تحریر المعالم فی اصول الفقه

اشارة

سرشناسه : مشکینی اردبیلی، علی، 1300 - ، شارح

عنوان و نام پدیدآور : تحریر المعالم فی اصول الفقه/ المولف علی المشکینی الاردبیلی.

مشخصات نشر : قم : چاپخانه مهر قم 1396 ه.

مشخصات ظاهری : 237 ص.

موضوع : اصول فقه شیعه

توضیح : «تحریر المعالم فی اصول الفقه» تلخیص و تحریر کتاب ارزشمند معالم الاصول به قلم آیت الله علی مشکینی است.کتاب مشتمل بر دو مقدمه و پنج بخش یا مقام است. روش طرح بحث صاحب معالم چنین است که در ابتدا صورت مساله را زیر عنوان «اصل» بیان کرده سپس اقوال و مکاتب اصولی را نقل می کند آن گاه بعد از انتخاب قول برتر و استدلال برای آن، استدلال های اقوال مخالفان را نقد می کند.

ص: 1

اشارة

ص: 2

مقدمة الکتاب

المقدمة الاولی : فی بیان فضیلة العلم

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین، و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین.

و بعد فقد رتبنا هذا الکتاب علی مقدمتین و مقامات و مطالب.

و نبذ مما یجب مراعاته علی العلماء: فاعلم ان فضیلة العلم و ارتفاع درجته و علو رتبته امر کفی انتظامه فی سلک الضرورة مئونة الاهتمام بشأنه، غیر انا نذکر علی سبیل التنبیه شیئا من الآیات و الاخبار.

ص: 3

اصل(1)

اما الکتاب الکریم فقد اشیر الی ذلک فی مواضع منه.

الاول: قوله تعالی فی سورة العلق: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (1- 5 العلق)

افتتح الرب تعالی السورة بذکر نعمة الایجاد و اتبعه بذکر نعمة العلم، فلو کان بعد نعمة الایجاد نعمة اعلی من العلم لکانت اجدر بالذکر و قد قیل فی وجه التناسب بین الآی المذکورة فی صدر هذه السورة المشتمل بعضها علی خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، و بعضها علی تعلیم ما لم یعلم، انه تعالی ذکر اول حال الانسان اعنی کونه علقة و هی بمکان من الخساسة، و أخر حاله و هی صیرورته عالما و ذلک کمال الرفعة و الجلالة، فکأنه سبحانه قال: کنت فی اول امرک فی تلک المنزلة الدنیة الخسیسة ثم صرت فی آخره الی هذه الدرجة الشریفة النفیسة.

ص: 4

الثانی- قوله تعالی: (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا- 12- الطلاق) فانه سبحانه جعل العلم علة لخلق العالم العلوی و السفلی طرا، و کفی بذلک جلالة و فخرا.

الثالث- قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً (269- البقرة) و قد فسرت الحکمة بما یرجع الی العلم.

الرابع- قوله تعالی: قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ (9- الزمر).

الخامس قوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (28- فاطر).

السادس- قوله تعالی: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ (11- المجادلة).

السابع- قوله تعالی مخاطبا نبیه صلی الله علیه و آله، آمرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمة: وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً (114- طه).

ص: 5

اصل(2)

و اما السنة فهی فی ذلک کثیرة لا تکاد تحصی.

فمنها- ما روی عن الاصبغ ابن نباتة قال: قال امیر المؤمنین (علیه السلام):

تعلموا العلم فان تعلمه حسنة، و مدارسته تسبیح، و البحث عنه جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقة، و هو عند اللّه لاهله قربة، لانه معالم الحلال و الحرام، و سالک بطالبه سبیل الجنة، و هو انیس فی الوحشة، و صاحب فی الوحدة، و سلاح علی الاعداء، و زین الاخلاء، یرفع اللّه به اقواما یجعلهم فی الخیر أئمة، یقتدی بهم، و ترمق اعمالهم، و تقتبس آثارهم، و ترغب الملائکة فی خلتهم ... لان العلم حیاة القلوب من الجهل، و نور الابصار من العمی، و قوة الابدان من الضعف، ینزل اللّه حامله منازل الابرار، و یمنحه مجالسة الاخیار فی الدنیا و الآخرة، و بالعلم یطاع اللّه و یعبد، و بالعلم یعرف اللّه و یوحد، و بالعلم توصل الارحام، و به یعرف الحلال و الحرام، و العلم امام العقل و العقل یتبعه، یلهمه السعداء و یحرمه الاشقیاء.

و منها ما روی عنه (علیه السلام) ایضا انه قال: ایها الناس اعلموا ان کمال

ص: 6

الدین طلب العلم و العمل به، الا و ان طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال، ان المال مقسوم مضمون لکم قد قسمه عادل بینکم و ضمنه و سیفی لکم، و العلم مخزون عند اهله، و قد امرتم بطلبه من اهله فاطلبوه.

و منها ما روی عن الصادق (علیه السلام): ان العلماء ورثة الانبیاء و ذلک ان الانبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا، و انما ورثوا احادیث من احادیثهم فمن اخذ بشی ء منها فقد اخذ حظا وافرا، فانظروا علمکم هذا عمن تأخذون، فان فینا اهل البیت فی کل خلف عدو لا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین.

و منها ما عن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللجج، ان اللّه اوحی الی دانیال:

ان امقت عبیدی الی، الجاهل المستخف بحق اهل العلم التارک للاقتداء بهم، و ان احب عبیدی الی، التقی الطالب للثواب الجزیل، اللازم للعلماء، التابع للحلماء، القابل عن الحکماء.

و عن عمار قال: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل راویة لحدیثکم یبث ذلک فی الناس، و یشدده فی قلوبهم و قلوب شیعتکم، و لعل عابدا من شیعتکم لیست له هذه الروایة، ایهما افضل؟ قال: الراویة لحدیثنا یشد به قلوب شیعتنا افضل من الف عابد.

ص: 7

اصل(3)

و من اهم ما یجب علی العلماء مراعاته تصحیح القصد و اخلاص النیة و تطهیر القلب من دنس الاغراض الدنیویة، و تکمیل النفس فی قوتها العملیة، و تزکیتها باجتناب الرذائل و اقتناء الفضائل الخلقیة، و قهر القوتین الشهویة و الغضبیة.

و قد روینا عن الصادق (صلّی اللّه علیه و آله) انه قال: طلبة العلم ثلاثة فاعرفهم باعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل و صنف یطلبه للفقه و العقل، فصاحب الجهل و المراء موذ ممار، متعرض للمقال فی اندیة الرجال بتذاکر العلم و صفة الحلم، قد تسر بل بالخشوع و تخلی من الورع، فدق اللّه تعالی من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه و صاحب الاستطالة و الختل ذو خب و ملق یستطیل علی مثله من اشباهه، و یتواضع للاغنیاء من دونه، فهو لحلوائهم هاضم و لدینهم حاطم، فاعمی اللّه علی (من- خ ل) هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره، و صاحب الفقه و العقل ذو کآبة و حزن و سهر، قد تحنک فی برنسه

ص: 8

و قام اللیل فی حندسه، یعمل و یخشی وجلا داعیا مشفقا، مقبلا علی شأنه، عارفا باهل زمانه، مستوحشا من اوثق اخوانه، فشد اللّه من هذا ارکانه و اعطاه یوم القیمة امانه.

و قال النبی (صلّی اللّه علیه و آله): منهومان لا یشبعان، طالب دنیا و طالب علم، فمن اقتصر من الدنیا علی ما أحل اللّه له سلم، و من تناولها من غیر حلها هلک إلّا ان یتوب و یراجع، و من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجی، و من اراد به الدنیا فهی حظه.

و عن الصادق (علیه السلام) قال: من اراد الحدیث لمنفعة الدنیا لم یکن له فی الآخرة نصیب، و من اراد به خیر الآخرة اعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخرة.

و عنه (علیه السلام): اذا رأیتم العالم محبا لدنیاه فاتهموه علی دینکم فان کل محب لشی ء یحوط ما احب. و قال (علیه السلام): اوحی اللّه الی داود لا تجعل بینی و بینک عالما فتونا بالدنیا فیصدک عن طریق محبتی، فان اولئک قطاع طریق عبادی المریدین الیّ انّ ادنی ما انا صانع بهم ان انزع حلاوة مناجاتی عن قلوبهم.

و عن الباقر (علیه السلام) قال: من طلب العلم لیباهی به العلماء، او یماری به السفهاء، او یصرف به وجوه الناس الیه فلیتبوأ مقعده من النار، ان الرئاسة لا تصلح الا لاهلها.

و عن الصادق، قال کان علی (علیه السلام) یقول: العالم اعظم اجرا من الصائم القائم الغازی فی سبیل اللّه، و اذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدها شی ء الی یوم القیامة.

اصل و یجب علی العالم العمل کما یجب علی غیره لکنه فی حق

ص: 9

العالم آکد و لیجعل له حظا وافرا من الطاعات و القربات فانها تفید النفس ملکة صالحة و استعدادا تاما لقبول الکمالات.

فعن النبی (صلّی اللّه علیه و آله) العلماء رجلان: رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک، و ان اهل النار لیتأذون من ریح العالم التارک لعلمه، و ان اشد اهل النار ندامة و حسرة رجل دعی عبدا الی اللّه تعالی فاستجاب له و قبل منه فاطاع اللّه فادخله الجنة و ادخل الداعی النار بترکه علمه و اتباعه الهوی و طول الامل، اما اتباع الهوی فیصد عن الحق، و طول الامل ینسی الآخرة.

و عن الصادق (علیه السلام) قال: العلم مقرون الی العمل فمن علم عمل و من عمل علم، و العلم یهتف بالعمل، فان اجابه و إلّا ارتحل عنه.

و عنه (علیه السلام) قال: ان العالم اذا لم یعمل بعلمه زلت موعظته عن القلوب کما یزل المطر عن الصفا.

و جاء رجل الی علی بن الحسین، فسأله عن مسائل فاجاب ثم عاد لیسأل عن مثلها فقال (علیه السلام): مکتوب فی الانجیل لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم فان العلم اذا لم یعمل به لم یزد صاحبه الا کفرا و لم یزدد من اللّه الا بعدا.

و عن امیر المؤمنین (علیه السلام): ایها الناس اذا علمتم فاعملوا بما علمتم لعلکم تهتدون، ان العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق عن جهله، بل قد رایت ان الحجة علیه اعظم و الحسرة ادوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیر فی جهله، و کلاهما حائر بائر، لا ترتابوا فتشکوا، و لا تشکوا فتکفروا، و لا ترخصوا لانفسکم

ص: 10

فتدهنوا، و لا تدهنوا فی الحق فتخسروا و ان من الحق ان تفقهوا، و من الفقه الا تغتروا، و ان انصحکم لنفسه اطوعکم لربه، و اغشکم لنفسه اعصاکم لربه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب- و یندم.

و عن الصادق (علیه السلام) قال: جاء رجل الی النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فقال: یا رسول اللّه ما العلم؟ قال: الانصات، قال: ثم مه یا رسول اللّه؟ قال:

الاستماع، قال: ثم مه؟ قال: الحفظ، قال: ثم مه؟ قال: العمل به، قال: ثم مه؟ یا رسول اللّه قال: نشره.

و روینا عن الصادق (علیه السلام) انه قال: اطلبوا العلم و تزینوا معه بالحلم، و تواضعوا لمن تعلمونه العلم، و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم، و لا تکونوا علماء جبارین، فیذهب باطلکم بحقکم.

و عنه (علیه السلام) فی قول اللّه (إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ) قال:

یعنی بالعلماء من صدق قوله فعله، و من لم یصدق قوله فعله فلیس بعالم.

و عنه: من تعلم العلم و عمل به و علم للّه دعی فی ملکوت السموات عظیما.

ص: 11

اصل(4)

و لما ثبت ان کمال العلم انما هو بالعمل تبین شرف علم الفقه الذی دون هذا العلم- اعنی اصول الفقه- للوصول الیه، لان مدخلیته فی العمل اقوی مما سواه، اذ به تعرف او امر اللّه تعالی فتمتثل، و نواهیه. فتجتنب و لان معلومه- اعنی احکام اللّه تعالی- اشرف المعلومات، و مع ذلک فهو الناظم لامور المعاش و به یتم کمال نوع الانسان.

و قد روینا عن ابی الحسن موسی (علیه السلام) قال: دخل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) المسجد فاذا جماعة قدا طافوا برجل، فقال ما هذا؟ فقیل: علامة، فقال: و ما العلامة؟ فقالوا: اعلم الناس بانساب العرب و وقائعها و ایام الجاهلیة و الاشعار العربیة، فقال النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): ذاک علم لا یضر من جهله و لا ینفع من علمه، ثم قال: انما العلم ثلاثة، آیة محکمة او فریضة عادلة، او سنة قائمة، و ما خلاهن فهو فضل.

و عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: اذا اراد اللّه بعبد خیرا فقهه فی الدین.

ص: 12

و عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: الکمال کل الکمال: التفقه فی الدین، و الصبر علی النائبة، و تقدیر المعیشة.

و عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: ما من احد یموت من المؤمنین احب الی ابلیس من موت فقیه، و عنه (علیه السلام) قال: اذا مات المؤمن الفقیه ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدها شی ء و عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: اذا مات المؤمن الفقیه بکت علیه الملائکة و بقاع الارض التی کان یعبد اللّه علیها و ابواب السماء التی کان یصعد فیها باعماله و ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدها شی ء، لان المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.

و عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر من الدنیا و ما فیها من ذهب او فضة.

و عنه (علیه السلام) قیل له: ان لی ابنا قد احب ان یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عما لا یعنیه، فقال (علیه السلام): و هل یسأل الناس عن شی ء افضل من الحلال و الحرام؟!

و عنه (علیه السلام): لوددت ان اصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا فی الدین.

و عنه (علیه السلام) انه قال: تفقهوا فی الدین فانه من لم یتفقه منکم فی الدین فهو اعرابی، ان اللّه یقول فی کتابه: (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ، وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ).

و عنه (علیه السلام) انه قال: علیکم بالتفقه فی دین اللّه و لا تکونوا اعرابا،

ص: 13

فانه من لم یتفقه فی دین اللّه لم ینظر اللّه الیه یوم القیمة و لم یزک له عملا.

و عنه (علیه السلام): لو اتیت بشاب من شباب الشیعة لا یتفقه لادبته.

و عنه (علیه السلام): لیت السیاط علی رءوس اصحابی حتی یتفقهوا فی الحلال و الحرام.

ص: 14

المقدمة الثانیة : فی تعریف علم الاصول و بیان موضوعه و الغرض منه

اشارة

اما تعریفه، فالاولی ان یقال: انه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة، و الوظائف العقلیة العملیة.

فخرج بالعلم بالقواعد، علم الفقه، فانه علم بنفس تلک الاحکام لا بالقواعد المعدة للکشف عنها، فحجیة خبر الثقة و حجیة الاستصحاب من مسائل علم الاصول، و وجوب صلاة الجمعة و حرمة العصیر من مسائل علم الفقه، اذ بهاتین الحجتین یصل الفقیه الی هذین الحکمین (1)

و خرج بقید التمهید للاستنباط، القواعد التی لم یکن تمهیدها لخصوص استنباط الاحکام، کعلم اللغة (2) و المنطق و غیرهما.

ص: 15


1- و بعبارة اخری اذا قلت وجوب الجمعة مما اخبر به الثقة و کلما اخبر به الثقة فهو ثابت، فوجوب الجمعة ثابت، فالکبری مسئلة اصولیة، و النتیجة مسئلة فقهیة (ش)
2- المراد باللغة هنا الاعم من اللغة المصطلحة. و الصرف و النحو و المعانی، اذ کلها یرجع الی فهم اصل اللغة و خصوصیاتها (ش)

و المراد بالاحکام الشرعیة هنا مطلق الإنشاءات الصادرة من الشارع وجودیة کانت او عدمیة، فدخل فی الحد ما یستنبطه الفقیه من عدم وجوب فعل و عدم حرمته و نحوهما.

و خرج بالفرعیة ما له دخل فی استخراج الاحکام الشرعیة الاعتقادیة، کوجوب الاعتقاد بالمبدإ تعالی و المعاد و سفرائه الی العباد.

و دخل بقید الوظائف العقلیة ما یحصله الفقیه من الاحکام العقلیة المرتبطة بعمل المکلف کالبراءة و التخییر العقلیین و غیرهما.

و اما بیان موضوعه فلیعلم انه لا بد فی کل علم من البحث عن احوال شی ء معین معهود و عوارضه، و یسمی البحث عن تلک الاحوال و العوارض مسائل العلم، و ذلک الشی ء المعهود موضوعه، و البحث فی هذا العلم انما- هو عن احوال الدلیل و الحجة، و ان ای شی ء یمکن ان یکون دلیلا للفقیه و حجة له فی مقام استنباط الاحکام فموضوعه الدلیل فی الفقه من الکتاب و السنة و العقل و غیرها و مسائله القضایا التی انتجها البحث و التحقیق، مثل ان ظاهر الکتاب دلیل و خبر الثقة حجة و الاستصحاب حجة و هی المرادة بالقواعد الممهدة.

و اما الغرض منه فهو التمکن من الاستنباط و القدرة علی تحصیل الوظائف الشرعیة و العقلیة المحتاج الیها فی مقام العمل.

ثم انه حیث کان هذا العلم مقدمة للفقه، جرت عادة الاصحاب علی تعریف علم الفقه هنا، فنقول: الفقه فی اللغة: الفهم، و فی اصطلاح

ص: 16

المتشرعة هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة.

فخرج بتقیید الاحکام بالشرعیة العلم بالاحکام العقلیة کعلم الفلسفة و نحوه مما لا یبحث عن الشرائع، و خرج بالفرعیة (1) الاصول الاعتقادیة کعلم الکلام الباحث عن احوال المبدا و المعاد، فانه یتعلق باصول الدین، و خرج بقید الادلة التفصیلیة علم المقلد، فانه یتعلم الاحکام من فتوی مقلده، و المراد من التفصیلیة: الکتاب، و السنة المأثورة عن المعصومین و العقل.

ثم ان الاجتهاد لغة، تحمل المشقة، و اصطلاحا، بذل الوسع فی طریق الوصول الی الاحکام الشرعیة، فالانسان المستنبط للاحکام الشرعیة عن ادلتها من حیث انه تحمل المشاق فی طریق الوصول الیها یسمی مجتهدا، و من حیث انه وصل الیها و عرفها عن ادلتها یسمی فقیها. (2)

ص: 17


1- المراد بالفرعیة ما یتعلق بعمل المکلفین بلا واسطة کالوجوب و الحرمة و الصحة و البطلان، و تقابلها الاصولیة الاعتقادیة ای التی تتعلق بالعقائد القلبیة کوجوب الاعتقاد بالمعاد و المعراج و نحوهما (ش).
2- ینبغی ان نوضح تعریف الاصول و الفقه و الاجتهاد بمثال، و هو ان الذی یرید استخراج النفط او الحدید مثلا من معدنهما یحتاج الی آلات و وسائل کثیرة للحفر و الاستخراج و التصفیة، لیتمنی؟؟؟ له الحصول شی ء منهما، فهنا امور: الاول: تحصیل الآلات و الادوات التی لولاها لم یمکن الاستخراج، الثانی: وجود المعادن الارضیة القابلة للاستخراج، الثالث: تحمل المشاق فی سبیل تحصیل المطلوب، الرابع: ما حصل بعد تلک الامور بید العامل من النفط و الحدید، و بذلک یکون الشخص ذا مال و ثروة، فهذا الانسان ذو ادوات و وسائل اولا، و مجد متحمل للمشاق ثانیا، و ذو مال و ثروة ثالثا، فحینئذ نقول: اذا اراد المکلف استنباط الاحکام الفرعیة مثلا، فوسائل الاستنباط یتکفل بها علم الاصول و قواعده الممهدة و ما یلحق به من اللغة و المنطق، و معادن الاحکام هی الادلة التفصیلیة اعنی الکتاب و السنة و العقل، و تحمل المشاق فی طریق تحصیل الاحکام باعمال القواعد الاصولیة و غیرها هو الاجتهاد، و الاموال و الثروة الحاصلة للفقیه هی الاحکام الشرعیة المطلوبة للعمل، فالانسان المرید للاستنباط اصولی اولا، و مجتهد ثانیا، و عالم فقیه ثالثا (ش)

(1) تمارین

ما هو المراد بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام؟

مثل لتلک القواعد بامثلة غیر ما ذکرناه.

بای قید خرج علم الفقه عن تعریف علم الاصول؟

بای قید خرج علم الادب عن تعریف هذا العلم؟

بای وجه دخلت الاحکام العدمیة فی التعریف؟

بای قید خرج علم الکلام عن التعریف؟

ما هو موضوع علم الاصول؟

ما هو الغرض من علم الاصول؟

ص: 18

ما هو تعریف علم الفقه؟

لما ذا لا یشمل تعریف الفقه علم المقلد بالاحکام الشرعیة؟

(2) تمرین

میز بین موضوعات العلوم فی الجمل التالیة.

الکلمة تتحول الی صور مختلفة بحسب المعنی المقصود.

للفظ احوال شتی عند دخوله فی الترکیب.

المعلومات التصوریة و التصدیقیة توصلک الی مجهولاتک

للمبدا الواجب تعالی صفات جمالیة و جلالیة، و المعاد جسمانی قطعا لنصوص متواترة.

افعال المکلفین تنقسم الی حلال و حرام و صحیح و فاسد.

من حجج اللّه تعالی علی عباده العقل.

(3) تمرین

میز بین المسائل الاصولیة و الفقهیة فی الجمل التالیة.

ظاهر الکتاب حجة لکل عارف به.

من استولی علی مال الغیر عدوانا فهو له ضامن.

العام بعد التخصیص حجة فی الباقی.

خبر العدل الواحد لا یثبت الموضوعات.

اللفظ المشترک بلا قرینة لیس حجة فی شی ء من معانیه.

کل عقد لا ضمان فی صحیحه لا ضمان فی فاسده.

ص: 19

تقسیم

قد عرفت ان الغرض من علم الاصول هو الوصول الی الاحکام الشرعیة و العقلیة، فمن اللازم ح الاشارة و الالماع الی معنی الحکم و بعض اقسامه لیکون طالب هذا العلم علی بصیرة من مرماه و مقصده.

فنقول: الحکم هو الانشاء الصادر ممن له صلاحیة الحکم المتعلق بفعل المکلف او بالموضوع الخارجی.

و ینقسم بانقسامات.

الاول: انقسامه الی الحکم التکلیفی و الوضعی، فالاول: هو الانشاء الصادر بداعی البعث او الزجر او الترخیص، و ینقسم الی اقسام خمسة: الوجوب و الاستحباب و الحرمة و الکراهة و الاباحة، و تسمی بالاحکام التکلیفیة او بما فیه الاقتضاء و التخییر، و ذلک لان فیها کلفة و مشقة، و لان فیها اقتضاء الفعل و الترک و التخییر بینهما، و الثانی هو کل مجعول لیس بحکم تکلیفی، کالطهارة و النجاسة و الملکیة و الزوجیة.

الثانی: انقسامه الی الحکم الانشائی و الفعلی: فالاول: هو الحکم المستفاد من ظاهر خطابات الکتاب و السنة مع عدم تحقق شرائط

ص: 20

تحتمه و تنجزه علی المکلف: من البلوغ و العقل و الالتفات و القدرة و غیرها.

و الثانی: ذلک الحکم بعد اجتماع الشرائط، و لک ان تقول:

ان الاول هو الحکم الصادر بلا ارادة جدیة لمتعلقه، و الثانی هو الصادر مع الارادة الجدیة.

الثالث: انقسامه الی الحکم الواقعی الاولی و الواقعی الثانوی و الظاهری، فالاول: هو الحکم المجعول المرتب علی فعل المکلف او ذات الشی ء الخارجی، بعنوانه الاولی المطلق، کالحرمة المتعلقة بشرب الخمر، و النجاسة المرتبة علی نفس الخمر، و الثانی: هو الحکم المرتب علی الفعل او الذات بعنوانه الثانوی المقید ببعض القیود، کالحلیة المرتبة علی شرب الخمر المقید بالاضطرار او الاکراه مثلا، و الحرمة المتعلقة بلحم الغنم المضر او المغصوب، و الثالث هو الحکم المجعول علی الفعل المشکوک حکمه الواقعی، کالحلیة المرتبة علی شرب التتن عند الشک فی حکمه و الطهارة المرتبة علی الماء المشکوک طهارته.

الرابع: انقسامه الی المولوی و الارشادی، فالاول: هو البعث او الزجر الحقیقی المستتبع للمثوبة عند الموافقة و العقاب او العتاب عند المخالفة کاغلب الاحکام الاربعة الاقتضائیة، و الثانی هو البعث او الزجر الصادر للتنبیه علی صلاح او فساد من غیر استتباعه بنفسه ثوابا او عقابا، کامر الطبیب بشرب الدواء و نهیه عن بعض الغذاء.

ص: 21

الخامس: انقسامه الی الحکم الشرعی و العقلی، فالاول هو ما صدر من الشارع کالامثلة الماضیة، و الثانی عبارة عن ادراک العقل و قضائه علی الشی ء قضاء جاز ما او غیر جازم کحکمه بوجوب رد الودیعة و حسن الاحسان، و قبح الظلم و العقاب من غیر بیان و یدخل فی هذا القسم ما بنی علیه العقلاء فی اعمالهم حفظا لمصالح الاجتماع و ابقاء لنظم الامور کالبناء علی بقاء ما ثبت و الحکم بملکیة صاحب الید و صحة ما مضی من الاعمال المشکوک فیها و غیر ذلک، و قد یسمی الاول بالحکم العقلی، و الثانی بالحکم العقلائی.

تمارین

ما هی حقیقة الحکم و الی کم قسما ینقسم؟

ما هو الفارق بین الحکم التکلیفی و الوضعی؟

ما هو الفارق بین الحکم الانشائی و الفعلی؟

مثل لکل واحد منهما

ما هو الفارق بین الحکم الواقعی الاولی و الثانوی؟

اذکر لکل واحد منهما مثالا غیر ما ذکرناه.

ما هو الفارق بین الحکم المولوی و الارشادی؟

مثل لهما بغیر ما ذکرناه.

ما هو الفارق بین الحکم العقلی و العقلائی؟

مثل لهما بغیر ما ذکرناه.

ص: 22

المقام الاول : فی مباحث الألفاظ

اشارة

و فیه مطالب

المطلب الاول

اشارة

و فیه اصول

اصل(8)

اللفظ و المعنی ان اتحدا (1) فاما ان یمنع نفس تصور المعنی من وقوع الشرکة فیه فهو الجزئی او لا یمنع فهو الکلی، ثم الکلی اما

ص: 23


1- ، ای کان اللفظ واحدا و المعنی واحدا، و اطلاق الجزئی و الکلی علی اللفظ توصیف مجازی بلحاظ المعنی، فالوصف بحال المتعلق، فان الشمول للکثیرین و عدمه من اوصاف المعنی، و المراد بتساوی معنی الکلی انطباقه علی المصادیق من غیر ترجیح و اولویة کالماء و النار و هذا بخلاف المشکک فان مصادیقه متفاوتة باولیة او اولویة کالوجود و النور و السواد و البیاض (ش).

ان یتساوی معناه فی جمیع موارده فهو المتواطی او یتفاوت فهو المشکک و ان تکثرا فالالفاظ متباینة سواء کانت المعانی متصلة کالذات و الصفة، او منفصلة کالضدین، و ان تکثرت الالفاظ و اتحد المعنی فهی مترادفة، و ان تکثرت المعانی و اتحد اللفظ باوضاع متعددة فهو مشترک و ان اختص الوضع باحدها ثم استعمل فی الباقی من غیر ان یغلب فیه فهو الحقیقة و المجاز، و ان غلب و هجر المعنی الاول فهو المنقول اللغوی او العرفی.

(5) تمرین

عین الاسماء المرتبطة بالبحث من الجمل التالیة.

اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (35 النور).

فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ (12 الغاشیة).

وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (45 المائدة) عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (5 العلق)

وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ (34 الانبیاء).

المرء مخبوء تحت لسانه.

وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ (19 فاطر).

إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً (36 یوسف).

وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ (32 النور).

الطیارة و السیارة مرکبان حدیثان.

ص: 24

اصل(9)

الوضع فی الاصطلاح اختصاص لفظ معین بمعنی معلوم بحیث اذا فهم الاول فهم الثانی و ینقسم الی قسمین تعیینی و تعینی.

فالاول: هو ان یحصل ذلک بوضع شخص و تخصیصه کأن یقول واضع اللغة: وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی و یقول الاب:

سمیت ابنی احمد.

و الثانی: ان یحصل باستعمال اللفظ فی معنی و لو مجازا فیکثر حتی یستغنی عن القرینة.

و للوضع تقسیم آخر، و توضیحه انه اذا اراد الواضع وضع لفظ لمعنی فلا بد له من ان یتصور اللفظ و المعنی کلیهما، و حینئذ تارة یتصور لفظا معینا و معنی جزئیا فیعینه له فیقال: ان الوضع خاص و الموضوع له خاص، یعنون من الوضع المعنی المتصور حینه، و هذا کوضع الاعلام الشخصیة.

و اخری یتصور لفظا معینا و معنی کلیا فیضع اللفظ بازائه فیقال: ان الوضع عام، و الموضوع له عام، و هذا کوضع اسماء الاجناس و غیرها

ص: 25

من الکلیات.

و ثالثة یتصور لفظا معینا و یلاحظ معنی عاما کلیا و یضع اللفظ لمصادیق ذلک الکلّی لا لنفس الکلّی، فیقال ح: ان الوضع عام و الموضوع- له خاص، و هذا کما فی اسماء الاشارة و الحروف و الضمائر، فان الواضع یلاحظ کلمة «هذا» و یلاحظ المذکر المفرد القابل للاشارة الیه، فیضعها فی مقابل مصادیق المعنی المتصور و جزئیاته معنی، أ لا تری ان استعمال کلمة «هذا» فی المصداق صحیح کقولک: هذا زید، مشیرا الی الرجل الخاص، و فی نفس الکلی غیر صحیح کقولک: افراد هذه اکثر من افراد هذا، مریدا بهما کلی المؤنث و المذکر.

(6) تمارین

ما معنی الوضع التخصیصی و الوضع التخصصی؟

اضرب مثلا للوضع التخصصی.

بین حال الاسماء التالیة من حیث عموم الوضع و خصوصه.

الانسان، العالم، المحمود، النفاع، المفتاح، المکتبة، من، الی، فی، هو، هی، هذا، هذه.

ص: 26

اصل(10)

لا ریب فی ثبوت الحقیقة اللغویة و العرفیة ، بمعنی ان واضع اللغة او اهل العرف عینوا لفظا خاصا و وضعوه لمعنی مخصوص، فصار حقیقة فیه، و اما الشرعیة ففیها خلاف.

و توضیحه: انه لا نزاع فی ان الالفاظ المتداولة فی لسان اهل الشرع المستعملة فی خلاف معانیها اللغویة قد صارت حقایق فی تلک المعانی، کاستعمال الصلاة فی الافعال المخصوصة بعد وضعها فی اللغة للدعاء، و استعمال الزکاة فی القدر المخرج من المال بعد وضعها فی اللغة للنمو و استعمال الحج فی اداء المناسک المخصوصة، بعد وضعه فی اللغة لمطلق القصد، لکن قد وقع الخلاف فی ان صیرورتها کذلک هل هی بوضع الشارع. و تعیینه فی هذه المعانی الحادثه ایاها بازاء تلک المعانی، او باستعماله لها مجازا فصارت فی عصره حقیقة فیها حقیقة فیها بحیث دلت علیها بغیر قرینة لتکون حقایق شرعیة فیها؟ او ان الشارع استعملها فیها بطریق المجاز و لم تصر حقیقة فی عصره، و ان

ص: 27

صارت کذلک بعده عند المتشرعة؟ و علیه فتثبت الحقیقة المتشرعیة فی عصر الائمة (علیهم السلام) او فی العصور المتاخرة، و تظهر ثمرة الخلاف فی المسألة فیما اذا استعملت تلک الالفاظ فی کلام الشارع مجردة عن القرائن فانها تحمل علی المعانی العبادیة المذکورة بناء علی الاول، و علی غیر العبادیة بناء علی الثانی، و تظهر فائدة الخلاف فی ثبوت الحقیقة المتشرعیة فی عصر الائمة (علیهم السلام) فیما اذا استعملت فی کلامهم کذلک.

و لکن الصواب ان یقال: ان حقائق هذه العبادات کانت ثابتة فی الشرائع السابقة ایضا، معهودة عند الناس فیما قبل الاسلام و ان کانت مصادیقها فی تلک الشرائع مخالفة فی الجملة و فی شی ء من الاجزاء و الشرائط مع ما فی الاسلام، فلا ریب ح فی کون تلک الالفاظ حقیقة فی هذه المعانی العبادیة غیر محتاجة الی القرینة، اما لهجر المعانی غیر العبادیة او اشتراکها بینهما مع اظهریة المعانی العبادیة، فحینئذ لا یبقی مجال لدعوی الحقیقة الشرعیة و یسقط النزاع من أصله، و تحمل تلک الالفاظ علی المعانی المذکورة اینما وجدت فی کلام الشارع.

(7) تمرین

بین الغرض من ذکر الطائفتین الآتیتین من الالفاظ.

الاولی: الوضوء، الغسل، التیمم، الطهارة، النجاسة، الحدث، الجنابة، الصلاة، الرکوع، السجود، التشهد، السلام، الدعاء، التعقیب، الجماعة، الزکاة، النصاب، الصیام، الافطار، الجهاد، الخمس الغنیمة، الحج، الاحرام، الرمی، الوقوف، الافاضة، الهدی، البیت، الحرم، المسجد، عرفات، المشعر، المعروف، المنکر، المیتة،

ص: 28

المذکی، النکاح، الطلاق.

الثانیة: البیع، الشراء، الاجارة، التجارة، الخمر، المسکر، القتل، الاکل، الشرب، النوم، اللیل، النهار، الصباح، المساء.

(8) تمارین

الحقیقة الشرعیة ثابتة ام لا؟

الحقیقة المتشرعیة ثابتة ام لا؟

ما هی فائدة البحث عن ثبوت الحقیقة الشرعیة و عدمه؟

ما هی الثمرة فی ثبوت الحقیقة المتشرعیة فی عصر الأئمّة (علیهم السلام) و عدمه؟

ص: 29

اصل(11) : علائم الحقیقة و المجاز

لتشخیص کون اللفظ موضوعا لمعنی من المعانی و عدمه علائم خاصة یجب الرجوع الیها اذا شک فی الوضع و لم یتبین ذلک بنحو الارتکاز او بتنصیص اهل اللغة.

