ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

شرح الفصول النصیریه

میرعبد الوهاب بن علی حسینی استرآبادی

نویسنده متن : خواجه نصیرالدین محمد طوسی

ص :4

ص:6

3 - موضوع علم الکلام.

4 - شرعیة علم الکلام.

5 - أبرز المسائل الکلامیة.

و سنوضّح کلّ محور بشکل إجمالی.

قابیل و هابیل فی إثبات الحق و انتهت بمقتل هابیل. بل ربّما أقدم من ذلک بکثیر حیث لا آدم علیه السلام، أی عندما أراد الباری عزّ و جلّ خلق آدم علیه السلام، و أمره للملائکة بالسجود، و امتناع إبلیس عن السجود، فدار کلام بین الباری عزّ و جلّ و إبلیس.

هذا إذا نظرنا إلی علم الکلام بمعناه الحرفی، أمّا إذا نظرنا إلیه بمعناه الإصطلاحی، فقد کانت بدایاته منذ فجر الرسالة، فقد وردت آیات کثیرة فی القرآن الکریم تدافع عن العقائد الإسلامیة و تسفّه آراء الکفار بحجج قویة، منها علی سبیل المثال سورة البقرة: یا أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21) اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (1).

و سورة الأنبیاء وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا بِهِ عالِمِینَ (51) إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ (52) قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ (53) قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (54) قالُوا أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاّعِبِینَ (55) قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلی ذلِکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ (56) وَ تَاللّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ (57) فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاّ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ

ص:9

یَرْجِعُونَ (58) قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظّالِمِینَ (59) قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ (60) قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلی أَعْیُنِ النّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ (61) قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ (62) قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ (65) قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ (66) أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (1) و غیرها کثیر.

أمّا ما ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم و الأئمة علیهم السّلام، فالکتب زاخرة به(2) ، من توحید و عدل، و نبوة، و إمامة، و معاد، و ما یتفرّع عن ذلک، ثمّ جاءت مرحلة الغیبة الصغری، فتبنّی السفراء الأربعة رضوان اللّه علیهم، و علماء الطائفة الحقّة، الدفاع عن هذه العقائد، بالطرق التی تعلّموها من الأئمة علیهم السلام، سواء کانت عقلیة، أو نقلیة، ثمّ جاء دور التألیف فی هذا العلم، فألّفت الکتب و الأبحاث، و یکاد أن یکون أقدم ما وصل إلینا من الکتب الکلامیة هو کتاب الیاقوت لأبی إسحاق إبراهیم بن نوبخت، ثمّ توالت المؤلّفات الکلامیة، و اتّسع علم الکلام، و أشهر من کتب فی علم الکلام الشیخ المفید، و الشریف المرتضی، و الخواجة نصیر الدین الطوسی، و العلاّمة الحلّی، و المقداد السیوری، و غیرهم الکثیر من علمائنا رضوان اللّه علیهم.

ص:10

فقد روی یونس بن یعقوب قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام، فورد علیه رجل من أهل الشام، فقال: إنّی رجل صاحب کلام، و فقه، و فرائض، و قد جئت لمناظرة أصحابک.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: «کلامک هذا من کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم أو من عندک ؟».

فقال: من کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم بعضه، و من عندی بعضه.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: «فأنت شریک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم ؟».

قال: لا.

قال: «فسمعت الوحی من اللّه تعالی یخبرک ؟».

قال: لا.

قال: «فتجب طاعتک کما تجب طاعة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم ؟».

قال: لا.

قال: فالتفت إلیّ أبو عبد اللّه علیه السلام فقال: «یا یونس، هذا خصم نفسه قبل أن یتکلّم».

ثمّ قال: «یا یونس، لو کنت تحسن الکلام کلّمته».

قال یونس: فیالها من حسرة. فقلت: جعلت فداک، سمعتک تنهی عن الکلام،

ص:12

و تقول: ویل لأصحاب الکلام، یقولون: هذا ینقاد و هذا لا ینقاد، و هذا ینساق و هذا لا ینساق، و هذا نعقله و هذا لا نعقله. فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إنّما قلت: ویل لقوم ترکوا قولی بالکلام، و ذهبوا إلی ما یریدون».

ثمّ قال: «اخرج إلی الباب فمن تری من المتکلّمین فأدخله».

قال: فخرجت فوجدت حمران بن أعین - و کان یحسن الکلام -، و محمد بن النعمان الأحول - و کان متکلّما -، و هشام بن سالم، و قیس الماصر - و کانا متکلّمین، و کان قیس عندی أحسنهم کلاما، و کان قد تعلّم الکلام من علی بن الحسین علیهما السلام - فأدخلتهم، فلمّا استقرّ بنا المجلس - و کنّا فی خیمة لأبی عبد اللّه علیه السلام، فی طرف جبل فی طریق الحرم، و ذلک قبل الحج بأیام - أخرج أبو عبد اللّه علیه السلام رأسه من الخیمة فإذا هو ببعیر یخبّ، فقال: «هشام و رب الکعبة».

قال: و کنا ظننّا أنّ هشاما رجل من ولد عقیل، و کان شدید المحبّة لأبی عبد اللّه علیه السلام، فإذا هو هشام بن الحکم قد ورد - و هو أول ما اختطت لحیته، و لیس فینا إلا من هو أکبر سنّا منه - فوسّع له أبو عبد اللّه علیه السلام و قال: «هذا ناصرنا بقلبه و لسانه و یده» ثمّ قال لحمران: «کلّم الرجل» یعنی الشامی، فکلّمه حمران و ظهر علیه.

ثمّ قال: «یا طاقی کلّمه» فکلّمه فنظر علیه محمد بن النعمان.

ثمّ قال: «یا هشام بن سالم کلّمه» فتعارفا.

ثمّ قال لقیس المعاصر: «کلّمه».

و أقبل أبو عبد اللّه علیه السلام یتبسّم من کلامهما و قد استخذل الشامی فی یده،

ص:13

ثمّ قال للشامی: «کلّم هذا الغلام» یعنی هشام بن الحکم، فقال: نعم.

ثمّ قال الشامی لهشام: یا غلام، سلنی فی إمامة هذا - یعنی أبا عبد اللّه علیه السلام - فغضب هشام حتی ارتعد، ثمّ قال له: أخبرنی یا هذا أربّک أنظر لخلقه أم خلقه لأنفسهم ؟.

فقال الشامی: بل ربّی أنظر لخلقه.

قال: ففعل بنظره لهم فی دینهم ماذا؟.

قال: کلّفهم و أقام لهم حجة و دلیلا علی ما کلّفهم به، و أزاح فی ذلک عللهم.

فقال له هشام: فما هذا الدلیل الذی نصبه لهم ؟.

قال الشامی: هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم. قال هشام: فبعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم من ؟.

قال: الکتاب و السنّة.

فقال له هشام: فهل نفعنا الیوم الکتاب و السنّة فیما اختلفنا فیه، حتی رفع عنّا الاختلاف، و مکّننا من الإتفاق.

فقال الشامی: نعم. قال هشام: فلم اختلفنا نحن و أنت، جئتنا من الشام تخالفنا، و تزعم أنّ الرأی طریق الدین، و أنت مقرّ بأنّ الرأی لا یجمع علی القول الواحد المختلفین ؟ فسکت الشامی کالمفکر.

فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: «مالک لا تتکلّم ؟».

ص:14

قال: إن قلت: إنّا ما اختلفنا کابرت، و إن قلت: إنّ الکتاب و السنّة یرفعان عنّا الاختلاف أبطلت؛ لأنّهما یحتملان الوجوه، و لکن لی علیه مثل ذلک.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: «سله تجده ملیا».

فقال الشامی لهشام: من أنظر للخلق، ربّهم أم أنفسهم ؟.

فقال: بل ربّهم أنظر لهم.

فقال الشامی: فهل أقام لهم من یجمع کلمتهم، و یرفع اختلافهم، و یبیّن لهم حقّهم من باطلهم ؟.

فقال هشام: نعم.

قال الشامی: من هو؟.

قال هشام: أمّا فی ابتداء الشریعة فرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و أمّا بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم فعترته.

قال الشامی: من هی عترة النبی القائمة مقامه فی حجته ؟.

قال هشام: فی وقتنا هذا أم قبله ؟

قال الشامی: بل فی وقتنا هذا.

قال هشام: هذا الجالس - یعنی أبا عبد اللّه علیه السلام -، الذی تشدّ إلیه الرحال، و یخبرنا بأخبار السماء، وراثة عن جده.

قال الشامی: و کیف لی بعلم ذلک ؟.

ص:15

فقال هشام: سله عمّا بدا لک.

قال الشامی: قطعت عذری فعلیّ السؤال.

فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: «أنا أکفیک المسألة یا شامی، أخبرک عن مسیرک و سفرک، خرجت یوم کذا، و کان طریقک کذا، و مررت علی کذا، و مرّ بک کذا».

فأقبل الشامی کلّما وصف له شیئا من أمره یقول: صدقت و اللّه. فقال الشامی:

أسلمت للّه الساعة.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: «بل آمنت باللّه الساعة، إنّ الإسلام قبل الإیمان و علیه یتوارثون و یتناکحون، و الإیمان علیه یثابون».

قال: صدقت، فأنا الساعة أشهد أن لا إله إلا اللّه، و أنّ محمّدا رسول اللّه، و أنّک وصیّ الأنبیاء.

قال: فأقبل أبو عبد اللّه علیه السلام علی حمران فقال: «یا حمران، تجری الکلام علی الأثر فتصیب».

فالتفت إلی هشام بن سالم فقال: «ترید الأثر و لا تعرف».

ثمّ التفت إلی الأحول فقال: «قیاس رواغ، تکسر باطلا بباطل، إلاّ أنّ باطلک أظهر».

ثمّ التفت إلی قیس الماصر فقال: «تتکلّم و أقرب ما تکون من الخبر عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم أبعد ما تکون منه، تمزج الحق بالباطل، و قلیل الحق یکفی عن کثیر الباطل، أنت و الأحول قفازان حاذقان».

ص:16

قال یونس بن یعقوب: فظننت - و اللّه - أنّه علیه السلام یقول لهشام قریبا ممّا قال لهما.

فقال علیه السلام: «یا هشام، لا تکاد تقع تلوی رجلیک إذا هممت بالأرض طرت، مثلک فلیکلّم الناس، اتّق الزلّة، و الشفاعة من ورائک»(1).

نفهم من هذه الروایة، أنّ علم الکلام یحظی بتأیید الأئمّة علیهم السّلام، بل هم المؤسّسون له، و لکن بحسب شروطهم، و التی ذکرها الإمام الصادق علیه السلام فی صدر الروایة، لمّا استغرب یونس بن یعقوب من دعوة الإمام المتکلّمین للدخول، بل إنّ الإمام یحثّ أصحابه، الذین لدیهم القدرة علی الإحتجاج للخوض فی هذا العلم، لما له من أهمّیة فی تثبیت العقائد الحقّة، و ترسیخها فی النفوس.

الشبهات، و فی النبوة، و الإمامة، و العصمة، و المعاد.

و فی عهد معاویة لعنه اللّه و بأمر منه؛ و لدوافع سیاسیة، الهدف من ورائها فرض حکم بنی أمیة علی المسلمین، أثیرت مسألة (الجبر الإلهی) و معناها أنّ اللّه - تعالی عن ذلک - هو الذی سلّط بنی أمیة علی رقاب المسلمین، فلیس أمامهم إلاّ الصبر، و الرضا بقدره، و التسلیم لقضائه.

و من بعد حدثت مسألة (خلق القرآن) و تتالت المسائل، یطرحها الفکر للبحث، و تثیرها السیاسة لتوطید الملک، ثمّ دخلت الثقافات غیر الإسلامیة، من یونانیة، و عبرانیة، و سریانیة، و هندیة، و فارسیة، و کثرت المسائل و اشتدّ أوار الجدل الکلامی(1).

هذه أبرز النقاط التی رکزنا علیها لمعرفة علم الکلام، و بشکل مختصر.

و قد اشتهر الطوسی بأبحاثه المعمّقة، فی شتّی نواحی المعرفة، لذلک کثرت الشروح و التعلیقات علی مؤلّفاته، و من ضمنها هذه الرسالة المهمّة التی کثرت الشروح علیها، منها ما هو مزجیّ، و منها ما هو مقطعی، و منها ما هو عربی، و غیر عربی، و إلیک بعضها:

1 - شرح الفصول للطوسی، لکمال الدین الحسن بن محمد بن الحسن الاسترآبادی النسفی، فرغ منه سنة 870 ه.

2 - شرح الفصول، إسمه جامع الأصول، لنجم الدین خضر ابن الشیخ شمس الدین محمد بن علی الحبلرودی، کان حیا سنة 828 ه.

3 - شرح الفصول للشیخ سلیمان بن أحمد آل عبد الجبار البحرانی، المتوفی سنة 1266 ه.

4 - شرح الفصول للمولی علی بن یوسف صاحب (الصراط المستقیم) و اسمه:

منتهی السؤول.

5 - شرح الفصول، لفخر المحققین ابن العلاّمة الحلی، المتوفی سنة 771 ه، اسمه: معراج الیقین.

6 - شرح الفصول، للفاضل أبی عبد اللّه محمد بن الحسین بن محمد المقداد السیوری الأسدی الحلّی، المتوفی سنة 866 ه، اسمه: الأنوار الجلالیة.

7 - شرح الفصول، فارسی، لعلاء الدین ملک علی.

8 - الأدلّة الجلیّة فی شرح الفصول النصیریة، للشیخ عبد اللّه نعمة، معاصر.

و غیرها کثیر.

ص:19

5 - شرح قصیدة البردة: کان تاریخ تألیفه فی السابع و العشرین فی شهر محرم الحرام من سنة 883 ه، و قال صاحب الذریعة: إنّ تألیفه فی سنة 875 ه(1).

(2) - المولی السید محمد تقی بن عبد الوهاب الاسترآبادی الجرجانی الأشرفی(1).

فاضل، عالم، متکلّم، جلیل، ماهر، شاعر، توفی 1058 ه.

له مصنفات منها:

1 - شرح الفصوص للفارابی بالفارسیة(2).

2 - رسالة فی الأخلاق.

3 - ترجمة الخواص، تفسیر القرآن بالفارسیة.

4 - ترجمة الطرائف (طراوة الطرائف)(1).

5 - ترجمة مکارم الأخلاق (مکارم الکرائم)(2).

6 - ترجمة الأمان (نشر الأمان فی الأسفار و الأوطان)(3).

7 - لوامع الأنوار إلی معرفة الأئمة الأطهار(4).

8 - مجمع الهدی فی قصص الأنبیاء(5).

9 - مرآة الصفا أو (کتاب المزار)(6).

10 - مفتاح النجاح فی ترجمة الاحتجاج(7).

11 - وسیلة النجاة فی ترجمة الاعتقادات(8).

12 - تحفة الدعوات.

13 - مفتاح النجاة (ترجمة عدّة الداعی).

ص:26

14 - ترجمة المناقب (ترجمة کشف الغمة) سنة 938 ه(1).

15 - ترجمة أربعین الشهید الأول (چهل حدیث).

16 - حلیة الموحدین (فی ترجمة روضة الواعظین).

17 - شرح الصحیفة.

18 - عمدة الطالب فی ترجمة المناقب(2).

6 - ترجمة الأعلام الواردة فی الشرح بشکل مختصر.

7 - إضافة بعض الحواشی من نسخة «م» لأهمیتها فی توضیح المطلب.

8 - شرح الکلمات الغامضة من کتب اللغة.

5 - النسخة المحفوظة فی مکتبة أمیر المؤمنین علیه السلام فی النجف الأشرف، کاملة، و قد دمج الناسخ الحواشی مع الشرح، و قد استفدنا من الحواشی فقط فی بعض الموارد. و رمزنا لها «م».

6 - النسخة المحفوظة فی مکتبة الشیخ کاشف الغطاء قدس سره فی النجف الأشرف و رمزنا لها برمز «ذ» و قد استفدنا من بعض حواشیها لتبیین بعض المطالب.

7 - النسخة المحفوظة فی المکتبة الامام الرضا علیه السلام فی مشهد المقدسة و قد رمزنا لها برمز «ر».

و قد حصلنا علی عدّة نسخ، اکتفینا بهذه النسخ تجنّبا من الإطالة فی الهوامش.

4 - قام بمراجعة العمل الکلّی، وفق النقاط الآنفة الذکر، خادم تراث آل محمد علیهم السّلام الأستاذ مشتاق صالح المظفر.

5 - الإخراج الفنی، قام بهذه المهمة الأخ الفاضل أحمد محسن المؤذن.

نشکر جهود شعبة المخطوطات علی تهیئتهم نسخة الکتاب من خزانة العتبة الحسینیة المقدسة و نخص بالذکر الأخوة الأفاضل: مناف لطیف التمیمی و السید عباس هاشم الموسوی و الحاج فراس خضیر الأسدی و حسام عبد الإله.

وفّق اللّه الجمیع لخدمة إحیاء التراث، راجین منه عزّ و جلّ أن یدیم علینا هذه النعمة و الحمد للّه رب العالمین، و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

قسم الشؤون الفکریة و الثقافیة شعبة التحقیق 13 / ج 1433/1 ه

ذکری شهادة بضعة الرسول فاطمة البتول علیها السلام

ص:30

ص:31

ص:32

ص:33

ص:34

ص:35

ص:36

ص:37

ص:38

ص:39

ص:40

ص:41

ص:42

ص:43

ص:44

ص:45

ص:46

و بعد فیقول المفتقر إلی اللّه الهادی، عبد الوهاب بن علی الحسینی الاسترآبادی - جعل اللّه خیر یومیه غده(1) ، و رزقه من عیش الدارین أرغده -: إنّ کمال کلّ نوع بحصول صفاته الخاصة(2) ، و صدور آثاره المقصودة منه، و تمیّز الإنسان عن غیره؛ إنّما هو بما أعطی من القوة النطقیة(3) ، و ما یتبعها من العقل و العلوم الضروریة، و أهلیته

ص:48

للنظر و الإستدلال، و اکتساب المجهولات من المعلومات، و العلوم متشعبة متکثّرة، و الإحاطة بجملتها متعسّرة، بل متعذّرة. فإذا الواجب علی کلّ عاقل، الإشتغال بالأهم، و ما تکون الفائدة فیه أتم. هذا و إنّ أرفع العلوم رتبة، و أعلاها درجة، علم الکلام، المتکفّل بإثبات الصانع، و اتصافه بصفات الجلال و الإکرام، و إثبات النبوة و ما یتبعها، التی هی أساس الإسلام. و ممّا صنّف فیه من المختصرات المنقّحة المعتبرة، و المقدّمات المهذّبة المحررة «کتاب الفصول» الذی هو مع صغر حجمه، قد احتوی من أصوله و قواعده علی أهمّها و أولاها، و من دلائلها العقلیة و النقلیة علی أفیدها و أجلاها، فاجتمع إلیّ نفر من الأحباب، المطّلعین علی سرائر الکتاب، مقترحین أن أکشف لهم عن مخدّراته الأستار، و أبرز لهم عن نقاب الحجاب الأسرار، فأسعفتهم متمسکا بحبل التوفیق، و مستهدیا إلی سواء الطریق، و شرحته بعون اللّه شرحا یذلّل صعابه، و یمیط(1) عن خرائده(2) نقابه، متجنّبا عن إلاطناب(3) الممل، و الإیجاز المخل، و قبل الشروع فی المقصود، نذکر مقدّمة نافعة، فنقول: إنّ الأحکام الشرعیة منها ما یتعلّق بکیفیة العمل، و تسمّی: فرعیة و عملیة، و منها ما یتعلّق بالإعتقاد، و تسمّی: أصلیة و اعتقادیة، و العلم المتعلّق بالأولی، یسمّی: علم الشرائع و الأحکام؛ لأنّها لا تستفاد إلاّ من جهة الشرع، و لا یتبادر الذهن من الأحکام إلاّ إلیها، و بالثانیة علم التوحید و الصفات؛ لأنّ ذلک أشهر مباحثه. و کانت الأوائل من الصحابة و التابعین، بصفاء عقائدهم - ببرکة صحبة

ص:49

النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و قرب العهد بزمانه، و لقلّة الوقائع و الإختلافات، و تمکّنهم من المراجعة إلی الأئمّة المعصومین و الثقات - مستغنین عن تدوین العلمین، و ترتیبهما أبحاثا، و أصولا(1) ، و فصولا، إلی أن کثرت الفتن بین المسلمین، و ظهر اختلاف الآراء، و المیل إلی البدع و الأهواء، و کثرت الفتاوی و الواقعات، فاشتغلوا بالنظر(2) و الإستدلال، و تدوین المسائل بأدلّتها، و إیراد الشبه بأجوبتها، و تعیین الأوضاع و الإصطلاحات، و تبیین المذاهب و الإختلافات، و سمّوا ما یفید معرفة الأحکام العملیة عن أدلّتها التفصیلیة ب «الفقه» و معرفة أحوال الأدلّة إجمالا فی إفادتها الأحکام ب «أصول الفقه» و معرفة العقائد عن أدلّتها ب «الکلام» لأنّه یورث قدرة علی الکلام فی تحقیق الشرعیات، و إلزام الخصوم، کالمنطق للفلاسفة، و معظم خلافیاته مع الفرق الإسلامیة، خصوصا بین المعتزلة(3) و الأشاعرة(4).

ص:50

أمّا المعتزلة، فهم أصحاب واصل بن عطاء(1) ، اعتزل عن مجلس الحسن البصری(2) ، حین دخل علی الحسن رجل، فقال: یا إمام الدین، ظهر فی زماننا جماعة(3) یکفّرون صاحب الکبیرة، و جماعة أخری یرجئون(4) الکبائر، و یقولون: لا یضرّ مع الإیمان معصیة، کما لا ینفع مع الکفر طاعة، فکیف تحکم لنا أن نعتقد فی ذلک ؟ فتفکّر الحسن البصری و قبل أن یجیب، قال واصل: أنا لا أقول(5): إنّ صاحب الکبیرة مؤمن مطلقا، و لا کافر مطلقا. ثمّ قام إلی اسطوانة من اسطوانات المسجد، و أخذ یقرّر علی جماعة من أصحاب الحسن: أنّ صاحب الکبیرة لیس بمؤمن و لا کافر، و أثبت المنزلة

ص:51

بین المنزلتین(1). و یقول: المؤمن إسم مدح، و الفاسق لا یستحقّ المدح، فلا یکون مؤمنا، و لیس بکافر أیضا؛ لإقراره بالشهادتین؛ و لکونه فاعل للخیرات، فإذا مات بلا توبة خلّد فی النار؛ إذ لیس فی الآخرة إلاّ فریقان، فریق فی الجنة، و فریق فی السعیر(2) ، لکن یخفّف علیه، و تکون درکته(3) فوق درکات الکفّار.

فقال الحسن: قد اعتزل عنّا واصل(4). فسمّی هو و أصحابه بالمعتزلة، و هم سمّوا أنفسهم أصحاب العدل و التوحید؛ لقولهم: بوجوب ثواب المطیع، و عقاب العاصی(5) و ذلک(6) هو العدل، و نفیهم الصفات الزائدة، و المعانی القدیمة، و هو التوحید. و قالوا:

ص:52

إنّ کلامه(1) تعالی مخلوق محدث، و بأنّه تعالی غیر مرئیّ فی الآخرة، و بأنّ الحسن و القبح عقلیّان، و یجب رعایة المصلحة فی أفعاله تعالی، و أنّ العبد فاعل لأفعاله، بالقدرة و الإختیار، و أنّ القدرة قبل الفعل. ثمّ بعد ذلک افترقوا عشرین فرقة، یکفّر بعضهم بعضا(2).

و أمّا الأشاعرة، فهم أصحاب أبی الحسن الأشعری(3) ، و کان تلمیذا لأبی علی محمد بن عبد الوهاب الجبائی (4)- من معتزلة البصرة - سأله یوما: ما تقول فی ثلاثة أخوة، مات أحدهم مطیعا، و الآخر عاصیا، و الثالث صغیرا؟. فأجاب أبو علی: الأول یثاب بالجنّة، و الثانی یعاقب بالنّار، و الثالث لا یثاب و لا یعاقب. قال الأشعری: فإن

ص:53

قال الثالث: یا ربّ لم أمتّنی صغیرا، و ما أبقیتنی إلی أن أکبر، فأؤمن بک و أطیعک، فأدخل الجنّة ؟ فقال: یقول الرب: إنّی کنت أعلم منک، إنّک لو کبرت لعصیت فدخلت النار، فکان الأصلح لک أن تموت صغیرا. فقال الأشعری: فإن قال الثانی:

یا رب لم لم تمتنی صغیرا، لئلاّ أعصی، فلا أدخل النار، فماذا یقول الرب ؟ فبهت الجبائی، و ترک الأشعری مذهبه، و قال: الکلّ واقع بمشیئة اللّه و إرادته، و لا مجال فیه لاختیار العبد. و اشتغل هو و من تبعه بإبطال رأی المعتزلة(1) ، و إثبات ماورد به ظاهر السنّة، و مضی علیه جماعة من السلف، فسمّوا أنفسهم أهل السنّة و الجماعة(2).

و من مذهبهم: إنّه لا خالق سواه تعالی، و کلّ فعل یقع فهو بخلقه و إیجاده، و لا اختیار للعبد، و إنّه تعالی متّصف بالصفات القدیمة، مثل العلم و القدرة و غیر ذلک، و إنّه یصحّ رؤیته تعالی فی الآخرة، و لا یجب علیه ثواب المطیع و عقاب العاصی، بل إن

ص:54

أثاب فبفضله، و إن عاقب فبعدله(1) ، و لا غرض لفعله(2) ، و کلام اللّه تعالی لیس من جنس الحروف و الأصوات، بل معنی قدیم قائم بذاته، و أنّ الإمام الحق بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، أبو بکر، ثمّ عمر، ثمّ عثمان(3) ، ثمّ علیّ علیه السلام،

ص:55

و الأفضلیة عندهم بهذا الترتیب(1).

هذا و قد ورد فی الحدیث: «القدریّة مجوس هذه الأمّة»(2) و أیضا: «لعنت(3) القدریة علی لسان سبعین نبیّا»(4) و أیضا قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم - فی حقّ القدریة -:

«هم خصماء اللّه فی القدر(5)» (6) فوقع الإختلاف فی أنّ المراد بالقدریة من هم ؟ فقال المعتزلة: الأشاعرة أحقّ باسم القدریة؛ لأنّهم قائلون: إنّ جمیع الکائنات واقعة بقضاء اللّه و قدره. فکما أنّ المجوس(7) أحدثوا کتابا(8) مشتملا علی أنواع الضلالات، و نسبوه

ص:56

إلی اللّه تعالی، کذلک هؤلاء، أحدثوا مذهب الجبر و أسندوه إلی متشابهات(1) القرآن، و العقل و النقل دلاّ علی تنزیه اللّه تعالی من القبائح، و هم خاصموه باستنادها إلیه.

و قالت الأشاعرة: القدریة لقب المعتزلة؛ لأنّهم نفوا کون الشرور واقعة بقدر اللّه تعالی، فلکثرة تلبّسهم بمسألة القدر، لقّبوا بهذا الإسم. و أنت خبیر بأنّ المثبت للقدر، أحقّ بإسم القدریة من نافیه(2).

و اعلم أنّه لمّا نقلت الفلسفة(3) إلی العربیة، و خاض فیها الإسلامیّون، و حاولوا

ص:57

الردّ علی الفلاسفة فیما خالفوا فیه الشریعة، خلطوا بالکلام کثیرا من الفلسفة؛ لیتیسّر تحقیق مقاصدها، و إبطال مسائلها، و هلمّ جرّا، إلی أن أدرجوا فیه معظم الطبیعیات(1) و الإلهیّات(2) ، و خاضوا فی الریاضیّات، و لولا اشتماله(3) علی بعض(4) السمعیات، کالإمامة، و الأمر بالمعروف، و بعض مباحث المعاد، لمّا تمیّز عن الفلسفة، و هذا هو کلام المتأخرین(5).

إذا تمهّد هذا، فحان أن نشرع فی شرح الکتاب، فنقول: رتّب الکتاب علی أربعة فصول:

الأول: فی التوحید، و الثانی: فی العدل، و الثالث: فی النبوة و ما یتبعها، و الرابع:

فی المعاد و ما یتعلّق به.

ص:58

ص:60

الفصل الاوّل فی التوحید

أی فی بیان أنّ اللّه تعالی موجود واحد، و ذکر صفاته الثبوتیة، و السلبیة، و عنون(1) الفصل بالتوحید؛ لأنّه أهمّ مطالبه.

أو بمثالها(1). فیتناول(2) العلم الحضوری(3) ، و الإنطباعی(4) ، و هو المراد هنا(5).

و قد یطلق علی الإحساس(6) فقط.

و العلم صفة یتجلّی بها المذکور(7) ، لمن قامت هی به. فالمذکور یتناول الموجود(8) و المعدوم(9) ،

ص:62

و الممکن(1) ، و المستحیل(2) ، - بلا خلاف -(3) ، و الکلّی(4) و الجزئی(5). و التجلّی: هو الإنکشاف التام. فالمعنی: إنّه صفة، ینکشف بها لمن قامت هی به، ما من شأنه أن یذکر، إنکشافا لا اشتباه فیه، فیخرج عن الحدّ(6) ، الظنّ(7) و الجهل المرکب(8) ، و اعتقاد المقلّد المصیب؛ لأنّه فی الحقیقة عقده علی القلب، و لیس فیه انکشاف تام، و انشراح تنحلّ به العقدة(9) ، فهو أخصّ(10) من الإدراک بالمعنی الأول؛ لاختصاصه بالإنطباعی، و مباین

ص:63

له بالمعنی الثانی(1). و عند الحکماء العلم: عبارة عن حصول صورة الشیء فی العقل(2).

و هذا یتناول الظنّ و الجهل المرکّب و التقلید(3) ، بل الشکّ(4) ، و الوهم(5) ، و تسمیتها علما یخالف(6) استعمال اللغة، و العرف، و الشرع، و یلزم أن یکون أجهل الناس بما فی الواقع أعلمهم، و لا مشاحّة(7) فی الإصطلاح. و الشیء (8)- عند الحکماء، و الشیعة، الأشاعرة -

ص:64

یرادف الموجود(1) ، و عند المعتزلة: هو الثابت المتقرّر فی الخارج(2) ، منفکّا عن صفة الوجود(3) ، هذا بحسب الإصطلاح، و أمّا فی اللغة، فإطلاقه علی المعدوم شائع بلا خلاف، نحو قوله تعالی: إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ (4) ، و قوله تعالی: لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً (5) ، و هو المراد هنا(6). فکلّ مدرک لا بدّ أن یدرک وجوده؛ لأنّه یعلم بالضرورة، أنّ کلّ مدرک موجود، و ما لیس بموجود لیس بمدرک، و هذا التصدیق(7) حاصل لمن لا یقدر علی الکسب(8) ، کالبلّه و الصبیان، و ذلک إمّا بالکسب - و لا یتأتّی منهم - أو بالبدیهة(9) و هو المطلوب. و إذا کان وجوده ضروریا، کان

ص:65

مطلق الوجود (1)- أیضا - ضروریا؛ لأنّه جزؤه، و ضروریة المرکّب(2) تستلزم ضروریة جزئه؛ إذ لو کان کسبیا محتاجا إلی التعریف، لکان ذلک المرکب - أیضا - محتاجا إلی ذلک التعریف، فلا یکون بدیهیا، و فیه نظر؛ لأنّه إن أرید أنّ تصور وجوده بالکنه(3) ضروریّ، فهو ممتنع، و إن أرید أنّ تصوره بوجه ما ضروری، فمسلّم، لکنّه لا یفید المطلوب؛ لأنّ الکلام فی کنه حقیقة الوجود، فلا یحتاج الوجود(4) إلی تعریف؛ لأنّ تعریف البدیهی، أخذ سبب لما لا سبب له، أو وضع غیر السبب مکانه(5) ، و کلاهما فاسد، و من عرّفه عرّفه بما یعلم بالوجود، إشارة إلی ما ذکره الحکماء فی تعریف الوجود(6) ، و هو: إنّ الوجود ما به یصحّ أن یعلم الشیء، و یخبر عنه. و هو

ص:66

تعریف بالأخفی؛ لأنّ الصحّة: عبارة عن لا امتناع الوجود، أو العدم(1). و العلم بالوجود متقدّم علی العلم بلا امتناعه، و کذلک الخبر: هو القول المقتضی بصریحه، لنسبة معلوم إلی معلوم آخر(2) بالنفی أو الإثبات. و کلّ ذلک لا یعرف إلاّ بالوجود(3) ، و أیضا لفظة: ما، و الشیء، مرادفان(4) للموجود، المتوقف علی الوجود، أو مع الوجود، إشارة إلی ما ذکره المتکلّمون. فی تعریفه، و هو: إنّ الوجود ثبوت العین(5). فإنّ الوجود و الثبوت متساویان فی المعرفة(6) و الجهالة(7) ، و ذلک لا یستحسنه الأذکیاء؛ لاشتماله

ص:67

علی الدور(1) ، ثمّ الحقّ إنّ الوجود بدیهی، و الحکم ببداهته - أیضا - بدیهی(2) ، و ما یذکر فی هذا المقام، لیس استدلالا علی ذلک المطلب؛ لاستغنائه عنه، بل تنبیه و إزالة لما عسی أن یکون فی بعض الأذهان من الخفاء، فالمنع(3) و المعارضة(4) فیها(5) لا یجدی کثیر نفع.

من نفسه، ناشئا عن ذاته، مع قطع النظر عن جمیع الأغیار، و هو: الواجب. أو یکون وجوده مستفادا من الغیر، بحیث إذا قطع النظر عن ذلک الغیر، لم یکن له وجود أصلا، و هو: الممکن. و الموجودات بأسرها منحصرة فیهما(1) ؛ لأنّ التقسیم دائر بین النفی و الإثبات، و لا مجال فیه لقسم آخر. و إن جعل مورد القسمة المفهوم، فیقال(2): کلّ مفهوم إذا لاحظناه، فإمّا أن یکون بحیث یلزمه الوجود، و هو: الواجب. أو یلزمه العدم، و هو: الممتنع. أو لا یلزمه شیء، و هو: الممکن. حصل عنه ثلاثة أقسام متباینة، و تصوّر مفهومات هذه الأقسام بدیهیّة کالوجود، و الممکن إذا(3) کان وجوده من غیره(4) ، فإذا لم یعتبر ذلک الغیر، لم یکن له وجود أصلا؛ لاستحالة ترجیح أحد

ص:69

المتساویین علی الآخر لا لمرجّح، و ذلک ضروریّ، تحکم به بدیهة العقل، بعد ملاحظة النسبة، و لذلک یجزم به من لا یتصوّر منه اکتساب، کالصبیان الذین لهم أدنی تمییز، ألا تری أنّ کفّتی المیزان إذا تساوتا، و قال قائل: ترجّحت إحداهما علی الأخری بلا مرجّح من خارج، لم یقبله صبیّ ممیّز، و علم بطلانه بدیهة. فالحکم بأنّ أحد المتساویین لا یترجّح علی الآخر مجزوم به عنده، بلا نظر و کسب(1).

فإن قیل: نحن نعلم بالضرورة، أنّ الهارب من السبع إذا ظهر له طریقان متساویان، فإنّه یختار أحدهما بلا مرجّح؛ لأنّه مع شدّة احتیاجه إلی الفرار، یستحیل منه أن یقف و یتفکّر فی رجحان أحدهما علی الآخر، و کذا الحال فی العطشان، إذا حضر عنده قد حان من الماء متساویان، و الجائع إذا حصل له رغیفان متساویان(2). أجیب: بأنّ ما ذکرتم، ترجیح من فاعل مختار بلا داع یدعوه إلیه، و لیس بمستحیل؛ إذ له أن یختار أحد مقدوریه(3) المتساویین علی الآخر، بلا سبب یدعوه إلیه، فإنّ ذلک هو الکمال فی الإختیار، و إنّما المحال(4) هو ترجیح أحد طرفی الممکن، بلا سبب مرجّح من خارج.

ص:70

و قد یقال: إذا فرض تساوی الطریقین - فی النجاة - للهارب، فإنّ طبیعته تقتضی سلوک الطریق الذی علی یساره؛ لأنّ القوة فی الیمین أکثر، و القوی یدفع الضعیف، کما هو المشاهد فیمن یدور علی عقبه، و کذا فی القدحین و الرغیفین، یختار ما هو أقرب إلی الیمین(1) ، فظهر أنّ وجود الممکن مستفاد من غیره، بحیث إذا فرض عدم ذلک الغیر، لم یکن له وجود، و إذا لم یکن له وجود، لم یکن لغیره عنه وجود؛ لاستحالة کون المعدوم موجدا(2) ؛ للعلم الضروری بأنّ مفید الوجود یلزم أن یکون موجودا.

و الممکن لیس له وجود فی نفسه، و لا لغیره عنه وجود؛ لأنّ الممکن لا یجب لذاته، و ما لم یجب الشیء لا یکون له وجود، و ما لم یکن له وجود، لا یکون لغیره عنه وجود، فالممکن من حیث ذاته لا یکون له وجود، و ما لم یکن له وجود لا یکون لغیره عنه وجود، فلو کانت الموجودات بأسرها ممکنة، لمّا کان فی الوجود موجود، فلا بدّ من وجود واجب الوجود؛ لیحصل وجود الممکنات منه، و هو المطلوب. و هذا الطریق فی إثبات واجب الوجود، ممّا وفّق المصنّف - شکر اللّه سعیه - باستخراجه، و هو یفید المطلوب، من غیر افتقار إلی إبطال الدور و التسلسل(1).

