ص: 2

ص: 3

ص: 4

ولقد استعرضت فیه ما هو المشهور لدی المتأخرین من أصحابنا الأصولیین إلاّ شیئا نادرا ، وربما کان المختار عندی غیره ، لکن لم أشر إلیه لتوخّی الإیجاز ، وصیانة الذهن عن التشویش.

کما ترکت الخوض فی البحوث المطروحة فی الدراسات العلیا ، وربما أشرت إلی بعض عناوینها فی الهامش ، وأسمیته ب «الموجز فی أصول الفقه» إیعازا إلی أنّ الکتاب صورة موجزة للمسائل الأصولیة المطروحة.

والنهج السائد فی الکتب الدراسیة هو الاقتصار علی أقلّ العبارات بتعابیر وافیة بالمراد وخالیة عن التعقید وإیکال التفصیل والشرح إلی الأستاذ وإلاّ یخرج عن کونه متنا دراسیا. ورائدنا فی تنظیم المقاصد والمباحث هو الکتب المتداولة فی الأصول ، نظیر الفرائد والکفایة وتقریرات الأعاظم - قدّس الله أسرارهم -.

والأمل أن یکون الکتاب وافیا بالغایة المنشودة ، واقعا مورد الرضا ونسأل الله سبحانه أن یوفقنا لما فیه الخیر والرشاد.

المؤلّف

ص: 6

کظواهر الکتاب وخبر الواحد ، والشهرة الفتوائیة ، إلی غیر ذلک.

3- غایته : القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة عن أدلّتها والعثور علی أمور یحتج بها فی الفقه علی الأحکام الشرعیة.

ومما ذکرنا یعلم وجه الحاجة إلی أصول الفقه ، فإنّ الحاجة إلیه کالحاجة إلی علم المنطق ، فکما أنّ المنطق یرسم النهج الصحیح فی کیفیة إقامة البرهان ، فهکذا الحال فی علم الأصول ؛ فإنّه یبیّن کیفیة إقامة الدلیل علی الحکم الشرعی.

أوضحها :

جعل اللفظ فی مقابل المعنی وتعیینه للدلالة علیه.

وربما یعرّف : انّه نحو اختصاص للّفظ بالمعنی وارتباط خاص بینهما ناشئ من تخصیصه به تارة ، ویسمّی بالوضع التعیینی ، وکثرة استعماله فیه أخری ویسمّی بالوضع التعیّنی.

والفرق بین التعریفین واضح ، فإنّ الأوّل لا یشمل إلاّ التعیینی بخلاف الثانی فانّه أعمّ منه ومن التعیّنی.

أقسام الوضع

ثمّ إنّ للوضع - فی مقام التصوّر - أقساما أربعة :

1- الوضع الخاص والموضوع له الخاص.

2- الوضع العام والموضوع له العام.

3- الوضع العام والموضوع له الخاص.

4- الوضع الخاص والموضوع له العام.

ثمّ إنّ المیزان فی کون الوضع خاصّا أو عامّا هو کون المعنی الملحوظ حین الوضع جزئیا أو کلّیا.

فإن کان الملحوظ خاصّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الأوّل ، کوضع الأعلام الشخصیة.

وإن کان الملحوظ عامّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الثانی ، کأسماء الأجناس.

وإن کان الملحوظ عامّا ولم یوضع اللفظ بازائه بل وضع لمصادیق ذلک

ص: 11

العام ، فهو من القسم الثالث ، کالأدوات والحروف علی ما هو المشهور ، فالواضع علی هذا القول تصوّر مفهومی الابتداء والانتهاء الکلیّین ثمّ وضع لفظة «من» و «إلی» لمصادیقهما الجزئیة التی یعبّر عنها بالمعانی الحرفیة.

وإن کان الملحوظ خاصّا ، ووضع اللفظ للجامع بین هذا الخاص والفرد الآخر ، فهو من القسم الرابع.

المعروف إمکان الأوّلین ووقوعهما فی عالم الوضع ، وإمکان الثالث ، وإنّما البحث فی وقوعه. وقد عرفت أنّ الوضع فی الحروف من هذا القبیل.

إنّما الکلام فی إمکان الرابع فضلا عن وقوعه ، فالمشهور استحالة الرابع فیقع الکلام فیما هو الفرق بین الثالث حیث قیل بإمکانه ، والرابع حیث قیل بامتناعه.

وجهه : انّ الملحوظ العام فی القسم الثالث له قابلیة الحکایة عن مصادیقه وجزئیاته، فللواضع أن یتصوّر مفهوم الابتداء والانتهاء ویضع اللّفظ لمصادیقهما التی تحکی عنها مفاهیمهما.

وهذا بخلاف الرابع فإنّ الملحوظ لأجل تشخّصه بخصوصیات یکون خاصّا ، لیست له قابلیة الحکایة عن الجامع بین الأفراد ، حتی یوضع اللّفظ بازائه.

وبالجملة العام یصلح لأن یکون مرآة لمصادیقه الواقعة تحته ، ولکن الخاص لأجل تضیّقه وتقیّده لا یصلح أن یکون مرآة للجامع بینه وبین فرد آخر.

تقسیم الوضع بحسب اللفظ الموضوع

ثمّ إنّ ما مرّ کان تقسیما للوضع حسب المعنی ، وثمة تقسیم آخر له حسب اللفظ الموضوع إلی شخصی ونوعی.

فإذا کان اللفظ الموضوع متصوّرا بشخصه ، فیکون الوضع شخصیّا کتصوّر

ص: 12

لفظ زید بشخصه ؛ وأمّا إذا کان متصوّرا بوجهه وعنوانه ، فیکون الوضع نوعیّا ، کهیئة الفعل الماضی التی هی موضوعة لانتساب الفعل إلی الفاعل فی الزمان الماضی ، ولکن الموضوع لیس الهیئة الشخصیة فی ضرب أو نصر مثلا ، بل مطلق هیئة «فعل» ، فی أیّ مادة من المواد تحقّقت ، وبذلک یعلم أنّ وضع الهیئة فی الفاعل والمفعول والمفعال هو نوعی لا شخصی.

والحاصل : أنّه لو کان تفهیم المعنی الموضوع له هو الغایة من وراء الکلام ، فالاستعمال حقیقی ، وإن کان مقدّمة ومرآة لتفهیم فرد ادّعائی ولو بالقرینة فالاستعمال مجازی.

فی الإجمال والتفصیل کما إذا قلنا : الأسد حیوان مفترس ، والإنسان حیوان ناطق.

الثانی : الحمل الشائع الصناعی ، وهو ما إذا کان الموضوع مغایرا للمحمول فی المفهوم ، ومتحدا معه فی الخارج ، کما إذا قلنا : زید إنسان ، فما یفهم من أحدهما غیر ما یفهم من الآخر غیر أنّهما متحقّقان بوجود واحد فی الخارج.

إذا اتّضح ما تلوناه علیک ، فاعلم أنّ المقصود من أنّ صحّة الحمل أو صحّة السلب علامة للحقیقة والمجاز هو القسم الأوّل ، فصحّة الحمل والهوهویة تکشف عن وحدة المفهوم والمعنی وهو عبارة أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّ صحّة السلب تکشف عن خلاف ذلک ، مثلا إذا صحّ حمل الحیوان المفترس علی الأسد بالحمل الأوّلی یکشف عن أنّ المحمول نفس الموضوع مفهوما ، وهو عبارة أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّه إذا صحّ سلب الحیوان الناطق عن الأسد بالحمل الأوّلی کما إذا قیل : الأسد لیس حیوانا ناطقا یکشف عن التغایر المفهومی بینهما ، وهو یلازم عدم وضع أحدهما للآخر.

3- الاطّراد :

هی العلامة الثالثة لتمییز الحقیقة عن المجاز وتوضیح ذلک : إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلیّ بحیثیة خاصّة ، کاستعمال «رجل» باعتبار الرجولیة ، فی زید وعمرو وبکر ، مع القطع بعدم کونه موضوعا لکلّ واحد علی حدة ، یستکشف منه وجود جامع بین الأفراد قد وضع اللّفظ بازائه.

فالجاهل باللغة إذا أراد الوقوف علی معانی اللغات الأجنبیة من أهل اللغة ، فلیس له سبیل إلاّ الاستماع إلی محاوراتهم ، فإذا رأی أنّ لفظا خاصّا یستعمل مع محمولات عدیدة فی معنی معیّن ، کما إذا قال الفقیه : الماء طاهر ومطهّر ، وقال الکیمیائی : الماء رطب سیال ، وقال الفیزیائی : الماء لا لون له ، یقف علی أنّ اللّفظ

ص: 16

موضوع لما استعمل فیه ، لأنّ المصحّح له إمّا الوضع أو العلاقة ، والثانی لا اطّراد فیه ، فیتعیّن الأوّل.

ولنذکر مثالا آخر: إنّ آیة الخمس ، أعنی قوله سبحانه : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ)(الأنفال/41) توجب إخراج الخمس عن الغنیمة.

فهل الکلمة (الغنیمة) موضوعة للغنائم المأخوذة فی الحرب ، أو تعمّ کلّ فائدة یحوزها الإنسان من طرق شتی؟

یستکشف الثانی عن طریق الاطّراد فی الاستعمال ، فإذا تتبعنا الکتاب والسنّة نجد اطّراد استعمالها فی کلّ ما یحوزه الإنسان من أیّ طریق کان.

قال سبحانه : (تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ) (النساء / 94)، والمراد مطلق النّعم والرزق.

وقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم فی مورد الزکاة : «اللهمّ اجعلها مغنما» (1) ، وفی مسند أحمد : «غنیمة مجالس الذکر الجنة» ، وفی وصف شهر رمضان : غنم المؤمن.

فهذه الاستعمالات الکثیرة المطّردة ، تکشف عن وضعها للمعنی الأعم.

وهذا هو الطریق المألوف فی اقتناص مفاهیم اللغات ومعانیها وفی تفسیر لغات القرآن، ومشکلات السنّة ، وعلیه قاطبة المحقّقین ، ویطلق علی هذا النوع من تفسیر القرآن ، التفسیر البیانی.

ص: 17

4- تنصیص أهل اللغة

المراد من تنصیص أهل اللغة هو تنصیص مدوّنی معاجم اللغة العربیة ، فإنّ مدوّنی اللغة الأوائل کالخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 170 ه) مؤلّف کتاب «العین»، والجوهری (ت 398 ه) مؤلّف الصحاح قد دوّنوا کثیرا من معانی الألفاظ من ألسن القبائل العربیة وسکّان البادیة ، فتنصیص مثل هؤلاء یکون مفیدا للاطمئنان بالموضوع له.

هذا وسیأتی (1) تفصیل الکلام فی حجّیة قول اللغوی فانتظر.

1- أصالة الحقیقة

إذا شکّ فی إرادة المعنی الحقیقی أو المجازی من اللفظ ، بأن لم یعلم وجود القرینة علی إرادة المعنی المجازیّ مع احتمال وجودها ، کما إذا شک فی أنّ المتکلم هل أراد من الأسد فی قوله : رأیت أسدا ، الحیوان المفترس أو الجندی الشجاع؟ فعندئذ یعالج الشکّ عند العقلاء بضابطة خاصة ، وهی الأخذ بالمعنی الحقیقی ما لم یدلّ دلیل علی المعنی المجازی ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة الحقیقة.

2- أصالة العموم

إذا ورد عام فی الکلام کما إذا قال المولی : أکرم العلماء وشکّ فی ورود التخصیص علیه وإخراج بعض أفراده کالفاسق ، فالأصل هو الأخذ بالعموم وترک احتمال التخصیص ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة العموم.

3- أصالة الإطلاق

إذا ورد مطلق وشک فی کونه تمام الموضوع أو بعضه ، کما قال سبحانه : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) (البقرة / 275) واحتمل انّ المراد هو البیع بالصیغة دون مطلقه ، فالمرجع عندئذ هو الأخذ بالإطلاق وإلغاء احتمال التقیید ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة الإطلاق.

4- أصالة عدم التقدیر

إذا ورد کلام واحتمل فیه تقدیر لفظ خاصّ ، فالمرجع عند العقلاء هو عدم التقدیر إلاّ أن تدلّ علیه قرینة ، کما فی قوله سبحانه : (وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها) (یوسف/82) والتقدیر أهل القریة ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة عدم التقدیر.

ص: 19

5- أصالة الظهور

إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاص دون أن یکون نصّا فیه بحیث لا یحتمل معه الخلاف ، فالأصل الثابت عند العقلاء هو الأخذ بظهور الکلام وإلغاء احتمال الخلاف،وهذا ما یعبّر عنه بأصالة الظهور.

ثمّ إنّ الأصول السابقة مصادیق لأصالة الظهور.

وهذه الأصول ممّا یعتمد علیها العقلاء فی محاوراتهم ولم یردع عنها الشارع فهی حجّة.

ثمّ کنّی به عن فضلة الإنسان ، إلی أن صار حقیقة فیها مع عدم هجر المعنی الأوّل.

نعم ربّما یذکر أهل اللغة للفظ واحد معانی عدیدة ، ولکنّها ربما تکون من قبیل المصادیق المختلفة لمعنی واحد ، وهذا کثیر الوقوع فی المعاجم. (1)

وقد اشتمل القرآن علی اللّفظ المشترک ، کالنجم المشترک بین الکوکب والنبات الذی لا ساق له ، قال سبحانه : (وَالنَّجْمِ إِذا هَوی) (النجم / 1).

وقال سبحانه : (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدانِ) (الرحمن / 6).

هذا کلّه فی المشترک اللفظی.

وأمّا المشترک المعنوی ، فهو عبارة عن وضع اللّفظ لمعنی جامع یکون له مصادیق مختلفة ، کالشجر الذی له أنواع کثیرة.

تنبیه

إنّ فهم المعنی المجازیّ بحاجة إلی قرینة ، کقولک «یرمی» أو «فی الحمام» فی «رأیت أسدا یرمی أو فی الحمّام» کما أنّ تعیین المعنی المراد من بین المعانی المتعددة للّفظ المشترک یحتاج إلی قرینة کقولنا : «باکیة» أو «جاریة» فی عین باکیة ، أو عین جاریة، لکن قرینة المجاز قرینة صارفة ومعیّنة ، وقرینة اللفظ المشترک قرینة معیّنة فقط ، والأولی آیة المجازیة دون الثانیة.

ص: 21

النبی صلی الله علیه و آله و سلّم تتوقف علی الوضع وهو إمّا تعیینی أو تعیّنی ، والأوّل بعید جدا ، وإلاّ نقل إلینا، والثانی یتوقف علی کثرة الاستعمال التی هی بحاجة إلی وقت طویل ، وأین هذا من قصر مدّة عصر النبوّة؟!

یلاحظ علیه : أنّ عصر النبوّة استغرق 23 عاما ، وهی فترة لیست قصیرة لحصول الوضع التعیّنی علی لسانه ، وإنکاره مکابرة.

ثمرة البحث

وأمّا ثمرة البحث بین القولین ، فتظهر فی الألفاظ الواردة علی لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلّم بلا قرینة ، فتحمل علی الحقیقة الشرعیة بناء علی ثبوتها وعلی الحقیقة اللغویة بناء علی إنکارها.

والظاهر انتفاء الثمرة مطلقا ، لعدم الشکّ فی معانی الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنّة لکی یتوقف فهم معانیها علی ثبوت الحقیقة الشرعیة أو نفیها إلاّ نادرا.

والمراد من وضع العبادات للصحیح هو أنّ ألفاظ العبادات وضعت لما تمّت أجزاؤها وکملت شروطها ، أو لأعمّ منه ومن الناقص.

المعروف هو القول الأوّل ، واستدلّ له بوجوه (1) مسطورة فی الکتب الأصولیة أوضحها : إنّ الصلاة ماهیة اعتباریة جعلها الشارع لآثار خاصّة وردت فی الکتاب والسنّة ، منها : کونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر ، أو معراج المؤمن ، وغیرهما ، وهذه الآثار إنّما تترتب علی الصحیح لا علی الأعمّ منه ، وهذا (أی ترتّب الأثر علی الصحیح) ممّا یبعث الواضع إلی أن یضع الألفاظ لما یحصّل أغراضه ویؤمّن أهدافه ، ولیس هو إلاّ الصحیح. لأنّ الوضع للأعمّ الذی لا یترتّب علیه الأثر ، أمر لغو.

استدلّ القائل بالأعم بوجوه أوضحها صحّة تقسیم الصلاة إلی الصحیحة والفاسدة.

وأجیب عنه بأنّ غایة ما یفیده هذا التقسیم هو استعمال الصلاة فی کلّ من الصحیح والفاسد ، والاستعمال أعمّ من الحقیقة.

وأمّا المعاملات فهنا تصویران :

الأوّل : أنّ ألفاظ العقود ، کالبیع والنکاح ؛ والإیقاعات ، کالطلاق والعتق، موضوعة للأسباب التی تسبّب الملکیة والزوجیة والفراق والحریة ، ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع، کالإیجاب والقبول فی العقود ، والإیجاب فقط کما فی الإیقاع.

وعلیه یأتی النزاع فی أنّ ألفاظها هل هی موضوعة للصحیحة التامّة الأجزاء

ص: 25

والشرائط المؤثرة فی المسبب ، أو لأعمّ من التام والناقص غیر المؤثر فی المسبب؟

الثانی : أن تکون الألفاظ موضوعة للمسببات ، أی ما یحصل بالأسباب کالملکیة والزوجیة والفراق والحریة ، وبما أنّ المسببات من الأمور البسیطة ، التی یدور أمرها بین الوجود والعدم ، فلا یأتی علی هذا الفرض ، النزاع السابق لأنّ الملکیة إمّا موجودة وإمّا معدومة کما أنّ الزوجیة إمّا متحقّقة أو غیر متحقّقة ، ولا تتصوّر فیهما ملکیة أو زوجة فاسدة.

1- الفرق بین المشتق النحویّ والأصولی

المشتق عند النحاة یقابل الجامد ، فیشمل الماضی والمضارع والأمر والنهی واسم الفاعل ومصادر أبواب المزید.

وأمّا المشتق عند الأصولیّین ، فهو عبارة عمّا یحمل علی الذات باعتبار اتصافها بالمبدإ واتحادها معه بنحو من الاتحاد ، ولا تزول الذات بزواله فخرجت الأفعال قاطبة والمصادر لعدم صحّة حملهما علی الذوات علی نحو الهوهویة ، والأوصاف التی تزول الذات بزوالها کالناطق فلم یندرج فیه إلاّ اسم الفاعل والمفعول وأسماء الزمان والمکان والآلات والصفات المشبهة وصیغ المبالغة وأفعل التفضیل ویشمل حتی الزوجة والرق والحر لوجود الملاک المذکور فی جمیعها ، فإذن النسبة بین المشتق النحوی والمشتق الأصولی عموم وخصوص من وجه. (1)

2- اختلاف أنحاء التلبّسات حسب اختلاف المبادئ

ربّما یفصل بین المشتقات فیتوهم انّ بعضها حقیقة فی المتلبس وبعضها فی الأعمّ ، نظیر الکاتب والمجتهد والمثمر ، فما یکون المبدأ فیه حرفة أو ملکة أو قوّة تصدق فیه هذه الثلاثة وإن زال التلبّس ، فهی موضوعة للأعم بشهادة صدقها مع عدم تلبّسها بالکتابة والاجتهاد والإثمار بخلاف غیرها ممّا کان المبدأ فیه أمرا فعلیا ، کالأبیض والأسود.

ص: 27

یلاحظ علیه : أنّ المبدأ یؤخذ تارة علی نحو الفعلیة کقائم ، وأخری علی نحو الحرفة کتاجر ، وثالثة علی نحو الصناعة کنجّار ، ورابعة علی نحو القوّة کقولنا : شجرة مثمرة ، وخامسة علی نحو الملکة کمجتهد.

فإذا اختلفت المبادئ جوهرا ومفهوما لاختلفت أنحاء التلبّسات بتبعها أیضا ، وعندئذ یختلف بقاء المبدأ حسب اختلاف المبادئ ، ففی القسم الأوّل یشترط فی صدق التلبّس تلبّس الذات بالمبدإ فعلا ، وفی القسم الثانی والثالث یکفی عدم إعراضه عن حرفته وصناعته وإن لم یکن ممارسا بالفعل ، وفی الرابع یکفی کونه متلبّسا بقوة الإثمار وإن لم یثمر فعلا، وفی الخامس یکفی حصول الملکة وإن لم یمارس فعلا ، فالکلّ داخل تحت المتلبّس بالمبدإ بالفعل، وبذلک علم أنّ اختلاف المبادئ یوجب اختلاف طول زمان التلبّس وقصره ولا یوجب تفصیلا فی المسألة.

فما تخیّله القائل مصداقا لما انقضی عنه المبدأ ، فإنّما هو من مصادیق المتلبّس ومنشأ التخیّل هو أخذ المبدأ فی الجمیع علی نسق واحد ، وقد عرفت أنّ المبادئ علی أنحاء.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ مرجع النزاع إلی سعة المفاهیم وضیقها وأنّ الموضوع له هل هو خصوص الذات المتلبّسة بالمبدإ أو أعمّ من تلک الذات المنقضی عنها المبدأ فعلی القول بالأخصّ ، یکون مصداقه منحصرا فی الذات المتلبّسة ، وعلی القول بالأعمّ یکون مصداقه أعمّ من هذه وممّا انقضی عنها المبدأ.

* * *

استدلّ المشهور علی أنّ المشتق موضوع للمتلبّس بالمبدإ بالفعل بأمرین :

1- التبادر ، إنّ المتبادر من المشتق هو المتلبس بالمبدإ بالفعل ، فلو قیل :

ص: 28

صلّ خلف العادل ، أو أدّب الفاسق ، أو قیل : لا یصلین أحدکم خلف المجذوم والأبرص والمجنون ، أو لا یؤم الأعرابی المهاجرین ؛ لا یفهم منه إلاّ المتلبّس بالمبدإ فی حال الاقتداء.

2- صحّة السلب عمّن انقضی عنه المبدأ ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل انّه قائم إذا زال عنه القیام ، ولا لمن هو جاهل بالفعل ، انّه عالم إذا نسی علمه. وأمّا القائلون بالأعم فاستدلّوا بوجهین :

الأوّل : صدق أسماء الحرف کالنجار علی من انقضی عنه المبدأ ، مثل أسماء الملکات کالمجتهد.

وقد عرفت الجواب عنه وأنّ الجمیع من قبیل المتلبّس بالمبدإ لا الزائل عنه المبدأ.

الثانی : لو تلبس بالمبدإ فی الزمان الماضی یصح أن یقال انّه ضارب باعتبار تلبّسه به فی ذلک الزمان.

یلاحظ علیه : أنّ اجراء المشتق علی الموضوع فی المثال المذکور یتصوّر علی وجهین :

أ. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج متحدا مع زمان النسبة الکلامیة ، کأن یقول زید ضارب أمس ، حاکیا عن تلبّسه بالمبدإ فی ذلک الزمان ، فهو حقیقة ومعدود من قبیل المتلبّس لأنّ المراد کونه ضاربا فی ذلک الظرف.

ب. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج مختلفا مع زمان النسبة الکلامیة ، کأن یقول : زید - باعتبار تلبّسه بالمبدإ أمس - ضارب الآن ، فالجری مجاز ومن قبیل ما انقضی عنه المبدأ.

ص: 29

تطبیق

1- قال رجل لعلیّ بن الحسین علیهما السلام : أین یتوضأ الغرباء؟ قال : «تتّقی شطوط الأنهار ، والطرق النافذة ، وتحت الأشجار المثمرة». (1)

فعلی القول بالوضع للمتلبس بالمبدإ یختص الحکم بما إذا کانت مثمرة فعلا ، بخلاف القول بأعم من المتلبس وغیره فیشمل الشجرة المثمرة ولو بالقوة کما إذا فقدت قوّة الإثمار لأجل طول عمرها.

2- عن أبی عبد الله علیه السلام فی المرأة ماتت ولیس معها امرأة تغسلها ، قال : «یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها إلی المرافق». (2)

فلو قلنا بأنّ المشتق حقیقة فی المنقضی أیضا ، فیجوز للزوج المطلّق تغسیلها عند فقد المماثل وإلاّ فلا.

إذا وقفت علی تلک الأمور ، فاعلم أنّ کتابنا هذا مرتّب علی مقاصد ، وکلّ مقصد یتضمن فصولا :

ص: 30

المبحث الثانی : اعتبار العلوّ والاستعلاء فی صدق مادّة الأمر بمعنی الطلب

اختلف الأصولیون فی اعتبار العلو والاستعلاء فی صدق الأمر بمعنی الطلب علی أقوال:

1- یعتبر فی صدق مادة الأمر وجود العلوّ فی الآمر دون الاستعلاء ، لکفایة صدور الطلب من العالی وإن کان مستخفضا لجناحه عند العقلاء ، وهوخیرة المحقّق الخراسانی قدس سره

2- یعتبر فی صدق مادة الأمر کلا الأمرین ، فلا یعدّ کلام المولی مع عبده أمرا إذا کان علی طریق الاستدعاء ، وهو خیرة السید الإمام الخمینی قدس سره.

3- یعتبر فی صدق مادة الأمر أحد الأمرین : العلو أو الاستعلاء ، أمّا کفایة العلو فلما تقدّم فی دلیل القول الأوّل ، وأمّا کفایة الاستعلاء ، فلأنّه یصحّ تقبیح الطالب السافل المستعلی ، ممّن هو أعلی منه وتوبیخه بمثل «إنّک لم تأمرنی؟».

4- لا یعتبر فی صدق مادة الأمر واحد منهما ، وهو خیرة المحقّق البروجردی قدس سره.

الظاهر هو القول الثانی ، فإنّ لفظ الأمر فی اللغة العربیة معادل للفظ «فرمان» فی اللغة الفارسیة ، وهو یتضمن علوّ صاحبه ، ولذلک یذم إذا أمر ولم یکن عالیا.

