ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین وأفضل الصلوات وأتمّ التسلیم علی محمد وآله الطاهرین ، واللّعنة الدّائمة علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدّین.

إلهی أنا الجاهل فی علمی ، فکیف لا أکون جهولا فی جهلی.

إلهی إن ظهرت منّی المحاسن ، فبفضلک ولک المنّة علیّ وإن ظهرت المساوئ منّی فبعدلک ولک الحجّة علیّ.

إلهی ما ألطفک بی مع عظیم جهلی ، وما أرحمک بی مع قبیح فعلی.

إلهی من کانت محاسنه مساوئ فکیف لا تکون مساوئه مساوئ ، ومن کانت حقائقه دعاوی فکیف لا تکون دعاویه دعاوی.

إلهی علّمنی من علمک المخزون وصنّی بسترک المصون.

إلهی أخرجنی من ذلّ نفسی وطهّرنی من شکّی وشرکی قبل حلول رمسی.

إنّک علی کل شیء قدیر والحمد لله وحده ربّ العالمین

ص: 6

ورتبت مسائله وفوائده وأخرجت قوانینه ومقاصده ، وأبرزت أبوابه وتفریعاته وأحکمت تنبیهاته وتتمیماته ، ومیّزت ایقاظاته وتذنیباته ، وهکذا فعلت فی مقدماته حتی وصلت الی خاتمتیه.

فکم تفحّصت فی کتب لمفردة وردت فیه لزمن طویل أو لکلمة قد خلت من شدّة فی المعاجم اللّغویة لوقت کثیر أو لضبط قول قائل بین الأقاویل.

ولو أننی عملت فی تألیف کتاب مستقلّ فی الأصول ؛ لکان أسهل علیّ همّة ومنالا ؛ وأقل مدة وعبأ من التحقیق والشرح والتعلیق علی کتاب دراسی ، لأنّ العمل فی الثانی یفتقر الی مزید من الدّقة وکثیر من التّتبع وتوجّه کبیر الی السّیاق ، حیث إنّ مثل هذه الکتب الدراسیة ملیئة بالألغاز ومفعمة بالألفاظ والعبارات ذات الوجوه المتعدّدة ، فعلی الشّارح أن یعمل فی حلّها ، وعلی المعلّق أن یقلّب فی معانیها. ویمکن القول بأنّ مثل هذا ، جهد فی ضرب من ضروب الطلاسم ، وبعد کل هذا وذاک ، ربما سیأتی غدا حاسد أو غیر ملتفت أو غیر منصف لیقول : إنّ الأمر سهل بسیط لم یتعد الشرح والتعلیق.

وهکذا عملت فی إحیاء هذا السّفر العظیم ببث الحرکة والقوّة والرّوح فیه وإحضاره الی ساحة العلم والعلماء ومیدان الفضل والفضلاء بحلّة جدیدة وطریقة حدیثة تؤدی لتقبّله والتوجّه إلیه.

وقد یقول قائل : بأنّ هذا الکتاب قد مضی علیه الزّمان وأصبح بعیدا عن الأذهان بعد أن طواه النسیان وصار فی ذاکرة الأیام.

فإنّنی آخذ بالقول علیه : بأنّ هذا الکتاب لا ریب أنّه من أکبر الموسوعات العلمیة الأصولیة وواحد من مفاخر الإمامیة وتراثهم ، ومن العیب والمخجل أن ننظر إلیه بأدنی انتقاص ، علما بأنّه لو أردنا حکم العلم والفضل لوجدنا بأنّه إن لم یکن من الکتب الرّاجحة فی هذا الفنّ ؛ فهو من أهم المصادر وأولاها وأهمها ، فله

ص: 8

السّبق والصّدارة ، وهو من بین الکتب السّابقة التی أسست للکتب اللّاحقة ، وانّ التهافت فی هذا العلم سبب من أسباب تجلّی النظریّات العلمیة الصحیحة من السّقیمة ، واعتقد انّ لهذا المصنّف أثرا فی ذلک.

ویجدر القول بأنّ بحوث هذا الکتاب بمثابة دورة أصولیة کاملة وعلی مبنی کاتبه ، ویبدو أنّها ذات أهمیّة غیر قلیلة ، ولقوّة الاستدلال فیها ولدقة بیانها ومبانیها یمکن أن یرتقی الانسان من خلالها ویتعلّم علی التدرّج العلمی فیها وعلی طریقة الاستنباط منها ، بل وما جعلت متون دراسیة من قبل إلّا لتدریب الطالب وتفهیمه للوصول الی أمثال هذه المطالب.

واعتقد أنّ من لا یطالع «القوانین» قد لا یصل الی حظ واف من العلم أو یحرم من بعض المطالب معرفة وإحاطة أو قدرة علی التصرّف فی بعض الأدلّة العلمیّة وتفرّعاتها.

ف : «القوانین» کتاب لا یستغنی عنه ولا تستقلّ بضاعته ، فعلی طلبة هذا العلم أن یقبلوا علیه لیتحقّق عندهم الإقبال علی هذا الفنّ ، وأن یستأنسوا به لکی یأنسوا فقها بطریقة الفقهاء.

فهذا الکتاب من أمّهات مراجع علم الأصول ، وموسوعة شاملة لجمیع مبانیه وکثیر مسائله ، قلّما لا تجده عند کلّ متخصّص فی هذا العلم ، ویکاد لا یستغنی عنه.

ولم أجد موسوعة أصولیة طرحت جلّ مسائله وعالجت ما ذکره العامة والخاصة فی کتبهم کمثله ، فهو من ناحیة الشمولیة أجاد ومن ناحیة ثقل المادة أبدع ، ولئن نوقضت قلیل من آرائه وردّ علی بعض أقواله لا یعنی أن نتجاهله ونرمیه بین زوایا الجدران لیصبح فی النسیان.

فمع أنّ هناک بعض الآراء التی تعود له قد نسخت بعد الاستدلال علی بطلانها وعدم وجاهتها ، وهذا لا یعنی أنّها مسخت ، فلأنّها طرح علمی ، تبقی محلا

ص: 9

للاستفادة ، وانّ ببطلان البعض لا یعنی إلغاء الکلّ.

وأنا أبحث فیه لمست منتهی الدّقة ، ووقفت وتأملت فی مدی التواضع الذی کان علیه هذا المحقق ، فغایته الفضیلة ورغبته فی الحقیقة العلمیّة ، فلا یرید أن ینتصر لقوله ویتفوّق لنفسه ، وإنّما للعلم وللعلم فقط ، بل إنّما یتفانی فی کل وجوده لأجل ذلک ، فانظر إلیه فی بعض المطالب وهو یقول : فتأمل فی أطراف هذا الکلام ومعانیه وتعمّق النظر فی غمار مقاصده ومبانیه ، ولا تنظر الی تفرّدی به کأکثر مقاصد الکتاب ، ولا تلحظ إلیه بعین الحقارة وإلیّ بعین العتاب ، ثم بعد ذلک فإمّا قبولا وإمّا إصلاحا وإمّا عفوا والله الموفّق للصواب.

وقد تری الیوم من یمکن القول انّه فی طور المراهقة العلمیة أو من آنس من نفسه علما قلیلا لیستشکل علی هذا المحقّق أو ذاک المارد فی العلم والفضل ولیتعالی فی المیادین العلمیة أو غیرها ، وتأخذه الکلمات والنظریّات لیظهر من نفسه علما وقدرة ، وإذا ما أحسّ من آخر سکوتا من غیر بکم ظنّه عجزا.

فما أکثر فی هذا الزّمان الابتداع والادّعاء ، وأکثر منه من یتلقاه بالقبول ویروّج له فی الأسواق کما یروّج للسّلع الباطلة لأجل المصالح الفاسدة ، والعیاذ بالله العظیم من ذلک.

ویبقی القول : بأنّ هذا الکتاب لا یحتاج الی مزید من الترویج له ، فحضوره یبقی قویّا عند أهل الخبرة والمعرفة ، وقد ذاکرنی أحد المدرّسین الکبار فقال فیه : إنّ مطالب کتاب «القوانین» تفتح الذّهن وتوقّده. وسمعت وکما ینقل ومصدره الصدور کما فی المثال بالفارسیّة : (از سینه به سینه) أنّ طبیبا نصرانیّا بعد أن أطلع علی کتاب «القوانین» وقدرة صاحبه فیه علی الدقّة فی التحقیق قال : إنّ صاحب هذا المؤلّف سوف تتأخّر حاسة سمعه فی أواخر عمره لکثرة تفکره ، لما کان قد أبداه فی تحقیقه لمطالب هذا السّفر القیّم ؛ وهذا الذی تحقّق وصار.

ص: 10

ونقل أنّه حتّی إذا أتمّ «القوانین» أصیب من جراء شدّة تعمّقه وتفکره بثقل فی سمعه ، وعند ما جیء بکتاب «القوانین» إلی السیّد مهدی بحر العلوم فی النجف الأشرف ، وبعد أن رآه وأحاط ببعض مطالبه ومطاویه ، وقبل أن یعرف مصنّفه قال لمن جاء به : یا هذا لقد لاحظت هذا الکتاب ولم أدر لمن هو إلّا أنّ صاحبه قد أصیب ببعض مشاعره لا محالة أم لا بدّ له من آفة تنزل علی سمعه أو بصره.

فقیل له : بلی إنّه من تألیفات مولانا المیرزا القمّی ، وقد أصیب بعد فراغه منه بثقل السّامعة ، فتعجّب الحاضرون من فراسة السیّد.

وأمّا فی المنهج العملی :

بدایة کان فی ضبط نصوص متن الکتاب وتقویمها ، ولشهرة الکتاب وکاتبه ولمکانته وأهمیته فقد وجدت له نسخا خطیّة کثیرة ، ونظرا لتداوله کثیرا بین أیدی العلماء والطلاب الفضلاء ، وکما یقال : قد عنی بتدریسه واتقانه والتفنّن فی فروعه وأغصانه جملة العلماء الأخیار وکافة فضلاء الأعصار فی هذه الأمصار ، وأیم الله إنّه لحقیق بذلک ، بل فوق ذلک حیث إنّه من جهة استحکام مطالبه ومآربه مفید فی الغایة لقوّة التصرّف فی میدان الأفکار ، ومشحّذ الأذهان فی مقام یریح الأنظار بحیث لا یلیق غیره بالتدریس عند الفحول ، وهو الغایة القصوی فی متن علم الأصول.

وهذا کلّه ساعد فی أن تکون نسخه کلّها متقاربة مضبوطة ومحفوظة من کثیر الأخطاء وکبیرها ، فالمشهور لیس کالمجهول یمکن التلاعب فی ألفاظه.

ورغم ذلک فقد کنت أتفحّص بعضها عند ما أحسّ بشبهة ، فأقف عندها حتی أصل لحلّها أو لمخرج لها.

وکان جلّ عملی علی نسخ ثلاث خطیّة هی للمجلّد الأوّل فی مباحث الألفاظ والأدلّة الشرعیّة ، نسخة بخط عبد الرحیم بن محمد تقی التبریزی والمصحّحة أصلا وفرعا من محمد علی والمیرزا رضا والمطبوعة فی سنة 1290 للهجرة ،

ص: 11

ونسخة بخط أحمد التفرشی والمطبوعة فی دار السلطنة فی تبریز سنة 1315 للهجرة ، ونسخة رائجة فی الکثیر من المکتبات وهی بخط عبد الرحیم بن محمد تقی التبریزی المطبوعة فی العشر الأواخر من شهر ذی الحجة الحرام سنة 1303 للهجرة ، وهی فی خط غیر خط النسخة السّابقة علی ما یظهر.

وبعد الضبط لنصوص الکتاب ومقابلة نسخه وتقویمها ، شرعت فی تقطیع النص وترقیمه الحدیث بما یناسب لتسهیل الکتاب وترتیبه ویساعد علی فهمه وصیاغته ، وعملت فی تخریج ما یحتاج الی تخریجه من الآیات والرّوایات وبعض الأقوال وأصحابها ومصادرها ، وکنت قد ترکت تخریج وتتبع صفحات بعض المصادر بعد ما رأیت أنّ المصنّف فی المتن قد ذکرها فلا حاجة لتخریجها ، لأنّ المطّلع علی هذا الکتاب حتما علی معرفة بأنّه إن نقل قول لقائل مثلا فی مبحث الأوامر فی مسألة تتعلّق بالأمر ، غالبا فإنّها فی کتاب المنقول عنه لا تکون فی مبحث المطلق والمقیّد أو الاجماع مثلا ، فإنّ ذکر الصّفحات مع تعدّد الطبعات کما هو فی مثل هذه الأیام قد یکون قلیل الجدوی ، ففی معرفة المبحث ومسألته کفایة عند أهل الفضل.

کما کنت قد جعلت بین معقوفتین الکلمات المختلفة بین نسخة واخری ، وکنت قد عملت فی تصحیح بعض النصوص الشرعیة أو العبارات والکلمات التی یمکن أن تکون من النسّاخ أو أنّها بالأصل قد ذکرت فی المضمون ولیس کما هو المنصوص کمثل ذکره : (اعتق رقبة مؤمنة) وهذه لیست بعینها کما فی القرآن المجید ، وإنّما الذی فی القرآن هو قوله تعالی : (فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ). ففی مثل هذا کنّا قد أثبتنا الصحیح المقصود ، وهکذا نهجنا فی مثل ذلک من الکلمات.

نعم هناک بعض الکلمات والجمل یخیّل للوهلة الأولی للقارئ انّها خاطئة ومع

ص: 12

الدقّة تجدها صائبة ، فلذا اثبتناها علی ما هی علیه ولم نتصرّف فی شیء منها حفظا للأمانة.

ولیعلم أنّ للمصنّف إلماما کبیرا فی البلاغة والنحو وقد صنّف بعض الکتب والرسائل فیهما ، فلا یعتقدنّ أحد بخطئه عند ذکره لغیر مألوف من بعض کلمات أو لمحل رجوع بعض ضمائر أو لتذکیر وتأنیث أو لتعریف وتنکیر ، لأنّنی کثیرا ما لاحظت صواب ما یقوله ، عند الدقّة فی قوله وتتبع الجملة من أوّلها ، والتقدیر لکلمات فیها ، فیحکم المتعجّل بأنّ المصنّف مخطئ بینما هو مصیب.

هذا وربّما ستلاحظ أنّه فی بدایة الکتاب قد أکثرت من الشرح وتوقفت علی کثیر من الألفاظ تحقیقا وشرحا وتعلیقا ، ثم عدلت عن ذلک المنهج بعد أن تنبّهت لضرورة الاقتصار علی الأهم والاختصار علی الأقل ، ولو أنّ هذه الطریقة توالت لبلغ هذا کثیرا ولتعدّدت أجزاؤه وکبر حجمه ، وهذا ینافی ما رأیته من التسهیل لیصبح الکتاب محلّا للقبول وأهلا لمن یراعی الاختصار فی مثل هذا المجال.

وقد تجد أنّ هناک بعض المطالب الأصولیة أو البعض الذی له صلة بمسألة اعتقادیة لم آت علی التعلیق علیها إمّا لأنّها خطیرة وما وددت التعرّض إلیها ببیان قلیل یمکن أن یؤدّی لإخلال بها ، فوقفت عندها أو مررت علیها وترکتها دون الخوض والغمار فی الکلام عنها.

وهناک بعض تعالیق قد ذکرتها لفائدة ما فیها ، وذکرت القائل لها ، وکنت قد أعرضت فی بعضها عن ذکر القائل لها ، نعم عبّرت فی ذیلها هذا ما أفاده أو علی ما أفاده فی الحاشیة ونحو هذا ، وذلک لأنّه لم یکن عندی من متسع لأجهد نفسی فی التحقّق من القائل لها بعد ما أجهدتها فی التدبّر بهذه الأقوال والتطلّع إلیها قبیل استنساخها تبعا لما کنت أراه لأهمیّتها أو لأمر آخر.

ص: 13

کما کنت قد وقفت علی بعض الحواشی والتی کان بعض أصحابها قد خفی علیهم تمام المطلب ، فعملت فی تصحیحها بعد أن أشرت إلیها ، ومن هنا الذی لا بد أن یعرف هو أن لیس کل شرح وتعلیق بصحیح ، ولیس بالضرورة کل شارح ومعلّق بمصیب ، فلا بد أن ینظر فی مقام العلم الی ما ذکر ولیس الی من ذکر ، والی ما قال ولیس الی من قال.

نعم إنّ هذا لا یعنی أن نطلق العنان ونتجاسر فنقع فی المحذور ، لأنّه فی بعض الأحیان من قال قد قال قوله عن حکمة بالغة وربما قد خفیت علینا ، فلا بد من التدبّر بالقول ، سیّما إذا کان لأهل الفضل الّذین یعتدّ بکلامهم ویعوّل علی علمهم ویحترم رأیهم.

کما کنت قد ترجمت بعض الرجال الأصولیین وأغمضت عن بعض ، ذلک لأنّ البعض الآخر ذاع صیتهم وعمّت شهرتهم وألفت الحوزة ذکرهم وقلّ أن یجهلهم طالب علم لما لهم من أیاد شهد لهم بها القاصی والدّانی.

ویبقی القول دفعا لما یمکن أن یرد ، إنّنی لمّا تأملت ووجدت بأنّ القارئ لهذا الکتاب من المفترض أن یکون من الفضل وطلاب المراحل العالیة ، فأخذت بعین الاعتبار هذا النضوج ، فأتیت علی شرح ما لاحظت عبارته تحتاج الی بیان والتعلیق بناء علی نضوج القارئ وفضیلته.

نعم لا أقول بأنّنی أحطت بکل شیء وأحصیت کل ما جاء ، بل إنّما ترکت الکثیر من القیل والقال وکذا الی ما جاء من التعالیق والأقوال من صاحبیّ «الکفایة» و «الرّسائل» وغیرهما من المعاصرین للمیرزا ومن بعده ، لأننی اعتبرت انّ طلاب هذه المباحث سوف یأتون بعد ما یحیطون بآراء المیرزا الی آراء غیره ، فیتعرّفون علی تعالیقهم وأقوالهم علی أقواله ، وذلک تنظیما للتدرّج ورعایة للتفهم وابتغاء

ص: 14

فی الاختصار وتأهیلا للتبصّر والاستبصار.

وهذا بناء علی من یقدّم «القوانین» علی «الکفایة» و «الرّسائل» ، وأمّا من یؤخّره درسا أو مطالعة عنهما فإنّ الأمر سهل غیر عسیر ، فبمطالعته التالیة یری الیسیر ولا یحتاج بعد احاطته الی من له یشیر.

وهکذا أتممت عملی بنفسی ، دون الاستعانة بغیری ، إذ إنّنی طالما کنت أخشی علی المتن وشرحه من أن یلحق به العبث نتیجة لعدم التخصّص ، وهی مشکلة الیوم ومحنته التی نعانیها فی بعض الکتب والآثار العلمیة المهمّة التی طبعت أخیرا بحلل جمیلة ولکن أتت بأخطاء کبیرة مطبعیّة وغیرها أو حذف کثیر منها ، وذلک إمّا لأنّ الّذین عملوا بها وأشرفوا علیها ما کانوا من أهل الاختصاص ، وإمّا لمصالح خاصة بأصحاب المصالح ، فحذفت وغیّرت ، وهذا وللأسف قد حصل حتّی فی کتب حدیثیّة کما سمعت.

مثل هذا دعانی لأن أتولّی عملی بنفسی فلا یعمله غیری وأدّعیه لنفسی ، شاکرا لمن آزرنی ممن صفّ أحرف الکتاب - الأخ جعفر الوائلی ، والأخ السیّد محمّد إمام ، ولمن ساهم فی التصحیح والمقابلة الأخ کریم عبد الرضا والأخ الفاضل السیّد محمّد باقر الحسینی الأشکوری وولدی الشریف علی ، ولکلّ من ساهم فی الإنجاز والطبع. وکنت قد أمضیت أشهرا کثیرة وأنا أبحث فی هذا الکتاب فی حجرة من حجرات مدرسة إمام العصر علیه السلام ، فشکرا للمؤسّس لها وللقیّم علیها آیة الله الشیخ میرزا أحمد الدشتی النجفی أطال الله فی عمره وفی عافیته

وفی النهایة یسعدنی وأنا فی الختام أن أقدّم هذا الأثر النفیس والموسوعة الأصولیة الهامّة من آثار وموسوعات قدمائنا الأفذاذ ، الّذین کانوا قد بذلوا المهج وخاضوا اللّجج وقدموا کل غال ونفیس ، فضربوا الأکباد وهجروا سکینة الرّقاد

ص: 15

وشدّوا العزیمة ولم یجعلوا لأی ثمین سواه قیمة ؛ صونا لهذه العلوم من الغروب والأفول وحفظا لها من الاندثار والانحسار ، تقرّبا منهم الی الله الواحد القهّار العالم بالخفایا والأسرار ، فکان النتاج آثارا نفیسة تدلّ علی رسوخ قدمه وعلوّ کعبه وسموّ همّته تصنّفه من الأخیار وتبدیه من الأبرار ، وقبرا له أصبح الیوم مزارا فی اللیل والنهار وتؤدّی عنده النذور لمؤمنین ومؤمنات قد نذروا لله التسبیح والصلوات والوجوه والخیرات.

وإنّی لسعید فی أن افتح العیون وأرفع السّتار وأرشد الأذهان وأشدّ العقول علی سرّ هذا الکتاب ، وکأننی إن شاء الله سأری بعد هذه الطبعة ستتسابق إلیه الأیدی والدّور الی نشره ، وستلیه طبعات وبذلک یکون فخری ، لأننی أوصلت هذا الکتاب بعد حین من الدّهر الی المیادین العلمیة بحلّة جمیلة ولیعود محورا فی هذا الفن ومحلا یتطلّع إلیه الفضلاء ، ولیعود المیرزا القمی بعد قرنین من الزّمن بکتابه الذی طالما کان ینظر إلیه بإکبار بین الخاصة والعامة ، وقلّما کانوا لا یذکرونه إلّا بإعجاب وإعلاء.

جعلنا الله وإیّاه ممن یؤول الی دار السّلام ، فی مقام مع من یرتضیه نکون ، نرتل ونقول : (تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالْإِکْرامِ.)

والمبتغی من کلّ من ینظر فیه أن یخصّنی ویخصّه بدعوة صالحة بظهر الغیب من لسان الغیر.

اللهمّ اختم بعفوک أجلی وحقّق فی رجاء رحمتک أملی وسهّل إلی بلوغ رضاک سبلی وحسّن فی جمیع أحوالی عملی.

وقد وقع الفراغ من تدوینه علی ید

رضا حسین علی صبح

لیلة التاسع من ربیع الأوّل وهی لیلة الیوم السعید / 1427 ه

فی حرم السیدة المعصومة علیهما السلام قم المقدسة

ص: 16

شهرة عظیمة ، فطلب منه الاقامة فی مدینة قم المشرّفة ؛ فأجاب أهلها ، وأخذ یدرّس ویعلّم فیها ویرشد ، یؤم الجمعة والجماعة ویتولّی أمور الناس وشئونهم ، فیحل نزاعهم ویصلح أعمالهم ویهدیهم الی دینهم ودنیاهم ویکثر من التصانیف بها حتی شاع ذکره فی البلاد ورجع إلیه فی التقلید العباد.

وهو یروی عن جماعة منهم استاذه الوحید البهبهانی (ت : 1206) ، وعن الشیخ محمد مهدی بن بهاء الدین محمد الفتونی العاملی (ت : 1183) ، والآقا محمد باقر الهزار جریبی النجفی (ت : 1205).

وفی «الروضات» : انّه کانت بینه وبین السید علی الطباطبائی «صاحب الریاض» مخالفات ومنافرات کثیرة فی المسائل العلمیّة ، (قال) : وذکر لی شیخنا الفقیه المتبحر السید صدر الدین الموسوی العاملی ، أنّه کان فی تلک الأیّام بکربلاء فکان صاحب «الریاض» یناظره فی کثیر من مسائل الفقه والأصول حیثما اجتمع به.

ویقول فی «الأعیان» : انّه یحکی انّه لما زار العتبات الشریفة بعد مجاورته بقم وأراد علماء النجف الاشرف مناظرته فی مسألة حجیّة الظنّ المطلق اختاروا لذلک السید حسین ابن السید أبی الحسن موسی الحسینی العاملی أخا جد والد (السید محسن الأمین) ، وکان مبرّزا فی علم الأصول ، فأورد علیه ایرادات کثیرة لم یجب المیرزا عن جمیعها فی المجلس ثم ذکرها فی قوانینه فی ذلک المبحث بصورة فإن قلت قلت ، فالأسئلة الکثیرة فی ذلک المبحث هی للسید حسین المذکور.

وممن یروی عنه من تلامیذه الشیخ أسد الله التستری کما فی «مقابیسه» ، وصاحب «الاشارات» الکرباسی ، و «المحصول» السید محسن الأعرجی ، والسید عبد الله شبر ، والسیّد جواد العاملی صاحب «مفتاح الکرامة» ، وینقل السید الامین فی «الأعیان» وأیضا تلمیذاه السید محمد مهدی الخوانساری

ص: 18

صاحب الرّسالة المبسوطة فی أحوال أبی بصیر ، وابن أخیه السید علی شارح المنظومة للسید بحر العلوم شرحا لم یتم ، وفی «روضات الجنات» : انّه کان کثیر العنایة بهما شدید المحبة لهما کثیر الاعتماد علیهما مصرّحا بفضلهما واجتهادهما علی جمیع تلامیذه.

فی «الأعیان» : کان مجتهدا محقّقا فقیها أصولیا علّامة رئیسا مبرّزا من علماء دولة السلطان فتحعلی شاه القاجاری ، واشتهر بین العلماء بالمحقق القمّی ، وفی عباراته شیء من الاغلاق ، وانفرد بعدة أقوال فی الأصول والفقه عن المشهور ، کقوله بحجیّة الظنّ المطلق ، واجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد شخصی ، وجواز القضاء للمقلد برأی المجتهد ، وغیر ذلک.

وقد قیل فی حقه : هو أحد أرکان الدّین والعلماء الربانیّین والأفاضل المحقّقین وکبار المؤسّسین وخلف السّلف الصّالحین. کان من بحور العلم وأعلام الفقهاء المتبحّرین ، طویل الباع کثیر الاطلاع حسن الطریقة معتدل السّلیقة له غور فی الفقه والأصول مع تحقیقات رائقة ، وله تبحّر فی الحدیث والرّجال والتاریخ والحکمة والکلام ، کما یظهر کل ذلک من مصنّفاته الجلیلة ، هذا مع ورع واجتهاد وزهد وسداد وتقوی واحتیاط ، ولا شک فی کونه من علماء آل محمد وفقهائهم المقتفین آثارهم والمهتدین بهداهم.

وفی «روضات الجنّات» : کان محقّقا فی الأصول مدقّقا فی المسائل النظریة ، شأنه أجلّ من أن یوصف ، ورعا جلیلا کثیر الخشوع غزیر الدّموع طیّب المعاشرة جیّد الخط بقسمیه المشهورین.

وفی «قصص العلماء» : عیلم تدقیق وعلم تحقیق علّامة فهامة مقنّن القوانین وناهج مناهج الصدق والیقین ، قدوة العلماء العاملین وأسوة الفقهاء الراسخین

ص: 19

ورئیس الدنیا والدین ، أزهد أهل زمانه وأورع المتورعین وأعلم وأفقه المعاصرین.

وقال تلمیذه الشیخ أسد الله صاحب المقابیس : الشیخ المعظّم العالم ، العلم المقدم مسهّل سبیل التدقیق والتحقیق مبیّن قوانین الأصول ومناهج الفروع کما هو حقیق ، المتسنّم ذروة المعالی بفضائله الباهرة الممتطی صهوة المجد بفواضله الزّاهرة ، بحر العلوم الخائض بالفوائد والفرائض ، الکاشف بفکره الثاقب عن غوالی الخرائد ، شمس النجوم المشرقة بأنوار العوائد علی الأوائل والأماجد والأدانی والأباعد ، الأمجد الأعبد الأزهد الأورع الأتقی الأسعد الأوحد شیخنا ومولانا ومقتدانا الذی لم یعلم له فی الفقهاء سمی المیرزا ابو القاسم بن الحسن الگیلانی القمّی أدام الله علیه عوائد لطفه الأبدی وفیضه السّرمدیّ ، وهو صاحب «القوانین فی الأصول» و «المناهج» و «الغنائم» و «مرشد العوام» الفارسی فی الفقه ، وغیرها من الرّسائل والمسائل والفوائد العظیمة المنافع العمیمة العوائد.

وذکر میرزا محمد عبد النبی النیسابوری فی کتاب رجاله الکبیر فقال فیه : أصولی مجتهد مصوّب معاصر یروی عن شیخنا محمد باقر البهبهانی.

وقوله : مصوّب افتراء منه ، فلیس فی الامامیة من یقول بالتصویب الباطل الذی هو بمعنی انّ ما أدی إلیه نظر المجتهد فهو حکم الله الواقعی ، لا هو ولا غیره.

ولعلّه یرید به التصویب فی الحکم الظّاهری الذی هو بمعنی المعذوریة.

ویحکی أنّه رحمه الله کان ورعا جلیلا بارعا نبیلا ، کثیر الخشوع غزیر الدّموع دائم الأنین باکی العینین ، وکان مؤیّدا مسدّدا کیّسا فی دینه فطنا فی أمور آخرته شدیدا فی ذات الله مجانبا لهواه مع ما کان علیه من الرّئاسة وخضوع ملک عصره وأعوانه له ، فما زاده إقبالهم إلیه إلّا إدبارا ولا توجّههم إلّا فرارا ، فکان حریصا من الاقتراب الی السّلطان ، وکثیرا ما کان یقول له : اعدل فإنی أتخوّف علی نفسی من الارتباط

ص: 20

معک فأدخل تحت قوله تعالی : (وَلا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ).

ولمّا رغب السّلطان وقرّر تزویج ابنته من ابن المیرزا القمی وهو الولد الذّکر الوحید له ، حاول المیرزا أن یکون حائلا من تحقّق هذا الزّواج خوفا منه علی دین ابنه أن یستدرج الی البلاط الملکی فیورطونه فی مظالمهم ، ولمّا کانت محاولاته تلک لم تفلح لأجل عزم السّلطان وإصراره علی ذلک ، مما جعل المیرزا یتضرّع الی الله سبحانه وتعالی والطلب منه تعالی أن یقبض روح ابنه قبل التورّط معهم ، وبعد اتمام الدّعاء مات ابن المیرزا غریقا.

وفیما یحدّث عن جدّه واجتهاده فی تحصیله للعلم ، انّه کان یضع علی السّراج طاسة أمامه ، فإذا غلبه النوم ووضع یده علی الطاسة نام فقط بمقدار ما تسخّن الطاسة ، بعد ذلک لا یطیق وضع یده علیها فینتبه.

ویظهر لی من خلال تتبعی لکلماته فی «قوانینه» ونقله لکلمات الآخرین ، أنّه کان حافظا لکثیر من الأقوال استظهارا ، وفی أثناء تصنیفه للکتاب المذکور کان یذکرها فیقولها او یکتبها من دون أن یعود الی کتاب.

«مناهج الأحکام» فقهی فی الطهارة والصلاة وکثیر من أبواب المعاملات.

«جامع الشتات فی أجوبة المسائل» ویعبرون عنه بکتاب سؤال وجواب ، مرتب علی أبواب الفقه ، وهو کتاب مهم ونفیس ومفید لکل فقیه وأکثره (بالفارسیة).

«معین الخواص» فی فقه العبادات مختصر (بالعربیة).

«مرشد العوام [العوالم] لتقلید أولی الأفهام» مختصر (بالفارسیة).

«رسالة فی الأصول الخمسة الاعتقادیة والعقائد الحقة الاسلامیة» (بالفارسیة).

«رسالة فی قاعدة التسامح فی أدلّة السّنن والکراهة».

«رسالة فی جواز القضاء والتحلیف بتقلید المجتهد».

«رسالة فی عموم حرمة الرّبا لسائر عقود المعاوضات».

«رسالة فی الفرائض والمواریث» (مبسوط).

«رسالة فی حکم الغناء»

«رسالة فی القضاء والشهادات» (مبسوط).

«رسالة فی الطلاق».

«رسالة فی الوقف».

«منظومة فی المعانی والبیان».

«تعلیقة علی شرح جد والد صاحب «روضات الجنّات» لعبارة شرح «اللمعة» فی صلاة الجماعة».

«رسالة فی الرّد علی الصوفیة الغلاة».

«رسالة فی الشروط الفاسدة فی البیع».

ص: 22

کتابة مفصلة ذات فوائد أرسلها من النجف الاشرف.

«مجموعة نصائح ومواعظ» (رسالة مفصّلة الی فتحعلی شاه).

«حاشیة علی قوانین الأصول».

«دیوان شعر» بالفارسیة والعربیة یقارب خمسة آلاف بیت.

وقیل وجد بخطه ما یدل علی أنّه کتب أکثر من ألف رسالة فی مسائل شتی من العلوم. وهناک رسائل کثیرة وقد طبعت بعضها أخیرا فی خراسان بعد أن جمعت فی مجلّدات.

وبعد عمر طواه وأمضاه بالعبادة بالطّاعة رحل الی رحمة الله تعالی فی مدینة قم المقدسة عام 1231 ه. ق ، وأرّخ فی مادة تاریخیة : (از این جهان به جنان صاحب قوانین رفت) ودفن فی مقبرة تعرف ب : (شیخان) قریب الحرم المطهّر للسیدة فاطمة المعصومة علیها السلام وعلی آبائها الطاهرین.

ص: 23

ومعادن التنزیل ، الّذین هم الخلفاء من آل الرسول صلّی الله علیهم ، صلاة کثیرة متتالیة مقترنة بالکرامة ، متلقاة بالقبول ما دامت عقد المشکلات منحلّة بأنامل (1) الدّلائل وظلم الشبهات ، منجلیة بأنوار العقول.

أما بعد ، فهذه نبذة من المسائل الأصولیة (2) ، وجملة من مبانی المسائل

ص: 25

الفقهیة (1) ، جعلتها تذکرة لنفسی وللطالبین ، وتبصرة (2) لمن استرشد فی سلوک نهج الحقّ المبین ، وذخیرة مرجوّة لأجل فقری وفاقتی یوم الدّین ، حدانی (3) الی رسمها مذاکرة جمع من فضلاء الأصحاب ، ومباحثة جملة من أزکیاء الأحباب ، وکان ذلک عند قراءتهم علیّا اصول کتاب «معالم الدّین» للفاضل المحقّق المدقّق الشیخ حسن بن الشیخ زین الدّین (4) ، حشرهما الله مع الأئمّة الطّاهرین صلوات الله علیهم أجمعین.

ص: 26

فافتلذت (1) ثمار تحقیقات عند التنزّه فی بساتین عوائده (2) ووضعت هذه الوریقات علی ترتیبه ، وأضفت مسائل الی مسائله ، وفوائد الی فوائده ، ونبّهت علی ما فی بعض إفاداته ، وأعرضت عن کثیر من زوائده ، وإذا وجدت وضع شیء منها علی خلاف المعهود من مصنّفات القوم ، فعذره الحرص علی تکثیر الفائدة مع عدم اقتضاء المقام إلّا لذلک ، فاقتصرت بأدنی مناسبة فی الإقحام (3) ، بجعل الزّوائد إمّا مقدّمة لأصل أو خاتمة أو غیر ذلک. وربّما أضفت أصلا علیه حسب ما ساعدنی الوقت والمجال ، وأفردت قانونا فی هذه القاعدة التی لم تذکر فیه علی وفق مقتضی الحال ، وسمّیته ب : «القوانین (4)

ص: 27

المحکمة (1)» ورتّبته علی مقدّمة وأبواب وخاتمة (2).

وهذا الکتاب ، مع أنّ مؤلّفه قصیر الباع وقاصر الذراع (3) ولیس محسوبا

ص: 28

من جملة من یرتکب هذا الشأن ویؤسّس هذا البنیان ، ولیس فی مضمار الاستباق (1) إلّا کراکب القصب (2) أو کراجل التفّت ساقه بالسّاق (3) ، فهو من فضل الله ، مشتمل علی ما لم یشتمل علیه زبر (4) السّابقین ، ومخرج لجواهره ما اختفی من الحقائق فی کنوز کلمات الفائقین ، فإن وجدتها بعد استیفاء الفکر واستقصاء النظر حقیقا بالقبول ، فلله الحمد علی ذلک ، وإلّا فالملتمس منک الإصلاح ما استطعت ، وما توفیقی إلّا بالله علیه توکّلت وإلیه أنیب.

ص: 30

ص: 31

ففی بیان رسم (1) هذا العلم وموضوعه ، ونبذ من القواعد اللّغویّة (2).

ص: 32

الأحکام الشرعیّة الفرعیة (1)».

فخرج ب : «القواعد» العلم بالجزئیّات.

وبقولنا : «الممهّدة» المنطق والعربیة وغیرهما (2) مما یستنبط منه الأحکام ، ولکن لم یمهّد لذلک.

وب : «الأحکام» ما یستنبط منها الماهیّات (3) وغیرها.

ص: 34

وب : «الشرعیّة» العقلیّة.

وب : «الفرعیّة» الأصولیّة.

وأمّا «رسمه» باعتبار الإضافة ، ف : «الأصول» جمع أصل وهو فی اللّغة ما یبتنی علیه شیء ، وفی العرف یطلق علی معان کثیرة ، منها الأربعة المتداولة فی ألسنة الأصولیین وهی : الظّاهر ، والدلیل ، والقاعدة ، والاستصحاب (1) ، والأولی هنا إرادة اللّغوی لیشتمل (2) أدلّة الفقه إجمالا ، وغیرها من عوارضها (3) ، ومباحث الاجتهاد والتقلید وغیرهما (4).

ص: 35

یتعلّق بالعمل بلا واسطة (1) ، وإن کان لها تعلّق بعید (2).

ص: 37

وهاهنا إشکال مشهور بناء علی تعریف الحکم الشرعی بأنّه خطاب الله المتعلّق بأفعال المکلّفین ، مع کون الکتاب من أدلّة الأحکام ، وهو أیضا خطاب الله ، فیلزم اتّحاد الدلیل والمدلول (1).

واستراح الأشاعرة عن ذلک بجعل الحکم هو الکلام النفسی ، والدلیل هو اللّفظی(2).

وفیه : مع أنّ الکلام النفسی فاسد فی أصله ، انّ الکتاب مثلا حینئذ کاشف عن المدّعی ، لا أنّه مثبت الدعوی ، فلا یکون دلیلا فی الاصطلاح.

ص: 38

والذی یخالجنی (1) فی حلّه ، هو جعل الأحکام عبارة عمّا علم ثبوته من الدّین بدیهة بالإجمال ، والأدلّة عبارة عن الخطابات المفصّلة. فإنّا نعلم أوّلا بالبدیهة أنّ لأکل المیتة وأکل الرّبا أو غیرهما حکما من الأحکام ، ولکن لا نعرفه بالتفصیل إلّا من قوله تعالی : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)(2) ، (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا)(3) ونحو ذلک.

وهاهنا إشکال آخر ، وهو : إنّ الأحکام کما ذکرت هی النسب الجزئیة (4) ، فموضوعاتها خارجة ، وقد تکون نفس العبادة ، ولا ریب أنّ معرفة ماهیّة العبادة وظیفة الفقه ، فلا ینعکس الحدّ (5).

ویمکن دفعه : بالتزام الخروج ، لأنّ تلک الموضوعات من جزئیّات موضوع العلم (6) ، وتصوّر الموضوع وجزئیّاته من مبادئ العلم ، والمبادئ قد تبین فی ذلک العلم وقد تبین فی غیره. وتصوّر الموضوع وأجزائه وجزئیاته (7) یحصل

ص: 39

غالبا فی أصل العلم ، ولا منافاة بین خروجه عن تعریف العلم ودخوله فی طیّ مسائله.

وقولنا : «عن أدلّتها» من متعلّقات العلم لا الأحکام ، فخرج علم الله وعلم الملائکة والأنبیاء ، ویمکن إخراج الضّروریّات أیضا عن ذلک ، فإنّها من جملة القضایا التی قیاساتها معها (1) ، ولا یسمّی ذلک فی العرف استدلالا ، ولا العلم الحاصل معها علما محصّلا من الدّلیل وإن کان تلک الضّرورة علّة لتلک العلوم فی نفس الأمر.

وأمّا إخراج مطلق القطعیّات عن الفقه - کما یظهر من بعضهم (2) - فلا وجه له ، إذ الاستدلال قد یفید القطع ، وقبله لم یکن قطع بالحکم.

وخرج ب : «التفصیلیة» علم المقلّد فی المسائل ، فإنّه ناشئ عن دلیل إجمالی

ص: 40

مطّرد (1) فی جمیع المسائل ، وهو أنّ کلّ ما أفتی به المفتی فهو حکم الله فی حقّی ، هکذا قرّره القوم.

أقول : ویرد علیه ، أنّ ذلک الدّلیل الإجمالی بعینه موجود للمجتهد ، وهو أنّ کلّ ما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم الله فی حقّی وحقّ مقلّدی.

فإن قلت : نعم ، ولکن له أدلّة تفصیلیّة أیضا مثل : (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ)(2) ونحوهما ، والمراد هنا تلک ، ولیس مثلها للمقلّد.

قلت : للمقلّد أیضا أدلّة تفصیلیّة ، فإنّ کلّ واحد من فتاوی المفتی فی کلّ واقعة دلیل تفصیلی لکلّ واحد من المسائل ، فالأولی فی الإخراج التمسّک بإضافة الأدلّة الی الأحکام وإرادة الأدلّة المعهودة ، فإنّ الإضافة للعهد ، فیکون التفصیلیّة قیدا توضیحیّا.

ثم إنّ ما ذکرته ، بناء علی عدم الإغماض عن طریقة القوم رأسا. وإلّا فأقول : إنّ ما ذکره القوم من کون التفصیلیّة احترازا عن علم المقلّد ، إنّما یصحّ إذا کان ما ذکروه من الدّلیل الإجمالی للمقلّد دلیلا لعلمه بالحکم ، ولیس کذلک ، بل هو دلیل لجواز العمل به ووجوب امتثاله وکونه حجّة علیه. کما أنّ الدّلیل الإجمالی الذی ذکرناه للمجتهد هو أیضا کذلک ، فلا یحصل بذلک احتراز عمّا ذکروه.

ویمکن أن یقال : أنّ قید «التفصیلیة» لإخراج الأدلّة الإجمالیة کما بیّنّا سابقا

ص: 41

من أنّ ثبوت الأحکام فی الجملة من ضروریّات الدّین ، فما دلّ علی ثبوت الأحکام إجمالا من الضرورة وغیرها مثل عمومات الآیات والأخبار الدالّة علی ثبوت التکالیف إجمالا ، أدلّة لکن إجمالا لا تفصیلا. وهذا لا یسمّی فقها ، بل الفقه هو معرفة تلک الأحکام الإجمالیة من الأدلّة التفصیلیّة.

والعجب من فحول العلماء کیف غفلوا عن ذلک ، ولم یسبقنی الی ما ذکرته أحد فیما أعلم.

ثمّ إنّهم أوردوا علی الحدّ بأمرین (1) :

الأوّل : أنّ «الفقه» أکثره من باب الظنّ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّی الدلالة أو السّند ، فما معنی العلم (2)؟

واجیب عنه بوجوه ، أوجهها :

أنّ المراد ب : «الأحکام» الشرعیّة أعمّ من الظاهریّة والنفس الأمریّة (3) ، فإنّ

ص: 42

ظنّ المجتهد بعد انسداد باب العلم ، هو حکم الله الظاهری بالنسبة إلیه ، کالتقیّة فی زمان المعصوم ، فإذا سمع المکلّف من لفظه یحصل العلم به مع أنّه لیس بحکم الله النفس الأمریّ ، ولکن هو حکم الله بالنسبة إلیه ، والی ذلک ینظر قول من قال (1) : إنّ الظنّ فی طریق الحکم لا فی نفسه ، وإنّ ظنیّة الطریق لا ینافی قطعیّة الحکم ، وذلک لا یستلزم التصویب کما توهّمه بعض الأصحاب (2).

ص: 43

ومنها : أنّ المراد ب «العلم» هو الظنّ أو الاعتقاد الرّاجح فیشمل الظنّ ، وهو مجاز یبعد استعماله فی الحدود (1).

ومنها : أنّ المراد به العلم بوجوب العمل به.

ومنها : أنّ المراد العلم بأنّه مدلول الدّلیل.

وکلّها بعید.

والثانی : أنّ المراد بالأحکام إن کان کلّها - کما هو مقتضی ظاهر اللّفظ - فیخرج عنه أکثر الفقهاء (2) لو لم یخرج کلّهم ، وإن کان البعض ، فیدخل فیه من علم بعض المسائل بالدّلیل.

والجواب : أنّا نختار أوّلا : إرادة الکلّ ، ولکنّ المراد بالعلم التهیّؤ والاقتدار والملکة (3) التی بها یقتدر علی استنباط الأحکام من الأدلّة ، ولا ینافی ذلک ما مرّ

ص: 44

من الأجوبة عن السّؤال الأوّل ، من جهة أنّها مبتنیة علی جعل العلم بمعنی الإدراک ما هو الظّاهر فیما ذکر متعلّقه ، سواء کان الإدراک یقینیا أو ظنیّا. والملکة لا تتّصف بالظنیّة والعلمیّة (1) ، لأنّا نقول : الملکة معنی مجازیّ للعلم بمعنی الإدراک ، فتتّصف بالظنیّة والعلمیّة باعتبار الإدراک أیضا (2).

ص: 45

فنقول بناء علی جعل العلم بمعنی الیقین : إنّ المراد الملکة التی یقتدر بها علی الإدراکات الیقینیّة ، وبناء علی جعله بمعنی الظنّ ؛ الملکة التی یقتدر بها علی الإدراکات الظنیّة ، غایة الأمر أنّه یلزم علی إرادة الظنّ من العلم (1) سبک مجاز من مجاز ، فالعلم بالحکم مجاز عن الظنّ به ، والظنّ به مجاز عن ملکة یقتدر بها علی تحصیل الظنّ به ، وکذلک یلزم ذلک علی الوجهین الأخیرین (2).

فالعلم علی أوّل الوجهین استعارة للظنّ بمشابهة وجوب العمل. کما أنّ فی الصّورة السّابقة کان استعارة بمشابهة رجحان الحصول ، أو مجازا مرسلا بذکر الخاصّ وإرادة العامّ ، ثمّ یترتّب علی ذلک إرادة الملکة من ذلک بعلاقة السّببیّة والمسبّبیّة.

ویظهر من ذلک الکلام فی الوجه الأخیر أیضا ، وهو أردأ الوجوه (3) ، وأمّا علی ما اخترناه من الوجه الأوّل فلا یلزم ذلک (4).

وثانیا : إرادة البعض ، ونقول : إمّا أن یمکن تحقّق التجزّی ، بأن یحصل للعالم الاقتدار علی استنباط بعض المسائل عن المأخذ - کما هو حقّه دون بعض - أو لا یمکن.

ص: 46

فعلی الثانی ، فلا ینفکّ الفرض عن المجتهد فی الکلّ.

وعلی الأوّل کما هو الأظهر ، فإمّا أن نقول بحجّیته وجواز العمل به کما هو الأظهر أو لا.

وعلی الأوّل فلا إشکال أیضا لأنّه من أفراد المحدود.

وعلی الثانی ، فإن قلنا : إنّ التعریف لمطلق الفقه فیصحّ أیضا.

وإن قلنا : إنّه للفقه الصحیح ، فیقع الاشکال فی إخراجه.

واستراح من جعل العلم فی التعریف عبارة عما یجب العمل به ، بأنّ ذلک (1) خرج عن العلم ، فإنّه لیس بذلک (2).

ویمکن دفعه علی ما اخترناه أیضا (3) : بأنّه لم یثبت کون ما أدرکه حکما شرعیّا حقیقیا ولا ظاهریا ، لأنّ الدّلیل لم یقم علی ذلک فیه (4).

وأمّا موضوعه (5) : فهو أدلّة الفقه وهی : الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل.

ص: 47

وأمّا الاستصحاب ، فإن اخذ من الأخبار فیدخل فی السنّة ، وإلّا فیدخل فی العقل(1).

وأمّا القیاس فلیس من مذهبنا.

ص: 48

هو أمر نسبیّ رابطیّ وآلة لملاحظة حال الغیر (1) فی الموارد المشخّصة المعیّنة ، ولا یتصوّر انفکاکها أبدا عن تلک الموارد ، فهی تابعة لمواردها ، وکذلک الفعل بالنسبة الی الوضع النسبی ، فإنّ له وضعین : فبالنسبة الی الحدث کالاسم ، وبالنسبة الی نسبته الی فاعل ما کالحرف.

وأمّا أسماء الإشارة والموصولات والضمائر ونحوها (2).

فإن قلنا بکون وضعها عاما والموضوع له خاصا ، فیشبه الحروف لمناسبتها فی الوضع ، فلا بدّ أن لا یتّصف بالکلّیة والجزئیة ، وإنّما المتّصف هو کلّ واحد من الموارد الخاصّة.

ولعلّ ذلک هو السرّ فی عدم التفات کثیر منهم فی تقسیماتهم للمعانی والألفاظ إلیها.

وأمّا علی القول بکون الموضوع له فیها عاما کالوضع کما هو مذهب قدماء أهل العربیة (3) ، فهو داخل فی الکلّی ؛ فیکون مجازا بلا حقیقة ، لأنّ الاستعمال لم یقع

ص: 50

إلّا فی الجزئیات.

ثمّ إنّ اللّفظ والمعنی إمّا یتّحدا ؛ بأن یکون لفظ واحد له معنی واحد فاللّفظ متّحد المعنی والمعنی متّحد اللّفظ أو لا.

فإن تکثّر کلّ منهما ؛ فالألفاظ متباینة ، سواء توافقت المعانی أو تعاندت.

وإن تکثّرت الألفاظ واتّحد المعنی ؛ فمترادفة.

وإن اتّحد اللّفظ وتکثّرت المعانی ، فإن وضع لکلّ منها مع قطع النظر عن الآخر ومناسبته ، سواء کان مع عدم الاطلاع کما لو تعدّد الواضعون أو عدم التذکّر أو مع التذکّر ولکن لم یلاحظ المناسبة ؛ فمشترک ، ویدخل فیه المرتجل (1).

وربّما جعل قسیما له نظرا الی أنّ المشترک هو ما لم یلاحظ فیه المعنی الآخر ، وإن کان من جهة عدم المناسبة أیضا بخلاف المرتجل ، فیلاحظ فیه عدم المناسبة فیحصل فیه نوع تبعیّة ، وفیه تعسّف (2).

ص: 51

هذا بحسب المواد (1).

وأمّا الهیئة ، فقد یتّصف الفعل بالحقیقة والمجاز والاشتراک والنقل ، کالماضی للإخبار والإنشاء ، والمضارع للحال والاستقبال ، والأمر للوجوب والندب.

ولا یذهب علیک أنّ الحیثیّة معتبرة فی هذه الأقسام ، فقد یکون المشترک مباینا أو مرادفا ، والمرادف مباینا ، الی غیر ذلک فلاحظ ولا تغفل.

ص: 53

یعنون به الرّاجح علی الحقیقة ، یریدون به ما یتبادر به المعنی بقرینة الشهرة.

وأما مع قطع النظر عن الشهرة فلا یترجّح علی الحقیقة ، وإن کان استعمال اللّفظ فیه أکثر ، وسیجیء تمام الکلام.

وأما المجاز الذی صار فی الشهرة بحیث یغلب علی الحقیقة ویتبادر ولو مع قطع النظر عن الشهرة ، فهو حقیقة کما بیّنا.

ص: 55

وأمّا العالمون بالأوضاع ، فلا یحتاجون إلی إعمال هذه العلامة إلّا من جهة إعلام الجاهل.

