ص: 2

ص: 3

ص: 4

السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها ... ابراهیم ٢٤.

و نحن من خلال التجول فی میادین بحوث هذا الکتاب نتعرف علی افکار و فتاوی القدماء الأصولیین من زمن بعید ای عصر السیّد المرتضی علم الهدی، حتی زمان المؤلف (صاحب المعالم).

و هذا مفخرة عظمی حیث تعدّ من الفوائد الکبری لأهل هذا الباب من العلوم الإسلامیة.

و لا یخفی انّ منذ تألیف الکتاب حتی یومنا هذا علّقت علیه شروح و حواش کثیرة و من اعمق هذه الشروح و ابسطها و المعروفة من بینها هی حاشیة المرحوم آیة اللّه العلّامة الشیخ محمد تقی الأصفهانی المسماة بهدایة المسترشدین، و من اخصرها و أدقّها هی حاشیة المرحوم سلطان العلماء، و تناسبا لما یرام من هذا الکلام- انّ کثیرا من الفتاوی و الأنظار التی تکون مدارا فی بحوث الأصول الی یومنا هذا (عند الاصولیین) هی مأخوذة من حاشیة سلطان العلماء علی المعالم، و الأنصاف کل الأنصاف قد اجاد سلطان العلماء فی تبیین ما یرومه صاحب المعالم.

و انّا علی هذا الصدد مع تصحیح الکتاب و تنقیحه نقتطف من زهور بیان تعلیقة المرحوم سلطان العلماء فی ما یعسر علی الطالب فهمه او ما تلمز الیه الضرورة من وجوب ذکره «من بیان غوامض الکتاب».

بتسجیلها بذیل الصفحات هذا و اسأل اللّه التوفیق لجمیع طلاب العلم و الفضیلة.

علی محمدی الخراسانی ١٢/ ١١/ ٧٣

اول رمضان المبارک ١٤١٥ ه

ص: 6

و بعد: فانّ أولی ما أنفقت فی تحصیله کنوز الأعمار، و أطالت التردّد بین العین و الأثر فی معالمه الأفکار، هو العلم بالأحکام الشرعیّة و المسائل الفقهیة؛ فلعمری إنّه المطلب الذی یظفر بالنجاح طالبه، و المغنم الذی یبشّر بالأرباح کاسبه، و العلم الذی یعرج بحامله إلی الذروة العلیا، و ینال به السعادة فی الدار الأخری.

و لقد بذل علماؤنا السابقون و سلفنا الصالحون، (رضوان اللّه علیهم أجمعین)، فی تحقیق مباحثه جهدهم، و أکثروا فی تنقیح مسائله کدّهم. فکم فتحوا فیه مقفلا ببنان أفکارهم! و کم شرحوا منه مجملا ببیان آثارهم! و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهالة إلی سنن الصواب! فمن مختصر کاف فی تبلیغ الغایة، و مبسوط شاف بتجاوزه النهایة، و إیضاح یحلّ من قواعده المشکل، و بیان یکشف من سرائره المعضل، و تهذیب یوصل من لا یحضره الفقیه بمصباح الاستبصار إلی مدینة العلم، و یجلو بإنارة مسالکه عن الشرائع ظلمات الشک و الوهم، و ذکر دروس مقنعة فی تلخیص الخلاف و الوفاق، و تحریر تذکرة هی منتهی المطلب فی الآفاق، و مهذّب جمل یسعف فی مختلف الأحکام بکامل الانتصار، و معتبر مدارک یحسم موادّ النزاع من صحیح الآثار، و لمعة روض یرتاح لتمهید أصوله الجنان، و روضة بحث تدهش بارشاد فروعها الأذهان. فشکر اللّه تعالی سعیهم، و أجزل من جوده مثوبتهم و برّهم.

و حیث کان من فضل اللّه علینا أن أهّلنا لاقتفاء آثارهم، أحببنا الأسوة بهم فی أفعالهم؛ فشرعنا- بتوفیق اللّه تعالی فی تألیف هذا الکتاب الموسوم ب «معالم الدین و ملاذ المجتهدین»، و جدّدنا به معاهد المسائل الشرعیّة، و أحیینا به مدارس المباحث الفقهیّة، و شفعنا فیه تحریر الفروع بتهذیب الاصول،

ص: 8

و جمعنا بین تحقیق الدلیل و المدلول، بعبارات قریبة إلی الطباع، و تقریرات مقبولة عند الأسماع، من غیر إیجاز موجب للإخلال، و لا إطناب معقب للملال. و أنا أبتهل إلی اللّه، سبحانه، أن یجعله خالصا لوجهه الکریم. و أتضرّع إلیه أن یهدینی حین تضلّ الأفهام إلی المنهج القویم، و یثبّتنی حیث تزلّ الأقدام علی الصراط المستقیم.

و قد رتّبنا کتابنا هذا علی مقدّمة و أقسام أربعة، و الغرض من المقدّمة منحصر فی مقصدین.

ص: 9

ص: 10

ص: 12

الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا، الآیة. (سورة الطلاق/ ١٢) فانّه سبحانه جعل العلم علّة لخلق العالم العلویّ و السفلیّ طرّا، و کفی بذلک جلالة و فخرا.

الثالث: قوله سبحانه: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ، فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً (سورة البقرة/ ٢٦٩) فسّرت الحکمة بما یرجع إلی العلم.

الرابع: قوله تعالی: قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ. (سورة الزمر/ ٩)

الخامس: قوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (سورة الفاطر ٢٨)

السادس: قوله سبحانه: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.

(سورة آل عمران/ ١٨)

السابع: قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. (سورة آل عمران/ ٧)

الثامن: قوله تعالی: قُلْ: کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (سورة الرعد/ ٤٣)

التاسع: قوله تعالی: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ. (سورة المجادلة/ ١١)

العاشر: قوله تعالی، مخاطبا لنبیّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، آمرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمة: وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً. (سورة طه/ ١١٤)

الحادی عشر: قوله تعالی: بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ. (سورة العنکبوت/ ٤٩)

الثانی عشر: قوله تعالی: وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ. (سورة العنکبوت/ ٤٩)

ص: 15

الکلینیّ، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه عن حمّاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن جعفر بن محمّد الأشعری، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا إلی الجنّة، و إنّ الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به، و إنّه لیستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتّی الحوت فی البحر، و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم لیلة البدر، و إنّ العلماء ورثة الأنبیاء ان الانبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما، (1) و لکن ورّثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر».

و بالاسناد عن الشیخ المفید محمّد بن محمّد بن النعمان، عن الشیخ الصدوق أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ، (رحمه اللّه)، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن محمد بن عیسی بن عبید الیقطینیّ، عن

ص: 17

یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن زیاد العطّار، عن سعد بن طریف، عن الأصبغ بن نباتة، قال: قال أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیه السلام): «تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنة، و مدارسته تسبیح، و البحث عنه جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقة، و هو عند اللّه لأهله قربة، لأنّه معالم الحلال و الحرام، و سالک بطالبه سبل الجنّة، و هو أنیس فی الوحشة، و صاحب فی الوحدة، و سلاح علی الأعداء، و زین الأخلّاء، یرفع اللّه به أقواما یجعلهم فی الخیر أئمة یقتدی بهم، ترمق أعمالهم، و تقتبس آثارهم، و ترغب الملائکة فی خلّتهم، یمسحونهم بأجنحتهم فی صلاتهم، لأنّ العلم حیاة القلوب، و نور الأبصار من العمی، و قوّة الأبدان من الضعف، ینزّل اللّه حامله منازل الأبرار، و یمنحه مجالسة الاخیار فی الدنیا و الآخرة. بالعلم یطاع اللّه و یعبد، و بالعلم یعرف اللّه و یوحّد، و بالعلم توصل الأرحام، و به یعرف الحلال و الحرام. و العلم امام العقل، و العقل تابعة، یلهمه السعداء، و یحرمه الأشقیاء».

السبیعیّ، عمّن حدّثه، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «أیّها النّاس! اعلموا أنّ کمال الدین طلب العلم و العمل به، ألا و إنّ طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال، إنّ المال مقسوم مضمون لکم، قد قسمه عادل بینکم و ضمنه، و سیفی لکم، و العلم مخزون عند أهله، و قد أمرتم بطلبه من أهله؛ فاطلبوه».

(الکافی ج ١ ص ٣٠)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن خالد، عن أبی البختریّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «إنّ العلماء ورثة الأنبیاء، و ذلک أنّ الانبیاء لم یورّثوا درهما و لا دینارا، و إنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم. فمن أخذ بشی ء منها، فقد أخذ حظّا وافرا؛ فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؛ فانّ فینا اهل البیت، فی کلّ خلف، عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن علیّ بن محمد بن سعد، رفعه عن أبی حمزة، عن علیّ بن الحسین (علیه السلام)، قال: «لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه، و لو بسفک المهج و خوض اللجج. إنّ اللّه تبارک و تعالی أوحی إلی دانیال: إنّ أمقت عبیدی إلیّ الجاهل، المستخفّ بحقّ أهل العلم، التارک للاقتداء بهم؛ و إنّ أحبّ عبیدی إلیّ التقیّ، الطلب للثواب الجزیل، اللازم للعلماء، التابع للحلماء، القابل عن الحکماء»

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیرة، عن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «عالم ینتفع بعلمه أفضل من سبعین ألف عابد».

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

ص: 19

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن احمد بن إسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاویة بن عمّار، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل راویة لحدیثکم، یبثّ ذلک فی الناس، و یشدّه فی قلوبهم و قلوب شیعتکم و لعلّ عابدا من شیعتکم لیست له هذه الروایة؛ أیّهما أفضل؟ قال: الراویة لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا، أفضل من ألف عابد»

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

الاستطالة و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه؛ فهو لحلوائهم هاضم، و لدینهم حاطم، فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره. و صاحب الفقه و العقل، ذو کآبة و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه، یعمل و یخشی، وجلا، داعیا، مشفقا، مقبلا علی شأنه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه.

فشدّ اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامة أمانه»

(الکافی ج ١ ص ٤٩)

و عنه، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعا، عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن أذینة، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس، قال: سمعت أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، یقول: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «منهومان لا یشبعان: طالب دنیا و طالب علم؛ فمن اقتصر من الدنیا علی ما أحلّ اللّه له سلم، و من تناولها من غیر حلّها هلک، الّا أن یتوب او یراجع. و من أخذ العلم من أهله و عمل بعلمه نجی، و من أراد به الدنیا فهی حظّه».

(الکافی ج ١ ص ٤٦)

و عنه، عن الحسین بن محمد بن عامر، عن معلّی بن محمد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن أحمد بن عائذ، عن أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «من أراد الحدیث لمنفعة الدنیا، لم یکن له فی الآخرة نصیب، و من أراد به خیر الآخرة أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخرة»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن ابیه عن القاسم بن محمد الأصبهانیّ، عن المنقریّ، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا رأیتم العالم محبّا لدنیاه؛ فاتّهموه علی دینکم، فانّ کلّ محبّ لشی ء یحوط ما أحبّ».

و قال: «أوحی اللّه إلی داود، (علیه السلام): لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا؛

ص: 21

فیصدّک عن طریق محبّتی؛ فإنّ أولئک قطّاع طریق عبادی المریدین، إنّ أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوة مناجاتی من قلوبهم»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء، أو یماری به السفهاء، أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوأ مقعده من النار. إنّ الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها»

(الکافی ج ١ ص ٤٧).

قیّما لهم فیما اتاک من العلم، و فتح لک من خزائنه. فان أحسنت فی تعلیم الناس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک اللّه من فضله. و إن أنت منعت الناس علمک، أو خرقت بهم عند طلبهم منک، کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ أن یسلبک العلم و بهاءه، و یسقط من القلوب محلّک».

(البحار ج ٢ ص ٤٢)

و بالاسناد المذکور عن المفید، عن أحمد بن محمد بن سلیمان الزّراریّ، قال: حدّثنا مؤدّبی علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن ابی الحسن القمیّ، قال:

حدّثنا أحمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن أبیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفریّ، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان علیّ، (علیه السلام)، یقول: «إنّ من حقّ العالم أن لا تکثر علیه السؤال و لا تأخذ بثوبه. و إذا دخلت علیه، و عنده قوم، فسلّم علیهم جمیعا، و خصّه بالتحیّة دونهم، و اجلس بین یدیه، و لا تجلس خلفه، و لا تغمز بعینک، و لا تشر بیدک، و لا تکثر من القول: قال فلان و قال فلان، خلافا لقوله، و لا تضجر بطول صحبته، فانّما مثل العالم مثل النخلة، تنتظرها حتّی یسقط علیک منها شی ء. و العالم أعظم أجرا من الصائم القائم الغازی فی سبیل اللّه، و إذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی ء إلی یوم القیامة.

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

العاصیات منهنّ، ضعف ما لغیرهنّ؛ و لیجعل له حظّا وافرا من الطاعات و القربات، فانّها تفید النفس ملکة صالحة و استعدادا تامّا لقبول الکمالات.

و قد روینا بالاسناد السالف و غیره، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن حماد بن عیسی، عن عمر بن أذینة، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس الهلالیّ، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحدّث عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أنّه قال فی کلام له: «العلماء رجلان:

رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إنّ أهل النار لیتأذّون من ریح العالم التارک لعلمه. و إنّ أشدّ أهل النار ندامة و حسرة رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه، فأطاع اللّه فأدخله الجنّة، و أدخل الداعی النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل. أمّا اتّباع الهوی فیصدّ عن الحقّ، و طول الأمل ینسی الآخرة».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن محمّد بن سنان عن إسماعیل بن جابر عن ابی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «العلم مقرون الی العمل (1) فمن علم عمل و من عمل علم و العلم یهتف بالعمل فان اجابه و إلّا ارتحل عنه

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

ص: 24

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن علیّ بن محمّد القاسانیّ، عمّن ذکره، عن عبد اللّه بن القاسم الجعفریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إنّ العالم إذا لم یعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب (1)، کما یزلّ المطر عن الصفا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقریّ، عن علیّ بن هاشم بن البرید، عن أبیه، قال: جاء رجل إلی علیّ بن الحسین، (علیهما السلام)، فسأله عن مسائل، فأجاب، ثمّ عاد لیسأل عن مثلها، فقال علیّ بن الحسین (علیهما السلام): «مکتوب فی الانجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم؛ فانّ العلم إذا لم یعمل به، لم یزد صاحبه إلّا کفرا و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه، رفعه، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، فی کلام له خطب به علی المنبر: «ایّها الناس، إذا علمتم، فاعملوا بما علمتم، لعلّکم تهتدون. ان العالم العامل بغیره، کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق عن جهله. بل قد رأیت أنّ الحجّة علیه أعظم و الحسرة أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر. لا ترتابوا فتشکّوا، (2) و لا تشکّوا فتکفروا،

ص: 25

و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا. و لا تدهنوا فی الحقّ فتخسروا. و إنّ من الحقّ أن تفقهوا و من الفقه أن لا تغترّوا. و إنّ أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشّکم لنفسه أعصاکم لربّه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم».

(الکافی ج ١ ص ٤٥)

و عنه، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، عن آبائه، (علیهم السلام)، قال: جاء رجل إلی رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقال: «یا رسول اللّه، ما العلم؟ قال: الانصات، (1) قال: ثمّ مه؟ قال: الاستماع، قال: ثمّ مه؟ قال:

الحفظ، قال: ثمّ مه؟ قال: العمل به، قال. ثم مه یا رسول اللّه؟ قال: نشره».

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

جبّارین، فیذهب باطلکم بحقّکم».

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغیرة النضریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، فی قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ، (سورة فاطر ٢٨» قال: «یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله. و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد البرقیّ، عن إسماعیل بن مهران، عن أبی سعید القماط، عن الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام): «أ لا أخبرکم بالفقیه حقّ الفقیه! من لم یقنّط الناس من (رحمة اللّه)، و لم یؤمّنهم من عذاب اللّه، و لم یرخصّ لهم فی معاصی اللّه، و لم یترک القرآن رغبة عنه إلی غیره. ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهّم! ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبّر! ألا لا خیر فی عبادة لا فقه فیها! ألا لا خیر فی نسک لا ورع فیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن علیّ بن معبد، عمّن ذکره، عن معاویة بن وهب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول:

«یا طالب العلم! إنّ للعالم ثلاث علامات: العلم، و الحلم، و الصمت، و للمتکلّف ثلاث علامات: ینازع من فوقه بالمعصیة، و یظلم من دونه بالغلبة، و یظاهر الظلمة»

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن نوح بن شعیب النیسابوریّ، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست بن أبی منصور، عن عروة بن أخی شعیب العقرقوفیّ، عن شعیب، عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام)، یقول: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «یا طالب العلم! إنّ العلم ذو فضائل کثیرة

ص: 27

فرأسه التواضع، و عینه البراءة من الحسد، و أذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّة، و عقله معرفة الأشیاء و الأمور، و یده الرحمة، و رجله زیارة العلماء، و همّته السلامة، و حکمته الورع، و مستقرّه النجاة، و قائده العافیة، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمة، و سیفه الرضا، و قوسه المداراة، و جیشه مجاورة العلماء، و ما له الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و مأواه الموادعة، و دلیله الهدی، و رفیقه محبّة الأخیار»

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن سلیمان بن داود المنقریّ، عن حفص بن غیاث، قال: قال لی أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «من تعلّم العلم، و عمل به، و علّم للّه، دعی فی ملکوت السماوات عظیما، فقیل:

تعلّم للّه، و عمل للّه، و علّم للّه».

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

أحکام اللّه تعالی- اشرف المعلومات، بعد ما ذکر. و مع ذلک، فهو الناظم لامور المعاش، و به یتمّ کمال نوع الانسان.

و قد روینا بطرقنا، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست الواسطیّ، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن موسی، (علیه السلام)، قال: «دخل رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، المسجد؛ فاذا جماعة قد أطافوا برجل، فقال: «ما هذا؟»، فقیل: «علامة»، فقال: «و ما العلّامة؟»، فقالوا له:» أعلم الناس بأنساب العرب، و وقائعها، و ایّام الجاهلیّة و الأشعار و العربیّة».

قال فقال النّبی، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «ذاک علم لا یضرّ من جهله، و لا ینفع من علمه». ثم قال النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة. و ما خلا هنّ فهو فضل»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدین».

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «الکمال کلّ الکمال:

التفقّه فی الدین، و الصبر علی النائبة، و تقدیر المعیشة» (1)

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

ص: 29

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «ما من أحد یموت من المؤمنین أحبّ إلی إبلیس من موت فقیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا مات المؤمن الفقیه، ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی ء»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علی بن أبی حمزة، قال: سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر، (علیهما السلام)، یقول «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکة، و بقاع الأرض التی کان یعبد اللّه علیها، و أبواب السماء التی کان یصعد فیها بأعماله؛ و ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی ء؛ لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام، کحصن سور المدینة لها»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و بالاسناد السالف، عن الشیخ المفید محمد بن محمّد بن النعمان، عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری، عن علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن احمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن محمّد بن عبد الحمید العطّار، عن عمّه عبد السلام بن سالم، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق، خیر من الدّنیا و ما فیها من ذهب أو فضة»

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

و بالإسناد، عن أحمد ابن أبی عبد اللّه، عن محمد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): «إنّ لی ابنا قد أحبّ أن

ص: 30

یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عمّا لا یعنیه» قال: فقال لی: «و هل یسأل النّاس عن شی ء أفضل من الحلال و الحرام»؟

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

بالمنافع الاخرویة و لما کان ذلک النفع من أعظم المطالب و أنفس المواهب، لم یکن مبذولا لکلّ طالب (1)، بل إنّما یحصل بالاستحقاق. و هو لا یکون إلّا بالعمل فی هذا الدار، المسبوق بمعرفة کیفیّة العمل المشتمل علیها هذا العلم؛ فکانت الحاجة ماسّة إلیه جدّا، لتحصیل هذا النفع العظیم.

قد روینا بالإسناد السابق و غیره، عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبان بن تغلب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «لوددت أنّ أصحابی ضربت رءوسهم بالسّیاط حتّی یتفقّهوا»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن علیّ بن محمد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن علیّ بن أبی حمزة، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا فی الدین؛ فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدین، فهو أعرابیّ؛ إنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: «لیتفقّهوا فی الدّین، و لینذروا قومهم، إذا رجعوا إلیهم، لعلّهم یحذرون»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن جعفر بن محمد، عن القاسم بن الربیع، عن المفضّل بن عمر، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «علیکم بالتفقّه فی دین اللّه. و لا تکونوا أعرابا؛ فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامة، و لم یزکّ له عملا».

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و بالاسناد السالف، عن المفید، عن الحسن بن حمزة العلوی الطّبریّ، قال:

حدّثنا أحمد بن عبد اللّه بن بنت البرقی، عن أبیه، قال: حدّثنا جدّی أحمد بن

ص: 32

محمد بن خالد البرقیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن العلاء القلّاء، عن محمّد بن مسلم، قال: قال أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «لو أتیت بشابّ من شباب الشیعة لا یتفقّه لأدبته». قال: و کان أبو جعفر، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا، و إلّا فأنتم أعراب».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٨)

و بالإسناد، عن احمد بن محمد بن خالد، عن بعض أصحابنا، عن علیّ بن أسباط، عن إسحاق بن عمّار، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «لیت السّیاط علی رءوس أصحابی، حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

«عن أدلّتها» علم اللّه سبحانه، و علم الملائکة و الأنبیاء، (1) و خرج بالتفصیلیة علم المقلّد فی المسائل الفقهیة؛ فانّه مأخوذ من دلیل إجمالیّ مطّرد فی جمیع المسائل؛ و ذلک لانه اذا علم ان هذا الحکم المعین قد افتی به المفتی و علم ان کلّما افتی به المفتی، فهو حکم اللّه تعالی فی حقّه، یعلم بالضرورة (2) أنّ ذلک الحکم المعیّن هو حکم اللّه سبحانه فی حقّه. و هکذا یفعل فی کلّ حکم یرد علیه.

و قد اورد علی هذا الحدّ: أنّه إن کان المراد بالأحکام البعض لم یطّرد؛ لدخول المقلّد إذا عرف بعض الأحکام کذلک؛ لأنّا لا نرید به العامیّ، بل من لم یبلغ رتبة الاجتهاد. و قد یکون عالما متمکّنا من تحصیل ذلک، لعلوّ رتبته فی العلم، مع أنّه لیس بفقیه (3) فی الاصطلاح. و إن کان المراد بها الکلّ لم

ص: 34

ینعکس؛ لخروج أکثر الفقهاء عنه، إن لم یکن کلّهم؛ لأنّهم لا یعلمون جمیع الأحکام، بل بعضها أو أکثرها.

ثمّ إنّ الفقه أکثره من باب الظنّ؛ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّیّ الدلالة او السند. فکیف اطلق علیه العلم.

و الجواب: أمّا عن سؤال الأحکام، فبأنّا نختار أوّلا: أنّ المراد البعض.

قولکم: «لا یطّرد لدخول المقلّد فیه»، (1) قلنا: ممنوع؛ أمّا علی القول بعدم تجزّی الاجتهاد، فظاهر؛ اذ لا یتصوّر علی هذا التقدیر، انفکاک العلم ببعض الأحکام کذلک عن الاجتهاد؛ فلا یحصل للمقلّد، و إن بلغ من العلم ما بلغ. و أمّا علی القول بالتجزّی، فالعلم المذکور داخل فی الفقه، و لا ضیر فیه؛ لصدقه علیه حقیقة و کون العالم بذلک فقیها بالنسبة إلی ذلک المعلوم اصطلاحا و إن صدق علیه عنوان التقلید بالاضافة إلی ما عداه.

ثمّ نختار ثانیا: أنّ المراد بها الکلّ- کما هو الظّاهر؛ لکونها جمعا محلّی باللّام، و لا ریب أنّه حقیقة فی العموم- قولکم: «لا ینعکس لخروج أکثر الفقهاء عنه»، قلنا: ممنوع، إذا المراد بالعلم بالجمیع التهیّؤ له، و هو أن یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه من المآخذ و الشرائط، بأن یرجع إلیه، فیحکم. و إطلاق «العلم» علی مثل هذا التهیّؤ شایع فی العرف؛ فانّه یقال فی العرف: «فلان یعلم النّحو» مثلا، و لا یراد أنّ مسائله حاضرة عنده علی التفصیل. و حینئذ فعدم العلم بالحکم فی الحال الحاضر لا ینافیه.

ص: 35

و امّا عن سؤال الظنّ، فیحمل «العلم» علی معناه الأعمّ، أعنی ترجیح أحد الطرفین، و إن لم یمنع من النقیض، و حینئذ فیتناول الظنّ. و هذا المعنی شایع فی الاستعمال، سیّما فی الأحکام الشرعیّة.

و ما یقال فی الجواب أیضا- من أن الظنّ فی طریق الحکم، لا فیه نفسه، و ظنیّة الطریق لا تنافی علمیّة الحکم- فضعفه ظاهر عندنا. (1) و أمّا عند المصوّبة القائلین بأنّ کلّ مجتهد مصیب- کما سیأتی الکلام فیه، إن شاء اللّه تعالی، فی بحث الاجتهاد- فله وجه. و کأنّه لهم. و تبعهم فیه من لا یوافقهم علی هذا الأصل، غفلة عن حقیقة الحال.

و مرتبة هذا العلم متأخّرة عن غیره، (1) بالاعتبار الثالث؛ لافتقاره إلی سائر العلوم و استغنائها عنه.

و اما تأخره عن علم الکلام فلانه یبحث فی هذا العلم عن کیفیة التکلیف و ذلک مسبوق بالبحث فی معرفة نفس التکلیف و المکلف

و أما تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لأن هذا العلم لیس ضروریّا، بل هو محتاج الی الاستدلال، و علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّة الاستدلال.

و من هذا یظهر وجه تأخّره عن علم المنطق أیضا، لکونه متکفّلا ببیان صحّة الطرق و فسادها.

و أمّا تأخّره عن علم اللّغة و النحو و التصریف، فلأنّ من مبادی هذا العلم الکتاب و السنّة، و احتیاج العلم بهما إلی العلوم الثلاثة ظاهر. فهذه هی العلوم التی یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجملة. و لبیان مقدار الحاجة منها محلّ آخر.

الاستدلال علیها، و من تصوّرات الموضع و أجزائه و جزئیّاته. و یسمّی مجموع ذلک بالمبادی.

و لما کان البحث فی علم الفقه عن الأحکام الخمسة، أعنی: الوجوب، و الندب، و الإباحة، و الکراهة، و الحرمة؛ و عن الصحّة و البطلان، من حیث کونها عوارض لأفعال المکلّفین، فلا جرم کان موضوعه هو أفعال المکلّفین، من حیث الاقتضاء و التّخییر. و مبادیه ما یتوقّف علیه من المقدّمات، کالکتاب و السّنة و الاجماع، و من التصوّرات، کمعرفة الموضوع و أجزائه و جزئیّاته؛ و مسائله هی المطالب الجزئیّة المستدلّ علیها فیه.

ص: 38

ص: 40

ص: 42

و إن اختصّ الوضع بأحدها، ثمّ استعمل فی الباقی، من غیر أن یغلب فیه، فهو الحقیقة و المجاز. (1) و إن غلب، و کان الاستعمال لمناسبة، فهو المنقول (2) اللغویّ، أو الشرعیّ، أو العرفیّ. و إن کان بدون المناسبة فهو المرتجل.

ص: 44

غلبة هذه الألفاظ (1) فی المعانی المذکورة فی لسان أهل الشرع، و إنّما استعملها الشارع فیها بطریق المجاز بمعونة القرائن، فتکون حقائق عرفیّة خاصّة، لا شرعیّة.

و تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا وقعت مجرّدة عن القرائن فی کلام الشارع؛ فانّها تحمل علی المعانی المذکورة بناء علی الأوّل، و علی اللّغویّة بناء علی الثانی.

و أمّا إذا استعملت فی کلام أهل الشرع، فانّها تحمل علی الشرعیّ بغیر خلاف.

احتجّ المثبتون:

بأنّا نقطع بأنّ «الصلاة» اسم للرکعات المخصوصة بما فیها من الأقوال و الهیئات، و أنّ «الزکاة» لأداء مال مخصوص، و «الصیام» لامساک مخصوص، و «الحجّ» لقصد مخصوص. و نقطع أیضا بسبق هذه المعانی منها إلی الفهم عند إطلاقها، و ذلک علامة الحقیقة. ثمّ إنّ هذا لم یحصل إلّا بتصرّف الشارع و نقله لها إلیها، و هو معنی الحقیقة الشرعیّة.

و أورد علیه: أنّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها أن تکون حقائق شرعیّة، (2) بل یجوز کونها مجازات.

ص: 46

و ردّ بوجهین: أحدهما: أنّه إن أرید بمجازیّتها: أنّ الشارع استعملها فی [غیر] معانیها، لمناسبة المعنی اللّغویّ، و لم یکن ذلک معهودا من أهل اللّغة، ثم اشتهر، فأفاد بغیر قرینة، فذلک معنی الحقیقة الشرعیّة، و قد ثبت المدّعی؛ و إن ارید بالمجازیّة: أنّ أهل اللّغة استعملوها فی هذه المعانی و الشارع تبعهم فیه، فهو خلاف الظاهر؛ لأنّها معان حدثت، و لم یکن أهل اللغة یعرفونها، و استعمال اللّفظ فی المعنی فرع معرفته.

و ثانیهما: أن هذه المعانی تفهم من الألفاظ عند الاطلاق بغیر قرینة. و لو کانت مجازات لغویّة، لما فهمت إلّا بالقرینة.

و فی کلا هذین الوجهین مع أصل الحجّة بحث.

أمّا فی الحجّة، فلأنّ دعوی کونها أسماء لمعانیها الشرعیّة لسبقها منها إلی الفهم عند اطلاقها، إن کانت بالنسبة الی إطلاق الشارع فهی ممنوعة. و إن کانت بالنظر إلی اطلاق أهل الشرع فالذی یلزم حینئذ هو کونها حقائق عرفیّة لهم، لا حقائق شرعیّة.

و أمّا فی الوجه الأوّل، فلأنّ قوله: «فذلک معنی الحقیقة الشرعیّة» ممنوع، إذ الاشتهار و الافادة بغیر قرینة إنّما هو فی عرف أهل الشرع، لا فی إطلاق الشارع. فهی حینئذ حقیقة عرفیّة لهم. لا شرعیّة.

و أمّا فی الوجه الثانی، فلما أوردناه علی الحجّة، من أنّ السبق إلی الفهم بغیر قرینة إنّما هو بالنسبة إلی المتشرّعة لا إلی الشارع.

حجّة النافین وجهان:

الأوّل: أنّه لو ثبت نقل الشارع هذه الألفاظ إلی غیر معانیها اللّغویة، لفهّمها

ص: 47

المخاطبین بها، حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه (1). و لا ریب أنّ الفهم شرط التکلیف. و لو فهّمهم إیّاها، لنقل ذلک إلینا، لمشارکتنا لهم فی التکلیف.

و لو نقل، فإمّا بالتواتر، أو بالآحاد. و الأوّل لم یوجد قطعا، إلّا لما وقع الخلاف فیه (2). و الثّانی لا یفید العلم (3). علی أنّ العادة تقتضی فی مثله بالتواتر.

الوجه الثانی: أنّها لو کانت حقائق شرعیّة لکانت غیر عربیّة، و اللّازم باطل، فالملزوم مثله. بیان الملازمة: أنّ اختصاص الالفاظ باللّغات إنّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها. و العرب لم یضعوها: لأنّه المفروض، فلا تکون عربیّة. و أمّا بطلان اللّازم، فلانّه یلزم أن لا یکون القرآن عربیّا؛ لاشتماله علیها. و ما بعضه خاصّة عربیّ لا یکون عربیّا کلّه. و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.

(سورة یوسف ٢)

و أجیب عن الأوّل: بأن فهمها لهم و لنا باعتبار التّردید بالقرائن (4)، کالأطفال

ص: 48

یتعلّمون اللّغات من غیر أن یصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنی؛ إذ هو ممتنع بالنسبة إلی من لا یعلم شیئا من الألفاظ. و هذا طریق قطعی لا ینکر. فان عنیتم بالتفهیم و بالنقل: ما یتناول هذا، منعنا بطلان اللازم، و إن عنیتم به: التصریح بوضع اللفظ للمعنی، منعنا الملازمة.

و عن الثانی: بالمنع من کونها غیر عربیّة. کیف، و قد جعلها الشارع حقائق شرعیّة فی تلک المعانی مجازات لغویة فی المعنی اللّغویّ (1)؛ فإنّ المجازات الحادثة عربیة (2)، و إن لم یصرّح العرب بآحادها، لدلالة الاستقراء علی تجویزهم نوعها. و مع التنزّل، نمنع کون القرآن کلّه عربیّا، و الضمیر فی «إنّا أنزلناه»

ص: 49

للسّورة، لا للقرآن، و قد یطلق «القرآن» علی السورة و علی الآیة.

فان قیل: یصدق علی کلّ سورة و آیة أنّها بعض القرآن، و بعض الشی ء لا یصدق علیه أنّه نفس ذلک الشی ء.

قلنا: هذا إنّما یکون فیما لم یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم، کالعشرة، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة، فلا یصدق علی البعض، بخلاف نحو الماء، فانّه اسم للجسم البسیط البارد الرطب بالطبع، فیصدق علی الکل و علی أیّ بعض فرض منه، فیقال: هذا البحر ماء، و یراد بالماء مفهومه الکلّیّ، و یقال: إنّه بعض الماء، و یراد به مجموع المیاه الذی هو أحد جزئیّات ذلک المفهوم. و القرآن من هذا القبیل، فیصدق علی السورة أنّها قرآن و بعض من القرآن، بالاعتبارین، علی أنّا نقول: إنّ القرآن قد وضع- بحسب الاشتراک- للمجموع الشخصی وضعا آخر، فیصحّ بهذا الاعتبار أن یقال: السّورة بعض القرآن.

إذا عرفت هذا، فقد ظهر لک ضعف الحجّتین.

و التحقیق أن یقال: لا ریب (1) فی وضع هذه الألفاظ للمعانی اللّغویّة، و کونها حینئذ حقائق فیها لغة، و لم یعلم من حال الشارع إلّا أنّه استعملها فی

ص: 50

المعانی المذکورة. (1) أما کون ذلک الاستعمال بطریق النقل، أو أنّه غلب فی زمانه و اشتهر حتّی أفاد بغیر قرینة، فلیس بمعلوم؛ لجواز الاستناد فی فهم المراد منها إلی القرائن الحالیّة أو المقالیّة؛ فلا یبقی لنا وثوق بالإفادة مطلقا. (2) و بدون ذلک لا یثبت المطلوب. (3) فالترجیح لمذهب النافین، و إن کان المنقول من دلیلهم مشارکا فی الضعف لدلیل المثبتین.

فجوّزه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل ثالث: فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التثنیة و الجمع، و رابع: فنفاه فی الاثبات و أثبته فی النفی.

ثمّ اختلف المجوّزون؛ فقال قوم منهم: إنّه بطریق الحقیقة. و زاد بعض هؤلاء:

أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن؛ فیجب حمله علیه حینئذ. و قال الباقون: إنّه بطریق المجاز.

و الأقوی عندی جوازه مطلقا، لکنّه فی المفرد مجاز، و فی غیره حقیقة. لنا علی الجواز: انتفاء المانع، بما سنبیّنه: من بطلان ما تمسّک به المانعون، و علی کونه مجازا فی المفرد: تبادر الوحدة. منه (1) عند اطلاق اللفظ، فیفتقر ارادة الجمیع منه الی القاء اعتبار قید الوحدة فیصیر اللّفظ مستعملا فی خلاف موضوعه. لکنّ وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز أعنی: علاقة الکلّ و الجزء یجوّزه، فیکون مجازا.

فإن قلت: محلّ النزاع فی المفرد هو استعمال اللّفظ فی کلّ من المعنیین بأن یراد به- فی إطلاق واحد- هذا و ذاک، علی أن یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی، لا فی المجموع المرکّب الذی أحد المعنیین جزء منه.

سلّمنا، لکن لیس کلّ جزء یصحّ إطلاقه علی الکلّ، بل إذا کان للکلّ ترکّب حقیقیّ و کان الجزء ممّا إذا انتفی، انتفی الکلّ بحسب العرف أیضا، کالرقبة للانسان، بخلاف الإصبع و الظّفر و نحو ذلک.

ص: 52

قلت: لم أرد بوجود علاقة الکلّ و الجزء: أنّ اللّفظ موضوع لأحد المعنیین و مستعمل حینئذ فی مجموعهما معا، فیکون من باب إطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و إرادة الکلّ کما توهّمه بعضهم، لیرد ما ذکرت. بل المراد: أنّ اللّفظ لما کان حقیقة فی کلّ من المعنیین، لکن مع قید الوحدة، (1) کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له أعنی: ما سوی الوحدة. فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ و إرادة الجزء. و هو غیر مشترط بشی ء ممّا اشترط فی عکسه، فلا إشکال.

و لنا علی کونه حقیقة فی التثنیة و الجمع: أنّهما فی قوّة تکریر المفرد بالعطف. و الظاهر: اعتبار الاتفاق فی اللّفظ دون المعنی فی المفردات؛ أ لا تری أنّه یقال: زیدان و زیدون، و ما أشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا.

و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید. و حینئذ، فکما أنّه یجوز إرادة المعانی المتعدّدة من الألفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة، علی أن یکون کلّ واحد منها مستعملا فی معنی بطریق الحقیقة، فکذا ما هو فی قوّته.

احتجّ المانع مطلقا:

بأنّه لو جاز استعماله فیهما معا، لکان ذلک بطریق

ص: 53

الحقیقة، (1) إذ المفروض: أنّه موضوع لکلّ من المعنیین، و أنّ الاستعمال فی کلّ منهما بطریق الحقیقة. و إذا کان بطریق الحقیقة، یلزم کونه مریدا لأحدهما خاصّة، غیر مرید له خاصّة، و هو محال.

بیان الملازمة: أنّ له حینئذ ثلاثة معان: هذا وحدة، و هذا وحدة، و هما معا و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه، فیکون مریدا لهذا وحدة، و لهذا وحدة، و لهما معا. و کونه مریدا لهما معا معناه: أن لا یرید هذا وحدة، و هذا وحدة.

فیلزم من إرادته لهما علی سبیل البدلیّة، الاکتفاء بکلّ واحد منهما، و کونهما مرادین علی الانفراد؛ و من إرادة المجموع معا عدم الاکتفاء بأحدهما، و کونهما مرادین علی الاجتماع. و هو ما ذکرنا من اللازم.

و الجواب: أنّه مناقشة لفظیّة؛ إذ المراد نفس المدلولین معا، لا بقاؤه لکلّ واحد منفردا. و غایة ما یمکن حینئذ أن یقال: إنّ مفهومی المشترک هما منفردین، فاذا استعمل فی المجموع، لم یکن مستعملا فی مفهومیه، فیرجع البحث إلی تسمیة ذلک استعمالا له فی مفهومیه، لا إلی إبطال أصل الاستعمال. و ذلک قلیل الجدوی.

و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:

بأنّ التثنیة و الجمع متعدّدان فی التقدیر، فجاز تعدد مدلولیها بخلاف المفرد

ص: 54

و أجیب عنه: بأنّ التثنیة و الجمع إنّما یفیدان تعدّد المعنی المستفاد من المفرد.

فان أفاد المفرد التعدّد، أفاداه، و إلّا، فلا.

و فیه نظر یعلم ممّا قلناه فی حجّة ما اخترناه.

و الحقّ أن یقال: إنّ هذا الدلیل إنّما یقتضی نفی کون الاستعمال المذکور بالنسبة إلی المفرد حقیقة، و أمّا نفی صحّته مجازا حیث توجد العلاقة المجوّزة له، فلا.

و احتجّ من خصّ الجواز بالنفی: بأنّ النفی یفید العموم فیتعدّد، بخلاف الاثبات.

و جوابه: أنّ النفی إنّما هو للمعنی المستفاد عند الاثبات؛ فاذا لم یکن متعدّدا فمن أین یجی ء التعدّد فی النفی؟

حجّة مجوّزیه حقیقة:

أنّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فیه هو کلّ من المعنیین، لا بشرط أن یکون وحده، و لا بشرط کونه مع غیره، علی ما هو شأن الماهیّة لا بشرط شی ء، و هو متحقّق فی حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه فیکون حقیقة فی کلّ منهما.

و الجواب: أنّ الوحدة تتبادر من المفرد عند إطلاقه، و ذلک آیة الحقیقة و حینئذ فالمعنی الموضوع له فیه لیس هو الماهیّة لا بشرط شی ء، بل هی بشرط شی ء. و أمّا فیما عداه فالمدّعی حقّ، کما أسلفناه.

و حجّة من زعم أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن، قوله تعالی:

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ. (سورة الحجّ ١٨) فانّ السجود من الناس وضع الجبهة علی الأرض، و من غیرهم أمر مخالف لذلک قطعا. و قوله:

إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ. (سورة الاحزاب ٥٦) فانّ الصلاة من اللّه:

المغفرة، و من الملائکة: الاستغفار. و هما مختلفان.

ص: 55

و الجواب من وجوه:

أحدها: أنّ معنی السجود فی الکلّ واحد، و هو: غایة الخضوع. و کذا فی الصلاة و هو الاعتناء باظهار الشرف و لو مجازا.

و ثانیها: أن الآیة الأولی بتقدیر فعل، کأنّه قیل: «و یسجد له کثیر من الناس»، و الثانیة بتقدیر خبر، کأنّه قیل: إنّ اللّه یصلّی. و إنّما جاز هذا التقدیر، لأنّ قوله: «یسجد له من فی السّماوات»، و قوله: «و ملائکته یصلّون» مقارن له، و هو مثل المحذوف، فکان دالا علیه، مثل قوله:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف

أی نحن بما عندنا راضون. و علی هذا، فیکون قد کرّر اللّفظ، مرادا به فی کلّ مرّة معنی؛ لأنّ المقدّر فی حکم المذکور. و ذلک جائز بالاتّفاق.

و ثالثها: أنّه و إن ثبت الاستعمال فلا یتعیّن کونه حقیقة، بل نقول: هو مجاز، لما قدّمناه من الدلیل. و إن کان المجاز علی خلاف الأصل. و لو سلّم کونه حقیقة، فالقرینة علی إرادة الجمیع فیه ظاهرة؛ فأین وجه الدلالة علی ظهوره فی ذلک مع فقد القرینة، کما هو المدّعی؟

أمّا الملازمة، فلأنّ من شرط المجاز نصب القرینة المانعة عن إرادة الحقیقة (1)؛ و لهذا قال أهل البیان؛ إنّ المجاز ملزوم قرینة معاندة لإرادة الحقیقة، و ملزوم معاند الشی ء معاند لذلک الشی ء و إلّا لزم صدق الملزوم بدون اللازم، و هو محال.

و جعلوا هذا وجه الفرق بین المجاز و الکنایة. و حینئذ، فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما، کان مریدا لاستعماله فیما وضع له، باعتبار إرادة المعنی الحقیقیّ غیر مرید له باعتبار إرادة المعنی المجازیّ، و هو ما ذکر من اللّازم. و أمّا بطلانه فواضح.

و حجّة المجوّزین:

أنّه لیس بین إرادة الحقیقة و إرادة المجاز معا منافاة. و إذا لم یکن ثمّ منافاة لم یمتنع اجتماع الارادتین عند التّکلّم.

و احتجّوا لکونه مجازا: بأنّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له أوّلا؛ إذ لم یکن المعنی المجازیّ داخلا فی الموضوع له و هو الآن داخل، (2) فکان مجازا.

ص: 57

و احتجّ القائل بکونه حقیقة و مجازا: بأنّ اللفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین. و المفروض أنّه حقیقة فی أحدهما، مجاز فی الآخر، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه.

و جواب المانعین عن حجّة الجواز، ظاهر بعد ما قرّروه فی وجه التنافی.

و أمّا الحجّتان الأخیرتان، فهما ساقطتان بعد إبطال الأولی (1). و تزید الحجّة علی مجازیّته: بأنّ فیها خروجا عن محلّ النزاع؛ إذ موضع البحث هو استعمال اللفظ فی المعنیین علی ان یکون کل منهما مناطا للحکم و متعلقا للاثبات و النفی، کما مرّ آنفا فی المشترک. و ما ذکر فی الحجّة یدلّ علی أنّ اللّفظ مستعمل فی معنی مجازیّ شامل للمعنی الحقیقیّ و المجازیّ (2) الأوّل، فهو معنی ثالث لهما. و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ فانّ النّافی للصحّة یجوّز إرادة المعنی المجازیّ الشامل و یسمّی ذلک ب «عموم المجاز»، (3) مثل أن ترید ب «وضع القدم» فی قولک: «لا أضع قدمی فی دار فلان» الدخول، فیتناول دخولها حافیا و هو

ص: 58

الحقیقة، و ناعلا و راکبا و هما مجازان.

و التحقیق عندی فی هذا المقام:

أنّهم إن أرادوا بالمعنی الحقیقیّ الذی یستعمل فیه اللّفظ حینئذ تمام الموضوع له حتّی مع الوحدة الملحوظة فی اللّفظ المفرد، کما علم فی المشترک، کان القول بالمنع متوجّها، لانّ إرادة المجاز تعانده من جهتین: منافاتها للوحدة الملحوظة، و لزوم القرینة المانعة (1)؛ و إن أرادوا به:

المدلول الحقیقیّ من دون اعتبار کونه منفردا، کما قرّر فی جواب حجّة المانع فی المشترک، اتّجه القول بالجواز، لأنّ المعنی الحقیقیّ یصیر بعد تعریته عن الوحدة مجازیّا للّفظ؛ فالقرینة اللازمة للمجاز لا تعانده (2). و حیث کان المعتبر فی استعمال المشترک هو هذا المعنی، فالظاهر اعتباره هنا أیضا. و لعلّ المانع فی الموضعین بناؤه علی الاعتبار الآخر. و کلامه حینئذ متّجه، لکن قد عرفت أنّ النّزاع یعود معه لفظیّا. و من هنا یظهر ضعف القول بکونه حقیقة و مجازا حینئذ، فإنّ المعنیّ الحقیقیّ لم یرد بکماله، و إنّما أرید منه البعض، فیکون اللّفظ فیه مجازا أیضا.

ص: 59

ص: 60

ص: 62

ص: 64

أشیاء أخر، لکنّها شدیدة الشذوذ، بیّنة الوهن، فلا جدوی فی التعرّض لنقلها.

لنا وجوه: الأوّل: أنّا نقطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «افعل کذا» فلم یفعل، عدّ عاصیا و ذمّه العقلاء معلّلین حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال، و هو معنی الوجوب.

لا یقال: القرائن علی إرادة الوجوب فی مثله موجودة غالبا، فلعلّه إنما یفهم منها، لا من مجرّد الأمر.