وأمّا اعتبار الاستعلاء فلعدم صدقه إذا کان بصورة الاستدعاء ، ویشهد له قول بریرة(1) لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «تأمرنی یا رسول الله؟ قال : إنّما أنا شافع» فلو کان

ص: 33

مجرد العلو کافیا لما انفک طلبه من کونه أمرا.

المبحث الثالث : فی دلالة مادة الأمر علی الوجوب

إذا طلب المولی من عبده شیئا بلفظ الأمر کأن یقول : آمرک بکذا ، فهل یدل کلامه علی الوجوب أو لا؟

الظاهر هو الأوّل ، لأنّ السامع ینتقل من سماع لفظ الأمر إلی لزوم الامتثال الذی یعبّر عنه بالوجوب ، ویؤیّد هذا الانسباق والتبادر بالآیات التالیة :

1- قوله سبحانه : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور / 63) حیث هدّد سبحانه علی مخالفة الأمر ، والتهدید دلیل الوجوب.

2- قوله سبحانه : (ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ) (الأعراف / 12) حیث ذمّ سبحانه إبلیس لمخالفة الأمر ، والذم آیة الوجوب.

3- قوله تعالی : (عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ)(التحریم/6) حیث سمّی سبحانه مخالفة الأمر عصیانا ، والوصف بالعصیان دلیل الوجوب.

مضافا إلی ما ورد فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک».(1)ولزوم المشقّة آیة کونه مفیدا للوجوب إذ لا مشقّة فی الاستحباب.

ص: 34

فدلالة الهیئة علی إنشاء البعث لفظیة بخلاف دلالة الأولی.

سؤال : انّ هیئة افعل وإن کانت تستعمل فی البعث کقوله سبحانه : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ) (البقرة / 43) أو قوله : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائدة /1) ولکن ربما تستعمل فی غیر البعث أیضا :کالتعجیز مثل قوله سبحانه : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) (البقرة / 23).

والتمنّی کقول الشاعر :

ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجلی

بصبح وما الإصباح منک بأمثل

إلی غیر ذلک من المعانی المختلفة المغایرة للبعث. فیلزم أن تکون الهیئة مشترکة بین المعانی المختلفة من البعث والتعجیز والتمنّی.

الجواب : انّ هیئة افعل قد استعملت فی جمیع الموارد فی البعث إلی المتعلّق والاختلاف إنّما هو فی الدواعی ، فتارة یکون الداعی من وراء البعث هو إیجاد المتعلّق فی الخارج ، وأخری یکون الداعی هو التعجیز ، وثالثة التمنی ، ورابعة هو الإنذار کقوله : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ) (التوبة / 105) إلی غیر ذلک من الدواعی ، ففی جمیع الموارد یکون المستعمل فیه واحدا وإنّما الاختلاف فی الدواعی من وراء إنشائه.

ونظیر ذلک ، الاستفهام فقد یکون الداعی هو طلب الفهم ، وأخری أخذ الإقرار مثل قوله : (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) (الزمر / 9).

والمستعمل فیه فی الجمیع واحد وهو إنشاء طلب الفهم.

ص: 36

أکیدة ، قال سبحانه : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقرة / 233).

وأمّا السنّة فقد تظافرت الروایات عن أئمّة أهل البیت فی أبواب الطهارة والصلاة وغیرهما کقولهم : «یغتسل» ، «یعید الصلاة» أو «یستقبل القبلة» فالجمل الخبریة فی هذه الموارد وإن استعملت فی معناها الحقیقی ، أعنی : الإخبار عن وجود الشیء فی المستقبل ، لکن بداعی الطلب والبعث. وقد عرفت أنّ بعث المولی لا یترک بلا دلیل.

نعم إذا قامت القرینة علی أنّ المراد هو رفع الحظر فهو أمر آخر خارج عن البحث.

استدل القائل بالفور بآیتین :

1- قوله سبحانه : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) (آل عمران / 133).

وجه الاستدلال : ان المغفرة فعل لله تعالی ، فلا معنی لمسارعة العبد إلیها ، فیکون المراد هو المسارعة إلی أسباب المغفرة ومنها فعل المأمور به.

یلاحظ علیه : بأنّ أسباب المغفرة لا تنحصر بالواجبات إذ المستحبات أیضا من أسبابها ، وعندئذ لا یمکن أن تکون المسارعة واجبة مع کون أصل العمل مستحبا.

2- قوله سبحانه : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) (المائدة / 48).

فظاهر الآیة وجوب الاستباق نحو الخیر والإتیان بالفرائض - الذی هو من أوضح مصادیقه - فورا.

یلاحظ علیه : أنّ مفاد الآیة بعث العباد نحو العمل بالخیر بأن یتسابق کلّ علی الآخر مثل قوله سبحانه : (وَاسْتَبَقَا الْبابَ) (یوسف / 25) ولا صلة للآیة بوجوب مبادرة کلّ مکلّف إلی ما وجب علیه وإن لم یکن فی مظنة السبق.

ص: 40

مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائدة / 6).

فالصلاة بالطهارة المائیة فرد اختیاری والأمر به أمر واقعی أوّلی ، کما أنّ الصلاة بالطهارة الترابیة فرد اضطراریّ والأمر به أمر واقعی ثانوی ، فیقع الکلام فی أنّ المکلّف إذا امتثل المأمور به فی حال الاضطرار علی الوجه المطلوب ، فهل یسقط الأمر الواقعی الأوّلی بمعنی أنّه لو تمکّن من الماء بعد إقامة الصلاة بالتیمم ، لا تجب علیه الإعادة ولا القضاء ، أو لا یسقط؟ أمّا سقوط أمر نفسه فقد علمت أنّ امتثال أمر کلّ شیء مسقط له.

ثمّ إنّ للمسألة صورتین :

تارة یکون العذر غیر مستوعب ، کما إذا کان المکلّف فاقدا للماء فی بعض أجزاء الوقت وقلنا بجواز البدار فصلّی متیمّما ثمّ صار واجدا له.

وأخری یکون العذر مستوعبا ، کما إذا کان فاقدا للماء فی جمیع الوقت فصلّی متیمّما ، ثمّ ارتفع العذر بعد خروج الوقت.

فالکلام فی القسم الأوّل فی وجوب الإعادة فی الوقت ، والقضاء خارجه ، کما أنّ الکلام فی الثانی فی وجوب القضاء.

والدلیل علی الإجزاء أنّه إذا کان المتکلم فی مقام البیان لما یجب علی المکلّف عند الاضطرار ، ولم یذکر إلاّ الإتیان بالفرد الاضطراری من دون إشارة إلی إعادته أو قضائه بعد رفع العذر ، فظاهر ذلک هو الإجزاء فمثلا : انّ ظاهر قوله سبحانه : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائدة / 6) ، وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «یا أبا ذر

ص: 42

یکفیک الصعید عشر سنین». (1) وقول الصادق علیه السلام فی روایة أخری : «إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین». (2) هو الإجزاء وعدم وجوب الإعادة والقضاء ، وإلاّ لوجب علیه البیان فلا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلالة دلیل بالخصوص.

ولو افترضنا عدم کون المتکلّم فی مقام البیان فی دلیل البدل وکونه ساکتا عن الإعادة والقضاء ، فمقتضی الأصل أیضا هو البراءة وسیأتی تفصیله.

الأخیرتین ، أو دلّ علی عدم وجوب السورة الکاملة ، أو عدم وجوب الجلوس بعد السجدة الثانیة ، فطبّق العمل علی وفق الأمارة ثمّ تبیّن خطؤها ، فهل یجزی عن الإعادة فی الوقت والقضاء خارجه أو لا؟

أو إذا صلّی فی ثوب مستصحب الطهارة ثمّ تبیّن أنّه نجس ، فهل یجزی عن الإعادة فی الوقت والقضاء بعده أو لا؟

فیه أقوال ثالثها الإجزاء مطلقا من غیر فرق بین کون الامتثال بالأمارة أو الأصل.

ص: 44

المقدّمة الخارجیة : وهی کلّ ما یتوقف علیه الشیء وله وجود مستقل خارج عن وجود الشیء ، کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة.

مقدّمة العلم : هی ما یتوقّف العلم بتحقّق ذی المقدمة علیها ، کتوقّف العلم بالصلاة إلی القبلة ، علی الصلاة إلی الجهات الأربع.

والنزاع فی وجوب المقدّمة وعدمه إنّما هو فی القسمین الأوّلین أی مقدّمة الوجود والصحّة ، وأمّا مقدّمة الوجوب فهی خارجة عن محطّ النزاع ، لأنّها لو لا المقدّمة لما وصف الواجب بالوجوب ، فکیف تجب المقدّمة بالوجوب الناشئ من قبل الواجب ، المشروط وجوبه بها؟

وأمّا المقدّمة العلمیة فلا شکّ فی خروجها عن محطّ النزاع ، فإنّها واجبة عقلا لا غیر، ولو ورد فی الشرع الأمر بالصلاة إلی الجهات الأربع ، فهو إرشاد إلی حکم العقل.

المانع : ما یکون وجوده مانعا عن تأثیر المقتضی ، کالقتل حیث جعله الشارع مانعا من المیراث ، والحدث مانعا من صحّة الصلاة.

2- عدم وجوبها کذلک.

3- القول بالتفصیل. (1)

والمختار عندنا : عدم وجوب المقدّمة أساسا ، فیصحّ القول بالتفصیل کالسالبة بانتفاء الموضوع ، لأنّها علی فرض وجوبها ، وإلیک بیان المختار.

وجوب المقدّمة بین اللغویة وعدم الحاجة

إنّ الغرض من الإیجاب هو جعل الداعی فی ضمیر المکلّف للانبعاث نحو الفعل ، والأمر المقدّمی فاقد لتلک الغایة ، فهو إمّا غیر باعث ، أو غیر محتاج إلیه.

أمّا الأوّل ، فهو فیما إذا لم یکن الأمر بذی المقدّمة باعثا نحو المطلوب النفسی ، فعند ذلک یکون الأمر بالمقدّمة أمرا لغوا لعدم الفائدة فی الإتیان بها.

وأمّا الثانی ، فهو فیما إذا کان الأمر بذیها باعثا للمکلّف نحو المطلوب ، فیکفی ذلک فی بعث المکلّف نحو المقدّمة أیضا ، ویکون الأمر بالمقدّمة أمرا غیر محتاج إلیه.

والحاصل : أنّ الأمر المقدّمی یدور أمره بین عدم الباعثیة إذا لم یکن المکلّف بصدد الإتیان بذیها ، وعدم الحاجة إلیه إذا کان بصدد الإتیان بذیها ، وإذا کان الحال کذلک فتشریع مثله قبیح لا یصدر عن الحکیم.

ص: 49

إمّا أن یکون وجوب الواجب غیر متوقّف علی تحقّق ذلک الشیء ، کوجوب الحجّ بالنسبة إلی قطع المسافة ، فالحجّ واجب سواء قطع المسافة أم لا.

وإمّا أن یکون وجوبه متوقّفا علی تحقّق ذلک الشیء ، بمعنی انّه لو لا حصوله لما تعلّق الوجوب بالواجب ، کالاستطاعة الشرعیّة (1) بالنسبة إلی الحجّ ، فلولاها لما تعلّق الوجوب بالحجّ.

ومن هنا یعلم أنّه یمکن أن یکون وجوب الواجب بالنسبة إلی شیء مطلقا ، وبالنسبة إلی شیء آخر مشروطا کوجوب الصلاة ، بل عامة التکالیف بالنسبة إلی البلوغ والقدرة والعقل ، فإنّ الصبی والعاجز والمجنون غیر مکلّفین بشیء وقد رفع عنهم القلم ، فوجوب الصلاة مشروط بالنسبة إلی هذه الأمور الثلاثة ، ولکنّه فی الوقت نفسه غیر مشروط بالنسبة إلی الطهارة الحدثیة والخبثیة ، فالصلاة واجبة سواء کان المکلّف متطهرا أم لا.

وبذلک یظهر أنّ الإطلاق والاشتراط من الأمور النسبیة ، فقد یکون الوجوب بالنسبة إلی شیء مطلقا وإلی شیء آخر مشروطا.

ثمّ إنّ غیر المؤقت ینقسم إلی فوری : وهو ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه ، کإزالة النجاسة عن المسجد ، وردّ السّلام ، والأمر بالمعروف.

وغیر فوری : وهو ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه ، کقضاء الصلاة الفائتة ، وأداء الزکاة ، والخمس.

الواجب المؤقّت : ما یکون للزمان فیه مدخلیة ، وله أقسام ثلاثة :

أ. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب مساویا لزمان الواجب ، کالصوم ، وهو المسمّی بالمضیّق.

ب. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أوسع من زمان الواجب ، کالصلوات الیومیة ، ویعبّر عنه بالموسّع.

ج. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أضیق من زمان الواجب ، وهو مجرّد تصور، ولکنّه محال لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق.

فی صوم شهر رمضان ، حیث إنّ المکلّف مخیر بین أمور ثلاثة : صوم شهرین متتابعین ، إطعام ستین مسکینا ، وعتق رقبة.

ضدّه الخاص أو لا؟ فإذا قال المولی : أزل النجاسة عن المسجد ، فهل الأمر بالإزالة لأجل کونها واجبا فوریّا بمنزلة النهی عن کلّ فعل وجودی یعاندها ، کالصلاة فی المسجد؟ فکأنّه قال : أزل النجاسة ولا تصلّ فی المسجد عند الابتلاء بالإزالة.

ب. انّ الاشتغال بکل فعل وجودی (الضد الخاص) کالصلاة والأکل ملازم للضد العام ، کترک الإزالة حیث إنّهما یجتمعان.

ج. المتلازمان متساویان فی الحکم ، فإذا کان ترک الإزالة منهیا عنه - حسب المقدّمة الأولی - فالضد الملازم له کالصلاة یکون مثله فی الحکم أی منهیّا عنه.

فینتج أنّ الأمر بالشیء کالإزالة مستلزم للنهی عن الضد الخاص.

یلاحظ علیه : أوّلا : بمنع المقدّمة الأولی لما عرفت من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام ، وأنّ مثل هذا النهی المولوی أمر لغو لا یحتاج إلیه.

ثانیا : بمنع المقدّمة الثالثة أی لا یجب أن یکون أحد المتلازمین محکوما بحکم المتلازم الآخر فلو کان ترک الإزالة حراما لا یجب أن یکون ملازمه ، أعنی : الصلاة حراما ، بل یمکن أن لا یکون محکوما بحکم أبدا فی هذا الظرف ، وهذا کاستقبال الکعبة الملازم لاستدبار الجدی ، فوجوب الاستقبال لا یلازم وجوب استدبار الجدی. نعم یجب أن لا یکون الملازم محکوما بحکم یضادّ حکم الملازم ، کأن یکون الاستقبال واجبا واستدبار الجدی حراما ، وفی المقام أن یکون ترک الإزالة محرما والصلاة واجبة.

الأوّل : ما اختاره العلاّمة فی «التهذیب» من الدلالة علی بقاء الجواز.

الثانی : عدم الدلالة علی الجواز ، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. وهو خیرة صاحب المعالم.

استدل للقول الأوّل بأنّ المنسوخ لما دلّ علی الوجوب ، أعنی قوله : (فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً) فقد دلّ علی أمور ثلاثة :

1- کون تقدیم الصدقة جائزا.

2- کونه أمرا راجحا.

3- کونه أمرا لازما.

والقدر المتیقّن من دلیل الناسخ هو رفع خصوص الإلزام ، وأمّا ما عداه کالجواز وکالرجحان فیؤخذ من دلیل المنسوخ ، نظیره ما إذا دلّ دلیل علی وجوب شیء ودلّ دلیل آخر علی عدم وجوبه ، کما إذا ورد أکرم زیدا وورد أیضا لا بأس بترک إکرامه فیحکم بأظهریة الدلیل الثانی علی الأوّل علی بقاء الجواز والرجحان.

یلاحظ علیه : أنّه لیس للأمر إلاّ ظهور واحد وهو البعث نحو المأمور به ، وأمّا الوجوب فإنّما یستفاد من أمر آخر ، وهو کون البعث تمام الموضوع لوجوب الطاعة والالتزام بالعمل عند العقلاء ، فإذا دلّ الناسخ علی أنّ المولی رفع الید عن بعثه ، فقد دلّ علی رفع الید عن مدلول المنسوخ فلا معنی للالتزام ببقاء الجواز أو الرجحان إذ لیس له إلاّ ظهور واحد ، وهو البعث نحو المطلوب لا ظهورات متعدّدة حتی یترک المنسوخ (اللزوم) ویؤخذ بالباقی (الجواز والرجحان).

وبعبارة أخری : الجواز والرجحان من لوازم البعث إلی الفعل ، فإذا نسخ الملزوم فلا وجه لبقاء اللازم.

ص: 59

الثانی : صحّة البیع ولزومه فیما إذا أمر الوالد ولده الأکبر بأن یأمر ولده الأصغر ببیع متاعه ، فنسی الواسطة إبلاغ أمر الوالد واطّلع الأصغر من طریق آخر علی أمر الوالد فباع المبیع.

فإن قلنا بأنّ الأمر بالأمر بفعل ، أمر بنفس ذلک الفعل یکون بیعه صحیحا ولازما ، وإن قلنا بخلافه یکون بیعه فضولیا غیر لازم.

الظاهر أنّ الأمر بالأمر بالفعل أمر بذلک أیضا ، لأنّ المتبادر فی هذه الموارد تعلّق غرض المولی بنفس الفعل وکان أمر المأمور الأوّل طریقا للوصول إلی نفس الفعل من دون دخالة لأمر المأمور الأوّل.

د. أن یکون الحکم خالیا عن ذکر السبب فی کلا الأمرین.

لا إشکال فی أنّ الأمر فی الصورة الأولی للتأسیس لا للتأکید لأن الأمر الثانی صریح فی التعدّد.

وأمّا الصورة الثانیة ، فهی کالصورة الأولی ظاهرة فی تأسیس إیجاب ، وراء إیجاب آخر.

نعم یقع الکلام فی إمکان التداخل بأن یمتثل کلا الوجوبین المتعدّدین بوضوء واحد وعدمه ، فهو مبنی علی تداخل المسببات وعدمه ، فعلی الأوّل یکفی وضوء واحد ولا یکفی علی الثانی وسیأتی الکلام فیه فی باب المفاهیم ، فیختص محل البحث بالصورتین الأخیرتین.

ولعل القول بالإجمال وعدم ظهور الکلام فی واحد من التأکید والتأسیس أولی ، لأنّ الهیئتین تدلاّن علی تعدّد البعث وهو أعم من التأکید والتأسیس. وما یقال من أنّ التأسیس أولی من التأکید ، لا یثبت به الظهور العرفی.

تم الکلام فی المقصد الأوّل

والحمد لله

ص: 62

أمّا الاختلاف من حیث الحقیقة ، فالأمر بعث إنشائی والنهی زجر کذلک.

وأمّا من حیث المبادئ فمبدأ الأمر هو التصدیق بالمصلحة والاشتیاق إلیها ، ومبدأ النهی هو التصدیق بالمفسدة والانزجار عنها.

وأمّا من حیث الآثار فإنّ الإتیان بمتعلّق الأمر إطاعة توجب المثوبة ، والإتیان بمتعلّق النهی معصیة توجب العقوبة.

ظهور الصیغة فی التحریم

قد علمت أنّ هیئة لا تفعل موضوعة للزجر ، کما أنّ هیئة افعل موضوعة للبعث،وأمّا الوجوب والحرمة فلیسا من مدالیل الألفاظ وإنّما ینتزعان من مبادئ الأمر والنهی فلو کان البعث ناشئا من إرادة شدیدة أو کان الزجر صادرا عن کراهة کذلک ینتزع منهما الوجوب أو الحرمة وأمّا إذا کانا ناشئین من إرادة ضعیفة أو کراهة کذلک ، فینتزع منهما الندب والکراهة.

ومع انّ الوجوب والحرمة لیسا من المدالیل اللفظیة إلاّ انّ الأمر أو النهی إذا لم یقترنا بما یدلّ علی ضعف الإرادة أو الکراهة ینتزع منهما الوجوب والحرمة بحکم العقل علی أنّ بعث المولی أو زجره لا یترک بلا امتثال ، واحتمال أنّهما ناشئان من إرادة أو کراهة ضعیفة لا یعتمد علیه ما لم یدلّ علیه دلیل.

وبعبارة أخری : العقل یلزم بتحصیل المؤمّن فی دائرة المولویة والعبودیة ولا یتحقق إلاّ بالإتیان بالفعل فی الأمر وترکه فی النهی.

النهی والدلالة علی المرّة والتکرار

إنّ النهی کالأمر لا یدلّ علی المرة ولا التکرار ، لأنّ المادة وضعت للطبیعة الصرفة ، والهیئة وضعت للزجر ، فأین الدال علی المرة والتکرار؟!

ص: 65

نعم لمّا کان المطلوب هو ترک الطبیعة المنهی عنها ، ولا یحصل الترک إلاّ بترک جمیع أفرادها یحکم العقل بالاجتناب عن جمیع محققات الطبیعة ، وهذا غیر دلالة اللفظ علی التکرار.

ومنه یظهر عدم دلالته علی الفور والتراخی بنفس الدلیل.

غیر أنّ المکلّف بسوء اختیاره جمعهما فی مورد واحد علی وجه یکون المورد مصداقا لعنوانین ومجمعا لهما.

ج الاجتماع الموردی : وهو عبارة عمّا إذا لم یکن الفعل مصداقا لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا وتجاورا فی وقت واحد یکون أحدهما مصداقا لعنوان الواجب وثانیهما مصداقا لعنوان الحرام ، مثل النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة ، فلیس النظر مطابقا لعنوان الصلاة ولا الصلاة مطابقا لعنوان النظر إلی الأجنبیة ولا ینطبقان علی فعل واحد ، بل المکلّف یقوم بعملین مختلفین متقارنین فی زمان واحد ، کما إذا صلّی ونظر إلی الأجنبیة.

تنبیه : إذا عرفت هذا فاعلم انّ النزاع فی الاجتماع المأموری لا الآمری والموردی.

قدمائنا ، وهو الظاهر من کلام السید المرتضی فی الذریعة ، وإلیه ذهب فحول المتأخّرین من أصحابنا کالمحقّق الأردبیلی وسلطان العلماء والمحقّق الخوانساری وولده والفاضل المدقّق الشیروانی والسید الفاضل صدر الدین وغیرهم ، واختاره من مشایخنا : السید المحقّق البروجردی والسید الإمام الخمینی - قدّس الله أسرارهم - ویظهر من المحدّث الکلینی رضاه بذلک حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتابه ولم یعقبه بشیء من الرد والقبول ، بل یظهر من کلام الفضل بن شاذان (ت 260 ه) انّ ذلک من مسلّمات الشیعة. (1)

وأمّا القول بالامتناع ، فقد اختاره المحقّق الخراسانی فی الکفایة وأقام برهانه.

إذا عرفت ذلک ، فلنذکر دلیل القولین علی سبیل الاختصار وقد استدلوا علی القول بالجواز بوجوه منها : أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بما هو الدخیل فی الغرض دون ما یلازمه من الخصوصیات غیر الدخیلة ، ومثله النهی لا یتعلّق إلاّ بما هو المبغوض دون اللوازم والخصوصیات.

وعلی ضوء ذلک فما هو المأمور به هو الحیثیة الصلاتیة وإن اقترنت مع الغصب فی مقام الإیجاد ، والمنهی عنه هو الحیثیة الغصبیة وان اقترنت مع الصلاة فی الوجود والتحقّق.

وعلی هذا فالوجوب تعلّق بعنوان الصلاة ولا یسری الحکم إلی غیرها من المشخّصات الاتفاقیة کالغصب ، کما أنّ الحرمة متعلّقة بنفس عنوان الغصب ولا تسری إلی مشخصاته الاتفاقیة ، أعنی : الصلاة ، فالحکمان ثابتان علی العنوان لا یتجاوزانه وبالتالی لیس هناک اجتماع.

ص: 68

والذی یؤید جواز الاجتماع هو عدم ورود نص علی عدم جواز الصلاة فی المغصوب وبطلانها مع عموم الابتلاء به ، فإنّ ابتلاء الناس بالأموال المغصوبة فی زمان الدولتین الأمویة والعباسیة لم یکن أقل من زماننا خصوصا مع القول بحرمة ما کانوا یغنمونه من الغنائم فی تلک الأزمان ، حیث إنّ الجهاد الابتدائی حرام بلا إذن الإمام علیه السلام علی القول المشهور ، فالغنائم ملک لمقام الإمامة ، ومع ذلک لم یصلنا نهی فی ذلک المورد ، ولو کان لوصل ، والمنقول عن ابن شاذان هو الجواز ، وهذا یکشف عن صحة اجتماع الأمر والنهی إذا کان المتعلّقان متصادقین علی عنوان واحد.

استدلّ القائل بالامتناع بوجوه أتقنها وأوجزها ما أفاده المحقّق الخراسانی بترتیب مقدّمات نذکر المهم منها :

المقدّمة الأولی : انّ الأحکام الخمسة متضادة ضرورة ثبوت المنافاة والمعاندة التامة بین البعث فی زمان ، والزجر عنه فی ذلک الزمان ، فاجتماع الأمر والنهی فی زمان واحد من قبیل التکلیف المحال.

المقدّمة الثانیة : أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف وما یصدر عنه فی الخارج لا ما هو اسمه وعنوانه ، وإنّما یؤخذ العنوان فی متعلّق الأحکام للإشارة إلی مصادیقها وأفرادها الحقیقیة.

ثم استنتج وقال : إنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا وذاتا یکون تعلّق الأمر والنهی به محالا وإن کان التعلّق به بعنوانین لما عرفت من أنّ المتعلّق الواقعی للتکلیف هو فعل المکلّف بحقیقته وواقعیته لا عناوینه وأسمائه.