فمنها، التبادر، و هو انسباق المعنی من اللفظ عند اطلاقه و تجرده عن قرینة مقالیة و حالیة، فاذا سمعنا لفظة الانسان و سبق الی الذهن منها الحیوان الناطق، نحکم بکون ذلک اللفظ موضوعا لذلک المعنی باقتضاء التبادر و حکم الانسباق، کما ان عدم انسباق الفرس منه مثلا علامة کونه غیر موضوع لذلک، فتبادر معنی من لفظ علامة کونه حقیقة فیه، و عدم تبادر معنی منه علامة عدم وضعه له، و اما کون استعماله فیه مجازا فهو موقوف علی امرین: استحسان الطبع، و وجود القرینة و إلّا کان الاستعمال غلطا.

و منها صحة الحمل و صحة السلب.

فاذا شک فی وضع لفظ الانسان مثلا للبلید او للحمار، کان صحة حمله علی البلید کان یقال: البلید انسان، علامة وضعه له، و صحة

ص: 30

سلبه عن الحمار کقولک: الحمار لیس بانسان علامة عدمه، لا کون الاستعمال مجازیا کما مر.

ثم ان الدلیل علی کون تلک الامور علائم قضاء العقل بعد ملاحظة سیرة العقلاء فی ذلک.

و اما ثمرة البحث فهی ظاهرة بعد وضوح احتیاج الاستنباط الی تمییز الحقائق اللغویّة عن غیرها و احتیاج ذلک الی هذه العلائم.

(9) تمارین

ما هو التبادر و علی أی شی ء هو علامة؟

هل یکون عدم تبادر معنی دلیلا علی ان الاستعمال فیه مجازی؟

ما هی صحة الحمل، و لای شی ء هی علامة؟

ما هی صحة السلب، و هی علامة لما ذا؟

ما هو الدلیل علی کون تلک الامور علائم؟

ما هی ثمرة البحث فی هذه المسألة؟

ص: 31

اصل(12) : فی الاصول اللفظیة

جرت سیرة العقلاء علی انهم اذا شکوا فی ان اللفظ الصادر من متکلم هل ارید به معناه الموضوع له او غیره، حکموا بارادة المعنی الموضوع له، و یسمی ذلک عند اهل هذا الفن باصالة الحقیقة.

و اذا شکوا فی الفاظ العموم هل ارید بها الاستیعاب او الخصوص حکموا بارادة العموم، و یسمی باصالة العموم.

و اذا شکوا فی الفاظ المطلق هل ارید بها المقید اولا، حکموا بارادة الاطلاق، و یسمی باصالة الاطلاق، و یجمع الکل انهم اذا شکوا فی ان المتکلم هل اراد ما هو ظاهر اللفظ او اراد غیره حکموا بارادة الظاهر، و یسمی ذلک باصالة الظهور، و هذه اصول وجودیة.

کما انهم اذا شکوا فی ان اللفظ الموضوع لمعنی معین هل وضع لمعنی آخر ایضا حکموا بعدم وضعه له، و یسمی باصالة عدم الاشتراک، و اذا شکوا فی انه نقل من معناه الموضوع له الی آخر حکموا بعدم نقله: و

ص: 32

یسمی باصالة عدم النقل: و اذا شکوا فی انه هل اضمر فی الکلام شی ء من مضاف او متعلق او غیرهما حکموا بعدم اضماره و یسمی باصالة عدم التقدیر.

فللعقلاء احکام وجودیة و عدمیة مجعولة فی موارد الشک، معمول بها فیما بینهم تسمی اصولا لفظیة لکون مجراها باب الالفاظ.

و هنا اصول أخر جاریة فی مرحلة العمل تسمی اصولا عملیة کاصالة البراءة عند الشک فی التکلیف، و اصالة البقاء عند الشک فی الزوال و غیرهما، و ستأتی فی آخر الکتاب إن شاء اللّه.

فعلم ان الاصل هو الحکم المجعول عند الشک، فان کان مجراه باب الالفاظ سمی اصلا لفظیا، و ان کان مقام العمل سمی عملیا، و ان کان جاعله العقلاء سمی عقلائیا و ان کان الشارع سمی شرعیا، إلّا انه لیس للشارع اصل لفظی یختص به بل هو یتکل فی ذلک علی الاصول العقلائیة.

ثم ان الدلیل علی تلک الاصول هی السیرة القطعیة العقلائیة، بحیث لا یرتاب فیها و لا یشک، و لا یجب علینا اقامة الدلیل علیها من النقل بعد ان کان الشارع بنفسه قد جری علی السیرة العقلائیة، فضلا عن ان یسکت عنه او یردع.

(10) تمارین

ما هی سیرة العقلاء اذا شکوا فی ارادة المعنی الحقیقی و عدمها؟

ما هو حکمهم عند الشک فی العموم و الاطلاق؟

ما معنی اصالة الظهور؟

ص: 33

کم هی الاصول الوجودیة؟

کم هی الاصول العدمیة؟

ما هی الاصول اللفظیة؟

ما هی الاصول العملیة؟

ما هو الدلیل علی حجیة الاصول العقلائیة؟

ص: 34

اصل(13) : فی وقوع الاشتراک و عدمه

و لیعلم اولا ان المشترک علی قسمین: لفظی و معنوی، فالاول:

هو اللفظ الموضوع لمعان متباینة باوضاع متعددة مستقلة، فلکل معنی لحاظ مستقل و وضع مستقل تعیینی او تعینی. و الثانی: هو اللفظ الدال علی معنی کلی له مصادیق کالحجر و الشجر، و توصیف اللفظ بالمشترک فی الاول حقیقی، و فی الثانی عرضی باعتبار اشتراک المعنی و انطباقه علی کثیرین، و إلّا فالمعنی فیه واحد و الوضع واحد.

و الکلام هنا فی القسم الاول، فنقول: الحق ان الاشتراک واقع فی لغة العرب و غیرها من اللغات، کلفظ العین الموضوع للذهب تارة و للباصرة اخری، و للنابع السائل ثالثة، و کالقرء الموضوع للطهر و الحیض، و للمشترک فی کل لغة مصادیق کثیرة، و لا اشکال ایضا فی انه اذا استعمل اللفظ المشترک بدون القرینة المعینة للمراد یکون مجملا مرددا بین معانیه.

ص: 35

و لکن قد وقع الاختلاف فی جواز استعماله فی اکثر من معنی واحد، فمنعه قوم و جوزه آخرون، و الحق جوازه مع القرینة و استحسان الطبع، کان یقول: جئنی بکل عین و یرید جمیع المعانی، باستعمال اللفظ فیما یسمی بالعین من باب اطلاق اللفظ الموضوع للمصادیق و ارادة القدر المشترک، او یقول: جئنی بعین و یستعمل العین فی کل واحد من المعانی باستقلاله بجعل اللفظ امارة حاکیة عنه مع نصب قرینة علیه، کقوله تعالی: (وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ) حیث ارید بالمساجد الامکنة المعهودة، و الاعضاء السبعة التی تقع علی الارض حال السجدة، و کثیرا ما یوجد نظیر ذلک فی الکتاب الکریم، و قد عرفنا ذلک من القرائن الخارجیة، ثم ان استعمال اللفظ و ارادة المعنی الحقیقی و المجازی ممّا یکون الکلام فیه نظیر الکلام فی المشترک بعینه.

(11) تمارین

کم قسما اللفظ المشترک؟

ما هو الفارق بین القسمین فی اتصافهما بالاشتراک؟

ما هو الشرط فی استعمال اللفظ المشترک فی احد معانیه؟

هل یجوز استعماله فی اکثر من معنی واحد و کیف یتصور ذلک؟

هل یجوز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی کلیهما؟

هل یجوز استعماله فی معنیین مجازیین؟

هل یحتاج استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی الی القرینة کاستعماله فی المعنی المجازی؟

علی فرض الحاجة هل تجد فرقا بین القرینتین؟

ص: 36

اصل(14) : فی اطلاق المشتق علی الذات التی کانت متصفة بالمبدإ

اختلاف بین الاصحاب یتوقف وضوح الحال فیه علی بیان امرین (المراد بالمشتق و المراد بالمبدإ)

اما المشتق، فالمراد به هنا هو اللفظ الذی یطلق علی الذات بلحاظ تلبسها بصفة من الصفات کاسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و نحوها، فیدخل فیه بعض الجوامد فی اصطلاح اهل الادب، کالزوج و الاخ و الرق، و یخرج منه بعض المشتقات فی اصطلاحهم، کالماضی و المضارع و الامر، فبین مصطلح اهل الاصول و النحو عموم و خصوص من وجه.

و اما المبدا، فالمراد به کل وصف قابل لعروضه علی الذات و زواله عنها، سواء أ کان فعلا، کما فی القائم و الماشی، ام صفة کما فی الابیض و الاحمر ام حرفة و صنعة کما فی الخیاط و النجار، ام استعدادا و ملکة کما فی العادل و الفقیه، فان جمیع هذه یمکن عروضها

ص: 37

للذات فی وقت و زوالها عنها فی آخر، علی اختلافها فی کیفیة العروض و الزوال.

اذا عرفت ذلک فنقول: ان اطلاق المشتق علی الذات یتصور علی انحاء ثلاثة.

الاول: اطلاقه علیها بلحاظ زمان اتصافها بالمبدإ و تلبسها به سواء أ کان التلبس بالفعل ام فی الماضی ام فی المستقبل، فاذا قلت یوم الجمعة زید صائم الیوم، مع کونه صائما فیه، او قلت: زید کان صائما امس مع کونه صائما فی الخمیس قبله، او قلت: زید سیکون صائما غدا، مع صیامه فی السبت، ففی الجمیع قد اطلق المشتق علی الذات بلحاظ حال تلبسها بمبدإ المشتق، و ان شئت قلت: ان زمان التلبس فیها مطابق لزمان النسبة الکلامیة.

الثانی: اطلاقه علیها بعد انقضاء زمان التلبس بلحاظ کونها متلبسة فیما مضی کاطلاق الحاج فعلا علی من حج فیما مضی.

الثالث: اطلاقه علیها بلحاظ انه سیتلبس به فیما یأتی کاطلاق الطبیب علی من شرع فی تحصیل الطب مثلا.

لا اشکال عند اهل الفن فی کون استعمال المشتق و اجرائه علی الذات حقیقة فی القسم الاول، و لا فی کونه مجازا بنحو الاول او المشارفة فی القسم الثالث.

لکنه قد وقع الاختلاف فی القسم الثانی، فذهب عدة الی کونه حقیقة کالاول، و ذهب آخرون الی کونه مجازا کالثالث، و اختار التوقف فرقة ثالثة، و المختار عندنا هو القول الثانی.

لنا علی ذلک، التبادر و صحة الحمل فی المتلبس بالمبدإ بالفعل

ص: 38

و هما علامتا الحقیقة، و عدم التبادر و صحة السلب عمن کان متلبسا به ثم انقضی عنه و هما علامتا المجاز، کقولک: للوارد من سفره: انه لیس بمسافر، و للمسافر عن وطنه انه لیس بحاضر.

ثم انه تظهر ثمرة المسألة فی الاحکام التی رتبت فی الادلة علی المشتق، کاکرم العالم و تصدق علی الفقیر، و لیقصر المسافر و لیتم الحاضر، فیترتب تلک الاحکام علی من انقضی عنه المبدا بنفس ادلتها علی الاول، و لا تترتب علی الثانی، و یحصل الاجمال علی الثالث، نعم قد یکون مقتضی دلیل آخر رفعها عمن انقضی عنه فی الاول، و مقتضی الاصل ترتبه علیه فی الثانی، و للمسألة فی الفقه ثمرات.

(12) تمارین

ما هو المراد بالمشتق هاهنا، و ما هو الفارق بینه و بین المشتق النحوی؟

ما هو المراد بالمبدإ؟

کم نحوا یتصور اطلاق المشتق علی الذات و ایّ الانحاء مورد للنزاع؟

ما هو الدلیل علی کونه حقیقة فی المتلبس و مجازا فی غیره؟

ما هی الثمرة المترتبة علی هذا البحث؟

ص: 39

المطلب الثانی : فی الاوامر

اصل(15)

لفظ الامر- اعنی مادة (أ م ر)-قد استعمل فی اللغة فی معان کثیرة: اشهرها الطلب کقوله تعالی: (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ 29/ 7) ای طلب العدل و الاستواء فی العقائد و الاخلاق و الافعال.

و الشی ء- کقولک: رأیت الیوم امرا عجیبا.

و الفعل- کقوله تعالی: (وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ 97/ 11) ای لیس فعله ذا استقامة و اهتداء، و لا یبعد کونه حقیقة فی هذه الثلاثة بنحو الاشتراک اللفظی لکثرة الاستعمال فیها بلا قرینة.

ثم ان الامر المستعمل فی الطلب کسائر مشتقاته حقیقة فی الوجوب لتبادره منه عند الاطلاق: فاذا قال المولی: آمرک بکذا سبق الی الذهن ایجاب ذلک الفعل و هی علامة الحقیقة، فلاحظ قوله تعالی: (أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ 40 ر 12) ای حتم و أوجب.

و قوله تعالی: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها 58 ر 4)

ص: 40

ای یوجبها علیکم و یلزمکم بها.

و قوله تعالی: (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها، 132 ر 20) ای اوجبها علیهم.

و قوله تعالی: (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ، 63/ 24) ای عن طلبه الواجب.

(13) تمارین

ما هو الفارق بین لفظ الامر و صیغته؟

فی کم معنی کثر استعمال لفظ الامر، و فی ای معنی هو حقیقة؟

الامر المستعمل فی الطلب فی ای مصادیقه حقیقة و فی ایها مجاز؟

(14) تمرین

عین معنی الامر فی الجملات التالیة.

کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ (23 عبس).

قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ (41 یوسف).

خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ (199 الاعراف).

کل امر ذی بال لم یبتدأ باسم اللّه فهو ابتر.

وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ (159 العمران).

ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ (3 یونس).

ص: 41

اصل(16)

صیغة «افعل»و ما فی معناها حقیقة فی الوجوب فقط بحسب اللغة علی الاقوی، وفاقا لجمهور الاصولیین، و تستعمل مجازا فی امور:

الاول فی خصوص الندب کقوله: صل نوافلک.

الثانی: فی الطلب المطلق و هو القدر المشترک بین الوجوب و الندب، کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ،* فان المراد من الصلاة و الزکاة اعم من الواجبة و المندوبة، و قوله: اغتسل للجمعة و الجنابة.

الثالث فی الاباحة بالخصوص کقوله تعالی: کُلُوا وَ اشْرَبُوا.*

لنا علی کونها حقیقة فی الوجوب، تبادر الوجوب الی الذهن من مجرد الامر، و یشهد بذلک ان السید اذا قال لعبده افعل کذا، فلم یفعل، عد عاصیا و ذمه العقلاء، معللین حسن ذمه بمجرد ترک الامتثال و هو معنی الوجوب، لا یقال: القرائن علی ارادة الوجوب فی مثله

ص: 42

موجودة غالبا، لأنّا نقول: افرض عدم وجود القرائن تجد الوجدان شاهدا ایضا ببقاء الذم عرفا.

و ذهب بعض الی کونها حقیقة فی الندب و احتج علیه بان اهل اللغة قالوا: لا فرق بین السؤال و الامر الا فی الرتبة فان رتبة الآمر أعلی من رتبة السائل، و السؤال انما یدل علی الندب فکذلک الامر و إلّا لکان بینهما فرق آخر.

و الجواب: ان الدعوی المزبورة من اهل اللغة غیر ثابتة بل الحق انه لیس الفارق بین الامر و السؤال فی ناحیة الطالب، بل فی نفس الطلب، فالطلب الاکید الذی لا یرضی الطالب بالترک، امر و ایجاب، و الخفیف الذی یرضی بترکه ندب و سؤال، سواء صدرا من العالی او المساوی او الدانی، فصیغة «افعل» موضوعة للقسم الاول و ان استعملها السائل فیه، و اما عدم الوجوب علی المطلوب منه بامر السائل فهو من جهة انه لا ینفذ امر کل احد فی حق کل احد، بل من یحکم العقل او الشرع بلزوم طاعته و اجتناب معصیته هو الذی ینفذ امره.

و ذهب آخرون الی انها حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب و الندب، و احتجوا علیه بان الصیغة استعملت تارة فی الوجوب، کقوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ،* و اخری فی الندب کقوله تعالی: إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ.

و قوله تعالی: وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ (282 البقرة) و قوله تعالی:

کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ (141 الانعام) فان المراد اعطاء الصدقة المندوبة لا الزکاة الواجبة فانها فرضت بالمدینة و الآیة

ص: 43

مکیة، و قوله تعالی: فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها (5 الروم). فتکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما و هو طلب الفعل دفعا للاشتراک اللفظی و المجاز.

و الجواب: ان المجاز و ان کان مخالفا للاصل لکن یجب المصیر الیه اذا دل الدلیل علیه، و قد بینا انها حقیقة فی الوجوب بخصوصه، فلا بد من کونها مجازا فیما عداه.

و ذهب السید (ره) الی انها حقیقة لغة فی القدر المشترک، و فی عرف الشرع فی خصوص الوجوب، و احتج علی الاشتراک لغة بمثل ما سبق و علی الوجوب فی عرف شرع بحمل الصحابة کل امر ورد فی القرآن و السنة علی الوجوب و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفة و متی اورد احدهم علی صاحبه امرا من اللّه سبحانه او من رسوله (صلّی اللّه علیه و آله) لم یقل صاحبه هذا امر و الامر یقتضی الندب او الوقف، بل اکتفوا فی الوجوب بالظاهر، و هذا معلوم من شأنهم و شأن التابعین، فطال ما اختلفوا و تناظروا فلم یخرجوا عن القانون الذی ذکرناه، و هذا یدل علی قیام الحجة علیهم بذلک. قلت: قد عرفت الجواب عن دعوی الاشتراک آنفا، و اما احتجاجه علی انها فی العرف الشرعی للوجوب فیحقق ما ادعیناه اذ الظاهر ان حملهم لها علی الوجوب انما هو لکونها له لغة.

فائدة: یستفاد من تضاعیف احادیثنا المرویة عن الائمة (علیهم السلام) ان استعمال صیغة الامر فی الندب کان شائعا فی عرفهم بحیث صار من المجازات الشائعة، لکنه لا اشکال فی جواز اثبات وجوب فعل بمجرد

ص: 44

ورود الامر به، لاصالة الحقیقة و اصالة عدم وجود القرینة (1)

(15) تمارین

ما هو المراد من صیغة افعل و ما فی معناها؟

فی کم معنی تستعمل صیغة الامر، و فی ای المعانی حقیقة و ایها مجاز؟

ما الدلیل علی کونها حقیقة فی الایجاب؟

بما ذا استدل القائل بکونها حقیقة فی الندب؟

ما هو الفارق بین الامر و السؤال؟

بما ذا استدل القائل بالاشتراک المعنوی؟

هل تخل کثرة استعمال الصیغة فی الندب بالاستدلال بها علی الوجوب عند تجردها عن القرینة؟

ص: 45


1- فان کثرة الاستعمال لا توجب نقلها الی الندب او حملها علیه عند الاطلاق لکثرة الاستعمال فی الوجوب ایضا، مع ان الاستعمال مع القرینة و ان کان اکثر من المعنی الحقیقی لا یضر بارادة المعنی الحقیقی عند عدم القرینة، أ لا تری ان العام قد کثر استعماله فی الخاص حتی قیل ما من عام إلّا و قد خص، و مع ذلک لا یحمل علی الخاص عند الاطلاق (ش)

اصل(17)

الحق ان صیغة الامر بمجردها لا اشعار فیها بوحدة و لا تکرار (1) و انما تدل علی طلب الماهیة، و خالف فی ذلک قوم فقالوا بافادتها التکرار و نزلوها منزلة ان یقال افعل ابدا، و آخرون فجعلوها للمرة من غیر زیادة علیها.

لنا: ان المتبادر من الامر طلب ایجاد حقیقة الفعل، و المرة و

ص: 46


1- المراد بالوحدة و التکرار الدفعة و الدفعات و الاول هو الوجود الصادر فی زمان واحد و ان کان افرادا کثیرة، و الثانی هو الصادر فی زمانین او اکثر، فاذا قال المولی: اعتق الرقبة، فاعتق العبد رقبة واحدة او رقبات دفعة فهی وحدة و دفعة، و لو اعتق رقبة ثم اعتق بعده فی زمان آخر رقبة اخری، فهی تکرار و دفعات سواء اعتق فی کل مرة واحدة او اکثر، و قد یقال ان المراد منهما الفرد و الافراد، فعتق عبدین مثلا دفعة تکرار بهذا المعنی (ش)

التکرار خارجان عن حقیقته کالزمان و المکان و نحوهما، فکما ان قول القائل «اضرب» غیر متناول لمکان و لا زمان و لا آلة الضرب فکذلک هو غیر متناول للعدد کثرة و لا قلة، نعم لما کان اقل ما یمتثل به الامر هو المرة لم یکن بدّ من کونها مرادة و یحصل بها الامتثال لصدق الحقیقة المطلوبة بها.

و ما یقال: من ان هذا الدلیل انما یدل علی عدم افادة الامر للوحدة او التکرار بمادته فلم لا یدل علیهما بهیئته؟

فجوابه: ان هیئة الامر تدل بمقتضی حکم التبادر علی طلب الایجاد و مادته تدلّ علی نفس الفعل العاری عن الخصوصیات فاین الدلالة علی المرة و التکرار؟

احتج الاولون: بان النهی یقتضی التکرار فکذلک الامر قیاسا علیه بجامع اشتراکهما فی الدلالة علی الطلب.

و الجواب: بوجود الفارق فان النهی یقتضی انتفاء الحقیقة و هو انما یکون بانتفائها فی جمیع الاوقات، و الامر یقتضی اثباتها و هو یحصل بمرة (1) احتج من قال بالمرة بانه اذا قال السید لعبده ادخل الدار فدخلها مرة، عد ممتثلا عرفا و لو کان الامر للتکرار لما عد ممتثلا.

و الجواب، انه انما صار ممتثلا لأن المأمور به و هو الحقیقة قد حصل بالمرة لا لان الامر ظاهر فی المرة بخصوصها.

تنبیه: اذا قلنا بدلالة الامر علی التکرار فاتی العبد متعلقه مکررا (کما اذا قال: اقرأ القرآن، فقرأ سورة منه فی الغداة و سورة فی العشی) کان کل واحد منه امتثالا و هو واضح، و اما لو قلنا بالمرة فالاتیان الاول

ص: 47


1- مع انه سیجی ء ان دلالة النهی علی التکرار ایضا محل تأمل بل الظاهر عدم دلالته (ش)

امتثال بلا اشکال، و لو اتی به بعد ذلک فهو خارج عن متعلق الامر و لا یعقل الامتثال بعد الامتثال، و اما بناء علی الطبیعة ففی الاتیان الثانی قولان، کونه امتثالا کما فی القول بالتکرار، و کونه خارجا عنه کما فی القول بالمرة.

(16) تمارین

علی ای شی ء تدل صیغة الامر، علی المرة او التکرار اولا علی هذا و لا علی ذاک؟

ما هو الدلیل علی کونها موضوعة للحقیقة الساذجة؟

کیف الاستدلال علی کونها حقیقة فی التکرار؟

کیف استدل مدعی وضعها للمرة علی مدعاه؟

هل یعقل الامتثال بعد الامتثال؟

ص: 48

اصل(18)

ذهب جماعة الی ان الامر المطلق یقتضی الفور و التعجیل فلو أخر المکلف عصی، و ذهب السید الی کونه مشترکا لفظیا بین الفور و التراخی.

و قال آخرون: بانه لا یدل علی الفور و لا علی التراخی، بل علی مطلق الفعل و ایهما حصل کان مجزیا، و هذا هو الاقوی:

لنا نظیر ما تقدم فی التکرار، من ان مدلول الامر طلب حقیقة الفعل و الفور و التراخی خارجان عنها لانّهما من صفات الفعل فلا دلالة للامر علیهما.

حجة القول بالفور ان السید اذا قال لعبده اسقنی، فاخر العبد السقی من غیر عذر عد عاصیا و اجیب بان ذلک یفهم بالقرینة لقضاء العادة بان طلب السقی انما یکون عند الحاجة و محل النزاع ما تکون الصیغة فیه مجردة عن القرینة (1).

ص: 49


1- و قد یستشهد علی الفور بقوله تعالی (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ 12 ر 7) فانه لو لم یکن الامر للفور لکان لابلیس ان یقول سوف اسجد. و جوابه ان ذلک الامر کان فوریا لوجود التوقیت فیه قال تعالی (فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ)* فهذا خارج عن محل النزاع، و قد یستشهد ایضا علی الفور بقوله تعالی (وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ 133 ر 3) و قوله تعالی (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ* 148 ر 3) فان اللّه اوجب المسارعة و الاستباق الی المغفرة و الخیرات، و المراد بهما کلما امر به الشارع فاذا وجب ذلک افاد کون کل امر للفور، فهذه قرینة خارجیة علی الفوریة فی الاوامر، و الجواب ان امر سارعوا و استبقوا لیسا للوجوب اذ یلزم ان یکون کل واجب او مندوب فی الشرع مضیقا فوریا و هو باطل، فالمراد بالامرین الارشاد الی حسن المسارعة الی سبب المغفرة و استباق الخیرات و کونهما مما فیه مصلحة لا ان المراد ایجاب الامرین مولویا (ش)

احتج السید: بان الامر قد یرد فی القرآن و غیره و یراد به الفور، و قد یراد به التراخی، و ظاهر استعمال اللفظ فی شیئین انه حقیقة فیهما و مشترک بینهما.

و ایضا فانه یحسن بلا شبهة ان یستفهم المخاطب مع فقد القرینة هل ارید بهذا الامر الفور او التراخی؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللفظ.

و الجواب: ان الذی یتبادر الی الذهن من الامر لیس إلّا طلب الفعل، و اما الفور و التراخی فهما یفهمان بالقرینة، و اما حسن الاستفهام فهو مسلم إلّا انه لا یکون شاهدا علی الاشتراک اللفظی، اذ کما یحسن السؤال فی المشترک اللفظی عن المعنی الذی ارید منه، کذلک یحسن السؤال

ص: 50

فی المشترک المعنوی، لامکان ان یراد به فرد خاص من مصادیقه مجازا فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال، و لهذا یحسن فیما نحن فیه ان یجاب بالتخییر بین الامرین حیث یراد المفهوم من حیث هو هو من دون ان یکون فیه خروج عن مدلول اللفظ، و لو کان موضوعا لکل و احد منهما بخصوصه لکان فی ارادة التخییر بینهما ارتکاب للتجوز و المعلوم خلافه.

فائدة: اذا قلنا بان الامر للفور و لم یأت المکلف بالمأمور به فی اول اوقات الامکان، فهل یجب علیه الاتیان به فی الوقت الثانی ام لا؟ ذهب الی کل فریق.

و التحقیق بناء علی کون الصیغة بنفسها تقتضی الفور، لا مفرّ من القول بسقوط الوجوب حیث یمضی اول اوقات الامکان، لان ارادة الوقت الاول علی ذلک التقدیر بعض مدلول صیغة الامر، فهو بمنزلة ان یقول: اوجبت علیک الامر الفلانی فی اول اوقات الامکان، و یصیر من قبیل الموقت، و لا ریب فی فواته بفوات وقته.

(17) تمارین

کم قولا فی المسألة و ایّا من الاقوال تختاره؟

ما هو الدلیل علی وضع الصیغة للحقیقة الساذجة؟

کیف استدل مدعی الوضع للفور و کیف الجواب عنه؟

ما هو الفارق بین کونها مشترکا لفظیا بین الفور و التراخی و بین کونها

ص: 51

مشترکا معنویا؟

ما هو مختار السید و کیف تجیب عنه؟

اذا أخر المکلف الامتثال فهل هو عاص او غیر عاص او فیه تفصیل؟

ص: 52

اصل(19) : فی مقدمة الواجب

المقدمة فی الاصطلاح مطلق ما یتوقف علیه الشی ء، فتطلق علی العلة التامة و علی کل جزء من اجزائها، و تنقسم بانقسامات:

منها: انقسامها الی الداخلیة و الخارجیة، و الاولی عبارة عن أجزاء المرکب فکل جزء منه مقدمة لتحقق الکل کالرکوع و السجود بالنسبة الی الصلاة و الثانیة عبارة عن الامور الخارجة عن الشی مما یتوقف الشی ء علیه کغسل الثوب بالنسبة الی الصلاة.

و منها: انقسامها الی العقیلة و الشرعیة و العادیة، فالاولی:

کالصعود فی السلم بالنسبة الی الکون علی السطح، و کطی الطریق بالاضافة الی الکون فی مکة و فی سائر المواقیت و المشاعر لمن وجب علیه الحج، و الثانیة: کالطهارات الثلاث بالنسبة الی الصلاة، و الثالثة:

کطبخ اللحم بالنسبة الی اکله، و نزع الثیاب بالنسبة الی الدخول فی الحمام.

ص: 53

و منها: انقسامها الی السبب و الشرط و عدم المانع، فالاول.

کوجود النار بالنسبة الی احتراق الجسم، و الثانی: کقرب النار من الجسم و مماستها له، و الثالث: کعدم رطوبة الجسم بحیث لا تؤثر النار فیه فی المثال.

و منها: انقسامها الی مقدمة الحکم و مقدمة الموضوع، فالاولی:

کالدلوک بالنسبة الی وجوب الظهر و العصر، و الاستطاعة بالنسبة الی وجوب الحج، و الثانیة: کالوضوء بالنسبة الی الصلاة، و الفارق بینهما ان نفس الوجوب فی الاولی موقوف علی حصول المقدمة، فلا وجوب للظهرین قبل الدلوک، و لا للحج قبل الاستطاعة، و لذا لا یجب تهیئة مقدماتها قبل الدلوک و الاستطاعة، لا عقلا و لا شرعا، و اما فی الثانیة فلا توقف لنفس الوجوب علیها، فان الصلاة واجبة فی المثال و ان لم یکن الوضوء حاصلا، و لذا یجب تحصیل الوضوء مقدمة لها وجوبا عقلیا او شرعیا.

و منها: انقسامها الی المقدمة المتقدمة و المقارنة و المتأخرة، فالاولی: کالغسل فی اللیل بالنسبة الی الصوم بعده، و الثانیة: کالاستقبال بالنسبة الی الصلاة، و الثالثة: کغسل المستحاضة فی اللیل بالنسبة الی صوم الیوم الماضی.

و منها: انقسامها الی مقدمة العلم، و مقدمة التحقق، فالاولی، کاتیان جمیع اطراف العلم الاجمالی بالنسبة الی حصول العلم بامتثال التکلیف المعلوم فی البین، و الثانیة، کالامثلة المتقدمة، الی غیر ذلک من انقساماتها التی لا مجال لذکرها.

ص: 54

(18) تمارین

ما معنی المقدمة و کم قسما هی؟

مثل للمقدمة الداخلیة و الخارجیة مثالا او امثلة غیر ما ذکرناه.

هل مجموع اجزاء مرکب واحد مقدمة او مقدمات او هو نفس ذی المقدمة؟

ما هو الفارق بین المقدمة العقلیة و الشرعیة؟

ما هو الفارق بین العقلیة و العادیة؟

مثل للسبب و الشرط مثالا غیر ما ذکر.

ما هو الفارق بین السبب و الشرط؟

ما هو الفارق بین الشرط و عدم المانع؟

اضرب مثلا لمقدمة الحکم و مقدمة الموضوع غیر ما ذکر.

بین الفرق بین ان تنتفی مقدمة الحکم، و ان تنتفی مقدمة الموضوع.

مثل للمقدمة المتقدمة و المقارنة بامثلة غیر المذکور.

مثل للمقدمة المتاخرة مثالا آخر غیر المذکور.

ما هی مقدمة العلم و مقدمة التحقق: و ما هو الفارق بینهما؟

لو انتفی شی ء من مقدمة العلم فهل یحصل القطع بمخالفة التکلیف؟

ما هو الفارق بین العلة التامة و مطلق المقدمة؟

ما هو الفارق بین العلة التامة و السبب؟

هل تعرف مقدمة للواجب غیر ما ذکرنا من اقسام المقدمات؟

(العبادیة و غیر العبادیة)

ص: 55

اصل(20)

لا اشکال فی انه لو امر المولی بشی ء و اوجبه، حکم العقل بلزوم مقدماته مطلقا، سببا کانت او شرطا او عدم المانع (1) لانه لا یمکن امتثال امر المولی و ایجاد غرضه إلّا بالاتیان بها فیکون ذو المقدمة واجبا شرعیا، و مقدماته واجبة عقلیة.

و اما وجوب المقدمة بوجوب شرعی ایضا ففیه اختلاف، فقال عدة بعدمه، و ذهب الاکثرون الی وجوبها بوجوب شرعی تبعی مقدمی مترشح من وجوب ذی المقدمة.

و الاقوی عندنا هو القول الاول، لنا علی ذلک انه لیس لصیغة الامر دلالة علی ایجابها بواحدة من الثلاث و هو ظاهر، و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بانها غیر واجبة، و الاعتبار الصحیح بذلک

ص: 56


1- البحث فی وجوب المقدمة و عدمه یجری فی جمیع الاقسام المذکورة لها فیما سبق، عدا المقدمة العادیة و مقدمة الحکم و مقدمة العلم و التفصیل فی الکتب الدراسیة المتأخرة (ش).

احتج القائلون بالوجوب مطلقا: اما فی السبب فبان القدرة غیر حاصلة علی المسببات بدون السبب، فیبعد تعلق التکلیف بها وحدها، بل قد قیل ان الوجوب فی الحقیقة لا یتعلق بالمسببات، لعدم تعلق القدرة بها، اما مع عدم الاسباب فلامتناعها، و اما معها فلکونها (ح) لازمة لا یمکن ترکها، فحیث ما یرد امر متعلق ظاهرا بمسبب فهو فی الحقیقة متعلق بالسبب، فالواجب حقیقة هو السبب و ان کان فی الظاهر وسیلة للواجب.

و اما فی غیر السبب فبان العقلاء لا یرتابون فی ذم تارک المقدمة مطلقا و هو دلیل الوجوب.

و الجواب عن الاول: ان المسببات و إن کانت القدرة لا تتعلق بها ابتداء لکنها تتعلق بها بتوسط الاسباب، و هذا القدر کاف فی جواز التکلیف بها، فیأمر المولی بالمسبب و لا یلزمه ایجاب السبب، بل قد لا یکون متوجها الیه حتی یوجبه، فیکون الامر فیه موکولا الی العقل.