لأنّا نقول: المفروض فیما ذکرناه انتفاء القرائن، فلیقدّر کذلک، لو کانت فی الواقع موجودة. (1) فالوجدان یشهد ببقاء الذمّ حینئذ عرفا. و بضمیمة أصالة عدم النقل إلی ذلک یتم المطلوب.

الثانی: قوله تعالی مخاطبا لابلیس: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ. (سورة الاعراف ١٢) و المراد بالأمر: «اسجدوا» فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ: اسْجُدُوا لِآدَمَ؛ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ (سورة البقرة ٣٤) فانّ هذا الاستفهام لیس علی حقیقته، لعلمه سبحانه بالمانع، و إنّما هو فی معرض الانکار و الاعتراض، و لو لا ان صیغة «اسجدوا» للوجوب لما کان متوجّها.

الثالث: قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (سورة النور ٦٣) حیث هدّد سبحانه مخالف الأمر، و التهدید دلیل الوجوب.

فان قیل: الآیة إنّما دلّت علی أنّ مخالف الأمر مأمور بالحذر، و لا دلالة فی

ص: 66

ذلک علی وجوبه إلّا بتقدیر کون الأمر للوجوب، (1) و هو عین المتنازع فیه.

قلنا: هذا الأمر للایجاب و الالزام قطعا؛ إذ لا معنی لندب الحذر عن العذاب أو إباحته. (2) و مع التنزّل، فلا أقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ. و لا ریب أنّه إنّ ما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب؛ (3) إذ لو لم یوجد المقتضی، لکان الحذر عنه سفها و عبثا. و ذلک محال علی اللّه سبحانه. و إذا ثبت وجود المقتضی، ثبت أنّ الامر للوجوب، لأنّ المقتضی للعذاب هو مخالفة الواجب، لا المندوب.

فان قیل: هذا الاستدلال مبنیّ علی أنّ المراد بمخالفة الأمر ترک المأمور به، و لیس کذلک. بل المراد بها حمله علی ما یخالفه بأن یکون للوجوب أو الندب، فیحمل علی غیره.

ص: 67

قلنا: المتبادر إلی الفهم من المخالفة هو ترک الامتثال و الاتیان بالمأمور به. و أمّا المعنی الذی ذکرتموه فبعید عن الفهم، غیر متبادر عند إطلاق اللّفظ؛ فلا یصار إلیه إلّا بدلیل. و کأنّها فی الآیة اعتبرت متضمّنة معنی الإعراض، فعدّیت ب «عن».

فان قیل: قوله فی الآیة: «عن أمره»، مطلق فلا یعمّ، و المدّعی إفادته الوجوب فی جمیع الأوامر بطریق العموم.

قلنا: إضافة المصدر عند عدم العهد للعموم، (1) مثل «ضرب زید» و «أکل عمرو». و آیة ذلک جواز الاستثناء منه، فانّه یصحّ أن یقال فی الآیة: فلیحذر الذین یخالفون عن أمره إلّا الأمر الفلانیّ. علی أنّ الاطلاق کاف (2) فی

ص: 68

المطلوب؛ إذ لو کان حقیقة فی غیر الوجوب أیضا، لم یحسن الذمّ و الوعید و التهدید علی مخالفة مطلق الأمر.

الرابع: قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ (سورة المرسلات ٤٨).

فانّه سبحانه ذمّهم علی مخالفتهم للأمر، و لو لا أنّه للوجوب لم یتوجّه الذمّ.

و قد اعترض أوّلا بمنع کون الذمّ علی ترک المأمور به، بل علی تکذیب الرسل فی التبلیغ، بدلیل قوله تعالی: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (سورة المرسلات ٤٩).

و ثانیا: بأنّ الصیغة تفید الوجوب عند انضمام القرینة إلیها إجماعا، فلعلّ الأمر بالرکوع کان مقترنا بما یقتضی کونه للوجوب.

و أجیب عن الأوّل: بأنّ المکذّبین إمّا أن یکونوا هم الذین لم یرکعوا عقیب أمرهم به، أو غیرهم. فان کان الاوّل، جاز أن یستحقّوا الذمّ بترک الرکوع، (1) و الویل بواسطة التکذیب، فانّ الکفّار عندنا معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الأصول؛ و إن کانوا غیرهم لم یکن اثبات الویل لقوم بسبب تکذیبهم منافیا لذمّ قوم بترکهم ما امروا به.

و عن الثانی: بانّه تعالی رتّب الذمّ علی مجرّد مخالفة الأمر، فدلّ علی أنّ الاعتبار به، لا بالقرینة.

احتجّ القائلون بأنّه للندب بوجهین:

أحدهما: قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم». وجه الدلالة:

ص: 69

أنّه ردّ الاتیان بالمأمور به إلی مشیّتنا، و هو معنی الندب. (1)

و اجیب بالمنع من ردّه إلی مشیّتنا، و إنّما ردّه إلی استطاعتنا، و هو معنی الوجوب. (2)

و ثانیهما: أنّ أهل اللّغة قالوا: لا فارق بین السؤال و الأمر إلّا بالرتبة؛ فانّ رتبة الآمر أعلی من رتبة السائل؛ و السؤال إنّما یدلّ علی الندب؛ فکذلک الأمر، إذ لو دلّ الأمر علی الایجاب لکان بینهما فرق آخر. و هو خلاف ما نقلوه.

و أجیب: أنّ القائل بکون الأمر للایجاب، یقول: إن السؤال یدلّ علیه ایضا لان صیغة «افعل» عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من الترک و قد استعملها السائل فیه. لکنّه لا یلزم منه الوجوب؛ إذ الوجوب إنّما یثبت بالشرع، و لذلک لا یلزم المسئول القبول. و فیه نظر. (3)

و التحقیق: أنّ النقل المذکور عن أهل اللّغة غیر ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.

حجّة القائلین بأنّه للقدر المشترک:

أنّ الصیغة استعملت تارة فی الوجوب،

ص: 70

کقوله تعالی: «أقیموا الصّلاة»، و أخری فی الندب، کقوله: «فکاتبوهم»، فان کانت موضوعة لکلّ منهما لزم الاشتراک أو لأحدهما فقط لزم المجاز؛ فیکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما، و هو طلب الفعل، دفعا للاشتراک و المجاز.

و الجواب: أنّ المجاز، و إن کان مخالفا للأصل، لکن یجب المصیر إلیه إذا دلّ الدلیل علیه. و قد بیّنا بالأدلّة السابقة أنّه حقیقة فی الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه، و إلّا لزم الاشتراک المخالف للأصل المرجوح بالنسبة إلی المجاز، إذا تعارضا، علی أن المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک (1) أیضا؛ لأنّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین بخصوصه مجاز، حیث لم یوضع له اللفظ بقید الخصوصیّة، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له.

فالمجاز لازم فی غیر صورة الاشتراک، سواء جعل حقیقة و مجازا، او للقدر المشترک و مع ذلک فالتجوّز اللازم بتقدیر الحقیقة و المجاز اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک؛ لأنّه فی الأوّل مختصّ بأحد المعنیین، و فی الثانی حاصل فیهما.

و ربّما توهّم تساویهم، باعتبار أنّ استعماله فی القدر المشترک علی الأوّل مجاز، فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثانی، فیتساویان.

و لیس کما توهّم، لأنّ الاستعمال فی القدر المشترک، إن وقع، فعلی غایة الندرة و الشذوذ، فأین هو من اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین و انتشاره.

ص: 71

و إذا ثبت أنّ التجوّز اللازم علی التقدیر الأوّل أقلّ، کان بالترجیح- لو لم یقم علیه الدلیل- أحقّ. (1)

احتجّ السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- علی أنّها مشترکة لغة

بأنّه لا شبهة فی استعمال صیغة الأمر فی الایجاب و الندب معا فی اللغة، و التعارف، و القرآن، و السنّة، (2) و ظاهر الاستعمال یقتضی الحقیقة، و إنّما یعدل عنها بدلیل.

قال: «و ما استعمال اللفظة الواحدة فی الشیئین أو الأشیاء إلّا کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلالة علی الحقیقة».

و احتجّ علی کونها حقیقة فی الوجوب بالنسبة إلی العرف الشرعیّ: بحمل الصحابة کلّ أمر ورد فی القرآن أو السنّة علی الوجوب، و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفة، و متی أورد أحدهم علی صاحبه أمرا من اللّه سبحانه او من رسوله، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لم یقل صاحبه هذا أمر، و الأمر یقتضی الندب، أو الوقف بین الوجوب و النّدب، بل اکتفوا فی اللّزوم و الوجوب بالظاهر. و هذا معلوم ضرورة من عاداتهم و معلوم أیضا: أنّ ذلک من شأن التابعین لهم، و تابعی التابعین. فطال ما اختلفوا و تناظروا، فلم یخرجوا عن القانون الّذی ذکرناه.

و هذا یدلّ علی قیام الحجّة علیهم بذلک حتّی جرت عادتهم، و خرجوا عمّا یقتضیه مجرّد وضع اللّغة فی هذا الباب.

ص: 72

قال- (رحمه اللّه)-: «و أمّا أصحابنا، معشر الامامیّة، فلا یختلفون فی هذا الحکم الذی ذکرناه، و إن اختلفوا فی أحکام هذه الألفاظ فی موضوع اللّغة، و لم یحملوا قطّ ظواهر هذه الألفاظ الّا علی ما بیّناه، و لم یتوقّفوا علی الأدلّة.

و قد بیّنا فی مواضع من کتبنا: أنّ إجماع أصحابنا حجّة». (الذریعة ج ١ ص ٥٢)

و الجواب عن احتجاجه الأوّل: أنّا قد بیّنا أنّ الوجوب هو المتبادر من إطلاق الأمر عرفا، ثمّ إنّ مجرّد استعمالها فی الندب لا یقتضی کونه حقیقة ایضا، بل یکون مجازا؛ لوجود أماراته، و کونه خیرا من الاشتراک. و قوله: «إنّ استعمال اللّفظة الواحدة فی الشیئین او الأشیاء کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلالة علی الحقیقة»، إنّما یصحّ إذا تساوت نسبة اللفظة إلی الشیئین أو الاشیاء فی الاستعمال، أمّا مع التفاوت بالتبادر و عدمه او بما أشبه هذا من علامات الحقیقة و المجاز، فلا. و قد بیّنا ثبوت التفاوت.

و أمّا احتجاجه علی أنّه فی العرف الشرعیّ للوجوب، فیحقّق ما ادّعیناه، إذ الظاهر أنّ حملهم له علی الوجوب إنّما هو لکونه له لغة، و لأنّ تخصیص ذلک بعرفهم یستدعی تغییر اللّفظ عن موضوعه اللّغویّ، و هو مخالف للأصل. هذا، و لا یذهب علیک أنّ ما ادّعاه (1) فی أوّل الحجّة، [من] استعمال الصیغة للوجوب و الندب فی القرآن و السّنّة، مناف لما ذکره من حمل الصحابة کلّ امر ورد فی القرآن أو السّنّة علی الوجوب، فتأمّل!.

احتجّ الذاهبون إلی التوقّف:

بأنّه لو ثبت کونه موضوعا لشی ء من المعانی، لثبت بدلیل. و اللّازم منتف؛ لأنّ الدلیل إمّا العقل، و لا مدخل له، و إمّا النقل،

ص: 73

و هو إمّا الآحاد، و لا یفید العلم، أو التواتر، و العادة تقتضی بامتناع عدم الاطلاع علی التواتر ممن یبحث و یجتهد فی الطلب. فکان الواجب أن لا یختلف فیه.

و الجواب: منع الحصر؛ فانّ هاهنا قسما آخر، و هو ثبوته بالأدلّة الّتی قدّمناها، و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللفظ و الأمارات الدالّة علی المقصود به عند الاطلاق.

حجّة من قال بالاشتراک بین ثلاثة أشیاء:

استعماله فیها، علی حذو ما سبق فی احتجاج السید (ره) علی الاشتراک بین الشیئین. و الجواب، الجواب.

و حجّة القائل بأنّه للقدر المشترک بین الثلاثة و هو الإذن،

کحجّة من قال بأنّه لمطلق الطلب: و هو القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و جوابها کجوابها.

و احتجّ من زعم أنّها مشترکة بین الأمور الأربعة

بنحو ما تقدّم فی احتجاج من قال بالاشتراک. و جوابه مثل جوابه.

فائدة:

یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّة عن الأئمة (علیهم السلام): أنّ استعمال صیغة الأمر فی الندب کان شایعا فی عرفهم، بحیث صار من المجازات الراجحة (1) المساوی احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقیقة عند انتفاء المرجّح الخارجیّ؛ فیشکل التعلّق فی إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم (علیهم السلام).

ص: 74

أو غیر مکرّر، فتقیّده بالصفات المختلفة. و من المعلوم أنّ الموصوف بالصّفات المتقابلة لا دلالة له علی خصوصیّة شی ء منها. ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّه لیس المفهوم من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل أعنی المعنی المصدریّ؛ فیکون معنی «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا یدلّ علی صفة الضرب، من تکرار أو مرّة أو نحو ذلک.

و ما یقال: من أنّ هذا إنّما یدلّ علی عدم إفادة الأمر الوحدة أو التکرار بالمادّة، فلم لا یدلّ علیهما بالصیغة؟.

فجوابه: أنّا قد بیّنا انحصار مدلول الصیغة (1) بمقتضی حکم التبادر فی طلب إیجاد الفعل. و أین هذا عن الدلالة علی الوحدة او التکرار؟.

احتجّ الأوّلون [القائلون بالتکرار] بوجوه:

أحدها: أنّه لو لم تکن للتکرار، لما تکرّر الصوم و الصلاة. و قد تکرّرا قطعا.

و الثانی: أنّ النّهی یقتضی التکرار، فکذلک الأمر، قیاسا علیه، بجامع اشتراکهما فی الدلالة علی الطلب.

و الثالث: أنّ الأمر بالشی ء نهی عن ضدّه، و النهی یمنع عن المنهیّ عنه دائما؛ فیلزم التکرار فی المأمور به.

و الجواب عن الأوّل: المنع من الملازمة؛ إذ لعلّ التکرار إنّما فهم من دلیل آخر، سلّمنا، لکنه معارض بالحجّ؛ فانّه قد أمر به، و لا تکرار.

و عن الثانی من وجهین: أحدهما- أنّه قیاس فی اللّغة، و هو باطل، و إن قلنا بجوازه فی الأحکام. و ثانیهما- بیان الفارق، فانّ النهی یقتضی انتفاء الحقیقة،

ص: 76

و هو إنّما یکون بانتفائها فی جمیع الأوقات، و الأمر یقتضی إثباتها و هو یحصل بمرّة، و أیضا التکرار فی الأمر مانع من فعل غیر المأمور به، (1) بخلافه فی النهی، إذ التروک تجتمع و تجامع کلّ فعل.

و عن الثالث: بعد تسلیم کون الأمر بالشی ء نهیا عن ضدّه، أو تخصیصه (2) بالضدّ العامّ و إرادة الترک منه، منع کون النهی الذی فی ضمن الأمر مانعا عن المنهیّ عنه دائما، بل یتفرّع علی الأمر الذی هو فی ضمنه؛ فان کان ذلک دائما فدائما، و إن کان فی وقت، ففی وقت. مثلا الأمر بالحرکة دائما یقتضی المنع من السکون دائما، و الأمر بالحرکة فی ساعة یقتضی المنع من السکون فیها، لا دائما.

و احتجّ من قال بالمرّة

بأنّه إذا قال السیّد لعبده: أدخل الدّار، فدخلها مرّة عدّ ممتثلا عرفا، و لو کان للتکرار لما عدّ

و الجواب: أنّه إنّما صار ممتثلا، لأنّ المأمور به- و هو الحقیقة- حصل بالمرّة، لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّة بخصوصها، إذ لو کان کذلک لم یصدق الامتثال فیما بعدها (3).

ص: 77

و لا ریب فی شهادة العرف بأنّه لو أتی بالفعل مرّة ثانیة و ثالثة لعدّ ممتثلا و آتیا بالمأمور به. و ما ذاک إلّا لکونه موضوعا للقدر المشترک بین الوحدة و التکرار، و هو طلب إیجاد الحقیقة، و ذلک یحصل بأیّهما وقع.

و احتجّ المتوقّفون:

بمثل ما مرّ، من أنّه لو ثبت، لثبت بدلیل، و العقل لا مدخل له، و الآحاد لا تفید، و التواتر یمنع الخلاف.

و الجواب: علی سنن ما سبق بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر؛ فانّ سبق المعنی إلی الفهم من اللّفظ أمارة وضعه له، و عدمه دلیل علی عدمه. و قد بیّنا أنّه لا یتبادر من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل، و ذلک کاف فی إثبات مثله.

و أیّهما حصل کان مجزیا. و هذا هو الأقوی.

لنا: نظیر ما تقدّم فی التکرار،

من أنّ مدلول الأمر طلب حقیقة الفعل، و الفور و التراخی خارجان عنها، و أنّ الفور و التراخی من صفات الفعل، فلا دلالة له علیهما.

حجّة القول بالفور أمور ستّة:

الأوّل: أنّ السیّد إذا قال لعبده: اسقنی؛ فأخّر العبد السّقی من غیر عذر، عدّ عاصیا، و ذلک معلوم من العرف. و لو لا إفادته الفور، لم یعدّ عاصیا.

و أجیب عنه: بأنّ ذلک إنّما یفهم بالقرینة؛ لأنّ العادة قاضیة بأنّ طلب السّقی إنّما یکون عند الحاجة إلیه عاجلا، و محلّ النزاع ما تکون الصیغة فیه مجرّدة.

الثانی: أنّه تعالی ذمّ إبلیس لعنه اللّه، علی ترک السجود لآدم (علیه السلام)، بقوله سبحانه: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (سورة الاعراف ١٢) و لو لم یکن الأمر للفور لم یتوجّه علیه الذمّ، و لکان له أن یقول: إنّک لم تأمرنی بالبدار، و سوف أسجد.

و الجواب: أنّ الذمّ باعتبار کون الأمر مقیّدا بوقت معیّن. و لم یأت بالفعل فیه. و الدلیل علی التقیید قوله تعالی: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (سورة الحجر- ٢٩)

الثالث: أنّه لو شرع التأخیر لوجب أن یکون إلی وقت معیّن، و اللّازم منتف.

أمّا الملازمة، فلأنّه لو لاه لکان إلی آخر أزمنة الامکان اتفاقا، و لا یستقیم؛ لأنّه غیر معلوم، و الجهل به یستلزم التکلیف بالمحال؛ إذ یجب علی المکلّف حینئذ أن لا یؤخّر الفعل عن وقته، مع أنّه لا یعلم ذلک الوقت الذی کلّف بالمنع عن التأخیر عنه.

و أمّا انتفاء اللّازم فلأنّه لیس فی الأمر إشعار بتعیین الوقت، و لا علیه دلیل من خارج.

و الجواب: من وجهین: أحدهما: النقض بما لو صرّح بجواز التأخیر؛ إذ لا نزاع فی إمکانه. و ثانیهما- أنّه إنّما یلزم تکلیف المحال لو کان التأخیر متعیّنا،

ص: 79

إذ یجب حینئذ تعریف الوقت الذی یؤخّر إلیه. و أمّا إذا کان ذلک جائزا فلا، لتمکّنه من الامتثال بالمبادرة، فلا یلزم التکلیف بالمحال.

الرابع: قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (سورة آل عمران ١٣٣)، فانّ المراد بالمغفرة سببها، و هو فعل المأمور به، لا حقیقتها، لأنّها فعل اللّه سبحانه، فیستحیل مسارعة العبد إلیها، و حینئذ فتجب المسارعة إلی فعل المأمور به. و قوله تعالی:

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (سورة المائدة ٤٨) فانّ فعل المأمور به من الخیرات؛ فیجب الاستباق إلیه. و إنّما یتحقق المسارعة و الاستباق بأن یفعل بالفور.

و اجیب: بأنّ ذلک محمول علی أفضلیّة المسارعة و الاستباق، لا علی وجوبهما، و إلّا لوجب الفور، فلا یتحقّق المسارعة و الاستباق؛ لأنّهما إنّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق، أ لا تری أنّه لا یقال، لمن قیل له «صم غدا»، فصام: «إنّه سارع إلیه و استبق». و الحاصل: أنّ العرف قاض بأنّ الاتیان بالمأمور به فی الوقت الّذی لا یجوز تأخیره عنه لا یسمّی مسارعة و استباقا؛ فلا بدّ من حمل الأمر فی الآیتین علی الندب، و إلّا لکان مفاد الصیغة فیهما منافیا لما تقتضیه المادّة. و ذلک لیس بجائز فتأمّل!.

الخامس: أنّ کلّ مخبر کالقائل: «زید قائم، و عمرو عالم»، و کلّ منشئ کالقائل: «هی طالق، و أنت حرّ»، و إنّما یقصد الزمان الحاضر. فکذلک الأمر، إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

و جوابه: أمّا أوّلا فبأنّه قیاس فی اللّغة، لأنّک قست الأمر فی افادته الفور علی غیره من الخبر و الانشاء، و بطلانه بخصوصه (1) ظاهر. و أمّا ثانیا فبالفرق بینهما

ص: 80

بأنّ الامر لا یمکن توجّهه إلی الحال، إذا لحاصل لا یطلب، بل الاستقبال، إمّا مطلقا، و إمّا الاقرب إلی الحال الذی هو عبارة عن الفور، و کلاهما محتمل؛ فلا یصار إلی الحمل علی الثانی إلّا لدلیل.

السادس: أنّ النهی یفیده الفور، فیفیده الأمر؛ لأنّه طلب مثله. و أیضا الأمر بالشی ء نهی عن أضداده، و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التکرار آنفا.

و جوابه: یعلم من الجواب السابق؛ فلا یحتاج إلی تقریره.

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الأمر قد یرد فی القرآن و استعمال أهل اللّغة و یراد به الفور، و قد یرد و یراد به التراخی. و ظاهر استعمال اللّفظة فی شیئین یقتضی أنّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما. و أیضا فانه یحسن بلا شبهة أن یستفهم المأمور- مع فقد العادات و الأمارات-: هل أرید منه التعجیل أو التأخیر؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللفظ. (الذریعة ج ١ ص ١٣١)

و الجواب: أنّ الّذی یتبادر من إطلاق الأمر لیس إلّا طلب الفعل. (1) و أمّا الفور و التراخی فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینة. و یکفی فی حسن الاستفهام (2) کونه موضوعا للمعنی الأعمّ، إذ قد یستفهم عن أفراد المتواطی لشیوع التجوّز

ص: 81

به عن أحدها، فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال. و لهذا یحسن فیما نحن فیه أن یجاب بالتخییر بین الامرین، حیث یراد المفهوم من حیث هو، من دون أن یکون فیه خروج عن مدلول اللفظ. و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه، لکان فی إرادة التخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتکاب للتجوّز، و من المعلوم خلافه.

فائدة: [فی وجوب الاتیان فی الوقت الثانی عند القائلین بالفور]

إذا قلنا: بأنّ الأمر للفور، و لم یأت المکلّف بالمأمور به فی أوّل أوقات الامکان؛ فهل یجب علیه الاتیان به فی الثانی ام لا؟ ذهب إلی کلّ فریق.

احتجّوا للأوّل: بأنّ الأمر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق، و ذلک یوجب استمرار الامر. و للثانی: بأنّ قوله: افعل یجری مجری قوله: افعل فی الآن الثانی من الأمر، و لو صرّح بذلک، لما وجب الاتیان به فیما بعد. هکذا نقل المحقّق و العلامة الاحتجاج، و لم یرجّحا شیئا.

و بنی العلّامة الخلاف علی أنّ قول القائل: افعل، هل معناه: افعل فی الوقت الثانی، فان عصیت ففی الثالث؟، و هکذا، أو معناه: افعل فی الزمن الثانی، من غیر بیان حال الزمن الثالث و ما بعده؟. فان قلنا بالأوّل اقتضی الأمر الفعل فی جمیع الأزمان، و إن قلنا بالثانی لم یقتضیه، فالمسألة لغویّة. و قد سبقه إلی مثل هذا الکلام بعض العامّة.

و هو و إن کان صحیحا إلّا أنّ قلیل الجدوی، إذا الاشکال إنّما هو فی مدرک الوجهین الذین بنی علیهما الحکم، لا فیهما. فکان الواجب أن یبحث عنه.

و التحقیق فی ذلک: أنّه الأدلّة الّتی استدلّوا بها علی أنّ الأمر للفور لیس

ص: 82

مفادها، علی تقدیر تسلیمها، متّحدا، بل منها ما یدلّ علی أنّ الصیغة بنفسها تقتضیه، و هو أکثرها. و منها ما لا یدلّ علی ذلک، و إنّما یدلّ علی وجوب المبادرة إلی امتثال الأمر، و هو الآیات المأمور فیها بالمسارعة و الاستباق.

فمن اعتمد فی استدلاله علی الأولی، لیس له عن القول بسقوط الوجوب حیث یمضی أوّل أوقات الامکان مفرّ، لأنّ إرادة الوقت الاوّل علی ذلک التقدیر بعض مدلول صیغة الأمر، فکان بمنزلة أن یقول: «أو جبت علیک الأمر الفلانیّ فی أوّل أوقات الامکان» و یصیر من قبیل الموقت. و لا ریب فی فواته بفوات وقته. (1)

و من اعتمد علی الأخیرة، فله أن یقول بوجوب الاتیان بالفعل فی الثانی؛ لأنّ الأمر اقتضی باطلاقه وجوب الاتیان بالمأمور به فی أیّ وقت کان، و إیجاب المسارعة و الاستباق لم یصیّره موقّتا و إنّما اقتضی وجوب المبادرة، فحیث یعصی المکلّف بمخالفته، یبقی مفاد الأمر الأوّل بحاله. هذا.

ص: 83

و الذی یظهر من مساق کلامهم: إرادة المعنی الأوّل؛ فینبغی حینئذ القول بسقوط الوجوب.

و إن کان غیر سبب، و إنّما هو مقدّمة للفعل و شرط فیه، لم یجب (1) أن یعقل من مجرّد الأمر أنّه أمر به».

ثمّ أخذ فی الاحتجاج لما صار إلیه، و قال فی جملته: «إنّ الأمر ورد فی الشریعة علی ضربین؛ احدهما یقتضی إیجاب الفعل دون مقدّماته، کالزکاة و الحجّ، فانّه لا یجب علینا أن نکتسب المال، و نحصّل النصاب، و نتمکّن من الزاد و الراحلة. و الضرب الآخر یجب فیه مقدّمات الفعل کما یجب هو فی نفسه، و هو الصلاة و ما جری مجراها بالنسبة إلی الوضوء. فاذا انقسم الأمر فی الشرع إلی قسمین، فکیف نجعلهما قسما واحدا»؛ (الذریعة ج ١ ص ٨٣)

و فرّق فی ذلک بین السبب و غیره، (2) بأنّه محال أن یوجب علینا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السبب؛ إذ مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب، إلّا أن یمنع مانع. و محال ان یکلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل، بخلاف مقدمات الافعال. فانّه یجوز أن یکلّفنا الصلاة بشرط أن یکون قد تکلّفنا الطهارة، (3)

ص: 85

کما فی الزکاة و الحجّ (1). و بنی علی هذا فی الشافی نقض استدلال المعتزلة لوجوب نصب الامام علی الرعیّة، بأنّ إقامة الحدود واجبة، (2) و لا یتمّ إلّا به.

و هذا کما تراه، ینادی بالمغایرة (3) للمعنی المعروف فی کتب الاصول المشهورة لهذا الأصل. و ما اختاره السیّد فیه محلّ تامّل، (4) و لیس التعرّض لتحقیق حاله هنا بمهمّ.

فلنعد إلی البحث فی المعنی المعروف، و الحجّة لحکم السبب فیه: أنّه لیس محلّ خلاف یعرف، بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع، و أنّ القدرة غیر حاصلة

ص: 86

مع المسبّبات فیبعد تعلق التکلیف بها وحدها، بل قد قیل إنّ الوجوب فی الحقیقة لا یتعلق بالمسبّبات، لعدم تعلق القدرة بها. أمّا بدون الأسباب فلامتناعها، و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمة لا یمکن ترکها. فحیث ما یرد أمر متعلق ظاهرا بمسبّب فهو بحسب الحقیقة متعلق بالسبب؛ فالواجب حقیقة هو، و إن کان فی الظاهر وسیلة له.

و هذا الکلام عندی منظور فیه؛ لأنّ المسبّبات و إن کانت القدرة لا تتعلّق بها ابتداء، لکنها تتعلّق بها بتوسّط الأسباب، و هذا القدر کاف فی جواز التکلیف بها. ثمّ إنّ انضمام الأسباب إلیها فی التکلیف یرفع ذلک الاستبعاد المدّعی فی حال الانفراد.

و من ثمّ حکی بعض الاصولیّین القول بعدم الوجوب فیه أیضا عن بعض.

و لکنّه غیر معروف.

و علی کل حال، فالذی أراه: أنّ البحث فی السبب قلیل الجدوی، لأنّ تعلق الأمر بالمسبّب نادر، (1) و أثر الشک فی وجوبه هیّن.

و أمّا غیر السبب، فالأقرب عندی فیه قول المفصّل، لنا: أنّه لیس لصیغة الأمر دلالة علی إیجابه بواحدة من الثلاث، و هو ظاهر. و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بأنّه غیر واجب، و الاعتبار الصحیح بذلک شاهد. و لو کان الأمر مقتضیا

ص: 87

لوجوبه لامتنع التصریح بنفیه. (1)

احتجّوا: بأنّه لو لم یقتض الوجوب فی غیر السبب أیضا، للزم امّا تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن کونه واجبا. و التالی بقسمیه باطل، بیان الملازمة: أنّه مع انتفاء الوجوب- کما هو المفروض- یجوز ترکه، و حینئذ فان بقی ذلک الواجب واجبا لزم تکلیف ما لا یطاق، اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع. و إن لم یبق واجبا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا. و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر. و أیضا، فانّ العقلاء لا یرتابون فی ذمّ تارک المقدّمة مطلقا. و هو دلیل الوجوب.

و الجواب عن الأوّل، بعد القطع ببقاء الوجوب: (2) أنّ المقدور کیف یکون ممتنعا؟ و البحث إنّما هو فی المقدور، و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر

ص: 88

معقول (1). و الحکم بجواز الترک هنا عقلیّ لا شرعیّ: (2) لأنّ الخطاب به عبث، فلا یقع من الحکیم. و إطلاق القول فیه یوهم إرادة المعنی الشرعیّ فینکر. و جواز تحقّق الحکم العقلیّ هنا دون الشرعیّ یظهر بالتّامّل.

و عن الثانی: منع کون الذمّ علی ترک المقدّمة، و إنّما هو علی ترک الفعل المأمور به، حیث لا ینفک عن ترکها.

و أمّا العامّ؛ فقد یطلق و یراد به أحد الأضداد الوجودیّة لا بعینه، و هو راجع إلی الخاصّ، بل هو عینه فی الحقیقة، فلا یقتضی النهی عنه أیضا. و قد یطلق و یراد به الترک. و علی هذا یدلّ الأمر علی النهی عنه بالتضمّن. (1)

و قد کثر الخلاف فی هذا الأصل، و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه من المعانی المذکورة للضدّ؛ فمنهم: من جعل النزاع فی الضدّ العامّ بمعناه المشهور- أعنی الترک- و سکت عن الخاصّ. و منهم: من أطلق لفظ الضدّ و لم یبیّن المراد منه، و منهم: من قال: إنّ النّزاع أنّما هو فی الضدّ الخاصّ. و أمّا العامّ بمعنی الترک فلا خلاف فیه، اذ لو لم یدلّ الامر بالشی ء علی النهی عنه، لخرج الواجب عن کونه واجبا.

و عندی فی هذا نظر؛ لأنّ النزاع لیس بمنحصر فی إثبات الاقتضاء و نفیه، (2)

ص: 90

لیرتفع فی الضدّ العامّ باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا، بل الخلاف واقع علی القول بالاقتضاء فی أنّه هل هو عینه أو مستلزمه کما ستسمعه. و هذا النزاع لیس ببعید عن الضدّ العامّ، بل هو إلیه أقرب.

ثمّ إنّ محصّل الخلاف هنا: أنّه ذهب قوم إلی أنّ الامر بالشی ء عین النهی عن ضدّه فی المعنی. و آخرون إلی أنّه یستلزمه، و هم: بین مطلق للاستلزام، و مصرّح بثبوته لفظا. و فصّل بعضهم، فنفی الدلالة لفظا و أثبت اللّزوم معنی، مع تخصیصه لمحلّ النزاع بالضدّ الخاصّ.

لنا علی عدم الاقتضاء فی الخاصّ لفظا: أنّه لو دلّ لکانت واحدة من الثلاث، و کلّها منتفیة.

أمّا المطابقة، فلأنّ مفاد الأمر لغة و عرفا هو الوجوب، علی ما سبق تحقیقه. و حقیقة الوجوب لیست إلّا رجحان الفعل مع المنع من الترک. و لیس هذا معنی النهی عن الضدّ الخاصّ ضرورة.

و أمّا التضمّن، فلأنّ جزءه هو المنع من الترک. و لا ریب فی مغایرته للأضداد الوجودیّة المعبّر عنه بالخاصّ.

و أمّا الالتزام، فلأنّ شرطها اللّزوم العقلیّ أو العرفیّ. و نحن نقطع بأنّ تصوّر معنی صیغة الأمر لا یحصل منه الانتقال إلی تصوّر الضدّ الخاصّ، فضلا عن النهی عنه.

و لنا علی انتفائه معنی: ما سنبیّنه، من ضعف متمسک مثبتیه، و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه.

و لنا علی الاقتضاء فی العامّ بمعنی الترک: ما علم من أنّ ماهیّة الوجوب

ص: 91

مرکّبة من أمرین، (1) أحدهما المنع من الترک. فصیغة الأمر الدالّة علی الوجوب دالّة علی النهی عن الترک بالتضمّن، و ذلک واضح.

احتجّ الذاهب إلی أنّه عین النهی عن الضدّ:

بأنّه لو لم یکن نفسه، لکان إمّا مثله، أو ضدّه، أو خلافه، و اللّازم بأقسامه باطل.

بیان الملازمة: أنّ کلّ متغایرین إمّا أن یکونا متساویین فی الصفات النفسیّة، أولا: و المراد بالصفات النفسیّة: ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها إلی تعقّل أمر زائد، کالانسانیّة للانسان. و تقابلها المعنویّة المفتقرة إلی تعقّل أمر زائد، کالحدوث و التحیز له- فان تساویا فیها؛ فمثلان، کسوادین و بیاضین. و إلّا، فامّا أن یتنافیا بأنفسهما، بأن یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد بالنظر إلی ذاتیهما، أولا. فان تنافیا کذلک، فضدّان، کالسواد و البیاض. و إلّا، فخلافان، کالسواد و الحلاوة.

و وجه انتفاء اللّازم بأقسام: أنّهما لو کانا ضدّین أو مثلین لم یجتمعا فی محلّ واحد، و هما مجتمعان؛ ضرورة أنّه یتحقّق فی الحرکة الأمر بها و النّهی عن السّکون الذی هو ضدّها. و لو کانا خلافین لجاز اجتماع کلّ منهما مع ضدّ الآخر، لأنّ ذلک حکم الخلافین، کاجتماع السّواد- و هو خلاف الحلاوة- مع الحموضة، فکان یجوز أن یجتمع الأمر بالشی ء مع ضدّ النهی عن ضدّه، و هو الأمر بضدّه. لکن ذلک محال، إمّا لأنّهما نقیضان، و إذ یعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» أمرا متناقضا، کما یعدّ «فعله» و «فعل ضدّه» خبرا متناقضا؛ و إمّا

ص: 92

لأنّه تکلیف بغیر الممکن، و أنّه محال.

و الجواب: إن کان المراد بقولهم: «الأمر بالشی ء طلب لترک ضدّه»، علی ما هو حاصل المعنی: أنّه طلب لفعل ضدّ ضدّه، الذی هو نفس الفعل المأمور به، فالنزاع لفظیّ، لرجوعه إلی تسمیة فعل المأمور به ترکا لضدّه، و تسمیة طلبه نهیا عنه. و طریق ثبوته النقل لغة، و لم یثبت. و لو ثبت فمحصّله: أنّ الأمر بالشی ء، له عبارة أخری، کاللاحجیّة، نحو: «أنت و ابن أخت خالتک». و مثله لا یلیق أن یدوّن فی الکتب العلمیّة.

و إن کان المراد: أنّه طلب للکف عن ضدّه، منعنا ما زعموا: أنّه لازم للخلافین- و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر- لأنّ الخلافین: قد یکونان متلازمین؛ فیستحیل فیهما ذلک؛ إذ اجتماع أحد المتلازمین مع الشی ء یوجب اجتماع الآخر معه؛ فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه، و هو محال. و قد یکونان ضدّین لأمر واحد، کالنوم للعلم و القدرة، فاجتماع کلّ مع ضدّ الآخر یستلزم اجتماع الضدّین.

حجّة القائلین بالاستلزام وجهان:

الأوّل: أنّ حرمة النقیض جزء من ماهیّة الوجوب. فاللّفظ الدالّ علی الوجوب یدلّ علی حرمة النقیض بالتضمّن. و اعتذر بعضهم- عن أخذ المدّعی الاستلزام، و اقتضاء الدلیل التضمّن- بأنّ الکلّ یستلزم الجزء. و هو کما تری.

و اجیب: بأنّهم إن أرادوا بالنقیض- الذی هو جزء من ماهیّة الوجوب- الترک؛ فلیس من محلّ النزاع فی شی ء؛ اذ لا خلاف فی أنّ الدالّ علی الوجوب دالّ علی المنع من الترک، و إلّا، خرج الواجب عن کونه واجبا. و إن أرادوا أحد الأضداد الوجودیّة، فلیس بصحیح، إذ مفهوم الوجوب لیس بزائد علی رجحان

ص: 93

الفعل مع المنع من الترک، و أین هو من ذاک؟

و أنت إذا أحطت خبرا بما حکیناه فی بیان محلّ النزاع، علمت أنّ هذا الجواب لا یخلو عن نظر؛ لجواز کون الاحتجاج لاثبات کون الاقتضاء علی سبیل الاستلزام فی مقابلة من ادّعی أنّه عین النهی، لا علی أصل الاقتضاء.

و ما ذکر فی الجواب إنّما یتمّ علی التقدیر الثانی.

فالتحقیق: أن یردّد فی الجواب بین الاحتمالین؛ فیتلقّی بالقبول علی الأوّل (1)، مع حمل الاستلزام علی التضمّن، و یردّ بما ذکر فی هذا الجواب علی التقدیر الثانی. (2)

الوجه الثانی: أنّ أمر الایجاب طلب یذمّ ترکه اتّفاقا، و لا ذمّ إلّا علی فعل؛ لأنّه المقدور، و ما هو هاهنا إلّا الکفّ عنه أو فعل ضدّه، و کلاهما ضدّ للفعل.

و الذمّ بأیّهما کان، یستلزم النهی عنه، إذ لا ذمّ بما لم ینه عنه، لأنّه معناه.

و الجواب: المنع من أنّه لا ذمّ إلّا علی فعل، بل یذمّ علی أنّه لم یفعل. سلّمنا، لکنّا نمنع تعلّق الذمّ بفعل الضدّ، بل نقول: هو متعلّق بالکفّ، و لا نزاع لنا فی النهی عنه. (3)

ص: 94

و اعلم: أنّ بعض أهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فی المعنوی؛ فقال: التحقیق أنّ من قال بأنّ الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه لا یقول بأنّه لازم عقلیّ له، بمعنی أنّه لا بدّ عند الأمر من تعقّله و تصوّره. بل المراد باللّزوم: العقلیّ مقابل الشرعیّ، یعنی: أنّ العقل یحکم بذلک اللّزوم، لا الشرع.

قال: «و الحاصل: أنّه إذا أمر الآمر بفعل، فبصدور ذلک الأمر منه یلزم أن یحرم ضدّه، و القاضی بذلک هو العقل. فالنّهی عن الضدّ لازم له بهذا المعنی. و هذا النهی لیس خطابا أصلیّا حتّی یلزم تعقّله، بل إنّما هو خطاب تبعیّ، کالأمر بمقدّمة الواجب اللّازم من الأمر بالواجب؛ إذ لا یلزم أن یتصوّره الآمر».

هذا کلامه. و أنت إذا تأمّلت کلام القوم رأیت أنّ هذا التوجیه إنّما یتمشّی فی قلیل من العبارات التی أطلق فیها الاستلزام. و أمّا الاکثرون فکلامهم صریح فی إرادة اللزوم باعتبار الدلالة اللفظیّة. فحکمه علی الکلّ بإرادة المعنی الذی ذکره تعسّف بحت، بل فریة بیّنة.

و احتجّ المفصّلون علی انتفاء الاقتضاء لفظا،

بمثل ما ذکرناه فی برهان ما اخترناه، و علی ثبوته معنی بوجهین.

أحدهما: أنّ فعل الواجب الذی هو المأمور به لا یتمّ إلّا بترک ضدّه، و ما لا یتمّ الواجب إلّا به فهو واجب، و حینئذ فیجب ترک فعل الضدّ الخاص. و هو معنی النهی عنه.

و جوابه یعلم ممّا سبق آنفا؛ فإنّا نمنع وجوب ما لا یتمّ الواجب إلا به مطلقا، (1)

ص: 95

بل یختص ذلک بالسبب، و قد تقدّم.

و الثانی: أنّ فعل الضدّ الخاصّ مستلزم لترک المأمور به، و هو محرّم قطعا؛ فیحرم الضد أیضا؛ لأنّ مستلزم المحرّم محرّم.

و الجواب: ان أردتم بالاستلزام الاقتضاء و العلیّة، منعنا المقدمة الاولی و ان اردتم به مجرد عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی علی سبیل التجوّز منعنا الاخیرة.

و تنقیح المبحث: أنّ الملزوم إذا کان علّة للازم لم یبعد کون تحریم اللازم مقتضیا لتحریم الملزوم، (1) لنحو ما ذکر فی توجیه اقتضاء إیجاب المسبّب إیجاب السبب، فانّ العقل یستبعد تحریم المعلول من دون تحریم العلّة. و کذا إذا کانا معلولین لعلّة واحدة؛ فانّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفاءه فی العلّة، (2) فیختصّ المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علّته. (3) و أمّا إذا انتفت العلّیّة بینهما و الاشتراک فی العلّة، فلا وجه حینئذ لاقتضاء تحریم

ص: 96

اللازم تحریم الملزوم؛ إذ لا ینکر العقل تحریم أحد أمرین متلازمین اتّفاقا، مع عدم تحریم الآخر.

و قصاری ما یتخیّل: أنّ تضادّ الأحکام (1) بأسرها یمنع من اجتماع حکمین منها فی أمرین متلازمین.

و یدفعه: أنّ المستحیل إنّما هو اجتماع الضدّین فی موضوع واحد. علی أنّ ذلک لو اثر، لثبت (2) قول الکعبیّ بانتفاء المباح، لما هو مقرّر من أنّ ترک الحرام لا بدّ و أن یتحقّق فی ضمن فعل من الأفعال، و لا ریب فی وجوب ذلک الترک، فلا یجوز أن یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا؛ لأنّه للترک و یمتنع اختلاف المتلازمین فی الحکم.

و بشاعة هذا القول غیر خفیّة. و لهم فی ردّه وجوه فی بعضها تکلّف، حیث ضایقهم القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا (3)؛ لظنّهم أنّ الترک الواجب لا یتمّ إلّا فی ضمن فعل من الأفعال؛ فیکون واجبا تخییریّا.

و التحقیق فی ردّه؛ أنّه مع وجود الصارف عن الحرام، لا یحتاج الترک إلی شی ء من الأفعال. و إنّما هی من لوازم الوجود، حیث نقول بعدم بقاء الاکوان

ص: 97

و احتیاج الباقی فی البقاء إلی المؤثّر. (1) و إن قلنا بالبقاء و الاستغناء، جاز خلوّ المکلّف من کلّ فعل؛ فلا یکون هناک إلّا الترک.

و أمّا مع انتفاء الصارف و توقّف الامتثال علی فعل منها- للعلم بأنّه لا یتحقّق الترک و لا یحصل إلّا مع فعله- فمن یقول بوجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، یلتزم بالوجوب فی هذا الفرض، و لا ضیر فیه، (2) کما أشار إلیه بعضهم.

و من لا یقول به فهو فی سعة من هذا و غیره.

إذا تمهّد هذا فاعلم: انّه ان کان المراد باستلزام الضدّ الخاصّ لترک المأمور به، أنّه لا ینفک عنه، و لیس بینهما علّیّة و لا مشارکة فی علّة، فقد عرفت: أنّ القول بتحریم الملزوم حینئذ لتحریم اللازم، لا وجه له. و إن کان المراد أنّه علّة فیه و مقتض له، فهو ممنوع، لما هو بیّن، من أنّ العلّة فی الترک المذکور انما هی وجود الصارف عن فعل المأمور به و عدم الداعی الیه، و ذلک مستمرّ مع فعل الأضداد الخاصّة (3)، فلا یتصوّر صدورها ممن جمع شرائط التکلیف مع انتفاء الصارف،

ص: 98

إلّا علی سبیل الإلجاء، (1) و التکلیف معه ساقط.

و هکذا القول بتقدیر أن یراد بالاستلزام اشتراکهما فی العلّة، فانّه ممنوع أیضا؛ لظهور أنّ الصارف الذی هو العلّة فی الترک لیس علّة لفعل الضدّ. نعم هو مع إرادة الضدّ (2) من جملة ما یتوقّف علیه فعل الضدّ؛ فاذا کان واجبا کانا ممّا لا یتم الواجب إلّا به.

و إذ قد أثبتنا سابقا عدم وجوب غیر السبب من مقدّمة الواجب، فلا حکم فیهما (3) بواسطة ما هما مقدّمة له، لکنّ الصارف باعتبار اقتضائه ترک المأمور به، یکون منهیّا

ص: 99

عنه، کما قد عرفت. فاذا أتی به المکلف عوقب علیه من تلک الجهة. و ذلک لا ینافی التوصّل به الی الواجب، فیحصل و یصح الاتیان بالواجب الذی هو احد الاضداد الخاصّة. و یکون النهی متعلقا بتلک المقدّمة و معلولها، لا بالضدّ المصاحب للمعلول.

و حیث رجع حاصل البحث هاهنا إلی البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به و عدمه، فلو رام الخصم التعلّق بما نبّهنا علیه، بعد تقریبه بنوع من التوجیه، کأن یقال: «لو لم یکن الضدّ منهیّا عنه، لصحّ فعله و إن کان واجبا موسعا. (1) لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع؛ لأنّ فعل الضدّ یتوقّف علی وجود الصارف (2) عن الفعل المأمور به، و هو محرّم قطعا. فلو صحّ مع ذلک فعل الواجب الموسّع، لکان هذا الصارف واجبا باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب إلّا به. فیلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی أمر واحد شخصیّ، (3) و لا ریب فی بطلانه» لدفعناه، بأنّ

ص: 100

صحّة البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به، تقتضی تمامیّة الوجه الأوّل من الحجّة (1)، فلا یحتاج الی هذا الوجه الطویل.