یلاحظ علی ذلک : - بعد تسلیم المقدّمة الأولی - بما قرّر فی محلّه من أنّ المتعلّق للتکالیف لیس هو الهویة الخارجیة ، لأنّه یستحیل أن یتعلّق البعث والزجر بها ، وذلک لأنّ التعلّق إمّا قبل تحقّقها فی الخارج ، أو بعده ، فعلی الأوّل فلا موضوع

ص: 69

حتی یتعلّق به الأحکام بل مرجع ذلک إلی تعلّق الحکم بالعناوین ، وعلی الثانی یلزم تحصیل الحاصل وطلب الموجود.

ثمرة النزاع : انّ القائل بجواز الاجتماع یذهب إلی حصول الامتثال والعصیان بعمل واحد ، فهو یتحفّظ علی کلا الحکمین بلا تقدیم أحدهما علی الآخر ، وأما القائل بالامتناع، فهو یقدّم من الحکمین ما هو الأهم ، فربما کان الأهم هو الوجوب فتکون حرمة الغصب إنشائیة ، وربما ینعکس فیکون الترک أهم من الإتیان بالواجب.

الثالث : انّ النهی ینقسم إلی تحریمی وتنزیهی ، وإلی نفسی وغیری ، وإلی مولوی وإرشادی.

والظاهر دخول الجمیع تحت عنوان البحث. (1)

إذا عرفت ذلک فلندخل فی صلب الموضوع ، فنقول : إذا تعلّق النهی بنفس العبادة،فلا شک فی اقتضائه للفساد ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «دعی الصلاة أیام أقرائک» (2) لأنّ الصحة عبارة عن مطابقة المأتی به للمأمور به ، ومع تعلّق النهی بنفس العبادة لا یتعلّق بها الأمر لاستلزامه اجتماع الأمر والنهی فی متعلّق واحد ، فلا یصدق کون المأتی به مطابقا للمأمور به لعدم الأمر ، وبالتالی لا یکون مسقطا للإعادة والقضاء.

وبعبارة أخری : انّ الصحة إمّا لأجل وجود الأمر ، أو لوجود الملاک (المحبوبیة) وکلا الأمرین منتفیان ، أمّا الأوّل فلامتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد تحت عنوان واحد، وأمّا الثانی فلأنّ النهی یکشف عن المبغوضیة فلا یکون المبغوض مقرّبا.

وهذه هی الضابطة فی دلالة النهی علی الفساد وعدمها ، ففی کل مورد لا یجتمع ملاک النهی (المبغوضیة) مع ملاک الصحّة (الأمر والمحبوبیة) یحکم علیها بالفساد. (3)

ص: 71

هل هناک ملازمة بین النهی عن العبادة وفسادها أو لا؟

فالمسألتان مختلفتان موضوعا ومحمولا ، ومع هذا الاختلاف ، فالبحث عن الجهة المائزة ساقط.

2- انّ المسألة السابقة تبتنی علی وجود الأمر والنهی ، ولکن هذه المسألة تبتنی علی وجود النهی فقط سواء أکان هناک أمر کما فی باب العبادات ، أم لا کما فی باب المعاملات ، فوجود الأمر فی المسألة السابقة یعدّ من مقوماتها دون هذه المسألة.

تطبیقات :

لقد مضی أنّ مسألة النهی فی العبادات والمعاملات من المسائل المهمة ، لذا استوجب الحال بأن نستعرض تطبیقات لهذه المسألة :

1- الصلاة فی خاتم الذهب :

روی عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام : لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلّی فیه. (1)

قال شیخ مشایخنا العلاّمة الحائری : قد دلّت طائفة من الأخبار علی اعتبار عدم کون لباس المصلّی من الذهب للرجال ، والنهی فی تلک الأخبار قد تعلّق بالصلاة فی الذهب ، والنهی المتعلّق بالعبادة یقتضی الفساد کما حرّر فی محلّه. (2)

2- تفریق الزکاة بین الفقراء مع طلب الإمام :

لو طلب الإمام الزکاة ، ولکن المالک فرّقها بین الفقراء دون أن یدفعها إلی

ص: 73

الإمام ، فهل یجزی مع النهی الصادر من الإمام أو لا؟ (1)

3- لو تضرّر باستعمال الماء :

لو تضرّر باستعمال الماء فی الوضوء ینتقل فرضه إلی التیمم ، فإن استعمل الماء وحاله هذا فهل یبطل الوضوء أو لا؟ (2)

4- التیمّم بالتراب أو الحجر المغصوبین :

إذا تیمّم بالتراب أو بالحجر المغصوبین أی الممنوع من التصرف فیه شرعا ، فهل یفسد تیمّمه أو لا؟ (3)

5- الاکتفاء بالأذان المنهیّ عنه :

إذا تغنّی بالأذان ، أو أذّنت المرأة متخضعة ، أو أذّن فی المسجد وهو جنب ، فهل یصح الأذان منهم ویکتفی به أو لا؟ (4)

6- حرمة الاستمرار فی الصلاة :

إذا وجب قطع الصلاة لأجل صیانة النفس والمال المحترمین من الغرق والحرق ، ومع ذلک استمرّ فی الصلاة فهل تبطل صلاته أو لا؟ (5)

7- النهی عن التکفیر فی الصلاة :

قد ورد النهی عن التکفیر فی الصلاة - أی قبض الید الیسری بالیمنی - کما

ص: 74

ورد النهی عن إقامة النوافل جماعة فی لیالی شهر رمضان (صلاة التراویح) فهل تبطل الصلاة أو لا؟

8- صوم یوم الشک بنیّة رمضان :

إذا صام آخر یوم من شهر شعبان بنیّة رمضان ، فهل یصح صومه أو لا؟ (1)

9- القران بین الحج والعمرة :

لو قارن بین الحج والعمرة بنیة واحدة ، فهل یبطل عمله لأجل النهی عن القران کما لو نوی صلاتین بنیة واحدة أو لا؟ (2)

10- شرط اللزوم فی المضاربة :

إذا شرط اللزوم فی المضاربة ، فهل تبطل المضاربة للنهی عن شرط اللزوم المنکشف عن طریق الإجماع أو لا؟ (3)

تمّ الکلام فی المقصد الثانی

والحمد لله

ص: 75

ص: 76

سبحانه : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (الأحقاف / 15) إذا انضم إلی قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقرة / 233) علی کون أقل الحمل ستة أشهر ، فإنّ المقصود فی الآیة الأولی بیان ما تتحمّله الأم من آلام ومشاقّ ، وفی الثانیة بیان أکثر مدة الرضاع ، غیر أنّ لازم هذین المدلولین مدلول ثالث ، وهو أنّ أقل الحمل ستة أشهر.

(الإسراء / 23) فحرمة التأفیف تدل بالأولویة علی حرمة الشتم وربما یسمّی لحن الخطاب.

وأمّا لو کان الحکم فی المفهوم مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق فهو مفهوم مخالف.

أخری تقوم مقام الشرط.

فالقائل بالمفهوم لا محیص له إلاّ من إثبات هذه الأمور الثلاثة ، ویکفی للقائل بالعدم منع واحد منها.

ثمّ إنّ دلالة الجملة الشرطیة علی هذه الأمور الثلاثة بأحد الوجوه التالیة :

1- الوضع : ادّعاء وضع الهیئة علی ما یلازم هذه الأمور الثلاثة : الملازمة ، الترتب ، الانحصار.

2- الانصراف (1) : ادّعاء انصراف الجملة الشرطیة فی ذهن المخاطب إلی هذه الأمور.

3- الإطلاق : ادّعاء أنّ المتکلّم کان فی مقام بیان العلل ولم یذکر إلاّ واحدا منها ، فیعلم انحصارها فتثبت الملازمة والترتب بوجه أولی.

أمّا إثباتها بالطریق الأوّل أی بالدلالة الوضعیة ، فالحق دلالة الجملة الشرطیة علی الأمرین : الملازمة والترتب ، وذلک لأنّ المتبادر من هیئة الجملة الشرطیة هو أنّ فرض وجود الشرط وتقدیر حصوله ، یتلوه حصول الجزاء وتحقّقه وهذا مما لا یمکن إنکاره ، وهو نفس القول بالملازمة والترتب.

وأمّا إثبات الأمر الثالث ، وهو انّ العلّیة بنحو الانحصار بالدلالة الوضعیة ، فهو غیر ثابت ، لأنّ تقسیم العلّة إلی المنحصرة وغیر المنحصرة من المفاهیم الفلسفیة البعیدة عن الأذهان العامة فمن البعید ، أن ینتقل الواضع إلی التقسیم ، ثم یضع الهیئة الشرطیة علی قسم خاص منها وهی المنحصرة.

ص: 83

وأمّا إثبات الانحصار بالانصراف فهو أیضا بعید ، لأنّ الانصراف رهن أحد أمرین :

1- کثرة الاستعمال فی العلة المنحصرة.

2- کون العلة منحصرة أکمل من کونها غیر منحصرة.

وکلا الأمرین منتفیان لکثرة الاستعمال فی غیر المنحصرة ، وکون العلّة المنحصرة لیست بأکمل فی العلیّة من غیرها.

وأمّا إثبات الانحصار بالإطلاق وهو کون المتکلّم فی مقام البیان فهذا یتصوّر علی وجهین :

تارة یکون فی مقام بیان خصوصیات نفس السبب الوارد فی الجملة الشرطیة وما له من جزء وشرط ومانع من دون نظر إلی وجود سبب آخر ، وأخری یکون فی مقام بیان ما هو المؤثر فی الجزاء ، فعلی الأوّل یکون مقتضی الإطلاق انّ ما جاء بعد حرف الشرط هو تمام الموضوع ولیس له جزء أو شرط آخر ولا یتفرع علیه المفهوم ، بل أقصاه أنّ ما وقع بعد حرف الشرط تمام الموضوع للجزاء وأمّا أنّه لا یخلفه شیء آخر فلا یمکن دفعه لأنّه لیس فی مقام البیان.

وعلی الثانی أی إذا کان بصدد بیان ما هو المؤثر فی الجزاء علی وجه الإطلاق ، فإذا ذکر سببا واحدا وسکت عن غیره ، فالسکوت یکون دالا علی عدم وجود سبب آخر قائم مقامه.

والحاصل : أنّه لو أحرز کون المتکلّم فی مقام تحدید الأسباب ومع ذلک اقتصر علی ذکر سبب واحد یستکشف أنّه لیس للجزاء سبب إلاّ ما جاء فی کلامه فیحکم علی السبب بأنّه علة منحصرة ، وهذا بخلاف ما إذا لم یکن فی مقام بیان الأسباب کلّها فإنّ مقتضی الإطلاق أنّ ما وقع تحت الشرط تمام الموضوع ولیس له

ص: 84

جزء آخر غیر مذکور ، وأمّا أنّه لیس للجزاء سبب آخر یقوم مقام السبب الأوّل فلا یدلّ علیه.

دلّت الروایة علی القول بالمفهوم علی حرمة التجارة مع المشرک إذا حملوا سلاحا من دون فرق بین زمان الحرب والهدنة.

4- روی معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء».

دلّت الروایة لاشتمالها علی المفهوم علی انفعال القلیل بالملاقاة ، وإلاّ کان تعلیق عدم الانفعال بالکرّیة أمرا لغوا. (1)

5- روی عبد الله بن جعفر عن أبی محمد علیه السلام قوله : ویجوز للرجل أن یصلّی ومعه فارة مسک ، فکتب : «لا بأس به إذا کان ذکیا».

فلو قلنا بالمفهوم لدلّ علی المنع عن حمل المیتة وإن کان جزءا صغیرا. (2)

6- روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام ، قلت له : الأمة تغطی رأسها، فقال: «لا ، ولا علی أم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد».

دلّ بمفهومه علی وجوب تغطیة الرأس مع الولد. (3)

7- روی الحلبی عن الصادق علیه السلام قال : «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شیئا».

دلّ بمفهومه علی وجوب السورة بعد الحمد فی غیر مورد الشرط. (4)

8- روی ابن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام : «لا بأس أن یتکلّم إذا فرغ الإمام من الخطبة یوم الجمعة ما بینه وبین أن تقام الصلاة».

استدلّ بها صاحب الجواهر علی حرمة الکلام فی أثناء الخطبة. (5)

9- روی علی بن فضل الواسطی ، عن الرضا علیه السلام قال : کتبت إلیه إذا انکسفت الشمس أو القمر وأنا راکب لا أقدر علی النزول ، فکتب إلیّ : «صل علی

ص: 86

مرکبک الذی أنت علیه». أی صلّ علی مرکبک إذا لم تقدر علی النزول. استدلّ بها علی عدم جواز إقامة صلاة الآیات علی ظهر الدابة إلاّ مع الضرورة. (1)

10- روی معاویة بن وهب بعد أن سأله عن السریة یبعثها الإمام علیه السلام فیصیبون غنائم کیف تقسم؟ قال : «إن قاتلوا علیها مع أمیر أمّره الإمام علیه السلام ، أخرج منها الخمس لله تعالی وللرسول ، وقسّم بینهم ثلاثة أخماس».

استدلّ بأنّه إذا کان هناک حرب بغیر إذنه ، فلا یعدّ ما أصابوه من الغنائم بل من الأنفال. (2)

وینبغی التنبیه علی أمرین :

أمّا الأوّل : أی التصرف فی السببیّة التامة فبأن تکون الجملة الثانیة قرینة علی أنّ خفاء الأذان لیست سببا تاما للقصر ، وانّما السبب التام هو خفاء کلا الأمرین من الأذان والجدران ، فتکون النتیجة بعد التصرف هو إذا خفی الجدران والأذان معا فقصر.

وأمّا الثانی : وهو التصرّف فی انحصاریة الشرط فبأن یکون کل منهما سببا مستقلا لا سببا منحصرا ، فتکون النتیجة هی استقلال کل واحد فی إیجاب القصر ، فکأنّه قال : إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.

والفرق بین التصرفین واضح ، فإنّ مرجع التصرف فی الأوّل إلی نفی السببیة المستقلّة عن کل منهما وجعلهما سببا واحدا ، کما أنّ مرجعه فی الثانی إلی سلب الانحصار بعد تسلیم سببیّة کل منهما مستقلا.

فعلی الأوّل لا یقصر إلاّ إذا خفی کلاهما وعلی الثانی یقصر مع خفاء کل منهما.

وعلی کلا التقدیرین یرتفع التعارض لزوال المفهوم بکل من التصرفین ، لأنّ المفهوم فرع کون الشرط سببا تاما ومنحصرا ، والمفروض أنّه إمّا غیر تام ، أو غیر منحصر.

إلاّ أنّه وقع الکلام فی تقدیم أحد التصرفین علی الآخر ، والظاهر هو التصرف فی ظهور کلّ من الشرطین فی الانحصار فیکون کل منهما مستقلا فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم ، وإذا حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد.

وانّما قلنا برجحان التصرف فی الانحصار علی التصرف فی السببیة التامة ، لأجل أنّ التصرف فی الانحصار مما لا بدّ منه سواء تعلّق التصرف برفع الانحصار

ص: 88

أو تعلّق التصرف برفع السببیة التامة ، فالانحصار قطعیّ الزوال ومتیقن الارتفاع ، وأمّا السببیة التامة فمشکوک الارتفاع فلا ترفع الید عنه إلاّ بدلیل.

وعدمه فالظاهر عدم ظهور القضیة فی أحد الطرفین ، فتصل النوبة إلی الأصل العملیّ وهو الأصل عدم سقوط الواجبات المتعددة بفعل واحد ولو کان ذلک بقصد امتثال الجمیع فی غیر ما دلّ الدلیل علی سقوطها به ، وبعبارة أخری :الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة وهی رهن تعدّد الامتثال.

نعم دلّ الدلیل علی سقوط أغسال متعددة بغسل الجنابة أو بغسل واحد نوی به سقوط الجمیع.

فخرجنا بهذه النتیجة : انّ مقتضی الأصل العملی هو عدم سقوط الواجبات المتعدّدة ما لم یدلّ دلیل بالخصوص علی سقوطها.

تطبیقات

1- إذا وجبت علیه الزکاة ، فهل یجوز دفعها إلی واجب النفقة إذا کان فقیرا من جهة الإنفاق؟ قال فی الجواهر : لا یجوز ، لکونه لیس إیتاء للزکاة لأصالة عدم تداخل الأسباب.

2- إذا اجتمع للمستحق سببان یستحق بهما الزکاة ، کالفقر والجهاد فی سبیل الله جاز أن یعطی لکل سبب نصیبا ، لاندراجه حینئذ فی الصنفین مثلا ، فیستحق بکل منهما.

3- إذا وقعت نجاسات مختلفة فی البئر لکل نصیب خاص من النزح ، فهل یجب نزح کل ما قدّر أو لا؟

4- إذا تغیّرت أوصاف ماء البئر ، ومع ذلک وقعت فیه نجاسات لها نصیب من النزح ، فهل یکفی نزح الجمیع أو یجب معه نزح ما هو المقدّر؟

ص: 90

لأنّ معنی کون القید احترازیا لیس إلاّ ثبوت الحکم فی مورد القید ، فإذا قال : أکرم الرجال طوال القامة ، معناه ثبوت الحکم مع وجود الأمرین : الرجال والطوال.

وأمّا نفی الحکم عن الرجال القصار فلا یدل علیه کون القید احترازیا ، بل یتوقف فی الحکم بالثبوت أو العدم ، بخلاف القول بالمفهوم ، فإنّ لازمه نفی الحکم فی غیر مورد الوصف والفرق بین الأمرین واضح ، فکون القید احترازیا یلازم السکوت فی غیر مورد الوصف ، والقول بالمفهوم یلازم نقض السکوت والحکم بعدم الحکم فی غیر مورد الوصف.

إذا عرفت ذلک ، فاعلم أنّ الحقّ عدم دلالة الوصف علی المفهوم ، لأنّ أقصی ما یدلّ علیه القید هو کونه قیدا احترازیا بالمعنی الذی مرّ علیک ، وأمّا الزائد علیه أی الانتفاء لدی الانتفاء فلا دلیل علیه.

ص: 92

نعم ربما تدلّ القرائن علی ثبوت المفهوم للقضیة الوصفیة - وراء کونه احترازیا - مثل ما حکی أنّ أبا عبیدة قد فهم من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم: «لیّ الواجد یحلّ عرضه وعقوبته»: أنّ لیّ غیر الواجد لا یحلّ. (1)

نعم خرجت عن تلک الضابطة العقود والإیقاعات المتداولة بین الناس حتی الأقاریر والوصایا ، فإنّها لو اشتملت علی قید ووصف لأفاد المفهوم ، فمثلا لو قال : «داری هذه وقف للسادة الفقراء» فمعناه خروج السادة الأغنیاء عن الخطاب.

ب. دخولها مطلقا.

ج. التفصیل بین ما إذا کان ما قبل الغایة وما بعدها متحدین فی الجنس ، فتدخل کما فی قوله سبحانه : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائدة / 6) فیجب غسل المرفق ، وبین ما لم یکن کذلک فلا یدخل کما فی قوله تعالی : (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (البقرة / 187) فإنّ اللیل (الغایة) یغایر المغیّی. فانّ جنس النهار عرفا هو النور، وجنس الآخر هو الظلمة فهما مختلفان جنسا ، واشتراکهما فی الزمان صحیح لکنّه أمر عقلیّ.

د. عدم الدلالة علی شیء وإنّما یتبع فی الحکم ، القرائن الدالّة علی واحد منهما.

وقبل بیان المختار نشیر إلی أمرین :

الأوّل : انّ البحث فی دخول الغایة فی حکم المغیّی إنّما یتصوّر فیما إذا کان هناک قدر مشترک أمکن تصویره تارة داخلا فی حکمه وأخری داخلا فی حکم ما بعد الغایة ، کالمرفق فانّه یصلح أن یکون محکوما بحکم المغیّی (الأیدی) ومحکوما بحکم ما بعد الغایة (العضد) وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا ، کما إذا قال : اضربه إلی خمس ضربات ، فالضربة السادسة هی بعد الغایة ولیس هنا حدّ مشترک صالح لأن یکون محکوما بحکم المغیّی أو محکوما بحکم ما بعد الغایة ، وبذلک یظهر أنّه لو کانت الغایة ، غایة للحکم لا یتصوّر فیه ذلک النزاع ، کما إذا قال : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» فانّه لا یمکن أن یکون العلم بالحرام داخلا فی حکم المغیّی ، إذ لیس بعد العلم بالحظر رخصة.

الثانی : إذا کانت أداة الغایة هی لفظ «حتی» فالنزاع فی دخول الغایة فی حکم المغیّی وعدمه إنّما یتصوّر إذا کانت خافضة کما فی قوله : «أکلت السمکة

ص: 94

حتی رأسها ، ومثل قوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقرة / 187).

وأمّا العاطفة فهی خارجة عن البحث ، لأنّ الغایة فیها داخلة تحت حکم المغیّی قطعا، کما إذا قال : مات الناس حتی الأنبیاء ، فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا ، والغرض من ذکر الغایة هو بیان أنّه إذا کان الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی ، محکوما بالموت فکیف حال الآخرین ، ونظیره القول المعروف : مات کلّ أب حتی آدم.

إذا عرفت ذلک فالحقّ هو القول الأوّل ، أی عدم دخول الغایة فی حکم المغیّی أخذا بالتبادر فی مثل المقام ، قال سبحانه : (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ) (القدر / 4 و 5) فإنّ المتبادر منه أنّ النزول أو السلام إلی مطلع الفجر لا فیه نفسه ولا بعده ، وکقول القائل : قرأت القرآن إلی سورة الإسراء ، فإنّ المتبادر خروج الإسراء عن إخباره بالقراءة ، فإن تمّ ما ذکرنا من التبادر فهو ، وإلاّ فالقول الرابع هو الأقوی من أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایة فی دخولها فی المغیّی ولا فی عدمه.

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة والظاهر دلالة الجملة علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایة وحتی عن الغایة أیضا إذا قلنا بعدم دخولها فی حکم المغیّی ، لأنّ المتفاهم العرفی فی أمثال المقام هو تحدید الواجب وتبیین ما هو الوظیفة فی مقام التوضّؤ ، ویؤید ما ذکرنا تبادر المفهوم فی أکثر الآیات الواردة فیها حتی الخافضة کقوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقرة / 187) وقال : (وَقاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ) (البقرة / 193) فانّ المتبادر منها هو حصر الحکم إلی حدّ الغایة وسریان خلافه إلی ما بعدها.

ص: 95

أ. التبادر من موارد استعمالها.

ب. تصریح اللغویین کالأزهری وغیره علی أنّها تفید الحصر. (1)

والتتبع فی الآیات الکریمة یرشدنا إلی کونها مفیدة للحصر ، أی حصر الحکم فی الموضوع ، وأحیانا حصر الموضوع فی الحکم أمّا الأوّل فکقوله سبحانه :

1- (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ) (المائدة / 55).

2- (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ) (البقرة / 173).

3- (لا یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ) (...إِنَّما یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ) (الممتحنة / 8 - 9).

أمّا الثانی فکقوله تعالی : (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ) (الرعد / 7) فهو صلی الله علیه و آله و سلّم بالنسبة إلی قومه منذر ، ولیس علیهم بمصیطر.

إلی غیر ذلک من الآیات المسوقة بالحصر.

3- «بل الإضرابیة»

إنّ الإضراب علی وجوه :

أ. ما کان لأجل أنّ المضرب عنه إنّما أوتی به غفلة أو سبقه به لسانه ، فیضرب بها عنه إلی ما قصد بیانه کما إذا قال : جاءنی زید بل عمرو ، إذا التفت إلی أنّ ما أتی به أوّلا صدر عنه غفلة فلا تدلّ علی الحصر.

ب. ما کان لأجل التأکید فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئة والتمهید لذکر

ص: 97

المضرب إلیه فلا تدلّ علی الحصر ، فکأنّه أتی بالمضرب إلیه ابتداء کقوله سبحانه : (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی* وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی* بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا) (الأعلی / 14 - 16).

ج. ما کان فی مقام الردع وإبطال ما جاء أوّلا ، فتدلّ علی الحصر ، قال سبحانه : (وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ) (الأنبیاء / 26) والمعنی بل هم عباد فقط.

ونحوه قوله سبحانه : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ) (المؤمنون / 70).

والآیة تدلّ علی حصر ما جاء به فی الحقّ.

4- توسیط ضمیر الفصل بین المبتدأ والخبر

مثل قولک : «زید هو القائم» ، وقول الصادق علیه السلام «الکافور هو الحنوط».

5- تعریف المسند إلیه باللاّم

إذا دخلت اللام علی المسند إلیه وکانت لام الجنس أو لام الاستغراق دون العهد،فهو یفید الحصر ، کقوله سبحانه : (الْحَمْدُ لِلَّهِ) وکقولک : الکاتب زید ، ومثله الفتی علیّ.

6- تقدیم ما حقّه التأخیر

هناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدیم المفعول علی الفعل ، نحو قوله : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (الحمد / 5).

ص: 98

تطبیقات

1- لو حصل التغیّر بملاقاة النجاسة لماء الکر أو الجاری فی غیر صفاته الثلاث :اللون والطعم والرائحة ، کالحرارة والرقة والخفة ، فهل ینجس الماء أو لا؟

الظاهر هو الثانی ، للحصر المستفاد من الاستثناء بعد النفی ، أعنی قوله : «خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه». (1)

2- لو ضمّ إلی نیة التقرّب فی الوضوء ریاء.

قال المرتضی بالصحّة مع عدم الثواب ، والمشهور هو البطلان لقوله سبحانه : (وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (البیّنة / 4) والمراد من الدین هو الطاعة ،والحصر قاض بأنّ العمل الفاقد للإخلاص لم یتعلّق به أمر فکیف یکون صحیحا؟ (2)

3- یجب أن یحنّط مساجد المیت السبعة بالحنوط ، وهو الطیب المانع عن فساد البدن ، وظاهر الأدلّة حصر الحنوط بالکافور ، لقول الصادق علیه السلام : «إنّما الحنوط بالکافور» ، وقوله : «الکافور هو الحنوط». (3)

ص: 99

الدم حیضا فی عشرة أیّام بشرط أن لا تتجاوز العشرة.

