دروس فی علم الاصول

اشارة

سرشناسه : صدر، سیدمحمدباقر، 1931 - 1979م.

عنوان و نام پدیدآور : دروس فی علم الاصول/ تالیف السیدمحمدباقر الصدر ؛ اعداد و تحقیق لجنةالتحقیق التابعة للموتمرالعالمی للامام الشهید الصدر.

مشخصات نشر : قم : دارالصدر، 1429 ق.-= 1387 -

مشخصات ظاهری : 2ج.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP10/5 /ص33ت4 6.ج 1387

رده بندی دیویی : 297/08

شماره کتابشناسی ملی : 3124908

توضیح : «دروس فی علم الاصول» معروف به «حلقات الاصول» تالیف فقیه و اصولی متفکر آیت الله سید محمد باقر صدر (م 1400 ق) است که با شیوه ای نو و ابتکاری خاص برای تدریس در دوره سطح و سطح عالی حوزه نوشته شده است. این اثر از اتقان علمی خوبی برخوردار است و در عین حال به لحاظ روشی جزء روشمندترین کتاب هایی است که در حوزه علمیه در رابطه با علم اصول نگاشته شده است. ساختار کتاب مشتمل بر سه حلقه است که حلقه اول و دوم در جلد اول و حلقه سوم در جلد دوم کتاب آمده است. هر یک از حلقات مشتمل بر فصول و بخشهای متعددی است که به لحاظ ساختار شبیه هم است اما به لحاظ تفصیل و عمق مطالب متفاوت است. به این صورت که حلقه اول برای مبتدئین، حلقه دوم برای سطح متوسط و حلقه سوم برای سطح عالی تدوین شده است.یعنی تمام مطالب اصولی که در این مدت طلبه به آموزش آن مشغول است به طور مرتب و زنجیروار برای او یادآوری می شود.

ص: 1

المجلد 1 (الحلقة الاولی و الثانیة)

اشارة

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

کلمة المؤتمر

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین ، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

منذ منتصف القرن العشرین ، وبعد لیل طویل نشر أجنحته السوداء علی سماء الامة الإسلامیة لعدة قرون ، فلفّها فی ظلام حالک من التخلّف والانحطاط والجمود ، بدأت بشائر الحیاة الجدیدة تلوح فی افق الامّة ، وانطلق الکیان الإسلامی العملاق - الذی بات یرزح تحت قیود المستکبرین والظالمین مدی قرون - یستعید قواه حتی انتصب حیّاً فاعلاً قویّاً شامخاً بانتصار الثورة الإسلامیّة فی إیران تحت قیادة الإمام الخمینی قدس سره یقضّ مضاجع المستکبرین ، ویبدّد أحلام الطامعین والمستعمرین.

ولئن أضحت الامّة الإسلامیّة مدینة فی حیاتها الجدیدة علی مستوی التطبیق للإمام الخمینی قدس سره فهی بدون شک مدینة فی حیاتها الجدیدة علی المستوی الفکری والنظری للإمام الشهید الصدر قدس سره ، فقد کان المنظّر الرائد بلا منازع للنهضة الجدیدة ؛ إذ استطاع من خلال کتاباته وأفکاره التی تمیّزت بالجدة والإبداع من جهة ، والعمق والشمول من جهة اخری ، أن یمهّد السبیل للُامّة ویشقّ لها الطریق نحو نهضة فکریة إسلامیّة شاملة ، وسط رکام هائل من التیّارات الفکریة المستوردة التی تنافست فی الهیمنة علی مصادر القرار الفکری والثقافی فی المجتمعات الإسلامیّة ، وتزاحمت للسیطرة علی عقول مفکّریها وقلوب أبنائها المثقّفین.

لقد استطاع الإمام الشهید السیّد محمّد باقر الصدر قدس سره بکفاءةٍ عدیمة النظیر أن ینازل بفکره الإسلامی البدیع عمالقة الحضارة المادیّة الحدیثة ونوابغها الفکریّین ، وأن یکشف للعقول المتحرّرة عن قیود التبعیّة الفکریّة والتقلید الأعمی ،

ص: 7

زیف الفکر الإلحادی ، وخواء الحضارة المادیّة فی اسسها العقائدیّة ودعائمها النظریّة ، وأن یثبت فاعلیّة الفکر الإسلامی وقدرته العدیمة النظیر علی حلّ مشاکل المجتمع الإنسانی المعاصر ، والاضطلاع بمهمّة إدارة الحیاة الجدیدة بما یضمن للبشریّة السعادة والعدل والخیر والرفاه.

ثم إنّ الإبداع الفکری الذی حقّقته مدرسة الإمام الشهید الصدر ، لم ینحصر فی إطار معیّن ، فقد طال الفکر الإسلامی فی مجاله العام ، وفی مجالاته الاختصاصیّة الحدیثة کالاقتصاد الإسلامی والفلسفة المقارنة والمنطق الجدید ، وشمل الفکر الإسلامی الکلاسیکی أیضاً ، کالفقه والاصول والفلسفة والمنطق والکلام والتفسیر والتاریخ ، فأحدث فی کل فرع من هذه الفروع ثورةً فکریّة نقلت البحث العلمی فیه إلی مرحلة جدیدة متمیّزة سواء فی المنهج أو المضمون.

ورغم مضیّ عقدین علی استشهاد الإمام الصدر ، ما زالت مراکز العلم ومعاهد البحث والتحقیق تستلهم فکره وعلمه ، وما زالت الساحة الفکریّة تشعر بأمسّ الحاجة إلی آثاره العلمیّة وإبداعاته فی مختلف مجالات البحث والتحقیق العلمی.

ومن هنا کان فی طلیعة أعمال المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر إحیاء تراثه العلمی والفکری بشکل یتناسب مع شأن هذا التراث القیّم.

وتدور هذه المهمّة الخطیرة - مع وجود الکمّ الکبیر من التراث المطبوع للشهید الصدر - فی محورین :

أحدهما : ترجمته إلی ما تیسّر من اللغات الحیّة بدقّة وأمانة عالیتین.

والآخر : إعادة تحقیقه للتوصّل إلی النصّ الأصلی للمؤلّف منزّهاً من الأخطاء التی وقعت فیه بأنواعها من التصرّف والتلاعب والسقط ... نتیجة کثرة الطبعات وعدم دقّة المتصدّین لها وأمانتهم ، ثمّ طبعه من جدید بمواصفات راقیة.

ونظراً إلی أنّ الترکة الفکریة الزاخرة للسیّد الشهید الصدر قدس سره شملت العلوم والاختصاصات المتنوّعة للمعارف الإسلامیّة وبمختلف المستویات الفکریّة ، لذلک أوکل المؤتمر العالمی للشهید الصدر مهمّة التحقیق فیها إلی لجنة علمیة تحت

ص: 8

إشراف علماء متخصّصین فی شتّی فروع الفکر الإسلامی من تلامذته وغیرهم ، وقد وُفّقت اللجنة فی عرض هذا التراث بمستوی رفیع من الاتقان والأمانة العلمیّة ، ولخّصت منهجیّة عملها بالخطوات التالیة :

1- مقابلة النسخ والطبعات المختلفة.

2- تصحیح الأخطاء الساریة من الطبعات الاولی أو المستجدة فی الطبعات اللاحقة ، ومعالجة موارد السقط والتصرّف.

3- تقطیع النصوص وتقویمها دون أدنی تغییر فی الاسلوب والمحتوی ، أمّا الموارد النادرة التی تستدعی إضافة کلمة أو أکثر لاستقامة المعنی فیوضع المضاف بین معقوفتین.

4- تنظیم العناوین السابقة ، وإضافة عناوین اخری بین معقوفتین.

5- استخراج المصادر التی استند إلیها السیّد الشهید بتسجیل أقربها إلی مرامه وأکثرها مطابقة مع النصّ ؛ ذلک لأنّ المؤلّف یستخدم النقل بالمعنی - فی عددٍ من کتبه وآثاره - معتمداً علی ما اختزنته ذاکرته من معلومات أو علی نوع من التلفیق بین مطالب عدیدة فی مواضع متفرّقة من المصدر المنقول عنه ، وربما یکون بعض المصادر مترجماً وله عدة ترجمات ؛ ولهذا تُعدّ هذه المرحلة من أشقّ المراحل.

6- إضافة بعض الملاحظات فی الهامش للتنبیه علی اختلاف النسخ أو تصحیح النصّ أو غیر ذلک ، وتُختم هوامش السیّد الشهید بعبارة : (المؤلف قدس سره) تمییزاً لها عن هوامش التحقیق.

وکقاعدة عامّة - لها استثناءات فی بعض المؤلّفات - یُحاول الابتعاد عن وضع الهوامش التی تتولّی عرض مطالب إضافیّة أو شرح وبیان فکرةٍ مّا أو تقییمها ودعمها بالأدلّة أو نقدها وردّها.

7- تزوید کلّ کتاب بفهرس موضوعاته ، وإلحاق بعض المؤلفات بثبت خاص لفهرس المصادر الواردة فیها.

ص: 9

وقد بسطت الجهود التحقیقیّة ذراعیها علی کلّ ما أمکن العثور علیه من نتاجات هذا العالم الجلیل ، فشملت : کتبه ، وما جاد به قلمه مقدمةً أو خاتمةً لکتب غیره ثم طُبع مستقلاًّ فی مرحلة متأخرة ، ومقالاته المنشورة فی مجلاّت فکریّة وثقافیّة مختلفة ، ومحاضراته ودروسه فی موضوعات شتّی ، وتعلیقاته علی بعض الکتب الفقهیّة ، ونتاجاته المتفرّقة الاخری ، ثمّ نُظّمت بطریقة فنیّة واعید طبعها فی مجلّدات أنیقة متناسقة.

ومن جملة الکتب التی شملته الجهود التحقیقیّة المذکورة کتاب (دروس فی علم الاصول) الذی أعدّه السیّد الشهید قدس سره منهجاً دراسیّاً مبتکراً لطلبة العلوم الدینیّة فی مجال علم اصول الفقه ، وقد تدرّج فی بیان مسائل هذا العلم فی ثلاث حلقات متناسقة من حیث المنهج والاسلوب بادئاً فی کلّ واحدة منها بتعریف علم الاصول ومنتهیاً ببحث التعارض فی الأدلّة.

وقد امتاز تحقیق هذا الکتاب - بالإضافة إلی ما ذکرناه من الجهود العامّة التی بذلت فی جمیع کتب وآثار المؤلف الشهید قدس سره - بمقابلة دقیقة للقسم الأخیر منه (الجزء الثانی من الحلقة الثالثة) مع ما حصلنا علیه من النسخة المخطوطة التی اعتمد علیها السید المؤلف قدس سره فی الطبعة الاولی.

ولا یفوتنا أن نشید بالموقف النبیل لورثة السیّد الشهید کافّة سیّما نجله البارّ (سماحة الحجّة السیّد جعفر الصدر حفظه الله) فی دعم المؤتمر وإعطائهم الإذن الخاصّ فی نشر وإحیاء التراث العلمی للشهید الصدر قدس سره.

وأخیراً نری لزاماً علینا أن نتقدّم بالشکر الجزیل إلی اللجنة المشرفة علی تحقیق تراث الإمام الشهید ، والعلماء والباحثین کافّة الذین ساهموا فی إعداد هذا التراث وعرضه بالاسلوب العلمی اللائق ، سائلین المولی عزّ وجلّ أن یتقبّل جهدهم ، وأن یمنّ علیهم وعلینا جمیعاً بالأجر والثواب ، إنّه سمیع مجیب.

المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر قدس سره

أمانة الهیئة العلمیّة

ص: 10

دروس فی علم الاصول

الحلقة الاولی

اشارة

کتاب دراسیّ فی علم اصول الفقه اعدّ للمبتدئین فی دراسة هذا العلم

ص: 11

ص: 12

إهداء

بسم الله الرحمن الرحیم

یا إلهی وربی ، یا علیماً بضرّی وفاقتی ، یا موضع أملی ومنتهی رغبتی ، بعینک أی ربّ وتقرّباً إلیک بذلت هذا الجهد المتواضع فی کتابة الحلقات الثلاث لتکون عوناً للسائرین فی طریق دراسة شریعتک والمتفقّهین فی دینک ، فإن وسعته برحمتک وقبولک وأنت الذی وسعت رحمتک کلّ شیء فإنّی أتوسّل إلیک - یا خیر من دعاه داعٍ وأفضل من رجاه راجٍ - أن توصل ثواب ذلک هدیّة منّی إلی ولدی البارّ وابنی العزیز السید عبدالغنی الأردبیلی (1) الذی فجعت به وأنا علی وشک الانتهاء من کتابة هذه الحلقات ، فلقد کان له - قدّس الله روحه الطاهرة - الدور البلیغ فی حثّی علی کتابتها وإخراجها فی أسرع وقت ، وکانت نفسه الکبیرة وشبابه الطاهر الذی لم یعرف مللاً ولا کللاً فی خدمة الله والحق الطاقة التی أمدّتنی - وأنا فی شبه شیخوخة

ص: 13


1- یقصد المصنّف قدس سره بذلک الفقید العزیز العلاّمة الجلیل حجّة الإسلام والمسلمین السیّد عبد الغنی نجل سماحة آیة الله السیّد أحمد الأردبیلی أحد عیون تلامذته تقویً ونبلاً وفضلاً ، وقد تربّی علی یده قرابة عشرین عاماً وهاجر إلی أردبیل وأسّس هناک حوزة جلیلة ، وکان له دور کبیر فی حثّ السیّد المصنّف علی إنجاز هذه الحلقات ، کما کان من أعزّ أبنائه علیه وأحبّهم إلیه ، وقد فجع بوفاته ؛ إذ توفی فی الیوم الثامن والعشرین من رجب 1397 ه ، فإنّا لله وإنّا إلیه راجعون

متهدّمة الجوانب - بالعزیمة علی أن أُنجز جلّ هذه الحلقات فی شهرین من الزمن.

وکان یحثّنی باستمرار علی الإسراع لکی یدشّن تدریسها فی حوزته الفتیّة التی أنشأها بنفسه وغذّاها من روحه من مواطن آبائه الکرام ، وخطّط لکی تکون حوزة نموذجیّة فی دراستها وکلّ جوانبها الخلقیّة والروحیّة ، ولکنّک یا ربّ دعوته فجأة إلیک ، فاستجاب طائعاً ووالله ما عرفته خلال العشرین عاماً التی تتلمذ فیها علیّ وترعرع إلی جنبی إلاّسریعاً إلی إجابتک ، نشطاً فی طاعتک ، لایتردّد ولا یلین ، لا یتوقّف ولا یتلکّأ ، ووالله ما رأیته طیلة هذه المدّة غضب لنفسه ، وما أکثر ما رأیته یغضب لک وینسی ذاته من أجلک.

أی ربّ إنّی إذا کنت قد عجزت عن مکافأة هذا الولد البارّ الذی کان بالنسبة لی وبالنسبة إلی أبیه معاً مثالاً فریداً للولد المخلص الذی لا یتردّد فی الطاعة والتضحیة والفداء ، وإذا کنت قد فجعت به وأنا فی قمّة الاعتزاز به وبما تجسّدت فیه من عناصر النبل والشهامة والوفاء والایثار وما تکاملت فیه من خصال التقوی والفضل والایمان ، وإذا کان القدر الذی لا رادّ له قد أطفأ فی لحظة أملی فی أن أمتدّ بعد وفاتی وأعیش فی قلوب بارّة کقلبه وفی حیاة نابضة بالخیر کحیاته ، فإنّی أتوسّل إلیک یا ربی بعد حمدک فی کل یسر وعسر أن تتلقّاه بعظیم لطفک وتحشره مع الصدّیقین من عبادک الصالحین وحسن اولئک رفیقاً ، وأن لاتحرمه من قربی ولا تحرمنی من رؤیته بعد وفاته ووفاتی بعد أن حرمت من ذلک فی حیاته ، وأرجو أن لایکون انتظاری طویلاً للاجتماع به فی مستقرّ رحمتک. وآخر دعوانا أن الحمدُ لله ربّ العالمین.

ص: 14

مقدّمة [للحلقات الثلاث]

اشارة

مناهج الحوزة العلمیّة فی دراسة هذا العلم.

مبرّرات استبدال الکتب الدراسیّة فی هذا العلم.

عدّة محاولات للاستبدال.

الخصائص الملحوظة فی هذه الحلقات.

إرشادات فی مجال دراسة هذا الکتاب.

ص: 15

ص: 16

بسم الله الرحمن الرحیم(1)

[مناهج الحوزة العلمیّة فی دراسة هذا العلم]

والحمد لله ربِّ العالمین ، والصلاة والسلام علی محمدٍ وآله الطاهرین.

وبعد : فإنّ الدراسات العلمیّة لعلم اصول الفقه تمرّ فی مناهج الحوزة عادةً بمرحلتین : إحداهما تمهیدیّة ، وهی ما تسمّی بمرحلة السطح.

والاخری المرحلة العالیة ، وهی ما تسمّی بمرحلة الخارج. وتتّخذ هذه الدراسة فی مرحلتها التمهیدیّة اسلوب البحث فی کتبٍ معیّنةٍ مؤلَّفةٍ فی ذلک العلم ؛ یدرسها الطالب علی ید الأساتذة الأکفّاء ؛ لیتهیّأ من خلال ذلک لحضور أبحاث الخارج.

وقد جری العرف العامّ فی حوزاتنا جمیعاً علی اختیار «المعالم» و «القوانین» و «الرسائل» و «الکفایة» کتباً دراسیّةً للمرحلة المذکورة ، وهذا عرف جرت علیه مناهج الحوزة منذ أکثر من نصف قرن ، ولم یطرأ تغییر ملحوظ باستثناء تضاؤل دور کتاب «القوانین» من بین هذه الکتب

ص: 17


1- هذا بحث قیّم کتبه سماحة السیّد المؤلف (الإمام الشهید الصدر قدس سره) مقدّمةً للحلقات الثلاث جمیعاً ، لتوضیح الأسباب التی دعت إلی وضعها ، وما لوحظ فیها من خصائص ، وبعض الإرشادات فی مجال تدریسها ، ویمکن الاستفادة منه أیضاً فی التعرّف علی مدی ضرورة استبدال الکتب الدراسیّة فی المواد العلمیّة الاخری المطروحة فی الحوزات العلمیّة بما هو أفضل منها فی مجال التدریس

الأربعة ککتابٍ دراسیٍّ بالتدریج ، وانصراف عددٍ کبیرٍ من الطلبة فی الفترة الأخیرة عن دراسته ، واستبداله بکتاب «اصول الفقه» کحلقةٍ وسیطةٍ بین «المعالم» وکتابی «الرسائل» و «الکفایة».

والحقیقة أنّ الکتب الأربعة المتقدّمة الذکر لها مقامها العلمی ، وهی - علی العموم - تعتبر حسب مراحلها التأریخیة کتباً تجدیدیةً ساهمت إلی درجةٍ کبیرةٍ فی تطویر الفکر العلمیّ الاصولیّ علی اختلاف درجاتها فی هذه المساهمة ، وقد یکون اختیار هذه الکتب الأربعة کتباً دراسیةً نتیجة عاملٍ مشترک ، وهو ما أثاره کلّ واحدٍ منها عند صدوره من شعورٍ عمیقٍ لدی العلماء بأهمّیته العلمیة ، وما اشتمل علیه من أفکارٍ ونکات ، هذا ، إضافةً إلی ما تمیَّزت به بعض تلک الکتب من إیجازٍ للمطالب ، وضغطٍ فی العبارة ، کالکفایة مثلاً.

وقد أدّ ت هذ ه ا لکتب الأ ر بعة - مشکو ر ةً - د ور اً جلیلاً فی هذا المضمار ، وتخرَّج من حلقاتها الدراسیة خلال نصف قرنٍ الآلاف من الطلبة الذین وجدوا فیها سُلَّمهم إلی أبحاث الخارج. ولا یسعنا فی هذا المجال إلاّأن نستشعر بعمقٍ بما لأصحاب هذه الکتب الأبرار - قدّس الله أسرارهم الزکیة - من فضلٍ عظیمٍ علی الحوزة ومسیرتها العلمیة ، ومن جمیلٍ لا یمکن أن ینساه أیّ شخصٍ عاش علی موائد تلک الأفکار الحافلة ونهل من نمیر علومها ، ونحن - إذ نقول هذا - نبتهل إلی المولی سبحانه أن یتغمَّد مؤلّفی هذه الکتب من علمائنا الأعلام بعظیم رحمته ، ویثیبهم بأفضل ثواب المحسنین.

غیر أنّ هذ ا لا یحو ل د ون أن نحا ول تطو یر ا لکتب ا لدر ا سیّة وتحسینها إذا وجدت مبرِّرات تدعو إلی ذلک ، وأمکن وضع کتبٍ دراسیّةٍ أکثر قدرةً علی أداء دورها العلمیّ فی تنمیة الطالب وإعداده للمرحلة العلیا.

ص: 18

[مبرّرات استبدال الکتب الدراسیّة فی هذا العلم]

وقد کنّا منذ زمنٍ نجد أکثر من سببٍ یدعو إلی التفکیر فی استبدال هذه الکتب بکتبٍ اخری فی مجال التدریس ، لها مناهج الکتب الدراسیة بحقّ ، وأسالیبها فی التعبیر وشرائطها. ومبرّرات التفکیر فی هذا الاستبدال وإن کانت عدیدةً ولکن یمکن اختصارها فی مبرِّراتٍ أساسیةٍ محدّدة ، کما یلی :

المبرِّرالأوّل : أنّ هذه الکتب الأربعة تمثّل مراحل مختلفةً من الفکر الاصولی ، فالمعالم تعبّر عن مرحلةٍ قدیمةٍ تأریخیاً من علم الاصول ، والقوانین تمثّل مرحلةً خطاها علم الاصول واجتازها إلی مرحلةٍ أعلی علی ید الشیخ الأنصاریِّ وغیره من الأعلام ، والرسائل والکفایة نفسهما نتاج اصولیّ یعود لما قبل مائة سنةٍ تقریباً ، وقد حصل علم الاصول بعد الرسائل والکفایة علی خبرة مائة سنةٍ تقریباً من البحث والتحقیق علی ید أجیالٍ متعاقبةٍ من العلماء المجدِّدین ، وخبرة ما یقارب مائة سنةٍ من البحث العلمیّ الاصولی جدیرة بأن تأتی بأفکارٍ جدیدةٍ کثیرةٍ وتطوّر طریقة البحث فی جملةٍ من المسائل ، وتستحدث مصطلحاتٍ لم تکن ، تبعاً لما تتکوّن من مسالک ومبانٍ ، ومن الضروریّ أن تنال الکتب الدراسیة حظّاً مناسباً لها من هذه الأفکار والتطوّرات والمصطلحات ؛ لئلاّ یفاجَأ بها الطالب فی بحث الخارج دون سابق إعداد.

وهکذا یوجد الآن فاصل معنویّ کبیر بین محتویات الکتب الدراسیة الأربعة وبین أبحاث الخارج ، فبینما بحث الخارج یمثّل حصیلة المائة عام الأخیرة من التفکیر والتحقیق ، ویعبّر بقدر ما یُتاحُ للُاستاذ من قدرةٍ عن ذروة تلک الحصیلة نجد أنّ کتب السطح تمثّل فی أقربها عهداً الصورة العامّة لعلم الاصول قبل قرابة مائة عام ، ساکتةً عن کلّ ما استجدّ خلال هذه الفترة من أفکارٍ ومصطلحات.

ص: 19

ونذکر علی سبیل المثال لما استجدّ من مطالب : أفکار باب التزاحم ، وما أشاده المیرزا من مسلک جعل الطریقیة بتعمیقاته وتفریعاته فی مسائل قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی ، وحکومة الأمارات علی الاصول ، ورفع قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ بجعل الحجیّة ، وفکرة جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة بآثارها الممتدّة فی کثیرٍ من أبحاث علم الاصول ، کبحث الواجب المشروط والشرط المتأخّر ، والواجب المعلّق ، وأخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم ، والوجه الجدید لبحث المعانی الحرفیة الذی یختلف اختلافاً أساسیاً عن الصورة الغریبة التی تخلقها آراء صاحب الکفایة فی ذهن الطالب.

فإنّ هذه المطالب وغیرها ممّا أصبحت تشکّل محاور للفکر الاصولیّ الحدیث هی نتاج الفترة المتأخّرة الذی یظلّ طالب السطوح جاهلاً به تماماً ، إلی أن یواجه أبحاث الخارج وهو لا یملک تصوّراتٍ ابتدائیة أو وسطی عن تلک المطالب.

فالطالب لکی یتسلّل من کتب السطح إلی درس الخارج کأ نّه یکلّف بطفرة ، وبأن یقطع فی لحظةٍ مسافةً لم یقطعها علم الاصول خلال تطوّره التدریجیّ إلاّفی مائة عام.

وکأنّ اختیار الکتب الدراسیة من مراحل مختلفةٍ للفکر الاصولیّ نشأ من الشعور بلزوم التدرّج فی الکتب الدراسیة من الأبسط إلی الأعمق ، ولمّا کان علم الاصول فی وضعه علی عهد صاحب المعالم أبسط منه فی عهد صاحب القوانین ، وفی هذا العهد أبسط منه فی عهد الرسائل والکفایة فقد لوحظ أنّ هذا یحقّق التدرّج المطلوب إذا جعل الکتاب الدراسیّ الأوّل نتاج مرحلةٍ قدیمةٍ من علم الاصول ، وما یتلوه نتاج مرحلةٍ متأخّرة ، وهکذا.

وهذا الشعور یشتمل علی حقیقةٍ وعلی خطأ :

أمّا الحقیقة فهی لزوم التدرّج فی الکتب الدراسیة من الأبسط إلی الأعمق ،

ص: 20

وأمّا الخطأ فهو أنّ هذا التدرّج لا ینبغی أن یکون منتزعاً من تأریخ علم الاصول ومعبّراً عمّا مرّ به هذا العلم نفسه من تدرّجٍ خلال نموِّه ؛ لأنّ هذا یکلِّف الطالب أن یصرف وقتاً کثیراً فی مطالب وأفکارٍ لم یعد لها موضع فی العلم بحسب وضعه الفعلی.

وإنّما الوضع الصحیح فی الکتب الدراسیة الذی یشتمل علی التدرّج المطلوب هو : أن تتّجه هذه الکتب جمیعاً علی اختلاف مراحلها الدراسیة لعرض آخر ما وصل إلیه العلم من أفکارٍ وتحقیقاتٍ ومصطلحات ، ولکن بدرجاتٍ من العرض تختلف من ناحیة الکمّ أو الکیف ، أو من الناحیتین معاً ، والاختلاف فی الکمِّ یعنی التفاوت فی المقدار المُعطی من الأفکار ، فبدلاً عن استعراض خمسة اعتراضاتٍ علی الاستدلال بآیة النبأ - مثلاً - یبدأ فی الحلقة الاولی باعتراضٍ أو اعتراضین ، ثمّ یُستعرض عدد أکبر من الاعتراضات فی حلقةٍ تالیة ، والاختلاف فی الکیف یعنی التفاوت فی درجة عمق ما یطرح من فکرة ، فحینما یراد الحدیث عن مسلک جعل الطریقیة - مثلاً - یعرض فی حلقةٍ ابتدائیة عرضاً ساذجاً بدون تعمیق ، ثمّ یعمَّق فی حلقةٍ لاحقة ، فیعرض علی نحوٍ یمیَّز فیه بین التنزیل والاعتبار ، وقد یعرض فی حلقةٍ اخری حینئذٍ علی نحو المقارنة بین هذین النحوین فی النتائج والآثار.

المبرِّر الثانی : أنّ الکتب الأربعة السالفة الذکر - علی الرغم من أنّها استعملت ککتبٍ دراسیةٍ منذ أکثر من خمسین عاماً - لم تؤلَّف من قبل أصحابها لهذا الهدف ، وإنّما ا لِّفت لکی تعبّر عن آراء المؤلّف وأفکاره فی المسائل الاصولیة المختلفة ، وفرق کبیر بین کتابٍ یضعه مؤلِّفه لکی یکون کتاباً دراسیاً وکتاب یؤلّفه لیعبِّر فیه عن أعمق وأرسخ ما وصل إلیه من أفکارٍ وتحقیقات ؛ لأنّ المؤلِّف فی الحالة الاولی یضع نصب عینیه الطالب المبتدئ الذی یسیر خطوةً فخطوةً فی طریق

ص: 21

التعرّف علی کنوز هذا العلم وأسراره ، وأمّا فی الحالة الثانیة فیضع المؤلّف فی تصوّره شخصاً نظیراً له مکتملاً من الناحیة العلمیة ، ویحاول أن یشرح له وجهة نظره ویقنعه بها بقدر ما یتاح له من وسائل الإقناع العلمی.

ومن الواضح أنّ کتاباً یوضع بهذا الاعتبار لا یصلح أن یکون کتاباً دراسیاً مهما کانت قیمته العلمیة وإبداعه الفکری ، ومن أجل ذلک کانت الکتب الدراسیة المتقدّمة الذکر غیر صالحةٍ للقیام بهذا الدور علی جلالة قدرها العلمی ؛ لأنّها ا لِّفت للعلماء والناجزین ، لا للمبتدئین والسائرین.

فمن هنا لم یحرص فی هذه الکتب وأمثالها من الکتب العلمیة المؤلّفة للعلماء علی إبراز کلّ خطوات الاستدلال وحلقات التفکیر فی المسألة الواحدة ، فقد تحذف بعض الحلقات فی الأثناء ، أو البدایة ؛ لوضوحها لدی العالم ، غیر أنّ الصورة حینئذٍ تصبح غیر واضحةٍ فی ذهن الطالب.

وعلی سبیل المثال لتوضیح الفکرة نذکر : أنّه بُحِثَ فی التعبّدیّ والتوصّلیّ عن استحالة أخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر ، وفُرِّع علیه أنّ التعبّدیّ لا یتمیّز عن التوصّلیّ فی مرحلة الأمر ، بل فی مرحلة الغرض ، إذ لا یستوفی غرضه إلاّبقصد الامتثال ، واستنتج من ذلک عدم إمکان التمسّک بإطلاق الأمر لإثبات کون الواجب توصّلیاً ، وهذا لا یصلح أن یکون بیاناً مدرسیاً ؛ لأنّ البیان المدرسیّ بحاجةٍ - لتکمیل الصورة فی ذهن الطالب - إلی إضافة عنصرین آخرین تُرِکا لوضوحهما :

أحدهما : أنّ قصد الامتثال إذا کان بالإمکان أخذه فی متعلّق الأمر فحاله حال سائر القیود یمکن نفیه بإطلاق الأمر.

والآخر : أنّ الخطاب والدلیل مدلوله الأمر والحکم ، لا الملاک والغرض ، وأنّ استکشاف إطلاق الغرض دائماً إنّما یتمّ عن طریق استکشاف إطلاق متعلّق الأمر مع افتراض التطابق بین متعلّق الأمر ومتعلّق الغرض ، فحیث لا یتبرهن هذا

ص: 22

الافتراض لا یمکن الاستکشاف المذکور.

ومثال آخر من باب التزاحم : فإنّ جُلَّ أحکام هذا الباب مبنیة علی أخذ القدرة شرطاً فی التکلیف ، وعدم کونه دخیلاً فی الإدانة والمنجّزیة فقط ، بینما هذا المطلب لم یبحث بصورةٍ مباشرة ، ولم یوضّح الربط المذکور ، بل بقی مستتراً.

وأیضاً ابرزت کیفیة دلالة المطلق علی الإطلاق بصورةٍ مباشرة ، بینما لم تبرز کیفیة دلالة المقیّد علی أخذ القید فی الموضوع کذلک ، وإنّما بُحث ذلک ضمناً خلال بحث حمل المطلق علی المقیّد وکیفیة علاج التعارض بینهما.

ومن هنا لم یراعَ فیها أیضاً ما یجب أن یراعی فی الکتب الدراسیة من التدرّج فی عرض الأفکار من البسیط إلی المعقّد ، ومن الأسبق رتبةً إلی المتأخّر ، بحیث تعرض المسألة المتفرّعة ذاتاً فی تصوّراتها علی حیثیات مسائل اخری بعد أن تکون تلک الحیثیات قد طرحت وبحثت.

وعلی سبیل المثال لتوضیح الفکرة : لاحظ بحث توقّف العموم علی إجراء الإطلاق ومقدمات الحکمة فی المدخول ، فإنّ تصوّر هذا الافتراض یستبطن الفراغ مسبقاً عن تصوّر مقدمات الحکمة ووظیفتها ، بینما یذکر ذلک البحث فی العامّ والخاصّ ، وتذکر مقدّمات الحکمة بعد ذلک فی مباحث المطلق والمقید.

ولاحظ أیضاً الشرط المتأخّر للحکم مثلاً ، فإنّ تصوّر المشکلة فیه وتصوّر حلولها مرتبط بمجموعة أفکارٍ عن الواجب المشروط ، وطریقة السیر من البسیط إلی المعقّد تقتضی تقدیم هذه المجموعة من الأفکار علی عرض مشکلة الشرط المتأخّر وبحثها ، بینما وقع العکس فی الکفایة وغیرها.

ومثال آخر : أنّ تصوّر التخییر بین الأقلّ والأکثر وافتراض استحالته دخیل فی استیعاب قاعدة إجزاء الأوامر الاضطراریة عن الواقع ، فإذا بحثت هذه القاعدة بعد افتراض تصوّرٍ مسبقٍ عن التخییر المذکور کان فهمها للطالب وتصوّرها أیسر.

ص: 23

ومن هنا لم یراعَ فیها ما یجب أن یراعی فی الکتب الدراسیة من توفیر فهمٍ مسبقٍ عند الطالب للمسائل والقواعد التی یستعان بها لإثبات المدّعی فی مسألة اخری والبرهنة علیها ، أو لاقتناص الثمرة الاصولیة لها. فالإطلاق ومقدمات الحکمة تدخل کدلیلٍ لإثبات دلالة الأمر علی الوجوب ، ولإثبات دلالته علی العینیة والتعیینیة والنفسیة ، ولإثبات دلالة الجملة الشرطیة وغیرها علی المفهوم ، وهکذا ، مع أنّ الطالب فی الکتب القائمة لا یُعطی فکرة عن الإطلاق ومقدمات الحکمة إلاّبعد الفراغ عن جمیع مباحث الأوامر والنواهی والمفاهیم. وأحکام التعارض - بما فیها قواعد الجمع العرفی - قد تدخل فی علاج کثیرٍ من ألوان التعارض بین الأدلّة اللفظیة المستدلِّ بها علی حجّیة أمارةٍ أو أصلٍ من الاصول ، فیقال مثلاً : «إنّ دلیل وجوب الاحتیاط حاکم علی دلیل البراءة ، أو وارد ، أو إنّ دلیل البراءة مخصّص» قبل إعطاء تصوراتٍ وأفکارٍ محدّدةٍ عن أحکام التعارض وقواعد الجمع بین الأدلّة التی لا تقع إلاّفی نهایة أبحاث الاصول. ومسألة اقتضاء النهی للبطلان تدخل عندهم فی اقتناص الثمرة من بحث الضدّ ، إذ جعلوا ثمرة اقتضاء الأمر بشیءٍ للنهی عن ضدّه بطلان العبادة ، وفی اقتناص الثمرة من بحث امتناع اجتماع الأمر والنهی ، إذ جعلوا ثمرة هذا البحث بطلان العبادة بناءً علی القول بالامتناع وتقدیم جانب النهی ، مع أنّ الطالب لا یدرس مسألة اقتضاء النهی للبطلان ، ولا یأخذ عنها تصوّراً علمیاً إلاّبعد الفراغ عن مسألتی الضدّ والامتناع ، وهکذا إلی کثیرٍ من هذه النظائر.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی إبراز الثمرة لکثیرٍ من المطالب ، التی یتبیّن من خلالها الارتباط بین تلک المطالب بعضها ببعض ، فاهملت فی کثیرٍ من الأحیان أوجه العلاقة بین الأفکار الاصولیة ، ولم یتعرّض لها إلاّبقدر ما یحتاج الیه فی مقام الاستدلال علی مطلبٍ أو إبطاله ، فبُحث - مثلاً - المعنی الحرفیّ وجزئیّته وکلّیته ،

ص: 24

ولکن لم یربط ذلک بالتمسّک بالإطلاق فی المعانی الحرفیة ، وظلّ الطلبة یکرِّرون أنّ البحث فی المعانی الحرفیة لا أثر له ، وبُحث الوجوب التخییریّ والکفائیّ بحثاً تحلیلیاً ، ولکن لم یربط ذلک بأثره فی التمسّک بالإطلاق أو الأصل العملیّ عند الشکّ فی نوعیة الواجب ، وبدا کأنّه بحث تحلیلیّ بحت.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی وضع کثیرٍ من النکات والمباحث فی موضعها الواقعیّ وبصیغةٍ تتناسب مع کلّیتها وأهمّیتها ، وإنّما دُسّت دساً فی مقام علاج مشکلةٍ ، أو دفع توهّم ، أو اثیرت من خلال تطبیقٍ من تطبیقاتها. ومن الواضح أنّ الممارس العالم یستطیع من خلال ذلک أن یضع النکتة فی موضعها الواقعیّ ویعطیها حدودها المناسبة ، ولکن قلّما یُتاح ذلک للطالب ، فیبقی فهمه لتلک النکات والمطالب فهماً تجزیئیاً وضمن دوائر محدودة.

خذ مثالاً علی ذلک : أرکان تنجیز العلم الإجمالیّ الأربعة التی عرضناها فی الحلقة الثانیة ، فإنّ الکتب التی تتحدّث عنها حینما تناولت منجّزیة العلم الإجمالیّ لم تضع لها أرکانها بصیغها الفنیة العامّة ، وإنّما عقدت تنبیهات لحالاتٍ جزئیةٍ طبّقت من خلالها ضمناً تلک الأرکان إثباتاً ونفیاً ، وفی حالةٍ من هذا القبیل لن یخرج الطالب غالباً بصورةٍ محدّدةٍ ورؤیةٍ واضحةٍ لهیکل تنجیز العلم الإجمالیّ بما یشتمل علیه من قواعد وأرکان.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی اجتناب استعمال مصطلحاتٍ لم یأتِ بعدُ تفسیرها ؛ لأنّ الحدیث فی تلک الکتب مع العالم ، لا مع الطالب ، والعالم محیط بتلک المصطلحات منذ البدء ، ولهذا نجد فی الصفحة الاولی من الکفایة استعمال مصطلح حجّیة الظن بناءً علی تقریر دلیل الانسداد علی الحکومة ، وهو مصطلح لا یکشف النقاب عنه إلاّفی أواسط الجزء الثانی من الکتاب.

المبرِّر الثالث : وهو أیضاً ناتج عن الحالة العامة التی لوحظت فی المبرّر

ص: 25

السابق (وهی : أنّ المؤلِّفین کانوا یکتبون لأمثالهم ، لا للمبتدئین). وحاصل هذا المبرّر : أنّ المقدار الذی ینبغی أن یُعطی من الفکر العلمیّ الاصولی فی مرحلة السطح یجب أن یحدّد وفقاً للغرض المفروض لهذه المرحلة ، والذی أعرفه غرضاً لهذه المرحلة تکوین ثقافةٍ عامّةٍ عن علم الاصول لمن یرید أن یقتصر علی تلک المرحلة ، والإعداد للانتقال إلی مرحلة الخارج لمن یرید مواصلة الدرس ، وهذا هو أهمّ الغرضین. فلابدّ إذن أن یکون المعطی بقدرٍ یکفل ثقافةً عامّةً تحقّق هذا الإعداد ، وتوجِد فی الطالب فهماً مسبقاً بدرجةٍ معقولةٍ لما سوف یتلقّی درسه من مسائل ، ومرتبة من العمق والدقّة تتیح له أن یهضم ما یواجهه فی أبحاث الخارج من أفکارٍ دقیقةٍ موسّعةٍ وبناءاتٍ فکریةٍ شامخة. ومن الواضح أنّ هذا یکفی فیه أن تتوفّر الکتب الدراسیة علی إعطاء علم الاصول بهیکله العام ، ولا یلزم أن یمتدّ البحث فی تلک الکتب إلی التفریعات الثانویة ویتلقّی وجهات نظرٍ فیها ، بل الأفضل أن تترک هذه التفریعات علی العموم إلی أبحاث الخارج ما دامت المفاتیح التی سوف یتسلّمها الطالب کافیةً لمساعدته علی الدخول فیها بعد ذلک مع استاذ بحث الخارج.

وعلی هذا الأساس نری من المهمِّ أن یحصل الطالب علی تصوراتٍ شبه معمّقةٍ عن : الأحکام الظاهریة ، وطریقة الجمع بینها وبین الواقع ، والفرق بین الأمارات والاصول ، وسنخ المجعول فی أدلّة الحجّیة ، وأثر ذلک علی أبواب مختلفة ، کباب حکومة الأمارة علی الأصل ، وحکومة الاستصحاب علی البراءة ، وقیام الأمارة مقام القطع الموضوعی ؛ لأنّ هذه الأفکار تعتبر أساسیةً بالنسبة إلی الهیکل العامّ لعلم الاصول.

وأمّا أن یحاط الطالب علماً بأنّ استصحاب عدم التذکیة - مثلاً - حاکم علی أصالة البراءة ، ویستطرق من ذلک إلی بحثٍ طویلٍ ومعمّقٍ فی نفس جریان استصحاب عدم التذکیة وموارد جریانه فی الشبهات الموضوعیة والحکمیة فهذا ممّا

ص: 26

لا یدخل فی نطاق الغرض من مرحلة بحث السطح.

هذا ، فضلاً عن الاستطرادات التی وقعت فیها تلک الکتب ، کاستطرادها للحدیث عن قاعدة «لا ضرر ولا ضرار» ونحو ذلک ، أو التوسّعات التی تزید عن الحاجة لمرحلة السطح فی استعراض الأقوال ونقل الأدلة ، واستیعاب النقض والإبرام ، حتّی بلغت الأقوال التی أحصاها الشیخ فی الرسائل فی الاستصحاب وبحث کلّ واحدٍ منها بحثاً مفصّلاً أربعة عشر قولاً.

المبرِّر الرابع : أنّ الطریقة المتّبعة فی تحریر المسائل وتحدید کلّ مسألةٍ بعنوانٍ من العناوین الموروثة تأریخیاً فی علم الاصول لم تَعدْ تعبِّر عن الواقع تعبیراً صحیحاً ؛ وذلک لأنّ البحث الاصولیّ من خلال اتّساعه وتعمّقه بالتدریج - منذ أیام الوحید البهبهانیّ إلی یومنا هذا - طرح قضایا کثیرةً جدیدةً ضمن معالجاته للمسائل الاصولیة الموروثة تأریخیاً ، وکثیر من هذه القضایا تعتبر من الناحیة الفنیة ومن الناحیة العملیة معاً أهمّ من جملةٍ من تلک المسائل الموروثة ، بینما ظلّت هذه القضایا تحت الشعاع ؛ ولا تبرز إلاّبوصفها مقدماتٍ أو استطراداتٍ فی مباحث تلک المسائل.

ویمکنک أن تلاحظ بهذا الصدد المباحث العقلیة التی ادرجت فی الجزء الأوّل من الکفایة تحت عناوین (البحث عن الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته) و (الملازمة بین الأمر بالشیء والنهی عن ضده) ، وهکذا ، فإنّ هذه العناوین باعتبار کونها تأریخیةً وموروثةً فی علم الاصول استأثرت بالمسائل المبحوثة ، مع أنّه وقع البحث فی داخل تلک المسائل عن کثیرٍ من القضایا العقلیة المهمّة التی بقیت بلا عنوانٍ وکأنّها مجرّد أبحاثٍ تمهیدیّةٍ أو استطرادیّة ، ف (إمکان الشرط المتأخّر أو استحالته) و (إمکان الواجب المعلّق أو استحالته) و (ضرورة تقیّد التکلیف بعدم الاشتغال بالمزاحم) و (عدم جواز تضییع المقدّمات المفوِّتة) إلی

ص: 27

غیر ذلک من القضایا بقیت کأجزاءٍ من أبحاث تلک العناوین التأریخیة ، بینما کلّ واحدةٍ منها تشکِّل بحثاً اصولیاً مهمّاً من الناحیة الفنیة ، ومن ناحیة ترتّب الثمرة الاصولیة ، ولا تقلّ أهمّیةً عن تلک المسائل التأریخیة الموروثة ، بل قد تکون أهمَّ منها.

فالاصولیّون - مثلاً - حاروا فی کیفیّة تصویر الثمرة لبحث الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، مع أنّهم لم یتوصّلوا إلی أفکارهم عن الواجب المعلّق أو الشرط المتأخّر ونحوهما إلاّلتحقیق ثمراتٍ عملیةٍ واضحة ، ومع هذا حشروا کلّ هذه الأفکار ضمن تلک المسألة التی لا یعرفون کیف یوضّحون ثمرتها العملیة ، وضاعت بذلک علی الطالب قیمة تلک الأفکار ومغزاها العملی ، حتَّی أنّ کثیراً من الطلبة یرون أنّ التوسّع فی داخل المسألة التی لیس من الواضح أنّ لها ثمرةً عملیةً مجرّد تطویلٍ وتوسیعٍ لعملیة لغو لا مبرّر له ، بل إنّ هذا الحشر فی کثیرٍ من الأحیان یؤدّی إلی إیحاءاتٍ خاطئة.

فمثلاً : مشکلةالمقدمات المفوّتة ووجوب تحصیلها حشرت فی سیاق الوجوب الغیری ، وفرّعت علی تبعیة الوجوب الغیریّ للوجوب النفسیّ فی الإطلاق والاشتراط ، وهذا یوحی بالارتباط ، مع أنّ مشکلة المقدمات المفوّتة مشکلة قائمة تحتاج إلی تفسیر واکتشاف قانونها الاصولی ، سواء قلنا بالوجوب الغیریّ ، أوْ لا ، فهی ترتبط بالمسؤولیة المولویة تجاه المقدمة ، وهی مسؤولیة لا شکّ فیها ، ولا شکّ فی تبعیتها لفعلیة الوجوب النفسی ، سواء کانت هذه المسؤولیة عقلیةً بحتةً ومن تبعات محرّکیة الوجوب النفسی ، أو کانت مشتملةً علی ما یسمّی بالوجوب الغیری.

هذه هی أهمّ المبرِّرات التی تدعو إلی التفکیر بصورةٍ جادّةٍ فی استبدال الکتب الدراسیة القائمة ، والاعتقاد بعدم صلاحیتها فی مجال التدریس علی الرغم من قدسیتها العلمیة والتأریخیة.

ص: 28

[عدّة محاولات للاستبدال]

وقد صدرت فی العقود الثلاثة الأخیرة عدّة محاولاتٍ للاستبدال والتطویر فی الکتب الدراسیة ، وکان من نتاج هذه المحاولات : کتاب «مختصر الفصول» کتعویضٍ عن القوانین ، وکتاب «الرسائل الجدیدة» اختصاراً للرسائل کتعویضٍ عنها ، وکتاب «اصول الفقه» کحلقةٍ وسیطةٍ بین المعالم وکتابَی الرسائل والکفایة. وهی محاولات مشکورة وتمثِّل جهوداً مخلصةً فی هذا الطریق ، وقد یکون أکثرها استقلالیةً وأصالةً هو المحاولة الثالثة باعتبارها تصنیفاً مستقلاًّ ، ولیس مجرّد اختصارٍ لکتابٍ سابق ، ولکنّها لا تفی مع ذلک بالحاجة لعدّة أسباب :

منها : أنّها لا یمکن الاقتصار علیها فی السطح والاکتفاء بها عن جمیع الکتب الدراسیة الاصولیة ، وإنّما هی مرشَّحة لتکون الحلقة الوسیطة بین المعالم وکتابی : الکفایة والرسائل علی ما یبدو من ظروف وضعها. ومن الواضح أنّ هذا أشبه ما یکون بعملیّة الترقیع ، فهی وإن حرصت علی أن تعطی للطالب غالباً الأفکار الحدیثة فی علم الاصول بقدر ما اتیح للمؤلِّف إدراکه واستیعابه ولکنّها تصبح قلقةً حین توضع فی مرحلةٍ وسطی ، فیبدأ الطالب بالمعالم لیقرأ أفکاراً اصولیة ومناهج اصولیةً فی البحث وفقاً لما کان علیه العلم قبل مئات السنین ، ثمّ ینتقل من ذلک فجأةً وبقدرة قادرٍ لیلتقی فی (اصول الفقه) أفکاراً اصولیّةً حدیثةً مستقاةٍ من مدرسة المحقّق النائینیّ علی الأغلب ، ومن تحقیقات المحقّق الإصفهانیّ أحیاناً ، وبعد أن یفترض أنّ الطالب فهم هذه الأفکار نرجع به خطوةً إلی الوراء ؛ لیلتقی فی الرسائل والکفایة بأفکارٍ أقدم تأریخیاً بعد أن نوقش جملة منها فی الحلقة السابقة واستبدلت جملة منها بأفکارٍ أمتن ، وهذا یشوِّش علی الطالب مسیره العلمیّ فی مرحلة السطح ولا یجعله یتحرّک فی الاتّجاه الصحیح.

ص: 29

ومنها : أنّ «اصول الفقه» علی الرغم من أنّه غیّر من المظهر العامّ لعلم الاصول - إذ قسّمه إلی أربعة أقسامٍ بدلاً عن قسمین ، وأدرج مباحث الاستلزامات والاقتضاءات فی نطاق المباحث العقلیة بدلاً عمّا درج علیه المؤلّفون من ذکرها ضمن مباحث الألفاظ - ولکنّ هذا لم یتجاوز التصرّف فی کیفیة تقسیم مجموعة المسائل الاصولیة المطروحة فی الکتب السابقة إلی مجامیع ، فقد صنِّفت فی أربعة مجامیع - کما أشرنا - بدلاً عن مجموعتین ، ولم یمسَّ هذا التصرّف جوهر تلک المسائل ، ولم یستطع أن یکتشف - مثلاً - فی مقدمات مسألة الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته مسائل اصولیةً لها استحقاقها الفنّی لأَنْ تُعرض کمسائل اصولیةٍ فی نطاق الأدلّة العقلیة. وهکذا اقتصر التغییر علی المظهر ولم یتجاوزه إلی الجوهر.

ومنها : أنّ الکتاب لا تعبِّر بحوثه عن مستویً واحدٍ من العطاء کیفاً وکمّاً ، أو عن مستویاتٍ متقاربة ، بل إنّ الکتاب فی بعض مباحثه یتوسّع ویتعمّق ، بینما یختصر ویوجز فی مباحث اخری.

فلاحظ - مثلاً - ما یشتمل علیه من تحقیقٍ موسّعٍ فی ما یتّصل باعتبارات الماهیّة فی بحث المطلق والمقیّد ، وما یشتمل علیه من توسّعٍ وإطنابٍ فی مباحث الحسن والقبح العقلیّین ، وما یشتمل علیه من توسّعٍ کذلک فی إثبات جریان الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی ، بل الملحوظ فی کثیرٍ من بحوث الکتاب أنّه لا تنسیق بینها وبین بحوث الکفایة التی فرض منهجیاً أن تکون بعده فی الخطّ الدراسی ، فجملة من المسائل تعرض بنحوٍ أوسع ممّا فی الکفایة وأعمق لا یبقی مبرّراً لدراسة المسألة نفسها من جدیدٍ فی الکفایة ، وجملة اخری من المسائل تعرض موجزةً أو ساذجةً علی نحوٍ یبقی للکفایة قدرتها علی إعطاء المزید أو التعمیق.

ص: 30

[الخصائص الملحوظة فی هذه الحلقات]

وقد رأینا أنّ الاستبدال یجب أن یتمّ بصورةٍ کاملة ، فیعوّض عن مجموعة الکتب الدراسیة الاصولیة القائمة فعلاً بمجموعةٍ اخری مصمّمةٍ بروحٍ واحدة ، وعلی اسسٍ مشترکة ، وعلی ثلاث مراحل ، وهذا ما قمنا به - بعون الله وتوفیقه - آخذین بعین الاعتبار النقاط التالیة :

أوّلاً : أنّ الهدف الذی جعلنا علی عهدة الحلقات الثلاث تحقیقه وصمّمناها وفقاً لذلک هو ما أشرنا إلیه سابقاً من إیصال الطالب إلی مرحلة الإعداد لبحث الخارج ، وجعله علی درجةٍ من الاستیعاب للهیکل العامّ لعلم الاصول ؛ ومن الدقّة فی فهم معالمه وقواعده تمکِّنه من هضم ما یعطی له فی أبحاث الخارج هضماً جیّداً.

ولهذا حرصنا علی أن نطرح فی الحلقات الثلاث أحدث ما وصل إلیه علم الاصول من أفکارٍ ومطالب ، من دون تقیّدٍ بما هو الصحیح من تلک الأفکار والمطالب ؛ لأنّ الإعداد المذکور لا یتوقّف علی تلقّی الصحیح ، بل علی الممارسة الفنّیة لتلک الأفکار ، وإن کنّا آثرنا اختیار الصحیح کلّما لم نجد محذوراً منهجیاً وتدریسیاً فی ذلک ، ولکنّا أحیاناً طرحنا وجهات نظرٍ غیر صحیحةٍ وإن کانت حدیثة ؛ لأنّ طرح وجهة النظر الصحیحة لم یکن بالإمکان أن یتمّ إلاّمن خلال طرح وجهة النظر غیر الصحیحة ومناقشتها ، ومستوی الحلقة لا یتحّمل استیعاب کلّ ذلک ، فاقتصرنا علی إعطاء وجهة النظر غیر الصحیحة ؛ مؤجّلین إعطاء وجهة النظر النهائیة إلی حلقةٍ تالیةٍ أو إلی أبحاث الخارج. ومن هنا لا یمکن التعرّف علی آرائنا النهائیة من خلال هذه الحلقات حتی ولو صِیغَ بیان الرأی فیها صیاغةً تدلّ علی التبنّی والارتضاء.

ثانیاً : أنّ الحلقات الثلاث تحمل جمیعاً منهجاً واحداً تستوعب کلّ واحدةٍ

ص: 31

منها علم الاصول بکامله ، ولکنّها تختلف فی مستوی العرض کمّاً وکیفاً وتتدرّج فی ذلک فیعطی لطالب الحلقة الاولی أو الثانیة قدر محدّد من البحث فی کلّ مسألة ، ویؤجّل قدر آخر إلی المسألة من الحلقة التالیة ، وهذا التأجیل یقوم : إمّا علی أساس تقدیر قابلیة استیعاب الطالب وتفادی تحمیله ما یفوق هذه القابلیة ، أو علی أساس أنّ القدر الآخر مبنیّ علی مطالب ونکاتٍ متواجدةٍ فی مباحث اخری من المسائل الاصولیة ولم تعطَ فعلاً للطالب ، فیؤجَّل ذلک القدر من المسألة إلی أن یعطی للطالب هذه النکات التی یرتبط ذلک القدر بها.

ولم یتمثّل التدرّج فی العرض فی کلّ حلقةٍ بالنسبة إلی سابقتها [فحسب] بل تمثّل أیضاً فی نفس الحلقة الواحدة وفقاً لنفس الأسباب من الناحیة الفنیة ، فالحلقة الثانیة تتصاعد بالتدریج ، والحلقة الثالثة یعتبر الجزء الثانی منها أعلی درجةً من الجزء الأوّل ؛ لأنّ الطالب کلّما قطع شوطاً أکبر فی الدراسة تعمّق ذهنیاً من ناحیة ، وازداد استیعاباً للمطالب الاصولیة من ناحیةٍ اخری ، وذلک یرشِّحه لتقبّل المزید من التحقیق فی ما یرتبط بتلک المطالب ویتوقّف علیها من نکات المسائل الاخری وحیثیاتها.

ثالثاً : أنَّا لم نجد من الضروریّ حتی علی مستوی الحلقة الثالثة استیعاب کلّ الأدلّة التی یستدلّ بها علی هذا القول أو ذاک ، فبالنسبة إلی أصل البراءة والاحتیاط - مثلاً - لم نُحِط بکلّ الآیات والروایات التی استدلّ بها علی هذا أو ذاک ؛ لأنّ هذه الإحاطة إنّما تلزم فی بحث الخارج ، أو فی تألیفٍ یخاطب به العلماء من أجل تکوین رأیٍ نهائی ، فلا بدّ حینئذٍ من فحصٍ کامل. وأمّا فی الکتب الدراسیة لمرحلة السطح فلیس الغرض منها - کما تقدم - إلاّ الثقافة العامّة والإعداد ، وعلی هذاالأساس کنّا نؤثر فی کلّ مسألة الأدلّة ذات المغزی الفنّی ، ونهمل ما لایکون له محصّل من الناحیة الفنیة.

رابعاً : أنّا تجاوزنا التحدید الموروث تأریخیاً للمسائل الاصولیة ، وأبرزنا ما

ص: 32

استجدَّ من مسائل وأعطیناها عناوینها المناسبة. وأمّا بالنسبة إلی التصنیف الموروث للمسائل الاصولیة إلی مجموعتین ، وهما : مباحث الألفاظ والأدلة العقلیة فلم نجد مبرّراً للعدول عن التصنیف الثنائی إلی مجموعتین إلی تصنیف آخر ، ولکن أدخلنا تعدیلاً علیه بجعل المجموعتین هما : مباحث الأدلّة ، ومباحث الاصول العملیة ، ثمّ صنّفنا المجموعة الاولی إلی الدلیل الشرعیّ والدلیل العقلی ، وقسَّمنا الکلام فی الدلیل الشرعیّ إلی البحث فی الدلالة ، والبحث فی السند ، والبحث فی حجیة الظهور ، کلّ ذلک من أجل تقریب التصنیف الاصولی للمسائل إلی واقع عملیة الاستنباط وما یقع فیها من تصنیفٍ للمواقف ، فکما أنّ عملیة الاستنباط تشتمل علی مرحلتین مترتبتین ، وهما : الأدلّة والاصول کذلک البحث فی علم الاصول یصنَّف إلی هذین الصنفین. وکما أنّ الفقیه فی مجال الأدلّة : تارةً یستدلّ بالدلیل الشرعی ، واخری بالدلیل العقلی کذلک علم الاصول یبحث الأدلة الشرعیة تارةً ، والأدلة العقلیة اخری. وکما أنّ الفقیه حین یواجه دلیلاً شرعیاً یتکلّم عنه دلالةً وسنداً وجهةً کذلک علم الاصول یبحث الجهات الثلاث فی الدلیل الشرعی.

وهذا الحرص علی تطبیق التصنیف الاصولی للقواعد علی عملیة الاستنباط قد لا یکون له مغزیً من الناحیة الفنیة البحتة ، ولکنّه مهمّ من الناحیة التربویة ، وجعل الطالب مأنوس الذهن بالقواعد الاصولیة بمواقعها المحدّدة فی عملیة الاستنباط ، وهذا یمتاز علی التصنیف الثنائی المشهور ، ویمتاز علی التصنیف الرباعیّ الذی اقترحه المحقّق الإصفهانیّ وسار علیه کتاب (اصول الفقه) ، إذ فی کلا التصنیفین تُفصَل حجّیة الظهور وحجّیة السند عن أبحاث الدلالة ، بینما الجهات الثلاث متلاحمة مترابطة فی عملیة الاستنباط ، فلکی یوحی التصنیف بصورةٍ للقواعد الاصولیة تتّفق مع مواقعها فی عملیة الاستنباط لابدّ من اتّباع ما ذکرناه.

خامساً : أنّا لاحظنا فی استعراضنا لآحاد المسائل - ضمن التصنیف المذکور -

ص: 33

الابتداء بالبسیط ، والانتهاء إلی المعقّد والتدرّج فی عرضها حسب درجات تعقیداتها وترابطاتها ، وحرصنا علی أن لا نعرض مسألةً إلاّبعد أن نکون قد استوفینا مسبقاً کلّ ما له دخل فی تحدید التصوّرات العامّة فیها ، وأن لا نعطی فی کلّ مسألةٍ من الاستدلال والبحث إلاّبالقدر الذی تکون اصوله الموضوعیة مفهومةً بلا حاجةٍ إلی الرجوع إلی مسألةٍ لاحقة.

وقد کلّفنا هذا فی جملةٍ من الأحیان أن نغیِّر ترتیب المسائل من حلقةٍ إلی اخری ، فمثلاً : قدّمنا الکلام عن امتناع اجتماع الأمر والنهی علی الکلام عن بحث الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فی الحلقة الثانیة ، بینما عکسنا المطلب فی الحلقة الثالثة ، والنکتة فی ذلک : أنّ إبراز بعض النکات فی مسالة الوجوب الغیریّ للمقدمة یتوقّف علی فهمٍ مسبقٍ لمسألة الامتناع ، من قبیل اقتناص الثمرة بلحاظ أداء القول بالوجوب الغیریّ لمطلق المقدمة إلی سقوط الحرمة ؛ حتی عن المقدمة غیر الموصلة لامتناع اجتماع الأمر والنهی. کما أنّ إبراز بعض النکات فی مسألة الامتناع ینبغی أن یکون بعد الإحاطة بحال الوجوب الغیریّ من قبیل أنّ امتناع الاجتماع کما یکون فی الأمر النفسی مع النهی کذلک فی الأمر الغیریّ مع النهی أیضاً ، ففی الحلقة الثانیة أبرزنا الثمرة فی بحث الوجوب الغیری ، فناسب تأخیره عن بحث الامتناع ، وفی الحلقة الثالثة أبرزنا تعمیم الامتناع للأوامر الغیریة ، فناسب تأخیره عن بحث الوجوب الغیری ، وهکذا جاء الترتیب بین المسائل مختلفاً فی الحلقتین ؛ لنکتةٍ من هذا القبیل ، أو لنکاتٍ اخری مقاربة.

سادساً : وجدنا أنّ تعدّد الحلقات شیء ضروریّ لتحقیق المنهج الذی رسمناه ؛ لأنّ إعطاء مجموع الکمّیة الموزّعة للمسألة الواحدة فی الحلقات الثلاث ضمن حلقةٍ واحدةٍ تحمیل فجائیّ للطالب فوق ما یطیقه ، ویکون جزء من تلک الکمّیة عادةً مبنیّاً علی مسائل اخری بعدُ لم یتّضح للطالب حالها ، بل إنَّا وجدنا أنّ تثلیث الحلقات شیء ضروریّ أیضاً علی الرغم من أنّ الحلقة الاولی یبدو أنّها

ص: 34

ضئیلة الأهمّیة ، وقد یتصوّر الملاحظ فی بادئ الأمر إمکان الاستغناء عنها نهائیاً ، ولکنّ الصحیح عدم إمکان ذلک ؛ لأنّنا بحاجةٍ - قبل أن نبدأ بحلقةٍ استدلالیةٍ تشتمل علی نقضٍ وإبرام - إلی تزوید الطالب بتصوّراتٍ عن المطالب والقواعد الاصولیة ؛ حتّی یکون بالإمکان فی تلک الحلقة الاستدلالیة أن نضمِّن استدلالنا ونقضنا وإبرامنا لهذه المسألة أو تلک ، هذا المطلب الاصولی أو ذاک ، ولهذا رأینا أن نضع الحلقة الاولی لإعطاء هذه التصوّرات العلمیة ، فیخرج منها الطالب وهو یعرف معنی الظهور التصوّری والتصدیقی ، والأمارة ، والأصل ، والمنجّزیة ، والمعذّریة ، والجعل ، والمجعول ، والمعنی الاسمی والحرفی ، والحاکم ، والوارد ، والمخصِّص ، والقرینة المتّصلة والمنفصلة ، والإطلاق والعموم والفرق بینهما ، إلی کثیرٍ من هذه المصطلحات والمقولات الاصولیة التی تحتاج الحلقة الاستدلالیة إلی استخدامها باستمرار.

ونضع الحلقة الثانیة بوصفها حلقةً استدلالیةً بحقّ ، ولکن بدرجةٍ تتناسب معها. وتمثّل الحلقة الثالثة المستوی الأعلی من الاستدلال الذی یکفی لتحقیق الهدف المطلوب من دراسة السطح.

سابعاً : أنّ کلّ حلقةٍ وإن کانت تستعرض علم الاصول ومباحثه علی العموم ولکن مع هذا قد نذکر بعض المسائل الاصولیة أو النکات فی حلقةٍ ثمّ لا نعید بحثها فی الحلقة التالیة اکتفاءً بما تقدم ؛ لاستیفاء حاجة المرحلة - أی مرحلة السطح - بذلک المقدار ، وهذا ما وقع - مثلاً - فی بحث الطرق التی یمکن استعمالها لإثبات السیرة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام ، فإنّنا استعرضنا أربع طرقٍ فی الحلقة الثانیة (1)

ص: 35


1- الملحوظ أنّ الطرق التی استعرضها المؤلّف قدس سره فی الحلقة الثانیة لإثبات السیرة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام هی خمس طرق لا أربع ، وذلک تحت عنوان (الإحراز الوجدانی للدلیل الشرعی غیر اللفظی) ولعلّه إنّما عبّر عنها بأربع طرق لأنّه ناقش الطریق الأوّل منها وبقیت باقی الطرق - ضمن شروطها - سلیمةً عن النقاش

ولم نجد موجباً لإعادة البحث عن ذلک فی الحلقة الثالثة.

وإنّما نجمع کلّ الکمّیة التی تحتاجها مرحلة السطح فی حلقةٍ متقدمةٍ أحیاناً لأحد أسباب : إمّا لسهولة مفردات الکمّیة وإمکان تفهّمها من قبل طلبة تلک الحلقة ، وإمّا لوجود حاجةٍ ماسّةٍ إلی تفهّم تلک الکمّیة بکاملها فی تلک الحلقة بالذات ، لارتباط فهم جملةٍ من مسائلها الاخری بذلک ، وإمّا للأمرین معاً ، کما هو الحال فی البحث المشار إلیه - أی بحث الطرق لإثبات السیرة المعاصرة - فإنّه بحث عرفیّ قریب من الفهم ، ولیس طالب الحلقة الثانیة بحاجةٍ إلی مِرانٍ علمیٍّ أکبر لاستیعابه ، وهو فی نفس الوقت یشکّل الأساس لفهم طریقة استدلال الحلقة نفسها بالسیرة علی حجّیة خبر الثقة ، وعلی حجّیة الظهور ، وعلی حجّیة الاطمئنان.

ثامناً : أنَّا لم نُدخِل علی العبارة الاصولیة تطویراً مهمّاً ، ولم نتوخَّ أن تکون العبارة فی الحلقات الثلاث وفقاً لأسالیب التعبیر الحدیث ، وإنّما حاولنا ذلک إلی حدّمّا فی الحلقة الاولی فقط ، وأمّا فی الحلقتین : الثانیة والثالثة فقد حرصنا أن تکون العبارة سلیمةً ووافیةً بالمعنی ، ولکن لم نحاول جعلها حدیثة ، ولهذا جاء التعبیر فی الحلقتین العالیتین مقارباً فی روحه العامّة للتعبیر المألوف فی الکتب العلمیة الاصولیة ، وإن تمیّز عنه بالسلامة والوضوح ووفاء العبارة بالمعنی ، ولیس ذلک لعدم إیماننا بأهمّیة تنشئة الطالب الحوزویّ علی أسالیب التعبیر الحدیث ، بل لاعتبارین آخرین قدَّمناهما علی ذلک :

أحدهما : أنّنا نرید أن نمکِّن الطالب تدریجاً من الرجوع إلی الکتب العلمیة الاصولیة القائمة فعلاً وفهمها ، وهذا لا یتأتّی إلاّإذا خاطبناه بعبارةٍ قریبةٍ من مفردات تلک الکتب ، ولقّنَّاه من خلال الحلقات الثلاث المطالب الاصولیة بنفس المصطلحات التی تستعملها تلک الکتب ، حتی ولو کانت هذه المصطلحات تشتمل

ص: 36

علی خطاً فی ترکیبها اللفظی. وأمّا إذا کتبنا الحلقات الثلاث بأسالیب التعبیر الحدیث ووضعنا بدیلاً مناسباً عن المصطلحات القدیمة فسوف تنقطع صلة الطالب بمراجع هذا العلم وکتبه ، ویتعسّر علیه الرجوع الیها ، وهذا یشکّل عقبةً کبیرةً تواجه نموّه العلمی.

وعلی هذا الأساس اکتفینا من التجدید فی أسالیب التعبیر الاصولی بما انجِز فی الحلقة الاولی ، وانتقلنا بالطالب فی الحلقتین العالیتین إلی أرضیةٍ لغویةٍ قریبةٍ ممّا هو مألوف فی کتب الاصول.

والاعتبار الآخر : أنّ الکتب الدراسیّة الاصولیّة والفقهیّة المکتوبة باللغة العربیّة تتمیَّز عن أیِّ کتابٍ درا سیٍّ عربیٍّ فی العلوم المدنیّة بأنّها کتبٌ لا تختصّ بأبناء لغةٍ دون لغة ، وکما یدرسها العربیّ کذلک یدرسها الفارسیّ والهندیّ والأفغانیّ وغیرهم من أبناء الشعوب المختلفة فی العالم الإسلامی ، علی الرغم من کونها کتباً عربیة ، وهؤلاء یتلقَّون ثقافتهم العربیة من المصادر القدیمة التی لا تهیّئ لهم قدرةً کافیةً لفهم اللغة العربیّة بأسالیبها الحدیثة ، فما لم یحصل بصورةٍ مسبقةٍ تطویر وتعدیل فی أسالیب تثقیف هؤلاء وتعلیمهم اللغة العربیة یصعب اتّخاذ أسالیب التعبیر الحدیث أساساً للتعبیر فی الکتب الدراسیّة الاصولیّة.

تاسعاً : أشرنا آنفاً إلی أنَّا حرصنا علی سلامة العبارة ، وأن تکون واضحةً وافیةً بالمعنی ، ولکنّ هذا لا یعنی أن تُفهَم المطالب من العبارة رأساً ، وإنّما توخّینا الوضوح والسلامة بالدرجة التی تضمن أن تُفهَم المطالب من العبارة فی حالة دراستها علی الاستاذ المختصّ بالمادة ؛ لأنّ الکتاب الدراسیّ لا یطلب منه التبسیط أکثر من ذلک ، کما هو واضح. نعم ، یمکن للطالب الألمعیّ فی بعض الحالات أن یمرّ علی الحلقة الاولی مروراً سریعاً مع الاستاذ ، أو یقرأها بصورةٍ منفردةٍ ویراجع

ص: 37

الاستاذ فی بعض النقاط منها ، إلاّأنّ هذا استثناء ، والمفروض علی العموم أن تدرس الحلقات الثلاث جمیعاً.

وبهذا تختلف الحلقات الثلاث عن الکتب الدراسیّة الاصولیّة القائمة فعلاً ، وتتّفق مع مناهج الکتب الدراسیّة الحدیثة ، فإنّ الکتب الدراسیّة الاصولیّة القائمة فعلاً لا تحتوی علی الصعوبة والتعقید فی الجانب المعنویّ والفکریّ منها فقط ، بل إنّها تشتمل علی الصعوبة والتعقید فی الجانب اللفظیّ والتعبیریّ أیضاً ، ولهذا تجد عادةً أنّ المدرِّس حتّی بعد أن یشرح الفکرة للطالب تظلّ العبارة مستعصیةً علی الفهم ، ویحسّ الطالب بالحاجة إلی عون الاستاذ فی سبیل تطبیق تلک الفکرة علی العبارة جملةً جملةً ، ولیس ذلک إلاّ لأنّ العبارة قد طُعِّمت بشیءٍ من الألغاز : إمّا لإیجازها ، أو للالتواء فی صیاغتها ، أو لکلا الأمرین.

بینما الکتب الدراسیة التی تسیر علیها مناهج الدراسة فی العالم الیوم لا تحتوی علی هذه الصعوبة ؛ لأنّ العبارة فیها وافیة ، وهذا ما جرینا علیه فی هذه الحلقات ، فقد جاءت العبارة فیها وافیةً بالمراد ، لا بمعنی أنّ الطالب یقتنص المراد من العبارة فقط ، بل بمعنی أنّه حین یشرح له استاذه المعنی یجده منطبقاً علی العبارة ، ولا یحسّ فی التعبیر بالتواءٍ وتعقید.

عاشراً : أجدنی راغباً فی التأکید من جدیدٍ علی أنّ تبنّی وجهة نظرٍ أو طریقة استدلالٍ أو مناقشة برهانٍ فی هذه الحلقات لا یدلّ علی اختیار ذلک حقّاً ، کما أنّ المضمون الکامل للحلقات الثلاث لا یمثّل الوضع التفصیلیّ لمباحثنا الاصولیة ، ولا یصل إلی مداها کمّاً أو کیفاً. ومن هنا کان علی الراغبین فی الاطّلاع علی متبنَّیاتنا الحقیقیة فی الاصول وعلی نظریاتنا وأسالیب استدلالنا بکامل أبعادها أن یرجعوا إلی «بحوث فی علم الاصول».

ص: 38

[إرشادات فی مجال دراسة هذا الکتاب]

بقی أخیراً أن نوجِّه بعض الإرشادات إلی الطلبة الکرام الذین اعدَّت هذه الحلقات الثلاث لهم وإلی أساتذتهم الأعلام ، وذلک ضمن مایلی :

أوّلاً : أنّ الجدیر بتدریس (الکفایة) قادر علی تدریس الحلقات الثلاث جمیعاً ، کما أنّ القادر علی تدریس (المعالم) قادر علی تدریس الحلقة الاولی ، والقادر علی تدریس (اصول الفقه) یقدر علی تدریس الحلقة الثانیة بدون شکٍّ فضلاً عن الاولی.

ثانیا : أنّ المرجّح لطلبة الحلقة الثالثة أن یطالعوا - قبل درس کلّ مسألةٍ فیها - المسألة نفسها من الحلقة السابقة ؛ لأنّ ذلک یساعدهم علی سرعة تفهّم الدرس الجدید الذی کثیراً ما یشتمل جزء منه علی نفس المطالب المتقدمة فی الحلقة السابقة ، ولکن بشکلٍ مضغوطٍ وموجز.

کما أنّا نرجّح لمن یقوم بتدریس الحلقة الثانیة أن یطالع - عند التحضیر - نفس المبحث من الحلقةالثالثة ؛ لأنّ ذلک یعطیه رؤیةًأوضح لمایرید أن یتولّی تدریسه.

ثالثاً : أنّ طلبة الحلقة الاولی یناسبهم أن یطالعوا المعالم الجدیدة فی الاصول ؛ لأنّ هذه الحلقة هی اختصار مع شیءٍ من التعدیل والتطویر لکتاب المعالم الجدیدة فی الاصول ، والفارق بینهما : أنّ کتاب «المعالم الجدیدة» حینما وضعناه أدخلنا فی حسابنا الهُواة أیضاً ، وحاولنا أن نشرح الأفکار فیه بطریقةٍ تُتیح لهم أن یفهموها من الکتاب نفسه بدون حاجةٍ إلی مدرِّس ، وأمّا الحلقة الاولی من هذه الحلقات الثلاث فقد وضعناها لطلبة العلم خاصّة ، وافترضنا أنّها تُتلقّی من خلال الدرس.

رابعاً : أنّ من المفید أن یتّخذ الطالب من بعض الکتب الدراسیة القدیمة مراجع له ، ککتابی : «اصول الفقه» و «الکفایة» خلال البحث ، وحیث إنّ المنهجة

ص: 39

مختلفة فالمأمول فی مدرّسی الحلقة الثالثة أن یرشدوا تلامذتهم إلی موضع المسألة التی یدرسونها ، ومحلّ التعرّض لها فی کتابی : «اصول الفقه» و «الکفایة» ؛ لأنّ ذلک یوسّع من مدارک الطالب ویُسرِع به نحو النضج العلمیّ المطلوب.

خامساً : ینبغی للطالب أن یحاول استیعاب شرح الاستاذ وکتابته ؛ لکی تنمو لدیه ملکة الکتابة العلمیة ، وتترسَّخ فی ذهنه مصطلحات العلم ولغته وأفکاره ، ویکون أکثر استعداداً لکتابة أبحاث الخارج فیما بعد.

هذا ونسأل المولی سبحانه وتعالی أن یتقبَّل هذا بلطفه ، وینفع به طلبتنا وأبناءنا الأعزّاء فی الحوزات العلمیة ، وأن ینفعنا به «یوم لا ینفع مال ولا بنون إلاّ من أتی الله بقلبٍ سلیم» ، والحمدلله ربّ العالمین ، ولاحول ولاقوّة إلاّبالله العلیِّ العظیم.

18 رجب 1397 ه - النجف الأشرف

محمّد باقر الصدر

ص: 40

مُقَدّمَة للحلقة الاولی

بسم الله الرحمن الرحیم

والحمد لله ربّ العالمین ، والصلاة والسلام علی محمّدٍ وآله الطاهرین.

وبعد : فإنّ هذه هی الحلقة الاولی من «دروسٍ فی علم الاصول» وضعناها للمبتدئین بدراسة هذا العلم ، وتتبعها حلقتان اخریان إن شاء الله تعالی ، ویتکامل من خلال الحلقات الثلاث إعداد الطالب للدراسة العلیا وحضور أبحاث الخارج.

وقد شرحنا فی مقدمة هذه الحلقة ما یتعلّق بهذه الحلقات الثلاث ، ومنهجها ، وطریقة تدریسها ، ومن الله سبحانه نستمدّ العون والتوفیق.

جمادی

الاولی 1397 ه - النجف الأشرف

محمّد

باقر الصدر

ص: 41

التمهید

اشارة

التعریف بعلم الاصول.

جواز عملیّة الاستنباط.

الحکم الشرعی وتقسیمه.

ص: 42

ص: 43

ص: 44

التعریف بعلمِ الاصول
کلمة تمهیدیة

بعد أن آمن الإنسان بالله والإسلام والشریعة ، وعرف أنّه مسؤول بحکم کونه عبداً لله تعالی عن امتثال أحکامه یصبح ملزماً بالتوفیق بین سلوکه فی مختلف مجالات الحیاة والشریعة الإسلامیة ، وباتّخاذ الموقف العملیّ الذی تفرضه علیه تبعیّته للشریعة ، ولأجل هذا کان لزاماً علی الإنسان أن یعیِّن هذا الموقف العملی ، ویعرف کیف یتصرّف فی کلّ واقعة.

ولو کانت أحکام الشریعة فی کلّ الوقائع واضحةً وضوحاً بدیهیاً للجمیع لکان تحدید الموقف العملیّ المطلوب تجاه الشریعة فی کلّ واقعةٍ أمراً میسوراً لکلّ أحد ، ولمَا احتاج إلی بحثٍ علمیٍّ ودراسةٍ واسعة ، ولکنّ عوامل عدیدة ، منها : بعدنا الزمنی عن عصر التشریع أدّت إلی عدم وضوح عددٍ کبیرٍ من أحکام الشریعة واکتنافها بالغموض.

وعلی هذا الأساس کان من الضروریِّ أن یوضع علم یتولّی دفع الغموض عن الموقف العملیِّ تجاه الشریعة فی کلّ واقعةٍ بإقامة الدلیل علی تعیینه.

وهکذا کان ، فقد انشئ علم الفقه للقیام بهذه المهمّة ، فهو یشتمل علی تحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعة تحدیداً استدلالیاً ، والفقیه فی علم الفقه یمارس إقامة الدلیل علی تعیین الموقف العملیّ فی کلّ حدثٍ من أحداث الحیاة ، وهذا ما نطلق علیه اسم «عملیة استنباط الحکم الشرعی».

ص: 45

ولأجل هذا یمکن القول بأنّ علم الفقه هو : علم استنباط الأحکام الشرعیة ، أو علم عملیة الاستنباط بتعبیرٍ آخر.

وتحدید الموقف العملیّ بدلیلٍ یتمّ فی علم الفقه باسلوبین :

أحدهما : تحدیده بتعیین الحکم الشرعی.

والآخر : تحدید الوظیفة العملیة تجاه الحکم المشکوک بعد استحکام الشکّ وتعذّر تعیینه. والأدلّة التی تستعمل فی الاسلوب الأوّل نسمّیها بالأدلّة ، أو الأدلة المحرزة ، إذ یُحرز بها الحکم الشرعی ، والأدلّة التی تستعمل فی الاسلوب الثانی تسمّی بالأدلّة العملیة ، أو الاصول العملیة.

وفی کلا الاسلوبین یمارس الفقیه فی علم الفقه استنباط الحکم الشرعی ، أی یحدِّد الموقف العملیّ تجاهه بالدلیل.

وعملیات الاستنباط التی یشتمل علیها علم الفقه بالرغم من تعدّدها وتنوّعها تشترک فی عناصر موحّدةٍ وقواعد عامّة تدخل فیها علی تعدّدها وتنوّعها ، وقد تطلّبت هذه العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وضع علمٍ خاصٍّ بها لدراستها وتحدیدها وتهیئتها لعلم الفقه ، فکان علم الاصول.

تعریف علم الاصول

وعلی هذا الأساس نری أن یُعرَّف علم الاصول بأنّه «العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی».

ولکی نستوعب هذا التعریف یجب أن نعرف ما هی العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط؟

ولنذکر - لأجل ذلک - نماذج بدائیة من هذه العملیة فی صیغٍ مختصرة. لکی نصل عن طریق دراسة هذه النماذج والمقارنة بینها إلی فکرة العناصر المشترکة فی

ص: 46

عملیة الاستنباط.

افرضوا أنّ فقیهاً واجه هذه الأسئلة :

1- هل یحرم علی الصائم أن یرتمس فی الماء؟

2- هل یجب علی الشخص إذا ورِث مالاً من أبیه أن یؤدّی خمسه؟

3- هل تبطل الصلاة بالقهقهة فی أثنائها؟

فإذا أراد الفقیه أن یجیب علی هذه الأسئلة فإنّه سوف یجیب علی السؤال الأوّل - مثلاً - بالإیجاب ، وأ نّه یحرم الارتماس علی الصائم ، ویستنبط ذلک بالطریقة التالیة : قد دلّت روایة یعقوب بن شعیب عن الإمام الصادق علیه السلام علی حرمة الارتماس علی الصائم ، فقد جاء فیها أنّه قال : «لا یرتمس المحرِم فی الماء ، ولا الصائم» (1).

والجملة بهذا الترکیب تدلّ فی العرف العامّ علی الحرمة. وراوی النصّ یعقوب بن شعیب ثقة ، والثقة وإن کان قد یخطئ أو یشذّ أحیاناً ولکنّ الشارع أمرنا بعدم اتّهام الثقة بالخطأ أو الکذب ، واعتبره حجّة. والنتیجة هی : أنّ الارتماس حرام.

ویجیب الفقیه علی السؤال الثانی بالنفی ؛ لأنّ روایة علیّ بن مهزیار جاءت فی مقام تحدید الأموال التی یجب فیها الخمس ، وورد فیها : أنّ الخمس ثابت فی المیراث الذی لا یحتسب من غیر أبٍ ولا ابن (2).

والعرف العامّ یفهم من هذه الجملة أنّ الشارع لم یجعل خمساً علی المیراث الذی ینتقل من الأب إلی ابنه ، والراوی ثقة ، وخبر الثقة حجّة. والنتیجة هی : أنّ الخمس فی ترکة الأب غیر واجب.

ص: 47


1- وسائل الشیعة 10 : 35 ، الباب 3 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ، الحدیث الأول
2- وسائل الشیعة 9 : 502 ، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس ، الحدیث 5

ویجیب الفقیه علی السؤال الثالث بالإیجاب ؛ بدلیل روایة زرارة ، عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «القهقهة لا تنقض الوضوء ، وتنقض الصلاة» (1).

والعرف العامّ یفهم من النقض أنّ الصلاة تبطل بها ، وزرارة ثقة ، وخبر الثقة حجّة ، فالصلاة مع القهقهة باطلة إذن.

وبملاحظة هذه المواقف الفقهیة الثلاثة نجد أنّ الأحکام التی استنبطها الفقیه کانت من أبوابٍ شتّی من الفقه ، وأنّ الأدلّة التی استند الیها الفقیه مختلفة. فبالنسبة إلی الحکم الأوّل استند إلی روایة یعقوب بن شعیب ، وبالنسبة إلی الحکم الثانی استند إلی روایة علیّ بن مهزیار ، وبالنسبة إلی الحکم الثالث استند إلی روایة زرارة. ولکلٍّ من الروایات الثلاث متنها وترکیبها اللفظیّ الخاصّ الذی یجب أن یدرس بدقّةٍ ویحدَّد معناه.

ولکن توجد فی مقابل هذا التنوّع وهذه الاختلافات بین المواقف الثلاثة عناصر مشترکة أدخلها الفقیه فی عملیة الاستنباط فی المواقف الثلاثة جمیعاً. فمن تلک العناصر المشترکة : الرجوع إلی العرف العامّ فی فهم الکلام الصادر عن المعصوم ، وهو ما یعبّر عنه بحجّیة الظهور العرفی.

فحجّیة الظهور إذن عنصر مشترک فی عملیات الاستنباط الثلاث. وکذلک یوجد عنصر مشترک آخر ، وهو حجّیة خبر الثقة.

وهکذا نستنتج أنّ عملیات الاستنباط تشتمل علی عناصر مشترکة ، کما تشتمل علی عناصر خاصّة.

ونعنی بالعناصر الخاصّة : تلک العناصر التی تتغیّر من مسألةٍ إلی اخری ، فروایة یعقوب بن شعیب عنصر خاصّ فی عملیة استنباط حرمة الارتماس ؛ لأنّها لم

ص: 48


1- وسائل الشیعة 7 : 250 ، الباب 7 من أبواب قواطع الصلاة ، الحدیث الأول

تدخل فی عملیات الاستنباطالاخری ، بل دخلت بدلاً عنها عناصر خاصّة اخری ، کروایة علی بن مهزیار وروایة زرارة.

ونعنی بالعناصر المشترکة : القواعد العامّة التی تدخل فی عملیات استنباط أحکامٍ عدیدةٍ فی أبوابٍ مختلفة.

وفی علم الاصول تدرس العناصر المشترکة ، وفی علم الفقه تدرس العناصر الخاصّة فی کلّ مسألة.

وهکذا یترک للفقیه فی کلّ مسألةٍ أن یفحص بدقّةٍ الروایات والمدارک الخاصّة التی ترتبط بتلک المسألة ، ویدرس قیمة تلک الروایات ویحاول فهم ألفاظها وظهورها العرفی وأسانیدها ، بینما یتناول الاصولیّ البحث عن حجّیة الظهور وحجّیة الخبر ، وهکذا.

وعلم الاصول لا یحدّد العناصر المشترکة فحسب ، بل یحدّد أیضاً درجات استعمالها والعلاقة بینها ، کما سنری فی البحوث المقبلة إن شاء الله تعالی.

موضوع علم الاصول

لکلّ علمٍ - عادةً - موضوع أساسیّ ترتکز جمیع بحوثه علیه وتدور حوله ، وتستهدف الکشف عمّا یرتبط بذلک الموضوع من خصائص وحالاتٍ وقوانین ، فالفیزیاءُ - مثلاً - موضوعها الطبیعة ، وبحوث الفیزیاء ترتبط کلّها بالطبیعة وتحاول الکشف عن حالاتها وقوانینها العامّة. والنحو موضوعه الکلمة ؛ لأنّه یبحث عن حالات إعرابها وبنائها ورفعها ونصبها. فما هو موضوع علم الاصول الذی تدور حوله بحوثه؟

ونحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاصول استطعنا أن نعرف أنّ علم الاصول یدرس فی الحقیقة الأدلّة المشترکة فی علم الفقه لإثبات دلیلیتها ، وبهذا

ص: 49

صحّ القول بأنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة المشترکة فی عملیة الاستنباط.

علم الاصول منطق الفقه

ولا بدّ أنّ معلوماتکم عن علم المنطق تسمح لنا أن نستخدمه کمثالٍ لعلم الاصول ، فإنّ علم المنطق - کما تعلمون - یدرس فی الحقیقة عملیة التفکیر مهما کان مجالها وحقلها العلمی ، ویحدّد النظام العامّ الذی یجب أن تتّبعه لکی یکون التفکیر سلیماً ، مثلاً : یعلّمنا علم المنطق کیف یجب أن ننهج فی الاستدلال بوصفه عملیة تفکیرٍ لکی یکون الاستدلال صحیحاً ، کیف نستدلّ علی أنّ سقراط فانٍ ، وکیف نستدلّ علی أنّ نار الموقد الموضوع أمامی محرقة ، وکیف نستدلّ علی أنّ مجموع زوایا المثلث تساوی قائمتین ، وکیف نستدلّ علی أنّ الخطّ الممتدّ بدون نهایة مستحیل ، کلّ هذا یجیب علیه علم المنطق بوضع المناهج العامّة للاستدلال ، کالقیاس والاستقراء ، فهو إذن علم لعملیة التفکیر إطلاقاً.

وعلم الاصول یشابه علم المنطق من هذه الناحیة ، غیر أنّه یبحث عن نوعٍ خاصٍّ من عملیة التفکیر ، أی عن عملیة التفکیر الفقهیِّ فی استنباط الأحکام ، ویدرس العناصر المشترکة التی یجب أن تدخل فیها لکی یکون الاستنباط سلیماً ، فهو یعلِّمنا کیف نستنبط الحکم بحرمة الارتماس علی الصائم ، وکیف نستنبط اعتصام ماء الکرّ ، وکیف نستنبط الحکم باستحباب صلاة العید أو وجوبها ، وذلک بوضع المناهج العامّة ، وتحدید العناصر المشترکة لعملیة الاستنباط.

وعلی هذا الأساس یصحّ أن یطلق علی علم الاصول اسم منطق علم الفقه ؛ لأنّه بالنسبة إلیه بمثابة المنطق بالنسبة إلی الفکر البشریِّ بصورةٍ عامّة.

ص: 50

أهمّیة علم الاصول فی عملیة الاستنباط

ولسنا بعد ذلک بحاجةٍ إلی التأکید علی أهمّیة علم الاصول وخطورة دوره فی عالم الاستنباط ؛ لأنّه ما دام یقدِّم لعملیة الاستنباط عناصرها المشترکة ، ویضع لها نظامها العامّ ، فهو عصب الحیاة فیها ، وبدون علم الاصول یواجه الشخص فی الفقه رُکاماً متناثراً من النصوص والأدلّة دون أن یستطیع استخدامها والاستفادة منها فی الاستنباط ، کإنسانٍ یواجه أدوات النِجارة ویعطی منشاراً وفأساً وما إلیهما من أدواتٍ دون أن یملک أفکاراً عامّةً عن عملیة النجارة وطریقة استخدام تلک الأدوات.

وکما أنّ العناصر المشترکة ضروریّة لعملیّة الاستنباط فکذلک العناصر الخاصّة التی تختلف من مسألة إلی اخری ، کمفردات الآیات والروایات المتناثرة فإنّها الجزء الضروریّ الآخر فیها ، فلا یکفی مجرّد الاطّلاع علی العناصر المشترکة التی یمثّلها علم الاصول ، ومَن یحاول الاستنباط علی أساس الاطّلاع الاصولی فحسب نظیر من یملک معلوماتٍ نظریّةً عامّةً عن عملیة النجارة ولا یوجد لدیه فأس ولا منشار وما الیهما من أدوات النجارة ، فکما یعجز هذا عن صنع سریرٍ خشبیٍّ - مثلاً - کذلک یعجز الاصولیّ عن الاستنباط إذا لم یفحص بدقّةٍ العناصر الخاصّة المتغیِّرة من مسألة إلی اخری.

فالعناصر المشترکة والعناصر الخاصّة قطبان مندمجان فی عملیة الاستنباط ، ولا غنی للعملیة عنهما معاً.

ص: 51

الاصول و الفقه یمثِّلان النظریة و التطبیق

ونخشی أن نکون قد أوحینا الیکم بتصوّرٍ خاطیً حین أوضحنا أنّ المستنبط یدرس فی علم الاصول العناصر المشترکة ویحدّدها ، ویتناول فی بحوث علم الفقه العناصر الخاصّة لیکمل بذلک عملیه الاستنباط ، إذ قد یتصوّر البعض أنَّا إذا درسنا فی علم الاصول العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وعرفنا - مثلاً - حجّیة الخبر وحجّیة الظهور وما إلیهما من العناصر الاصولیة فلا یبقی علینا بعد ذلک أیّ جهدٍ علمی ، إذ لا نحتاج ما دمنا نملک تلک العناصر إلاّإلی مجرّد استخراج الروایات والنصوص من مواضعها ؛ لکی تضاف إلی العناصر المشترکة ویستنبط منها الحکم الشرعی ، وهو عمل سهل بطبیعته لا یشتمل علی جهدٍ علمی.

ولکنّ هذا التصوّر خاطئ إلی درجةٍ کبیرة ؛ لأنّ المجتهد إذا مارس العناصر المشترکة لعملیة الاستنباط وحدّدها فی علم الاصول لا یکتفی بعد ذلک بتجمیعٍ أعمی للعناصر الخاصّة من کتب الأحادیث والروایات مثلاً ، بل یبقی علیه أن یمارس فی علم الفقه تطبیق تلک العناصر المشترکة ونظریاتها العامّة علی العناصر الخاصّة ، والتطبیق مهمّة فکریة بطبیعتها تحتاج إلی درسٍ وتمحیص ، ولا یغنی الجهد العلمیّ المبذول اصولیاً عن بذل جهدٍ جدیدٍ فی التطبیق ، فلنفرض - مثلاً - أنّ المجتهد آمن فی علم الاصول بحجّیة الظهور العرفیّ فهل یکفیه أن یضع إصبعه علی روایة علیّ بن مهزیار التی حدّدت مجالات الخمس - مثلاً - لیضیفها إلی العنصر المشترک ویستنبط من ذلک عدم وجوب الخمس فی میراث الأب؟ أو لیس المجتهد بحاجةٍ إلی تدقیق مدلول النصّ فی الروایة لمعرفة نوع مدلوله فی العرف العامّ ودراسة کلّ ما یرتبط بتحدید ظهوره العرفیّ من قرائن وأماراتٍ داخل إطار النصّ أو خارجه ؛ لکی یتمکّن بأمانةٍ من تطبیق العنصر المشترک القائل بحجّیة الظهور العرفی؟!

ص: 52

وفی هذا الضوء نعرف أنّ البحث الفقهیّ عن العناصر الخاصّة فی عملیة الاستنباط لیس مجرّد عملیة تجمیع ، بل هو مجال التطبیق للنظریات الاصولیة. وتطبیق النظریات العامّة له دائماً موهبته الخاصّة ودقّته ، ومجرّد الدقّة فی النظریات العامّة لا یغنی عن الدقّة فی تطبیقها ، ألا ترون أنّ من یدرس بعمقٍ النظریات العامّة فی الطبِّ یحتاج فی مجال تطبیقها علی حالةٍ مرضیةٍ إلی دقّةٍ وانتباهٍ کاملٍ وتفکیرٍ فی تطبیق تلک النظریات علی المریض الذی بین یدیه؟!

التفاعل بین الفکر الاصولیِّ و الفکر الفقهی

عرفنا أنّ علم الاصول یقوم بدور المنطق بالنسبة إلی علم الفقه ، والعلاقة بینهما علاقة النظریة والتطبیق ، وهذا الترابط الوثیق بینهما یفسِّر لنا التفاعل المتبادل بین الذهنیة الاصولیة علی صعید النظریات من ناحیة ، وبین الذهنیة الفقهیة علی صعید التطبیق من ناحیةٍ اخری ؛ لأنّ توسّع بحوث التطبیق یدفع بحوث النظریة خطوةً إلی الأمام ؛ لأنّه یثیر أمامها مشاکل ویضطرّها إلی وضع النظریات العامّة لحلولها. کما أنّ دقّة البحث فی النظریات الاصولیة تنعکس علی صعید التطبیق ، إذ کلّما کانت النظریات أوفر وأدقّ تطلّبت طریقة تطبیقها دقّةً وعمقاً أکبر. وهذا التفاعل بین الذهنیتین : الاصولیة والفقهیة یؤکّده تأریخ العِلمَین علی طول الخطّ ، وتکشف عنه بوضوحٍ دراسة المراحل التی مرَّ بها البحث الفقهیّ والبحث الاصولیّ فی تأریخ العلم ، فقد نشأ علم الاصول فی أحضان علم الفقه ، کما نشأ علم الفقه فی أحضان علم الحدیث.