ولمّا کان استناد الانفهام إلی مجرّد اللّفظ وعدم مدخلیة القرینة فیه أمرا غامضا لتفاوت الأفهام فی التخلیة وعدمه ، وتفاوت القرائن فی الخفاء والوضوح (1) ، فمن ذلک یجیء الاختلاف فی دعوی التبادر من الأجانبة (2) بالاصطلاح المذکور. فقد یکون الانفهام عند أهل هذا الاصطلاح من جهة القرائن الخفیّة ، ویدّعی الغافل التبادر بزعم انتفاء القرینة ، ویدّعی خصمه المتفطّن التبادر فی معنی آخر ، وهکذا.

ولذلک أوجبوا استقراء غالب موارد الاستعمال لیزول هذا الاحتمال ، فالاشتباه والخلط ؛ إمّا لعدم استفراغ الوسع فی الاستقراء (3) ؛ وإمّا لتلبیس الوهم وإخفاء القرینة علی المدّعی ، ولذلک قالوا : إنّ الفقیه متّهم فی حدسه بالنسبة الی العرف وإن کان هو من أهل العرف ، لکثرة وفور الاحتمالات وغلبة مزاولة المتخالفة من الاستعمالات مع ما یسنحه من المنافیات (4) من جهة الأدلّة العقلیة والنقلیة ،

ص: 57

فلذلک قد یدّعی أحدهم أنّ الأمر بالشیء لا یدلّ علی النّهی عن ضدّه الخاص عرفا بأحد من الدّلالات (1) کما هو الحقّ ، ویدّعی آخر دلالته لما التبس علیه الأمر من جهة الأدلّة العقلیة التی قرّبت إلیه مقصوده.

وکذلک فی مقدّمة الواجب ، فلا بدّ أن یرجع الی عرف عوامّ العرب ، فإنّهم هم الّذین لا یفهمون شیئا إلّا من جهة وضع اللّفظ ، فالفقیه حینئذ کالجاهل بالاصطلاح وإن کان من جملة أهل هذا الاصطلاح.

وبالجملة ، لا بدّ من بذل الجهد فی معرفة أنّ انفهام المعنی إنّما هو من جهة اللّفظ لا غیر.

وبما ذکرناه (2) ؛ یندفع ما یتوهّم ، أنّ التبادر کما هو موجود فی المعنی الحقیقی. فکذلک فی المجاز المشهور ، فلا یکون علامة للحقیقة ولا لازما خاصّا لها ، بل هو أعمّ من الحقیقة.

وتوضیح ذلک : أنّ المجاز المشهور ، هو ما یبلغ فی الاشتهار بحیث یساوی الحقیقة فی الاستعمال أو یغلبها [یغلب] ، ثمّ إنّ الأمر فیه الی حیث یفهم منه المعنی بدون القرینة ، ویتبادر ذلک حتّی مع قطع النظر عن ملاحظة الشهرة أیضا ، فلا ریب أنّه یصیر بذلک حقیقة عرفیّة کما ذکرنا سابقا ، وهذا أیضا وضع ، فالتبادر کاشف عنه ، وإن لم یکن کذلک ، بل کان بحیث یتبادر المعنی بإعانة الشّهرة وسببیّته وإن لم یلاحظ تفصیلا (3) ، وهو الذی ذکره الأصولیّون فی باب تعارض الأحوال.

ص: 58

واختلفوا فی ترجیحه علی الحقیقة المرجوحة فی الاستعمال (1).

فالحقّ ، أنّ هذا مجاز ، والتبادر الحاصل فی ذلک لیس من علائم الحقیقة ، والذی اعتبر فی معرفة الحقیقة هو التبادر من جهة اللّفظ مع قطع النظر عن القرائن ، وإن کانت القرینة هی الشّهرة ، والموجود فیما نحن فیه إنّما هو من جهة القرینة.

وبعد ما بیّنا لک سابقا (2) ، لا مجال لتوهّم أن یقال إنّ الجاهل بالاصطلاح إذا رأی أنّ أهل هذا الاصطلاح یفهم من اللّفظ هذا المعنی ، ولا یظهر علیه أنّ ذلک من جهة الشهرة أو من جهة نفس اللّفظ فینفی القرینة بأصل العدم ویحکم بالحقیقة مع أنّه فی نفس الأمر مجاز ، فالتبادر لا یثبت الحقیقة فقط ، وذلک لأنّ أصل العدم لا یثبت إلّا عدم العلم بالقرینة ، وما ذکرنا مبنیّ علی لزوم العلم بعدم القرینة حتّی یختص بالحقیقة ، هذا إذا قلنا بلزوم تحصیل العلم فی الأصول.

وأمّا علی القول بعدمه (3) کما هو الحق والمحقّق ، فهذا الظنّ الحاصل من الأصل مع التتبّع فی محاورات أهل ذلک الاصطلاح یقوم مقام العلم کما فی سائر المسائل الأصولیة والفقهیة وغیرها (4). فاعتقاد کونها حقیقة مع کونها مجازا فی

ص: 59

نفس الأمر غیر مضرّ ، مع أنّ هذا لا یتصوّر إلّا فی فرض نادر کما لا یخفی ، فلا یوجب القدح فی القواعد المبتنیة علی الغالب.

وینبّه علی ما ذکرنا (1) ، البناء علی أصالة الحقیقة فیما لم یظهر قرینة المجاز ، وإن کان المراد هو المجاز فی نفس الأمر.

فإن قلت : فأیّ فائدة فی هذا الفرق ، وما الفرق بین المجاز المشتهر (2) إلی أن یفهم منه المعنی مع قطع النظر عن الشّهرة ، وما یتبادر منه المعنی مع ملاحظة الشّهرة ، بل هذا مجرّد اصطلاح ولا یثمر ثمرة فی الأحکام؟

قلت : الفرق واضح ، فإنّ الحقیقة فی الأوّل مهجورة ، وفی الثانی غیر مهجورة.

فإن قلت : إذا کانت الحقیقة الأولی محتاجة فی الانفهام الی القرینة فهو أیضا فی معنی المهجور ، فیصیر معنی مجازیّا کالصّورة الاولی.

ص: 60

قلت : لیس کذلک (1).

أمّا أوّلا : فلأنّ احتیاج الحقیقة حینئذ الی قرینة إنّما هو لعدم إرادة المعنی المجازی ، فإنّ دلالة اللّفظ علی المعنی الحقیقی موقوف علی انتفاء قرینة المجاز حقیقة أو حکما ولا شبهة فی ذلک ، فإنّ انفهام الحیوان المفترس من الأسد موقوف علی فقدان یرمی مثلا ، ولمّا لم یمکن إزالة الشّهرة التی هی قرینة فی هذا المجاز حقیقة ، فیکتفی بانتفائها حکما بنصب قرینة تدلّ علی المعنی الحقیقی ، کما أشار إلیه الفاضل المدقّق الشیروانی (2).

وأمّا ثانیا (3) : فلأنّ اللّفظ یستعمل فی المعنی الحقیقی حینئذ أیضا بلا قرینة ، غایة الأمر حصول الاحتمال ، فینوب ذلک مناب الاشتراک ، ولا یسقط عن کونه حقیقة ، ولا یلزم الاشتراک المرجوح أیضا (4).

ألا تری أنّ صاحب «المعالم» رحمه الله (5) مع أنّه جعل الأمر فی أخبار الأئمة علیهم السلام

ص: 61

مجازا راجحا فی الندب مساویا للحقیقة من جهة التبادر وعدمه ، لم یقل بصیرورته مجازا فی الوجوب فی عرفهم ، فإنّ الذی یصحّ أن یحمل کلامه علیه دعوی شیوع استعمال الأمر فی کلامهم فی الندب خالیا عن القرینة وانفهام إرادة الندب من روایة اخری أو إجماع أو غیر ذلک ، فإنّ کثرة الاستعمال مع القرینة لا یستلزم ما ذکره کما لا یخفی ، وهو لا ینکر أنّ الأمر فی کلامهم أیضا مستعمل فی الوجوب بلا قرینة ؛ وإن علم الوجوب من الخارج ، ولا یتفاوت الأمر حینئذ بین تبادر المجاز الرّاجح أو حصول التوقّف (1).

والظاهر أنّ من یقول بتبادر المجاز الرّاجح أیضا ، لا یقول بعدم جواز الاستعمال فی اللّفظ بلا قرینة ، غایة الأمر توقّف الفهم علی القرینة ، ومطلق ذلک التوقّف لا یستلزم المجازیة ، ولذلک اختلفوا فی مبحث تعارض الأحوال فی حکم اللّفظ إذا دار بین الحقیقة والمجاز الرّاجح.

فقیل : بتقدیم الحقیقة (2) من جهة رجحان جانب الوضع.

وقیل : بتقدیم المجاز الرّاجح ؛ لترجیح جانب الغلبة ، فإنّ الظنّ یلحق الشیء

ص: 62

بالأعمّ الأغلب (1).

ومثل ما ذکرنا مثل المشترک إذا اشتهر فی أحد معانیه مثل : العین فی الباصرة أو هی مع الینبوع أو هی مع الذّهب ، فإنّه لا ریب أنّه عند إطلاقها ینصرف الذّهن الی أحد المذکورات لا الی غیرها من المعانی ، ومع ذلک فلا یجوز الاعتماد علی هذا الانصراف.

وبالجملة ، التبادر مع ملاحظة الشّهرة لا یثبت کونها حقیقة ، ولا یخرج الحقیقة الأولی عن کونها حقیقة ، فتأمّل وافهم واستقم ، وبالتأمّل فیما حقّقنا تعلم معنی کون تبادر الغیر علامة للمجاز.

احترازا عن مثل قولهم للبلید : لیس بإنسان ، ولا حاجة إلیه (1) ، لأنّ المراد صحّة سلب المعانی الحقیقیّة حقیقة ، والأصل فی الاستعمال الحقیقة ، فالقید غیر محتاج إلیه وإن کان مؤدّاه صحیحا فی نفس الأمر.

وقد اورد علی ذلک : باستلزامه الدّور المضمر بواسطتین (2) ، فإنّ کون

ص: 64

المستعمل فیه مجازا لا یعرف إلّا بصحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة ، ولا یعرف سلب جمیع المعانی الحقیقة إلّا بعد معرفة أنّ المستعمل فیه لیس منها ، بلّ هو لاحتمال الاشتراک ، فإنّه یصحّ سلب بعض معانی المشترک عن بعض ، وهو موقوف علی معرفة کونه مجازا ، فلو أثبت کونه مجازا بصحة السّلب لزم الدّور المذکور.

وأمّا لزوم الدّور فی عدم صحّة السّلب ، فإنّ عدم صحة سلب المعنی الحقیقی موقوف علی معرفة المعنی الحقیقی ، فلو توقّف معرفة المعنی الحقیقی علی عدم صحّة سلب المعنی الحقیقی لزم الدّور ، هکذا قیل.

والحقّ ، أنّ الدّور فیه أیضا مضمر (1) ، لأنّ معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید موقوف علی معنی حقیقی للإنسان یجوز سلبه عن البلید ، کالکامل فی الإنسانیة ، ومعرفة عدم هذا المعنی موقوف علی معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید.

نعم لو قلنا : إنّ قولنا (2) : عدم صحّة سلب الحقائق علامة الحقیقة سالبة جزئیّة ، کما هو الظاهر فلا یحتاج الی إضمار الدّور ، لکنّه لا یثبت إلّا الحقیقة فی الجملة ، وبالنسبة کما سنذکره.

ص: 65

وعلی هذا فلم لم یکتفوا فی جانب المجاز أیضا بالموجبة الجزئیة ، ویقولوا إنّ صحّة سلب بعض الحقائق علامة للمجاز فی الجملة وبالنسبة (1)؟

وقد أجاب عنه بعضهم (2) : بأنّ المراد إنّا إذا علمنا المعنی الحقیقی للفظ ومعناه المجازی ولم نعلم ما أراد القائل منه ، فإنّا نعلم بصحّة سلب المعنی الحقیقی عن المورد [الموارد] ، أنّ المراد المعنی المجازی وذلک ظاهر.

ثمّ قال : إنّ ذلک الدّور لا یمکن دفعه فی جانب جعل عدم صحّة السّلب علامة للحقیقة ، لعدم جریان هذا الجواب فیه ، ویبقی الدّور فیه بحاله ، فإنّا إذا علمنا المعنیین ولم نعلم أیّهما المراد ، فلا یمکن معرفة کونه حقیقة لعدم صحّة سلب المعنی الحقیقی ، فإنّ العامّ المستعمل فی فرد مجاز مع امتناع سلب معناه الحقیقی عن مورد استعماله ، وأنت خبیر بما فیه.

ص: 66

أمّا أوّلا : فلأنّه خروج عن محلّ البحث ، فإنّ الکلام فیما علم المستعمل فیه ولم یتمیّز الحقائق من المجازات ، لا فیما علم الحقیقة والمجاز ولم یعلم المستعمل فیه ، ولا ریب أنّ الأصل فی الثانی هو الحمل علی الحقیقة.

وأمّا ثانیا : فلأن سلب المعنی المجازی حینئذ أیضا یدلّ علی إرادة المعنی الحقیقی ، فلا اختصاص لهذه العلامة بالمجاز.

لا یقال : أنّ المجازات قد تتعدّد ، فنفی الحقیقة لا یوجب تعیین بعضها ، لأنّ هذا القائل (1) قد عیّن المجاز ، والمفروض أیضا إرادة تعیین شخص المجاز لا مطلقة ، مع أنّ لنا أیضا أن نقول : سلب مطلق المعنی المجازی علامة للحقیقة ، فافهم.

وأمّا ثالثا : فما ذکره فی عدم صحّة السّلب للحقیقة ، فمع أنّه یرد علیه ما سبق من کونه خروجا عن المبحث.

فیه : أنّ العامّ إذا استعمل فی الخاصّ فهو إنّما یکون مجازا إذا ارید منه الخصوصیّة لا مطلقا ، ومع إرادة الخصوصیّة فلا ریب فی صحة سلب معناه الحقیقی بهذا الاعتبار ، وإنّما یختلف ذلک باعتبار الحیثیّات (2).

وقد اجیب أیضا (3) : بأنّ المراد سلب ما یستعمل فیه اللّفظ المجرّد عن القرینة وما یفهم منه کذلک عرفا ، إذ لا شکّ فی أنّه یصحّ عرفا أن یقال للبلید : إنّه لیس

ص: 67

بحمار ، ولا یصحّ أن یقال : لیس برجل ولا ببشر أو بإنسان.

وفیه : أنّ ذلک مجرّد تغییر عبارة ولا یدفع السّؤال (1) فإنّ معرفة ما یفهم من اللّفظ عرفا مجرّدا عن القرائن هو بعینه معرفة الحقائق سواء اتّحد المفهوم العرفی وفهم معیّنا أو تعدّد بالاشتراک ففهم الکلّ إجمالا وبدون التعیین ، وذلک یتوقّف علی معرفة کون المستعمل فیه لیس هو عین ما یفهم عرفا علی التعیین أو من جملة ما یفهم عرفا علی الإجمال ، فیبقی الدّور بحاله (2).

ویمکن أن یقال : لا یلزم من نفی المعانی الحقیقیّة العلم بکون المستعمل فیه مجازا ، بل یکفی عدم ثبوت کونه حقیقة لسبب عدم الانفهام العرفی ، فإذا سلب ما علم کونه حقیقة العرفی ؛ یحکم بکون المستعمل فیه مجازا ، لأنّ احتمال الاشتراک مدفوع بأنّ الأصل عدمه ، والمجاز خیر من الاشتراک ، فهذه العلامة مع هذا الأصل والقاعدة یثبت المجازیّة.

وفیه : أنّه مناف لإطلاقهم بأنّ هذه علامة المجاز أو الحقیقة ، فإنّ ظاهره کونه سببا تامّا لفهم المجازیة أو الحقیقیة لا جزء سبب ، مع أنّ ذلک إنّما یتمّ عند من یقول بکون المجاز خیرا من الاشتراک وظاهرهم الإطلاق (3).

ص: 68

والذی یختلج بالبال فی حلّ الإشکال وجهان :

الأوّل : أن یقال : إنّ المراد بکون صحّة السّلب علامة المجاز ، أنّ صحة سلب کلّ واحد من المعانی الحقیقیة عن المعنی المبحوث عنه علامة لمجازیّته بالنسبة الی ذلک المعنی المسلوب ، فإن کان المسلوب الحقیقی واحدا فی نفس الأمر ، فیکون ذلک المبحوث عنه مجازا مطلقا ، وإن تعدّد فیکون مجازا بالنسبة الی ما علم سلبه عنه لا مطلقا (1) ، فإذا استعمل العین بمعنی النابعة فی الباصرة الباکیة لعلاقة جریان الماء ، فیصحّ سلب النّابعة عنها ، ویکون ذلک علامة کون الباکیة معنی مجازیا بالنسبة الی العین بمعنی النّابعة ، وإن کانت حقیقة فی الباکیة أیضا من جهة وضع آخر.

فإن قلت (2) : إنّ سلب العین بمعنی الذّهب عنها بمعنی المیزان ، لا یفید کون المیزان معنی مجازیّا لها لعدم العلاقة.

قلت : هذا لو أردنا کونه مجازا عنها بالفعل ، وأمّا إذا کان المراد کونه مجازا بالنّسبة إلیها لو استعمل فیه ، فلا یرد ذلک ، وهو کاف فیما أردنا. وما ذکرنا فی المثال إنّما هو من باب المثال ، فافهم.

وبالجملة : قولهم للبلید : لیس بحمار ، إذا أرید به سلب الحیوان النّاهق الذی هو معنی حقیقی للحمار فی الجملة جزما ، فیکون البلید معنی مجازیا بالنسبة الی ذلک المعنی الحقیقی ، وإن احتمل أن یکون الحمار موضوعا بوضع آخر للحیوان القلیل الإدراک ، ویکون البلید حقیقة بالنسبة إلیه حینئذ.

ص: 69

وممّا ذکرنا (1) ؛ یظهر حال عدم صحّة السّلب بالنسبة الی المعنی الحقیقی ، فإنّ المراد عدم صحّة سلب المعنی الحقیقی فی الجملة ، فیقال : إنّه علامة لکون ما لا یصحّ سلب المعنی الحقیقی عنه معنی حقیقیّا بالنسبة الی ذلک المعنی الذی لا یجوز سلبه عنه ، وإن احتمل أن یکون للفظ معنی حقیقی آخر یصح سلبه عن المبحوث عنه فیکون مجازا بالنسبة الیه ، فلا یتوقّف معرفة کون المبحوث عنه حقیقة علی العلم بکونه حقیقة حتّی یلزم الدّور.

وکیف یتصوّر (2) صدق جمیع الحقائق علی حقیقة لو فرض کون اللّفظ مشترکا حتّی یجعل ذلک منشأ للإشکال کما توهم (3) فی جانب المجاز ، إذ هذا التصوّر مبنیّ علی جعل قولهم عدم صحّة سلب الحقائق سلبا کلیّا کما فی المجاز ، وأمّا لو جعل سلبا جزئیّا فلا یرد ذلک ، ولا یحتاج الی إضمار الدّور ، ولکنّه لا یناسب حینئذ إثبات الحقیقة مطلقا ، بل یناسب إثباتها فی الجملة ، فلیعتبروا فی المجاز أیضا کذلک ویضیفوا إلیه ملاحظة النسبة حتی یرتفع الدّور.

والحاصل ، أنّ معرفة کونه حقیقة فی هذا المعنی الخاصّ موقوف علی معرفة الحقیقة فی الجملة ، وذلک لا یستلزم دورا.

الثانی : أن یکون المراد من صحّة السّلب وعدم صحّة السّلب ، سلب المعنی

ص: 70

الحقیقی وعدمه عمّا احتمل فردیّته له ، بأن یعلم للفظ معنی حقیقی ذو أفراد وشکّ فی دخول المبحوث عنه فیها وعدمه.

وحاصله ، أنّ الشّک فی کون ذلک مصداق ما علم کونه موضوعا له ، لا فی کون ذلک موضوعا له أم لا. مثل : أن نعلم أنّ للماء معنی حقیقیّا ونعلم أنّ الماء الصّافی الخارج من الینبوع من أفراده ، ونعلم أنّ الوحل خارج منها ولکن نشکّ فی ماء السّیل الغلیظ أنّه هل خرج عن هذه الحقیقیة أم لا. وکذا الجلّاب (1) المسلوب الطّعم والرّائحة هل دخل فیها أم لا ، فیختبر بصحّة السّلب وعدمه ، وهذا ایضا لا یستلزم الدّور ، فافهم ذلک.

وهذان الوجهان ممّا لم یسبقنی إلیهما أحد فیما أعلم (2) والحمد لله.

فنقول : هیئة الفاعل حقیقة لذات ثبت له المبدا ، فالعالم یصدق علی کلّ ذات ثبت له العلم ، وکذا الجاهل والفاسق.

وکذلک (اسأل) موضوع لطلب شیء عمّن شأنه ذلک.

فیقال : اسأل زیدا أو اسأل عمروا الی غیر ذلک ، بخلاف مثل : اسأل الدّار ، فنسبة السّؤال مجازا الی شیء وإرادة أهلها غیر مطّرد ، فلا یقال : اسأل البساط واسأل الجدار.

وبیان ذلک یحتاج الی تمهید مقدمة وهی :

والهیئة فیها ، بل المعتبر فیها هو معرفة نوع العلاقة بینها وبین المعانی الحقیقیة.

وبعبارة اخری : لا یحتاج المجاز الی نقل خصوصیّاته من العرب ، بل یکفی أن یحصل العلم أو الظنّ برخصة ملاحظة نوع العلاقة فی الاستعمال فیها من استقراء کلام العرب ، فیقاس علیه کلّ ما ورد من المجازات الحادثة وغیرها ، ولا یتوقّف علی النقل ، وإلّا لتوقّف أهل اللّسان فی محاوراتهم علی ثبوت النقل ، ولما احتاج المتجوّز الی النظر الی العلاقة ، بل کان یکتفی بالنّقل ، ولما ثبت التجوّز فی المعانی الشرعیّة المحدثة مع عدم معرفة أهل اللّغة بتلک المعانی ، وبطلان اللّوازم بیّن (1).

وذهب جماعة (2) الی اشتراط نقل آحادها (3) لوجهین :

ص: 73

أحدهما : أنّه لو لم یکن کذلک للزم کون القرآن غیر عربیّ ، وقد قال الله تعالی : (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا)(1).

توضیحه : أنّ ما لم ینقل من العرب فهو لیس بعربیّ ، والقرآن مشتمل علی المجازات فلو لم یکن المجازات منقولة عنهم یلزم ما ذکر.

وفیه : أوّلا : النقض بالصّلاة والصوم وغیرهما علی مذهب غیر القاضی (2).

وثانیا : أنّ ما ذکر یستلزم کون مجازات القرآن منقولا عن العرب لا جمیع المجازات.

وثالثا : لا نسلّم انحصار العربی فیما نقل بشخصه عن العرب ، بل یکفی نقل النوع.

ورابعا : لا نسلّم کون القرآن بسبب اشتماله علی غیر العربیّ ، غیر عربی ، لأنّ المراد کونه عربیّ الاسلوب ، مع أنّه منقوض باشتماله علی الرومیّ والهندی

ص: 74

والمعرّب کالقسطاس والمشکوة والسّجّیل (1).

وخامسا : لا نسلّم بطلان کونه غیر عربیّ ، فإنّه مسلّم لو أرید بضمیر (أَنْزَلْناهُ) مجموع القرآن ، لم لا یکون المراد البعض المعهود کالسّورة التی هذه الآیة فیها ، بتأویل المنزل والمذکور ، لأنّ القرآن مشترک معنوی بین الکلّ والبعض فیطلق علی کلّ واحد من أجزائها.

وثانیهما : أنّه إن کان نقل نوع العلاقة کافیا ، لجاز استعمال النّخلة فی الحائط والجبل الطویلین للشباهة ، والشبکة للصید ، وبالعکس للمجاورة ، والابن للأب ، وبالعکس للسببیة والمسبّبیة (2) وهکذا ، والتالی باطل فالمقدّم مثله.

وقد أجیب (3) عن ذلک : بأنّ ذلک من جهة المانع لا عدم المقتضی ، وإن لم یعلم المانع بالخصوص.

أقول : الصواب فی الجواب أن یقال : إنّ المقتضی غیر معلوم ، فإنّ الأصل عدم جواز الاستعمال لکون اللّغات توقیفیة إلّا ما ثبت الرّخصة.

فنقول : إنّ المجاز علی ما حقّقوه هو ما ینتقل فیه عن الملزوم الی اللّازم ، فلا بدّ فیه من علاقة واضحة توجب الانتقال ، ولذلک اعتبروا فی الاستعارة أن یکون

ص: 75

وجه الشّبه من أشهر [أظهر] خواصّ المشبّه به ، حتی إذا حصل القرینة علی عدم إرادته انتقل الی لازمه ، کالشجاعة فی الأسد ، فلا یجوز استعارة الأسد لرجل باعتبار الجسمیّة أو الحرکة ونحوهما. وکذلک الحال فی المشبّه فلا بدّ أن یکون ذلک المعنی أیضا فیه ظاهرا ، ولذلک ذهب بعضهم (1) الی کون الاستعارة حقیقة. فإنّ التجوّز فی أمر عقلی ، وهو أن یجعل الرّجل الشجاع من أفراد الأسد ، بأن یجعل للأسد فردان حقیقی وادّعائی ، فالأسد حینئذ قد اطلق علی المعنی الحقیقی بعد ذلک التصرّف العقلی ، وهذا المعنی مفقود بین النخلة والحائط والجبل ، فإنّ المجوّز لاستعارة النخلة للرّجل الطّویل هو المشابهة الخاصّة من حصول الطّول مع تقاربهما فی القطر ، وهو غیر موجود فی الجبل والحائط.

وهکذا ملاحظة المجاورة ، فإنّ المجاورة لا بدّ أن یکون بالنسبة الی المعنیین معهودا ملحوظا فی الأنظار کالماء والنّهر والمیزاب ، لا کالشّبکة والصّید ، فإنّ المجاورة فیهما اتفاقیة (2) ، بل المستفاد من المجاورة المعتبرة هو المؤانسة ، والتنافر بین الشبکة والصّید واضح.

وأمّا الأب والابن ، فعلاقة السّببیة والمسبّبیة فیهما أیضا خفیة عرفا ، ولیس أظهر خواصّ الابن والأب حین ملاحظتهما معا السببیّة والمسبّبیّة.

ص: 76

نعم التربیة والرّئاسة والمرءوسیّة من الخواصّ الظاهرة فیهما ، مع أنّ التقابل الحاصل من جهة التضایف یوجب قطع النظر عن سائر المناسبات.

وبالجملة ، لمّا کان الغرض من المجاز الانتقال من الملزوم الی اللّازم ، فلم یظهر من العرب إلّا تجویز العلاقة الظّاهرة.

ألا تری أنّ استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ لیس بمحض علاقة الجزئیة والکلیّة ، بل لوحظ فیه کمال المناسبة بین الجزء والکلّ ، بأن یکون ممّا ینتفی بانتفاء الجزء کالرّقبة للإنسان والعین للرّبیئة (1) باعتبار وصف کونه ربیئة.

وبالجملة ، الرّخصة الحاصلة فی النّوع یراد بها الحاصلة فی جملة هذا النوع ، وإن کان فی صنف من أصنافها أو فی أفرادها الشائعة الظاهرة. وهکذا فالاستقراء فی کلام العرب لم یحصل منه الرّخصة فی مثل هذه الأفراد من الشّباهة والسببیّة والمجاورة ونحوها ، إلّا أنّه حصل الرّخصة فی نوعها بعمومه وخرج المذکورات بالدّلیل ، فلاحظ وتأمّل.

إذا تقرّر ذلک فنقول : قد أورد علی کون الاطّراد دلیل الحقیقة ، النّقض بمثل : (أسد) للشجاع ، فإنّه مطّرد ومجاز ، فیتخلّف الدّلیل عن المدلول ، وعلی کون عدم الاطّراد دلیل المجاز النقض بمثل : الفاضل والسّخی فإنّهما موضوعان لذات ثبت له الفضیلة والسّخاء ، ولا یطلق علیه تعالی مع وجودهما فیه ، والقارورة فإنّها موضوعة لما یستقرّ فیه الشیء ، ولا یطلق علی غیر الزّجاجة.

ص: 77

وأجیب (1) عن الثانی مضافا الی ما ذکرنا : بأنّ (الفاضل) موضوع لمن من شأنه الجهل (2) ، و (السّخی) [والسخاء] موضوع لمن من شأنه البخل فلا یشمله تعالی (3) بالوضع ، و (القارورة) للزجاج لا کلّ ما یستقرّ فیه الشیء.

أقول : والقارورة منقولة وقد ترک المعنی الأوّل وإلّا لجاز الاطّراد.

والتحقیق (4) أن یقال : إن أرید بکون عدم الاطّراد دلیل المجاز ، أنّه یقتصر فیه بما حصل فیه الرّخصة من نوع العلاقة ولو فی صنف من أصنافه ، فلا ریب أنّ المجاز حینئذ ینحصر فیما حصل فیه الرّخصة وهو مطّرد.

وإن أرید أنّه بعد حصول الرّخصة فی النوع غیر مطّرد ، فقد عرفت أنّه لیس کذلک.

فنقول (5) : إنّ عدم جواز : اسأل الجدار مثلا إنّما هو لعدم مناسبة الأهل للجدار المناسبة الظاهرة المعتبرة فی المجاز. وکذلک : اسأل الشّجر و : اسأل الإبریق ، ونحو ذلک ، فذلک لعدم انفهام الرّخصة فیه ، لا لوجود المانع کما نقلنا عن بعضهم ، ألا تری أنّه یجوز أن یقال : اسأل الدّار ، و : اسأل البلدة ، و : اسأل الرّستاق (6) و : اسأل المزرعة ، و : اسأل البستان ، وغیر ذلک.

ص: 78

ومثله اطّراد الأسد لذات ثبت له الشجاعة وإن کان من سائر أفراد الحیوان غیر الانسان.

وبالجملة ، المجاز أیضا بالنسبة الی ما ثبت نوع العلاقة فیه مطّرد ولو کان فی صنف من أصناف ذلک النوع.

ص: 79

والثالث (1) : مبنیّ علی أنّ المجاز مستلزم للحقیقة ، فمع الاتّحاد لا یمکن القول بمجازیّته ، وأمّا مع التعدّد ؛ فلمّا کان المجاز خیرا من الاشتراک فیؤثر علیه (2) ویترتّب علی ذلک لزوم استعمال أمارات الحقیقة والمجاز فی التمییز ، وحیث لم یتمیز ؛ فالوقف.

وردّ : بمنع استلزام المجاز للحقیقة ، بل إنّما هو مستلزم للوضع ک : (الرّحمن) ، والحقیقة مستلزم للاستعمال ، وأنّ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود.

ثمّ اعلم : أنّ عدم العلم بالوضع مع العلم بالمستعمل فیه ، یتصوّر علی وجهین :

الأوّل : أن یعلم لفظ استعمل فی معنی واحد أو فی معان متعدّدة ، ولم یعلم أنّه موضوع لذلک المعنی أو المعانی أم لا ، فیحتمل عندنا أن یکون المستعمل فیه نفس الموضوع له ، ویحتمل أن یکون له معنی آخر وضع له ، ویکون هذا مجازا عنه فلا یعرف فیه الموضوع له أصلا ، لا معیّنا ولا غیر معیّن.

وعلی هذا یترتّب القول بکون مبنی القول الثالث علی کون المجاز مستلزما للحقیقة لا علی الوجه الآتی (3) ولکنّ ذلک الفرض مع وحدة المستعمل فیه فرض

ص: 81

نادر ، بل لم نقف علیه أصلا.

والثانی : أن یعلم الموضوع له الحقیقی فی الجملة ، وهو یتصوّر أیضا علی وجهین :

أحدهما : انّا نعلم أنّ له معنی حقیقیّا ، ونعلم أنّه استعمل فی معنی خاصّ أیضا ولا نعلم أنّه هل هو أو غیره ، وذلک الجهالة إنّما هو بسبب جهالة نفس الموضوع له (1) ، لا بسبب جهالة الوضع ، مثل إنّا نعلم أنّ لیلة القدر موضوعة للیلة خاصّة ، واستعمل فیها أیضا مثل قوله تعالی : (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ)(2) ولکن لا نعلمها بعینها ، فإذا أطلقها الشّارع علی لیلة النصف من شعبان مثلا ، أو لیلة الإحدی والعشرین من شهر رمضان مثلا ، فهل یحکم بمجرّد ذلک الإطلاق أنّها هی الموضوع له اللّفظ ، أو یقال أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة إذ یمکن أن یکون إطلاقها علیها من باب الاستعارة ویکون نفس الموضوع له اللّفظ شیئا آخر.

هذا إذا لم یکن من باب التّنصیص أو الحمل الظاهر فی بیان الموضوع له ، کما لو انحصر الاستعمال فی الواحد ، وقال بأنّ لیلة القدر هی هذه ، وذلک مثل أن یقول : اقرأ فی لیلة القدر هذه اللّیلة فلانا ، ولو تعدّد المستعمل فیه حینئذ فیتّضح عدم دلالة الاستعمال علی شیء (3) ، ویلزم السیّد ومن قال بمقالته القول بتعدّد

ص: 82

الموضوع له لو عمّموا المقال حینئذ ، وهو کما تری.

والثانی : انّا نعلم أنّ اللّفظ مستعمل فی معنی أو أکثر ، ونعلم أنّ له معنی آخر حقیقیّا معیّنا فی نفس الأمر أیضا ، ولکن نشکّ فی أنّ المستعمل فیه أیضا حقیقة أم لا ، وذلک یتصوّر علی وجهین :

أحدهما : أن نشکّ فی أنّه هل هو فرد من أفراد المعنی الحقیقی ، أو مجاز بالنسبة إلیه.

وثانیهما : أن نشکّ فی أنّ اللّفظ هل وضع له أیضا بوضع علی حدة فیکون مشترکا ، أم لا. مثل : إنّا نعلم أنّ للصلاة معنی حقیقیّا فی الشّرع قد استعمل فیه لفظها وهو المشروط بالتکبیر والقبلة والقیام ، فإذا استعملت فی الأفراد المشروطة بالطهارة والرّکوع والسجود منها أیضا ، نعلم جزما أنّها من معانیها الحقیقیّة ، وإذا أطلقت علی صلاة المیّت ، فهل هذا الإطلاق علامة الحقیقة ، بمعنی أنّ المعنی الحقیقی للصلاة هو المعنی الأوّل العامّ لا المشروط بالطّهارة والرّکوع والسّجود أیضا ، أو أنّها موضوعة بوضع علی حدة لصلاة المیّت أیضا ، أو الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز؟

فالمشهور علی التوقّف ، لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة (1) ، والسیّد یحملها علی الحقیقة ، فإن ظهر عنده أنّها من أفراد الحقیقة المعلومة ؛ فیلحقها بها ، وإلّا فیحکم بکونها حقیقة بالوضع المستقلّ فیکون مشترکا لفظیّا ، وکذلک إذا رأینا

ص: 83

إطلاق الخمر علی الفقّاع (1).

ویظهر الثمرة (2) فی عدم إجراء حکم الحقیقة علی المشکوک فیه علی المشهور ، وإجرائه علی مذهب السیّد علی الاحتمال الأوّل ، والتوقّف فی أصل حکم الحقیقة حتّی یظهر المراد منها بالقرائن علی الثانی.

مثلا : إذا رأینا أنّ الشارع حکم بوجوب نزح تمام ماء البئر للخمر ، الخالیة عن قرینة المراد ، مع علمنا بأنّ المسکر المأخوذ من العنب خمر حقیقة ، فیتردّد الأمر بین أن یکون المراد أنّ الفقّاع مثل الخمر فی الحرمة فیکون مجازا ، فلا یثبت به جمیع أحکام الحقیقة فیه لیتفرّع علیه نزح جمیع ماء البئر ، وبین أن یکون المراد منه الخمر الواقعی ، إمّا بمعنی أنّ الخمر اسم للقدر المشترک بینهما فیدخل الفقّاع فی الخمر المطلق المحکوم علیها بوجوب نزح الجمیع ، أو بمعنی أنّ الخمر کما أنّه موضوع للمتّخذ من العنب المسکر فکذلک موضوع للفقّاع أیضا ، فحینئذ یتوقّف حتّی یظهر من القرینة أنّ أیّ المعنیین هو المراد فی الخمر المطلق المحکوم علیها بوجوب نزح الجمیع.

فظهر بما ذکرنا ، أنّ المراد بالمعنی فی قولنا : أمّا إذا استعمل لفظ فی معنی أو معان ما ذا ، وأنّ المراد بالمعانی ما ذا ، وأنّ الأوّل إنّما یتمّ بالنظر الی الوجه الأوّل إذا اتّحد المستعمل فیه المعلوم (3).

ص: 84

وأمّا مثل کلمة الرحمن (1) فهو خارج عن المتنازع فیه ، إذ المجازیّة فیه مسلّمة.

إنّما النزاع فی أنّ له حقیقة أم لا ، وذلک لا ینافی القول بصیرورتها حقیقة عرفیة فیه تعالی.

وممّا حقّقنا ، ظهر لک أنّه لا منافاة بین قول مشهور بوجوب التوقّف ، لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة فی صورة تعدّد المستعمل فیه ، وقولهم بأنّ المجاز خیر من الاشتراک.

أمّا فی صورة التردّد بین کون المستعمل فیه مجازا أو فردا من أفراد ما هو القدر المشترک بینهما ؛ فظاهر لعدم اشتراک لفظیّ هناک یرجّح للمجاز علیه ، وهو غالب موارد قولهم : إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، یعنون بذلک أنّه لا یثبت حکم ما ، هو من أفراد الکلّی حقیقة لهذا المشکوک فیه بمجرّد اطلاق الإسم علیه.

وأمّا فی صورة التردّد بین کون المستعمل فیه حقیقة أو مجازا ، کما لو سلّم کون صیغة افعل حقیقة فی الوجوب ، وشکّ فی کونه حقیقة فی الندب أیضا لأجل الاستعمال ؛ فمرادهم بقولهم : إنّ الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة وأنّه أعمّ ، الردّ علی السیّد ومن قال بمقالته.

فإذا قطعنا النظر عن غیر الاستعمال ، فلا یوجب الاستعمال إلّا التوقّف ، لأنّه لا یمکن ترجیح المجازیّة بدلیل آخر ، فلذلک یقولون : بأنّ الصّیغة فی الندب مجاز ولا یتوقّفون فی ذلک ، فتبصّر حتی لا یختلط علیک الأمر.

ولا بأس أن نشیر الی بعض الغفلات ، فمنها ما وقع عن صاحب «المدارک» قال فی منزوحات البئر : واعلم أنّ النصوص إنّما تضمّنت نزح الجمیع فی الخمر ، إلّا أنّ

ص: 85

معظم الأصحاب لم یفرّقوا بینه وبین سائر المسکرات (1) فی هذا الحکم واحتجّوا علیه بإطلاق الخمر فی کثیر من الأخبار علی کلّ مسکر ، فیثبت له حکمه وفیه بحث ، فإنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة ، والمجاز خیر من الاشتراک (2).

ونظیر ذلک ایضا قال فی ردّ من أوجب نزح الجمیع للفقّاع مستدلّا بإطلاق الخمر علیه فی الأخبار ، وأنت خبیر بعدم صحّة الجمع بین قوله : فإنّ الإطلاق أعمّ ، وقوله : والمجاز خیر من الاشتراک ، ویظهر وجهه بالتأمّل فیما حقّقناه.

وأمّا نظر جمهور علمائنا رحمه الله فی الاستدلال بتلک الأخبار ، فلیس الی کون المسکرات خمرا حقیقة أو الفقّاع خمرا کذلک ، بل وجه استدلالهم هو أنّ الاستعارة والتّشبیه المطلق یقتضی اعتبار المشابهة فی جمیع الأحکام لوقوعه فی کلام الحکیم ، أو الأحکام الظاهرة الشّائعة ، ومنها حکم النجاسة ومقدار النزح ، فقد ذکروا فی مثل ذلک وجوها ثلاثة :

أحدها : الإجمال ، لعدم تعیین وجه الشّبه.

والثانی : العموم ، لوقوعه فی کلام الحکیم.

والثالث : التّشریک فی الأحکام الشّائعة ، وهو أظهر الاحتمالات. ومن هذا القبیل قولهم : «الطواف فی البیت صلاة» (3).

ص: 86

بین بعض من الاشتراک والنقل والتخصیص والإضمار والمجاز ، وبعض آخر (1).

ص: 88

والتّخصیص والإضمار وإن کانا قسمین من المجاز ، لکنّه لمّا کان لهما مزید اختصاص وامتیاز افردوهما من أقسام المجاز وجعلوهما قسیما له ، وذکروا لکلّ واحد منها مرجّحا علی الآخر (1) ، مثل.

أنّ المجاز أرجح من الاشتراک (2) لکثرته وأوسعیّته فی العبارة ، وکونه أفید ، لأنّه لا توقّف فیه أبدا بخلاف المشترک. والاشتراک أرجح من المجاز (3) من حیث أبعدیّته عن الخطأ إذ مع عدم القرینة یتوقّف ، بخلاف المجاز ، فیحمل علی الحقیقة ، وقد یکون غیر مراد فی نفس الأمر ، وأنّ المجاز یصحّ من کلّ من المعنیین فیکثر الفائدة ، بخلاف المجاز من النقل ، لأنّ النقل یقتضی الوضع فی المعنیین علی التعاقب ونسخ الوضع الأوّل بخلاف الاشتراک ، والنسخ یقتضی بطلان المنسوخ ، والاشتراک ، یقتضی التوقّف فیکون أولی ، وأنّ الاشتراک أکثر من النقل.

والإضمار أرجح من الاشتراک لاختصاص الإجمال الحاصل بسبب الإضمار ببعض الصّور ، وذلک حیث لا یتعیّن المضمر ، وتعمیمه فی المشترک ، وأنّ الإضمار أوجز وهو من محاسن الکلام.

ص: 89

والتخصیص أرجح من الاشتراک لأنّه خیر من المجاز ، وهو خیر من الاشتراک.

والمجاز أرجح من النقل لاحتیاج النقل الی اتّفاق أهل اللّسان علی تغییر الوضع ، والمجاز یفتقر الی قرینة صارفة هی متیسّرة ، والأوّل متعسّر ، والمجاز فوائده أکثر من النقل ، ویظهر من ذلک ترجیح الإضمار علیه أیضا.

والتخصیص أرجح من النقل لأنّه أرجح من المجاز وهو أرجح من النقل.

والتّخصیص أرجح من المجاز لحصول المراد وغیره مع عدم الوقوف علی قرینة التّخصیص ، والمجاز إذا لم تعرف قرینة یحمل علی الحقیقة وهی غیر مرادة.

والتّخصیص أرجح من الإضمار لکونه أرجح من المجاز المساوی للإضمار.

الی غیر ذلک من الوجوه التی ذکروها ، وفی کثیر منها نظر إذ أکثرها معارض بمثلها ، والبسط فی تحقیقها وتصحیحها لا یسعه هذا المختصر.

وحاصل غرض المستدلّ فی الترجیح (1) بهذه الوجوه إبداء کون صاحب المزیّة الکاملة أولی بالإرادة للمتکلّم ، فلا بدّ من حمل کلامه علی ما هو أکمل وأحسن وأتمّ فائدة ، فلا یختار المتکلّم ما هو أخسّ وأنقص وأقل فائدة إلّا فی حال الضّرورة ، وحال الضّرورة نادرة بالنسبة الی غیرها ، والظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب.

وفیه : انّا نمنع أنّ غالب المتکلّمین فی غالب کلماتهم یعتبرون ذلک.

فإن قیل : الحکماء منهم یعتبرون ذلک ، وما یجدی للاصولیّ هو ملاحظة کلام الشارع ، وهو حکیم.

ص: 90

فیقال : إنّ الحکمة لا تقتضی ذکر الأتمّ والأحسن غالبا ، بل ربّما یقتضی ذکر الأنقص.

نعم ، إذا کان المراد إظهار البلاغة للإعجاز ونحوه ، فیعتبر ما له مزید دخل بموافقة مقتضی المقام ، والخلوص عن التعقید اللّفظیّ والمعنویّ ، وما یرتبط بالمحسّنات اللّفظیة والمعنویّة ، ولکن مقتضی المقامات مختلفة ، وما هذا شأنه من کلامهم لیس له مزید دخل فی بیان الأحکام الشرعیّة الذی هو محطّ نظر الأصولیّ ، ومع تسلیم ذلک ، فنمنع حجّیة مثل هذا الظنّ (1).

والتحقیق أنّ المجاز فی نفس الأمر أغلب من غیره من المذکورات فی أکثر کلام المتکلّمین ، ولا یمکن إنکار هذه الغلبة ، وکذلک التخصیص أغلب أفراد المجاز فی العامّ لا مطلقا.

وأمّا حصول الغلبة فی غیرها ، فغیر معلوم ، بل وندرتها معلومة ، وعلی هذا یقدّم المجاز علی الاشتراک والنقل ، بل ولا یبعد ترجیحه علی الإضمار أیضا ، ویقدّم التخصیص علی غیره من أقسام المجاز وغیرها لأنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب.

ص: 91

وأمّا حجّیة مثل هذا الظنّ ، فیدلّ علیه (1) ما یدلّ علی حجیّة أصالة الحقیقة مع احتمال إرادة المجاز ، وخفاء القرینة ، فکما أنّ الوضع من الواضع ، فهذه الامور المخالفة له الطارئة علیه أیضا من جانب الواضع ، ولذا یقال : إنّ المعنی المجازیّ وضع ثانویّ ، فکما یکتفی فی المعنی المجازی بالقرائن المعهودة المعدودة ، فکذا یکتفی فی معرفة أنّ ذلک اللّفظ مجاز لا مشترک ولا منقول ، بقرینة الغلبة ، سیّما والأصل عدم الوضع الجدید ، وعدم تعدّده ، وعدم الإضمار ، وغیر ذلک ، ولم نقف علی من منع اعتبار مثل هذا الظنّ من الفقهاء.

وبالجملة ، فلا مناص عن العمل بالظنّ فی دلالة الألفاظ ، خصوصا علی قول من یجعل الأصل جواز العمل بالظنّ إلّا ما خرج بالدّلیل (2) ، مع أنّه یظهر من تتبّع تضاعیف الأحکام الشرعیّة والأحادیث ، اعتبار هذا الظنّ ، فلاحظ وتأمّل. وإن شئت أرشدک الی موضع واحد منها ، وهو ما دلّ علی حلّیّة ما یباع فی أسواق المسلمین وإن أخذ من ید رجل مجهول الإسلام ، فروی إسحاق بن عمّار فی الموثّق عن العبد الصالح (3) أنّه قال : «لا بأس بالصلاة فی فرو الیمانی وفیما صنع

ص: 92

فی أرض الإسلام».

قلت : فإن کان فیهما غیر أهل الإسلام؟ قال : «إذا کان الغالب علیها المسلمون فلا بأس» (1). ویدلّ علی ذلک العرف أیضا ، فلاحظ.

ص: 93

النزاع فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وإلّا فالمشهور تقدیم العرف العامّ لإفادة الاستقراء ذلک.

وقیل : یقدّم اللّغة لأصالة عدم النقل ، والأوّل أظهر.

وأمّا ثبوت الحقیقة الشرعیّة ، ففیه خلاف ، والمشهور بینهم أنّ النزاع فی الثبوت مطلقا والنّفی مطلقا.

والحقّ کما یظهر من بعض المتأخّرین التفصیل (1).

وتحریر محلّ النزاع هو أنّ کثیرا من الألفاظ المتداولة علی لسان المتشرّعة - أعنی بهم من یتشرّع بشرعنا فقیها کان أو عامیّا - صارت حقائق فی المعانی الجدیدة التی استحدثها الشارع ولم یکن یعرفها أهل اللّغة ، مثل الصلاة فی الأرکان المخصوصة ، والصوم فی الإمساک المخصوص ، الی غیر ذلک ، فهل ذلک بوضع الشارع إیّاها فی إزاء هذه المعانی بأن نقلها من المعانی اللّغویة ووضعها لهذه المعانی الجدیدة ، أو استعملها مجازا فی هذه المعانی مع القرینة وکثر استعمالها فیها الی أن استغنی عن القرینة فصارت حقائق ، أو لم یحصل الوضع الثانوی فی کلامه بأحد من الوجهین وکان استعماله فیها بالقرینة؟

ص: 95

ویظهر ثمرة النزاع إذا وجدت فی کلامه بلا قرینة.

فإن قلنا بثبوت الحقیقة ، فلا بدّ من حملها علی هذه المعانی وإلّا فعلی اللّغوی.

وقد طال التّشاجر بینهم فی الاستدلال ، ولکلّ من الطرفین حجج واهیة (1). وأقوی أدلّة النافین (2) أصالة عدم النقل.

وأقوی أدلّة المثبتین (3) : الاستقراء ، فیدور الحکم مدار الاستقراء.

وقد یستدلّ بالتبادر (4) ، بأنّا إذا سمعنا هذه الألفاظ فی کلام الشارع ، یتبادر فی أذهاننا تلک المعانی ، وهو علامة الحقیقة. وهذا الاستدلال من الغرابة بحیث لا یحتاج الی البیان ، إذ من الظاهر أنّ المعتبر من التبادر هو تبادر المعنی من اللّفظ عند المتحاورین بذلک اللّفظ ، فإذا سمع النحویّ لفظ الفعل من اللّغوی وتبادر الی ذهنه ما دلّ علی معنی فی نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة ، لا یلزم منه کونه حقیقة فیه عند اللّغوی أیضا.

وربّما زاد بعضهم مصادرة (5) وقال : الظاهر أنّ ذلک التبادر استعمال الشارع لا

ص: 96

لأجل إلف (1) المتشرّعة بهذا المعنی.

ثمّ أغرب وقال : إنّ التبادر معلوم ، وکونه لأجل أمر غیر الوضع ، غیر معلوم ، یعنی وضع الشارع ، وهو مقلوب علیه بأنّ التبادر معلوم وکونه من أجل وضع الشارع غیر معلوم ، وعلی المستدلّ الإثبات ولا یکفیه الاحتمال.

وکیف کان ، فالحقّ ثبوت الحقیقة الشرعیة فی الجملة ، وأمّا فی جمیع الألفاظ والأزمان ، فلا.

والذی یظهر من استقراء کلمات الشارع ، أنّ مثل الصلاة والزکاة والصوم والحجّ والرکوع والسجود ونحو ذلک ، قد صارت حقائق فی صدر الإسلام ، بل ربّما یقال أنّها کانت حقائق فی هذه المعانی قبل شرعنا أیضا (2) ، لکن حصل اختلاف فی الکیفیة ،

ص: 97

وحصولها فیها وفی غیرها من الألفاظ الکثیرة الدّوران فی زمان الصّادقین علیهما السلام (1) ومن بعدهما ؛ ممّا لا ینبغی التأمّل فیه کما صرّح به جماعة من المحقّقین (2).

وأمّا مثل لفظ الوجوب والسنّة والکراهة ونحو ذلک ، فثبوت الحقیقة فیها فی کلامهما علیهما السلام ومن بعدهما أیضا محلّ تأمّل ، فلا بدّ للفقیه من التتبّع والتحرّی ، ولا یقتصر ولا یقلّد.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من الوجهین فی کیفیة صیرورتها حقیقة ، فالأوّل منهما فی غایة البعد ، بل الظاهر هو الوجه الثانی (3).

وعلیه فلا تحصل الثّمرة إلّا فیما علم أنّه صدر بعد الاشتهار فی هذه المعانی الی أن استغنی عن القرینة ، فإن علم أنّه کان بعده ، فیحمل علی الحقیقة ، وإلّا فیمکن صدوره قبله ، وحینئذ فیمکن إرادة المعانی الجدیدة واختفی [واختفت] القرینة.