کلّ ذلک یعلم بالقرینة وإلاّ فیحمل علی التحدید فی کلا الجانبین : الزیادة والنقیصة.

تطبیقات

1- هل تکره قراءة أزید من سبع آیات علی الجنب؟ قیل : نعم ، لمفهوم موثقة سماعة سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ قال : «ما بینه وبین سبع آیات». (1)

2- یسقط خیار الحیوان بانقضاء المدة ، وهی ثلاثة أیّام. (2)

3- یستحبّ إرغام الأنف فی حال السجود ولا یجب لمفهوم ما دلّ علی أنّ السجود علی سبعة أعظم أو أعضاء. (3)

4- لا تنعقد الجمعة بأقل من خمسة ، لقوله علیه السلام : «لا تکون الخطبة والجمعة وصلاة رکعتین علی أقلّ من خمسة رهط : الإمام وأربعة» فیکون مفهومه - لو قلنا بأنّ للعدد مفهوما - انعقادها بالخمسة. (4)

ص: 101

تمهید

تعریف العام : العام من المفاهیم الواضحة الغنیة عن التعریف ، ولکن عرّفه الأصولیّون بتعاریف عدیدة وناقشوا فیها بعدم الانعکاس تارة وعدم الاطراد أخری ، ولنقتصر علی تعریف واحد وهو : شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله ، ویقابله الخاص.

تقسیم العام : ینقسم العام إلی أقسام ثلاثة :

أ. العام الاستغراقی : وهو لحاظ کلّ فرد فرد من أفراد العام بحیاله واستقلاله ، واللّفظ الموضوع له هو لفظ «کل».

ب. العام المجموعی : وهو لحاظ الأفراد بصورة مجتمعة ، واللّفظ الدالّ علیه هو لفظ «المجموع» کقولک : أکرم مجموع العلماء.

ج. العام البدلی : وهو لحاظ فرد من أفراد العام لا بعینه ، واللّفظ الدالّ علیه لفظ «أیّ» کقولک : أطعم أیّ فقیر شئت.

وعلی ذلک فالعام مع قطع النظر عن الحکم یلاحظ علی أقسام ثلاثة ولکلّ لفظ خاص یعرب عنه.

ولکن الأوفق بالنسبة إلی تعریف العام المذکور هو ما ربما یقال (1) انّ التقسیم إنّما هو بلحاظ تعلّق الحکم ، فمثلا : العام الاستغراقی هو أن یکون الحکم شاملا لکلّ فرد فرد ، فیکون کلّ فرد وحده موضوعا للحکم.

والعام المجموعی هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا.

والعام البدلی هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد علی البدل موضوعا للحکم.

إذا عرفت ذلک ، فیقع الکلام فی فصول :

ص: 104

تدلّ علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا (1) ، لأنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

2- الجمع المحلّی باللاّم

من أدوات العموم الجمع المحلّی باللاّم کقوله سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائدة / 1) وقول القائل : جمع الأمیر الصاغة.

3- المفرد المحلّی باللام

قد عدّ من ألفاظ العموم ، المفرد المحلّی باللاّم ، کقوله سبحانه : (وَالْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا) (العصر / 1 - 3). وذلک بدلیل ورود الاستثناء علیه.

ص: 106

عادل ، فالجمیع مستعمل فی معناه اللغوی من باب تعدّد الدال والمدلول.

فدلالة الجملة المذکورة علی إکرام خصوص العالم العادل ، لیس من باب استعمال «العالم» فی العالم العادل ، لما قلنا من انّ کلّ لفظ استعمل فی معناه بل هی من باب تعدد الدال والمدلول ، ونتیجة دلالة کلّ لفظ علی معناه.

نعم لا ینعقد الظهور لکلّ واحد من هذه الألفاظ إلاّ بعد فراغ المتکلّم عن کلّ قید یتصل به ، ولذلک لا ینعقد للکلام المذکور ظهور إلاّ فی الخصوص.

وأمّا الثانی : أی المخصص المنفصل کما إذا قال المتکلّم : «أکرم العلماء» ثمّ قال فی کلام مستقل : «لا تکرم العالم الفاسق» ، فالتحقیق أنّ التخصیص لا یوجب المجازیة فی العام.

ووجهه : أنّ للمتکلّم إرادتین :

الأولی : الإرادة الاستعمالیة وهی إطلاق اللّفظ وإرادة معناه ، ویشترک فیها کلّ من یتکلم عن شعور وإرادة من غیر فرق بین الهازل والممتحن وذی الجدّ.

ثمّ إنّ له وراء تلک الإرادة إرادة أخری ، وهی ما یعبّر عنها بالإرادة الجدیة ، فتارة لا تتعلّق الإرادة الجدیة بنفس ما تعلّقت به الإرادة الاستعمالیة ، کما فی الأوامر الامتحانیة والصادرة عن هزل.

وأخری تتعلّق الأولی بنفس ما تعلّقت به الثانیة بلا استثناء وتخصیص ، کما فی العام غیر المخصص.

وثالثة تتعلق الإرادة الجدیة ببعض ما تعلّقت به الإرادة الاستعمالیة ، کما فی العام المخصص ، وعند ذاک یشیر إلی ذلک البعض بدلیل مستقل. ویکشف المخصص عن تضیق الإرادة الجدیة من رأس دون الإرادة الاستعمالیة.

وعلی ضوء ذلک یکفی للمقنّن أن یلقی کلامه بصورة عامة ، ویقول : أکرم

ص: 108

کلّ عالم ، ویستعمل الجملة فی معناها الحقیقی (من دون أن یستعملها فی معنی مضیق) ثم یشیر بدلیل مستقل إلی ما لم تتعلّق به إرادته الجدیة کالفاسق مثلا.

وأکثر المخصصات الواردة فی الشرع من هذا القبیل حیث نجد أنّه سبحانه یقول : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (البقرة / 278). ثمّ یرخّص فی السنّة الشریفة ویخصّص حرمة الربا بغیر الوالد والولد ، والزوج والزوجة.

ص: 109

المبحث الثانی : هل یخصص العام بالمفهوم المخالف؟

إذا ورد عام کقوله : «الماء کلّه طاهر» فهل یخصص هذا العام بمفهوم المخالف فی قوله : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء» ، أم لا؟

فیه أقوال والتفصیل یطلب من الدراسات العلیا والظاهر أنّه إذا لم تکن قوّة لأحد الدلیلین فی نظر العرف علی الآخر یعود الکلام مجملا ، وأمّا إذا کان أحدهما أظهر من الآخر فیقدّم الأظهر.

الوجه الأوّل : جریان سیرة الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب واحتمال أن یکون ذلک بواسطة القرائن المفیدة للعلم بعید جدّا ، فمثلا خصصت آیة المیراث : (یُوصِیکُمُ اللهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (النساء / 11) بالسنّة کقوله : لا میراث للقاتل. (1)

وخصصت آیة حلیة النساء ، أعنی قوله : (أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)(النساء /24) بما ورد فی السنّة من أنّ المرأة لا تزوّج علی عمّتها وخالتها. (2)

وخصصت آیة حرمة الربا بما دلّ علی الجواز بین الولد والوالد ، والزوج والزوجة.

الوجه الثانی : إذا لم نقل بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لزم إلغاء الخبر بالمرّة إذ ما من حکم مروی بخبر الواحد إلاّ بخلافه عموم الکتاب ولو بمثل عمومات الحلّ ، ولا یخلو الوجه الثانی عن إغراق ، لأنّ کثیرا من الآیات الواردة حول الصلاة والزکاة والصوم وغیرها واردة فی مقام أصل التشریع ، ولأجل ذلک تحتاج إلی البیان ، وخبر الواحد بعد ثبوت حجیته یکون مبیّنا لمجملاته وموضحا لمبهماته ولا یعدّ مثل ذلک مخالفا للقرآن ومعارضا له،بل یکون فی خدمة القرآن والغایة المهمة من وراء حجّیة خبر الواحد هو ذلک.

ثمّ لو قلنا بجواز تخصیص القرآن بخبر الواحد لا نجیز نسخه به ، لأنّ الکتاب قطعی الثبوت وخبر الواحد ظنّی الصدور ، فکیف یسوغ نسخ القطعی بالظنّی خصوصا إذا کان النسخ کلیا لا جزئیا ، أی رافعا للحکم من رأسه.

ص: 114

إلاّ فی آیتین إحداهما ما عرفت والثانیة قوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ) (البقرة / 240).

واللاّم فی الحول إشارة إلی الحول المعهود بین العرب قبل الإسلام حیث کانت النساء یعتددن إلی حول ، وقد أمضاه القرآن کبعض ما أمضاه من السنن الرائجة فیه لمصلحة هو أعلم بها.

ثمّ نسخت بقوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً) (البقرة / 234).

وبذلک یعلم أنّه یشترط فی النسخ وقوع العمل بالمنسوخ فترة ، ثمّ ورود الناسخ بعده وإلی هذا یشیر کلام الأصولیین حیث یقولون یشترط فی النسخ حضور العمل.

إنّ النسخ فی القوانین العرفیة (1) یلازم البداء (2) ، أی ظهور ما خفی لهم من المصالح والمفاسد ، وهذا بخلاف النسخ فی الأحکام الشرعیة ، فإنّ علمه سبحانه محیط لا یعزب عن علمه مثقال ذرة فی الأرض ولا فی السماء ، فالله سبحانه یعلم مبدأ الحکم وغایته غیر أنّ المصلحة اقتضت إظهار الحکم بلا غایة لکنّه فی الواقع مغیّا.

فقد خرجنا بهذه النتیجة أنّ النسخ فی الأحکام العرفیة رفع للحکم واقعا ، ولکنه فی الأحکام الإلهیة دفع لها وبیان للأمد الذی کانت مغیّا به منذ تشریعها ولا مانع من إظهار الحکم غیر مغیّا ، وهو فی الواقع محدّد لمصلحة فی نفس

ص: 117

الإظهار.

هذا هو النسخ ، وأمّا حدّ التخصیص ، فهو إخراج فرد أو عنوان عن کونه محکوما بحکم العام من أوّل الأمر حسب الإرادة الجدیة ، وإن شمله حسب الإرادة الاستعمالیّة ، فهو تخصیص فی الأفراد لا فی الأزمان مقابل النسخ الذی عرفت أنّه هو تخصیص فیها ، ولأجل ذلک یشترط فی التخصیص وروده قبل حضور وقت العمل بالعام ، وإلاّ فلو عمل بالعام ثمّ ورد التخصیص یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح علی الحکیم ، فلا محیص من وروده قبل العمل بالعام لو کان مخصّصا ، نعم لو کان ناسخا لحکم العام فی مورده یجب تأخیره عن وقت حضور العمل بالعام.

تمّ الکلام فی المقصد الرابع

والحمد لله

ص: 118

القید فی موضوعیّتها ، وتخالفه رقبة فی قولنا «أعتق رقبة مؤمنة» فهی مقیّدة بالإیمان لعدم کونها تمام الموضوع وعدم إرسالها عن القید.

وبذلک یظهر أنّه لا یشترط فی المطلق أن یکون مفهوما کلیّا ، بل یمکن أن یکون جزئیا حقیقیا ومرسلا عن التقید بحالة خاصة ، فإذا قال : أکرم زیدا فزید مطلق ، لأنّه تمام الموضوع للوجوب ومرسل عن القید ، بخلاف ما إذا قال : أکرم زیدا إذا سلّم ، فهو مقید بحالة خاصة ، أعنی : «إذا سلّم» ، فإطلاق الکلی - فی مقام الموضوعیة للحکم - باعتبار الأفراد ، وإطلاق الجزئی فی ذلک المقام بالنسبة إلی الحالات.

ویترتب علی ما ذکرنا أمور :

الأوّل : لا یشترط فی المطلق أن یکون أمرا شائعا فی جنسه بل یجوز أن یکون جزئیا ذا أحوال ، فلو کان موضوعا للحکم بلا قید فهو مطلق وإلاّ فهو مقیّد فمثلا إذا شکّ فی جواز الطواف بالبیت مع خلو البیت عن الستر ، فیصح له التمسّک بقوله سبحانه : (وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (الحج / 29) إذ لو کان الستر شرطا للصحّة کان علیه البیان إذا کانت الآیة فی ذلک المقام.

الثانی : إنّ الإطلاق والتقیید من الأمور الإضافیة ، فیمکن أن یکون الموضوع مطلقا من جهة ومقیدا من جهة أخری ، کما إذا قال : أطعم إنسانا جالسا فی المسجد ، فهو مطلق من جهة کون الموضوع هو الإنسان لا الإنسان العالم ، ومقیّد من جهة تقیید مکانه بالمسجد.

الثالث : یظهر من التعریف المشهور أنّ الإطلاق من المدالیل اللفظیة کالعموم ، والحقّ أنّ الإطلاق من المدالیل العقلیة ، فإذا کان المتکلّم حکیما غیر ناقض لغرضه وجعل الشیء بلا قید موضوعا للحکم کشف ذلک انّه تمام

ص: 121

الموضوع وإلاّ لکان ناقضا لغرضه وهو ینافی کونه حکیما.

الرابع : إذا کانت حقیقة الإطلاق دائرة مدار کون اللفظ تمام الموضوع من دون اشتراط أن یکون الموضوع اسم الجنس أو النکرة أو معرفا باللام ، فنحن فی غنی عن إفاضة القول فی حقائق تلک الأسماء.

نعم من فسّر الإطلاق بالشیوع أو نظیره فلا محیص له عن التکلّم فی حقائق تلک الأسماء ، وحیث إنّها ذکرت فی الکتب الأصولیة نشیر إلیها علی سبیل الإجمال.

2- علم الجنس

إنّ فی لغة العرب أسماء ترادف أسماء الأجناس ، لکن تعامل معها معاملة المعرفة بخلاف أسماء الأجناس فیعامل معها معاملة النکرة ، فهناک فرق بین ثعلب وثعالة ، وأسد وأسامة ، حیث یقع الثانی منهما مبتدأ وذا حال بخلاف الأوّلین ، وهذا ما دعاهم إلی تسمیة ذلک بعلم الجنس.

3- المعرّف بالألف واللام

اللام تنقسم إلی : لام الجنس ولام الاستغراق ، ولام العهد. ولام الاستغراق تنقسم إلی : استغراق الأفراد ، واستغراق خصائصها. ولام العهد تنقسم إلی : ذهنی ، وذکریّ ، وحضوری.

فصارت الأقسام ستة والمقصود منه هاهنا المحلی بلام الجنس مثل قولهم : التمرة خیر من جرادة.

4- النکرة

اختلفت کلمة الأصولیّین فی أنّ النکرة هل وضعت للفرد المردّد بین الأفراد ، أو موضوعة للطبیعة المقیّدة بالوحدة؟

والتحقیق هو الثانی ، لأنّها عبارة عن اسم الجنس الذی دخل علیه التنوین ، فاسم الجنس یدلّ علی الطبیعة والتنوین یدلّ علی الوحدة.

وأمّا القول بأنّها موضوعة للفرد المردّد بین الأفراد ، فغیر تام ، إذ لازم ذلک أن لا یصحّ امتثاله إذا وقع متعلّقا للحکم ، لأنّ الفرد الممتثل به ، فرد متعیّن مع أنّ المأمور به هو الفرد المردّد ، فإذا قال : جئنی بإنسان ، فأیّ إنسان أتیت به فهو هو ولیس مردّدا بینه وبین غیره.

ص: 123

وعلی ذلک إنّما یصحّ التمسّک فی نفی الجزئیة والشرطیة بالإطلاقات الواردة لبیان الموضوع بأجزائه وشرائطه دون ما کان فی مقام الإجمال والإهمال ، فإن ترک بیان ما هو الدخیل فی الغرض قبیح فی الأوّل دون الثانی.

مثل قوله سبحانه : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَیْهِ وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) (المائدة / 4).

فالآیة بصدد بیان أنّ ما أمسکه الکلب بحکم المذکّی إذا ذکر اسم الله علیه ولیس بمیتة ، فهی فی مقام بیان حلیّة ما یصیده الکلب وإن مات الصید قبل أن یصل إلیه الصائد.

وهل یصحّ التمسّک بإطلاق قوله : (فَکُلُوا) علی طهارة موضع عضّه وجواز أکله بدون غسله وتطهیره ، أو لا؟

الظاهر ، لا لأنّ الآیة بصدد بیان حلّیته وحرمته لا طهارته ونجاسته ، فقوله تعالی : (فَکُلُوا) لرفع شبهة حرمة الأکل ، لأجل عدم ذبحه بالشرائط الخاصة ، لا بصدد بیان طهارته من أجل عضّه.

وأمّا المقدّمة الثانیة أی انتفاء ما یوجب التقیید ، والمراد منه عدم وجود قرینة علی التقیید لا متصلة ولا منفصلة ، لأنّه مع القرینة المتصلة لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی المقید ومع المنفصلة وإن کان ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ولکن یسقط عن الحجّیة بالقرینة المنفصلة.

وأمّا المقدّمة الثالثة ، أی انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب والمحاورة ، فمرجعه إلی أنّ وجود القدر المتیقن فی مقام المحاورة بمنزلة القرینة الحالیة المتصلة ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

تتمیم : الأصل فی کلّ متکلّم أن یکون فی مقام البیان ، فلو شکّ أنّ المتکلّم

ص: 126

فی مقام بیان تمام مراده ، فالأصل کونه کذلک إلاّ أن یدلّ دلیل علی خلافه کما أنّه یمکن أن یکون للکلام جهات مختلفة ، کأن یکون واردا فی مقام البیان من جهة وفی مقام الإهمال من جهة أخری ، کما فی الآیة السابقة ، فقد کان فی مقام البیان من جهة الحلیة لا فی مقام بیان طهارة موضع العض.

فعلی الفقیه فی مقام التقیید إحراز وحدة الحکم عن طریق إحراز وحدة السبب وغیرها، وإلاّ فلا داعی لحمل المطلق علی المقید لتعدّد الحکمین.

3- تردّد الکلام بین الادّعاء والحقیقة کما فی قوله : «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» وقوله : «لا صلاة إلاّ بطهور» فهل المراد نفی الصلاة بتاتا ، أو نفی صحّتها ، أو کمالها تنزیلا للموجود بمنزلة المعدوم؟

ویمکن أن یکون بعض ما ذکرنا مجملا عند فقیه ومبیّنا عند فقیه آخر ، وبذلک یظهر أنّ المجمل والمبین من الأوصاف الإضافیة.

تمّ الکلام فی المقصد الخامس

والحمد لله ربّ العالمین

ص: 129

ص: 130

ص: 132

وهذا المقصد من أهم المقاصد فی علم الأصول ، فإنّ المستنبط یبذل الجهد للعثور علی ما هو حجّة بینه وبین ربّه ، فیثاب إن أصاب الواقع ، ویعذّر إن أخطأه.

وقد یعبّر عن هذا البحث بمصادر الفقه وأدلّته ، وهی عندنا منحصرة فی أربعة:الکتاب ، السنّة ، الإجماع ، والعقل. وهی معتبرة عند کلا الفریقین مع اختلاف بینهم فی سعة حجیّة العقل. غیر انّ أهل السنّة یفترقون عن الشیعة فی القول بحجیة أمور أخری مذکورة فی کتبهم.

وقبل الخوض فی المقصود نذکر تقسیم المکلّف حسب الحالات ، فنقول :

تقسیم المکلّف باعتبار الحالات

إنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی له حالات ثلاث :

الأولی : القطع بالحکم الشرعی الواقعی.

الثانیة : الظن به.

الثالثة : الشکّ فیه.

فإن حصل له القطع ، فیلزمه العمل به لاستقلال العقل بذلک ، فیثاب عند

ص: 133

الموافقة ، ویعذّر عند المخالفة شأن کلّ حجّة.

وإن حصل له الظن بالحکم الواقعی ، فإن قام الدلیل القطعی علی حجّیة ذلک الظن کخبر الواحد یجب العمل به ، فإنّ الطریق إلی الحکم الشرعی وإن کان ظنیا کما هو المفروض ، لکن إذا قام الدلیل القطعی من جانب الشارع علی حجّیة ذلک الطریق ، یکون هذا الطریق علمیّا وحجّة شرعیة.

وإن لم یقم ، فهو بحکم الشاک ، ووظیفته العمل بالأصول العملیة التی هی حجّة عند عدم الدلیل.

فیقع الکلام فی مقامات ثلاثة :

الأوّل : فی القطع وأحکامه.

الثانی : فی الظنون المعتبرة.

الثالث : فی الأصول العملیة.

غیر انّ البحث عن الأصول العملیة یأتی فی المقصد السابع ، فینحصر الکلام فی المقصد السادس بالقطع والظن.

ص: 134

2- منجّزیته عند الإصابة للحکم الواقعی بحیث لو أطاع یثاب ولو عصی یعاقب.

3- معذّریته عند عدم الإصابة ، فیعذّر القاطع إذا أخطأ فی قطعه وبان خلافه.

ثمّ اعلم أنّ المراد بالحجّة هنا لیس الحجّة الأصولیة وهی عبارة عمّا لا یستقل العقل بالاحتجاج به غیر أنّ الشارع أو الموالی العرفیّة یعتبرونه حجّة فی باب الأحکام والموضوعات لمصالح ، فتکون حجّیته عرضیّة مجعولة کخبر الثقة ، لأنّ القطع غنیّ عن إفاضة الحجّیة علیه، وذلک لاستقلال العقل بکونه حجّة فی مقام الاحتجاج ومعه لا حاجة إلی جعل الحجّیة له.

ص: 136

والصواب هو القول الثانی أی عدم استحقاق العقاب.

ولیعلم أنّ موضوع البحث هو مخالفة الحجّة العقلیة ، لأجل غلبة الهوی علی العقل والشقاء علی السعادة. وربما یرتکبه الإنسان مع استیلاء الخوف علیه. وأمّا ضمّ عناوین أخر علیه من الهتک والتمرّد ورفع علم الطغیان فجمیعها أجنبیة عن المقام ، فلا شکّ فی استحقاق العقاب إذا عدّ عمله مصداقا للهتک ورمزا للطغیان وإظهارا للجرأة إلی غیر ذلک من العناوین المقبّحة.

نعم انّ التجرّی یکشف عن ضعف الإیمان ، فیستحق اللوم والذم لا العقاب.

الموضع الثانی : فی حکم الفعل المتجرّی به (1)

والکلام فیه تارة من حیث کونه قبیحا وأخری من جهة الحرمة الشرعیة.

أمّا الأوّل ، فهو منتف قطعا ، لأنّ الحسن والقبح یعرضان علی الشیء بالملاک الواقعی فیه ، والمفروض أنّ الفعل المتجرّی به هو شرب الماء وهو فاقد لملاک القبح.

وأمّا الثانی ، فلا دلیل علی الحرمة ، لأنّ الحرام هو شرب الخمر ، والمفروض أنّه شرب الماء ولیس هناک دلیل یدلّ علی أنّ شرب ما یقطع الشارب بکونه خمرا حرام ، وذلک لأنّ الحرمة تتعلّق بواقع الموضوعات لا الموضوع المقطوع به فبذلک ظهر عدم حرمة التجرّی ولا المتجرّی به.

غایة الأمر أنّ الفاعل یستحق الذم ، لأنّ عمله یکشف عن سوء سریرته.

ص: 138

تطبیقات

1- انّ قول العدلین أو الشاهد الواحد فیما یعتبر مع الیمین إنّما یکون حجّة فی القضاء إذا استند إلی الحس لا إلی الحدس فلو قطعت البیّنة أو الشاهد عن غیر طریق الحس فقطعهما حجّة لهما ولا یصحّ للقاضی الحکم استنادا إلی شهادتهما لأنّ المعتبر فی الشهادة هو حصول القطع للبیّنة أو الشاهد من طریق الحس.

فالقطع بالنسبة إلی خصوص البیّنة أو الشاهد قطع طریقی محض لا یمکن التصرف فیه ولکن قطعهما بالنسبة إلی القاضی قطع موضوعی وقد تصرّف الشارع فی الموضوع وجعل القسم الخاص موضوعا للحکم (القضاء) لا مطلق القطع وکم له من نظیر.

2- إذا حصل الیقین للمجتهد من غیر الکتاب والسنّة والإجماع والعقل ، کالرمل والجفر فقطعه بالحکم حجّة لنفسه دون المقلد وذلک لما ذکرناه فی قطع الشاهد أو البیّنة بالنسبة إلی القاضی.

3- الحکم بوجوب التیمّم لمن أحرز کون استعمال الماء مضرا والحکم بوجوب التعجیل لمن أحرز ضیق الوقت فالقطع فیهما موضوعی ، فلو انکشف الخلاف وأنّ الماء لم یکن مضرا ولا الوقت ضیقا لما ضرّ بالعمل ، لأنّ کشف الخلاف إنّما هو بالنسبة إلی متعلّق القطع لا بالنسبة إلی الموضوع المترتب علیه الحکم.

ص: 140

نعم لو أراد عدم کفایته فی الحکم بصحّة العمل عند انکشاف الخلاف ، کما إذا قطع بدخول الوقت وتبیّن عدم دخوله فیحکم علیه بالبطلان فله وجه ، ولکن لا فرق عندئذ بین القطاع وغیره.

وأمّا الثانی : أی القطع الموضوعی فبما أنّ القطع جزء الموضوع ، فللمقنّن التصرف فی موضوع حکمه ، فیصح له جعل مطلق القطع جزءا للموضوع ، کما یصحّ جعل القطع الخاص جزءا له ، أی ما یحصل من الأسباب العادیّة دون قطع القطّاع کالقطع الحاصل للشاهد أو القاضی أو المجتهد بالنسبة إلی الغیر. فلو کان الشاهد أو القاضی أو المجتهد قطاعا فلا یعتد بقطعه ، لأنّ المأخوذ فی العمل بقطع الشاهد أو القاضی أو المجتهد هو القطع الحاصل من الأسباب العادیة لا من غیرها.