ولم یکن علم الاصول مستقلاًّ عن علم الفقه فی البدایة ، ومن خلال نموِّ علم الفقه واتّساع افق التفکیر الفقهیِّ أخذت الخیوط العامّة والعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط تبدو وتتکشّف ، وأخذ المُمارِسون للعمل الفقهیّ یلاحظون اشتراک

ص: 53

عملیات الاستنباط فی عناصر عامّةٍ لا یمکن استخراج الحکم الشرعیّ بدونها ، وکان ذلک إیذاناً بمولد علم الاصول ، واتّجاه الذهنیة الفقهیة اتجاهاً اصولیاً ، فانفصل علم الاصول عن علم الفقه فی البحث والتصنیف ، وأخذ یتّسع ویثری تدریجاً من خلال نموِّ الفکر الاصولیِّ من ناحیة ، وتبعاً لتوسّع البحث الفقهیِّ من ناحیةٍ اخری ؛ لأنّ اتّساع نطاق التطبیق الفقهیّ کان یلفت أنظار الممارِسین إلی مشاکل جدیدة ، فتوضع للمشاکل حلولها المناسبة ، وتتَّخذ الحلول صورة العناصر المشترکة فی علم الاصول.

وکلّما بَعُد الفقیه عن عصر النصّ تعدّدت جوانب الغموض فی فهم الحکم من مدارکه الشرعیة ، وتنوّعت الفجوات فی عملیة الاستنباط نتیجةً للبُعد الزمنی ، فیحسّ أکثر فأکثر بالحاجة إلی تحدید قواعد عامّةٍ یعالج بها جوانب الغموض ویملأ بها تلک الفجوات ، وبهذا کانت الحاجة إلی علم الاصول تأریخیة ، بمعنی أنّها تشتدّ وتتأکّد کلّما ابتعد الفقیه تأریخیاً عن عصر النصّ ، وتراکمت الشکوک علی عملیة الاستنباط التی یمارسها.

وعلی هذا الأساس یمکن أن نفسِّر الفارق الزمنیّ بین ازدهار علم الاصول فی نطاق التفکیر الفقهیّ السنّیِّ وازدهاره فی نطاق تفکیرنا الفقهیِّ الإمامی ، فإنّ التأریخ یشیر إلی أنّ علم الاصول ترعرع وازدهر نسبیاً فی نطاق الفقه السنّیِّ قبل ترعرعه وازدهاره فی نطاقنا الفقهیِّ الامامی ؛ وذلک لأنّ المذهب السنّیِّ کان یزعم انتهاء عصر النصوص بوفاة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، فحین اجتاز الفکر الفقهیّ السنّیّ القرن الثانی کان قد ابتعد عن عصر النصوص بمسافةٍ زمنیةٍ کبیرةٍ تخلق بطبیعتها الثغرات والفجوات.

وأمّا الإمامیة فقد کانوا وقتئذٍ یعیشون عصر النصّ الشرعی ؛ لأنّ الإمام امتداد لوجود النبی ، فکانت المشاکل التی یعانیها فقهاء الإمامیة فی الاستنباط أقلّ

ص: 54

بکثیرٍ إلی الدرجة التی لا تفسح المجال للإحساس بالحاجة الشدیدة إلی وضع علم الاصول ، ولهذا نجد أنّ الإمامیة بمجرّد أن انتهی عصر النصوص بالنسبة الیهم ببدء الغیبة أو بانتهاء الغیبة الصغری بوجهٍ خاصٍّ تفتّحت ذهنیّتهم الاصولیة وأقبلوا علی درس العناصر المشترکة.

وهذا لا یعنی - طبعاً - أنّ بذور التفکیر الاصولیّ لم توجد لدی فقهاء أصحاب الأئمة علیهم السلام ، بل قد وجدت هذه البذور منذ أیام الصادقین علیهما السلام (1) علی المستوی المناسب لتلک المرحلة.

ومن الشواهد التأریخیة علی ذلک : ما ترویه کتب الحدیث (2) من أسئلةٍ ترتبط بجملةٍ من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، وجّهها عدد من الرواة إلی الإمام الصادق وغیره من الأئمة علیهم السلام ، وتلقَّوا جواباً منهم ، فإنّ تلک الأسئلة تکشف عن وجود بذرة التفکیر الاصولیّ عندهم.

ویعزِّز ذلک : أنّ بعض أصحاب الأئمّة ألَّفوا رسائل فی بعض المسائل الاصولیة ، کهشام بن الحکم من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام الذی روی أنّه ألَّف رسالةً فی الألفاظ (3).

ص: 55


1- راجع تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام : 310
2- وسائل الشیعة 3 : 477 ، الباب 41 من أبواب النجاسات ، الحدیث الأول. و 27 : 106 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی. و 1 : 412 ، الباب 23 من أبواب الوضوء ، الحدیث الأول
3- انظر فهرست النجاشی : 433 الرقم 1164 ، وتأسیس الشیعة لعلوم الإسلام : 310 - 311
جوازُ عملیّةِ الاستنباط
اشارة

ما دام علم الاصول یرتبط بعملیة الاستنباط ویحدّد عناصرها المشترکة فیجب أن نعرف قبل کلّ شیءٍ موقف الشریعة من هذه العملیة ، فهل سمح الشارع لأحدٍ بممارستها لکی یوجد مجال لوضع علمٍ لدراسة عناصرها المشترکة؟

والحقیقة أنّ مسألة جواز الاستنباط حین تُطرح للبحث بالصیغة التی طرحناها لا یبدو أنّها جدیرة بالنقاش ؛ لأنّنا حین نتساءل هل یجوز لنا ممارسة عملیة الاستنباط ، أوْ لا؟ یجیء الجواب علی البداهة بالإیجاب ؛ لأنّ عملیة الاستنباط - کما تقدم - عبارة عن تحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعة تحدیداً استدلالیاً. ومن البدیهیّ أنّ الإنسان بحکم تبعیّته للشریعة ملزم بتحدید موقفه العملیّ منها ، ولمَّا لم تکن أحکام الشریعة غالباً فی البداهة والوضوح بدرجةٍ تُغنی عن إقامة الدلیل فلیس من المعقول أن یحرم علی الناس جمیعاً تحدید الموقف العملیّ تحدیداً استدلالیاً.

ولکن لسوء الحظّ اتّفق لهذه المسألة أن اکتسبت صیغةً اخری لا تخلو عن غموضٍ وتشویش ، فأصبحت مثاراً للاختلاف نتیجةً لذلک الغموض والتشویش ، فقد استخدمت کلمة «الاجتهاد» للتعبیر عن عملیة الاستنباط. وطرح السؤال هکذا : هل یجوز الاجتهاد فی الشریعة؟ وحینما دخلت کلمة «الاجتهاد» فی السؤال - وهی کلمة مرّت بمصطلحاتٍ عدیدةٍ فی تأریخها - أدّت إلی إبقاء ظلال تلک المصطلحات السابقة علی البحث ، ونتج عن ذلک أن أجاب البعض علی السؤال بالنفی ، وأدّی ذلک إلی شجب علم الاصول کلّه ؛ لأنّه إنّما یراد لأجل الاجتهاد ، فإذا الغیَ الاجتهاد لم تَعدْ حاجة إلی علم الاصول.

ص: 56

وفی سبیل توضیح ذلک یجب أن نذکر التطوّر الذی مرّت به کلمة «الاجتهاد» ؛ لکی نتبیَّن کیف أنّ النزاع الذی وقع حول جواز عملیة الاستنباط والضجّة التی اثیرت ضدّها لم یکن إلاّنتیجة فهمٍ غیر دقیقٍ للاصطلاح العلمی ، وغفلةٍ عن التطوّرات التی مرّت بها کلمة «الاجتهاد» فی تأریخ العلم.

[تطوّر معنی (الاجتهاد)]

الاجتهاد فی اللغة مأخوذ من الجهد ، وهو : «بذل الوسع للقیام بعملٍ ما» ، وقد استعملت هذه الکلمة - لأوّل مرّةٍ - علی الصعید الفقهیّ للتعبیر بها عن قاعدةٍ من القواعد التی قرّرتها بعض مدارس الفقه السنّیّ وسارت علی أساسها ، وهی القاعدة القائلة : «إنّ الفقیه إذا أراد أن یستنبط حکماً شرعیاً ولم یجد نصّاً یدلّ علیه فی الکتاب أو السنّة رجع إلی الاجتهاد بدلاً عن النصّ».

والاجتهاد هنا یعنی التفکیر الشخصی ، فالفقیه حیث لا یجد النصّ یرجع إلی تفکیره الخاصّ ویستلهمه ، ویبنی علی ما یرجّح فی فکره الشخصیّ من تشریع ، وقد یعبرّ عنه بالرأی أیضاً.

والاجتهاد بهذا المعنی یعتبر دلیلاً من أدلّة الفقیه ومصدراً من مصادره ، فکما أنّ الفقیه قد یستند إلی الکتاب أو السنّة ویستدلّ بهما معاً کذلک یستند فی حالات عدم توفّر النصّ إلی الاجتهاد الشخصیّ ویستدلّ به.

وقد نادت بهذا المعنی للاجتهاد مدارس کبیرة فی الفقه السنّی ، وعلی رأسها مدرسة أبی حنیفة. ولقی فی نفس الوقت معارضةً شدیدةً من أئمة أهل البیت علیهم السلام والفقهاء الذین ینتسبون إلی مدرستهم.

وتتبّع کلمة «الاجتهاد» یدلّ علی أنّ الکلمة حملت هذا المعنی ، وکانت تستخدم للتعبیر عنه منذ عصر الأئمّة إلی القرن السابع ، فالروایات المأثورة عن أئمة

ص: 57

أهل البیت علیهم السلام تذمّ الاجتهاد (1) ، وترید به ذلک المبدأ الفقهیّ الذی یتّخذ من التفکیر الشخصیّ مصدراً من مصادر الحکم ، وقد دخلت الحملة ضدّ هذا المبدأ الفقهیّ دور التصنیف فی عصر الأئمّة أیضاً والرواة الذین حملوا آثارهم ، وکانت الحملة تستعمل کلمة «الاجتهاد» غالباً للتعبیر عن ذلک المبدأ وفقاً للمصطلح الذی جاء فی الروایات.

فقد صنّف عبد الله بن عبد الرحمان الزبیریّ کتاباً أسماه «الاستفادة فی الطعون علی الأوائل والردّ علی أصحاب الاجتهاد والقیاس».

وصنّف هلال بن إبراهیم ابن أبی الفتح المدنیّ (2) کتاباً فی الموضوع باسم کتاب «الرّد علی من ردّ آثار الرسول واعتمد علی نتائج العقول» (3).

وصنّف فی عصر الغیبة الصغری أو قریباً منه إسماعیل بن علی بن إسحاق ابن أبی سهل النوبختی کتاباً فی الردّ علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد ، کما نصّ علی ذلک کلّه النجاشیّ صاحب الرجال فی ترجمة کلّ واحدٍ من هؤلاء (4).

وفی أعقاب الغیبة الصغری نجد الصدوق فی أواسط القرن الرابع یواصل تلک الحملة ، ونذکر له - علی سبیل المثال - تعقیبه علی قصّة موسی والخضر ، إذ کتب یقول : «إنّ موسی مع کمال عقله وفضله ومحلّه من الله تعالی لم یدرک باستنباطه واستدلاله معنی أفعال الخضر حتّی اشتبه علیه وجه الأمر به ، فإذا لم یجزْ لأنبیاء الله ورسله القیاس والاستدلال والاستخراج کان مَن دونهم مِن الامم أولی بأن لا یجوز لهم ذلک ... ، فإذا لم یصلح موسی للاختیار مع فضله ومحلّه فکیف تصلح الامّة

ص: 58


1- وسائل الشیعة 27 : 35 ، الباب 6 من أبواب صفات القاضی
2- فی المصدر : الدُّلَفی ، بدلاً عن المدنیّ
3- فی المصدر : «واعتمد نتائج العقول» بدون کلمة علی
4- فهرست النجاشی : 31 و 220 و 440 برقم 68 و 575 و 1186

لاختیار الإمام بآرائها؟! وکیف یصلحون لاستنباط الأحکام الشرعیة واستخراجها بعقولهم الناقصة وآرائهم المتفاوتة؟!» (1).

وفی اواخر القرن الرابع یجیء الشیخ المفید فیسیر علی نفس الخطّ ویهجم علی الاجتهاد ، وهو یعبّر بهذه الکلمة عن ذلک المبدأ الفقهی الآنف الذکر ، ویکتب کتاباً فی ذلک باسم «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی» (2).

ونجد المصطلح نفسه لدی السیّد المرتضی فی أوائل القرن الخامس ، إذ کتب فی الذریعة یذمّ الاجتهاد ، ویقول : إنّ الاجتهاد باطل ، وإنّ الإمامیة لا یجوز عندهم العمل بالظنّ ، ولا الرأی ، ولا الاجتهاد» (3).

وکتب فی کتابه الفقهیّ «الانتصار» - مُعرِّضاً بابن الجنید - قائلاً : إنّما عوَّل ابن الجنید فی هذه المسألة علی ضربٍ من الرأی والاجتهاد ، وخطؤه ظاهر (4).

وقال فی مسألة مسح الرجلین فی فصل الطهارة من کتاب الانتصار : «إنّا لا نری الاجتهاد ، ولا نقول به» (5).

واستمرّ هذا الاصطلاح فی کلمة «الاجتهاد» بعد ذلک أیضاً ، فالشیخ الطوسیّ - الذی توفِّی فی أواسط القرن الخامس - یکتب فی کتاب «العدّة» قائلاً : «أمّا القیاس والاجتهاد فعندنا أنّهما لیسا بدلیلین ، بل محظور استعمالهما» (6).

وفی أواخر القرن السادس یستعرض ابن إدریس فی مسألة تعارض البیّنتین

ص: 59


1- علل الشرائع : 62 و 63 ، الباب 54 ، ذیل الحدیث 1 و 2
2- ذکره النجاشی فی فهرسته : 402 / 1067
3- الذریعة الی اصول الشریعة 2 : 636 و 646 ، نقلاً بالمعنی
4- الانتصار : 488 مسألة (271)
5- المصدر السابق : 113 ، مسألة (14) ، مضموناً
6- عدّة الاصول 1 : 39

من کتابه «السرائر» عدداً من المرجّحات لإحدی البیّنتین علی الاخری ، ثمّ یعقِّب ذلک قائلاً : «ولا ترجیح بغیر ذلک عند أصحابنا ، والقیاس والاستحسان والاجتهاد باطل عندنا» (1).

وهکذا تدلّ هذه النصوص بتعاقبها التأریخیّ المتتابع علی أنّ کلمة «الاجتهاد» کانت تعبیراً عن ذلک المبدأ الفقهیّ المتقدّم إلی أوائل القرن السابع ، وعلی هذا الأساس اکتسبت الکلمة لوناً مقیتاً وطابعاً من الکراهیة والاشمئزاز فی الذهنیة الفقهیة الإمامیة ؛ نتیجةً لمعارضة ذلک المبدأ ، والإیمان ببطلانه.

ولکنّ کلمة «الاجتهاد» تطوّرت بعد ذلک فی مصطلح فقهائنا ، ولا یوجد لدینا الآن نصّ شیعیّ یعکس هذا التطوّر أقدم تأریخاً من کتاب المعارج للمحقّق الحلّی المتوفّی سنة (676 ه) ، إذ کتب المحقّق تحت عنوان حقیقة الاجتهاد یقول : «وهو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیة ، وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً ؛ لأنّها تبتنی علی اعتباراتٍ نظریةٍ لیست مستفادةً من ظواهر النصوص فی الأکثر ، سواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره ، فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد.

فإن قیل : یلزم علی هذا أن یکون الإمامیة من أهل الاجتهاد.

قلنا : الأمر کذلک ، لکن فیه إیهام من حیث إنّ القیاس من جملة الاجتهاد ، فإذا استثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریة التی لیس أحدها القیاس» (2).

ویلاحظ علی هذا النصّ بوضوحٍ : أنّ کلمة «الاجتهاد» کانت لا تزال فی الذهنیّة الإمامیّة مثقلةً بتَبِعة المصطلح الأوّل ، ولهذا یلمح النصّ إلی أنّ هناک من

ص: 60


1- السرائر 2 : 170
2- معارج الاصول : 179 و 180

یتحرَّج من هذا الوصف ویثقل علیه أن یسمّی فقهاء الإمامیّة مجتهدین.

ولکنّ المحقّق الحلّی لم یتحرّج عن اسم الاجتهاد بعد أن طوّره ، أو تطور فی عرف الفقهاء تطویراً یتّفق مع مناهج الاستنباط فی الفقه الإمامی ، إذ بینما کان الاجتهاد مصدراً للفقیه یصدر عنه ، ودلیلاً یستدلّ به کما یصدر عن آیةٍ أو روایة ، أصبح فی المصطلح الجدید یعبِّر عن الجهد الذی یبذله الفقیه فی استخراج الحکم الشرعیّ من أدلّته ومصادره ، فلم یعدْ مصدراً من مصادر الاستنباط ، بل هو عملیة استنباط الحکم من مصادره التی یمارسها الفقیه.

والفرق بین المعنیین جوهریّ للغایة ، إذ کان علی الفقیه - علی أساس المصطلح الأوّل للاجتهاد - أن یستنبط من تفکیره الشخصیّ وذوقه الخاصّ فی حالة عدم توفّر النصّ ، فإذا قیل له : ما هو دلیلک ومصدر حکمک هذا؟ استدلّ بالاجتهاد ، وقال : الدلیل هو اجتهادی وتفکیری الخاصّ.

وأمّا المصطلح الجدید فهو لا یسمح للفقیه أن یبرِّر أیّ حکمٍ من الأحکام بالاجتهاد ؛ لأنّ الاجتهاد بالمعنی الثانی لیس مصدراً للحکم ، بل هو عملیة استنباط الأحکام من مصادرها ، فإذا قال الفقیه : «هذا اجتهادی» کان معناه أنّ هذا هو ما استنبطه من المصادر والأدلّة ، فمن حقِّنا أن نسأله ونطلب منه أن یُدِلَّنا علی تلک المصادر والأدلّة التی استنبط الحکم منها.

وقد مرّ هذا المعنی الجدید لکلمة «الاجتهاد» بتطوّرٍ أیضاً ، فقد حدّده المحقّق الحلّیّ فی نطاق عملیات الاستنباط التی لا تستند إلی ظواهر النصوص ، فکلّ عملیة استنباطٍ لا تستند إلی ظواهر النصوص تسمّی اجتهاداً دون ما یستند إلی تلک الظواهر. ولعلّ الدافع إلی هذا التحدید أنّ استنباط الحکم من ظاهر النصّ لیس فیه کثیر جهدٍ أو عناءٍ علمیٍّ لیسمّی اجتهاداً.

ثمّ اتّسع نطاق الاجتهاد بعد ذلک ؛ فأصبح یشمل عملیة استنباط الحکم من

ص: 61

ظاهر النصّ أیضاً ؛ لأنّ الاصولیِّین بعد هذا لاحظوا بحقٍّ أنّ عملیة استنباط الحکم من ظاهر النصّ تستبطن کثیراً من الجهد العلمیّ فی سبیل معرفة الظهور وتحدیده وإثبات حجّیة الظهور العرفی.

ولم یقف توسّع الاجتهاد کمصطلحٍ عند هذا الحدّ ، بل شمل فی تطوّرٍ حدیثٍ عملیة الاستنباط بکلّ ألوانها ، فدخلت فی الاجتهاد کلّ عملیةٍ یمارسها الفقیه لتحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعة عن طریق إقامة الدلیل علی الحکم الشرعی ، أو علی تعیین الموقف العملیّ مباشرة.

وهکذا أصبح الاجتهاد یرادف عملیة الاستنباط ، وبالتالی أصبح علم الاصول العلم الضروریّ للاجتهاد ؛ لأنّه العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط.

[تفسیر موقف المعارضین للاجتهاد]

وعلی هذا الضوء یمکننا أن نفسِّر موقف جماعةٍ من علمائنا الأخیار ممّن عارضوا کلمة «الاجتهاد» بما تحمل من تراث المصطلح الأوّل الذی شنّ أهل البیت علیهم السلام حملةً شدیدةً علیه ، وهو یختلف عن الاجتهاد بالمعنی الثانی ، وما دمنا قد میّزنا بین معنیَیِ الاجتهاد فنستطیع أن نعید إلی المسألة بداهتها ، ونتبیَّن بوضوحٍ جواز الاجتهاد بالمعنی المرادف لعملیة الاستنباط ، وتترتّب علی ذلک ضرورة الاحتفاظ بعلم الاصول لدراسة العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط.

ص: 62

الحکم الشرعیّ و تقسیمه
اشارة

عرفنا أنّ علم الاصول یدرس العناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی ، ولأجل ذلک یجب أن نکوّن فکرةً عامّةً منذ البدء عن الحکم الشرعیّ الذی یقوم علم الاصول بتحدید العناصر المشترکة فی عملیة استنباطه.

[تعریف الحکم الشرعی]

الحکم الشرعی : هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الإنسان. والخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنّة مبرزة للحکم وکاشفة عنه ، ولیست هی الحکم الشرعیّ نفسه.

وعلی هذا الضوء یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعیّ بالصیغة المشهورة بین قدماء الاصولیِّین ، إذ یعرِّفونه بأ نّه (الخطاب الشرعیّ المتعلّق بأفعال المکلَّفین) (1) ، فإنّ الخطاب کاشف عن الحکم ، والحکم هو مدلول الخطاب.

أضف إلی ذلک : أنّ الحکم الشرعیّ لا یتعلّق بأفعال المکلَّفین دائماً ، بل قد یتعلّق بذواتهم ، أو بأشیاء اخری ترتبط بهم ؛ لأنّ الهدف من الحکم الشرعیّ تنظیم حیاة الإنسان ، وهذا الهدف کما یحصل بخطابٍ متعلّقٍ بأفعال المکلَّفین - کخطاب «صلِّ» و «صُمْ» و «لا تَشرب الخمر» - کذلک یحصل بخطابٍ متعلّقٍ بذواتهم ، أو بأشیاء اخری تدخل فی حیاتهم ، من قبیل الأحکام والخطابات التی تنظِّم علاقة الزوجیة وتعتبر المرأة زوجةً للرجل فی ظلّ شروطٍ معیّنة ، أو تنظِّم علاقة الملکیة

ص: 63


1- القواعد والفوائد 1 : 39 ، قاعدة [8]

وتعتبر الشخص مالکاً للمال فی ظلّ شروطٍ معیّنة ، فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقةً بأفعال المکلّفین ، بل الزوجیة حکم شرعیّ متعلّق بذواتهم ، والملکیة حکم شرعیّ متعلّق بالمال. فالأفضل إذن استبدال الصیغة المشهورة بما قلناه من : «أنّ الحکم الشرعیّ هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاة الإنسان» ، سواء کان متعلّقاً بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء اخری داخلةٍ فی حیاته.

تقسیم الحکم إلی تکلیفیٍّ و وضعی

وعلی ضوء ما سبق یمکننا تقسیم الحکم إلی قسمین :

أحدهما : الحکم الشرعیّ المتعلّق بأفعال الإنسان والموجّه لسلوکه مباشرةً فی مختلف جوانب حیاته الشخصیة والعبادیة والعائلیة والاجتماعیة التی عالجتها الشریعة ونظّمتها جمیعاً ، کحرمة شرب الخمر ، ووجوب الصلاة ، ووجوب الإنفاق علی بعض الأقارب ، وإباحة إحیاء الأرض ، ووجوب العدل علی الحاکم.

والآخر : الحکم الشرعیّ الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه ، وهو کلّ حکمٍ یشرّع وضعاً معیّناً یکون له تأثیر غیر مباشرٍ فی سلوک الإنسان ، من قبیل الأحکام التی تنظّم علاقات الزوجیة ، فإنّها تشرّع بصورةٍ مباشرةٍ علاقةً معیّنةً بین الرجل والمرأة ، وتؤثّر بصورةٍ غیر مباشرةٍ فی السلوک وتوجّهه ؛ لأنّ المرأة بعد أن تصبح زوجةً - مثلاً - تُلزَم بسلوکٍ معیّنٍ تجاه زوجها ، ویسمّی هذا النوع من الأحکام بالأحکام الوضعیة.

والارتباط بین الأحکام الوضعیة والأحکام التکلیفیة وثیق ، إذ لایوجد حکم وضعیّ إلاّویوجد إلی جانبه حکم تکلیفی. فالزوجیة حکم شرعیّ وضعیّ توجد إلی جانبه أحکام تکلیفیة ، وهی : وجوب إنفاق الزوج علی زوجته ، ووجوب التمکین علی الزوجة. والملکیة حکم شرعیّ وضعیّ توجد إلی جانبه أحکام تکلیفیّة ،

ص: 64

من قبیل حرمة تصرّف غیر المالک فی المال إلاّبإذنه ، وهکذا.

أقسام الحکم التکلیفی

ینقسم الحکم التکلیفیّ - وهو الحکم المتعلّق بأفعال الإنسان والموجّه لها مباشرةً - إلی خمسة أقسام ، وهی کمایلی :

1- الوجوب : وهو حکم شرعیّ یبعث نحو الشیء الذی تعلّق به بدرجة الإلزام ، نحو وجوب الصلاة ، ووجوب إعانة المعوزِّین علی ولیّ الأمر.

2- الاستحباب : وهو حکم شرعیّ یبعث نحو الشیء الذی تعلّق به بدرجةٍ دون الإلزام ، ولهذا توجد إلی جانبه دائماً رخصة من الشارع فی مخالفته ، کاستحباب صلاة اللیل.

3- الحرمة : وهی حکم شرعیّ یزجر عن الشیء الذی تعلّق به بدرجة الإلزام ، نحو حرمة الربا ، وحرمة الزنا ، وبیع الأسلحة من أعداء الإسلام.

4- الکراهة : وهی حکم شرعیّ یزجر عن الشیء الذی تعلّق به بدرجةٍ دون الإلزام ، فالکراهة فی مجال الزجر کالاستحباب فی مجال البعث ، کما أنّ الحرمة فی مجال الزجر کالوجوب فی مجال البعث ، ومثال المکروه : خلف الوعد.

5- الإباحة : وهی أن یفسح الشارع المجال للمکلّف لکی یختار الموقف الذی یریده ، ونتیجة ذلک أن یتمتّع المکلف بالحریة ، فله أن یفعل وله أن یترک.

ص: 65

ص: 66

بحوث عِلم الاصول

اشارة

النوع الأوّل : الأدلّة المحرزة.

النوع الثانی : الاصول العملیّة.

تعارض الأدلّة.

ص: 67

ص: 68

تنویع البحث

حینما یتناول الفقیه مسألةً کمسألة الإقامة للصلاة ، ویحاول استنباط حکمها یتساءل فی البدایة : ما هو نوع الحکم الشرعیّ المتعلّق بالإقامة؟ فإن حصل علی دلیلٍ یکشف عن نوع الحکم الشرعیّ للإقامة کان علیه أن یحدِّد موقفه العملیّ واستنباطه علی أساسه ، فیکون استنباطاً قائماً علی أساس الدلیل.

وإن لم یحصل الفقیه علی دلیلٍ یعیّن نوع الحکم الشرعیّ المتعلّق بالإقامة فسوف یظلّ الحکم الشرعیّ مجهولاً للفقیه ، وفی هذه الحالة یستبدل الفقیه سؤاله الأوّل الذی طرحه فی البدایة بسؤالٍ جدیدٍ کمایلی : ما هی القواعد التی تحدّد الموقف العملیّ تجاه الحکم الشرعیّ المجهول؟ وهذه القواعد تسمّی بالاصول العملیة ، ومثالها : أصالة البراءة ، وهی القاعدة القائلة : «إنّ کلّ إیجابٍ أو تحریمٍ مجهولٍ لم یقم علیه دلیل فلا أثر له علی سلوک الإنسان ، ولیس الإنسان ملزماً بالاحتیاط من ناحیته والتقیّد به» ، ویقوم الاستنباط فی هذه الحالة علی أساس الأصل العملیّ بدلاً عن الدلیل.

والفرق بین الأصل والدلیل : أنّ الأصل لا یحرز الواقع ، وإنّما یحدّد الوظیفة العملیة تجاهه ، وهو نحوٌ من الاستنباط ، ولأجل هذا یمکننا تنویع عملیة الاستنباط إلی نوعین :

أحدهما : الاستنباط القائم علی أساس الدلیل ، کالاستنباط المستمدّ من نصٍّ دالٍّ علی الحکم الشرعی.

والآخر : الاستنباط القائم علی أساس الأصل العملی ، کالاستنباط المستمدّ

ص: 69

من أصالة البراءة.

ولمّا کان علم الاصول هو : العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط فهو یزوِّد کِلا النوعین بعناصره المشترکة ، وعلی هذا الأساس ننوِّع البحوث الاصولیة إلی نوعین ، نتکلّم فی النوع الأوّل عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط التی تتمثّل فی أدلةٍ محرزةٍ للحکم ، ونتکلّم فی النوع الثانی عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط التی تتمثّل فی اصولٍ عملیة.

العنصر المشترک بین النوعین

ویوجد بین العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط عنصر مشترک یدخل فی جمیع عملیات استنباط الحکم الشرعیّ بکلا نوعیها : ما کان منها قائماً علی أساس الدلیل ، وما کان قائماً علی أساس الأصل العملی.

وهذا العنصر هو حجّیة القطع. ونرید بالقطع : انکشاف قضیةٍ من القضایا بدرجةٍ لا یشوبها شکّ. ومعنی حجّیة القطع یتلخّص فی أمرین :

أحدهما : أنّ العبد إذا تورّط فی مخالفة المولی نتیجةً لعمله بقطعه واعتقاده فلیس للمولی معاقبته ، وللعبد أن یعتذر عن مخالفته للمولی بأنّه عمل علی وفق قطعه ، کما إذا قطع العبد خطأً بأنّ الشراب الذی أمامه لیس خمراً ، فشربه اعتماداً علی قطعه ، وکان الشراب خمراً فی الواقع فلیس للمولی أن یعاقبه علی شربه للخمر ما دام قد استند إلی قطعه ، وهذا أحد الجانبین من حجّیة العلم ، ویسمّی بجانب المعذِّریة.

والآخر : أنّ العبد إذا تورّط فی مخالفة المولی نتیجةً لترکه العمل بقطعه فللمولی أن یعاقبه ویحتجّ علیه بقطعه ، کما إذا قطع العبد بأنّ الشراب الذی أمامه خمر ، فشربه ، وکان خمراً فی الواقع فإنّ من حقِّ المولی أن یعاقبه علی مخالفته ؛ لأنّ العبد کان علی علمٍ بحرمة الخمر وشربه فلا یُعذَر فی ذلک ، وهذا هو الجانب الثانی من

ص: 70

حجّیة القطع ، ویسمّی بجانب المنجّزیة.

وبدیهیّ أنّ حجّیة القطع بهذا المعنی الذی شرحناه لا یمکن أن تستغنی عنها أیّ عملیةٍ من عملیات استنباط الحکم الشرعی ؛ لأنّ الفقیه یخرج من عملیة الاستنباط دائماً بنتیجة ، وهی العلم بالموقف العملیّ تجاه الشریعة وتحدیده علی أساس الدلیل ، أو علی أساس الأصل العملی ، ولکی تکون هذه النتیجة ذات أثرٍ لا بدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیة القطع ، إذ لو لم یکن القطع حجّةً ولم یکن صالحاً للاحتجاج به من المولی علی عبده ، ومن العبد علی مولاه لکانت النتیجة التی خرج بها الفقیه من عملیة الاستنباط لغواً ؛ لأنّ علمه لیس حجّة ، ففی کلّ عملیة استنباطٍ لا بدّ إذن أن یدخل عنصر حجّیة القطع ؛ لکی تعطی العملیة ثمارها ویخرج منها الفقیه بنتیجةٍ إیجابیة.

وبهذا أصبحت حجّیة القطع أعمّ العناصر الاصولیة المشترکة وأوسعها نطاقاً.

ولیست حجّیة القطع عنصراً مشترکاً فی عملیات استنباط الفقیه للحکم الشرعیّ فحسب ، بل هی فی الواقع شرط اساسیّ فی دراسة الاصولیِّ للعناصر المشترکة نفسها أیضاً ، فنحن حینما ندرس - مثلاً - مسألة حجّیة الخبر أو حجّیة الظهور العرفیّ إنّما نحاول بذلک تحصیل العلم بواقع الحال فی تلک المسألة ، فإذا لم یکن العلم والقطع حجّةً فأیّ جدوی فی دراسة حجّیة الخبر والظهور العرفی؟!

فالفقیه والاصولیّ یستهدفان معاً من بحوثهما تحصیل العلم بالنتیجة الفقهیة (تحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعة) أو الاصولیة (العنصر المشترک) ، فبدون الاعتراف المسبق بحجّیة العلم والقطع تصبح بحوثهما عبثاً لا طائل تحته.

وحجّیة القطع ثابتة بحکم العقل ، فإنّ العقل یحکم بأنّ للمولی سبحانه حقّ الطاعة علی الإنسان فی کلّ ما یعلمه من تکالیف المولی وأوامره ونواهیه ، فإذا علم الإنسان بحکمٍ إلزامیٍّ من المولی (وجوبٍ أو حرمةٍ) دخل ذلک الحکم الإلزامیّ

ص: 71

ضمن نطاق حقّ الطاعة ، وأصبح من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثل ذلک الإلزام الذی علم به ، فإذا قصّر فی ذلک أو لم یؤدِّ حقّ الطاعة کان جدیراً بالعقاب ، وهذا هو جانب المنجّزیة فی حجّیة القطع.

ومن ناحیةٍ اخری یحکم العقل أیضاً بأنّ الإنسان القاطع بعدم الإلزام من حقّه أن یتصرّف کما یحلو لَه ، وإذا کان الإلزام ثابتاً فی الواقع والحالة هذه فلیس من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثله ، ولا یمکن للمولی أن یعاقبه علی مخالفته ما دام الإنسان قاطعاً بعدم الإلزام ، وهذا هو جانب المعذّریة فی حجّیة القطع.

والعقل کما یدرک حجّیة القطع کذلک یدرک أنّ الحجّیة لا یمکن أن تزول عن القطع ، بل هی لازمة له ، ولا یمکن حتّی للمولی أن یجرِّد القطع من حجّیته ویقول : إذا قطعت بعدم الإلزام فأنت لست معذوراً ، أو یقول : إذا قطعت بالإلزام فلک أن تهمله ، فإنّ کلّ هذا مستحیل بحکم العقل ؛ لأنّ القطع لا تنفکّ عنه المعذّریة والمنجّزیة بحالٍ من الأحوال ، وهذا معنی القاعدة الاصولیة القائلة باستحالة صدور الردع من الشارع عن القطع.

وقد تقول : هذا المبدأ الاصولیّ یعنی أنّ العبد إذا تورّط فی عقیدةٍ خاطئةٍ فقطع - مثلاً - بأنّ شرب الخمر حلال فلیس للمولی أن ینبِّهه علی الخطأ.

والجواب : أنّ المولی بإمکانه التنبیه علی الخطأ وإخبار العبد بأنّ الخمر لیس مباحاً ؛ لأنّ ذلک یزیل القطع من نفس العبد ویردّه إلی الصواب ، والمبدأ الاصولیّ الآنف الذکر إنّما یقرِّر استحالة صدور الردع من المولی عن العمل بالقطع مع بقاء القطع ثابتاً ، فالقاطع بحلّیة شرب الخمر یمکن للمولی أن یزیل قطعه ، ولکن من المستحیل أن یردعه عن العمل بقطعه ویعاقبه علی ذلک ما دام قطعه ثابتاً ویقینه بالحلّیة قائماً.

ص: 72

النوع الأوّل : الأدلّة المحرزة
اشارة

مبادئ عامّة.

1- الدلیل الشرعی.

2- الدلیلی العقلی.

ص: 73

ص: 74

مبادیء عامّة

الدلیل الذی یستند إلیه الفقیه فی استنباط الحکم الشرعی : إمّا أن یؤدّی إلی العلم بالحکم الشرعی ، أوْ لا :

ففی الحالة الاولی یکون الدلیل قطعیاً ، ویستمدّ شرعیته وحجّیته من حجّیة القطع ؛ لأنّه یؤدّی إلی القطع بالحکم ، والقطع حجّة بحکم العقل فیتحتّم علی الفقیه أن یقیم علی أساسه استنباطه للحکم الشرعی. ومن نماذجه القانون القائل : «کلّما وجب الشیء وجبت مقدّمته» ، فإنّ هذا القانون یعتبر دلیلاً قطعیاً علی وجوب الوضوء بوصفه مقدمةً للصلاة.

وأمّا فی الحالة الثانیة فالدلیل ناقص ؛ لأنّه لیس قطعیّاً ، والدلیل الناقص إذا حکم الشارع بحجّیته وأمر بالاستناد إلیه فی عملیة الاستنباط علی الرغم من نقصانه أصبح کالدلیل القطعیّ وتحتّم علی الفقیه الاعتماد علیه.

ومن نماذج الدلیل الناقص الذی جعله الشارع حجّةً : خبر الثقة ، فإنّ خبر الثقة لا یؤدّی إلی العلم ؛ لاحتمال الخطأ فیه أو الشذوذ ، فهو دلیل ظنّیّ ناقص وقد جعله الشارع حجّةً وأمر باتّباعه وتصدیقه ، فارتفع بذلک فی عملیة الاستنباط إلی مستوی الدلیل القطعی.

وإذا لم یحکم الشارع بحجّیة الدلیل الناقص فلا یکون حجّة ، ولا یجوز الاعتماد علیه فی الاستنباط ؛ لأنّه ناقص یحتمل فیه الخطأ.

وقد نشکّ ولا نعلم هل جعل الشارع الدلیل الناقص حجّةً ، أوْ لا؟ ولا یتوفّر

ص: 75

لدینا الدلیل الذی یثبت الحجیة شرعاً أو ینفیها. وعندئذٍ یجب أن نرجع إلی قاعدةٍ عامّةٍ یقرِّرها الاصولیّون بهذا الصدد ، وهی القاعدة القائلة : «إنّ کلّ دلیلٍ ناقصٍ لیس حجّةً ما لم یثبت بالدلیل الشرعیّ العکس» ، وهذا هو معنی ما یقال فی علم الاصول من : أنّ «الأصل فی الظن هو عدم الحجّیة ، إلاّما خرج بدلیلٍ قطعی».

ونستخلص من ذلک : أنّ الدلیل الجدیر بالاعتماد علیه فقهیّاً هو الدلیل القطعی ، أو الدلیل الناقص الذی ثبتت حجّیته شرعاً بدلیلٍ قطعی.

تقسیم البحث

والدلیل المحرز فی المسألة الفقهیة سواء کان قطعیّاً أوْ لا ینقسم إلی قسمین :

الأوّل : الدلیل الشرعی ، ونعنی به کلّ ما یصدر من الشارع ممّا له دلالة علی الحکم الشرعی ، ویشتمل ذلک علی الکتاب الکریم ، وعلی السنّة ، وهی : قول المعصوم وفعله وتقریره.

الثانی : الدلیل العقلی ، ونعنی به القضایا التی یدرکها العقل ویمکن أن یستنبط منها حکم شرعی ، کالقضیة العقلیة القائلة بأنّ «إیجاب شیءٍ یستلزم إیجاب مقدّمته».

والقسم الأوّل ینقسم بدوره إلی نوعین :

أحدهما : الدلیل الشرعیّ اللفظی ، وهو کلام الشارع کتاباً وسنّة.

والآخر : الدلیل الشرعیّ غیر اللفظی ، کفعل المعصوم وتقریره ، أی سکوته عن فعل غیره بنحوٍ یدلّ علی قبوله.

وفی القسم الأوّل بکلا نوعیه نحتاج إلی أن نعرف :

أوّلاً : دلالة الدلیل الشرعی ، وأ نّه علی ماذا یدلّ بظهوره العرفی.

وثانیاً : حجّیة تلک الدلالة وذلک الظهور ووجوب التعویل علیه.

ص: 76

وثالثاً : صدور الدلیل من الشارع حقّاً.

ومن هنا کان البحث فی القسم الأوّل موزَّعاً إلی ثلاثة أبحاثٍ وفقاً لهذا التفصیل : فالبحث الأوّل فی تحدید الدلالة ، والبحث الثانی فی إثبات حجّیة ما لَه من دلالةٍ وظهور ، والبحث الثالث فی إثبات صدور الدلیل من الشارع.

ص: 77

ص: 78

1- الدلیل الشرعی
اشارة

أ - الدلیل الشرعی اللفظی.

الدلالة.

حجّیة الظهور.

إثبات الصدور.

ب - الدلیلی الشرعی غیر اللفظی.

ص: 79

ص: 80

أ - الدلیل الشرعی اللفظی
الدلالة
تمهید

لمّا کانت دلالة الدلیل اللفظیّ ترتبط بالنظام اللغویّ العامّ للدلالة نجد من الراجح أن نمهِّد للبحث فی دلالات الأدلّة اللفظیة بدراسةٍ إجمالیةٍ لطبیعة الدلالة اللغویة ، وکیفیة تکوّنها ، ونظرةٍ عامّةٍ فیها.

ما هو الوضع و العلاقة اللغویة؟

فی کلّ لغةٍ تقوم علاقات بین مجموعةٍ من الألفاظ ومجموعةٍ من المعانی ، ویرتبط کلّ لفظٍ بمعنیً خاصٍّ ارتباطاً یجعلنا کلّما تصوّرنا اللفظ انتقل ذهننا فوراً إلی تصوّر المعنی ، وهذا الاقتران بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی وانتقال الذهن من أحدهما إلی الآخر هو ما نطلق علیه اسم «الدلالة» ، فحین نقول : «کلمة الماء تدلّ علی السائل الخاص» نرید بذلک أنّ تصوّر کلمة «الماء» یؤدّی إلی تصوّر ذلک السائل الخاصّ ، ویسمّی اللفظ «دالاًّ» والمعنی «مدلولاً».

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ العلاقة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی تشابه إلی درجةٍ مّا العلاقة التی نشاهدها فی حیاتنا الاعتیادیة بین النار والحرارة ، أو بین

ص: 81

طلوع الشمس والضوء ، فکما أنّ النار تؤدّی إلی الحرارة وطلوع الشمس یؤدّی إلی الضوء کذلک تصوّر اللفظ یؤدّی إلی تصوّر المعنی ، ولأجل هذا یمکن القول بأنّ تصوّر اللفظ سبب لتصوّر المعنی ، کما تکون النار سبباً للحرارة وطلوع الشمس سبباً للضوء ، غیر أنّ علاقة السببیة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی مجالها الذهن ؛ لأنّ تصوّر اللفظ والمعنی إنّما یوجد فی الذهن ، وعلاقة السببیة بین النار والحرارة أو بین طلوع الشمس والضوء مجالها العالم الخارجی.

والسؤال الأساسیّ بشأن هذه العلاقة التی توجد فی اللغة بین اللفظ والمعنی هو السؤال عن مصدر هذه العلاقة وکیفیة تکوّنها ، فکیف تکوّنت علاقة السببیة بین اللفظ والمعنی؟ وکیف أصبح تصوّر اللفظ سبباً لتصور المعنی ، مع أنّ اللفظ والمعنی شیئان مختلفان کلّ الاختلاف؟

ویذکر فی علم الاصول عادةً اتّجاهان فی الجواب علی هذا السؤال الأساسی.

یقوم الاتّجاه الأوّل علی أساس الاعتقاد بأنّ علاقة اللفظ بالمعنی نابعة من طبیعة اللفظ ذاته ، کما نبعت علاقة النار بالحرارة من طبیعة النار ذاتها ، فلفظ «الماء» - مثلاً - له بحکم طبیعته علاقة بالمعنی الخاصّ الذی نفهمه منه ، ولأجل هذا یؤکّد هذا الاتّجاه أنّ دلالة اللفظ علی المعنی ذاتیة ، ولیست مکتسبةً من أیِّ سببٍ خارجی.

ویعجز هذا الاتّجاه عن تفسیر الموقف تفسیراً شاملاً ؛ لأنّ دلالة اللفظ علی المعنی وعلاقته به إذا کانت ذاتیةً وغیر نابعةٍ من أیِّ سببٍ خارجیٍّ ، وکان اللفظ بطبیعته یدفع الذهن البشریّ إلی تصوّر معناه فلماذا یعجز غیر العربیّ عن الانتقال إلی تصوّر معنی کلمة «الماء» عند تصوّره للکلمة؟ ولماذا یحتاج إلی تعلّم اللغة العربیة لکی ینتقل ذهنه إلی المعنی عند سماع الکلمة العربیة وتصوّرها؟ إنّ هذا دلیل

ص: 82

علی أنّ العلاقة التی تقوم فی ذهننا بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی لیست نابعةً من طبیعة اللفظ ، بل من سببٍ آخر یتطلّب الحصول علیه إلی تعلّم اللغة ، فالدلالة إذن لیست ذاتیة.

وأمّا الاتّجاه الآخر فینکر بحقٍّ الدلالة الذاتیة ، ویفترض أنّ العلاقات اللغویة بین اللفظ والمعنی نشأت فی کلّ لغةٍ علی ید الشخص الأوّل ، أو الأشخاص الأوائل الذین استحدثوا تلک اللغة وتکلّموا بها ، فإنّ هؤلاء خصّصوا ألفاظاً معیّنةً لمعانٍ خاصّة ، فاکتسبت الالفاظ نتیجةً لذلک التخصیص علاقةً بتلک المعانی ، وأصبح کلّ لفظٍ یدلّ علی معناه الخاصّ ، وذلک التخصیص الذی مارسه اولئک الأوائل ونتجت عنه الدلالة یسمّی ب «الوضع» ، ویسمّی المُمارِس له «واضعاً» ، واللفظ «موضوعاً» ، والمعنی «موضوعاً له».

والحقیقة أنّ هذا الاتّجاه وإن کان علی حقٍّ فی إنکاره للدلالة الذاتیة ولکنّه لم یتقدّم إلاّخطوةً قصیرهً فی حلّ المشکلة الأساسیة التی لا تزال قائمةً حتّی بعد الفرضیة التی یفترضها أصحاب هذا الاتّجاه ، فنحن إذا افترضنا معهم أنّ علاقة السببیة نشأت نتیجةً لعملٍ قام به مؤسِّسو اللغة ، إذ خصَّصوا کلّ لفظٍ لمعنیً خاصٍّ فلنا أن نتساءل : ما هو نوع هذا العمل الذی قام به هؤلاء المؤسِّسون؟

وسوف نجد أنّ المشکلة لا تزال قائمة ؛ لأنّ اللفظ والمعنی ما دام لا یوجد بینهما علاقة ذاتیة ، ولا أیّ ارتباطٍ مسبق ، فکیف استطاع مؤسِّس اللغة أن یوجِد علاقة السببیة بین شیئین لا علاقة بینهما؟ وهل یکفی مجرّد تخصیص المؤسِّس للَّفظ وتعیینه له سبباً لتصوّر المعنی لکی یصبح سبباً لتصوّر المعنی حقیقةً؟

وکلّنا نعلم أنّ المؤسِّس وأیَّ شخصٍ آخر یعجز أن یجعل من حمرة الحبر الذی یکتب به سبباً لحرارة الماء ، ولو کرَّر المحاولة مائة مرّةٍ قائلاً : خصَّصتُ حمرة الحبر الذی أکتبُ به لکی تکون سبباً لحرارة الماء. فکیف استطاع أن ینجح فی جعل اللفظ

ص: 83

سبباً لتصوّر المعنی بمجرّد تخصیصه لذلک دون أیّ علاقةٍ سابقةٍ بین اللفظ والمعنی؟

وهکذا نواجه المشکلة کما کنّا نواجهها ، فلیس یکفی لحلِّها أن نفسِّر علاقة اللفظ بالمعنی علی أساس عملیةٍ یقوم بها مؤسِّس اللغة ، بل یجب أن نفهم محتوی هذه العملیة ؛ لکی نعرف کیف قامت علاقة السببیة بین شیئین لم تکن بینهما علاقة.

والصحیح فی حلّ المشکلة : أنّ علاقة السببیة التی تقوم فی اللغة بین اللفظ والمعنی توجد وفقاً لقانونٍ عامٍّ من قوانین الذهن البشری.

والقانون العام هو : أنّ کلّ شیئین إذا اقترن تصوّر أحدهما مع تصوّر الآخر فی ذهن الإنسان مراراً عدیدةً ولو علی سبیل الصدفة قامت بینهما علاقة ، وأصبح أحد التصوّرین سبباً لانتقال الذهن إلی تصوّر الآخر.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیة : أن نعیش مع صدیقین لا یفترقان فی مختلف شؤون حیاتهما نجدهما دائماً معاً ، فإذا رأینا بعد ذلک أحد هذین الصدیقین منفرداً ، أو سمعنا باسمه أسرع ذهننا إلی تصوّر الصدیق الآخر ؛ لأنّ رؤیتهما معاً مراراً کثیرةً أوجدت علاقةً فی تصوّرنا ، وهذه العلاقة تجعل تصوّرنا لأحدهما سبباً لتصوّر الآخر.

وقد یکفی أن تقترن فکرة أحد الشیئین بفکرة الآخر مرّةً واحدةً لکی تقوم بینهما علاقة ، وذلک إذا اقترنت الفکرتان فی ظرفٍ مؤثّر ، ومثاله : إذا سافر شخص إلی بلدٍ ومُنِیَ هناک بالملاریا الشدیدة ، ثمّ شُفِی منها ورجع فقد ینتج ذلک الاقتران بین الملاریا والسفر إلی ذلک البلد علاقة بینهما ، فمتی تصوّر ذلک البلد انتقل ذهنه إلی تصوّر الملاریا. وإذا درسنا علی هذا الأساس علاقة السببیة بین اللفظ والمعنی زالت المشکلة ، إذ نستطیع أن نفسِّر هذه العلاقة بوصفها نتیجةً لاقتران تصوّر المعنی بتصوّر اللفظ بصورةٍ متکرّرة أو فی ظرفٍ مؤثّر ، الأمر الذی أدّی إلی قیام علاقةٍ بینهما ، کما وقع فی الحالات المشار إلیها.

ص: 84

ویبقی علینا بعد هذا أن نتساءل : کیف اقترن تصوّر اللفظ بمعنیً خاصٍّ مراراً کثیرة ، أو فی ظرفٍ مؤثّرٍ فأنتج قیام العلاقة اللغویة بینهما؟

والجواب علی هذا السؤال : أنّ بعض الألفاظ اقترنت بمعانٍ معیّنةٍ مراراً عدیدةً بصورةٍ تلقائیةٍ فنشأت بینهما العلاقة اللغویة. وقد یکون من هذا القبیل کلمة «آه» إذ کانت تخرج من فم الإنسان بطبیعته کلّما أحسّ بالألم ، فارتبطت کلمة «آه» فی ذهنه بفکرة الألم ، فأصبح کلّما سمع کلمة «آه» انتقل ذهنه إلی فکرة الألم.

ومن المحتمل أنّ الإنسان قبل أن توجد لدیه أیُّ لغةٍ قد استرعی انتباهه هذه العلاقة التی قامت بین الألفاظ ، من قبیل «آه» ومعانیها نتیجةً لاقترانٍ تلقائیٍّ بینهما ، وأخذ یُنشِئ علی منوالها علاقاتٍ جدیدة بین الألفاظ والمعانی. وبعض الألفاظ قرنت بالمعنی فی عملیةٍ واعیةٍ مقصودةٍ لکی تقوم بینهما علاقة سببیة.

وأحسن نموذجٍ لذلک : الأعلام الشخصیة ، فأنتَ حین ترید أن تسمّی ابنک «علیّاً» تقرن اسم علیٍّ بالولید الجدید لکی تُنشِئ بینهما علاقةً لغویة ویصبح اسم «علیٍّ» دالاًّ علی ولیدک ، ویسمّی عملک هذا «وضعاً» ، فالوضع هو : عملیة تقرن بها لفظاً بمعنیً نتیجتها أن یقفز الذهن إلی المعنی عند تصوّر اللفظ دائماً.

ونستطیع أن نشبِّه الوضع علی هذا الأساس بما تصنعه حین تسأل عن طبیب العیون فیقال لک : هو (جابر) ، فترید أن ترکِّز اسمه فی ذاکرتک وتجعل نفسک تستحضره متی أردت ، فتحاول أن تقرن بینه وبین شیءٍ قریبٍ من ذهنک ، فتقول مثلاً : أنا بالأمس قرأت کتاباً أخذ من نفسی مأخذاً کبیراً اسم مؤلِّفه جابر ، فلأتذکّر دائماً أنّ اسم طبیب العیون هو اسم صاحب ذلک الکتاب. وهکذا توجِد عن هذا الطریق ارتباطاً خاصّاً بین صاحب الکتاب والطبیب جابر ، وبعد ذلک تُصبِح قادراً علی استذکار اسم الطبیب متی تصوّرت ذلک الکتاب.

وهذه الطریقة فی إیجاد الارتباط لا تختلف جوهریاً عن اتّخاذ الوضع کوسیلةٍ

ص: 85

لإیجاد العلاقة اللغویة.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ من نتائج الوضع : انسباق المعنی الموضوع له وتبادره إلی الذهن بمجرّد سماع اللفظ بسبب تلک العلاقة التی یحقّقها الوضع. ومن هنا یمکن الاستدلال علی الوضع بالتبادر ، وجعله علامةً علی أنّ المعنی المتبادر هو المعنی الموضوع له ؛ لأنّ المعلول یکشف عن العلّة کشفاً إنّیاً ، ولهذا عُدَّ التبادر من علامات الحقیقة.

ما هو الاستعمال؟

بعد أن یوضع اللفظ لمعنیً یصبح تصوّر اللفظ سبباً لتصوّر المعنی ، ویأتی عندئذٍ دور الاستفادة من هذه العلاقة اللغویة التی قامت بینهما ، فإذا کنت ترید أن تعبِّر عن ذلک لشخصٍ آخر وتجعله یتصوّره فی ذهنه فبإمکانک أن تنطق بذلک اللفظ الذی أصبح سبباً لتصوّر المعنی ، وحین یسمعه صاحبک ینتقل ذهنه إلی معناه بحکم علاقة السببیة بینهما ، ویسمّی استخدامک اللفظ بقصد إخطار معناه فی ذهن السامع «استعمالاً». فاستعمال اللفظ فی معناه یعنی : إیجاد الشخص لفظاً لکی یعدَّ ذهن غیره للانتقال إلی معناه ، ویسمّی اللفظ «مستعمَلاً» ، والمعنی «مستعمَلاً فیه» ، وإرادة المستعمل إخطار المعنی فی ذهن السامع عن طریق اللفظ «إرادة استعمالیة».

ویحتاج کلّ استعمالٍ إلی تصوّر المستعمل للَّفظ وللمعنی ، غیر أنّ تصوّره لِلَّفظ یکون عادةً علی نحو اللحاظ الآلیّ المرآتی ، وتصوّره للمعنی علی نحو اللحاظ الاستقلالی ، فهما کالمرآة والصورة ، فکما تلحظ المرآة وأنت غافل عنها وکلّ نظرک إلی الصورة کذلک تلحظ اللفظ بنفس الطریقة بما هو مرآة للمعنی وأنت غافل عنه وکلّ نظرک إلی المعنی.

فإن قلت : کیف ألحظُ اللفظَ وأنا غافل عنه ، هل هذا إلاّتناقض؟

ص: 86

أجابوک : بأنّ لحاظ اللفظ المرآتیّ إفناء لِلَّفظ فی المعنی ، أی أنّک تلحظه مندکّاً فی المعنی وبنفس لحاظ المعنی ، وهذا النحو من لحاظ شیءٍ فانیاً فی شیءٍ آخر یجتمع مع الغفلة عنه.

وعلی هذا الأساس ذهب جماعة کصاحب الکفایة رحمه الله (1) إلی استحالة استعمال اللفظ فی معنیین ؛ وذلک لأنّ هذا یتطلّب إفناء اللفظ فی هذا المعنی وفی ذاک ، ولا یعقل إفناء الشیء الواحد مرّتین فی عرضٍ واحد.

فإن قلت : بإمکانی أن اوحِّد بین المعنیین بأن اکوِّن منهما مرکّباً مشتملاً علیهما معاً ، وافنی اللفظ لحاظاً فی ذلک المرکّب.

کان الجواب : أنّ هذا ممکن ، ولکنّه استعمال لِلَّفظ فی معنیً واحد ، لا فی معنیین.

الحقیقة و المجاز

ویقسَّم الاستعمال : إلی حقیقیٍّ ومجازی ، فالاستعمال الحقیقیّ هو : استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له الذی قامت بینه وبین اللفظ علاقة لغویة بسبب الوضع ، ولهذا یطلق علی المعنی الموضوع له اسم «المعنی الحقیقی».

والاستعمال المجازی هو : استعمال اللفظ فی معنیً آخر لم یوضع له ، ولکنّه یشابه ببعض الاعتبارات المعنی الذی وضع اللفظ له ، ومثاله : أن تستعمل کلمة «البحر» فی العالم الغزیر علمه ؛ لأنّه یشابه البحر من الماء فی الغزارة والسعة ، ویطلق علی المعنی المشابه للمعنی الموضوع له اسم «المعنی المجازی» ، وتعتبر علاقة اللفظ بالمعنی المجازیّ علاقةً ثانویةً ناتجةً عن علاقته اللغویة الأوّلیة بالمعنی الموضوع

ص: 87


1- کفایة الاصول : 53

له ؛ لأنّها تنبع عن الشبه القائم بین المعنی الموضوع له والمعنی المجازی.

والاستعمال الحقیقیّ یؤدّی غرضه - وهو انتقال ذهن السامع إلی تصوّر المعنی - بدون أیّ شرط ؛ لأنّ علاقة السببیة القائمة فی اللغة بین اللفظ والمعنی الموضوع له کفیلة بتحقیق هذا الغرض.

وأمّا الاستعمال المجازیّ فهو لا ینقل ذهن السامع إلی المعنی ، إذ لا توجد علاقة لغویة وسببیة بین لفظ «البحر» و «العالم» ، فیحتاج المستعمل لکی یحقِّق غرضه فی الاستعمال المجازیّ إلی قرینةٍ تشرح مقصوده ، فإذا قال مثلاً : «بحرٌ فی العلم» کانت کلمة «فی العلم» قرینةً علی المعنی المجازی ، ولهذا یقال عادةً : إنّ الاستعمال المجازیّ یحتاج إلی قرینةٍ دون الاستعمال الحقیقی.

ونمیِّز المعنی الحقیقیّ عن المعنی المجازیِّ بالتبادر من حاقّ اللفظ ؛ لأنّ التبادر کذلک یکشف عن الوضع ، کما تقدم.

قد ینقلب المجاز حقیقةً

وقد لاحظ الاصولیّون بحقٍّ أنّ الاستعمال المجازیّ وإن کان یحتاج إلی قرینةٍ فی بدایة الأمر ، ولکن إذا کثر استعمال اللفظ فی المعنی المجازیّ بقرینةٍ وتکرّر ذلک بکثرةٍ قامت بین اللفظ والمعنی المجازیّ علاقة جدیدة ، وأصبح اللفظ نتیجةً لذلک موضوعاً لذلک المعنی ، وخرج عن المجاز إلی الحقیقة ، ولا تبقی بعد ذلک حاجة إلی قرینة ، وتسمّی هذه الحالة بالوضع التعیّنی. بینما تسمّی عملیة الوضع المتصوّر من الواضع بالوضع التعیینی.

وهذه الظاهرة یمکننا تفسیرها بسهولةٍ علی ضوء طریقتنا فی شرح حقیقة الوضع والعلاقة اللغویة ؛ لأنّنا عرفنا أنّ العلاقة اللغویة تنشأ من اقتران اللفظ بالمعنی مراراً عدیدة ، أو فی ظرفٍ مؤثّر ، فإذا استعمل اللفظ فی معنیً مجازیٍّ مراراً

ص: 88

کثیرةً اقترن تصوّر اللفظ بتصوّر ذلک المعنی المجازیِّ فی ذهن السامع اقتراناً متکرّراً ، وأدّی هذا الاقتران المتکرِّر إلی قیام العلاقة اللغویة بینهما.

تصنیف اللغة إلی معانٍ اسمیّةٍ و حرفیّة

تنقسم کلمات اللغة - کما قرأتم فی النحو - إلی اسمٍ وفعلٍ وحرف.

فالأسماء تدلّ علی معانٍ نفهمها من تلک الأسماء ، سواء سمعنا الاسم مجرّداً أو فی ضمن کلام.

وأمّا الحرف فلا یتحصّل له معنیً إلاّإذا سمعناه ضمن کلام. ومدلول الحرف دائماً هو الربط بین المعانی الاسمیة علی اختلاف أنحائه ، ففی قولنا : «النار فی الموقد تشتعل» تدلّ «فی» علی ربطٍ مخصوصٍ بین مفهومین اسمیّین ، وهما : النار والموقد.

والدلیل علی أنّ مفاد الحروف هو الربط أمران :

أحدهما : أنّ معنی الحرف لا یظهر إذا فُصِل الحرف عن الکلام ، ولیس ذلک إلاّ لأنّ مدلوله هو الربط بین معنیین ، فحیث لا توجد معانٍ اخری فی الکلام لا مجال لافتراض الربط.

والآخر : أنّ الکلام لا شکّ فی أنّ مدلوله مترابط الأجزاء ، ولا شکَّ فی أنّ هذا المدلول المترابط یشتمل علی ربطٍ ومعانٍ مرتبطة ، ولا یمکن أن یحصل هذا الربط ما لم یکن هناک دالّ علیه ، وإلاّ أتت المعانی إلی الذهن وهی متناثرة غیر مترابطة ، ولیس الاسم هو الدالّ علی هذا الربط ، وإلاّ لَما فهمنا معناه إلاّضمن الکلام ؛ لأنّ الربط لا یفهم إلاّفی إطار المعانی المترابطة ، فیتعیَّن أن یکون الدالّ علی الربط هو الحرف.

وتختلف الحروف باختلاف أنحاء الربط التی تدلّ علیها ، ولمّا کان کلّ ربطٍ یعنی نسبةً بین طرفین صحّ أن یقال : إنّ المعانی الحرفیة معانٍ ربطیة نسبیة ، وإنّ

ص: 89

المعانی الاسمیة معانٍ استقلالیة ، وکلّ ما یدلّ علی معنیً ربطیٍّ نسبیٍّ نعبِّر عنه اصولیّاً بالحرف ، وکلّ ما یدلّ علی معنیً استقلالیٍّ نعبِّر عنه اصولیاً بالاسم.

وأمّا الفعل فهو مکوَّن من مادةٍ وهیئةٍ ، ونرید بالمادة : الأصل الذی اشتقّ الفعل منه ، ونرید بالهیئة : الصیغة الخاصّة التی صیغت به المادة.

أمّا المادة فی الفعل فهی لا تختلف عن أیِّ اسمٍ من الأسماء ، فکلمة «تشتعل» مادتها الاشتعال ، وهذا له مدلول اسمی ، ولکنّ الفعل لا یساوی مدلول مادته ، بل یزید علیها ، بدلیل عدم جواز وضع کلمة «اشتعال» موضع کلمة «تشتعل» ، وهذا یکشف عن أنّ الفعل یزید بمدلوله علی مدلول المادة ، وهذه الزیادة تنشأ من الهیئة ، وبذلک نعرف أنّ هیئة الفعل موضوعة لمعنی ، وهذا المعنی لیس معنیً اسمیاً استقلالیاً ، بدلیل أنّه لو کان کذلک لأمکن التعویض عن الفعل بالاسم الدالّ علی ذلک المعنی والاسم الدالّ علی مدلول مادته ، مع أنّا نلاحظ أنّ الفعل لا یمکن التعویض عنه فی سیاق الکلام بمجموع اسمین ، وبذلک یثبت أنّ مدلول الهیئة معنیً نسبیّ ربطی ، ولهذا استحال التعویض المذکور. وهذا الربط الذی تدلّ علیه هیئة الفعل ربط قائم بین مدلول المادة ومدلولٍ آخر فی الکلام ، کالفاعل فی قولنا : «تشتعل النار» فإنّ هیئة الفعل مفادها الربط بین الاشتعال والنار.

ونستخلص من ذلک : أنّ الفعل مرکّب من اسمٍ وحرفٍ ، فمادته اسم ، وهیئته حرف ، ومن هنا صحّ القول بأنّ اللغة تنقسم إلی قسمین : الأسماء والحروف.

هیئة الجملة

عرفنا أنّ الفعل له هیئة تدلّ علی معنیً حرفی - أی علی الربط - وکذلک الحال فی الجملة أیضاً ، ونرید بالجملة : کلّ کلمتین أو أکثر بینهما ترابط ، ففی قولنا : «علیّ إمام» نفهم من کلمة «علیّ» معناها الاسمی ، ومن کلمة «الإمام» معناها الاسمی ،

ص: 90

ونفهم إضافةً إلی ذلک ارتباطاً خاصّاً بین هذین المعنیین الاسمیَّین ، وهذا الارتباط الخاصّ لا تدلّ علیه کلمة «علیّ» بمفردها ، ولا کلمة «إمام» بمفردها ، وإنّما تدلّ علیه الجملة بترکیبها الخاصّ ، وهذا یعنی أنّ هیئة الجملة تدلّ علی نوعٍ من الربط ، أی علی معنیً حرفی.

نستخلص ممّا تقدّم : أنّ اللغة یمکن تصنیفها من وجهة نظرٍ تحلیلیةٍ إلی فئتین :

إحداهما : فئة المعانی الاسمیة ، وتدخل فی هذه الفئة الأسماء ، وموادّ الأفعال.

والاخری : فئة المعانی الحرفیة - أی الروابط - وتدخل فیها الحروف ، وهیئات الأفعال ، وهیئات الجمل.

الجملة التامّة و الجملة الناقصة

وإذا لاحظنا الجمل وجدنا أنّ بعض الجمل تدلّ علی معنیً مکتملٍ یمکن للمتکلّم الإخبار عنه ، ویمکن للسامع تصدیقه أو تکذیبه ، وبعض الجمل ناقصة لا یتأتّی فیها ذلک ، وکأنّها فی قوّة الکلمة الواحدة ، فحینما تقول : «المفید العالم» نبقی ننتظر کما لو قلت : «المفید» وسکتَّ علی ذلک ، بخلاف ما إذا قلت : «المفید عالم» فإنّ الجملة حینئذٍ مکتملة وتامّة.

ومردّ الفرق بین الجملة التامّة والجملة الناقصة إلی نوع الربط الذی تدلّ علیه هیئة الجملة وسنخ النسبة ، فهیئة الجملة الناقصة تدلّ علی نسبةٍ اندماجیة ، أی یندمج فیها الوصف بالموصوف علی نحوٍ یصبح المجموع مفهوماً واحداً خاصّاً وحصّةً خاصّة ، ومن أجل ذلک تکون الجملة الناقصة فی قوّة الکلمة المفردة.

وأمّا الجملة التامّة فهی تدلّ علی نسبةٍ غیر اندماجیةٍ یبقی فیها الطرفان متمیِّزین أحدهما عن الآخر ، ویکون أمام الذهن شیئان بینهما ارتباط ، کالمبتدأ والخبر.

ص: 91

وقد تشتمل الجملة الواحدة علی نسبٍ اندماجیةٍ وغیر اندماجیة ، کما فی قولنا : «المفید العالم مدرِّس» فإنّ النسبة بین الوصف والموصوف المبتدأ اندماجیة ، والنسبة بین المبتدأ والخبر غیر اندماجیة ، وتمامیة الجملة نشأت من اشتمالها علی النسبة الثانیة.

ونحن إذا دقّقنا فی الجملة الناقصة وفی الحروف من قبیل «من» و «إلی» نجد أنّها جمیعاً تدلّ علی نسبٍ ناقصةٍ لا یصحّ السکوت علیها ، فکما لا یجوز أن تقول : «المفید العالم» وتسکت ، کذلک لا یجوز أن تقول : «السیر من البصرة» وتسکت ، وهذا یعنی أنّ مفردات الحروف وهیئات الجمل الناقصة کلّها تدلّ علی نسبٍ اندماجیة ، خلافاً لهیئة الجملة التامّة فإنّ مدلولها نسبة غیر اندماجیة ، سواء کانت جملةً فعلیةً أو اسمیة.

المدلول اللغویّ و المدلول التصدیقی

قلنا سابقاً (1) : إنّ دلالة اللفظ علی المعنی هی أن یؤدّی تصوّر اللفظ إلی تصور المعنی ، ویسمّی اللفظ «دالاًّ» والمعنی الذی نتصوّره عند سماع اللفظ «مدلولاً».

وهذه الدلالة لغویة ، ونقصد بذلک : أنّها تنشأ عن طریق وضع اللفظ للمعنی ؛ لأنّ الوضع یوجد علاقة السببیة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، وعلی أساس هذه العلاقة تنشأ تلک الدلالة اللغویة ، ومدلولها هو المعنی اللغویّ لِلَّفظ.

ولا تنفکّ هذه الدلالة عن اللفظ مهما سمعناه ومن أیِّ مصدر کان ، فجملة «الحقّ منتصر» إذا سمعناها انتقل ذهننا فوراً إلی مدلولها اللغوی ، سواء سمعناها من

ص: 92


1- فی بحث الدلالة ، تحت عنوان : ما هو الوضع والعلاقة اللغویّة؟

متحدِّثٍ واعٍ ، أو من نائمٍ فی حالة عدم وعیه ، وحتّی لو سمعناها نتیجةً لاحتکاک حجرین ، فنتصوّر معنی کلمة «الحقّ» ونتصور معنی کلمة «منتصر» ، ونتصوّر النسبة التامّة التی وضعت هیئة الجملة لها ، وتسمّی هذه الدلالة لأجل ذلک «دلالة تصوریة».

ولکنَّا إذا قارنَّا بین تلک الحالات وجدنا أنّ الجملة حین تصدر من النائم ، أو تتولّد نتیجةً لاحتکاکٍ بین حجرین لا یوجد لها إلاّمدلولها اللغویّ ذاک ، ویقتصر مفعولها علی إیجاد تصوراتٍ للحقِّ والانتصار والنسبة التامة فی ذهننا ، وأمّا حین نسمع الجملة من متحدّثٍ واعٍ فلا تقف الدلالة عند مستوی التصوّر ، بل تتعدّاه إلی مستوی التصدیق ، إذ تکشف الجملة عندئذٍ عن أشیاء نفسیةٍ فی نفس المتکلّم ، فنحن نستدلّ عن طریق صدور الجملة منه علی وجود إرادةٍ استعمالیّةٍ فی نفسه ، أی أنّه یرید أن یخطر المعنی اللغویّ لکلمة «الحقّ» وکلمة «المنتصر» وهیئة الجملة فی أذهاننا ، وأن نتصوّر هذه المعانی.

کما نعرف أیضاً أنّ المتکلّم إنّما یرید مِنَّا أن نتصوّر تلک المعانی لا لکی یخلق تصوراتٍ مجرّدةً فی ذهننا فحسب ، بل لغرضٍ فی نفسه ، وهذا الغرض الأساسیّ هو فی المثال المتقدم - أی فی جملة «الحقّ منتصر» - الإخبار عن ثبوت الخبر للمبتدأ ، فإنّ المتکلم إنّما یرید منَّا أن نتصوّر معانی الجملة لأجل أن یُخبِرنا عن ثبوتها فی الواقع ، ویطلق علی الغرض الأساسیّ فی نفس المتکلّم اسم «الإرادة الجدّیة» ، وتسمّی الدلالة علی هذین الأمرین - الإرادة الاستعمالیّة والإرادة الجدّیة - «دلالة تصدیقیّة» ؛ لأنّها دلالة تکشف عن إرادة المتکلّم وتدعو إلی تصدیقنا بها ، لا إلی مجرّد التصوّر الساذج.

وهکذا نعرف أنّ الجملة التامّة لها - إضافةً إلی مدلولها التصوّریّ اللغویّ - مدلولان تصدیقیّان :

ص: 93

أحدهما : الإرادة الاستعمالیّة ، إذ نعرف عن طریق صدور الجملة من المتکلِّم أنّه یرید منّا أن نتصوّر معانی کلماتها.

والآخر : الإرادة الجدّیة ، وهی الغرض الأساسیّ الذی من أجله أراد المتکلِّم أن نتصوّر تلک المعانی.

وأحیاناً تتجّرد الجملة عن المدلول التصدیقیّ الثانی ، وذلک إذا صدرت من المتکلّم فی حالة الهزل ، لا فی حالة الجدِّ ، وإذا لم یکن یستهدف منها إلاّمجرّد إیجاد تصوّراتٍ فی ذهن السامع لمعانی کلماتها ، فلا توجد فی هذه الحالة إرادة جدّیة ، بل إرادة استعمالیّة فقط.

والدلالة التصدیقیة لیست لغویة ، أی أنّها لا تعبِّر عن علاقةٍ ناشئةٍ عن الوضع بین اللفظ والمدلول التصدیقی ؛ لأنّ الوضع إنّما یوجِد علاقةً بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، لا بین اللفظ والمدلول التصدیقی ، وإنّما تنشأ الدلالة التصدیقیة من حال المتکلّم ، فإنّ الانسان إذا کان فی حالة وعیٍ وانتباهٍ وجدّیةٍ وقال : «الحقّ منتصر» یدلّ حاله علی أنّه لم یقل هذه الجملة ساهیاً ولا هازلاً ، وإنّما قالها بإرادةٍ معیّنةٍ واعیة.

وهکذا نعرف أنَّا حین نسمع جملةً کجملة «الحقّ منتصر» نتصوّر المعانی اللغویة للمبتدأ والخبر بسبب الوضع الذی أوجد علاقة السببیة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، ونکشف الإرادة الواعیة للمتکلّم بسبب حال المتکلّم ، وتصوُّرنا ذلک یمثّل الدلالة التصوّریة ، واکتشافنا هذا یمثّل الدلالة التصدیقیة ، والمعنی الذی نتصوّره هو المدلول التصوّریّ واللغویّ لِلَّفظ ، والإرادة التی نکتشفها فی نفس المتکلّم هی المدلول التصدیقیّ والنفسیّ الذی یدلّ علیه حال المتکلّم.

وعلی هذا الأساس نکتشف مصدرین للدلالة :

أحدهما : اللغة بما تشتمل علیها من أوضاع ، وهی مصدر الدلالة التصوّریة.

ص: 94

والآخر : حال المتکلّم ، وهو مصدر الدلالة التصدیقیة ، أی دلالة اللفظ علی مدلوله النفسیّ التصدیقی ، فإنّ اللفظ إنّما یکشف عن إرادة المتکلِّم إذا صدر فی حال یقظةٍ وانتباهٍ وجدّیّة ، فهذه الحالة هی مصدر الدلالة التصدیقیة ، ولهذا نجد أنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم فی حالة نومٍ أو ذهولٍ لا توجد له دلالة تصدیقیة ومدلول نفسی.

الجملة الخبریة و الجملة الإنشائیة

تقسَّم الجملة عادةً إلی خبریةٍ وإنشائیة ، ونحن فی حیاتنا الاعتیادیة نحسُّ بالفرق بینهما ، فأنت حین تتحدّث عن بیعک للکتاب بالأمس وتقول : «بعتُ الکتابَ بدینارٍ» تری أنّ الجملة تختلف بصورةٍ أساسیةٍ عنها حین ترید أن تعقد الصفقة مع المشتری فعلاً ، فتقول له : «بعتُکَ الکتابَ بدینار».

وبالرغم من أنّ الجملة فی کلتا الحالتین تدلّ علی نسبةٍ تامةٍ بین البیع والبائع - أی بینک وبین البیع - یختلف فهمنا للجملة وتصوّرنا للنسبة فی الحالة الاولی عن فهمنا للجملة وتصوّرنا للنسبة فی الحالة الثانیة ، فالمتکلِّم حین یقول فی الحالة الاولی : «بعتُ الکتابَ بدینارٍ» یتصوّر النسبة بما هی حقیقة واقعة لا یملک من أمرها فعلاً شیئاً ، إلاّأن یخبر عنها إذا أراد ، وأمّا حین یقول فی الحالة الثانیة : «بعتُکَ الکتابَ بدینارٍ» فهو یتصوّر النسبة لا بما هی حقیقة واقعة مفروغ عنها ، بل یتصوّرها بوصفها نسبةً یراد تحقیقها.

ونستخلص من ذلک : أنّ الجملة الخبریة موضوعة للنسبة التامة منظوراً إلیها بما هی حقیقة واقعة وشیء مفروغ عنه ، والجملة الإنشائیة موضوعة للنسبة التامة منظوراً إلیها بما هی نسبة یراد تحقیقها.

ص: 95

وهناک من یذهب من العلماء - کصاحب الکفایة رحمه الله (1) - إلی أنّ النسبة التی تدلّ علیها «بعتُ» فی حال الإخبار و «بعتُ» فی حال الإنشاء واحدة ، ولا یوجد أیّ فرقٍ فی مرحلة المدلول التصوّری بین الجملتین ، وإنّما الفرق فی مرحلة المدلول التصدیقی ؛ لأنّ البائع یقصد بالجملة إبراز اعتبار التملیک بها وإنشاء المعاوضة عن هذا الطریق ، وغیر البائع یقصد بالجملة الحکایة عن مضمونها ، فالمدلول التصدیقیّ مختلف دون المدلول التصوّری.

ومن الواضح أنّ هذا الکلام إذا تعقّلناه فإنّما یتمّ فی الجملة المشترکة بلفظٍ واحدٍ بین الإنشاء والإخبار ، کما فی «بعتُ» ، ولا یمکن أن ینطبق علی ما یختصّ به الإنشاء أو الإخبار من جمل. فصیغة الأمر - مثلاً - جملة إنشائیة ولا تستعمل للحکایة عن وقوع الحدث ، وإنّما تدلّ علی طلب وقوعه ، ولا یمکن القول هنا بأنّ المدلول التصوریّ ل «افعل» نفس المدلول التصوّری للجملة الخبریة ، وأنّ الفرق بینهما فی المدلول التصدیقی فقط. والدلیل علی عدم إمکان هذا القول : أنَّا نحسّ بالفرق بین الجملتین حتّی فی حالة تجرّدهما عن المدلول التصدیقی وسماعهما من لافظٍ لا شعور له.

الدلالات التی یبحث عنها علم الاصول

نستطیع أن نقسّم العناصر اللغویة من وجهة نظرٍ اصولیةٍ إلی عناصر مشترکةٍ فی عملیة الاستنباط ، وعناصر خاصّةٍ فی تلک العملیة.

فالعناصر المشترکة هی : کلّ أداةٍ لغویةٍ تصلح للدخول فی ایِّ دلیلٍ مهما کان نوع الموضوع الذی یعالجه ذلک الدلیل ، ومثاله : صیغة فعل الأمر ، فإنّ بالإمکان

__________________

(1) کفایة الاصول : 27

ص: 96

استخدامها بالنسبة إلی أیِّ موضوع.

والعناصر الخاصّة فی عملیة الاستنباط هی : کلّ أداةٍ لغویةٍ لا تصلح للدخول إلاّ فی الدلیل الذی یعالج موضوعاً معیّناً ، ولا أثر لها فی استنباط حکم موضوعٍ آخر ، ککلمة «الإحسان» فإنّها لا یمکن أن تدخل فی دلیلٍ سوی الدلیل الذی یشتمل علی حکمٍ مرتبطٍ بالإحسان ، ولا علاقة للأدلّة التی تشتمل علی حکم الصلاة - مثلاً - بکلمة «الإحسان» ، فلهذا کانت کلمة «الإحسان» عنصراً خاصّاً فی عملیة الاستنباط.

وعلی هذا الأساس یدرس علم الاصول من اللغة القسم الأوّل من الأدوات اللغویة التی تعتبر عناصر مشترکةً فی عملیة الاستنباط ، فیبحث عن مدلول صیغة فعل الأمر ، وأ نّها هل تدلّ علی الوجوب ، أو الاستحباب؟ ولا یبحث عن مدلول کلمة «الإحسان».

ویدخل فی القسم الأوّل من الأدوات اللغویة أداة الشرط أیضاً ؛ لأنّها تصلح للدخول فی استنباط الحکم من أیِّ دلیلٍ لفظیٍّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به ، فنحن نستنبط من النصّ القائل : «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» أنّ وجوب الصلاة مرتبط بالزوال بدلیل أداة الشرط ، ونستنبط من النصّ القائل : «إذا هلّ هلال شهر رمضان وجب الصوم» أنّ وجوب الصوم مرتبط بالهلال ، ولأجل هذا یدرس علم الاصول أداة الشرط بوصفها عنصراً مشترکاً ، ویبحث عن نوع الربط الذی تدلّ علیه ونتائجه فی استنباط الحکم الشرعی.

وکذلک الحال فی صیغة الجمع المعرَّف باللام ؛ لأنّها أداة لغویة صالحة للدخول فی الدلیل اللفظیِّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به.

وفی ما یلی نذکر بعض النماذج من هذه الأدوات المشترکة التی یدرسها الاصولیّون :

ص: 97

1 - صیغة الأمر

صیغة فعل الأمر نحو «إذهب» و «صلِّ» و «صُمْ» و «جاهِدْ» إلی غیر ذلک من الأوامر.

والمقرَّر بین الاصولیّین عادةً هو القول بأنّ هذه الصیغة تدلّ لغةً علی الوجوب.

وهذا القول یدعونا أن نتساءل : هل یرید هؤلاء الأعلام من القول بأنّ صیغة فعل الأمر تدلّ علی الوجوب أن صیغة فعل الأمر تدلّ علی نفس ما تدلّ علیه کلمة الوجوب فتکونان مترادِفَتین؟ وکیف یمکن افتراض ذلک؟ مع أنّنا نحسّ بالوجدان أنّ کلمة الوجوب وصیغة فعل الأمر لیستا مترادفتین ، وإلاّ لجاز أن نستبدل إحداهما بالاخری ، وما دام هذا الاستبدال غیر جائزٍ فنعرف أن صیغة فعل الأمر تدلّ علی معنیً یختلف عن المعنی الذی تدلّ علیه کلمة الوجوب ، ویصبح من الصعب عندئذٍ فهم القول السائد بین الاصولیین بأنّ «صیغة فعل الأمر تدلّ علی الوجوب».

والحقیقة أن هذا القول یحتاج إلی تحلیل مدلول صیغة فعل الأمر لکی نعرف کیف تدلّ علی الوجوب ، فنحن حین ندقِّق فی فعل الأمر نجد أنّه یدلّ علی نسبةٍ بین مادة الفعل والفاعل منظوراً إلیها بما هی نسبة یراد تحقیقها وإرسال المکلف نحو إیجادها.

أرأیت الصیّاد حین یُرسِل کلب الصید إلی فریسته؟ إنّ تلک الصورة التی یتصوّرها الصیّاد عن ذهاب الکلب إلی الفریسة وهو یرسله إلیها هی نفس الصورة التی یدلّ علیها فعل الأمر ، ولهذا یقال فی علم الاصول : إنّ مدلول صیغة الأمر هو النسبة الإرسالیة.

ص: 98

وکما أنّ الصیاد حین یرسل الکلب إلی فریسته قد یکون إرساله هذا ناتجاً عن شوقٍ شدیدٍ إلی الحصول علی تلک الفریسة ورغبةٍ أکیدةٍ فی ذلک ، وقد یکون ناتجاً عن رغبةٍ غیر أکیدةٍ وشوقٍ غیر شدیدٍ ، کذلک النسبة الإرسالیة التی تدلّ علیها الصیغة فی فعل الأمر قد نتصوّرها ناتجةً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، وقد نتصوّرها ناتجةً عن شوقٍ أضعف ورغبةٍ أقلّ درجة.

وعلی هذا الضوء نستطیع الآن أن نفهم معنی ذلک القول الاصولیّ القائل : إنّ صیغة فعل الأمر تدلّ علی الوجوب ، فإنّ معناه : أنّ الصیغة قد وضعت للنسبة الإرسالیة بوصفها ناتجةً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، ولهذا یدخل معنی الإلزام والوجوب ضمن الصورة التی نتصوّر بها المعنی اللغویّ للصیغة عند سماعها دون أن یصبح فعل الأمر مرادفاً لکلمة الوجوب.

ولیس معنی دخول الإلزام والوجوب فی معنی الصیغة أنّ صیغة الأمر لا یجوز استعمالها فی مجال المستحبّات ، بل قد استعملت کثیراً فی موارد الاستحباب ، کما استعملت فی موارد الوجوب ، ولکنّ استعمالها فی موارد الوجوب استعمال حقیقی ؛ لأنّه استعمال للصیغة فی المعنی الذی وضعت له ، واستعمالها فی موارد الاستحباب استعمال مجازیّ یبرّره الشبه القائم بین الاستحباب والوجوب.

والدلیل علی أنّ صیغة الأمر موضوعة للوجوب بالمعنی الذی قلنا : هو التبادر ، فإنّ المنسبق إلی ذهن العرف ذلک ، بشهادة أنّ الآمر العرفیّ إذا أمر المکلّف بصیغة الأمر ولم یأتِ المکلّف بالمأمور به معتذراً بأنّی لم أکن أعرف أنّ هذا واجب أو مستحبّ ، لا یقبل منه العذر ، ویُلامُ علی تخلّفه عن الامتثال ، ولیس ذلک إلاّلانسباق الوجوب عرفاً من اللفظ وتبادره ، والتبادر علامة الحقیقة.

ص: 99

2 - صیغة النهی

صیغة النهی نحو «لا تذهبْ» ، والمقرَّر بین الاصولیّین هو القول بأنّ صیغة النهی تدلّ علی الحرمة ، ویجب أن نفهم هذا القول بصورةٍ مماثلةٍ لفهمنا القول بأنّ صیغة الأمر تدلّ علی الوجوب مع فارق ، وهو : أنّ النهی إمساک ومنع ، والأمر إرسال وطلب ، فصیغة النهی إذن تدلّ علی نسبةٍ إمساکیة.

أی أنَّا حین نسمع جملة «إذهبْ» نتصوّر نسبةً بین الذهاب والمخاطب ، ونتصوّر أنّ المتکلّم یُرسِل المخاطب نحوها ویبعثه إلی تحقیقها ، کما یرسل الصیّاد کلبه نحو الفریسة. وأمّا حین نسمع جملة «لا تذهبْ» فنتصوّر نسبةً بین الذهاب والمخاطب ، ونتصوّر أنّ المتکلّم یُمسِک مخاطبه عن تلک النسبة ویزجره عنها ، کما لو حاول کلب الصید أن یطارد الفریسة فأمسک به الصیّاد ، ولهذا نطلق علیها اسم «النسبة الإمساکیة».

وتدخل الحرمة فی مدلول النهی بالطریقة التی دخل بها الوجوب إلی مدلول الأمر ، ولنرجع بهذا الصدد إلی مثال الصیّاد ، فإنَّا نجد أنّ الصیاد حین یمسک کلبه عن تتبّع الفریسة قد یکون إمساکه هذا ناتجاً عن کراهة تتبّع الکلب للفریسة بدرجةٍ شدیدة ، وقد ینتج عن کراهة ذلک بدرجةٍ ضعیفة ، ونظیر هذا تماماً نتصوّره فی النسبة الإمساکیة التی نتحدّث عنها ، فإنَّا قد نتصورها ناتجةً عن کراهةٍ شدیدةٍ للمنهیِّ عنه ، وقد نتصورها ناتجةً عن کراهةٍ ضعیفة.

ومعنی القول بأنّ «صیغة النهی تدلّ علی الحرمة» فی هذا الضوء : أنّ الصیغة موضوعة للنسبة الإمساکیة بوصفها ناتجةً عن کراهةٍ شدیدةٍ وهی الحرمة ، فتدخل الحرمة ضمن الصورة التی نتصوّر بها المعنی اللغویَّ لصیغة النهی عند سماعها.

والدلیل علی أنّها موضوعة کذلک هو التبادر ، کما تقدم فی صیغة الأمر.

ص: 100

وفی نفس الوقت قد تستعمل صیغة النهی فی موارد الکراهة ، فیُنهی عن المکروه أیضاً بسبب الشبه القائم بین الکراهة والحرمة ، ویعتبر استعمالها فی موارد المکروهات استعمالاً مجازیاً.

3 - الإطلاق

وتوضیحه : أنّ الشخص إذا أراد أن یأمر ولده بإکرام جاره المسلم فلا یکتفی عادةً بقوله : «أکرِم الجار» ، بل یقول : «أکرِم الجارَ المسلم» ، وأمّا إذا کان یرید من ولده أن یُکرِم جاره مهما کان دینه فیقول : «أکرم الجار» ، ویطلق کلمة «الجار» - أی لا یقیّدها بوصفٍ خاصٍّ - ویفهم من قوله عندئذٍ أنّ الأمر لا یختصّ بالجار المسلم ، بل یشمل الجار الکافر أیضاً ، وهذا الشمول نفهمه نتیجةً لذکر کلمة «الجار» مجرّدةً عن القید ، ویسمّی هذا ب «الإطلاق» ویسمّی اللفظ فی هذه الحالة «مطلقاً».

وعلی هذا الأساس یعتبر تجرّد الکلمة من القید اللفظیّ فی الکلام دلیلاً علی شمول الحکم ، ومثال ذلک من النصّ الشرعیّ قوله تعالی : «أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ» (1) ، فقد جاءت کلمة «البیع» هنا مجرّدةً عن أیِّ قیدٍ فی الکلام ، فیدلّ هذا الإطلاق علی شمول الحکم بالحلّیّة لجمیع أنواع البیع.

وأمّا کیف أصبح ذکر الکلمة بدون قیدٍ فی الکلام دلیلاً علی الشمول؟ وما هو مصدر هذه الدلالة؟ فهذا ما لا یمکن تفصیل الکلام فیه علی مستوی هذه الحلقة.

ولکن نقول علی نحو الإیجاز : إنّ ظاهر حال المتکلِّم حینما یکون له مرامٌ فی نفسه یدفعه إلی الکلام أن یکون فی مقام بیان تمام ذلک المرام ، فإذا قال : «أکرم الجار» وکان مرامه الجار المسلم خاصّةً لم یکتفِ بما قال ، بل یردفه عادةً بما یدلّ

ص: 101


1- البقرة : 275

علی قید الإسلام ، وفی کلّ حالةٍ لا یأتی بما یدلّ علی القید نعرف أنّ هذا القید غیر داخلٍ فی مرامه ، إذ لو کان داخلاً فی مرامه ومع هذا سکتَ عنه لکان ذلک علی خلاف ظاهر حاله القاضی بأ نّه فی مقام بیان تمام المراد بالکلام ، فبهذا الاستدلال نستکشف الإطلاق من السکوت وعدم ذکر القید ، ویعبّر عن ذلک بقرینة الحکمة.

4 - أدوات العموم

أدوات العموم مثالها «کلّ» فی قولنا : «احترِمْ کلَّ عادل» ؛ وذلک أنّ الآمر حین یرید أن یدلِّل علی شمول حکمه وعمومه قد یکتفی بالإطلاق وذکر الکلمة بدون قیدٍ - کما شرحناه آنفاً - فیقول : «أکرم الجار» ، وقد یرید مزیداً من التأکید علی العموم والشمول فیأتی بأداةٍ خاصّةٍ للدلالة علی ذلک ، فیقول فی المثال المتقدّم مثلاً : «أکرم کلّ جار» ، فیفهم السامع من ذلک مزیداً من التأکید علی العموم والشمول ، ولهذا تعتبر کلمة «کلّ» من أدوات العموم ؛ لأنّها موضوعة فی اللغة لذلک ، ویسمّی اللفظ الذی دلّت الأداة علی عمومه «عامّاً» ، ویعبَّر عنه ب «مدخول الأداة» ؛ لأنّ أداة العموم دخلت علیه و عمّمته.

ونستخلص من ذلک : أنّ التدلیل علی العموم یتمّ بإحدی طریقتین :

الاولی : سلبیة ، و هی الإطلاق ، أی ذکر الکلمة بدون قید.

والثانیة : إیجابیة ، وهی استعمال أداةٍ للعموم ، نحو «کلّ» و «جمیع» و «کافّة» ، وما إلیها من ألفاظ.

وقد اختلف الاصولیّون فی صیغة الجمع المعرَّف باللام ، من قبیل «الفقهاء» ، «العقود».

ص: 102

فقال بعضهم (1) : إنّ هذه الصیغة نفسها من أدوات العموم أیضاً ، مثل کلمة «کلّ» ، فأیّ جمعٍ من قبیل «فقهاء» إذا أراد المتکلِّم إثبات الحکم لجمیع أفراده والتدلیل علی عمومه بطریقةٍ إیجابیّةٍ أدخل علیه اللام ، فیجعله جمعاً معرّفاً باللام ، ویقول : «احترم الفقهاء» ، أو «أوفوا بالعقود».

وبعض الاصولیِّین (2) یذهب إلی أنّ صیغة الجمع المعرَّف باللام لیست من أدوات العموم ، ونحن إنّما نفهم الشمول فی الحکم عندما نسمع المتکلِّم یقول : «احترم الفقهاء» - مثلاً - بسبب الإطلاق وتجرّد الکلمة عن القیود ، لا بسبب دخول اللام علی الجمع ، أی بطریقةٍ سلبیةٍ لا إیجابیة ، فلا فرق بین أن یقال : «أکرم الفقهاء» ، أو : «أکرم الفقیه» ، فکما یستند فهمنا للشمول فی الجملة الثانیة إلی الإطلاق کذلک الحال فی الجملة الاولی ، فالمفرد والجمع المعرَّفان لا یدلاّن علی الشمول إلاّبالطریقة السلبیة.

5 - أداة الشرط

أداة الشرط مثالها «إذا» فی قولنا : «إذا زالت الشمس فصلِّ» ، و «إذا أحرمت للحجِّ فلا تتطیّب» ، وتسمّی الجملة التی تدخل علیها أداة الشرط جملة شرطیة ، وهی تختلف فی وظیفتها اللغویة عن غیرها من الجمل التی لا توجد فیها أداة شرط ، فإنّ سائر الجمل تقوم بربط کلمةٍ باخری ، نظیر ربط الخبر بالمبتدأ فی

ص: 103


1- کالمحقق النائینی رحمه الله فی فوائد الاصول 2 : 516
2- منهم المحقّق العراقی فی نهایة الأفکار 2 : 510 ، والمحقّق الخراسانی فی کفایة الاصول : 255

القضیة الحملیة.

وأمّا الجملة الشرطیة فهی تربط بین جملتین ، وهما : جملة الشرط وجملة الجزاء ، وکلّ من هاتین الجملتین تتحوّل بسبب هذا الربط الشرطیّ من جملةٍ تامّةٍ إلی جملةٍ ناقصة ، وتکون الجملة التامة هی الجملة الشرطیة بکاملها.

وإذا لاحظنا المثالین المتقدِّمَین للجملة الشرطیة وجدنا أنّ الشرط فی المثال الأوّل زوال الشمس ، وفی المثال الثانی هو الإحرام للحجّ ، وأمّا المشروط فهو مدلول جملة «صلِّ» و «لا تتطیّب». ولمّا کان مدلول «صلِّ» بوصفه صیغة أمرٍ هو الوجوب ، ومدلول «لا تتطیّب» بوصفه صیغة نهیٍ هو الحرمة - کما تقدم - فنعرف أنّ المشروط هو الوجوب أو الحرمة ، أی الحکم الشرعی ، ومعنی أنّ الحکم الشرعیّ مشروط بزوال الشمس أو بالإحرام للحجّ : أنّه مرتبط بالزوال أو الإحرام ومقیّد بذلک ، والمقیّد ینتفی إذا انتفی قیده.