یکن له وجود من غیره(1) ، کان واجبا من غیر اعتبار ذلک الغیر(2) ، و إذا کان واجبا لذاته، کان وجوده عین ذاته، بمعنی أنّه لیس هناک ماهیّة و وجود قائم بها، بل ماهیّته وجود بحت لا تغایر بینهما أصلا، إذ لو کان وجوده غیر ذاته، قائما به علی قیاس سائر الممکنات، لکان مفتقرا إلی ذاته، ضرورة احتیاج الصفة إلی موصوفها، و موصوفها غیرها، و المفتقر إلی الغیر ممکن، فیکون وجوده ممکنا، و کلّ ممکن له علّة، فعلّته إن کانت غیر حقیقة الواجب، یلزم افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره، و هو محال(3) ، و إن کانت حقیقة الواجب(4) ، فإمّا أن تکون مؤثّرة فی الوجود حال کونها موجودة، أو حال کونها معدومة، فإن کان الأول، فإمّا أن تکون موجودة بهذا الوجود، فیلزم تقدّم الشیء علی نفسه، أو بغیر هذا الوجود، فیکون موجودا مرتین، و هو محال بدیهة، ثمّ الکلام فی ذلک الوجود کالکلام فی الأول، فیلزم التسلسل، و الثانی - أعنی کونها مؤثّرة حال کونها معدومة - محال أیضا؛ للعلم الضروری بأنّ المعدوم یمتنع أن یؤثّر فی الموجود، و لو جوّزنا ذلک، لم یمکننا الإستدلال بوجود الحوادث علی وجود الصانع تعالی، و إذا کان وجوده عین ذاته فلا یمکن فرض عدمه(5) ؛ لاستحالة فرض(6) انفکاک الشیء عن

ص:73

نفسه. و بهذا الإعتبار - أی باعتبار استحالة فرض عدمه، و استمرار وجوده - یقال له:

الباقی(1) ، و اختلف فی معنی البقاء، فذهب القاضی أبو بکر(2) ، و إمام الحرمین(3) ، و الإمام الرازی(4) ، و جمهور معتزلة البصرة - و هو المختار عند الشیعة - إلی أنّ البقاء: هو

ص:74

استمرار الوجود - أی هو نفس الوجود - فی الزمان الثانی(1) ، لا أمر زائد علیه؛ لأنّه - علی تقدیر کونه وجودیا - لو احتاج إلی الذات لزم الدور؛ لأنّ الذات محتاج إلی البقاء أیضا، فإنّ وجوده فی الزمان الثانی معلّل به، و إن لم یحتج إلی الذات لکان الذات محتاجا إلیه، و کان هو مستغنیا عنها، مع استغنائه عن غیره أیضا، فکان البقاء هو الواجب الوجود؛ لأنّه الغنیّ المطلق دون الذات.

و قال أبو الحسن الأشعری و جمهور معتزلة بغداد: البقاء صفة زائدة علی الوجود؛ لأنّ الوجود متحقّق دونه، کما فی أول زمان الحدوث، بل تتجدّد بعده صفة هی البقاء(2).

و الجواب: إنّ تجدّد الإتصاف بصفة لا یقتضی کونها وجودیة، کتجدّد معیّة

ص:75

الباری سبحانه مع الحادث(1) ، و باعتبار استمرار وجوده - أیضا - یقال له: الأزلی؛ لأنّ الأزلی(2): إستمرار الوجود فی الزمان الماضی. و الأبدی(3): استمرار وجوده فی المستقبل. و السرمدی(4): لاستمرار وجوده فیهما. و باعتبار أنّ وجود ما عداه مستفاد منه تعالی(5) ، یقال له: الصانع، و الخالق، و الباریء، و المصوّر أیضا.

قال الغزالی(6): قد یظنّ أنّ هذه الأسماء مترادفة(7) ، و أنّها راجعة إلی الخلق

ص:76

و الإختراع، و الأولی أن یقال: ما یخرج من العدم إلی الوجود یحتاج - أولا - إلی التقدیر، و - ثانیا - إلی الإیجاد علی وفق ذلک التقدیر، و - ثالثا - إلی التصویر و التزیین، کالبناء یقدّره المهندس، ثمّ یبنیه البانی، ثمّ یزینه النقّاش، فاللّه سبحانه خالق من حیث إنّه مقدّر، و بارئ من حیث إنّه موجد، و مصوّر من حیث إنّه یرتّب صور المخترعات علی أحسن تصویر و ترتیب، و یزیّنها أکمل(1) تزیین(2).

- بحسب الذهن(1) أو الخارج - و لو کانت تلک الکثرة بالفرض - کان وجوده فی نفس الأمر محتاجا إلی الغیر(2) ؛ لأنّه محتاج إلی آحاده (3)- أی أجزائه - و آحاده غیره(4) ، و کلّ محتاج - فی نفس الأمر - إلی الغیر ممکن. لا یقال: لا نسلّم أنّ المحتاج إلی الغیر مطلقا ممکن، بل المحتاج إلی العلّة هو الممکن، و لو سلّم فجمیع أجزاء الشیء عین ذاته لا غیره، فالإحتیاج إلیها لا یستلزم الإمکان؛ لأنّا نقول: لا شکّ أنّ المرکّب یحتاج إلی جزئه، فیکون جزؤه علّة له؛ لأنّ المراد بالعلّة: ما یتوقف علیه وجود الشیء(5) ، سواء کان کافیا فی وجوده(6) أو لا(7) ، و جمیع أجزاء الشیء و إن کانت عین ذاته، لکن کلّ واحد من أجزائه لیس عین ذاته، بل غیره، فلا یکون ذاته من دون ملاحظة الغیر - الذی هو کلّ واحد من أجزائه - کافیا فی وجوده، فلا یکون واجبا. فإن قلت: هذا إنّما یدلّ علی نفی الترکیب فی الخارج(8) ، فجاز أن یکون واجب الوجود مرکبا فی الذهن من الجنس و الفصل.

ص:78

قلت: الواجب لا یشارک شیئا من الأشیاء فی ماهیته(1) ؛ لأنّ کل ماهیة لمّا سواه مقتضیة للإمکان(2) ، بناء علی برهان التوحید، فلو شارک غیره فی ماهیته، یلزم إمکانه، و هو محال، و إذا لم یشارک الغیر فی الماهیة، لم یحتج - فی العقل - إلی أن ینفصل عن غیره بفصل ذاتی، فلا یکون مرکبا فی العقل - أیضا - و إذا تحقق ما فصّلناه(3) ، تبیّن لک إنّ کلّ ما فیه کثرة، أو قبول قسمة - بحسب الفرض - ممکن، أمّا ما فیه کثرة بالفعل فظاهر(4) ، و أمّا ما فیه قسمة - بحسب الفرض - فلأنّ المراد بالقسمة الفرضیة: أن یمکن للعقل فرض شیء غیر شیء. و هو عین الإثنینیة المقتضیة للإمکان، و تنعکس هذه القاعدة بعکس النقیض إلی قولنا: کلّ ما لیس بممکن لیس بمتکثّر(5) ، فالواجب

ص:79

واحد من جمیع الجهات - أی من جهة الأجزاء - ذهنیة کانت أو خارجیة، موجودة بالفعل أو مفروضة، و واحد من جمیع الإعتبارات - أی باعتبار تکثّر الأفراد و الصفات الحقیقیة - لما سیجیء(1).

الواحد، الذی هو حقیقة الواجب - أفراد أکثر من واحد و أقلّها إثنان، لاشترکا - أی الفردان المفروضان - فی حقیقة الواجب؛ لأنّهما مشترکان فی وجوب الوجود، و قد ثبت أنّه عین حقیقة الواجب(1) ، و امتازا بأمر آخر هو التعیین؛ لامتناع الإثنینیة مع التشارک فی تمام الماهیة بدون الإمتیاز بالتعیین، و التعیین داخل فی هویة کلّ من ذینک المتشارکین، فیلزم ترکیب کلّ واحد منهما ممّا به الإشتراک، و ممّا به الإمتیاز، و کلّ مرکّب ممکن - لمّا عرفت (2)- فلا یکونان واجبین، هذا خلف، و حینئذ لا یوجد من حقیقة الواجب إلاّ ذات واحدة. هذا مسلک الحکماء فی إثبات التوحید، و هو مبنیّ علی أنّ الوجوب وجودی(3) ، حتی یمکنهم القول: بأنّه نفس حقیقة الواجب، فإن صحّ لهم ذلک(4) تمّ الکلام و حصل المرام(5).

ص:81

و أمّا المتکلّمون فقالوا: یمتنع وجود إلهین مستجمعین لشرائط الإلهیة، إذ لو وجدا؛ لکان نسبة المقدورات إلیهما سواء؛ لأنّ المقتضی للقدرة ذاتهما، و للمقدوریة الإمکان؛ لأنّ الوجوب و الإمتناع یحیلان المقدوریة، فتستوی النسبة بین کلّ مقدور و بینهما. فإذا یلزم وقوع هذا المقدور المعیّن أمّا بهما و هو باطل؛ لاستحالة حصول مقدور واحد من قادرین(1) ، أو بأحدهما، و یلزم الترجیح بلا مرجّح(2) ، فلو تعدّد الإله لم یوجد شیء من الممکنات؛ لاستلزامه أحد المحالین، أمّا وقوع مقدور بین قادرین، و أمّا الترجیح لا لمرجّح(3). و اعلم أنّه لا یخالف فی هذه المسألة إلاّ الثنویّة(4) ، دون الوثنیة،

ص:82

فإنّهم لا یقولون بوجود إلهین واجبی الوجود، و لا یصفون الأوثان بصفات الإلهیة، و إن أطلقوا علیها إسم الآلهة، بل اتخذوها علی أنّها تماثیل للّه تعالی؛ لاعتقادهم الجسمیّة فی حقّه تعالی، أو تماثیل للأنبیاء، أو الزهّاد، أو الملائکة، أو الکواکب، أو الأرواح المدبّرة المؤثرة فی هذا العالم - علی زعمهم - و اشتغلوا بتعظیمها علی وجه العبادة، توسّلا(1) و تشفّعا بها إلی ما هو إله حقیقة(2). و أمّا الثنویة فقالوا: نجد فی العالم خیرا کثیرا و شرّا کثیرا، و أنّ الواحد لا یکون خیّرا شرّیرا بالضرورة، فلکلّ منهما فاعل علی حدة(3).

فالدیصانیة (4)- من الثنویة - قالوا: فاعل الخیر هو النور، و فاعل الشر هو الظلمة(5). و فساده ظاهر؛ لأنّهما عرضان، فیلزم قدم الجسم، و کون الإله محتاجا إلیه،

ص:83

و کأنّهم أرادوا معنی آخر سوی المتعارف، فإنّهم قالوا: النور حیّ، عالم، قادر، سمیع، بصیر.

و المجوس - منهم - ذهبوا: إلی أنّ فاعل الخیر هو «یزدان» یعنون به الملک، و فاعل الشر «أهرمن» یعنون به الشیطان(1).

و الجواب: منع قولهم الواحد لا یکون خیّرا شرّیرا، بمعنی إنّه یوجد خیرا کثیرا و شرّا کثیرا، اللهم إلاّ أن یراد بالخیّر من یغلب خیره علی شرّه، و بالشرّیر من یغلب شرّه علی خیره، کما ینبئ عنه ظاهر اللغة، فلا یجتمعان حینئذ فی واحد، لکنّه غیر ما لزم، بل اللازم هو المعنی الذی أشرنا إلیه، فلا یفید إبطال ما لیس بلازم(2).

کلّ متحیّز سواء کان تحیّزه بالذات - کالجسم - أو بالتبعیة - کالعرض (1)- مفتقر إلی حیّزه بالبدیهة، و الحیّز و المکان یقالان علی معنی واحد، و هو عند المتکلّمین: فراغ موهوم یشغله الجسم(2). و عند الحکماء: هو السطح الباطن من الجسم الحاوی، المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوی(3).

و کلّ عرض مفتقر إلی محلّه، و العرض: هو الموجود الذی یحتاج فی وجوده إلی محلّ یقوّمه، کالسواد بالنسبة إلی الجسم(4) ، و ذلک المحلّ یسمّی موضوعا، و إذا افتقر المتحیّز و العرض إلی الحیّز و المحل، و الحیّز و المحلّ غیرهما، یکونان ممکنین بالضرورة، فلا یکون الواجب بمتحیّز - أی بجسم - و لا عرض؛ لاستلزام التحیّز و العرضیة، الإمکان المنافی للوجوب؛ و لأنّه لو کان فی مکان أو جهة لزم قدم المکان أو الجهة، و اللازم باطل؛ إذ لا قدیم سوی اللّه تعالی - إتفاقا - و سنبرهن علیه. و کلّ ما یشار إلیه بالحس(5) بأنّه هنا أو هناک، فهو إمّا متحیّز أو عرض؛ لأنّ الإشارة: إمتداد موهوم

ص:85

آخذ من المشیر، منته إلی المشار إلیه(1). و إنّما یتأتّی ذلک إذا کان المشار إلیه فی الحیّز، أمّا بالذات أو بالتبعیة، و الواجب لیس بمتحیّز أصلا، فلا یکون الواجب بمشار إلیه بالحس، و هو المطلوب.

و ذهب بعض الجهّال إلی أنّه جسم، فقال مقاتل بن سلیمان(2) و غیره: إنّه مرکّب

(أ) نهج البلاغة 15:1 /خطبة رقم1.

(ب) شرح نهج البلاغة لکمال الدین میثم البحرانی: 163/1، خطبة رقم1.

ص:86

من لحم و دم(1). و قیل: نور یتلألأ کالسبیکة البیضاء، و طوله سبعة أشبار من شبر نفسه.

و منهم من یقول: إنّه علی صورة إنسان، فقیل: شاب أمرد جعد شدید الجعودة، و قیل:

شیخ أشمط الرأس و اللحیة - أی بعضه أسود و بعضه أبیض - تعالی اللّه عن قول المبطلین(2) ، و المعتمد فی إبطاله أنّه لو کان جسما لکان متحیّزا، و اللازم قد أبطلناه.

ص:87

و قالت النصیریّة(1) ، و الإسحاقیة (2)- من غلاة الشیعة -: ظهور الروحانی فی الجسمانی(3) لا ینکر، ففی طرف الشرّ کالشیاطین، فإنّه کثیرا ما یتصور الشیطان بصورة إنسان؛ لیعلّمه الشرّ و یکلّمه بلسانه، و فی طرف الخیر کالملائکة، فإنّ جبرائیل علیه السلام کان یظهر بصورة دحیة الکلبی(4) ، و الإعرابی، قالوا: فلا یمتنع أن یظهر اللّه تعالی فی صورة بعض الکاملین، و أولی الخلق بذلک أشرفهم و أکملهم، و هم العترة الطاهرة. و هو من یظهر فیه العلم و القدرة التامّة من الأئمة من تلک العترة. و لم یتحاشوا عن إطلاق الآلهة علی أئمتهم(5). و هذه ضلالة بیّنة لا یحتاج بطلانها إلی بیان، و مع ذلک(6) نقول: ظهور شیء فی صورة شیء آخر لا یقتضی الحلول و الإتّحاد، فإنّ

ص:89

جبرائیل علیه السلام لم یتّحد بدحیّة، و لا حلّ فیه، فلا یلزم مطلوبکم.

و أمّا الثانی: و هو إنّه لا یحلّ فیه شیء، و لا یصیر هو محلا للأعراض؛ فلأنّ المحلّ متحیّز تحلّ فیه الأعراض(1) ، أی تختصّ به اختصاص الناعت(2) ، و الواجب حیث إنّه لیس بمتحیّز(3) ، استحال حلول الأعراض فیه؛ و لأنّه لو حلّ فیه عرض لکان ذلک العرض ممکنا؛ لاحتیاجه إلی محلّه، و کلّ ممکن حادث - لما یأتی (4)- فیلزم اتصاف الواجب بالحادث، و هو محال؛ لأنّ ذلک الحادث إن کان صفة کمال استحال خلوّ الذات عنه، فیکون قدیما(5) ، هذا خلف، و إن کان صفة نقص لم یمکن اتصاف ذاته

ص:90

به(1) ، هذا ما علیه جمهور العقلاء من أهل الملل و غیرهم.

و قال المجوس: کلّ حادث هو من صفات الکمال یجوز أن یقوم به.

و قالت الکرّامیة(2): یجوز أن یقوم بذاته کلّ حادث یحتاج إلیه فی إیجاد الخلق. ثمّ اختلفوا فیه، فقیل: هو الإرادة(3). و قیل: هو قوله: کن. فخلق هذا القول أو الإرادة -

(أ) الإرادة حادثة؛ لأنّها من صفات الأفعال، و دلیلها أنّها لا تکون إلاّ و المراد معها، و لذلک وصف الباری نفسه بأنّه مرید بواسطة فعله، و لو کانت من صفات الذات لکانت هی الذات؛ لعدم التعدد فی الذات، و لو کانت کذلک لما جاز نفیها؛ لأنّ نفیها - إذا کانت هی الذات، أو من صفات الذات - نفی للذات، مع أنّه تعالی وصف نفسه بنفیها عنه، قال تعالی أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ سورة المائدة 41:5. فلو کانت الإرادة هی الذات لکان نفی الإرادة نفی الذات، و أیضا الصفة إن کانت توصف الذات بها و بضدّها فهی من صفات الأفعال؛ لأنّ الأفعال لها ضد، و صفاتها لها ضد، کالإرادة و الکراهة، فإنّه یقال: هو مرید و کاره. فتکونان من صفات الافعال فالقول بحدوث الارادة هو مذهب أهل البیت علیهم السّلام، و علیه إجماعهم، و هو الحق فالإرادة هی فعله تعالی، و کذلک الکراهة فإنّها صفة، قال تعالی: وَ لکِنْ کَرِهَ اللّهُ انْبِعاثَهُمْ سورة التوبة 46:9، حیاة النفس للإحسائی: 15-16، فصل: اللّه سبحانه مرید.

ص:91

أولا - مستند إلی القدرة القدیمة، ثمّ باقی المخلوقات مستندة إلی الإرادة أو القول، علی اختلاف المذهبین(1) ، و المعتمد فی الردّ علیهم ما قدّمناه.

الترکیب، و هذا هو المتبادر من إطلاق لفظ الإتحاد، و إنّما یتصوّر علی وجهین: أحدهما:

أن یکون هناک شیئان - کزید و عمرو مثلا (1)- فیتّحدا، بأن یصیر زید عمرا و بالعکس، ففی هذا الوجه قبل الإتّحاد شیئان، و بعده شیء واحد کان حاصلا قبله. و الثانی: أن یکون هناک شیء واحد کزید، فیصیر هو بعینه شیئا آخر، فحینئذ یکون قبل الإتّحاد أمر و بعده أمر آخر، لم یکن حاصلا قبله بل بعده، و إلی الوجه الأول ینظر قوله: المفهوم من الإتّحاد صیرورة الإثنین واحدا(2) ، و هو محال عقلا(3).

قال بعض الأفاضل(4): و الحکم به ضروری(5) ؛ لأنّ الإختلاف و التغایر بین الماهیتین(6) مقتضی ذاتهما، فلا یمکن زواله(7) عنهما، کسائر لوازم الماهیّات، و هذا مع

ص:93

وضوحه ربما یراد زیادة توضیحه، فیقال: إن عدم الهویتان بعد الإتحاد و حدث أمر ثالث فلا اتحاد بینهما، بل عدما و حدث ثالث، و إن عدم أحدهما فقط فلا اتحاد؛ إذ لا یتّحد المعدوم بالموجود بدیهة، و إلاّ لکان موجودا معدوما معا، و إن بقیا موجودین بعد الإتحاد فهما إثنان فلا اتحاد أیضا(1) ، و الغرض من هذا الکلام التنبیه(2) ، و تصویر المراد علی الوجه الذی هو مناط الحکم.

و ظنّ بعض الناس أنّهم حاولوا الإستدلال، فتصدّی للإعتراض، و قال:

لا نسلّم أنّهما لو کانا بعد الإتحاد موجودین لکانا إثنین، و إنّما یکونان کذلک لو لم یکن کلّ منهما موجودا، متحدا بالموجود الآخر، و هو ممنوع(3) ، و إذا کان الإتّحاد فی نفسه

ص:94

محالا فلا یتّحد الواجب بشیء، و ما ذهب إلیه طائفة من العوام المتألهة المتصوفة: أنّ عارف إذا انتهی مراتبه انتفی هویته(1) ، و صار الموجود هو اللّه تعالی وحده، و هذه المرتبة هی الفناء فی التوحید(2).

فإن أرادوا بالإتحاد المعنی المذکور فقد تبیّن بطلانه(3) ، و إن أرادوا معنی آخر، فالتصدیق بنفیه أو إثباته یتوقف علی تصوّره.

لفظ دالّ علی مجموعهما بالمطابقة. و إنّما قیل: لوصول ما هو عند المدرک، و لم یقل لمّا هو عند المدرک؛ لأنّ اللذّة لیست هی إدراک اللذیذ فقط، بل إدراک وصول الملتذّ إلی اللذیذ. و الفرق بین الکمال و الخیر بالإعتبار، فإنّ ذلک الشیء الحاصل الملائم، من حیث إنّه اقتضی براءة ما من القوة(1) للشیء الحاصل له: کمال. و من حیث إنّه مؤثر عنده خیر(2). و فائدة قید الحیثیة فی التعریف ظاهر(3). و الألم: إدراک و نیل لوصول ما هو آفة و شرّ عند المدرک، من حیث هو آفة و شر(4).

و فائدة القیود تظهر بما ذکرناه فی تعریف اللّذة.

و کلّ منهما(5) حسّی و عقلی، و المراد بالحسّ: القوی التی تدرک بها النفس

ص:96

الجزئیات، سواء کانت ظاهرة(1) أو باطنة(2). و اللّذة الحسّیة: ما یحصل لکلّ من الحاسّة من إدراک ما هو ملائم و کمال لها، مثلا: للذائقة کمال: هو تکیّفها بکیفیّة الحلاوة، و للباصرة کمال: هو مشاهدتها للألوان الحسنة، و الأشکال الجمیلة، و هکذا باقی الحواس(3) ، فلذّاتها إدراک کمالاتها، و لا شکّ أنّ تحقّق الحواس یتوقّف علی تحقّق المزاج المعتدل، الحاصل من امتزاج العناصر(4) و تفاعل کیفیّاتها، فلذا قال: اللّذة و الألم - یعنی(5) الحسّیان - تابعان للمزاج، و المزاج(6) عرض(7) ؛ لأنّه عبارة عن کیفیّة متوسطة

ص:97

توسطا ما، حاصلة من امتزاج الأسطقسّات، و تفاعل کیفیّاتها المتضادّة فی موادّها، و انکسار صرافة کلّ منها، مع حفظ صور البسائط(1). و حیث أنّ الواجب تعالی لیس محلاّ للأعراض و الکیفیّات، لم یتصوّر هناک مزاج و لا حاسّة، و لأنّ المزاج یستلزم الترکیب، المنافی للوجوب الذاتی، و إذا کان المزاج و الحاسّة منتفیة عنه تعالی، استحال علیه الألم مطلقا، أمّا الحسّی؛ فلما ذکرنا، و أمّا العقلی؛ فلعدم الآفة و الشرّ بالقیاس إلیه، و اللّذة الحسّیة، و کذا سائر الکیفیّات النفسانیة من الحقد، و الحزن، و الخوف، و الفرح، و غیرها، و الجسمانیة کالطعم، و اللون، و الرائحة، فإنّ کلّ ذلک تابع للمزاج، الذی لا یتصور فی حقّه تعالی، و أمّا اللّذة العقلیة فنفاها الملّیّون، و أثبتها الحکماء، قالوا: اللذّة إدراک الکمال، فمن أدرک کمالا فی ذاته إلتذّ به، و ذلک ضروریّ یشهد به الوجدان، و لا شکّ أنّ کماله تعالی أعظم الکمالات، و إدراکه أقوی الإدراکات، فوجب أن تکون لذّته أقوی اللذّات، و لذلک قالوا: أجلّ مبتهج هو المبدأ الأول(2). و کلام المصنّف - فی التجرید - مائل إلی هذا(3) ، و عدم إطلاق لفظ الملتذّ علیه تعالی لعدم الإذن الشرعی.

ص:98

و الضدّان بهذا المعنی یسمّیان بالحقیقیین(1). و النّد(2): هو المشارک فی الحقیقة، فإن کان مشارکا فی تمام الماهیة، اختصّ باسم المثل(3) ، و قد ثبت(4) أنّ الواجب واحد لیس بعرض؛ لأنّ کلّ عرض ممکن، و لا یشارکه غیره فی حقیقته؛ لأنّ ما سواه من الحقائق یقتضی الإمکان، فلو شارک غیره لزم إمکانه، و أیضا الإشتراک إن کان فی تمام الحقیقة(5) ، یلزم الإمتیاز بالتعیّن(6) ، و هو داخل فی الهویة کما مرّ، و إن کان فی جزء

ص:100

الحقیقة(1) ، یلزم الإمتیاز بفصل ذاتی(2) ، و علی کلا التقدیرین یلزم الترکیب المنافی لوجوب الوجود، و إذا لم یکن الواجب عرضا، و لا یکون له مشارک فی الحقیقة، فلا(3) ضدّ له و لا ندّ له.

المتأخرین - الفارابی(1) و ابن سینا (2)- إلی قدمها ذاتا و صفة(3). و تفصیل مذهبهم أنّهم

ص:102

قالوا: الأجسام تنقسم إلی: فلکیّات(1) ، و عنصریّات(2) ، أمّا الفلکیّات فإنّها قدیمة بموادّها(3) و صورها و أعراضها المعیّنة من المقادیر و الأشکال، إلاّ الحرکات و الأوضاع المخصوصة، فإنّها حادثة ضرورة أنّ کلّ حرکة مشخّصة(4) مسبوقة بأخری لا إلی نهایة(5) ، و کذا الأوضاع المعیّنة التابعة لها، و أمّا مطلق الحرکة و الوضع فقدیم أیضا؛ لأنّ حرکات الأفلاک مستمرة من الأزل إلی الأبد، بلا سکون أصلا. و أمّا العنصریات فقدیمة بموادها شخصا، و بصورها الجسمیة نوعا(6) ، و بصورها النوعیة جنسا(7).

ص:103

و ذهب من تقدّم أرسطو من الحکماء: إلی أنّها قدیمة بذاتها، محدثة بصفاتها(1). و توقف جالینوس(2) فی ذلک، و یحکی عنه أنّه قال - فی مرضه الذی توفی فیه - لبعض تلامذته:

اکتب عنّی، إنّی ما علمت أنّ العالم قدیم أو محدث(3) ، و أنّ النفس الناطقة هی المزاج أو غیره(4). و قد طعن فیه أقرانه بذلک، حین أراد من سلطان زمانه أن یلقّبه بالفیلسوف.

و احتجّ المصنّف رحمه اللّه علی المذهب الحق: بأنّه قد ثبت أنّ وجود الممکن مستفاد من غیره(5) ، فحال إیجاده - أی إیجاد(6) الغیر إیاه و إفادة الوجود له - لا یکون الممکن

ص:104

موجودا؛ لاستحالة إیجاد الموجود(1) ، و تحصیل الحاصل، فیکون الممکن حال الإیجاد معدوما، فوجود الممکن مسبوق بعدمه(2) ، سبقا زمانیا لا یجتمع معه السابق و اللاحق، و هذا الوجود المسبوق بالعدم یسمّی: حدوثا زمانیا(3) ، و الموجود محدثا، و إذا ثبت أنّ کلّ موجود سوی الواجب ممکن، و أنّ کلّ ممکن محدث، فکلّ ما سوی الواجب من الموجودات محدث بالحدوث الزمانی، و هو المطلوب.

إعلم أنّ الحدوث: عبارة عن مسبوقیة وجود الشیء، أو عن وجوده المسبوق(4).

(أ) قال ملا خضر الحبلرودی: و اعلم أنّ سبق عدم العالم علی وجوده لیس بالزمان کما توهمه بعض، إذ الزمان ضمن جملة العالم؛ لأنّه یستلزم أن یکون للزمان زمان، و یتسلسل، بل بالذات و یسمّونه بالرتبة، کما لبعض أجزاء الزمان علی البعض، کالأمس و الیوم، فهو أنّ المتأخر لا یوجد إلاّ بعد المتقدّم، و لا یجتمعان. (حاشیة ح).

بل الحدوث مسبوقیة الوجود، لا الوجود المسبوق.

ص:105

فلا یعقل إلاّ بأمر سابق علی الحادث، فذلک الأمر السابق، أمّا عدمه الذی یمتنع اجتماعه مع اللاحق، و هو الحدوث الزمانی، و بإزائه القدیم الزمانی(1) ، و أمّا أمر آخر یمکن اجتماعه مع الحادث، و هو العلّة، فذلک یسمّی حدوثا ذاتیا(2) ، و هو شامل للممکنات بأسرها اتفاقا؛ لأنّ کلّ ممکن مسبوق بعلّته سبقا یجامع فیه السابق اللاحق، و القدیم الذاتی مختصّ بالواجب تعالی. فالمتکلّمون علی أنّ جمیع الممکنات حادثة حدوثا زمانیا، و الحکماء(3) علی أنّها کلّها حادثة حدوثا ذاتیا؛ لاحتیاجها إلی العلّة، و بعضها قدیمة زمانا، کما فصّلناه لک.

قالوا: المبدأ الأول، موجب مفیض لوجود الحادث الیومی(4) علی مادّة قدیمة(5) ،

ص:106

بواسطة استعدادات متعاقبة، مستفادة(1) و مستندة إلی الحرکة الفلکیة السرمدیة، و هی(2) واسطة بین عالمی القدم و الحدوث، فإنّها باعتبار استمرارها جاز إسنادها إلی القدیم، و باعتبار تجدّدها صارت واسطة فی صدور الحوادث عن المبدأ القدیم، و إلی هذا یشیر المصنّف بقوله: و استحالة الحوادث(3) لا إلی أول - کما یقوله الفلسفی، و یسمّیه القدیم الزمانی - لا یحتاج إلی بیان طائل، بعد ثبوت إمکانها المقتضی لحدوثها بحسب الزمان؛ لأنّ عدمها سابق علی وجودها، علی وجه لا یمکن إجتماع السابق مع اللاحق - کما عرفت - و هذا هو الحدوث الزمانی. و أقوی ما ذکر فی بیان استحالة الحوادث لا إلی أول، برهان التطبیق، و تقریره: إنّا نفرض من معلول ما بطریق التصاعد إلی غیر النهایة جملة، و ممّا قبله بمتناه إلی غیر النهایة جملة أخری، ثمّ نطبّق إحدی الجملتین علی الأخری من ذلک المبدأ، فالأول من أحدهما بإزاء الأول من الأخری، و الثانی بالثانی، و هلمّ جرّا، فإن کان بأزاء کلّ واحد من الجملة الزائدة واحد من الجملة الناقصة، کانت الناقصة کالزائدة، هذا خلف، و إلاّ فقد وجد فی الزائدة جزء لا توجد بإزائه شیء فی الناقصة، و عنده تنقطع الناقصة بالضرورة فتکون متناهیة، و الزائدة لا یزید علیها إلاّ بمتناه، و الزائد علی المتناهی بمتناه متناه بلا شبهة، فیلزم تناهیهما فی الجهة التی فرضناهما غیر متناهیین فیها، هذا خلف(4).

ص:107

تأثیر لکن لا علی وفق الإرادة کالطبیعة، لکن هذا التعریف لا یستقیم علی رأی الأشاعرة؛ لانتقاضه بالقدرة الحادثة، إذ لا تأثیر لها عندهم - کما سیجیء - و أثر القادر مسبوق بالعدم، إتفاقا من المتکلّمین و غیرهم، فیکون حادثا.

و الحکماء إنّما أسندوا القدیم إلی اللّه تعالی؛ لاعتقادهم أنّه تعالی موجب(1) ، و لو اعتقدوا کونه مختارا، لقالوا بحدوث العالم، و المتکلّمون لو سلّموا کونه موجبا، لم یمنعوا إسناد القدیم إلیه تعالی، هکذا ذکره الإمام الرازی(2) ، و هو یدلّ علی أنّ المتکلّمین بنوا مسألة الحدوث علی الاختیار، و لیس کذلک، بل الأمر بالعکس، فإنّهم استدلّوا - أولا - علی کون العالم حادثا من غیر تعرّض لفاعله أصلا، ثمّ بنوا علی حدوثه أنّ موجده یجب أن یکون مختارا، إذ لو کان موجبا لکان أثره قدیما، و هو

(أ) أی جعلوه محالا.

ص:109

باطل(1). و إنّما قلنا: إنّ أثر القادر مسبوق بالعدم؛ لأنّ أثره مسبوق بالقصد و الداعی إلی الإیجاد، دون الموجب إذ لا قصد له، و الداعی لا یدعو القادر إلاّ(2) إلی إیجاد معدوم ضرورة؛ لاستحالة الداعی و القصد إلی إیجاد الموجود، و أثر الموجب یقارنه فی الزمان و إن تأخّر عنه بالذات، و المراد بالتأخّر الذاتی(3): الترتیب العقلی الذی بین المؤثّر الموجب و أثره، و هو الذی یعبّر عنه بالفاء فی مثل قولک: تحرّک الأصبع فتحرّک الخاتم، و إن کانت الحرکتان توجدان معا فی الزمان، و هو معنی التأخّر بالعلّیة، و إنمّا قلنا: إنّ أثر الموجب یقارنه فی الزمان؛ إذ لو تّأخر عنه لکان وجوده - أی ذلک الأثر - فی زمان مخصوص دون زمان آخر(4) ، فإن لم یتوقف وجود ذلک الأثر علی أمر غیر ما فرض مؤثّرا تاما، کان وجوده فی ذلک الزمان المخصوص، دون غیره من الأزمنة،

ص:110

ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح؛ لاستواء نسبة وجوده إلی جمیع الأزمنة من غیر أولویة فی بعضها.

و إن توقف وجود ذلک الأثر علی أمر آخر غیر ما فرض مؤثّرا، لم یکن المؤثّر الموجب - الذی فرضناه - تامّا، و قد فرض تامّا، هذا خلف، فظهر أنّ أثر الموجب لا یتخلّف عنه زمانا، قدیما کان الموجب أو حادثا.

هو عالم بالذات، قادر بالذات، و هکذا فی باقی الصفات(1). و للمعتزلة تفصیل یأتی فی کلّ مسألة.

و احتجّت الأشاعرة: بأنّه لو کان مفهوم کونه عالما حیا قادرا نفس ذاته لم یفد حملها علی ذاته، و کان قولنا: اللّه قادر عالم، بمثابة حمل الشیء علی نفسه، و اللازم باطل؛ لأنّ حمل هذه الصفات علی ذاته یفید فائدة صحیحة، بخلاف قولنا: ذاته ذاته، و إذا بطل کونه نفسا و لا مجال للجزئیة(2) ، تعیّنت الزیادة علی الذات(3).

و الجواب: إنّ ذلک لا یفید إلاّ زیادة مفهوم العالم و القادر و نظائرهما علی الذات(4) ، و لا نزاع فی ذلک، أمّا زیادة ما صدق علیه هذا المفهوم(5) علی حقیقته فلا(6).

فمنشأه عدم الفرق بین مفهوم الشیء و ما صدق هو علیه.

ص:112

و الدلیل العام علی نفی الصفات الزائدة أن یقال: لو کان علمه و قدرته - مثلا - صفتین موجودتین لکانتا ممکنتین؛ لاحتیاجهما إلی الموصوف الذی هو ذاته، و کلّ ممکن حادث فتکون ذاته محلا للحوادث، و إنّه محال، و لا یعقل کونهما(1) قائمتین بغیره مع کونهما صفتین له، و أیضا إذا کانتا حادثتین فلا بدّ لهما من موجد(2) ، فإن کان غیر الواجب یلزم افتقار الواجب - فی صفاته الحقیقیة - إلی غیره و هو محال(3) ، علی أنّا نقول:

ذلک الغیر لا بدّ أن یستند إلی الواجب ابتداء أو بواسطة، و حینئذ یکون داخلا فی القسم الثانی، الذی نبطله بقولنا: و إن کان الواجب فلا بدّ أن یکون قبل الإیجاد له علم بکیفیة الإیجاد و قدرته علیه، فإن کان علمه و قدرته قبل الإیجاد هو العلم و القدرة المفروضتین، لزم تقدّم الشیء علی نفسه، أو غیرهما(4) ، فننقل الکلام إلیه، و یلزم التسلسل فی الصفات الوجودیة، و هذا جار فی الحیاة و الإرادة أیضا، أمّا الدلیل الأول فعامّ(5) فی جمیع الصفات.

فإن قلت: ما ذهب إلیه الشیعة و الحکماء کلام مخیّل یمتنع التصدیق به، إذ کیف یتصور کون صفة الشیء عین حقیقته، مع أنّ کلّ واحد من الموصوف و الصفة یشهد بمغایرته لصاحبه ؟ فلا حاجة بنا إلی الإستدلال علی بطلانه.

ص:113

قلت: لیس معنی ما ذکروه أنّ هناک ذاتا و له صفة، و هما یتّحدان حقیقة کما تخیّلته، بل معناه أنّ ذاته یترتّب علیها ما یتّرتب علی ذات و صفة معا، مثلا: ذاتک لیست کافیة فی انکشاف الأشیاء علیک، بل تحتاج - فی ذلک - إلی صفة العلم التی تقوم بذاتک، بخلاف ذاته تعالی، فإنّه لا یحتاج فی انکشاف الأشیاء و ظهورها علیه إلی صفة تقوم به، بل المفهومات بأسرها منکشفة علیه لأجل ذاته، فذاته بهذا الإعتبار حقیقة العلم، و کذا الحال فی القدرة، فإنّ ذاته تعالی مؤثّرة بذاتها لا بصفة زائدة علیها کما فی ذواتنا، فهی بهذا الإعتبار حقیقة القدرة.