علی أنّ الذی یقتضیه التدبّر، فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، علی القول به، أنّه لیس علی حدّ غیره من الواجبات (2). و إلّا لکان اللّازم- فی نحو ما إذا وجب الحجّ علی النائی فقطع المسافة أو بعضها علی وجه منهیّ عنه- أن لا یحصل الامتثال حینئذ؛ فیجب علیه إعادة السعی بوجه سائغ، لعدم صلاحیة الفعل المنهیّ عنه للامتثال، کما سیأتی بیانه. و هم لا یقولون بوجوب الاعادة قطعا؛ فعلم أنّ الوجوب فیها إنّما هو للتوصّل بها إلی الواجب. و لا ریب أنّه بعد الاتیان بالفعل المنهیّ عنه یحصل التوصّل؛ فیسقط الوجوب، لانتفاء غایته (3).

إذا عرفت ذلک، فنقول (4): الواجب الموسّع کالصّلاة مثلا یتوقّف حصوله-

ص: 101

بحیث یتحقّق به الامتثال- علی إرادته و کراهة ضدّه؛ فاذا قلنا بوجوب ما یتوقف علیه الواجب کانت تلک الارادة و هاتیک الکراهة واجبتین، فلا یجوز تعلّق الکراهة بالضدّ الواجب؛ لأنّ کراهته محرّمة، فیجتمع حینئذ الوجوب و التحریم فی شی ء واحد شخصیّ. و هو باطل. کما سیجی ء.

لکن قد عرفت (1): أنّ الوجوب فی مثله إنّما هو للتوصّل إلی ما لا یتمّ الواجب إلّا به؛ فاذا فرض ان المکلف عصی و کره ضدا واجبا، حصل له التوصل الی المطلوب فیسقط ذلک الوجوب، لفوات الغرض منه (2)، کما علم من مثال الحج و من هنا یتجه ان یقال (3) بعدم اقتضاء الامر للنهی عن الضدّ الخاص و ان قلنا بوجوب ما لا یتم الواجب الّا به (4) إذ کون وجوبه للتوصّل یقتضی اختصاصه بحالة إمکانه، و لا ریب أنّه، مع وجود الصارف عن الفعل

ص: 102

الواجب و عدم الداعی، لا یمکن التوصّل (1)، فلا معنی لوجوب المقدّمة حینئذ.

و قد علمت أنّ وجود الصارف و عدم الداعی مستمرّ ان مع الأضداد الخاصّة.

و أیضا: فحجّة القول بوجوب المقدّمة- علی تقدیر تسلیمها- إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، (2) کما لا یخفی علی من اعطاها حق النظر و حینئذ فاللازم عدم وجوب ترک الضدّ الخاص فی حال عدم ارادة الفعل المتوقف علیه من حیث کونه مقدّمة له؛ فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء إلیه. و علیک بامعان النظر فی هذه المباحث؛ فانّی لا أعلم أحدا حام حولها.

بالجمیع (1)، و أیّها فعل کان واجبا بالأصالة (2). و هو اختیار جمهور المعتزلة.

و قالت الأشاعرة: الواجب واحد لا بعینه، و یتعیّن بفعل المکلّف.

قال العلّامة- (رحمه اللّه)- و نعم ما قال: «الظاهر أنّه لا خلاف بین القولین فی المعنی، لأنّ المراد بوجوب الکلّ علی البدل أنّه لا یجوز للمکلّف الإخلال بها أجمع، و لا یلزمه الجمع بینها، و له الخیار فی تعیین أیّها شاء. و القائلون بوجوب واحد لا بعینه عنوا به هذا، فلا خلاف معنویّ بینهم. نعم هاهنا مذهب تبرّأ کلّ واحد من المعتزلة و الأشاعرة منه و نسبه کلّ منهم إلی صاحبه و اتّفقا علی فساده، و هو: أنّ الواجب واحد معیّن عند اللّه تعالی غیر معیّن عندنا، إلّا ان اللّه تعالی یعلم أنّ ما یختاره المکلّف هو ذلک المعیّن عنده تعالی. (3)

ثمّ إنّه أطال الکلام فی البحث عن هذا القول. و حیث کان بهذه المثابة فلا فائدة لنا

ص: 104

مهمّة فی إطالة القول فی توجیهه و ردّه. و لقد أحسن المحقق- (رحمه اللّه)- حیث قال بعد نقل الخلاف فی هذه المسألة: «و لیست المسألة کثیرة الفائدة». (معارج الاصول ٧٢)

و ثالثها انه مختص بالآخر، و إذا فعل فی الأوّل وقع مراعی، فان بقی المکلّف علی صفات التکلیف تبیّن أنّ ما أتی به کان واجبا، (1) و إن خرج عن صفات المکلّفین کان نفلا. و هذان القولان لم یذهب إلیهما أحد من طائفتنا، و إنّما هما لبعض العامّة.

و الحقّ تساوی جمیع أجزاء الوقت فی الوجوب، بمعنی أنّ للمکلّف الاتیان به فی أوّل الوقت، و وسطه، و آخره، و فی أیّ جزء اتّفق إیقاعه کان واجبا بالأصالة، من غیر فرق بین بقائه علی صفة التکلیف، و عدمه. ففی الحقیقة یکون راجعا إلی الواجب المخیّر.

و هل یجب البدل؟ و هو العزم علی أداء الفعل فی ثانی الحال، إذا أخره عن أوّل الوقت و وسطه. قال السیّد المرتضی: نعم. و اختاره الشیخ- (رحمه اللّه)- علی ما حکاه المحقّق عنه، و تبعهما السیّد أبو المکارم ابن زهرة، و القاضی سعد الدین بن البرّاج، و جماعة من المعتزلة. و الأکثرون علی عدم الوجوب، و منهم المحقّق و العلّامة- رحمهما اللّه- و هو الأقرب.

فیحصل ممّا اخترناه فی المقام دعویان

لنا علی الأولی منهما: أنّ الوجوب مستفاد من الأمر، و هو مقیّد بجمیع الوقت. لأنّ الکلام فیما هو کذلک. و لیس المراد تطبیق أجزاء الفعل علی أجزاء

ص: 106

الوقت، بأن یکون الجزء الأوّل من الفعل منطبقا علی الجزء الأوّل من الوقت و الأخیر علی الأخیر؛ فانّ ذلک باطل إجماعا، و لا تکراره فی أجزائه، بأن یأتی بالفعل فی کلّ جزء یسعه من أجزاء الوقت. و لیس فی الأمر تعرّض لتخصیصه بأوّل الوقت أو آخره و لا بجزء من أجزاءه المعیّنة قطعا، بل ظاهره ینفی التخصیص ضرورة دلالته علی تساوی نسبة الفعل إلی أجزاء الوقت. فیکون القول بالتخصیص بالأوّل أو الآخر تحکّما باطلا. و تعیّن القول بوجوبه علی التخییر فی أجزاء الوقت. ففی أیّ جزء أدّاه فقد أدّاه فی وقته.

و أیضا: لو کان الوجوب مختصّا بجزء معیّن، فان کان آخر الوقت، کان المصلّی للظهر مثلا فی غیره مقدّما لصلاته علی الوقت؛ فلا تصحّ، کما لو صلّاها قبل الزوال، (1) و إن کان أوّله، کان المصلّی فی غیره قاضیا، فیکون بتأخیره له عن وقته (2) عاصیا، کما لو أخّر الی وقت العصر، و هما خلاف الاجماع.

و لنا علی الثانیة: أنّ الأمر ورد بالفعل، و لیس فیه تعرّض للتخییر بینه و بین العزم، بل ظاهره ینفی التخییر، ضرورة کونه دالا علی وجوب الفعل بعینه. و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره؛ فیکون القول به أیضا تحکّما، کتخصیص الوجوب بجزء معیّن.

احتجّوا لوجوب العزم: بأنّه لو جاز ترک الفعل فی أوّل الوقت أو وسطه، من

ص: 107

غیر بدل، لم ینفصل عن المندوب؛ (1) فلا بدّ من إیجاب البدل لیحصل التمییز بینهما. و حیث یجب، فلیس هو غیر العزم، للاجماع علی عدم بدلیّة غیره.

و بأنّه ثبت فی الفعل و العزم حکم خصال الکفّارة، و هو أنّه لو أتی بأحدهما أجزأ، و لو أخلّ بهما عصی، و ذلک معنی وجوب أحدهما؛ فیثبت.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فإنّ أجزاء الوقت فی الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الأمر بکلّ واحد منها علی سبیل التخییر تجری مجری الواجب المخیّر. ففی أیّ جزء اتّفق إیقاع الفعل فهو قائم مقام إیقاعه فی الأجزاء البواقی. فکما أنّ حصول الامتثال فی المخیّر بفعل واحدة من الخصال لا یخرج ما عداها عن وصف الوجوب التخییریّ، کذلک إیقاع الفعل فی الجزء الأوسط أو الأخیر من الوقت فی الموسّع لا یخرج إیقاعه فی الأوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع، و ذلک ظاهر. بخلاف المندوب، فانّه لا یقوم مقامه حیث یترک شی ء. و هذا کاف فی الانفصال.

و عن الثانی: أنّا نقطع بأنّ الفاعل للصلاة مثلا ممتثل باعتبار کونها صلاة بخصوصها، لا لکونها أحد الأمرین الواجبین تخییرا، أعنی: الفعل و العزم؛ فلو کان ثمة تخییر بینهما، لکان الامتثال بها من حیث انّها أحدهما، علی ما هو مقرّر فی الواجب التخییریّ. و أیضا، فالإثم الحاصل علی الاخلال بالعزم- علی تقدیر تسلیمه- لیس لکون المکلّف مخیّرا بینه و بین الصلاة، حتّی یکونا کخصال الکفّارة، بل لأنّ العزم علی فعل کلّ واجب- اجمالا حیث یکون الالتفات إلیه بطریق الاجمال، و تفصیلا عند کونه متذکّرا له بخصوصه- حکم

ص: 108

من أحکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان، سواء دخل وقت الواجب أو لم یدخل. فهو واجب مستمرّ عند الالتفات إلی الواجبات إجمالا أو تفصیلا.

فلیس وجوبه علی سبیل التخییر بینه و بین الصلاة.

و اعلم: أنّ بعض الأصحاب توقّف فی وجوب العزم، علی الوجه الذی ذکر. و له وجه، و إن کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم. و ربّما استدلّ له بتحریم العزم علی ترک الواجب، لکونه عزما علی الحرام، فیجب العزم علی الفعل، لعدم انفکاک المکلّف من هذین العزمین (1)، حیث لا یکون غافلا، و مع الغفلة لا یکون مکلّفا. و هو کما تری.

حجّة من خصّ الوجوب بأوّل الوقت:

أنّ الفضلة فی الوقت ممتنعة؛ لأدائها إلی جواز ترک الواجب؛ فیخرج عن کونه واجبا. و حینئذ فاللازم صرف الأمر إلی جزء معیّن من الوقت، فإمّا الأوّل أو الأخیر، لانتفاء القول بالواسطة. و لو کان هو الأخیر، لما خرج عن العهدة بأدائه فی الأوّل، و هو باطل إجماعا، فتعیّن أن یکون هو الأوّل.

و الجواب: أمّا عن امتناع الفضلة فی الوقت، فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطیل باعادته. و أمّا عن تخصیص الوجوب بالأوّل، فبأنّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه، و هو باطل أیضا، کما تقدّمت الاشارة إلیه.

و احتج من علّق الوجوب بآخر الوقت: بأنّه لو کان واجبا فی الأوّل لعصی بتأخیره؛ لأنّه ترک للواجب، و هو الفعل فی الأوّل، لکنّ التالی باطل بالاجماع، فکذا المقدّم.

ص: 109

و جوابه: منع الملازمة، و السند ظاهر ممّا تقدّم؛ فانّ اللزوم المدّعی إنّما یتمّ لو کان الفعل فی الأوّل واجبا علی التعیین. و لیس کذلک، بل وجوبه علی سبیل التخییر. و ذلک أنّ اللّه تعالی أوجب علیه إیقاع الفعل فی ذلک الوقت، و منعه من إخلائه عنه، و سوّغ له الاتیان به فی أیّ جزء شاء منه. فان اختار المکلّف إیقاعه فی أوّله أو وسطه أو آخره، فقد فعل الواجب.

و کما أنّ جمیع الخصال فی الواجب المخیّر یتّصف بالوجوب، علی معنی أنّه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع، بل للمکلّف اختیار ما شاء منها، فکذا هنا لا یجب علیه إیقاع الفعل فی الجمیع، و لا یجوز له إخلاء الجمیع عنه. و التعیین مفوّض إلیه ما دام الوقت متّسعا؛ فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل.

و ینبغی أن یعلم: أنّ بین التخییر فی الموضعین فرقا، من حیث انّ متعلّقه فی الخصال الجزئیّات المتخالفة الحقائق، و فیما نحن فیه الجزئیّات المتّفقة الحقیقة؛ فانّ الصلاة المؤدّاة مثلا فی جزء من أجزاء الوقت مثل المؤدّاة فی کلّ جزء من الأجزاء الباقیة، و المکلّف مخیّر بین هذه الأشخاص المتخالفة بتشخّصاتها، المتماثلة بالحقیقة. و قیل: بل الفرق أنّ التخییر هناک بین جزئیّات الفعل و هاهنا فی أجزاء الوقت. و الامر سهل.

و هو قول جماعة من العامّة.

لنا: أنّ قول القائل: «أعط زیدا درهما إن أکرمک»، یجری فی العرف مجری قولنا: «الشرط فی إعطائه إکرامک». و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء (1) الاکرام قطعا، بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعة الوجدان؛ فیکون الأوّل (2) أیضا هکذا. و إذا ثبت الدلالة علی هذا المعنی عرفا، ضممنا إلی ذلک مقدّمة اخری سبق التنبیه علیها، و هی أصالة عدم النقل، فیکون کذلک لغة.

[احتجاج السید المرتضی بأنّه لا یدلّ إلّا بدلیل منفصل.]

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الشرط هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن أن یکون شرطا أ لا تری أنّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ (سورة البقرة- ٢٨٢) یمنع من قبول الشاهد الواحد حتّی ینضمّ إلیه آخر؟ فانضمام الثانی إلی الأوّل شرط فی القبول. ثمّ نعلم أنّ ضمّ امراتین إلی الشاهد الأوّل یقوم مقام الثانی.

ثمّ نعلم بدلیل، أنّ ضمّ الیمین إلی الواحد یقوم مقامه أیضا. فنیابة بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی.

و احتجّ موافقوه- (3) مع ذلک-: بأنّه لو کان انتفاء الشرط مقتضیا لانتفاء ما علّق علیه، لکان قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (سورة النور- ٣٣) دالا علی عدم تحریم الإکراه، حیث لا یردن التحصّن، و لیس

ص: 111

کذلک، بل هو حرام مطلقا. (1)

و الجواب عن الأوّل: أنّه، إذا علم وجود ما یقوم مقامه، کما فی المثال الذی ذکره، لم یکن ذلک الشرط وحده شرطا. بل الشرط حینئذ أحدهما؛ فیتوقّف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا؛ لأنّ مفهوم أحدهما لا یعدم إلّا بعدمهما.

و إن لم یعلم له بدل، کما هو مفروض المبحث، کان الحکم مختصّا به، و لزم من عدمه عدم المشروط، للدلیل الذی ذکرناه. (2)

و عن الثانی بوجوه: أحدها- أنّ ظاهر الآیة یقتضی عدم تحریم الإکراه إذا لم یردن التحصّن، لکن لا یلزم من عدم الحرمة ثبوت الإباحة؛ إذ انتفاء الحرمة قد یکون بطریان الحلّ، و قد یکون لامتناع وجود متعلّقها عقلا؛ لأنّ السالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة و بعدم الموضوع اخری. و الموضوع هنا منتف، (3) لانهنّ اذا لم لم یردن التحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهن البغاء یمتنع إکراههنّ علیه؛ فانّ الإکراه هو حمل الغیر علی ما یکرهه. فحیث لا یکون کارها یمتنع تحقّق الإکراه فلا یتعلّق به الحرمة.

و ثانیها- أنّ التعلیق بالشرط إنّما یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائه، إذا لم یظهر للشرط فائدة اخری. و یجوز فائدته فی الآیة، المبالغة فی النهی عن الإکراه، یعنی أنّهنّ إذا أردن العفّة، فالمولی أحقّ بارادتها. أو أنّ الآیة نزلت

ص: 112

فیمن یردن التحصّن (1) و یکرههنّ الموالی علی الزنا.

و ثالثها: أنّا سلّمنا أنّ الآیة تدلّ علی انتفاء حرمة الإکراه بحسب الظاهر نظرا إلی الشرط، لکنّ الاجماع القاطع عارضه. و لا ریب أنّ الظاهر یدفع بالقاطع.

و الجواب: المنع من الملازمة؛ فانّ الفائدة غیر منحصرة فیما ذکرتموه، (1) بل هی کثیرة:

منها شدّة الاهتمام ببیان حکم محل الوصف، إمّا لاحتیاج السامع إلی بیانه، کأن یکون مالکا للسائمة مثلا دون غیرها، أو لدفع توهّم عدم تناول الحکم له، کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ؛ (سورة الاسری- ٣١) فإنه لو لا التصریح بالخشیة لأمکن أن یتوهّم جواز القتل معها؛ فدلّ بذکرها علی ثبوت التحریم عندها أیضا.

و منها أن تکون المصلحة مقتضیة لإعلامه حکم الصفة بالنصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.

و منها وقوع السؤال عن محلّ الوصف دون غیره، فیجاب علی طبقه، او تقدّم بیان حکم الغیر لنحو هذا من قبل.

و اعترض: بانّ الخصم إنّما یقول باقتضاء التخصیص بالوصف نفی الحکم عن غیر محلّه، إذا لم یظهر للتخصیص فائدة سواه؛ فحیث یتحقّق ما ذکرتموه من الفوائد، لا یبقی من محلّ النزاع فی شی ء.

و جوابه: أنّ المدعی عدم وجدان (2) صورة لا تحتمل فائدة من تلک الفوائد،

ص: 114

و ذلک کاف فی الاستغناء عن اقتضاء النفی الذی صرتم إلیه، صونا لکلام البلغاء عن التخصیص لا لفائدة؛ إذ مع احتمال فائدة منها یحصل الصون و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمة منه؛ فیحتاج إثبات ما سواه إلی دلیل. و أمّا تمثیلهم فی الحجّة بالأبیض و الأسود، فلا نسلّم أنّ المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف، و إنّما هو کونه بیانا للواضحات.

قال: فأیّ معنی لقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (سورة البقرة ١٨٧) إذا کان ما بعد اللیل یجوز أن یکون فیه صوم؟ قلنا: و أیّ معنی لقوله (علیه السلام): «فی سائمة الغنم زکاة» و المعلوفة مثلها. فان قیل: لا یمتنع أن تکون المصلحة فی أن یعلم ثبوت الزکاة فی السائمة بهذا النصّ، و یعلم ثبوتها فی المعلوفة بدلیل آخر.

قلنا: لا یمتنع فیما علّق بغایة، حرفا بحرف».

و الجواب: المنع من مساواته للتعلیق بالصفة؛ فانّ اللزوم هنا ظاهر؛ إذ لا ینفک تصوّر الصوم المقیّد بکون آخره اللّیل، مثلا، عن عدمه فی اللیل، بخلافه هناک، کما علمت. و مبالغة السیّد- (رحمه اللّه)- فی التسویة بینهما لا وجه لها.

و التحقیق ما ذکره بعض الأفاضل، من أنّه اقوی دلالة من التعلیق بالشرط.

و لهذا قال بدلالته کلّ من قال بدلالة الشرط و بعض من لم یقل بها.

بما تری (1)، و إن تکثّر إیرادها فی کتب القوم، و سیظهر لک سرّ ما قلته و إنّما لم أعدل عنها ابتداء قصدا إلی مطابقة دلیل الخصم لما عنون به الدعوی، حیث جعله علی الوجه الذی حکیناه.

و لقد أجاد علم الهدی، حیث تنحّی عن هذا المسلک، و أحسن التأدیة عن أصل المطلب!. فقال: «و فی الفقهاء و المتکلّمین (2) من یجوّز أن یأمر اللّه تعالی بشرط أن لا یمنع المکلّف من الفعل، أو بشرط أن یقدره. و یزعمون: أنّه یکون مأمورا بذلک مع المنع (3). و هذا غلط؛ لأنّ الشرط إنّما یحسن فیمن لا یعلم العواقب و لا طریق له إلی علمها، فأمّا العالم بالعواقب و بأحوال المکلّف؛ فلا یجوز أن یأمره بشرط».

قال: «و الذی یبیّن ذلک أنّ الرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- لو أعلمنا أنّ زیدا لا یتمکّن من الفعل فی وقت مخصوص، قبح منّا أن نأمره بذلک لا محالة. و إنّما حسّن دخول الشرط فیمن نأمره فقد علمنا بصفته فی المستقبل. أ لا تری أنّه لا یجوز الشرط فیما یصحّ فیه العلم و لنا إلیه طریق نحو حسن الفعل (4)، لأنه ممّا یصحّ أن

ص: 117

نعلمه، و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ أن نعلمه عقلا؛ فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشرط، و لا بدّ من أن یکون أحدنا فی أمره یحصل فی حکم الظانّ لتمکّن من یأمره بالفعل مستقبلا، و یکون الظنّ فی ذلک قائما مقام العلم. و قد ثبت أنّ الظنّ یقوم مقام العلم إذا تعذّر العلم. فأمّا مع حصوله، فلا یقوم مقامه. و اذا کان القدیم تعالی عالما یتمکن من یتمکن وجب ان یوجه الامر نحوه دون من یعلم أنّه لا یتمکّن. فالرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- حاله کحالنا إذا أعلمنا اللّه تعالی (1) حال من نأمره، فعند ذلک نأمر بلا شرط» (الذریعة ج ١ ص ١٦٣)

قلت: هذه الجملة التی أفادها السیّد- (قدس اللّه نفسه)- کافیة فی تحریر المقام، وافیة باثبات المذهب المختار، فلا غرو (2) إن نقلناها بطولها، و اکتفینا بها عن إعادة الاحتجاج علی ما صرنا إلیه.

احتجّ المجوّزون بوجوه:

الأوّل لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه، لم یعص أحد، و اللازم باطل بالضرورة من الدین. و بیان الملازمة أنّ کلّ ما لم یقع، فقد انتفی شرط من شروطه، و أقلّها إرادة المکلّف له؛ فلا تکلیف به؛ فلا معصیة.

الثانی لو لم یصحّ، لم یعلم أحد أنّه مکلّف. و اللّازم باطل. أمّا الملازمة، فلأنّه مع الفعل، و بعده ینقطع التکلیف، و قبله لا یعلم، لجواز أن لا یوجد شرط من شروطه فلا یکون مکلّفا.

لا یقال: قد یحصل له العلم قبل الفعل إذا کان الوقت متّسعا، و اجتمعت

ص: 118

الشرائط عند دخول الوقت. و ذلک کاف فی تحقّق التکلیف.

لأنّا نقول: نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا زمنا، و نردّد فی کلّ جزء جزء، فانّه مع الفعل فیه، و بعده ینقطع، و قبل الفعل یجوز أن لا یبقی بصفة التکلیف فی الجزء الآخر؛ فلا یعلم حصول الشرط الذی هو بقاؤه بالصفة فیه، فلا یعلم التکلیف. و أمّا بطلان اللازم فبالضرورة.

الثالث: لو لم یصح، لم یعلم إبراهیم- (علیه السلام)- وجوب ذبح ولده؛ لانتفاء شرطه عند وقته- و هو عدم النسخ- و قد علمه و إلّا لم یقدم علی ذبح ولده و لم یحتج إلی فداء.

الرابع: کما أنّ الأمر یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به، کذلک یحسن لمصالح تنشأ من نفس الأمر. و موضع النزاع من هذا القبیل، فانّ المکلّف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به، ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال، فیحصل له بذلک لطف فی الآخرة و فی الدنیا، لانزجاره عن القبیح. أ لا تری:

أنّ السیّد قد یستصلح بعض عبیده بأوامر ینجّزها علیه، مع عزمه علی نسخها، امتحانا له. و الانسان قد یقول لغیره: «وکّلتک فی بیع عبدی» مثلا، مع علمه بأنّه سیعزله، إذا کان غرضه استمالة الوکیل أو امتحانه فی أمر العبد.

و الجواب عن الأوّل: ظاهر ممّا حققه السیّد- (رحمه اللّه)-، إذ لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع، و إنّما هو فی الشرط الذی یتوقّف علیه تمکّن المکلف شرعا و قدرته علی امتثال الأمر. و لیست الارادة منه قطعا، و الملازمة إنما تتمّ بتقدیر کونها منه. و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلّی.

و عن الثانی: المنع من بطلان اللازم. و ادّعاء الضرورة فیه مکابرة و بهتان.

و قد ذکر السیّد- رضی اللّه- فی تتمّة تنقیح المقام ما یتّضح به سند هذا المنع؛

ص: 119

فقال: «و لهذا نذهب إلی أنّه لا یعلم بأنّه مأمور بالفعل إلا بعد تقضّی الوقت و خروجه، فیعلم أنّه کان مأمورا به. و لیس یجب، إذا لم یعلم قطعا أنّه مأمور، أن یسقط عنه وجوب التحرّز. لأنّه إذا جاء وقت الفعل، و هو صحیح سلیم، و هذه أمارة یغلب معها الظنّ ببقائه، فوجب أن یتحرّز من ترک الفعل و التقصیر فیه. و لا یتحرّز من ذلک إلّا بالشروع فی الفعل و الابتداء به. و لذلک مثال فی العقل، و هو أنّ المشاهد للسّبع من بعد، مع تجویزه أن یخترم السّبع قبل أن یصل إلیه، یلزمه التحرّز منه، لما ذکرناه، و لا یجب إذا لزمه التحرّز أن یکون عالما ببقاء السّبع و تمکّنه من الاضرار به» (الذریعة ج ١ ص ١٦٥).

و هذا الکلام جیّد، ما علیه فی توجیه المنع من مزید. و به یظهر الجواب عن استدلال بعضهم علی حصول العلم بالتکلیف قبل الفعل، بانعقاد الاجماع علی وجوب الشروع فیه بنیّة الفرض، إذ یکفی فی وجوب نیّة الفرض غلبة الظنّ بالبقاء و التمکّن، حیث لا سبیل إلی القطع، فلا دلالة له علی حصول العلم.

و عن الثالث: بالمنع من تکلیف إبراهیم (علیه السلام) بالذبح الذی هو فری الأوداج، (1) بل کلّف بمقدّماته کالإضجاع، و تناول المدیة، و ما یجری مجری ذلک. و الدلیل علی هذا قوله تعالی: وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا (سورة الصافات ١٠٥- ١٠٤) فأما جزعه (علیه السلام) فلإشفاقه (2) من أن یؤمر- بعد مقدّمات الذبح- به نفسه، لجریان العادة بذلک. و أما الفداء، فیجوز أن یکون عمّا ظنّ أنّه سیأمر به من الذبح، أو عن مقدّمات الذبح زیادة علی ما فعله، لم

ص: 120

یکن قد أمر بها، إذ لا یحب فی الفدیة أن یکون من جنس المفدیّ.

و عن الرابع: أنّه لو سلّم، لم یکن الطلب هناک للفعل؛ لما قد علم من امتناعه، بل للعزم علی الفعل و الانقیاد إلیه و الامتثال. و لیس النزاع فیه، بل فی نفس الفعل. و أمّا ما ذکره من المثال (1)، فانّما یحسن لمکان التوصّل إلی تحصیل العلم بحال العبد و الوکیل، و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی.

النسخ، موقوف علی کون النسخ متعلّقا بالمنع من الترک الذی هو جزء مفهوم الوجوب، دون المجموع. و ذلک غیر معلوم؛ إذ النزاع فی النسخ الواقع بلفظ:

«نسخت الوجوب» و نحوه. و هو کما یحتمل التعلّق بالجزء الذی هو المنع من الترک، لکون رفعه کافیا فی رفع مفهوم الکلّ، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، و بالجزء الآخر الذی هو رفع الحرج عن الفعل، کما ذکره البعض، و إن کان قلیل الجدوی؛ لکونه فی الحقیقة راجعا إلی التعلّق بالمجموع.

احتجّوا: بأنّ المقتضی للجواز موجود، و المانع منه مفقود؛ فوجب القول بتحقّقه.

امّا الأوّل: فلأنّ الجواز جزء من الوجوب، و المقتضی للمرکّب مقتض لأجزائه. و أمّا الثانی: فلأن الموانع کلّها منتفیة بحکم الأصل و الفرض، سوی نسخ الوجوب و هو لا یصلح للمانعیّة؛ لأن الوجوب ماهیة مرکبة، و المرکّب یکفی فی رفعه رفع أحد أجزائه، فیکفی فی رفع الوجوب رفع المنع من الترک الذی هو جزؤه. و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز.

فان قیل: لا نسلّم عدم مانعیّة نسخ الوجوب لثبوت الجواز؛ لأن الفصل علّة لوجود الحصّة التی معه من الجنس، کما نصّ علیه جمع من المحقّقین. فالجواز الذی هو جنس للواجب و غیره لا بدّ لوجوه فی الواجب من علّة هی الفصل له، و ذلک هو المنع من الترک، فزواله مقتض لزوال الجواز، لأنّ المعلول یزول بزوال علّته، فتثبت مانعیّة النسخ لبقاء الجواز.

قلنا: هذا مردود من وجهین أحدهما: أنّ الخلاف واقع فی کون الفصل علّة للجنس؛ فقد أنکره بعضهم و قال: انّهما معلولان لعلّة واحدة. و تحقیق ذلک یطلب من مواضعه.

ص: 122

و ثانیهما: أنّا و إن سلّمنا کونه علّة له فلا نسلّم أن ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع الجنس، بل إنّما یرتفع بارتفاعه، إذا لم یخلفه فصل آخر؛ و ذلک لأنّ الجنس إنّما یفتقر إلی فصل ما و من البیّن أنّ ارتفاع المنع من الترک مقتض لثبوت الإذن فیه، و هو فصل آخر للجنس الذی هو الجواز.

و الحاصل: أنّ للجواز قیدین: أحدهما- المنع من الترک، و الآخر- الإذن فیه؛ فاذا زال الأوّل خلفه الثانی. و من هنا ظهر أنّه لیس المدّعی ثبوت الجواز بمجرّد الأمر، بل به و بالناسخ، فجنسه بالأوّل و فصله بالثانی. و لا ینافی هذا إطلاق القول بأنّه إذا نسخ الوجوب بقی الجواز، حیث انّ ظاهره استقلال الأمر به، فانّ ذلک توسّع فی العبارة. و أکثرهم مصرّحون بما قلناه.

فان قیل: لما کان رفع المرکّب یحصل تارة برفع جمیع أجزائه، و أخری برفع بعضها، لم یعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب؛ لتساوی احتمالی رفع البعض الذی یتحقّق معه البقاء، و رفع الجمیع الذی معه یزول.

قلنا: الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه أوّلا، و الأصل استمراره.

فلا یدفع بالاحتمال. و توضیح ذلک: أنّ النسخ إنّما توجّه إلی الوجوب، و المقتضی للجواز هو الأمر، فیستصحب إلی أنّ یثبت ما ینافیه. و حیث انّ رفع الوجوب یتحقّق برفع أحد جزئیه، لم یبق لنا سبیل إلی القطع بثبوت المنافی فیستمرّ الجواز ظاهرا. و هذا معنی ظهور بقائه.

و الجواب: المنع من وجود المقتضی؛ فانّ الجواز الذی هو جزء من ماهیة الوجوب و قدر مشترک بینها و بین الأحکام الثلاثة الأخر، لا تحقّق له بدون انضمام أحد قیودها إلیه قطعا، و إن لم یثبت علیّة الفصل للجنس، لأنّ انحصار الأحکام فی الخمسة یعدّ فی الضروریّات. و حینئذ فالشّک فی وجود القید

ص: 123

یوجب الشّک فی وجود المقتضی. و قد علمت أن نسخ الوجوب، کما یحتمل التعلّق بالقید فقط- أعنی المنع من الترک- فیقتضی ثبوت نقیضه الذی هو قید آخر، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، فلا یبقی قید و لا مقیّد؛ فانضمام القید مشکوک فیه، و لا یتحقّق معه وجود المقتضی. و لو تشبّث الخصم فی ترجیح الاحتمال الأوّل بأصالة عدم تعلّق النسخ بالجمیع، لکان معارضا بإصابة عدم وجود القید، فیتساقطان.

و بهذا یظهر فساد قولهم فی آخر الحجة: «إنّ الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه، و الأصل استمراره»، فانّ انضمام القید ممّا یتوقّف علیه وجود المقتضی، و لم یثبت.

إذا تقرّر ذلک، فاعلم: أنّ دلیل الخصم لو تمّ، لکان دالا علی بقاء الاستحباب، لا الجواز فقط، کما هو المشهور علی ألسنتهم، یریدون به الإباحة.

و لا الأعمّ منه و من الاستحباب، کما یوجد فی کلام جماعة. و لا منهما و من المکروه، کما ذهب إلیه بعض، حتّی انّهم لم ینقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه إلّا عن شاذّ، بل ربما ردّ ذلک بعضهم نافیا للقائل به، مع أنّ دلیلهم علی البقاء کما رأیت ینادی بأنّ الباقی هو الاستحباب.

و توضیحه: أنّ الوجوب لما کان مرکّبا من الاذن فی الفعل و کونه راجحا ممنوعا من ترکه، و کان رفع المنع من الترک کافیا فی رفع حقیقة الوجوب، لا جرم کان الباقی من مفهومه هو الإذن فی الفعل مع رجحانه؛ فاذا انضمّ إلیه الإذن فی الترک علی ما اقتضاه الناسخ، تکمّلت قیود الندب و کان الندب هو الباقی.

ص: 124

ص: 126

البعد، هذا. و استعمال النهی فی الکراهة شایع فی أخبارنا المرویّة عن الأئمّة (علیهم السلام)، علی نحو ما قلناه فی الأمر.

مستمرّ، (1) فلا یصلح أثرا للقدرة المتأخرة.

قلنا: العدم إنّما یجعل أثرا للقدرة باعتبار استمراره. و عدم الصلاحیة بهذا الاعتبار فی حیّز المنع؛ و ذلک لأنّ القادر یمکنه أن لا یفعل فیستمرّ، و أن یفعل فلا یستمرّ،. فأثر القدرة إنما هو الاستمرار المقارن لها، و هو مستند إلیها، و متجدّد بها.

نهی السیّد بمتناول غیرها، لم یقبل ذلک منه، و بقی الذمّ بحاله. و هذا ممّا یشهد به الوجدان.

احتجّوا: بأنه لو کان للدوام؛ لما انفکّ عنه، و قد انفکّ. فانّ الحائض نهیت عن الصلاة و الصوم، و لا دوام. و بأنّه ورد للتکرار، کقوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی (سورة الاسراء ٣٢) و بخلافه، کقول الطبیب: «لا تشرب اللّبن»، «و لا تأکل اللّحم». و الاشتراک و المجاز خلاف الأصل، فیکون حقیقة فی القدر المشترک.

و بأنّه یصحّ تقییده بالدوام و نقیضه، من غیر تکرار و لا نقض؛ فیکون للمشترک.

و الجواب عن الأوّل: أنّ کلامنا فی النهی المطلق. و ذلک مختصّ بوقت الحیض، لأنّه مقیّد به، فلا یتناول غیره. أ لا تری أنّه عامّ لجمیع أوقات الحیض.

و عن الثانی أنّ عدم الدوام فی مثل قول الطبیب، إنّما هو للقرینة، کالمرض فی المثال. و لو لا ذلک، لکان المتبادر هو الدوام. علی أنّک قد عرفت فی نظیره سابقا: أنّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترک- أعنی: لزوم المجاز و الاشتراک- لازم علیهم، من حیث انّ الاستعمال فی خصوص المعنیین یصیر مجازا فلا یتمّ لهم الاستدلال به.

و عن الثالث: أنّ التجوّز جائز، و التأکید واقع فی الکلام مستعمل، فحیث یقیّد بخلاف الدوام یکون ذلک قرینة المجاز، و حیث یؤتی بما یوافقه یکون تأکیدا.

فائدة:

لما أثبتنا کون النهی للدوام و التکرار، وجب القول بأنّه للفور؛ لأنّ الدوام یستلزمه. و من نفی کونه للتکرار، نفی الفور أیضا. و الوجه فی ذلک واضح.

ص: 130

من لزوم اجتماع المتنافیین فی شی ء واحد. و ذلک لا یندفع إلّا بتعدّد المتعلّق، بحیث یعدّ فی الواقع أمرین، هذا مأمور به و ذلک منهیّ عنه. و من البیّن أنّ التعدّد بالجهة لا یقتضی ذلک بل الوحدة باقیة معه قطعا؛ فالصلاة فی الدار المغصوبة، و إن تعدّدت فیها جهة الأمر و النهی، لکنّ المتعلّق الذی هو الکون متّحد؛ فلو صحّت، لکان مأمورا به- من حیث انّه أحد الأجزاء المأمور بها للصلاة و جزء الجزء جزء و الأمر بالمرکّب أمر باجزائه- و منهیّا عنه، باعتبار أنّه بعینه الکون فی الدار المغصوبة، فیجتمع فیه الأمر و النهی و هو متّحد.

و قد بیّنا امتناعه؛ فتعیّن بطلانها.

احتجّ المخالف بوجهین، الأوّل: أنّ السیّد إذا أمر عبده بخیاطة ثوب، و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص، ثمّ خاطه فی ذلک المکان، فانّا نقطع بأنّه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطة و النهی عن الکون.

الثانی: أنّه لو امتنع الجمع، لکان باعتبار اتّحاد متعلّق الأمر و النهی، إذ لا مانع

ص: 132

سواه اتّفاقا. و اللّازم باطل؛ إذ لا اتّحاد فی المتعلّقین. فانّ متعلّق الأمر الصلاة، و متعلّق النهی الغصب، و کلّ منهما یتعقّل انفکاکه عن الآخر، و قد اختار المکلّف جمعهما، مع إمکان عدمه. و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللتین هما متعلّقا الأمر و النهی، حتّی لا یبقیا حقیقتین مختلفین؛ فیتّحد المتعلّق.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الظاهر فی المثال المذکور إرادة تحصیل خیاطة الثوب بأیّ وجه اتّفق. (1) سلّمنا، لکن المتعلّق فیه مختلف، فانّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة، (2) بخلاف الصلاة. سلّمنا، لکن نمنع کونه مطیعا و الحال هذه.

و دعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع، حیث لا یعلم إرادة الخیاطة کیف ما اتّفقت.

و عن الثانی: أنّ مفهوم الغصب، و إن کان مغایرا لحقیقة الصلاة، إلّا أنّ الکون الذی هو جزؤها بعض جزئیّاته؛ إذ هو مما یتحقّق به. فاذا أوجد المکلّف الغصب بهذا الکون، صار متعلّقا للنهی، ضرورة أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالکلّیّات باعتبار وجودها [فی ضمن الأفراد]، فالفرد الذی یتحقّق به الکلّیّ هو الذی یتعلّق به الحکم حقیقة. و هکذا یقال فی جهة الصلاة، فانّ الکون المأمور به فیها و إن کان کلّیّا، لکنه إنّما یراد باعتبار الوجود. فمتعلّق الأمر فی الحقیقة إنّما هو الفرد الذی یوجد منه، (3) و لو باعتبار الحصّة التی فی ضمنه من

ص: 133

الحقیقة الکلّیة، علی أبعد الرأیین فی وجود الکلّی الطبیعیّ.

و کما أنّ الصلاة الکلّیة تتضمّن کونا کلّیّا، فکذلک الصلاة الجزئیّة تتضمّن کونا جزئیّا؛ فاذا اختار المکلّف إیجاد کلّیّ الصلاة بالجزئیّ المعین منها، فقد اختار إیجاد کلّیّ الکون بالجزئی المعیّن منه الحاصل فی ضمن الصلاة المعیّنة. و ذلک یقتضی تعلّق الأمر به. فیجتمع فیه الأمر و النهی، و هو شی ء واحد قطعا؛

فقوله: «و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما، الخ»، إن أراد به خروجهما عن الوصف بالصلاة و الغصب، فمسلّم، و لا یجدیه؛ إذ لا نزاع فی اجتماع الجهتین، و تحقّق الاعتبارین؛ و إن أراد أنّهما باقیان علی المغایرة و التعدّد بحسب الواقع و الحقیقة، فهو غلط ظاهر و مکابرة محضة، لا یرتاب فیها ذو مسکة.

و بالجملة فالحکم هنا واضح، لا یکاد یلتبس علی من راجع وجدانه، و لم یطلق فی میدان الجدال و العصبیّة عنانه.

فی العبادات بحسب اللّغة و الشرع دون غیرها مطلقا. فهنا دعویان.

لنا علی أولیهما: أنّ النهی یقتضی کون ما تعلّق به (1) مفسدة، غیر مراد للمکلّف. و الأمر یقتضی کونه مصلحة مرادا. و هما متضادّان؛ فالآتی بالمنهیّ عنه لا یکون آتیا بالمأمور به. و لازم ذلک عدم حصول الامتثال و الخروج عن العهدة. و لا نعنی بالفساد إلّا هذا.

و لنا علی الثانیة: أنّه لو دلّ، لکانت إحدی الثلاث، و کلّها منتفیة. أمّا الأولی و الثانیة فظاهر. و أمّا الالتزام، فلأنّها مشروطة باللّزوم العقلیّ أو العرفیّ، کما هو معلوم، و کلاهما مفقودان. یدلّ علی ذلک: أنّه یجوز عند العقل و فی العرف أن یصرّح بالنهی عنها، (2) و أنّها لا تفسد بالمخالفة، من دون حصول تناف بین

ص: 135

الکلامین. و ذلک دلیل علی عدم اللزوم بیّن.

حجّة القائلین بالدلالة مطلقا بحسب الشرع لا اللّغة:

أنّ علماء الأمصار فی جمیع الأعصار، لم یزالوا یستدلّون علی الفساد بالنهی فی أبوابه، کالأنکحة و البیوع و غیرها. و أیضا لو لم یفسد، لزم من نفیه حکمة یدلّ علیها النهی، و من ثبوته حکمة تدلّ علیها الصحة. و اللّازم باطل؛ لأنّ الحکمتین، إن کانتا متساویتین تعارضتا و تساقطتا، و کان الفعل و عدمه متساویین، فیمتنع النهی عنه؛ لخلوّه عن الحکمة. و إن کانت حکمة النهی مرجوحة فهو أولی بالامتناع؛ لأنّه مفوّت للزائد من مصلحة الصحّة، و هو مصلحة خالصة؛ إذ لا معارض لها من جانب الفساد، کما هو المفروض. و إن کانت راجحة فالصحّة ممتنعة؛ لخلوّها عن المصلحة، بل لفوات قدر الرجحان من مصلحة النهی، و هو مصلحة خالصة لا یعارضها شی ء من مصلحة الصحّة.

و أمّا انتفاء الدلالة لغة، فلأنّ فساد الشی ء عبارة عن سلب أحکامه. و لیس- فی لفظ «النهی» ما یدلّ علیه لغة قطعا.

و الجواب عن الأوّل انه لا حجة فی قول العلماء بمجرده ما لم یبلغ حدّ الاجماع و معلوم انتفاؤه فی محلّ النزاع؛ إذ الخلاف و التشاجر فیه ظاهر جلیّ.

و عن الثانی: بالمنع من دلالة الصحّة، بمعنی ترتّب الأثر علی وجود الحکمة فی الثبوت؛ إذ من الجائز عقلا انتفاء الحکمة فی إیقاع عقد البیع وقت النداء مثلا مع ترتّب أثره- أعنی انتقال الملک- علیه. نعم، هذا فی العبادات معقول؛ فانّ الصحّة فیها باعتبار کونها عبارة عن حصول الامتثال، تدلّ علی وجود الحکمة المطلوبة؛ و إلّا لم یحصل.

و بما قدّمناه فی الاحتجاج علی دلالة النهی علی الفساد فی العبادات

ص: 136

یظهر جواب الاستدلال علی انتفاء الدلالة لغة؛ فانّه علی عمومه ممنوع. نعم هو فی غیر العبادات متوجّه

و احتجّ مثبتوها کذلک لغة أیضا، بوجهین:

أحدهما: ما استدلّ به علی دلالته شرعا، من أنّه لم یزل العلماء یستدلّون بالنهی علی الفساد.

و أجاب عنه أولئک: بأنّه إنّما یقتضی دلالته علی الفساد، و أمّا أنّ تلک الدلالة بحسب اللّغة، فلا. بل الظاهر أنّ استدلالهم به علی الفساد إنّما هو لفهمهم دلالته علیه شرعا؛ لما ذکر من الدلیل علی عدم دلالته لغة،

و الحقّ ما قدّمناه: من عدم الحجّیّة فی ذلک. و هم و إن أصابوا فی القول بدلالته فی العبادات لغة، لکنّهم مخطئون فی هذا الدلیل. و التحقیق ما استدللنا به سابقا.

الوجه الثانی لهم: أنّ الأمر یقتضی الصحّة، لما هو الحقّ من دلالته علی الأجزاء بکلا تفسیریه. (1) و النهی نقیضه، و النقیضان مقتضاهما نقیضان.

فیکون النهی مقتضیا لنقیض الصحّة، و هو الفساد.

و أجاب الأوّلون: بأنّ الأمر یقتضی الصحّة شرعا، لا لغة، و نقول بمثله فی النهی. و أنتم تدّعون دلالته لغة. و مثله ممنوع فی الأمر.

و الحقّ أن یقال: لا نسلّم وجوب اختلاف أحکام المتقابلات، لجواز اشتراکها فی لازم واحد، فضلا عن تناقض أحکامها. سلّمنا، لکن نقیض قولنا: «یقتضی الصحّة»: أنّه «لا یقتضی الصحّة»، و لا یلزم منه أن «یقتضی

ص: 137

الفساد». فمن أین یلزم فی النهی أن یقتضی الفساد؟ نعم یلزم أن لا یقتضی الصحّة. و نحن نقول به.

حجّة النافین للدلالة مطلقا، لغة و شرعا:

أنّه لو دلّ لکان مناقضا للتصریح بصحّة المنهی عنه. و اللازم منتف، لأنّه یصحّ أن یقول: «نهیتک عن البیع الفلانیّ بعینه مثلا. و لو فعلت لعاقبتک. لکنّه یحصل به الملک.»

و أجیب: بمنع الملازمة، فانّ قیام الدلیل الظاهر علی معنی لا یمنع التصریح بخلافه، و أنّ الظاهر غیر مراد. و یکون التصریح قرینة صارفة عمّا یجب الحمل علیه عند التجرّد عنها.

