ص: 2

(١) النافع یوم الحشر

پیشگفتار٩

مقدمه مؤلّف١

الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامّة المکلّفین٢

أجمع العلماء کافّة علی وجوب معرفة الله تعالی٣

بالدّلیل لا بالتّقلید٤

الفصل الأوّل فی إثبات واجب الوجود لذاته٥

کلّ معقول إمّا أن یکون واجب الوجود٥

الفصل الثانی فی صفاته الثبوتیّة٩

انّه تعالی قادر مختار٩

وقدرته یتعلّق بجمیع المقدورات١١

انّه تعالی عالم١٢

وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم١٣

انّه تعالی حیّ١٣

انّه تعالی مرید وکاره١٤

انّه تعالی مدرک١٥

انّه تعالی قدیم أزلی باق أبدی١٦

انّه تعالی متکلّم بالإجماع١٦

ص: 3

انّه تعالی صادق١٨

الفصل الثّالث فی صفاته السلبیّة١٨

انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض١٩

ولا یجوز أن یکون فی محلّ١٩

ولا یصحّ علیه اللّذة والألم٢٠

ولا یتّحد بغیره٢١

انّه تعالی لیس محلّا للحوادث٢١

انّه تعالی یستحیل علیه الرّؤیة البصریّة٢٢

فی نفی الشّریک عنه٢٣

فی نفی المعانی والأحوال عنه٢٤

انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج٢٤

الفصل الرّابع فی العدل٢٥

إنّ من الأفعال ما هو حسن وبعضها ما هو قبیح٢٥

انّا فاعلون بالاختیار٢٧

فی استحالة القبح علیه تعالی٢٨

یستحیل علیه تعالی إرادة القبیح٢٨

فی أنّه تعالی یفعل لغرض٢٩

ولیس الغرض الإضرار٢٩

فی انّه تعالی یجب علیه اللّطف٣٢

فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام٣٣

الفصل الخامس فی النّبوة٣٤

فی نبوة نبیّنا محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله٣٥

فی وجوب عصمته٣٧

فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره٣٨

ص: 4

یجب أن یکون أفضل زمانه٣٨

یجب أن یکون منزّها عن دناءة الآباء وعهر الأمّهات٣٩

الفصل السّادس فی الإمامة٣٩

یجب أن یکون الإمام معصوما٤١

الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه٤٣

الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّة٤٤

الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب٤٤

ثمّ من بعده ولده الحسن علیه السلام ثمّ الحسین علیه السلام٥٠

الفصل السّابع فی المعاد٥٢

اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ٥٢

وکلّ من له عوض أو علیه یجب بعثه٥٣

ویجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله٥٣

ومن ذلک الثّواب والعقاب٥٤

ووجوب التّوبة٥٧

والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر٥٧

فهرست نامهای خاصّ وفرقه ها وگروه ها٦٠

ص: 5

الصّفة السّادسة نفی المعانی والأحوال عنه١٤٨

الصّفة السّابعة انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج١٥٠

الفصل الرّابع فی العدل١٥١

المبحث الأوّل فیما یتوقّف علیه معرفة العدل١٥١

المبحث الثّانی فی أنّا فاعلون بالاختیار١٥٥

المبحث الثّالث فی استحالة طریان القبح علیه تعالی١٥٩

المبحث الرّابع فی أنّه تعالی یفعل لغرض١٦٠

المبحث الخامس فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف١٦٥

المبحث السّادس فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام١٦٦

الفصل الخامس فی النّبوة١٦٩

المبحث الأوّل فی نبوّة نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله١٧٠

المبحث الثّانی فی وجوب عصمته١٧٤

المبحث الثّالث فی انّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره١٧٦

المبحث الرّابع فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله١٧٧

المبحث الخامس فی تنزیه النّبیّ١٧٧

الفصل السّادس فی الإمامة١٧٩

المبحث الأوّل فی بیان وجوبها١٧٩

المبحث الثّانی فی بیان عصمة الإمام١٨٢

المبحث الثّالث فی طریق معرفة الإمام١٨٥

المبحث الرّابع فی أفضلیّة الإمام من الرّعیّة١٨٧

المبحث الخامس فی تعیین الأئمّة علیهم السلام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله١٨٧

الفصل السابع فی المعاد٢٠٦

ص: 7

فهارس

فهرست آیات قران٢٢١

فهرست أحادیث ومنقولات٢٢٨

تعاریف برخی از اصطلاحات٢٣٤

فهرست نام های خاصّ٣٤٣

فهرست نام فرقه ها وگروه ها٢٦٦

فهرست نام کتابها٢٨٧

فهرست نام جاها٢٩١

ص: 8

بسم الله الرّحمن الرّحیم

پیشگفتار

باب حادی عشر علّامه حلّی

ابو منصور حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر حلّی معروف به علامه حلّی متوفی ٧٢٦ کتاب مصباح المتهجّد شیخ ابو جعفر طوسی متوفّی ٤٦٠ را که در ادعیه وعبادات بود بنا به خواهش وزیر محمّد بن محمّد قوهدی تلخیص کرد وآن را به نام منهاج الصّلاح فی مختصر المصباح در ده باب گردانید وسپس از جهت آنکه شناخت عبادت ودعا فرع شناخت معبود ومدعوّ است وصحّت عبادت بستگی به صحّت اعتقاد وایمان دارد بابی به نام باب یازدهم در شناخت اصول دین بآن افزود که در این باب مسائل معرفت خدا ووحدانیّت وصفات او وعدل ونبوّت انبیا وامامت امامان ومعاد بیان شده است.

علّامه حلّی می گوید که او در این باب یازدهم آنچه را که بر همه مکلّفان از اصول دین واجب است یاد کرده وسپس آن اصولی را که باجماع علما بر هر مسلمانی واجب است چنین برمی شمارد : شناخت خدا وصفات ثبوتیّه وسلبیّه او وآنچه که بر او صحیح واز او ممتنع است ، شناخت نبوّت وامامت ومعاد. او کتاب را در هفت فصل قرار داده : فصل اوّل در اثبات واجب الوجود. فصل دوم در صفات ثبوتیّه او که عبارتست از قدرت واختیار ، علم ، حیاة ، اراده وکراهت ، ادراک ، قدیم وازلی وباقی وابدی بودن او ، تکلّم ، صدق. فصل سوم در صفات سلبیّه او که عبارتست : مرکّب نبودن ، جسم وعرض وجوهر نبودن ، لذّت والم نداشتن ، متّحد به چیزی

ص: 9

نشدن ، محلّ حوادث نبودن ، رؤیت بصری نداشتن ، شریک نداشتن ، از معانی واحوال بدور بودن. فصل چهارم در عدل است که در این فصل اختیار بشر واستحاله قبح بر خداوند ولطف او را باثبات می رساند. فصل پنجم در نبوّت است ودر این فصل پس از تعریف پیغبر باثبات نبوّت پیغمبر ، صلی الله علیه و آله ووجوب عصمت او واینکه او فاضل ترین مردمان بوده واز دنائت پدران وعهر مادران ورذائل خلقی (بضم خا) وعیوب خلقی (بفتح خا) بر کنار است می پردازد. فصل پنجم در امامت است که بدین گونه تعریف شده : «ریاست عامّة در امور دنیا ودین برای یک شخص بعنوان نیابت از پیغمبر» وآن را از طریق عقل واجب می داند ودر این فصل باثبات معصوم بودن ومنصوص علیه بودن وفاضل ترین مردمان بودن امام می پردازد وسپس امامت حضرت علیّ بن ابی طالب علیه السلام را پس از پیغمبر صلی الله علیه و آله با دلیلها عقلی ونقلی بیان می کند. فصل هفتم در معاد است وآن را از طریق عقلی که قبح تکلیف خداوند بدون آن باشد اثبات وسپس آیاتی را که بر آن دلالت دارد بیان می کند. در این فصل مساله ثواب وعقاب وتوبه وامر بمعروف ونهی از منکر بیان شده است ،

باب حادی عشر از جهت اختصار وجامعیّت مورد توجّه اهل علم واقع شد چنانکه آن جدا از ده باب دیگر مورد نسخ وتدوین وطبع قرار گرفت وشروح وتعلیقات فراوانی بر آن نگاشته گردید ، مؤلّف الذریعة إلی تصانیف الشیعة متجاوز از بیست شرح برای آن یاد کرده است.

النافع یوم الحشر فاضل مقداد

از میان شروح باب حادی عشر شرح فاضل ابو عبد الله مقداد بن عبد الله محمد بن الحسین بن محمد اسدی سیوری حلّی معروف به فاضل مقداد متوفی ٨٢٦ به نام النّافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر بیش از شروح دیگر مورد توجّه اهل علم وتدریس در مدارس وحوزه ها قرار گرفته وبارها طبع ونشر شده است.

از شرح مزبور ترجمه های متعددی به فارسی صورت گرفته که از معروفترین آنها

ص: 10

الجامع فی ترجمة النافع حاجی میرزا محمد علی حسینی شهرستانی متوفی ١٣٤٤ هجری قمری است وهمچنین ترجمه ای به زبان انگلیسی که توسطW.M.Miller صورت پذیرفته ودر سال ١٩٢٨ در لندن چاپ شده از آن در دست است.