و عن الثانی، منع کون الذم علی ترک المقدمة، و انما هو علی ترک الفعل المأمور به حیث لا ینفک ترکه عن ترکها. (1)

ص: 57


1- ان کان البحث فی المسألة فی ان اللفظ الدال علی وجوب ذی المقدمة هل یدل علی وجوب مقدماته ایضا بنحو من انحاء الدلالات، فالبحث فی دلالة اللفظ و المسألة لفظیة، و ان کان البحث فی ان العقل هل یحکم بالملازمة بین وجوب شی ء و وجوب مقدمته فالبحث فی قضاء العقل و حکمه و المسألة عقلیة. و لا یخفی علیک ان طرح البحث هنا عند اصحابنا مختلف فمنهم من جعله لفظیا و منهم من جعله عقلیا و الادلة المذکورة فی المتن تعطی کونه علی النحو الاول. ثم انه هل یترتب ثمرة عملیة علی هذه المسألة و ما هی تلک الثمرة فان الانسان المرید لامتثال امر مولاه لا محیص له عن الاتیان بجمیع ما یتوقف علیه متعلق امره سواء أ کان واجبا شرعا ام لم یکن، مع ان وجوبه علی القول به غیری تبعی لا یترتب علی موافقته بما هی موافقته ثواب و لا علی مخالفته بما هی کذلک عقاب فتامل.

(19) تمارین

هل محل النزاع فی مقدمة الواجب هو وجوبها العقلی او الشرعی؟

هل تختار الوجوب فی محل النزاع او تقول بعدمه؟

ما هو الدلیل علی عدم وجوبها شرعا؟

بما ذا استدل القائلون بوجوب المقدمة شرعا؟

کیف تجیب عن دلیل القائلین بالوجوب الشرعی؟

ما هی الثمرة بین القول بالوجوب و عدمه؟

ص: 58

اصل(21)

الواجب هو فعل او ترک تعلق به البعث الاکید و له اقسام کثیرة.

منها: الواجب غیر الموقت، و هو الذی لا یکون للزمان دخل فی متعلقه شرعا کما اذا ورد یجب الصدق فی الکلام و یجب ترک الخمر.

و یقابله الواجب الموقت، و هو ما کان الزمان مأخوذا فی متعلقه و هو اما مضیق کالصوم الواجب بین طلوع الفجر و المغرب و اما موسع کالصلاة الواجبة لدلوک الشمس الی غسق اللیل.

و منها: الواجب العینی و هو الفعل المطلوب من المکلف بشخصه و لا یسقط عنه بفعل غیره کصلاتک و صومک.

و یقابله الواجب الکفائی، و هو الفعل الواحد المطلوب من جماعة بحیث اذا أتی به واحد منهم سقط عن الباقین، کالصلاة علی میت معین و کسائر تجهیزاته.

و منها: الواجب المعلق، و هو الفعل الذی یتوقف حصوله علی

ص: 59

امر غیر مقدور کما اذا قال المولی صم غدا او حج فی العام القابل، فالوجوب فعلی و الواجب استقبالی لتوقفه علی مجی ء زمان الفعل.

و یقابله المنجز، و هو الذی لا یتوقف علی امر غیر مقدور کالصلاة بعد دخول وقتها، فالوجوب و الواجب فیه فعلیان.

و منها: الواجب التوصلی و هو الذی یحصل الغرض منه بمجرد حصوله فی الخارج، سواء أتی به بداعی القربة ام لا، کغسل الثوب و دفن المیت.

و یقابله التعبدی، و هو الذی لا یحصل الغرض منه إلّا بالاتیان به قریبا ای بداعی الامر و نحوه مما یجعله عبادة کالصوم و الزکاة.

و منها: الواجب المطلق، و هو الذی لم یقید وجوبه بقید او شرط، کصلاة الصبح بعد الفجر.

و یقابله المشروط، و هو الذی یکون وجوبه مشروطا بشرط کالحج قبل الاستطاعة، فان الوجوب فیه مشروط بحصول الاستطاعة.

و منها: الواجب النفسی، و هو الفعل الذی تعلق به الوجوب بملاک مصلحة فی نفس الفعل کالصلاة و الصیام.

و یقابله الغیری، و هو الفعل الذی تعلق به الوجوب لایصال المکلف الی واجب آخر: کغسل الثوب للصلاة و قطع المسافة للحج.

و منها: الواجب الاصلی، و هو البعث الملحوظ بالذات المقصود بالانشاء بلفظ او غیر لفظ کقول المولی صل و تصدق.

و یقابله الواجب التبعی، و هو الذی یستفاد من کلام المولی مع عدم کونه مقصودا لکن بحیث لو توجه الیه لاراده، کما اذا امر باحضار

ص: 60

طبیخ و کان موقوفا علی دخول السوق فوجوب دخوله تبعی.

و منها الواجب التعیینی، و هو الفعل الذی تعلق به الوجوب بخصوصه.

و یقابله التخییری، و هو الفعل الذی تعلق به الوجوب مرددا بینه و بین غیره، کما اذا قال: ان افطرت یوما من شهر رمضان فاعتق رقبة، او اطعم ستین مسکینا، او صم شهرین متتابعین.

(20) تمارین

ما معنی الواجب و کم قسما له فی الشریعة؟

مثل للواجب غیر الموقت بامثلة غیر ما ذکرناه.

هل المأمور به فی الواجب المضیق جزئی او کلی؟

لو کان کلیا هل یمکن اتیان اکثر من مصداق واحد فی وقته؟

نسأل نظیر ذلک السؤال فی الواجب الموسع فما هو الجواب؟

مثل للواجب المضیق و الموسع مثالا غیر المذکور.

ما هو الفارق بین الواجب العینی و الکفائی؟

مثل لکل منهما مثالا غیر ما ذکرناه.

لو اشترک المکلفون فی الاتیان بالواجب الکفائی فایهم الممتثل للامر و المثاب علیه؟

لو خالف الجمیع فی الکفائی فایهم یعاقب؟

هل یمکن تعدد الامتثال و المخالفة لامر واحد و ایجاب فارد؟

هل تجد فرقا بین مثال الصلاة علی المیت و دفنه اذا اشترک المکلفون فی الاتیان بهما؟

ص: 61

اضرب امثلة للواجب المعلق غیر ما ذکرناه.

ما فائدة فعلیة الوجوب فی المعلق مع کون متعلقه استقبالیا؟

لو قصد القربة فی الواجب التوصلی فهل یثاب علی ذلک اولا؟

هل یصدق الامتثال فی التوصلی لو اتفق حصول المتعلق بنفسه؟

هل یسقط الامر فی التوصلی لو اتی بالواجب علی النحو المحرم؟

ما هو المیزان فی کون الواجب تعبدیا، و کم قسما من القصود یجعله قریبا؟

هل الواجب المطلق مطلق من جمیع الجهات، او انه ملحوظ بالنسبة الی ما لم یثبت شرطیته له؟

هل الواجب المشروط مشروط مطلقا او بالنسبة الی ما ثبت شرطیته له؟

هل تجد واجبا مطلقا لا شرط لوجوبه ابدا؟

ما معنی الواجب الغیری، و هل تجد فرقا بینه و بین مقدمة الواجب؟

ما هو الفارق بین الواجب الغیری و الواجب التوصلی؟

ما معنی الواجب التبعی و هل تجد له مثالا فی الشرعیات؟

هل یعقل الواجب التبعی فی اوامر الشارع العالم بکل شی ء؟

اضرب امثلة اخری للواجب التخییری.

ص: 62

اصل(22) : التخییر الشرعی و العقلی

المشهور بین اصحابنا ان الامر بالشیئین او الاشیاء علی وجه التخییر یقتضی ایجاب الجمیع لکن تخییرا، بمعنی انه لا یجب الجمیع و لا یجوز الاخلال بالجمیع، و ایها فعل کان واجبا بالاصالة (1) و یسمی هذا تخییرا شرعیا لکون تخییر المکلف بین الفعلین او الافعال بانشاء الشارع و جعله، کقوله تعالی: (وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ) فخیر اللّه المکلف بین الاطعام و الاکساء.

ص: 63


1- هل الوجوب فی الواجب التخییری واحد متعلق بامرین او امور علی نحو التردید بین الاشیاء، او هو متعلق بالقدر الجامع و الکلی المشترک بین امور معینة؟ او انّ هنا وجوبات متعددة بعدد الاطراف فلکل واحد منها بعث و ایجاب إلّا انها تسقط بامتثال واحد منها، وجوه اوفقها بالظواهر الاول، و هناک تصورات أخر غیر سدیدة اعرضنا عنها لذلک (ش)

و هنا تخییر آخر یسمی تخییرا عقلیا، و هو فیما اذا تعلق التکلیف بامر واحد کلی فیحکم العقل بتخییر المأمور بین مصادیقه، کمصادیق الاطعام و الکسوة فی المثال، و کما اذا امر المولی بفعل فی وقت موسع کصلاة الظهر فی قوله تعالی (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ) فان اللّه اوجب ایقاع الفعل فی ذلک الوقت الموسع، و سوغ له الاتیان به فی ای جزء من اجزائه شاء، فان اختار المکلف ایقاعه فی اوله او وسطه او آخره، فقد فعل الواجب، و کما ان جمیع الخصال فی الواجب المخیر یتصف بالوجوب، علی معنی انه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع، بل للمکلف اختیار ما شاء منها فکذا هنا لا یجب علیه ایقاع الفعل فی جمیع اجزاء الزمان و لا یجوز له اخلاء الجمیع عنه و التعیین مفوض الیه ما دام الوقت متسعا، فاذا تضیق تعین علیه الفعل.

و ینبغی ان یعلم ان بین التخییر الشرعی و العقلی فرقا، من حیث ان متعلقه فی الشرعی العناوین المتخالفة الحقائق، و فی العقلی هو الجزئیات المتفقة الحقیقة: فان الصلاة المؤداة فی جزء من اجزاء الوقت مثل الصلاة المؤداة فی سائر اجزائه، و المکلف مخیر بین هذه الاشخاص المتخالفة بمشخصاتها المتماثلة بالحقیقة.

(21) تمارین

بین کیفیة تعلق الوجوب بامرین او امور فی التخییر الشرعی.

ما هو الفارق بین المتعلق فی التخییر الشرعی و المتعلق فی التخییر العقلی؟

کیف العمل لو تعذر بعض الاطراف فی التخییر الشرعی؟

ص: 64

اصل(23)

الحق ان الامر بالشی ء علی وجه الایجاب لا یقتضی النهی عن ضده الخاص باحدی الدلالات الثلاث و فصل قوم فذهبوا الی عدم الاقتضاء لفظا و الاقتضاء معنی، و اما الضد العام اعنی ترک المامور به، فالحق انه یدل علیه بالالتزام و لعله لا خلاف فیه ایضا.

لنا علی عدم الاقتضاء فی الخاص انه لو دل لکانت بواحدة من الثلاث و کلها منتفیة، اما المطابقة فلان مفاد الامر لغة و عرفا هو الوجوب علی ما سبق تحقیقه، و حقیقة الوجوب لیست إلّا الطلب الاکید المستلزم للمنع من الترک، و لیس هذا معنی النهی عن الضد ضرورة، و اما التضمن فلان المنع من الاضداد الوجودیة لیس جزءا للطلب الاکید، و اما الالتزام فلان شرطه اللزوم العقلی او العرفی؟ و نحن نقطع بان تصور معنی صیغة الامر لا یحصل منه الانتقال الی تصور الضد الخاص فضلا عن- النهی عنه.

و لنا علی الاقتضاء فی العام بمعنی الترک، ما علم من ان ماهیة

ص: 65

الوجوب هی الطلب الاکید، و یستلزم ذلک عدم رضا الامر بترک متعلقه لزوما بینا، فصیغة الامر الدالة علی الوجوب دالة علی النهی عن الترک بالالتزام.

و احتج المفصلون علی انتفاء الاقتضاء لفظا بمثل ما ذکرناه فی البرهان علی ما اخترناه، و علی ثبوته معنی بوجهین:

احدهما: ان فعل الواجب الذی هو المأمور به لا یتم إلّا بترک ضده، و ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب، و ح فیجب ترک فعل الضد الخاص فاذا وجب ترکه حرم فعله و هو معنی النهی عنه.

و جوابه ان التحقیق ان ترک الضد لیس مقدمة لفعل ضده الذی هو الواجب، بل المقدمة هی ارادة الواجب، و ترک الضد من مقارناته الوجودیة.

و الثانی: ان فعل الضد الخاص مستلزم لترک المأمور به و هو محرم قطعا، فیحرم الضد ایضا، لان مستلزم المحرم محرم.

و الجواب (1): انه ان کان المراد باستلزام الضد الخاص لترک المأمور به، انه لا ینفک عنه و لیس بینهما علیة، فلا وجه ح لاقتضاء تحریم اللازم تحریم الملزوم، اذ لا ینکر العقل تحریم احد امرین متلازمین

ص: 66


1- لا یخفی علیک ان الجواب مبنی علی تسلیم کون مستلزم المحرم محرما، و هو ایضا مخدوش بعین الخدشة التی ذکروها فی باب عدم وجوب المقدمات السببیة، فان مسئلة وجوب المقدمة السببیة للواجب و عدمه تشابه مسئلة حرمة المقدمات السببیة و عدمها، فالامران توأمان یرتضعان من ثدی واحد و ان کان کلا الامرین موردین للخلاف (ش)

اتفاقا مع عدم تحریم الآخر.

و ما یتخیل من ان تضاد الاحکام باسرها یمنع من اجتماع حکمین مختلفین منها فی امرین متلازمین.

یدفعه ان المستحیل انما هو اجتماع الضدین فی موضوع واحد، و ان کان المراد انه علة و مقتض له فهو ممنوع لوضوح ان العلة فی الترک المذکور انما هو وجود الصارف عن فعل المامور به و عدم الداعی الیه و ذلک مستمر مع فعل الاضداد الخاصة، فصدور الاضداد من المقارنات الوجودیة للترک المحرم بلا دخل لها فیه ابدا.

و من ذلک یعلم انه لو کان الضد المقارن لترک الواجب واجبا آخر لم یکن محرما من ناحیة امر الواجب و لم یکن وجه للحکم ببطلانه، و ذلک کما اذا دخل المسجد فرأی فیه نجاسة، فالواجب الفعلی ح هو ازالة النجاسة لکونها اهم، و الضد المقارن لذلک هو الصلاة، فاذا اشتغل بالصلاة کانت صحیحة، اذ قد عرفت عدم علیة فعل الضد لترک ضده، و ان علة الترک هو الصارف عنه و عدم المیل الیه.

و بالجملة قد صدر من المکلف هنا حرام و واجب کل بسبب مستقل، فالحرام هو ترک الازالة و العلة له هی الصارف عنها و عدم ارادتها. و الواجب هی الصلاة و علتها هی العزم علیها و ارادتها فلا محذور فی البین.

(22) تمارین

ما هو الفارق بین الضد الخاص و الضد العام؟

هل یتصور التعدد فی الضد الخاص و الضد العام کلیهما، او لا تعدد فیهما، او فیه تفصیل؟

هل یدل الامر بالشی ء علی حرمة اضداده الخاصة؟

ص: 67

هل یدل الامر بالشی ء علی حرمة الضد العام و کیف الدلالة؟

ما ذا اراد المفصلون فی المسألة، و بکم وجها استدلوا علی الاقتضاء معنی؟

بین دلیلهم الاول علی الاقتضاء فی الاضداد الوجودیة.

اوضح دلیلهم الثانی علی الاقتضاء فیها.

ما هو خلاصة الجواب عن الدلیلین؟

هل ینافی تضاد الاحکام الخمسة اجتماع قسمین منها فی موضوعین متلازمین؟

هل الاتیان بالضد الخاص علة لترک المامور به، او هما متقارنان فی الوجود معلولان لامر ثالث و ما هو الثالث؟

اضرب مثلا آخر لما اذا کان المامور به و ضده الوجودی واجبین متزاحمین.

ما هو الصارف، و ما دخله فی ترک المأمور به و تأثیره فی فعل الضد؟

هل یتعلق بالصارف الامر و النهی کلاهما، اولا یتعلق به شی ء منهما:

او یتعلق به احدهما، و ما هو المتعلق به؟

هل یمکن الوصول الی واجب امر به الشارع من ناحیة مقدمة محرمة؟

ص: 68

اصل(24)

هل یجوز امر المولی بشی ء و ایجابه مع علمه بانتفاء شرط المأمور به حین العمل ام لا؟ فیه خلاف، فذهب قوم الی عدم جوازه و قال آخرون بالجواز.

و التحقیق التفصیل فی المسألة، و لنشر اولا الی مقدمة و هی ان الامر و الایجاب ینقسم الی قسمین: الاول انشاء وجوب شی ء عن ارادة جدیة لمتعلقه ناشئة عن المصلحة الاکیدة فی المتعلق کامر المولی بالصدق فی المقال و الوفاء بالعهد، و الثانی انشاء الوجوب بلا ارادة للمتعلق، بل یکون الإیجاب ناشئا عن مصلحة فی نفس الانشاء کالاوامر الاختباریة.

اذا عرفت ذلک فنقول لا اشکال فی عدم جواز الامر مع علم الآمر بانتفاء الشرط فی القسم الاول، فان ذلک لغو لا یصدر من الحکیم کما انه لا اشکال فی جوازه فی القسم الثانی.

و احتج المجوز مطلقا بانه لو لم یصح ذلک لم یأمر اللّه تعالی خلیله بذبح ولده مع انتفاء شرط المأمور به و هو بقاء الامر و عدم نسخه، و قد امره بذلک کما حکاه ابراهیم بقوله: یا بنی انی اری

ص: 69

فی المنام انی اذبحک، و قول ولده له: یا ابت افعل ما تؤمر.

و الجواب انک قد عرفت ان الامر کما یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به، کذلک یحسن لمصالح تکون فی نفس الامر، فان المکلف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به ربما یوطن نفسه علی الامتثال، فیحصل له بذلک لطف فی الآخرة و فی الدنیا، لانزجاره عن القبیح.

أ لا تری ان السید قد یستصلح بعض عبیده باوامر ینجزها علیه مع عزمه علی نسخها فی ما بعد امتحانا له و الانسان قد یقول لغیره: وکلتک فی بیع عبدی مثلا: مع علمه بانه سیعزله اذا کان غرضه امتحان الوکیل فی امر العبد، و المثال الذی ذکره المجوز مطلقا من هذا القبیل، و من المعلوم جواز ذلک لا یکون دلیلا علی الجواز مطلقا.

(23) تمارین

138 کم قسما الامر الصادر من الشارع؟

139 مثل للقسم الاول من الامر مع انتفاء شرطه بامثلة.

140 مثل للقسم الثانی مثالا غیر ما ذکرناه.

141 هل یجوز للحکیم ان یأمر بشی ء مع علمه بانتفاء شرط الامتثال؟

142 ما هی ثمرة هذه المسألة؟

ص: 70

اصل(25)

النسخ هو رفع الحکم الثابت فی مقام کان مقتضی ظاهر الدلیل بقائه و استمراره فالدلیل الناسخ یبطل المقتضی و یرفعه مع وجود مقتضیه هذا بحسب ظاهر الدلیل المنسوخ و الدلیل الناسخ و اما بحسب الواقع فالنسخ عبارة عن تمامیة مقتضی الحکم و انقضاء أمده و مدته و لذلک یقال النسخ رفع اثباتی و دفع ثبوتی.

ثم انه هل یشترط فی نسخ الحکم الشرعی تحقق العمل به فی الخارج و لو من بعض المکلفین اولا یشترط ذلک؟ الاقوی عدم الاشتراط.

و ایضا اذا نسخ الوجوب مثلا فما الحکم الباقی بعده؟ و هل هو الاباحة او الاستحباب او الکراهة او هو ینقلب الی التحریم؟ و کذا الکلام فی نسخ التحریم.

و الظاهر انه لو لم یستفد من الدلیل المنسوخ و الناسخ شی ء وجب الرجوع الی سائر الادلة، فان دلت علی حکم المورد، و إلّا یرجع الی البراءة و نحوها.

ص: 71

ثم ان النسخ فی الشریعة و إن کان یتراءی من مفسری العامة و الخاصة کثرة موارده فی الذکر الحکیم، لکن القدر المسلم منها قلیل.

فمنها قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً) «المجادلة 12» فاوجب اللّه لمرید سؤال النبی (صلّی اللّه علیه و آله) عن امر التصدق علی الفقیر قبل السؤال، ثم نسخه بعد مدة قلیلة بقوله تعالی: (أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) «المجادلة 12» و قد روت العامة و الخاصة ان هذا الحکم قد نسخ و لم یعمل به احد من المؤمنین غیر مولی الکل امیر المؤمنین علیه السلام.

(24) تمارین

ما هو النسخ اصطلاحا، و هل یخالف ذلک معناه اللغوی؟

ما هو الفارق بین الرفع و الدفع، و ما معنی الثبوت و الاثبات؟

هل یشترط فی نسخ الحکم العمل به و لو من بعض المکلفین؟ ذا یبقی فی المورد بعد نسخ الوجوب او الحرمة؟

ما ذا کان الحکم بعد نسخ وجوب التصدق فی المثال؟

(25) تمرین

بین الغرض من ذکر الآیات التالیة وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (115 البقرة)، فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (144 البقرة).

ص: 72

وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ (22 البقرة) وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَ (5 المائدة).

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ (94 الحجر) وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً (36 التوبة).

ص: 73

المطلب الثالث : فی النواهی

اصل(26)

اختلف الناس فی مدلول صیغة النهی (1) حقیقة علی نحو اختلافهم فی الامر و الحق انها حقیقة فی التحریم مجاز فی غیره، من الکراهة و القدر المشترک بینها و بین التحریم، لان التحریم هو المتبادر منها فی العرف العام عند الاطلاق و لهذا یذم العبد علی فعل ما نهاه المولی عنه بقوله:

(لا تفعله).

ص: 74


1- لفظ النهی اعنی مادة (ن ه ی) حکمه حکم مادة الامر، فکما انها کانت ظاهرة بحکم التبادر فی الطلب الاکید المتعلق بالفعل المعبر عنه بالایجاب، فکذلک مادة النهی تدل علی الطلب الاکید المتعلق بالترک عند المشهور او علی الزجر الاکید المتعلق بالفعل عندنا، و ان لاحظت الکتاب الکریم وجدت الکلمة مع مشتقاتها مستعملة فی جل الموارد فی التحریم قال تعالی: وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ (9/ 16.) لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ (63/ 5). إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ (31/ 4) نعم قد استعملت فی بعض الموارد فی غیر التحریم کقوله تعالی: ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ (7/ 22). و فی بعضها الآخر فی الاعم من التحریم و الکراهة کقوله تعالی: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (7/ 59) و قال: وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ (114/ 3) بناء علی ان الموصول فیما نهاکم و لفظ المنکر اعم من الحرام و المکروه (ش)

و اختلفوا ایضا فی بیان الفارق بین مفاد صیغة النهی و صیغة الامر، فذهب قوم الی ان مفاد النهی ایضا الطلب الاکید، إلّا انه متعلق بترک الفعل، فالامر طلب لوجود الفعل و النهی طلب لعدمه، فهما متحدان فی الحقیقة النوعیة، مختلفان فی المتعلق، و قال آخرون بان مفاد النهی عبارة عن الزجر المتعلق بوجود الفعل، فالامر بعث نحو الوجود، و النهی زجر عن الوجود، فهما مختلفان فی الحقیقة النوعیة، متحدان فی المتعلق، و هذا هو الاقرب، و یشهد بما ادعیناه التامل فی حقیقة الصیغتین و ملاحظة ما یتبادر منهما.

ثم انه بناء علی کون مفاد النهی هو الطلب، فلا اشکال فی ان متعلقه هو عدم صدور الفعل، و نفس عدم الوقوع لا کف النفس عن الفعل مع میلها الیه، لوضوح ان تارک المنهی عنه کشرب الخمر مثلا، مع توجهه الی النهی و قصده الامتثال، یعد ممتثلا و یمدحه العقلاء و لو لم یتحقق منه الکف لانه موقوف علی المیل و الشوق و تجاذب النفس، فلو کان المتعلق هو الکف لم یصدق الامتثال فی کثیر من الموارد.

ص: 75

ثم ان طلب عدم الفعل مع کونه حاصلا قبل تعلق التکلیف انما هو باعتبار دوامه و استمراره و ذلک لان المکلف کما یمکنه ان یفعل العمل المنهی عنه فیرتفع العدم و لا یستمر کذلک یمکنه ان لا یفعل فیستمر، فأثر القدرة انما هو الاستمرار المقارن لها و هو مستند الیها و متجدد بها.

(26) تمارین

151 ما هو الموضوع له صیغة النهی و هل فیه اختلاف؟

152 ما هو الدلیل علی کونها حقیقة فی التحریم؟

153 ما هو الفارق بین النهی و الامر، هل الفرق بینهما جوهری او عرضی؟

154 ما هو متعلق النهی اذا کان بمعنی الطلب؟

155 هل یعقل تعلق الطلب بالعدم و هل هو مقدور للمکلف؟

ص: 76

اصل(27)

ذهب بعض الاصحاب الی ان النهی کالامر فی عدم الدلالة علی التکرار ، بل هو موضوع للقدر المشترک بین المرة و التکرار، و قال قوم بافادته الدوام و التکرار، و نسب هذا الی الاکثر، و الاقرب الاول.

لنا ما عرفت سابقا من ان حقیقة النهی هو الزجر عن الوجود او طلب عدم الفعل، و علی ای تقدیر فلا دلالة له لا علی المرة و لا علی التکرار، و انه فی زمان خاص او فی جمیع الازمنة کما ذکرنا فی الامر، طابق القذة بالقذة.

و ما یقال من ان النهی یقتضی منع المکلف من ادخال ماهیة الفعل و حقیقته فی الوجود، و هو انما یتحقق بالامتناع عن ادخال کل فرد من افرادها فیه، اذ مع ادخال فرد منها یصدق ادخال تلک الماهیة فی الوجود لصدقها به، و لهذا اذا نهی السید عبده عن فعل فانتهی مدة کان یمکنه ایقاع الفعل فیها ثم فعل عد فی العرف عاصیا مخالفا لسیده، و

ص: 77

حسن منه عقابه، و کان عند العقلاء مذموما.

(مدفوع) بانه بعد ما ذکرناه من ان هیئة الصیغة لا تدل الا علی الزجر، و مادتها لا تدل الا علی الفعل، فلیس هنا ما یدل علی زمان الفعل و مکانه و سائر احواله، فمفاد النهی کما یصدق بالانزجار فی زمان خاص کذلک یصدق بالانزجار فی جمیع الازمنة، و کل منهما مصداق له، و لازم ذلک تحقق الامتثال بکل واحد من الامرین.

ان قلت علی ما ذکرت یلزم اللغویة فی غالب النواهی فان لازم ذلک فی النواهی المتوجهة الی المکلف کفایة ان یترک المنهی عنه زمانا یسیرا و فی مقدار یمکنه الاتیان به، و یصدق الامتثال بذلک، ثم لا بأس بعده بارتکاب المنهی عنه، و هذا یستلزم لغویة تلک النواهی و صیرورتها بلا اثر عند العرف.

قلنا: لو سلمنا ذلک لکان قرینة خارجیة عقلیة علی ارادة الدوام فی بعض الموارد، و لیست بدلالة لفظیة، و الدلالة مع القرینة خارجة عن محل الکلام اعنی تشخیص الوضع اللغوی.

و احتج بعض علی المدعی بانه لو کان للدوام لما انفک عنه، و قد انفک کما فی الحائض نهیت عن الصلاة و الصوم و لا دوام، و کقول الطبیب لا تشرب اللبن و لا تاکل اللحم و لا دوام، لکن هذه الحجة باطلة فان کلامنا فی النهی المطلق، و امّا الامثلة التی ذکرها المستدل فالاول منها مختص بوقت الحیض لانه مقید به و لا یتناول غیره و امّا عدم الدلالة فی مثل قول الطبیب فانما هو للقرنیة کالمرض فی المثال، فلمدعی الدوام ان یقول: انه لو لا القرینة لدل علی الدوام.

فائدة: لو اثبتنا کون النهی للدوام و التکرار لوجب القول بالفور، لان الدوام یستلزمه، و من نفی الدوام و التکرار فهل یلزمه نفی الفور

ص: 78

ایضا ام لا فیه وجهان، و عن عدة الشیخ ره انه نفی الدوام و اثبت الفور، و لا بأس بذلک.

(27) تمارین

هل تدل صیغة النهی علی التکرار؟

بما ذا استدل القائلون بالتکرار؟

کیف الجواب عن ذاک الدلیل؟

هل تلزم اللغویة فی النواهی الصادرة عن الشارع اذا نفینا دلالة الصیغة علی التکرار؟

هل تدل الصیغة علی الفور؟

ص: 79

اصل(28) : اجتماع الامر و النهی

الحق امتناع توجه الامر و النهی الی شی ء واحد و لا نعلم فی ذلک مخالفا من اصحابنا، و اجازه قوم، و ینبغی تحریر محل النزاع اولا فنقول: الواحد قد یکون شخصیا کالسجدة الواحدة المتحققة فی الخارج و قد یکون کلیا کصلاة الظهر و الصدق فی الکلام.

و علی ای تقدیر فاما ان تتحد فیه الجهة او تتعدد، فان اتحدت بان یکون الشی ء الواحد من الجهة الواحدة مأمورا به و منهیا عنه فذلک مستحیل لا من حیث انه تکلیف بالمحال فقط بل هو مع ذلک تکلیف محال فی نفسه فان معنی وجوبه تعلق ارادة المولی به و معنی حرمته تعلق کراهته و اجتماعهما بالنسبة الی فعل واحد من جهة واحدة مستحیل غیر معقول.

و ان تعددت الجهة بان کان للفعل جهتان یتوجه الیه الامر من إحداهما و النهی من الاخری فهو محل البحث، مثال ذلک من غیر العبادات، ما لو امر المولی عبده بشرب الشای و نهاه عن شرب المائع الحار فشرب المکلف الشای حارا، فذلک الشرب مأمور به من حیث کونه شرب الشای، و منهی عنه من حیث کونه شرب الحار، و مثاله

ص: 80

من العبادات الصلاة فی الدار المغصوبة یؤمر بها من جهة کونها صلاة و ینهی عنها من حیث کونها غصبا.

و ح فمن جوز الاجتماع، حکم بتحقق الاطاعة و استحقاق الثواب بالنسبة الی الامر، و تحقق المخالفة و استحقاق العقاب بالنسبة الی النهی، و من احال الاجتماع، فان قدم جانب النهی حکم بالحرمة بلا حصول الطاعة، و ان قدم جانب الامر حکم بالوجوب بلا حصول المخالفة، و لا فرق فیما ذکر بین کون المورد عبادیا او غیره نعم فی صورة القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی یسقط الامر ایضا فی غیر العبادی لحصول الغرض منه و لا یسقط فی العبادی کما سیجی ء.

و المختار عندنا عدم الجواز، لنا ان الامر طلب لایجاد الفعل و النهی طلب لعدمه، فالجمع بینهما فی شی ء واحد ممتنع، و تعدد الجهة غیر مجد مع وحدة المتعلق، اذا لامتناع انما ینشأ من لزوم اجتماع المتنافیین فی شی ء واحد، و ذلک لا یندفع إلّا بتعدد المتعلق بحیث یعد فی الواقع امرین هذا مأمور به و ذلک منهی عنه و من البین ان التعدد بالجهة لا یقتضی ذلک بل وحدة المتعلق باقیة معه قطعا فشرب الشای الحار و إن تعددت فیه جهة الامر و النهی، وجود واحد و الکون الصلاتی کون واحد فلو صح الاجتماع لکان الشی ء الواحد مأمورا به و منهیا عنه باعتبار انه بعینه الکون فی الدار الغصبیة، فیجتمع فیه الامر و النهی و هو متحد، و قد بینا امتناعه.

احتج المخالف بوجهین:

الاول: ان السید لو امر عبده بغسل ثوبه و نهاه عن التصرف فی الماء المغصوب، فغسل العبد ثوبه بماء الغیر، فانا نقطع بانه مطیع

ص: 81

و عاص لجهتی الامر بالغسل و النهی عن الغصب.

الثانی: لو امتنع الجمع لکان باعتبار اتحاد متعلق الامر و النهی اذ لا مانع سواه اتفاقا و اللازم باطل، اذ لا اتحاد فی المتعلقین، فان متعلق الامر فی مثال الصلاة فی الدار المغصوبة هو الصلاة، و متعلق النهی هو الغصب و کل منهما یتعقل انفکاکه عن الآخر، و قد اختار المکلف جمعهما مع امکان عدمه، و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللتین هما متعلقا الامر و النهی بحیث لا یبقیا حقیقتین مختلفتین فیتحد المتعلق، و نظیره مثال تطهیر الثوب بالماء المغصوب.

و الجواب عن الاول انا لا نسلم کونه مطیعا و عاصیا، بل ان قدمنا جانب الامر فهو مطیع غیر عاص، و ان قدمنا جانب النهی فهو عاص غیر مطیع، لکن قد عرفت سقوط الامر فی التوصّلیات و ان لم تتحقق الاطاعة کما اذا حصلت الطهارة بلا اختیار منه.

و عن الثانی ان مفهوم الغصب و ان کان مغایرا لحقیقة الصلاة إلّا ان الکون الذی هو جزئها هو بعض جزئیات الغصب اذ هو مما یتحقق به، فاذا اوجد المکلف الغصب بهذا الکون صار متعلقا للنهی، ضرورة ان الاحکام انما تتعلق بالکلیات باعتبار وجودها فی ضمن الافراد، فالفرد الذی یتحقق به الکلی هو الذی یتعلق به الحکم حقیقة، و هکذا یقال فی جهة الصلاة، فان الکون المأمور به فیها و ان کان کلیا لکنه انما یراد باعتبار الوجود، فمتعلق الامر فی الحقیقة انما هو الفرد الذی یوجد منه، و کما ان الصلاة الکلیة تتضمن کونا کلیا، فکذلک الصلاة الجزئیة تتضمن کونا جزئیا فاذا اختار المکلف ایجاد کلی الصلاة

ص: 82

بالجزئی المعین منها فقد اختار ایجاد کلی الکون بالجزئی المعین منه الحاصل فی ضمن الصلاة المعینة، و ذلک یقتضی تعلق الامر به، فیجتمع فیه الامر و النهی و هو شی ء واحد قطعا فقوله و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما ...