و فیه نظر، فانّ التصریح بالنقیض یدفع ذلک الظاهر و ینافیه قطعا. و لیس بین قوله فی المثال: «و لو فعلت لعاقبتک الخ»، و بین قوله: «نهیتک عنه» مناقضة و لا منافاة. یشهد بذلک الذوق السلیم.

فالحقّ: أنّ الکلام متّجه فی غیر العبادات و هو الذی مثل به. و أمّا فیها، فالحکم بانتفاء اللازم غلط بیّن؛ إذا المناقضة بین قوله: «لا تصلّ فی المکان المغصوب» و «لو فعلت لکانت صحیحة مقبولة» فی غایة الظهور، لا ینکرها إلا مکابر.

ص: 138

ص: 140

ص: 142

للاشتباه، و ذلک باطل بیان الملازمة: أنّ «کلّا» و «أجمعین» مشترکة عند القائل باشتراک الصیغ، و اللّفظ الدالّ علی شی ء یتأکّد بتکریره (1)؛ فیلزم أن یکون الالتباس متأکّدا عند التکریر. و امّا بطلان اللّازم؛ فلأنّا نعلم ضرورة أنّ مقاصد أهل اللغة فی ذلک تکثیر الإیضاح و إزالة الاشتباه.

احتجّ القائلون بالاشتراک بوجهین.

الأوّل أنّ الالفاظ التی یدّعی وضعها للعموم تستعمل فیه تارة و فی الخصوص أخری. بل استعمالها فی الخصوص أکثر، و ظاهر استعمال اللّفظ فی شیئین أنّه حقیقة فیهما. و قد سبق مثله. (2)

الثانی: أنّها لو کانت للعموم (3)، لعلم ذلک إمّا بالعقل، و هو محال؛ إذ لا مجال للعقل بمجرّده فی الوضع؛ و إمّا بالنقل، و الآحاد منه لا تفید الیقین. (4)

ص: 144

و لو کان متواترا (1) لاستوی الکلّ فیه. (2)

و الجواب عن الأوّل أنّ مطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز، و العموم هو المتبادر عند الاطلاق. و ذلک آیة الحقیقة؛ فیکون فی الخصوص مجازا، إذ هو خیر من الاشتراک حیث لا دلیل علیه.

و عن الثانی منع الحصر فیما ذکر من الأوجه؛ فانّ تبادر المعنی من اللّفظ عند إطلاقه دلیل علی کونه موضوعا له، و قد بیّنا أنّ المتبادر هو العموم.

حجّة من ذهب إلی أنّ جمیع الصیغ حقیقة فی الخصوص: (3)

أنّ الخصوص متیقّن؛ لأنّها إن کانت له فمراد، و إن کانت للعموم فداخل فی المراد، و علی التقدیرین، یلزم ثبوته. بخلاف العموم، (4) فانّه مشکوک فیه؛ إذ ربّما یکون للخصوص؛ فلا یکون العموم مرادا، و لا داخلا فیه؛ فجعله حقیقة فی الخصوص المتیقّن أولی من جعله للعموم المشکوک فیه.

و أیضا: اشتهر فی الألسن حتّی صار مثلا أنّه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ منه»، و هو وارد علی سبیل المبالغة و إلحاق القلیل بالعدم. (5) و الظاهر یقتضی

ص: 145

کونه حقیقة فی الأغلب مجازا فی الأقلّ، تقلیلا للمجاز.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل، فبأنّه إثبات اللّغة بالترجیح، و هو غیر جائز علی أنّه معارض بأنّ العموم أحوط؛ إذ من المحتمل أن یکون هو مقصود المتکلّم؛ فلو حمل اللّفظ علی الخصوص لضاع غیره ممّا یدخل فی العموم. و هذا لا یخلو من نظر.

و أمّا عن الأخیر، فبأنّ احتیاج خروج البعض عنها إلی التخصیص بمخصّص ظاهر فی أنّها للعموم. علی أنّ ظهور کونها حقیقة فی الأغلب، إنّما یکون عند عدم الدلیل علی أنّها حقیقة فی الأقلّ، و قد بیّنا قیام الدلیل علیه. هذا، مع ما فی التمسّک بمثل هذه الشهرة من الوهن.

قولهم: «أهلک النّاس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر».

الثانی: صحّة الاستثناء منه، کما فی قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا (سورة العصر ٢- ٣)

و اجیب عن الأوّل: بالمنع من دلالته علی العموم؛ و ذلک لأنّ مدلول العامّ کلّ فرد، و مدلول الجمع مجموع الافراد، و بینهما بون بعید.

و عن الثانی: بأنّه مجاز؛ لعدم الاطّراد.

و فی الجواب عن کلا الوجهین نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه مبنیّ علی أنّ عموم الجمع لیس کعموم المفرد، و هو خلاف التحقیق، کما قرّر فی موضعه.

و أمّا الثانی:، فلأنّه الظاهر: أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرّف باللّام (1) العموم فی بعض الموارد حقیقة؛ کیف و دلالة أداة التعریف (2) علی الاستغراق حقیقة و کونه أحد معانیها، ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم؛ فالکلام حینئذ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا (3)، بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا، علی حدّ

ص: 147

صیغ العموم التی هذا شأنها. و من البیّن: أنّ هذه الحجّة لا تنهض باثبات ذلک، بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه.

فائدة مهمّة:

حیث علمت أنّ الغرض من نفی دلالة المفرد المعرّف علی العموم، کونه لیس علی حدّ الصیغ الموضوعة لذلک، لا عدم إفادته إیّاه مطلقا، فاعلم: أن القرینة الحالیّة قائمة فی الأحکام الشرعیّة غالبا، علی إرادة العموم منه، حیث لا عهد خارجیّ، کما فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (سورة البقرة ٢٧٥) و قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء (1) قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» (وسائل الشیعة ج ١ ص ١١٧) و نظائره، و وجه قیام القرینة علی ذلک امتناع إرادة الماهیّة و الحقیقة؛ إذ الاحکام الشرعیة إنّما تجری علی الکلّیّات باعتبار وجودها، کما علم آنفا.

و حینئذ، فامّا أن یراد الوجود الحاصل بجمیع الأفراد أو ببعض غیر معیّن.

لکن إرادة البعض ینافی الحکمة؛ إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع، و تحریم فرد من الربا، و عدم تنجیس مقدر الکرّ من بعض الماء، إلی غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب و السنّة؛ فتعیّن فی هذا کلّه إرادة الجمیع، (2) و هو معنی العموم.

ص: 148

و لم أر أحدا تنبّه لذلک من متقدّمی الأصحاب، سوی المحقّق- (قدس اللّه نفسه)- فانّه قال فی آخر هذا البحث: «و لو قیل: إذا لم یکن ثمّ معهود، و صدر من حکیم، فانّ ذلک قرینة حالیّة تدلّ علی الاستغراق، لم ینکر ذلک».

من وافقه من العامّة: أنّه ثبت إطلاق اللّفظ علی کلّ مرتبة من مراتب الجموع؛ فإذا حملناه علی الجمیع فقد حملناه علی جمیع حقائقه، فکان أولی.

و الجواب: عن احتجاج الشیخ، أمّا أوّلا: فبالمعارضة بأنّه لو أراد الکلّ لبیّنه أیضا. (1) و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم عدم القرینة، إذ یکفی فیها کون أقلّ المراتب مرادا قطعا.

و فیه نظر، (2) و التحقیق: أنّ اللّفظ لما کان موضوعا للجمع المشترک بین العموم و الخصوص، کان عند الإطلاق محتملا للأمرین، کسائر الألفاظ الموضوعة للمعانی المشترکة، إلّا أنّ أقلّ مراتب الخصوص- باعتبار القطع بارادته- یصیر متیقّنا، و یبقی ما عداه مشکوکا فیه، إلی أن یدلّ علی إرادته. (3) و لا نجد فی هذا منافاة للحکمة بوجه.

و بهذا یظهر الجواب عن الکلام الأخیر، فانّا نمنع (4) کون اللّفظ حقیقة فی

ص: 150

کلّ مرتبة، و إنّما هو للقدر المشترک بینهما؛ فلا دلالة له علی خصوص أحدها.

و لئن سلّمنا کونه حقیقة فی کلّ منها، لکان الواجب حینئذ التوقّف، علی ما هو التحقیق من أنّ المشترک لا یحمل علی شی ء من معانیه إلّا بالقرینة، و أنّ استعماله فی جمیعها (1) لا یکون إلّا مجازا، فیحتاج الحمل علیه إلی الدلیل.

فائدة: أقلّ مراتب صیغة الجمع ثلاثة علی الأصحّ، و قیل: أقلّها اثنان.

لنا: أنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاق الصیغة بلا قرینة الزائد علی الاثنین.

و ذلک دلیل علی أنّه حقیقة فی الزائد دونه؛ لما هو معلوم من أنّ علامة المجاز تبادر غیره.

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ (سورة النساء- ١١)، و المراد به ما یتناول الأخوین اتّفاقا. و الاصل فی الاطلاق الحقیقة.

الثانی: قوله تعالی: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ (سورة الشعراء- ١١) خطابا لموسی و هارون فأطلق ضمیر الجمع المخاطبین علی الاثنین.

الثالث: قوله (علیه السلام): «الاثنان فما فوقهما جماعة».

ص: 151

الجواب عن الأوّل: أنّ الاتّفاق إنّما وقع علی ثبوت الحجب مع الأخوین، لا علی استفادته من الآیة؛ فلا دلالة فیه.

و عن الثانی: بالمنع من إرادتهما فقط، بل فرعون مراد معهما. سلّمنا، لکنّ الاستعمال إنّما یدّل علی الحقیقة حیث لا یعارضه دلیل المجاز. و قد دلّلنا علی کونه مجازا فیما دون الثلاثة.

و عن الثالث: أنّه لیس من محل النزاع فی شی ء، إذا الخلاف فی صیغة الجموع لا فی ج م ع.

لم یک مرسلا إلیه. و اللازم منتف. بیان الملازمة: أنّه لا معنی لإرساله إلّا أن یقال له: «بلّغ أحکامی». و لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات، و قد فرض انتفاء عمومها بالنسبة إلیه. و امّا انتفاء اللّازم فبالاجماع.

و الثانی: أنّ العلماء لم یزالوا یحتجّون علی أهل الأعصار ممن بعد الصحابة، فی المسائل الشرعیّة، بالآیات و الأخبار المنقولة عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ذلک إجماع منهم علی العموم لهم.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل: فبالمنع من أنّه لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات التی هی خطاب المشافهة؛ إذ التبلیغ لا یتعیّن فیه المشافهة، بل یکفی حصوله للبعض شفاها، و للباقین بنصب الدلائل و الأمارات علی أنّ حکمهم حکم الذین شافههم.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه لا یتعیّن أن یکون احتجاجهم لتناول الخطاب بصیغته لهم، بل یجوز أن یکون ذلک لعلمهم بأنّ حکمهم ثابت علیهم بدلیل آخر.

و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ إذ کوننا مکلّفین بما کلّفوا به معلوم بالضرورة من الدین.

ص: 153

ص: 154

ص: 156

التحقیق، و لیس بعض الأفراد من البعض؛ فوجب جواز استعماله فی جمیع الأقسام إلی أن ینتهی إلی الواحد.

الثانی: أنّه لو امتنع ذلک، لکان لتخصیصه و إخراج اللفظ عن موضوعه إلی غیره. و هذا یقتضی امتناع کل تخصیص.

الثالث: قوله تعالی: وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (سورة الحجر- ٩)، و المراد هو اللّه تعالی وحده.

الرّابع: قوله تعالی: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ (سورة آل عمران- ١٧٣)، و المراد نعیم بن مسعود، باتّفاق المفسّرین. و لم یعدّه أهل اللسان مستهجنا؛ لوجود القرینة؛ فوجب جواز التخصیص إلی الواحد، مهما وجدت القرینة. و هو المدّعی.

الخامس: أنّه علم بالضرورة من اللّغة صحّة قولنا: «أکلت الخبز و شربت الماء»، و یراد به أقلّ القلیل ممّا یتناول الماء و الخبز.

و الجواب عن الأوّل: المنع من عدم الأولویّة؛ فانّ الأکثر أقرب إلی الجمیع من الأقلّ. هکذا أجاب العلّامة- (رحمه اللّه)- فی النهایة.

و فیه نظر، لأنّ أقربیّة الأکثر إلی الجمیع یقتضی أرجحیّة إرادته علی إرادة الأقلّ، لا امتناع إرادة الأقلّ، کما هو المدّعی.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: لما کان مبنی الدلیل علی أنّ استعمال العامّ فی الخصوص مجاز، کما هو الحقّ، و ستسمعه، و لا بدّ فی جواز مثله من وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز، لا جرم کان الحکم مختصّا باستعماله فی الأکثر، لانتفاء العلاقة فی غیره.

فان قلت: کلّ واحد من الأفراد بعض مدلول العامّ، فهو جزؤه. و علاقة الکلّ و الجزء حیث یکون استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء غیر مشترط

ص: 158

بشی ء، کما نصّ علیه المحقّقون. و إنّما الشرط فی عکسه، أعنی: استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل، علی ما مرّ تحقیقه. (1) و حینئذ فما وجه تخصیص وجود العلاقة بالأکثر؟

قلت: لا ریب فی أنّ کلّ واحد من أفراد العامّ بعض مدلوله، لکنّها لیست أجزاء له، (2) کیف؟ و قد عرفت أن مدلول العامّ کلّ فرد، لا مجموع الأفراد.

و إنّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء، و الکلّ، لو کان بالمعنی الثانی. و لیس کذلک فظهر أنه لیس المصحّح للتجوّز علاقة الکلّ و الجزء، کما توهّم. و إنّما هو علاقة المشابهة، أعنی: الاشتراک فی صفة، و هی هاهنا الکثرة؛ فلا بدّ فی استعمال لفظ العامّ فی الخصوص من تحقّق کثرة تقرب من مدلول العامّ، لتحقّق المشابهة المعتبرة لتصحیح الاستعمال. و ذلک هو المعنیّ بقولهم: «لا بدّ من بقاء جمع یقرب، الخ».

و عن الثانی: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغة لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الثالث: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغة لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الرابع: أنّه غیر محلّ النزاع، فانّه للتعظیم، و لیس من التعمیم

ص: 159

و التخصیص فی شی ء. و ذلک لما جرت العادة به، من أنّ العظماء یتکلّمون عنهم و عن أتباعهم، فیغلبون المتکلّم؛ فصار ذلک استعارة عن العظمة و لم یبق معنی العموم ملحوظا فیه أصلا.

و عن الخامس: أنّه، علی تقدیر ثبوته، کالثالث فی خروجه عن محلّ النزاع، لأنّ البحث فی تخصیص العامّ، و «النّاس»، علی هذا التقدیر لیس بعامّ بل للمعهود، و المعهود غیر عامّ. و قد یتوقّف فی هذا، لعدم ثبوت صحّة إطلاق «الناس» المعهود علی واحد. و الأمر عندنا سهل.

و عن السادس: أنّه غیر محلّ النزاع أیضا؛ فانّ کلّ واحد من الماء و الخبز فی المثالین لیس بعامّ، بل هو للبعض الخارجیّ المطابق للمعهود الذهنیّ، أعنی: الخبز و الماء المقرّر فی الذهن أنّه یؤکل و یشرب، هو مقدار ما معلوم.

و حاصل الأمر أنّه أطلق المعرّف بلام العهد الذهنیّ- الذی هو قسم من تعریف الجنس- علی موجود معیّن، یحتمله و غیره اللفظ و أرید بخصوصه من بین تلک المحتملات بدلالة القرینة. و هذا مثل إطلاق المعرّف بلام العهد الخارجیّ علی موجود معیّن من بین معهودات خارجیّة، کقولک لمخاطبک: «أدخل السّوق» مریدا به واحدا من أسواق معهودة بینک و بینه عهدا خارجیّا معیّنا له من بینها بالقرینة، و لو بالعادة؛ فکما أنّ ذلک لیس من تخصیص العموم فی شی ء، فکذا هذا.

حجّة مجوّزیه إلی الثلاثة و الاثنین: ما قیل فی الجمع، و أنّ أقلّه ثلاثة أو اثنان، کأنّهم جعلوه فرعا لکون الجمع حقیقة فی الثلاثة أو فی الاثنین.

و الجواب: أنّ الکلام فی أقلّ مرتبة یخصّص إلیها العامّ، لا فی أقلّ مرتبة یطلق علیها الجمع، فانّ الجمع من حیث هو لیس بعامّ، و لم یقم دلیل علی تلازم حکمیهما؛ فلا تعلّق لأحدهما بالآخر؛ فلا یکون المثبت لأحدهما مثبتا للآخر.

ص: 160

و الجواب عن الأوّل: أنّ تناول اللفظ له قبل التخصیص إنّما کان مع غیره، و بعده یتناوله وحده، و هما متغایران؛ فقد استعمل فی غیر ما وضع له.

و اعترض: بأنّ عدم تناوله للغیر أو تناوله له، لا یغیّر صفة تناوله لما یتناوله.

و جوابه: أنّ کون اللفظ حقیقة قبل التخصیص لیس باعتبار تناوله للباقی، حتّی یکون بقاء التناول مستلزما لبقاء کونه حقیقة، بل من حیث أنّه مستعمل فی المعنی الذی ذلک بعض منه، و بعد التخصیص یستعمل فی نفس الباقی، فلا یبقی حقیقة. و القول بأنّه کان متناولا له حقیقة مجرّد عبارة؛ إذ الکلام فی الحقیقة المقابلة للمجاز، و هی صفة اللّفظ.

و عن الثانی: بالمنع من السبق إلی الفهم. و إنّما یتبادر مع القرینة، و بدونها یسبق العموم. و هو دلیل المجاز.

و اعترض: بأنّ ارادة الباقی معلومة بدون القرینة. إنّما المحتاج إلی القرینة، عدم إرادة المخرج.

و ضعفه ظاهر؛ لأنّ العلم بإرادة الباقی قبل القرینة إنّما هو باعتبار دخوله تحت المراد، و کونه بعضا منه. و المقتضی لکون اللفظ حقیقة فیه، هو العلم بارادته علی أنّه نفس المراد، و هذا لم یحصل إلّا بمعونة القرینة. و هو معنی المجاز.

حجّة من قال بأنّه حقیقة، إن بقی غیر منحصر، أنّ معنی العموم حقیقة هو کون اللفظ دالّا علی أمر غیر منحصر فی عدد، و إذا کان الباقی غیر منحصر، کان عامّا.

و الجواب: منع کون معناه ذلک؛ بل معناه تناوله للجمیع. و کان للجمیع أوّلا، و قد صار لغیره. فکان مجازا.

و لا یذهب علیک أنّ منشأ الغلط فی هذه الحجّة اشتباه کون النزاع فی لفظ

ص: 162

العامّ (1) أو فی الصیغ. و قد وقع مثله لکثیر من الأصولیّین فی مواضع متعدّدة، ککون الأمر للوجوب، و الجمع للاثنین، و الاستثناء مجازا فی المنقطع. و هو من باب اشتباه العارض بالمعروض (2).

حجّة القائل بأنّه حقیقة، إن خصّ بغیر مستقلّ:

أنّه لو کان التقیید بما لا یستقلّ یوجب تجوّزا فی نحو: «الرجال المسلمون» من المقیّد بالصفة، و:

«أکرم بنی تمیم ان دخلوا» من المقیّد بالشرط، و «اعتزل الناس إلّا العلماء» من المقیّد بالاستثناء، لکان نحو: «مسلمون» للجماعة مجازا، و لکان نحو: «المسلم» للجنس أو للعهد مجازا، و لکان نحو: «ألف سنة إلّا خمسین عاما» مجازا.

و اللوازم الثلاثة باطلة. أمّا الأوّلان: فإجماعا، و أمّا الأخیر، فلکونه موضع وفاق من الخصم. بیان الملازمة: أنّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له، و قد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له أوّلا. و هی بدونه، لما نقلت عنه، و معه لما نقلت إلیه. و لا یحتمل غیره. و قد جعلتم ذلک موجبا للتجوّز. فالفرق تحکّم.

و الجواب: أنّ وجه الفرق ظاهر. فانّ الواو فی «مسلمون»، کألف «ضارب» و واو «مضروب» جزء الکلمة، و المجموع لفظ واحد. (3) و الألف و اللام فی نحو «المسلم» و إن کانت کلمة، إلّا أنّ المجموع یعدّ فی العرف کلمة واحدة،

ص: 163

و یفهم منه معنی واحد من غیر تجوّز و نقل من معنی إلی آخر. فلا یقال إنّ «مسلم» للجنس، و الألف و اللام للقید و الحکم بکون نحو «ألف سنة إلّا خمسین عاما» حقیقة- علی تقدیر تسلیمه- مبنیّ علی أنّ المراد به تمام مدلوله، و أنّ الإخراج منه وقع قبل الإسناد و الحکم.

و أنت خبیر بأنّه لا شی ء ممّا ذکرناه فی هذه الصور الثلاث بمتحقّق فی العامّ المخصوص؛ لظهور الامتیاز بین لفظ العامّ و بین المخصّص، و کون کلّ منهما کلمة برأسها، و لأنّ المفروض إرادة الباقی من لفظ العامّ، لا تمام المدلول مقدّما علی الإسناد و حینئذ فکیف یلزم من کونه مجازا کون هذه مجازات؟

و السقوط. و ذهب بعض إلی أنّه یبقی حجّة فی أقلّ الجمع، من اثنین أو ثلاثة، علی الرأیین.

لنا: القطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «کلّ من دخل داری، فأکرمه» ثمّ قال بعد: «لا تکرم فلانا»، او قال فی الحال: «إلّا فلانا»، فترک إکرام غیر من وقع النصّ علی إخراجه، عدّ فی العرف عاصیا، و ذمّه العقلاء علی المخالفة. و ذلک دلیل ظهوره فی إرادة الباقی، و هو المطلوب.

احتج منکر الحجّیّة مطلقا بوجهین:

الأوّل: أنّ حقیقة اللفظ هی العموم، و لم یرد؛ و سائر ما تحته من المراتب مجازاته. (1) و إذا لم ترد الحقیقة و تعدّدت المجازات، کان اللفظ مجملا فیها، فلا یحمل علی شی ء منها. و تمام الباقی أحد المجازات؛ فلا یحمل علیه، بل یبقی متردّدا بین جمیع مراتب الخصوص؛ فلا یکون حجّة فی شی ء منها.

و من هذا یظهر حجّة المفصّل؛ فانّ المجازیّة عنده إنّما تتحقّق فی المنفصل، للبناء علی الخلاف فی الأصل السابق.

الثانی: أنّه بالتخصیص خرج عن کونه ظاهرا؛ و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة.

و الجواب عن الأوّل: أنّ ما ذکرتموه صحیح، إذا کانت المجازات متساویة و لا دلیل علی تعیین أحدها. امّا إذا کان بعضها اقرب إلی الحقیقة، و وجد

ص: 165

الدلیل علی تعیینه، کما فی موضع النزاع، فانّ الباقی أقرب إلی الاستغراق. و ما ذکرناه من الدلیل یعیّنه أیضا، لافادته کون التخصیص قرینة ظاهرة فی إرادته، مضافا إلی منافاة عدم إرادته للحکمة، حیث یقع فی کلام الحکیم، بتقریب ما مرّ فی بیان إفادة المفرد المعرّف للعموم؛ إذ المفروض انتفاء الدلالة علی المراد هاهنا من غیر جهة التخصیص. فحینئذ یجب الحمل علی ذلک البعض، و سقط ما ذکرتموه. هذا مع أنّ الحجّة غیر وافیة بدفع القول بحجّیّته فی أقلّ الجمع، إن لم یکن المحتج بها ممن یری جواز التجاوز فی التخصیص الی الواحد لکون اقل الجمع حینئذ مقطوعا به علی کلّ تقدیر.

و عن الثانی: بالمنع من عدم الظهور فی الباقی، و إن لم یکن حقیقة. و سند هذا المنع یظهر من دلیلنا السابق. و انتفاء الظهور بالنسبة إلی العموم لا یضرّنا.

و احتجّ الذاهب إلی أنّه حجّة فی أقلّ الجمع:

بأنّ أقلّ الجمع هو المتحقّق، و الباقی مشکوک فیه، فلا یصار إلیه.

و الجواب: لا نسلّم أنّ الباقی مشکوک فیه، لما ذکرنا من الدلیل علی وجوب الحمل علی ما بقی.

فقال بعضهم: إنّ النزاع فی جواز التّمسک بالعام قبل البحث عن المخصّص.

و هو الذی یلوح من کلام العلّامة فی التهذیب، و صرّح به فی النهایة. و أنکر ذلک جمع من المحقّقین، قائلین، إنّ العمل بالعموم قبل البحث عن المخصّص ممتنع إجماعا. و إنّما الخلاف فی مبلغ البحث. فقال الأکثر: یکفی بحیث یغلب معه الظنّ بعدم المخصّص، و قال بعض: إنّه لا یکفی ذلک، بل لا بدّ من القطع بانتفائه.

و الظاهر: أنّ الخلاف موجود فی المقامین لنقل جماعة القول بجواز التمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عن بعض المتقدّمین، و تصریح آخرین باختیاره. لکنّه ضعیف.

و ربّما قیل إنّ مراد قائله: أنّه قبل وقت العمل و قبل ظهور المخصّص، یجب اعتقاد عمومه جزما؛ ثمّ إن لم یتبیّن الخصوص، فذاک، و الّا تغیّر الاعتقاد.

و ینقل عن بعض العلماء أنّه قال- بعد ذکره لهذا الکلام عن ذلک القائل-:

«و هذا غیر معدود عندنا من مباحث العقلاء و مضطرب العلماء. و إنّما هو قول صدر عن غباوة و استمرار فی عناد».

[عدم جواز المبادرة إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص]

إذا عرفت هذا: فالاقوی عندی: أنّه لا یجوز المبادرة إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص، بل یجب التفحّص عنه، حتّی یحصل الظنّ الغالب بانتفائه، کما یجب ذلک فی کلّ دلیل یحتمل أن یکون له معارض احتمالا راجحا، فانّه فی الحقیقة جزئی من جزئیّاته.

لنا: أنّ المجتهد یجب علیه البحث عن الأدلة، و کیفیّة دلالتها. و التخصیص کیفیّة فی الدلالة. و قد شاع أیضا حتّی قیل: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، فصار احتمال ثبوته مساویا لاحتمال عدمه، و توقّف ترجیح أحد الأمرین علی

ص: 167

البحث و التفتیش. و إنّما اکتفینا بحصول الظنّ و لم نشترط القطع؛ لأنّه مما لا سبیل إلیه غالبا؛ إذ غایة الأمر عدم الوجدان، و هو لا یدلّ علی عدم الوجود، فلو اشترط، لأدّی إلی إبطال العمل بأکثر العمومات.

احتجّ مجوّز التمسّک به قبل البحث:

بأنّه لو وجب طلب المخصّص فی التمسّک بالعامّ، لوجب طلب المجاز فی التمسّک بالحقیقة. بیان الملازمة: أنّ إیجاب طلب المخصّص إنّما هو للتحرّز عن الخطاء. و هذا المعنی بعینه موجود فی المجاز. لکنّ اللازم أعنی طلب المجاز منتف؛ فانّه لیس بواجب اتفاقا، و العرف قاض أیضا بحمل الألفاظ علی ظواهرها، من غیر بحث عن وجود ما یصرف اللّفظ عن حقیقته. و بهذا احتجّ العلّامة علی مختار التهذیب. و هو کالصریح فی موافقة هذا القائل، فتأمّل.

و الجواب: الفرق بین العامّ و الحقیقة؛ فانّ العمومات أکثرها مخصوصة، کما عرفت. فصار حمل اللفظ علی العموم مرجوحا فی الظنّ قبل البحث عن المخصّص. و لا کذلک الحقیقة، فانّ أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق.

و احتجّ مشترط القطع:

بأنّه إن کانت المسألة ممّا کثر فیه البحث، (1) و لم یطّلع علی تخصیص، فالعادة قاضیة بالقطع بانتفائه؛ إذ لو کان، لوجد مع کثرة البحث قطعا. و إن لم یکن ممّا کثر فیه البحث، فبحث المجتهد فیها یوجب

ص: 168

القطع بانتفائه أیضا؛ لأنّه لو ارید بالعامّ الخاص، لنصب لذلک دلیل یطلع علیه، فاذا بحث المجتهد و لم یعثر بدلیل التخصیص، قطع بعدمه.

و أجیب: بمنع المقدّمتین، أعنی: العلم عادة عند کثرة البحث، و العلم بالدلیل عند بحث المجتهد. فأنّه کثیرا ما تکون المسألة ممّا تکرّر فیه البحث، أو یبحث فیها المجتهد، لیحکم، ثمّ یجد ما یرجع به عن حکمه. و هو ظاهر.

ص: 169

ص: 170

ص: 172

عند أوّل هذین، حقیقة عند ثانیهما.

و فصّل بعضهم تفصیلا طویلا، یرجع حاصله إلی اعتماد القرینة علی الأمرین. و اختاره العلّامة فی التهذیب. و لیس بجیّد؛ لأنّ فرض وجود القرینة یخرج عن محلّ النزاع، إذ هو فیما عری عنها.

و الذی یقوی فی نفسی: أنّ اللفظ محتمل لکلّ من الأمرین، لا یتعیّن لأحدهما إلّا بالقرینة. و لیس ذلک لعدم العلم بما هو حقیقة فیه، کمذهب الوقف، و لا لکونه مشترکا بینهما مطلقا، (1) کما یقوله المرتضی- رضی اللّه عنه- و إن کنّا فی المعنی موافقین له. و لو لا تصریحه- (رحمه اللّه)- بلفظ «الاشتراک» فی أثناء الاحتجاج، لم یأب کلامه الحمل علی ما اخترناه؛ فانّه قال: (2) «و الذی أذهب إلیه: أنّ الاستثناء إذا تعقّب جملا، و صحّ رجوعه إلی کلّ واحدة منها لو انفردت، فالواجب تجویز رجوعه إلی جمیع الجمل کما قال الشافعیّ، و تجویز رجوعه إلی ما یلیه علی ما قال أبو حنیفة، و أن لا یقطع علی ذلک إلّا بدلیل منفصل، أو عادة، أو أمارة و فی الجملة: لا یجوز القطع علی ذلک بشی ء یرجع إلی اللّفظ».

هذا. و الحال فیما صرنا إلیه، نظیر ما عرفت فی مذهبی الوقف و الاشتراک، من الموافقة بحسب الحکم للقول بتخصیص الأخیرة، لکونها متیقّنة التخصیص علی کلّ تقدیر. غایة ما هناک أنّه لا یعلم کونها مرادة بخصوصها أو فی جملة

ص: 174

الجمیع. و هذا لا أثر له فی الحکم المطلوب، کما هو ظاهر. فالمحتاج إلی القرینة فی الحقیقة إنّما هو تخصیص ما سواها.

و لنقدّم علی توجیه المختار مقدّمة یسهل بتدبّرها کشف الحجاب عن وجه المرام، و تزداد بتذکّرها بصیرة فی تحقیق المقام. و هی: أنّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع. فان تصوّر معنا جزئیّا، و عیّن بازائه لفظا مخصوصا، أو ألفاظا مخصوصة، متصوّرة تفصیلا أو إجمالا، کان الوضع خاصّا، لخصوص التصوّر المعتبر فیه أعنی تصوّر المعنی، و الموضوع له خاصّا أیضا. و هو ظاهر، لا لیس فیه. و إن تصوّر معنی عاما، یندرج تحته جزئیّات إضافیّة أو حقیقیة، فله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة بالتفصیل أو الاجمال بازاء ذلک المعنی العامّ.

فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له أیضا عامّا. و له أن یعیّن اللفظ أو الألفاظ بازاء خصوصیّات الجزئیّات المندرجة تحته؛ لأنها معلومة إجمالا، إذا توجّه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها. و العلم الاجمالیّ کاف فی الوضع؛ فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له خاصّا.

فمن القسم الأوّل (1) من هذین: المشتقّات. فانّ الواضع وضع صیغة «فاعل» مثلا، من کلّ مصدر لمن قام به مدلوله، و صیغة «مفعول» منه لمن وقع علیه. و عموم الوضع و الموضوع له فی ذلک بیّن.

و من القسم الثانی: المبهمات، کاسم الإشارة؛ فلفظ: «هذا» مثلا، موضوع لخصوص کلّ فرد ممّا یشار به إلیه، لکن باعتبار تصوّر الواضع للمفهوم العامّ، و هو کلّ مشار إلیه مفرد مذکّر، و لم یضع اللفظ لهذا المعنی الکلّی، بل لخصوصیّات تلک الجزئیّات المندرجة تحته. و إنّما حکموا بذلک، لأنّ لفظ

ص: 175

«هذا» لا یطلق إلّا علی الخصوصیّات، فلا یقال: «هذا»، و یراد واحد ممّا یشار إلیه، بل لا بدّ فی إطلاقه من القصد إلی خصوصیّة معیّنة؛ فلو کان موضوعا للمعنی العامّ ک «رجل» لجاز فیه ذلک. و هکذا الکلام فی الباقی.

و من هذا القبیل أیضا وضع الحروف؛ فانّها موضوعة باعتبار معنی عامّ- و هو نوع من النسبة- لکل واحدة من خصوصیّاته. ف «من» و «إلی» و «علی»، مثلا، موضوعات باعتبار الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء، لکلّ ابتداء و انتهاء و استعلاء معیّن بخصوصه. و فی معناها الأفعال الناقصة. و أمّا التامّة فلها جهتان، وضعها من إحداهما عامّ، و من الأخری خاصّ؛ فالعامّ بالقیاس إلی ما اعتبر فیها من النسب الجزئیّة؛ فانّها فی حکم المعانی الحرفیّة؛ فکما أنّ لفظة «من» موضوعة وضعا عامّا، لکلّ ابتداء معیّن بخصوصه، کذلک لفظة «ضرب» مثلا موضوعة وضعا عامّا، لکلّ نسبة، للحدث الذی دلّت علیه، إلی فاعل بخصوصها. و أمّا الخاصّ فبالنسبة إلی الحدث، هو واضح. (1)

إذا تمهّد هذا، قلنا: إن أدوات الاستثناء کلّها موضوعة بالوضع العامّ لخصوصیّات الإخراج. (2) أمّا الحرف منها، فظاهر. و أمّا الفعل، فلأنّ الإخراج

ص: 176

به إنّما هو باعتبار النسبة؛ و قد علمت: أنّ الوضع بالاضافة إلیها عامّ، و أمّا الاسم؛ فلأنّه من قبیل المشتقّ، و الوضع فیه عامّ، کما عرفت.

ثمّ إنّ فرض إمکان عود الاستثناء إلی کلّ واحد یقتضی صلاحیة المستثنی لذلک، و هی تحصل بأمور.

منها: کونه موضوعا وضع الأداة، أعنی بالوضع العامّ و هو الأغلب. کأن یکون مشتقّا، أو اسما مبهما، أو نحوهما، ممّا هو موضوع کذلک.

و علی هذا، فأیّ الأمرین (1) ارید من الاستثناء کان استعماله فیه حقیقة، و احتیج فی فهم المراد منه إلی القرینة، کما فی نظائره. فانّ إفادة المعنی المراد من الموضوع بالوضع العامّ إنّما هی بالقرینة. و لیس ذلک من الاشتراک فی شی ء؛ لاتّحاد الوضع فیه و تعدّده فی المشترک. لکنّه فی حکمه باعتبار الاحتیاج إلی القرینة.

علی أنّ بینهما فرقا من هذا الوجه أیضا، فانّ احتیاج اللفظ المشترک إلی القرینة إنّما هو لتعیین المراد؛ لکونه موضوعا لمسمیات متناهیة، فحیث یطلق یدلّ علی تلک المسمّیات، إذا کان العلم بالوضع حاصلا، و یحتاج تعیین المراد منها إلی القرینة. بخلاف الموضوع بالوضع العامّ؛ فانّ مسمّیاته غیر متناهیة؛ فلا یمکن حصول جمیعها فی الذهن، و لا البعض دون البعض، لاستواء نسبة البعض إلیها؛ فاحتیاجه إلی القرینة إنّما هو لأصل الافادة، لا للتعیین.

و منها: کونه من الألفاظ المشترکة، بحیث یکون صلاحیته للعود إلی الأخیرة، باعتبار معنیّ، و إلی الجمیع باعتبار آخر، و حینئذ فحکمه حکم

ص: 177

المشترک. و قد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا، (1) فانّه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا، کما عرفت. و لا دلیل علی کون الهیئة الترکیبیّة موضوعة وضعا متعدّدا لکلّ من الأمرین، کما ظهر فساد القولین بالعود إلی الجمیع مطلقا، و إلی الأخیرة مطلقا، مع کون الوضع فی الأصل للأعمّ، و عدم ثبوت خلافه.

احتجّ المرتضی- رضی اللّه عنه- بوجوه:

الأوّل: أنّ القائل إذا قال لغیره: «اضرب غلمانی، و الق أصدقائی، إلّا واحدا، یجوز أن یستفهم المخاطب: هل أراد استثناء الواحد من الجملتین أو من جملة واحدة؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع احتمال اللّفظ و اشتراکه.

الثانی: أنّ الظاهر من استعمال اللفظة فی معنیین مختلفین، من غیر أن تقوم دلالة علی أنّها متجوّز بها فی أحدهما: أنّها حقیقة فیهما. و لا خلاف فی أنّه وجد فی القرآن و استعمال أهل اللغة استثناء تعقّب جملتین، عاد الیهما تارة، و عاد إلی إحداهما أخری. و إنّما یدّعی من خصّه بإحداهما أنّه، إذا عاد الیهما؛ فلدلالة دلّت، و من أرجعه إلیهما: أنّه إذا اختصّ بالجملة التی تلیه فللدلالة. و هذا من الجماعة اعتراف بأنّه مستعمل فی الأمرین. و إذا کان الأمر علی هذا، فیجب أن یکون تعقّب الاستثناء الجملتین محتملا لرجوعه إلی الأقرب، کما أنّه محتمل لعمومه للأمرین، و حقیقة فی کلّ واحد منهما. فلا یجوز القطع علی أحد الأمرین إلّا بدلالة منفصلة.

الثالث: أنّه لا بدّ فی الاستثناء المتعقّب لجملتین من أن یکون إمّا راجعا

ص: 178

إلیهما معا، أو إلی واحدة منهما؛ لأنّه من المحال أن لا یکون راجعا إلی شی ء منهما. و قد نظرنا فی کلّ شی ء یعتمده من قطع علی رجوعه إلیهما، فلم نجد فیه دلالة علی وجوب ما ادّعاه. و نظرنا أیضا فیما یتعلّق به من قطع علی عوده إلی الأقرب إلیه من الجملتین، من غیر تجاوز لها؛ فلم نجد فیه ما یوجب القطع علی اختصاصه بالجملة التی تلیه، دون ما تقدّمها. فوجب- مع عدم القطع علی کلّ واحد من الأمرین- أن نقف فیهما، و لا نقطع علی شی ء منهما، إلّا بدلالة.

الرابع: أنّ القائل إذا قال: «ضربت غلمانی، و أکرمت جیرانی، و أخرجت زکاتی، قائما»، أو قال: «صباحا»، أو «مساء»، أو «فی مکان کذا» احتمل ما عقّب بذکره من الحال، أو ظرف الزمان، أو ظرف المکان: أن یکون العامل فیه و المتعلّق به جمیع ما عدّد من الأفعال، کما یحتمل أن یکون المتعلّق به ما هو أقرب إلیه. و لیس لسامع ذلک أن یقطع علی أنّ العامل فیما عقّب بذکره الکلّ، و لا البعض، إلّا بدلیل غیر الظاهر؛ فکذلک یجب فی الاستثناء و الجامع بین الأمرین أنّ کلّ واحد من الاستثناء و الحال و الظروف الزمانیّة و المکانیّة فضلة فی الکلام تأتی بعد تمامه و استقلاله. قال: و لیس لأحد أن یرتکب: أنّ الواجب فیما ذکرناه القطع علی أنّ العامل فیه جمیع الأفعال المتقدّمة، إلّا أن یدلّ دلیل علی خلاف ذلک؛ لأنّ هذا من مرتکبه مکابرة و دفع للمتعارف. و لا فرق بین من حمل نفسه علیه و بین من قال: بل الواجب القطع علی أنّ الفعل الذی تعقّبه الحال أو الظرف هو العامل، دون ما تقدّمه، و إنّما یعلم فی بعض المواضع أنّ الکلّ عامل بدلیل. (الذریعة ج ١ ص ٢٥٠- ٢٥٣)

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من اختصاص حسن الاستفهام بالاشتراک، بل المقتضی لحسنه هو الاحتمال، سواء کان بواسطة الاشتراک، أو لکونه

ص: 179

موضوعا بالوضع العامّ، او لعدم معرفة ما هو حقیقة فیه، کما یقول أهل الوقف، أو لغیر ذلک من الأسباب المقتضیة له.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه، علی تقدیر تسلیمه، إنّما یدلّ علی کون اللفظ حقیقة فی الأمرین، لا علی الاشتراک، لجواز کونه بوضع واحد، کما قلناه، و لا بدّ فی الاشتراک من وضعین.

و أمّا عن الثالث: فبأنّ عدم الدلیل المعتبر علی تحتّم عوده إلی الجمیع أو اختصاصه بالأخیرة، لا یقتضی المصیر إلی الاشتراک، بل یتردّد الأمر بینه، و بین ما قلناه، و بین الوقف.

و أمّا عن الرابع: فبأنّه قیاس فی اللغة. مع أنّه لا یدلّ علی الاشتراک، بل علی الأعمّ منه و ممّا قلناه.

حجّة القول بالرجوع إلی الجمیع أمور ستّة:

أحدها: أن الشرط المتعقّب للجمل یعود إلی الجمیع؛ فکذا الاستثناء بجامع عدم استقلال کلّ منهما بنفسه، و اتّحاد معنییهما؛ فانّ قوله تعالی فی آیة القذف: «إلّا من تاب» جار مجری قوله: «إن لم یتوبوا».

و ثانیها: أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّدة فی حکم الواحدة؛ إذ لا فرق بین قولنا: «رأیت زید بن عبد اللّه و رأیت زید بن عمرو» و بین قولنا: «رأیت الزیدین». و إذا کان الاستثناء الواقع عقیب الجملة الواحدة راجعا إلیها لا محالة، فکذلک ما هو بحکمها.

و ثالثها: أنّ الاستثناء بمشیة اللّه تعالی إذا تعقّب جملا، یعود إلی جمیعها بلا خلاف؛ فکذلک الاستثناء بغیره. و الجامع بینهما: أنّ کلا منهما استثناء، و غیر مستقلّ.

ص: 180

و رابعها: أنّ الاستثناء صالح للرجوع إلی کلّ واحدة من الجمل، و الحکم بأولویّة البعض تحکّم؛ فیجب عوده إلی الجمیع. کما أنّ ألفاظ العموم، لما لم یکن تناولها لبعض أولی من آخر، تناولت الجمیع.

و خامسها: أنّ طریقة العرب الاختصار و حذف فضول الکلام ما استطاعوا؛ فلا بدّ لهم، حیث یتعلّق إرادة الاستثناء بالجمل المتعدّدة، من ذکره بعدها، مریدین به الجمیع، حتّی کأنّهم ذکروه عقیب کلّ واحدة؛ إذ لو کرّر بعد کلّ جملة، لاستهجن، و کان مخالفا لما ذکر من طریقتهم. أ لا تری أنّه لو قیل: فی آیة القذف مثلا: وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً إلّا الّذین تابوا، أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا (سورة النور- ٤- ٥)، لکان تطویلا مستهجنا. فأقیم فیها مقام ذلک ذکر التّوبة مرّة واحدة عقیب الجملتین.

و سادسها: أنّ لواحق الکلام و توابعه، من شرط أو استثناء یجب أن یلحقه ما دام الفراغ منه لم یقع؛ فما دام متّصلا لم ینقطع، فاللواحق لا حقة به و مؤثّرة فیه؛ فالاستثناء المتعقّب للجمل المتّصلة المعطوف بعضها علی بعض، یجب أن یؤثّر فی جمیعها.

و الجواب عن الأوّل: المنع من ثبوت الحکم فی الأصل، بل هو محتمل، کما قلنا فی الاستثناء و لو سلّم؛ فهو قیاس فی اللغة.

و عن الثانی: أنّه قیاس کالأوّل.

و عن الثالث: بأنّ ذکر المشیّة عقیب الجمل لیس باستثناء و لا شرط؛ لأنّه لو کان استثناء، لکان فیه بعض حروفه. و لو کان شرطا علی الحقیقة لما صحّ دخوله علی الماضی. و قد یذکر المشیّة فی الماضی فیقول القائل: «حججت و زرت، إن شاء اللّه تعالی». و إنّما ادخلت المشیّة فی کلّ هذه المواضع لیقف

ص: 181

الکلام عن النفوذ و المضیّ، لا لغیر ذلک.

فان قیل: کیف اقتضی تعقّب المشیّة أکثر من جملة وقوف حکم الجمیع و لم یحتمل التّعلق بالأخیرة فقط؟

قلنا: لو لا نقلهم الإجماع علی ذلک، لکان القول باحتماله ممکنا. لکنّهم نقلوا إجماع الأمّة علی أنّ حکم الجمیع یقف.

و عن الرابع: أنّ صلاحیته للجمیع لا توجب ظهوره فیه، و إنّما تقتضی التجویز لذلک و الشک فیه، فرقا بین ما یصحّ عوده إلیه و بین ما لا یصحّ. و تناول الفاظ العموم للجمیع لیس باعتبار صلاحیتها لذلک، بل لأنّها موضوعة للشمول و الاستغراق وجوبا؛ فلا وجه للتشبیه بها فی هذا المقام. و إنّما یحسن أن یشبّه بالجمع المنکّر؛ فانّه صالح للجمیع و مع ذلک، لیس بظاهر فیه، و لا فی شی ء ممّا یصلح له، من مراتب الجمع. أ لا تری: أنّ القائل إذا قال: «رأیت رجالا» کان کلامه صالحا لإرادة البیض و السّود، و الطّوال و القصار.

و لا یظهر منه مع ذلک- أنّه قد أراد کلّ من صلح هذا اللفظ له.

و عن الخامس: أنّهم کما یریدون الاستثناء من کلّ جملة، فیختصرون بذکر ما یدلّ علی مرادهم فی أواخر الجمل، هربا من التطویل، بذکره عقیب کلّ جملة، کذلک یریدون الاستثناء من الجملة الأخیرة فقط؛ فلا بدّ من القرینة فی الحکم بالاختصار و عدمه.

و عن السادس: أنّ اعتبار الاتّصال فی الکلام و عدم الفراغ منه بالنسبة إلی اللواحق، کالشرط و الاستثناء و المشیّة، إنّما هو لصحّة اللّحوق و التأثیر فیه؛ لتمییز حکم ما یصحّ لحوقه بالکلام ممّا لا یصحّ، لا لصیرورتها ظاهرة فی التعلّق بجمیعه، و إن کان بعضه منفصلا و بعیدا عن محلّ المؤثّر.