و علی هذا تکون الذات و الصفة متّحدة فی الحقیقة، متغایرة بالإعتبار و المفهوم(1) ، و مرجعه - إذا حقّقت - إلی نفی الصفات(2) ، مع حصول نتائجها و ثمراتها من الذات وحدها، و إذا تحقّقت معنی کون صفاته زائدة علی ذاته أو غیر زائدة فاضبطه؛ لئلاّ تحتاج إلی إعادته فی کلّ صفة، و إنّما قلنا: إنّ الواجب قادر؛ إذ لو کان موجبا - و هو قدیم؛ لکونه واجبا - لکانت الممکنات قدیمة؛ لمّا عرفت(3) أنّ أثر الموجب یقارنه فی الزمان، و اللازم - أی قدم الممکنات - باطل؛ لمّا تقدّم من بیان حدوث جمیع الممکنات، فالملزوم - و هو کونه موجبا - مثله(4) فی البطلان؛ لأنّ بطلان اللازم یستلزم

ص:114

بطلان الملزوم؛ لأنّ ثبوت الملزوم مع انتفاء اللازم ممّا یهدم الملازمة(1).

الفریقین(1) ، إلاّ أنّ الحکماء ذهبوا إلی أنّ مشیئته - الفعل الذی هو الفیض و الجود - لازمة لذاته، کلزوم العلم و سائر الصفات الکمالیة له، فیستحیل الإنفکاک بینهما، فمقدّم الشرطیة الأولی واجب الصدق، و مقدّم الثانیة ممتنع الصدق، و کلتا الشرطیتّین صادقتان فی حقّه سبحانه تعالی، و إذا کان الواجب موجبا، و قد عرفت أنّ کلّ موجب لا ینفکّ أثره عنه(2) زمانا، فیلزمهم أنّه إذا عدم شیء(3) فی العالم أن یعدم الواجب؛ لأنّ عدم ذلک الشیء المفروض لیس لذاته - و إلاّ لکان ممتنعا (4)- بل أمّا لعدم شرطه، أو لعدم علّته، و علّته إمّا الواجب فیلزم عدمه، أو غیره فننقل الکلام إلیه، أو یکون عدم ذلک الشیء لعدم جزء(5) علّته، فنقول:

عدم ذلک الشرط أو العلّة أو جزء العلّة(6) لیس لذاته - و إلاّ لم یوجد - بل لعدم شرطه، أو علّته(7) ، أو جزء علّته، و هکذا نقول فی هذا الشرط و العلّة و جزء العلة،

ص:116

و هذا معنی قوله: و الکلام فی عدمهما - أی فی عدم الشرط و العلّة - کلاّ أو جزءا کالکلام فیه - أی فی ذلک الشیء المفروض - بأن ننقل التردید إلیه کما ذکرنا، حتی ینتهی الکلام إلی الواجب فیلزم عدمه، و إنّما قلنا: إنّ الکلام ینتهی إلی الواجب؛ لأنّ الموجودات بأسرها تنتهی - فی سلسلة الحاجة - إلی الواجب، فیکون هو علة لجمیعها، إما بالذات أو بالواسطة، و قد قلنا: إنّ عدم المعلول مستند إلی عدم علّته، فیلزم إنتهاء عدم الشیء المفروض إلی عدم الواجب لذاته، و هو محال لازم من کونه موجبا، فیکون إیجابه محال؛ لأنّ ملزوم المحال محال، فثبت کونه مختارا، و هو المطلوب. و لیس لهم - بحمد اللّه - عن هذا الإلزام مفرّ(1) ، یفیدهم التخلّص عن هذه المزلقة(2).

قالت الفلاسفة: الواحد الحقیقی، و هو الذی لیس فیه تکثّر أصلا، لا بحسب الذات، و لا بحسب الصفات الحقیقیة، و لا الإعتباریة، و لا بحسب الآلات و الشرائط و القوابل، لا یصدر عنه إلاّ شیء واحد(1) ، إلاّ أن یکون هناک نوع تکثّر، أمّا بحسب الآلة (2)- کالنفس الناطقة یصدر عنها آثار کثیرة، بحسب تعدّد آلاتها - التی هی

(أ) فی حاشیة «ح»: و فی اللغة معناه: النکث، قال اللّه تعالی: وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً النحل 92:16.

ص:118

الأعضاء و القوی الحالّة فیها، أو بحسب الشرط(1) أو القابل کالعقل الفعّال(2) علی رأیهم، فإن الحوادث فی عالم العناصر مستندة إلیه، بحسب الشرائط و القوابل المتکثّرة، و بنوا علی ذلک(3) کیفیة صدور الممکنات عن الواجب تعالی، کما هو مذهبهم علی ما سنشیر إلیه.

و أنت تعلم أنّ مذهب المتکلّمین إنّه تعالی قادر مختار، ففیه تکثّر باعتبار الصفات و تعلّقات الإرادة، فلا تندرج فی هذه القاعدة، فلا تکون منافیة لمذهب المتکلمین، و کلّ شبهة لهم - أی للفلاسفة - علی هذه الدعوی - یعنی قولهم: الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد - فی غایة الرکاکة(4) ، مثل قولهم: لو کان الواحد الحقیقی مصدرا ل (أ) و (ب) لکان مصدریة (أ) غیر مصدریة (ب)، لإمکان عقل کلّ منهما(5) بدون الأخری، فإن

ص:119

دخل فیه(1) هذان المفهومان أو أحدهما لزم الترکیب فی الواحد الحقیقی، هذا خلف(2) ، و إن لم یدخلا، و لا أحدهما، کان الواحد الحقیقی مصدرا لمصدریتهما أیضا، کما کان مصدرا لهما؛ إذ لا یجوز أن تکون المصدریتان مستندتین إلی غیره، و إلاّ لم یکن هو وحده مصدرا ل (أ) و (ب)، و المقدّر خلافه، فنقول: کونه مصدرا لإحدی المصدریّتین غیر کونه مصدرا للأخری، فهذان المفهومان إن دخلا فیه لزم الترکیب، و إلاّ کان مصدرا لهما أیضا، و لزم التسلسل فی المصدریات، و أیضا لو کان مصدرا ل (أ) و (ب) - مثلا - لکان مصدرا ل (أ) و لما لیس (أ)؛ لأنّ (ب) لیس (أ)، و لکان أیضا مصدرا ل (ب)، و لما لیس (ب)، و إنّه تناقض، و الجواب عن الأول: إنّا نختار أنّ المصدریّتین خارجتان عن الواحد الحقیقی، إلاّ أنّ المصدریة لکونها من الأمور الاعتباریة لا وجود لها فی الخارج، غیر محتاجة إلی علّة توجدها؛ لأنّ المحتاج إلی الموجد ماله وجود(3) ، فلا تکون الذات مصدرا لها، فلا یکون هناک مصدریة أخری حتی تتسلسل المصدریات(4) ، و لو سلّم فالتسلسل فی الأمور الاعتباریة غیر ممتنع، علی أنّا نقول: لو صحّ ما ذکرتم، لزم أن لا یکون الواحد مصدرا لأثر واحد أیضا؛ و إلاّ صدر عنه أثر و مصدریّة ذلک

ص:120

الأثر(1) ، فنسوق الدلیل إلی آخره(2). و عن الثانی(3): لا نسلّم أنّ صدور (أ) و صدور لا (أ) تناقض؛ فإنّ نقیض صدور (أ) هو لا صدور (أ)، و أما صدور لا (أ) فلا.

قال الإمام - فی المباحث المشرقیة -: و العجب ممّن یفنی عمره فی تعلیم الآلة العاصمة عن الغلط و تعلّمها، ثمّ جاء إلی هذا المطلب الأشرف فأعرض عن استعمالها، حتی یقع فی غلط یضحک منه الصبیان(4) ، قالوا: الحکم بأنّ الواحد لا یکون مصدرا لأثرین بدیهیّ(5) ، لا یتوقّف إلاّ علی تصوّر طرفیه، و ما ذکر فی بیانه تنبیه و إزالة لما یکون

ص:121

فی بعض الأذهان من الخفاء؛ لعدم تصوّر طرفیه علی الوجه الذی یتعلّق به الحکم، فلا یقدح فیه المناقشة بمنع، أو نقض، أو معارضة.

قال المصنّف (1)- فی شرح الإشارات -: و کان هذا الحکم قریب من الوضوح، و إنّما تکثّرت مدافعة الناس إیّاه؛ لإغفالهم عن معنی الوحدة الحقیقیة(2) ، فإن قلت: إذا کان هذا الحکم بدیهیا، و الإحتجاج تنبیها، فالذی یجوّز صدور أشیاء عنه، بل یسند جمیع الأشیاء إلیه ابتداء، کیف یتخلّص عن هذا المضیق(3) ؟ قلت: یتخلّص عنه بمنع البداهة، فإنّ أهل الملل - علی کثرتهم و تفاوت طبقاتهم - قد خالفوا هذا الحکم، فلا یکون دعوی البداهة فیه مسموعة(4) ، و علی تقدیر التسلیم، یتخلّص عنه بأنّه تعالی فاعل مختار(5) ، یصدر عنه - بحسب تعلّق(6) إرادته (7)- ما شاء، فلا یکون هذا الحکم

ص:122

مناقضا لمّا ذهب إلیه من إسناد جمیع الأشیاء إلیه، نعم لو کان موجبا - علی ما یزعمه الخصم - لأشکل علیه الأمر، مع إمکان دفعه بأنّه تعالی فی نفسه متّصف بحسب الخارج بسلوب و إضافات، فجاز أن یصدر عنه باعتبارها أشیاء متکثّرة، و لا یلزم من ذلک إلاّ أن یکون له تعالی کثرة إعتباریة، لا فی ذاته بل فی سلوبه و إضافاته، و لا محذور فیه؛ و لذلک - أی و لأنّ الواحد(1) لا یصدر عنه إلاّ الواحد، و أنّ الباری تعالی واحد حقیقی (2)- قالوا: لا یصدر عن الباری تعالی بلا واسطة إلاّ عقل واحد(3) ، کما ورد به نصّ الحدیث: «أول ما خلق اللّه العقل»(4) و المراد بالعقل: موجود

ص:123

ممکن(1) ، لیس جسما(2) و لا حالا فیه(3) و لا جزءا منه(4) ، بل جوهر مجرّد فی ذاته، مستغن(5) فی فاعلیته عن الآلات الجسمانیة(6). و الدلیل علی أنّ الصادر الأول هو العقل، إنّه لا یجوز أن یکون جسما لترکّبه(7) ، فلو صدر أولا لزم تعدّد الصادر فی المرتبة الأولی، و لکان(8) مقدّما علی الهیولی(9) و الصورة(10) ، اللّتان هما جزؤه، مع وجوب تقدّم

ص:124

الجزء علی الکل، و لا أحد جزئیه؛ إذ لا یستقلّ بالوجود دون الآخر(1) ، فلا یستقلّ بالتأثیر أیضا، و الصادر الأول مستقلّ بالوجود و التأثیر معا. و لا عرضا لعدم استقلاله بالوجود دون المحل، فکیف یوجد قبله ؟! و لا نفسا لعدم استقلاله بالتأثیر بدون الآلة - التی هی الجسم - فلا یکون سببا لمّا بعده، و یجب ذلک فی الصادر الأول، فتعیّن أن یکون هو العقل، و هو المطلوب.

و الحاصل أنّ الصادر الأول عنه تعالی واحد، مستقلّ بالوجود و التأثیر، و غیر العقل لیس کذلک؛ لانتفاء القید الأول(2) فی الجسم، و الثانی فی الهیولی و الصورة(3) و العرض(4) ، و الثالث فی النفس(5). هذا و قال بعضهم: وجه الجمع بین الحدیث

ص:125

المذکور(1) و بین الحدیثین الآخرین: «أول ما خلق اللّه القلم»(2) و «أول ما خلق اللّه نوری»(3) أنّ المعلول الأول من حیث إنّه مجرّد یعقل ذاته و مبدأه، یسمّی: عقلا، و من حیث إنّه واسطة فی صدور سائر الموجودات، و نقوش العلوم، یسمّی: قلما، و من حیث توسّطه فی إفاضة أنوار النبوة، کان نورا لسید الأنبیاء صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم(4). و العقل فیه کثرة و هی: الوجوب بالغیر، و الإمکان الذاتی، و تعقّل الواجب تعالی، و تعقّل ذاته - أی العقل - و لذلک - أی لوجود الکثرة فی العقل - صدر عنه عقل آخر، باعتبار الوجوب بالغیر، و نفس فلکیة(5) ، باعتبار تعقّل الواجب، و فلک مرکّب من الهیولی و الصورة، باعتبار الإمکان الذاتی(6) ، و تعقّل الذات(7). و إنّما قلنا: إنّ صدورها(8) عنه(9) علی هذا

ص:126

الوجه، إسنادا للأشرف إلی الجهة الأشرف، و الأخسّ إلی الأخسّ، فإنّه أحری و أخلق، و کذلک یصدر من العقل الثانی، عقل ثالث، و نفس ثانیة، و فلک ثان(1) ، و هکذا، و لا بدّ من الإنتهاء إلی جوهر عقلی و جرم سماوی، إذ لو استمرّ ذلک لزم التسلسل، و لا یجوز أن تنقطع العقول قبل انقطاع السماویات، و إلاّ لبقیت بعض السماویات غیر مستندة إلی علّة، فالعقول لیست أقلّ عددا من الأفلاک، فتنتهی إلی العقل العاشر، الذی هو فی مرتبة التاسع من الأفلاک (2)- أعنی فلک القمر (3)- و یسمّی: العقل الفعّال؛ لکثرة فعله فی عالم العناصر، و العقل العاشر؛ لبعده عن مبدأ الحق لم یقو علی إیجاد عقل آخر، فصار مبدءا لهیولی العالم العنصری، و صورها المختلفة لاستعدادات متفاوتة مستندة إلی حرکات جزئیة سماویة(4).

قال الإمام - فی الملخّص -: إنّهم خبطوا، فتارة اعتبروا فی العقل الأول جهتین:

وجوده - و جعلوه علّة لعقل - و إمکانه - و جعلوه علّة لفلک -. و منهم من اعتبر بدلهما، تعقّله لوجوده و إمکانه، علّة لعقل و فلک(5). و تارة اعتبروا ثلاث جهات وجوده فی

ص:127

نفسه - و جعلوه مبدءا لعقل - و وجوبه بالغیر - و جعلوه مبدءا لنفس - و إمکانه الذاتی، و جعلوه مبدءا لفلک. و تارة من أربعة أوجه، فزادوا علی ذلک تعقّل ذلک(1) الغیر(2) ، فجعلوا إمکانه علّة لهیولی الفلک، و علمه علّة لصورته. و أنت خبیر بأنّ ما ذکره المصنّف مغایر لهذه الإعتبارات، فظهر أنّ الأفهام عاجزة عن إدراک نظام الموجودات، علی ما هی علیه فی نفس الأمر، و یلزمهم (3)- أی الحکماء - فی هذا القول، أنّ أی موجودین فرضا فی العالم کان أحدهما علّة للآخر بواسطة أو بغیرها(4) ، فهو ظاهر الفساد، فإنّ وجود موجودات کثیرة، لا یتعلّق بعضها ببعض، و لا ترتیب بینها، معلوم بالضرورة.

و أجیب: بأنّ معلول الواحد الحقیقی یعرضه التکثّر(5) باعتبار کثرة الإضافات،

ص:128

فإنّ له ماهیّة ممکنة، و وجودا و إمکانا بالذات، و وجوبا بالغیر، فیصیر بسبب تلک الکثرة، مبدءا لکثرة فی مرتبة واحدة، و إلی ردّ هذا الکلام یشیر المصنّف بقوله: و أیضا التکثّرات التی فی العقل الأول، کالوجوب، و الوجود، و الإمکان، و غیر ذلک، إن کانت موجودة، فإن کانت واجبة یلزم تعدّد الواجب، أو ممکنة، فإن کانت صادرة عن الباری تعالی، لزم صدورها عن الواحد الحقیقی، فیبطل قولکم الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد، و إن صدرت هذه التکثّرات الموجودة - فرضا - عن غیره - أی غیر(1) الواجب - لزم تعدّد الواجب؛ لأنّ المستقل فی الإیجاد لیس إلاّ الواجب، و إن لم تکن تلک التکثّرات المذکورة(2) موجودة، لم یکن تأثیرها فی الموجودات الحقیقیة معقولا، سواء فرض مؤثرا(3) أو جزءا منه، و قد یجاب عنه: بأنّها لیست جزءا من المؤثّر، بل هی شرط للتأثیر(4) ، و الشرط قد یکون أمرا اعتباریا، لکن مثل هذه الإعتبارات من

(أ) أی الموجودان المفروضان فی قوله: أی موجودین فرضا.

ص:129

السلوب و الإضافات عارضة للمبدأ الأول، فیجوز أن یکون بحسبها مصدرا لأمور متعدّدة کالمعلول الأول، و ذلک مناف لمذهبهم الذی بنوا علیه ترتیب سلسلة الممکنات، هذا و حدیث إسناد الأشرف إلی الأشرف خطابی(1) ، لا یلتفت إلیه فی المطالب العلمیة، و إسناد الفلک الثامن - مع ما فیه من الکواکب المختلفة المقادیر - إلی جهة واحدة فی العقل الثامن - کما زعموه - مشکل(2) ، و بالجملة لا یخفی علی الفطن ضعف ما اعتمدوا علیه فی هذا المطلب العالی.

(أ) القصّار: الذی یدقّ الثوب و یبزره فی الماء و یغسله. انظر: الصحاح للجوهری: 516/2. لسان العرب لابن منظور: 5 /122.

ص:130

سیّما فی الحیوانات(1) و ما هدیت إلیه من مصالحها، و أعطیت من الآلات المناسبة لها، و یعین علی ذلک علم التشریح، و منافع خلقة الإنسان و أعضائه، التی قد جمعت فیه(2) المجلدات، و أمّا الثانی - أعنی أنّ کلّ من کان فعله محکما کان عالما - فضروری، و ینبّه علیه أنّ من رأی خطّا حسنا، یتضمّن ألفاظا عذبة رشیقة، تدلّ علی معان دقیقة، علم - بالضرورة - أنّ کاتبه عالم، لا یقال إنّه منقوض بفعل النحل - تلک البیوت المسدّسة المتساویة - بلا فرجال و مسطر، و اختیارها للمسدس لأنّه أوسع من المثلّث و المربّع و المخمّس، و لا یقع بینها فرج، کما یقع بین المدوّرات و ما سواها من المضلّعات، و هذا یعرفه الحذّاق فی صناعة الهندسة، و کذا العنکبوت ینسج تلک البیوت بلا آلة، مع إنّه لا علم لهما بما یصدر عنهما، و ما یتضمّنه من الحکم؛ لأنّا نقول: لا نسلّم عدم علم النحل و العنکبوت بما تفعله، لجواز أن یخلق اللّه فیهما علما(3) بذلک، أو یلهمهما(4) حالا فحالا ما هو مبدأ لذلک الفعل.

ص:132

المقام الثانی: إنّ علمه تعالی یعمّ المفهومات کلّها، ممکنة کانت، أو واجبة، أو ممتنعة. فهو أعمّ(1) من القدرة؛ لاختصاصها بالممکنات(2) ، و لمّا کان دلیل(3) عموم علمه و قدرته راجعین إلی أمر واحد(4) ، نظّمهما المصنّف فی سلک واحد، فقال: و یجب أن یکون الباری تعالی عالما بکلّ الممکنات، و الواجبات، و المستحیلات(5) أیضا، و أن

(أ) هو المقداد.

ص:133

یکون قادرا علی کلّها - أی الممکنات خاصة -؛ لأنّ الوجوب و الإمتناع یحیلان(1) المقدوریة، و إنّما قلنا: إنّه یجب أن یکون عالما و قادرا علی العموم؛ لأنّ المقتضی للعلم و القدرة ذاته(2) ، و للمعلومیة ذوات المعلومات، و للمقدوریة الإمکان(3) ، و أمّا علی رأی من یقول: إنّ صفاته عین ذاته، یقال: علمه و قدرته عین ذاته، ثمّ یقال علی التقدیرین، و نسبة الذات إلی الکلّ سواء، فلو کان عالما و قادرا ببعضها، کان عالما و قادرا علی کلّها، لکنّ المقدّم حق - لمّا تقدّم - فالتالی مثله.

و أمّا الملازمة، فلأنّ علمه و قدرته إذا تعلّقا ببعض دون بعض آخر، مع صلاحیة تعلّقها بالجمیع، کان ترجیحا من غیر مرجّح، و هذا معنی قوله: لأنّ تعلّق علمه و قدرته ببعض الأشیاء دون بعض آخر، مع صلاحیة تعلّقها بکلّها، تخصیص من غیر مخصّص، فیکون باطلا. و اعلم أنّ المخالف فی هذین الأصلین - أعنی عموم علمه و قدرته تعالی للأشیاء - فرق، أمّا المخالفون فی عموم علمه فطوائف:

(أ) هی الإمکان.

(ب) هو المقدوریة.

ص:134

الأولی: قوم من الدهریة(1) ، قالوا: لا یعلم نفسه(2) ؛ لأنّ العلم نسبة، و نسبة الشیء إلی نفسه محال، لاقتضائها تغایر المنتسبین، الجواب: منع کون علمه نسبة بل هو عین ذاته، و علمه بذاته عبارة عن حضور الذات المجرّدة عنده بحیث لا تغیب عنه، و لو سلّم فالتغایر الإعتباری کاف لصحة النسبة، و هو متحقق بین الشیء و نفسه، فإنّ ذات الشیء باعتبار صلاحیتها للمعلومیة مغایرة لها باعتبار صلاحیتها للعالمیة، و لو صحّ ما ذکرتم لمّا کان أحدنا عالما بذاته، و التالی باطل بالضرورة.

الثانیة: قوم من قدماء الفلاسفة، قالوا: إنّه تعالی لا یعلم شیئا أصلا، و إلاّ علم نفسه، إذ یعلم حینئذ إنّه یعلمه و ذلک یتضمّن علمه بنفسه(3) ، و قد بینّا امتناعه، و الجواب: ما قد عرفت من منع امتناعه.

الثالثة: طائفة، قالوا: یعلم ذاته و لا یعلم غیرها، لأنّ العلم بالشیء غیر العلم

ص:135

بغیر ذلک الشیء، و إلاّ فمن علم شیئا علم جمیع الأشیاء، لأنّ العلم به حینئذ عین العلم بها(1) ، و هو باطل، فیکون له بحسب کلّ معلوم علم علی حدة، فیکون فی ذاته کثرة غیر متناهیة، و هو محال، و الجواب: منع تعدّد ذات العلم بتعدّد المعلومات، بل العلم واحد، تتعدّد تعلّقاته بحسب تعدّد معلوماته.

الرابعة: جمهور الفلاسفة، قالوا: بأنّه تعالی لا یعلم الجزئیات المتغیّرة(2) ، و سیجیء تحقیقه. و المخالفون لعموم قدرته أیضا طوائف:

الأولی: الفلاسفة، قالوا: لا یقدر علی أکثر من واحد؛ لأنّه واحد حقیقی(3) ، و قد عرفت جوابه.

الثانیة: الثنویة، قالوا: إنّه لا یقدر علی الشر، و إلاّ لکان خیّرا شرّیرا؛ فلذلک أثبتوا إلهین (4)- کما مرّ - و قد عرفت ما فیه.

ص:136

الثالثة: النظّام(1) و متابعوه من المعتزلة، قالوا: لا یقدر علی فعل القبیح؛ لأنّه مع العلم بقبحه سفه، و دونه جهل، و یجب تنزیهه تعالی عنهما(2) ، و الجواب: إنّ غایة ما ذکرتم عدم الفعل؛ لوجود الصارف عنه و هو القبح، و ذلک لا ینفی القدرة علیه(3).

الرابعة: أبو علی الجبائی و أتباعه، قالوا: لا یقدر علی عین فعل العبد(4) ، بدلیل التمانع، بأن یقال: لو أراد اللّه تعالی فعلا و أراد العبد عدمه، لزم أمّا وقوعهما فیجتمع النقیضان، أو لا وقوعهما فیرتفعان، فیلزم عجزهما، أو وقوع أحدهما، فلا قدرة للآخر

(أ) و هو غیر مذهب الجبائی.

ص:137

علی مراده(1) ، و المقدّر خلافه، و الجواب: إنّ تساوی قدرتیهما فی هذا المقدور ممنوع، بل اللّه تعالی أقدر علیه من العبد، فتأثیر قدرته فیه یمنع من تأثیر قدرة العبد فیه، و لا یلزم من ذلک انتفاء قدرته بالکلّیة، نعم یثبت فیه نوع عجز، و ذلک ینافی الألوهیة دون العبودیة.

سطر، بل من کلمة إلی کلمة و من حرف إلی حرف، من غیر أن یتمثّل تفاصیل سطورها و کلماتها دفعة، بل علی الترتیب الزمانی، واحدا بعد واحد، یکون عالما بما فیه علی وجه یتغیّر بتغیّر تلک المدرکات.

إذا تمهّد هذا فنقول: علمه تعالی بالجزئیات(1) علی الوجه الأول - أی بحیث لا یتغیّر - و لیس عالما بها علی الوجه الثانی - أی من حیث هو جزئی متغیّر - و إلاّ - أی و إن لم یکن غیر عالم بالجزئیات، بل یکون عالما بها - لزم کونه تعالی محلا للحوادث، لأنّ العلم هو حصول صورة مساویة للمعلوم فی الماهیّة فی ذات العالم، فلو فرض علمه تعالی بالجزئی الزمانی، کزید - مثلا - علی وجه یتغیّر(2) ، مثل کونه کاتبا، ثمّ یتغیّر ذلک الجزئی المفروض، بأن یترک الکتابة، فإن بقیت حینئذ الصورة الحاصلة فی ذات العالم، المنتزعة من ذلک الجزئی، باعتبار کونه کاتبا، کما کانت أولا، کان ذلک العلم جهلا مرکّبا؛ لعدم مطابقته للواقع، و إلاّ أی و إن لم تبق الصورة المذکورة کما کانت أولا، بل زالت و حصلت صورة أخری مطابقة للجزئی المذکور، باعتبار صفته

ص:139

الحادثة(1) ، کانت ذاته محلا للصورة المتغیّرة بحسب تغیّر الجزئیّات، و التالی بقسمیه ظاهر البطلان، فکذا المقدّم(2) ، و کلّ من اللازمین - أعنی الجهل، و کونه محلا للحوادث - نقص یجب تنزیهه عنه تعالی(3) ، قالوا: و کذا لا یعلم الجزئیات المتشکّلة، و إن لم تکن متغیّرة، کأجرام الأفلاک الثابتة علی أشکالها؛ لأنّ إدراکها إنّما یکون بآلة جسمانیة، و کذا الحال فی الجزئیات المتشکّلة المتغیّرة، إذ قد اجتمع فیها المانعان، بخلاف الجزئیات التی لیست متشکّلة و لا متغیّرة، فإنّه یعلمها بلا محذور، کذاته و ذوات العقول(4).

و هذا الکلام(5) منهم یناقض قولهم: إنّ العلم التام بالعلّة یوجب العلم بالمعلول، و إنّ ذات الباری تعالی علّة لجمیع الممکنات(6) ، و إنّه تعالی یعلم ذاته المقدّسة بالکنه، إذ یلزم من هذه المقدّمات أن یکون عالما بجمیع الأشیاء، کلیا کان أو جزئیا، و العجب منهم أنّهم مع دعواهم الذکاء کیف غفلوا عن هذا التناقض ؟!

ص:140

و قد التجأوا فی دفعه إلی تخصیص القاعدة العقلیة، بسبب مانع هو التغیّر، کما هو دأب أرباب العلوم الظنّیة، فإنّهم یخصّصون قواعدهم بموانع یمنع طردها(1) ، و ذلک ممّا لا یستقیم فی العلوم الیقینیة، فهم إذن واقعون بین أمور خمس، لا بدّ من إلتزام أحدها لدفع هذا التناقض: أمّا أن یثبتوا للجزئیات الزمانیة(2) علّة لا تنتهی فی السلسلة إلی العلّة الأولی، حتی لا یلزم من کونه عالما بذاته أن یکون عالما بالجزئیات(3). أو لم یجعلوا العلم بالعلّة موجبا للعلم بالمعلول، فعلمه بذاته لا یوجب العلم بالجزئیات(4). أو یعترفوا بالعجز عن إثبات عالمیته تعالی بذاته - أی لا یجعلوه عالما بذاته - لیلزم علمه بالجزئیات. أو لم یجعلوا العلم حصول صورة مساویة للمعلوم فی العالم(5) ، حتی یلزم حصول صورة متجدّدة فی ذاته تعالی، فیصیر محلا للحوادث، و هذا هو العمدة فی

(أ) أی مع اعتقادهم انتهاء الجزئیات فی سلسلة الحاجة إلی الواجب. حاشیة (ح).

ص:141

دفع الشبهة. أو یجوّزوا کونه تعالی محلا للحوادث(1) ، فحینئذ یکون عالما بالجزئیّات المتغیّرة. و کلّ من هذه الخمسة مناف لمذهبهم، لا یلتزمونه أصلا.

و الجواب عن الشبهة: إنّما یلزم ما ذکروه - فی صیرورته محلا للحوادث - علی تقدیر کون علمه تعالی زائدا علی ذاته(2) ، و یکون عبارة عن حصول الصورة المذکورة، و أمّا إذا کان علمه عین ذاته - کما هو رأی الشیعة (3)-. أو صفة حقیقیة قائمة بذاته، ذات تعلّقات بالمعلومات (4)- کما هو رأی الأشاعرة -، لم یتغایر العلم بتغایر(5) الإعتبار(6) فی المعلوم، و التغیّر فی التعلّقات و الإضافات جائز، کیف و اللّه تعالی کان قبل الموجودات، و هو معها، و سیکون بعدها، فلا یلزم تغیّر علمه تعالی، بل تتغیّر تعلّقات

ص:142

علمه؛ لأنّا نعلم بالضرورة أنّ من علم متغیّرا لم یلزم من تغیّره تغیر ذاته، و لا یخفی أنّ طریقی المتکلّمین فی بیان عالمیته تعالی جاریان فی الکلّیات و الجزئیّات، فإن الجزئیّات أیضا صادرة عنه بالإختیار، و هی محکمة متقنة، فیکون عالما بها(1).

یخفی أنّ هذا الإستدلال مبنیّ علی تماثل ذاته تعالی لسائر الذوات، و الحقّ أنّ ذاته تعالی مخالفة لسائر الذوات، فقد یقتضی لذاته الإختصاص بأمر، فلا یلزم الترجیح من غیر مرجّح(1) ، و معلوم أن لیس جعل ذلک الأمر الذی تقتضیه ذاته علّة لصحة العلم - کما فعله هؤلاء - أولی من جعله نفس صحة العلم - کما فعله الباقون - فمن أراد إثبات الزیادة فعلیه الدلیل.

و ذهب الشیعة و أبو الحسین البصری (2)- من المعتزلة - و بعض الأشاعرة: إلی أنّ حیاته تعالی عبارة عن صحّة(3) کونه عالما قادرا(4) ، و هو مذهب الحکماء، و اختاره

(أ) لأنّه منع لمقدّمة معینة، هی مساواة الذات. (حاشیة ح).

(ب) و حاصله: إنّ دلیلکم بجمیع مقدماته لیس صحیحا، لأنّه لو صحّ... إلی آخره. (حاشیة ح).

ص:144

المصنّف، و قال: الحیّ - عند المتکلّمین (1)- کلّ موجود لا یستحیل - أی یصحّ - أن یقدر و یعلم(2) ، و أمّا إنّ معنی الحیاة هی نفس صحّة العلم و القدرة، أو غیرها، فقد عرفت الخلاف فیه، و الباریء سبحانه ثبت أنّه قادر عالم بلا خلاف، إلاّ من شرذمة لا یعبأ بهم و قد عرفتهم، فوجب أن یکون حیّا.

النظام الأکمل، و یسمّونه عنایة(1). و قال النجّار(2): إرادته أمر عدمی، أعنی عدم کونه مکرها و مغلوبا(3). و قال الکعبی(4): هی فی فعله العلم بما فیه من المصلحة، و فی فعل غیره الأمر به(5). و قال الأشاعرة - و وافقهم فی ذلک معتزلة البصرة (6)-: إنّها صفة حقیقیة مغایرة للعلم و القدرة، توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع(7) ، و قد عرفت ما فیه من نفی الصفات.

ص:146

و قال أبو الحسین و جماعة من رؤساء المعتزلة - کالنظّام، و الجاحظ(1) ، و العلاّف(2) ، و البلخی (3)-: هو علمه ینفع فی الفعل، و ذلک کما یجده کلّ عاقل من نفسه، إنّ ظنّه و اعتقاده ینفع فی الفعل، أو علمه به یوجب الفعل، و یسمّیه أبو الحسین بالداعیة(4) ، و لمّا استحال الظنّ و الإعتقاد فی حقّه تعالی انحصر داعیه فی

ص:147

العلم، و إلیه ذهب الشیعة و اختاره المصنّف(1) ، فقال: علمه تعالی بأنّ فی الإیجاد أو فی الترک مصلحة مرجّحة أحدهما علی الآخر یسمّی إرادة(2) ، و إرادته قدیمة، أمّا عندنا و عند الحکماء(3) فلکونها عین ذاته و ذاته قدیمة، و أمّا عند الأشاعرة فلإستحالة إتصافه بالحوادث(4) ، و ذهب الجبائیة (5)- من المعتزلة - إلی أنّها حادثة قائمة بذاتها لا بذاته تعالی(6) ،

ص:148

و لا یخفی فساده(1) ، و قالت الکرامیة: إنّها حادثة قائمة بذاته تعالی(2) ، و یعلم بطلانه ممّا مرّ من امتناع قیام الحوادث بذاته تعالی.

المسألة الثانیة: فی تحقیق معنی سمعه و بصره.

إعلم أنّ طائفة من المتکلّمین ذهبوا إلی أنّ إدراک الجزئیّات بالحواسّ الخمس هو نفس العلم بها، فإدراک المسموعات بالسامعة علم بها، و إدراک المبصرات بالبصر علم بالمبصرات(3) ، و هکذا سائر إدراکات الحواسّ، و خالفهم بعضهم مستدلا بأنّا إذا علمنا شیئا علما تامّا، ثمّ رأیناه فإنّا نجد بین الحالین فرقا ضروریا، و نعلم أنّ الحالة الثانیة مخالفة للحالة الأولی بلا شبهة، و لو کان الإبصار علما بالمبصرات لم یکن هناک فرق، و ظهر أنّ هذا(4) الإستدلال إنّما یتمّ لو أمکن العلم بالجزئیات بطریق آخر سوی الحس، و هو باطل؛ لأنّ الجزئیات(5) من حیث خصوصیاتها لا تدرک إلاّ بالحس.

إذا عرفت هذا، فنقول: ذهبت الطائفة الأولی إلی أنّ سمعه و بصره هو علمه بالمسموعات و المبصرات، فسمعه و بصره راجعان إلی صفة العلم عند هؤلاء.

و ذهبت الطائفة الثانیة إلی أنّهما صفتان زائدتان علی العلم، لکنّهما لیسا بآلة

ص:149

جسمانیة، لاستحالتها فی حقه تعالی(1) ، و إلی هذا ذهبت الأشاعرة و الکرامیة و بعض المعتزلة(2) ، و الأول مذهب الشیعة و أبی الحسین البصری و الکعبی و اختاره المصنّف(3) ، و قال: علمه تعالی بالمدرکات - أعنی المحسوسات بالحواس الخمس - الظاهرة یسمّی إدراکا، و إنّما قیّدنا الحواس بالظاهرة؛ لأنّ الحواسّ الباطنة(4) ممّا لا یقول به المتکلّم، لأنّ أدلّتها مبنیّة علی أصول فلسفیة، لا تتمّ علی قاعدة الإسلام، و علمه بالمسموعات

ص:150

و المبصرات(1) یسمّی سمعا و بصرا، و هو - أی اللّه تعالی - باعتبارها - أی الصفات التی عرفتها - فی هذه الفائدة یسمّی مریدا، و مدرکا، و سمیعا، و بصیرا، و إنّما لم یوصف بالذوق، و الشم، و اللمس - و إن کان عالما بالمذوقات، و المشمومات، و الملموسات - لعدم ورود النقل بها، ثمّ العمدة فی إثبات السمع و البصر له تعالی، إنّه ممّا علم بالضرورة من دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و لا حاجة إلی الإستدلال علیه، کما هو حقّ سائر الضروریات الدینیة، و القرآن و الحدیث مملوء منه، بحیث لا یمکن إنکاره و لا تأویله(2) ، لأنّه معلوم ضروریّ بلا اشتباه فیه، و استدلّ علیه بعض المتکلّمین بدلیل مزیّف(3) ، طویناه قطعا للتطویل، فالنقل دلّ علی أنّه تعالی سمیع بصیر، و العقل

ص:151

علی استحالة الآلات الجسمانیة فی حقّه تعالی، فیکون راجعا إلی العلم(1) ، أو إلی صفة أخری.

قال بعض المحققین(2): الأولی أن یقال: لمّا ورد النقل بهما آمنّا بذلک، و عرفنا أنّهما لا یکونان بالآلتین المعروفتین، و اعترفنا بعدم الوقوف علی حقیقتهما(3).

الدنیا و الآخرة جائزة عقلا، و اختلفوا فی جوازها سمعا فی الدنیا، فأثبته بعضهم و نفاه آخرون، و هل یجوز أن یری فی المنام ؟، فقیل: لا، و قیل: نعم، و الحق أنّه لا مانع من هذه الرؤیة(1) ، إنتهی کلامه.