ان اراد به خروجهما عن الوصف بالصلاة و الغصب، فمسلم و لکنّه لا یجدیه نفعا، اذ لا نزاع فی اجتماع جهتین و تحقق الاعتبارین، و ان اراد به انهما باقیان علی المغایرة و التعدد بحسب الواقع و الحقیقة فهو غلط ظاهر.

(28) تمارین

ما معنی الواحد ذی الجهة الواحدة و الواحد ذی الجهتین؟

هل یعقل الامر بالواحد ذی جهة واحدة و النهی عنه فی زمانین او فی زمان واحد بالنسبة الی مکلفین؟

هل یمکن الامر به و النهی عنه فی زمان واحد بالنسبة الی مکلف واحد؟

ما هو السبب فی عدم امکانه و هل له سبب او سببان؟

هل یمکن تعلق الامر و النهی بالواحد ذی الجهتین فی زمان واحد بالنسبة الی مکلف واحد؟

مثل للواحد ذی الجهتین فی العبادات و فی غیرها مثالا غیر ما ذکرناه.

لو جوزنا اجتماع الحکمین فما ذا یستحق الآتی بمجمع التکلیفین؟

لو منعنا الاجتماع فهل ینتفی کلا الحکمین او یبقی احدهما و ایهما الباقی؟

ص: 83

لو امتثلنا الحکم الثابت فسقط بالامتثال فما حال الحکم الآخر؟

ما هو المختار فی المسألة و ما هو دلیله؟

بکم دلیلا استدل المجوزون للاجتماع و کیف الجواب؟

هل یتعلق الامر و النهی بالعنوان الکلی من الافعال، او یتعلقان بالمصادیق الخارجیة؟

ص: 84

اصل(29)

اختلفوا فی دلالة النهی علی فساد المنهی عنه و عدمها، و توضیح البحث یتوقف علی بیان امرین.

الاول: بیان معنی الصحة و الفساد، فنقول: ان الصحة فی العبادة و المعاملة و غیرهما عبارة عن تمام الشی ء و کماله من حیث الاجزاء و الشرائط و عدم الموانع، المستلزم لترتب الاثر المطلوب علیه، فصحة الغسل کماله الذی یترتب علیه طهارة المحل و صحة الذبح کماله الذی تتعقبه طهارة الذبیحة و حلیتها، و صحة العقد و الایقاع کما لهما المترتب علیه آثارهما من الملکیة فی عقد البیع مثلا و الزوجیة فی عقد النکاح و انفساخ النکاح فی انشاء الطلاق.

و لذلک قد یعبر بان الصحة فی غیر العبادات هی ترتب الاثر، و صحة الصلاة هی تمامیتها المترتب علیها امتثال الامر و حصول القرب، و من هنا یصح ان یقال ان الصحة فی العبادة بمعنی سقوط الاعادة و القضاء فان ذلک من لوازم الصحة بالمعنی المذکور.

و الفساد فی الجمیع علی عکس ذلک، فهو النقص فی الشی ء

ص: 85

الموجب لعدم ترتب الآثار المطلوبة من الشی ء علیه.

الثانی ان النهی ینقسم الی قسمین:

مولوی و ارشادی و الاول: هو الزجر الاکید الصادر عن کراهة متعلقه و وجود مفسدة فیه و الثانی: هو النهی الصوری الذی ترجع حقیقته الی الاخبار عن مفسدة فی الفعل، کقوله تعالی: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ)* او نقصان فی المتعلق من حیث الاجزاء و الشرائط مثلا بحیث لا یترتب علیه آثاره، نحو لا تذبح بلا بسملة.

اذا عرفت هذا فتقول: اذا تعلق النهی المولوی بعبادة او غیرها فللاصحاب فی دلالته علی فساد المنهی عنه و عدمها اقوال: دلالته علی الفساد مطلقا، و عدم دلالته کذلک، و التفصیل بین العبادة و غیر العبادة:

بالدلالة فی الاول و عدمها فی الثانی، و هذا هو الاقوی.

فهاهنا دعویان: الاولی دلالته علی الفساد فی العبادة، لنا علی ذلک انک قد عرفت ان لازم حقیقة العبادة کونها محبوبة للّه، و اثر صحتها کونها مقربة منه تعالی، و النهی المولوی کما عرفت یدل علی کراهة المنهی عنه و مبغوضیته، و هما متنافیان، فاذا کان فعل عبادة ثم تعلق به نهی مطلقا او فی وقت خاص کقول الشارع للحائض: دعی الصلاة ایام اقرائک، دل بالمطابقة علی الزجر الاکید و بالالتزام علی المبغوضیة و عدم ترتب القرب علیها، فیکشف ذلک عن عدم تمامیتها، و هو معنی الفساد.

و الثانیة: عدم دلالته علی الفساد فی غیر العبادة.

لنا علی ذلک: انه لا تنافی بین مبغوضیة فعل، و بین تمامیته و ترتب الاثر علیه، فلاحظ ذلک فی غسل الثوب بالماء المغصوب، و ذبح حیوان الغیر، و البیع فی وقت النداء و العتق ریاء، و یدل علی ذلک

ص: 86

انه یجوز عند العقل و اهل العرف نهی المولی عنه و تصریحه بانه لا یفسد بالمخالفة، من دون حصول تناف بین الکلامین، و ذلک دلیل علی عدم الدلالة.

هذا فی النهی المولوی، و اما النهی الارشادی فلا اشکال فی دلالته علی فساد المنهی عنه فی العبادات و المعاملات و غیرهما، فانه اذا قال: لا تصل بغیر سورة، او لا تصل بغیر وضوء، او لا تکلم فی صلاتک، او لا تستدبر بالذبیحة القبلة، فالغرض: الارشاد الی وجود نقص فی العمل من حیث الجزء او الشرط، او وجود مانع فیه مفسد، و هذا معنی الدلالة علی الفساد.

(29) تمارین

ما هو معنی الصحة، و هل یختلف معناها فی العبادة و غیرها؟

لما ذا فسروا الصحة بترتب الاثر و سقوط الامر و سقوط الاعادة و القضاء و حصول القرب و نحوها؟

ما هو معنی الفساد؟

الی کم قسما ینقسم النهی فی المورد؟

اضرب مثلا لکل واحد من قسمی النهی غیر ما ذکرناه؟

کم قولا فی المسألة و ای الاقوال جید؟

کیف یدل النهی المولوی المتعلق بالعبادة علی فسادها؟

لما ذا لا یدل النهی المولوی علی الفساد فی غیر العبادات؟

فی ای مورد یدل النهی الارشادی علی الفساد، و لما ذا تلک الدلالة؟

ص: 87

المطلب الرابع : فی المنطوق و المفهوم

اصل(30) : المنطوق و المفهوم

المنطوق هو الحکم المذکور فی الکلام للموضوع المذکور فیه، و یقابله المفهوم فهو الحکم غیر المذکور الذی یستلزمه المعنی المذکور.

و ینقسم المفهوم الی قسمین المفهوم الموافق و المفهوم المخالف، فالاول هو المعنی غیر المذکور الموافق للمعنی المذکور فی الاثبات و النفی:

کقوله تعالی فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ فانه یفهم من هذا الکلام حرمة ضرب الابوین و قتلهما و هذه غیر مذکورة لکن یستلزمها حرمة التأفیف المذکورة فی الکلام، فالحرمة الاولی مفهوم، و الحرمة الثانیة منطوق، و یسمی هذا المفهوم بفحوی الخطاب و لحن الخطاب و طریق الاولویة ایضا.

ص: 88

و الثانی: هو المعنی غیر المذکور المخالف للمعنی المذکور فان مفهوم ان جاءک زید فاکرمه، عدم وجوب الاکرام عند عدم المجی ء و مفهوم فی الغنم السائمة زکاة، عدم وجوبها فی المعلوفة، و مفهوم صم الی اللیل عدم وجوب الصوم بعد دخول اللیل، فنفس تلک الجملات تسمی منطوقا و اصلا، و هذه اللوازم تسمی مفهوما و فرعا، و سیوافیک ایضاح اجمالی لهذه المفاهیم الثلاثة.

(30) تمارین

182 ما هو معنی المنطوق و المفهوم اصطلاحا؟

183 هل هما وصفان للالفاظ او وصفان للمعانی؟

184 الی کم قسما ینقسمان؟

185 مثل للمفهوم الموافق مثالا آخر.

186 بما ذا یفترق المفهوم الموافق عن المخالف؟

187 کم قسما المفهوم المخالف؟

ص: 89

اصل(31) : مفهوم الشرط

هل یدل تعلیق الامر بل مطلق الحکم بشرط، علی انتفاء الحکم عند انتفاء ذلک الشرط لم لا، فیه تفصیل.

و توضیحه: ان الشرط علی قسمین: قسم یؤتی به لفائدة تعلیق الحکم المذکور فی الکلام علیه، مع بقاء موضوع الحکم فی صورتی تحقق الشرط و عدمه، کقول المولی: یجب اکرام زید ان صدق فی اقواله.

و قسم یؤتی به لتحقیق وجود الموضوع، بحیث لو لم یتحقق الشرط لم یتحقق موضوع الحکم کقوله: ان رزقت ولدا فاختنه، و ان رکب الامیر فخذ رکابه.

اذا عرفت ذلک فنقول: اما التعلیق فی القسم الاول فهو محل الخلاف بین الاصحاب، فذهب اکثر المحققین الی الانتفاء عند الانتفاء و یعبر عن هذه الدلالة بان للشرط مفهوما او ان مفهوم الشرط حجة، و ذهب السید المرتضی الی عدمه، و الاقوی هو الاول.

ص: 90

لنا ان قول القائل اعط زیدا درهما ان اکرمک، یجری فی العرف مجری قولنا الشرط فی اعطائه اکرامک، و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاکرام قطعا بحیث لا یکاد ینکر ذلک عند مراجعة الوجدان فیکون الاول ایضا هکذا.

احتج السید بأن تأثیر الشرط هو تعلق الحکم به و لیس یمتنع ان یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه و لا یخرج هو عن کونه شرطا أ لا تری ان قوله تعالی (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ) یمنع من قبول الشاهد الواحد حتی ینضم الیه آخر فان معنی الآیة یجب قبول شهادة العدل ان انضم الیه عدل آخر فانضمام الثانی الی الاول شرط فی القبول ثم نعلم بدلیل آخر ان ضم یمین المدعی الی الواحد یقوم مقامه ایضا فنیابة بعض الشروط عن بعض اکثر من ان تحصی.

و الجواب انه بعد ما قلنا بدلالة الشرط علی المفهوم یکون ظاهر الآیة الشریفة عدم قبول شهادة العدل الواحد فی صورة عدم انضمام الآخر الیه و هذا لا ینافی قیام دلیل آخر اقوی من المفهوم دال علی القبول مطلقا او مع انضمام شی ء آخر کالیمین فی المثال فهذا الدلیل الخارجی معارض للمفهوم مقدم علیه لا انه لا مفهوم للشرط اصلا.

و اما القسم الثانی فلا اشکال فی ان انتفاء الشرط فیه مستلزم لانتفاء الحکم لا لاجل تعلیقه علیه بل لانتفاء موضوعه بانتفائه فیقال ح انه لا مفهوم لهذه الشرطیة او ان مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع و هذا بخلاف الشرطیة فی القسم الاول فان مفهومها السالبة بانتفاء المحمول فلاحظ المثال

(31) تمارین

کم قسما الشرط المذکور فی الکلام؟

ص: 91

مثل لکل واحد من القسمین بامثلة غیر ما ذکرناه؟

ما معنی قولهم للشرط مفهوم، او مفهوم الشرط حجة؟

هل هذا الکلام اتفاقی او فیه اختلاف؟

ما هو البرهان علی ان التعلیق فی القسم الاول ینتج الانتفاء عند الانتفاء.

ما هو دلیل السید هنا و کیف الجواب عنه؟

هل یدل التعلیق فی القسم الثانی علی الانتفاء عند الانتفاء؟

هل یمکن للسید (ره) دعوی عدم الدلالة فی هذا القسم ایضا؟

ص: 92

اصل(32) : مفهوم الوصف

اختلفوا فی ان تعلیق الحکم علی الصفة هل یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائها اولا؟

و یعبر عن هذا بان للوصف مفهوما او بان مفهومه حجة فاثبته قوم و نفاه آخرون و هو الاقرب لنا انه لو دل لکانت بالالتزام و هو فاسد لانه لا ملازمة فی الذهن و لا فی العرف بین ثبوت الحکم عند صفة کوجوب الزکاة فی السائمة مثلا و انتفائه عند صفة اخری کعدم وجوبها فی المعلوفة.

و احتج المثبتون بانه لو ثبت الحکم مع انتفاء الصفة لعری تعلیقه علیها عن الفائدة و جری مجری قولک الانسان الابیض لا یعلم الغیوب و الاسود اذا نام لم یبصر.

و الجواب المنع عن الملازمة فان الفائدة غیر منحصرة فیما ذکرتموه بل هی کثیرة.

منها: شدة الاهتمام ببیان حکم محل الوصف اما لاحتیاج السامع الی بیانه کان یکون مالکا للسائمة مثلا دون غیرها او لدفع توهم عدم تناول الحکم لمحل الوصف کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ

ص: 93

إِمْلاقٍ،* فانه لو لا التصریح بالخشیة، لامکن ان یتوهم جواز القتل معها فدل بذکرها علی ثبوت التحریم عندها ایضا.

و منها: وقوع السؤال علی محل الوصف دون غیره فیجاب عن طبقه و اما تمثیلهم فی دلیلهم بالابیض و الاسود فلا نسلم ان المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف و انما هو کونه بیانا للواضحات.

(32) تمارین

196 هل للصفة مفهوم و هل فیه اختلاف؟

197 ما هو الدلیل علی عدم دلالتها علی المفهوم؟

198 بما ذا استدل مدعی الدلالة؟

199 هل یمکن ذکر الوصف لغرض آخر غیر تعلیق الحکم علیه؟

200 مثل لفائدة تعلیق الحکم علیه مثالا غیر ما ذکر؟

ص: 94

اصل(33) : مفهوم الغایة

الاصح ان التقیید بالغایة یدل علی مخالفة ما بعدها لما قبلها و یعبر عنه بان للغایة مفهوما او ان مفهوم الغایة حجة، وفاقا لاکثر المحققین و خالف فی ذلک المرتضی ره فقال ان تعلیق الحکم بغایة انما یدل علی ثبوته الی تلک الغایة و ما بعدها یعلم انتفائه او ثبوته بدلیل آخر:

لنا ان قول القائل صم الی اللیل، معناه آخر وجوب الصوم مجی ء اللیل فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجیئه لم یکن اللیل آخرا و هو خلاف المدلول و بعبارة اخری: ظاهر قوله: صم الی اللیل، ان الغایة فیه قید للهیئة دون المادة فالمعنی ان الایجاب ینتهی بدخول اللیل و لازمه البین عدم وجود الطلب و الایجاب بعده و هو المطلوب.

احتج السید بنحو ما سبق فی الاحتجاج علی نفی دلالة الوصف حتی انه قال من فرق بین تعلیق الحکم بصفة و تعلیقه بغایة لیس معه الا الدعوی.

ص: 95

و الجواب المنع من مساواته للتعلیق بالصفة فان اللزوم هنا ظاهر اذ لا ینفک تصور الوجوب المقید بکون آخره اللیل مثلا عن عدمه فی اللیل، بخلافه هناک، و التحقیق هو ما ذکره بعض الافاضل من انه اقوی دلالة من التعلیق بالشرط و لهذا قال بدلالته کل من قال بدلالة الشرط و بعض من لم یقل بها ایضا.

(33) تمارین

هل للغایة مفهوم، و هل فیه اختلاف بین الاصحاب؟

ما هو الدلیل علی حجیة مفهوم الغایة؟

مثل للمورد مثالا غیر المذکور؟

ما هو الفارق بین کون الغایة فی المثال قیدا للهیئة او للمادة؟

ما هو دلیل السید و کیف الجواب عنه؟

ص: 96

المطلب الخامس : فی العموم و الخصوص

اشارة

و فیه فصول،

الفصل الاول : فی الکلام علی الفاظ العموم

اصل(34)

ان الحق ان للعموم فی لغة العرب صیغة تخصه العموم فی الاصطلاح عبارة عن شمول اللفظ لمصادیق مفهوم واحد و احاطته بها، فالعام هو اللفظ الشامل المحیط بالمصادیق.

ثم ان الحق ان للعموم فی لغة العرب صیغة تخصه، و هو اختیار جمهور المحققین، و قال بعض: ان کلما یدعی من ذلک فهو مشترک لفظی بین الخصوص و العموم.

لنا ان السید اذا قال لعبده لا تضرب أحدا فهم من اللفظ العموم عرفا حتی لو ضرب واحدا عد مخالفا، و التبادر دلیل الحقیقة، فالنکرة فی سیاق النفی للعموم لا غیر حقیقة و هو المطلوب، و نظیرها لفظة کل، و الجمع المحلی باللام، و نحوهما.

ص: 97

ثم انه لا یضر بالمختار کثرة استعمال العام فی الخصوص بحیث قد اشتهر فی الالسن انه ما من عام إلّا و قد خص، فانک ستعرف ان الاقرب عندنا ان تخصیص العام لا یجعله مجازا، فلا تضره کثرة موارده، و اما علی المشهور من کون العام المخصص مجازا، یکون المورد نظیر استعمال الامر فی الندب، و النهی فی الکراهة من المجازات الشائعة، و هو ایضا لا ینافی حمل اللفظ علی معناه الحقیقی عند عدم القرینة.

(34) تمارین

ما هو معنی العموم و معنی العام؟

هل وضع فی لغة العرب، او فی سائر اللغات الفاظ للعموم خاصة؟

ما هو الدلیل علی وجود الفاظ کذلک؟

هل تضر کثرة استعمال العام فی الخاص بظهوره فی معناه الحقیقی عند عدم القرینة؟.

ص: 98

اصل(35)

من الفاظ العموم ما یکون جامدا ، نظیر ما، و من، و متی، و حیث کقوله تعالی: لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ* و قوله: یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ* و قولک متی جاءک زید فاکرمه و قوله تعالی (وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ)* فانها بمعنی کل شی ء و کل شخص و کل زمان و کل مکان.

و منها: ما یکون مرکبا فالجزء الذی یدل علی نفس المفهوم یسمی مادة اللفظ و الذی یدل علی الشمول یسمی أداة العموم.

ففی قولک کل رجل و العلماء و لا رجل فی الدار، تکون کلمة رجل و عالم هی المواد، و کلمة کل و هیئة الجمع و وقوع النکرة فی سیاق النفی هی أدوات العموم.

(35) تمارین

مثل لالفاظ العموم الجامدة بامثلة غیر ما ذکرناه.

ما هی مواد الفاظ العموم، و ما هی ادواتها؟

مثل لاداة العموم مثالا غیر المذکورات.

ص: 99

اصل(36)

للعام عند اهل هذا الفن اقسام کثیرة (1). منها العام البدلی، و هو اللفظ الدال علی شمول الافراد بنحو البدل کقولک: اکرم ای رجل شئت، سافر ای یوم اردت، فکلمة ای

ص: 100


1- لا یخفی علیک ان الفارق بین القسم الاول من العام و القسم الذی بعده امر راجع الی وضعهما، فکلمة ای مع ترکیبها الخاص فی الکلام و أداة العموم مع مدخولها تختلفان فی الدلالة، و اما الفارق بین القسم الثانی و الثالث فالظاهر انه راجع الی قصد القائل و اقامته القرینة علی مراده. و إلّا فنفس اللفظین فی العامین واحد، کما یعلم ذلک من تتبع الموارد، ثم لا یخفی علیک ان العام الافرادی لیس قسما مقابلا للاقسام قبله بل عده قسما مستقلا لبیان حال ما یقابله ای العام الازمانی، و فی الحقیقة ان هذا انقسام آخر لنفس العام، فهو ینقسم بانقسام الی اقسام ثلاثة و بانقسام آخر الی قسمین (ش)

و ما یؤدی معناها من أدوات العموم البدلی.

و منها: العام الاستیعابی، و هو اللفظ الشامل للمصادیق دفعة واحدة و بنحو الاستغراق، مع لحاظ ترتب الحکم فی الکلام علی کل فرد فرد من الافراد بالاستقلال، فهنا احکام مستقلة بعدد الافراد، و لکل حکم اطاعة و عصیان مستقلان، کقوله: اکرم کل عالم.

و منها: العام المجموعی و هو اللفظ الشامل للمصادیق بنحو الاستغراق مع لحاظ ترتب حکم واحد علی جمیع الافراد، کقوله اکرم هؤلاء الجماعة اذا قصد وحدة الحکم، فاکرام الجمیع طاعة واحدة و ترک البعض او الکل عصیان واحد.

و منها العام الافرادی، و هو اللفظ الذی یکون شموله و سریانه بحسب الافراد کالامثلة المتقدمة.

و منها العام الازمانی و هو اللفظ الذی یکون شموله بلحاظ الازمنة کما اذا ورد یجب الصدق ابدا و تحرم الخمر دائما، و مثله ما اذا لم یقید الکلام بالتأبید لکنه فهم من الاطلاق، و علی ای حال فانه یقال فی مثل هذا ان للکلام عموما ازمانیا.

(36) تمارین

مثل للعام البدلی مثالا آخر.

بما ذا یمتاز العام البدلی عن الاستیعابی؟

هل تجد لفظا موضوعا للعام الاستیعابی خاصة او للمجموعی خاصة؟

ان لم یفترقا لفظا فبما ذا یفترقان؟

ما هی الفاظ العموم الازمانی. و هل یستفاد من دون لفظ؟

ص: 101

اصل(37)

الجمع المعرف بالاداة یفید العموم حیث لا عهد، نحو اکرم المتقین و احب الابرار: و لا نعرف فی ذلک مخالفا من الاصحاب: و اما المفرد المعرف بلام الجنس فذهب جمع من الناس الی انه یفید العموم، و قال قوم بعدم افادته و هو الاقرب.

لنا عدم تبادر العموم منه الی الفهم و انه لو عم لجاز الاستثناء منه مطردا و هو منتف قطعا لعدم صحة رأیت الرجل الا عدولهم و صحة رأیت الرجال الا عدولهم و ما قد یتفق من توصیفه بالجمع کقولهم:

أهلک الناس الدرهم البیض و الدینار الصفر، و صحة الاستثناء منه کقوله تعالی: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا)، لا ینافی ما ادعیناه لان دخول لام الاستغراق التی هی بمعنی الکل علیه احیانا و افادته العموم بذلک لا مجال لانکاره و الکلام انما هو فی المفرد المعرف بلام الجنس و انه لا یفید العموم بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا علی حد صیغ العموم.

فائدة مهمة: حیث علمت ان الغرض من نفی دلالة المفرد المعرف

ص: 102

علی العموم هو بیان کونه لیس علی حد الصیغ الموضوعة لذلک لا عدم افادته ایاه مطلقا فاعلم ان القرینة الحالیة قائمة فی الاحکام الشرعیة غالبا علی ارادة العموم منه حیث لا عهد خارجی کما فی قوله تعالی: (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) و قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): اذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء و نظائره.

و وجه قیام القرینة علی ذلک ان الاحکام الشرعیة انما تجری علی الکلیات باعتبار وجودها و ح فاما ان یراد الوجود الحاصل بجمیع الافراد او ببعض غیر معین لکن ارادة البعض ینافی الحکمة اذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع، و تحریم فرد من الربوا، و عدم تنجس مقدار الکر من بعض الماء، فتعین فی هذا کله ارادة الجمیع و هو معنی العموم و لتسم هذه قرینة الحکمة و الیها اشار المحقق فی هذا المبحث و قال اذا صدر ذلک من حکیم و لم یکن ثم معهود فان ذلک قرینة حالیة تدل علی الاستغراق.

(37) تمارین

ما هو مفاد الجمع المعرف باللام؟

ما هو الموضوع له المفرد المعرف باللام، و هل فیه خلاف؟

ما هو الدلیل علی عدم دلالته علی العموم؟

متی یدل المفرد المعرف باللام علی العموم؟

ما هی القرینة اللفظیة علی عموم المفرد المعرف؟

ما هی القرینة الحالیة علی عمومه، و لم تسمی قرینة الحکمة؟

ص: 103

اصل(38)

اکثر العلماء علی ان الجمع المنکر لا یفید العموم وضعا بل یحمل علی اقل مراتب الجمع و ذهب بعضهم الی افادته ذلک بالنظر الی قرینة الحکمة و الاصح الاول.

لنا: القطع بان کلمة رجال مثلا بین الجموع فی صلوحها لکل عدد بدلا کرجل بین الآحاد فی صلوحه لکل واحد فکما ان رجلا لیس للعموم فیما یتناوله من الآحاد کذلک رجال لیس للعموم فیما یتناوله من مراتب الجمع نعم اقل المراتب واجبة الدخول قطعا فعلم کونها مراده و بقی ما سواها علی حکم الشک.

حجة القائل بالافادة، ان هذه اللفظة اذا دلت علی القلة و الکثرة و صدرت من حکیم فلو اراد بها القلة لبینها و حیث لا قرینة وجب حمله علی الکل.

و الجواب: ان اللفظ لما کان موضوعا للجمع المشترک بین العموم و الخصوص کان عند الاطلاق مجملا محتملا لامرین، کسائر

ص: 104

الالفاظ الموضوعة للمعانی المشترکة، إلّا ان اقل مراتب الخصوص باعتبار القطع بارادته یصیر متیقنا و یبقی ما عداه مشکوکا فیه الی ان یدل دلیل علی ارادته و لا نجد فی هذا منافاة للحکمة بوجه.

فائدة: ان اقل مراتب صیغة الجمع هو ثلاثة علی الاصح و اما اطلاقها و ارادة الاثنین منها احیانا کقوله تعالی: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ (النساء 11) ای ان کان للمیت الذی لا ولد له و ورثه ابواه، اخوان فما زاد تنزلت حصة الأمّ من الثلث الی السدس، و قد وردت اخبار علی کون المراد بالاخوة هنا اثنین و اکثر، و قوله تعالی: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ، خطابا لموسی و هارون، فاطلق ضمیر الجمع علی الاثنین فهو مجاز بالعنایة کما سیجی ء، و لا ینافی ما ادعیناه.

(38) تمارین

ما هو الجمع المنکر و ما ذا یفید وضعا؟

مثل له بامثلة غیر ما ذکر.

کیف الاستدلال علی عدم دلالته علی العموم؟

ما هو دلیل القائل بدلالته علی العموم، و کیف الجواب عنه؟

ص: 105

اصل(39)

ما وضع لخطاب المشافهة نحو یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* أَقِیمُوا الصَّلاةَ* یعم بصیغته من غاب عن مجلس الخطاب و من غاب عن زمانه و یثبت الحکم لهم بذلک الخطاب و الیه ذهب عدة من الاصحاب.

و الاشکال بان خطاب الغائب و المعدوم غیر معقول فلا یقال لهم:

یا ایها الناس و نحوه، بل حیث لا یقع الصبی و المجنون موردین للخطاب الشرعی مع اتصافهما بالوجود و الانسانیة فهما اولی بالامتناع، غیر وارد فان الظاهر ان هذه الخطابات لم تستعمل الا فی الخطاب الانشائی و هو انشاء الخطاب لغرض ان یتوجه الیه المکلف و یعمل بمقتضاه مع حصول شرائط التکلیف فالخطاب فعلی بالنسبة الی الموجودین الحاضرین و انشائی بالنسبة الی الغائبین او المعدومین و نظیر الخطاب بعینه الحکم المستفاد من الکلام کوجوب التقوی و الصلاة فانه ایضا انشائی بالنسبة الی بعض و فعلی بالنسبة الی آخرین.

ص: 106

لنا اولا قیام الدلیل القطعی علی کون القرآن العظیم منزلا الی جمیع الناس و حجة علیهم الی یوم القیمة فنسبته الینا کنسبته الی الموجودین فی زمان نزوله فی اخباره و انشائه و حکمه و قضائه و جمیع مفاهیمه و مدالیله قال تعالی: «هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ- ابراهیم- 52» و قال: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ- الانعام- 19».

و ثانیا ارجاع الائمة (علیهم السلام) اصحابهم الی القرآن اخباراته و خطاباته لاستفادة الحکم منه و العمل به مع ان اصحاب الائمة (علیهم السلام) کانوا متأخرین عن عصر نزول القرآن و لیس فی تلک الاخبار ما یظهر منه کون الرجوع لتحصیل حکم السابقین ثم تسریته الی انفسهم بقاعدة الاشتراک.

و ثالثا ان العلماء لم یزالوا یحتجون علی اهل الاعصار ممن بعد الصحابة فی المسائل الشرعیة بالآیات و الاخبار المنقولة عن النبی (صلّی اللّه علیه و آله) و ذلک اجماع منهم علی عموم الخطاب لغیر من کان فی مجلس الخطاب.

و العجب من صاحب المعالم (ره) کیف خصّ خطابات القرآن بالحاضرین السامعین له من النبی الاعظم فجعل جانبا کبیرا من کتاب اللّه تعالی النازل لهدایة جمیع الخلق فی جمیع الازمنة مختصا بعدة مخصوصین و لعمری ان هذا غمط لحق هذا الکتاب قد صدر منه (ره) غفلة عن التدبر فیه مع ان قوله تعالی: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ* لیس خطابا الی الناس حتی لا یشمله باعتقاده، و أعجب منه نسبة ذلک الی جمیع الامامیة و اکثر اهل الخلاف و هو علی فرض الصحة غیر قابل للقبول.

ص: 107

(39) تمارین

هل یعقل شمول الخطاب للغائب عن مجلس التخاطب او للمعدوم؟

هل یجوز خطاب الصبی و المجنون بوضع التکلیف علیهما؟

هل یعقل جعل التکلیف للغائب و المعدوم؟

ما معنی الخطاب الانشائی و الخطاب الفعلی؟

ما معنی الحکم الانشائی و الحکم الفعلی؟

هل یمکن ان یکون حکم واحد انشائیا و فعلیا؟

ما هو البرهان علی ان خطابات الکتاب تعم للغائبین و المعدومین؟

ائت بآیة تدل علی العموم غیر ما ذکرناه؟

هل عندک دلیل من السنة علی عموم الخطابات؟

هل قام اجماع علی عموم الخطابات: و هل هو حجة فی المورد؟

کیف یجری صاحب المعالم احکام الخطابات الی غیر المخاطبین

ص: 108

الفصل الثانی : فی جملة من مباحث التخصیص

اصل(40)

التخصیص هو اخراج بعض ما یشمله الدلیل العام من تحته بدلیل آخر أقوی منه فالدلیل المخرج منه عام، و الدلیل المخرج خاص و مخصص.

و للمخصص انقسامات:

الاول: انقسامه الی المتصل و المنفصل، فالاول کالاستثناء و الشرط و البدل و الوصف و الغایة، کما اذا قال المولی: اکرم العلماء الا فساقهم: او قال أکرمهم ان کانوا متقین، او قال: اکرم العلماء عدو لهم او قال اکرم العلماء الابرار، او قال أکرمهم الی ان یکبوا علی الدنیا.

و الثانی: کما اذا قال: اضف الفقراء ثم قال: بعد مدة لا تضف شاربی الخمر منهم.

ص: 109

الثانی: انقسامه الی المخصص اللفظی و اللبی، فالاول ما کان لفظا کالامثلة السابقة، و الثانی: ما کان من قبیل المعنی و لا قالب لفظی له فکانه لب لا قشر له، کما اذا قام الاجماع او حکم العقل علی عدم وجوب اکرام الفاسق فیکون مخصصا لبیا لقول المولی اکرم العلماء.

الثالث: انقسامه الی المبین و المجمل، فالاول کالامثلة السابقة و الثانی کما اذا قال: اکرم العلماء و لا تکرم فساقهم، و لم نعلم ان الفاسق هل هو المرتکب للمعصیة مطلقا او المرتکب لخصوص الکبیرة؟

(40) تمارین

ما هو التخصیص، و ما هو المخصص، و کم قسما له؟

مثل لکل واحد من اقسام المخصص المتصل مثالا غیر المذکور؟

مثل للمخصص اللبی مثالا غیر ما ذکرناه.

مثل للمخصص المجمل مثالا غیر المذکور.

ص: 110

اصل(41)

اختلف القوم فی منتهی التخصیص الی کم هو، فذهب بعضهم الی جوازه حتی یبقی واحد او اثنان و ذهب الاکثر الی انه لا بد من بقاء جمع یقرب من مدلول العام، و هو الاقرب.

لنا القطع بقبح قول القائل: أکلت کل رمانة فی البستان، ثم یستثنی ثمر الشجرات واحدا بعد واحد حتی یبقی شی ء قلیل، و قوله:

بعت کل کتاب فی مکتبتی ثم یستثنی کتابا کتابا حتی یبقی واحد او اثنان: و لیس کذلک لو استثنی مقدارا قلیلا، هذا فی الاستثناءات الکثیرة و اما لو استثنی عنوانا واحدا و کان افراده أکثر مما بقی تحت المستثنی منه، فلا قبح فی ذلک، کما اذا قال لا تصاحب العلماء الا عدولهم، او تصدق علی الفقراء الا علی فساقهم و فرضنا ان المخرج فی المثالین اکثر من الباقی.

(41) تمارین

الی کم مقدارا یجوز التخصیص و الاخراج من العام؟

ص: 111

ما هو الدلیل علی قبح استثناء الاکثر؟

هل یفرق فی استثناء الاکثر بین موارده؟

اضرب مثلا لاستثناء الاکثر غیر الجائز و لاستثناء الاکثر الجائز؟

ص: 112

اصل(42)

اذا خص العام و ارید به الباقی ، فهل یکون مجازا فی الباقی مطلقا، او حقیقة مطلقا، او فیه تفصیل بین المخصص المتصل و المنفصل، او تفصیل بین اقسام الاستعمال، ففی بعضها یکون حقیقة و فی بعضها یکون مجازا؟ وجوه: اقواها الاخیر.

بیان ذلک ان ارادة الخاص من العام، علی قسمین: احدهما التخصیص بالوصف و الاستثناء و الشرط و الغایة و نحوها، کما اذا ورد اکرم کل رجل عادل، او اکرم العلماء غیر فساقهم، او الا فساقهم، او أکرمهم ان کانوا عدو لا، او الی ان یفسقوا.

و الحق ان العام فی الجمیع لیس بمجاز و لم یستعمل فی غیر معناه فان متعلق الحکم فی المثال الاول مثلا امور ثلاثة: الکل و الرجل و العادل، امّا کلمة کل فهی موضوعة لاستغراق المدخول ایاما کان و اما کلمة الرجل فهی موضوعة للطبیعة، و اما کلمة العادل فهی لبیان الوصف، فکل لفظة من الکلام قد استعملت فی معناها الحقیقی بنحو تعدد الدال و المدلول

ص: 113

إلّا انه قد استفید من المجموع کون موضوع الحکم امرا محدودا، و هذا لا یجعل الکلمة مجازا و نظیره باقی الامثلة المذکورة.