متأسفانه چاپهای متعدّد سنگی وحروفی که از باب حادی عشر صورت گرفته بر اساس نسخ صحیح ومضبوط نبوده واغلاط فراوان خاصّه آنجا که ضبط اسامی دانشمندان است در آن دیده می شود که برای نمونه برخی از آنها را که در صفت چهارم از صفات ثبوتیّه است یاد می کنیم : در این فصل از ابو الحسین محمّد بن علی بن الطیّب البصری المعتزلیّ متوفّی ٤٢٦ از بزرگان اهل اعتزال ومؤلّف المعتمد فی اصول الفقه (چاپ مؤسسه فرانسوی دمشق ١٩٦٤) تعبیر به «حسن بصری» شده واز حسین بن محمّد النّجار رئیس نجاریّه از فرق معتزله که شرح احوالش در فرق المعتزلة ابن المرتضی آمده تعبیر به «البخاری» شده است.

راقم سطور در طی بیست سال أخیر این کتاب را بارها در درس «سیر عقائد اسلامی» دوره دکتری زبان وادبیات فارسی دانشگاه تهران وهمچنین در درس اندیشه شیعی Shi'iThought برای دانشجویان دوره دکتری مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا تدریس کرده وهمواره مورد اعتراض دانشجویان قرار می گرفت که چرا چاپی مرغوب از این کتاب مطلوب صورت نمی گیرد واین خود برای او تکلیفی ایجاد می کرد که مسئول آنان را اجابت کند وچند بار نیز باین امر مهم پرداخت وهر بار موانعی پیش می آمد که آن را به تعویق می انداخت وگوئی مصداق ثانی خود مؤلّف یعنی فاضل مقداد شده بود که می گوید : «ثمّ عاقنی عن إتمامه عوائق الحدثان ومصادمات الدّهر الخوّان ، إذ کان صادّا للمرء عن بلوغ إرادته وحائلا بینه وبین طلبته» ویا بگفته ، شاعر :

فرشته ای است بر این بام لاجورد اندود***که پیش آرزوی سائلان کشد دیوار

تا در یکی از سفرها که از گرفتاری های مختلف بر کنار بود توفیق آغاز کار نصیب او

ص: 11

گردید وخداوند از راه لطف این توفیق را ادامه داد که علی رغم گرفتاری های گوناگون بتواند این عمل مهم را به پایان رساند.

در تصحیح متن شرح باب حادی عشر فاضل مقداد از نسخ چاپ تهران سنگی وحروفی وچاپ بمبئی استفاده وبا نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره ٣٢٣ مقابله وبر مبنای انتخاب الأصحّ فالأصحّ متن مصحّح فراهم آمده است.

برای اینکه مبتدیان از موضوع وهدف این شرح آگاهی بر اساس گفته مؤلّف بیابند ترجمه فارسی مقدمه فاضل مقداد را در اینجا یاد می کنیم :

«سپاس خداوندی را که فقر ممکنات دلیل بر وجوب وجود او ، واستواری مصنوعات نشانه توانائی وعلم اوست ، برتر از مشابهت جسمانیّات ، وبا جلالت قدسش منزّه از مناسبت ناقصات است. شکر می کنیم او را شکری که اقطار زمین وآسمانها را پر کند ، وسپاس می گوئیم او را بر نعمت های متظاهر ومتواتر او ، ویاری می جوئیم از او بر دفع سختی ها وبر طرف ساختن رنج ها. ودرود بر پیمبر او محمّد صلی الله علیه و آله ، صاحب آیات وبیّنات ، که با طریقت وشریعتش تکمیل کننده همه کمالات است ، وبر خاندان او که بر شبهه ها وگمراهی ها رهنمون هستند ، آنان که خداوند پلیدی را از ایشان برده واز لغزش ها آنان را پاک کرده درودی که بر آنان پیاپی باشد همچون پیاپی بودن لحظه ها.

أمّا بعد ، خداوند بزرگ جهان را بیهوده نیافریده تا از بازیگران باشد ، بلکه برای غایت وحکمتی آفریده که آن برای نگرندگان آشکار است ، وآن غایت را به تعیین تصریح کرده آنجا که گفته است : «نیافریدم پریان وآدمیان را مگر برای اینکه پرستش کنند» پس واجب است بر هرکه از جمله خردمندان است که پروردگار جهانیان را پاسخ گوید وچون این پاسخ گفتن بدون شناخت او از روی یقین ناممکن است واجب است بر هر دانا ومکلّفی که غافلان را آگاه وگمراهان را ارشاد کند با بیان مقدّماتی که آموزنده وآشکارکننده است.

از میان این مقدّمات مقدّمه ای است که به یازدهمین باب (- باب حادی عشر) موسوم است از تالیفات شیخ وپیشوای ما ، امام عالم اعلم افضل اکمل ، سلطان ارباب

ص: 12

تحقیق ، استاد خداوندان تنقیح وتدقیق ، مقرّر مباحث عقلیّه ، مهذب دلائل شرعیّه ، نشانه خداوند در میان عالمیان ، وارث علوم انبیا ومرسلان ، جمال ملّت ودین ، ابو منصور حسن بن یوسف بن علیّ بن مطهّر حلّی - خداوند روح او را پاک وضریح او را روشن گرداناد - زیرا آن با کمی لفظ علم فراوان وبا اختصار تقریر غنیمت بسیار را در بردارد.

در روزگار گذشته به خاطر من آمده بود که چیزی بنویسیم که با تقریر دلائل وبرهان کمک به گشودن آن کند ، ودر ضمن خواهش یکی از دوستان را هم پاسخ گفته باشم ، سپس مرا عوائق حدثان ومصادمات روزگار خوّان که همیشه مرد را از رسیدن به هدفش بازمی دارند ومیان او ومطلوبش حائل می شوند ، مرا از اتمام آن بازداشت ، سپس اجتماع ومذاکره در یکی از سفرها ، با وجود تراکم اشغال وتشویش افکار رخ داد ویکی از سروران بزرگ از من خواهش نمود تا دوباره آنچه را که نوشته بودم نظر ویادآوری وبه آنچه که گرد آورده بودم مراجعه کنم. من خواهش او را اجابت گفتم زیرا خداوند بزرگ بر من این اجابت را واجب گردانیده است با کمی بضاعت وبسیاری مشغله ای که با توانائی بر آن منافات دارد واکنون آن را آغاز می کنم ویاری بر آن را از خدا استمداد می طلبم وبا آن به سوی خدا تقرّب می جویم واین کتاب را به نام یاری گر روز رستاخیز در شرح یازدهمین باب (- النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر) موسوم گردانیدم وتوفیق من فقط از سوی خدا است ، بر او توکّل می کنم وبه سوی او بازگشت می نمایم».

در این اینجا مناسب است یاد شود که فاضل مقداد کتابهای متعدّدی در علم کلام نوشته است که از میان آن ها دو کتاب زیر اخیرا چاپ شده وشرح حالی هم از مؤلّف در آغاز هر دو کتاب آمده است :

١ - اللّوامع الالهیّة فی المباحث الکلامیّة با مقدّمه وتعلیقات سیّد محمد علی قاضی طباطبائی که در سال ١٣٩٦ هجری قمری در تبریز چاپ شده است.

٢ - ارشاد الطّالبین إلی نهج المسترشدین به تحقیق سیّد مهدی رجائی وباهتمام

ص: 13

سیّد محمود مرعشی که در سال ١٤٠٥ هجری قمری در قم بوسیله کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی چاپ شده است.

مفتاح الباب ابن مخدوم

این کتاب که برای نخستین بار چاپ می شود بوسیله ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی متوفی ٩٧٦ از أحفاد میر سیّد شریف جرجانی تالیف شده وبه شاه طهماسب صفوی أوّل متوفی ٩٨٠ تقدیم گردیده است. از همین مؤلّف کتابی دیگر به نام آیات الاحکام که به تفسیر شاهی معروف است در سال ١٣٦٢ باهتمام حاج میرزا ولیّ الله اشراقی در دو مجلّد بوسیله انتشارات نوید چاپ شده وشرح حالی هم از ابو الفتح بن مخدوم در آغاز آن آمده است.

شرح ابو الفتح بر باب حادی عشر شرحی مزجی است بر خلاف شرح فاضل مقداد که بر مبنای «قال» «أقول» است وچنانکه ملاحظه می شود این شرح مفصّل تر وو مبسوطتر از شرح فاضل مقداد است ومؤلّف در آن به نقد آراء فلاسفه ومتکلّمان اشعری ومعتزلی پرداخته واز مواضع شیعه در مسائل مختلف کلامی بصورت عالمانه ای دفاع کرده است. از مقدّمه کتاب چنین بر می آید که او مدتی در درگاه ودربار شاه طهماسب بوده واز همین فرصت برای تحریر این کتاب استفاده برده است واز این روی بصورت مبالغه آمیزی یک صفحه کامل در تعریف وتوصیف او می آورد واو را «ملجأ فرقه ناجیه» و «مرجع شیعه راجیه» می خواند وبالاخره کتاب را به پیشگاه او تقدیم می دارد وچنانکه از پایان کتاب بر می آید تالیف کتاب یک سال پیش از زمان رحلت مؤلّف صورت گرفته است.

کتاب بر اساس سه نسخه تصحیح شده است :

١ - نسخه متعلّق به مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل ، شعبه تهران. این نسخه در ضمن مجموعه ای است که نخستین آن مفتاح الباب است وبنظر می آید که بوسیله دانشمندی استنساخ شده است وبجهت روشنی ودرستی خط وکم غلط بودن این

ص: 14

نسخه اصل قرار داده شد وبا دو نسخه دیگر مقابله گردید والأصحّ فالأصحّ در متن آورده شد.

