ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

زیف الفکر الإلحادی ، وخواء الحضارة المادیّة فی اسسها العقائدیّة ودعائمها النظریّة ، وأن یثبت فاعلیّة الفکر الإسلامی وقدرته العدیمة النظیر علی حلّ مشاکل المجتمع الإنسانی المعاصر ، والاضطلاع بمهمّة إدارة الحیاة الجدیدة بما یضمن للبشریّة السعادة والعدل والخیر والرفاه.

ثم إنّ الإبداع الفکری الذی حقّقته مدرسة الإمام الشهید الصدر ، لم ینحصر فی إطار معیّن ، فقد طال الفکر الإسلامی فی مجاله العام ، وفی مجالاته الاختصاصیّة الحدیثة کالاقتصاد الإسلامی والفلسفة المقارنة والمنطق الجدید ، وشمل الفکر الإسلامی الکلاسیکی أیضاً ، کالفقه والاصول والفلسفة والمنطق والکلام والتفسیر والتاریخ ، فأحدث فی کل فرع من هذه الفروع ثورةً فکریّة نقلت البحث العلمی فیه إلی مرحلة جدیدة متمیّزة سواء فی المنهج أو المضمون.

ورغم مضیّ عقدین علی استشهاد الإمام الصدر ، ما زالت مراکز العلم ومعاهد البحث والتحقیق تستلهم فکره وعلمه ، وما زالت الساحة الفکریّة تشعر بأمسّ الحاجة إلی آثاره العلمیّة وإبداعاته فی مختلف مجالات البحث والتحقیق العلمی.

ومن هنا کان فی طلیعة أعمال المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر إحیاء تراثه العلمی والفکری بشکل یتناسب مع شأن هذا التراث القیّم.

وتدور هذه المهمّة الخطیرة - مع وجود الکمّ الکبیر من التراث المطبوع للشهید الصدر - فی محورین :

أحدهما : ترجمته إلی ما تیسّر من اللغات الحیّة بدقّة وأمانة عالیتین.

والآخر : إعادة تحقیقه للتوصّل إلی النصّ الأصلی للمؤلّف منزّهاً من الأخطاء التی وقعت فیه بأنواعها من التصرّف والتلاعب والسقط ... نتیجة کثرة الطبعات وعدم دقّة المتصدّین لها وأمانتهم ، ثمّ طبعه من جدید بمواصفات راقیة.

ونظراً إلی أنّ الترکة الفکریة الزاخرة للسیّد الشهید الصدر قدس سره شملت العلوم والاختصاصات المتنوّعة للمعارف الإسلامیّة وبمختلف المستویات الفکریّة ، لذلک

ص: 8

أوکل المؤتمر العالمی للشهید الصدر مهمّة التحقیق فیها إلی لجنة علمیة تحت إشراف علماء متخصّصین فی شتّی فروع الفکر الإسلامی من تلامذته وغیرهم ، وقد وُفّقت اللجنة فی عرض هذا التراث بمستوی رفیع من الاتقان والأمانة العلمیّة ، ولخصت منهجیّة عملها بالخطوات التالیة :

1- مقابلة النسخ والطبعات المختلفة.

2- تصحیح الأخطاء الساریة من الطبعات الاولی أو المستجدة فی الطبعات اللاحقة ، ومعالجة موارد السقط والتصرّف.

3- تقطیع النصوص وتقویمها دون أدنی تغییر فی الاسلوب والمحتوی ، أمّا الموارد النادرة التی تستدعی إضافة کلمة أو أکثر لاستقامة المعنی فیوضع المضاف بین معقوفتین.

4- تنظیم العناوین السابقة ، وإضافة عناوین اخری بین معقوفتین.

5- استخراج المصادر التی استند إلیها السیّد الشهید بتسجیل أقربها إلی مرامه وأکثرها مطابقة مع النصّ ؛ ذلک لأنّ المؤلّف یستخدم النقل بالمعنی - فی عددٍ من کتبه وآثاره - معتمداً علی ما اختزنته ذاکرته من معلومات أو علی نوع من التلفیق بین مطالب عدیدة فی مواضع متفرّقة من المصدر المنقول عنه ، وربما یکون بعض المصادر مترجماً وله عدة ترجمات ؛ ولهذا تُعدّ هذه المرحلة من أشقّ المراحل.

6- إضافة بعض الملاحظات فی الهامش للتنبیه علی اختلاف النسخ أو تصحیح النصّ أو غیر ذلک ، وتُختم هوامش السیّد الشهید بعبارة : (المؤلف قدس سره) تمییزاً لها عن هوامش التحقیق.

وکقاعدة عامّة - لها استثناءات فی بعض المؤلّفات - یُحاول الابتعاد عن وضع الهوامش التی تتولّی عرض مطالب إضافیّة أو شرح وبیان فکرةٍ ما أو تقییمها ودعمها بالأدلّة أو نقدها وردّها.

ص: 9

7- تزوید کلّ کتاب بفهرس موضوعاته ، وإلحاق بعض المؤلفات بثبت خاص لفهرس المصادر الواردة فیها.

وقد بسطت الجهود التحقیقیّة ذراعیها علی کلّ ما أمکن العثور علیه من نتاجات هذا العالم الجلیل ، فشملت : کتبه ، وما جاد به قلمه مقدمةً أو خاتمةً لکتب غیره ثم طُبع مستقلاًّ فی مرحلة متأخرة ، ومقالاته المنشورة فی مجلّات فکریّة وثقافیّة مختلفة ، ومحاضراته ودروسه فی موضوعات شتّی ، وتعلیقاته علی بعض الکتب الفقهیّة ، ونتاجاته المتفرّقة الاخری ، ثمّ نُظّمت بطریقة فنیّة واعید طبعها فی مجلّدات أنیقة متناسقة.

ونقدّم بین یدی القارئ کتابین من الکتب التی شملته الجهود التحقیقیّة المذکورة ، وهما :

1- «المعالم الجدیدة للُاصول» الذی ألّفه الإمام الشهید قدس سره فی سنة 1385 الهجریّة کحلقةٍ اولی من سلسلة «دروس تمهیدیّة فی علم الاصول» وکان یقدّر وقتئذٍ ضرورة تکمیل هذه الحلقة بحلقتین اخریین علی غرارها ضمن هذه السلسلة لتکون بمجموعها کتباً دراسیّةً معدّةً لثلاث مراحل دراسیّة لعلم الاصول ، ولکنّه لم یوفّق لذلک إلی حین مضیّ اثنتی عشرة سنة تقریباً من تألیفه لهذا الکتاب.

وفی عام 1397 الهجری حالفه التوفیق الربّانی لاستئناف النظر فی هذه الاطروحة ، وإدخال تعدیلات أساسیّة فیها ، وإکمالها وإخراجها فی ثلاث حلقات تحت عنوان «دروس فی علم الاصول» ، وهی السلسلة المعروفة الیوم ب «الحلقات».

ولا یخفی أنّ کتاب «المعالم الجدیدة للُاصول» وإن انتهی أمره - فی التطوّر التکاملی المذکور - إلی الصیاغة المطروحة فی الحلقة الاولی من حلقات «دروس فی علم الاصول» ، لکن قد بقی لهذا الکتاب بعض الممیّزات الخاصّة به ، من قبیل تمیّزه بلغة عصریّة بعیدة عن التعقیدات اللفظیّة والمعنویّة بدرجةٍ أعلی وأرفع ممّا التزم به المؤلّف قدس سره فی کتاب الحلقات ، وتمیّزه أیضاً بالشرح والتفصیل وکثرة

ص: 10

الأمثلة التوضیحیّة لجملة من المطالب المندرجة فیه.

ومن الممیّزات المهمّة لهذا الکتاب أیضاً اشتماله علی فصل مهمّ جدّاً فی دراسة وتحلیل تأریخ علم الاصول لم یسبقه فی ذلک غیره ، وقد حذفه السیّد الشهید رحمه الله فی کتاب الحلقات حرصاً منه علی الاحتفاظ بالطابع العلمی والدراسی للکتاب بالنحو المقبول فی أوساط الحوزة العلمیّة.

ولعلّه بهذه الممیّزات وغیرها بقی الکتاب - بصورته السابقة - أکثر تناسباً وائتلافاً مع حاجة الأوساط العلمیّة فی الجامعات والمعاهد العلمیّة غیر الحوزویّة ، بالإضافة إلی قیمته التأریخیّة المعبّرة عن النشاط العلمی للمؤلّف فی ذلک العهد.

2- «غایة الفکر» وهو کتاب علمی تخصّصی رفیع المستوی فی علم الاصول ، رتّبه المؤلّف قدس سره فی عشرة أجزاء - کما جاء فی مقدّمة الکتاب - ولم یطبع منه سوی هذا الجزء الذی هو الجزء الخامس منه ، ولا یعرف مصیر باقی الأجزاء ، لذا فلم نستطع استخراج ما ورد فی هذا الجزء من إحالاتٍ أو إرجاعات ؛ لعدم توفّر تلک الأجزاء.

وهذا الکتاب علی صغر حجمه یعبّر عن مستوی العمق الفکری الذی کان یتمتّع به الإمام الشهید الصدر قدس سره وهو فی ریعان الشباب ، فقد طبع هذا الجزء من الکتاب فی سنة 1374 الهجریّة ، وصرّح المؤلّف فی مقدّمته بأنّه بدأ بتألیف الکتاب قبل ثلاث سنوات تقریباً ، وهو یساوی سنة 1371 الهجریّة ، وبمقارنة هذا التأریخ مع تأریخ ولادته (1353 ه) یعرف أنّ عمره الشریف عند شروعه بتألیف هذا الکتاب لم یکن یتجاوز ثمانی عشرة سنة ، ولا شکّ أنّ صدور مثل هذا الکتاب المشتمل علی أعقد المطالب العلمیّة الرفیعة فی مجال هذا العلم علی ید شابّ مراهق فی مثل هذا العمر یعتبر رقماً قیاسیّاً بین العلماء والمجتهدین فی العصر الأخیر.

ولا یخفی أنّ هذا الکتاب - رغم أنّه خالف المشهور فی جملة من الآراء والنظریّات العلمیّة - قد جری فیه المؤلّف قدس سره علی مسایرة الأصحاب ومجاراتهم فی

ص: 11

بعض ما لا یتّفق معهم فیه من رأی ، ظنّاً منه بأنّ التصریح بمخالفتهم فی ذلک ممّا لا یمکن استیعابه فی الوسط العلمی السائد وقتئذٍ ، فبنی فی محاوراته العلمیّة مع المشهور علی التسلیم ببعض المبانی السائدة بینهم وإن لم یتّفق معهم فی ذلک منذ عهد تألیفه لهذا الکتاب ، وقد صرّح بمخالفته لهم بعد ذلک فی کتبه المتأخّرة.

فلیس تسلیمه لقاعدة قبح العقاب بلا بیان مثلاً فی هذا الکتاب مع رفضه لها فی کتبه الاخری من أجل تبدّلٍ له فی الرأی ، بل إنّما هو من أجل ما ذکرناه من التزامه رحمه الله بمجاراة الأصحاب فی بعض المبانی فی هذا الکتاب.

ولمّا کان الکتاب المذکور قد طبع فی حیاة المؤلّف قدس سره طبعة واحدة فحسب بالطریقة القدیمة فاقدةً للعناوین المناسبة للمواضیع العلمیّة المطروحة فیه وخالیةً عن الضوابط الفنّیة الاخری المتداولة الیوم ، لهذا اضطرّت لجنة التحقیق إلی بذل جهود خاصّة فی تحقیق هذا الکتاب ، ومن جملة ما صنعته فیه وضع العناوین المناسبة لمواضیع الکتاب بصورة کاملة من العناوین الرئیسیّة والفرعیّة ، ولمّا کانت هذه العناوین کلّها جدیدة وصادرة من قبل لجنة التحقیق لم تجد اللجنة حاجةً إلی وضعها بین المعقوفتین علی خلاف ما حصل فی باقی مؤلّفات الشهید الصدر حیث وضعت العناوین الجدیدة فیها بین المعقوفتین.

ولا یفوتنا أن نشید بالموقف النبیل لورثة السیّد الشهید کافّة سیّما نجله البارّ (سماحة الحجّة السیّد جعفر الصدر حفظه الله) فی دعم المؤتمر وإعطائهم الإذن الخاصّ فی نشر وإحیاء التراث العلمی للشهید الصدر قدس سره.

وأخیراً نری لزاماً علینا أن نتقدّم بالشکر الجزیل إلی اللجنة المشرفة علی تحقیق تراث الإمام الشهید ، والعلماء والباحثین کافّة الذین ساهموا فی إعداد هذا التراث وعرضه بالاسلوب العلمی اللائق ، سائلین المولی عزوجل أن یتقبّل جهدهم ، وأن یمنّ علیهم وعلینا جمیعاً بالأجر والثواب ، إنّه سمیع مجیب.

المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر قدس سره

أمانة الهیئة العلمیّة

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ففی هذه الحلقة تَوفَّرنا علی إیجاد تصوّراتٍ علمیةٍ عامّةٍ عن النظریات الاصولیة ، وتجنّبنا فی الغالب الخوض فی المناقشات والاحتجاج.

ویتهیّأ الطالب عند إکمال هذه الحلقة لدراسة تلک النظریات بصورةٍ تصدیقیةٍ فی الحلقة الثانیة التی سوف نعمِّق فیها التصوّرات المعطاة فی الحلقة الاولی مع بحثٍ تصدیقیٍّ مجملٍ عن کلّ نظریة.

وأمّا الحلقة الثالثة فهی تعرض المستوی الثالث من الدروس التمهیدیة لعلم الاصول ، ویمارس فیها الطالب دراسة النظریات الاصولیة فی إطارٍ من الأقوال ووجهات النظر المتخالفة والأدلّة المتقابلة.

وأمّا الهیکل العامّ والتصمیم المشترک الذی وضعتُه للحلقات الثلاث فله مبرّراته التی ترتبط بما أشرت إلیه من الأهداف المتوخّاة من وضع هذه الحلقة وما یلیها ، کما سنتحدّث عنه فی الحلقات المقبلة إن شاء الله تعالی.

النجف الأشرف - 14 جمادی الثانیة 1385 ه

محمد باقر الصدر

ص: 16

ص: 18

کانت الواجبات والمحرّمات وسائر الأحکام الشرعیة محدّدةً ومعلومةً بصورةٍ عامةٍ وبدهیة لکان الموقف العملی المحتّم علی الإنسان بحکم تبعیته للشریعة واضحاً فی کلّ واقعة ، ولَما احتاج تحدید الموقف العملی تجاه الشریعة إلی بحثٍ علمیٍّ ودراسةٍ واسعة.

ولکنّ عوامل عدیدةً - منها بُعدنا الزمنی عن عصر التشریع - أدّت إلی عدم وضوح عددٍ کبیرٍ من أحکام الشریعة واکتنافها بالغموض ، فنشأ نتیجةً لذلک غموض فی الموقف العملی الذی تفرضه علی الإنسان تبعیته تجاه الشریعة فی کثیرٍ من الوقائع والأحداث ؛ لأنّ الإنسان إذا لم یعلم نوع الحکم الذی تقرِّره الشریعة فی واقعةٍ ما ، أهو وجوب أو حرمة أو إباحة؟ فسوف لن یعرف طبیعة الموقف العملی الذی یتحتّم علیه أن یتّخذه تجاه الشریعة فی تلک الواقعة بحکم تبعیته للشریعة.

وعلی هذا الأساس کان من الضروری أن یوضَع علم یتولّی رفع الغموض عن الموقف العملی تجاه الشریعة فی کلّ واقعةٍ بإقامة الدلیل علی تعیین الموقف العملی الذی تفرضه علی الإنسان تبعیته للشریعة وتحدیده.

وهکذا کان ، فقد انشئ علم الفقه للقیام بهذه المهمّة ، فهو یشتمل علی تحدید الموقف العملی تجاه الشریعة تحدیداً استدلالیاً. والفقیه فی علم الفقه یمارس إقامة الدلیل علی تعیین الموقف العملی فی کلّ حدثٍ من أحداث الحیاة وناحیةٍ من مناحیها ، وهذا ما نطلق علیه فی المصطلح العلمی اسم «عملیة استنباط الحکم الشرعی» ، فاستنباط الحکم الشرعی فی واقعةٍ معناه إقامة الدلیل علی تحدید الموقف العملی للإنسان تجاه الشریعة فی تلک الواقعة ، أی تحدید الموقف العملی تجاه الشریعة تحدیداً استدلالیاً. ونعنی بالموقف العملی تجاه الشریعة : السلوک الذی یفرض علی الإنسان بحکم تبعیته للشریعة أن یسلکه تجاهها ؛ لکی یفی

ص: 20

بحقّها ویکون تابعاً مخلصاً لها.

فعلم الفقه إذن هو العلم بالدلیل علی تحدید الموقف العملی من الشریعة فی کلِّ واقعة ، والموقف العملی من الشریعة الذی یقیم علم الفقه الدلیل علی تحدیده هو «السلوک الذی تفرضه علی الإنسان تبعیته للشریعة لکی یکون تابعاً مخلصاً لها وقائماً بحقّها» ، وتحدید الموقف العملی بالدلیل هو ما نعبِّر عنه ب «عملیة استنباط الحکم الشرعی». ولأجل هذا یمکن القول بأنّ علم الفقه هو علم استنباط الأحکام الشرعیة ، أو علم عملیة الاستنباط بتعبیرٍ آخر.

وتحدید الموقف العملی بدلیلٍ یزیل الغموض الذی یکتنف الموقف یتمّ فی علم الفقه بأُسلوبین :

أحدهما : الاسلوب غیر المباشر ، وهو تحدید الموقف العملی الذی تفرضه علی الإنسان تبعیته للشریعة عن طریق اکتشاف نوع الحکم الشرعی الذی قرّرته الشریعة فی الواقعة وإقامة الدلیل علیه ، فیزول الغموض عن الحکم الشرعی ، وبالتالی یزول الغموض عن طبیعة الموقف العملی تجاه الشریعة. فنحن إذا أقمنا الدلیل علی أنّ الحکم الشرعی فی واقعةٍ ما هو الوجوب استطعنا أن نعرف ما هو الموقف الذی تحتِّم تبعیتنا للشریعة أن نقفه تجاهها ، وهو «أن نفعل».

والاسلوب الآخر لتحدید الموقف العملی هو : الاسلوب المباشر الذی یقام فیه الدلیل علی تحدید الموقف العملی ؛ لا عن طریق اکتشاف الحکم الشرعی الثابت فی الواقعة - کما فی الاسلوب الأول - بل یقام الدلیل علی تحدید الموقف العملی مباشرةً ، وذلک فی حالة ما إذا عجزنا عن اکتشاف نوع الحکم الشرعی الثابت فی الواقعة وإقامة الدلیل علی ذلک ، فلم ندرِ ما هو نوع الحکم الذی جاءت به الشریعة؟ أهو وجوب أو حرمة أو إباحة؟ ففی هذه الحالة لا یمکن استعمال الاسلوب الأول ؛ لعدم توفّر الدلیل علی نوع الحکم الشرعی ، بل یجب أن نلجأ إلی

ص: 21

أدلّةٍ تحدّد الموقف العملی بصورةٍ مباشرةٍ وتوجّهنا کیف نفعل ونتصرّف فی هذه الحالة؟ وأیّ موقفٍ عملیٍّ نتّخذ تجاه الحکم الشرعی المجهول الذی لم نتمکّن من اکتشافه؟ وما هو السلوک الذی تحتّم تبعیتنا للشریعة أن نسلکه تجاهه لکی نقوم بحقّ التبعیة ونکون تابعین مخلصین وغیر مقصِّرین؟

وفی کِلا الاسلوبین یمارس الفقیه فی علم الفقه استنباط الحکم الشرعی ، أی یحدّد بالدلیل الموقف العملی تجاه الشریعة بصورةٍ غیر مباشرةٍ أو مباشرة.

ویتّسع علم الفقه لعملیات استنباطٍ کثیرةٍ بقدر الوقائع والأحداث التی تزخر بها حیاة الإنسان ، فکلّ واقعةٍ لها عملیة استنباطٍ لحکمها یمارس الفقیه فیها أحد ذینک الاسلوبین المتقدِّمین.

وعملیات الاستنباط تلک التی یشتمل علیها علم الفقه بالرغم من تعدّدها وتنوّعها تشترک فی عناصر موحّدةٍ وقواعد عامةٍ تدخل فیها علی تعدّدها وتنوّعها ، ویتشکّل من مجموع تلک العناصر المشترکة الأساس العام لعملیة الاستنباط.

وقد تطلّبت هذه العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وضع علمٍ خاصٍّ بها لدراستها وتحدیدها وتهیئتها لعلم الفقه ، فکان علم الاصول.

فی عملیة الاستنباط.

افرضوا أنّ فقیهاً واجه هذه الأسئلة :

1- هل یحرم علی الصائم أن یرتمس فی الماء؟

2- هل یجب علی الشخص إذا ورث مالاً من أبیه أن یؤدّی خمسه؟

3- هل تبطل الصلاة بالقهقهة فی أثنائها؟

وأراد الفقیه أن یجیب علی هذه الأسئلة فإنّه سوف یجیب علی السؤال الأول مثلاً : «نعم ، یحرم الارتماس علی الصائم».

ویستنبط الفقیه هذا الحکم الشرعی بالطریقة التالیة : قد دلّت روایة یعقوب بن شعیب عن الإمام الصادق علیه السلام علی حرمة الارتماس علی الصائم ، فقد جاء فیها : أنّ الصادق علیه السلام قال : «لا یرتمس المحرِم فی الماء ولا الصائم» (1). والجملة بهذا الترکیب تدلّ فی العرف العام - أی لدی أبناء اللغة بصورةٍ عامةٍ - علی الحرمة ، وراوی النصّ یعقوب بن شعیب ثقة ، والثقة وإن کان قد یخطئ أو یشذّ أحیاناً ، ولکنّ الشارع أمرنا بعدم اتّهام الثقة بالخطإ والشذوذ ، واعتبر روایته دلیلاً وأمرنا باتّباعها ، دون أن نُعِیر احتمال الخطأ أو الشذوذ بالاً.

والنتیجة هی : أنّ الارتماس حرام علی الصائم ، والمکلَّف ملزم بترکه فی حالة الصوم بحکم تبعیته للشریعة.

ویجیب الفقیه علی السؤال الثانی بالنفی ، أی لا یجب علی الولد أن یدفع الخمس من ترکة أبیه ؛ لأنّ روایة علی بن مهزیار التی حدّد فیها الإمام الصادق علیه السلام نطاق الأموال التی یجب أداء الخمس منها ذکرت : أنّ الخمس ثابت فی «المیراث الذی لا یحتسب من غیر أبٍ ولا ابن» (2). والعرف العامّ یفهم من

ص: 23

هذه الجملة أنّ الشارع لم یجعل خمساً علی المیراث الذی ینتقل من الأب إلی ابنه ، والراوی وإن کان من المحتمل وقوعه فی خطإٍ أو شذوذٍ بالرغم من وثاقته ، ولکنّ الشارع أمرنا باتّباع روایات الثقات والتجاوز عن احتمال الخطأ والشذوذ ، فالمکلّف إذن غیر ملزمٍ بحکم تبعیته للشریعة بدفع خمس المال الذی یرثه من أبیه.

ویجیب الفقیه علی السؤال الثالث بالإیجاب : «القهقهة تبطل الصلاة» بدلیل روایة زرارة عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «القهقهة لا تنقض الوضوء وتنقض الصلاة» (1). والعرف العام یفهم من النقض أنّ الصلاة إذا وقعت فیها القهقهة اعتبرت لغواً ووجب استئنافها ، وهذا یعنی بطلانها. وروایة زرارة هی من تلک الروایات التی أمرنا الشارع باتّباعها وجعلها أدلّةً کاشفة ، فیتحتّم علی المصلِّی بحکم تبعیته للشریعة أن یعید صلاته ؛ لأنّ ذلک هو الموقف العملی الذی تتطلّبه الشریعة منه.

وبملاحظة هذه المواقف الفقهیة الثلاثة نجد أنّ الأحکام التی استنبطها الفقیه کانت من أبوابٍ شتّی ، فالحکم الأول یرتبط بالصوم والصائم ، والحکم الثانی یرتبط بالخمس والنظام المالی فی الإسلام ، والحکم الثالث یرتبط بالصلاة ویحدّد بعض حدودها.

کما نری أیضاً أنّ الأدلّة التی استند إلیها الفقیه مختلفة ، فبالنسبة إلی الحکم الأول استند إلی روایة یعقوب بن شعیب ، وبالنسبة إلی الحکم الثانی استند إلی روایة علیّ بن مهزیار ، وبالنسبة إلی الحکم الثالث استند إلی روایة زرارة. ولکلٍّ من الروایات الثلاث نصّها وترکیبها اللفظی الخاصّ الذی یجب أن یدرس بدقّةٍ

ص: 24

ویحدّد معناه ، ولکن توجد فی مقابل هذا التنوّع وهذه الاختلافات بین المواقف الثلاثة عناصر مشترکة أدخلها الفقیه فی عملیة الاستنباط فی المواقف الثلاثة جمیعاً.

فمن تلک العناصر المشترکة الرجوع إلی العرف العام فی فهم النصّ (1) ، فإنّ الفقیه اعتمد فی فهمه للنصّ فی کلّ موقفٍ علی طریقة فهم العرف العام للنصّ ، وذلک یعنی أنّ العرف العام حجّة ومرجع فی تعیین مدلول اللفظ. وهذا ما یطلق علیه فی علم الاصول اسم «حجیة الظهور» (2) ، فحجّیة الظهور إذن عنصر مشترک فی عملیات الاستنباط الثلاث.

وکذلک أیضاً یوجد عنصر مشترک آخر ، وهو أمر الشارع باتّباع روایات الثقات ؛ لأنّ الفقیه فی کلّ عملیةٍ من عملیات الاستنباط الثلاث کان یواجه نصّاً یرویه ثقة قد یحتمل فیه الخطأ والشذوذ ؛ لعدم کونه معصوماً ، ولکنّه تجاوز هذا الاحتمال وأخرجه من حسابه استناداً إلی أمر الشارع باتّباع روایات الثقات ، وهو ما نطلق علیه اسم «حجّیة الخبر». ومعنی هذا أنّ حجّیة الخبر عنصر مشترک فی عملیات الاستنباط الثلاث ، ولو لا هذا العنصر المشترک لَما أمکن للفقیه أن یستنبط حرمة الارتماس فی الموقف الأول ، ولا عدم وجوب الخمس من روایة علیّ بن مهزیار فی الموقف الثانی ، ولا بطلان الصلاة بالقهقهة فی الموقف الثالث.

ص: 25

وهکذا نستنتج : أنّ عملیات الاستنباط للأحکام فی الفقه تشتمل علی عناصر خاصّة ، کما تشتمل علی عناصر مشترکة ، ونعنی بالعناصر الخاصّة : تلک العناصر التی تتغیّر من مسألةٍ إلی مسألة ، فروایة یعقوب بن شعیب عنصر خاصّ فی عملیة استنباط حرمة الارتماس ؛ لأنّها لم تدخل فی عملیات الاستنباط الاخری ، بل دخل بدلاً عنها عناصر خاصّة اخری ، کروایة علیّ بن مهزیار وروایة زرارة.

ونعنی بالعناصر المشترکة : القواعد العامة التی تدخل فی عملیات استنباط أحکامٍ عدیدةٍ علی مواضیع مختلفة ، کعنصر حجّیة الظهور ، وعنصر حجّیة الخبر.

وفی علم الاصول تُدرس العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط التی لا یقتصر ارتباطها علی مسألةٍ فقهیةٍ خاصّةٍ بالذات. وفی علم الفقه تدرس العناصر الخاصّة بکلّ عملیةٍ من عملیات الاستنباط فی المسألة التی ترتبط بتلک العملیة.

وهکذا یترک للفقیه فی کلّ مسألةٍ أن یفحص بدقّةٍ الروایات الخاصّة التی ترتبط بتلک المسألة ویدرس قیمة تلک الروایات ، ویحاول فهم نصوصها وألفاظها علی ضوء العرف العام. بینما یتناول الاصولی البحث عن حجّیة العرف العام بالذات والبحث عن حجّیة الخبر ، ویطرح أسئلة لیجیب علیها ، من هذا القبیل : هل العرف العام حجّة؟ وما هو مدی النطاق الذی یجب الرجوع فیه إلی العرف العام؟ وبأیِّ دلیلٍ نثبت حجّیة الخبر؟ وما هی الشروط العامة فی الخبر الذی منحه الشارع صفة الحجّیة واعتبره دلیلاً؟ إلی غیر ذلک من الأسئلة التی تتّصل بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط.

وعلی هذا الضوء نستطیع أن نفهم التعریف الذی أعطیناه لعلم الاصول ، إذ

ص: 26

قلنا : إنّ علم الاصول «هو العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط» ، أی أنّه علم یبحث عن العناصر التی تدخل فی عملیات استنباطٍ متعدّدةٍ لأحکام مواضیع متنوعة ، کحجّیة الظهور العرفی وحجّیة الخبر ، العنصرین المشترکین اللذَین دخلا فی استنباط أحکام الصوم والخمس والصلاة.

ولا یحدّد علم الاصول العناصر المشترکة فحسب ، بل یحدّد أیضاً درجات استعمالها فی عملیة الاستنباط والعلاقة القائمة بینها ، کما سنری فی البحوث المقبلة إن شاء الله تعالی ، وبهذا یضع للعملیة الاستنباطیة نظامها العامّ الکامل.

ونستخلص من ذلک : أنّ علم الاصول وعلم الفقه مرتبطان معاً باستنباط الحکم الشرعی ، فعلم الفقه هو علم نفس عملیة الاستنباط ، وعلم الاصول علم العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، والفقیه یمارس فی علم الفقه عملیة استنباط الحکم الشرعی بإضافة العناصر الخاصّة للعملیة فی البحث الفقهی إلی العناصر المشترکة التی یستمدّها من علم الاصول. والاصولی یدرس فی علم الاصول العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ویضعها فی خدمة الفقیه.

ونحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاصول استطعنا أن نعرف أنّ علم الاصول یدرس فی الحقیقة نفس عملیة الاستنباط التی یمارسها الفقیه فی علم الفقه ، وتتعلّق بحوثه کلّها بتدقیق هذه العملیة وإبراز ما فیها من عناصر مشترکة ، وعلی هذا الأساس تکون عملیة الاستنباط هی موضوع علم الاصول باعتباره علماً یدرس العناصر المشترکة التی تدخل فی تلک العملیة ، من قبیل حجّیة الظهور العرفی وحجّیة الخبر.

ویدرس العناصر المشترکة العامة التی یجب أن تستوعبها عملیة الاستنباط ، وتتکیّف وفقاً لها لکی یکون الاستنباط سلیماً والفقیه موفّقاً فی استنتاجه. فهو یعلّمنا : کیف یجب أن ننهج فی استنباط الحکم الشرعی؟ کیف نستنبط الحکم بحرمة الارتماس علی الصائم؟ کیف نستنبط الحکم باعتصام ماء الکرّ؟ کیف نستنبط الحکم بوجوب صلاة العید؟ کیف نستنبط الحکم بحرمة تنجیس المسجد؟ کیف نستنبط الحکم ببطلان البیع الصادر عن إکراه؟ کلّ هذا یوضّحه علم الاصول بوضع المناهج العامة لعملیة الاستنباط والکشف عن عناصرها المشترکة.

وعلی هذا الأساس قد نطلق علی علم الاصول اسم «منطق علم الفقه» ؛ لأنّه یلعب بالنسبة الی علم الفقه دوراً إیجابیاً مماثلاً للدور الإیجابی الذی یؤدّیه علم المنطق للعلوم والفکر البشری بصورةٍ عامة ، فهو علی هذا الأساس «منطق علم الفقه» ، أو «منطق عملیة الاستنباط» بتعبیرٍ آخر.

ونستخلص من ذلک کلّه : أنّ علم الفقه هو العلم بعملیة الاستنباط ، وعلم الاصول هو منطق تلک العملیة الذی یبرز عناصرها المشترکة ونظامها العام الذی یجب علی علم الفقه الاعتماد علیه.

ویعطی منشاراً وفأساً وما إلیهما من أدوات دون أن یملک أفکاراً عامةً عن عملیة النجارة وطریقة استخدام تلک الأدوات.

وکما أنّ العناصر المشترکة فی الاستنباط التی یدرسها علم الاصول ضروریة لعملیة الاستنباط فکذلک العناصر الخاصّة التی تختلف من مسألةٍ إلی اخری ، کمفردات الآیات والروایات المتناثرة التی تشکِّل العناصر الخاصّة والمتغیّرة فی عملیة الاستنباط ، فإنّها الجزء الضروریّ الآخر فیها الذی لا تتمّ العملیة بدونه ، ولا یکفی فی إنجاحها مجرّد الاطّلاع علی العناصر المشترکة التی یمثّلها علم الاصول واستیعابها.

ومن یحاول الاستنباط علی أساس الاطّلاع الاصولی فحسب نظیر من یملک معلوماتٍ نظریة عامة عن عملیة النجارة ولا یوجد لدیه فأس ولا منشار وما إلیهما من أدوات النجارة ، فکما یعجز هذا الشخص عن صنع سریرٍ خشبیٍّ - مثلاً - فکذلک یعجز الاصولی عن الاستنباط إذا لم یفحص بدقّةٍ العناصر الخاصّة المتغیّرة.

وهکذا نعرف أنّ العناصر المشترکة والعناصر الخاصّة قطبان مندمجان فی عملیة الاستنباط ، ولا غنی للعملیة عنهما معاً ، ولهذا یتحتّم علی المستنبط أن یدرس العناصر المشترکة ویحدّدها فی علم الاصول ، ثمّ یضیف إلیها فی بحوث علم الفقه العناصر الخاصّة لتکتمل لدیه عملیة الاستنباط التی یمارسها فی علم الفقه.

الفقه العناصر الخاصّة لیکمل بذلک عملیة الاستنباط ؛ إذ قد یتصور البعض أنّا إذا درسنا فی علم الاصول العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وعرفنا - مثلاً - حجّیة الخبر وحجّیة الظهور العرفی وما إلیهما من العناصر الاصولیة فلا یبقی علینا بعد ذلک أیّ جهدٍ علمی ، إذ لا نحتاج ما دمنا نملک تلک العناصر إلّا إلی مجرّد استخراج الروایات والنصوص من مواضعها ، نظیر مَن یستخرج تأریخ غزوة خیبر أو روایات الهجرة من تأریخ السیرة النبویة ، وبهذا یکون عمل الفقیه فی علم الفقه مقتصراً علی مجرّد التفتیش عن العناصر الخاصّة من الروایات والنصوص ؛ لکی تضاف إلی العناصر المشترکة ویستنبط منها الحکم الشرعی ، وهو عمل سهل یسیر بطبیعته لا یشتمل علی جهدٍ علمی ، ونتیجة ذلک أنّ الجهد العلمی الذی یبذله المجتهد فی عملیة الاستنباط یتمثّل فی وضع العناصر المشترکة وتنظیمها ودراستها فی علم الاصول ، لا فی جمع العناصر الخاصّة من النصوص والروایات وغیرها فی علم الفقه.

ولکنّ هذا التصوّر خاطئ إلی درجةٍ کبیرة ؛ لأنّ المجتهد إذا درس العناصر المشترکة لعملیة الاستنباط وحدّدها فی علم الاصول لا یکتفی بعد ذلک بتجمیعٍ أعمی للعناصر الخاصّة من کتب الأحادیث والروایات مثلاً ، بل یبقی علیه أن یمارس فی علم الفقه تطبیق تلک العناصر المشترکة ونظریاتها العامة علی العناصر الخاصّة. والتطبیق مهمّة فکریة بطبیعتها تحتاج إلی درسٍ وتمحیص ، ولا یغنی الجهد العلمی المبذول اصولیّاً فی دراسة العناصر المشترکة وتحدید نظریاتها العامة عن بذل جهدٍ جدیدٍ فی التطبیق.

ولا نستطیع الآن أن نضرب الأمثلة المتنوّعة لتوضیح دقّة التطبیق ؛ لأنّ فهم الأمثلة یتوقّف علی اطّلاعٍ مسبقٍ علی النظریات الاصولیة العامة. ولهذا نکتفی بمثالٍ واحدٍ بسیط ، فنفرض أنّ المجتهد آمن فی علم الاصول بحجّیة الظهور

ص: 31

العرفی بوصفه عنصراً مشترکاً فی عملیة الاستنباط ، فهل یکفیه بعد هذا أن یضع إصبعه علی روایة علیّ بن مهزیار التی حدّدت مجالات الخمس - مثلاً - لیضیفها إلی العنصر المشترک ویستنبط من ذلک عدم وجوب الخمس فی میراث الأب؟ أَوَلیس المجتهد بحاجةٍ إلی تدقیق مدلول النصّ فی الروایة لمعرفة نوع مدلوله فی العرف العام ودراسة کلّ ما یرتبط بتحدید ظهوره العرفی من قرائن وأماراتٍ داخل إطار النصّ أو خارجه ؛ لکی یتمکّن بأمانةٍ من تطبیق العنصر المشترک القائل بحجّیة الظهور العرفی؟!

فهناک إذن بعد اکتشاف العنصر المشترک والإیمان بحجّیة الظهور مشکلة تعیین نوع الظهور فی النصّ ودراسة جمیع ملابساته ، حتّی إذا تأکّد المجتهد من تعیین الظهور فی النصّ ودلالته علی عدم وجوب الخمس فی المیراث طبّق علی النصّ النظریة العامة التی یقرّرها العنصر المشترک القائل بحجّیة الظهور العرفی ، واستنتج من ذلک أنّ الحکم الشرعی هو عدم وجوب الخمس.

وفی هذا الضوء نعرف أنّ البحث الفقهی عن العناصر الخاصّة فی عملیة الاستنباط لیس مجرّد عملیة تجمیع ، بل هو مجال التطبیق للنظریات العامة التی تقرّرها العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، وتطبیق النظریات العامة له دائماً موهبته الخاصّة ودقّته ، ومجرّد الدقّة فی النظریات العامة لا یغنی عن الدقّة فی تطبیقها. ألا ترون أنّ مَن یدرس بعمقٍ النظریات العامة فی الطبّ یحتاج فی مجال تطبیقها علی حالةٍ مَرَضیةٍ إلی دقّةٍ وانتباهٍ کاملٍ وتفکیرٍ فی تطبیق تلک النظریات علی المریض الذی بین یدیه؟

فالبحث الاصولی عن العناصر المشترکة وما تقرّره من نظریاتٍ عامة یشابه بحث العالم الطبیب عن النظریات العامة فی الطبّ ، ودراسة الفقیه للعناصر الخاصّة فی مجال تطبیق تلک النظریات العامة من قبیل دراسة الطبیب لحالات المریض

ص: 32

فی مجال تطبیق النظریات العامة فی الطبّ علیه ، وکما قد یحتاج الطبیب الی قدرٍ کبیرٍ من الدقّة والجهد لکی یوفَّق لتطبیق تلک النظریات العامة علی مریضه تطبیقاً صحیحاً یمکِّنه من شفائه ، فکذلک الفقیه بعد أن یخرج من دراسة علم الاصول بالعناصر المشترکة والنظریات العامة ویواجه مسألةً فی نطاق البحث الفقهی من مسائل الخمس أو الصوم أو غیرهما فهو یحتاج أیضاً إلی دقّةٍ وتفکیرٍ فی طریقة تطبیق تلک العناصر المشترکة علی العناصر الخاصّة بالمسألة تطبیقاً صحیحاً.

وهکذا نعرف أنّ علم الاصول الذی یمثّل العناصر المشترکة هو «علم النظریات العامة» ، وعلم الفقه الذی یشتمل علی العناصر الخاصّة هو «علم تطبیق تلک النظریات فی مجال العناصر الخاصّة» ، ولکلٍّ منهما دقّته وجهده العلمی الخاصّ.

واستنباط الحکم الشرعی هو نتیجة مزج النظریة بالتطبیق ، أی العناصر المشترکة بالعناصر الخاصّة ، وعملیة المزج هذه هی عملیة الاستنباط ، والدقّة فی وضع النظریات العامة لا تغنی عن الدقّة فی تطبیقها خلال عملیة الاستنباط.

وقد أشار الشهید الثانی إلی أهمّیة التطبیق الفقهی وما یتطلّبه من دقّة ، إذ کتب فی قواعده یقول : «نعم ، یشترط مع ذلک - أی مع وضع النظریات العامة - أن تکون له قوة یتمکّن بها من ردِّ الفروع إلی اصولها واستنباطها منها ، وهذه هی العمدة فی هذا الباب ... ، وإنّما تلک القوة بید الله یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته ومراده ، ولکثرة المجاهدة والممارسة لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها» (1).