وینتج عن ذلک : أنّ أداة الشرط تدلّ علی انتفاء الحکم الشرعیّ فی حالة انتفاء الشرط ؛ لأنّ ذلک نتیجة لدلالتها علی تقیید الحکم الشرعیّ وجعله مشروطاً ، فیدلّ قولنا : «إذا زالت الشمس فصلِّ» علی عدم وجوب الصلاة قبل الزوال ، ویدلّ قولنا : «إذا أحرمت للحجِّ فلا تتطیّب» علی عدم حرمة الطِیب فی حالة عدم الإحرام للحجّ ، وبذلک تصبح الجملة الشرطیة ذات مدلولین : أحدهما إیجابی ، والآخر سلبی.

فالإیجابیّ : هو ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط ، ومدلولها السلبیّ هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط.

ویسمّی المدلول الإیجابیّ «منطوقاً» للجملة ، والمدلول السلبیّ «مفهوماً».

وکلّ جملةٍ لها مثل هذا المدلول السلبیّ یقال فی العرف الاصولی : إنّ هذه الجملة أو القضیة ذات مفهوم.

ص: 104

وقد وضع بعض الاصولیِّین (1) قاعدةً عامّةً لهذا المدلول السلبیّ فی اللغة ، فقال : إنّ کلّ أداةٍ لغویةٍ تدلّ علی تقیید الحکم وتحدیده لها مدلول سلبی ، إذ تدلّ علی انتفاء الحکم خارج نطاق الحدود التی تضعها للحکم ، وأداة الشرط تعتبر مصداقاً لهذه القاعدة العامة ؛ لأنّها تدلّ علی تحدید الحکم بالشرط.

ومن مصادیق القاعدة أیضاً : أداة الغایة ، حین تقول مثلاً : «صُمْ حتّی تغیب الشمس» ، فإنّ «صُمْ» هنا فعل أمرٍ یدلّ علی الوجوب ، وقد دلّت «حتّی» بوصفها أداة غایةٍ علی وضع حدٍّ وغایةٍ لهذا الوجوب الذی تدلّ علیه صیغة الأمر ، ومعنی کونه غایةً له : تقییده ، فیدلّ علی انتفاء وجوب الصوم بعد مغیب الشمس ، وهذا هو المدلول السلبیّ الذی نطلق علیه اسم المفهوم. ویسمّی المدلول السلبیّ للجملة الشرطیة ب «مفهوم الشرط» ، کما یسمّی المدلول السلبیّ لأداة الغایة - من قبیل حتّی فی المثال المتقدم - ب «مفهوم الغایة».

وأمّا إذا قیل : «أکرم الفقیر العادل» فلا یدلّ القید هنا علی أنّ غیر العادل لا یجب إکرامه ؛ لأنّ هذا القید لیس قیداً للحکم ، بل هو وصف للفقیر وقید له ، والفقیر هو موضوع الحکم لانفسه ، وما دام التقیید لا یعود إلی الحکم مباشرةً فلا دلالة له علی المفهوم ، ومن هنا یقال : إنّه لا مفهوم للوصف ، ویراد به ما کان من قبیل کلمة «العادل» فی هذا المثال.

ص: 105


1- ذکر ذلک صاحب الکفایة فی بحث مفهوم الغایة. (کفایة الاصول : 246) وکذا المحقق النائینی فی بحث مفهوم الوصف (أجود التقریرات 1 : 435)
حجّیة الظهور
اشارة

إذا واجهنا دلیلاً شرعیاً فلیس المهمّ أن نفسِّره بالنسبة إلی مدلوله التصوّریّ اللغویّ فحسب ، بل أن نفسِّره بالنسبة إلی مدلوله التصدیقی ؛ لنعرف ماذا أراد الشارع به ، وکثیراً ما نلاحظ أنّ اللفظ صالح لدلالاتٍ لغویةٍ وعرفیةٍ متعدّدة فکیف نستطیع أن نعیِّن مراد المتکلِّم منه؟

وهنا نستعین بظهورین :

أحدهما : ظهور اللفظ فی مرحلة الدلالة التصوریة فی معنیً معیّن ، ومعنی الظهور فی هذه المرحلة : أنّ هذا المعنی أسرع انسباقاً إلی تصوّر الإنسان عند سماع اللفظ من غیره من المعانی فهو أقرب المعانی إلی اللفظ لغةً.

والآخر : ظهور حال المتکلِّم فی أنّ ما یریده مطابق لظهور اللفظ فی مرحلة الدلالة التصوریة ، أی أنّه یرید أقرب المعانی إلی اللفظ لغةً ، وهذا ما یسمّی بظهور التطابق بین مقام الإثبات ومقام الثبوت ، ومن المقرّر فی علم الاصول أنّ ظهور حال المتکلِّم فی إرادة أقرب المعانی إلی اللفظ حجّة.

ومعنی حجّیّة الظهور : اتّخاذه أساساً لتفسیر الدلیل اللفظیّ علی ضوئه ، فنفترض دائماً أنّ المتکلِّم قد أراد المعنی الأقرب إلی اللفظ فی النظام اللغویِّ العامِ (1) أخذاً بظهور حاله. ولأجل ذلک یطلق علی حجّیة الظهور اسم «أصالة الظهور» ؛ لأ نّها تجعل الظهور هو الأصل لتفسیر الدلیل اللفظی.

وفی ضوء هذا نستطیع أن نعرف لماذا کنَّا نهتمّ فی البحث السابق بتحدید

ص: 106


1- لا نرید باللغة والنظام اللغویّ العامّ هنا اللغة فی مقابل العرف ، بل النظام القائم بالفعل لدلالة الألفاظ ، سواء کان لغویّاً أوّلیّاً أو ثانویاً. المؤلف قدس سره

المدلول اللغویِّ الأقرب للکلمة والمعنی الظاهر لها بموجب النظام اللغویّ العامّ ، مع أنّ المهمّ عند تفسیر الدلیل اللفظیّ هو اکتشاف ماذا أراد المتکلِّم باللفظ من معنی ، لا ما هو المعنی الأقرب إلیه فی اللغة ، فإنَّا ندرک فی ضوء أصالة الظهور أنّ الصلة وثیقة جدّاً بین اکتشاف مراد المتکلِّم وتحدید المدلول اللغویّ الأقرب للکلمة ؛ لأنّ أصالة الظهور تحکم بأنّ مراد المتکلِّم من اللفظ هو نفس المدلول اللغویّ الأقرب ، أی المعنی الظاهر من اللفظ لغةً ، فلکی نعرف مراد المتکلِّم یجب أن نعرف المعنی الأقرب إلی اللفظ لغةً لنحکم بأ نّه هو المعنی المراد للمتکلِّم.

والدلیل علی حجّیة الظهور یتکوّن من مقدِّمتین :

الاولی : أنّ الصحابة وأصحاب الأئمة علیهم السلام کانت سیرتهم قائمةً علی العمل بظواهر الکتاب والسنّة واتّخاذ الظهور أساساً لفهمهما ، کما هو واضح تأریخیّاً من عملهم ودیدنهم.

الثانیة : أنّ هذه السیرة علی مرأیً ومسمعٍ من المعصومین علیهم السلام ولم یعترضوا علیها بشیء ، وهذا یدلّ علی صحّتها شرعاً ، وإلاّ لردعوا عنها ، وبذلک یثبت إمضاء الشارع للسیرة القائمة علی العمل بالظهور ، وهو معنی حجّیة الظهور شرعاً.

تطبیقات حجّیة الظهور علی الأدلّة اللفظیة

ونستعرض فی ما یلی ثلاث حالاتٍ لتطبیق قاعدة حجّیة الظهور :

الاولی : أن یکون لِلَّفظ فی الدلیل معنیً وحید فی اللغة ولا یصلح للدلالة علی معنیً آخر فی النظام اللغویِّ والعرفیِّ العامّ.

والقاعدة العامّة تحتِّم فی هذه الحالة أن یُحمَل اللفظ علی معناه الوحید ویقال : «إنّ المتکلِّم أراد ذلک المعنی» ؛ لأنّ المتکلِّم یرید باللفظ دائماً المعنی المحدَّد له فی النظام اللغویِّ العامّ ، ویعتبر الدلیل فی مثل هذه الحالة صریحاً فی معناه ونصّاً.

ص: 107

الثانیة : أن یکون لِلَّفظ معانٍ متعدِّدةٌ متکافئة فی علاقتها باللفظ بموجب النظام اللغوی العام ، من قبیل المشترک ، وفی هذه الحالة لا یمکن تعیین المراد من اللفظ علی أساس تلک القاعدة ، إذ لا یوجد معنی أقرب إلی اللفظ من ناحیةٍ لغویةٍ لتطبَّق القاعدة علیه ، ویکون الدلیل فی هذه الحالة مجملاً.

الثالثة : أن یکون لِلَّفظ معانٍ متعدِّدة فی اللغة وأحدها أقرب إلی اللفظ لغویاً من سائر معانیه ، ومثاله : کلمة «البحر» التی لها معنیً حقیقیّ قریب وهو «البحر من الماء» ، ومعنیً مجازیّ بعید وهو «البحر من العلم» ، فإذا قال الآمر : «إذهب إلی البحر فی کلّ یومٍ» وأردنا أن نعرف ماذا أراد المتکلم بکلمة «البحر» من هذین المعنیین ، یجب علینا أن ندرس السیاق الذی جاءت فیه کلمة «البحر» ونرید ب «السیاق» کلّ ما یکتنف اللفظ الذی نرید فهمه من دوالّ اخری ، سواء کانت لفظیةً کالکلمات التی تشکّل مع اللفظ الذی نرید فهمه کلاماً واحداً مترابطاً ، أو حالیّةً کالظروف والملابسات التی تحیط بالکلام وتکون ذات دلالةٍ فی الموضوع.

فإن لم نجد فی سائر الکلمات التی وردت فی السیاق ما یدلّ علی خلاف المعنی الظاهر من کلمة «البحر» کان لزاماً علینا أن نفسِّر کلمة «البحر» علی أساس المعنی اللغوی الأقرب تطبیقاً للقاعدة العامة القائلة بحجّیة الظهور.

وقد نجد فی سائر أجزاء الکلام ما لا یتّفق مع ظهور کلمة «البحر» ، ومثاله أن یقول الآمر : «إذهب إلی البحر فی کلّ یوم واستمع إلی حدیثه باهتمام» ، فإنّ الاستماع إلی حدیث البحر لا یتّفق مع المعنی اللغویّ الأقرب إلی کلمة «البحر» ، وإنّما یناسب العالم الذی یشابه البحر لغزارة علمه ، وفی هذه الحالة نجد أنفسنا تتساءل : ماذا أراد المتکلِّم بکلمة «البحر»؟ هل أراد بها البحر من العلم بدلیل أنّه أمرنا بالاستماع إلی حدیثه ، أو أراد بها البحر من الماء ولم یقصد بالحدیث هنا المعنی الحقیقیّ ، بل أراد به الإصغاء إلی صوت أمواج البحر؟ وهکذا نظلّ متردِّدین بین کلمة «البحر»

ص: 108

وظهورها اللغویّ من ناحیة ، وکلمة «الحدیث» وظهورها اللغوی من ناحیةٍ اخری ، ومعنی هذا أنّا نتردّد بین صورتین :

إحداهما : صورة الذهاب إلی بحرٍ من الماء المتموِّج والاستماع إلی صوت موجه ، وهذه الصورة هی التی توحی بها کلمة «البحر».

والاخری : صورة الذهاب إلی عالمٍ غزیر العلم والاستماع إلی کلامه ، وهذه الصورة هی التی توحی بها کلمة «الحدیث».

وفی هذا المجال یجب أن نلاحظ السیاق جمیعاً ککلٍّ ونری أیَّ هاتین الصورتین أقرب إلیه فی النظام اللغوی العام؟ أی أنّ هذا السیاق إذا القی علی ذهن شخصٍ یعیش اللغة ونظامها بصورةٍ صحیحةٍ هل سوف تسبق إلی ذهنه الصورة الاولی ، أو الصورة الثانیة؟ فإن عرفنا أنّ إحدی الصورتین أقرب إلی السیاق بموجب النظام اللغویّ العام - ولنفرضها الصورة الثانیة - تکوَّن للسیاق - ککلٍّ - ظهور فی الصورة الثانیة ، ووجب أن نفسِّر الکلام علی أساس تلک الصورة الظاهرة.

ویطلق علی کلمة «الحدیث» فی هذا المثال اسم «القرینة» ؛ لأنّها هی التی دلّت علی الصورة الکاملة للسیاق وأبطلت مفعول کلمة «البحر» وظهورها.

وأمّا إذا کانت الصورتان متکافئتین فی علاقتهما بالسیاق فهذا یعنی أنّ الکلام أصبح مجملاً ولا ظهور له ، فلا یبقی مجال لتطبیق القاعدة العامّة.

القرینة المتَّصلة و المنفصلة

عرفنا أنّ کلمة «الحدیث» فی المثال السابق قد تکون قرینةً فی ذلک السیاق ، وتسمّی «قرینةً متّصلة» ؛ لأنّها متّصلة بکلمة «البحر» التی أبطلت مفعولها وداخلة معها فی سیاقٍ واحد ، والکلمة التی یبطل مفعولها بسبب القرینة تسمّی

ص: 109

ب «ذی القرینة».

ومن أمثلة القرینة المتّصلة : الاستثناء من العامّ ، کما إذا قال الآمر : «أکرِم کلَّ فقیرٍ إلاّالفُسّاق» ، فإنّ کلمة «کلّ» ظاهرة فی العموم لغةً ، وکلمة «الفُسّاق» تتنافی مع العموم ، وحین ندرس السیاق ککلٍّ نری أنّ الصورة التی تقتضیها هذه الکلمة أقرب إلیه من صورة العموم التی تقتضیها کلمة «کلّ» ، بل لا مجال للموازنة بینهما ، وبهذا تعتبر أداة الاستثناء قرینةً علی المعنی العامّ للسیاق.

فالقرینة المتّصلة هی : کلّ ما یتّصل بکلمةٍ اخری ، فیبطل ظهورها ویوجّه المعنی العامّ للسیاق الوجهة التی تنسجم معه.

وقد یتّفق أنّ القرینة بهذا المعنی لا تجیء متّصلةً بالکلام بل منفصلةً عنه ، فتسمّی «قرینةً منفصلة».

ومثاله : أن یقول الآمر : «أکرم کلَّ فقیر» ، ثمّ یقول فی حدیثٍ آخر بعد ساعة : «لا تکرم فسّاق الفقراء» ، فهذا النهی لو کان متّصلاً بالکلام الأوّل لاعتُبِر قرینةً متّصلة ، ولکنّه انفصل عنه فی هذا المثال.

وفی هذا الضوء نفهم معنی القاعدة الاصولیة القائلة : «إنّ ظهور القرینة مقدَّم علی ظهور ذی القرینة ، سواء کانت القرینة متّصلة أو منفصلة».

ص: 110

إثبات الصدور

لکی نعمل بکلامٍ بوصفه دلیلاً شرعیاً لابدّ من إثبات صدوره من المعصوم ؛ وذلک بأحد الطرق التالیة :

الأوّل : التواتر ، وذلک بأن ینقله عدد کبیر من الرواة ، وکلّ خبرٍ من هذا العدد الکبیر یشکِّل احتمالاً للقضیة وقرینةً لإثباتها ، وبتراکم الاحتمالات والقرائن یحصل الیقین بصدور الکلام ، وحجّیة التواتر قائمة علی أساس إفادته للعلم ، ولا تحتاج حجّیته إلی جعلٍ وتعبّدٍ شرعی.

الثانی : الإجماع والشهرة ، وتوضیح ذلک : أنَّا إذا لاحظنا فتوی الفقیه الواحد بوجوب الخمس فی المعادن - مثلاً - نجد أنّها تشکِّل قرینة إثبات ناقصة علی وجود دلیلٍ لفظیٍّ مسبقٍ یدلّ علی هذا الوجوب ؛ لأنّ فتوی الفقیه تجعلنا نحتمل تفسیرین لها :

أحدهما : أن یکون قد استند فی فتواه إلی دلیلٍ لفظیٍّ - مثلاً - بصورةٍ صحیحة.

والآخر : أن یکون مخطئاً فی فتواه.

وما دمنا نحتمل فیها هذین التفسیرین معاً فهی قرینة إثباتٍ ناقص ، فإذا أضفنا إلیها فتوی فقیهٍ آخر بوجوب الخمس فی المعادن أیضاً کَبُر احتمال وجود دلیلٍ لفظیٍّ یدلّ علی الحکم ؛ نتیجةً لاجتماع قرینتین ناقصتین ، وحین ینضمّ إلی الفقیهین فقیه ثالث نزداد مَیلاً إلی الاعتقاد بوجود هذا الدلیل اللفظی ، وهکذا نزداد مَیلاً إلی الاعتقاد بذلک کلّما ازداد عدد الفقهاء [المفتین] بوجوب الخمس فی المعادن ، فإذا کان الفقهاء قد اتّفقوا جمیعاً علی هذه الفتوی سُمِّی ذلک «إجماعاً» ، وإذا کانوا

ص: 111

یشکِّلون الأکثریة فقط سُمِّی ذلک «شهرة».

فالإجماع والشهرة طریقان لاکتشاف وجود الدلیل اللفظیِّ فی جملةٍ من الأحیان.

وحکم الإجماع والشهرة من ناحیةٍ اصولیةٍ أنّه متی حصل العلم بالدلیل الشرعیِّ بسبب الإجماع أو الشهرة وجب الأخذ بذلک فی عملیة الاستنباط ، وأصبح الإجماع والشهرة حجّة ، وإذا لم یحصل العلم بسبب الإجماع أو الشهرة فلا اعتبار بهما ، إذ لا یفیدان حینئذٍ إلاّالظنّ ، ولا دلیل علی حجّیة هذا الظنّ شرعاً ، فالأصل عدم حجّیته ؛ لأنّ هذا هو الأصل فی کلّ ظنٍّ ، کما تقدم.

الثالث : سیرة المتشرّعة ، وهی السلوک العامّ للمتدیِّنین فی عصر المعصومین ، من قبیل اتّفاقهم علی إقامة صلاة الظهر فی یوم الجمعة بدلاً عن صلاة الجمعة ، أو علی عدم دفع الخمس من المیراث.

وهذا السلوک العامّ إذا حلّلناه إلی مفرداته ، ولاحظنا سلوک کلّ واحدٍ بصورةٍ مستقلّةٍ نجد أنّ سلوک الفرد المتدیِّن الواحد فی عصر التشریع یعتبر قرینةَ إثباتٍ ناقصة علی صدور بیانٍ شرعیٍّ یقرّر ذلک السلوک ، ونحتمل فی نفس الوقت أیضاً الخطأ والغفلة وحتّی التسامح.

فإذا عرفنا أنّ فردین فی عصر التشریع کانا یسلکان نفس السلوک ویصلّیان الظهر - مثلاً - فی یوم الجمعة ازدادت قوّة الإثبات ، وهکذا تکبر قوّة الإثبات حتی تصل إلی درجةٍ کبیرةٍ عندما نعرف أنّ ذلک السلوک کان سلوکاً عامّاً یتّبعه جمهرة المتدیّنین فی عصر التشریع ، إذ یبدو من المؤکَّد حینئذٍ أنّ سلوک هؤلاء جمیعاً لم ینشأ عن خطأ أو غفلةٍ أو تسامح ؛ لأنّ الخطأ والغفلة أو التسامح قد یقع فیه هذا أو ذاک ، ولیس من المحتمل أن یقع فیه جمهرة المتدیّین فی عصر التشریع جمیعاً.

ص: 112

وهکذا نعرف أنّ السلوک العامّ مستند إلی بیانٍ شرعیٍّ یدلّ علی إمکان إقامة الظهر فی یوم الجمعة ، وعدم وجوب الخمس فی المیراث ، وهی فی الغالب تؤدِّی إلی الجزم بالبیان الشرعیّ ضمن شروطٍ لا مجال لتفصیلها الآن.

ومتی کانت کذلک فهی حجّة ، وأما إذا لم یحصل منها الجزم فلا اعتبار بها ؛ لعدم الدلیل علی الحجّیة حینئذٍ.

وهذه الطرق الثلاث کلّها مبنیّة علی تراکم الاحتمالات وتجمّع القرائن.

الرابع : خبر الواحد الثقة ، ونعبِّر بخبر الواحد عن کلّ خبرٍ لا یفید العلم ، وحکمه : أنّه إذا کان المخبر ثقةً اخذ به وکان حجّة ، وإلاّ فلا ، وهذه الحجّیة ثابتة شرعاً لا عقلاً ؛ لأنّها لا تقوم علی أساس حصول القطع ، بل علی أساس أمر الشارع باتّباع خبر الثقة ، فقد دلّت أدلّة شرعیة عدیدة علی ذلک ، ویأتی بیانها فی حلقةٍ مقبلةٍ إن شاء الله تعالی.

ومن تلک الأدلّة : آیة النبأ ، وهی قوله تعالی : (یا أیُّها الذِینَ آمَنُوا إنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بنَباً فَتَبَیَّنُوا ...) (1) الآیة ، فإنّه یشتمل علی جملةٍ شرطیة ، وهی تدلّ منطوقاً علی إناطة وجوب التبیّن بمجیء الفاسق بالنبأ ، وتدلّ مفهوماً علی نفی وجوب التبیّن فی حالة مجیء النبأ من قبل غیر الفاسق ، ولیس ذلک إلاّلحجّیته ، فیستفاد من الآیة الکریمة حجّیة خبر العادل الثقة.

ویدلّ علی حجّیة خبره أیضاً : أنّ سیرة المتشرّعة والعقلاء عموماً علی الاتّکال علیه ، ونستکشف من انعقاد سیرة المتشرّعة علی ذلک واستقرار عمل

ص: 113


1- الحجرات : 6

أصحاب الأئمّة والرواة علیه أنّ حجّیته متلقّاة لهم من قبل الشارع ؛ وفقاً لما تقدّم من حدیثٍ (1) عن سیرة المتشرّعة وکیفیة الاستدلال بها.

ص: 114


1- وذلک فی الطریق الثالث من طرق إثبات الصدور
ب - الدلیل الشرعی غیر اللفظی

الدلیل الشرعیّ غیر اللفظیِّ : کلّ ما یصدر من المعصوم ممّا له دلالة علی الحکم الشرعی ، ولیس من نوع الکلام.

ویدخل ضمن ذلک فعل المعصوم ، فإن أتی المعصوم بفعلٍ دلّ علی جوازه ، وإن ترکه دلّ علی عدم وجوبه ، وإن أوقعه بعنوان کونه طاعةً لله تعالی دلّ علی المطلوبیة. ویثبت لدینا صدور هذه الأنحاء من التصرّف عن المعصوم بنفس الطرق المتقدمة التی یثبت بها صدور الدلیل الشرعیِّ اللفظی.

ویدخل ضمن ذلک تقریر المعصوم - وهو السکوت منه عن تصرّفٍ یواجهه - فإنّه یدلّ علی الإمضاء ، وإلاّ لکان علی المعصوم أن یردع عنه ، فیستکشف من عدم الردع الإمضاء والارتضاء.

والتصرّف : تارةً یکون شخصیاً فی واقعةٍ معیّنة ، کما إذا توضّأ إنسان أمام الإمام فمسح منکوساً وسکت الإمام عنه ، واخری یکون نوعیاً کالسیرة العقلائیة ، وهی عبارة عن مَیلٍ عامٍّ عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ دون أن یکون للشرع دور إیجابیّ فی تکوین هذا المیل.

ومثال ذلک : المیل العامّ لدی العقلاء نحو الأخذ بظهور کلام المتکلّم ، أو خبر الثقة ، أو باعتبار الحیازة سبباً لتملّک المباحات الأولیة ، والسیرة العقلائیة بهذا المعنی تختلف عن سیرة المتشرّعة التی تقدّم أنّها إحدی الطرق لکشف صدور الدلیل الشرعی ، فإنّ سیرة المتشرّعة - بما هم کذلک - تکون عادةً ولیدة البیان الشرعی ،

ص: 115

ولهذا تعتبر کاشفةً عنه کشف المعلول عن العلّة.

وأمّا السیرة العقلائیة فمردّها - کما عرفنا - إلی میلٍ عامٍّ یوجد عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّن ، لا کنتیجةٍ لبیانٍ شرعی ، بل نتیجة العوامل والمؤثّرات الاخری التی تتکیَّف وفقاً لها میول العقلاء وتصرّفاتهم ، ولأجل هذا لا یقتصر المیل العامّ الذی تعبِّر عنه السیرة العقلائیة علی نطاق المتدیّنین خاصّة ؛ لأنّ الدّین لم یکن من عوامل تکوین هذا المیل.

وبهذا یتّضح أنّ السیرة العقلائیة لا تکشف عن البیان الشرعیّ کشف المعلول عن العلّة ، وإنّما تدلّ علی الحکم الشرعیِّ عن طریق دلالة التقریر بالتقریب التالی ، وهو : أنّ المیل الموجود عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ یعتبر قوّةً دافعةً لهم نحو ممارسة ذلک السلوک ، فإذا سکتت الشریعة عن ذلک المیل ولم یردع المعصوم عن السیرة مع معاصرته لها کشف ذلک عن الرضا بذلک السلوک وإمضائه شرعاً.

ومثال ذلک : سکوت الشریعة عن المیل العامِّ عند العقلاء نحو الأخذ بظهور کلام المتکلّم ، وعدم ردع المعصومین عن ذلک ، فإنّه یدلّ علی أنّ الشریعة تُقِرّ هذه الطریقة فی فهم الکلام ، وتوافق علی اعتبار الظهور حجّة ، وإلاّ لمنعت الشریعة عن الانسیاق مع ذلک المیل العامّ ، وردعت عنه فی نطاقها الشرعی.

وبهذا یمکن أن نستدلّ علی حجّیة الظهور بالسیرة العقلائیة ، إضافةً إلی استدلالنا سابقاً (1) علیها بسیرة المتشرّعة المعاصرین للرسول والأ ئمّة علیهم السلام.

ص: 116


1- فی بحث الدلیل الشرعی اللفظی تحت عنوان حجیّة الظهور
2- الدلیل العقلی
اشارة

العلاقات القائمة بین نفس الأحکام.

العلاقات القائمة بین الحکم وموضوعه.

العلاقات القائمة بین الحکم ومتعلّقه.

العلاقات القائمة بین الحکم والمقدمات.

العلاقات القائمة فی داخل الحکم الواحد.

ص: 117

ص: 118

دراسة العلاقات العقلیة

حینما یدرس العقل العلاقات بین الأشیاء یتوصّل إلی معرفة أنواعٍ عدیدةٍ من العلاقة ، فهو یدرک - مثلاً - علاقة التضادّ بین السواد والبیاض ، وهی تعنی استحالة اجتماعهما فی جسمٍ واحد ، ویدرک علاقة التلازم بین السبب والمسبّب ، فإنّ کلّ مسبّبٍ فی نظر العقل ملازم لسببه ویستحیل انفکاکه عنه ، نظیر الحرارة بالنسبة إلی النار ، ویدرک علاقة التقدم والتأخر فی الدرجة بین السبب والمسبّب.

ومثاله : إذا أمسکت مفتاحاً بیدک وحرّکت یدک فیتحرّک المفتاح بسبب ذلک ، وبالرغم من أنّ المفتاح فی هذا المثال یتحرّک فی نفس اللحظة التی تتحرّک فیها یدک ، فإنّ العقل یدرک أنّ حرکة الید متقدمة علی حرکة المفتاح ، وحرکة المفتاح متأخّرة عن حرکة الید لا من ناحیة زمنیة ، بل من ناحیة تسلسل الوجود ، ولهذا نقول حین نرید أن نتحدّث عن ذلک : «حرّکت یدی فتحرَّک المفتاح» ، فالفاءُ هنا تدلّ علی تأخّر حرکة المفتاح عن حرکة الید ، مع أنّهما وقعتا فی زمانٍ واحد. فهناک إذن تأخّر لا یمتّ إلی الزمان بصلة ، وإنّما ینشأ عن تسلسل الوجود فی نظر العقل ، بمعنی أنّ العقل حین یلحظ حرکة الید وحرکة المفتاح ویدرک أنّ هذه نابعة من تلک یری أنّ حرکة المفتاح متأخّرة عن حرکة الید بوصفها نابعةً منها ، ویرمز إلی هذا التأخّر بالفاء فیقول : «تحرّکت یدی فتحرَّک المفتاح» ، ویطلق علی هذا التأخّر اسم «التأخّر الرتبی».

وبعد أن یدرک العقل تلک العلاقات یستطیع أن یستفید منها فی اکتشاف وجود الشیء أو عدمه ، فهو عن طریق علاقة التضادّ بین السواد والبیاض یستطیع

ص: 119

أن یثبت عدم السواد فی جسمٍ إذا عرف أنّه أبیض ؛ نظراً إلی استحالة اجتماع البیاض والسواد فی جسمٍ واحد. وعن طریق علاقة التلازم بین المسبَّب وسببه یستطیع العقل أن یثبت وجود المسبَّب إذا عرف وجود السبب ؛ نظراً إلی استحالة الانفکاک بینهما. وعن طریق علاقة التقدُّم والتأخّر یستطیع العقل أن یکتشف عدم وجود المتأخّر قبل الشیء المتقدم ؛ لأنّ ذلک یناقض کونه متأخّراً ، فإذا کانت حرکة المفتاح متأخّرةً عن حرکة الید فی تسلسل الوجود فمن المستحیل أن تکون حرکة المفتاح - والحالة هذه - موجودةً بصورةٍ متقدِّمةٍ علی حرکة الید فی تسلسل الوجود.

وکما یدرک العقل هذه العلاقات بین الأشیاء ویستفید منها فی الکشف عن وجود شیءٍ أو عدمه کذلک یدرک العلاقات القائمة بین الأحکام ، ویستفید من تلک العلاقات فی الکشف عن وجود حکمٍ أو عدمه ، فهو یدرک - مثلاً - التضادّ بین الوجوب والحرمة کما کان یدرک التضادّ بین السواد والبیاض ، وکما کان یستخدم هذه العلاقة فی نفی السواد إذا عرف وجود البیاض کذلک یستخدم علاقة التضادّ بین الوجوب والحرمة لنفی الوجوب عن الفعل إذا عرف أنّه حرام.

فهناک إذن أشیاء تقوم بینها علاقات فی نظر العقل ، وهناک أحکام تقوم بینها علاقات فی نظر العقل أیضاً.

ونطلق علی الأشیاء اسم «العالم التکوینی» ، وعلی الأحکام اسم «العالم التشریعی».

وکما یمکن للعقل أن یکشف وجود الشیء أو عدمه فی العالم التکوینیّ عن طریق تلک العلاقات کذلک یمکن للعقل أن یکشف وجود الحکم أو عدمه فی العالم التشریعیّ عن طریق تلک العلاقات.

ومن أجل ذلک کان من وظیفة علم الاصول أن یدرس تلک العلاقات فی عالم الأحکام بوصفها قضایا عقلیة صالحة لأنْ تکون عناصر مشترکة فی عملیة

ص: 120

الاستنباط ، وفی ما یلی نماذج من هذه العلاقات :

تقسیم البحث

توجد فی العالم التشریعیّ أقسام من العلاقات : فهناک قسم من العلاقات قائم بین نفس الأحکام - أی بین حکمٍ شرعیٍّ وحکمٍ شرعیٍّ آخر - وقسم ثانٍ من العلاقات قائم بین الحکم وموضوعه ، وقسم ثالث بین الحکم ومتعلّقه ، وقسم رابع بین الحکم ومقدماته ، وقسم خامس وهو العلاقات القائمة فی داخل الحکم الواحد ، وقسم سادس وهو العلاقات القائمة بین الحکم وأشیاء اخری خارجةٍ عن نطاق العالم التشریعی.

وسوف نتحدّث عن نماذج لأکثر هذه الأقسام (1) فی ما یلی :

ص: 121


1- أی لغیر القسم السادس ، وأ مّا القسم السادس فنرید به ما کان من قبیل علاقة التلازم بین الحکم العقلی والحکم الشرعی المقرّر فی المبدأ القائل : «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» فانّ هذه العلاقة تقوم بین الحکم الشرعی وشیء خارج عن نطاق العالم التشریعی ، وهو حکم العقل. وقد أجّلنا دراسة ذلک إلی الحلقات المقبلة. المؤلف قدس سره
العلاقات القائمة بین نفس الأحکام
علاقة التضادّ بین الوجوب و الحرمة

من المعترف به فی علم الاصول أنّه لیس من المستحیل أن یأتی المکلّف بفعلین فی وقتٍ واحدٍ أحدهما واجب والآخر حرام ، فیعتبر مطیعاً من ناحیة إتیانه بالواجب وجدیراً بالثواب ، ویعتبر عاصیاً من ناحیة إتیانه للحرام ومستحقّاً للعقاب.

ومثاله : أن یشرب الماءَ النجسَ ویدفع الزکاة إلی الفقیر فی وقتٍ واحد.

وأمّا الفعل الواحد فلا یمکن أن یتّصف بالوجوب والحرمة معاً ؛ لأنّ العلاقة بین الوجوب والحرمة هی علاقة تضادٍّ ولا یمکن اجتماعهما فی فعلٍ واحد ، کما لا یمکن أن یجتمع السواد والبیاض فی جسمٍ واحد ، فدفع الزکاة إلی الفقیر لا یمکن أن یکون - وهو واجب - حراماً فی نفس الوقت ، وشرب النجس لا یمکن أن یکون - وهو حرام - واجباً فی نفس الوقت.

وهکذا یتّضح :

أولاً : أنّ الفعلین المتعدّدین - کدفع الزکاة وشرب النجس - یمکن أن یتّصف أحدهما بالوجوب والآخر بالحرمة ، ولو أوجدهما المکلّف فی زمانٍ واحد.

وثانیاً : أنّ الفعل الواحد لا یمکن أن یتّصف بالوجوب والحرمة معاً.

والنقطة الرئیسیة فی هذا البحث عند الاصولیین هی : أنّ الفعل قد یکون واحداً بالذات والوجود ، ومتعدّداً بالوصف والعنوان ، وعندئذٍ فهل یلحق بالفعل الواحد لأنّه واحد وجوداً وذاتاً ، أو یلحق بالفعلین ؛ لأنّه متعدّد بالوصف والعنوان؟

ومثاله : أن یتوضّأ المکلّف بماءٍ مغصوب ، فإنّ هذه العملیة التی یؤدّیها إذا

ص: 122

لوحظت من ناحیة وجودها فهی شیء واحد ، وإذا لوحظت من ناحیةِ أوصافها فهی توصف بوصفین ، إذ یقال عن العملیة : إنّها وضوء ، ویقال عنها فی نفس الوقت : إنّها غصب وتصرُّف فی مال الغیر بدون إذنه ، وکلّ من الوصفین یسمّی «عنواناً» ، ولأجل ذلک تعتبر العملیة فی هذا المثال واحدةً ذاتاً ووجوداً ، ومتعدّدةً وصفاً وعنواناً.

وفی هذه النقطة قولان للُاصولیِّین :

أحدهما : أنّ هذه العملیة ما دامت متعدّدةً بالوصف والعنوان تلحق بالفعلین المتعدّدین ، فکما یمکن أن یتّصف دفع الزکاة للفقیر بالوجوب وشرب الماء النجس بالحرمة ، کذلک یمکن أن یکون أحد وصفی العملیة وعنوانیها واجباً وهو عنوان الوضوء ، والوصف الآخر حراماً وهو عنوان الغصب. وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بجواز اجتماع الأمر والنهی» (1).

والقول الآخر : یؤکّد علی إلحاق العملیة بالفعل الواحد علی أساس وحدتها الوجودیة ، ولا یبرِّر مجرّد تعدّد الوصف والعنوان عنده تعلّق الوجوب والحرمة معاً بالعملیة ، وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی» (2).

وهکذا اتّجه البحث الاصولیّ إلی دراسة تعدّد الوصف والعنوان من ناحیة أنّه هل یبرّر اجتماع الوجوب والحرمة معاً فی عملیة الوضوء بالماء المغصوب ، أو أنّ العملیة ما دامت واحدةً وجوداً وذاتاً فلا یمکن أن توصف بالوجوب والحرمة فی وقتٍ واحد؟

فقد یقال : إنّ الأحکام باعتبارها أشیاء تقوم فی نفس الحاکم إنّما تتعلّق

ص: 123


1- ذهب الی هذا القول المحقق النائینی راجع فوائد الاصول 2 : 398
2- نسب المحقق الخراسانی هذا القول الی المشهور واختاره هو أیضاً (کفایة الاصول : 193)

بالعناوین والصور الذهنیة ، لا بالواقع الخارجی مباشرةً ، فیکفی التعدّد فی العناوین والصور لارتفاع المحذور ، وهذا معناه جواز اجتماع الأمر والنهی.

وقد یقال : إنّ الأحکام وإن کانت تتعلّق بالعناوین والصور الذهنیة ولکنّها لا تتعلّق بها بما هی صور ذهنیة ، إذ من الواضح أنّ المولی لا یرید الصورة ، وإنّما تتعلّق الأحکام بالصور بما هی معبّرة عن الواقع الخارجیّ ومرآة له ، وحیث إنّ الواقع الخارجیّ واحد فیستحیل أن یجتمع علیه الوجوب والحرمة ولو بتوسّط عنوانین وصورتین.

وعلی هذا الأساس یقال : إنّ تعدّد العناوین إن کان ناتجاً عن تعدّد الواقع الخارجیّ وکاشفاً عن تکثّر الوجود جاز أن یتعلّق الأمر بأحدهما والنهی بالآخر ، وإن کان مجرّد تعددٍ فی عالم العناوین والصور الذی هو الذهن فلا یسوغ ذلک.

هل تستلزم الحرمة البطلان؟

إنّ صحّة العقد معناها : أن یترتّب علیه أثره الذی اتّفق علیه المتعاقدان ، ففی عقد البیع یعتبر البیع صحیحاً ونافذاً إذا ترتّب علیه نقل ملکیة السلعة من البائع إلی المشتری ، ونقل ملکیة الثمن من المشتری إلی البائع ، ویعتبر فاسداً وباطلاً إذا لم یترتّب علیه ذلک.

وبدیهیّ أنّ العقد لا یمکن أن یکون صحیحاً وباطلاً فی وقتٍ واحد ، فإنّ الصحّة والبطلان متضادّان کالتضادّ بین الوجوب والحرمة.

والسؤال هو : هل یمکن أن یکون العقد صحیحاً وحراماً؟

ونجیب علی ذلک بالإیجاب ، إذ لا تضادّ بین الصحة والحرمة ، ولا تلازم بین الحرمة والفساد ؛ لأنّ معنی تحریم العقد منع المکلف من إیجاد البیع ، ومعنی صحّته أنّ المکلّف إذا خالف هذا المنع والتحریم وباع ترتّب الأثر علی بیعه وانتقلت الملکیة من

ص: 124

البائع إلی المشتری ، ولا تنافی بین أن یکون إیجاد المکلّف للبیع مبغوضاً للشارع وممنوعاً عنه وأن یترتّب علیه الأثر فی حالة صدوره من المکلّف ، کالظهار فإنّه ممنوع شرعاً ولکن لو وقع لترتّب علیه أثره.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیة : أنّک قد لا ترید أن یزورک فلان وتبغض ذلک أشدّ البغض ، ولکن إذا اتّفق وزارک تری لزاماً علیک أن ترتّب الأثر علی زیارته وتقوم بضیافته.

وهکذا نعرف أنّ النهی عن المعاملة - أی عقد البیع ونحوه - لا یستلزم فسادها ، بل یتّفق مع الحکم بصحة العقد فی نفس الوقت ، خلافاً لعددٍ من الاصولیّین (1) القائلین بأنّ النهی عن المعاملة یقتضی بطلانها.

وکما یتعلّق التحریم بالعقد والمعاملة کذلک قد یتعلّق بالعبادة ، کتحریم صوم یوم العید ، أو صلاة الحائض مثلاً ، وهذا التحریم یقتضی بطلان العبادة خلافاً للتحریم فی المعاملة ؛ وذلک لأنّ العبادة لا تقع صحیحةً إلاّإذا أتی بها المکلّف علی وجهٍ قربی ، وبعد أن تصبح محرَّمةً لا یمکن قصد التقرّب بها ؛ لأنّ التقرّب بالمبغوض وبالمعصیة غیر ممکنٍ فتقع باطلة.

ص: 125


1- کالشهید الأول فی القواعد والفوائد 1 : 199 ، قاعدة [57]. والفاضل التونی فی الوافیة : 101
العلاقات القائمة بین الحکم و موضوعه

الجعل و الفعلیة :

حین حکمت الشریعة بوجوب الحجّ علی المستطیع وجاء قوله تعالی : (وللهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إلیْهِ سَبیلاً) (1) أصبح الحجّ من الواجبات فی الإسلام ، وأصبح وجوبه حکماً ثابتاً فی الشریعة. ولکن إذا افترضنا أنّ المسلمینَ وقتئذٍ لم یکن فیهم شخص مستطیع تتوفّر فیه خصائص الاستطاعة شرعاً فلا یتوجّه وجوب الحجّ إلی أیّ فردٍ من أفراد المسلمین ؛ لأنّهم لیسوا مستطیعین ، والحجّ إنّما یجب علی المستطیع ، أی أنّ وجوب الحجّ لا یثبت فی هذه الحالة لأیِّ فردٍ بالرغم من کونه حکماً ثابتاً فی الشریعة ، فإذا أصبح أحد الأفراد مستطیعاً اتّجه الوجوب نحوه وأصبح ثابتاً بالنسبة إلیه.

وعلی هذا الضوء نلاحظ أنّ للحکم ثبوتین : أحدهما ثبوت الحکم فی الشریعة ، والآخر ثبوته بالنسبة إلی هذا الفرد أو ذاک.

فحین حکم الإسلام بوجوب الحجّ علی المستطیع فی الآیة الکریمة ثبت هذا الحکم فی الشریعة ولو لم یکن یوجد مستطیع وقتئذٍ إطلاقاً ، بمعنی أنّ شخصاً لو سأل فی ذلک الوقت ما هی أحکام الشریعة؟ لذکرنا من بینها وجوب الحجّ علی المستطیع ، سواء کان فی المسلمین مستطیع فعلاً أوْ لا ، وبعد أن یصبح هذا الفرد أو ذاک مستطیعاً یثبت الوجوب علیه.

ونعرف علی هذا الأساس أنّ الحکم بوجوب الحجّ علی المستطیع لا یتوقّف

ص: 126


1- آل عمران : 97

ثبوته فی الشریعة بوصفه حکماً شرعیاً إلاّعلی تشریعه ، وجعله من قبل الله تعالی ، سواء کانت [الاستطاعة] متوفِّرةً فی المسلمین فعلاً أوْ لا.

وأمّا ثبوت وجوب الحجّ علی هذا المکلّف أو ذاک فیتوقّف - إضافةً إلی تشریع الله للحکم وجعله له - علی توفّر خصائص الاستطاعة فی المکلّف. والثبوت الأوّل للحکم - أی ثبوته فی الشریعة - یسمّی بالجعل «جعل الحکم». والثبوت الثانی للحکم - أی ثبوته علی هذا المکلّف بالذات أو ذاک - یسمّی بالفعلیة «فعلیة الحکم» ، أو المجعول ، فجعل الحکم معناه تشریعه من قبل الله ، وفعلیة الحکم معناها ثبوته فعلاً لهذا المکلّف أو ذاک.

موضوع الحکم :

وموضوع الحکم مصطلح اصولیّ نرید به مجموع الأشیاء التی تتوقّف علیها فعلیة الحکم المجعول بمعناها الذی شرحناه ، ففی مثال وجوب الحجّ یکون وجود المکلّف المستطیع موضوعاً لهذا الوجوب ؛ لأنّ فعلیة هذا الوجوب تتوقّف علی وجود مکلّفٍ مستطیع.

ومثال آخر : حکمت الشریعة بوجوب الصوم علی کلّ مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ إذا هلَّ علیه هلال شهر رمضان ، وهذا الحکم یتوقّف ثبوته الأوّل علی جعله شرعاً ، ویتوقّف ثبوته الثانی - أی فعلیّته - علی وجود موضوعه ، أی وجود مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ وهلَّ علیه هلال شهر رمضان ، فالمکلّف وعدم السفر وعدم المرض وهلال شهر رمضان هی العناصر التی تکوّن الموضوع الکامل للحکم بوجوب الصوم.

وإذا عرفنا معنی موضوع الحکم استطعنا أن ندرک أنّ العلاقة بین الحکم والموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بین المسبَّب وسببه کالحرارة والنار ،

ص: 127

فکما أنّ المسبَّب یتوقّف علی سببه ، کذلک الحکم یتوقّف علی موضوعه ؛ لأنّه یستمد فعلیّته من وجود الموضوع ، وهذا معنی العبارة الاصولیة القائلة : «إنّ فعلیّة الحکم تتوقّف علی فعلیّة موضوعه» ، أی أنّ وجود الحکم فعلاً یتوقّف علی وجود موضوعه فعلاً.

وبحکم هذه العلاقة بین الحکم والموضوع یکون الحکم متأخّراً رتبةً عن الموضوع ، کما یتأخّر کلّ مسبَّبٍ عن سببه فی الرتبة.

وتوجد فی علم الاصول قضایا تُستنتج من هذه العلاقة وتصلح للاشتراک فی عملیات الاستنباط.

فمن ذلک : أنّه لا یمکن أن یکون موضوع الحکم أمراً مسبَّباً عن الحکم نفسه ، ومثاله : العلم بالحکم فإنّه مسبّب عن الحکم ؛ لأنّ العلم بالشیء فرع الشیء المعلوم ، ولهذا یمتنع أن یکون العلم بالحکم موضوعاً لنفسه ، بأن یقول الشارع : أحکم بهذا الحکم علی مَن یعلم بثبوته له ؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی الدور.

ص: 128

العلاقات القائمة بین الحکم و متعلّقه

عرفنا أنّ وجوب الصوم - مثلاً - موضوعه مؤلّف من عدّة عناصر تتوقّف علیها فعلیّة الوجوب ، فلا یکون الوجوب فعلیّاً وثابتاً إلاّإذا وجد مکلّف غیر مسافرٍ ولا مریضٍ وهَلَّ علیه هلال شهر رمضان ، وأمّا متعلّق هذا الوجوب فهو الفعل الذی یؤدّیه المکلّف نتیجةً لتوجّه الوجوب إلیه ، وهو الصوم فی هذا المثال.

وعلی هذا الضوء نستطیع أن نمیِّز بین متعلّق الوجوب وموضوعه ، فإنّ المتعلّق یوجد بسبب الوجوب ، فالمکلّف إنّما یصوم لأجل وجوب الصوم علیه ، بینما یوجد الحکم نفسه بسبب الموضوع ، فوجوب الصوم لا یصبح فعلیاً إلاّإذا وجد مکلّف غیر مریضٍ ولا مسافرٍ وهَلَّ علیه الهلال.

وهکذا نجد أنّ وجود الحکم یتوقّف علی وجود الموضوع ، بینما یکون سبباً لإیجاد المتعلّق وداعیاً للمکلّف نحوه.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ من المستحیل أن یکون الوجوب داعیاً إلی إیجاد موضوعه ومحرّکاً للمکلّف نحوه کما یدعو إلی إیجاد متعلّقه ، فوجوب الصوم علی کلّ مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ لا یمکن أن یفرض علی المکلّف أن لا یسافر ، وإنّما یفرض علیه أن یصوم إذا لم یکن مسافراً ، ووجوب الحجّ علی المستطیع لا یمکن أن یفرض علی المکلّف أن یکتسب لیحصل علی الاستطاعة ، وإنّما یفرض الحجّ علی المستطیع ؛ لأنّ الحکم لا یوجد إلاّبعد وجود موضوعه ، فقبل وجود الموضوع لا وجود للحکم لکی یکون داعیاً إلی إیجاد موضوعه.

ص: 129

ولأجل ذلک وضعت فی علم الاصول القاعدة القائلة : «إنّ کلّ حکمٍ یستحیل أن یکون محرِّکاً نحو أیِّ عنصرٍ من العناصر الدخیلة فی تکوین موضوعه ، بل یقتصر تأثیره وتحریکه علی نطاق المتعلّق».

ص: 130

العلاقات القائمة بین الحکم و المقدِّمات

المقدِّمات التی یتوقّف علیها وجود الواجب علی قسمین :

أحدهما : المقدِّمات التی یتوقّف علیها وجود المتعلّق ، من قبیل السفر الذی یتوقّف أداءُ الحجّ علیه ، أو الوضوء الذی تتوقّف الصلاة علیه ، أو التسلّح الذی یتوقّف الجهاد علیه.

والآخر : المقدِّمات التی تدخل فی تکوین موضوع الوجوب ، من قبیل نیّة الإقامة التی یتوقّف علیها صوم شهر رمضان ، والاستطاعة التی تتوقّف علیها حجّة الاسلام.

والفارق بین هذین القسمین : أنّ المقدمة التی تدخل فی تکوین موضوع الوجوب یتوقّف علی وجودها الوجوب نفسه ؛ لِمَا شرحناه سابقاً من أنّ الحکم الشرعیّ یتوقّف وجوده علی وجود موضوعه ، فکلّ مقدمةٍ دخیلة فی تحقّق موضوع الحکم یتوقّف علیها الحکم ولا یوجد بدونها ، خلافاً للمقدِّمات التی لا تدخل فی تکوین الموضوع وإنّما یتوقّف علیها وجود المتعلّق فحسب ، فإنّ الحکم یوجد قبل وجودها ؛ لأنّها لا تدخل فی موضوعه.

ولنوضّح ذلک فی مثال الاستطاعة والوضوء : فالاستطاعة مقدمة تتوقّف علیها حجَّة الإسلام ، والتکسّب مقدمة للاستطاعة ، وذهاب الشخص إلی محلّه فی السوق مقدمة للتکسّب ، وحیث إنّ الاستطاعة تدخل فی تکوین موضوع وجوب الحجّ فلا وجوب للحجّ قبل الاستطاعة وقبل تلک الامور التی تتوقّف علیها الاستطاعة.

وأمّا الوضوء فلا یدخل فی تکوین موضوع وجوب الصلاة ؛ لأنّ وجوب

ص: 131

الصلاة لا ینتظر أن یتوضّأ الإنسان لکی یتّجه إلیه ، بل یتّجه إلیه قبل ذلک ، وإنّما یتوقّف متعلّق الوجوب - أی الصلاة - علی الوضوء ، ویتوقّف الوضوء علی تحضیر الماء الکافی ، ویتوقّف تحضیر هذا الماء علی فتح خزّان الماء مثلاً. فهناک إذن سلسلتان من المقدّمات :

الاولی : سلسلة مقدّمات المتعلّق ، أی الوضوء الذی تتوقّف علیه الصلاة ، وتحضیر الماء الذی یتوقّف علیه الوضوء ، وفتح الخزّان الذی یتوقّف علیه تحضیر الماء.

والثانیة : سلسلة مقدّمات الوجوب ، وهی : الاستطاعة التی تدخل فی تکوین موضوع وجوب الحجّ والتکسّب الذی تتوقّف علیه الاستطاعة ، وذهاب الشخص إلی محلّه فی السوق الذی یتوقّف علیه التکسّب.

وموقف الوجوب من هذه السلسلة الثانیة وکلّ ما یندرج فی القسم الثانی من المقدّمات سلبیّ دائماً ؛ لأنّ هذا القسم یتوقّف علیه وجود موضوع الحکم ، وقد عرفنا سابقاً أنّ الوجوب لا یمکن أن یدعو إلی موضوعه. وتسمّی کلّ مقدمةٍ من هذا القسم «مقدّمة وجوب» ، أو «مقدمة وجوبیة».

وأمّا السلسلة الاولی والمقدّمات التی تندرج فی القسم الأوّل فالمکلّف مسؤول عن إیجادها ، أی أنّ المکلّف بالصلاة - مثلاً - مسؤول عن الوضوء لکی یصلّی ، والمکلَّف بالحجّ مسؤول عن السفر لکی یحجّ ، والمکلّف بالجهاد مسؤول عن التسلّح لکی یجاهد.

والنقطة التی درسها الاصولیّون هی نوع هذه المسؤولیة ، فقد قدّموا لها تفسیرین :

أحدهما : أنّ الواجب شرعاً علی المکلّف هو الصلاة فحسب ، دون مقدّماتها من الوضوء ومقدّماته ، وإنّما یجد المکلّف نفسه مسؤولاً عن إیجاد الوضوء وغیره من

ص: 132

المقدّمات عقلاً ؛ لأنّه یری أنّ امتثال الواجب الشرعیّ لا یتأتی له إلاّبإیجاد تلک المقدمات (1).

والآخر : أنّ الوضوء واجب شرعاً ؛ لأنّه مقدمة للواجب ، ومقدمة الواجب واجبة شرعاً ، فهناک إذن واجبان شرعیّان علی المکلّف : أحدهما الصلاة ، والآخر الوضوء بوصفه مقدمة الصلاة. ویسمّی الأوّل ب «الواجب النفسی» ؛ لأنّه واجب لأجل نفسه. ویسمّی الثانی ب «الواجب الغیری» ؛ لأنّه واجب لأجل غیره ، أی لأجل ذی المقدمة وهو الصلاة.

وهذا التفسیر أخذ به جماعة من الاصولیّین (2) إیماناً منهم بقیام علاقة تلازمٍ بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، فکلّما حکم الشارع بوجوب فعلٍ حکم عقیب ذلک مباشرةً بوجوب مقدماته.

ویمکن الاعتراض علی ذلک : بأنّ حکم الشارع بوجوب المقدمة فی هذه الحالة لا فائدة فیه ولا موجب له ؛ لأنّه : إن أراد به إلزام المکلّف بالمقدمة فهذا حاصل بدون حاجةٍ إلی حکمه بوجوبها ، إذ بعد أن وجب الفعل المتوقّف علیها یدرک العقل مسؤولیة المکلّف من هذه الناحیة. وإن أراد الشارع بذلک مطلباً آخر دعاه إلی الحکم بوجوب المقدمة فلا نتعقَّله.

وعلی هذا الأساس یعتبر حکم الشارع بوجوب المقدمة لغواً فیستحیل ثبوته ، فضلاً عن أن یکون ضروریّ الثبوت کما یدّعیه القائل بالتلازم بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته.

ص: 133


1- اختار هذ االتفسیر جمع من الاصولیین ، منهم : المحقق الایراوانی فی حاشیته علی الکفایة. نهایة النهایة 1 : 181 والسیّد الخوئی : محاضرات فی اصول الفقه 2 : 438
2- منهم المحقّق الخراسانی فی کفایة الاصول : 156. والمحقّق العراقی فی نهایة الأفکار 1 : 351 والمحقق النائینی فی فوائد الاصول 1 - 2 : 284
العَلاقات القائمة فی داخل الحکم الواحد

قد یتعلّق الوجوب بشیءٍ واحدٍ ، کوجوب السجود علی کلِّ من سمع آیة السجدة ، وقد یتعلّق بعملیةٍ تتألف من أجزاءٍ وتشتمل علی أفعالٍ متعدّدة ، من قبیل وجوب الصلاة ، فإنّ الصلاة عملیَّة تتألف من أجزاءٍ وتشتمل علی أفعالٍ عدیدة ، کالقراءة والسجود والرکوع والقیام والتشهّد ، وما إلی ذلک.

وفی هذه الحالة تصبح العملیة - بوصفها مرکّبةً من تلک الأجزاء - واجبة ، ویصبح کلّ جزءٍ واجباً أیضاً ، ویطلق علی وجوب المرکّب اسم «الوجوب الاستقلالی» ، ویطلق علی وجوب کلّ جزءٍ فیه اسم «الوجوب الضمنی» ؛ لأنّ الوجوب إنّما یتعلّق بالجزء بوصفه جزءاً فی ضمن المرکب ، لا بصورةٍ مستقلّةٍ عن سائر الأجزاء ، فوجوب الجزء لیس حکماً مستقلاًّ ، بل هو جزء من الوجوب المتعلّق بالعملیة المرکّبة.

ولأجل ذلک کان وجوب کلّ جزءٍ من الصلاة - مثلاً - مرتبطاً بوجوب الأجزاء الاخری ؛ لأنّ الوجوبات الضمنیة لأجزاء الصلاة تشکّل بمجموعها وجوباً واحداً استقلالیاً.

ونتیجة ذلک : قیام علاقة التلازم فی داخل إطار الحکم الواحد بین الوجوبات الضمنیة فیه.

وتعنی علاقة التلازم هذه : أنّه لا تمکن التجزئة فی تلک الوجوبات أو التفکیک بینها ، بل إذا سقط أیّ واحدٍ منها تحتّم سقوط الباقی نتیجةً لذلک التلازم القائم بینها.

ومثال ذلک : إذا وجب علی الإنسان الوضوء وهو مرکّب من أجزاءٍ

ص: 134

عدیدةٍ - کغسل الوجه وغسل الیمنی وغسل الیسری ومسح الرأس ومسح القدمین - فیتعلّق بکلّ جزءٍ من تلک الأجزاء وجوب ضمنیّ بوصفه جزءاً من الوضوء الواجب ، وفی هذه الحالة إذا تعذّر علی الإنسان أن یغسل وجهه لآفةٍ فیه وسقط لأجل ذلک الوجوب الضمنیّ المتعلّق بغسل الوجه ، کان من المحتّم أن یسقط وجوب سائر الأجزاء أیضاً ، فلا یبقی علی الإنسان وجوب غسل یدیه فقط ما دام قد عجز عن غسل وجهه ؛ لأنّ تلک الوجوبات لابدّ أن ینظر إلیها بوصفها وجوباً واحداً متعلّقاً بالعملیّة کلّها ، أی بالوضوء ، وهذا الوجوب : إمّا أن یسقط کلّه ، أو یثبت کلّه ، ولا مجال للتفکیک.

وعلی هذا الضوء نعرف الفرق بین ما إذا وجب الوضوء بوجوبٍ استقلالیٍّ ووجب الدعاء بوجوبٍ استقلالیٍّ آخر فتعذّر الوضوء ، وبین ما إذا وجب الوضوء فتعذّر جزء منه کغسل الوجه مثلاً.

ففی الحالة الاولی لا یؤدّی تعذّرالوضوء إلاّإلی سقوط الوجوب الذی کان متعلّقاً به ، وأمّا وجوب الدعاء فیبقی ثابتاً ؛ لأنّه وجوب مستقلّ غیر مرتبطٍ بوجوب الوضوء.

وفی الحالة الثانیة حین یتعذّر غسل الوجه ویسقط وجوبه الضمنیّ یؤدّی ذلک إلی سقوط وجوب الوضوء ، وارتفاع سائر الوجوبات الضمنیّة.

قد تقول : نحن نری أنّ الإنسان یکلّف بالصلاة ، فإذا أصبح أخرس وعجز عن القراءة فیها کُلِّف بالصلاة بدون قراءة ، فهل هذا إلاّ تفکیک بین الوجوبات الضمنیّة ، ونقض لعلاقة التلازم بینها؟

والجواب : أنّ وجوب الصلاة بدون قراءةٍ علی الأخرس لیس تجزئةً

ص: 135

لوجوب الصلاة الکاملة ، وإنّما هو وجوب آخر وخطاب جدید تعلّق منذ البدء بالصلاة الصامتة ، فوجوب الصلاة الکاملة والخطاب بها قد سقط کلّه نتیجةً لتعذّر القراءة ، وخلّفه وجوب آخر وخطاب جدید.

ص: 136

النوع الثانی : الاصول العملیّة
اشارة

1- القاعدة العملیّة الأساسیّة.

2- القاعدة العملیّة الثانویّة.

3- قاعدة منجّزیّة العلم الإجمالی.

4- الاستصحاب.

ص: 137

ص: 138

تمهید

استعرضنا فی النوع الأوّل العناصر الاصولیة المشترکة فی الاستنباط التی تتمثّل فی أدلّةٍ محرزة ، فدرسنا أقسام الأدلّة وخصائصها ، ومیّزنا بین الحجّة منها وغیرها.

ونرید الآن أن ندرس العناصر المشترکة فی حالةٍ اخری من الاستنباط ، وهی حالة عدم حصول الفقیه علی دلیلٍ یدلّ علی الحکم الشرعیّ وبقاء الحکم مجهولاً لدیه ، فیتّجه البحث فی هذه الحالة إلی محاولة تحدید الموقف العملیّ تجاه ذلک الحکم المجهول بدلاً عن اکتشاف نفس الحکم.

ومثال ذلک : حالة الفقیه تجاه التدخین ، فإنّ التدخین نحتمل حرمته شرعاً منذ البدء ، ونتّجه أوّلاً إلی محاولة الحصول علی دلیلٍ یعیّن حکمه الشرعی ، فحیث لا نجدُ نتساءل ما هو الموقف العملیّ الذی یتحتّم علینا أن نسلکه تجاه ذلک الحکم المجهول؟ وهل یتحتَّم علینا أن نحتاط ، أوْ لا؟

وهذا هو السؤال الأساسیّ الذی یعالجه الفقیه فی هذه الحالة ، ویجیب علیه فی ضوء الاصول العملیة بوصفها عناصر مشترکةً فی عملیة الاستنباط ، وهذه الاصول هی موضع درسنا الآن.

ص: 139

1- القاعدة العملیة الأساسیّة

ولکی نعرف القاعدة العملیّة الأساسیة التی نجیب فی ضوئها علی سؤال «هل یجب الاحتیاط تجاه الحکم المجهول؟» لابدّ لنا أن نرجع إلی المصدر الذی یفرض علینا إطاعة الشارع ، ونلاحظ أنّ هذا المصدر هل یفرض علینا الاحتیاط فی حالة الشکّ وعدم وجود دلیل علی الحرمة ، أوْ لا؟

ولکی نرجع إلی المصدر الذی یفرض علینا إطاعة المولی سبحانه لابدّ لنا أن نحدِّده ، فما هو المصدر الذی یفرض علینا إطاعة الشارع ویجب أن نستفتیه فی موقفنا هذا؟

والجواب : أنّ هذا المصدر هو العقل ؛ لأنّ الإنسان یدرک بعقله أنّ لله سبحانه حقّ الطاعة علی عبیده ، وعلی أساس حقّ الطاعة هذا یحکم العقل علی الإنسان بوجوب إطاعة الشارع لکی یؤدّی إلیه حقّه ، فنحن إذن نطیع الله تعالی ونمتثل أحکام الشریعة ؛ لأنّ العقل یفرض علینا ذلک ، لَالأنّ الشارع أمرنا بإطاعته ، وإلاّ لأعدنا السؤال مرّةً اخری : ولماذا نمتثل أمر الشارع لنا بإطاعة أوامره؟ وما هو المصدر الذی یفرض علینا امتثاله؟ وهکذا حتّی نصل إلی حکم العقل بوجوب الإطاعة القائم علی أساس ما یدرکه من حقّ الطاعة لله سبحانه علی الإنسان.

وإذا کان العقل هو الذی یفرض إطاعة الشارع علی أساس إدراکه لحقّ الطاعة فیجب الرجوع إلی العقل فی تحدید الجواب علی السؤال المطروح ، ویتحتّم علینا عندئذٍ أن ندرس حقّ الطاعة الذی یدرکه العقل وحدوده ، فهل هو حقّ لله

ص: 140

سبحانه فی نطاق التکالیف المعلومة فقط بمعنی أنّ الله سبحانه لیس له حقّ الطاعة علی الإنسان إلاّفی التکالیف التی یعلم بها ، وأمّا التکالیف التی یشکّ فیها ولا علم له بها فلا یمتدّ إلیها حقّ الطاعة ، أو أنّ حقّ الطاعة کما یدرکه العقل فی نطاق التکالیف المعلومة یدرکه أیضاً فی نطاق التکالیف المحتملة ، بمعنی أنّ من حقّ الله علی الإنسان أن یطیعه فی التکالیف المعلومة والمحتملة ، فإذا علم بتکلیفٍ کان من حقّ الله علیه أن یمتثله ، وإذا احتمل تکلیفاً کان من حقّ الله أن یحتاط ، فیترک ما یحتمل حرمته أو یفعل ما یحتمل وجوبه؟

والصحیح فی رأینا هو : أنّ الأصل فی کلّ تکلیفٍ محتملٍ هو الاحتیاط ؛ نتیجةً لشمول حقّ الطاعة للتکالیف المحتملة ، فإنّ العقل یدرک أنّ للمولی علی الإنسان حقَّ الطاعة لا فی التکالیف المعلومة فحسب ، بل فی التکالیف المحتملة أیضاً ، ما لم یثبت بدلیلٍ أنّ المولی لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل إلی الدرجة التی تدعو إلی إلزام المکلّف بالاحتیاط.

وهذا یعنی أنّ الأصل بصورةٍ مبدئیةٍ کلّما احتملنا حرمةً أو وجوباً هو أن نحتاط ، فنترک ما نحتمل حرمته ونفعل ما نحتمل وجوبه ، ولا نخرج عن هذا الأصل إلاّ إذا ثبت بالدلیل أنّ الشارع لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل إلی الدرجة التی تفرض الاحتیاط ؛ ویرضی بترک الاحتیاط ، فإنّ المکلّف یصبح حینئذٍ غیر مسؤولٍ عن التکلیف المحتمل.

فالاحتیاط إذن واجب عقلاً فی موارد الشکّ ، ویسمّی هذا الوجوب «أصالة الاحتیاط» أو «أصالة الاشتغال» - أی اشتغال ذمّة الإنسان بالتکلیف المحتمل - ونخرج عن هذا الأصل حین نعرف أنّ الشارع یرضی بترک الاحتیاط.

وهکذا تکون أصالة الاحتیاط هی القاعدة العملیة الأساسیة.

ویخالف فی ذلک کثیر من الاصولیّین ؛ إیماناً منهم بأنّ الأصل فی المکلّف أن لا

ص: 141

یکون مسؤولاً عن التکالیف المشکوکة ولو احتمل أهمّیتها بدرجةٍ کبیرة ، ویری هؤلاء الأعلام أنّ العقل هو الذی یحکم بنفی المسؤولیة ؛ لأنّه یدرک قبح العقاب من المولی علی مخالفة المکلّف للتکلیف الذی لم یصل إلیه ، ولأجل هذا یطلقون علی الأصل من وجهة نظرهم اسم «قاعدة قبح العقاب بلا بیان» ، أو «البراءة العقلیة» ، أی أنّ العقل یحکم بأنّ عقاب المولی للمکلّف علی مخالفة التکلیف المشکوک قبیح ، وما دام المکلّف مأموناً من العقاب فهو غیر مسؤولٍ ولا یجب علیه الاحتیاط.

ویستشهد لذلک بما استقرَّت علیه سیرة العقلاء من عدم إدانة الموالی للمکلَّفین فی حالات الشکّ ، وعدم قیام الدلیل ، فإنّ هذا یدلّ علی قبح العقاب بلا بیانٍ فی نظر العقلاء.

ولکی ندرک أنّ العقل هل یحکم بقبح معاقبة الله تعالی للمکلّف علی مخالفة التکلیف المشکوک ، أوْ لا؟ یجب أن نعرف حدود حقّ الطاعة الثابت لله تعالی ، فإذا کان هذا الحقّ یشمل التکالیف المشکوکة التی یحتمل المکلّف أهمّیتها بدرجةٍ کبیرةٍ - کما عرفنا - فلا یکون عقاب الله للمکلّف إذا خالفها قبیحاً ؛ لأنّه بمخالفتها یفرِّط فی حقّ مولاه فیستحقّ العقاب.

وأمّا ما استشهد به من سیرة العقلاء فلا دلالة له فی المقام ، لأنّه إنّما یثبت أنّ حقّ الطاعة فی الموالی العرفیِّین یختصّ بالتکالیف المعلومة ، وهذا لا یستلزم أن یکون حقّ الطاعة لله تعالی کذلک أیضاً ، إذ أیّ محذورٍ فی التفکیک بین الحقّین والالتزام بأنّ أحدهما أوسع من الآخر؟!

فالقاعدة الأوّلیة إذن هی أصالة الاحتیاط.

ص: 142

2- القاعدة العملیّة الثانویة

وقد انقلبت بحکم الشارع تلک القاعدة العملیة الأساسیة إلی قاعدةٍ عملیةٍ ثانویة ، وهی أصالة البراءة القائلة بعدم وجوب الاحتیاط.

والسبب فی هذا الانقلاب : أنّا علمنا عن طریق البیان الشرعیّ أنّ الشارع لایهتمّ بالتکالیف المحتملة إلی الدرجة التی تُحتِّم الاحتیاط علی المکلّف ، بل یرضی بترک الاحتیاط.

والدلیل علی ذلک : نصوص شرعیة متعدّدة ، من أشهرها النصّ النبویّ القائل : «رُفع عن امّتی ما لا یعلمون» (1) ، بل استدلّ ببعض الآیات علی ذلک ، کقوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (2). فإنّ الرسول یُفهَم کمثالٍ علی البیان والدلیل ، فتدلّ الآیة علی أنّه لا عقاب بدون دلیل ، وهکذا أصبحت القاعدة العملیة هی عدم وجوب الاحتیاط بدلاً عن وجوبه ، وأصالة البراءة شرعاً بدلاً عن أصالة الاشتغال عقلاً.

وتشمل هذه القاعدة العملیة الثانویة موارد الشکّ فی الوجوب وموارد الشکّ فی الحرمة علی السواء ؛ لأنّ النصّ النبویّ مطلق ، ویسمَّی الشکّ فی الوجوب

ص: 143


1- وسائل الشیعة 15 : 369 ، الباب 56 من أبواب جهاد النفس ، الحدیث الأول. ومتن الحدیث کالتالی : «رفع عن امتی تسعة أشیاء : الخطأ ، والنسیان ، وما أکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، و...»
2- الإسراء : 15

ب- «الشبهة الوجوبیة» ، والشکّ فی الحرمة ب «الشبهة التحریمیة».

کما تشمل القاعدة أیضاً الشکّ مهما کان سببه ؛ ولأجل هذا نتمسّک بالبراءة إذا شککنا فی التکلیف ، سواء نشأ شکّنا فی ذلک من عدم وضوح أصل جعل الشارع للتکلیف ، أو من عدم العلم بتحقّق موضوعه.

ومثال الأوّل : شکّنا فی وجوب صلاة العید ، أو فی حرمة التدخین ، ویسمّی بالشبهة الحکمیة.

ومثال الثانی : شکّنا فی وجوب الحجّ لعدم العلم بتوفّر الاستطاعة ، مع علمنا بأنّ الشارع جعل وجوب الحجّ علی المستطیع [ویسمّی بالشبهة الموضوعیّة].

وإن شئت قلت : إنّ المکلّف فی الشبهة الحکمیة یشکّ فی الجعل ، وفی الشبهة الموضوعیة یشکّ فی المجعول ، وکلّ منهما مجریً للبراءة شرعاً.

ص: 144

3- قاعدة منجّزیة العلم الإجمالی
تمهید

قد تعلم أنّ أخاک الأکبر قد سافر إلی مکّة ، وقد تشکّ فی سفره ، لکنّک تعلم علی أیِّ حالٍ أنّ أحد أخویک (الأکبر ، أو الأصغر) قد سافر فعلاً إلی مکّة ، وقد تشکّ فی سفرهما معاً ولا تدری هل سافر واحد منهما إلی مکّة ، أوْ لا؟

فهذه حالات ثلاث ، ویطلق علی الحالة الاولی اسم «العلم التفصیلی» ؛ لأنّک فی الحالة الاولی تعلم أنّ أخاک الأکبر قد سافر إلی مکّة ، ولیس لدیک فی هذه الحقیقة أیُّ تردّدٍ أو غموض ، فلهذا کان العلم تفصیلیاً.

ویطلق علی الحالة الثانیة اسم «العلم الإجمالی» ؛ لأنّک فی هذه الحالة تجد فی نفسک عنصرین مزدوجین : أحدهما عنصر الوضوح ، والآخر عنصر الخفاء ، فعنصر الوضوح یتمثَّل فی علمک بأنّ أحد أخویک قد سافر فعلاً ، فأنت لا تشکّ فی هذه الحقیقة. وعنصر الخفاء والغموض یتمثّل فی شکِّک وتردّدک فی تعیین هذا الأخ ، ولهذا تسمّی هذه الحالة ب «العلم الإجمالی» ، فهی علم ، لأنّک لا تشکّ فی سفر أحد أخویک ، وهی إجمال وشکّ ، لأنّک لا تدری أیّ أخویک قد سافر. ویسمّی کلّ من سفر الأخ الأکبر وسفر الأصغر «طرفاً» للعلم الإجمالی ؛ لأنّک تعلم أنّ أحدهما لا علی سبیل التعیین قد سافر بالفعل.

وأفضل صیغةٍ لغویةٍ تمثِّل هیکل العلم الإجمالیّ ومحتواه النفسیّ بکلا عنصریه هی «إمّا وإمّا» ، إذ تقول فی المثال المتقدِّم : «سافَرَ إمّا أخی الأکبر ، وإمّا

ص: 145

أخی الأصغر» فإنّ جانب الإثبات فی هذه الصیغة یمثّل عنصر الوضوح والعلم ، وجانب التردّد الذی تصوّره کلمة «إمّا» یمثّل عنصر الخفاء والشکّ ، وکلّما أمکن استخدام صیغةٍ من هذا القبیل دلّ ذلک علی وجود علمٍ إجمالیٍّ فی نفوسنا.

ویطلق علی الحالة الثالثة اسم «الشکّ الابتدائی» ، أو «البدوی» ، أو «الساذج» ، وهو شکّ محض غیر ممتزجٍ بأیِّ لونٍ من العلم ، ویسمّی بالشکّ الابتدائیّ أو البدوی تمییزاً له عن الشکّ فی طرف العلم الإجمالی ؛ لأنّ الشکّ فی طرف العلم الإجمالیّ یوجد نتیجةً للعلم نفسه ، فأنت تشکّ فی أنّ المسافر هل هو أخوک الأکبر ، أو الأصغر؟ نتیجةً لعلمک بأنّ أحدهما - لا علی التعیین - قد سافر حتماً ، وأمّا الشکّ فی الحالة الثالثة فیوجد بصورةٍ ابتدائیة دون علمٍ مسبق.

وهذه الحالات الثلاث توجد فی نفوسنا تجاه الحکم الشرعی ، فوجوب صلاة الصبح معلوم تفصیلاً ، ووجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة مشکوک شکّاً ناتجاً عن العلم الإجمالیّ بوجوب الظهر أو الجمعة فی ذلک الیوم ، ووجوب صلاة العید مشکوک ابتدائیّ غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی.

وهذه الأمثلة کلّها من الشبهة الحکمیة ، ونفس الأمثلة یمکن تحصیلها من الشبهة الموضوعیة ، فتکون : تارةً عالماً تفصیلاً بوقوع قطرة دمٍ فی هذا الإناء ، واخری عالماً إجمالاً بوقوعها فی أحد إناءین ، وثالثةً شاکّاً فی أصل وقوعها شکّاً بدویاً.

ونحن فی حدیثنا عن القاعدة العملیة الثانویة التی قلّبت القاعدة العملیة الأساسیة کنّا نتحدّث عن الحالة الثالثة ، أی حالة الشکّ البدویّ الذی لم یقترن بالعلم الإجمالی.

والآن ندرس حالة الشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، أی الشکّ فی الحالة الثانیة من الحالات الثلاث السابقة ، وهذا یعنی أنّنا درسنا الشکّ بصورته الساذجة ،

ص: 146

وندرسه الآن بعد أن نُضیف إلیه عنصراً جدیداً وهو العلم الإجمالی ، فهل تجری فیه القاعدة العملیة الثانویة کما کانت تجری فی موارد الشکّ البدویّ ، أوْ لا؟

منجّزیة العلم الإجمالی

وعلی ضوء ما سبق یمکننا تحلیل العلم الإجمالیّ إلی علمٍ بأحد الأمرین ، وشکٍّ فی هذا ، وشکٍّ فی ذاک.

ففی یوم الجمعة نعلم بوجوب أحد الأمرین «صلاة الظهر ، أو صلاة الجمعة» ، ونشکّ فی وجوب الظهر کما نشکّ فی وجوب الجمعة ، والعلم بوجوب أحد الأمرین بوصفه علماً تشمله قاعدة حجّیة القطع التی درسناها فی بحثٍ سابق (1) ، فلا یسمح لنا العقل لأجل ذلک بترک الأمرین معاً : الظهر والجمعة ؛ لأنّنا لو ترکناهما معاً لخالفنا علمنا بوجوب أحد الأمرین ، والعلم حجّة عقلاً فی جمیع الأحوال ، سواء کان إجمالیاً أو تفصیلیاً.

ویؤمن الرأی الاصولیّ السائد فی مورد العلم الإجمالی لا بثبوت الحجّیة للعلم بأحد الأمرین فحسب ، بل بعدم إمکان انتزاع هذه الحجّیة منه أیضاً واستحالة ترخیص الشارع فی مخالفته بترک الأمرین معاً ، کما لا یمکن للشارع أن ینتزع الحجّیة من العلم التفصیلیّ ویرخّص فی مخالفته ، وفقاً لما تقدم فی بحث القطع (2) من استحالة صدور الردع من الشارع عن القطع.

وأمّا کلّ واحدٍ من طرفی العلم الإجمالی - أی وجوب الظهر بمفرده ووجوب الجمعة بمفرده - فهو تکلیف مشکوک ولیس معلوماً.

ص: 147


1- تحت عنوان : العنصر المشترک بین النوعین
2- تحت عنوان : العنصر المشترک بین النوعین

وقد یبدو لأوّل وهلةٍ أنّ بالإمکان أن تشمله القاعدة العملیة الثانویة ، أی أصالة البراءة النافیة للاحتیاط فی التکالیف المشکوکة ؛ لأنّ کلاًّ من الطرفین تکلیف مشکوک.

ولکنّ الرأی السائد فی علم الاصول یقول بعدم إمکان شمول القاعدة العملیة الثانویة لطرف العلم الإجمالی ، بدلیل أنّ شمولها لکلا الطرفین معاً یؤدّی إلی براءة الذمّة من الظهر والجمعة وجواز ترکهما معاً ، وهذا یتعارض مع حجّیة القطع بوجوب أحد الأمرین ؛ لأنّ حجّیة هذا القطع تفرض علینا أن نأتی بأحد الأمرین علی أقلّ تقدیر ، فلو حکم الشارع بالبراءة فی کلٍّ من الطرفین لکان معنی ذلک الترخیص منه فی مخالفة العلم ، وهو مستحیل کما تقدم.

وشمول القاعدة لأحد الطرفین دون الآخر وإن لم یؤدِّ إلی الترخیص فی ترک الأمرین معاً لکنّه غیر ممکنٍ أیضاً ؛ لأنّنا نتساءل حینئذٍ : أیّ الطرفین نفترض شمول القاعدة له ونرجِّحه علی الآخر؟ وسوف نجد أنَّا لا نملک مبرِّراً لترجیح أیٍّ من الطرفین علی الآخر ؛ لأنّ صلة القاعدة بهما واحدة.

وهکذا ینتج عن هذا الاستدلال القول بعدم شمول القاعدة العملیة الثانویة «أصالة البراءة» لأیّ واحدٍ من الطرفین ، ویعنی هذا : أنّ کلّ طرفٍ من أطراف العلم الإجمالیّ یظلّ مندرجاً ضمن نطاق القاعدة العملیة الأساسیة القائلة بالاحتیاط ما دامت القاعدة الثانویة عاجزةً عن شموله.

وعلی هذا الأساس ندرک الفرق بین الشکّ البدویّ والشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، فالأوّل یدخل فی نطاق القاعدة الثانویة وهی أصالة البراءة ، والثانی یدخل فی نطاق القاعدة الأوّلیة وهی أصالة الاحتیاط.

وفی ضوء ذلک نعرف أنّ الواجب علینا عقلاً فی موارد العلم الإجمالیّ هو الإتیان بکلا الطرفین ، أی الظهر والجمعة فی المثال السابق ؛ لأنّ کلاًّ منهما داخل فی

ص: 148

نطاق أصالة الاحتیاط.

ویطلق فی علم الاصول علی الإتیان بالطرفین معاً اسم «الموافقة القطعیة» ؛ لأنّ المکلّف عند إتیانه بهما معاً یقطع بأنّه وافق تکلیف المولی ، کما یطلق علی ترک الطرفین معاً اسم «المخالفة القطعیة».

وأمّا الإتیان بأحدهما وترک الآخر فیطلق علیهما اسم «الموافقة الاحتمالیة» و «المخالفة الاحتمالیة» ؛ لأنّ المکلّف فی هذه الحالة یحتمل أنّه وافق تکلیف المولی ، ویحتمل أنّه خالفه.

انحلال العلم الإجمالی

إذا وجدتَ کأسین من ماءٍ قد یکون کلاهما نجساً وقد یکون أحدهما نجساً فقط ، ولکنّک تعلم علی أیّ حالٍ بأ نّهما لیسا طاهرین معاً ، فینشأ فی نفسک علم إجمالیّ بنجاسة أحد الکأسین لا علی سبیل التعیین ، فإذا اتّفق لک بعد ذلک أنِ اکتشفت نجاسةً فی أحد الکأسین وعلمت أنّ هذا الکأس المعیّن نجس ، فسوف یزول علمک الإجمالیّ بسبب هذا العلم التفصیلی ؛ لأنّک الآن بعد اکتشافک نجاسة ذلک الکأس المعیّن لا تعلم إجمالاً بنجاسة أحد الکأسین لا علی سبیل التعیین ، بل تعلم بنجاسة ذلک الکأس المعیّن علماً تفصیلیاً وتشکّ فی نجاسة الآخر ، لأجل هذا لا تستطیع أن تستعمل الصیغة اللغویة التی تعبّر عن العلم الإجمالیّ «إمّا وإمّا» ، فلا یمکنک أن تقول : «إمّا هذا نجس أو ذاک» ، بل هذا نجس جزماً ، وذاک لا تدری بنجاسته.

ویعبّر عن ذلک فی العرف الاصولیّ ب «انحلال العلم الإجمالیّ إلی العلم التفصیلیّ بأحد الطرفین والشکّ البدویّ فی الآخر» ؛ لأنّ نجاسة ذلک الکأس المعیّن أصبحت معلومةً بالتفصیل ، ونجاسة الآخر أصبحت مشکوکةً شکّاً ابتدائیاً بعد أن

ص: 149

زال العلم الإجمالی ، فیأخذ العلم التفصیلیّ مفعوله من الحجّیة ، وتجری بالنسبة إلی الشکّ الابتدائیّ أصالة البراءة ، أی القاعدة العملیة الثانویة التی تجری فی جمیع موارد الشکّ الابتدائی.

موارد التردّد

عرفنا أنّ الشکّ إذا کان بدویاً حکمت فیه القاعدة العملیة الثانویة القائلة بأصالة البراءة ، وإذا کان مقترناً بالعلم الإجمالیّ حکمت فیه القاعدة العملیة الأوّلیة.

وقد یخفی أحیاناً نوع الشکّ فلا یعلم أهو من الشکّ الابتدائی ، أو من الشکّ المقترن بالعلم الإجمالی - أو الناتج عنه بتعبیرٍ آخر - ومن هذا القبیل مسألة دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر کما یسمّیها الاصولیّون.

وهی : أن یتعلّق وجوب شرعیّ بعملیةٍ مرکّبةٍ من أجزاءٍ کالصلاة ، ونعلم باشتمال العملیة علی تسعة أجزاءٍ معیّنةٍ ونشکّ فی اشتمالها علی جزءٍ عاشرٍ ولا یوجد دلیل یثبت أو ینفی ، ففی هذه الحالة یحاول الفقیه أن یحدّد الموقف العملی ، فیتساءل : هل یجب الاحتیاط علی المکلّف فیأتی بالتسعة ویضیف إلیها هذا العاشر الذی یحتمل دخوله فی نطاق الواجب ، لکی یکون مؤدّیاً للواجب علی کلّ تقدیر ، أو یکفیه الإتیان بالتسعة التی یعلم بوجوبها ولا یطالب بالعاشر المجهول وجوبه؟

وللُاصولیِّین جوابان مختلفان علی هذا السؤال یمثّل کلّ منهما اتّجاهاً فی تفسیر الموقف.

فأحد الاتّجاهین یقول بوجوب الاحتیاط تطبیقاً للقاعدة العملیة الأوّلیة ؛ لأنّ الشکّ فی العاشر مقترن بالعلم الإجمالی ، وهذا العلم الإجمالیّ هو علم المکلّف بأنّ الشارع أوجب مرکّباً مّا ، ولا یدری أهو المرکّب من تسعةٍ ، أو المرکّب من عشرة ، أی من تلک التسعة بإضافة واحد؟

ص: 150

والاتّجاه الآخر یطبِّق علی الشکّ فی وجوب العاشر القاعدة العملیة الثانویة بوصفه شکّاً ابتدائیاً غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی ؛ لأنّ ذلک العلم الإجمالیّ الذی یزعمه أصحاب الاتّجاه الأوّل منحلّ بعلمٍ تفصیلی ، وهو علم المکلّف بوجوب التسعة علی أیّ حال ؛ لأنّها واجبة ، سواء کان معها جزء عاشر أوْ لا ، فهذا العلم التفصیلیّ یؤدیّ إلی انحلال ذلک العلم الإجمالی ، ولهذا لا یمکن أن نستعمل الصیغة اللغویة التی تعبِّر عن العلم الإجمالی ، فلا یمکن القول بأ نَّا نعلم : إمّا بوجوب التسعة ، أو بوجوب العشرة ، بل نحن نعلم بوجوب التسعة علی أیِّ حالٍ ونشکّ فی وجوب العاشر.

وهکذا یصبح الشکّ فی وجوب العاشر شکّاًابتدائیاً بعد انحلال العلم الإجمالی ، فتجری البراءة.

والصحیح : هو القول بالبراءة عن غیر الأجزاء المعلومة من الأشیاء التی یشکّ فی دخولها ضمن نطاق الواجب ، کما ذکرناه.

ص: 151

4- الاستصحاب
اشارة

علی ضوء ما سبق نعرف أنّ أصل البراءة یجری فی موارد الشبهة البدویة دون الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.

ویوجد فی الشریعة أصل آخر نظیر أصل البراءة ، وهو ما یطلق علیه الاصولیون اسم «الاستصحاب».

ومعنی الاستصحاب : حکم الشارع علی المکلّف بالالتزام عملیاً بکلّ شیءٍ کان علی یقینٍ منه ثمّ شکّ فی بقائه.

ومثاله : أنّا علی یقینٍ من أنّ الماء بطبیعته طاهر ، فإذا أصابه شیء متنجِّس نشکّ فی بقاء طهارته ؛ لأنّنا لا نعلم أنّ الماء هل یتنجّس بإصابة المتنجِّس له ، أوْ لا؟

والاستصحاب یحکم علی المکلّف بالالتزام عملیاً بنفس الحالة السابقة التی کان علی یقینٍ بها ، وهی طهارة الماء فی المثال المتقدم. ومعنی الالتزام عملیاً بالحالة السابقة : ترتیب آثار الحالة السابقة من الناحیة العملیة ، فإذا کانت الحالة السابقة هی الطهارة نتصرّف فعلاً کما إذا کانت الطهارة باقیة ، وإذا کانت الحالة السابقة هی الوجوب نتصرّف فعلاً کما إذا کان الوجوب باقیاً ، وهکذا.

والدلیل علی الاستصحاب هو قول الإمام الصادق علیه السلام فی صحیحة زرارة : «ولا ینقض الیقین [أبداً] (1) بالشکّ» (2).

ص: 152


1- أثبتنا هذه الکلمة طبقاً لما فی المصدر
2- تهذیب الأحکام 1 : 8 ، باب الأحداث الموجبة للطهارة ، الحدیث 11

ونستخلص من ذلک : أنّ کلّ حالةٍ من الشکّ البدویّ یتوفّر فیها القطع بشیءٍ أوّلاً والشکّ فی بقائه ثانیاً یجری فیها الاستصحاب.

الحالة السابقة المتیقّنة

عرفنا أنّ وجود حالةٍ سابقةٍ متیقّنةٍ شرط أساسیّ لجریان الاستصحاب ، والحالة السابقة قد تکون حکماً عامّاً نعلم بجعل الشارع له وثبوته فی العالم التشریعیّ ؛ ولا ندری حدود هذا الحکم المفروضة له فی جعله ، ومدی امتداده فی عالمه التشریعی ، فتکون الشبهة حکمیة ، ویجری الاستصحاب فی نفس الحکم ، کاستصحاب بقاء طهارة الماء بعد إصابة المتنجِّس له ، ویسمّی ب «الاستصحاب الحکمی».

وقد تکون الحالة السابقة شیئاً من أشیاء العالم التکوینیّ نعلم بوجوده سابقاً ، ولا ندری باستمراره وهو موضوع للحکم الشرعی ، فتکون الشبهة موضوعیةً ویجری الاستصحاب فی موضوع الحکم. ومثاله : استصحاب عدالة الإمام الذی یشکّ فی طروء فسقه ، واستصحاب نجاسة الثوب الذی یشکّ فی طروء المطهِّر علیه ، ویسمّی ب «الاستصحاب الموضوعی» ؛ لأنّه استصحاب موضوعٍ لحکمٍ شرعی ، وهو جواز الائتمام فی الأوّل ، وعدم جواز الصلاة فی الثانی.

ویوجد فی علم الاصول اتّجاه ینکر جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة ویخصّه بالشبهة الموضوعیة ، ولا شکّ فی أنّ الاستصحاب فی الشبهة الموضوعیة هو المتیقّن من دلیله ؛ لأنّ صحیحة زرارة التی ورد فیها إعطاء الإمام للاستصحاب تتضمّن شبهةً موضوعیةً وهی الشک فی طروء النوم الناقض ، ولکنّ هذا لایمنع عن التمسّک بإطلاق کلام الإمام فی قوله : «ولا ینقض الیقین [أبداً] بالشکّ» لإثبات عموم القاعدة لجمیع الحالات ، فعلی مدّعی الاختصاص أن

ص: 153

یبرز قرینةً علی تقیید هذا الإطلاق.

الشکّ فی البقاء

والشکّ فی البقاء هو الشرط الأساسیّ الآخر لجریان الاستصحاب. ویقسّم الاصولیّون الشکّ فی البقاء إلی قسمین تبعاً لطبیعة الحالة السابقة التی نشکّ فی بقائها ؛ لأنّ الحالة السابقة قد تکون قابلةً بطبیعتها للامتداد زمانیاً ، وإنّما نشکّ فی بقائها نتیجةً لاحتمال وجود عاملٍ خارجیٍّ أدّی إلی ارتفاعها.

ومثال ذلک : طهارة الماء ، فإنّ طهارة الماء تستمرّ بطبیعتها وتمتدّ إذا لم یتدخّل عامل خارجی ، وإنّما نشکّ فی بقائها لدخول عاملٍ خارجیٍّ فی الموقف ، وهو إصابة المتنجِّس للماء.

وکذلک نجاسة الثوب ، فإنّ الثوب إذا تنجّس تبقی نجاسته وتمتدّ ما لم یوجد عامل خارجیّ وهو الغسل ، ویسمّی الشکّ فی بقاء الحالة السابقة التی من هذا القبیل ب «الشکّ فی الرافع».

وقد تکون الحالة السابقة غیر قادرةٍ علی الامتداد زمانیاً ، بل تنتهی بطبیعتها فی وقتٍ معیّنٍ ونشکّ فی بقائها نتیجةً لاحتمال انتهائها بطبیعتها دون تدخّل عاملٍ خارجیٍّ فی الموقف.

ومثاله : نهار شهر رمضان الذی یجب فیه الصوم إذا شکّ الصائم فی بقاء النهار ، فإنّ النهار ینتهی بطبیعته ولا یمکن أن یمتدَّ زمانیاً ، فالشکّ فی بقائه لا ینتج عن احتمال وجود عاملٍ خارجی ، وإنّما هو نتیجة لاحتمال انتهاء النهار بطبیعته واستنفاده لطاقته وقدرته علی البقاء. ویسمّی الشکّ فی بقاء الحالة السابقة التی من هذا القبیل ب «الشکّ فی المقتضی» ؛ لأنّ الشکّ فی مدی اقتضاء النهار واستعداده للبقاء.

ص: 154

ویوجد فی علم الاصول اتّجاه ینکر جریان الاستصحاب إذا کان الشکّ فی بقاء الحالة السابقة من نوع الشکّ فی المقتضی ، ویخصّه بحالات الشکّ فی الرافع (1). والصحیح : عدم الاختصاص تمسّکاً بإطلاق دلیل الاستصحاب.

وحدة الموضوع فی الاستصحاب

ویتّفق الاصولیّون علی أنّ من شروط الاستصحاب وحدة الموضوع ، ویعنون بذلک أن یکون الشکّ منصبّاً علی نفس الحالة التی کنّا علی یقینٍ بها ، فلا یجری الاستصحاب إذا کان المشکوک والمتیقَّن متغایرین.

مثلاً : إذا کنّا علی یقینٍ بنجاسة الماء ؛ ثمّ صار بخاراً وشککنا فی نجاسة هذا البخار لم یجرِ هذا الاستصحاب ؛ لأنّ ما کنّا علی یقینٍ بنجاسته هو الماءُ ، وما نشکّ فعلاً فی نجاسته هو البخار ؛ والبخار غیر الماء فلم یکن مصبّ الیقین والشکّ واحداً.

ص: 155


1- ذهب الی ذلک الشیخ الأنصاری (فرائد الاصول 3 : 51) والمیرزا النائینی (أجود التقریرات 2 : 378)

ص: 156

تعارض الأدلّة

اشارة

1- التعارض بین الأدلّة المحرزة.

2- التعارض بین الاصول.

3- التعارض بین النوعین.

ص: 157

ص: 158

عرفنا فی ما سبق أنّ الأدلّة علی قسمین ، وهما : الأدلّة المحرزة ، والاصول العملیة ، ومن هنا یقع البحث : تارةً فی التعارض بین دلیلین من الأدلّة المحرزة ، واخری فی التعارض بین أصلین عملیَّین ، وثالثةً فی التعارض بین دلیلٍ محرزٍ وأصلٍ عملی ، فالکلام فی ثلاث نقاطٍ نذکرها فی ما یلی تباعاً إن شاء الله تعالی.

1 - التعارض بین الأدلّة المحرزة
اشارة

والتعارض بین دلیلین محرزین معناه التنافی بین مدلولیهما ، وهو علی أقسام :

منها : أن یحصل فی نطاق الدلیل الشرعیّ اللفظیّ بین کلامین صادرین من المعصوم.

ومنها : أن یحصل بین دلیلٍ شرعیٍّ لفظیٍّ ودلیلٍ عقلی.

ومنها : أن یحصل بین دلیلین عقلیَّین.

حالة التعارض بین دلیلین لفظیَّین

فی حالة التعارض بین دلیلین لفظیّین توجد قواعد ، نستعرض فی ما یلی عدداً منها :

1- من المستحیل أن یوجد کلامان للمعصوم یکشف کلّ منهما بصورةٍ قطعیةٍ عن نوعٍ من الحکم یختلف عن الحکم الذی یکشف عنه الکلام الآخر ؛ لأنّ التعارض بین کلامین صریحین من هذا القبیل یؤدّی إلی وقوع المعصوم فی التناقض ،

ص: 159

وهو مستحیل.

2- قد یکون أحد الکلامین الصادرین من المعصوم نصّاً صریحاً وقطعیاً ، ویدلّ الآخر بظهوره علی ما ینافی المعنی الصریح لذلک الکلام.