٢ - نسخه متعلّق به کتابخانه شخصی استاد ارجمند آقای حسن زاده آملی که نسخه ای است روشن وخوانا ولی افتادگی ها واغلاط در آن مشاهده می شود وتاریخ کتابت آن هم ظاهرا قلم خوردگی دارد ولی در بسیاری موارد راه گشا بوده است بنابراین مراتب تشکر خود را از معظّم له که با سماحت مخصوص خودشان این نسخه را در اختیار مؤسّسه گذاشتند اظهار می دارد.

٣ - نسخه متعلّق به کتابخانه ملّی ملک شماره ٢٩٢٧ این نسخه هم خوش خط وخوانا است ولی سقطاتی در آن مشاهده می شود ولی در بسیاری از جاها مکمّل متن بوده است.

احتمال قوی می رود که نسخه آملی وملک أقدم از نسخه مؤسّسه مطالعات اسلامی باشد ولی در اینجا ما ملاک اصحیّت را مقدّم بر أقدمیّت دانسته وآن را اصل قرار دادیم ودر مقابله با دو نسخه دیگر هنگام اختلاف نسخ ، موارد راجح را از میان آن سه انتخاب ودر متن آوردیم.

در طرح اصلی کار تصمیم بر این بود که شرح حال مفصلّی از علّامه حلّی وفاضل مقداد وابو الفتح ابن مخدوم بیاوریم ومطالب هر سه کتاب را مورد تحلیل وبررسی قرار دهیم وتطبیق ومقایسه ای هم با آراء متکلمان غیر شیعی به آن بیفزائیم ولی اشتغال به برخی از مشاغل ظاهرا علمی وباطنا اداری از یک سوی وکمبود کاغذ وضیق مالی مؤسّسه از سوی دیگر ما را ازین مأمول بازداشت. امید است که هر دو مانع هرچه زودتر بر طرف گردد تا هنگام تجدید چاپ آن مطالب در آغاز کتاب بیاید إن شاء الله تعالی (١).

بیستم آذر ماه ١٣٦٤

مهدی محقق

ص: 15

وکان قد سلف منّی فی سالف الزّمان أن أکتب شیئا یعین علی حلّها بتقریر الدّلائل والبرهان ، إجابة لالتماس بعض الإخوان ، ثم عاقنی عن إتمامه عوائق الحدثان ، ومصادمات الدّهر الخوّان ، اذ کان صادّا للمرء عن بلوغ إرادته وحائلا بینه وبین طلبته. ثم اتّفق الاجتماع والمذاکرة فی بعض الأسفار مع تراکم الأشغال ، وتشویش الأفکار ، فالتمس منّی بعض السّادات الأجلّاء أن أعید النّظر والتّذکّر لما کنت قد کتبت أوّلا ، والمراجعة إلی ما کنت قد جمعت ، فأجبت ملتمسه ، إذ قد أوجب الله تعالی علیّ إجابته ، هذا مع قلّة البضاعة ، وکثرة الشّواغل المنافیة للاستطاعة ، وها أنا أشرع فی ذلک مستمدّا من الله تعالی المعونة علیه ، ومتقرّبا به إلیه. وسمّیته النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر وما توفیقی الا بالله علیه توکّلت وإلیه انیب.

قال - قدّس الله روحه - :

هذا القن اصول الدّین ، لأنّ سائر العلوم الدّینیة من الحدیث والفقه والتّفسیر مبنیّة علیه ، فانّها متوقّفة علی صدق الرّسول ، وصدق الرّسول متوقّف علی ثبوت المرسل وصفاته وعدله وامتناع القبح علیه. وعلم الأصول وهو ما یبحث فیه عن وحدانیّة الله تعالی وصفاته وعدله ، ونبوّة الأنبیاء والاقرار بما جاء به النّبیّ ، وإمامة الأئمّة والمعاد.

قال : أجمع العلماء کافّة علی وجوب معرفة الله تعالی وصفاته الثّبوتیّة والسّلبیّة ، وما یصحّ علیه وما یمتنع عنه ، والنّبوّة والإمامة والمعاد.

اقول : اتّفق أهل الحلّ والعقد من أمّة محمّد - صلّی الله علیه وآله وسلّم - علی وجوب هذه المعارف ، وإجماعهم حجّة اتّفاقا أما عندنا فلدخول المعصوم فیهم ، وأما عند الغیر ، فلقوله صلی الله علیه و آله : لا تجتمع أمّتی علی خطأ والدلیل علی وجوب المعرفة سندا للاجماع علی وجهین : عقلیّ وسمعیّ.

أمّا الأوّل فلوجهین : الاوّل ، انّها دافعة للخوف الحاصل للانسان من الاختلاف ، ودفع الخوف واجب ، لانّه ألم نفسانیّ یمکن دفعه ، فیحکم العقل بوجوب دفعه ، فیجب دفعه. الثانی ، انّ شکر المنعم واجب ، ولا یتمّ الا بالمعرفة ، أما انّه واجب ، فلاستحقاق الذّمّ عند العقلاء بترکه ، وأما انه لا یتمّ الا بالمعرفة ، فلان الشّکر انّما یکون بما یناسب حال المشکور ، فهو مسبوق بمعرفته ، والّا لم یکن شکرا. والباری تعالی منعم ، فیجب شکره ، فیجب معرفته ، ولمّا کان التکلیف واجبا فی الحکمة کما سیأتی ، وجب معرفة مبلّغه ، وهو النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وحافظه والامام ، ومعرفة المعاد لاستلزام التکلیف وجوب الجزاء.

وامّا الدلیل السّمعی فلوجهین : الاوّل ، قوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ) والامر للوجوب. والثانی ، لما نزل قوله تعالی : (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ) قال النبیّ : ویل لمن لاکها

ص: 3

بین لحییه ثمّ لم یتدبّرها رتّب الذّم علی تقدیر عدم تدبّرها ، ای عدم الاستدلال بما تضمّنه الآیة عن ذکر الاجرام السّماویة والأرضیّة ، بما فیها من آثار الصّنع والقدرة والعلم بذلک الدّالة علی وجود صانعها ، وقدرته وعلمه ، فیکون النّظر والاستدلال واجبا وهو المطلوب.

قال : بالدّلیل لا بالتّقلید.

اقول : الدّلیل لغة ، هو المرشد والدّال ، واصطلاحا هو ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر ، ولمّا وجبت المعرفة وجب ان تکون بالنّظر والاستدلال ، لانّها لیست ضروریّة ، لانّ المعلوم ضرورة هو الّذی لا یختلف فیه العقلاء ، بل یحصل العلم بادنی سبب من توجّه العقل إلیه ، والاحساس به ، کالحکم بانّ الواحد نصف الاثنین ، وانّ النّار حارّة والشّمس مضیئة ، وانّ لنا خوفا وغضبا وقوة وضعفا وغیر ذلک. والمعرفة لیست کذلک لوقوع الاختلاف فیها ، ولعدم حصولها بمجرّد توجّه العقل إلیها ، ولعدم کونها حسیّة. فتعیّن الاوّل لانحصار العلم فی الضّروری والنّظری ، فیکون النّظر والاستدلال واجبا ، لان ما لا یتمّ الواجب المطلق الّا به ، وکان مقدورا علیه ، فهو واجب لانه اذا لم یجب ما یتوقّف علیه الواجب المطلق فإمّا أن یبقی الواجب علی وجوبه أولا ، فمن الأوّل یلزم تکلیف ما لا یطاق ، وهو محال کما سیأتی ، ومن الثّانی یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا ، وهو محال أیضا.

والنّظر هو ترتیب امور معلومة للتادّی الی امر آخر وبیان ذلک هو انّ النّفس یتصوّر المطلوب أوّلا ، ثم یحصّل المقدّمات الصّالحة للاستدلال علیه ، ثمّ یرتّبها ترتیبا یؤدّی الی العلم به.

ولا یجوز معرفة الله بالتّقلید. والتّقلید هو قبول قول الغیر من غیر دلیل. وانّما قلنا ذلک لوجهین : الاوّل ، انّه اذا تساوی النّاس فی العلم ، واختلفوا فی المعتقدات ، فإمّا أن یعتقد المکلّف جمیع ما یعتقدونه ، فیلزم اجتماع المتنافیات ، أو البعض دون بعض ، فاما أن یکون لمرجّح أولا ، فإن کان الاوّل ، فالمرجّح هو الدلیل. وان کان الثّانی ، فیلزم الترجیح بلا مرجّح ، وهو محال. الثانی ، انه تعالی ذمّ التّقلید بقوله :

ص: 4

(قَالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهتَدُونَ) ، وحثّ علی النّظر والاستدلال قوله تعالی (ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

قال : فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن جهله علی أحد من المسلمین ، ومن جهل شیئا من ذلک خرج عن ربقة المؤمنین ، واستحقّ العقاب الدّائم.

اقول : لمّا وجبت المعارف المذکورة بالدّلیل السّابق ، اقتضی ذلک وجوبها علی کلّ مسلم ، أی مقرّ بالشّهادتین ، لیصیر بالمعرفة مؤمنا لقوله تعالی : (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا) نفی عنهم الایمان مع کونهم مقرّین بالالهیّة والرّسالة لعدم کون ذلک بالنّظر والاستدلال ، وحیث أنّ الثّواب مشروط بالایمان ، کان الجاهل بهذه المعارف مستحقا للعقاب الدّائم ، لانّ کلّ من لا یستحقّ الثّواب أصلا مع اتّصافه بشرائط التّکلیف ، فهو مستحقّ للعقاب بالاجماع.

والرّبقة - بکسر الرّاء وسکون الباء - حبل مستطیل فیه عری تربط فیها البهم ، واستعاره المصنّف هنا للحکم الجامع للمؤمنین ، وهو استحقاق الثّواب الدّائم والتّعظیم.