ویمکن إرادة المعنی اللّغویّ ، والأصل عدمها (4) ؛ فیحمل علی اللّغویّ وهذا أقرب ،

ص: 98

فلیرجع الی التفصیل الذی ذکرنا ولیتأمّل ولیتتبّع لئلّا یختلط الأمر ، والله الهادی.

ثمّ اعلم أنّه قد نسب الی بعض المنکرین (1) للحقیقة الشرعیّة ، القول بأنّ الشارع لم یستعمل تلک الألفاظ فی المعانی المخترعة ، بل یقول : إنّه استعملها فی المعانی اللّغویة ، والزّوائد شروط لصحّة العبادة. فالصلاة مثلا مستعملة فی الدّعاء وکونه مقترنا بالرّکعات شرط لصحّة الدّعاء ، والشرط خارج عن المشروط.

وکذلک الغسل هو غسل مشروط بزوائد ، وهکذا ، فلا نقل عنده ولا حقیقة جدیدة.

وردّ : بأنّه یلزمه أن لا یکون المصلّی مصلّیا إذا لم یکن داعیا فیها کالأخرس ، أو لم یکن متّبعا کالمنفرد وهو باطل.

ویلزم (2) هذا القائل نفی الترکیب والماهیّات المخترعة عند الشارع.

ص: 99

ویظهر الثمرة فی إمکان جریان أصل العدم فی إثبات الأجزاء والشرائط وعدمه.

وبیان ذلک أنّه لا خلاف ولا ریب فی کون الأحکام الشرعیة توقیفیّة لا بدّ أن یتلقّی من الشارع.

وأمّا موضوعات الأحکام ، فإن کان من قبیل المعاملات فیرجع فیها الی العرف واللّغة وأهل الخبرة کالبیع والأرش ونحوهما. وکذلک کلّ لفظ یستعمل فی کلام الشارع لإفادة الحکم أو لإفادة بیان ماهیّة العبادة ، کالغسل بفتح الغین والمسح ونحوهما. وإن کان من قبیل العبادات کالصلاة والغسل ونحوهما فهو أیضا کنفس الأحکام ، فإنّها حقائق محدثة من الشارع لا یعلمها إلّا هو.

وأمّا هذا القائل فیرجع فیها أیضا (1) الی اللّغة والعرف ، کالمعاملات ، لأنّه لم یقل بکونها منقولات ، غایة الأمر أن یقارنها بما یثبت عنده من الشرائط.

فإن قلنا بجعل الماهیّات الجدیدة من جانب الشارع وإحداثها ، فیصیر العبادات من باب مرکّب ذی أجزاء ینتفی بانتفاء أحد أجزائه ، فلا بدّ فی حصول الامتثال به من حصول العلم بجمیع أجزائه وشرائطه ، فإذا شکّ فی کون شیء جزء له أو شرطا له ، فلا یمکن القول بأنّ الأصل عدم المدخلیّة ، للزوم العلم بالإتیان بالماهیّة المعیّنة ، ولا یکفی فی ذلک عدم العلم بعدم الإتیان.

وامّا علی القول بعدم ترکیب جدید ، فالمکلّف به هو المعنی اللّغوی ولا تأمّل

ص: 100

فیه ، والباقی أمور خارجة عنه یمکن نفی ما شکّ فی ثبوته من الشرائط الخارجة بأصل العدم کالمعاملات.

وأمّا بناء دفع کلام هذا القائل (1) بالبناء علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة وعدمه ، بأن یقال بطلان قوله علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة واضح ، فإنّ الصلاة اسم لهذا المرکّب ، وکذا الغسل والوضوء ، فکیف یحملها علی الدعاء ، والغسل بفتح الغین؟

وعلی القول بعدمها ، فبعد وجود القرینة الصّارفة عن اللّغویّ لا بدّ أن یحمل علی الشّرعیّ لکونه أشهر مجازاته وأشیعها ، فهو غریب لما عرفت من أنّه منکر للحقیقة الشرعیّة ، بل منکر للماهیّات المحدثة.

ثمّ بعد القول ببطلان مذهب هذا النافی والبناء علی المشهور من کون تلک العبادات ماهیّات محدثة ، فهل یجوز إجراء أصل العدم فیها ، بمعنی إنّا إذا شککنا فی کون شیء جزء لها أو شرطا لصحّتها فهل یمکن نفیه بأصالة العدم ، أو لا بدّ من الإتیان بما یوجب الیقین بحصول الماهیّة فی الخارج؟

فیه خلاف ، ولا بدّ فی تحقیق ذلک من تمهید مقدّمة وهی :

یراد الصحیحة منها أو الأعم؟

والثمرة فی هذا النزاع تظهر فیما لم یعلم فساده ، فهل یحصل الامتثال بمجرّد عدم العلم بالفساد لصدق الماهیّة علیها ، أو لا بدّ من العلم بالصحّة؟

فمع الشکّ فی مدخلیّة شیء فی تلک الماهیّة جزء کان أو شرطا ، فلا یحکم بمجرّد فقدان ذلک بالبطلان علی الثانی ، بخلاف الأوّل ، للشکّ فی الصحّة.

وما یظهر من کلام بعضهم (1) من التفرقة بین الشکّ فی الجزء والشرط ، وأنّ الأوّل مضرّ علی القول الثانی أیضا ، فلعلّه مبنیّ علی أنّ المرکّب لا یتمّ إلّا بتمام الأجزاء ، فکیف یقال یصدق الاسم علی الثانی مع الشکّ فی جزئیة شیء آخر له!

وفیه : أنّ مبنی کلام القوم علی العرف (2) ، وانتفاء کلّ جزء لا یوجب انتفاء المرکّب عرفا ، ولا یوجب عدم صدق الاسم فی التعارف ، ألا تری أنّ الإنسان لا ینتفی بانتفاء أذن منه أو إصبع عرفا بخلاف مثل رأسه ورقبته.

والحاصل ، أنّه لا ریب فی أنّ الماهیّات المحدثة أمور مخترعة من الشارع ، ولا شکّ أنّ ما أحدثه الشارع متّصف بالصحّة لا غیر ، بمعنی أنّه بحیث لو أتی به

ص: 102

علی ما اخترعه الشارع یکون موجبا للامتثال للأمر بالماهیّة من حیث هو أمر بالماهیّة.

لکنّهم اختلفوا هذا الاختلاف بوجهین :

أحدهما : أن نقول : إذا وضع الشارع أسماء لهذه المرکّبات أو استعمل فیها بمناسبة ، فهو یرید تلک الماهیّة علی الوجه الصحیح بالمعنی المذکور من الحیثیّة المذکورة.

وهذا القدر متیقّن الإرادة ، ولکنّه لمّا کان الماهیّة عبارة عن المرکّب عن الأجزاء بأجمعها من دون مدخلیّة الشرائط ، والشرائط خارجة عنها ، ولا مانع من وضع اللّفظ بإزاء الماهیّة مع قطع النظر عن کونها جامعة للشرائط ، ولا من وضعه بإزاء الماهیّة مع ملاحظة اجتماعها لشرائط الصحّة ، فاختلفوا فی أنّ الألفاظ هل هی موضوعة للماهیّة مع اجتماع الشرائط أو الماهیّة المطلقة؟

فمراد من یقول : إنّها أسام للصحیحة منها (1) ، أنها أسام للماهیّة مجتمعة لشرائط الصحّة الزّائدة علی الصحة الحاصلة من جهة الماهیّة من حیث هی.

ص: 103

ومراد من یقول : بأنّها أسام للأعمّ (1) ، أنّها أسام لنفس الماهیّة الصحیحة من حیث هی القابلة للصحّة الزّائدة علی هذه الحیثیّة وعدمها.

والحاصل ، أنّ الأوّل : یقول بأنّ الصلاة مثلا اسم للأرکان المخصوصة حال کونها جامعة للشرائط ، مثل الطهارة عن الحدث والخبث والقبلة ونحو ذلک ، انّها اسم للأرکان المخصوصة (2) والشرائط معا.

والثانی : یقول بأنّها اسم للصلاة بدون اشتراط اجتماعها للشرائط ولا مع الشرائط ، فحینئذ تظهر الثّمرة فیما لو حصل الشّکّ فی شرطیّة شیء لصحّة الماهیّة.

فعلی القول بکونها أسامی للصحیحة الجامعة لشرائط الصحّة ، فلا بدّ من العلم بحصول الموضوع له فی امتثال الأمر بها ، ولا یحصل إلّا مع العلم باجتماعه لشرائط الصحّة.

وأمّا علی القول الآخر - أعنی وضعها لنفس الأجزاء المجتمعة مع قطع النظر عن الشرائط - فیحصل امتثال الأمر الوارد بالعبادة بمجرّد الإتیان بها وبما علم من شرائطها.

وما یقال : إنّ الشکّ فی الشرط یوجب الشکّ فی المشروط ، معناه الشکّ فی تحقّق الشرط المعلوم الشرطیّة ، لا الشکّ فی أنّ لهذا الشیء شرطا یتوقّف صحّته علیه أم لا.

ص: 104

والوجه الثانی : أنّ مع قطع النظر عن الشرائط أیضا ، قد یحصل الإشکال بالنّظر الی ملاحظة الأجزاء ، فإنّ النقص فی أجزاء المرکّب قد لا یوجب سلب اسم المرکّب عنه عرفا ، کما ذکرنا فی الإنسان المقطوع الأذن أو الأصبع ، فالصلاة إذا کانت فی الأصل موضوعة للماهیّة التامّة الأجزاء ولکن لم یصحّ سلبها عنه بمجرّد النّقص فی بعض الأجزاء ، فیتمّ القول بکونها اسما للأعمّ من الصّحیحة ، فیرجع الکلام الی وضعها لما یقبل هذا النقص الذی لا یوجب خروجها من الحقیقة عرفا ، وذلک لا یستلزم کون الناقصة مأمورا بها ومطلوبة ، لأنّ مجرّد صدق الإسم عند الشارع لا یوجب کونها مطلوبة له.

ویظهر الثمرة حینئذ (1) فیما لو نذر أحد أن یعطی شیئا بمن رآه یصلّی ، فرأی من صلّی ونقص طمأنینته فی إحدی السّجدتین مثلا ، أو لم یقرأ السّورة فی إحدی الرکعتین ، فبرّ النذر بذلک لا یستلزم کون تلک الصلاة مطلوبة للشارع ومأمورا بها ، فکونها مصداق الإسم معنی وکونها مأمورا ومطلوبا یحصل به الامتثال معنی آخر ، إذ لا بدّ فی الامتثال - مضافا الی صدق الإسم - کونها صحیحة أیضا ، ویتفاوت الأحکام بالنسبة الی الأمرین (2).

ویظهر الثمرة فیما لو أرید إثبات المطلوبیّة والصحّة حینئذ بمجرد صدق الإسم فیما لو شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة ولم یعلم فسادها بدونه ، فعلی القول بکونها اسما للأعمّ یتمّ المقصود ، وعلی القول بکونها اسما للصحیحة التامّة الأجزاء

ص: 105

الجامعة للشرائط ، فلا ، لعدم معلومیّة تمامیّة الأجزاء حینئذ وجامعیّته لشرائط الصحّة من الحیثیّة التی قدّمنا ذکرها ، وغیرها من سائر شرائط الصحّة.

ثمّ إنّ الأظهر عندی (1) هو کونها أسامی للأعمّ بالمعنیین کما یظهر من تتبّع الأخبار (2) ، ویدلّ علیه عدم صحّة السّلب عمّا لم یعلم فساده وصحّته ، بل وأکثر ما علم فساده أیضا ، وتبادر القدر المشترک منها.

ویلزم علی القول بکونها أسامی للصحیحة لزوم القول بألف ماهیّة لصلاة الظهر مثلا ، فصلاة الظهر للمسافر شیء وللحاضر شیء آخر ، وللحافظ شیء وللناسی شیء آخر ، وکذلک للشّاک وللمتوهّم والصحیح والمریض والمحبوس والمضطرّ والغریق الی غیر ذلک من أقسام النّاسی فی جزئیّات مسائل النسیان والشاکّ فی جزئیّات مسائله ، وهکذا الی غیر ذلک(3).

وأمّا علی القول بکونها أسامی للأعمّ فلا یلزم شیء من ذلک ، لأنّ هذه أحکام مختلفة ترد علی ماهیّة واحدة (4) ، مع أنّ الصلاة شیء والوضوء والغسل والوقت والسّاتر والقبلة وغیرها أشیاء أخر ، وکذلک اتّصاف الصلاة بالتلبّس بها.

ص: 106

فالظاهر أنّ لکلّ شیء منها أسماء أخر ، ولا دخل فی اشتراط شیء بشیء اعتباره فی تسمیته به (1). وممّا یؤیّد کونها أسامی للأعمّ ، اتّفاق الفقهاء علی أنّ أرکان الصلاة هی ما تبطل الصلاة بزیادتها ونقصانها عمدا أو سهوا (2) ، إذ لا یمکن زیادة الرکوع مثلا عمدا إلّا عصیانا ، ولا ریب فی کونها منهیّا عنه ، ومع ذلک یعدّ رکوعا.

لا یقال : أنّ مرادهم صورة الرکوع ، لا الرّکوع الحقیقی وإن لم یکن صحیحا ، فإنّ من انحنی فی الصلاة بمقدار الرکوع لأجل أخذ شیء من الأرض سیّما مع وضع الید علی الرّکبة بحیث یحسب الناظر أنّه قد رکع ، فلا یوجب بطلان الصلاة من أجل زیادة الرّکن ، فالمراد إطلاق الإسم فی عرف المتشرّعة حقیقة ، وهو لا یتحقّق إلّا مع کون الرکوع اسما للأعمّ من الصّحیحة.

واحتجّوا (1) : بالتبادر وصحّة السّلب عن العاری عن الشرائط. وکون الأصل فی مثل : «لا صلاة إلّا بطهور» الاستعمال فی نفی الحقیقة ، لأنّه المعنی الحقیقی ، وفی الأوّلین (2) منع.

ولعلّ المدّعی لذلک إنّما غفل من جهة الأوامر ، فإنّ الأمر لا یتعلّق بالفاسد ، وهذا فاسد لعدم انحصار محلّ النّزاع فی الأوامر ، فالأمر قرینة لإرادة الصّحیحة ، وذلک لا یستلزم وضعها لها.

وأمّا قوله علیه السلام : «لا صلاة إلّا بطهور» (3). فیتوجّه المنع فیما ادّعوه فی خصوص

ص: 107

هذا الترکیب کما لا یخفی علی من لاحظ النظائر کقوله علیه السلام : «لا عمل إلّا بنیّة» (1) و «لا نکاح إلّا بولیّ» (2) ، و «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد» (3) ، وغیر ذلک (4). فإنّ القدر المسلّم فی أصالة الحقیقة إنّما هو فی مثل : لا رجل فی الدّار.

وأمّا مثل هذه الهیئات الترکیبیّة التی نفس الذّات ، موجودة فیها فی الجملة جزما ، ولیس المراد فیها إلّا نفی صفة من صفاتها ، فلا یمکن دعوی أصل الحقیقة فیها ، وفیما یشکّ کونه من هذه الجملة مثل ما أقحم (5) فیه خصوص الصلاة والصیام ونحوهما ممّا یحتمل فیه هذا الاحتمال السّخیف (6) وهو کونها أسامی للصحیحة ، بحیث یمکن عرفا نفی الذّات بمجرّد انتفاء شرط من شروطها ، بل ومع الشّک فی حصول شرط من شروطها فهو لا یخرج هذه الهیئة عمّا هو ظاهر فیه فی العرف ، ولذلک تداولها العلماء هذا التداول فی مبحث المجمل والمبیّن ، ولم یحتملوا إرادة نفی الحقیقة والذّات إلّا علی تقدیر هذا القول الضعیف ، وذلک لیس لأنّ الأصل الحمل علی الحقیقة ، بل الأصل هنا خلافه ، بل لأنّ دعوی کون هذه الألفاظ أسامی للصحیحة صارت قرینة لحمل هذه العبارة علی مقتضی الحقیقة القدیمة التی هی الموضوع له لکلمة لا.

ص: 108

فقالوا : بأنّ حملها علی نفی الذّات حینئذ ممکن ، فحینئذ نقول : حمل هذه العبارة علی نفی الذّات مع کونها ظاهرة فی نفی صفة من صفاتها ، إنّما یمکن إذا ثبت کون الصلاة اسما للصحیحة ، وإلّا فهی منساقة بسیاق نظائرها ، سیّما مثل قوله علیه السلام : «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد».

فإذا أردنا إثبات کون الصلاة اسما للصحیحة بسبب مقتضی الحقیقة القدیمة ، فذلک یوجب الدّور (1) إلّا أن یکون مراد المستدلّ أنّ أصالة الحقیقة یقتضی ذلک ، خرجنا عن مقتضاه فی غیرها (2) بالدلیل وبقی الباقی.

فبهذا نقول : إنّ مثل قوله علیه السلام : «لا صلاة إلّا بطهور» (3) ، ممّا کان الفعل المنفی عبادة خارج عن سیاق النظائر (4) ، وبأنّ علی مقتضی الأصل ، فلا ریب أنّ ذلک خلاف الإنصاف ، فإنّ هذه فی جنب الباقی لیست إلّا کشعرة سوداء فی بقرة بیضاء ، ولذلک لم یتمسّک أحد من العلماء الفحول فی ذلک المبحث لإثبات نفی الإجمال بأصالة الحقیقة ، وتمسّکوا بالقول بکونها موضوعة للصحیحة من العبادات ، والإنصاف أنّ کون هذه منساقة بسیاق النظائر من الأدلّة علی کون العبادات أسامی للأعمّ ، فهو علی ذلک أوّل ممّا أراده المستدلّ.

ص: 109

وأیضا نقول بعد التسلیم : إنّ هذا إنّما یدلّ علی أنّ الصلاة التی لا طهور لها ولا فاتحة فیها ، لیست بصلاة ، ولا یدلّ علی أنّ الصلاة اسم للصحیحة کما لا یخفی ، إذ لو حصل الفاتحة والطهور للصلاة وشککنا أنّ السّورة أیضا واجبة مع الفاتحة أم لا. فهذا الحدیث لا ینفی کون الصلاة ، الخالیة عنها صلاة ولا یدلّ علی أنّ الصلاة اسم لکلّ ما جامع جمیع الشرائط.

ثمّ اعلم أنّ الشهید رحمه الله قال فی «القواعد» : الماهیّات الجعلیّة کالصلاة والصّوم وسائر العقود ، لا تطلق علی الفاسد إلّا الحجّ ، لوجوب المضیّ فیه ، فلو حلف علی ترک الصلاة أو الصوم اکتفی بمسمّی الصحّة وهو الدخول فیها ، فلو أفسدها بعد ذلک لم یزل الحنث ویحتمل عدمه لأنّه لا یسمّی صلاة شرعا ولا صوما مع الفساد. وأمّا لو تحرّم (1) فی الصلاة أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول لم یحنث قطعا ، انتهی (2).

والظّاهر أنّ مراده اکتفی بمسمّی الصحّة فی الحنث ، یعنی لو حلف علی ترک الصلاة مثلا فی مکان مکروه یحصل الحنث بمجرّد الدخول.

وأقول : یظهر من قوله رحمه الله : إلّا الحج لوجوب المضیّ فیه ، أنّ کلامهم فی الأوامر والمطلوبات الشرعیّة وأنّ مرادهم أنّ الفاسد لا یکون مطلوبا له إلّا فی الحجّ ، فإنّه یجب المضیّ فی فاسده لا فی مطلق التّسمیة والاصطلاح ولو لأغراض أخر مثل کونها علامة للإسلام وموجبا لجواز أکل الذبیحة بمجرّد ذلک حیث قلنا بذلک (3)

ص: 110

ونحو ذلک ، وذلک لأنّه رحمه الله إن کان أراد من الإطلاق أعمّ من الإطلاق الحقیقی ، فلا ریب أنّ إطلاق الصلاة مثلا علی الفاسدة واستعمالها فیها فی کلام الشارع والمتشرّعة ، فوق حدّ الاحصاء.

وإن أراد منه الإطلاق الحقیقی ، فلا معنی لتخصیص الحقیقة بالحجّ والتفصیل إذ محض الأمر بالمضیّ لا یوجب کون اللّفظ حقیقة فیه. فظهر أنّ مراده الإطلاق علی سبیل الطلب والمطلوبیة ، فإنّ التسمیة فی کلام الشارع ممّا لا یقابل بالإنکار.

ولنشر الی بعض ما یفید ذلک ، وهو ما رواه الکلینی فی الموثّق کالصّحیح (1) لأبان بن عثمان ، عن الفضل بن یسار ، عن أبی جعفر علیه الصلاة والسلام قال :«بنی الإسلام علی خمس : الصلاة والزکاة والحج والصوم والولایة ، ولم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة ، فأخذ الناس بأربع وترکوا هذه. یعنی الولایة» (2).

فإنّ الظاهر الواضح أنّ المراد بالأربع هو الأربع من الخمس ، والتحقیق أنّ عبادة هؤلاء (3) فاسدة کما دلّ علیه الأخبار وکلام الأصحاب ، فالأخذ بالأربع علی هذا الوجه لا یمکن إلّا مع جعلها أسامی للأعمّ وذلک لا ینافی کون المطلوب فی نفس الأمر هو الصحیح ، والاکتفاء فی التسمیة بالأعمّ کما نشیر إلیه من أنّ

ص: 111

التّسمیة عرفیّة ، وإن کان المسمّی شرعیّا.

ومن جملة ما ذکرنا (1) قوله علیه السلام : «دعی الصلاة أیّام أقرائک» (2). فإنّ صیرورة الصّلاة صحیحة إنّما یکون بأن لا تکون فی أیّام الحیض والتسمیة بالصلاة إنّما کانت قبل هذا النّهی ، ولیس المعنی أنّ الصلاة التی لا تکون فی حال الحیض ، اترکیها فی حال الحیض ، بل المعنی : اترکی الصلاة فی حال الحیض ، وإدّعاء أنّ التسمیة وإثبات الشرط هنا قد حصلا بجعل واحد ، یکذّبه الوجدان السلیم ، لتقدّم التسمیة وضعا وطبعا.

وما ذکر إنّما یصحّ إذا قیل معناه أنّ الأرکان المخصوصة التی هی جامعة الشرائط ولکونها فی غیر هذه الأیام واسمها صلاة علی القول بکونها اسما للصحیحة لا تفعلیها فی هذه الأیام ، والمفروض أنّ کونها فی غیر هذه الأیّام إنّما استفید من قوله : لا تفعلیها [فیها] فی هذه الأیام.

وأمّا علی القول بکونها أسماء للأعمّ فلا یرد شیء من ذلک ، إذ یصحّ المنع عن الصلاة مع قطع النظر عن کونها فی هذه الأیام.

وممّا ذکرنا (3) یظهر ما فی قوله رحمه الله : لأنّه لا یسمّی صلاة شرعا ولا صوما مع الفساد. ولعلّ نظره ونظر من وافقه (4) الی أنّ الظاهر من حال المسلم فی نذر الفعل

ص: 112

أو الحلف علیه هو قصد الفعل الصحیح ، فالحنث إنّما هو لأجل الصحّة ، وعدم الصحّة لا لأنّه لیس بصلاة ، فتعدّوا من عدم الصحّة الی نفی الذّات ، فلو نذر أحد أن یصلّی رکعتین فی وقت خاصّ ، فالقائلون بکونها اسما للأعمّ أیضا یقولون بأنّ الفاسدة لا تکفی ، وکذا لو نذر أن یعطی مصلّیا شیئا ، فلا یبرّ نذره بإعطائه لمن علم فساد صلاته.

ویظهر الثمرة فیما لو جهل حاله بالخصوص من جهة نفس الأمر لعدم المعرفة بحال المصلّی أو من جهة نفس الحکم للاختلاف الحاصل من جهة الأدلّة فی حقیقة العبادة ، ولا مرجّح عنده لاعتبار الصحّة عنده أو عند المصلّی الذی یرید أن یعطیه مثلا.

وعلی هذا ، فلو حلف أن لا یبیع الخمر ، فیحنث ببیعها وإن کان بیعها فاسدا کما ذهب إلیه الأکثر (1) لأجل تحقّق البیع.

ولا ینافی ذلک حمل فعل المسلم علی الصحّة کما کان ینافیه فی المثال المتقدّم (2). والظاهر أنّ ذلک أیضا لکون البیع اسما للأعمّ ، وسنشیر الی جریان الخلاف فی المعاملات أیضا.

وممّا یؤیّد کونها أسامی للأعمّ ، أنّه لا إشکال عندهم فی صحّة الیمین علی ترک الصلاة فی مکان مکروه أو مباح مثلا وحصول الحنث بفعلها ، ویلزمهم علی ذلک المحال ، لأنّه یلزم حینئذ من ثبوت الیمین نفیها ، فإنّ ثبوتها یقتضی کون الصلاة منهیّا عنها ، والنّهی فی العبادة مستلزم للفساد ، وکونها فاسدة مستلزم لعدم تعلّق الیمین بها ، إذ هی إنّما تتعلّق بالصحیحة علی مفروضهم ، فیحکم بصحّتها ، وبعد

ص: 113

تعلّق الیمین لا یتحقّق الحنث لعدم تحقّق الصلاة الصحیحة.

والقول بأنّ المراد الصلاة الصحیحة لو لا الیمین ، لا یجعلها صحیحة فی نفس الأمر حقیقة کما هو مراد القائل.

ویجری هذا الکلام فی المعاملات أیضا إن قلنا بدلالة النّهی علی الفساد فیها أیضا ، ومما یؤیّده أیضا أنّه یلزم علی القول بکونها أسامی للصحیحة أن یفتّش عن أحوال المصلّی إذا أراد أن یعطیه شیئا لأجل النذر إذا لم یعلم مذهبه وصحّة صلاته فی نفس الأمر ، فإنّ حمل فعل المسلم علی الصحّة لا یکفی هنا ، فإنّ غایة ذلک حمل فعل المسلم علی الصّحیح عنده ، والصحّة قد تختلف باختلاف الآراء ، فإذا رأی من نذر شیئا للمصلّی رجلا صالحا یصلّی بجمیع الأرکان والأجزاء ، ولکن لا یدری أنّه هل صلّی بغسل غیر الجنابة بلا وضوء أو مع الوضوء ، وهو یری بطلان الصلاة به ، وذلک الصالح قد یکون رأیه أو رأی مجتهده الصحّة ، والمفروض أنّ المعتبر فی وفاء الناذر علی تکلیفه ملاحظة الصحیح عنده المطابق لنفس الأمر بظنّه ، وکذلک ملاحظة غیره من الاختلافات فی الأجزاء وسائر الشروط ، ولا ریب أنّ الصحیح من العبادة لیس شیئا واحدا حتی یبنی علیه فی المجهول الحال علی حمل فعل المسلم علی الصحّة ، ولم نقف الی الآن علی من التزم هذه التفحّصات والتّدقیقات ، ویعطون علی من ظاهره الوفاء ، ولیس ذلک إلّا لأجل کونها أسامی للأعمّ ، ولعلّه لأجل ذلک لا یتفحّص المؤمنون فی الأعصار والأمصار عن مذهب الإمام فی جزئیّات مسائل الصلاة ، مثل أنّه هل یعتقد وجوب السّورة أو ندبها أو وجوب القنوت أو ندبه ، ویأتمّون به بعد ثبوت عدالته.

نعم ، إذا علم المخالفة فلا یصحّ الاقتداء فیما یعتقده باطلا ، مثل ما لو ترک الإمام السّورة أو نحو ذلک ، فما لم یعلم بطلانه ، یجوز الاقتداء به ، ویصحّ صلاته ،

ص: 114

لأنّه ائتمّ بمن یحکم بصحّة صلاته شرعا ، والقدر الثابت من المنع هو ما علم بطلانه ، وإن کان صحیحا عند الإمام ، فلیس هذا إلّا من جهة کفایة مسمّی الصلاة ما لم یعلم المأموم بطلانها علی مذهبه ، لا انّه لا یصحّ الاقتداء حتّی یعلم أنّه صحیح علی مذهبه.

بقی الکلام فی بیان بعض ما أشار الیه الشهید رحمه الله (1) وهو أمور :

الأوّل : أنّه یستفاد منه أنّ الحقائق الشرعیّة کما تثبت فی العبادات ، تثبت فی المعاملات أیضا ، وهو کذلک (2). وقد یظهر (3) من بعضهم اختصاص ذلک بالعبادات ، وهو ضعیف ، وعلی هذا فیمکن عطف قوله رحمه الله : وسائر العقود ، علی تالییه إلّا الماهیّات الجعلیّة أیضا (4).

الثانی : أنّ الخلاف فی کون الألفاظ أسامی للصحیحة أو الأعمّ ، لا یختصّ بمثل الصلاة والصوم ، بل یجری فی سائر العقود أیضا ، وهو أیضا کذلک.

ص: 115

قال المحقّق رحمه الله فی «الشرائع» (1) فی کتاب الأیمان : إطلاق العقد ینصرف الی العقد الصحیح دون الفاسد ، ولا یبرّ بالبیع الفاسد لو حلف لیبیعنّ ، وکذا غیره من العقود.

وقال الشهید الثانی رحمه الله فی «شرحه» (2) : عقد البیع وغیره من العقود حقیقة فی الصحیح مجاز فی الفاسد ، لوجود خواصّ الحقیقة والمجاز فیهما ، کمبادرة المعنی الی ذهن السّامع عند إطلاق قولهم : باع فلان داره وغیره ، ومن ثمّ حمل الإقرار به علیه حتی لو ادّعی إرادة الفاسد لم یسمع إجماعا ، وعدم صحّة السّلب وغیر ذلک (3) من خواصّه (4) ، ولو کان مشترکا بین الصحیح والفاسد لقبل تفسیره بأحدهما (5) کغیره من الألفاظ المشترکة ، وانقسامه الی الصّحیح والفاسد أعمّ من الحقیقة.

أقول : ویمکن حمل کلام المحقّق علی ما ذکرنا من أنّ الظاهر والغالب فی المسلمین إرادة الصحیح ، فینصرف إلیه ، لا لأنّ اللّفظ حقیقة فیه فقط ، فلا ینصرف الی غیره لکونه مجازا.

وأمّا ما ذکره الشّارح من دعوی التبادر ، فإن أراد به ما ذکرنا فلا ینفعه ، وإن أراد کونه المعنی الحقیقی ، ففیه المنع المتقدّم ، وعدم سماع دعوی الفساد فی صورة الإقرار أیضا لما ذکرنا کنظائره.

ص: 116

وأمّا تمسّکه بعدم صحّة السّلب ، فلم أتحقّق معناه ، لأنّا لا ننکر کونه حقیقة ، إنّما الکلام فی الاختصاص وهو لا یثبته.

وأمّا قوله رحمه الله : وانقسامه الی الصحیح والفاسد أعمّ من الحقیقة ، فإن أراد أنّ التقسیم لیس بحقیقة فی تقسیم المعنی فیما أطلق المقسّم ، بل أعمّ من تقسیم اللّفظ والمعنی.

ففیه : أنّ المتبادر من التقسیم هو تقسیم المفهوم والمعنی ، لا ما یطلق علیه اللّفظ ولو کان مجازا ، وإن أراد أنّ الدّلیل لمّا دلّ علی کون الفاسد معنی مجازیّا فلا بدّ أن یراد من المقسّم معنی مجازیّ یشملهما ، فهو مع أنّه لا یساعده ، ظاهر کلامه رحمه الله أوّل الکلام.

الثالث : أنّ الدّخول فی العمل علی وجه الصحّة یکفی فی کونه صحیحا.

أقول : والأظهر عدم الاکتفاء ، فإنّ الدّخول علی وجه الصّحیح غیر الإتیان بالفعل الصّحیح ، والمفروض أنّ الحلف إنّما وقع علی الثانی ، فإنّ الصلاة والصیام لیسا من باب القرآن المحتمل وضعه للمجموع ، وللکلام المنزل علی سبیل الإعجاز المتحقّق فی ضمن کلّ من أبعاضه ، بل هما اسمان للمجموع ، وعلی ما ذکره یلزم الحنث وإن لم یتمّها فاسدا أیضا وهو کما تری ، بل هذا لا یصحّ علی المختار أیضا ، بل یمکن أن یقال : إنّه لا یحصل الحنث علی المختار لو أتمّه فاسدا أیضا عالما بالفساد لما ذکرناه فی توجیه کلامه رحمه الله ومن وافقه ، من إرادة الصحیحة فی أمثال ذلک وإن بنی علی المختار.

إذا عرفت هذا (1) ، فاعلم أنّ الظاهر أنّه لا إشکال فی جواز إجراء أصل العدم فی ماهیّة العبادات (2) کنفس الأحکام والمعاملات ، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه

ص: 117

کما یظهر من کلمات الأوائل (1) والأواخر ، ولم نقف علی تصریح بخلافه فی کلام الفقهاء.

وأمّا ما نراه کثیرا فی کلماتهم من التمسّک بالاحتیاط واستصحاب شغل الذمّة ، فهو إمّا مبنیّ علی مسألة الاحتیاط والقول بوجوبه وستعرف ضعفه ، أو تأیید الدّلیل به ، فلاحظ «الانتصار» (2) وقد یتمسّک بالإجماع وطریقة الاحتیاط فی إثبات أصل الحکم کما تمسّک به (3) فی وجوب صلاة العیدین ، خلافا للشافعی ، وفی مسألة المنع عن صلاة الأضحی (4) وغیر ذلک.

وأمّا استدلالهم بالأصل فی ماهیّة العبادات فهو فوق حدّ الإحصاء ، وکیف کان فالمتّبع هو الدّلیل ، ولا ینبغی التوحّش مع الانفراد إذا وافقنا الدلیل ، فکیف وجلّ الأصحاب إن لم نقل کلّهم متّفقون فی عدم الفرق ، فمن یعمل بالأصل لا یفرّق بین العبادات وغیرها.

فنقول : إنّ من الیقینیّات أنّا مکلّفون بما جاء به محمّد صلی الله علیه وآله وسلم من الأحکام والشرائع والعبادات ، أو کما أنّ سبیل القطع بمعرفة الأحکام کما وردت منسدّ لنا ، فکذلک بمعرفة ماهیّة العبادات ، وکما یمکن أن یقال : التکلیف بالعبادات أمر بشیء غیر معلوم لنا ولا یحصل الامتثال بها إلّا بإتیانها بماهیّاتها کما وردت ، وکما أنّ

ص: 118

انسداد باب العلم مع بقاء التکلیف بالضّرورة ، وقبح تکلیف ما لا یطاق یوجب جواز العمل بالظنّ فی الأحکام بعد التفحّص والتجسّس عن الأدلّة ، وحصول الظنّ بسبب رجحان الدّلیل علی المعارضات أو بسبب أصالة عدم معارض آخر ؛ فکذلک فی ماهیّة العبادات. وکما لا یمکن فی ماهیة العبادات التمسّک بالأصل قبل الفحص والتّفتیش واستفراغ الوسع ؛ فکذلک لا یمکن ذلک فی نفس الأحکام ، وسیجیء الکلام فی ذلک مستقصی فی مباحث التخصیص ومباحث الاجتهاد والتقلید.

فنقول : إنّه لا مانع من إجراء أصالة العدم فی إثبات ماهیّة العبادات کنفس الأحکام ، إذ لو قیل : إنّ المانع هو أنّ اشتغال الذمّة بالعبادة فی الجملة قاطع لأصالة العدم السّابق ، فیصیر الأصل بقاء شغل الذمّة حتّی یثبت المبرئ ، فمثله موجود فی الأحکام أیضا ، فإنّ اشتغال الذمّة بتحصیل حقیقة کلّ واحد واحد من الأحکام الذی علم إجمالا بالضرورة من دین محمّد صلی الله علیه وآله وسلم قاطع ، ولذلک اشترطوا فی إعمال أصل البراءة وأصالة العدم فی الأحکام الشرعیّة ، الفحص عن الأدلّة أوّلا ، فنحن نعلم جزما أنّ لغسل الجمعة مثلا حکما من الشارع ولا نعلمه ، فبعد البحث والفحص وعدم رجحان دلیل الوجوب نقول : الأصل عدم الوجوب ، والأصل عدم معارض آخر یترجّح علی ما ظهر علینا من أدلّة الاستحباب ، ولا یمکننا ذلک قبله ولا یوجب امتزاج أمور متعدّدة (1) وثبوت حکم فیها الفرق فی ذلک.

فکما نتفحّص من حکم المفرد وبعد استفراغ الوسع نستریح الی أصل البراءة

ص: 119

وأصل العدم فی عدم ما یدلّ علی خلاف ما فهمناه وظننّاه من قبل الأدلّة ، فکذلک فی ماهیة العبادات المرکّبة ، فإذا حصل لنا من جهة الأخبار والإجماعات المنقولة بانضمام ما وصل إلینا من سلفنا الصالحین یدا بید ، أنّ ماهیّة الصلاة لا بدّ فیها من النیّة والتکبیر والقراءة والرّکوع والسجود وغیرها من الأجزاء المعلومة ، وشککنا فی أنّ الاستعاذة قبل القراءة فی الرّکعة الأولی مثلا هل هو أیضا من الواجبات - کما ذهب إلیه بعض العلماء (1) - أم لا ، ورأینا أنّ دلیله علی الوجوب معارض بدلیل آخر علی الندب ، فمع تعارضهما وتساقطهما ، یبقی احتمال الوجوب ، لإمکان ثبوت دلیل آخر یدلّ علیه ، فحینئذ یجوز لنا نفیه بأصل العدم ، وأصالة عدم الوجوب فإنّه یفید الظنّ بالعدم ، ویحصل من مجموع الأمرین الظنّ بأنّ ماهیّة العبادة هو ما ذکر لا غیر.

وإن قلت : بلزوم تحصیل الیقین.

قلنا : بمثله فی نفس الحکم ، مع أنّا نقول : لم یثبت انقطاع أصل البراءة السّابقة وعدم اشتغال الذمّة السّابقة إلّا بهذا القدر ، فکیف یحکم بانقطاعه رأسا حتی یقول : لا یمکن التمسّک بالأصل لانقطاعه بالدلیل ، مع أنّ ذلک یجری فی الحکم الشرعی أیضا ، فإنّ من المعلوم أنّ أصل العدم فی الأحکام الشرعیة أیضا انقطع بثبوت حکم مجمل لکلّ واحد من الموضوعات ، فکیف یحکم بأنّ الأصل عدم هذا الحکم وثبوت حکم آخر؟ والحاصل ، أنّا إذا بنینا علی کفایة الظنّ عند انسداد باب العلم ، فلا فرق بین الحکم وماهیّة العبادات ، هذا مع أنّ لنا أن نقول فی الأخبار أیضا ما یدلّ علی بیان

ص: 120

الماهیّة ، وأنّ العبادات هی هذه ، مثل صحیحة حمّاد الواردة فی بیان آداب الصلاة (1)

ص: 121

ونحوها ، فحینئذ یتّضح عدم الفرق بینها وبین نفس الأحکام فی إجراء أصالة العدم.

وقد ظهر ممّا ذکرنا إمکان إثبات ماهیّة العبادات بضمیمة أصل العدم مطلقا ، سواء حصل لنا ظنّ من جهة خبر أنّ هذا هو الماهیة ، أو حصل الظنّ من جهة مجموع ما ورد من الأدلّة فی خصوص جزء جزء وأصالة عدم شیء آخر.

وأمّا ما یقال (1) : إنّ السبیل منحصر فی الإجماع ، فلا نفهم معناه ، فإن أراد أنّه لا بدّ أن ینعقد الإجماع علی أنّ هذا هو الماهیّة لا غیر ، فلا سبیل لنا الی مثل هذا الإجماع ولم یدّعه أحد من العلماء ، وإن إدّعاه أحد فهو أیضا ظنّ مثل الظنّ الحاصل من تلک الرّوایة أو من الأصل (2) ، ولا یتمّ إلّا بضمیمة أصالة عدم دلیل آخر یدلّ علی ثبوت جزء آخر له أو شرط آخر له ، وإن أراد أنّ ما حصل الإجماع علی صحّته ، فالماهیّة موجودة فیه جزما.

ففیه : أنّ هذا لیس إثبات الماهیّة وتعیینها ، بل هو إثبات لما اندرج فیه الماهیّة جزما لاحتمال اشتمالها علی المستحبّات التی لیست داخلة فی ماهیّة العبادة ، مع أنّ ذلک ممّا لا یمکن غالبا ، کما لو دار الأمر بین الوجوب والحرمة فی شیء من الأجزاء ، مثل الجهر ب «بسم الله» فی الصلاة الإخفاتیّة ، وبطلان الصلاة بتذکّر إسقاط الرّکوع بعد إکمال السجدتین ، مع ملاحظة القول بلزوم حذفهما وتدارک الرکوع فیما بعده.

ص: 122

وربّما یتکلّف فی دفع هذا الإشکال ، بأنّ المخالف فی المسألة إذا سلّم أنّه لو کان دلیله باطلا ، لکان الماهیّة هی علی وفق ما اقتضاه دلیل خصمه ، سواء صرّح بذلک التسلیم أم لا. فهذا یکفی فی کون الماهیّة إجماعیّة عند الخصم ، إذا ظهر له بطلان دلیل المخالف وغفلته عن الحق.

وفیه : مع أنّ هذا إنّما یتمّ بالنسبة الی المخالفة الخاصّة دون سائر المخالفات (1) وذلک لا یثبت الماهیّة مطلقا. إنّ ظهور بطلان دلیل المخالف غالبا إنّما هو بحسب اجتهاد الخصم ، وقد یکون الغفلة فی نفس الأمر من جهة الخصم لا المخالف ، مع أنّ هذا الاحتمال حاصل بالنسبة الی المخالف أیضا بالنظر الی دلیل الخصم فیصیر الإجماع تابعا لاجتهاد المجتهد وهو کما تری ، ویزید شناعة ذلک لو تعدّد الأقوال (2) أزید من اثنین ، کما فی الجهر ب «بسم الله» ، فإنّ الأقوال فیه ثلاثة : الحرمة ، والوجوب والاستحباب.

وإن قلت : الإجماع حینئذ یحصل بتکریر الصلاة ، فیصیر الأمر أشنع ، ومآل [ومال] هذا القول الی وجوب الاحتیاط ، وهو مع أنّه لم یقم علیه دلیل من العقل والنقل ، یوجب العسر والحرج أو الترجیح بلا مرجّح.

وأمّا ما أورد علی إعمال الأصل فی ذلک (3) ، بأنّه إنّما یتمّ إذا جاز العمل

ص: 123

بالاستصحاب حتّی فی نفس الحکم الشرعی (1) ، مع أنّه معارض بأصالة عدم کونها العبادة المطلوبة ، وإنّ شغل الذمّة الیقینی مستصحب حتی یثبت خلافه.

ففیه : مع أنّ المحقّق فی محلّه - کما سیجیء إن شاء الله تعالی - حجیّة الاستصحاب مطلقا ، إنّ مرادهم من عدم حجّیته فی إثبات نفس الحکم الشرعی أن یکون الاستصحاب مثبتا لنفس الحکم ، مثل أن یقال : إنّ المذی غیر ناقض للوضوء مثلا لاستصحاب الطهارة السابقة ، فاستصحاب الطهارة هو المثبت لعدم کون المذی ناقضا ، وأصل العدم منفردا لا یثبت به الماهیّة ، بل هی بضمیمة سائر الأدلّة المثبتة لها کما لا یخفی ، مع أنّه مقلوب علی المعترض بأنّه کیف یجوز التمسّک فی إثبات استحباب غسل الجمعة مثلا بعد تعارض الأدلّة بأصالة عدم شیء آخر یدلّ علی الوجوب فیحکم بالاستحباب ، فإنّ الذی یثبت من نفس أدلّة الطرفین إنّما هو القدر الرّاجح لاشتراکهما فی الرّجحان ، فیبقی نفی الوجوب وتعیین نفس الاستحباب مستفادا من نفس الاستصحاب وأصالة العدم ، إذ لیس مطلق الرّجحان معنی الاستحباب.

وأمّا المعارضة بأصالة عدم کونها العبادة المطلوبة (2).

ففیه : أنّ الموجود الخارجی کما یحتمل کونه غیر العبادة المطلوبة ، یحتمل کونه هی ، فجعل أحدهما هو الأصل دون الآخر ، ترجیح بلا مرجّح.

نعم ، یمکن أن یقال : الأصل عدم تحقّق العبادة المطلوبة فی الخارج ، بمعنی عدم حصول الیقین بالإتیان بالعبادة المطلوبة ، ولا محصّل لهذا الاستصحاب لإبقاء

ص: 124

المکلّف به فی الذمّة ، وهو یرجع الی استصحاب شغل الذمّة الیقینی (1).

وجوابه : أنّ اشتغال الذمّة الیقینی مقتض للیقین بإبراء الذمّة إذا أمکن ، والظنّ الاجتهادی الحاصل من الأصل بضمیمة سائر الأدلّة قائم مقام الیقین کما هو متّفق علیه عندهم ، مع أنّ شغل الذمّة بأزید من ذلک لم یثبت من الأدلّة ، وأصل البراءة السّابق لم ینقطع إلّا بمقدار ما ثبت اشتغال الذمّة به ، وما ثبت علینا من الأدلّة وسلّمنا هو اشتغال ذمّتنا بما یظهر علینا من الظّنون الاجتهادیة ثبوته.

وقد یتمسّک (2) فی إثبات ماهیّة العبادات بطریق آخر ، وهو أن یرجع الی اصطلاح المتشرّعة ، ویقال : المتبادر فی اصطلاحهم هو هذا ، فهو مطلوب الشّارع ، أمّا علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، فظاهر ، وأمّا علی القول بالعدم فمع القرینة الصّارفة عن اللّغوی یحمل علیه لکونه أقرب مجازاته وأشیعها ، لکن یشکل ذلک علی القول بکون ألفاظ العبادات أسامی للصحیحة الجامعة لشرائط الصحة مطلقا (1) ، وعلی القول بکونها اسما للأعمّ من الصّحیحة لو کان الإشکال والتّشکیک فی الأجزاء ، وأمّا لو کان الإشکال فی ثبوت شرط لها ، فیصیر مثل المعاملات فی جواز الاکتفاء بما یفهم منه عرفا ، وینفی الشّرط المحتمل بالأصل ، وإنّما قلنا أنّه لو کان الحیرة والإشکال فی الأجزاء فلا یتمّ هذا الطریق علی القول بکونها أسامی للأعمّ ، فلأنّ غایة ما یتبادر من الصلاة مثلا هو ذات الرکوع والسجود ، فیخرج صلاة المیّت.

وکذلک یمکن عندهم (2) سلب اسم الصلاة عن صلاة وقع فیها فعل کثیر یمحو

ص: 125

صورة الصلاة ، ولا یثبت بهما ماهیّة الصلاة بتمامها کما لا یخفی.

وفیه نظر من وجوه :

أمّا أولا : فلأنّ دعوی الحقیقة الشرعیة وثبوت الحقیقة المتشرّعة إنّما هو فی المعنی المحدث الذی أبدعه الشارع فی مقابل المعنی اللّغوی ، ویکفی فی تصوّر إرادة ذلک المعنی دون المعنی اللّغوی أو معنی آخر ، التصوّر فی الجملة ، فلا یلزم فی ذلک تصوّره بالکنه وبجمیع الأجزاء والشرائط. وما ذکره من الرجوع إلی عرف المتشرّعة والشارع إنّما یناسب تمایز المعانی بوجه ما ، لا من جمیع الوجوه بحیث یکون تصوّر الکنه شرطا فی کونه مرادا من اللّفظ ، فالتفصیل المذکور لا دخل له فی إثبات ما هو بصدده.

وأمّا ثانیا : فنقول : إذا بنینا بیان الماهیّة بالرّجوع الی مصطلح المتشرّعة أو الشّارع ، فنقول : هاهنا مقامات من الکلام :

الأوّل : بیان تلک الماهیّة المخترعة وتمیّزها من بین ما هی من صنفه من المخترعات ، مثل أن یقال : المعنی المخترع الذی نقل الشارع اسم الصلاة إلیه ، هل هو ذات الرکوع والسجود أو المشروط بالقبلة والقیام؟ فنرجع الی عرف المتشرّعة ونثبت به مراد الشارع.

والثانی : أنّ بعد بیان أنّ المراد أیّهما ، قد یقع الإشکال فی کون بعض ما یحتمل کونه فردا للموضوع له فردا له ، مثل : إنّا نعلم أنّ ذات الرّکوع والسّجود هو معنی الصّلاة ، لکن نشکّ فی أنّ الصّلاة المذکورة إذا کانت بحیث وقع فی بینها فعل کثیر

ص: 126

غایة الکثرة (1) ، هل هو فرد حقیقی لها أم لا ، نظیر ما تقدّم فی ماء السّبیل فی مسألة عدم صحّة السّلب ، والّذی یناسب ما نحن فیه هو المقام الثانی لا المقام الأوّل ، فذکر تبادر ذات الرکوع والسجود ، وصلاة المیّت لا یناسب المقام.

وأمّا ثالثا : فنقول : لا یتفاوت الحال بتعدّد القولین (2) فی ألفاظ العبادات ، إذ حقیقة المتشرّعة تابعة لما هی علیها عند الشّارع ، فإن کانت عند الشّارع هی الصحیحة ؛ فکذلک عند المتشرّعة ، وإن کانت الأعمّ ؛ فکذلک عند المتشرّعة ، واختلاف عرف المتشرّعة وعدم انتظامها لا یوجب عدم الإعتداد بها ، وقد بیّنا سابقا أنّ الاختلاف الیسیر غیر مضرّ فی الحقیقة عرفا وإن أضرّ بها عقلا ، والمعیار هو العرف ، خرج ما ثبت فساده بالدّلیل ، وبقی ما شکّ فی فساده تحت الحقیقة العرفیّة.

لا یقال : أنّ هذه التسمیة شرعیّة ولیست بعرفیّة حتی یجعل من الأمور العرفیّة ، لأنّا نقول : المسمّی شرعیّة ، والتسمیة لیست بشرعیّة ، فالتسمیة مبنیّة علی طریق العرف والعادة ، فإنّ الشارع أیضا من أهل العرف ، فالمسمّی وإن کان من الأمور التوقیفیّة المحدثة من الشّارع ، لکن طریق التّسمیة هو الطریق العرفی ، فافهم.

وبالجملة ، لا فرق بین العبادات والمعاملات فی ذلک (3) ، ألا تری أنّهم استشکلوا فی المعنی العرفی للغسل ، فقیل : یدخل فیه العصر فی الثیاب ، وقیل : یدخل فی ماهیّته إخراج الماء منه (4) ، وقیل : یحصل بالماء المضاف ، وقیل : یشترط المطلق وهکذا. وبعضهم فرّق بین صبّ الماء والغسل ونحو ذلک.

ص: 127

فکما یؤخذ فی ألفاظ المعاملات بما هو المتداول عند عامّة أهل العرف وأغلبهم ، فکذلک یؤخذ فی ألفاظ العبادات ما هو المتداول عند المتشرّعة سواء قلنا بأنّها أسام للصحیحة أو الأعمّ.

فنقول مثلا : المتبادر عند المتشرّعة لو کان الصلاة المتلبّسة بالرکوع والسجود والقراءة والقیام والتشهّد والسلام مع کونها مصاحبة للطهارة من الحدث والخبث ، وحصل الشکّ فی أنّ الماهیّة هل تتمّ بهذا المجموع ، أم یجب فیه کون المصلّی فی مکان مباح أیضا ، فیمکن إجراء أصل العدم فیه ، نظیر اشتراط الدّلک فی غسل غیر الثیاب والعصر فیها.