ومثاله : أن یقول الشارع فی حدیثٍ مثلاً : «یجوز للصائم أن یرتمس فی الماء حال صومه» ، ویقول فی حدیثٍ آخر : «لا ترتمس فی الماء وأنت صائم» ، فالکلام الأوّل دالّ بصراحةٍ علی إباحة الارتماس للصائم ، والکلام الثانی یشتمل علی صیغة نهی ، وهی تدلّ بظهورها علی الحرمة ؛ لأنّ الحرمة هی أقرب المعانی إلی صیغة النهی وإن أمکن استعمالها فی الکراهة مجازاً ، فینشأ التعارض بین صراحة النصّ الأوّل فی الإباحة وظهور النصّ الثانی فی الحرمة ؛ لأنّ الإباحة والحرمة لا یجتمعان. وفی هذه الحالة یجب الأخذ بالکلام الصریح القطعی ؛ لأنّه یؤدّی إلی العلم بالحکم الشرعی ، فنفسّر الکلام الآخر علی ضوئه ونحمل صیغة النهی فیه علی الکراهة ؛ لکی ینسجم مع النصّ الصریح القطعیّ الدالّ علی الإباحة.

وعلی هذا الأساس یتّبع الفقیه فی استنباطه قاعدةً عامّة ، وهی : الأخذ بدلیل الإباحة والرخصة إذا عارضه دلیل آخر یدلّ علی الحرمة أو الوجوب بصیغة نهیٍ أو أمر ؛ لأنّ الصیغة لیست صریحة ، ودلیل الإباحة والرخصة صریح غالباً.

3- قد یکون موضوع الحکم الذی یدلّ علیه أحد الکلامین أضیقَ نطاقاً وأخصَّ دائرةً من موضوع الحکم الذی یدلّ علیه الکلام الآخر. ومثاله : أن یقال فی نصٍّ : «الربا حرام» ، ویقال فی نصٍّ آخر : «الربا بین الوالد وولده مباح» ، فالحرمة التی یدلّ علیها النصّ الأوّل موضوعها عامّ ؛ لأنّها تمنع بإطلاقها عن التعامل الربویّ مع أیّ شخص ، والإباحة فی النصّ الثانی موضوعها خاصّ ؛ لأنّها تسمح بالربا بین الوالد وولده خاصّة ، وفی هذه الحالة تقدّم النصّ الثانی علی الأوّل ؛ لأ نّه یعتبر بوصفه أخصَّ موضوعاً من الأوّل قرینةً علیه ، بدلیل أنّ المتکلِّم لو

ص: 160

أوصَل کلامه الثانی بکلامه الأوّل فقال : «الربا فی التعامل مع أیّ شخصٍ حرام ، ولا بأس به بین الوالد وولده» لأبطل الخاصّ مفعول العامِّ وظهوره فی العموم.

وقد عرفنا سابقاً (1) أنّ القرینة تُقدَّم علی ذی القرینة ، سواء کانت متّصلةً أو منفصلة.

ویسمّی تقدیم الخاصِّ علی العامّ «تخصیصاً» للعامّ إذا کان عمومه ثابتاً بأداةٍ من أدوات العموم ، و «تقییداً» له إذا کان عمومه ثابتاً بالإطلاق وعدم ذکر القید.

ویسمّی الخاصّ فی الحالة الاولی «مخصِّصاً» وفی الحالة الثانیة «مقیِّداً».

وعلی هذا الأساس یتَّبع الفقیه فی الاستنباط قاعدةً عامة ، وهی : الأخذ بالمخصِّص والمقیِّد وتقدیمهما علی العامّ والمطلق. إلاّأنّ العام والمطلق یظلّ حجّةً فی غیر ما خرج بالتخصیص والتقیید ، إذ لا یجوز رفع الید عن الحجّة إلاّبمقدار ما تقوم الحجّة الأقوی علی الخلاف ، لا أکثر.

4- وقد یکون أحد الکلامین دالاّ علی ثبوت حکمٍ لموضوع ، والکلام الآخر ینفی ذلک فی حالةٍ معیّنةٍ بنفی ذلک الموضوع.

ومثاله : أن یقال فی کلامٍ : «یجب الحجّ علی المستطیع» ، ویقال فی کلامٍ آخر : «المَدِین لیس مستطیعاً» ، فالکلام الأوّل یوجب الحجّ علی موضوعٍ محدّدٍ وهو المستطیع ، والکلام الثانی ینفی صفة المستطیع عن المَدِین ، فیؤخذ بالثانی ویسمّی «حاکماً» ، ویسمّی الدلیل الأوّل «محکوماً».

وتسمّی القواعد التی اقتضت تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر فی هذه الفقرة والفقرتین السابقتین ب «قواعد الجمع العرفی».

5- إذا لم یوجد فی النصّین المتعارضین کلام صریح قطعی ، ولا ما یصلح أن

ص: 161


1- فی بحث حجّیة الظهور ، تحت عنوان : القرینة المتّصلة والمنفصلة

یکون قرینةً علی تفسیر الآخر ومخصِّصاً له أو مقیِّداً أو حاکماً علیه فلا یجوز العمل بأیِّ واحدٍ من الدلیلین المتعارضین ؛ لأنّهما علی مستویً واحدٍ ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

حالات التعارض الاخری

وحالات التعارض بین دلیلٍ لفظیٍّ ودلیلٍ من نوعٍ آخر ، أو دلیلین من غیر الأدلّة اللفظیة لها قواعد أیضاً نشیر إلیها ضمن النقاط التالیة :

1- الدلیل اللفظیّ القطعیّ لا یمکن أن یعارضه دلیل عقلیّ قطعی ؛ لأنّ دلیلاً من هذا القبیل إذا عارض نصّاً صریحاً من المعصوم علیه السلام أدّی ذلک إلی تکذیب المعصوم علیه السلام وتخطئته ، وهو مستحیل.

ولهذا یقول علماء الشریعة : إنّ من المستحیل أن یوجَد أیّ تعارضٍ بین النصوص الشرعیة الصریحة وأدلّة العقل القطعیة.

وهذه الحقیقة لا تفرضها العقیدة فحسب ، بل یبرهن علیها الاستقراء فی النصوص الشرعیة ودراسة المعطیات القطعیة للکتاب والسنّة ، فإنّها جمیعاً تتّفق مع العقل ، ولا یوجد فیها ما یتعارض مع أحکام العقل القطعیة إطلاقاً.

2- إذا وجد تعارض بین دلیلٍ لفظیٍّ ودلیلٍ آخر لیس لفظیاً ولا قطعیاً قدّمنا الدلیل اللفظی ؛ لأنّه حجّة ، وأمّا الدلیل غیر اللفظیّ فهو لیس حجّةً ما دام لا یؤدّی إلی القطع.

3- إذا عارض الدلیل اللفظیّ غیر الصریح دلیلاً عقلیاً قطعیاً قُدِّم العقلیّ علی اللفظی ؛ لأنّ العقلیّ یؤدّی إلی العلم بالحکم الشرعی ، وأمّا الدلیل اللفظیّ غیر الصریح فهو إنّما یدلّ بالظهور ، والظهور إنّما یکون حجّةً بحکم الشارع إذا لم نعلم ببطلانه ، ونحن هنا علی ضوء الدلیل العقلیّ القطعیّ نعلم بأنّ الدلیل اللفظیّ لم یَرِدِ

ص: 162

المعصوم علیه السلام منه معناه الظاهر الذی یتعارض مع دلیل العقل ، فلا مجال للأخذ بالظهور.

4- إذا تعارض دلیلان من غیر الأدلّة اللفظیة فمن المستحیل أن یکون کلاهما قطعیاً ؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی التناقض ، وإنّما قد یکون أحدهما قطعیاً دون الآخر ، فیؤخذ بالدلیل القطعی.

2 - التعارض بین الاصول

وأمّا التعارض بین الاصول فالحالة البارزة له هی التعارض بین البراءة والاستصحاب ، ومثالها : أنّا نعلم بوجوب الصوم عند طلوع الفجر من نهار شهر رمضان حتّی غروب الشمس ، ونشکّ فی بقاء الوجوب بعد الغروب إلی غیاب الحمرة ، ففی هذه الحالة تتوفّر أرکان الاستصحاب من الیقین بالوجوب أوّلاً ، والشک فی بقائه ثانیاً ، وبحکم الاستصحاب یتعیّن الالتزام عملیاً ببقاء الوجوب.

ومن ناحیةٍ اخری نلاحظ أنّ الحالة تندرج ضمن نطاق أصل البراءة ؛ لأنّها شبهة بدویة فی التکلیف غیر مقترنةٍ بالعلم الإجمالی ، وأصل البراءة ینفی وجوب الاحتیاط ویرفع عنّا الوجوب عملیاً ، فبأیّ الأصلین نأخذ؟

والجواب : أنّا نأخذ بالاستصحاب ونقدِّمه علی أصل البراءة ، وهذا متّفق علیه بین الاصولیِّین ، والرأی السائد بینهم لتبریر ذلک : أنّ دلیل الاستصحاب حاکم علی دلیل أصل البراءة ؛ لأنّ دلیل أصل البراءة هو النصّ النبویّ القائل : «رفع ما لا یعلمون» (1) ، وموضوعه کلّ ما لا یعلم ، ودلیل الاستصحاب هو النصّ

ص: 163


1- وسائل الشیعة 15 : 369 ، الباب 56 من أبواب جهاد النفس ، الحدیث الأول

القائل : «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» (1) ، وبالتدقیق فی النصّین نلاحظ أنّ دلیل الاستصحاب یلغی الشکّ ، ویفترض کأنّ الیقین باقٍ علی حاله ، فیرفع بذلک موضوع أصل البراءة.

ففی مثال وجوب الصوم لا یمکن أن نستند إلی أصل البراءة عن وجوب الصوم بعد غروب الشمس بوصفه وجوباً مشکوکاً ؛ لأنّ الاستصحاب یفترض هذا الوجوب معلوماً ، فیکون دلیل الاستصحاب حاکماً علی دلیل البراءة ؛ لأنّه ینفی موضوع البراءة.

3 - التعارض بین النوعین

ونصل الآن إلی فرضیة التعارض بین دلیلٍ محرزٍ وأصلٍ عملی کأصل البراءة أو الاستصحاب.

والحقیقة أنّ الدلیل إذا کان قطعیاً فالتعارض غیر متصوّرٍ عقلاً بینه وبین الأصل ؛ لأنّ الدلیل القطعیّ علی الوجوب - مثلاً - یؤدّی إلی العلم بالحکم الشرعی ، ومع العلم بالحکم الشرعیّ لا مجال للاستناد إلی أیّ قاعدةٍ عملیة ؛ لأنّ القواعد العملیة إنّما تجری فی ظرف الشکّ ، إذ قد عرفنا سابقاً أنّ أصل البراءة موضوعه کلّ ما لا یعلم ، والاستصحاب موضوعه أن نشکَّ فی بقاء ما کنّا علی یقینٍ منه ، فإذا کان الدلیل قطعیّاً لم یبقَ موضوع هذه الاصول والقواعد العملیة.

وإنّما یمکن افتراض لونٍ من التعارض بین الدلیل والأصل إذا لم یکن الدلیل قطعیاً ، کما إذا دلّ خبر الثقة علی الوجوب أو الحرمة - وخبر الثقة کما مرَّ بنا (2) دلیل

ص: 164


1- تهذیب الأحکام 1 : 8 ، باب الأحداث الموجبة للطهارة ، الحدیث 11
2- فی بحث الدلیل الشرعی اللفظی ، تحت عنوان : إثبات الصدور

ظنّیّ حکم الشارع بوجوب اتّباعه واتّخاذه دلیلاً - وکان أصل البراءة من ناحیةٍ اخری یوسِّع ویرخِّص.

ومثاله : خبر الثقة الدالّ علی حرمة الارتماس علی الصائم ، فإنّ هذه الحرمة إذا لاحظناها من ناحیة الخبر فهی حکم شرعیّ قد قام علیه الدلیل الظنّی ، وإذا لاحظناها بوصفها تکلیفاً غیر معلومٍ نجد أنّ دلیل البراءة - رفع ما لا یعلمون - یشملها ، فهل یحدّد الفقیه فی هذه الحالة موقفه علی أساس الدلیل الظنّیّ المعتبر ، أو علی أساس الأصل العملی؟

ویسمّی الاصولیون الدلیل الظنّیّ بالأمارة ، ویطلقون علی هذه الحالة اسم «التعارض بین الأمارات والاصول».

ولا شکّ فی هذه الحالة لدی علماء الاصول فی تقدیم خبر الثقة وما إلیه من الأدلّة الظنّیة المعتبرة علی أصل البراءة ونحوه من الاصول العملیة ؛ لأنّ الدلیل الظنّیّ الذی حکم الشارع بحجّیته یؤدّی بحکم الشارع هذا دور الدلیل القطعی ، فکما أنّ الدلیل القطعیّ ینفی موضوع الأصل ولا یبقی مجالاً لأیّ قاعدةٍ عملیة فکذلک الدلیل الظنّی الذی أسند إلیه الشارع نفس الدور وأمرنا باتّخاذه دلیلاً ، ولهذا یقال عادةً : «إنّ الأمارة حاکمة علی الاصول العملیة».

ص: 165

ص: 166

دروس فی علم الاصول

الحلقة الثانیة

اشارة

کتاب دراسیّ فی علم اصول الفقه اعدّ لطلبة المرحلة الثانیة من دراسة هذا العلم

ص: 167

ص: 168

التمهید

اشارة

تعریف علم الاصول.

موضوع علم الاصول وفائدته.

الحکم الشرعیّ وتقسیمه.

تنویع البحوث الاصولیة.

حجّیّة القطع وأحکامه.

ص: 169

ص: 170

بسم الله الرحمن الرحیم

تعریف علم الاصول

یُعرَّف علم الاصول عادةً بأ نّه : «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی» (1).

وتوضیح ذلک : أنّ الفقیه فی استنباطه - مثلاً - للحکم بوجوب ردّ التحیّة من قوله تعالی : (وإذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأحسَنَ مِنْهَا أوْ رُدُّوهَا) (2) یستعین بظهور صیغة الأمر فی الوجوب ، وحجّیّة الظهور. فهاتان قاعدتان ممهّدتان لاستنباط الحکم الشرعیّ بوجوب ردّ التحیّة.

وقد یلاحظ علی التعریف : أنّ تقیید القاعدة بوصف التمهید یعنی أنّها تکتسب اصولیّتها من تمهیدها وتدوینها لغرض الاستنباط ، مع أنّنا نطلب من التعریف إبداء الضابط الموضوعیّ الذی بموجبه یدوّن علماء الاصول فی علمهم هذه المسألة دون تلک ، ولهذا قد تحذف کلمة «التمهید» ویقال : «إنّه العلم بالقواعد التی تقع فی طریق الاستنباط».

ص: 171


1- القوانین 1 : 5
2- النساء : 86

ولکن یبقی هناک اعتراض أهمّ ، وهو : أنّه لا یحقّق الضابط المطلوب ؛ لأنّ مسائل اللغة کظهور کلمة «الصعید» تقع فی طریق الاستنباط أیضاً ، ولهذا کان الأولی تعریف علم الاصول بأ نّه : العلم بالعناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط.

ونقصد بالاشتراک : صلاحیّة العنصر للدخول فی استنباط حکم أیِّ موردٍ من الموارد التی یتصدّی الفقیه لاستنباط حکمها ، مثل ظهور صیغة الأمر فی الوجوب فإنّه قابل لِأنْ یُستنبَط منه وجوب الصلاة أو وجوب الصوم ، وهکذا.

وبهذا تخرج أمثال مسألة ظهور کلمة «الصعید» عن علم الاصول ؛ لأنّها عنصر خاصّ لا یصلح للدخول فی استنباط حکمٍ غیر متعلّقٍ بمادة الصعید.

ص: 172

موضوع علمِ الاصول و فائدته
موضوع علم الاصول

یذکر لکلِّ علمٍ موضوع عادة ، ویراد به ما یکون جامعاً بین موضوعات مسائله ، وینصبّ البحث فی المسائل علی أحوال ذلک الموضوع وشؤونه ، کالکلمة العربیّة بالنسبة إلی علم النحو مثلاً.

وعلی هذا الأساس حاول علماءُ الاصول تحدید موضوعٍ لعلم الاصول ، فذکر المتقدِّمون منهم : أنّ موضوعه هو الأدلّة الأربعة : الکتاب والسنّة والإجماع والعقل (1).

واعترض علی ذلک : بأنّ الأدلّة الأربعة لیست عنواناً جامعاً بین موضوعات مسائله جمیعاً ، فمسائل الاستلزامات - مثلاً - موضوعها الحکم ، إذ یقال مثلاً : إنّ الحکم بالوجوب علی شیءٍ هل یستلزم تحریم ضدّه ، أوْ لا؟ ومسائل حجّیة الأمارات الظنّیّة کثیراً ما یکون موضوعها الذی یبحث عن حجّیّته شیئاً خارجاً عن الأدلّة الأربعة ، کالشهرة ، وخبر الواحد ، ومسائل الاصول العملیّة موضوعها الشکّ فی التکلیف علی أنحائه ، وهو أجنبیّ عن الأدلّة الأربعة أیضاً.

ولهذا ذکر جملة من الاصولیّین (2) : أنّ علم الاصول لیس له موضوع واحد ، ولیس من الضروریّ أن یکون للعلم موضوع واحد جامع بین موضوعات مسائله.

ص: 173


1- القوانین 1 : 9 ومناهج الأحکام والاصول : 3
2- نهایة الأفکار 1 : 10 ودرر الفوائد : 33 - 34

غیر أنّ بالإمکان توجیه ما قیل أوّلاً من کون الأدلّة هی الموضوع مع عدم الالتزام بحصرها فی الأدلّة الأربعة بأن نقول : إنّ موضوع علم الاصول هو کلّ ما یترقّب أن یکون دلیلاً وعنصراً مشترکاً فی عملیّة استنباط الحکم الشرعیّ والاستدلال علیه ، والبحث فی کلّ مسألةٍ اصولیّةٍ إنّما یتناول شیئاً ممّا یترقّب أن یکون کذلک ، ویتّجه إلی تحقیق دلیلیّته والاستدلال علیها إثباتاً ونفیاً ، فالبحث فی حجّیة الظهور أو خبر الواحد أو الشهرة بحث فی دلیلیّتها ، والبحث فی أنّ الحکم بالوجوب علی شیءٍ هل یستلزم تحریم ضدّه؟ بحث فی دلیلیّة الحکم بوجوب شیءٍ علی حرمة الضدّ ، ومسائل الاصول العملیّة یبحث فیها عن دلیلیّة الشکّ وعدم البیان علی المعذّریّة ، وهکذا. فصحّ أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة المشترکة فی الاستدلال الفقهیّ ، والبحث الاصولیّ یدور دائماً حول دلیلیّتها.

فائدة علم الاصول

اتّضح ممّا سبق أنّ لعلم الاصول فائدةً کبیرةً للاستدلال الفقهیّ ؛ وذلک أنّ الفقیه فی کلّ مسألةٍ فقهیّةٍ یعتمد علی نمطین من المقدّمات فی استدلاله الفقهیّ :

أحدهما : عناصر خاصّة بتلک المسألة ، من قبیل الروایة التی وردت فی حکمها ، وظهورها فی إثبات الحکم المقصود ، وعدم وجود معارضٍ لها ، ونحو ذلک.

والآخر : عناصر مشترکة تدخل فی الاستدلال علی حکم تلک المسألة ، وفی الاستدلال علی حکم مسائل اخری کثیرةٍ فی مختلف أبواب الفقه ، من قبیل : أنّ خبر الواحد الثقة حجّة ، وأنّ ظهور الکلام حجّة.

والنمط الأوّل من المقدّمات یستوعبه الفقیه بحثاً فی نفس تلک المسألة ؛ لأنّ ذلک النمط من المقدّمات مرتبط بها خاصّة.

وأمّا النمط الثانی فهو بحکم عدم اختصاصه بمسألةٍ دون اخری انیط ببحثٍ

ص: 174

آخر خارج نطاق البحث الفقهی فی هذه المسألة وتلک ، وهذا البحث الآخر هو الذی یعبّر عنه علم الاصول ، وبقدر ما اتّسع الالتفات تدریجاً من خلال البحث الفقهیّ إلی العناصر المشترکة اتّسع علم الاصول وازداد أهمیّةً ، وبذلک صحّ القول : بأنّ دور علم الاصول بالنسبة إلی الاستدلال الفقهیّ یشابه دور علم المنطق بالنسبة إلی الاستدلال بوجهٍ عامّ ، حیث إنّ علم المنطق یزوّد الاستدلال بوجهٍ عامٍّ بالعناصر المشترکة التی لا تختصّ ببابٍ من أبواب التفکیر دون باب ، وعلم الاصول یزوّد الاستدلال الفقهیّ خاصّةً بالعناصر المشترکة التی لا تختصّ ببابٍ من أبواب الفقه دون باب.

ص: 175

الحکم الشرعیّ و تقسیمه
اشارة

الحکم الشرعیّ : هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الإنسان وتوجیهه ، وهو علی قسمین :

أحدهما : الأحکام التکلیفیّة التی تتعلّق بأفعال الإنسان ولها توجیه عملیّ مباشر.

والآخر : الأحکام الوضعیّة التی لیس لها توجیه عملیّ مباشر ، وکثیراً ما تقع موضوعاً لحکمٍ تکلیفی ، کالزوجیّة التی تقع موضوعاً لوجوب النفقة مثلاً.

مبادئ الحکم التکلیفی

ونحن إذا حلّلنا عملیّة الحکم التکلیفیّ کالوجوب - کما یمارسها أیّ مولیً فی حیاتنا الاعتیادیّة - نجد أنّها تنقسم إلی مرحلتین : إحداهما مرحلة الثبوت للحکم ، والاخری مرحلة الإثبات والإبراز ، فالمولی فی مرحلة الثبوت یحدِّد ما یشتمل علیه الفعل من مصلحة ، وهی ما یسمّی بالملاک ، حتی إذا أدرک وجود مصلحةٍ بدرجةٍ معیّنةٍ فیه تولّدت إرادة لذلک الفعل بدرجةٍ تتناسب مع المصلحة المدرکة ، وبعد ذلک یصوغ المولی إرادته صیاغةً جعلیّةً من نوع الاعتبار ، فیعتبر الفعل علی ذمّة المکلّف.

فهناک إذن فی مرحلة الثبوت : «ملاک» و «إرادة» و «اعتبار». ولیس الاعتبار عنصراً ضروریّاً فی مرحلة الثبوت ، بل یستخدم غالباً کعملٍ تنظیمیٍّ وصیاغیٍّ اعتاده المشرِّعون والعقلاء ، وقد سار الشارع علی طریقتهم فی ذلک.

وبعد اکتمال مرحلة الثبوت بعناصرها الثلاثة أو بعنصرَیها الأوّلین علی أقلّ

ص: 176

تقدیرٍ تبدأ مرحلة الإثبات ، وهی المرحلة التی یُبرِز فیها المولی - بجملةٍ إنشائیّةٍ أو خبریّةٍ - مرحلة الثبوت بدافعٍ من الملاک والإرادة ، وهذا الإبراز قد یتعلّق بالإرادة مباشرةً ، کما إذا قال : «ارید منکم کذا» ، وقد یتعلّق بالاعتبار الکاشف عن الإرادة ، کما إذا قال : (للهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلیهِ سَبیلاً) (1).

وإذا تمّ هذا الإ براز من المولی أصبح من حقّه علی العبد قضاءً لحقّ مولویّته الإتیان بالفعل ، وانتزع العقل عن إبراز المولی لإرادته الصادر منه بقصد التوصّل إلی مراده عناوین متعدّدةً ، من قبیل البعث والتحریک ونحوهما.

وکثیراً ما یُطلق علی الملاک والإرادة - وهما العنصران اللازمان فی مرحلة الثبوت - اسم «مبادئ الحکم» ، وذلک بافتراض أنّ الحکم نفسه هو العنصر الثالث من مرحلة الثبوت - أی الاعتبار - والملاک والإرادة مبادئ له ، وإن کان روح الحکم وحقیقته التی بها یقع موضوعاً لحکم العقل بوجوب الامتثال هی نفس الملاک والإرادة إذا تصدّی المولی لإبرازهما بقصد التوصّل إلی مراده ، سواء أنشأ اعتباراً أوْ لا.

ولکلّ واحدٍ من الأحکام التکلیفیّة الخمسة مبادئ تتّفق مع طبیعته ، فمبادئ الوجوب هی الإرادة الشدیدة ، ومن ورائها المصلحة البالغة درجةً عالیةً تأبی عن الترخیص فی المخالفة. ومبادئ الحرمة هی المبغوضیّة الشدیدة ، ومن ورائها المفسدة البالغة إلی الدرجة نفسها. والاستحباب والکراهة یتولّدان عن مبادئ من نفس النوع ، ولکنّها أضعف درجةً بنحوٍ یسمح المولی معها بترک المستحبّ وبارتکاب المکروه.

وأمّا الإباحة فهی بمعنیین :

ص: 177


1- آل عمران : 3

أحدهما : الإباحة بالمعنی الأخصّ التی تعتبر نوعاً خامساً من الأحکام التکلیفیّة ، وهی تعبّر عن مساواة الفعل والترک فی نظر المولی.

والآخر : الإباحة بالمعنی الأعمّ ، وقدیطلق علیها اسم «الترخیص» فی مقابل الوجوب والحرمة ، فتشمل المستحبّات والمکروهات مضافاً إلی المباحات بالمعنی الأخصّ ؛ لاشتراکها جمیعاً فی عدم الإلزام.

والإباحة قد تنشأ عن خلوِّ الفعل المباح من أیّ ملاکٍ یدعو إلی الالزام فعلاً أو ترکاً ، وقد تنشأ عن وجود ملاکٍ فی أن یکون المکلّف مطلق العنان ، وملاکها علی الأوّل لا اقتضائیّ ، وعلی الثانی اقتضائیّ.

التضادّ بین الأحکام التکلیفیة

وحین نلاحظ أنواع الحکم التکلیفیّ التی مرّت بنا نجد أنّ بینها تنافیاً وتضادّاً یؤدّی إلی استحالة اجتماع نوعین منها فی فعلٍ واحد ، ومردّ هذا التنافی إلی التنافر بین مبادئ تلک الأحکام ، وأمّا علی مستوی الاعتبار فقط فلا یوجد تنافر ، إذ لا تنافی بین الاعتبارات إذا جرّدت عن الملاک والإرادة.

وکذلک أیضاً لا یمکن أن یجتمع فی فعلٍ واحدٍ فردانِ من نوعٍ واحد ، فمن المستحیل أن یتّصف شیء واحد بوجوبین ؛ لأنّ ذلک یعنی اجتماع إرادتین علی مرادٍ واحد ، وهو من قبیل اجتماع المثلین ؛ لأنّ الإرادة لا تتکرّر علی شیءٍ واحد ، وإنّما تقوی وتشتدّ ، والمحذور هنا أیضاً بلحاظ المبادئ ، لا بلحاظ الاعتبار نفسه.

ص: 178

شمول الحکم الشرعیّ لجمیع وقائع الحیاة

ولمّا کان الله تعالی عالماً بجمیع المصالح والمفاسد التی ترتبط بحیاة الإنسان فی مختلف مجالاته الحیاتیّة فمن اللطف اللائق برحمته أن یشرِّع للإنسان التشریع الأفضل وفقاً لتلک المصالح والمفاسد فی شتّی جوانب الحیاة ، وقد أکّدت ذلک نصوص کثیرة وردت عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام (1) ، وخلاصتها : أنّ الواقعة لا تخلو من حکم.

الحکم الواقعیّ و الحکم الظاهری

ینقسم الحکم الشرعیّ إلی واقعیٍّ وظاهری ، فالحکم الواقعیّ هو : کلّ حکمٍ لم یفترض فی موضوعه الشکّ فی حکمٍ شرعیٍّ مسبق ، والحکم الظاهریّ هو : کلّ حکمٍ افترض فی موضوعه الشکّ فی حکمٍ شرعیٍّ مسبق ، من قبیل أصالة الحلّ فی قوله : «کلّ شیءٍ لکَ حلال حتّی تعلم أنّه حرام» (2) ، وسائر الاصول العملیّة الاخری ، ومن قبیل أمره بتصدیق الثقة والعمل علی وفق خبره ، وأمره بتصدیق سائر الأمارات الاخری.

وعلی هذا الأساس یقال عن الأحکام الظاهریّة بأ نّها متأخّرة رتبةً عن الأحکام الواقعیّة ؛ لأنّها قد افترض فی موردها الشکّ فی الحکم

ص: 179


1- وسائل الشیعة 27 : 52 ، الباب 6 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 38 ، وقد جاء فیه : ما من حادثةٍ إلاّو لله فیها حکم ، وفی الکافی أیضاً ما یستفاد منه هذا المضمون ، راجع 1 : 59
2- وسائل الشیعة 17 : 89 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4

الواقعیّ ، ولولا وجود الأحکام الواقعیّة فی الشریعة لمَا کانت هناک أحکام ظاهریّة.

الأمارات و الاصول

والأحکام الظاهریّة تصنّف عادةً إلی قسمین :

أحدهما : الحکم الظاهریّ المرتبط بکشف دلیلٍ ظنیٍّ معیّنٍ علی نحوٍ یکون کشف ذلک الدلیل هو الملاک التامّ لجعله ، کالحکم الظاهریّ بوجوب تصدیق خبر الثقة والعمل علی طبقه ، سواء کان ذلک الدلیل الظنّیّ مفیداً للظنّ الفعلیّ دائماً ، أو غالباً وفی حالاتٍ کثیرة ، وفی هذه الحالة یسمّی ذلک الدلیل ب «الأمارة» ، ویسمّی الحکم الظاهریّ ب «الحجّیّة» ، فیقال : إنّ الشارع جعل الحجّیّة للأمارة.

والقسم الآخر : الحکم الظاهریّ الذی اخذ فیه بعین الاعتبار نوع الحکم المشکوک ، سواء لم یؤخذ أیّ کشفٍ معیّنٍ بعین الاعتبار فی مقام جعله ، أو اخذ ولکن لا بنحوٍ یکون هو الملاک التامّ ، بل منضمّاً إلی نوع الحکم المشکوک.

ومثال الحالة الاولی : أصالة الحلّ ، فإنّ الملحوظ فیها کون الحکم المشکوک والمجهول مردّداً بین الحرمة والإباحة ولم یلحظ فیها وجود کشفٍ معیّنٍ عن الحلّیّة.

ومثال الحالة الثانیة : قاعدة الفراغ ، فإنّ التعبّد فی هذه القاعدة بصحّة العمل المفروغ عنه یرتبط بکاشفٍ معیّنٍ عن الصحّة ، وهو غلبة الانتباه وعدم النسیان فی الإنسان ، ولکنّ هذا الکاشف لیس هو کلّ الملاک ، بل هناک دخل لکون المشکوک مرتبطاً بعملٍ تمّ الفراغ عنه ، ولهذا لا یتعبّدنا الشارع بعدم النسیان فی جمیع الحالات.

وتسمّی الأحکام الظاهریّة فی هذا القسم ب «الاصول العملیّة» ، ویطلق علی الاصول العملیّة فی الحالة الاولی اسم «الاصول العملیّة غیر المحرزة» ، وعلیها فی

ص: 180

الحالة الثانیة اسم «الاصول العملیّة المحرزة» ، وقد یعبّر عنها ب «الاصول العملیّة التنزیلیّة».

اجتماع الحکم الواقعیّ و الظاهری

وبناءً علی ما تقدّم یمکن أن یجتمع فی واقعةٍ واحدةٍ حکمان : أحدهما واقعیّ ، والآخر ظاهریّ.

مثلاً : إذا کان الدعاء عند رؤیة الهلال واجباً واقعاً ، وقامت الأمارة علی إباحته ، فحکم الشارع بحجّیّة الأمارة وبأنّ الفعل المذکور مباح فی حقّ من یشکّ فی وجوبه ، فقد اجتمع حکمان تکلیفیّان علی واقعةٍ واحدة ، أحدهما واقعیّ وهو الوجوب ، والآخر ظاهریّ وهو الإباحة ، وما دام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیّة والآخر من سنخ الأحکام الظاهریّة فلا محذور فی اجتماعهما ، وإنّما المستحیل أن یجتمع فی واقعةٍ واحدةٍ وجوب واقعیّ وإباحة واقعیّة.

القضیّة الحقیقیّة و القضیّة الخارجیّة للأحکام

الحکم الشرعیّ : تارةً یجعل علی نحو القضیّة الخارجیّة ، واخری یجعل علی نحو القضیّة الحقیقیّة.

وتوضیح ذلک : أنّ المولی المشرِّع تارةً یشیر إلی الأفراد الموجودین فعلاً من العلماء مثلاً ، فیقول : «أکرمهم» ، واخری یفترض وجود العالم ویحکم بوجوب إکرامه ولو لم یکن هناک عالم موجود فعلاً ، فیقول : «إذا وجد عالم فأکرمه».

والحکم فی الحالة الاولی مجعول علی نحو القضیّة الخارجیّة ، وفی الحالة الثانیة مجعول علی نحو القضیّة الحقیقیّة ، وما هو المفترض فیها نطلق علیه اسم

ص: 181

الموضوع للقضیّة الحقیقیّة.

والفارق النظری بین القضیّتین : أنّنا بموجب القضیّة الحقیقیّة نستطیع أن نقول : لو ازداد عدد العلماء لوجب إکرامهم جمیعاً ؛ لأنّ موضوع هذه القضیّة العالم المفترض ، وأیّ فردٍ جدیدٍ من العالم یحقّق الافتراض المذکور ، ولا نستطیع أن نؤکّد القول نفسه بلحاظ القضیّة الخارجیّة ؛ لأنّ المولی فی هذه القضیّة أحصی عدداً معیَّناً وأمر بإکرامهم ، ولیس فی القضیّة ما یفترض تعمیم الحکم لو ازداد العدد.

ص: 182

تنویعُ البحث

حینما یستنبط الفقیه الحکم الشرعیّ ویستدلّ علیه تارةً : یحصل علی دلیلٍ یکشف عن ثبوت الحکم الشرعیّ فیعوّل علی کشفه ، واخری : یحصل علی دلیلٍ یحدّد الموقف العملیّ والوظیفة العملیّة تجاه الواقعة المجهول حکمها ، وهذا ما یکون فی الاصول العملیّة التی هی أدلّة علی الوظیفة العملیّة ، ولیست أدلّةً علی الواقع.

وعلی هذا الأساس سوف نصنِّف بحوث علم الاصول إلی نوعین :

أحدهما : البحث فی الأدلّة من القسم الأوّل ، أی العناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط التی تتّخذ أدلّةً باعتبار کشفها عن الحکم الشرعیّ ، ونسمّیها بالأدلّة المحرزة.

والآخر : البحث فی الاصول العملیّة ، وهی الأدلّة من القسم الثانی ، أی العناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط التی تتّخذ أدلّةً علی تحدید الوظیفة العملیّة تجاه الحکم الشرعیّ المجهول ، ونسمّیها بالأدلّة العملیّة ، أو الاصول العملیّة.

وکلّ ما یستند إلیه الفقیه فی استدلاله الفقهیّ واستنباطه للحکم الشرعیّ لا یخرج عن أحد هذین القسمین من الأدلّة.

ویمکن القول علی العموم (1) : بأنّ کلّ واقعةٍ یعالج الفقیه حکمها یوجد فیها أساساً دلیل من القسم الثانی ، أی أصل عملیّ یحدّد الوظیفة العملیّة ، فإن توفّر للفقیه الحصول علی دلیلٍ محرز أخذ به وترک الأصل العملیّ ؛ وفقاً لقاعدة تقدّم الأدلّة

ص: 183


1- هذه العبارة : من قوله : «ویمکن القول علی العموم» الی قوله : «حیث لا یوجد دلیل محرز» مکرّرة بعینها تقریباً فیما سیأتی تحت عنوان : «تحدید المنهج فی الأدلّة والاصول»

المحرزة علی الاصول العملیّة ، کما یأتی (1) إن شاء الله تعالی ، وإن لم یتوفّر دلیل محرز أخذ بالأصل العملیّ ، فهو المرجع العامّ للفقیه حیث لا یوجد دلیل محرز.

ویوجد عنصر مشترک یدخل فی جمیع عملیّات استنباط الحکم الشرعیّ ، سواء ما استند فیه الفقیه إلی دلیلٍ من القسم الأوّل أو إلی دلیلٍ من القسم الثانی ، وهذا العنصر هو حجّیّة القطع.

ونرید بالقطع : انکشاف قضیّةٍ بدرجةٍ لا یشوبها شکّ ، ومعنی حجّیته : کونه منجِّزاً ، أی مصحّحاً للعقاب إذا خالف العبد مولاه فی تکلیفٍ مقطوعٍ به لدیه ، وکونه معذِّراً ، أی نافیاً لاستحقاق العقاب عن العبد إذا خالف مولاه نتیجة عمله بقطعه.

وواضح أنّ حجّیة القطع بهذا المعنی لا یستغنی عنها جمیع عملیّات الاستنباط ؛ لأنّها إنّما تؤدّی إلی القطع بالحکم الشرعیّ أو بالموقف العملیّ تجاهه ، ولکی تکون هذه النتیجة ذات أثرٍ لابدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیّة القطع ، بل إنّ حجّیّة القطع ممّا یحتاجها الاصولیّ فی الاستدلال علی القواعد الاصولیّة نفسها ؛ لأنّه مهما استُدلّ علی ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب - مثلاً - فلن یحصل علی أحسن تقدیرٍ إلاّعلی القطع بظهورها فی ذلک ، وهذا لا یفید إلاّمع افتراض حجّیّة القطع.

کما أنّه بعد افتراض تحدید الأدلّة العامّة والعناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط قد یواجه الفقیه حالات التعارض بینها ، سواء کان التعارض بین دلیلٍ من القسم الأوّل ودلیلٍ من القسم الثانی ، کالتعارض بین الأمارة والأصل ، أو بین دلیلین من قسمٍ واحد ، سواء کانا من نوعٍ واحدٍ ، کخبرین لثقتین ، أو من نوعین ، کالتعارض بین خبر الثقة وظهور الآیة ، أو بین أصالة الحلّ والاستصحاب.

ص: 184


1- فی موضوع التعارض بین الأدلّة المحرزة والاصول العملیة ، آخر هذا الجزء

ومن أجل ذلک سنبدأ فی ما یلی بحجّیّة القطع ، ثمّ نتکلّم عن القسم الأوّل من الأدلّة ، ثمّ عن القسم الثانی «الاصول العملیّة» ، ونختم بأحکام تعارض الأدلّة إن شاء الله تعالی ، ومنه نستمدّ التوفیق.

ص: 185

حجّیة القطع
اشارة

للقطع کاشفیّة بذاته عن الخارج. وله أیضاً نتیجة لهذه الکاشفیّة محرکیّة نحو ما یوافق الغرض الشخصیّ للقاطع إذا انکشف له بالقطع ، فالعطشان إذا قطع بوجود الماء خلفه تحرّک نحو تلک الجهة طلباً للماء. وللقطع - إضافةً إلی الکاشفیّة والمحرکیة المذکورتین - خصوصیّة ثالثة وهی : «الحجّیّة» ، بمعنی أنّ القطع بالتکلیف ینجِّز ذلک التکلیف ، أی یجعله موضوعاً لحکم العقل بوجوب امتثاله وصحّة العقاب علی مخالفته.

والخصوصیّة الاولی والثانیة بدیهیّتان ولم یقع بحث فیهما ، ولا تفیان بمفردهما بغرض الاصولی - وهو تنجیز التکلیف الشرعیّ علی المکلّف بالقطع به - وإنّما الذی یفی بذلک الخصوصیّة الثالثة.

کما أنّه لا شکّ فی أنّ الخصوصیّة الاولی هی عین حقیقة القطع ؛ لأنّ القطع هو عین الانکشاف والإراءة ، لا أنّه شیء من صفاته الانکشاف.

ولا شکّ أیضاً فی أنّ الخصوصیّة الثانیة من الآثار التکوینیة للقطع بما یکون متعلّقاً للغرض الشخصی ، فالعطشان الذی یتعلّق غرض شخصیّ له بالماء حینما یقطع بوجوده فی جهةٍ یتحرّک نحو تلک الجهة لا محالة ، والمحرّک هنا هو الغرض ، والمکمِّل لمحرِّکیّة الغرض هو قطعه بوجود الماء ، وبإمکان استیفاء الغرض فی تلک الجهة.

وأمّا الخصوصیّة الثالثة وهی حجّیّة القطع - أی منجِّزیّته للتکلیف بالمعنی المتقدّم - فهی شیء ثالث غیر مستبطنٍ فی الخصوصیّتین السابقتین ، فلا یکون التسلیم بهما من الناحیة المنطقیّة تسلیماً ضمنیّاً بالخصوصیّة الثالثة ، ولیس التسلیم

ص: 186

بهما مع إنکار الخصوصیّة الثالثة تناقضاً منطقیّاً ، فلا بدّ إذن من استئناف نظرٍ خاصٍّ فی الخصوصیّة الثالثة.

وفی هذا المجال یقال عادةً : إنّ الحجّیّة لازم ذاتیّ للقطع ، کما أنّ الحرارة لازم ذاتیّ للنار ، فالقطع بذاته یستلزم الحجّیّة والمنجّزیّة ، ولأجل ذلک لا یمکن أن تُلغی حجّیّته ومنجّزیّته فی حالٍ من الأحوال ، حتّی من قبل المولی نفسه ؛ لأنّ لازم الشیء لا یمکن أن ینفکّ عنه ، وإنّما الممکن للمولی أن یزیل القطع عن القاطع ، فیخرجه عن کونه قاطعاً بدلاً عن أن یفکّک بین القطع والحجّیّة. ویتلخّص هذا الکلام فی قضیّتین :

إحداهما : أنّ الحجّیّة والمنجّزیّة ثابتة للقطع ؛ لأنّها من لوازمه.

والاخری : أنّها یستحیل أن تنفکّ عنه ؛ لأنّ اللازم لا ینفکّ عن الملزوم.

أمّا القضیّة الاولی فیمکن أن نتساءل بشأنها : أیّ قطعٍ هذا الذی تکون المنجّزیّة من لوازمه؟ هل هو القطع بتکلیف المولی ، أو القطع بتکلیف أیِّ آمر؟

ومن الواضح أنّ الجواب هو الأوّل ؛ لأنّ غیر المولی إذا أمر لا یکون تکلیفه منجّزاً علی المأمور ولو قطع به ، فالمنجّزیّة إذن تابعة للقطع بتکلیف المولی ، فنحن إذن نفترض أوّلاً أنّ الآمر مولی ، ثمّ نفترض القطع بصدور التکلیف منه ، وهنا نتساءل من جدید : ما معنی المولی؟

والجواب : أنّ المولی هو مَن له حقّ الطاعة ، أی من یحکم العقل بوجوب امتثاله واستحقاق العقاب علی مخالفته ، وهذا یعنی أنّ الحجّیّة (التی محصّلها - کما تقدم - حکم العقل بوجوب الامتثال واستحقاق العقاب علی المخالفة) قد افترضناها مسبقاً بمجرّد افتراض أنّ الآمر مولی ، فهی إذن من شؤون کون الآمر مولی ، ومستبطنة فی نفس افتراض المولویّة ، فحینما نقول : إنّ القطع بتکلیف المولی حجّة - أی یجب امتثاله عقلاً - کأ نّنا قلنا : إنّ القطع بتکلیف مَن یجب امتثاله یجب امتثاله ، وهذا تکرار لما هو المفترض ، فلا بدّ أن نأخذ نفس حقّ الطاعة والمنجّزیّة المفترضة

ص: 187

فی نفس کون الآمر مولی ، لنری مدی ما للمولی من حقّ الطاعة علی المأمور ، وهل له حقّ الطاعة فی کلّ ما یقطع به من تکالیفه ، أو أوسع من ذلک بأن یفترض حقّ الطاعة فی کلّ ما ینکشف لدیه من تکالیفه ولو بالظنّ أو الاحتمال ، أو أضیق من ذلک بأن یفترض حقّ الطاعة فی بعض ما یقطع به من التکالیف خاصّة؟

وهکذا یبدو أنّ البحث فی حقیقته بحثٌ عن حدود مولویّة المولی ، وما نؤمن به له مسبقاً من حقّ الطاعة.

فعلی الأوّل تکون المنجّزیّة ثابتةً فی حالات القطع خاصّة.

وعلی الثانی تکون ثابتةً فی کلّ حالات القطع والظنّ والاحتمال.

وعلی الثالث تکون ثابتةً فی بعض حالات القطع.

والذی ندرکه بعقولنا أنّ مولانا سبحانه وتعالی له حقّ الطاعة فی کلّ ما ینکشف لنا من تکالیفه بالقطع أو بالظنّ أو بالاحتمال ما لم یرخّص هو نفسه فی عدم التحفّظ ، وهذا یعنی أنّ المنجّزیّة لیست ثابتةً للقطع بما هو قطع ، بل بما هو انکشاف ، وأنّ کلّ انکشافٍ منجِّز مهما کانت درجته ما لم یحرز ترخیص الشارع نفسه فی عدم الاهتمام به.

نعم ، کلّما کان الانکشاف بدرجةٍ أکبر کانت الإدانة وقبح المخالفة أشدّ ، فالقطع بالتکلیف یستتبع لا محالة مرتبةً أشدّ من التنجّز والإدانة ؛ لأنّه المرتبة العلیا من الانکشاف.

وأمّا القضیّة الثانیة - وهی أنّ المنجّزیّة لا تنفکّ عن القطع بالتکلیف ، ولیس بإمکان المولی نفسه أن یتدخّل بالترخیص فی مخالفة القطع وتجریده من المنجّزیّة - فهی صحیحة ، ودلیلها : أنّ هذا الترخیص إمّا حکم واقعیّ ، أو حکم ظاهریّ ، والأوّل مستحیل ؛ لأنّ التکلیف الواقعیّ مقطوع به ، فإذا ثبتت أیضاً إباحة واقعیّة لزم اجتماع الضدّین ؛ لِمَا تقدّم من التنافی والتضادّ بین الأحکام التکلیفیة الواقعیة.

ص: 188

والثانی مستحیل أیضاً ؛ لأنّ الحکم الظاهریّ - کما تقدم (1) - ما اخذ فی موضوعه الشکّ ، ولا شکّ مع القطع.

وبهذا یظهر أنّ القطع لا یتمیّز عن الظنّ والاحتمال فی أصل المنجّزیّة ، وإنّما یتمیّز عنهما فی عدم إمکان تجریده عن تلک المنجّزیّة ؛ لأنّ الترخیص فی مورده مستحیل کما عرفت ، ولیس کذلک فی حالات الظنّ والاحتمال ، فإنّ الترخیص الظاهریّ فیها ممکن ؛ لأنّه لا یتطلّب أکثر من فرض الشکّ ، والشکّ موجود.

ومن هنا صحّ أن یقال : إنّ منجّزیّة القطع غیر معلّقة ، بل ثابتة علی الإطلاق ، وإنّ منجّزیّة غیره من الظنّ والاحتمال معلّقة ؛ لأنّها مشروطة بعدم إحراز الترخیص الظاهریّ فی ترک التحفّظ.

معذّریّة القطع

کنّا نتحدّث حتّی الآن عن الجانب التنجیزیّ والتسجیلیّ من حجّیّة القطع «المنجّزیّة» ، والآن نشیر إلی الجانب الآخر من الحجّیّة وهو «المعذّریّة» ، أی کون القطع بعدم التکلیف معذّراً للمکلّف علی نحوٍ لو کان مخطئاً فی قطعه لمَا صحّت معاقبته علی المخالفة ، وهذه المعذّریّة تستند إلی تحقیق حدود مولویّة المولی وحقّ الطاعة ؛ وذلک لأنّ حقّ الطاعة هل موضوعه الذی تفرض طاعته ، تکالیف المولی بوجودها فی الشریعة بقطع النظر عن قطع المکلّف بها وشکّه فیها ، أو قطعه بعدمها ، أی أنّها تستتبع حقّ الطاعة فی جمیع هذه الحالات ، أو أنّ موضوع حقّ الطاعة تکالیف المولی المنکشفة للمکلّف ولو بدرجةٍ احتمالیّةٍ من الانکشاف؟

فعلی الأوّل لا یکون القطع معذّراً إذا خالف الواقع ، وکان التکلیف ثابتاً علی

ص: 189


1- مضی تحت عنوان : الحکم الواقعی والحکم الظاهری

خلاف ما قطع.

وعلی الثانی یکون القطع معذّراً ، إذ لا حقّ طاعةٍ للمولی فی حالة عدم انکشاف التکلیف ولو انکشافاً احتمالیّاً.

والأوّل من هذین الاحتمالین غیر صحیح ؛ لأنّ حقّ الطاعة من المستحیل أن یحکم به العقل بالنسبة إلی تکلیفٍ یقطع المکلّف بعدمه ، إذ لا یمکن للمکلّف أن یتحرّک عنه فکیف یحکم العقل بلزوم ذلک؟!

فیتعیّن الاحتمال الثانی ، ومعه یکون القطع بعدم التکلیف معذّراً عنه ؛ لأنّه یخرج فی هذه الحالة عن دائرة حقّ الطاعة ، أی عن نطاق حکم العقل بوجوب الامتثال.

التجرّی

إذا قطع المکلّف بوجوبٍ أو تحریمٍ فخالفه وکان التکلیف ثابتاً فی الواقع اعتبر عاصیاً ، وأمّا إذا قطع بالتکلیف وخالفه ولم یکن التکلیف ثابتاً واقعاً سمّی متجرّیاً ، وقد وقع البحث فی أنّه هل یُدانُ مثل هذا المکلّف المتجرّی بحکم العقل ویستحقّ العقاب کالعاصی ، أوْ لا؟

ومرّةً اخری یجب أن نرجع إلی حقّ الطاعة الذی تمثّله مولویّة المولی لنحدّد موضوعه ، فهل موضوعه هو التکلیف المنکشف للمکلّف ، أو مجرّد الانکشاف ولو لم یکن مصیباً؟ بمعنی أنّ حقّ المولی علی الإنسان هل فی أن یطیعه فی تکالیفه التی انکشفت لدیه ، أو فی کلّ ما یُتراءی له من تکالیفه ، سواءکان هناک تکلیف حقّاً أوْ لا؟

فعلی الأوّل لا یکون المکلّف المتجرّی قد أخلّ بحقّ الطاعة ، إذ لا تکلیف ، وعلی الثانی یکون قد أخلّ به فیستحقّ العقاب.

والصحیح هو الثانی ؛ لأنّ حقّ الطاعة ینشأ من لزوم احترام المولی عقلاً

ص: 190

ورعایة حرمته ، ولا شکّ فی أنّه من الناحیة الاحترامیّة ورعایة الحرمة لا فرق بین التحدّی الذی یقع من العاصی والتحدّی الذی یقع من المتجرّی ، فالمتجرّی إذن یستحقّ العقاب کالعاصی.

العلم الإجمالی

القطع تارةً یتعلّق بشیءٍ محدّدٍ ویسمّی بالعلم التفصیلی ، ومثاله : العلم بوجوب صلاة الفجر ، أو العلم بنجاسة هذا الإناء المعیّن.

واخری یتعلّق بأحد شیئین لا علی وجه التعیین ، ویسمّی بالعلم الإجمالی ، ومثاله : العلم بوجوب صلاةٍمّا فی ظهر الجمعة هی : إمّا الظهر أوالجمعة دون أن تقدر علی تعیین الوجوب فی إحداهما بالضبط ، أو العلم بنجاسة أحد الإناءین بدون تعیّن.

ونحن إذا حلّلنا العلم الإجمالیّ نجد أنّه مزدوج من العلم بالجامع بین الشیئین ، ومن شکوکٍ واحتمالاتٍ بعدد الأطراف التی یتردّد بینها ذلک الجامع ، ففی المثال الأوّل یوجد عندنا علم بوجوب صلاةٍ مّا ، وعندنا احتمالان : لوجوب صلاة الظهر خاصّة ، ولوجوب صلاة الجمعة خاصّة.

ولا شکّ فی أنّ العلم بالجامع منجّز ، وأنّ الاحتمال فی کلّ طرفٍ منجّز أیضاً ، وفقاً لما تقدّم من أنّ کلّ انکشافٍ منجّز مهما کانت درجته ، ولکنّ منجّزیّة القطع - علی ما عرفت - غیر معلّقة ، ومنجّزیّة الاحتمال معلّقة ، ومن هنا کان بإمکان المولی فی حالات العلم الإجمالیّ أن یبطل منجّزیّة احتمال هذا الطرف أو ذاک ، وذلک بالترخیص الظاهریّ فی عدم التحفّظ ، فإذا رخّص فقط فی إهمال احتمال وجوب صلاة الظهر بطلت منجّزیّة هذا الاحتمال ، وظلّت منجّزیّة احتمال وجوب الجمعة علی حالها ، وکذلک منجّزیّة العلم بالجامع فإنّها تظلّ ثابتةً أیضاً ، بمعنی أنّ المکلّف لا یمکنه أن یترک کلتا الصلاتین رأساً.

ص: 191

وإذا رخّص المولی فقط فی إهمال احتمال وجوب صلاة الجمعة بطلت منجّزیّة هذاالاحتمال ، وظلّت منجّزیّة الباقی کماتقدّم. وبإمکان المولی أن یرخّص فی کلٍ من الطرفین معاً بترخیصین ظاهریَّین ، وبهذا تبطل کلّ المنجّزیّات بما فیها منجّزیّة العلم بالجامع.

وقد تقول : إنّ العلم بالجامع فرد من القطع ، وقد تقدّم أنّ منجّزیّة القطع غیر معلّقة ، فکیف ترتفع منجّزیّة العلم بالجامع هنا؟!

والجواب : أنّ القطع الذی تکون منجّزیّته غیر معلّقةٍ هو العلم التفصیلیّ ، إذ لا مجال للترخیص الظاهریّ فی مورده ؛ لأنّ الترخیص الظاهریّ لا یمکن إلاّفی حالة الشکّ ، ولا شکّ مع العلم التفصیلیّ ، ولکن فی حالة العلم الإجمالیّ حیث إنّ الشکّ فی کلّ طرفٍ موجود فهناک مجال للترخیص الظاهریّ ، فتکون منجّزیّة العلم الإجمالیِّ معلّقةً علی عدم إحراز الترخیص الظاهریّ فی کلٍّ من الطرفین.

هذا من الناحیة النظریّةثبوتاً ، وأمّا من الناحیة الواقعیّة إثباتاً وأ نّه هل صدر من الشارع ترخیص فی کلّ من طرفی العلم الإجمالی؟ فهذا ما یقع البحث عنه فی الاصول العملیّة.

القطع الطریقیّ و الموضوعی

تارةً یحکم الشارع بحرمة الخمر - مثلاً - فیقطع المکلّف بالحرمة ، ویقطع بأنّ هذا خمر ، وبذلک یصبح التکلیف منجَّزاً علیه ، کما تقدّم (1) ، ویسمّی القطع فی هذه الحالة بالقطع الطریقیّ بالنسبة إلی تلک الحرمة ؛ لأنّه مجرّد طریقٍ وکاشفٍ عنها ؛ ولیس له دخل وتأثیر فی وجودها واقعاً ؛ لأنّ الحرمة ثابتة للخمر علی أیّ حال ،

ص: 192


1- فی (حجیة القطع)

سواء قطع المکلّف بأنّ هذا خمر أوْ لا.

واخری یحکم الشارع بأنّ ما تقطع بأ نّه خمر حرام ، فلا یحرم الخمر إلاّإذا قطع المکلّف بأ نّه خمر ، ویسمّی القطع فی هذه الحالة بالقطع الموضوعیّ ؛ لأنّه دخیل فی وجود الحرمة ، وثبوتها للخمر ، فهو بمثابة الموضوع للحرمة.

والقطع إنّما ینجّز التکلیف إذا کان قطعاً طریقیّاً بالنسبة إلیه ؛ لأنّ منجّزیّته إنّما هی من أجل کاشفیّته ، وهو إنّما یکشف عمّا یکون قطعاً طریقیّاً بالنسبة إلیه. وأمّا التکلیف الذی یکون القطع موضوعاً له ودخیلاً فی أصل ثبوته فهو لا یتنجّز بذلک القطع ، ففی المثال المتقدّم للقطع الموضوعیّ لا یکون القطع بالخمریّة منجّزاً للحرمة ؛ لأ نّه لا یکشف عنها ، وإنّما یولّدها ، بل الذی ینجّز الحرمة فی هذا المثال القطع بحرمة مقطوع الخمریّة. وهکذا ینجّز کلّ قطعٍ ما یکون کاشفاً عنه وطریقاً إلیه من التکالیف ، دون ما یکون موضوعاً ومولّداً له من الأحکام.

وقد یتّفق أن یکون قطع واحد طریقیّاً بالنسبة إلی تکلیفٍ وموضوعیّاً بالنسبة إلی تکلیفٍ آخر ، کما إذا قال المولی : الخمر حرام ، ثمّ قال : من قطع بحرمة الخمر فیحرم علیه بیعه ، فإنّ القطع بحرمة الخمر قطع طریقیّ بالنسبة إلی حرمة الخمر ، وقطع موضوعیّ بالنسبة إلی حرمة بیع الخمر.

جواز الإسناد إلی المولی

وهناک جانب ثالث فی القطع غیر المنجّزیّة والمعذّریّة ، وهو جواز إسناد الحکم المقطوع إلی المولی.

وتوضیح ذلک : أنّ المنجّزیّة والمعذّریّة ترتبطان بالجانب العملی ، فیقال : إنّ القطع بالحرمة منجّز لها ، بمعنی أنّه لابدّ للقاطع أن لا یرتکب ما قطع بحرمته ، وإنّ القطع بعدم الحرمة معذّر عنها ، بمعنی أنّ له أن یرتکب الفعل. وهناک شیء آخر وهو

ص: 193

إسناد الحرمة نفسها إلی المولی ، فإنّ القطع بحرمة الخمر یؤدّی إلی جواز إسناد الحرمة إلی المولی ، بأن یقول القاطع : إنّ الشارع حرّم الخمر ؛ لأنّه قول بعلم ، وقد أذن الشارع فی القول بعلمٍ وحرّم القول بلا علم.

وبالتدبّر فی ما بیّنّاه من التمییز بین القطع الطریقیّ والقطع الموضوعیّ یتّضح :

أنّ القطع بالنسبة إلی جواز الإسناد قطع موضوعیّ لا طریقیّ ؛ لأنّ جواز الإسناد حکم شرعیّ اخذ فی موضوعه القطع بما یسند إلی المولی.

تلخیص و مقارنة

اتّضح ممّا ذکرناه : أنّ تنجّز التکلیف المقطوع لمّا کان من شؤون حقّ الطاعة للمولی سبحانه ، وکان حقّ الطاعة له یشمل کلّ ما ینکشف من تکالیفه ولو انکشافاً احتمالیّاً فالمنجّزیّة إذن لیست مختصّةً بالقطع ، بل تشمل کلّ انکشافٍ مهما کانت درجته ، وإن کانت بالقطع تصبح مؤکّدةً وغیر معلّقة ، کما تقدّم.

وخلافاً لذلک مسلک من افترض المنجّزیّة والحجّیّة لازماً ذاتیّاً للقطع ، فإنّه ادّعی أنّها من خواصّ القطع. فحیث لا قطع ولا علم لا منجّزیّة ، فکلّ تکلیفٍ لم ینکشف بالقطع والیقین فهو غیر منجّزٍ ولا یصحّ العقاب علیه ، وسمّی ذلک بقاعدة «قبح العقاب بلا بیان» ، أی بلا قطعٍ وعلم (1) ، وفاته أنّ هذا فی الحقیقة تحدید لمولویّة المولی وحقّ الطاعة له رأساً.

وهذان مسلکان یحدّد کلّ منهما الطریق فی کثیرٍ من المسائل المتفرّعة ، ویوضّح للفقیه منهجاً مغایراً من الناحیة النظریّة لمنهج المسلک الآخر.

ونسمّی المسلک المختار بمسلک حقّ الطاعة ، والآخربمسلک قبح العقاب بلابیان.

ص: 194


1- راجع کفایة الا صول : 390 ، ومصباح الاصول 2 : 16

الأدلّة

اشارة

الأدلّة المحرزة.

الاصول العملیّة ، أو الأدلّة العملیّة.

ص: 195

ص: 196

تحدید المنهج فی الأدلّة و الاصول
اشارة

عرفنا سابقاً أنّ الأدلّة التی یستند إلیها الفقیه فی استدلاله الفقهیّ واستنباطه للحکم الشرعیّ علی قسمین ، فهی : إمّا أدلّة محرزة یطلب بها کشف الواقع ، وإمّا أدلّة عملیّة (اصول عملیّة) تحدّد الوظیفة العملیّة للشاکّ الذی لا یعلم بالحکم.

ویمکن القول علی العموم بأنّ کلّ واقعةٍ یعالج الفقیه حکمها یوجد فیها دلیل من القسم الثانی ، أی أصل عملیّ یحدّد لغیر العالم الوظیفة العملیّة ، فإن توفّر للفقیه الحصول علی دلیلٍ محرزٍ أخذ به ، وترک الأصل العملیّ وفقاً لقاعدة تقدّم الأدلّة المحرزة علی الاصول العملیّة ، کما یأتی - إن شاء الله تعالی - فی تعارض الأدلّة. وإن لم یتوفّر دلیل محرز أخذ بالأصل العملی ، فهو المرجع العامّ للفقیه حیث لا یوجد دلیل محرز.

وتختلف الأدلّة المحرزة عن الاصول العملیّة فی : أنّ تلک تکون أدلّةً ومستَنَداً للفقیه بلحاظ کاشفیّتها عن الواقع وإحرازها للحکم الشرعی ، وأمّا هذه فتکون أدلّةً من الوجهة العملیّة فقط ، بمعنی أنّها تحدّد کیف یتصرّف الإنسان الذی لا یعرف الحکم الشرعیّ للواقعة.

کما أنّ الأدلّة المحرزة تختلف فیما بینها ؛ لأنّ بعضها أدلّة قطعیّة تؤدّی إلی القطع بالحکم الشرعی ، وبعضها أدلّة ظنّیّة تؤدّی إلی کشفٍ ناقصٍ محتملِ الخطأ عن الحکم الشرعیّ ، وهذه الأدلّة الظنّیّة هی التی تسمّی بالأمارات.

ص: 197

المنهج علی مسلک حقّ الطاعة

وأعمّ الاصول العملیّة بناءً علی مسلک حقّ الطاعة هو أصالة اشتغال الذمّة ، وهذا أصل یحکم به العقل ، ومفاده : أنّ کلّ تکلیفٍ یحتمل وجوده ولم یثبت إذن الشارع فی ترک التحفّظ تجاهه فهو منجّز وتشتغل به ذمّة المکلّف. ومردّ ذلک إلی ما تقدّم من أنّ حقّ الطاعة للمولی یشمل کلّ ما ینکشف من التکالیف ولوانکشافاً ظنّیاً أو احتمالیّاً.

وهذا الأصل هو المستَنَد العامّ للفقیه ، ولا یرفع یده عنه إلاّفی بعض الحالات التالیة :

أوّلاً : إذا حصل له دلیل محرز قطعیّ علی نفی التکلیف کان القطع معذّراً بحکم العقل ، کما تقدّم ، فیرفع یده عن أصالة الاشتغال إذ لا یبقی لها موضوع.

ثانیاً : إذا حصل له دلیل محرز قطعیّ علی إثبات التکلیف فالتنجّز یظلّ علی حاله ، ولکنّه یکون بدرجةٍ أقوی وأشدّ ، کما تقدّم.

ثالثاً : إذا لم یتوفّر له القطع بالتکلیف لا نفیاً ولا إثباتاً ، ولکن حصل له القطع بترخیصٍ ظاهریٍّ من الشارع فی ترک التحفّظ ، فحیث إنّ منجّزیّة الاحتمال والظنّ معلّقة علی عدم ثبوت إذنٍ من هذا القبیل - کما تقدّم - فمع ثبوته لا منجّزیّة ، فیرفع یده عن أصالة الاشتغال.

وهذا الإذن : تارةً یثبت بجعل الشارع الحجّیّة للأمارة (الدلیل المحرز غیر القطعیّ) ، کما إذا أخبر الثقة المظنونُ الصدقَ بعدم الوجوب ، فقال لنا الشارع : «صدِّق الثقة». واخری یثبت بجعل الشارع لأصلٍ عملیٍّ من قبله ، کأصالة الحلّ الشرعیّة القائلة : «کلّ شیءٍ حلال حتّی تعلم أنّه حرام» (1) ، والبراءة الشرعیّة

ص: 198


1- وسائل الشیعة 17 : 89 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4

القائلة : «رفع ما لا یعلمون» (1) ، وقد تقدّم الفرق بین الأمارة والأصل العملی (2).

رابعاً : إذا لم یتوفّر له القطع بالتکلیف لا نفیاً ولا إثباتاً ، ولکن حصل له القطع بأنّ الشارع لا یأذن فی ترک التحفّظ فهذا یعنی أنّ منجّزیّة الاحتمال والظنّ تظل ثابتةً ؛ غیر أنّها آکد وأشدّ ممّا إذا کان الإذن محتملاً.

وهنا أیضاً : تارةً یثبت عدم الإذن من الشارع فی ترک التحفّظ بجعل الشارع الحجّیّة للأمارة ، کما إذا أخبر الثقة المظنونُ الصدقَ بالوجوب ، فقال الشارع : «لا ینبغی التشکیک فی ما یخبر به الثقة» ، أوقال : «صدّق الثقة». واخری یثبت بجعل الشارع لأصلٍ عملیٍّ من قبله ، کأصالة الاحتیاط الشرعیّة المجعولة فی بعض الحالات.

فائدة المنجّزیّة و المعذّریّة الشرعیّة

وبما ذکرناه ظهر أنّه فی الحالتین : الاولی والثانیة لا معنی لتدخّل الشارع فی إیجاد معذّریّةٍ أو منجّزیّة ؛ لأنّ القطع ثابت ، وله معذّریّة ومنجّزیّة کاملة ، وفی الحالتین : الثالثة والرابعة یمکن للشارع أن یتدخّل فی ذلک ، فإذا ثبت عنه جعل الحجّیّة للأمارة النافیة للتکلیف ، أو جعل أصلٍ مرخّصٍ کأصالة الحلّ ارتفعت بذلک منجّزیّة الاحتمال أو الظنّ ؛ لأنّ هذا الجعل منه إذن فی ترک التحفّظ ، والمنجّزیّة المذکورة معلّقة علی عدم ثبوت الإذن المذکور ، وإذاثبت عنه جعل الحجّیّة لأمارةٍ مثبتةٍللتکلیف ، أو لأصلٍ یحکم بالتحفّظ تأکّدت بذلک منجّزیّة الاحتمال ؛ لأنّ ثبوت ذلک الجعل معناه العلم بعدم الإذن فی ترک التحفّظ ، ونفی لأصالة الحلّ ونحوها.

ص: 199


1- وسائل الشیعة 15 : 369 ، الباب 56 من أبواب جهاد النفس وما یناسبه ، الحدیث الأول
2- راجع بحث «الحکم الواقعی والحکم الظاهری»
المنهج علی مسلک قبح العقاب بلا بیان

وما تقدّم کان بناءً علی مسلک حقّ الطاعة ، وأمّا بناءً علی مسلک قبح العقاب بلا بیان فالأمر علی العکس تماماً والبدایة مختلفة ، فإنّ أعمّ الاصول العملیّة حینئذٍ هو قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» ، وتسمّی أیضاً بالبراءة العقلیّة ، ومفادها : أنّ المکلّف غیر ملزمٍ عقلاً بالتحفّظ تجاه أیّ تکلیفٍ ما لم ینکشف بالقطع والیقین ، وهذا الأصل لا یرفع الفقیه یده عنه إلاّفی بعض الحالات :

ولنستعرض الحالات الأربع المتقدّمة ؛ لنری حال الفقیه فیها بناءً علی مسلک قبح العقاب بلا بیان :

أمّا الحالة الاولی فیظلّ فیها قبح العقاب ثابتاً (أی المعذّریة) ، غیر أنّه یتأکّد بحصول القطع بعدم التکلیف.

وأمّا الحالة الثانیة فیرتفع فیها موضوع البراءة العقلیّة ؛ لأنّ عدم البیان علی التکلیف تبدّل إلی البیان والقطع فیتنجّز التکلیف.

وأمّا الحالة الثالثة فیظلّ فیها قبح العقاب ثابتاً ، غیر أنّه یتأکّد بثبوت الإذن من الشارع فی ترک التحفّظ.

وأمّا الحالة الرابعة فأصحاب هذا المسلک یلتزمون عملیّاً فیها بأنّ التکلیف یتنجّز علی الرغم من أنّه غیر معلوم ، ویتحیّرون نظریّاً فی کیفیّة تخریج ذلک علی قاعدتهم القائلة بقبح العقاب بلا بیان ، بمعنی أنّ الأمارة المثبتة للتکلیف بعد جعل الحجّیّة لها أو أصالة الاحتیاط کیف تقوم مقام القطع الطریقیّ فتنجِّز التکلیف ، مع أنّه لا یزال مشکوکاً وداخلاً فی نطاق قاعدة قبح العقاب بلا بیان؟! وسیأتی فی الحلقة التالیة (1) بعض أوجه العلاج للمشکلة عند أصحاب هذا المسلک.

ص: 200


1- سوف یأتی فی أول بحث حجیة القطع من الحلقة الثالثة
الأدلّة المُحْرِزَة
اشارة

تمهید

1- الدلیل الشرعی.

2- الدلیل العقلی.

ص: 201

ص: 202

[تمهید]
تقسیم البحث فی الأدلّة المحرزة

یعتمد الفقیه فی عملیّة الاستنباط علی عناصر مشترکةٍ تسمّی بالأدلّة المحرزة ، کما تقدّم. وهی : إمّا أدلّة قطعیّة بمعنی أنها تؤدّی إلی القطع بالحکم فتکون حجّةً علی أساس حجّیّة القطع الناتج عنها ، وإمّا أدلّة ظنّیة ویقوم دلیل قطعیّ علی حجّیتها شرعاً ، کما إذا علمنا بأنّ المولی أمر باتّباعها فتکون حجّةً بموجب الجعل الشرعی.

والدلیل المحرز فی الفقه سواء کان قطعیّاً أوْ لا ینقسم إلی قسمین :

الأوّل : الدلیل الشرعیّ ، ونعنی به : کلّ ما یصدر من الشارع ممّا له دلالة علی الحکم ، ککلام الله سبحانه ، أو کلام المعصوم.

الثانی : الدلیل العقلی ، ونعنی به : القضایا التی یدرکها العقل ویمکن أن یستنبط منها حکم شرعیّ ، کالقضیّة العقلیّة القائلة : بأنّ إیجاب شیء یستلزم إیجاب مقدّمته.

والقسم الأوّل ینقسم بدوره إلی نوعین :

أحدهما : الدلیل الشرعیّ اللفظیّ ، وهو کلام المعصوم کتاباً أو سنّة.

والآخر : الدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ ، ویتمثّل فی فعل المعصوم ، سواء کان تصرّفاً مستقلاًّ ، أو موقفاً إمضائیّاً تجاه سلوکٍ معیَّن ، وهو الذی یسمّی بالتقریر.

والبحث فی هذا القسم بکلا نوعیه : تارةً یقع فی تحدید دلالات الدلیل

ص: 203

الشرعی ، واخری فی ثبوت صغراه ، وثالثةً فی حجّیّة تلک الدلالة ووجوب الأخذ بها ، ففی الدلیل الشرعیّ إذن ثلاثة أبحاث.

ولکن قبل البدء بهذه الأبحاث علی الترتیب المذکور نستعرض بعض المبادئ والقواعد العامّة فی الأدلّة المحرزة.

الأصل عند الشکّ فی الحجّیّة

عرفنا أنّ للشارع دخلاً فی جعل الحجّیّة للأدلّة المحرزة غیر القطعیة (الأمارات) ، فإن أحرزنا جعل الشارع الحجّیة لأمارةٍ فهو ، وإذا شککنا فی ذلک لم یکن بالإمکان التعویل علی تلک الأمارة لمجرّد احتمال جعل الشارع الحجّیة لها ؛ لأ نّها : إن کانت نافیةً للتکلیف ونرید أن نثبت بها المعذّریّة فمن الواضح - بناءً علی ما تقدّم - عدم إمکان ذلک ما لم نحرز جعل الحجّیة لها ، الذی یعنی إذن الشارع فی ترک التحفّظ تجاه التکلیف المشکوک ، إذ بدون إحراز هذا الإذن تکون منجّزیّة الاحتمال للتکلیف الواقعیّ قائمةً بحکم العقل ، ولا ترتفع هذه المنجّزیّة إلاّبإحراز الإذن فی ترک التحفّظ ، ومع الشکّ فی الحجّیة لا إحراز للإذن المذکور.

وإن کانت الأمارة مثبتةً للتکلیف ونرید أن نثبت بها المنجّزیّة خروجاً عن أصلٍ معذّرٍ - کأصالة الحلّ المقرّرة شرعاً - فواضح أیضاً أنَّا ما لم نقطع بحجّیتها لا یمکن رفع الید بها عن دلیل أصالة الحلّ مثلاً ، فدلیل الأصل الجاری فی الواقعة والمؤمّن عن التکلیف المشکوک هو المرجع ما لم یقطع بحجّیة الأمارة المثبتة للتکلیف.

وبهذا صحّ القول : إنّ الأصل عند الشکّ فی الحجّیة عدم الحجّیة ، بمعنی أنّ الأصل نفوذ الحالة المفترضة لولا تلک الأمارة من منجّزیةٍ أو معذّریّة.

ص: 204

مقدار ما یثبت بالأدلّة المحرزة

الدلیل المحرز له مدلول مطابقیّ ومدلول التزامیّ ، فکلّما کان الدلیل المحرز حجّةً ثبت بذلک مدلوله المطابقیّ ، وأمّا مدلوله الالتزامیّ ففیه بحث ، وحاصله : أنّ الدلیل المحرز إذا کان قطعیّاً فلا شکّ فی ثبوت مدلولاته الالتزامیّة به ؛ لأنّها تکون قطعیّة أیضاً ، فتثبت بالقطع کما یثبت المدلول المطابقیّ بذلک.

وإذا کان الدلیل ظنّیاً وقد ثبتت حجّیته بجعل الشارع - کما فی الأمارة ، مثل خبر الثقة وظهور الکلام - فهنا حالتان :

الاولی : أن یکون موضوع الحجّیة - أی ما حکم الشارع بأ نّه حجّة - صادقاً علی الدلالة الالتزامیّة کصدقه علی الدلالة المطابقیّة ، ومثال ذلک : أن یرِدَ دلیل علی حجّیة خبر الثقة ، ویقال بأنّ الإخبار عن شیءٍ إخبار عن لوازمه ، وفی هذه الحالة یثبت المدلول الالتزامیّ ؛ لأنّه ممّا أخبر عنه الثقة بالدلالة الالتزامیّة ، فیشمله دلیل الحجّیة المتکفّل للأمر بالعمل بکلّ ما أخبر به الثقة مثلاً.

الثانیة : أن لا یکون موضوع الحجّیة صادقاً علی الدلالة الالتزامیّة ، ومثال ذلک : أن یرِدَ دلیل علی حجّیة ظهور اللفظ ، فإنّ الدلالة الالتزامیّة غیر العرفیّة لیست ظهوراً لفظیّاً ؛ فلا تشکِّل فرداً من موضوع دلیل الحجّیة ، فمن هنا یقع البحث فی حجّیة الدلیل لإثبات المدلول الالتزامیّ فی حالةٍ من هذا القبیل.

وقد یُستشکَل فی ثبوت هذه الحجّیة بدلیل حجّیة الظهور ؛ لأنّ دلیل حجّیة الظهور لا یثبت الحجّیة إلاّلظهور اللفظ ، والدلالة الالتزامیّة لهذا الظهور لیست ظهوراً لفظیّاً فلا تکون حجّة ، ومجرّد علمنا من الخارج بأنّ ظهور اللفظ إذا کان صادقاً فدلالته الالتزامیّة صادقة أیضاً لا یبرِّر استفادة الحجّیة للدلالة الالتزامیّة ؛ لأنّ الحجّیة حکم شرعیّ وقد یخصّصه بإحدی الدلالتین دون الاخری علی الرغم

ص: 205

من تلازمهما فی الصدق.

ویوجد فی هذا المجال اتّجاهان :

أحدهما للمشهور ، وهو : أنّ دلیل الحجّیة کلّما استُفِید منه جعل الحجّیة لشیءٍ بوصفه أمارةً علی الحکم الشرعیّ کان ذلک کافیاً لإثبات لوازمه ومدلولاته الالتزامیّة ، وعلی هذا الأساس وضعوا قاعدةً مؤدّاها : أنّ مثبتات الأمارات حجّة ، أی أنّ الأمارة کما یعتبر إثباتها لمدلولها المطابقیّ حجّةً ، کذلک إثباتها لمدلولها الالتزامی.

والاتّجاه الآخر للسیّد الاستاذ (1) ، حیث ذهب إلی أنّ مجرّد قیام دلیلٍ [علی] حجّیّة أمارةٍ علی أساس ما لها من کشفٍ عن الحکم الشرعیّ لا یکفی لذلک ، إذ من الممکن ثبوتاً أنّ الشارع یتعبّد المکلّف بالمدلول المطابقی من الأمارة فقط ، کما یمکنه أن یتعبّده بکلّ ما تکشف عنه مطابقةً أو التزاماً ، وما دام کلا هذین الوجهین ممکناً ثبوتاً فلا بدّ لتعیین الأخیر منهما من وجود إطلاقٍ فی دلیل الحجّیة یقتضی امتداد التعبّد وسریانه إلی المدالیل الالتزامیّة.

والصحیح هو الاتّجاه الأوّل ؛ وذلک لأنّنا عرفنا سابقاً (2) أنّ الأمارة معناها الدلیل الظنّیّ الذی یُستظهر من دلیل حجّیته : أنّ تمام الملاک لحجّیته (3) هو کشفه بدون نظرٍ إلی نوع المنکشف ، وهذا الاستظهار متی ما تمّ فی دلیل الحجّیة کان کافیاً لإثبات الحجّیة فی المدلولات الالتزامیّة أیضاً ؛ لأنّ نسبة کشف الأمارة إلی المدلول المطابقیّ والالتزامیّ بدرجةٍ واحدةٍ دائماً ، وما دام الکشف هو تمام الملاک للحجّیة بحسب الفرض فیعرف من دلیل الحجّیة أنّ مثبتات الأمارة کلّها حجّة.

ص: 206


1- راجع مصباح الاصول 3 : 155
2- سبق تحت عنوان : الامارات والاصول
3- فی الطبعة الاولی : بحجّیته. والأولی ما أثبتناه

وعلی خلاف ذلک الاصول العملیّة تنزیلیّةً أو غیرها ، فإنّها لمّا کانت مبنیّةً علی ملاحظة نوع المؤدّی - کما تقدّم - فلا یمکن أن یستفاد من دلیلها إسراء التعبّد إلی کلّ اللوازم إلاّبعنایةٍ خاصّةٍ فی لسان الدلیل.

ومن هنا قیل : إنّ الاصول العملیّة لیست حجّةً فی مثبتاتها (1) ، أی فی مدلولاتها الالتزامیّة ، وسیأتی تفصیل الکلام عن ذلک فی أبحاث الاصول العملیّة (2) إن شاء الله تعالی.

تبعیّة الدلالة الالتزامیّة للمطابقیّة

عرفنا أنّ الأمارات حجّة فی المدلول المطابقیّ والمدلول الالتزامیّ معاً ، والمدلول الالتزامیّ : تارةً یکون مساویاً للمدلول المطابقیّ ، واخری یکون أعمَّ منه ، ففی حالة المساواة إذا علم بأنّ المدلول المطابقیّ باطل فقد علم ببطلان المدلول الالتزامیّ أیضاً ، وبذلک تسقط الأمارة بکلا مدلولَیها عن الحجّیة. وأمّا إذا کان اللازم أعمّ وبطل المدلول المطابقیّ فالمدلول الالتزامیّ یظلّ محتملاً.

ومن هنا یأتی البحث التالی ، وهو : أنّ حجّیة الأمارة فی إثبات المدلول الالتزامیّ هل ترتبط بحجّیتها فی إثبات المدلول المطابقیّ ، أوْ لا؟

فالارتباط یعنی أنّها إذا سقطت عن الحجّیة فی المدلول المطابقیّ ، للعلم ببطلانه - مثلاً - سقطت أیضاً عن الحجّیة فی المدلول الالتزامیّ ، وهو معنی التبعیّة.

وعدم الارتباط یعنی أنّ کلاًّ من الدلالة المطابقیّة والدلالة الالتزامیّة حجّة ما لم یعلم ببطلان مفادها بالخصوص ، ومجرّد العلم ببطلان المدلول المطابقیّ لا یوجد

ص: 207


1- فوائد الاصول 4 : 487
2- سوف یأتی ضمن بحث الاستصحاب ، تحت عنوان : مقدار ما یثبت بالاستصحاب

خللاً فی حجّیة الدلالة الالتزامیة مادام المدلول الالتزامیّ محتملاً ولم یتّضح بطلانه بعد.

وقد یستدلّ علی الارتباط بأحد الوجهین التالیین :

الأوّل : أنّ الدلالة الالتزامیّة متفرّعة فی وجودها علی الدلالة المطابقیّة ، فتکون متفرّعةً فی حجّیتها أیضاً.

ویلاحظ علی ذلک : أنّ التفرّع فی ا لوجود لماذا یستلزم التفرّع فی الحجّیة؟ أوَ لایمکن أن نفترض أنّ کلّ واحدةٍ من الدلالتین موضوع مستقلّ للحجّیة بلحاظ کاشفیّتها؟!

الثانی : أنّ نفس السبب الذی یوجب سقوط الدلالة المطابقیّة عن الحجّیة یوجب دائماً سقوط الدلالة الالتزامیّة ، فإذا علم - مثلاً - بعدم ثبوت المدلول المطابقیّ وسقطت بذلک حجّیة الدلالة المطابقیّة ، فإنّ هذا العلم بنفسه یعنی العلم أیضاً بعدم ثبوت المدلول الالتزامیّ ؛ لأنّ ما تحکی عنه الدلالة الالتزامیّة دائماً حصّة خاصّة من اللازم ، وهی الحصّة الناشئة أو الملازمة للمدلول المطابقیّ ، لا طبیعیّ اللازم علی الإطلاق ، وتلک الحصّة مساویة للمدلول المطابقیّ دائماً.

وبکلمةٍ اخری : إنّ ذات اللازم وإن کان أعمّ أحیاناً ولکنّه بما هو مدلول التزامیّ مساوٍ دائماً للمدلول المطابقیّ ، فلا یتصوّر ثبوته بدونه ، فموت زیدٍ وإن کان أعمَّ من احتراقه بالنار ولکنّ مَن أخبر باحتراقه بالمطابقة فهو لا یخبر التزاماً بالموت الأعمّ ولو کان بالسمّ ، بل مدلوله الالتزامیّ هو الموت الناشئ من الاحتراق خاصّة ، فإذا کنّا نعلم بعدم الاحتراق فکیف نعمل بالمدلول الالتزامیّ؟ وسیأتی تکمیل البحث عن ذلک وتعمیقه فی الحلقة الآتیة إن شاء الله تعالی.

وفاءُ الدلیل بدور القطع الموضوعی

الدلیل المحرز إذا کان قطعیّاً فهو یفی بما یقتضیه القطع الطریقیّ من منجّزیّةٍ ومعذّریّة ؛ لأنّه یوجد القطع فی نفس المکلّف بالحکم الشرعی ، کما أنّه یفی بما یترتّب

ص: 208

علی القطع الموضوعیّ من أحکام شرعیّة ؛ لأنّ هذه الأحکام یتحقّق موضوعها وجداناً.

والدلیل المحرز غیر القطعیّ - أی الأمارة - یفی بما یقتضیه القطع الطریقیّ من منجّزیّةٍ ومعذّریّة ، فالأمارة الحجّة شرعاً إذا دلّت علی ثبوت التکلیف أکّدت منجّزیّته ، وإذا دلّت علی نفی التکلیف کانت معذّراً عنه ورفعت أصالة الاشتغال ، کما لو حصل القطع الطریقیّ بنفی التکلیف ، کما تقدّم (1) توضیحه ، وهذا معناه قیام الأمارة مقام القطع الطریقیّ.

ولکن هل تفی الأمارة بالقیام مقام القطع الموضوعیّ؟ فیه بحث وخلاف ، فلو قال المولی : «کلّ ما قطعتَ بأ نّه خمر فأرقْهُ» ، وقامت الأمارة الحجّة شرعاً علی أنّ هذا خمر ولم یحصل القطع بذلک. فهل یترتّب وجوب الإراقة علی هذه الأمارة کما یترتّب علی القطع ، أوْ لا؟

وهنا تفصیل ، وهو : أنّا تارةً نفهم من دلیل وجوب إراقة مقطوع الخمریّة أنّ مقصود هذا الدلیل من المقطوع ما قامت حجّة منجّزة علی خمریّته ؛ ولیس القطع إلاّ کمثال. واخری نفهم منه إناطة الحکم بوجوب الإراقة بالقطع بوصفه کاشفاً تامّاً لا یشوبه شکّ.

ففی الحالة الاولی تقوم الأمارة الحجّة مقام القطع الموضوعیّ ، ویترتّب علیها وجوب الإراقة ؛ لأنّها تحقّق موضوع هذا الوجوب وجداناً وهو الحجّة.

وفی الحالة الثانیة لا یکفی مجرّد کون الأمارة حجّةً وقیام دلیلٍ علی حجّیّتها ووجوب العمل بها لکی تقوم مقام القطع الموضوعی ؛ لأنّ وجوب الإراقة منوط بالقطع بما هو کاشف تامّ ، والأمارة وإن أصبحت حجّةً ومنجّزةً لمؤدّاها بجعل الشارع ولکنّها لیست کاشفاً تامّاً علی أیّ حال ، فلا یترتّب علیها وجوب الإراقة

ص: 209


1- مضی تحت عنوان : «حجیة القطع»

إلاّ إذا ثبت فی دلیل الحجّیة أو فی دلیلٍ آخر أنّ المولی أعمل عنایةً ونزّل الأمارة منزلة الکاشف التامّ فی أحکامه الشرعیّة ، کما نزّل الطواف منزلة الصلاة فی قوله : «الطواف بالبیت صلاة» (1) ، وهذه عنایة إضافیّة لایستبطنها مجرّد جعل الحجّیة للأمارة.

وبهذا صحّ القول : إنّ دلیل حجّیة الأمارة بمجرّد افتراضه الحجّیة لا یفی لإقامتها مقام القطع الموضوعیّ.

إثبات الدلیل لجواز الإسناد

من المقرّر فقهیّاً أنّ إسناد حکم إلی الشارع بدون علمٍ غیر جائز ، وعلی هذا الأساس فإذا قام علی الحکم دلیل وکان الدلیل قطعیّاً فلا شکّ فی جواز إسناد مؤدّاه إلی الشارع ؛ لأنّه إسناد بعلم. وأمّا إذا کان الدلیل غیر قطعیِّ - کما فی الأمارة التی قد جعل الشارع لها الحجّیة وأمر باتّباعها - فهل یجوز هنا إسناد الحکم إلی الشارع؟

لا ریب فی جواز إسناد نفس الحجّیة والحکم الظاهریّ إلی الشارع ؛ لأنّه معلوم وجداناً. وأمّا الحکم الواقعیّ الذی تحکی عنه الأمارة فقد یقال : إنّ إسناده غیر جائزٍ ؛ لأنّه لا یزال غیر معلوم ، ومجرّد جعل الحجّیة للأمارة لا یبرِّر الإسناد بدون علم ، وإنّما یجعلها منجّزةً ومعذّرةً من الوجهة العملیّة.

وقد یقال : إنّ هذا مرتبط بالبحث السابق فی قیام الأمارة مقام القطع الموضوعیّ ؛ لأنّ القطع اخذ موضوعاً لجواز إسناد الحکم إلی المولی ، فإذا استفیدت من دلیل الحجّیة تلک العنایة الإضافیّة التی تقوم الأمارة بموجبها مقام القطع الموضوعیّ ترتّب علیها جواز إسناد مؤدّی الأمارة إلی الشارع ، وإلاّ فلا.

ص: 210


1- مستدرک الوسائل 9 : 410 ، الباب 38 من أبواب الطواف ، الحدیث 2

1- الأدلّة المحرزة

الدلیل الشرعیّ
اشارة

تحدید دلالات الدلیل الشرعی.

إثبات صغری الدلیل الشرعی.

إثبات حجّیة الدلالة فی الدلیل الشرعی.

ص: 211

ص: 212

1- الدلیل الشرعی

تحدید دلالات الدلیل الشرعی
اشارة

1- الدلیل الشرعیّ اللفظیّ.

2- الدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ.

ص: 213

ص: 214

1 - الدلیل الشرعیّ اللفظیّ
تمهید
اشارة

لمّا کان الدلیل الشرعیّ اللفظیّ یتمثّل فی ألفاظٍ یحکمها نظام اللغة ناسب ذلک أن نبحث فی مستهلِّ الکلام عن العلاقات اللغویّة بین الألفاظ والمعانی ، ونصنِّف اللغة بالصورة التی تساعد علی ممارسة الدلیل اللفظیّ والتمییز بین درجاتٍ من الظهور اللفظی.

الظهور التصوّریّ و الظهور التصدیقی

إذا سمعنا کلمةً مفردةً کالماء من آلةٍ ، انتقل ذهننا إلی تصوّر المعنی ، وکذلک إذا سمعناها من إنسانٍ ملتفت ، ولکنّنا فی هذه الحالة لا نتصوّر المعنی فحسب ، بل نستکشف من اللفظ أنّ الإنسان قصد بتلفّظه أن یخطر ذلک المعنی فی ذهننا ، بینما لا معنی لهذا الاستکشاف حینما تصدر الکلمة من آلة ، فهناک إذن دلالتان لکلمة «الماء» :

إحداهما : الدلالة الثابتة حتّی فی حالة الصدور من آلة ، وتسمّی بالدلالة التصوریّة.

والاخری : الدلالة التی توجد عند صدور الکلمة من المتلفِّظ الملتفت ، وتسمّی بالدلالة التصدیقیّة.

ص: 215

وإذا ضَمَّ المتلفّظ الملتفت کلمةً اخری فقال : «الماء بارد» استکشفنا أنّه یرید أن یخطر فی ذهننا معنی الماء ، ومعنی بارد ، ومعنی جملة «الماء بارد» ککلّ.

ولکن لماذا یرید أن نتصوّر ذلک کلّه؟

والجواب : أنّ تلفّظه بهذه الجملة یدلّ عادةً علی أنّ المتکلّم یرید بذلک أن یخبرنا ببرودة الماء ویقصد الحکایة عن ذلک ، بینما فی بعض الحالات لا یکون قاصداً ذلک ، کما فی حالات الهزل ، فإنّ الهازل لا یقصد إلاّإخطار صورة المعنی فی ذهن السامع فقط ، علی خلاف المتکلّم الجادّ.

فالمتکلّم الجادّ حینما یقول : «الماء بارد» یکتسب کلامه ثلاث دلالات ، وهی : الدلالة التصوّریّة المتقدّمة ، والدلالة التصدیقیّة المتقدّمة ، (ولنسمِّها بالدلالة التصدیقیّة الاولی) ، ودلالة ثالثة هی الدلالة علی قصد الحکایة والإخبار عن برودة الماء ، وتسمّی بالدلالة علی المراد الجدّی ، کما تسمّی بالدلالة التصدیقیة الثانیة.

وأمّا الهازل حین یقول : «الماء بارد» فلکلامه دلالة تصوریّة ودلالة تصدیقیّة اولی دون الدلالة التصدیقیّة الثانیة ؛ لأنّه لیس جادّاً ولا یرید الإخبار حقیقة. وأمّا الآلة حین تردّد الجملة ذاتها فلیس لها إلاّدلالة تصوّریّة فقط. وهکذا أمکن التمییز بین ثلاثة أقسامٍ من الدلالة.

الوضع و علاقته بالدلالات المتقدّمة

والدلالة التصوریّة هی فی حقیقتها علاقة سببیّة بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، ولمّا کانت السببیّة بین شیئین لا تحصل بدون مبرِّرٍ اتّجه البحث إلی تبریرها ، ومن هنا نشأت عدّة احتمالات :

الأوّل : احتمال السببیّة الذاتیّة بأن یکون اللفظ بذاته دالاًّ علی المعنی وسبباً لإحضار صورته ، ولا شکّ فی سقوط هذا الاحتمال ؛ لما هو معروف بالخبرة

ص: 216

والملاحظة من عدم وجود أیّة دلالةٍ لِلَّفظ لدی الإنسان قبل الاکتساب والتعلّم.

الثانی : افتراض أنّ السببیّة المذکورة نشأت من وضع الواضع اللفظَ للمعنی ، والوضع نوع اعتبارٍ یجعله الواضع وإن اختلف المحقّقون فی نوعیّة المعتبَر (1) ، فهناک من قال : إنّه «اعتبار سببیّة اللفظ لتصوّر المعنی». ومن قال : إنّه «اعتبار کون اللفظ أداةً لتفهیم المعنی». ومن قال : إنّه «اعتبار کون اللفظ علی المعنی ، کما توضع الأعمدة علی رؤوس الفراسخ».

ویرد علی هذا المسلک بکلّ محتملاته : أنّ سببیّة اللفظ لتصوّر المعنی سببیّة واقعیّة بعد الوضع ، ومجرّد اعتبار کون شیءٍ سبباً لشیءٍ أو اعتبار ما یقارب هذا المعنی لا یحقِّق السببیّة واقعاً ، فلا بدّ لأصحاب مسلک الاعتبار فی الوضع أن یفسِّروا کیفیّة نشوء السببیّة الواقعیّة من الاعتبار المذکور ، وقد یکون عجز هذا المسلک عن تفسیر ذلک أدّی بآخرینَ إلی اختیار الاحتمال الثالث الآتی :

الثالث : أنّ دلالة اللفظ تنشأ من الوضع ، والوضع لیس اعتباراً ، بل هو تعهّد من الواضع بأن لا یأتی باللفظ إلاّعند قصد تفهیم المعنی ، وبذلک تنشأ ملازمة بین الإتیان باللفظ وقصد تفهیم المعنی (2) ، ولازم ذلک أن یکون الوضع هو السبب فی الدلالة التصدیقیّة المستبطنة ضمناً للدلالة التصوّریّة ، بینما علی مسلک الاعتبار لا یکون الوضع سبباً إلاّللدلالة التصوّریّة ، وهذا فرق مهمّ بین المسلکین.

وهناک فرق آخر ، وهو : أنّه بناءً علی التعهّد یجب افتراض کلّ متکلّمٍ متعهّداً وواضعاً لکی تتمّ الملازمة فی کلامه ، وأمّا بناءً علی مسلک الاعتبار فیفترض أنّ الوضع إذا صدر فی البدایة من المؤسِّس أوجب دلالةً تصوّریّةً عامّةً لکلّ من علم به ، بدون حاجةٍ إلی تکرار عملیّة الوضع من الجمیع.

ص: 217


1- راجع نهایة الدرایة 1 : 47 وأجود التقریرات 1 : 11
2- تشریح الاصول : 25 ، والمحاضرات 1 : 45

ویرد علی مسلک التعهّد :

أوّلاً : أنّ المتکلّم لا یتعهّد عادةً بأن لا یأتیَ باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم المعنی الذی یرید وضع اللفظ له ؛ لأنّ هذا یعنی التزامه ضمناً بأن لا یستعمله مجازاً ، مع أنّ کلّ متکلّمٍ کثیراً مّا یأتی باللفظ ویقصد به تفهیم المعنی المجازیّ ، فلا یحتمل صدور الالتزام الضمنیّ المذکور من کلّ متکلّم.