قال : وقد رتّبت هذا الباب علی فصول :

الخارجی ، فإمّا أن یصحّ اتّصافه به أولا ، فإن لم یصحّ اتّصافه به لذاته ، ممتنع الوجود لذاته ، کشریک الباری. وان صحّ اتصافه به فإما ان یجب اتّصافه به لذاته أولا ، والاوّل هو الواجب الوجود لذاته ، وهو الله تعالی لا غیر. والثّانی ، هو ممکن الوجود لذاته ، وهو ما عدا الواجب من الموجودات. وانّما قیّدنا الواجب بکونه لذاته ، احترازا من الواجب لغیره ، کوجوب وجود المعلول عند حصول علّته التّامة ، فانّه یجب وجوده ، لکن لا لذاته ، بل لوجود علّته التّامة. وقیّدنا الممتنع أیضا بکونه لذاته احترازا من الممتنع لغیره ، کامتناع وجود المعلول عند عدم علّته. وهذان القسمان داخلان فی قسم الممکن. وأمّا الممکن فلا یکون وجوده لغیره ، فلا فائدة فی قیده لذاته الّا لبیان أنّه لا یکون الا کذلک لا للاحتراز عن غیره.

ولنتمّ هذا البحث بذکر فائدتین یتوقّف علیهما المباحث الآتیة :

الاولی ، فی خواصّ الواجب لذاته ، وهی خمسة : الأولی ، انه لا یکون وجوده واجبا لذاته ولغیره معا ، والّا لکان وجوده مرتفعا عند ارتفاع وجود ذلک الغیر ، فلا یکون واجبا لذاته ، هذا خلف. الثانیة ، انه لا یکون وجوده ووجوبه زائدین علیه ، والّا لافتقر إلیهما فیکون ممکنا. الثالثة ، انه لا یکون صادقا علیه الترکیب ، لان المرکّب مفتقر الی اجزائه المغایرة له ، فیکون ممکنا ، والممکن لا یکون واجبا لذاته. الرابعة ، انه لا یکون جزء من غیره ، والا لکان منفصلا عن ذلک الغیر ، فیکون ممکنا. الخامسة نه لا یکون صادقا علی اثنین کما یأتی فی دلائل التوحید.

الثانیة ، فی خواصّ الممکن ، وهی ثلاثة : الأولی ، انّه لا یکون أحد الطرفین اعنی الوجود والعدم أولی به من الآخر ، بل هما معا متساویان بالنّسبة إلیه ککفّتی المیزان ، فان ترجّح أحدهما فإنّه انما یکون بالسّبب الخارجی عن ذاته ؛ لانّه لو کان أحدهما اولی به من الآخر ، فإمّا ان یمکن وقوع الآخر أولا ، فان کان الاوّل ، لم یکن الأولویّة کافیة ، وان کان الثّانی کان المفروض الاولی به واجبا له ، فیصیر الممکن إمّا واجبا أو ممتنعا وهو محال. الثّانی ، انّ الممکن محتاج الی المؤثّر ، لانّه لمّا استوی

ص: 6

الطرفان ، أعنی الوجود والعدم بالنّسبة الی ذاته ، استحال ترجیح أحدهما علی الآخر الا لمرجّح ، والعلم به بدیهیّ. الثالث ، انّ الممکن الباقی محتاج الی المؤثّر ، وانما قلنا ذلک لانّ الامکان لازم لماهیّة الممکن ، ویستحیل رفعه عنه ، والّا لزم انقلابه من الإمکان الی الوجوب والامتناع ، وقد ثبت انّ الاحتیاج لازم للإمکان ، والإمکان لازم لماهیّة الممکن ، ولازم اللّازم لازم ، فیکون الاحتیاج لازما لماهیّة الممکن ، وهو المطلوب.

قال : ولا شکّ فی أنّ هنا موجودا بالضّرورة ، فإن کان واجب الوجود لذاته ، فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضّرورة ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر ، فإن کان الأوّل دار وهو باطل بالضّرورة ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ، لأنّ جمیع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات تکون ممکنة بالضّرورة ، فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّلها من موجد خارج عنها بالضّرورة ، فیکون واجبا بالضّرورة وهو المطلوب.

اقول : للعلماء کافّة فی اثبات الصّانع طریقان : الاوّل ، هو الاستدلال بآثاره المحوجة الی السّبب علی وجوده ، کما اشار إلیه فی کتابه العزیز بقوله تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) وهو طریق ابراهیم الخلیل ، فانه استدلّ بالأفول الّذی هو الغیبة المستلزمة للحرکة المستلزمة للحدوث

ص: 7

المستلزم للصّانع تعالی. والثانی ، هو أن ینظر فی الوجود نفسه ، ویقسّمه الی الواجب والممکن حتی یشهد القسمة بوجود واجب صدر عنه جمیع ما عداه من الممکنات ، وإلیه الاشارة فی التنزیل بقوله تعالی : (أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ). والمصنّف ذکر فی هذا الباب الطّریقین معا. فأشار الی الاوّل عند اثبات کونه قادرا وسیأتی بیانه ، واما الثّانی فهو المذکور هنا. وتقریره ان نقول لو لم یکن الواجب تعالی موجودا ، لزم إمّا الدّور أو التّسلسل ، واللّازم بقسمیه باطل ، فالملزوم وهو عدم الواجب مثله فی البطلان. فیحتاج هنا الی بیان أمرین : أحدهما بیان لزوم الدّور والتّسلسل ، وثانیهما بیان بطلانهما. اما بیان الامر الاوّل ، فهو انّ هاهنا ماهیّات متّصفة بالوجود الخارجی بالضّرورة ، فانّ کان الواجب موجودا معها فهو المطلوب ، وان لم یکن موجودا یلزم اشتراکها بجملتها فی الامکان ، اذ لا واسطة بینهما ، فلا بدّ لها من مؤثّر حینئذ بالضّرورة ، فمؤثّرها إن کان واجبا فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر الی مؤثّر ، فمؤثّره إن کان ما فرضناه أوّلا لزم الدّور ، وإن کان ممکنا آخر غیره ننقل الکلام إلیه ونقول کما قلناه أوّلا ویلزم التّسلسل ، فقد بان لزومها. وأما بیان الأمر الثّانی ، وهو بیان بطلانهما ، فنقول أمّا الدّور فهو عبارة عن توقّف الشّیء علی ما یتوقّف علیه کما یتوقّف (ا) علی (ب) و (ب) علی (ا) وهو باطل بالضّرورة ، اذ یلزم منه أن یکون الشیء الواحد موجودا ومعدوما معا ، وهو محال. وذلک لانه اذا توقّف (ا) علی (ب) کان الألف متوقّفا علی (ب) وعلی جمیع ما یتوقّف علیه (ب) ومن جملة ما یتوقّف علیه (ب) هو الألف نفسه ، فیلزم توقّفه علی نفسه ، والموقوف علیه متقدّم علی الموقوف فیلزم تقدّمه علی نفسه ، والمتقدّم علی نفسه من حیث انه متقدّم یکون موجودا قبل المتأخّر ، فیکون الألف حینئذ موجودا قبل نفسه ، فیکون موجودا ومعدوما معا ، وهو محال. وأما التّسلسل فهو ترتّب علل ومعلولات بحیث یکون السّابق علّة فی وجود لاحقه وهکذا ، وهو أیضا باطل ، لان جمیع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات تکون ممکنة لاتّصافها بالاحتیاج ، فتشترک بجملتها فی الامکان ،

ص: 8

فتفتقر الی المؤثّر ، فمؤثّرها إمّا نفسها أو جزئها أو الخارج عنها ، والاقسام کلّها باطلة قطعا. أمّا الأوّل فلاستحالة تاثیر الشّیء فی نفسه ، والّا لزم تقدّمه علی نفسه ، وهو باطل کما تقدّم. وأمّا الثانی فلأنه لو کان المؤثّر فیها جزئها ، لزم ان یکون الشّیء مؤثّرا فی نفسه ، لانه من جملتها وفی علّته أیضا ، فیلزم تقدّمه علی نفسه وعلله ، وهو أیضا باطل. وأمّا الثّالث فلوجهین : الاوّل ، أنه یلزم ان یکون الخارج عنها واجبا ، اذ الفرض اجتماع جملة الممکنات فی تلک السّلسلة ، فلا تکون موجودا خارجا عنها الّا الواجب إذ لا واسطة بین الواجب والممکن ، فیلزم مطلوبنا. الثانی ، انه لو کان المؤثّر فی کلّ واحد واحد من آحاد تلک السّلسلة أمرا خارجا عنها ، لزم اجتماع علّتین مستقلّتین علی معلول واحد شخصی ؛ وذلک باطل ، لانّ الفرض ان کلّ واحد من آحاد تلک السّلسلة مؤثّر فی لاحقه ، وقد فرض تاثیر الخارج فی کلّ واحد منها ، فیلزم اجتماع علّتین علی علی معلول واحد شخصی وهو محال ، والّا لزم استغنائه عنهما حال احتیاجه إلیهما ، فیجتمع النقیضان وهو محال ، فبطل التّسلسل المطلوب ، وقد بان بطلان الدّور والتّسلسل فیلزم مطلوبنا ، وهو وجود الواجب تعالی.