ص: 182

و احتجّ من خصّه بالأخیرة بوجوه:

الأوّل: أن الاستثناء خلاف الأصل، لاشتماله علی مخالفة الحکم الأوّل فالدلیل یقتضی عدمه. ترکنا العمل به فی الجملة الواحدة، لدفع محذور الهذریّة، فیبقی الدلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض. و إنّما خصّصنا الأخیرة، لکونها أقرب، و لأنّه لا قائل بالعود إلی غیر الأخیرة خاصّة.

الثانی: فإنّ المقتضی لرجوع الاستثناء إلی ما تقدّمه، عدم استقلاله بنفسه، و لو استقلّ لما علّق بغیره. و متی علّقناه بما یلیه استقلّ و أفاد؛ فلا معنی لتعلیقه بما بعد عنه، إذ لو جاز مع افادته و استقلاله أن یتعلّق بغیره، لوجب فیه- لو کان مستقلا بنفسه- أن تعلّقه بغیره.

الثالث: أنّ من حقّ العموم المطلق أن یحمل علی عمومه و ظاهره، إلّا لضرورة تقتضی خلاف ذلک. و لما خصّصنا الجملة التی یلیها الاستثناء بالضرورة، لم یجز تخصیص غیرها، و لا ضرورة.

الرابع: أنّه، لو رجع الاستثناء إلی الجمیع؛ فان اضمر مع کلّ جملة استثناء لزم مخالفة الأصل، و إن لم یضمر، کان العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد، و لا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد فی إعراب واحد، لنصّ سیبویه علیه، و قوله حجّة؛ و لئلّا یجتمع المؤثّران المستقلّان علی الأثر الواحد.

الخامس: أنّه لا خلاف فی أنّ الاستثناء من الاستثناء یرجع الی ما یلیه، دون ما تقدّمه. فاذا قال القائل: «ضربت غلمانی، إلّا ثلاثة، إلّا واحدا» کان الواحد المستثنی راجعا إلی الجملة التی یلیها، دون ما تقدّمها. فکذا فی غیره، دفعا للاشتراک.

السادس: أنّ الظاهر من حال المتکلّم أنّه لم ینتقل من الجملة الأولی إلی

ص: 183

الثانیة إلّا بعد استیفاء غرضه منها، کما لو سکت؛ فانّه یکون دلیلا علی استکمال الغرض من الکلام. و کما أنّ السکوت یحول بین الکلام و بین لواحقه فیمنع من تعلّقها به؛ فکذلک الجملة الثانیة حائلة بین الاستثناء و بین الأولی فتکون مانعة من تعلّقه بها.

و الجواب عن الأوّل: أنّه إن کان المراد بمخالفة الاستثناء للأصل: أنّه موجب للتجوّز فی لفظ العامّ، و الأصل الحقیقة، فله جهة صحّة. لکن تعلیله بمخالفة الحکم الأوّل فاسد؛ (1) إذ لا مخالفة فیه للحکم بحال.

امّا علی القول بأنّ الاستثناء إخراج من اللفظ بعد إرادة تمام معناه و قبل الحکم و الاسناد، کما هو رأی محقّقی المتأخّرین، فظاهر. و کذا علی القول بأنّ المجموع من المستثنی منه و المستثنی مع الأداة، عبارة عن الباقی، فله اسمان:

مفرد، و مرکّب.

و أمّا علی القول بأنّ المراد بالمستثنی منه: ما بقی بعد الاستثناء مجازا و الاستثناء قرینته، و هو مختار أکثر المتقدّمین؛ فلأنّ الحکم لم یتعلّق بالأصالة إلّا بالباقی، فلا مخالفة بحسب الحقیقة.

و قوله: «إنّ ترک العمل بالدلیل- یعنی الأصل- فی الجملة الواحدة لدفع محذور الهذریّة» هذر، فانّ الخروج عن أصالة الحقیقة و المصیر إلی المجاز عند قیام القرینة ممّا لا یدانیه (2) شوب الریب و لا یعتریه شبهة الشک. و تعلّق الاستثناء

ص: 184

بالأخیرة فی الجملة مقطوع به، فتعلیل ترک العمل بالأصل حینئذ بدفع محذور الهذریّة فضول، بل غفلة و ذهول؛ لأنّ دفع الهذریّة لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الأصل لقبل الاستثناء و إن انفصل فی الظن عرفا (1) و انقطع عن المستثنی منه حسّا، بل و غیره من اللّواحق أیضا. و البدیهة تنادی بفساده.

و إن کان المراد أنّ الظاهر من المتکلّم باللفظ العامّ إرادة العموم، و الاستثناء مخالف لهذا الأصل، یعنی القاعدة أو استصحاب هذه الارادة، فتوجّه المنع إلیه ظاهر؛ لأنّ الاتفاق واقع علی أنّ للمتکلّم ما دام متشاغلا (2) بالکلام أن یلحق به ما شاء من اللواحق. و هذا یقتضی وجوب توقّف السامع عن الحکم بإرادة المتکلّم ظاهر اللفظ حتّی یتحقّق الفراغ و ینتفی احتمال إرادة غیره، و لو کان صدور اللفظ بمجرّده مقتضیا للحمل علی الحقیقة، لکان التصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له و وجب ردّه. (3) و یتمشی ذلک إلی الأخیرة أیضا. و لا یجدی معه دفع محذور الهذریّة، لما عرفت.

فعلم أنّ المقتضی لصحّة اللواحق و قبولها مع الاتّصال، إنّما هو نصّ الواضع

ص: 185

علی أنّ لمرید العدول عن الظاهر أن یأتی بدلیله، فی حال تشاغله بالکلام، حیث شاء منه؛ فما لم یقع الفراغ منه، لا یتجه للسامع الحکم بإرادة الحقیقة، لبقاء مجال الاحتمال.

نعم لما کان الغرض قد یتعلّق بتخصیص الأخیرة فقط، کما یتعلّق بتخصیص الجمیع بطریق الاختصار، و اللفظ صالح بحسب وضعه لکلّ من الأمرین؛ لم یحصل الجزم بالعود الی الکلّ إلّا بالقرینة، و کان تعلّقه بالأخیرة متحقّقا؛ للزومه علی کلا التقدیرین، و صحّ التمسک فی انتفاء التعلّق بالباقی بالأصل إلی أن یعلم الناقل عنه. و لیس هذا من القول بالاختصاص بالأخیرة فی شی ء.

و إن قدّر عروض اشتباه فیه علیک، فاستوضحه بالتدبر فی صیغة الأمر؛ فانّها- علی القول باشتراکها بین الوجوب و الندب إذا وردت مجرّدة عن القرائن تدلّ علی الندب؛ و ذلک لأنّ اقتضاءها کون الفعل راجحا أمر متیقّن، و ما زاد علیه مشکوک فیه؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل؛ لکونه زیادة فی التکلیف. غیر أنّه إذا قامت القرینة علی إرادته، کان استعمال اللفظ فیه واقعا فی محلّه، غیر منتقل به عنه إلی غیره، کما یقوله من ذهب إلی کونه حقیقة فی الندب فقط.

و هذا ممّا یفرق به بین القولین؛ حیث انّ الاحتیاج إلی القرینة بحسب الحقیقة علی القول بالاشتراک، إنّما هو فی الحمل علی الوجوب. و هکذا الحال عند من یقول بأنّها حقیقة فی الندب.

و عدّ بعض الأصولیّین القول بالاشتراک فی فرق الوقف إنّما هو بالنظر إلی نفس اللّفظ. حیث لا یقطعون علی إرادة الندب بخصوصه منه. و ذلک لا ینافی

ص: 186

الدلالة علیه بالاعتبار الذی ذکرناه.

و حالنا فیما نحن فیه هکذا؛ فانّا لا نعلم أقصد المتکلّم الکلّ، أو الأخیرة وحدها؟ لکنّا نعلم أنّ الأخیرة مقصودة علی کلّ حال؛ فالشک فی قصد غیرها.

و لو فرض أنّ المتکلّم نصب قرینة علی إرادة الکلّ، لم یکن خارجا عندنا من موضوع اللفظ، و لا عادلا عن حقیقته، بل کان مستعملا له فیما هو موضوع له عموما و یلزم من قال باختصاص الأخیرة أن یکون المتکلّم، بإرادتها مع الباقی، متجوّزا و متعدّیا عن موضوع اللفظ إلی غیره. و هذا بعید جدّا، بعد ما علمت من عموم الوضع فی المفردات، و انتفاء الدّلیل فی کلامه و فی الواقع علی کون الهیئة الترکیبیّة موضوعة للتعلّق بالأخیرة فقط.

علی أنّه لو ثبت ذلک، لأشکل جواز التجوّز بها فی الإخراج من الجمیع؛ لتوقفه علی وجود العلاقة، و فی تحقّقها نظر. و قد مرّ غیر مرّة أنّ علاقة الکلّ و الجزء بالنسبة إلی استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لیست علی إطلاقها، بل لها شرائط، و هی هاهنا مفقودة.

و الجواب عن الثانی: أن حصول الاستقلال بتعلّقه بالأخیرة، إنما یقتضی عدم القطع بالتعلّق بغیرها. و نحن نقول به، إذا العود إلی الجمیع عندنا و عند السیّد- رضی اللّه عنه- محتمل، لا واجب.

و امّا قوله: «لو جاز مع إفادته و استقلاله الخ»، فظاهر البطلان؛ لأنّ ما یستقلّ بنفسه و لا تعلّق له بغیره وجوبا و لا جوازا، لا یجوز أن یتعلّق بغیره قطعا، بخلاف ما نحن فیه، فانّه من الجائز مع حصول الاستقلال بالتعلّق بالأخیرة أن یتعلّق بالجمیع و إن لم یکن لازما.

قال علم الهدی- رضی اللّه عنه- مشیرا إلی هذه الحجّة فی جملة جوابه

ص: 187

عنها: «و هذه الطریقة توجب علی المستدلّ بها أن لا یقطع بالظاهر من غیر دلیل علی أنّ الاستثناء ما تعلّق بما تقدّم، و یقتضی أن یتوقّف فی ذلک، کما نذهب نحن إلیه؛ لأنّه بنی دلیله علی أنّ الاستقلال یقتضی أن لا یجب تعلیقه بغیره. و هذا صحیح، غیر أنّه و إن لم یجب، فهو جائز. فمن أین قطع علی أنّ هذا الذی لیس بواجب، لم یرده المتکلّم؟ و لیس فیما اقتصر علیه دلالة، علی ذلک».

و عن الثالث: بنحو الجواب عن الثانی؛ فان غایة ما یدلّ علیه أنّه لا یجوز القطع علی تخصیص غیر الأخیرة بمجرّد اللفظ. و نحن نقول به. لکنّه مع ذلک محتمل، و لا سبیل إلی منعه.

و عن الرابع: أنّا نختار عدم الإضمار. قوله: «یلزم أن یکون العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد»، قلنا: ممنوع، و إنّما یلزم ذلک ان لو کان العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه، و هو فی موضع المنع أیضا؛ لضعف دلیله.

و مذهب جماعة من النحاة: أنّ العامل فی المستثنی هو «إلّا»، لقیام معنی الاستثناء بها، و العامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی؛ و لکونها نائبة عن «أستثنی»، کما أنّ حرف النداء نائب عن «أنادی»، و هو المتّجه».

سلّمنا، لکن نمنع عدم جواز اجتماع العاملین علی المعمول الواحد؛ فانّهم لم ینقلوا له حجّة یعتدّ بها. و إنّما ذکر نجم الأئمّة- رضی اللّه عنه- أنّهم حملوها علی المؤثّرات الحقیقیة، و ضعفه ظاهر. و قد جوّزوا فی العلل الشرعیّة الاجتماع؛ لکونها معرّفات، و العلل الإعرابیّة کذلک؛ فانّما هی علامات. و ما نقل عن سیبویه من النصّ علیه، لا حجّة فیه. مع أنّه قد عورض بنصّ الکسائیّ علی الجواز.

ص: 188

و قول الفرّاء فی باب التنازع مشهور، و قد حکم فیه بالتشریک بین العاملین فی العمل، إذ کان مقتضاهما واحدا، «کأعطانی و أکرمنی الأمیر» و «أعطیت و أکرمت الأمیر». فالفعلان فی المثالین مشترکان فی رفع الفاعل و نصب المفعول، من غیر تنازع.

و وافقه علی ذلک بعض محقّقی المتاخرین، مستدلا علیه بأصالة الجواز، و انتفاء المانع سوی توهّم توارد المؤثّرین علی اثر واحد. و هو مدفوع: بأنّ العامل عندهم کالعلامة، و یجوز تعدّد العلامات. قال: و یدلّ علی جوازه، من حیث اللغة: أنّهم یخبرون عن الشی ء الواحد بأمرین متضادّین، نحو «هذا حلو حامض»، و لا یجوز خلوّهما عن الضمیر اتّفاقا. فهو إمّا فی کلّ واحد منهما بخصوصه، أو فی أحدهما بعینه دون الآخر، أو فیهما ضمیر واحد بالاشتراک.

و الأوّل: باطل، لأنّه یقتضی کون کلّ واحد منهما محکوما به علی المبتدأ، و هو جمع بین الضدّین. و الثانی: یستلزم انتفاء الخبریّة عن الخالی من الضمیر، و استقلال ما فیه الضمیر بها، و هو خلاف المفروض. و الثالث هو المطلوب. (1) ثمّ أیّده بتجویز سیبویه: «قام زید و ذهب عمرو الظریفان». (2) و العامل فی الصفة هو العامل فی الموصوف.

ص: 189

و لا یذهب علیک: أنّ هذا الحکم المنقول عن سیبویه هنا یخالف ما نقل عنه ثمّ، من النصّ علی عدم الجواز. و قد نقل هذا الحکم أیضا نجم الأئمة- (رحمه اللّه)- عن الخلیل و سیبویه، و نقل عن سیبویه القول بأنّ العامل فی الصفة هو العامل فی الموصوف، و ارتضاه.

و الجواب عن الخامس: أنّ الاستثناء من الاستثناء إنّما وجب رجوعه إلی ما یلیه دون ما تقدّمه، لأن تعلیقه بالأمرین یقتضی الغاءه و انتفاء فائدته. فانّ القائل إذا قال: «لک عندی عشرة دراهم، إلّا درهمین»، کان المفهوم من اللفظ الإقرار بالثمانیة، فاذا قال عقیب ذلک: «إلّا درهما» رجع الاقرار إلی تسعة؛ لکونها مخرجا من الدرهمین الذین وقع استثناؤهما من العشرة. فلو عاد الدرهم المستثنی مع ذلک إلی العشرة، لکان وجوده کعدمه؛ لإخراجه منها مثل ما أدخل. و لم یفدنا غیر ما استفدناه بقوله: «علی عشرة إلّا درهمین»، و هو الإقرار بالثمانیة من غیر زیادة علیها أو نقصان، بخلاف ما لو جعلناه راجعا إلی ما یلیه فقط. فانّه یرد الاقرار بالثمانیة إلی التسعة، فیفید. و ذلک ظاهر.

و عن السادس: بالمنع من أنّه لم ینتقل عن الأولی إلّا بعد استیفاء غرضه منها. و هل هو إلّا عین المتنازع فیه؟ و منه یعلم فساد القول بحیلولة الجملة الثانیة بین الاستثناء و بین الأولی، فانّه مصادرة.

إذا عرفت ذلک کلّه فاعلم أنّ حکم غیر الاستثناء من المخصّصات المتعقّبة للمتعدّد بحیث یصلح لکلّ واحد منه حکم الاستثناء، خلافا و ترجیحا و حجّة و جوابا غیر أنّ بعض من قال بعود الاستثناء إلی الأخیرة، حکم بعود الشرط إلی الجمیع، لخیال فاسد. و الأمر فیه هیّن. و أنت إذا أمعنت النظر فی الحجج السابقة، لم یشبه علیک طریق سوقها إلی هنا، و تمییز المختار منها عن المزیّف.

ص: 190

فان قلت: تخصیص العامّ- أعنی المظهر- و صیرورته مجازا، یستلزم تخصیص المضمر و صیرورته مثله. و لا کذلک العکس؛ فان تخصیص المضمر لا یتعدّی إلی العامّ، و لا یقتضی مجازیّة. فبان أنّ المجاز اللازم من عدم التخصیص أرجح ممّا یستلزمه التخصیص؛ لکون الأوّل واحدا و الثانی متعدّدا.

قلت: هذا مبنیّ علی أنّ وضع الضمیر لما کان المرجع ظاهرا فیه حقیقة له، لا لما یراد بالمرجع و إن کان معنی مجازیّا له؛ فانّه حینئذ یتحقّق المجاز فی المضمر أیضا علی تقدیر تخصیص العامّ لکونه مرادا به خلاف ظاهر المرجع و حقیقته. و ذلک خلاف التحقیق. و الأظهر أنّ وضعه لما یراد بالمرجع. فاذا ارید بالعامّ الخصوص، لم یکن الضمیر عامّا لیلزم تخصیصه و صیرورته مجازا. فلیس هناک إلّا مجاز واحد، علی التقدیرین.

و ما قیل:- من أنّ اللازم لعدم التخصیص هو الاضمار، لأنّ التقدیر فی الآیة حینئذ «و بعولة بعضهنّ»، و کذا فی نظائرها. و أمّا مع التخصیص فهو اللازم و قد تقرّر: أنّ التخصیص خیر من الأضمار- فضعفه ظاهر بعد ما قرّرناه؛ إذ لا حاجة إلی إضمار «البعض» بل یتجوّز بالضمیر عنه. فالتعارض إنّما هو بین التخصیصین لا التخصیص و المجاز (1). و الظاهر تساویهما و إن ذهب بعضهم إلی رجحان التخصیص.

احتجّ الأوّلون: بأنّ تخصیص الضمیر، مع بقاء عموم ما هو له، یقتضی مخالفة الضمیر للمرجوع إلیه، و أنّه باطل.

و جوابه: منع بطلان المخالفة مطلقا. کیف؟ و باب المجاز واسع، و حکم الاستخدام شایع.

حجّة الشیخ و متابعیه:

أنّ اللفظ عامّ فیجب إجراؤه علی عمومه ما لم یدلّ

ص: 192

علی تخصیصه دلیل. و مجرّد اختصاص الضمیر العائد فی الظاهر إلیه لا یصلح لذلک؛ لأنّ کلّا منهما لفظ مستقلّ برأسه، فلا یلزم من خروج أحدهما عن ظاهره و صیرورته مجازا خروج الآخر و صیرورته کذلک (عدة الاصول ج ١ ص ١٥١)

و الجواب: المنع من عدم الصلاحیة، فانّ إجراء الضمیر علی حقیقته التی هی الأصل، أعنی المطابقة للمرجع، یستلزم تخصیص المرجع. لکن لمّا کان ذلک مقتضیا للتجوّز فی لفظ العامّ، فلا یجدی الفرار من مجازیّة الضمیر بتقدیر اختصاص التخصیص به، و بقاء المرجع علی حاله فی العموم. و لما لم یکن ثمّة وجه ترجیح لأحد المجازین علی الآخر، لا جرم وجب التوقّف.

دلالة مفهوم المخالفة مطلقا. بل التحقیق: أنّ أغلب صور المفهوم (1) التی هی حجّة أو کلّها، لا یقصر فی القوّة (2) من دلالة العامّ علی خصوصیّات الأفراد، سیّما بعد شیوع تخصیص العمومات.

و أمّا تخصیصه بالخبر الواحد- علی تقدیر العمل به- فالأقرب جوازه مطلقا. (1) و به قال العلّامة و جمع من العامّة.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ و جماعة منهم إنکاره مطلقا.

و هو مذهب السیّد، رضی اللّه عنه، فانّه قال فی أثناء کلامه: علی أنّا لو سلّمنا:

أنّ العمل قد ورد الشرع به لم یکن فی ذلک دلالة علی جواز التخصیص به.

و من الناس من فصّل؛ فأجازه إن کان العامّ قد خصّ من قبل بدلیل قطعیّ، متّصلا کان أو منفصلا. و قیل: إن کان العامّ قد خصّ بدلیل منفصل، سواء کان قطعیّا أم ظنیّا.

و توقف بعض و إلیه یمیل المحقّق، لکنّه بناء علی منع کون خبر الواحد (2) دلیلا علی الاطلاق؛ لأنّ الدلالة علی العمل به، الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلالة؛ فاذا وجدت الدلالة القرآنیّة سقط وجوب العمل به.

لنا: أنّهما دلیلان تعارضا؛ فاعمالهما- و لو من وجه- أولی. و لا ریب أنّ ذلک لا یحصل إلّا مع العمل بالخاصّ؛ إذ لو عمل بالعامّ، لبطل الخاصّ و لغی بالمرّة.

ص: 195

احتجّوا للمنع بوجهین:

أحدهما: أنّ الکتاب قطعیّ، و خبر الواحد ظنّیّ، و الظنّ لا یعارض القطع، لعدم مقاومته له فیلغی.

و الثانی: أنّه لو جاز التخصیص به، لجاز النسخ أیضا، و التالی باطل اتّفاقا؛ فالمقدّم مثله. بیان الملازمة: أنّ النسخ نوع من التخصیص؛ فانّه تخصیص فی الأزمان و التخصیص المطلق أعمّ منه؛ فلو جاز التخصیص؛ بخبر الواحد، لکانت العلّة أولویّة تخصیص العامّ علی إلغاء الخاصّ، و هو قائم فی النسخ.

و الجواب عن الأوّل: أنّ التخصیص وقع فی الدلالة؛ لأنّه دفع للدلالة فی بعض الموارد، و هی ظنیّة، و إن کان المتن قطعیّا. فلم یلزم ترک القطعیّ بالظّنی، بل هو ترک الظنّی بالظنیّ. و بتقریر آخر (1): و هو أنّ عامّ الکتاب، و إن کان قطعیّ المنقل، لکنه ظنیّ الدلالة. و خاصّ الخبر، و إن کان ظنیّ النقل، لکنّه قطعیّ الدلالة؛ فصار لکلّ قوّة من وجه و ضعف من وجه؛ فتساویا؛ فتعارضا. فوجب الجمع بینهما.

و عن الثانی: أنّ الإجماع الذی ادّعیتموه هو الفارق بین النسخ و التخصیص، علی أنّ التخصیص أهون من النسخ. (2) و لا یلزم من تأثیر الشی ء فی الضعیف تأثیره فی القویّ. فلیتأمّل.

ص: 196

حجّة المفصّلین:

أنّ الخاصّ ظنّیّ، و العامّ قطعیّ؛ فلا تعارض إلّا أن یضعف العامّ. و ذلک عند الفرقة الأولی، بأن یدلّ دلیل قطعیّ علی تخصیصه، فیصیر مجازا، و عند الفرقة الثانیة، بأن یخصّ بمنفصل؛ لأنّ التخصیص بالمنفصل مجاز عندها، دون المتّصل. و القطعیّ یترک بالظّنیّ، إذا ضعف بالتجوّز؛ إذ لا یبقی قطعیّا؛ لأنّ نسبته إلی جمیع مراتب التجوّز بالجواز سواء، و إن کان ظاهرا فی الباقی، فارتفع مانع القطع.

و الجواب: بمثل ما تقدّم، فانّ التخصیص یقع فی الدلالة و هی ظنیّة، فلا ینافیه قطعیّة المتن.

و احتجّ المتوقّف: بأنّ کلا منهما قطعیّ من وجه و ظنّی من آخر، کما ذکرنا؛ فوقع التعارض، فوجب التوقّف.

و الجواب: بترجّح الخبر، بأنّ فی اعتباره جمعا بین الدلیلین، و اعتبار الکتاب إبطال للخبر بالکلّیة و الجمع أولی من الإبطال، هذا.

و دفع ما قاله المحقّق هنا، یعلم ممّا نذکره فی محلّه، من بحث الأخبار، إن شاء اللّه تعالی.

خاتمة: فی بناء العامّ علی الخاصّ (1)

إذا ورد عامّ و خاصّ متنافیا الظاهر، فامّا أن یعلم تاریخهما أولا، و الأوّل: إمّا

ص: 197

مقترنان أو لا، و الثانی إمّا لتقدّم العام أو الخاصّ، فهذه أقسام أربعة.

الأوّل: أن یعلم الاقتران، و یجب حینئذ بناء العامّ علی الخاصّ بلا خلاف یعبأ به. (1)

الثانی: أن یتقدّم العامّ. فان کان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ کان نسخا له، (2) و إن کان قبله بنی علی جواز تأخیر بیان العامّ. (3) فمن جوّزه، جعله تخصیصا و بیانا له، کالأوّل، (4) و هو الحقّ. و غیر المجوّز: بین قائل بأنّه یکون ناسخا- و هو من لا یشترط فی جواز النسخ حضور وقت العمل- و بین رادّ له، و هم المانعون من النسخ (5) قبل حضور الوقت، و سیأتی تحقیق ذلک.

ص: 198

الثالث: أن یتقدّم الخاصّ. و الأقوی: أنّ العامّ یبنی علیه، وفاقا للمحقّق، و العلّامة، و أکثر الجمهور. و قال قوم: إنّه یکون ناسخا للخاصّ حینئذ. و عزّاه المحقّق إلی الشیخ، و هو الظاهر من کلام علم الهدی و صریح أبی المکارم بن زهرة لنا: أنّهما دلیلان تعارضا. و العمل بالعامّ یقتضی إلغاء الخاصّ (1)، إن کان وروده قبل حضور وقت العمل به؛ (2) و نسخه، إن کان بعده. و لا کذلک العمل بالخاصّ: فانّه إنّما یقتضی دفع دلالة العامّ علی بعض جزئیّاته، و جعله مجازا فیما عداه. و هو هیّن عند ذینک المحذورین. فکان أولی بالترجیح. (3)

و ما یقال: (4) من أنّ العمل بالعامّ علی تقدیر التاخیر عن وقت العمل بالخاصّ یقتضی نسخه، و النسخ تخصیص فی الازمان فلیس التخصیص فی اعیان العامّ بأولی من التخصیص فی أزمان الخاصّ- فضعفه ظاهر؛ لأنّ مرجوحیّة النسخ

ص: 199

بالنسبة إلی التخصیص بالمعنی المعروف لا مساغ لانکارها، و مجرّد الاشتراک فی مسمّی التخصیص نظرا الی المعنی، لا یقتضی المساواة. کیف؟ و قد بلغ التخصیص فی الشیوع (1) و الکثرة، الی حدّ قیل معه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، کما مرّ.

حجّة القول بالنسخ وجهان.

أحدهما: أنّ القائل، اذا قال: «اقتل زیدا» ثمّ قال: «لا تقتل المشرکین» فهو بمثابة أن یقول: «لا تقتل زیدا و لا عمرا» إلی أن یأتی علی الأفراد، واحدا بعد واحد. و هذا اختصار لذلک المطوّل، و إجمال لذلک المفصّل. و لا شک أنّه لو قال: «لا تقتل زیدا» لکان ناسخا لقوله: «اقتل زیدا». فکذا ما هو بمثابة.

و الثانی: أنّ المخصّص للعامّ بیان له. فکیف یکون مقدّما علیه؟

و الجواب عن الأوّل: المنع من التساوی. فانّ تعدید الجزئیّات و ذکرها بالنصوصیّة، یمنع من تخصیص بعضها، لما فیه من المناقصة، بخلاف ما إذا کانت مذکورة باللّفظ العامّ؛ فانّ التخصیص حینئذ ممکن؛ فلا یصار إلی النسخ؛ لما بیّنّاه من أولویّة التخصیص بالنسبة إلیه؛ و لأنّ النسخ رفع و التخصیص لا رفع فیه (2)، و إنّما هو دفع، و الدفع أهون من الرفع.

ص: 200

و عن الثانی: بأنّه استبعاد محض؛ إذ لا یمتنع أن یرد کلام لیکون بیانا للمراد بکلام آخر یرد بعده. و تحقیقه: أنّه یتقدّم ذاته و یتأخّر وصف کونه بیانا. و لا ضیر فیه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المحقق، عند نقله للقول بالنسخ هنا عن الشیخ، علّله بأنّه لا یجیز تأخیر البیان. و کأنّه یرید به عدم جواز إخلاء العامّ (1)، عند إرادة التخصیص، من دلیل علیه مقارن له، (2) و إن کان قد تقدّم علیه ما یصلح للبیان. و إلّا، فلا معنی لجعل صورة التقدیم من تأخیر البیان.

و الجواب عن هذا التعلیل: أوّلا- أنّا لو نسلّم عدم جواز تأخیر البیان؛ و ثانیا- أنّه علی تقدیر سبق الخاصّ، لا یکون البیان متأخّرا. و لم یتعرّض السیّدان (3) هنا للاحتجاج علی ما صار إلیه. و لعلّه مثل احتجاج الشیخ، فانّهما یشترطان الاقتران فی التخصیص.

القسم الرابع: أن یجهل التاریخ. و عندنا، أنّه یعمل حینئذ بالخاصّ أیضا؛ لأنّه لا یخرج فی الواقع عن أحد الأقسام السابقة. و قد بیّنا أنّ الحکم فی الجمیع العمل بالخاص.

و ما قیل: من أنّ الخاصّ المتأخّر، إن ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، کان

ص: 201

مخصّصا و ان ورد بعده کان ناسخا و حینئذ فان کانا قطعیین (1)، أو ظنیین، أو العام ظنیا و الخاص قطعیا، وجب ترجیح الخاص علی العام لتردده بین ان یکون مخصّصا و ناسخا و ان کان العام قطعیا و الخاص ظنیّا فاما ان یکون الخاص مخصصا او ناسخا. و علی الأوّل، یعمل بالخاصّ أیضا و أمّا علی الثانی، فلا یجوز، بل یکون مردودا؛ (2) فقد تردّد الخاصّ مع جهل التاریخ بین أن یکون مخصّصا، و بین أن یکون ناسخا مقبولا، و بین أن یکون ناسخا مردودا؛ فکیف یقدّم، و الحال هذه، علی العامّ؟.

فجوابه: أنّ احتمال النسخ معلّق علی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل، و احتمال التخصیص مطلق؛ (3) فمع جهل الحال لا یعلم حصول الشرط، و الأصل یقتضی عدمه، إلّا أن یدلّ علی وجوده دلیل و المشروط عدم عند عدم شرطه؛ فلا یصحّ احتمال النسخ حینئذ لمعارضة احتمال التخصیص.

ص: 202

لا یقال: هذا معارض بمثله: فنقول: إنّ احتمال التخصیص مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل. و ذلک غیر معلوم، حیث یجهل الحال؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل، و یلزم منه نفی المشروط الذی هو التخصیص.

لأنّا نقول: قد علم (1) ممّا قدّمناه رجحان التخصیص علی النسخ، و أنّه إذا تردّد الأمر بینهما، یکون التخصیص هو المقدّم، و لا یصار إلی النسخ إلّا حیث یمتنع التخصیص، کما فی صورة تأخیر الخاصّ عن وقت العمل. فانّ التخصیص یمتنع حینئذ؛ لاستلزامه تأخیر البیان عن وقت الحاجة. و هو غیر جائز، و هذا یقتضی المصیر إلی التخصیص، حیث لا یدلّ علی خلافه دلیل. فالاشتراط إنّما هو فی العدول عنه، لا إلیه. و من البیّن أنّه مع جهل الحال لا یعلم حصول المانع؛ فیجب الحکم بالتخصیص. و لان سلّمنا تساوی الاحتمالین، فالاشکال مختصّ بما إذا کان العام قطعیّا و الخاصّ ظنیّا، فلیختصّ التوقف به؛ إذ ما عداه من الصور خالص من هذا الشوب. و حینئذ فلا وجه لتخییل التوقّف فی تقدیم الخاصّ، بقول مطلق؛ لتردّده بین ما ذکر من الأمور. بل یستثنی هذه الصورة من البین، و یبقی الحکم بالتقدیم علی حاله فی الباقی. و لعلّ هذا المعنی هو مقصود القائل، و ان قصرت العبارة عن تأدیته، إلا أنّ سوق کلامه یأباه. هذا.

و ینبغی أن یعلم: أنّ أثر هذا الاشکال، علی تقدیر ثبوته، عند أصحابنا سهل؛ إذ الظاهر أنّ جهل التاریخ لا یکون إلّا فی الأخبار، و احتمال النسخ إنّما یتصوّر فی النبویّ منها، و هو قلیل عندهم، کما لا یخفی.

ص: 203

قال المرتضی- رضی اللّه عنه- عند ذکر احتمال جهل التاریخ و ارتفاع العلم بتقدیم أحدهما أو تأخیره: «و هذا لا یلیق بعموم الکتاب، (1) فإنّ تاریخ نزول آیات القرآن مضبوط محصور لا خلاف فیه. و إنّما یصحّ تقدیره فی أخبار الآحاد لانها هی التی ربما عرض فیها هذا و من لا یذهب الی العمل باخبار الآحاد، فقد سقطت عنه کلفة هذه المسألة. فان تکلّم فیها، فعلی طریق الفرض (2) و التقدیر. و الذی یقوی فی نفوسنا- إذا فرضنا ذلک- التوقّف عن البناء، (3) و الرجوع ما یدلّ علیه الدلیل من العمل بأحدهما» انتهی کلامه.

و ما ذهب إلیه من التوقّف، هنا، هو مذهب من قال بالنسخ فی القسم السابق. و وجهه بعد ملاحظة البناء علی مذهبهم هناک ظاهر؛ لدوران الخاصّ حینئذ بین أن یکون مخصّصا (4) او منسوخا، (5) و لا ترجیح لأحدهما؛ فیتوقّف.

ص: 204

ص: 206

مثل رقبة مؤمنة، فانّها و إن کانت شایعة بین الرقبات المؤمنات لکنّها أخرجت من الشیاع بوجه ما، من حیث کانت شایعة بین المؤمنة و غیر المؤمنة، فازیل ذلک الشیاع عنه و قیّد بالمؤمنة فهو مطلق من وجه، (1) مقیّد من وجه آخر. (2) و الاصطلاح الشائع فی المقیّد هو الاطلاق الثانی. (3)

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إذا ورد مطلق و مقیّد: فإمّا أن یختلف حکمهما، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «جالس هاشمیّا عالما»، فلا یحمل أحدهما علی الآخر حینئذ بوجه من الوجوه اتّفاقا، سواء کان الخطابان المتضمّنان لهما من جنس واحد بأن کانا أمرین أو نهیین، ام لا، کأن یکون أحدهما أمرا و الآخر نهیا؛ و سواء اتّحد موجبهما (4)، أو اختلف، إلّا فی مثل (5) أن یقول: «إن ظاهرت،

ص: 208

فأعتق رقبة» و یقول: «لا تملک رقبة کافرة»، (1) فانّه یقیّد المطلق بنفی الکفر، و إن کان الظهار و الملک حکمین مختلفین لتوقّف الإعتاق علی الملک (2)، و إمّا أن لا یختلف، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «أکرم هاشمیّا عارفا». و حینئذ فإمّا أن یتّحد موجبهما، أو یختلف. (3) فان اتّحد فامّا أن یکونا مثبتین أو منفیین. فهذه أقسام ثلاثة.

[الأقسام الثلاثة فی صورة اتحاد حکم المطلق و المقید]

الأوّل: أن یتّحد موجبهما مثبتین، (4)

مثل: «إن ظاهرت فأعتق رقبة»، «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة». فیحمل المطلق علی المقیّد إجماعا. نقله فی النهایة.

و یکون المقیّد بیانا للمطلق، لا نسخا له، تقدّم علیه أو تاخّر عنه. و قیل: نسخ له إن تأخّر المقیّد. فههنا مقامان: حمل المطلق علی المقیّد، و کونه بیانا، لا نسخا.

أمّا أنه یحمل المطلق علی المقیّد (5)، فلأنّه جمع بین الدلیلین، لأنّ العمل

ص: 209

بالمقیّد یلزم منه العمل بالمطلق، و العمل بالمطلق لا یلزم منه العمل بالمقیّد، لصدقه مع غیر ذلک المقیّد. و بهذا استدلّ القوم. و هو جیّد، حیث ینتفی احتمال التجوّز فی المقیّد بارادة الندب أعنی: کونه أفضل الأفراد (1) أو بإرادة الوجوب التخییریّ.

و کذا لو لم یکن احتمال التجوّز بما ذکرناه منتفیا. و لکنّه کان مرجوحا بالنسبة إلی التجوّز فی لفظ المطلق بارادة المقیّد منه. أمّا مع تساوی الاحتمالین فیشکل الحکم بترجیح أحد المجازین، بل یحصل التعارض المقتضی للتساقط او التوقّف، و یبقی المطلق سلیما من المعارض.

و قد أشار إلی بعض هذا الاشکال فی النهایة و أجاب عنه بما یرجع إلی: أنّ حمله حینئذ علی المقیّد یقتضی تیقّن البراءة (2) و الخروج عن العهدة، بخلاف إبقائه علی إطلاقه، فانّه لا یحصل معه ذلک الیقین. و قد أخذه بعضهم دلیلا علی الحکم مبتدأ مع الدلیل الآخر من غیر تعرّض للاشکال. و هو کما تری. (3)

و أمّا أنّه بیان لا نسخ؛ (4) فلأنّه نوع من التخصیص فی المعنی، فانّ المراد من

ص: 210

المطلق، کرقبة مثلا، أیّ فرد کان من أفراد الماهیة فیصیر عامّا. إلّا أنّه علی البدل و یصیر تخصیصه بنحو المؤمنة تخصیصا و إخراجا لبعض المسمّیات من أن یصلح بدلا؛ فالتقیید یرجع إلی نوع من التخصیص، یسمّی تقییدا، اصطلاحا؛ فحکمه حکم التخصیص. فکما أنّ الخاصّ المتأخّر بیان للعامّ المتقدّم و لیس ناسخا له، فکذا المقیّد المتأخّر.

احتجّ الذاهب إلی کونه ناسخا (1) مع التأخّر: بأنّه لو کان بیانا للمطلق حینئذ لکان المراد بالمطلق هو المقیّد. (2) فیجب أن یکون مجازا فیه، و هو فرع الدلالة و أنّها منتفیة اذا المطلق لا دلالة له علی مقید خاص

و الجواب ان المعنی المجازی انما یفهم من اللفظ بواسطة القرینة و هی هاهنا المقید؛ فیجب حصول الدلالة و الفهم بعده، لا قبله. (3) و ما ذکرتموه إنّما یتمّ لو وجب حصولها قبل. و لیس الأمر کذلک. و سیأتی لهذا مزید تحقیق عن قریب.

الثانی: أن یتّحد موجبهما، منفیین؛ (4)

فیعمل بهما معا اتّفاقا، مثل أن

ص: 211

یقول فی کفّارة الظهار: «لا تعتق المکاتب»، «لا تعتق المکاتب الکافر» حیث لا یقصد الاستغراق. (1) کما فی «اشتر اللحم» (2) فلا یجزی إعتاق المکاتب أصلا.

الثالث: أن یختلف موجبهما؛

کاطلاق الرقبة فی کفّارة الظهار و تقییدها فی کفّارة القتل و عندنا أنّه لا یحمل علی المقیّد حینئذ لعدم المقتضی له، و ذهب کثیر من مخالفینا إلی أنّه یحمل علیه قیاسا مع وجود شرائطه. و ربّما نقل عن بعضهم الحمل علیه مطلقا. (3) و کلاهما باطل، لا سیّما الأخیر.

و أمّا اللفظ المفرد: فکالمشترک، لتردّده بین معانیه، إمّا بالأصالة کالعین و القرء، (1) و إمّا بالإعلال، کالمختار المتردّد بین الفاعل و المفعول. إذ لو لا الإعلال لکان مختیرا، بکسر الیاء للفاعل و بالفتح للمفعول فینتفی الاجمال.

و إمّا اللفظ المرکّب فکقوله تعالی: أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ (سورة البقرة- ٢٢٨) لتردّده بین الزوج و الولیّ؛ و کما فی مرجع الضمیر حیث یتقدّمه أمر ان یصلح لکلّ واحد منهما، نحو: «ضرب زید عمروا، (2) فضربته» لتردّده بین زید و عمرو؛ و کالمخصوص بمجهول، نحو قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ (سورة النساء- ٢٤) فانّ تقیید الحلّ باحصان مع الجهل به أوجب الاجمال فیما احلّ؛ و قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ (سورة المائدة- ١)

إذا عرفت هذا، فههنا فوائد:

الأولی: [فی آیة السّرقة]

ذهب السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- و جماعة من العامّة إلی أنّ آیة السّرقة، و هی قوله تعالی: «و السّارق و السّارقة، فاقطعوا أیدیهما»، مجملة باعتبار الید، و قیل: باعتبار القطع أیضا. و الأکثرون علی خلاف ذلک و هو الأظهر.

لنا: أنّ المتبادر من لفظ «الید» عند الإطلاق، هو جملة العضو إلی المنکب؛

ص: 213

فیکون حقیقة فیه، و ظاهرا منه حال الاستعمال فلا إجمال. و یتبادر أیضا من لفظ «القطع» إبانة الشی ء عمّا کان متّصلا به، و هو ظاهر فیه. فأین الاجمال؟

احتجّ السیّد «أنّ الید یقع علی العضو بکماله و علی أبعاضه و إن کان لها أسماء تخصّها؛ فیقولون: غوّصت یدی فی الماء إلی الأشاجع، و إلی الزّند، و إلی المرفق، و إلی المنکب. و أعطیته کذا بیدی و إنّما أعطی بأنامله. و کذلک کتبت بیدی، و إنّما کتب بأصابعه. قال: و لیس یجری قولنا: «ید» مجری قولنا:

«إنسان»- کما ظنّه قوم- لأنّ الانسان یقع علی جملة یختصّ کلّ بعض منها باسم، من غیر أن یقع «إنسان» علی أبعاضها، کما یقع اسم «ید» علی کلّ بعض من هذا العضو» (1) (الذریعة ص ٣٥٠)

و احتجّ معتبر القطع أیضا مع ذلک: بأنّ «القطع» یطلق علی الإبانة، و علی الجرح. یقال لمن جرح یده بالسکّین: «قطع یده» فحصل الاجمال.

و الجواب عن الأوّل أنّ الاستعمال یوجد مع الحقیقة و المجاز. و لفظ «الید» و إن کان مستعملا فی الکلّ، إلّا أنّ فهم ما عدا الجملة منه موقوف علی ضمیمة القرینة. و ذلک آیة کونه مجازا فیه. و الفرق الذی ادّعاه بین لفظ «الید» و لفظ «الإنسان» غیر مقبول بل هما مشترکان فی تبادر الجملة عند الاطلاق و توقّف ما سواها علی القرینة، و إن کان استعمال «الید» فی الأبعاض متعارفا، دون الإنسان، فانّ ذلک بمجرّده لا یقتضی الاجمال، بل لا بدّ من کونه ظاهرا فی الکلّ بحیث لا یسبق أحدهما بخصوصه إلی الفهم، و الواقع خلافه.

ص: 214

و عن الأخیر بمثله، فانّا قد بیّنا أنّ القطع ظاهر فی الابانة.

الثانیة [فی نفی الفعل بالمجمل]

: عدّ جماعة فی المجمل، نحو قوله (صلی اللّه علیه و آله) «لا صلاة إلّا بطهور»، و «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» و «لا صیام لمن لا یبیّت الصیام من اللّیل» و «لا نکاح إلّا بولیّ»، ممّا ینفیه الفعل ظاهرا مطلقا.

و قیل: إن کان الفعل المنفیّ شرعیّا، کما فی الأمثلة المذکورة، أو لغویا ذا حکم واحد. فلا إجمال؛ و إن کان لغویا له أکثر من حکم فهو مجمل.

و الحقّ: أنّه لا إجمال مطلقا، (1) وفاقا للاکثر. لنا: أنّه: إن ثبت کونه حقیقة شرعیّة فی الصحیح من هذه الأفعال، کان معناه «لا صلاة صحیحة» «لا صیام صحیحا». و نفی المسمّی حینئذ ممکن، باعتبار فوات الشرط أو الجزء.

و قد اخبر الشارع به، فتعیّن للارادة، فلا إجمال؛ و إن لم یثبت له حقیقة شرعیة (2) کما هو الظاهر و قد مرّ. فان ثبت له حقیقة عرفیّة (3) و هو أنّ مثله یقصد منه نفی الفائدة و الجدوی، نحو «لا علم إلّا ما نفع» و «لا کلام إلّا ما أفاد» و «لا طاعة إلّا للّه» کان متعیّنا أیضا، و لا إجمال، و لو فرض انتفاؤه أیضا.

ص: 215

فالظاهر أنّه یحمل علی نفی الصحة دون الکمال، لأنّ ما لا یصحّ کالعدم فی عدم الجدوی بخلاف ما لا یکمل. فکان أقرب المجازین إلی الحقیقة المتعذّرة، و کان ظاهرا فیه فلا إجمال.

لا یقال: هذا إثبات اللغة بالترجیح، و هو باطل.

لإنّا نقول: لیس هو منه، و إنّما هو ترجیح أحد المجازات بکثرة التعارف. (1) و لذلک یقال: هو کالعدم، إذا کان بلا منفعة.

احتجّ الأوّلون: بأن العرف فی مثله مختلف؛ فیفهم منه نفی الصّحة تارة، و نفی الکمال أخری. فکان متردّدا بینهما و لزم الاجمال.

و الجواب: أنّ اختلاف العرف و الفهم إن کان، فانّما هو باعتبار اختلافهم فی أنّه ظاهر فی الصّحة أو فی الکمال. فکلّ صاحب مذهب یحمله علی ما هو الظاهر فیه عنده؛ لا أنّه متردّد بینهما، فهو ظاهر عندهما، لا مجمل. إلّا انه ظاهر عند کلّ فی شی ء، و لو تنزّلنا إلی تسلیم تردّده بینهما، فکونه علی السواء ممنوع، بل نفی الصّحة راجح، لما ذکرنا من أقربیّته إلی نفی الذات.

حجّة المفصّل: أنّ انتفاء الفعل الشرعیّ ممکن بفوات شرطه أو جزئه.

ص: 216

فیجری النفی فیه علی ظاهره و لا یکون هناک إجمال. و کذا مع اتّحاد حکم اللغویّ. فانّه یجب صرف النفی إلیه و هو ظاهر. و أمّا إذا کان له حکمان:

الفضیلة و الإجزاء، فلیس أحدهما أولی من الآخر، فیحصل الاجمال.

و الجواب: ظاهر ممّا قدّمناه، فلا نعیده.

الثالثة: أکثر الناس علی أنّه لا إجمال فی التحریم المضاف إلی الأعیان،

نحو قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (سورة النساء- ٢٣) و خالف فیه البعض.

و الحق الأوّل. لنا: أنّ من استقر کلام العرب علم أنّ مرادهم فی مثله:

حیث یطلقونه إنّما هو تحریم الفعل (1) المقصود من ذلک، کالأکل فی المأکول، و الشرب فی المشروب، و اللبس فی الملبوس، و الوطی فی الموطوء. فاذا قیل:

«حرّم علیکم لحم الخنزیر، أو الخمر، أو الحریر، أو الامهات» فهم ذلک سابقا إلی الفهم عرفا، فهو متّضح الدلالة، فلا إجمال.