وکذا لو قلنا : إنّ المتبادر من الصلاة هو ذات التکبیر والقیام والفاتحة والرکوع والسجود ، وشککنا فی کون التشهّد والسّلام أیضا جزء لها وفی کون السّورة أیضا جزء لها أم لا ، أو هل هو مشروط بشرط آخر أم لا.

نعم ، إذا علمنا مدخلیّة شیء آخر فیه ولم نعلمه بعینه ، فلا یمکن إجراء الأصل حینئذ ، ویجب إبراء الذمّة بالإتیان بالمحتملات ، وهذا غیر ما نحن فیه.

ثمّ إنّ الفرق بین الشکّ فی الجزء والشرط أیضا قد عرفت أنّه لا وجه له ، لما نبّهناک علیه هنا (1) وأشرنا إلیه فی المقدّمة (2) أیضا ، مع أنّ تحدید الشرط (3) والجزء فی غایة الإشکال ، ولعلّ نظر من فرّق بینهما الی أنّ الشرط خارج عن

ص: 128

الماهیّة والجزء داخل فیها ، وأنت خبیر بأنّ الشرط أیضا قد یکون داخلا فی الماهیّة. فإنّ قولنا : الطمأنینة بمقدار الذّکر شرط فی صحّة الرکوع ، فی قوة قولنا : یجب الکون الطویل بالمقدار المعلوم فی حال الرکوع.

وکما یمکن أن یقال : یجب الطمأنینة فی القیام بعد الرّکوع ، یمکن أن یقال : یجب المقدار الزّائد عن تحقّق طبیعة القیام بعد الرّکوع ، وهکذا.

تنبیه

یمکن أن یستفاد ممّا ذکرنا فی هذا المقام من باب التأیید والإشارة والإشعار کون ماهیّة الصلاة مثلا هو التکبیر والقیام والرّکوع والسّجود ، ویکفی فی تحقّق کلّ ذلک مجرّد حصول الماهیّة.

وأمّا الزّائد علی الماهیّة وغیرها من الواجبات ، فشروط وزوائد ، ولعلّه الی ذلک ینظر اصطلاح العلماء فی الأرکان ، وجعل الرّکن فی کلّ من المذکورات المسمّی ، وأنّ بانتفاء کلّ منها ینتفی المرکب وجعل لباقی الواجبات أحکام أخر ، فلیتأمّل.

ص: 129

وقد یقع الإشکال فیما لو اختلف عرفه الخاص الذی لا یختص به ، بل یوافقه طائفة من قومه مع عرف طائفة اخری منهم کلفظ الرّطل (1) الذی اختلف فیه أهل المدینة والعراق ، فإذا خاطب الإمام علیه السلام مع کونه من أهل المدینة مع من کان من أهل العراق ، فهل یقدّم عرف الرّاوی أو المرویّ عنه (2)؟ فیه إشکال.

ص: 131

والحقّ الرجوع الی القرائن الخارجیة ، ومع عدمها التوقّف (1).

الثانی :

إذا اطلق الشارع لفظا علی شیء مجازا مثل قوله علیه السلام : «الطواف بالبیت صلاة» (2). و : «تارک الصلاة کافر» (3) ، وکذا تارک الحجّ (4) ، ونحو ذلک (5) ، فالظّاهر أنّ المراد منه المشارکة فی الحکم الشرعی.

وفیه وجوه :

القول : بالإجمال لعدم ما یدلّ علی التعیین.

والقول : بالعموم للظهور ، ولئلّا یلغو کلام الحکیم.

والقول بتساویهما فی الأحکام الشّائعة لو کان للمشبّه به حکم شائع ، وإلّا فالعموم ، والأوجه الوجه الأخیر.

والظاهر أنّه إذا قال : فلان بمنزلة فلان أیضا کذلک ، بل هو أظهر فی العموم لصحّة الاستثناء مطلقا.

ص: 132

تفصیلا ، وهذا معنی ما یقال : إنّ المجاز یحتاج الی قرینتین : صارفة ومعیّنة ، بخلاف المشترک ، وقد یکتفی بقرینة واحدة إذا اجتمع فیه الحیثیّتان (1).

لا أقول : إنّ مدلول المشترک عند الإطلاق واحد من المعنیین غیر معیّن کما یتوهّم من ظاهر کلام السّکّاکی (2) ، بل مدلوله واحد معیّن عند المتکلّم غیر معیّن عند المخاطب لطریان الإجمال بسبب تعدّد الوضع.

وأمّا القید الأخیر ؛ فهو لإخراج الاستعمال فیما وضعت له فی اصطلاح آخر. فاستعمال الفعل فی مطلق الحدث فی اصطلاح النحوی لیس حقیقة ، وإن کان مستعملا فیما وضع له فی الجملة ، وقد یستغنی عنه باعتبار الحیثیّة کما أشرنا الیه فی أوّل الکتاب (3).

الثانیة : أنّ اللّفظ المفرد - أعنی ما لیس بتثنیة وجمع (4) - إذا وضع لمعنی کلّی

ص: 134

أو جزئی حقیقی ، فمقتضی الحکمة فی الوضع أن یکون المعنی مرادا فی الدلالة علیه بذلک منفردا.

توضیحه : أنّ غرض الواضع من وضع الألفاظ هو التفهیم بنفسه ، فلو کان فی دلالة اللّفظ الموضوع بإزاء معنی کلّی أو جزئی مدخلیّة لشیء آخر ، أو کان للمعنی شریک آخر فی إرادة الواضع بأن یرید دلالة اللّفظ علیه أیضا ، لما کان ذلک المعنی هو تمام الموضوع له ، ولا بدّ من التنبیه علیه.

لا أقول : إنّ الواضع یصرّح بأنّی أضع ذلک اللّفظ لهذا المعنی بشرط أن لا یراد معه شیء آخر وبشرط الوحدة ، ولا یجب أن ینوی ذلک حین الوضع أیضا ، بل أقول (1) : إنّما صدر الوضع من الواضع مع الانفراد ، وفی حال الانفراد لا بشرط الانفراد حتی تکون الوحدة جزء للموضوع له کما ذکره بعضهم (2) ، فیکون المعنی الحقیقی للمفرد هو المعنی فی حال الوحدة ، لا المعنی والوحدة ، فلا یتم ما یفهم من

ص: 135

بعض المحقّقین (1) أیضا من أنّ الموضوع له هو المعنی لا بشرط الوحدة ولا عدمها ، فقد یستعمل فی الواحد وقد یستعمل فی الأکثر ، والموضوع له هو ذات المعنی فی الصورتین ، فإنّ الموجود الخارجی الذی هو الموضوع له مثلا هو جزئی حقیقی وإن کان قد یکون الموضوع له کلیّا بالنسبة الی أفراده.

واعتبار الکلیّة والجزئیّة الجعلیّتین الحاصلتین من ملاحظة انضمامه مع الغیر وعدمه إنّما هو باعتبار المعتبر ، ومع عدم الاعتبار (2) ، فالمتّبع هو ما حصل العلم بکونه موضوعا له وهو لیس إلّا المعنی فی حال الانفراد (3) ، لا بشرط الانفراد ، ولا لا بشرط الانفراد (4).

فإن شئت توضیح ذلک فاختبر نفسک فی تسمیتک ولدک ، هل تجد من نفسک الرّخصة (5) بأن تقول : إنی وضعت هذا الاسم له بشرط أن یراد الوحدة (6) أو لا بشرط الوحدة (7) ولا عدمها. فهذا الإطلاق والتقیید إنّما هو باعتبار الوضع لا الموضوع له ، والمفروض عدم ثبوت ذلک الاعتبار من الواضع ، والأصل عدمه.

والحاصل ، أنّ المعنی الحقیقی توقیفی لا یجوز التعدّی فیه عمّا علم وضع الواضع له ، وفیما نحن فیه لا نعلم کون غیر المعنی الواحد موضوعا له اللّفظ ،

ص: 136

فلا رخصة لنا فی استعمال اللّفظ بعنوان الحقیقة إلّا فی المعنی حالة الوحدة لا بشرط الوحدة.

الثالثة : المجاز مثل الحقیقة فی أنّه لا یجوز التعدّی عما حصل الرخصة من العرب فی نوعه ، فإنّ الحقیقة کما أنّها موضوعة بوضع شخصی ، فالمجاز موضوع بوضع نوعی ، ولا بدّ من ملاحظة الوضع النوعی أیضا ، وأنّ الرخصة فی أی نوع حصل.

والحاصل ، أنّه لا یجب الرخصة من العرب فی کلّ واحد من الاستعمالات الجزئیة إذا حصل الرخصة فی کلیها ، وهذه الرخصة لیست بنصّ من العرب وتصریح منه ، بل یحصل لنا من استقراء استعمالاته الجزئیة ، العلم بتجویزه لهذا النوع من الاستعمالات فی ضمن أیّ فرد من أفراد ذلک النوع ، وقد ذهب المحقّقون من علماء الأدب (1) الی عدم وجوب الرّخصة فی الجزئیّات.

إذا عرفت هذا ، فاعلم ، أنّه قد یوجد تلک الاستعمالات فی جزئیّات صنف من أصناف نوع من أنواع العلاقات المعتبرة فی المجاز أو نوع من أنواع جنس منها ، ولم یوجد فی صنف آخر من ذلک النّوع ولا نوع آخر من ذلک الجنس. فالذی نجد الرّخصة من أنفسنا هو الحکم بالتجویز فیما لم نطّلع علیه من سائر جزئیّات ذلک الصّنف المستعمل فی بعضها بسبب استقراء ما وجد فیه الاستعمال ، لا فی جزئیّات الصّنف الآخر (2) ، وهکذا الکلام فی النوع من الجنس.

مثلا إذا رأینا العرب یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، لکنّا وجدنا ذلک فیما کان للکلّ ترکّب حقیقی خارجی ، وکان الجزء ممّا له قوام فی تحقّق الکلّ ،

ص: 137

کالرّقبة فی الإنسان والعین فی الربیئة (1) ، فلا یجوز القیاس باستعمال سائر الأجزاء فی المرکّبات الحقیقیّة ، وجمیع الأجزاء فی المرکّبات الاعتباریة.

وکذلک وجدنا أنّهم یستعملون اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء ، إذا کان المرکّب مرکّبا حقیقیّا ، کالأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی : (یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ)(2) ، والید فی الأصابع الی نصف الکفّ فی آیة السّرقة ، والی المرفق فی آیة الوضوء ، والی الزّند فی آیة التیمم (3) ، فلا یجوز القیاس فی غیر المرکّبات الحقیقیة.

وأیضا إنّا وجدنا العرب تستعمل الألفاظ الموضوعة للمعانی الحقیقیة فی المعانی المجازیة مع القرینة الصارفة منفردا منفردا ، أعنی لا یرید فی الاستعمال الواحد إلّا معنی مجازیا واحدا.

وبالجملة ، المجازات المستعملة وحدانی غالبا ، ولم یحصل لنا العلم بترخیصهم فی استعمال اللّفظ فی مجازین ، وعدم العلم بالرّخصة کاف فی عدم جواز الاستعمال ، فإنّ جواز الاستعمال مشروط بحصول العلم أو الظنّ بالرّخصة.

الرابعة : المتبادر من التثنیة والجمع هو الفردان ، أو الأفراد من ماهیّة واحدة لا الشیئان أو الأشیاء المتّفقات فی الإسم ؛ فیکون حقیقة فی ذلک ، فإنّ التبادر علامة الحقیقة ، وتبادر الغیر من علائم المجاز.

ص: 138

فإن شئت اختبر نفسک فی مثل : رأیت مسلمین أو مسلمین ، فإنّه یتبادر منه رجلان مسلمان أو رجال مسلمون لا الرّجلان المسمّیان بمسلم والرجال المسمّون بمسلم ، فیعتبر فی الأعلام المثنّیات والمجموعات مفهوم کلّی فی مفردها مجازا ، مثل المسمّی بمسلم أو المسمّی بزید مثلا ، ثمّ یثنّی ویجمع.

ویؤیّد ما ذکرنا ویؤکّده ، أنّه لو قلنا بکفایة مجرّد اتّفاق اللّفظ فی التثنیة والجمع ؛ للزم الاشتراک فی مثل عینین إذا جوّزنا استعماله حقیقة فی الشّمس والمیزان ، أو البصر والینبوع ، فلا بدّ من التوقّف ، فیلزم هاهنا قرینة اخری ، لأنّ التثنیة للنوعین لا للفردین من نوع ، والمجاز خیر من الاشتراک فیتکثّر الاحتیاج الی القرائن.

الخامسة : المتبادر (1) من النّکرة المنفیّة المفیدة للعموم ، هو نفی أفراد ماهیّة واحدة.

وأیضا الإسم المنکر إذا اعتبر خالیا عن اللّام والتنوین ، وعلامة التثنیة والجمع حقیقة فی الماهیّة لا بشرط شیء ، وإذا لحقه التنوین یراد به فرد من أفراد تلک الماهیّة غیر معیّنة ، وإذا لحقه الألف والنون أو الواو والنون مثلا یراد به فردان أو أفراد من تلک الماهیّة ، وإذا لحقه الألف واللّام فإمّا أن یشار بها الی الفرد أو لا ، فالثانی یراد به تعریف الجنس وتعیینه ، والأوّل ؛ فإمّا أن یراد به الإشارة الی فرد غیر معیّن ، فهو المعهود الذّهنی وهو فی معنی النّکرة ، أو الی فرد معیّن ، فهو المعهود الخارجی ، أو الی جمیع الأفراد ، فهو الاستغراق.

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّ دخول حرف النّفی علی النّکرة لا تفید إلّا نفی أفراد

ص: 139

تلک الماهیّة. وإذا ثبت أنّ اللّفظ المشترک حقیقة فی کلّ واحد من المعانی منفردا منفردا ، فلا شیء یوجب دخول معنی آخر من معانیه فیما دخله حرف النفی.

إذا تمهّد لک هذه المقدّمات ؛ فنقول :

بعموم الاشتراک ، والظاهر أنّه لا إشکال کما أنّه لا خلاف فی جواز الأخیر.

وأمّا الأوّل فالظاهر أنّه لا إشکال فی عدم الجواز ، أمّا حقیقة فظاهر ، وأمّا مجازا فلاشتراط استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، بکون الجزء ممّا ینتفی الکلّ بانتفائه مع اشتراط کون الکلّ ممّا له ترکّب حقیقیّ کما مرّت إلیه الإشارة وهو منتف فیما نحن فیه.

وامّا المعنی الثانی ، فهو محلّ النزاع ، فقیل فیه أقوال :

ثالثها : الجواز فی التثنیة والجمع دون المفرد.

ورابعها : الجواز فی النفی دون الإثبات.

ثمّ اختلف المجوّزون علی أقوال :

ثالثها : کونه مجازا فی المفرد وحقیقة فی التثنیة والجمع.

والأظهر عندی عدم الجواز مطلقا.

أمّا فی المفرد ، فعدم الجواز حقیقة لما عرفت فی المقدّمة الثانیة من أنّ اللّفظ المفرد موضوع للمعنی حال الانفراد ، والعدول عنه فی استعماله فیه فی غیر حال الانفراد لیس استعمالا فیما وضع له حقیقة.

وأمّا عدم الجواز مجازا فلما عرفت فی المقدمة الثالثة ، من عدم ثبوت الرّخصة فی هذا النوع من الاستعمال ، فلو ثبت إرادة أکثر من معنی ، فلا بدّ من حمله علی معنی مجازیّ عامّ یشمل جمیع المعانی.

وأمّا ما ذکره بعضهم (1) من أنّ العلاقة فیه هو أنّ اللّفظ الموضوع للکلّ - وهو

ص: 141

کلّ واحد من المعانی مع الوحدة المعتبرة فی الموضوع له - قد استعمل فی المعنی بإسقاط قید الوحدة وهو جزء الموضوع له ، فیظهر ما فیه ممّا ذکرنا فی المقدّمات ، مع أنّ ذلک یستلزم وجود سبعین مجازا فی استعمال واحد فی مثل العین بالنسبة الی سبعین حقیقة ، وهو أجنبیّ بالنسبة الی موارد استعمالات العرب.

وأمّا فی التثنیة والجمع حقیقة ، فلما عرفت فی المقدّمة الرابعة من أنّهما حقیقتان فی فردین أو أفراد من ماهیّة ، لا فی الشّیئین المتّفقین فی اللّفظ والأشیاء کذلک ، وللزوم الاشتراک وتکثّر الاحتیاج الی القرائن لو کان کذلک ، والمجاز خیر من الاشتراک.

وأمّا مجازا ، فلعدم ثبوت الرّخصة فی هذا المجاز ، فإنّ الظاهر أنّ المجاز فی التثنیة والجمع إنّما یرجع الی ما لحقه علامتهما ، لا الی العلامة والملحق به معا ، فإنّ الألف والنّون ونحوهما لا یتفاوت فیهما الحال فی حال من الأحوال ، فإنّ لفظ عینان أو عینین مثلا یراد به الشیئان ، سواء أردت منهما الفردین من عین أو شیئین مسمّیین بالعین ، إنّما التفاوت فی لفظ العین ، فیراد (1) فی أحد الاستعمالین منهما [منها] ، أعنی الاستعمال الحقیقیّ الماهیّة المعیّنة الواحدة ، ویشار بالألف والنّون ونحوهما الی الفردین منها أو أکثر ، وفی الاستعمال الآخر لا یمکن إرادة کلّ واحد ، بأن یکون مجازا مرسلا من باب استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء ، فلا بدّ أن یراد منها المسمّی بالعین لیکون کلیّا له أفراد ، فیشار بالألف والنون حینئذ الی الفردین من المسمّی بالعین أو أکثر ، وهذا واضح ممّا ذکرنا ، وهذا المجاز خارج عن المتنازع ویکون من قبیل عموم الاشتراک.

ص: 142

اللهمّ إلّا أن یقال : إنّ مدلول العلامات لیس مجرّد الإشارة الی الاثنینیّة أو التعدّد ، بل الاثنینیّة الخاصّة والتعدّد الخاصّ ، أعنی ما یراد بها اثنان من ماهیّة أو أفراد منها ، فیکون التثنیة والجمع مستندا بوضع علی حدة ، فیمکن حینئذ القول بالتجوّز فی هذا اللّفظ بأجمعه فیستعمل اللّفظ الموضوع لإفادة الفردین من ماهیّة ، أو الأفراد من ماهیّة فی شیئین متّفقین فی الإسم لا لکونهما فردین من المسمّی بهذا الإسم ، بل لکونهما مشابهین لفردین من ماهیّة معیّنة ، وعلاقة المشابهة اشتراکهما فی الإسم وصدق الإسم علیهما لفظا وإن لم یرتبطا معنی.

والحاصل ، تشبیه الاشتراک اللّفظی بالمعنوی ، فیکون استعارة ، إلّا أنّ ذلک لا یثمر فائدة بعد تجویز إرادة الفردین من المسمّی بالعین مجازا. وذلک لأنّ ثمرة النّزاع فی استعمال اللّفظ حقیقة ومجازا یحصل بذلک المجاز ، فإذا علم بالقرینة عدم إرادة المعنی الحقیقی ، فیصحّ الحمل علی هذا المجازی - أعنی عموم الاشتراک - فثبوت المجاز الآخر الذی هو داخل فی محلّ النّزاع غیر معلوم ، وعدم الثبوت یکفی فی ثبوت العدم ، غایة الأمر جوازه ، وهو لا یفید وقوعه ؛ فتأمّل ، مع أنّ المجاز الأوّل أقرب وأشیع فهو أولی بالإرادة.

لا یقال : یمکن القول بوجود ثمرة ضعیفة حینئذ ، نظیر الثمرة الحاصلة فی الفرق بین قول المعتزلة والأشاعرة فی الواجب التخییری (1) ، لأنّ مورد الحکم هنا

ص: 143

الفردان علی التقدیرین ، لا الطبیعة کما لا یخفی علی المتأمّل ، فتأمّل. ولم أقف علی من ذهب الی المذهب الذی ذکرته فی مجازیّة التثنیة والجمع من کونه من باب الاستعارة.

وأمّا فی النّفی فیظهر الکلام فیه ممّا مرّ ، وأنّه (1) حقیقة فی نفی جمیع أفراد ماهیة واحدة ، وأنّ التجوّز فیه إنّما یکون بإرادة فرد من أفراد المسمّی بالعین مثلا ، فیکون خارجا عن المتنازع ، ویجری التکلّف الذی ذکرته فی التثنیة والجمع من اعتبار الاستعارة.

وأجیب عن ذلک بوجوه (1) :

الأوّل : منع ثبوت الحقیقة الشرعیّة ، فالمراد هو المعنی اللّغوی ، أعنی غایة الخضوع ، أو جعل ذلک من باب عموم الاشتراک لو سلّم ثبوت الحقیقة الشرعیّة فیراد منه غایة الخضوع ، ومن الصلاة الاعتناء بإظهار الشّرف.

والمراد من غایة الخضوع ما یعمّ الخضوع التکلیفی والتکوینی ، ولهذا لم یذکر فی الآیة جمیع الناس مع ثبوت الخضوع التکوینی فی الکلّ.

الثانی : أنّ ذلک مجاز لا حقیقة ، وهذا الجواب لا یتمّ علی ما اخترناه (2).

الثالث : أنّه علی فرض تسلیم کون ذلک حقیقة أیضا لا یتمّ الاستدلال بهما علی ظهورهما فی إرادة الجمیع عند التجرّد عن القرائن ، إذ القرینة علی إرادة الجمیع هاهنا موجودة.

وأمّا حجج (3) سائر المذاهب فیظهر بطلانها من ملاحظة ما ذکرنا.

واحتجّ من جوّز الاستعمال حقیقة مطلقا : بأنّ الموضوع له هو کلّ واحد من المعانی لا بشرط الوحدة ولا عدمها ، وهو متحقّق فی حال إرادة الواحد والأکثر.

والجواب عنه : أنّ الموضوع له هو کلّ واحد من المعانی فی حال الانفراد کما مرّ فی المقدّمات.

واحتجّ من جوّز فی المفرد مجازا ، وفی التثنیة والجمع حقیقة.

أمّا علی الجواز فی المفرد : فبأنّ المانع منتف لضعف ما تمسّک به المانع کما سیجیء.

ص: 145

وأمّا علی کونه مجازا : فیتبادر الوحدة منه عند الإطلاق ، فیکون الوحدة جزء للموضوع له ، فإذا استعمل فیه عاریا عن الوحدة فیکون مجازا ، لأنّه استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء.

وأمّا علی کونه حقیقة فی التثنیة والجمع : فبأنّهما فی قوّة تکرار المفرد ولا یشترط فیهما الاتّفاق فی المعنی ، بل یکفی الاتّفاق فی اللّفظ ، کما یقال : زیدان وزیدون (1).

وفیه : أنّ المانع لیس منحصرا فیما تمسّک به المانع ، بل المانع هو أنّ اللّغات توقیفیّة ، والوضع لم یثبت فی المفرد إلّا فی حال انفراد المعنی فی الإرادة کما حقّقنا سابقا.

وأمّا مجازیّته ، فیتوقّف علی حصول الرّخصة فی نوع هذا المجاز کما أشرنا ، وإن کان ولا بدّ ، فالأولی أن یقال : العلاقة هو استعمال اللّفظ الموضوع للخاصّ فی العامّ کما لا یخفی.

وأمّا کونه حقیقة فی التثنیة والجمع.

ففیه : أنّ المتبادر منهما هو الاتّفاق فی المعنی ، کما بیّنّا سابقا.

وحجّة من خصّ المنع بالمفرد دون التثنیة والجمع : أنّ التثنیة والجمع متعدّدان فی التقدیر ، فیجوز تعدّد مدلولیهما بخلاف المفرد ، والمدّعی فی المفرد حقّ.

والجواب عن التثنیة والجمع یظهر ممّا مرّ ، إلّا أن یراد به ما ذکرنا من الاستعارة.

وحجّة من خصّ الجواز بالنّفی : أنّ النّفی یفید العموم فیتعدّد ، بخلاف الاثبات ، ومدّعاه فی المثبت حقّ.

ص: 146

وجوابه (1) عن التجویز فی النفی : أنّه إنّما یفید عموم النّفی فی أفراد الماهیّة المثبتة ، لا فی المشترکات فی الإسم کما حقّقناه ، إلّا ان یراد الاستعارة کما أشرنا (2).

واحتجّ المانع مطلقا : بأنّه لو جاز الاستعمال فی المعنیین ، لکان ذلک بطریق الحقیقة ، إذ المراد بالمعنی هو المعنی الحقیقی ، فیلزم التّناقض ، إذ یکون حینئذ له ثلاثة معان : هذا وحده ، وهذا وحده ، وهما معا ، وإرادتهما معا مستلزم لعدم إرادة : هذا وحده وهذا وحده ، وبالعکس ، والمفروض استعماله فی المعانی الثلاثة.

واجیب عنه (3) : بأنّ المراد لیس إرادة المعانی مع بقائه لکلّ واحد منها منفردا ، بل نفس المدلولین مع قطع النظر عن الانفراد ، فیرجع النّزاع الی أنّ ذلک لیس استعمالا فی المعنیین ، وهذا مناقشة لفظیّة.

والأولی فی الاستدلال علی المنع ، ما ذکرنا.

ص: 147

وملزوم معاند الشیء معاند له. ومناط هذا الاستدلال عدم جواز اجتماع الإرادتین عقلا ، کما أنّ مناط ما ذکرنا ، عدم الرّخصة من الواضع.

وقد اعترض (1) علی هذا الاستدلال : بأنّ غایة ما ثبت ، کون المجاز ملزوما لقرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا.

وأمّا عن إرادة المعنی الحقیقی مطلقا فلا. یعنی : إنّ (یرمی) فی قولنا : رأیت أسدا یرمی ، یدلّ علی أنّ المراد من الأسد لیس الحیوان المفترس فقط. وأمّا هو مع الرّجل الشّجاع فلا.

وأیضا (2) ، فقد یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ ، مثل : (الرّقبة) فی الإنسان ، ولا ریب فی ثبوت إرادة المعنی الحقیقی مع المجازی.

وکما یمکن دفع ذلک : بأنّ مرادنا من القرینة المانعة عن إرادة المعنی الحقیقی هی المانعة عن إرادته بالذّات ، لا مطلقا ؛ فکذا یمکن أن یقال بأنّ مرادنا منها المانعة عن إرادته منفردا ، فمن أین یحکم بأنّ المراد هو الأوّل لا الثانی! فکما لا یجب کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی فی ضمن المجازی ، کذا لا یجب کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی مع المجازی ، بحیث یکون کلّ منهما موردا للنفی والإثبات.

أقول : ویمکن الجواب عن الأوّل : بأنّ ذلک مبنیّ علی کون اللّفظ موضوعا للمعنی لا بشرط الانفراد ولا عدمه ، حتی یصحّ القول بکون اللّفظ مستعملا حینئذ

ص: 149

فی المعنی الحقیقی والمجازی ، وقد عرفت فی الأصل السّابق بطلانه.

ولکن یدفعه (1) : أنّ ذلک مناقشة لفظیّة ، فإنّ مآله یرجع الی عدم تسمیة ذلک استعمالا فی المعنی الحقیقی والمجازی مع بقاء المعنی الحقیقی علی حقیقته ، وإلّا فلا ریب أنّه یصدق علیه أنّه استعمال فی المفهومین کما مرّ نظیر ذلک فی جواب حجّة المانع مطلقا فی المبحث السّابق ، فالأولی فی الاستدلال هو ما ذکرنا.

وأمّا الجواب عن الثانی : فبأنّ إرادة الجزء فی المرکّب ، کإرادة الرّقبة من الإنسان إذا استعملت وأرید منها الإنسان ؛ غیر معلوم ، لا مجتمعا مع الکلّ ولا بالذّات ، بل عدمه معلوم ، غایة الأمر انفهامها بالتّبع لا بمعنی القصد إلیها بدلالة الالتزام ، أو انفهامها من اللّفظ عرفا کما فی دلالة التنبیه ، بل بمعنی کونها لازم المراد ، فیکون من باب دلالة الإشارة الغیر المقصودة من اللّفظ کدلالة الآیتین علی أقلّ الحمل (2) ، وهذه الدّلالة متروکة فی نظر أرباب الفنّ.

ص: 150

وأیضا : المراد من الاستعمال فی الشیء هو الاستعمال قصدا لا الاستعمال فیما یستتبعه ویستلزمه تبعا ، کما لا یخفی.

وقد یعترض أیضا (1) : بأنّ النزاع المفید فی هذا المقام هو أنّه هل یجوز استعمال اللّفظ فی الموضوع له وغیره ، أم لا؟ ولیس یلزم فی کلّ ما استعمل فی غیر الموضوع له أن یکون له قرینة مانعة عن إرادة الموضوع له ، غایة الأمر أن یسمّی ذلک استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی والکنائی لا الحقیقی والمجازی ، فإنّ الکنایة أیضا استعمال اللّفظ فی غیر الموضوع له مع جواز إرادة ما وضع له ، فلم یثبت عدم جواز الاستعمال بالتزام القرینة المعاندة للحقیقة ، لعدم ضرورة الالتزام.

والجواب عن ذلک :

أمّا أوّلا ، فبما قیل : إنّه إنّما یتمّ لو قلنا أنّ الکنایة هی إرادة المعنی الغیر الموضوع له من اللّفظ مع جواز إرادة الموضوع له ، فیتمّ حینئذ جواز إرادة المعنیین من اللّفظ بلا احتیاج الی القرینة المانعة.

وأمّا إن قلنا : بأنّها إرادة المعنی الحقیقی لینتقل منه الی المعنی المجازی ؛ فلا ، إذ لا ینفکّ حینئذ استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له عن القرینة المانعة عن إرادة ما وضع له ، فلا یصحّ فرض المعترض ؛ إذ اللّفظ لم یستعمل حینئذ فی المعنی الموضوع له والغیر الموضوع له معا.

ص: 151

وصرّح بأنّ لهم فی تعریف الکنایة طریقین المحقّق التفتازانی فی «شرح المفتاح» (1).

وأمّا ثانیا : فبأنّا نجعل البحث فیما یتناقضان وقامت القرینة المانعة ، فلا یمکن جعله من باب الکنایة.

ویدفعه : أنّه إن أرید بقیام القرینة المانعة قیام ما یمنع عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا ومجتمعا مع المعنی المجازی ؛ فهو خارج عن محلّ النّزاع ، فإنّ النّزاع فی هذه المسألة مثل المسألة السّابقة فیما یمکن إرادة المعنیین بالذّات ، لا فیما لا یمکن أصلا.

وإن أرید کونها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی منفردا ، فهو لا ینافی کونه من باب الکنایة ، فتأمّل.

وقد یعترض أیضا : بأنّ القرینة المانعة عن إرادة الحقیقة فی المجاز إنّما تمنع عن إرادتها بتلک الإرادة بدلا عن المعنی المجازی.

وأمّا بالنظر الی إرادة اخری منضمّة إلیها فلا ، إذ المراد من إرادة المعنی الحقیقی والمجازی من اللّفظ معا ، هو کون کلّ واحد منهما مرادا بإرادة علی حدة بالاعتبارین.

وهذا الاعتراض مستفاد من کلام سلطان العلماء رحمه الله.

وفیه : أنّ دخول المجاز فی الإرادة حینئذ إنّما هو من باب دخول الخاص فی العامّ الاصولی علی ما صرّح هو رحمه الله به أیضا فی حواشی «المعالم». وقال : إنّه هو المراد فی المشترک أیضا.

ص: 152

ولا یخفی أنّ إرادة کلّ واحد من الأفراد فی ضمن العامّ لیس بإرادة ممتازة عن غیره ، بل المراد کلّ واحد منها بعنوان الکلّ الأفرادی ، ولیس هنا إرادتان متضامّتان فیعود المحذور من لزوم اجتماع المتنافیین.

نعم ، له وجه إن أرید من البدلیّة إرادة هذا وهذا ، لا کلّ واحد کما هو التحقیق ، مع أنّ من الظاهر أنّ الاستعمال لا تعدّد فیه. وظاهر کلمات علماء البیان أنّ المجاز یستلزم قرینة معاندة لاستعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی ، فالاستعمال واحد وإنّما هو لأجل الدّلالة علی المعنی ، والإرادة تابعة له.

واحتجّ من قال بالجواز (1) : بعدم تنافی إرادة الحقیقة والمجاز معا ، فإذا لم یکن هناک منافاة ، فلم یمتنع اجتماع الإرادتین عند المتکلّم.

ویظهر جوابه ممّا تقدّم (2) ، ولعلّه نظر الی تعدّد الإرادة ، وقد عرفت بطلانه.

وزاد من قال مع ذلک بکونه حقیقة ومجازا : بأنّ اللّفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین ، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه (3).

وفیه : مع ما عرفت ، أنّ الاستعمال لا تعدّد فیه ، مع أنّه لو صحّ فإنّما یتمّ علی القول بکون اللّفظ موضوعا للمعنی لا بشرط ، وقد عرفت بطلانه.

واحتجّ من قال بکونه مجازا : بأنّ ذلک یستلزم سقوط قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له ، فیکون مجازا. یعنی : إنّ المعنی الموضوع له هو المعنی الحقیقی وحده ، فإذا أرید کلّ واحد من المعنیین علی سبیل الکلّ الأفرادی - کما هو محلّ

ص: 153

النزاع - فیستلزم ذلک إسقاط قید الوحدة ، فیکون مجازا ، لا إنّه یراد به معنی ثالث یشمل المعنیین حتی یکون من باب عموم المجاز الذی لا نزاع فیه.

والجواب عن ذلک بعد بطلان أصل الجواز ، واضح.

وأمّا ما فصّل (1) : بأنّ المراد فی محلّ النزاع من المعنی المستعمل فیه إن کان هو المعنی الحقیقی حتّی مع قید الوحدة ، فالمانع مستظهر ، لأنّ المجاز معاند للحقیقة حینئذ من وجهین : من جهة القرینة المانعة ، ومن جهة اعتبار الوحدة.

وإن أرادوا مطلق المدلول من دون اعتبار الانفراد ، اتّجه الجواز (2) ، لأنّ المعنی الحقیقی حینئذ یصیر مجازا بإسقاط قید الوحدة ، فالقرینة اللّازمة للمجاز لا تعانده (3).

ففیه : مع أنّ ذلک یستلزم عدم الفرق بین الکنایة والمجاز حینئذ ، لأنّ المفروض أنّ المجازیة إنّما حصلت بإسقاط قید الوحدة ، ومع إسقاطه صحّت إرادته مع المعنی المجازی ، أنّ القرینة کما أنّها مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی ، لا بدّ أن تکون مانعة عن إرادة المعنی المجازی الآخر أیضا ، وإلّا لم یتعیّن المراد ، إلّا أن یقول إنّ القرینة مانعة عن المجازات الأخر ، إلّا أن یقوم قرینة علی إرادة بعضها کما فیما نحن فیه ، فإنّ المفروض وجوب إقامة قرینة اخری علی إرادة المعنیین معا کما فی المشترک أیضا ، وإلّا فکیف یعلم إرادة المعنیین من اللّفظ ، ومع ما عرفت من کون أوضاع الحقائق والمجازات وحدانیّة ، فالأمر أوضح.

ص: 154

الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، وفیما انقضی عنه المبدأ - أعنی إطلاق اللّفظ المشتق وإرادة ما حصل له المبدا فی الماضی من الأزمنة بالنسبة الی زمان حصول النّسبة فی المشتق الی من قام به - خلاف. وقد یعبّر : بإرادة ما حصل له المبدأ وانقضی قبل زمان النّطق ، فیعتبر المضیّ بالنسبة الی زمان النطق ، وما ذکرناه أحسن (1).

ویظهر الثمرة (2) فی مثل قولنا : کان زید قائما فقعد ، فعلی ما ذکرنا حقیقة ، وعلی ما ذکره هذا القائل یکون محلّا للخلاف.

نعم ، إذا قلنا : کان زید قائما أمس ، باعتبار کونه قائما قبل الأمس ، فیصیر محلّا للخلاف علی ما ذکرنا أیضا.

ومن هذا یظهر لک جواز إجراء هذین التعبیرین فیما لم یتلبّس بعد بالمبدإ أیضا ، فتأمل.

وهناک تعبیران آخران :

أحدهما : استعمال المشتق فی المنقضی عنه المبدأ بعلاقة ما کان علیه.

وثانیهما : استعماله فیما حصل له المبدا فی الجملة ، أی ما خرج من العدم الی الوجود من دون اعتبار القدم والحدوث والبقاء والزّوال.

والظاهر أنّ المعنی الأخیر أیضا ممّا وقع فیه النزاع کما سیظهر بعد ذلک.

وأمّا المعنی الأوّل ، فالظاهر عدم الخلاف فی کونه مجازا.

ص: 156

والمشهور بینهم فی محلّ الخلاف قولان : المجاز مطلقا ، وهو مذهب أکثر الأشاعرة ، والحقیقة مطلقا ، وهو المشهور من الشّیعة والمعتزلة (1).

وهناک أقوال أخر منتشرة ، والظاهر أنّها محدثة من إلجاء کلّ واحد من الطرفین فی مقام العجز عن ردّ شبهة خصمه ، ففصّل جماعة وفرّقوا بین ما کان المبدا من المصادر السیّالة (2) کالتکلّم والإخبار وغیره ، فاشترطوا البقاء فی الثانی دون غیره.

وأخری (3) ففرّقوا بین ما لو کان المبدا حدوثیّا أو ثبوتیا (4) ، فاشترطوا البقاء

ص: 157

فی الأوّل دون الثانی (1).

وأخری ، ففرّقوا بین ما طرأ الضدّ الوجودی علی المحلّ ، سواء ناقض الضدّ الأوّل - کالحرکة والسّکون - أو ضادّه وغیره (2) فاشترطوا البقاء فی الأوّل دون الثانی.

وفصّل بعضهم (3) ، بین ما کان المشتق محکوما علیه أو به ، فاشترط فی الثانی دون الأوّل.

والأقوی کونه مجازا مطلقا.

لنا وجوه :

الأوّل : تبادر الغیر منه ، وهو المتلبّس بالمبدإ ، وهو علامة المجاز.

والثانی : أنّه لا ریب فی کونه حقیقة فی حال التلبّس ، فلو کان حقیقة فیما انقضی عنه أیضا للزم الاشتراک ، والمجاز خیر منه ، کما مرّ مرارا.

وما یقال : من أنّ المشتقّ إنّما یستعمل فی المعنی الأخیر من الثلاثة المتقدّمة ، وهو أعمّ من الماضی والحال ، واستعمال العامّ فی الخاص حقیقة إذا لم یرد منه الخاصّ من حیث الخصوصیّة ؛ فلا مجاز ولا اشتراک.

ففیه : أنّه مناف لکلمات أکثرهم ، وکثیر منهم ادّعی الإجماع علی کونه حقیقة فی الحال ، ولو کان حقیقة فی ذلک المعنی العامّ أیضا ، للزم الاشتراک أیضا.

وممّا ینادی ببطلان ذلک ، أنّ المستدلّین بکونه حقیقة فیما انقضی عنه المبدا ،

ص: 158

یستدلّون باستعمال النّحاة ، فإنّهم یستعملونه فی الماضی وفی الحال وفی الاستقبال ولا یریدون به المعنی الأعمّ جزما.

الثالث : أنّه إذا کان جسم أبیض ثمّ صار أسودا ، فینعدم عنه حینئذ مفهوم الأبیض جزما ، وإلّا للزم اجتماع المتضادّین ، فإطلاق لفظ الأبیض حین انعدام مفهومه ، إطلاق علی غیر ما وضع له.

ویرد علیه : أنّه إنّما یسلم لو لم یکن مراد من لا یشترط بقاء المبدا هو المعنی العامّ وإلّا فلا منافاة حینئذ ولا یلزم اجتماع الضدّین.

الرابع : انّا لا نفهم من لفظ المشتقّ إلّا الذّات المبهمة والحدث والنسبة ، ولکن یتبادر منه حصول المبدا فی زمان صدق النّسبة الحکمیّة (1). ولا یذهب علیک أنّ هذا الزمان لیس بأحد من الأزمنة المعهودة ، بل هو أعمّ من الجمیع ، فلسنا ندّعی دلالته علی زمان ، کیف وقد أجمع أهل العربیّة علی أنّ الدّال علی الزّمان إنّما هو الفعل ، ألا تراهم أنّهم یقیّدون حدّ الفعل بأنّه ما یقترن بأحد الأزمنة الثلاثة لیخرج اسم الفاعل وما فی معناه!

ولا منافاة بین ذلک ، وبین ما یقولون : إنّ اسم الفاعل بمعنی الحال والاستقبال یعمل عمل النّصب ، وبمعنی الماضی لا یعمل ، فإنّ مرادهم بالاقتران بأحد الأزمنة فی حدّ الفعل إنّما هو بسبب الوضع.

ومرادهم فی اسم الفاعل إنّما هو بالقرینة فیکون مجازا.

وقد یوجّه بأنّ هذا هو مقتضی الوضع الثانوی الحاصل بسبب کثرة الاستعمال.

ص: 159

وأمّا فی الفعل ؛ فبمقتضی الوضع الأوّل ، وهو بعید ، فإنّ غایة ما یمکن أن یدّعی فیه الوضع الثانوی والتبادر من جهته إنّما هو الحال ، فتأمّل ، فإنّ ذلک أیضا لا ینطبق علی الزّمان المعهود کما ذکرنا ، بل المتبادر هو التلبّس.

والحاصل ، أنّ تحقّق المبدا شرط فی صحّة الإطلاق حین النّسبة ، کالجوامد بعینها (1) ، فلا یقال للهواء المنقلب عن الماء هو ماء حقیقة.

ومرادنا من هذه النّسبة أعمّ من الخبریة الصّریحة أو اللّازمة للنّسبة التقییدیة ، فإنّ قولنا : رأیت ماء صافیا یتضمّن النّسبة الخبریّة ویستلزم الإخبار عن الماء بالصّفاء ، فیلاحظ حال هذه النّسبة ، ویعتبر الاتّصاف بالمبدإ حین تحقّق هذه النسبة وذلک فیما نحن فیه فی الزّمان الماضی ، فهو حقیقة وإن صار فی زمان التکلّم کدرا. وقد یکون کذلک فی الحال ، وقد یکون فی الاستقبال ، کقولک : سأشتری خمرا ، فإنّه حقیقة وإن کان ما سیشتریه لم یصر حین التکلّم خمرا.

حجّة القائلین بکونه حقیقة : أنّ المشتقّ قد استعمل فی الأزمنة الثّلاثة والأصل فی الاستعمال الحقیقة ، خرج الاستقبال بالاتّفاق (2) وبقی الباقی.

وفیه : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة کما بیّنّا سابقا.

وقد استدلّ بعضهم بعد الاستدلال بذلک ، بأنّ معنی المشتق من حصل له المشتقّ منه ، أی خرج من القوّة الی الفعل ، فیشمل الماضی حقیقة.

ص: 160

وفیه : - مع أنّه ینافی لاستدلاله الأوّل ، لأنّ مفاده إرادة الخصوصیّة لا المعنی العامّ - منع قد عرفته.

حجّة مشترطی بقاء المبدا فیما لم یکن المبدأ من المصادر السیّالة : امتناعه فیها ، لأنّها تنقضی شیئا فشیئا ، فهو قبل حصول أجزائه غیر متحقّق ، وبعده منعدم.

والحقّ اعتبار العرف فی ذلک ، ولا ریب أنّ العرف یحکم علی من یتکلّم وهو مشتغل به ولو بحرف منه ، أنّه متکلّم ، ولا یضرّه السّکوت القلیل بمقدار التنفّس أو أزید ، بل بمقدار شرب الماء أیضا فی بعض الأحیان.

وحجّة من اشترط البقاء فی الحدوثیّ دون الثبوتیّ : أنّه لو کان شرطا مطلقا ، للزم أن یکون إطلاق المؤمن علی النائم مجازا إذ لا تصدیق فی حال النوم.

وأجیب عن ذلک : بأنّ ما حصل للنّفس من التصدیق ، هو حاصل فی الخزانة حال النوم ، وإن لم یکن حاصلا فی المدرکة حینئذ.

وحجّة من خصّ الاشتراط بما طرأ علی المحلّ ضدّ وجودی : أنّه لو لم یکن کذا ، یلزم کون إطلاق النائم علی الیقظان ، والحامض علی الحلو ، باعتبار النّوم السّابق والحموضة السّابقة حقیقة ، وهو خلاف الإجماع ، وأیضا یلزم أن یکون أکابر الصّحابة کفّارا حقیقة.

وقد یجاب عن الثانی : بأنّ ذلک إنّما هو من جهة الشّرع لا اللّغة.

والحقّ : المنع فی الجمیع (1) لغة وعرفا أیضا.

وحجّة من اشترط البقاء فی المحکوم به دون المحکوم علیه (2) : هو أنّه لو

ص: 161

اشترط فی المحکوم علیه أیضا للزم عدم جواز الاستدلال بمثل قوله تعالی : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)(1) ، و : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا)(2) ، ونحو ذلک ، بالنّسبة الی من لم یکن زانیا أو سارقا حال الإطلاق ، بل المعتبر اتّصافه فی أحد الأزمنة الثّلاثة.

ووجه هذا الاستدلال ، أنّهم یستدلّون بهذه الآیات وظاهرهم إرادة الحقیقة ، فیکون المشتقّ حینئذ حقیقة فی کلّ واحد من الأزمنة.

أقول : ویلزم من ذلک أنّ ذلک القائل یقول بکون المشتقّ حقیقة فی المستقبل أیضا.

وقد یوجّه : بأنّ مراده حینئذ أنّ المحکوم علیه حقیقة فیما تلبّس بالمبدإ فی الجملة ، یعنی المعنی العامّ السّابق أو ما هو أعمّ منه لیشمل الاستقبال ، وکیف کان فهو باطل.

أمّا أوّلا : فلأنّ هذا الکلام مبنیّ علی أنّ المراد بالحال وأخویه فی محلّ النزاع ، هو حال النطق وما قبله وما بعده ، وقد عرفت خلافه.

وأمّا ثانیا : فلأنّ المشتقّ کونه حقیقة فی الحال مع الخصوصیّة ممّا لا خلاف فیه ، وإن کان محکوما علیه ، فلو جعلناه حقیقة فی القدر المشترک أیضا للزم الاشتراک ، والمجاز أولی منه ، وکونه محکوما علیه قرینة للمجاز ، مع أنّ الاستدلال بها علی من لم یتلبّس بعد حین الإطلاق (3) أو لم یوجد أیضا هو من قبیل الاستدلال بالخطابات الشفاهیّة ، فإنّ تلک الخطابات لا تثبت إلّا أصل التکلیف.

وأمّا خصوص تکلیفنا فإنّما یثبت بدلیل خارج ، کالإجماع وغیره.

ص: 162

وأمّا علی ما حقّقنا موضع النّزاع من عدم مدخلیة الزّمان أصلا وعدم اعتبار حال النطق ، فلا إشکال ، إذ المراد أنّ المتلبّس بالزّنا أو السّرقة مثلا حکمه کذا ، سواء کان تلبّسه حال النطق أو قبله أو بعده ، ولا یضرّ ثبوت الحکم بعد حال الانقضاء وإن طال المدّة ، لأنّ إجراء الحکم ثابت حینئذ بالاستصحاب وغیره من الأدلّة.

التفصیل ، فقال : إنّ إطلاق المشتق باعتبار الماضی حقیقة إن کان اتّصاف الذّات بالمبدإ أکثریا ، بحیث یکون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلّا فی جنب الاتّصاف ، ولم یکن الذّات معرضا عن المبدا وراغبا عنه ، سواء کان المشتق محکوما علیه أو به ، وسواء طرأ الضدّ الوجودی أو لا. لأنّهم یطلقون المشتقّات علی المعنی المذکور من دون نصب القرینة ، کالکاتب والخیّاط والقارئ والمتعلّم والمعلّم ونحوها ، ولو کان المحلّ متّصفا بالضدّ الوجودی کالنّوم ونحوه.

والقول بأنّ الألفاظ المذکورة ونحوها ، کلّها موضوعة لملکات هذه الأفعال ؛ ممّا یأبی عنه الطّبع السلیم فی أکثر الأمثلة ، وغیر موافق لمعنی مبادئها علی ما فی کتب اللّغة ، انتهی(1).

وبعد ما حقّقنا لک ، لا یخفی علیک ما فیه.

إذا تحقّق ذلک فنقول : إنّ ما جعلوه ثمرة النزاع من مثل کراهة الجلوس تحت الشّجرة المثمرة ، ینبغی التأمّل فی موضع الثمرة منها ، فإنّ المثمرة یجوز أن یکون المبدا فیها هو الملکة ، فإنّ للشجرة أیضا یتصوّر نظیر ما یتصوّر للإنسان ، وعلی هذا فلا یضرّ عدم وجود الثمرة بالتلبّس بالمبدإ فیها إلّا أن یحصل للشجرة حالة لا یحصل معها الثمرة أصلا بالتجربة ونحوها ، شبیه النسیان للإنسان ، ویجوز أن یکون هو الحال.

والحال أیضا یحتمل معنیین : أحدهما : صیرورته ذا ثمرة مثل : أغدّ البعیر (2).

والثانی : المعنی المعهود الحالی.

فعلیک بالتأمّل والتفرقة فی کلّ موضع یرد علیک.

ص: 164

العرفی ، إذ الاستعلاء ظاهر فی الإلزام ، إذ لا معنی لإظهار العلوّ فی المندوب ، وإدّعائه کما لا یخفی ، وهو الأظهر عندی (1) للتبادر وللآیات والأخبار مثل : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) الخ (2) و : (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)(3) ، و : «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسّواک» (4) وقوله صلی الله علیه وآله وسلم لبریرة بعد قولها : أتأمرنی یا رسول الله؟ حیث طلب صلی الله علیه وآله وسلم مراجعتها إلی زوجها : لا ، بل إنّما أنا شافع (5).

فکلّ ما ثبت کونه أمرا وصدق علیه هذا المفهوم ، یستفاد منه الوجوب ، لأنّ کون المشتقّات من هذا المبدا حقیقة فی الوجوب ، وکون المبدا أعمّ کما تری ، فالوجوب مأخوذ فی مفهوم الأمر.

فالتعریف الأوّل مناسب لمعناه العرفی المتبادر منه ، ومن یقول بعدم إفادته الوجوب ولا یأخذ الوجوب فی مفهوم الأمر ، فهو إمّا ممّن یقول بأنّ الأمر هو الطلب من العالی لا من حیث إنّه مستعل ، وقد عرفت بطلانه ، أو یأخذ الاستعلاء فی مفهوم النّدب أیضا ویجعله أعمّ من الندب ، وستعرف بطلانه.

ص: 166

واحتج (1) من قال بعدم إفادة لفظ الأمر الوجوب : بتقسیم الأمر الی الواجب والنّدب. وهو لا یستلزم کونه (2) حقیقة فیهما ، إذ لو أرید أنّ الأمر الحقیقی ینقسم ، فهو غیر مسلّم ، وإن أرید الأعمّ ، فلا ینفع ، مع أنّه ینقسم الی ما لیس بحقیقة فیه اتّفاقا ، کالتسخیر والتعجیز ونحوهما (3).

وکذلک الکلام فی قولهم : إنّ المندوب طاعة ، والطاعة فعل المأمور به ، فإنّ الطاعة إمّا فعل المأمور به الحقیقی أو فعل المندوب ، لا فعل المأمور به الحقیقی فقط ، وإن أرید الأعمّ من المأمور به الحقیقی ، فلا یجدیهم نفعا.

ولمّا کان العالی قد یطلب الشیء ولکن لا علی سبیل الاستعلاء ، کالمندوب ، فإنّه إرشاد وهدایة ، ولا یلزم فیه اعتبار الاستعلاء ، فلا بدّ أن یمیّز بین أقسام طلبه بالتمیّز بین الألفاظ التی یطلب بها حتّی یعلم أیّها أمر وأیّها ندب وإرشاد.