ص: 33

فی صیغٍ أکثر صرامةً وبدقّةٍ أکبر کانت أکثر غموضاً وتطلّبت فی مجال التطبیق التفاتاً أکبر وانتباهاً أکمل.

ولا نستطیع الآن - ونحن فی الحلقة الاولی - أن نقدِّم النماذج من العِلمین علی هذا التفاعل ؛ لأنّ الطالب لا یملک حتّی الآن خبرةً واسعةً ببحوث علم الاصول ، ولکن یکفینا أن یعرف الطالب الآن أنّ التفاعل بین البحث الفقهی والبحث الاصولی هو مصداق لخطٍّ عریضٍ یعبِّر عن التفاعل المتبادل فی کثیرٍ من الأحایین بین بحوث النظریة وبحوث تطبیقها.

أَوَلیس ممارسة العالم الطبیب لتطبیق النظریات علی مَرضاهُ فی نطاقٍ واسعٍ یوحی إلیه بمشاکل جدیدةٍ باستمرار ، فیتولّی بحث النظریات العامة العلمیة فی الطبّ حلّ تلک المشاکل ، ویتعمّق تدریجاً وینعکس بالتالی علی التطبیق؟! إذ کلّما ازداد الرصید النظری للطبیب أصبح التطبیق بالنسبة إلیه عملاً واسعاً. وکلّنا نعلم أنّ طبیب الأمس کان یکتفی فی مجال التطبیق بإحصاء نبض المریض فینتهی عمله فی لحظات ، بینما یظلّ طبیب الیوم یدرس حالة المریض فی عملیةٍ معقّدةٍ واسعةِ النطاق.

ونفس ظاهرة التفاعل المتبادل بین الفکر الفقهی والفکر الاصولی الذی یقوم بدور المنطق بالنسبة إلی الفقه نجدها بین الفکر العلمی إطلاقاً والفکر المنطقی العام الذی یدرس النظام الأساسی للتفکیر البشری ، إذ کلّما اتّسع نطاق المعرفة البشریة وتنوّعت مجالاتها تجدّدت مشاکل فی مناهج الاستدلال والنظام العام للفکر ، فیتولّی المنطق تذلیل تلک المشاکل وتطویر نظریاته وتکمیلها بالشکل الذی یحتفظ لنفسه بقوة التوجیه والتنظیم العلیا للفکر البشری.

وعلی أیِّ حالٍ فإنّ فکرة التفاعل هذه - سواء کانت بین علم الفقه ومنطقه الخاصّ المتمثّل فی الاصول ، أو بین العلوم کلّها ومنطقها العام ، أو بین بحث أیِ

ص: 35

نظریةٍ وبحث تطبیقها - تحتاج إلی توضیحٍ وشرحٍ أوسع. ولا نستهدف الآن من الإشارة إلی الفکرة إلّا أن ینفتح ذهن الطالب لها ولو علی سبیل الإجمال.

استدلالیاً» ، ومن البدیهی أنّ الإنسان بحکم تبعیته للشریعة ووجوب امتثال أحکامها علیه ملزم بتحدید موقفه العملی منها ، ولمّا لم تکن أحکام الشریعة غالباً فی البداهة والوضوح بدرجةٍ تغنی عن إقامة الدلیل فلیس من المعقول أن یحرم علی الناس جمیعاً تحدید الموقف العملی تحدیداً استدلالیاً ، ویحجر علیهم النظر فی الأدلّة التی تحدِّد موقفهم تجاه الشریعة ، فعملیة الاستنباط إذن لیست جائزةً فحسب ، بل من الضروری أن تمارس. وهذه الضرورة تنبع من واقع تبعیة الإنسان للشریعة ، والنزاع فی ذلک علی مستوی النزاع فی البدیهیات.

ولکن لسوء الحظ اتّفق لهذه النقطة أن اکتسبت صیغةً اخری لا تخلو عن غموضٍ وتشویش ، فأصبحت مَثاراً للاختلاف نتیجةً لذلک الغموض والتشویش ، فقد استخدمت کلمة «الاجتهاد» للتعبیر عن عملیة الاستنباط ، وطرح السؤال هکذا : هل یجوز الاجتهاد فی الشریعة ، أوْ لا؟ وحینما دخلت کلمة «الاجتهاد» فی السؤال - وهی کلمة مرّت بمصطلحاتٍ عدیدةٍ فی تأریخها - أدّت إلی إلقاء ظلال تلک المصطلحات السابقة علی البحث ، ونتج عن ذلک أن تقدَّم جماعة من علمائنا المحدّثین لیجیبوا علی السؤال بالنفی ، وبالتالی لیشجبوا علم الاصول کلّه ؛ لأنّه إنّما یراد لأجل الاجتهاد ، فإذا الغی الاجتهاد لم تعدْ حاجة إلی علم الاصول.

وفی سبیل توضیح ذلک یجب أن نذکر التطوّر الذی مرّت به کلمة «الاجتهاد» ؛ لکی نتبیّن کیف أنّ النزاع الذی وقع حول جواز عملیة الاستنباط والضجّة التی اثیرت ضدّها لم یکن إلّا نتیجة فهمٍ غیر دقیقٍ للاصطلاح العلمی ، وغفلةٍ عن التطورات التی مرّت بها کلمة «الاجتهاد» فی تأریخ العلم.

الاجتهاد فی اللغة مأخوذ من الجهد ، وهو «بذل الوسع للقیام بعملٍ ما» ، وقد استعملت هذه الکلمة - لأوّل مرّةٍ - علی الصعید الفقهی للتعبیر بها عن قاعدةٍ من القواعد التی قرّرتها بعض مدارس الفقه السنّی وسارت علی أساسها ، وهی القاعدة القائلة : «إنّ الفقیه إذا أراد أن یستنبط حکماً شرعیاً ولم یجد نصّاً یدلّ

ص: 38

علیه فی الکتاب أو السنّة رجع إلی الاجتهاد بدلاً عن النصّ».

والاجتهاد هنا یعنی التفکیر الشخصی ، فالفقیه حیث لا یجد النصّ یرجع إلی تفکیره الخاصّ ویستلهمه ویبنی علی ما یرجح فی فکره الشخصی من تشریع ، وقد یعبّر عنه بالرأی أیضاً.

والاجتهاد بهذا المعنی یعتبر دلیلاً من أدلّة الفقیه ومصدراً من مصادره ، فکما أنّ الفقیه قد یستند إلی الکتاب أو السنّة ویستدلّ بهما ، کذلک یستند فی حالات عدم توفّر النصّ إلی الاجتهاد الشخصی ویستدلّ به.

وقد نادت بهذا المعنی للاجتهاد مدارس کبیرة فی الفقه السنّی ، وعلی رأسها مدرسة أبی حنیفة ، ولقی فی نفس الوقت معارضةً شدیدةً من أئمّة أهل البیت علیهم السلام والفقهاء الذین ینتسبون إلی مدرستهم ، کما سنری فی البحث المقبل.

وتَتَبُّع کلمة «الاجتهاد» یدلّ علی أنّ الکلمة حملت هذا المعنی وکانت تستخدم للتعبیر عنه منذ عصر الأئمّة إلی القرن السابع ، فالروایات المأثورة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام تذمّ الاجتهاد (1) ، وترید به ذلک المبدأ الفقهی الذی یتّخذ من التفکیر الشخصی مصدراً من مصادر الحکم ، وقد دخلت الحملة ضدّ هذا المبدأ الفقهی دور التصنیف فی عصر الأئمّة أیضاً والرواة الذین حملوا آثارهم ، وکانت الحملة تستعمل کلمة «الاجتهاد» غالباً للتعبیر عن ذلک المبدأ وفقاً للمصطلح الذی جاء فی الروایات ، فقد صنّف عبد الله بن عبد الرحمن الزبیری کتاباً أسماه «الاستفادة فی الطعون علی الأوائل والردّ علی أصحاب الاجتهاد والقیاس» وصنّف هلال بن إبراهیم ابن أبی الفتح المدنی (2) کتاباً فی الموضوع باسم کتاب «الرد علی من ردَّ آثار الرسول واعتمد علی نتائج العقول» (3) ، وصنّف فی عصر

ص: 39

الغیبة الصغری أو قریباً منه إسماعیل بن علیّ بن إسحاق ابن أبی سهل النوبختی کتاباً فی الردّ علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد ، کما نصّ علی ذلک کلّه النجاشی صاحب الرجال فی ترجمة کلّ واحدٍ من هؤلاء (1).

وفی أعقاب الغیبة الصغری نجد الصدوق فی أواسط القرن الرابع یواصل تلک الحملة ، ونذکر له - علی سبیل المثال - تعقیبه فی کتابه علی قصّة موسی والخضر ، إذ کتب یقول : «إنّ موسی مع کمال عقله وفضله ومحلّه من الله تعالی لم یدرک باستنباطه واستدلاله معنی أفعال الخضر حتّی اشتبه علیه وجه الأمر به ، .... فإذا لم یجز لأنبیاء الله ورسله القیاس والاستدلال والاستخراج کان مَن دونهم من الامم أولی بأن لا یجوز لهم ذلک ... فإذا لم یصلح موسی للاختیار مع فضله ومحلّه فکیف تصلح الامّة لاختیار الإمام؟ وکیف یصلحون لاستنباط الأحکام الشرعیة واستخراجها بعقولهم الناقصة وآرائهم المتفاوتة؟» (2).

وفی أواخر القرن الرابع یجیء الشیخ المفید فیسیر علی نفس الخطّ ویهجم علی الاجتهاد ، وهو یعبّر بهذه الکلمة عن ذلک المبدأ الفقهی الآنف الذکر ، ویکتب کتاباً فی ذلک باسم «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی» (3).

ونجد المصطلح نفسه لدی السید المرتضی فی أوائل القرن الخامس إذ کتب فی الذریعة یذمّ الاجتهاد ویقول : «إنّ الاجتهاد باطل ، وإنّ الإمامیة لا یجوز عندهم العمل بالظنّ ولا الرأی ولا الاجتهاد» (4). وکتب فی کتابه الفقهی

ص: 40

«الانتصار» - معرّضاً بابن الجنید - قائلاً : «إنّما عوّل ابن الجنید فی هذه المسألة علی ضربٍ من الرأی والاجتهاد ، وخطؤه ظاهر» (1). وقال فی مسألة مسح الرجلین فی فصل الطهارة من کتاب الانتصار : «إنّا لا نری الاجتهاد ولا نقول به» (2).

واستمرّ هذا الاصطلاح فی کلمة «الاجتهاد» بعد ذلک أیضاً ، فالشیخ الطوسی الذی توفّی فی أواسط القرن الخامس یکتب فی کتاب العدّة قائلاً : «أمّا القیاس والاجتهاد فعندنا أنّهما لیسا بدلیلین ، بل محظور استعمالهما» (3).

وفی أواخر القرن السادس یستعرض ابن إدریس فی مسألة تعارض البیّنتین من کتابه «السرائر» عدداً من المرجّحات لإحدی البیّنتین علی الاخری ، ثمّ یعقّب ذلک قائلاً : «ولا ترجیح بغیر ذلک عند أصحابنا ، والقیاس والاستحسان والاجتهاد باطل عندنا» (4).

وهکذا تدلّ هذه النصوص بتعاقبها التأریخی المتتابع علی أنّ کلمة «الاجتهاد» کانت تعبیراً عن ذلک المبدأ الفقهی المتقدّم إلی أوائل القرن السابع ، وعلی هذا الأساس اکتسبت الکلمة لوناً مقیتاً وطابعاً من الکراهیة والاشمئزاز فی الذهنیة الفقهیة الإمامیة ؛ نتیجةً لمعارضة ذلک المبدأ والإیمان ببطلانه.

ولکنّ کلمة «الاجتهاد» تطوّرت بعد ذلک فی مصطلح فقهائنا ، ولا یوجد لدینا الآن نصّ شیعی یعکس هذا التطور أقدم تأریخاً من کتاب المعارج للمحقّق

ص: 41

الحلّی المتوفّی سنة (676 ه) ، إذ کتب المحقّق تحت عنوان حقیقة الاجتهاد یقول : «وهو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیة ، وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً ؛ لأنّها تبتنی علی اعتباراتٍ نظریةٍ لیست مستفادةً من ظواهر النصوص فی الأکثر ، سواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره ، فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد. فإن قیل : یلزم علی هذا أن یکون الإمامیة من أهل الاجتهاد. قلنا : الأمر کذلک ، لکن فیه إیهام من حیث أنّ القیاس من جملة الاجتهاد ، فإذا استثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریة التی لیس أحدها القیاس» (1).

ویلاحظ علی هذا النصّ بوضوحٍ أنّ کلمة «الاجتهاد» کانت لا تزال فی الذهنیة الإمامیة مثقلةً بتبعة المصطلح الأول ، ولهذا یلمح النصّ إلی أنّ هناک مَن یتحرّج من هذا الوصف ویثقل علیه أن یسمّی فقهاء الإمامیة مجتهِدین.

ولکنّ المحقّق الحلّی لم یتحرّج عن اسم الاجتهاد بعد أن طوّره أو تطوّر فی عرف الفقهاء تطویراً یتّفق مع مناهج الاستنباط فی الفقه الإمامی ، إذ بینما کان الاجتهاد مصدراً للفقیه یصدر عنه ودلیلاً یستدلّ به کما یصدر عن آیةٍ أو روایةٍ أصبح فی المصطلح الجدید یعبّر عن الجهد الذی یبذله الفقیه فی استخراج الحکم الشرعی من أدلّته ومصادره ، فلم یعدْ مصدراً من مصادر الاستنباط ، بل هو عملیة استنباط الحکم من مصادره التی یمارسها الفقیه.

والفرق بین المعنیین جوهریّ للغایة ، إذ کان للفقیه علی أساس المصطلح الأول للاجتهاد أن یستنبط من تفکیره الشخصی وذوقه الخاصّ فی حالة عدم توفّر النص ، فإذا قیل له : ما هو دلیلک ومصدر حکمک هذا؟ استدلّ بالاجتهاد ، وقال : الدلیل هو اجتهادی وتفکیری الخاصّ. وأمّا المصطلح الجدید فهو

ص: 42

لا یسمح للفقیه أن یبرّر أیَّ حکمٍ من الأحکام بالاجتهاد ؛ لأنّ الاجتهاد بالمعنی الثانی لیس مصدراً للحکم ، بل هو عملیة استنباط الأحکام من مصادرها ، فإذا قال الفقیه : «هذا اجتهادی» کان معناه أنّ هذا هو ما استنبطه من المصادر والأدلّة ، فمن حقّنا أن نسأله ونطلب منه أن یدلّنا علی تلک المصادر والأدلّة التی استنبط الحکم منها.

وقد مرّ هذا المعنی الجدید لکلمة «الاجتهاد» بتطوّرٍ أیضاً ، فقد حدّده المحقّق الحلّی فی نطاق عملیات الاستنباط التی لا تستند إلی ظواهر النصوص ، فکلّ عملیة استنباطٍ لا تستند إلی ظواهر النصوص تسمّی اجتهاداً دون ما یستند إلی تلک الظواهر. ولعلّ الدافع إلی هذا التحدید أنّ استنباط الحکم من ظاهر النصّ لیس فیه کثیر جهدٍ أو عناء علمی لیسمّی اجتهاداً.

ثمّ اتّسع نطاق الاجتهاد بعد ذلک ، فأصبح یشمل عملیة استنباط الحکم من ظاهر النصّ أیضاً ؛ لأنّ الاصولیّین بعد هذا لاحظوا بحقٍّ أنّ عملیة استنباط الحکم من ظاهر النصّ تستبطن کثیراً من الجهد العلمی فی سبیل معرفة الظهور وتحدیده وإثبات حجّیة الظهور العرفی. ولم یقف توسّع الاجتهاد کمصطلحٍ عند هذا الحدّ ، بل شمل فی تطوّرٍ حدیثٍ عملیة الاستنباط بکلّ ألوانها ، فدخلت فی الاجتهاد کلّ عملیةٍ یمارسها الفقیه لتحدید الموقف العملی تجاه الشریعة عن طریق إقامة الدلیل علی الحکم الشرعی ، أو علی تعیین الموقف العملی مباشرة.

وهکذا أصبح الاجتهاد یرادف عملیة الاستنباط ، وبالتالی أصبح علم الاصول العلم الضروری للاجتهاد ؛ لأنّه العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط.

وهذه التطورات التی مرّت بها کلمة «الاجتهاد» کمصطلحٍ ترتبط بتطورات نفس الفکر العلمی إلی حدٍّ ما ، وهذا ما قد یمکن توضیحه خلال دراستنا لتأریخ علم الاصول.

ص: 43

علی هذا الضوء یمکننا أن نفسِّر موقف جماعةٍ من المحدّثین عارضوا الاجتهاد وبالتالی شجبوا علم الاصول ، فإنّ هؤلاء استفزّتهم کلمة «الاجتهاد» ؛ لِمَا تحمل من تراث المصطلح الأول الذی شنَّ أهل البیت علیهم السلام حملةً شدیدةً علیه ، فحرّموا الاجتهاد الذی حمل المجتهدون من فقهائنا رایته ، واستدلّوا علی ذلک بموقف الأئمّة علیهم السلام ومدرستهم الفقهیة ضدّ الاجتهاد ، وهم لا یعلمون أنّ ذلک الموقف کان ضدّ المعنی الأول للاجتهاد ، والفقهاء من الأصحاب قالوا بالمعنی الثانی للکلمة.

وهکذا واجهت عملیة الاستنباط هجوماً مریراً من هؤلاء باسم الهجوم علی الاجتهاد ، وتحمّلت التبعات التأریخیة لهذه الکلمة ، وبالتالی امتدّ الهجوم إلی علم الاصول لارتباطه بعملیة الاستنباط والاجتهاد.

ونحن بعد أن میَّزنا بین معنَیی الاجتهاد نستطیع أن نعید إلی المسألة بداهتها ، ونتبیّن بوضوحٍ أنّ جواز الاجتهاد بالمعنی المرادف لعملیة الاستنباط من البدیهیات.

وما دامت عملیة استنباط الحکم الشرعی جائزةً بالبداهة فمن الضروری أن یحتفظ بعلم الاصول لدراسة العناصر المشترکة فی هذه العملیة.

ویبقی علینا - بعد أن أثبتنا جواز عملیة الاستنباط فی الإسلام - أن ندرس نقطتین :

إحداهما هی : أنّ الإسلام هل یسمح بهذه العملیة فی کلّ عصرٍ ولکلّ فرد ، أو لا یسمح بها إلّا لبعض الأفراد وفی بعض العصور؟

والنقطة الاخری هی : أنّ الاسلام کما یسمح للشخص أن یستنبط حکمه هل یسمح له باستنباط حکم غیره وإفتائه بذلک؟ وسوف ندرس هاتین النقطتین فی بعض الحلقات المقبلة التی أعددناها لمراحل أعلی من دراسة هذا العلم.

ص: 44

المصادر الأصلیّة للّغة وکلمات أبنائها الأوّلین.

فلا بدّ لعلم الاصول إذن أن یواجه هذا السؤال ، وأن یحدّد منذ البدء وسائل الإثبات التی ینبغی أن یستخدمها لإثبات العناصر المشترکة وتحدیدها.

وفی هذا المجال نقول : إنّ الوسائل الرئیسیة التی ینبغی لعلم الاصول أن یستخدمها مردّها إلی وسیلتین رئیسیّتین ، وهما :

1- البیان الشرعی (الکتاب والسنّة).

2- الإدراک العقلی.

فلا تکتسب أیّ قضیةٍ طابع العنصر المشترک فی عملیة الاستنباط ، ولا یجوز إسهامها فی العملیة إلّا إذا أمکن إثباتها بإحدی هاتین الوسیلتین الرئیسیّتین ، فإذا حاول الاصولی - مثلاً - أن یدرس حجّیة الخبر لکی یدخله فی عملیة الاستنباط - إذا کان حجّةً - یطرح علی نفسه هذین السؤالین :

هل ندرک بعقولنا أنّ الخبر حجّة وملزم بالاتّباع ، أمْ لا؟

وهل یوجد بیان شرعیّ یدلّ علی حجّیته؟

ویحاول الاصولی فی بحثه الجواب علی هذین السؤالین وفقاً للمستوی الذی یتمتّع به من الدقّة والانتباه ، فإذا انتهی الباحث من دراسته إلی الإجابة بالنفی علی کلا السؤالین کان معنی ذلک أنّه لا یملک وسیلةً لإثبات حجّیة الخبر ، وبالتالی یستبعد الخبر عن نطاق الاستنباط. وأمّا إذا استطاع الباحث أن یجیب بالإیجاب علی أحد السؤالین أدّی هذا إلی إثبات حجّیة الخبر ودخولها فی عملیة الاستنباط بوصفها عنصراً اصولیّاً مشترکاً.

وسوف نری خلال البحوث المقبلة أنّ عدداً من العناصر المشترکة قد تمّ إثباتها بالوسیلة الاولی - أی البیان الشرعی - وعدداً آخر ثبت بالوسیلة الثانیة ، أی الإدراک العقلی. فمن قبیل الأول : حجّیة الخبر وحجّیة الظهور العرفی ، ومن

ص: 46

نماذج الثانی القانون القائل : «إنّ الفعل لا یمکن أن یکون واجباً وحراماً فی وقتٍ واحد».

وعلی ضوء ما تقدّم نعرف أنّ من الضروری - قبل البدء فی بحوث علم الاصول لدراسة العناصر المشترکة - أن ندرس الوسائل الرئیسیة التی ینبغی للعلم استخدامها فی سبیل إثبات تلک العناصر ، ونتکلّم عن حدودها ؛ لکی نستطیع بعد هذا أن نستخدمها وفقاً لتلک الحدود.

ص: 47

الذهن بطبیعته ، وإنّما ندرک بالتأمّل عن طریق البرهان والاستدلال.

ومن ناحیة الدرجات ینقسم الإدراک العقلی إلی درجات :

فمنه : الإدراک الکامل القطعی ، وهو : أن ندرک بعقولنا حقیقةً من الحقائق إدراکاً لا نحتمل فیه الخطأ والاشتباه ، کإدراکنا أنّ زوایا المثلّث تساوی قائمتین ، وأنّ الضدّین لا یجتمعان ، وأنّ الأرض کرویّة ، وأنّ الماء یکتسب الحرارة من النار إذا وضع علیها.

ومن الإدراک العقلی ما یکون ناقصاً ، والإدراک الناقص هو : اتّجاه العقل نحو ترجیح شیءٍ دون الجزم به لاحتمال الخطأ ، کإدراکنا أنّ الجواد الذی سبق فی مناوراتٍ سابقةٍ سوف یسبق فی المرّة القادمة أیضاً ، وأنّ الدواء الذی نجح فی علاج أمراضٍ معیَّنةٍ سوف ینجح فی علاج أعراضٍ مَرَضیةٍ مشابهة ، وأنّ الفعل المشابه للحرام فی أکثر خصائصه یشارکه فی الحرمة.

والسؤال الأساسی فی هذا البحث : ما هی حدود العقل أو الإدراک العقلی الذی یقوم بدور الوسیلة الرئیسیة لإثبات العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط؟ فهل یمکن استخدام الإدراک العقلی کوسیلةٍ للإثبات مهما کان مصدره ومهما کانت درجته ، أوْ لا یجوز استخدام الإدراک العقلی کوسیلةٍ للإثبات إلّا ضمن حدودٍ معیَّنةٍ من ناحیة المصدر أو الدرجة؟

وقد اتّجه البحث حول هذه النقطة نحو معالجة الدرجة أکثر من اتّجاهه نحو معالجة المصدر ، فاتّسعت الدراسات الاصولیة التی تناولت حدود العقل من ناحیة الدرجة ، واختلفت الاتّجاهات حول مدی شمول العقل وحدوده - بوصفه وسیلة إثباتٍ رئیسیة - فهل یشمل الإدراکات الناقصة التی تؤدّی إلی مجرّد الترجیح ، أو یختصّ بالادراک الکامل المنتج للجزم؟

ولهذا البحث تأریخه الزاخر فی علم الاصول وفی تأریخ الفکر الفقهی ،

ص: 50

کما سنری.

وقد تطلّب هذا الاتّجاه المعتدل الذی مثّله جُلّ فقهاء مدرسة أهل البیت علیهم السلام أن یخوضوا المعرکة فی جبهتین :

إحداهما : المعرکة ضدّ أنصار الاتّجاه الأول الذی کانت مدرسة الرأی فی الفقه تتبنّاه بقیادة جماعةٍ من أقطاب علماء العامّة.

والاخری المعرکة ضدّ حرکةٍ داخلیةٍ نشأت داخل صفوف الفقهاء الإمامیّین ؛ متمثّلةٍ فی المحدثین والأخباریّین من علماء الشیعة الذین شجبوا العقل وادّعوا أنّ البیان الشرعی هو الوسیلة الوحیدة التی یجوز استخدامها للإثبات ، وهکذا نعرف أنّ المعرکة الاولی کانت ضدّ استغلال العقل ، والاخری کانت إلی صفّه.

والمعروف عن أبی حنیفة أنّه کان متفوّقاً فی ممارسة هذا النوع من العمل الفقهی ، فقد روی عن تلمیذه محمد بن الحسن : أنّ أبا حنیفة کان یناظر أصحابه فینتصفون منه ویعارضونه ، حتی إذا قال : استحسن لم یلحقه أحد (1). وجاء فی کلام له وهو یحدِّد نهجه العام فی الاستنباط : «إنّی آخذ بکتاب الله إذا وجدته ، فما لم أجده أخذت بسنّة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ، فإذا لم أجد فی کتاب الله ولا سنّة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أخذت بقول أصحابه مَن شئت وأَدَع من شئت ، ثم لا أخرج من قولهم إلی غیرهم ، فإذا انتهی الأمر إلی إبراهیم والشعبی والحسن وابن سیرین فلی أن أجتهد کما اجتهدوا» (2).

والفکرة الأساسیة التی دعت إلی قیام هذه المدرسة وتبنّی العقل المنفتِح بوصفه وسیلةً رئیسیةً للإثبات ومصدراً لاستنباط الحکم هی الفکرة الشائعة فی صفوف تلک المدرسة التی کانت تقول : «إنّ البیان الشرعی المتمثّل فی الکتاب والسنّة قاصر لا یشتمل إلّا علی أحکام قضایا محدودة ، ولا یتّسع لتعیین الحکم الشرعی فی کثیرٍ من القضایا والمسائل».

وقد ساعد علی شیوع هذه الفکرة فی صفوف فقهاء العامة اتّجاههم المذهبی السنّی ، إذ کانوا یعتقدون أنّ البیان الشرعی یتمثّل فی الکتاب والسنّة النبویة المأثورة عن الرسول صلی الله علیه وآله وسلم فقط ، ولمّا کان هذا لا یفی إلّا بجزءٍ من حاجات الاستنباط اتّجهوا إلی علاج الموقف وإشباع هذه الحاجات عن طریق تمطیط العقل والمناداة بمبدإ الاجتهاد.

وأمّا فقهاء الإمامیة فقد کانوا علی العکس من ذلک بحکم موقفهم المذهبی ؛

ص: 53

لأنّهم کانوا یؤمنون بأنّ البیان الشرعی لا یزال مستمرّاً باستمرار الأئمّة علیهم السلام ، فلم یوجد لدیهم أیّ دافعٍ نفسیٍّ للتوسّع غیر المشروع فی نطاق العقل.

وعلی أیِّ حالٍ فقد شاعت فکرة عدم کفایة الکتاب والسنّة لإشباع حاجات الاستنباط ، ولعبت دوراً خطیراً فی عقلیة کثیرٍ من فقهاء العامة ، ووجّهتهم نحو الاتّجاه العقلی المتطرِّف.

وتطوّرت هذه الفکرة وتفاقم خطرها بالتدریج ، إذ انتقلت الفکرة من اتّهام القرآن والسنّة - أی البیان الشرعی - بالنقص وعدم الدلالة علی الحکم فی کثیرٍ من القضایا إلی اتّهام نفس الشریعة بالنقص وعدم استیعابها لمختلف شئون الحیاة ، فلم تعد المسألة مسألةَ نقصانٍ فی البیان والتوضیح ، بل فی التشریع الإلهی بالذات. ودلیلهم علی النقص المزعوم فی الشریعة هو : أنّها لم تُشرَّع لتبقی فی ضمیر الغیب محجوبةً عن المسلمین ، وإنّما شُرِّعت وبُیِّنت عن طریق الکتاب والسنّة ؛ لکی یعمل بها وتصبح منهاجاً للُامّة فی حیاتها ، ولمّا کانت نصوص الکتاب والسنّة - فی رأی العامة - لا تشتمل علی أحکام کثیرٍ من القضایا والمسائل فیدلّ ذلک علی نقص الشریعة ، وأنّ الله لم یشرِّع فی الإسلام إلّا أحکاماً معدودة ، وهی الأحکام التی جاء بیانها فی الکتاب والسنّة ، وترک التشریع فی سائر المجالات الاخری إلی الناس أو إلی الفقهاء من الناس بتعبیرٍ أخصّ ؛ لیشرّعوا الأحکام علی أساس الاجتهاد والاستحسان ، علی شرط أن لا یعارضوا فی تشریعهم تلک الأحکام الشرعیة المحدودة المشرّعة فی الکتاب والسنّة النبویة.

وقد رأینا أنّ الاتّجاه العقلی المتطرّف کان نتیجةً لشیوع فکرة النقص وانعکاسها ، وحین تطوّرت فکرة النقص من اتّهام البیان إلی اتّهام نفس الشریعة انعکس هذا التطور أیضاً علی مجال الفکر السنّی ، ونتج عنه القول بالتصویب الذی

ص: 54

وصل فیه ذلک الاتّجاه العقلی المتطرّف إلی قصاری مداه ، ولتوضیح ذلک لا بدّ من إعطاء فکرةٍ عن القول بالتصویب.

المتطرّف تعویضاً عن النقص المزعوم فی البیان الشرعی ، وحینما تطورت فکرة النقص إلی اتّهام الشریعة نفسها بالنقصان وعدم الشمول أدّی ذلک إلی تمخّض الاتّجاه العقلی المتطرّف عن القول بالتصویب.

وهذا التطور فی فکرة النقص - الذی أدّی إلی اتّهام الشریعة بالنقصان وتصویب المجتهدین المختلفین جمیعاً - أحدث تغییراً کبیراً فی مفهوم العقل أو الاجتهاد الذی یأخذ به أنصار الاتّجاه العقلی المتطرّف ، فحتّی الآن کنّا نتحدّث عن العقل والإدراک العقلی بوصفه وسیلة إثبات ، أی کاشفاً عن الحکم الشرعی کما یکشف عنه البیان فی الکتاب أو السنّة ، ولکنّ فکرة النقص فی الشریعة التی قام علی أساسها القول بالتصویب تجعل عمل الفقیه فی مجالات الاجتهاد عملاً تشریعیاً لا اکتشافیاً ، فالعقل بمعناه المنفتح أو الاجتهاد فی مصطلح الاتّجاه العقلی المتطرّف لم یعدْ - علی أساس فکرة النقص فی الشریعة - کاشفاً عن الحکم الشرعی ؛ إذ لا یوجد حکم شرعی ثابت فی مجالات الاجتهاد لیکشف عنه الاجتهاد ، وإنّما هو أساس لتشریع الحکم من قبل المجتهد وفقاً لِمَا یؤدّی إلیه رأیه. وهکذا یتحوّل الاجتهاد علی ضوء القول بالتصویب إلی مصدر تشریع ، ویصبح الفقیه مشرّعاً فی مجالات الاجتهاد ومکتشفاً فی مجالات النصّ.

ولسنا نرید الآن أن ندرس القول بالتصویب ونناقشه ، وإنّما نستهدف الکشف عن خطورة الاتّجاه العقلی المتطرّف ، وأهمّیة المعرکة التی خاضتها مدرسة أهل البیت علیهم السلام ضدّ هذا الاتّجاه ، إذ لم تکن معرکةً ضدّ اتّجاهٍ اصولیٍّ فحسب ، بل هی فی حقیقتها معرکة للدفاع عن الشریعة وتأکید کمالها واستیعابها وشمولها لمختلف مجالات الحیاة ، ولهذا استفاضت الأحادیث عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی عصر تلک المعرکة تؤکّد اشتمال الشریعة علی کلّ ما تحتاج إلیه الإنسانیة من أحکامٍ وتنظیمٍ فی شتّی مناحی حیاتها ، وتؤکّد أیضاً وجود

ص: 56

البیان الشرعی الکافی لکلّ تلک الأحکام متمثّلاً فی الکتاب والسنّة النبویة وأقوالهم علیهم السلام. وفی ما یلی نذکر جملةً من تلک الأحادیث عن اصول الکافی :

1- عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «إنّ الله تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شیء ، حتّی والله ما ترک الله شیئاً یحتاج إلیه العباد ؛ حتّی لا یستطیع عبد أن یقول : لو کان هذا انزل فی القرآن ، إلّا وقد أنزله الله فیه» (1).

2- عنه علیه السلام أیضاً أنّه قال : «ما من شیءٍ إلّا وفیه کتاب أو سنّة» (2).

3- وعن الإمام موسی بن جعفر علیهما السلام أنّه قیل له : أکلّ شیءٍ فی کتاب الله وسنّة نبیّه أو تقولون فیه؟ قال : «بل کلّ شیءٍ فی کتاب الله وسنّة نبیّه» (3).

4- وفی حدیثٍ عن الإمام الصادق علیه السلام یصف فیه الجامعة التی تضمّ أحکام الشریعة ، فیقول : «فیها کلّ حلالٍ وحرامٍ ، وکلّ شیءٍ یحتاج إلیه الناس حتّی الأرش فی الخدش» (4).

فعلی الصعید الفقهی تمثّل ردّ الفعل فی قیام المذهب الظاهری علی ید داود ابن علیّ بن خلف الأصبهانی فی أواسط القرن الثالث ، إذ کان یدعو إلی العمل بظاهر الکتاب والسنّة ، والاقتصار علی البیان الشرعی ، ویشجب الرجوع إلی العقل.

وانعکس ردّ الفعل علی البحوث العقائدیة والکلامیة متمثّلاً فی الاتّجاه الأشعری الذی عطّل العقل وزعم أنّه ساقط بالمرّة عن إصدار الحکم حتی فی المجال العقائدی. فبینما کان المقرّر عادةً بین العلماء : أنّ وجوب المعرفة بالله والشریعة لیس حکماً شرعیاً ، وإنّما هو حکم عقلی ؛ لأنّ الحکم الشرعی لیس له قوة دفعٍ وتأثیر فی حیاة الإنسان إلّا بعد أن یعرف الإنسان ربّه وشریعته ، فیجب أن تکون القوة الدافعة إلی معرفة ذلک من نوعٍ آخر غیر نوع الحکم الشرعی ، أی أن تکون من نوع الحکم العقلی ، أقول : بینما کان هذا هو المقرّر عادةً بین المتکلّمین خالف فی ذلک الأشعری ، إذ عزل العقل عن صلاحیة إصدار أیِّ حکم ، وأکّد أنّ وجوب المعرفة بالله حکم شرعی کوجوب الصوم والصلاة.

وامتدَّ ردّ الفعل إلی علم الأخلاق - وکان وقتئذٍ یعیش فی کنف علم الکلام - فأنکر الأشاعرة قدرة العقل علی تمییز الحُسن من الأفعال عن قبیحها حتّی فی أوضح الأفعال حُسناً أو قبحاً ، فالظلم والعدل لا یمکن للعقل أن یمیز بینهما ، وإنّما صار الأول قبیحاً والثانی حسناً بالبیان الشرعی ، ولو جاء البیان الشرعی یستحسن الظلم ویستقبح العدل لم یکن للعقل أیّ حقٍّ للاعتراض علی ذلک.

وردود الفعل هذه کانت تشتمل علی نکسةٍ وخطرٍ کبیرٍ قد لا یقلّ عن الخطر الذی کان الاتّجاه العقلی المتطرّف یستبطنه ؛ لأنّها اتّجهت إلی القضاء علی العقل بشکلٍ مطلق ، وتجریده عن کثیرٍ من صلاحیاته ، وإیقاف النموّ العقلی فی الذهنیة الإسلامیة بحجّة التعبّد بنصوص الشارع والحرص علی الکتاب والسنّة. ولهذا

ص: 58

کانت تختلف اختلافاً جوهریاً عن موقف مدرسة أهل البیت علیهم السلام التی کانت تحارب الاتّجاه العقلی المتطرّف ، وتؤکّد فی نفس الوقت أهمّیة العقل وضرورة الاعتماد علیه فی الحدود المشروعة ، واعتباره ضمن تلک الحدود أداةً رئیسیةً للإثبات إلی صفّ البیان الشرعی ، حتی جاء فی نصوص أهل البیت علیهم السلام : «أنّ لله علی الناس حجّتین : حجّة ظاهرة ، وحجّة باطنة ، فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة ، وأمّا الباطنة فالعقول» (1).

وهذا النصّ یقرّر بوضوحٍ وضع العقل إلی صفّ البیان الشرعی أداةً رئیسیةً للإثبات.

وهکذا جمعت مدرسة أهل البیت علیهم السلام بین حمایة الشریعة من فکرة النقص ، وحمایة العقل من مصادرة الجامدین.

وسوف نعود إلی الموضوع بصورةٍ علمیةٍ موسّعةٍ فی الحلقات المقبلة.

کما أشرنا فی البحث السابق.

ویرجع تأریخ هذا الاتّجاه إلی أوائل القرن الحادی عشر ، فقد أعلنه ودعا إلیه شخص کان یسکن وقتئذٍ فی المدینة باسم «المیرزا محمد أمین الاسترابادی» المتوفّی سنة (1023 ه) ، ووضع کتاباً أسماه «الفوائد المدنیة» بلور فیه هذا الاتّجاه وبرهن علیه ومذهبه ، أی جعله مذهباً.

ویؤکّد الاسترابادی فی هذا الکتاب أنّ العلوم البشریة علی قسمین : أحدهما العلم الذی یستمدّ قضایاه من الحسّ ، والآخر العلم الذی لا یقوم البحث فیه علی أساس الحسّ ، ولا یمکن إثبات نتائجه بالدلیل الحسّی.

ویری المحدّث الاسترابادی أنّ من القسم الأول الریاضیات التی تستمدّ خیوطها الأساسیة - فی زعمه - من الحسّ ، وأمّا القسم الثانی فیمثّل له ببحوث ما وراء الطبیعة التی تدرس قضایا بعیدةً عن متناول الحسّ وحدوده ، من قبیل تجرّد الروح ، وبقاء النفس بعد البدن ، وحدوث العالم.

وفی عقیدة المحدّث الاسترابادی أنّ القسم الأول من العلوم البشریة هو وحده الجدیر بالثقة ؛ لأنّه یعتمد علی الحسّ ، فالریاضیات - مثلاً - تعتمد فی النهایة علی قضایا فی متناول الحسّ ، نظیر أنّ (2+ 2 / 4). وأمّا القسم الثانی فلا قیمة له ، ولا یمکن الوثوق بالعقل فی النتائج التی یصل إلیها فی هذا القسم ؛ لانقطاع صلته بالحسّ (1).

وهکذا یخرج الاسترابادی من تحلیله للمعرفة بجعل الحسّ معیاراً أساسیاً لتمییز قیمة المعرفة ومدی إمکان الوثوق بها.

ونحن فی هذا الضوء نلاحظ بوضوحٍ اتّجاهاً حسّیاً فی أفکار المحدّث

ص: 60

الاسترابادی یمیل به إلی المذهب الحسّی فی نظریة المعرفة القائل : بأنّ الحسّ هو أساس المعرفة ، ولأجل ذلک یمکننا أن نعتبر الحرکة الأخباریة فی الفکر العلمی الإسلامی أحد المسارب التی تسرَّب منها الاتّجاه الحسّی إلی تراثنا الفکری.

وقد سبقت الأخباریة - بما تمثّل من اتّجاهٍ حسّیٍّ - التیار الفلسفی الحسّی الذی نشأ فی الفلسفة الاوروبیة علی ید «جون لوک» المتوفّی سنة (1704 م) ، و «دافید هیوم» المتوفّی سنة (1776 م) ، فقد کانت وفاة الاسترابادی قبل وفاة «جون لوک» بمائة سنةٍ تقریباً ، ونستطیع أن نعتبره معاصراً ل «فرنسیس بیکون» المتوفّی سنة (1626 م) ، الذی مهّد للتیار الحسّی فی الفلسفة الاوروبیة.

وعلی أیِّ حالٍ فهناک التقاء فکری ملحوظ بین الحرکة الفکریة الأخباریة والمذاهب الحسّیة والتجریبیة فی الفلسفة الاوروبیة ، فقد شنّت جمیعاً حملةً کبیرةً ضدّ العقل ، وألغت قیمة أحکامه إذا لم یستمدّها من الحسّ.