و المعتزلة حکموا بامتناع رؤیته عقلا، قال بعض الأفاضل(2): لا بدّ - أولا - من تحریر محل النزاع فنقول، إذا نظرنا إلی الشمس فرأیناها ثمّ غمّضنا العین، فعند التغمیض نعلم الشمس علما تاما، و هذه الحالة مغایرة للحالة الأولی - التی هی الرؤیة بالضرورة (3)- فإنّ الحالتین و إن اشترکتا فی حصول العلم فیهما، إلاّ أنّ الحالة الأولی فیها أمر زائد و هو الرؤیة، ثمّ قال: و اللّه تعالی لیس جسما، و لا فی جهة، و یستحیل علیه مقابلة و مواجهة، و تقلیب حدقة نحوه، و مع ذلک یصحّ أن ینکشف لعباده انکشاف القمر لیلة البدر، و أن یحصل للعبد - بالنسبة إلیه - هذه الحالة المعبّر عنها بالرؤیة(4).

و هذا ممّا تفرّد به أهل السنّة، و خالفهم فی ذلک سائر الفرق، فإنّ الکرّامیة و المجسّمة(5) و إن جوّزوا رؤیته، لکن بناء علی اعتقادهم کونه جسما و فی جهة، و أمّا الذی

ص:153

لا مکان له، و لا یکون فی جهة قدّام(1) الرائی، و لا مقابلا له أو فی حکم المقابل، فیمتنع أن یری، و یدّعون فی ذلک الضرورة موافقین المعتزلة، ثمّ الحقّ أنّ الرؤیة فی حقّه تعالی محال، و الدلیل علیه أنّ کلّ ما کان فی الجهة محدث - لمّا مرّ بیانه - و ینعکس بعکس النقیض إلی کلّ ما لیس بمحدث لا یکون فی جهة، و الواجب لیس بمحدث(2) ، فلا یکون فی جهة، و خالف فیه المشبّهة(3) و خصّصوه بجهة الفوق إتفاقا، ثمّ اختلفوا، فذهب محمّد بن کرّام إلی أنّ کونه فی الجهة ککون الأجسام - أی هو قابل للإشارة الحسّیة - و هو مماسّ للصفحة العلیا من العرش، و تجوز علیه الحرکة، و السکون، و الإنتقال، و تبدّل الجهات(4) ، و علیه الیهود حتی قالوا: العرش یئطّ من تحته أطیط الرحل الجدید تحت الراکب الثقیل، و إنّه یفضل عن العرش من کلّ جهة أربع أصابع(5). و زاد بعضهم،

ص:154

إنّ المخلصین من المؤمنین یعانقونه فی الدنیا و الآخرة. و منهم من قال: هو مواز للعرش غیر مماسّ له. و ذهب بعضهم إلی أنّ کونه فی الجهة لیس ککون الأجسام فیها(1) ، و المنازعة مع هذا القائل راجعة إلی مجرّد اللفظ دون المعنی، و إطلاق اللفظ علیه یتوقّف علی إذن الشرع، و لم یثبت لنا فی إثبات ما هو الحقّ ما تقدّم فی نفی المکان و الجهة، و إذا لم یکن الواجب فی جهة(2) ، لم یمکن إدراکه بآلة جسمانیة - یعنی حاسّة البصر - لأنّه لا یدرک بها إلاّ ما کان جامعا لتسعة شرائط:

الأول: أن یکون فی جهة مقابلة للباصرة، أو فی حکم المقابل، کالمرئی فی المرآة.

الثانی: کونه جائز الرؤیة، بأن لا یکون مجرّدا(3) ، بل شیئا قابلا للإشارة الحسّیّة، مع حضوره للحاسّة، بأن تکون الحاسّة ملتفتة إلیه، و لم یعرض هناک ما یضادّ الإدراک، کالنوم، و الغفلة، و التوجه إلی شیء آخر.

ص:155

الثالث: سلامة الحاسّة، و لذلک تختلف مراتب الإبصار بحسب اختلاف سلامة(1) الأبصار، و تنتفی بانتفائها.

الرابع: عدم غایة الصغر، فإنّ الصغیر جدّا لا یدرکه البصر أصلا.

الخامس: عدم غایة اللطافة، بأن یکون کثیفا - أی ذا لون فی الجملة - و إن کان ضعیفا.

السادس: عدم غایة البعد، و هو یختلف بحسب قوة الباصرة و ضعفها.

السابع: عدم غایة القرب، فإنّ المبصر إذا التصق بسطح البصر بطل إدراکه بالکلّیة.

الثامن: عدم الحجاب الحائل، أعنی الجسم الملون المتوسط بینهما(2).

التاسع: أن یکون مضیئا(3) بذاته أو بغیره؛ لعجز الباصرة عن إدراک ما لیس بمضیء أصلا(4). و یعلم من ذلک (5)- أی من أنّه لا یدرک بحاسة البصر إلاّ ما اجتمع

ص:156

فیه تلک الشرائط - أنّه تعالی لا یری بحاسّة البصر، لأنّ الرؤیة بها - أی بالحاسّة - لا تعقل(1) إلاّ مع المقابلة المقارنة للشرائط المذکورة، و هی - أی المقابلة المذکورة - لا تصحّ إلاّ فی شیئین حاصلین فی جهة، و هو الرائی و المرئی، و إذا لم یصحّ الشرط - أعنی المقابلة - لا یصحّ المشروط - أعنی الرؤیة - و هو المطلوب. و أیضا نقول: لا یعقل من هذه الشرائط فی حقّه تعالی إلاّ سلامة الحاسّة، و صحّة الرؤیة - علی زعم الخصم - لکون البواقی مختصة بالأجسام، و هذان الشرطان حاصلان الآن، فوجب حصول رؤیته الآن، لأنّه إذا اجتمعت شرائط الرؤیة فی زمان، وجب حصول الرؤیة فی ذلک الزمان، و إلاّ لجاز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقة و نحن لا نراها، و أنّها سفسطة(2) ، مع أنّها - أی الرؤیة - غیر حاصلة باعتراف الخصم، و الأدلّة العقلیة المذکورة لإثبات الرؤیة فی غایة الضعف، حتی قال بعضهم: التعویل فی هذه المسألة علی الدلیل العقلی متعذّر(3) ،

ص:157

فلنذهب إلی ما اختاره الشیخ أبو منصور الماتریدی(1) ، من التمسک بالظواهر النقلیة(2) ، و أقوی النقلیّات فی هذا الباب و أشهرها، قوله تعالی - حکایة عن موسی علیه السلام -: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی (3) ، و الاحتجاج به من وجهین:

(أ) قال المقداد: وجه الإستدلال، أنّ النظر المقرون ب (إلی) یفید الرؤیة، و أجیب: بأنّه یمکن أن یکون إلی فی قوله: إِلی رَبِّها القیامة 23:75، واحد الآلاء - أی النعم - قدّم للإختصاص، فیکون المراد ناظرة نعمة ربّها، فافهم. و أجیب أیضا: بمنع کون النظر المقرون ب (إلی) یفید الرؤیة، و سند المنع قولهم: نظرت إلی الهلال فلم أره.

انظر: الأنوار الجلالیة: 92، الفصل الأول، التوحید.

(ب) فی حاشیة (ح): أو الثواب.

ص:158

الأول: إنّ موسی علیه السلام سأل الرؤیة، و لو امتنع کونه مرئیا لمّا سأل؛ لأنّه حینئذ إمّا أن یعلم امتناعه أو لا، فإن علمه فالعاقل لا یطلب المحال، فإنّه عبث، و إن جهله فالجاهل بما لا یجوز علی اللّه تعالی و یمتنع لا یکون نبیّا کلیما.

الثانی: إنّه تعالی علّق الرؤیة علی استقرار الجبل، و استقرار الجبل أمر ممکن فی نفسه، و ما علّق علی الممکن ممکن، إذ لو امتنع لأمکن صدق الملزوم بدون اللازم(1).

و الجواب عن الأول: إنّ موسی علیه السلام إنّما سألها لقومه لا لنفسه؛ لأنّه علیه السلام کان عالما بامتناعها(2) ، لکنّ قومه اقترحوا علیه، و یدلّ علی ذلک قوله تعالی(3):

فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً (4) ، و قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً (5) و إنّما نسبها إلی نفسه فی قوله أَرِنِی (6) لیمنع عن الرؤیة، فیعلم

ص:159

قومه امتناعها بالنسبة إلیهم بالطریق الأولی، و فیه مبالغة لقطع طمعهم، و فی أخذ الصاعقة(1) لهم دلالة علی استحالة المسؤول.

و عن الثانی: إنّ حال نظر موسی علیه السلام إلی الجبل لم یکن الجبل مستقرّا، و إلاّ لحصلت الرؤیة؛ لوجوب حصول المشروط عند حصول الشرط، و لم یحصل بالإتّفاق فیکون متحرکا، إذ لا واسطة بینهما، فإذن حینما علّق اللّه الرؤیة باستقرار الجبل کان متحرکا، و استقرار المتحرّک من حیث هو متحرّک محال، فالتعلیق علیه لا یدلّ علی إمکان المعلّق، بل علی استحالته، ثمّ أشار المصنّف إشارة إجمالیة، إلی جواب کلّ ما استدلّ به علی الرؤیة من الظواهر السمعیة، بقوله: و کلّ ما ورد ممّا ظاهره الرؤیة، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «سترون ربّکم یوم القیامة(2) ، کما ترون القمر لیلة البدر»(3) ، و قول أمیر المؤمنین علیه السلام - حین سئل عن رؤیة اللّه -: «لم أعبد ربّا لم أره»(4) ، أرید به الکشف التام(5) ، الشبیه بالرؤیة فی الظهور

ص:160

و الإنجلاء(1) ، یرشدک إلی هذا قول أمیر المؤمنین علیه السلام، حین قیل له: و کیف تراه ؟ قال: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان»(2).

(أ) بل الجواب عن الإستدلال بذلک، هو ما ذکره الشارح السید عبد الوهاب رحمه اللّه.

(ب) هو المقداد.

(ج) هو أَرِنِی أَنْظُرْ سورة الاعراف143:7.

(د) هو لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً سورة البقرة55:2.

ص:161

لما سیأتی، و قالت الحنابلة(1): کلامه تعالی(2) حرف و صوت، و هو قدیم(3)(4) ، و قد

(أ) المعرّی: المجرّد. لسان العرب 46:15 - عری.

ص:163

بالغوا فیه حتی قال بعضهم جهلا: الجلد و الغلاف قدیمان فضلا عن المصحف(1).

و قالت الأشاعرة: الذی ذکره المعتزلة لا ننکره نحن، بل نقول به، و نسمّیه کلاما لفظیا، و نعترف بحدوثه، و عدم قیامه بذاته، لکنّا نثبت أمرا وراء ذلک، و هو المعنی القائم بالنفس، الذی یعبّر عنه بالألفاظ، و نقول: هو الکلام حقیقة، و هو قدیم قائم بذاته تعالی، و نزعم أنّه غیر العبارات، إذ تختلف العبارات بالأزمنة و الأمکنة و الأقوام، و لا یختلف ذلک المعنی النفسی، و غیر العلم(2) ، إذ قد یخبر الرجل عمّا لا یعلمه، بل یعلم خلافه، أو یشکّ فیه، و غیر الإرادة، إذ قد یأمر الرجل بما لا یریده، کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا؟ فإذن هو صفة أخری مغایرة للعلم و الإرادة، و هو واحد ینقسم إلی الأمر، و النهی، و الخبر، و الإستفهام، و النداء، بحسب التعلّق، فإنّه باعتبار تعلّقه بشیء علی وجه مخصوص یکون خبرا، و باعتبار تعلّقه بشیء آخر علی وجه آخر یکون أمرا، و کذا فی البواقی.

و الجواب(3): إنّه لا یعقل کلام غیر مؤلّف من الحروف المسموعة(4) ، و ما ذکرتموه

ص:164

راجع إمّا إلی العلم أو الإرادة، و اختار المصنّف رحمه اللّه مذهب الشیعة، فقال: الباریء تعالی قادر علی إیجاد جمیع الممکنات، فیکون قادرا علی إیجاد حروف و أصوات منظومة - أی مرتّبة - فی جسم جامد، کما أوجد فی شجرة موسی علیه السلام، أو غیر جامد، و إنّما خصّ الجامد بالذکر فی المشهور؛ لأنّ کون الحروف و الأصوات فیه بإیجاد اللّه تعالی أظهر، و هو (1)- أی الموجود المنتظم من الحروف و الأصوات - کلامه تعالی، و هو باعتبار خلقه إیّاه متکلّم، لا باعتبار اتّصافه(2) به؛ لامتناع اتصافه تعالی بالحادث، و یعلم من ترکیبه - أی الکلام المذکور - من الحروف و الأصوات کونه غیر قدیم(3) ؛ لأنّه عرض لا یبقی - أی لا یمکن بقاؤه - بل هو علی التجدّد و الإنقضاء(4) ، و حصول کلّ حرف من الحروف التی یترکّب منها کلامه مشروط بانقضاء الآخر، فیکون للحرف المشروط أول، فلا یکون قدیما، و کذا یکون للحرف الآخر انقضاء، فلا یکون هو أیضا قدیما، فکیف یکون المرکّب من الحروف الحادثة قدیما؟! و لا یخفی أنّه إنّما ینتهض حجة علی الحنابلة، القائلین بقدم الألفاظ، دون الأشاعرة، فإنّهم معترفون بحدوث المرکّب من الحروف المسموعة، و یثبتون قدم الکلام النفسی، فصار النزاع بیننا

ص:165

و بینهم إلی إثبات الکلام النفسی و نفیه، و إلاّ فنحن لا نقول بحدوث المعنی القائم بالنفس، و هم لا یقولون بقدم المنتظم من الحروف، و لهذا قال المصنّف رحمه اللّه: فإن قیل - من جانب الأشاعرة -: لیس المراد من کلامه تعالی هو المنتظم من الحروف المسموعة، حتی یلزم کونه حادثا بالدلیل الذی ذکرتم، بل المراد من کلامه حقیقة - أی صفة موجودة قائمة بذاته - یصدر عنها هذه الحروف و الأصوات، و هی - أی تلک الحقیقة - قدیمة؛ لأنّها صفة اللّه تعالی(1) ، و لا یجوز أن تکون صفة حادثة. قلنا: إنّا بینّا أنّ مصدرها - أی مصدر هذه الحروف و الأصوات - لیس إلاّ ذاته تعالی(2) ، و أنّه لا قدیم فی الوجود سواه، فإن ساعدونا(3) فی المعنی و قالوا: إنّ ذاته تعالی باعتبار کونه

(أ) أی و إن لم یساعدونا.

ص:166

مصدرا للحروف و الأصوات المذکورة نسمّیه کلاما نفسیا، و نقول: إنّه قدیم، فلا منازعة - حینئذ - بیننا و بینهم فی حدوث الکلام و قدمه، إلاّ فی اللفظ دون المعنی، فإنّا نقول: کلامه بمعنی المنتظم من الحروف حادث، و هم یقولون: کلامه بمعنی ذاته الموجدة لتلک الحروف قدیم(1).

عرفت هذا فلنرجع إلی ما فی الکتاب، فنقول: قد ثبت أنّه تعالی ذات واحدة مقدّسة، و أنّه لا مجال للتعدّد فی رداء کبریائه، لا التعدّد بحسب الأجزاء، و لا بحسب الجزئیات، و لا بحسب الصفات الحقیقیة، لکن له تعالی تعلّقات بالغیر، مثل: کونه عالما به، قادرا علیه، مریدا له، إلی غیر ذلک، فقد یلاحظ ذاته المقدّسة من حیث هی، مع قطع النظر عن هذه التعلّقات، و یطلق علیه إسم، و قد یلاحظ مع واحد من هذه التعلّقات(1) ، أو إثنین منها، و یطلق علیه إسم آخر، فالإسم الذی یطلق علیه من حیث ذاته، من غیر اعتبار غیره، و مع قطع النظر عن تعلّقه به، لیس إلاّ لفظ اللّه، فإنّه إسم لذاته المقدّسة من حیث هی، من غیر اعتبار معنی فیه، کما مرّ، و اختلف فی أنّه جامد أو مشتقّ، فقیل: جامد لا اشتقاق له(2) ، و هو أحد قولی الخلیل(3) و سیبویه(4) ، و قیل:

ص:168

مشتق و أصله الإله(1) ، حذفت الهمزة لثقلها و أدغمت اللام، و هو من اله بفتح اللام إذا عبد، أو من وله إذا تحیّر، و کان أصله ولاه فقلبت الواو همزة؛ لاستثقال الکسرة علیها استثقال الضمّ فی وجوه(2) ، و الحقّ ما قاله بعض المحققین: کما تحیّرت أفهام أولی الألباب فی إدراک ذاته، تحیّرت فی إدراک اسمه أیضا(3).

و أمّا ما عداه - أی ما عدا إسم اللّه - من الأسماء، فأمّا أن یطلق علیه باعتبار إضافته إلی الغیر، کالقادر، فإنّه یطلق علیه بإضافته إلی الممکنات، باعتبار صلاحیة التأثیر فیها، و العالم یطلق علیه بإضافته إلی الأشیاء، من حیث انکشافها عنده، و حضورها لدیه، و الخالق یقال بإضافته إلی الموجودات من حیث إیجادها، و الکریم یقال له باعتبار إضافة العوارف الکاملة علی کلّ ما عداه، أو یطلق علیه الإسم باعتبار سلب الغیر عنه، کالواحد فإنّه یطلق باعتبار سلب المشارک عنه فی ماهیّته، و صفات

ص:169

کماله، و قد یروی بدله الأحد، و یفرّق بینهما، فیقال: هو أحدی الذات - أی لا ترکیب فیه - و واحدی الصفات - أی لا مشارک له فیها - و الفرد یقال علیه: باعتبار نفی الصاحبة و الولد عنه، و الغنی: یقال(1) باعتبار سلب الحاجة عنه فی ذاته، و صفاته، و القدیم یقال: باعتبار سلب الأول عن وجوده، أو یطلق علیه، باعتبار الإضافة و السلب معا، کالحی، فإنّه یطلق علیه: باعتبار سلب امتناع العلم و القدرة عنه، اللذین یقالان باعتبار الإضافة، فقد اعتبروا فیه سلب الإمتناع و الإضافة فی ضمن العلم و القدرة، و العزیز یطلق علیه: باعتبار کونه قادرا تامّ القدرة، و سلب المثل عنه، و الواسع یقال علیه: من حیث إنّه وسع جوده جمیع الکائنات، و علمه جمیع المعلومات، و قدرته جمیع المقدورات، فلا یشغله شأن عن شأن، و یقال له: الرحیم، باعتبار کونه موصلا للخیرات إلی أرباب الحاجات، و تنزّهه عن أقسام الآفات.

و اعلم أنّ المتکلّمین اختلفوا فی أنّ أسماء اللّه تعالی توقیفیة - أی هل(2) یتوقّف إطلاقها علی إذن الشرع فیه أو لا؟ و لیس الکلام فی أسمائه الأعلام الموضوعة فی اللغات، و إنّما النزاع فی الأسماء المأخوذة من الصفات و الأفعال، فذهب المعتزلة و الکرامیة إلی أنّه إذا دلّ العقل علی اتّصافه تعالی بصفة وجودیة أو سلبیة(3) جاز أن یطلق علیه إسم یدلّ علی اتصافه بها، سواء ورد بذلک الإطلاق إذن شرعی أو لا(4) ،

ص:170

و کذا الحال فی الأفعال، و قال القاضی أبو بکر - من الأشاعرة -: کلّ لفظ دلّ علی معنی ثابت له تعالی، جاز إطلاقه علیه بلا توقیف، إذا لم یکن إطلاقه موهما لمّا لا یلیق بکبریائه(1). فمن ثمّ لم یجز أن یطلق علیه لفظ العارف؛ لأنّ المعرفة قد یراد بها علم یسبقه غفلة، و لا لفظ الفقیه؛ لأنّ الفقه فهم غرض المتکلّم من کلامه، و ذلک مشعر بسابقة الجهل، و لا لفظ العاقل؛ لأنّ العقل علم مانع من الإقدام علی ما لا ینبغی، مأخوذ من العقال، و إنّما هذا یتصور فیمن یدعوه الداعی إلی ما لا ینبغی، و لا لفظ الفطن؛ لأنّ الفطانة سرعة إدراک ما یراد به تعریضه(2) علی السامع، فتکون مسبوقة بالجهل، و لا لفظ الطبیب؛ لأنّ الطب یراد به علم مأخوذ من التجارب، و الی غیر ذلک من الأسماء، التی فیها نوع إیهام بما لا یصحّ فی حقه تعالی، و قد یقال: لا بدّ مع نفی ذلک الإیهام من الإشعار بالتعظیم، حتی یصحّ الإطلاق بلا توقیف. و ذهب أبو الحسن الأشعری و أتباعه: إلی أنّه لا بدّ من التوقیف، و هو المختار؛ و ذلک للإحتیاط، تحرّزا عمّا یوهم باطلا، لعظم الخطر فی ذلک، فلا یجوز الإکتفاء فی عدم إیهام الباطل بمبلغ إدراکنا، بل لا بدّ من الإستناد إلی الشرع(3). و قال المصنّف رحمه اللّه: کلّ إسم یلیق بجلاله -

ص:171

أی بصفاته السلبیة، أو بصفة القهر - و یناسب جماله - أی صفاته الثبوتیة، أو بصفة اللطف - ممّا لم یرد به إذن شرعی، جاز إطلاقه علیه، إلاّ أنّه لیس ذلک الإطلاق من الأدب؛ لجواز أن لا یناسبه من وجه آخر لا نعلمه، و کیف لا یتوقف إطلاق أسمائه علی إذن الشرع، و الحال أنّه لولا غایة عنایته، و نهایة رأفته، فی إلهام الأنبیاء و المقرّبین أسماءه، لمّا جسر أحد من الخلق أن یطلق علیه إسما واحدا من أسمائه سبحانه، و الذی ورد به التوقیف فی المشهور تسعة و تسعون إسما(1) ، فقد جاء فی الصحیحین: «إنّ للّه تعالی تسعة و تسعین اسما، مائة إلاّ واحدا، من أحصاها دخل الجنة»(2). و لیس فیهما تعیین تلک الأسماء، لکن الترمذی و البیهقی عیّناها کما هو المشهور(3) ، و إحصاؤها أمّا حفظها؛ فلأنّه إنّما یحصل بتکرار مجموعها، و تعدادها مرارا، و أمّا ضبطها حصرا و تعدادا، و علما و إیمانا، و قیاما بحقوقها(4) ، نسأل اللّه أن یوفقنا للعلم و التخلّق بها، إنّه اللطیف المجیب(5).

ص:172

ختم لباب التوحید، و إرشاد للطالبین إلی طریق النجاة.

فنقول: هذا القدر الذی ذکرناه فی معرفة ذاته و صفاته، التی هی - أی تلک المعرفة - أعظم أصل من أصول الدین(1) ، بل هو - أی المعرفة المذکورة، و تذکیره باعتبار الخبر (2)- أصل الدین لا غیره، إذا حقّقها المکلّف، و التزم بمقتضیاتها من أصناف عبادة الخالق(3) ، و استقام علی ذلک، کاف فی تحصیل النجاة، و لا یکلّف بما یزید علی ذلک القدر، إذ لا یعرف بالعقل(4) البشری أکثر منه - أی من القدر المذکور - و لا یتیسّر فی علم الکلام (5)- الذی هو المتکفّل لتحصیل هذه المعرفة - التجاوز عنه

ص:173

- أی عن ذلک القدر - إذ معرفة حقیقة ذاته المقدّسة عن النقائص غیر مقدور للأنام، و لا یمکن أن یحصل لهم العلم بکنه ذاته(1) کما هی، و هذا ممّا اتفق علیه الحکماء(2) ، و الشیعة(3) ، و المعتزلة(4) ، و بعض الأشاعرة، کالغزالی، و إمام الحرمین. و بعض الأشاعرة

(أ) اقدم مصدر ورد فیه هذا القول هو: الخصائص الفاطمیة للشیخ محمد باقر الکجوری المتوفی سنة 1255 ه، و لکن لیس کحدیث معصومی، و إنّما فی سیاق کلام للمؤلف، و نسبه المعاصرون لأحد السلف، و لعل المقصود هو الکجوری، و لکن ممّا یضعّف هذا الرأی أن الحبلرودی المتوفی 850 ه أورده فی کنص معصومی، و کذلک أورده من العامّة اسماعیل بن محمد الاصبهانی المتوفی سنة 535 فی کتاب الحجة فی بیان المحجة.

ص:174

توقّفوا فی جواز العلم بحقیقته تعالی، کالقاضی أبی بکر. و ضرار بن عمرو(1) ، و کلام الصوفیة - فی الأکثر - مشعر الإمتناع(2) ، و القائلون بالجواز اختلفوا فی الوقوع، فجمهور المحققین: علی أنّ العلم بکنه حقیقته - علی تقدیر جوازه - غیر واقع.

و قال بعض الأشاعرة و المعتزلة بالوقوع لنا: أنّ العلم(3) بکنهه لیس بدیهیا(4) ، و هو ظاهر، فتحصیله إمّا بالرسم و لا یفید الکنه، أو بالحد و لا یمکن تحدیده(5) ؛ لانتفاء

ص:175

الجزء عنه تعالی، و کمال إلهیته(1) أعلی من أن تناله أیدی العقول و الأوهام، و ربوبیته أعظم من أن تتلوث بالخواطر و الأفهام، و استدلّ القائلون بعدم وقوع العلم بحقیقته، أنّ الذی نعرفه منه لیس إلاّ أعراض عامة، مثل: إنّه موجود، أو سلوب، ککونه واجبا غیر قابل للعدم، و لا یسبقه عدم و لا یلحقه فناء، و لیس فی جهة و مکان أو إضافات(2) ، ککونه قادرا عالما، و لا شکّ أنّ العلم بهذه الصفات لا یوجب العلم

(أ) فی حاشیة «ح»: و لو کان الإطّلاع علی الکنه ممکنا لمّا جاز هذا الحصر من سیّد البشر، و لما جاز عدم مطابقة الجواب من الکلیم، حتی نسب إلی الجنون.

ص:176

بالحقیقة المخصوصة، بل یدلّ علی أنّ هناک حقیقة مخصوصة، متمیّزة فی نفسها عن سائر الحقائق، و أمّا عین تلک الحقیقة المتمیّزة فلا، و إنّما قلنا: إنّ المعلوم منه لیس إلاّ أعراض عامة؛ إذ لو جاوزنا عن ذلک و أردنا إدراک صفة أخصّ ممّا ذکر، أضفناه - أی نسبناه - إلی شیء، لأضفناه إلی بعض ما عداه(1) من جهة الموافقة، فثبت له تعالی ما یثبت لذلک البعض(2) ،

(أ) أی من عجز عن تحقیق صفة مخلوق مثله، محسوس مشاهد، و تشخیصها و الإطلاع علی حقیقتها، کان عن تحقیق صفة الباری و تشخیصها و الإطلاع علی حقیقتها أعجز، إذ لا دخل لمعاونة الحس هنا.

ص:177

أو من جهة المخالفة، و حینئذ(1) سلبنا عنه ما نافاه بحسب أفهامنا، خشینا أن نوجد له تعالی بسببه - أی بسبب تلک الإضافة - وصف ثبوتی، أو سلبی، أو یحصل به تعالی نعت ذاتی معنوی - أی صفة حقیقیة قائمة بذاته - و أراد بالوصف الثبوتی(2): ما لا یکون السلب داخلا فی مفهومه، فیحمل علی الإضافات، فلا یکون قوله: أو یحصل...

إلی آخره، تکرار(3) ، تعالی اللّه عن ذلک الوصف، الذی یوجد بسبب تلک الإضافة، و لا یلیق بذاته، علوا کبیرا.

إعلم أنّ للإنسان قوة نظریة کمالها معرفة الحقائق کما هی، و عملیة کمالها القیام بالأمور علی ما ینبغی، تحصیلا لسعادة الدارین، و اتّفقت الملّة و الفلسفة علی أنّ کمال الإنسان إنّما هو بتکمّل قوّتیه من جهة العلم و العمل، و أنّ السعادة العظمی، و المرتبة العلیا له(4) ، معرفة الصانع بما له من صفات الکمال، و التنزّه عن النقصان، و بما صدر

ص:178

عنه من الآثار و الأفعال فی النشأة الأولی و الآخرة، و بالجملة معرفة المبدأ و المعاد المشار إلیه بالإیمان باللّه و الیوم الآخر، و ما أحسن ما أشار إلیه أمیر المؤمنین علیه السلام، من أنّ المعتبر من کمال القوة العملیة ما به نظام المعاش، و نجاة المعاد، و من النظریة العلم بالمبدأ و المعاد، و ما بینهما من جهة النظر و الإعتبار، حیث قال علیه السلام: «رحم اللّه امریء أخذ لنفسه، و استعدّ لرمسه(1) ، و علم أنّه من أین ؟ و فی أین ؟ و إلی أین ؟(2)»(3) و الطریق إلی هذه المعرفة من وجهین:

الأول: طریق النظر(4) و الإستدلال، و غایة مرتبته فی هذه المعرفة القدر الذی ذکر و لا یمکن التجاوز عنه، و لا یتیسّر فی علم الکلام تحصیل أکثر منه.

و الثانی: طریق أهل الریاضة و المجاهدة، و الإدراک الحاصل بهذا الطریق أقوی من الحاصل بالطریق الأول لمّا سنذکره، و لمّا أشار المصنّف إلی الطریق المخصوص

ص:179

بالقوة النظریة، أراد أن یشیر إلی الطریق الثانی المختص بالقوة العملیة، فقال: و من أراد الإرتقاء فی باب معرفة المبدأ و المعاد عن هذا المقام - الذی هو مقام النظر الإستدلال - ینبغی أن یتحقق أنّ وراء ذلک شیئا هو أعلی من هذا المرام(1) ، و هو ما یترتّب علی الریاضات(2) الحقّانیة و المکاشفات الرحمانیة، و هو ممّا لا یقتدر لبیانه لسان التقریر، و لا تحیط بذکره دائرة التحریر؛ و لهذا أجمل الإشارة إلیه فی التنزیل، بقوله عزّ من(3) قائل:

فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ (4) و اقتفی أثره صاحب الوحی بقوله صلی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «فهناک ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر»(5) ، فلا یقصر الطالب همّته علی ما أدرکه بالنظر و الإستدلال، و لا یشغله عقله

(أ) غرر الحکم للآمدی: 119 /2086.

ص:180

- الذی ملکه - بمعرفة الکثرة، التی هی إمارة للإمکان، الذی یحتوی علی شوائب الحدوث و العدم، و لا یقف عند زخارفها - أی الکثرة - و عنی بالزخارف: الإدراکات المتعلّقة بالکثرة، و المزخرف المموّه، و إنّما کانت تلک الإدراکات زخارف؛ لأنّها لا تخلو عن الشبهات الوهمیة، لأنّ الوهم له استیلاء فی طریقة المباحثة، فلا یخلو حکم عقلی عن شبهة و همیّة و إن ضعفت، بخلاف الصور الفائضة علی النفس بعد الریاضة و المجاهدة، فإنّ القوی الحسّیة قد سخّرت هناک للقوّة العقلیة، فلا تنازعها فیما یحکم بها، و إنّما لم یجز الوقوف عند تلک الزخارف؛ لأنّها المزلقة التی هی محلّ زلّة القدم، بل ینبغی أن یقطع الطالب عن نفسه العلائق الدنیّة، و یزیل عن خاطره الموانع الدنیویة؛ لأنّها تمنع النفس عن التوجّه الکلّی إلی المقصد الحقیقی، و تلک الموانع أمّا من الحواس الظاهرة، کالصور الحسنة، و الأصوات الطیّبة، و الروائح الملائمة، و المطعومات الملذّة، و الملبوسات اللّینة، أو الباطنة، کتخیّل تلک الصور، أو توهّم محبّة أو مبغضة، أو تعظیم أمر أو تحقیره، أو تمنّی حصول مال أو جاه، أو من القوة الحیوانیة، بسبب خوف، أو غضب، أو شهوة، أو انتظار ملذّ، أو قهر عدوّ، أو حذر مؤلم، أو من الأفکار المجازیة، کالتفکّر فی أمر غیر مهم، أو علم غیر نافع، و بالجملة کلّ ما یصیر به المطلب الحقیقی محجوبا. و الخلوة (1)- عند أهل السلوک (2)- عبارة عن إزالة هذه الموانع. فمرید الخلوة ینبغی أن یختار موضعا تقلّ فیه الأمور المحسوسة بإحدی الحواس؛ لیسهل علیه

ص:181

ارتیاض(1) النفس و قهرها، و یعرض بالکلّیة عن الأفکار المجازیة الراجعة إلی الأمور الفانیة، و یتوجه بشراشره(2) إلی المطلب الحقیقی، و یترصد السوانح(3) الغیبیة و الواردات القدسیة، و هو المعنیّ بالتفکّر المرغّب فیه بقوله تعالی إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (4) و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «تفکّر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة»(5) و إلی ما ذکرنا مفصّلا أشار مجملا بقوله: و یضعف حواسّه و قواه

ص:182

التی بها یدرک الأمور الفانیة، و یحبس - بالریاضة (1)- نفسه الأمّارة التی هی تشیر

ص:183

إلی التخیّلات الواهیة(1). النفس الإنسانیة إذا کانت مسخّرة للقوة البهیمیة(2) ، بحیث تصیر رذائل الأخلاق ملکة لها، تسمّی أمّارة(3) ؛ لأمرها بالسوء، و إذا کانت حاکمة علیها، منقادة للقوة الملکیة بحیث تکون الأخلاق الفاضلة راسخة فیها، تسمّی مطمئنة(4) ، و إذا لم یکن شیء منهما ملکة لها، بل تمیل إلی الخیر تارة و إلی الشرّ أخری،

(ب): نهج البلاغة للشریف الرضی: 74، من کتاب له علیه السلام إلی عثمان بن حنیف الأنصاری، عامله علی البصرة.

(ج): نهج البلاغة للشریف الرضی: 202، من خطبة له علیه السلام فی فناء الدنیا، و نص العبارة هکذا: «لا تنالون منها نعمة إلاّ بفراق أخری» و وردت بصور أخری، و لکن لیس کما فی الحاشیة.

(د): شرح المائة کلمة لأمیر المؤمنین علیه السلام لإبن میثم البحرانی: 219 باختلاف فی بعض الألفاظ. شرح نهج البلاغة لإبن أبی الحدید المعتزلی: 157/10 باختلاف و اختصار.

ص:184

و إذا صدر عنها شرّ لامت نفسها، تسمّی اللوّامة(1) ، ثمّ مراتب الریاضة أربعة:

أولها: تهذیب الظاهر(2) ، باستعمال الشرائع النبویة و النوامیس(3) الإلهیة.

و ثانیها: تهذیب الباطن عن الملکات الردیئة(4) ، و نفض آثار شواغله عن عالم الغیب.

و ثالثها: ما یحصل بعد الإتّصال بعالم الغیب(5) ، و هی تحلّی النفس بالصور القدسیة الخالصة عن شوائب الشکوک و الأوهام.

و رابعها: ما یسنح لها عقیب ملکة الإتصال و الإنفصال عن نفسه بالکلّیة، و هو ملاحظة جمال اللّه(6) و جلاله(7) ، و قصر النظر علی کماله، حتی یری(8) کلّ قدرة

ص:185

مضمحلّة فی جنب قدرته تعالی الکاملة، و کلّ علم مستغرق فی علمه الشامل، بل کلّ وجود و کمال هو فائض من جنابه(1) ، و یوجّه همّته بکلّیتها إلی عالم القدس، و یقصر أمنیته علی نیل محلّ الروح(2) و الأنس، و یسأل الخضوع و الإبتهال من(3) حضرة ذی الجود و الأفضال، أن یفتح علی قلبه باب خزانة رحمته، و ینوّره بنور الهدایة التی وعده بعد مجاهدته، حیث قال: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (4) ، لیشاهد الأسرار(5) الملکوتیة و الآثار الجبروتیة، و یکشف فی باطنه الحقائق الغیبیة و الدقائق الفیضیة، فإنّ النفس إذا هذّبت ظاهرها و باطنها عن رذائل الأعمال و الأخلاق، و قطعت عوائقها عن التوجّه إلی مرکزها الأصلی بمقتضی طباعها، اتّصلت بعالم الغیب للجنسیة اتصالا معنویّا، فینعکس إلیها ممّا ارتسمت فیه من النقوش العلمیة، فتتحلّی النفس حینئذ بالصور الإدراکیة القدسیّة، ثمّ الإدراکات الفائضة علی النفس فی هذه المرتبة أقوی من الفائضة علیها عقیب النظر و الاستدلال من وجهین:

أحدهما: إنّ الحاصل عقیب النظر(6) لا یخلو عن الشبهات الوهمیة؛ لمّا مرّ من أنّ الوهم له استیلاء فی طریق المباحثة، بخلاف تلک الصور القدسیة التی ذکرناها؛

ص:186

لاضمحلال القوی الحسّیة هناک، و صیرورتها مسخّرة للقوی العقلیة، فلا یمکنها المنازعة لها فی حکمها.

و ثانیها: إنّ الفائض علی النفس فی هذه المرتبة قد یکون صورا کثیرة استعدّت بصفائها عن الکدورات، و صقالتها عن أوساخ التعلّقات، لأن یفاض علیها تلک الصور، کمرآة صقلت و حوذی بها ما فیه صور کثیرة، فإنّه یتراءی فیها ما تتسع هی له من تلک الصور، و الفائض علیها عقیب النظر هی العلوم التی تناسب تلک المبادئ التی رتّبت لتؤدّی إلی مجهول، کمرآة صقلت شیء یسیر منها فلا یرتسم فیها إلاّ شیء قلیل من الأشیاء المحاذیة لها، إلاّ أنّ ذلک الفتح (1)- أعنی فتح باب خزانة الرحمة علی قلب السالک، و کشف الحقائق الغیبیة علی باطنه - قباء لم یخط علی قدّ(2) کلّ ذی قد، و نتائج(3) لم یعلم مقدّماتها(4) جدّ کلّ ذی جد، بل ذلک

ص:187

فضل اللّه یؤتیه من یشاء(1) ، جعلنا اللّه و إیّاکم من السالکین لطریقه، المستحقّین(2) لتوفیقه(3) ، المستعدّین لإلهام تحقیقه، المستبصرین بتجلّی(4) هدایته و تدقیقه،(5) آمین رب العالمین.