وقد ظهر لک ، أنّ الطلب إذا کان بما یشتقّ من أصل الأمر کقوله : آمرک بکذا ، أو أنت مأمور بکذا ، ونحو ذلک ، یفید الوجوب وهو أمر حقیقة.

وأما إذا کان الطلب من العالی بغیر ما یشتقّ من لفظ الأمر ، کالصّیغ الموضوعة للطّلب مثل : افعل وأخواته (4) ، وروید وأخواته (5) ، فهو الذی جعله الأصولیّون

ص: 167

أصلا علی حدة ، ومحلّ نزاع برأسه.

فنزاعهم فی دلالة هذه الألفاظ علی الوجوب یتصوّر علی صور :

إحداها : أنّ العالی إذا طلب شیئا بهذا اللّفظ ، هل یفهم منه الإلزام والحتم الذی یستلزم مخالفته الذّم والعقاب اللّذین هما لازم مخالفة السّافل للعالی حین الإلزام حتی یثبت خلافه فیکون حقیقة فی ذلک ، أو مطلق الرّجحان ، أو غیر ذلک؟

وثانیتها : أنّ هذه الألفاظ مع قطع النظر عن القائل والقرینة ، هل تفید الإلزام والحتم أم لا ، مثل أن یسمع لفظ : افعل ، من قائل من وراء الجدار ولم یعرف حال المتکلّم والمخاطب ، فهل یفهم منه الإلزام ، ثم یعرف الذّمّ واللّوم علی التّرک وعدمهما بعد معرفة حالهما أم لا؟

وثالثتها : الصّورة بحالها ، ولکنّه [لکنّها] هل یفهم منه [منها] الإلزام من العالی المستحقّ تارکه اللّوم والعقاب أو لا؟

وبعبارة اخری : هل یفهم منها أنّ القائل بها شخص عال أوجب الفعل علی المخاطب أم لا؟

ومرجع الأولی الی الثانیة ، إذ الّذی ظهر من الصّیغة هو مجرّد الحتم والإلزام ، وحصول الذّم والعقاب علی الترک إنّما هو من لوازم خصوص المقام.

وعلی هذا فیمکن إجراء النّزاع فی الصّیغة إذا صدرت عن السّافل والمساوی أیضا ، فإنّ طلبهما أیضا قد یکون علی سبیل الحتم واللّزوم ، وقد یکون غیر ذلک من المعانی.

ص: 168

وعلی هذا فما استدلّ به بعض القائلین (1) بکونها حقیقة فی النّدب ، من أنّ الفرق بین الأمر والسّؤال لیس إلّا تفاوت رتبة الطالب ، فالوجوب شیء زائد ، والسّؤال إنّما یدلّ علی الندب ، فکذا الأمر (2).

فجوابه التحقیقی بعد منع اختصاص الفرق بذلک لما عرفت (3) ، ثمّ تسلیمه هو : أنّ النزاع إنّما هو فی الصّیغة ، والقائل بکونها للوجوب یقول به فی السّؤال أیضا ، یعنی به الحتم والإلزام ، غایة الأمر أنّ حصول الذمّ والعقاب ثمّة یحصل بالترک بخصوص المقام دون ما نحن فیه.

والحاصل ، أنّ صیغة افعل مع قطع النّظر عن القرائن ، تفید الوجوب اللّغوی ، وبضمیمة المقام یتمّ الوجوب الاصطلاحی ، وهذا هو مراد القائل بکونها حقیقة فی الوجوب.

نعم ، یمکن الفرق بین الصّورتین الأولیین بإمکان المناقشة فی الصّورة الأولی ،

ص: 169

بأنّ الدّلالة علی الإلزام لعلّه یکون من جهة أنّه صدر عن العالی ، فلا یتمّ القول بالدّلالة علی الإلزام لغة فی السّؤال أیضا.

ولا یظهر من ذلک حال الصّیغة إذا صدرت عن السّائل أنّها حقیقة فیه أو مجاز ، فاستدلالهم فی دلالة الصیغة علی الوجوب بذمّ العقلاء علی الترک إذا قال السیّد لعبده : افعل ، ولم یفعل - کما سیجیء - لیس علی ما ینبغی. اللهمّ إلّا أن یجعل النزاع فی خصوص الصیغة إذا صدرت عن العالی ، وهو لا یلائم الجواب المذکور عن دلیل القائل بالنّدب أیضا.

وأمّا علی الصّورة الثالثة ، فلا یرد السّؤال المتقدّم أصلا ولا یتمشّی الجواب المتقدّم قطعا ، کما لا یخفی.

والفرق بین الصّورتین ، هو أنّ حصول الذّم والعقاب خارج عن مدلول اللّفظ فی الصّورة الاولی ، وداخل فیه فی الصّورة الأخیرة ، فلا بدّ أن یکون افعل - مثلا - حقیقة فی کلّ من الأمر والسّؤال ، والالتماس إذا أراد کلّ منهم اللّزوم والحتم علی الصّورة الأولی ، وحقیقة فی الأمر فقط علی الصّورة الأخیرة ، فیکون استعماله فی الالتماس والسّؤال مجازا.

والذی یترجّح فی النّظر القاصر هو الصّورة الأخیرة ، وإن لم یساعدها تحریر محلّ النزاع فی کلام کثیر منهم.

واعلم أنّ ما ذکرناه من الصّور الثلاث یجری فی لفظ (أم ر) أیضا ، والکلام فیه الکلام فی الصیغة بعینه.

ویظهر الثمرة فی کون هذا اللّفظ من الملتمس والسّائل مجازا أو حقیقة أیضا.

وعلیک بالتأمّل فیما ذکرنا والتحفّظ به ، فإنّ کلام القوم هاهنا مشوّش فربّما وقع الاشتباه بین المادّة والصّیغة ، وربّما حصل الخلط وعدم التمیّز بین الصّور المتقدّمة ، والله الهادی.

ص: 170

والأقرب (1) الأوّل للتبادر عرفا ، ویثبت فی اللغة والشّرع بضمیمة أصالة عدم النّقل.

لا یقال : أنّا لا نفهم (2) من الصیغة غیر طلب الفعل ، ولا یخطر ببالنا التّرک فضلا عن المنع منه ، فإنّ معنی الوجوب وغیره ، أمر بسیط إجمالی ، وهو الطّلب الحتمیّ الخاص (3) ، ولکنّه ینحلّ عند العقل بأجزاء ، کسائر الماهیّات المرکّبة ، کالإنسان والفرس وغیرهما.

فهذا الطّلب البسیط الإجمالی الخاصّ إذا تحلّل عند العقل ، ینحلّ الی طلب الفعل مع المنع من التّرک ، فانظر الی العرف ، تری أنّ السیّد إذا قال لعبده : افعل کذا ، فلم یفعل ، عدّ عاصیا وذمّه العقلاء للترک (4) ، وإن لم یکن هناک قرینة تدلّ علی الوجوب.

وما یتوهّم من منافاة ذلک (5) لاستعمال الشّارع إیّاها متعلّقا بأمور کثیرة ،

ص: 172

بعضها واجب وبعضها مندوب ، مثل قوله : اغتسل للجمعة وللزیارة وللجنابة ولمسّ المیّت وغیر ذلک.

مدفوع : بأنّه لا یتصوّر فی ذلک قبح إلّا لزوم تأخیر البیان عن وقت الخطاب ، سیّما فیما له ظاهر ، وقبحه ممنوع. وکون ذلک فی کلّ المواضع موضع الحاجة ، سیّما موضع معرفة الوجه واعتقاد أنّ هذا واجب وذلک مندوب ، أیضا غیر ظاهر.

والحاصل ، أنّ الدّلیل قام علی تعیین الحقیقة ، ولا مانع من استعماله فی المعنی المجازی وهو عموم المجاز بقرینة من خارج ، ولا یجب وجود القرینة فی اللّفظ ، وکذلک استعمال الصّیغة فی المندوبات فقط بدون قرینة فی اللّفظ.

وقد استدلّ أیضا : بآیات منها قوله تعالی : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ)(1) الخ. هدّد سبحانه مخالف الأمر وحذّره من العذاب ، وهو یفید الوجوب. وما ذکرنا هو مدلول السّیاق لا صیغة لیحذر لیستلزم الدّور. والمصدر المضاف (2) یفید العموم حیث لا عهد ، فلا یرد أنّ الأمر لا عموم فیه ، والعموم الأفرادی لا المجموعی (3) لیرد النّقض بترک مجموع المندوبات لکونه معصیة وکلّ واحد منها علی البدلیّة لا السّالبیّة الکلّیّة (4) ، بمعنی : لا یأتون بشیء من أوامره لیرتفع بالموجبة الجزئیة فیلزم عدم العقاب علی بعضها ، والأولی أن یقال : المراد بالأمر ، الطبیعة الکلّیّة ، وهو مستلزم للعموم لوجودها فی ضمن کلّ فرد.

ص: 173

وکیف کان (1) ، فهذه الآیة إنّما تدلّ علی وجوب الأمر الشّرعی لا الوجوب لغة ، وأیضا لا تدل (2) علی دلالة الصّیغة علی الوجوب ، بل الأمر.

وما قیل (3) : من أنّ الأمر حقیقة فی الصّیغة المخصوصة ، والتّهدید علی مخالفة ما صدق علیه الأمر من الصّیغ.

ففیه ما لا یخفی ، إذ الأمر إنّما یسلم صدقه علی الصّیغة إذا کان الطّلب بها علی سبیل الاستعلاء المستلزم للوجوب.

وأمّا إذا أرید منها مجرّد الندب أو الإرشاد أو الأذن أو غیر ذلک ، فلا یصدق علیه أنّه أمر.

والحاصل ، أنّ قولهم فی تعریف الأمر مطابقا لمعناه العرفیّ طلب بالقول علی سبیل الاستعلاء ، أو طلب بالقول من العالی ، یعتبرون فی ذلک حیثیة العلوّ سیّما فی التعریف الأوّل ، وهو مستلزم للوجوب عرفا ، ولا ریب أنّ صیغة افعل الصادرة عن العالی لیس یعتبر فیها الاستعلاء فی جمیع موارد استعمالها ، فکیف یقال باستلزام دلالة الأمر علی الوجود ، دلالة الصّیغة المطلقة علیه حتّی یجدی فی المواضع الخالیة عن القرینة التی هی محطّ نظر الاصولی.

وأیضا فعلی هذا فلا معنی للنّزاع فی دلالة صیغة افعل علی الوجوب ، ویکفی فی ثبوت ذلک إثبات دلالة لفظ الأمر علیه ، وهو کما تری خلاف ما اتّفقت علیه کلمة الأصولیّین.

ص: 174

- والتحقیق - أنّ لفظ الأمر حقیقة فی الطّلب الاستعلائی علی سبیل الوجوب ، وهو المتبادر منه عرفا ، وصیغة افعل کثیرا ما تستعمل فی غیر هذا المعنی ، فکون الأمر حقیقة فی الوجوب لا یستلزم کون افعل حقیقة فیه ، ولذلک أفردوا البحث فی کلّ منهما. فما اخترناه من کون الصّیغة للوجوب إنّما هو للتبادر فی الصّیغة لا من أجل کونها مصداقا للأمر ، وإن کنّا نقول بکون الأمر أیضا حقیقة فی الوجوب ، لما دللنا علیه سابقا. وممّا ینادی بذلک قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لو لا أن أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسّواک» (1). فإنّ طلبه صلی الله علیه وآله وسلم للسّواک بصیغة افعل فی غایة الکثرة.

وأمّا ما یقال : إنّه لا بدّ من تضمین (2) الإعراض ونحوه لیکون متعلّقا بکلمة المجاوزة ، فهذا لا یدلّ إلّا علی التهدید علی المخالفة علی سبیل الإعراض والتولّی ، وهو یتمّ إذا کان الأمر للندب أیضا.

ففیه : أنّ ذلک لیس إلّا من جهة صحّة الترکیب النحوی ، ولا یشترط فی ذلک اعتبار التولّی کما لا یخفی ، ومنها قوله تعالی : (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)(3). فإنّ الاستفهام إنکاریّ لاستحالته علی الله (4) ، وهو یفید التهدید ، والتهدید لا یجوز إلّا علی ترک الواجب ، وهذه الآیة أیضا لا تدلّ إلّا علی دلالة الأمر علی الوجوب ، بل وخصوص أمر الشّارع ، إلّا أن یقال : المراد به قوله تعالی : (اسْجُدُوا) قبل هذا ، وإنّ المتبادر من التعلیل هو کون العلّة مخالفة الأمر من حیث إنّه أمر ، لا من حیث هو أمره تعالی ، فتأمّل.

ص: 175

وما یتوهّم (1) من أنّ التهدید لعلّه من جهة اکتناف الصّیغة بقرینة حالیّة تدلّ علی الوجوب لا من جهة دلالة نفس الصیغة ، یدفعه أصالة عدمه.

لا یقال : أنّ هذا إنّما یتمّ لو ثبت اتّحاد عرفنا مع عرف الملائکة ، لأنّ حکایة أحوال کلّ أهل لسان الآخرین إنّما تصحّ من الحکیم إذا تکلّم بما یفید المطلب من لسان الآخرین ویستعمل حقیقتهم فی حقیقتهم ومجازهم فی مجازهم وهو ظاهر.

وما یقال أیضا : إنّ الاستفهام تقریریّ لإتمام الحجّة ، فالغرض إقرار إبلیس باستکباره ، وإنّ المخالفة إنّما کانت من جهة الاستکبار حیث قال : (أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ)(2) وهذا یتمّ إذا کان الأمر للندب أیضا.

ففیه (3) : أنّ الاستکبار من إبلیس لعنه الله لیس علی الله ، بل علی آدم علیه السلام فیرجع بالنسبة الی الله الی محض المخالفة التبعیّة الغیر المقصودة بالذّات ، المتولّدة من المخالفة الحاصلة من الحمیّة والعصبیّة ، وهذه شیء ربّما یعدّ من تبعها نفسه فی عداد المقصّرین فافهم.

ومنها : قوله تعالی : (وَإِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ)(4) ذمّهم سبحانه علی مخالفة الأمر. واحتمال کون الذّم علی ترک الأمر مشاقّة وتکذیبا خلاف الظاهر ، وقوله تعالی بعد ذلک : (وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ)(5) الخ. لا یدلّ علی ذلک ، لجواز ذمّهم علی

ص: 176

الجهتین إن کانوا هم المکذّبین ، واختصاص الذمّ بهم والویل للمکذّبین إن کانوا غیرهم ، واحتمال ثبوت القرینة علی الوجوب ینفیه الأصل.

واحتجّ من قال بکونها حقیقة فی النّدب : بما مرّ فی القانون السّابق (1) ، وبقوله صلی الله علیه وآله وسلم : «وإذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم» (2). فإنّ الردّ الی مشیّتنا یفید الندب.

وفیه : أنّ الاستطاعة غیر المشیّة ، بل لعلّ ذلک یفید الوجوب ، مع أنّ بیان المعنی یشعر بعدم کونها حقیقة فی النّدب ، وإلّا لما احتاج الی البیان ، ولو سلّم جمیع ذلک فإنّما یدلّ علی أنّ أمر الشارع کذلک ، لا لأنّ الأمر فی اللّغة کذا.

والکلام فی عدم دلالته علی حکم الصّیغة نظیر ما مرّ (3).

حجّة القول بکونها حقیقة فی الطّلب مضافا الی ما مرّ (4) فی أوائل القانون مع جوابه (5) : أنّ الحقیقة الواحدة خیر من الاشتراک والمجاز ، لو قیل بوضعها لکلّ منهما علی حدة أو لأحدهما فقط.

وجوابه : أنّ المصیر الی المجاز فی الندب لدلالة الدّلیل الذی قدّمناه ، وإنّه خیر من

ص: 177

الاشتراک بینه وبین الوجوب ، مع أنّ المجاز لازم علی ما ذکروا أیضا إذا استعمل فی کلّ من المعنیین بقید الخصوصیّة ، مع أنّ لزوم المجاز حینئذ أکثر ، لأنّ المجاز علی المختار مختصّ بالندب إلّا أن یقال بالتساوی من جهة الاستعمال فی عموم المجاز علی المختار أیضا ، وهو مجاز شائع لا شذوذ له کما توهّمه صاحب «المعالم» (1).

حجّة الاشتراک اللّفظی بینهما لغة : الاستعمال فیهما ، والأصل فیه الحقیقة ، وقد عرفت أنّ الاستعمال أعمّ منها ، ونحن قد دللنا علی کونها حقیقة فی الوجوب فقط.

وحجّة الدّلالة علی الوجوب شرعا : احتجاج بعض الصّحابة علی بعض فی المسائل بالأوامر المطلقة من غیر نکیر ، وإجماع الإمامیّة علی ذلک (2).

والأوّل مدفوع : بأنّ الظاهر أنّ استدلالاتهم من جهة دلالته لغة والأصل عدم طروّ وضع جدید ، والإجماع لو سلّم ، فلا ینفی کونها حقیقة فیه فی اللّغة أیضا.

وقد یستدلّ علی ذلک (3) : ببعض الآیات والأخبار مثل قوله تعالی : (وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ)(4). فإنّ امتثال الأمر طاعة ، وترک الطاعة عصیان.

وفیه : منع کلیّة الکبری (5) ، مع أنّه لو تمّ ذلک لتمّ فی الدلالة علیه لغة أیضا ، ولا اختصاص لذلک بالشّرع ، إذ الواجب لیس إلّا ما یعدّ تارکه عاصیا. ومثل قوله

ص: 178

تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)(1). مضافا الی الآیات الدّالة علی مذمّة من لم یطعهم ، مثل : (مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ وَمَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً)(2). ومثل الأخبار الدّالة علی وجوب إطاعة الأئمّة علیهم السلام ، وأنّ إطاعتهم مفترضة وهی کثیرة.

وفیه : أنّ الطّاعة هو الانقیاد للأمر والإذعان بما یحکم ، إن واجبا فواجب ، وإن ندبا فندب.

والحاصل ، أنّا لا نسلّم دلالة هذه الآیات والأخبار إلّا علی عدم جواز المخالفة ، وهو لا یستلزم إیجاب جمیع ما طلبوا بصیغة افعل وما فی معناها ، مع أنّ الظاهر أنّ المراد من الأخبار أنّهم علیهم السلام أحقّ بالاتّباع من الجبت والطاغوت وأشیاعهما کما قیل ، والاتّباع أعمّ من المدّعی کما لا یخفی.

حجّة التوقّف (3) : عدم ثبوت کونها حقیقة فی شیء ، لأنّ الطریق منحصر فی النقل ، والآحاد منه لا یفید العلم ، والمتواتر منه مفقود ، لأنّ العادة تقضی بالاطّلاع لمن یبحث ویجتهد ، ولیس ، فلیس.

والجواب : منع اشتراط العلم أوّلا ، بل یکفی الظنّ. ومنع الانحصار ثانیا لثبوته بما ذکرنا من الأدلّة.

ویظهر حجّة الباقین (4) ، بملاحظة ما ذکرنا ، وکذا جوابه.

ص: 179

بکثیر ، ألا تری أنّ الألفاظ الّتی ادّعوا صیرورتها حقائق شرعیة فی المعانی الشرعیّة ، استعمالها فی المعانی الشرعیّة أکثر من اللّغویة ، ومع ذلک یحملها المنکرون عند التجرّد عن القرینة علی المعانی اللّغویّة وهو رحمه الله منهم (1) ، وکذلک العامّ مع أنّه بلغ فی التخصیص الی أن قیل : ما من عامّ إلّا وقد خصّ.

وأیضا ، تلک الکثرة إنّما حصلت بملاحظة مجموع روایات مجموع الرّواة عن مجموع الأئمّة علیهم السلام ، والذی یضرّ علی سبیل التسلیم هو الکثرة بالنسبة الی کلّ واحد واحد ، فافهم.

ص: 181

والالتفات الی هذه القرینة - أعنی وقوع الصّیغة عقیب الحظر - یوجب تقدیم إرادة المعنی المجازی وهو الإباحة علی الحقیقی فیدور ترجیح المعنی الحقیقی ، أو المجازی مع القرینة علی حصول الترجیح والظهور ، ولمّا کان قرینة الشّهرة لیست من قبیل القرائن الأخر ، وکانت منضبطة ؛ أفردوا الکلام فیها فی باب تعارض الأحوال ، وإلّا فالدّوران والتعارض حاصل فی جمیع القرائن ، لکنّها غیر منضبطة ، فالترجیح فیها یتفاوت بالنسبة الی تفاوت الناظرین وبالنسبة الی المقامات ، فاضبط ذلک.

ویدلّ علی ذلک أیضا تتبّع موارد الاستعمال ، فإنّک لو تتبّعتها وتأمّلتها بعین الإنصاف تجد ما ذکرنا. ولو بقی لک شکّ فی موضع ، فألحقه بالغالب ، لأنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب.

وهذه قاعدة نفیسة مبرهن علیها بالعقل والعرف والشّرع ، قد حرم عن فوائدها من لم یصل الی حقیقتها ، وقد أشرنا إلیه سابقا.

ثمّ إنّ بعضهم لاحظ مثل قول المولی لعبده : اخرج من المحبس الی المکتب (1) ، ومثل قوله تعالی : (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)(2). و : (وَلا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ)(3) ، وأمر الحائض والنّفساء بالصّلاة والصّوم بعد رفع المانع وقال بالوجوب ، مضافا الی أنّ

ص: 183

المقتضی - وهو الأدلّة - علی دلالتها علی الوجوب موجود ، والمانع منه مفقود ، لأنّ الإباحة لا تنافی الوجوب.

وفیه : أنّا نقول : إنّ المراد من الأمر هنا مجرّد رفع الحظر لما ذکرنا (1) ، فلا دلالة فیها علی أزید من ذلک.

وأمّا عدم منافاته لثبوت الوجوب فهو مسلّم ، لکنّ الوجوب لیس من جهة هذا الأمر ، فالمانع عن الدّلالة من جهة هذا الأمر موجود ، وأکثرهم قد قرّروا هذا الدّلیل علی نهج آخر أضعف ، وهو أنّ المقتضی موجود ، أعنی صیغة الأمر ، لما تقدّم من الأدلّة ، والمانع لا یصلح للمانعیّة ، وهو ما ذکره الخصم من أنّ الوجوب ضدّ للحظر ، ولا یجوز الانتقال منه إلیه ، لأنّ الإباحة أیضا ضدّ له.

أقول : بل المانع هو قرینة المقام کما بیّنّا ، ودلالة الأدلّة علی دلالة مطلق الصّیغة علی الوجوب ؛ لا تنافی عدم دلالتها علیه فی خصوص موضع باعتبار القرینة ، کما فی سائر المجازات.

وأمّا المثال المذکور والآیات المذکورة ، فالجواب عنها : أنّ محلّ النزاع هو ما إذا حظر عن شیء تحریما أو تنزیها ثمّ أمر به من دون اکتنافه بشیء یخرجه عن حقیقته الجنسیّة أو النوعیّة.

والمراد (2) من قولنا : إنّ ما ورد الأمر به حینئذ لیس واجبا ، بل إنّما هو أمر مرخّص فیه : إنّ الوجوب لا یراد من هذا الأمر من حیث هو هذا الأمر ، ولا نمنع من ثبوت الوجوب من موضع آخر ، فحینئذ نقول : مثل قول المولی للعبد بعد نهیه عن

ص: 184

الخروج عن المحبس : اخرج الی المکتب ؛ خارج عن موضع النّزاع ، فإنّ الأمر لیس بعین ما نهی عنه ، بل المحظور خروجه من المجلس من حیث هو خروج عن المجلس. والمأمور به هو خروجه ذاهبا الی المکتب ، ولا یضرّ هذا بدلالة الأمر علی الوجوب.

وأمّا قوله تعالی : (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)(1). فهو لرفع الحظر لا غیر ، والوجوب إنّما هو لثبوته قبل الحظر وعدم حصول النسخ ، فیرجع الی الحکم السّابق ، وهذا لیس من دلالة (اقتلوا) علی الوجوب فی شیء.

وکذلک ترخیص الحائض والنفساء ووجوب الحلق بعد النّهی عنه أیضا ثابت بدلیل خارجی ، لأنّه أیضا من النّسک.

ولعلّک بالتأمّل فیما ذکرنا تقدر علی استخراج أدلّة القائلین بالتّابعیّة لما قبله والتوقّف (2) ، والجواب عنها.

وأمّا القائل بالندب ، فلعلّه نظر الی أنّ الندب أقرب المجازات للوجوب ، فإذا انتفی الدلالة علیه ببعض ما ذکر ، فیحمل علیه ، وأنت بعد ملاحظة ما ذکرنا تقدر علی إبطال ذلک أیضا.

وأمّا توهّم اختصاص کونها حقیقة فی الإباحة (3) فی عرف الشّارع ، فهو ضعیف لعدم الفرق بینه وبین العرف العامّ.

ص: 185

وبین قائل بأنّ الامتثال إنّما یحصل بالمرّة ، ولا معنی للامتثال عقیب الامتثال ، وحینئذ فیمکن أن یکون من قبیل الاحتمال الأوّل فی المرّة ، فلم یکن عقاب کما لم یکن ثواب ، فینتفی ثمرة النزاع بینهما.

ویمکن أن یکون من قبیل الاحتمال الثانی فیها ، فینتفی ثمرة النزاع بینهما أیضا.

وما ذکرنا من الاحتمالین ینشأ من القول بکون ما لم یرد علیه من الشارع دلیل ، تشریعا حراما ، کما هو المشهور المحقّق وعدمه (1).

والحقّ هو الأوّل ، وعلی هذا ، فلا یظهر بین القولین فی المرّة أیضا ثمرة.

والأقرب عندی أنّها لا تدلّ إلّا علی طلب الماهیّة (2) ، وأنّ الامتثال إنّما یحصل بالمرّة الأولی ، لأنّ الأمر یقتضی الإجزاء ، والإتیان به ثانیا وثالثا تشریع محرّم ، لکون أحکام الشّرع توقیفیّة موقوفة علی التوظیف.

لنا : أنّ الأوامر وسائر المشتقّات مأخوذة من المصادر الخالیة عن اللّام والتنوین ، وهی حقیقة فی الطبیعة لا بشرط شیء اتّفاقا ، کما صرّح به السّکاکی (3).

وما قیل : من أنّ اسم الجنس موضوع للماهیّة مع قید الوحدة المطلقة ، فإنّما یسلم إذا کان مع التنوین والوحدة والتکرار ، مثل سائر صفات الطبیعة ، قیود خارجة عنها ، فلا دلالة للّفظ الدالّ علی الطبیعة الکلّیة علی شیء من قیودها ، لأنّ العامّ لا یدلّ علی الخاصّ ، والهیئة العارضة لهذه المادة لا تفید أزید من طلبها بحکم

ص: 187

العرف ، والتبادر بعنوان الإیجاب والإلزام کما مرّ ، والأصل عدم إرادة شیء آخر معها.

فما قیل : من أنّ المادة إن لم تدلّ علی القید ؛ فالهیئة تدلّ علیه ، فی معرض المنع. ومقایسة القائلین (1) بالتکرار ، الأمر بالنهی بجامع الطّلب ، باطل ، لأنّه فی اللّغة (2) ومع الفارق ، لأنّ نفی الحقیقة کما هو مدلول النّهی ، یقتضی استغراق الأوقات - کما سیجیء - بخلاف إیجادها ، والتروک تجامع کلّ فعل بخلاف تکرار المأمور به.

وقولهم (3) : بأنّه لو لم یکن الدلالة علی التکرار لما تکرّر الصّوم والصّلاة مع أنّه معارض بالحجّ.

مدفوع : بأنّه من دلیل خارج کما توضّحه کیفیّة التکرار المقرّرة.

واحتجاجهم (4) : بأنّ الأمر یستلزم النّهی عن الضدّ والنّهی یفید دوام الترک ویلزمه دوام فعل المأمور به.

فیه : منع الاستلزام أوّلا ، إن أرید الخاص کما سیجیء ، ومنع استلزام دوام الترک دوام الفعل ثانیا ، إلّا فی ضدّین لا ثالث لهما کالحرکة والسّکون ، لعدم استحالة ارتفاع الضدّین مطلقا ، فلا یتمّ الإطلاق. ومنع دلالة النّهی علی التکرار مطلقا ثالثا کما سیجیء. ومنع دلالة خصوص النّهی الذی فی ضمن الأمر علی الدّوام دائما ، بل إنّما هو تابع للأمر ، إن دائما فدائما وإن فی وقت ففی وقت.

ص: 188

وإن أرید من الضدّ العامّ - أعنی الترک - فیسقط المنعان الأوّلان (1) ویجیء علیه الباقی.

واحتجاج القائل بالمرّة (2) : بامتثال العبد عرفا لو أمره السیّد بدخوله الدار فدخل مرّة ، مردود بأنّ ذلک لعلّه من جهة الإتیان بالطّبیعة کما ذکرنا (3) ، لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّة.

واعلم أنّ ما ذکرنا من حصول الثمرة وعدمها فیما بین القول بالمرّة والماهیّة ، إنّما هو فی الإتیان بالأفراد متعاقبة ، وأمّا لو أوجد أفرادا متعدّدة فی آن واحد ، مثل أن یقول المأمور بالعتق لعبیده المتعدّدة : أنتم أحرار لوجه الله.

فقیل : علی القول بالماهیّة یحصل الامتثال بالجمیع.

وأمّا علی القول بالمرّة ، فأمّا علی القول الثانی (4) فیها ، فیبنی ذلک علی جواز اجتماع الأمر والنّهی مع اختلاف الجهة.

فإن قلنا بجوازه کما هو الأصحّ ، فیستخرج المطلوب بالقرعة لو احتیج الی التعیین ویکون غیره معصیة ، فإنّ الظاهر أنّ المراد بالمرّة هو الفرد الواحد لا مجرّد کونه فی الزّمان الواحد ، وإن لم نقل بجوازه فلا یحصل الامتثال أصلا.

وأمّا علی القول الأوّل فلا إثم ، ویستخرج المطلوب بالقرعة أیضا.

هذا وقد ذکرنا أنّ الأقوی بالنظر الی هذا القول أیضا حصول الإثم.

ص: 189

بقی الکلام فی قول من یصرّح بحصول الامتثال بالإتیان ثانیا ، وهکذا مع قوله بالماهیّة کصاحب «المعالم» رحمه الله (1).

والتحقیق ، أنّه إن أراد حصول الامتثال فی الجملة ، أی ولو فی ضمن المرّة الأولی فحسن ، وإلّا فنقول : أنّه لا معنی للامتثال عقیب الامتثال ، فإنّ الامتثال قد حصل بالأولی جزما.

وما یتوهّم (2) أنّه یکون من باب الواجب المخیّر بین الواحد والاثنین والأزید.

ففیه : أنّه إن أرید التخییر المستفاد من العقل فی الواجبات العینیّة فإنّ الکلّی المکلّف به عینا لا یمکن الإتیان به إلّا بإتیان الأفراد ، فیکون الأفراد من باب مقدّمة الواجب ، والعقل یحکم بجواز الإتیان بأیّ فرد یتحقّق فی ضمنه الکلّی ، فلا ریب أنّه مع ذلک یوجب الإتیان بالمرّة الأولی سقوط الواجب عن ذمّة المکلّف ، فلا یبقی بعد واجب حتّی یمکن الإتیان بمقدّمته ، فضلا عن الوجوب.

وإن أرید التخییر المستفاد من النقل المدلول علیه بهذا الأمر.

ص: 190

ففیه : منع ظاهر ، مع أنّه لا معنی للتخییر بین فعل الواجب وترکه. ولیس هذا من باب التخییر بین القصر والإتمام فی الأماکن الأربعة ، فإنّهما حقیقتان مختلفتان ولو بالقصد والنیّة ، وجعل الشّارع بخلاف ما نحن فیه ، بل لیس من قبیل التسبیحة والثلاث فی الرکوع والسّجود والرکعة.

فإذا عرفت هذا ، فیرد علی هذا القائل أیضا : أنّه إن کان یقول باتّصاف المرّة الثانیة والثالثة وهکذا بالوجوب ، فهو قول بالتکرار ، وإن کان یقول بالنّدب ، فمع أنّه قول جدید مستلزم لاستعمال اللّفظ فی معنییه الحقیقی والمجازی علی القول بکون الصّیغة حقیقة فی الوجوب ، وأنت بعد التأمّل فیما ذکرنا من التحقیق ، تعرف أنّه لا یتمّ ما نقلناه آنفا من القول بحصول الامتثال فی الجمیع ، علی القول بالماهیّة فی صورة الإتیان بالأفراد مجتمعة أیضا.

وکذلک تتمّة ما نقلناه من البناء علی اجتماع الأمر والنّهی علی القول الثانی فی المرّة وغیره ، فتأمّل حتّی یظهر لک حقیقة الأمر.

من باب المنصوص العلّة.

والسیّد المرتضی رحمه الله (1) هنا أیضا من المانعین مطلقا ، لعدم اعتباره المنصوص العلّة مطلقا.

وسیجیء إن شاء الله تعالی أنّ الحق حجّیتها ، فالأقرب إذا التفصیل.

وتحریر المقام ، أنّ کلّ ما دلّ علی العموم من أدوات الشرط مثل : کلّما ، ومهما ونحوهما (2) ، فلا ینبغی التأمّل فی تکرّر الأمر بتکرّر الشّرط.

وأمّا ما لم یدلّ علی العموم مثل : إن وإذا ، فلا یفید التکرار أصلا ، إلّا أن یقال بحملها علی العموم ، لوقوعها فی کلام الحکیم ، وکون الشرط لغوا لولاه.

وأمّا الصّفة ، فهی أیضا لمّا لم تدلّ علی العلّیّة علی ما هو التحقیق کما سیجیء إن شاء الله تعالی ، بل فیها إشعار بالعلّیّة ، والمعتبر هو العلّة الثابتة کما صرّحوا به ، فلا اعتبار بها أیضا.

وأمّا إذا فهم العلّیّة الثابتة بمعونة الخارج ، فیفید العموم والتّکرار بتکرّر العلّة سواء کان فی الشّرط أو الصّفة ، مثل : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)(3).

وإن زنی فاجلدوا ، ونحوهما.

واحتجّ القائلون بالتّکرار مطلقا : بالاستقراء ، فإنّ قوله تعالی : (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا)(4). (وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا)(5). (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً

ص: 192

فَتَیَمَّمُوا)(1) و : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا)(2) و : (السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا)(3). الی غیر ذلک من الآیات والأخبار یتکرّر الأمر فیها بتکرّر الشّرط ، فکذا فیما یحصل الشکّ إلحاقا بالغالب.

وفیه : أنّ حمله علی التّکرار فیما ذکر ، إنّما هو لأجل فهم العلّیّة ، وهو مسلّم عندنا.

واحتجّ النّافی : بمثل إن دخلت السّوق فاشتر اللّحم (4) ، أو : أعط هذا درهما إن دخل الدّار ، فلا یفهم منه التّکرار.

وفیه : أنّ ذلک لعدم فهم العلّیّة ، وذلک لا یستلزم الاطّراد.

وقیل : إنّ ذلک للقرینة ، فإنّ من قال لعبده : إذا شبعت فاحمد الله ، فهم منه التّکرار ، وهو مقلوب علیه (5) ، بل ذلک أیضا (6) لفهم العلّیّة.

ص: 193

وأیضا ینافیه قوله : (خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ)(1). لأنّه کاشف عن الإعراض أوّلا.

وأمّا استدلالهم (2) : بأنّه لو جاز التأخیر لجاز الی وقت معیّن ، وإلّا لزم أن یجوز الی آخر وقت الإمکان وهو مجهول (3). وتکلیف المکلّف بعدم التأخیر عن وقت لا یعلمه تکلیف بالمحال ، ولا دلالة فی الصّیغة علی وقت معیّن.

فاجیب عنه مرّة (4) : بأنّا نجوّز التأخیر الی حصول ظنّ الموت ، وهو ممکن الحصول غالبا کسائر الواجبات الممتدّة بامتداد العمر ، ومرّة بالنقض بصورة التّصریح بجواز التأخیر.

واخری (5) : بأنّ جواز التأخیر لا یستلزم وجوبه ، فالامتثال ممکن.

وأورد علیه (6) : أنّ هذا وإن کان یرفع تکلیف المحال ، إلّا أنّه التزم بوجوب الفور فی العمل لتحصیل براءة الذمّة ، وإن لم یثبت کونه مدلول الصّیغة لغة ، إذ جواز التأخیر حینئذ مشروط بمعرفة لا یمکن تلک المعرفة ، فینحصر الامتثال بالمبادرة ، فیجب الفور.

ص: 195

وردّ (1) : بأنّ جواز التأخیر لیس بمشروط بمعرفة المکلّف بآخر أزمنة الإمکان ، بل إنّما یتوقّف علی عدم کونه آخر أزمنة الإمکان ، والموقوف علی معرفة آخر أزمنة الإمکان إنّما هو العلم بجواز التأخیر ، لا نفس الجواز ، فإنّ الجواز فی نفس الأمر لا یتوقّف علی العلم بالجواز ، بل یکفی فیه عدم العلم بالمنع ، علی ما یقتضیه أصالة الإباحة.

علی هذا فیصیر مآل کلام المجیب تسلیم أنّه یجب عدم تأخیر الفعل عن آخر أزمنة الإمکان ، ویمکن تحصیل البراءة بالمبادرة ، مع عدم لزوم وجوب المبادرة ، فلو بادر فیخرج عن عهدة التکلیف ، ولو لم یبادر وفعله ثانیا ، فکذا ، وهکذا ، ولو لم یفعل حتّی خرج الوقت فیصیر آثما ، فلم یلزم من ذلک فور ، ولا خروج الواجب عن الوجوب.

وتوهّم کون البدار مقدّمة للواجب - أعنی عدم تأخیر الفعل عن آخر أزمنة الامکان - مدفوع : بمنع التوقّف.

نعم ، إنّما یتوقّف حصول العلم بعدم تأخیره عن آخر أزمنة الإمکان فی أوّل زمان التکلیف بذلک ، ووجوبه ممنوع (2).

وما یقال : من أنّ تحصیل البراءة الیقینیّة المسبّبة عن شغل الذمّة یقینا یستلزم الفور (3) لإمکان أن یفاجئه الموت فی الجزء الثانی من الوقت فضلا عن غیره ، فیأثم بالترک ؛ فهو ممنوع مثل سائر الواجبات الموسّعة أو الممتدّة بامتداد العمر ،

ص: 196

فإنّ غایة الأمر وجوب تحصیل الیقین بالمأمور به ، وأمّا وجوبه فورا فیحتاج الی الدّلیل.

نعم ، یتمّ ذلک علی القول بوجوب الاحتیاط مع احتمال وجوب الفور ، إمّا باشتراطه فی الصّحّة ، أو فی مجرّد حصول الإثم وهو ممنوع (1).

وکیف کان فهذا الدّلیل مع تمامه لا یدلّ علی کون الصیغة للفور ، بل یدلّ علی وجوب العمل بالفور من الخارج (2).

واستدلّوا أیضا (3) : بالاستقراء ، فإنّ مقتضی النسب الخبریّة مثل : زید قائم ، وعمرو عالم ، والإنشائیّة ک : أنت طالق ، وهو حرّ ، قصد الحال ، فکذا الأمر إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

وظنّه بعضهم (4) قیاسا. وردّه (5) : بأنّ القیاس غیر جائز ، سیّما فی اللّغة وسیّما مع الفارق. فإنّ الأمر لا یمکن توجیهه الی الحال ، لاستحالة طلب الحاصل ، بل الی الاستقبال ، وهو إمّا الأقرب الی الحال المعبّر عنه بالفور ، أو ما بعده ، فلا یتعیّن الأوّل إلّا بدلیل.

وردّ (6) : بعدم إرادة الحال الحقیقی ، والحال العرفی متحقّق فی الأمر أیضا.

والکلام فی الاستفهام نظیر الکلام فی الأمر ، فإنّ التفهیم لا یمکن فی آن الاستفهام،

ص: 197

وکذلک النّهی.

وفیه (1) : أنّ ذلک یستلزم تفاوت مدلولات الموادّ المستقرأة فیها ، إذ الفرق واضح بین هو حرّ ، وهی طالق ، وبین الاستفهام ، والقدر المشترک لا یثبت المطلوب ، إلّا أن یقال أنّ المعلوم من هذه الموادّ إرادة أحد المعنیین ، إمّا حصول مدلولها مقارنا لحصولها ، أو فی الآن المتّصل بها ، ولمّا لم یکن الأوّل فی الأمر ، فتعیّن الثانی.

والتحقیق : أنّ مطلوب المستدلّ ، إن کان أنّه حصل له من الاستقراء أنّ النسب الخبریة والإنشائیة الصادرة عن المتکلّم حاصلة فی الحال الحاضر ، فهو لا یجدیه. لأنّه لا إشکال فی أنّ النسبة الإنشائیة فی الأمر ، وهی الطّلب القائم بنفس المتکلّم ، حاصلة فی الحال ، فلا یمکن النزاع فیه.

وإن کان أنّ مفاد تلک الجمل ومدلولاتها حاصلة فی الحال ، کقیام زید وعلم عمرو وطلاق هند وحریّة بلال فهو ، مع أنّه منقوض بمثل : کان زید قائما ، وعمرو سوف یجیء ، وموقوف علی کون المشتقّ حقیقة فی الحال المقابل للاستقبال ، لا حال التلبّس کائنا ما کان ، وقد عرفت أنّ التحقیق خلافه ، لا یمکن الوثوق علی مثل هذا الاستقراء فی إثبات اللّغة.

وهناک طریق آخر یمکن إثبات المطلوب به ، وهو أنّ النّحاة ذکروا أنّ الأمر للحال ، وغرضهم من اقتران معنی الفعل بأحد الأزمنة هو المعنی الحدثی ، وإن شئت قلت : انتسابه الی الفاعل مقترن بأحد الأزمنة ، وأمّا نسبة المتکلّم فکلّها واقعة فی حال التکلّم ، فعلی هذا إذا انضمّ الی ذلک أصالة عدم النّقل ، فیثبت کونها للحال لغة ، فیثبت الفور.

ص: 198

ولکنّه مدفوع : بأنّ کلام النّحاة مع أنّه لم یثبت اتّفاقهم علی ذلک ، یضعّفه خلاف علماء الأصول والبیان ، فالظاهر أنّ نظرهم الی الأغلب من إمکان حصول الطبیعة فی الحال.

والحاصل ، أنّ الأمر مأخوذ من المضارع ، ولا فرق بینهما فی الاشتراک بین الحال والاستقبال.

وقد استدلّوا (1) أیضا : بقوله تعالی : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ)(2) الآیة. وبقوله تعالی : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)(3) الآیة. بتقریب أنّ المراد من المغفرة سببه لاستحالة المسارعة الی فعل الله ، وفعل المأمور به سبب ، إذ قد یکون بعض الواجبات سببا لإزالة الذّنوب ، کما ورد فی الصّلوات الخمس والحجّ وغیرهما ، سیّما علی القول بالإحباط کما هو الحقّ ، ویثبت فی الباقی بعدم القول بالفصل ، فلا یرد أنّ سبب المغفرة إنّما هو التوبة ، وهو فوریّ اتّفاقا ، ولا حاجة الی الاستدلال ، ولا یتمّ المطلوب بعدم القول بالفصل أیضا لاتّفاق الفریقین فیه.

وکذا لا یرد علی إرادة فعل المأمور به بناء علی الإحباط ، أنّ هذا إنّما یتمّ فیما حصل الذّنب ، فلا یعمّ جمیع الأوامر.

وأمّا ما یقال (4) من أنّ بعض المستحبّات أیضا ممّا ورد کونه سببا للمغفرة ، فلا بدّ من حمل الأمر علی الاستحباب.

ففیه : أنّ العامّ یخصّص والمطلق یقیّد ، والتخصیص والتقیید أولی من غیرهما

ص: 199

من المجازات ، وکذلک الکلام فی قوله تعالی : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)(1).

وقد یجاب (2) عن الآیتین بالحمل علی الاستحباب ، لمنافاة مدلول الهیئة للمادّة لو حملت علی الوجوب ، لعدم إطلاق المسارعة والاستباق عرفا إلّا علی الموسّع ، فالحکم بوجوب الفور إثبات للتضییق ، والإتیان بالمضیّق عرفا لیس بمسارعة واستباق ، فإنّ المأمور بصوم شهر رمضان إذا صام فیه ، لا یقال أنّه مسارع.

وفیه : أنّه کما یمکن تحقّق المسارعة عرفا بملاحظة الوسعة فی زمان الرخصة ، کذلک یمکن تحقّقها بملاحظة الوسعة فی زمان الصّحّة. فعلی القول بالصّحّة فی صورة التأخیر فی الفوری یصدق عرفا المسارعة بإتیانه فی أوّل زمان الصّحّة ، کما یقال لمن حجّ فی العامّ الأوّل من الاستطاعة أنّه سارع فی حجّه ، وکذلک لمن عجّل فی أداء دینه حین القدرة ومطالبة الدائن ، وهذا واضح مع أنّ قابلیّة الأوامر المطلقة للتوسعة یکفی فی صدق المسارعة عرفا ولا یلزم ثبوتها بالفعل.

فالتحقیق فی الجواب بعد منع نهوض هذا الاستدلال علی إثبات الفور لغة وعرفا ، بل ولا شرعا : أنّ الآیتین لو سلّم ظهورهما فی الوجوب مع ملاحظة هذه المذکورات (3) فهو ظهور.

وما ذکرنا من التبادر فی الماهیّة فی الأوامر المطلقة ظهور ، ولا ریب أنّ هذا أقوی منه ، فیحمل الآیتان علی الاستحباب ، فکیف ولا ظهور فی آیة المسارعة

ص: 200

أصلا ، فإنّ الأمر بالمسارعة الی سبب المغفرة کما هو مناط الاستدلال لا یفید إلّا وجوب المسارعة الی السّبب فی الجملة ، فإذا تعدّد الأسباب کما فیما نحن فیه ، فإنّ أحد الأسباب فیه (1) التوبة التی فوریّتها مجمع علیها ، فلا یفید إلّا فوریّة أحدها ، وهو لا یستلزم المطلوب کما لا یخفی.

واحتج السیّد رحمه الله (2) : بالاستعمال وأنّ الأصل فیه الحقیقة ، وبحسن الاستفهام ولا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللّفظ.

وفیه : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة ، وتبادر الماهیّة لا بشرط ، ینفی غیرها ، وأنّ الاستفهام یحسن علی القول بالماهیّة أیضا احتیاطا عن أن یکون مراد الآمر بعض الأفراد مجازا ، لشیوع استعمال الکلّی فی الفرد مجازا.

وذلک لا یدلّ (3) علی عدم انفهام الماهیّة مستقلّة ووجوب التوقّف حتی یثبت الاشتراک ، بل إنّما ذلک لرجحان الاحتیاط ، ولذلک یصحّ التخییر فی الجواب مع عدم ارتکاب خلاف الظاهر ، خلافا لصورة الاشتراک ، فإنّه إمّا لا یجوز - کما اخترناه وحقّقناه سابقا - أو یجوز مجازا.

ثم إنّ الفور علی القول به ، تحدیده موکول الی العرف ، ویتفاوت بتفاوت المأمور به ونحوه ، کالسّفر القریب الغیر المحتاج الی زمان معتدّ به للتهیّؤ له ، والبعید المحتاج إلیه ، إن لم نقل بأنّ الکلام فی المجرّد عن القرائن.

وهذه الامور قرائن لجواز التأخیر فی الجملة ، فتأمّل.

ص: 201

ما ثبت وجوبه من الصّیغة أو من الخارج ، کما إذا ثبت التوقیت من دلیل خارج فی الموقّت ، فإنّ من یقول بفوات الموقّت بفوات وقته ، [و] لا یفرّق بین ما ثبت التوقیت من خارج أم لا.

فالأولی تفریع المسألة علی أنّ التکلیف بالموقّت هل هو تکلیف واحد أو تکلیفان؟

وهل ینتفی المقیّد بانتفاء القید أم لا؟ کما ذکروا (1) فی مسألة تبعیّة القضاء للأداء وعدمها.

أقول : والظاهر من الصّیغة علی القول بدلالتها بنفسها علی الفور هو الوجوب فی أوّل الوقت لا ما ذکره (2) ، والظاهر هو الحجّة ، وهو تکلیف واحد.

والحقّ ، أنّ المقیّد ینتفی بانتفاء القید ، فلا یبقی تکلیف ، مع أنّ الأصل عدمه.

ولا یجب التنصیص بالتوقیت ، وثبوت وجوب الموقّت بعد فوات الوقت خلاف التحقیق ، لأنّ الجنس لا بقاء له بعد انتفاء الفصل ، کما حقّق فی محلّه.

فالحقّ ، أنّ القضاء فی الموقّت إنّما هو بفرض جدید ، وما ذکر أنّه لا یتفاوت الأمر بین ما ثبت وجوبه من الصیغة أو من الخارج (3).

ففیه : أنّ فی الثانی تکلیفین (4) ، والأوّل لا ینتفی بانتفاء الثانی ، بخلاف الأوّل لأنّه تکلیف واحد ، وقیاسه بالموقّت قیاس مع الفارق ، إذ ربّما یفهم من الموقّت

ص: 203

عدم الوجوب بعد الوقت أیضا ، ویسلم المساواة لو کان معنی الموقّت مجرّد الوجوب فی الوقت.

وبالجملة ، عدم الحکم (1) إمّا من جهة عدم الدّلیل أو من جهة الدّلیل علی العدم.

والظاهر أنّ الموقّت من الثانی ، وما یثبت فیه الفور من دلیل خارج من الأوّل ، ولذلک (2) تری الأصولیّین نازعوا فی حجّیة مفهوم الزّمان وعدمها.

ومعنی حجّیة المفهوم المخالف ، هو کون اللّفظ ذا دلالتین : منطوقیّة ، ومفهومیّة ، متخالفتین فی النفی والإثبات ، فافهم ذلک ، وانتظر لزیادة توضیح فی مباحث المفاهیم.

ص: 204

باعتبار مقدّماته الی المطلق والمشروط ، وقد یطلق علیه المقیّد.

وتسمیة الثانی بالواجب مجاز فی الحقیقة تسمیته باسم ما یؤول إلیه ، ولذلک لم نقیّد الأمر فی صدر المبحث بالمطلق مع کون المبحث مختصّا بمقدّماته.

والواجب المطلق : هو ما لا یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده ، وإن کان فی العادة أو فی نظر الأمر.

والمقیّد : ما توقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده کذلک.

الثانیة : أنّ الأمر المطلق حقیقة فی الواجب المطلق علی الأصحّ للتبادر ، واستحقاق العبد التارک للامتثال ، المعتذر بأنّ أمر المولی لعلّه کان مشروطا بشرط للذمّ ، ولأصالة عدم التقیید.

ویظهر من السیّد المرتضی رحمه الله (1) القول بالاشتراک ، فیلزمه التوقّف حتّی یظهر من الخارج ، ودلیله الاستعمال.

والجواب : أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

نعم ، استثنی السیّد الواجب بالنسبة الی السّبب ، فقال بکونه مطلق ، بالنسبة إلیه مطلقا لعدم إمکان الاشتراط ، لعدم انفکاک المسبّب عن السّبب (2) ، وستعرف الکلام فیه.

الثالثة : ما یتوقّف علیه الواجب إمّا سبب أو شرط.

والسّبب : هو ما یلزم من وجوده وجود الشیء ، ومن عدمه عدمه لذاته. فخرج الشّرط والمانع.

ص: 206

فإنّ الشّرط : هو ما یلزم من عدمه عدم المشروط (1) ، ولا یلزم من وجوده ، وجوده.

والمانع : ما لا یلزم من عدمه عدم شیء ، بل یلزم من وجوده عدم شیء.