وقد أدّت حرکة المحدّث الاسترابادی ضدّ المعرفة العقلیة المنفصلة عن الحسّ إلی نفس النتائج التی سجّلتها الفلسفات الحسّیة فی تأریخ الفکر الاروبی ، إذ وجدت نفسها فی نهایة الشوط مدعوّةً - بحکم اتّجاهها الخاطئ - إلی معارضة کلّ الأدلّة العقلیة التی یستدلّ بها المؤمنون علی وجود الله سبحانه ؛ لأنّها تندرج فی نطاق المعرفة العقلیة المنفصلة عن الحس.

فنحن نجد مثلاً محدّثاً - کالسیّد نعمة الله الجزائری - یطعن فی تلک الأدلّة بکلّ صراحةٍ وفقاً لاتّجاهه الأخباری ، کما نقل عنه الفقیه الشیخ یوسف البحرانی فی کتابه الدرر النجفیة (1) ، ولکنّ ذلک لم یؤدِّ بالتفکیر الأخباری الی الإلحاد کما أدّی بالفلسفات الحسّیة الاوروبیة ؛ لاختلافهما فی الظروف التی ساعدت علی

ص: 61

نشوء کلٍّ منهما ، فإنّ الاتّجاهات الحسّیة والتجریبیة فی نظریة المعرفة قد تکوّنت فی فجر العصر العلمی الحدیث لخدمة التجربة وإبراز أهمّیتها ، فکان لدیها الاستعداد لنفی کلّ معرفةٍ عقلیة منفصلةٍ عن الحسّ.

وأمّا الحرکة الأخباریة فکانت ذات دوافع دینیة ، وقد اتّهمت العقل لحساب الشرع ، لا لحساب التجربة ، فلم یکن من الممکن أن تؤدّی مقاومتها للعقل إلی إنکار الشریعة والدین.

ولهذا کانت الحرکة الأخباریة تستبطن - فی رأی کثیرٍ من ناقدیها - تناقضاً ؛ لأنّها شجبت العقل من ناحیةٍ لکی تُخلِی میدان التشریع والفقه للبیان الشرعی ، وظلّت من ناحیةٍ اخری متمسّکةً به لإثبات عقائدها الدینیة ؛ لأنّ إثبات الصانع والدین لا یمکن أن یکون عن طریق البیان الشرعی ، بل یجب أن یکون عن طریق العقل.

ص: 62

الحکم الشرعی من النصّ واستنباطه من مصادره بحاجةٍ إلیها ، وبذلک نشأت بذور التفکیر العلمی الفقهی وولد علم الفقه ، وارتفع علم الشریعة من مستوی علم الحدیث إلی مستوی الاستنباط والاستدلال العلمی الدقیق.

ومن خلال نموِّ علم الفقه والتفکیر الفقهی وإقبال علماء الشریعة علی ممارسة عملیة الاستنباط ، وفهم الحکم الشرعی من النصوص بالدرجة التی أصبح الموقف یتطلّبها من الدقّة والعمق ، أقول : من خلال ذلک أخذت الخیوط المشترکة (العناصر المشترکة) فی عملیة الاستنباط تبدو وتتکشّف ، وأخذ الممارسون للعمل الفقهی یلاحظون اشتراک عملیات الاستنباط فی عناصر عامةٍ لا یمکن استخراج الحکم الشرعی بدونها ، وکان ذلک إیذاناً بمولد التفکیر الاصولی وعلم الاصول ، واتّجاه الذهنیة الفقهیة اتّجاهاً اصولیّاً.

وهکذا ولد علم الاصول فی أحضان علم الفقه ، فبینما کان الممارسون للعمل الفقهی قبل ذلک یستخدمون العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط دون وعیٍ کاملٍ بطبیعتها وحدودها وأهمّیة دورها فی العملیة أصبحوا بعد تغلغل الاتّجاه الاصولی فی التفکیر الفقهی یَعُونَ تلک العناصر المشترکة ویدرسون حدودها.

ولا نشکّ فی أنّ بذرة التفکیر الاصولی وجدت لدی فقهاء أصحاب الأئمّة علیهم السلام منذ أیام الصادقَین علیهما السلام علی مستوی تفکیرهم الفقهی ، ومن الشواهد التأریخیة علی ذلک ما ترویه کتب الحدیث من أسئلةٍ ترتبط بجملةٍ من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وجَّهها عدد من الرواة إلی الإمام الصادق علیه السلام وغیره من الأئمّة علیهم السلام وتلقَّوا جوابها منهم (1). فإنّ تلک الأسئلة

ص: 64

تکشف عن وجود بذرة التفکیر الاصولی عندهم ، واتّجاههم إلی وضع القواعد العامة وتحدید العناصر المشترکة. ویعزّز ذلک : أنّ بعض أصحاب الأئمّة علیهم السلام ألّفوا رسائل فی بعض المسائل الاصولیة ، کهشام بن الحکم من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام الذی ألّف رسالةً فی الألفاظ (1).

وبالرغم من ذلک فإنّ فکرة العناصر المشترکة وأهمّیة دورها فی عملیات الاستنباط لم تکن بالوضوح والعمق الکافیَین فی أول الأمر ، وإنّما اتّضحت معالمها وتعمّقت بالتدریج خلال توسّع العمل الفقهی ونموّ عملیات الاستنباط ، ولم تنفصل دراسة العناصر المشترکة بوصفها دراسةً علمیةً مستقلّةً عن البحوث الفقهیة وتصبح قائمةً بنفسها إلّا بعد مضیِّ زمنٍ منذ ولادة البذور الاولی للتفکیر الاصولی ، فقد عاش البحث الاصولی ردحاً من الزمن ممتزجاً بالبحث الفقهی غیر مستقلٍّ عنه فی التصنیف والتدریس ، وکان الفکر الاصولی خلال ذلک یثری ویزداد دوره وضوحاً وتحدیداً ، حتّی بلغ فی ثرائه ووضوحه إلی الدرجة التی أتاحت له الانفصال عن علم الفقه.

ویبدو أنّ بحوث الاصول حتّی حین وصلت إلی مستوی یؤهِّلها للاستقلال بقیت تتذبذب بین علم الفقه وعلم اصول الدین ، حتّی أنّها کانت أحیاناً تُخلَط

ص: 65

ببحوثٍ فی اصول الدین والکلام ، کما یشیر إلی ذلک السیّد المرتضی فی کتابه الاصولی «الذریعة» ، إذ یقول : «قد وجدت بعض من أفرد لُاصول الفقه کتاباً - وإن کان قد أصاب فی سرد معانیه وأوضاعه ومبانیه - ولکنّه قد شرد عن اصول الفقه واسلوبها وتعدّاها کثیراً وتخطّاها ، فتکلّم علی حدّ العلم والنظر ، وکیف یولِّد النظر العلم؟ ووجوب المسبّب عن السبب ... إلی غیر ذلک من الکلام الذی هو محض صرف خالص الکلام فی اصول الدین دون اصول الفقه» (1).

وهکذا نجد أنّ استقلال علم اصول الفقه بوصفه علماً للعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی وانفصاله عن سائر العلوم الدینیة من فقهٍ وکلامٍ لم ینجزْ إلّا بعد أن اتّضحت أکثر فأکثر فکرة العناصر المشترکة لعملیة الاستنباط وضرورة وضع نظامٍ عامٍّ لها ، الأمر الذی ساعد علی التمییز بین طبیعة البحث الاصولی وطبیعة البحوث الفقهیة والکلامیة ، وأدّی بالتالی إلی قیام علمٍ مستقلٍّ باسم «علم اصول الفقه».

وبالرغم من تمکّن علم الاصول من الحصول علی الاستقلال الکامل عن علم الکلام «علم اصول الدین» فقد بقیت فیه رواسب فکریة یرجع تأریخها إلی عهد الخلط بینه وبین علم الکلام ، وظلّت تلک الرواسب مصدراً للتشویش ، فمن تلک الرواسب - علی سبیل المثال - الفکرة القائلة بأنّ أخبار الآحاد «وهی الروایات الظنّیة التی لا یعلم صدقها» لا یمکن الاستدلال بها فی الاصول ؛ لأنّ الدلیل فی الاصول یجب أن یکون قطعیاً.

فإنّ مصدر هذه الفکرة هو علم الکلام ، ففی هذا العلم قرّر العلماء أنّ اصول الدین تحتاج إلی دلیلٍ قطعی ، فلا یمکن أن نثبت صفات الله والمعاد

ص: 66

- مثلاً - بأخبار الآحاد ، وقد أدّی الخلط بین علم اصول الدین وعلم اصول الفقه واشتراکهما فی کلمة «الاصول» إلی تعمیم تلک الفکرة إلی اصول الفقه ، ولهذا نری الکتب الاصولیة ظلّت إلی زمان المحقّق فی القرن السابع تعترض علی إثبات العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط بخبر الواحد انطلاقاً من تلک الفکرة.

ونحن نجد فی کتاب الذریعة لدی مناقشة الخلط بین اصول الفقه واصول الدین تصوّراتٍ دقیقةً نسبیاً ومحدّدةً عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، فقد کتب یقول : «اعلم : أنّ الکلام فی اصول الفقه إنّما هو علی الحقیقة کلام فی أدلّة الفقه ... ، ولا یلزم علی ما ذکرناه أن تکون الأدلّة والطرق إلی أحکام وفروع الفقه الموجودة فی کتب الفقهاء اصولاً ؛ لأنّ الکلام فی اصول الفقه إنّما هو کلام فی کیفیة دلالة ما یدلّ من هذه الاصول علی الأحکام علی طریق الجملة دون التفصیل ، وأدلّة الفقهاء إنّما هی علی نفس المسائل ، والکلام فی الجملة غیر الکلام فی التفصیل» (1).

وهذا النصّ فی مصدرٍ من أقدم المصادر الاصولیة فی التراث الشیعی یحمل بوضوحٍ فکرة العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، ویسمّیها أدلّة الفقه علی الإجمال ، ویمیِّز بین البحث الاصولی والفقهی علی أساس التمییز بین الأدلّة الإجمالیة والأدلّة التفصیلیة ، أی بین العناصر المشترکة والعناصر الخاصّة فی تعبیرنا ، وهذا یعنی أنّ فکرة العناصر المشترکة کانت مختمرةً وقتئذٍ الی درجةٍ کبیرة ، والفکرة ذاتها نجدها بعد ذلک عند الشیخ الطوسی وابن زهرة (2)

ص: 67

والمحقّق الحلّی (1) وغیرهم ، فإنّهم جمیعاً عرّفوا علم الاصول بأنّه «علم أدلّة الفقه علی وجه الإجمال» وحاولوا التعبیر بذلک عن فکرة العناصر المشترکة.

ففی کتاب العدّة قال الشیخ الطوسی : «اصول الفقه هی أدلّة الفقه ، فإذا تکلّمنا فی هذه الأدلّة فقد نتکلّم فیما یقتضیه من إیجابٍ وندبٍ وإباحة ، وغیر ذلک من الأقسام علی طریق الجملة ، ولا یلزمنا علیها أن تکون الأدلّة الموصلة إلی فروع الفقه ؛ لأنّ هذه الأدلّة أدلّة علی تعیین المسائل ، والکلام فی الجملة غیر الکلام فی التفصیل» (2).

ومصطلح الإجمالیة والتفصیلیة یعبّر هنا عن العناصر المشترکة والعناصر الخاصّة.

ونستخلص ممّا تقدّم : أنّ ظهور علم الاصول والانتباه العلمی إلی العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط کان یتوقّف علی وصول عملیة الاستنباط إلی درجةٍ من الدقّة والاتّساع وتفتّح الفکر الفقهی وتعمّقه ، ولهذا لم یکن من المصادفة أن یتأخّر ظهور علم الاصول تأریخیاً عن ظهور علم الفقه والحدیث ، وأن ینشأ فی أحضان هذا العلم بعد أن نَما التفکیر الفقهی وترعرع بالدرجة التی سمحت بملاحظة العناصر المشترکة ودرسها بأسالیب البحث العلمی ، ولأجل ذلک کان من الطبیعی أیضاً أن تختمر فکرة العناصر المشترکة تدریجاً وتدقّ علی مرّ الزمن ؛ حتّی تکتسب صیغتها الصارمة وحدودها الصحیحة ، وتتمیّز عن بحوث الفقه وبحوث اصول الدین.

ص: 68

بدلاً عن التفکیر فی تلک القواعد؟

وهذا یعنی : أنّ الإنسان کلّما کان أقرب إلی عصر التشریع وأکثر امتزاجاً بالنصوص کان أقلّ حاجة إلی التفکیر فی القواعد العامة والعناصر المشترکة ؛ لأنّ استنباط الحکم الشرعی یتمّ عندئذٍ بطریقةٍ میسّرةٍ دون أن یواجه الفقیه ثغراتٍ عدیدةً لیفکِّر فی ملئها عن طریق العناصر الاصولیة. وأمّا إذا ابتعد الفقیه عن عصر النصّ واضطرّ إلی الاعتماد علی التأریخ والمؤرّخین والرواة والمحدّثین فی نقل النصوص فسوف یواجه ثغراتٍ کبیرةً وفجواتٍ تضطرّه إلی التفکیر فی وضع القواعد لملئها ، فهل صدر النصّ المرویّ من المعصوم حقیقةً أو کَذِبَ الراوی أو أخطأ فی نقله؟ وما ذا یرید المعصوم بهذا النصّ؟ هل یرید المعنی الذی أفهمه فعلاً من النصّ حین أقرأه أو معنی آخر کان له ما یوضّحه من الظروف والملابسات التی عاشها النصّ ولم نعِشْها معه؟ وما ذا یصنع الفقیه حیث یعجز عن الحصول علی نصٍّ فی المسألة؟

وهکذا یصبح الإنسان بحاجةٍ إلی عنصرٍ کحجّیة الخبر ، أو حجّیة الظهور العرفی ، أو غیرهما من القواعد الاصولیة.

وهذا هو ما نقصده من القول بأنّ الحاجة إلی علم الاصول حاجة تأریخیة ترتبط بمدی ابتعاد عملیة الاستنباط عن عصر التشریع وانفصالها عن ظروف النصوص الشرعیة وملابساتها ؛ لأنّ الفاصل الزمنی عن ذلک الظرف هو الذی یخلق الثغرات والفجوات فی عملیة الاستنباط. وهذه الثغرات هی التی توجِد الحاجةَ الملحَّةَ إلی علم الاصول والقواعد الاصولیة.

وارتباط الحاجة إلی علم الاصول بتلک الثغرات ممّا أدرکه الرّوّاد الأوائل لهذا العلم ، فقد کتب السید الجلیل حمزة بن علیّ بن زهرة الحسینی الحلبی - المتوفّی سنة 585 ه - فی القسم الأول من کتابه الغنیة یقول : «لمّا کان الکلام فی

ص: 70

فروع الفقه یبنی علی اصولٍ له وجب الابتداء باصوله ثمّ اتباعها بالفروع ، وکان الکلام فی الفروع من دون إحکام أصله لا یثمر ، وقد کان بعض المخالفین سأل فقال : إذا کنتم لا تعملون فی الشرعیات إلّا بقول المعصوم فأیّ فقرٍ بکم إلی اصول الفقه؟ وکلامکم فیها کأنّه عبث لا فائدة فیه» (1).

ففی هذا النصّ یربط ابن زهرة بین الحاجة إلی علم الاصول والثغرات فی عملیة الاستنباط ، إذ یجعل التزام الإمامیة بالعمل بقول الإمام علیه السلام فحسب سبباً لاعتراض القائل بأنّهم ما داموا کذلک لا حاجة لهم بعلم الاصول ؛ لأنّ استخراج الحکم إذا کان قائماً علی أساس قول المعصوم مباشرةً فهو عمل میسَّر لا یشتمل علی الثغرات التی تتطلّب التفکیر فی وضع القواعد والعناصر الاصولیة لملئها.

ونجد فی نصٍّ للمحقّق السیّد محسن الأعرجی - المتوفّی سنة (1227 ه) - فی کتابه الفقهی «وسائل الشیعة» وعیاً کاملاً لفکرة الحاجة التأریخیة لعلم الاصول ، فقد تحدّث عن اختلاف القریب من عصر النصّ عن البعید منه فی الظروف والملابسات ، وقال فی جملة کلامه : «أین مَن حَظِیَ بالقرب ممّن ابتلی بالبعد حتّی یدّعی تساویهما فی الغنی والفقر؟ کلّا إنّ بینهما ما بین السماء والأرض ، فقد حدث بطول الغیبة وشدّة المحنة وعموم البلیّة ما لو لا الله وبرکة آل الله لردّها جاهلیة ، فسدت اللغات ، وتغیّرت الاصطلاحات ، وذهبت قرائن الأحوال ، وکثرت الأکاذیب ، وعظمت التقیة ، واشتدّ التعارض بین الأدلّة ، حتّی لا تکاد تعثر علی حکمٍ یسلم منه ، مع ما اشتملت علیه من دواعی الاختلاف ، ولیس هنا أحد یرجع إلیه بسؤال. وکفاک مائزاً بین الفریقین قرائن الأحوال ، وما یشاهد فی المشافهة من الانبساط والانقباض ... ، وهذا بخلاف من لم یصب

ص: 71

إلّا أخباراً مختلفةً وأحادیث متعارضةً یحتاج فیها إلی العرض علی الکتاب والسنّة المعلومة ... ، فإنّه لا بدّ له من الإعداد والاستعداد والتدرّب فی ذلک کی لا یزلّ ، فإنّه إنّما یتناول من بین مشتبک القنا» (1).

وفی هذا الضوء نعرف أنّ تأخّر علم الاصول تأریخیاً لم ینتج فقط عن ارتباطه بتطوّر الفکر الفقهی ونموّ الاستنباط ، بل هو ناتج أیضاً عن طبیعة الحاجة إلی علم الاصول فإنّها حاجة تأریخیة توجد وتشتدّ تبعاً لمدی الابتعاد عن عصر النصوص.

سنة 189 ه - بینما قد لا نجد التصنیف الواسع فی علم الاصول علی الصعید الشیعی إلّا فی أعقاب الغیبة الصغری - أی فی مطلع القرن الرابع - بالرغم من وجود رسائل سابقةٍ لبعض أصحاب الأئمّة علیهم السلام فی مواضیع اصولیةٍ متفرّقة (1).

وما دمنا قد عرفنا أنّ نموّ التفکیر الاصولی ینتج عن الحاجة إلی الاصول فی عالم الاستنباط ، وأنّ هذه الحاجة تأریخیة تتّسع وتشتدّ بقدر الابتعاد عن عصر النصوص فمن الطبیعی أن یوجد ذلک الفارق الزمنی وأن یسبق التفکیر الاصولی السنّی الی النموّ والاتّساع ؛ لأنّ المذهب السنّی کان یزعم انتهاء عصر النصوص بوفاة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، فحین اجتاز التفکیر الفقهی السنّی القرن الثانی کان قد ابتعد عن عصر النصوص بمسافةٍ زمنیةٍ کبیرةٍ تخلق بطبیعتها الثغرات والفجوات فی عملیة الاستنباط ؛ الأمر الذی یوحی بالحاجة الشدیدة إلی وضع القواعد العامة الاصولیة لملئها.

وأمّا الإمامیة فقد کانوا وقتئذٍ یعیشون عصر النصّ الشرعی ؛ لأنّ الإمام علیه السلام امتداد لوجود النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، فکانت المشاکل التی یعانیها فقهاء الإمامیة فی الاستنباط أقلَّ بکثیرٍ إلی الدرجة التی لا تفسح المجال للإحساس بالحاجة الشدیدة إلی وضع علم الاصول.

ولهذا نجد أنّ الإمامیة بمجرّد أن انتهی عصر النصوص بالنسبة إلیهم ببدء الغیبة أو بانتهاء الغیبة الصغری بوجهٍ خاصٍّ تفتّحت ذهنیتهم الاصولیة وأقبلوا علی

ص: 73

درس العناصر المشترکة ، وحقّقوا تقدّماً فی هذا المجال علی ید الروّاد النوابغ من فقهائنا ، من قبیل الحسن بن علیّ بن أبی عقیل (1) ، ومحمد بن أحمد ابن الجنید الإسکافی (2) فی القرن الرابع.

ودخل علم الاصول بسرعةٍ دور التصنیف والتألیف ، فألّف الشیخ محمد بن محمد بن النعمان الملقّب بالمفید - المتوفّی سنة 413 ه - کتاباً فی الاصول (3) ، واصل فیه الخطّ الفکری الذی سار علیه ابن أبی عقیل وابن الجنید قبله ، ونَقَدهما فی جملةٍ من آرائهما.

وجاء بعده تلمیذه السیّد المرتضی (4) - المتوفّی سنة 436 ه - فواصل تنمیة الخطّ الاصولی ، وأفرد لعلم الاصول کتاباً موسّعاً نسبیاً سمّاه «الذریعة» ، وذکر فی مقدّمته (5) : أنّ هذا الکتاب منقطع النظیر فی إحاطته بالاتّجاهات الاصولیة التی تمیِّز الإمامیة باستیعابٍ وشمول.

ولم یکن السیّد المرتضی هو الوحید من تلامذة المفید الذین واصلوا تنمیة هذا العلم الجدید والتصنیف فیه ، بل صنَّف فیه أیضاً عدد آخر من تلامذة المفید ، منهم سلّار بن عبد العزیز الدیلمی - المتوفّی سنة 436 ه - إذ کتب کتاباً باسم «التقریب فی اصول الفقه» (6).

ص: 74

ومنهم الشیخ الفقیه المجدِّد محمد بن الحسن الطوسی - المتوفّی سنة 460 ه - الذی انتهت إلیه الزعامة الفقهیة بعد استاذیه الشیخ المفید والسیّد المرتضی ، فقد کتب کتاباً فی الاصول باسم «العدّة فی الاصول» ، وانتقل علم الاصول علی یده إلی دورٍ جدیدٍ من النضج الفکری ، کما انتقل الفقه أیضاً إلی مستوی أرفع من التفریع والتوسّع.

وکان یقوم فی هذا العصر إلی صفّ البحث الاصولی عمل واسع النطاق فی جمع الأحادیث المنقولة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام ودمج المجامیع الصغیرة فی موسوعاتٍ کبیرة ، فما انتهی ذلک العصر حتّی حصل الفکر العلمی الإمامی علی مصادر أربعةٍ موسّعةٍ للحدیث ، وهی : الکافی لثقة الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی - المتوفّی سنة 329 ه - ومن لا یحضره الفقیه للصدوق محمد بن علیّ بن الحسین - المتوفّی سنة 381 ه - والتهذیب للشیخ الطوسی ألّفه فی حیاة الشیخ المفید ، والاستبصار له أیضاً. وتسمّی هذه الکتب فی العرف الإمامی بالکتب الأربعة.

واتّجاهاته قبل ذلک یسمح لنا باعتبار الشیخ الطوسی حدّاً فاصلاً بین عصرین من عصور العلم ؛ بین العصر العلمی التمهیدی والعصر العلمی الکامل ، فقد وضع هذا الشیخ الرائد حدّاً للعصر التمهیدی ، وبدأ به عصر العلم الذی أصبح الفقه والاصول فیه علماً له دقّته وصناعته وذهنیته العلمیة الخاصّة.

ولعلّ أفضل طریقةٍ ممکنةٍ فی حدود إمکانات هذه الحلقة لتوضیح التطور العظیم الذی أحرزه العلم علی ید الشیخ الطوسی أن نلاحظ نصَّین ، کتب الشیخ أحدهما فی مقدّمة کتاب «العدّة» ، وکتب الآخر فی مقدّمة کتاب «المبسوط».

أمّا فی کتاب «العدّة» فقد کتب فی مقدِّمته یقول : «سألتم - أیّدکم الله - إملاء مختصرٍ فی اصول الفقه یحیط بجمیع أبوابه علی سبیل الإیجاز والاختصار علی ما تقتضیه مذاهبنا وتوجبه اصولنا ، فإنّ من صنَّف فی هذا الباب سلک کلّ قومٍ منهم المسلک الذی اقتضاه اصولهم ، ولم یعهد من أصحابنا لأحدٍ فی هذا المعنی إلّا ما ذکره شیخنا أبو عبد الله رحمه الله فی «المختصر» الذی له فی اصول الفقه ولم یستقصه ، وشذّ منه أشیاء یحتاج إلی استدراکها وتحریرات غیر ما حرّرها ، وإنّ سیّدنا الأَجَلّ المرتضی - أدام الله علوّه - وإن أکثر فی أمالیه وما یقرأ علیه شرح ذلک فلم یصنِّف فی هذا المعنی شیئاً یرجع إلیه ویجعل ظهراً یستند إلیه ، وقلتم : إنّ هذا فنّ من العلم لا بدّ من شدّة الاهتمام به ؛ لأنّ الشریعة کلّها مبنیّة علیه ، ولا یتمّ العلم بشیءٍ منها دون إحکام اصولها ، ومن لم یُحکم اصولَها فإنّما یکون حاکیاً ومعتاداً ، ولا یکون عالماً» (1).

وهذا النصّ من الشیخ الطوسی یعکس مدی أهمّیة العمل الاصولی الذی

ص: 76

أنجزه قدس سره فی کتاب «العدّة» وطابعه التأسیسی فی هذا المجال ، وما حقّقه من وضع النظریات الاصولیة ضمن الإطار المذهبی العام للإمامیة.

ویعزّز هذا النصّ من الناحیة التأریخیة أوّلیة الشیخ المفید فی التصنیف الاصولی علی الصعید الشیعی ، کما أنّه یدلّ علی أنّ الشیخ الطوسی کتب کتاب «العدّة» أو بدأ به فی حیاة السیّد المرتضی ، إذ دعا له بالبقاء. ولعلّه لأجل ذلک لم یکن یعرف وقتئذٍ شیئاً عن کتاب الذریعة للمرتضی ، إذ نفی وجود کتابٍ له فی علم الاصول. وهذا یعنی أنّ الطوسی بدأ بکتابه قبل أن یکتب المرتضی الذریعة ، أو أنّ الذریعة کانت مؤلّفةً فعلاً ولکنّها لم یعلن عنها ولم یطّلع علیها الشیخ الرائد حین بدأ تصنیفه للکتاب.

وکتب الشیخ الطوسی فی کتابه الفقهی العظیم «المبسوط» یقول : «إنّی لا أزال أسمع معاشر مخالفینا من المتفقِّهة والمنتسبین إلی علم الفروع یستخفّون بفقه أصحابنا الإمامیة ، وینسبونهم إلی قلّة الفروع وقلّة المسائل ، ویقولون : إنّهم أهل حَشوٍ ومناقصة ، وإنّ من ینفی القیاس والاجتهاد لا طریق له إلی کثرة المسائل ولا التفریع علی الاصول ؛ لأنّ جُلّ ذلک وجمهوره مأخوذ من هذین الطریقین ، وهذا جهل منهم بمذاهبنا وقلّة تأمّلٍ لُاصولنا ، ولو نظروا فی أخبارنا وفقهنا لعلموا أنّ جُلَّ ما ذکروه من المسائل موجود فی أخبارنا ومنصوص علیه عن أئمّتنا الذین قولهم فی الحجّة یجری مجری قول النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم إمّا خصوصاً ، أو عموماً ، أو تصریحاً ، أو تلویحاً.

وأمّا ما کثَّروا به کتبهم من مسائل الفروع فلا فرع من ذلک إلّا وله مدخل فی اصولنا ومخرج علی مذاهبنا ، لا علی وجه القیاس ، بل علی طریقةٍ توجب علماً یجب العمل علیها ، ویسوغ المصیر إلیها من البناء علی الأصل ، وبراءة الذمة ، وغیر ذلک. مع أنّ أکثر الفروع لها مدخل فی ما نصّ علیه أصحابنا ، وإنّما کثر

ص: 77

عددها عند الفقهاء ؛ لترکیبهم المسائل بعضها علی بعضٍ ، وتعلیقها والتدقیق فیها ، حتی أنّ کثیراً من المسائل الواضحة دقّ لضربٍ من الصناعة وإن کانت المسألة معلومةً واضحة.

وکنتُ علی قدیم الوقت وحدیثه متشوِّق النفس إلی عمل کتابٍ یشتمل علی ذلک تتوق نفسی إلیه ، فیقطعنی عن ذلک القواطع ، وتشغلنی الشواغل ، وتضعِّف نیّتی أیضاً فیه قلّة رغبة هذه الطائفة فیه ، وترک عنایتهم به ؛ لأنّهم ألّفوا الأخبار وما رَوَوه من صریح الألفاظ ، حتّی أنّ مسألةً لو غیِّر لفظها وعبِّر عن معناها بغیر اللفظ المعتاد لهم لَعجبوا منها وقصر فهمهم عنها.

وکنتُ عملت علی قدیم الوقت کتاب «النهایة» ، وذکرت جمیع ما رواه أصحابنا فی مصنّفاتهم وأَصَّلُوها من المسائل وفرّقوه فی کتبهم ، ورتّبته ترتیب الفقه ، وجمعت بین النظائر ، ورتّبت فیه الکتب علی ما رتّبت للعلّة التی بیّنتها هناک ، ولم أتعرّض للتفریع علی المسائل ، ولا لتعقید الأبواب وترتیب المسائل وتعلیقها والجمع بین نظائرها ، بل أوردت جمیع ذلک أو أکثره بالألفاظ المنقولة ؛ حتّی لا یستوحشوا من ذلک ، وعملت بآخره مختصر «جمل العقود» فی العبادات ، سلکت فیه طریق الإیجاز والاختصار وعقود الأبواب فی ما یتعلّق بالعبادات ، ووعدت فیه أن أعمل کتاباً فی الفروع خاصّةً یضاف إلی کتاب النهایة ویجتمع معه یکون کاملاً کافیاً فی جمیع ما یحتاج إلیه ، ثمّ رأیت أنّ ذلک یکون مبتوراً یصعب فهمه علی الناظر فیه ؛ لأنّ الفرع إنّما یفهمه إذا ضبط الأصل معه ، فعدلت إلی عمل کتابٍ یشتمل علی عددٍ بجمیع کتب الفقه التی فصّلها الفقهاء ، وهی نحو من ثلاثین کتاباً ، أذکر کلّ کتابٍ منه علی غایة ما یمکن تلخیصه من الألفاظ ، واقتصرت علی مجرّد الفقه دون الأدعیة والآداب ، وأعقد فیه الأبواب ، واقسِّم فیه المسائل ، وأجمع بین النظائر وأستوفیه غایة الاستیفاء ،

ص: 78

وأذکر أکثر الفروع التی ذکرها المخالفون ، وأقول ما عندی علی ما تقتضیه مذاهبنا وتوجبه اصولنا بعد أن أذکر اصول جمیع المسائل ... ، وهذا الکتاب إذا سهّل الله تعالی إتمامه یکون کتاباً لا نظیر له ، لا فی کتب أصحابنا ، ولا فی کتب المخالفین ، لأنی إلی الآن ما عرفت لأحدٍ من الفقهاء کتاباً واحداً یشتمل علی الاصول والفروع مستوفیاً مذهبنا ، بل کتبهم وإن کانت کثیرةً فلیس یشتمل علیهما کتاب واحد. وأمّا أصحابنا فلیس لهم فی هذا المعنی ما یشار إلیه ، بل لهم مختصرات» (1).

وهذا النصّ یعتبر من الوثائق التأریخیة التی تتحدّث عن المراحل البدائیة من تکوّن الفکر الفقهی التی مرّ بها علم الشریعة لدی الإمامیة ونما من خلالها حتی أنتج أمثال الشیخ الطوسی من النوابغ الذین نقلوه إلی مستوی أوسع وأعمق.

ویبدو من هذا النصّ أنّ البحث الفقهی الذی سبق الشیخ الطوسی وأدرکه هذا الفقیه العظیم وضاق به کان یقتصر فی الغالب علی استعراض المعطیات المباشرة للأحادیث والنصوص ، وهی ما سمّاها الشیخ الطوسی باصول المسائل ، ویتقیّد فی استعراض تلک المعطیات بنفس الصیغ التی جاءت فی مصادرها من تلک الأحادیث. ومن الطبیعی أنّ البحث الفقهی حین یقتصر علی اصول المسائل المعطاة بصورةٍ مباشرةٍ فی النصوص ویتقیّد بصیغتها المأثورة یکون بحثاً منکمشاً لا مجال فیه للإبداع والتعمّق الواسع النطاق.

وکتاب المبسوط کان محاولةً ناجحةً وعظیمةً فی مقاییس التطور العلمی لنقل البحث الفقهی من نطاقه الضیِّق المحدود فی اصول المسائل إلی نطاقٍ واسعٍ

ص: 79

یمارس الفقیه فیه التفریع والتفصیل والمقارنة بین الأحکام ، وتطبیق القواعد العامة ، ویتتبّع أحکام مختلف الحوادث والفروض علی ضوء المعطیات المباشرة للنصوص.

وبدرس نصوص الفقیه الرائد - رضوان الله علیه - فی العدّة والمبسوط یمکننا أن نستخلص الحقیقتین التالیتین :

إحداهما : أنّ علم الاصول فی الدور العلمی الذی سبق الشیخ الطوسی کان یتناسب مع مستوی البحث الفقهی الذی کان یقتصر وقتئذٍ علی اصول المسائل والمعطیات المباشرة للنصوص ، ولم یکن بإمکان علم الاصول فی تلک الفترة أن ینمو نموّاً کبیراً ؛ لأنّ الحاجات المحدودة للبحث الفقهی الذی حصر نفسه فی حدود المعطیات المباشرة للنصوص لم تکن تساعد علی ذلک ، فکان من الطبیعی أن ینتظر علم الاصول نموّ التفکیر الفقهی واجتیازه تلک المراحل التی کان الشیخ الطوسی یَضیق بها ویشکو منها.

والحقیقة الاخری هی : أنّ تطوّر علم الاصول الذی یمثّله الشیخ الطوسی فی کتاب «العدّة» کان یسیر فی خطٍّ موازٍ للتطوّر العظیم الذی انجز فی تلک الفترة علی الصعید الفقهی. وهذه الموازاة التأریخیة بین التطورین تعزِّز الفکرة التی قلناها سابقاً (1) عن التفاعل بین الفکر الفقهی والفکر الاصولی ، أی بین بحوث النظریة وبحوث التطبیق الفقهی ، فإنّ الفقیه الذی یشتغل فی حدود التعبیر عن مدلول النصّ ومُعطاهُ المباشر بنفس عبارته أو بعبارةٍ مرادفةٍ ویعیش قریباً من عصر صدوره من المعصوم لا یحسّ بحاجةٍ شدیدةٍ إلی قواعد ، ولکنّه حین یدخل فی مرحلة التفریع علی النصّ ودرس التفصیلات وافتراض

ص: 80

فروضٍ جدیدةٍ لاستخراج حکمها بطریقةٍ ما من النصّ یجد نفسه بحاجةٍ کبیرةٍ ومتزایدةٍ إلی العناصر والقواعد العامة ، وتنفتح أمامه آفاق التفکیر الاصولی الرحیبة.

ویجب أن لا نفهم من النصوص المتقدّمة التی کتبها الشیخ الطوسی أنّ نقل الفکر الفقهی من دور الاقتصار علی اصول المسائل والجمود علی صیغ الروایات إلی دور التفریع وتطبیق القواعد قد تمّ علی ید الشیخ فجأةً وبدون سابق إعداد ، بل الواقع أنّ التطوّر الذی أنجزه الشیخ فی الفکر الفقهی کان له بذوره التی وضعها قبله استاذاه السیّد المرتضی والشیخ المفید وقبلهما ابن أبی عقیل وابن الجنید ، کما أشرنا سابقاً (1) ، وکان لتلک البذور أهمّیتها من الناحیة العلمیة ، حتی نقل (2) عن أبی جعفر بن معد الموسوی - وهو متأخّر عن الشیخ الطوسی - أنّه وقف علی کتاب ابن الجنید الفقهی واسمه «التهذیب» ، فذکر أنّه لم یرَ لأحدٍ من الطائفة کتاباً أجود منه ، ولا أبلغ ولا أحسن عبارة ، ولا أرقّ معنیً منه ، وقد استوفی فیه الفروع والاصول ، وذکر الخلاف فی المسائل ، واستدلّ بطریق الإمامیة وطریق مخالفیهم.

فهذه الشهادة تدلّ علی قیمة البذور التی نمت حتّی آتت اکُلها علی ید الطوسی.

وقد جاء کتاب «العدّة» للطوسی - الذی یمثّل نموّ الفکر الاصولی فی أعقاب تلک البذور - تلبیةً لحاجات التوسّع فی البحث الفقهی. وعلی هذا الضوء نعرف أنّ من الخطأ القول بأنّ کتاب «العدّة» ینقض العلاقة بین تطور الفقه وتطور

ص: 81

الاصول ، ویثبت إمکانیة تطور الفکر الاصولی بدرجةٍ کبیرةٍ دون أن یحصل أدنی تغییرٍ فی الفکر الفقهی ؛ لأنّ الشیخ صنَّف «العدّة» فی حیاة السید المرتضی والفکر الفقهی وقتئذٍ کان یعیش مستواه البدائی ولم یتطور إلّا خلال کتاب «المبسوط» الذی کتبه الشیخ فی آخر حیاته.

ووجه الخطأ فی هذا القول : أنّ کتاب «المبسوط» وإن کان متأخّراً تأریخیاً عن کتاب «العدّة» ولکنّ کتاب «المبسوط» لم یکن إلّا تجسیداً للتوسّع والتکامل للفکر الفقهی الذی کان قد بدأ بالتوسّع والنموّ والتفریع علی ید ابن الجنید والسید المرتضی وغیرهما.

هذا هو السؤال الذی یجب التوفّر علی الإجابة عنه ، ویمکننا بهذا الصدد أن نشیر إلی عدّة أسبابٍ من المحتمل أن تفسِّر الموقف :

1- من المعلوم تأریخیاً أنّ الشیخ الطوسی هاجر إلی النجف سنة 448 ه نتیجةً للقلاقل والفتن التی ثارت بین الشیعة والسنّة فی بغداد ، أی قبل وفاته ب (12) سنة ، وکان یشغل فی بغداد قبل هجرته مرکزاً علمیاً معترفاً به من الخاصّة والعامة ، حتّی ظفر بکرسیّ الکلام والإفادة من الخلیفة القائم بأمر الله الذی لم یکن یمنح هذا الکرسی إلّا لکبار العلماء الذین یتمتّعون بشهرةٍ کبیرة ، ولم یکن الشیخ مدرِّساً فحسب ، بل کان مرجعاً وزعیماً دینیاً ترجع إلیه الشیعة فی بغداد وتلوذ به فی مختلف شئونها منذ وفاة السید المرتضی عام 436 ه ، ولأجل هذا کانت هجرته إلی النجف سبباً لتخلّیه عن کثیرٍ من المشاغل وانصرافه انصرافاً کاملاً إلی البحث العلمی ، الأمر الذی ساعده علی إنجاز دوره العلمی العظیم الذی ارتفع به إلی مستوی المؤسِّسین ، کما أشار إلی ذلک المحقّق الشیخ أسد الله التستری فی کتاب «مقابس الأنوار» ، إذ قال : «ولعلّ الحکمة الإلهیة فی ما اتّفق للشیخ تجرّده للاشتغال بما تفرّد به من تأسیس العلوم الشرعیة ، ولا سیّما المسائل الفقهیة» (1).

فمن الطبیعی علی هذا الضوء أن یکون للسنین التی قضاها الشیخ فی النجف أثرها الکبیر فی شخصیته العلمیة التی تمثّلت فی کتاب «المبسوط» ، وهو آخر ما ألّفه فی الفقه ، کما نصّ علی ذلک ابن إدریس فی بحث الأنفال من السرائر (2) ، بل آخر ما ألّفه فی حیاته کما جاء فی کلام مترجمیه (3).

ص: 83

وإلی جانب هذا نلاحظ أنّ الشیخ بهجرته إلی النجف قد انفصل فی - أکبر الظنّ - عن تلامذته وحوزته العلمیة فی بغداد ، وبدأ ینشئ فی النجف حوزةً فتیةً حوله من أولاده أو الراغبین فی الالتحاق بالدراسات الفقهیة من مجاوری القبر الشریف ، أو أبناء البلاد القریبة منه ، کالحلّة ونحوها ، ونمت الحوزة علی عهده بالتدریج ، وبرز فیها العنصر المشهدی - نسبةً إلی المشهد العلوی - والعنصر الحلّی ، وتسرّب التیار العلمی منها إلی الحلّة.