احتج المخالف بان تحریم العین غیر معقول فلا بد من اضمار فعل یصح متعلقا له و الافعال کثیرة و لا یمکن اضمار الجمیع لان ما یقدّر لضرورة یقدّر بقدرها فتعین اضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیة شی ء منها فدلالته علی البعض المراد غیر واضحة و هو معنی الاجمال.

و الجواب: المنع من عدم وضوح الدلالة علی ذلک البعض، لما عرفت من دلالة العرف علی إرادة المقصود من مثله.

ص: 217

و یعلم کون الفعل بیانا تارة بالضرورة من قصده، و اخری بنصّه. کقوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

«صلّوا (1) کما رأیتمونی اصلی» و «خذوا عنّی مناسککم» و حینا بالدلیل العقلیّ، کما لو ذکر مجملا وقت الحاجة إلی العمل به، ثمّ فعل فعلا یصلح بیانا له و لم یصدر عنه غیره، فانّه یعلم أنّ ذلک الفعل هو البیان، و إلّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة.

[فی تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة]

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّه لا خلاف بین أهل العدل فی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة. و أمّا تأخیره عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة، فأجازه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل المرتضی- رضی اللّه عنه- فقال: «الذی نذهب إلیه أنّ المجمل من الخطاب یجوز تأخیر بیانه إلی وقت الحاجة. و العموم لو کان علی اصل اللّغة فی أنّ الظاهر محتمل لجاز (2) أیضا تأخیر بیانه، لأنّه فی حکم المجمل؛ و إذا انتقل بعرف الشرع إلی وجوب الاستغراق بظاهره، فلا یجوز تأخیر بیانه» (الذریعة ص ٣٦٣)

ص: 219

و حکی العلّامة فی النهایة عن بعض العامّة بعد نقله الأقوال التی ذکرناها و غیرها: قولا آخر هو: جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر کالمجمل. و أمّا ما له ظاهر و قد استعمل فی غیره کالعامّ و المطلق و المنسوخ، فیجوز تأخیر بیانه التفصیلی لا الإجمالیّ، بأن یقول وقت الخطاب: «هذا العامّ مخصوص» و «هذا المطلق مقیّد» و «هذا الحکم سینسخ». و قال: إنّه الحق.

و لا یکاد یظهر بینه و بین قول السیّد بعد إمعان النظر فرق، إلّا فی جهة النسخ. فانّ السیّد لم یتعرّض له فی أصل البحث، و إنّما ذکر فی أثناء الاحتجاج: أنّ الاجماع من الکلّ واقع علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّة الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب و إن کان مرادا بالخطاب.

و العجب بعد هذا: من رغبة العلّامة (رحمه اللّه) عن قول السیّد و موافقته لذلک القائل علی وجوب اقتران بیان المنسوخ به، مع ما فیه من البعد و المخالفة لما هو المعروف بینهم من اشتراط تأخیر الناسخ، حتّی أنّه فی مباحث النسخ عدّه شرطا من غیر توقّف و لا استشکال، و جعله کغیره وجها للفرق بین التخصیص و النسخ.

و أمّا ما یوهمه ظاهر عبارة السیّد- من تخصیصه المنع من جواز التأخیر بالعامّ، و عدم تعرّضه للمراد من البیان: أ هو التفصیلیّ أو غیره؛ بحیث یعدّان وجهین فی المخالفة لذلک القول؛ إذ عمّم فیه المنع لکلّ ما له ظاهر أرید منه خلافه، و اکتفی بالبیان الإجمالیّ- فمدفوع: بأنّ کلام السیّد فی الاحتجاج یعرب (1)

ص: 220

عن الموافقة فی کلا الوجهین. و ستراه. و کأنّ العلّامة- (رحمه اللّه)- لم یعط الحجّة حقّ النظر و إلّا لتبیّن له الحال. هذا.

و الذی یقوی فی نفسی هو القول الأوّل. (1) لنا: أنّا لا نتصوّر مانعا من التأخیر سوی ما تخیّله الخصم من قبح الخطاب معه، علی ما ستسمعه و سنبیّن ضعفه، و لا یمتنع عند العقل فرض مصلحة فیه یحسن لأجلها، کعزم المکلّف و توطین نفسه علی الفعل إلی وقت الحاجة؛ فانّ العزم و ما یلحقه طاعة یترتّب الثواب علیها. و فیه مع ذلک تسهیل للفعل المأمور به.

حجّة المانعین علی عدم جواز تأخیر بیان المجمل:

أنّه لو جاز، لجاز خطاب العربیّ بالزنجیّة من غیر أن یبیّن له فی الحال؛ و الجامع کون السامع لا یعرف المراد فیهما.

و الجواب: منع الملازمة و إبداء الفرق بأنّ العربیّ لا یفهم من الزنجیّة شیئا، بخلاف المخاطب باللفظ المجمل. فانّه یعلم أنّ المراد أحد مدلولاته، فیطیع و یعصی بالعزم علی الفعل و الترک، إذا بیّن له.

و إمّا حجّتهم علی منع تأخیر بیان غیر المجمل أیضا فتعلم من حجّة المفصّل، و کذا الجواب.

أن یدعو بعض عمّاله، فیقول: «قد ولّیتک البلد الفلانیّ و عوّلت علی کفایتک فاخرج إلیه فی غد، أو فی وقت بعینه، و أنا أکتب لک تذکرة بتفصیل ما تعمله و تأتیه و تذره، أسلّمها إلیک عند تودیعک، أو انفذها إلیک عند استقرارک فی عملک. و أیضا، فتأخیر العلم بتفصیل صفات الفعل، لیس بأکثر من تأخیر إقدار المکلّف علی الفعل. و لا خلاف فی انه لا یجب ان یکون فی حال الخطاب قادرا و لا علی سائر وجوه التمکّن. فکذلک العلم بصفة الفعل» (الذریعة ج ١ ص ٣٦٣) هذا ملخّص کلامه فی الاحتجاج للشقّ الأوّل من مذهبه. و هو جیّد واضح لا نزاع فیه.

و احتج علی الثانی- أعنی: منع تأخیر بیان العامّ المخصوص- (1) بوجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ العامّ لفظ موضوع للحقیقة. (2) و لا یجوز أن یخاطب الحکیم بلفظ له حقیقة و هو لا یریدها، من غیر أن یدلّ فی حال خطابه أنّه متجوّز باللفظ. و لا إشکال فی قبح ذلک، و العلّة فی قبحه: أنّه خطاب ارید به غیر ما وضع له من غیر دلالة.

قال: و الذی یدّل علی ذلک أنّه لا یحسن أن یقول الحکیم منّا لغیره: «افعل کذا» و هو یرید التهدید و الوعید؛ (3) أو «اقتل زیدا» و هو یرید: اضربه الضرب

ص: 222

الشدید، الذی جرت العادة أن یسمّی قتلا، مجازا؛ و لا أن یقول «رأیت حمارا»، و هو یرید رجلا بلیدا، من غیر دلالة تدلّ علی ذلک. و بهذا المعنی بانت الحقیقة من غیرها؛ لأنّ الحقیقة تستعمل بلا دلیل، و المجاز لا بدّ له من دلیل. و لیس تأخیر بیان المجمل جاریا هذا المجری، لأنّ المخاطب بالمجمل لا یرید به إلّا ما هو حقیقة فیه، و لم یعدل به عما وضع له. أ لا تری أنّ قوله تعالی: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً (سورة التوبة ١٠٣)، أراد به قدرا مخصوصا؛ فلم یرد من اللفظ إلّا ما هو اللفظ بحقیقة موضوع له. و کذلک إذا قال: «له عندی شی ء»، فإنّما استعمل اللفظ الموضوع فی اللّغة للاجمال فیما وضعوه له. و لیس کذلک مستعمل لفظ العموم، و هو یرید الخصوص؛ لأنّه أراد باللفظ ما لم یوضع له، و لم یدلّ علیه دلیل.

الثانی: أنّ جواز (1) التاخیر یقتضی أن یکون المخاطب قد دلّ علی الشی ء بخلاف ما هو به، لأنّ لفظ العموم مع تجرّده یقتضی الاستغراق. فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص و ذلک یقتضی کونه دالّا بما لا دلة فیه او یکون قد دل به علی العموم، فقد دلّ علی خلاف مراده، لأنّ مراده الخصوص، فکیف یدلّ علیه بلفظ العموم؟

فان قیل: إنّما یستقرّ کونه دالّا، عند الحاجة إلی الفعل.

ص: 223

قلنا: حضور زمان الحاجة لیس بمؤثّر فی دلالة اللفظ؛ فان دلّ اللفظ علی العموم (1) فیه فانّما یدلّ بشی ء یرجع إلیه، و ذلک قائم قبل وقت الحاجة. علی أن وقت الحاجة إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا. فأمّا ما لا یتعلّق بالتکلیف من الأخبار و ضروب الکلام، فیجب أن یجوز تأخیر بیان المجاز فیه (2) عن وقت الخطاب إلی غیره من مستقبل الأوقات. هذا یؤدّی إلی سقوط الاستفادة (3) من الکلام.

الثالث: أنّ الخطاب وضع للافادة. و من سمع لفظ العموم- مع تجویزه أن یکون (4) مخصوصا و یبیّن له فی المستقبل- لا یستفید فی هذه (5) الحالة به

ص: 224

شیئا، و یکون وجوده کعدمه (1).

فان قیل: یعتقد عمومه بشرط أن لا یخصّ.

قلنا: ما الفرق بین قولک، و بین قول من یقول: یجب أن یعتقد خصوصه إلی أن یدلّ فی المستقبل علی ذلک؟ لأنّ اعتقاده للعموم مشروط، و کذلک اعتقاده للخصوص. و لیس بعد هذا إلّا أن یقال: یعتقد أنّه علی أحد الأمرین، إمّا بالعموم أو الخصوص و ینتظر وقت الحاجة، فإمّا أن یترک علی حاله فیعتقد العموم، أو یدلّ علی الخصوص فیعمل علیه. و هذا هو نصّ قول أصحاب الوقف فی العموم. قد صار إلیه من یذهب إلی أنّ لفظ العموم مستغرق بظاهره علی أقبح الوجوه.

هذا جملة ما احتجّ به علی هذه الدعوی مبالغا فی تقریبه. نقلناه بعین الفاظه غالبا، حفظا لما رامه من زیادة التقریب.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالنقض بالنسخ أوّلا. و تقریره، أنّ من شرط المنسوخ- کما اعترف به- أن لا یکون موقّتا بغایة تقتضی ارتفاعه حتّی أنّه عدّ من الموقّت (2) ما یعلم فیه الغایة علی سبیل الجملة، و یحتاج فی تفصیلها إلی دلیل سمعیّ، نحو قوله: «دوموا علی هذا الفعل إلی أن أنسخه عنکم». و حینئذ فلا بدّ من کون اللفظ المنسوخ ظاهرا فی الدوام و الاستمرار، و بعد فرض نسخه

ص: 225

یعلم أنّ المراد خلاف ذلک الظاهر. فقد استعمل اللفظ الذی له حقیقة فی غیر تلک الحقیقة من غیر دلالة فی حال الخطاب علی المراد.

و من هنا التجأ بعض أصحاب هذا القول إلی طرد المنع فی النسخ أیضا- کما حکیناه عن العلّامة- فأوجب اقتران بیانه الاجمالیّ بالمنسوخ فرارا من هذا المحذور.

لکنّ السیّد ادّعی الاجماع علی خلاف هذه المقالة، کما مرّت إلیه الاشارة، و جعله وجها للردّ علی من منع تأخیر بیان المجمل، فقال: قد أجمعنا علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّة الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب، و إن کان مرادا بالخطاب، لأنّه إذا قال: «صلّوا» و أراد بذلک غایة معیّنة، فالانتهاء إلیها من غیر تجاوز لها مراد فی حال الخطاب، و هو من فوائده و مراد المخاطب به.

و هذا هو نصّ مذهب القائلین بجواز تأخیر بیان المجمل. و لم یجر ذلک، عند أحد، مجری خطاب العربیّ بالزنجیّة.

فان قالوا: لیس یجب أن یبیّن فی حال الخطاب کلّ مراد بالخطاب.

قلنا: أصبتم؛ فاقبلوا فی الخطاب بالمجمل مثل ذلک:

فان قالوا: لا حاجة إلی بیان مدّة النسخ و غایة العبادة؛ لأنّ ذلک بیان لما لا یجب أن یفعله. و إنّما یحتاج فی هذه الحال إلی بیان صفة ما یجب أن یفعله.

قلنا: هذا هدم لکلّ ما تعتمدون علیه فی تقبیحکم تأخیر البیان، لانّکم توجبون البیان لشی ء یرجع إلی الخطاب، لا لامر یرجع إلی إزاحة علّة المکلّف فی الفعل؛ فان کنتم إنّما تمنعون من تأخیر البیان، لأمر یرجع إلی إزاحة العلّة

ص: 226

و التمکن من الفعل، فانتم تجیزون (1) أن یکون المکلّف فی حال الخطاب غیر قادر، و لا متمکّن بالآلات. و ذلک أبلغ فی رفع التمکین من فقد العلم بصفة الفعل.

و إن کان امتناعکم لأمر یرجع إلی وجوب حسن الخطاب و إلی أنّ المخاطب لا بدّ أن یکون له طریق إلی العلم بجمیع فوائده، فهذا ینتقض بمدّة الفعل و غایته، لأنّها من جملة المراد. و قد أجزتم تأخیر بیانها، و قلتم بنظیر قول من یجوّز تأخیر بیان المجمل؛ لأنّه یذهب إلی أنّه یستفید بالخطاب المجمل بعض فوائده دون بعض، و قد أجزتم مثله. فالرجوع إلی إزاحة العلّة نقض منکم لهذا الاعتبار کلّه» (الذریعة ج ١ ص ٣٧٤)

هذه عبارته بعینها. و إنّما نقلناها بطولها لتضمّنها تحقیق المقام له و علیه.

فنحن نعید علیه هاهنا کلامه و ننقض استدلاله بعین ما نقض به دلیل خصمه غیر محتاجین إلی تثنیة التقریر؛ فإنّ مواضع الامتیاز- علی نزارتها- لا یکاد یخفی علی المتامّل طریق تغییرها و سوقها بحیث ینتظم مع محلّ النزاع.

و أمّا ثانیا، فبالحلّ. و تحقیقه أنّه لا ریب فی افتقار استعمال اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له إلی القرینة، و أنّ ذلک هو المائز بین الحقیقة و المجاز و کذا لا ریب فی منع تأخیر القرینة عن وقت الحاجة. و أمّا تأخیرها عن وقت التکلّم إلی وقت الحاجة، فلم ینقل علی المنع منه مطلقا من جهة الوضع دلیل. و ما

ص: 227

یتخیّل- من استلزامه الإغراء بالجهل فیکون قبیحا عقلا- مدفوع بأنّ الإغراء إنّما یحصل حیث ینتفی (1) احتمال التجوّز. و انتفاؤه فیما قبل وقت الحاجة موقوف علی ثبوت منع التأخیر مطلقا و قد فرضنا عدمه (2).

و قولهم: الأصل فی الکلام الحقیقة، معناه: أنّ اللفظ مع فوات وقت القرینة (3) و تجرّده عنها یحمل علی الحقیقة لا مطلقا، یدلّک علی هذا أنّه لا نزاع فی جواز تأخیر القرینة عن وقت التلفظ بالمجاز بحیث لا یخرج الکلام عن کونه واحدا عرفا. و منه تعقّب الجمل المتعدّدة المتعاطفة بالاستثناء؛ و نحوه إذا أقام المتکلّم القرینة علی إرادة العود إلی الکلّ کما مرّ تحقیقه. و لو کان مجرّد النطق باللفظ یقتضی صرفه إلی الحقیقة لم یجز ذلک، لاستلزامه المحذور الذی یظنّ فی موضع النزاع، أعنی: الإغراء بالجهل آناً ما. علی أنّهم قد حکموا بجواز إسماع العامّ المخصوص بأدلّة العقل و إن لم یعلم السامع أنّ العقل یدلّ علی تخصیصه، و لم ینقلوا فی ذلک خلافا عن أحد.

و جوّز أکثر المحقّقین، کالسیّد، و المحقّق، و العلّامة، و غیرهم من محقّقی

ص: 228

العامة: إسماع العامّ المخصوص بالدلیل السمعیّ من دون إسماع المخصّص.

مع أنّ ما ذکرنا من التوجیه للمنع هنا، لو تمّ لاقتضی المنع هناک أیضا؛ لأنّ السامع للعامّ مجرّدا عن القرینة حینئذ یحمله علی الحقیقة- کما ظنّ- و لیست مرادة، فیکون إغراء بالجهل.

فان أجابوا: بأنّه لا یجوز الحمل علی الحقیقة إلّا بعد التفحّص عن المخصّص الذی هو قرینة التجوّز، و بعد فرض وجودها لا بدّ أن یعثر علیها فیحکم حینئذ بمقتضاها.

قلنا: فی موضع النزاع (1) إنّه لا یجوز الحمل علی شی ء حتّی یحضر وقت الحاجة. و عند ذلک توجد القرینة فیطّلع المکلّف علیها و یعمل بما تقتضیه.

و العجب من السیّد- (رحمه اللّه)- انّه تکلّم علی المانعین من تأخیر بیان المجمل بمثل هذا، و لم یتنبّه لورود نظیره علیه، حیث قال:

«و من قویّ ما یلزمونه أنّه یقال لهم: إذا جوّزتم أن یخاطب بالمجمل و یکون بیانه فی الأصول، و یکلّف المخاطب بالرجوع إلی الأصول لیعرف المراد؛ فما الذی یجب أن یعتقد هذا المخاطب إلی أن یعرف من الاصول المراد.

فان قالوا: یتوقّف عن اعتقاد التفصیل و یعتقد فی الجملة أنّه یمتثل بما بیّن له.

قلنا: أیّ فرق بین هذا القول و بین قول من جوّز تأخیر البیان؟

ص: 229

فاذا قالوا: الفرق بینهما أنّه إذا خوطب- و فی الاصول بیان- فهو متمکن من الرجوع إلیها و معرفة المراد. و لا کذلک إذا أخّر البیان فانّه لا یکون متمکّنا.

قلنا: إذا کان البیان فی الاصول، فلا بدّ من زمان یرجع فیه إلیها لیعلم المراد.

و هو فی هذا الزمان- قصیرا او طویلا- مکلّف (1) بالفعل و مأمور باعتقاد وجوبه و العزم علی أدائه علی طریق الجملة، من غیر تمکّن من معرفة المراد، و إنّما یصحّ أن یعرف المراد بعد هذا الزمان. فقد عاد الأمر إلی أنّه مخاطب بما لا یتمکّن فی الحال من معرفة المراد به. و هذا هو قول من جوّز تأخیر البیان.

و لا فرق فی هذا الحکم بین طویل الزمان و قصیره.

فان قالوا: هذا الزمان الذی أشرتم الیه لا یمکن فیه معرفة (2) المراد، فیجری مجری زمان مهلة النظر الذی لا یمکن وقوع المعرفة فیه.

قلنا: لیس الأمر کذلک، لأنّ زمان مهلة النظر لا بدّ منه و لا یمکن أن یقع المعرفة الکسبیّة فی أقصر منه. و لیس کذلک إذا کان البیان فی الرجوع إلی الاصول، لأنّه تعالی قادر علی أن یقرن البیان إلی الخطاب، فلا یحتاج إلی زمان الرجوع إلی تأمّل الاصول».

هذا کلامه. و لیت شعری! کیف غفل عن ورود مثل ذلک علیه، فیقال له:

إذا جوّزت إسماع العامّ المخصوص من دون إسماع مخصّصه، لکنّه یکون موجودا فی الاصول و المخاطب به مکلّفا بالرجوع إلیها فما الّذی یجب أن

ص: 230

یفهمه المکلّف من العامّ قبل أن یعثر علی المخصص فی الاصول

فان قلت: یتوقّف علی اعتقاد أحد الأمرین بعینه و یعتقد أنّه یمتثل العموم إن لم یظهر له المخصّص.

قلنا: ما الفرق بین هذا و بین ما قلناه من جواز تأخیر البیان؟

فان قلت: الفرق بینهما وجود القرینة و تمکّنه من الرجوع إلیها هناک، و انتفاء الامرین فی موضع النزاع.

قلنا: القرینة و إن کانت موجودة، لکنّ العلم بها موقوف علی زمان یرجع فیه إلیها. ففی ذلک الزمان هو مخاطب بلفظ له حقیقة لم یردها المخاطب به من غیر دلالة علی أنّه متجوّز. و هو الذی نفیت الاشکال عن قبحه (1).

فان قلت: هذا الزمان مستثنی (2) من البین، و إنما یستقبح الخلوّ عن الدلالة فیما بعده.

قلنا فاقبل مثل ذلک (3) فی موضع النزاع، و یبقی الکلام، علی ما ادّعاه من

ص: 231

دلالة العرف علی قبح تأخیر القرینة عن حال الخطاب (1) مطلقا مستشهدا بما ذکره من الوجوه (2) الثلاثة. فانّه یقال علیه لا نسلّم دلالة العرف علی القبح فی الکلّ (3). نعم هی فی غیر محلّ النزاع (4) موجودة، و مجرّد الاشتراک (5) فی مفهوم التجوّز لا یقتضی التسویة فی جمیع الأحکام (6).

و أما الوجوه التی استشهد بها (7) فلا دلالة فیها، لأنّ وقت الحاجة فی الوجه الأوّل (8)- و هی الانزجار عن الفعل المهدّد علیه- مقارن للخطاب (9)، فلا بدّ

ص: 232

من اقتران البیان به. و أیضا فحقیقة التهدید عرفا إنّما تحصل مع مقارنة قرینة للّفظ فالقبح الناشی من تأخیر القرینة حینئذ إنّما هو باعتبار عدم تحقّق مسمّی التهدید المطلوب حصوله، لا بمجرّد کونه تأخیرا.

و الوجه الثانی إن فرض (1) وقت الحاجة فیه متأخرا [عن وقت الخطاب] منعنا قبح التأخیر فیه. و إن فرضه مقارنا للخطاب، سلّمناه و لا یجدیه.

و الوجه الثالث (2): لیس من محلّ النزاع (3) فی شی ء. لأنّه من قبیل الأخبار و لیس لها وقت حاجة یتصوّر التأخیر إلیه فیجب اقتران القرینة فیها بالخطاب. و قضاء العرف بذلک فیها ظاهر أیضا. مع أنّ تجریدها عن القرینة

ص: 233

المبیّنة للمراد فیها حال العدول عن موضوعها یصیّرها کذبا (1) علی ما هو التّحقیق فی تفسیره من عدم المطابقة (2) للخارج. و قبحه معلوم.

و من هذا التحقیق یظهر الجواب (3) عن الثانی: فانّا لا نسلّم أنّه بالتأخیر یکون قد دلّ علی الشی ء بخلاف ما هو به.

قوله: «لأنّ لفظ العموم مع تجرّده، الخ»، قلنا: مسلّم، و لکن لا بدّ من بیان محلّ التجرّد (4). فان جعلتموه وقت الخطاب، فممنوع، لأنّه هو المدّعی، و إن کان ما بینه و بین وقت الحاجة، فمسلّم و لا ینفعکم.

قوله: «فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص الخ»، قلنا: هو لم یدلّ (5) به فقط علی الخصوص، بل مع القرینة التی ینصبها

ص: 234

علی ذلک بحیث لا یستقلّ واحد منهما بالدلالة علیه بل یحصل من المجموع و لا یلزم من عدم صلاحیته للدلالة مجردا عدمها مع انضمام القرینة و إلّا لانتفی المجاز رأسا اذ من المعلوم ان اللفظ لا دلالة له مجرّدة علی المعنی المجازیّ.

قوله: «حضور زمان الحاجة لیس بمؤثر فی دلالة اللفظ، الخ» قلنا: ما المانع من تاثیره؟ بمعنی أنّه ینقطع به احتمال عروض التجوّز فیحمل اللفظ علی حقیقته إن لم یکن قد وجدت القرینة. و إلّا، فعلی المجاز، و أیّ بعد فی هذا التأثیر؟ و أنتم تقولون بمثله فی زمن الخطاب، لأنکم تجوزون التجوز ما دام المتکلّم؟ مشغولا بکلامه الواحد. فما لم ینقطع لا یتّجه للسامع الحکم بإرادة شی ء من اللّفظ. و عند انتهائه یتبیّن الحال، أمّا بنصب القرینة فالمجاز، و أمّا بعدهما فالحقیقة. فعلم أنّ الدلالة عندنا و عندکم إنّما تستقرّ بعد مضیّ زمان، و اختلافه بالطول و القصر لا یجوّز إنکار أصل التأثیر.

و بهذا یتّضح فساد قوله: «و ذلک قائم قبل وقت الحاجة»، لظهور منع قیامه بعد ما علمت من جواز التجوّز قبله، و عدمه بعده کما هو یقوله فی وقت الخطاب، فیجی ء الاحتمال المنافی لقیام الدلالة من قبل، و ینتفی فتحصل الدلالة من بعد.

قوله: «علی أنّ وقت الحاجة إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا الخ».

قلنا: و نحن لا نجیز التأخیر إلّا فیما یتضمّن التکلیف، أعنی: الإنشاء، لأنّه الذی یعقل فیه وقت الحاجة. و أمّا ما عداه من الأخبار، فلا بدّ من اقتران بیان المجاز فیها بها، کما بیّناه.

ص: 235

و أمّا الجواب عن الثالث: فواضح لا یکاد یحتاج إلی البیان، لأنّ فرض الفائدة فی الخطاب بالمجمل یقتضی مثله فی العامّ؛ إذ غایته أن یصیر مجملا فی المعنیین، و هو غیر ضائر (1) و لا فیه خروج (2) عن القول بکونه موضوعا للعموم.

و ما ذکره من الرجوع إلی القول بالوقف لا وجه له؛ فانّ التوقّف فیما قبل وقت الحاجة بمنزلة التوقف إلی اکمال الخطاب. و من المعلوم أنّ ذلک لا یعدّ وقفا و التفرقة فیما بعد الحاجة جلیّة؛ لأنّ الخصوص عندنا یحتاج إلی القرینة، فبدونها یکون للعموم. و أهل الوقف یقولون: بأنّ المحتاج إلی القرینة، هو العموم، فانّ الخصوص متیقن الإرادة علی کلّ حال.

ص: 236

ص: 238

ثالث حجّیّته معترفا بامکان الوقوع و العلم به. و الکلّ باطل، و الذاهب إلیه شاذّ، و حججه رکیکة واهیة، فهی بالإعراض عنها أجدر، و الإضراب عن حکایتها و الجواب عنها ألیق.

و قد وقع الاختلاف بیننا من وافقنا علی الحجیة من اهل الخلاف فی مدرکها فانهم لفّقوا لذلک وجوها من العقل و النقل لا یجدی طائلا. و من شاء أن یقف علیها فلیطلبها من مظانّها، إذ لیس فی التعرّض لنقلها کثیر فائدة.

و نحن لما ثبت عندنا بالادلة العقلیّة و النقلیّة- کما حقّق مستقصی فی کتب أصحابنا الکلامیّة-: أنّ زمان التکلیف لا یخلو من إمام معصوم حافظ للشرع یجب الرجوع إلی قوله فیه. فمتی اجتمعت الامّة علی قول، کان داخلا فی جملتها؛ لأنّه سیّدها، و الخطأ مأمون علی قوله؛ فیکون ذلک الإجماع حجة.

فحجّیّة الإجماع فی الحقیقة عندنا إنّما هی باعتبار کشفه عن الحجّة التی هی قول المعصوم. و إلی هذا المعنی أشار المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال، بعد بیان وجه الحجّیّة علی طریقتنا: «و علی هذا فالإجماع کاشف عن قول الامام لا أنّ الإجماع حجّة فی نفسه من حیث هو إجماع» انتهی.

و لا یخفی علیک: أنّ فائدة الاجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه، نعم یتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جملة المجمعین.

و لا بدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم. و من هنا یتّجه أن یقال: إنّ المدار فی الحجّیّة علی العلم بدخول المعصوم فی جملة القائلین، من غیر حاجة إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم، لا سیّما معروفی الأصل و النسب.

قال المحقّق فی المعتبر. «و أما الإجماع فعندنا هو حجّة بانضمام المعصوم.

ص: 240

فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله لما کان حجة، و لو حصل فی اثنین لکان قولهما حجّة، لا باعتبار اتّفاقهما بل باعتبار قوله. فلا تغترّ إذن بمن یتحکّم فیدّعی الاجماع باتّفاق الخمسة أو العشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقین إلّا مع العلم القطعیّ بدخول الامام فی الجملة» (معارج الاصول ص ١٢٦) هذا کلامه و هو: فی غایة الجودة.

و العجب من غفلة جمع من الاصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الاجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّة کما حکاه- (رحمه اللّه)- حتی جعلوه عبارة عن مجرّد اتّفاق الجماعة من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من غیر قرینة جلیّة، و لا دلیل علی الحجّیّة معتدّا به (1).

و ما اعتذر به عنهم الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری:- من تسمیتهم المشهور إجماعا، أو بعدم الظفر حین دعوی الاجماع بالمخالف، أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع و إن بعد، أو ارادتهم الاجماع علی روایته، بمعنی تدوینه فی کتبهم، منسوبا الی الأئمّة- (علیهم السلام)- لا یخفی علیک ما فیه؛ فانّ تسمیة الشهرة إجماعا لا تدفع المناقشة (2) التی ذکرناها؛ و هی العدول عن المعنی المصطلح المتقرّر فی الاصول من غیر إقامة قرینة علی ذلک.

هذا مع ما فیه من الضعف، لانتفاء الدلیل علی حجیّة مثله کما سنذکره.

ص: 241

و أمّا عدم الظفر بالمخالف عند دعوی الاجماع، فأوضح حالا فی الفساد من أن یبیّن. و قریب منه تأویل الخلاف، فانّا نراه فی مواضع لا یکاد تنالها ید التأویل. و بالجملة، فالاعتراف بالخطإ فی کثیر من المواضع أخف من ارتکاب الاعتذار. و لعلّ هذا منها. و اللّه أعلم.

إذا عرفت هذا، فهنا فوائد:

الاولی: الحقّ امتناع الاطّلاع عادة علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه (1)، من غیر جهة النقل،

إذ لا سبیل إلی العلم بقول الامام. کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین (2) المجهولین لیدخل فی جملتهم، و یکون قوله مستورا بین اقوالهم و هذا ممّا یقطع بانتفائه.

فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب، ممّا یقرب من عصر الشیخ إلی زماننا هذا، و لیس مستندا إلی نقل متواتر أو آحاد حیث یعتبر أو مع القرائن المفیدة للعلم، فلا بدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید- (رحمه اللّه)- من الشهرة.

و أمّا الزمان السابق علی ما ذکرناه، المقارب لعصر ظهور الأئمة، (علیهم السلام).

و إمکان العلم بأقوالهم؛ فیمکن فیه حصول الاجماع و العلم به بطریق التّتبع.

و إلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف (3) حیث قال: «الإنصاف أنّه

ص: 242

لا طریق إلی معرفة حصول الإجماع الّا فی زمن الصحابة (1)، حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل».

و اعترضه العلّامة- (رحمه اللّه)- بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزما قطعیّا، و نعلم اتّفاق الأمّة علیها علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار علیه.

و أنت بعد الإحاطة بما قرّرناه خبیر بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل؛ لأنّ ظاهر کلامه: انّ الوقوف علی الاجماع و العلم به ابتداء من غیر جهة النقل غیر ممکن عادة (2)، لا مطلقا، و کلام العلّامة إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله آخرا: «علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار».

الثانیة: [فی العلم بالمخالف و عدمه]

قال الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری: «إذا أفتی جماعة من الأصحاب و لم یعلم لهم مخالف، فلیس إجماعا قطعا، و خصوصا مع علم العین؛ للجزم بعدم دخول الإمام حینئذ؛ و مع عدم علم العین، لا یعلم أنّ الباقی موافقون. و لا یکفی عدم علم خلافهم فانّ الاجماع هو الوفاق لا عدم علم

ص: 243

الخلاف. و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیّة أو عقلیّة؟ الظاهر ذلک؛ لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم، و لا یلزم من عدم الظفر بالدّلیل عدم الدلیل. و هذا الکلام عندی ضعیف، لانّ العدالة انّما یؤمن معها تعمّد الافتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلا، و لیس الخطأ بمأمون علی الظنون».

الثالثة: [فی إلحاق المشهور بالمجمع علیه]

حکی فیها أیضا عن بعض الأصحاب: إلحاق المشهور بالمجمع علیه.

و استقربه إن کان مراد قائله اللّحوق فی الحجیّة، لا فی کونه إجماعا.

و احتجّ له بمثل ما قاله فی الفتوی التی لا یعلم لها مخالف؛ و بقوّة الظنّ فی جانب الشهرة، سواء کان اشتهارا فی الروایة بأن یکثر تدوینها او الفتوی.

و یضعف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی، و بأنّ الشهرة التی تحصل معها قوّة الظنّ هی الحاصلة قبل زمن الشیخ- (رحمه اللّه)- لا الواقعة بعده.

و أکثر ما یوجد مشهورا فی کلامهم حدث بعد زمان الشیخ، (ره) کما نبّه علیه والد- (رحمه اللّه)- فی کتاب الرّعایة الذی ألّفه فی درایة الحدیث- مبیّنا لوجهه، و هو: أنّ أکثر الفقهاء و الذین نشئوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له، لکثرة اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به. فلمّا جاء المتأخرون وجدوا أحکاما مشهورة قد عمل بها الشیخ و متابعوه، فحسبوها شهرة بین العلماء و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشیخ و أنّ الشهرة إنما حصلت بمتابعته.

قال الوالد (قدّس اللّه نفسه): و ممّن اطّلع علی هذا الذی بیّنته و تحققته من غیر تقلید، الشیخ الفاضل المحقّق سدید الدین محمود الحمّصی، و السیّد رضیّ الدّین بن طاوس و جماعة.

و قال السیّد (رحمة اللّه) فی کتابه المسمّی بالبهجة ثمرة المهجة: أخبرنی جدّی الصالح ورّام بن أبی فراس- (قدس اللّه روحه)-: أنّ الحمّصیّ حدّثه أنّه

ص: 244

لم یبق للإمامیّة مفت علی التحقیق بل کلّهم حاک. و قال السیّد عقیب ذلک:

و الآن فقد ظهر أنّ الذی یفتی به و یجاب، علی سبیل ما حفظ من کلام العلماء المتقدّمین».

إجماعا، و لا مانع سواه. فجاز.

و المتّجه علی اصولنا المنع مطلقا؛ لأنّ الإمام فی إحدی الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحدة منهما و الاخری علی خلافه و اذا کانت الثانیة بهذه الصفة فالثالثة کذلک بطریق أولی، و هکذا القول فیما زاد.

قولین، فکل طائفة توجب العمل بقولها (1) و تمنع من العمل بقول الآخر. فلو تخیّرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم (معارج الاصول ص ١٣٣)

قلت: کلام المحقّق- (رحمه اللّه)- هنا جیّد. و الذی یسهل الخطب علمنا بعدم وقوع مثله (2)، کما تقدمت الاشارة إلیه (3).

فائدة: قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: إذا اختلف الإمامیّة علی قولین، فهل یجوز اتّفاقها بعد ذلک علی أحد القولین؟ قال الشیخ- (رحمه اللّه)-: إن قلنا بالتخییر لم یصحّ اتّفاقهم بعد الخلاف، لأنّ ذلک یدلّ علی أنّ القول الآخر باطل. و قد قلنا: إنّهم مخیّرون فی العمل.

و لقائل أن یقول: لم لا یجوز أن یکون التخییر مشروطا بعدم الاتّفاق فیما بعد؟

ص: 248

و علی هذا الاحتمال یصحّ الإجماع بعد الاختلاف (معارج الاصول ص ١٣٣) و کلام المحقّق هنا کالسابق فی غایة الحسن و الوضوح.

و جوابه: منع کلیّة الثانیة (1)، فان السّنة اعنی: کلام الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أصل من اصول الدین أیضا، و قد قبل فیه خبرا لواحد.

فائدتان: الاولی: لا بدّ لحاکی الاجماع من أن یکون علمه باحد الطرق المفیدة للعلم، و أقلّها الخبر المحفوف بالقرائن. فلو انتفی العلم و لکن کان وصوله إلیه باخبار من یقبل إخباره لیکون حجّة وجب البیان حذرا من التدلیس؛ لأنّ ظاهر الحکایة الاستناد إلی العلم. و الفرض استنادها إلی الروایة. فترک البیان تدلیس.

و بالجملة: فحکم الاجماع حیث یدخل فی حیّز النقل حکم الخبر، فیشترط فی قبوله (2) ما یشترط هناک، و یثبت له عند التحقیق الأحکام الثابتة له حتّی حکم التعادل و الترجیح، علی ما یأتی بیانه فی موضعه. و إن سبق إلی کثیر من الأوهام خلاف ذلک فانّه ناش عن قلّة التأمّل. و حینئذ فقد یقع التعارض بین

ص: 250

إجماعین منقولین و بین إجماع و خبر، فیحتاج إلی النظر فی وجوه الترجیح بتقدیر أن یکون هناک شی ء منها، و إلّا حکم بالتعادل.

و ربّما یستبعد حصول التعارض بین الإجماع المنقول و الخبر من حیث احتیاج الخبر الآن إلی تعدّد الوسائط فی النقل، و انتفاء مثله فی الإجماع.

و سیأتی أنّ قلّة الوسائط فی النقل من جملة وجوه الترجیح.

و یندفع: بأنّ هذا الوجه، و إن اقتضی ترجیح (1) الإجماع علی الخبر، إلّا أنّه معارض فی الغالب بقلّة الضبط فی نقل الإجماع من المتصدّین لنقله، بالنسبة إلی نقل الخبر. و النظر فی باب التراجیح إلی وجه من وجوهها مشروط بانتفاء ما یساویه أو یزید علیه فی الجانب الآخر کما ستعرفه.

الثانیة: قد علمت أنّ بعض الاصحاب استعمل لفظ «الاجماع» فی المشهور من غیر قرینة فی کلامهم علی تعیین المراد. فمن هذا شأنه لا یعتدّ بما یدّعیه من الإجماع إلّا أن یبیّن أنّ المراد به المعنی المصطلح. و ما أظنّه واقعا. اللّهم إلّا أن یذهب ذاهب إلی مساواة الشهرة للاجماع فی الحجیّة کما اتّفق کذلک. فلا حجر علیه حینئذ فی الاعتداد به. و ذلک ظاهر.

ص: 251

ص: 252

ص: 254

بل هو نفسها. فاذا فرض کذب کلّ واحد فقد فرض کذب الجمیع. و مع وجوده لا یحصل العلم.

و منها: أنّه یلزم تصدیق الیهود و النصاری فیما نقلوه عن موسی و عیسی (علیهما السلام) أنّه قال: «لا نبیّ بعدی». و هو ینافی نبوّة نبیّنا علیه الصلاة و السلام، فیکون باطلا.

و منها: أنّه کاجتماع الخلق الکثیر (1) علی أکل طعام واحد و أنّه ممتنع عادة.

و منها: أنّ حصول العلم به یؤدّی إلی تناقض المعلومین إذا أخبر جمع کثیر بالشی ء و جمع کثیر بنقیضه و ذلک محال.

و منها: أنّه لو أفاد العلم الضروریّ، لما فرقنا بین ما یحصل منه کما مثّلتم به و بین العلم بالضروریّات. و اللّازم باطل؛ لأنّا إذا عرضنا علی أنفسنا وجود الإسکندر مثلا و قولنا: الواحد نصف الاثنین، فرقنا بینهما، و وجدنا الثانی أقوی بالضرورة.

و منها: أنّ الضروریّ یستلزم الوفاق فیه (2). و هو منتف، لمخالفتنا.

ص: 256

و کلّ هذه الوجوه مردودة.

أمّا إجمالا، فلأنّها تشکیک فی الضروریّ (1)، فهی کشبهة السوفسطائیّة، لا تستحقّ الجواب.

و أمّا تفصیلا، فالجواب عن الأوّل: أنّه قد یخالف حکم الجملة (2) حکم الآحاد. فانّ الواحد جزء العشرة و هو بخلافها (3)، و العسکر متألّف من الأشخاص و هو یغلب و یفتح البلاد دون کلّ شخص علی انفراده.

و عن الثانی: أنّ نقل الیهود و النصاری لک لم یحصل بشرائط التواتر، فلذلک لم یحصل العلم.

و عن الثالث: أنّه قد علم وقوعه. و الفرق بینه و بین الاجتماع علی الأکل

ص: 257

وجود الداعی، بخلاف أکل الطعام الواحد و بالجملة فوجود العادة هنا و عدمها هناک ظاهر.

و عن الرابع: أنّ تواتر النقیضین محال عادة.

و عن الخامس: أنّ الفرق الذی نجده بین العلمین إنّما هو باعتبار کون کلّ واحد منهما نوعا من الضروریّ. و قد یختلف النوعان بالسرعة و عدمها، لکثرة استیناس العقل بأحدهما دون الآخر.

و عن السادس: أنّ الضروریّ لا یستلزم الوفاق، لجواز المباهتة و العناد من الشر ذمة القلیلة.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ حصول العلم بالتواتر یتوقّف علی اجتماع شرائط (1)، بعضها فی المخبرین و بعضها فی السامعین.

فالأوّل ثلاثة: الأوّل: أن یبلغوا فی الکثرة حدّا یمتنع معه فی العادة تواطؤهم علی الکذب.

الثانی: أن یستند علمهم إلی الحسّ، فانّه فی مثل حدوث العالم لا یفید قطعا.

الثالث: استواء الطرفین و الواسطة، أعنی بلوغ جمیع طبقات المخبرین فی الأوّل و الآخر و الوسط، بالغا ما بلغ، عدد التواتر.

و الثانی أمران، الأوّل: ان لا یکونوا عالمین بما أخبروا عنه اضطرارا،

ص: 258

لاستحالة تحصیل الحاصل.

الثانی: أن لا یکون السامع قد سبق بشبهة أو تقلید یؤدّی إلی اعتقاد نفی موجب الخبر. و هذا الشرط ذکره السیّد المرتضی رضی اللّه عنه. و هو جیّد، و حکاه عنه جماعة من الجمهور ساکتین عنه.

قال السیّد- رضی اللّه عنه- إذا کان هذا العلم- یعنی الحاصل من التواتر مستندا إلی العادة و لیس بموجب عن سبب (1)، جاز فی شروطه الزیادة و النقصان بحسب ما یعلم اللّه تعالی من المصلحة. و إنّما احتجنا إلی هذا الشرط لئلّا (2) یقال لنا: أیّ فرق بین خبر البلدان و الأخبار الواردة بمعجزات النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، سوی القرآن، کحنین الجذع، و انشقاق القمر، و تسبیح الحصی، و ما أشبه ذلک؟

و أیّ فرق أیضا بین خبر البلد، و خبر النصّ الجلی علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، الذی تنفرد الإمامیّة بنقله؟ و إلّا، أجزتم أن یکون العلم بذلک کلّه ضروریّا، کما

ص: 259

أجزتموه فی أخبار البلدان. و قد اشترط بعض الناس (1) هاهنا شروطا أخر ظاهرة الفساد، فهی بالإضراب عنها أجدر و أحری» (الذریعة ص ٤٩١)

فائدة: قد تتکثّر الأخبار فی الوقائع و تختلف. لکن یشتمل کلّ واحد منها علی معنی مشترک بینها بجهة التضمّن او الالتزام. فیحصل العلم بذلک القدر المشترک و یسمّی المتواتر من جهة المعنی. و ذلک کوقائع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه، من قتله فی غزاة بدر کذا، و فعله فی احد کذا، إلی غیر ذلک فانّه یدلّ (2) بالالتزام علی شجاعته.

و قد تواتر ذلک منه، و إن کان لا یبلغ شی ء من تلک الجزئیّات درجة القطع.

ص: 260

الثانی: أنّه لو أفاد العلم، لأدّی إلی تناقض المعلومین، إذا حصل الإخبار علی ذلک الوجه بالأمرین المتناقضین، فانّ ذلک جائز. و اللّازم باطل، لأنّ المعلومین واقعان فی الواقع، و إلّا لکان العلم جهلا، فیلزم اجتماع النقیضین.

الثالث: أنّه لو حصل العلم به لوجب القطع بتخطئة من یخالفه بالاجتهاد.

و هو خلاف الاجماع.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من انتفاء اللّازم، و التزام الاطّراد فی مثله، فانّه لا یخلو عن العلم.

و امّا عن الثانی، فبأنّه إذا حصل فی قضیّة، امتنع أن یحصل مثله فی نقیضها عادة.

و امّا عن الثالث: فبالتزام التخطئة حینئذ. و لو وقع العلم لم یجز مخالفته بالاجتهاد إلّا أنّه لم یقع فی الشرعیّات. و الإجماع المدّعی علی خلاف ذلک ظاهر الفساد.

بالإعراض عنه حقیق. و هل هو واقع أولا؟ خلاف بین الأصحاب؛ فذهب جمع من المتقدّمین. کالسیّد المرتضی، و أبی المکارم بن زهرة، و ابن البرّاج، و ابن ادریس إلی الثانی، و صار جمهور المتأخّرین إلی الأوّل. و هو الأقرب (1). و له وجوه من الأدلة:

الأوّل: [آیة النفر]

قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ، لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (سورة التوبة- ٢٢) دلّت هذه الآیة علی وجوب الحذر علی القوم عند إنذار الطوائف لهم. و هو یتحقق بإنذار کلّ واحد من الطوائف واحدا من القوم حیث أسند الإنذار إلی ضمیر الجمع العائد علی الطوائف و علّقه باسم الجمع- اعنی: القوم (2)- ففی کلیهما ارید المجموع. من البیّن تحقّق هذا المعنی مع التوزیع بحیث یختصّ بکلّ بعض

ص: 263

من القوم بعض من الطوائف، قلّ أو کثر. و لو کان بلوغ التواتر شرطا لقیل:

«و لینذروا کلّ واحد (1) من قومهم» أو «و لینذر البعض الذی یحصل به التواتر کلّ واحد من القوم» أو ما یؤدّی هذا المعنی. فوجوب الحذر علیهم بالإنذار الواقع علی الوجه الذی ذکرناه دلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد.

فان قیل: من أین علم وجوب الحذر، و لیس فی الآیة ما یدلّ علیه؟ فانّ امتناع حمل کلمة «لعلّ» علی معناها الحقیقیّ، باعتبار استحالته علی اللّه تعالی، یوجب المصیر إلی أقرب المجازات إلیه، و هو مطلق الطلب لا الایجاب.