الثانی: استعمال لفظ العام فی الخاص بخصوصه، کما اذا ارید منه فرد واحد ادّعاءً او تشبیها له بالجمیع، حتی کانه جمیع الافراد.

و هذا لا اشکال فی کونه مجازا، اما فی الاسناد، او فی الکلمة کما اذا قلت: زید جمیع الناس، و عمر و کل العلماء، و نظیره قولک اکرم العلماء العدول، باستعمال العلماء فی خصوص عدو لهم و جعل کلمة العدول قرینة علی المراد بنحو وحدة الدال و تعدد المدلول، و مثله استعمال العموم فی عدة کثیرین تقرب من المدلول الحقیقی بنحو الاستعارة.

هذا کله فی المخصص المتصل، و اما المنفصل کما اذا ورد اکرم العلماء، ثم ورد منفصلا لا تکرم فساق العلماء، فعدم دلالة الدلیل المنفصل علی مجازیة العام اولی، بل العام مستعمل فی معناه و المخصص کاشف عن عدم تعلق میل الامر و ارادته الجدیة باکرام مورد التخصیص فالاستعمال عام و الارادة الجدیة خاصة، و المخصص کاشف عن تخصص الارادة و تضیق دائرتها لا عن مجاز فی اللفظ.

و حاصل هذا النوع من العام و الخاص انه قد یقصد الآمر اعطاء حکم کلی و انشاء قانون عام، فیستعمل لفظ العموم فی معناه الحقیقی و یرتب الحکم علی جمیع الافراد، إلّا انه قاصد لاخراج البعض و بیان حکمه للمکلف فیما یأتی، فیکون حکم العام بالنسبة الی المراد، حکما فعلیا منجزا صادرا عن ارادة جدیة مسببة عن مصلحة فی المتعلق و بالنسبة الی البعض المخرج حکما انشائیا غیر فعلی صادرا عن مصلحة فی

ص: 114

نفس الانشاء کتهیؤ العبد للامتثال او تقیة و نحوها فاین المجاز فی اللفظ؟

(42) تمارین

هل العام المخصص مجاز فی الباقی او غیر مجاز او فیه تفصیل؟

فی ای اقسام التخصیص بالمتصل لا یکون استعمال العام مجازا؟

فی ای قسم منه یکون استعماله فی الخاص مجازا؟

هل العام مجاز فی صورة التخصیص بالمنفصل؟

ما هو اثر التخصیص بالمنفصل فی لفظ العام؟

ما هو اثره فی المراد بالعام.

هل یمکن استفادة حکمین مختلفین من عام واحد؟

ما هو الفارق بین ذینک الحکمین.

ص: 115

اصل(43)

الاقرب عندنا ان تخصیص العام لا یخرجه عن الحجیة فی غیر محل التخصیص ان لم یکن المخصص مجملا، و من الناس انکر حجیته و لیس بشی ء.

لنا: القطع بان السید اذا قال لعبده: کل من دخل داری فاکرمه، ثم قال فی الحال او مع الانفصال: لا تکرم زیدا و عمروا فترک اکرام غیر من استثناه عد فی العرف عاصیا و ذمه العقلاء و ذلک دلیل الظهور فی الباقی و الحجیة فیه.

ثم ان المخالف فی المسألة لا دلیل له الا توهم صیرورة العام مجازا بالتخصیص و هو فاسد اولا لما عرفت من عدم کون التخصیص سببا لمجازیة العام مطلقا متصلا کان او منفصلا و ثانیا علی فرض التسلیم لا یکون اللفظ المستعمل فی المعنی المجازی مع القرینة مجملا بل هو ایضا من الظواهر لدی العقلاء و حجة عندهم فاذا ورد اکرم العلماء العدول و فرضنا استعمال کلمة العلماء فی خصوص العدول مجازا بجعل کلمة

ص: 116

العدول قرینة علیه کان اللفظ من الظواهر دون المجملات.

(43) تمارین

هل تخصیص العام یسقطه عن الحجیة فیما بقی تحته من الافراد؟

هل المسألة خلافیة، و بما ذا یستدل مدعی سقوطه عن الحجیة؟

کیف الجواب عن ذلک الاستدلال؟

ص: 117

اصل(44)

هل یجوز لمن یرید استنباط الحکم الشرعی من الادلة، التمسک بعمومات الکتاب و السنة، قبل الفحص عن المخصص ام لا؟ فیه تفصیل و اختلاف.

و الصواب فی المسألة ان یقال: ان الکلام لا یختص بالعام بل یشمل جمیع ما له صراحة او ظهور من ادلة الاحکام فیقع الکلام فی لزوم الفحص عند ارادة التمسک بها من جهة احتمال وجود معارض اقوی او مخصص او مقید او حاکم و مفسر او قرینة صارفة او معینة.

فنقول لا اشکال فی لزوم الفحص للمجتهد عن کل ما یخالف الدلیل الذی بیده و هذا و ان لم یکن امرا معمولا به عند العقلاء فی محاوراتهم العرفیة بل و لا عند اصحاب الائمة فیما کانوا یسمعونه و یتلقونه عنهم علیهم السلام إلّا ان طول الزمان و مرور الاعوام و حصول التشتت فی الاخبار الصادرة عنهم علیهم السلام و انفصال العام عن مخصصه و المطلق عن مقیده و الظاهر عن صارفه و المفسر عن کلام یفسره و الدلیل عن دلیل یعارضه (کل ذلک اما للتقیة او لعدم کون البیان محل الحاجة) أوجب

ص: 118

وقوع الادلة فی معرض وجود مزاحم السند و معارض الدلالة فلزم علی المستنبط الفحص عن المنافی اذ لعله قد خفی علیه المزاحم المانع عن الاستدلال و الاستنباط فی جملة ما لم یره من الادلة فلا یصح له الاعتماد علی السند بمجرد صحته و الدلالة بمجرد ظهورها.

هذا فی اصل لزوم الفحص و اما مقداره فالظاهر انه لا یجوز الاتکال علی الدلیل ما لم یحصل من الفحص الاطمینان بعدم وجود المنافی و لا یشترط القطع بالعدم لکونه امرا حرجیا و عسرا منفیا و قد قال تعالی: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ: و لا یرید بکم العسر.

(44) تمارین

هل ظواهر الکتاب و السنة حجة لمن اراد التمسک بها؟

هل حجیتها مطلقة او هی مقیدة بشرط او شروط؟

هل الامر فی المحاورات العقلائیة ایضا کذلک؟

لما ذا صار الفحص عن المنافی شرطا فی مدارک الاحکام؟

هل المعارض قسم واحد او هو انواع مختلفة؟

کم هو مقدار الفحص و ما هو الملاک فیه؟

ص: 119

الفصل الثالث : فیما یتعلق بالمخصص

اصل(45)

اذا تعقب المخصص عدة عمومات سواء کانت جملا او غیرها (1) کان الاخیر مخصوصا قطعا و هل یخص معه الباقی او یختص هو به قولان:

و قد جرت عادتهم علی فرض الخلاف و الاحتجاج فی تعقب الاستثناء إلّا ان الحال فی غیره کحاله.

فنقول: ذهب قوم الی ان الاستثناء المتعقب للجمل المتعاطفة ظاهر فی رجوعه الی الجمیع و قال آخرون: انه ظاهر فی العود

ص: 120


1- فالاول: کما اذا ورد اکرم العلماء و اضف الفقراء و علم الجهال الا فساقهم. و الثانی: کما اذا ورد اکرم الفقراء و الایتام و الغرباء الا فساقهم (ش)

الی الاخیرة فقط.

و الذی یقوی فی نفسی ان اللفظ محتمل لکل من الامرین و لا یتعین لاحدهما إلّا بالقرینة فای الامرین ارید من الاستثناء کان استعماله فیه حقیقة و احتیج فی فهم المراد الی القرینة کما فی التخصیص بالبدل و الشرط و غیرهما فاذا قال المولی: اکرم العلماء و اضف الفقراء الا فساقهم، او قال: عدو لهم، او ان کانوا عدو لا فکلمة، الا موضوعة لاخراج ما بعدها عما قبلها و لا فرق بین اخراج الفساق عن الفقراء فقط و اخراجهم عن کلا العامین و کذا لا فرق بین کون العدول بدلا من عام واحد او عامین و لا بین کون الشرط قیدا لفعل واحد او فعلین.

و ینتج هذا البیان کون الجملة الاخیرة معلومة التخصیص و کون غیرها مجملا غیر معلوم المراد لکونه محفوفا بما یحتمل قرینیته و ذلک سبب للاجمال.

ثم ان هذا کله فیما لم یکن فی الکلام قرینة دالة علی الرجوع الی الاخیرة فقط نحو اکرم العلماء و دار الناس الا الجهال او الی الاولی فقط نحو لا تصاحب العلماء و اجتنب الفجار الا العدول منهم او الی الجمیع نحو یجب الجهاد علی الرجال، و الحجاب علی النساء عدا الصبیان و المجانین منهم و کل ذلک خارج عن محل النزاع.

(45) تمارین

کم قسما المخصص المتعقب للعمومات المتعددة؟

ص: 121

هل یخصص به الاخیر منها او جمیعها؟

کیف یستعمل المخصص الواحد فی تخصیص عمومات متعددة؟

هل یبقی غیر الاخیر حجة لو قلنا بتخصیص الاخیر فقط؟

هل یصح القول بتخصیص غیر الاخیر فقط بلا قرینة او معها؟

ص: 122

اصل(46)

ذهب جمع من الناس الی ان العام اذا تعقبه ضمیر یرجع الی بعض ما یتناوله کان ذلک تخصیصا له و حکی عن جماعة انکاره و بقاء العام علی عمومه و توقف فی ذلک آخرون و له أمثلة.

منها: قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ ثم قال و بعولتهن احق بردهن و الضمیر فی بردهن للرجعیات فعلی القول الاول یختص الحکم بالتربص بالرجعیات و علی الثانی لا یختص بل یبقی علی عمومه للرجعیات و البائنات، و علی الثالث یتوقف، و الاقرب هو القول الثانی.

لنا علی ذلک انه و ان کان فی کل من التخصیص و عدمه ارتکاب لخلاف الاصل (اما الاول فلانه مخالف لاصالة العموم و اما الثانی فلان تخصیص الضمیر مع بقاء المرجع علی عمومه یجعله مجازا لان الضمیر وضع لیطابق مرجعه فاذا خالفه لم یکن جاریا علی مقتضی الوضع و کان مسلوکا به سبیل الاستخدام فان من انواعه ان یراد بلفظ

ص: 123

معناه الحقیقی و بضمیره معناه المجازی و ما نحن فیه منه اذ قد فرض ارادة العموم من المطلقات و هو مقتضی ظاهره و ارید من ضمیره المعنی المخالف لظاهره اعنی الرجعیات).

لکننا نقول ان اللازم ح حفظ ظهور العام و ارتکاب المجاز فی الضمیر فان الشک فی جانب العام فی المراد و فی جانب الضمیر فی کیفیة الاستعمال.

بیانه: انه لا اشکال فی کون المراد من الضمیر معلوما و انه قد ارید منه الرجعیات إلّا انه قد وقع الشک فی کیفیة الارادة و انه هل ارید منه ذلک بنحو الحقیقة او المجاز و لا اصل عقلائی فی المقام یبین لنا احدهما بان یدعی انهم عند الشک فی کیفیة الاستعمال یبنون علی کونه بنحو الحقیقة و هذا بخلاف العام فان الشک فیه فی المراد و انه هل ارید منه المعنی الحقیقی العام، او العنائی الخاص؟ و الاصل العقلائی فیه ثابت و هو حمل اللفظ علی مقتضی ظاهره.

و هذا هو المراد مما نسب الی الشیخ ره حیث قال: ان اللفظ عام فیجب اجرائه علی عمومه ما لم یدل علی تخصیصه دلیل و مجرد اختصاص الضمیر العائد فی الظاهر الیه لا یصلح لذلک لان کلا منهما لفظ مستقل برأسه فلا یلزم من خروج أحدهما عن ظاهره و صیرورته مجازا خروج الآخر و صیرورته کذلک انتهی.

(46) تمارین

مثل لاصل المسألة مثالا غیر ما ذکرناه.

کیف صار المورد من قبیل دوران الامر بین المحذورین؟

ص: 124

ما هو معنی الاستخدام و کم قسما هو؟

ما هو الفارق هنا بین الشک فی العام و الشک فی الضمیر؟

ما هو الاصل العقلائی فی الالفاظ اذا شک فی المراد منها؟

ما هو الاصل اذا علم المراد منها و شک فی کیفیة الاستعمال؟

ما هی نتیجة البحث بالنسبة الی استفادة وجوب التربص للبائنات؟

ص: 125

اصل(47)

لا ریب فی جواز تخصیص العام بالمفهوم الموافق کما اذا ورد زاحم العلماء برکبتیک و ورد لا تسلم علی فساق العلماء و فی جوازه بما هو حجة من المفاهیم المخالفة خلاف کما اذا ورد الماء کله طاهر لا ینجسه شی ء و ورد الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی ء و الاکثرون علی جوازه و هو الاقوی.

لنا ان المفهوم دلیل شرعی عارض مثله و فی العمل به جمع بین الدلیلین فیجب.

احتج المخالف بان الخاص انما یقدم علی العام لکون دلالته علی ما تحته اقوی من دلالة العام علی خصوص ذلک الخاص و ارجحیة الاقوی ظاهرة و لیس الامر هاهنا کذلک فان المنطوق اقوی دلالة من المفهوم و إن کان المفهوم خاصا فلا یصلح لمعارضته و ح فلا یجب حمله علیه.

و الجواب منع کون دلالة العام بالنسبة الی خصوص الخاص اقوی من دلالة المفهوم المخالف مطلقا بل التحقیق ان اغلب صور المفهوم

ص: 126

التی هی حجة او کلها لا یقصر فی القوة عن دلالة العام علی خصوصیات الافراد سیما بعد شیوع تخصیص العمومات فلاحظ تعارض عموم قوله تعالی: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مع مفهوم الغایة کقوله:

یحل العصیر الی ان یغلی و مفهوم الوصف کقوله العصیر غیر المغلی حلال و نحو ذلک.

(47) تمارین

مثل لتخصیص العام بالمفهوم الموافق و المخالف مثالا غیر ما ذکرنا؟

هل یجوز تخصیص العام بالمفهوم مطلقا او فیه تفصیل؟

ما هو الدلیل علی جواز تخصیصه بالمخالف؟

بما ذا استدل المخالف فی المسألة؟

ای الدلالتین (دلالة العموم و المفهوم) اقوی؟

ص: 127

اصل(48)

لا خلاف فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر المتواتر ، و وجهه ظاهر، و اما تخصیصه بخبر الواحد کتخصیص عموم الموصول فی قوله تعالی: (وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ) بما ورد صحیحا من انهن لا یرثن من العقار شیئا فالاقرب جوازه ایضا، و حکی المحقق عن جماعة انکاره.

لنا: انهما دلیلان تعارضا فی بادئ النظر فاعمالهما و لو بوجه اولی، و لا ریب ان ذلک لا یحصل إلّا مع العمل بالخاص، اذ لو عمل بالعام لبطل الخاص و لغی بالمرة.

احتجوا للمنع بوجهین: احدهما: ان الکتاب قطعی و خبر الواحد ظنی و الظنی لا یعارض القطعی فیلغی بالمرة، و الثانی: انه لو جاز التخصیص به لجاز النسخ ایضا و التالی باطل اتفاقا فالمقدم مثله، بیان الملازمة: ان النسخ نوع من التخصیص فانه تخصیص فی الازمان و التخصیص المطلق اعم منه فلو جاز التخصیص بخبر الواحد

ص: 128

لکانت العلة اولویة تخصیص العام علی الغاء الخاص و هو قائم فی النسخ.

و الجواب: عن الاول ان التخصیص وقع فی الدلالة لانه دفع للدلالة فی بعض الموارد و هی ظنیة و ان کان المتن قطعیا فلم یلزم ترک القطعی بالظنی بل هو ترک الظنی بالظنی و عن الثانی ان الاجماع الذی ادعیتموه هو الفارق بین النسخ و التخصیص علی ان دعوی الاتفاق علی بطلان النسخ بالخبر ضعیفة بل فیه تفصیل مذکور فی محله.

(48) تمارین

هل یجوز تخصیص الکتاب بخبر الواحد؟

مثل لذلک مثالا غیر ما ذکرنا.

ما هو الدلیل علی جواز التخصیص؟

بما ذا استدل القائلون بعدم جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد؟

ما هو المراد بکون الکتاب و خبر الواحد قطعیین او ظنیین؟

ما هو الفارق بین التخصیص و النسخ؟

هل یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد؟

ص: 129

خاتمة فی بناء العام علی الخاص

اذا ورد عام و خاص متنافیا الظاهر، فاما ان یعلم تاریخهما اولا، و علی الاول اما ان یکونا مقترنین او یکون العام مقدما علی الخاص او یکون الخاص مقدما علی العام، فالاقسام اربعة.

الاول: ان یعلم الاقتران، کما اذا ورد فی خبر واحد اکرم العلماء و لا تکرم فساقهم.

الثانی: ان یتقدم العام علی الخاص کما اذا ورد العام عن النبی او امام سابق و الخاص عن امام لا حق او عن معصوم فی زمانین و لا فرق بین ان یعلم صدور الخاص قبل وقت العمل بالعام او بعده او یشک فی ذلک.

الثالث: ان یتقدم الخاص علی العام و ورد العام قبل وقت العمل بالخاص او بعده او یشک فیه.

الرابع: ان یجهل تاریخ صدورهما.

ص: 130

و الظاهر ان الحکم فی الجمیع هو حمل العام علی الخاص و جعل الخاص مخصصا للعام و بیانا عقلیا له و لا محذور فی ذلک حتی فی صورة تقدم الخاص ایضا فانه ح و ان کان متقدما ذاتا و من جهة افادته حکما استقلالیا لکنه متأخر بوصف کونه مخصصا و بیانا.

لا یقال: اذا ورد العام ثم ورد الخاص بعد مدة من العمل بالعام فکیف یحمل العام علی الخاص مع ان معناه کون الفرد المخرج غیر مراد من اول الامر فیلزم کون الحکم المجعول فی مورد الخاص لغوا و شمول العام له اغراء بالجهل و هو قبیح لا یصدر من الحکیم، و لا یلزم هذا الاشکال فیما اذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص، فاللازم ح القول بالنسخ و ان الخاص المتأخر ناسخ لحکم العام من حین صدوره لا کاشف عن عدم شمول العام للمورد من الاول.

فانا نقول: لو کان العام و الخاص المتنافیان واردین فی الکتاب العزیز او فی کلام النبی الاعظم (صلّی اللّه علیه و آله) مع فصل زمانی بینهما فلا بعد فی حمل المتأخر علی کونه ناسخا و المتقدم علی کونه منسوخا للاتفاق علی کون نسخ الکتاب بالکتاب ممکنا واقعا و ان النبی الاعظم ینسخ الحکم السابق بالحکم اللاحق من جانب اللّه او من نفسه إلّا ان العام و الخاص کذلک نادر الوقوع فی الاخبار النبویة بل فی الکتاب الکریم ایضا و موارد النسخ قلیلة جدا.

و اما الاخبار الصادرة عن الائمة (علیهم السلام) فالحکم بالنسخ فیها مستبعد لان الامام لا ینسخ حکم الشریعة و لیس هو بمشرع بل هو حافظ لها و حاک عن اللّه تعالی و ان فرض اصحابنا الامامیة لذلک فرضا لا بأس به

ص: 131

فالاولی فی الاخبار المتنافیة الصادرة عنهم (علیهم السلام) و کذا فیما نافی منها الکتاب العزیز و الاخبار النبویة القول یکون اللاحق مخصصا لا ناسخا و ان کان وروده بعد العمل و اما القول بلزوم الاغراء بالجهل فمدفوع بانه بعد ورود الخاص ینکشف کون حکم العام حکما انشائیا صوریا لمصلحة فی نفسه لا فعلیا لصلاح فی متعلقه و کان تأخیر البیان عن وقت الحاجة لاجل مانع من تقیة و نحوها.

مع انه اذا جهل التاریخان و لم یعلم تقدم العام او الخاص او علم تقدم العام و دار الامر فی الخاص المتاخر بین کونه مخصصا او ناسخا او علم تقدم الخاص و دار الامر بین کونه مخصصا او منسوخا فالکل من موارد دوران الامر بین النسخ و التخصیص و الراجح هو الثانی.

ثم انه لا فرق فی جمیع ما ذکرنا بین ان یکون کل من العام و الخاص قطعی السند او ظنیه او کانا مختلفین فان الملاک فی المقام الدلالة هو دون السند.

(49) تمارین

ما معنی بناء العام علی الخاص؟

ما هو ملاک التقسیم الی الاقسام الاربعة؟

اذا ورد الخاص بعد العام فهل یفرق فیه بین کون الخاص قبل العمل بالعام او بعده؟

هل المخصص سبب لزوال حکم العام من حینه او کاشف عن عدم کون الحکم مرادا من العام اصلا؟

هل فی کلام النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ناسخ و منسوخ کالکتاب الکریم؟

ص: 132

هل یجوز نسخ الکتاب او کلام النبی بالخبر الصادر عن الامام المعصوم؟

ما هو المراد بالحکم الانشائی الصوری؟

لما ذا صار التخصیص ارجح من النسخ عند دوران الامر بینهما؟

لما ذا لا یلاحظ الترجیح بالسند فی باب العام و الخاص؟

ص: 133

المطلب السادس : فی المطلق و المقید و المجمل و المبین

اصل(50) : المطلق و المقید

المطلق هو اللفظ الدال علی معنی له نحو شیوع و سریان، فیشمل اسم الجنس و الجمع المنکر و النکرة و نحو ذلک.

و یقابله المقید و هو الذی لا شیوع له فی الجملة.

و الشیوع تارة یکون بحسب الافراد فیسمی افرادیا، کما فی اکرم العالم و جئنی برجل، فالعالم و الرجل مطلقان لوجود الشیوع فی معناهما من حیث الافراد، و لو قیل اکرم العالم العادل و جئنی برجل کریم کان اللفظان مقیدین.

و اخری یکون بحسب الاحوال فیسمی مطلقا احوالیا، کما فی اطع اباک و اکرم امک، فالاب و الأمّ هنا مطلقان بلحاظ شیوع فی معناهما من حیث الحالات، و لو قیل اطع اباک المؤمن و اکرم امک العجوز کان

ص: 134

اللفظان مقیدین.

و ثالثة یکون الشیوع بحسب الازمان، فیسمی مطلقا ازمانیا کما فی قولک یجب الصدق و یحرم الکذب، فلفظة یجب و یحرم مطلقتان لوجود الشیوع فی معناهما من حیث الزمان، و لو قیل یجب علیک الصدق ما دمت مختارا کان مقیدا.

اذا عرفت هذا فاعلم انه اذا ورد مطلق و مقید، فاما ان یختلف موضوع الحکمین کالاکرام و المجالسة فی اکرم هاشمیا و جالس هاشمیا عالما فلا یحمل احدهما علی الآخر بوجه من الوجوه اتفاقا سواء کان الخطابان المتضمنان لهما من جنس واحد، بان کانا امرین او نهیین ام لا، کان یکون احدهما امرا و الآخر نهیا، و سواء اتحد موجبهما ام اختلف کما سیتضح.

و اما ان لا یختلف نحو اکرم هاشمیا و اکرم هاشمیا عالما و ح فاما ان یتحد موجبهما او یختلف، فان اتحد فاما ان یکون الحکمان مثبتین او منفیین فهذه اقسام ثلاثة.

الاول: ان یتحد موجبهما مثبتین مثل ان ظاهرت فاعتق رقبة، و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة، فیحمل المطلق علی المقید اجماعا، و یکون المقید بیانا للمطلق، لان فی ذلک جمعا بین الدلیلین، لان العمل بالمقید، یلزم منه العمل بالمطلق و لا عکس لشمول المطلق لمصادیق غیر المقید ایضا، فامتثاله بالاتیان بتلک المصادیق مستلزم لترک المقید رأسا.

الثانی: ان یتحد موجبهما مع کونهما منفیین فیعمل بهما معا اتفاقا، مثل ان یقول فی کفارة الظهار: لا تعتق المکاتب و لا تعتق المکاتب الکافر، فلا یجزی اعتاق المکاتب اصلا.

ص: 135

الثالث: ان یختلف موجبهما کاطلاق الرقبة فی کفارة الظهار و تقییدها فی کفارة القتل، و عندنا انه لا یحمل علی المقید ح لعدم المقتضی له، و لا فرق ح بین کونهما مثبتین او منفیین او مختلفین.

(50) تمارین

ما هو المطلق و کم قسما هو؟

مثل لکل قسم من المطلق مثالا غیر المذکور.

ما هو المقید و کم قسما هو؟

اضرب لکل قسم منه مثلا.

میز فی المطلق و المقید بین الموضوعین و الموجبین و الحکمین.

ما هو العمل مع اختلاف موضوعیهما؟

کیف العمل اذا اتحد الموضوعان و الموجبان؟

کیف الحال فیهما اذا اختلف الموجبان؟

ص: 136

اصل(51) : المجمل

المجمل هو ما لم یتضح دلالته، و یکون فعلا و لفظا مفرد او مرکبا اما الفعل فحیث لا یقترن به ما یدل علی وجه وقوعه کما اذا صلی النبی (صلّی اللّه علیه و آله) صلاة لم یظهر وجهها من حیث الوجوب و الندب، و اما اللفظ المفرد فکالمشترک لتردده بین معانیه، اما بالاصالة کالعین و القرء و اما بالاعلال کالمختار المتردد بین الفاعل و المفعول و اما اللفظ المرکب فکقوله تعالی: أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ، لتردده بین الزوج و ولی الزوجة و کما فی مرجع الضمیر حیث یتقدمه امران یصلح لکل واحد، نحو ضرب زید عمروا فضربته، و کالعام المخصص بمجهول کقوله تعالی:

أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ.

اذا عرفت هذا فهاهنا فوائد:

الاولی: ذهب جماعة الی ان آیة السرقة و هی قولی تعالی: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما، مجملة باعتبار الید فان الید تقع علی العضو بکماله و علی ابعاضه و ان کان لها اسماء تخصها فیقولون غمت یدی فی الماء الی الاشاجع و هی اصول الاصابع و الی الزند و هو موصل

ص: 137

الکف بالذراع و الی المرفق و الی المنکب.

الثانیة: عد جماعة فی المجمل نحو قوله: لا صلاة إلّا بطهور و لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب و لا صیام لمن لم یبیت الصیام من اللیل و لا نکاح الا بولی مما ینفی فیه الفعل ظاهرا لاحتمال ارادة نفی الصحة و نفی الکمال لکن الظاهر انه یحمل علی نفی الصحة لان ما لا یصح یکون کالعدم بخلاف ما لم یکمل فکان اقرب المجازین. الی الحقیقة المتعذرة فیکون اللفظ ظاهرا فیه فلا اجمال و هذا من قبیل ترجیح احد المجازین بشیوعه و لذلک یقال هو کالعدم اذا کان بلا منفعة.

الثالثة: اکثر الناس علی انه لا اجمال فی التحریم المضاف الی الاعیان نحو قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، و خالف فیه البعض، و الحق الاول.

لنا ان من استقرأ کلام العرب علم ان مرادهم فی مثله حیث یطلقونه انما هو تحریم الفعل المقصود من ذلک کالاکل فی المأکول و الشرب فی المشروب و اللبس فی الملبوس و الوطی فی الموطوء فاذا قیل حرم علیکم لحم الخنزیر او الخمر او الحریر او الامهات فهم منه ذلک عرفا فهو متضح الدلالة فلا اجمال.

احتج المخالف بان تحریم العین غیر معقول فلا بد من اضمار فعل یصح متعلقا له و الافعال کثیرة و لا یمکن اضمار الجمیع لان ما یقدر للضرورة یقدر بقدرها فتعین اضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیة شی ء منها فدلالته علی البعض المراد غیر واضحة و هو معنی الاجمال.

و الجواب المنع من عدم وضوح الدلالة علی ذلک البعض لما عرفت من دلالة العرف علی ارادة الفعل المقصود من مثله.

ص: 138

(51) تمارین

مثل لکل قسم من المجمل مثالا غیر ما ذکر؟

هل آیة السرقة مجملة و کیف العمل بها؟

هل یحکم باجمال نظائر لا صلاة إلّا بطهور؟

کیف العمل اذا قلنا بإجمالها؟

هل یحکم باجمال الکلام فیما اسند التحریم الی الاعیان؟

ما هو دلیل مدعی الاجمال و کیف الجواب عنه؟

ص: 139

اصل(52) : المبیّن

المبین نقیض المجمل فهو متضح الدلالة سواء أ کان بیّنا بنفسه نحو و اللّه بکل شی ء علیم او مبیّنا بواسطة الغیر و یسمی ذلک الغیر مبینا و ینقسم المبین- بالکسر- کالمجمل الی ما یکون قولا مفردا او مرکبا و الی ما یکون فعلا علی الاصح. فالقول یکون من اللّه و من الرسول صلی الله علیه و آله و هو کثیر کقوله تعالی: صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها، فانه بیان لقوله ان اللّه یامرکم ان تذبحوا بقرة و کقوله صلی الله علیه و آله فیما سقت السماء، العشر فانه بیان لمقدار الزکاة المأمور بایتائها و الفعل من الرسول کصلاته، فانه بیان لقوله:

اقیموا الصلاة و کحجه فانه بیان لقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ.

و یعلم کون الفعل بیانا تارة بالعلم بقصده التبیین به، و اخری بنصه کقوله: صلوا کما رأیتمونی اصلی و خذوا عنی مناسککم، و ثالثة بالدلیل العقلی کما لو ذکر مجملا وقت الحاجة الی العمل ثم فعل فعلا یصلح بیانا له و لم یصدر عنه غیره، فانه یعلم ان ذلک الفعل هو البیان.

ص: 140

اذا عرفت هذا فاعلم انه لا خلاف بین اهل العدل فی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة الا لتقیة و نحوها و اما تأخیره عن وقت الخطاب الی وقت الحاجة فالظاهر انه لا مانع منه سوی ما یتخیله الخصم من قبح الخطاب معه لکنه لا یمتنع عند العقل فرض مصلحة فیه کتوطین المکلف نفسه علی الفعل.

(52) تمارین

ما هو المبین بالفتح، و کم قسما المبین بالکسر؟

من این یعلم ان الفعل صدر لبیان المجمل؟

ایة علة تجوز تأخیر البیان عن وقت الحاجة؟

ص: 141

المقام الثانی : فی الادلة العقلیة

اشارة

(53) تقسیم، اعلم ان کل مکلف اذا توجه و التفت الی حکم من احکام دینه و تفحص عنه، فاما ان یحصل له القطع بذلک، او تقوم عنده امارة معتبرة علیه، او یشک فیه و یتحیر فلا قطع له و لا امارة.

فهنا مکلف قاطع بالحکم، و مکلف غیر قاطع عنده امارة، و شاک متحیر، و قد عقد الاصولیون لبیان وظیفة کل واحد بابا و لم یعدوا القطع من الامارات اذ الامارة عندهم عبارة عن طریق له کاشفیة ناقصة فنالته ید الجعل بالامضاء و التسدید، و القطع لیس قابلا للتصرف فیه نفیا و اثباتا کما ستعرف عن قریب و نحن نقتفی اثر القوم فی کیفیة البحث فنشرع فی احکام القطع.

ص: 142

اصل(54) : فی حجیة القطع

القطع حجة بلا ریب و تردید، و المراد بالقطع الصفة النفسانیة التی تحصل باسباب خاصة، و تسمی علما و یقینا ایضا و المراد بحجیته هنا اتصافه بآثار ثلاثة، الاول: کونه مما یحکم العقل بلزوم العمل علی طبقه و الحرکة علی وفقه، فاذا قطع الانسان المشرف علی الهلکة بان شرب دواء معین ینجیه منها، او قطع بان شرب السم یهلکه حکم عقله بالعمل علی وفق قطعه بشرب ذاک الدواء فی الاول و ترک شرب السم فی الثانی.

الثانی: کونه منجزا للتکلیف الواقعی فیما اذا کان قطعه مصیبا.

فاذا قطع بوجوب فعل او حرمته صار الحکم المقطوع به منجزا علیه و صح عقابه علی مخالفته بخلاف ما اذا لم یکن عالما.

الثالث: کونه عذرا للقاطع فیما اذا کان قطعه مخالفا للواقع، فاذا قطع بعدم وجوب واجب واقعی فترکه، او بعدم حرمة حرام فأتی

ص: 143

به کان قطعه عذرا له و لم یصح عقابه.

ثم: ان الدلیل علی کونه حجة بهذا المعنی هو حکم العقل و قضائه بل هو من البدیهیات عنده بلا حاجة الی اقامة برهان، مع جریان سیرة العقلاء علی ذلک فتری انهم بالقطع یؤاخذ بعضهم بعضا. و به یثیبون و به یعاقبون. و لذا اشتهر ان القطع حجة بذاته لا بجعل جاعل بمعنی ان الحجیة من لوازم ذاته کزوجیة الاربعة، لا یمکن سلبها عنه، لان سلب الذاتیات عن الذات غیر معقول، و علیه فلا یمکن اعطاء الحجیة له ایضا، فان تحصیل الحاصل ایضا غیر معقول.

(35) تمارین

ما هو القطع و ما هو معنی الحجیة؟

ما هو الدلیل علی کون القطع حجة؟

ص: 144

اصل(55) : فی التجری

اعلم انه اذا قطع الانسان بوجوب فعل او حرمته و کان قطعه مصیبا فان عمل علی وفق قطعه سمی عمله طاعة حقیقیة، کمن قطع بوجوب صلاة الجمعة فاتی بها و کانت واجبة فی الواقع، و ان لم یعمل علی وفقه سمی ذلک مخالفة حقیقیة و عصیانا کمن ترک الجمعة فی المثال.

و اما اذا قطع بتکلیف و کان قطعه مخالفا للواقع فان عمل علی وفقه سمی عمله انقیادا کمن قطع بخمریة مائع فترک شربه ثم ظهر کونه ماء، و ان خالف قطعه سمی ذلک تجریا کمن شرب المائع فی المثال.