ونحن حین نرجِّح أنّ الشیخ بهجرته إلی النجف انفصل عن حوزته الأساسیة وأنشأ فی مهجره حوزةً جدیدةً نستند إلی عدّة مبرّرات :

فقبل کلِّ شیءٍ نلاحظ أنّ مؤرّخی هجرة الشیخ الطوسی إلی النجف لم یشیروا إطلاقاً إلی أنّ تلامذة الشیخ الطوسی فی بغداد رافقوه أو التحقوا به فور هجرته إلی النجف ، وإذا لاحظنا - إضافةً إلی ذلک - قائمة تلامذة الشیخ التی یذکرها مؤرّخوه نجد أنّهم لم یشیروا إلی مکان التلمذة إلّا بالنسبة إلی شخصین جاء النصّ علی أنّهما تلمّذا علی الشیخ فی النجف ، وهما : الحسین بن المظفّر بن علیّ الحمدانی ، والحسن بن الحسین بن الحسن بن بابویه القمّی وأقرب الظنّ فیهما معاً أنّهما من التلامذة المحدثین للشیخ الطوسی.

أمّا الحسین بن المظفّر فقد ذکر الشیخ منتجب الدین فی ترجمته من الفهرست (1) : أنّه قرأ علی الشیخ جمیع تصانیفه فی الغری ، وقراءته لجمیع تصانیف الشیخ علیه فی النجف یعزِّز احتمال أنّه من تلامذته المحدثین الذین التحقوا به بعد هجرته إلی النجف ، إذ لم یقرأ علیه شیئاً منها قبل ذلک التأریخ ، ویعزّز ذلک أیضاً أنّ أباه المظفّر کان یحضر درس الشیخ الطوسی أیضاً ، ومن قبله

ص: 84

السید المرتضی ، کما نصّ علی ذلک منتجب الدین فی الفهرست ، وهذا یعزز احتمال کون الابن من طبقةٍ متأخّرةٍ عن الطبقة التی یندرج فیها الأب من تلامذة الشیخ.

وأمّا الحسن بن الحسین البابویهی القمّی فنحن نعرف من ترجمته أنّه تلمّذ علی عبد العزیز بن البرّاج الطرابلسی أیضاً ، وروی عن الکراجکی والصهرشتی ، وهؤلاء الثلاثة هم من تلامذة الشیخ الطوسی ، وهذا یعنی أنّ الحسن الذی تلمّذ علی الشیخ فی النجف کان من تلامذته المتأخّرین ؛ لأنّه تلمّذ علی تلامذته أیضاً.

ومما یعزِّز احتمال حداثة الحوزة التی تکوّنت حول الشیخ فی النجف الدور الذی أدّاه فیها ابنه الحسن المعروف بأبی علیّ ، فقد تزعّم الحوزة بعد وفاة أبیه ، ومن المظنون أنّ أبا علیٍّ کان فی دور الطفولة أو أوائل الشباب حین هاجر أبوه إلی النجف ؛ لأنّ تأریخ ولادته ووفاته وإن لم یکن معلوماً ولکنّ الثابت تأریخیاً أنّه کان حیّاً فی سنة (515 ه) کما یظهر من عدّة مواضع من کتاب بشارة المصطفی (1) ، أی أنّه عاش بعد هجرة أبیه إلی النجف قرابة سبعین عاماً ، ویذکر عن تحصیله : أنّه کان شریکاً فی الدرس عند أبیه مع الحسن بن الحسین القمّی الذی رجّحنا کونه من الطبقة المتأخّرة ، کما یقال عنه : إنّ أباه أجازه سنة (455 ه) ، أی قبل وفاته بخمسین سنة ، وهو یتّفق مع حداثة تحصیله.

فإذا عرفنا أنّه خلف أباه فی التدریس والزعامة العلمیة للحوزة فی النجف بالرغم من کونه من تلامذته المتأخّرین فی أغلب الظنّ استطعنا أن نقدِّر المستوی العلمی العامّ لهذه الحوزة ، ویتضاعف الاحتمال فی کونها حدیثة التکوّن.

والصورة التی تکتمل لدینا علی هذا الأساس هی : أنّ الشیخ الطوسی

ص: 85

بهجرته إلی النجف انفصل عن حوزته الأساسیة فی بغداد ، وأنشأ حوزةً جدیدةً حوله فی النجف ، وتفرّغ فی مهجره للبحث وتنمیة العلم ، وإذا صدقت هذه الصورة أمکننا تفسیر الظاهرة التی نحن بصدد تعلیلها ، فإنّ الحوزة الجدیدة التی نشأت حول الشیخ فی النجف کان من الطبیعی أن لا ترقی إلی مستوی التفاعل المبدِع مع التطور الذی أنجزه الطوسی فی الفکر العلمی ؛ لحداثتها.

وأمّا الحوزة الأساسیة ذات الجذور فی بغداد فلم تتفاعل مع أفکار الشیخ ؛ لأنّه کان یمارس عمله العلمی فی مهجره منفصلاً عن تلک الحوزة ، فهجرته إلی النجف وإن هیّأته للقیام بدوره العلمی العظیم لِمَا أتاحت له من تفرّغٍ ولکنّها فصلته عن حوزته الأساسیة ، ولهذا لم یتسرّب الإبداع الفقهی العلمی من الشیخ إلی تلک الحوزة التی کان ینتج ویبدع بعیداً عنها ، وفرق کبیر بین المبدِع الذی یمارس إبداعه العلمی داخل نطاق الحوزة ویتفاعل معها باستمرارٍ وتواکب الحوزة إبداعه بوعیٍ وتفتّحٍ ، وبین المبدِع الذی یمارس إبداعه خارج نطاقها وبعیداً عنها.

ولهذا کان لا بدّ - لکی یتحقّق ذلک التفاعل الفکری الخَلَّاق - أن یشتدّ ساعد الحوزة الفتیة التی نشأت حول الشیخ فی النجف حتّی تصل إلی ذلک المستوی من التفاعل من الناحیة العلمیة ، فسادت فترة رکودٍ ظاهریٍّ بانتظار بلوغ الحوزة الفتیة إلی ذلک المستوی ، وکلَّف ذلک العلم أن ینتظر قرابة مائة عامٍ لیتحقّق ذلک ، ولتحمل الحوزة الفتیة أعباء الوارثة العلمیة للشیخ حتّی تتفاعل مع آرائه وتتسرّب بعد ذلک بتفکیرها المبدع الخلّاق إلی الحلّة ، بینما ذوت الحوزة القدیمة فی بغداد وانقطعت عن مجال الإبداع العلمی الذی کانت الحوزة الفتیة فی النجف - وجناحها الحلّی بصورةٍ خاصّةٍ - الوریثة الطبیعیة له.

2- وقد أسند جماعة من العلماء ذلک الرکود الغریب إلی ما حظی به الشیخ الطوسی من تقدیرٍ عظیمٍ فی نفوس تلامذته رفعه فی أنظارهم عن مستوی النقد ،

ص: 86

وجعل من آرائه ونظریاته شیئاً مقدّساً لا یمکن أن ینال باعتراضٍ أو یخضع لتمحیص.

ففی المعالم کتب الشیخ حسن بن زین الدین ناقلاً عن أبیه قدس سره : أنّ أکثر الفقهاء الذین نشئوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیداً له ؛ لکثرة اعتقادهم فیه وحسن ظنّهم به (1). وروی عن الحِمصی - وهو ممّن عاصر تلک الفترة - أنّه قال : «لم یبقَ للإمامیة مُفتٍ علی التحقیق ، بل کلّهم حاکٍ» (2).

وهذا یعنی أنّ ردّ الفعل العاطفی لتجدیدات الشیخ قد طغی متمثّلاً فی تلک النزعة التقدیسیة علی ردّ الفعل الفکری الذی کان ینبغی أن یتمثّل فی درس القضایا والمشاکل التی طرحها الشیخ والاستمرار فی تنمیة الفکر الفقهی.

وقد بلغ من استفحال تلک النزعة التقدیسیة فی نفوس الأصحاب أنَّا نجد فیهم من یتحدّث عن رؤیا لأمیر المؤمنین علیه السلام شهد فیها الإمام علیه السلام بصحة کلّ ما ذکره الشیخ الطوسی فی کتابه الفقهی «النهایة» (3) ، وهو یشهد عن مدی تغلغل النفوذ الفکری والروحی للشیخ فی أعماق نفوسهم.

ولکنّ هذا السبب لتفسیر الرکود الفکری قد یکون مرتبطاً بالسبب الأول ، إذ لا یکفی التقدیر العلمی لفقیهٍ فی العادة مهما بلغ لکی یغلق علی الفکر الفقهی للآخرین أبواب النموّ والتفاعل مع آراء ذلک الفقیه ، وإنّما یتحقّق هذا عادةً حین لا یکون هؤلاء فی المستوی العلمی الذی یؤهِّلهم لهذا التفاعل ، فیتحوّل التقدیر إلی إیمانٍ وتعبّد.

ص: 87

3- والسبب الثالث یمکننا أن نستنتجه من حقیقتین تأریخیّتین :

إحداهما : أنّ نموّ الفکر العلمی والاصولی لدی الشیعة لم یکن منفصلاً عن العوامل الخارجیة التی کانت تساعد علی تنمیة الفکر والبحث العلمی ، ومن تلک العوامل : عامل الفکر السنّی ؛ لأنّ البحث الاصولی فی النطاق السنّی ونموّ هذا البحث وفقاً لُاصول المذهب السنّی کان حافزاً باستمرارٍ للمفکِّرین من فقهاء الإمامیة لدراسة تلک البحوث فی الإطار الإمامی ، ووضع النظریات التی تتّفق معه فی کلّ ما یثیره البحث السنّی من مسائل ومشاکل ، والاعتراض علی الحلول المقترحة لها من قبل الآخرین.

ویکفی للاستدلال علی دور الإثارة الذی کان یقوم به التفکیر الاصولی السنّی هذان النصّان لشخصین من کبار فقهاء الإمامیة :

1- قال الشیخ الطوسی فی مقدّمة کتاب «العدّة» یبرّر إقدامه علی تصنیف هذا الکتاب الاصولی : «إنّ من صنّف فی هذا الباب سلک کلّ قومٍ منهم المسلک الذی اقتضاه اصولهم ، ولم یعهد من أصحابنا لأحدٍ فی هذا المعنی» (1).

2- وکتب ابن زهرة فی کتابه الغنیة - وهو یشرح الأغراض المتوخّاة من البحث الاصولی - قائلاً : «علی أنّ لنا فی الکلام فی اصول الفقه غرضاً آخر سوی ما ذکرناه ، وهو : بیان فساد کثیرٍ من مذاهب مخالفینا فیها وکثیرٍ من طرقهم إلی تصحیح ما هو صحیح منها (2) ، وأنّه لا یمکنهم تصحیحها وإخراجهم بذلک عن العلم بشیءٍ من فروع الفقه ؛ لأنّ العلم بالفروع من دون العلم بأصله محال ، وهو

ص: 88

غرض کبیر یدعو إلی العنایة باصول الفقه ویبعث علی الاشتغال بها» (1).

هذه هی الحقیقة الاولی.

والحقیقة الاخری هی : أنّ التفکیر الاصولی السنّی کان قد بدأ ینضب فی القرن الخامس والسادس ، ویستنفد قدرته علی التجدید ، ویتّجه إلی التقلید والاجترار ، حتّی أدّی ذلک إلی سدِّ باب الاجتهاد رسمیاً.

ویکفینا لإثبات هذه الحقیقة شهادةٌ معاصرةٌ لتلک الفترة من عالمٍ سنّیٍّ عاشها ، وهو الغزَّالی المتوفّی سنة (505 ه) ، إذ تحدّث عن شروط المناظر فی البحث ، فذکر منها : «أن یکون المناظر مجتهداً یفتی برأیه ، لا بمذهب الشافعی وأبی حنیفة وغیرهما ، حتی إذا ظهر له الحقّ من مذهب أبی حنیفة ترک ما یوافق رأی الشافعی وأفتی بما ظهر له ، فأمّا من لم یبلغ رتبة الاجتهاد - وهو حکم کلّ أهل العصر - فأیّ فائدةٍ له فی المناظرة» (2).

ونحن إذا جمعنا بین هاتین الحقیقتین ، وعرفنا أنّ التفکیر الاصولی السنّی الذی یشکِّل عامل إثارةٍ للتفکیر الاصولی الشیعی کان قد أخذ بالانکماش ومُنِیَ بالعُقم استطعنا أن نستنتج أنّ التفکیر العلمی لدی فقهائنا الإمامیة - رضوان الله علیهم - قد فقد أحد المثیرات المحرِّکة له ، الأمر الذی یمکن أن نعتبره عاملاً مساعداً فی توقّف النموّ العلمی.

المبدع محمد بن أحمد بن إدریس ، الذی أدرک تلک الفترة ، وکان له دور کبیر فی مقاومتها ، وبثّ الحیاة من جدیدٍ فی الفکر العلمی ، کما سنعرف بعد لحظات ، فقد کتب هذا الفقیه فی مقدّمة کتابه «السرائر» یقول : «إنّی لمّا رأیت زهد أهل هذا العصر فی علم الشریعة المحمدیة والأحکام الإسلامیة ، وتثاقلهم عن طلبها ، وعداوتهم لِمَا یجهلون ، وتضییعهم لما یعلمون ، ورأیت ذا السنّ من أهل دهرنا هذا لغلبة الغباوة علیه مضیِّعاً لِمَا استودعته الأیام ، مقصِّراً فی البحث عمّا یجب علیه علمه ، حتّی کأنّه ابن یومه ومنتج ساعته ... ، ورأیت العلم عنانه فی ید الامتهان ، ومیدانه قد عطِّل منه الرهان ، تدارکت منه الذماء الباقی ، وتلافیت نفساً بلغت التراقی» (1).

حوزةً فتیة ، فلم تستطع أن تتفاعل بسرعةٍ مع تجدیدات الشیخ العظیمة ، وکان لا بدّ لها أن تنتظر مدّةً من الزمن حتّی تستوعب تلک الأفکار ، وترتفع إلی مستوی التفاعل معها والتأثیر فیها ، فروح التقلید فیها موقّتة بطبیعتها.

وأمّا الحوزات الفقهیة السنّیة فقد کان شیوع روح التقلید فیها نتیجةً لشیخوختها بعد أن بلغت قصاری نموّها ، أو بعد أن استنفدت أغراضها ، الأمر الذی لا یمکننا التوسّع فی شرحه الآن علی مستوی هذه الحلقة ، فکان من الطبیعی أن یتفاقم فیها روح الجمود والتقلید.

2- إنّ الفقه السنّی کان هو الفقه الرسمی الذی تتبنّاه الدولة وتستفتیه فی حدود وفائها بالتزاماتها الدینیة ، ولهذا کانت الدولة تشکِّل عامل دفعٍ وتنمیةٍ للفقه السنّی ، الأمر الذی یجعل الفقه السنّی یتأثّر بالأوضاع السیاسیة ، ویزدهر فی عصور الاستقرار السیاسی ، وتخبو جذوته فی ظروف الارتباک السیاسی.

وعلی هذا الأساس کان من الطبیعی أن یفقد الفقه السنّی شیئاً مهمّاً من جذوته فی القرن السادس والسابع وما بعدهما ؛ تأثّراً بارتباک الوضع السیاسی ، وانهیاره أخیراً علی ید المغول الذین عصفوا بالعالم الإسلامی وحکوماته.

وأمّا الفقه الإمامی فقد کان منفصلاً عن الحکم دائماً ، ومغضوباً علیه من الأجهزة الحاکمة فی کثیرٍ من الأحایین ، ولم یکن الفقهاء الإمامیون یستمدّون دوافع البحث العلمی من حاجات الجهاز الحاکم ، بل من حاجات الناس الذین یؤمنون بإمامة أهل البیت علیهم الصلاة والسلام ، ویرجعون إلی فقهاء مدرستهم فی حلّ مشاکلهم الدینیة ومعرفة أحکامهم الشرعیة ، ولأجل هذا کان الفقه الإمامی یتأثّر بحاجات الناس ، ولا یتأثّر بالوضع السیاسی کما یتأثّر الفقه السنّی.

ونحن إذا أضفنا إلی هذه الحقیقة عن الفقه الإمامی حقیقةً اخری ، وهی أنّ

ص: 91

الشیعة المتعبِّدین بفقه أهل البیت کانوا فی نموٍّ مستمرٍّ کمّیاً ، وکانت علاقاتهم بفقهائهم وطریقة الإفتاء والاستفتاء تتحدّد وتتّسع ، استطعنا أن نعرف أنّ الفقه الإمامی لم یفقد العوامل التی تدفعه نحو النموّ ، بل اتّسعت باتّساع التشیّع وشیوع فکرة التقلید بصورةٍ منظّمة.

وهکذا نعرف أنّ الفکر العلمی الإمامی کان یملک عوامل النموّ داخلیاً باعتبار فتوّته وسیره فی طریق التکامل ، وخارجیاً باعتبار العلاقات التی کانت تربط الفقهاء الإمامیّین بالشیعة وبحاجاتهم المتزایدة.

ولم یکن التوقّف النسبی له بعد وفاة الشیخ الرائد إلّا لکی یستجمع قُواه ویواصل نموّه عند الارتفاع إلی مستوی التفاعل مع آراء الطوسی.

وأمّا عنصر الإثارة المتمثّل فی الفکر العلمی السنّی فهو وإن فقده الفکر العلمی الإمامی نتیجةً لجمود الحوزات الفقهیة السنّیة ولکنّه استعاده بصورةٍ جدیدة ، وذلک عن طریق عملیات الغزو المذهبی التی قام بها الشیعة ، فقد أصبحوا فی القرن السابع وما بعده فی دور الدعوة إلی مذهبهم ، ومارس علماؤنا - کالعلّامة الحلّی وغیره - هذه الدعوة فی نطاقٍ واسع ، فکان ذلک کافیاً لإثارة الفکر العلمی الشیعی للتعمّق والتوسّع فی درس اصول السنّة وفقهها وکلامها ، ولهذا نری نشاطاً ملحوظاً فی بحوث الفقه المقارن قام به العلماء الذین مارسوا تلک الدعوة من فقهاء الإمامیة کالعلّامة الحلّی.

الشیخ إلی مستوی التفاعل مع أفکار الشیخ ونقدها وتمحیصها.

وبدراسة کتاب السرائر ومقارنته بالمبسوط یمکننا أن ننتهی إلی النقاط التالیة :

1- إنّ کتاب السرائر یبرز العناصر الاصولیة فی البحث الفقهی وعلاقتها به بصورةٍ أوسع ممّا یقوم به کتاب المبسوط بهذا الصدد ، فعلی سبیل المثال نذکر : أنّ ابن إدریس أبرزَ فی استنباطه لأحکام المیاه ثلاث قواعد اصولیةٍ (1) وربط بحثه الفقهی بها ، بینما لا نجد شیئاً منها فی أحکام المیاه من کتاب المبسوط وإن کانت بصیغتها النظریة العامة موجودةً فی کتب الاصول قبل ابن إدریس.

2- إنّ الاستدلال الفقهی لدی ابن إدریس أوسع منه فی کتاب المبسوط ، وهو یشتمل فی النقاط التی یختلف فیها مع الشیخ علی توسّعٍ فی الاحتجاج وتجمیع الشواهد ، حتّی أنّ المسألة التی لا یزید بحثها فی المبسوط علی سطرٍ واحدٍ قد تبلغ فی السرائر صفحةً مثلاً ، ومن هذا القبیل مسألة طهارة الماء المتنجِّس إذا تُمِّم کرّاً بماءٍ متنجِّسٍ أیضاً ، فقد حکم الشیخ فی المبسوط (2) ببقاء الماء علی النجاسة ، ولم یزد علی جملةٍ واحدةٍ فی توضیح وجهة نظره. وأمّا ابن إدریس فقد اختار طهارة الماء فی هذه الحالة ، وتوسّع فی بحث المسألة ، ثمّ ختمه قائلاً : «ولنا فی هذه المسألة منفردةً نحو من عشر ورقاتٍ قد بلغْنا فیها أقصی الغایات ، وحججنا القول فیها والأسئلة والأدلّة والشواهد من الآیات والأخبار» (3).

ص: 93

ونلاحظ فی النقاط التی یختلف فیها ابن إدریس مع الشیخ الطوسی اهتماماً کبیراً منه باستعراض الحجج التی یمکن أن تدعم وجهة نظر الطوسی وتفنیدها ، وهذه الحجج التی یستعرضها ویفنِّدها : إمّا أن تکون من وضعه وإبداعه یفترضها افتراضاً ثمّ یبطلها لکی لا یبقی مجالاً لشبهةٍ فی صحة موقفه ، أو أنّها تعکس مقاومة الفکر التقلیدی السائد لآراء ابن إدریس الجدیدة. أی أنّ الفکر السائد استفزَّته هذه الآراء وأخذ یدافع عن آراء الطوسی ، فکان ابن إدریس یجمع حجج المدافعین ویفنِّدها. وهذا یعنی أنّ آراء ابن إدریس کان لها ردّ فعلٍ وتأثیر معاصر علی الفکر العلمی السائد الذی اضطرّه ابن إدریس للمبارزة.

ونحن نعلم من کتاب السرائر أنّ ابن إدریس کان یجابه معاصریه بآرائه ویناقشهم ، ولم یکن منکمشاً فی نطاق تألیفه الخاصّ ، فمن الطبیعی أن یثیر ردود الفعل ، وأن تنعکس ردود الفعل هذه علی صورة حججٍ لتأیید رأی الشیخ.

فمن مجابهات ابن إدریس تلک : ما جاء فی المزارعة من کتاب السرائر ، إذ کتب عن رأیٍ فقهیٍّ یستهجنه ویقول : «والقائل بهذا القول : السیّد العلوی أبو المکارم بن زهرة الحلبی ، شاهدته ورأیته وکاتبته وکاتبنی وعرَّفته ما ذکره فی تصنیفه من الخطأ ، فاعتذر رحمه الله بأعذارٍ غیر واضحة» (1).

کما نلمح فی بحوث ابن إدریس ما کان یقاسیه من المقلِّدة الذین تعبّدوا بآراء الشیخ الطوسی ، وکیف کان یضیق بجمودهم ، ففی مسألة تحدید المقدار الواجب نزحه من البئر إذا مات فیها کافر یری ابن إدریس : أنّ الواجب نزح جمیع ما فی البئر ، بدلیل أنّ الکافر إذا باشر ماء البئر وهو حیّ وجب نزح جمیعها اتّفاقاً ، فوجوب نزح الجمیع إذا مات فیها أولی. وإذا کان هذا الاستدلال

ص: 94

- الاستدلال بالأولویة - یحمل طابعاً عقلیاً جریئاً بالنسبة إلی مستوی العلم الذی عاصره ابن إدریس فقد علّق علیه یقول : «وکأنّی بمَن یسمع هذا الکلام ینفر منه ویستبعده ویقول : من قال هذا؟ ومن ینظره فی کتابه؟ ومن أشار من أهل هذا الفنّ الذین هم القدوة فی هذا إلیه؟» (1).

وأحیاناً نجد أنّ ابن إدریس یحتال علی المقلّدة فیحاول أن یثبت لهم أنّ الشیخ الطوسی یذهب إلی نفس رأیه ولو بضربٍ من التأویل ، فهو فی مسألة الماء المتنجّس المتمَّم کرّاً بمثله یفتی بالطهارة ، ویحاول أن یثبت ذهاب الشیخ الطوسی إلی القول بالطهارة أیضاً ، فیقول : «فالشیخ أبو جعفر الطوسی الذی یتمسّک بخلافه ویقلَّد فی هذه المسألة ویجعل دلیلاً یُقوِّی القول والفتیا بطهارة هذا الماء فی کثیرٍ من أقواله. وأنا ابیِّن - إن شاء الله - أنّ أبا جعفر تفوح من فیه رائحة تسلیم هذه المسألة بالکلّیة إذا تؤمِّل کلامه وتصنیفه حقّ التأمّل وابصر بالعین الصحیحة واحضر له الفکر الصافی» (2).

3- وکتاب السرائر من الناحیة التأریخیة یعاصر إلی حدٍّ ما کتاب الغنیة الذی قام فیه حمزة بن علیّ بن زهرة الحسینی الحلبی بدراسةٍ مستقلّةٍ لعلم الاصول ؛ لأنّ ابن زهرة هذا توفّی قبل ابن إدریس ب (19) عاماً ، فالکتابان متقاربان من الناحیة الزمنیة.

ونحن إذا لاحظنا اصول ابن زهرة وجدنا فیه ظاهرةً مشترکةً بینه وبین فقه ابن إدریس تمیِّزهما عن عصر التقلید المطلق للشیخ ، وهذه الظاهرة المشترکة هی الخروج علی آراء الشیخ ، والأخذ بوجهات نظرٍ تتعارض مع موقفه الاصولی أو

ص: 95

الفقهی ، وکما رأینا ابن إدریس یحاول فی السرائر تفنید ما جاء فی فقه الشیخ من أدلّةٍ کذلک نجد ابن زهرة یناقش فی الغنیة الأدلّة التی جاءت فی کتاب العدّة ، ویستدلّ علی وجهات نظرٍ معارضة ، بل یثیر أحیاناً مشاکل اصولیةً جدیدةً لم تکن مُثارةً من قَبل فی کتاب العدّة بذلک النحو (1).

وهذا یعنی أنّ الفکر العلمی کان قد نما واتّسع بکلا جناحیه الاصولی والفقهی ، حتّی وصل إلی المستوی الذی یصلح للتفاعل مع آراء الشیخ ومحاکمتها إلی حدٍّ ما علی الصعیدین الفقهی والاصولی ، وذلک یعزِّز ما قلناه سابقاً (2) من أنّ نموّ الفکر الفقهی ونموّ الفکر الاصولی یسیران فی خطّین متوازیین ، ولا یتخلّف أحدهما عن الآخر تخلّفاً کبیراً ؛ لِمَا بینهما من تفاعلٍ وعلاقات.

واستمرّت الحرکة العلمیة التی نشطت فی عصر ابن إدریس تنمو وتتّسع وتزداد ثراءً عبر الأجیال ، وبرز فی تلک الأجیال نوابغ کبار صنّفوا فی الاصول

ص: 96

والفقه وأبدعوا ، فمن هؤلاء : المحقّق نجم الدین جعفر بن حسن بن یحیی بن سعید الحلّی المتوفّی سنة (676 ه) ، وهو تلمیذ تلامذة ابن إدریس ، ومؤلِّف الکتاب الفقهی الکبیر «شرائع الإسلام» ، الذی أصبح بعد تألیفه محوراً للبحث والتعلیق والتدریس فی الحوزة بدلاً عن کتاب «النهایة» الذی کان الشیخ الطوسی قد ألّفه قبل المبسوط.

وهذا التحوّل من النهایة إلی الشرائع یرمز إلی تطورٍ کبیرٍ فی مستوی العلم ؛ لأنّ کتاب «النهایة» کان کتاباً فقهیاً یشتمل علی امّهات المسائل الفقهیة واصولها ، وأمّا الشرائع فهو کتاب واسع یشتمل علی التفریع وتخریج الأحکام وفقاً للمخطّط الذی وضعه الشیخ فی المبسوط ، فاحتلال هذا الکتاب المرکز الرسمی لکتاب النهایة فی الحوزة واتّجاه حرکة البحث والتعلیق إلیه یعنی أنّ حرکة التفریع والتخریج قد عمَّت واتّسعت حتّی أصبحت الحوزة کلّها تعیشها.

وقد صنَّف المحقّق الحلّی کتباً فی الاصول ، منها کتاب «نهج الوصول إلی معرفة الاصول» ، وکتاب «المعارج».

ومن اولئک النوابغ تلمیذ المحقّق وابن اخته المعروف بالعلّامة ، وهو الحسن ابن یوسف بن علیّ بن مطهّر المتوفّی سنة (726 ه) ، وله کتب عدیدة فی الاصول ، من قبیل «تهذیب الوصول إلی علم الاصول» و «مبادئ الوصول إلی علم الاصول» وغیرهما.

وقد ظلّ النموّ العلمی فی مجالات البحث الاصولی إلی آخر القرن العاشر ، وکان الممثّل الأساسی له فی أواخر هذا القرن الحسن بن زین الدین المتوفّی سنة (1011 ه) ، وله کتاب فی الاصول باسم «المعالم» مثَّل فیه المستوی العالی لعلم الاصول فی عصره بتعبیرٍ سهلٍ وتنظیمٍ جدید ، الأمر الذی جعل لهذا الکتاب شأناً کبیراً فی عالم البحوث الاصولیة ، حتی أصبح کتاباً دراسیاً فی هذا العلم ،

ص: 97

وتناوله المعلِّقون بالتعلیق والتوضیح والنقد.

ویقارب المعالم من الناحیة الزمنیة کتاب «زبدة الاصول» الذی صنّفه عَلم من أعلام العلم فی أوائل القرن الحادی عشر ، وهو الشیخ البهائی المتوفّی سنة (1031 ه).

الخاصّة.

2- سبق السنّة تأریخیاً إلی البحث الاصولی والتصنیف الموسَّع فیه ، فقد أکسب هذا علم الاصول إطاراً سنّیاً فی نظر هؤلاء الثائرین علیه ، فأخذوا ینظرون إلیه بوصفه نتاجاً للمذهب السنّی. وقد عرفنا سابقاً (1) أنّ سبق الفقه السنّی تأریخیاً إلی البحوث الاصولیة لم ینشأ عن صلةٍ خاصّة بین علم الاصول والمذهب السنّی ، بل هو مرتبط بمدی ابتعاد الفکر الفقهی عن عصر النصوص التی یؤمن بها ، فإنّ السنّة یؤمنون بأنّ عصر النصوص انتهی بوفاة النبی صلی الله علیه وآله. وبهذا وجدوا أنفسهم فی أواخر القرن الثانی بعیدین عن عصر النصّ بالدرجة التی جعلتهم یفکّرون فی وضع علم الاصول ، بینما کان الشیعة وقتئذٍ یعیشون عصر النصّ الذی یمتدّ عندهم إلی الغیبة.

ونجد هذا المعنی بوضوحٍ ووعیٍ فی نصٍّ للمحقّق الفقیه السید محسن الأعرجی المتوفّی سنة (1227 ه) ، إذ کتب فی وسائله ردّاً علی الأخباریّین یقول : «إنّ المخالفین لمّا احتاجوا إلی مراعاة هذه الامور قبل أن نحتاج إلیها سبقوا إلی التدوین ؛ لبعدهم عن عصر الصحابة ، وإعراضهم عن أئمّة الهدی ، وافتتحوا باباً عظیماً لاستنباط الأحکام ، کثیر المباحث ، دقیق المسارب ، جمّ التفاصیل ، وهو القیاس. فاضطرّوا إلی التدوین أشدّ ضرورة ، ونحن مستغنون بأرباب الشریعة وأئمّة الهدی ، نأخذ منهم الأحکام مشافهةً ، ونعرف ما یریدون بدیهةً ، إلی أن وقعت الغیبة ، وحیل بیننا وبین إمام العصر علیه السلام ... ، فاحتجنا إلی تلک المباحث ، وألَّف فیها متقدِّمونا کابن الجنید وابن أبی عقیل ، وتلاهما من جاء بعدهما ، کالسیّد والشیخین ، وأبی الصلاح ، وأبی المکارم ، وابن إدریس ،

ص: 99

والفاضلین ، والشهیدین إلی یومنا هذا. أترانا نعرض عن مراعاتها مع مَسیسِ الحاجة لأنّه سبقنا إلیها المخالفون ، وقد قال صلی الله علیه وآله : الحکمة ضالّة المؤمن؟! وما کنّا فی ذلک تبعاً ، وإنّما بحثنا عنها أشدّ البحث ، واستقصینا أتمّ الاستقصاء ، ولم نحکم فی شیءٍ منها إلّا بعد قیام الحجّة وظهور المحجّة» (1).

3- ومما أکّد فی ذهن هؤلاء الإطار السنّی لعلم الاصول أنّ ابن الجنید - وهو من روّاد الاجتهاد وواضعی بذور علم الاصول فی الفقه الإمامی - کان یتّفق مع أکثر المذاهب الفقهیة السنّیة فی القول بالقیاس. ولکنّ الواقع أنّ تسرّب بعض الأفکار من الدراسات الاصولیة السنّیة إلی شخصٍ کابن الجنید لا یعنی أنّ علم الاصول بطبیعته سنّی ، وإنّما هو نتیجة لتأثّر التجربة العلمیة المتأخّرة بالتجارب السابقة فی مجالها. ولمّا کان للسنّة تجارب سابقة زمنیاً فی البحث الاصولی فمن الطبیعی أن نجد فی بعض التجارب المتأخّرة تأثّراً بها ، وقد یصل التأثّر أحیاناً إلی درجة تبنّی بعض الآراء السابقة غفلةً عن واقع الحال ، ولکنّ ذلک لا یعنی بحالٍ أنّ علم الاصول قد استورده الشیعة من الفکر السنّی وفرض علیهم من قبله ، بل هو ضرورة فرضتها علی الفقه الإمامی عملیة الاستنباط وحاجات هذه العملیة.

4- وساعد علی إیمان الأخباریّین بالإطار السنّی لعلم الاصول تسرّب اصطلاحاتٍ من البحث الاصولی السنّی إلی الاصولیّین الإمامیّین وقبولهم بها بعد تطویرها وإعطائها المدلول الذی یتّفق مع وجهة النظر الإمامیة. ومثال ذلک : کلمة «الاجتهاد» کما رأینا فی بحثٍ سابق (2) ، إذ أخذها علماؤنا الإمامیون من الفقه

ص: 100

السنّی وطوّروا معناها ، فتراءی لعلمائنا الأخباریّین الذین لم یدرکوا التحوّل الجوهری فی مدلول المصطلح أنّ علم الاصول عند أصحابنا یتبنّی نفس الاتّجاهات العامة فی الفکر العلمی السنّی ، ولهذا شجبوا الاجتهاد وعارضوا فی جوازه المحقِّقین من أصحابنا.

5- وکان الدور الذی یلعبه العقل فی علم الاصول مثیراً آخر للأخباریّین علی هذا العلم نتیجةً لاتّجاههم المتطرّف ضدّ العقل ، کما رأینا فی بحثٍ سابق (1).

6- ولعلّ أنجح الأسالیب التی اتّخذها المحدِّث الأسترآبادی وأصحابه لإثارة الرأی العام الشیعی ضدّ علم الاصول هو استغلال حداثة علم الاصول لضربه ، فهو علم لم ینشأ فی النطاق الإمامی إلّا بعد الغَیبة ، وهذا یعنی أنّ أصحاب الأئمّة وفقهاء مدرستهم مضوا بدون علم اصول ، ولم یکونوا بحاجةٍ إلیه. وما دام فقهاء تلامذة الأئمّة - من قبیل زرارة بن أعین ومحمد بن مسلم ومحمد بن أبی عمیر ویونس بن عبد الرحمن وغیرهم - کانوا فی غنیً عن علم الاصول فی فقههم فلا ضرورة للتورّط فی ما لم یتورّطوا فیه ، ولا معنی للقول بتوقّف الاستنباط والفقه علی علم الاصول.

ویمکننا أن نعرف الخطأ فی هذه الفکرة علی ضوء ما تقدم سابقاً من أنّ الحاجة إلی علم الاصول حاجة تأریخیة ، فإنّ عدم إحساس الرواة والفقهاء الذین عاشوا عصر النصوص بالحاجة إلی تأسیس علم الاصول لا یعنی عدم احتیاج الفکر الفقهی إلی علم الاصول فی العصور المتأخّرة التی یصبح الفقیه فیها بعیداً عن جوِّ النصوص ویتّسع الفاصل الزمنی بینه وبینها ؛ لأنّ هذا الابتعاد یخلق فجواتٍ

ص: 101

فی عملیة الاستنباط ، ویفرض علی الفقیه وضع القواعد الاصولیة العامّة لعلاج تلک الفجوات.

الاستنباط ، فقد کان فی فقهاء الشیعة منذ العصور الاولی علماء أخباریون یمثّلون المرحلة البدائیة من التفکیر الفقهی ، وهؤلاء هم الذین تحدّث عنهم الشیخ الطوسی فی کتاب المبسوط (1) ، وعن ضیق افقهم ، واقتصارهم فی بحوثهم الفقهیة علی اصول المسائل ، وانصرافهم عن التفریع والتوسّع فی التطبیق. وفی النقطة المقابلة لهم الفقهاء الاصولیون الذین یفکّرون بذهنیةٍ اصولیةٍ ویمارسون التفریع الفقهی فی نطاقٍ واسع. فالأخباریة القدیمة إذن تعبِّر عن مستوی من مستویات الفکر الفقهی ، لا عن مذهبٍ من مذاهبه.

وهذا ما أکّده المحقّق الجلیل الشیخ محمد تقی - المتوفّی سنة 1248 ه - فی تعلیقته الضخمة علی المعالم ، إذ کتب بهذا الشأن یقول :

«فإن قلت : إنّ علماء الشیعة کانوا من قدیم الزمان علی صنفین : أخباری واصولی ، کما أشار إلیه العلّامة فی النهایة وغیره.

قلت : إنّه وإن کان المتقدِّمون من علمائنا علی صنفین وکان فیهم أخباریة إلّا أنّه لم تکن طریقتهم ما زعمه هؤلاء ، بل لم یکن الاختلاف بینهم وبین الاصولیة إلّا فی سعة الباع فی التفریعات الفقهیة ، وقوة النظر إلی القواعد الکلّیة والاقتدار علی تفریع الفروع علیها ، فقد کانت طائفة منهم أرباب النصوص ورواة الأخبار ، ولم تکن طریقتهم التعدّی عن مضامین الروایات وموارد النصوص ، بل کانوا یفتون غالباً علی طبق ما یروون ویحکمون علی وفق متون الأخبار ، ولم یکن کثیر منهم من أهل النظر والتعمّق فی المسائل العلمیة ... ، وهؤلاء لا یتعرّضون غالباً للفروع غیر المنصوصة ، وهم المعروفون بالأخباریة. وطائفة منهم أرباب النظر والبحث عن المسائل ، وأصحاب التحقیق والتدقیق فی استعلام الأحکام من

ص: 103

الدلائل ، ولهم الاقتدار علی تأصیل الاصول والقواعد الکلّیة عن الأدلّة القائمة علیها فی الشریعة ، والتسلّط علی تفریع الفروع علیها واستخراج أحکامها منها ، وهم الاصولیون منهم ، کالعمانی ، والإسکافی ، وشیخنا المفید ، وسیّدنا المرتضی ، والشیخ ، وغیرهم ممّن یحذو حذوهم.

وأنت إذا تأمّلت لا تجد فرقاً بین الطریقتین إلّا من جهة کون هؤلاء أرباب التحقیق فی المطالب ، وأصحاب النظر الدقیق فی استنباط المقاصد وتفریع الفروع علی القواعد ، ولهذا اتّسعت دائرتهم فی البحث والنظر ، وأکثروا من بیان الفروع والمسائل ، وتعدَّوا عن متون الأخبار ... ، واولئک المحدّثون لیسوا غالباً بتلک القوة من الملکة وذلک التمکّن من الفنّ ، فلذا اقتصروا علی ظواهر الروایات ، ولم یتعدّوا غالباً عن ظواهر مضامینها ، ولم یوسّعوا الدائرة فی التفریعات علی القواعد ، وأنّهم لمّا کانوا فی أوائل انتشار الفقه وظهور المذهب کان من شأنهم تنقیح اصول الأحکام التی عمدتها الأخبار المأثورة عن العترة الطاهرة ، فلم یتمکّنوا من مزید إمعان النظر فی مضامینها وتکثیر الفروع المتفرّعة علیها ، ثمّ إنّ ذلک إنّما حصل بتلاحق الأفکار فی الأزمنة المتأخّرة» (1).

وفی کتاب الحدائق یعترف الفقیه الجلیل الشیخ یوسف البحرانی - بالرغم من موافقته علی بعض أفکار المحدّث الأسترآبادی - بأنّ هذا المحدّث هو أوّل من جعل الأخباریة مذهباً ، وأوجد الاختلاف فی صفوف العلماء علی أساس ذلک ، فقد کتب یقول : «ولم یرتفع صیت هذا الخلاف ، ولا وقع هذا الاعتساف إلّا من زمن صاحب الفوائد المدنیة سامحه الله تعالی برحمته المرضیة ، فإنّه قد جرّد لسان التشنیع علی الأصحاب ، وأسهب فی ذلک أیّ إسهاب ، وأکثر من التعصّبات

ص: 104

التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب» (1).

تضمّها وتستوعب کلّ ما کشف عنه الفحص والبحث العلمی من روایاتٍ وکتب أحادیث.

وعلی هذا الضوء قد یمکن أن نعتبر العمل فی وضع تلک الموسوعات الضخمة التی انجزت فی تلک الفترة عاملاً من العوامل التی عارضت نموّ البحث الاصولی إلی صفّ الحرکة الأخباریة ، ولکنّه عامل مبارک علی أیِّ حال ؛ لأنّ وضع تلک الموسوعات کان من مصلحة عملیة الاستنباط نفسها التی یخدمها علم الاصول.