اقول : لما فرغ من اثبات الذّات ، شرع فی اثبات الصّفات ، وقدّم الصّفات الثّبوتیة لانّها وجودیّة ، والسّلبیّة عدمیّة ، والوجود أشرف من العدم ، والأشرف مقدّم علی غیره ، وابتدأ بکونه قادرا لاستدعاء الصّنع القدرة. ولنذکر هنا مقدّمة تشتمل علی تصوّر ذکر مفردات هذا البحث ؛ فنقول :

القادر المختار هو الّذی إذا شاء أن یفعل فعل ، وإن شاء أن یترک ترک ، مع وجود قصد وإرادة ، والموجب بخلافه ، والفرق بینهما من وجوه : الاوّل ، انّ المختار یمکنه الفعل والترک معا بالنّسبة الی شیء واحد ، والموجب بخلافه. الثانی ، انّ فعل المختار مسبوق بالعلم والقصد والإرادة بخلاف الموجب. الثالث ، انّ فعل المختار یجوز تاخیره عنه وفعل الموجب لا ینفکّ عنه کالشّمس فی إشراقها ، والنّار فی إحراقها.

والعالم کلّ موجود سوی الله تعالی.

والمحدث هو الّذی وجوده مسبوق بالغیر أو بالعدم ، والقدیم بخلافه.

والجسم هو المتحیّز الّذی یقبل القسمة فی الجهات الثلث.

والحیّز والمکان شیء واحد ، وهو الفراغ المتوهّم الذی یشغله الأجسام بالحصول فیه.

والحرکة هی حصول الجسم فی مکان بعد مکان آخر. والسّکون حصول ثان فی مکان واحد.

اذا تقرّر هذا فنقول ، کلّما کان العالم محدثا ، کان المؤثّر فیه وهو الله تعالی قادرا مختارا ، فهنا دعویان : الأولی انّ العالم محدث ، والثانیة انه یلزمه اختیار الصّانع. أما بیان الدعوی الاولی ، فلانّ المراد بالعالم عند المتکلّمین هو السّماوات والأرض وما فیهما وما بینهما. وذلک إمّا أجسام أو أعراض ، وکلاهما حادثان. أمّا الأجسام فلانّها لا یخلو من الحرکة والسّکون الحادثین ، وکلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث ، أما انّها لا یخلو من الحرکة والسّکون ، فلان کلّ جسم لا بدّ له من مکان ضرورة ، وحینئذ إمّا ان یکون لابثا فیه فهو السّاکن ، او منتقلا عنه ، وهو المتحرّک ، اذ لا واسطة بینهما

ص: 10

بالضّرورة ، وأما انّهما حادثان ، فلانهما مسبوقان بالغیر ، ولا شیء من القدیم مسبوق بالغیر ، فلا شیء من الحرکة والسکون بقدیم ، فیکونان حادثین ، اذ لا واسطة بین القدیم والحادث ، امّا انّهما مسبوقان بالغیر ، فلانّ الحرکة عبارة عن الحصول الأوّل فی المکان الثانی ، فیکون مسبوقا بالمکان الأوّل ضرورة. والسّکون عبارة عن الحصول الثانی فی المکان الأوّل ، فیکون مسبوقا بالحصول الأوّل بالضّرورة ، وأما انّ کلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث ، فلانه لو لم یکن حادثا لکان قدیما وحینئذ إما ان یکون معه فی القدم شیء من تلک الحوادث اللّازمة له او لا یکون ؛ فان کان الأوّل لزم اجتماع القدم والحدوث معا فی شیء واحد ، وهو محال ، وإن کان الثّانی ، یلزم بطلان ما علم بالضّرورة ، وهو امتناع انفکاک الحوادث عنه وهو محال. أمّا الأعراض ، فلانّها محتاجة فی وجودها الی الأجسام ، والمحتاج الی المحدث أولی بالحدوث. وأمّا بیان الدّعوی الثّانیة ، فهو انّ المحدث لما اتّصف ماهیّته بالعدم تارة ، وبالوجود أخری کان ممکنا ، فیفتقر الی المؤثّر ، فان کان مختارا فهو المطلوب ، وإن کان موجبا ، لم یتخلّف أثره عنه فیلزم قدم أثره لکن ثبت حدوثه ، فیلزم حدوث مؤثّره للتّلازم وکلا الامرین محال. فقد بان انه لو کان الله تعالی موجبا ، لزم إما قدم العالم أو حدوث الله تعالی ، وهما باطلان ، فثبت انّه تعالی قادر ومختار ، وهو المطلوب.

قال : وقدرته یتعلّق بجمیع المقدورات ، لأنّ العلّة المحوجة إلیه هی الإمکان ، ونسبة ذاته إلی الجمیع بالسّویّة ، فیکون قدرته عامّة.

اقول : لما ثبت کونه قادرا فی الجملة ، شرع فی بیان عموم قدرته ، وقد نازع فیه الحکماء حیث قالوا انّه واحد لا یصدر عنه الّا الواحد والثنویّة حیث زعموا انه لا یقدر علی الشرّ. والنّظّام حیث اعتقد أنه لا یقدر علی القبیح. والبلخی حیث منع قدرته علی مثل مقدورنا والجبائیان حیث أحالا قدرته علی عین مقدورنا والحقّ خلاف ذلک کلّه. والدلیل علی ما ادّعیناه انّه قد انتفی المانع بالنّسبة الی ذاته وبالنسبة إلی المقدور ،

ص: 11

فیجب التّعلّق العامّ. وأمّا بیان الاوّل ، فهو انّ المقتضی لکونه تعالی قادرا هو ذاته ، ونسبتها الی الجمیع متساویة لتجرّدها ، فیکون مقتضاها أیضا متساویة النّسبة ، وهو المطلوب. وأمّا الثّانی فلانّ المقتضی لکون الشّیء مقدورا هو إمکانه ، والإمکان مشترک بین الکلّ ، فیکون صفة المقدوریّة أیضا مشترکا بین الممکنات ، وهو المطلوب. واذا انتفی المانع بالنّسبة الی القادر وبالنّسبة الی المقدور ، وجب التّعلّق العامّ ، وهو المطلوب. واعلم انه لا یلزم من التّعلّق الوقوع ، بل الواقع بقدرته تعالی هو البعض ، وإن کان قادرا علی الکلّ. والأشاعرة اتّفقوا فی عموم التّعلّق ، وادّعوا معه الوقوع کما سیأتی بیان ذلک ان شاء الله تعالی.

قال :

الإنسان انّ کلّ عضو من أعضائه له قوی أربعة : جاذبة وماسکة وهاضمة ودافعة. أمّا الجاذبة فحکمتها أنّ البدن لما کان دائما فی التحلیل ، افتقر الی جاذبة یجذب بدل ما یتحلّل منه. وأمّا الماسکة فلانّ الغذاء المجذوب لزج ، والعضو أیضا لزج ، فلا بدّ له من ماسکة حتی تفعل فیه الهاضمة ، وأمّا الهاضمة فلانّها تغیّر الغذاء إلی ما یصلح أن یکون جزء للمتغذّی ، وأمّا الدّافعة فهی التی تدفع الغذاء الفاضل مما فعلته الهاضمة المهیأ لعضو آخر إلیه. وأمّا انّ کلّ من فعل الأفعال المحکمة المتقنة فعالم فهو بدیهیّ لمن زاول الأمور وتدبّرها.

قال : وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم لتساوی نسبة جمیع المعلومات إلیه ، لأنه حیّ وکلّ حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک لاستحالة افتقاره إلی غیره.

اقول : الباری تعالی عالم بکل ما یصحّ أن یکون معلوما ، واجبا کان او ممکنا ، قدیما کان او حادثا ، خلافا للحکماء حیث منعوا من علمه بالجزئیّات علی وجه جزئی ، لتغیّرها المستلزم لتغیّر العلم الذّاتیّ. قلنا المتغیّر هو التعلّق الاعتباری لا العلم الذّاتیّ. والدّلیل علی ما قلناه أنّه یصح أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک. أمّا انه یصحّ ان یعلم کلّ معلوم ، فلانّه حیّ وکلّ حیّ یصحّ منه أن یعلم ، ونسبة هذه الصّحة إلی جمیع ما عداه نسبة متساویة ، فیتساوی نسبة جمیع المعلومات إلیه أیضا. وأمّا انّه اذا صحّ له تعالی شیء وجب له ، فلأنّ صفاته تعالی ذاتیّة ، والصّفة الذّاتیّة متی صحّت وجبت ، والّا لافتقر اتّصاف الذّات بها إلی الغیر ، فیکون الباری تعالی مفتقرا فی علمه الی غیره ، وهو محال.

قال :

حیاته عبارة عن صحّة اتّصافه بالقدرة والعلم. وقال الاشاعرة هی صفة زایدة علی ذاته مغایرة لهذه الصّحة ، والحق هو الأول اذ الأصل عدم الزّائد. والباری تعالی قد ثبت انه قادر عالم ، فیکون حیا بالضّرورة ، وهو المطلوب.

قال :

وتقدیر صدوره ، فلیس مخصّصا والا لکان متبوعا. وأمّا باقی الصّفات فظاهر انها لیست صالحة للتخصیص. فإذن المخصّص هو علم خاصّ مقتضی لتعیین الممکن ووجوب صدوره عنه ، وهو العلم باشتماله علی مصلحة لا تحصل الا فی ذلک الوقت او علی ذلک الوجه ، وذلک المخصّص هو الإرادة. الثانی : أنّه تعالی أمر بقوله (أَقِیمُوا الصَّلاةَ) ونهی بقوله (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی) فالامر بالشّیء یستلزم إرادته ضرورة والنّهی عن الشّیء یستلزم کراهته ضرورة ، فالباری تعالی مرید وکاره وهو المطلوب. وهاهنا فائدتان : الأولی ، کراهته تعالی هی علمه باشتمال الفعل علی المفسدة الصّارفة عن إیجاده کما انّ ارادته هی علمه باشتماله علی المصلحة الدّاعیة إلی إیجاده. الثّانیة ، انّ إرادته لیست زائدة علی ما ذکرناه ، وإلّا لکانت إمّا معنا قدیما کما قالت الأشاعرة ، فیلزم تعدّد القدماء ، او حادثا ، فإما فی ذاته کما قالت الکرامیة فیکون محلّا للحوادث ، وهو باطل کما سیأتی ، وإمّا فی غیره ، فیلزم رجوع حکمه الی الغیر لا إلیه ، وإمّا لا فی محل کما تقول المعتزلة. ففیه فسادان : الاول ، یلزم منه التّسلسل ، لأن الحادث مسبوق بإرادة المحدث ، فهی اذن حادثة ، فننقل الکلام إلیه ویتسلسل. الثانی استحالة وجود صفة لا فی محل.