ص:188

ص:190

الفصل الثانی فی العدل(1)

الصبی مختلف فیه(1) ، فمنهم من حکم ما به متّصف الحسن و القبح؛ لأنّ کلّ فعل إذا وقع علی ما ینبغی فی نظر العقل فهو حسن، و ما کان خلافه فقبیح، مع قطع النظر عن الفاعل، و لهذا حکموا بذلک فی أفعال الصبی، و منهم من قال: إنّ الفعل إنّما یتّصف بالحسن و القبح إذا وقع من فاعل بحیث یلیق به و ینبغی منه عقلا، و الصبیّ لا یتصوّر منه ذلک، و الحقّ أنّ اتصاف الفعل بالحسن و القبح معتبر حین إدراک فاعل نفس الفعل، [مع](2) قطع النظر عن الحسن و القبح، بخلاف النائم و السکران و المجنون و البهائم و الصبی(3). و الأوّل أمّا حسن(4) أو قبیح؛ لأنّ کلّ فعل إمّا أن ینفر العقل منه أو لا، و الأول قبیح، و الثانی حسن، و الحسن أربعة أقسام: لأنّه إمّا أن ینفر العقل من ترکه أو لا، و الأول واجب، و الثانی مندوب إن ترجّح فعله(5) ، و مکروه إن ترجح ترکه، و مباح إن تساویا، و لذلک - أی و لأنّ القبیح ینفر العقل من فعله، و الواجب ینفر العقل من ترکه - یذمّ العقلاء فاعل القبیح و تارک الواجب؛ لارتکابه ما ینفر العقل عنه(6).

ص:192

و اعلم أنّ مسألة الحسن و القبح العقلیین من المسائل الخلافیة المشهورة بین العقلاء، فلا بدّ أولا من تحریر محلّ النزاع؛ لیکون النفی و الإثبات واردین علی شیء واحد، فنقول: الحسن و القبح یقالان لمعان ثلاث:

الأوّل: صفة الکمال و النقص، یقال: العلم حسن و الجهل قبیح، و لا نزاع فی أنّ مدرکه العقل.

و الثانی: ملاءمة الغرض و منافرته، فما وافق الغرض یکون حسنا، و ما خالفه یکون قبیحا، و ما لیس کذلک لم یکن حسنا و لا قبیحا، و قد یعبّر عنهما بالمصلحة و المفسدة، فیقال: الحسن ما فیه مصلحة، و القبح ما فیه مفسدة، و ما خلا عنهما لا یکون شیئا منهما، و ذلک أیضا عقلیّ بحسب اختلاف الإعتبار، فإنّ قتل زید مصلحة لأعدائه مفسدة لأولیائه.

الثالث: تعلّق المدح و الثواب عاجلا و آجلا، و الذمّ و العقاب کذلک، و هذا هو محلّ النزاع، فهو عند الأشاعرة شرعیّ؛ لأنّ الأفعال کلّها متساویة، و لیس شیء منها فی نفسه بحیث یقتضی مدح فاعله و ثوابه و لا ذمّ فاعله و عقابه، و إنّما صارت کذلک بواسطة أمر الشارع بها و نهیه عنها. و عند المعتزلة عقلیّ، قالوا: للعقل فی نفسه - مع قطع النظر عن الشرع - جهة محسّنة أو مقبّحة، ثمّ إنّها قد تدرک بالضرورة، کحسن الصدق النافع، و قبح الکذب الضّار، و قد تدرک بالنظر، کقبح الصدق الضّار، و حسن الکذب النافع، و قد لا تدرک بالعقل أصلا، لکن إذا ورد به الشرع علم أنّ ثمّة جهة محسّنة، کصوم آخر یوم من رمضان، أو مقبّحة، کصوم أول یوم من شوال. و إذا تقرّرت هذه

ص:193

المقدّمة فلنرجع إلی ما فی المتن، قال:

و بین العلم بأنّ الکلّ أعظم من الجزء، لأنّ الضروریات لا تتفاوت، و التالی باطل لوجود الاختلاف و التفاوت، فالمقدّم مثله. أشار إلی جوابه، بقوله: و سبب اختلاف العقلاء، و الإشتباه فی الحکم المذکور اشتباه ما یتوقّف علیه الحکم، من تصوّرات معانی الألفاظ من المحکوم علیه و به، فإنّه قد لا یتصوّر الأطراف علی وجه یکون مناط الحکم، و حینئذ یقع الإختلاف، و أمّا إذا تصوّر علی الوجه الذی یتعلّق به الحکم فلا، و لا ینافی ذلک الإشتباه الحاصل من عدم تصور الأطراف علی ما ینبغی ضروریّة الحکم، لأنّ التصدیق الضروری(1): هو الذی إذا حصل تصوّر الطرفین حصل الحکم من غیر حاجة إلی وسط - أی دلیل - لأجل الحکم، بل إن توقّف علی نظر و کسب یکون ذلک لأجل التصوّرات التی فی الأطراف، و محلّ النزاع - یعنی الحکم بحسن الشیء أو قبحه - کذلک ضروریّ بالمعنی المذکور، فإنّ من تصوّر حقیقة الواجب و القبیح، و تصوّر معنی نفور العقل؛ یحکم بالضرورة بنفور العقل عن ترک الأول - أی الواجب - و فعل الثانی - یعنی القبیح - من غیر توقّف علی أمر آخر، من دلیل أو حدس(2) أو تجربة، و أمّا حدیث التفاوت، فجوابه: إنّ ذلک بسبب الف النفس ببعض الضروریات، و هی لمألوفها متی ورد علیها أقبل، و بمأنوسها کلّما وجده أمیل.

فلا یتصوّر منه فعل قبیح و لا ترک واجب(1).

و أمّا المعتزلة فمن جهة أنّ ما هو قبیح منه یترکه و ما یجب علیه یفعله(2) ، و الدلیل علی ذلک أنّ واجب الوجود قادر، عالم بتفاصیل جمیع الأشیاء، و من جملتها القبائح و ترک الواجبات، فیکون عالما بتفاصیل القبائح و ترک الواجب(3) ، و هو مستغن عن فعل القبائح و ترک الواجب(4) ؛ لمّا تقدّم من الأصول فی المباحث السابقة، من أنّه غنیّ بالإطلاق عن الغیر فی ذاته و صفاته، و کلّ من کان کذلک - أی عالما بالقبیح من حیث هو قبیح، مستغنیا عنه - یستحیل علیه فعل القبیح و ترک الواجب بالضرورة، و إلاّ یلزم السفه، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا(5).

ینتج من(6) ترتیب المقدّمات المذکورة، أنّ الواجب لا یفعل القبیح، و لا یخلّ بالواجب - أی لا یترکه -، و هو المطلوب.

بالإختیار - أی هی واقعة بقدرتهم وحدها علی سبیل الإستقلال بلا إیجاب، بل اختیار؛ و ذلک لأنّها - أی تلک الأفعال - تحصل منهم بحسب دواعیهم و إرادتهم بالضرورة، فإنّ من رام دفع حجر فی جهة، إندفع إلیها بحسب قصده و إرادته، و کلّ من حصل منه الفعل بحسب داعیه و إرادته، فهو موجده(1).

و عند الفلاسفة - و وافقهم فی ذلک إمام الحرمین من الأشاعرة (2)-: إنّ العبید هم موجدوها بالإیجاب و امتناع التخلّف، بقدرة یخلقها اللّه تعالی فی العبد، إذا قارنت حصول الشرائط و ارتفاع الموانع(3). و عند المجبّرة: أوجدها اللّه فیهم - أی فی العبید -، فالأفعال عندهم واقعة بقدرة اللّه تعالی وحدها، و لیس لقدرتهم تأثیر فیها، بل اللّه سبحانه جری عادته بأنّه یوجد فی العبد قدرة و اختیارا، فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعل المقدور مقارنا لهما، فیکون فعل العبد مخلوقا للّه(4) ، إذ لا مؤثّر عندهم فی الوجود إلاّ اللّه تعالی. و قالت طائفة: هی واقعة بالقدرتین معا. ثمّ اختلفوا.

ص:197

فقال الأستاذ أبو إسحاق الإسفرائینی(1): تقع بمجموع القدرتین، علی أن یتعلّقا جمیعا بالفعل نفسه، و جوّز اجتماع المؤثّرین علی أثر واحد.

و قال القاضی أبو بکر: علی أن تتعلّق قدرة اللّه تعالی بأصل الفعل، و قدرة العبد بصفته من کونه طاعة أو معصیة، کما فی لطم الیتیم تأدیبا و إیذاء، فإذن ذات اللّطم واقعة بقدرة اللّه و تأثیره، و کونه طاعة علی الأول، و معصیة علی الثانی بقدرة العبد و تأثیره. و احتجّ أبو الحسین البصری علی المذهب الأول بالضرورة - أی یزعم أنّ العلم بذلک ضروری، و لا حاجة إلی الإستدلال - و ذلک لأنّ کلّ أحد یجد فی نفسه التفرقة بین حرکتی المختار و المرتعش، و الصاعد إلی المنارة و الهاوی منها، و یعلم أنّ الأولین من هذین القسمین یستندان إلی دواعیه و اختیاره، و أنّه لولا تلک الدواعی و الإختیار لم یصدر عنه شیء منهما، بخلاف الآخرین(2).

إذ لا مدخل فی شیء منهما لإرادته و داعیه، بل الحیوانات العجم تفرّق بین مقدورها و غیر مقدورها فکیف بالإنسان، و لهذا یقصد الحمار طفر الجدول الضیّق دون الواسع، و لیس ما ذکره أبو الحسین ببعید، فیکون إنکاره سفسطة مصادمة

ص:198

للضرورة، و إن تنزّلنا عن دعوی الضرورة فی هذا المطلب و استدللنا علیه، قلنا: لو کان فعل العبد بمحض قدرة اللّه، من غیر تأثیر لقدرة العبد، لجاز تحرّک الجبل العظیم باعتماد الضعیف، و عدم تحرّک الخردلة باعتماد القوی فی الغایة، بأن یخلق اللّه الحرکة فی الجبل دون الخردلة، و إنّه مکابرة. و نقول أیضا: إن وجد شیء من القبائح فی العالم، فالعبید موجدوا أفعالهم بالقدرة و الإختیار، و الملزوم - أعنی وجود شیء(1) من القبائح - ثابت بالضرورة، و باعتراف الخصم أیضا، فکذا اللازم یکون ثابتا.

بیان الملازمة: إنّا بینّا أنّ فعل القبیح محال علی الواجب، فیکون فاعله - أی القبیح - غیره - أی غیر(2) الواجب - و إذا ثبت أنّ فاعل القبیح هو العبد، فکذا فاعل الحسن؛ لعدم القائل بالفصل(3) ، و لأنّا نعلم بالضرورة أنّ فاعل القبیح هو فاعل الحسن لا شخصا آخر، فإنّ الذی کذّب هو الذی صدّق، و المنازعة فیه مکابرة.

و عن الحسن البصری(4): بعث اللّه محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم إلی العرب

ص:199

و هم قدریة، یحمّلون ذنوبهم علی اللّه تعالی، و یصدّقه قوله تعالی: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها (1)(2). و قد عرفت معنی القدریة، و من الموصوف بها.

و لمّا کان إسناد فعل القبائح إلی اللّه تعالی أمرا شنیعا، حاول الأشعری مفرّا منه، فقال: الفعل بخلق اللّه و کسب العبد(3) ، و معناه: إنّه جرت عادة اللّه بأن یوجد فی العبد قدرة و اختیارا، و یوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما، فیکون فعل العبد مخلوقا للّه تعالی مکسوبا للعبد، و المراد بکسبه إیاه: مقارنته لقدرته و إرادته، من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده، سوی کونه محلا له. فأشار المصنّف إلی جوابه بقوله: و الذی أثبته أبو الحسن الأشعری فی العبد و سمّاه بالکسب، و أسند وجود الفعل و عدمه إلی اللّه خلقا، و إلی العبد کسبا، و لم یجعل للعبد شیئا من التأثیر، غیر معقول عند التحقیق و التفتیش، فإنّا نقول له: إن کان للعبد تأثیر فی وجود الفعل و تسمّیه کسبیا، فقد صدر من العبد فعل إختیاری، فبطل قولک: لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه، و إن لم یکن له تأثیر أصلا، و یکون الفعل بمحض قدرة اللّه تعالی، فقد لزمک القول بالجبر و إسناد القبیح إلی اللّه، فلا فائدة فی إثبات المعنی الذی تسمّیه کسبا، إلاّ تطویل المسافة بلا طائل.

قالت المجبّرة: إن کانت القدرة و الإرادة فی العبد من اللّه تعالی - و الحال إنّه بعدمهما یمتنع الفعل، و معهما یجب - فالفعل صادر من اللّه تعالی، و الملزوم - أعنی القدرة(1) و الإرادة من اللّه - ظاهر الثبوت باتفاق الخصم، فکذا اللازم(2) ثابت.

و الجواب عن الشبهة(3): إنّه لا یلزم من کون آلة الفعل - أی القدرة و الإرادة - من اللّه أن یکون الفعل منه(4) ، غایة ما فی الباب إنّه یتخیّل و یتوهّم منه(5) الإیجاب(6) ، بأن یکون الفعل واجب الصدور من العبد بقدرته، و لا یکون له اختیار فی ترکه، کالنار فی الإحراق، و لیس هذا مذهبکم. أمّا الجبر الذی هو مذهبکم، بأن یکون الفعل بمحض قدرة اللّه تعالی، من غیر تأثیر لقدرة العبد أصلا، فلا یلزم منه(7) ، و یمکن دفع الإیجاب أیضا بأن نقول: إنّ کون آلة الفعل(8) من اللّه تعالی

ص:201

مسلّم، إلاّ أنّ(1) فعل العبد تابع لداعیه و إرادته بالضرورة، فیکون فعله باختیاره؛ لأنّا لا نرید بالإختیار إلاّ هذا القدر - أعنی کون الفعل تابعا لإرادته و داعیه - و بعد ظهور کون فعله - أی العبد - تابعا لداعیه و إرادته، أن سمّوه إیجابا؛ لکون الآلات من القدرة و الإرادة صادرة من اللّه تعالی(2) ، کان ذلک منازعة فی مجرّد التسمیة لا فی المعنی، فإنّا نقول: العبد مختار فی فعله، بمعنی أنّ فعله تابع لقدرته و إرادته، و أنتم تقولون: إنّه غیر مختار، بمعنی أنّ قدرته مخلوقة للّه تعالی، و لا مضایقة فیها - أی فی التسمیة - إذ لکلّ أحد أن یصطلح علی ما یشاء، و لو قالوا - یعنی المجبرة - فی تقریر الشبهة: إنّ اللّه تعالی خلق العبید فوجد منهم الفعل، و لو لم یخلقهم لمّا کانت الأفعال - أی لمّا وجدت - و لمّا خلقهم کانت و ثبتت الأفعال منهم، فیکون هو تعالی فاعلا بعیدا لها - أی لتلک الأفعال - لأنّ فاعل السبب هو فاعل المسبّب، کان جواب لو فی قوله: و لو قالوا مثل قولهم الأول فی إیهام الإیجاب دون الجبر، و أسهل فی ذلک، و لم یحتج إلی إثبات أنّ القدرة و الإرادة من اللّه تعالی(3) ، لکن لا یخفی علی العاقل ما فیه من الضعف(4) ؛ لأنّ الکلام فی المباشر القریب للأفعال، هل هو اللّه

ص:202

تعالی أو العبید؟ فإثبات أنّ مباشره البعید هو اللّه تعالی نصب الدلیل فی غیر محلّ النزاع، فیکون باطلا(1).

صادرا من اللّه تعالی من غیر تأثیر للعبد فلا یلزم من هذا، و یلزمهم أیضا مثله - أی مثل هذا الکلام - لإثبات الإیجاب فی فعل الباری تعالی، فنقول: کلّما علم اللّه عدمه من أفعال نفسه فهو ممتنع الصدور منه تعالی، و ما علم وجوده فهو واجب الصدور عنه تعالی، و إلاّ یلزم الإنقلاب المذکور، و لا مخرج لفعل اللّه عنهما، فیبطل الإختیار، إذ لا قدرة علی الواجب و الممتنع فلا یکون الواجب فاعلا مختارا، و کلّما أجابوا به عن هذا النقض فهو جوابنا عن شبهتهم، علی إنّا نزید علی ذلک، و نقول فی حلّ الشبهة: العلم لا یکون علما إلاّ إذا طابق المعلوم، فیکون تابعا للمعلوم، بمعنی أنّهما یتطابقان، و الأصل فی هذه المطابقة هو المعلوم، ألا تری أنّ صورة الفرس مثلا علی الجدار إنّما کانت علی هذه الهیئة المخصوصة؛ لأنّ الفرس فی حدّ نفسه هکذا، و لا یتصوّر أن ینعکس الحال بینهما، فالعلم بأنّ زیدا سیقوم غدا إنّما یتحقّق إذا هو فی نفسه بحیث یقوم فیه دون العکس، فلا مدخل للعلم فی وجوب الفعل(1) و امتناعه، و سلب القدرة و الإختیار، و إذا کان العلم تابعا للمعلوم بالمعنی المذکور، فلو کان مؤثّرا فی المعلوم، کان المعلوم أیضا تابعا له فیدور، و إذا لم یکن العلم مؤثّرا فی الفعل وجودا و عدما لم یلزم الإیجاب.

اختیاریا، فکلّ فعل یستحقّ به العبد مدحا کالطاعات، أو ذمّا کالمعاصی، او یحسن أن یقال له: لم فعلت کذا؟ فهو فعله صدر عنه، و ما عداه من الأفعال، ممّا لم یستحقّ به مدحا، أو ذمّا، أو لم یحسن أن یقال له: لم فعلت کذا ککونه حسن الصورة، طیّب الصوت، رشیق القد، و أضداد ذلک، فهو فعله تعالی لا اختیار للعبد فیها أصلا.

کامل، و مستغن عن الغیر فی ذاته و صفاته، فتلک المصالح التی صار العلم بها داعیا له إلی الفعل، لم تعد إلیه؛ لتعالیه عن التضرر و الإنتفاع، بل تعود إلی عبیده و هو الإحسان إلیهم، بتحصیل مصالحهم و دفع مفاسدهم، و لا محذور فی ذلک، و إذا ثبت أنّ أفعاله تعالی صادرة عنه لمصالح تعود إلی عبیده، ثبت بطریق العکس أنّ کلّ ما فیه فساد بالنسبة إلیهم لم یصدر عنه تعالی.

مرید لجمیع الکائنات، و کلّها واقعة بمشیئة اللّه و إرادته غیر مرید لما لا یکون(1) ، فمنهم من لا یجوّز إسناد الکائنات إلیه مفصّلا، فلا یقال أراد اللّه الکفر أو الفسق لإیهامه الکفر، و هو: أنّ الکفر أو الفسق مأمور به، لما ذهب بعض العلماء من أنّ الأمر هو نفس الإرادة، و عند الإلتباس یجب الرجوع إلی التوقیف من الشارع(2) ، و لا توقیف فی الإسناد تفصیلا، و ذلک کما یصحّ بالنصّ و الإجماع أن تقول خالق کلّ شیء، و لا یصحّ أن تقول خالق القاذورات و خالق القردة و الخنازیر، کما یقال له کلّ ما فی السماوات و الأرض، و لا یقال له الزوجات و الأولاد، لإیهام إضافة غیر الملک إلیه؛ لأنّه لو کان الکفر أو الفسق مراد اللّه لکان الإتیان به موافق لمراد اللّه تعالی، فیکون طاعة مثابا به، و إنّه باطل بالضرورة من الدین؛ و أیضا لو کان الکفر مراد اللّه، موافقا لقضائه(3) ، و الرضا بالقضاء واجب إجماعا، لکان الرضا بالکفر واجبا و هو باطل، لأنّ الرضا بالکفر کفر إتّفاقا، و الآیات الدالّة علی أنّه تعالی لا یرید القبائح أکثر من أن تحصی کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (4) و المکروه لا یکون مرادا وَ مَا اللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ (5)وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (6)وَ لا یَرْضی

ص:207

لِعِبادِهِ الْکُفْرَ (1) سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا (2) ، أسندوا إشراکهم بإرادة اللّه، و قالوا: لو أراد عدم إشراکنا لمّا أشرکنا - کما یقول الأشاعرة (3)- ثمّ إنّه تعالی ردّ علیهم و ذمّهم بقوله کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (4).

و أمّا ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «ما شاء اللّه کان و ما لم یشأ لم یکن»(5) ، فلیس علی إطلاقه بل مخصوص بأفعال نفسه.

تفسیر لمتشابهات جاءت فی الآیات و الأحادیث، توهم إسناد الشّر و القبیح(6) إلیه تعالی. ما ورد أنّه: «خالق الخیر و الشر»(7) ، أرید بالشر: ما لا یلائم الطبع، و إن کان مشتملا علی مصلحة(8) ، لا ما کان قبیحا خالیا عن المصلحة، فإنّ الشرّ یطلق علی معنیین: أحدهما: غیر الملائم للطبع، کخلق الحیوانات المؤذیة، و الثانی: ما یکون

ص:208

مستلزما للفساد، و المنفی عن اللّه تعالی الشرّ بالمعنی الثانی دون الأول(1). قال الحکماء:

الموجود إمّا خیر محض لا شرّ فیه أصلا، کالعقول و الأفلاک، و أمّا الخیر غالب علیه کما فی عالم العناصر، فإنّ المرض - مثلا - و إن کان کثیرا فالصحة أکثر منه، و لا یمکن تنزیه هذا العالم عن الشرور بالکلّیة؛ لأنّ ما برأ عن الشرور کلّها هو القسم الأول، و کلامنا فی الخیر الکثیر الذی یلزمه الشرّ القلیل، و قطع الشیء عن لازمه محال، و حینئذ کان الخیر واقعا بالقصد الأول، و الشرّ واقعا بالتبعیة و بالقصد الثانی، و إنّما التزم فعل ما غلب خیره؛ لأنّ ترک الخیر الکثیر لأجل الشرّ القلیل شر کثیر(2) ، فلیس من الحکمة ترک(3) المطر الذی به حیاة العالم، لئلاّ ینهدم به دور معدودة، أو لا یتألّم به سائح فی البرّ و البحر، هذا و اعلم أنّ قضاء اللّه عند الأشاعرة: هو إرادته الأزلیة، المتعلّقة بالأشیاء علی ما هی علیه، فیما لا یزال. و قدره: إیجاده إیاها علی قدر مخصوص و تقدیر معیّن، فی ذواتها و أحوالها(4). و عند الحکماء، القضاء: عبارة عن علمه تعالی بما ینبغی أن یکون علیه الوجود، حتی یکون علما(5) علی أحسن النظام، و هو المسمّی عندهم، بالعنایة:

ص:209

التی هی مبدأ لفیضان الموجودات، من حیث حملها علی أحسن الوجوه(1). و القدر:

عبارة عن خروجها إلی الوجود العینی بأسبابها، علی الوجه الذی تقدّر فی القضاء(2) ، و إلیه یشیر قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (3).

و المعتزلة و الشیعة ینکرون القضاء و القدر فی الأفعال الإختیاریة الصادرة عن العباد، و یثبتون علمه تعالی بهذه الأفعال، و لا یسندون وجودها إلی ذلک العلم، بل إلی اختیار العباد و قدرتهم(4). قال المصنّف فی التجرید: القضاء و القدر إن أرید بهما خلق الفعل لزم المحال - یعنی إسناد القبائح إلی اللّه تعالی - و إن أرید معنی الإیجاب و الإلزام صحّ فی الفعل الواجب خاصة دون غیره من الأفعال، و إن أرید معنی الإعلام و التبیّن صحّ فی جمیع الأشیاء(5).

تکلیف الباری تعالی: هو أمر عبیده بما فیه مصلحتهم عاجلا و آجلا، و نهیهم عمّا فیه مفسدتهم کذلک، و ذلک الأمر و النهی لا ینافی الحکمة(1) ، بل یناسبها و إن کان فیه

ص:211

مشقّة عاجلة للعباد، و إذا کان التکلیف مشتملا علی مصالح العبید فلا یکون قبیحا(1) ، و بیان ذلک: إنّ الغرض من التکلیف هو تعریض العبد للثواب فی الآخرة، و الثواب منفعة دائمة مقرونة بتعظیم و إکرام، و هو بدون استحقاق سابق قبیح عقلا، ألا تری إنّ السلطان إذا مرّ بزبّال و أعطاه من المال ما لا یدخل تحت الحصر لم یستقبح منه أصلا، بل عدّ جودا و فضلا، لکنّه مع ذلک إذا نزل له، و قام بین یدیه معظّما له و مکرّما إیاه، و أمر خدمه بتقبیل أنامله، استقبح منه ذلک و ذمّه العقلاء، و نسبوه إلی رکاکة العقل و قلّة الدرایة. فاللّه سبحانه لمّا أراد أن یعطی عباده منافع دائمة، مقرونة بإجلال و إکرام منه، و من ملائکته المقرّبین، و لم یحسن أن یتفضّل بذلک علیهم ابتداء بلا استحقاق، کلّفهم ما یستحقّونه به.

و اختلف فی جواز التکلیف بما لا یطاق، جوّزه الأشاعرة بناء علی أصلهم، أنّه لا یقبح من اللّه شیء، یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید، و منعه الشیعة و المعتزلة؛ لقبحه عقلا، فإنّ من کلّف الأعمی بنقط المصحف، و عبده الطیران إلی السماء، عدّ سفیها و قبح ذلک فی بداهة العقول، و کان کآمر الجمادات، و اختاره المصنّف رحمه اللّه و استدلّ علیه: بأنّ الغرض من التکلیف إمتثال العبد بما یکلّف به؛ لیستحقّ بذلک الثواب الموعود(2) ،

ص:212

فلا یکون تکلیف ما لا یطاق حسنا(1) ، لعدم إمکان الإمتثال(2) ، فیکون عبثا یجب نفیه عن الحکیم.

ینتقض غرضه(1) من التکلیف، و هو الإمتثال المؤدّی إلی الثواب الدائم، و مثل ذلک الفعل الحسن، المقرّب للعبد إلی الطاعة و المبعّد إیّاه عن المعصیة، یسمّی: لطفا، فیکون اللطف(2) ممّا لا یتمّ الواجب المطلق - أعنی امتثال التکلیف - إلاّ به، فیکون واجبا. ثمّ اللطف إن قارن الفعل یسمّی: اللطف المحصل(3) ، فإن کان فعل الطاعة فهو التوفیق(4) ، أو ترک المعصیة فهو العصمة(5) ، و إن لم یقارن الفعل یسمّی اللطف المقرّب(6).

ص:214

ص:216

الفصل الثالث النبوة و الإمامة

تعالی(1). و فی الإصطلاح، أمّا عند الملّیّین: فهو إنسان قال اللّه تعالی له: أرسلناک إلی قوم کذا، أو بلّغهم عنّی، و نحوه من الألفاظ، و کذا الرسول(2) ، و قد یخصّ الرسول بمن له شریعة و کتاب، فیکون أخصّ من النبیّ(3). و اعترض بما ورد فی الحدیث من زیادة عدد الرسل علی عدد الکتب، فقیل: هو من له کتاب، أو نسخ لبعض أحکام الشریعة السابقة(4) ، و النبیّ قد یخلو عن ذلک کیوشع علیه السلام(5) ، و فی کلام بعض المعتزلة:

ص:218

إنّ الرسول صاحب الوحی بواسطة الملک، و النبیّ: هو المخبر عن اللّه تعالی، بکتاب أو إلهام أو تنبیه فی منام(1).

و أمّا عند الحکماء: فهو من اجتمع فیه خواص ثلاث: أحدها: أن یکون له اطّلاع علی المغیّبات الکائنة، و الماضیة، و الآتیة(2) ، و لا یستنکر هذا؛ لأنّ النفوس الإنسانیة مجردة فی ذواتها، و لها نسبة إلی المجردات المنتقشة بصور ما یحدث فی هذا العالم العنصری - کالعقول علی مذهبهم (3)- لکونها مبادئ له، فقد تتصل النفس بها بواسطة الجنسیّة، إتصالا معنویا، و تشاهد ما فیها فتحکیها.

و ثانیها: أن تظهر منه الأفعال الخارقة للعادة؛ لکون هیولی العناصر مطیعة له، منقادة لتصرّفاته، انقیاد بدنه لنفسه، و لا یستبعد ذلک، فإنّ النفوس البشریة بتصوراتها مؤثّرة فی المواد البدنیة، کما تشاهد من الإحمرار و الإصفرار و التسخّن عند الخجل و الوجل(4) و الغضب، فلا یبعد أن تقوی نفس النبیّ، حتی یحدث بإرادته فی الأرض زلازل و خرق و غرق، و هلاک أشخاص ظالمة، و خراب مدن(5) فاسدة، کیف و تشاهد مثلها من أهل الریاضة و الإخلاص(6). و ثالثها: أن یری الملائکة متصورة بصور

ص:219

محسوسة، و یسمع کلامهم و حیا من اللّه تعالی، و لا یستنکر أن یحصل له فی یقظته مثل ما یحصل للنائم فی نومه؛ لتجرّد نفسه من الشواغل البدنیة، و سهولة انجذابه إلی عالم القدس، و ربّما صار الإنجذاب - المذکور - ملکة تحصل له بأدنی توجّه.

قالوا: من اجتمعت فیه هذه الخواص الثلاث، انقادت النفوس البشریة المختلفة إلیه، مع ما جبلت علیه من الإباء عن الإنقیاد لبنی نوعها، و ذلّت له الهمم المتفاوتة علی ما هی علیه من اختلاف الآراء، فیصیر ذلک الإنقیاد سببا لثبات الشریعة، التی بها یتمّ التعاون الضروری لنوع الإنسان(1) ، و ستسمع زیادة تحقیق لهذا الکلام.

و اختلف فی وجوب البعثة علی اللّه تعالی، فالأشاعرة علی نفیه، بناء علی أصلهم:

إنّه لا یجب علی اللّه شیء(2) ، و الحکماء و المعتزلة و الشیعة علی أنّه: واجب عقلا(3) ، و اختاره المصنّف رحمه للّه و استدلّ علیه بأنّه: إذا کان الغرض من خلق العبید مصلحتهم - لمّا مرّ من أنّ أفعاله معلّلة بأغراض عائدة إلی العباد - فتنبیههم علی مصالحهم الدینیة و الدنیویة - کمعرفة بعض صفات الواجب - المستفادة من السمع، کالسمع و البصر و الکلام، و کثیر من وظائف العبادات السمعیة کالصلاة و غیرها، و معرفة النافع و الضّار من الأغذیة و الأدویة، التی لا تفی التجربة بها إلاّ بعد الأدوار و الأزمان،

ص:220

و مع ذلک الإشتغال بتحصیل تلک المعرفة یوجب إتعاب النفس، و تعطّل الصناعات الضروریة، و الشغل عن مصالح المعاش، و مفاسدهم بحسب الدارین، ممّا لا تستقلّ عقولهم بإدراکه - کما ذکرنا - و تأییدهم فیما یستقلّ بإدراکه، کالعلم(1) باحتیاج العالم إلی صانع حکیم واحد، لینقطع عذر المکلّف بالکلّیة، لطف واجب علی اللّه تعالی، أی مناسب لحکمته.

و اعلم أنّ لحکماء الإسلام طریقا آخر فی بیان حسن البعثة، و بیانه: إنّ اللّه تعالی خلق الإنسان بحیث لا یستقلّ وحده بأمر معاشه؛ لأنّه محتاج إلی غذاء و لباس و مسکن و سلاح، کلّها صناعی، لیس کسائر الحیوانات، التی یکون ما یحتاج إلیه من الغذاء و المسکن طبیعیا، و الشخص الواحد لا یمکنه القیام بإصلاح تلک الأمور، إلاّ فی مدّة لا یمکن أن یعیش تلک المدّة، و إن أمکن فهو متعسّر جدّا، لکنّها متیسّرة لجماعة یتعاضدون و یتشارکون فی تحصیلها، بحیث یزرع ذاک لهذا، أو یخبز هذا لذاک، و یخیط واحد لآخر، و علی هذا قیاس سائر الأمور، فیتمّ أمر معاش کلّ بنی نوعه باجتماع و معارضة و معاوضة، فإذن الإنسان محتاج الی إجتماع یتیسّر بسببه المعارضة و المعاوضة، و لذلک قیل: الإنسان مدنیّ بالطبع، أی محتاج بالطبع(2) إلی الإجتماع المسمّی بالتمدّن، و التمّدن - عندهم -: عبارة عن هذا الإجتماع، و اجتماع الناس علی المعارضة و المعاوضة لا ینتظم إلاّ إذا کان بینهم معاملة و عدل؛ لأنّ کلّ واحد یشتهی ما یحتاج إلیه و یغضب علی مزاحمه، و یختار جمیع الخیرات لنفسه، فإنّ الخیر مطلوب لذاته، و حصول المطالب

ص:221

الجسمانیة لواحد یستدعی فواتها عن غیره، فهذا یؤدّی إلی المزاحمة، و الإنسان إذا زوحم علی ما یشتهیه غضب علی المزاحم، فتدعوه شهوته و غضبه إلی الجوار علی الغیر؛ لیستبدّ بذلک المشتهی، فیقع - بذلک - الهرج و التنازع و یختلّ أمر الإجتماع، و هذا الإختلال لا یندفع إلاّ إذا اتّفقوا علی معاملة و عدل، فلا بدّ منهما، و المعاملة و العدل غیر متناولین للجزئیات التی لا تنحصر، فلا بدّ من قانون کلّی هو السنّة و الشرع، فإذن لا بدّ من سنّة و شرع، و الشرع لا بدّ له من شارع؛ لیبیّن ذلک علی الوجه الذی ینبغی. ثمّ إنّهم لو تنازعوا فی وضع السنّة و الشرع لوقع الهرج، فینبغی أن یمتاز الشارع منهم باستحقاق الطاعة؛ لینقاد الباقون له فی قبول السنّة و الشرع، و ذلک الإستحقاق إنّما یتقرّر باختصاصه بآیات تدلّ علی أنّه من عند ربّهم، و تلک الآیات هی المعجزات(1) ، فإذن لا بدّ من نبیّ ذی معجز(2) ، و هو المطلوب. فظهر ممّا قرّرنا شرح قوله: و أیضا إذا أمکن بسبب کثرة حواسّهم و آلاتهم، و اختلاف دواعیهم و إرادتهم، وقوع الشرّ و الفساد فی أثناء ملاقاتهم و معاملاتهم، لأنّ جرّ النفع مرکوز فی طبیعة کلّ واحد - کما

ص:222

قرّرنا - فتنبیههم علی کیفیّة معاشرتهم، و حسن معاملتهم، و انتظام أمور معاشهم، بوضع السنّة فیما بینهم، التی تسمّی شریعة(1) ، لطف واجب علی اللّه تعالی. و بهذا التقریر ظهر حسن التکلیف أیضا؛ لأنّ القیام بوظائف التکلیف فی الأوقات المختلفة، ممّا یوجب تذکّر أحوال النبیّ، الواضع لتلک السنّة، و تذکّر أحواله و ملاحظة قوانینه الموضوعة تبعث المکلّف علی الإنقیاد للسنّة الصادرة منه، و یستدیم بذلک انتظام أمر الإجتماع، و لمّا کان هنا مظنّة سؤال، بأن یقال: اللازم ممّا ذکرتم أنّه لا بدّ من شارع ذی معجز.

و أمّا أنّ ذلک یجب؛ کونه من البشر کما هو المدّعی فلا. أشار إلی جوابه، بقوله:

و لمّا کان الباری سبحانه غیر قابل للإشارة الحسّیة - کما مرّ فی نفی المکان و الجهة - فتنبیههم - أی العبید بالمصالح و المفاسد - بغیر واسطة مخلوق مثلهم فی البشریة غیر ممکن، فبعثة الرّسل من البشر واجبة عقلا؛ لیمکّن إیصال الأحکام إلی البشر، و إلی هذا یشیر قوله تعالی: قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولاً (2) ، یعنی أنّ الرسول یجب أن یکون من جنس المرسل إلیهم؛ لیمکّن حصول الغرض من إرساله، و لمّا کان أهل الأرض بشرا، یجب کون المرسل إلیهم کذلک، و لو کانوا ملائکة، لکان الرسول مثلهم(3).

ص:223

خبر لقوله: إمتناع... إلی آخره، فیکون واجبا علی اللّه تعالی، مناسبا لحکمته، و یسمّی هذا اللطف العاصم للعبد عن المعاصی - بحیث لا یبلغ حدّ الإلجاء -: عصمة.

فالرسل معصومون عن الکفر و البدعة إجماعا من أهل الملل، غیر أنّ الأزارقة(1) من الخوارج، جوّزوا علیهم الذنب، و کلّ ذنب عندهم کفر(2)(3) ، و عن الکبائر - أیضا - خلافا للحشویة، و عن الصغائر عمدا، خلافا لجماعة من المعتزلة، و عن الخطأ فی التأویل، خلافا للجبائی، و سهوا، خلافا للباقین(4) ، هذا کلّه بعد الوحی، و أمّا قبل

ص:225

الوحی، فجمهور الأشاعرة و جمع من المعتزلة جوّزوا علیهم الکبیرة(1) ، و مال إلیه بعض الحکماء(2) القدماء. و الإمامیة و أکثر المعتزلة علی منعها(3) ، و ذهب الإمامیة إلی أنّه لا یجوز علیهم صغیرة و لا کبیرة، لا عمدا و لا سهوا، و لا خطأ فی التأویل، قبل الوحی و بعده(4). ثمّ القائلون بامتناع المعاصی عنهم، اختلفوا فی أنّ ذلک هل یعلم سمعا أو عقلا؟.