وفی عصر الخونساری کان المحقّق محمد بن الحسن الشیروانی - المتوفّی سنة 1098 ه - یکتب حاشیته علی المعالم.

ونجد بعد ذلک بحثین اصولیین : أحدهما قام به جمال الدین بن الخونساری ، إذ کتب تعلیقاً علی شرح المختصر للعضدی ، وقد شهد له الشیخ الأنصاری فی الرسائل (1) بالسبق إلی بعض الأفکار الاصولیة. والآخر السید صدر الدین القمّی الذی تلمّذ علی جمال الدین ، وکتب شرحاً لوافیة التونی ، ودرس عنده الاستاذ الوحید البهبهانی ، وتوفّی سنة [1165 ه].

والواقع أنّ الخونساری الکبیر ومعاصره الشیروانی وابنه جمال الدین وتلمیذ ولده صدر الدین - بالرغم من أنّهم عاشوا فترة زعزعة الحرکة الأخباریة للبحث الاصولی وانتشار العمل فی الأحادیث - کانوا عوامل رفعٍ للتفکیر الاصولی ، وقد مهّدوا ببحوثهم لظهور مدرسة الاستاذ الوحید البهبهانی التی افتتحت عصراً جدیداً فی تأریخ العلم کما سوف نری ، وبهذا یمکن اعتبار تلک البحوث البذور الأساسیة لظهور هذه المدرسة ، والحلقة الأخیرة التی أکسبت الفکر العلمی فی العصر الثانی الاستعداد للانتقال إلی عصرٍ ثالث.

الاصول ، حتّی تضاءل الاتّجاه الأخباری ومُنِی بالهزیمة ، وقد قامت هذه المدرسة إلی صفّ ذلک بتنمیة الفکر العلمی والارتفاع بعلم الاصول الی مستوی أعلی ، حتّی أنّ بالإمکان القول بأنّ ظهور هذه المدرسة وجهودها المتضافرة التی بذلها البهبهانی وتلامذة مدرسته المحقّقون الکبار قد کان حدّاً فاصلاً بین عصرین من تأریخ الفکر العلمی فی الفقه والاصول.

وقد یکون هذا الدور الإیجابی الذی قامت به هذه المدرسة فافتتحت بذلک عصراً جدیداً فی تأریخ العلم متأثّراً بعدّة عوامل :

منها : عامل ردّ الفعل الذی أوجدته الحرکة الأخباریة ، وبخاصّةٍ حین جمعها مکان واحد ککربلاء بالحوزة الاصولیة ، الأمر الذی یؤدّی بطبیعته إلی شدّة الاحتکاک وتضاعف ردّ الفعل.

ومنها : أنّ الحاجة إلی وضع موسوعاتٍ جدیدةٍ فی الحدیث کانت قد اشبعت ، ولم یبقَ بعد وضع الوسائل والوافی والبحار إلّا أن یواصل العلم نشاطه الفکری مستفیداً من تلک الموسوعات فی عملیات الاستنباط.

ومنها : أنّ الاتّجاه الفلسفی فی التفکیر الذی کان الخونساری قد وضع إحدی بذوره الأساسیة زوَّد الفکر العلمی بطاقةٍ جدیدةٍ للنموّ وفتح مجالاً جدیداً للإبداع ، وکانت مدرسة البهبهانی هی الوارثة لهذا الاتّجاه.

ومنها : عامل المکان ، فإنّ مدرسة الاستاذ الوحید البهبهانی نشأت علی مقربةٍ من المرکز الرئیسی للحوزة - وهو النجف - فکان قربها المکانی هذا من المرکز سبباً لاستمرارها ومواصلة وجودها عبر طبقاتٍ متعاقبةٍ من الأساتذة والتلامذة ، الأمر الذی جعل بإمکانها أن تضاعف خبرتها باستمرارٍ وتضیف خبرةَ طبقةٍ من رجالاتها إلی خبرة الطبقة التی سبقتها ، حتّی استطاعت أن تقفز بالعلم قفزةً کبیرةً وتعطیه ملامح عصرٍ جدید. وبهذا کانت مدرسة البهبهانی تمتاز عن

ص: 108

المدارس العدیدة التی کانت تقوم هنا وهناک بعیداً عن المرکز وتتلاشی بموت رائدها.

ویستمرّ فی استعراض مدی جرأة خصومه علی اولئک الکبار ویحاسبهم علی تلک الجرأة ، ثمّ یقول : «وشُبهتهم الاخری هی : أنّ رواة هذه الأحادیث ما کانوا عالمین بقواعد المجتهدین (1) ، مع أنّ الحدیث کان حجّةً لهم ، فنحن أیضاً مثلهم لا نحتاج إلی شرطٍ من شرائط الاجتهاد ، وحالنا بعینه حالهم ، ولا ینقطعون بأنّ الراوی کان یعلم أنّ ما سمعه کلام إمامه ، وکان یفهم من حیث إنّه من أهل اصطلاح زمان المعصوم علیهم السلام ، ولم یکن مبتلی بشیءٍ من الاختلالات التی ستعرفها ، ولا محتاجاً إلی علاجها» (2).

الثالث : عصر الکمال العلمی ، وهو العصر الذی افتتحته فی تأریخ العلم المدرسة الجدیدة التی ظهرت فی أواخر القرن الثانی عشر علی ید الاستاذ الوحید البهبهانی ، وبدأت تبنی للعلم عصره الثالث بما قدّمته من جهودٍ متضافرةٍ فی المیدانین الاصولی والفقهی.

وقد تمثّلت تلک الجهود فی أفکار وبحوث رائد المدرسة الاستاذ الوحید وأقطاب مدرسته الذین واصلوا عمل الرائد حوالی نصف قرن ، حتّی استکمل العصر الثالث خصائصه العامة ووصل إلی القِمّة.

ففی هذه المدّة تعاقبت أجیال ثلاثة من نوابغ هذه المدرسة :

ویتمثّل الجیل الأول فی المحقّقین الکبار من تلامذة الاستاذ الوحید ، کالسیّد مهدی بحر العلوم المتوفّی سنة (1212 ه) ، والشیخ جعفر کاشف الغطاء المتوفّی سنة (1227 ه) ، والمیرزا أبی القاسم القمّی المتوفّی سنة [1231 ه] ، والسیّد علی الطباطبائی المتوفّی سنة [1231 ه] ، والشیخ أسد الله التستری المتوفّی سنة (1234 ه).

ویتمثّل الجیل الثانی فی النوابغ الذین تخرّجوا علی بعض هؤلاء ، کالشیخ محمد تقی بن عبد الرحیم المتوفّی سنة (1248 ه) ، وشریف العلماء محمد شریف ابن حسن بن علیّ المتوفّی سنة (1245 ه) ، والسیّد محسن الأعرجی المتوفّی سنة (1227 ه) ، والمولی أحمد النراقی المتوفّی سنة (1245 ه) ، والشیخ محمد حسن النجفی المتوفّی سنة (1266 ه) ، وغیرهم.

وأمّا الجیل الثالث فعلی رأسه تلمیذ شریف العلماء المحقّق الکبیر الشیخ مرتضی الأنصاری ، الذی ولد بُعَید ظهور المدرسة الجدیدة عام (1214 ه) ، وعاصرها فی مرحلته الدراسیة وهی فی أوج نموّها ونشاطها ، وقدِّر له أن یرتفع بالعلم فی عصره الثالث إلی القمّة التی کانت المدرسة الجدیدة فی طریقها الیها.

ص: 111

ولا یزال علم الاصول والفکر العلمی السائد فی الحوزات العلمیة الإمامیة یعیش العصر الثالث الذی افتتحته مدرسة الاستاذ الوحید.

ولا یمنع تقسیمنا هذا لتأریخ العلم إلی عصورٍ ثلاثةٍ إمکانیة تقسیم العصر الواحد من هذه العصور إلی مراحل من النموّ ، ولکلّ مرحلةٍ رائدها وموجِّهها. وعلی هذا الأساس نعتبر الشیخ الأنصاری قدس سره - المتوفّی سنة 1281 ه - رائداً لأرقی مرحلةٍ من مراحل العصر الثالث ، وهی المرحلة التی یتمثّل فیها الفکر العلمی منذ أکثر من مائة سنةٍ حتّی الیوم.

ص: 112

الصلاة ، ولا یجب قبل الزوال ، إذ لا تجب الصلاة قبل الزوال ، فلا یمکن أن یصبح الوضوء واجباً قبل أن یحلّ وقت الصلاة وتجب.

والفقیه حین یکون علی علمٍ بهذه المقرّرات ویمارس عمله فی الفقه فسوف یلحظ فی بعض المسائل الفقهیة شذوذاً جدیراً بالدرس ، ففی الصوم یجد - مثلاً - أنّ من المقرّر فقهیاً أنّ وقت الصوم یبدأ من طلوع الفجر ولا یجب الصوم قبل ذلک ، وکذلک من الثابت فی الفقه أنّ المکلَّف إذا أجنب فی لیلة الصیام فیجب علیه أن یغتسل قبل الفجر لکی یصحّ صومه ؛ لأنّ الغسل من الجنابة مقدمة للصوم فلا صوم بدونه ، کما أنّ الوضوء مقدمة للصلاة ولا صلاة بدون وضوء.

ویحاول الفقیه بطبیعة الحال أن یدرس هذه الأحکام الفقهیة علی ضوء تلک المقرّرات الاصولیة ، فیجد نفسه فی تناقض ؛ لأنّ الغسل وجب علی المکلّف فقهیاً قبل مجیء وقت الصوم ، بینما یقرّر علم الاصول أنّ مقدمة کلّ شیءٍ إنّما تجب فی ظرف وجوب ذلک الشیء ولا تجب قبل وقته. وهکذا یُرغِم الموقف الفقهی الفقیه أن یراجع من جدیدٍ النظریة الاصولیة ، ویتأمّل فی طریقةٍ للتوفیق بینهما وبین الواقع الفقهی ، وینتج عن ذلک تولّد أفکارٍ اصولیةٍ جدیدةٍ بالنسبة الی النظریة تحدّدها أو تعمّقها وتشرحها بطریقةٍ جدیدةٍ تتّفق مع الواقع الفقهی.

وهذا المثال مستمدّ من الواقع ، فإنّ مشکلة تفسیر وجوب الغسل قبل وقت الصوم تکشَّفت من خلال البحث الفقهی ، وکان أول بحثٍ فقهیٍّ استطاع أن یکشف عنها هو بحث ابن إدریس فی السرائر (1) وإن لم یوفّق لعلاجها.

وأدّی اکتشاف هذه المشکلة الی بحوثٍ اصولیةٍ دقیقةٍ فی طریق التوفیق

ص: 114

بین المقرّرات الاصولیة السابقة والواقع الفقهی ، وهی البحوث التی یطلق علیها الیوم اسم بحوث المقدمات المفوّتة.

2- علم الکلام : فقد لعب دوراً مهمّاً فی تموین الفکر الاصولی وإمداده ، وبخاصّةٍ فی العصر الأول والثانی ؛ لأنّ الدراسات الکلامیة کانت منتشرةً وذات نفوذٍ کبیرٍ علی الذهنیة العامة لعلماء المسلمین حین بدأ علم الاصول یشقّ طریقه الی الظهور ، فکان من الطبیعی أن یعتمد علیه ویستلهم منه.

ومثال ذلک : نظریة الحسن والقبح العقلیّین ، وهی النظریة الکلامیة القائلة بأنّ العقل الإنسانی یدرک بصورةٍ مستقلّةٍ عن النصّ الشرعی قبح بعض الأفعال ، کالظلم والخیانة ، وحسن بعضها ، کالعدل والوفاء والأمانة ، فإنّ هذه النظریة استخدمت اصولیّاً فی العصر الثانی لحجّیة الإجماع ، أی أنّ العلماء إذا اتّفقوا علی رأیٍ واحدٍ فهو الصواب ، بدلیل أنّه لو کان خطأً لکان من القبیح عقلاً سکوت الإمام المعصوم عنه وعدم إظهاره للحقیقة ، فقبح سکوت الإمام عن الخطأ هو الذی یضمن صواب الرأی المجمع علیه.

3- الفلسفة : وهی لم تصبح مصدراً لإلهام الفکر الاصولی فی نطاقٍ واسعٍ إلّا فی العصر الثالث تقریباً ، نتیجةً لرواج البحث الفلسفی علی الصعید الشیعی بدلاً عن علم الکلام ، وانتشار فلسفاتٍ کبیرةٍ ومجدّدة ، کفلسفة صدر الدین الشیرازی المتوفّی سنة (1050 ه) ، فإنّ ذلک أدّی إلی إقبال الفکر الاصولی فی العصر الثالث علی الاستمداد من الفلسفة واستلهامها أکثر من استلهام علم الکلام ، وبخاصّةٍ التیار الفلسفی الذی أوجده صدر الدین الشیرازی. ومن أمثلة ذلک : ما لعبته مسألة أصالة الوجود وأصالة الماهیة فی مسائل اصولیةٍ متعدّدة ، کمسألة اجتماع الأمر والنهی ، ومسألة تعلّق الأوامر بالطبائع والأفراد ، الأمر الذی لا یمکننا فعلاً توضیحه.

ص: 115

4- الظرف الموضوعی الذی یعیشه المفکّر الاصولی : فإنّ الاصولی قد یعیش فی ظرفٍ معیّنٍ فیستمدّ من طبیعة ظرفه بعض أفکاره ، ومثاله : اولئک العلماء الذین کانوا یعیشون فی العصر الأول ویجدون الدلیل الشرعی الواضح میسراً لهم فی جُلِّ ما یواجهونه من حاجاتٍ وقضایا ، نتیجةً لقرب عهدهم بالأئمّة علیهم السلام ، وقلّة ما یحتاجون إلیه من مسائل نسبیاً ، فقد ساعد ظرفهم ذلک وسهولة استحصال الدلیل فیه علی أن یتصوّروا أنّ هذه الحالة حالة مطلقة ثابتة فی جمیع العصور. وعلی هذا الأساس ادّعوا أنّ من اللطف الواجب علی الله أن یجعل علی کلِّ حکمٍ شرعیٍّ دلیلاً واضحاً ما دام الإنسان مکلّفاً والشریعة باقیة.

5- عامل الزمن : وأعنی بذلک أنّ الفاصل الزمنی بین الفکر الفقهی وعصر النصوص کلّما اتّسع وازداد تجدّدت مشاکل وکلّف علم الاصول بدراستها ، فعلم الاصول یُمنی نتیجةً لعامل الزمن وازدیاد البعد عن عصر النصوص بألوانٍ من المشاکل ، فینمو بدراستها والتفکیر فی وضع الحلول المناسبة لها.

ومثال ذلک : أنّ الفکر العلمی ما دخل العصر الثانی حتی وجد نفسه قد ابتعد عن عصر النصوص بمسافةٍ تجعل أکثر الأخبار والروایات التی لدیه غیر قطعیة الصدور ، ولا یتیسّر الاطّلاع المباشر علی صحتها کما کان میسوراً فی کثیرٍ من الأحیان لفقهاء العصر الأول ، فبرزت أهمّیة الخبر الظنّی ومشاکل حجّیته ، وفرضت هذه الأهمّیة واتّساع الحاجة إلی الأخبار الظنّیة علی الفکر العلمی أن یتوسّع فی بحث تلک المشاکل ویعوِّض عن قطعیة الروایات بالفحص عن دلیلٍ شرعیٍّ یدلّ علی حجّیتها وإن کانت ظنّیة ، وکان الشیخ الطوسی رائد العصر الثانی هو أول من توسّع فی بحث حجّیة الخبر الظنّی وإثباتها.

ولمّا دخل العلم فی العصر الثالث أدّی اتّساع الفاصل الزمنی إلی الشکّ حتّی فی مدارک حجّیة الخبر ودلیلها الذی استند إلیه الشیخ فی مستهلّ العصر

ص: 116

الثانی ، فإنّ الشیخ استدلّ علی حجّیة الخبر الظّنی بعمل أصحاب الأئمّة به ، ومن الواضح أنّا کلّما ابتعدنا عن عصر أصحاب الأئمّة ومدارسهم یصبح الموقف أکثر غموضاً ، والاطّلاع علی أحوالهم أکثر صعوبة.

وهکذا بدأ الاصولیون فی مستهلّ العصر الثالث یتساءلون : هل یمکننا أن نظفر بدلیلٍ شرعیٍّ علی حجّیة الخبر الظنّی ، أوْ لا؟

وعلی هذا الأساس وجد فی مستهلِّ العصر الثالث اتّجاه جدید یدّعی انسداد باب العلم ؛ لأنّ الأخبار لیست قطعیة ، وانسداد باب الحجّة ؛ لأنّه لا دلیل شرعیّ علی حجّیة الأخبار الظنّیة ، ویدعو إلی إقامة علم الاصول علی أساس الاعتراف بهذا الانسداد ، کما یدعو إلی جعل الظنّ بالحکم الشرعی - أیّ ظنٍّ - أساساً للعمل ، دون فرقٍ بین الظنّ الحاصل من الخبر وغیره ما دمنا لا نملک دلیلاً شرعیاً خاصّاً علی حجّیة الخبر یمیِّزه عن سائر الظنون.

وقد أخذ بهذا الاتّجاه عدد کبیر من روّاد العصر الثالث ورجالات المدرسة التی افتتحت هذا العصر ، کالاستاذ البهبهانی ، وتلمیذه المحقّق القمّی ، وتلمیذه صاحب الریاض ، وغیرهما ، وبقی هذا الاتّجاه قید الدرس والبحث العلمی حتّی یومنا هذا.

وبالرغم من أنّ لهذا الاتّجاه الانسدادی بوادره فی أواخر العصر الثانی فقد صرّح المحقّق الشیخ محمد باقر (1) بن صاحب الحاشیة علی المعالم : بأنّ الالتزام بهذا الاتّجاه لم یعرف عن أحدٍ قبل الاستاذ الوحید البهبهانی وتلامذته ، کما أکّد أبوه المحقّق الشیخ محمد تقی فی حاشیته (2) علی المعالم أنّ الأسئلة التی یطرحها

ص: 117

هذا الاتّجاه حدیثة ولم تدخل الفکر العلمی قبل عصره.

وهکذا نتبیّن کیف تظهر بین فترةٍ وفترةٍ اتّجاهات جدیدة ، وتتضخّم أهمّیتها العلمیة بحکم المشاکل التی یفرضها عامل الزمن.

6- عنصر الإبداع الذاتی : فإنّ کلّ علمٍ حین ینمو ویشتدّ یمتلک بالتدریج قدرةً علی الخلق والتولید الذاتی نتیجةً لمواهب النوابغ فی ذلک العلم والتفاعل بین أفکاره. ومثال ذلک فی علم الاصول : بحوث الاصول العملیة ، وبحوث الملازمات والعلاقات بین الأحکام الشرعیة ، فإنّ أکثر هذه البحوث نتاج اصولی خالص.

ونقصد ببحوث الاصول العملیة : تلک البحوث التی تدرس نوعیة القواعد الاصولیة والعناصر المشترکة التی یجب علی الفقیه الرجوع إلیها لتحدید موقفه العملی إذا لم یجد دلیلاً علی الحکم وظلّ الحکم الشرعی مجهولاً لدیه.

ونقصد ببحوث الملازمات والعلاقات بین الأحکام : ما یقوم به علم الاصول من دراسة الروابط المختلفة بین الأحکام ، من قبیل مسألة أنّ النهی عن المعاملة هل یقتضی فسادها ، أوْ لا؟ إذ تدرس فی هذه المسألة العلاقة بین حرمة البیع وفساده ، وهل یفقد أثره فی نقل الملکیة من البائع إلی المشتری إذا أصبح حراماً ، أو یظلّ صحیحاً ومؤثّراً فی نقل الملکیة بالرغم من حرمته؟ أی أنّ العلاقة بین الحرمة والصحة هل هی علاقة تضادٍّ أوْ لا؟

الأصیل ، أی مجال تحدید العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، بل کان له إبداع کبیر فی عددٍ من أهمّ مشاکل الفکر البشری ؛ وذلک أنّ علم الاصول بلغ فی العصر العلمی الثالث وفی المرحلة الأخیرة من هذا العصر بصورةٍ خاصّةٍ قمّة الدقّة والعمق ، ووعی بفهمٍ وذکاءٍ مشاکل الفلسفة وطرائقها فی التفکیر والاستدلال ، وبحثها متحرّراً من التقالید الفلسفیة التی تقیّد بها البحث الفلسفی منذ ثلاثة قرون ، إذ کان یسیر فی خطٍّ مرسوم ، ولا یجسر علی التفکیر فی الخروج عن القواعد العامّة للتفکیر الفلسفی ، ویستشعر الهیبة للفلاسفة الکبار ، وللمسلّمات الأساسیة فی الفلسفة بالدرجة التی تجعل هدفه الأقصی استیعاب أفکارهم والقدرة علی الدفاع عنها.

وبینما کان البحث الفلسفی علی هذه الصورة کان البحث الاصولی یخوض بذکاءٍ وعمقٍ فی درس المشاکل الفلسفیة متحرّراً من سلطان الفلاسفة التقلیدیّین وهیبتهم. وعلی هذا الأساس تناول علم الاصول جملةً من قضایا الفلسفة والمنطق التی تتّصل بأهدافه ، وأبدع فیها إبداعاً أصیلاً لا نجده فی البحث الفلسفی التقلیدی ، ولهذا یمکننا القول بأنّ الفکر الذی أعطاه علم الاصول فی المجالات التی درسها من الفلسفة والمنطق أکثر جدةً من الفکر الذی قدّمته فلسفة الفلاسفة المسلمین نفسهم فی تلک المجالات.

وفی ما یلی نذکر بعض تلک الحقول التی أبدع فیها الفکر الاصولی (1) :

1- فی مجال نظریة المعرفة : وهی النظریة التی تدرس قیمة المعرفة

ص: 119

البشریة ومدی إمکان الاعتماد علیها ، وتبحث عن المصادر الرئیسیة لها.

فقد امتدّ البحث الاصولی إلی مجال هذه النظریة ، وانعکس ذلک فی الصراع الفکری الشدید بین الأخباریّین والمجتهدین ، الذی کان ولا یزال یتمخّض عن أفکارٍ جدیدةٍ فی هذا الحقل ، وقد عرفنا سابقاً کیف أنّ التیّار الحسّی تسرّب عن طریق هذا الصراع إلی الفکر العلمی عند فقهائنا ، بینما لم یکن قد وجد فی الفلسفة الاوروبیة إلی ذلک الوقت.

2- فی مجال فلسفة اللغة : فقد سبق الفکر الاصولی أحدثُ اتّجاهٍ عالمیّ فی المنطق الصوری الیوم ، وهو اتّجاه المناطقة الریاضیّین الذین یردّون الریاضیات إلی المنطق ، والمنطق إلی اللغة ، ویرون أنّ الواجب الرئیسی علی الفیلسوف أن یحلِّل اللغة ویفلسفها بدلاً عن أن یحلِّل الوجود الخارجی ویفلسفه.

فإنّ المفکّرین الاصولیّین قد سبقوا فی عملیة التحلیل اللغوی ، ولیست بحوث المعنی الحرفی والهیئات فی الاصول إلّا دلیلاً علی هذا السبق.

ومن الطریف أن یکتب الیوم «برتراند رسل» - رائد ذلک الاتّجاه الحدیث فی العالم المعاصر ، محاولاً التفرقة بین جملتین لغویّتین فی دراسته التحلیلیة للّغة ، وهما : «مات قیصر» و «موت قیصر» أو «صدق موت قیصر» ، فلا ینتهی إلی نتیجة ، وإنّما یعلّق علی مشکلة التمییز المنطقی بین الجملتین - فیقول : «لست أدری کیف اعالج هذه المشکلة علاجاً مقبولاً؟» (1).

أقول : من الطریف أن یعجز باحث فی قمّة ذلک الاتّجاه الحدیث عن تحلیل الفرق بین تلک الجملتین ، بینما یکون علم الاصول قد سبق إلی دراسة هذا الفرق

ص: 120

فی دراساته الفلسفیة التحلیلیة للّغة ووضع له أکثر من تفسیر.

3- وکذا نجد لدی بعض المفکّرین الاصولیّین بذور نظریة الأنماط المنطقیة ، فقد حاول المحقّق الشیخ محمد کاظم الخراسانی فی الکفایة (1) أن یمیِّز بین الطلب الحقیقی والطلب الإنشائی بما یتّفق مع الفکرة الرئیسیة فی تلک النظریة. وبهذا یکون الفکر الاصولی قد استطاع أن یسبق «برتراند رسل» صاحب تلک النظریة ، بل استطاع بعد ذلک أکثر من هذا ، فقام بمناقشتها ودحضها ، وحلّ التناقضات التی بنی «رسل» نظریته علی أساسها.

4- ومن أهمّ المشاکل التی درستها الفلسفة القدیمة وتناولتها البحوث الجدیدة فی التحلیل الفلسفی للّغة هی مشکلة الکلمات التی لا یبدو أنّها تعبِّر عن شیءٍ موجود ، فما ذا نقصد بقولنا مثلاً : «الملازمة بین النار والحرارة»؟ وهل هذه الملازمة موجودة إلی جانب وجود النار والحرارة ، أو معدومة؟ وإذا کانت موجودة فأین هی موجودة؟ وإذا کانت معدومةً ولا وجود لها فکیف نتحدّث عنها؟

وقد درس الفکر الاصولی هذه المشکلة متحرّراً عن القیود الفلسفیة التی کانت تحصر المسألة فی نطاق الوجود والعدم ، فأبدع فیها.

وکلّ هذه الأمثلة والنماذج نذکرها الآن لینفتح لها الطالب علی سبیل الإجمال ، وأمّا توضیحها وشرحها فنؤجِّله إلی الحلقات المقبلة إن شاء الله تعالی.

ص: 121

ص: 122

حیاة الإنسان ، وهذا الهدف کما یحصل بخطابٍ متعلّقٍ بأفعال المکلّفین - کخطاب «صلِّ» و «صُم» و «لا تشرب الخمر» - کذلک یحصل بخطابٍ متعلّقٍ بذواتهم ، أو بأشیاء اخری تدخل فی حیاتهم ، من قبیل الأحکام والخطابات التی تنظِّم علاقة الزوجیة وتعتبر المرأة زوجةً للرجل فی ظلِّ شروطٍ معیّنة ، أو تنظِّم علاقة الملکیة وتعتبر الشخص مالکاً للمال فی ظلّ شروطٍ معیّنة ، فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقةً بأفعال المکلّفین ، بل الزوجیة حکم شرعی متعلّق بذواتهم ، والملکیة حکم شرعی متعلّق بالمال.

فالأفضل إذن استبدال الصیغة المشهورة بما قلناه من أنّ الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاة الإنسان ، سواء کان متعلّقاً بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء اخری داخلةٍ فی حیاته.

وتوجّهه ؛ لأنّ المرأة بعد أن تصبح زوجةً - مثلاً - تُلزَم بسلوکٍ معیَّنٍ تجاه زوجها ، ویسمّی هذا النوع من الأحکام بالأحکام الوضعیة.

والارتباط بین الأحکام الوضعیة والأحکام التکلیفیة وثیق ، إذ لا یوجد حکم وضعی إلّا ویوجد إلی صفّه حکم تکلیفی ، فالزوجیة حکم شرعی وضعی توجد إلی صفِّه أحکام تکلیفیة ، وهی : وجوب إنفاق الزوج علی زوجته ، ووجوب التمکین علی الزوجة. والملکیة حکم شرعی وضعی توجد إلی صفّه أحکام تکلیفیة ، من قبیل حرمة تصرّف غیر المالک فی المال إلّا بإذنه ، وهکذا.

خلف الوعد.

5- «الإباحة» : وهی أن یفسح الشارع المجال للمکلَّف لکی یختار الموقف الذی یریده ، ونتیجة ذلک أن یتمتّع المکلّف بالحرّیة ، فله أن یفعل وله أن یترک.

ص: 126

ص: 128

ولأجل هذا یمکننا تنویع عملیة الاستنباط إلی نوعین :

أحدهما : الاستنباط القائم علی أساس الدلیل ، کالاستنباط المستمدِّ من نصٍّ دالٍّ علی الحکم الشرعی.

والآخر : الاستنباط القائم علی أساس الأصل العملی ، کالاستنباط المستمدِّ من أصالة البراءة.

ولمّا کان علم الاصول هو : «العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط» فهو یزوّد کلا النوعین بعناصره المشترکة ، وعلی هذا الأساس ننوِّع البحوث الاصولیة إلی نوعین ، نتکلّم فی النوع الأول عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط القائمة علی أساس الدلیل ، ونتکلّم فی النوع الثانی عن العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط القائمة علی أساس الأصل العملی :

فللمولی أن یعاقبه ویحتجّ علیه بقطعه ، کما إذا قطع العبد بأنّ الشراب الذی أمامه خمر ، فشربه وکان خمراً فی الواقع فإنّ من حقّ المولی أن یعاقبه علی مخالفته ؛ لأنّ العبد کان علی علمٍ بحرمة الخمر وشربه فلا یعذر فی ذلک ، وهذا هو الجانب الثانی من حجّیة العلم ، ویسمّی بجانب المنجّزیة.

وبدیهیّ أنّ حجّیة العلم بهذا المعنی الذی شرحناه لا یمکن أن تستغنی عنه أیّ عملیةٍ من عملیات استنباط الحکم الشرعی ؛ لأنّ الفقیه یخرج من عملیة الاستنباط دائماً بنتیجة ، وهی العلم بالموقف العملی تجاه الشریعة وتحدیده علی أساس الدلیل ، أو علی أساس الأصل العملی. ولکی تکون هذه النتیجة ذات أثرٍ لا بدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیة العلم ، إذ لو لم یکن العلم حجّةً ولم یکن صالحاً للاحتجاج به من المولی علی عبده ومن العبد علی مولاه لکانت النتیجة التی خرج بها الفقیه من عملیة الاستنباط لغواً ؛ لأنّ علمه لیس حجّة ، ففی کلّ عملیة استنباطٍ لا بدّ إذن أن یدخل عنصر حجّیة العلم ؛ لکی تعطی العملیة ثمارها ویخرج منها الفقیه بنتیجةٍ إیجابیة. وبهذا أصبحت حجّیة العلم أعمَّ العناصر الاصولیة المشترکة وأوسعها نطاقاً.

ولیست حجّیة العلم عنصراً مشترکاً فی عملیات استنباط الفقیه للحکم الشرعی فحسب ، بل هی فی الواقع شرط أساسی فی دراسة الاصولی للعناصر المشترکة نفسها أیضاً ، فنحن حینما ندرس - مثلاً - مسألة حجّیة الخبر أو حجّیة الظهور العرفی إنّما نحاول بذلک تحصیل العلم بواقع الحال فی تلک المسألة ، فإذا لم یکن العلم حجّةً ، فأیُّ جدوی فی دراسة حجّیة الخبر والظهور العرفی؟!

فالفقیه والاصولی یستهدفان معاً من بحوثهما تحصیل العلم بالنتیجة الفقهیة «تحدید الموقف العملی تجاه الشریعة» ، أو الاصولیة «العنصر المشترک» ، فبدون الاعتراف المسبق بحجّیة العلم تصبح بحوثهما عبثاً لا طائل تحته.

وحجّیة العلم ثابتة بحکم العقل ، فإنّ العقل یحکم بأنّ للمولی سبحانه حقَ

ص: 131

الطاعة علی الإنسان فی کلِّ ما یعلمه من تکالیف المولی وأوامره ونواهیه ، فإذا علم الإنسان بحکمٍ إلزامیٍّ من المولی «وجوب أو حرمة» دخل ذلک الحکم الإلزامی ضمن نطاق حقّ الطاعة ، وأصبح من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثل ذلک الإلزام الذی علم به ، فإذا قصّر فی ذلک أو لم یؤدِّ حقّ الطاعة کان جدیراً بالعقاب ، وهذا هو جانب المنجّزیة فی حجّیة العلم.

ومن ناحیةٍ اخری یحکم العقل أیضاً بأنّ الإنسان القاطع بعدم الإلزام من حقّه أن یتصرّف کما یحلو له ، وإذا کان الإلزام ثابتاً فی الواقع والحالة هذه فلیس من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثله ، ولا یمکن للمولی أن یعاقبه علی مخالفته ما دام الإنسان قاطعاً بعدم الإلزام ، وهذا هو جانب المعذّریة فی حجّیة العلم.

والعقل کما یدرک حجّیة القطع کذلک یدرک أنّ الحجّیة لا یمکن أن تزول عن القطع ، بل هی لازمة له ، ولا یمکن حتی للمولی أن یجرّد القطع من حجّیته ویقول : «إذا قطعت بعدم الإلزام فأنت لست معذوراً» ، أو یقول : «إذا قطعت بالإلزام فلک أن تهمله» ، فإنّ کلّ هذا مستحیل بحکم العقل ؛ لأنّ القطع لا تنفکّ عنه المعذّریة والمنجّزیة بحالٍ من الأحوال ، وهذا هو معنی المبدأ الاصولی القائل «باستحالة صدور الردع من الشارع عن القطع».

قد تقول : هذا المبدأ الاصولی یعنی أنّ العبد إذا تورّط فی عقیدةٍ خاطئةٍ فقطع - مثلاً - بأنّ شرب الخمر حلال فلیس للمولی أن ینبِّهه علی الخطأ.

والجواب : أنّ المولی بإمکانه التنبیه علی الخطأ وإخبار العبد بأنّ الخمر لیس مباحاً ؛ لأنّه بذلک یزیل القطع من نفس العبد ویردّه إلی الصواب ، والمبدأ الاصولی الآنف الذکر إنّما یقرّر استحالة صدور الردع من المولی عن العمل بالقطع مع بقاء القطع ثابتاً ، فالقاطع بحلّیة شرب الخمر یمکن للمولی أن یزیل قطعه ، ولکن من المستحیل أن یردعه عن العمل بقطعه ویعاقبه علی ذلک ما دام قطعه ثابتاً ویقینه بالحلّیة قائماً.

ص: 132

ص: 134

وإذا لم یحکم الشارع بحجّیة الدلیل الناقص فلا یکون حجّة ، ولا یجوز الاعتماد علیه فی الاستنباط ؛ لأنّه ناقص یحتمل فیه الخطأ.

وقد نشکّ ولا نعلم هل جعل الشارع الدلیل الناقص حجّةً ، أوْ لا ، ولا یتوفّر لدینا الدلیل الذی یثبت الحجّیة شرعاً أو ینفیها؟ وعندئذٍ یجب أن نرجع إلی قاعدةٍ عامةٍ یقرّرها الاصولیون بهذا الصدد ، وهی القاعدة القائلة : «إنّ کلّ دلیلٍ ناقصٍ لیس حجّةً ما لم یثبت بالدلیل الشرعی العکس» ، وهذا هو معنی ما یقال فی علم الاصول من أنّ «الأصل فی الظنّ هو عدم الحجّیة إلّا ما خرج بدلیلٍ قطعی».

ونستخلص من ذلک : أنّ الدلیل الجدیر بالاعتماد علیه فقهیاً هو الدلیل القطعی ، أو الدلیل الناقص الذی ثبتت حجّیته شرعاً بدلیلٍ قطعی.

ثبت لدیک وجوب الوضوء بوصفه مقدِّمةً للصلاة استناداً إلی القانون العقلی العام الذی یقول : «کلّما وجب الشیء وجبت مقدّمته».

3- الدلیل الاستقرائی : وهو الدلیل المستمدّ من تتبّع حالاتٍ کثیرة ، کما إذا استطعت أن تعرف أنّ أباک یأمرک بالإحسان إلی جارک الفقیر عن طریق تتبّعک لذوقه وأمره بالإحسان إلی فقراء کثیرین فی حالاتٍ مماثلة.

ولکلٍّ من هذه الأدلّة الثلاثة نظامه الخاصّ ، ومنهجه المتمیِّز ، وعناصره المشترکة.

وعلی هذا الأساس سوف نقسِّم البحث إلی ثلاثة أقسام ، فندرس فی القسم الأول الدلیل اللفظی وعناصره المشترکة ، وفی القسم الثانی الدلیل البرهانی وعناصره المشترکة ، وفی القسم الثالث الدلیل الاستقرائی وعناصره المشترکة.

ص: 137

ص: 138

الاستنباط القائم علی أساس الدلیل

1

ص: 140

إلی درجةٍ ما العلاقة التی نشاهدها فی حیاتنا الاعتیادیة بین النار والحرارة ، أو بین طلوع الشمس والضوء ، فکما أنّ النار تؤدّی إلی الحرارة وطلوع الشمس یؤدّی إلی الضوء کذلک تصور اللفظ یؤدّی إلی تصور المعنی ، ولأجل هذا یمکن القول بأنّ تصور اللفظ سبب لتصور المعنی ، کما تکون النار سبباً للحرارة ، وطلوع الشمس سبباً للضوء ، غیر أنّ علاقة السببیة بین تصور اللفظ والمعنی مجالها الذهن ؛ لأنّ تصور اللفظ والمعنی إنّما یوجد فی الذهن ، وعلاقة السببیة بین النار والحرارة أو بین طلوع الشمس والضوء مجالها العالم الخارجی.

والسؤال الأساسی بشأن هذه العلاقة التی توجد فی اللغة بین اللفظ والمعنی هو السؤال عن مصدر هذه العلاقة وکیفیة تکوّنها ، فکیف تکوَّنت علاقة السببیة بین اللفظ والمعنی؟ وکیف أصبح تصور اللفظ سبباً لتصور المعنی مع أنّ اللفظ والمعنی شیئان مختلفان کلّ الاختلاف؟

ویذکر فی علم الاصول عادةً اتّجاهان فی الجواب علی هذا السؤال الأساسی :

یقوم الاتّجاه الأول علی أساس الاعتقاد بأنّ علاقة اللفظ بالمعنی نابعة من طبیعة اللفظ ذاته ، کما نبعت علاقة النار بالحرارة من طبیعة النار ذاتها ، فلفظ «الماء» - مثلاً - له بحکم طبیعته علاقة بالمعنی الخاصّ الذی نفهمه منه ، ولأجل هذا یؤکّد هذا الاتّجاه أنّ دلالة اللفظ علی المعنی ذاتیة ، ولیست مکتسبةً من أیّ سببٍ خارجی.

ویعجز هذا الاتّجاه عن تفسیر الموقف تفسیراً شاملاً ؛ لأنّ دلالة اللفظ علی المعنی وعلاقته به إذا کانت ذاتیةً وغیر نابعةٍ من أیّ سببٍ خارجیٍّ ، وکان اللفظ بطبیعته یدفع الذهن البشری إلی تصور معناه فلما ذا یعجز غیر العربی عن الانتقال الی تصور معنی کلمة «الماء» عند تصوره للکلمة؟ ولما ذا یحتاج إلی تعلّم اللغة

ص: 142

العربیة لکی ینتقل ذهنه إلی المعنی عند سماع الکلمة العربیة وتصورها؟

إنّ هذا دلیل علی أنّ العلاقة التی تقوم فی ذهننا بین تصور اللفظ وتصور المعنی لیست نابعةً من طبیعة اللفظ ، بل من سببٍ آخر یتطلّب الحصول علیه إلی تعلّم اللغة ، فالدلالة إذن لیست ذاتیة.

وأمّا الاتّجاه الآخر فینکر بحقٍّ الدلالة الذاتیة ، ویفترض أنّ العلاقات اللغویة بین اللفظ والمعنی نشأت فی کلّ لغةٍ علی ید الشخص الأول أو الأشخاص الأوائل الذین استحدثوا تلک اللغة وتکلّموا بها ، فإنّ هؤلاء خصَّصوا ألفاظاً معیّنةً لمعانٍ خاصّة ، فاکتسبت الألفاظ نتیجةً لذلک التخصیص علاقةً بتلک المعانی ، وأصبح کلّ لفظٍ یدلّ علی معناه الخاصّ ، وذلک التخصیص الذی مارسه اولئک الأوائل ونتجت عنه الدلالة یسمّی ب «الوضع» ، ویسمّی الممارِس له «واضعاً» ، واللفظ «موضوعاً» ، والمعنی «موضوعاً له».