قال :

فإدراکه هو علمه بالمدرکات ، وذلک هو المطلوب.

قال :

من أسالیب الکلام. وقالت المعتزلة والکرّامیّة والحنابلة هو الحروف والأصوات المرکّبة ترکیبا مفهما. والحقّ الأخیر لوجهین : الأوّل ، انّ المتبادر إلی أفهام العقلاء هو ما ذکرناه ، ولذلک لا یصفون بالکلام من لم یتّصف بذلک کالسّاکت والأخرس. الثّانی ، انّ ما ذکروه غیر متصوّر ، فان المتصوّر إمّا القدرة الذّاتیّة التی تصدر عنها الحروف والأصوات ، وقد قالوا هو غیرها ، أو العلم وقد قالوا هو غیره ، وباقی الصّفات لیست صالحة لمصدریّة ما قالوه ، واذا لم یکن متصوّرا لم یصحّ إثباته اذا التّصدیق مسبوق بالتصوّر. الثّالث ، فیما تقوم به تلک الصّفة امّا الأشاعرة فلقولهم بالمعنی قالوا انّه قائم بذاته تعالی. وأمّا القائلون بالحروف والصّوت ، فقد اختلفوا فقالت الحنابلة والکرّامیّة انّه قائم بذاته تعالی ، فعندهم هو المتکلّم بالحروف والصّوت. وقالت المعتزلة والامامیّة وهو الحقّ انّه قائم بغیره لا بذاته ، کما أوجد الکلام فی الشّجرة فسمعه موسی علیه السلام ، ومعنی انه متکلّم انّه فعل الکلام لا قام به الکلام. والدلیل علی ذلک انه أمر ممکن ، والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات. وأمّا ما ذکروه فممنوع ، وسند المنع من وجهین : الأوّل ، انّه لو کان المتکلّم من قام به الکلام لکان الهواء الّذی یقوم به الحرف والصّوت متکلّما ، وهو باطل ؛ لانّ اهل اللغة لا یسمّون المتکلّم إلّا من فعل الکلام ، لا من قام به الکلام ، ولهذا کان الصّدی غیر متکلّم. وقالوا : تکلّم الجنّیّ علی لسان المصروع لاعتقادهم انّ الکلام المسموع من المصروع فاعله الجنّیّ. الثّانی ، انّ الکلام إمّا المعنی وقد بان بطلانه ، أو الحرف والصّوت ، ولا یجوز قیامهما بذاته وإلّا لکان ذا حاسّة لتوقّف وجودهما علی وجود آلتیهما ضرورة ؛ فیکون الباری تعالی ذا حاسّة ، وهو باطل. الرّابع ، فی قدمه أو فی حدوثه ، فقالت الأشاعرة بقدم المعنی ، والحنابلة بقدم الحروف ، وقالت المعتزلة بالحدوث ، وهو الحقّ لوجوه : الأوّل ، أنّه لو کان قدیما لزم تعدّد القدماء وهو باطل ، لإن القول بقدم غیر الله کفر بالإجماع. ولهذا کفرت النّصاری لاثباتهم قدم الأقنوم. الثّانی ، انه مرکّب من الحروف والأصوات الّذی یعدم السّابق منها بوجود لاحقه ، والقدیم لا یجوز علیه العدم. الثّالث ،

ص: 17

انّه لو کان قدیما لزم الکذب علیه واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة انه اخبر بإرسال نوح فی الأزل بقوله : (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ) ولم یرسله إذ لا سابق علی الازل ، فیکون کذبا. الرّابع ، انه یلزم منه العبث فی قوله : (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ) إذ لا مکلّف فی الأزل ، والعبث قبیح ، فیمتنع علیه تعالی. الخامس ، قوله تعالی : (ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ) والذّکر هو القرآن ، لقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ) وصفه بالحدوث فلا یکون قدیما. فقول المصنّف - رحمه الله - وتفسیر الأشاعرة غیر معقول اشارة الی ما ذکرناه فی هذه المقدّمات.

قال :

صفاته ، فمحجوب عن نظر العقول ، ولا یعلم ما هو الّا هو. وقد ذکر المصنّف سبعا : الأولی ، انه لیس بمرکّب. والمرکّب هو ماله جزء ، ونقیضه البسیط ، وهو ما لا جزء له. ثمّ التّرکیب قد یکون خارجیّا کترکیب الأجسام من الجواهر الأفراد. وقد یکون ذهنیا کترکیب الماهیّات والحدود من الأجناس والفصول. والمرکّب بکلا المعنیین مفتقر الی جزئه ، لامتناع تحقّقه وتشخّصه خارجا وذهنا بدون جزئه وجزئه غیره ؛ لانّه یسلب عنه ، فیقال الجزء لیس بکلّ ، وما یسلب عنه الشّیء فهو مغایر له فیکون مرکّبا مفتقرا الی الغیر ، فیکون ممکنا. فلو کان الباری جلّت عظمته مرکّبا ، لکان ممکنا وهو محال.

قال :

من المتصوّفة والمعقول من الحلول هو قیام موجود بموجود علی سبیل التّبعیّة ، فإن أرادوا هذا المعنی ، فهو باطل ، وإلّا لزم افتقار الواجب ، وهو محال. وإن أرادوا غیره ، فلا بدّ من تصوّره أوّلا ، ثم الحکم علیه بالنّفی والإثبات : الثّانی انّه تعالی لیس فی جهة ، والجهة مقصد المتحرّک ومتعلّق الإشارة. وزعمت الکرّامیّة انه تعالی فی الجهة الفوقیّة لما تصوّروه من الظّواهر النّقلیّة ، وهو باطل : لانّه لو کان فی الجهة ، لکان إمّا مع استغنائه عنها ، فلا یحلّ فیها ، أو مع افتقاره إلیها ، فیکون ممکنا. والظّواهر النّقلیّة لها تاویلات ومحامل مذکورة فی مواضعها. لانّه لمّا دلّت الدلائل العقلیّة علی امتناع الجسمیّة ولواحقها علیه ، وجب تأویل غیرها لاستحالة العمل بهما ، والّا لاجتمع النقیضان أو الترک لهما ، وإلّا لارتفع النقیضان ، أو العمل بالنّقل واطّراح العقل ، والّا لزم اطّراح النّقل أیضا ، لاطّراح أصله ، فیبقی الأمر الرّابع ، وهو العمل بالعقل وتأویل النقل.

قال : ولا یصحّ علیه اللّذة والألم لامتناع المزاج علیه تعالی.

اقول : الألم واللّذة أمران وجدانیّان ، فلا یفتقران الی تعریف ، وقد یقال فیهما : اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، والألم إدراک المنافی من حیث هو المنافی ، وهما قد یکونان حسیّین ، وقد یکونان عقلیّین ، فإنّ الإدراک اذا کان حسیّا فهما حسیّان ، والّا فعقلیّان.

اذا تقرّر هذا فنقول ، أمّا الألم فهو مستحیل علیه إجماعا من العقلاء اذ لا منافی له تعالی. وامّا اللّذة فان کانت حسیّة ، فکذلک ، لانّها من توابع المزاج ، والمزاج یستحیل علیه تعالی ، وإلا لکان جسما. وإن کانت عقلیّة ، فقد أثبتها الحکماء له تعالی وصاحب الیاقوت منّا ، لان الباری تعالی متّصف بکماله اللّائق به ، لاستحالة النّقص علیه ، ومع ذلک فهو مدرک لذاته وکماله. فیکون أجلّ مدرک لأعظم مدرک باتمّ ادراک. ولا نعنی باللّذة إلّا ذلک. وامّا المتکلمون فقد أطلقوا القول بنفی اللّذة ، إمّا لاعتقادهم نفی اللّذات العقلیّة ، أو لعدم ورود ذلک فی الشّرع فإنّ صفاته تعالی وأسماؤه توقیفیة ، لا یجوز لغیره التهجّم بها الا باذن منه ، لانّه وان کان ذلک جائزا فی نظر

ص: 20

العقل ، لکنّه لیس من الأدب لجواز أن یکون غیر جائز من جهة لا نعلمها.

قال : ولا یتّحد بغیره لامتناع الاتّحاد المطلوب.