وأمّا التقیید بقولنا : لذاته ، احتراز عن مقارنة وجود السّبب عدم الشّرط أو وجود المانع ، فلا یلزم الوجود (2) أو قیام سبب آخر حالة عدم الأوّل مقامه ،

ص: 207

فلا یلزم العدم ، ویدخل فی الشّرط جمیع العلل الناقصة من المقدّمات العقلیّة والعادیّة والشرعیّة.

والسبب والشرط قد یلاحظان بالنسبة الی الحکم الشرعی ، فیکونان من الأحکام الوضعیّة ، وقد یلاحظان بالنسبة الی موضوع الحکم ، ولا یتوقّفان علی وضع الشّارع حینئذ ، وإن کان قد یکون بوضعه ، وکلامنا إنّما هو فی الثانی.

وبعبارة اخری ، إنّما الکلام فی مقدّمات الواجب لا فی مقدّمات الوجوب ، وکلّ منهما إمّا شرعیّ أو عقلیّ أو عادیّ.

فالسّبب الشرعیّ کالصّیغة بالنّسبة الی العتق الواجب ، والوضوء والغسل بالنسبة الی الطهارة عن الحدث ، والغسل بالنسبة الی إزالة الخبث.

والعقلیّ کالنّظر المحصّل للعلم الواجب.

والعادیّ کجزّ الرّقبة فی القتل الواجب.

والشرط الشرعیّ کالوضوء بالنسبة الی الصلاة.

والعقلیّ کترک الأضداد فی الإتیان بالمأمور به.

والعادیّ کغسل شیء من العضد لغسل الید فی الوضوء. وشاع التمثیل لذلک بأمر المولی عبده بالکون علی السّطح ، فالسّلّم ونصبه من الشروط والصعود سبب.

إذا عرفت (1) هذا ، یظهر لک أنّ ما یستفاد من بعض الکلمات (2) ، أنّ السّبب هو

ص: 208

ما یستحیل انفکاکه عن المسبّب مطلقا (1) مساوقا للعلّة التامّة ، والجزء الأخیر منها لیس کما ینبغی ، وخلاف ما صرّحوا به فی الکتب الأصولیّة (2).

ثمّ إنّ مقدمة الواجب تنقسم الی ما یتوقّف علیها وجوده کما مرّ (3) أو یتوقّف علیها صحّته ، کالطهارة للصلاة علی القول بکون العبادات أسامی للأعمّ أو یتوقّف علیها العلم بوجوده ، کتوقّف العلم بالإتیان بالصلاة الی القبلة عند اشتباهها علی الإتیان بأکثر من صلاة ، ولو اعتبرنا کون الواجب تحصیل العلم ، فیکون هذا أیضا مقدّمة للوجود.

وأیضا ، المقدّمة إمّا تکون فعلا أو ترکا.

ومن المقدّمات الفعلیّة تکرار نفس الواجب کالصلاة الی أکثر من جانب وفی أکثر من ثوب عند اشتباه القبلة والثوب الطّاهر.

ومن المقدّمات الترکیّة ترک الإناءین المشتبهین ، ونظیره من الشبه المحصورة.

الشیء واجبا مطلقا بالنّسبة الی مقدّمة ، ومشروطا بالنسبة الی اخری.

الخامسة : قد یقال : الواجب المطلق ویراد منه الإطلاق بالنظر الی اللّفظ ، وقد یضاف الی ذلک (1) اقتضاء الحکمة والعدل ذلک أیضا ، وإلّا لزم التّکلیف بالمحال ، وهذا أخصّ من الأوّل.

ویظهر الثمرة فیما لو وجب علیه واجب بالنّذر والیمین ونحوهما ، وفی ثبوت العقاب والثواب علی ترک کلّ من المقدّمات وفعلها.

وربّما یقال (1) : إنّ القائل بوجوب المقدّمة أیضا لا یقول بترتّب الثواب والعقاب علی فعل المقدّمات وترکها ، بل الثمرة تظهر فی جواز الاجتماع مع الحرمة ، فلو کانت المقدّمة واجبة شرعا ، فلا یجوز أن یجتمع مع الحرام.

وفیه : مع أنّه خلاف ما صرّح به بعضهم (2) أنّ وجوب المقدّمة من باب التوصّل (3). والواجب التوصّلی یجتمع مع الحرام ، غایة الأمر عدم الثواب حینئذ. وأمّا البطلان ، فلا.

نعم ؛ یمکن ذلک فیما لو کانت المقدّمة أیضا من العبادات التوقیفیّة ، کالوضوء والغسل. ولا ریب أنّ ذلک حینئذ إنّما هو من جهة کونها مطلوبة بالذّات ، مع جهالة علّة تخصیصها باشتراط الواجب بها وتوقّفه علیها ، لا من جهة الوجوب الحاصل من إیجاب ذی المقدّمة ، فإنّ الواجب قد یجتمع فیه التوصّلیّة والتوقیفیّة بالاعتبارین (4).

ص: 211

وممّا یؤیّد ما ذکرنا (1) ، من أنّهم یقولون بثبوت العقاب ، استدلالهم فی دلالة الأمر بالشیء علی النّهی عن الضدّ ، بأنّ ترک الضدّ واجب من باب المقدّمة فیکون فعله حراما ، فثبت حرمة الضدّ ، ویترتّب علیه أحکامه من الفساد وغیره.

فإنّ القائل بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النّهی عن الضدّ ، لیس مراده طلب الترک التبعیّ کما سنحقّقه ، بل مراده الخطاب الأصلی. ووجه التأیید أنّ النّهی المستلزم للفساد لیس إلّا ما کان فاعله معاقبا.

یقصده المتکلّم أیضا بذلک الخطاب ، بل ولم یستشعر به (1) أیضا ، کوجوب المقدّمة علی ما سنحقّقه ، ودلالة الآیتین علی أقلّ الحمل (2) ونحو ذلک. فهذا الحکم وإن کان ، إنّما حصل من العقل لکن حصل بواسطة خطاب الشّرع ، ویقال لذلک إنّه خطاب حصل بتبعیّة الخطاب الشّرعی ، وإن کان الحاکم باللّزوم هو العقل. ولا یخفی أنّ هذه الدلالة معتبرة أیضا محکمة فی المسائل ، سواء کان من أحکام الوضع ، کأقلّ الحمل المستفاد من الآیتین ، أو من أحکام الطلب.

وأمّا الوجوب المذکور - أی وجوب المقدّمة - فلمّا کان هو أیضا تبعیّا کأصل الخطاب به ، بمعنی أنّه لازم لأجل التوصّل الی ذی المقدّمة ، وحکمه حکم الخطابات الأصلیّة التوصّلیة کإنقاذ الغریق وإطفاء الحریق وغسل الثوب النّجس للصلاة ، فلم یحکم بکونه واجبا أصلیّا ولم یثبت له أحکام الواجب الأصلی الذّاتی ، فلا عقاب علیه لعدم ثبوت العقاب علی الخطاب التبعی ، کما سنشیر إلیه. ویجتمع مع الحرام لأجل کونه توصّلیا ، نظیر الإنقاذ والغسل الواجبین لاستخلاص النفس المحترمة ، والصلاة فی الثّوب الطاهر ، ولذلک یحصل المطلوب بالحرام أیضا ، بل بفعل الغیر أیضا ، فیرجع هذه الدلالة أیضا الی البیّن بالمعنی الأعمّ ، لکن بالنسبة الی المأمور به لا الأمر ، نظیر توابع الماهیّة فی الوجود وغایاتها.

وأمّا القائل بوجوب المقدّمة ، فلا بدّ أن یقول بوجوب آخر غیر الوجوب التوصّلی ، ویقول بکونه مستفادا من الخطاب الأصلی ، وإلّا فلا معنی للثمرات التی

ص: 213

أخذوها لمحلّ النزاع ، فلا بدّ لهم من القول بأنّها واجبة فی حدّ ذاتها أیضا ، کما أنّها واجبة للوصول الی الغیر لیترتّب علیه عدم الاجتماع مع الحرام ، وأن یکون بالخطاب الأصلی لیترتّب العقاب علیه ، وأنّی لهم بإثباتها (1).

ثمّ إنّ هاهنا معنی آخر للاستلزام العقلی ، وهو أنّ العقل یحکم بوجوب المقدّمة عند وجوب ذی المقدّمة ، یعنی أنّ وجوب أصل الفعل یحصل من الأمر ، ووجوب مقدّمته یحصل من العقل وهو من أدلّة الشرع.

فهاهنا خطابان أصلیّان للشارع تعالی ، أحدهما بلسان الرّسول الظاهر ، وثانیهما بلسان الرّسول الباطن ، والی هذا ینظر استدلالهم الآتی (2) علی إثبات وجوب مطلق المقدّمة.

وأنت خبیر بأنّ ذلک لا یتمّ [حین] انفراد کلّ منهما عن الآخر حتّی یثبت الوجوب الذّاتیّ للمقدّمة ، فتأمّل.

ولعلّنا نتکلّم بعض الکلام فی تتمیم هذا المرام فی مباحث المفهوم والمنطوق.

التی لم یحصل العلم بانحصار الحکمة منها فی شیء ، أو علم أنّ المراد منها تکمیل النفس ورفع الدّرجة وحصول التقریب ، فإنّها لا تصحّ بدون النیّة لعدم حصول الامتثال عرفا إلّا بقصد إطاعة الأمر.

إذا عرفت هذا ؛ فاعلم أنّ المقدّمة لا تنحصر فیما کان مقدورا للمکلّف ، أو فیما أتی به ، أو فیما تفطّنه وکان مستشعرا به. وقد ذکرنا سابقا أنّ الواجب بالنسبة الی المقدّمات الغیر المقدورة مشروط ، وکلامنا هنا فی مقدّمات الواجب المطلق ، لکن لا بدّ أن یعلم أنّه قد یکون الغیر المقدور مسقطا عن المقدور ، وفعل الغیر نائبا عن فعل المکلّف ، وما لا یتفطّنه ولا یستشعر به أیضا من المقدّمات ، فإنّ من وجب علیه السّعی فی تحصیل الماء للوضوء إن فاجأه من أعطاه الماء ، فسقط عنه ذلک السّعی ، ویکون فعل الغیر نائبا عن فعله.

فالمقدّمة هو القدر المشترک بین المقدور وغیره ، والقدر المشترک بینهما مقدور ، وثمرة النّزاع إنّما تحصل فیما کان مقدورا للمکلّف وفعله.

فالقائل بوجوب المقدّمة ، إنّما یقول بوجوب القدر المشترک ، والکلام فی حصول الثواب وعدمه بالنسبة الی مثل هذه المقدمة ، هو الکلام فی مثل حصوله علی غسل الغیر ثوبه من دون اطّلاعه.

نعم ، إنّما یثاب علی نیّته لو نوی ذلک ثمّ ناب عنه فعل الغیر.

فظهر من جمیع ذلک ، أنّ الواجب قد یکون مطلقا ، وإن کان مقدّمته قدر المشترک بین المقدور وغیر المقدور ، فلیکن علی ذکر (1) منک.

ص: 215

إذا تمهّد لک هذا ، فنقول : القول بالوجوب مطلقا لأکثر الاصولیّین ، وبعدمه مطلقا نقله البیضاوی (1) فی «المنهاج» عن بعض الاصولیّین ، والشهید الثانی رحمه الله فی «تمهید القواعد».

وبوجوب الشرط الشرعیّ لابن الحاجب ، وبوجوب السّبب دون غیره للواقفیّة (2) ، ونسبه جماعة الی السیّد رحمه الله (3) وهو وهم (4) ، لأنّه جعل الواجب

ص: 216

بالنسبة الی السبب مطلقا ، وبالنسبة الی غیره محتملا للإطلاق والتقیید ، فیحکم بوجوب السّبب مطلقا لعدم احتمال التقیید ، ویتوقّف فی غیره لاحتمال کون الوجوب مقیدا بالنسبة إلیه.

وهذا بعینه قول المشهور فی مقدّمات الواجب المطلق.

والأقرب عندی عدم الوجوب مطلقا.

لنا (1) : الأصل وعدم دلالة الأمر علیه بإحدی من الدّلالات ، أمّا المطابقة والتضمّن فظاهر ، وأمّا الالتزام فلانتفاء اللّزوم البیّن ، وأمّا الغیر البیّن فهو أیضا منتف بالنسبة الی دلالة اللّفظ ، إذ لا یقال - بعد ملاحظة الخطاب والمقدّمة والنسبة بینهما - أنّ هاهنا خطابین وتکلیفین کما هو واضح ، ولذلک یحکم أهل العرف بأنّ من أتی بالمأمور به ، امتثل امتثالا واحدا ، وإن أتی بمقدّمات لا تحصی.

وکذا لو ترک المأمور به لا یحکم إلّا بعصیان واحد ، ولا یحکم العقل والعرف بترتّب المذمّة والعقاب علی ترک المقدّمة فی نفسها ، إذ المذمّة والعقاب إمّا لقبحه ، أو لحصول العصیان بترکها ، ولا یستحیل العقل کون ترک شیء قبیحا بالذّات ، ولا یکون ترک مقدّمته قبیحا بالذّات ، وحصول العصیان یدفعه فهم العرف کما بیّنّا.

نعم ، یمکن القول باستلزام الخطاب لإرادتها حتما بالتّبع ، بمعنی أنّه لا یرضی بترک مقدّمة ، ولا یجوز تصریح الأمر بعدم مطلوبیّتها للزوم التناقض من باب دلالة الإشارة ، ولا یستلزم استفادة شیء من الخطاب کونه مقصودا للأمر مشعورا به له حتّی یقال إنّه ربّما نأمر بشیء ولا یخطر ببالنا المقدّمة ، فکیف یکون واجبا؟

ألا تری أنّا نحکم باستفادة کون أقلّ الحمل ستّة أشهر من الآیتین ، مع عدم کونه

ص: 217

مقصودا فی الآیتین.

والحاصل ، أنّه لا مانع من استفادة وجوب المقدّمة تبعا بالمعنی المتقدّم ، ولا یکون علی ترکها ذمّ ولا عقاب ، بل یکون الذمّ والعقاب علی ترک ذی المقدّمة ، وقد سبقنا الی هذا التحقیق جماعة من المحقّقین (1).

وأمّا المدح والثواب علی فعلها ، فالتزمه بعض المحقّقین ، ونقله عن الغزالی (2) ، ولا غائلة فیه (3) ظاهرا ، إلّا أنّه قول بالاستحباب ، وفیه إشکال ، إلّا أن یقال باندراجه تحت الخبر العامّ فیمن بلغه ثواب علی عمل فعمله التماس ذلک الثواب أوتیه وإن لم یکن کما بلغه (4). فإنّه یعمّ جمیع أقسام البلوغ حتّی فتوی الفقیه.

احتجّ الأکثرون : بالإجماع ، نقله جماعة (5) ، وربّما ادّعی بعضهم الضّرورة (6)

ص: 218

وبأنّ (1) المقدّمة لو لم تکن واجبة لجاز ترکها ، وحینئذ فإن بقی التکلیف لزم التکلیف بالمحال وإلّا لزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا ، وکلاهما باطلان ، وأنّ العقلاء یذمّون تارک المقدّمة مطلقا.

والجواب عن الأوّل : أنّ الإجماع فی المسائل الاصولیة غیر ثابت الحجّیة ، ودعوی بعضهم الضّرورة مع دعوی الجماعة الإجماع یقرب کون مراد الأکثرین أیضا الوجوب بالمعنی الذی اخترناه ، لا الوجوب الأصلیّ ، لغایة بعده.

وعن الثانی : إنّا نختار الشقّ الأوّل (2).

ونجیب أوّلا : بالنقض بما لو ترک عصیانا علی القول بالوجوب ، إذ لا مدخلیّة فی الوجوب فی القدرة.

فإن قلت : العصیان موجب لحصول التکلیف بالمحال ولا مانع منه إذا کان السّبب هو المکلّف ، کما فیمن دخل دار قوم غصبا ، أو زنی بامرأة ، فهو مکلّف بالخروج وعدمه ، وإخراج فرجه من فرجها وعدمه.

قلنا : فیما نحن فیه أیضا صار المکلّف هو سببا للتکلیف بالمحال ، لأنّ الفعل کان مقدورا له أوّلا فهو بنفسه جعله غیر مقدور.

وثانیا : بالحلّ وهو أنّ المقدور لا یصیر ممتنعا ، إذ الممتنع هو التکلیف بشرط عدم المقدّمة لا حال عدم المقدّمة ، نظیر تکلیف الکفّار بالفروع حال الکفر.

وإن فرضت الکلام فی آخر أوقات الإمکان علی ما هو مقتضی جواز الترک ، فنلتزم بقاء التکلیف أیضا لعدم استحالة مثل هذا التکلیف ، لأنه بنفسه تسبّب

ص: 219

للتکلیف بالمحال وصیّر المقدور ممتنعا باختیاره ، ولا یستحیل العقل مثل ذلک.

ولا یذهب علیک أنّ هذا الجواب یوهم أنّا نقول بجواز تصریح الآمر بجواز ترک المقدّمة ، فحینئذ یستظهر القائل بالوجوب ، ویقول : إنّ ذلک قبیح عن الحکیم فکیف یجوز تجویز الترک منه؟ وما لا یجوز تجویز ترکه یکون واجبا.

ولکنّا إنّما قرّرنا هذا الدّلیل ، والجواب علی مذاق القوم.

وأمّا علی ما اخترناه وحقّقناه فلا یرد ما ذکر ، لأنّا لا نقول بجواز تجویز ترک المقدّمة ، وإن قلنا بجواز التصریح بعدم العقاب علی ترک المقدّمة ، وإنّ العقاب إنّما هو علی ترک ذی المقدّمة ، ولا یستلزم ذلک عدم الوجوب التبعی أیضا.

وأمّا علی مذاق القوم ، فقد یجاب عن هذا الإشکال (1) : بأنّ هذا التجویز إنّما هو بحکم العقل لا الشرع حتّی یکون سفها وعبثا ، وإنّا وإن استقصینا التأمّل فی جواز انفکاک حکم العقل هاهنا من الشّرع ، فلم نقف علی وجه یعتمد علیه (2).

وقد یوجّه ذلک (3) ؛ بأنّ أصالة البراءة التی هی حکم العقل تقتضی جواز الترک فیما لا نصّ فیه ، وهو بمعزل عن التحقیق ، إذ المراد من حکم العقل هنا ، إن کان مع قطع النظر عن ورود الأمر من الشّرع بوجوب ذی المقدّمة ، فلا اختصاص له بالعقل ، وأمّا معه ، فلا یمکن الحکم للعقل أیضا ، إذ هو من أدلّة الشرع ، مع أنّه لا یجری فیما یستقلّ بوجوبه العقل کمعرفة الله ، ولا قائل بالفرق.

ص: 220

وبالجملة ، لا بدّ من التفرقة بین قول المولی للعبد : کن علی السّطح ، وأجزت لک أن لا تنصب السّلّم ، أو لا تصعد ، وبین قوله : کن علی السّطح ، وإن لم تکن علیه فأعاقبک علی ترک الکون ، ولا أعاقبک علی ترک النّصب ، ولا علی ترک الترقّی علی کلّ واحد من الدّرجات ، والذی نجوّزه هو الثانی ، والذی یرد علیه الاعتراض هو الأوّل.

وعن الثالث ؛ منع کون المذمّة علی ترک المقدّمة لذاتها ، بل إنّما هو لأجل ترک ذی المقدّمة حیث لا ینفکّ عن ترکها ، ولهم حجج أخری ضعیفة ، أقواها ما ذکرنا (1).

حجّة القائلین بوجوب السّبب دون غیره (2) : أمّا فی غیر السّبب فما مرّ (3) ، وأمّا فی السّبب فهو أنّ المسبّب لا یتخلّف عن السّبب وجودا وعدما ، فالقدرة لا تتعلّق بالمسبّب ، بل القدرة علی المسبّب ، باعتبار القدرة علی السّبب لا بحسب ذاته ، فالخطاب الشرعیّ وإن تعلّق علی الظاهر بالمسبّب إلّا أنّه یجب صرفه بالتأویل الی السّبب ، إذ لا تکلیف إلّا بالمقدور من حیث هو مقدور ، فإذا کلّف المکلّف کان تکلیفا بإیجاد سببه ، لأنّ القدرة إنّما تتعلّق بالمسبّب عن هذه الحیثیّة ،

ص: 221

بخلاف ما إذا کانت المقدّمة شرطا للواجب غیر مستلزم إیّاه ، کالطهارة للصلاة والمشی للحج ، فإنّ الواجب هاهنا یتعلّق به القدرة بحسب ذاته ، فلا یلزم أن یکون إیجابه إیجابا للمقدّمة.

وحاصله ، أنّ المسبّب لا ینفکّ عن السّبب قطعا ، ووجوده واجب حینئذ ویمتنع عند عدمه ، فالتکلیف بالمسبّب إمّا تکلیف بإیجاد الموجود أو الممتنع ، وکلاهما محال فلا یصحّ تعلّق التکلیف به ، فالتکلیف متعلّق بالسّبب.

وجوابه : أنّ المقدور لا یصیر ممتنعا ، فإنّ الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار ، وکذلک الامتناع بالاختیار (1).

وبالجملة ، المسبّب مقدور وإن کان بواسطة السّبب ، ولذلک (2) ذهب المحقّقون الی جواز کون المطلوب بالأوامر هو المفهومات الکلّیّة وإن لم یمکن وجودها إلّا فی ضمن الفرد ، مع أنّ الامتناع بالمعنی المذکور یتمشّی فی الشروط أیضا.

وقد یورد علیه أیضا (3) : بأنّ ذلک مستلزم لارتفاع التکلیف ، إذ کلّ سبب مسبّب أیضا ، لاحتیاج الممکن الی المؤثّر حتی ینتهی الی الواجب.

وقد یجاب (4) : بأنّ المراد بالمسبّب هاهنا ما له واسطة مقدورة بینه وبین

ص: 222

المکلّف ، لا کلّ ما له علّة ، وانتهاء العلل الی الواجب تعالی لا یستلزم الجبر کما یشهد به الضرورة ، والشّبهة المشهورة لا یعتنی بها فی مقابلة البدیهة.

وما یقال (1) : إنّ النزاع فی السّبب قلیل الجدوی لأنّ تعلیق الأمر بالمسبّب نادر ، بل الغالب التعلیق بالأسباب کالأمر بالوضوء والغسل دون رفع الحدث مثلا.

ففیه ما لا یخفی ، إذ التعلیق بالمسبّبات أیضا کثیر إن لم نقل بکونه أکثر ، کالأمر بالکفّارة ، والأمر بالعتق ونحوهما ، فإنّ الصیغة سبب العتق ، والعتق سبب الکفّارة ، ولاحظ تعلّق التکالیف بالکلّیات مع أنّ الفرد إنّما هو السّبب لوجود الکلّی.

فالحاصل ، أنّ المختار عدم دلالة الأمر بالمسبّب علی وجوب السّبب کغیره من المقدّمات بدلالة ما قدّمنا سابقا ، نعم یمکن أن یقال : إنّ الأمر بالمسبّب أمر بالسّبب إذا کان المسبّب فعل الغیر ، ومثل الأمر بالإحراق فإنّه حقیقة أمر بإلقاء الحشیش فی النار مثلا ، لأنّ الإحراق إنّما هو فعل النّار ، ولکنّ الظاهر أنّ المراد بالإحراق هنا هو ما یمکن حصوله من المکلّف من المبادئ المستلزمة للإحراق مجازا ، لا أن یکون نفس الإحراق مأمورا ویکون دالّا علی وجوب السّبب باللّزوم العقلی من جهة استحالة حصول الإحراق عنه ، وهذا هو مقتضی استدلال المستدلّ أیضا ، فعلی هذا یخرج الکلام عن موضوع هذا الأصل ومحلّ النزاع ، فإنّ الظاهر أنّ من یقول بدلالة الأمر علی وجوب السّبب ، لا یقول بدلالته علیه مطابقة ، فالأمر حقیقة إنّما یوجّه هناک الی السّبب مطابقة وإن کان باللّفظ المجازیّ ، فافهم ذلک فإنّه دقیق.

ص: 223

ثمّ إنّ ما ذکرنا (1) مبنیّ علی أن لا یکون الأفعال التولیدیّة (2) مستندة الی العلّة الأولی حقیقة ، وإلّا فلا مانع من إسناد الإحراق الی المخاطب ، کما فی أمر الملک أحد أمرائه بفتح البلاد ، فلا یتفاوت المقام فی دعوی کون الأمر بالمسبّب مستلزما للأمر بالسّبب بعنوان اللّزوم العقلی لا الدّلالة المجازیة المطابقیة ، ولکنّ ظاهر کلام المستدلّ هو المعنی الثانی ، فیختلف موضع النزاع بالنسبة الی السّبب وغیره من المقدّمات ، ومع ذلک فقد عرفت بطلان دلیله بما لا مزید علیه.

حجّة القول بتخصیص الوجوب بالشرط الشرعی (3) : أنّه لو لم یکن واجبا ، لم یکن شرطا ، والتالی باطل ، فالمقدّم مثله.

أمّا الملازمة ، فلأنّه لو لم یجب لجاز ترکه ، وحینئذ فإمّا أن یکون الآتی بالمشروط آتیا بتمام المأمور به أم لا (4) ، والثانی باطل ، لأنّ المفروض أنّ المأمور به منحصر فی المشروط ، فیلزم تمامیّة المأمور به بدون الشرط ، فیلزم عدم توقّفه علی الشّرط ، هذا خلف.

وأمّا بطلان التالی فواضح (5).

والدّلیل علی عدم الوجوب فی غیره یظهر ممّا تقدم.

ص: 224

والجواب : اختیار الشقّ الثانی ، وأنّ عدم الإتیان بتمام المأمور به لا یلزم أن یکون من جهة عدم الإتیان ببعض المأمور به (1) بل یجوز أن یکون لفوات وصف من أوصاف المأمور به یختلف کیفیة المأمور به بسببه ، وکون ما یستلزم عدمه عدم المأمور به واجبا أوّل الکلام ، وسیجیء بیان أنّ علّة الحرام لیست بحرام کما تقدّم أنّ سبب الواجب لیس بواجب.

ومن هذا یندفع ما قیل (2) ، أنّ الواجب هو الصلاة المتّصفة بکونها صادرة عن المتطهّر ، فالأرکان المخصوصة مع الطهارة حینئذ یکون سببا لإیجاد الهیئة المحصّلة لحقیقة المأمور به ، فیکون واجبا لکونه سببا ، مع أنّ ذلک إنّما یتمّ إذا قلنا أنّ الجزء یجب بوجوب الکلّ ، وسیجیء الکلام فیه.

وتحقیق المقام هو ما تقدّم من إثبات الوجوب الحتمیّ التبعیّ ، ولکنّه لیس بمحلّ النزاع فی شیء ، ثمّ إنّ سوق هذه الحجّة یجری فی غیر الشّرط الشرعی من المقدّمات العقلیّة والعادیة أیضا ، ولا اختصاص لها بالشّرط الشرعیّ والجواب ، الجواب.

ص: 225

والحاصل ، انّا نقول بأنّ الأمر بالصلاة لیس أمرا بالوضوء ، وذلک لا ینافی کون الوضوء شرطا من قبل الشّارع ، ولا کونه مأمورا به بخطاب علی حدة ، بل لا نضایق (1) فی ترتّب العقاب علی ترک الوضوء من جهة خصوص الأمر به ، وإن کان وجوبه المعتبر کما هو مدلول أصل لفظ الأمر ، ومصرّح به فی کلام جماعة من المحقّقین ، ونفی الخلاف فی وجوب هذا القسم الذی تعلّق به الوجوب علی حدة ، المحقّق الشیرازی (2) فی حاشیة «العضدی».

وإن کان الضدّ شرعیّا ، إذ المراد بعد فرضه ضدّا (1). وقد أغرب بعض المحقّقین (2) فأنکر کونه مقدّمة وقال : إنّه من المقارنات الاتّفاقیّة ، فلو کان ترک الضدّ مقدّمة لفعل ضدّه ، فکون فعل الضدّ مقدّمة لترک ضدّه أولی بالإذعان ، ولمّا کان منشأ توهّم التوقّف هو المقارنة الاتّفاقیة ، حصل ذلک الاشتباه فی المقامین ، مع أنّه محال.

وغرضه من المقام الثانی هو شبهة الکعبی (3) الآتیة ، فإنّه جعل فعل المباح

ص: 230

مقدّمة لترک الحرام (1). یعنی أنّه لمّا قارن ترک الحرام لفعل المباح ، فتوهّم أنّ المباح مقدّمة له ، فکما انّ ذلک باطل لأنّه من باب محض الاتّفاق ، فکذا فیما نحن فیه.

وأنت خبیر بأنّ الفرق بینهما فی کمال الوضوح ، فإنّ ترک الحرام قد یتخلّف عن جمیع الأفعال مع وجود الصّارف ، ومع عدم التخلّف فلا یتوقّف علیه غالبا ، بخلاف فعل المأمور به فإنّه لا یمکنه التخلّف أبدا.

وقوله : مع أنّه محال ، الظاهر أنّه أراد منه لزوم الدّور ، وهو أغرب من سابقه (2) لأنّ المقامین متغایران. وإن أراد أنّ ترک الضدّ کما أنّه مقدّمة لفعل الضدّ الآخر علی ما قلت ، ففعل الضدّ الآخر أیضا علّة لترک هذا الضد.

ففیه : أنّ فی هذا الکلام اشتباه التوقّف بالاستلزام ، فإنّ ترک أحد الضدّین لا یتوقّف علی فعل الضدّ الآخر ، لجواز خلوّ المکلّف عنهما جمیعا.

نعم ، فعل الضدّ الآخر یستلزم ترک الآخر ، وأین هذا من التوقّف.

والظاهر ، أنّ منشأ توهّمه النظر إلی أنّ ترک الضدّ یتخلّف غالبا من فعل ضدّه ، فحسب من ذلک انّه لا مدخلیّة لترک الضدّ فی فعل ضدّه ، وحسب أنّ مقدّمة الشیء

ص: 231

هی ما یتوقّف علیه الفعل فی نظر المکلّف مع تفطّنه بکونه ممّا یتوقّف علیه ، وأمّا مع وجود الصّارف عن المکلّف به وعدم حصوله فی الخارج ، فلا یتحقّق واجب فی الخارج حتّی یتحقّق توقّف.

ثمّ طرد الکلام غفلة إلی حال الاشتغال والتفطّن ، وأنکر التوقّف هنا أیضا.

وأنت خبیر بأنّ عدم تفطّن المکلّف بالتوقّف لا یوجب عدم التوقّف فی نفس الأمر.

والثانی : إنّما هو معنی ما لا یتمّ إلّا به لا الأوّل ، مع أنّ هذا الکلام یجری فی سائر المقدّمات أیضا.

فإن قلت : إذا ترک الواجب لصارف عنه ، فینتفی الواجب ، فما معنی وجوب المقدّمة مع أنّ وجوبه للتوصّل الی الواجب ، فإذا کان معنی المقدّمة هو ما یتوقّف علیه الواجب فی نفس الأمر ، سواء تفطّن به المکلّف أم لا ، وسواء أتی بالواجب أم لا ، فکیف یصحّ لک الحکم بالوجوب شرعا حینئذ ، کما هو مقتضی القول بوجوب المقدّمة علی ما ذکرت؟

قلت : علم الأمر بعدم الامتثال لا یؤثّر فی قدرة المکلّف ، وإلّا لزم الجبر ، وتوهّم کون الخطاب (1) بالمقدّمة حینئذ قبیحا ، لأنّ مع عدم الواجب لا معنی لطلب المقدّمة ، لأنّها لیست مطلوبة فی نفسها ، ومع وجود الصارف لا یمکن صدوره ، مدفوع بالنقض بأصل الواجب أوّلا ، وبمنع امتناع الواجب ثانیا (2) ، وبأنّ التکلیف

ص: 232

للامتحان ثالثا (1). فاللّازم علی القائل بوجوب المقدّمة القول بالعقاب علی ترک المقدّمات ، التی لو فعل الواجب کان موقوفا علیه ، وعدم وجود الواجب وعدم التأثیر فی الوجود فی الخارج ، وفی نظر المکلّف لا یضرّ ، وهذا من أفصح (2) ما یلزم القائل بوجوب المقدّمة ، فإنّ إجراء أحکام الواجب علی تلک المقدّمات أصعب شیء. فمن کان علیه أداء دین مع المطالبة ، وکان له صارف عن أدائه ، یلزمه عدم صحّة عباداته من أوّل العمر الی آخره. غایة ما فی الباب ، أنّه لا یترتّب ثواب علی ترک الضدّ لو لم یتفطّن المکلّف له فی صورة الامتثال بالمأمور به ، لو قلنا بأنّ الامتثال بالنّهی إنّما یکون بالکفّ لا بنفس أن لا یفعل ، وذلک مع أنّه غیر مسلّم - کما سیجیء - لا ینفی ترتّب العقاب علی فعله علی القول بوجوب المقدّمة.

وثانیهما : أنّه لا یتمّ ترک الحرام إلّا بإتیان فعل من الأفعال ، وهو واجب ، فذلک الفعل أیضا واجب ، لأنّ ما لا یتمّ الواجب إلّا به ، فهو واجب.

والجواب عن الأوّل : منع ذلک ، فإنّ الممتنع هو اجتماع الضدّین فی محلّ واحد لا فی المتقارنین فی الوجود ، إلّا فی العلّة والمعلول عند بعضهم (1).

وامّا الثانی : فأجیب عنه بوجوه :

الاوّل : أنّ هذا لا یختصّ بالمباح فقد یتمّ بالواجب.

وفیه : أنّه لا یرفع الإشکال ، لأنه یقول حینئذ بکونه أحد افراد الواجب المخیّر.

والثانی : منع وجوب المقدّمة.

والتحقیق فی الجواب إنّ ذلک لیس بمقدّمة مطلقا ، إذ الصارف یکف فی ترک الحرام.

نعم ، لو تحقق فرض لا یمکن التخلّص إلّا بإتیان شیء ، فنقول بوجوبه إن قلنا بوجوب المقدّمة ، وذلک لا یثبت الکلیّة المدّعاة خصوصا إن قلنا بأنّ المراد من ترک الحرام هو نفس أن لا یفعل فإنّه یحصل غالبا ولا یحتاج الی شیء أصلا ، بل وقد یکون المکلّف حینئذ خالیا عن کل فعل إن قلنا ببقاء الأکوان (2) ، وعدم

ص: 234

احتیاج الباقی الی المؤثّر ، فکذلک إن قلنا بکونه (1) الکفّ ، إذ کثیرا ما لا یتصوّر فعل الحرام حتی یجب الکفّ عنه فحینئذ لا یکون المباح أحد أفراد الواجب المخیّر أیضا ، اللهمّ إلّا أن یقال بالنظر الی ما حقّقناه سابقا فی مقدّمات القانون السّابق من انّ المقدمات قد تکون غیر مقدورات ، وانّه قد یقوم غیر المقدور مقام

ص: 235

المقدور انّ المباح أحد أفراد الواجب المخیّر ، ولکن قد یقوم مقامه ومقام سائر أفراده بعض الأمور الغیر المقدورة مثل عدم شرط الحرام ووجود المانع عنه ونحو ذلک. فالصّارف ایضا من أحد أفراد الواجب المخیّر لو کان هو ترک الإرادة بالاختیار ، ومن جملة ما یقوم مقام تلک الأفراد لو کان شیئا خارجا عن الاختیار.

وأنت خبیر بأنّ هذا فی الحقیقة تخییر بین الأمور المقدورة ، والغیر المقدورات مسقطات لها لا أنّه تخییر بین المقدورات وغیر المقدورات کما قد یتوهّم ، مع أنّا لو سلّمنا التخییر مطلقا فلا نأبی عن کونه أحد أفراد الواجب المخیّر بهذا المعنی ، ولکن لیس هذا مراد الکعبیّ.

وأمّا ما ذکره المحقّق السّابق الذکر (1) ، من أنّه لا مدخلیّة للمباح فی ترک الحرام أصلا ومطلقا (2) ، وأنّه من مقارناته الاتفاقیة مطلقا.

ففیه ما فیه ، إذ کثیرا ما نجد من أنفسنا توقّف ترک الحرام علی فعل وجودی بحیث لو لم نشتغل به لفعلنا الحرام ، ولا یمکن إنکاره.

وأطلنا الکلام فی إبطال توهّمه وتوضیحه فیما علّقناه علی «تهذیب» العلّامة.

وقد یفصّل بأنّ الفعلین إمّا کلاهما من حقّ الله أو حق الناس أو مختلفان ، وعلی التقدیرات إمّا معا موسّعان أو مضیّقان أو مختلفان (1) ، فمع ضیق أحدهما الترجیح له مطلقا ، ومع سعتهما التخییر مطلقا.

وأمّا الثانی ، فمع اتحاد الحقیقة التخییر مطلقا ، إلّا إذا کان أحدهما أهم فی نظر الشّارع کحفظ بیضة الإسلام ، ومع اختلافهما فالترجیح لحقّ الناس إلّا مع الأهمیّة.

إذا تمهّد هذا فنقول :

یکثر النزاع فی اقتضاء الأمر بالشیء النّهی عن ضدّه بکل من المعنیین وعدمه ، وفی کیفیّة الاقتضاء بالعینیة أو التضمن أو الاستلزام اللّفظی أو العقلی.

ولمّا کان بعض الخلافات والأقوال فی المسألة فی غایة السّخافة فنقتصر

ص: 237

الکلام فی بیان مقامین :

الاوّل : الأقوی أنّ الامر بالشیء یقتضی النّهی عن ترک المأمور به التزاما لا تضمّنا کما توهّم بعضهم (1) ، إذ المنع من الترک لیس جزء مفهوم الأمر ، فإنّ معنی افعل هو الطّلب الحتمی الجازم ، ویلزمه إذا صدر عن الشّارع ترتب العقاب علی ترکه والممنوعیّة عنه ، فالمنع عن التّرک لو سلّم کونه جزء معنی الوجوب لا یلزم منه کون جزء معنی افعل کما توهم.

وبتذکّر ما أسلفنا فی مباحث دلالة الصّیغة علی الوجوب تتبصّر هنا ، فالصیغة تدلّ علیه التزاما بیّنا بالمعنی الأعمّ. والقول بالعدم منقول عن السیّد رحمه الله وبعض العامّة محتجا : بأنّ الآمر قد یکون غافلا فلا یتحقّق النّهی.

وفیه : أنّ الغفلة مطلقا حتی إجمالا ممنوع وهو یکفی ، ولذلک قلنا بکون اللّزوم بیّنا بالمعنی الأعم مع أنّ القصد غیر معتبر فی الدّلالة کما فی دلالة الإشارة ، ولکن ذلک خارج عن محل النزاع. وکما أنّ القول بالعینیّة فی الضدّ الخاصّ إفراط فهذا القول تفریط ، ولا ثمرة فی هذا النزاع (2).

الثانی : الحق عدم دلالة الأمر بالشّیء علی النّهی عن الضدّ الخاص ، والمثبتون بین من یظهر منه الالتزامیة اللّفظیة ، ومن یظهر منه الالتزامیة العقلیّة.

لنا : أنّه لا دلالة لقولنا : أزل النجاسة عن المسجد ، علی قولنا : لا تصلّ ، ونحوه بإحدی من الدّلالات الثلاث.

ص: 238

أمّا المطابقة فظاهر وکذا التضمّن ، وقد مرّ ما یمکن لک إبطاله به بطریق أولی.

وأمّا الالتزام فاللّزوم البیّن بالمعنی الأخصّ فیه منتف کما هو ظاهر ، ولم یدّعه الخصم أیضا کما یظهر من أدلّتهم الآتیة.

وأمّا البیّن بالمعنی الأعمّ فأیضا غیر موجود ، لأنّه لا یلزم من تصوّر الأمر وتصوّر الضدّ والنسبة بینهما کون الآمر قاصدا حرمة الضدّ ، وسنبطل ما تثبّت به الخصم فی ذلک.

نعم یدلّ علیه دلالة تبعیة من قبیل دلالة الإشارة ، ولکن ذلک لیس ممّا یثمر فیما نحن فیه ، فإنّ ترک الضدّ من مقدمات المأمور به ووجوب ترکه تبعی ، والوجوب التبعی لا یفید إلا أنّ ترک الضّد مطلوب الأمر تبعا ، بمعنی أنّ المقصود بالذّات هو الإتیان بالمأمور به ، وطلب ترک الضّد إنما هو لأجل الوصول إلیه فلا یثبت بذلک عقاب علی ترک الترک ، بمعنی فعل الضدّ ، فلا یثبت فساد کما مرّت الإشارة (1).

واحتجّ المدّعون للدلالة اللّفظیة (2) : بأنّ أمر الایجاب طلب فعل یذمّ علی ترکه اتّفاقا ولازم إلّا علی فعل لأنّه المقدور وهو لیس إلّا الکفّ أو فعل ضدّه ، والذّم بأیّهما کان یستلزم النّهی عنه (3) إذ لا ذمّ بما لم ینه عنه.

وفیه : منع انحصار الذمّ علی الفعل لما سنحققه من أنّ مطلق ترک الفعل ایضا مقدور بسبب القدرة علی استمراره ولا نحتاج الی الکفّ مع أنّ الکفّ لا یتحقق فی ترک المأمور به عرفا لمدخلیّة الزّجر والإکراه فی مفهومه.

ص: 239

وإن أرید به مطلق صرف عنان الإرادة فیکفی فی ذلک (1) الکفّ ، ولا یثبت بذلک حرمة الأضداد الخاصّة ، لعدم انفکاکها عنه بهذا المعنی.

سلّمنا ، لکن نقول : إنّ هذا الاستلزام تبعی لا أصلی کما مرّ ولا یضر ، بل القدر المسلّم فی الکفّ أیضا هو ذلک. والذی هو مراد القائلین هو الحکم الأصلی لا التبعی کما یظهر من ترتب الثمرات فی الفقه (2).

واحتج المثبتون للاستلزام العقلی بوجوه ، ویریدون بالاستلزام العقلی ، أنّ العقل یحکم بأنّ مراد المتکلّم ذلک أصالة ، لا العقلی بمعنی التبعی ، فإنّه لیس من محطّ النزاع فی شیء.

الأوّل : أنّ ترک الضدّ مما لا یتمّ فعل المأمور به إلّا به فیکون فعله حراما وهو معنی النّهی عنه (3).

وقد اجاب عنه بعض المحقّقین (4) : بمنع کون ترک الضدّ من مقدّمات المأمور به ، وقد عرفت بطلانه بما لا مزید علیه.

والتحقیق فی الجواب : منع وجوب المقدّمة أصالة وتسلیمه تبعا ، وهو لا ینفع المستدلّ کما تکرّرت الإشارة.

وقد أجیب أیضا (5) : بأنّ وجوب المقدّمة توصّلی والوجوب للتوصّل یقتضی

ص: 240

اختصاصه بحالة الإمکان ، ومع وجود الصّارف عن فعل المأمور به لا یمکن التوصّل إلیه بترک الضّد.

وفیه : ما لا یخفی ، إذ اختیار الصّارف بالاختیار لا ینفی إمکان ترکه ، واختیار الفعل والتوصّل إلیه بالمقدّمة کما فی تکلیف الکافر بالعبادة ، فکما انّه مکلّف بأصل الواجب مکلّف بإتیان ما یتوصّل إلیه علی القول بوجوب المقدّمة ، وقد مر فی المقدّمة الثانیة ما ینفعک هنا.

وقد أجیب أیضا : بأنّ دلیل القول بوجوب المقدّمة لو سلّم فإنّما یسلّم فی حال إرادة الفعل ، وإذا کان له صارف فلا یرید الفعل فلا یلزم تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن الوجوب.

وفیه : أنّه یدلّ علی الوجوب فی حال إمکان الإرادة ولا یشترط فعلیّتها.

نعم وجودها لا بدّ أن یکون فی حال الإرادة فهو غیر محل النزاع.

ویظهر ما ذکرنا ایضا من التأمّل فی المقدّمة الثانیة (1).

وإن أرید به کونه من جملة مقدّماته وإن لم یکن سببا وعلّة.

ففیه : أیضا منع الکبری ، بل الصغری أیضا.

وإن أرید علیّة فعل الضّدّ لترک المأمور به أو کونهما معا معلولین لعلّة ثالثة ، فهو وإن کان یستلزم ذلک لاستبعاد حرمة المعلول من دون العلّة کوجود المسبّب من دون السّبب (1) ، ولأنّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفائه فی العلّة فیختصّ المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علّته ، ولکنّهما ممنوعان فیما نحن فیه ، إذا العلّة فی ترک المأمور به إنّما هو الصّارف وهو عدم الإرادة فهو المانع أبدا ، سیّما بملاحظة أنّه مقدّم علی فعل الضّدّ طبعا ، إلّا أن یجبر علی فعل الضّدّ وکان الصارف منتفیا وهو خارج عن محلّ النزاع لسقوط التکلیف حینئذ. فلیس فعل الضدّ علّة ولا هو مع ترک المأمور به معلولا لعلّة ثالثة ، إذ ما یتصوّر کونه علّة لهما هو الصّارف عن المأمور به وهو لیس علّة لفعل الضدّ ، بل قد یکون من مقدّماته.

أقول : الظاهر أنّ مراد المجیب من العلّة هو السّبب ، والتحقیق أنّ ما ذکره ایضا لا یستلزم التحریم لو ثبت فکیف ولم یثبت. فإنک قد عرفت أن وجوب المسبّب لا یدلّ علی وجوب السّبب ومثله الکلام فی علّة الحرام ، بل الظّاهر أنّه کذلک لو أراد من العلّة ، العلّة التامّة أیضا. وکذلک إذا کانا معلولین لعلّة واحدة ، إذ انتفاء التحریم فی معلول إنّما یقتضی عدم تحریم علّته من حیث إنها علّته ، فلا یلزم عدم تحریمها مطلقا فیکون حراما بالنسبة الی المعلول الآخر.

ص: 242

وبالجملة ، لا دلیل علی کون علّة الحرام حراما ، فإنّ ذلک إمّا من جهة کونها مقدّمة للحرام ، فیدلّ علی حرمتها النّهی عن ترک الواجب.

وفیه : أنّ توقّف تحقیق ترک الواجب علیها ممنوع أوّلا.

سلّمنا ؛ لکن الخطاب تبعی توصّلی عقلی ، وقد تقدّم أنّه لا یثبت التحریم المقصود ، نظیر وجوب المقدّمة.

وإمّا من جهة استفادة ذلک من سائر أحکام الشرع وتتبّع مواردها.

وفیه : أنا لم نقف علی ما یفید ذلک ، بل المستفاد من تتبّعها خلافه ، ویرشدک الی ذلک ملاحظة فتوی الفقهاء بکراهة صنائع تنجرّ الی الحرام (1).

وإما من جهة حکم العقل صریحا وهو أیضا ممنوع ، لأنّ العقل لا یستحیل کون الشیء حراما من دون علّته ، بل لا یستبعد ، فلا مانع من الحکم بحرمة الزّنا مع حلیّة أکل الطّعام الذی یوجب القوّة علیه إلّا من باب التکلیف التبعی.

فی آن معیّن من أناته.

وهذا نظیر ما سیجیء تحقیقه من جواز اجتماع الأمر والنّهی فی الشیء الواحد مع تعدّد الجهة ، فإنّ ذلک من سوء اختیار المکلّف کما إذا اختار المکلّف إیقاع مطلق الصلاة فی خصوص الدّار الغصبی.

وهناک أقوال أخر شاذة.

فمنها : أنّه هو الجمیع ویسقط بفعل البعض.

ومنها : أنّه معیّن عند الله ولکن یسقط به وبالآخر ، وهما أیضا للمعتزلة.

ومنها : ما تبرأ کل من الفریقین منه ونسبه الی الآخر ، وهو انّ ما یفعله المکلّف ویختاره فهو الواجب عند الله ، فیختلف باختلاف المکلّفین.

وکلّها باطلة مخالفة للإجماع والاعتبار (1). فأجود الأقوال (2) القولان الأوّلان (3).

ولکنّ الاشکال (4) فی تحقق معنی التخییر علی مذهب الأشاعرة من جهة انّ الکلّی لا تعدّد فیه ، ولا تخییر فیه وإلّا لزم التخییر بین فعل الواجب وعدمه.

ویندفع : بأن المراد المخیّر (5) ، فی أفراده فالوصف بحال المتعلّق [التعلّق] ،

ص: 247

ویشکل هذا بالواجبات العینیّة ، فإنّها أیضا کلّیات مخیّر فی أفرادها.

ویمکن دفعه : بأنّ الکلی فی المخیّر جعلی منتزع من الأفراد تابع لها فی الوجود کأحد الأبدال ، بخلافه فی العینیات ، فإنّه متأصّل وعلّة للأفراد سابق علیها طبعا.

وقد یجتمع الاعتباران کالکفّارة بالنسبة الی الخصال ، فالخطاب بالکفّارة عینیّ یستتبع التخییر فی أفرادها ، والخطاب بإحدی الخصال تخییریّ.

ویبقی الکلام فی ثمرة النزاع بین الفریقین ، فربّما قیل : إنّ النزاع لفظیّ (1) ولیس کذلک ، ولکنّه قلیل الفائدة (2) فی الفقه.

وممّا یمکن أن یکون ثمرة النزاع أنّه إذا نذر أن یأتی بثلاث واجبات شرعیّة تعلّق الوجوب من الشّارع بها بنفسها ، فیبرّ نذره بالإتیان بخصال الکفّارة الثلاث مطلقا علی الأوّل ، بخلاف مذهب الأشاعرة ، فإنّ الخطاب لم یتعلّق بالخصال ، بل بالمفهوم الکلّی المنتزع منها.

وأمّا الدّلیل علی المذهبین ، فالأوّلون (3) یتمسّکون بالتبادر من قوله تعالی : (فَکَفَّارَتُهُ)(إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ)(4). فإنّ الظّاهر منه إیجاب الإطعام والکسوة والتحریر علی سبیل

ص: 248

البدلیّة. والأشاعرة یقولون : کلمة (أو) لأحد الشیئین أو الأشیاء مبهما ، وإذا جاز تعلّق الأمر بواحد مبهم کما هو محقّق ومستقیم ، والنصّ (1) دلّ بظاهره علیه ، یجب العمل بمقتضی ظاهره ، ولکلّ وجه.

ولمّا کان أصل هذا المبحث قلیل الفائدة ، فلنقتصر علی ذلک ولا نطیل الکلام بالکلام فی سائر الأقوال وعلیها ، وقد أطلنا الکلام فی تعلیقاتنا علی «التّهذیب».

القدر الزّائد ، کما فی التّسبیحة فی الأوّل ، والأربعین فی الثانی ، فالمتّصف بالوجوب هو الأوّل لا غیر لحصول الطبیعة فی الأوّل ، وبه یحصل الامتثال ، وحصول أحد الأفراد فی الثانی ، وإن لم یکن ذلک فواجب کلّه ، لکونه فردا من الواجب.

نعم اختیاره (1) مستحبّ ، لکونه أکمل الأفراد ، فیکون ثوابه أزید. وهذا هو دلیل من أطلق الوجوب ، وغفل عن صورة التدریج.

وأمّا القائل باستحباب الزّائد ، فیستدلّ بأنّه : یجوز ترکه (2) لا إلی بدل ، فلا یجب(3).

وفیه : أنّ الأقلّ بدل عن المجموع (4) ، وعلی ما ذکره (5) یلزم تکرار المسح ، فیمن یمسح بثلاث أصابع ، إذا قصد کون الاثنین مستحبّا ، والواحد واجبا.

وعلی ما ذکرنا فالواجب واحد وهو أکمل أفراده ، ویمکن جعل التمام ماهیّة مخالفة للقصر ، فلا یکون تخییرا بین مجرّد الزّائد والناقص ، ولذلک لا یجوز الاکتفاء بالرّکعتین إذا نوی التمام أوّلا ، فتدبّر فی الأمثلة والأمکنة ، فلا تغفل.