فالجمهور من الأشاعرة علی أنّ العصمة فیما وراء التبلیغ غیر واجبة عقلا، إذ لا دلالة للمعجزة علیه، فامتناع الکبائر عنهم عمدا مستفاد من السمع(5) ، و إجماع الأمّة قبل ظهور المخالفین. و قالت المعتزلة و الشیعة - بناء علی قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین -: یمتنع ذلک عقلا؛ لأنّ صدور المعاصی عنهم یوجب سقوط هیبتهم عن القلوب، و انحطاط رتبتهم فی أعین الناس، فیؤدّی إلی النفرة عنهم، و عدم الإنقیاد لهم،

ص:226

و یلزم منه إفساد الخلائق و ترک استصلاحهم، و هو خلاف مقتضی العقل و الحکمة، و هذا معنی قوله: لئلاّ تنفر عقول الخلق عنهم. و یجب أن یکون النبیّ منزّها عن دناءة الآباء، و عهر الأمهات؛ لئلاّ تنفر الطباع عنه، و أن لا یکون فظّا غلیظ القلب؛ لئلاّ ینفضّوا من حوله، و عن الأمراض المنفّرة، مثل: الأبنة(1) ، و الجذام(2) ، و البرص(3) ، و نحوها، و عمّا یکون هتکا للمروءة، مثل: الأکل فی الطریق و نحوه، و بالجملة کلّ ما یدلّ علی خسّة صاحبه(4).

معارضته، و احترز به عن السحر، و هو إظهار أمر خارق للعادة، من نفس شرّیرة خسیسة، بمباشرة أعمال مخصوصة، یجری فیها التعلّم و التقلّد، و بهذین الإعتبارین یفارق المعجزة، و بأنّه یتصدّی(1) لمعارضته، و یبذل الجهد فی الإتیان بمثله، و بأنّه لا یکون بحسب اقتراح المقترحین، و بأنّ صاحبه ربّما اتصف بالفسق و الرجس الظاهر و الباطن و هو جائز، و کذلک الإصابة بالعین خلافا للمعتزلة، فإنّهم قالوا: بل هو مجرّد إرادة ما لا حقیقة له، بمنزلة الشعبذة التی سببها خفّة حرکات الید، أو خفاء وجه الحیل فیه. مقرون بالتحدّی(2) ، و طلب المعارضة.

و التحدّی - فی اللغة -: المنازعة و المماراة(3) ، و احترز به عن الکرامات(4) ؛ لعدم اقتران التحدّی فیها، لخلوّها عن دعوی النبوة، حتی لو ادّعی النبوة صار عدوا للّه لا یستحقّ الکرامة، بل اللعنة و الإهانة. موافق لدعواه؛ إذ لو لم یوافق الدعوی لم یکن طریق إلی تصدیقه، و احترز به عن الفعل الخارق الذی لا یطابق الدعوی، کما فی قضیة مسیلمة، و عمّ إبراهیم الخلیل علیه السلام(5) ، فلو لم یتأیّد المبعوث من حضرته بهذا

ص:228

الأمر الخارق، لم یکن لهم - أی لهؤلاء القوم - طریق إلی تصدیقه، و یسمّی ذلک الأمر المذکور معجزا، فظهور المعجزات للرسل واجب؛ لیکون طریقا إلی تصدیقهم، و إنّما قلنا: إنّ ظهور المعجزة طریق إلی تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم؛ لأنّا نعلم بالضرورة أنّه إذا قام إنسان ذو أخلاق مرضیّة عند الخواص و العوام، و ادّعی أنّه مبعوث من عند اللّه سبحانه، و قال: الدلیل علی صدق قولی أنّ اللّه یظهر علی یدیّ أمرا خارقا للعادة، و أظهر، فقال: من لم یصدّقنی فلیأت بمثل ما ظهر علی یدی، و عجز من عداه عن ذلک، حصل للعقل یقین تامّ بأنّه صادق(1).

رواه الصادق عن أبیه علیهما السّلام: «إنّه مرض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، فأتی جبرئیل بطبق فیه رمّان و عنب، فسبّح الرمّان و العنب حینما أکل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم منه»(1).

و منها ما روی: أنّ إعرابیا جاء علی ناقة حمراء، و أناخ علی باب المسجد، و دخل علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم و قد قعد، فقال جماعة: یا رسول اللّه، الناقة التی تحت الأعرابی سرقة، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «ألکم بیّنة»؟ فقالوا: نعم، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «یا علی، خذ حقّ اللّه من الأعرابی إن قامت علیه البیّنة، و إن لم تقم فردّه إلی» فأطرق الأعرابی، فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «قم لأمر اللّه و إلاّ فأت بحجّتک» فقالت الناقة - من خلف الباب -: و الذی بعثک بالکرامة یا رسول اللّه، إنّ هذا ما سرقنی، و ما ملکنی أحد سواه(2).

و من بحث عن هذا الجنس وجده أکثر من أن یحصی، و أظهرها - أی المعجزات - القرآن؛ لأنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم تحدّی به العرب، حیث قال: فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ (3)فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ (4)فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ (5)

ص:230

و عجزوا عن معارضته، إذ لو عورض لتواتر؛ لأنّه ممّا تتوفّر الدواعی إلی نقله، و لأنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم جرّد لهم الحجّة أولا و السیف آخرا، فلم یعارضوا إلاّ السیف، مع تعریضهم النفس و المال و الأهل للهلاک، فعلم أنّهم ما أعرضوا عن معارضة الحجّة مع کونها أسهل إلاّ لعجزهم، مع توفر دواعیهم علی معارضة من یرید السبق، حتی إن أتاهم أحد بمفخرة أتوه بمفاخر، و إن أتاهم بمأثرة أتوه(1) بمآثر.

و فرط فصاحتهم، حتی علّقوا القصائد السبع بباب الکعبة، تحدّیا لمعارضتها، و کتب السیر تشهد بذلک، و إلی الآن لم یقدر أحد من الفصحاء علی ترکیب کلمات علی منواله، و من اشتغل بالمعارضة لم یأت إلاّ بما هو ضحکة للعقلاء، کقول مسیلمة الکذّاب - فی معارضته (2)-: و النازعات نزعا(3) ، و الزارعات زرعا، فالحاصدات حصدا، و الطابخات طبخا، فالآکلات أکلا(4). و غیر ذلک من خرافاته، فعلم أنّ القرآن ممّا عجز الفصحاء عن معارضته، فیکون معجزا(5) ، فیکون محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم نبیّا حقا؛ لإظهاره ذلک المعجز.

و اختلف فی وجه إعجاز القرآن، فقیل: هو ما اشتمل علیه من النظم

ص:231

الغریب، المخالف لنظم العرب و نثرهم، فی مطالعه و مقاطعه و فواصله(1) ، و علیه بعض المعتزلة. و قیل: کونه فی الدرجة العالیة من البلاغة التی لم یعهد مثلها فی تراکیبهم، و تقاصر عنها بلاغتهم، و علیه الجاحظ و أهل العربیة. و قال القاضی الباقلانی: هو مجموع الأمرین، أعنی غرابة النظم، و کونه فی الدرجة العالیة من البلاغة. و قیل: هو إخباره عن الغیب(2). و قیل: لسلامته عن التناقض. و قیل:

بالصرفة، فقال أبو إسحاق الإسفرائینی و النّظّام: صرف اللّه دواعیهم عنها مع کونهم مجبولین علیها، خصوصا عند توفر الأسباب الداعیة فی حقهم، کالتقریع بالعجز، و الإستنزال عن الرئاسات، و التکلیف بالإنقیاد، فهذا الصرف خارق للعادة فیکون معجزا(3).

و قال المرتضی(4) منّا: إنّ المعارضة و الإتیان بمثل القرآن یحتاج إلی علوم یقتدر علیها، و کانت تلک العلوم حاصلة لهم، لکنّه تعالی سلبها عنهم، فلم یبق لهم قدرة علیها، فهذا السلب المسمّی بالصرفة هو الخارق للعادة، فیکون معجزا(5) ، قال المصنّف رحمه اللّه فی التجرید: و الکلّ محتمل(6).

ص:232

یجز إنکاره؛ بناء علی خفاء وجهه، بل یتوقف فیه -، أی یجب التوقف فیه - إلی أن یظهر سرّه.

و اعلم أنّ المنکر بعثته صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم - کالیهود - احتجّ بأنّ نبوّته تقتضی نسخ(1) دین من قبله؛ لمخالفته إیّاهم فی کثیر من الأحکام، لکنّ النسخ محال؛ لأنّ الحکم الصادر منه تعالی لا بدّ أن یکون مشتملا علی مصلحة؛ لئلاّ یلزم الترجیح بلا مرجّح، و حینئذ لو کان فی الحکم المنسوخ مصلحة لا یعلم فواتها بنسخه فلذلک نسخه فیلزم الجهل، و إن علمها فرأی رعایتها أولا، ثمّ أهملها بلا سبب ثانیا، فیلزم الندم عمّا کان یفعل، و هو البداء(2). و الجواب: إنّ المصالح تختلف بحسب الأوقات(3) ، کشرب الدواء النافع فی وقت دون وقت، فربّما کانت المصلحة فی وقت ثبوت الحکم، و فی آخر ارتفاعه، فیصحّ النسخ، و إلی هذا أشار المصنّف(4) بقوله: فشریعته التی هی

ص:234

ناسخة للشرائع کلّها علی رغم أنف الیهود، باقیة ببقاء الدنیا(1) ؛ لأنّه خاتم الأنبیاء، لمّا علم من دینه ضرورة، و لقوله تعالی: وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ (2) و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «لا نبیّ بعدی»(3) و إذ لا نبیّ بعده لا شریعة ترفع دینه، فیلزم أن یکون باقیا؛ لامتناع خلو الزمان عن شریعة یجب الإنقیاد لها و الإمتثال لأحکامها، و لا یلتفت إلی قول الیهود لظهور بطلانه(4).

و یخرج المجتهد أیضا، إذ لا یجب علی کافّة الأمّة اتّباعه، بل علی من قلّده. و اختلف فی وجوب نصب الإمام(1) ، فالأشاعرة علی أنّه یجب علی الناس سمعا(2). و قالت المعتزلة و الزیدیة(3): یجب علیهم عقلا. و قال الجاحظ، و أبو الحسین البصری: یجب علیهم عقلا و سمعا. و قالت الإمامیة الإسماعیلیة(4): یجب(5) علی اللّه تعالی عقلا، إلاّ أنّ الإمامیة أوجبوه لحفظ قوانین الشرع(6) ، و الإسماعیلیة: لیکون معرّفا للّه و صفاته، بناء علی

ص:236

مذهبهم: أنّه لا بدّ فی معرفة اللّه(1) من معلّم، و أنکرت الخوارج(2) الوجوب أصلا(3) ، و اختار المصنّف رحمه اللّه مذهب الإمامیة، فقال: لمّا أمکن وقوع الشرّ و الفساد، و ارتکاب المعاصی من الخلق؛ لعدم عصمتهم، وجب فی الحکمة وجود رئیس قاهر آمر بالمعروف و ناه عن المنکر(4) ، مبیّن لمّا یخفی علی الأمّة(5) من غوامض الشرع، و منفذ لأحکامه - أی أحکام(6) الشرع - لیکونوا إلی الصلاح أقرب، و من الفساد أبعد، و یأمنوا من وقوع الفتن و الفساد(7) ، و إنّما قال: وجب فی الحکمة؛ لأنّا نعلم - علما یقارب الضرورة - أنّ مقصود الشارع فیما شرّع من المعاملات و المناکحات و الجهاد، و شعار الشرع فی الأعیاد و الجماعات، إنّما هو لمصالح عائدة إلی الخلق معاشا و معادا، و هذا المقصود لا یتمّ إلاّ بإمام یکون من قبل الشارع، یرجعون إلیه فیما یعنّ لهم، فإنّهم مع اختلاف الأهواء، و تشتّت الآراء، قلّ ما ینقاد بعضهم لبعض، فیفضی ذلک إلی التنازع، و ربّما أدّی إلی هلاکهم، و تصدّقه التجربة فی الفتن القائمة عند موت الولاة إلی نصب آخر، بحیث لو تمادی لعطّلت المعائش، و صار کلّ واحد مشغولا بحفظ ماله و نفسه،

ص:237

و ذلک یؤدّی إلی رفع الدین، و اختلال(1) نظام أمور المسلمین، ففی نصب الإمام دفع مضرّة لا یتصوّر أعظم منها، بل هو من أعظم(2) مصالح المسلمین، و أقوی أسباب تقریبهم إلی الطاعات، فیجب علی اللّه عقلا؛ لأنّ وجوده لطف کما ظهر ممّا قرّرنا.

و قد ثبت فیما تقدّم، أنّ اللطف واجب علیه تعالی، و هذا اللطف المذکور یسمّی إمامة، فتکون الإمامة واجبة علی اللّه عقلا(3). و اختلف فی وجوب عصمة الإمام، فالإمامیة و الإسماعیلیة قالوا: بوجوبها(4) ، و الباقون علی منعه(5) ، بناء علی أنّ أبا بکر کان إماما و لم یکن معصوما بالإجماع، فعلم أنّ العصمة لیست شرطا، و اختار المصنّف رحمه اللّه الأول، و احتجّ علیه بأنّه: لمّا کان الحاجة إلی الإمام عدم عصمة الخلق، وجب أن یکون الإمام معصوما؛ و إلاّ - أی و إن لم یکن معصوما - لم یحصل غرض الحکیم من نصبه، و اللازم ظاهر الفساد، أمّا الملازمة: فلأنّ الغرض من نصبه امتثال أوامره، و الإنزجار عن نواهیه، و اتّباعه فیما یفعله، فلو وقع منه المعصیة لم یجب شیء من ذلک، بل وجب الإنکار علیه، و ذلک یناقض(6) الغرض من نصبه(7).

ص:238

یتصوّر هنا تنازع؛ لأنّ کلّ نبیّ إنّما یأمر من آمن بدینه دون غیره، فمن ثمّ جاز تعدّد الأنبیاء فی زمان واحد(1) دون الأئمة، فیکون الإمام واحدا فی سائر الأقطار و فی جمیع الأوقات، و یستعین بنوّابه فیها - أی فی الأقطار - لتعذّر وصول آحاد الرعیة من جمیع الأقطار و الأمصار إلیه، فی کلّ ما عنّ لهم من الأمور الدینیة و الدنیویة تعذّرا ظاهرا، و إذا کان له نوّاب یبلّغون أحکامه و سیاسته إلیهم انتظمت أمور داریهم.

ذلک سوی الجبّائی(1). و اختار المصنّف رحمه اللّه مذهب الإمامیة، و ادّعی(2): أنّه لا طریق إلیها إلاّ النص، و احتجّ علیه: بأنّه لمّا کانت العصمة أمرا خفیّا، لا یطّلع علیها إلاّ علاّم الغیوب، لم یکن للخلق طریق إلی معرفة المعصوم، فیجب أن یکون الإمام منصوصا علیه من قبل اللّه تعالی، أو من قبل نبیّ، أو إمام قبله، و لیس لاختیار الناس و الدعوة مدخل فی نصب الإمام(3).

و الشرعیة و اللغویة، و قولنا: یشتمل علی قول المعصوم، لیخرج الإجماع الذی لم یشتمل علی قول المعصوم، فإنّه لیس بحجّة عندنا.

و أمّا عند الجمهور: فهو عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، علی أمر من الأمور(1) ، و المراد بالإتّفاق: الإشتراک فی الإعتقاد أو فی القول و الفعل، الدالّین علی الإعتقاد، و المراد بأهل الحلّ و العقد:

المجتهدون. و الفرق بین الإجماعین العموم من وجه؛ لصدقهما علی اتّفاق جمیع أهل الحلّ و العقد، و صدق الأول دون الثانی علی اتّفاق بعض أهل الحلّ و العقد، علی وجه یشتمل علی قول المعصوم، و صدق الثانی دون الأول علی اتفاق أهل الحل و العقد، من غیر اشتمال علی قول المعصوم.

إذا تقرّر هذا، فنقول: لمّا ثبت أنّ العصر لم یخل من معصوم؛ لاستحالة خلوّ زمان التکلیف عن اللطف المقرّب من الطاعة، فکلّ أمر من الأمور العقلیة أو الشرعیة أو اللغویة، اتّفقت علیه الأمّة فی عصر من الأعصار، ممّا لا یخالف العقل - فإنّ الإجماع علی خلاف العقل غیر مقبول - کان ذلک الأمر المتّفق علیه حقّا، فإجماع الأمّة حقّ، و هو حجّة فی إثبات المطالب، أمّا عند الإمامیة؛ فلکونه مشتملا علی قول المعصوم؛ لمّا عرفت من قاعدتهم من امتناع خلوّ دار التکلیف عن إمام معصوم، و هو سیّد أهل الحلّ و العقد، فالحجّة فی قوله، و أمّا عند الجمهور فلقوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ

ص:242

جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً (1) ، و التوعید علی اتّباع غیر سبیل المؤمنین یقتضی وجوب اتّباع سبیلهم، و أول من استدلّ بهذه الآیة الشافعی(2) ، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم:

«لا تجتمع أمّتی علی الضلالة»(3).

موسی الکاظم، ثمّ علیّ الرضا، ثمّ محمّد الجواد، ثمّ علیّ الهادی، ثمّ الحسن العسکری، ثمّ المهدیّ - صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین - و الدلیل علیه أنّ الدلیل العقلی دلّ علی وجوب کون الإمام معصوما، و دلّ الإجماع علی أنّ غیرهم لم یکونوا معصومین، فتکون الإمامة منحصرة فیهم، و هذا معنی قوله: لمّا ثبت وجوب عصمة الإمام، و لم تثبت العصمة فی غیر الأئمّة الإثنی عشر - المذکورین - باتفاق الخصم، ثبتت إمامة الأئمّة الإثنی عشر(1) ؛ لعصمتهم، فیجب متابعتهم علی کلّ أحد؛ و لأنّ النقل المتواتر من الشیعة دالّ علی إمامة هؤلاء المذکورین.

منه ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم أنّه قال للحسین علیه السلام: «هذا إمام، إبن إمام، أخو إمام، أبو أئمة تسعة، تاسعهم قائمهم»(2) و لأنّ کلاّ من هؤلاء کان أفضل عصره، کما یشهد به استقراء أحوالهم، و تصفّح الکتب المصنّفة فی هذا الباب، و لا یجوز تقدیم المفضول علی الفاضل - کما سیأتی - و لأنّ إمامة غیر هؤلاء إنّما تستند إلی الإختیار دون النص، و الإختیار لا یصلح طریقا؛ لمّا عرفت من وجوب کون الإمام منصوصا علیه؛ و لأنّ کلّ سابق من هؤلاء المذکورین نصّ علی من بعده بالإمامة، و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم نصّ علی أولهم حیث قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم لعلی علیه السلام: «أنت خلیفتی بعدی»(3).

ص:244

لا بدّ منها، للّه تعالی علی الخلائق؛ لأنّه تعالی فعل ما یجب علیه فعله، و إنّما فات عن الخلائق حضور الإمام لسوء اختیارهم.

قال أهل السنّة(1): وجود الإمام غائبا عن الخلائق فی مدّة طویلة غیر معتادة، بحیث لا یظهر أصلا، و لا یعلم خبره قطعا، فی غایة الاستبعاد. أجاب عنه بقوله:

و الإستبعاد فی طول عمره بعد ثبوت إمکانه، و وقوعه فی غیره - کنوح النبی صلوات اللّه علیه و لقمان و الخضر (2)- جهل محض، و تعصّب صرف، لا یلتفت إلیه، و کذا الإستبعاد فی امتداد غیبته؛ لأنّ ذلک لمصلحة خفیّة لا نعلمها، علی أنّ من قال بإستناد جمیع الحوادث إلی اللّه تعالی ابتداء، و أنّ أفعال اللّه لا تعلّل بالأغراض، لا یمکنه الإعتراض علی الإمام بطول الغیبة؛ لأنّ ذلک من فعل اللّه، و أفعاله لا تعلّل بالأغراض.

کَیْفَ تَحْکُمُونَ (1). و فصّل(2) قوم فقالوا: نصب الأفضل إن أثار فتنة لم یجب، و إلاّ وجب. و المصنّف رحمه اللّه اختار مذهب الإمامیة، و احتجّ علیه بأنّه: لمّا کان الأنبیاء و الأئمّة تحتاج إلیهم الأمّة؛ للتعلیم فی أحکام الدین، و التأدیب بالإقدام علی ما لا ینبغی(3) ، وجب أن یکونوا أعلم و أشجع. و لمّا کانوا معصومین، وجب أن یکونوا(4) أقرب إلی اللّه تعالی، و أفضل من سائر الرعایا(5). و ذهب بعض الغلاة من الشیعة، إلی أنّ الإمام قد یکون أفضل من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و بعضهم إلی مساواته له(6) ، و أنکره أهل الحق، و المصنّف رحمه اللّه أشار إلی بطلان مذهبهم، بقوله: و لمّا کان الإمام من رعیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، وجب أن یکون نسبته فی الفضل إلی الإمام کنسبة الإمام إلی الرعیة.

ص:247

ص:248

ص:250

الفصل الرابع فی المعاد

القدرة(1) ، و الإدراک المتعلّق بالجزئیات، و القوی المختلفة من الحواس الظاهرة، و الباطنة(2) ، و المعینة فی بقاء الشخص، کالنامیة(3) ، و الغاذیة(4) ، و خوادمها، و النوع کالمولدة(5) و ما یتبعها، و جعل زمام الإختیار بیده، و قال تعالی: فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ (6) ، و کلّفه بتکالیف شاقّة، کالإعتقادات العلمیة، و العبادات العملیة، و خصّه بالألطاف الخفیّة، کالعقل و سلامة الحواس، و الجلیّة کإرسال الرسل، و إنزال الکتب، و نصب الأئمّة. و لیست هذه الأفعال خالیة من الأغراض؛ لکونه عبثا ممتنعا عن الحکیم، و لا لغرض عائد إلیه؛ لتنزّهه تعالی، بل لغرض عائد إلیهم(7) ، و هو

ص:252

تعریضهم للثواب الدائم، و لیس ذلک الغرض العائد إلیهم إلاّ نوع کمال لهم، لا یحصل إلاّ بالکسب و تحمّل مشاقّ التکالیف، إذ لو أمکن حصول هذا الکمال لهم بلا واسطة التزام(1) المشاقّ، لخلقهم علیه - أی علی ذلک الکمال - ابتداء، و لم یکلّفهم هذه التکالیف، و إنّما لم یکن حصول هذا الکمال ابتداء؛ لمّا تقدّم فی باب حسن التکلیف، أنّ الإکرام الدائم من غیر استحقاق المکرّم قبیح عقلا، و لمّا کانت الدنّیا هی دار التکلیف، فهی دار الکسب و الإشتغال بمقتضیات التکلیف، فلا جرم یعمّر الإنسان فیها مدّة یمکن تحصیل کماله، سواء حصل کماله الممکن أو لا، ثمّ یحوّل إلی دار الجزاء وَ لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ (2) ، و تسمّی دار الجزاء: دار الآخرة.

و الحاصل أنّ اللّه تعالی خلق العباد و کلّفهم بتکالیف شاقّة؛ لتعریضهم للثواب الدائم إن التزموا أحکامه، و یعاقبهم إن أعرضوا عنها، و عمّرهم فی الدنیا مدّة یظهر منهم الإمتثال أو الإعراض. و لمّا کان الموت ضروریا للإنسان، لم یمکن إیصال الثواب و العقاب الدائمین إلیه فی هذه الدنیا، فوجب إعادته فی عالم آخر؛ لإیصال أعواض أعمالهم إلیهم، و ذلک هو الآخرة، و إنّما قلنا: إنّ الموت ضروریّ للإنسان؛ لأنّ بدن کلّ شخص إنّما یتکوّن من العناصر الأربعة، و الحرارة فیه لا تزال تنضج الرطوبة و تفنیها بالتدریج، و الغاذیة تمدّ الرطوبة بأخلاف بدل ما یتحلّل منها، فإذا ضعفت الغاذیة، و قلّت الرطوبة، غلبت علیها الحرارة، فإنّ المؤثّر إذا دام اشتدّ أثره و إن کان ضعیفا، و إذا انتفت الرطوبة بالکلّیة انطفأت الحرارة الغریزیة، کانطفاء السراج بانتفاء الدهن، و ذلک

ص:253

هو الموت الطبیعی(1) ، لا یقال البدن فی الآخرة أیضا مرکّب من العناصر، و ما ذکرتم فی بیان کون(2) الموت ضروریا للإنسان جار فیها أیضا، لأنّا نقول: الفاعل المختار یدیم الحیاة فیها، و لا یدع الحرارة تنفی الرطوبة بالکلّیة بخلق بدل ما یتحلّل، و لا یفعل ذلک فی هذا العالم؛ لأنّها دار التکلیف، فلا بدّ من انقطاعها؛ لیمکن إیفاء حقّ کلّ نفس بحسب استحقاقها.

و جمع من الصوفیة، و بعض متأخّری الإمامیة(1) ، و قال ابن الراوندی: إنّه جزء لا یتجزّأ فی القلب(2). و قال النظّام: إنّه أجزاء أصلیّة ساریة فی البدن سریان الماء فی الورد، باقیة من أول العمر إلی آخره، لا یتطرق إلیها تحلّل و تبدّل، و إذا قطع من البدن عضو انقبض ما فیه من تلک الأجزاء إلی سائر الأعضاء، و المتحلّل و المتبدّل فضل ینضمّ إلیه و ینفصل عنه، إذ کلّ واحد یعلم أنّه باق من أول عمره إلی آخره(3).

و قال جالینوس: لم یتبیّن لی أنّ النفس هی المزاج المعتدل فینعدم عند الموت، أو هی جوهر باق بعد خراب البنیة(4). و اختار المصنّف رحمه اللّه مذهب الحکماء، و استدلّ علیه: بأنّ الذی یشیر إلیه الإنسان حال قوله أنا، جوهر مجرّد. أمّا إنّه جوهر؛ فلأنّه لو کان عرضا - کما ذهب إلیه جماعة - لاحتاج إلی محلّ یتّصف به، ضرورة احتیاج العرض إلی المحل، و کلّ محلّ یتصف بعرض حلّ فیه، لکن لا یتّصف بالإنسان شیء بالضرورة، بل یتّصف هو بأوصاف - کالعلم، و القدرة، و غیرهما - و تلک الأوصاف فائضة علیه من غیره هی - أی الأوصاف المذکورة - غیره لا عینه حتی یکون عرضا،

ص:255

فیکون جوهرا. و أمّا أنّه مجرّد غیر ذی وضع؛ فلأنّه لو کان ذا وضع لکان هو البدن، کما هو رأی البعض الآخر، من أنّ الإنسان: هو هذا الهیکل المخصوص(1). أو شیئا من جوارحه، کما هو رأی البعض الآخر من أنّه: عبارة عن جزء فی القلب. و قیل: فی الدماغ(2) ، و إذا کان هو البدن أو شیئا من جوارحه و أجزائه، لم یتّصف بالعلم بالکلّیات - أی لمّا أمکنه أن یعقل الکلّیات - لأنّه إذا کان ذا وضع کان المعنی الکلّی حالا فی ذی وضع، و لا شکّ أنّ الحال فی ذی الوضع یختصّ بمقدار مخصوص و وضع معیّن ثابتین لمحلّه، فلا یکون مطابقا لکثیرین مختلفین بالمقدار و الوضع، بل لا یکون مطابقا إلاّ لمّا له ذلک المقدار و الوضع، فلا یکون کلّیا، و المقدّر خلافه، فظهر أنّ الإنسان لو کان ذا وضع لمّا اتّصف بتعقّل الکلّی(3) ، لکنّه یتّصف به بالضرورة؛ لأنّا نحکم بین الکلّیات أحکاما إیجابیة أو سلبیة، فلا بدّ من تعقّلها، فیکون الذی یشیر إلیه کلّ أحد بقوله: أنا، جوهرا مجرّدا عالما بذاته و بغیره من المعلومات، أمّا بالضرورة أو بالإکتساب، و البدن و سائر الجوارح و القوی المودعة فیه آلاته فی أفعاله، و اکتساب کمالاته الممکنة له، و نحن معاشر القائلین به نسمّیه هاهنا - أی فی باب المعاد - الروح(4) ، فحیث نقول: الأرواح تردّ إلی الأبدان، نرید به هذا الجوهر المجرّد، لا ما یقوله الأطبّاء، من البخار المتصاعد من غلیان الدم فی القلب.

ص:256

إعادته بتفرّق الأجزاء، و یؤیّده قصة ابراهیم علیه السلام، فإنّه سأل من اللّه إحیاء الموتی، و اللّه تعالی أجابه: بجمع الأجزاء المتفرّقة، و کذا قوله تعالی: أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ (3) بَلی (1) أی: نجمعها، و إلی هذا أشار المصنّف بقوله: جمع أجزاء بدن المیت سواء کان مکلّفا أو لا کالوحوش، و تألیفها - أی تألیف تلک الأجزاء المتفرقة - مثل ما کان أولا، من الهیئة و الصورة لا عینه؛ لاستحالة إعادة المعدوم، و إعادة روحه - یعنی نفسه الناطقة - المدبّرة إیاه إلیه - أی إلی ذلک البدن - یسمّی:

حشر الأجساد. و الحاصل: إنّ اللّه تعالی یجمع الأجزاء المتفرّقة لذلک البدن، و یؤلّفها تألیفا، مثل الأول لا عینه؛ لامتناع إعادة المعدوم(2) ، فیعید إلیه نفسه، و یؤیّده ما ورد من النصوص: «إنّ أهل الجنّة جرد مرد»(3) و «إنّ ضرس الکافر مثل جبل أحد»(4) و کذا قوله تعالی: کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها (5) لظهور

ص:258

أنّ بعد تبدیل الجلد لا یبقی عین الجسم الأول، بل مثله(1) ، و لا یبعد أن یکون قوله تعالی: أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (2) إشارة إلی هذا المعنی. لا یقال: فعلی هذا لا یکون المثاب و المعاقب من عمل الطاعة، و من عمل المعصیة، بل شخص آخر مثله. لأنّا نقول: العبرة فی ذلک بالإدراک، و إنّما هو الروح و لو بتوسط الآلات، و هو باق بعینه، و کذا الأجزاء الأصلیة، و لهذا یقال للشخص من الصبا إلی الشیخوخة: إنّه هو بعینه، و إن تبدّلت الصورة و الهیئة، و لا یقال لمن جنی فی الشباب فعوقب فی الشیب: إنّها عقوبة لغیر الجانی، و هو - أی حشر الأجساد بالمعنی المذکور (3)- ممکن، خلافا لقوم حیث قالوا باستحالته، محتجّین:

بأنّه لو أکل إنسان(4) إنسانا، حتی صار جزء بدن المأکول جزء بدن الآکل، فلیس إعادة جزء بدن أحدهما أولی من إعادة جزء بدن الآخر و جعله جزء لبدنهما محال، فینبغی أن لا یعاد.

و الجواب: إنّ الجزء الأصلی لأحدهما فصل عن الآخر و لا یصیر جزأ له، فردّه إلی الأول أولی، و إذا کان ممکنا، و اللّه تعالی قادر علی کلّ الممکنات، و من جملتها جمع تلک الأجزاء، و عالم بها - أی بتفاصیل الأجزاء - فیعلم موضع کلّ جزء، و أجزاء

ص:259

الجسم قابل للتألیف بعد تفرّقها، إذ لو لم یکن قابلا للتألیف لمّا اتّصف به أولا، فیکون اللّه تعالی قادرا علیه - أی علی الحشر - بالمعنی المذکور(1).

و أبی زید الدبّوسی(1) ، و هؤلاء من قدماء المعتزلة(2) ، و جمهور من متأخری الإمامیة، و منهم المصنّف رحمه اللّه، فإنّهم قالوا: إنّ الإنسان هو النفس الناطقة، و هی المکلّف و المطیع و العاصی و المثاب(3) و المعاقب، و البدن یجری مجری الآلة، و النفس باقیة بعد فساد البدن، فإذا أراد اللّه حشر الخلائق أعاد لکلّ واحد من الأرواح بدنا یتعلّق به و یتصرّف فیه، کما کان فی الدنیا(4).

و الرابع: عدم ثبوت شیء منهما، و هذا قول قدماء الفلاسفة الطبیعیین، و الدهریة(5).

ص:261

و الخامس: التوقف فی هذه الأقسام، و هو المنقول عن جالینوس، فإنّه قال: لم یتبیّن لی أنّ النفس هی المزاج فینعدم عند الموت فیستحیل إعادتها، أو هی جوهر باق بعد فساد البنیة، فیمکن المعاد حینئذ(1). و لا یخفی علیک أنّ الدلیل السابق فی إثبات المعاد إنّما یدلّ علی المعاد الروحانی، و أمّا المعاد الجسمانی فلا مجال فیه للبراهین العقلیّة، بل ثبوته إنّما یعلم بالسمع، فلذا تمسّک المصنّف رحمه اللّه فی إثباته بأقوال الأنبیاء، فقال:

الأنبیاء بأسرهم أخبروا بحشر الأجساد، خصوصا نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم أخبر عنه فی مواضع بعبارات لا تقبل التأویل، حتی صار معلوما بالضرورة کونه من الدین، فمن أراد تأویلها بالأمور الراجعة إلی النفوس الناطقة فقد کابر بإنکار ما هو من ضروریات دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، منها قوله تعالی: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ (78) قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ (2)فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ (3)أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ (3) بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ (4)وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا (5)أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ (6) إلی غیر ذلک.

ص:262

و هو - أی حشر الأجساد - موافق للمصلحة الکلّیة، و هی: استیفاء اللذّة و الألم بنوعیهما - أعنی الحسّی و العقلی - لأنّه کمال الجزاء، فیکون حشر الأجساد بسبب إخبار الأنبیاء علیهم السّلام حقّا یجب التصدیق به؛ لعصمتهم و صدقهم فی أقوالهم.

قال الإمام الرازی: و أمّا القائلون بالمعاد الروحانی و الجسمانی معا، فقد أرادوا أن یجمعوا بین الحکمة و الشریعة، فقالوا: دلّ العقل علی أنّ سعادة الأرواح بمعرفة اللّه تعالی و محبّته، و أنّ سعادة الأجساد فی إدراک المحسوسات، و الجمع بین هاتین(1) السعادتین فی هذه الحیاة غیر ممکن؛ لأنّ الإنسان مع استغراقه فی تجلّی أنوار عالم الغیب لا یمکنه الإلتفات إلی شیء من اللّذات الجسمانیة، و مع استیفاء هذه اللّذات لا یمکنه أن یلتفت إلی اللذّات(2) الروحانیة، و إنّما تعذّر هذا الجمع؛ لکون الأرواح البشریة ضعیفة فی هذا العالم، فإذا فارقت بالموت، و استمدّت عن عالم القدس و الطهارة، قویت و کملت، فإذا أعیدت إلی الأبدان مرّة ثانیة، کانت قویّة قادرة علی الجمع بین الأمرین، و لا شبهة فی أنّ هذه الحالة هی الغایة القصوی من مراتب السعادات(3).

و أمّا المنکرون للمعاد مطلقا، فهم الذین قالوا: النفس هی المزاج، فإذا مات الإنسان فقد عدمت النفس، و إعادة المعدوم عنده محال(4). و لمّا فرغ من إثبات المعاد،

ص:263

أراد أن یشیر إلی ما یترتب علیه من الجنة، و النار، و الصّراط، و المیزان و غیر ذلک، فقال:

الجنّة و النّار المحسوستان کما وعدوا - أی المکلّفون - بهما حق - أیضا - کما أنّ الحشر حق؛ لیستوفی المکلّفون حقوقهم من الثواب و العقاب، خلافا للحکماء، حیث جعلوهما راجعتین إلی اللّذة و الألم العقلییّن. و اختلف المتکلّمون فی أنّهما مخلوقتان الیوم أو لا؟ فذهب أصحابنا، و الأشاعرة، و الجبائی، و بشر بن المعتمر(1) ، و أبو الحسین البصری - من المعتزلة - إلی: أنّهما مخلوقتان(2) ، و أنکره أکثر المعتزلة، کعبّاد الصیمری، و ضرار بن عمرو، و أبی هاشم، و عبد الجبار، و قالوا: إنّهما یخلقان یوم الجزاء(3). لنا وجهان:

الأول: قصّة آدم و حواء علیهما السّلام و إسکانهما الجنّة، و إخراجهما علی ما نطق به الکتاب، و إذا کانت الجنّة مخلوقة، فکذا النار؛ لعدم القائل بالفصل.

الثانی: قوله تعالی - فی صفتهما -: أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ (4)أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (5)

ص:264

بلفظ الماضی، و هو صریح فی وجودهما. و من تتبّع الأحادیث وجد فیها أدلّة کثیرة دالّة علی وجودهما(1) ، و زعم عبّاد: أنّه یستحیل - فی العقل - خلقهما قبل حلول المکلّفین فیهما، و خالفه أبو هاشم و قال: خلقهما الآن غیر ممتنع عقلا، و استفید امتناعه من السمع(2) ، مثل قوله تعالی: أُکُلُها دائِمٌ (3) فلو کانتا مخلوقتین لوجب هلاکهما، لقوله تعالی کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ (4) فلا یکون الأکل دائما. و الجواب: إنّ المراد بالأکل المأکول، باتّفاق المفسّرین، و ذلک غیر دائم ضرورة فنائه عند أکل أهل الجنة، فإذن دوام الأکل محمول علی تجدّده، فیجوز أن یفنی و یتجدّد، و أیضا لا نسلّم أنّ المراد بقوله: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ (5) العموم، فإنّ ابن عباس قال فی تفسیره: کلّ حیّ میت(6).