اقول : الاتّحاد یقال علی معنیین : مجازیّ وحقیقیّ ، أمّا المجازی فهو صیرورة الشّیء شیئا آخر بالکون والفساد إمّا من غیر اضافة شیء آخر ، کقولهم : صار الماء هواء ، ووصار الهواء ماء ، أو مع اضافة شیء آخر ، کما یقال : صار التّراب طینا بانضیاف الماء إلیه. وأمّا الحقیقی فهو صیرورة الشّیئین الموجودین شیئا واحدا موجودا. اذا تقرّر هذا فاعلم ، أنّ الأوّل مستحیل علیه تعالی قطعا ، لاستحالة الکون وو الفساد علیه. وأمّا الثّانی فقد قال بعض النّصاری انّه اتّحد بالمسیح ، فانّهم قالوا اتّحدت لاهوتیّة الباری مع ناسوتیة عیسی علیه السلام. وقالت النصیریّة انه اتّحد بعلی علیه السلام. وقال المتصوّفة انّه اتّحد بالعارفین. فان عنوا غیر ما ذکرناه ، فلا بد من تصوّره أوّلا ، ثم یحکم علیه ، وان عنوا ما ذکرناه ، فهو باطل قطعا ، لانّ الاتّحاد مستحیل فی نفسه ، فیستحیل إثباته لغیره. أمّا استحالته فهو انّ المتّحدین بعد اتّحادهما إن بقیا موجودین فلا اتّحاد ، لأنّهما اثنان لا واحد. وإن عدما معا ، فلا اتّحاد بل وجد ثالث. وان عدم أحدهما ، وبقی الآخر فلا اتّحاد أیضا ، لأنّ المعدوم لا یتّحد بالموجود.

قال :

المتجدّد فیما ذکروه هو التّعلّق الاعتباریّ ، فان عنوا ذلک فمسلّم وإلّا فباطل لوجهین : الأوّل ، لو کانت صفاته حادثة متجدّدة لزم انفعاله وتغیّره ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان اللّازم من وجهین : الأوّل ، انّ صفاته ذاتیّة فتجدّدها مستلزم لتغیّر الذّات ، وانفعالها. الثّانی ، انّ حدوث الصّفة یستلزم حدوث قابلیّة فی المحلّ لها ، وهو مستلزم لانفعال المحلّ وتغیّره ، لکن تغیّر ماهیّته تعالی وانفعالها محال ، فلا یکون صفاته حادثة وهو المطلوب. الثّانی ، انّ صفاته تعالی صفات کمال لاستحالة النّقص علیه ، فلو کانت حادثة متجدّدة لزم خلوّه من الکمال ، والخلوّ من الکمال نقص تعالی الله عنه.

قال :

جهة. وأمّا سمعا فلوجوه : الأوّل ، انّ موسی علیه السلام لمّا سئل الرؤیة أجیب ب (لَنْ تَرانِی) ولن لنفی التّأبید نقلا عن أهل اللّغة ، واذا لم یره موسی لم یره غیره بطریق أولی. الثّانی ، قوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) تمدح بنفی ادراک الأبصار له ، فیکون إثباته له نقصا. الثّالث ، انّه تعالی استعظم طلب رؤیته ، ورتّب الذّم علیه والوعید ، فقال : (فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِک فَقالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ) ، (وَقالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً).

قال :

الوجود ، فلا یخلو إمّا أن یتمیّزا أولا ، فان لم یتمیّزا لم تحصل الاثنینیّة ، وان یتمیّزا لزم ترکیب کلّ واحد منهما ممّا به المشارکة وممّا به الممایزة ، وکلّ مرکّب ممکن ، فیکونان ممکنین ، هذا خلف.

قال :

وجوده دون غیره یقتضی استغناؤه عنه ، وافتقار غیره إلیه.

اقول : من صفاته السّلبیّة کونه لیس بمحتاج إلی غیره مطلقا ، لا فی ذاته ولا فی صفاته وذلک لأنّ وجوب الوجود الثّابت له یقتضی استغنائه مطلقا عن مجموع ما عداه ، فلو کان محتاجا لزم افتقاره ، فیکون ممکنا ، تعالی الله عنه ، بل الباری جلّت عظمته مستغن عن مجموع ما عداه ، والکلّ رشحة من رشحات وجوده ، وذرّة من ذرّات فیض جوده.

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ الحسن والقبح یقالان علی ثلاثة معان : الأوّل ، کون الشّیء صفة کمال ، کقولنا العلم حسن ، او صفة نقص کقولنا الجهل قبیح. الثّانی ، کون الشّیء ملائما للطّبع کالمستلذّات او منافرا عنه کالآلام. الثّالث ، کون الحسن ما یستحقّ علی فعله المدح عاجلا والثّواب آجلا والقبیح ما یستحق فاعله علی فعله الذّمّ عاجلا والعقاب آجلا ، ولا خلاف فی کونهما عقلیّین بالاعتبارین الأوّلین ، وأمّا باعتبار الثّالث فاختلف المتکلمون فیه ، فقالت الأشاعرة لیس فی العقل ما یدلّ علی الحسن والقبح بهذا المعنی ، بل الشّرع ، فما حسّنه فهو الحسن ، وما قبّحه فهو القبیح. وقالت المعتزلة والإمامیة فی العقل ما یدلّ علی ذلک ، فالحسن حسن فی نفسه ، والقبیح قبیح فی نفسه ، سواء حکم الشّارع بذلک أولا. ونبّهوا علی ذلک بوجوه : الأوّل ، انّا نعلم ضرورة حسن بعض الأفعال کالصّدق النّافع والإنصاف والإحسان وردّ الودیعة وانقاذ الهلکی وأمثال ذلک ، وقبح بعض کالکذب الضّار والظّلم والإساءة الغیر المستحقّة وأمثال ذلک من غیر مخالجة شکّ فیه. ولذلک کان هذا الحکم مرکوزا فی الجبلّة الإنسان ، فانّا اذا قلنا لشخص : إن صدقت فلک دینار وإن کذبت فلک دینار ، واستوی الأمران بالنّسبة إلیه ، فإنّه بمجرّد عقله یمیل الی الصّدق. الثّانی ، انّه لو کان مدرک الحسن والقبیح هو الشّرع لا غیره ، لزم ان لا یتحقّقا بدونه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. أمّا بیان اللّزوم فلامتناع تحقّق المشروط بدون شرطه ضرورة. واما بیان بطلان اللّازم ، فلانّ من لا یعتقد الشّرع ، ولا یحکم به کالملاحدة وحکماء الهند یعتقدون حسن بعض الأفعال ، وقبح بعض من غیر توقّف فی ذلک.

فلو کان مما یعلم بالشّرع لما حکم به هؤلاء. الثّالث ، انّه لو انتفی الحسن والقبح العقلیّان ، انتفی الحسن والقبح الشّرعیّان ، واللّازم باطل اتفاقا ، فکذا الملزوم وبیان الملازمة بانتفاء قبح الکذب حینئذ من الشّارع ، اذا العقل لم یحکم بقبحه ، وهو لم یحکم بقبح کذب نفسه ، وما اذا انتفی قبح الکذب منه انتفی الوثوق بحسن ما یخبرنا بحسنه وقبح ما یخبرنا بقبحه.

ص: 26

إِلَّا الظَّنَّ) ، (حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) ، (مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ) ، (کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ) ، (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ) الی غیر ذلک ، وکذلک آیات الوعد والوعید والذّمّ والمدح وهی اکثر من ان تحصی.

فقول المصنف : فحینئذ أتی بفاء النتیجة ، أی یلزم من امتناع فعل القبیح امتناع ارادته.

ما فیه مشقّة علی جهة الابتداء بشرط الإعلام.

اقول : لما ثبت الغرض من فعله تعالی نفع العبد ، ولا نفع حقیقیّ الا الثّواب ، لأن ما عداه إمّا دفع ضرر أو جلب نفع غیر مستمرّ ، فلا یحسن أن یکون ذلک غرضا لخلق العبد. ثمّ الثّواب یقبح الابتداء به کما یأتی ، فاقتضت الحکمة توسّط التّکلیف والتّکلیف لغة مأخوذ من الکلفة وهی المشقّة ، واصطلاحا علی ما ذکره المصنّف. فالبعث علی الشّیء هو الحمل علیه ، ومن تجب طاعته هو الله تعالی ، فلذلک قال : علی جهة الابتداء لأنّ وجوب طاعة غیر الله کالنّبی صلی الله علیه و آله والامام علیه السلام والوالد والسیّد والمنعم تابع ومتفرّع علی طاعة الله. وقوله : علی ما فیه مشقّة احتراز عما لا مشقّة فیه ، کالبعث علی النکاح المستلذّ وأکل المستلذّات من الأطعمة والأشربة. وقوله : بشرط الاعلام أی بشرط إعلام المکلّف بما کلّف به ، وهو من شرائط حسن التکلیف. وشرائط حسنه ثلاثة.

الأوّل ، عائد الی التّکلیف نفسه وهو أربع : الأوّل ، انتفاء المفسدة فیه لأنه قبیح. الثّانی ، تقدّمه علی وقت الفعل. الثّالث ، إمکان وقوعه لأنّه یقبح التکلیف بالمستحیل.

الرّابع ، ثبوت صفة زائدة علی حسنة اذ لا تکلیف بالمباح.

الثّانی ، عائد الی المکلّف وهو فاعل التکلیف وهو اربع : الأوّل ، علمه بصفات الفعل من کونه حسنا او قبیحا. الثّانی ، علمه بقدر ما یستحقّه کلّ واحد من المکلّفین من ثواب وعقاب. الثّالث ، قدرته علی إیصال المستحقّ حقّه. الرّابع ، کونه غیر فاعل للقبیح.

الثّالث ، عائد الی المکلّف وهو محلّ التّکلیف وهی ثلاثة : الأوّل ، قدرته علی الفعل لاستحالة تکلیف ما لا یطاق کتکلیف الاعمی نقط المصحف والزمن بالطّیران. الثّانی ، علمه بما کلّف به او إمکان علمه به ، فالجاهل المتمکّن من العلم غیر معذور.

الثّالث ، إمکان آلة الفعل.