هذا کلّه حول القطّاع ، أمّا الظنّان فیمکن للشارع سلب الاعتبار عنه ، من غیر فرق بین کونه طریقا إلی متعلّقه ، أو مأخوذا فی الموضوع والفرق بینه وبین القطع واضح ، لأنّ حجّیة الظن لیست ذاتیة له ، وإنّما هی باعتبار الشارع وجعله إیّاه حجّة فی مجال الطاعة والمعصیة ، وعلیه یصحّ له نهی الظنّان عن العمل بظنّه من غیر فرق بین کونه طریقیا أو موضوعیا.

وأمّا الشکّاک ففی کلّ مورد لا یعتدّ بالشکّ العادی لا یعتنی بشکّ الشکّاک بطریق أولی کالشک بعد المحل ، وأمّا المورد الذی یعتنی بالشک العادی فیه ویکون موضوعا للأثر، فلا یعتنی بشک الشکّاک أیضا ، کما فی عدد الرکعتین الأخیرتین فلو شکّ بین الثلاث والأربع ، وکان شکّه متعارفا یجب علیه صلاة الاحتیاط بعد البناء علی الأکثر وأمّا الشکّاک ، فلا یعتنی بشکّه ولا یترتب علیه الأثر بشهادة قوله : «لا شکّ لکثیر الشکّ» فلو اعتدّ به لم یبق فرق بین الشکّاک وغیره.

ص: 142

مواراة أحد المیّتین فیواریهما من دون استعلام حال واحد منهما ، ومثله التردّد فی وقوع الإنشاء بلفظ النکاح ، أو بلفظ الزواج ، فینشئ بکلام اللفظین.

الصورة الثانیة : کفایة الامتثال الإجمالی فی التعبدیّات فیما إذا لم یستلزم التکرار ، کما إذا تردّد الواجب بین غسل الجنابة وغسل مسّ المیت ، فیغتسل امتثالا للأمر الواقعی احتیاطا مع التمکّن من تحصیل العلم التفصیلی أو الظن التفصیلی الذی دلّ الدلیل علی کونه حجّة ، والحقّ جوازه فلا یجب علیه التفحّص عن الواجب وانّه هل غسل الجنابة أو مسّ المیت وإن تمکن منه ، لأنّ الصحّة فی العبادات رهن إتیان الفعل لأمره سبحانه والمفروض أنّه إنّما أتی به امتثالا لأمره الواقعی.

الصورة الثالثة : کفایة الامتثال الإجمالی فی التعبدیات فیما إذا استلزم التکرار ، کما إذا تردّد أمر القبلة بین جهتین ، أو تردّد الواجب بین الظهر والجمعة مع إمکان التعیین بالاجتهاد أو التقلید فترکهما وامتثل الأمر الواقعی عن طریق تکرار العمل.

فالظاهر أنّ حقیقة الطاعة هو الانبعاث عن أمر المولی بحیث یکون الداعی والمحرّک هو أمره والمفروض أنّ الداعی إلی الإتیان بکلّ واحد من الطرفین هو بعث المولی المقطوع به ، ولو لا بعثه لما قام بالإتیان بواحد من الطرفین.

نعم لا یعلم تعلّق الوجوب بالواحد المعیّن ، ولکن الداعی للإتیان بکلّ واحد هو أمر المولی فی البین واحتمال انطباقه علی کلّ واحد ، ویکفی هذا المقدار فی حصول الطاعة.

وبذلک ظهر أنّ الاحتیاط فی عرض الدلیل التفصیلی : الاجتهاد والتقلید.

ولذلک قالوا : یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته وعادیاته أن یکون

ص: 144

مجتهدا أو مقلّدا أو محتاطا. (1)

فقد خرجنا بنتیجتین :

1- العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی منجّزیة التکلیف ومعذّریته.

2- کفایة الامتثال الإجمالی عن الامتثال التفصیلی مطلقا سواء تمکّن من التفصیلی أم لا.

ثمّ إنّ العلم بالتکلیف قد یراد به العلم الوجدانی بالتکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه أبدا ، کما إذا علم بکون أحد الشخصین محقون الدم دون الآخر ، وأخری یراد به العلم بقیام الحجّة الشرعیة علی التکلیف ، کما إذا قامت الأمارة علی حرمة العصیر العنبی إذا غلی ، وتردّد المغلی بین إناءین وشمل إطلاق الأمارة المعلوم بالإجمال.

والکلام فی المقام إنّما هو فی الصورة الأولی أی العلم الوجدانی ، لا ما إذا قامت الحجّة علی الحرمة وتردّدت بین الأمرین ، فانّ البحث عن هذا القسم موکول إلی مبحث الاحتیاط من الأصول العملیة.

ص: 145

ب. أن تکون کلتاهما عقلیّتین ، کإدراک العقل حسن العدل (الصغری) وحکمه بالملازمة بین حسنه عقلا ووجوبه شرعا (الکبری) وهذا ما یعبّر عنه بالمستقلاّت العقلیة ، أو التحسین والتقبیح العقلیین. (1)

ج. أن تکون الصغری شرعیة والکبری عقلیة کما قد یقال : «الوضوء ممّا یتوقف علیه الواجب (الصلاة)» وهذه مقدّمة شرعیة «وکلّ ما یتوقف علیه الواجب فهو واجب عقلا» وهذه مقدمة عقلیة فینتج : فالوضوء واجب عقلا.

وهذا ما یعبر عنه بغیر المستقلات العقلیة نعم یعلم وجوب الوضوء شرعا بالملازمة بین حکمی العقل والشرع.

الثالث : عرّف الدلیل العقلی بأنّه حکم یتوصّل به إلی حکم شرعی ، مثلا إذا حکم العقل بأنّ الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه موجب لحصول الامتثال یستدل به علی أنّه فی الشرع أیضا کذلک ، فیترتّب علیه براءة الذمّة عن الإعادة والقضاء ، أو إذا حکم العقل عند التزاحم بلزوم تقدیم الأهم کحفظ النفس المحترمة علی المهم کالتصرف فی مال الغیر بلا إذنه ، فیستدل به علی الحکم الشرعی وهو وجوب إنقاذ الغریق ، وجواز التصرف فی مال الغیر ، کلّ ذلک توصل بالحکم العقلی للاهتداء إلی الحکم الشرعی.

إذا عرفت ذلک ، فیقع البحث فی حجّیة العقل فی مقامین :

المقام الأوّل : استکشاف حکم الشرع عند استقلاله بالحکم بالنظر إلی ذات الموضوع، فنقول : إذا استقل العقل بالحکم علی الموضوع عند دراسته بما هو هو من غیر التفات إلی ما وراء الموضوع من المصالح والمفاسد ، فهل یکون ذلک دلیلا

ص: 147

علی کون الحکم عند الشارع کذلک أیضا أو لا؟ فذهب الأصولیّون إلی وجود الملازمة بین الحکمین ، وما ذلک إلاّ لأنّ العقل یدرک حکما عاما غیر مقیّد بشیء.

مثلا إذا أدرک العقل (حسن العدل) فقد أدرک انّه حسن مطلقا ، أی سواء کان الفاعل واجب الوجود أم ممکن الوجود ، وسواء کان الفعل فی الدنیا أم فی الآخرة ، وسواء کان مقرونا بالمصلحة أم لا ، فمثل هذا الحکم العقلی المدرک یلازم کون الحکم الشرعی أیضا کذلک وإلاّ لما کان المدرک عاما شاملا لجمیع تلک الخصوصیات. وبذلک تتضح الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع فی المستقلاّت العقلیة.

هذا کلّه فی المستقلات العقلیة وبه یظهر حکم غیر المستقلاّت العقلیة ، فمثلا إذا أدرک العقل الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته ، أو وجوب الشیء وحرمة ضدّه ، یکشف ذلک انّ الحکم عند الشرع کذلک ، لأنّ الحکم المدرک بالعقل حکم عام غیر مقیّد بشیء من القیود ، فکما أنّ العقل یدرک الملازمة بین الأربعة والزوجیة بلا قید فیکون حکما صادقا فی جمیع الأزمان والأحوال ، فکذلک یدرک الملازمة بین الوجوبین أو بین الوجوب والحرمة ، فالقول بعدم کشفه عن حکم الشارع کذلک ، ینافی إطلاق حکم العقل وعدم تقیّده بشیء.

وبذلک یتّضح أنّ ادّعاء الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع یرجع إلی أنّ الحکم المدرک بالعقل حکم مطلق غیر مقید بشیء ، فیعمّ حکم الشارع أیضا.

المقام الثانی : حکم الشرع عند استقلال العقل بالحکم بالنظر إلی المصالح والمفاسد فی الموضوع لا بالنظر إلی ذات الموضوع.

فنقول : إذا أدرک العقل المصلحة أو المفسدة فی شیء وکان إدراکه مستندا إلی المصلحة أو المفسدة العامتین اللّتین یستوی فی إدراکهما جمیع العقلاء ، ففی مثله یصحّ استنباط الحکم الشرعی من الحکم العقلی کلزوم الاجتناب عن السمّ

ص: 148

المهلک ، وضرورة إقامة الحکومة ، وغیرهما.

نعم لو أدرک المصلحة أو المفسدة ولم یکن إدراکه إدراکا نوعیا یستوی فیه جمیع العقلاء ، بل إدراکا شخصیا حصل له بالسبر والتقسیم ، فلا سبیل للعقل بأن یحکم بالملازمة فیه ، وذلک لأنّ الأحکام الشرعیة المولویة وإن کانت لا تنفک عن المصالح أو المفاسد ، ولکن أنّی للعقل أن یدرکها کما هی علیها.

وبذلک یعلم أنّه لا یمکن للفقیه أن یجعل ما أدرکه شخصیّا من المصالح والمفاسد ذریعة لاستکشاف الحکم الشرعی ، بل یجب علیه الرجوع إلی سائر الأدلّة.

تطبیقات

یترتب ثمرات کثیرة علی حجّیة العقل نستعرض قسما منها :

1- وجوب المقدّمة علی القول بالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته.

2- حرمة ضدّ الواجب علی القول بالملازمة بین الأمر بالشیء والنهی عن ضدّه.

3- بطلان العبادة علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی وتقدیم النهی علی الأمر وصحّتها فی هذه الصورة علی القول بتقدیم الأمر وصحّتها مطلقا علی القول بجواز الاجتماع.

4- فساد العبادة إذا تعلّق النهی بها أو أجزائها أو شرائطها أو أوصافها.

5- الإتیان بالمأمور به مجز عن الإعادة والقضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال علی تفصیل مرّ فی محلّه.

6- وجوب تقدیم الأهم علی المهم إذا دار الأمر بینهما لقبح العکس.

ص: 149

السیرة باطلة لا یرتضیها الإسلام ولا یحتج بها إلاّ الجاهل.

وأخری لا تصادم الدلیل الشرعی وفی الوقت نفسه لا یدعمها الدلیل ، فهذا النوع من السیر إن اتصلت بزمان المعصوم وکانت بمرأی ومسمع منه ومع ذلک سکت عنها تکون حجّة علی الأجیال الآتیة ، کالعقود المعاطاتیة من البیع والإجارة وکوقف الأشجار والأبنیة من دون وقف العقار.

وبذلک یعلم أنّ السیر الحادثة بین المسلمین بعد رحیل المعصوم لا یصح الاحتجاج بها وإن راجت بینهم کالأمثلة التالیة :

1- عقد التأمین : وهو عقد رائج بین العقلاء ، علیه یدور رحی الحیاة العصریة،فموافقة العرف لها لیست دلیلا علی مشروعیتها ، بل یجب التماس دلیل آخر علیها.

2- عقد حقّ الامتیاز : قد شاع بین الناس شراء الامتیازات کامتیاز الکهرباء والهاتف والماء وغیر ذلک التی تعدّ من متطلّبات الحیاة العصریة ، فیدفع حصة من المال بغیة شرائها وراء ما یدفع فی کلّ حین عند الاستفادة والانتفاع بها ، وحیث إنّ هذه السیرة استحدثت ولم تکن من قبل ، فلا تکون دلیلا علی جوازها ، فلا بدّ من طلب دلیل آخر.

3- بیع السرقفلیة : قد شاع بین الناس انّ المستأجر إذا استأجر مکانا ومکث فیه مدّة یثبت له حق الأولویة وربما یأخذ فی مقابله شیئا باسم «السرقفلیة» حین التخلیة ، وترک المکان للغیر.

2- تبیین المفاهیم

ألف : إذا وقع البیع والإجارة وما شابههما موضوعا للحکم الشرعی ثمّ شکّ

ص: 151

فی مدخلیة شیء أو مانعیته فی صدق الموضوع شرعا ، فالصدق العرفی دلیل علی أنّه هو الموضوع عند الشرع. إذ لو کان المعتبر غیر البیع بمعناه العرفی لما صحّ من الشارع إهماله مع تبادر غیره وکمال اهتمامه ببیان الجزئیات من المندوبات والمکروهات إذ یکون ترکه إغراء بالجهل وهو لا یجوز.

ب : لو افترضنا الإجمال فی مفهوم الغبن أو العیب فی المبیع فیحال فی صدقهما إلی العرف.

قال المحقّق الأردبیلی : قد تقرّر فی الشرع انّ ما لم یثبت له الوضع الشرعی یحال إلی العرف جریا علی العادة المعهودة من رد الناس إلی عرفهم. (1)

ج : لو افترضنا الإجمال فی حدّ الغناء فالمرجع هو العرف ، فکلّ ما یسمّی بالغناء عرفا فهو حرام وإن لم یشتمل علی الترجیع ولا علی الطرب.

یقول صاحب مفتاح الکرامة : المستفاد من قواعدهم حمل الألفاظ الواردة فی الأخبار علی عرفهم ، فما علم حاله فی عرفهم جری الحکم بذلک علیه ، وما لم یعلم یرجع فیه إلی العرف العام کما بیّن فی الأصول. (2)

یقول الإمام الخمینی رحمه الله : أمّا الرجوع إلی العرف فی تشخیص الموضوع والعنوان فصحیح لا محیص عنه إذا کان الموضوع مأخوذا فی دلیل لفظی أو معقد الإجماع. (3)

3- تشخیص المصادیق

قد اتّخذ الشرع مفاهیم کثیرة وجعلها موضوعا لأحکام ، ولکن ربما یعرض

ص: 152

الإجمال علی مصادیقها ویتردّد بین کون الشیء مصداقا لها أو لا.

وهذا کالوطن والصعید والمفازة والمعدن والأرض الموات إلی غیر ذلک من الموضوعات التی ربما یشک الفقیه فی مصادیقها ، فیکون العرف هو المرجع فی تطبیقها علی موردها.

4- حلّ الإجمالات فی ظلّ الأعراف الخاصة

إنّ لکلّ قوم وبلد أعرافا خاصة بهم یتعاملون فی إطارها ویتفقون علی ضوئها فی کافة العقود والإیقاعات ، فهذه الأعراف تشکّل قرینة حالیة لحل کثیر من الإجمالات المتوهمة فی أقوالهم وأفعالهم ، ولنقدّم نماذج منها :

ألف : إذا باع اللحم ثمّ اختلفا فی مفهومه ، فالمرجع هو المتبادر فی عرف المتبایعین وهو اللحم الأحمر دون اللحم الأبیض کلحم السمک.

ب : إذا أوصی الوالد بشیء لولده ، فالمرجع فی تفسیر الولد وانّه هو الذکر والأنثی أو الذکر فقط هو العرف.

ج : إذا اختلفت البلدان فی بیع شیء بالکیل أو الوزن أو بالعدّ ، فالمتبع هو العرف الرائج فی بلد البیع.

قال المحقّق الأردبیلی : کلّما لم یثبت فیه الکیل ولا الوزن ولا عدمهما فی عهدهصلی الله علیه و آله و سلّم فحکمه حکم البلدان ، فإن اتّفق البلدان فالحکم واضح ، وإن اختلفا ففی بلد الکیل أو الوزن یکون ربویا تحرم الزیادة وفی غیره لا یکون ربویا فیجوز التفاضل. (1)

ص: 153

الموضع الثانی : فی وقوع التعبد بالظن بعد ثبوت إمکانه

وقبل الدخول فی صلب الموضوع لا بدّ أن نبیّن ما هو الأصل فی العمل بالظن حتی یکون هو المرجع عند الشکّ ، فما ثبت خروجه عن ذلک الأصل نأخذ به ، وما لم یثبت نتمسک فیه بالأصل فنقول : إنّ القاعدة الأوّلیة فی العمل بالظن هی الحرمة وعدم الحجّیة إلاّ ما خرج بالدلیل.

والدلیل علیه أنّ العمل بالظن عبارة عن صحّة إسناد مؤدّاه إلی الشارع فی مقام العمل، ومن المعلوم أنّ إسناد المؤدّی إلی الشارع إنّما یصحّ فی حالة الإذعان بأنّه حکم الشارع وإلاّ یکون الإسناد تشریعا دلّت علی حرمته الأدلّة الأربعة (1) ، ولیس التشریع إلاّ إسناد ما لم یعلم أنّه من الدین إلی الدین.

قال سبحانه : (قُلْ أَرَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللهِ تَفْتَرُونَ) (یونس / 59).

فالآیة تدلّ علی أنّ الإسناد إلی الله یجب أن یکون مقرونا بالإذن منه سبحانه وفی غیر هذه الصورة یعد افتراء سواء کان الإذن مشکوک الوجود کما فی المقام أم مقطوع العدم،والآیة تعم کلا القسمین. والمفروض أنّ العامل بالظن شاکّ فی إذنه سبحانه ومع ذلک ینسبه إلیه.

ثمّ إنّ الأصولیین ذکروا خروج بعض الظنون عن هذا الأصل. منها :

1- ظواهر الکتاب.

2- الشهرة الفتوائیة.

ص: 155

3- خبر الواحد.

4- الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5- قول اللغوی.

والأوّل ثابت بالتواتر والثانی بالضرورة حیث إنّه سبحانه أجلّ من أن یکون هازلا. والمفروض ثبوت ظهور مفرداته ومرکّباته وجمله بطریق من الطرق السابقة وهو التبادر وصحّة الحمل والسلب والإطراد. ولم یبق إلاّ الأمر الرابع وهو حجّیة ظهور کلامه ، والکتاب الکریم کتاب هدایة وبرنامج لسعادة الإنسان والمجتمع ، فلازم ذلک أن تکون ظواهره حجّة کسائر الظواهر ، وعلی ذلک فما ذهب إلیه الأخباریون بحجیّة کلّ ظاهر إلاّ ظاهر الکتاب ممّا لا وجه له بل هو دعوی تقشعرّ منها الجلود ، وترتعد منها الفرائص ، إذ کیف توصف حجّة الله الکبری ، والثقل الأعظم ، بعدم الحجّیة مع أنّ الکتاب هو المعجزة الکبری للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلّم أفیمکن أن یکون معجزا ولا یحتج بظواهره ومفاهیمه مع أنّ الإعجاز قائم علی اللفظ والمعنی معا؟!

واعلم أنّه لیس المراد من حجّیة ظواهر القرآن هو استکشاف مراده سبحانه من دون مراجعة إلی ما یحکم به العقل فی موردها ، أو من دون مراجعة إلی الآیات الأخری التی تصلح لأن تکون قرینة علی المراد ، أو من دون مراجعة إلی الأحادیث النبویة وروایات العترة الطاهرة فی إیضاح مجملاته وتخصیص عموماته وتقیید مطلقاته.

فالاستبداد فی فهم القرآن مع غض النظر عمّا ورد حوله من سائر الحجج ضلال لا شکّ فیه ، کیف؟ والله سبحانه یقول : (وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (النحل / 44) فجعل النبی مبیّنا للقرآن وأمر الناس بالتفکّر فیه،فللرسول سهم فی إفهام القرآن کما أنّ لتفکّر الناس وإمعان النظر فیه سهما آخر،وبهذین الجناحین یحلّق الإنسان فی سماء معارفه ، ویستفید من حکمه وقوانینه.

وبذلک تقف علی مفاد الأخبار المندّدة بفعل فقهاء العامة کأبی حنیفة و

ص: 157

قتادة ، فإنّهم کانوا یستبدون بنفس القرآن من دون الرجوع إلی حدیث العترة الطاهرة فی مجملاته ومبهماته وعموماته ومطلقاته. فالاستبداد بالقرآن شیء ، والاحتجاج بالقرآن بعد الرجوع إلی الأحادیث شیء آخر ، والأوّل هو الممنوع والثانی هو الذی جری علیه أصحابنا - رضوان الله علیهم -.

ثمّ إنّ الأصولیین جعلوا مطلق الظواهر من الظنون وقالوا باعتبارها وخروجها عن تحت الضابطة السالفة الذکر بدلیل خاص ، وهو بناء العقلاء علی حجّیة ظواهر کلام کلّ متکلّم، ولکن دقة النظر تقتضی أن تکون الظواهر من القطعیات بالنسبة إلی المراد الاستعمالی لا الظنیّات.

لأنّ السیر فی المحاورات العرفیة یرشدنا إلی أنّها من الأمارات القطعیة علی المراد الاستعمالی بشهادة انّ المتعلّم یستدل بظاهر کلام المعلّم علی مراده. وما یدور بین البائع والمشتری من المفاهیم لا توصف بالظنیة ، وما یتفوّه به الطبیب یتلقّاه المریض أمرا واضحا لا سترة فیه کما أنّ ما یتلقّاه السائل من جواب المجیب یسکن إلیه دون أیّ تردد.

فإذا کانت هذه حال محاوراتنا العرفیة فی حیاتنا الدنیویّة ، فلتکن ظواهر الکتاب والسنّة کذلک فلما ذا نجعلها ظنیّة الدلالة؟!

نعم المطلوب من کونها قطعیة الدلالة هو دلالتها بالقطع علی المراد الاستعمالی لا المراد الجدی ، لأنّ الموضوع علی عاتق الکلام هو کشفه عمّا یدل علیه اللفظ بالوضع وما یکشف عنه اللفظ الموضوع هو المراد الاستعمالی ، والمفروض أنّ الظواهر کفیلة لإثبات هذا المعنی فلا وجه لجعلها ظنیّة الدلالة. وأمّا المراد الجدّی فإنّما یعلم بالأصل العقلائی ، أعنی:أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الجدّیة.

والذی صار سببا لعدّ الظواهر ظنّیة هو تطرّق احتمالات عدیدة إلی کلام المتکلّم ، أعنی :

ص: 158

1- احتمال کون المتکلّم هازلا ، 2. أو کونه مورّیا فی مقاله ، 3. أو ملقیا علی وجه التقیة، 4. أو کون المراد الجدّی غیر المراد الاستعمالی من حیث السعة والضیق بورود التخصیص أو التقیید علیه. فلأجل وجود تلک الاحتمالات جعلوا الظواهر من الظنون.

یلاحظ علیه : بالنقض أوّلا : لأنّ أکثر هذه الأمور موجودة فی النص أیضا مع أنّهم جعلوه من القطعیات ، والحلّ ثانیا بأنّ نفی هذه الاحتمالات لیس علی عاتق الظواهر حتی تصیر لأجل عدم التمکّن من دفعها ظنیة ، بل لا صلة لها بها وإنّما الدافع لتلک الاحتمالات هو الأصول العقلائیة الدالّة علی أنّ الأصل فی کلام المتکلّم کونه جادّا ، لا هازلا ولا مورّیا ولا ملقیا علی وجه التقیة ، کما أنّ الأصل هو تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدیة ، ما لم یدل دلیل علی خلافه کما فی مورد التخصیص والتقیید.

فالوظیفة الملقاة علی عهدة الظواهر هی إحضار المراد الاستعمالی فی ذهن المخاطب وهی تحضره علی وجه القطع والبت بلا تردد وشک. وأمّا سائر الاحتمالات فلیست هی المسئولة عن نفیها حتی توصف لأجلها بالظنیة علی أنّ أکثر هذه الاحتمالات بل جمیعها منتفیة فی المحاورات العرفیة وإنّما هی شکوک علمیّة مغفولة للعقلاء.

فخرجنا بالنتیجة التالیة :

إنّ دلالة القرآن والسنّة وکذا دلالة کلام کلّ متکلّم علی مراده من الأمور القطعیة شریطة أن تکون ظاهرة لا مجملة ، محکمة لا متشابهة. ویکون المراد من قطعیتها ، کونها قطعیة الدلالة علی المراد الاستعمالی.

نعم الفرق بین الظاهر والنص ، هو انّ الأوّل قابل للتأویل إذا دلّت علیه القرینة ، بخلاف النصّ فلا یقبل التأویل ویعدّ التأویل تناقضا.

ص: 159

أ. ذهب الشیخ المفید والسید المرتضی والقاضی ابن البراج والطبرسی وابن إدریس إلی عدم جواز العمل بالخبر الواحد فی الشریعة.

ب. وذهب الشیخ الطوسی (1) وقاطبة المتأخّرین إلی حجّیته.

والمقصود فی المقام إثبات حجّیته بالخصوص وفی الجملة مقابل السلب الکلّی ، وأمّا البحث عن سعة حجّیته سنشیر (2) إلیها بعد الفراغ عن الأدلّة.

وقد استدلّوا علی حجّیته بالأدلّة الأربعة :

فَتَبَیَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) (النساء / 94) ومعناه فی المقام تبیّنوا صدق الخبر وکذبه.

2- قوله : (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ) علّة للتثبّت ، والمقصود خشیة أن تصیبوا قوما بجهالة أو لئلاّ تصیبوا قوما بجهالة.

3- الجهالة مأخوذة من الجهل ، وهی الفعل الخارج عن إطار الحکمة والتعقّل.

وأمّا کیفیة الاستدلال ، فتارة یستدل بمفهوم الشرط ، وأخری بمفهوم الوصف. وربما یحصل الخلط بینهما ، ففی تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط ینصبّ البحث ، علی الشرط أی مجیء المخبر بالنبإ ، دون عنوان الفاسق ، بخلاف الاستدلال بمفهوم الوصف حیث ینصبّ البحث علی عنوان الفاسق مقابل العادل ففی إمکان الباحث جعل لفظ آخر مکان الفاسق عند تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط لأجل صیانة الفکر عن الخلط ، فنقول :

الأوّل : الاستدلال بمفهوم الشرط

إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق ، والشرط هو المجیء ، والجزاء هو التبیّن والتثبّت ، فکأنّه سبحانه قال : نبأ الفاسق - إن جاء به - فتبیّنه.