وثانیاً : أنّ الدلالة اللفظیّة والعلقة اللغویّة بموجب هذا المسلک تتضمّن استدلالاً منطقیّاً ، وإدراکاً للملازمة ، وانتقالاً من أحد طرفیها إلی الآخر ، مع أنّ وجودها فی حیاة الإنسان یبدأ منذ الأدوار الاولی لطفولته وقبل أن ینضج أیّ فکرٍ استدلالیٍّ له ، وهذا یبرهن علی أنّها أبسط من ذلک.

والتحقیق : أنّ الوضع یقوم علی أساس قانونٍ تکوینیٍّ للذهن البشریّ ، وهو : أنّه کلّما ارتبط شیئان فی تصوّر الإنسان ارتباطاً مؤکّداً أصبح بعد ذلک تصوّر أحدهما مستدعیاً لتصوّر الآخر.

وهذا الربط بین تصوّرین تارةً یحصل بصورةٍ عفویّة ، کالربط بین سماع الزئیر وتصوّر الأسد الذی حصل نتیجة التقارن الطبیعیّ المتکرّر بین سماع الزئیر ورؤیة الأسد ، واخری یحصل بالعنایة التی یقوم بها الواضع ، إذ یربط بین اللفظ وتصوّر معنیً مخصوصٍ فی ذهن الناس فینتقلون من سماع اللفظ إلی تصوّر المعنی.

والاعتبار الذی تحدّثنا عنه فی الاحتمال الثانی لیس إلاّطریقة یستعملها الواضع فی إیجاد ذلک الربط والقرن المخصوص بین اللفظ وصورة المعنی.

فمسلک الاعتبار هو الصحیح ، ولکن بهذا المعنی. وبذلک صحّ أن یقال : إنّ الوضع قرن مخصوص بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی بنحوٍ أکیدٍ لکی یستتبع حالة إثارة أحدهما للآخر فی الذهن.

ومن هنا نعرف أنّ الوضع لیس سبباً إلاّللدلالة التصوّریّة ، وأمّا الدلالتان

ص: 218

التصدیقیّتان الاولی والثانیة فمنشؤهما الظهور الحالیّ والسیاقیّ للکلام ، لا الوضع.

الوضع التعیینیّ و التعیّنی

وقد قسّم الوضع من ناحیة سببه إلی تعیینیٍّ وتعیّنی :

فقیل (1) : إنّ العلاقة بین اللفظ والمعنی إن نشأت من جعلٍ خاصٍّ فالوضع تعیینیّ ، وإن نشأت من کثرة الاستعمال بدرجةٍ توجب الالفة الکاملة بین اللفظ والمعنی فالوضع تعیّنی.

ویلاحظ علی هذا التقسیم : بأنّ الوضع إذا کان هو الاعتبار أو التعهّد فلا یمکن أن ینشأ عن کثرة الاستعمال مباشرةً ؛ لوضوح أنّ الاستعمال المتکرّر لا یولِّد بمجرّده اعتباراً ولا تعهّداً ، فلا بدّ من افتراض أنّ کثرة الاستعمال تکشف عن تکوّن هذا الاعتبار أو التعهّد ، فالفرق بین الوضعین فی نوعیّة الکاشف عن الوضع.

وهذه الملاحظة لا ترد علی ما ذکرناه فی حقیقة الوضع من أنّه «القرن الأکید» بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، فإنّ حالة القرن الأکید تحصل بکثرة الاستعمال أیضاً ؛ لأنّها تؤدّی إلی تکرّر الاقتران بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، فیکون القرن بینهما أکیداً بهذا التکرّر إلی أن یبلغ إلی درجةٍ تجعل أحد التصوّرین صالحاً لتولید التصوّر الآخر ، فیتمّ بذلک الوضع التعیّنی.

توقّف الوضع علی تصوّر المعنی

ویشترط فی کلّ وضعٍ یباشره الواضع : أن یتصوّر الواضع المعنی الذی یرید أن یضع اللفظ له ؛ لأنّ الوضع بمثابة الحکم علی المعنی واللفظ ، وکلّ حاکمٍ لا بُدّ له من

ص: 219


1- انظر کفایة الاصول : 24

استحضار موضوع حکمه عند جعل ذلک الحکم.

وتصوّر المعنی : تارةً یکون باستحضاره مباشرةً ، واخری باستحضار عنوانٍ منطبقٍ علیه وملاحظته بما هو حاکٍ عن ذلک المعنی. وهذا الشرط یتحقّق فی ثلاث حالات :

الاولی : أن یتصوّر الواضع معنیً کلّیّاً کالإنسان ویضع اللفظ بإزائه ، ویُسمّی بالوضع العامِّ والموضوع له العامّ.

الثانیة : أن یتصوّر الواضع معنیً جزئیّاً کزیدٍ ویضع اللفظ بإزائه ، ویسمّی بالوضع الخاصِّ والموضوع له الخاصّ.

الثالثة : أن یتصوّر الواضع عنواناًمشیراً إلی فرده ویضع اللفظ بإزاء الفرد الملحوظ من خلال ذلک العنوان المشیر ، ویسمّی بالوضع العامِّ والموضوع له الخاصّ.

وهناک حالة رابعة لا یتوفّر فیها الشرط المذکور ویطلق علیها اسم الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ ، وهی : أن یتصوّر الفرد ویضع اللفظ لمعنیً جامع ، وهذا مستحیل ؛ لأنّ الفرد والخاصّ لیس عنواناً منطبقاً علی ذلک المعنی الجامع لیکون مشیراً إلیه ، فالمعنی الجامع فی هذه الحالة لا یکون مستحضراً بنفسه ، ولا بعنوانٍ مشیرٍ إلیه ومنطبقٍ علیه.

ومثال الحالة الاولی : أسماء الأجناس ، ومثال الحالة الثانیة : الأعلام الشخصیّة ، وأمّا الحالة الثالثة فقد وقع الخلاف فی جعل الحروف مثالاً لها ، وسیأتی الکلام عن ذلک فی بحثٍ مقبِلٍ إن شاء الله تعالی.

توقّف الوضع علی تصوّر اللفظ :

کما یتوقّف الوضع علی تصوّر المعنی کذلک یتوقّف علی تصوّر اللفظ : إمّا بنفسه فیُسَمّی الوضع «شخصیّاً» ، وإمّا بعنوانٍ مشیرٍ إلیه فیسمّی الوضع «نوعیّاً».

ص: 220

ومثال الأوّل : وضع أسماء الأجناس ، ومثال الثانی : وضع الهیئة المحفوظة فی ضمن کلّ أسماء الفاعلین لمعنی هیئة اسم الفاعل ، فإنّ الهیئة لَمَّا کانت لا تنفصل فی مقام التصوّر عن المادة ؛ وکان من الصعب إحضار تمام الموادّ عند وضع اسم الفاعل اعتاد الواضع أن یُحضِر الهیئة فی ضمن مادّةٍ معیّنةٍ کفاعل ، ویضع کلّ ما کان علی هذه الوتیرة للمعنی الفلانیّ فیکون الوضع نوعیّاً.

المجاز

یکتسب اللفظ بسبب وضعه للمعنی الحقیقیّ صلاحیّة الدلالة علی المعنی الحقیقیّ من أجل الاقتران الخاصّ بینهما ، کما یکتسب صلاحیّة الدلالة علی کلّ معنیً مقترنٍ بالمعنی الحقیقیّ اقتراناً خاصّاً ، کالمعانی المجازیّة المشابهة ، غیر أنّها صلاحیّة بدرجةٍ أضعف ؛ لأنّها تقوم علی أساس مجموع اقترانین ، ومع اقتران اللفظ بالقرینة علی المعنی المجازیّ تصبح هذه الصلاحیّة فعلیّة ؛ ویکون اللفظ دالاًّ فعلاً علی المعنی المجازی.

وأمّا فی حالة عدم وجود القرینة فالذی ینسبق إلی الذهن من اللفظ تصوّر المعنی الموضوع له ، ومن هنا یقال : إنّ ظهور الکلام فی مرحلة المدلول التصوّریّ یتعلَّق بالمعنی الموضوع له دائماً ، بمعنی أنّه هو الذی تأتی صورته إلی الذهن بمجرّد سماع اللفظ دون المعنی المجازی.

وما ذکرناه من اکتساب اللفظ صلاحیّة الدلالة علی المعنی المجازیّ لا یحتاج إلی وضعٍ خاصٍّ وراء وضع اللفظ لمعناه الحقیقیّ ، وإنّما یحصل بسبب وضعه للمعنی الحقیقی.

وإنّما الکلام فی أنّه هل یصحّ استعمال اللفظ فی المعنی المجازیّ ما دام أصبح صالحاً للدلالة علیه ، أو تتوقّف صحّته علی وضعٍ معیّن؟

ص: 221

وعلی تقدیر القول بالتوقّف لابدّ من تصویر الوضع المصحّح للاستعمال المجازیّ بنحوٍ یختلف عن الوضع للمعنی الحقیقی - وإلاّ لانقلب المعنی المجازیّ إلی حقیقیٍّ وهو خلف - ویحفظ الطولیّة بین الوضعین علی نحوٍ یفسّر أسبقیّة المعنی الحقیقیّ إلی الذهن عند سماع اللفظ المجرّد عن القرینة ، وذلک بأن یدّعی - مثلاً - وضع اللفظ المنضمّ إلی القرینة للمعنی المجازیّ ، فحیث لا قرینة تنحصر علاقة اللفظ بالمعنی الحقیقیّ ولا یزاحمه المعنی المجازیّ.

والصحیح : عدم الاحتیاج إلی وضعٍ فی المجاز لتصحیح الاستعمال ؛ لأنّه : إن ارید بصحّة الاستعمال حسنه فواضح أنّ کلّ لفظٍ له صلاحیّة الدلالة علی معنیً یحسن استعماله فیه وقصد تفهیمه به ، واللفظ له هذه الصلاحیّة بالنسبة إلی المعنی المجازیّ - کما عرفت - فیصحّ استعماله فیه.

وإن ارید بصحّة الاستعمال انتسابه إلی اللغة التی یرید المتکلِّم التکلّم بها فیکفی فی ذلک أن یکون الاستعمال مبنیّاً علی صلاحیّةٍ فی اللفظ للدلالة علی المعنی ناشئةٍ من أوضاع تلک اللغة.

علامات الحقیقة و المجاز

ذکر المشهور عدّةَ علاماتٍ لتمییز المعنی الحقیقیّ عن المجازی :

منها : التبادر من اللفظ ، أی انسباق المعنی إلی الذهن منه ؛ لأنّ المعنی المجازیّ لا یتبادر من اللفظ إلاّبضمِّ القرینة ، فإذا حصل التبادر بدون قرینةٍ کشف عن کون المتبادر معنیً حقیقیّاً.

وقد یعترض علی ذلک : بأنّ تبادر المعنی الحقیقیّ من اللفظ یتوقّف علی علم الشخص بالوضع ، فإذا توقّف علمه بالوضع علی هذه العلامة لزم الدور.

واجیب علی ذلک : بأنّ التبادر یتوقّف علی العلم الارتکازیِّ بالمعنی ، وهو

ص: 222

العلم المترسّخ فی النفس الذی یلتئم مع الغفلة عنه فعلاً ، والمطلوب من التبادر العلم الفعلیّ المتقوّم بالالتفات ، فلا دَور ، کما أنّ افتراض کون التبادر عند العالم ، علامةً عند الجاهل لا دَور فیه أیضاً.

والتحقیق : أنّ الاعتراض بالدور لا محلّ له أساساً ؛ لأنّه مبنیّ علی افتراض أنّ انتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ فرع العلم بالوضع ، مع أنّه فرع نفس الوضع ، أی وجود عملیّة القرن الأکید بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی فی ذهن الشخص ، فالطفل الرضیع الذی اقترنت عنده کلمة «ماما» برؤیة امّه یکفی نفس هذا الاقتران الأکید لیتصوّر امّه عندما یسمع کلمة «ماما» ، مع أنّه لیس عالماً بالوضع ؛ إذ لا یعرف معنی الوضع.

فالتبادر إذن یتوقّف علی وجود عملیّة القرن الأکید بین التصوّرَین فی ذهن الشخص ، والمطلوب من التبادر تحصیل العلم بالوضع ، أی العلم بذلک القرن الأکید ، فلا دَور.

ومنها : صحّة الحمل ، فإن صحّ الحمل الأوّلیّ الذاتیّ لِلَّفظ المراد استعلام حاله علی معنیً ثبت کونه هو المعنی الموضوع له ، وإن صحّ الحمل الشائع ثبت کون المحمول علیه مصداقاً لعنوانٍ هو المعنی الموضوع له اللفظ ، وإذا لم یصحّ کلا الحملین ثبت عدم کون المحمول علیه نفس المعنی الموضوع له ، ولا مصداقه.

والصحیح : أنّ صحّة الحمل إنّما تکون علامةً علی کون المحمول علیه هو نفس المعنی المراد فی المحمول ، أو مصداق المعنی المراد ، أمّا أنّ هذا المعنی المراد فی جانب المحمول هل هو معنیً حقیقیّ لِلَّفظ ، أو مجازیّ؟ فلا سبیل إلی تعیین ذلک عن طریق صحّة الحمل ، بل لا بدّ أن یرجع الإنسان إلی مرتکزاته لکی یعیّن ذلک.

ومنها : الاطِّراد ، وهو : أن یصحّ استعمال اللفظ فی المعنی المشکوک کونه حقیقیّاً فی جمیع الحالات وبلحاظ أیّ فردٍ من أفراد ذلک المعنی ، فیدلّ الاطِّراد فی

ص: 223

صحّة الاستعمال علی کونه هو المعنی الحقیقیّ لِلَّفظ ، إذ لا اطّراد فی صحّة الاستعمال فی المعنی المجازی.

وقد اجیب علی ذلک : بأنّ الاستعمال فی معنیً إذا صحّ مجازاً ولو فی حالٍ وبلحاظ فردٍ صحّ دائماً وبلحاظ سائر الأفراد ، مع الحفاظ علی کلّ الخصوصیّات والشؤون التی بها صحّ الاستعمال فی تلک الحالة أو فی ذلک الفرد ، فالاطِّراد ثابت إذن فی المعانی المجازیّة أیضاً ؛ مع الحفاظ علی الخصوصیّات التی بها صحّ الاستعمال.

تحویل المجاز إلی حقیقة

إذا استعمل الإنسان کلمة «الأسد» - مثلاً - الموضوعة للحیوان المفترس فی الرجل الشجاع فهذا استعمال مجازیّ. وقد یحتال لتحویله إلی استعمالٍ حقیقیٍّ بأن یستعمله فی الحیوان المفترس ویطبّقه علی الرجل الشجاع بافتراض أنّه مصداق للحیوان المفترس ، إذ بالإمکان أن یفترض غیر المصداق مصداقاً بالاعتبار والعنایة ، ففی هذه الحالة لا یوجد تجوّز فی الکلمة ؛ لأنّها استعملت فی ما وضعت له ، وإنّما العنایة فی تطبیق مدلولها علی غیر مصداقه فهو مجاز عقلیّ لا لفظی.

استعمال اللفظ و إرادة الخاصّ

إذا استعمل اللفظ وارید به معنیً مباین لما وضع له فهو مجاز بلا شکّ ، وأمّا إذا کان المعنی الموضوع له اللفظ ذا حصصٍ وحالاتٍ کثیرةٍ وارید به بعض تلک الحصص ، کما إذا أتیت بلفظ «الماء» وأردت ماء الفرات فهذا له حالتان :

الاولی : أن تستعمل لفظة «الماء» بمفردها فی تلک الحصّة بالذات ، أی فی ماء الفرات بماهو ماء خاصّ ، وهذایکون مجازاً ؛ لأنّ اللفظلم یوضع للخاصّ بماهو خاصّ.

ص: 224

الثانیة : أن تستعمل لفظة «الماء» فی معناها المشترک بین ماء الفرات وغیره وتأتی بلفظٍ آخر یدلّ علی خصوصیة الفرات بأن تقول : «ائتنی بماء الفرات» ، فالحصّة الخاصّة قد افیدت بمجموع کلمتی «ماء» و «الفرات» ، لا بکلمة «ماء» فقط ، وکلّ من الکلمتین قد استعملت فی معناها الموضوعة له فلا تجوز ، ونطلق علی إرادة الخاصِّ بهذا النحو «طریقة تعدّد الدالِّ والمدلول» ، فطریقة تعدّد الدالِّ والمدلول نعنی بها : إفادة مجموعة من المعانی بمجموعةٍ من الدوال وبإزاء کلِّ دالٍّ واحد من تلک المعانی.

الاشتراک و الترادف

لا شکّ فی إمکان الاشتراک (وهو وجود معنیین لِلَفظٍ واحد) والترادف (وهو وجود لفظین لمعنیً واحدٍ) بناءً علی غیر مسلک التعهّد فی تفسیر الوضع ، ومجرّد کون الاشتراک مؤدّیاً إلی الإجمال وتردّد السامع فی المعنی المقصود لا یوجب فقدان الوضع المتعدّد لحکمته ؛ لأنّ حکمته إنّما هی إیجاد ما یصلح للتفهیم فی مقام الاستعمال ولو بضمّ القرینة.

وأمّا علی مسلک التعهّد فلا یخلو تصویر الاشتراک والترادف من إشکال ؛ لأنّ التعهّد إذا کان بمعنی (الالتزام بعدم الإتیان باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم المعنی الذی یضع له اللفظ) امتنع الاشتراک المتضمّن لتعهّدین من هذا القبیل بالنسبة إلی لفظٍ واحد ، إذ یلزم أن یکون عند الإتیان باللفظ قاصداً لکلا المعنیین وفاءً بکلا التعهّدین ، وهو غیر مقصودٍ من المتعهّد جزماً.

وإذا کان التعهّد بمعنی (الالتزام بالإتیان باللفظ عند قصد تفهیم المعنی) امتنع الترادف المتضمّن لتعهّدین من هذا القبیل بالنسبة إلی معنیً واحد ، إذ یلزم أن یأتی بکلا اللفظین عند قصد تفهیم المعنی ، وهو غیر مقصودٍ من المتعهّد جزماً.

ص: 225

وحلُّ الإشکال : إمّا بافتراض (تعدّد المتعهّد) أو (وحدة المتعهّد بأن یکون متعهّداً بعدم الإتیان باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم أحد المعنیین بخصوصه ، أو متعهّداً عند قصد تفهیم المعنی بالإتیان بأحد اللفظین) أو (فرض تعهّدَین مشروطَین علی نحوٍ یکون المتعهَّد به فی کلٍّ منهما مقیّداً بعدم الآخر) (1).

تصنیف اللغة

تنقسم اللغة إلی کلمةٍ بسیطة ، وکلمةٍ مرکّبة ، وهیئةٍ ترکیبیّة تقوم بأکثر من کلمة.

فالکلمة البسیطة : هی الکلمة الموضوعة بمادّة حروفها وترکیبها الخاصّ بوضعٍ واحدٍ للمعنی ، من قبیل أسماء الأجناس وأسماء الأعلام والحروف.

والکلمة المرکّبة : هی الکلمة التی یکون لهیئتها وضع ولمادتها وضع آخر ، من قبیل الفعل.

والهیئة الترکیبیة : هی الهیئة التی تحصل بانضمام کلمةٍ إلی اخری وتکون موضوعةً لمعنیً خاصّ.

والهیئات والحروف عموماً لا تستقلّ معانیها بنفسها ؛ لأنّها من سنخ النسب والارتباطات ، ففی قولنا : «السیر إلی مکّة المکرّمة واجب» تدلّ «إلی» علی نسبةٍ خاصّةٍ بین السیر ومکّة ، حیث إنّ السیر ینتهی بمکّة ، وتدّل هیئة «مکّة المکرّمة» علی نسبةٍ وصفیّةٍ وهی کون «المکرّمة» وصفاً لمکّة ، وتدلّ هیئة جملة «السیر ... واجب» علی نسبةٍ خاصّةٍ بین السیر وواجب ، وهی : أنّ الوجوب ثابت فعلاً للسیر.

ص: 226


1- هذه حلول ثلاثة للإشکال أفرزنا بعضها عن بعض بالأقواس لتسهیل الأمر علی الطالب

والنسبة التی یدلّ علیها الحرف غیر کافیةٍ بمفردها لتکوین جملةٍ تامّة ، ولهذا تسمّی بالنسبة الناقصة. وأمّا الهیئات فبعضها یدلّ علی النسبة الناقصة کهیئة الجملة الوصفیّة ، وبعضها یدلّ علی النسبة التی تتکوّن بها جملة تامّة ، وتسمّی «نسبة تامّة» ، وذلک کهیئة الجملة الخبریّة ، أو هیئة الجملة الإنشائیة من قبیل «زیدٌ عالم» و «صُمْ».

ویصطلح اصولیّاً علی التعبیر بالمعنی الحرفیّ عن کلّ نسبة ، سواء کانت مدلولةً للحرف ، أو لهیئة الجملة الناقصة ، أو لهیئة الجملة التامّة. وبالمعنی الاسمیّ عمّا سوی ذلک من المدلولات.

ویختلف المعنی الحرفیّ عن المعنی الاسمیّ فی امورٍ ، منها : أنّ المعنی الحرفیّ باعتباره نسبةً وکلّ نسبةٍ متقوّمة بطرفیها ، فلا یمکن أن یلحظ دائماً إلاّضمن لحاظ طرفی النسبة ، وأمّا المعنی الاسمیّ فیمکن أن یلحظ بصورةٍ مستقلّة.

وقد ذهب المحقّق النائینیّ رحمه الله إلی التفرقة بین المعانی الاسمیّة والمعانی الحرفیّة بأنّ الاولی إخطاریّة ، والثانیة إیجادیّة. والمستفاد من ظاهر کلمات مقرّری بحثه (1) أنّ مراده بکون المعنی الاسمیّ إخطاریّاً : أنّ الاسم یدلّ علی معنیً ثابتٍ فی ذهن المتکلّم فی المرتبة السابقة علی الکلام ، ولیس دور الاسم إلاّالتعبیر عن ذلک المعنی. ومراده بکون المعنی الحرفیّ إیجادیّاً : أنّ الحرف أداة للربط بین مفردات الکلام ، فمدلوله هو نفس الربط الواقع فی مرحلة الکلام بین مفرداته ، ولا یعبّر عن معنیً أسبق رتبةً من هذه المرحلة ، ومن هنا یکون الحرف موجداً لمعناه ؛ لأنّ معناه لیس إلاّالربط الکلامیّ الذی یحصل به.

وهذا المعنی من الإیجادیّة للحرف واضح البطلان ؛ لأنّ الحرف وإن کان

ص: 227


1- أجود التقریرات 1 : 16 - 20. وفوائد الاصول 1 : 37 - 43.

یوجد الربط فی مرحلة الکلام ولکنّه إنّما یوجد ذلک بسبب دلالته علی معنی ، أی علی الجانب النسبیّ والربطیّ فی الصورة الذهنیة ، ونسبته إلی الربط القائم فی الصورة الذهنیّة علی حدّ ربط الاسم بالمعانی الاسمیّة (1) الداخلة فی تلک الصورة ، فلا تصحّ التفرقة بین المعانی الاسمیّة والحرفیّة بالإخطاریّة والإیجادیّة.

نعم ، هناک معنیً آخر دقیق ولطیف لإیجادیّة المعانی الحرفیّة تتمیّز به عن المعانی الاسمیّة ؛ تأتی الإشارة إلیه فی الحلقة الثالثة إن شاء الله تعالی.

المقارنة بین الحروف و الأسماء الموازیة لها

کلّ حرفٍ نجد تعبیراً اسمیّاً موازیاً له ، ف «إلی» یوازیها فی الأسماء «انتهاء» ، و «من» یوازیها «ابتداء» ، و «فی» توازیها «ظرفیّة» وهکذا ، وعلی الرغم من الموازاة فإنّ الحرف والاسم الموازی له لَیسا مترادفَین ؛ بدلیل أنّه لا یمکن استبدال أحدهما فی موضع الآخر ؛ کما هو الشأن فی المترادفَین عادة. والسبب فی ذلک یعود إلی أنّ الحرف یدلّ علی النسبة ، والاسم یدلّ علی مفهومٍ اسمیٍّ یوازی تلک النسبة ویلازمها ، ومن هنا لم یکن بالإمکان أن یفصل مدلول «إلی» عن طرفیه ویلحظ مستقلاًّ ؛ لأنّ النسبة لا تنفصل عن طَرَفَیها ، بینما بالإمکان أن نلحظ کلمة «الانتهاء» بمفردها ونتصوّر معناها.

ونفس الشیء نجده فی هیئات الجمل مع أسماءٍ موازیةٍ لها ، فقولک : «زید عالم» إخبار بعلم زید ، فالإخبار بعلم زیدٍ تعبیر اسمیّ عن مدلول هیئة «زید عالم» ، إلاّأ نّه لا یرادفه ؛ لوضوح أنّک لو نطقت بهذا التعبیر الاسمیّ لکنت قد قلت

ص: 228


1- هکذا جاءت العبارة فی الطبعة الاولی ، والأنسب : علی حدّ نسبة الاسم إلی المعانی الاسمیّة

جملةً ناقصةً لا یصحّ السکوت علیها ، بینما «زید عالم» جملة تامّة یصحّ السکوت علیها.

تنوّع المدلول التصدیقیّ

عرفنا فی ما سبق أنّ الألفاظ لها دلالة تصوّریّة تنشأ من الوضع ، ولها دلالة تصدیقیّة تنشأ من السیاق. والدلالة التصدیقیّة الاولی تشترک فیها الکلمات والجمل الناقصة والجمل التامّة. والدلالة التصدیقیّة الثانیة علی المراد الجدّیِّ تختصّ بها الجمل التامّة. وسنخ المدلول التصدیقیّ الأوّل واحد فی جمیع الألفاظ ؛ وهو قصد المتکلّم إخطار صورة المعنی فی ذهن السامع. وأمّا سنخ المدلول التصدیقیّ الثانی - أی المراد الجدّیّ - فیختلف من جملةٍ تامّةٍ إلی جملةٍ تامّةٍ اخری. فالجملة الخبریّة مثل «زید عالم» مدلولها الجدّیّ قصد الإخبار والحکایة عن النسبة التامّة التی تدلّ علیها هیئتها ، والجملة الاستفهامیّة «هل زید عالم؟» مدلولها الجدّیّ طلب الفهم والاطّلاع علی وقوع تلک النسبة التامّة ، والجملة الطلبیّة «صلّ» مدلولها الجدّیّ طلب إیقاع النسبة التامّة التی تدلّ علیها هیئة «صَلِّ» أی طلب وقوع الصلاة من المخاطب.

ویختلف فی ذلک السید الاستاذ (1) فإنّه بنی - کما عرفنا سابقاً - علی أنّ الوضع عبارة عن التعهّد ، وفرّع علیه أنّ الدلالة اللفظیّة الناشئة من الوضع دلالة تصدیقیّة ، لا تصوّریّة بحتة ، وعلی هذا الأساس اختار أنّ کلّ جملةٍ تامّةٍ موضوعة بالتعهّد لنفس مدلولها التصدیقیّ الجدّیّ مباشرةً ، وقد عرفت الحال فی مبناه سابقاً.

ص: 229


1- محاضرات فی اصول الفقه 1 : 48 و 104
المقارنة بین الجمل التامّة و الناقصة

لا شکّ فی أنّ المعنی الموضوع له للجملة التامّة یختلف عن المعنی الموضوع له للجملة الناقصة ؛ لأنّ الاولی یصحّ السکوت علیها دون الثانیة. وهذا الاختلاف یوجد تفسیران له :

أحدهما : مبنیّ علی أنّ المعنی الموضوع له هو المدلول التصدیقیّ مباشرةً ، کما اختاره السیّد الاستاذ تفریعاً علی تفسیره للوضع بالتعهّد ، وحاصله : أنّ الجملة التامّة فی قولنا : «المفیدُ عالم» موضوعة لقصد الحکایة والإخبار عن ثبوت المحمول للموضوع ، والجملة الناقصة الوصفیّة فی قولنا : «المفید العالم» موضوعة لقصد إخطار صورة هذه الحصّة الخاصّة (1).

والجواب علی ذلک : ما تقدّم من أنّ المعنی الموضوع له غیر المدلول التصدیقیّ ، بل هو المدلول التصوّریّ ، والمدلول التصوّریّ للحروف والهیئات هو النسبة ، فلابدّ من افتراض فرقٍ بین نحوین من النسبة : أحدهما یکون مدلولاً للجملة التامّة ، والآخر مدلول للجملة الناقصة.

والتفسیر الآخر : أنّ هیئة کلتا الجملتین موضوعة للنسبة ، ولکنّها فی إحداهما اندماجیّة وفی الاخری غیر اندماجیّة ، وکلّ جملةٍ موضوعة للنسبة الاندماجیّة فهی ناقصة ؛ لأنّها تحوِّل المفهومَین إلی مفهومٍ واحدٍ وتُصیّر الجملة فی قوّة کلمةٍ واحدة ، وکلّ جملةٍ موضوعة للنسبة غیر الاندماجیّة فهی جملة تامّة. وقد تقدّم فی الحلقة السابقة بعض الحدیث عن ذلک.

ص: 230


1- راجع ما جاء فی هامش أجود التقریرات 1 : 24 و 31
الدلالات الخاصّة و المشترکة

هذه نبذة تمهیدیّة عن الدلالة اللفظیّة وعلاقات الألفاظ بالمعانی ؛ نکتفی بها للدخول فی الحدیث عن تحدید دلالات الدلیل الشرعیّ اللفظیّ.

ومن الواضح أنّ هذه الدلالات علی قسمین : فبعضها دلالات خاصّة ترتبط ببعض المسائل الفقهیّة ، کدلالة کلمة «الصعید» أو «الکعب» ، وبعضها دلالات عامّة تصلح أن تکون عنصراً مشترکاً فی عملیّة الاستنباط فی مختلف أبواب الفقه ، کدلالة الأمر علی الوجوب. وقد عرفت سابقاً أنّ ما یدخل فی البحث الاصولیّ إنّما هو القسم الثانی ، ولهذا فسوف یکون البحث عن الدلالات العامّة للدلیل الشرعیّ اللفظی.

ص: 231

الأمرُ و النهی
الأمر

الأمرُ تارةً یستعمل بمادّته ، فیقال : «آمرک بالصلاة» ، واخری بصیغته ، فیقال : «صَلِّ».

أمّا مادّة الأمر فلا شکّ فی دلالتها بالوضع علی الطلب ، ولکن لا بنحوٍ تکون مرادفةً لِلَفظ الطلب ؛ لأنّ لفظ الطلب ینطبق بمفهومه علی الطلب التکوینیّ ، کطلب العطشان للماء ، والطلب التشریعیّ ، سواء صدر من العالی أو من غیره ، بینما الأمر لا یصدق إلاّعلی الطلب التشریعیّ من العالی ، سواء کان مستعلیاً - أی متظاهراً بعلوِّهِ - أوْ لا.

کما أنّ مادّة الأمر لا ینحصر معناها لغةً بالطلب ، بل ذکرت لها معانٍ اخری : کالشیء ، والحادثة ، والغرض ، وعلی هذا الأساس تکون مشترکاً لفظیّاً ، وتعیین الطلب بحاجةٍ إلی قرینة ، ومتی دلّت القرینة علی ذلک یقع الکلام فی أنّ المادّة تدلّ علی الطلب بنحو الوجوب ، أو تلائم مع الاستحباب؟

فقد یستدلّ علی أنّها تدلّ علی الوجوب بوجوه :

منها : قوله تعالی : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أمْرِهِ) (1). وتقریبه : أنّ الأمر لو کان یشمل الطلب الاستحبابی لَما وقع علی إطلاقه موضوعاً للحذر من العقاب.

ص: 232


1- النور : 63

ومنها : قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لولا أن أشُقَّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک» (1). وتقریبه : أنّ الأمر لو کان یشمل الاستحباب لَما کان الأمر مستلزماً للمشقّة کما هو ظاهر الحدیث.

ومنها : التبادر ، فإنّ المفهوم عرفاً من کلام المولی حین یستعمل کلمة الأمر أنّه فی مقام الإیجاب والإلزام ، والتبادر علامة الحقیقة.

وأمّا صیغة الأمر فقد ذکرت لها عدّة معانٍ ، کالطلب ، والتمنّی ، والترجّی ، والتهدید ، والتعجیز ، وغیر ذلک ، وهذا فی الواقع خلط بین المدلول التصوّریّ للصیغة والمدلول التصدیقیّ الجدِّی لها باعتبارها جملةً تامّة.

وتوضیحه : أنّ الصیغة - أی هیئة فعل الأمر - لها مدلول تصوّریّ ، ولا بدّ أن یکون من سنخ المعنی الحرفیّ ، کما هو الشأن فی سائر الهیئات والحروف ، فلا یصحّ أن یکون مدلولها نفس الطلب بما هو مفهوم اسمیّ ، ولا مفهوم الإرسال نحو المادّة ، بل نسبة طلبیّة أو إرسالیّة توازی مفهوم الطلب أو مفهوم الإرسال ، کما توازی النسبة التی تدلّ علیها «إلی» مفهوم «الانتهاء».

والعلاقة بین مدلول الصیغة - بوصفه معنیً حرفیّاً - ومفهوم الإرسال أو الطلب تُشابِه العلاقة بین مدلول «من» و «إلی» و «فی» ومدلول «الابتداء» و «الانتهاء» و «الظرفیّة» ، فهی علاقة موازاة لا ترادف.

ونقصد بالنسبة الطلبیّة أو الإرسالیة : الربط المخصوص الذی یحصل بالطلب أو بالإرسال بین المطلوب والمطلوب منه ، أو بین المرسَل والمرسَل إلیه ، وهذا هو المدلول التصوّریّ للصیغة الثابت بالوضع.

وللصیغة باعتبارها جملةً تامّةً مکوّنةً من فعلٍ وفاعلٍ مدلولٌ تصدیقیّ جدّی

ص: 233


1- وسائل الشیعة 2 : 17 ، الباب 3 من أبواب السواک ، الحدیث 4

بحکم السیاق ، لا الوضع ، إذ تکشف سیاقاً عن أمرٍ ثابتٍ فی نفس المتکلّم هو الذی دعاه إلی استعمال الصیغة ، وفی هذه المرحلة تتعدّد الدواعی التی یمکن أن تدلّ علیها الصیغة بهذه الدلالة ، فتارةً یکون الداعی هو الطلب ، واخری الترجّی ، وثالثةً التعجیز ، وهکذا ؛ مع انحفاظ المدلول التصوّری للصیغة فی الجمیع.

هذا کلّه علی المسلک المختار المشهور القائل : بأنّ الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصوّریّة. وأمّا بناءً علی مسلک التعهّد القائل : بأنّ الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصدیقیّة ، وأنّ المدلول الجدّیّ للجملة التامّة هو المعنی الموضوع له ابتداءً فلا بدّ من الالتزام بتعدّد المعنی فی تلک الموارد ؛ لاختلاف المدلول الجدّیّ.

ثمّ إنّ الظاهر من الصیغة أنّ المدلول التصدیقیّ الجدّیّ هو الطلب دون سائر الدواعی الاخری ؛ وذلک لأنّه : إن قیل بأنّ المدلول التصوّریّ هو النسبة الطلبیّة فواضح أنّ الطلب مصداق حقیقیّ للمدلول التصوّریّ دون سائر الدواعی ، فیکون أقرب إلی المدلول التصوّریّ ، وظاهر کلّ کلامٍ أنّ مدلوله التصدیقیّ أقرب ما یکون للتطابق والمصداقیّة للمدلول التصوّریّ.

وأمّا إذا قیل بأنّ المدلول التصوّریّ هو النسبة الإرسالیّة فلأنّ المصداق الحقیقیّ لهذه النسبة إنّما ینشأ من الطلب ، لا من سائر الدواعی ، فیتعین داعی الطلب بظهور الکلام.

ولکن قد یتّفق أحیاناً أن یکون المدلول الجدّیّ هو قصد الإخبار عن حکمٍ شرعیٍّ آخر غیر طلب المادّة أو إنشاء ذلک الحکم وجعله ، کما فی قوله : «اغسل ثوبک من البول» ، فإنّ المراد الجدِّی من «اغسل» لیس طلب الغسل ، إذ قد یتنجّس ثوب الشخص فیهمله ولا یغسله ولا إثم علیه ، وإنّما المراد بیان أنّ الثوب یتنجّس بالبول وهذا حکم وضعیّ ، وأ نّه یطهر بالغسل وهذا حکم وضعیّ آخر ، وفی هذه الحالة تسمّی الصیغة بالأمر الإرشادی ؛ لأنّها إرشاد وإخبار عن ذلک الحکم.

ص: 234

وکما أنّ المعروف فی دلالة مادّة الأمر علی الطلب أنّها تدلّ علی الطلب الوجوبیّ کذلک الحال فی صیغة الأمر ، بمعنی أنّها تدلّ علی النسبة الإرسالیّة الحاصلة من إرادةٍ لزومیّة ، وهذا هو الصحیح ، للتبادر بحسب الفهم العرفیّ العامّ.

وکثیراً ما یستعمل غیر فعل الأمر من الأفعال فی إفادة الطلب ، إمّا بإدخال لام الأمر علیه ، فیکون الاستعمال بلا عنایة ، وإمّا بدون إدخاله ، کما إذا قیل : «یعید» ، و «یغتسل» ، ویشتمل الاستعمال حینئذٍ علی عنایة ؛ لأنّ الجملة حینئذٍ خبریّة بطبیعتها وقد استعملت فی مقام الطلب. وفی الأوّل یدلّ علی الوجوب بنحو دلالة الصیغة علیه ، وفی الثانی یوجد خلاف فی الدلالة علی الوجوب ، ویأتی الکلام عن ذلک فی حلقةٍ مقبلةٍ إن شاء الله تعالی.

دلالات اخری للأمر

عرفنا أنّ الأمر یدلّ علی الطلب ، ویدلّ علی أنّ الطلب علی نحو الوجوب. وهناک دلالات اخری محتملة وقع البحث عن ثبوتها له وعدمه.

منها : دلالته علی نفی الحرمة بدلاً عن دلالته علی الطلب والوجوب فی حالةٍ معیّنة ، وهی : ما إذا ورد عقیب التحریم ، أو فی حالةٍ یحتمل فیها ذلک.

والصحیح : أنّ صیغة الأمر علی مستوی المدلول التصوّری لا تتغیّر دلالتها فی هذه الحالة ، بل تظلّ دالّةً علی النسبة الطلبیّة ، غیر أنّ مدلولها التصدیقیّ هنا یصبح مجملاً ومردّداً بین الطلب الجدِّیّ وبین نفی التحریم ؛ لأنّ ورود الأمر فی إحدی الحالتین المذکورتین یوجب الإجمال من هذه الناحیة.

ومنها : دلالة الأمر بالفعل الموقّت بوقتٍ محدّدٍ علی وجوب القضاء خارج الوقت علی من لم یأتِ بالواجب فی وقته.

وتوضیح الحال فی ذلک : أنّ الأمر بالفعل الموقّت : تارةً یکون أمراً واحداً

ص: 235

بهذا الفعل المقیّد فلا یقتضی إلاّالإتیان به ، فإن لم یأتِ به حتّی انتهی الوقت فلا موجب من قِبَله للقضاء ، بل یحتاج إیجاب القضاء إلی أمرٍ جدید.

وتارةً اخری یکون الأمر بالفعل الموقّت أمرین مجتمعین فی بیانٍ واحد : أحدهما أمر بذات الفعل علی الإطلاق ، والآخر أمر بإیقاعه فی الوقت الخاصّ ، فإن فات المکلّف امتثال الأمر الثانی بقی علیه الأمر الأوّل ، ویجب علیه أن یأتی بالفعل حینئذٍ ولو خرج الوقت ، فلا یحتاج إیجاب القضاء إلی أمرٍ جدید. وظاهر دلیل الأمر بالموقّت هو وحدة الأمر ، فیحتاج إثبات تعدّده علی الوجه الثانی إلی قرینةٍ خاصّة.

ومنها : دلالة الأمر بالأمر بشیءٍ علی الأمر بذلک الشیء مباشرةً ، بمعنی أنّ الآمر إذا أمر زیداً بأن یأمر خالداً بشیءٍ فهل یستفاد الأمر المباشر لخالدٍ من ذلک ، أوْ لا؟

فعلی الأوّل لو أنّ خالداً اطَّلع علی ذلک قبل أن یأمره زید لوجب علیه الإتیان بذلک الشیء. وعلی الثانی لا یکون ملزماً بشیءٍ.

ومثاله فی الفقه : أمر الشارع لولیّ الصبیّ بأن یأمر الصبیّ بالصلاة ، فإن قیل بأنّ الأمر بالأمر بشیءٍ أمرٌ به کان أمر الشارع هذا أمراً للصبیّ - ولو علی نحو الاستحباب - بالصلاة.

النهی

کما أنّ للأمر مادّةً وصیغةً کذلک الحال فی النهی ، فمادّته نفس کلمة النهی ، وصیغته من قبیل «لا تکذب» ، والمادّة تدلّ علی الزجر بمفهومه الاسمیّ ، والصیغة تدلّ علی الزجر والإمساک بنحو المعنی الحرفیّ ، وإن شئت عبِّر بالنسبة الزجریّة والإمساکیّة.

ص: 236

وقد وقع الخلاف بین جملةٍ من الاصولیِّین فی : أنّ مفاد النهی هل هو طلب الترک الذی هو مجرّد أمر عدمیّ ، أو طلب الکفّ عن الفعل الذی هو أمر وجودیّ؟

وقد یستدلّ للوجه الثانی : بأنّ الترک استمرار للعدم الأزلیّ الخارج عن القدرة فلا یمکن تعلّق الطلب به. ویندفع هذا الدلیل : بأنّ بقاءه مقدور فیعقل التکلیف به.

ویندفع الوجه الثانی : بأنّ من حصل منه الترک بدون کفٍّ لا یعتبر عاصیاً للنهی عرفاً.

والصحیح : أنّ کلا الوجهین باطل ؛ لأنّ النهی لیس طلباً لا للترک ولا للکفّ ، وإنّما هو زجر بنحو المعنی الاسمیّ کما فی مادّة النهی ، أو بنحو المعنی الحرفیّ کما فی صیغة النهی ، وهذا یعنی أنّ متعلّقه الفعل ، لا الترک.

ولا إشکال فی دلالة النهی مادّةً وصیغةً علی کون الحکم بدرجة التحریم ، ویثبت ذلک بالتبادر والفهم العرفیّ العامّ.

ص: 237

الاحتراز فی القُیود

إذا ورد خطاب یشتمل علی حکمٍ وقیدٍ له ، فقد یکون هذا القید متعلّقاً للحکم ، کالإکرام فی «أکرم الفقیر». وقد یکون موضوعاً له ، کالفقیر فی المثال. وقد یکون شرطاً ، کما فی الجملة الشرطیّة «إذا زالت الشمس فصلِّ». وقد یکون غایةً ، کما فی «صُمْ إلی اللیل». وقد یکون وصفاً للموضوع ، کالعادل فی «أکرم الفقیرَ العادل» ، وهکذا.

وفی کلّ هذه الحالات یوجد للکلام مدلول تصوّری ارید إخطاره فی ذهن السامع ، ومدلول تصدیقیّ جدِّیّ ، وهو الحکم الشرعیّ الذی ابرز وکُشف عنه بذلک الخطاب.

ولا شکّ فی أنّ الصورة التی نتصوّرها فی مرحلة المدلول التصوّری عند سماع الکلام المذکور هی صورة حکمٍ یرتبط بذلک القید علی نحوٍ من أنحاء الارتباط ، ونستکشف من دخول القید فی الصورة التی یدلّ علیها الکلام بالدلالة التصوّریّة دخوله أیضاً فی المدلول التصدیقیّ الجدّیّ ، بمعنی أنّ القید مأخوذ فی ذلک الحکم الشرعیّ الخاصّ الذی کشف عنه ذلک الکلام ، فحینما یقول المولی : «أکرم الفقیر العادل» نفهم أنّ الوجوب الذی أراد کشفه بهذا الخطاب قد جعل علی الفقیر العادل ، واخذت العدالة فی موضوعه وفقاً لأخذها فی المدلول التصوّریّ للکلام ؛ وذلک لأنّ المولی لو لم یکن قد أخذ العدالة قیداً فی موضوع ذلک الوجوب الذی جعله وأبرزه بقوله : «أکرم الفقیرَ العادل» لکان هذا یعنی أنّه أخذ فی المدلول التصوریّ لکلامه قیداً ولم یأخذ ذلک القید فی المدلول الجدّیّ لذلک الکلام ، أی أنّه بیّن بالدلالة التصوّریة للکلام شیئاً وهو القید ، مع أنّه

ص: 238

لایدخل فی نطاق مراده الجدّیّ.

وهذا خلاف ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیّ مفاده : أنّ کلّ ما یبیّن بالکلام فی مرحلة المدلول التصوّریّ فهو داخل فی نطاق المراد الجدّی. وبکلمةٍ اخری : أنّ ما یقوله یریده حقیقةً ، وبهذا الظهور نثبت قاعدة ، وهی : قاعدة احترازیّة القیود ، ومؤدّاها : أنّ کلّ قیدٍ یؤخذ فی المدلول التصوّریّ للکلام فالأصل فیه بحکم ذلک الظهور أن یکون قیداً فی المراد الجدّیّ أیضاً ، فإذا قال : «أکرم الإنسان الفقیر» فالفقر قید فی المراد الجدّی ؛ بمعنی کونه دخیلاً فی موضوع وجوب الإکرام الذی سِیقَ ذلک الکلام للکشف عنه.

ویترتّب علی ذلک : أنّه إذا لم یکن الإنسان فقیراً فلا یشمله ذلک الوجوب ، ولکنّ هذا لا یعنی أن إکرامه لیس واجباً باعتبارٍ آخر ، فقد یکون هناک وجوب ثانٍ یخصّ الإنسان العالم أیضاً ، فإذا لم یکن الإنسان فقیراً وکان عالماً فقد یجب إکرامه بوجوب ثانٍ.

وهکذا نعرف أنّ قاعدة احترازیّة القیود تثبت أنّ شخص الحکم الذی یشکّل المدلول التصدیقیّ الجدّیّ للکلام المشتمل علی القید لا یشمل من انتفی عنه القید ، ولا تنفی وجود حکمٍ آخر یشمله.

ص: 239

الإطلاق
اشارة

الإطلاق یقابل التقیید ، فإن تصوّرت معنیً ولاحظت فیه وصفاً خاصّاً أو حالةً معینةً کان ذلک تقییداً ، وإن تصوّرته بدون أن تلحظ معه أیّ وصفٍ أو حالةٍ اخری کان ذلک إطلاقاً ، فالتقیید إذن هو لحاظ خصوصیّةٍ زائدةٍ فی الطبیعة ، والإطلاق عدم لحاظ الخصوصیّة الزائدة. والطبیعة محفوظة فی کلتا الحالتین ، غیر أنّها تتمیّز فی الحالة الاولی بأمرٍ وجودیٍّ وهو لحاظ الخصوصیّة ، وتتمیّز فی الحالة الثانیة بأمرٍ عدمیٍّ وهو عدم لحاظ الخصوصیّة.

ومن هنا یقع البحث فی أنّ کلمة «إنسان» - مثلاً - أو أیّ کلمةٍ مشابهةٍ هل هی موضوعة للطبیعة المحفوظة فی کلتا الحالتین ، فلا التقیید دخیل فی المعنی الموضوع له ولا الإطلاق ، بل الکلمة بمدلولها تلائم کلا الأمرین ، أو أنّ الکلمة موضوعة للطبیعة المطلقة ، فتدلّ الکلمة بالوضع علی الإطلاق وعدم لحاظ القید؟

وقد وقع الخلاف فی ذلک ، ویترتّب علی هذا الخلاف أمران :

أحدهما : أنّ استعمال اللفظ وإرادة المقیّد علی طریقة تعدّد الدالِّ والمدلول یکون استعمالاً حقیقیّاً علی الوجه الأوّل ؛ لأنّ المعنی الحقیقیّ للکلمة محفوظ فی ضمن المقیّد والمطلق علی السواء ، ویکون مجازاً علی الوجه الثانی ؛ لأنّ الکلمة لم تستعمل فی المطلق مع أنّها موضوعة للمطلق ، أی للطبیعة التی لم یلحظ معها قید بحسب الفرض.

والأمر الآخر : أنّ الکلمة إذا وقعت فی دلیل حکمٍ ، کما إذا اخذت موضوعاً للحکم - مثلاً - ولم نعلم أنّ الحکم هل هو ثابت لمدلول الکلمة علی الإطلاق ، أو لحصّةٍ مقیّدةٍ منه؟ أمکن علی الوجه الثانی أن نستدلّ بالدلالة الوضعیّة لِلَّفظ علی

ص: 240

الإطلاق ؛ لأنّه مأخوذ فی المعنی الموضوع له وقیدٌ له ، فیکون من القیود التی ذکرها المتکلّم ، فنطبِّق علیه قاعدة احترازیّة القیود ، فیثبت أنّ المراد الجدِّیّ مطلق أیضاً.

وأمّا علی الوجه الأوّل فلا دلالة وضعیّة لِلَّفظ علی ذلک ؛ لأنّ اللفظ موضوع بموجبه للطبیعة المحفوظة فی ضمن المطلق والمقیّد ، وکلّ من الإطلاق والتقیید خارج عن المدلول الوضعیّ لِلَّفظ ، فالمتکلّم لم یذکر فی کلامه التقیید ، ولا الإطلاق ، فلا یمکن بالطریقة السابقة أن نثبت الإطلاق ، بل لابدّ من طریقةٍ اخری.

والصحیح هو الوجه الأوّل ؛ لأنّ الوجدان العرفیّ شاهد بأنّ استعمال الکلمة فی المقیّد علی طریقة تعدّد الدالّ والمدلول لیس فیه تجوّز. وعلی هذا الأساس نحتاج فی إثبات الإطلاق إلی طریقةٍ اخری ، إذ ما دام الإطلاق غیر مأخوذٍ فی مدلول اللفظ وضعاً فهو غیر مذکورٍ فی الکلام ، فلا یُتاحُ تطبیق قاعدة احترازیّة القیود علیه.

[قرینة الحکمة]

والطریقة الاخری : هی مایسمِّیها المحقّقون المتأخّرون بقرینة الحکمة ، وجوهرها التمسّک بدلالةٍ تصدیقیّةٍ لظهورٍ عرفیٍّ سیاقیٍّ آخر غیر ذلک الظهور الحالیِّ السیاقیِّ الذی تعتمد علیه قاعدة احترازیّة القیود ، فقد عرفنا سابقاً أنّ هذه القاعدة تعتمد علی ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیٍّ مفاده : أنّ ما یقوله یریده حقیقة ، ویوجد ظهور عرفیّ سیاقیّ آخر مفاده : أن لا یکون شیء دخیلاً وقیداً فی مراده الجدّیّ وحکمه ، ولا یبیِّنه باللفظ ؛ لأنّ ظاهر حال المتکلّم أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بخطابه ، وحیث إنّ القید لیس مبیّناً فی حالة عدم نصب قرینةٍ علی التقیید فهو إذن لیس داخلاً فی المراد الجدّیّ والحکم الثابت ، وهذا هو الإطلاق المطلوب.

وهکذا نلاحظ أنّ کلاًّ من قرینة الحکمة التی تثبت الإطلاق وقاعدة

ص: 241

احترازیّة القیود تبتنی علی ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیٍّ حالیٍّ غیر الظهور العرفیّ السیاقیّ الحالیّ الذی تعتمد علیه الاخری ، فالقاعدة تبتنی علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ ما یقوله یریده ، وقرینة الحکمة تبتنی علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ کلّ ما یکون قیداً فی مراده الجدّیّ یقوله فی الکلام الذی صدر منه لإبراز ذلک المراد الجدّیّ ، أی أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بخطابه.

وقد یُعترَض علی قرینة الحکمة هذه : بأنّ اللفظ إذا لم یکن یدلّ بالوضع إلاّ علی الطبیعة المحفوظة فی ضمن المقیّد والمطلق معاً فلا دالَّ علی الإطلاق ، کما لا دالَّ علی التقیید ، مع أنّ أحدهما ثابت فی المراد الجدّیّ جزماً ؛ لأنّ موضوع الحکم فی المراد الجدّیّ إمّا مطلق ، وإمّا مقیّد ، وهذا یعنی أنّه - علی أیّ حال - لم یبیِّن تمام مراده بخطابه ، ولا معیِّن حینئذٍ لافتراض الإطلاق فی مقابل التقیید.

ویمکن الجواب علی هذا الاعتراض : بأنّ ذلک الظهور الحالیّ السیاقیّ لا یعنی سوی أن یکون کلامه وافیاً بالدلالة علی تمام ما وقع تحت لحاظه من المعانی ؛ بحیث لا یکون هناک معنیً لحظه المتکلّم ولم یأتِ بما یدلّ علیه ، لا أنّ کلّ ما لم یلحظه لابدّ أن یأتی بما یدلّ علی عدم لحاظه ، فإنّ ذلک ممّا لا یقتضیه الظهور الحالیّ السیاقی.

وعلیه فإذا کان المتکلّم قد أراد المقیّد مع أنّه لم ینصب قرینةً علی القید فهذا یعنی وقوع أمرٍ تحت اللحاظ زائدٍ علی الطبیعة ، وهو تقیّدها بالقید ؛ لأنّ المقیّد یتمیّز بلحاظٍ زائد ، ولا یوجد فی الکلام ما یبیِّن هذا التقیید الذی وقع تحت اللحاظ.

وإذا کان المتکلّم قد أراد المطلق فهذا لا یعنی وقوع شیءٍ تحت اللحاظ زائداً علی الطبیعة ؛ لأنّ الإطلاق - کما تقدّم - عبارة عن عدم لحاظ القید ، فصحّ أن یقال : إنّ المتکلّم لو کان قد أراد المقیّد لَما کان مبیّناً لتمام مرامه ؛ لأنّ القید واقع تحت اللحاظ ولیس مدلولاً لِلَّفظ ، وإذا کان مراده المطلق فقد بیّن تمام ما وقع تحت لحاظه ؛ لأنّ نفس الإطلاق لیس واقعاً تحت اللحاظ ، بل هو عدم لحاظ القید الزائد.

ص: 242

ونستخلص من ذلک : أنّنا بتوسّط قرینة الحکمة نثبت الإطلاق ، ونستغنی بذلک عن إثباته بالدلالة الوضعیّة عن طریق أخذه قیداً فی المعنی الموضوع له اللفظ ، ثمّ تطبیق قاعدة احترازیّة القیود علیه.

لکن یبقی هناک فارق عملیّ بین إثبات الإطلاق بقرینة الحکمة وإثباته بالدلالة الوضعیّة وتطبیق قاعدة احترازیّة القیود ، وهذا الفارق العملیّ یظهر فی حالة اکتناف الکلام بملابساتٍ معیّنةٍ تفقده الظهور السیاقیّ الذی تعتمد علیه قرینة الحکمة ، فلا یعود لحال المتکلّم ظهور فی أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بکلامه ، وأمکن أن یکون فی مقام بیان بعضه ، ففی هذه الحالة لا تتمّ قرینة الحکمة ، لبطلان الظهور الذی تعتمد علیه ، فلا یمکن إثبات الإطلاق لمن یستعمل قرینة الحکمة لإثباته ، وخلافاً لذلک مَن یُثبِت الإطلاق بالدلالة الوضعیة وتطبیق قاعدة احترازیّة القیود فإنّ بإمکانه أن یثبت الإطلاق فی هذه الحالة أیضاً ؛ لأنّ الظهور الذی تعتمد علیه هذه القاعدة غیر الظهور الذی تعتمد علیه قرینة الحکمة ، کما عرفنا سابقاً ، وهو ثابت علی أیّ حال.

ثمّ إنّ الإطلاق الثابت بقرینة الحکمة : تارةً یکون شمولیّاً ، أی مقتضیاً لاستیعاب الحکم لتمام أفراد الطبیعة ، واخری یکون بدلیّاً یکفی فی امتثال الحکم المجعول فیه إیجاد أحد الأفراد. ومثال الأوّل : إطلاق الکذب فی «لا تکذب» ، ومثال الثانی : إطلاق الصلاة فی «صلِّ».

والإطلاق : تارةً یکون أفرادیاً ، واخری یکون أحوالیاً ، والمقصود بالإطلاق الأفرادیّ : أن یکون للمعنی أفراد فیثبت بقرینة الحکمة أنّه لم یرد به بعض الأفراد دون بعض ، والمقصود بالإطلاق الأحوالیّ : أن یکون للمعنی أحوال ، کما فی أسماء الأعلام ، فإنّ مدلول کلمة «زید» وإن لم یکن له أفراد ولکن له أحوال متعدّدة ، فیثبت بقرینة الحکمة أنّه لم یرَد به حال دون حال.

ص: 243

الإطلاق فی المعانی الحرفیّة

مرّ بنا سابقاً (1) أنّ المعانی فی المصطلح الاصولیّ : تارةً تکون معانیَ اسمیّةً ، کمدلول عالم فی «أکرم العالم». واخری معانی حرفیّة ، کمدلول صیغة الأمر فی نفس المثال ، ولا شکّ فی أنّ قرینة الحکمة تجری علی المعانی الاسمیّة ویثبت بها إطلاقها ، وأمّا المعانی الحرفیّة فقد وقع النزاع فی إمکان ذلک بشأنها.

مثلاً : إذا شککنا فی أنّ الحکم بالوجوب هل هو مطلق وثابت فی کلّ الأحوال ، أو فی بعض الأحوال دون بعض ، فهل یمکن أن نطبّق قرینة الحکمة علی مفاد «أکرم» فی المثال وهو الوجوب المفاد علی نهج النسبة الطلبیّة والإرسالیّة لإثبات أنّه مطلق ، أو لا؟ وسیأتی توضیح الحال فی هذا النزاع فی الحلقة الثالثة (2) إن شاء الله تعالی. والصحیح فیه : إمکان تطبیق مقدّمات الحکمة فی مثل ذلک.

التقابل بین الإطلاق و التقیید

اتّضح ممّا ذکرناه أنّ هناک إطلاقاً وتقییداً فی عالم اللحاظ وفی مقام الثبوت ، والتقیید هنا بمعنی لحاظ القید ، والإطلاق بمعنی عدم لحاظ القید. وهناک أیضاً إطلاق وتقیید فی عالم الدلالة وفی مقام الإثبات ، والتقیید هنا بمعنی الإتیان فی الدلیل بما یدلّ علی القید ، والإطلاق بمعنی عدم الإتیان بما یدلّ علی القید مع ظهور حال المتکلّم فی أنّه فی مقام بیان تمام مراده بخطابه.

والإطلاق الإثباتیّ یدلّ علی الإطلاق الثبوتیّ ، والتقیید الإثباتیّ یدلّ علی

ص: 244


1- مضی تحت عنوان : تصنیف اللغة
2- سوف یأتی فی الحلقة الثالثة عند الحدیث عن ثمرة البحث عن المعانی الحرفیة

التقیید الثبوتیّ. ولا شکّ فی أنّ الإطلاق والتقیید متقابلان ثبوتاً وإثباتاً ، غیر أنّ التقابل علی أقسام :ءؤ

فتارةً یکون بین أمرین وجودیّین ، کالتضادّ بین الاستقامة والانحناء.

واخری یکون بین وجودٍ وعدم ، کالتناقض بین وجود البصر وعدمه.

وثالثةً یکون بین وجود صفةٍ فی موضعٍ معیّنٍ وعدمها فی ذلک الموضع مع کون الموضع قابلاً لوجودها فیه ، من قبیل البصر والعمی ؛ فإنّ العمی لیس عدم البصر ولو فی جدار ، بل عدم البصر فی کائنٍ حیٍّ یمکن فی شأنه أن یبصر.

وعلی هذا الأساس اختلف الأعلام فی أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید الثبوتیّین من أیّ واحدٍ من هذه الأنحاء.

ومن الواضح علی ضوء ما ذکرناه أنّه لیس تضادّاً ؛ لأنّ الإطلاق الثبوتیّ لیس أمراً وجودیّاً ، بل هو عدم لحاظ القید ، ومن هنا قیل تارةً : بأ نّه من قبیل تقابل البصر وعدمه ، فالتقیید بمثابة البصر والإطلاق بمثابة عدمه. وقیل اخری : إنّه من قبیل التقابل بین البصر والعمی ، فالتقیید بمثابة البصر والإطلاق بمثابة العمی.

وأمّا التقابل بین الإطلاق والتقیید الإثباتیّین فهو من قبیل تقابل البصر والعمی بدون شکٍّ ، بمعنی أنّ الإطلاق الإثباتیّ الکاشف عن الإطلاق الثبوتیّ هو عدم ذکر القید فی حالةٍ یتیسَّر للمتکلّم فیها ذکر القید ، وإلاّ لم یکن سکوته عن التقیید کاشفاً عن الإطلاق الثبوتی.

الحالات المختلفة لاسم الجنس

ممّا ذکرناه یتّضح أنّ أسماء الأجناس لا تدلّ علی الإطلاق بالوضع ، بل بالظهور الحالیّ وقرینة الحکمة. ولاسم الجنس ثلاث حالات :

الاولی : أن یکون معرّفاً باللام من قبیل کلمة «البیع» فی «أَحَلَّ الله الْبَیْعَ».

ص: 245

الثانیة : أن یکون منکّراً ، أی منوَّناً بتنوین التنکیر (1) من قبیل کلمة «رجل» فی «جاءَ رجلٌ» أو «جِئنی برجل».

الثالثة : أن یکون خالیاً من التعریف والتنکیر ، کما فی حالة کونه منوّناً بتنوین التمکین (2) أو کونه مضافاً.

ویلاحظ : أنّ اسم الجنس یبدو بوضعه الطبیعیّ وبدون تطعیمٍ لمعناه فی الحالة الثالثة ، بینما یطعّم فی الحالة الثانیة بشیءٍ من التنکیر ، وفی الحالة الاولی بشیءٍ من التعریف.

أمّا الحیثیّة التی طُعِّم بها مدلول اسم الجنس فی الحالة الثانیة فأصبح نکرةً فالمعروف أنّها حیثیّة الوحدة ، فالنکرة موضوعة للطبیعة المأخوذة بقید الوحدة ، ولهذا لا یمکن أن یکون الإطلاق شمولیّاً حین ینصبّ الأمر علی نکرةٍ مثل «أکرم عالماً» ؛ وذلک لأنّ طبیعة عالم - مثلاً - حین تتقیَّد بقید الوحدة لا یمکن أن تنطبق علی أکثر من واحدٍ - أیِّ واحدٍ - وهو معنی الإطلاق البدلیّ.

ص: 246


1- الظاهر أنّ المؤلّف الشهید رحمه الله استعمل تنوین التنکیر فی غیر مصطلحه النحوی ، فإنّه عند النحاة عبارة عن التنوین «اللاحق لبعض الأسماء المبنیّة فرقاً بین معرفتها ونکرتها ، ویقع فی باب اسم الفعل بالسماع کصهٍ ومهٍ وإ یهٍ ، وفی العلم المختوم بویه بقیاس ، نحو : جاءنی سیبویهِ وسیبویهٍ آخر» (مغنی اللبیب / الباب الأوّل / حرف النون) فی حین أنّ السیّد الشهید رحمه الله قصد بذلک التنوین الذی یلحق الاسم النکرة لإفادة قید الوحدة ، مثل : أکرم فقیراً ، أی فقیراً واحداً
2- الظاهر أنّه رحمه الله استعمل تنوین التمکین أیضاً فی غیر مصطلحه النحوی ، فإنّه عند النحاة عبارة عن التنوین «اللاحق للاسم المعرب المنصرف إعلاماً ببقائه علی أصله ... وذلک کزید ورجل ورجالٍ» (المصدر السابق) ولا فرق فی هذا المعنی بین ما یدلّ علی قید الوحدة وما لا یدلّ علیه. فی حین انّه رحمه الله قصد بذلک خصوص التنوین الذی لا دلالة فیه علی قید الوحدة ، وإنّما یتمحّض فی الدلالة علی بقاء الاسم المعرب المنصرف علی أصله مثل قوله تعالی : (قولٌ معروفٌ خیرٌ من صدقةٍ یتبعها أذی) بناءً علی إرادة جنس القول المعروف

وأمّا الحیثیّة التی طُعِّم بها مدلول اسم الجنس فی الحالة الاولی فأصبح معرفةً فهی التعیین ، فاللام تُعیِّن مدلول مدخولها وتطبِّقه علی صورةٍ مألوفةٍ : إمّا بحضورها فعلاً کما فی العهد الحضوریّ ، وإمّا بذکرها سابقاً کما فی العهد الذکریّ ، وإمّا باستئناسٍ ذهنیٍّ خاصٍّ بها کما فی العهد الذهنیّ ، وإمّا باستئناسٍ ذهنیٍّ عامٍّ بها کما فی لام الجنس ، فإنّ فی الذهن لکلّ جنسٍ انطباعات معیّنة تشکِّل لوناً من الاستئناس العامِّ الذهنیِّ بمفهوم ذلک الجنس ، فإن قیل : «نار» دلّت الکلمة علی ذات المفهوم. وإن قیل : «النار» وارید باللام لام الجنس أفاد ذلک تطبیق هذا المفهوم علی حصیلة تلک الانطباعات ، وبذلک یصبح معرفة.

واسم الجنس فی حالة کونه معرفةً ، وکذلک فی الحالة الثالثة التی یخلو فیها من التعریف والتنکیر معاً یصلح للإطلاق الشمولیّ ، ولهذا إذا قلت : «أکرم العالم» جرت قرینة الحکمة لإثبات الإطلاق الشمولیّ فی کلمة «العالم».

الانصراف

قد یتکوّن نتیجةً لملابساتٍ انسٌ ذهنیّ خاصّ بحصّةٍ معیّنةٍ من حصص المعنی الموضوع له اللفظ ، وهذا الانس علی نحوین :

أحدهما : أن یکون نتیجةً لتواجد تلک الحصّة فی حیاة الناس وغلبة وجودها علی سائر الحصص.

والآخر : أن یکون نتیجةً لکثرة استعمال اللفظ وإرادة تلک الحصّة علی طریقة تعدّد الدالّ والمدلول.

أمّا النحو الأوّل فلا یؤثّر علی إطلاق اللفظ شیئاً ؛ لأنّه انس ذهنیّ بالحصّة مباشرةً دون أن یؤثّر فی مناسبة اللفظ لها ، أو یزید فی علاقته بما هو لفظ بتلک الحصّة خاصّة.

ص: 247

وأمّا النحو الثانی فکثرة الاستعمال المذکورة قد تبلغ إلی درجةٍ توجب نقل اللفظ من وضعه الأوّل إلی الوضع للحصّة ، أو تحقّق وضعاً تعیّنیّاً للَّفظ لتلک الحصّة بدون نقل ، وقد لا توجب ذلک أیضاً ، ولکنّها تشکّل درجةً من العلاقة والقرن بین اللفظ والحصّة بمثابةٍ تصلح أن تکون قرینةً علی إرادتها خاصّةً من اللفظ ، فلا یمکن حینئذٍ إثبات الإطلاق بقرینة الحکمة ؛ لأنّها تتوقّف علی أن لا یکون فی کلام المتکلّم ما یدلّ علی القید ، وتلک العلاقة والانس الخاصّ یصلح للدلالة علیه.

الإطلاق المقامیّ

الإطلاق الذی استعرضناه وعرفنا أنّه یثبت بقرینة الحکمة والظهور الحالیّ السیاقیّ نسمّیه «الإطلاق اللفظیّ» تمییزاً له عن نحوٍ آخر من الإطلاق لابدّ من معرفته ، نطلق علیه اسم «الإطلاق المقامیّ».

ونقصد بالإطلاق اللفظیّ : حالة وجود صورةٍ ذهنیّةٍ للمتکلّم وصدور الکلام منه فی مقام التعبیر عن تلک الصورة ، ففی مثل هذه الحالة إذا تردَّدنا فی هذه الصورة هل أنّها تشتمل علی قیدٍ غیر مذکورٍ فی الکلام الذی سیق للتحدّث عنها ، کان مقتضی الظهور الحالیّ السیاقیّ فی أنّ المتکلّم یبیّن تمام المراد بالخطاب مع عدم ذکره للقید هو الإطلاق ، وهذا هو الإطلاق اللفظیّ ؛ لأنّه یرتبط بمدلول اللفظ.

وأمّا الإطلاق المقامیّ فلا یراد به نفی شیءٍ لو کان ثابتاً لکان قیداً فی الصورة الذهنیّة التی یتحدّث عنها اللفظ ، وإنّما یراد به نفی شیءٍ لو کان ثابتاً لکان صورةً ذهنیّةً مستقلّةً وعنصراً آخر ، فإذا قال المتکلّم : «الفاتحة جزء فی الصلاة ، والرکوع جزء فیها ، والسجود جزء فیها ...» وسکت ، وأردنا أن نثبت بعدم ذکره لجزئیّة السورة أنّها لیست جزءاً کان هذا إطلاقاً مقامیّاً. ویتوقّف هذا الإطلاق المقامیّ علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام بیان تمام أجزاء الصلاة ، إذ ما لم یحرز ذلک لا یکون

ص: 248

عدم ذکره لجزئیّة السورة کاشفاً عن عدم جزئیّتها ، ومجرّد استعراضه لعددٍ من أجزاء الصلاة لا یکفی لإحراز ذلک ، بل یحتاج إحرازه إلی قیام قرینةٍ خاصّةٍ علی أنّه فی هذا المقام.

وبذلک یختلف الإطلاق المقامیّ عن الإطلاق اللفظیّ ؛ إذ فی الإطلاق اللفظیّ یوجد ظهور سیاقیّ عامّ یتکفّل إثبات أنّ کلّ متکلّمٍ یسوق لفظاً للتعبیر عن صورةٍ ذهنیّة ، فلا تزید الصورة الذهنیّة التی یعبّر عنها باللفظ عن مدلول اللفظ ، ولا یوجد فی الإطلاق المقامیّ ظهور مماثل فی أنّ کلّ من یستعرض عدداً من أجزاء الصلاة فهو یرید الاستیعاب.

بعض التطبیقات لقرینة الحکمة

یدلّ الأمر علی الطلب ، وأ نّه علی نحو الوجوب ، کما تقدّم (1). وقد یقال بهذا الصدد : إنّ دلالته علی الوجوب لیست بالوضع ، وإنّما هی بالإطلاق وقرینة الحکمة ؛ لأنّ الطلب غیر الوجوبیّ طلب ناقص محدود ، وهذا التحدید تقیید فی هویّة الطلب ، ومع عدم نصب قرینةٍ علی التقیید یثبت بالإطلاق إرادة الطلب المطلق ، أی الطلب الذی لا حدّ له بما هو طلب وهو الوجوب.

وللطلب انقسامات عدیدة :

کانقسامه إلی الطلب النفسیّ والغیریّ ، فالأوّل هو طلب الشیء لنفسه ، والثانیّ هو طلب الشیء لأجل غیره.

وانقسامه إلی الطلب التعیینیّ والتخییریّ ، فالأوّل هو طلب شیءٍ معیَّن ، والثانیّ طلب أحد الأشیاء علی سبیل التخییر.

ص: 249


1- تقدم تحت عنوان : الأمر والنهی

وانقسامه إلی العینیّ والکفائیّ ، فالأوّل هو طلب الشیء من المکلّف بعینه ، والثانی طلبه من أحد المکلّفین علی سبیل البدل.

وبالإطلاق وقرینة الحکمة یمکن أن نُثبِت کون الطلب نفسیّاً تعیینیّاً عینیّاً.

ویقال فی توضیح ذلک : إنّ الغیریّة تقتضی تقیید وجوب الشیء بما إذا وجب ذلک الغیر ، والتخییریّة تقتضی تقییده بما إذا لم یؤتَ بالآخر ، والکفائیّة تقتضی تقییده بما إذا لم یأتِ الآخر بالفعل ، وکلّ هذه التقییدات تُنفی مع عدم القرینة علیها بقرینة الحکمة ، فیثبت المعنی المقابل لها.

ص: 250

العموم
تعریف العموم

الاستیعاب تارةً یثبت دون أن یکون مدلولاً للَّفظ ، واخری یکون مدلولاً له ، فالأوّل کاستیعاب الحکم الوارد علی المطلق لأفراده ، فإذا قیل : «أکرم العالم» اقتضی اسم الجنس استیعاب وجوب الإکرام لأفراد العالم ، إلاّأنّ هذا الاستیعاب لیس مدلولاً للَّفظ ، وإنّما الکلام یدلّ علی نفی القید ، ومن لوازم ذلک انحلال الحکم حینئذٍ فی مرحلة التطبیق علی جمیع أفراد العالم.

والثانی هو العموم ، کما فی قولنا : «کلُّ رجل» ، فإنّ «کلّ» هنا تدلّ بنفسها علی الاستیعاب.

وبهذا ظهر أنّ أسماء العدد - کعشرة - رغم استیعابها لوحداتها لیست عموماً ؛ لأنّ هذا الاستیعاب صفة واقعیّة للعشرة ، فإنّ کلّ مرکّبٍ یستوعب أجزاءه ، ولیس مدلولاً علیه بنفس لفظ العشرة ، فحاله حال انقسام العشرة إلی متساویَین ، فکما أنّه صفة واقعیّة ولیس داخلاً فی مدلول اللفظ کذلک الاستیعاب.

أدوات العموم و نحو دلالتها

لا شکّ فی وجود أدواتٍ تدلّ علی العموم بالوضع ، مثل کلمة «کلّ» و «جمیع» ونحوهما من الألفاظ الخاصّة بإفادة الاستیعاب ، غیر أنّ النقطة الجدیرة بالبحث فیها وفی کلّ ما ثبت أنّه من أدوات العموم بالوضع هی : أنّ إسراء الحکم إلی تمام أفراد مدخول الأداة - أی «عالم» مثلاً فی قولنا «أکرم کلّ عالم» - هل

ص: 251

یتوقّف علی إجراء الإطلاق وقرینة الحکمة فی المدخول ، أو أنّ دخول أداة العموم علی الکلمة یغنیها عن مقدّمات الحکمة ، وتتولّی الأداة بنفسها دور تلک القرینة؟

وقد ذکر صاحب الکفایة رحمه الله (1) : أنّ کلا الوجهین ممکن من الناحیة النظریّة ؛ لأنّ أداة العموم إذا کانت موضوعةً لاستیعاب ما یراد من المدخول تعیّن الوجه الأوّل ؛ لأنّ المراد بالمدخول لا یعرف حینئذٍ من ناحیة الأداة ، بل بقرینة الحکمة. وإذا کانت موضوعةً لاستیعاب تمام ما یصلح المدخول للانطباق علیه تعیَّن الوجه الثانی ؛ لأنّ المدخول مفاده الطبیعة ؛ وهی صالحة للانطباق علی تمام الأفراد ، فیتمّ تطبیقها کذلک بتوسّط الأداة مباشرة.

وقد استظهر رحمه الله - بحقٍّ - الوجه الثانی.

وقد لا یکتفی بالاستظهار فی تعیین الوجه الثانی ، بل یبرهن علی إبطال الوجه الأوّل بلزوم اللغویّة ، إذ بعد فرض الاحتیاج إلی قرینة الحکمة لإثبات الإطلاق فی المرتبة السابقة علی دخول الأداة یکون دور الأداة لغواً صرفاً ، ولا یمکن افتراض کونها تأکیداً ؛ لأنّ فرض الطولیّة بین دلالة الأداة وثبوت الإطلاق بقرینة الحکمة یمنع عن تعقّل کون الأداة ذات أثرٍ ولو تأکیدیّ.

دلالة الجمع المعرَّف باللام

وممّا ادُّعیت دلالته علی العموم «الجمع المعرّف باللام» بعد التسلیم بأنّ الجمع الخالی من اللام لا یدلّ علی العموم ، وأنّ المفرد المعرّف باللام لا یدلّ علی ذلک أیضاً ، وإنّما یجری فیه الإطلاق وقرینة الحکمة.

والکلام فی ذلک یقع فی مرحلتین :

ص: 252


1- انظر کفایة الاصول : 254

الاولی : تصویر هذه الدلالة ثبوتاً ، والصحیح فی تصویرها أن یقال : إنّ الجمع المعرّف باللام مشتمل علی دوالّ ثلاثة :

أحدها یدلّ علی المعنی الذی یراد استیعاب أفراده ، وهو المادّة.

وثانیها یدلّ علی الجمع ، وهو هیئة الجمع.

وثالثها یدلّ علی استیعاب الجمع لتمام أفراد مدلول المادّة ، وهو اللام.

والثانیة : فی حال هذه الدلالة إثباتاً ، وتفصیل ذلک : أنّه تارةً یدّعی وضع اللام الداخلة علی الجمع للعموم ، واخری یدّعی وضعها لتعیین مدخولها ، وحیث لا یوجد معیّن للأفراد الملحوظِین فی الجمع من عهدٍ ونحوه تتعیّن المرتبة الأخیرة من الجمع ؛ لأنّها المرتبة الوحیدة التی لا تَردُّدَ فی انطباقها وحدود شمولها ، فیکون العموم من لوازم المدلول الوضعیّ ، ولیس هو المدلول المباشر.

وقد اعترض علی کلٍّ من الدعویَین :

أمّا علی الاولی فبأنّ لازمها کون الاستعمال فی موارد العهد مجازیاً ، إذ لا عموم ، أو البناء علی الاشتراک اللفظیّ بین العهد والعموم ، وهو بعید.

وأمّا الثانیة فقد أورد علیها صاحب الکفایة رحمه الله (1) : بأنّ التعیین کما هو محفوظ فی المرتبة الأخیرة من الجمع کذلک هو محفوظ فی المراتب الاخری ، وکأ نّه یرید بالتعیین المحفوظ فی کلّ تلک المراتب تعیّن العدد ، وماهیة المرتبة ، وعدد وحداتها ، بینما المقصود با لتعیّن الذی تتمیَّز به المرتبة الأخیرة من الجمع : تعیّن ما هو داخل من الأفراد فی نطاق الجمع المعرَّف ، وهذا النحومن التعیّن لایوجد إلاّ لهذه المرتبة.

ص: 253


1- کفایة الاصول : 285
المفاهیم
تعریف المفهوم

الکلام له مدلول مطابقیّ وهو المنطوق ، وقد یتّفق أن یکون له مدلول التزامیّ ، والمفهوم مدلول التزامیّ للکلام ، ولکن لا کلّ مدلولٍ التزامی ، بل المدلول الالتزامیّ الذی یعبِّر عن انتفاء الحکم فی المنطوق إذا اختلَّت بعض القیود المأخوذة فی المدلول المطابقی ، فقولک : «صلاة الجمعة واجبة» یدلّ بالدلالة الالتزامیّة علی أنّ صلاة الظهر لیست واجبة ، ولکنّ هذا لیس مفهوماً ؛ لأنّه لا یعبِّر عن انتفاء نفس وجوب صلاة الجمعة ، أی انتفاء حکم المنطوق.

وتحصل الدلالة الالتزامیّة علی انتفاء الحکم المنطوق باختلال بعض القیود ؛ بسبب أنّ الربط الخاصَّ المأخوذ فی المدلول المطابقیّ بین الحکم وقیوده قد اخذ علی نحوٍ یستدعی انتفاء الحکم المنطوق بانتفاء ما ربط به.

ولکن لیس کلّ انتفاءٍ من هذا القبیل للحکم المنطوق مفهوماً أیضاً ، بل إذا تضمّن انتفاء طبیعیّ الحکم المنطوق ، فزیدٌ - مثلاً - قد یجب إکرامه بملاک «المجاملة» ، وقد یجب إکرامه بملاک «مجازاة الإحسان» ، وقد یجب إکرامه بملاک «الشفقة» ، وهکذا ، فإذا قیل : «إذا جاءک زیدٌ فأکرمه» فوجوب الإکرام المبرَز بهذا الکلام لابدّ أن یکون واحداً من هذه الأفراد للوجوب ، ولنفرض أنّه الفرد الأوّل منها مثلاً ، وهذا الفرد من الوجوب ینتفی بانتفاء الشرط تطبیقاً لقاعدة احترازیة القیود.

ولکنّ هذه القاعدة لا تنفی سائر أفراد الوجوب الاخری ، ولا یعتبر ذلک مفهوماً ، بل المفهوم أن یدلّ الربط الخاصّ المأخوذ فی المنطوق بین الحکم وقیده علی انتفاء طبیعیّ الحکم بانتفاء القید ، فقولنا : «إذا جاءَ زید فأکرمه» - فی المثال

ص: 254

المتقدّم - إنّما یعتبر له مفهوم إذا دلّ الربط فیه بین الشرط والجزاء علی أنّه فی حالات انتفاء الشرط ینتفی طبیعیّ وجوب الإکرام بکلّ أفراده الآنفة الذکر.

ومن هنا صحَّ تعریف المفهوم بأ نّه : انتفاء طبیعیّ الحکم المنطوق [عند انتقاء القید] علی أن یکون هذا الانتفاء مدلولاً التزامیّاً لربط الحکم فی المنطوق بطرفه.

ضابط المفهوم

وعلی ضوء ما ذکرناه فی تعریف المفهوم نواجه السؤال التالی : ما هو هذا النحو من الربط الذی یستلزم انتفاء الحکم عند الانتفاء ؛ لکی نبحث بعد ذلک عن الجمل التی یمکن القول بأ نّها تدلّ علی ذلک النحو من الربط ، وبالتالی یکون لها مفهوم؟

والمعروف أنّ الربط الذی یحقّق المفهوم یتوقّف علی رکنین أساسیَّین :

أحدهما : أن یکون الربط معبِّراً عن حالة لزومٍ عِلِّیٍّ [تامٍ] انحصاریّ. وبکلمةٍ اخری : أن یکون من ارتباط المعلول بعلّته المنحصرة ، إذ لو کان الربط بین الجزاء والشرط - مثلاً - مجرّد اتفاقٍ بدون لزوم ، أو لزوماً بدون علّیّة ، أو علّیّةً بدون انحصارٍ لِتوفّر علّةٍ اخری لَما انتفی مدلول الجزاء بانتفاء ما ارتبط به فی الجملة من شرط ؛ لإمکان وجوده بعلّةٍ اخری.

والرکن الآخر : أن یکون المرتبط بتلک العلّة المنحصرة طبیعیّ الحکم وسنخه ، لا شخصه ؛ لکی ینتفی الطبیعیّ بانتفاء تلک العلّة لا الشخص فقط ؛ لما عرفت سابقاً من أنّ المفهوم لا یتحقّق إلاّإذا کان الربط مستلزماً لانتفاء طبیعیّ الحکم المنطوق بانتفاء القید.

ونلاحظ علی الرکن الأوّل من هذین الرکنین :

أوّلاً : أنّ کون المرتبط به الحکم علّةً تامّةً لیس أمراً ضروریاً لإثبات المفهوم ،

ص: 255

بل یکفی أن یکون جزءَ العلّة إذا افترضنا کونه جزءاً لعلّةٍ منحصرة ، فالمهمّ من ناحیة المفهوم الانحصار ، لا العلّیّة.

وثانیاً : أنّ الجملة الشرطیّة - مثلاً - إذا أفادت کون الجزاء ملتصقاً بالشرط ومتوقّفاً علیه کفی ذلک فی إثبات الانتفاء عند الانتفاء ولو لم یکن فیها ما یثبت علّیّة الشرط للجزاء ؛ أو کونه جزءَ العلّة ، بل وحتّی لو لم یکن فیها ما یدلّ علی اللزوم ، ولهذا لو قلنا : «إنّ مجیء زیدٍ متوقّف صدفةً علی مجیء عمروٍ» لدلّ ذلک علی عدم مجیء زیدٍ فی حالة عدم مجیء عمرو ، فلیست دلالة الجملة علی اللزوم العِلّیِّ الانحصاریِّ هی الاسلوب الوحید لدلالتها علی المفهوم ، بل یکفی بدلاً عن ذلک دلالتها علی الالتصاق والتوقّف ولو صدفةً من جانب الجزاء.

مفهوم الشرط

من أهمّ الجمل التی وقع البحث عن مفهومها : الجملة الشرطیّة ، ولا شکّ فی دلالتها علی ربط الجزاء بالشرط ؛ وإن وقع الاختلاف فی الدالّ علی هذا الربط ، فالرأی المعروف أنّ أداة الشرط هی الدالة علی الربط وضعاً.

وخالف فی ذلک المحقّق الإصفهانیّ (1) ، إذ ذهب إلی أنّ الأداة موضوعة لإفادة أنّ مدخولها (أی الشرط) قد افُترِض وقُدِّر علی نهج الموضوع فی القضیّة الحقیقیّة ، وأمّا ربط الجزاء بالشرط وتعلیقه علیه فهو مستفاد من هیئة الجملة وما فیها من ترتیبٍ للجزاء علی الشرط.

وعلی أیّ حالٍ یتّجه البحث حول ما إذا کان هذا الربط المستفاد من الجملة الشرطیّة بین الجزاء والشرط یفی بإثبات المفهوم ، أوْ لا؟

ص: 256


1- نهایة الدرایة 2 : 53 و 412

وفی هذا المجال نواجه سؤالین علی ضوء ما تقدّم من الضابط لإثبات المفهوم :

أوّلاً : هل المعلَّق طبیعیّ الحکم ، أو شخصه؟

ثانیاً : هل یستفاد من الجملة أنّ الشرط علّة منحصرة للمعلَّق؟

وفی ما یتّصل بالسؤال الأوّل یقال عادةً : بأنّ المعلّق طبیعیّ الحکم ، لا الشخص ، وذلک بإجراء الإطلاق وقرینة الحکمة فی مفاد هیئة جملة الجزاء ، فإنّ مفادها هو المحکوم علیه بالتعلیق ، ومقتضی الإطلاق أنّه لوحظ بنحو الطبیعیّ ، لا بنحو الشخص ، ففی جملة «إذا جاء زیدٌ فأکرمه» نثبت بالإطلاق أنّ مفاد «أکرم» طبیعیّ الوجوب المفاد بنحو المعنی الحرفیّ والنسبة الإرسالیّة.

وفی ما یتّصل بالسؤال الثانی قد یقال : إنّ أداة الشرط موضوعة لغةً للربط العِلِّیِّ الانحصاریِّ بین الشرط والجزاء.

ولکن یورد علی ذلک عادةً : بأ نّها لو کانت موضوعةً علی هذا النحو لزم أن یکون استعمالها فی مورد کون الشرط علّةً غیر منحصرةٍ مجازاً ، وهو خلاف الوجدان.

ومن هنا اتّجه القائلون بالمفهوم إلی دعوی اخری ، وهی : أنّ اللزوم مدلول وضعیّ للأداة ، والعِلّیّة مستفادة من تفریع الجزاء علی الشرط بالفاء الثابتة حقیقةً أو تقدیراً ، وأمّا الانحصار فیثبت بالإطلاق ، إذ لو کان للشرط بدیل یتحقّق عوضاً عنه فی بعض الأحیان لکان لابدّ من تقیید الشرط المذکور فی الجملة بذلک البدیل بحرف «أو» ونحوها ، فیقال مثلاً : «إن جاءَ زید أو مرض فأکرمه» ، فحیث لم یذکر ذلک والقی الشرط مطلقاً ثبت بذلک عدم وجود البدیل ، وهو معنی الانحصار.

ص: 257

الشرط المسوق لتحقیق الموضوع

یوجد فی الجملة الشرطیّة «إن جاء زید فأکرمه» حکمٌ وهو وجوب الإکرام ، وشرطٌ وهو المجیء ، وموضوعٌ ثابت فی حالتی وجود الشرط وعدمه وهو زید ، وفی هذه الحالة یثبت مفهوم الشرط تبعاً لما تقدّم من بحوث.

ولکنّنا أحیاناً نجد أنّ الشرط یساوق وجود الموضوع ، ویعنی تحقیقه علی نحوٍ لا یکون فی الجملة الشرطیّة موضوع محفوظ فی حالتی وجود الشرط وعدمه ، کما فی قولنا : «إذا رُزِقتَ ولداً فاختنه» ، وفی مثل ذلک لا مجال للمفهوم ؛ إذ مع عدم الشرط لا موضوع لکی تدلّ الجملة علی نفی الحکم عنه ، ویسمّی الشرط فی حالاتٍ من هذا القبیل بالشرط المسوق لتحقّق الموضوع.

مفهوم الوصف

إذا قیّد متعلّق الحکم أو موضوعه بوصفٍ معیّنٍ کما فی «أکرم الفقیر العادل» فهل یدلّ التقیید بوصف العادل علی المفهوم؟

قد یقال بثبوت المفهوم لأحد الوجهین التالیَین :

الأوّل : أنّه لو کان یجب إکرام الفقیر العادل والفقیر غیر العادل معاً فهذا یعنی أنّ العدالة لیس لها دخل فی موضوع الحکم بالوجوب ، مع أنّ أخذ قیدٍ فی الخطاب ظاهر عرفاً فی أنّه دخیل فی الحکم.

ویرد علی ذلک : أنّ دلالة الخطاب علی دخل القید لا شکّ فیها ، ومردّها إلی ظهور حال المتکلّم فی أنّ کلّ ما یبیّن بالکلام فی مرحلة المدلول التصوّریّ فهو داخل فی نطاق المراد الجدّیّ ، وحیث إنّ الوصف قد بیّن فی مرحلة المدلول التصوّریّ

ص: 258

بوصفه قیداً فیثبت بذلک أنّه دخیل فی موضوع الحکم المراد جدّاً ، وعلی أساس ذلک قامت قاعدة احترازیّة القیود ، کما تقدّم. غیر أنّ ذلک إنّما یقتضی دخل الوصف فی شخص الحکم ، وانتفاء هذا الشخص الذی سیق الکلام لإبرازه بانتفاء الوصف ، لا انتفاء طبیعیّ الحکم ، وما نقصده بالمفهوم انتفاء الطبیعیّ.

الثانی : أنّه لو کان یجب إکرام الفقیر العادل والفقیر غیر العادل ولو بفردَین من الوجوب وبجعلَین لَما کانت هناک فائدة فی ذکر المولی لقید العدالة ؛ لأنّه لو لم یذکره وجاء الخطاب مطلقاً لَما أضرَّ بمقصوده ، وإذا لم تکن هناک فائدة فی ذکر القید کان لغواً ، فیتعیّن - لصیانة کلام المولی عن اللغویّة - أن یفترض لذکر القید فائدة ، وهی التنبیه علی عدم شمول الحکم للفقیر غیر العادل ، فیثبت المفهوم.

وهذا البیان وإن کان متّجهاً ولکنّه إنّما یقتضی نفی الثبوت الکلّیِّ الشامل للحکم فی حالات انتفاء الوصف ، ولا ینفی ثبوته فی بعض الحالات مع انتفائه فی حالاتٍ اخری ، إذ یکون لذکر القید عندئذٍ فائدة وهی التحرّز عن هذه الحالات الاخری ؛ لأنّه لو لم یذکر لَشمل الخطاب کلّ حالات الانتفاء.

فالوصف إذن له مفهوم محدود ، ویدلّ علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف علی نحو السالبة الجزئیة ، لا علی نحو السالبة الکلّیّة.

وینبغی أن نلاحظ فی هذا المجال أنّ الوصف : تارةً یذکر مع موصوفه فیقال مثلاً : «احترِم العالمَ الفقیه» ، واخری یذکر مستقلاًّ فیقال : «احترِم الفقیه». والوجه الأوّل لإثبات المفهوم للوصف لو تمّ یجری فی کلتا الحالتین ، وأمّا الوجه الثانی فیختصّ بالحالة الاولی ؛ لأنّ ذکر الوصف فی الحالة الثانیة لا یکون لغواً - علی أیّ حالٍ - ما دام الموصوف غیر مذکور.

ص: 259

جمل الغایة و الاستثناء

وهناک جمل اخری یقال عادةً بثبوت المفهوم لها ، کالجملة المتکفّلة لحکمٍ مغیّی ، کما فی «صُمْ إلی اللیل» ، أو المتکفّلة لحکمٍ مع الاستثناء منه. ولا شکّ فی أنّ الغایة والاستثناء یدلاّن علی أنّ شخص الحکم الذی ارید إبرازه بذلک الخطاب منفیّ بعد وقوع الغایة ، ومنفیّ عن المستثنی تطبیقاً لقاعدة احترازیّة القیود.

ولکنّ هذا لا یکفی لإثبات المفهوم ؛ لأنّ المطلوب فیه نفی طبیعیّ الحکم ، کما فی الجملة الشرطیّة ، وهذا یتوقّف علی إثبات کون الغایة أو الاستثناء غایةً لطبیعیِّ الحکم واستثناءً منه ، علی وِزانِ کون المعلّق فی الجملة الشرطیّة طبیعیَّ الحکم ، فإن أمکن إثبات ذلک کان للغایة ولأداة الاستثناء مفهوم کمفهوم الجملة الشرطیّة ، فتدلاّن علی أنّ طبیعیَّ الحکم ینتفی عن جمیع الحالات التی تشملها الغایة أو یشملها المستثنی ، وإذا لم یمکن إثبات ذلک لم یکن للغایة والاستثناء مفهوم بهذا المعنی.

نعم ، یثبت لهما (1) مفهوم محدود بقدر ما ثبت للوصف بقرینة اللغویّة ، إذ لو کان طبیعیّ الحکم ثابتاً بعد الغایة أو للمستثنی أیضاً ولو بجعلٍ آخر کان ذکر الغایة أو الاستثناء بلا مبرِّرٍ عرفیّ ، فلا بدّ من افتراض انتفاء الطبیعیّ فی حالات وقوع الغایة وحالات المستثنی ولو بنحو السالبة الجزئیّة صیانةً للکلام عن اللغویّة.

ص: 260


1- فی الطبعة الاولی : لها. والصحیح ما أثبتناه کما یظهر بالتأمّل
التطابق بین الدلالات

تقدّم (1) أنّ الکلام له ثلاث دلالات ، وهی : الدلالة التصوریة ، والدلالة التصدیقیة الاولی ، والدلالة التصدیقیة الثانیة.

وتقدّم (2) أنّ الظاهر من کلّ لفظٍ فی مرحلة الدلالة التصوریة هو المعنی الموضوع له اللفظ.

ونرید هنا الإشارة إلی ظهور کلِّ لفظٍ فی مرحلة الدلالة التصدیقیة الاولی فی أنّ المتکلّم یقصد باللفظ تفهیم نفس المعنی الظاهر من الدلالة التصوریة ، لا معنیً آخر ، فإذا قال المتکلّم : «أسد» وشککنا فی أنّ المتکلّم هل قصد أن یخطر فی ذهننا المعنی الحقیقیّ وهو الحیوان المفترس ، أو المعنی المجازیّ وهو الرجل الشجاع؟ کان ظاهر حاله أنّه یقصد إخطار المعنی الحقیقی ، ومردّ ذلک فی الحقیقة إلی ظهور حال المتکلّم فی التطابق بین الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة الاولی ، فما دام الظاهر من الاولی هو المعنی الحقیقیّ فالمقصود فی الثانیة هو أیضاً ، وهذا الظهور حجّة علی ما یأتی فی قاعدة حجّیة الظهور ، ویطلق علی حجّیته اسم «أصالة الحقیقة».