و اعلم أنّه لم یرد نص صریح فی تعیین مکان الجنّة و النار، و الأکثر علی أنّ الجنّة فوق السماء السابعة و تحت العرش(7) ؛ لقوله تعالی: عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی (8) ،

ص:265

و قوله علیه السلام: «سقف الجنّة عرش الرحمن»(1) و یؤیّده قوله تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها (2) و النّار تحت الأرضین ثالسبع(3) ، و الحقّ تفویض ذلک إلی علم العلیم الخبیر جلّ ذکره. و کذا عذاب القبر للکافر و الفاسق، و مسألة منکر و نکیر(4) حقّ، و اتّفق علیه سلف الأمّة قبل ظهور الخلاف، و أنکره مطلقا أکثر المتأخّرین من المعتزلة، و أنکر الجبائی و ابنه و البلخی تسمیة الملکین منکرا و نکیرا، و قالوا: إنّما المنکر ما یصدر من الکافر عند تلجلجه إذا سئل، و النکیر: إنّما هو تقریع الملکین له(5). لنا فی إثباته وجهان:

الأول: قوله تعالی: اَلنّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ (6) عطف عذاب القیامة علی عرض النار(7) صباحا

ص:266

و مساء، فیکون غیره و لیس عین عذاب القبر إتّفاقا؛ لأنّ الآیة وردت فی حقّ الموتی فهو هو، و إذا ثبت التعذیب ثبت الإحیاء و المساءلة؛ لأنّ کلّ من قال بعذاب القبر قال بهما، و ما ذهب إلیه الصالحیة (1)- من المعتزلة - و ابن جریر الطبری، و طائفة من الکرامیة، فی تجویز ذلک التعذیب علی الموتی من غیر إحیاء(2) ، خروج عن المعقول؛ لأنّ الجماد لا حسّ له، فکیف یتصوّر تعذیبه، و تسمیة الملکین منکرا و نکیرا مأخوذة من إجماع(3) السلف، و أخبار مرویة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم(4).

الثانی: قوله تعالی حکایة: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (5) و المراد من الإماتة: قبل مزار القبور، ثمّ الإحیاء فی القبر، ثمّ الإماتة فیه، ثمّ الإحیاء فی الحشر(6) ، و هو المستفیض بین أصحاب التفسیر، قالوا: و الغرض بذکر الإحیائین أنّهم عرفوا

ص:267

فیهما(1) قدرة اللّه تعالی علی البعث؛ و لهذا قالوا: فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا (2) أی الذنوب التی حصلت بسبب إنکار الحشر، و إنّما لم یذکروا الإحیاء فی الدنیا؛ لأنّهم لم یکونوا معترفین بذنوبهم فی هذا الإحیاء(3). و ذهب بعضهم إلی أنّ المراد بالإماتتین ما ذکر، و بالإحیائین:

الإحیاء فی الدنّیا(4) و القبر؛ لأنّ مقصودهم ذکر الأمور الماضیة، و أمّا الحیاة الثالثة - أعنی حیاة الحشر - فهم(5) فیها، فلا حاجة إلی ذکرها، و علی التفسیرین(6) ثبت الإحیاء فی القبر. و من قال بالإحیاء، قال بالمساءلة و العذاب - أیضا - فثبت أنّ الکلّ حق.

و الأحادیث الدالّة علیه أکثر من أن تحصی، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم:

«استنزهوا من البول؛ فإنّ عامّة عذاب القبر من البول»(7) و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم - فی سعد بن معاذ -: «لقد ضغطته الأرض ضغطة اختلفت بها ضلوعه»(8) و أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم مرّ بقبرین، فقال(9) صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «إنّهما یعذّبان،

ص:268

و ما یعذّبان فی کبیرة؛ بل لأنّ أحدهما کان لا یستنزه من البول، و أمّا الثانی فکان یمشی بالنمیمة»(1).

احتجّ المنکر بأنّ اللّذة، و الألم، و المسألة، و التکلّم و نحو ذلک(2) لا یتصور بدون العلم و الحیاة، و لا حیاة مع فساد البنیة و بطلان المزاج، و لو سلّم، فإنّا نری المقتول و المصلوب یبقی مدة من غیر تحرّک و تکلّم، و أثر تلذّذ و تألّم، و ربّما یدفن فی صندوق أو لحد ضیّق لا یتصور فیه جلوسه، علی ما ورد فی الحدیث، و ربّما یذرّ علی صدره کفّ من الذرّ، فتری باقیة بحالها، بل ربّما تأکله السباع، أو تحرقه النار فیصیر رمادا تذروه الریاح فی المشارق و المغارب، فکیف تعقل حیاته و عذابه و سؤاله و جوابه ؟ و تجویز ذلک سفسطة.

و الجواب إجمالا: إنّ جمیع ما ذکرتم استبعادات لا تنفی الإمکان، کسائر خوارق العادات، إذ قد أخبر الصادق صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم بها، فیلزم التصدیق بها، و من قال بالفاعل المختار لا یستبعد توسّع اللّحد و الصندوق، و لا حفظ الذرّة علی صدر المتحرّک، و السفسطة إنّما تلزم لو لم یقم علیها دلیل، و لم یخبر بها الصادق صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و لصعوبة هذا المقام دهش جماعة حتی جوّزوا التعذیب بلا إحیاء - کما عرفت - و قال بعض الأشاعرة: لا بعد فی الإحیاء و المساءلة مع عدم المشاهدة، کما فی صاحب السکتة، فإنّه حیّ مع إنّا لا نشاهد حیاته، و کما فی رؤیة النبی صلّی اللّه علیه

ص:269

و آله و سلّمو اله و سلم جبرائیل علیه السلام، و هو بین أصحابه مع ستره عنهم(1). و الصراط حق، و المراد به: جسر ممدود علی ظهر جهنّم، یعبر علیه المؤمن و غیر المؤمن، أدقّ من الشعر، و أحدّ من السیف، علی ما ورد فی الحدیث(2) ، و یمکن أن یکون المرور علیه هو المراد:

بورود کلّ أحد علی النار، حیث قال تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها (3) ، و أنکره أکثر المعتزلة، و تردّد فیه قول الجبائی نفیا و إثباتا، قالوا(4): الجسر الموصوف لا یمکن العبور علیه، و إن أمکن فمع مشقّة عظیمة، ففیه تعذیب المؤمنین و لا عذاب علیهم(5).

و الجواب: إنّ القادر المختار یمکّن من العبور علیه، و یسهّله علی المؤمنین، کما جاء فی الحدیث، فی صفات الجائزین علیه: «إنّ منهم من هو کالبرق الخاطف، و منهم من هو کالریح الهابّة(6) ، و منهم من هو کالجواد، و منهم من تجوز رجلاه و تعلق یداه، و منهم من یخرّ علی وجهه»(7). و قیل: المراد بالصراط الأدلّة الواضحة. و قیل: العبادات(8).

ص:270

و الکتب و تطایرها یمینا و شمالا و وراء و قراءتها حق، لقوله تعالی: وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ (1)فَأَمّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ (2)وَ أَمّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ (3)وَ أَمّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ (4)اِقْرَأْ کِتابَکَ (5)ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلاّ أَحْصاها (6) و الأحادیث فی هذا المعنی کثیرة(7).

و إنطاق الجوارح الستّة، و شهادتها حق، و هی: الألسنة، و الأیدی، و الأرجل، و السمع، و البصر، و الجلود، قال اللّه تعالی: یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (8) و قال شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ (9) و غیرها ممّا أخبروا به من أحوال الآخرة حق، فمن ذلک الحوض، قال اللّه تعالی: إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ (10) و قال المفسّرون: یعنی الحوض(11). و قال الصحابة له صلّی اللّه علیه و آله

ص:271

و سلم: أین نطلبک یوم الحشر؟ فقال: «علی الصراط، فإن لم تجدوا فعلی المیزان، فإن لم تجدوا فعلی الحوض»(1).

و منها شهادة اللیل و النهار، لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «ما من یوم و لیلة یأتی علی ابن آدم، إلاّ قال: أنا لیل جدید، و إنّی علی ما تعمل شهید»(2) و کذا قال الیوم، و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «ما من یوم إلاّ و ینادی إنّی یوم جدید، و إنّی علی ما تعمل فیّ شهید، فاغتنمنی، فلو غابت شمسی لم تدرکنی إلی یوم القیامة»(3).

و منها شهادة الحفظة الکرام(4) ، قال اللّه تعالی: وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ (5) و قیل فی تفسیر قوله تعالی: وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ (6): المراد منه الحفظة(7).

و منها: هول تغییر الألوان، قال اللّه تعالی: یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ (8) و هول المسألة، فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ (9) و هول الوقوف، وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ

ص:272

مَسْؤُلُونَ (1) فقیل: ألف سنة، و قیل: خمسون، و قیل: أقل، و قیل: أکثر(2) ، و اللّه أعلم.

و إنّما قلنا: إنّ کلّ ذلک حقّ، و إن لم یکن فی العقل دلالة علیها؛ لإمکانها، و إخبار الصادق صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم بها، فوجب التصدیق بها.

و هؤلاء المعترفون بالمعاد الجسمانی(1) ، یأوّلون الإعدام فیما ورد إعادته بالتفرّق - کما ذکرنا - و سیصرّح المصنّف بذلک: إعادة المعدوم بعینه محال، و إلاّ - أی و إن لم یکن محالا - لزم تخلّل العدم فی وجود واحد، و لا بدّ للتخلّل من متغایرین، فالوجود بعد العدم غیر الوجود قبله، فیکون الوجود الواحد إثنین، و هو محال بالضرورة، و أیضا لا یکون المعاد هو المبتدأ بعینه؛ لأنّ کلا منهما موجود بوجود یغایر وجود صاحبه(2) ، فهما موجودان متغایران، فلا یکون الموجود الأول بعینه معادا بعد عدمه.

و الجواب: إنّه لا معنی لتخلّل العدم هاهنا، سواء أنّه کان موجودا زمانا، ثمّ زال عنه ذلک الوجود فی زمان آخر، ثمّ اتصف به فی زمان ثالث، فالتخلّل بحسب الحقیقة إنّما هو: لزمان العدم بین زمانی الوجود الواحد، و إذا اعتبر نسبة هذا التخلّل إلی العدم مجازا، کفاه اعتبار التغایر فی الوجود الواحد بحسب زمانیه. و لمّا کان حشر الأجساد حقّا معلوما من الدین ضرورة، وجب أن لا تعدم أجزاء أبدان المکلّفین و أرواحهم، و کذا غیر المکلّفین، ممّا ورد حشرهم - کالوحوش علی ما سیجیء - بل یتبدّل التألیف - أی تألیف الأجزاء - و یزول، و الفناء المشار إلیه بقوله تعالی: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (3) و قوله: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ (4) کنایة عنه - أی عن ذلک التبدّل و التفرّق - فإنّه

ص:274

هلاک و فناء کالإعدام، إذ هلاک کلّ شیء خروجه عن صفاته المطلوبة، و التفرّق و زوال التألیف الذی به تصلح الأجزاء لأفعالها کذلک، فیکون هلاکا(1).

شبهة للفلاسفة فی نفی المعاد الجسمانی.

قالت الفلاسفة: حشر الأجساد کما یقول به الإسلامیون محال؛ لأنّ کلّ جسد مرکّب من العناصر الأربعة، اعتدل مزاجه الحاصل من فعل کلّ منها فی الآخر، و انکسار سورة کیفیّة الکل، و حصول کیفیة وحدانیة، و استعدّ مزاجه لقبول الفیض من المبدأ الحقیقی؛ بسبب مناسبته له بتلک الوحدة، استحقّ بذلک الإستعداد فیضان النفس من العقل الفعّال، المفیض للحوادث علی عالمنا هذا، قالوا: کلّما کان المزاج أعدل، فهو إلی الواحد الحقیقی أمیل، و لأنوار فیضه أقبل، و النفس الفائضة إلیه أکمل(2).

فأول مراتب النفس: ما له صورة نوعیة، حافظة للأجزاء المختلفة فقط، و هو المرکّب المعدنی(3). و ثانیها: ما له تلک مع التغذیة، و التنمیة، و تولید المثل، و هو المرکّب النباتی(4). و ثالثها: ما له تلک مع قوة الحسّ و الحرکة، و هو المرکّب الحیوانی(5). ثمّ یترقّی

ص:275

فی هذا التقسیم إلی أن یکون مع ذلک مدرکا للکلّیات، و هو الإنسان(1) ، فلو اتّصف أجزاء بدن المیت بالمزاج المعتدل ثانیا، کما اتّصف به أولا، لاستحقّ بذلک المزاج نفسا من العقل الفعّال؛ لأنّه إذا تمّت الشرائط یجب وجود المشروط، و أعید إلیه نفسه الأولی - علی قولکم - فیلزم اجتماع نفسین علی بدن واحد، و هو محال بالضرورة؛ لأنّ کلّ عاقل لا یجد من ذاته إلاّ شیئا واحدا، و نحن معاشر المتکلّمین، لمّا أثبتنا الفاعل المختار، و أبطلنا قواعدهم التی بنوا علیها هذه الدعوی، لم یحتج إلی جواب هذه الهذیانات، و علی تقدیر التسلیم، نقول: جاز أن تکون النفس الأولی قد تعلّقت بوجه ما بذلک المزاج، أو أعانته علی تکوینه، فلمّا تمّ تکوینه، کان تعلّقها به مانعا عن حدوث نفس أخری، لا بدّ لنفیه من دلیل.

لو لا دوامهما لکانا منقطعین، و حینئذ یلزم من انقطاع الثواب - الذی هو النفع - حصول الضرر - الذی هو نقیضه - و هو باطل، و من انقطاع العقاب - الذی هو الضرر - حصول السرور - الذی هو نقیضه - و هو باطل؛ لأنّ الثواب و العقاب ینبغی أن یکونا خالصین من الشوائب؛ لأنّه أدخل فی باب الزجر(1). هذا علی رأی الشیعة و المعتزلة، و أمّا الأشاعرة، فأحالوا ذلک علی إرادة الفاعل المختار، لأنّه یفعل ما یشاء، من إدامة الثواب و العقاب، و انقطاعهما(2) ، و کلّ من استحقّ الثواب بالإطلاق، و لم یصدر عنه ذنب، یفتقر إلی العفو أو الشفاعة، خلّد فی الجنّة؛ لمّا ذکر من وجوب کون الثواب دائما، و لقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً (107) خالِدِینَ فِیها لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً (3) و المکلّف إنّما یستحقّ الثواب؛ بفعل الواجب و المندوب، و بفعل ضدّ القبیح، و بترک القبیح(4) ، بشرط أن یکون إیقاع الواجب لوجوبه، و إیقاع المندوب لندبه، و إیقاع فعل ضد القبیح و ترک القبیح؛ لکونه قبیحا، و إنّما استحقّ الثواب بما ذکرنا؛ لأنّ الإتیان به مشقّة، و إلزام المشقّة من القادر الحکیم من غیر عوض، أو عوض و هو الإضرار، یجب نفیه عن الحکیم الغنی بالإطلاق، و کلّ من استحقّ العقاب بالإطلاق، و لم یکن منه صدور حسنة أصلا - کالکفار - خلّد فی النار؛ لأنّ تخلیده فی النار، أشدّ زجرا له عن فعل القبیح، فیکون لطفا - کما مرّ - و لقوله تعالی:

ص:277

وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ (14) یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ (15) وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ (1) و لو أخرجوا منها لکانوا عنها غائبین.

و سبب استحقاق العقاب؛ فعل القبیح و الإخلال بالواجب.

قال الجاحظ، و العنبری: دوام العذاب إنّما هو للکافر المعاند، و أمّا المبالغ فی اجتهاده، إذا لم یهتد للإسلام، و لم تظهر له دلائل الحقّ فمعذور، و عذابه منقطع، و کیف یکلّف بما لیس فی وسعه(2) ؟! من تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و کیف یعذّب بما لم یقع منه تقصیر فیه ؟! لکنّ الکتاب و السنّة و الإجماع یبطل ذلک، و لم ینقل عن أحد قبل المخالفین هذا الفرق. و من لم(3) یستحقّهما، و هم الذین لم یدخلوا تحت خطاب التکلیف؛ لفقد شرط من شرائطه، و حیث لم یتعلّق بهم تکلیف، لم یتصور منهم طاعة و لا معصیة، کالصبیان الذین لم یبلغوا أوان الحلم، و المجانین الذین صارت عقولهم مؤوفة(4) ، بحیث تعجز عن الإدراک، و المستضعفین الذین تجاوزوا عن رتبة

ص:278

الجنون، لکون غالب أفعالهم العرفیة جاریة علی مجاری العادات، و تقاصرت عقولهم عن اکتساب النظریات، و تمیّز الحقّ من الباطل بالإستدلالات، و هؤلاء الفرق الثلاثة لمّا لم تکن عقولهم قابلة للإدراکات، التی هی مناط التکلیف، لیسوا بمکلّفین، فلم تحصل منهم طاعة و لا معصیة، فحیث لم تصدر عنهم معصیة، لم یحسن من الکریم المطلق تعذیبهم، بترک الطاعة التی لم یکونوا من أهلها، فیدخلون الجنّة أیضا، و فی هذا ردّ علی الحشویة(1) ، حیث زعموا: أنّ أطفال الکفّار تعذّب؛ لکونهم تابعین لآبائهم(2) ، و لأنّ من قال بدخولهم الجنّة جعلهم خوادم أهل الجنّة(3) ، و الخدمة توجب عقوبتهم، و لقوله تعالی - حکایة عن نوح علیه السلام -: وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً (4) و الفاجر الکافر یعذّبه اللّه تعالی.

و الجواب: إنّه لا یلزم من التبعیة فی بعض الأحکام التبعیة فی سائرها، فجاز الإختلاف فی حکم التعذیب، و لا نسلّم أنّ الخدمة عقوبة، بل هو إصلاح لهم، کالفصد

ص:279

و الحجامة، و کلام نوح علیه السلام مجاز، من باب تسمیة الشیء بإسم ما یؤول إلیه، ثمّ المعتمد فی ذلک أنّ تعذیب غیر المکلّف قبیح عقلا، فلا یصدر من اللّه تعالی. و أمّا من جمع بین الإستحقاقین - یعنی استحقاق الثواب و العقاب - بأن صدر منه طاعة و معصیة، فإن کانت معصیة متوعّدا علیها توعّدا مطلقا، لا بعینه - یعنی تکون معصیة فیما بینه و بین اللّه تعالی، و لا تکون فی حقّ الآدمیین - أمکن بالإمکان العام أن یعفو اللّه عنه بفضله و کرمه، أی لیس عدم العفو ضروریا لازما.

إعلم أنّ الأمّة أجمعت علی أنّه تعالی غفور رحیم، و أنّ عفوه لیس فی حقّ الکافر، بل فی حقّ المؤمنین، فقالت المعتزلة: عفوّ عن الصغائر مطلقا، و عن الکبائر بعد التوبة، و أمّا قبلها، فأکثرهم علی جواز العفو عنها عقلا، و منعه سمعا(1).

و ذهب المرجئة(2) إلی: أنّه عفوّ عن الصغائر و الکبائر مطلقا، زعما منهم أنّ الإیمان یحبط الزلاّت، فلا عقاب علی زلّة مع الإیمان، کما لا ثواب لطاعة مع الکفر(3).

ص:280

و ذهب جمهور المتکلّمین إلی: جواز العفو عن الکبائر قبل التوبة - أیضا - فإن عفا فبفضله، و إن عاقب فبعدله(1) ، و اختاره المصنّف؛ لأنّه تعالی وعده - أی المکلّف - به - أی بالعفو - حیث قال: لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً (2) و لأنّ العقاب ضرر علی المکلّف، و لا ضرر علی اللّه تعالی فی ترکه، و کلّ من کان(3) کذلک، فإسقاطه حسن، و کلّ ما هو حسن فهو واقع، و إلی هذا أشار المصنّف بقوله: مع حسنه - أی مع حسن العفو فی حدّ ذاته - و خلف الوعد، قبیح عقلا، یجب نفیه عن اللّه تعالی و لقوله تعالی: فَلا تَحْسَبَنَّ اللّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ (4) فلا یخلف وعد العفو، و أیضا خلق المکلّف، و تکلیفه بتلک التکالیف الشاقّة إنّما هو لغرض عائد إلیه؛ لاستحالة العبث و عود الفوائد إلیه تعالی، و ذلک الغرض: أمّا حصول نفع، أو دفع ضرر، و الثانی باطل؛ لأنّه لو أبقاه علی العدم لاستراح و لم یحتج إلی تلک المشاق.

و الأول: أمّا أن یکون منفعة سابقة، کما یقوله البلخی(5): من أنّ هذه التکالیف وقعت شکرا للنعم السابقة، فلا یستحق المکلّف بها ثوابا. و هو مستقبح عقلا؛ لاستقباح أن ینعم الإنسان علی غیره ثمّ یکلّفه، و یوجب علیه شکره علی تلک

ص:281

النعمة، من غیر إیصال الثواب إلیه(1). أو لاحقة، و هو المطلوب(2). فظهر أنّ الغرض من خلقه - أی المکلّف - إثابته علی الدوام، و لم یحصل فی بعض الصور لمانع هو العصیان، فجاز إذا کان ذلک المانع حقّه تعالی أن یرفعه و یسقطه، و إذا کان الغرض من خلقه إثابته، فمعاقبته نقض غرضه من خلقه، و هو علی الحکیم محال(3). و أیضا العفوّ من لا یعذّب علی الذنب مع استحقاق العذاب، و ذلک الإستحقاق(4) لا یحصل فی غیر صورة النزاع، إذ لا استحقاق بالصغائر أصلا، لأنّها أحری بعفوه(5) ، و لا بالکبائر بعد التوبة، فلم یبق إلاّ الکبائر قبلها، فهو یعفو عنها،

ص:282

و هو المطلوب، و إن لم ینله - أی المکلّف - عفوه تعالی؛ بأن لم یتفضّل علیه، بل یحکم بالعدل، أو کان الذنب متوعدا علیه بالتعیین - یعنی یکون الذنب فیما بینه و بین مخلوق - فأمّا أن یحبط أحد الإستحقاقین - أی إستحقاق الثواب و العقاب - بالآخر، أو لا یحبط، و الأول: الإحباط(1) و سنبطله، و الثانی: إمّا أن یثاب بالجنّة، ثمّ یعاقب بالنار، و هو خلاف الإجماع، أو بالعکس - أی یعاقب، ثمّ یثاب بالجنّة - و هو الحقّ المجمع علیه بین الأمّة.

قال الإمام الرازی: مذهب الجبائی: إنّ الطاریء من الطاعة أو المعصیة یبقی بحاله، و یسقط من السابق بقدره، و مذهب إبنه أبی هاشم، أنّه لا یبقی من الإستحقاق الزائد بعد التأثیر فی الناقص إلاّ الفاضل عن قدر الناقص، و الباقی من الزائد یسقط بالناقص، مثلا إذا کان استحقاق الثواب عشرة أجزاء، و استحقاق العقاب خمسة، تسقط الخمسة بالخمسة، فلم یبق من الثواب إلاّ الخمسة التی کانت زائدة علی استحقاق العقاب.

قال أبو هاشم: و هو المراد بالموازنة فی أعمال الخلائق، و یکون الحکم فی الجزاء للفاضل، إستحقاق ثواب کان أو إستحقاق عقاب(1) ، و المذهبان المذکوران باطلان؛ لابتنائهما علی تأثیر الإستحقاق و تأثّره، و ذلک غیر معقول؛ لأنّ الإستحقاق أمر إضافی، یعرض للمکلّف بالقیاس إلی الطاعات و المعاصی، و الإضافات لا توجد فی الخارج، و إلاّ لزم التسلسل؛ لأنّها علی تقدیر وجودها تحتاج إلی محلّ تقوم به؛ لکونها عرضا، فحصولها فی المحلّ إضافة بینها و بین المحلّ، فتکون موجودة حاصلة فی محل آخر، و حصول هذه الإضافة فی المحلّ، إضافة بینها و بین المحلّ، فتکون موجودة أیضا، و هلمّ جرا. فظهر أنّ الإستحقاق لا یوجد فی الخارج، و ما لا یوجد فی الخارج، لا یعقل تأثیره و تأثّره، و إن تنزّلنا عن ذلک، و قلنا بوجوده

ص:284

- أی الاستحقاق - (1) قلنا فی إبطال المذهبین(2): إمّا أن یوجد الإستحقاقان معا فی ذات المکلّف، أو لا یوجدان، و الأول - أعنی وجودهما معا -: یقتضی أن لا یکونا ضدّین؛ لأنّ حکم الضدّین أن لا یوجدا معا فی محلّ واحد، و ذلک - أی عدم کونهما ضدّین - ینافی مذهبهم - یعنی الجبائیان و أتباعهما - لأنّ مذهبهم: إنّ الإستحقاقین ضدّان، و أیضا لا یکون أحدهما - أی الإستحقاقین - أولی بالتأثیر فی الإحباط من الآخر؛ لأنّه إبطال أحد المتساویین بالآخر، و هو محال(3) ، بل نقول: جانب الثواب یترجّح علی جانب العقاب، فهو أولی بإبطال استحقاق العقاب، و إنّما قلنا إنّه یترجّح؛ لأنّ الحسنة تجزی بعشرة أمثالها، و السیئة لا تجزی إلاّ بمثلها، و هذا إنّما یتوجه علی أبی علی، حیث قال: بإبطال أحد المتساویین بالآخر.

و أمّا أبو هاشم القائل: بأنّ الراجح یحبط المرجوح، و ینحبط من الراجح - أیضا - ما یساوی مقدار المرجوح، فالعدم(4) ترجیح أحد المتساویین علی الآخر.

فنقول فی إبطال مذهبه: و إذا حبط أحدهما بالآخر فی الموازنة، و صار مغلوبا معدوما، فکیف یحبط الآخر به ؟! إذ تأثیر المعدوم فی الموجود و صیرورة المغلوب غالبا غیر معقول بالضرورة.

و الثانی - و هو أن لا یوجد الإستحقاقان معا -: لا یعقل تأثیر أحدهما فی الآخر؛

ص:285

لاختصاص التأثیر بالموجودات، و المعتمد فی إبطال الإحباط إنّه ظلم، فلا یصدر من اللّه تعالی، و لقوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (1). و لمّا کان هاهنا مظنّة اعتراض بأن یقال: إنّکم ذکرتم فی مباحث المزاج: إنّ کلاّ من الکیفیات الأربع المتضادة - أعنی الحرارة، و البرودة، و الرطوبة، و الیبوسة - یکسر سورة الآخر، فیصیر کلّ منهما مؤثّرا فی الآخر، بعدما کان متأثّرا مغلوبا عنه، فحینئذ جاز أن یؤثّر شیء فی شیء، ثمّ ذلک المتأثّر یؤثّر فی مؤثّره.

أجاب بقوله: و لا ترد علینا الأضداد المؤثّرة و المتأثّرة فی باب المزاج، فإنّا لم(2) نحکم هناک بتأثیر کلّ واحد منهما - أی من الضدّین - بالآخر، بل حکمنا بأنّ الفاعل هو الکیفیّة، و المنفعل هو المادّة، و لا تصیر المادّة المنفعلة فاعلة قط، فلا یلزم ما ذکرتم، و فیه شیء؛ لأنّ معنی انفعال المادّة، هو انکسار کیفیتها، فالکیفیة باعتبار کونها من تتمّة المادة المنفعلة، تکون متأثرة مغلوبة، ثمّ تصیر غالبة، بحیث تکسر سورة الآخر، فیلزم ما ذکره المعترض(3).

و أمّا المذهب الثانی: و هو أن یثاب ثمّ یعاقب، فمتروک بالإجماع، فلم یبق إلاّ الثالث: و هو أن یعاقب عقابا منقطعا، ثمّ یخلّد فی الجنة؛ لأنّها عطاء غیر مجذوذ، و هو

ص:286

- أی المذهب الثالث - الحق المناسب للعدل، و حینئذ یتحقق مضمون فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (1).

إعلم أنّ من الأمور الممکنة التی ورد السمع بها المیزان، و اختلف فی تفسیره، فذهب کثیر من المفسّرین إلی أنّه میزان له کفّتان ورسن و شاهین، عملا بالحقیقة؛ لإمکانها، و قد ورد فی الحدیث تفسیره بذلک(2) ، و أنکره بعض المعتزلة؛ بناء علی أنّ الأعمال أعراض لا یمکن وزنها، فکیف إذا زالت و تلاشت ؟ بل المراد به: العدل الثابت فی کلّ شیء(3) ، و لذا ذکر بلفظ الجمع(4) ، و إلاّ فالمیزان المشهور واحد. و قیل: المراد به(5) الإدراک(6) ، و میزان المعقولات: العلم و العقل(7).

أجیب: بأنّه یوزن(8) صحائف الأعمال لا نفس الأعمال. و قیل: یجعل الحسنات

ص:287

أجساما نورانیة، و السیئات أجساما ظلمانیة، و أمّا لفظ الجمع فللإستعظام(1). و قیل:

لکلّ مکلّف میزان، و إنّما المیزان الکبیر واحد إظهارا لجلالة الأمر و عظم المقام(2) ، و قال المصنّف رحمه اللّه: إنّ ما عبّر عنه فی القرآن و الحدیث بالمیزان هو کنایة عن العدل فی الجزاء، لا المیزان المحسوس علی ما یقوله المفسرون، کما شرحنا.

ما یترتّب علیه من نفی الشفاعة(1) ، و ثبت المذهب الأول، الدالّ علی ثبوت الشفاعة؛ و لقوله تعالی: وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ (2) أی لذنب المؤمنین؛ بقرینة ذکره سابقا، و صاحب الکبیرة مؤمن - کما سیأتی - و طلب المغفرة لذنب المؤمن شفاعة له فی إسقاط العقاب عنه(3). و قالت المعتزلة: الشفاعة إنّما هی لزیادة الثواب للمؤمنین المستحقین للثواب، لا لدرء العقاب عنهم(4) ؛ لقوله تعالی: وَ ما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (5)فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِینَ (6) و فیه نظر؛ لأنّ الشفاعة لو کانت لطلب زیادة المنافع، لکنّا شافعین للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم؛ لأنّا نطلب(7) زیادة المنافع له صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و هو مستحقّ للثواب، و التالی باطل؛ لأنّ الشفیع أعلی مرتبة من المشفوع عنه، و استدلالهم بالسمعیات موقوف علی عمومها فی الأعیان و الأزمان، و أنّی لهم ذلک، فوجب حملها علی الکفّار جمعا بین الأدلّة.

الإیمان - فی اللغة -: التصدیق(1) ، قال اللّه تعالی: وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا (2) أی بمصدّق فیما حدّثناک به(3).

و فی الشرع، و علیه(4) أکثر المتکلّمین: تصدیق الرسول فیما علم مجیئه به(5) ضرورة، فتفصیلا فیما علم تفصیلا، و إجمالا فیما علم إجمالا. و قال بعضهم: إنّه الطاعات فرضا کانت أو نفلا. و قال بعضهم: إنّه الطاعات المفروضة(6).

و قال بعض السلف و المحدّثون: إنّه تصدیق بالجنان، و إقرار باللسان، و عمل بالأرکان. و اختار المصنّف رحمه اللّه قول الأکثر فقال: الإیمان - فی الشرع -: تصدیق ما یجب تصدیقه من دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم، و المراد ممّا یجب تصدیقه، ما علم کونه من الدین ضرورة، و هذا التفسیر - أعنی تفسیره بالتصدیق المذکور - أقرب إلی موضوعه اللغوی، الذی هو التصدیق المطلق من تفسیر الوعیدیّة - من المعتزلة - و هو: أنّه الطاعات - کما ذکرنا - و أیضا الکتاب دلّ علی محلّیة القلب للإیمان، نحو قوله

ص:290

تعالی: أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ (1)وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (2) و قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «اللهم ثبّت قلبی علی دینک»(3) و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم لأسامة (4)- و قد قتل من قال لا إله إلاّ اللّه -: «هلاّ شققت قلبه»(5). و إذا ثبت أنّه فعل القلب، وجب أن یکون عبارة عن التصدیق؛ لأنّ الشارع إنّما یخاطب العرب بلغتهم لیفهموا ما هو المقصود بالخطاب، فلو کان الإیمان فی الشرع معبّرا عن وضع اللغة، لبیّنه للأمّة کما بیّن نقل الصلاة و الزکاة و أمثالهما.

و احتجّ الآخرون بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «الإیمان بضع و سبعون شعبة، أعلاها قول لا إله إلاّ اللّه، و أدناها إماطة الأذی عن الطریق»(6).

ص:291

و الجواب: إنّ المراد شعب الإیمان قطعا لا نفس الإیمان؛ فإنّ إماطة الأذی عن الطریق لیس داخلا فی أصل الإیمان(1) ، حتی یکون فاقده غیر مؤمن بالإجماع(2) ، فلا بدّ فی الحدیث من تقدیر مضاف، أی شعب الإیمان.

و اختلف فی أنّ مرتکب الکبیرة من أهل القبلة هل هو مؤمن أو لا؟

فذهب الخوارج: إلی أنّه کافر(3) ، و الحسن البصری: إلی أنّه منافق(4) ، و المعتزلة:

إلی أنّه(5) لا مؤمن و لا کافر، و یثبتون المنزلة بین المنزلتین(6).

روی أنّ عمرو بن عبید (7)- من رؤسائهم - قال: إنّ بین الکفر و الإیمان منزلة بین

ص:292

المنزلتین(1). فقالت عجوز: قال اللّه تعالی: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ (2) فلم یجعل اللّه من عباده إلاّ الکافر و المؤمن فبطل قولکم، فسمع سفیان الثوری کلامها، فقال لأصحابه: علیکم بدین العجائز(3).

احتجّت المعتزلة: بأنّ مرتکب الکبیرة یدخل النار؛ لقوله تعالی: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها (4) و کلّ من یدخل النار فهو مخزی؛ لقوله تعالی: رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (5) و لا شیء من المؤمن بمخزی؛ لقوله تعالی: یَوْمَ لا یُخْزِی اللّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ (6) و بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «لا یزنی الزانی و هو مؤمن»(7)(8) ، و بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم: «لا إیمان لمن لا أمانة له»(9).

و الجواب: إنّ الآیة - أعنی قوله تعالی: یَوْمَ لا یُخْزِی اللّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ - مخصوصة بالصحابة؛ بقرینة معه. و الحدیث خرج مخرج المبالغة، علی معنی أنّ

ص:293

هذه الأفعال لیست من شأن المؤمن، کأنّها تنافی الإیمان و لا تجامعه، و یجب الحمل علی هذا المعنی؛ لئلاّ یلزم نقل لفظة الإیمان من معناها اللغوی، ثمّ الأحادیث المذکورة معارضة بمثلها، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّمو اله و سلم لأبی ذر: «و إن زنی و إن سرق علی رغم أنف أبی ذر»(1).

و الحقّ ما قاله أکثر المتکلّمین: و هو أنّ صاحب الکبیرة مؤمن، فاختاره المصنّف، فقال: و أهل الکبائر من أهل القبلة مصدّقون للرسول(2) ، فیما علم مجیئه به، فهم إذن مؤمنون، فیستحقّون الثواب الدائم؛ لأنّه عوض عن الإیمان، و قد وجد فیهم.

و أمّا سمعا: فلما ورد فی الکتاب و السنّة من أنّه تعالی یقضی بین العباد بالحق(1).

و اختلف فی أنّه هل یجوز أن یمکّن اللّه تعالی الظالم من الظلم، و لم یکن له عوض فی الحال یوازی ظلمه، أم لا(2) ؟.

فذهب أبو هاشم و الکعبی إلی الجواز، فقال الکعبی: یجوز أن یخرج من الدنیا، و لا عوض له یوازی ظلمه، بل اللّه یتفضّل علیه بالعوض المستحق علیه، بدفعه إلی المظلوم. و قال أبو هاشم: لا یجوز ذلک، بل یجب التبقیة فی الدنیا إلی أن یکسب العوض؛ لأنّ الإنتصاف واجب و التفضّل جائز، و لا یجوز تعلیق الواجب بالجائز(3).

و قال الشریف المرتضی منّا: التبقیة أیضا تفضّل، فلا یجوز تعلیق الإنتصاف الواجب به، و أوجب العوض فی الحال(4). و هو الذی اختاره المصنّف رحمه اللّه فی التجرید.

أقول: هذا و إن کان قویا، إلاّ أنّ القول بأنّ الکافر الظالم فی حقّ الأنبیاء و الأئمة - بالقتل و النهب - له عوض فی الحال یوازی ظلمه، ممّا لا ینطلق به اللسان، و اللّه أعلم(5).

ص:295

ثمّ المستحقّ للعوض إن کان من أهل الجنّة، فرّق اللّه العوض علی الأوقات، علی وجه لا یظهر له الإنقطاع فیتألم(1) ، و قیل: یجوز أن یتألّم، فیستحقّ عوضا آخر، و هلمّ جرّا، و إن کان من أهل النّار فرّق اللّه عوضه علی الأوقات، بحیث یحصل التخفیف فی نفس الأمر، و لا یظهر له فیستریح(2).

و الآلام الواصلة إلی الوحش من المکلّفین بأمر اللّه، أمّا إیجابا - کالهدی، و الکفّارات، و النذور - أو ندبا - کالضحایا - أو بإباحة من غیر أمر علیه و لا نهی، فأجرها علی اللّه، و بذلک الإیلام یستحقّ المکلّف - أیضا - أجرا علی اللّه؛ لأنّ الأمر بالإیلام یستلزم حسنة، و الألم إنّما یحسن إذا اشتمل علی المنافع العظیمة جدّا، و أمّا الآلام الواصلة إلی المکلّفین منها، فیجب العوض علی اللّه تعالی أیضا، لأنّه - تعالی - مکّنه و جعله مائلا إلی الإیلام، مع إمکان صرفه عنه، و لم یجعل له عقلا یمیّز به الألم الحسن من الألم القبیح، فکان ذلک بمنزلة الإغراء، فیقبح منه - تعالی - أن لا یوصل إلیه عوضا.