ویکون مفهومه : نبأ الفاسق - إن لم یجئ به - فلا یجب التبیّن عنه.

لکنّ للشرط (عدم مجیء الفاسق) مصداقین :

أ. عدم مجیء الفاسق والعادل فیکون عدم التبیّن لأجل عدم النبأ فیکون من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

ب. مجیء العادل به فلا یتبیّن أیضا فیکون عدم التبیّن من قبیل السالبة بانتفاء المحمول. أی النبأ موجود والمنفی هو المحمول ، أعنی : التثبّت.

ص: 163

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ المفهوم عبارة عن سلب الحکم عن الموضوع الوارد فی القضیة ، لا سلبه عن موضوع آخر ، لم یرد فیها ، فالموضوع فی المنطوق هو «نبأ الفاسق» فیجب أن یتوارد التثبّت منطوقا وعدم التثبّت مفهوما علی ذلک الموضوع لا علی موضوع آخر کنبإ العادل ، وعندئذ ینحصر مفهومه فی المصداق الأوّل ویکون من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

وإن شئت قلت : إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق فعند وجود الشرط ، أعنی : المجیء بالنبإ ، یتثبّت عنده ، وعند عدم المجیء به لا یتثبّت لعدم الموضوع ، فخبر العادل لم یکن مذکورا فی المنطوق حتی یحکم علیه بشیء فی المفهوم.

الثانی : الاستدلال بمفهوم الوصف

وطریقة الاستدلال به واضحة لأنّه سبحانه علّق وجوب التبیّن علی کون المخبر فاسقا، وهو یدل علی عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل ، مثل : «فی الغنم السائمة زکاة» الدالّ علی عدمها فی المعلوفة.

وإذا لم یجب التثبت عند إخبار العادل ، فإمّا أن یجب القبول وهو المطلوب أو الردّ فیلزم أن یکون خبر العادل أسوأ حالا من خبر الفاسق ، لأنّ خبر الفاسق یتبیّن عنه فیعمل به عند ظهور الصحّة ، وأمّا خبر العادل فیترک ، ولا یعمل به مطلقا.

یلاحظ علیه : بما مرّ من عدم دلالة الجملة الوصفیة علی المفهوم.

ص: 164

4- عن المفضل بن عمر ، انّ أبا عبد الله علیه السلام قال للفیض بن المختار فی حدیث : «فإذا أردت حدیثنا ، فعلیک بهذا الجالس» وأومأ إلی رجل من أصحابه ، فسألت أصحابنا عنه ، فقالوا : زرارة بن أعین. (1)

5- روی القاسم بن علی التوقیع الشریف الصادر عن صاحب الزمان علیه السلام انّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا. (2)

إلی غیر ذلک من الأحادیث التی تورث الیقین بأنّ حجّیة قول الثقة کان أمرا مفروغا منه بینهم ولو کان هناک کلام ، فإنّما کان فی الراوی.

أنت إذا استقرأت الروایات التی جمعها الشیخ الحرّ العاملی فی الباب الثامن من أبواب صفات القاضی والذی بعده ، تقف علی اتّفاق أصحاب الأئمّة علی حجّیة الخبر الواحد الذی یرویه الثقة ، وهو ملموس من خلال روایات البابین. (3)

ثمّ إنّ ظواهر ما نقلناه من الروایات تدلّ علی حجّیة «قول الثقة» فلو کان المخبر ثقة ، فخبره حجّة وإلاّ فلا وإن دلّت القرائن علی صدوره من المعصوم.

لکن الإمعان فیها وفی السیرة العقلائیة - التی یأتی ذکرها - یعرب عن أنّ العنایة بوثاقة الراوی فی الموضوع لکونها طریقا إلی الاطمئنان بصدوره من المعصوم ، ولذلک لو کان الراوی ثقة ولکن دلّت القرائن المفیدة علی خطئه واشتباهه ، لما اعتبره العقلاء حجّة ، وهذه تشکّل قرینة علی أنّ العبرة فی الواقع بالوثوق بالصدور لا علی وثاقة الراوی ، والاعتماد علیها لأجل استلزامها الوثوق بالصدور غالبا.

ص: 168

فتکون النتیجة حجّیة الخبر الموثوق بصدوره سواء کان المخبر ثقة أو لا ، نعم الأمارة العامة علی الوثوق بالصدور ، هو کون الراوی ثقة ، وبذلک تتسع دائرة الحجّیة ، فلاحظ.

للنفس ، خصوصا إذا کان عدلا ، ولو کانت السیرة أمرا غیر مرضیّ للشارع کان علیه الردع.

ولم یکن عمل المسلمین بخبر الثقة إلاّ استلهاما من تلک السیرة العقلائیة التی ارتکزت فی نفوسهم.

والحاصل : انّه لو کان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمرا مرفوضا ، لکان علی الشارع أن ینهی عنه وینبه الغافل ویفهم الجاهل. فإذا لم یردع کشف ذلک عن رضاه بتلک السیرة وموافقته لها.

فالاستدلال بسیرة العقلاء علی حجّیة خبر الواحد من أفضل الأدلّة التی لا سبیل للنقاش فیها ، فانّ ثبوت تلک السیرة وکشفها عن رضا الشارع ممّا لا شکّ فیه.

سؤال : ربما یقال انّ الآیات الناهیة عن اتّباع الظن کافیة فی ردع تلک السیرة کقوله سبحانه : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) (الأنعام / 116) وقوله سبحانه : (إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی * وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (النجم / 27 - 28).

والجواب : انّ المراد من الظن فی الآیات الناهیة ترجیح أحد الطرفین استنادا إلی الخرص والتخمین کما قال سبحانه : (إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) ویشهد بذلک مورد الآیة من تسمیة الملائکة أنثی ، فکانوا یرجّحون أحد الطرفین بأمارات ظنیة وتخمینات باطلة ، فلا یستندون فی قضائهم لا إلی الحس ولا إلی العقل بل إلی الهوی والخیال ، وأین هذا من قول الثقة أو الخبر الموثوق بصدوره الذی یرجع إلی الحس وتدور علیه رحی الحیاة ویجلب الاطمئنان والثبات؟!

ص: 170

فالإجماع بما هو هو لیس بحجّة ، وإنّما هو کاشف عن الحجّة ، وسیوافیک تفصیله.

حجّیة الإجماع المحصل عند الإمامیة

قد عرفت أنّ الأمّة مع قطع النظر عن الإمام المعصوم غیر معصومة من الخطأ فی الأحکام ، وأقصی ما یمکن أن یقال إنّ الإجماع یکشف عن قول المعصوم أو الحجّة الشرعیة التی اعتمدت علیها الأمّة ، والثانی أمر معقول ومقبول فی عصر الغیبة غیر أنّ کشف اتّفاقهم عن الدلیل یتصوّر علی وجوه ذکرها الأصولیون فی کتبهم. (1)

أوجهها : أنّ اتّفاق الأمّة مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعرب عن أنّ الاتّفاق کان مستندا إلی دلیل قطعی لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم نظیر اتّفاق سائر ذوی الآراء والمذاهب.

وبعبارة أخری : أنّ فتوی کلّ فقیه وإن کانت تفید الظن ولو بأدنی مرتبة إلاّ أنّها تتقوّی بفتوی فقیه ثان ، فثالث إلی أن یحصل الیقین بأنّ فتوی الجمیع کانت مستندة إلی الحجّة ، إذ من البعید أن یتطرّق الخطأ إلی فتوی هؤلاء.

وبالجملة ملاحظة إطباقهم فی الإفتاء علی عدم العمل إلاّ بالنصوص دون المقاییس یورث القطع بوجود حجّة فی البین وصلت إلیهم ولم تصل إلینا. (2)

ص: 172

المقام الثانی : الإجماع المنقول بخبر الواحد

والمراد هو الاتّفاق الذی لم یحصّله الفقیه بنفسه وإنّما ینقله غیره من الفقهاء واختلفوا فی حجّیته علی أقوال :

القول الأوّل : إنّه حجّة مطلقا ، لأنّ المفروض أنّ الناقل ثقة وینقل الحجّة أی الاتّفاق الملازم لوجود دلیل معتبر فتشمله أدلّة حجّیة خبر الواحد.

القول الثانی : إنّه لیس بحجّة مطلقا ، وذلک لأنّ خبر الواحد حجّة فیما إذا کان المخبر به أمرا حسّیا أو کانت مقدّماته القریبة أمورا حسّیة ، کالإخبار بالعدالة النفسانیة إذا شاهد منه التورّع عن المحرّمات ، أو الإخبار بالشجاعة إذا شاهد قتاله مع الأبطال ، وأمّا إذا کان المخبر به أمرا حدسیا محضا لا حسّیا ولم تکن له مقدّمات قریبة من الحسّ ، فخبر الواحد لیس بحجّة.

فالناقل للإجماع ینقل أقوال العلماء وهی فی أنفسها لیست حکما شرعیا ولا موضوعا ذا أثر شرعی ، وأمّا الحجّة ، أعنی : رأی المعصوم ، فإنّما ینقله عن حدس لا عن حس بزعم انّ اتّفاق هؤلاء یلازم رأی المعصوم ، وخبر الواحد حجّة فی مورد الحسیّات لا الحدسیات إلاّ ما خرج بالدلیل کقول المقوّم فی أرش المعیب

یلاحظ علیه : أنّه إذا کانت هناک ملازمة بین أقوال العلماء والحجّة الشرعیة ، فلما ذا لا یکون نقل السبب الحسی دلیلا علی وجود المسبب وقد تقدّم انّ نقل الأمور الحدسیة إذا استند الناقل فی نقلها إلی أسباب حسیة ، هو حجّة کما فی وصف الرجل بالعدالة والشجاعة.

وأمّا عدم حجّیة خبر الواحد فی الأمور الحدسیة ، فإنّما یراد منه الحدسیّ المحض کتنبّؤات المنجمین لا فی مثل المقام الذی یرجع واقعه إلی الاستدلال بالسبب الحسّی علی وجود المسبب.

ص: 173

القول الثالث : إنّه لیس بحجّة إلاّ إذا کان ناقل الإجماع معروفا بالتتبّع علی وجه علم أنّه قد وقف علی آراء العلماء المتقدّمین والمتأخّرین علی نحو یکون ما استحصله من الآراء ملازما عادة للدلیل المعتبر أو لقول المعصوم.

غیر أنّ الذی یوهن الإجماعات المنقولة فی الکتب الفقهیة ، وجود التساهل فی نقل الإجماع ، فربما یدّعون الإجماع بعد الوقوف علی آراء محدودة غیر ملازمة لوجود دلیل معتبر ، بل ربما یدّعون الإجماع لوجود الخبر.

نعم لو کان الناقل واسع الباع محیطا بالکتب والآراء ، باذلا جهوده فی تحصیل الأقوال فی المسألة وکانت نفس المسألة من المسائل المعنونة فی العصور المتقدّمة ، فربما یکشف تتبعه عن وجود دلیل معتبر.

ص: 174

إلی الخبرة من أهل اللغة فی معانی الألفاظ الّذین یعرفون أصول المعانی عن فروعها وحقائقها عن مجازاتها. وقد کان ابن عباس مرجعا کبیرا فی تفسیر لغات القرآن.

علی أنّ الإنسان إذا ألف بالمعاجم الموجودة ، استطاع أن یمیز المعانی الأصلیة عن المعانی الفرعیة المشتقة منها ، ولا یتم ذلک إلاّ مع قریحة أدبیة وأنس باللغة والأدب. نعم تکون الحجة عند ذلک هی قطعه ویقینه لا قول اللغویّ.

* * *

إلی هنا انتهینا من دراسة الحجج الشرعیة الأربعة : - الکتاب والسنّة والإجماع والعقل - وهی أدلّة اجتهادیة تتکفّل لبیان الأحکام الشرعیة الواقعیة.

ص: 176

قد عرفت أنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی تحصل له إمّا القطع أو الظن أو الشکّ ، وقد فرغنا عن حکم القطع والظنّ والآن نبحث عن حکم الشکّ.

ولا یخفی أنّ المستنبط إنّما ینتهی إلی «الأصول العملیة» إذا لم یکن هناک دلیل قطعی ، کالخبر المتواتر ؛ أو دلیل علمی ، کالظنون المعتبرة التی دلّ علی حجّیتها الدلیل القطعی ، وتسمّی بالأمارات والأدلّة الاجتهادیة ، کما تسمّی الأصول العملیة بالأدلّة الفقاهیة.

وبذلک تقف علی ترتیب الأدلّة فی مقام الاستنباط ، فالمفید للیقین هو الدلیل المقدّم علی کلّ دلیل ، یعقّبه الدلیل الاجتهادی ، ثمّ الأصل العملی.

إنّ الأصول العملیة المعتبرة وإن کانت کثیرة ، لکن أکثرها مختص بباب دون باب ، کأصل الطهارة المختص بباب الطهارة ، أو أصل الحلّیة المختص بباب الشک فی خصوص الحلال والحرام ، أو أصالة الصحّة المختصة بعمل صدر عن الشخص وشکّ فی صحّته وفساده ، وأمّا الأصول العملیة العامة التی یتمسک بها المستنبط فی جمیع أبواب الفقه فهی أربعة تعرف ببیان مجاریها.

لأنّ الشکّ إمّا أن تلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یکون الشکّ فی أصل التکلیف أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یمکن الاحتیاط أو لا ،

ص: 178

فالأوّل مجری الاستصحاب ، والثانی مجری البراءة ، والثالث مجری الاحتیاط ، والرابع مجری التخییر.

توضیحه

1- إذا شکّ المکلّف فی حکم أو موضوع کان علی یقین منه فی السابق ، کما إذا کان علی طهارة ثمّ شکّ فی ارتفاعها ، فبما أنّ الحالة السابقة ملحوظة غیر ملغاة تکون مجری الاستصحاب علی الشروط المقرّرة فی محلّها.

2- إذا لم تکن الحالة السابقة ملحوظة ، وتعلّق الشکّ بأصل التکلیف کما إذا شکّ فی حرمة التدخین ؛ فهی مجری البراءة.

3- إذا لم تکن الحالة السابقة ملحوظة ، وعلم بأصل التکلیف ولکن شکّ فی متعلّقه، وکان الاحتیاط ممکنا ، کما إذا علم بوجوب الصلاة یوم الجمعة وتردّدت بین الظهر والجمعة، أو علم بوجود النجاسة وتردّد بین الإناءین ؛ فهی مجری الاحتیاط.

4- إذا لم تکن الحالة السابقة ملحوظة ، وعلم بأصل التکلیف ، وکان الاحتیاط غیر ممکن ، کما إذا علم انّ أحد الفعلین واجب والآخر محرّم (1) واشتبه أحدهما بالآخر فهو مجری التخییر فیجب إتیان أحدهما وترک الآخر مخیّرا.

ولنقدم البحث عن البراءة أوّلا ، ثمّ التخییر ، ثمّ الاحتیاط ، ثمّ الاستصحاب ، حفظا للنهج الدارج فی الکتب الأصولیة.

ص: 179

محرّم ، فیدور أمره بین الوجوب ، والاستحباب ؛ أو الإباحة ، أو الکراهة ، کالدعاء عند رؤیة الهلال الدائر أمره بین الوجوب والاستحباب.

وعلی ذلک یقع الکلام فی مقامین :

علی وجه لو تفحّص عنه المکلّف لعثر علیه.

والمفروض أنّ المجتهد تفحص فی مظانّ الحکم ولم یعثر علی شیء یدلّ علی الحرمة ، فینطبق علیه مفاد الآیة ، وهو أنّ التعذیب فرع البیان الواصل والمفروض عدم البیان فیکون التعذیب مثله.

2- حدیث الرفع

روی الصدوق بسند صحیح عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی تسعة : الخطأ ، والنسیان ، وما أکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطروا إلیه ، والحسد ، والطیرة ، والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة». (1)

تقریر الاستدلال یتوقف علی ذکر أمرین :

الأوّل : انّ لفظة «ما» فی قوله : «ما لا یعلمون» موصولة تعمّ الحکم والموضوع المجهولین ، لوضوح انّه إذا جهل المکلّف بحکم التدخین ، أو جهل بکون المائع الفلانی خلا أو خمرا صدق علی کلّ منهما انّه من «ما لا یعلمون» فیکون الحدیث عاما حجّة فی الشبهة الحکمیة والموضوعیة معا.

الثانی : انّ الرفع ینقسم إلی تکوینی - وهو واضح - وتشریعی ، والمراد منه نسبة الرفع إلی الشیء بالعنایة والمجاز ، باعتبار رفع آثاره کقوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ» ومن المعلوم أنّ المرفوع لیس هو نفس «الشک» لوجوده ، وإنّما المرفوع هو آثاره وهذا صار سببا لنسبة الرفع إلی ذاته ، ونظیره حدیث الرفع ، فانّ نسبة الرفع إلی الأمور التسعة نسبة ادّعائیة بشهادة وجود الخطأ والنسیان وما عطف علیه فی الحدیث ، بکثرة بین الأمّة ، ولکن لمّا کانت الموضوعات المذکورة

ص: 182

مسلوبة الآثار صحّت نسبة الرفع إلی ذاتها باعتبار عدم آثارها.

فحینئذ یقع الکلام فی تعیین ما هو الأثر المسلوب الذی صار مصحّحا لنسبة الرفع إلیها ، أهو جمیع الآثار کما هو الظاهر أو خصوص المؤاخذة أو الأثر المناسب لکلّ واحد من تلک الفقرات ، کالمضرّة فی الطیرة ، والکفر فی الوسوسة والمؤاخذة فی أکثرها؟ وعلی جمیع الوجوه والأقوال فالمؤاخذة مرتفعة وهو معنی البراءة.

نعم ، انّ مقتضی الحدیث هو رفع کلّ أثر مترتب علی المجهول إلاّ إذا دلّ الدلیل علی عدم رفعه ، کنجاسة الملاقی فیما إذا شرب المائع المشکوک فبان انّه خمر ، فلا ترتفع نجاسة کلّ ما لاقی الخمر بضرورة الفقه علی عدم ارتفاع مثل هذه الآثار الوضعیّة.

اختصاص الحدیث بما یکون الرفع منّة علی الأمّة

إنّ حدیث الرفع ، حدیث منّة وامتنان کما یعرب عنه قوله : «رفع عن أمّتی» أی دون سائر الأمم ، وعلی ذلک یختص الرفع بالأثر الذی یکون فی رفعه منّة علی الأمّة (لا الفرد الخاص) ، فلا یعم ما لا یکون رفعه منّة لهم ، کما فی الموارد التالیة :

1- إذا أتلف مال الغیر عن جهل ونسیان ، فهو ضامن ، لأنّ الحکم بعدم الغرامة علی خلاف المنّة.

2- إذا أکره الحاکم المحتکر فی عام المجاعة علی البیع ، فالبیع المکره یقع صحیحا ولا یعمّه قوله : «وما أکرهوا علیه» لأنّ شموله للمقام والحکم برفع الصحة وببطلان البیع علی خلاف المنّة.

3- إذا أکره الحاکم المدیون علی قضاء دینه وکان متمکّنا ، فلا یعمّه

ص: 183

قوله : «وما أکرهوا» لأنّ شموله علی خلاف الامتنان.

3- مرسلة الصدوق

روی الصدوق مرسلا فی «الفقیه» وقال : قال الصادق علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». (1)

فقد دلّ الحدیث علی أنّ الأصل فی کلّ شیء هو الإطلاق حتی یرد فیه النهی بعنوانه، کأن یقول : الخمر حرام ، أو الرشوة حرام ، فما لم یرد النهی عن الشیء بعنوانه یکون محکوما بالإطلاق والإرسال ، وبما أنّ التدخین مثلا لم یرد فیه النهی فهو مطلق.

4- الاستدلال بالعقل

إنّ صحّة احتجاج الآمر علی المأمور من آثار التکلیف الواصل ولا یصحّ الاحتجاج بالتکلیف غیر الواصل أبدا بل یعدّ العذاب معه ظلما وقبیحا من المولی الحکیم ، وهذا ممّا یستقل به العقل ، ویعد العقاب بلا بیان واصل أمرا قبیحا لا یصدر عن الحکیم.

وقیاس الاستدلال بالشکل التالی :

العقاب علی محتمل التکلیف عقاب بلا بیان - بعد الفحص التام وعدم العثور علیه.

والعقاب بلا بیان یمتنع صدوره عن المولی الحکیم.

فینتج : العقاب علی محتمل التکلیف یمتنع صدوره من المولی الحکیم.

التعارض بین القاعدتین

سؤال : ثمة قاعدة عقلیة أخری هی علی طرف النقیض من هذه القاعدة

ص: 184

العقلیة ، وهی :

أنّ العقل یفرّق بین الضرر الدنیوی المحتمل فلا یحکم بوجوب دفعه إلاّ إذا کان خطیرا لا یتحمّل. وأمّا الضرر الأخروی الذی هو کنایة عن العقاب الأخروی فیؤکّد العقل علی وجوب دفعه ویستقلّ به ، فلا یرخّص استعمال شیء فیه احتمال العقوبة الأخرویة ، ولو احتمالا ضعیفا ، وعلی ذلک فیمکن للقائل بالاحتیاط أن یعارض القاعدة الأولی بقاعدة أخری ، وهی قاعدة «وجوب دفع الضرر المحتمل» بالبیان التالی :

احتمال الحرمة - فی مورد الشبهة البدویة - یلازم احتمال الضرر الأخروی ، وهو بدوره واجب الدفع وإن کان احتماله ضعیفا ، وعندئذ یحکم العقل بلزوم الاحتیاط بترک ارتکاب محتمل الضرر لذلک المحذور.

وإن أردت صبّه فی قالب القیاس المنطقی المؤلف من الصغری والکبری فتقول : الشبهة البدویة التحریمیة فیها ضرر أخرویّ محتمل ، وکلّ ما فیه ضرر أخرویّ محتمل یلزم ترکه.

فینتج : الشبهة البدویة التحریمیة یلزم ترکها ، فینتج لزوم الاحتیاط ، وعندئذ یقع التعارض بین القاعدتین العقلیتین ، فمن جانب یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیرخّص بالارتکاب ، ومن جانب آخر یحکم بلزوم دفع الضرر الأخروی المحتمل فیمنع من الارتکاب.

الجواب

إنّ الصغری فی القاعدة الثانیة غیر محرزة ، إذ المراد من الصغری هو احتمال الضرر (العقاب) فی ارتکاب الشبهة البدویة ، فیجب أن یکون لاحتماله مناشئ

ص: 185

عقلائیة ، والمفروض انتفاؤها جمیعا ، لأنّ احتمال العقاب ناشئ من الأمور التالیة :

1- صدور البیان عن المولی ووصوله إلی العبد.

2- التمسک بالبراءة قبل الفحص الکافی.

3- کون العقاب بلا بیان أمرا غیر قبیح.

4- کون المولی شخصا غیر حکیم أو غیر عادل.

وکلّها منتفیة فی المقام ، فاحتمال العقاب الذی هو الصغری فی القاعدة الثانیة غیر موجود ، ومع انتفائه کیف یمکن الاحتجاج بالکبری وحدها؟ مع أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلاّ مع إحراز الصغری.

یلاحظ علیه : أنّ کلیّة الکبری ممنوعة ، أی لیس کلّ ما یعدّ من التقوی فهو واجب،وذلک لأنّ التقوی تستعمل تارة فی مقابل الفجور ولا شکّ فی وجوب مثلها بعامة مراتبها ، مثل قوله : (أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (ص / 28) وقوله : (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (الشمس / 8) وقد تطلق ویراد منها ما یعم القیام بکلّ مرغوب فیه من الواجب والمستحب ، والتحرّز عن کلّ مرغوب عنه من حرام ومکروه مثل قوله سبحانه : (وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی) (البقرة / 197) ففی مثل ذلک تکون التقوی واجبة ، لکن ببعض مراتبها لا بکلّ مراتبها ، ویحمل الأمر فی (تَزَوَّدُوا) علی الاستحباب کالآیة التی استدلّ بها فی المقام.

ب : الاستدلال بالسنّة

استدلّ الأخباریون بطوائف من الروایات :

الأولی : حرمة الإفتاء بلا علم

دلّت طائفة من الروایات علی حرمة القول والإفتاء بغیر علم ، أو الإفتاء بما لم یدلّ دلیل علی حجّیته کالقیاس والاستحسان ، کصحیحة هشام بن سالم ، قال :قلت لأبی عبدالله علیه السلام : ما حقّ الله علی خلقه؟ قال : «أن یقولوا ما یعلمون ، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی الله حقّه». (1)

وبهذا المضمون روایات کثیرة فی نفس الباب.

یلاحظ علیه : أنّ المستفاد من الروایات هو انّ الإفتاء بعدم الحرمة الواقعیة

ص: 187

فی مورد الشبهة یعدّ قولا بلا علم ، وهذا ممّا یحترز عنه الأصولیّون.

وأمّا القول بعدم المنع ظاهرا ، حتی یعلم الواقع مستندا إلی الأدلّة الشرعیّة والعقلیة ، فلیس قولا بلا علم وهو نفس ما یقصده الأصولی.

الثانیة : ما ورد من الأمر بالاحتیاط قبل الفحص

روی عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا وهما محرمان ، الجزاء بینهما ، أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟ قال : «لا ، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید» ، قلت : إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟ فقال : «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا».(1)

یلاحظ علیه : إنّ هذه الروایة ناظرة إلی الاحتیاط قبل الفحص ، وهی خارجة عن مورد الکلام ، وإنّما الکلام فیما إذا فحص عن دلیل الحرمة فی مظانه ولم یعثر علی شیء.