ثم لا اشکال فی صورة اصابة القطع و انه یستحق العبد المدح و الثواب فی الطاعة الحقیقیة و الذم و العقاب فی المعصیة الحقیقیة، و اما القطع المخالف للواقع فالظاهر انه لا کلام ایضا فی رجحان موافقته و حسن- الانقیاد عقلا و استحقاق المنقاد للمدح، و اما مخالفته المسماة بالتجری فقد وقع الاختلاف فیها، فقال قوم: بحرمة الفعل المعنون بعنوان

ص: 145

التجری شرعا و استحقاق عامله للعقاب کشرب الماء فی المثال، و ذهب آخرون الی عدم حرمته و عدم ترتب العقاب علیه، و فصل ثالث فقال بعدم حرمته شرعا، و استحقاق العامل العقوبة علیه عقلا، و هذا هو المختار.

لنا: علی عدم الحرمة شرعا انه لا دلیل علیها فی المقام فان مقتضی الادلة ترتب الحرمة علی عنوان الواقع کالخمر فی المثال، لا علی عنوان الماء مثلا او عنوان مقطوع الخمریة، فالعنوان المحرم غیر موجود فی الخارج و العنوان الموجود غیر محرم.

و لنا: علی استحقاق الذم و العقاب عقلا ان ذاک العمل یعد جرأة علی المولی و طغیانا علیه و هتکا لحرمته، فقد تلبس الفعل المباح بالذات بهذه الالبسة المقبحة و اتصف بالاوصاف الشائنة، و ذلک سبب لاستحقاق العقوبة و ان لم یترتب علیه حکم مولوی منجز، و یشهد بذلک ان المولی الحکیم لو عاقب عبده علیه لم یفعل قبیحا و لم یعد عند العقلاء ظالما.

(55) تمارین

کم قسما القطع بالشی ء، و کم قسما عمل القاطع به؟

ما هو معنی الطاعة و المعصیة الحقیقیتین؟

ما هو الانقیاد، و هل هو راجح شرعا او عقلا؟

ما هو التجری و کم قولا فیه؟

ما هو الدلیل علی عدم حرمة الفعل المتجری به شرعا؟

ما هو الدلیل علی انه سبب لاستحقاق العقوبة؟

ما هو الملاک فی استحقاق العبد العقاب؟

ص: 146

اصل(56) : فی العلم الاجمالی

ینقسم القطع فی احد تقاسیمه الی قسمین: تفصیلی و اجمالی، فالاول: هو القطع المتعلق بعنوان معین لا اجمال فیه و لا تردید، کالقطع بوجوب صلاة الصبح و نجاسة اناء معین.

و الثانی: القطع بعنوان فیه اجمال و تردید، کالقطع بوجوب صلاة مرددة بین الظهر و الجمعة، مشکوکة الانطباق علی هذه او هذه، و کالقطع بنجاسة اناء زید المردد بین اناءین او اکثر، فمتعلق العلم معلوم و انطباقه علی کل واحد من المصادیق مشکوک، فالعلم الاجمالی علم مقارن بشکوک تفصیلیة بعدد المحتملات.

ثم انه لا اشکال کما عرفت فی حجیة القطع التفصیلی و لزوم العمل علی طبقه، و اما القطع الاجمالی ففیه اختلاف بین العلماء فقال قوم بعدم حجیته مطلقا لاجل الاجمال فی متعلقه، فلا اثر له اصلا، فیرجع ح الی الشکوک المقارنة له فیقال: ان کل واحدة من الظهر و الجمعة فی المثال مشکوکة

ص: 147

الحکم فتجری فیها اصالة البراءة فیجوز ترک کلتیهما: و کل واحد من الإناءات مشکوک الطهارة و النجاسة تجری فیه اصالة الطهارة و یجوز شربها.

و ذهب آخرون الی انه مؤثر فی الجملة لا مطلقا فهو یؤثر فی حرمة المخالفة القطعیة للواقع المعلوم بالاجمال، و لا یؤثر فی وجوب الموافقة القطعیة، بمعنی انه لا یجوز ترک کلتا الصلاتین فی المثال السابق فان فیه المخالفة القطعیة و لا یجب فعلهما معا لتحصیل الموافقة القطعیة فله ان یاتی بإحداهما و یترک الاخری.

و قالت طائفة ثالثة: بکونه کالعلم التفصیلی بلا تفاوت بینهما فینتج هذا القول وجوب الاتیان بالمحتملات جمیعا، و هذا هو الاقوی.

لنا علی ذلک: انه لا فرق فی حجیة القطع و لزوم الحرکة علی وفقه بین اقسامه و اصنافه بمقتضی حکم العقل و عمل العقلاء، و لا دلیل علی نفی الحجیة عن بعض مصادیقه، و لازم ذلک فعلیة متعلقه مطلقا و تنجز المعلوم علی العالم فی جمیع موارده، فان کان تفصیلیا و المتعلق واحدا وجب الامتثال بالاتیان بذلک المتعلق، و ان کان اجمالیا و المتعلق مرددا بین محتملات وجب الاتیان بجمیعها لیخرج عن عهدة ما تعلق به علمه مع قدرته علی الاتیان.

(56) تمارین

ما هو الفارق بین القطع الاجمالی و التفصیلی؟

هل القطع الاجمالی کالتفصیلی فی التنجیز، و کم قولا فی المسألة؟

ما هو الدلیل علی کونه کالتفصیلی؟

ص: 148

اصل(57) : فی الامارات

الامارة کما عرفت عبارة عن الطریق المجعول فی حق غیر القاطع، فان کان طریقا الی الحکم، و حاکیا عنه کخبر العدل و الثقة سمی امارة الحکم و دلیله، و ان کان طریقا الی الموضوع و مثبتا له کالبینة العادلة سمی امارة الموضوع.

و ایضا اذا کان المعتبر للطریق و جاعله طریقا هو الشارع سمی امارة شرعیة، و ان کان هو العقل سمی امارة عقلیة، و قد عدوا من القسم الاول خبر العدل الواحد و الاجماع المنقول بخبره و البینة العادلة، و من القسم الثانی ظواهر الکلم الکاشفة عن المقاصد و قول اللغویین و غیر ذلک و نحن نذکر نبذا مما عدوه من الامارات فی ضمن اصول.

(57) تمارین

ما هی حقیقة الامارة؟ و کم قسما هی؟

مثل لکل واحدة من امارة الحکم و الموضوع مثالا.

مثل لکل واحدة من امارة الشرع و العقل مثالا.

ص: 149

اصل(58) : فی الظنّ

هو الوصف النفسانی المقابل للقطع و الشک فهو عبارة عن الطرف الراجح من شقی التردید الحاصل فی الذهن، و قد یطلق علی الاسباب الخاصة الموجبة غالبا لحصول ذلک الرجحان، کظاهر اللفظ الموجب للظن بمراد قائله و خبر الثقة، و یسمی هذا بالظن النوعی، لکنه اطلاق مجازی بعلاقة السببیة و المسببیة.

ثم انه قد وقع الاختلاف فی حجیة الظن بین الاصحاب، فذهب قوم الی عدم حجیته مطلقا، و فصل آخرون فقالوا بعدمها فیما اذا کان لنا طریق آخر الی الحکم الشرعی من قطع او امارة معتبرة، و حجیته فیما لم یکن ذلک و سموه ح بالظن الانسدادی. و الاقوی القول بعدم حجیته مطلقا.

لنا علی ذلک انه لا ریب فی ان الظن لیس کالقطع فی اقتضائه الحجیة بذاته فیحتاج اثبات الحجیة له الی جعل جاعل و إلّا فالاصل عدمها، و ح

ص: 150

فلو لم نکن نجد دلیلا من الشرع او العقل علی حجیته لکنا قائلین بعدمها، لاصالة عدمها، فکیف مع انا قد وجدنا ما یدل علی عدمها، أ لا تری ان اللّه قد منع عن اتباع الظن و وبخ علیه بقوله (وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً 36 یونس) ای انه قاصر عن اثبات متعلقه ذاتا لا یغنی عن تحصیل العلم اغناء و لا یقوم مقام العلم ابدا، و قال تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ 12 الحجرات) ای اجتنبوا اجتنابا کثیرا عن اتباع الظن و ترتیب الاثر علیه، و هو معنی عدم حجیته.

احتج المفصلون علی حجیته عند الانسداد بتمهید مقدمات، الاولی: انا قد علمنا علما اجمالیا بوجود تکالیف کثیرة واقعیة من ایجاب و تحریم فی شرعنا و ان اللّه قد اراد منا امتثالها، الثانیة: انه لا یمکن لنا تحصیل القطع التفصیلی بجمیعها و امتثالها علی ذلک النحو، الثالثة: انه لم یقم عندنا طریق معتبر غیر القطع ایضا من ظاهر الکتاب و خبر العدل و غیر ذلک یکون وافیا باثبات جمیعها و ما حصل عندنا منه غیر واف بتمام المطلوب و ح فلا محیص عن القول بحجیة الظن، اذ لا طریق لنا فی الوصول الی تلک الاحکام المنجزة علینا غیره، فهو غایة وسعنا فی رعایتها و امتثالها و اسقاطها عن العهدة فیکون حجة بحکم العقل.

و اجیب عنه بامور یرجع بعضها الی نقص مقدمات الاستدلال، لکن القول السدید فی رده بحیث یکون جوابا علی کل تقدیر هو دعوی ان فی نصوص الکتاب العزیز و الاخبار الصادرة عن اهل العصمة و کذا الاجماعات المنقولة المفیدة للاطمینان کفایة فی بیان الاحکام

ص: 151

الواقعیة المعلومة بالاجمال، و وفاء لاثباتها و لا حاجة لنا الی طریق آخر سواها.

و بعبارة اخری، اننا و ان کان لنا قبل الاطلاع علی ادلة الاحکام و الخوض فی الکتاب و السنة و غیرهما علم اجمالی بوجود عدة تکالیف شرعیة الزامیة، الا انّنا بعد الاطّلاع علی الأدلّة قد حصل لنا القطع بعدة منها، و قامت الامارة المعتبرة علی عدة اخری بحیث صار مجموع ما قطعنا به و ما أدّت الطریق الیه بمقدار ما علمنا اجمالا بوجوده و هو یکون سببا لانحلال العلم الاجمالی و صیرورته غیر مؤثر فی تنجیز ازید مما حصلناه فنکون فی غنی عن التمسک بذیل الظن.

و لنوضح ذلک بمثال، و هو اننا اذا علمنا بوجود عدة شیاة محرمة فی قطع غنم و تردد امرها بین عشرة الی عشرین وجب الاجتناب عن جمیع ذلک القطیع، ثم اذا حصل لنا علم تفصیلی بحرمة عدة مما علمنا بحرمته اجمالا و قامت بینة علی حرمة عدة اخری کذلک، و کان المجموع منهما خمسة عشر شاة انحل العلم الاجمالی المذکور و لا یجب الاحتیاط فی الجمیع بل یحکم بحرمة الخمسة عشر و حلیة الباقی اذ لا علم لنا بوجود حرام فی الباقی، ففیما نحن فیه ایضا بعد تحصیل عدة من الاحکام بالقطع و عدة اخری بالطریق المعتبر لا یبقی لنا علم بوجود الحکم المنجز فی غیر ما حصلناه لنضطر الی العمل بالظن و نجعله حجة.

(58) تمارین

ما هی حقیقة الظن و کم اطلاقا له؟

ص: 152

هل الظن حجة مطلقا؟

ما هو الدلیل علی عدم حجیة الظن؟

ما هو معنی انسداد باب العلم، و کم هی مقدماته؟

ما ذا انتجت تلک المقدمات؟

ما هو الجواب عن ذلک الدلیل؟

مثل لانحلال العلم الاجمالی مثالا آخر.

ص: 153

اصل(59) : فی الاجماع

الاجماع لغة العزم و فی اصطلاح الفقهاء هو اتفاق من یعتبر قوله من علماء الاسلام او التشیع و لو فی عصر واحد علی امر من الامور الدینیة، و لا اشکال فی کونه حجة فی اثبات الحکم المجمع علیه، بشرط العلم بدخول الامام (علیه السلام) فی جملتهم، فمتی اجتمعت الامة علی قول، و کان (علیه السلام) داخلا فی جملتها، کان ذلک الاجماع حجة لان الخطاء مأمون علی قوله (علیه السلام) فحجیة الاجماع عندنا، باعتبار کشفه عن الحجة التی هی قول المعصوم.

و لذا قال المحقق ان الاجماع کاشف عن الحجة، لا ان الاجماع حجة بنفسه فلا تغتر اذن بمن یتحکم، فیدعی الاجماع باتفاق الخمسة او العشرة من الاصحاب الا مع العلم القطعی یکون الامام احدهم.

لکن الکلام فی انه کیف یحصل لنا العلم بدخول الامام فیهم فان حصل العلم لاحد- و لو من جهة اعتقاده بانه یجب علی الامام شرعا او

ص: 154

عقلا، القاء الخلاف بین الامة و ردعهم عن الاجتماع علی الخطاء فاذا اجتمعوا علی فتوی علم کونها صوابا امضاها المعصوم- کان الاجماع المذکور حجة و إلّا فلا دلیل علی حجیته.

اذا عرفت هذا، فهاهنا فوائد:

الاولی الحق امتناع الاطلاع عادة علی حصول الاجماع الحجة فی زماننا هذا و ما ضاهاه من غیر جهة النقل، اذ لا سبیل فعلا الی العلم بقول الامام فکل اجماع یدعی فی کلام الاصحاب مما یقرب من عصر الشیخ الی زماننا هذا، فلا بد من ان یراد به الشهرة کما ذکره الشهید ره و اما الزمان السابق علی الشیخ المقارب لعصر ظهور الائمة علیهم السلام فحیث یمکن العلم باقوالهم فیمکن فیه حصول الاجماع فیه و العلم به بطریق التتبع، فاذا نقل ذلک الینا بطریق معتبر، کان اجماعا منقولا و حجة.

و الاجماع المذکور یسمی بالنسبة الی من حصله محصلا، و بالنسبة الینا منقولا.

الثانیة: قال الشهید فی الذکری: اذا افتی جماعة من الاصحاب و لم یعلم لهم مخالف فلیس اجماعا قطعا، و هل هو حجة مع عدم متمسک ظاهر من حجة نقلیة او عقلیة الظاهر ذلک لان عدالتهم تمنعهم من الافتاء بغیر علم، و لا یلزم من عدم ظفرنا بالدلیل عدمه قلت الظاهر عدم الحجیة، لان العدالة انما یؤمن معها من تعمد الافتاء بغیر دلیل لا من الخطأ.

الثالثة: حکی فیها ایضا عن بعض الاصحاب الحاق المشهور بالمجمع علیه و استقربه و احتج علیه بمثل ما قاله فی الفتوی التی لا یعلم

ص: 155

لها مخالف: و بقوة الظن فی جانب الشهرة.

و یضعف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی، و بانه لو فرضنا حصول الظن القوی بها فلا دلیل علی حجیته.

(59) تمارین

ما هو معنی الاجماع لغة و اصطلاحا؟

ما هو ملاک حجیة الاجماع؟

کیف یحصل العلم بتحقق الاجماع الحجة فی زمان الغیبة؟

علی ما یحمل کلام من ادعی الاجماع فی مسئلة فی زمان الغیبة؟

ما هو الاجماع المحصل و ما هو الاجماع المنقول؟

هل تکون فتوی جماعة من الاصحاب حجة مع عدم وجدان المخالف؟

هل الشهرة تلحق بالاجماع فی الحجیة؟

ص: 156

اصل(60)

اختلف الناس فی ثبوت الاجماع بخبر الواحد ، فصار الیه قوم و انکره آخرون، و الاقرب الاول.

لنا ان دلیل حجیة خبر الواحد کما ستعرفه یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.

(61) فائدتان

الاولی: لا بد لحاکی الاجماع من ان یکون علمه بتحققه باحدی الطرق المفیدة للعلم،

و اقلها الخبر المحفوف بالقرائن، او باخبار من یقبل قوله لیکون حجة فحکم الاجماع حیث یدخل فی حیز النقل حکم الخبر، فیشترط فی قبوله ما یشترط هناک، و یثبت له عند التحقیق الاحکام الثابتة له حتی حکم التعادل و الترجیح علی ما یأتی، و ح فقد یقع التعارض بین اجماعین منقولین، و بین اجماع و خبر، فیحتاج الی النظر فی وجوه الترجیح علی تقدیر ان یکون هناک شی ء منها، و إلّا حکم

ص: 157

بالتعادل.

الثانیة: قد علمت ان بعض الاصحاب اطلق لفظ الاجماع علی المشهور من غیر قرینة فی کلامه علی تعیین المراد،

فمن هذا شأنه لا یعتد بما یدعیه من الاجماع، إلّا ان یبین ان المراد به المعنی المصطلح و ما اظن احدا بین ذلک.

(60) تمارین

ما هو حکم الاجماع المنقول بالنسبة الی ناقله و المنقول الیه؟

کیف حاله اذا تعارض مع ادلة أخر؟

ص: 158

اصل(62) : فی الاخبار

قد اشتهر فی السنة اهل الفن عناوین ثلاثة: السنة، و الحدیث، و الخبر.

اما السنة: فهی فی الاصطلاح عبارة عن قول المعصوم او فعله او تقریره، و اما الحدیث و الخبر فکثیرا ما یطلقان علی کلام غیر المعصوم الحاکی عن السنة الصادرة عن المعصوم.

ثم انهم قسموا الخبر و الحدیث الی اقسام، منها الخبر الواحد کما سیجی ء.

و منها المستفیض و هو ما کان مخبره اکثر من واحد و لم یصل الی حد التواتر.

و منها المتواتر و هو خبر جماعة یفید بنفسه العلم بصدقه، و لا ریب فی امکانه و وقوعه، و لا عبرة بما یحکی من خلاف بعض فانه مکابرة.

لانا نجد العلم الضروری بالبلاد النائیة و الامم الخالیة، کما نجد العلم

ص: 159

بالمحسوسات، و لا فرق بینهما فیما یعود الی الجزم، و ما ذلک إلّا بالاخبار قطعا.

و قد اوردوا علی حصول العلم بالمتواتر شکوکا، منها: انه یجوز الکذب علی کل واحد من المخبرین فیجوز علی الجملة، اذ لا ینافی کذب واحد کذب الآخرین و لان المجموع مرکب من الآحاد بل هو نفسها، فاذا فرض کذب کل واحد فقد فرض کذب الجمیع، و مع وجوده لا یحصل العلم.

و منها، انه یلزم تصدیق الیهود و النصاری فیما نقلوه عن موسی و عیسی انه قال، لا نبی بعدی، و هو ینافی نبوة نبینا (صلّی اللّه علیه و آله) فیکون باطلا.

و الجواب: عن الاول انه قد یخالف حکم الجملة حکم الآحاد، فان الواحد جزء العشرة و هو بخلافها، و العسکر متألف من الاشخاص و هو یغلب و یفتح البلاد دون کل شخص علی انفراده، و عن الثانی ان نقل الیهود و النصاری لم یحصل بشرائط التواتر فلذلک لم یحصل العلم.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان حصول العلم بالتواتر یتوقف علی اجتماع شرائط بعضها فی المخبرین و بعضها فی السامعین.

فالاول ثلاثة: الاول: أن یبلغوا فی الکثرة حدا یمتنع معه فی العادة تواطئهم علی الکذب.

الثانی: ان یستند علمهم الی الحس، فانه فی مثل حدوث العالم لا یفید قطعا.

الثالث: استواء الطرفین و الواسطة اعنی بلوغ جمیع طبقات المخبرین فی الاول و الوسط و الآخر عدد التواتر.

ص: 160

و الثانی: امران، الاول: ان لا یکونوا عالمین بما اخبروا عنه، لاستحالة تحصیل الحاصل، و الثانی: ان لا یکون السامع قد سبق بشبهة او تقلید یؤدی الی اعتقاد نفی موجب الخبر، و هذا الشرط ذکره السید (ره) و هو جید.

فائدة: ینقسم الخبر المتواتر الی اقسام ثلاثة:

الاول: المتواتر اللفظی، و هو اتفاق الرواة علی نقل لفظ معین کما ادعی ذلک فی قوله (صلّی اللّه علیه و آله): انما الاعمال بالنیات: و قوله (صلّی اللّه علیه و آله):

انی تارک فیکم الثقلین، و قوله (صلّی اللّه علیه و آله): من کنت مولاه فعلی (علیه السلام) مولاه.

الثانی: المتواتر المعنوی و هو اخبارهم بالفاظ مختلفة یشترک الجمیع فی اثبات معنی واحد مع اختلاف دلالتها علیه بالمطابقة و التضمن و الالتزام فیحصل العلم بذلک القدر المشترک، و یسمی المتواتر من جهة المعنی، و ذلک کوقائع مولانا امیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه من قتله فی غزاة بدر کذا، و فعله فی احد کذا، الی غیر ذلک، و قد تواتر ذلک منه و ان کان لا یبلغ شی ء من تلک الجزئیات درجة القطع لکن یحصل القطع بشجاعته اجمالا

الثالث: المتواتر الاجمالی و هو اخبار الناقلین بالفاظ مختلفة متفاوتة فی سعة الدلالة و ضیقها مع حصول العلم الاجمالی بصدور بعض تلک الالفاظ، کما اذا روی بعضهم ان خبر المؤمن حجة، و روی الآخر ان خبر الثقة حجة، و روی الثالث ان خبر العدل حجة، و الحکم ح هو لزوم الاخذ بالاخص مضمونا.

ص: 161

(61) تمارین

ما هی السنة و الخبر و الحدیث؟

کم قسما الخبر؟

هل الاخبار المتواترة حجة اتفاقا؟

بما ذا استدل النافی لحجیته و کیف الجواب عنه؟

هل یتوقف حصول العلم بالخبر المتواتر علی شی ء؟

الی کم قسما ینقسم الخبر المتواتر؟

ما هو المتواتر اللفظی و المعنوی و الاجمالی؟

مثل لکل منها مثالا غیر ما ذکرناه.

ص: 162

اصل(63)

و خبر الواحد هو ما لم یبلغ حد المتواتر سواء اکثرت رواته ام قلت، و لیس من شانه افادة العلم بنفسه، نعم قد یفیده بانضمام القرائن الیه، کما اذا اخبرنا واحد بموت زید و انضمت الیه قرائن من صراخ اهله و احضار التابوت و نحو ذلک، فیحصل لنا العلم بحیث لا یتطرق الیه شک بموته، و هکذا حالنا فی کل ما یوجد من الاخبار التی تحف بمثل هذه القرائن بل بما دونها، فانا نجزم بصحة مضمونها بحیث لا یتخالجنا فی ذلک ریب و لا یعترینا شک.

ص: 163

اصل(64) : حجیة خبر الواحد

و ما عری من خبر الواحد عن القرائن المفیدة للعلم یجوز التعبد به عقلا بمعنی ایجاب العمل به و لا نعرف فیه من الاصحاب مخالفا سوی ما حکاه المحقق عن ابن قبة و یعزی الی جماعة من اهل الخلاف و هل هو واقع اولا؟ فیه خلاف، فذهب جمع من المتقدمین الی الثانی، و صار جمهور المتأخرین الی الاول، و هو الاقرب و له عدّة ادلة.

الاول: قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ، دلت هذه الآیة علی مطلوبیة الحذر من القوم عند انذار الطوائف لهم و هو یتحقق بانذار کل واحدة من الطوائف بعضا من القوم حیث اسند الانذار الی ضمیر الجمع العائد علی الطوائف و علقه باسم الجمع اعنی القوم ففی کلیهما ارید المجموع و من البین تحقق هذا المعنی مع التوزیع بحیث یختص بکل بعض من القوم بعض من الطوائف قل او کثر و لو کان بلوغ

ص: 164

التواتر شرطا لقیل و لینذروا کل واحد من قومهم فمطلوبیة الحذر علیهم بالانذار الواقع علی الوجه الذی ذکرناه دلیل علی حجیة خبر الواحد فان المراد بالحذر الحذر العملی اعنی العمل و ترتیب الاثر علی ما اخبرت الطائفة به من وجوب و حرمة و صحة و فساد فاذا اخبروا هم بصحة صلاة او حج او عبادة اخری او سقوط واجب او حرام فجواز العمل به لا یکون إلّا بحجیة اخبارهم لهم.

ان قلت: من این علم مطلوبیة الحذر مع انه لیس فی الآیة ما یدل علیها؟.

قلت: یعرف ذلک من کلمة لعل فان استعمالها فی معناها الشائع و هو الانشاء بداعی توقع حصول المجهول تحققه مستحیل فی حقه تعالی فلا بد ان تکون مستعملة فی الانشاء بداعی اصل المطلوبیة و هو یثبت المطلوب.

ان قلت: مطلوبیة الحذر عند الانذار لا تصلح بمجردها دلیلا علی المدعی لکونها أخص منه فان الانذار هو التخویف و ظاهر ان الخبر اعم منه.

قلت: الانذار هو الابلاغ قال: فی الصحاح الانذار هو الاعلام مع التخویف ... و قریب منه ما فی الجمهرة و القاموس، و العرف یوافقه و لا ریب ان عمدة الاحکام الشرعیة الوجوب و التحریم و ما یرجع بنوع من الاعتبار الیهما کصحة عقد او ایقاع او عبادة و فسادها و هما لا ینفکان عن التخویف فان الواجب یستحق العقاب تارکه و الحرام یستوجب المؤاخذة فاعله فاذا دلّت الآیة علی قبول خبر

ص: 165

الواحد فیهما فالخطب فیما سواهما سهل اذ القول بالفصل معلوم الانتفاء.

فان قلت: ذکر التفقه فی الآیة یدل علی ان المراد بالانذار الفتوی و قبول خبر الواحد فیها موضع وفاق.

قلت: هذا موقوف علی ثبوت عرفیة المعنی المعروف بین الفقهاء و الاصولیین للتفقه فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله علی الوجه المعتبر لحمل الخطاب علیه و انی لکم باثباته و معناه مطلق التفهم فیجب الحمل علیه.

الثانی: قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا وجه الدلالة انه سبحانه علق وجوب التثبت علی مجی ء الفاسق بالنبإ فینتفی عند انتفائه عملا بمفهوم الشرط فعند مجی ء غیر الفاسق بالنباء لا یجب التثبت و یجب القبول، هذا و لکن الاظهر عدم دلالة الآیة علی المطلوب لما ذکرنا فی مفهوم الشرط من ان الشرط قد یکون مسوقا لتعلیق الحکم علیه کما فی ان جاءک زید فاکرمه و قد یکون مسوقا لبیان تحقق الموضوع نحو اذا رکب الامیر فخذ رکابه و فی مثله لا مفهوم للشرط قطعا و الآیة الشریفة من هذا القبیل فان مفهومها ان لم یجئکم فاسق بنبإ فلا یجب التبین و من المعلوم ان عدم التبین ح انما هو لعدم وجود الموضوع اما مجی ء العادل بالنبإ فهو موضوع آخر غیر مذکور فی المنطوق.

فان قلت: هب ان الاستدلال بالآیة بالنظر الی مفهوم الشرط مخدوش، فلم لا تدل علی المقصود بمفهوم الوصف، فان مفهوم (ان جاءکم فاسق اه) ان جاءکم عادل بنبإ فلا تتبینوا، و لازم ذلک وجوب قبول خبره لا طرحه بلا تبین و إلّا لزم کون العادل أدنی مرتبة من الفاسق.

ص: 166

قلت: قد مر ان الوصف لا یدل علی المفهوم سیما فیما اذا لم یعتمد علی موصوفه کما فی الآیة الشریفة.

الثالث: بناء العقلاء علی العمل باخبار من یثقون به فی امورهم العادیة، و اطباق قد ماء الاصحاب الذین عاصروا الائمة علیهم السلام و اخذوا عنهم او قاربوا عصرهم، علی العمل باخبار الآحاد و روایتها و تدوینها و الاعتناء بحال الرواة و التفحص عن المقبول و المردود و البحث عن الثقة و الضعیف، و اشتهار ذلک بینهم فی کل عصر من تلک الاعصار.

و فی زمن امام بعد امام، و لم ینقل عن أحد منهم انکار ذلک او مصیره الی خلافه، و لا روی عن الائمة علیهم السلام حدیث یضاده مع کثرة الروایات عنهم فی فنون الاحکام، نعم أنکره المرتضی و ابن ادریس زاعمین انه یمکن لنا القطع بالاحکام الشرعیة من الاخبار المتواترة او المحفوفة بالقرائن القطعیة، و هذه شبهة حصلت له لقرب عصره من الائمة علیهم السلام قال العلامة فی النهایة اما الامامیة فهم قد وافقوا علی قبول خبر الواحد و لم ینکره احد سوی المرتضی، و ادعی المحقق ایضا الاجماع علی ذلک، و ذکر ان قدیم الاصحاب و حدیثهم اذا طولبوا بصحة ما افتی به المفتی منهم عولوا علی المنقول فی اصولهم، و هذه سجیتهم من زمن النبی صلی الله علیه و آله الی زمن الائمة علیهم السلام و اهل السنة ایضا احتجوا بمثل هذه الطریقة.

الرابع: الروایات الکثیرة المتواترة المفیدة للعلم الواردة فی الابواب المتفرقة.

فمنها: ما ورد فی الخبرین المتعارضین، فاوجب مولانا الصادق (علیه السلام) فی مقبولة ابن حنظلة الاخذ بما یقوله الأعدل و الاصدق و

ص: 167

ما هو المشهور و نحو ذلک.

و قال ابن جهم للرضا (علیه السلام) یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلا نعلم ایهما الحق؟ قال (علیه السلام) اذا لم تعلم فموسع علیک بایهما اخذت.

فلو لا الحجیة لما تعارضا و لما کان الترجیح بینهما مطلوبا.

و منها: ما ورد عنهم علیهم السلام فی ارجاع بعض اصحابهم الی بعض کقول الصادق علیه السلام اذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس (مشیرا الی زرارة) و قوله علیه السلام فی حق ابان انه قد سمع منی حدیثا کثیرا فما روی لک عنی فاروه عنی الی غیر ذلک.

حجة القول الآخر عموم قوله تعالی: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) فانه نهی عن اتباع غیر العلم، و قوله تعالی: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ، لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) و نحو ذلک من الآیات الدالة علی ذم اتباع الظن و النهی و الذم دلیل الحرمة و هی تنافی الحجیة و لا شک ان خبر الواحد لا یفید إلّا الظن.

و الجواب: عن الاحتجاج بتلک الآیات ان العام قد یخص و المطلق قد یقید بالدلیل و الدلیل موجود کما عرفت علی ان آیات الذم ظاهرة بحسب السیاق فی الاختصاص باتباع الظن فی اصول الدین لان الذم فیها للکفار علی ما کانوا یعتقدونه و آیة النهی محتملة لذلک ایضا.

علی انا اذا اثبتنا بالادلة السابقة حجیة الظن الخاص اعنی خبر العدل و الثقة کان معلوم الحجیة و العمل بالظن المعلوم حجیته عمل بالعلم لا بالظن و لا بغیر العلم، فبعد ورود تلک الادلة ینعدم موضوع هذه الآیات.

ص: 168

(62) تمارین

هل یمکن للشارع الحکیم ان یجعل خبر الواحد بل و غیره مما هو امارة غیر علمیة حجة؟

هل خبر الواحد حجة و هل فیه اختلاف؟

کیف تدل آیة النفر علی حجیة خبر الواحد؟

کیف تدل کلمة لعل علی طلب الحذر؟

کیف یدل طلب الحذر علی حجیة قول المنذر؟

لما ذا لا یدل التفقه فی الآیة علی کون المراد بالانذار هو الافتاء المسلم حجیته؟

کیف استدلوا بآیة النبإ علی حجیة قول العادل؟

لما ذا لا تدل الآیة علی مدعاهم؟

هل یکون بناء العقلاء علی امر حجة فی مورده؟

هل یکون اتفاق العلماء دلیلا فی المقام؟

ما هو الفارق بین عمل العقلاء و اطباق العلماء؟

لما ذا انکر المرتضی و ابن ادریس حجیة خبر الواحد؟

ما هو مذهب علماء السنة فی هذا المقام؟

کیف یستدل بالاخبار علی حجیة الخبر و هل هو إلّا دوری؟

کم قسما من الاخبار یدل علی المطلب؟

بما ذا استدل المنکرون علی عدم الحجیة؟

بکم طریقا یمکن الجواب عن دلیلهم؟

ص: 169

اصل(65)

و للعمل بخبر الواحد شرائط تتعلق کلها بالراوی:

الاول: التکلیف فلا تقبل روایة المجنون و الصبی و ان کان ممیزا، لان عدم قبول روایة الفاسق یقتضی عدم قبول روایته بطریق اولی لان للفاسق باعتبار التکلیف خشیة من اللّه ربما منعته من الکذب، و الصبی باعتبار علمه بانتفاء التکلیف عنه و عدم حرمة الکذب علیه و لا یستحق له العقاب لا مانع لدیه من الاقدام علیه.

هذا اذا سمع و روی قبل البلوغ، و اما الروایة بعد البلوغ لما سمعه قبله فمقبولة اذا اجمعت فیه بقیّة الشرائط لوجود المقتضی ح و هو اخبار العدل و عدم المانع.

الثانی: الاسلام و لا ریب عندنا فی اشتراطه لقوله تعالی: (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) و هو شامل للکافر و غیره و لئن قیل باختصاصه فی العرف المتأخر بالمسلم المرتکب للکبیرة لدل بمفهوم الموافقة علی عدم قبول خبر الکافر کما هو ظاهر.

ص: 170

الثالث: الایمان، و اشتراطه هو المشهور بین الاصحاب و حجتهم قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ .. و حکی المحقق عن الشیخ انه اجاز العمل بخبر الفطحیة و من ضارعهم بشرط أن لا یکون متهما بالکذب محتجا بان الطائفة قد عملت بخبر عبد اللّه بن بکیر و سماعة و علی بن ابی حمزة و عثمان بن عیسی و بما رواه بنو فضال و الطاطریون مع فساد ایمانهم، و العلامة مع تصریحه بالاشتراط فی التهذیب قد اکثر فی الخلاصة من ترجیح قبول روایات فاسدی المذهب و الظاهر ان حکمهم حکم الفاسق المتحرز عن الکذب و سیجی ء فی الشرط الآتی.

الرابع: العدالة، و هی ملکة فی النفس تمنعها من فعل الکبائر و اعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الاصحاب ایضا و نقل عن الشیخ انه قال یکفی کون الراوی ثقة متحرزا عن الکذب فی نص الروایة و ان کان فاسقا بجوارحه و ادعی عمل الطائفة علی اخبار جماعة هذه صفتهم، و هذا هو الاقرب لان الظاهر من بناء العقلاء کون الملاک عندهم هو حصول الوثوق من اخبار المخبر و هو ظاهر اخبار الباب و عمل العلماء ایضا کما مر و لا تنافیه آیة النبأ فان التعلیل یقتضی کون ایجاب التبین فی خبر الفاسق لاجل عدم جواز الاقدام فیما یعد جهالة و سفاهة و العمل بخبر الثقة لیس کذلک.