ص: 250

متمایزة بخصوصیات أجزاء الوقت.

ونظیر ذلک التوسعة فی المکان کوقوف عرفات وغیرها (1).

وأمّا وقوعه (2) فللأمر بصلاة الظهر ، وصلاة الزّلزلة وغیرهما ، فلمّا کان تطبیق أوّل جزء من الفعل بأوّل جزء من الوقت ، وآخره بآخره غیر مراد إجماعا ، وغیر ممکن عادة فی الأغلب ، وکذا تکریره الی انقضاء الوقت ولا مرجّح لأحد من الأجزاء علی الآخر ، فینبغی أن یراد ما ذکرنا جوازه عقلا هو التخییر بین الإیقاعات الممکنة فی أجزاء ذلک الوقت.

والخصم لمّا أحال التوسیع للزوم خروج الواجب عن الوجوب ، فیلزمه التجشّم فی تأویل أمثال هذه الأوامر. فافترقوا علی مذاهب : فذهب بعض الشافعیّة الی اختصاص الفعل بأوّل الوقت (3) ، ونقل ذلک عن ظاهر المفید (4) وابن أبی عقیل (5) ، بل نقل عنهما العقاب علی التأخیر وصیرورته قضاء (6).

ص: 252

والظاهر أنّ مرادهم بالعقاب هو إذا ترکه رأسا ، لا بمعنی کون العقاب علی الترک فی الجمیع ، لکی یرتفع النزاع ، بل بمعنی العقاب علی الترک فی الأوّل ، ولکنّهم یقولون بالعفو حتما بعد فعله ثانیا ، ولا کذلک المضیّقات ، فإنّه لا عفو حتمیّا فیها ، فالتوسعة فی وقت العفو.

احتجّوا (1) : بأنّه لو لم یکن الوقت هو الأوّل ، للزم کونه قبل الوقت ، وهو باطل ، کما فی الصلاة قبل الزّوال.

وفیه : أنّه إنّما یتمّ فی مقابل من خصّه بالآخر مع انّ بطلان التالی علی قوله أیضا ممنوع للنقض بتقدیم الزّکاة نفلا وتقدیم غسل الجمعة یوم الخمیس.

وأمّا نحن ففی فسحة (2) عن ذلک وغیره (3).

ص: 253

وبعض الحنفیّة الی اختصاصه بالآخر ، محتجّا بلزوم المعصیة فی التأخیر لولاه ، وهو منفی (1) بالإجماع.

وفیه : أنّ الإجماع ممنوع لو أرید أصل المعصیة ، ومع حصول العفو فلا یضرّ.

کما ورد أنّ : «أوّل الوقت رضوان الله وآخره عفو الله» (2) ، فحصل الفارق (3).

ص: 254

وقیل : إنّه مراعی (1) ، فإن أدرک آخر الوقت ظهر کونه واجبا ، وإلّا فهو نفل ، ففعله فی الأوّل نفل ، لکنّه قد یسقط الفرض.

ولعلّه أراد أنّ الوجوب مشروط بإدراک مجموع الوقت ، وهو فی غایة الوهن بعد ما بیّنا(2).

وقد ذکروا فی تفسیره وجوابه وجوها ذکرناها فی حواشی «التهذیب» (3) لا فائدة فی ذکرها.

وعلی ما اخترناه من کونه من باب التخییر فی الإیقاعات ، فهل یجب فی کلّ من التروک بدلیّة العزم (4) علیه ثانیا حتی یتضیّق الوقت فیتعیّن الواجب أو لا؟ قولان : أظهرهما العدم (5) ، لعدم الدّلیل ، وعدم دلالة الأمر علیه بأحد من

ص: 255

الدّلالات ، وأمّا سائر الأدلّة فمدخولة (1) ، مثل أنّه لا بدّ من مساواة البدل والمبدل ، والفعل واحد والعزم متعدّد ، ومن لزوم تساویهما فی الحکم ، والفعل مسقط للتکلیف دون العزم.

وفیهما معا ، أنّ المبدل منه هو الإیقاعات إلی أن یتضیّق ، فیتعیّن. ومثل دعوی القطع بأنّ الامتثال بالفعل یحصل من غیر جهة البدلیّة.

وفیه : أنّ ثبوت البدلیّة لا یقتضی قصد الفعل من جهتها.

وقد یجاب (2) أیضا : بأنّ البدل هاهنا تابع مسبّب عن ترک مبدله ، کالتیمّم بدل الوضوء ، وکخصال الکفّارة علی القول بالترتیب ، وکتحصیل الظّنّ بوقوع الکفائی عند ترکه ، فإطلاق البدل علیه اصطلاح ، وجهة البدلیة لا یعتبر فی مثل ذلک.

احتجّوا (3) : بأنّه لو جاز الترک بلا بدل ، لما فصل عن المندوب.

وفیه : أنّه لا کلام لنا فی الفرد الأخیر ، وأمّا فی الباقی فالبدل محقّق ، وهو کلّ واحد من الجزئیّات المتمایزة بالوقت ، وبلزوم خلوّ الترک عن بدل فیما إذا مات فجأة ولا إثم لجواز التأخیر.

وفیه : أنّ الواجب ما یستحقّ تارکه العقاب فی الجملة ، ویصدق علیه (4) أنّه لو

ص: 256

لم یفعله ولا سائر الأفراد مع ظنّ الموت أو مع فرض بقائه إلی آخر الوقت ، لاستحقّ العقاب.

وسیجیء أنّه یجوز التأخیر مع ظنّ السّلامة ، فالموت فجأة مع عدم التقصیر لا یخرجه عن الوجوب ، وبأنّه لولاه لزم تساویه فی الوقت وقبله ، فیخرج عن الوجوب.

وفیه : أنّ ترکه فی الوقت لیس بدون البدل ، وهو الجزئی الآخر من جنسه بخلاف ما قبل الوقت.

وبأنّه : ثبت فیه حکم خصال الکفّارة لسقوط کلّ بفعل الآخر وحصول العصیان بترکهما.

وفیه : أنّ سقوط کلّ بفعل الآخر بمجرّده لا یستلزم الوجوب إن أرید مجرّد الرّخصة فی الترک. وإن أرید حصول العصیان أیضا بترکهما ، فهو أوّل الکلام (1) ، فإنّ الکلام إنّما هو قبل تضییق الوقت ، مع أنّ کون الرخصة فی الترک لأجل اختیار العزم لا الفرد الآخر ، أوّل الکلام. ومع تسلیم وجوب العزم ، فقد یقال أنّه لیس من جهة أنّه بدل الفعل ، بل لأنّ غیر الغافل یجب علیه العزم علی الواجبات ، إجمالا أو تفصیلا حین استشعرها کذلک (2) ، وهو من أحکام الإیمان ولوازم المؤمن ، ولا اختصاص له بالواجب الموسّع ولا بها بعد الوقت ، بل یجب ولو قبل عشرین سنة. فوجوب العزم لیس من جهة أنّه بدل الواجب ، ولکن لمّا کان العزم علی الفعل بعد وقوعه ممتنعا ، فیتوهّم بعد الفعل أنّه کان أحد الواجبین التخییریّین وأسقطه الآخر ،

ص: 257

مع أنّه قد یتأمّل فی أصل وجوبه أیضا ، لأنّ غایة الأمر أنّه یجب علی المؤمن أن لا یعزم علی الترک حین الالتفات.

وأمّا وجوب العزم علی الفعل ، ففیه إشکال (1) ، ولا تلازم بینهما کما توهّم لثبوت الواسطة. ویؤیّده ما قیل أنّه لو وجبا لعزم ، فیلزم انضمام بدل آخر فی بعض الأحیان مثل العزم علی صوم رمضان أو اختیار سفر مباح ولم یقل به أحد.

وقیل : إنّه قضاء (1) لوقوعه بعد الوقت بحسب ظنّه ، وضعفه ظاهر.

وأمّا ظانّ السّلامة الذی فاجأه الموت ، فلا عصیان علیه بالتأخیر.

وقیل : بالعصیان فیما وقته العمر (2) للزوم خروجه عن الوجوب لولاه ، بخلاف الموقّت ، فإنّه یجوز التأخیر فیه إلی تضیّق الوقت وتعیّن الوجوب ، وهو تحکّم بحت ، لأنّ ذلک یرد فی المحدود لو ظنّ السّلامة الی آخر الوقت ، مع أنّ غیر المحدود أیضا یتضیّق وقته ، ویتعیّن عند ظنّ الموت.

ویمکن المخالفة فی الأجزاء فی نفس الأمر بالقصر والإتمام ، والصّلاة بالتیمّم والغسل والوضوء وصلاة الخوف وصلاة المریض وغیر ذلک ، فتخییر المکلّف بإیقاعها فی هذه الأجزاء تخییر فی لوازمها ، فافهم ذلک واضبطه.

وإن شئت تقریرا أوضح فاعتبر الإشارة من ملاحظة ما دلّ علی توسیع الظهر مع ما دلّ علی إباحة السّفر مطلقا مثلا ، کما یستفاد أقلّ الحمل من الآیتین ، فتأمّل.

ص: 260

فعل البعض ، و : بأنّ الوجوب لو لم یتعلّق بکلّ واحد ، فکیف ینوی کلّ واحد منهم الوجوب؟

وحجّة الآخرین وجوه :

الأوّل : أنّ الوجوب لو کان علی الکلّ لما سقط بفعل البعض.

وفیه : أنّه استبعاد محض ، ومثله یجری فی الواجبات العینیّة أیضا ، کإسقاط دین رجل بأداء متبرّع عنه.

الثانی : کما انّه یجوز الأمر بواحد مبهم اتّفاقا ، یجوز الأمر ببعض مبهم (1). فإنّ ما یحصل مانعا هو الإبهام وقد لغی ، وقد یسقط بفعل أیّ بعض کان ، فیکون واجبا علی بعض مبهم.

وفیه : أنّه قیاس مع الفارق ، لأنّکم تقولون بتأثیم الکلّ علی ترک ذلک البعض المبهم فیما نحن فیه ، بخلاف الأمر بواحد مبهم ، فإنّ التأثیم لیس علی ترک الواحد ، بل التأثیم للکلّ حین ترک الکلّ ، دلیل علی الوجوب علی الکلّ ، ولا معنی لعقاب شخص عن شخص آخر.

فثمرة النزاع إذا إنّما هو فی اتّصاف کلّ واحد منها بالوجوب وعدمه إذا صدر عن الکلّ ، ویتفرّع علیه ثمراته (2).

ص: 262

الثالث : قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ)(1) الآیة. فإنّ التندیم والتهدید علی طائفة منکرة مبهمة.

واجیب : بأنّ المراد بیان ما یسقط الوجوب ، جمعا بین الأدلّة ، مع أنّ اشتغال الجمیع یوجب اختلال النظام والعسر والحرج ، وکما أنّ الشروع واجب ، فالإتمام أیضا واجب ، فالسّقوط إنّما هو بعد التفقّه.

ثمّ إنّ الواجب الکفائیّ لا یسقط إلّا مع حصول العلم بفعل الآخر.

وهل یعتبر الظنّ الشرعیّ مثل شهادة العدلین ونحوها فیه؟

قولان : الأقرب الاعتبار.

والظاهر أنّ مجرّد العلم بحصول الفعل من مسلم یکون کافیا ، حملا لفعله علی الصّحة (2) بمقتضی الأدلّة القاطعة ، فلا یعتبر العدالة.

وتمام هذا الکلام فی الفروع.

ص: 263

والعرف واللّغة ، ولکنّه یدّعی ذلک بثبوت القرینة علی خلافه من جهة العقل. فقد تراهم لا ینکرون ذلک فی شیء من الموارد ، مثل أنّهم یقولون فی مبحث إفادة الأمر للمرّة أو التکرار أو الفور وعدمه ، وغیر ذلک (1) ، أنّ الأمر لا یقتضی إلّا طلب الماهیّة (2). فلعلّ مرادهم أنّ حقیقة (3) اللفظ وإن کان یقتضی ذلک ، إلّا أنّ العقل یحکم بأنّ المراد هنا هو الفرد ، لأنّ مطلوب الشّارع هو ما أمکن وجوده ، وما لا یمکن وجوده یستحیل طلبه من الشّارع للزوم التکلیف بالمحال ، والماهیّة ممّا لا وجود له فی الأعیان ، فثبت أنّ المطلوب هو الفرد.

وجوابه : أنّ المستحیل وجوده فی الخارج هو الطبیعة بشرط أن لا یکون مع قید وتشخّص. وأمّا هی لا بشرط شیء ، فیمکن وجودها بإیجاد الفرد ، والممکن بالواسطة ممکن ، فیجوز التکلیف به ، فیکون الفرد من مقدّمات حصولها ؛ فیجب من باب المقدّمة ، وذلک لا یستلزم نفی مطلوبیّة الطبیعة.

فإن قلت : النزاع فی هذا الأصل متفرّع علی النزاع فی وجود الکلّیّ الطبیعیّ وعدمه ، وما ذکرته إنّما یتمّ علی تقدیر تسلیم وجوده ، ولعلّ الخصم لا یسلّم ذلک.

قلت : أوّلا : إنّ ما حقّقه المحقّقون (4) هو وجوده ، وإنّ وجوده عین وجود الأفراد وبیّنوه فی محلّه.

ص: 265

وثانیا : إنّ المقام یتمّ بدون ذلک أیضا ، فإنّ منکری وجود الکلّی الطبیعی لا ینکرون (1) أنّ العقل ینتزع من الأفراد صورا کلیّة مختلفة ، تارة من ذواتها ، واخری من الأعراض المکتنفة بها ، بحسب استعدادات مختلفة واعتبارات شتّی ، کما صرّحوا به (2) ، وإن لم یکن لتلک الصّور وجود إلّا فی العقل ، وتلک الصّور هو الکلّی الطبیعیّ (3) علی مذاق هؤلاء (4). ولا ریب أنّ له نوع اتّحاد مع الفرد لصدقها علیه عرفا ، وعدم وجودها فی الخارج إنّما یظهر بعد التدقیق الفلسفی.

وأمّا أهل العرف فلا یفهمون ذلک (5) ولا یفرّقون بین ما کان وجوده متأصّلا ومتحقّقا ، أو بالإضافة والاعتبار (6).

فیفهمون من الأمر أنّ مطلوب الأمر هو هذه الطبیعة المطلقة لا بشرط ، غایة الأمر استحالة تحقّقها فی نفس الأمر إلّا بإیجاد الفرد ، ولا ضیر فیه مع القدرة علیه بالواسطة ، ویکفی فی انفهامهم ذلک ، تولّد الأمر الانتزاعیّ ممّا به الانتزاع وإن کان أمرا اعتباریا.

وحاصل المرام ، أنّ أهل العرف یفهمون من ذلک ، الخصوصیّات المعیّنة لا مدخلیّة لها فی الامتثال ، ویکفی تحقّق هذا المفهوم فی الخارج علی أیّ نحو

ص: 266

یکون ، وإن کان اعتقادهم بتحقّقه فی الخارج فاسدا فی نفس الأمر ، ولا یضرّ فساد هذا الاعتقاد فی حصول الامتثال.

نعم ، هذا النزاع یثمر فی المسائل الحکمیّة ، علی أنّا نقول : غایة ما دلّ علیه دلیلکم أنّ المطلوب لا بدّ أن یکون هو الفرد ، وأمّا تعیّنه وتشخّصه وإرادة فرد معیّن ، فلم یدلّ علیه دلیل ، لا من اللّفظ ولا من العقل.

ولا ریب أنّ فردا ما من الطبیعة أیضا کلّیّ ولا تحقّق له فی الخارج علی مذاقکم ، وإرادة فرد خاصّ تحکّم بحت.

فإن قلت : إنّا نرید من فرد ما أحد الأفراد ، بمعنی أنّ المطلوب هو کلّ واحد من الجزئیّات المعیّنة المشخّصة علی سبیل التخییر ، فیتعلّق الطلب بکلّ واحد منها علی سبیل التخییر ، ولیس ذلک من باب التعلّق بالکلّی.

قلت : قد مرّ الفرق (1) بین الجواب التخییری والعینی ، وأنّ تخییر المکلّف فی أفراد الواجب العینیّ لیس من باب الوجوب التخییری ، وإلّا لما بقی فرق بینهما ، مع أنّهم نازعوا فی الواجب التخییری علی أقوال شتّی ، ولم ینازعوا فیما نحن فیه أصلا ، وهو من أعظم الشواهد علی أنّ المطلوب هنا شیء واحد (2) ، وأنّ التخییر بین الأفراد إنّما هو من باب حکم العقل من جهة وجوب المقدّمة ، أو من خطاب الشرع أیضا بخطاب تبعیّ ، لا أن یکون خطابا متأصّلا کما هو مقتضی قول الخصم ، فإنّه یقول : إنّ مطلوب الشارع فی الأمر المتعلّق بالکلّیّ هو الأفراد تخییرا بالأصالة.

ص: 267

ونحن نقول : بأنّ وجوب المقدّمة یقتضی الرّخصة فی إتیان أیّها شاء ، تبعا للخطاب بالکلّی.

وأیضا الأفراد (1) فی الواجبات التخییریّة لا بدّ أن تکون منظورة بالذّات ومفصّلة ، والمطلوب هنا التخییر فی إتیان هذه الطبیعة فی ضمن أیّ فرد من الأفراد شاء ، فالتخییر بینهما لیس من حیث إنّها أشیاء متأصّلة بذاتها ، بل من حیث إنّها مصادیق لهذا المفهوم ، فیئول الکلام فی وجوبها إلی تحصیل الامتثال بإیجاد المفهوم وتحصیله فی الخارج ولو فی نظر أهل العرف ، وممّا یلزمهم ، کون أکثر خطابات الشّرع مجازا.

فإن قلت : علی ما ذکرت من کفایة مطلق اتّحاد الکلّیّ مع الفرد ، فیصحّ إطلاق الکلّی وإرادة الفرد حقیقة ، وإن کان الاتّحاد غیر واقع فی نفس الأمر ، فلا مجاز.

قلت : فرق بیّن بین قولنا : ایتینی برجل ، و : آتانی رجل ، و : سلّم أمری إلی الرّجل لا إلی المرأة ، والمسلّم فی کون الکلّی حقیقة فی الفرد هو الصّورة الأولی ، وفی الثانیة إشکال (2). فإنّ المراد منه (3) شخص خاصّ ، وإنّما علّق الحکم علی المطلق أوّلا لیسری الی الفرد ، والمطویّ فی ضمیر المتکلّم إنّما هو الرّجل الخاص مثل قوله تعالی : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(4) فلم یعلّق الحکم أوّلا علی الفرد الخاصّ (5) ، ولم یقصد من اللّفظ دلالته علی الخصوصیّة ، وبذلک یمکن

ص: 268

إدراجه تحت الحقیقة أیضا.

وأمّا الثالثة : فلا التفات فیه إلی الفرد ، لا أوّلا وبالذّات ، ولا ثانیا ، ولکن لمّا لم یمکن الامتثال إلّا بالفرد ، وجب من باب المقدّمة. ولا ریب أنّ الأوامر من قبیل الثالث ، فلا ریب أنّ إرادة الفرد من ذلک مجاز.

فتأمّل وانتظر لتمام التحقیق فی باب العموم والخصوص.

وأمّا ما قیل (1) : من أنّ الخلاف فی هذا الأصل إنّما نشأ من عدم التمییز بین الماهیّة لا بشرط ، وبینها بشرط لا ، وحمل کلام النافی علی إرادة الثانی ، فهو بعید من أنظار العلماء (2).

وهذه المواضع متغایرة بالذّات وبالحکم (1). ووضعها بالنسبة إلی الثالث حرفیّ نسبیّ ، والموضوع له هو الأفراد فلا مجاز فی استعمالها فی الأفراد علی ما هو التحقیق فی وضع الأفعال والحروف.

وأمّا الأوّلان فقد عرفت حکم الثانی منهما هاهنا مفصّلا ، والوضع هنا وضع المشتقّات ، والملحوظ فیه هو المادّة.

وأمّا الأوّل ، فالظاهر أنّه من باب : (وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ)(2) وکونه حقیقة حینئذ إنّما هو لأجل التعلّق بالطبیعة.

والظاهر أنّ الوضع فیه أیضا کسابقه ، وإنّما هو متعلّق بالهیئة لا بالمادّة ، ولکن مع قطع النظر عن النسبة إلی الفاعل ، وقد اشتبه الأمر علی بعض الفحول (3) فحسب وضع الأمر من حیث کیفیّة الطلب وضعا حرفیّا کوضعه بالنّسبة إلی ملاحظة النّسبة إلی الفاعل ، فتأمّل وانتظر لتمام الکلام.

ص: 270

بظاهرها لکلّ المکلّفین ، منها : ما یحصل العلم بکونها مطلقا ، وهو إذا جمع المکلّف جمیع الشرائط العقلیّة والشرعیّة ومضی من الوقت مقدار ما یتمکّن من أدائه فیه.

ومنها : ما یحصل العلم بکونها مطلقا بالنسبة الی الشّروع فیه ، کالفرض السّابق فی أوّل الوقت لمن لم یخبره صادق ببقائه إلی التمام.

ومنها : ما یحصل الظنّ بالإطلاق بالنسبة إلیهما ، کالصّحیح السّلیم الذی یظنّ بقاؤه إلی أن یتمّ الواجب. ولا ریب انّه مع هذا الظّن یجب الإقدام علی الواجب بعد دخول وقته ، بل قبل الدّخول فیما یتوقّف علیه أیضا ، کالحجّ عن البلد النائی [الثانی] ، وهذا ممّا لا ریب فیه ، بل لا یمکن صحّة التکالیف الشرعیّة إلّا بذلک ، سیّما فی المضیّقات. ومدار إرسال الرّسل ، وإنزال الکتب ، وشرع الشرائع ، بل مدار نظام العالم ، وانتظام عیش بنی آدم علی ذلک ، فیکفی الظنّ ویجب التعبّد به.

والقول بأنّ التکلیف یتجزّأ بالنسبة الی أجزاء المکلّف به (1) ، فهو مع أنّه فی محلّ المنع بالنسبة الی الدّلالات المقصودة من اللّفظ کما ذکرنا فی مقدّمة الواجب ، لا یتمّ العلم قبل حصول ذلک الجزء ، وبعد تحقّقه یخرج عن المتنازع فیه ، مع أنّ الکلام فی نفس التکلیفات لا أجزائها.

والمراد بالشرط فی محلّ النزاع ، هو شرط الوجوب ، سواء کان شرطا للوقوع أیضا کالقدرة والتمکّن من المقدّمات العقلیة المحضة (2) وعدم السّفر وعدم الحیض للصّوم فیما جعله الشارع شرطا للوقوع أو لا ، کتملّک النصاب من الزّراعة فی الزّکاة.

ص: 272

وأمّا جعل إرادة المکلّف من (1) ذلک فهو لا یتمّ إلّا علی مذهب الجبریّة.

وبالجملة ، لا کلام فیما کان مقدّمة للوقوع فقط ، کالطهارة بالنسبة الی الصلاة لأنّه یجب تحصیله کالواجب ، ولا یلزم من أمر الآمر إذا علم انتفاؤه نقص وقبح ، وإن علم أنّه یترکه اختیارا ، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

إذا تقرّر هذا ، فنقول : إنّ هاهنا مقامین من الکلام :

الأوّل : أنّه هل یجوز توجیه الأمر إلی المکلّف الفاقد للشرط مع علم الآمر بانتفائه ، وإن لم یکن نفس الفعل المأمور به ، بل کان المراد مصلحة اخری حاصلة من نفس الأمر من العزم علی الفعل وتوطین النّفس علی الامتثال والابتلاء والامتحان أم لا؟

والثانی : أنّه هل یجوز إرادة نفس المأمور به مع العلم بعدم الشّرط أم لا؟

والظاهر أنّ کلیهما ممّا وقع النزاع فیه ، ولکنّ المتداول فی ألسنة الاصولیین المفید فی تعریفاتهم [تفریعاتهم] هو النزاع الثانی. وقد اختلط المقامان علی کثیر منهم (2) ، کما یظهر من استدلالاتهم :

والحقّ فی الأوّل الجواز.

ولا یحضرنی الآن کلام من أنکر جواز ذلک إلّا العمیدی رحمه الله فی «شرح التهذیب» حیث قال : إنّ ذلک غیر جائز لما یتضمّن من الإغراء بالجهل لما یستلزم

ص: 273

من اعتقاد المأمور إرادة الآمر الفعل المأمور به منه (1) ، ویظهر ذلک من صاحب «المعالم» أیضا فی أواخر المبحث (2).

وفیه : أنّه لا قبح فی ذلک.

أمّا أوّلا : فلما بیّنا أنّه قلّما یحصل العلم للمأمور بکونه مکلّفا بأصل الفعل لاحتمال انتفاء شرط التمکّن ، بل المدار علی الظنّ ، فلا یستلزم الاعتقاد الجازم ، ولا یضرّ الظنّ مع انکشاف فساده کما هو المشاهد فی العمومات الشاملة لقاطبة المکلّفین ، مع أنّ کثیرا منهم لا یتمکّن عن الإتمام ، وإلّا لانتفی الواجب المشروط غالبا. غایة الأمر کون ذلک الاستعمال مجازیّا تأخّرت عنه قرینته ، وتأخیرها إنّما یقبح إذا کان عن وقت الحاجة ، وأمّا عن وقت الخطاب فلا قبح فیه ، کما سیجیء تحقیقه.

وأمّا ثانیا : فذلک یستلزم نفی النسخ المجمع علیه ظاهرا ، فإنّ ظاهر الحکم التأبید (3). وعلی القول بجوازه (4) قبل حضور وقت العمل ، فالملازمة أظهر.

والحاصل ، أنّ الأمر حقیقة فی طلب نفس الفعل ، ومجاز فی طلب العزم علیه والتوطین له لقصد الامتحان وغیره ، وانکشاف عدم الشّرط قرینة علی ذلک متأخّرة عن الخطاب.

ص: 274

وما قیل (1) : إنّ الامتحان لا یصحّ فی حقّه تعالی لأنّه عالم بالعواقب.

ففیه ما لا یخفی ، إذ لا تنحصر فائدة الامتحان فی خصوص حصول العلم للآمر ، بل قد یکون للغیر ، وللمکلّف ، ولإتمام الحجّة کما لا یخفی.

وبما ذکرنا (2) یعلم الجواب عمّا یقال فی هذا المقام أیضا ، بأنّه لو جاز الأمر لمجرّد مصلحة فی نفس الأمر (3) ممّا ذکر ، لما دلّ الأمر علی وجوب المقدّمة ، ولا النهی عن ضدّه ، ولا علی کون المأمور به حسنا ، فإنّ الدّلالة علی المذکورات إنّما هی من خواصّ الصّیغة ، فلا یخرج عنها إلّا بالقرینة علی المجاز ، ومجرّد الاستعمال لا یوجب الحقیقة حتّی یحصل الاشتراک الموجب للإجمال المانع عن الدّلالة ، ومن عدم إرادة المذکورات فی بعض الأحیان ، لا یلزم عدم دلالة اللّفظ من حیث هو.

وأمّا المقام الثانی : فذهب أصحابنا فیه الی عدم الجواز ، وجمهور العامّة علی الجواز ، وربّما [وبما] أفرط بعضهم (4) فجوّزه مع علم المأمور بانتفاء الشّرط أیضا.

لنا : أنّه تکلیف بما لا یطاق ، أمّا فیما انتفی فیه ما یتوقّف علیه الفعل عقلا فواضح. وأمّا فیما انتفی فیه ما جعله الشّارع شرطا للوجوب والوقوع معا ، کعدم

ص: 275

السّفر والحیض ونحوهما ، فلأنّه رخّص فی السّفر ، ومنع فی حال الحیض ، فبعد اختیار السّفر یحرم الصوم ، فلا یجوز فعله ؛ فیمتنع شرعا ، وکذلک یحرم فی حال الحیض ؛ فیمتنع فعله شرعا ، فتکلیفه بالوجوب والحرمة معا مع اتّحاد الجهة ، ممتنع کما سیجیء (1). ولا فرق عندنا (2) بین الممتنع بالذّات والممتنع بالغیر (3) فی قبح التکلیف به إلّا فیما صار الامتناع من جهة سوء اختیار المکلّف ، فلا یرد ما أجاب به ابن الحاجب (4) وغیره بأنّ ما لا یصحّ التکلیف به هو المحال الذّاتی لا

ص: 276

الإضافی (1) ، ولا ما أورده (2) من النقض بلزوم عدم صحّة التکلیف مع جهل الآمر أیضا لاشتراک امتناع الامتثال.

وفیه : انّا لا نقول بانحصار جهة قبح التکلیف فی امتناع الامتثال ، بل هو ذلک مع علم الآمر به ، والقبح إنّما هو فی هذه الصّورة (3).

احتجّوا (4) بوجوه :

الأوّل : أنّ حسن الأمر قد یکون لمصالح تتعلّق بنفسه دون المأمور به ، کالعزم والتوطین ، ونحوهما.

وفیه : أنّ هذا خروج عن المتنازع.

والثانی : أنّه لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه ، لم یعص أحد ، واللّازم باطل بالضّرورة من الدّین. وأمّا الملازمة فلأنّ کلّ ما لم یقع فقد انتفی شرط من شروطه ، وأقلّها إرادة المکلّف.

وفیه : أنّ الکلام فی شرط الوجوب ، والإرادة من شرط الوقوع لا غیر.

نعم یصحّ ذلک (5) علی القول بکون العبد مجبورا فی الإرادة ، وبطلانه بدیهیّ.

والثالث : لو لم یصحّ ، لم یعلم أحد أنّه مکلّف ، وهو باطل بالضّرورة.

أمّا الملازمة فلأنّه مع الفعل ، وبعده ینقطع التکلیف عنه ، وقبله لا یحصل العلم ببقائه علی صفات التکلیف إلی التمام ، والمراد العلم بالإتیان به فیما بعد ، فلا یضرّ

ص: 277

حصول العلم بالواجب الموسّع بعد تقضّی الوقت بمقدار الواجب مستجمعا للشرائط مع عدم الفعل ، فیلاحظ هذا الکلام بالنسبة الی جزء جزء من الزّمان یمکن إیقاع الفعل فیه.

وفیه : منع الملازمة لو أراد من العلم أعمّ من الظنّ المعلوم الحجّیة کما مرّت الإشارة إلیه. ومنع بطلان التالی لو أراد خصوص العلم. ودعوی الضرورة فیه مکابرة (1) وعناد ، مع أنّ انقطاع التکلیف حال الفعل أیضا محلّ کلام.

والرابع : لو لم یصحّ ، لم یعلم إبراهیم علیه السلام وجوب ذبح ولده لانتفاء شرطه عند وقته ، وهو عدم النّسخ ، وقد علمه قطعا ، وإلّا لم یقدم علی قتل ولده ، ولم یحتج إلی فداء.

وأجیب عنه : بالمنع (2) من تکلیف إبراهیم علیه السلام بالذّبح الحقیقی ، بل إنّما کلّف بمقدّماته کالإضجاع ، وتناول المدیة (3) ونحو ذلک بدلیل قوله تعالی : (قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا)(4).

وأمّا جزعه فلإشفاقه عن أن یؤمر بعد ذلک بالذّبح نفسه لجریان العادة بذلک.

وأمّا الفداء فیجوز أن یکون عمّا ظنّ انّه سیؤمر به ، أو عمّا لم یؤمر به من المقدّمات ، إذ لا یجب أن یکون الفدیة من جنس المفدّی.

وفیه : أنّ ذلک لا یناسب (5) امتحان مثل إبراهیم علیه السلام واشتهاره بالفضل لذلک ،

ص: 278

وکذا ولده إسماعیل علیه السلام ، ولا اشتهاره بذبیح الله ، ولا ما ورد أنّ المراد بذبح عظیم هو الحسین صلوات الله وسلامه علیه. والاستشهاد بتصدیق الرّؤیا معارض ب : (أَنِّی أَذْبَحُکَ)(1) مع کون المجاز فی الأوّل أظهر ، کما لا یخفی.

وقد یجاب أیضا (2) : بأنّ ذلک من باب البداء الذی یقول به الشیعة.

وهو مشکل ، لأنّ البداء إنّما هو فی الأفعال التکوینیة الإلهیّة (3) لا الأحکام ، والذی یجری فی الأحکام هو النسخ (4).

نعم ، قد یطلق کلّ منهما علی الآخر مجازا فیقال : إنّ النسخ بداء فی الأحکام کما أنّ البداء نسخ فی الأفعال.

ص: 279

ویمکن توجیهه (1) : بأنّ المراد حصول البداء فیما ظهر له من الله تعالی وعلم من قبله انّه یذبحه ویصدر عنه الذّبح بقرینة قوله تعالی : (إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ)(2) ، لا أمرنی تعالی بذبحک ، فیکون فی المعنی إخبارا عن حصول هذا الفعل فی الخارج بدون منع عن الله تعالی ، ثمّ بدا لله فلم یقع فی الخارج ، مثل إخبار عیسی علیه السلام عن موت العروس ثمّ ظهور خلافه (3).

لکن یرد علیه : أنّ رؤیته علیه السلام ذبحه فی المنام مسبّبة عن أمره تعالی به ، فیدور الکلام(4).

ویشهد بذلک (5) قوله تعالی حکایة عن إسماعیل علیه السلام : (یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ)(6). فالأولی جعله (7) إمّا من باب النّسخ ، والقول بجوازه قبل العمل سیّما

ص: 280

عند حضور وقته ، أو من باب إرادة العزم (1) والتوطین ، فتأمّل. مع أنّ حصول العلم (2) لإبراهیم علیه السلام فی معرض المنع لم لا یکون بسبب الظنّ المتّبع فی مثل هذا المقام ، مع أنّ الوجوب الشرطیّ (3) فیما لو کان المکلّف واحدا والحال واحدا أیضا مشکل ، فتدبّر.

وممّا یتفرّع علی المسألة لزوم القضاء علی المکلّف إذا دخل الوقت وجنّ ، أو حاضت المرأة قبل مضیّ زمان یسع الصّلاة ، وانتقاض التیمّم ممّن وجد الماء ، وإن لم یمض زمان یتمکّن عن المائیّة أو منع عنها مانع فلا یکون مکلّفا بالمائیّة فلا ینتقض ، والمشهور انتقاضه ، ولعلّه من جهة ظواهر النصوص (4).

ومنها : ما لو منع عن الحجّ فی العام الأوّل ثمّ مات أو تلف ماله ، فلا قضاء ، وفروع المسألة کثیرة ، وربّما جعل منها لزوم الکفّارة علی من أفطر فی شهر رمضان ثمّ مرض فی ذلک الیوم ، أو حصل له مفطر آخر ، من سفر ضروریّ أو غیر ضروری ونحو ذلک.

وفیه : إشکال ؛ إذ لا دلیل علی انحصار الکفّارة فی إفطار الصّوم التامّ النفس الأمریّ ، بل قد یجب لأنّه فعل فعلا حراما وأفطر صوم رمضان بحسب ظنّه الذی علیه المعوّل فی التکلیف ، ولذلک وقع الخلاف فیه بین الأصحاب.

ص: 281

نصّ ، فإنّ منهم من قال فیه بالتحریم ، ومنهم من قال غیر ذلک (1) ، فیما یتوهّم (2) من أنّ المراد رجوع الحرمة المنسوخة (3) مثلا ، لو فرضت ثبوتها قبله أیضا باطل.

وبالجملة ، المراد عدم بقاء الجواز المستفاد من الأمر بالدّلالة التضمّنیّة مطلقا ، لا رجوع الحکم السّابق ، وإن کان حکما شرعیّا منسوخا.

ومحلّ النزاع ما إذا قال : نسخت الوجوب أو رفعته ، أو : نسخت المنع عن الترک ، ونحوها. أمّا لو حرّمه أو صرّح بنسخ مجموع مدلول الأمر ، فلا إشکال.

احتجّوا علی بقاء الجواز (4) : بأنّ الأمر الإیجابیّ دلّ علی الجواز مع المنع من الترک ، فالمقتضی للجواز موجود ، ونسخ الوجوب لا یحصل معه الیقین برفعه ، لحصول معناه برفع المنع عن التّرک ، فإنّ رفع المرکّب یحصل برفع أحد جزءیه ، وعدم بقاء الجنس مع انعدام الفصل إنّما یسلم لو لم یخلفه فصل آخر ، ولا ریب أنّ رفع المنع عن التّرک یستلزم جواز الترک ، فمع انضمامه الی جواز الفعل ، یحصل الإباحة.

وفیه : أنّ الجنس والفصل وجودهما فی الخارج متّحد ، ووجودهما إنّما هو فی ضمن الفرد ، فلا معنی للتفکیک بینهما ، مع أنّ المحقّقین منهم (5) صرّحوا بکون الفصل علّة لوجود الجنس (6) ، مع أنّ الأحکام منحصرة فی الخمسة ، فلا یتصوّر

ص: 283

الانفکاک عن واحد من الفصول الأربعة (1) التی یترکّب الجواز معها.

وما قیل (2) فی الاحتجاج من نیابة الفصل الآخر.

ففیه : أنّ تحصّل الجنس فی ضمن الفصل الأوّل غیر تحصّله فی ضمن فصل آخر ، فإذا انتفی التحصّل الأوّل فما الذی أوجب حصوله ثانیا؟

فإن قلت : إنّ وجوده مستصحب (3).

قلت : علّیة الفصل لوجود الجنس والتفرقة بین التحصّلین (4) لا یجامع القول بالاستصحاب ، وإن تقارن رفع الفصل وجود فصل آخر فی الخارج.

سلّمنا (5) ، لکنّه معارض (6) باستصحاب عدم القید (7) ، فإنّ جواز الترک حال

ص: 284

ثبوت الوجوب کان منعدما یقینا ، وحصوله الآن مشکوک فیه.

فإن قلت : لا ریب فی حصول القید ، لأنّ جواز التّرک حاصل برفع الوجوب مطلقا (1) ، فمع استصحاب الجواز یتمّ المطلوب.

قلت : سلّمنا ذلک ، لکنّ الأصل عدم الارتباط والتقیید.

فإن قلت : الارتباط والتقیید أمر اعتباریّ ، وبعد حصول الطرفین واتّحاد المورد فلا معنی لعدم اعتبار ذلک.

قلت : سلّمنا ذلک ، لکن نقول : الأصل عدم تیقّن اللّحوق وهو مستصحب ، غایة الأمر حصول ظنّ باللّحوق بالاستصحاب ، ولا یقین ، لا لأنّ الانضمام فی نفسه یحتاج إلی دلیل ، بل لأنّ الیقین بالانضمام یحتاج إلی الیقین بثبوت المنضمّ إلیه ، وهو غیر متیقّن ، لأنّه کما یحتمل تعلّق النسخ بالمنع عن الترک فقط ، یحتمل التعلّق بالمجموع فلا یبقی قید ولا مقیّد. فعدم الیقین بالانضمام إنّما هو لعدم الیقین ببقاء المنضمّ إلیه ، فکما أنّ بقاء المنضمّ إلیه - أعنی الجواز - مستصحب حتّی یثبت الیقین بخلافه ، فکذلک عدم لحوق القید به متیقّن حتّی یثبت الیقین بخلافه ، والاستصحاب لا یوجب الیقین فیتعارض الاستصحابان ویتساقطان (2) فیبقی

ص: 285

المورد بلا حکم.

وبعبارة اخری ، فکما أنّ الأصل بقاء الجواز الذی فی ضمن الوجوب ، فالأصل عدم تحقّق الإباحة بالمعنی الأخصّ أو الاستحباب ، فإنّ جمیع الأحکام الشرعیّة ، الأصل عدمها.

ومن طریق بیان المبحث علم أنّ الباقی علی القول بالبقاء هو الاستحباب لا الإباحة ولا غیرها (1) ممّا توهّم (2) ، فإنّ جنس الوجوب هو الطّلب الراجح.

ثمّ إنّ هذا الأصل وإن قلّ فروعه ، بل لا یحضرنی الآن له فرع إلّا ما توهّمه بعض الأصحاب (3) من تفریع جواز الجمعة بعد انتفاء الوجوب العینیّ بسبب فقد شرطه ، أعنی حضور الإمام علیه السلام أو نائبه ، أو تحریمه لبقائه بلا دلیل ، والعبادة بلا دلیل حرام وهو باطل کما ستعرفه (4) ، لکن له نظیر کثیر الفروع عظیم الفائدة وهو

ص: 286

ما اشتهر فی ألسنتهم من أنّ بطلان الخاصّ لا یستلزم بطلان العامّ ، والتحقیق خلافه کما بیّنا.

فمن فروعه : أنّ القضاء تابع للأداء ، والتحقیق خلافه.

ومنها : أنّ الوضوء لا یجزی عن الغسل إذا تعذّر.

ومنها : أنّه لو نذر إیقاع صلاته فی مکان لا رجحان فیه.

والتحقیق أنّه لو نذر إیقاع صلاة الظهر مثلا أو نافلته فی مکان لا رجحان فیه ، فلا ینعقد علی القول باشتراط الرّجحان فی النذر ، وأمّا لو نذر إیقاع رکعتین مبتدأة (1) فی المکان المذکور فینعقد ، لا لأنّ عدم اعتبار الخاصّ لا یستلزم عدم اعتبار العامّ فلا بدّ أن ینعقد ویفعلها ولو فی غیر ذلک الموضع ، بل لأنّ مورد النّذر هو ذلک الفرد ، وهو راجح باعتبار الکلّیّ الموجود فیه.

ومنها : ما لو باع العبد المأذون ، أو أعتقه ، ففی الإذن أو انعزاله وجهان ، بل الوجهان یجریان لو صرّح بکونه وکیلا أیضا. فإنّ الإذن الحاصل من جهة کونه مالکا قد ارتفع ، وبقی کلّیّ الإذن ، إلی غیر ذلک من الفروع ، مثل أن ینذر أضحیّته حیوان خاصّ فمات قبل ذلک ، فلا یجب آخر ، بل الظاهر أنّه کما لا یجری الاستصحاب فی الأجزاء العقلیّة (2) لإثبات الأحکام الشرعیّة ، کذلک لا یمکن

ص: 287

الاستدلال علیه بمثل قولهم علیهم السلام : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (1). «والمیسور لا یسقط بالمعسور» (2). «وإذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم» (3). بخلاف الأجزاء الخارجیّة فیجب غسل الأقطع بقیّة العضو فی الوضوء ، ونحو ذلک.

وأمّا انتفاء الشّرط (4) ، فلیس ممّا نحن فیه فی شیء ، فبانتفائه ینتفی المشروط رأسا وهو لیس بنسخ جزما وبدیهة ، لتجدّده آناً فآنا فی جمیع الأزمان ، ومسألة صلاة الجمعة المتقدّمة من هذا القبیل.

وممّا قرّرنا یظهر لک بعد التأمّل حال نسخ الاستحباب ونسخ الکراهة وغیرهما.

وکذلک الکلام فی أقسام العامّ والخاصّ.

ص: 288

لا یکون مسقطا للإعادة بطریق أولی.

والظاهر أنّ مراد من عبّر بما ذکر ، هو ذلک أیضا (1) ، وإن لم یساعده العبارة.

ویشهد بذلک (2) اتفاقهم علی دلالة الأمر علی الإجزاء بالمعنی الأوّل دون الثانی.

الثانیة : کون الأمر مقتضیا للإجزاء ، هو إذا أتی به المکلّف علی ما هو مقتضی الأمر والمفهوم منه مستجمعا لشرائطه المستفادة له من الشّرع بحسب فهمه وعلی مقتضی تکلیفه کما عرفت (3) ،

فی الفتاوی ، فإنّ اعتماده علی الظنّ المستفاد حجّیته عموما من العقل والنّقل.

وقد یکون کذلک ، ولکنّ الشّارع نصّ بالخصوص (1) علی کفایة الظنّ عن الیقین ، کالطهارة المظنونة بسبب الشّک فی حصول الحدث.

وکذلک قد یکون التکلیف بشیء أوّلا (2) مع الإمکان ، وببدله ثانیا مع عدمه کالتیمّم عن الماء.

والإشکال فی أنّ المکلّف (3) مکلّف بالعمل بالظنّ ما دام غیر متمکّن عن الیقین ، ومحکوم بإجزاء عمله کذلک ، أو مطلقا (4).

وبعبارة اخری : هل هو مکلّف بالیقین والعمل بمقتضاه فی الحال والماضی (5) إلّا فی حال عدم التمکّن منه ، أو هو منقطع بالظنّ ، ولا یترتّب علی الماضی شیء (6)؟

وکذلک الکلام فی المبدل والبدل ، فمن تیمّم لعذر ثمّ تمکّن من الماء فی الوقت ، فإن قلنا أنّ المکلّف به هو الوضوء فی الوقت ، إلّا فی حال عدم التمکّن منه وبعبارة اخری : إنّه مکلّف بإبداله بالتیمّم ما دام متعذّرا فیجب علیه الإعادة فی الوقت.

وإن قلنا : إنّ التکلیف الأوّل انقطع والتکلیف الثانی أیضا مطلق ، فلا.

ص: 291

والظاهر أنّ هذا لا یندرج تحت أصل (1) ویختلف باختلاف الموارد ، فلا بدّ من ملاحظة الخارج.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ التکلیف یتعدّد بحسب اختلاف الأزمان والأحوال ، والمکلّف به فی الأوامر المطلقة إنّما هو الطبیعة لا بشرط المرّة ولا التکرار ، والطبیعة تتحصّل بوجود فرد منها ، فصلاة الظهر قد تجب مع الوضوء فی وقت ، ومع التیمّم فی آخر ، فبأیّهما حصلت فقد حصلت ، فحینئذ نقول : موضع الخلاف إن کان بالنسبة إلی کلّ واحد من الحالات فلا إشکال فی الإجزاء بمعنییه ، لحصول الامتثال وعدم وجوب الإعادة والقضاء بسبب نقصان بالنسبة إلی ذلک التکلیف ، وإنّما یکون عدم الإجزاء بالنسبة إلی الأمر الآخر ، فوجوب القضاء أو الإعادة لمن انکشف فساد ظنّ طهارته إنّما هو لعدم حصول الصلاة بالطهارة الیقینیّة ، لا للاختلال فی الصلاة بالطهارة الظنّیّة ، ففعلها ثانیا إنّما هو لعدم الإتیان بالأولی لا الثانیة (2) ، وکذلک فعل الصلاة ثانیا بالمائیّة لأجل اختلال المبدل لا البدل ، ولذلک لا تعاد بالطهارة الترابیّة.

وإن کان بالنسبة الی مطلق الأمر أعمّ من المبدل والبدل ، فلا أظنّ مدّعی الدّلالة علی سقوط القضاء ، یدّعی السّقوط ، حتّی بالنسبة الی المبدل.

ولعلّ النزاع فی هذه المسألة لفظیّ ، فإنّ الذی یقول بالإجزاء ، إنّما یقول بالنظر إلی کلّ واحد من الأوامر بالنسبة إلی الحال التی وقع المأمور به علیها ، ومن یقول بعدمه ، إنّما یقول بالنسبة إلی مطلق الأمر الحاصل فی ضمن البدل والمبدل.

ص: 292

عدم الدّلیل ، إذ بعد حصول الإجزاء حصل الامتثال ، فلا أمر یمتثل به ثانیا ، فیسقط لأنّه تشریع.

وکذلک ثبوت فعله ثانیا فی التکرار إنّما هو بالأصالة ، والتکرار فیما نحن فیه علی القول بعدم دلالته علی الإجزاء إنّما هو من باب القضاء أو الإعادة.

یقضی بعد التسلیم.

الخامس : ما کان بصورة القضاء المصطلح علیه فی فعله بعد خروج الوقت المحدود ، کقولهم : الجمعة یقضی ظهرا (1).

إذا تمهّد هذه المقدمات فنقول :

اختلف الأصولیّون فی أنّ إتیان المأمور به علی وجهه ؛ هل یقتضی الإجزاء ، بمعنی سقوط القضاء بعد اتّفاقهم علی اقتضائه الامتثال؟

علی قولین ، المشهور نعم (2) ، وخالف فیه أبو هاشم (3) وعبد الجبار (4).

ص: 295

لنا : أنّ الأمر لا یقتضی إلّا طلب الماهیّة المطلقة ، بدون اعتبار مرّة ولا تکرار کما مرّ تحقیقه.

ومعناه أنّ المطلوب به إیجاد الطبیعة ، وهو یحصل بإیجاد فرد منه ، والمفروض حصوله ، فحصل المطلوب ، فلا یبقی طلب آخر ، فقد سقط الوجوب ، بل المشروعیّة أیضا ، لما مرّ تحقیقه فی نفی دلالة الأمر علی التکرار.

فلو قیل : إنّ حصول الامتثال بالنسبة إلی ذلک الأمر إنّما هو بالنسبة إلی بعض الأحوال دون بعض ، وإنّما السّاقط هو الأمر بالبدل دون المبدل.

فأقول : إنّ ذلک باطل من وجهین :

الأوّل : أنّ ذلک خروج عن المتنازع ، إذ ما ذکرته یصیر أمرین ، وکلامنا فی الأمر الواحد.

والثانی : أنّ المکلّف بالصلاة مع الوضوء مثلا إنّما هو مکلّف بصلاة واحدة کما هو مقتضی صیغة الأمر ، من حیث إنّ المطلوب بها الماهیّة لا بشرط ، فإذا تعذّر

ص: 296

علیه ذلک ، فهو مکلّف بهذه الصلاة مع التیمّم ، وهو أیضا لا یقتضی إلّا فعلها مرّة ، وظاهر الأمر الثانی إسقاط الأمر الأوّل ، فعوده یحتاج إلی دلیل ، والاستصحاب وأصالة العدم وعدم الدّلیل کلّها یقتضی ذلک (1) ، مضافا الی فهم العرف واللّغة ، وما تری أنّ الصلاة بظنّ الطهارة تقضی بعد انکشاف فساد الظنّ ، فإنّما هو بأمر جدید ودلیل خارجی(2).

نعم لو ثبت من الخارج أنّ کلّ مبدل إنّما یسقط عن المکلّف بفعل البدل ما دام غیر متمکّن عنه ، فلما ذکر وجه (3) ، وأنّی لک بإثباته ، بل الظاهر الإسقاط مطلقا (4).

فیرجع النزاع فی المسألة إلی إثبات هذه الدّعوی إلّا أنّ الأمر مطلقا یقتضی القضاء أو یفید سقوطه ، فالمسألة تصیر فقهیّة لا اصولیّة (5).

وقد استدلّوا علی المشهور أیضا بوجهین آخرین :

الأوّل : أنّه لو کان مکلّفا بذلک الأمر بعینه بفعل ما أتی به علی وجهه ثانیا فیلزم تحصیل الحاصل ، وهو محال.

وإن کان مکلّفا بذلک الأمر بإتیان غیر المأتیّ به أوّلا فیلزم أن لا یکون المأتیّ به أوّلا تمام المأمور به ، هذا خلف.

أمّا الثانی ، فظاهر ، وأمّا الأوّل ، فهو مبنیّ علی ما حقّقناه من أنّ حصول الامتثال

ص: 297

لا یبقی معه طلب آخر ، فتحصیل الامتثال الثانی لا یتمّ الّا بإعادة الامتثال الأوّل ، وهو تحصیل الحاصل.

وبذلک یندفع (1) ما یقال : إن فعله ثانیا مثل المأتیّ به أوّلا ، لا نفسه ، فإنّ ذلک إنّما یصحّ لو کان فعله ثانیا بأمر آخر کما یستفاد من التحریر الثانی فی محلّ النزاع.

وأمّا علی التحریر الأوّل ، فلا یبقی طلب وأمر حتّی یستدعی إثباته ثانیا بحیث یکون غیر الأوّل.