والحقیقة أنّ هذا الاتّجاه وإن کان علی حقٍّ فی إنکاره للدلالة الذاتیة ولکنّه لم یتقدم إلّا خطوةً قصیرةً فی حلّ المشکلة الأساسیة التی لا تزال قائمةً حتّی بعد الفرضیة التی یفترضها أصحاب هذا الاتّجاه ، فنحن إذا افترضنا معهم أنّ علاقة السببیة نشأت نتیجةً لعملٍ قام به مؤسِّسو اللغة إذ خصّصوا کلّ لفظٍ لمعنیً خاصٍّ فلنا أن نتساءل : ما هو نوع هذا العمل الذی قام به هؤلاء المؤسّسون؟

وسوف نجد أنّ المشکلة لا تزال قائمة ؛ لأنّ اللفظ والمعنی ما دام لا یوجد بینهما علاقة ذاتیة ، ولا أیّ ارتباطٍ مسبق ، فکیف استطاع مؤسّس اللغة أن یوجد علاقة السببیة بین شیئین لا علاقة بینهما؟ وهل یکفی مجرّد تخصیص المؤسِّس للَّفظ وتعیینه له سبباً لتصوّر المعنی لکی یصبح سبباً لتصوّر المعنی حقیقة؟ وکلّنا نعلم أنّ المؤسِّس وأیّ شخصٍ آخر یعجز أن یجعل من حمرة الحبر الذی یکتب به سبباً لحرارة الماء ولو کرّره مائة مرّةٍ قائلاً : «خصصت حمرة الحبر الذی أکتب به

ص: 143

لکی یکون سبباً لحرارة الماء» ، فکیف استطاع أن ینجح فی جعل اللفظ سبباً لتصور المعنی بمجرّد تخصیصه لذلک دون أیِّ علاقةٍ سابقةٍ بین اللفظ والمعنی؟

وهکذا نواجه المشکلة کما کنّا نواجهها ، فلیس یکفی لحلّها أن نفسِّر علاقة اللفظ بالمعنی علی أساس عملیةٍ یقوم بها مؤسّس اللغة ، بل یجب أن نفهم محتوی هذه العملیة لکی نعرف کیف قامت علاقة السببیة بین شیئین لم تکن بینهما علاقة؟

والصحیح فی حلِّ المشکلة : أنّ علاقة السببیة التی تقوم فی اللغة بین اللفظ والمعنی توجد وفقاً لقانونٍ عامٍّ من قوانین الذهن البشری.

والقانون العام هو : أنّ کلّ شیئین اذا اقترن تصوّر أحدهما مع تصوّر الآخر فی ذهن الإنسان مراراً عدیدةً ولو علی سبیل الصدفة قامت بینهما علاقة ، وأصبح أحد التصورین سبباً لانتقال الذهن الی تصور الآخر. ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیة : أن نعیش مع صدیقین لا یفترقان فی مختلف شئون حیاتهما نجدهما دائماً معاً ، فإذا رأینا بعد ذلک أحد هذین الصدیقین منفرداً أو سمعنا باسمه أسرع ذهننا إلی تصور الصدیق الآخر ؛ لأنّ رؤیتهما معاً مراراً کثیرةً أوجد علاقةً بینهما فی تصورنا ، وهذه العلاقة تجعل تصورنا لأحدهما سبباً لتصور الآخر.

ومثال آخر من تجارب الفقهاء : أنّا قد نجد راویاً یقترن اسمه دائماً باسم راوٍ آخر معیَّنٍ کالنوفلی الذی یروی دائماً عن السکونی ، فکلّما وجدنا فی الأحادیث اسم النوفلی وجدنا إلی صفّه اسم السکونی أیضاً ، فتنشأ بسبب ذلک علاقة بین هذین الاسمین فی ذهننا ، فإذا تصورنا بعد ذلک النوفلی أو وجدنا اسمه مکتوباً فی ورقةٍ قفز ذهننا فوراً إلی السکونی نتیجةً لذلک الاقتران المتکرّر بین الاسمین فی مطالعاتنا.

وقد یکفی أن تقترن فکرة أحد الشیئین بفکرة الآخر مرّةً واحدةً لکی تقوم بینهما علاقة ، وذلک إذا اقترنت الفکرتان فی ظرفٍ مؤثّر ، ومثاله : إذا سافر أحد

ص: 144

إلی المدینة المنوّرة ومُنِی هناک بالملاریا الشدیدة ثمّ شفی منها ورجع فقد یُنتِج ذلک الاقتران بین الملاریا والسفر إلی المدینة علاقةً بینهما ، فمتی تصور المدینة انتقل ذهنه إلی تصور الملاریا.

وإذا درسنا علی هذا الأساس علاقة السببیة بین اللفظ والمعنی زالت المشکلة ، إذ نستطیع أن نفسِّر هذه العلاقة بوصفها نتیجةً لاقتران تصور المعنی بتصور اللفظ بصورةٍ متکرّرةٍ أو فی ظرفٍ مؤثّر ، الأمر الذی أدّی إلی قیام علاقةٍ بینهما ، کالعلاقة التی قامت بین المدینة والملاریا أو بین النوفلی والسکونی ، فالسبب فی تکوّن العلاقة اللغویة والدلالة اللفظیة هو السبب فی قیام العلاقة بین المدینة المنورة والملاریا ، أو بین النوفلی والسکونی تماماً.

ویبقی علینا بعد هذا أن نتساءل : کیف اقترن تصور اللفظ بمعنی خاصٍّ مراراً کثیرةً أو فی ظرفٍ مؤثّرٍ فأنتج قیام العلاقة اللغویة بینهما؟ فنحن نعلم - مثلاً - أنّ اسم السکونی واسم النوفلی اقترنا مراراً عدیدةً فی مطالعاتنا للروایات ؛ لأنّ النوفلی یروی دائماً عن السکونی ، فکنّا نجد السکونی إلی جانبه کلّما وجدنا اسمه فقامت العلاقة بینهما ، فما هی الأسباب التی جعلت اللفظ یقترن بالمعنی کما اقترن اسم النوفلی باسم السکونی أو کما اقترنت فکرة الملاریا بفکرة المدینة فی ذهن الشخص الذی اصیب بها حال سفره إلی المدینة؟

والجواب علی هذا السؤال : أنّ بعض الألفاظ اقترنت بمعانٍ معیّنةٍ مراراً عدیدةً بصورةٍ تلقائیة ، فنشأت بینهما العلاقة اللغویة ، وقد یکون من هذا القبیل کلمة «آه» ، إذ کانت تخرج من فم الإنسان بطبیعته کلّما أحسّ بالألم ، فارتبطت کلمة «آه» فی ذهنه بفکرة الألم ، فأصبح کلّما سمع کلمة «آه» انتقل ذهنه إلی فکرة الألم.

ومن المحتمل أنّ الإنسان قبل أن توجد لدیه أیّ لغةٍ قد استرعی انتباهه

ص: 145

هذه العلاقات التی قامت بین الألفاظ ، من قبیل «آه» ومعانیها نتیجةً لاقترانٍ تلقائیٍّ بینهما ، وأخذ ینشئ علی منوالها علاقاتٍ جدیدةً بین الألفاظ والمعانی.

وبعض الألفاظ قرنت بالمعنی فی عملیةٍ واعیةٍ مقصودةٍ لکی تقوم بینهما علاقة سببیة ، وأحسن نموذجٍ لذلک الأسماء الشخصیة ، فأنت حین ترید أن تسمِّی ابنک علیاً تقرن اسم علیٍّ بالولید الجدید لکی تنشئ بینهما علاقةً لغویةً ویصبح اسم علیٍّ دالًّا علی ولیدک ، ویسمّی عملک هذا «وضعاً».

فالوضع : هو عملیة تقرن فیها لفظاً بمعنی نتیجتها أن یقفز الذهن إلی المعنی عند تصور اللفظ دائماً.

ونستطیع أن نشبِّه الوضع علی هذا الأساس بما تصنعه حین تسأل عن طبیب العیون فیقال لک : هو «جابر» ، فترید أن ترکِّز اسمه فی ذاکرتک وتجعل نفسک تستحضره متی أردت ، فتحاول أن تقرن بینه وبین شیءٍ قریبٍ من ذهنک ، فتقول مثلاً : أنا بالأمس قرأت کتاباً أخذ من نفسی مأخذاً کبیراً اسم مؤلّفه جابر فلأتذکّر دائماً أنّ اسم طبیب العیون هو اسم صاحب ذلک الکتاب. وهکذا توجِد عن هذا الطریق ارتباطاً خاصّاً بین صاحب الکتاب والطبیب جابر ، وبعد ذلک تصبح قادراً علی استذکار اسم الطبیب متی تصورت ذلک الکتاب.

وهذه الطریقة التی تستعملها لإیجاد العلاقة بین تصور الکتاب وتصور اسم الطبیب لا تختلف جوهریاً عن الطریقة التی تستعمل فی الوضع لإقامة العلاقة اللغویة بین الألفاظ والمعانی.

تعبِّر عن ذلک المعنی لشخصٍ آخر وتجعله یتصوره فی ذهنه فبإمکانک أن تنطق بذلک اللفظ الذی أصبح سبباً لتصور المعنی ، وحین یسمعه صاحبک ینتقل ذهنه إلی معناه بحکم علاقة السببیة بینهما ، ویسمّی استخدامک للّفظ بقصد إخطار معناه فی ذهن السامع «استعمالاً».

فاستعمال اللفظ فی معناه یعنی إیجاد الشخص لفظاً لکی یعدَّ ذهن غیره للانتقال إلی معناه ، ویسمّی اللفظ «مستعملاً» ، والمعنی «مستعملاً فیه» ، وإرادة المستعمل إخطار المعنی فی ذهن السامع عن طریق اللفظ «إرادة استعمالیة».

الموضوع له کفیلة بتحقیق هذا الغرض. وأمّا الاستعمال المجازی فهو لا ینقل ذهن السامع إلی المعنی ، إذ لا توجد علاقة لغویة وسببیة بین لفظ «البحر» و «العالم» ، فیحتاج المستعمل لکی یحقّق غرضه فی الاستعمال المجازی إلی قرینةٍ تشرح مقصوده ، فإذا قال مثلاً : «بحر فی العلم» کانت کلمة «فی العلم» قرینةً علی المعنی المجازی ، ولهذا یقال عادة : إنّ الاستعمال المجازی یحتاج إلی قرینةٍ دون الاستعمال الحقیقی.

«تهتدی الإنسانیة فی الإسلام» یشتمل علی الأقسام الثلاثة ، ف «الإنسانیة» و «الإسلام» من الأسماء ، و «فی» حرف من حروف الجرّ ، و «تهتدی» فعل من أفعال المضارعة.

وإذا درسنا مفردات هذه الجملة بشیءٍ من الدقّة نجد أنّ کلمة «الإنسانیة» لو فُصلت عن سائر الکلمات وبقیت بمفردها لظلّت تحتفظ بمدلولها ومعناها الخاصّ ، وکذلک کلمة «الإسلام» توحی بنفس المعنی الخاصّ بها ، سواء کانت جزءاً من الجملة أو منفصلةً عنها. وأمّا کلمة «فی» فهی تفقد معناها إذا جُرِّدت عن الجملة ولوحظت بمفردها ، إذ لا توجد فی ذهننا عندئذٍ أیّ تصورٍ محدّد ، بینما هی فی داخل الجملة شرط ضروری فیها ، إذ لولاها لَما استطعنا أن نربط بین الإنسانیة والإسلام ، فلو قلنا : «تهتدی الإنسانیة الإسلام» لأصبحت الجملة غیر مفهومة ، فکلمة «فی» تقوم بدور الربط بین الإنسانیة والإسلام (1) ، وهذا یعنی أنّ معنی الحرف هو الربط بین معانی الأسماء والتعبیر عن أنواع العلاقات والروابط التی تقوم بین تلک المعانی ، فکلمة «فی» فی قولنا : «تهتدی الإنسانیة فی الإسلام إلی أرقی الثقافات» تعبِّر عن نوعٍ من الربط بین الإنسانیة والإسلام ، وکلمة «إلی» فی قولنا : «تهتدی الإنسانیة إلی الإسلام کلّما ازداد وعیها» تعبِّر عن نوعٍ آخر من الربط بینهما ، و «ب» فی قولنا : «تهتدی الإنسانیة بالاسلام إلی طریق الله المستقیم» یعبِّر عن نوعٍ ثالثٍ من الربط بینهما ، وهکذا سائر الحروف.

ص: 149

ونعتبر کلّ معنیً یمکن تصوره وتحدیده بدون حاجةٍ إلی وقوعه فی سیاق جملةٍ معنیً اسمیاً ، ونطلق علی الروابط التی لا یمکن تصورها إلّا فی سیاق جملةٍ اسم «المعانی الحرفیة».

وأمّا کلمة «تهتدی» فی جملتنا المتقدّمة التی تمثّل فئة الأفعال من اللغة فهی تشتمل علی معنی کلمة «الاهتداء» ، فإنّ ما نتصوره حین نسمع کلمة «الاهتداء» نتصوره من کلمة «تهتدی» ، وکلمة «الاهتداء» اسم ومعناها معنی اسمی ، فنعرف من ذلک أنّ الفعل یشتمل علی معنیً اسمیٍّ ما دامت کلمة «تهتدی» تدلّ علی نفس المعنی الذی تدلّ علیه کلمة «الاهتداء» ، ولکنّ الفعل مع هذا لا یدلّ علی المعنی الاسمی فحسب ، بدلیل أنّه لو کان مدلوله اسمیاً فقط لأمکن استبداله بالاسم ، ولصحّ أن نقول : «الإنسانیة اهتداء فی الإسلام» بدلاً عن قولنا : «الإنسانیة تهتدی فی الإسلام» ، مع أنّا نری أنّ الجملة تصبح مفکَّکةً وغیر مرتبطةٍ إذا قمنا بعملیة استبدالٍ من هذا القبیل ، فهذا یدلّ علی أنّ الفعل یشتمل إضافةً إلی المعنی الاسمی علی معنیً حرفیٍّ یربط بین الاهتداء والإنسانیة فی قولنا : «الإنسانیة تهتدی فی الإسلام».

ونستخلص من ذلک : أنّ الفعل مرکّب من اسمٍ وحرف ؛ لأنّه یشتمل علی معنیً اسمیٍّ استقلالی ، ومعنیً حرفیٍّ ارتباطی ، وهو یدلّ علی المعنی الاسمی بمادته ، ویدلّ علی المعنی الحرفی بهیئته ، ونرید بالمادة الأصل الذی اشتقّ الفعل منه کالاهتداء بالنسبة إلی «تهتدی» ، ونرید بالهیئة الصیغة الخاصّة التی صیغت المادة بها - أی صیغة «یَفْعَل» فی المضارع و «فَعَل» فی الماضی - فإنّ هذه الصیغة تدلّ علی معنیً حرفیٍّ یربط بین معنی المادة ومعنیً آخر فی الجملة. وقد ربطت صیغة «تهتدی» فی مثالنا بین الاهتداء والإنسانیة - أی بین مادة الفعل والفاعل - بوصفهما معنیین اسمیّین.

ص: 150

«وجب الأمر بالمعروف». «الثوب الجمیل ...».

إذا لاحظنا الفئة الاولی من هذه الجمل نجد أنّ کلّ جملةٍ منها تدلّ علی معنیً مکتملٍ یمکن للمتکلِّم الإخبار عنه ، ویمکن للسامع تصدیقه أو تکذیبه. بینما نجد أنّ الجمل فی الفئة الثانیة ناقصة لا یمکن للمتکلِّم الاکتفاء بها ، ولا یمکن للسامع أن یعلِّق علیها بتصدیقٍ أو تکذیبٍ ما لم تکمل بخبرٍ من قبیل أن نقول : «قلم أخی ضائع». ومردّ الفرق بین الفئتین إلی نوع الربط الذی تدلّ علیه هیئة الجملة ، فهیئة الجملة فی الفئة الاولی تدلّ علی نوعٍ من الربط یختلف عن الربط الذی تدلّ علیه هیئة الجملة فی الفئة الثانیة. وعلی هذا الأساس نعرف أنّ الربط نوعان :

أحدهما : الربط التامّ ، ویسمّی أحیاناً ب «النسبة التامة» ، وهو الربط الذی یصوغ جملةً تامةً کما فی الفئة الاولی.

والآخر : الربط الناقص ، ویسمّی أیضاً ب «النسبة الناقصة» ، وهو ما یصوغ جملةً ناقصةً کما فی الفئة الثانیة.

ونحن إذا دقّقنا فی أکثر الجمل التی وردت فی الفئة الاولی نجد فیها أکثر من معنیً حرفیٍّ واحد ، ففی الجملة الاولی نجد - مثلاً - المعنی الحرفی الذی تدلّ علیه هیئة الجملة ، وهو الربط بین المبتدأ والخبر ، ونجد أیضاً المعنی الحرفی الذی یدلّ علیه حرف الباء ، وهو الربط بین علم المفید والعلوم الاسلامیة کلّها ، غیر أنّ الجملة إنّما أصبحت تامّةً نتیجةً للربط الأول الذی دلّت علیه هیئة الجملة دون الربط الذی دلّ علیه الحرف ، ولهذا إذا احتفظنا بالربط الثانی دون الأول أصبحت الجملة ناقصة ، کما إذا قلنا : «عالم بالعلوم الإسلامیة کلّها» بدلاً عن قولنا : «المفید عالم بالعلوم الإسلامیة کلّها» ، فهیئة الجملة إذن هی التی تدلّ علی النسبة التامة والربط التام دون الحرف ، وأمّا الحروف فهی تدلّ دائماً علی النسبة الناقصة

ص: 152

والربط الناقص.

ونستخلص من ذلک : أنّ الحروف تدلّ دائماً علی النسبة الناقصة ، وأمّا الهیئات فهی فی بعض الأحیان تدلّ علی النسبة التامة کما فی الجمل المفیدة الاسمیة والفعلیة ، وأحیاناً تدلّ علی النسبة الناقصة کما فی الجمل الوصفیة.

وأمّا ما هو الفرق الجوهری بین واقع النسبة التامة وواقع النسبة الناقصة؟ فهذا ما نجیب علیه فی الحلقات المقبلة إن شاء الله تعالی.

الدلالة لأجل ذلک «دلالة تصوریة».

ولکنّا إذا قارنّا بین تلک الحالات وجدنا أنّ الجملة حین تصدر من نائمٍ أو تنتج نتیجةً عن احتکاکٍ بین حجرین لا یوجد لها إلّا مدلولها اللغوی ذاک ، ویقتصر مفعولها علی إیجاد تصوراتٍ للحقّ والانتصار والنسبة التامة فی ذهننا. وأمّا حین نسمع الجملة من متحدِّثٍ واعٍ فلا تقف الدلالة عند مستوی التصور ، بل تتعدّاه إلی مستوی التصدیق ، إذ تکشف الجملة عندئذٍ عن أشیاء نفیسةٍ فی نفس المتکلِّم ، فنحن نستدلّ عن طریق صدور الجملة منه علی وجود إرادةٍ استعمالیةٍ فی نفسه ، أی أنّه یرید أن یخطر المعنی اللغوی لکلمة «الحقّ» وکلمة «المنتصر» وهیئة الجملة فی أذهاننا ، وأن نتصور هذه المعانی. کما نعرف أیضاً أنّ المتکلِّم إنّما یرید منّا أن نتصور تلک المعانی لا لکی یخلق تصوراتٍ مجرّدةً فی ذهننا فحسب ، بل لغرضٍ فی نفسه ، وهذا الغرض الأساسی هو فی المثال المتقدم - أی فی جملة «الحقّ منتصر» - غرض الإخبار عن ثبوت الخبر للمبتدإ ، فإنّ المتکلِّم إنّما یرید منّا أن نتصور معانی الجملة لأجل أن یخبرنا عن ثبوتها فی الواقع ، ویطلق علی الغرض الأساسی فی نفس المتکلِّم اسم «الإرادة الجدّیة».

وتسمّی الدلالة علی هذین الأمرین - الإرادة الاستعمالیة والإرادة الجدّیة - «دلالة تصدیقیة» ؛ لأنّها دلالة تکشف عن إرادة المتکلِّم وتدعو إلی تصدیقنا بها ، لا إلی مجرّد التصور الساذج. کما نسمّیها أیضاً ب «الدلالة النفسیة» ؛ لأنّ المدلول هنا نفسیّ وهو إرادة المتکلِّم.

وهکذا نعرف أنّ الجملة التامة لها - إضافةً إلی مدلولها التصوری اللغوی - مدلولان نفسیّان :

أحدهما : الإرادة الاستعمالیة ، إذ نعرف عن طریق صدور الجملة من

ص: 154

المتکلّم أنّه یرید منّا أن نتصور معانی کلماتها.

والآخر : الإرادة الجدّیة ، وهی الغرض الأساسی الذی من أجله أراد المتکلِّم أن نتصور تلک المعانی.

وأحیاناً تتجرّد الجملة عن المدلول النفسی الثانی ، وذلک إذا صدرت من المتکلّم فی حالة الهزل لا فی حالة الجدّ ، ولم یکن یستهدف منها إلّا مجرّد إیجاد تصوراتٍ فی ذهن السامع لمعانی کلماتها ، فلا توجد فی هذه الحالة إرادة جدّیة ، بل إرادة استعمالیة فقط.

والدلالة التصدیقیة لیست لغویة ، أی أنّها لا تعبِّر عن علاقةٍ ناشئةٍ عن الوضع بین اللفظ والمدلول النفسی ؛ لأنّ الوضع إنّما یوجد علاقةً بین تصور اللفظ وتصور المعنی ، لا بین اللفظ والمدلول النفسی ، وإنّما تنشأ الدلالة التصدیقیة من حال المتکلِّم ، فإنّ الإنسان إذا کان فی حالة وعیٍ وانتباهٍ وجدّیةٍ وقال : «الحقّ منتصر» یدلّ حاله علی أنّه لم یقلْ هذه الجملة ساهیاً ولا هازلاً ، وإنّما قالها بإرادةٍ معیّنةٍ واعیة.

وهکذا نعرف أنّا حین نسمع جملةً کجملة «الحقّ منتصر» نتصور المعانی اللغویة للمبتدإ والخبر والهیئة بسبب الوضع الذی أوجد علاقة السببیة بین تصور اللفظ وتصور المعنی ، ونکتشف الإرادة الواعیة للمتکلِّم بسبب حال المتکلِّم ، وتصورنا ذلک یمثِّل الدلالة التصوریة ، واکتشافنا هذا یمثِّل الدلالة التصدیقیة ، والمعنی الذی نتصوره هو المدلول التصوری واللغوی للَّفظ ، والإرادة التی نکتشفها فی نفس المتکلِّم هی المدلول التصدیقی والنفسی الذی یدلّ علیه حال المتکلّم.

وعلی هذا الأساس نکتشف مصدرین للدلالة :

أحدهما : اللغة بما تشتمل علیها من أوضاع ، وهی مصدر الدلالة التصوریة ؛

ص: 155

لأنّها تقیم علاقات السببیة بین تصور الألفاظ وتصور المعانی.

والآخر : حال المتکلّم ، وهو مصدر الدلالة التصدیقیة ، أی دلالة اللفظ علی مدلوله النفسی التصدیقی ، فإنّ اللفظ إنّما یکشف عن إرادة المتکلّم إذا صدر فی حالة یقظةٍ وانتباهٍ وجدّیة ، فهذه الحالة إذن هی مصدر الدلالة التصدیقیة ، ولهذا نجد أنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم فی حالة نومٍ أو ذهولٍ لا توجد له دلالة تصدیقیة ومدلول نفسی.

من معانی اللفظ ، ونطلق علی هذا الظهور اسم «الظهور اللفظی».

لا نحتاج إلی معرفة ذلک إذا أردنا أن نفهم الحکم الذی تدلّ علیه الجملة الثانیة ، وإنّما نحتاج بدلاً عن ذلک إلی معرفة کلمة «الشریعة» وکلمة «أحکام» وکلمة «حافظ» الامور التی جاءت فی الجملة الثانیة ، ولکن یوجد فی جمیع جمل الفئة الاولی عنصر عامّ یتوقّف فهم الحکم الشرعی من جمیع تلک الجمل علی معرفة معناه ، وهذا العنصر هو صیغة فعل الأمر ، فإنّ هذه الصیغة موجودة فی الجمل الثلاث بالرغم من اختلاف تلک الجمل فی جمیع کلماتها ، فلا بدّ أن نعرف ما هو مدلول صیغة فعل الأمر؟ وأنّها هل تدلّ علی الوجوب أو الاستحباب؟ لکی نستنبط نوع الحکم المتعلّق بالإحسان إلی الفقیر ، ونوع الحکم المتعلّق بالمحافظة علی أحکام الشریعة ، ونوع الحکم المتعلّق بدفع الخطر عن الإسلام.

وإذا لاحظنا الجملة فی الفئة الثانیة وجدنا فیها أیضاً عنصراً عامّاً یتوقّف علی معرفة معناه فهم الأحکام التی تدلّ علیها تلک الجمل ، وهذا العنصر العام هو أداة الشرط المتمثِّلة فی کلمة «إذا» ، فإنّ هذه الأداة هی التی تدلّ علی ربط وجوب الصلاة بالزوال ، وربط وجوب الصوم بهلال رمضان ، وربط وجوب الجهاد بمهاجمة العدو لبلاد الإسلام.

وفی الفئة الثالثة نجد عنصراً عامّاً وهو صیغة الجمع المعرَّف باللام ، فإنّ هذه الصیغة موجودة فی کلمة «العلماء» وکلمة «الفقهاء» وکلمة «الصبیان» ، فیجب لکی نفهم حدود الأحکام التی دلّت علیها الجمل الثلاث أن نعرف ما هو المدلول اللغوی لصیغة الجمع المعرّف باللام؟ وهل تدلّ علی العموم - أی علی شمول الحکم لجمیع الأفراد - أوْ لا؟

وفی هذا الضوء نستطیع أن نقسِّم العناصر اللغویة من وجهة نظرٍ اصولیة إلی عناصر مشترکةٍ فی عملیة الاستنباط ، وعناصر خاصّةٍ فی تلک العملیة.

فالعناصر المشترکة : هی کلّ أداةٍ لغویةٍ تصلح للدخول فی أیِّ دلیلٍ مهما

ص: 160

کان نوع الموضوع الذی یعالجه ذلک الدلیل ، ومثاله صیغة فعل الأمر ، فإنّ بالإمکان استخدامها بالنسبة إلی أیِّ موضوع ، فیقال تارةً : «أحسِن إلی الفقیر» ، واخری «صَلِّ» ، وثالثةً «ادفع الخطر عن الإسلام».

والعناصر الخاصّة فی عملیة الاستنباط : هی کلّ أداةٍ لغویةٍ لا تصلح للدخول إلّا فی الدلیل الذی یعالج موضوعاً معیّناً ، ولا أثر لها فی استنباط حکمِ موضوعٍ آخر ، ککلمة «الإحسان» فإنّها لا یمکن أن تدخل فی دلیلٍ سوی الدلیل الذی یشتمل علی حکمٍ مرتبطٍ بالإحسان ، ولا علاقة للأدلّة التی تشتمل علی حکم الصلاة - مثلاً - بکلمة «الإحسان» ، فلهذا کانت کلمة «الإحسان» عنصراً خاصّاً فی عملیة الاستنباط ؛ لأنّها تختصّ باستنباط أحکام نفس الإحسان ، ولا أثر لها فی استنباط حکمِ موضوعٍ آخر.

وعلی هذا الأساس یدرس علم الاصول من اللغة القسم الأول من الأدوات اللغویة التی تعتبر عناصر مشترکةً فی عملیة الاستنباط ، فیبحث عن مدلول صیغة فعل الأمر ، وأنّها هل تدلّ علی الوجوب ، أو الاستحباب؟ ولا یبحث عن مدلول کلمة «الإحسان».

ویدخل فی القسم الأول من الأدوات اللغویة أداة الشرط أیضاً ؛ لأنّها تصلح للدخول فی استنباط الحکم من أیِّ دلیلٍ لفظیٍّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به ، فنحن نستنبط من النصّ القائل : «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» أنّ وجوب الصلاة مرتبط بالزوال بدلیل أداة الشرط ، ونستنبط من النصّ القائل : «إذا هلَّ هلال شهر رمضان وجب الصوم» أنّ وجوب الصوم مرتبط بالهلال ، ولأجل هذا یدرس علم الاصول أداة الشرط بوصفها عنصراً مشترکاً ، ویبحث عن نوع الربط الذی تدلّ علیه ونتائجه فی استنباط الحکم الشرعی.

وکذلک الحال فی صیغة الجمع المعرَّف باللام ؛ لأنّها أداة لغویة صالحة

ص: 161

للدخول فی الدلیل اللفظی مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به.

وفی ما یلی نذکر بعض النماذج من هذه الأدوات المشترکة التی یدرسها الاصولیون :

خاطبتَ عامراً بها.

وقد مرّ سابقاً (1) أنّ الجملة المفیدة تدلّ هیئتها دائماً علی النسبة التامّة ، وعلی هذا الأساس یکون مدلول فعل الأمر بوصفه جملةً مفیدةً هو النسبة التامة بین مادة الفعل والمخاطب ، أی بین الذهاب والشخص المدعوِّ للذهاب فی مثال «اذهب» ، وبین الصلاة والشخص المدعوِّ للصلاة فی «صلِّ» ، وهکذا. کما أنّ مدلول فعل الماضی أو المضارع هو النسبة التامة ایضاً ، ف «ذهب عامر» و «اذهب» کلتاهما جملتان مفیدتان تدلّان علی النسبة التامة بین مادة الفعل والفاعل.

ولکن «اذهب» و «ذهب» بالرغم من دلالتهما معاً علی النسبة التامة یختلفان أیضاً من ناحیةٍ اخری ؛ لأنّ «اذهب» تعتبر جملةً إنشائیة ، وکذلک کلّ أفعال الأمر ، و «ذهب» تعتبر جملةً خبریة ، فأنت تقول : «ذهب عامر» حین ترید أن تخبر عن ذهابه ، وتقول : «اذهب» حین ترید أن تدفعه إلی الذهاب.

وهذا الاختلاف یعنی - علی ضوء ما عرفنا سابقاً من فرقٍ بین الجملة الإنشائیة والجملة الخبریة - أنّ مدلول «اذهب» هو النسبة بین الذهاب والمخاطب بما هی فی طریق التحقیق وباعتبارها یراد تحقیقها ، بینما تدلّ صیغة «ذهب» علی النسبة بما هی حقیقة واقعة مفروغ عنها.

ونستخلص من ذلک : أنّ صیغة فعل الأمر تدلّ علی نسبةٍ تامةٍ بین مادة الفعل والفاعل منظوراً إلیها بما هی نسبة یراد تحقیقها وإرسال المکلَّف نحو إیجادها. أرأیت الصیاد حین یرسل کلب الصید الی فریسته؟ إنّ تلک الصورة التی یتصورها الصیاد عن ذهاب الکلب الی الفریسة وهو یرسله إلیها هی نفس الصورة

ص: 163

التی یدلّ علیها فعل الأمر ، ولهذا یقال فی علم الاصول : إنّ مدلول صیغة الأمر هو النسبة الإرسالیة.

وکما أنّ الصیاد حین یرسل الکلب الی فریسته قد یکون إرساله هذا ناتجاً عن شوقٍ شدیدٍ الی الحصول علی تلک الفریسة ورغبةٍ أکیدةٍ فی ذلک ، وقد یکون ناتجاً عن رغبةٍ غیر أکیدةٍ وشوقٍ غیر شدید ، کذلک النسبة الإرسالیة التی تدلّ علیها الصیغة فی فعل الأمر قد نتصورها ناتجةً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، وقد نتصورها ناتجةً عن شوقٍ أضعف ورغبةٍ أقلّ درجة.

وعلی هذا الضوء نستطیع الآن أن نفهم معنی ذلک القول الاصولی القائل : إنّ صیغة فعل الأمر تدلّ علی الوجوب ، فإنّ معناه : أنّ الصیغة قد وضعت للنسبة الإرسالیة بوصفها ناتجةً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزام أکید ، ولهذا یدخل معنی الإلزام والوجوب ضمن الصورة التی نتصور بها المعنی اللغوی للصیغة عند سماعها دون أن یصبح فعل الأمر مرادفاً لکلمة «الوجوب».

ولیس معنی دخول الإلزام والوجوب فی معنی الصیغة أنّ صیغة الأمر لا یجوز استعمالها فی مجال المستحبّات ، بل قد استعملت کثیراً فی موارد الاستحباب کما استعملت فی موارد الوجوب ، ولکنّ استعمالها فی موارد الوجوب استعمال حقیقی ؛ لأنّه استعمال للصیغة فی المعنی الذی وضعت له ، واستعمالها فی موارد الاستحباب استعمال مجازی یبرِّره الشبه القائم بین الاستحباب والوجوب.

نفهم هذا القول بصورةٍ مماثلةٍ لفهمنا القول بأنّ صیغة الأمر تدلّ علی الوجوب ، فإنّ النهی یشکِّل جملةً مفیدةً ویشتمل لأجل ذلک علی نسبةٍ تامة ، وتعتبر الجملة التی یشکِّلها جملةً إنشائیةً لا إخباریة ، فأنت حین تقول : «لا تذهب» لا ترید أن تخبر عن عدم الذهاب ، وإنّما ترید أن تمنع المخاطب عن الذهاب وتمسکه عن ذلک ، فصیغة الأمر والنهی متّفقتان فی کلّ هذا ، ولکنّهما تختلفان فی الإرسال والإمساک ؛ لأنّ صیغة الأمر تدلّ علی نسبةٍ إرسالیةٍ کما سبق ، وأمّا صیغة النهی فتدلّ علی نسبةٍ إمساکیة ، أی أنّا حین نسمع جملة «اذهب» نتصور نسبةً بین الذهاب والمخاطب ، ونتصور أنّ المتکلِّم یرسل المخاطب نحوها ویبعثه الی تحقیقها کما یرسل الصیاد کلبه نحو الفریسة ، وأمّا حین نسمع جملة «لا تذهب» فنتصور نسبةً بین الذهاب والمخاطب ، ونتصور أنّ المتکلِّم یمسک مخاطبه عن تلک النسبة ویزجره عنها ، کما لو حاول کلب الصید أن یطارد الفریسة فأمسک به الصیاد ، ولهذا نطلق علیها اسم «النسبة الإمساکیة».

وتدخل الحرمة فی مدلول النهی بالطریقة التی دخل بها الوجوب الی مدلول الأمر ، ولنرجع بهذا الصدد الی مثال الصیاد ، فإنّا نجد أنّ الصیاد حین یمسک کلبه عن تتبّع الفریسة قد یکون إمساکه هذا ناتجاً عن کراهة تتبّع الکلب للفریسة بدرجةٍ شدیدة ، وقد ینتج عن کراهة ذلک بدرجةٍ ضعیفة. ونظیر هذا تماماً نتصوره فی النسبة الإمساکیة التی نتحدّث عنها ، فإنّا قد نتصورها ناتجةً عن کراهةٍ شدیدةٍ للمنهیِّ عنه ، وقد نتصورها ناتجةً عن کراهةٍ ضعیفة.

ومعنی القول بأنّ صیغة النهی تدلّ علی الحرمة فی هذا الضوء : أنّ الصیغة موضوعة للنسبة الإمساکیة بوصفها ناتجةً عن کراهةٍ شدیدةٍ وهی الحرمة ، فتدخل الحرمة ضمن الصورة التی نتصور بها المعنی اللغوی لصیغة النهی عند سماعها.

وفی نفس الوقت قد تستعمل صیغة النهی فی موارد الکراهة فُینهی عن

ص: 165

المکروه أیضاً بسبب الشبه القائم بین الکراهة والحرمة ، ویعتبر استعمالها فی موارد المکروهات استعمالاً مجازیاً.

قد یکتفی بالإطلاق وذکر الکلمة بدون قیدٍ - کما شرحناه آنفاً - فیقول : «أکرم الجار» ، وقد یرید مزیداً من التأکید علی العموم والشمول فیأتی بأداةٍ خاصّةٍ للدلالة علی ذلک فیقول فی المثال المتقدم مثلاً : «أکرم کلّ جار» ، فیفهم السامع من ذلک مزیداً من التأکید علی العموم والشمول ، ولهذا تعتبر کلمة «کلّ» من أدوات العموم ؛ لأنّها موضوعة فی اللغة لذلک ، ویسمّی اللفظ الذی دلّت الأداة علی عمومه «عامّاً ، ویعبّر عنه ب «مدخول الأداة» ؛ لأنّ أداة العموم دخلت علیه وعمّمته.

ونستخلص من ذلک : أنّ التدلیل علی العموم یتمّ بإحدی طریقتین :

الاولی سلبیة ، وهی الإطلاق ، أی ذکر الکلمة بدون قید.

والثانیة إیجابیة ، وهی استعمال أداةٍ للعموم نحو «کلّ» و «جمیع» و «کافّة» ، وما إلیها من ألفاظ.

وقد اختلف الاصولیون فی صیغة الجمع المعرَّف باللام من قبیل : «الفقهاء» ، «العلماء» ، «الجیران» ، «العقود».

فقال بعضهم (1) : إِنّ هذه الصیغة نفسها من أدوات العموم أیضاً ، مثل کلمة «کلّ» ، فأیّ جمعٍ من قبیل «فقهاء» أو «علماء» أو «جیران» اذا أراد المتکلّم إثبات الحکم لجمیع أفراده والتدلیل علی عمومه بطریقةٍ إیجابیةٍ أدخل علیه اللام ، فیجعله جمعاً معرَّفاً باللام ویقول : «احترم الفقهاء» أو «أکرم الجیران» أو (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(2).

وبعض الاصولیّین (3) یذهب الی أنّ صیغة الجمع المعرَّف باللام لیست من

ص: 167

أدوات العموم. ونحن إنّما نفهم الشمول فی الحکم عند ما نسمع المتکلّم یقول : «أکرم الجیران» - مثلاً - بسبب الإطلاق وتجرّد الکلمة عن القیود لا بسبب دخول اللام علی الجمع ، أی بطریقةٍ سلبیةٍ لا إیجابیة ، فلا فرق بین أن یقال : «أکرم الجیران» أو «أکرم الجار» ، فکما یستند فهمنا للشمول فی الجملة الثانیة الی الإطلاق کذلک الحال فی الجملة الاولی ، فالمفرد المعرَّف باللام - وهو الجار - والجمع المعرَّف باللام - وهو الجیران - لا یدلّان علی الشمول إلّا بالطریقة السلبیة ، أی بإطلاق الکلمة وتجریدها عن القید.

ومدلول «لا تتطیّب» بوصفه صیغة نهیٍ هو الحرمة - کما تقدّم - فنعرف أنّ المشروط هو الوجوب أو الحرمة ، أی الحکم الشرعی ، ومعنی أنّ الحکم الشرعی مشروط بزوال الشمس أو بالإحرام للحجّ : أنّه مرتبط بالزوال أو الإحرام ومقیّد بذلک ، والمقیّد ینتفی إذا انتفی قیده.

وینتج عن ذلک : أنّ أداة الشرط تدلّ علی انتفاء الحکم الشرعی فی حالة انتفاء الشرط ؛ لأنّ ذلک نتیجة طبیعیة لدلالتها علی تقیید الحکم الشرعی وجعله مشروطاً ، فیدلّ قولنا : «إذا زالت الشمس فصلِّ» علی عدم وجوب الصلاة قبل الزوال ، ویدلّ قولنا : «إذا أحرمت للحجّ فلا تتطیّب» علی عدم حرمة الطیب فی حالة عدم الإحرام للحجّ ، وبذلک تصبح الجملة الشرطیة ذات مدلولین : أحدهما إیجابی ، والآخر سلبی.

فالإیجابی هو ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط ، أی أنّ الوجوب یثبت عند الزوال.

ومدلولها السلبی هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط ، أی عدم وجوب الصلاة قبل الزوال ، وعدم حرمة الطیب فی غیر حالة الإحرام للحجّ.

ویسمّی المدلول الإیجابی «منطوقاً» للجملة ، والمدلول السلبی «مفهوماً».

وکلّ جملة لها مثل هذا المدلول السلبی یقال فی العرف الاصولی : إنّ هذه الجملة أو القضیة ذات مفهوم.

وقد وضع بعض الاصولیین (1) قاعدةً عامةً لهذا المدلول السلبی فی اللغة ، فقال : إنّ کلَّ أداةٍ لغویةٍ تدلّ علی تقیید الحکم وتحدیده لها مدلول سلبی ؛ إذ تدلّ

ص: 169

علی انتفاء الحکم خارج نطاق الحدود التی تضعها للحکم ، وأداة الشرط تعتبر مصداقاً لهذه القاعدة العامة ؛ لأنّها تدلّ علی تحدید الحکم بالشرط.

ومن مصادیق القاعدة أیضاً : أداة الغایة حین تقول مثلاً : «صُمْ حتّی تغیب الشمس» ، فإنّ «صُمْ» هنا فعل أمرٍ یدلّ علی الوجوب ، وقد دلّت حتّی بوصفها أداة غایةٍ علی وضع حدٍّ وغایةٍ لهذا الوجوب الذی تدلّ علیه صیغة الأمر ، ومعنی وضع غایةٍ له : تقییده ، فیدلّ علی انتفاء وجوب الصوم بعد مغیب الشمس ، وهذا هو المدلول السلبی الذی نطلق علیه اسم «المفهوم».