ولنأخذ الآن الدلالة التصدیقیة الثانیة بعد افتراض تعیین الدلالتین السابقتین علیها لنجد فیها نفس الشیء ، فإنّ الظاهر من الکلام فی مرحلة الدلالة التصدیقیة الثانیة ، أنّ المراد الجدّیّ متطابق مع ما قصد إخطاره فی الذهن فی مرحلة الدلالة التصدیقیة الاولی ، فإذا قال المتکلّم : «أکرم کلّ جیرانی» وعرفنا أنّه یرید أن یخطر فی ذهننا صورة العموم ، ولکن شککنا فی أنّ مراده الجدّیّ هل هو أن نکرم جیرانه

ص: 261


1- تقدم تحت عنوان : الظهور التصوری والظهور التصدیقی
2- تقدم تحت عنوان : الوضع وعلاقته بالدلالات المتقدمة

جمیعاً ، أو أن نکرم بعضهم ، غیر أنّه أتی باللفظ عامّاً وقصد إخطار العموم مجاملةً لجیرانه؟ ففی هذه الحالة نجد أنّ ظاهر حال المتکلّم أنّه جادّ فی التعمیم ، وأنّ مراده الجدّیّ ذلک ، ومردّ ذلک فی الحقیقة إلی ظهور حال المتکلّم فی التطابق بین الدلالة التصدیقیة الاولی والدلالة التصدیقیة الثانیة ، فما دام الظاهر من الاولی إخطار صورة العموم ، فالظاهر من الثانیة إرادة العموم جدّاً ، وهذا الظهور حجّة ، ویطلق علی حجّیّته فی هذا المثال «أصالة العموم».

وقد یقول المتکلّم : «أکرِم فلاناً» ویخطر فی ذهننا مدلول الکلام ، ولکنّنا نشکّ فی أنّه جادٌّ فی ذلک ، ونحتمل أنّه متأثّر بظروفٍ خاصّةٍ من التقیّة ونحوها ، وأ نّه لیس له مراد جدّیّ إطلاقاً ، والکلام فیه کالکلام فی المثال السابق ، فإنّ ظهور التطابق بین الدلالتین التصدیقیّتین یقتضی دلالة الکلام علی أنّ ما أخطره فی ذهننا عند سماع هذا الکلام مراد له جدّاً ، وأنّ الجهة التی دعته إلی الکلام هی کون مدلوله مراداً جدِّیّاً له ، لا التقیّة ، وهذا الظهور حجّة ، ویسمّی ب «أصالة الجهة».

ونلاحظ علی ضوء ما تقدّم : أنّ فی الکلام ثلاثة ظواهر : أحدها تصوری ، واثنان تصدیقیّان ، ویختلف التصوری عنهما فی أنّ ظهور اللفظ تصوّراً فی المعنی الحقیقیّ لا یتزعزع حتّی مع قیام القرینة المتّصلة علی أنّ المتکلّم أراد معنیً آخر ، وأمّا ظهور الکلام تصدیقاً فی إرادة المتکلّم للمعنی الحقیقیّ استعمالاً وجدّاً فیزول بقیام القرینة المذکورة ویتحوّل من المعنی الحقیقیّ إلی المعنی الذی تدلّ علیه القرینة.

وأمّا القرینة المنفصلة فلا تُزعزِع شیئاً من هذه الظواهر ، وإنّما تشکِّل تعارضاً بین ظهور الکلام الأوّل وبینها ، وتُقدَّم علیه وفقاً لقواعد الجمع العرفیّ.

ص: 262

مناسبات الحکم و الموضوع

قد یُذکَر الحکم فی الدلیل مرتبطاً بلفظٍ له مدلول عامّ ، ولکنّ العرف یفهم ثبوت الحکم لحصّةٍ من ذلک المدلول ، کما إذا قیل : «اغسل ثوبک إذا أصابه البول» ، فإنّ الغسل لغةً قد یطلق علی استعمال أیّ مائع ، ولکنّ العرف یفهم من هذا الدلیل أنّ المطهِّر هو الغسل بالماء.

وقد یُذکَر الحکم فی الدلیل مرتبطاً بحالةٍ خاصّة ، ولکنّ العرف یفهم أنّ هذه الحالة مجرّد مثالٍ لعنوانٍ عامّ ، وأنّ الحکم مرتبط بذلک العنوان العامّ ، کما إذا ورد فی قِربَة وقع فیها نجس أنّه «لا تتوضّأ منها ولا تشرب» ، فإنّ العرف یری الحکم ثابتاً لماءالکوز أیضاً ، وأنّ القِربَة مجرّد مثال.

وهذه التعمیمات وتلک التخصیصات تقوم فی الغالب علی أساس ما یسمّی بمناسبات الحکم والموضوع ، حیث إنّ الحکم له مناسبات ومناطات مرتکزة فی الذهن العرفیّ ؛ بسببها ینسبق إلی ذهن الإنسان عند سماع الدلیل التخصیص تارةً ، والتعمیم اخری ، وهذه الانسباقات حجّة ؛ لأنّها تشکّل ظهوراً للدلیل ، وکلّ ظهورٍ حجّة وفقاً لقاعدة حجّیّة الظهور ، کما یأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 263

إثبات المِلاک بالدلیل

عرفنا سابقاً (1) أنّ کلّ حکمٍ له ملاک ، فالوجوب - مثلاً - ملاکه المصلحة الأکیدة فی الفعل ، والدلیل علی الحکم بالمطابقة دلیل بالالتزام علی ملاکه ، فله مدلولان : مطابقیّ ، والتزامیّ. فإذا افترضنا فی حالةٍ من الحالات أنّ الحکم تعذّر إثباته بذلک الدلیل ، کما هو الحال فی صورة العجز ، فإنّ الحکم بوجوب الفعل علی العاجز غیر صحیح ، فهذا یعنی أنّ المدلول المطابقیّ للدلیل ساقط فی هذه الصورة.

والسؤال بهذا الشأن هو : أنّه هل یمکن إثبات وجود الملاک بالدلیل فیما إذا کان هناک أثر یترتّب علی إثبات الملاک کوجوب القضاء مثلاً؟

والجواب علی هذا السؤال یتعلّق بما یتّخذ من مبنیً فی ترابط الدلالة الالتزامیّة مع الدلالة المطابقیّة فی الحجّیّة ، فإن قلنا باستقلال کلٍّ من هاتَین الدلالتَین فی الحجّیّة أمکن إثبات الملاک فی المقام بالدلالة الالتزامیّة للدلیل ؛ لأنّ سقوط دلالته المطابقیّة لا یؤثر علی حجّیّة الدلالة الالتزامیّة بحسب الفرض ، وإن قلنا بتبعیّة الالتزامیّة للمطابقیّة فی الحجّیّة - کما هو الصحیح - فلا یمکن ذلک. وعلیه ففی کلّ حالةٍ یتعذّر فیها إثبات نفس الحکم بالدلیل لا یبقی فی الدلیل ما یثبت وجود الملاک.

ومثل ذلک : ما إذا کان الدلیل علی حکمٍ دالاًّ بالالتزام علی حکمٍ آخر.

وسقط المدلول المطابقیّ فإنّ محاولة إثبات الحکم المدلول التزاماً حینئذٍ بنفس الدلیل کمحاولة إثبات الملاک بالدلیل فی الحالة الآنفة الذکر.

ص: 264


1- سبق تحت عنوان : مبادئ الحکم التکلیفی

ومثال ذلک : دلیل الوجوب الدالّ بالالتزام علی الحکم بالجواز وعدم الحرمة ، فإذا نسخ الوجوب جری البحث فی مدی إمکان إثبات الجواز وعدم الحرمة بنفس دلیل الوجوب المنسوخ ، والکلام فیه کما تقدّم فی الملاک.

ص: 265

ص: 266

2 - الدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ
اشارة

عرفنا فیما تقدّم أنّ الدلیل الشرعیّ : تارةً یکون لفظیّاً ، واخری غیر لفظیّ ، والدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ هو الموقف الذی یتّخذه المعصوم وتکون له دلالة علی الحکم الشرعیّ. ویتمثّل هذا الموقف فی الفعل تارةً ، وفی التقریر والسکوت عن تصرّفٍ معیَّنٍ تارةً اخری ، ونتکلّم الآن عن دلالات کلٍّ من الفعل والسکوت.

دلالة الفعل

أمّا الفعل : فتارةً یقترن بمقالٍ أو بظهور حالٍ یقتضی کونه تعلیمیّاً فیکتسب مدلوله من ذلک ، واخری یتجرّد عن قرینةٍ من هذا القبیل ، وحینئذٍ فإن لم یکن من المحتمل اختصاص المعصوم بحکمٍ فی ذلک المورد دلَّ صدور الفعل منه علی عدم حرمته بحکم عصمته ، کما یدلّ الترک علی عدم الوجوب لذلک ، ولا یدلّ بمجرّده علی استحباب الفعل ورجحانه إلاّإذا کان عبادة ، فإنّ عدم حرمتها مساوق لمشروعیّتها ورجحانها ، أو أحرزنا فی موردٍ عدم وجود أیّ حافزٍ غیر شرعیّ فیتعیّن کون الحافز شرعیّاً فیثبت الرجحان ، ویساعد علی هذا الإحراز تکرار صدور العمل من المعصوم ، أو مواظبته علیه مع کونه من الأعمال التی لا یقتضی الطبع تکرارها والمواظبة علیها.

وهل یدلّ الفعل علی عدم کونه مرجوحاً : إمّا مطلقاً وإمّا فی حالة تکرار صدوره من المعصوم ، أو لا یدلّ علی أکثر ممّا تقدّم من نفی الحرمة فی ذلک؟ وجوه

ص: 267

مبنیّة علی أنّ المعصوم هل یجوز فی حقّه ترک الأولی وفعل المکروه ، أو یجوز حتّی التکرار والمواظبة علی ذلک ، أو لا یجوز شیء من هذا بالنسبة إلیه؟

ویلاحظ : أنّه علی تقدیر عدم تجویز ترک الأولی علی المعصوم : إمّا مطلقاً أو بنحو المواظبة علی الترک نستطیع أن نستفید من الترک عدم استحباب المتروک ، کما نستفید من الفعل عدم کونه مکروهاً ، وعدم کون الترک مستحبّاً.

وتبقی هناک نقطة ینبغی أن تؤخذ بعین الاعتبار ، وهی : أنّ هذه الدلالات إنّما تتحقّق فی إثبات حکمٍ للمکلّف عند افتراض وحدة الظروف المحتمل دخلها فی الحکم الشرعیّ ، فإنّ الفعل لَمّا کان دالاًّ صامتاً ولیس له إطلاق فلا یعیّن ما هی الظروف التی لها دخل فی إثبات ذلک الحکم للمعصوم ، فما لم نحرز وحدة الظروف المحتمل دخلها لا یمکن أن نثبت الحکم.

ومن هنا قد یثار اعتراض عامّ فی المقام ، وهو : أنّ نفس النبوة والإمامة ظرف یمیِّز المعصوم دائماً عن غیره ، فکیف یمکن أن نثبت الحکم علی أساس فعل المعصوم؟

والجواب علی ذلک : أنّ احتمال دخل هذا الظرف فی الحکم المکتشف ملغیّ بقوله تعالی : (لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حسَنَةٌ) (1) ، وما یناظره من الأدلّة الشرعیّة الدالّة علی جعل النبیّ والإمام علیهما السلام قدوة (2) ، فإنّ فرض ذلک یقتضی إلغاء دخل النبوّة والإمامة فی سلوکهما لکی یکون قدوة لغیر النبیّ والإمام ، فما لم یثبت بدلیلٍ أنّ الفعل المعیَّن من مختصّات النبیّ والإمام یبنی علی عدم الاختصاص.

ص: 268


1- الأحزاب : 21
2- بحار الأنوار 92 : 96 ، الحدیث 58 و 102 : 163
دلالة السکوت و التقریر

وأمّا السکوت فقد یقال : إنّه دلیل الإمضاء وتوضیح ذلک : أنّ المعصوم إذا واجه سلوکاً معیَّناً : فإمّا أن یبدی موقف الشرع منه ، وهذا یعنی وجود الدلیل الشرعیّ اللفظیّ. وإمّا أن یسکت ، وهذا السکوت یمکن أن یعتبر دلیلاً علی الإمضاء ، ودلالته علی الإمضاء : تارةً تدّعی علی أساسٍ عقلیّ ، واخری علی أساس الظهور الحالیّ.

أمّا الأساس العقلیّ فیمکن توضیحه : إمّا بملاحظة المعصوم مکلّفاً ، فیقال : إن هذا السلوک لو لم یکن مرضیّاً لوجب النهی عنه علی المعصوم ؛ لوجوب النهی عن المنکر ، أو لوجوب تعلیم الجاهل ، فعدم نهیه وسکوته مع عصمته یکشف عقلاً عن کون السلوک مرضیّاً.

وإمّا بملاحظة المعصوم شارعاً وهادفاً ، فیقال : إنّ السلوک الذی یواجهه المعصوم لو کان یفوّت علیه غرضه بما هو شارع لتعیّن الوقوف فی وجهه ، ولَما صحّ السکوت ؛ لأنّه نقض للغرض ، ونقض الغرض من العاقل الملتفت مستحیل.

وکلّ من اللحاظین له شروطه ، فاللحاظ الأوّل یتوقّف علی توفّر شروط وجوب النهی عن المنکر ، واللحاظ الثانیّ یتوقّف علی أن یکون السلوک المسکوت عنه ممّا یهدِّد بتفویت غرضٍ شرعیٍّ فعلیٍّ بأن یکون مرتبطاً بالمجال الشرعیّ مباشرةً ، کالسلوک القائم علی العمل بأخبار الآحاد الثقات فی الشرعیّات ، أو ناشئاً من نکتةٍ تقتضی بطبعها الامتداد إلی المجال الشرعیّ علی نحوٍ یتعرّض الغرض الشرعیّ للخطر والتفویت ، کما لو کان العمل بأخبار الآحاد قائماً فی المجالات العرفیّة ولکن بنکتةٍ تقتضی بطبعها تطبیق ذلک علی الشرعیات أیضاً عند الحاجة.

وأمّا الأساس الاستظهاریّ فیقوم علی دعوی أنّ ظاهر حال المعصوم

ص: 269

- بوصفه المسؤول العامّ عن تبلیغ الشریعة وتقویم الزیغ - عند سکوته عن سلوکٍ یواجهه ، ارتضاء ذلک السلوک ، وهذا ظهور حالی ، وتکون الدلالة حینئذٍ استظهاریّةً ولا تخضع لجملةٍ من الشروط التی یتوقّف علیها الأساس العقلیّ.

السیرة

ومن الواضح أنّ السکوت إنّما یدلّ علی الإمضاء فی حالة مواجهة المعصوم لسلوکٍ معیَّن ، وهذه المواجهة علی نحوین :

أحدهما : مواجهة سلوک فردٍ خاصٍّ یتصرّف أمام المعصوم ، کأن یمسح أمام المعصوم فی وضوئه منکوساً ویسکت عنه.

والآخر : مواجهة سلوکٍ اجتماعیّ ، وهو ما یسمّی بالسیرة العقلائیّة ، کما إذا کان العقلاء بما هم عقلاء یسلکون سلوکاً معیَّناً فی عصر المعصوم فإنّه بحکم تواجده بینهم یکون مواجهاً لسلوکهم العامّ ، ویکون سکوته دلیلاً علی الإمضاء. ومن هنا أمکن الاستدلال بالسیرة العقلائیّة عن طریق استکشاف الإمضاء من سکوت المعصوم.

والإمضاء المستکشف بالسکوت ینصبّ علی النکتة المرکوزة عقلائیّاً ، لا علی المقدار الممارس من السلوک خاصّة. وهذا یعنی :

أوّلاً : أنّ الممضی لیس هو العمل الصامت لکی لا یدلّ علی أکثر من الجواز ، بل هو النکتة ، أی المفهوم العقلائیّ المرتکز عنه ، فقد یثبت به حکم تکلیفیّ أو حکم وضعیّ.

وثانیاً : أنّ الإمضاء لا یختصّ بالعمل المباشر فیه عقلائیّاً فی عصر المعصوم ، ففیما إذا کانت النکتة أوسع من حدود السلوک الفعلیّ کان الظاهر من حال المعصوم إمضاءَها کبرویّاً وعلی امتدادها.

ص: 270

وعلی ضوء ما ذکرناه نعرف أنّ ما یمکن الاستدلال به علی إثبات حکمٍ شرعیٍّ هو السیرة المعاصرة للمعصومین ؛ لأنّها هی التی ینعقد لسکوت المعصوم عنها ظهور فی الإمضاء دون السیرة المتأخّرة.

وقد یتوهّم : أنّ السیرة المتأخّرة معاصرة أیضاً للمعصوم وإن کان غائباً ، فیدلّ سکوته عنها علی إمضائه ، ولیست لدینا سیرة غیر معاصرةٍ للمعصوم.

والجواب : علی هذا التوهّم : أنّ سکوت المعصوم فی غیبته لایدلّ علی إمضائه ؛ لا علی أساس العقل ولا علی أساسٍ استظهاریّ.

أمّا الأوّل فلأ نّه غیر مکلَّفٍ فی حال الغیبة بالنهی عن المنکر وتعلیم الجاهل ، ولیس الغرض بدرجةٍ من الفعلیّة تستوجب الحفاظ علیه بغیر الطریق الطبیعیّ الذی سبّب الناس أنفسهم إلی سدِّه بالتسبیب إلی غیبته.

وأمّا الثانی فلأنّ الاستظهار مناطه حال المعصوم ، ومن الواضح أنّ حال الغیبة لا یساعد علی استظهار الإمضاء من السکوت.

وعلی هذا یعرف أنّ کشف السیرة العقلائیّة عن إمضاء الشارع إنّما هو بملاک دلالة السکوت عنها علی الإمضاء ، لا بملاک أنّ الشارع سیّد العقلاء وطلیعتهم فما یصدق علیهم یصدق علیه ، کما یظهر من بعض الاصولیین (1) ؛ وذلک لأنّ کونه کذلک بنفسه یوجب احتمال تمیّزه عنهم فی بعض المواقف ، وتخطئته لهم فی غیر ما یرجع إلی المدرکات السلیمة الفطریّة لعقولهم ، کما هو واضح.

ص: 271


1- انظر نهایة الدرایة 3 : 344

ص: 272

2- الدلیل الشرعی

إثباتُ صغری الدلیل الشرعی
اشارة

1- وسائل الإثبات الوجدانیّ.

2- وسائل الإثبات التعبّدیّ.

ص: 273

تمهید

الدلیل الشرعیّ شیء یصدر من الشارع وله دلالة علی حکمٍ شرعی ، وقد تقدّم فی البحث الأوّل عدد من الضوابط الکلّیّة للدلالة. وهنا نتکلّم عن کیفیّة إثبات کون الدلیل صادراً من الشارع ، وهذا ما نعبِّر عنه بإثبات صغری الدلیل الشرعیّ.

وهذا الإثبات علی نحوین :

أحدهما : الإثبات الوجدانی. وذلک بإحراز الصدور وجداناً.

والآخر : الإثبات التعبّدیّ ؛ وذلک بأن یتعبَّد الشارع بالصدور ، کأن یقول مثلاً : اعملوا بما یرویه الثقات ، وهذا معنی جعل الحجّیة.

فالکلام یقع فی قسمین :

ص: 274

ص: 275

1 - وسائل الإثبات الوجدانی
اشارة

وسائل الإثبات الوجدانیّ للدلیل الشرعیّ بالنسبة إلی غیر المعاصرین للشارع هی الطرق التی توجب العلم بصدور الدلیل من الشارع ، ولا یمکن حصر هذه الطرق ، ولکن یمکن إبراز ثلاث طرقٍ رئیسیّة ، وهی :

أوّلاً : الإخبار الحِسِّیّ المتعدّد بدرجةٍ توجب الیقین ، وهو المسمّی بالخبر المتواتر.

ثانیاً : الإخبار الحَدْسِیّ المتعدّد بالدرجة نفسها ، وهو المسمّی بالإجماع.

ثالثاً : آثار محسوسة تکشف علی سبیل الإنِّ عن الدلیل الشرعیّ.

ونتکلّم الآن عن کلّ واحدٍ من هذه الطرق تباعاً.

الخبر المتواتر

کلّ خبر حِسِّیٍّ یحتمل فی شأنه - بما هو خبر - الموافقة للواقع والمخالفة له ، واحتمال المخالفة یقوم علی أساس احتمال الخطأ فی المخبِر ، أو احتمال تعمّد الکذب لمصلحةٍ معیّنةٍ له تدعوه إلی إخفاء الحقیقة ، فإذا تعدّد الإخبار عن محورٍ واحد تضاءل احتمال المخالفة للواقع ؛ لأنّ احتمال الخطأ أو تعمّد الکذب فی کلّ مخبِرٍ بصورةٍ مستقلّةٍ إذا کان موجوداً بدرجةٍ مّا ، فاحتمال الخطأ أو تعمّد الکذب فی مخبِرِین عن واقعةٍ واحدةٍ معاً أقلّ درجةٍ ؛ لأنّ درجة احتمال ذلک ناتج ضرب قیمة احتمال الکذب فی أحد المخبِرِین بقیمة احتماله فی المخبِر الآخر ، وکلّما ضربنا قیمة احتمالٍ بقیمة احتمالٍ آخر تضاءل الاحتمال ؛ لأنّ قیمة الاحتمال تمثِّل دائماً کسراً محدّداً من رقم الیقین. فإذا رمزنا إلی رقم الیقین بواحد فقیمة الاحتمال هی (12) أو (13) أو أیِّ کسر

ص: 276

آخر من هذاالقبیل ، وکلّما ضربنا کسراً بکسرٍآخر خرجنا بکسرٍ أشدّ ضآلةً ، کما هو واضح.

وفی حالة وجود مخبِرِین کثیرین لابدّ من تکرار الضرب بعدد إخبارات المخبِرِینَ لکی نصل إلی قیمة احتمال کذبهم جمیعاً ، ویصبح هذا الاحتمال ضئیلاً جدّاً ، ویزداد ضآلةً کلّما ازداد المخبِرون حتّی یزول عملیّاً ، بل واقعیّاً ؛ لضآلته وعدم إمکان احتفاظ الذهن البشریّ بالاحتمالات الضئیلة جدّاً. ویسمّی حینئذٍ ذلک العدد من الإخبارات التی یزول معها هذا الاحتمال عملیّاً أو واقعیّاً بالتواتر ، ویسمّی الخبر بالخبر المتواتر.

ولا توجد هناک درجة معیّنة للعدد الذی یحصل به ذلک ؛ لأنّ هذا یتأثّر إلی جانب الکمّ بنوعیّة المخبِرِین ، ومدی وثاقتهم ونباهتهم ، وسائر العوامل الدخیلة فی تکوین الاحتمال.

وبهذا یظهر أنّ الإحراز فی الخبر المتواتر یقوم علی أساس حساب الاحتمالات.

والتواتر : تارةً یکون لفظیّاً ، واخری معنویّاً ، وثالثةً إجمالیّاً ، وذلک أنّ المحور المشترک لکلّ الإخبارات : إن کان لفظاً محدّداً فهذا من الأوّل ، وإن کان قضیّةً معنویّةً محدّدةً فهذا من الثانی ، وإن کان لازماً منتزعاً فهذا من الثالث. وکلّما کان المحور أکثر تحدیداً کان حصول التواتر الموجب للیقین بحساب الاحتمالات أسرع ، إذ یکون افتراض تطابق مصالح المخبِرِینَ جمیعاً بتلک الدرجة من الدقّة - رغم اختلاف أحوالهم وأوضاعهم - أبعدَ فی منطق حساب الاحتمالات.

وکما تدخل خصائص المخبِرِین من الناحیة الکمّیّة والکیفیّة فی تقویم الاحتمال کذلک تدخل خصائص المخبَر عنه (أی مفاد الخبر) ، وهی علی نحوین : خصائص عامّة ، وخصائص نسبیّة.

ص: 277

والمراد بالخصائص العامّة : کلّ خصوصیّةٍ فی المعنی تشکِّل بحساب الاحتمال عاملاً مساعداً علی کذب الخبر أو صدقه ، بقطع النظر عن نوعیّة المخبر.

ومثال ذلک : غرابة القضیّة المخبَر عنها فإنّها عامل مساعد علی الکذب فی نفسه ، فیکون موجباً لتباطُؤ حصول الیقین بالتواتر ، وعلی عکس ذلک کون القضیّة اعتیادیّةً ومتوقّعةً ومنسجمةً مع سائر القضایا الاخری المعلومة ، فإنّ ذلک عامل مساعد علی الصدق ، ویکون حصول الیقین حینئذٍ أسرع.

والمراد بالخصائص النسبیّة : کلّ خصوصیّةٍ فی المعنی تشکِّل بحساب الاحتمال عاملاً مساعداً علی صدق الخبر أو کذبه فیما إذا لوحظ نوعیّة الشخص الذی جاء بالخبر.

ومثال ذلک : غیر الشیعیّ إذا نقل ما یدلّ علی إمامة أهل البیت علیهم السلام فإنّ مفاد الخبر نفسه یعتبر بلحاظ خصوصیّة المخبر عاملاً مساعداً لإثبات صدقه بحساب الاحتمال ؛ لأنّ افتراض مصلحةٍ خاصّةٍ تدعوه إلی الافتراء بعید.

وقد تجتمع خصوصیّة عامّة وخصوصیّة نسبیّة معاً لصالح صدق الخبر کما فی المثال المذکور ، إذا فرضنا صدور الخبر فی ظلِّ حکم بنی امیّة وأمثالهم ممّن کانوا یحاولون المنع من أمثال هذه الاخبار ترهیباً وترغیباً فإنّ خصوصیّة المضمون - بقطع النظر عن مذهب المخبر - شاهد قویّ علی الصدق ، وخصوصیّة المضمون مع أخذ مذهب المخبر بعین الاعتبار أقوی شهادةً علی ذلک.

الإجماع

الإجماع اتّفاق عددٍ کبیرٍ من أهل النظر والفتوی فی الحکم بدرجةٍ توجب إحراز الحکم الشرعیّ ، وذلک أنّ فتوی الفقیه فی مسألةٍ شرعیّةٍ بحتةٍ تعتبر إخباراً حدسیّاً عن الدلیل الشرعیّ ، والإخبار الحدسیّ هو الخبر المبنیّ علی النظر

ص: 278

والاجتهاد فی مقابل الخبر الحسّیّ القائم علی أساس المدارک الحسّیّة.

وکما یکون الخبر الحسّیّ ذا قیمةٍ احتمالیّةٍ فی إثبات مدلوله کذلک فتوی الفقیه بوصفها خبراً حدسیّاً یحتمل فیه الإصابة والخطأ معاً.

وکما أنّ تعدّد الإخبارات الحسّیة یؤدّی بحساب الاحتمالات إلی نموّ احتمال المطابقة وضآلة احتمال المخالفة ، کذلک الحال فی الإخبارات الحدسیّة ؛ حتّی تصل إلی درجةٍ توجب ضآلة احتمال الخطأ فی الجمیع جدّاً ، وبالتالی زوال هذا الاحتمال عملیّاً أو واقعیّاً. وهذا ما یسمّی بالإجماع.

فالإجماع والخبر المتواتر مشترکان فی طریقة الإثبات بحساب الاحتمالات ، ویعتمد الکشف فی کلٍّ منهما علی هذا الحساب ، ولکنّهما یتفاوتان فی درجة الکشف ، فإنّ نموّ الاحتمال الموافق وتضاؤل احتمال المخالفة أسرع حرکةً فی التواتر منه فی الإجماع ؛ وذلک لعدّة امورٍ یمکن إبراز أهمّها فی النقاط التالیة :

الاولی : أنّ القیمة الاحتمالیّة للمفردات فی الإجماع أصغر من القیمة الاحتمالیّة للمفردات فی التواتر ؛ لأنّ نسبة وقوع الخطأ فی الحدسیّات أکبر من نسبة وقوعه فی الحسّیّات.

الثانیة : أنّ الخطأ المحتمل فی مفردات الإجماع لا یتعیّن أن یکون ذا مرکزٍ واحد ، بینما یکون الخطأ فی الأخبار الحسّیة منصبّاً علی مرکزٍ واحدٍ عادةً. فحینما یفتی فقهاء عدیدون بوجوب غسل الشعر فی غسل الجنابة ویکونون علی خطا - مثلاً - قد یکون خطأُ أحدِهم ناشئاً من اعتماده علی روایةٍ غیر تامّة السند ، وخطأُ الآخر ناشئاً من اعتماده علی روایةٍ غیر تامّة الدلالة ، وخطأُ الثالث ناشئاً من اعتماده علی أصالة الاحتیاط ، وهکذا. وکلّما کان المرکز المحتمل للأخطاء المتعدّدة واحداً أو متقارباً کان احتمال تراکم الأخطاء علیه أضعف ، والعکس صحیح.

الثالثة : أنّ احتمال تأثیر الخبر الأوّل فی الخبر الثانی موجود فی مجال الأخبار

ص: 279

الحدسیّة ، وغیر موجودٍ عادةً فی مجال الأخبار الحسّیّة ، وهذا یعنی أنّ احتمال الخطأ فی الخبر الأوّل یتضمّن فی مجال الحدسیّات احتمالاً للخطأ فی الخبر الثانی ، بینما هو فی مجال الحسّیّات حِیادیّ تجاه کون الثانی مخطئاً أو مصیباً.

الرابعة : أنّ احتمال الخطأ فی قضیّةٍ حسّیّةٍ یقترن عادةً بإحراز وجود المقتضی للإصابة ، وهو سلامة الحواسّ والفطرة ، وینشأ من احتمال وجود المانع عن تأثیر المقتضی. وأمّا احتمال الخطأ فی قضیّةٍ نظریّةٍ حدسیّةٍ فهو یتضمّن أحیاناً احتمال عدم وجود المقتضی للإصابة ، أی احتمال کون عدم الإصابة ناشئاً من القصور ، لالعارضٍ من قبیل الذهول أو ارتباک البال.

الخامسة : أنّ الأخطاء المحتملة فی مجموعة الأخبار الحدسیّة یحتمل نشوؤها من نکتةٍ مشترکة ، وأمّا الأخطاء المحتملة فی مجموعة الأخبار الحسّیّة فلا یحتمل فیها ذلک عادةً ، بل هی ترتبط فی کلّ مخبِرٍ بظروفه الخاصّة ، وکلّما کان هناک احتمال النکتة المشترکة موجوداً کان احتمال المجموع أقرب من احتماله فی حالة عدم وجودها.

ویتأثّر حساب الاحتمال فی الإجماع بعوامل عدیدة :

منها : نوعیّة العلماء المتّفقین من الناحیة العلمیّة ، ومن ناحیة قربهم من عصر النصوص.

ومنها : طبیعة المسألة المتّفق علی حکمها ؛ وکونها من المسائل المترقّب ورود النصّ بشأنها ، أو من التفصیلات والتفریعات.

ومنها : درجة ابتلاء الناس بتلک المسألة وظروفها الاجتماعیّة ، فقد یتّفق أنّها بنحوٍ یقتضی توافر الدواعی والظروف [علی] إشاعة الحکم المقابل لو لم یکن الحکم المجمع علیه ثابتاً فی الشریعة حقّاً.

ومنها : لحن کلام اولئک المجمِعِین فی مقام الاستدلال علی الحکم ، ومدی احتمال ارتباط موقفهم بمدارک نظریّةٍ موهونة ، إلی غیر ذلک من النکات

ص: 280

والخصوصیّات.

ولمّا کان استکشاف الدلیل الشرعیّ من الإجماع مرتبطاً بحساب الاحتمال لم یکن للإجماع بعنوانه موضوعیّة فی حصوله ، فقد یتمّ الاستکشاف حتّی مع وجود المخالف إذا کان الخلاف بنحوٍ لا یؤثّر علی حساب الاحتمال المقابل ، وهذا یرتبط إلی درجةٍ کبیرةٍ بتشخیص نوعیّة المخالف وعصره ، ومدی تغلغله فی الخطّ العلمیّ وموقعه فیه.

کما أنّه قد لا یکفی الإجماع بحساب الاحتمال للاستکشاف ، فتضمّ إلیه قرائن احتمالیّة اخری علی نحوٍ یتشکّل من المجموع ما یقتضی الکشف بحساب الاحتمال.

سیرة المتشرّعة

ویناظر الإجماع السیرة المعاصرة والقریبة من عصر المعصومین علیهم السلام للمتشرّعة بما هم متشرّعة.

وتوضیح ذلک : أنّ العقلاء المعاصرین للمعصومین إذا اتّجهوا إلی سلوکٍ معیّنٍ : فتارةً یسلکونه بما هم عقلاء ، کسلوکهم القائم علی التملّک بالحیازة مثلاً. واخری یسلکونه بما هم متشرّعة ، کمسحهم القدم فی الوضوء ببعض الکفّ مثلاً. والأوّل هو السیرة العقلائیّة ، والثانی سیرة المتشرّعة.

والفرق بین السیرتین : أنّ الاولی لا تکون بنفسها کاشفةً عن موقف الشارع ، وإنّما تکشف عن ذلک بضمّ السکوت الدالّ علی الإمضاء ، کما تقدّم. وأمّا سیرة المتشرّعة فبالإمکان اعتبارها بنفسها کاشفةً عن الدلیل الشرعیّ ؛ علی أساس أنّ المتشرّعة حینما یسلکون سلوکاً بوصفهم متشرّعة یجب أن یکونوا متلقّین ذلک من الشارع.

ص: 281

وهناک فی مقابل ذلک احتمال أن یکون السلوک المذکور مبنیّاً علی الغفلة عن الاستعلام ، أو الغفلة فی فهم الجواب علی تقدیر الاستعلام. غیر أنّ هذا الاحتمال یضعف بحساب الاحتمال کلّما لوحظ شمول السیرة وتطابق عددٍ کبیرٍ من المتشرّعة علیها ، ومن هنا قلنا : إنّ سیرة المتشرّعة تناظر الإجماع ؛ لأنّهما معاً یقومان فی کشفهما علی أساس حساب الاحتمال. غیر أنّ الإجماع یمثّل موقفاً فتوائیّاً نظریّاً للفقهاء ، والآخر یمثّل سلوکاً عملیّاً دینیّاً للمتشرّعة.

وکثیراً ما تشکّل سیرة المتشرّعة بالمعنی المذکور الحلقة الوسیطة بین الإجماع والدلیل الشرعیّ ، بمعنی أنّ تطابق أهل الفتوی علی حکمٍ مع عدم کونه منصوصاً فی ما بأیدینا من نصوصٍ یکشف بظنٍّ غالبٍ اطمئنانیٍّ عن تطابق سلوکیٍّ وارتکازیٍّ من المتشرّعة المعاصرین لعصر النصوص ، وهذا بدوره یکشف عن الدلیل الشرعیّ.

وبکلمةٍ اخری : أنّ الإجماع المذکور یکشف عن روایةٍ غیر مکتوبة ، ولکنّها معاشة سلوکاً وارتکازاً بین عموم المتشرّعة.

الإحراز الوجدانیّ للدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ

مرّ بنا أنّ دلیل السیرة العقلائیّة یعتمد علی رکنین : أحدهما قیام السیرة المعاصرة للمعصومین من العقلاء علی شیءٍ. والآخر سکوت المعصوم الذی یدلّ - کما تقدّم (1) - علی الإمضاء.

والسؤال الآن : کیف یمکن أن نحرز کلّ واحدٍ من هذین الرکنین؟ فإنّنا بحکم

ص: 282


1- تقدم تحت عنوان : السیرة

عدم معاصرتنا لهما زماناً یجب أن نستدلّ علیهما بقضایا معاصرةٍ ثابتةٍ وجداناً لکی نحرز بذلک هذا النوع من الدلیل الشرعیّ.

[1 - السیرة المعاصرة للمعصومین :]

أمّا السیرة المعاصرة للمعصومین علیهم السلام فهناک طرق یمکن أن یدَّعی الاستدلال بها علیها ، وقد تستعمل نفس الطرق لإثبات السیرة المعاصرة للمعصومین من المتشرّعة بوصفهم الشرعیّ :

الطریق الأوّل : أن نستدلّ علی ماضی السیرة العقلائیّة بواقعها المعاصر لنا ، وهذا الاستدلال یقوم علی افتراض الصعوبة فی تحوّل السیرة من سلوکٍ إلی سلوکٍ مقابل ، وکون السیرة العقلائیّة معبِّرةً - بوصفها عقلائیّةً - عن نکاتٍ فطریّةٍ وسلیقةٍ نوعیّة ، وهی مشترکة بین العقلاء فی کلّ زمان.

ولکنّ الصحیح : عدم صحّة هذا الاستدلال ، إذ لا صعوبة فی تصوّر تحوّل السیرة بصورةٍ تدریجیّةٍ وبطیئةٍ إلی أن تتمثّل فی السلوک المقابل بعد فترةٍ طویلةٍ من الزمن ، وما هو صعب الافتراض التحوّل الفجائیّ العفویّ ، کما أنّ السلوک العقلائیّ لیس منبثقاً دائماً عن نکاتٍ فطریّةٍ مشترکة ، بل یتأثّر بالظروف والبیئة والمرتکزات الثقافیّة ، إلی غیر ذلک من العوامل المتغیّرة ، فلا یمکن أن یعتبر الواقع المعاصر للسیرة دلیلاً علی ماضیها البعید.

الطریق الثانی : النقل التأریخیّ : إمّا فی نطاق التأریخ العامّ ، أو فی نطاق الروایات والأحادیث الفقهیّة. ویتوقّف اعتبار هذا النقل : إمّا علی کونه موجباً للوثوق والعلم ، أو علی تجمّع شرائط الحجّیّة التعبدیّة فیه ، وفی هذا المجال یمکن الاستفادة من الروایات نفسها ؛ لأنّها تعکس ضمناً جوانب من حیاة الرواة والناس وقتئذٍ ، کما یمکن الاستفادة أیضاً من فتاوی الجمهور فی نطاق المعاملات - مثلاً - باعتبارها منتزعةً أحیاناً عن الوضع العامّ المرتکز عقلائیّاً إلی جانب

ص: 283

دلالات التأریخ العامّ.

الطریق الثالث : أن یکون لعدم قیام السیرة المعاصرة للمعصومین علی الحکم المطلوب لازم یعتبر انتفاؤه وجدانیّاً ، فیثبت بذلک قیام السیرة علی ذلک النحو. ولنوضّح ذلک فی مثالٍ کما یأتی :

لنفرض أنّنا نرید أن نثبت أنّ السیرة المعاصرة للأئمّة علیهم السلام کانت قائمةً علی الاجتزاء بالمسح ببعض الکفّ فی الوضوء ، فنقول : إنّ السیرة إذا کانت منعقدةً علی ذلک حقّاً فهذا سوف یکون دلیلاً علی عدم الوجوب لدی من یحاول الاستعلام عن حکم المسألة ، فیغنیه عن السؤال.

وأمّا إذا لم تکن السیرة منعقدةً علی ذلک وکان افتراض المسح بتمام الکفّ وارداً فی السلوک العملیِّ لکثیرٍ من المتشرّعة وقتئذٍ فهذا یعنی أنّ استعلام حکم المسألة ینحصر بالسؤال من المعصومین ، أو الرجوع إلی روایاتهم ؛ لأنّ مسح المتشرّعة بتمام الکفّ لا یکفی لإثبات الوجوب ، وحیث إنّ المسألة محلّ الابتلاء لعموم أفراد المکلفین ، ووجوب المسح بتمام الکفّ یستبطن عنایةً فائقة تحفِّز علی السؤال فمن الطبیعیّ أن تکثر الأسئلة فی هذا المجال ، وتکثر الأجوبة تبعاً لذلک ، وفی هذه الحالة یفترض عادةً أن یصل إلینا مقدار من ذلک علی أقلّ تقدیر ؛ لاستبعاد اختفاء جلّها ، مع توفّر الدواعی علی نقلها ، وعدم وجود ما یبرّر الاختفاء ، فإذا لم یصل إلینا ذلک نعرف أنّه لم تکن هناک أسئلة وأجوبة کثیرة ، وبالتالی لم تکن هناک حاجة إلی استعلام حکم المسألة عن طریق السؤال والجواب. وهذا یعیِّن افتراض قیام السیرة علی الاجتزاء بالمسح ببعض الکفّ.

وهذا الاستدلال یتوقّف - کما لاحظنا - علی :

[1 -] أنّ المسألة محلّ الابتلاء للعموم.

[2 -] وکون الحکم المقابل - کوجوب المسح بتمام الکفّ فی المثال - یتطلّب

ص: 284

سلوکاً لا یقتضیه الطبع بنفسه.

[3 -] وتوفّر الدواعی علی نقل ما یرد فی حکم المسألة.

[4 -] وعدم وجود مبرّراتٍ للإخفاء.

[5 -] وعدم وصول شیءٍ معتدٍّ به فی هذا المجال لإثبات الحکم المقابل من الروایات وفتاوی المتقدّمین.

الطریق الرابع : أن یکون للسلوک الذی یراد إثبات کونه سلوکاً عامّاً للمعاصرین للأئمّة علیهم السلام سلوکٌ بدیل علی نحوٍ لو لم نفترض ذاک یتعیّن افتراض هذا البدیل ، ویکون هذا السلوک البدیل معبِّراً عن ظاهرةٍ اجتماعیّةٍ غریبةٍ لو کانت واقعةً حقّاً لَسجَّلت وانعکست علینا باعتبارها علی خلاف المألوف ، وحیث لم تسجّل یعرف أنّ الواقع خارجاً کان هو المبدل لا البدل.

ومثال ذلک أن نقول : إنّ السلوک العامّ المعاصر للمعصومین علیهم السلام کان منعقداً علی اعتبار الظواهر والعمل بها ، إذ لولا ذلک لکان لابدّ من سلوک بدیلٍ یمثّل طریقةً اخری فی التفهیم ، ولمّا کانت الطریقة البدیلة تشکّل ظاهرةً غریبةً عن المألوف کان من الطبیعیّ أن تنعکس ویشار إلیها ، والتالی غیر واقع فکذلک المقدّم ، وبذلک یثبت استقرار السیرة علی العمل بالظواهر.

الطریق الخامس : الملاحظة التحلیلیّة الوجدانیّة ، بمعنی أنّ الإنسان إذا عرض مسألةً علی وجدانه ومرتکزاته العقلائیّة فرأی أنّه منساق إلی اتّخاذ موقفٍ معیّن ، ولاحظ أنّ هذا الموقف واضح فی وجدانه بدرجةٍ کبیرة ، واستطاع أن یتأکّد من عدم ارتباطه بالخصوصیّات المتغیّرة من حالٍ إلی حالٍ ومن عاقلٍ إلی عاقلٍ بملاحظةٍ تحلیلیّةٍ وجدانیّةٍ أمکنه أن ینتهی إلی الوثوق بأنّ ما ینساق إلیه من موقفٍ حالةٌ عامّةٌ فی کلّ العقلاء ، وقد یدعم ذلک باستقراء حالة العقلاء فی مجتمعاتٍ

ص: 285

عقلائیّةٍ مختلفةٍ للتأکّد من هذه الحالة العامّة.

وهذا طریق قد یحصل للإنسان الوثوق بسببه ، ولکنّه لیس طریقاً استدلالیّاً موضوعیّاً إلاّبقدر ما یُتاح للملاحِظِ من استقراءٍ للمجتمعات العقلائیّة المختلفة.

[2 - سکوت المعصوم]

وأمّا سکوت المعصوم الدالّ علی الإمضاء فقد یقال : إنّ من الصعوبة بمکانٍ الجزمَ به ، إذ کیف نعرف أنّه لم یصدر من المعصوم ما یدلّ علی الردع عن السیرة المعاصرة له؟ وغایة ما نستطیع أن نتأکّد منه هو عدم وجود هذا الردع فی ما بأیدینا من نصوص ، غیر أنّ ذلک لا یعنی عدم صدوره ، إذ لعلّه قد صدر ولم یصل.

غیر أنّ الطریقة التی نتغلّب بها علی هذه الصعوبة تتمّ کما یأتی :

نطرح القضیّة الشرطیّة القائلة : لو کان قد ردع المعصوم عن السیرة لوصل إلینا ، والتالی باطل ؛ لأنّ المفروض عدم وصول الردع ، فالمقدّم مثله.

ووجه الشرطیّة : أنّ الردع عن سیرةٍ عقلائیّةٍ مستحکمةٍ لا یتحقّق بصورةٍ جادّةٍ بمجرّد نهیٍ واحدٍ أو نهیین ، بل یجب أن یتناسب حجم الردع مع قوّة السیرة وترسّخها ، فالردع إذن یجب أن یتمثّل فی نواهٍ کثیرة ، وهذه النواهی بنفسها تخلق ظروفاً مناسبةً لأمثالها ؛ لأنّها تُلفِت أنظار الرواة إلی السؤال ، وتکثر الأسئلة والأجوبة ، والدواعی متوفّرة لضبط هذه النواهی من قبل الرواة ، فیکون من الطبیعیّ أن یصل إلینا شیء منها. وفی حالة عدم وصول شیءٍ - بالقدر الذی تفترضه الظروف المشار إلیها - نستکشف عدم صدور الردع ، وبذلک یتمّ کلا الرکنین لدلیل السیرة.

ص: 286

درجة الوثوق فی وسائل الإحراز الوجدانی

وسائل الإحراز الوجدانیّ التی یقوم کشفها علی حساب الاحتمال تؤدّی : تارةً إلی القطع بالدلیل الشرعیّ ، واخری إلی قیمةٍ احتمالیّةٍ کبیرة ، ولکنْ تناظرها فی الطرف المقابل قیمة احتمالیّة معتدّ بها. وثالثةً إلی قیمةٍ احتمالیّةٍ کبیرةٍ تقابلها فی الطرف المقابل قیمة احتمالیّة ضئیلة جدّاً ، وتسمّی القیمة الاحتمالیّة الکبیرة فی هذه الحالة بالاطمئنان ، وفی الحالة السابقة بالظنّ.

ولا شکّ فی حجّیّة الإحراز الواصل إلی درجة القطع تطبیقاً لمبدأ حجّیّة القطع ، کما لا شکّ فی أنّ الإحراز الظنّیّ غیر کافٍ للمقصود ما لم یقم دلیل شرعیّ علی التعبّد به فیدخل فی نطاق الإحراز التعبّدیّ.

وأمّا الاطمئنان فقد یقال بحجّیّته الذاتیّة عقلاً تنجیزاً وتعذیراً ، کالقطع ، بمعنی أنّ حقّ الطاعة الثابت عقلاً کما یشمل حالة القطع بالتکلیف کذلک یشمل حالة الاطمئنان به ، وکما لا یشمل حالة القطع بعدم التکلیف کذلک لا یشمل حالة الاطمئنان بعدمه.

فإن صحَّت هذه الدعوی لم نکن بحاجةٍ إلی تعبّدٍ شرعیٍّ للعمل بالاطمئنان ، مع فارقٍ ، وهو : إمکان الردع عن العمل بالاطمئنان مع عدم إمکانه فی القطع ، کما تقدّم.

وإن لم تصحّ هذه الدعوی تعیّن طلب الدلیل علی التعبّد الشرعیّ بالاطمئنان.

والدلیل هو السیرة العقلائیّة الممضاة بدلالة السکوت. وفی مقام الاستدلال علی حجّیّة الاطمئنان شرعاً بالسیرة العقلائیّة مع سکوت الشارع عنها لابدّ من افتراض القطع بهذین الرکنین ، ولا یکفی الاطمئنان ، وإلاّ کان من الاستدلال علی حجّیّة الاطمئنان بالاطمئنان.

ص: 287

2 - وسائل الإثبات التعبّدی
اشارة

وأهمّ ما یبحث عنه فی علم الاصول کوسیلةٍ تعبّدیّةٍ لإحراز صدور الدلیل من الشارع : خبر الواحد ، ویراد به : الخبر الذی لم یحصل منه القطع بثبوت مؤدّاه.

والکلام فیه فی ثلاث مراحل :

إحداها : استعراض الأدلّة المدَّعاة علی حکم الشارع بحجّیّته.

وثانیتها : استعراض الأدلّة المدَّعی کونها معارِضةً لذلک.

والمرحلة الثالثة : تحدید دائرة الحجّیّة وشروطها بعد فرض ثبوتها.

وسنبحث هذه المراحل تباعاً.

أدلّة حجّیّة خبر الواحد

وقد استدلّ علی الحجّیّة بالکتاب والسنّة.

أمّا الکتاب الکریم فبآیات :

منها : آیة النبأ ، وهی قوله تعالی : (یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَا فَتَبَیَّنُوا أنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِین) (1).

وتقریب الاستدلال : أنّ الجملة فی الآیة الکریمة شرطیّة ، والحکم فیها هو «الأمر بالتبیّن» ، وموضوع الحکم «النبأ» ، وشرطه «مجیء الفاسق به» ، فتدلّ بالمفهوم علی انتفاء وجوب التبیّن عن النبأ إذا انتفی الشرط ولم یجئ به الفاسق ، وهذا یعنی أنّه لا یجب التبیّن فی حالة مجیء العادل بالنبأ ، ولیس ذلک إلاّلحجّیّته.

ص: 288


1- الحجرات : 6

وقد نوقش فی الاستدلال المذکور بوجهین :

الأوّل : أنّ مجیء الفاسق بالنبأ شرط محقّق للموضوع ؛ لأنّه هو الذی یحقّق النبأ ، ولیس للجملة الشرطیة مفهوم إذا کان الشرط مسوقاً لتحقّق الموضوع ، کما تقدّم فی بحث مفهوم االشرط.

وحاول صاحب الکفایة (1) أن یدفع هذه المناقشة بدعوی : أنّها إنّما تتمّ علی الافتراض المتقدّم فی تعیین الموضوع والشرط ، وأمّا إذا قیل بأنّ الموضوع هو «الجائی بالنبأ» والشرط هو «الفسق» کانت الآیة فی قوّة قولنا : «إذا کان الجائی بالنبأ فاسقاً فتبیّنوا». ومن الواضح حینئذٍ أنّ الشرط هنا لیس محقّقاً للموضوع ، فیتمّ المفهوم.

ولکنّ مجرّد إمکان هذه الفرضیّة لا یکفی لتصحیح الاستدلال ما لم یثبت کونها هی المستظهرة عرفاً من الآیة الکریمة.

الثانی : أنّ الحکم بوجوب التبیّن معلّل فی الآیة الکریمة بالتحرّز من الإصابة بجهالةٍ ، والعلّة مشترکة بین أخبار الآحاد ؛ لأنّ عدم العلم ثابت فیها جمیعاً ، فتکون بمثابة القرینة المتّصلة علی إلغاء المفهوم.

واجیب عن ذلک :

تارةً بأنّ الجهالة لیست مجرّد عدم العلم ، بل تستبطن السفاهة ، ولیس فی العمل بخبر العادل سفاهة ؛ لأنّ سیرة العقلاء علیه.

واخری بأنّ المفهوم أخصّ من عموم التعلیل ؛ لأنّه یقتضی حجّیّة خبر العادل ، بینما التعلیل یدلّ علی عدم حجّیّة کلّ ما هو غیر علمیّ ، ویشمل بإطلاقه خبر العادل ، فلیکن المفهوم مقیّداً لعموم التعلیل.

ص: 289


1- کفایة الاصول : 340

وثالثةً : بأنّ المفهوم مفاده أنّ خبر العادل لا حاجة إلی التبیّن بشأنه ؛ لأنّه بیِّن واضح ، وهذا یعنی افتراضه بمثابة الدلیل القطعیّ ، والأمر بالتعامل معه علی أساس أنّه بیّن ومعلوم ، وبهذا یخرج عن موضوع عموم التعلیل ؛ لأنّ العموم فی التعلیل موضوعه عدم العلم. فإذا کان خبر العادل واضحاً بیّناً بحکم الشارع فهو علم ولا یشمله التعلیل.

ومنها : آیة النفر ، وهی قوله تعالی : (وَمَا کَانَ المُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلِیْهِم لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون) (1).

وتقریب الاستدلال بها : أنّها تدلّ علی مطلوبیّة التحذر عند الإنذار بقرینة وقوع الحذر موقع الترجّی بدخول لعلّ علیه ، وجعله غایة للإنذار الواجب ، ومقتضی الإطلاق کون التحذّر واجباً عند الإنذار ولو لم یحصل العلم من قول المنذر ، وهذا یکشف عن حجّیة إخبار المنذر.

والجواب علی ذلک :

أوّلاً : أنّ وجوب التحذّر عند الإنذار لا یکشف عن کون الحذر الواجب بملاک حجّیة خبر المنذر ؛ وذلک لأنّ الإنذار یفترض العقاب مسبقاً ، وکون الحکم منجَّزاً بمنجّزٍ سابقٍ ، کالعلم الإجمالی ، أو الشکّ قبل الفحص ، ولا یصدق عنوان الإنذار علی الإخبار عن حکمٍ لا یستتبع عقاباً إلاّبسبب هذا الإخبار.

وثانیاً : لو سلّمنا أنّ خبر المنذر بنفسه کان منجّزاً فهذا لا یساوق الحجّیة بمعناها الکامل ؛ لِمَا سبق من أنّ أیّ دلیلٍ احتمالیٍّ علی التکلیف فهو ینجّزه بحکم العقل ، فغایة ما تفیده الآیة الکریمة أنّها تنفی جعل أصالة البراءة شرعاً فی موارد

ص: 290


1- التوبة : 122

قیام الخبر علی التکلیف ، ولا تثبت جعل الشارع الحجّیة للخبر.

نعم ، بناءً علی مسلک قبح العقاب بلا بیانٍ یکشف ما ذکر عن الجعل الشرعیّ ، إذ لولا الجعل الشرعیّ لجرت قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وثالثاً : أنّ الآیة الکریمة لو دلّت علی حجّیّة قول المنذر شرعاً فإنّما تدلّ علی حجّیّته بما هو رأی ونظر لا بما هو إخبار وشهادة ؛ لأنّ الإنذار یعنی مزج الإخبار بتشخیص المعنی واقتناص النتیجة.

ومنها : آیة الکتمان ، وهی قوله تعالی : (إنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَیِّنَاتِ وَالهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاه لِلنَّاسِ فِی الکِتَابِ اولَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون) (1).

وتقریب الاستدلال بها : أنّها تدلّ بالإطلاق علی حرمة الکتمان ولو فی حالة عدم ترتّب العلم علی الإبداء ، وهذا یکشف عن وجوب القبول فی هذه الحالة ؛ لأنّ تحریم الکتمان من دون إیجاب القبول لغو ، ووجوب القبول مع عدم العلم یساوق حکم الشارع بالحجّیة.

والجواب علی ذلک :

أوّلاً : أنّ الکتمان إنّما یصدق فی حالة الإخفاء مع توفّر مقتضیات الوضوح والعلم ، فلا یشمل الإطلاق المذکور عدم الإخبار فی موردٍ لا تتوفّر فیه مقتضیات العلم.

وثانیاً : أنّ تعمیم حرمة الکتمان لعلّه بدافع الاحتیاط من قبل المولی ؛ لعدم إمکان إعطاء قاعدةٍ للتمییز بین موارد ترتّب العلم علی الإخبار وغیرها ، فإنّ الحاکم قد یوسّع موضوع حکمه الواقعیّ بدافع الاحتیاط ، وهذا غیر الأمر

ص: 291


1- البقرة : 159

بالاحتیاط.

ومنها : آیة السؤال من أهل الذکر ، وهی قوله تعالی : (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إلاّرجَالاً نُوحِی إلَیْهِمْ فَاسْألُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1).

وتقریب الاستدلال : أنّ الأمر بالسؤال یدلّ بإطلاقه علی وجوب قبول الجواب ولو لم یفِدِ العلم ؛ لأنّه بدون ذلک یکون الأمر بالسؤال فی حال عدم إفادة الجواب للعلم لغواً ، وإذا وجب قبول الجواب ولو لم یفِدِ العلم ثبتت الحجّیّة.

وقد اتّضح الجواب ممّا سبق ، إضافةً إلی أنّ الأمر بالسؤال فی الآیة لیس ظاهراً فی الأمر المولویّ لکی یستفاد منه ذلک ؛ لأنّه وارد فی سیاق الحدیث مع المعاندین والمتشکِّکِین فی النبوّة من الکفّار ، ومن الواضح أنّ هذا السیاق لا یناسب جعل الحجّیّة التعبّدیّة ، وإنّما یناسب الإرشاد إلی الطرق التی توجب زوال التشکّک ودفع الشبهة بالحجّة القاطعة ؛ لأنّ الطرف لیس ممّن یتعبّد بقرارات الشریعة.

ونلاحظ أیضاً : أنّ الأمر بالسؤال مفرّع علی قوله : «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إلاّ رِجَالاً نُوحِی إلَیْهِمْ» ، والتفریع یمنع عن انعقاد إطلاقٍ فی متعلّق السؤال لکی یثبت الأمر بالسؤال فی غیر مورد المفرّع علیه وأمثاله. هذا ، علی أنّ مورد الآیة لا حجّیّة فیه لأخبار الآحاد ؛ لأنّه یرتبط باصول الدین.

وإذا قطعنا النظر عن کلّ ذلک فالاستدلال یتوقّف علی حمل أهل الذِکر علی العلماء والرواة - لا أهل النبوّات السابقة - بحمل الذِکر علی العلم ، لا علی الرسالة الإلهیّة.

وأمّا السنّة فلابدّ لکی یصحّ الاستدلال بها فی المقام أن تکون ثابتةً بوسیلةٍ من وسائل الإحراز الوجدانیّ ، ولا یکفی ثبوتها بخبر الواحد ؛ لئلاّ یلزم الدور. وهنا

ص: 292


1- النحل : 43

وسیلتان للإحراز الوجدانیّ :

إحداهما : التواتر فی الروایات الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد.

والاخری : السیرة.

أمّا الوسیلة الاولی فتقریب الاستدلال بها : أنّ حجّیّة خبر الواحد یمکن اقتناصها من ألسِنَة روایاتٍ کثیرةٍ تشترک جمیعاً فی إفادة هذا المعنی وإن اختلفت مضامینها ، وبذلک یحصل التواتر الإجمالی ، ویثبت بالتواتر حجّیّة خبر الواحد الواجد من المزایا لما یجعله مشمولاً لمجموع تلک الروایات المکوّنة للتواتر ، فإذا اتّفق وجود خبرٍ من هذا القبیل یدلّ علی حجّیّة خبر الواحد فی دائرةٍ أوسعَ اخذ به.

وأمّا الوسیلة الثانیة فتقریب الاستدلال بها یشتمل علی الامور التالیة :

أوّلاً : إثبات السیرة ، وأنّ المتشرّعة والرواة فی عصر الأئمّة کانوا یعملون بأخبار الثقات ولو لم تُفدهم الاطمئنان الشخصیّ ، وفی هذا المجال یمکن استعمال الطریق الثالث من طرق إثبات السیرة المتقدّمة ؛ وذلک لتوفّر شروطه ، فإنّه لا شکّ فی وجود عددٍ کبیرٍ من هذه الروایات بأیدی المتشرّعة المعاصرین للأئمّة ودخول حکمها فی محلّ ابتلائهم علی أوسع نطاق ، فإمّا أن یکونوا قد انعقدت سیرتهم علی العمل بها من أجل تلقّی ذلک من الشارع ، أو جریاً علی سجیّتهم ، وإمّا أن یکونوا قد توقّفوا عن العمل بها.

والأوّل هو المطلوب ، إذ تثبت بذلک السیرة الممتدّة فی تطبیقها إلی المجال الشرعیّ.

وأمّا الثانی فلیس من المحتمل أن یؤدّی توقّفهم إلی طرح تلک الروایات جمیعاً بدون استعلام الحکم الشرعیّ تجاهها ؛ لأنّ ارتکاز الاعتماد علی أخبار الثقات وکون طرح خبر الثقة علی خلاف السجیّة العقلائیّة یَحول عادةً دون التوافق علی الطرح بلا استعلام ، والاستعلام یجب أن یکون بحجم أهمّیّة المسألة ، وهذا یقتضی

ص: 293

افتراض أسئلةٍ وأجوبةٍ کثیرة ، فلو لم یکن خبر الثقة حجّةً لکان هذا یعنی تضافر النصوص بذلک فی مقام الجواب علی أسئلة الرواة ، ومع توفّر الدواعی علی نقل ذلک لابدّ من وصول هذه النصوص إلینا ولو فی الجملة ، بینما لم یصل إلینا شیء من ذلک ، بل وصل مایعزِّز الحجّیّة ، وهذا یعیِّن : إمّا استقرار العمل بأخبار الثقات بدون استعلام ، وإمّا استقراره علی ذلک بسبب الاستعلام وصدور البیانات المثبتة للحجّیّة.

ثانیاً : أنّ السیرة الثابتة بالبیان السابق إذا کانت سیرةً لأصحاب الأئمّة بما هم متشرّعة فهی تکشف عن الدلیل الشرعیّ بلا حاجةٍ إلی ضمّ مقدّمة ، وإذا کانت سیرةً لهم بما هم عقلاء ضممنا إلیها مقدمةً اخری ، وهی : أنّ الشارع لم یردع عنها ، إذ لو کان قد ردع بالدرجة الکافیة لأثّر هذا الردع من ناحیةٍ فی هدم السیرة ، ولوصل إلیها شیء من نصوص الردع.

ثالثاً : أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ قد یتوهّم أنّها تردع عن السیرة ؛ لأنّ خبر الواحد أمارة ظنّیّة فیشمله إطلاق النهی عن العمل بالظنّ. ولکنّ الصحیح أنّها لا تصلح أن تکون رادعة ؛ وذلک لأنّنا أثبتنا بالفعل انعقاد السیرة المعاصرة للأئمّة علی العمل بأخبار الثقات فی الشرعیّات ، وهذا یعنی - بعد استبعاد العصیان - إمّا وصول دلیلٍ إلیهم علی الحجّیّة ، أو غفلتهم عن اقتضاء تلک النواهی للردع ، أو عدم کونها دالّةً علی ذلک فی الواقع ، وعلی کلٍّ من هذه التقادیر لا یکون الردع تامّاً.

ومثل ذلک یقال فی مقابل التمسّک بأدلّة الاصول ، کدلیل أصالة البراءة - مثلاً - لإثبات الردع بإطلاقها لحالة قیام خبر الثقة علی خلاف الأصل المقرّر فیها.

رابعاً : أنّ عدم الردع یکشف عن الإمضاء ، وهذا واضح بعد إثبات امتداد السیرة إلی الشرعیّات وجریانها علی إثبات الحکم الشرعیّ بخبر الثقة ، الأمر الذی یعرِّض الأغراض الشرعیّة للتفویت لو لم تکن مرضیّة ، مضافاً إلی أنّ ظاهر الحال فی أمثال المقام هو الإمضاء ، کما تقدّم.

ص: 294

أدلّة نفی الحجّیّة

وقد استُدلّ علی نفی الحجّیّة بالکتاب والسنّة :

أمّا الکتاب فبما ورد فیه من النهی عن أتّباع الظنّ ، کقوله تعالی : (وَلا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ...) (1).

وقد یجاب علی ذلک : بأنّ النهی المذکور إنّما یدلّ علی نفی الحجّیّة عن خبر الواحد بالإطلاق ، وهذا الإطلاق یقیّد بدلیل حجّیّة خبر الواحد ، سواء کان لفظیّاً أو سیرة.

أمّاعلی الأوّل فواضح ، وأمّاعلی الثانی فلأنّ إطلاق الآیات لایصلح أن یکون رادعاً عن السیرة ، کماتقدّم ، وهذا یعنی استقرار حجّیّةالسیرة فتکون مقیّدةً للإطلاق.

وأمّا السنّة ففیها ما دلّ علی عدم جواز العمل بالخبر غیر العلمیّ (2) ، وفیها ما دلّ علی عدم جواز العمل بخبرٍ لا یکون علیه شاهد من الکتاب الکریم (3).

أمّا الفریق الأوّل فیرد علیه :

أوّلاً : أنّه من أخبار الآحاد الضعیفة سنداً ، ولا دلیل علی حجّیّته.

وثانیاً : أنّه یشمل نفسه ؛ لأنّه خبر غیر علمیٍّ بالنسبة إلینا ، ولا نحتمل الفرق بینه وبین سائر الأخبار غیر العلمیّة ، وهذا یعنی امتناع حجّیّة هذا الخبر ؛ لأنّ حجّیّته تؤدّی إلی نفی حجّیّته والتعبّد بعدمها.

وأمّا الفریق الثانی فیرد علیه : أنّه لو تمّ فی نفسه لکان مطلقاً شاملاً للأخبار

ص: 295


1- الإسراء : 36
2- مثل ما ورد عن الإمام الهادی علیه السلام : «ما علمتم أنّه قولنا فالزموه ، وما لم تعلموا فردّوه إلینا». وسائل الشیعة 27 : 120 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 36
3- وسائل الشیعة 27 : 110 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 11

الواردة فی اصول الدین ، والأخبار الواردة فی الأحکام ، فیعتبر ما دلّ علی الحجّیّة فی القسم الثانی بالخصوص صالحاً لتقیید إطلاق تلک الروایات.

تحدید دائرة الحجّیّة

وبعد افتراض ثبوت الحجّیّة یقع الکلام فی تحدید دائرتها ، وتحدید الدائرة : تارةً بلحاظ صفات الراوی ، واخری بلحاظ المروِیّ.

أمّا باللّحاظ الأوّل فصفوة القول فی ذلک : إنّ مدرک الحجّیّة إذا کان مفهوم آیة النبأ فهو یقتضی حجّیّة خبر العادل ، ولا یشمل خبر الفاسق الثقة. وإذا کان المدرک السنّة علی أساس الروایات والسیرة فلا شکّ فی أنّ موضوعها خبر الثقة ولو لم یکن عادلاً من غیر جهة الإخبار.

إلاّأنّ وثاقة الراوی : تارةً تؤخذ مناطاً للحجّیّة علی وجه الموضوعیّة ، واخری تؤخذ مناطاً لها علی وجه الطریقیّة وبما هی سبب للوثوق غالباً بصدق الراوی وصحّة نقله. فإن استظهر الأوّل لزم القول بحجّیّة خبر الثقة ولو قامت أمارة عکسیّة مکافئة لوثاقة الراوی فی کشفها ، وإن استظهر الثانی لزم سقوط خبر الثقة عن الحجّیّة فی حالة قیام أمارةٍ من هذا القبیل. وعلیه یترتّب أنّ إعراض القدماء من علمائنا عن العمل بخبر ثقةٍ یوجب سقوطه عن الحجّیّة إذا لم یحتمل فیه کونه قائماً علی أساسٍ اجتهادیّ ؛ لأنّه یکون أمارةً علی وجود خللٍ فی النقل.

وأمّا خبر غیر الثقة فإن لم تکن هناک أمارات ظنّیّة علی صدقه فلا إشکال فی عدم حجّیّته ، وإن کانت هناک أمارات کذلک : فإن أفادت الاطمئنان الشخصیّ کان حجّةً لحجّیّة الاطمئنان ، کما تقدّم ، وإلاّ ففی حجّیّة الخبر وجهان مبنیّان علی أنّ وثاقة الراوی هل هی مأخوذة مناطاً للحجّیّة علی وجه الموضوعیّة ، أو بما هی سبب للوثوق الغالب بالمضمون علی نحوٍ یکون السبب والمسبَّب کلاهما دخیلین فی

ص: 296

الحجّیّة ، أو بما هی معرّف صرف للوثوق الغالب بالمضمون دون أن یکون لوثاقة الراوی دخل بعنوانها؟

فعلی الأوّل والثانی لا یکون الخبر المذکور حجّة ، وعلی الثالث یکون حجّة. وعلی هذه التقادیر تبتنی إثباتاً ونفیاً مسألة انجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور من قدماء العلماء ، فإنّ عمل المشهور به یعتبر أمارةً علی صحة النقل ، فقد یدخل فی نطاق الکلام السابق.

وأمّا باللحاظ الثانی فیعتبر فی الحجّیّة أمران :

أحدهما : أن یکون الخبر حسّیّاً لا حدْسیّاً.

والآخر : أن لایکون مخالفاً لدلیلٍ قطعیّ الصدور من الشارع ، کالکتاب الکریم.

أمّا الأوّل فلعدم شمول أدلّة الحجّیّة للأخبار الحدسیّة.

وأمّا الثانی فلِمَا دلّ من الروایات علی عدم حجّیّة الخبر المخالف للکتاب الکریم (1) ، فإنّه یقیّد أدلّة حجّیّة الخبر بغیر صورة المخالفة للکتاب الکریم ، أو ما کان بمثابته من الأدّلة الشرعیّة القطعیّة صدوراً وسنداً.

قاعدة التسامح فی أدلّة السنن

ذکرنا : أنّ خبر غیر الثقة إذا لم تکن هناک أمارات علی صدقه فهو لیس بحجّة ، ولکن قد یستثنی من ذلک : الأخبار الدالّة علی المستحبّات ، أو علی مطلق الأوامر والنواهی غیر الإلزامیّة ، فیقال بأ نّها حجّة فی إثبات الاستحباب أو الکراهة ما لم یعلم ببطلان مفادها. ویستند فی ذلک إلی روایاتٍ (2) فیها الصحیحة وغیرها دلّت علی أنّ من بلغه عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ثواب علی عملٍ فعمله کان له مثل

ص: 297


1- وسائل الشیعة 27 : 109 - 111 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 10 و 12 و 14
2- وسائل الشیعة 1 : 80 ، الباب 18 من أبواب مقدمة العبادات

ذلک الثواب وإن کان النبیّ لم یقله ، بدعوی : أنّ هذه الروایات تجعل الحجّیّة لمطلق البلوغ فی موارد المستحبّات ، ومن أجل هذا یعبَّر عن ذلک بالتسامح فی أدلّة السنن.

والتحقیق : أنّ هذه الروایات فیها بدواً عدّة احتمالات :

الأوّل : أن تکون فی مقام جعل الحجّیة لمطلق البلوغ.

الثانی : أن تکون فی مقام إنشاء استحبابٍ واقعیٍّ نفسیٍّ علی طبق البلوغ ، فیکون بلوغ استحباب الفعل عنواناً ثانویّاً له یستدعی ثبوت استحبابٍ واقعیٍّ بهذا العنوان.

الثالث : أن تکون إرشاداً إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط واستحقاق المحتاط للثواب.

الرابع : أن تکون وعداً مولویّاً لمصلحةٍ فی نفس الوعد ؛ ولو کانت هذه المصلحة هی الترغیب فی الاحتیاط باعتبار حسنه عقلاً.

والاستدلال بالروایات - علی ما ذکر - مبنیّ علی الاحتمال الأوّل ، وهو غیر متعیّن ، بل ظاهر لسان الروایات ینفیه ؛ لأنّها تجعل للعامل الثواب ولو مع مخالفة الخبر للواقع. فلو کان وضع نفس الثواب تعبیراً عن التعبّد بثبوت المؤدّی وحجّیة البلوغ لَما کان هناک معنی للتصریح بأنّ نفس الثواب محفوظ حتّی مع مخالفة الخبر للواقع.

کما أنّ الاحتمال الثانی لا موجب لاستفادته أیضاً ، إلاّدعوی أنّ الثواب علی عملٍ فرع کونه مطلوباً ، وهی مدفوعة : بأ نّه یکفی حسن الاحتیاط عقلاً ملاکاً للثواب.

فالمتعیّن هو الاحتمال الثالث ، ولکن مع تطعیمه بالاحتمال الرابع ؛ لأنّ الاحتمال الثالث بمفرده لا یفسِّر إعطاء العامل نفس الثواب الذی بلغه ؛ لأنّ العقل إنّما یحکم باستحقاق العامل للثواب لا لشخص ذلک الثواب ، فلا بدّ من الالتزام بأنّ هذه الخصوصیّة مردّها إلی وعدٍ مولویّ.

ص: 298

3- الدلیل الشرعی

إثباتُ حجیة الدلالة فی الدلیل الشرعی
اشارة

تمهید.

الاستدلال علی حجیة الظهور.

موضوع الحجیّة.

ظواهر الکتاب الکریم.

ص: 299

ص: 300

تمهید
اشارة

الدلیل الشرعیّ قد یدلّ علی حکمٍ دلالةً واضحةً توجب الیقین أو الاطمئنان بأنّ هذا الحکم هو المدلول المقصود ، وفی هذه الحالة یعتبر حجّةً فی دلالته علی إثبات ذلک الحکم ؛ لأنّ الیقین حجّة ، والاطمئنان حجّة ، من دون فرقٍ بین أن یکون هذا الوضوح والیقین بالدلالة قائماً علی أساس کونها دلالةً عقلیّةً إنّیّةً من قبیل دلالة فعل المعصوم علی عدم الحرمة ، أو علی أساس کون الدلیل لفظاً لا یتحمّل بحسب نظام اللغة وأسالیب التعبیر سوی إفادة ذلک المدلول ؛ وهو المسمّی بالنصّ ، أو علی أساس احتفاف الدلیل اللفظیّ بقرائن حالیّةٍ أو عقلیّةٍ تنفی احتمال مدلولٍ آخر وإن کان ممکناً من وجهة نظرٍ لغویّةٍ وعرفیّةٍ عامّة.

وقد یدلّ الدلیل الشرعیّ علی أحد أمرین أو امورٍ علی نحو تکون صلاحیّته لإفادة أیّ واحدٍ منها مکافئةً لصلاحیّته لإفادة غیره بحسب نظام اللغة وأسالیب التعبیر العرفیّ ، وهذا هو المجمل ، ویکون حجّةً فی إثبات الجامع علی أساس العلم بأنّ المراد لا یخلو من أحد محتملیه أو محتملاته.

هذا فیما إذا کان للجامع أثر قابل للتنجیز بالعلم المذکور ، وأمّا کلّ واحدٍ من المحتملات بخصوصه فلا یثبت بالدلیل المذکور إلاّمع الاستعانة بدلیلٍ خارجیٍّ علی نفی المحتمل الآخر ، فیضمّ إلی إثبات الجامع ، فینتج التعیّن فی المحتمل البدیل.

وقد یدلّ الدلیل الشرعیّ علی أحد أمرین مع أولویّة دلالته علی أحدهما بنحوٍ ینسبق إلی الذهن تصوّراً علی مستوی المدلول التصوّریّ ، وتصدیقاً علی

ص: 301

مستوی المدلول التصدیقیّ ، وإن کانت إفادة المعنی الآخر تصوّراً وتصدیقاً بالدلیل المذکور ممکنةً ومحتملةً أیضاً بحسب نظام اللغة وأسالیب التعبیر ، وهذا هو الدلیل الظاهر فی معنی ، وفی مثل ذلک یحمل علی المعنی الظاهر ؛ لأنّ الظهور حجّة فی تعیین مراد المتکلّم ، وهذه الحجّیّة لا تقوم علی أساس اعتبار العلم ؛ لأنّ الظهور لا یوجب العلم دائماً ، بل علی أساس حکم الشارع بذلک.

ویعبّر عن حجّیّة الظهور بأصالة الظهور ، وعلی وزان ذلک یقال : «أصالة العموم» ، و «أصالة الإطلاق» ، و «أصالة الحقیقة» ، و «أصالة الجدّ» ، وغیر ذلک من مصادیقَ لکبری حجّیّة الظهور.

الاستدلال علی حجّیّة الظهور

وحکم الشارع بحجّیّة الظهور یمکن الاستدلال علیه بالسیرة بأحد النحوین التالیین :

النحو الأوّل : أن نتمسّک بالسیرة العقلائیّة بمعنی استقرار بناء العقلاء علی اتّخاذ الظهور وسیلةً کافیةً لمعرفة مقاصد المتکلّم ، وترتیب ما یری لها من آثارٍ بحسب الأغراض التکوینیّة أو التشریعیّة ، وهذه السیرة بحکم استحکامها تشکّل دافعاً عقلائیّاً عامّاً للعمل بالظهور فی الشرعیّات لو ترک المتشرّعة إلی میولهم العقلائیّة ، وفی حالةٍ من هذا القبیل یکون عدم الردع والسکوت کاشفاً عن الإمضاء.

وقد تقدّم فی بحث دلالات الدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ استعراض عددٍ من الأوجه لتفسیر دلالة السکوت علی الإمضاء ، ویلاحظ هنا : أنّ واحداً من تلک الأوجه لا یمکن تطبیقه فی المقام ، وهو تفسیر الدلالة علی أساس الظهور الحالیّ ؛ لأنّ الکلام هنا فی حجّیّة الظهور فلا یکفی فی إثباتها ظهور حال المعصوم فی الإمضاء.

ص: 302

النحو الثانی : أن نتمسّک بسیرة المتشرّعة من أصحاب الأئمة علیهم السلام وفقهائهم ، فإنّنا لا نشکّ فی أنّ عملهم فی مقام الاستنباط کان یقوم فعلاً علی العمل بظواهر الکتاب والسنّة ، ویمکن إثبات ذلک باستعمال الطریق الرابع من طرق إثبات السیرة المتقدّمة ، فلاحظ.

وعلی هذا تکون السیرة المذکورة کاشفةً کشفاً إنّیّاً مباشراً عن الإمضاء ، ولاحاجة حینئذٍ إلی توسیط قاعدة «أنّ السکوت کاشف عن الإمضاء» ، علی ما تقدّم من الفرق بین سیرة المتشرّعة والسیرة العقلائیة.

ویواجِه الاستدلال بالسیرة هنا نفس ما واجهه الاستدلال بالسیرة فی بحث حجّیّة الخبر ، إذ یُعتَرَض : بأنّ هذه السیرة مردوع عنها بالمطلقات الناهیة عن العمل بالظنّ أو بإطلاق أدلّة الُاصول.

والجواب علی الاعتراض یعرف ممّا تقدّم فی بحث حجّیّة الخبر ، مضافاً إلی أنّ ما دلّ علی النهی عن العمل بالظنّ یشمل إطلاق نفسه ؛ لأنّه دلالة ظنّیة أیضاً ، ولا نحتمل الفرق بینها وبین غیرها من الدلالات والظواهر الظنّیّة ، فیلزم من حجّیّته التعبّد بعدم حجّیّة نفسه ، وما ینفی نفسه کذلک لا یعقل الاکتفاء به فی مقام الردع.

موضوع الحجّیة

عرفنا سابقاً أنّ الدلالة تصوّریّة وتصدیقیّة ، وعلیه فهناک ظهور علی مستوی الدلالة التصوّریّة ، وهناک ظهور علی مستوی الدلالة التصدیقیّة.

ومعنی الظهور الأوّل : أن یکون أحد المعنیین أسرع انسباقاً إلی تصوّر الإنسان وذهنه من الآخر عند سماع اللفظ.

ومعنی الظهور الثانی : أن یکون کشف الکلام تصدیقاً عمّا فی نفس المتکلّم یبرز هذا المعنی دون ذاک ، فیقال حینئذٍ : إنّه ظاهر فیه بحسب الدلالة التصدیقیّة.

ص: 303

وقد تقدّم أنّ الظاهر من کلّ کلامٍ أن یتطابق مدلوله التصوّریّ مع مدلوله التصدیقی.

وعلی أیّ حالٍ فموضوع الحجّیّة هو الظهور علی مستوی الدلالة التصدیقیّة ؛ لأن الحجّیّة معناها إثبات مراد المتکلّم وحکمه بظهور الکلام ، والکاشف عن المراد والحکم إنّما هو الدلالة التصدیقیّة والظهور التصدیقیّ. وأمّا الدلالة التصوّریّة فلا تکشف عن شیءٍ لکی تکون حجّةً فی إثباته ، وإنّما هی مجرّد إخطارٍ وتصوّر.

نعم ، الظهور علی مستوی الدلالة التصوّریّة هو الذی یعیّن لنا عادةً الظهور التصدیقیّ ؛ لأنّ ظاهر الکلام هو التطابق بین ماهو الظاهر تصوّراً وما هو المراد تصدیقاً وجدّاً. فالظهور التصوّریّ إذن یؤخذ کأداةٍ لتعیین الظهور التصدیقیّ الذی هو موضوع الحجّیّة ، لا أنّه موضوع لها مباشرة.

وقد یوضِّح المتکلّم فی نفس کلامه أنّ مراده الجدّیّ یختلف عمّا هو الظاهر من الکلام فی مرحلة المدلول التصوّریّ ، وبهذا یصبح الظهور التصدیقیّ الذی هو موضوع الحجّیّة مختلفاً عن الظهور التصوّریّ ، کما إذا قال : «جئنی بأسدٍ وأعنی به الرجل الشجاع» ، وتسمّی الجملة التی سبّبت هذا الاختلاف بالقرینة المتّصلة. وهذه القرینة : تارةً یکون تواجدها فی الکلام مؤکّداً ، کما فی هذا المثال ، واخری یکون محتملاً ، کما لو کنّا نستمع إلی المتکلّم ثمّ ذهلنا عن الاستماع واحتملنا أنّه قال شیئاً من ذلک القبیل.

وفی کلٍّ من الحالتین لا یمکن الأخذ بالظهور التصدیقیّ للکلام فی إرادة الحیوان المفترس ، إذ فی الحالة الاولی لا ظهور کذلک جزماً ؛ لأنّنا نعلم بأنّ الظهور التصدیقیّ اختلف عن الظهور التصوّریّ ، وفی الحالة الثانیة نشکّ فی وجود ظهورٍ تصدیقیّ علی طبق الظهور التصوّریّ ؛ لأنّ احتمال القرینة یوجب احتمال التخالف بین الظهورین ، ومع الشکّ فی وجوده لا یمکن البناء علی حجّیّته ، وهذا یعنی أنّ احتمال

ص: 304

القرینة المتّصلة - کالقطع بها - یوجب عدم جواز الأخذ بالظهور الذی کان من المترقّب أن یثبت للکلام فی حالة تجرّده عن القرینة.

ظواهر الکتاب الکریم

ذهب جماعة (1) من العلماء إلی استثناء ظواهر الکتاب الکریم من الحجّیّة ، وقالوا : بأ نّه لا یجوز العمل فی ما یتعلّق بالقرآن العزیز إلاّبما کان نصّاً فی المعنی ، أو مفسّراً تفسیراً محدّداً من قبل النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم أو المعصومین من آله علیهم الصلاة والسلام.

وقد یستدلّ علی ذلک بما یلی :

الدلیل الأوّل : قوله تعالی : (هُوَ الّذِی أنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأمّا الّذِینَ فی قُلُوِبِهمْ زَیْغٌ فَیَتّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأویلِه ...) الآیة (2).

فإنّه یدلّ علی النهی عن اتّباع المتشابه ، وکلّ ما لا یکون نصّاً فهو متشابه ، لتشابه محتملاته فی علاقتها باللفظ ، سواء کان اللفظ مع أحدها أقوی علاقةً أوْ لا.

والجواب من وجوه :

الأوّل : أنّ اللفظ الظاهر لیس من المتشابه ، إذ لا تشابه ولا تکافؤ بین معانیه فی درجة علاقتها باللفظ ، بل المعنی الظاهر متمیّز فی درجة علاقته ، وعلیه فالمتشابه یختصّ بالمجمل.

الثانی : لو سلّمنا أنّ الظاهر من المتشابَه فلا نسلّم أنّ الآیة الکریمة تنهی عن

ص: 305


1- الدرر النجفیة : 169 ، والفوائد المدنیة : 17 و 47
2- آل عمران : 7

مجرّد العمل بالمتشابه ، وإنّما هی فی سیاق ذمّ من یلتقط المتشابهات فیرکّز علیها بصورةٍ منفصلةٍ عن المحکمات ابتغاء الفتنة ، وهذا ممّا لا إشکال فی عدم جوازه حتّی بالنسبة إلی ظواهر الکتاب ، فمساق الآیة مساق قول القائل : إنّ عدوّی یحاول أن یبرز النقاط الموهمة من سلوکی ویفصلها عن ملابساتها التی توضّح سلوکی العامّ.

الثالث : ما قد یقال من أنّ الآیة لیست نصّاً فی الشمول لظاهر الکتاب ، وإنّما هی ظاهرة - علی أکثر تقدیرٍ - فی الشمول ، وهذا الظهور یشمله النهی نفسه ، فیلزم من حجّیّة ظاهر الآیة فی إثبات الردع عن العمل بظواهر الکتاب الکریم نفی هذه الحجّیّة.

الدلیل الثانی : الروایات الناهیة عن الرجوع إلی ظواهر القرآن الکریم ، ویمکن تصنیفها إلی ثلاث طوائف :

الاولی : ما دلّ من الروایات علی أنّ القرآن الکریم مبهم وغامض قد استهدف المولی إغماضه وإبهامه لأجل تأکید حاجة الناس إلی الحجّة ، وأ نّه لا یعرفه إلاّ من خوطب به ، وأنّ غیر المعصوم لا یصل إلی مستوی فهمه (1).

وهذه الطائفة یرد علیها :

أوّلاً : أنّ روایاتها جمیعاً ضعیفة السند ، بل قد یحصل الاطمئنان بکذبها نتیجةً لضعف رواتها ، وکونهم فی الغالب من ذوی الاتّجاهات الباطنیّة المنحرفة علی ما یظهر من تراجمهم ، مع الالتفات إلی أنّ إسقاط ظواهر الکتاب الکریم عن الحجّیّة أمر فی غایة الأهمّیّة ، فلو کان الأئمّة علیهم السلام بصدد بیانه لَما أمکن عادةً افتراض اختصاص هؤلاء الضعاف بالاطّلاع علی ذلک والإخبار عنه دون فقهاء أصحاب الأئمّة ، الذین علیهم المعوّل وإلیهم تفزع الشیعة فی الفتوی والاستنباط بأمر الأئمّة

ص: 306


1- وسائل الشیعة 27 : 176 و 185 و 202 ، الباب 13 من أبواب صفات القاضی ، الأحادیث 1 و 25 و 64

وإرجاعهم.

وثانیاً : أنّ هذه الروایات معارضة للکتاب الکریم الدالّ علی أنّه نزل تبیاناً لکلّ شیءٍ وهدیً وبلاغاً (1) ، والمخالف للکتاب من أخبار الآحاد لا یشمله دلیل حجّیّة خبر الواحد ، کما أشرنا سابقاً.

الطائفة الثانیة : ما دلّ من الروایات علی عدم جواز الاستقلال فی فهم القرآن عن الحجّة (2) ، وهذه لا تدلّ علی عدم جواز العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص فی کلمات الأئمّة ، وعدم الظفر بقرینةٍ علی خلاف الظاهر ؛ لأنّ هذا النحو من العمل لیس استقلالاً عن الحجّة فی مقام فهم القرآن الکریم.

الطائفة الثالثة : ما دلّ من الروایات علی النهی عن تفسیر القرآن بالرأی ، وأنّ مَن فسّر القرآن برأیه فقد کفر (3).

وقد اجیب علی الاستدلال بها : بأنّ حمل اللفظ علی معناه الظاهر لیس تفسیراً ؛ لأنّ التفسیر کشف القناع ، ولا قناع علی المعنی الظاهر.

وقد یقال : إنّ هذا الجواب لا ینطبق علی بعض الحالات حینما یکون الدلیل مشتملاً علی ظواهر اقتضائیّةٍ عدیدةٍ متضاربة ، علی نحوٍ یحتاج تقدیر الظهور الفعلیّ المتحصّل من مجموع تلک الظواهر بعد الموازنة والکسر والانکسار إلی نظرٍ وإمعان ، فیکون لوناً من کشف القناع.

ولهذا نری أنّ الفقهاء قد یختلفون فی فهم دلیل ، فیُفهم بشکلٍ من فقیه ، ویأتی فقیه آخر فیبرز نکتةً من داخل الدلیل تعیّن فهمه بشکلٍ آخر علی أساس ما

ص: 307


1- کقوله تعالی : (وَنَزّلنَا عَلیکَ الکِتَابَ تبیَانَاً لِکلّ شَیء) النحل : 89
2- وسائل الشیعة 27 : 177 و 183 و 186 ، الباب 13 من أبواب صفات القاضی ، الاحادیث 3 و 20 و 27
3- وسائل الشیعة 27 : 176 ، الباب 13 من أبواب صفات القاضی

تقتضیه تلک النکتة من ظهور.

فالأحسن ، الجواب :

أوّلاً : بأنّ کلمة «الرأی» منصرفة - علی ضوء ما نعرفه من ملابسات عصر النصّ وظهور هذه الکلمة کمصطلحٍ وشعارٍ لاتّجاهٍ فقهیٍّ واسعٍ - إلی الحَدْس والاستحسان ، فلا تشمل الرأی المبنیّ علی قریحةٍ عرفیّةٍ عامّة.

وثانیاً : أنّ إطلاق الروایات المذکورة للظاهر لا یصلح أن یکون رادعاً عن السیرة علی العمل بالظواهر ، سواء ارید بها السیرة العقلائیّة أو سیرة المتشرّعة ، نظیر ما تقدّم فی بحث حجّیّة خبر الواحد.

أمّا الاولی فلأنّ الردع یجب أن یتناسب حجماً ووضوحاً مع درجة استحکام السیرة.

وأما الثانیة : فلأ نّنا إذا ادّعینا أنّ سیرة المتشرّعة من أصحاب الأئمة کانت علی العمل بظواهر الکتاب - وإلاّ لعرف الخلاف عنهم - فنفس هذه السیرة تثبت عدم صلاحیّة الإطلاق المذکور للردع ، بل تکون مقیّدةً له.

وممّا یدفع به الاستدلال بالروایات المذکورة عموماً : ما دلّ من الروایات علی الأمر بالتمسّک بالقرآن الکریم (1) الصادق عرفاً علی العمل بظواهره ، وعلی إرجاع الشروط إلیه وإبطال ما کان منها مخالفاً له (2) ، فإنّ المخالفة إن کان المراد بها

ص: 308


1- کحدیث الثقلین ، وسائل الشیعة 27 : 33 ، الباب 5 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 9 ، ومسند أحمد بن حنبل 3 : 14 ، وکغیره ، راجع وسائل الشیعة 1 : 412 ، الباب 23 من أبواب الوضوء ، الحدیث الأول ، و 12 : 309 ، الباب 164 من أبواب أحکام العشرة ، الحدیث 10
2- وسائل الشیعة 18 : 16 ، الباب 6 من أبواب الخیار

المخالفة للفظه فتصدق علی مخالفة ظاهره ، وإن کان المراد بها المخالفة لواقع مضمونه فمقتضی الإطلاق المقامیّ إمضاء ما علیه العرف من موازینَ فی استخراج المضمون ؛ فیدلّ علی حجّیّة الظهور.

وأوضح من ذلک : ما دلّ علی طرح ما ورد عنهم : علی الکتاب والإحجام عن العمل بما کان مخالفاً له (1) ، فإنّه لا یحتمل فیه أن یراد منه المخالفة للمضمون القرآنیّ المکتشَف بالخبر ؛ لأنّه بصدد بیان جعل الضابط لما یُقبل وما لا یُقبل من الخبر. کما أنّه لا یحتمل اختصاص المخالفة فیه بالمخالفة للنصّ ؛ لندرة الخبر المخالف للنصّ ، وکون روایات طرح المخالف ناظرةً إلی ما هو الشائع من المخالفة.

فإن قُدّمت هذه الروایات الدالّة علی حجّیّة ظواهر الکتاب علی الروایات التی استدلّ بها علی نفی الحجیّة فهو ، وإن تکافأ الفریقان فعلی الأقلّ یلتزم بالتساقط ، ویقال بالحجّیّة حینئذٍ ؛ لأنّ الردع غیر ثابتٍ فتثبت الحجّیّة بالسیرة العقلائیّة بصورةٍ مستقلّة ، أو بضمّ استصحابِ مفادها الثابت فی صدر الشریعة.

الدلیل الثالث : ومردّه إلی إنکار الظهور ، بدعوی أنّ القرآن الکریم مجمل : إمّا لتعمّدٍ من الله تعالی فی جعله مجملاً لتأکید حاجة الناس إلی الإمام ، وإمّا لاقتضاء طبع المطلب ذلک ؛ لأنّ علوّ المعانی وشموخها یقتضی عدم تیسّرها للفهم.

والجواب علی ذلک : أنّ التعمّد المذکور علی خلاف الحکمة من نزول القرآن ، وربط الناس بالإمام فرع إقامة الحجّة علی أصل الدین المتوقّفة علی فهم القرآن

ص: 309


1- الوسائل 27 : 112 و 118 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 19 و 29

وإدراک مضامینه. کما أنّ شموخ المعانی وعلوّها ینبغی أن لا یکون علی حساب الهدف من بیانها ، ولمّا کان الهدف هدایة الإنسان فلابدّ أن تبیَّن المعانی علی نحوٍ یؤثّر فی تحقّق هذا الهدف ، وذلک موقوف علی تیسیر فهمه.

فالصحیح : أنّ ظواهر الکتاب الکریم حجّة کظواهر السنّة.

ص: 310

الدلیل العقلی
اشارة

1- إثبات القضایا العقلیّة.

2- حجّیّة الدلیل العقلیّ.

ص: 311

ص: 312

تمهید

الدلیل العقلیّ : کلّ قضیّةٍ یدرکها العقل ویمکن أن یستنبط منها حکم شرعیّ ، والبحث عن هذه القضایا العقلیّة : تارةً یقع صغرویّاً فی صحة القضیّة العقلیّة ومدی إدراک العقل لها ، واخری یقع کبرویّاً فی حجّیّة الإدراک العقلیّ لها.

والقضایا العقلیّة علی قسمین :

أحدهما : قضایا تشکّل عناصر مشترکةً فی عملیّة الاستنباط ، کالقضیّة العقلیّة القائلة : «إنّ إیجاب شیءٍ یستلزم إیجاب مقدّمته».

والآخر : قضایا مرتبطة بأحکامٍ شرعیّةٍ معیّنة ، کحکم العقل بحرمة المخدّر قیاساً له علی الخمر ؛ لوجود صفةٍ مشترکةٍ وهی إذهاب الشعور ، وحکم العقل بحرمة الکذب ؛ لأنّه قبیح.

والقسم الأوّل یدخل بحثه الصغرویّ والکبرویّ معاً فی علم الاصول ، فقد یُبحث عن أصل وجود إدراکٍ عقلیّ ، وهذا بحث صغرویّ ، وقد یبحث عن حجّیّته وهذا بحث کبرویّ ، وکلاهما اصولیّ ؛ لأنّهما بحثان فی العناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط.

والقسم الثانی لا یدخل بحثه الصغرویّ فی علم الاصول ؛ لأنّه بحث فی عنصرٍ غیر مشترک ، وإنّما یدخل بحثه الکبرویّ فی هذا العلم لکونه بحثاً فی عنصرٍ مشترک ، کالبحث عن حجّیّة القیاس ، وهکذا یتّضح أنّ البحث الصغرویّ لا یکون اصولیّاً إلاّ فی القسم الأوّل ، وأنّ البحث الکبرویّ اصولیّ فی کلا القسمین.

ص: 313

غیر أنّ الإدراک العقلیّ إذا کان قطعیّاً فلا موجب للبحث عن حجّیته ؛ للفراغ عن حجّیته بعد الفراغ عن حجّیة القطع ، وإنّما نحتاج إلی البحث عن حجّیّته إذا لم یکن قطعیّاً ، کالقیاس مثلاً.

وسوف نصنّف البحث فی القضایا العقلیّة إلی بحثین :

أحدهما : صغرویّ فی إثبات القضایا العقلیّة التی تشکّل عناصر مشترکة.

والآخر : کبرویّ فی حجّیة إدراک العقل غیر القطعیّ.

ص: 314

1 - إثبات القضایا العقلیة
تقسیمات للقضایا العقلیّة

القضایا العقلیّة التی تشکّل عناصرَ مشترکةً فی عملیّة الاستنباط وأدلّةً عقلیّةً علی الحکم الشرعیّ یمکن أن تقسَّم کما یلی :

أوّلاً : تنقسم إلی ما یکون دلیلاً عقلیّاً مستقلاًّ ، وما یکون عقلیّاً غیر مستقلّ.

والمراد بالأوّل : ما لا یحتاج إلی إثبات قضیّةٍ شرعیّةٍ لاستنباط الحکم منه.