ثم ان الظاهر عدم جواز العمل بخبر مجهول الحال فانه و ان لم یجب التبین عند الشک فی الفسق لاصالة عدمه لکن الحجیة امر وضعی یحتاج اثباته الی احراز موضوعه و هو اخبار العدل او الثقة کما مر و حیث شک فیه فالاصل عدمه.

الخامس: الضبط، ای عدم غلبة السهو و النسیان علیه و لا خلاف

ص: 171

فی اشتراطه فان من لا ضبط له لا یوثق بخبره فقد یسهو عن بعض الحدیث و یکون مما یتم به فائدته فیتغیر بذلک معنی الحدیث او یزید فی الحدیث ما یضطرب به معناه او یبدل لفظا بآخر او یروی عن المعصوم و یسهو عن الواسطة، نعم عروض السهو نادرا لا بأس به و لا یکاد یسلم عنه أحد و لو کان عدمه شرطا لما صح العمل الا بخبر المعصوم.

(63) تمارین

کم هی شرائط العمل بخبر الواحد؟

لما ذا لا یقبل قول الصبی المراهق مع الوثوق بخبره؟

ما هو الدلیل علی اشتراط الاسلام فی الراوی؟

هل یدل دلیل علی اشتراط الایمان فی المخبر؟

ما هو الدلیل علی اشتراط العدالة فیه؟

هل عمل الاصحاب بخبر الثقة و ان لم یکن عادلا؟

هل تنفی آیة النبإ جواز العمل بخبر الثقة؟

لما ذا لا یجوز العمل بخبر مجهول الحال؟

هل کون الراوی ضابطا شرط فی حجیة نقله؟

ص: 172

اصل(66)

تعرف عدالة الراوی و وثاقته بالعلم الحاصل بالاختبار بالصحبة و الملازمة بحیث تظهر احواله و یحصل الاطلاع علی سریرته، و تعرف ایضا باشتهارها بین اهل الحدیث، او بشهادة القرائن المتکثرة بحیث یحصل الاطمینان و الوثوق منها و بشهادة البینة المطلعة علیها، و هل یکفی شهادة العدل الواحد او لا بد من التعدد؟ قولان، نسب اولهما الی الاکثر، و قال المحقق: لا یقبل فیها الا شهادة عدلین و هذا عندی هو الحق.

لنا انها شهادة و من شأنها اعتبار التعدد فیها کما هو ظاهر و ان مقتضی اشتراط العدالة اعتبار حصول العلم بها و البینة تقوم مقام العلم شرعا فتغنی عنه و ما سوی ذلک یتوقف الاکتفاء به علی الدلیل.

احتج الخصم بان التعدیل شرط الروایة فلا یزید علی مشروطه و قد اکتفی فی اصل الروایة بالواحد.

و الجواب: انه قد ثبت الفرق بین ادلة الاحکام و ادلة الموضوعات فان مقتضی الادلة السابقة حجیة قول العدل او الثقة و ان کان واحدا

ص: 173

فی اثبات الاحکام الکلیة و مقتضی ادلة البینة لزوم قیام البینة فی الموضوعات و هی عبارة عن شاهدین عدلین کما فی خبر مسعدة بن صدقة (و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیره او تقوم به البینة) فثبوت الخبر مشروط بالعدل الواحد لانه راجع الی الحکم و ثبوت عدالة الراوی مشروط بالعدلین لانها موضوع.

ثم ان طریق معرفة الجرح کالتعدیل و الخلاف فی الاکتفاء بالواحد او اشتراط التعدد جار فیه و المختار فی المقامین واحد و اذا تعارض الجرح و التعدیل فان کان مع احدهما رجحان یحکم التدبر الصحیح باعتباره فالعمل بالراجح و إلّا وجب التوقف.

فائدة: اذا قال العدل حدثنی عدل لم یکف فی العمل بروایته علی تقدیر الاکتفاء بتزکیة الواحد و کذا لو قال العدلان ذلک بناء علی اعتبار قولهما لانه لا بد للمجتهد من البحث عن المعارض المحتمل حتی یغلب علی ظنه انتفائه کما سبق التنبیه علیه فی العمل بالعام قبل البحث عن المخصص.

اذا عرفت هذا فاعلم ان وصف جماعة من الاصحاب کثیرا من الروایات بالصحة من هذا القبیل، لانه فی الحقیقة شهادة بتعدیل روایتها و هو بمجرده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث بل لا بد من مراجعة السند و النظر فی حال الرواة لیؤمن من معارضة الجرح.

(64) تمارین

بکم طریقا تعرف عدالة الراوی؟

ص: 174

لما ذا لا یکفی اخبار الواحد فی احرازها؟

هل من فارق بین الدلیل المثبت للحکم و المثبت للموضوع؟

هل حکم الجارح کالمعدل، و کیف الحال اذا تعارضا؟

هل یکفی قول العدل او العدلین: اخبرنی عدل فی العمل بخبره؟

کیف حال العمل بخبر اذا وصفه جماعة بالصحة؟

ص: 175

اصل(67)

یجوز نقل الحدیث بالمعنی بشرط ان یکون الناقل عارفا بمواقع الالفاظ و عدم قصور الترجمة عن الاصل فی افادة المعنی و لم نقف علی مخالف فی ذلک من الاصحاب.

و حجتنا علی الجواز وجوه:

منها: ما رواه الکلینی ره فی الصحیح عن محمد بن مسلم قال قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) اسمع الحدیث منک فازید و أنقص قال: ان کنت ترید معانیه فلا بأس.

و منها: ان اللّه سبحانه قص القصة الواحدة بالفاظ مختلفة و من المعلوم ان تلک القصة وقعت اما بغیر العربیة او بعبارة واحدة منها و ذلک دلیل علی جواز نسبة المعنی الی القائل و ان تغایر اللفظ.

(65) تمارین

هل یجوز نقل الحدیث بالمعنی بلغة العرب او غیرها؟

ما هو الدلیل علی الجواز؟

کیف حکی اللّه تعالی قضیة واحدة بعناوین مختلفة؟

ص: 176

(68) تتمه ینقسم خبر الواحد باعتبار اختلاف احوال رواته فی الاتصاف بالایمان و العدالة و الضبط و عدمها الی اربعة اقسام، یختص کل قسم منها فی الاصطلاح باسم.

الاول: الصحیح، و هو ما اتصل سنده بالمعصوم بنقل العدل الضابط عن مثله فی جمیع الطبقات و ربما یطلق الصحیح و یضاف الی احد الرواة الواقعة فی سلسلة السند، فیقال صحیح ابن سنان مثلا، فیراد منه ان سند الحدیث صحیح الی ابن سنان و ان عرضه بالنسبة الی من بعده اختلال فی الشرائط من ارسال و نحوه، فاذا قیل فی صحیح ابن سنان عن بعض اصحابنا عن الصادق (علیه السلام) کان المقصود صحة الحدیث الی ابن سنان و عروض الارسال له بعده.

و قد یقال روی الشیخ فی الصحیح عن زرارة مثلا فیراد من اطلاق لفظ الصحیح بیان حال الجملة المحذوفة و ان جمیع رواة الحدیث الی زرارة عدول ضابطون ترک ذکرهم للاختصار.

الثانی: الحسن، و هو متصل السند الی المعصوم بالامامی الممدوح

ص: 177

من غیر معارضة ذم مقبول و لا ثبوت عدالة فی جمیع المراتب او فی بعضها مع کون الباقی بصفة رجال الصحیح و قد یستعمل علی قیاس ما ذکر فی الصحیح.

الثالث: الموثق، و هو ما دخل فی طریقه من لیس بامامی و لکنه منصوص علی توثیقه بین الاصحاب و لم یشتمل باقی الطریق علی ضعف من جهة اخری و یسمی القوی ایضا و قد یستعمل لفظ الموثق و یراد به ما یشبه النحوین المتقدّمین فی الصحیح و الحسن.

الرابع: الضعیف، و هو ما لم یجتمع فیه شروط احد الثلاثة بان یشتمل طریقه علی مجروح بغیر فساد المذهب او مجهول و یسمی هذه الاقسام الاربعة اصول الحدیث لان له اقساما أخر باعتبارات شتی و کلها ترجع الی هذه الاقسام الاربعة و لیس هنا موضع تفصیلها.

(66) تمارین

کم قسما خبر الواحد بالنظر الی حال سنده؟

ای قسم منه حجة، و لما ذا صار حجة؟

ص: 178

اصل(69) : فی القیاس

القیاس هو الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لاشتراکهما فی علة الحکم فموضع الحکم الثابت یسمی اصلا و موضع الآخر یسمی فرعا و المشترک یسمی جامعا و علة، و العلة اما مستنبطة کما اذا ورد ان الخمر حرام و حصل لنا الظن بان العلة فی حرمتها هو الاسکار الموجود فی النبیذ مثلا فیکون تعدیة الحکم الی النبیذ قیاسا و قد اطبق اصحابنا علی منع العمل بالعلة المستنبطة الا من شذ و حکی اجماعهم فیه غیر واحد منهم و تواترت الاخبار بانکاره عن اهل البیت علیهم السلام و بالجملة فمنعه یعد من ضروریات المذهب.

او منصوصة کما اذا ورد لا تشرب الخمر لانه مسکر أو لا تبع الحنطة بالحنطة متفاضلا لانها مکیل ففی العمل بها خلاف بینهم و ظاهر المرتضی المنع عنه ایضا و قال العلامة الحق عندی ان العلة اذا کانت منصوصة و علم وجودها فی الفرع کانت حجة.

ص: 179

و احتج فی النهایة لذلک بان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح الخفیة و الشرع کاشف عنها فاذا نص علی العلیة عرفنا انها الباعثة و الموجبة لذلک الحکم فاینما وجدت وجب وجود المعلول و هذا هو الاظهر.

(67) تمارین

ما هو القیاس و کم قسما هو؟

ما هو الدلیل علی بطلان القیاس المستنبط علته؟

لما ذا یجوز العمل بالقیاس المنصوص علی علته؟

ص: 180

المقام الثالث : فی الاصول العملیة

اشارة

(70) تقسیم لمجاری الاصول

قد عرفت فی اوائل الکتاب ان الاصل فی الاصطلاح عبارة عن الحکم المجعول عند الشک، لیکون موردا لعمل الشاک و المتحیر، و انهم قسموه الی اصل لفظی و عملی، و الکلام هنا فی القسم الثانی، و هو ما کان معمولا به عند التحیر فی مقام العمل و کان متعلق الشک الاعمال دون الالفاظ، کمن شک فی وجوب فعل او حرمته مع عدم قیام دلیل علی حکمه، فالحکم المجعول ح اصل عملی، ثم ان الحاکم به ان کان هو الشارع سمی اصلا شرعیا، و ان کان هو العقل سمی اصلا عقلیا، و الاصول العملیة کثیرة نبدأ اولا بذکر الاصول الاربعة المشهورة منها و لا بد من تقدیم امر یتضح به موضوعها و مجریها و یسهل به تمییز بعضها عن بعض.

فاعلم ان الشک فی الحکم یتصور علی اقسام اربعة.

ص: 181

الاول: ان یکون للحکم الذی شک فیه حالة سابقة، بان کان عالما بثبوته سابقا فشک فی بقائه فعلا، و هذا موضوع الاستصحاب و مجراه.

الثانی: ان لا یکون للمشکوک حالة سابقة و کان شکه فی اصل التکلیف لا فی متعلقه، کان شک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و هذا مجری البراءة.

الثالث: ان لا یکون له حالة سابقة و علم باصل التکلیف و کان شکه فی متعلقه مع امکان الاحتیاط، کان علم بوجوب صلاة یوم الجمعة و شک فی کونها الظهر او الجمعة، و هذا مجری الاحتیاط.

الرابع: ان لا یکون حالة سابقة و کان شکه فی المکلف به مع عدم امکان الاحتیاط، کان علم بوجود الزام من الشارع و شک فی تعلقه بفعل الجمعة او ترکها، اذ فی المقام اما ان یفعلها المکلف او یترکها و علی کل تقدیر یحتمل الموافقة و المخالفة و هذا مجری التخییر.

(68) تمارین

ما هو الاصل اللفظی و الاصل العملی؟

ما هو الاصل الشرعی و الاصل العقلی؟

کیف ینقسم الشک فی الحکم الی اربعة اقسام؟

ما هو الشرط فی جریان الاستصحاب؟

ما هو الشرط فی جریان اصالة البراءة؟

ما هو الشرط فی جریان اصالة الاحتیاط؟

ما هو الشرط فی جریان اصالة التخییر؟

ص: 182

اصل(71) : فی الاستصحاب

اختلف الاصحاب فی الاستصحاب، و محله و موضوعه هو ان یثبت حکم او موضوع ذو حکم فی وقت ثم یجی ء وقت آخر یشک فی بقائه و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم او الموضوع فهل یحکم ببقائه علی ما کان و هو الاستصحاب ام یفتقر الحکم به فی الوقت الثانی الی دلیل؟ الاظهر الاول و هو اختیار الاکثر.

لنا علی الحکم بالبقاء وجوه، الاول: سیرة العقلاء اذا ثبت الشی ء عندهم فی الآن الاول ثم حصل لهم الشک فی دوام ما ثبت و بقائه یبنون علی البقاء عملا و یرتبون علی المشکوک آثار البقاء و لا یعتنون باحتمال زواله ما لم یحصل لهم القطع بذلک.

الثانی: ان الفقهاء عملوا بالاستصحاب فی کثیر من المسائل و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف و ذلک کمسألة من تیقن الطهارة و شک فی الحدث فانه یعمل علی یقینه و کذلک العکس و

ص: 183

من تیقن طهارة ثوبه فی حال بنی علی ذلک حتی یعلم خلافها و من غاب غیبة منقطعة حکم ببقاء انکحته و لم یقسم امواله و عزل نصیبه فی المواریث و ما ذاک إلّا لاستصحاب حیاته و هذه العلة موجودة فی جمیع مواضع الاستصحاب فیجب العمل به.

الثالث، الاخبار، و هی کثیرة:

منها: صحیحة زرارة و فیها قد حکم الامام بانه لا یجب الوضوء علی المتطهر الذی شک فی غلبة النوم علیه حتی یستیقن انه قد نام، قال (علیه السلام): و إلّا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنه ینقضه بیقین آخر، معناه: و ان لم یستیقن النوم الناقض فلیبن علی بقاء الوضوء و لیرتب أثره من الدخول فی الصلاة و نحوه، و قوله: و لا ینقض ...

تعمیم لحکم الاستصحاب لکل ما شک فی بقائه و ارتفاعه فالروایة واضحة الدلالة علی المطلوب.

و منها صحیحته الاخری فیما اذا شک المصلی أربعا فی الاتیان بالرکعة الرابعة و عدمه فحکم (علیه السلام) باضافة رکعة اخری ثم قال: و لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین «الی أن قال (علیه السلام)»: و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات، و المعنی: و لا ینقض الیقین بعدم الاتیان بالرابعة بمجرد الشک فی اتیانها، فاللازم الاتیان بها بمقتضی الاستصحاب، ثم استدرک ذلک بان الرکعة المشکوکة المأتی بها لا تدخل فی الصلاة و لا یؤتی بها متصلة بل منفصلة بعنوان صلاة الاحتیاط، و قوله: و لا یعتد بالشک ... اشارة الی عموم هذا الحکم لجمیع موارد الاحکام و الموضوعات.

ص: 184

و منها: قوله (علیه السلام): من کان علی یقین فشک فلیبن علی یقینه، فان الشک لا ینقض الیقین: و دلالتها واضحة، فعلی ما ذکرنا من الادلة اذا شککنا فی بقاء حکم شرعی تکلیفی کوجوب الجمعة، او وضعی کطهارة العصیر العنبی بعد غلیانه، او موضوع ذی حکم کعدالة زید و حیاة عمرو وجب الحکم ببقاء ذینک الحکمین، و بقاء ذلک الموضوع حتی یقطع بعدمهما و عدمه

(69) تمارین

عرف الاستصحاب و موضوعه؟

هل العقلاء یبنون علی ابقاء ما کان عند الشک و هل هو حجة؟

ما هو المراد باستصحاب الحکم و الموضوع ذی الحکم؟

لم لا یجری الاستصحاب فی موضوع بلا حکم؟

هل هناک مسئلة اتفق العلماء علی الاستصحاب فیها؟

هل یمکن التعدی عن الموضوع المتفق علیه الی غیره؟

هل الصحیحتان تثبتان جریان الاستصحاب فی الحکم او فی الموضوع؟

هل یستفاد منهما جواز التعدی من موردهما الی کل مشکوک البقاء؟

فی الخبر الاخیر هل المراد بقوله (فشک) الشک فی صحة یقینه او الشک فی بقاء متیقنه و ما هو المستفاد علی کل واحد من الاحتمالین؟

ص: 185

(72) تذییل للاستصحاب انقسامات کثیرة نذکر منها ما یناسب حال الکتاب.

منها: انقسامه الی الاستصحاب الوجودی و العدمی، کاستصحاب وجوب الجمعة و استصحاب عدم وجوب الظهر.

و منها: انقسامه الی الاستصحاب الحکمی و الموضوعی، فالاول کاستصحاب حلیة التمر بعد غلیانه، و الثانی کاستصحاب حیاة زید عند الشک فی موته.

و منها: الاستصحاب التعلیقی و التنجیزی، فالاول ما کان الحکم المستصحب فیه حکما تعلیقیا، کما اذا ورد یحرم العنب اذا غلی، فاستفدنا منه ان للعنب حکما تحریمیا معلقا علی الغلیان، فاذا صار زبیبا و شککنا فی بقاء حرمته التعلیقیة سمی استصحابه تعلیقیا، و الثانی ما کان مستصحبه حکما تنجیزیا کاستصحاب حلیة اکل العنب بعد صیرورته زبیبا اذا فرض الشک فیه.

و منها: انقسامه الی استصحاب الجزئی و الکلی، فالاول

ص: 186

کاستصحاب بقاء زید، و الثانی کاستصحاب بقاء کلی الانسان فی محل بعد تحققه فیه فی ضمن بعض المصادیق، کما اذا شککنا فی بقاء اهل قبیلة او بلدة بعد مضی مئات من الاعوام، فیشک فی بقاء النوع و انقراضه فیستصحب، و قد یشک فی بقاء الکلی فیما اذا تحقق فی زمان فی ضمن بعض افراده و کان الفرد المتحقق فی ضمنه الکلی مرددا بین ما هو زائل قطعا، و ما هو باق قطعا،

و مثلوا له بما اذا علم بوجود حیوان فی الدار و شک فی کونه فیلا یعیش اعواما او بقا لا یعیش الا ایاما، فاذا مضت بعد ذلک شهور یحصل الشک لا محالة فی بقاء اصل الحیوان، اذ لو کان الموجود فیلا فهو باق قطعا، و لو کان بقا فهو فان قطعا، فیمکن هنا استصحاب کلی الحیوان.

(70) تمارین

الی کم قسما ینقسم الاستصحاب؟

مثل للاستصحاب الحکمی و الموضوعی مثالا آخر.

ما هو معنی الاستصحاب التعلیقی و التنجیزی؟

اضرب لهما مثلا آخر.

ما هو معنی استصحاب الجزئی و الکلی؟

کم قسما استصحاب الکلی؟

مثل لکل قسم مثالا.

ص: 187

اصل(73) : فی اصالة البراءة

(و فیها امور: الاول) قد عرفت ان مجری اصالة البراءة و موضوعها هو الشک فی اصل التکلیف مع عدم لحاظ الحالة السابقة، و البراءة عبارة عن الحکم الجاری فی ذلک المورد، و هی تنقسم الی قسمین: البراءة العقلیة و البراءة النقلیة فالاولی عبارة عن حکم العقل بعدم استحقاق المکلف العقوبة علی ما شک فی حکمه، و لم یقم عنده دلیل علی وجوبه او حرمته، فاذا شک المکلف فی وجوب غسل الجمعة او حرمة الزبیب المغلی، و لم یجد بعد الفحص دلیلا علی الحکم، حکم عقله بعدم فعلیة حکمهما لو کان، و عدم ترتب العقاب علی ترک الاول و فعل الثانی، لحکومة العقل و قضاوته بقبح العقاب بلا بیان، و هذه هی البراءة العقلیة.

و الثانیة: عبارة عن حکم الشارع بعدم التکلیف الفعلی او بالاباحة و الرخصة بالفعل المشکوک وجوبه او حرمته کما فی المثالین.

الامر الثانی: انه قد اختلفت کلمات الاصحاب فی القول بالبراءة فالمشهور بین الاصولیین القول بها مطلقا، عقلیها و نقلیها فی

ص: 188

الوجوبیة و التحریمیة و فصل بعض فی البراءة العقلیة بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، فقال بالجریان فی الاولی دون الثانیة، و معظم الاخباریین منعوا البراءة العقلیة مطلقا، و اجروا البراءة النقلیة فی خصوص الشبهة الوجوبیة فهم فی الوجوبیة قائلون بالبراءة و مشکوک الوجوب عندهم مباح ظاهرا، و فی التحریمیة قائلون بالاحتیاط و مشکوک الحرمة عندهم حرام ظاهرا، الی غیر ذلک من الاقوال.

الامر الثالث: قد عرفت ان البراءة العقلیة هی حکم العقل و قضائه الجازم بقبح مؤاخذة المولی عبده فیما لا بیان منه و لا اعلام، فلا فعلیة للتکلیف المشکوک و لا استحقاق للمؤاخذة، فادراک القوة العاقلة و قضاوة نفس تلک الخصیصة الربانیة کاف فی الحجیة.

و اما البراءة الشرعیة فیدل علیها.

اولا: ظاهر الکتاب کقوله تعالی: (وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا) ای ما کان من عادتنا سابقا و لا حقا ان نعذب احدا علی ترک واجب او فعل حرام حتی نبین حکمهما: فبعث الرسول کنایة عن بیان احکام الافعال.

و قوله تعالی (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها) بناء علی ان المراد بالوسع الوسع العلمی، و قوله تعالی: (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها) بناء علی ان المراد بالایتاء الاعلام.

و ثانیا: الاخبار، فمنها: قوله (صلّی اللّه علیه و آله) فی حدیث الرفع (رفع عن امتی ما لا یعلمون) فان الایجاب و التحریم المجهولین من قبیل ما لا یعلم فیکونان مرفوعین.

و منها: قوله (علیه السلام) فی حدیث الحجب، ما حجب اللّه علمه عن

ص: 189

العباد فهو موضوع عنهم.

و منها: قوله (علیه السلام): (الناس فی سعة ما لا یعلمون) ای انهم من ناحیة مجهولاتهم فی سعة لا یؤاخذون علیها و لا یعاقبون.

و منها: قوله (علیه السلام) (کل شی ء لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه) ای کل مشکوک الحرمة و الحلیة فهو لک حلال ظاهرا و هو معنی البراءة.

و منها: قوله (علیه السلام) (کل شی ء لک مطلق حتی یرد فیه نهی) ای کل فعل انت مرخص فیه حتی تصل الیک حرمته.

(71) تمارین

ما معنی البراءة العقلیة، و هل المستفاد منها عدم الحکم واقعا او عدمه فعلا او عدم العقوبة علی ما یرتکبه؟

لم سمی هذا القسم من البراءة بقاعدة قبح العقاب بلا بیان؟

اضرب لمورد البراءة العقلیة مثلا آخر.

هل المستفاد من البراءة الشرعیة عدم الحکم واقعا، او عدم فعلیة الواقع علی فرض وجوده، او عدم العقوبة کذلک، او الاباحة ظاهرا؟

هل مسألة البراءة اتفاقیة او فیها اختلاف؟

ما معنی الشبهة الوجوبیة و التحریمیة؟

ما معنی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة؟

مثل لکل واحد من هذه الاقسام الاربعة مثالا؟

ما هو الدلیل علی حجیة البراءة العقلیة؟

ص: 190

کم دلیلا اقاموا علی حجیة البراءة النقلیة؟

ما معنی بعث الرسول و هل یؤاخذ اللّه الانسان علی مخالفة ما استقل به عقله اذا لم یصل الیه النقل؟

هل یمکن عد العقل و ادراکه مصداقا لبعث الرسول؟

هل یمکن ان یراد بالموصول فیما لا یعلمون الفعل المجهول عنوانه کشرب المائع الذی لم یعلم کونه خمرا، و هل من فرق بین هذا و ما ذکر اولا؟

هل المراد بما حجب اللّه علمه هو خصوص ما لم یبینه للعباد و سکت الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) عنه، او ما بینه الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) فضاع و لم یصل الیهم و علی ایهما بنی الاستدلال؟

هل یشمل حدیث السعة الجاهل القاصر و المقصر کلیهما او یختص بالاول، او یفصل بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة بالاختصاص بالقاصر فی الاولی و العموم فی الثانیة؟

هل یشمل الخبر الثالث اطراف العلم الاجمالی ایضا و کیف المخلص لو قلنا بالشمول؟

ص: 191

اصل(74) : فی اصالة الاحتیاط

و یعبر عنها باصالة الاشتغال ایضا.

تقسیم.

قد عرفت ان مجری اصالة الاحتیاط هو الشک فی المکلف به مع العلم بالتکلیف، و هذا ینقسم الی اقسام ثلاثة.

الاول: ان یکون متعلق التکلیف مرددا بین امور متباینة، کالصلاة الواجبة یوم الجمعة المرددة بین الظهر و الجمعة.

الثانی: ان یکون المتعلق مرددا بین الاقل و الاکثر المستقلین، کان یعلم ان علیه دینا لزید و یشک فی انه خمسة دراهم او عشرة و تسمیتهما بالمستقلین بلحاظ ان الاتیان بکل واحد من المحتملین مبرئ للذمة بحده، فلو کان الدین فی الواقع عشرة و ادی الخمسة برئت ذمته عن نصف الدّین.

الثالث: ان یکون متعلقه مرددا بین الاقل و الاکثر المرتبطین کان یعلم بوجوب صلاة علیه، و یشک فی انها عبارة عن عشرة اجزاء او تسعة

ص: 192

فیرجع شکه الی انه هل تعلق الایجاب بالقلیل او بالکثیر، و تسمیتهما بالمرتبطین لاجل ارتباطهما بحیث لو اتی بالتسعة و کان الواجب فی الواقع العشرة لم یصح الماتی به و لم یجد نفعا، و مرجع هذا القسم فی الحقیقة الی الشک فی جزئیة الزائد عن التسعة، و لذا یطلق علی هذا البحث مسألة الشک فی الجزئیة، فیقع الکلام فی باب الاشتغال فی حال الاقسام الثلاثة جمیعا.

(72) تمارین

ما هو مجری اصالة الاحتیاط، و کم قسما لها؟

ما هی مسألة الاقل و الاکثر الاستقلالیین؟

مثل لهما مثالا غیر ما ذکرناه.

ما هی مسألة الاقل و الاکثر الارتباطیین؟

مثل لهما مثالا آخر.

ص: 193

اصل(75) : فی الشک فی المکلف به مع دورانه بین المتباینین

و الاصل الجاری فیه هو اصالة الاحتیاط، و هی ایضا علی قسمین:

اصالة الاحتیاط العقلیة، و الشرعیة.

فالاولی عبارة عن حکم العقل بلزوم الاتیان بفعل یحتمل الضرر الاخروی فی ترکه، و لزوم ترک فعل یحتمل الضرر الاخروی فی فعله، فاذا علمنا بوجوب صلاة فی یوم الجمعة قبل صلاة العصر و شککنا فی انها الظهر او الجمعة فترک کل واحدة منهما مما یحتمل فیه الضرر الاخروی فالعقل یحکم بلزوم الاتیان بکلتیهما احتیاطا و کذا اذا علمنا بتحریم الشارع مائعا معینا، و شککنا فی انه الخمر او العصیر العنبی فشرب کل منهما یحتمل فیه الضرر الاخروی فیحکم العقل بلزوم ترک کلیهما احتیاطا.

و الثانیة: عبارة عن حکم الشارع بوجوب الفعل او الترک فی- المثالین و نظائرهما.

ثم ان الدلیل علی الاحتیاط العقلی هو کون مورده داخلا تحت الکلیة العقلیة، و هی لزوم دفع الضرر الکثیر الشدید، خاصة اذا کان

ص: 194

اخرویا، و اما الاحتیاط الشرعی فاستدل علیه مدعیه بقوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم):

(قفوا عند الشبهة) و قوله (صلّی اللّه علیه و آله): (الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة) و قوله (صلّی اللّه علیه و آله): (و من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم).

(73) تمارین

ما هی اصالة الاشتغال و کم قسما هی؟

ما هو الدلیل علی هذه القاعدة؟

هل تجری هذه القاعدة فی غیر موارد العلم الاجمالی ایضا؟

ص: 195

اصل(76)

اذا تردد متعلق التکلیف بین الاقل و الاکثر الاستقلالیین کالمثال السابق و کما اذا جهل عدد ما فات منه من الصلاة و الصیام، فهل یجب الاحتیاط ح بالاتیان بالاکثر ام یجوز الاکتفاء بالاقل وجهان، اقواهما الثانی، و لعل المخالف فی المسألة قلیل.

لنا علی ذلک، انه لما کان متعلق التکلیف امورا مستقلة غیر مرتبطة کقضاء الصلوات و اداء الدراهم، فینحل التکلیف المردد بین الاقل و الاکثر الی تکالیف کثیرة متعددة بعدد الصلوات و الدراهم، فیکون بعضها معلوما بالتفصیل و هو ما تعلق بالاقل، و بعضها مشکوکا بدویا و هو ما تعلق بما زاد عنه، فالمکلف بالنسبة الیه شاک فی أصله، و قد عرفت ان حکم ذلک هو اجراء البراءة عنه.

(74) تمارین

کم قولا فی هذه المسألة؟ و ما هو المختار من الاقوال؟

ما هو الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط فیها؟ و الی ای اصل یرجع ح؟

ص: 196

اصل(77)

اذا تردد التکلیف بین تعلقه بالاقل او بالاکثر مع کونهما مرتبطین، کالشک فی کون الوجوب متعلقا بالمرکب من تسعة اجزاء او عشرة، ففی المسألة اختلاف، فقال قوم: بوجوب الاحتیاط فی المقام کالمتباینین لکون التکلیف معلوما تردد متعلقه بین امرین فیجب الاحتیاط، إلّا ان الاحتیاط هنا یحصل بالاتیان بالاکثر، و لا یحتاج الی تکرار العمل و الاتیان بالاقل تارة و الاکثر اخری.

و ذهب آخرون الی اجراء البراءة عن الاکثر، و کفایة الاتیان بالاقل و هذا هو المختار.

لنا علی ذلک ان مرجع تردد التکلیف بین الامرین فی المقام الی الشک فی جزئیة ما به التفاوت بینهما، فانا اذا علمنا بتعلق الوجوب مثلا بفعل مرکب، و شککنا فی قلة اجزائه و کثرتها فقد علمنا بانبساط التکلیف علی الاقل و شککنا فی شموله للجزء المشکوک فیئول الامر الی الشک فی اصل وجوب ذلک الجزء و قد عرفت ان الشک فی التکلیف مجری البراءة:

ص: 197

نعم الفرق بین المقام و بین سائر مجاری البراءة کالشک فی وجوب صوم یوم الشک مثلا هو ان الشک هنا فی جزء من التکلیف المنبسط علی الکل و انه هل له سعة و انبساط بحیث یشمل المشکوک ایضا ام لا و بعبارة اخری الشک هنا فی شمول بعض من التکلیف لبعض من المتعلق و هناک فی وجود تکلیف مستقل و تعلقه بعمل مستقل، و هذا المقدار من الفرق غیر قادح فی المطلب، فکل فعل شککنا فی وجوبه نحکم بعدم وجوبه کان جزءا لمرکب او مستقلا، کان حکمه بعضا من مجموع منبسط علی الشی ء او مستقلا.

ان قلت: اذا اجری المکلف البراءة فی الجزء المشکوک و اتی بالاقل، و فرضنا کون المکلف به فی الواقع هو الاکثر فقد فات منه الواجب الواقعی کله لکون المورد ارتباطیا علی الفرض، فکیف المخلص من تبعة ترک المأمور به.

قلت: معنی اجراء البراءة هو شمول الادلة الشرعیة لمورد الشک، کحدیث الرفع و السعة و نحوهما، و حکم الشارع بعدم تنجز التکلیف فیه و ترخیصه للمکلف فی ترک ما شک فی وجوبه و ذلک تأمین من الشارع من تبعة المخالفة لو اتفقت فیکون المورد نظیر سائر موارد البراءة لو اتفق مخالفتها للواقع فما هو الجواب هناک فهو الجواب هنا.

(75) تمارین

کم قولا فی مسئلة الاقل و الاکثر الارتباطیین؟ و ما هو المختار من الاقوال؟

ص: 198

الی ما ذا یئول امر الشک بین الارتباطیین؟ و ما هو الاصل الجاری فیه؟

ما هو الفارق بین المقام و سائر مجاری البراءة؟

هل یرد اشکال علی اجراء البراءة فی المقام؟

ما هو الجواب عن ذاک الاشکال؟

ص: 199

تنبیه: الشک فی الشرطیة و المانعیة

اعلم ان متعلق التکلیف یتردد تارة بین مرکب قلیل الاجزاء و کثیرها فیطلق علیه ح الشک فی الجزئیة کما عرفت آنفا، و یتردد اخری بین موضوع مقید بقید وجودی و موضوع غیر مقید، فیطلق علیه الشک فی الشرطیة او القیدیة، و ذلک کما اذا شک فی ان الواجب هل هو مطلق الطواف ام الطواف المقید بالطهارة، او ان الواجب عتق مطلق الرقبة ام الرقبة المقیدة بالایمان، و یتردد ثالثة بین موضوع مقید بقید عدمی و موضوع غیر مقید، فیطلق علیه الشک فی المانعیة او القاطعیة، و ذلک کما اذا شک فی ان النافلة مثلا مشروطة بعدم استصحاب النجاسة فیها ام غیر مشروطة او مشروطة بعدم التکلم فی اثنائها ام لا.

ثم انه قد اختلفت کلمات القوم فی الشک فی الشرطیة و المانعیة فذهب قوم الی وجوب الاحتیاط فیهما بمعنی الاتیان بالمتعلق مع القید المشکوک فیه وجودیا او عدمیا، کفعل الطواف مع الطهارة و اعتاق الرقبة المؤمنة، و الاتیان بالنافلة مع عدم استصحاب النجاسة، و ذهب

ص: 200

آخرون الی کون المقام مجری البراءة فاجروا اصالة البراءة فیه، و هو المختار.