ویسمّی المدلول السلبی للجملة الشرطیة ب «مفهوم الشرط» ، کما یسمّی المدلول السلبی لأداة الغایة - من قبیل «حتّی» فی المثال المتقدّم - ب «مفهوم الغایة».

ص: 170

اللغوی هو الوجوب والمتکلّم قد أراد الاستحباب علی سبیل الاستعمال المجازی مثلاً.

وإذا کنّا قد درسنا فی الفصل السابق المدلول اللغوی لصیغة «افعل» فإنّما ذلک لکی نستفید منه فی تحدید المدلول النفسی التصدیقی للصیغة ، ولکی یوجّهنا المدلول اللغوی الی معرفة المدلول التصدیقی واکتشاف إرادة المتکلّم کما سنری.

الحقیقی أقرب الی اللفظ : أنّ الذهن ینتقل الی تصوره عند سماع اللفظ قبل أن ینتقل الی تصور غیره.

ونتساءل ثانیاً : ما ذا یرید المتکلِّم بکلمة «البحر» فی قوله : «اذهب إلی البحر فی کلّ یوم»؟ فهل یرید المعنی الأقرب لغویاً الذی نتصوره عند سماع الکلمة قبل غیره من المعانی وهو البحر من الماء ، أو یرید المعنی الأبعد لغویاً وهو البحر من العلم؟ ولمّا کان مصدر الدلالة التصدیقیة الدالّة علی إرادة المتکلّم هو حال المتکلّم فیجب أن نعرف أیَّ هذین التقدیرین أقرب الی حال المتکلّم ، فهل الأقرب الی حاله أن یرید المعنی الحقیقی الظاهر من اللفظ لغةً ، أو المعنی الأبعد؟

ویجیب علم الاصول علی ذلک : أنّ الظاهر من حال المتکلّم أنّه یرید المعنی الأقرب لغویاً ، ویعنی کون هذا أقرب الی حال المتکلّم : أنّ المرجّح فی حال المتکلّم - بوصفه قد تکلّم بلفظٍ له معنیً لغوی ظاهر - أنّه یرید المعنی الظاهر الأقرب الی اللفظ دون الأبعد.

فلدینا إذن ظهوران : ظهور لغوی لکلمة «البحر» فی المعنی الحقیقی ، وهذا الظهور لا یعنی أکثر من أنّ الذهن ینتقل الی تصور هذا المعنی قبل تصور المعانی الاخری ، وظهور حالی تصدیقی وهو ظهور حال المتکلّم فی أنّه یرید باللفظ إفهام الأقرب إلیه من معانیه لغةً ، وهذا الظهور یعنی أنّ الأرجح فی حال المتکلّم أن یرید باللفظ معناه الظاهر.

اللفظی علی ضوئه ، فنفترض دائماً أنّ المتکلّم قد أراد المعنی الأقرب الی اللفظ فی النظام اللغوی العام (1) أخذاً بظهور حاله. ولأجل ذلک یطلق علی حجّیة الظهور اسم «أصالة الظهور» ؛ لأنّها تجعل الظهور هو الأصل لتفسیر الدلیل اللفظی.

وفی ضوء هذا نستطیع أن نعرف لما ذا کنّا نهتمّ فی الفصل السابق بتحدید المدلول اللغوی الأقرب للکلمة والمعنی الظاهر لها بموجب النظام اللغوی العام ، مع أنّ المهمّ عند تفسیر الدلیل اللفظی هو اکتشاف ما ذا أراد المتکلّم باللفظ من معنی؟ لا ما هو المعنی الأقرب إلیه فی اللغة ، فإنّا ندرک فی ضوء أصالة الظهور أنّ الصلة وثیقة جدّاً بین اکتشاف مراد المتکلّم وتحدید المدلول اللغوی الأقرب للکلمة ؛ لأنّ أصالة الظهور تحکم بأنّ مراد المتکلّم من اللفظ هو نفس المدلول اللغوی الأقرب ، أی المعنی الظاهر من اللفظ لغةً ، فلکی نعرف مراد المتکلّم یجب أن نعرف المعنی الأقرب الی اللفظ لغةً لنحکم بأنّه هو المعنی المراد للمتکلّم.

یُحمَل اللفظ علی معناه الوحید ویقال : «إنّ المتکلّم أراد ذلک المعنی» ؛ لأنّ المتکلّم یرید باللفظ دائماً المعنی المحدَّد له فی النظام اللغوی العام ، ویعتبر الدلیل فی مثل هذه الحالة صریحاً فی معناه.

الثانیة : أن یکون للَّفظ معانٍ متعدّدة متکافئة فی علاقتها باللفظ بموجب النظام اللغوی العام ، من قبیل المشترک ، وفی هذه الحالة لا یمکن تعیین المراد من اللفظ علی أساس تلک القاعدة ، إذ لا یوجد معنی أقرب الی اللفظ من ناحیةٍ لغویةٍ لتطبَّق القاعدة علیه ، ویکون الدلیل فی هذه الحالة مجملاً.

الثالثة : أن یکون للَّفظ معانٍ متعدّدة فی اللغة ، وأحدها أقرب الی اللفظ لغویاً من سائر معانیه ، ومثاله کلمة «البحر» التی لها معنی حقیقی قریب ، وهو «البحر من الماء». ومعنی مجازی بعید وهو «البحر من العلم» ، فإذا قال الآمر : «اذهب الی البحر فی کلِّ یومٍ» وأردنا أن نعرف ما ذا أراد المتکلّم بکلمة «البحر» من هذین المعنیین؟ یجب علینا أن ندرس السیاق الذی جاءت فیه کلمة «البحر». ونرید ب «السیاق» : کلّ ما یکتنف اللفظ الذی نرید فهمه من دوالّ اخری ، سواء کانت لفظیةً کالکلمات التی تشکّل مع اللفظ الذی نرید فهمه کلاماً واحداً مترابطاً ، أو حالیةً کالظروف والملابسات التی تحیط بالکلام وتکون ذات دلالةٍ فی الموضوع.

فلا بدّ لنا لکی نفهم المعنی الذی أراده المتکلّم من لفظ «البحر» فی المثال المتقدّم أن ندرس السیاق الذی جاءت فیه کلمة «البحر» ، ونحدّد المدلول اللغوی والمعنی الظاهر لکلّ کلمةٍ وردت فی ذلک السیاق ، فإن لم نجد فی سائر الکلمات التی وردت فی السیاق ما یدلّ علی خلاف المعنی الظاهر من کلمة «البحر» کان لزاماً علینا أن نفسِّر کلمة «البحر» علی أساس المعنی اللغوی الأقرب ، ونقرِّر أنّ مراد الآمر من البحر الذی أمرنا بالذهاب إلیه فی کلِّ یومٍ هو بحر الماء ، لا بحر

ص: 175

العلم تطبیقاً للقاعدة العامة القائلة بحجّیة الظهور.

وقد نجد فی سائر أجزاء الکلام ما لا یتّفق مع ظهور کلمة «البحر» ، ومثاله أن یقول الآمر : «اذهب الی البحر فی کلّ یومٍ واستمع الی حدیثه باهتمام» فإنّ الاستماع الی حدیث البحر لا یتّفق مع المعنی اللغوی الأقرب الی کلمة «البحر» ؛ لأنّ البحر من الماء لا یستمع الی حدیثه ، وإنّما یستمع الی حدیث البحر من العلم ، أی العالم الذی یشابه البحر لغزارة علمه ، وفی هذه الحالة نجد أنفسنا نتساءل : ما ذا أراد المتکلّم بکلمة «البحر»؟ هل أراد بها البحر من العلم بدلیل أنّه أمرنا بالاستماع الی حدیثه ، أو أراد بها البحر من الماء ولم یقصد بالحدیث هنا المعنی الحقیقی ، بل أراد به الإصغاء الی صوت أمواج البحر؟

وهکذا نظل متردِّدین بین کلمة «البحر» وظهورها اللغوی من ناحیة ، وکلمة «الحدیث» وظهورها اللغوی من ناحیةٍ اخری ، ومعنی هذا أنّا نتردّد بین صورتین : إحداهما صورة الذهاب الی بحرٍ من الماء المتموِّج والاستماع الی صوت مَوجه ، وهذه الصورة هی التی توحی بها کلمة «البحر». والاخری صورة الذهاب الی عالمٍ غزیر العلم والاستماع الی کلامه ، وهذه الصورة هی التی توحی بها کلمة «الحدیث».

وفی هذا المجال یجب أن نلاحظ السیاق جمیعاً ککلٍّ ونری أیَّ هاتین الصورتین أقرب إلیه فی النظام اللغوی العام؟ أی أنّ هذا السیاق إذا القی علی ذهن شخصٍ یعیش اللغة ونظامها بصورةٍ صحیحةٍ هل سوف تسبق الی ذهنه الصورة الاولی أو الصورة الثانیة؟ فإن عرفنا أنّ إحدی الصورتین أقرب الی السیاق بموجب النظام اللغوی العام - ولنفرضها الصورة الثانیة - تکوَّن للسیاق ککلٍّ ظهور فی الصورة الثانیة ووجب أن نفسِّر الکلام علی أساس تلک الصورة الظاهرة.

ص: 176

ویطلق علی کلمة «الحدیث» فی هذا المثال اسم «القرینة» ؛ لأنّها هی التی دلّت علی الصورة الکاملة للسیاق وأبطلت مفعول کلمة «البحر» وظهورها.

وأمّا إذا کانت الصورتان متکافئتین فی علاقتهما بالسیاق فهذا یعنی أنّ الکلام أصبح مجملاً ولا ظهور له ، فلا یبقی مجال لتطبیق القاعدة العامة.

بالکلام الأول لاعتُبر قرینةً متّصلةً ولکنّه انفصل عنه فی هذا المثال.

وفی هذا الضوء نفهم معنی القاعدة الاصولیة القائلة : «إنّ ظهور القرینة مقدَّم علی ظهور ذی القرینة ، سواء کانت القرینة متّصلةً أو منفصلة».

وهناک فروق بین القرینة المتّصلة والمنفصلة لا مجال لدراستها علی مستوی هذه الحلقة.

ص: 178

الاستنباط القائم علی أساس الدلیل

2

ص: 180

هذه نابعة من تلک یری أنّ حرکة المفتاح متأخّرة عن حرکة الید بوصفها نابعةً منها ، ویرمز الی هذا التأخّر بالفاء فیقول : «تحرَّکتْ یدی فتحرّک المفتاح» ، ویطلق علی هذا التأخّر اسم «التأخّر الرتبی» أی التأخّر فی الدرجة.

وبعد أن یدرک العقل تلک العلاقات یستطیع أن یستفید منها فی اکتشاف وجود الشیء أو عدمه ، فهو عن طریق علاقة التضادّ بین السواد والبیاض یستطیع أن یثبت عدم السواد فی جسمٍ إذا عرف أنّه أبیض ؛ نظراً الی استحالة اجتماع البیاض والسواد فی جسمٍ واحد ، فما دام أبیض وجب بحکم علاقة التضادّ أن لا یکون أسود. وعن طریق علاقة التلازم بین المسبَّب وسببه یستطیع العقل أن یثبت وجود المسبَّب إذا عرف وجود السبب ؛ نظراً الی استحالة الانفکاک بینهما. وعن طریق علاقة التقدّم والتأخّر یستطیع العقل أن یکتشف عدم وجود المتأخّر قبل الشیء المتقدّم ؛ لأنّ ذلک یناقض کونه متأخّراً ، فإذا کانت حرکة المفتاح متأخّرةً عن حرکة الید فی تسلسل الوجود فمن المستحیل أن تکون حرکة المفتاح - والحالة هذه - موجودةً بصورةٍ متقدِّمة علی حرکة الید فی تسلسل الوجود ؛ لأنّ الشیء الواحد لا یمکن أن یکون متقدِّماً علی الشیء ویکون فی نفس الوقت متأخّراً عنه.

وکما یدرک العقل هذه العلاقات بین الأشیاء ویستفید منها فی الکشف عن وجود شیءٍ أو عدمه ، کذلک یدرک العلاقات القائمة بین الأحکام ، ویستفید من تلک العلاقات فی الکشف عن وجود حکمٍ أو عدمه ، فهو یدرک - مثلاً - التضادّ بین الوجوب والحرمة ، کما کان یدرک التضادّ بین السواد والبیاض ، وکما کان یستخدم هذه العلاقة فی نفی السواد إذا عرف وجود البیاض ، کذلک یستخدم علاقة التضادّ بین الوجوب والحرمة لنفی الوجوب عن الفعل إذا عرف أنّه حرام.

فهناک إذن أشیاء تقوم بینها علاقات فی نظر العقل ، وهناک أحکام تقوم بینها

ص: 182

علاقات فی نظر العقل أیضاً. ونطلق علی الأشیاء اسم «العالم التکوینی» ، وعلی الأحکام اسم «العالم التشریعی».

وکما یمکن للعقل أن یکشف وجود الشیء أو عدمه فی العالم التکوینی عن طریق تلک العلاقات کذلک یمکن للعقل أن یکشف وجود الحکم أو عدمه فی العالم التشریعی عن طریق تلک العلاقات.

ومن أجل ذلک کان من وظیفة علم الاصول أن یدرس تلک العلاقات فی عالم الأحکام بوصفها قضایا عقلیةً صالحةً لأن تکون عناصر مشترکةً فی عملیة الاستنباط.

الدلیل القیاسی ، ولکنّا بالرغم من ذلک استبدلنا کلمة «القیاس» ب «البرهان» ؛ لأنّ کلمة «القیاس» قد یختلط معناها المنطقی الذی نریده هنا بمعانٍ اخری ، فآثرنا أن نضع الدلیل البرهانی عنواناً لدراسة تلک العلاقات العقلیة.

وقد تعرّضت الطریقة القیاسیة فی الاستدلال لنقدٍ شدیدٍ من الناحیة المنطقیة وبخاصّةٍ فی عصرنا الحدیث ، وسوف نتناول ذلک فی الحلقات المقبلة إِن شاء الله تعالی.

الواحد لأنّه واحد وجوداً وذاتاً ، أو یلحق بالفعلین لأنّه متعدّد بالوصف والعنوان؟

ومثاله : أن یتوضّأ المکلَّف بماءٍ مغصوب ، فإنّ هذه العملیة التی یؤدّیها إذا لوحظت من ناحیة وجودها فهی شیء واحد ، وإذا لوحظت من ناحیة أوصافها فهی توصف بوصفین ، إذ یقال عن العملیة : إنّها وضوء ، ویقال عنها فی نفس الوقت : إنّها غصب وتصرّف فی مال الغیر بدون إذنه ، وکلّ من الوصفین یسمّی «عنواناً» ، ولأجل ذلک تعتبر العملیة فی هذا المثال واحدةً ذاتاً ووجوداً ومتعدّدةً وصفاً وعنواناً.

وفی هذه النقطة قولان للُاصولیّین :

أحدهما : أنّ هذه العملیة ما دامت متعدّدةً بالوصف والعنوان تلحق بالفعلین المتعدّدین ، فکما یمکن أن یتّصف دفع الزکاة للفقیر بالوجوب وشرب الماء النجس بالحرمة کذلک یمکن أن یکون أحد وصفَی العملیة وعنوانیها واجباً وهو عنوان الوضوء ، والوصف الآخر حراماً وهو عنوان الغصب ، وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بجواز اجتماع الأمر والنهی» (1).

والقول الآخر یؤکّد علی إلحاق العملیة بالفعل الواحد علی أساس وحدتها الوجودیة ، ولا یبرِّر مجرّد تعدّد الوصف والعنوان عنده تعلّق الوجوب والحرمة معاً بالعملیة ، وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی» (2).

وهکذا اتّجه البحث الاصولی الی دراسة تعدّد الوصف والعنوان من ناحیة أنّه هل یبرّر اجتماع الوجوب والحرمة معاً فی عملیة الوضوء بالماء المغصوب ، أو أنّ العملیة ما دامت واحدةً وجوداً وذاتاً فلا یمکن أن توصف بالوجوب والحرمة

ص: 186

فی وقتٍ واحد.

ونحن نعتقد أنّ العملیة التی لها وصفان وعنوانان یمکن أن یتعلّق الوجوب بأحدهما والحرمة بالآخر ، ولا تمنع عن ذلک وحدة العملیة وجوداً ، ولکنّ هذا لا ینطبق علی کلّ وصف ، بل إنّما تتّسع العملیة الواحدة للوجوب والحرمة معاً إذا کان لها وصفان وعنوانان یتوفّر فیهما شرائط خاصّة لا مجال لتفصیلها الآن.

وصحته ، بل یمکن أن یکون العقد حراماً وصحیحاً فی نفس الوقت.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیة : أنّک قد لا ترید أن یزورک فلان وتبغض ذلک أشدّ البغض ، ولکن إذا اتّفق وزارک تری لزاماً علیک أن ترتّب الأثر علی زیارته وتقوم بضیافته. فکما أمکن فی هذا المثال أن تبغض زیارة فلان لک وفی نفس الوقت ترتّب الأثر علیها إذا اتّفق له أن زارک ، کذلک یمکن فی مسألتنا أن یبغض الشارع صدور عقد البیع من المکلّف ویمنع عنه ، ولکنّه یرتّب الأثر علیه إذا عصی المکلَّف ومارس البیع ، فیحکم بنقل الملکیة من البائع الی المشتری ، کما ترتّب أنت الأثر علی زیارة فلان لک ، اذا زارک بالرغم من أنّک تبغض زیارته.

وهذا یعنی أنّ النهی عن المعاملة - أی عقد البیع ونحوه - لا یستلزم فسادها ، بل یتفق مع الحکم بصحة العقد فی نفس الوقت ، خلافاً لعددٍ من الاصولیّین القائلین بأنّ «النهی عن المعاملة یقتضی فسادها» (1) إیماناً منهم بوجود علاقة تضادٍّ بین الصحة والحرمة.

ص: 188

ونعرف علی هذا الأساس أنّ الحکم بوجوب الحجّ علی المستطیع لا یتوقّف ثبوته فی الشریعة بوصفه حکماً شرعیاً إلّا علی تشریعه وجعله من قِبل الله تعالی ، سواء کانت الاستطاعة متوفّرةً فی المسلمین فعلاً أوْ لا. وأمّا ثبوت وجوب الحجّ علی هذا المکلّف أو ذاک فیتوقّف - إضافةً الی تشریع الله للحکم وجعله له - علی توفّر خصائص الاستطاعة فی المکلّف.

والثبوت الأول للحکم - أی ثبوته فی الشریعة - یسمّی بالجعل «جعل الحکم».

والثبوت الثانی للحکم - أی ثبوته علی هذا المکلّف بالذات أو ذاک - یسمّی بالفعلیة «فعلیة الحکم» ، فجعل الحکم معناه تشریعه من قبل الله ، وفعلیة الحکم معناها ثبوته فعلاً لهذا المکلّف أو ذاک.

وإذا عرفنا معنی موضوع الحکم استطعنا أن ندرک أنّ العلاقة بین الحکم والموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بین المسبّب وسببه ، کالحرارة والنار ، فکما أنّ المسبّب یتوقّف علی سببه ، کذلک الحکم یتوقف علی موضوعه ؛ لأنّه یستمدّ فعلیته من وجود الموضوع. وهذا معنی العبارة الاصولیة القائلة : «إنّ فعلیة الحکم تتوقّف علی فعلیة موضوعه» أی أنّ وجود الحکم فعلاً یتوقّف علی وجود موضوعه فعلاً.

وبحکم هذه العلاقة بین الحکم والموضوع یکون الحکم متأخّراً فی درجته عن الموضوع ، ویکون الموضوع متقدّماً علیه کما یتقدّم کلّ سبب علی مسبَّبه.

وتوجد فی علم الاصول قضایا تستنتج من هذه العلاقة وتصلح للاشتراک فی عملیات الاستنباط لا مجال للدخول فی تفاصیلها الآن.

ص: 191

ولأجل ذلک وضعت فی علم الاصول القاعدة القائلة : «إنّ کلّ حکمٍ یستحیل أن یکون محرِّکاً نحو أیِّ عنصرٍ من العناصر الدخیلة فی تکوین موضوعه ، بل یقتصر تأثیره وتحریکه علی نطاق المتعلَّق».

ص: 193

وجوب الصلاة لا ینتظر أن یتوضّأ الإنسان لکی یتّجه إلیه ، بل یتّجه الیه قبل ذلک ، وإنّما یتوقّف متعلَّق الوجوب - وهو الصلاة - علی الوضوء ، ویتوقّف الوضوء علی تحضیر الماء الکافی ، ویتوقّف تحضیر هذا الماء علی فتح خزّان الماء مثلاً.

فهناک إذن سلسلتان من المقدّمات :

الاولی : سلسلة مقدِّمات المتعلَّق ، أی الوضوء الذی تتوقّف علیه الصلاة ، وتحضیر الماء الذی یتوقّف علیه الوضوء ، وفتح الخزّان الذی یتوقّف علیه تحضیر الماء.

والثانیة : سلسلة مقدِّمات الوجوب ، وهی الاستطاعة التی تدخل فی تکوین موضوع وجوب الحجّ ، والتکسّب الذی تتوقّف علیه الاستطاعة ، وذهاب الشخص الی محلّه فی السوق الذی یتوقّف علیه التکسّب.

وموقف الوجوب من هذه السلسلة الثانیة ، وکلّ ما یندرج فی القسم الثانی من المقدِّمات سلبیّ دائماً ؛ لأنّ هذا القسم یتوقّف علیه وجود موضوع الحکم ، وقد عرفنا سابقاً أنّ الوجوب لا یمکن أن یدعو الی موضوعه. وتسمّی کلّ مقدِّمةٍ من هذا القسم «مقدِّمة وجوب» أو «مقدِّمة وجوبیة».

وأمّا السلسلة الاولی والمقدّمات التی تندرج فی القسم الأول فالمکلّف مسئول عن إیجادها ، أی أنّ المکلّف بالصلاة - مثلاً - مسئول عن الوضوء لکی یصلّی ، والمکلّف بالحجّ مسئول عن السفر لکی یحجّ ، والمکلّف بالجهاد مسئول عن التسلّح لکی یجاهد.

والنقطة التی درسها الاصولیون هی نوع هذه المسئولیة ، فقد قدَّموا لها تفسیرین :

أحدهما : أنّ الواجب شرعاً علی المکلّف هو الصلاة فحسب ، دون مقدّماتها من الوضوء ومقدّماته ، وإنّما یجد المکلّف نفسه مسئولاً عن إیجاد

ص: 195

الوضوء وغیره من المقدّمات ؛ لأنّه یری أنّ امتثال الواجب الشرعی لا یتأتّی له إلّا بإیجاد تلک المقدّمات (1).

والآخر : أنّ الوضوء واجب شرعاً ؛ لأنّه مقدّمة للواجب ، ومقدّمة الواجب واجبة شرعاً ، فهناک إذن واجبان شرعیان علی المکلّف : أحدهما الصلاة ، والآخر الوضوء بوصفه مقدّمةً للصلاة. ویسمّی الأول ب «الواجب النفسی» ؛ لأنّه واجب لأجل نفسه. ویسمّی الثانی ب «الواجب الغیری» ؛ لأنّه واجب لأجل غیره ، أی لأجل ذی المقدّمة وهو الصلاة.

وهذا التفسیر أخذ به جماعة من الاصولیّین (2) إیماناً منهم بقیام علاقة تلازم بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته ، فکلّما حکم الشارع بوجوب فعلٍ حکم عقیب ذلک مباشرةً بوجوب مقدّماته.

ص: 196

بکلّ جزءٍ من تلک الأجزاء وجوب ضمنی بوصفه جزءاً من الوضوء الواجب ، وفی هذه الحالة إذا تعذّر علی الإنسان أن یغسل وجهه لآفةٍ فیه وسقط لأجل ذلک الوجوب الضمنی المتعلّق بغسل الوجه کان من المحتّم أن یسقط وجوب سائر الأجزاء أیضاً ، فلا یبقی علی الإنسان وجوب غسل یدیه فقط ما دام قد عجز عن غسل وجهه ؛ لأنّ تلک الوجوبات لا بدّ أن ینظر إلیها بوصفها وجوباً واحداً متعلّقاً بالعملیة کلّها ، أی بالوضوء ، وهذا الوجوب إمّا أن یسقط کلّه ، أو یثبت کلّه ، ولا مجال للتفکیک.

وعلی هذا الضوء نعرف الفرق بین ما إذا وجب الوضوء بوجوبٍ استقلالیٍّ ووجب الدعاء بوجوبٍ استقلالیٍّ آخر ، فتعذّر الوضوء ، وبین ما إذا وجب الوضوء فتعذّر جزء منه کغسل الوجه مثلاً ، ففی الحالة الاولی لا یؤدّی تعذّر الوضوء إلّا الی سقوط الوجوب الذی کان متعلّقاً به ، وأمّا وجوب الدعاء فیبقی ثابتاً ؛ لأنّه وجوب مستقلّ غیر مرتبطٍ بوجوب الوضوء.

وفی الحالة الثانیة حین یتعذّر غسل الوجه ویسقط وجوبه الضمنی یؤدّی ذلک الی سقوط وجوب الوضوء وارتفاع سائر الوجوبات الضمنیة.

قد تقول : نحن نری أنّ الإنسان یکلّف بالصلاة ، فإذا أصبح أخرس وعجز عن القراءة فیها کلّف بالصلاة بدون قراءة ، فهل هذا إلّا تفکیک بین الوجوبات الضمنیة ونقض لعلاقة التلازم بینها؟

والجواب : أنّ وجوب الصلاة بدون قراءةٍ علی الأخرس لیس تجزئةً لوجوب الصلاة الکاملة ، وإنّما هو وجوب آخر وخطاب جدید تعلّق منذ البدء بالصلاة الصامتة ، فوجوب الصلاة الکاملة والخطاب بها قد سقط کلّه نتیجةً لتعذّر القراءة ، وخلفه وجوب آخر وخطاب جدید.

ص: 198

الاستنباط القائم علی أساس الدلیل

3

ص: 200

من تجمّع تلک القرائن «دلیلاً استقرائیاً».

ومن أمثلة الدلیل الاستقرائی بهذا المعنی الذی نریده هنا : «التواتر» ، وهو : أن یخبرک عدد کبیر جدّاً من الناس بحادثةٍ رأوها بأعینهم ، فأنت حین تسمع الخبر من أحدهم تحتمل صدقه ؛ ولکنّک لا تجزم بذلک ، فتعتبر خبره قرینةً ناقصةً علی وقوع الحادثة ، فإذا سمعت الخبر نفسه من شخصٍ آخر تقوَّی فی نفسک احتمال وقوع الحادثة نتیجةً لاجتماع قرینتین ، وهکذا یظلّ احتمال وقوع الحادثة ینمو ویکبر کلّما جاء مخبر جدید عنها حتّی یصل الی درجة العلم.

وقد نطلق علی الدلیل الاستقرائی بالمعنی الذی حدّدناه اسم «الدلیل الاحتمالی» ، أو «الدلیل القائم علی حساب الاحتمالات» ؛ لأنّ الدلیل الاستقرائی لمّا کان مردّه فی التحلیل العلمی الی عملیة تجمیع القرائن فهو یتضمّن قیاس قوة الاحتمال الناتج عن کلّ قرینةٍ وجمع القُوی الاحتمالیة لمجموع القرائن وفقاً لقوانین سوف نشیر إلیها فی الحلقات المقبلة ، وقیاس تلک القوی الاحتمالیة وجمعها هو ما یسمّی بحساب الاحتمالات ، وحیث إنّ الدلیل الاستقرائی یتضمّن ویعتمد علیه فهو یقوم علی أساس حساب الاحتمالات.

وسوف نتحدّث فی ما یلی عن دور الدلیل الاستقرائی فی استنباط الأحکام ، وذلک فی فصلین :

ص: 202

لبس وهو محرم ثوباً لا یجوز له لبسه جهلاً منه بالحکم لا شیء علیه.

وثانیاً : ما دلَّ فی أحکام الصوم (1) علی أنّ الجاهل معذور ، فمن صام فی السفر وهو لا یدری أنّ الصوم فی السفر غیر جائزٍ صحّ صومه ولا شیء علیه.

وثالثاً : ما دلّ فی أحکام النکاح (2) علی أنّ الجاهل معذور ، فمن تزوّج امرأةً فی عدّتها جهلاً منه بحرمة ذلک لم تحرم علیه بالحرمة المؤبّدة نظراً إلی جهله ، بل کان له أن یتزوّجها من جدیدٍ بعد انتهاء عدّتها.

ورابعاً : ما دلّ فی أحکام الحدود (3) علی أنّ الجاهل معذور ، فمن شرب الخمر جهلاً منه بحرمته لا یحدّ.

وخامساً : ما دلّ فی أحکام الصلاة (4) علی أنّ من صلّی أربعاً وهو مسافر جهلاً منه بوجوب القصر صحّت صلاته ولم یجب علیه القضاء.

فکلّ حالةٍ من هذه الحالات قرینة إثباتٍ ناقصة بالنسبة الی القاعدة العامة القائلة بمعذوریة الجاهل شرعاً فی جمیع الحالات. وبتجمّع تلک القرائن یقوی فی نفس الفقیه احتمال القاعدة العامة ووثوقه بها.

ومثال آخر ، وهو : أنّا حین نرید أن نعرف اشتمال الاقتصاد الإسلامی علی القاعدة القائلة : «إنّ العمل فی الثروات الطبیعیة أساس للملکیة» قد نستعرض

ص: 204

حالاتٍ عدیدةً من العمل ثبت أنّ العمل فیها أساس للملکیة ، فنستنتج من استقراء تلک الحالات صحة القاعدة العامة ، إذ نری - مثلاً - أنّ العمل فی إحیاء الأرض ینتج ملکیتها ، والعمل فی إحیاء المعدن ینتج ملکیته ، والعمل فی حیازة الماء ینتج ملکیته ، والعمل فی اصطیاد الطائر ینتج ملکیته فنستدلّ باستقراء هذه الحالات علی قاعدةٍ عامةٍ فی الاقتصاد الإسلامی ، وهی : «أنّ العمل فی الثروات الطبیعیة أساس للملکیة».

وموقفنا من الاستقراء یتلخّص فی التمییز بین القطعی منه وغیره ، فإذا کان قطعیاً - أی أدّی الی القطع بالحکم الشرعی - فهو حجّة ؛ لأنّه یصبح دلیلاً قطعیاً ویستمدّ حجّیته من حجّیة القطع ، وإذا لم یکن قطعیاً فلا حجّیة فیه مهما کانت قوة الاحتمال الناجمة عنه ؛ لأنّنا عرفنا سابقاً أنّ کلّ دلیلٍ غیر قطعیٍّ لیس حجّةً ما لم یحکم الشارع بحجّیته ، والشارع لم یحکم بحجّیة الاستقراء الذی لا یؤدّی الی العلم.

القیاس الحنفی إلّا بملاحظة حالةٍ واحدةٍ واتّخاذها دلیلاً علی إثبات حکمٍ من نفس النوع لسائر الحالات الاخری.

وما دام الاستقراء لیس حجّةً ما لم یحصل منه القطع بالحکم الشرعی فمن الطبیعی أن لا یکون القیاس حجّة ؛ لأنّه خطوة من الاستقراء فُصلت عن سائر الخطوات.

ص: 206

إذ ینقلون نصوصاً سمعوها من المعصوم علیه السلام بصورةٍ مباشرةٍ أو غیر مباشرة. ویعتبر الخبر قرینة إثباتٍ ناقصة ؛ لأنّنا إذا سمعنا شخصاً ینقل شیئاً عن المعصوم علیه السلام احتملنا صدقة واحتملنا کذبه ، فیکون قرینة إثباتٍ ناقصة ، وتزداد قوة الإثبات إذا نقل شخص آخر نفس الشیء عن المعصوم علیه السلام أیضاً نتیجةً لاجتماع قرینتین. وهکذا یکبر احتمال الصدق کلّما کثر المخبرون حتّی یحصل الجزم ، فیسمّی الخبر «متواتراً».

وکما یکبر احتمال الصدق بسبب زیادة عدد المخبِرین کذلک یکبر بسبب نوعیة المخبِر ، فالمخبِر الواحد یزداد احتمال صدقه کلّما ازداد اطّلاعنا علی دینه وورعه وانتباهه.

وحکم الخبر : أنّه إذا ازداد احتمال صدقه الی درجةٍ شارفت علی القطع کان حجّة ، سواء نشأت زیادة احتمال الصدق فیه من کثرة عدد المخبِرین ، أو من خصائص الورع والنزاهة فی المخبِر الواحد ، وأمّا إذا لم یؤدِّ الخبر الی القطع فیجب أن یلاحظ الراوی ، فإن کان ثقةً أخذنا بروایته ولو لم نقطع بصحتها ؛ لأنّ الشارع جعل خبر الثقة حجّة ، ولکنّ هذه الحجّیة ثابتة ضمن شروطٍ لا مجال هنا لتفصیلها. وإذا لم یکن الراوی ثقةً فلا یؤخذ بروایته ولا یجوز إدخالها فی عملیة الاستنباط.

مستقلّةٍ نجد أنّ سلوک الفرد المتدیّن الواحد فی عصر التشریع یعتبر قرینة إثباتٍ ناقصة عن صدور بیانٍ شرعیٍّ یقرِّر ذلک السلوک ؛ لأنّنا نحتمل استناد هذا السلوک الی البیان الشرعی ، وإنّ کنّا نحتمل فی نفس الوقت أیضاً الخطأ والغفلة وحتی التسامح. فإذا عرفنا أنّ فردین فی عصر التشریع کانا یسلکان نفس السلوک ویصلّیان الظهر - مثلاً - فی یوم الجمعة ازدادت قوة الإثبات.

وهکذا تکبر قوة الإثبات ؛ حتّی تصل الی درجةٍ کبیرةٍ عند ما نعرف أنّ ذلک السلوک کان سلوکاً عاماً یتّبعه جمهرة المتدیّنین فی عصر التشریع ، إذ یبدو من المؤکّد حینئذٍ أنّ سلوک هؤلاء جمیعاً لم ینشأ عن خطإٍ أو غفلةٍ أو تسامح ؛ لأنّ الخطأ والغفلة والتسامح قد یقع فیه هذا أو ذاک ، ولیس من المحتمل أن یقع فیه جمهرة المتدیّنین فی عصر التشریع جمیعاً.

وهکذا نعرف أنّ السلوک العامّ مستند الی بیانٍ شرعیٍّ یدلّ علی إمکان إقامة الظهر فی یوم الجمعة ، وعدم وجوب الخمس فی المیراث. ولأجل هذا نعتبر سیرة المتشرِّعة دلیلاً استقرائیاً کالإجماع والشهرة ، وهی فی الغالب تؤدّی الی الجزم بالبیان الشرعی ضمن شروطٍ لا مجال لتفصیلها الآن. ومتی کانت کذلک فهی حجّة ، وأمّا إذا لم یحصل منها الجزم فلا اعتبار بها.

عنه ، وأمّا السیرة العقلائیة فمردّها - کما عرفنا - الی میلٍ عامٍّ یوجد عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ ، لا کنتیجةٍ لبیانٍ شرعی ، بل نتیجة لمختلف العوامل والمؤثّرات الاخری التی تتکیّف وفقاً لها میول العقلاء وتصرّفاتهم ، ولأجل هذا لا یقتصر المیل العامّ الذی تعبّر عنه السیرة العقلائیة علی نطاق المتدیّنین خاصّة ؛ لأنّ الدین لم یکن من عوامل تکوین هذا المیل.

وعلی هذا الأساس یتّضح أنّ طریقة الاستدلال التی کنّا نستخدمها فی سیرة المتشرِّعة لا یمکننا استعمالها فی السیرة العقلائیة ، فقد کنّا فی سیرة المتشرِّعة نکتشف عن طریق السیرة البیان الشرعی الذی أدّی الی قیامها بوصفها نتیجةً للبیان الشرعی وناشئةً عنه ، إذ لم یکن من المحتمل أن یتّفق المتشرّعة جمیعاً علی أداء صلاة الظهر فی یوم الجمعة - مثلاً - دون أن یکون هناک بیان شرعی یدلّ علی ذلک.

وأمّا المیل العامّ الذی تمثّله السیرة العقلائیة فهو لیس ناشئاً عن البیان الشرعی ، ولا ناتجاً عن دوافع دینیةٍ لیتاح لنا أن نکتشف عن طریقه وجود بیانٍ شرعیٍّ أدّی الی تکوّنه وقیامه.

ولأجل هذا یجب أن ننهج فی الاستدلال بالسیرة العقلائیة نهجاً آخر یختلف عن نهجنا فی الاستدلال بسیرة المتشرِّعة.

ویمکننا تلخیص هذا المنهج فی ما یلی :

إنّ المیل الموجود عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ یعتبر قوةً دافعةً لهم نحو ممارسة ذلک السلوک ، فإذا سکتت الشریعة عن ذلک المیل ولم تردع عن الانسیاق معه کشف سکوتها هذا عن رضاها بذلک السلوک وانسجامه مع التشریع الإسلامی.

ومثال ذلک : سکوت الشریعة عن المیل العامِّ عند العقلاء نحو الأخذ بظهور کلام المتکلّم وعدم ردعها عنه ، فإنّ ذلک یدلّ علی أنّها تقرّ هذه الطریقة فی فهم

ص: 211

الکلام ، وتوافق علی اعتبار الظهور حجّةً وقاعدةً لتفسیر ألفاظ الکتاب والسنّة ، وإلّا لمنعت الشریعة عن الانسیاق مع ذلک المیل العامّ وردعت عنه فی نطاقها الشرعی.

والاستدلال بالسیرة العقلائیة یقوم علی أساس تجمیع القرائن ، کما رأینا سابقاً فی سیرة المتشرّعة أیضاً ؛ لأنّنا إذا حلَّلنا السیرة العقلائیة الی مفرداتها وجدنا انّ المیل العامّ عند العقلاء نحو سلوکٍ معیَّنٍ - کالأخذ بالظهور مثلاً - یعبّر عن میولٍ متشابهةٍ عند عددٍ کثیرٍ من الأفراد تشکِّل بمجموعها میلاً عاماً ، وحین نأخذ فرداً من اولئک الأفراد الذین یمیلون الی الأخذ بالظهور - مثلاً - ونلاحظ سکوت المولی عنه وعدم ردعه له عن الجری وفق میله یمکننا أن نعتبر سکوت المولی هذا قرینةً ناقصةً علی حجّیة الظهور عند المولی ؛ لأنّ من المحتمل أن یکون هذا السکوت نتیجةً لرضا المولی وموافقته ، وهذا یعنی الحجّیة.

ومن المحتمل فی نفس الوقت أیضاً أن لا یکون السکوت ناتجاً عن رضا المولی بالأخذ بالظهور ، وإنّما سکت عن ذلک الفرد - بالرغم من أنّه لا یقرّ العمل بالظهور فی الأدلّة الشرعیة - لسببٍ خاصٍّ ، نظیر أن یکون المولی قد اطّلع علی أنّ هذا الفرد لا یرتدع عن العمل علی وفق میله ولو ردعه ، فترکه وشأنه ، أو أنّ المولی قد اطّلع علی أنّ هذا الفرد سوف لن یجری علی وفق میله ، ولن یأخذ بالظهور فی الدلیل الشرعی دون سؤالٍ من الشارع ، أو أنّ هذا الفرد لن یصادفه ظهور فی النطاق الشرعی لیحاول الأخذ به وفقاً لمیله ... ، الی غیر ذلک من الامور التی یمکن أن تفسِّر سکوت المولی عن ذلک الفرد وتجعل منه قرینةً ناقصةً لا کاملة علی رضا المولی.

ولکن إذا اضیف الی ذلک فرد آخر له نفس المیل وسکت عنه المولی فیقوی احتمال الرضا ؛ لاجتماع قرینتین ، وهکذا یکبر هذا الاحتمال حتی یؤدّی الی العلم حین یوجد میل عامّ ویسکت عنه المولی.

ص: 212

الاستنباط القائم علی أساس الدلیل

4

ص: 214

بعد أن استعرضنا الأدلّة التی یمکن أن تساهم فی عملیة الاستنباط بأقسامها الثلاثة یتحتّم علینا أن ندرس موقف عملیة الاستنباط منها إذا وجد بینها تعارض ، کما إذا دلّ دلیل علی وجوب شیءٍ - مثلاً - ودلّ دلیل آخر علی نفی ذلک الوجوب ، فما هی الوظیفة العامة للفقیه فی هذه الحالة؟

والتعارض علی قسمین : لأنّه یوجد تارةً فی نطاق الدلیل اللفظی بین کلامین صادرین من المعصوم ، واخری بین دلیلٍ لفظیٍّ ودلیلٍ من نوعٍ آخر استقرائی أو برهانی ، أو بین دلیلین من غیر الأدلّة اللفظیة.