وأمّا ما قیل فی ردّه (2) : من أنّ المطلوب هو الطبیعة لا الأفراد ، ولا شکّ فی أنّ تحصیل الطبیعة بعد حصوله أوّلا تحصیل للحاصل ، فهو قریب من الهذیان ، إذ ذلک یستلزم أن یکون فعل جمیع الأنواع المندرجة تحت جنس بعد فعل واحد منها تحصیل للحاصل.

الثانی : أنّه لو لم یکتف بإتیان المأمور به علی وجهه فی حصول الامتثال واقتضی الأمر فعله ثانیا ، لزم کون الأمر للتکرار ، وهو خلاف التحقیق ، أو خلاف المفروض.

ویرد علیه (3) : انّ منکر الدلالة علی الإجزاء لا یقول بأنّ الأمر یقتضی ذلک بحیث لا یتخلّف منه بالذّات ، کما یقوله القائل بالتکرار ، بل یقول أنّه لا مانع من اقتضاء ذلک (4) کما أشرنا فی المقدّمات (5).

ص: 298

وأیضا التکرار علی القول به إنّما هو علی مقتضی العقل والعادة إلّا أن یمنع مانع عنه ، کما مرّ فی مبحثه ، وما نحن فیه لیس کذلک.

احتجّ المانع : بوجوب إتمام الحجّ الفاسد (1) ، فلو کان الأمر مقتضیا للإجزاء لکان إتمامه مسقطا للقضاء (2).

وفیه : أنّ القضاء للفائت وهو الحجّ الصحیح وإتمام الفاسد ، أمر علی حدة ولا یجب له قضاء ، وبأنّه لو کان مسقطا للقضاء لما وجب القضاء علی من صلّی بظنّ الطهارة ثمّ انکشف فساد ظنّه.

وقد أجیب عن ذلک بوجوه ضعیفة :

منها : أنّ تسمیة ذلک قضاء مجاز ، بل هو أمر علی حدة.

وفیه : أنّه مستلزم للواسطة بین القضاء والأداء ولیس بإعادة أیضا.

ومنها : منع بطلان اللّازم.

والتحقیق فی الجواب یظهر بعد التأمّل فیما ذکرنا.

فنقول : إنّ هذا القضاء إنّما یجب من جهة دلالة الدلیل علی أنّ المطلوب هو الصلاة بالطهور ، ویجوز الاکتفاء بالظنّ ما لم یحصل الیقین بخلافه ، فإذا حصل ، فیقضی الفائت ، فالقضاء إنّما هو للمبدل بالدلیل لا البدل ، فیصحّ إطلاق القضاء

ص: 299

المصطلح علیه حقیقة.

هذا وإنّی لم أقف فی کلماتهم علی تصریح بما ذکرنا (1) ، ووجدنا کلماتهم مختلطة فی بیان المقصود ، فعلیک بالتأمّل فیما یرد علیک من الفروع لکی لا تخبط ، والله الهادی.

ص: 300

وردّه بعض المحقّقین (1) : بأنّ کونهما شیئین فی الخارج لا یقتضی کون القضاء بالفرض الأوّل ، ولا ینافی کونه بفرض جدید لاحتمال أن یکون غرض الأمر إتیانهما مجتمعا ، فمع انتفاء أحدهما ، ینتفی الاجتماع ، وکذا لا یجدی کونهما شیئا واحدا فی نفی کون القضاء بالفرض الأوّل وإثبات کونه بفرض جدید ، لاحتمال کون المراد المطلق لا بشرط الخصوصیّة ، وذکر الخاصّ لکونه محصّلا للمطلق بلا نظر الی خصوصیّة الشیء المذکور ، فلا ینتفی المطلق بانتفاء هذا القید ، فالنافی کون القضاء بالفرض الأوّل مستظهر لثبوت الاحتمال الغیر المستلزم للقضاء ، وعلی المثبت (2) نفی ذلک الاحتمال.

وفیه (3) : أنّ احتمال اعتبار الاجتماع وإن کان یعضده أصالة البراءة عن القضاء ، ولکن یعضد الاحتمال الآخر أصالة عدم اعتبار الاجتماع واستصحاب البقاء ، فاشتغال الذمّة بمجمل التکلیف مستصحب ، لا یحصل البراءة منه إلّا بالقضاء ولا یکفی فیه البراءة الاحتمالیة.

واحتمال إرادة المطلق من المقیّد (4) لا یکفی فی نفی البراءة الأصلیة ، مع أنّ الظاهر من المقیّد هو الفرد الخاصّ بشرط الخصوصیّة ، والحجّة إنّما هو الظاهر.

هذا ، ولکن یرد علی العضدی أیضا ، أنّ مجرّد (5) تمایز الجنس والفصل فی

ص: 302

الخارج لا یجدی فی کون القضاء بالفرض الأوّل إلّا إذا ثبت جواز انفکاک أحدهما عن الآخر ، ومجرّد التمایز فی الوجود الخارجی لا یوجب الانفکاک ، سیّما علی القول بکون الفصل علّة للجنس.

وأمّا علی القول بعدمه (1) ، فنقول : إنّ المفروض عدم تحقّق الجنس فی الخارج إلّا فی ضمن أحد الفصول ، فمع انتفاء أحدها ، ینتفی الجنس ، ونیابة الفصل الآخر عنه ؛ الأصل عدمه کما مرّ تحقیقه فی مسألة نسخ الوجوب.

ونظیر الجنس والفصل فیما نحن فیه هو الصّوم وإیقاعه فی یوم الخمیس أو فی یوم آخر ، ونیابة یوم آخر عن الخمیس یحتاج الی جعل الشّارع.

وما یتوهّم ، أنّ یوما ما مأخوذ فی الصوم (2) فلا ینفع فی المقام فی شیء ، إذ الصوم الذی هو عبارة عن إمساک یوم ما ، یعتبر تقییده بالخمیس ، أو یوم ما غیر الخمیس ، لا یوم ما مطلقا الذی کان مأخوذا فی مفهوم الصوم ، فإذا انتفی الخمیس ، فلا یبقی إلّا إمساک یوم ما مطلقا ، ولا وجود له فی الخارج.

فإن شئت توضیح ذلک فاجعل قولک : صم یوم الخمیس ، بمعنی أمسک فی یوم الخمیس ، متلبّسا بالشرائط المقرّرة.

والتحقیق : أنّ الفرق بین ما نحن فیه وبین الجنس والفصل واضح ، ولا یصحّ التنظیر ولا التفریع (3) ، لإمکان تحقق المقیّد بدون القید ، بخلاف الجنس بدون

ص: 303

الفصل ، فیمکن الامتثال بمطلق الإمساک فی المثال المذکور ، وکذلک بمطلق صلاة رکعتین فی قولنا : صلّ رکعتین یوم الجمعة ، بخلاف مثل : نسخت الوجوب ، کما مرّ.

فالحقّ والتحقیق ، أمّا فی حکایة الجنس والفصل ، فما مرّ من عدم التمایز ، وإلّا لما جاز الحمل ب : هو هو ، وانّه لا یبقی الجنس بدون الفصل ، وانّ الأصل عدم لحوق فصل آخر.

وأمّا فیما نحن فیه ، فإنّ المتبادر من المقیّد هو شیء واحد ، والتبادر هو الحجّة ، فلا نفهم من قول الشّارع : صم الخمیس إلّا تکلیفا واحدا والزّائد منفیّ بالأصل ، فإذا انتفی الخمیس ، فینتفی المأمور به ، بل یستفاد منه - علی القول بحجّیة مفهوم الزّمان ومفهوم اللّقب وغیرهما - الدّلالة علی العدم أیضا.

ومن ذلک یظهر أنّه لا یمکن إجراء الاستصحاب فیه أیضا لانتفاء الموضوع ، ولا قولهم علیهم السلام : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (1) و : «المیسور» (2) الخ ، ونحو ذلک (3).

وکذلک الکلام فی غیر الوقت من القیود ، فلا فرق بین المفعول فیه کما نحن فیه والمفعول به والحال وغیرهما ، فلا یصحّ تفریع بعضهم علی ذلک وجوب الغسلات الثلاث بالقراح لو فقد السّدر والکافور ، إلّا أن یثبت بدلیل من خارج.

وقد استدلّ علی المختار أیضا : بأنّ الأمر قد یستتبع القضاء کالیومیّة ، وقد لا یستتبع کالجمعة والعید ، فهو أعمّ ، والعامّ لا یدلّ علی الخاص.

وفیه : ما لا یخفی ، إذ ذلک إنّما یصحّ لو کان الاستتباع من جهة الأمر الأوّل ، وهو ممنوع.

وقد یوجّه : بأنّ المراد أن مقتضی الشیء لا یتخلّف عنه ، فالتخلّف شاهد علی

ص: 304

عدم الاقتضاء.

وفیه : أیضا ما لا یخفی ، إذ التخلّف لعلّه من جهة دلیل آخر ، فهو مقتض إلّا أن یمنع مانع.

وقد یستدلّ أیضا : بلزوم کون القضاء أداء ومساویا للأوّل لو کان بالأمر الأوّل ؛ فلا یعصی بالتأخیر.

وفیه : أنّ الخصم یدّعی الترتیب لا التخییر والتسویة.

احتجّوا بوجوه :

الأوّل : أنّ الزمان ظرف من ظروف المأمور به غیر داخل فیه ، فلا یؤثّر اختلاله فی سقوطه ، ویعلم جوابه ممّا سبق ، مع أنّه لو لم یکن له مدخلیّة لجاز تقدیمه علیه أیضا ، فتأمّل.

الثانی : أنّ الوقت کأجل الدّین ، فکما یجب أداءه بعد انقضاء الأجل ، فکذا المأمور به إذا لم یؤدّ فی الوقت.

وفیه : أنّه قیاس مع الفارق ، إذ وجوب أداء الدّین توصّلی ، والمصلحة المطلوبة باقیة وهی براءة الذّمة وإیصال الحق الی صاحبه ، بخلاف العبادات ، فإنّ المصالح فیها مخفیّة ، ولعلّ للوقت مدخلیّة فی حصول مصلحتها.

وبالجملة ، العبادات توقیفیّة لا یجوز التجاوز فیها عن التوظیف ، بخلاف المعاملات ، وسیجیء تحقیقه.

الثالث : لو وجب بأمر جدید لکان أداء ، لأنّه أمر بالفعل لا بعد الوقت ، فیکون مأتیّا به فی وقته.

وجوابه : أنّ الأداء ما لا یکون استدراکا لمصلحة فائتة ، وما نحن فیه استدراک للمصلحة الفائتة.

ص: 305

وعن الثانی : أنّ القرینة دالّة علی أنّه للإرشاد ، ولذلک نقول باستحباب عبادة الصبیّ ، ونضعّف کونها محض التمرین.

ومن فروع المسألة ما لو قال زید لعمرو : مر بکرا بأن یبیع هذا الفرس.

فهل لبکر قبل أن یأمره عمرو أن یتصرّف فیه أم لا؟

وهل یصحّ بیعه أم لا؟

وأمّا الأمر بالعلم بالشیء ، فهل یستلزم حصول ذلک الشیء فی تلک الحالة أم لا؟

الأظهر : لا.

فإنّ الأمر طلب ماهیّة فی المستقبل ، فقد یوجد وقد لا یوجد.

فقول القائل : اعلم أنّی طلّقت زوجتی ، لا یوجب الإقرار بالطلاق ، بالنّظر الی القاعدة ، ولکنّ المتفاهم فی العرف فی مثله الإقرار وإن لم یتمّ علی تلک القاعدة ، فافهم.

ص: 307

وقیل : بأنّها حقیقة فی الکراهة.

وقیل : بالاشتراک لفظا (1).

وقیل : معنی ، وقیل : بالوقف (2).

لنا : التبادر عرفا ، وکذلک لغة وشرعا ، لأصالة عدم النقل والاحتمالات المتقدّمة (3) فی صیغة الأمر آتیة هنا ، فعلیک بالتأمّل وتطبیقها علی ما نحن فیه.

وکذلک یظهر أدلّة سائر الأقوال وأجوبتها ممّا تقدّم (4).

وربّما یستدلّ علی المشهور بقوله تعالی : (وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)(5). أنّ صیغة افعل للوجوب ، ووجوب الانتهاء عن الشیء لیس إلّا تحریم فعله ، فدلّ علی تحریم المنهیّ عنه.

ص: 309

وفیه : أنّ هذا إنّما یتمّ (1) لو قلنا : کل صیغة لا تفعل ، نهی ، وهو مسلّم إن لم نقل بکون النّهی بلفظه مأخوذا فی معناه التحریم ، وهو خلاف التحقیق کما عرفت.

فحینئذ ، فلا یصدق النّهی علی صیغة لا تفعل إلّا ما علم إرادة الحرمة منه.

والنزاع فی صیغة لا تفعل ، مجرّدة عن القرائن لا فیما علم کونه للحرمة ، فحینئذ یکفی صدق النّهی علیها فی إفادة الحرمة ، ولا حاجة الی دلیل آخر ، کما مرّ نظیره فی الأمر (2) ، وإن لم یجعل لفظ نهی ینهی مأخوذا فی معناه الحرمة کما هو مبنی الاستدلال ظاهرا.

ففیه ، أوّلا : ما بیّناه من أنّ الحقّ خلاف ذلک.

وثانیا : أنّ هذا الاستدلال یدلّ علی عدم الدلالة لغة وإلّا لما احتاج الی الاستدلال.

وأمّا فی خصوص نهیه صلی الله علیه وآله وسلم فصیرورته بذلک مدلولا حقیقیّا له أیضا ، محلّ الکلام ، بل یصیر ذلک من باب الأسباب والعلامات ، ولا یفید أنّ مدلول لا تفعل ، فی کلامه یصیر کذلک حقیقة ، بلّ إنما یدلّ علی أنّ کلّ ما منعه بقوله : لا تفعل ، یجب الانتهاء عنه.

ص: 310

وثالثا : أنّ حمل الأمر علی الاستحباب مجاز ، وتخصیص کلمة الموصول مجاز آخر ، ولا محالة لا بدّ من إخراج المکروهات ، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر ، وأرجحیّة التخصیص یعارضه لزوم إخراج الأکثر ، مع أنّه یحتمل أن یکون المراد أنّه یجب الإذعان علی مقتضی مناهیه ، وامتثالها علی طبق مدلولاتها إن حرمة فبالانزجار البتّ ، وإن کراهة فبالانزجار تنزیها ، والاعتقاد علی مقتضاهما فی المقامین.

وبالجملة ، المطلوب الإذعان علی مقتضاه.

ورابعا : أنّه لا یدلّ إلّا علی حکم مناهی الرّسول صلی الله علیه وآله وسلم ، وانفهام حرمة مخالفة الله تعالی عن حرمة مخالفته صلی الله علیه وآله وسلم بالفحوی لا یدلّ علی دلالة لفظ لا تفعل فی کلامه تعالی علی ذلک ، لعدم الملازمة بینهما کما هو واضح بیّن إلّا أن یتشبّث بعدم القول بالفصل.

وفیه أیضا : إشکال (1).

ثمّ إنّ صاحب «المعالم» رحمه الله ومن تبعه تأمّلوا فی دلالة المناهی الواردة فی کلام أئمّتنا علیهم السلام علی الحرمة بعد تسلیمها فی أصل الصّیغة لما ذکروه فی صیغة الأمر من جهة کثرة الاستعمال فی المکروهات وصیرورتها فیها من المجازات الرّاجحة المساویة للحقیقة (2).

والجواب عنه : هو نفس الجواب (3) عمّا تقدّم فی الأمر ، فلاحظ.

ص: 311

الموافقة الاتفاقیّة (1) ، أو بسبب عدم القدرة علی الفعل أو عدم إرادته (2) أو غیر ذلک (3).

قلت : أوّلا : إنّه معارض بالکفّ بقصد الرّیاء.

وثانیا : إنّ الکلام إنّما هو علی ظاهر حال المسلم.

وثالثا : إنّا لا ندّعی الکلیّة ، بل ندّعی إمکان حصول الامتثال بمجرّد ترک الفعل ، فإنّ الثواب موقوف علی الامتثال ، سواء کان محتاجا فی التّرک إلی الکفّ أو فعل ضدّ آخر أو لم یکن ، بل یکفی فی ذلک قوّة الدّاعی الحاصل بتوطین النّفس علی الامتثال والانتهاء عن کلّ ما نهی عنه وإن لم یکن قادرا علی الفعل ، بل وغیر مستشعر أیضا.

ویؤیّد ذلک ، أنّه لو لم یکن نفی الفعل مقدورا للزم عدم العقاب علی ترک الواجب إلّا مع الکفّ عنه ، وهو باطل جزما.

فإن قلت : علی ما ذکرت أیضا یؤول الکلام إلی أنّ المکلّف به لیس نفس ترک الفعل کیف کان ، بل هو أمر وجودیّ (4) ، وهو إبقاء العدم واستمراره ، ولو کان بمجرّد توطین النّفس علی الامتثال بمجرّد تصوّر تمکّن أن یصدر عنه الفعل وإن لم یکن قادرا علیه بالفعل أیضا ، وإلّا فقد یکون مکلّفا بالکفّ وقد یکون مکلّفا بفعل أحد الأضداد الوجودیّة غیر الکفّ ، فالذی یکون مقدورا له هو أحد هذه الأمور علی التفصیل ، فالمطلوب إنّما هو ذلک الأمر الوجودیّ کالأمر بإحراق

ص: 313

الحطب فإنّه حقیقة أمر بإلقاء الحطب فی النار.

قلت : قد مرّ الکلام فی نظیره فی مقدّمة الواجب ، فتذکّر (1).

ونقول هنا : إنّ ذلک من قبیل طلب حرکة المفتاح المقدورة بحرکة الید ، ولا مانع منه ، لأنّ المقدور بواسطة المقدور مقدور ، وإن کان غیر مقدور بلا واسطة ، فعدم الفعل فی الآن الثانی من التکلیف مقدور بواسطة أحد الأمور المذکورة ، فهو المکلّف به بالذّات ، وسائر الأمور مکلّف بها بالتّبع من باب المقدمة.

ومن جمیع ما ذکرنا یظهر حجّة القول الآخر وجوابه (2) ، وعدم حسن الاقتصار علی الکفّ فقط.

عن الأدلّة الخارجیة مثل امتناع تعلّق التکلیف بالعدم ونحوه ، بخلافه هاهنا ، وهو أیضا مشکل لعموم الکلام ثمّة أیضا.

وعلی أیّ تقدیر فهاهنا إشکال آخر ، وهو أنّه علی القول بکون المطلوب بالنّهی هو الکفّ یئول الأمر إلی النّهی عن ضدّ الکفّ أیضا علی القول بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده فیلزم الدّور فتأمّل (1).

وفیه : أنّ ذلک لا یفید ذلک (1) ولو کان مدخول الطلب التحریمیّ الماهیّة بشرط الوحدة أو بشرط العموم المجموعیّ أیضا مع کونهما مفیدین للعموم فی الجملة ، فضلا عمّا لو کان المدخول هو الطبیعة المطلقة ، کما هو القدر المسلّم فی مبدإ الاشتقاق ، إذ کما أنّ المطلوب یحتمل الإطلاق والتقیید ، کذلک الطّلب أیضا یحتملهما ، فکما یصحّ أن یقال : أطلب منک عدم الزّنا الحاصل ما دام العمر أو عدم الزّنا فی شهر أو سنة ، کذلک یصحّ أن یقال : أطلب منک ما دام العمر ترک الزّنا ، أو أطلب فی هذا الشهر منک ترک الزّنا ، ولا دلالة فی اللّفظ علی أحد التقییدین (2). فطلب ترک الطبیعة إنّما یقتضی ترک جمیع أفراد الطبیعة فی الجملة لا دائما ، وأین المطلقة من الدائمة! فلا یمکن إثبات الدّوام والتکرار للنهی ، لا من جهة المادّة ولا من جهة طلب الترک. اللهمّ إلّا أن یتشبّث بالتبادر العرفیّ کما یظهر من بعضهم (3) وهو خلاف ما ذکره المستدلّ ، مع أنّه فی معرض المنع أو یتشبّث فی ذلک بأنّ طلب التّرک مطلق ، وإرادة ترک الطبیعة فی وقت غیر معیّن إغراء بالجهل ، فوقوعه فی کلام الحکیم یقتضی حمله علی العموم.

وهذا وجه وجیه ، ولکنّه أیضا خلاف ظاهر المستدلّ.

وعلی هذا ، فما أنکرناه هو دلالة الطبیعة علیه باعتبار الدّلالة اللّفظیة ، کما هو المعیار فی نظائر المبحث ، وإلّا فلا نمنع الحمل علی العموم ، وحینئذ فصلاة

ص: 317

الحائض ، وما نهاه الطبیب ، قد قیّد أوّلا بالوقت والزمان المطلوب ترکه فیه ولوحظ مقیّدا بذلک ثمّ وقع علیه النهی ، ولذلک یحمل إطلاقه فی ذلک الزّمان بالنسبة الی جمیع أجزائه ، وإن کان مطلقا بالنسبة إلیها.

ولا یذهب علیک (1) أنّه لا یمکن إجراء هذه الطریقة فی الأمر وإدّعاء حمل مطلقه علی الدّوام لحصول الامتثال هنا بفرد ما ، وعدم لزوم اللّغو والقبح فی کلام الحکیم ، بخلاف ما نحن فیه.

نعم ، یجری هذا الکلام فی مثل : (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ)(2) ، کما سیجیء هذا. ولکن لک أن تمنع إجراء هذه الطریقة فی النّهی أیضا ، بأن یقال : لا یلزم من الإطلاق فی الصّیغة کون المطلوب ترک الطبیعة فی وقت غیر معیّن حتّی یلزم الإغراء القبیح ، بل نقول : المراد مطلق طلب ترک مطلق الطبیعة ، وربّما یحصل الامتثال بترک جمیع أفراد المنهیّ عنه فی الآن المتأخّر عن النّهی فی زمان یمکن حصول الفعل فیه.

ثمّ إنّ التکلیف بترک الطبیعة وتکراره علی القول بالتکرار ، هل هو تکلیف واحد أو تکلیفات [تکلیفان] ، فیحصل الامتثال بترکه علی الثانی دون الأوّل؟

مقتضی الاستدلال علی التکرار ، بأنّ المطلوب ترک الطبیعة ، وهو لا یحصل إلّا بترکه دائما عدم الامتثال بالترک فی بعض الأوقات ، ومقتضی ما ذکرنا من انفهام التّکرار ، ومن وقوع المطلق فی کلام الحکیم ، هو حصول الامتثال بموافقة مطلق النّهی وإن عصی بترک استمراره.

ص: 318

وأمّا علی الاستدلال بالتبادر ، فلا بدّ من التأمّل ، فإن تبادر مع تقیید التروک المفروضة بحسب الأوقات بعضها ببعض ، فلا یحصل الامتثال إلّا بالدّوام وإلّا فیحصل الامتثال بفعل البعض ، وترتّب العقاب علی ترک الآخر.

والحقّ علی ما اخترناه (1) ، حصول الامتثال بالترک فی الجملة ، إلّا ما أخرجه الدّلیل ، کترک الأکل فی الصوم ، ولیس ذلک لدلالة النهی ، بخلاف قوله تعالی : (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی)(2) ، فإنّ الامتثال یحصل بترکه فی شهر أو عام أو أقلّ أو أکثر.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من حصول الامتثال بترک الطبیعة فی الجملة إنّما هو بالنسبة إلی الزّمان والأفراد المتعاقبة بحسب تمادیه ، وأمّا الأفراد المتمایزة بسائر المشخّصات ، فکلا. فمن ترک الزّنا بامرأة معیّنة وارتکب الزّنا مع الاخری ، فلا یحصل له الامتثال حینئذ لأجل ذلک الترک ، فإنّ الطبیعة لم تترک حینئذ مع أنّ الامتثال بالترک الآخر حینئذ ممنوع لعدم المقدوریّة ، لأنّ المقدور ما یتساوی طرفاه ، فکما لا یمکن تحصیل زناءین فی آن واحد ، لا یمکن ترک أحدهما فی آن ارتکاب الآخر.

وبالجملة ، فلا بدّ من ترک الطبیعة رأسا فی آن من الأوان لیتحقّق الامتثال ، ولا یحصل إلّا بترک جمیع الأفراد.

ص: 319

غایة الضّعف. وکما أنّ المخالف الأوّل أفرط ، فهذا قد فرّط (1).

ثمّ إنّ القول بجواز الاجتماع هو مذهب أکثر الأشاعرة ، والفضل بن شاذان رحمه الله (2) من قدمائنا ، وهو الظاهر من کلام السیّد رحمه الله فی

ص: 322

«الذریعة» (1) ، وذهب إلیه جلّة من فحول متأخّرینا کمولانا المحقّق الأردبیلی ، وسلطان العلماء (2) ، والمحقّق الخوانساری ، وولده المحقّق ، والفاضل المدقّق الشیروانی ، والفاضل الکاشانی ، والسیّد الفاضل صدر الدّین وأمثالهم رحمهم الله تعالی ، بل ویظهر من الکلینی (3) حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتاب الطلاق (4) ولم یطعن علیه ، رضاه بذلک ، بل ویظهر من کلام الفضل أنّ ذلک کان من مسلّمات الشیعة ، وإنّما المخالف فیه کان من العامّة ، کما أشار إلی ذلک العلّامة

ص: 323

المجلسی رحمه الله فی کتاب «بحار الأنوار» (1) أیضا ، وانتصر لهذا المذهب جماعة من أفاضل المعاصرین.

والقول بعدم الجواز هو المنقول عن أکثر أصحابنا والمعتزلة ، وهذه المسألة وإن کانت من المسائل الکلامیّة (2) ، ولکنّها لمّا کانت یتفرّع علیها کثیر من المسائل الفرعیة ، ذکرها الاصولیّون فی کتبهم ، فنحن نقتفی آثارهم فی ذلک.

والذی یقوی فی نفسی ویترجّح فی نظری هو جواز الاجتماع ، وقد جری دیدنهم فی هذا المقام بالتّمثیل بالصلاة فی الدّار المغصوبة ، فإنّ المفروض أنّها شیء واحد شخصیّ ، ومحطّ البحث فیها هو الکون الذی هو جزء الصّلاة ، فهذا الکون هو شیء واحد ، فإنّه هو الذی یحصل به الغصب ویحصل به جزء الصلاة ، فهذا الکون شیء واحد له جهتان ، فمن حیث إنّه من أجزاء الصلاة مأمور به ، ومن حیث إنّه تصرّف فی مال الغیر وغصب ، منهیّ عنه.

لنا علی الجواز وجوه :

الفرد (1) وإن کان متعلّقا بالکلّیّ علی الظاهر ، وما لا یمکن وجوده فی الخارج یقبح التکلیف بإیجاده فی الخارج.

قلت : إن أردت عدم إمکان الوجود فی الخارج بشرط لا ، فهو مسلّم ولا کلام لنا فیه.

وإن أردت استحالة وجوده لا بشرط ، فهو باطل جزما ، لأنّ وجود الکلّیّ لا بشرط ، لا ینافی وجوده مع ألف شرط ، فإذا تمکّن من إتیانه فی ضمن فرد فقد تمکّن من إتیانه لا بشرط ، غایة الأمر توقّف حصوله فی الخارج علی وجود الفرد ، والممکن بالواسطة لا یخرج عن الإمکان وإن کان ممتنعا بدون الواسطة ، وهذا کلام (2) سار فی جمیع الواجبات بالنسبة الی المقدّمات ، فالفرد هنا مقدّمة لتحقّق الکلّیّ فی الخارج ، فلا غائلة (3) فی التکلیف به مع التمکّن عن المقدّمات.

فإن قلت : سلّمنا ذلک ، لکن نقول : إنّ الأمر بالمقدّمة ، اللّازم من الأمر بالکلّیّ علی ما بنیت علیه الأمر (4) ؛ یکفینا ، فإنّ الأمر بالصّلاة أمر بالکون ، والأمر بالکون أمر بهذا الکون الخاصّ الذی هو مقدّمة الکون الذی هو جزء الصلاة ، فهذا الکون الخاصّ مأمور به ، وهو بعینه منهیّ عنه ، لأنّه فرد من الغصب (5) ، والنّهی عن الطبیعة یستلزم النّهی عن جمیع أفراده ولو کان ذلک أیضا من باب مقدّمة الامتثال

ص: 325

بمقتضی النّهی ، فإنّ مقدّمة الحرام حرام أیضا ، فعاد المحذور ، وهو اجتماع الأمر والنّهی فی شیء واحد شخصیّ.

قلت : نمنع أوّلا وجوب المقدّمة ، ثمّ نسلّم وجوبه التبعیّ الذی بیّنّاه فی موضعه ، ولکن غایة الأمر حینئذ توقّف الصّلاة علی فرد ما من الکون ، لا الکون الخاصّ الجزئیّ ، وإنّما اختار المکلّف مطلق الکون فی ضمن هذا الشخص المحرّم.

فإن قلت : نعم ، لکن ما ذکرت من کون الأمر بالکلّیّ مقتضیا للأمر بالفرد یقتضی کون کلّ واحد ممّا یصدق علیه فرد ما مأمورا به من باب المقدّمة أیضا ، والأمر وإن لم یتعیّن تعلّقه بالکون الخاصّ عینا ، لکنّه تعلّق به تخییرا ، فعاد المحذور ، لأنّ الوجوب التخییری أیضا یقبح اجتماعه مع الحرام.

قلت : أمّا أوّلا ، فهذا لیس بواجب تخییری کما حقّقنا لک فی مبحث الواجب التخییری ، وإلّا لم یبق فرق بین الواجبات العینیّة والتخییریّة.

وحاصله ، أنّ التخییر فی أفراد الواجب العینی بحکم العقل ، ووجوب الأفراد فیه تابع لوجوب الکلّی ، والأمر فی التخییری بالعکس (1) ، فوجوب الأفراد فی العینی توصّلی ، ولا مانع من اجتماعه مع الحرام ، کما یعترف به الخصم (2).

وثانیا : إنّا نمنع التخییر بین کلّ ما یصدق علیه الفرد ، بل نقول : إذا أمر الشّارع بالکلّی فإن انحصر فی فرد أو انحصر الفرد المباح فی فرد ، فیصیر الفرد والشخص أیضا عینیّا کأصل الکلّی ، وإلّا فإن کان الکلّ مباحا ، فالتخییر بین الجمیع ، وإلّا ففی

ص: 326

الأفراد المباحة ، فلیس ذلک الفرد الغیر المباح مطلوبا ، ولکنّه لا یلزم منه بطلان الطبیعة الحاصلة فی ضمنه ، لأنّ الحرام قد یصیر مسقطا عن الواجب فی التوصّلیّات ، بل التحقیق أنّ قولهم أنّ الواجب التوصّلی یجتمع مع الحرام علی مذاق الخصم (1) ، لا بدّ أن یکون معناه أنّه مسقط عن الواجب ، لا انّه واجب وحرام ، کما لا یخفی.

وقد حقّقنا لک فی مقدّمة الواجب أنّ المقدّمة التی هی موضع النزاع فی الوجوب وعدمه ، هی المقدورات المباحة التی کانت من أفعال المکلّف ، وإلّا فقد یصیر مقدّمة الواجب شیئا غیر مقدور ، بل من غیر فعل المکلّف ، مثل غسل الثوب الذی حصل من الغیر من دون اطّلاعه ، وقد یکون شیئا حراما ویتمّ الواجب به. فغایة الأمر سقوط التکلیف هنا بسبب حصول الطبیعة فی الخارج ، وذلک لا یستلزم کون المقدّمة مطلقا مطلوبا للأمر ، وکلّ واحد ممّا یمکن أن یتحقّق به الواجب ، واجبا تخییریا.

نعم ، لو فرض انحصار تحقّق الصلاة مثلا فی الدّار المغصوبة ، فنحن أیضا نقول بامتناع الاجتماع ، فلا بدّ إمّا من الوجوب ، أو التحریم.

فإن قلت : هذا إنّما یتمّ علی القول بوجود الکلّی الطبیعی ، وهو ممنوع (2).

قلت : مع أنّ الثابت فی موضعه عند المحقّقین (3) هو الوجود.

ص: 327

قد بیّنا لک فی مسألة تعلّق الأمر بالکلّی المناص عن ذلک علی القول بعدمه أیضا.

فان قلت : القدر المشترک الانتزاعی من الأفراد التی من جملتها المحرّم ، کیف یجوز طلبه ، وکیف یمتاز عن الحرام ویتخلّص عنه؟

قلت : إنّ ماهیّة الصلاة المنتزعة من الأفراد ، هی منتزعة عنها باعتبار أنّها أفراد للصلاة لا باعتبار أنّها غصب ، والمنتزع عنها من هذا الاعتبار هو ماهیّة الغصب.

دلالة الألفاظ ، وإن کانت راجعة الی الاصول الکلامیة أیضا علی بعض الوجوه (1).

فلنرجع الی تحریر الدّلیل ونقول : معنی قول الشارع : لا تصلّ فی الحمّام ، و : لا تتطوّع وقت طلوع الشمس ، انّ ترک هذه الصلاة أرجح من فعلها ، کما هو معنی المکروه ، مع أنّها واجبة أو مستحبّة. ومعنی الوجوب والاستحباب هو رجحان الفعل إمّا مع المنع من الترک ، أو عدمه ، ورجحان الترک ورجحان الفعل متضادّان لا یجوز اجتماعهما فی محلّ واحد.

فی کون واحد.

وإن قلت : إنّ مطلق الکون فی معرض الرّشاش لا کراهة فیه ، إنّما المکروه هو التعرّض له حال الصلاة.

قلت : إنّ المعنی حینئذ أنّ الصلاة فی الحمّام منهیّ عنها لکونها معرض الرّشاش ، فالنهی أیضا تعلّق بالصلاة ، وعاد المحذور.

وإن قلت : إنّ مطلق التعرّض للرشاش مکروه والنّهی عن الصلاة فی الحمّام لأنّه من مقدّماته وعلله ، فیعود المحذور أیضا.

وثالثا : أنّ الفرق بین قولنا : لا تصلّ فی الحمّام و : لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، تحکّم بحت.

قلنا : إن نقول أنّ حرمة الصّلاة فی الدّار المغصوبة إنّما هو لأجل التعرّض للغصب وهو خارج عن حقیقة الصلاة ، واتّحاد کون الغصب مع کون الصّلاة لیس بأوضح من اتّحاد کون التعرّض للرشاش مع کون الصلاة.

ورابعا : أنّ هذا لا یتمّ فی کثیر من الحمّامات ، وفی کثیر من الأوقات ، وتخصیص ما دلّ علی کراهة الصلاة بما لو کان فی معرض الرّشاش ، والحکم بعدم الکراهة فی غیرها أیضا فی غایة البعد ، وکون العلّة والنکتة هو ذلک فی أصل الحکم ، کرفع أریاح الآباط فی غسل الجمعة لا یستلزم کون الکراهة دائما لذلک ، کما نشاهد فی غسل الجمعة.

هذا کلّه فیما ورد من الشّارع النّهی عنه.

وأمّا فی مثل الصلاة فی مواضع التهمة (1) ممّا یکون من جزئیّات عنوان هذا

ص: 330

القانون ، فلا یجری فیه هذا الکلام ، فلا بدّ للخصم أن یقول ببطلانها جزما ، ولم یعهد ذلک منه ، ولا مناص له عن ذلک بوجه ، فهذا أیضا یدلّ علی بطلان مذهبه.

قلت : مع أنّ هذا تعسّف بحت لا یجدی بالنسبة إلی نفس الأمر (1).

فنقول : مع قطع النظر عن دلالة هذا النّهی عن طلب الترک ، فهل هذا الفعل فی نفس الأمر مطلوب الفعل ، أو مطلوب الترک ، أو مجتمعهما ، الی آخر ما ذکرنا ، علی أنّا نقول : ترک الفرد لکونه أقلّ ثوابا واختیار ما هو أعلی منه إنّما یصحّ فیما له بدل من العبادات ، وأمّا فیما لا بدل له کالتطوّع فی الأوقات المکروهة علی القول بها ، والتطوّع بالصیام فی السّفر أو الأیام المکروهة ، فلا یصحّ ما ذکرت بوجه ، لأنّ کلّ آن یسع لصلاة رکعتین یستحبّ فیه رکعتان ، وکذلک کلّ یوم من الأیام یستحبّ فیه الصیام.

وما یقال (2) : إنّ الأحکام واردة علی طبق المعتاد وعادة أغلب الناس ، بل کاد أن یکون کلّهم ، عدم استغراق أوقاتهم بالنوافل.

فإن کان المراد منه أنّه لم یکلّف فی هذا الوقت الذی یصلّی فیه بدلا عن الصلاة المکروهة بنافلة ، وهذا الذی یوقعها فیه هو الصلاة التی کانت وظیفة الوقت المرجوح ، فهذا لیس بأولی من أن یقال : إنّ هذا هو الصلاة التی هی وظیفة هذا الوقت ، ولم یکلّف فی الوقت المکروه بصلاة.

وإن کان المراد أنّه لمّا علم الشّارع أنّه لا یستغرق أوقاته بالنوافل فقال له : لا تصلّ وظیفة هذا الوقت المکروه وصلّ وظیفة الوقت الآخر ، فهذا اعتراف منک

ص: 332

بأنّ الراجح ترک الصلاة المکروهة من دون بدل ، مع أنّ هذا الکلام (1) فی مثل صوم یوم الغدیر وأوّل رجب وأیّام البیض والأیّام المخصوصة من شعبان وغیرها کما تری ، فإنّ صوم مثل الغدیر الذی یتّفق مرّة فی عرض السّنة لیس ممّا یخالف العادة ویترقّبه المؤمنون ، بل یتبرّک به الفسّاق ، ومع ذلک ینهی عنه الشارع فی السّفر ، ولا یرید منه بدله الذی لا وجود له أصلا ، بل لا معنی له مطلقا کما عرفت.

فإن قلت : فما تقولون أنتم فی العبادات المکروهة ، فهل یترجّح فعلها علی ترکها أو بالعکس؟

قلت : المناهی التی وردت عن العبادات تنزیها کلّها ، إنّما تعلّقت بها باعتبار وصفها ، ولیس فیها ما تعلّقت بذاتها ، وإن فرضت تعلّقها بذاتها مثل أن تقول : إنّ قراءة القرآن مکروهة للحائض ، علی التقریب الذی سنبیّنه فی جعل صلاة الحائض من جملة ما نهی عنه لذاتها ، فلا إشکال عندنا فی رجحان ترکها ومرجوحیّة فعلها ، ولا حاجة فیه إلی تکلّف أصلا ، وإنّما لم نحکم صریحا بکونها کالصّلاة ، لاحتمال أن یقال : أنّ المنهی عنه هو قراءة ما زاد علی سبع أو سبعین ، فیرجع الی النّهی باعتبار الوصف أیضا.

والحاصل ، أنّ المفروض إن کان المتعلّق بالذّات فقد عرفت ، وإلّا فلنا أن نقول برجحان الفعل علی الترک ، وبالمرجوحیّة ، ولا إشکال فی أحد منهما ، فإنّ العقل لا یستبعد من أن یکون لأصل العبادة مع قطع النظر عن الخصوصیّات رجحان ، وللخصوصیّة التی تحصل معها فی فرد خاصّ مرجوحیّة من جهة تلک

ص: 333

الخصوصیّة ، وهذه المرجوحیّة قد توازی الرّجحان الثابت لأصل العبادة وتساویه أو تزید علیه أو تنقص عنه.

فعلی الأوّل یصیر متساوی الطرفین ، وعلی الثانی یصیر ترکه راجحا علی فعله ، وعلی الثالث بالعکس ، ففیما له بدل من العبادات کالصلاة فی الحمّام ، فلا إشکال ، لأنّ النّهی عن الخصوصیّة لا یستلزم طلب ترک الماهیّة ، فنختار غیر هذه الخصوصیّة سواء فیه الأقسام الثلاثة المتقدّمة (1).

وأمّا فیما لا بدل له کالصیام فی الأیام المکروهة والنافلة فی الأوقات المکروهة ، فنقول : هی إمّا مباحة أو مکروهة علی ما هو المصطلح ، فیکون ترکه راجحا علی فعله ، بل الثانی هو المتعیّن هناک لئلّا یخلو النّهی عن الفائدة علی ظاهر اللّفظ ، فیغلب المرجوحیّة الحاصلة بسبب الخصوصیّة علی الرّجحان الحاصل لأصل العبادة ویرفعه ، ولذلک کان المعصومون علیهم السلام یترکون تلک العبادات وینهون عنها ، وإلّا فلا معنی لتفویتهم علیهم السلام تلک الرّجحان والمثوبة علی أنفسهم وعلی شیعتهم بمحض کونها أقلّ ثوابا من سائر العبادات ، سیّما إذا لم یتدارکه بدل کما عرفت فی دفع التوجیه المتقدّم (2).

فإن قلت : فکیف یمکن بها نیّة التقرّب ، وکیف یصیر ذلک عبادة (3) ، مع أنّ العبادة لا بدّ فیها من رجحان جزما؟

ص: 334

قلت : إنّ القدر المسلّم فی اشتراط الرّجحان إنّما هو فی أصل العبادات وماهیّتها ، وأمّا لزوم ذلک فی جمیع الخصوصیّات ، فلم یثبت.

وأمّا قصد التقرّب ، فهو أیضا یمکن بالنسبة الی أصل العبادة وإن کان لم یحصل القرب لعدم استلزام قصد التقرّب حصول القرب ، وإلّا فلا یصحّ أکثر عباداتنا التی لا ثواب فیها أصلا لو لم نقل بأنّ فیها عقابا من جهة عدم حضور القلب ووقوع الحزازات (1) الغیر المبطلة علی ظاهر الشرع فیها ، مع أنّ قصد التقرّب لا ینحصر معناه فی طلب القرب والزّلفی والوصول الی الرّحمة ، فإنّ من معانیه موافقة أمر الآمر ، فهذه العبادة من حیث إنّها موافقة لأمر الآمر یمکن قصد التقرّب بها وإن لم یحصل القرب بها من جهة مزاحمة منقصة الخصوصیة ، ألا تری أنّ الإمام موسی بن جعفر علیهما الصلاة والسّلام کان یترک النّوافل إذا اهتمّ أو اغتمّ (2) کما ورد فی الرّوایات (3) ، وأفتی بمضمونه فی «الذکری» (4) ، فترک التکلّم والمخاطبة مع الله سبحانه متکاسلا ومتشاغلا أولی من فعله ، ولذلک ارتکبه الإمام علیه السلام ، ولو کان مع ذلک فیه رجحان ، لکان ترکه بعیدا عن مثله ، سیّما متکرّرا وسیّما فی مثل الرّواتب المتأکّدة غایة التأکید المتمّمة للفرائض ، ومع ذلک فلا ریب فی صحّتها لو فعل بهذه الحالة ، وجواز قصد التقرّب بها.

ص: 335

وأمّا الفرائض ، فعدم جواز ترکها مع ذلک فإنّما هو لحمایة الحمی ، ولئلّا یفتح سبیل تسویل النّفس ومکیدة الشیطان فیما هو بمنزلة العمود لفسطاط (1) الدّین ، فإنّ أکثر أحکام الشّرع من هذا الباب ، کتشریع العدّة مطلقا ، وإن کان العلّة فیها عدم اختلاط الأنساب. فلعلّ صورة العبادة تکفی فی صحّة قصد التقرّب ما لم یثبت له مبطل من الخارج ، وإن لم یکن ممّا یحصل له ثواب فی الخارج ، فحینئذ فإن ورد فی أمثال هذه العبادات المکروهة معارض ، فلا بدّ من طرحها کما ورد فی بعض الأخبار الضّعیفة أنّ الإمام علیه السلام صام فی السّفر فی شعبان ، مع أنّه لیس بصریح فی کونه مندوبا ، بل ربّما کان منذورا بقید السّفر أو غیر ذلک من الاحتمالات ، فأمّا لا بدّ من نفی الکراهة فیما لا بدل له ، أو من القول برجحان ترکه مطلقا. والأظهر فی صوم السّفر الکراهة ، وفی التطوّع فی الأوقات المکروهة العدم ، ففیما یثبت الکراهة ، فالکلام فیه ما مرّ ، وفیما لم یثبت ، فلا إشکال.

للصلاة المندوبة علی القول بوجوبه لنفسه ، وکذلک الوجوب الغیریّ مع الاستحباب النفسیّ علی القول الآخر ، فکذا یجتمع الرّجحان الذّاتی مع الکراهة للغیر ، کصلاة الصّائم مع انتظار الرفقة. والمکروهات للغیر کثیرة ، مثل الاتّزار فوق القمیص للصلاة ومصاحبة الحدید البارز لها ونحوهما.

وفیه : أنّ المراد بالمرجوحیّة الإضافیة إن کان مع حصول منقصة فی ذاتها أیضا یستحقّ الترک بالنسبة الی ذاتها أیضا ، فیعود المحذور ، وإلّا فیصیر معناه کون الغیر أفضل منه وأرجح.

وحینئذ فنقول : ذلک الغیر ربّما یکون ممّا یوازی أصل الطبیعة فی الثواب فیصیر ما نحن فیه مرجوحا بالنسبة الی أصل الطبیعة أیضا ، فیحصل بذلک لهذا الفرد أیضا منقصة ذاتیة.

لا یقال : أنّ هذه المنقصة إنّما هی من جهة الخصوصیّة لا من جهة أصل العبادة ، لأنّ ذلک خلاف أصل المجیب (1) ، فإنّ مبناه عدم اعتبار تعدّد الجهة.

ثمّ إنّ الکلام لا یتمّ فی غیر هذه الصّورة أیضا ، أعنی ما کان مرجوحا بالنسبة الی سائر الأفراد التی لها مزیّة علی أصل الطبیعة ، ولا یجدی ما ذکره المجیب ، إذ نقول حینئذ بعد تسلیم کونه راجحا بالذّات ومرجوحا بالنسبة الی الغیر ، فإمّا أن یکون فعل ذلک مطلوبا ، أو ترکه أو کلاهما ، الی آخر ما ذکرنا فی ردّ الجواب الثانی (2).

ص: 337

فإن قلت : مطلوب فعله لذاته ومطلوب ترکه من جهة أنّه مفوّت للمصلحة الزّائدة الحاصلة فی الغیر ، فقد کررت علی ما فررت عنه ، فإنّ المطلوب شیء واحد ولا یعتبر عندک تعدّد الجهة.

فإن قلت : لمّا جاز الفعل والترک معا فلا یلزم التکلیف بالمحال.

قلت : إنّا نتکلّم فیما لو أراد الفعل واختار الفرد المرجوح ، وجواز الفعل والترک لا یجوّز اجتماع المتضادّین فی صورة اختیاره ، وهو واضح ، مع أنّه لا فارق بین قولنا : لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، و : لا تصلّ فی الحمّام ، فاعتبر فیه الرّجحان الذّاتی والمرجوحیّة الإضافیة أیضا.

وما یقال : إنّ الفارق أنّ الصّلاة ثمّة عین الغصب ، وهاهنا (1) غیر الکون فی الحمّام ، مع ما فیه من التکلیف الواضح ، وإنّ ذلک إنّما هو بعد تسلیم أنّ الاتّحاد فی الوجود الخارجی یوجب ارتفاع الاثنینیّة فی الحقیقة.

یرد علیه : أنّ ذلک مبنیّ علی الخلط بین ما عنون به القانون وبین ما سیجیء فیما بعد ، فالنهی ثمّة تعلّق بالصلاة فی الدّار المغصوبة لا بالصلاة لأنّها غصب بعینها والغصب منهیّ عنه ، والذی ذکرناه من النقض إنّما کان من باب الأولویّة والاکتفاء بلزوم اجتماع المتنافیین مطلقا ، ولیس مثالنا فی العبادة المکروهة مطابقا للمبحث فی النّوع.

ولزم ممّا ذکرنا ، القول بذلک فیما لو کان المنهیّ عنه أخصّ من المأمور به أیضا ، وإن شئت تطبیق المثال علی المقامین فطابق بین قولنا : صلّ ولا تغصب ، وبین قولنا : صلّ ولا تکن فی مواضع التّهمة ، وطابق بین قولنا : لا تصلّ فی الحمّام ، و :

ص: 338

لا تصلّ فی الدّار المغصوبة ، فإن کنت تقدر علی أن تقول : إنّ المرجوحیّة فی الصلاة فی مواضع التّهم إضافیّة بالنسبة إلی غیرها فی المثال الأوّل ، فنحن أقدر بأن نقول : مرجوحیّة الصلاة فی الدّار الغصبیّة إضافیّة بالنسبة الی الصلاة فی غیرها فی المثال الثانی.

والنّقض الأوّل الذی أوردناه (1) فی الاستدلال إنّما هو بالفقرة الأولی من المثال الثانی (2) علی الفقرة (3) الأولی من المثال الأوّل.

والمعارضة التی ذکرناها فی دفع جوابک إنّما هو بالفقرة الثانیة من المثال الثانی بالنّسبة الی ما ذکرته فی الفقرة الأولی منه.

وما دفعت به المعارضة (4) یناسب لو أردنا بالمعارضة ، المعارضة بالفقرة

ص: 339

الأولی من المثال الأوّل بالنّسبة الی الفقرة الأولی من المثال الثّانی.

قوله : وکما أنّه یجتمع ... الخ (1).

فیه : أنّه رجوع عن أوّل الکلام (2) ، فإنّ المرجوحیّة بالنسبة الی الغیر غیر المرجوحیّة للغیر (3) ، وکذلک الوجوب والاستحباب ، وقد اختلطا فی هذا المقام ، ویشهد به التشبیه بالغسل والتمثیل بالاتّزار ، مع أنّ الکلام فی الواجب النفسیّ والغیریّ أیضا هو الکلام فیما نحن فیه ، وهو أیضا من المواضع التی أشرنا الی ورودها فی الشّرع بملاحظة اعتبار الجهة ، ولا یصحّ ذلک إلّا بهذه الملاحظة ، مع أنّ الاستحباب النفسی علی القول بالوجوب لغیره إنّما هو إذا لم یدخل وقت مشروط بالطهارة ، وبعد دخوله فیجب للغیر ، فیختلف الزّمان.

ص: 340

وأمّا علی القول الآخر (1) ، فالاستحباب الغیریّ معناه أنّه یستحب أن یکون هذا الفعل فی حال کون المکلّف مغتسلا ، لا انّه یستحبّ الغسل له ، إلّا أن یقال : استحباب الفعل فی حال الغسل لا یتمّ إلّا بالغسل ، وما لا یتمّ المستحبّ إلّا به فهو مستحبّ ، فیستحبّ الغسل.

فالمناص هو اعتبار تعدّد الجهة وإلّا فلا یصحّ التکلیف ، لأنّ المکلّف به علی مذهب المجیب هو الفرد ، وهو شیء واحد شخصیّ لا تعدّد فیه أصلا.

ومن المواضع التی ذکرناها هو الصّلاة فی المسجد ، فإنّ المستحبّ والواجب أیضا متضادّان ، وکذلک أفضل أفراد الواجب التخییری ، فإنّه واجب من حیث کونه فردا من الکلّی ، ومستحبّ من حیث الشّخص.

وما أدری ما یقول المجیب هنا قبالا لما ذکره فی الفرد المرجوح ، اللهمّ إلّا أن یقول : الفرد الأفضل راجح بالنّسبة الی الفرد الآخر وإن کان فاقدا لذلک الرّجحان ، والمزیّة الموجودة فی الأفضل بالنّظر الی أنّه أحد فردی المخیّر لا بالنسبة الی ذاته ، فحینئذ یخرج عن المقابلة.

ومنها : ما ورد فی الأخبار الکثیرة وأفتی به الفقهاء من تداخل الأغسال الواجبة والمستحبّة ، وکذلک الوضوءات ونحو ذلک. واضطرب فیه کلام الأصحاب فی توجیه هذا المقام ، وذهب کلّ منهم الی صوب ، والکلّ بعید عن الصواب.

وأمّا علی ما اخترناه فلا إشکال ، وقد بیّنّا ذلک فی کتاب «مناهج الأحکام» (2).

ص: 341