والمراد بالثانی : ما یحتاج إلی إثبات قضیّةٍ شرعیّةٍ کذلک.

ومثال الأوّل : القضیّة القائلة : بأنّ «کلّ ما حکم العقل بحسنه أو قبحه حکم الشارع بوجوبه أو حرمته» ، فإنّ تطبیقها لاستنباط حرمة الظلم - مثلاً - لا یتوقّف علی إثبات قضیّةٍ شرعیّةٍ مسبقة.

ومثال الثانی : القضیّة القائلة : «إنّ وجوب شیءٍ یستلزم وجوب مقدّمته» ، فإنّ تطبیقها لاستنباط وجوب الوضوء یتوقّف علی إثبات قضیةٍ شرعیّةٍ مسبقة ، وهی وجوب الصلاة.

ثانیاً : تنقسم القضیّة العقلیّة إلی قضیّةٍ تحلیلیّة وقضیّةٍ ترکیبیّة.

والمراد بالقضیّة التحلیلیّة : ما کان البحث فیها یدور حول تفسیر ظاهرةٍ معیّنة ، کالبحث عن حقیقة الوجوب التخییریّ.

والمراد بالقضیّة الترکیبیّة : ما کان البحث فیها یدور حول استحالة شیءٍ أو ضرورته بعد الفراغ عن معناه وحقیقته فی نفسه ، کالبحث عن استحالة الأمر

ص: 315

بالضدّین فی وقتٍ واحد.

ثالثاً : تنقسم الأدلّة العقلیّة المستقلّة الترکیبیّة فی دلالتها إلی سالبةٍ وموجبة.

والمراد بالسالبة : الدلیل العقلیّ المستقلّ فی استنباط نفی حکمٍ شرعیّ.

والمراد بالموجبة : الدلیل العقلیّ المستقلّ فی استنباط إثبات حکمٍ شرعیّ.

ومثال الأوّل : القضیّة القائلة باستحالة التکلیف بغیر المقدور.

ومثال الثانی : القضیّة المشار إلیها آنفاً القائلة : بأنّ «کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشارع بحرمته».

والقضایا العقلیّة متفاعلة فی ما بینها. فقد یتّفق أن تدخل قضیّة عقلیّة تحلیلیّة فی البرهنة علی قضیّةٍ اخری تحلیلیّةٍ أو ترکیبیّة ، کما قد تدخل قضیّة ترکیبیّة فی البرهنة علی قضایا تحلیلیّة ، وهذا ما سنراه فی البحوث الآتیة إن شاء الله تعالی.

ص: 316

قاعدة استحالة التکلیف بغیر المقدور

یستحیل التکلیف بغیر المقدور ، وهذا له معنیان :

أحدهما : أنّ المولی یستحیل أن یُدینَ المکلّف بسبب فعلٍ أو ترکٍ غیر صادرٍ منه بالاختیار ، وهذا واضح ؛ لأنّ العقل یحکم بقبح هذه الإدانة ؛ لأنّ حقّ الطاعة لا یمتد إلی ما هو خارج عن الاختیار.

والمعنی الآخر : أنّ المولی یستحیل أن یصدر منه تکلیف بغیر المقدور فی عالم التشریع ، ولو لم یرتّب علیه إدانةً ومؤاخذةً للمکلّف ، فلیست الإدانة وحدها مشروطةً بالقدرة ، بل التکلیف ذاته مشروط بها أیضاً.

وتوضیح الحال فی ذلک : أنّ مقام الثبوت للحکم یشتمل - کما تقدّم - علی ملاکٍ وإرادةٍ واعتبار ، ومن الواضح أنّه لیس من الضروریّ أن یکون الملاک مشروطاً بالقدرة ، کما أنّ بالإمکان تعلّق إرادة المولی بأمرٍ غیر مقدور ؛ لأنّنا لا نرید بالإرادة إلاّالحبّ الناشئ من ذلک الملاک ، وهو مهما کان شدیداً یمکن افتراض تعلّقه بالمستحیل ذاتاً فضلاً عن الممتنع بالغیر.

والاعتبار إذا لوحظ بما هو اعتبار یعقل أیضاً أن یتکفّل جعل الوجوب علی غیر المقدور ؛ لأنّ الاعتبار سهل المؤونة ، ولیس لغواً فی هذه الحالة ، إذ قد یراد به مجرّد الکشف بالصیاغة التشریعیّة التی اعتادها العقلاء عن الملاک والمبادئ ، ولکن إذا لوحظ الجعل والاعتبار بما هو ناشئ من داعی البعث والتحریک فمن الواضح أنّ القدرة علی مورده تعتبر شرطاً فیه ؛ لأنّ داعی تحریک العاجز یستحیل أن ینقدح فی نفس العاقل الملتفت.

وحیث إنّ الاعتبار الذی یکشف عنه الخطاب الشرعیّ هو الاعتبار بهذا

ص: 317

الداعی ، کما یقتضیه الظهور التصدیقیّ السیاقیّ للخطاب ، فلا بدّ من اختصاصه بحال القدرة ، ویستحیل تعلّقه بغیر المقدور.

ومن هنا کان کلّ تکلیفٍ مشروطاً بالقدرة علی متعلّقه بدون فرقٍ بین التکالیف الإلزامیّة وغیرها. وکما یشترط فی التکلیف الطلبیّ (الوجوب والاستحباب) القدرة علی الفعل ، کذلک یشترط الشیء نفسه فی التکلیف الزجریّ (الحرمة والکراهة) ؛ لأنّ الزجر عمّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده أو عن الامتناع عنه غیر معقولٍ أیضاً.

وهکذا نعرف أنّ القدرة شرط ضروریّ فی التکلیف ، ولکنّها لیست شرطاً ضروریّاً فی الملاک والمبادئ. ولکنّ هذا لا یعنی أنّها لا تکون شرطاً ، فإنّ مبادئ الحکم یمکن أن تکون ثابتةً وفعلیّةً فی حال القدرة والعجز علی السواء ، ویمکن أن تکون مختصّةً بحالة القدرة ، ویکون انتفاء التکلیف عن العاجز لعدم المقتضی وعدم الملاک رأساً.

وفی کلّ حالةٍ من هذا القبیل یقال : إنّ دخل القدرة فی التکلیف شرعیّ. وقد تسمّی القدرة حینئذٍ ب «القدرة الشرعیّة» بهذا الاعتبار ، تمییزاً لذلک عن حالات عدم دخل القدرة فی الملاک ، إذ یقال عندئذٍ : إنّ دخل القدرة فی التکلیف عقلیّ ، وقد تسمّی القدرة حینئذٍ ب «القدرة العقلیّة».

ولا فرق فی استحالة التکلیف بغیر المقدور بین أن یکون التکلیف مطلقاً ، من قبیل أن یقول الآمر لمأموره : «طِرْ فی السماء» ، أو مقیّداً بقیدٍ یرتبط بإرادة المکلّف واختیاره ، من قبیل أن یقول : «إن صعدت إلی السطح فَطِر إلی السماء» ، فإنّ التکلیف فی کلتا الحالتین مستحیل.

والثمرة فی اشتراط القدرة فی صحّة الإدانة (المعنی الأوّل) واضحة ، وأمّا الثمرة فی اشتراط القدرة فی التکلیف ذاته (المعنی الثانی) فقد یقال : إنّها غیر واضحة ، إذ

ص: 318

ما دام العاجز غیر مُدانٍ علی أیّ حالٍ فلا یختلف الحال ، سواء افترضنا أنّ القدرة شرط فی التکلیف أو نفینا ذلک وقلنا بأنّ التکلیف یشمل العاجز ، إذ لا أثر لذلک بعد افتراض عدم الإدانة.

ولکنّ الصحیح : وجود ثمرةٍ علی الرغم من أنّ العاجز غیر مُدانٍ علی أیّ حال ، وهی تتّصل بملاک الحکم ، إذ قد یکون من المفید أن نعرف أنّ العاجز هل یکون ملاک الحکم فعلیّاً فی حقّه وقد فاته بسبب العجز لکی یجب القضاء مثلاً ، أو أنّ الملاک لا یشمله رأساً فلم یفته شیء لیجب القضاء؟ أی أن نعرف أنّ القدرة هل هی دخیلة فی الملاک ، أوْ لا؟

فإذا جاء الخطاب الشرعیّ مطلقاً ولم ینصّ فیه الشارع علی قید القدرة ظهرت الثمرة.

لأنّنا : إن قلنا باشتراط القدرة فی التکلیف ذاته - کما تقدّم - کان حکم العقل بذلک بنفسه قرینةً علی تقیید إطلاق الخطاب ، فکأ نّه متوجّه إلی القادر خاصّةً وغیر شاملٍ للعاجز ، وفی هذه الحالة لا یمکن إثبات فعلیّة الملاک فی حقّ العاجز ، وأ نّه قد فاته الملاک لیجب علیه القضاء مثلاً ؛ لأنّه لا دلیل علی ذلک ؛ نظراً إلی أنّ الخطاب إنّما یدلّ علی ثبوت الملاک بالدلالة الالتزامیّة ، وبعد سقوط المدلول المطابقیّ للخطاب وتبعیّة الدلالة الالتزامیّة علی الملاک للدلالة المطابقیّة علی التکلیف لا یبقی دلیل علی ثبوت الملاک فی حقّ العاجز.

وإن لم نقل باشتراط القدرة فی التکلیف أخذنا بإطلاق الخطاب فی المدلول المطابقیّ والالتزامیّ معاً ، وأثبتنا التکلیف والملاک علی العاجز ، وبذلک یثبت أنّ العاجز قد فاته الملاک وإن کان معذوراً فی ذلک ، إذ لا یُدانُ العاجز علی أیّ حال.

ص: 319

قاعدة إمکان التکلیفِ المشروط

مرّ بنا أنّ مقام الثبوت للحکم یشتمل علی عنصرٍ یسمّی بالجعل والاعتبار ، وفی هذه المرحلة یجعل الحکم علی نهج القضیّة الحقیقیّة ، کما تقدّم ، فیفترض المولی کلّ الخصوصیّات والقیود التی یرید إناطة الحکم بها ویجعل الحکم منوطاً بها ، فیقول مثلاً : إذا استطاع الإنسان وکان صحیح البدن مخلّی السّرب وجب علیه الحجّ.

ونحن إذا لاحظنا هذا الجعل نجد هناک شیئاً قد تحقّق بالفعل ، وهو نفس الجعل الذی یعتبر فی قوّة قضیّةٍ شرطیّة ، شرطها القیود المفترضة ، وجزاؤها ثبوت الحکم ، ولکن هناک شیء قد لا یکون متحقّقاً فعلاً ، وإنّما یتحقّق إذا وجد فی الخارج مستطیع صحیح مخلّی ، وهو الوجوب علی هذا أو ذاک الذی یمثّل فعلیّة الجزاء فی تلک القضیّة الشرطیّة ، فإنّ فعلیّة الجزاء فی کلّ قضیّةٍ شرطیّة تابعة لفعلیّة الشرط ، فما لم تتحقّق تلک القیود لا یکون الوجوب فعلیّاً ، ویسمّی الوجوب الفعلیّ بالمجعول.

ومن هنا أمکن التمییز بین الجعل والمجعول ؛ لأنّ الأوّل موجود منذ البدایة ، والثانی لا یوجد إلاّبعد تحقّق القیود خارجاً ، والقیود بالنسبة إلی المجعول بمثابة العلّة ، ولیست کذلک بالنسبة إلی الجعل ؛ لأنّ الجعل متحقّق قبل وجودها خارجاً.

نعم ، الجعل یتقوّم بافتراض القیود وتصوّرها ، إذ لو لم یتصوّر المولی الاستطاعة والصحّة - مثلاً - لَما أمکنه أن یجعل تلک القضیّة الشرطیّة ، وبذلک تعرف أنّ الجعل متقوّم بلحاظ القیود وتصوّرها ذهناً ، والمجعول متقوّم بوجود القیود خارجاً ، ومترتّب علیها من قبیل ترتّب المعلول علی علّته.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ الحکم المشروط ممکن. ونعنی بالحکم المشروط : أن یکون تحقّق الحکم منوطاً بتحقّق بعض القیود خارجاً فلا وجود له

ص: 320

قبلها ، فقد عرفنا أنّ المجعول یمکن أن یکون مشروطاً ، سواء کان حکماً تکلیفیّاً کالوجوب والحرمة ، أو وضعیّاً کالملکیّة والزوجیّة.

وبذلک یندفع ما قد یقال من أنّ الحکم المشروط غیر معقول ؛ لأنّ الحکم فعل للمولی ، وهذا الفعل یصدر ویتحقّق بمجرّد إعمال المولی لحاکمیّته ، فأیّ معنیً للحکم المشروط؟

ووجه الاندفاع : أنّ ما یتحقّق کذلک إنّما هو الجعل ، لا المجعول ، والحکم المشروط هو المجعول دائماً.

ص: 321

قاعدة تنوّع القیود وأحکامُها
تنوّع القیود

حینما یقال : «إذا زالت الشمس صلّ متطهّراً» فالجعل یتحقّق بنفس هذا الإنشاء ، وأمّا المجعول - وهو وجوب الصلاة فعلاً - فهو مشروط بالزوال ومقیّد به ، فلا وجوب قبل الزوال.

ونلاحظ قیداً آخر وهو الطهارة ، وهذا القید لیس قیداً للوجوب المجعول ؛ لوضوح أنّ الشمس إذا زالت وکان الإنسان محدثاً وجبت علیه الصلاة أیضاً ، وإنّما هو قید لمتعلّق الوجوب ، أی للواجب وهو الصلاة.

ومعنی کون شیءٍ قیداً للواجب : أنّ المولی حینما أمر بالصلاة أمر بحصّةٍ خاصّةٍ منها ، لابها کیفما اتّفقت ، حیث إنّ الصلاة : تارةً تقع مع الطهارة ، واخری بدونها ، فاختار الحصّة الاولی وأمر بها. وحینما نحلّل الحصّة الاولی نجد أنّها تشتمل علی صلاة ، وعلی تقیّدٍ بالطهارة ، فالأمر بها أمر بالصلاة وبالتقیّد. ومن هنا نعرف أنّ معنی أخذ الشارع شیئاً قیداً فی الواجب تحصیص الواجب به والأمر به بما هو مقیّد بذلک القید.

وفی المثال السابق حینما نلاحظ الطهارة مع ذات الصلاة لا نجد أنّ إحداهما علّة للُاخری أو جزء العلة لها ، ولکن حینما نلاحظ الطهارة مع تقیّد الصلاة بها نجد أنّ الطهارة علّة لهذا التقیّد ، إذ لولاها لما وجدت الصلاة مقیّدةً ومقترنةً بالطهارة.

ومن ذلک نستخلص : أنّ أخذ الشارع قیداً فی الواجب یعنی :

أوّلاً : تحصیص الواجب به.

وثانیاً : أنّ الأمر یتعلّق بذات الواجب والتقیّد بذلک القید.

ص: 322

وثالثاً : أنّ نسبة القید إلی التقیّد نسبة العلّة إلی المعلول ، ولیس کذلک نسبته إلی ذات الواجب.

وقد یؤخذ شیء قیداً للوجوب وللواجب معاً ، کشهر رمضان الذی هو قید لوجوب الصیام فلا وجوب للصیام بدون رمضان ، وهو أیضاً قید للصیام الواجب ، بمعنی أنّ الصوم المأمور به هو الحصّة الواقعة فی ذلک الشهر خاصّة ، وبموجب کون الشهر قیداً للوجوب فالوجوب تابع لوجود هذا القید ، وبموجب کونه قیداً للواجب یکون الوجوب متعلّقاً بالمقیّد به ، أی أنّ الأمر متعلّق بذات الصوم وبتقیّده بأن یکون فی شهر رمضان.

أحکام القیود المتنوّعة

لا شکّ فی أنّ الواجبات تشتمل علی نوعین من القیود :

أحدهما : قیود یلزم علی المکلّف تحصیلها ، بمعنی أنّه لو لم یحصّلها لاعتُبر عاصیاً للأمر بذلک الواجب ، کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة.

والآخر : القیود التی لا یلزم علی المکلّف تحصیلها ، بمعنی أنّه لو لم یأتِ بها المکلّف وبالتالی لم یأتِ بالواجب لا یعتبر عاصیاً ، کالاستطاعة بالنسبة إلی الحجّ.

والقضیّة التی نبحثها هی محاولة التعرّف علی الفرق بین هذین النوعین من القیود ، وما هو الضابط فی کون القید ممّا یلزم تحصیله ، أوْ لا؟

والصحیح : أنّ الضابط فی ذلک : أنّ کلّ ما کان قیداً لنفس الوجوب فلا یجب تحصیله ، ولا یکون المکلّف مسؤولاً عن إیجاده من قبل ذلک الوجوب ؛ لأنّه مالم یوجد القید لا وجود للوجوب ، کما تقدّم. وکلّما کان القید قیداً لمتعلّق الوجوب - أی للواجب - فهذا یعنی أنّ الوجوب قد تعلّق بالمقیّد ، کما تقدّم ، أی بذات الواجب وبالتقیّد بالقید المذکور ، وحینئذٍ یلاحظ هذا القید : فإن کان قیداً فی نفس الوقت

ص: 323

للوجوب أیضاً لم یکن المکلّف مسؤولاً عقلاً من قبل ذلک الوجوب عن إیجاده ، وإنّما هو مسؤول متی ما وجد القید عن إیجاد ذات الواجب وإیجاد تقیّده بذلک القید.

وإن لم یکن القید قیداً للوجوب بل کان قیداً للواجب فهذا یعنی أنّ الوجوب فعلیّ حتّی لو لم یوجد هذا القید. وإذا کان الوجوب فعلیّاً فالمکلّف مسؤول عن امتثاله والإتیان بمتعلّقه - وهو المقیّد - وکان علیه حینئذٍ عقلاً أن یوفّر القید لکی یوجد المقیّد الواجب.

ونستخلص من ذلک :

أوّلاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للوجوب فقط فلا یکون المکلّف مسؤولاً عن إیجاد القید.

وثانیاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للواجب فقط فالمکلّف مسؤول عن إیجاد القید.

وثالثاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للوجوب وللواجب معاً ، فالمکلّف غیر مسؤولٍ عن إیجاد القید ، ولکنّه مسؤول عن إیجاد التقیّد حینما یکون القید موجوداً.

وإذا ضممنا إلی هذه النتائج ما تقدّم من أنّه لا إدانة بدون قدرة ، وأنّ القدرة شرط فی التکلیف نستطیع أن نستنتج القاعدة القائلة : «إنّ کلّ القیود التی تؤخذ فی الواجب دون الوجوب لابدّ أن تکون اختیاریّةً ومقدورةً للمکلّف» ؛ لأنّ المکلّف مسؤول عن توفیرها ، کما عرفنا آنفاً ، ولا مسؤولیّة ولا تکلیف إلاّبالمقدور ، فلابدّ إذن أن تکون مقدورة ، وهذا خلافاً لقیود الوجوب ، فإنّها قد تکون مقدورةً کالاستطاعة ، وقد لا تکون کزوال الشمس ؛ لأنّ المکلّف غیر مسؤولٍ عن إیجادها.

ص: 324

قیود الواجب علی قسمین

عرفنا حتّی الآن من قیود الواجب : القید الذی یأخذه الشارع قیداً ، فیحصّص به الواجب ویأمر بالحصّة الخاصّة ، کالطهارة ، وتسمّی هذه بالقیود أو «المقدّمات الشرعیّة». وهناک قیود ومقدّمات تکوینیّة یفرضها الواقع بدون جعلٍ من قبل المولی ، وذلک من قبیل إیجاد واسطة نقلٍ فإنّها مقدّمة تکوینیّة للسفر بالنسبة إلی من لا یستطیع المشی علی قدمیه ، فإذا وجب السفر کان توفیر واسطة النقل مقدّمةً للواجب ، حتّی بدون أن یشیر إلیها المولی أو یحصّص الواجب بها ، وتسمّی ب «المقدّمة العقلیّة».

والمقدّمات العقلیّة للواجب من ناحیة مسؤولیّة المکلّف تجاهها کالقیود الشرعیّة ، فإن اخذت المقدّمة العقلیّة للواجب قیداً للوجوب لم یکن المکلّف مسؤولاً عن توفیرها ، وإلاّ کان مسؤولاً عقلاً عن ذلک ؛ بسبب کونه ملزماً بامتثال الأمر الشرعیّ الذی لا یتمّ بدون إیجادها.

والمسؤولیّة تجاه قیود الواجب - سواء کانت شرعیّةً أو عقلیّةً - إنّما تبدأ بعد أن یوجد الوجوب المجعول ویصبح فعلیّاً بفعلیّة کلّ القیود المأخوذة فیه ، فالمسؤولیّة تجاه الطهارة والوضوء - مثلاً - تبدأ من قبل وجوب صلاة الظهر بعد أن یصبح هذا الوجوب فعلیّاً بتحقّق شرطه وهو الزوال ، وأمّا قبل الزوال فلا مسؤولیّة تجاه قیود الواجب ، إذ لاوجوب لکی یکون الإنسان ملزماً عقلاً بامتثاله وتوفیر کلّ ما له دخل فی ذلک.

ص: 325

المسؤولیة قبل الوجوب

إذا کان للواجب مقدّمة عقلیّة أو شرعیّة وکان وجوبه منوطاً بزمانٍ معیّن ، وافترضنا أنّ تلک المقدّمة من المتعذّر علی المکلّف إیجادها فی ذلک الزمان ، ولکن کان بإمکانه إیجادها قبل ذلک ، فهل یکون المکلّف مسؤولاً عقلاً عن توفیرها ، أوْ لا؟

ومثال ذلک : أن یعلم المکلّف بأ نّه لن یتمکّن من الوضوء والتیمّم عند الزوال ؛ لانعدام الماء والتراب ، ولکنّه یتمکّن منه قبل الزوال فهل یجب علیه أن یتوضّأ قبل الزوال ، أوْ لا؟

والجواب : أنّ مقتضی القاعدة هو عدم کونه مسؤولاً عن ذلک ، إذ قبل الزوال لا وجوب للصلاة لکی یکون مسؤولاً من ناحیته عن توفیر المقدّمات للصلاة ، وإذا ترک المقدّمة قبل الزوال فلن یحدث وجوب عند الزوال لیبتلی بمخالفته ؛ لأنّه سوف یُصبح عند الزوال عاجزاً عن الإتیان بالواجب ، وکلُّ تکلیفٍ مشروطٌ بالقدرة ؛ فلا ضیر علیه فی ترک إیجاد المقدّمة قبل الزوال ، وکلّ مقدّمةٍ یفوت الواجب بعدم المبادرة إلی الإتیان بها قبل زمان الوجوب تسمّی ب «المقدّمة المفوّتة». وبهذا صحّ أنّ القاعدة تقتضی عدم کون المکلّف مسؤولاً عن المقدّمات المفوّتة.

ولکن قد یتّفق أحیاناً أن یکون للواجب دائماً مقدّمة مفوّتة ، علی نحوٍ لو لم یبادر المکلّف إلی إیقاعها قبل الوقت لعجز عن الواجب فی حینه.

ومثال ذلک : الوقوف بعرفات الواجب علی من یملک الزاد والراحلة ، فإنّ الواجب منوط بظهر الیوم التاسع من ذی الحجّة ، ولکن لو لم یسافر المکلّف قبل هذا

ص: 326

الوقت لَما أدرک الواجب فی حینه ، وفی مثل ذلک لا شکّ فقهیّاً فی أنّ المکلّف مسؤول عن إیجاد المقدّمة المفوّتة قبل الوقت. وقد وقع البحث اصولیّاً فی تفسیر ذلک وتکییفه ، وأ نّه کیف یکون المکلّف مسؤولاً عن توفیر المقدّمات لامتثال وجوبٍ غیر موجودٍ بعد؟ وستأتی بعض المحاولات فی تفسیر ذلک فی حلقةٍ مقبلة (1).

ص: 327


1- سیأتی البحث عن ذلک فی الحلقة الثالثة تحت عنوان : المسؤولیة عن المقدّمات قبل الوقت
القیود المتأخّرة زماناً عن المقیّد

القید : تارةً یکون قیداً للحکم المجعول ، واخری یکون قیداً للواجب الذی تعلّق به الحکم ، کما تقدّم. والغالب فی القیود فی کلتا الحالتین أن یکون المقیّد موجوداً حال وجود القید أو بعده. فاستقبال القبلة قید یجب أن یوجد حال الصلاة ، والوضوء قید یجب أن توجد الصلاة بعده ، ویسمّی الأوّل ب «الشرط المقارن» ، والثانی ب «الشرط المتقدّم».

ولکن قد یدّعی أحیاناً شرط للحکم أو للواجب ، ویکون متأخّراً زماناً عن ذلک الحکم أو الواجب.

ومثاله : ما یقال من أنّ غسل المستحاضة فی لیلة الأحد شرط فی صحّة صوم نهار السبت ، فهذا شرط للواجب ولکنّه متأخّر عنه زماناً.

ومثال آخر : ما یقال من أنّ عقد الفضولیّ ینفذ من حین صدوره إذا وقعت الإجازة بعده ، فهذا شرط للحکم ولکنّه متأخّر عنه زماناً.

وقد وقع البحث اصولیّاً فی إمکان ذلک واستحالته :

إذ قد یقال بالاستحالة ؛ لأنّ الشرط بالنسبة إلی المشروط بمثابة العلّة بالنسبة إلی المعلول ، ولا یعقل أن تکون العلّة متأخّرةً زماناً عن معلولها.

وقد یقال بالإمکان.

ویرد علی هذا البرهان : أمّا بالنسبة إلی الشرط المتأخّر للواجب فبأنّ القیود الشرعیّة للواجب لا یتوقّف علیها وجود ذات الواجب ، وإنّما تنشأ قیدیّتها من تحصیص المولی للطبیعة بحصّةٍ عن طریق تقییدها بقید ، فکما یمکن أن یکون القید المحصّص مقارناً أو متقدّماً یمکن أن یکون متأخّراً.

ص: 328

وأمّا بالنسبة إلی الشرط المتأخّر للوجوب فبأنّ قیود الوجوب کلّها قیود للحکم المجعول لا للجعل ، کما تقدّم ؛ لوضوح أنّ الجعل ثابت قبل وجودها ، والمجعول وجوده مجرّد افتراض ، ولیس وجوداً حقیقیّاً خارجیّاً ، فلا محذور فی إناطته بأمرٍ متأخّر.

ص: 329

زمان الوجوبِ والواجب

لکلٍّ من الوجوب - أی الحکم المجعول - والواجب زمان ، والزمانان متطابقان عادةً ، فوجوب صلاة الفجر - مثلاً - زمانه الفترة الممتدّة بین الطلوعین ، وهذه الفترة هی بنفسها زمان الواجب ، ویستحیل أن یکون زمان الوجوب بکامله متقدّماً علی زمان الواجب ؛ لأنّ هذا معناه أنّه فی هذا الظرف الذی یترقّب فیه صدور الواجب لا وجوب ، فلا محرّک للمکلّف إلی الإتیان بالواجب ، وهذا واضح. ولکن وقع البحث فی أنّه هل بالإمکان أن تتقدّم بدایة زمان الوجوب علی زمان الواجب مع استمراره وامتداده وتعاصره بقاءً مع الواجب؟

ومثال ذلک : الوقوف بعرفات فإنّه واجب علی المستطیع ، وزمان الواجب هو یوم عرفة من الظهر إلی الغروب ، وأمّا زمان الوجوب فیبدأ من حین حدوث الاستطاعة لدی المکلّف التی قد تسبق یوم عرفة بفترةٍ طویلة ، ویستمرّ الوجوب من ذلک الحین إلی یوم عرفة الذی هو زمان الواجب.

وقد ذهب جماعة من الاصولیّین (1) إلی أنّ هذا معقول ، وسَمّوا کلّ واجبٍ تتقدّم بدایة زمان وجوبه علی زمان الواجب بالواجب المعلّق ، وحاولوا عن هذا الطریق أن یفسّروا ما سبق من مسؤولیّة المکلّف تجاه المقدّمات المفوّتة ؛ وذلک لأنّ الإشکال فی هذه المسؤولیّة کان یبتنی علی افتراض أنّ الوجوب لا یحدث إلاّفی ظرف إیقاع الواجب ، فإذا افترضنا أنّ الوجوب غیر مشروطٍ بزمان الواجب ، بل یحدث قبله ویصبح فعلیّاً بالاستطاعة فمن الطبیعیّ أن یکون المکلّف مسؤولاً عن

ص: 330


1- منهم صاحب الفصول فی الفصول الغرویة : 79 والمحقّق الخراسانی فی کفایةالاصول : 128

المقدّمات المفوّتة قبل مجیء یوم عرفة ؛ لأنّ الوجوب فعلیّ وهو یستدعی عقلاً التهیّؤ لامتثاله.

والصحیح : أنّ زمان الواجب یجب أن یکون قیداً للوجوب ، ولا یمکن أن یکون قیداً للواجب فقط ؛ لأنّه أمر غیر اختیاریّ ، وقد تقدّم أنّ کلّ القیود التی تؤخذ فی الواجب فقط یلزم أن تکون اختیاریّة ، فبهذا نبرهن علی أنّه قید للوجوب.

وحینئذٍ فإن قلنا باستحالة الشرط المتأخّر للحکم ثبت أن الوجوب ما دام مشروطاً بزمان الواجب فلابدّ أن یکون حادثاً بحدوثه لا سابقاً علیه ؛ لئلاّ یلزم وقوع الشرط المتأخّر ، وبهذا یتبرهن أنّ الواجب المعلّق مستحیل.

وإن قلنا بإمکان الشرط المتأخّر جاز أن یکون زمان الواجب شرطاً متأخّراً للوجوب ، فوجوب الوقوف بعرفات یکون له شرطان :

أحدهما مقارن یحدث الوجوب بحدوثه ، وهو الاستطاعة.

والآخر متأخّر یسبقه الوجوب ، وهو مجیء یوم عرفة علی المکلّف المستطیع وهو حیّ ، فکلّ من استطاع فی شهر شعبان - مثلاً - وکان ممّن سیجیء علیه یوم عرفة وهو حیّ فوجوب الحجّ یبدأ فی حقّه من شعبان ، وبذلک یصبح مسؤولاً عن توفیر المقدّمات المفوّتة له من أجل فعلیّة الوجوب.

ص: 331

متی یجوز عقلاً التعجیز؟

تارةً یترک المکلّف الواجب وهو قادر علی إیجاده ، وهذا هو العصیان ، واخری یتسبّب إلی تعجیز نفسه عن الإتیان به ، وهذا التسبیب له صورتان :

الاولی : أن یقع بعد فعلیّة الوجوب ، کحال إنسانٍ یحلّ علیه وقت الفریضة ولدیه ماء فیریق الماء ویعجّز نفسه عن الصلاة مع الوضوء ، وهذا لا یجوز عقلاً ؛ لأ نّه معصیة.

الثانیة : أن یقع قبل فعلیّة الوجوب ، کما لو أراق الماء فی المثال قبل دخول الوقت ، وهذا یجوز ؛ لأنّه بإراقة الماء یجعل نفسه عاجزاً عن الواجب عند تحقّق ظرف الوجوب ، وحیث إنّ الوجوب مشروط بالقدرة فلا یحدث الوجوب فی حقّه ، ولا محذور فی أن یسبّب المکلّف إلی أن لا یحدث الوجوب فی حقّه ، وإنّما المحذور فی أن لا یمتثله بعد أن یحدث.

ولکن قد یقال هنا بالتفصیل بین ما إذا کان دخل القدرة فی هذا الوجوب عقلیّاً أو شرعیّاً ، فإذا کان الدخل شرعیّاً جاز التعجیز المذکور ؛ لأنّه لا یفوّت علی المولی بذلک شیئاً ، إذ یصبح عاجزاً ؛ ولا ملاک للواجب فی حقّ العاجز. وإذا کان الدخل عقلیّاً وکان ملاک الواجب ثابتاً فی حقّ العاجز أیضاً وإن اختصّ التکلیف بالقادر بحکم العقل - فلا یجوز التعجیز المذکور ؛ لأنّ المکلّف یعلم بأ نّه بهذا سوف یسبّب إلی تفویت ملاکٍ فعلیّ فی ظرفه المقبل ، وهذا لا یجوز بحکم العقل.

وعلی هذا الأساس یمکن تخریج مسؤولیّة المکلّف تجاه المقدّمات المفوّتة فی بعض الحالات ، بأن یقال : إنّ هذه المسؤولیّة تثبت فی کلّ حالةٍ یکون دخل القدرة فیها عقلیاً لا شرعیّاً.

ص: 332

أخْذ العِلم بالحکم فی موضوع الحکم
استحالة اختصاص الحکم بالعالم به

إذا جعل الحکم علی نحو القضیّة الحقیقیّة واخذ فی موضوعه العلم بذلک الحکم اختصّ بالعالم به ، ولم یثبت للشاکّ أو القاطع بالعدم ؛ لأنّ العلم یصبح قیداً للحکم ، غیر أنّ أخذ العلم قیداً کذلک قد یقال : إنّه مستحیل ، وبرهن علی استحالته بالدور ؛ وذلک لأنّ ثبوت الحکم المجعول متوقّف علی وجود قیوده ، والعلم بالحکم متوقّف علی الحکم توقّف کلّ علم علی معلومه ، فإذا کان العلم بالحکم من قیود نفس الحکم لزم توقّف کلّ منهما علی الآخر ، وهو محال.

وقد اجیب علی ذلک بمنع التوقّف الثانی ؛ لأنّ العلم بشیءٍ لا یتوقّف علی وجود ذلک الشیء ، وإلاّ لکان کلّ علمٍ مصیباً ، وإنّما یتوقّف علی الصورة الذهنیّة له فی افق نفس العالم ، أی أنّ العلم یتوقّف علی المعلوم بالذات ، لا علی المعلوم بالعرض ، فلا دور.

إلاّأنّ هذا الجواب لا یزعزع الاستحالة العقلیّة ؛ لأنّ العقل قاضٍ بأنّ العلم وظیفته تجاه معلومه مجرّد الکشف ودوره دور المرآة ، ولا یعقل للمرآة أن تخلق الشیء الذی تکشف عنه ، فلا یمکن أن یکون العلم بالحکم دخیلاً فی تکوین شخص ذلک الحکم.

غیر أنّ هذه الاستحالة إنّما تعنی عدم إمکان أخذ العلم بالحکم المجعول قیداً له ، وأمّا أخذ العلم بالجعل قیداً للحکم المجعول فلا محذور فیه ، بناءً علی ما تقدّم من التمییز بین الجعل والمجعول ، فلایلزم دور ، ولاإخراج للعلم عن دوره الکاشف البحت.

والثمرة التی قد تفترض لهذا البحث هی : أنّ التقیید بالعلم بالحکم إذا کان

ص: 333

مستحیلاً فهذا یجعل الإطلاق ضروریّاً ، ویثبت بذلک أنّ الأحکام الشرعیّة مشترکة بین العالم وغیره علی مبنی من یقول بأنّ التقابل بین التقیید والإطلاق الثبوتیّین تقابل السلب والإیجاب ، وعلی العکس تکون استحالة التقیید موجبةً لاستحالة الإطلاق علی مبنی من یقول : إنّ التقابل بین التقیید والإطلاق کالتقابل بین البصر والعمی ، فکما لا یصدق الأعمی حیث لا یمکن البصر کذلک لا یمکن الإطلاق حیث یتعذّر التقیید ، ومن هنا تکون الأحکام علی هذا القول مهملة ، لا هی بالمقیّدة ولا هی بالمطلقة ، والمهملة فی قوّة الجزئیّة.

أخذ العلم بحکمٍ فی موضوع حکمٍ آخر

قد یؤخذ العلم بحکمٍ فی موضوع حکمٍ آخر ، والحکمان : إمّا أن یکونا متخالفین ، أو متضادّین ، أو متماثلین ، فهذه ثلاث حالات :

أمّا الحالة الاولی فلا شکّ فی إمکانها ، کما إذا قال الآمر : إذا علمت بوجوب الحجّ علیک فاکتب وصیّتک ، ویکون العلم بوجوب الحجّ هنا قطعاً موضوعیّاً بالنسبة إلی وجوب الوصیّة ، وطریقیّاً بالنسبة إلی متعلّقه.

وأمّا الحالة الثانیة فلا ینبغی الشکّ فی استحالتها ، ومثالها أن یقول الآمر : إذا علمت بوجوب الحجّ علیک فهو حرام علیک ، والوجه فی الاستحالة : ما تقدّم من أنّ الأحکام التکلیفیّة الواقعیّة متنافیة متضادّة ، فلا یمکن للمکلّف القاطع بالوجوب أن یتصوّر ثبوت الحرمة فی حقّه.

وأمّا الحالة الثالثة فقد یقال باستحالتها ، علی أساس أنّ اجتماع حکمین متماثلین مستحیل ، کاجتماع المتنافیین ، فإذا قیل : «إن قطعت بوجوب الحجّ وجب علیک» بنحوٍ یکون الوجوب المجعول فی هذه القضیّة غیر الوجوب المقطوع به مسبقاً کان معنی ذلک فی نظر القاطع أنّ وجوبین متماثلین قد اجتمعا علیه.

ص: 334

أخذ قصدِ امتثال الأمر فی متعلّقه

قد یکون غرض المولی قائماً بإتیان المکلّف للفعل کیفما اتّفق ، ویسمّی بالواجب التوصّلیّ.

وقد یکون غرضه قائماً بأن یأتی المکلّف بالفعل بقصد امتثال الأمر ، ویسمّی بالواجب التعبّدیّ.

والسؤال هو : أنّه هل بإمکان المولی عند جعل التکلیف والوجوب فی الحالة الثانیة أن یدخل فی متعلّق الوجوب قصد امتثال الأمر ، أوْ لا؟

قد یقال بأنّ ذلک مستحیل ؛ لأنّ قصد امتثال الأمر إذا دخل فی الواجب کان نفس الأمر قیداً من قیود الواجب ؛ لأنّ القصد المذکور مضاف إلی نفس الأمر ، وإذا لاحظنا الأمر وجدنا أنّه لیس اختیاریّاً للمکلّف ، کما هو واضح ، وحینئذٍ نطبّق القاعدة السابقة القائلة : «إنّ القیود المأخوذة فی الواجب فقط یجب أن تکون اختیاریّة» ؛ لنستنتج أنّ هذا القید إذن لا یمکن أن یکون قیداً للواجب فقط ، بل لا بدّ أن یکون أیضاً قیداً للوجوب ، وهذا یعنی أنّ الأمر مقیّد بنفسه ؛ وهو محال. وهکذا یتبرهن بأنّ أخذ قصد امتثال الأمر فی متعلّق نفسه یؤدّی إلی المحال.

وثمرة هذا البحث : أنّ هذه الاستحالة إذا ثبتت فسوف یختلف الموقف تجاه قصد امتثال الأمر عن الموقف تجاه أیّ خصوصیّةٍ اخری یشکّ فی دخلها فی الواجب ، وذلک أنّا إذا شککنا فی دخل خصوصیّة إیقاع الصلاة مع الثوب الأبیض فی الواجب أمکن التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی دخل هذه الخصوصیّة فی الواجب بحسب عالم الوجوب والجعل ، وإذا ثبت عدم دخلها فی الواجب بحسب عالم الجعل یثبت عدم دخلها فی الغرض ، إذ لو کانت دخیلةً فی الغرض لُاخذت فی الواجب ،

ص: 335

ولو اخذت کذلک لذکرت فی الکلام.

وهذا الاسلوب لا یمکن تطبیقه علی قصد امتثال الأمر عند الشکّ فی دخله فی الغرض ؛ لأنّ إطلاق کلام المولی وأمره إنّما یعنی عدم أخذ هذا القصد فی متعلّق الوجوب ، ونحن بحکم الاستحالة الآنفة الذکر نعلم بذلک بدون حاجةٍ للرجوع إلی کلام المولی ، ولکن لا یمکن أن نستکشف من ذلک عدم کون القصد المذکور دخیلاً فی الغرض المولویّ ؛ لأنّ المولی مضطرّ - علی أیّ حالٍ - لعدم أخذه فی الواجب ، سواء کان دخیلاً فی غرضه أوْ لا ، فلا یدلّ عدم أخذه علی عدم دخله ، وهذا یعنی أنّ الاستحالة المذکورة تبطل إمکان التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی التعبّدیّة وإثبات التوصّلیّة.

ومن هنا یمکن أن نصوّر الثمرة لاستحالة أخذ العلم بالحکم قیداً لنفسه علی وجهٍ آخر غیر ما تقدّم فی ذلک البحث ، فنقول : إنّ هذه الاستحالة تبطل إمکان التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی اختصاص أغراضه بالعالمین بالأحکام بنفس الطریقة المشار إلیها فی قصد امتثال الأمر.

ص: 336

اشتراط التکلیفِ بالقدرة بمعنیً آخر

مرّ بنا أنّ التکلیف مشروط بالقدرة ، وکنّا نرید بها القدرة التکوینیّة ، وهذا یعنی أنّ التکلیف لا یشمل العاجز ، وکذلک لا یشمل أیضاً مَن کان قادراً علی الامتثال ، ولکنّه مشغول فعلاً بامتثال واجبٍ آخر مضادٍّ لا یقلّ عن الأوّل أهمیّة ، فإذا وجب إنقاذ غریق یُعذَر المکلّف فی ترک إنقاذه إذا کان عاجزاً تکویناً ، کما یُعذَر إذا کان قادراً ، ولکنّه اشتغل بإنقاذ غریقٍ آخر مماثلٍ علی نحوٍ لم یبقَ بالإمکان إنقاذ الغریق الأوّل معه. وهذا یعنی أنّ کلّ تکلیفٍ مشروطٍ بعدم الاشتغال بامتثالٍ مضادٍّ لا یقلّ عنه أهمّیّةً ، وهذا القید دخیل فی التکلیف بحکم العقل ولو لم یصرّح به المولی فی خطابه ، کما هو الحال فی القدرة التکوینیّة. ولنطلق علی القدرة التکوینیّة اسم «القدرة بالمعنی الأخصّ» ، وعلی ما یشمل هذا القید الجدید اسم «القدرة بالمعنی الأعمّ».

والبرهان علی هذا القید الجدید : أنّ المولی إذا أمر بواجب وجعل أمره مطلقاً حتّی لحالة الاشتغال بامتثالٍ مضادٍّ لا یقلّ عنه أهمّیّةً : فإن أراد بذلک أن یجمع بین الامتثالین فهو غیر معقول ؛ لأنّه غیر مقدورٍ للمکلّف. وإن أراد بذلک أن یصرف المکلّف عن ذلک الامتثال المضادّ فهذا بلا موجبٍ بعد افتراض أنّهما متساویان فی الأهمّیّة ، فلابدّ إذن من أخذ القید المذکور.

ومن هنا یعرف أنّ ثبوت أمرین بالضدّین مستحیل إذا کان کلّ من الأمرین مطلقاً لحالة الاشتغال بامتثال الأمر الآخر أیضاً ، وأمّا إذا کان کلّ منهما مقیّداً بعدم الاشتغال بالآخر ، أو کان أحدهما کذلک فلا استحالة ، ویقال عن الأمرین بالضدّین حینئذٍ : إنّهما مجعولان علی وجه الترتّب ، وإنّ هذا الترتّب هو الذی صحّح جعلهما

ص: 337

علی هذا الوجه ، وهذا ما یحصل فی کلّ حالةٍ یواجه فیها المکلّف واجبین شرعیّین ویکون قادراً علی امتثال کلّ منهما بمفرده ، ولکنّه غیر قادرٍ علی الجمع بینهما ، فإنّهما : إن کانا متکافئین فی الأهمّیّة کان وجوب کلّ منهما مشروطاً بعدم امتثال الآخر ، وإن کان أحدهما أهمّ من الآخر ملاکاً فوجوب الأهمّ غیر مقیّدٍ بعدم الإتیان بالأقلّ أهمّیة (المهمّ) ، ولکنّ وجوب المهمّ مقیّد بعدم الإتیان بالأهمّ ، وتسمّی هذه الحالات بحالات التزاحم.

وقد تعترض وتقول : إنّ الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب مستحیل ؛ لأنّ المکلّف فی حالة ترکه لکلا الضدّین یکون کلّ من الأمرین فعلیّاً وثابتاً فی حقّه ؛ لأنّ شرطه محقّق ، وهذا یعنی أنّ المکلّف فی هذه الحالة یطلب منه کلا الضدّین ، وهو محال.

والجواب علی الاعتراض : أنّ الأمرین والوجوبین ، وإن کانا فعلیّین معاً فی الحالة المذکورة ولکن لا محذور فی ذلک ، إذ ما دام امتثال أحدهما ینفی شرط الآخر وموضوعه ، وبالتالی ینفی فعلیّة الوجوب الآخر فلا یلزم من اجتماع الأمرین أن یکون المطلوب من المکلّف مالا یطاق ، وهو الجمع بین الضدّین ، ولهذا لو فرض المحال وصدر کلا الضدّین من المکلّف لَما وقعا علی وجه المطلوبیّة معاً ، فلیس المطلوب خارجاً عن حدود القدرة.

وبهذا یتّضح أنّ إمکان وقوع الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب واجتماعهما معاً نشأ من خصوصیّة الترتّب بینهما ، أی من خصوصیّة کون أحدهما أو کلٍّ منهما بامتثاله نافیاً لموضوع الآخر ومعدِماً لشرطه.

ص: 338

التخییر و الکفائیّة فی الواجب
اشارة

الخطاب الشرعیّ المتکفّل للوجوب علی نحوین :

أحدهما : أن یبیّن فیه وجوب عنوانٍ کلّیّ واحد ، وتجری قرینة الحکمة لإثبات الإطلاق فی الواجب ، وأ نّه إطلاق بدلیّ ، کما إذا قال : «صلّ» فیکون الواجب طبیعیّ الصلاة ، ویکون مخیّراً بین أن یطبّق هذا الطبیعیّ علی الصلاة فی المسجد ، أو علی الصلاة فی البیت ، إلاّأنّ هذا التخییر لیس شرعیّاً ، بل هو عقلیّ ، بمعنی أنّ الخطاب الشرعیّ لم یتعرّض إلی هذا التخییر ، ولم یذکر هذه البدائل مباشرةً ، وإنّما یحکم العقل والعرف بالتخییر المذکور.

والنحو الآخر : أن یتعرّض الخطاب الشرعیّ مباشرةً للتخییر بین شیئین فیأمر بهما علی سبیل البدل ، فیقول مثلاً : «صلّ» أو «اعتق رقبة» ، ویسمّی التخییر حینئذٍ شرعیّاً ، والوجوب بالوجوب التخییریّ.

التخییر الشرعیّ فی الواجب

ولا شکّ فی أنّ الوجوب التخییریّ ثابت فی الشریعة فی مواقع عدیدة ، وله خصائص متّفق علیها :

منها : أنّ المکلّف یعدّ ممتثلاً بإتیان أحد الشیئین ، أو الأشیاء. ویُعدُّ عاصیاً إذا ترک البدائل کلّها ، غیر أنّها معصیة واحدة ولها عقاب واحد. وإذا أتی بالشیئین معاً فقد امتثل أیضاً.

وقد وقع البحث فی تحلیل حقیقة الوجوب التخییریّ :

ص: 339

فقیل : إنّ مرجعه إلی التخییر العقلیّ (1) ، بمعنی أنّه وجوب واحد متعلّق بالجامع بین الشیئین تبعاً لقیام الملاک به ، سواء کان هذا الجامع عنواناً أصیلاً ، أو عنواناً انتزاعیّاً کعنوان (أحدهما).

وقیل : إنّ مرجعه إلی وجوبین مشروطین (2) ، بمعنی أنّ کلاًّ من العِدلین واجب وجوباً مشروطاً بترک الآخر ، ومردّ هذین الوجوبین إلی ملاکین وغرضین غیر قابلین للاستیفاء معاً ، فمن أجل تعدّد الملاک وقیام ملاکٍ خاصّ بکلٍّ من العِدلین تعدّد الوجوب ، ومن أجل عدم إمکان استیفاء الملاکین معاً جعل الوجوب فی کلٍّ منهما مشروطاً بترک الآخر.

وقد لوحظ علی التفسیر الثانی بأنّ لازمه :

أوّلاً : تعدّد المعصیة والعقاب فی حالة ترک العِدلین معاً (3) ، کما هو الحال فی حالات التزاحم بین واجبین لو ترکهما المکلّف معاً.

وثانیاً : عدم تحقّق الامتثال عند الإتیان بکلا الأمرین ، إذ لا یکون کلّ من الوجوبین حینئذٍ فعلیّاً (4) ، وکلا اللازمین معلوم البطلان.

وتوجد ثمرات تترتّب علی تفسیر الوجوب التخییری بهذا الوجه أو بذاک ، وقد یذکر منها : جواز التقرّب بأحد العِدلین بخصوصه علی التفسیر الثانی ؛ لأنّه متعلّق للأمر بعنوانه ، وعدم جواز ذلک علی التفسیر الأوّل ؛ لأنّ الأمر متعلّق بالجامع ، فالتقرّب ینبغی أن یکون بالجامع المحفوظ فی ضمنه ، کما هی الحالة فی سائر موارد التخییر العقلیّ.

ص: 340


1- قاله المحقّق الخراسانی فی کفایة الاصول : 174
2- نقله الاصولیّون فی کتبهم کالمحقّق النائینی رحمه الله راجع فوائد الاصول 2 : 232
3- فوائد الاصول 2 : 234
4- راجع : نهایة الدرایة 2 : 270

ثمّ إنّ العِدلین فی موارد الوجوب التخییریّ یجب أن یکونا متباینین ، ولا یمکن أن یکونا من الأقلّ والأکثر ؛ لأنّ الزائد حینئذٍ ممّا یجوز ترکه بدون بدیل ، ولا معنی لافتراضه واجباً ، فالتخییر بین الأقلّ والأکثر فی الإیجاب غیر معقول.

ویشابه ما تقدّم : الحدیث عن الوجوب الکفائیّ ، وهل هو وجوب موجّه إلی جامع المکلّف ، أو وجوبات متعدّدة بعدد أفراد المکلّفین ، غیر أنّ الوجوب علی کلّ فردٍ مشروط بترک الآخرین؟

التخییر العقلیّ فی الواجب

حینما یأمر المولی بطبیعیّ فعلٍ علی نحو صرف الوجود والإطلاق البدلیّ ، فیقول : «أکرم زیداً» - والإکرام له حصص - فالتخییر بین الحصص عقلیّ لا شرعیّ ، کما تقدّم. وإذا اختار المکلّف أن یکرمه بإهداء کتابٍ له لا یکون اختیار المکلّف لهذه الحصّة من الإکرام موجباً للکشف عن تعلّق الوجوب بها خاصّةً ، بل الوجوب بمبادئه متعلّق بالطبیعیّ الجامع ، ولهذا لو أتی المکلّف بحصّةٍ اخری لکان ممتثلاً أیضاً.

وبهذا صحّ أن یقال : إنّ تلک الحصّة لیست متعلّقاً للأمر ، وإنّما هی مصداق لمتعلّق الأمر ، وإنّ متعلّق الأمر نسبته إلی سائر الحصص علی نحوٍ واحد ، والوجوب لا یسری من الجامع إلی الحصّة بمجرّد تطبیق المکلّف ؛ لأنّ استقرار الوجوب علی متعلّقه إنّما هو بالجعل ، والمفروض أنّه قد جعل علی الطبیعیّ الجامع الملحوظ بنحو صرف الوجود.

وخلافاً لذلک ما إذا أمر المولی بالطبیعیّ علی نحو الإطلاق الشمولیّ ، أو العموم ومطلق الوجود ، فقال : «أکرم زیداً بکلّ أشکال الإکرام» فإنّ کلّ شکلٍ منها یعتبر متعلّقاً للوجوب ، ولیس مجرّد مصداقٍ للمتعلّق ، فالوجوب هنا یتعدّد

ص: 341

وتنال کلّ حصّةٍ وجوباً خاصّاً بها.

وکما رأینا سابقاً وجود محاولةٍ لإرجاع الوجوب التخییری إلی وجوبٍ واحدٍ للجامع فإنّ هناک محاولة معاکسة ممّن یری أنّ الوجوب التخییریّ وجوبان مشروطان ، وهی : محاولة إرجاع الوجوب المتعلّق بالطبیعیّ الجامع علی نحو صرف الوجود إلی وجوباتٍ متعدّدةٍ للحصص ، مشروط کلّ واحدٍ منها بعدم الإتیان بسائر الحصص ، وقد یعبّر عن هذه المحاولة بأنّ الأوامر متعلّقة بالأفراد ؛ لا بالطبائع.

ص: 342

امتناع اجتماعِ الأمرِ والنهی

لا شکّ فی التنافی والتضادّ بین الأحکام التکلیفیّة الواقعیّة ، کما تقدّم ، وهذا التنافی إنّما یتحقّق إذا کان المتعلّق واحداً ، فوجوب الصلاة ینافی حرمتها ، ولا ینافی حرمة النظر إلی الأجنبیّة ؛ لأنّ الصلاة والنظر أمران متغایران ، وإن کانا قد یوجدان فی وقتٍ واحدٍ وفی موقفٍ واحدٍ فلا محذور فی أن یکون أحدهما حراماً والآخر واجباً.

وهناک حالتان یقع البحث فی أنّهما هل تلحقان بفرض وحدة المتعلّق ، أو تعدّده؟

الحالة الاولی : فیما إذا کان الوجوب متعلّقاً بالطبیعیّ علی نحو صرف الوجود والإطلاق البدلیّ ، والحرمة متعلّقة بحصّةٍ من حصص ذلک الطبیعیّ ، کما فی «صَلّ» و «لا تصلّ فی الحمّام» مثلاً ، فإنّ الحصّة والطبیعیّ باعتبار وحدتهما الذاتیّة قد یقال : إنّ المتعلّق واحد فیستحیل أن یتعلّق الوجوب بالطبیعیّ والحرمة بالحصّة ، وباعتبار تغایرهما بالإطلاق والتقیید قد یقال بأ نّه لا محذور فی وجوب الطبیعیّ وحرمة الحصّة.

والتحقیق : أنّ وجوب الطبیعیّ یستدعی التخییر العقلیّ فی مقام الامتثال بین حصصه وأفراده ، فإن قلنا بأنّ هذا الوجوب مردّه إلی وجوباتٍ مشروطةٍ للحصص فالصلاة فی الحمّام إذن باعتبارها حصّةً من الطبیعیّ متعلّق لوجوبٍ خاصّ مشروط ، فلو تعلّقت بها الحرمة أیضاً لزم اجتماع الحکمین المتنافیین علی متعلّقٍ واحد.

وإن أنکرنا إرجاع وجوب الطبیعیّ إلی وجوباتٍ مشروطة ، ولکن قلنا : إنّ

ص: 343

الحصّة التی یختارها المکلّف فی مقام امتثاله یسری إلیها الوجوب ، أو علی الأقلّ تسری إلیها مبادئ الوجوب من الحبّ والإرادة وتقع علی صفة المحبوبیّة الفعلیّة ، فأیضاً لا یمکن أن نفترض حینئذٍ تعلّق الحرمة بالحصّة ، إذ فی حالة إیقاعها فی الخارج یلزم أن تکون محبوبةً ومبغوضةً فی وقتٍ واحد ، وهو مستحیل.

وأمّا إذا قلنا بأنّ الوجوب وجوب واحد متعلّق بالجامع ولا یسری إلی الحصص ، وأنّ الحصّة التی تقع خارجاً منه لا تکون متعلّقاً للوجوب ولا لمبادئه ، وإنّما هی مصداق للواجب وللمحبوب ، ولیست هی الواجب أو المحبوب ، فلا محذور فی أن یتعلّق الأمر بالجامع علی نحو صرف الوجود ویتعلّق النهی بحصّةٍ منه.

ثمّ إذا تجاوزنا هذا البحث وافترضنا الاستحالة فبالإمکان أن نُدخِل عنصراً جدیداً ؛ لنری أنّ الاستحالة هل ترتفع بذلک أوْ لا؟ فنحن حتّی الآن کنّا نفترض أنّ الأمر والنهی یتعلّقان بعنوانٍ واحدٍ وهو الصلاة ، غیر أنّ الأمر متعلّق بالطبیعیّ والنهی متعلّق بالحصّة ، والآن نفترض الحالة الثانیة.

الحالة الثانیة : أن لا یکون النهی المتعلّق بالحصّة متعلّقاً بها بنفس العنوان الذی تعلّق به الأمر ، وهو الصلاة فی المثال ، بل بعنوانٍ آخر ، کما فی «صلّ» و «لا تغصب». فإذا صلّی فی مکانٍ مغصوبٍ کان ما وقع منه باعتباره صلاةً مصداقاً للواجب ، وباعتباره غصباً حراماً ، أی أنّ له عنوانین ، والأمر متعلّق بأحدهما ، والنهی بالآخر ، فهل یکفی تغایر العنوانین فی إمکان التوفیق بین الأمر بالصلاة والنهی عن الغصب وتصادقهما علی الصلاة فی المغصوب ، أوْ لا؟

فقد یقال بأنّ ذلک یکفی ؛ لأنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین ، لا بالأشیاء الخارجیّة مباشرةً ، وبحسب العناوین یکون متعلّق الأمر مغایراً لمتعلّق النهی ، وأمّا الشیء الخارجیّ الذی تصادق علیه العنوانان فهو وإن کان واحداً ولکنّ الأحکام

ص: 344

لا تتعلّق به مباشرة ، فلا محذور فی اجتماع الأمر والنهی علیه بتوسّط عنوانین (1) ، بل هناک من یذهب (2) إلی أنّ تعدّد العنوان یکشف عن تعدّد الشیء الخارجیّ أیضاً ، فکما أنّ الغصب غیر الصلاة عنواناً کذلک غیرها مصداقاً ، وإن کان المصداقان متشابکین وغیر متمیّزین خارجاً ، فیکون الجواز لو صحّ هذا أوضح.

وقد یقال بأنّ تعدّد العنوان لا یکفی ؛ لأنّ العناوین إنّما تتعلّق بها الأحکام باعتبارها مرآةً للخارج ، لابما هی مفاهیم مستقلّة فی الذهن ، فلکی یرتفع التنافی بین الأمر والنهی لابدّ أن یتعدّد الخارج ، ولا یمکن أن نبرهن علی تعدّده عن طریق تعدّد العنوان ؛ لأنّ العناوین المتعدّدة قد تُنتزع عن شیءٍ واحدٍ فی الخارج (3).

وثمرة هذا البحث واضحة ، فإنّه علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی یقع التعارض حتماً بین دلیل الأمر ودلیل النهی ؛ لأنّ الأخذ بإطلاق الدلیلین معاً معناه اجتماع الأمر والنهی ، وهو مستحیل بحسب الفرض ، ویجب أن یعالج هذا التعارض بین الدلیلین وفقاً للقواعد العامّة للتعارض.

وخلافاً لذلک إذا قلنا بالجواز فإنّا نأخذ حینئذٍ بإطلاق الدلیلین معاً بدون محذور.

ص: 345


1- انظر درر الفوائد : 155 - 156
2- فوائد الاصول 2 : 406 وما بعدها
3- راجع کلام المحقّق الخراسانی فی الکفایة : 193 - 195
الوجوب الغیریّ لمقدّماتِ الواجب

لا شکّ فی أنّ المکلّف مسؤول عقلاً عن توفیر المقدّمات العقلیّة والشرعیّة للواجب ، إذ لا یمکنه الامتثال بدون ذلک ، ولکن وقع البحث فی أنّ هذه المقدّمات هل تتّصف بالوجوب الشرعیّ تبعاً لوجوب ذیها؟ بمعنی أنّه هل یترشّح علیها فی نفس المولی إرادة من إرادته للواجب الأصیل ووجوب من إیجابه لذلک الواجب؟

فهناک من ذهب (1) إلی أنّ إرادة شیءٍ وإیجابه یستلزمان إرادة مقدّماته وإیجابها ، وتسمّی الإرادة المترشّحة ب «الإرادة الغیریّة» ، والوجوب المترشّح ب «الوجوب الغیریّ» ، فی مقابل الإرادة النفسیّة والوجوب النفسیّ ، وهناک من أنکر (2) ذلک.

وقد یقال بالتفصیل بین الإرادة والإیجاب ، فبالنسبة إلی الإرادة وما تعبّر عنه من حبّ یقال بالملازمة والترشّح ، فحبّ الشیء یکون علّةً لحبّ مقدّمته ، وبالنسبة إلی الإیجاب والجعل یقال بعدم الملازمة (3).

والقائلون بالملازمة یتّفقون علی أنّ الوجوب الغیریّ معلول للوجوب النفسی ، وعلی هذا الأساس لا یمکن أن یسبقه فی الحدوث ، کما لا یمکن أن یتعلّق بقیود الوجوب ؛ لأنّ الوجوب النفسیّ لا یوجد إلاّبعد افتراض وجودها ، والوجوب الغیریّ لا یوجد إلاّبعد افتراض الوجوب النفسی ، وهذا یعنی أنّ الوجوب الغیریّ مسبوق دائماً بوجود قیود الوجوب فکیف یعقل أن یتعلّق بها؟

ص: 346


1- منهم صاحب الفصول الغرویة : 82 ، والفاضل التونی فی الوافیة : 221
2- منهم السیّد الخوئی قدس سره فی المحاضرات 2 : 438
3- حقائق الاصول 1 : 296

وإنّما یتعلّق بقیود الواجب ومقدّماته العقلیّة والشرعیّة.

کما أنّهم یتّفقون علی أنّ الوجوب الغیریّ لیس له حساب مستقلّ فی عالم الإدانة واستحقاق العقاب ؛ لوضوح أنّه لا یتعدّد استحقاق العقاب بتعدّد ماللواجب النفسیّ المتروک من مقدّمات.

کما أنّ الوجوب الغیریّ لا یمکن أن یکون مقصوداً للمکلّف فی مقام الامتثال علی وجه الاستقلال ، بل یکون التحرّک عنه دائماً فی إطار التحرّک عن الوجوب النفسیّ ، فمن لا یتحرّک عن الأمر بذی المقدّمة لا یمکنه أن یتحرّک من قبل الوجوب الغیریّ ؛ لأنّ الانقیاد إلی المولی إنّما یکون بتطبیق المکلّف إرادته التکوینیّة علی إرادة المولی التشریعیّة ، ولمّا کانت إرادة المولی للمقدّمة تبعیّةً فکذلک لابدّ أن یکون حال المکلّف.

واختلف القائلون بالملازمة بعد ذلک فی أنّ الوجوب الغیریّ هل یتعلّق بالحصّة الموصلة من المقدّمة إلی ذیها (1) ، أو بالجامع المنطبق علی الموصل وغیره (2)؟

فلو أتی المکلّف بالمقدّمة ولم یأتِ بذیها یکون قد أتی بمصداق الواجب الغیریّ علی الوجه الثانی دونه علی الوجه الأوّل.

ولا برهان علی أصل الملازمة إثباتاً أو نفیاً فی عالم الإرادة ، وإنّما المرجع الوجدان الشاهد بوجودها ، وأمّا فی عالم الجعل والإیجاب فالملازمة لا معنی لها ؛ لأنّ الجعل فعل اختیاریّ للفاعل ، ولا یمکن أن یترشّح من شیءٍ آخر ترشّحاً ضروریّاً ، کما هو معنی الملازمة.

وأمّا ثمرة هذا البحث فقد یبدو - علی ضوء ما تقدّم - أنّه لا ثمرة له ما دام الوجوب الغیریّ غیر صالحٍ للإدانة والمحرّکیة ، وإنّما هو تابع محض ، ولا إدانة ولا

ص: 347


1- ذهب إلیه صاحب الفصول فی الفصو ل : 81
2- ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی کفایة الاصول : 145

محرّکیة إلاّللوجوب النفسیّ ، والوجوب النفسیّ یکفی وحده لجعل المکلّف مسؤولاً عقلاً عن توفیر المقدّمات ؛ لأنّ امتثاله لا یتمّ بدون ذلک ، فأیّ فرقٍ بین افتراض وجود الوجوب الغیریّ وافتراض عدمه؟

ولکن قد یمکن تصویر بعض الثمرات. ومثال ذلک : أنّه إذا وجب إنقاذ الغریق وتوقّف علی مقدّمةٍ محرّمةٍ أقلّ أهمّیةً (وهی إتلاف زرع الغیر) فیجوز للمکلّف ارتکاب المقدّمة المحرّمة تمهیداً لإنقاذ الغریق ، فإذا افترضنا أنّ المکلّف ارتکب المقدّمة المحرّمة ولم ینقذ الغریق ؛ فعلی القول بالملازمة وبأنّ الوجوب الغیریّ یتعلّق بالجامع بین الحصّة الموصلة وغیرها تقع المقدّمة التی ارتکبها المکلّف مصداقاً للواجب ، ولا تکون محرّمةً فی تلک الحالة ؛ لامتناع اجتماع الوجوب والحرمة علی شیءٍ واحد.

وعلی القول بإنکار الملازمة أو باختصاص الوجوب الغیریّ بالحصّة الموصلة لا تقع المقدّمة المذکورة مصداقاً للواجب ، ولا موجب حینئذٍ لسقوط حرمتها ، بل تکون محرّمةً بالفعل ، وإنّما تسقط الحرمة عن الحصّة الموصلة من المقدّمة خاصّة.

ص: 348

اقتضاء وجوبِ الشیء لحرمة ضدّه

قد یقال بأنّ إیجاب شیءٍ یستلزم حرمة الضدّ. والضدّ علی قسمین :

أحدهما : الضدّ العامّ ، وهو بمعنی النقیض.

والآخر : الضدّ الخاصّ ، وهو الفعل الوجودیّ الذی لا یجتمع مع الفعل الواجب.

والمعروف بین الاصولیّین «أنّ إیجاب شیءٍ یقتضی حرمة ضدّه العامّ».

ولکنّهم اختلفوا فی جوهر هذا الاقتضاء.

فزعم البعض (1) أنّ الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه العامّ.

وذهب بعض (2) آخر إلی أنّه یتضمّنه ، بدعوی أنّ الأمر بالشیء مرکّب من طلب ذلک الشیء والمنع عن ترکه.

وقال آخرون بالاستلزام (3).

وأمّا بالنسبة إلی الضدّ الخاصّ فقد وقع الخلاف فیه. وذهب جماعة إلی أنّ إیجاب شیءٍ یقتضی تحریم ضدّه الخاصّ ، فالصلاة وإزالة النجاسة عن المسجد إذا کان المکلّف عاجزاً عن الجمع بینهما فهما ضدّان ، وإیجاب أحدهما یقتضی تحریم الآخر.

وقد استدلّ البعض (4) علی ذلک : بأنّ ترک أحد الضدّین مقدّمة لوقوع الضدّ الآخر ، فیکون واجباً بالوجوب الغیریّ ، وإذا وجب أحد النقیضین حرم نقیضه ،

ص: 349


1- راجع الفصول : 92
2- معالم الدین : 64
3- ذکره المحقّق العراقی فی نهایة الأفکار (1 - 2) : 377
4- راجع الفصول : 92 وضوابط الاصول : 103

وبهذا یثبت حرمة الضدّ الخاص.

ولکنّ الصحیح : أنّه لا مقدّمیّة لترک أحد الفعلین لإیقاع الفعل الآخر ، فإنّ المقدّمة هی العلّة أو جزء العلّة ، ونحن نلاحظ أنّ المکلّف فی مثال الصلاة والإزالة یکون اختیاره هو العلّة الکفیلة بتحقّق ما یختاره ونفی مالا یختاره ، فوجود أحد الفعلین وعدم الآخر کلاهما مرتبطان باختیار المکلّف ، لا أنّ أحدهما معلول للآخر ، ولو کان ترک الصلاة علّةً أو جزءَ العلّة للإزالة ، وترک الإزالة علّةً أو جزء العلّة للصلاة لکان فعل الصلاة نقیضاً لعلّة الإزالة ، ونقیض العلّة علّة لنقیض المعلول ، فینتج أنّ فعل الصلاة علّة لترک الإزالة ، وهذا یؤدّی إلی الدور ، إذ یکون کلّ من الضدّین معلولاً لترک الآخر وعلّةً للترک نفسه.

فإن قیل : إنّ عدم المانع من أجزاء العلّة ، ولا شکّ فی أنّ أحد الضدّین مانع عن وجود ضدّه ، فعدمه عدم المانع فیکون من أجزاء العلّة ، وبذلک تثبت مقدّمیّته.

کان الجواب : أنّ المانع علی قسمین :

أحدهما : مانع یجتمع مع مقتضی الممنوع ، کالرطوبة المانعة عن احتراق الورقة ؛ والتی تجتمع مع وجود النار وإصابتها للورقة بالفعل.

والآخر : مانع لا یمکن أن یجتمع مع مقتضی الممنوع ، کالإزالة المضادّة للصلاة التی لا تجتمع مع المقتضی للصلاة ، وهو إرادتها ، إذ من الواضح أنّه کلّما أراد الصلاة لم توجد الإزالة ، وما یعتبر عدمه من أجزاء العلّة هو القسم الأوّل دون الثانی ، والضدّ مانع من القسم الثانی دون الأوّل.

وثمرة هذا البحث : أنّه إذا وجبت الإزالة فی المثال المذکور : فإن قلنا بأنّ وجوب شیءٍ یقتضی حرمة ضدّه حَرُمَت الصلاة ، ومع حرمتها لا یعقل أن تکون مصداقاً للواجب ؛ لاستحالة اجتماع الوجوب والحرمة ، فلو ترک المکلّف الإزالة واختار الصلاة لوقعت باطلة.

ص: 350

وإن قلنا بأنّ وجوب شیءٍ لا یقتضی حرمة ضدّه فلا محذور فی أن یتعلّق الأمر بالصلاة ولکن علی وجه الترتّب ومشروطاً بترک الإزالة ؛ لِمَا تقدّم من أنّ الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب معقول ، فإذا ترک المکلّف الإزالة وصلّی کانت صلاته مأموراً بها ؛ وتقع صحیحةً وإن اعتبر عاصیاً بترکه للإزالة.

ص: 351

اقتِضاء الحرمة للبطلان

الحرمة حکم تکلیفی ، والبطلان حکم وضعیّ قد توصف به العبادة ، وقد توصف به المعاملة ، ویراد ببطلان العبادة أنّها غیر مُجزیة ، ولابدّ من إعادتها أو قضائها. وببطلان المعاملة أنّها غیر مؤثّرةٍ ولا یترتّب علیها مضمونها. وقد وقع الکلام فی أنّ التحریم هل یستلزم البطلان ، أوْ لا؟

أمّا تحریم العبادة فیستلزم بطلانها ، وذلک :

أمّا أوّلاً فلأنّ تحریمها یعنی عدم شمول الأمر لها ؛ لامتناع اجتماع الأمر والنهی ، ومع عدم شموله لها لا تکون مجزیةً ولا یسقط بها الأمر ، وهو معنی البطلان.

فإن قیل : إنّ الأمر غیر شامل ، ولکن لعلّ ملاک الوجوب شامل لها ، وإذا کانت واجدةً للملاک ومستوفیةً له فیسقط الأمر بها.

قلنا : إنّه بعد عدم شمول الأمر لها لا دلیل علی شمول الملاک ؛ لأنّ الملاک إنّما یعرف من ناحیة الأمر.

وهذا البیان کما یأتی فی العبادة المحرّمة یأتی أیضاً فی کلّ مصداقٍ لطبیعةٍ مأمورٍ بها ، سواء کان الأمر تعبّدیّاً أو توصّلیّاً.

وأمّا ثانیاً فلأ نّنا نفترض - مثلاً - أنّ الملاک موجود فی تلک العبادة المحرّمة ، ولکنّها ما دامت محرّمةً ومبغوضةً للمولی فلا یمکن التقرّب بها نحوه ، ومعه لا تقع عبادةً لتصحّ وتجزی عن الأمر ، وهذا البیان یختصّ بالعبادات ولا یجری فی غیرها.

وأمّا تحریم المعاملة فتارةً یراد به تحریم السبب المعاملیّ الذی یمارسه المتعاملان ، وهو الإیجاب والقبول مثلاً. واخری یراد به تحریم المسبّب ، أی التملیک الحاصل نتیجةً لذلک.

ص: 352

ففی الحالة الاولی لا یستلزم تحریم السبب بطلانه وعدم الحکم بنفوذه ، کما لا یستلزم صحّته ونفوذه ، ولا یأبی العقل عن أن یکون صدور شیءٍ من المکلّف مبغوضاً للمولی ، ولکنّه إذا صدر ترتّب علیه بحکم الشارع أثره الخاصّ به ، کما فی الظهار ، فإنّه محرّم ولکنّه نافذ ویترتّب علیه الأثر.

وفی الحالة الثانیة قد یقال : إنّ التحریم المذکور یستلزم الصحّة ؛ لأنّه لا یتعلّق إلاّ بمقدور ، ولا یکون المسبّب مقدوراً إلاّإذا کان السبب نافذاً ، فتحریم المسبّب یستلزم نفوذ السبب وصحّة المعاملة.

وینبغی التنبیه هنا علی أنّ النهی فی موارد العبادات والمعاملات کثیراً ما یستعمل لا لإفادة التحریم ، بل لإفادة مانعیّة متعلّق النهی ، أو شرطیّة نقیضه ، وفی مثل ذلک لا إشکال فی أنّه یدلّ علی البطلان ، کما فی «لا تُصلّ فی ما لا یؤکل لحمه» الدالّ علی مانعیّة لبس ماهو مأخوذ ممّا لا یؤکل لحمه ، أو «لاتَبِعْ بدون کیلٍ» الدالّ علی شرطیّة الکیل ، ونحو ذلک ، ودلالته علی البطلان باعتباره إرشاداً إلی المانعیّة أو الشرطیّة.

ومن الواضح أنّ المرکّب یختلّ بوجود المانع أو فقدان الشرط ، ولا علاقة لذلک باستلزام الحرمة التکلیفیّة للبطلان.

ص: 353

مُسقِطات الحکم

یسقط الحکم بالوجوب وغیره بعدّة امور :

منها : الإتیان بمتعلّقه.

ومنها : عصیانه.

وهذان الأمران لیسا قیدین فی حکم المجعول ، وإنّما تنتهی بهما فاعلیّة هذا الحکم ومحرّکیّته.

ومنها : الإتیان بکلّ فعلٍ جعله الشارع مسقطاً للوجوب ، بأن أخذ عدمه قیداً فی بقاء الوجوب المجعول.

ومنها : امتثال الأمر الاضطراریّ ، فإنّه مجزٍ عن الأمر الواقعیّ الأوّلی فی بعض الحالات.

وتفصیل ذلک : أنّه إذا وجبت الصلاة مع القیام ، وتعذّر القیام علی المکلّف فأمر الشارع أمراً اضطراریّاً بالصلاة من جلوسٍ ، فلذلک صورتان :

الاولی : أن یفرض اختصاص الأمر الاضطراریّ بمن یستمرّ عجزه عن القیام طیلة الوقت.

الثانیة : أن یفرض شموله لکلّ من کان عاجزاً عن القیام عند إرادة الصلاة ، سواء تجدّدت له القدرة بعد ذلک ، أوْ لا.

ففی الصورة الاولی لو صلّی المکلّف العاجز جالساً فی أوّل الوقت وتجدّدت له القدرة علی القیام قبل خروج الوقت وجبت علیه الإعادة ؛ لأنّ الأمر الواقعیّ الأوّلیّ بالصلاة قائماً یشمله بمقتضی إطلاق دلیله ، وما أتی به لا موجب للاکتفاء به.

وأمّا فی الصورة الثانیة فلا تجب الإعادة علی من صلّی جالساً فی أوّل الوقت

ص: 354

ثمّ تجدّدت له القدرة قبل خروجه ؛ وذلک لأنّ صلاة الجالس التی أدّاها قد تعلّق بها الأمر بحسب الفرض ، وهذا الأمر لیس تعیینیّاً ؛ لأنّه لو لم یصلّ من جلوسٍ فی أوّل الوقت وصلّی من قیامٍ فی آخر الوقت لکفاه ذلک بلا إشکال ، فهو إذن أمر تخییریّ بین الصلاة الاضطراریّة فی حال العجز والصلاة الاختیاریّة فی حال القدرة.

ولو وجبت الإعادة لکان معنی هذا أنّ التخییر لا یکون بین هذه الصلاة وتلک ، بل بین أن یجمع بین الصلاتین وبین أن ینتظر ویقتصر علی الصلاة الاختیاریّة ، وهذا تخییر بین الأقلّ والأکثر فی الإیجاب ، وهو غیر معقول ، کما تقدّم (1).

وبهذا یثبت أنّ الأمر الاضطراریّ فی الصورة الثانیة یقتضی کون امتثاله مجزیاً عن الأمر الواقعیّ الاختیاری. وتعرف بذلک ثمرة البحث فی امتناع التخییر بین الأقلّ والأکثر.

ص: 355


1- مضی تحت عنوان : التخییر الشرعی فی الواجب
إمکانُ النَسخِ وتصویرُه

من الظواهر المألوفة فی الحیاة الاعتیادیّة أن یشرّع المشرّع حکماً مؤمناً بصحّة تشریعه ، ثمّ ینکشف له أنّ المصلحة علی خلافه ، فینسخه ویتراجع عن تقدیره السابق للمصلحة وعن إرادته التی نشأت من ذلک التقدیر الخاطئ.

وهذا الافتراض مستحیل فی حقّ الباری سبحانه وتعالی ؛ لأنّ الجهل لا یجوز علیه عقلاً ، فأیّ تقدیرٍ للمصلحة وأیّ إرادةٍ تنشأ من هذا التقدیر لا یمکن أن یطرأ علیه تبدّل وعدول مع حفظ مجموع الظروف التی لوحظت عند تحقّق ذلک التقدیر وتلک الإرادة.

ومن هنا صحّ القول بأنّ النَسخ بمعناه الحقیقیّ المساوق للعدول غیر معقولٍ فی مبادئ الحکم الشرعیّ من تقدیر المصلحة والمفسدة وتحقّق الإرادة والکراهة.

وکلّ حالات النسخ الشرعیّ مردّها إلی أنّ المصلحة المقدّرة - مثلاً - کان لها أمد محدّد من أوّل الأمر وقد انتهی ، وأنّ الإرادة التی حصلت بسبب ذلک التقدیر کانت محدّدةً تبعاً للمصلحة ، والنسخ معناه : انتهاء حدّها ووقتها الموقّت لها من أوّل الأمر ، وهذا هو النسخ بالمعنی المجازیّ.

ولکنّ هناک مرحلةً للحکم بعد تلک المبادئ ، وهی مرحلة الجعل والاعتبار ، وفی هذه المرحلة یمکن تصویر النَسخ بمعناه الحقیقیّ ومعناه المجازیّ معاً.

أمّا تصویره بالمعنی الحقیقیّ فبأن نفترض أنّ المولی جعل الحکم علی طبیعیّ المکلّف دون أن یقیّده بزمانٍ دون زمان ، ثمّ بعد ذلک یلغی ذلک الجعل ویرفعه تبعاً لما سبق فی علمه من أنّ الملاک مرتبط بزمانٍ مخصوص ، ولا یلزم من ذلک محذور ؛ لأنّ الإطلاق فی الجعل لم ینشأ من عدم علم المولی بدخل الزمان المخصوص فی

ص: 356

الملاک ، بل قد ینشأ لمصلحةٍ اخری ، کإشعار المکلّف بهیبة الحکم وأبدیّته.

وأمّا تصویره بالمعنی المجازیّ فبأن نفترض أنّ المولی جعل الحکم علی طبیعیّ المکلّف المقیّد بأن یکون فی السنة الاولی من الهجرة مثلاً ، فإذا انتهت تلک السنة انتهی زمان المجعول ولم یطرأ تغییر علی نفس الجعل.

والافتراض الأوّل أقرب إلی معنی النسخ ، کما هو ظاهر.

ص: 357

الملازَمة بین الحُسنِ و القبح ، و الأمرِ و النهی

الحُسن والقُبح أمران واقعیّان یدرکهما العقل. ومرجع الأوّل إلی أنّ الفعل ممّا ینبغی صدوره. ومرجع الثانی إلی أنّه ممّا لاینبغی صدوره.

وهذا الانبغاء إثباتاً وسلباً أمر تکوینیّ واقعیّ ولیس مجعولاً ، ودور العقل بالنسبة إلیه دور المدرِک ، لا دور المنشئ والحاکم ، ویسمّی هذا الإدراک بالحکم العقلیّ توسّعاً.

وقد ادّعی جماعة من الاصولیّین (1) الملازمة بین حسن الفعل عقلاً والأمر به شرعاً ، وبین قبح الفعل عقلاً والنهی عنه شرعاً.

وفصّل بعض المدقّقین منهم (2) بین نوعین من الحسن والقبح :

أحدهما : الحسن والقبح الواقعان فی مرحلةٍ متأخّرةٍ عن حکمٍ شرعیٍّ والمرتبطان بعالم امتثاله وعصیانه ، من قبیل حسن الوضوء باعتباره طاعةً لأمرٍ شرعی ، وقبح أکل لحم الأرنب بوصفه معصیةً لنهی شرعی.

والآخر : الحسن والقبح الواقعان بصورةٍ منفصلةٍ عن الحکم الشرعی ، کحسن الصدق والأمانة ، وقبح الکذب والخیانة.

ففی النوع الأوّل یستحیل أن یکون الحسن والقبح مستلزماً للحکم الشرعیّ ، وإلاّ للزم التسلسل ؛ لأنّ حسن الطاعة وقبح المعصیة إذا

ص: 358


1- منهم الشیخ الأنصاری فی مطارح الأنظار : 232
2- منسوب الی المیرزاالشیرازی قدس سره راجع مباحث الاصول الجزءالاول من القسم الثانی : 274

استتبَعا أمراً ونهیاً شرعیّین کانت طاعة ذلک الأمر حسنةً عقلاً ومعصیة هذا النهی قبیحةً عقلاً أیضاً ، وهذا الحسن والقبح یستلزم بدوره أمراً ونهیاً ، وهکذا حتّی یتسلسل.

وأمّا فی النوع الثانی فالاستلزام ثابت ولیس فیه محذور التسلسل.

ص: 359

الاستقراء والقیاس

عرفنا سابقاً (1) أنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح والمفاسد والملاکات التی یقدّرها المولی وفق حکمته ورعایته لعباده ، ولیست جُزافاً أو تشهّیاً.

وعلیه فإذا حرّم الشارع شیئاً - کالخمر مثلاً - ولم ینصّ علی الملاک والمناط فی تحریمه فقد یستنتجه العقل ویحدس به ، وفی حالة الحدْس به یحدس حینئذٍ بثبوت الحکم فی کلّ الحالات التی یشملها ذلک الملاک ؛ لأنّ الملاک بمثابة العلّة لحکم الشارع ، وإدراک العلّة یستوجب إدراک المعلول.

وأمّا کیف یحدس العقل بملاک الحکم ویعیّنه فی صفة محدّدة؟ فهذا ما قد یکون عن طریق الاستقراء تارةً ، وعن طریق القیاس اخری.

والمراد بالاستقراء : أن یلاحظ الفقیه عدداً کبیراً من الأحکام یجدها جمیعاً تشترک فی حالةٍ واحدة ، من قبیل أن یحصی عدداً کبیراً من الحالات التی یُعذر فیها الجاهل ، فیجد أنّ الجهل هو الصفة المشترکة بین کلّ تلک المعذّریّات ، فیستنتج أنّ المناط والملاک فی المعذّریّة هو الجهل فیعمّم الحکم إلی سائر حالات الجهل.

والمراد بالقیاس : أن نحصی الحالات والصفات التی من المحتمل أن تکون مناطاً للحکم ، وبالتأمّل والحدْس والاستناد إلی ذوق الشریعة یغلب علی الظنّ أنّ واحداً منها هو المناط ، فیعمّم الحکم إلی کلّ حالةٍ یوجد فیها ذلک المناط.

والاستنتاج القائم علی أساس الاستقراء ظنّیّ غالباً ؛ لأنّ الاستقراء ناقص عادةً ، ولا یصل عادةً إلی درجة الیقین.

والقیاس ظنّیّ دائماً ؛ لأنّه مبنیّ علی استنباطٍ حَدْسیٍّ للمناط ، وکلّما کان الحکم العقلیّ ظنّیاً احتاج التعویل علیه إلی دلیلٍ علی حجّیته ، کما هو واضح.

ص: 360


1- مضی البحث عنه تحت عنوان : الحکم الشرعی وتقسیمه
2 - حجّیة الدلیل العقلی

الدلیل العقلیّ تارةً یکون قطعیّاً ، واخری یکون ظنّیّاً.

فاذا کان الدلیل العقلیّ قطعیّاً ومؤدّیاً إلی العلم بالحکم الشرعیّ فهو حجّة من أجل حجّیّة القطع ، وهی حجّیّة ثابتة للقطع الطریقیّ مهما کان دلیله ومستنده.

ولکن هناک مَن خالف (1) فی ذلک ، وبنی علی أنّ القطع بالحکم الشرعیّ الناشئ من الدلیل العقلیّ لا أثر له ، ولا یجوز التعویل علیه ، ولیس ذلک تجریداً للقطع الطریقیّ عن الحجّیة حتّی یقال بأ نّه مستحیل ، بل ادّعی أنّ بالإمکان تخریجه علی أساس تحویل القطع من طریقیٍّ إلی موضوعیٍّ بأن یقال :

إنّ الأحکام الشرعیّة قد اخذ فی موضوعها قید ، وهو عدم العلم بجعلها من ناحیة الدلیل العقلیّ ، فمع العلم بجعلها من ناحیة الدلیل العقلیّ لا یکون الحکم الشرعیّ ثابتاً ؛ لانتفاء قیده ، فلا أثر للعلم المذکور ، إذ لا حکم فی هذه الحالة (2).

وقد یقال : کیف یعقل أن یقال لمن علم بجعل الحکم الشرعیّ بالدلیل : إنّ الحکم غیر ثابتٍ مع أنّه عالم به؟

والجواب علی ذلک : أنّ هذا عالم بجعل الحکم ، وما نرید أن ننفیه عنه لیس هو الجعل ، بل المجعول ، فالعلم العقلیّ بالجعل الشرعیّ یؤخذ عدمه قیداً فی المجعول ، فلا مجعول مع وجود هذا العلم العقلیّ ، وإن کان الجعل الشرعیّ ثابتاً فلا محذور فی هذا

ص: 361


1- وهم الأخباریون ، منهم الأمین الاسترآبادی راجع الفوائد المدنیة : 129 - 131
2- فوائد الاصول : 14

التخریج ، ولکنّه بحاجةٍ إلی دلیلٍ شرعیٍّ علی تقیید الأحکام الواقعیّة بالوجه المذکور ، ولا یوجد دلیل من هذا القبیل.

وأمّا إذا کان الدلیل العقلیّ ظنّیّاً (کما فی الاستقراء الناقص والقیاس ، وفی کلّ قضیّةٍ من القضایا العقلیّة المتقدّمة إذا لم یجزم بها العقل ، ولکنّه ظنّ بها) فهذا الدلیل یحتاج إلی دلیلٍ علی حجّیّته وجواز التعویل علیه ، ولا دلیل علی ذلک ، بل قام الدلیل علی عدم جواز التعویل علی الحدْس والرأی والقیاس.

ص: 362

الاصول العملیّة
اشارة

1- القاعدة العملیّة فی حالة الشکّ.

2- قاعدة منجّزیّة العلم الإجمالی.

[دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر].

3- الاستصحاب.

ص: 363

ص: 364

1 - القاعدة العملیّة فی حالةِ الشکّ
اشارة

قلنا سابقاً (1) : إنّ الفقیه تارةً یحصل علی دلیلٍ یحرز به الحکم الشرعیّ ، واخری لا یتیسّر له إحراز الحکم ، ولکنّه یحصل علی دلیلٍ یحدّد الموقف العملیّ تجاه التکلیف المشکوک ، وهو الذی یسمّی بالأصل العملی. وهذا القسم من الأدلّة هو ما سنتحدّث عنه هنا :

ص: 365


1- مضی البحث عنه تحت عنوان : تنویع البحث
القاعدة العملیّة الأوّلیّة فی حالة الشکّ
اشارة

کلّما شکّ المکلّف فی تکلیفٍ شرعیٍّ ولم یتیسّر له إثباته أو نفیه فلابدّ له من تحدید موقفه العملیّ تجاه هذاالحکم المشکوک. ویوجد مسلکان فی تحدید هذاالموقف :

الأوّل : مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، وهو المسلک المشهور القائل بأنّ التکلیف مادام لم یتمّ علیه البیان فیقبح من المولی أن یعاقب علی مخالفته.

وهذا المسلک یعنی بحسب التحلیل - کما عرفنا فی بحثٍ سابقٍ (1) - أنّ حقّ الطاعة للمولی مختصّ بالتکالیف المعلومة ولا یشمل المشکوکة.

الثانی : مسلک حقّ الطاعة الذی تقدّم شرحه ، وهو مبنیّ علی الإیمان بأنّ حقّ الطاعة للمولی یشمل کلّ تکلیفٍ غیر معلوم العدم مالم یأذن المولی نفسه فی عدم التحفّظ من ناحیته.

فبناءً علی المسلک الأوّل تکون القاعدة العملیّة الأوّلیة هی البراءة بحکم العقل ، وبناءً علی المسلک الثانی تکون القاعدة المذکورة هی أصالة شغل الذمّة بحکم العقل مالم یثبت إذن من الشارع فی عدم التحفّظ.

[الاستدلال علی قبح العقاب بلا بیان]

ویظهر من کلام المحقّق النائینیّ رحمه الله (2) : أنّه حاول الاستدلال علی قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ والبرهنة علیها ، ویمکن تلخیص استدلاله فی وجهین :

ص: 366


1- مضی فی بحث المنهج علی مسلک قبح العقاب بلا بیان
2- فوائد الاصول 3 : 215

أحدهما : أنّ التکلیف إنّما یکون محرّکاً للعبد بوجوده العلمی ، لا بوجوده الواقعیّ ، کما هو الحال فی سائر الأغراض الاخری ، فالأسد - مثلاً - إنّما یحرّک الإنسان نحو الفرار بوجوده المعلوم لابوجوده الواقعیّ ، وعلیه فلامقتضی للتحرّک مع عدم لعلم. ومن الواضح أنّ العقاب علی عدم التحرّک مع أنّه لا مقتضی للتحرّک قبیح.

والآخر : الاستشهاد بالأعراف العقلائیّة ، واستقباح معاقبة الآمر فی المجتمعات العقلائیّة مأموره علی مخالفة تکلیفٍ غیر واصل.

أمّا الوجه الأوّل فیرد علیه : أنّ المحرّک للعبد إنّما هو الخروج عن عهدة حقّ الطاعة للمولی ، وغرضه الشخصیّ قائم بالخروج عن هذه العهدة ، لابامتثال التکلیف بعنوانه ، فلابدّ من تحدید حدود هذه العهدة ، وأنّ حقّ الطاعة هل یشمل التکالیف المشکوکة ، أوْ لا؟

فإن ادّعی عدم الشمول کان مصادرةً وخرج البیان عن کونه برهاناً ، وإن لم یفرغ عن عدم الشمول فلا یتمّ البرهان المذکور ، إذ کیف یفترض أنّ التحرّک مع عدم العلم بالتکلیف بلا مقتضٍ ، مع أنّ المقتضی للتحرّک هو حقّ الطاعة الذی ندّعی شموله للتکالیف المشکوکة أیضاً؟!

وأمّا الوجه الثانی فهو قیاس لحقّ الطاعة الثابت للمولی (سبحانه وتعالی) علی حقّ الطاعة الثابت للآمر العقلائیّ ، وهو قیاس بلا موجب ؛ لأنّ حقّ الطاعة للآمر العقلائیّ مجعول لا محالة من قبل العقلاء ، أو آمرٍ أعلی ، فیکون محدّداً سعةً وضیقاً تبعاً لجعله ، وهو عادةً یجعل فی حدود التکالیف المقطوعة ، وأمّا حقّ الطاعة للمولی سبحانه فهو حقّ ذاتیّ تکوینیّ غیر مجعول ، ولا یلزم من ضیق دائرة ذلک الحقّ المجعول ضیق دائرة هذا الحقّ الذاتیّ ، کما هو واضح ، فالمعوّل فی تحدید دائرة هذا الحقّ علی وجدان العقل العملی ، وهو یقتضی التعمیم.

فالصحیح إذن : أنّ القاعدة العملیّة الأوّلیّة هی أصالة الاشتغال بحکم العقل مالم یثبت الترخیص فی ترک التحفّظ.

ص: 367

القاعدة العملیّة الثانویّة فی حالةِ الشکّ
اشارة

والقاعدة العملیّة الثانویّة فی حالة الشکّ التی ترفع موضوع القاعدة الاولی هی البراءة الشرعیّة.

ومفادها : الإذن من الشارع فی ترک التحفّظ والاحتیاط تجاه التکلیف المشکوک ، ولمَّا کانت القاعدة الاولی مقیّدةً بعدم ثبوت الترخیص فی ترک التحفّظ کانت البراءة الشرعیّة رافعةً لقیدها ، ونافیةً لموضوعها ، ومبدّلةً للضیق بالسعة.

[أدلّة البراءة الشرعیّة]

ویستدلّ لإثبات البراءة الشرعیّة بعددٍ من الآیات الکریمة والروایات :

أمّا الآیات فعدیدة :

منها : قوله سبحانه وتعالی : (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إلاّ مَا آتَاهَا) (1).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّ اسم الموصول فیها إمّا أن یراد به المال ، أو الفعل ، أو التکلیف ، أو الجامع ، والأوّل هو المتیقّن ؛ لأنّه المناسب لمورد الآیة حیث أمرت بالنفقة وعقّبت ذلک بالکبری المذکورة ، ولکن لاموجب للاقتصار علی المتیقّن ، بل نتمسّک بالإطلاق لإثبات الاحتمال الأخیر ، فیکون معنی الآیة الکریمة : أنّ الله لا یکلّف مالاً إلاّبقدر ما رزق وأعطی ، ولا یکلّف بفعل إلاّفی حدود ما أقدر علیه من أفعال ، ولا یکلّف بتکلیفٍ إلاّإذا کان قد آتاه وأوصله إلی المکلّف ، فالإیتاء بالنسبة إلی کلٍّ من «المال» و «الفعل» و «التکلیف» بالنحو

ص: 368


1- الطلاق : 7

المناسب له. فینتج : أنّ الله تعالی لا یجعل المکلّف مسؤولاً تجاه تکلیفٍ غیر واصل ، وهو المطلوب.

وقد اعترض الشیخ الأنصاریّ علی هذا الاستدلال (1) : بأنّ إرادة الجامع من اسم الموصول غیر ممکنة ؛ لأنّ اسم الموصول حینئذٍ بلحاظ شموله للتکلیف یکون مفعولاً مطلقاً ، وبلحاظ شموله للمال یکون مفعولاً به ، والنسبة بین الفعل والمفعول المطلق تغایر النسبة بین الفعل والمفعول به ، فإنّ الاولی هی نسبة الحدث إلی طورٍ من أطواره ، والثانیة هی نسبة المغایر إلی المغایر ، فیلزم من استعمال الموصول فی الجامع إرادة کلتا النسبتین من هیئة ربط الفعل بمفعوله ، وهو من استعمال اللفظ فی معنیین ، مع أنّ کلّ لفظٍ لا یستعمل إلاّفی معنیً واحد.

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (2).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّها تدلّ علی أنّ الله تعالی لا یعذّب حتّی یبعث الرسول ، ولیس الرسول إلاّکمثالٍ للبیان ، فکأ نّه قال : لا عقاب بلا بیان.