وسوف نتحدّث عن کلٍّ من القسمین فی فصل :

ص: 215

بدلیل الإباحة والرخصة إذا عارضه دلیل آخر یدلّ علی الحرمة أو الوجوب بصیغة نهیٍ أو أمر ؛ لأنّ الصیغة لیست صریحة ودلیل الإباحة والرخصة صریح غالباً.

3- قد یکون موضوع الحکم الذی یدلّ علیه أحد الکلامین أضیق نطاقاً وأخصّ دائرة من موضوع الحکم الذی یدلّ علیه الکلام الآخر. ومثاله أن یقال فی نصٍّ : «الربا حرام» ، ویقال فی نصٍّ آخر : «الربا بین الوالد وولده مباح» ، فالحرمة التی یدلّ علیها النصّ الأول موضوعها عامّ ؛ لأنّها تمنع بإطلاقها عن التعامل الربوی مع أیّ شخص ، والإباحة فی النصّ الثانی موضوعها خاصّ ؛ لأنّها تسمح بالربا بین الوالد وولده خاصّة ، وفی هذه الحالة نقدِّم النصِّ الثانی علی الأول ؛ لأنّه یعتبر بوصفه أخصَّ موضوعاً من الأول قرینةً علیه ، بدلیل أنّ المتکلِّم لو أوصل کلامه الثانی بکلامه الأول فقال : «الربا فی التعامل مع أیِّ شخصٍ حرام ، ولا بأس به بین الوالد وولده» لأبطل الخاصّ مفعول العامّ وظهوره فی العموم.

وقد عرفنا سابقاً أنّ القرینة تقدّم علی ذی القرینة ، سواء کانت متّصلةً أو منفصلة.

ویسمّی تقدیم الخاصّ علی العامّ تخصیصاً للعامّ إذا کان عمومه ثابتاً بأداةٍ من أدوات العموم ، وتقییداً له إذا کان عمومه ثابتاً بالإطلاق وعدم ذکر القید ، ویسمّی الخاصّ فی الحالة الاولی «مخصّصاً» وفی الحالة الثانیة «مقیّداً».

وعلی هذا الأساس یتّبع الفقیه فی الاستنباط قاعدةً عامة ، وهی الأخذ بالمخصّص والمقیّد وتقدیمهما علی العامّ والمطلق.

4- وقد یکون أحد الکلامین دالًّا علی ثبوت حکمٍ لموضوع ، والکلام الآخر ینفی ذلک فی حالةٍ معیّنةٍ بنفی ذلک الموضوع. ومثاله أن یقال فی نصٍّ :

ص: 217

«یجب الحجّ علی المستطیع» ، ویقال فی نصٍّ آخر : «المَدین لیس مستطیعاً» ، فالنصّ الأوّل یوجب الحجّ علی موضوعٍ محدّدٍ وهو المستطیع ، والنصّ الثانی ینفی صفة المستطیع عن المَدین ، فیؤخذ بالثانی ویسمّی «حاکماً» ویسمّی الدلیل الأول «محکوماً».

5- إذا لم یوجد فی النصّین المتعارضین کلام صریح قطعی ، ولا ما یصلح أن یکون قرینةً علی تفسیر الآخر ومخصِّصاً له أو مقیِّداً أو حاکماً علیه فلا یجوز العمل بأیِّ واحدٍ من النصّین المتعارضین ؛ لأنّهما علی مستوی واحدٍ ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

ص: 218

إلی القطع.

ومثاله : أن یدلّ النصّ علی أنّ الجاهل بأحکام الزکاة لیس معذوراً ، ویدلّ الاستقراء غیر القطعی الذی نقلناه سابقاً عن الفقیه البحرانی علی القاعدة العامة القائلة بمعذوریة الجاهل فی جمیع الحالات.

3- إذا عارض الدلیل اللفظی غیر الصریح دلیلاً عقلیاً قطعیاً برهانیاً أو استقرائیاً قدِّم العقلی علی اللفظی ؛ لأنّ العقلی یؤدّی الی العلم بالحکم الشرعی ، وأمّا الدلیل اللفظی غیر الصریح فهو إنّما یدلّ بالظهور ، والظهور إنّما یکون حجّةً بحکم الشارع إذا لم نعلم ببطلانه ، ونحن هنا علی ضوء الدلیل العقلی القطعی نعلم بأنّ الدلیل اللفظی لم یُرِد المعصوم علیه السلام منه معناه الظاهر الذی یتعارض مع دلیل العقل ، فلا مجال للأخذ بالظهور.

4- إذا تعارض دلیلان من غیر الأدلّة اللفظیة فمن المستحیل أن یکون کلاهما قطعیاً ؛ لأنّ ذلک یؤدّی الی التناقض ، وإنّما قد یکون أحدهما قطعیاً دون الآخر فیؤخذ بالدلیل القطعی.

ص: 220

ص: 222

ندرس حقّ الطاعة الذی یدرکه العقل ویقیم علی أساسه حکمه بوجوب إطاعة الشارع ، وندرس حدود هذا الحقّ ، فهل هو حقّ لله سبحانه فی نطاق التکالیف المعلومة فقط - بمعنی أنّ الله سبحانه لیس له حقّ الطاعة علی الإنسان إلّا فی التکالیف التی یعلم بها ، وأمّا التکالیف التی یشکّ فیها ولا علم له بها فلا یمتدّ إلیها حقّ الطاعة - أو أنّ حقّ الطاعة کما یدرکه العقل فی نطاق التکالیف المعلومة یدرکه أیضاً فی نطاق التکالیف المحتملة ، بمعنی أنّ من حقّ الله علی الإنسان أن یطیعه فی التکالیف المعلومة والمحتملة ، فإذا علم بتکلیفٍ کان من حقّ الله علیه أن یمتثله ، وإذا احتمل تکلیفاً کان من حقّ الله علیه أن یحتاط ، فیترک ما یحتمل حرمته ، أو یفعل ما یحتمل وجوبه؟

وهکذا یتّضح أنّ الموقف العملی فی حالة عدم وجدان الدلیل یجب أن یحدّد علی ضوء ما نعرفه من حقّ الطاعة وحدوده ومدی شموله.

والصحیح فی رأینا هو : أنّ الأصل فی کلّ تکلیفٍ محتملٍ هو الاحتیاط ؛ نتیجةً لشمول حقّ الطاعة للتکالیف المحتملة ، فإنّ العقل یدرک أنّ للمولی علی الإنسان حقَّ الطاعة لا فی التکالیف المعلومة فحسب ، بل فی التکالیف المحتملة أیضاً ما لم یثبت بدلیلٍ أنّ المولی لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل الی الدرجة التی تدعو الی إلزام المکلّف بالاحتیاط.

وهذا یعنی أنّ الأصل بصورةٍ مبدئیةٍ کلّما احتملنا حرمةً أو وجوباً هو أن نحتاط ، فنترک ما نحتمل حرمته ، ونفعل ما نحتمل وجوبه نتیجةً لامتداد حقّ الطاعة الی التکالیف المحتملة. ولا نخرج عن هذا الأصل إلّا إذا ثبت بالدلیل أنّ الشارع لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل الی الدرجة التی تفرض الاحتیاط ویرضی بترک الاحتیاط ، فإنّ الإنسان یصبح حینئذٍ غیر مسئولٍ عن التکلیف المحتمل.

فالاحتیاط إذن واجب عقلاً فی موارد الشکّ ، ویسمّی هذا الوجوب

ص: 225

«أصالة الاحتیاط» أو «أصالة الاشتغال» ، أی اشتغال ذمّة الإنسان بالتکلیف المحتمل ، ونخرج عن هذا الأصل حین نعرف أنّ الشارع یرضی بترک الاحتیاط.

وهکذا تکون أصالة الاحتیاط هی القاعدة العملیة الأساسیة.

ویخالف فی ذلک کثیر من الاصولیّین ؛ إیماناً منهم بأنّ الأصل فی المکلّف أن لا یکون مسئولاً عن التکالیف المشکوکة ولو احتمل أهمّیتها بدرجةٍ کبیرة ، ویری هؤلاء الأعلام أنّ العقل هو الذی یحکم بنفی المسئولیة ؛ لأنّه یدرک قبح العقاب من المولی علی مخالفة المکلّف للتکلیف الذی لم یصل إلیه ، ولأجل هذا یطلقون علی الأصل من وجهة نظرهم اسم «قاعدة قبح العقاب بلا بیان» أو «البراءة العقلیة» ، أی أنّ العقل یحکم بأنّ عقاب المولی للمکلّف علی مخالفة التکلیف المشکوک قبیح ، وما دام المکلّف مأموناً من العقاب فهو غیر مسئولٍ ولا یجب علیه الاحتیاط.

ولکن لکی ندرک أنّ العقل هل یحکم بقبح معاقبة المولی تعالی للمکلّف علی مخالفة التکلیف المشکوک ، أوْ لا؟ یجب أن نعرف حدود حقّ الطاعة الثابت للمولی تعالی ، فإذا کان هذا الحقّ یشمل التکالیف المشکوکة التی یحتمل المکلّف اهمّیتها بدرجةٍ کبیرة - کما عرفنا - فلا یکون عقاب المولی للمکلّف إذا خالفها قبیحاً ؛ لأنّه بمخالفتها یفرِّط فی حقّ مولاه فیستحقّ العقاب ، فالقاعدة الأولیة إذن هی أصالة الاحتیاط.

ص: 226

الشکّ ناتج عن عدم العلم بالجعل الشرعی ، ویسمّی ب «الشبهة الحکمیة».

ومثال الثانی : شکّنا فی وجوب الحجّ لعدم العلم بتوفّر الاستطاعة ، فإنّ هذا الشکّ لم ینشأ من عدم العلم بالجعل الشرعی ؛ لأنّنا جمیعاً نعلم أنّ الشارع جعل وجوب الحجّ علی المستطیع ، وإنّما نشأ من عدم العلم بتحقّق موضوع الحکم ، وتسمّی الشبهة «موضوعیة».

ص: 228

الوضوح والعلم ، وجانب التردّد الذی تصوِّره کلمة «إمّا» یمثّل عنصر الخفاء والشکّ ، وکلّما أمکن استخدام صیغةٍ من هذا القبیل دلّ ذلک علی وجود علمٍ إجمالیٍّ فی نفوسنا.

ویطلق علی الحالة الثالثة اسم «الشکّ الابتدائی» أو «البدوی» أو «الساذج» ، وهو شکّ محض غیر ممتزجٍ بأیِّ لونٍ من العلم ، ویسمّی بالشکّ الابتدائی أو البدوی تمییزاً له عن الشکّ فی طرف العلم الإجمالی ؛ لأنّ الشکّ فی طرف العلم الإجمالی یوجد نتیجةً للعلم نفسه ، فأنت تشکّ فی أنّ المسافر هل هو أخوک الأکبر أو أخوک الأصغر؟ نتیجةً لعلمک بأنّ أحدهما لا علی التعیین قد سافر حتماً ، وأمّا الشکّ فی الحالة الثالثة فیوجد بصورةٍ ابتدائیةٍ دون علمٍ مسبق.

وهذه الحالات الثلاث توجد فی نفوسنا تجاه الحکم الشرعی ، فوجوب صلاة الصبح معلوم تفصیلاً ، ووجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة مشکوک شکّاً ناتجاً عن العلم الإجمالی بوجوب الظهر أو الجمعة فی ذلک الیوم ، ووجوب صلاة العید مشکوک ابتدائی غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی. وهذه الأمثلة کلّها من الشبهة الحکمیة.

وأمّا أمثلة الحالات الثلاث من الشبهة الموضوعیة فیمکن توضیحها فی «الماء» ، فأنت إذا رأیت قطرةً من دمٍ تقع فی کأسٍ من ماءٍ تعلم علماً تفصیلیاً بنجاسة ذلک الماء ، وأمّا إذا رأیت القطرة تقع فی أحد کأسین ولم تستطع أن تمیِّز الکأس الذی وقعت فیه بالضبط فینشأ لدیک علم إجمالی بنجاسة أحد الکأسین ، ویصبح کلّ واحدٍ منهما طرفاً للعلم الإجمالی ، وقد لا تکون متأکّداً من أنّ هناک قطرة دمٍ لا فی هذا الکأس ولا فی ذاک ، فیکون الشکّ فی النجاسة عندئذٍ شکّاً ابتدائیاً ساذجاً.

ونحن فی حدیثنا عن القاعدة العملیة الثانویة التی قلّبت القاعدة العملیة

ص: 230

الأساسیة کنّا نتحدّث عن الحالة الثالثة ، أی حالة الشکّ الساذج الذی لم یقترن بالعلم الإجمالی. والآن ندرس حالة الشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، أی الشکّ فی الحالة الثانیة من الحالات الثلاث السابقة ، وهذا یعنی أنّنا درسنا الشکّ بصورته الساذجة وندرسه الآن بعد أن نضیف إلیه عنصراً جدیداً وهو العلم الإجمالی ، فهل تجری فیه القاعدة العملیة الثانویة کما کانت تجری فی موارد الشکّ الساذج ، أوْ لا؟

الشارع عن القطع.

وأمّا کلّ واحدٍ من طرفی العلم الإجمالی - أی وجوب الظهر بمفرده ووجوب الجمعة بمفرده - فهو تکلیف مشکوک ولیس معلوماً. وقد یبدو لأول وهلةٍ أنّ بالإمکان أن تشمله القاعدة العملیة الثانویة ، أی أصالة البراءة النافیة للاحتیاط فی التکالیف المشکوکة ؛ لأنّ کلّ واحدٍ من الطرفین تکلیف مشکوک.

ولکنّ الرأی السائد فی علم الاصول یقول بعدم إمکان شمول القاعدة العملیة الثانویة لطرف العلم الإجمالی ؛ بدلیل أنّ شمولها لکلا الطرفین معاً یؤدّی الی براءة الذمّة من الظهر والجمعة وجواز ترکهما معاً ، وهذا یتعارض مع حجّیة العلم بوجوب أحد الأمرین ؛ لأنّ حجیة هذا العلم تفرض علینا أن نأتی بأحد الأمرین علی أقلّ تقدیر. فلو حکم الشارع بالبراءة فی کلٍّ من الطرفین لکان معنی ذلک الترخیص منه فی مخالفة العلم ، وقد مرَّ بنا أنّ الرأی الاصولی السائد یؤمن باستحالة ترخیص الشارع فی مخالفة العلم ولو کان إجمالیاً وعدم إمکان انتزاع الحجّیة منه.

وشمول القاعدة لأحد الطرفین دون الآخر وإن لم یؤدِّ الی الترخیص فی ترک الأمرین معاً لکنّه غیر ممکنٍ أیضاً ؛ لأنّنا نتساءل حینئذٍ : أیّ الطرفین نفترض شمول القاعدة له ونرجِّحه علی الآخر؟ وسوف نجد أنّا لا نملک مبرِّراً لترجیح أیٍّ من الطرفین علی الآخر ؛ لأنّ صلة القاعدة بهما واحدة.

وهکذا ینتج عن هذا الاستدلال القول بعدم شمول القاعدة العملیة الثانویة «أصالة البراءة» لأیّ واحدٍ من الطرفین ، ویعنی هذا أنّ کلّ طرفٍ من أطراف العلم الإجمالی یظلّ مندرجاً ضمن نطاق القاعدة العملیة الأساسیة القائلة بالاحتیاط ما دامت القاعدة الثانویة عاجزةً عن شموله.

وعلی هذا الأساس ندرک الفرق بین الشکّ الابتدائی والشکّ الناتج عن

ص: 232

العلم الإجمالی ، فالأول یدخل فی نطاق القاعدة الثانویة وهی أصالة البراءة ، والثانی یدخل فی نطاق القاعدة الأولیة وهی أصالة الاحتیاط.

وفی ضوء ذلک نعرف أنّ الواجب علینا عقلاً فی موارد العلم الإجمالی هو الإتیان بکلا الطرفین ، أی الظهر والجمعة فی المثال السابق ؛ لأنّ کلّاً منهما داخل فی نطاق أصالة الاحتیاط. ویطلق فی علم الاصول علی الإتیان بالطرفین معاً اسم «الموافقة القطعیة» ؛ لأنّ المکلّف عند إتیانه بهما معاً یقطع بأنّه وافق تکلیف المولی ، کما یطلق علی ترک الطرفین معاً اسم «المخالفة القطعیة» ، وأمّا الإتیان بأحدهما وترک الآخر فیطلق علیهما اسم «الموافقة الاحتمالیة» و «المخالفة الاحتمالیة» ؛ لأنّ المکلّف فی هذه الحالة یحتمل أنّه وافق تکلیف المولی ، ویحتمل أنّه خالفه.

ویعبّر عن ذلک فی العرف الاصولی ب «انحلال العلم الإجمالی الی العلم التفصیلی بأحد الطرفین والشکّ البدوی فی الآخر» ؛ لأنّ نجاسة ذلک الکأس المعیَّن أصبحت معلومةً بالتفصیل ، ونجاسة الآخر أصبحت مشکوکةً شکّاً ابتدائیاً بعد أن زال العلم الإجمالی ، فیأخذ العلم التفصیلی مفعوله من الحجّیة وتجری بالنسبة الی الشکّ الابتدائی أصالة البراءة ، أی القاعدة العملیة الثانویة التی تجری فی جمیع موارد الشکّ الابتدائی.

الأولیة ؛ لأنّ الشکّ فی العاشر مقترن بالعلم الإجمالی ، وهذا العلم الإجمالی هو علم المکلّف بأنّ الشارع أوجب مرکّباً ما ، ولا یدری أهو المرکّب من تسعةٍ أو المرکّب من عشرة ، أی من تلک التسعة بإضافة واحد؟

والاتّجاه الآخر یطبّق علی الشکّ فی وجوب العاشر القاعدة العملیة الثانویة بوصفه شکّاً ابتدائیاً غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی ؛ لأنّ ذلک العلم الإجمالی الذی یزعمه أصحاب الاتّجاه الأول منحلّ بعلمٍ تفصیلی ، وهو علم المکلّف بوجوب التسعة علی أیِّ حال ؛ لأنّها واجبة سواء کان معها جزء عاشر أوْ لا ، فهذا العلم التفصیلی یؤدّی الی انحلال ذلک العلم الإجمالی ، ولهذا لا یمکن أن نستعمل الصیغة اللغویة التی تعبِّر عن العلم الإجمالی ، فلا یمکن القول بأنّا نعلم إمّا بوجوب التسعة أو بوجوب العشرة ، بل نحن نعلم بوجوب التسعة علی أیِّ حالٍ ونشکّ فی وجوب العاشر. وهکذا یصبح الشکّ فی وجوب العاشر شکّاً ابتدائیاً بعد انحلال العلم الإجمالی ، فتجری البراءة.

والصحیح هو القول بالبراءة عن غیر الأجزاء المعلومة من الأشیاء التی یشکّ فی دخولها ضمن نطاق الواجب تبعاً لتفصیلاتٍ لا مجال للتوسّع فیها.

ص: 235

أبداً بالشک» (1).

ونستخلص من ذلک : أنّ کلّ حالةٍ من الشکّ البدوی یتوفّر فیها القطع بشیءٍ أوّلاً والشکّ فی بقائه ثانیاً یجری فیها الاستصحاب.

بالماء ولا ندری هل غسل بالماء بعد ذلک وزالت نجاسته ، أوْ لا؟ فنستصحب عدم غسله بالماء ، وبالتالی نثبت بقاء النجاسة.

وهکذا نعرف أنّ الحالة السابقة التی نستصحبها قد تنتسب الی العالم التشریعی ، وذلک إذا کنّا علی یقینٍ بحکمٍ عامٍّ ونشکّ فی حدوده المفروضة له فی جعله الشرعی ، وتعتبر الشبهة شبهةً حکمیة ، ویسمّی الاستصحاب ب «الاستصحاب الحکمی».

وقد تنتسب الحالة السابقة التی نستصحبها الی العالم التکوینی ، وذلک إذا کنّا علی یقینٍ بوجود موضوع الحکم الشرعی ونشکّ فی بقائه ، وتعتبر الشبهة شبهةً موضوعیة ، ویسمّی الاستصحاب ب «الاستصحاب الموضوعی».

ویوجد فی علم الاصول اتّجاه ینکر جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة ، ویخصّه بالشبهة الموضوعیة (1).

وهو إصابة المتنجِّس للماء.

وکذلک نجاسة الثوب ، فإنّ الثوب إذا تنجّس تبقی نجاسته وتمتدّ ما لم یوجد عامل خارجی وهو الغسل ، ویسمّی الشکّ فی بقاء الحالة السابقة التی من هذا القبیل ب «الشکّ فی الرافع».

وقد تکون الحالة السابقة غیر قادرةٍ علی الامتداد زمانیاً ، بل تنتهی بطبیعتها فی وقتٍ معیَّنٍ ونشکّ فی بقائها نتیجةً لاحتمال انتهائها بطبیعتها دون تدخل عاملٍ خارجیٍّ فی الموقف.

ومثاله : نهار شهر رمضان الذی یجب فیه الصوم إذا شکّ الصائم فی بقاء النهار ، فإنّ النهار ینتهی بطبیعته ولا یمکن أن یمتدّ زمانیاً ، فالشکّ فی بقائه لا ینتج عن احتمال وجود عاملٍ خارجی ، وإنّما هو نتیجة لاحتمال انتهاء النهار بطبیعته واستنفاده لطاقته وقدرته علی البقاء. ویسمّی الشکّ فی بقاء الحالة السابقة التی من هذا القبیل ب «الشکّ فی المقتضی» ؛ لأنّ الشکّ فی مدی اقتضاء النهار واستعداده للبقاء.

ویوجد فی علم الاصول اتّجاه ینکر جریان الاستصحاب إذا کان الشکّ فی بقاء الحالة السابقة من نوع الشکّ فی المقتضی ویخصّه بحالات الشکّ فی الرافع (1).

ویَعنُون بذلک أن یکون الشکّ منصبّاً علی نفس الحالة التی کنّا علی یقینٍ بها ، فلا یجری الاستصحاب. - مثلاً - إذا کنّا علی یقینٍ بنجاسة الماء ثمّ صار بخاراً وشککنا فی نجاسة هذا البخار ؛ لأنّ ما کنّا علی یقینٍ بنجاسته هو الماء وما نشکّ فعلاً فی نجاسته هو البخار ، والبخار غیر الماء ، فلم یکن مصبّ الیقین والشکّ واحداً.

ص: 240

موضوع أصل البراءة.

ففی مثال وجوب الصوم لا یمکن أن نستند الی أصل البراءة عن وجوب الصوم بعد غروب الشمس بوصفه وجوباً مشکوکاً ؛ لأنّ الاستصحاب یفترض هذا الوجوب معلوماً ، فیکون دلیل الاستصحاب حاکماً علی دلیل البراءة ؛ لأنّه ینفی موضوع البراءة.

ص: 242

ناحیةٍ اخری یوسّع ویرخّص.

ومثاله : خبر الثقة الدالّ علی حرمة الارتماس علی الصائم ، فإنّ هذه الحرمة إذا لاحظناها من ناحیة الخبر فهی حکم شرعیّ قد قام علیه الدلیل الظنّی الحجّة ، وإذا لاحظناها بوصفها تکلیفاً غیر معلومٍ نجد أنّ دلیل البراءة (رفع ما لا یعلمون) یشملها ، فهل یحدِّد الفقیه فی هذه الحالة موقفه علی أساس الدلیل الظنّی أو علی أساس الأصل العملی؟ ویسمِّی الاصولیون الدلیل الظنّی بالأمارة ، ویطلقون علی هذه الحالة اسم التعارض بین الأمارات والاصول.

ولا شکّ فی هذه الحالة لدی علماء الاصول فی تقدیم خبر الثقة وما إلیه من الأدلّة الظنّیة المعتبرة علی أصل البراءة ونحوه من الاصول العملیة ؛ لأنّ الدلیل الظنّی الذی حکم الشارع بحجّیته یؤدّی - بحکم الشارع هذا - دور الدلیل القطعی ، فکما أنّ الدلیل القطعی ینفی موضوع الأصل ولا یُبقی مجالاً لأیِّ قاعدةٍ عملیةٍ فکذلک الدلیل الظنّی الذی أسند إلیه الشارع نفس الدور وأمرنا باتّخاذه دلیلاً ، ولهذا یقال عادةً : إنّ الأمارة حاکمة علی الاصول العملیة.

11- تهذیب التهذیب ، أحمد بن علی بن حجر العسقلانی ، دار الفکر - بیروت.

12- تهذیب الکمال ، أبو الحجّاج یوسف المزی ، مؤسسة الرسالة - بیروت.

13- الحدائق الناضرة ، المحدّث البحرانی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

14- الخصال ، الشیخ الصدوق ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

15- خاتمة مستدرک الوسائل ، المحدّث النوری ، ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

16- الدراسات فی علم الاصول ، تقریرات أبحاث السیّد الخوئی للسیّد علی الشاهرودی.

17- درر الفوائد ، الشیخ عبد الکریم الحائری ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

18- الدرر النجفیّة ، المحدّث البحرانی ، ط / الحجریة من منشورات مؤسسة آل البیت.

19- الذریعة إلی اصول الشریعة ، السیّد المرتضی ، من منشورات جامعة طهران.

20- رجال النجاشی ، أحمد بن علی النجاشی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

21- روضات الجنّات ، میرزا محمّد باقر الخوانساری ، ط مکتبة إسماعیلیان - قم.

22- الروضة البهیّة ، الشهید الثانی ، تحقیق السیّد الکلانتر ، ط انتشارات داوری.

23- السرائر ، ابن إدریس الحلّی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

24- عدّة الاصول ، شیخ الطائفة الطوسی ، ط مؤسّسة آل البیت علیهم السلام.

25- علل الشرائع ، الشیخ الصدوق ، مکتبة الداوری.

26- الغنیة (ضمن الجوامع الفقهیّة) ، ابن زهرة ، الطبعة الحجریة من منشورات مکتبة السیّد المرعشی.

ص: 246

27- فرائد الاصول ، الشیخ مرتضی الأنصاری ، ط مجمع الفکر الإسلامی.

28- الفصول الغرویّة ، الشیخ محمّد حسین الأصفهانی ، ط الحجریة من منشورات دار إحیاء العلوم الإسلامیّة.

29- فهرست منتجب الدین ، الشیخ منتجب الدین علی بن بابویه الرازی ، تحقیق السیّد عبد العزیز الطباطبائی ، نشر مجمع الذخائر الإسلامیة - قم.

30- فوائد الاصول ، الشیخ محمّد علی الکاظمی ، تقریرات أبحاث المحقّق النائینی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

31- الفوائد الحائریة ، الوحید البهبهانی ، ط مجمع الفکر الإسلامی.

32- الفوائد المدنیّة ، المحدّث الاسترابادی ، ط الحجریة من منشورات دار النشر لأهل البیت علیهم السلام.

33- القواعد والفوائد ، الشهید الأوّل ، مکتبة المفید - قم.

34- کشف المحجّة لثمرة المهجة ، ابن طاووس ، منشورات المطبعة الحیدریّة - النجف الأشرف.

35- کفایة الاصول ، المحقّق الخراسانی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

36- المبسوط ، شیخ الطائفة الطوسی ، ط المکتبة المرتضویّة لإحیاء الآثار الجعفریّة.

37- مصابیح الاصول ، تقریرات أبحاث السیّد الخوئی ، عزّ الدین بحر العلوم ، ط النجف الأشرف.

38- مصباح الاصول ، السیّد الخوئی ، ط مطبعة النجف.

39- معارج الاصول ، المحقّق الحلّی ، ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

ص: 247

40- معالم الدین ، الشیخ حسن نجل الشهید الثانی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

41- مفاتیح الاصول ، السیّد محمّد المجاهد ، ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

42- مقابس الأنوار ، الشیخ أسد الله التستری ، من منشورات مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

43- مناقب أبی حنیفة ، المرفق بن أحمد المکّی ، دار الکتاب العربی - بیروت.

44- نهایة الاصول ، العلّامة الحلّی ، مخطوط مکتبة السیّد الگلپایگانی.

45- نهایة الأفکار ، المحقّق الآغا ضیاء العراقی ، ط مؤسسة النشر الإسلامی.

46- هدایة المسترشدین ، محمّد تقی الأصفهانی ، ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

47- الوافیة ، الفاضل التونی ، ط مجمع الفکر الإسلامی.

48- وسائل الشیعة ، السیّد محسن بن حسن الأعرجی الکاظمی ، ط مصطفوی - قم.

49- وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة ، المحدّث الحرّ العاملی ، ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

50- وفیات الأعیان ، أحمد بن محمّد بن خلّکان ، دار إحیاء التراث العربی - بیروت.

ص: 248

التفاعل بین الفکر الاصولی والفکر الفقهی :................................. 34

نماذج من الأسئلة التی یجیب علیها علم الاصول :............................ 36

جواز عملیّة الاستنباط...................................................... 37

الوسائل الرئیسیة للإثبات فی علم الاصول................................... 45

البیان الشرعی............................................................ 48

الإدراک العقلی............................................................ 49

الاتّجاهات المتعارضة فی الإدراک العقلی :.................................. 51

1- المعرکة ضدّ استغلال العقل :......................................... 52

القول بالتصویب :..................................................... 55

ردّ الفعل المعاکس فی النطاق السنّی :..................................... 57

2- المعرکة إلی صفّ العقل :............................................. 59

تأریخ علم الاصول......................................................... 63

مولد علم الاصول :....................................................... 63

الحاجةُ إلی علم الاصول تأریخیةٌ :........................................... 69

التصنیف فی علم الاصول :................................................ 72

تطوّر علم النظریة وعلم التطبیق علی ید الشیخ الطوسی :..................... 75

الوقوف النسبی للعلم :.................................................... 82

ابن إدریس یصف فترة التوقّف :......................................... 89

تجدّد الحیاة والحرکة فی البحث العلمی :...................................... 90

ص: 250

[من] صاحب السرائر إلی صاحب المعالم :.................................. 92

الصدمة التی مُنِیَ بها علم الاصول :......................................... 98

الجذور المزعومة للحرکة الأخباریة :...................................... 102

اتّجاه التألیف فی تلک الفترة :............................................. 105

البحث الاصولی فی تلک الفترة :....................................... 106

انتصار علم الاصول وظهور مدرسةٍ جدیدة :............................... 107

نصّ یصوِّر الصراع مع الحرکة الأخباریة :................................. 109

استخلاص :........................................................... 110

مصادر الإلهام للفکر الاصولی............................................ 113

عطاء الفکر الاصولی وإبداعه :........................................... 118

الحکم الشرعی وتقسیمه.................................................. 123

تقسیم الحکم إلی تکلیفیٍّ ووضعی :....................................... 124

بحوث علم الاصول

(127 - 244)

تنویع البحث............................................................. 129

العنصر المشترک بین النوعین :............................................. 130

ص: 251

العناصر المشترکة فی الاستنباط القائم علی أساس الدلیل

(133 - 220)

تمهید................................................................... 135

تقسیم البحث :........................................................ 136

الدلیل اللفظی

(139 - 178)

تمهید................................................................... 141

ما هو الوضع والعلاقة اللغویة؟ :.......................................... 141

ما هو الاستعمال؟ :.................................................... 146

الحقیقة والمجاز :......................................................... 147

قد ینقلب المجاز حقیقة :................................................. 148

تصنیف اللغة :......................................................... 148

هیئة الجملة :........................................................... 151

الرابطة التامة والرابطة الناقصة :........................................... 151

المدلول اللغوی والمدلول النفسی :......................................... 153

ص: 252

الجملة الخبریة والجملة الإنشائیة :.......................................... 156

الظهور اللفظی :........................................................ 157

تقسیم البحث :........................................................ 158

الفصل الأول : فی تحدید ظهور الدلیل اللفظی............................. 159

1- صیغة الأمر :....................................................... 162

2- صیغة النهی :....................................................... 164

3- الإطلاق :.......................................................... 166

4- أدوات العموم :..................................................... 166

5- أداة الشرط :........................................................ 168

الفصل الثانی : فی حجّیة الظهور.......................................... 171

ما هو المطلوب فی التفسیر؟ :............................................. 171

ظهور حال المتکلّم :.................................................... 172

حجّیة الظهور :......................................................... 173

تطبیقات حجیة الظهور علی الأدلّة اللفظیة :............................... 174

القرینة المتّصلة والمنفصلة :................................................ 177

الدلیل البرهانی

(179 - 198)

تمهید................................................................... 181

ص: 253

دراسة العلاقات العقلیة :................................................. 181

الطریقة القیاسیة :....................................................... 183

تقسیم البحث :........................................................ 184

الفصل الأول : فی العلاقات القائمة بین نفس الأحکام..................... 185

علاقة التضادّ بین الوجوب والحرمة :....................................... 185

هل تستلزم حرمة العقد فساده؟ :......................................... 187

الفصل الثانی : فی العلاقات القائمة بین الحکم وموضوعه.................. 189

الجعل والفعلیة :......................................................... 189

موضوع الحکم :........................................................ 190

الفصل الثالث : العلاقات القائمة بین الحکم ومتعلّقه....................... 192

الفصل الرابع : العلاقات القائمة بین الحکم والمقدِّمات.................... 194

الفصل الخامس : فی العلاقات القائمة فی داخل الحکم الواحد............. 197

الدلیل الاستقرائی

(199 - 212)

تمهید................................................................... 201

الفصل الأول : الاستقراء فی الأحکام..................................... 203

القیاس خطوة من الاستقراء :............................................. 205

ص: 254

الفصل الثانی : الدلیل الاستقرائی غیر المباشر............................. 207

الإجماع والشهرة :....................................................... 208

الخبر :................................................................. 208

سیرة المتشرِّعة :......................................................... 209

السیرة العقلائیة :........................................................ 210

التعارض بین الأدلّة

(213 - 220)

الفصل الأوّل [فی التعارض بین دلیلین لفظیّین]............................ 216

الفصل الثانی فی التعارض بین الدلیل اللفظی ودلیلٍ آخر................... 219

العناصر المشترکة فی الاستنباط القائم علی أساس الأصل العملی

(221 - 244)

تمهید :.................................................................. 223

1- القاعدة العملیة الأساسیة.............................................. 224

2- القاعدة العملیة الثانویة................................................ 227

3- قاعدة منجِّزیة العلم الإجمالی......................................... 229

ص: 255

کلمة المؤلّف :............................................................ 15

المدخل إلی علم الاصول

(17 - 126)

تعریف علم الاصول........................................................ 19

تمهید :.................................................................. 19

تعریف علم الاصول :..................................................... 22

موضوع علم الاصول :.................................................... 27

علم الاصول منطق الفقه :................................................. 28

أهمّیة علم الاصول فی عملیة الاستنباط :..................................... 29

الاصول والفقه یمثّلان النظریة والتطبیق :..................................... 30

التفاعل بین الفکر الاصولی والفکر الفقهی :................................. 34

نماذج من الأسئلة التی یجیب علیها علم الاصول :............................ 36

جواز عملیّة الاستنباط...................................................... 37

الوسائل الرئیسیة للإثبات فی علم الاصول................................... 45

البیان الشرعی............................................................ 48

الإدراک العقلی............................................................ 49

الاتّجاهات المتعارضة فی الإدراک العقلی :.................................. 51

1- المعرکة ضدّ استغلال العقل :......................................... 52

القول بالتصویب :..................................................... 55

ردّ الفعل المعاکس فی النطاق السنّی :..................................... 57

2- المعرکة إلی صفّ العقل :............................................. 59

تأریخ علم الاصول......................................................... 63

مولد علم الاصول :....................................................... 63

الحاجةُ إلی علم الاصول تأریخیةٌ :........................................... 69

التصنیف فی علم الاصول :................................................ 72

تطوّر علم النظریة وعلم التطبیق علی ید الشیخ الطوسی :..................... 75

الوقوف النسبی للعلم :.................................................... 82

ابن إدریس یصف فترة التوقّف :......................................... 89

تجدّد الحیاة والحرکة فی البحث العلمی :...................................... 90

[من] صاحب السرائر إلی صاحب المعالم :.................................. 92

الصدمة التی مُنِیَ بها علم الاصول :......................................... 98

الجذور المزعومة للحرکة الأخباریة :...................................... 102

اتّجاه التألیف فی تلک الفترة :............................................. 105

البحث الاصولی فی تلک الفترة :....................................... 106

انتصار علم الاصول وظهور مدرسةٍ جدیدة :............................... 107

نصّ یصوِّر الصراع مع الحرکة الأخباریة :................................. 109

استخلاص :........................................................... 110

مصادر الإلهام للفکر الاصولی............................................ 113

عطاء الفکر الاصولی وإبداعه :........................................... 118

الحکم الشرعی وتقسیمه.................................................. 123

تقسیم الحکم إلی تکلیفیٍّ ووضعی :....................................... 124

بحوث علم الاصول

(127 - 244)

تنویع البحث............................................................. 129

العنصر المشترک بین النوعین :............................................. 130

العناصر المشترکة فی الاستنباط القائم علی أساس الدلیل

(133 - 220)

تمهید................................................................... 135

تقسیم البحث :........................................................ 136

الدلیل اللفظی

(139 - 178)

تمهید................................................................... 141

ما هو الوضع والعلاقة اللغویة؟ :.......................................... 141

ما هو الاستعمال؟ :.................................................... 146

الحقیقة والمجاز :......................................................... 147

قد ینقلب المجاز حقیقة :................................................. 148

تصنیف اللغة :......................................................... 148

هیئة الجملة :........................................................... 151

الرابطة التامة والرابطة الناقصة :........................................... 151

المدلول اللغوی والمدلول النفسی :......................................... 153

الجملة الخبریة والجملة الإنشائیة :.......................................... 156

الظهور اللفظی :........................................................ 157

تقسیم البحث :........................................................ 158

الفصل الأول : فی تحدید ظهور الدلیل اللفظی............................. 159

1- صیغة الأمر :....................................................... 162

2- صیغة النهی :....................................................... 164

3- الإطلاق :.......................................................... 166

4- أدوات العموم :..................................................... 166

5- أداة الشرط :........................................................ 168

الفصل الثانی : فی حجّیة الظهور.......................................... 171

ما هو المطلوب فی التفسیر؟ :............................................. 171

ظهور حال المتکلّم :.................................................... 172

حجّیة الظهور :......................................................... 173

تطبیقات حجیة الظهور علی الأدلّة اللفظیة :............................... 174

القرینة المتّصلة والمنفصلة :................................................ 177

الدلیل البرهانی

(179 - 198)

تمهید................................................................... 181

دراسة العلاقات العقلیة :................................................. 181

الطریقة القیاسیة :....................................................... 183

تقسیم البحث :........................................................ 184

الفصل الأول : فی العلاقات القائمة بین نفس الأحکام..................... 185

علاقة التضادّ بین الوجوب والحرمة :....................................... 185

هل تستلزم حرمة العقد فساده؟ :......................................... 187

الفصل الثانی : فی العلاقات القائمة بین الحکم وموضوعه.................. 189

الجعل والفعلیة :......................................................... 189

موضوع الحکم :........................................................ 190

الفصل الثالث : العلاقات القائمة بین الحکم ومتعلّقه....................... 192

الفصل الرابع : العلاقات القائمة بین الحکم والمقدِّمات.................... 194

الفصل الخامس : فی العلاقات القائمة فی داخل الحکم الواحد............. 197

الدلیل الاستقرائی

(199 - 212)

تمهید................................................................... 201

الفصل الأول : الاستقراء فی الأحکام..................................... 203

القیاس خطوة من الاستقراء :............................................. 205

الفصل الثانی : الدلیل الاستقرائی غیر المباشر............................. 207

الإجماع والشهرة :....................................................... 208

الخبر :................................................................. 208

سیرة المتشرِّعة :......................................................... 209

السیرة العقلائیة :........................................................ 210

التعارض بین الأدلّة

(213 - 220)

الفصل الأوّل [فی التعارض بین دلیلین لفظیّین]............................ 216

الفصل الثانی فی التعارض بین الدلیل اللفظی ودلیلٍ آخر................... 219

العناصر المشترکة فی الاستنباط القائم علی أساس الأصل العملی

(221 - 244)

تمهید :.................................................................. 223

1- القاعدة العملیة الأساسیة.............................................. 224

2- القاعدة العملیة الثانویة................................................ 227

3- قاعدة منجِّزیة العلم الإجمالی......................................... 229

تمهید :................................................................. 229

منجّزیة العلم الإجمالی :.................................................. 231

انحلال العلم الإجمالی :.................................................. 233

موارد التردّد :........................................................... 234

4- الاستصحاب......................................................... 236

الحالة السابقة المتیقَّنة :................................................... 237

الشکّ فی البقاء :....................................................... 238

وحدة الموضوع فی الاستصحاب :......................................... 239

التعارض بین الاصول..................................................... 241

أحکام تعارض النوعین.................................................... 243

کلمة الختام :........................................................... 244

فهرس المصادر.......................................................... 245

فهرس الموضوعات 249

ص: 256