الثالثة : لزوم الوقوف عند الشبهة

هناک روایات تدلّ علی لزوم الوقوف عند الشبهة ، وأنّه خیر من الاقتحام فی الهلکة ، وإلیک بعض ما یدلّ علی ذلک :

1- روی داود بن فرقد ، عن أبی شیبة ، عن أحدهما علیهما السلام قال : «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة». (2)

ص: 188

2- روی مسعدة بن زیاد ، عن جعفر علیه السلام ، عن آبائه ، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلّم أنّه قال : «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة ، وقفوا عند الشبهة ، فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة». (1)

3- روی فی «الذکری» ، قال : قال النبی صلی الله علیه و آله و سلّم : «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک». (2)

یلاحظ علی الاستدلال بهذه الطائفة من الأحادیث أنّها إمّا راجعة إلی الشبهة المحصورة التی یعلم بوجود الحرمة فیها وذلک بقرینة «الهلکة» ، کما فی الحدیث الأوّل.

أو راجعة إلی الشبهة الموضوعیّة ، التی لم یقل أحد بالاحتیاط فیها کما فی الحدیث الثانی ، أو محمولة علی الاستحباب کما فی الحدیث الأخیر.

الرابعة : حدیث التثلیث

إنّ أقوی حجّة للأخباریین هو حدیث التثلیث الوارد فی کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلّم والوصی علیه السلام ، رواه عمر بن حنظلة عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی حدیث قال : «إنّما الأمور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلی الله ورسوله».

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «حلال بیّن ، وحرام بیّن ، وشبهات بین ذلک ، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم».

ثمّ قال فی آخر الحدیث : «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی

ص: 189

الهلکات».

إنّ مورد التثلیث الوارد فی کلام الوصیّ هو الشبهات الحکمیّة ، وحاصل التثلیث أنّ ما یبتلی به المکلّف إمّا بیّن رشده فیتّبع ، وإمّا بیّن غیّه فیجتنب ، وامّا الأمر المشکل فلا یفتی بما لا یعلم حتی یرجع حکمه إلی الله.

والجواب انّ التثلیث فی کلام الوصیّ ینسجم مع الطائفة الأولی من حرمة الإفتاء بغیرعلم.

وأمّا التثلیث فی کلام الرسول ، فموردها الشبهات الموضوعیّة التی یقطع بوجود الحرام فیها ، وهی تنطبق علی الشبهة المحصورة ، حیث إنّ ظاهر الحدیث أنّ هناک حلالا بیّنا ، وحراما بیّنا ، وشبهات بین ذلک ، علی وجه لو ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ولو أخذ بها ارتکب المحرمات ، وهلک من حیث لا یعلم وما هذا شأنه فهو خارج عن الشبهة البدویّة التی هی محل النزاع ، ومنطبق علی الشبهة المحصورة.

وإن شئت قلت : إنّ الروایة ظاهرة فیما إذا کانت الهلکة محرزة مع قطع النظر عن حدیث التثلیث ، وکان اجتناب الشبهة أو اقترافها ملازما لاجتناب المحرمات واقترافها ، حتی یصحّ أن یقال : «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات» وما هذا شأنه لا ینطبق إلاّ علی الشبهة المحصورة لا الشبهة البدویة التی لا علم فیها أصلا بالمحرمات.

وأنت إذا استقصیت روایات الباب تقف علی أنّ أکثرها لا مساس لها بمورد البراءة ، وما لها مساس محمول إمّا علی الاستحباب ، أو التورّع الکثیر.

ج : الاستدلال بالعقل

نعلم إجمالا - قبل مراجعة الأدلّة - بوجود محرمات کثیرة فی الشریعة التی

ص: 190

یجب الخروج عن عهدتها بمقتضی قوله سبحانه : (وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (الحشر/ 7).

وبعد مراجعة الأدلّة نقف علی وجود محرمات فی الشریعة بیّنها الکتاب والسنّة، ولکن نحتمل وجود محرمات أخری بیّنها الشارع ولم تصل إلینا ، فمقتضی منجزیّة العلم الإجمالی ، هو الاجتناب عن کلّ ما نحتمل حرمته إذا لم یکن هناک دلیل علی حلّیته ، حتی نعلم بالخروج عن عهدة التکلیف القطعی ، شأن کلّ شبهة محصورة.

یلاحظ علیه : أنّ العلم الإجمالی إنّما ینجّز إذا بقی علی حاله ، وأمّا إذا انحلّ إلی علم تفصیلی وشک بدوی ، فلا یکون منجزا ویکون المشکوک موردا للبراءة ، مثلا إذا علم بغصبیة أحد المالین مع احتمال غصبیتهما معا ، فإذا قامت البیّنة علی غصبیّة أحدهما المعیّن، انحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بالحرمة وهو ما قامت البیّنة علی غصبیته ، وشک بدوی وهو المال الآخر الذی یحتمل أیضا غصبیّته.

ومثله المقام إذ فیه علمان :

أحدهما : العلم الإجمالی بوجود محرمات فی الشریعة والتی أشیر إلیها فی الآیة المتقدمة.

ثانیهما : العلم التفصیلی بمحرمات واردة فی الطرق والأمارات والأصول المثبتة للتکلیف کاستصحاب الحرمة ، علی وجه لو عزلنا موارد العلم التفصیلی عن موارد العلم الإجمالی ، لما کان فیها علم بالمحرّمات بل تکون الحرمة أمرا محتملا تقع مجری للبراءة.

وعلی ضوء ما ذکرنا ، فالعلم الإجمالی بالمحرمات المتیقنة ینحلّ إلی علم تفصیلی بمحرمات ثبتت بالطرق والأمارات ، وإلی شک بدوی محتمل الحرمة ، وفی

ص: 191

مثل ذلک ینتفی العلم الإجمالی فلا یکون مؤثرا ، وتکون البراءة هی الحاکمة فی مورد الشبهات.

مثل قوله علیه السلام : کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه. (1)

ویمکن الاستدلال علی البراءة بالدلیل العقلی ، وهو أنّ الاحتجاج لا یتمّ بالعلم بالکبری وحده وهو انّ الخمر حرام ما لم ینضم إلیه العلم بالصغری ، ففی المقام ، الکبری محرزة ، دون الصغری ، فلا یحتج بالکبری المجرّدة علی العبد.

بالحکم الواقعی ، فیشمله قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون».

أفراد فی طول الزمان ، کما إذا تردّد (إکرام زید فی کلّ جمعة إلی شهر) بین الوجوب والحرمة، فیقع الکلام فی أنّ التخییر العملی هل هو حکم استمراری ، فله أن یختار فی الجمعة الثانیة غیر ما اختاره فی الجمعة الأولی ، وإن استلزم ذلک ، المخالفة القطعیة ، أو لا، بل التخییر ابتدائی فلا یجوز له أن یکرمه فی الجمعة الأولی دون الثانیة؟

الظاهر عدم کونه استمراریّا ، لأنّه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی وحرمة المخالفة بین کون الواقعة دفعیة أو تدریجیة ، فکما تحرم المخالفة العملیة الدفعیة کذلک تحرم التدریجیة أیضا ، فإنّه یعلم بأنّه لو أکرم زیدا فی الجمعة الأولی وترک إکرامه فی الجمعة الثانیة ، فقد ارتکب مبغوضا للشارع.

فالمانع هو تنجیز العلم الإجمالی مطلقا فی الدفعیات والتدریجیات ، وعدم الفرق بینهما لحکم العقل بلزوم إطاعة المولی وحرمة المخالفة حسب الإمکان والاستطاعة.

فتلخص انّ الحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین لا یکون حجّة علی جواز المخالفة القطعیة ، وهذه ضابطة کلیة تجب مراعاتها.

ص: 196

أمرین أو أمور محصورة ، وتسمّی بالشبهة المحصورة ؛ وإمّا مشتبه فی أمور غیر محصورة ، وتسمی بالشبهة غیر المحصورة ، فإلیک دراسة حکم کلا القسمین.

من الشارع فی ارتکاب الجمیع أو البعض أو عدم وروده ، فالتتبع فی الروایات یقضی بعدم وروده مطلقا بعضا أو کلا ، بل ورد التأکید علی الاجتناب عن جمیع الأطراف وإلیک بعض ما ورد :

1- روی سماعة ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو ولیس یقدر علی ماء غیره ، قال : یهریقهما ویتیمم. (1)

2- روی زرارة ، قال : قلت له : إنّی قد علمت انّه قد أصابه (الدم) ولم أدر أین هو فاغسله؟ قال : تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک. (2)

الاستدلال علی جواز الترخیص

وربما یستدلّ علی جواز الترخیص ببعض الروایات منها : کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه.

وجه الاستدلال : أنّ قوله : «بعینه» تأکید للضمیر فی قوله : «إنّه» فیکون المعنی حتی تعلم أنّه بعینه حرام ، فیکون مفاده أنّ محتمل الحرمة ما لم یتعیّن انّه بعینه حرام ، فهو حلال ، فیعم العلم الإجمالی والشبهة البدویة.

الجواب : انّ تلک الفقرة لیست روایة مستقلة ، بل هی جزء من روایة مسعدة ابن صدقة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته ، یقول : «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک ، وذلک مثل الثوب یکون علیک

ص: 199

قد اشتریته وهو سرقة ، والمملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک ، أو تقوم به البیّنة». (1)

والأمثلة الواردة فی ذلک الحدیث کلّها من الشبهة البدویة ، وهذا یوجب انصراف إطلاق الحدیث إلی مواردها ، وعدم عمومیته لموارد العلم الإجمالی ، ولو کان الحدیث عاما لکلا الموردین لکان له علیه السلام الإتیان بمثال لصورة العلم الإجمالی.

وقد استدلّ القوم علی وجود دلیل یقدّم علی الإطلاق بوجوه نذکر بعضها :

الأوّل : انّ الموافقة القطعیة فی الشبهة غیر المحصورة أمر موجب للعسر والحرج ، ومعه لا یکون التکلیف فعلیا ، فیجوز ارتکاب الأطراف جمیعها أو بعضها.

الثانی : الروایات الواردة حول الجبن وغیرها المحمولة علی الشبهة غیر المحصورة ، الدالة علی عدم وجوب الاجتناب ، منها :

1- روی إسحاق بن عمّار عن الرجل یشتری من العامل وهو یظلم ، قال : «یشتری منه ما لم یعلم أنّه ظلم فیه أحدا». (1)

2- ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألته عن الرجل أیشتری من العامل وهو یظلم؟ فقال : «یشتری منه». (2)

وقد وردت روایات فی أخذ جوائز الظالم. (3)

إلی غیر ذلک من الروایات المورثة للیقین بعدم وجوب الموافقة القطعیة.

تنبیه

إذا کان المردّد فی الشبهة غیر المحصورة أفرادا کثیرة نسبة مجموعها إلی المشتبهات کنسبة الشیء إلی الأمور المحصورة ، کما إذا علم بوجود مائة شاة محرّمة فی ضمن ألف شاة ، فإنّ نسبة المائة إلی الألف نسبة الواحد إلی العشرة ، وهذا ما یسمّی بشبهة الکثیر فی الکثیر ، فالعلم الإجمالی هنا منجز ، والعقلاء یتعاملون معه معاملة الشبهة المحصورة ، ولا یعد احتمال الحرمة فی کلّ طرف احتمالا ضئیلا.

ص: 201

استدلال القائلین بالاحتیاط

إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة ، فذمّة المکلّف مشغولة بالواجب المردّد بین الأقل والأکثر ، ولا یحصل الیقین بالبراءة إلاّ بالإتیان بالأکثر نظیر ما إذا دار أمر الصلاة الفائتة بین إحدی الصلاتین : المغرب أو العشاء ، فیجب الإتیان بالأقل والأکثر کما یجب الإتیان بکلتا الصلاتین.

یلاحظ علیه : وجود الفرق بین المشبّه (دوران الواجب بین الأقل والأکثر) والمشبّه به (دوران الواجب بین المتباینین) فانّ العلم الإجمالی فی الثانی باق علی حاله حیث إنّ الواجب مردد بین شیئین مختلفین غیر متداخلین کصلاتی المغرب والعشاء.

وهذا بخلاف المقام فانّ التردید زائل بأدنی تأمّل حیث یعلم وجوب الأقل علی کلّ حال ، بنحو لا یقبل التردید ، وإنّما الشک فی وجوب الزائد أی السورة ، ففی مثله یکون وجوب الأقل معلوما علی کلّ حال ، ووجوب الزائد مشکوکا من رأس ، فیأخذ بالمتیقن وتجری البراءة فی المشکوک.

ومن ذلک یعلم أنّ عدّ الشکّ فی الأقل والأکثر الارتباطیین من باب العلم الإجمالی إنّما هو بظاهر الحال وبدء الأمر ، وأمّا بالنسبة إلی حقیقة الأمر فوجوب الزائد داخل فی الشبهة البدویة التی اتفق الأخباری والأصولی علی جریان البراءة فیها.

ظاهر البدن ، فیشک فی أنّ الجزء الفلانی کداخل الأذن من الظاهر أو من الباطن ، والحکم فیه کالحکم فی السابق ، ونزید هنا بیانا :

إنّ الملاک فی جریان البراءة الشرعیة هو رفع الکلفة المشکوکة ، فکلّ شیء فیه کلفة زائدة وراء الکلفة الموجودة فی الأقل ، یقع مجری للبراءة الشرعیة.

المطلوب کنجاسة الثوب فی حال الصلاة.

والمراد من القاطع ما اعتبره الشارع بما انّه قاطع للهیئة الاستمراریة کالفعل الماحی للصورة الصلاتیة.

فإذا شککنا فی مانعیة شیء أو قاطعیته ، فمرجع الشک إلی اعتبار أمر زائد علی الواجب - وراء ما علم اعتباره ، فیحصل هنا علم تفصیلی ، بوجوب الأجزاء وشک بدوی فی مانعیة شیء أو قاطعیته - فالأصل عدم اعتبارهما إلی أن یعلم خلافه ، فالشکّ فیهما کالشکّ فی جزئیة شیء أو شرطیته فی أنّ المرجع فی الجمیع هو البراءة.

والحمد لله ربّ العالمین

ص: 206

4- سبق زمان المتیقّن علی زمان المشکوک.

5- وحدة متعلّق الیقین والشکّ.

الحسین بن عبد الصمد والد الشیخ بهاء الدین العاملی (918 - 984 ه) فی کتابه المعروف ب «العقد الطهماسبی» وهی عدّة روایات :

أصیب له الماء ، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئا وصلّیت ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک.

قال : «تعید الصلاة وتغسله».

قلت : فإنّی لم أکن رأیت موضعه ، وعلمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه ، فلما صلّیت وجدته؟

قال : «تغسله وتعید».

قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقن ذلک ، فنظرت فلم أر شیئا ، ثمّ صلّیت فرأیت فیه؟

قال : «تغسله ولا تعید الصلاة» ، قلت : لم ذلک؟

قال : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت ، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا». (1)

وجه الاستدلال : یرکّز الراوی فی سؤاله الثالث علی أنّه ظن - قبل الدخول فی الصلاة- بإصابة الدم بثوبه ولکن لم یتیقن ذلک فنظر فلم یر شیئا فصلّی فلما فرغ عنها رأی الدم - الذی ظن به قبل الصلاة - فأجاب الإمام علیه السلام بأنّه یغسل ثوبه للصلوات الأخری ولکن لا یعید ما صلّی. فسأل الراوی عن سببه مع أنّه صلّی فی الثوب النجس ، کالصورتین الأولیین فأجاب علیه السلام : بوجود الفرق ، وهو علمه السابق بنجاسة ثوبه فی الصورتین فدخل فی الصلاة بلا مسوّغ شرعی ، وشکّه فیها بعد الإذعان بطهارته فی الصورة الثالثة فدخل فیها بمجوز شرعی وهو عدم نقض الیقین بالطهارة ، بالشک فی النجاسة ومنه یعلم أنّ ظرف الاستصحاب هو قبیل الدخول فیها.

ص: 211

ثم إنّ للاستصحاب دورا فقط فی إحراز الصغری : أعنی : طهارة الثوب ، ویترتب علیه أمر الشارع بجواز الصلاة فیه ، ومن المعلوم أنّ امتثال الأمر الشرعی واقعیا کان أو ظاهریا مسقط للتکلیف ، کما مرّ فی مبحث الاجزاء.

یشک فی بقاء الکلّی وارتفاعه ، فإذا علم بوجود زید فی الدار فقد علم بوجود الإنسان فیها، فإذا شکّ فی بقائه فیها یجری هناک استصحابان :

أ. استصحاب بقاء الفرد - أعنی : زیدا -.

ب. استصحاب بقاء الکلّی - أعنی : الإنسان -.

وهکذا إذا صار محدثا بالحدث الأکبر - أعنی : الجنابة - وشکّ فی ارتفاعها بالرافع فیجوز له استصحاب الجنابة ، فیترتب علیه جمیع آثار الجنابة کحرمة المکث فی المساجد وعبور المسجدین الشریفین.

کما یجوز استصحاب الکلّی ، أی أصل الحدث الجامع بین الجنابة وسائر الأحداث، فیترتب علیه أثر نفس الحدث الجامع کحرمة مس کتابة القرآن.

القسم الثانی من استصحاب الکلّی

إذا علم إجمالا أنّ فی الدار حیوانا مردّدا بین قصیر العمر کالبق ، وطویله کالفیل ، فقد علم تفصیلا بوجود حیوان فیها - وإن کانت المشخّصات مجهولة ثمّ مضی زمان یقطع بانتفاء الفرد القصیر فیشکّ فی بقاء الحیوان فی الدار - فلا یصحّ استصحاب الفرد مثل البقّ أو الفیل ، لعدم الحالة المتیقّنة للفرد ، لافتراض کون المشخّصات مجهولة ، ولکن یصحّ استصحاب الکلی.

ومثاله من الأمور الشرعیة ما إذا کان متطهّرا وخرج بلل مردّد بین البول والمنی ، فعندئذ حصل له علم تفصیلی بالحدث الکلیّ. ثمّ إذا توضّأ بعده فلو کان البلل بولا ارتفع الحدث الأصغر قطعا ، ولو کان منیّا فهو باق ، وعندئذ لا یقطع بارتفاع الحدث الجامع لاحتمال کون الحادث هو المنی.

فلا یجوز استصحاب أیّ فرد من أفراد الحدث لعدم العلم بالحالة السابقة ، لکن یصحّ استصحاب الجامع أی مطلق الحدث الجامع بین الأصغر والأکبر.

ص: 214

القسم الثالث من استصحاب الکلّی

إذا تحقّق الکلّی (الإنسان) فی الدار فی ضمن فرد کزید ، ثمّ علم بخروجه من الدار قطعا ، ولکن یحتمل مصاحبة عمرو معه عند ما کان زید فی الدار ، أو دخوله فیها مقارنا مع خروجه.

ففی هذا المقام لا یجری استصحاب الفرد أصلا ، لأنّ الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع والفرد الثانی مشکوک الحدوث من رأس ، ولکن یجری استصحاب الکلّی أی وجود الإنسان فی الدار الذی هو الجامع بین الفردین.

مثاله فی الأحکام الشرعیة ما إذا علمنا بکون الشخص کثیر الشک وعلمنا أیضا ارتفاع کثرة شکه إجمالا ، ولکن احتملنا ارتفاعها من رأس أو انقلابها إلی مرتبة ضعیفة ، فلا یجوز استصحاب المرتبة الشدیدة لأنّها قطعیة الارتفاع ، ولا المرتبة الضعیفة لأنّها مشکوکة الحدوث ، لکن یمکن استصحاب الجامع بین المرتبتین وهو کونه کثیر الشکّ غیر مقید بالشدة والضعف.

العادی للمستصحب.

ذهب المحقّقون إلی عدم صحّته لأنّ الآثار العقلیة وإن کانت أثرا لنفس المتیقّن، ولکنّها لیست آثارا شرعیّة ، بل آثار تکوینیة غیر خاضعة للجعل والاعتبار ، والآثار الشرعیة المترتبة علی تلک الأمور العادیة والعقلیة وإن کانت خاضعة للجعل لکنّها لیست آثارا للمتیقّن (الحیاة) الذی أمرنا الشارع بإبقائه وتنزیل مشکوکه منزلة المتیقّن.

وإلیک مثالا آخر :

مثلا إذا تعبّدنا الشارع بإبقاء شهر رمضان ، أو عدم رؤیة هلال شوال فی یوم الشک فإذا ضمّ هذا التعبد إلی العلم القطعی بمضیّ تسعة وعشرین یوما من أوّل الشهر قبل هذا الیوم ، یلازمه الأثر العادی وهو کون الیوم التالی هو عید الفطر ، فهل یترتب علی ذلک الأثر العادی - الملازم للاستصحاب - الأثر الشرعی من صحّة صلاة الفطر ولزوم إخراج الفطرة بعد الهلال ونحوهما؟

فالتحقیق : انّه لا یترتب علی الاستصحاب ، الأثر العادی حتی یترتب علیه الأثر الشرعی ، لأنّ الذی تعبدنا الشارع بإبقائه هو بقاء شهر رمضان أو عدم رؤیة هلال شوال ، فلصیانة تعبد الشارع عن اللغویة یترتب کل أثر شرعی علی هذین المستصحبین ، لا الأثر العادی ، لأنّه غیر خاضع للجعل والاعتبار ، فإنّ الأمور التکوینیة تدور مدار الواقع.

وأمّا الآثار الشرعیّة المرتبة علی ذلک الأثر العادی ، فهی وإن کانت خاضعة للجعل والاعتبار ، لکنّها لیست أثرا مترتبا علی ما تعبدنا الشارع بإبقائه وهو کون الیوم شهر رمضان أو عدم کونه من شوال.

نعم استثنی بعض المحقّقین من الأصل المثبت موارد تطلب من الدراسات العلیا.

ص: 216

یعدّ البحث عن تعارض الأدلّة الشرعیة ، وکیفیّة علاجها ، من أهمّ المسائل الأصولیّة، وذلک لانّه قلّما یتفق فی باب أن لا توجد فیه حجّتان متعارضتان ، علی نحو لا مناص للمستنبط من علاجهما بالقواعد المذکورة فی باب تعارض الأدلّة ولأجل تلک الأهمیّة أفردوا له مقصدا.

إنّ التعارض من العرض وهو فی اللغة بمعنی الإراءة قال سبحانه : (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ) (البقرة / 31).

وامّا اصطلاحا فقد عرّف بتنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض کما إذا قال:یحرم العصیر العنبی قبل التثلیث ، وقال أیضا : لا یحرم ، أو التضاد کما إذا قال : تستحب صلاة الضحی وقال أیضا «تحرم».

ثمّ إنّ التعارض بین الدلیلین تارة یکون أمرا زائلا بالتأمل واللازم فیه هو الجمع بین الدلیلین ، وأخری یکون باقیا غیر زائل فالمرجع فیه ، هو الترجیح أوّلا ثمّ التخییر ثانیا. فصار ذلک سببا لعقد فصلین یتکفّلان لبیان حکم القسمین فنقول :

ص: 220

حقیقة وتکوینا ، کقولنا : «الخمر حرام» و «الخل حلال» فالمحمولان وإن کانا متنافیین ، ولکن التنافی بینهما بدویّ یزول بالنظر إلی تغایر الموضوعین.

2- الورود : هو رفع أحد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر حقیقة ، لکن بعنایة من الشارع بحیث لولاها لما کان له هذا الشأن کتقدّم الأمارة علی الأصول العملیة.

توضیحه : انّ لکلّ من الأصول العملیة موضوعا خاصّا.

مثلا موضوع البراءة العقلیة هو عدم البیان ، وموضوع الاشتغال هو احتمال العقاب، وموضوع التخییر هو عدم المرجّح ، فإذا قام الدلیل القطعی علی حجّیة الأمارة ارتفع بذلک موضوع الأصل ، فتکون الأمارة بیانا لمورد الشک (فی أصل البراءة) ، ورافعا لاحتمال العقاب (فی أصالة الاشتغال) ، ومرجحا لأحد الطرفین علی الآخر (فی أصالة التخییر). کلّ ذلک بفضل جعل الشارع الحجّیة للأمارة.

وهذا هو المراد من قولنا : «لکن بعنایة الشارع» إذ لولاها لکانت الأمارة فی عرض الأصول لعدم افادتها العلم کالأصول ، لکن لما افیضت علیها الحجیة من جانب الشارع ، صارت تهدد کیان الأصول لکونها بیانا من الشارع ، ومؤمّنا للعقاب و ... وبذلک یظهر ورود الأمارة علی أصالتی الطهارة والحلّیة ، لأنّهما مغیاة بعدم العلم ، والمراد منه هو الحجّة الشرعیة، فالأمارة بما أنّها حجّة شرعیة ، دالة علی حصول الغایة فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» أو قوله علیه السلام : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

3- الحکومة : أن یکون أحد الدلیلین ناظرا إلی الدلیل الآخر ومفسرا له ، فیقدّم علی الآخر بحکم انّ له تلک الخصوصیة ویسمّی الناظر بالحاکم ، والمنظور إلیه بالمحکوم ، ویتلخّص النظر فی الأقسام التالیة :

ص: 222

أ : التصرف فی عقد الوضع بتوسیعه ، قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائدة / 6) فالمتبادر من الصلاة هی الاعمال المعهودة ، فإذا ضمّ إلیه قوله علیه السلام : «الطواف بالبیت صلاة» یکون حاکما علی الآیة بتوسیع موضوعها ببیان انّ الطواف علی البیت من مصادیق الصلاة فیشترط فیه ما یشترط فی الصلاة.

ومثله قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لا صلاة إلاّ بطهور» الظاهرة فی شرطیة الطهارة المائیة ، فکأنّه قال : «الطهور شرط للصلاة» فإذا قال : التراب أحد الطهورین ، فقد وسّع الموضوع (الطهور) إلی الطهارة الترابیة أیضا ، وهذا النوع من التصرّف فی عقد الوضع لا یتم إلاّ ادّعاء ، کادّعاء انّ الطواف أو التیمّم صلاة أو طهور.