ویمکن الاعتراض علی هذا الاستدلال : بأنّ غایة ما یقتضیه نفی العقاب فی حالة عدم صدور البیان من الشارع ، لا فی حالة صدوره وعدم وصوله إلی المکلّف ؛ لأنّ الرسول إنّما یؤخذ کمثالٍ لصدور البیان من الشارع ، لا للوصول الفعلیّ إلی المکلّف ، وما نحن بصدده إنّما هو التأمین من ناحیة تکلیفٍ لم یصل إلینا بیانه حتّی ولو کان هذا البیان قد صدر من الشارع.

ومنها : قوله تعالی : (قُلْ لا أَجدُ فی ما اوحِیَ إِلیَّ مُحَرَّماً عَلی طَاعِمٍ یطْعَمُهُ إلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَمَاً مَسْفُوحاً أَو لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإنَّهُ رجْسٌ أَوْ فسْقاً اهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بهِ

ص: 369


1- انظر فرائد الاصول 2 : 21 - 22
2- الإسراء : 15

فَمَن اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإنَّ ربَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (1).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّ الله تعالی لَقّن نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم کیفیّة المحاجّة مع الیهود (فی ما یرونه محرّماً) بأن یتمسّک بعدم الوجدان ، وهذا ظاهر فی أنّ عدم الوجدان کافٍ للتأمین.

ویرد علیه : أنّ عدم وجدان النبیّ فی ما اوحی إلیه یساوق عدم الوجود الفعلیّ للحکم ، فکیف یقاس علی ذلک عدم وجدان المکلّف المحتمل أن یکون بسبب ضیاع النصوص الشرعیّة؟

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کَانَ اللهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ إِنّ اللهَ بکُلِّ شَیءٍ عَلِیم) (2).

وتقریب الاستدلال بالآیة الکریمة : أنّ المراد بالإضلال فیها إمّا تسجیلهم ضالّین ومنحرفین ، وإمّا نوعٌ من العقاب ، کالخذلان والطرد من أبواب الرحمة ، وعلی أیّ حالٍ فقد انیط الإضلال ببیان ما یتّقون لهم ، وحیث اضیف البیان لهم فهو ظاهرفی وصوله إلیهم ، فمع عدم وصول البیان لا عقاب ولا ضلال ، وهو معنی البراءة.

وأمّا الروایات فعدیدة أیضاً :

منها : ما روی عن الصادق علیه السلام من قوله : «کلّ شیءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی» (3).

والإطلاق یساوق السعة والتأمین ، والشاکّ یصدق بشأنه أنّه لم یرده النهی فیکون مؤمّناً عن التکلیف المشکوک ، وهو المطلوب.

وقد یُعترض علی هذا الاستدلال : بأنّ الورود تارةً یکون بمعنی الصدور ،

ص: 370


1- الأنعام : 145
2- التوبة : 115
3- وسائل الشیعة 27 : 173 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 67

واخری بمعنی الوصول ، فإذا کان مفاد الروایة جعل صدور النهی غایةً فلا یتمّ الاستدلال ؛ لأنّ الشاکّ یحتمل صدور النهی وتحقّق الغایة ، وإذا کان مفادها جعل وصول النهی إلی المکلّف غایةً ثبت المطلوب ، ولکن لا معیّن للثانی فلا یمکن الاستدلال بالروایة المذکورة.

وقد یجاب علی ذلک : بأنّ الورود دائماً یستبطن حیثیّة الوفود علی شیءٍ فلا یطلق علی حیثیّة الصدور البحتة.

ولکن مع هذا لا یتمّ الاستدلال ، إذ لم یعلم أنّ الملحوظ فیه وفود النهی علی المکلّف المساوق لوصوله إلیه ، بل لعلّ الملحوظ وفوده علی الشیء نفسه ، کما یناسبه قوله : «یرد فیه نهی» ، فکأنّ النهی یرد علی المادّة ؛ فهناک مورود علیه ومورود عنه بقطع النظر عن المکلّف ، وهذا یعنی أنّ الغایة صدور النهی من الشارع ووقوعه علی المادّة ، سواء وصل إلی المکلّف أوْ لا ، فلا یتمّ الاستدلال.

ومنها : حدیث الرفع ، وهو الحدیث المرویّ عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، ومفاده : «رُفع عن امّتی تسعة : الخطأ ، والنسیان ، وما اکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطرّوا إلیه ، والحسد ، والطیرة ، والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة» (1).

وتقریب الاستدلال بفقرة «رُفع مالا یعلمون» یتمّ علی مرحلتین :

الاولی : أنّ هذا الرفع یوجد فیه بدواً احتمالان :

أحدهما : أن یکون رفعاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک ، فیکون الحدیث مقیّداً ومخصّصاً لإطلاق أدلّة الأحکام الواقعیّة الإلزامیّة بفرض العلم بها.

والآخر : أن یکون رفعاً ظاهریّاً ، بمعنی تأمین الشاکّ ونفی وجوب الاحتیاط

ص: 371


1- الخصال : 417 ، الحدیث 9 ، ووسائل الشیعة 15 : 369 ، الباب 56 من أبواب جهاد النفس ، الحدیث الأول ، إلاّأ نّ فیه : ما لم ینطقوا

علیه فی مقابل وضع التکلیف المشکوک وضعاً ظاهریّاً بإیجاب الاحتیاط تجاهه. وکلّ من الاحتمالین ینفع لإثبات السعة ؛ لأنّ التکلیف المشکوک منفیّ : إمّا واقعاً ، وإمّا ظاهراً ، ولکنّ الاحتمال الأوّل ساقط ؛ لأنّه یؤدّی إلی تقیّد الأحکام الواقعیّة الإلزامیّة بالعلم بها ، وقد سبق أنّ أخذ العلم بالحکم قیداً لنفس الحکم مستحیل.

فإن قیل : أولستم قلتم بإمکان أخذ العلم بالجعل فی موضوع المجعول؟!

قلنا : نعم ، ولکنّ ظاهر الحدیث أنّ المرفوع والمعلوم شیء واحد ، بمعنی أنّ الرفع والعلم یتبادلان علی مرکزٍ واحد ، فإذا افترضنا أنّ العلم بالجعل مأخوذ فی موضوع المجعول فهذا معناه أنّ العلم لوحظ متعلّقاً بالجعل ، وأنّ الرفع إنّما هو رفع للمجعول بتقییده بالعلم بالجعل.

وهذا خلاف ظاهر الحدیث ، فلابدّ إذن من افتراض أنّ الرفع یتعلّق بالمجعول ، وکذلک العلم ، فکأ نّه قال : الحکم المجعول مرفوع حتّی یُعلم به. وعلی هذاالأساس یتعیّن حمل الرفع علی أنّه ظاهریّ لا واقعیّ ، وإلاّ لزم أخذ العلم بالمجعول قیداً لنفس المجعول ، وهو محال.

الثانیة : أنّ الشکّ فی التکلیف تارةً یکون علی نحو الشبهة الموضوعیّة ، کالشکّ فی حرمة المائع المردّد بین الخلّ والخمر. واخری یکون علی نحو الشبهة الحکمیّة ، کالشکّ فی حرمة لحم الأرنب مثلاً ، وعلیه فالرفع الظاهریّ فی فقرة «رفع مالایعلمون» قد یقال باختصاصه بالشبهة الموضوعیّة ، وقد یقال باختصاصه بالشبهة الحکمیّة ، وقد یقال بعمومه لکلتا الشبهتین.

أمّا الاحتمال الأوّل فقد استدلّ علیه بوحدة السیاق لاسم الموصول فی الفقرات المتعدّدة ، إذ من الواضح أنّ المقصود منه فی «ما اضطرّوا إلیه» ونحوه الموضوع الخارجیّ ، أو الفعل الخارجیّ ، لانفس التکلیف ، فیحمل «مالا یعلمون» علی الموضوع الخارجیّ أیضاً ، فیکون مفاد الجملة حینئذٍ : أنّ الخمر غیر المعلوم

ص: 372

مرفوع الحرمة ، کما أنّ الفعل المضطرّ إلیه مرفوع الحرمة ، فلا یشمل حالات الشکّ فی أصل جعل الحرمة علی نحو الشبهة الحکمیّة.

والتحقیق : أنّ وحدة السیاق إنّما تقتضی کون مدلول اللفظ المتکرّر واحداً فی السیاق الواحد ، لا کون المصادیق من سنخٍ واحد ، فإذا افترضنا أنّ اسم الموصول قد استعمل فی جمیع تلک الفقرات فی معناه العام المبهم ، غیر أنّ مصداقه یختلف من جملةٍ إلی اخری باختلاف صفاته لم تنثلم بذلک وحدة السیاق فی مرحلة المدلول الاستعمالیّ.

وأمّا الاحتمال الثانی فیستند إلی أنّ ظاهر «مالا یعلمون» أن یکون نفس ما بإزاء اسم الموصول غیر معلوم ، فإن کان ما بإزائه التکلیف فهو بنفسه غیر معلوم ، وإن کان ما بإزائه الموضوع الخارجیّ فهو بنفسه لیس مشکوکاً ، وإنّما المشکوک کونه خمراً مثلاً ، فلا یکون عدم العلم مسنداً إلی مدلول اسم الموصول حقیقةً ، وهذا خلاف ظاهر الحدیث ، فیتعیّن أن یراد باسم الموصول التکلیف ، ومعه یختصّ بالشبهة الحکمیّة.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ بالإمکان أن یکون ما بإزاء اسم الموصول نفس عنوان الخمر ، لا المائع المشکوک کونه خمراً ، فعدم العلم یکون مسنداً إلیه حقیقةً.

وثانیاً : لو سلّمنا أنّ ما بإزاء اسم الموصول ینبغی أن یکون هو التکلیف فإنّ هذا لا یوجب الاختصاص بالشبهة الحکمیّة ؛ لأنّ التکلیف بمعنی الحکم المجعول مشکوک فی الشبهة الموضوعیّة أیضاً.

وأمّا الاحتمال الثالث فهو یتوقّف علی تصویر جامعٍ یمکن أن یراد باسم الموصول علی نحوٍ ینطبق علی الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة ، وهذا الجامع له فرضیّتان :

ص: 373

الاولی : أن یراد باسم الموصول : الشیء ، سواء کان تکلیفاً أو موضوعاً خارجیّاً.

واعترض علی ذلک : بأنّ إسناد الرفع إلی التکلیف حقیقیّ ؛ لأنّه قابل للرفع بنفسه ، وإسناده إلی الموضوع مجازیّ وبلحاظ حکمه ، ولا یمکن الجمع بین الإسناد الحقیقیّ والمجازیّ فی استعمالٍ واحد.

والجواب : أنّ إسناد الرفع إلی التکلیف لیس حقیقیّاً أیضاً ؛ لِمَا عرفت سابقاً من أنّه رفع ظاهریّ لا واقعیّ ، فالإسنادان کلاهما عنائیّان.

الثانیة : أن یراد باسم الموصول التکلیف المجعول ، وهو مشکوک فی الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة معاً ، وإنّما یختلفان فی منشأ الشکّ ، فإنّ المنشأ فی الاولی عدم العلم بالجعل ، وفی الثانیة عدم العلم بالموضوع.

والمعیّن للاحتمال الثالث بعد تصویر الجامع هو الإطلاق ، فتتمّ دلالة حدیث الرفع علی البراءة ونفی وجوب التحفّظ والاحتیاط.

ومنها : روایة زکریّا بن یحیی ، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1).

فإنّ الوضع عن المکلّف تعبیر آخر عن الرفع عنه ، فتکون دلالة هذه الروایة علی وزان دلالة الحدیث السابق ، ویستفاد منها نفی وجوب التحفّظ والاحتیاط.

وقد یلاحظ علی الاستدلال أمران :

أحدهما : أنّ الحجب هنا اسند إلی الله تعالی ، فیختصّ بالأحکام المجهولة التی ینشأ عدم العلم بها من قبل الشارع ، لإخفائه لها ، ولا یشمل ما تشکّ فیه عادةً من الأحکام التی یحتمل عدم وصولها لعوارض اتّفاقیّة.

ص: 374


1- وسائل الشیعة 27 : 163 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 33

ویرد علیه : أنّ الحجب لم یسند إلی المولی سبحانه بما هو شارع وحاکم لینصرف إلی ذلک النحو من الحجب ، بل اسند إلیه بما هو ربّ العالَمین ، وبیده الأمر من قبلُ ومن بعدُ ، وبهذا یشمل کلّ حجبٍ یقع فی العالَم ، ولا موجب لتقییده بالحجب الواقع منه بما هو حاکم.

والآخر : أنّ موضوع القضیّة ماحجب عن العباد ، فتختصّ بما کان غیر معلومٍ لهم جمیعاً ، فلا یشمل التکالیف التی یشکّ فیها بعض العباد دون بعض.

وقد یجاب علی ذلک باستظهار الانحلالیّة من الحدیث ، بمعنی أنّ کلّ ما حجب عن عبدٍ فهو موضوع عنه ، فالعباد لُوحظوا بنحو العموم الاستغراقیّ ، لا العموم المجموعیّ.

ومنها : روایة عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «کلّ شیءٍ فیه حلال وحرام فهو لک حلال [أبداً] (1) حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (2).

وتقریب الاستدلال : أنّها تجعل الحلّیّة مع افتراض وجود حرامٍ وحلالٍ واقعیّ ، وتضع لهذه الحلّیّة غایة ، وهی تمییز الحرام ، فهذه الحلّیّة ظاهریّة إذن ، وهی تعبیر آخر عن الترخیص فی ترک التحفّظ والاحتیاط.

ولکن ذهب جماعة من المحقّقین (3) إلی أنّ هذه الروایة مختصّة بالشبهات الموضوعیّة ، وذلک لقرینتین :

الاولی : أنّ ظاهر قوله : «کلّ شیءٍ فیه حلال وحرام» افتراض طبیعةٍ منقسمةٍ فعلاً إلی أفرادٍ محلّلةٍ وأفرادٍ محرّمة ، وأنّ هذا الانقسام هو السبب فی الشکّ فی حرمة هذا الفرد أو ذاک ، وهذا إنّما یصدق فی الشبهة الموضوعیّة ، لا فی مثل الشکّ فی

ص: 375


1- أثبتناها وفقاً لما فی المصدر
2- وسائل الشیعة 17 : 87 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث الأول
3- انظر فوائد الاصول 3 : 364 ، ومصباح الاصول 2 : 273

حرمة شرب التتن - مثلاً - وأمثاله من الشبهات الحکمیّة ؛ فإنّ الشکّ فیها لا ینشأ من تنوّع أفراد الطبیعة ، بل من عدم وصول النصّ الشرعیّ علی التحریم.

الثانیة : أنّ مفاد الحدیث إذا حمل علی الشبهة الحکمیّة کانت کلمة «بعینه» تأکیداً صرفاً ؛ لأنّ العلم بالحرام فیها مساوق للعلم بالحرام بعینه عادة. وأمّا إذا حمل علی الشبهة الموضوعیّة کان للکلمة المذکورة فائدة ملحوظة لأجل حصر الغایة للحلّیّة بالعلم التفصیلیّ دون العلم الإجمالی الذی یغلب تواجده فی الشبهات الموضوعیّة ، إذ مَن الذی لا یعلم عادةً بوجود جبنٍ حرام ، وبوجود لحمٍ حرام ، وبوجود شرابٍ نجس؟ وإنّما الشکّ فی أنّ هذا الجبن أو اللحم أو الشراب المعیَّن هل هو من الحرام النجس ، أوْ لا؟ وعلیه فیکون الحمل علی الشبهة الموضوعیّة متعیّناً عرفاً ؛ لأنّ التأکید الصرف خلاف الظاهر.

هذه هی أهمّ النصوص التی استدلّ بها علی البراءة من الکتاب والسنّة ، وقد لاحظنا أنّ بعضها تامّ الدلالة.

وقد یضاف إلی ذلک التمسّک بعموم دلیل الاستصحاب ، وذلک بأحد لحاظین :

الأوّل : أن نلتفت إلی بدایة الشریعة ، فنقول : إنّ هذا التکلیف المشکوک لم یکن قد جُعل فی تلک الفترة یقیناً ؛ لأنّ تشریع الأحکام کان تدریجیّاً فیستصحب عدم جعل ذلک التکلیف.

الثانی : أن یلتفت المکلّف إلی حالة ما قبل تکلیفه ، کحالة صغره مثلاً ، فیقول : إنّ هذا التکلیف لم یکن ثابتاً علیّ فی تلک الفترة یقیناً ، ویشکّ فی ثبوته بعد البلوغ فیستصحب عدمه.

وقد اعترض المحقّق النائینیّ قدس سره (1) علی إجراء الاستصحاب بأحد هذین

ص: 376


1- فوائد الاصول 4 : 186 - 188

اللحاظین : بأنّ استصحاب عدم حدوث ما یشکّ فی حدوثه إنّما یجری إذا کان الأثر المطلوب إثباته بالاستصحاب منوطاً بعدم الحدوث ، فنتوصّل إلیه تعبّداً بالاستصحاب. ومثاله : أن نشکّ فی حدوث النجاسة فی الماء ، والأثر المطلوب تصحیح الوضوء به ، وهو منوط بعدم حدوث النجاسة ، فنجری استصحاب عدم حدوث النجاسة ونثبت بالتعبّد الاستصحابیّ أنّ الوضوء به صحیح.

وأمّا إذا کان الأثر المطلوب إثباته بالاستصحاب یکفی فی تحقّقه واقعاً مجرّد عدم العلم بحدوث ذلک الشیء فیکون ذلک الأثر محقّقاً وجداناً فی حالة الشکّ فی الحدوث ، ولا نحتاج حینئذٍ إلی إجراء استصحاب عدم الحدوث. ومثال ذلک : محلّ الکلام ؛ لأنّ الأثر المطلوب هنا هو التأمین ونفی استحقاق العقاب ، وهذا الأثر مترتّب علی مجرّد عدم البیان وعدم العلم بحدوث التکلیف - وفقاً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان - فهو حاصل وجداناً ، وأیّ معنیً حینئذٍ لمحاولة تحصیله تعبّداً بالاستصحاب؟ وهل هو إلاّنحو من تحصیل الحاصل؟

وهذا الاعتراض غیر صحیح ؛ لعدّة اعتبارات :

منها : أنّنا ننکر قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، فالأثر المطلوب لا یکفی فیه إذن مجرّد عدم العلم ، کما هو واضح من مسلک حقّ الطاعة.

ومنها : أنّه حتّی إذا آمنّا بقاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ فلا شکّ فی أنّ قبح العقاب علی مخالفة تکلیفٍ مشکوکٍ لم یصل إذن الشارع فیه ثابت بدرجةٍ أقلّ من قبحه علی مخالفة تکلیفٍ مشکوکٍ قد بُیّن إذن الشارع فی مخالفته ، والمطلوب بالاستصحاب تحقیق هذه الدرجة الأعلی من قبح العقاب والمعذّریّة ، وما هو ثابت بمجرّد الشکّ الدرجة الأدنی ، فلیس هناک تحصیل للحاصل.

ص: 377

الاعتراضات علی أدلّة البراءة

ویوجد هناک اعتراضان رئیسیّان علی أدلّة البراءة المتقدّمة :

أحدهما : أنّ هذه الأدلّة إنّما تشمل حالة الشکّ البدویّ ، ولا تشمل حالة الشکّ المقترن بعلم إجمالیّ ، کما تقدّم فی الحلقة السابقة (1) ، والفقیه حینما یلحظ الشبهات الحکمیّة ککلٍّ یوجد لدیه علم إجمالیّ بوجود عددٍ کبیر من التکالیف المنتشرة فی تلک الشبهات ، فلا یمکنه إجراء أصل البراءة فی أیّ شبهةٍ من تلک الشبهات.

والجواب : أنّ العلم الإجمالیّ المذکور وإن کان ثابتاً ولکنّه منحلٌّ ؛ لأنّ الفقیه من خلال استنباطه وتتبّعه یتواجد لدیه علم تفصیلیّ بعددٍ محدّدٍ من التکالیف لا یقلّ عن العدد الذی کان یعلمه بالعلم الإجمالیّ فی البدایة ، ومن هنا یتحوّل علمه الإجمالیّ إلی علمٍ تفصیلیٍّ بالتکلیف فی هذه المواقع ، وشکٍّ بدویٍّ فی التکلیف فی سائر المواقع الاخری. وقد تقدّم فی حلقةٍ سابقةٍ (2) أنّ العلم الإجمالی إذا انحلّ إلی علمٍ تفصیلیٍّ وشکٍّ بدویٍّ بطلت منجّزیّته ، وجرت الاصول المؤمّنة خارج نطاق العلم التفصیلی.

والاعتراض الآخر : أنّ أدلّة البراءة معارضة بأدلّةٍ شرعیّةٍ وروایاتٍ تدلّ علی وجوب الاحتیاط ، وهذه الروایات : إمّا رافعة لموضوع أدلّة البراءة ، وإمّا مکافئة لها ، وذلک أنّ هذه الروایات بیان لوجوب الاحتیاط ، لا للتکلیف الواقعیّ المشکوک. فدلیل البراءة إن کانت البراءة فیه مجعولةً فی حقّ من لم یتمّ عنده البیان

ص: 378


1- مضی الحدیث عنه تحت عنوان : منجزیة العلم الإ جمالی
2- مضی فی الحلقة الاولی تحت عنوان : انحلال العلم الإ جمالی

لاعلی التکلیف الواقعیّ ولا علی وجوب الاحتیاط کانت تلک الروایات رافعةً لموضوع البراءة المجعولة فیه ؛ باعتبارها بیاناً لوجوب الاحتیاط. وإن کانت البراءة فی دلیلها مجعولةً فی حقّ من لم یتمّ عنده البیان علی التکلیف الواقعیّ فروایات الاحتیاط لا ترفع موضوعها ، ولکنّها تعارضها ، ومع التعارض لا یمکن أیضاً الاعتماد علی أدلّة البراءة.

ومثال النحو الأوّل من أدلّة البراءة : البراءة المستفادة من قوله تعالی : «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» (1) ، فإنّ الرسول اعتُبر کمثالٍ لمطلق البیان وإقامة الحجّة ، وإقامة الحجّة کما تحصل بإیصال الحکم الواقعیّ کذلک بإ یصال وجوب الاحتیاط.

فروایات وجوب الاحتیاط بمثابة بعث الرسول ، وبذلک ترفع موضوع البراءة.

ومثال النحو الثانی من أدلّة البراءة : [البراءة] المستفادة من حدیث الرفع أو الحجب ، فإنّ مفاده الرفع الظاهریّ للتکلیف الواقعیّ المشکوک ، ومعنی الرفع الظاهریّ : عدم وجوب الاحتیاط ، فالبراءة المستفادة من هذا الحدیث وأمثاله تستبطن بنفسها نفی وجوب الاحتیاط ؛ ولیست منوطةً بعدم ثبوته.

ونستعرض فی ما یلی جملةً من الروایات التی تدّعی دلالتها علی وجوب الاحتیاط ، وسنری أنّها لا تنهض لإثبات ذلک :

فمنها : المرسل عن الصادق علیه السلام قال : «من اتّقی الشُبهات فقد استبرأ لدینه» (2).

ص: 379


1- الإسراء : 15
2- وسائل الشیعة 27 : 173 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 64 ، وفیه : عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم

ونلاحظ : أنّ الروایة غایة ما تدلّ علیه الترغیب فی الاتّقاء ، ولیس فیها ما یدلّ علی الإلزام.

ومنها : ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام من أنّه قال لکمیل : «یا کمیل ، أخوک دِینُک فاحتَطْ لدینک بما شئت» (1).

ونلاحظ : أنّ الروایة وإن اشتملت علی أمرٍ بالاحتیاط ولکنّه قیّد بالمشیئة ، وهذا یصرفه عن الظهور فی الوجوب ، ویجعله [ظاهراً] فی إفادة أنّ الدین أمر مهمّ ، فأیّ مرتبةٍ من الاحتیاط تلتزم بها تجاهه فهو حسن.

ومنها : ما عن أبی عبدالله علیه السلام : «أورع الناس من وقف عند الشبهة» (2).

ونلاحظ : أنّ هذا البیان لا یکفی لإثبات الوجوب ؛ إذ لم یدلّ دلیل علی وجوب الأورعیّة.

ومنها : خبر حمزة بن طیّار : أنّه عرض علی أبی عبدالله علیه السلام بعض خطب أبیه ؛ حتّی إذا بلغ موضعاً منها قال له : کُفّ واسکت ، ثمّ قال [أبو عبدالله علیه السلام] : لایسعکم فی ما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلاّالکفّ عنه والتثبّت ؛ والردّ إلی أئمّة الهدی حتّی یحملوکم فیه علی القصد ، ویُجلوا عنکم فیه العمی ، ویعرّفوکم فیه الحقّ ، قال الله تعالی : (فَاسْأَلوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ) (3).

ونلاحظ : أنّ هذه الروایة تأمر بالکفّ والتریّث من أجل مراجعة الإمام وأخذ الحکم منه ، لابالکفّ والاجتناب بعد المراجعة وعدم التمکن من تعیین الحکم ، وما نریده هو إجراء البراءة بعد المراجعة والفحص ؛ لما سیأتی من أنّ البراءة

ص: 380


1- وسائل الشیعة 27 : 167 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 46
2- المصدر السابق : 162 ، الحدیث 29
3- وسائل الشیعة 27 : 155 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 3 ، والآیة : 43 من سورة النحل

مشروطة بالفحص وبذل الجهد فی التوصّل إلی الحکم الواقعی.

ومنها : روایة أبی سعید الزهریّ ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة ...» (1).

وتقریب الاستدلال : أنّها تدلّ علی وجود هلکةٍ فی اقتحام الشبهة ، وهذا یعنی تنجّز التکلیف الواقعیّ المشکوک وعدم کونه مؤمّناً عنه ، وهو معنی وجوب الاحتیاط.

ویرد علی ذلک : أنّ هذا یتوقّف علی حمل الشبهة علی الاشتباه بمعنی الشکّ ، مع أنّ الأصل فی مدلول الشبهة لغةً المثل والمحاکی ، وإنّما یطلق علی الشکّ عنوان الشبهة ؛ لأنّ المماثلة والمشابهة تؤدّی إلی التحیّر والشکّ ، وعلیه فلا موجب لحمل الشبهة علی الشکّ ، بل بإمکان حملها علی ما یشبه الحقّ شَبَهاً صوریّاً ، وهو باطل فی حقیقته ، کما هو الحال فی کثیرٍ من الدعوات الباطلة التی تبدو بالتدلیس وکأ نّها واجدة لسمات الحقّ.

وقد فُسّرت الشبهة بذلک فی جملةٍ من الروایات ، کما فی کلامٍ للإمام [أمیر المؤمنین] لابنه الحسن علیهما السلام حیث روی عنه أنّه قال : «وإنّما سُمّیت الشبهة شبهةً لأ نّها تشبه الحقّ ، فأمّا أولیاء الله فضیاؤهم فیها الیقین ودلیلهم سمت الهدی ، وأمّا أعداء الله فدعاؤهم فیها الضلال ودلیلهم العمی» (2).

وعلی هذا الأساس یکون مفاد الروایة التحذیر من الانخراط فی الدعوات والاتّجاهات التی تحمل بعض شعارات الحقّ لمجرّد حسن الظنّ بوضعها الظاهریّ بدون تمحیصٍ وتدقیقٍ فی واقعها ، ولاربط لها حینئذٍ بتعیین الوظیفة العملیّة فی موارد الشکّ فی التکلیف.

ص: 381


1- وسائل الشیعة 27 : 154 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 2
2- المصدر السابق : 161 ، الحدیث 24

وأمّا مشهور المعلّقین علی الروایة فقد افترضوا أنّ الشبهة بمعنی الشکّ تأثّراً بشیوع هذا الإطلاق فی عرفهم الاصولی ، وحاولوا المناقشة فی الاستدلال بوجهٍ آخر مبنیٍّ علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، إذ علی هذا المسلک تکون الشبهة البدویّة مؤمّناً عنها بالقاعدة المذکورة مالم یجعل الشارع منجّزاً للتکلیف المشکوک بإیجاب الاحتیاط ونحو ذلک ، وهذا معناه : أنّ التنجّز واستحقاق العقاب من تبعات وجوب الاحتیاط ، ولیس سابقاً علیه ، ونحن إذا لا حظنا الروایة المذکورة نجد أنّها تفترض مسبقاً أنّ الإقدام مظنّة للهلکة ، وتنصح بالوقوف حذراً من الهلکة ، ومقتضی ذلک أنّها تتحدّث عن تکالیف قد تنجّزت وخرجت عن موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ فی المرتبة السابقة ، ولیست بصدد إیجاب الاحتیاط وتنجیز الواقع المشکوک بنفسها ، ونتیجة ذلک أنّ الروایة لا تدلّ علی وجوب الاحتیاط ، وأ نّها تختصّ بالحالات التی یکون التکلیف المشکوک فیها منجّزاً بمنجّزٍ سابقٍ ، کالعلم الإجمالیّ ونحوه.

ومنها : روایة جمیل ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام قال : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «الامور ثلاثة : أمرٌ بیِّن لک رُشده فاتّبعه ، وأمرٌ بیِّن لک غیّه فاجتنبه ، وأمر اختُلف فیه فردّه إلی الله» (1).

وکأ نّه یراد أن یدّعی أنّ الشبهات الحکمیّة من القسم الثالث ، وقد امرنا فیه بالردّ إلی الله وعدم الترسّل فی التصرّف ، وهو معنی الاحتیاط.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ الردّ إلی الله لیس بمعنی الاحتیاط ، بل لعلّه بمعنی الرجوع إلی الکتاب والسنّة فی استنباط الحکم فی مقابل ما یکون بیّناً متّفقاً علی رشده أو غیّه ،

ص: 382


1- وسائل الشیعة 27 : 162 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 28. وفیه : «تبیّن» بدل «بیّن»

فکأ نّه قیل : إنّ ما کان متّفقاً علی غیّه ورشده وبیّناً فی نفسه عُومِل علی أساس ذلک ، وما کان مختلفاً فیه فلابدّ من الرجوع فیه إلی الکتاب والسنّة ، ولا یجوز التخرّص فیه والرجم بالغیب ، وبهذا یکون مفاد الروایة أجنبیّاً عمّا هو المقصود فی المقام.

وثانیاً : لو سُلّم أنّ المراد بالأمر بالردّ إلی الله الأمر بالاحتیاط فنحن ننکر أن تکون الشبهة الحکمیّة بعد قیام الدلیل الشرعیّ علی البراءة من القسم الثالث ، بل الإقدام فیها بیّن الرشد ؛ لقیام الدلیل القطعیّ علی إذن الشارع فی ذلک.

وعلی العموم فالظاهر عدم تمامیّة سائرالروایات التی یستدلّ بها علی وجوب الاحتیاط ، وعلیه فدلیل البراءة سلیم عن المعارض.

ولو سلّمنا المعارضة کان الرجحان فی جانب البراءة ، لا وجوب الاحتیاط ؛ وذلک لوجوه :

منها : أنّ دلیل البراءة قرآنیّ ، ودلیل وجوب الاحتیاط من أخبار الآحاد ، وکلّما تعارض هذان القسمان قُدّم الدلیل القرآنیّ القطعیّ ولم یکن خبر الواحد حجّةً فی مقابله.

ومنها : أنّ دلیل البراءة لا یشمل حالات العلم الإجمالیّ ، کما سیأتی ، ودلیل وجوب الاحتیاط شامل لذلک ، فیکون دلیل البراءة أخصّ فیخصّصه.

ومنها : أنّ دلیل وجوب الاحتیاط أخصّ من دلیل الاستصحاب القاضی باستصحاب عدم التکلیف ، فإن افترضنا أنّ دلیل الاحتیاط ودلیل البراءة متکافئان وتساقطا رجعنا إلی دلیل الاستصحاب ، إذ کلّما وجد عامٌّ (کدلیل الاستصحاب) ومخصّص (کدلیل الاحتیاط) ومعارض للمخصّص (کدلیل البراءة) سقط المخصّص مع معارضه ورجعنا إلی العامّ.

ص: 383

تحدید مفادِ البراءة
اشارة

بعد أن ثبت أنّ الوظیفة العملیّة الثانویّة هی أصالة البراءة نتکلّم عن تحدید مفاد هذا الأصل وحدوده ، وذلک فی عدّة نقاط.

البراءة مشروطة بالفحص

النقطة الاولی : فی أنّ هذا الأصل مشروط بالفحص والیأس عن الظفر بدلیل ، فلا یجوز إجراء البراءة لمجرّد الشکّ فی التکلیف وبدون فحصٍ فی مظانّ وجوده من الأدلّة.

وقد یتراءی فی بادئ الأمر أنّ فی أدلّة البراءة الشرعیّة إطلاقاً حتّی لحالة ما قبل الفحص ، کما فی «رفع مالا یعلمون» فإنّ عدم العلم صادق قبل الفحص أیضاً ، ولکنّ هذا الإطلاق یجب رفع الید عنه ؛ وذلک للُامور التالیة :

أوّلاً : أنّ بعض أدلّة البراءة تثبت المسؤولیّة والإدانة فی حالة وجود بیانٍ علی التکلیف فی معرض الوصول علی نحو لو فحص عنه المکلّف لوصل إلیه ، فمثلاً : الآیة الثانیة إذا تمّت دلالتها علی البراءة فهی تدلّ فی نفس الوقت علی أنّ البراءة مغیّاة ببعث الرسول ، وبعد حمل الرسول علی المثال یثبت أنّ الغایة هی توفیر البیان علی نحوٍ یُتاح للمکلّف الوصول إلیه ، کما هو شأن الناس مع الرسول ، وعلیه فیثبت بمفهوم الغایة أنّه متی توفّر البیان علی هذا النحو فاستحقاق العذاب ثابت.

ومن الواضح أنّ الشاکّ قبل الفحص یحتمل تحقّق الغایة وتوفّر البیان ، فلابدّ من الفحص ، وکذلک أیضاً الآیة الرابعة ، فإنّ البیان لهم جُعل غایةً للبراءة ، وهو یصدق مع توفیر بیانٍ فی معرض الوصول.

وثانیاً : أنّ للمکلّف علماً إجمالیّاً بوجود تکالیف فی الشبهات الحکمیّة ، کما

ص: 384

تقدّم ، وهذا العلم إنّما ینحلّ بالفحص لکی یُحرز عدد من التکالیف بصورةٍ تفصیلیّة ، وما لم ینحلّ لا تجری البراءة ، فلابدّ من الفحص إذن.

وثالثاً : أنّ الأخبار الدالّة علی وجوب التعلّم (1) - وأنّ المکلّف یوم القیامة یقال له : لماذا لم تعمل؟ فإذا قال : لم أعلم یقال له : لماذا لم تتعلّم؟ - تعتبر مقیّدةً لإطلاق دلیل البراءة ، ومثبتةً أنّ الشکّ بدون فحصٍ وتعلّمٍ لیس عذراً شرعاً.

التمییز بین الشکّ فی التکلیف و الشکّ فی المکلَّف به

النقطة الثانیة : فی أنّ الضابط لجریان أصل البراءة هو الشکّ فی التکلیف ، لا الشکّ فی المکلّف به.

وتوضیح ذلک : أنّ المکلّف تارةً یشکّ فی ثبوت الحکم الشرعیّ ، کما إذا شکّ فی حرمة شرب التتن أو فی وجوب صلاة الخسوف ، واخری یعلم بالحکم الشرعیّ ویشکّ فی امتثاله ، کما إذا علم بأنّ صلاة الظهر واجبة وشکّ فی أنّها هل أتی بها ، أوْ لا؟

فالشکّ الأوّل هو مجری البراءة العقلیّة والبراءة الشرعیّة عند المشهور ، وهو مجری البراءة الشرعیّة عندنا.

والشکّ الثانی لا تجری فیه البراءة العقلیّة ولا الشرعیّة ؛ لأنّ التکلیف فیه معلوم ، وإنّما الشکّ فی امتثاله والخروج عن عهدته ، فیجری هنا أصل یسمّی بأصالة الاشتغال ، ومفاده کون التکلیف فی العهدة حتّی یحصل الجزم بامتثاله.

وعلی الفقیه أن یمیّز بدقّةٍ کلّ حالةٍ من حالات الشکّ التی یفترضها ، وهل أنّها من الشکّ فی التکلیف لتجری البراءة ، أو من الشکّ فی المکلّف به لتجری أصالة

ص: 385


1- انظر جامع أحادیث الشیعة 1 : 144 ، الباب الأوّل من أبواب المقدّمات ، الحدیث 33 وبحار الأنوار 1 : 172 ، کتاب العلم ، ذیل الحدیث 24 و 177 ، الحدیث 58

الاشتغال؟ والتمییز فی الشبهات الحکمیّة واضح عادةً ؛ لأنّ الشکّ فی الشبهة الحکمیّة إنّما یکون عادةً فی التکلیف ، وأمّا الشبهات الموضوعیّة ففیها من کلا القسمین ، ولهذا لابدّ من تمییز الشبهة الموضوعیّة بدقّةٍ وتحدید دخولها فی هذا القسم أو ذاک.

وقد یقال فی بادئ الأمر : إنّ الشبهة الموضوعیّة لیس الشکّ فیها شکّاً فی التکلیف ، بل التکلیف فی الشبهات الموضوعیّة معلوم دائماً فلا تجری البراءة.

والجواب : أنّ التکلیف بمعنی الجعل معلوم فی حالات الشبهة الموضوعیّة ، وأمّا التکلیف بمعنی المجعول فهو مشکوک فی کثیرٍ من هذه الحالات ، ومتی کان مشکوکاً جرت البراءة.

وتوضیح ذلک : أنّ الحکم إذا جُعل مقیّداً بقیدٍ کان وجود التکلیف المجعول وفعلیّته تابعاً لوجود القید خارجاً وفعلیّته ، وحینئذٍ فالشکّ یتصوّر علی أنحاء :

النحو الأوّل : أن یشکّ فی أصل وجود القید ، وهذا یعنی الشکّ فی فعلیّة التکلیف المجعول ، فتجری البراءة.

ومثاله : أن یکون وجوب الصلاة مقیّداً بالخسوف ، فإذا شکّ فی الخسوف شکّ فی فعلیّة الوجوب ؛ فتجری البراءة.

النحو الثانی : أن یعلم بوجود القید فی ضمن فردٍ ویشکّ فی وجوده ضمن فردٍ آخر.

ومثاله : أن یکون وجوب إکرام الإنسان مقیّداً بالعدالة ، ویعلم بأنّ هذا عادل ویشکّ فی أنّ ذاک عادل.

ومثال آخر : أن یکون وجوب الغسل مقیّداً بالماء ، بمعنی أنّه یجب الغسل بالماء ویعلم بأنّ هذا ماء ویشکّ فی أنّ ذاک ماء.

وهناک فرق بین المثالین ، وهو : أنّ المشکوک فی المثال الأوّل لو کان فرداً ثانیاً حقّاً لحدث وجوب آخر للإکرام ؛ لأنّ وجوب الإکرام بالنسبة إلی أفراد العادل

ص: 386

شمولیّ وانحلالیّ ، بمعنی أنّ کلّ فردٍ له وجوب إکرام. وأمّا المشکوک فی المثال الثانی فهو لو کان فرداً ثانیاً حقّاً للماء لَما حدث وجوب آخر للغسل ؛ لأنّ وجوب الغسل بالنسبة إلی أفراد الماء بدلیّ ، فلا یجب الغسل بکلّ فردٍ من الماء ، بل بصرف الوجود ، فکون المشکوک فرداً من الماء لا یعنی تعدّداً فی الواجب ، بل یعنی أنّک لو غسلت به لکفاک ولاعتُبِرت ممتثلاً.

وعلی هذا تجری البراءة فی المثال الأوّل ؛ لأنّ الشکّ شکّ فی الوجوب الزائد ، فلا یجب أن تکرم من تشکّ فی عدالته. وتجری أصالة الاشتغال فی المثال الثانی ؛ لأنّ الشکّ شکّ فی الامتثال ، فلا یجوز أن تکتفی بالغسل بالمائع الذی تشکّ فی أنّه ماء.

النحو الثالث : أن لا یکون هناک شکّ فی القید إطلاقاً ، وإنّما الشکّ فی وجود متعلّق الأمر ، وهذا واضح فی أنّه شکّ فی الامتثال مع العلم بالتکلیف ؛ فتجری أصالة الاشتغال.

وهنا مورد الکلمة المعروفة القائلة : «إنّ الشغل الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینی».

النحو الرابع : أن یشکّ فی وجود مسقطٍ شرعیٍّ للتکلیف ، ذلک أنّ التکلیف کما یسقط عقلاً بالامتثال أو العصیان کذلک قد یسقط بمسقطٍ شرعیٍّ ؛ من قبیل الاضحیة المسقطة شرعاً للأمر بالعقیقة ، وعلیه فقد یشکّ فی وقوع المسقط الشرعیّ : إمّا علی نحو الشبهة الحکمیّة بأن یکون قد ضحّی ویشکّ فی أنّ الشارع هل جعلها مسقطة؟ أو علی نحو الشبهة الموضوعیّة بأن یکون عالماً بأنّ الشارع جعل الاضحیة مسقطة ؛ ولکنّه یشکّ فی أنّه ضحّی.

والمسقط الشرعیّ لا یکون مسقطاً إلاّإذا اخذ عدمه قیداً فی الطلب أو الوجوب ، وحینئذٍ فإن فُرض أنّه احتُمل أخْذُ عدمه قیداً وشرطاً فی الوجوب علی نحوٍ لا یحدث وجوب مع وجود المسقط فالشکّ فی المسقط بهذا المعنی یکون شکّاً فی

ص: 387

أصل التکلیف ، ویدخل فی النحو الأوّل المتقدّم. وإن فُرض أنّ مسقطیّته کانت بمعنی أخْذِ عدمه قیداً فی بقاء الوجوب فهو مسقط بمعنی کونه رافعاً للوجوب ، لا أنّه مانع عن حدوثه ، فالوجوب معلوم ویشکّ فی سقوطه ، والمعروف فی مثل ذلک أنّ الشکّ فی السقوط هنا کالشکّ فی السقوط الناشئ من احتمال الامتثال یکون مجریً لأصالة الاشتغال ؛ لا للبراءة.

ولکنّ الأصحّ أنّه فی نفسه مجری للبراءة ؛ لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی الوجوب بقاءً ، ولکنّ استصحاب بقاء الوجوب مقدّم علی البراءة.

البراءة عن الاستحباب

النقطة الثالثة : فی أنّ البراءة هل تجری عند الشکّ فی التکالیف الإلزامیّة فقط ، أو تشمل موارد الشکّ فی الاستحباب والکراهیة أیضاً؟

ولعلّ المشهور أنّها لاتجری فی موارد الشکّ فی حکم غیر إلزامیّ ؛ لقصور أدلّتها.

أمّا ما کان مفاده السعة ونفی الضیق والتأمین من ناحیة العقاب فواضح ؛ لأنّ الحکم الاستحبابیّ المشکوک - مثلاً - لاضیق ولا عقاب من ناحیته جزماً ، فلا معنی للتأمین عنه بهذا اللسان.

وأمّا ما کان بلسان «رفع مالا یعلمون» فهو وإن لم یفترض کون المرفوع ممّا فیه مظنّة للعقاب ولکن لا محصّل لإجرائه فی الاستحباب المشکوک ؛ لأنّه : إن ارید بذلک إثبات الترخیص فی الترک فهو متیقّن فی نفسه ، وإن ارید عدم رجحان الاحتیاط فهو معلوم البطلان ؛ لوضوح أنّ الاحتیاط راجح علی أیّ حال.

ص: 388

2 - قاعدة منجّزیة العلم الإجمالی
اشارة

کلّ ما تقدّم کان فی تحدید الوظیفة العملیّة فی حالات الشکّ البدویّ المجرّد عن العلم الإجمالیّ.

وقد نفترض الشکّ فی إطار علمٍ إجمالیّ ، والعلم الإجمالیّ - کما عرفنا سابقاً - علم بالجامع مع شکوکٍ بعدد أطراف العلم ، وکلّ شکٍّ یمثّل احتمالاً من احتمالات انطباق الجامع ، ومورد کلّ واحدٍ من هذه الاحتمالات یسمّی بطرفٍ من أطراف العلم الإجمالیّ ، والواقع المجمل المردّد بینها هو المعلوم بالإجمال.

والکلام فی تحدید الوظیفة العملیّة تجاه الشکّ المقرون بالعلم الإجمالیّ تارةً یقع بلحاظ حکم العقل وبقطع النظر عن الاصول الشرعیّة المؤمّنة کأصالة البراءة ، واخری یقع بلحاظ تلک الاصول ، فهنا مقامان :

منجّزیّة العلم الإجمالیّ عقلاً

أمّا المقام الأوّل فلا شکّ فی أنّ العلم بالجامع الذی یتضمّنه العلم الإجمالیّ حجّة ومنجّز. ولکنّ السؤال أنّه ما هو المنجّز بهذا العلم؟

فإذا علم بوجوب الظهر أو الجمعة وکان الواجب فی الواقع الظهر فلا شکّ فی أنّ الوجوب یتنجّز بالعلم الإجمالیّ ، وإنّما البحث فی أنّ الوجوب بأیّ مقدارٍ یتنجّز بالعلم؟ فهل یتنجّز وجوب صلاة الظهر خاصّةً بوصفه المصداق المحقّق واقعاً للجامع المعلوم ، أو کلا الوجوبین المعلوم تحقّق الجامع بینهما ، أو الوجوب

ص: 389

بمقدار إضافته إلی الجامع بین الظهر والجمعة لا إلی الظهر بالخصوص ولا إلی الجمعة کذلک؟

فعلی الأوّل یدخل فی العهدة - بسبب العلم - صلاة الظهر خاصّةً باعتبارها الواجب الواقعیّ الذی تنجّز بالعلم الإجمالیّ ، ولکن حیث إنّ المکلّف لا یمیّز الواجب الواقعیّ عن غیره لزمه الإتیان بالطرفین لیضمن الإتیان بما تنجّز واشتغلت به عهدته ، ویسمّی الإتیان بکلا الطرفین «موافقة قطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال».

وعلی الثانی یدخل فی العهدة - بسبب العلم - کلتا الصلاتین معاً ، فتکون الموافقة القطعیّة واجبةً عقلاً بسبب العلم المذکور مباشرةً.

وعلی الثالث یدخل فی العهدة - بسبب العلم - الجامع بین الصلاتین ؛ لأنّ الوجوب لم یتنجّز بالعلم إلاّبقدر إضافته إلی الجامع ، فلا یسعه ترک الجامع بترک کلا الطرفین معاً ، ویسمّی ترکهما معاً بالمخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال ، فیکفیه أن یأتی بأحدهما ؛ لأنّ ذلک یفی بالجامع ، ویسمّی الإتیان بأحد الطرفین دون الآخر «موافقة احتمالیّة».

وقد یقال بالافتراض الأوّل باعتبار أنّ المصداق الواقعیّ هو المطابق الخارجیّ للصورة العلمیّة ، وحیث إنّ العلم ینجّز بما هو مرآة للخارج ، ولا خارج بإزائه إلاّذلک المصداق فیکون هو المنجّز بالعلم.

وقد یقال بالافتراض الثانیّ باعتبار أنّ العلم بالجامع نسبته بما هو إلی کلٍّ من الطرفین علی نحو واحد ، ومجرّد کون أحد الطرفین محقّقاً دون الآخر لا یجعل الجامع بما هو معلوم منطبقاً علیه دون الآخر.

وقد یقال بالافتراض الثالث باعتبار أنّ العلم حیث إنّه لا یسری من الجامع إلی أیٍّ من الطرفین بخصوصه ، فالتنجّز المعلوم له یقف علی الجامع أیضاً ؛ ولا

ص: 390

یسری منه ، وهذا هو الصحیح.

وعلیه فإن بُنی علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ فاللازم رفع الید عن هذه القاعدة بقدر ما تنجّز بالعلم ؛ وهو الجامع ، فکلّ من الطرفین لا یکون منجّزاً بخصوصیّته ؛ بل بجامعه ، وینتج حینئذٍ أنّ العلم الإجمالیّ یستتبع عقلاً حرمة المخالفةالقطعیّة دون وجوب الموافقة القطعیّة.

وإن بُنی علی مسلک حقّ الطاعة فالجامع منجّز بالعلم ، وکلّ من الخصوصیّتین للطرفین منجّزة بالاحتمال ، وبذلک تُحرم المخالفة القطعیّة ؛ وتجب الموافقة القطعیّة عقلاً ، غیر أنّ حرمة المخالفة القطعیّة عقلاً تمثّل منجّزیّة العلم ، ووجوب الموافقة القطعیّة یمثّل منجّزیّة مجموع الاحتمالین.

وعلی هذا فالمسلکان مشترکان فی التسلیم بتنجّز الجامع بالعلم ، ویمتاز المسلک الثانی بتنجّز الطرفین بالاحتمال.

هذا کلّه فی المقام الأوّل.

جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی

وأمّا المقام الثانی - وهو الکلام عن جریان الاصول الشرعیّة المؤمّنة فی أطراف العلم الإجمالیّ - فهو تارةً بلحاظ عالم الإمکان ، واخری بلحاظ عالم الوقوع.

أمّا بلحاظ عالم الإمکان فقد ذهب المشهور إلی استحالة جریان البراءة وأمثالها فی کلّ أطراف العلم الإجمالیّ لأمرین :

الأوّل : أنّها ترخیص فی المخالفة القطعیّة ، والمخالفة القطعیّة معصیة محرّمة وقبیحة عقلاً ، فلا یعقل ورود الترخیص فیها من قبل الشارع.

وهذا الکلام لیس بشیء ؛ لأنّه یرتبط بتشخیص نوعیّة حکم العقل بحرمة

ص: 391

المخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال ، فإن کان حکماً معلّقاً علی عدم ورود الترخیص الظاهریّ من المولی علی الخلاف ، فلا یکون الترخیص المولویّ مصادماً له ؛ بل رافعاً لموضوعه ، فمردّ الاستحالة إلی دعوی أنّ حکم العقل لیس معلّقاً ، بل هو منجّز ومطلق ، وهی دعوی غیر مبرهنةٍ ولا واضحة.

الثانی : أنّ الترخیص فی المخالفة القطعیّة ینافی الوجوب الواقعیّ المعلوم بالإجمال ، فبدلاً عن الاستدلال بالمنافاة بین الترخیص المذکور وحکم العقل - کما فی الوجه السابق - یستدلّ بالمنافاة بینه وبین الوجوب الواقعیّ المعلوم ؛ لِمَا تقدّم من أنّ الأحکام التکلیفیّة متنافیة ومتضادّة ، فلا یمکن أن یوجب المولی شیئاً ویرخّص فی ترکه فی وقتٍ واحد.

وهذا الکلام [إنّما یتمّ] إذا کان الترخیص المذکور واقعیّاً ، أی لم یؤخذ فی موضوعه الشکّ ، کما لو قیل بأ نّک مرخّص فی ترک الواجب الواقعیّ المعلوم إجمالاً ، ولا یتمّ إذا کان الترخیص المذکور متمثّلاً فی ترخیصین ظاهریّین کلّ منهما مجعول علی طرفٍ ومترتّب علی الشکّ فی ذلک الطرف ؛ وذلک لِمَا تقدّم من أنّ التنافی إنّما هو بین الأحکام الواقعیّة ، لا بین الحکم الواقعیّ والظاهریّ ، فالوجوب الواقعیّ ینافیه الترخیص الواقعیّ فی مورده ، لا الترخیص الظاهریّ ، وعلیه فلا محذور ثبوتاً فی جعل البراءة فی کلٍّ من الطرفین بوصفها حکماً ظاهریّاً.

وأمّا بلحاظ عالم الوقوع فقد یقال : إنّ إطلاق دلیل البراءة شامل لکلٍّ من طرفی العلم الإجمالیّ ؛ لأنّه مشکوک وممّا لا یعلم ، فلو کنّا قد بنینا علی استحالة الترخیص فی المخالفة القطعیّة فی ما تقدّم ، لکانت هذه الاستحالة قرینةً عقلیّةً علی رفع الید عن إطلاق دلیل البراءة بالنسبة إلی أحد الطرفین علی الأقلّ ؛ لئلاّ یلزم الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، وحیث لا معیّن للطرف الخارج عن دلیل

ص: 392

الأصل فإطلاق دلیل الأصل لکلّ طرفٍ یعارض إطلاقه للطرف الآخر ، ویسقط الإطلاقان معاً ، فلا تجری البراءة الشرعیّة هنا ولا هناک ؛ للتعارض بین الأصلین ، ویجری کلّ فقیهٍ حینئذٍ وفقاً للمبنی الذی اختاره فی المقام الأوّل لتشخیص حکم العقل بالمنجّزیّة.

فعلی مسلک حقّ الطاعة القائل بمنجّزیّة العلم والاحتمال معاً تجب الموافقة القطعیّة ؛ لأنّ الاحتمال فی کلٍّ من الطرفین منجّز عقلاً مالم یرد إذن فی مخالفته ، والمفروض عدم ثبوت الإذن.

وعلی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ القائل بمنجّزیّة العلم دون الاحتمال فیقتصر علی مقدار ما تقتضیه منجّزیّة العلم بالجامع علی الافتراضات الثلاثة المتقدّمة فیها.

وأمّا إذا لم نبنِ علی استحالة الترخیص فی المخالفة القطعیّة عن طریق إجراء أصلین مؤمّنین فی الطرفین فقد یقال حینئذٍ : إنّه لا یبقی مانع من التمسّک بإطلاق دلیل البراءة لإثبات جریانها فی کلٍّ من الطرفین ، ونتیجة ذلک جواز المخالفة القطعیّة.

ولکنّ الصحیح مع هذا عدم جواز التمسّک بالإطلاق المذکور ، وذلک :

أوّلاً : لأنّ الترخیص فی المخالفة القطعیّة وإن لم یکن منافیاً عقلاً للتکلیف الواقعیّ المعلوم بالإجمال إذا کان ترخیصاً منتزعاً عن حکمین ظاهریّین فی الطرفین ولکنّه منافٍ له عقلائیاً وعرفاً ، ویکفی ذلک فی تعذّر الأخذ بإطلاق دلیل البراءة.

وثانیاً : أنّ الجامع قد تمّ علیه البیان بالعلم الإجمالیّ ، فیدخل فی مفهوم

ص: 393

الغایة لقوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (1).

ومقتضی مفهوم الغایة أنّه مع بعث الرسول وإقامة الحجّة یستحقّ العقاب ، وهذا ینافی إطلاق دلیل الأصل المقتضی للترخیص فی المخالفة القطعیّة.

وبذلک نصل إلی نفس النتائج المشار إلیها سابقاً علی تقدیر استحالة الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، فلا تجری البراءة فی کلا الطرفین ؛ لأنّ ذلک ینافی التکلیف المعلوم بالإجمال ولو عقلائیّاً ، ولا تجری فی أحدهما دون الآخر ؛ إذ لا مبرّر لترجیح أحدهما علی الآخر ، مع أنّ نسبتهما إلی دلیل الأصل واحدة.

وقد اتّضح من مجموع ما تقدّم : أنّ النتیجة النهائیة بناءً علی مسلک حقّ الطاعة حرمةالمخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة معاً ، وبناءً علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ حرمة المخالفة القطعیّة وعدم وجوب الموافقة القطعیّة.

وبما ذکرناه علی المسلک المختار یُعرف أنّ القاعدة العملیّة الثانویّة - وهی البراءة الشرعیّة - تسقط فی موارد العلم الإجمالیّ ، وتوجد قاعدة عملیّة ثالثة تطابق مفاد القاعدة العملیّة الاولی ، ونسمّی هذه القاعدة الثالثة بأصالة الاشتغال فی موارد العلم الإجمالیّ ، أو بقاعدة منجّزیّة العلم الإجمالیّ.

تحدید أرکان هذه القاعدة

نستطیع أن نستخلص ممّا تقدّم : أنّ قاعدة منجّزیّة العلم الإجمالیّ لها عدّة أرکان :

الأوّل : وجود العلم بالجامع ، إذ لولا العلم بالجامع لکانت الشبهة فی کلّ

ص: 394


1- الإسراء : 15

طرفٍ بدویّةً وتجری فیها البراءة الشرعیّة.

الثانی : وقوف العلم علی الجامع وعدم سرایته إلی الفرد ، إذ لو کان الجامع معلوماً فی ضمن فردٍ معیّنٍ لکان علماً تفصیلیّاً لا إجمالیّاً ، ولَما کان منجِّزاً إلاّ بالنسبة إلی ذلک الفرد بالخصوص.

الثالث : أن یکون کلّ من الطرفین مشمولاً فی نفسه وبقطع النظر عن التعارض الناشئ من العلم الإجمالیّ لدلیل أصالة البراءة ، إذ لو کان أحدهما - مثلاً - غیر مشمولٍ لدلیل البراءة لسببٍ آخر لجرت البراءة فی الطرف الآخر بدون محذور ؛ لأنّ البراءة فی طرفٍ واحدٍ لا تعنی الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، وإنّما لا تجری لأنّها معارضة بالبراءة فی الطرف الآخر ، فإذا افترضنا أنّ الطرف الآخر کان محروماً من البراءة لسببٍ آخر فلا مانع من جریان البراءة فی الطرف المقابل له ، ومع جریانها لا تجب الموافقة القطعیّة.

الرابع : أن یکون جریان البراءة فی کلٍّ من الطرفین مؤدّیاً إلی الترخیص فی المخالفة القطعیّة ، وإمکان وقوعها خارجاً علی وجهٍ مأذون فیه ، إذ لو کانت المخالفة القطعیّة ممتنعةً علی المکلّف حتّی مع الإذن والترخیص - لقصورٍ فی قدرته - فلا محذور فی إجراء البراءة فی کلٍّ من الطرفین ؛ لأنّ ذلک لن یؤدّی إلی تمکین المکلّف من إیقاع المخالفة القطعیّة لیکون منافیاً للتکلیف المعلوم بالإجمال عقلاً أو عقلائیّاً.

وکلّ الحالات التی تسقط فیها قاعدة منجّزیّة العلم الإجمالیّ یرجع فیها هذا السقوط إلی اختلال أحد هذه الأرکان الأربعة.

فیختلّ الرکن الأوّل - مثلاً - فیما إذا انکشف للعالم بالإجمال خطؤه ، أو تشکّک فی ذلک فیزول علمه بالجامع.

وکذلک فیما إذا کان فی أحد الطرفین ما یوجب سقوط التکلیف لو کان مورداً له ، ومثاله : أن یعلم إجمالاً بأنّ أحد الحلیبین من الحلیب المحرّم ، ولکنّه

ص: 395

مضطرّ إلی الحلیب البارد منهما اضطراراً یسقط الحرمة لو کان هو الحرام ، ففی مثل ذلک لا یوجد علم بجامع الحرمة ، إذ لو کان الحلیب المحرّم هو الحلیب البارد فلا حرمة فیه فعلاً بسبب الاضطرار ، ولا فی الآخر ، ولو کان هو الحلیب الآخر فالحرمة ثابتة فعلاً ، وهذا یعنی أنّ الحرمة لا یُعلم ثبوتها فعلاً فی أحد الحلیبین ؛ ومن أجل ذلک یقال : إنّ الاضطرار إلی طرفٍ معیّنٍ للعلم الإجمالیّ یوجب سقوطه عن المنجّزیّة.

ومن حالات اختلال الرکن الأوّل : أن یأتی المکلّف بفعلٍ مترسّلاً ، ثمّ یعلم إجمالاً بأنّ الشارع أوجب أحد الأمرین : إمّا ذلک الفعل ، وإمّا فعل آخر. فعلی الأوّل یکون التکلیف قد سقط بالإتیان بالمکلّف به ، وعلی الثانی یکون ثابتاً ، فالتکلیف لا یعلم ثبوته فعلاً.

ویختلّ الرکن الثانی فیما إذا علم المکلّف إجمالاً بنجاسة أحد المائعین ، ثمّ علم تفصیلاً بأنّ أحدهما المعیَّن نجس ، ففی مثل ذلک لا یبقی العلم واقفاً علی الجامع ، بل یسری إلی الفرد ، وهو معنی ما یقال من انحلال العلم الإجمالیّ بالعلم التفصیلیّ والشکّ البدویّ.

وکما ینحلّ العلم الإجمالیّ بالعلم التفصیلیّ نتیجةً لاختلال الرکن الثانی کذلک قد ینحلّ بعلمٍ إجمالیٍّ أصغر منه لاختلال هذا الرکن أیضاً.

وتوضیح ذلک : أنّا قد نعلم إجمالاً بنجاسة مائعین فی ضمن عشرة ، فهذا العلم الإجمالیّ له عشرة أطراف ؛ والمعلوم نجاسته فیه إثنان منها ، وقد نعلم بعد ذلک إجمالاً بنجاسة مائعین فی ضمن هذه الخمسة بالذات من تلک العشرة ، فینحلّ العلم الإجمالیّ الأوّل بالعلم الإجمالیّ الثانی ، ویکون الشکّ فی الخمسة الاخری شکّاً بدویّاً ؛ لأنّ العلم بجامع اثنین فی عشرةٍ سری إلی خصوصیّةٍ جدیدة ، وهی کون الاثنین فی ضمن الخمسة ، فلم یعد التردّد فی نطاق العشرة ، بل فی نطاق الخمسة.

ص: 396

ویسمّی العلم الإجمالیّ المنحلّ بالعلم الإجمالیّ الکبیر ، والعلم الإجمالیّ المسبّب لانحلاله بالعلم الإجمالیّ الصغیر ؛ لأنّ أطرافه أقلّ عدداً. ویعبّر عن ذلک بقاعدة انحلال العلم الإجمالیّ الکبیر بالعلم الإجمالیّ الصغیر.

ویتوقّف انحلال علمٍ إجمالیٍّ بعلمٍ إجمالیٍّ ثانٍ :

أوّلاً : علی أن تکون أطراف الثانی بعض أطراف العلم الأوّل المنحلّ ، کما رأینا فی المثال.

وثانیاً : علی أن لا یزید عدد المعلوم بالإجمال فی العلم الأوّل المنحلّ علی المعلوم إجمالاً بالعلم الثانی ، فلو زاد لم ینحلّ ، کما لو افترضنا فی المثال أنّ العلم الثانی تعلّق بنجاسة مائعٍ فی ضمن الخمسة فإنّ العلم الإجمالیّ بنجاسة المائع الثانی فی ضمن العشرة یظل ثابتاً.

ویختلّ الرکن الثالث فیما إذا کان أحد الطرفین مجریً لاستصحاب منجّزٍ للتکلیف ، لا للبراءة ، ومثاله : أن یعلم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءین ، غیر أنّ أحدهما کان نجساً فی السابق ویشکّ فی بقاء نجاسته ، ففی هذه الحالة یکون الإناء المسبوق بالنجاسة مجریً فی نفسه لاستصحاب النجاسة ، لا لأصالة البراءة أو أصالة الطهارة ، فتجری الاصول المؤمّنة فی الإناء الآخر بدون معارض ، وتبطل بذلک منجّزیّة العلم الإجمالیّ ، ویسمّی ذلک بالانحلال الحکمیّ تمییزاً له عن الانحلال الحقیقیّ الذی تقدّم فی حالة اختلال الرکن الثانی.

وإنّما یسمّی بالانحلال الحکمیّ لأنّ العلم الإجمالیّ موجود حقیقةً ولکنّه لا حکم له عملیّاً ؛ لأنّ الإناء المسبوق بالنجاسة حکمه منجّز بالاستصحاب ، والإناء الآخر لا منجّزیّة لحکمه ؛ لجریان الأصل المؤمّن فیه ، فکأنّ العلم الإجمالیّ غیر موجود ، وهذا هو محصّل ما یقال من أنّ العلم الإجمالیّ إذا کان أحد طرفیه مجریً لأصلٍ مثبتٍ للتکلیف وکان الطرف الآخر مجریً لأصلٍ مؤمّنٍ انحلّ العلم

ص: 397

الإجمالیّ.

ومثال آخر لاختلال هذا الرکن ، وهو : أن یکون أحد طرفی العلم الإجمالیّ خارجاً عن محلّ الابتلاء ، ومعنی الخروج کذلک : أن تکون المخالفة فی هذا الطرف ممّا لا تقع من المکلّف عادةً ؛ لأنّ ظروفه لا تیسّر له ذلک وإن کانت لا تعجّزه تعجیزاً حقیقیّاً ، فالمخالفة غیر مقدورةٍ عرفاً وإن کانت مقدورةً عقلاً ، کما لو علم بنجاسة وحرمة طعامٍ مردّدٍ بین اللبن الموجود علی مائدته ولبنٍ موجودٍ فی بلدٍ آخر لا یصل إلیه عادةً فی حیاته ؛ وإن کان الوصول ممکناً من الناحیة النظریّة والعقلیّة ، ففی هذه الحالة لا یکون هذا اللبن الخارج عن محلّ الابتلاء مجریً للبراءة فی نفسه ، إذ لا محصّل عرفاً للتأمین من ناحیة تکلیفٍ لا یتعرّض المکلّف إلی مخالفته عادةً ، فتجری البراءة عن حرمة اللبن الآخر بدون معارض.

وهذا هو معنی ما یقال عادةً من أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ یشترط فیه دخول کلا طرفیه فی محلّ الابتلاء.

ویختلّ الرکن الرابع فی حالات :

منها : حالة دوران الأمر بین المحذورین ، وهی : ما إذا علم إجمالاً بأنّ هذا الفعل إمّا واجب وإمّا حرام ، فإنّ هذا العلم الإجمالیّ لا تمکن مخالفته القطعیّة ، کما لا تمکن موافقته القطعیّة ، فإذا جرت البراءة عن الوجوب وجرت البراءة عن الحرمة معاً لم یلزم محذور الترخیص فی المخالفة القطعیّة ؛ لأنّها غیر معقولةٍ علی کلّ حال.

ومنها : حالة کون الأطراف غیر محصورة ، وتسمّی بالشبهة غیر المحصورة ، وهی : أن یکون للعلم الإجمالیّ أطراف کثیرة جدّاً علی نحوٍ لا یتیسّر للمکلّف ارتکاب المخالفة فیهاجمیعاً لکثرتها ، ففی مثل ذلک تجری البراءة فی جمیع الأطراف ، إذ لا یلزم من ذلک تمکین المکلّف من المخالفة القطعیّة.

ص: 398

[دوران الأمر بین الأقل والأکثر]
اشارة

والآن بعد أن اتّضحت القاعدة العملیّة الثانویّة وهی البراءة الشرعیّة ، والقاعدة العملیّة الثالثة وهی منجّزیّة العلم الإجمالیّ نستعرض جملةً من الحالات التی وقع البحث فی إدراجها ضمن القاعدة الاولی أو الثانیة.

حالة تردّد أجزاء الواجب بین الأقلّ و الأکثر

والحالة الرئیسیّة من حالات التردّد هی : ما إذا وجب مرکّب بوجوبٍ واحدٍ وکان کلّ جزءٍ فی المرکّب واجباً بوجوب ضمنیّ ؛ وتردّد أمر هذا المرکّب بین أن یکون مشتملاً علی تسعة أجزاءٍ أو عشرةٍ ، فهل تدخل هذه الحالة فی حالات العلم الإجمالیّ ، أو حالات الشکّ البدویّ؟

ویجب أن نعرف قبل کلّ شیءٍ أنّ العلم الإجمالیّ لا یمکن أن یوجد إلاّإذا افترض جامع بین فردین متباینین وکان ذلک الجامع معلوماً ومردّداً فی انطباقه بین الفردین ، وأمّا إذا کان الجامع معلوماً فی ضمن أحد الفردین ویحتمل وجوده فی ضمن فردٍ آخر أیضاً فلیس هذا من العلم الإجمالیّ ، بل هو علم تفصیلیّ بالفرد الأوّل مع الشکّ البدویّ فی الفرد الثانی ، وهذا معناه أنّ طرفی العلم الإجمالیّ یجب أن یکونا متباینین ، ویستحیل أن یکونا متداخلین تداخل الأقلّ والأکثر.

وعلی هذا الأساس یبدو أنّ الحالة المطروحة للبحث لیست من حالات العلم الإجمالیّ ، إذ لیس فیها علم بالجامع بین فردین متباینین ، بل علم تفصیلیّ بوجوب التسعة وشکّ بدویّ فی وجوب العاشر. وقول القائل : إنّا نعلم بوجوب التسعة أو العشرة کلام صوریّ ؛ لأنّ التسعة لیست مباینةً للعشرة.

ص: 399

وقد حاول بعض المحقّقین (1) إبراز أنّ الدوران فی الحقیقة بین متباینین لا بین متداخلین لکی یتشکّل علم إجمالیّ ، وتطبّق القاعدة الثالثة ، وحاصل المحاولة : أنّ الوجوب المعلوم فی الحالة المذکورة إمّا متعلّق بالتسعة المطلقة ، أو بالتسعة المقیّدة بالجزء العاشر ، وإطلاق التسعة وتقییدها حالتان متباینتان ، وبذلک یتشکّل علم إجمالیّ بوجوب التسعة أو العشرة.

فإن قیل : إنّ العلم الإجمالیّ بوجوب التسعة أو العشرة منحلّ إلی العلم التفصیلیّ بأحد طرفیه ، والشکّ البدویّ فی الطرف الآخر ، لأنّ التسعة معلومة الوجوب علی أیّ حال ، والجزءالعاشر مشکوک الوجوب ، وإذا انحلّ العلم الإجمالیّ سقط عن المنجّزیّة.

قلنا : إنّ طرفی العلم الإجمالیّ هما : وجوب التسعة المطلقة ، ووجوب التسعة المقیّدة بالعاشر ، وکلّ من هذین الطرفین لیس معلوماً بالتفصیل ، وإنّما المعلوم وجوب التسعة علی الإجمال ، وهذا نفس العلم الإجمالیّ فکیف ینحلّ به؟!

فالصحیح أن یتّجه البحث إلی أنّه هل یوجد علم إجمالیّ ، أوْ لا؟ بدلاً عن البحث فی أنّه هل ینحلّ بعد افتراض وجوده؟

والتحقیق : هو عدم وجود علمٍ إجمالیٍّ بالتکلیف ؛ وذلک لأنّ وجوب التسعة المطلقة لا یعنی وجوب التسعة ووجوب الإطلاق ، فإنّ الإطلاق کیفیّة فی لحاظ المولی تنتج عدم وجوب العاشر ولیس شیئاً یوجبه علی المکلّف. وأمّا وجوب التسعة فی ضمن العشرة فمعناه وجوب التسعة ووجوب العاشر ، وهذا معناه أنّنا حینما نلحظ ما أوجبه المولی علی المکلّف نجد أنّه لیس مردّداً بین متباینین ، بل بین الأقلّ والأکثر ، فلا یمکن تصویر العلم الإجمالیّ بالوجوب ،

ص: 400


1- راجع الفصول : 103 ، وهدایة المسترشدین : 254

وإنّما یمکن تصویر العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی الخصوصیّات اللحاظیّة التی تحدّد کیفیّة لحاظ المولی للطبیعة عند أمره بها ؛ لأنّه إمّا أن یکون قد لاحظها مطلقةً أو مقیّدة ، غیر أنّ هذا لیس علماً إجمالیّاً بالتکلیف لیکون منجّزاً.

وهکذا یتّضح أنّه لا یوجد علم إجمالیّ منجّز ، وأنّ البراءة تجری عن الأمر العاشر المشکوک کونه جزءً للواجب فیکفیه الإتیان بالأقلّ.

[حالة الشکّ فی إطلاق الجزئیّة :]

ولا فرق فی جریان البراءة عن مشکوک الجزئیّة بین أن یکون الشکّ فی أصل الجزئیّة ، کما إذا شکّ فی جزئیّة السورة ، أو فی إطلاقها بعد العلم بأصل الجزئیّة ، کما إذا علمنا بأنّ السورة جزء ولکن شککنا فی أنّ جزئیّتها هل تختصّ بالصحیح ، أو تشمل المریض أیضاً؟ فإنّه تجری البراءة حینئذٍ عن وجوب السورة بالنسبة إلی المریض خاصّة.

وهناک صورة من الشکّ فی إطلاق الجزئیّة وقع البحث فیها ، وهی : ما إذا ثبت أنّ السورة - مثلاً - جزء فی حال التذکّر وشکّ فی إطلاق هذه الجزئیّة للناسی ، فهل تجری البراءة عن السورة بالنسبة إلی الناسی لکی نثبت بذلک جواز الاکتفاء بما صدر منه فی حالة النسیان من الصلاة الناقصة التی لا سورة فیها؟

فقد یقال : إنّ هذه الصورة هی إحدی حالات دوران الواجب بین الأقلّ والأکثر ، فتجری البراءة عن الزائد.

ولکن اعترض علی ذلک : بأنّ حالات الدوران المذکورة تفترض وجود أمرٍ موجّهٍ إلی المکلّف علی أیّ حال ، ویتردّد متعلّق هذا الأمر بین التسعة أو العشرة مثلاً ، وفی الصورة المفروضة فی المقام نحن نعلم بأنّ غیر الناسی مأمور بالعشرة - مثلاً - بما فی ذلک السورة ؛ لأنّنا نعلم بجزئیّتها فی حال التذکّر ، وأمّا

ص: 401

الناسی فلا یحتمل أن یکون مأموراً بالتسعة ، أی بالأقلّ ؛ لأنّ الأمر بالتسعة لو صدر من الشارع لکان متوجّهاً نحو الناسی خاصّة ؛ لأنّ المتذکّر مأمور بالعشرة لا بالتسعة ، ولا یعقل توجیه الأمر إلی الناسی خاصّة ؛ لأنّ الناسی لا یلتفت إلی کونه ناسیاً لینبعث عن ذلک الأمر ، وعلیه فالصلاة الناقصة التی أتی بها لیست مصداقاً للواجب یقیناً ، وإنّما یحتمل کونها مسقطةً للواجب عن ذمّته ، فیکون من حالات الشکّ فی المسقط ، وتجری حینئذٍ أصالة الاشتغال ، وتأتی تتمّة الکلام عن ذلک فی حلقةٍ مقبلةٍ إن شاء الله تعالی.

حالة احتمال الشرطیّة

عالجنا فی ما سبق حالة احتمال الجزء الزائد ، والآن نعالج حالة احتمال الشرط الزائد ، کما لو احتمل أنّ الصلاة مشروطة بالإیقاع فی المسجد علی نحوٍ یکون إیقاعها فی المسجد قیداً شرعیّاً فی الواجب.

وتحقیق الحال فی ذلک : أنّ مرجع القید الشرعیّ - کما تقدّم (1) - عبارة عن تحصیص المولی للواجب بحصّةٍ خاصّةٍ علی نحوٍ یکون الأمر متعلّقاً بذات الفعل وبالتقیّد ، فحالة الشکّ فی شرطیّة شیءٍ مرجعها إلی العلم بوجوب ذات الفعل والشکّ فی وجوب التقیّد.

وهذا أیضاً دوران بین الأقلّ والأکثر بالنسبة إلی ما أوجبه المولی علی المکلّف ، ولیس دوراناً بین المتباینین ؛ فلا یتصوّر العلم الإجمالیّ المنجّز ، بل تجری البراءة عن وجوب التقیّد.

وقد یفصّل بین أن یکون ما یحتمل شرطیّته محتمل الشرطیّة فی نفس

ص: 402


1- مضی البحث تحت عنوان : قاعدة تنوّع القیود وأحکامها

متعلّق الأمر ابتداءً ، أو فی متعلّق المتعلّق ، أی الموضوع.

ففی خطاب «أعتق رقبة» المتعلّق للأمر هو «العتق» ، والموضوع هو «الرقبة» ، فتارةً یحتمل کون الدعاء عند العتق قیداً فی الواجب ، واخری یحتمل کون الإیمان قیداً فی الرقبة.

ففی الحالة الاولی تجری البراءة ؛ لأنّ قیدیّة الدعاء للمتعلّق معناها تقیّده والأمر بهذاالتقیید ، فیکون الشکّ فی هذه القیدیّة راجعاً إلی الشکّ فی وجوب التقیید فتجری البراءة عنه.

وفی الحالة الثانیة لا تجری البراءة ؛ لأنّ قیدیّة الإیمان للرقبة لا تعنی الأمر بهذاالتقیید ؛ لوضوح أنّ جعل الرقبة مؤمنةً لیس تحت الأمر ، وقد لا یکون تحت الاختیار أصلاً ، فلا یعود الشکّ فی هذه القیدیّة إلی الشکّ فی وجوب التقیید لتجری البراءة.

والجواب : أنّ تقیید الرقبة بالإیمان وإن لم یکن تحت الأمر علی تقدیر أخذه قیداً ولکنّ تقیّد العتق بإیمان الرقبة المعتوقة تحت الأمر علی هذا التقدیر ، فالشکّ فی قیدیّة الإیمان شکّ فی وجوب تقیّد العتق بإیمان الرقبة ، وهو تقیّد داخل فی اختیار المکلّف ، ویعقل تعلّق الوجوب به ، فإذا شکّ فی وجوبه جرت البراءة عنه.

حالات دوران الواجب بین التعیین و التخییر

وقد یدور أمر الواجب الواحد بین التعیین والتخییر ، سواء کان التخییر المحتمل عقلیاً أو شرعیّاً.

ومثال الأوّل : ما إذا علم بوجوبٍ مردّدٍ بین أن یکون متعلّقاً بإکرام زیدٍ کیفما اتّفق ، أو بإهداء کتاب له.

ص: 403

ومثال الثانی : ما إذا علم بوجوبٍ مردّدٍ بین أن یکون متعلّقاً بإحدی الخصال الثلاث «العتق» أو «الإطعام» أو «الصیام» ، أو بالعتق خاصّة.

وفی هذه الحالات نلاحظ أنّ العنوان الذی یتعلّق به الوجوب مردّد بین عنوانین متباینین وإن کان بینهما من حیث الصدق الخارجیّ عموم وخصوص مطلق ، وحیث إنّ الوجوب یتعلّق بالعناوین صحّ أن یدّعی وجود علمٍ إجمالیٍّ بوقوع أحد العنوانین المتباینین فی عالم المفهوم متعلّقاً للوجوب ، ومجرّد أنّ أحدهما أوسع صدقاً من الآخر لا یوجب کونهما من الأقلّ والأکثر ما داما متباینین فی عالم العناوین والمفاهیم الذی هو عالم عروض الوجوب وتعلّقه ، فالعلم الإجمالیّ بالوجوب إذن موجود.

ولکنّ هذا العلم مع هذا غیر منجّز للاحتیاط ورعایة الوجوب التعیینیّ المحتمل ، بل یکفی المکلّف أن یأتی بالجامع ولو فی ضمن غیر ما یحتمل تعیّنه ؛ وذلک لاختلال الرکن الثالث من أرکان تنجیز العلم الإجمالیّ المتقدّمة ، وهو : أن یکون کلّ من الطرفین مشمولاً فی نفسه للبراءة بقطع النظر عن التعارض الحاصل بین الأصلین من ناحیة العلم الإجمالی ، فإنَّ هذا الرکن لا یصدق فی المقام ؛ وذلک لأنّ وجوب الجامع الأوسع صدقاً لیس مجریً للبراءة بقطع النظر عن التعارض بین الأصلین ؛ لأنّه : إن ارید بالبراءة عنه التوصّل إلی ترک الجامع رأساً فهذا توصّل بالأصل المذکور إلی المخالفة القطعیّة التی تتحقّق بترک الجامع رأساً ، فإذا کان أصل واحد یؤدّی إلی هذا المحذور تعذّر جریانه.

وإن ارید بالبراءة عنه التأمین من ناحیة الوجوب التخییریّ فقط فهو لغو ؛ لأنّ المکلّف فی حالة ترک الجامع رأساً یعلم أنّه غیر مأمونٍ من أجل صدور المخالفة القطعیّة منه ، فأیّ أثرٍ لنفی استناد عدم الأمن إلی جهةٍ مخصوصة؟

وبهذا یتبرهن أنّ أصل البراءة عن وجوب الجامع لا یجری بقطع النظر عن التعارض ، وفی هذه الحالة تجری البراءة عن الوجوب التعیینیّ بلا معارض.

ص: 404

3 - الاستصحاب
تعریف الاستصحاب

عُرّف الاستصحاب : بأ نّه الحکم ببقاء ما کان ، وهو قاعدة من قواعد الاستنباط لدی کثیرٍ من المحقّقین ، ووظیفة هذه القاعدة علی الإجمال : أنّ کلّ حالةٍ کانت متیقّنةً فی زمانٍ ومشکوکةً بقاءً یمکن إثبات بقائها بهذه القاعدة التی تسمّی بالاستصحاب.

وقد اختلف القائلون بالاستصحاب فی أنّ الاعتماد علیه هل هو علی نحو الأماریّة (1) ، أو علی نحو الأصل العملی (2)؟

کما اختلفوا فی طریقة الاستدلال علیه. فقد استدلّ بعضهم علیه بحکم العقل (3) وإدراکه ولو ظنّاً بقاءَ الحالة السابقة ، وبعضهم بالسیرة العقلائیّة (4) ، وبعضهم بالروایات (5).

ص: 405


1- ذکره المحقق النائینی فی أجود التقریرات 2 : 343 عن القدماء الی زمان والد الشیخ البهائی قدس سره
2- کالشیخ الأعظم الأنصاری فی فرائد الاصول 3 : 13 والمحقّق الخراسانی فی کفایة الاصول : 472
3- منسوب إلی العضدی ، راجع القوانین : 278
4- منهم المحقق النائینی فی فوائد الاصول 4 : 332
5- منهم الشیخ الأنصاری فی فرائد الاصول 3 : 55 ، والمحقّق الخراسانی فی کفایة الاصول : 440

ومن هنا وقع الکلام فی کیفیّة تعریف الاستصحاب بنحوٍ یکون محوراً لکلّ هذه الاتّجاهات ، وصالحاً لدعوی الأماریّة تارةً ، ودعوی الأصلیّة اخری ، وللاستدلال علیه بالأدلّة المتنوّعة المذکورة.

ولذلک اعترض السیّد الاستاذ علی التعریف المتقدّم (1) : بأ نّه إنّما یناسب افتراض الاستصحاب أصلاً ، وأمّا إذا افترض أمارةً فلا یصح تعریفه بذلک ، بل یجب تعریفه بالحیثیّة الکاشفة عن البقاء ، ولیست هی إلاّالیقین بالحدوث. فینبغی أن یقال حینئذٍ : إنّ الاستصحاب هو الیقین بالحدوث ، فلا یوجد معنیً جامع یلائم کلّ المسالک یسمیّ بالاستصحاب.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ حیثیّة الکاشفیّة عن البقاء لیست - علی فرض وجودها - قائمةً بالیقین بالحدوث فضلاً عن الشکّ فی البقاء ، بل بنفس الحدوث بدعوی غلبة أنّ ما یحدث یبقی ، ولیس الیقین إلاّطریقاً إلی تلک الأمارة ، کالیقین بوثاقة الراوی ، فلو ارید تعریف الاستصحاب بنفس الأمارة لتعیّن أن یُعرّف بالحدوث مباشرةً.

وثانیاً : أنّه سواء بُنی علی الأماریّة أو علی الأصلیّة لا شکّ فی وجود حکم ظاهریّ مجعولٍ فی مورد الاستصحاب ، وإنّما الخلاف فی أنّه هل هو بنکتة الکشف ، أوْ لا؟ فلا ضرورة - علی الأماریّة - فی أن یُعرّف الاستصحاب بنفس الأمارة ، بل تعریفه بذلک الحکم الظاهریّ المجعول یلائم کلا المسلکین أیضاً.

وثالثاً : أنّ بالإمکان تعریف الاستصحاب بأ نّه «مرجعیّة الحالة السابقة بقاءً» ویراد بالحالة السابقة الیقین بالحدوث ، وهذه المرجعیّة أمر محفوظ علی کلّ المسالک والاتّجاهات ؛ لأنّها عنوان ینتزع من الأماریّة والأصلیّة معاً ، ویبقی

ص: 406


1- انظر مصباح الاصول 3 : 5

المجال مفتوحاً لافتراض أیّ لسانٍ یُجعل به الاستصحاب شرعاً : من لسان جعل الحالة السابقة منجّزة ، أو لسان جعلها کاشفة ، أو جعل الحکم ببقاء المتیقّن ؛ لأنّ المرجعیّة تنتزع من کلّ هذه الألسنة ، کما هو واضح.

التمییز بین الاستصحاب و غیره

هناک قواعد مزعومة تشابه الاستصحاب ، ولکنّها تختلف عنه فی حقیقتها.

منها : قاعدة الیقین ، وهی تشترک مع الاستصحاب فی افتراض الیقین والشکّ ، غیر أنّ الشکّ فی موارد القاعدة یتعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین وبلحاظ نفس الفترة الزمنیّة ، وأمّا فی موارد الاستصحاب فالشکّ یتعلّق ببقاء المتیقّن ، لا بنفس المرحلة الزمنیّة التی تعلّق بها الیقین.

وإذا أردنا مزیداً من التدقیق أمکننا أن نلاحظ أنّ الاستصحاب لا یتقوّم دائماً بالشکّ فی البقاء ، فقد یجری بدون ذلک ، کما إذا وقعت حادثة وکان حدوثها مردّداً بین الساعة الاولی والساعة الثانیة ویشکّ فی ارتفاعها ، فإنّنا بالاستصحاب نثبت وجودها فی الساعة الثانیة ، مع أنّ وجودها المشکوک فی الساعة الثانیة لیس بقاءً علی أیّ حال ، بل هو مردّد بین الحدوث والبقاء ، ومع هذا یثبت بالاستصحاب.

ولهذا کان الأولی أن یقال : إنّ الاستصحاب مبنیّ علی الفراغ عن ثبوت الحالة المراد إثباتها ، وقاعدة الیقین لیست کذلک.

ومن نتائج الفرق المذکور بین الاستصحاب وقاعدة الیقین : أنّ الشکّ فی موارد قاعدة الیقین ناقض تکویناً للیقین السابق ، ولهذا یستحیل أن یجتمع معه فی زمانٍ واحد ، وأمّا الشکّ فی موارد الاستصحاب فهو لیس ناقضاً حقیقة.

ومنها : قاعدة المقتضی والمانع ، وهی القاعدة التی یُبنی فیها عند إحراز

ص: 407

المقتضی والشکّ فی وجود المانع علی انتفاء المانع وثبوت المقتضی (بالفتح) ، وهذه القاعدة تشترک مع الاستصحاب فی وجود الیقین والشکّ ، ولکنّهما فیها متعلّقان بأمرین متغایرین ذاتاً ، وهما : المقتضی والمانع ، خلافاً لوضعهما فی الاستصحاب حیث إنّ متعلّقهما واحد ذاتاً فیه.

وکما تختلف هذه القواعد فی أرکانها المقوّمة لها ، کذلک فی حیثیات الکشف النوعیّ المزعومة فیها ، فإنّ حیثیّة الکشف فی الاستصحاب تقوم علی أساس غلبة أنّ الحادث یبقی ، وحیثیّة الکشف فی قاعدة الیقین تقوم علی أساس غلبة أنّ الیقین لا یُخطئ ، وحیثیّة الکشف فی قاعدة المقتضی والمانع تقوم علی أساس غلبة أنّ المقتضیات نافذة ومؤثّرة فی معلولاتها.

والبحث فی الاستصحاب یقع فی عدّة مقامات :

الأول : فی أدلّته.

والثانی : فی أرکانه التی یتقوّم بها.

والثالث : فی مقدار ما یثبت بالاستصحاب.

والرابع : فی عموم جریانه.

والخامس : فی بعض تطبیقاته.

وسنتکلّم فی هذه المقامات تباعاً إن شاء الله تعالی :

ص: 408

1 - أدلّة الاستصحاب

وقد استُدِلّ علی الاستصحاب : تارةً بأ نّه مفید للظنّ بالبقاء ، واخری بجریان السیرة العقلائیّة علیه ، وثالثةً بالروایات.

أمّا الأوّل فهو ممنوع صغریً وکبری. أمّا صغرویاً فلأنّ إفادة الحالة السابقة بمجرّدها للظنّ بالبقاء ممنوعة ، وإنّما قد تفید لخصوصیّةٍ فی الحالة السابقة من حیث کونها مقتضیةً للبقاء والاستمرار.

وقد یُستشهد لإفادة الحالة السابقة للظنّ بنحو کلّیٍّ بجریان السیرة العقلائیّة علی العمل بالاستصحاب ، والعقلاء لا یعملون إلاّبالطرق الظنّیة والکاشفة.

ویرد علی هذا الاستشهاد : أنّ السیرة العقلائیّة علی افتراض وجودها فالأقرب فی تفسیرها أنّها قائمة بنکتة الإلفة والعادة ، لا بنکتة الکشف ، ولهذا یقال بوجودها حتّی فی الحیوانات التی تتأثّر بالإلفة.

وأمّا کبرویّاً فلعدم قیام دلیلٍ علی حجّیّة مثل هذا الظنّ.

وأمّا الثانی ففیه : أنّ الجری والانسیاق العملیّ علی طبق الحالة السابقة وإن کان غالباً فی سلوک الناس ولکنّه بدافعٍ من الإلفة والعادة التی توجب الغفلة عن احتمال الارتفاع ، أو الاطمئنان بالبقاء فی کثیرٍ من الأحیان ، ولیس بدافعٍ من البناء عل حجّیّة الحالة السابقة فی إثبات البقاء تعبّداً.

وأمّا الثالث - أی الأخبار - فهو العمدة فی مقام الاستدلال ، فمن الروایات المستدلّ بها : صحیحة زرارة ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، حیث سأله عن المرتبة التی یتحقّق بها النوم الناقض للوضوء ، فأجابه. ثمّ سأله عن الحکم فی حالة الشکّ فی وقوع النوم ، إذ قال له : فإن حُرّک فی جنبه شیء ولم یعلم به؟ - فکأنّ عدم التفاته

ص: 409

إلی ما حُرّک فی جنبه جعله یشکّ فی أنّه نام فعلاً ، أوْ لا ، فاستفهم عن حکمه - فقال له الإمام علیه السلام : «لا ، حتی یستیقن أنّه قد نام ، حتّی یجیء من ذلک أمر بیِّن ، وإلاّ فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ، ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ ، ولکن ینقضه بیقینٍ آخر» (1).

والکلام فی هذه الروایة یقع فی عدّة جهات :

الجهة الاولی : فی فقه الروایة بتحلیل مفاد قوله : «وإلاّ فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ، ولا ینقض الیقین بالشکّ» ، وذلک بالکلام فی نقطتین :

النقطة الاولی : أنّه کیف اعتُبر البناء علی الشکّ نقضاً للیقین مع أنّ الیقین بالطهارة حدوثاً لا یتزعزع بالشکّ فی الحدث بقاءً؟! فلو أنّ المکلّف فی الحالة المفروضة فی السؤال بنی علی أنّه محدِث لمَا کان ذلک منافیاً لیقینه ؛ لأنّ الیقین بالحدوث لا ینافی الارتفاع فکیف یسند نقض الیقین إلی الشکّ؟

والتحقیق : أنّ الشکّ ینقض الیقین تکویناً إذا تعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین ، وأمّا إذاتغایر المتعلّقان فلاتنافی بین الیقین والشکّ لیکون الشکّ ناقضاًوهادماً للیقین.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ الشکّ فی قاعدة الیقین ناقض تکوینیّ للیقین المفترض فیها ، لوحدة متعلقیهما ذاتاً وزماناً ، وأنّ الشکّ فی مورد الاستصحاب لیس ناقضاً تکوینیّاً للیقین المفترض فیه ؛ لأنّ أحدهما متعلّق بالحدوث ، والآخر متعلّق بالبقاء ، ولهذا یجتمعان فی وقتٍ واحد.

ولکن مع هذا قد یسند النقض إلی هذا الشکّ ، فیقال : إنّه ناقض للیقین بإعمال عنایةٍ عرفیّة ، وهی أن تلغی ملاحظة الزمان ، فلا نقطّع الشیء إلی حدوثٍ

ص: 410


1- تهذیب الأحکام 1 : 9 ، باب الأحداث الموجبة للطهارة ، الحدیث 11

وبقاء ، بل نلحظه بما هو أمر واحد ، ففی هذه الملاحظة یُری الشکّ والیقین واردین علی مصبٍّ واحدٍ ومتعلَّقٍ فارد ، فیصحّ بهذا الاعتبار إسناد النقض إلی الشکّ ، فکأنّ الشکّ نقض الیقین ، وبهذا الاعتبار یُری أیضاً أنّ الیقین والشکّ غیر مجتمعین ، کما هو الحال فی کلّ منقوضٍ مع ناقضه ، وعلی هذا الأساس جری التعبیر فی الروایة ، فأسند النقض إلی الشکّ ونهی عن جعله ناقضاً.

النقطة الثانیة : فی تحدید عناصر الجملة المذکورة الواردة فی کلام الإمام علیه السلام فإنّها جملة شرطیّة ، والشرط فیها هو أن لا یستیقن أنّه قد نام ، وأمّا الجزاء ففیه ثلاثة احتمالات :

الأوّل : أن یکون محذوفاً ومقدّراً ، وتقدیره (فلا یجب الوضوء) ، ویکون قوله : «فإنّه علی یقینٍ ... إلی آخره» تعلیلاً للجزاء المحذوف.

وقد یلاحظ علی ذلک : أنّه التزام بالتقدیر ، وهو خلاف الأصل فی المحاورة ، والتزام بالتکرار ؛ لأنّ عدم وجوب الوضوء یکون قد بیّن مرّةً قبل الجملة الشرطیّة ، ومرّةً فی جزائها المقدّر.

وتندفع الملاحظة الاولی : بأنّ التقدیر فی مثل المقام لیس علی خلاف الأصل ؛ لوجود القرینة المتّصلة علی تعیینه وبیانه ، حیث صرّح بعدم وجوب الوضوء قبل الجملة الشرطیّة مباشرةً.

وتندفع الملاحظة الثانیة : بأنّ التکرار الملفّق من التصریح والتقدیر لیس علی خلاف الطبع ، ولیس هذا تکراراً حقیقیّاً ، کما هو واضح ، فهذا الاحتمال لاغبار علیه من هذه الناحیة.

الثانی : أن یکون الجزاء قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» ، فیتخلّص بذلک من التقدیر.

ولکن یُلاحظ حینئذٍ : أنّه لا ربط بین الشرط والجزاء ؛ لوضوح أنّ الیقین

ص: 411

بالوضوء غیر مترتّبٍ علی عدم الیقین بالنوم ، بل هو ثابت علی أیّ حال ، ومن هنا یتعیّن حینئذٍ لأجل تصویر الترتّب بین الشرط والجزاء أن یحمل قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» علی أنّه جملة إنشائیّة یراد بها الحکم بأ نّه متیقّن تعبّداً ، لا خبریّة تتحدّث عن الیقین الواقعیّ له بوقوع الوضوء منه ، فإنّ الیقین التعبّدیّ بالوضوء یمکن أن یکون مترتّباً علی عدم الیقین بالنوم ؛ لأنّه حکم شرعیّ ، خلافاً للیقین الواقعیّ بالوضوء فإنّه ثابت علی أیّ حال ، ولکنّ حمل الجملة المذکورة علی الإنشاء خلاف ظاهرها عرفاً.

الثالث : أن یکون الجزاء قوله : «ولا ینقض الیقین بالشکّ» ، وأمّا قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» فهو تمهید للجزاء ، أو تتمیم للشرط.

وهذا الاحتمال أضعف من سابقه ؛ لأنّ الجزاء لا یناسب الواو ، والشرط وتتمیماته لا تناسب الفاء.

وهکذا یتبیّن أنّ الاحتمال الأوّل هو الأقوی ، ولکن یبقی أنّ ظاهر قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» کونه علی یقینٍ فعلیٍّ بالوضوء ، وهذا إنّما ینسجم مع حمل الیقین علی الیقین التعبّدیّ الش