قلت: قد بیّنا فیما سبق أنّه لا معنی لجواز الحذر أو ندبه، لأنّه إن حصل المقتضی (2) له وجب، و إلّا لم یحسن، فطلبه دلیل علی حسنه. و لا یحسن إلّا عند وجود المقتضی. و حیث یوجد یجب. فالطلب له لا یقع إلّا علی وجه الایجاب. علی أنّ ادّعاء (3) کون مطلق الطلب أقرب المجازات (4) لا

ص: 264

الإیجاب، فی موضع النظر.

فان قیل: وجوب الحذر عند الإنذار لا یصلح بمجرّده دلیلا علی المدّعی (1)، لکونه أخصّ منه؛ فإنّ الإنذار هو التخویف و ظاهر أنّ الخبر أعمّ منه.

قلت: الإنذار هو الإبلاغ، ذکره الجوهریّ قال: و لا یکون إلّا فی التخویف.

و قریب من ذلک فی الجمهرة و القاموس. و العرف یوافقه أیضا. و لا ریب أنّ عمدة الأحکام الشرعیّة الوجوب و التحریم، و ما یرجع (2) بنوع من الاعتبار إلیهما. و هما لا ینفکّان عن التخویف، فانّ الواجب یستحقّ العقاب تارکه، و الحرام یستوجب المؤاخذة فاعله. و إذا نهضت الآیة بالدلالة علی قبول خبر الواحد فیهما، فالخطب فیما سواهما سهل. إذا لقول بالفصل معلوم الانتفاء.

مع أنّه یمکن ادّعاء الدلالة علی القبول فیه أیضا بلحن الخطاب (3).

فان قیل: ذکر التفقّه فی الآیة یدلّ علی أنّ المراد بالإنذار: الفتوی، و قبول الواحد فیها موضع وفاق.

قلت: هذا موقوف علی ثبوت عرفیّة المعنی المعروف بین الفقهاء و الاصولیّین

ص: 265

للتفقّه فی زمن الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، علی الوجه المعتبر، لیحمل الخطاب علیه. و أنّی لکم بإثباته. و معناه اللّغوی مطلق التفهّم، فیجب الحمل علیه (1)، لأصالة بقائه حتی یعلم النقل عنه. و لم یثبت حصوله فی ذلک العصر.

الثانی: [آیة النبأ]

قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، فَتَبَیَّنُوا (سورة الحجرات ٦) وجه الدلالة: أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجی ء الفاسق؛ فینتفی عند انتفائه، عملا بمفهوم الشرط. و إذا لم یجب التثبّت عند مجی ء غیر الفاسق (2)، فامّا أن یجب القبول (3) و هو المطلوب، أو الرّد و هو باطل، لأنّه یقتضی کونه أسوأ حالا من الفاسق. و فساده بیّن. و ما یقال: من أنّ دلالة المفهوم ضعیفة، مدفوع:

بأنّ الاحتجاج به مبنیّ علی القول بحجیّته فیکون حینئذ من جملة الظواهر التی یجب التمسّک بها.

الثالث: إطباق قدماء الأصحاب

الذین عاصروا الأئمّة (علیهم السلام) و

ص: 266

أخذوا عنهم أو قاربوا عصرهم علی روایة أخبار الآحاد و تدوینها و الاعتناء بحال الرّواة، و التفحّص عن المقبول و المردود، و البحث عن الثقة و الضعیف؛ و اشتهار ذلک بینهم فی کلّ عصر من تلک الأعصار و فی زمن إمام بعد إمام. و لم ینقل عن أحد منهم إنکار لذلک أو مصیر إلی خلافه، و لا روی عن الأئمة (علیهم السلام) حدیث یضادّه، مع کثرة الروایات عنهم فی فنون الأحکام.

قال العلّامة فی النهایة: «أمّا الإمامیّة، فالأخباریّون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه، إلّا علی أخبار الآحاد المرویّة عن الأئمّة (علیهم السلام)؛ و الأصولیّون منهم کأبی جعفر الطوسی- (رحمه اللّه)- و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد. و لم ینکره أحد، سوی المرتضی و أتباعه، لشبهة حصلت لهم».

و قد حکی المحقق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ سلوک هذا الطریق فی الاحتجاج للعمل بأخبارنا المرویّة عن الأئمّة (علیهم السلام)، مقتصرا علیه؛ فادّعی الاجماع علی ذلک و ذکر أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، اذا طولبوا بصحّة ما أفتی به المفتی منهم، عوّلوا علی المنقول فی أصولهم المعتمدة و کتبهم المدوّنة فیسلّم له خصمه منهم الدعوی فی ذلک. و هذه سجیّتهم من زمن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی زمن الأئمّة (علیهم السلام). فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لأنکروه (1) الصحابة و تبرّءوا من العمل به.

و موافقونا من أهل الخلاف احتجّوا بمثل هذه الطریقة أیضا، فقالوا: إنّ

ص: 267

الصحابة و التابعین أجمعوا علی ذلک؛ بدلیل ما نقل عنهم من الاستدلال بخبر الواحد و عملهم به فی الوقائع المختلفة التی لا تکاد تحصی. و قد تکرّر ذلک مرّة بعد أخری و شاع و ذاع بینهم. و لم ینکر علیهم أحد، و إلّا لنقل. و ذلک یوجب العلم العادّی باتّفاقهم کالقول الصریح.

الرابع: [حصول الظن من أخبار الآحاد]

أنّ باب العلم القطعیّ بالأحکام الشرعیّة التی لم تعلم بالضرورة من الدین أو من مذهب أهل البیت (علیهم السلام) فی نحو زماننا هذا منسدّ قطعا؛ إذا الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظنّ، لفقد السنّة المتواترة، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الاجماع من غیر جهة النقل بخبر الواحد، و وضوح کون أصالة البراءة لا یفید غیر الظنّ، و کون الکتاب ظنّی الدلالة. و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ (1) قطعا. و العقل قاض بانّ الظنّ إذا کان له جهات متعدّدة یتفاوت بالقوّة و الضعف. فالعدل عن القویّ منها إلی الضعیف قبیح. و لا ریب أنّ کثیرا من أخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما لا یحصل بشی ء من سائر الأدلّة، فیجب تقدیم العمل بها.

لا یقال: لو تمّ هذا لوجب- فیما إذا حصل للحاکم من شهادة العدل الواحد أو دعواه، ظنّ أقوی من الحاصل بشهادة العدلین أن یحکم بالواحد أو

ص: 268

بالدعوی. و هو خلاف الإجماع.

لأنّا نقول: لیس الحکم فی الشهادة منوطا بالظنّ بل بشهادة العدلین، فینتفی بانتفائها، و مثلها الفتوی و الإقرار (1). فهی کما أشار إلیه المرتضی- رضی اللّه عنه فی معنی الأسباب أو الشروط الشرعیّة، کزوال الشمس و طلوع الفجر بالنسبة إلی الأحکام المتعلّقة بهما، بخلاف محلّ النزاع، فانّ المفروض فیه کون التکلیف منوطا بالظنّ.

لا یقال: الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب معلوم (2)، لا مظنون. و ذلک بواسطة ضمیمة مقدّمة خارجیّة، و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر (3)، و هو یرید خلافه، من غیر دلالة تصرفه عن ذلک الظاهر. سلّمنا، و لکن ذلک ظنّ مخصوص؛ فهو من قبیل الشهادة، لا یعدل عنه إلی غیره إلّا بدلیل.

لأنّا نقول: أحکام الکتاب کلّها من قبیل خطاب المشافهة (4)، و قد مرّ أنّه

ص: 269

مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب، و أنّ ثبوت حکمه فی حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع و قضاء الضرورة باشتراک التکلیف بین الکلّ. و حینئذ فمن الجائز أن یکون اقترن ببعض تلک الظواهر (1) ما یدلّهم علی إرادة خلافها. و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع و نحوه، فیحتمل الاعتماد (2) فی تعریفنا بسائرها علی الأمارات المفیدة للظنّ القویّ، و خبر الواحد من جملتها.

و مع قیام هذا الاحتمال ینتفی القطع بالحکم، و یستوی حینئذ (3) الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره، بالنظر إلی اناطة التکلیف به. لابتناء الفرق بینهما (4) علی کون الخطاب متوجّها إلینا، و قد تبیّن خلافه، و لظهور

ص: 270

اختصاص (1) الإجماع و الضرورة الدالّین علی المشارکة فی التکالیف المستفادة من ظاهر الکتاب بغیر صورة (2) وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیة، المفید للظنّ الراجح بأنّ التکلیف بخلاف ذلک الظنّ الظاهر (3). و مثله (4) یقال: فی أصالة البراءة لمن التفت إلیها. بنحو ما ذکر (5) أخیرا فی ظاهر الکتاب.

حجّة القول الآخر [بعدم حجیة الخبر الواحد]

: عموم قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (سورة الاسراء ٣٦) فانّه نهی (6) عن اتّباع الظنّ. و قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ، (سورة الانعام ١١٦)، و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (سورة النجم ٢٨) و نحو ذلک من الآیات الدالّة (7) علی ذمّ اتّباع الظنّ. و النهی و الذمّ دلیل الحرمة، و هی تنافی

ص: 271

الوجوب، و لا شک أنّ خبر الواحد لا یفید إلّا الظنّ.

و ما ذکره السیّد المرتضی فی جواب المسائل التبّانیّات: من أنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد، و أنّ ادّعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضرورة. قال: لأنّا نعلم علما ضروریّا لا یدخل فی مثله ریب و لا شک أنّ علماء الشیعة الإمامیّة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشریعة و لا التعویل علیها و أنّها لیست بحجّة و لا دلالة. و قد ملئوا الطوامیر و سطروا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه.

و منهم من یزید علی هذه الجملة و یذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقول: أن یتعبّد اللّه تعالی بالعمل بأخبار الآحاد. و یجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعة و حظره.

و قال فی المسألة التی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد: إنّه بیّن فی جواب المسائل التبّانیّات: أنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّة أو موافق بأنّهم لا یعملون فی الشریعة بخبر لا یوجب العلم؛ و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به، کما أنّ نفی القیاس فی الشریعة من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم.

و تکلّم فی الذریعة علی التعلّق بعمل الصحابة و التابعین، بأنّ الإمامیّة تدفع ذلک و تقول: إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصحابة، المتأمّرون الذین یحتشم التصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم. فامساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضاء بما فعلوه. لأنّ الشرط فی دلالة الإمساک علی الرضاء: أن لا یکون له وجه سوی الرضاء من تقیّة و خوف و ما أشبه ذلک (الذریعة ص ٥٣٧)

و الجواب عن الاحتجاج بالآیات: أنّ العامّ یخصّ و المطلق یقیّد بالدلیل و قد

ص: 272

وجد کما عرفت. علی أنّ آیات الذّم ظاهرة بحسب السّوق فی الاختصاص باتّباع الظنّ فی أصول الدین. لأنّ الذمّ فیها للکفّار علی ما کانوا یعتقدونه.

و آیة النهی محتملة لذلک أیضا، و لغیره ممّا ینافی عمومها أو صلاحیتها للتمسّک بها فی موضع النزاع. لا سیّما بعد ملاحظة ما تقرّر فی خطاب المشافهة و وجه ثبوت حکمه علینا مع ما علم فی الوجه الرابع من الحجّة لما صرنا إلیه. و أیّ إجماع أو ضرورة تقتضی بمشارکتنا لهم فی التکلیف بتحصیل العلم فیما لا ریب فی انسداد باب العلم به عنّا دونهم؟ و هذا واضح لمن تدبّر.

و أمّا ما ذکره المرتضی، فجوابه:

أوّلا: أنّ العلم الضروریّ بأنّ الامامیّة تنکر العمل بخبر الواحد مطلقا غیر حاصل لنا الآن قطعا، و اعتمادنا فی الحکم بذلک علی نقله له نقض لغرضه؛ إذ لم یصل إلینا معه ما یخرجه عن کونه خبر واحد.

و ثانیا: أنّ التکلیف بالمحال لیس بجائز عندنا، و معلوم أنّ تحصیل العلم القطعیّ بالحکم الشرعیّ فی محل الحاجة إلی العمل بخبر الواحد الآن مستحیل عادة. و إمکانه فی عصره و ما قبله من أزمنة ظهور الأئمّة، (علیهم السلام)، لا یجدی بالنسبة إلی زمان عدم الإمکان. و لعلّ الوجه فی معلومیّة مخالفة الإمامیّة لغیرهم فی هذا الأصل تمکّنهم فی تلک الأوقات من تحصیل العلم بالرجوع إلی أئمتهم المعصومین، (علیهم السلام) فلم یحتاجوا إلی اتّباع الظنّ الحاصل من خبر الواحد کما صنع مخالفوهم و لم یؤثره علی العلم.

و قد أورد السیّد علی نفسه، فی بعض کلامه، سؤالا، هذا لفظه: فان قیل:

إذا سددتم طریق العمل بالأخبار، فعلی أیّ شی ء تعوّلون فی الفقه کلّه؟ و أجاب بما حاصله: أنّ معظم الفقه یعلم بالضرورة من مذاهب أئمّتنا، (علیهم السلام)،

ص: 273

فیه بالأخبار المتواترة. و ما لم یتحقّق ذلک فیه و لعلّه الاقلّ یعوّل فیه علی إجماع الإمامیّة.

و ذکر کلاما طویلا فی بیان حکم ما یقع فیه الاختلاف بینهم. و محصوله:

أنّه، إذا أمکن تحصیل القطع بأحد الأقوال من طرق ذکرها تعیّن العمل علیه و إلّا کنّا مخیّرین بین الأقوال المختلفة لفقد دلیل التعیین. و لا ریب أنّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضرورة و باجماع الإمامیّة، أمر ممتنع فی هذا الزمان و أشباهه.

فالتکلیف فیها بتحصیل العلم غیر جائز، و الاکتفاء بالظنّ فیما یتعذّر فیه العلم ممّا لا شک فیه و لا نزاع و قد ذکره فی غیر موضع من کلامه أیضا، فیستوی حینئذ الأخبار و غیرها من الأدلة المفیدة للظنّ. فی الصّلاحیة لإثبات الاحکام الشرعیّة فی الجملة کما حقّقناه، و أما مع إمکان تحصیل العلم، فیتوقّف العمل بما لا یفیده علی قیام الدلیل القطعیّ علیه. و لا حاجة بنا الآن إلی تحمّل مشقّة البحث عن قیامه حینئذ علی العمل بخبر الواحد و عدمه مع أنّ السیّد قد اعترف فی جواب المسائل التبّانیّات بأنّ أکثر أخبارنا المرویّة فی کتبنا معلومة، مقطوع علی صحّتها، اما بالتواتر، او بأمارة و علامة دلّت علی صحّتها و صدق رواتها. فهی موجبة للعلم، مقتضیة للقطع، و إن وجدناها مودعة فی الکتب بسند مخصوص من طریق الآحاد.

و بقی الکلام فی التدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلّامة فی النهایة فانّه عجیب.

و یمکن أن یقال: إنّ اعتماد المرتضی، فیما ذکره، علی ما عهده من کلام أوائل المتکلّمین منهم. و العمل بخبر الواحد بعید عن طریقتهم. و قد مرّت حکایة المحقّق عن ابن قبة و هو من جملتهم: القول بمنع التعبّد به عقلا. و تعویل

ص: 274

العلّامة علی ما ظهر له من حال الشیخ و امثاله من علمائنا المعتنین بالفقه و الحدیث حیث أوردوا الأخبار فی کتبهم، و استراحوا إلیها فی المسائل الفقهیّة و لم یظهر منهم ما یدلّ علی موافقة المرتضی.

و الإنصاف: أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفة له أیضا. إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصومین، ع، و استفادة الاحکام منهم و کانت القرائن العاضدة لها متیسّرة، کما أشار إلیه السیّد. و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.

و قد تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایة الخلاف هنا: أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا من الطائفة المحقّة، و أورد احتجاج القوم من الجانبین، فقال: و ذهب شیخنا أبو جعفر- (رحمه اللّه)- إلی العمل بخبر العدل من رواة أصحابنا. لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّة (علیهم السلام) و دوّنها الأصحاب. لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العلم به.

هذا الذی تبیّن لی فی کلامه و یدّعی: إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار حتّی لو رواها غیر الامامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الأصحاب، عمل به.

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشیخ بما حکیناه سابقا: من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، إلی آخر ما ذکر هناک. و زاد فی تقریبه ما لا حاجة لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ، هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه، لا ما نسبه العلّامة إلیه.

و أمّا اهتمام القدماء بالبحث عن أحوال الرجال: فمن الجائز أن یکون طلبا

ص: 275

لتکثیر القرائن و تسهیلا لسبیل العلم بصدق الخبر، لا لما مرّ فی الوجه الثالث من حجّة القول الأوّل، و کذا اعتناؤهم بالروایة فانّه محتمل لأن یکون رجاء للتواتر و حرصا علیه. و علی هذا تحمل روایتهم لأخبار اصول الدّین، فانّ التعویل علی الآحاد فیها غیر معقول. و قد طعن بذلک المرتضی علی نقلها حیث ظنّ منهم الاعتماد علیها. و لا وجه له بعد ملاحظة ما ذکرناه، و إن اقتضی ضعف الوجه المذکور من الحجّة لما صرنا إلیه. فانّ فی بقیة الوجوه لا سیّما الأخیر کفایة إن شاء اللّه تعالی.

فی القدوة. و لمنع أصل القیاس ثانیا (1).

و التّحقیق: أنّ عدم قبول روایة الفاسق یقتضی عدم قبوله بطریق أولی؛ لأنّ للفاسق- باعتبار التّکلیف- خشیة من اللّه ربّما منعته عن الکذب. و الصّبیّ باعتبار علمه بانتفاء التّکلیف عنه فلا یحرم علیه الکذب، و لا یستحقّ به العقاب لا مانع له من الاقدام علیه. هذا إذا سمع و روی قبل البلوغ. أمّا الرّوایة بعد البلوغ، لما سمعه قبله فمقبولة حیث یجتمع غیره من الشرائط. لوجود المقتضی حینئذ، و هو إخبار العدل الضابط و عدم صلاحیة ما یقدّر مانعا للمانعیة.

الثانی: الإسلام:

و لا ریب عندنا فی اشتراطه. لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...، (سورة الحجرات ٦) و هو شامل للکافر و غیره. و لئن قیل:

باختصاصه فی العرف المتأخّر بالمسلم، لدلّ بمفهوم الموافقة علی عدم قبول خبر الکافر (2)، کما هو ظاهر.

الثالث: الإیمان:

و اشتراطه هو المشهور بین الأصحاب. و حجّتهم (3) قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ.

و حکی المحقّق عن الشیخ: أنّه أجاز العمل بخبر الفطحیّة، و من ضارعهم، بشرط أن لا یکون متّهما بالکذب. محتجّا بأن الطائفة عملت بخبر عبد اللّه بن

ص: 277

بکیر، و سماعة و علیّ بن أبی حمزة، و عثمان بن عیسی، و بما رواه بنو فضّال، و الطّاطریّون.

و أجاب المحقق (رحمه اللّه): بأنّا لم نعلم إلی الآن بأنّ الطائفة عملت بأخبار هؤلاء. و العلّامة مع تصریحه بالاشتراط فی التهذیب، أکثر فی الخلاصة من ترجیح قبول روایات فاسدی المذاهب. و حکی والدی- (رحمه اللّه)- فی فوائده علی الخلاصة، عن فخر المحقّقین، أنّه قال: سألت والدی: عن أبان بن عثمان، فقال: الأقرب عندی عدم قبول روایته، لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، الآیة، و لا فسق أعظم من عدم الایمان. و أشار بذلک إلی ما رواه الکشیّ، من أنّ أبانا کان من النّاووسیّة، هذا و الاعتماد عندی علی المشهور.

الرابع: العدالة.

و هی ملکة فی النّفس تمنعها عن فعل الکبائر و الإصرار علی الصغائر، و منافیات المروّة. و اعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الأصحاب أیضا، و ظاهر جماعة من متأخّریهم المیل إلی العمل بخبر مجهول الحال، کما ذهب إلیه بعض العامّة.

و نقل المحقّق عن الشیخ أنّه قال: یکفی کون الراوی ثقة متحرّزا عن الکذب فی الروایة و إن کان فاسقا بجوارحه و ادّعی عمل الطائفة علی أخبار جماعة هذه صفتهم.

ثمّ قال المحقّق: و نحن نمنع هذه الدّعوی و نطالب بدلیلها. و لو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّة و لم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها. و دعوی: التحرّز من الکذب مع ظهور الفسق مستبعد.

(معارج الاصول ص ١٤٩) و هذا الکلام جیّد.

و القول باشتراط العدالة عندی هو الأقرب. لنا: أنّه لا واسطة بحسب الواقع

ص: 278

بین وصفی العدالة و الفسق فی موضع الحاجة (1) من اعتبار هذا الشرط؛ لأنّ الملکة المذکورة إن کانت حاصلة فهو العدل، و إلّا فهو الفسق. و توسّط مجهول الحال إنّما هو بین من علم فسقه أو عدالته، و لا ریب أنّ تقدّم العلم بالوصف لا یدخل فی حقیقته، و وجوب التثبت فی الآیة متعلّق بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به منه، و مقتضی ذلک إرادة البحث و التفحّص عن حصوله و عدمه.

أ لا تری: أنّ قول القائل: «أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة- مثلا- درهما»، یقتضی إرادة السؤال و الفحص عمّن جمع هذین الوصفین، لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه.

و یؤیّد کون المراد من الآیة هذا المعنی: أنّ قوله: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ؛ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (سورة الحجرات- ٦)، تعلیل للأمر بالتثّبت، ای کراهة أن تصیبوا. و من البیّن: أنّ الوقوع فی النّدم لظهور عدم صدق المخبر یحصل من قبول أخبار من له صفة الفسق فی الواقع حیث لا حجر معها عن الکذب، و لا مدخلیّة لسبق العلم بحصولها فی ذلک.

إذا عرفت هذا: ظهر لک. أنّه یصیر مقتضی الآیة حینئذ وجوب التثبّت عند خبر من له هذه الصفة فی الواقع و نفس الأمر؛ فیتوقّف القبول علی العلم بانتفائها. و هو یقتضی بملاحظة نفی الواسطة اشتراط العدالة. و بهذا التحقیق یظهر بطلان القول بقبول روایة المجهول؛ لأنّه مبنیّ علی توسّط الجهالة بین الفسق و العدالة و قد تبیّن فساده (2).

ص: 279

و أمّا قول الشیخ؛ فلا تعلّق له بحدیث الواسطة. و إنّما نظره فیه إلی قضیّة العمل الذی ادّعاه. و لو نهض دلیلا لخصّصنا به عموم ظاهر الآیة.

لکنّه مردود بما أشار إلیه المحقّق، و حاصله: منع أصل العمل اوّلا، بمعنی نفی العلم بحصوله، فیحتاج مدّعیه إلی إثباته، و بتقدیر التنزّل للموافقة علی الحصول یردّ الاحتجاج ثانیا بأنّ عملهم. إنّما یدلّ علی قبول تلک الأخبار المخصوصة لا مطلقا، و من الجائز أن یکون العمل منوطا بانضمام القرائن إلیها لا بمجرّد الأخبار.

و بقی فی المقام إشکال، أشرنا إلیه بتقیید نفی الواسطة فی صدر الحجّة بموضع الحاجة. و تقریره: أنّ انتفاء الواسطة؛ للتقریب الذی ذکر إنّما یتمّ فیمن بعد عهده من أوّل زمان التکلیف، کما هو الغالب و الواقع فی رواة الأخبار التی هی محلّ الحاجة إلی هذا البحث؛ فانّ العادة قاضیة بعدم انفکاک من هو کذلک عن أحد الوصفین و أمّا حدیث العهد بالتکلیف فیمکن فی حقّه تحقّق الواسطة بأن لا یقع منه معصیة توجب الفسق. و لا یکون له ملکة تصدق بها العدالة، فانّ ذلک غیر ممتنع. و حینئذ تثبت الواسطة، فلا تقوم الحجّة باشتراط العدالة مطلقا.

و حلّه: أنّ الواسطة المذکورة و إن کانت ممکنة بالنظر إلی نفس الأمر و لکنّ العلم بوجودها متعذّر؛ لأنّ المعاصی غیر منحصرة فی الأفعال الظاهرة، و لا ریب أنّ العلم بانتفاء الباطنة ممتنع عادة بدون الملکة. سلّمنا؛ لکنّ التعلیل الواقع فی الآیة لوجوب التثبّت عند خبر الفاسق یقتضی ثبوت الحکم عند خبر من لا ملکة له، لمشارکته الفاسق فی عدم الحجر عن الکذب، فیقوم فی قبول خبره احتمال الوقوع فی الندم، لظهور عدم صدق الخبر علی حدّ قیامه فی

ص: 280

خبر الفاسق، و سیأتی: أنّ العلة المنصوصة یتعدّی بها الحکم إلی کلّ محلّ توجد فیه.

الخامس: الضبط.

و لا خلاف فی اشتراطه، فانّ من لا ضبط له قد یسهو عن بعض الحدیث و یکون ممّا یتمّ به فائدته و یختلف الحکم بعدمه، او یسهو فیزید فی الحدیث ما یضطرب به معناه، أو یبدل لفظا بآخر، أو یروی عن المعصوم و یسهو عن الواسطة مع وجودها. الی غیر ذلک من أسباب الاختلال؛ فیجب أن یکون بحیث لا یقع منه کذب علی سبیل الخطأ غالبا؛ فلو عرض له السّهو نادرا لم یقدح. إذ لا یکاد یسلم منه أحد.

قال المحقق- (رحمه اللّه)-: لو کان زوال السهو، أصلا، شرطا فی القبول، لما صحّ العمل إلّا عن معصوم من السهو. و هو باطل إجماعا من العاملین بالخبر.

(معارج الاصول ص ١٥١)

و هذا عندی هو الحقّ. لنا: أنّها شهادة، و من شأنها اعتبار العدد فیها، کما هو ظاهر. و أنّ مقتضی اشتراط العدالة اعتبار حصول العلم بها. و البیّنة تقوم مقامه شرعا؛ فتغنی عنه. و ما سوی ذلک یتوقّف الاکتفاء به علی الدّلیل.

احتجّوا: بأنّ التعدیل شرط للرّوایة، فلا یزید علی مشروطه. و قد اکتفی فی أصل الرّوایة بالواحد. و انتصر لهم بعض أفاضل المتاخّرین؛ فاحتجّ بعموم المفهوم فی آیة: «ان جاءکم فاسق»، نظرا إلی أنّ تزکیة الواحد داخلة فیه فحیث یکون المزکّی عدلا لا یجب التثبّت عند خبره. و اللازم من ذلک الاکتفاء به.

و الجواب عن الأوّل: المطالبة بالدّلیل علی نفی الزیادة علی المشروط. فلا نراه إلّا مجرّد دعوی. سلّمنا، و لکنّ الشرط فی قبول الروایة هو العدالة لا التعدیل (1).

نعم هو أحد الطرق إلی المعرفة بالشرط.

سلّمنا، و لکن زیادة الشرط بهذا المعنی علی مشروطه بهذه الزیادة المخصوصة أظهر فی الأحکام الشرعیّة- عند من یعمل بخبر الواحد- من أن تبیّن، إذا أکثر شروطها یفتقر المعرفة بحصولها علی بعض الوجوه إلی شهادة الشاهدین و المشروط یکفی فیه الواحد.

و العجب من توجیه بعض فضلاء المعاصرین لهذا الوجه من الحجّة: بأنّه لیس فی الأحکام الشرعیّة شرط یزید علی مشروطه!!

هذا. و الّذی یقتضیه الاعتبار أنّ التمسک فی هذا الحکم بنفی زیادة الشرط، یناسب طریقة أهل القیاس. فکأنّه وقع فی کلامهم و تبعهم علیه من غیر تأمّل

ص: 282

من ینکر العمل بالقیاس.

و ممّا ینبّه علی ذلک: ما وجدته فی کلام بعض العامّة، حکایة عن بعض آخر منهم: أنّ الاکتفاء بالواحد فی تزکیة الراوی، هو مقتضی القیاس.

و عن الثّانی: أنّ مبنی اشتراط العدالة فی الرّاوی علی أنّ المراد من الفاسق فی الآیة: من له هذه الصفة فی الواقع، فیتوقّف قبول الخبر علی العلم بانتفائها.

و هو موقوف علی العدالة، کما بیّناه آنفا. و إنّما صرنا إلی قبول الشاهدین لقیامهما مقام العلم شرعا. و فرض العموم فی الآیة، علی وجه یتناول الإخبار بالعدالة، یؤدی إلی حصول التناقض فی مدلولها؛ و ذلک لأنّ الاکتفاء فی معرفة العدالة بخبر الواحد یقتضی عدم توقّف قبول الخبر علی العلم بانتفاء صفة الفسق ضرورة (1) أنّ خبر العدل بمجرّده لا یوجب العلم. و قد قلنا: إنّ مقتضاها توقّف القبول علی العلم بالانتفاء، و هذا تناقض ظاهر، فلا بدّ من حملها علی إرادة الإخبار بما سوی العدالة.

لا یقال: ما ذکرتموه وارد علی قبول شهادة العدلین، إذ لا علم معه.

لأنا نقول: اللّازم من قبول شهادة العدلین تخصیص الآیة بدلیل خارجیّ.

و لا محذور فیه، کیف: و تخصیصها لازم، و إن وافقنا علی تناولها للإخبار بالعدالة، من حیث انّ تزکیة الشاهد لا یکتفی فیها بالواحد. و هذا من أکبر

ص: 283

الشواهد (1) علی أنّ النظر فی الوجه الأوّل إنّما هو إلی القیاس، کما نبّهنا علیه.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ طریق معرفة الجرح کالتعدیل. و الخلاف فی الاکتفاء بالواحد، و اشتراط التعدّد جار فیه. و المختار فی المقامین واحد.

ذکر السبب. و هذا هو الأقوی، و وجهه ظاهر لا یحتاج إلی البیان (1)، و منه یعلم ضعف ما استوجهه العلّامة- (رحمه اللّه)-.

التدبّر الصحیح باعتباره،. فالعمل علی الراجح، و إلّا وجب التوقّف. و ما قاله هو الوجه.

فائدة إذا قال العدل: «حدّثنی عدل» لم یکف فی العمل بروایته علی تقدیر الاکتفاء بتزکیة الواحد، و کذا لو قال العدلان (1) ذلک، بناء علی اعتبارهما.

و هو اختیار والدی- (رحمه اللّه)-.

و ذهب المحقق إلی الاکتفاء به بل بما دونه، حیث قال: «إذا قال: «أخبرنی بعض أصحابنا»- و عنی الإمامیّة- یقبل و إن لم یصفه بالعدالة إذا لم یصفه بالفسق. لأنّ إخباره بمذهبه شهادة بأنّه من أهل الأمانة، و لم یعلم منه الفسق المانع. من القبول. فان قال: «عن بعض أصحابه»، لم یقبل لإمکان أن یعنی نسبته إلی الرواة و أهل العلم؛ فیکون البحث فیه کالمجهول» (معارج الاصول ص ١٥١)

هذا کلامه و هو عجیب منه، بعد اشتراطه العدالة فی الراوی؛ لأنّ الأصحاب لا ینحصرون فی العدول.

سلّمنا، لکنّ التعدیل (2) إنّما یقبل مع انتفاء معارضة الجرح له. و إنّما یعلم

ص: 286

الحال مع تعیین المعدّل و تسمیته، لینظر (1) هل له جارح أولا. و مع الإبهام لا یؤمن وجوده. و التمسّک فی نفیه بالأصل غیر متوجّه بعد العلم بوقوع الاختلاف فی شأن کثیر من الرّواة.

و بالجملة: فلا بدّ للمجتهد من البحث عن کلّ ما یحتمل أن یکون له معارض حتّی یغلب علی ظنّه انتفاؤه، کما سبق التّنبیه علیه فی العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصّص.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ وصف جماعة من الأصحاب کثیرا من الروایات بالصحة من هذا القبیل (2)؛ لأنّه فی الحقیقة شهادة بتعدیل رواتها و هو بمجرّده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث، بل لا بدّ من مراجعة السند، و النظر فی حال الرواة؛ لیؤمن من معارضة الجرح.

ص: 287

منه. و مثله آت فی القراءة علی الراوی؛ لأنّ الاعتراف إخبار إجمالیّ، و لم یلتفتوا إلی الخلاف فی قبول، و إنّما ذکر بعضهم: أنّ قبوله موضع وفاق، و إن خالف فیه من لا یعتدّ به.

ثمّ إنّ جمعا من النّاس أجازوا فی صورة الاعتراف أن یقول الراوی:

«أخبرنی» و «حدّثنی» و نحوهما من غیر تقیید بقوله: «قراءة علیه» و نحوه.

و الباقون علی جوازه، مقیّدا بما ذکر، إلّا المرتضی- رضی اللّه عنه-. فانّه منع من استعمال هذه الألفاظ و نحوها فیه، و إن کانت مقیّدة، حیث قال: «فأمّا قول بعضهم:- یجب أن یقول: «حدّثنی قراءة علیه» حتّی یزول الإبهام و یعلم أنّ لفظة «حدّثنی» لیست علی ظاهرها- فمناقضة لأنّ قوله: «حدثنی» یقتضی أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به، و قوله: قراءة علیه یقتضی نقیض ذلک، فکأنّه نفی ما اثبت». (الذریعة ص ٥٦)

و هذا من السیّد- (رحمه اللّه)- فی غایة الغرابة؛ فانّه سدّ لباب المجاز، إذ ما من مجاز إلّا و معه قرینة تعاند الحقیقة و تناقضها: و إذا کان معنی «حدّثنی» ما ذکره، فقوله بعد ذلک: «قراءة علیه» قرینة علی أنّه لیس المراد حقیقة اللّفظ، بل مجازه، و هو الاعتراف بما قرأه علیه، تشبیها له بالحدیث، لما بینهما من المناسبة فی المعنی.

و قد نقل العلّامة- (رحمه اللّه) هذا الکلام عن السیّد فی النهایة، و تنظر فیه قائلا: «إنّا نمنع اقتضاء «حدّثنی»، حال انضمامها إلی لفظة «قراءة»، أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به». و هو جیّد، و تفصیله ما ذکرناه.

و إذ قد تبیّن ضعف ما ذهب إلیه السیّد، و اتفاق من عداه من علمائنا علی صحة إطلاق المقیّد علی القراءة مع الاعتراف؛ فأیّ مانع من إجراء مثله فی

ص: 289

صورة الإجازة، و الاعتبار فیهما واحد؟

المعنی الثانی لجواز الروایة بالإجازة، تسویغ قول الراوی بها: «حدّثنی» و «أخبرنی»، و ما أشبه ذلک من الألفاظ التی یفید ظاهرها وقوع الاخبار تفصیلا.

و قد عزی إلی جمع من العامّة القول به. و هو بالإعراض عنه حقیق. هذا.

و یظهر من العلّامة فی النّهایة أنّه فهم من کلام السیّد المرتضی القول: بعدم جواز الرّوایة بالإجازة مطلقا (1). تفریعا علی العمل بخبر الواحد، حیث قال:

«و أمّا الاجازة فلا حکم لها، لأنّ ما للمتحمّل أن یرویه، له ذلک، أجازه له أو لم یجزه، و ما لیس له أن یرویه، یحرم علیه مع الإجازة و فقدها».

و عبارة السیّد هذه و إن أفهم ظاهرها القول بنفی الجواز علی الاطلاق، إلّا أنّ المتدبّر فی سابقها و لا حقها یطّلع علی أنّ غرضه نفی جواز الرّوایة بها بلفظ:

«حدّثنی» و «أخبرنی»، و نحوه. فانّه ذکر قبل ذلک، فی البحث عن القراءة علی الرّاوی: «أنّ کلّ من صنّف أصول الفقه أجاز أن یقول من قرأ الحدیث علی غیره ممّن قرّره علیه، فأقرّ به: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ و أجروه مجری أن یسمعه من لفظه».

ثمّ قال: «و الصحیح أنّه إذا قرأه علیه و أقرّ له به، أنّه یجوز أن یعمل به، إذا کان ممّن یذهب إلی العمل بخبر الواحد، و یعلم أنّه حدیثه، و أنّه سمعه، لإقراره له بذلک. و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ لأنّ معنی «حدّثنی» و «أخبرنی»: أنّه نقل حدیثا و خبرا عن ذلک و هذا کذب محض لم یجز».

و ذکر بعد هذا: «أنّ المناولة- و هی أن یشافه المحدّث غیره و یقول له فی

ص: 290

کتاب أشار إلیه: هذا سماعیّ من فلان- یجری مجری أن یقرأه علیه و یعترف به له فی علمه بأنّه حدیثه» قال: فإن کان ممّن یذهب إلی العمل بأخبار الآحاد، عمل به و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و لا «أخبرنی».

ثمّ ذکر حکم الإجازة بتلک العبارة. و قال بعدها: «و أکثر ما یمکن أن یدّعی: أنّ تعارف أصحاب الحدیث أثّر فی أنّ الإجازة جاریة مجری أن یقول، فی کتاب بعینه: هذا حدیثی و سماعی؛ فیجوز العمل به عند من عمل بأخبار الآحاد. فأمّا أن یروی فیقول: «أخبرنی» أو «حدّثنی» فذلک کذب».

و سوق هذا الکلام کلّه (1)- کما تری- یدّل علی أنّ نفی حکم الإجازة.

إنّما هو بالنّسبة إلی خصوص الرّوایة بلفظ «حدّثنی» و نحوه، لا مطلقا.

و قد حکم بمثل ذلک فی القراءة علی الرّاوی کما عرفت. فهما عنده فی هذا الوجه سواء، و تفاوت عبارته فی التّعدیة عن القبول فیهما حیث صرّح بجواز العمل فی صورة القراءة، و عبّر هنا بما یشعر بنوع شک نظرا منه إلی أنّ دلالة الاجازة علی المعنی المراد دون دلالة القراءة و الأمر کذلک. و قد عرفته.

فظهر: أنّ ما یوهمه ظاهر تلک العبارة غیر مراد فلیعلم.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ أثر الاجازة بالنسبة إلی العمل إنّما یظهر حیث لا یکون متعلّقها معلوما بالتواتر و نحوه، ککتب أخبارنا الأربعة، فانّها متواترة إجمالا. و العلم بصحّة مضامینها تفصیلا یستفاد من قرائن الأحوال. و لا مدخل للاجازة فیه غالبا. و إنّما فائدتها حینئذ بقاء اتّصال سلسلة الاسناد بالنّبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الأئمّة (علیهم السلام). و ذلک أمر مطلوب مرغوب إلیه للتیمّن کما لا یخفی.

ص: 291

علی أنّ الوجه فی الاستغناء عن الاجازة فیها ربّما أتی فی غیرها (1) من باقی وجوه الرّوایة. غیر أنّ رعایة التصحیح و الأمن من حدوث التّصحیف و شبهه من أنواع الخلل یزید فی وجه الحاجة إلی السّماع و نحوه، و ذلک ظاهر.

و بقی فی هذا الباب وجوه أخر (2)، مذکورة فی کتب الفنّ یعلم حکمها ممّا ذکرناه. فلذلک آثرنا طیّ ذکرها علی غرّة.

و الخفاء. و لم نقف علی مخالف فی ذلک من الأصحاب نعم لبعض أهل الخلاف فیه خلاف و لیس له دلیل یعتدّ به.

و حجّتنا علی الجواز وجوه:

منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): أسمع الحدیث منک، فأزید و أنقص. قال: إن کنت ترید (1) معانیه فلا بأس. (الکافی ج ١ ص ٥٢)

و منها: أنّ اللّه سبحانه قصّ القصّة الواحدة بألفاظ مختلفة. و من المعلوم: أنّ تلک القصّة وقعت إمّا بغیر العربیّة، أو بعبارة واحدة. منها. و ذلک دلیل علی جواز نسبة المعنی إلی القائل و إن تغایر اللّفظ.

التهذیب خال عن هذا الاستثناء. و هو الوجه، لما سنبیّنه. و حکی فی النهایة:

القول بالقبول عن جماعة من العامّة. ثمّ قال: و هو قول محمّد بن خالد من قدماء الامامیّة.

و قال المحقّق (رحمه اللّه) إذا أرسل الراوی الروایة. قال الشیخ (رحمه اللّه): إن کان ممّن عرف أنّه لا یروی إلّا عن ثقة، قبلت مطلقا، و إن لم یکن کذلک قبلت بشرط أن لا یکون لها معارض من المسانید الصّحیحة.

و احتجّ لذلک بأنّ الطائفة عملت بالمراسیل عن سلامتها عن المعارض کما عملت بالمسانید؛ فمن أجاز أحدهما أجاز الآخر (معارج الاصول ص ١٥١)

هذه عبارة المحقّق بلفظها. و هی تدلّ علی توقّفه فی الحکم حیث اقتصر علی نقله عن الشّیخ بحجّته من غیر إشعار بالقبول و الردّ.

لنا: أنّ من شرط القبول: معرفة عدالة الراوی کما تقدّم بیانه و هی منتفیة فی موضع النزاع. إذ لم یوجد ما یصلح للدلالة علیها سوی روایة العدل عنه. و هو غیر مفید لأنّا نعلم بالعیان أنّ العدل یروی عن مثله و غیره، و مع فرض اقتصاره علی الروایة عن العدل، فهو إنّما یروی عمّن یعتقد عدالته. و ذلک غیر کاف لجواز أن یکون له جارح لا یعلمه، کما ذکرناه آنفا، و بدون تعیینه لا یندفع هذا الاحتمال فلا یتوجّه القبول.

و من هذا یظهر ضعف ما ذهب إلیه العلّامة فی النهایة: من قبول نحو مراسیل ابن أبی عمیر ممّا عرف أنّ الراوی فیه لا یرسل إلّا مع عدالة الواسطة، لأنّ العلم بعدالة الواسطة إن کان مستندا إلی إخبار الراوی بأنّه لا یرسل إلّا عن الثقة فهو عمل بشهادته علی مجهول العین و قد علم حاله، و إن کان مستنده الاستقراء لمراسیله و الاطّلاع من خارج علی أنّ المحذوف فیها لا یکون إلّا ثقة

ص: 294

فهذا فی معنی الإسناد، و لا نزاع فیه.

و العجب: أنّ العلّامة (رحمه اللّه) ذکر فی الاحتجاج علی مختاره فی النهایة ما هذا نصّه: «عدالة الأصل مجهولة، لأنّ عینه غیر معلومة، فصفته أولی بالجهالة، و لم یوجد إلّا روایة الفرع عنه. و لیست تعدیلا، فانّ العدل قد یروی عمّن لو سئل عنه لتوقّف فیه أو جرحه، و لو عدّله لم یصر عدلا. لجواز أن یخفی عنه حاله فلا یعرفه بفسق، و لو عیّنه لعرفنا فسقه الذی لم یطّلع علیه العدل».

و هذا الکلام کما تری یدلّ علی الموافقة فیما ذکرناه من عدم قبول تعدیل مجهول العین بمجرده. فتعیّن أن یکون المستند عنده فی ذلک الاستقراء، و حصوله فی نهایة البعد، و علی تقدیره یخرج عن محلّ النزاع کما عرفت.

و أمّا کلام الشیخ- (رحمه اللّه)- فیردّ علی أوّله ما ورد علی العلّامة- (رحمه اللّه)- و علی آخره أنّ عمل الطائفة یتوقّف التمسّک به عندنا علی بلوغه حدّ الاجماع و لا نعلمه.

حجّة القائلین بالقبول مطلقا وجوه. منها: أنّ روایة العدل عن الأصل المسکوت عنه (1) تعدیل له، لأنّه لو روی عمّن لیس بعدل و لم یبیّن حاله لکان ملبّسا غاشّا. و عدالته تنافی ذلک.

و منها: أنّ اسناد الحدیث إلی الرّسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقتضی صدقه (2). لأنّ اسناد

ص: 295

الکذب ینافی العدالة. و إذا ثبت صدقه تعیّن قبوله، و ذکروا وجوها أخر ردّیة ترکنا نقلها لظهور فسادها.

و الجواب عن هذین الوجهین: ظاهر ممّا حقّقناه فلا نطیل بتقریره.

الثالث: الموثّق. و هو ما دخل فی طریقه من لیس بامامیّ، لکنّه منصوص علی توثیقه بین الاصحاب، و لم یشتمل باقی الطریق علی ضعف من جهة أخری. و یسمّی القویّ أیضا. و یستعمل اللفظ الأوّل فی المعنیین المذکورین فی ذینک القسمین.

الرابع: الضعیف. و هو ما لم یجتمع فیه شروط أحد الثلاثة بأن یشتمل طریقه علی مجروح بغیر فساد المذهب أو مجهول.

و یسمّی هذه الأقسام الأربعة اصول الحدیث، لأنّ له أقساما أخر باعتبارات شتّی. و کلّها ترجع إلی هذه الأقسام الأربعة. و لیس هذا موضع تفصیلها. و إنّما تعرضنا لبیان الأربعة لکثرة دوران الفاظها علی ألسن الفقهاء.

ص: 297

ص: 298

ص: 300

و حکی المحقّق (رحمه اللّه)- عن المفید القول بجوازه قبل حضور وقت الفعل.

و هو مذهب أکثر أهل الخلاف.

و الحقّ الأوّل، لنا: أنّه لو وقع ذلک لاقتضی تعلق النهی بنفس ما تعلق به الأمر. و هو محال. لأنّ الأمر یدلّ علی کونه حسنا، و النهی یقتضی قبحه.

فاجتماعهما یستلزم کونه حسنا قبیحا معا و هو ظاهر الاستحالة. و لأنّ الفعل الواحد، إمّا حسن أو قبیح. فبتقدیر أن یکون حسنا یکون النهی عنه قبیحا و بتقدیر أن یکون قبیحا یکون الأمر به قبیحا (1).

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ

ص: 302

یُثْبِتُ (سورة رعد ٣٩)، فانه یتناول بعمومه موضع النّزاع.

الثانی أنّه تعالی أمر إبراهیم (علیه السلام) (1) بذبح ابنه ثمّ نسخه عنه قبل وقت الفعل.

الثالث ما روی أنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، امر لیلة المعراج بخمسین صلاة، ثمّ راجع إلی أن عادت إلی خمس. و ذلک نسخ قبل وقت الفعل.

الرّابع أنّ المصلحة قد تتعلّق بنفس الأمر و النّهی. فجاز الاقتصار علیهما من دون إرادة الفعل.

و الجواب عن الأوّل: أنّ المحو و الاثبات متعلقان علی المشیّة و لا نسلّم أنّه تعالی یشاء مثل هذا. و عن الثانی: أنّ ابراهیم- (علیه السلام)- لم یؤمّر بالذبح الذی هو فری الأوداج، بل المقدّمات کما یدلّ علیه قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا. و لو کان ما فعله بعض المأمور به لکان مصدّقا لبعض الرؤیا. و قد سبق بیان ذلک. و عن الثالث: المطالبة بصحّة الرّوایة (2)، مع أنّ فیها طعنا علی الأنبیاء بالإقدام علی المراجعة فی الأوامر المطلقة. و عن الرّابع: أنّ الامر و النهی (3)

ص: 303

یتبعان متعلّقهما؛ فان کانا حسنا کانا کذلک و إلّا قبیحا، علی أنّه- لو صحّ ذلک لم یکن متعلّق الأمر مرادا (1) فلا یکون مأمورا به و ینتفی النسخ حینئذ.