و قال عبد الجبار - من المعتزلة -: إنّ سباع الوحش إن کانت ملجأة إلی الإیلام بسبب من اللّه تعالی کجوع، أو خوف، أو غیرهما، فالعوض علی اللّه تعالی، و إلاّ فعلی المؤلم(3) ، و کذا المکلّفون، و غیر المکلّفین من الأطفال، یوصل إلیهم أعواض(4) آلامهم

ص:296

و مشاقّهم. و اختلف فی حکم الأطفال، فالخوارج علی أنّ حکمهم حکم آبائهم، فأطفال المؤمنین مؤمنون مخلّدون فی الجنّة، و أطفال الکفّار کفّار مخلّدون فی النار(1).

و قالت الأشاعرة: إنّ اللّه تعالی یبلوهم یوم القیامة، بأن یأمرهم یدخلوا نارا مضرمة، فمن أطاعه دخل الجنّة، و من عصاه دخل النّار(2). و الأکثر علی أنّهم یدخلون الجنّة، لکنّ أطفال الکفّار خوادم لأهل الجنّة(3) ؛ لأنّ تعذیب غیر المکلّف بذنب صدر من آبائهم قبیح عقلا(4) ، فلا یصدر من اللّه تعالی، و اللّه أعلم و أحکم. ثمّ الآلام إن کانت من العباد فیأخذ اللّه تعالی أعواضها منهم، و یوصلها إلی المؤلم، و إن کانت من اللّه، فالعوض علیه. و الإیلام من اللّه إمّا بإنزال الأمراض علی العبد، فإنّه لو لم یوصل العوض إلیه لکان ظلما، و إمّا بتفویت المنافع عنه، و إمّا بإنزال الغموم علیه، بأن یخلق اللّه أسباب الغمّ، فإنّه بمنزلة الضرر، سواء کان الغم مستندا إلی علم ضروری - کنزول مصیبة - أو مکتسب؛ لأنّه تعالی هو الباعث علی النظر، فیکون هو تعالی سببا للغم، و کان العوض علیه، أو مستندا إلی ظن، کأن یغمّ العبد عند إمارة وصول مضرّة، أو فوات منفعة، فإنّه تعالی هو الناصب لإمارة الظن، فیکون الغمّ بسببه، فیجب العوض

ص:297

علیه، و یحاسب الجمیع محاسبة حقّة، فیجزی علی وفق عمله، إن خیرا فخیرا، و إن شرّا فشرّا.

و ممّا یجب أن یذکر فی هذا المقام التوبة و أحکامها.

فنقول: التوبة - فی اللغة -: الرجوع، قال اللّه تعالی: ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا (1) أی رجع(2) علیهم بالتفضّل و الإنعام؛ لیرجعوا إلی الطاعة و الإنقیاد(3). و فی الشرع:

الندم علی المعصیة من حیث هی معصیة، مع عزم أن لا یعود إلیها، إذا قدر علیها(4) ، فقولنا: علی معصیة؛ لأنّ الندم علی فعل لا یکون معصیة بل مباحا أو طاعة لا یسمّی توبة، و قولنا: من حیث هی معصیة؛ لأنّ من ندم علی شرب الخمر لمّا فیه من الصداع، و خفة العقل، و نقصان المال و العرض، لم یکن تائبا، و قولنا: مع عزم أن لا یعود، زیادة تقدیر لمّا ذکرنا؛ لأنّ النادم علی أمر لا یکون إلاّ کذلک؛ و لذلک ورد فی الحدیث:

«الندم توبة»(5) و قولنا: إذا قدر، ظرف للترک المستفاد من قولنا: لا یعود، و إنّما قیّدنا به؛ لأنّ العزم علی ترک الفعل فی وقت، إنّما یتصور ممّن قدر علی ذلک الفعل و ترکه فی ذلک الوقت، ففائدة هذا القید: أنّ العزم علی الترک لیس مطلقا؛ حتی لا یتصور ممّن سلب

ص:298

قدرته و انقطع طمعه عن الزنا مثلا، بل هو مقیّد بکونه علی تقدیر فرض القدرة و ثبوتها، فیتصور ذلک العزم من مسلوب القدرة أیضا.

ثم التوبة إن کانت عن ذنب یتعلّق بحقّ اللّه تعالی، فإن کانت عن فعل قبیح، کشرب الخمر و الزنا، کفی فیها الندم و العزم، و إن کانت عن الإخلال بالواجب اختلف حکمه فی إبقائه و قضائه و عدمهما، فبعضه یسقط بمجرد الندم، و العزم علی ترک المعاودة، و بعضه یحتاج إلی القضاء کالصلاة، و بعضه یبقی إلی أن یؤدّی کالزکاة، و إن کانت عن ذنب یتعلّق بحقّ آدمی، استتبع إیصاله إن کان ظلما و لم یتعذّر الإیصال، بأن کان صاحب الحق أو وارثه باقیا، و إنّما یصل الحقّ إلی المستحق، بأن یردّ المال، و یسلّم البدن، أو العضو للقصاص إلی أولیاء المقتول، و إن تعذّر، وجب العزم علی ترک المعاودة، و إن کان الذنب - الذی یتعلّق بحقّ الآدمی - إضلالا، وجب إرشاد من أضلّه، و استرجاعه عمّا اعتقد بسببه إن أمکن ذلک، و إن کان ذلک الذنب هو الإغتیاب وجب علی المغتاب الإعتذار لمن اغتابه، إن بلغ الإغتیاب إلیه؛ لأنّه أوصل إلیه ضربا من الغمّ بسبب الإغتیاب، فوجب علیه الإعتذار منه، و الندم علیه، و لا یلزم تفصیل ما اغتابه، إلاّ إذا بلغه علی وجه أفحش، و إن لم یبلغ إلیه لا یلزمه الإعتذار؛ لأنّه لم یوصل إلیه غمّا بسبب الإغتیاب، لکن یجب فی القسمین الندم للّه تعالی، فإنّه خالف نهیه، و العزم علی ترک المعاودة، و یجب أن یکون الندم علی فعل القبیح لقبحه، و إلاّ لم یکن توبة، کما ذکرنا فی تعریفه.

قال المصنّف رحمه اللّه فی التجرید: و إن کان غایة التوبة هو خوف النار - فکذلک - لا

ص:299

تتحقق التوبة؛ لأنّ توبة الخائف لیس ندما لقبح الفعل، فیکون کمن ندم حفظا لسلامة بدنه، و کذا الندم عن الإخلال بالواجب(1) ، یجب أن یکون لأنّه إخلال بالواجب، و إلاّ لم تتحقق التوبة؛ لأنّه بمنزلة حفظ صحة البدن، و لقائل أن یقول: إنّ معنی(2) قبح المعاصی کونها مؤدّیة إلی النار، فإذا تاب منها خوف النار فقد تاب لقبحها، مع إنّ کثیرا من السمعیّات یدلّ علی وجوب التوبة؛ تخلیصا للمکلّف من النار، وفّقنا اللّه و إیّاکم للتوبة الکاملة عن جمیع نواهیه.

و منه الرزق: و هو - عندنا - ما صحّ الإنتفاع به، و لم یکن لأحد منعه(3). و الإنتفاع أعمّ من الأکل و غیره، فالملبوس رزق؛ لوجود الإنتفاع به، و کذا إطعام العبد؛ لتحقق معنی الإنتفاع. و اعتلاف البهائم قبل الإستهلاک بالمضغ و البلع لا یکون رزقا لها؛ لأنّ للمالک منعها منه، إلاّ إذا وجب. و الحرام لیس برزق؛ لأنّ الشارع منعنا من الإنتفاع به و التصرف فیه. و عند الأشاعرة، الرزق: کلّ ما انتفع به حیّ، سواء کان بالتعدّی أو بغیره، مباحا أو حراما(4). و ذهب بعضهم إلی أنّ الرزق: ما ینتفع به الحیوان من الأغذیة و الأشربة لا غیر(5) ، و لم یجعل غیر المأکول و المشروب رزقا؛ بناء علی العرف، و إن جاز

ص:300

فی اللغة، یقال: رزقه اللّه مالا و ولدا، و الحرام عند الشیعة و المعتزلة لا یکون رزقا؛ لأنّه منهیّ عن تناوله، و لا شیء من الرزق بمنهیّ عنه، أمّا الصغری، فقطعیّة معلومة من الدین بالضرورة، و أمّا الکبری، فلأنّ اللّه تعالی خلق الإنسان بحیث لا یمکن تعیّشه و بقاؤه إلاّ بالرزق، فالتعذیب علیه ظلم، کمن ألجأ عبده إلی عمل ثمّ یعذّبه علیه(1) ، و الأشاعرة لمّا أسندوا جمیع الکائنات إلیه تعالی، لم یتحاشوا عن التزام ذلک، و ربّما استدلّوا علی کون الحرام رزقا، بأنّه لو لم یکن رزقا لکان الإنسان الذی انتفع بالحرام من أول عمره إلی آخره یتعیّش بلا رزق، و هو باطل؛ لأنّ رزق کلّ حیوان مخلوق قبله أو معه، علی ما ورد فی الأخبار، فإذا کان رزق هذا الإنسان(2) مخلوقا، مع أنّه لم یتناوله، کان خلقه عبثا.

قلنا: هذا منقوض بمن ولد و لم یتناول شیئا و مات، فما هو جوابهم فهو جوابنا، علی أنّهم قالوا: أفعال اللّه تعالی لا تعلّل بالأغراض، فجاز أن یکون خلق(3) رزق هذا الإنسان لا لغرض تناوله.

و التحقیق: أنّ خلق رزقه لغرض صحیح، و هو انتفاع العبد به، لکنّه بسوء اختیاره أعرض عنه، فلا اعتراض علی الخالق، بل هو لقطع الحجّة عن العبد فی تناول الحرام، لئلاّ یعتذر یوم القیامة بعدم الرزق. و الرازق - عند المعتزلة -: فیما حصل

ص:301

للعبد من غیر تعب، و تجشّم عمل منه، هو اللّه تعالی، و ما أتاه بنصب و تعب(1) منه، فالعبد هو الرازق لنفسه(2) ، و لهذا ورد وَ اللّهُ خَیْرُ الرّازِقِینَ (3). و قالت الأشاعرة: لا رازق إلاّ اللّه؛ لأنّ الرازق خالق، و لا خالق سواه تعالی عندهم(4). و الصواب: إنّ تحصیل الأسباب، و ترتیب الأمور المؤدّیة إلی حصول الرزق، قد یکون من اللّه تعالی، کتکثیر المیاه، و تغیّر الأهویة، و إنبات البذر، و جعل الزرع حبا، و قد یکون من العبد کأنواع المکاسب، و أصناف المتاجر، و أمّا نفس الرزق - أعنی المنافع المرتّبة علی تلک المکاسب - فهو من عند اللّه تعالی لا غیر.

ثمّ السعی فی تحصیل الرزق، قد یجب عند الحاجة، و قد یستحب إذا أراد التوسعة علی نفسه و عیاله، و قد یباح إذا استغنی عنه، و لم یؤدّی إلی ارتکاب معصیة، و قد یحرّم إذا أدّی إلی ارتکاب منهیّ، أو ترک واجب.

و منه السعر: و هو عبارة عن تقدیر العوض الذی یباع به الشیء(5). و انحطاطه عمّا جرت به العادات فی ذلک الوقت و المکان رخص، و ارتفاعه عنه غلاء(6) ، و إنّما اعتبر

ص:302

الوقت و المکان(1) ؛ لأنّ الثلج إذا نقص عوضه فی الشتاء أو فی الجبال، لا یقال: إنّه رخیص؛ لأنّه لیس وقت بیعه، و لا مکانه، ثمّ السعر قد یسند إلی اللّه تعالی، بأن یقلّل جنس المتاع المعیّن، و یکثّر رغبة الناس فیه، فیحصل الغلاء لمصلحة المکلّفین، و قد یکثّر جنس المتاع، و یقلّل رغبة الناس إلیه؛ تفضّلا منه فی حقّ العباد، أو لمصلحة دینه، فیحصل الرخص، و قد یسند إلی العبید، بأن یحمل السلطان الناس علی بیع تلک السلعة بثمن غال، أو رخیص، أو باحتکار بعض الناس، أو حرکة العساکر، إلی غیر ذلک من الأسباب.

و منه الآجال، و أجل الحیوان: الوقت الذی علم اللّه تعالی بطلان حیاته فیه(2) ، و المقتول لو لم یقتل یحتمل فیه الأمران: الموت و الحیاة، و أجل الإنسان جاز أن یکون لطفا لغیره من المکلّفین لا لنفسه، إذ بالأجل ینقطع التکلیف من المکلّف، و عند انقطاع التکلیف لا یتصور اللطف، و اختلف فی أنّ الأجل فی الحیوانات واحد أو لا؟.

ذهب بعضهم إلی الثانی، و أنّ لکلّ حیوان وقتا مقدّرا هو أجله المسمّی، و هو یبلغه بشرط الإحتراز عن المهالک(3) ، و أجل آخر دون ذلک، یسمّی أجل البلاء او الآجال الإخترامیة(4) ، و یقع فیه إذا لم یتحاش عنها، و استدلّ بظاهر قوله تعالی:

ص:303

وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ (3) یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی (1) علّق تأخیرهم إلی الأجل المسمّی بالتقوی الذی حاصله الإحتراز عن المعاصی و المهالک(2) ، و بما ورد فی الحدیث من: «إنّ الصدقة تردّ البلاء، و تزید فی العمر»(3).

و ذهب الأکثرون إلی أنّ الأجل واحد، فإن لم یقارنه شیء من أسباب الهلاک - عادة - یسمّی الأجل المسمّی، و إن قارنه فهو أجل البلاء، و أجاب عن الآیة: بأنّ اللّه تعالی قدّر بلوغهم ألف سنة بشرط التقوی، و قدّر نقصان خمسین سنة بشرط عدمه، لکنّه تعالی علم فی الأزل أنّهم یتقون فیبلغون الألف، فهو أجلهم لا غیر، أو لا یتّقون فلا یبلغونه، بل ینقص من عمرهم الخمسین، فهو أجلهم(4) لا غیر، فلم یثبت للإنسان أجلان فی نفس الأمر، بل أجل واحد(5).

و هذا کما یقال: زید من أهل الجنّة بشرط الإیمان، و من أهل النار بشرط عدمه، لکنّه تعالی علم أنّه یؤمن، فیصیر من أهل(6) الجنّة لا غیر، أو یکفر فیکون من أصحاب النار فقط، فلا یلزم أن یکون زید من أصحاب الدارین معا، و کذا الحدیث معناه: «إنّ

ص:304

الصدقة تردّ البلاء»(1) فیبلغ العبد إلی الأجل الطویل، فهو أجله حینئذ لا غیر، و عدم الصدقة لا یبلغ إلی ذلک الحد، فیموت دونه فهو أجله، و علی کلّ تقدیر فللعبد أجل واحد(2) ، فاعلم ذلک.

و لمّا وفی المصنّف بما وعد، ختم الرسالة بنصیحة نافعة؛ لیکون داعیا إلی سبیل الرب بالموعظة الحسنة، بعدما دعا بالحکمة و المجادلة، فقال: ختم و نصیحة، حیث فرغنا و وفینا(3) بما وعدنا به(4) فی صدر الکتاب، من إثبات واجب الوجود و صفاته، و ما یترتب علیها من النبوة، و الإمامة، و المعاد، فلنقطع الکلام علی نصیحة: و هی أنّ من ینظر بعین عقله، و یتفکّر بقوة بصیرته فی خلقه - أی فی خلق نفسه - و شاهد هذه الحکم المودعة فی بنیته، ممّا امتلأ من قطراتها مجلّدات علم التشریح، یجب علیه أن یعرف أنّ الخالق عزّ و جلّ لم یخلق هذه المخلوقات عبثا، کما قال: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً (5) و إذا لم یکن عبثا(6) کان لغرض لا محالة، فیجب علیه معرفة غرض(7) الخالق من خلقه، و یعلم أنّ ذلک الغرض عائد إلیه، و ذلک بفضله و کرمه،

ص:305

و لا یضیّعه - أی ذلک الغرض - بتفریطه و جهله، بل یهتمّ بتحصیله ما استطاع، فإن سمع ما ذکرناه فلیبشر بقوله تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها (1) ، و إلاّ شقی شقاء بیّنا، و دخل تحت قوله: فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (2) و خسر خسرانا مبینا، و صار من الذین یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ (3)وَ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (4) وفّقنا اللّه تعالی و إیّاکم لسعادة الدار الآخرة، بملازمة وظائف عبادة الخالق عزّ و تعالی، بمحمّد و عترته الطاهرین، و یرحم اللّه عبدا قال آمینا.

هذا ما تیسّر لنا فی شرح هذه الرسالة، ممّا سمحت به القریحة الفاترة، و الفطنة القاصرة، و أمکن منه الزمان العسوف(5) ، و المکان المخوف، مع تراکم غمائم الغموم، و تلاطم أمواج الهموم، و المأمول ممّن وقف علیه النظر بعین الرضا و القبول؛ لمّا ذکرنا من تفاقم الأعذار، العزیز معها الإصطبار، و اللّه أسأل أن یقبله بفضله و إنعامه، کما وفّق لإتمامه، و أن ینفع به الطالبین، و یجعله ذخرا لیوم الدین، و لنختم الکلام حامدین للّه تعالی، مصلّیا علی نبیّه محمّد خاتم النبیین و آله المعصومین، و السلام علیهم أجمعین.

(و کان الإفتتاح بتألیفه یوم السبت الحادی و العشرون من شهر محرم، و الإختتام به عشرین صفر فی سنة خمسة و سبعین و ثمانمائة)(6).

ص:306

ص:308

سورة المائدة (5)

و ما للظّالمین من أنصار 72289

سورة الأنعام (6) سیقول الّذین أشرکوا لو شاء اللّه ما أشرکنا و لا آباؤنا 148408

سورة الأعراف (7) و إذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا 28200

ربّ أرنی أنظر إلیک... 142158

سورة التوبة (9) و أولئک هم الخاسرون 69306

ثمّ تاب علیهم لیتوبوا 118298

سورة یونس (10) أ فمن یهدی إلی الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّن لا یهدّی... 25246

فأتوا بسورة مثله 38230

فأجمعوا أمرکم و شرکاءکم 71241

سورة هود (11)

فأتوا بعشر سور مثله مفتریات 13230

فأمّا الّذین شقوا ففی النّار لهم فیها زفیر و شهیق 106306

و أمّا الّذین سعدوا ففی الجنّة خالدین فیها 108306

سورة یوسف (12)

و ما أنت بمؤمن لنا 17290

سورة الرعد (13)

أکلها دائم 35265

ص:310

سورة إبراهیم (14)

فلا تحسبنّ اللّه مخلف وعده 47281

سورة الحجر (15)

و إن من شیء إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدر معلوم 21210

فو ربّک لنسئلنّهم أجمعین 92272

سورة النحل (16)

و قلبه مطمئنّ بالإیمان 106291

سورة الإسراء (17)

اقرأ کتابک 14271

کلّ ذلک کان سیّئه عند ربّک مکروها 28207

عسی أن یبعثک ربّک مقاما محمودا 79288

قل لو کان فی الأرض ملائکة یمشون مطمئنّین... 95223

سورة الکهف (18)

فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر 29252

ما لهذا الکتاب لا یغادر صغیرة و لا کبیرة إلاّ أحصاها 49271

إنّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات... 108.107277

قل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی إلیّ 110224

سورة مریم (19) و إن منکم إلاّ واردها 71270

سورة الحج (22) إنّ زلزلة السّاعة شیء عظیم 165

سورة المؤمنون (23)

أ فحسبتم أنّما خلقناکم عبثا 115305

ص:311

سورة النور (24)

یوم تشهد علیهم ألسنتهم و أیدیهم و أرجلهم 24271

سورة القصص (28)

کلّ شیء هالک إلاّ وجهه 88274

سورة العنکبوت (29)

و الّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا 69186

سورة السجدة (32) فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّة أعین 17180

سورة الأحزاب (33)

و خاتم النّبیّین 40235

سورة یس (36) فإذا هم من الأجداث إلی ربّهم ینسلون 51262

قال من یحی العظام 78262

أ و لیس الّذی خلق السّماوات 81259

سورة الصافات (37)

و قفوهم إنّهم مسؤلون 24273

سورة الزمر (39)

و لا یرضی لعباده الکفر 7208

إنّ فی ذلک لآیات لقوم یتفکّرون 42182

لا تقنطوا من رحمة اللّه 53281

ص:312

سورة غافر (40) ربّنا أمتّنا 11267، 268

و ما اللّه یرید ظلما للعباد 31207

النّار یعرضون علیها 46267

سورة فصلت (41)

شهد علیهم سمعهم 20271

و قالوا لجلودهم 21262

ینادون من مکان بعید 44306

سورة الجاثیة (45)

و لتجزی کلّ نفس بما کسبت 22253

سورة محمد صلّی اللّه علیه و آله (47)

و استغفر لذنبک و للمؤمنین 19289

سورة ق (50)

و جاءت کلّ نفس معها سائق و شهید 21272

سورة الطور (52)

فلیأتوا بحدیث مثله 34230

سورة النجم (53) عند سدرة المنتهی... 14-15265

سورة الرحمن (55) کلّ من علیها فان 26274

ص:313

الآیة/رقمها/الصفحة

سورة المجادلة (58)

أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان 22291

سورة الجمعة (62)

و اللّه خیر الرّازقین 11302

سورة التغابن (64)

هو الّذی خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن 2293

سورة التحریم (66)

یوم لا یخزی اللّه النّبیّ و الّذین آمنوا معه 8293

سورة الحاقة (69)

فأمّا من أوتی کتابه بیمینه 19271

و أمّا من أوتی کتابه بشماله 25271

سورة نوح (71)

و اتّقوه و أطیعون... 3-4304

و لا یلدوا إلاّ فاجرا کفّارا 27279

سورة المدثر (74)

فما تنفعهم شفاعة الشّافعین 48289

سورة القیامة (75)

أ یحسب الإنسان ألّن نجمع عظامه... 3-4258، 262

سورة الإنسان (76)

لم یکن شیئا مذکورا 165

ص:314

سورة التکویر (81)

و إذا الوحوش حشرت 5294

و إذا الصّحف نشرت 10271

سورة الانفطار (82)

و إنّ الفجّار لفی جحیم... 14-15278

سورة الانشقاق (84)

و أمّا من أوتی کتابه وراء ظهره 10271

سورة البروج (85)

و شاهد و مشهود 3272

سورة العلق (96)

علّم الإنسان ما لم یعلم 5251

سورة الزلزلة (99)

فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره 7286

سورة العادیات (100)

أ فلا یعلم إذا بعثر ما فی القبور 9262

سورة الکوثر (108)

إنّا أعطیناک الکوثر 1271

ص:315

ص:316

(فهناک ما لا عین رأت...) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 180

(القدریة مجوس هذه الأمة) الإمام الصادق علیه السّلام 55

(لا إیمان لمن لا أمانة له) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 293

(لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان) أمیر المؤمنین علی السّلام 161

(لا یزنی الزانی و هو مؤمن) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 293

(لعنت القدریة علی لسان سبعین نبیأ) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 55

(لقد ضغطته الأرض ضغطة اختلفت بها ضلوعه) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 268

(لم أعبد ربّا لم أره) أمیر المؤمنین علیه السّلام 160

(ما شاء اللّه کان و ما لم یشاء) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 208

(ما من یوم و لیلة إلاّ و یأتی علی ابن آدم) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 272

(هذا إمام ابن إمام أخو إمام...) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 244

(هلا شققت قلبه) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 291

(هم خصماء اللّه فی القدر) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 55

(و إن زنی و إن سرق علی رغم أنف أبی ذر) الرسول صلّی اللّه علیه و آله 294

ص:318

الفلاسفة 50، 57، 111، 115، 118، 119، 131، 135-136، 138، 194، 197، 257، 260-261، 275

القدریة 55-56، 200

الکرامیة 91، 149، 150، 153، 170، 257، 267، 273

المتکلمون 67، 82، 85، 106، 109، 119، 131، 143، 145، 149-151، 170، 260، 264، 273، 276، 281، 290، 294

المجبرة 194، 197، 200-202

المجسمة - المشبهة 153، 154

المجوس 55، 56، 84، 91، 101

مذهب هشام 203

المعتزلة - أصحاب العدل و التوحید 50-56، 65، 74، 75، 112، 137، 143، 144، 146، 148، 150، 153، 154، 162، 164، 170، 174، 175، 193، 194، 196، 197، 205، 206، 210، 212، 213، 218، 220، 225، 226، 228، 232، 236، 240، 243، 254، 257، 261، 264، 266، 267، 270، 273، 277، 280، 283، 287-290، 292، 293، 296، 301

النصاری 88، 101

النصیریة 89

الوثنیة 82

الوعیدیة 283، 290

الیهود 101، 154، 234-235

ص:322

اصول الفقه 50

الألطاف الجلیة 252

الألطاف الخفیة 252

الألم - الألم الحسی - الألم العقلی 95، 96، 97، 98، 263، 264، 269، 296

إله 82، 83، 169، 176

الإلهام 132، 172، 188، 219

الإلهیات - الإلهیة 57، 82، 83، 185

الإمام - الإمامة 55، 57، 217، 235، 236، 237، 238، 239، 240، 241، 242، 243، 244، 245، 246، 247، 305

الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر 57، 237، 240

الامکان 78، 79، 82، 85، 100، 128، 129، 134، 160، 246، 269

الامکان الذاتی 126، 128، 129

الإمکان العام 280

الانکشاف 63، 77، 114، 153، 169، 186، 187، 245

الانکشاف التام 160، 163

الإیجاد 54، 77، 91، 104، 105، 110، 111، 113، 115، 127، 129، 131، 148، 165، 169، 205، 209، 251

الإیمان - المؤمن 51، 52، 155، 161، 270، 172، 179، 243، 280، 289، 290، 291، 292، 293، 294، 297، 304

البارئ 76، 77، 123، 129، 131، 133، 138، 140، 145، 165، 204، 205، 211، 213، 223

الباقی 74

البداء 234

البداهة 65، 66، 68، 69، 70، 73، 85، 94، 121، 122، 175، 212

برهان التطبیق 107

برهان التوحید 79

البعثة 220، 221

البقاء 75، 255، 259، 261، 262، 295

التأخر الذاتی 110

التأخر بالعلیة 110

التجلّی 62، 63، 188، 263

التحیز 85، 86، 87، 90

الترتیب الزمانی 139

الترتیب العقلی 110

الترکیب 66، 78، 79، 81، 86، 92، 93، 98، 101، 120، 124، 126، 165، 170، 254، 275

التصدیق - التصدیق الضروری 65، 95، 195

التصور 66، 68، 69، 88، 95، 121، 122، 195

تعقل الذات 126

التغایر 73، 93، 113، 114، 135، 142، 143، 146، 164، 274

التقدم 67، 73، 113، 124

التکلیف 173، 206، 210، 211، 212، 213، 214، 221، 223، 232، 242، 251، 252،

ص:324

253، 254، 258، 261، 264، 265، 274، 276، 277، 278، 279، 280، 281، 282، 283، 284، 285، 288، 296، 297، 300، 303

التنزیه - تنزیه اللّه 56، 137، 140، 170، 178، 227، 252

توبة 52، 280، 281، 282، 283، 288، 298، 299، 300

التوحید 49، 52، 58، 61، 81، 95، 173

التوفیق 214

الثبوت - ثبوتی 67، 80، 178

الثواب - ثواب المطیع 52، 53، 54، 55، 193، 194، 207، 212، 214، 224، 253، 259، 261، 264، 276، 277، 280، 281، 282، 283، 284، 285، 286، 289، 294

الجبر 56، 194، 200، 201، 202، 203

الجزئی 63، 66، 78، 97، 112، 125، 127، 138، 139، 140، 141، 143، 149، 168، 222، 252، 254

الجزئی الزمانی 138، 139، 141

الجزئیات المتغیرة 136، 138، 142

الجنة 52، 53، 54، 172، 258، 264، 265، 266، 277، 279، 283، 286، 296، 297، 304

الجنس 78، 103، 186، 219

الجهل 137، 139، 140، 159، 171، 193، 203، 206، 234، 246

الجهل المرکب 63، 64، 79، 81، 86، 87، 124، 126، 136، 139، 254، 275

الجوهر 124، 254، 255، 256، 262

جوهر عقلی 127

الحادث 53، 76، 90، 91، 101، 103، 104، 105، 106، 107، 109، 111، 113، 114، 140، 148، 149، 154، 162، 164، 165، 166، 167، 181، 191، 257

الحادث الیومی 106

الحال 124، 256

الحدّ 63، 175

الحدوث الذاتی 106

الحدوث الزمانی 105، 106، 107

الحدوث الیومی 106

الحرکة الفلکیة السرمدیة 107

الحزئیات المتشکلة 140

الحسن و القبح العقلیان 53، 192، 193، 194، 226

حقیقة الوجود 66

الحواس الباطنة 150

الحواس الظاهرة 181، 252

الحیاة 113، 143، 145، 269

الخالق 77، 99، 167، 169، 173، 207، 302، 306

الخبر 66، 67، 164

الخرق 219، 227، 228، 229، 232

الخلد 52، 277، 286، 297

خلقهم 54، 76، 91، 99، 123، 126، 132، 162، 165، 197، 199، 200، 202، 207،

ص:325

208، 210، 213، 220، 224، 251، 253، 281، 282، 297، 301، 305

الدلائل النقلیة - الظواهر النقلیة 49، 158

دلیل التمانع 137

الدلیل العقلی 49، 157، 244، 262

الدور و التسلسل - التسلسل - الدور 68، 72، 73، 75، 113، 120، 127، 162، 194، 204، 284

الذات 55، 69، 72، 73، 75، 78، 81، 82، 85، 86، 88، 90، 91، 93، 98، 102، 104، 108، 111، 112، 113، 114، 116، 117، 118، 120، 123، 124، 126، 166، 167، 168، 169، 134، 135، 136، 139، 140، 141، 142، 143، 144، 148، 149، 156، 164، 196، 170، 173، 174، 178، 205، 206، 256، 257، 276، 285

الذم 192، 193، 205، 208، 212

الذهن 77، 78، 80

الرازق 167، 301، 302

الرجس الباطن 228

الرجس الظاهر 228

الروح 29، 256، 258

الرؤیة - رؤیته 54، 152، 153، 154، 155، 157، 159، 160

الریاضیات 57

الزمان 107، 110، 111، 114، 116، 138، 157، 240، 242، 274

الزمان الثانی 75

الزمان الماضی 76

السبق الزمانی 105

السرمدی 76

السکون 103، 154

سمعه 145، 149، 151، 220

السمعیات 57، 160، 220، 226، 236

السنّة 54، 222، 223، 278، 295

الشرور - الشر 56، 83، 84، 89

الشریعة 57

الشفاعة 277، 288، 289

الشک - الشکوک 64، 271، 185

الشهادة 272

الشهادتین 52

الشیء 61، 66، 67، 68، 69، 72، 73، 78، 79، 80، 82، 88، 89، 90، 92، 93، 95، 96، 105، 107، 112، 113، 116، 117، 118، 135، 153، 164، 177، 184، 187، 195، 198، 199، 207، 209، 212، 254، 261، 286، 293، 301، 302، 304

صاحب الکبیرة - الکبائر 51، 225، 226، 269، 280، 281، 282، 283، 288، 289، 292، 293، 294

الصانع 49، 73، 76، 178، 221، 233

الصحة 67، 135، 143، 144، 145، 157، 209

الصرفة 232

الصغیرة 225، 226، 280، 282، 283

الصفات، 49 111، 112، 113، 114، 119، 143، 146،

ص:326

149، 151، 152، 164، 166، 167، 170، 172، 176، 177، 206

صفات الجلال و الإکرام 49

الصفات الحقیقیة 80، 118، 167، 168، 178

الصفات السلبیة 61، 84، 170، 172

الصفات الکمالیة 116

صفات الواجب 72، 220

الصفات الوجودیة - الصفات الثبوتیه 61، 170، 172

الصوت 163

الصور 64، 77، 87، 89، 98، 103، 124، 125، 126، 127، 128، 139، 140، 141، 142، 181، 185، 186، 187، 204، 205، 219، 258، 259

الصور الجسمیة 103

الصور النوعیة 103، 275

الطبیعیات 57، 261

الظلم 286، 294، 295، 297، 299، 301

الظن 63، 64، 76، 94، 141، 147، 223، 286، 297

العالم 83، 101، 104، 107، 109، 111، 115، 116، 128، 138، 169، 196، 199، 209، 221، 233، 254، 257، 263

عالم - العالمیة 84، 111، 112، 132، 133، 134، 135، 139، 140، 141، 142، 143، 144، 145، 159، 168، 176، 239

العالم العنصری 127

عالم الغیب 85، 185، 186، 263

عالم القدس 186، 220، 263

العبد 53، 54، 137، 138، 153، 160، 164، 169، 197، 198، 200، 201، 202، 203، 204، 205، 206، 212، 213، 214، 224، 225، 297، 300، 301، 302، 305، 306

العدل 52، 58، 191، 283، 287، 288

العدم - عدمی 62، 65، 67، 69، 71، 73، 74، 77، 80، 94، 105، 106، 107، 109، 110، 116، 117، 146، 176، 181، 200، 203، 204، 205، 251، 255، 257، 262، 263، 273، 274، 281، 285، 299، 304

العرض 83، 85، 90، 97، 99، 100، 101، 125، 165، 255، 284، 279، 300

العرف 64، 79، 300

العرف الخاص 99

العرف العام 99

العصمة - المعصوم 50، 14، 24، 25، 26، 233، 237، 238، 239، 241، 242، 244، 245، 247، 263، 306

العقاب 52، 53، 54، 55، 99، 193، 194، 253، 259، 261، 264، 276، 277، 278، 280، 281، 282، 283، 284، 285، 286، 288، 289

العقل 48، 56، 64، 68، 70، 79، 123، 124، 125، 126، 151، 170، 171، 173، 192، 193، 195، 213، 227، 233، 242، 252، 263، 265، 273، 287

العقل الأول 127، 129

العقل الثامن 130

العقل الثانی 127

ص:327

العقل العاشر 127

العقل العملی 194

العقل الغریزی 47

العقل الفعّال 119، 127، 275، 276

العقل النظری 194

عکس النقیض 79، 154

العلّة 73، 78، 106، 116، 117، 120، 127، 128، 140، 141، 144، 245

العلم 54، 62، 64، 67، 89، 108، 111، 113، 114، 116، 131، 135، 136، 139، 141، 142، 143، 144، 145، 148، 149، 152، 153، 165، 170، 176، 178، 179، 193، 194، 204، 210، 245، 251، 255، 256، 269، 287

العلم الانطباعی 62

العلم الحضوری 62

علم الشرائع و الأحکام - الشرع 49، 50، 57، 64، 155، 170، 171، 172، 185، 193، 194، 218، 220، 234، 235، 236، 237، 245، 290، 291، 298

العلم الضروری 47، 198

العین 67، 78، 92، 93، 100، 136، 137، 255، 258، 259، 267، 273، 274، 280

عین ذاته 73، 78، 81، 111، 134، 135، 142، 148، 177

الغاذیة 252

الغنی المطلق 75، 170، 196، 276

الغیبة 245، 246

غیر ذاته 73

غیر مرئی 53

الفاسق - الفسق 52، 207، 228، 266

الفصل 78

فصل ذاتی 79، 101

الفعل 53، 54، 55، 77، 79، 80، 108، 131، 132، 137، 146، 147، 191، 192، 195، 196، 197، 198، 199، 200، 201، 202، 203، 204، 205، 206، 210، 213، 214، 224، 228، 242، 246، 276، 277، 278، 298، 299

الفعل الکسبی 200

الفقه 50، 171

قائم 88، 164، 166

قائم بذاته 55، 88، 142، 143، 149، 164، 166، 168، 178

القبیح 56، 137، 192، 193، 194، 195، 196، 199، 200، 206، 207، 208، 210، 224، 246، 253، 277، 278، 280، 281، 297، 299

القدر - القادر 210

القدرة 53، 54، 82، 89، 108، 111، 110، 113، 114، 115، 131، 133، 134، 136، 137، 138، 143، 145، 146، 170، 186، 197، 198، 199، 200، 201، 202، 204، 213، 252، 255، 268، 299

القدرة الحادثة 109

القدرة القدیمة 92

القدیم الذاتی 106

ص:328

القدیم الزمانی 106، 107

القسمة 79، 69

قضاء اللّه 55، 207، 209، 210

القوة الباصرة 156

القوة البهیمیة 184

قوة الحرکة 143، 275

قوة الحس 143، 181، 187، 275

القوة الحیوانیة 181

القوة العقلیة 181، 187

القوة العملیة 96، 143

القوة الملکیة 184

القوة النطقیة 48

القوة النظریة 180، 178

الکثرة - متکثر 77، 78، 79، 119، 123، 126، 131

الکرامات 228

الکسب 65، 70، 195، 200، 253

الکفر - کافر 51، 52، 53، 207، 225، 258، 266، 278، 279، 280، 292، 293، 295

الکلام - علم الکلام 47، 49، 50، 57، 58، 162، 167، 173، 179، 180

الکلام اللفظی 164

کلام اللّه تعالی 53، 55، 163، 164، 165، 166، 167

الکلام النفسی 165، 166، 167

الکلّی 61، 63، 140، 143، 256

الکنه 66، 77، 140، 174، 175

اللذة 95، 96، 97، 98، 263، 269

اللذة الحسیة 97، 98، 263

اللذة العقلیة 96، 98، 263، 264

اللطف 172، 213، 214، 221، 223، 224، 225، 238، 245، 276، 277، 303