لنا علی ذلک ان الشک فی المقام یرجع الی شرطیة شی ء للواجب کالطهارة و الایمان، و الی مانعیة شی ء کالنجاسة، فیحصل هنا صغری و کبری تنتجان المختار، فنقول: ان شرطیة الامر المشکوک فیه او مانعیته مجهولة لنا و محجوبة عنا، و کلما کان کذلک فهو مرفوع و موضوع، لما ذکرنا فی اصالة البراءة، فاذا انضم رفع الشرطیة و المانعیة بهذا الاصل الی ثبوت وجوب اصل العمل بالدلیل انتج ذلک وجوب ذات المتعلق مع عدم تقیده بقید وجودی او عدمی.

(76) تمارین

ما هو معنی تردد المکلف به بین المطلق و المقید؟ و کم قسما هو؟

الی ما ذا یئول امر هذا التردد، و ما ذا یسمی القسمان؟

کم قولا فی مسئلة الشک فی القیدیة و المانعیة؟ و ما هو المختار؟

ما هو الدلیل علی اجراء البراءة فی المسألتین؟

ص: 201

تذییل علی اصالة الاشتغال

فی موارد العلم الاجمالی و تردد المعلوم بالاجمال بین المحتملات لو کانت الاطراف قلیلة محصورة، سمیت المسألة بالشبهة المحصورة لقلة الاحتمالات و المحتملات، و لو کانت کثیرة غیر محصورة سمیت شبهة غیر محصورة، لکثرة الاحتمالات و المحتملات.

و المیزان فی محصوریة الشبهة هو کون الاطراف محدودة محصورة عند العرف، میسورة العد فی العادة، کتردد الواجب او الحرام بین خمسة او عشرة او مائة او ما یقرب من ذلک، و مثاله ما سبق من مثال وجوب الظهر و الجمعة، و الحرام المردد بین الخمر و العصیر.

و المیزان فی کونها غیر محصورة کونها کذلک عرفا و عادة بحیث لا یعتنی العقلاء بوجود العلم الاجمالی عند ارتکاب بعض المحتملات.

ثم انه لا اشکال فی لزوم رعایة العلم الاجمالی و وجوب الاحتیاط فی اطرافه و محتملاته فی الشبهة المحصورة کما عرفت و اما الشبهة غیر

ص: 202

المحصورة ففیها وجوه او اقوال، الاول: لزوم الاحتیاط فیها ایضا مطلقا بفعل الجمیع فی محتملات الواجب و ترکه فی محتملات الحرام الثانی: عدم وجوبه مطلقا فیجوز ترک الجمیع فی محتملات الواجب و فعله فی محتملات الحرام، الثالث: التفصیل فی المقام بتجویز الارتکاب فی مقدار لا یحصل معه القطع بمخالفة الواقع، و عدم الجواز فیما اذا حصل و یشهد لهذا انه لو علم الانسان بوجود مال حرام فی ید فرد من اهل بلد او قریة (کما ان هذا العلم حاصل لکل احد منا) فاحتاج الی التعامل مع البعض منهم فلا یعتنی العقلاء بذاک العلم الاجمالی، و لا یمنعه علمه ذلک عن التعامل معه، نعم هو یمنعه عن التعامل مع الجمیع بحیث یقطع باخذ الحرام، و علی هذا فیجوز له ح ترک البعض فی مثال الواجب دون الجمیع، و فعل البعض فی مثال الحرام دون الجمیع، و لتفصیل القول فی المسألة محل آخر.

(77) تمارین

ما هی الشبهة المحصورة و غیر المحصورة؟

ما هو المیزان فی حصر الشبهة و عدم حصرها؟

هل یجب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة؟

کم قولا فی مسألة الشبهة غیر المحصورة، و ما هو المختار؟

ص: 203

اصل(80) : فی اصالة التخییر

و موضوعها العلم بالتکلیف و الشک فی المکلف به مع عدم امکان الاحتیاط، و له موردان.

الاول: کما اذا علم المکلف بتعلق الزام من المولی علی عمل کصلاة الجمعة فی یومها و شک فی انه تعلق بایجاد ذلک الفعل او بترکه، فیحکم العقل ح بتخییره بین الاتیان به و ترکه.

و الثانی: کما اذا کان هناک فعلان و علم المکلف بوجوب احدهما و حرمة الآخر، و لم یعلم ان هذا واجب و ذاک حرام، او ان ذاک واجب و هذا حرام، و المکلف هنا اما ان یترکهما او یفعلهما او یفعل احدهما و یترک الآخر، و إلّا و لان یستلزمان العلم بالمخالفة القطعیة فهما ممنوعان و ان استلزما العلم بالموافقة القطعیة ایضا، فینحصر الامر فی الثالث بحکم العقل اذ لیس فیه إلّا احتمال الموافقة و المخالفة و هو معنی التخییر، فعلم ان اصالة التخییر اصل عقلی فقط لا شرعی و هی عبارة عن حکم العقل بالتخییر اما فی عمل واحد

ص: 204

بین فعله و ترکه، و اما فی عملین مختلفین بین فعل هذا و ترک ذاک و بین عکسه.

و الدلیل علی هذا الحکم قبح الترجیح بلا مرجح، و قد یعبر عن هذه المسألة بدوران الامر بین المحذورین لعدم امکان الاحتیاط.

(78) تمارین

ما هی اصالة التخییر؟

فی کم موردا یجری هذا الاصل، و ما هو الدلیل علی جریانه؟

ص: 205

(81) تذییل علی الاصول الاربعة

الشک الموجود فی مجاری الاصول الاربعة قد یکون متعلقا بالحکم الشرعی الکلی و قد یکون متعلقا بالحکم الجزئی.

اما الاول: فمنشأ الشک فیه یکون احد امور ثلاثة، اولها:

عدم النص المعتبر فی المورد، ثانیها: اجمال النص الوارد، ثالثها:

تعارض النصین بلا ترجیح فی البین، و یسمی الشک فی هذا القسم بالشک الحکمی و الشبهة الحکمیة، لکون متعلقه الحکم الکلی. فاذا شک المکلف فی بقاء وجوب الجمعة، او فی وجوب السواک، او فی کون الواجب یوم الجمعة صلاتها او صلاة الظهر، او فی کون صلاة الجمعة واجبة او محرمة- سواء أ کان الشک فی الجمیع من جهة عدم الدلیل ام اجماله ام تعارضه مع مثله- کان الاول من قبیل الشبهة الحکمیة للاستصحاب، و الثانی للبراءة و الثالث للاحتیاط و الرابع للتخییر.

و اما الثانی: ای الشک المتعلق بالحکم الجزئی فیسمی بالشک

ص: 206

الموضوعی، فاذا شک فی ان خمر هذا الاناء هل انقلبت خلا ام لا، او ان هذا المائع خل ام خمر، او ان نهی والده هل تعلق بشرب التتن او شرب الشای، او انه هل امره بشرب الشای ام نهاه عنه، کان الاول شبهة موضوعیة للاستصحاب. و الثانی للبراءة، و الثالث للاحتیاط، و الرابع للتخییر، و لعلک تعرف من الامثلة ان منشأ الشک هنا اشتباه الامور الخارجیة المربوطة بالموضوع کانقلابه خلا او نحو ذلک و لذلک سمیت الشبهة موضوعیة.

ص: 207

(82) تذییل آخر

الشبهة الموجودة فی مجاری الاصول الاربعة قد تتعلق بوجوب فعل و قد تتعلق بحرمته، فالاولی تسمی بالشبهة الوجوبیة و الثانیة بالشبهة التحریمیة، فالشک فی بقاء وجوب الجمعة فی زمان الغیبة شبهة وجوبیة للاستصحاب، و فی بقاء حرمة العصیر المغلی اذا صار دبسا قبل ذهاب الثلثین شبهة تحریمیة له، و الشک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و فی حرمة شرب التتن شبهة وجوبیة و تحریمیة للبراءة، و الشک فی وجوب الجمعة او الظهر یوم الجمعة و فی کون المحرم عصیر العنب او عصیر التمر شبهة وجوبیة و تحریمیة للاشتغال، و اما باب التخییر فلیس له إلّا قسم واحد و یصح فیه الإطلاقان.

(79) تمارین

کم قسما متعلق الشک فی مجاری الاصول الاربعة؟

ما هو منشأ الشک المتعلق بالحکم الکلی؟ و کم قسما هو؟

ص: 208

ما ذا یسمی الشک فی الحکم الکلی؟

ما هو منشأ الشک المتعلق بالحکم الجزئی؟

ما ذا یسمی الشک فی الحکم الجزئی؟

ما هی الشبهة الوجوبیة و التحریمیة؟

هل یتحقق القسمان من الشبهة فی جمیع مجاری الاصول الاربعة؟

ص: 209

المقام الرابع : فی الاجتهاد و التقلید

اصل(83)

الاجتهاد فی اللغة کما مر فی اول الکتاب تحمل الجهد و هو المشقة و اما فی الاصطلاح فهو استفراغ الوسع فی تحصیل الاحکام الشرعیة و الوظائف الدینیة و قد اختلف الناس فی قبوله للتجزیة (بمعنی جریانه فی بعض المسائل دون بعض و ذلک بان یحصل للعالم ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط فله ح ان یجتهد) و عدمه فذهب عدة الی الاول و صار قوم الی الثانی.

حجة الاولین: انه اذا اطلع علی دلیل مسئلة بالاستقصاء فقد ساوی المجتهد المطلق فی تلک المسألة و عدم علمه بادلة غیرها لا مدخل له فیها و ح فکما جاز لذلک الاجتهاد فیها فکذا یجوز لهذا و یشهد له روایة ابن خدیجة عن الصادق (علیه السلام) حیث قال انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا

ص: 210

فاجعلوه بینکم حکما فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه و هذا القول هو الاظهر.

احتج الآخرون: بان کل ما یقدر جهله یجوز تعلقه بالحکم المفروض فلا یحصل له الاطمینان بعدم المانع من مقتضی ما یعلمه من الدلیل، و اجاب الاولون بان المفروض حصول جمیع ما هو دلیل فی تلک المسألة بحسب اطمینانه و التجویز المذکور یخرج الکلام عن الفرض.

(80) تمارین

ما هو الاجتهاد لغة و اصطلاحا؟

ما معنی التجری فی الاجتهاد، و هل هو یقبل التجزی؟

ما هو الدلیل علی حجیة فتوی المتجزی فی الاجتهاد؟

بما ذا استدل المخالف فی المسألة و ما هو الجواب؟

ص: 211

اصل(84)

و للاجتهاد المطلق شرائط یتوقف علیها و هی علی الاجمال ان یعرف جمیع ما یتوقف علیه اقامة الادلة علی المسائل الشرعیة الفرعیة و علی التفصیل ان یعلم من اللغة و معانی الالفاظ العرفیة ما یتوقف علیه استنباط الاحکام من الکتاب و السنة و لو بالرجوع الی الکتب المعتمدة و یدخل فی ذلک معرفة النحو و التصریف، و من الکتاب قدر ما یتعلق بالاحکام بان یکون عالما بمواقعها و یتمکن عند الحاجة من الرجوع الیها و لو فی کتب الاستدلال، و من السنة الاحادیث المتعلقة بالاحکام بان یکون عنده من الاصول المصححة ما یجمعها و یعرف موقع کل باب بحیث یتمکن من الرجوع الیها و ان یعلم احوال الرواة فی الجرح و التعدیل و لو بالمراجعة و ان یعرف مواقع الاجماع لیحترز عن مخالفته و ان یکون عالما بالمطالب الاصولیة من احکام الاوامر و النواهی و العموم و الخصوص الی غیر ذلک من مقاصده التی یتوقف الاستنباط علیها و هو اهم العلوم للمجتهد کما نبه علیه بعض المحققین و لا بد ان یکون ذلک

ص: 212

بطریق الاستدلال علی کل اصل منها لما فیه من الاختلاف لا کما توهمه القاصرون و ان یعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونها و ان یکون له ملکة مستقیمة و قوة ادراک یقتدر بها علی اقتناص الفروع من الاصل ورد الجزئیات الی قواعدها و الترجیح فی موضع التعارض.

(81) تمارین

عدد اقسام العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد المطلق.

ای مقدار یلزم تحصیله من کل واحد منها؟

هل یکفی التقلید فیما حصله من کل قسم، او یلزم کونه مجتهدا فیه؟

هل الملکة المستقیمة المذکورة من شرائط الاجتهاد او هی نفسه؟

ص: 213

اصل(85)

اتفق الجمهور من المسلمین علی ان المصیب من المجتهدین المختلفین واحد و غیره مخطئ فلو کان الخطأ فی العقلیات التی وقع بها التکلیف کوجود الصانع و تحقق المعاد و وجوب شکر المنعم و قبح الظلم فالمخطئ فیها آثم لان اللّه تعالی کلف فیها بالعلم و نصب علیه دلیلا قاطعا لا یفتقر الی الاجتهاد و النظر و اما الاحکام الشرعیة فان کان الدلیل فیها قاطعا غیر محتاج الی دقة النظر فالمخطئ غیر معذور ایضا لانه قد قصر فی حکمه و فتواه و ان کان غیر قاطع بل محتاجا الی النظر و الاجتهاد فاخطأ فی الحکم بعد استفراغ الوسع فهو معذور بل مأجور و ذلک لان للّه تعالی فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل فلمن جد و اجتهد و اصابه اجران و لمن اجتهد و لم یصبه اجر واحد لما روی من ان للمصیب اجرین و للمخطئ أجرا واحدا.

ثم ان المراد من الحکم المشترک بین العالم و الجاهل هو الحکم الواقعی بمرتبته الانشائیة المستفادة من ظواهر الکتاب و السنة و اما المرتبة الفعلیة

ص: 214

التی تستتبع الارادة الجدیة فلیست مما یشترک فیه الجمیع بل هی تابعة لقیام الحجة علیها فتثبت فی حق من قامت عنده و لا تثبت فی حق من لم تقم عنده.

(82) تمارین

فی ای مورد یکون المجتهد المخطئ غیر معذور؟

فی ای مورد یکون المجتهد المخطئ معذورا او مأجورا؟

ما هو الحکم الذی یشترک فیه العالم و الجاهل و ما الذی یختلفان فیه؟

ص: 215

اصل(82)

التقلید هو العمل بقول الغیر من غیر سؤال عن دلیله و حجته کاخذ العامی قول المفتی و المریض قول الطبیب.

ثم انه لا اشکال فی جواز التقلید بل وجوبه لمن لم یبلغ درجة الاجتهاد سواء أ کان عامیا ام عالما بطرف من العلوم و حکی غیر واحد من الاصحاب اتفاق العلماء علی الاذن للعوام فی الاستفتاء من غیر تناکر.

لنا علی ذلک ان رجوع الجاهل الی العالم فی کل علم و فن و اتباعه نظره و رأیه عملا مما شهدت به الفطرة السلیمة و حکومة العقل و علیه سیرة العقلاء و عملهم فی کل عصر و مصر و لم یرد فی ذلک من ناحیة الشرع ما یکون ردعا و منعا فیجب ان یکون ثابتا.

ان قلت: کفی فی الردع عنه ما یدل علی عدم جواز اتباع غیر العلم و حرمته اتباع الظن کقوله تعالی: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و قوله تعالی (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً).*

قلت: قد ورد من الشرع ما یؤید السیرة المتقدمة و یمضیها مثل قوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)،* فانه یشمل مورد

ص: 216

البحث ایضا بلا اشکال و مثل ارجاع الائمة اصحابهم الی عدة من فضلاء تلامذتهم کقول الصادق (علیه السلام): یا ابان اجلس فی المسجد و افت للناس فانی احب ان یری فی اصحابی مثلک، و مثل ما ورد فی التفسیر المنسوب الی الامام (علیه السلام) من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا لهواه، مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه، و غیرها فیکون المورد من قبیل التخصیص لعموم حرمة اتباع غیر العلم و الظن.

و احتجوا ایضا بانه لو وجب علی العامی النظر فی ادلة المسائل الفقهیة لکان ذلک اما قبل وقوع الحادثة او عندها و القسمان باطلان اما قبلها فلانه یؤدی الی استیعاب وقته فیؤدی الی الضرر بامر المعاش، و اما عند نزول الواقعة فلان ذلک متعذر لاستحالة اتصاف کل عامی بصفة الاجتهاد عند نزول الحادثة، و بالجملة هذا الحکم لا مجال للتوقف فیه و لا ینکره الا مکابر.

(83) تمارین

ما هو تعریف التقلید؟

ما هو الدلیل علی جواز تقلید الجاهل للعالم او وجوبه؟

هل یدل دلیل علی ردع الشارع عن التقلید فی الشرعیات او مطلقا؟

هل تجد ما یؤید حکم العقل او سیرة العقلاء و کم قسما ذلک؟

ص: 217

اصل(87)

الحق منع التقلید فی اصول العقائد و هو قول جمهور علماء الاسلام فیجب علی کل احد فیها الاستدلال و الاجتهاد و اما تحریر الادلة بالعبارات المصطلح علیها و دفع الشبهة الواردة علیها فلیس بلازم بل اللازم معرفة الدلیل الاجمالی بمقدار یقتضیه عقله و یتحمله استعداده بحیث یوجب الطمأنینة و هذا یحصل بایسر نظر و لذا لم یوقفوا قبول الشهادة علی استعلام المعرفة و لم یکن النبی (صلّی اللّه علیه و آله) یعرض الدلیل علی الاعرابی المسلم اذا کان یعلم منهم العلم بهذا القدر کما قال الاعرابی: البعرة تدل علی البعیر و اثر الاقدام یدل علی المسیر أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلان علی اللطیف الخبیر!؟

(84) تمارین

هل یجوز التقلید فی اصول الدین؟

هل یمکن للعامی ان یکون مجتهدا فی اصول عقائده جمیعا؟

لما ذا یجب علی العامی الاجتهاد فی الاصول و لا یجب فی الفروع؟

ص: 218

اصل(88)

و یعتبر فی المفتی الذی یرجع الیه المقلد بالاضافة الی الاجتهاد ان یکون مؤمنا عدلا، و فی صحة رجوع المقلد الیه، علمه بحصول الشرائط فیه، اما بالمخالطة المطلعة، او بالاخبار المتواترة او القرائن الکثیرة او بشهادة العدلین العارفین لانها حجة شرعیة.

قال المحقق: و لا یکتفی: العامی بمشاهدة المفتی متصدرا و لا داعیا الی نفسه و لا مدعیا و لا باقبال العامة علیه و لا باتصافه بالزهد و الورع فانه قد یکون غالطا فی نفسه او مغالطا بل لا بد ان یعلم الاتصاف بالشرائط المعتبرة من ممارسته او ممارسة العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان حکم التقلید مع اتحاد المفتی ظاهر و کذا مع التعدد و الاتفاق فی الفتوی و اما مع الاختلاف فان علم استوائهم فی المعرفة و العدالة تخیر المستفتی فی تقلید ایهم شاء و إن کان بعضهم أرجح فی العلم و العدالة من بعض تعین علیه تقلیده و هو قول اصحابنا

ص: 219

و لو ترجح بعضهم بالعلم و البعض بالورع. قال بعض الاصحاب یقدم الاعلم لان الفتوی یستفاد من العلم لا من الورع و القدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بغیر العلم فلا اعتبار برجحان الآخر و هو حسن.

(85) تمارین

هل یعتبر فی المقلد بالفتح شرط سوی اجتهاده فی الاحکام؟

بای طریق یحرز وجود الشرائط فی المفتی؟

اذا تعدد الفقهاء و اختلفوا فی الفتیا فایهم ینبغی او یجب اختیاره، و هل فیه خلاف؟

ص: 220

اصل(89)

ذهب بعض الاصحاب الی جواز بناء المجتهد فی الفتوی علی الاجتهاد السابق و منع عن ذلک آخرون، فعدوا فی شرائط تسویغ الفتوی ان یکون المفتی بحیث اذا سئل عن دلیل الحکم فی کل واقعة یفتی بها اتی به و بجمیع اصوله التی یبتنی علیها، و لا ریب ان هذا اولی، غیر ان الاول متوجه، لان الواجب علی المجتهد تحصیل الحکم بالاجتهاد، و قد حصل فوجوب الاستیناف علیه بعد ذلک یحتاج الی الدلیل و لیس بظاهر.

(86) تمارین

هل یجوز للمجتهد ان یعتمد علی فتواه السابقة مع نسیان مدرکها؟

هل المسألة خلافیة؟

ما هو الدلیل علی جواز البناء؟

ص: 221

المقام الخامس : [التعادل و الترجیح]

(90) فی التعارض و التعادل و الترجیح

فالتعارض فی الاصطلاح عبارة عن تنافی دلیلین او اکثر، بحیث یتحیر اهل العرف فی العمل بهما و کیفیة الجمع بینهما، سواء أ کان تعارضهما بنحو التناقض، کما اذا ورد یجب اکرام العالم، و ورد:

لا یجب اکرام العالم، ام کان بنحو التضاد کما اذا ورد: العصیر العنبی حلال، و ورد انه حرام.

و قیدنا التنافی بکونه مما یتحیر فیه لاخراج ما کان تنافیهما بدویا یزول بأدنی تأمل، بحیث یتصرف اهل العرف فیهما او فی أحدهما بما یرتفع به التنافی کالعام و الخاص و المطلق و المقید، و کل دلیلین أحدهما ظاهر و الآخر اظهر کما اذا ورد: لا تشرب العصیر، و ورد لا بأس بشربه، فان ظهور عدم البأس فی الجواز اقوی من ظهور النهی فی الحرمة، فهذه الموارد لا تعد من اقسام التعارض، لانه تعارض

ص: 222

بدوی غیر مستقر بل یجمع بین المتنافیین فیها، بحسب الدلالة، کتخصیص العام بالخاص، و تقیید المطلق بالمقید، و حمل الظاهر علی الاظهر و یطلق علیه الجمع الدلالی.

ص: 223

(91) و اما التعادل و الترجیح فهما من فروع التعارض، فانه اذا تعارض دلیلان فاما ان یکونا متساویین فی الاوصاف المرجحة من عدالة الراوی، و شهرة الروایة، و موافقة الکتاب و مخالفة العامة و غیرها و اما ان یکونا متفاضلین فیها، فعلی الاول یطلق علی تساویهما عنوان التعادل و علی الدلیلین اسم المتعادلین لکون کل دلیل عدلا للآخر ای مثلا، و علی الثانی یطلق علی تفاضلهما الترجیح، و علی الدلیل ذی المزیة الراجح و علی مقابله المرجوح.

اذا عرفت ذلک فنقول: اذا تعارض دلیلان ففی المسألة وجوه:

الاول: لزوم طرح کلیهما سندا مطلقا و الحکم بعدم صدورهما عن المعصوم، للتکاذب الواقع بینهما فیرجع الی الاصول الجاریة فی موردهما من البراءة و الاحتیاط و غیرهما، فاذا ورد اکرم العلماء و ورد لا تکرمهم، وجب طرحهما و اجراء اصالة البراءة عن الوجوب و الحرمة کما هو مقتضی القاعدة العقلائیة فی الطرق المتعارضة، و عمل الاصحاب

ص: 224

فی سائر الامارات المتعارضة غیر الخبر الواحد کالاجماعین المنقولین و البینتین المتعارضتین.

الثانی: لزوم الاخذ و العمل بهما معا مطلقا بما یقتضیه العقل و النظر، فاللازم فی المثال الحکم بصدور کلا الخبرین: ثم حمل اکرم العلماء مثلا علی اکرام عدو لهم و حمل لا تکرمهم علی فساقهم فیندرج المورد تحت قاعدة (الجمع مهما امکن اولی من الطرح).

و فصل المشهور فی المسألة فاوجبوا الترجیح فی المتفاضلین، و التخییر فی المتعادلین بمعنی انه ینظر فان کان لاحدهما مزیة فیؤخذ ذو المزیة سندا و دلالة و یعمل به و یطرح الآخر، و ان کانا متساویین فیؤخذ احدهما مخیرا سندا و دلالة و یطرح الآخر کذلک و هذا هو الاقوی.

لنا علی ذلک ورود روایات مستفیضة فی المقام تسمی بالادلة العلاجیة دالة علی لزوم الاخذ باحدهما ترجیحا او تخییرا و عدم جواز طرحهما معا او العمل بکلیهما و هذه الاخبار هی الفارقة بین المورد و سائر الطرق و الامارات.

فمنها: روایة زرارة قال سألت أبا جعفر (علیه السلام) فقلت: جعلت فداک یاتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان، فبأیهما آخذ؟

فقال (علیه السلام): یا زرارة خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر، فقلت یا سیدی انهما معا مشهوران مأثوران عنکم؟ فقال، خذ بما یقوله أعدلهما عندک، و أوثقهما فی نفسک فقلت: انهما معا عدلان مرضیان موثقان؟ فقال: انظر ما وافق منهما العامة فاترکه و خذ بما خالف فان الحق فیما خالفهم، قلت: ربما کانا موافقین لهم او مخالفین فکیف اصنع؟ قال اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک الآخر، قلت: فانهما

ص: 225

معا موافقان للاحتیاط او مخالفان له فکیف اصنع؟ فقال: اذن فتخیر أحدهما و تأخذ به و دع الآخر الی غیر ذلک من الاخبار التی ستقف علیها فی المطولات إن شاء اللّه.

(87) تمارین

ما هو التعارض لغة و فی اصطلاح الاصولیین؟

کم قسما التعارض؟

ما معنی التعارض البدوی و التعارض المستقر؟

ما هو التعادل و الترجیح؟

کم قولا فی مسألة تعارض الدلیلین او الادلة؟

ما هو مدعی المشهور و ما هو دلیلهم علیه؟

ص: 226

(92) فذلکة البحث قد تبین مما ذکرنا ان التعارض بین دلیلین ان کان بدویا کالعام و الخاص، فالحکم الرجوع الی الجمع الدلالی، و لا فرق فی هذا بین اقسام الامارات من الکتاب و الحدیث و غیرهما.

و ان کان مستقرا ثابتا فاما ان یقع فی الکتاب الکریم کتعارض القراءتین فی یطهرن و یطهرن، او یقع فی الخبر المتواتر او فی الخبر الواحد، او یقع فی غیر الکتاب و الحدیث من الامارات.

اما الکتاب فحیث لا خدشة بحمد اللّه فی سنده، فلا جرم یقع التعارض فی الدلالة، فان وجدت قرینة عقلیة او نقلیة علی تأویل احدی الدلالات بما توافق الاخری او تأویلهما معا فهو، و إلا حصل الاجمال فیهما و وجب الرجوع الی غیرهما من امارة او اصل.

و فی حکم الکتاب الخبر ان المتواتر ان اذا تعارضا لعدم الخدشة فی سندهما.

و اما غیر الکتاب و السنة فقد اشرنا الی ان القاعدة العقلائیة فیه

ص: 227

تساقطهما و الرجوع الی الاصول العملیة، و اما الخبر الواحد فقد عرفت ایضا ان الحکم فیه التخییر بینهما مع عدم المزیة و الترجیح مع وجودها، فحینئذ نقول ان المزایا و المرجحات فی المقام کثیرة:

منها: الترجیح بمزایا السند، و یحصل بامور:

الاول: کثرة الرواة کان یکون رواة أحدهما اکثر عددا من رواة الآخر، فیرجح ما رواته اکثر لقوة الظن بصدوره اذ العدد الاکثر أبعد عن الخطاء من العدد الاقل.

الثانی: رجحان راوی أحدهما علی راوی الآخر فی وصف یغلب معه ظن الصدق کالوثاقة و الفطانة و الورع و العلم و الضبط، و عن الشیخ یرجح بالضابط و الاضبط و العالم و الاعلم، محتجا بان الطائفة قدمت روایة محمد بن مسلم و برید بن معاویة و الفضل بن یسار و نظائرهم علی غیرهم، قال و یمکن ان یحتج لذلک بان روایة العالم او الاعلم أبعد من احتمال الخطاء و انسب بنقل الحدیث علی وجهه فکانت اولی.

الثالث: قلة الوسائط و هو المعبر عنه بعلوّ الاسناد، فیرجح العالی لان احتمال الغلط و غیره من وجوه الخلل فیه اقل.

و منها: الترجیح باعتبار المتن و هو من وجوه:

احدها: ان یرجح المروی بلفظ المعصوم علی المروی بمعناه، و عن الشیخ ان ذلک فیمن لا یوثق بترجمته و إلّا فیتساویان.

و ثانیها: ان یکون لفظ احد الخبرین فصیحا و لفظ الآخر رکیکا بعیدا عن الاستعمال، فیرجح الفصیح، و اما الا فصح فلا یرجح علی الفصیح، اذ المتکلم لا یجب ان یکون کل کلامه أفصح.

و ثالثها: ان تتأکد الدلالة فی احدهما؟ بان تتعدد جهات دلالته

ص: 228

او تکون اقوی، و لا یوجد مثله فی الآخر، فیرجح متأکد الدلالة، و من امثلته ما جاء فی بعض اخبار التقصیر للمسافر بعد دخول الوقت، من قوله (علیه السلام): قصر فان لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه فهذا یرجح علی ما فیه الامر بالتقصیر فقط

و منها: الترجیح بالامور الخارجة، و هی ثلاثة.

الاول: اعتضاد احدهما بدلیل آخر، فانه یرجح به علی ما لا یؤیده دلیل.

الثانی: عمل اکثر السلف باحدهما فیرجح به علی الآخر.

الثالث: ان یکون احدهما موافقا لاهل الخلاف و الآخر مخالفا، فیرجح المخالف لاحتمال التقیة فی الموافق.

(88) تمارین

این هو مورد الجمع الدلالی؟

کم هی موارد تعارض الادلة المستقر؟

کیف العمل عند تعارض الدلیلین من الکتاب، او تعارض الخبرین المتواترین.

کیف العمل عند تعارض غیر الکتاب و السنة؟

ما هی المرجّحات فی مقام تعارض الخبرین؟

ما هو الفارق بین مزایا السند و مزایا المتن؟

و هاهنا قد تم الکتاب بعون اللّه و تاییده وفقنا اللّه و ایاکم لمراضیه ان شاء اللّه، و الحمد للّه اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا

فی شهر رجب الاصب 1396

ص: 229

الفهارس

الموضوع الصفحة

المقدمة الاولی

فضل العلم و وظیفة العلماء 4- 5

فضل تعلم الفقه 6- 14

المقدمة الثانیة

تعریف علم الاصول و بیان موضوعه و الغرض منه 15- 19

الحکم و انقساماته 20- 22

المقام الاول فی مباحث الالفاظ

اقسام اللفظ 23- 24

اقسام الوضع 25- 26

الحقیقة الشرعیة 27- 29

علائم الحقیقة و المجاز 30- 31

ص: 230

الاصول اللفظیة 32- 34

الاشتراک 35- 36

المشتق 37- 39

فی الاوامر حکم مادة الامر 40- 41

حکم صیغة افعل و ما فی معناها 42- 45

دلالة صیغة الامر علی المرة و التکرار 46- 48

عدم دلالة الامر علی الفور و التراخی 49- 52

مقدمة الواجب

اقسام الواجب 53- 62

التخییر الشرعی و العقلی 63- 64

هل یقتضی الامر بالشی ء النهی عن ضده؟ 65- 68

الامر بالشی ء مع انتفاء شرطه 69- 70

النسخ 71- 73

فی النواهی مدلول صیغة النهی 74- 76

عدم دلالة النهی علی التکرار 77- 79

اجتماع الامر و النهی 80- 84

دلالة النهی علی الفساد 85- 87

ص: 231

فی المنطوق و المفهوم تعریف المنطوق و المفهوم 88- 89

مفهوم الشرط 90- 92

مفهوم الوصف 93- 94

مفهوم الغایة 95- 96

فی العموم و الخصوص فی الفاظ العموم

للعموم صیغة تخصه 97- 98

من الفاظ العموم ما یکون جامدا و مرکبا 99

اقسام العام 100- 101

الجمع المعرف بالاداة یفید العموم 102- 103

الجمع المنکر لا یفید العموم 104- 105

حکم خطاب المشافهة 106- 108

مباحث التخصیص

تقسیم المخصص 109- 110

منتهی التخصیص 111- 12

حال العام بعد التخصیص 113- 115

حجیة العام بعد التخصیص 116- 117

التمسک بالعام قبل الفحص عن المخصص 118- 119

فی المخصص

ص: 232

الاستثناء المتعقب للجمل 120- 122

الضمیر المتعقب للعام 123- 125

تخصیص العام بالمفهوم الموافق 126- 127

تخصیص الکتاب بالخبر المتواتر 128- 129

بناء العام علی الخاص 130- 133

فی المطلق و المقید و المجمل و المبین المطلق و المقید 134- 136

المجمل 137- 139

المبین 240- 241

المقام الثانی فی الادلة العقلیة فی حجیة القطع 143- 144

فی التجری 145- 146

فی العلم الاجمالی 147- 148

فی الامارات 149-

فی الظن 150- 153

فی الاجماع 154- 156

ثبوته بخبر الواحد 157-

فائدتان 157- 158

اصل فی الاخبار 159-

اقسام الخبر

المتواتر و اقسامه 161- 162

حجیة خبر الواحد 164- 169

ص: 233

شرائط العمل بخبر الواحد 170- 172

جواز نقل الحدیث بالمعنی 176

اقسام خبر الواحد 177- 178

فی القیاس 179- 180

المقام الثالث فی الاصول العملیة تقسیم لمجاری الاصول 181- 182

الاستصحاب 183- 185

انقسامات الاستصحاب 186- 187

اصالة البراءة 188

انقسامات البراءة 188- 191

اصالة الاحتیاط 192- 193

دوران الامر بین المتباینین 194- 195

الاقل و الاکثر الاستقلالیان 196

الاقل و الاکثر الارتباطیان 197- 199

الشک فی الشرطیة و المانعیة 200- 201

الشبهة المحصورة و غیر المحصورة 202- 203

اصالة التخییر 204- 205

تذییل للاصول الاربعة 206- 207

تذییل آخر 208- 209

المقام الرابع فی الاجتهاد و التقلید فی الاجتهاد 210- 211

فیما یتوقف علیه الاجتهاد 212- 213

ص: 234

المصیب من المجتهدین واحد 214- 215

فی التقلید 216- 217

عدم جواز التقلید فی اصول العقائد 218

لزوم العدالة فی المفتی 219- 220

جواز البناء علی الاجتهاد السابق 221

المقام الخامس فی التعارض و التعادل و الترجیح

التعارض 222- 223

التعادل و الترجیح 224

ص: 235

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.