ب : التصرّف فی عقد الوضع بتضییقه ، ویتحقّق ذلک بنفی الموضوع لغایة نفی حکمه کما إذا قال : «لا شکّ لکثیر الشک» ، أو قال : «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» ، أو بالعکس ، وذلک بعد العلم بانّ للشاک أحکاما معینة فی الشریعة فهی حاکمة علی أحکام الشاکّ ، متصرفة فی موضوعها بادّعاء عدم وجود الشک فی تلک الموارد الثلاثة ، والغایة هی رفع الحکم برفع الموضوع ادّعاء.

مع أنّ هذه الأمثلة أشبه بالتخصیص ، ولکن الذی یمیّزها عن التخصیص هو أنّ لسانها لسان النظارة إلی الدلیل الآخر.

ج : التصرّف فی عقد الحمل أو متعلّقه بتوسیعه ، فإذا قال : ثوب المصلی یلزم أن یکون طاهرا وقال : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» فقد وسّع متعلّق الحکم إلی الطهارة الثابتة حتی بالأصل.

د : التصرّف فی عقد الحمل بتضییقه ، وهذا کقوله سبحانه : (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (الحج / 78) فإنّها بحکم نظرها إلی الأحکام الشرعیة المترتبة علی العناوین الأوّلیة تضیق محمولاتها ویخصصها بغیر صورة الحرج ، ومثله

ص: 223

قوله : «لا ضرر ولا ضرار» بالنسبة إلی سائر الأحکام فوجوب الوضوء محدد بعدم الحرج والضرر.

والحاصل : أنّ مقوم الحکومة اتخاذ الدلیل لنفسه موقف الشرح والتبیین ، فتکون النتیجة إمّا تصرّفا فی عقد الوضع ، أو الحمل إمّا بالتوسیع أو بالتضییق. ولکن التعارض ورفعه بالحکومة مختص بصورة التضییق لا التوسیع ولیس فیها أیّ تعارض حتی تعالج بالحکومة بخلاف صورة التضییق فالتعارض محقّق لکن یقدم الحاکم علی المحکوم فی عرف أهل التقنین فلاحظ.

4- التخصیص : عبارة عن إخراج بعض أفراد العام عن الحکم المحمول علیه مع التحفّظ علی الموضوع کما إذا قال : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم العالم الفاسد ، فهو یشارک الحکومة فی بعض أقسامه (القسم الرابع) لکنّه یفارقه بأنّ لسان التخصیص هو رفع الحکم عن بعض أفراد الموضوع ابتداء من دون أن یکون لسانه ، لسان النظارة ، بخلاف الحکومة فإنّ لسانها لسان النظر إمّا إلی المحمول أو إلی الموضوع ، ولذلک ربما یقال بأنّه لو لم یرد من الشارع حکم فی المحکوم لم یکن للدلیل الحاکم مجال.

5- تقدیم الأظهر علی الظاهر ، إذا عدّ أحد الدلیلین قرینة علی التصرّف فی الآخر یقدم ما یصلح للقرینیة علی الآخر وإن لم یدخل تحت العناوین السابقة ، وهذا ما یسمّی بتقدیم الأظهر علی الظاهر ولأجل التعرّف علی الأظهر والظاهر نذکر أمثلة :

أ : دوران الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق

إذا دار الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق ، کما إذا قال المولی : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم الفاسق ، فدار أمر العالم الفاسق بین دخوله تحت الحکم

ص: 224

الأوّل أو الثانی ، فقد اختار الشیخ الأعظم الأنصاریّ تقدیم العام علی المطلق ، ولزوم التصرّف فی الثانی بتقیید المطلق به ، فتکون النتیجة وجوب إکرام العالم الفاسق ، وما هذا إلاّ لأنّ دلالة العام علی الشمول أظهر من دلالة المطلق علیه.

ب : إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن

إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن ، مع تساویهما فی الظهور اللفظی وکونهما بصیغة العموم کما إذا قال : أکرم العلماء ثمّ قال : لا تکرم الفسّاق ، فبین الدلیلین عموم وخصوص من وجه ، فیتعارضان فی مجمع العنوانین : أعنی : العالم الفاسق ، فیجب إکرامه علی الأوّل ویحرم علی الثانی ولکن علمنا من حال المتکلّم أنّه یبغض العالم الفاسق ، فهو قرینة علی تقدیم عموم النهی علی عموم الأمر ، فیکون مجمع العنوانین (العالم الفاسق) محرّم الإکرام.

ج : دوران الأمر بین التقیید والحمل علی الاستحباب

إذا قال الشارع إذا أفطرت فاعتق رقبة ، ثمّ ورد بعد مدّة إذا أفطرت فاعتق رقبة مؤمنة، فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقید ، أو حمل الأمر المتعلّق بالمقیّد علی الاستحباب ، فربما یقدّم الأوّل علی الثانی لشیوع التقیید ، وربما یرجح العکس لشیوع استعمال الأوامر علی لسان الشارع فی الاستحباب. وقد مرّ تفصیله فی المقصد الخامس عند البحث فی المطلق والمقیّد.

ویدلّ علی هذا النوع من الجمع طائفة من الروایات منها :

ما روی داود بن فرقد ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ، انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه لو شاء إنسان لصرف کلامه حیث یشاء». (1)

ص: 225

وهذا الحدیث یحث علی التأمّل والتدبّر فی الأحادیث المرویة ، حتی لا یتسرّع السامع باتّهامها بالتعارض بمجرد السماع ، دون التدبّر فی أطرافها.

فتلخّص أنّ التنافی غیر المستقر یرتفع بأحد الأمور الخمسة التی أشرنا إلیها ، بقی الکلام فی التنافی المستقر وهو الذی نبحث عنه فی الفصل التالی.

لعبد الله بن محمد ، إلی أبی الحسن علیه السلام : اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر ، فروی بعضهم : صلّها فی المحمل ، وروی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی الأرض ، فقال علیه السلام : «موسّع علیک بأیّة عملت». (1)

والروایة بقرینة قوله : «موسّع علیک بأیّة عملت» ناظرة إلی الأخبار المتعارضة ، نعم موردها هی الأمور المستحبّة ، والتخییر فی المستحبات لا یکون دلیلا علی التخییر فی الواجبات ، لأنّ للأولی مراتب مختلفة فی الفضیلة ، فیصح التخییر بین درجاتها ، وهذا بخلاف الواجبات ، فإنّ أحد الطرفین تعلّق به الأمر دون الآخر.

هل التخییر بدوی أو استمراری؟

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان ، فهل التخییر بینهما بدوی أو استمراری بمعنی أنّه له اختیار غیر ما اختاره فی الواقعة الأولی؟ والحقّ أنّه بدوی ، وقد سبق بیانه فی مبحث الاشتغال ، وذکرنا فیه أنّ المخالفة القطعیة العملیة للعلم الإجمالی قبیح وحرام ، من غیر فرق بین أن تکون المخالفة دفعیة أو تدریجیة ، فإذا أخذ بأحد الخبرین فی واقعة ، والخبر الآخر فی واقعة أخری ، فقد علم بالمخالفة العملیة امّا بعمله هذا أو بما سبق.

ما هو مرجع الروایات الآمرة بالتوقّف؟

هناک روایات تأمر بالتوقف والصبر إلی لقاء الإمام ، أو من یخبر بحقیقة الحال من بطانة علومهم علیهم السلام ومعها کیف یکون التکلیف هو التخییر بین الخبرین المختلفین؟

ص: 228

روی الکلینی ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه ، أحدهما یأمر بأخذه ، والآخر ینهاه عنه ، کیف یصنع؟ قال : «یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه». (1)

وفی مقبولة عمر بن حنظلة المعروفة حینما انتهی السائل إلی مساواة الخبرین فی المرجّحات قال : «إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی إمامک ، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات». (2)

والأوّل یأمر بالتوقّف منذ بدء الأمر ، والآخر یأمر به بعد مساواتهما فی المرجحات ، وعلی کلّ تقدیر ینفیان التخییر.

والجواب : أنّ هذا القسم من الروایات محمول علی صورة التمکن من لقاء الإمام ، أو من لقاء بطانة علومهم ، ویشهد لهذا الجمع نفس الحدیثین ، ففی الأوّل : «یرجئه حتی یلقی من یخبره» أی یخبره بحقیقة الحال وما هو الصحیح من الخبرین ، وفی الثانی : «فارجئه حتی تلقی إمامک» ومن لاحظ الروایات الآمرة بالتوقّف یلمس ذلک ، فإنّ من الرواة من کان یتمکن من لقاء الإمام والسماع منه ، ومنهم من لم یکن متمکنّا من لقائه علیه السلام إلاّ ببذل مؤن ، وقطع مسافة بعیدة ، فالأمر بالتوقّف راجع إلی المتمکّن ، والأمر بالتخییر إلی الثانی.

1- التعرّف علی هذه المرجّحات.

2- هل الأخذ بذی المزیّة واجب أو راجح؟

3- هل یقتصر علی المنصوص من المرجّحات أو یتعدی غیره؟

ولنتناول البحث فی کل واحد منها.

ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکما ، فإنّی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنّما استخف بحکم الله وعلینا ردّ ، والراد علینا ، راد علی الله وهو علی حدّ الشرک بالله».

قلت : فإن کان کلّ رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما ، واختلفا فیما حکما ، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم ، فقال : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ، ولا یلتفت إلی ما حکم به الآخر». (1)

إنّ هذا القسم من الترجیح قد ورد فی غیر واحد من الروایات (2) لکن الجمیع راجع إلی ترجیح حکم أحد القاضیین علی حکم القاضی الآخر ، ومن المحتمل جدا اختصاص الترجیح به لمورد الحکومة ، حتی یرتفع النزاع وتفصل الخصومة ، ولا دلیل علی التعدی منه إلی غیره ، وذلک لأنّه لمّا کان إیقاف الواقعة وعدم صدور الحکم ، غیر خال من المفسدة ، أمر الإمام بإعمال المرجحات حتی یرتفع النزاع.

نعم ورد الترجیح بصفات الراوی فی مورد تعارض الخبرین ، فیما رواه ابن أبی جمهور الاحسائی ، عن العلاّمة ، مرفوعا إلی زرارة ، لکن الروایة فاقدة للسند ، یرویها ابن أبی جمهور الاحسائی (المتوفّی حوالی سنة 900 ه) ، عن العلاّمة (المتوفّی عام 726 ه)، عن زرارة (المتوفّی عام 150 ه) ، ومثل هذا الحدیث لا یصحّ الاحتجاج به أبدا ، ولأجل ذلک، لم نعتمد علیها. وعلی ذلک لیس هنا دلیل صالح لوجوب الترجیح بصفات الراوی.

ص: 231

الآخر بحجّة أنّ مستند أحدهما هو الخبر المجمع علیه ، بدا له أن یسأله عن تعارض الخبرین ومرجّحاتهما مع قطع النظر عن کونهما مصدرا للقضاء وقال : فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال : «ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنّة (وخالف العامة) فیؤخذ به ، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّة (ووافق العامة)». (1)

ویدلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب والسنّة غیر واحد من الروایات : روی عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : قال الصادق علیه السلام : «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان ، فاعرضوهما علی کتاب الله ، فما وافق کتاب الله فخذوه ، وما خالف کتاب الله فردّوه». (2)

ثمّ إنّه لیس المراد من مخالفة الکتاب هو المخالفة بالتناقض والتباین الکلّی ، لأنّ عدم حجیة المباین الصریح معلوم لا یحتاج إلی البیان أوّلا ، ولا یضعه الوضّاعون ثانیا ، لأنّه یواجه من أوّل الأمر بالنقد والرد بأنّه کذب موضوع علی لسان الإمام.

فإذن المراد من مخالفة الکتاب هو المخالفة بمثل العموم والخصوص ، فلو کان أحد الخبرین موافقا لعموم الکتاب والآخر مخالفا له بنحو التخصیص یؤخذ بالأوّل دون الثانی ، وإن کان المخالف (الخاص) حجّة یخصص به الکتاب إذا لم یکن مبتلی بالمعارض.

ص: 233

رواه الصدوق باسناده عن یحیی بن أبی عمران أنّه قال : کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام فی السنجاب والفنک والخز ، وقلت : جعلت فداک أحب أن لا تجیبنی بالتقیة فی ذلک ، فکتب إلیّ بخطّه : «صلّ فیها». (1)

لم یکن للإمام بد ، من إعمالها لصیانة دمه ودم شیعته حتی نری أنّه ربما کان یذم أخلص شیعته ، کزرارة فی غیر واحد من المحافل حتی لا یؤخذ ویضرب عنقه بحجّة أنّه من شیعة أبی عبد الله الصادق علیه السلام.

وکانت بطانة علومه وخاصة شیعته یمیزون الحکم الصادر عن تقیة ، عن الحکم الصادر لبیان الواقع عند ما کانت تصل إلیهم أجوبة الإمام ، فإن کان علی وجه التقیة یقولون لمن جاء به : «أعطاک من جراب النورة» وعند ما کان یفتی بالحکم الواقعی یقولون: «أعطاک من عین صافیة».

الترجیح بالأوّل علی الثانی وقد مضی نصها. (1)

وإلاّ فالأصل العملی ، لکن خرجنا عن تلک القاعدة بأخبار التخییر.

3- انّ مقتضی أخبار التخییر وإن کان هو التخییر بین الخبرین مطلقا ، سواء کان هناک ترجیح أو لا ، لکن خرجنا عن مقتضی تلک الأخبار بلزوم إعمال المرجحات المنصوصة فقط دون غیرها. وهی منحصرة فی موافقة الکتاب ومخالفة العامة والأوّل مقدم علی الثانی.

دلیل آخر یدلّ بإطلاقه علی طهارة عذرة کلّ طائر ، فیکون الطائر غیر المأکول مجمع العنوانین ، فهل یحکم بنجاسة عذرته بحکم الدلیل الأوّل ، أو بطهارته بحکم الدلیل الثانی؟

لا شکّ فی انصراف روایات التخییر عن المقام ، لأنّ المتبادر من قوله فی روایة الحسن بن الجهم «یجیئنا الرجلان - وکلاهما ثقة - بحدیثین مختلفین» هو اختلافهما فی تمام المدلول لا فی بعضه ، ولذلک کان منصرفا عمّا إذا کان التنافی بنحو العموم والخصوص المطلق.

فیکون المرجع هو روایات الترجیح ، فلو کان حکم أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع موافقا للکتاب ، دون غیره ، أو مخالفا للعامّة ، فیؤخذ به دون الآخر.

نعم یعمل بهما فی موردی الافتراق ولا محذور فی ذلک لإمکان أن یکون الإمام فی مقام بیان الحکم الواقعی بالنسبة إلی أصل الحکم لا بالنسبة إلی إطلاقه ، ولیس الخبر کشهادة الشاهد حیث لا یجوز الأخذ ببعض مدلولها دون بعض.

تمّ الکلام بحمد الله فی تعارض الأدلّة

وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب ، ولاح بدر تمامه بید مؤلّفه جعفر السبحانی

ابن الفقیه الشیخ محمد حسین الخیابانی التبریزی - قدّس الله سرّه -

یوم الأحد الثامن من شهر رجب المرجب

من شهور عام 1418 من الهجرة النبویة

علی هاجرها وآله ألف صلاة وتحیة.

ص: 238

المقصد الأوّل فی الأوامر وفیه فصول

الفصل الأوّل فی مادّة الأمر وفیه مباحث....................................... 32

الفصل الثانی فی هیئة الأمر وفیه مباحث........................................ 35

المبحث الأوّل : فی بیان مفاد الهیئة............................................ 35

المبحث الثانی : فی دلالة هیئة الأمر علی الوجوب............................... 37

المبحث الثالث : فی استفادة الوجوب من أسالیب أخری......................... 37

المبحث الرابع : فی الأمر عقیب الحظر......................................... 38

المبحث الخامس : فی المرّة والتکرار............................................. 39

المبحث السادس : الفور والتراخی............................................. 39

الفصل الثالث فی لإجزاء وفیه مباحث.......................................... 41

المبحث الأوّل : إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاریّ.......................

المبحث الثانی : فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی........................ 43

الفصل الرابع مقدّمة الواجب.................................................. 45

تقسیمها المقدمة إلی داخلیة وخارجیة.......................................... 45

تقسیمها إلی عقلیة وشرعیة وعادیة............................................. 46

تقسیمها إلی مقدّمة الوجود والصحّة والوجوب والعلم............................ 46

الرابع : تقسیمها إلی السبب والشرط والمعدّ والمانع............................... 47

تقسیمها إلی مفوّتة وغیر مفوّتة................................................ 48

ص: 240

تقسیمها إلی مقدّمة عبادیة وغیرها............................................. 48

الفصل الخامس فی تقسیمات الواجب.......................................... 50

1- تقسیم الواجب إلی مطلق ومشروط......................................... 50

2- تقسیم الواجب إلی المؤقّت وغیر المؤقّت..................................... 51

3- تقسیم الواجب إلی النفسی والغیری........................................ 53

4- تقسیم الواجب إلی أصلی وتبعی........................................... 53

5- تقسیم الواجب إلی العینی والکفائی......................................... 53

6- تقسیم الواجب إلی التعیینی والتخییری....................................... 53

7- تقسیم الواجب إلی التوصّلی والتعبّدی...................................... 54

الفصل السادس اقتضاء الأمر بالشیء ، النهی عن ضدّه......................... 55

الضدّ العام والخاص وفیه مسألتان.............................................. 56

المسألة الأولی: الضد العام.................................................... 56

المسألة الثانیة : الضد الخاص................................................. 56

الثمرة الفقهیة للمسألة........................................................ 57

الفصل السابع فی نسخ الوجوب وبقاء الجواز.................................... 58

الفصل الثامن فی الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل........................... 60

الفصل التاسع فی الأمربالشیء بعد الأمر به................................... 61

ص: 241

المقصد الثانی فی النواهی وفیه فصول

الفصل الأوّل فی مادة النهی وصیغته........................................... 64

الفصل الثانی جواز اجتماع الأمر والنهی واحد وفیه أمور......................... 66

الأمرالأول : فی أن للاجتماع أقسام ثلاثة....................................... 66

الأمر الثانی : ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟................................ 67

الأمر الثالث : الأقوال فی المسألة.............................................. 67

الفصل الثالث فی اقتضاء النهی للفساد وفیه مقامان............................. 70

المقام الأوّل : فی العبادات.................................................... 70

المقام الثانی : فی المعاملات................................................... 72

المقصد الثالث فی المفاهیم وفیه أمور

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق.......................................... 78

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح...................... 79

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی................................... 80

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی مخالف وموافق.................................. 80

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف......................................... 81

الأوّل : مفهوم الشرط........................................................ 82

تبیهان

التنبیه الأول : فی تعدّد الشرط واتّحد الجزاء...................................... 87

ص: 242

التنبیه الثانی : فی تداخل الأسباب والمسببات.................................... 89

الثانی : فی مفهوم الوصف.................................................... 91

الثالث : فی مفهوم الغایة ، وفیه جهتان........................................ 93

الجهة الأولی : فی دخول الغایة فی حکم المنطوق................................ 93

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة وانتفاء ستخ الحکم عمّا وراءها.................... 95

الرابع : مفهوم الحصر........................................................ 96

فی أدوات الحصر............................................................ 96

الخامس : مفهوم العدد..................................................... 100

السادس : مفهوم اللقب.................................................... 102

المقصد الرابع العموم والخصوص وفیه فصول

الفصل الأوّل ألفاظ العموم.................................................. 105

الفصل الثانی فی انّ العام بعد التخصیص حقیقة............................... 107

الفصل الثالث فی إنّ العام المخصص حجّة فی الباقی........................... 110

الفصل الرابع فی التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص..................... 111

الفصل الخامس فی تخصیص العام بالمفهوم..................................... 112

الفصل السادس : تخصیص الکتاب بخبر الواحد............................... 113

الفصل السابع : فی تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّدة........................... 115

ص: 243

الفصل الثامن : فی النسخ والتخصیص....................................... 116

المقصد الخامس فی المطلق والمقید والمجمل والمبین وفیه فصول

الفصل الأوّل : فی تعریف المطلق............................................. 120

الفصل الثانی : فی ألفاظ المطلق.............................................. 122

الفصل الثالث : فی أنّ المطلق بعد التقیید لیس المجازیة.......................... 124

الفصل الرابع : فی مقدمات الحکمة.......................................... 125

الفصل الخامس : فی المطلق والمقید المتنافیان................................... 127

الفصل السادس : فی المجمل والمبین وتعریفهما.................................. 128

المقصد السادس فی الحجج والأمارات وفیه مقامان

المقام الأوّل : فی القطع وأحکامه وفیه فصول.................................. 135

الفصل الأوّل : فی حجیة القطع............................................. 135

الفصل الثانی : التجرّی..................................................... 137

الفصل الثالث تقسیم القطع إلی طریقی وموضوعی............................. 139

الفصل الرابع فی قطع القطّاع................................................ 141

الفصل الخامس فی لمعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا............................... 143

الفصل السادس : حجیة العقل.............................................. 146

الفصل السابع : العرف والسیرة.............................................. 150

المقام الثانی : أحکام الظن المعتبر............................................ 154

ص: 244

الفصل الأوّل : فی حجّیة ظواهر الکتاب..................................... 156

الفصل الثانی : الشهرة الفتوائیّة.............................................. 160

الفصل الثالث : حجّیة السنّة المحکیة بخبر الواحد.............................. 161

أ. الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بالکتاب................................ 162

1- الاستدلال بآیة النبأ..................................................... 162

2- الاستدلال بآیة النفر.................................................... 165

3- الاستدلال بآیة الکتمان................................................. 166

4- الاستدلال بآیة السؤال.................................................. 166

ب. الاستدلال علی حجّیة خبرالواحد بالسنة................................ 167

ج. الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بالإجماع............................... 169

د. الاستدلال علی حجّیة خبر الواحدبالسیرة العقلائیة......................... 169

الفصل الرابع فی حجیّة الإجماع المحصل والمنقول بخبرالواحد...................... 171

الفصل الخامس فی حجّیة قول اللغوی........................................ 175

المقصد السابع الأصول العملیة وفیه فصول

الفصل الأوّل فی أصالة البراءة وفیه مقامان.................................... 180

المقام الأوّل : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة بمسائل أربع......................... 181

المسألة الأولی : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لأجل فقدان النص................. 181

المسألة الثانیة : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لإجمال النص...................... 192

ص: 245

المسألة الثالثة : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لتعارض النصّین.................... 192

المسألة الرابعة : فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة................................. 192

المقام الثانی : الشکّ فی الشبهة الوجوبیة...................................... 193

الفصل الثانی فی أصالة التخییر بمسائلها الأربع................................. 194

المسألة الأولی : فی دوران الأمر بین المحذورین لفقدان النص...................... 194

المسألة الثانیة : فی دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص...................... 195

المسألة الثالثة : فی دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصین.................... 195

المسألة الرابعة : فی دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهة الموضوعیة............... 195

الفصل الثالث : فی أصالة الاحتیاط ، وفیه مقامان............................. 197

المقام الأوّل : الشبهة التحریمیة............................................... 197

أ. حکم الشبهة الموضوعیة التحریمیة المحصورة.................................. 198

ب. حکم الشبهة الموضوعیة التحریمیة غیر المحصورة............................. 200

المقام الثانی : فی الشبهة الوجوبیة ، وفیه موضعان.............................. 202

الموضع الأوّل : الشبهة الوجوبیة الدائرة بین متباینین بمسائلها الأربع............... 202

الموضع الثانی : الشبهة الوجوبیة الدائرة بین الأقل والأکثر بمسائلها الأربع.......... 203

المسألة الأولی : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل فقدان النص............... 203

المسألة الثانیة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النص................ 204

ص: 246

المسألة الثالثة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل تعارض النصین............. 205

المسألة الرابعة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر للخلط بین الأمورالخارجیة......... 205

حکم الشکّ فی المانعیة والقاطعیة............................................ 205

الفصل الرابع فی الاستصحاب ، وفیه أمور.................................... 207

الأمرالأول : فی تعریف الاستصحاب......................................... 207

الأمرالثانی : ارکات الاستصحاب............................................ 208

الأمرالثالث : تطبیقات..................................................... 208

الأمرالرابع : الفرق بین الاستصحاب وقاعدة الیقین............................. 208

أدلّة حجّیة الاستصحاب................................................... 209

صحیحة زرارة الأولی....................................................... 210

صحیحة زرارة الثانیة........................................................ 210

حدیث الأربعمائة.......................................................... 212

التنبیه الأوّل : فی شرطیة فعلیة الشک......................................... 213

التنبیه الثانی : فی استصحاب الکلّی بأقسامه الثلاثة............................ 213

التنبیه الثالث : عدم حجّیة الأصل المثبت..................................... 215

التنبیه الرابع : تقدّم الأصل السببی علی المسببی................................ 217

المقصد الثامن : فی تعارض الأدلّة الشرعیة وفیه فصلان

ص: 247

الفصل الأوّل فی التعارض غیر المستقر........................................ 221

1- التخصّص............................................................. 221

2- الورود................................................................. 222

3- الحکومة............................................................... 222

4- التخصیص............................................................ 224

5- تقدیم الأظهرعلی الظاهر................................................ 224

الفصل الثانی : التعارض المستقر، وفیه أمور................................... 226

الأمرالأوّل : ما هی القاعدة الأوّلیة عند التعارض؟............................. 226

الأمرالثانی : ما هی القاعدة الثانویة عند التعارض؟............................. 227

الصورة الأولی : الخبران المتعارضان المتکافئان................................... 227

الصورة الثانیة : الخبران المتعارضان غیر المتکافئین وفیه أمور...................... 229

1- فی بیان المرجّحات الخبریة................................................ 230

أ. الترجیح بصفات الراوی.................................................. 230

ب : الترجیح بالشهرة العملیّة............................................... 232

ج : الترجیح بموافقة الکتاب................................................ 232

د : الترجیح بمخالفة العامة.................................................. 234

2- الأخذ بالمرجحات لازم.................................................. 235

3- التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص................................... 236

خاتمة المطاف التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه..................... 237

ص: 248