شرذمة من العامّة الی جوازه، و ربّما نفی بعضهم الخلاف فی الجواز مدّعیا أنّ محلّه هو الوقوع، و أمّا أصل الجواز فموضع وفاق. و أری البحث (1) فی ذلک قلیل الجدوی. فترک الاشتغال بتحقیقه أحری.

و أمّا الاجماع:

ففی جواز نسخه و النسخ به خلاف مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الإجماع: هل یمکن استقراره قبل انقطاع الوحی أولا.

قال المرتضی- (رحمه اللّه)-: «اعلم: أنّ مصنّفی أصول الفقه ذهبوا کلّهم إلی أنّ الاجماع لا یکون ناسخا و لا منسوخا و اعتلّوا (2) فی ذلک بانه دلیل مستقر بعد انقطاع الوحی فلا یجوز نسخه و لا النسخ به. و هذا القدر غیر کاف (3)، لأنّ لقائل أن یعترضه فیقول: أمّا الاجماع عندنا فدلالته مستقرّة فی کلّ حال قبل انقطاع الوحی و بعده، و إذا ثبت ذلک سقطت هذه العلّة.

علی أنّ مذهب مخالفینا، فی کون الإجماع حجّة یقتضی أنّه فی الأحوال کلّها مستقر؛ لأنّ اللّه تعالی أمر باتّباع المؤمنین. و هذا حکم حاصل قبل انقطاع الوحی و بعده و النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أخبر علی مذهبهم بأنّ أمّته لا تجتمع علی خطأ. و هذا ثابت فی سائر الأحوال. و إذا کان الإجماع دلیلا علی الأحکام کما

ص: 305

یدلّ الکتاب و السنّة، و النسخ لا یتناول الأدلّة و إنّما یتناول الأحکام التی یثبت بها، فما المانع من أن یثبت حکم باجماع الأمّة قبل انقطاع الوحی ثمّ ینسخ بآیة تنزل علی خلافه، أو یثبت حکم بآیة تنزل فینسخ باجماع الأمّة علی خلافه؟.

و الأقرب أن یقال: إنّ الأمّة مجتمعة علی أنّ ما ثبت بالاجماع لا ینسخ و لا ینسخ به (الذریعة ص ٤٥٦) هذا کلام السیّد- (رحمه اللّه)-.

و حکی المحقّق عن الشیخ، بعد أن نقل مضمون کلام السیّد، أنّه قال:

«الاجماع دلیل عقلیّ و النسخ لا یکون إلّا بدلیل شرعیّ، فلا یتحقّق النسخ فیما یکون مستنده العقل».

ثمّ حکی عن بعض المتأخّرین أنّه قال: «الاجماع لا یکون اتّفاقا (1) و إنّما یکون عن مستند قطعیّ. فیکون الناسخ ذلک المستند، لا نفس الإجماع».

قال المحقّق- (رحمه اللّه): «و فی هذه الوجوه إشکال، و الذی یجی ء علی مذهبنا أنّه یصحّ دخول النسخ فیه بناء علی أن الاجماع انضمام أقوال إلی قول لو انفرد لکانت الحجّة فیه. فجائز حصول مثل هذا فی زمن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثمّ ینسخ ذلک الحکم بدلالة شرعیّة متراخیة. و کذلک یجوز نسخ الحکم المعلوم من السنة او القرآن بأقوال یدخل فی جملتها قول النبیّ. و هذا الکلام جیّد، غیر أنّه لا تترتّب علیه فائدة (2) مهمّة، کما لا یخفی.

ص: 306

المستقلّة فقد اختلف النّاس فی أنّ زیادتها هل هی نسخ اولا؟. و المحقّقون علی أنّها إن رفعت حکما شرعیّا مستفادا (1) من دلیل شرعیّ کانت نسخا (2)، و إلّا فلا. و هو الظاهر (3)، لما علم من تفسیره.

و قال المرتضی: «إن کانت الزیادة مغیّرة لحکم المزید علیه فی الشریعة حتّی یصیر لو وقع مستقلا من دون تلک الزیادة لکان عاریا من کلّ تلک الأحکام الشرعیّة التی کانت له أو بعضها، فهذه الزیادة تقتضی النسخ. و مثاله: زیادة رکعتین علی رکعتین علی سبیل الاتّصال». قال: «و إنّما قلنا: إنّ هذه الزّیادة قد غیّرت الأحکام الشرعیّة لأنّه لو فعل بعد الزیادة الرکعتین علی ما کان یفعلهما علیه أوّلا لم یکن لهما حکم، و کأنّه ما فعلهما، و یجب علیه استینافهما.

لأنّ مع هذه الزیادة یتأخّر ما یجب (4) من تشهّد و سلام، و مع فقد هذه لا یکون کذلک و کلّ ما ذکرناه یقتضی تغیّر الأحکام الشرعیّة بهذه الزیادة».

ص: 308

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ موافقة السیّد علی هذه المقالة، اختار هو ما حکیناه أوّلا محتجّا بأنّ شرط النسخ أن یکون رافعا لمثل الحکم الشرعیّ المستفاد بالدلیل الشرعیّ. فبتقدیر أن یکون ذلک الحکم مستفادا من العقل لا یکون الرفع لمثله نسخا، و إلّا لکان کلّ خبر یرفع البراءة الأصلیّة نسخا، و هو باطل.

ثمّ ذکر کلام السیّد فی الزیادة علی الرکعتین بطریق السؤال، و أجاب: بأنّنا لا نسلّم ان ذلک نسخ لوجوب الرکعتین و لا للتشهد و ان کان التغییر فیهما ثابتا بل بتقدیر أن یکون الشرع دلّ علی وجوب تعقیب التشهد للثانیة یلزم أن یکون الأمر بتأخیره نسخا لتعجیله؛ إذ لم یرفع الدلیل الثانی شیئا غیر ذلک. و أمّا الرّکعتان فانّ حکمهما باق من کونهما واجبتین. غایة ما فی الباب: أنّ وجوبهما کان منفردا فصار منضمّا، و الشی ء لا ینسخ بانضمام غیره إلیه، کما لا ینسخ وجوب فریضة واحدة إذا وجب بعدها أخری. و أمّا کونهما لو انفردتا لما أجزأتا بعد أن کانتا مجزئتین، فانّ الإجزاء یعلم (1) لا من منطوق الدلیل بل بالعقل فلم یکن نسخا، و لو علم (2) الإجزاء من نفس الدلیل الشرعیّ، لکان المنسوخ إجزاءهما منفردتین لا وجوبهما.

ص: 309

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ أثر هذا الاختلاف یظهر فی جواز إثبات الحکم بخبر الواحد بناء علی انه لا ینسخ (1) به لدلیل المقطوع به فکلّما ثبت کونه ناسخا لا یجوز إثباته به، و هذا عند التحقیق أثر هیّن. کغیره من آثار أکثر مباحث هذا الباب.

ص: 310

ص: 312

و قال العلّامة: «الأقوی عندی أنّ العلّة إذا کانت منصوصة و علم وجودها فی الفرع کان حجّة».

و احتجّ فی النهایة لذلک: بأنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح الخفیّة و الشرع کاشف عنها. فاذا نصّ علی العلّة عرفنا أنّها الباعثة و الموجبة لذلک الحکم. فاین وجدت وجب وجود المعلول.

ثمّ حکی عن المانعین الاحتجاج بأنّ قول الشّارع: «حرّمت الخمر لکونها مسکرة» یحتمل أن تکون العلّة هی الإسکار، و أن یکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الاضافة إلی الخمر معتبرا فی العلّة. و إذا احتمل الأمران لم یجز القیاس.

و أجاب: بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلّة، فانّ تجویز ذلک یستلزم تجویز مثله فی العقلیّات حتّی یقال: الحرکة إنّما اقتضت المتحرّکیة لقیامها بمحلّ خاصّ و هو محلّها، فالحرکة القائمة بغیره لا تکون علّة للمتحرّکیّة.

سلّمنا إمکان کون القید معتبرا فی الجملة، لکنّ العرف یسقط هذا القید عن درجة الاعتبار. فانّ قول الأب لابنه: «لا تأکل هذه الحشیشة لأنّها سمّ» یقتضی منعه عن أکل کلّ حشیشة تکون سمّا.

سلّمنا: عدم ظهور إلغاء القید، لکن دلیلکم إنّما یتمشی فیما اذا قال الشارع: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا». أمّا لو قال «علّة (1) حرمة الخمر هی الإسکار» انتفی ذلک الاحتمال.

ثمّ أورد الاعتراض: ب «أنّ الحرکة إن عنیتم بها معنی یقتضی المتحرّکیّة،

ص: 314

فهذا المعنی یمتنع فرضه بدون المتحرّکیّة؛ و إن عنیتم بها أمرا آخر یتأتّی فیه ذلک الاحتمال. فهناک نسلّم انّه لا بدّ فی إبطاله من دلیل منفصل.

قولکم: «العرف یقتضی إلغاء هذا القید»، قلنا: ذلک عرف بالقرینة. و هی شفقة الأب المانعة من تناول المضرّ، فلم قلتم إنّه فی العلّة المنصوصة کذلک؟.

قولکم «لو صرّح بأنّ العلّة هی الإسکار انتفی ذلک الاحتمال»، قلنا: فی هذه الصورة یستلزم الإسکار الحرمة أین وجد. لکنه لیس بقیاس لأنّ العلم بأنّ الإسکار من حیث هو إسکار یقتضی الحرمة، یوجب العلم بثبوت هذا الحکم فی کلّ محالة، و لم یکن العلم بحکم بعض تلک المحالّ متأخّرا عن العلم بالبعض، فلم یکن جعل البعض فرعا و الآخر أصلا أولی من العکس، فلا یکون هذا قیاسا».

و قال بعد ذلک: «و التحقیق فی هذا الباب أن یقال: النزاع هنا لفظیّ، لأنّ المانع إنّما منع من التعدیة، لأنّ قوله «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» محتمل لأن یکون فی تقدیر التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر فلا یعم؛ و أن یکون فی تقدیر التعلیل بمطلق الإسکار فیعمّ، و المثبت یسلّم أنّ التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر غیر عامّ، و أنّ التعلیل بالمطلق یعمّ. فظهر أنّهم متّفقون علی ذلک نعم: النزاع وقع فی أنّ قوله: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» هل هو بمنزلة: علّة التحریم الإسکار، ام لا؟ فیجب أن یجعل البحث (1) فی هذا، لا فی أنّ النصّ علی العلّة هل یقتضی ثبوت الحکم فی جمیع مواردها؟ فانّ ذلک متّفق علیه.

و أقول: کأنّ العلامة- (رحمه اللّه)- لم یقف علی احتجاج المرتضی- رضی

ص: 315

اللّه عنه- فی هذا الباب فلذلک حسب النزاع فیه بین القوم لفظیّا، و أنّهم متّفقون فی المعنی. و کلام المرتضی مصرّح بخلاف ما ظنّه. فانّه احتجّ علی المنع ب «بأن علل الشرع إنّما تنبئ عن الدواعی إلی الفعل او عن وجه المصلحة فیه.

و قد یشترک الشیئان فی صفة واحدة و یکون فی أحدهما داعیة إلی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه، و قد یکون مثل المصلحة مفسدة. و قد یدعو الشی ء إلی غیره فی حال دون حال و علی وجه دون وجه و قدر منه دون قدر». قال: «و هذا باب فی الدواعی معروف، و لهذا جاز أن یعطی بوجه الإحسان فقیر دون فقیر، و درهم دون درهم، و فی حال دون اخری، و إن کان فیما لم نفعله الوجه الّذی لأجله فعلناه بعینه».

ثمّ قال: «و إذا صحّت هذه الجملة لم یکن فی النصّ علی العلّة ما یوجب التخطّی و القیاس، و جری النصّ علی العلّة مجری النصّ علی الحکم فی قصره علی موضعه. و لیس لأحد أن یقول: اذ لم یوجب النصّ علی العلّة التخطّی کان عبثا. و ذلک أنّه یفیدنا ما لم نکن نعلمه لولاه. و هو ماله کان هذا الفعل المعیّن مصلحة». (الذریعة ص ٦٨٤)

هذا کلامه، و دلالته علی کون النزاع فی المعنی ظاهرة، فلا وجه لدعوی العلّامة- (رحمه اللّه)- الاتّفاق فیه. نعم من جعل الحجّة ما ذکره فهو موافق فی المعنی، فلا ینبغی (1) أن یعدّ فی المانعین.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الأظهر عندی (2) ما قاله المحقّق- (رحمه اللّه)- و

ص: 316

وجهه یظهر من تضاعیف الکلام فی هذا المقام. فلا نطیل بتقریره.

و أمّا حجّة المرتضی، فجوابها أنّ المتبادر من العلّة حیث یشهد الحال بانسلاخ الخصوصیّة منها تعلّق الحکم بها، لا بیان الداعی او وجه المصلحة.

أیضا و لحن الخطاب (1). و قال قوم: إنّه منقول عن موضوعه اللغویّ إلی المنع من أنواع الأذی. و هو صریح کلام المحقّق (رحمه اللّه).

حجّة الذاهبین إلی کون مثله قیاسا: أنّه لو قطع النظر عن المعنی المناسب المشترک المقصود من الحکم، کالاکرام فی منع التأفیف، و عن کونه آکد فی الفرع، لما حکم به. و لا معنی للقیاس إلّا ذلک.

و أجیب بأنّ المعنی المناسب لم یعتبر لاثبات الحکم حتّی یکون قیاسا، بل لکونه شرطا فی دلالة الملفوظ علی حکم المفهوم لغة. و لهذا یقول به کلّ من لا یقول بحجیّة القیاس، و لو کان قیاسا لما قال به النافی له.

و ردّ: بأنّه لا نافی للقیاس الجلی، أعنی ما یعرف الحکم فیه بطریق الأولی.

حتّی یقال: إنّه قائل بهذا المفهوم دون القیاس. و یجعل ذلک حجّة علی أنّه لیس بقیاس.

و حجّة النافین: القطع بافادة الصیغة فی مثله، المعنی المذکور، من غیر توقّف علی استحضار القیاس.

و أجیب بأنّ التوقّف علی استحضاره هو القیاس الشرعیّ لا الجلیّ، فانّه ممّا یعرفه کلّ من یعرف اللّغة من غیر افتقار إلی نظر و اجتهاد.

إذا عرفت ذلک. فالحق ما ذکره بعض المحقّقین: من أنّ النزاع هاهنا لفظیّ لا طائل تحته.

ص: 318

فان کان الدلیل یتناول الحالین سوّینا بینهما فیه، و لیس هاهنا استصحاب، و إن کان تناول الدلیل إنّما هو للحال الاولی فقط، و الثانیة عاریة من دلیل، فلا یجوز اثبات مثل هذا الحکم لها من غیر دلیل، و جرت هذه الحالة مع الخلوّ من الدلیل مجری الاولی لو خلت من دلالة. فاذا لم یجز إثبات الحکم للاولی إلّا بدلیل فکذلک الثانیة.

ثمّ أورد سؤالا، حاصله: أنّ ثبوت الحکم فی الحالة الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع، إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الحکم فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع (1) من ذلک کما لا یمنع حرکة الفلک و ما جری مجراه من الحوادث. فیجب استصحاب الحال ما لم یمنع مانع.

و أجاب: بأنّه لا بدّ من اعتبار الدلیل (2) الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحالة الاولی و کیفیّة إثباته، و هل یثبت ذلک فی حالة واحدة أو علی سبیل الاستمرار؟

و هل یتعلّق بشرط مراعی، أو لم یتعلّق؟

قال: و قد علمنا أنّ الحکم الثابت فی الحالة الاولی إنّما یثبت بشرط فقد الماء، و الماء فی الحالة الثانیة موجود. و اتّفقت الأمّة علی ثبوته فی الأولی و اختلف فی الثانیة. فالحالتان مختلفتان و قد ثبت فی العقول أنّ من شاهد زیدا فی الدار ثمّ غاب عنه لا یحسن أن یعتقد استمرار کونه فی الدار إلّا بدلیل متجدّد و صار کونه فی الدار فی الثانی و قد زالت الرؤیة بمنزلة کون عمرو فیها مع فقد الرؤیة. و أمّا القضاء بأنّ حرکة الفلک و ما جری مجریها لا یمنع من استمرار

ص: 320

الأحکام، فذلک معلوم بالأدلّة. و علی من ادّعی أنّ رؤیة الماء لم یغیّر الحکم (1)، الدلالة.

ثمّ قال: و بمثل ذلک نجیب من قال: فیجب أن لانقطع بخبر من أخبرنا عن مکّة و ما جری مجریها من البلدان علی استمرار وجودها. و ذلک انه لا بد للقطع (2) الی الاستمرار من دلیل اما عادة او ما یقوم مقامه و لو کان البلد الذی أخبرنا عنه علی ساحل البحر لجوّزنا زواله لغلبة البحر إلّا أن یمنع من ذلک خبر متواتر (3). فالدلیل علی ذلک کلّه لا بدّ منه. (الذریعة ص ٨٣٠)

حجّة القول الآخر وجوه:

الأوّل: أنّ المقتضی للحکم (4) الأوّل ثابت، و العارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أنّ مقتضی الحکم الأوّل ثابت، فلأنّا نتکلّم علی هذا التقدیر. و أمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا. فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما یوجب زوال الحکم. لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون

ص: 321

کلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن رافع.

الثانی: أنّ الثابت أوّلا قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لا نقلب من الامکان الذاتیّ إلی الاستحالة. فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أوّلا.

فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحالة خروج الممکن من أحد طرفیه إلی الآخر لا لمؤثّر فاذا کان التقدیر عدم العلم بالمؤثّر یکون بقاؤه أرجح (1) من عدمه، فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.

الثالث: أنّ الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف. و ذلک کمسألة من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث فانه یعمل علی یقینه (2). و کذلک العکس، و من تیقّن طهارة ثوبه فی حال بنی علی ذلک حتّی یعلم خلافها، و من شهد بشهادة بنی علی بقائها حتّی یعلم رافعها، و من غاب غیبة منقطعة حکم ببقاء أنکحته و لم یقسم أمواله و عزل نصیبه فی المواریث. و ما ذاک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العلّة موجودة فی مواضع للاستصحاب فیجب العمل به.

الرابع: أنّ العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلالة

ص: 322

الشرعیة، علی ما یقتضیه البراءة الأصلیّة (1). و لا معنی للاستصحاب (2) إلّا هذا.

إذا تقرّر ذلک فاعلم: أنّ المحقق- (رحمه اللّه)- ذکر فی أوّل کلامه أنّ العمل بالاستصحاب محکیّ عن المفید، و قال إنّه المختار، و احتجّ له بهذه الوجوه الأربعة.

ثمّ ذکر حجّة المانع و الجواب عنها، و قال بعد ذلک: و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم. فان کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا، فانّه یوجب حلّ الوطی مطلقا. فاذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، کقوله: «أنت خلیّة» أو «بریّة»، فانّ المستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بهما لو قال: حلّ الوطی ثابت قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها، لکان استدلالا صحیحا، لأنّ المقتضی للتحلیل، و هو العقد، اقتضاء مطلقا، و لا نعلم أنّ الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء فیکون الحکم ثابتا، عملا بالمقتضی.

لا یقال: المقتضی هو العقد و لم یثبت أنّه باق، فلم یثبت الحکم.

لأنّا نقول: وقوع العقد اقتضی حلّ الوطی لا مقیّدا بوقت. فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی، لا إلی دوامه، فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.

فان کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس ذلک عملا بغیر دلیل،

ص: 323

و إن کان یعنی به أمرا وراء ذلک فنحن مضربون عنه (معارج الاصول ص ٢٠٦)

و هذا الکلام جیّد، لکنه عند التحقیق رجوع عمّا اختاره أوّلا، و مصیر إلی القول الآخر کما یرشد إلیه تمثیلهم لموضع النزاع بمسألة المتیمّم، و یفصح عنه حجّة المرتضی. فکانّه- (رحمه اللّه)- استشعر ما یرد علی احتجاجه من المناقشة، فاستدرک بهذا الکلام. و قد اختار فی المعتبر قول المرتضی و هو الأقرب.

ص: 324

ص: 326

للتجزیة بمعنی جریانه فی بعض المسائل دون بعض، و ذلک بأن یحصل للعالم (1) ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط، فله حینئذ أن یجتهد فیها أولا.

ذهب العلّامة- (رحمه اللّه)- فی التهذیب، و الشهید فی الذکری و الدروس، و والدی فی جملة من کتبه، و جمع من العامّة، الی الأوّل، و صار قوم إلی الثانی.

حجة الأوّلین: أنّه إذا اطّلع علی دلیل مسألة بالاستقصاء فقد ساوی المجتهد (2) المطلق فی تلک المسألة، و عدم علمه بأدلّة غیرها لا مدخل له فیها. و حینئذ فکما جاز لذلک الاجتهاد فیها فکذا هذا.

و احتجّ الآخرون: بأنّ کلّ ما یقدّر جهله یجوز تعلّقه بالحکم المفروض. فلا یحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضی ما یعلمه من الدلیل.

و أجاب الأوّلون: بأنّ المفروض حصول جمیع ما هو دلیل فی تلک المسألة بحسب ظنّه، و حیث یحصل التجویز (3) المذکور یخرج عن الفرض.

و التحقیق عندی فی هذا المقام: أنّ فرض الاقتدار علی استنباط بعض

ص: 328

المسائل دون بعض، علی وجه یساوی (1) استنباط المجتهد المطلق لها، غیر ممتنع، و لکنّ التمسّک فی جواز (2) الاعتماد علی هذا الاستنباط بالمساواة فیه للمجتهد المطلق قیاس لا نقول به.

نعم: لو علم أنّ العلّة فی العمل بظنّ المجتهد المطلق هی قدرته علی استنباط المسألة، أمکن الإلحاق من باب منصوص العلّة. و لکنّ الشأن فی العلم (3) بالعلّة لفقد النصّ علیها، و من الجائز أن یکون هی قدرته علی استنباط المسائل کلّها.

بل هذا أقرب إلی الاعتبار من حیث أنّ عموم القدرة إنّما هو لکمال القوّة، و لا شک أنّ القوّة الکاملة أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصة. فکیف یستویان؟.

سلّمنا، و لکنّ التعویل (4) فی اعتماد ظنّ المجتهد المطلق إنّما هو علی دلیل

ص: 329

قطعیّ، و هو إجماع الأمّة علیه و قضاء الضرورة به، و أقصی ما یتصوّر فی موضع النزاع أن یحصل دلیل ظنیّ یدلّ علی مساواة التجزّی للاجتهاد المطلق.

و اعتماد المتجزّی علیه یفضی إلی الدور (1)، لأنّه تجزّ فی مسألة التجزّی، و تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ. و رجوعه فی ذلک (2) إلی فتوی المجتهد المطلق و إن کان ممکنا. لکنه خلاف المراد، اذ لفرض إلحاقه ابتداء بالمجتهد. و هذا إلحاق له بالمقلّد بحسب الذات، و إن کان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد. و مع ذلک فالحکم فی نفسه مستبعد، لاقتضائه ثبوت الواسطة بین أخذ الحکم بالاستنباط و الرجوع فیه إلی التقلید. و إن شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد، و هو غیر معروف.

جمیع ما یتوقّف علیه إقامة الأدلّة علی المسائل الشرعیّة الفرعیّة، و بالتفصیل أن یعلم من اللّغة و معانی الألفاظ العرفیّة ما یتوقف علیه استنباط الأحکام من الکتاب و السّنّة و لو بالرجوع إلی الکتب المعتمدة. و یدخل فی ذلک معرفة النحو و التصریف، و من الکتاب قدر ما یتعلّق بالأحکام بأن یکون عالما بمواقعها و یتمکّن عند الحاجة من الرجوع إلیها و لو فی کتب الاستدلال. و من السنّة الأحادیث المتعلّقة بالأحکام، بأن یکون عنده من الاصول المصحّحة ما یجمعها، و یعرف موقع کلّ باب بحیث یتمکّن من الرجوع إلیها، و أن یعلم أحوال الرواة فی الجرح و التعدیل و لو بالمراجعة، و أن یعرف مواقع الاجماع لیحترز عن مخالفته. و أن یکون عالما بالمطالب الأصولیّة من أحکام الأوامر و النواهی و العموم و الخصوص إلی غیر ذلک من مقاصده التی یتوقف الاستنباط علیها، و هو أهمّ العلوم للمجتهد، کما نبّه علیه بعض المحقّقین. و لا بدّ أن یکون ذلک بطریق الاستدلال علی کلّ أصل منها، لما فیها من الاختلاف، لا کما توهّمه القاصرون. و أن یعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه، إلّا من فاز بقوّة قدسیّة تغنیه عن ذلک؛ و أن یکون له ملکة مستقیمة و قوّة إدراک یقتدر بها علی اقتناص الفروع من الأصول و ردّ الجزئیّات إلی قواعدها و الترجیح فی موضع التعارض.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ جمعا من الأصحاب و غیرهم عدوّا فی الشرائط:

معرفة ما یتوقّف علیه العلم بالشارع من حدوث العالم و افتقاره إلی صانع موصوف بما یجب، منزّه عمّا یمتنع، باعث للأنبیاء، مصدّق إیّاهم بالمعجزات.

کلّ ذلک بالدلیل الإجمالیّ، و إن لم یقدر علی التحقیق و التفصیل علی ما هو دأب المتبحرّین فی علم الکلام.

ص: 331

و ناقشهم فی ذلک بعض المحقّقین: بأنّ هذا من لوازم الاجتهاد و توابعه، لا من مقدّماته و شرائطه. و هو حسن، مع أنّ ذلک لا یختصّ بالمجتهد، إذ هو شرط الایمان.

و أمّا معرفة فروع الفقه، فلا یتوقف علیها أصل الاجتهاد. و لکنها قد صارت فی هذا الزمان طریقا یحصل به الدربة فیه و تعین علی التوصّل إلیه.

و ما یلهج به جهلا أو تجاهلا بعض أهل العصر، من توقّف الاجتهاد المطلق علی أمور وراء ما ذکرنا، فمن الخیالات التی تشهد البدیهة بفسادها، و الدعاوی التی تقتضی الضرورة من الدین بکذبها.

و المخطئ غیر معذور، و إن کانت ممّا یفتقر إلی النظر و الاجتهاد فالواجب علی المجتهد استفراغ الوسع فیها و لا إثم علیه حینئذ قطعا بغیر خلاف یعبأ به.

نعم اختلف الناس فی التصویب.

فقیل: کلّ مجتهد مصیب، بمعنی أنّه لا حکم معیّنا للّه تعالی فیها، بل حکم اللّه تعالی فیها تابع لظنّ المجتهد. فما ظنّه فیها کلّ مجتهد فهو حکم اللّه فیها فی حقّه و حقّ مقلّده.

و قیل: إنّ المصیب فیها واحد، لأنّ اللّه تعالی فیها حکما معیّنا، فمن أصابه فهو المصیب، و غیره مخطئ معذور.

و هذا القول هو الأقرب (1) إلی الصواب. و قد جعله العلّامة فی النهایة رأی

ص: 333

الامامیّة. و هو مؤذن بعدم الخلاف بینهم فیه. و کیف کان فلا أری للبحث فی ذلک بعد الحکم بعدم التأثیم کثیر طائل. فلا جرم کان ترک الاشتغال بتقریر حججهم علی ما فیها من الاشکال أوفق بمقتضی الحال.

المنافع الإباحة، و فی المضارّ الحرمة مع فقد نصّ قاطع فی متنه و دلالته، و النصوص محصورة (1). و ضعف هذا القول ظاهر.

و قد حکی غیر واحد من الأصحاب: اتّفاق العلماء عن الإذن للعوام فی الاستفتاء من غیر تناکر، و احتجّوا مع ذلک: بأنّه لو وجب علی العامیّ النظر فی أدلة المسائل الفقهیّة لکان ذلک إمّا قبل وقوع الحادثة، أو عندها. و القسمان باطلان. أمّا قبلها فبالاجماع، و لأنّه یؤدّی إلی استیعاب وقته بالنظر فی ذلک فیؤدّی إلی الضرر بأمر المعاش المضطرّ إلیه.

و أمّا عند نزول الواقعة، فلأنّ ذلک متعذّر، لاستحالة اتّصاف کلّ عامّی عند نزول الحادثة بصفة المجتهدین. و بالجملة فهذا الحکم لا مجال للتوقّف فیه.

الأکثرون. احتجّ- (رحمه اللّه)- باتّفاق فقهاء الأمصار علی الحکم بشهادة العامیّ مع العلم بکونه لا یعلم تحریر العقائد بالأدلّة القاطعة.

لا یقال: قبول الشهادة إنّما کان لأنّهم یعرفون أوائل الأدلّة، و هو سهل المأخذ.

لأنّا نقول: إن کان ذلک حاصلا لکلّ مکلّف لم یبق من یوصف بالمؤاخذ فیحصل الغرض و هو سقوط الإثم (1)، و إن لم یکن معلوما لکلّ مکلّف لزم أن یکون الحکم بالشهادة موقوفا علی العلم بحصول تلک الأدلّة للشاهد منهم، لکن ذلک محال. و لأنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یحکم (2) بإسلام الأعرابیّ من غیر أن یعرض علیه أدلّة الکلام و لا یلزمه بها، بل یأمره بتعلّم الأمور الشرعیّة اللازمة به کالصلاة و ما أشبهها. (معارج الاصول ص ٢٠٠)

و فی هذا الکلام إشعار بمیل المحقّق إلی موافقة الشیخ علی ما حکاه عنه، أو

ص: 336

تردّده فیه. مع أنّه لیس بشی ء لأنّ تحریر الأدلّة بالعبارات المصطلح علیها و دفع الشبهة الواردة فیها لیس بلازم. بل الواجب معرفة الدلیل الإجمالیّ بحیث یوجب الطمأنینة. و هذا یحصل بأیسر نظر. فلذلک لم یوقفوا (1) قبول الشهادة علی استعلام المعرفة، و لم یکن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، یعرض الدلیل علی الأعرابیّ المسلم، إذ کانوا یعلمون منهم العلم بهذا القدر، کما قال الأعرابیّ: «البعرة تدلّ علی البعیر و أثر الأقدام علی المسیر؟، أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلّان علی اللطیف الخبیر؟»

یقلّد من یغلب علی ظنّه أنّه من أهل الاجتهاد و الورع. و إنّما یحصل له هذا الظنّ برؤیته له منتصبا للفتوی بمشهد من الخلق، و اجتماع المسلمین علی استفتائه و تعظیمه.

و قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و لا یکتفی العامیّ بمشاهدة المفتی متصدّرا، و لا داعیا إلی نفسه. و لا مدّعیا، و لا باقبال العامّة علیه، و لا اتّصافه بالزهد و التورع.

فانّه قد یکون غالطا فی نفسه، أو مغالطا. بل لا بدّ أن یعلم منه الاتّصاف بالشرائط المعتبرة من ممارسته و ممارسة العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی و بلوغه إیّاه. (معارج الاصول ص ٢٠١)

و الاختلاف بین هذین الکلامین ظاهر، کما تری. و کلام المحقّق (رحمه اللّه)- هو الأقوی، و وجهه واضح لا یحتاج إلی البیان.

و احتجاج العلّامة- (رحمه اللّه)-: بالآیة علی ما صار إلیه مردود. أمّا أوّلا:

فلمنع العموم فیها. و قد نبّه علیه فی النهایة. و أمّا ثانیا: فلأنّه علی تقدیر العموم لا بدّ من تخصیص أهل الذکر بمن جمع شرائط الفتوی بالنظر إلی سؤال الاستفتاء، للاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیره، بل عدم جوازه، و حینئذ فلا بدّ من العلم بحصول الشرائط، أو ما یقوم مقام العلم، و هو شهادة العدلین.

و یظهر من کلام المرتضی: الموافقة لما ذکره المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال:

و للعامیّ طریق إلی معرفة صفة من یجب علیه أن یستفتیه، لأنّه یعلم، بالمخالطة و الأخبار المتواترة، حال العلماء فی البلد الذی یسکنه و رتبتهم فی العلم و الصیانة أیضا و الدیانة. قال: و لیس یطعن فی هذه الجملة قول من یبطل الفتیا، بأن یقول: کیف یعلمه عالما، و هو لا یعلم شیئا من علومه؟ لأنّا نعلم أعلم الناس

ص: 338

بالتجارة و الصناعة فی البلد، و إن نعلم شیئا من التجارة و الصناعة و کذلک العلم بالنحو و اللّغة و فنون الآداب.

اذا عرفت هذا، فاعلم أنّ حکم التقلید، و مع اتّحاد المفتی ظاهر، و کذا مع التعدّد و الاتّفاق فی الفتوی؛ و أمّا مع الاختلاف، فإن علم استوائهم فی المعرفة و العدالة، تخیّر المستفتی فی تقلید أیّهم شاء. و إن کان بعضهم أرجح فی العلم و العدالة من بعض، تعیّن علیه تقلیده، و هو قول الأصحاب الذین وصل إلینا کلامهم. و حجّتهم علیه أنّ الثقة بقول الأعلم أقرب و أوکد.

و یحکی عن بعض الناس: القول بالتخییر هنا أیضا. و الاعتماد علی ما علیه الأصحاب ...

و لو ترجّح بعضهم بالعلم و البعض بالورع، قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: یقدم الأعلم، لأنّ الفتوی تستفاد من العلم لا من الورع، و القدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم، فلا اعتبار برجحان ورع الآخر. و هو حسن.

النظر. فان أدّی نظره إلی الأوّل فلا کلام، و إن خالفه وجب الفتوی بالأخیر.

و لا ریب أنّ ما ذکره المحقّق أولی. غیر أنّ ما ذهب إلیه العلّامة متوجّه، لأنّ الواجب (1) علی المجتهد تحصیل الحکم بالاجتهاد، و قد حصل. فوجوب الاستیناف علیه بعد ذلک یحتاج إلی الدلیل، و لیس بظاهر.

و کلا الوجهین لا یصلح دلیلا فی موضع النزاع، لأنّ صورة حکایة الإجماع صریحة فی الاختصاص بتقلید الأحیاء. و الحرج و العسر یندفعان بتسویغ التقلید فی الجملة. علی أنّ القول بالجواز قلیل الجدوی علی أصولنا، لأنّ المسألة اجتهادیّة، و فرض العامیّ فیها الرجوع إلی فتوی المجتهد. و حینئذ فالقائل بالجواز إن کان میّتا (1) فالرجوع الی فتواه فیها دور ظاهر، و إن کان حیّا فاتّباعه فیها و العمل بفتاوی الموتی فی غیرها بعید عن الاعتبار غالبا، مخالف لما یظهر من اتّفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیّت مع وجود المجتهد الحیّ، بل قد حکی الإجماع فیه صریحا بعض الأصحاب.

ص: 341

ص: 342

ص: 344

[خاتمة] [فی] التعادل و الترجیح تعادل الأمارتین، أی الدلیلین الظنّیین، عند المجتهد یقتضی تخییره فی العمل بأحدهما. لا نعرف فی ذلک من الأصحاب مخالفا، و علیه أکثر أهل الخلاف.

و منهم: من حکم بتساقطهما و الرجوع إلی البراءة الأصلیة. و إنّما یحصل التعادل مع الیأس من الترجیح بکلّ وجه، لوجوب المصیر إلیه أوّلا عند التعارض و عدم إمکان الجمع.

و لمّا کان تعارض الأدلّة الظنّیة منحصرا عندنا (1) فی الأخبار، لا جرم کانت

ص: 345

وجوه الترجیح کلّها راجعة إلیها، و هی کثیرة:

منها: الترجیح بالسّند،

و یحصل بأمور:

الأوّل: کثرة الرّواة، و کأن یکون رواة أحدهما أکثر عددا من رواة الآخر فیرجّح ما رواته أکثر، لقوّة الظنّ. إذا العدد الأکثر أبعد عن الخطاء من الأقلّ؛ و لأنّ کلّ واحد یفید ظنّا، فاذا انضم إلی غیره قوی حتّی ینتهی إلی التواتر المفید للیقین.

الثانی: رجحان راوی أحدهما علی راوی الآخر فی وصف یغلب معه ظنّ الصدق، کالثقة، و الفطنة، و الورع، و العلم، و الضبط.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: رجّح الشیخ بالضابط و الأضبط، و العالم و الأعلم، محتجّا بأنّ الطائفة قدّمت ما رواه محمّد بن مسلم، برید بن معاویة، و الفضیل بن یسار و نظائرهم، علی من لیس له حالهم قال: و یمکن أن یحتجّ لذلک بأنّ روایة العالم و الأعلم أبعد من احتمال الخطأ و أنسب بنقل الحدیث علی وجهه فکانت أولی.

الثالث: قلّة الوسائط، و هو علوّ الاسناد. فیرجّح العالی، لأنّ احتمال الغلط و غیره من وجوه الخلل فیه أقلّ.

قال العلّامة فی النهایة: «علوّ الاسناد و إن کان راجحا من حیث انّه کلّما کانت الرّواة أقلّ، کان احتمال الغلط و الکذب أقلّ، إلّا أنّه مرجوع باعتبار

ص: 346

نذوره. و أیضا فانّ احتمال الخطأ و الغلط فی العدد الأقلّ إنّما یکون أقلّ لو اتّحدت أشخاص الرّواة فی الخبرین، أو تساووا فی الصفات. أمّا إذا تعدّدت او کانت (1) صفات الأکثر اکثر فلا. و هذا الکلام لیس بشی ء، لأنّ تأثیر الندور (2) فی مثله غیر معقول. و اشتراط الاتحاد او المساواة فی الصفات مستدرک، لأنّ المفروض فی باب التراجیح استیثار أحد الدلیلین بجهة الترجیح.

و هو إنّما یکون مع الاستواء فیما عداها، إذا لو وجد مع الآخر ما یساویها أو یرجّح علیها، لم یعقل اسناد الترجیح إلیها. و بالجملة فهذا فی غایة الظهور.

و منها: الترجیح باعتبار الروایة،

فیرجّح المرویّ بلفظ المعصوم علی المرویّ بمعناه.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا روی أحد الراویین اللفظ و الآخر المعنی و تعارضا، فان کان راوی المعنی معروفا بالضبط و المعرفة فلا ترجیح بینهما؛ و إن لم یوثق منه بذلک ینبغی أن یؤخذ المرویّ لفظا.

ثمّ قال المحقق- (رحمه اللّه)-: و هذا حقّ لأنّه أبعد من الزلل.

و العجب منه: کیف رضی من الشیخ بالتفصیل الذی حکاه عنه؟ مع أنّ

ص: 347

صحّة الروایة بالمعنی مشروطة بالضبط و المعرفة و تعلیله بترجیح اللفظ بأنّه أبعد من الزلل یقتضی التقدیم مطلقا، لا مع عدم الضبط و المعرفة فی راوی المعنی، کما شرطه الشیخ.

و منها: الترجیح بالنظر إلی المتن،

و هو من وجوه:

أحدها: أن یکون لفظ أحد الخبرین فصیحا و لفظ الآخر رکیکا بعیدا عن الاستعمال، فیرجّح الفصیح، و وجهه ظاهر، و أمّا الأفصح فلا یرجّح علی الفصیح، خلافا للعلّامة فی التهذیب، إذا المتکلّم الفصیح لا یجب أن یکون کلّ کلامه أفصح.

و ثانیها: أن یتأکّد الدلالة فی أحدهما بأن یتعدّد جهات دلالته أو یکون أقوی، و لا یوجد مثله فی الآخر فیرجّح متأکّد الدلالة. و من أمثلته ما جاء فی بعض أخبار التقصیر للمسافر بعد دخول الوقت من قوله: «قصّر فإن لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)».

و ثالثها: أن یکون مدلول اللفظ فی أحدهما حقیقیّا و فی الآخر مجازیّا و لیس بغالب، فیرجّح ذو الحقیقة، أو یکون فیهما مجازیّا. لکن مصحّح التجوّز أعنی العلاقة فی أحدهما أشهر و أقوی و أظهر منه فی الآخر، فیجب ترجیح الأشهر و الأقوی و الأظهر.

و رابعها: أن یکون دلالة أحدهما علی المراد منه غیر محتاجة إلی توسّط أمر آخر، و دلالة الآخر موقوفة علیه فیرجّح غیر المحتاج. و قد ذکر الناس هاهنا وجوها أخر کثیرة و المقبول منها داخل فی عموم ما ذکرناه، و إن کان فی کلام الکلّ مفردا بالذکر، کترجیح العامّ الذی لم یخصّص، و المطلق الذی لم یقیّد علی المخصّص و المقیّد؛ و کترجیح ما فیه تعرّض للعلّة علی ما اقتصر فیه علی

ص: 348

الحکم؛ و کترجیح ما یکون اللّفظ فیه أقلّ احتمالا علی ما هو أکثر، کالمشترک بین معنیین علی المشترک بین ثلاثة معان. و وجه دخولها فیما ذکرناه أنّ الاوّل یرجع إلی ترجیح الحقیقة علی المجاز. و الثانی: إلی ترجیح الأقوی دلالة علی الأضعف، لأنّ التعلیل یفید تقویة الحکم، و کذا الثالث.

و منها: الترجیح بالأمور الخارجة،

و هی أربعة:

الأوّل: اعتضاد أحدهما بدلیل آخر، فانّه یرجّح به علی ما لا یؤیّده دلیل.

الثانی: عمل أکثر السلف بأحدهما فیرجّح به علی الآخر. قال المحقق- (رحمه اللّه)-: إذا عمل أکثر الطائفة علی إحدی الروایتین کانت أولی إذا جوّزنا (1) کون الامام فی جملتهم، لأنّ الکثرة أمارة الرّجحان و العمل بالراجح واجب.

الثالث: مخالفة أحدهما للأصل و موافقة الآخر له فیرجّح المخالف عند العلّامة و أکثر العامّة، و ذهب بعضهم إلی ترجیح الموافق و هو اختیار الشیخ (رحمه اللّه)-.

حجّة الأوّل: وجهان، أحدهما: أنّ المخالف للأصل- و یعبّرون عنه بالناقل- یستفاد منه ما لا یعلم إلّا منه، و الموافق- و یسمّونه بالمقرّر (2)- حکمه معلوم بالعقل فکان اعتبار الأوّل أولی. و الثانی أنّ العمل بالناقل (3) یقتضی تقلیل

ص: 349

النسخ، لأنّه یزیل حکم العقل فقط بخلاف المقرّر، فانّه یوجب تکثیره لازالته حکم الناقل بعد إزالة الناقل حکم العقل.

و حجّة الثانی: أنّ حمل الحدیث علی ما لا یستفاد إلّا من الشرع، أولی من حمله علی ما یستقلّ العقل بمعرفته، إذ فائدة التأسیس أقوی من فائدة التأکید و حمل کلام الشارع علی الأکثر فائدة أولی، و الحکم بترجیح الناقل یستلزم الحکم بتقدیم المقرّر علیه، و ذلک یقتضی کونه واردا حیث لا حاجة إلیه، لأنّ مضمومه معلوم، إذ ذاک بالعقل فلا یفید سوی التأکید، و قد علم مرجوحیّته بخلاف ما إذا رجّحنا المقرّر. فانّ ترجیحه یقتضی تقدّم الناقل علیه، فیکون کلّ منهما واردا فی موضع الحاجة، و أمّا الناقل فظاهر، و أمّا المقرّر فلو روده بعده، فیؤسّس ما رفعه الناقل، فیکون هذا أولی. و کلتا الحجّتین لا تنهض باثبات المدّعی.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)- بعد نقله القولین و حاصل الحجّتین- و نعم ما قال-: «الحقّ أنّه إمّا أن یکون الخبران عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو عن الأئمة، (علیهم السلام).

فإن کان عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و علم التاریخ کان المتأخّر أولی، سواء کان مطابقا للأصل، أو لم یکن. و مع جهل التاریخ یجب التوقف، لأنّه کما یحتمل أن یکون أحدهما ناسخا یحتمل أن یکون منسوخا. و إن کان عن الأئمة، (علیهم السلام)، وجب القول بالتخییر، سواء علم تاریخهما أو جهل، لأنّ الترجیح مفقود عنهما. و النسخ لا یکون بعد النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)». (معارج الاصول ص ١٥٦)

الرابع: أن یکون أحدهما مخالفا لأهل الخلاف، و الآخر موافقا فیرجح المخالف، لاحتمال التقیّة فی الموافق.

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا تساوت الروایتان فی

ص: 350

العدالة و العدد عمل بأبعدهما من قول العامّة:

ثم قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و الظاهر أنّ احتجاجه فی ذلک بروایة رویت عن الصادق (علیه السلام)، و هو إثبات لمسألة علمیّة بخبر الواحد. و لا یخفی علیک ما فیه، مع أنّه قد طعن فیه فضلاء من الشیعة کالمفید و غیره.

فان احتجّ بأنّ الأبعد لا یحتمل إلّا الفتوی، و الموافق للعامّة یحتمل التقیّة فوجب الرجوع إلی ما لا یحتمل.

قلنا: لا نسلّم أنّه لا یحتمل إلّا الفتوی، لأنّه کما جاز الفتوی لمصلحة یراها الإمام کذلک یجوز الفتوی (1) بما یحتمی التأویل، مراعاة لمصلحة یعلمها الإمام و إن کنّا لا نعلمها.

فإن قال: ذلک یسدّ باب العمل بالحدیث.

قلنا: إنّما نصیر إلی ذلک علی تقدیر التعارض و حصول مانع یمنع من العمل لا مطلقا؛ فلم یلزم سدّ باب العمل. (معارج الاصول ص ١٥٦)

هذا کلامه. و هو ضعیف: أمّا أوّلا، فلأنّ ردّ الاستدلال بالخبر بأنّه إثبات لمسألة علمیّة بخبر الواحد لیس بجیّد، إذ لا مانع من إثبات مسألة بالخبر المعتبر من الآحاد. و نحن نطالبه بدلیل منعه. نعم هذا الخبر الذی أشار إلیه لم یثبت صحّته فلا ینهض حجّة.

و أمّا ثانیا، فلأنّ الإفتاء بما یحتمل التأویل و إن کان محتملا إلّا أنّ احتمال التقیّة علی ما هو المعلوم من أحوال الأئمّة (علیهم السلام)، أقرب و أظهر، و ذلک کاف فی الترجیح. فکلام الشیخ عندی هو الحقّ.

ص: 351

ص: 352

المطلب الرابع: المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن ٢٠٥

المطلب الخامس: الاجماع ٢٣٧

المطلب السادس: الأخبار ٢٥٣

المطلب السّابع: النسخ ٢٩٩

المطلب الثامن: القیاس و الاستصحاب ٣١١

المطلب التاسع: الاجتهاد و التقلید ٣٢٥

التعادل و الترجیح ٣٤٣

ص: 354