ثم متعلّق التّکلیف إمّا علم أو ظنّ أو عمل. أمّا العلم فإمّا عقلیّ کالعلم بالله و

ص: 30

صفاته وعدله والنّبوّة والإمامة ، أو سمعیّ کالشّرعیّات. وأمّا الظّنّ فکما فی جهة القبلة ، وأمّا العمل فکالعبادات.

قال : وإلّا لکان مغریا بالقبیح حیث خلق الشّهوات والمیل إلی القبیح والنّفور عن الحسن ، فلا بدّ من زاجر وهو التّکلیف

اقول : هذا اشارة الی وجوب التّکلیف فی الحکمة ، وهو مذهب المعتزلة ، وهو الحقّ خلافا للاشعریة ، فانهم لم توجبوا علی الله تعالی شیئا لا تکلیفا ولا غیره. والدّلیل علی ما قلناه أنه لو لا ذلک لکان الله فاعلا للقبیح. وبیان ذلک انه خلق فی العبد الشّهوات والمیل الی القبائح والنّفرة والتّأبیّ عن الحسن ، فلو لم یقرّر عبده عقله ، ولم یکلّفه بوجوب الواجب وقبح القبیح ، ویعده ویتوعّده لکان الله تعالی مغریا له بالقبیح ، والإغراء بالقبیح قبیح.

قال : والعلم غیر کاف لاستسهال الذّمّ فی قضاء الوطر.

اقول : هذا جواب عن سؤال مقدّر ، تقدیر السّؤال انه لم لا یکون العلم باستحقاق المدح علی الحسن داعیا إلیه وحینئذ لا حاجة الی التّکلیف لحصول الغرض بدونه أجاب المصنّف بان العلم غیر کاف لانّه کثیرا ما یستسهل الذّم علی القبیح مع قضاء الوطر منه خاصّة مع حصول الدّواعی الحسیّة الّتی هی فی الأکثر تکون قاهرة للدواعی العقلیّة.

قال : وجهة حسنه التّعریض للثّواب ، اعنی النّفع المستحقّ المقارن للتّعظیم والإجلال الّذی یستحیل الابتداء به.

اقول : هذا أیضا جواب عن سؤال مقدّر ، تقدیر السّؤال : أن جهة حسن التّکلیف إمّا حصول العقاب وهو باطل قطعا ، أو حصول الثّواب وهو أیضا باطل لوجهین : الأوّل ، انّ الکافر الّذی یموت علی کفره مکلّف مع عدم حصول الثّواب له. الثّانی ، أنّ الثّواب مقدور لله تعالی ابتداء فلا فائدة فی توسّط التکلیف. أجاب عنه بأنّ جهة

ص: 31

حسنه هو التّعریض للثّواب لا حصول الثّواب ، والتّعریض عامّ بالنّسبة الی المؤمن والکافر ، وکون الثّواب مقدورا لله تعالی ابتداء مسلّم ، لکن یستحیل الابتداء به من غیر توسّط التّکلیف ، لأنّه مشتمل علی التعظیم ، وتعظیم من لا یستحقّ التّعظیم قبیح عقلا. وقول المصنّف فی تعریف الثّواب : النفع المستحقّ المقارن للتعظیم فالنّفع یشتمل الثّواب والتفضّل والعوض ، فبقید المستحقّ خرج التفضّل ، وبقید المقارن للتّعظیم خرج العوض.

الغرض قبیح عقلا. وبیان ذلک انّ المرید من غیره فعلا من الأفعال ، ویعلم المرید أنّ المراد منه لا یفعل الفعل المطلوب إلّا مع فعل یفعله المرید مع المراد منه من نوع ملاطفة أو مکاتبة أو إرسال إلیه أو السّعی إلیه وأمثال ذلک من غیر مشقّة علیه فی ذلک ، فلو لم یفعل ذلک مع تصمیم إرادته لعدّه العقلاء ناقضا لغرضه وذمّوه علی ذلک. وکذلک القول فی حقّ الباری تعالی مع إرادة إیقاع الطّاعة وارتفاع المعصیة ، لو لم یفعل ما یتوقّفان علیه لکان ناقضا لغرضه ، ونقض الغرض قبیح ، تعالی الله عن ذلک.

وهنا فوائد : الأولی ، العوض هو النّفع المستحقّ الخالی من تعظیم وإجلال ، فبقید المستحقّ خرج التفضّل ، وبقید الخلوّ عن التّعظیم خرج الثّواب. الثّانیة ، لا یجب دوام العوض لأنّه لا یحسن فی الشّاهد رکوب الأهوال الخطیرة ومکابدة المشاقّ العظیمة لنفع منقطع قلیل. الثّالثة ، العوض لا یجب حصوله فی الدّنیا لجواز أن یعلم الله المصلحة فی تأخیره بل قد یکون حاصلا فی الدّنیا وقد لا یکون. الرّابعة ، الّذی یصل إلیه عوض ألمه فی الآخرة إمّا أن یکون من أهل الثّواب أو من أهل العقاب ، فإن کان من أهل الثّواب فیکفیه إیصال اعواضه إلیه بان یفرّقها الله تعالی علی الأوقات ، او یتفضّل علیه بمثلها. وإن کان من أهل العقاب اسقط بها جزء من عقابه بحیث لا یظهر له التّخفیف بان یفرّق القدر علی الأوقات. الخامسة ، الألم الصّادر عنّا بأمره تعالی أو إباحته والصّادر عن غیر العاقل کالعجماوات وکذا ما یصدر عنه من تفویت المنفعة لمصلحة الغیر وإنزال الغموم الحاصلة من غیر فعل العبد یجب عوض ذلک کلّه علی الله تعالی لعدله وکرمه.

فهو أنّه لمّا کانت الضرورة داعیة فی حفظ النّوع الإنسانی إلی الاجتماع الّذی یحصل معه مقاومة کلّ واحد لصاحبه فیما یحتاج إلیه ، استلزم ذلک الاجتماع تجاذبا وتنازعا یحصلان من محبّة کلّ واحد لنفسه وإرادة المنفعة لها دون غیرها بحیث یفضی ذلک إلی فساد النّوع واضمحلاله ، فاقتضت الحکمة وجود عدل یفرض شرعا یجری بین النّوع بحیث ینقاد کلّ واحد الی أمره وینتهی عند زجره. ثمّ لو فرض ذلک الشّرع إلیهم لحصل ما کان أوّلا ، اذ لکلّ واحد رأی یقتضیه عقله ومیل یوجبه طبعه ، فلا بدّ حینئذ من شارع متمیّز بآیات ودلالات تدلّ علی صدقه کی یشرع ذلک الشّرع مبلغا له عن ربّه یعد فیه المطیع ، ویتوعّد العاصی لیکون ذلک ادعی إلی انقیادهم لأمره ونهیه. وأمّا فی أحول معادهم فهو انّه لما کانت السّعادة الأخرویّة لا تحصل الّا بکمال النّفس بالمعارف الحقّة والأعمال الصّالحة ، وکان التّعلّق بالأمور الدّنیویّة وانغمار العقل فی الملابس الدّنیّة البدنیّة مانعا من ادراک ذلک علی الوجه الأتمّ والنهج الأصوب ، أو یحصل إدراکه لکن مع مخالجة الشّکّ ومعارضة الوهم ، فلا بدّ حینئذ من وجود شخص لم یحصل له التعلّق المانع بحیث یقرّر لهم الدلائل ویوضحها لهم ویزیل الشّبهات ویدفعها ویعضد ما اهتدت إلیه عقولهم ، ویبیّن لهم ما لم یهتدوا إلیه ، ویذکرهم خالقهم ومعبودهم ، ویقرّر لهم العبادات والأعمال الصّالحة ما هی؟ وکیف هی علی وجه یوجب لهم الزّلفی عند ربّهم ، ویکرّرها علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر کی لا یستوی علیهم السّهو والنّسیان اللّذان هما کالطبیعة الثانیة للإنسان ، وذلک الشّخص المفتقر إلیه فی احوال المعاش والمعاد هو النّبیّ. والنبیّ واجب فی الحکمة وهو المطلوب.

من أن تحصی. وادّعی النّبوّة فیکون صادقا ، وإلّا لزم إغراء المکلّفین بالقبیح فیکون محالا.

اقول : لمّا کانت المصالح تختلف بحسب اختلاف الأزمان والأشخاص ، کالمریض الّذی یختلف أحواله فی کیفیّة المعالجة واستعمال الأدویة بحسب اختلاف مزاجه فی تنزّلاته فی المرض بحیث یعالج فی وقت بما یستحیل معالجته به فی وقت آخر ، کانت النبوّة والتّشریع مختلفین بحسب اختلاف مصالح الخلق فی أزمانهم وأشخاصهم. وذلک هو السّر فی نسخ الشّرائع بعضها ببعض الی انتهت النّبوّة والشّریعة إلی نبیّنا محمد الّذی اقتضت الحکمة کون نبوّته وشریعته ناسختین لما تقدّمهما ، باقیتین ببقاء التّکلیف. والدّلیل علی صحّة نبوّته هو انه ادّعی النّبوّة ، وظهر المعجزة علی یده ، وکلّ من کان کذلک کان نبیّا حقّا. فیحتاج الی بیان أمور ثلاثة : الأوّل ، إنّه ادّعی النّبوّة. الثّانی ، انه ظهر المعجزة علی یده. الثّالث ، انه کلّ من کان کذلک فهو نبیّ حقّ. أمّا الأوّل ، فهو ثابت إجماعا من النّاس بحیث لم ینکره أحد. وأمّا الثّانی ، فلانّ المعجز هو الأمر الخارق للعادة المطابق للدّعوی المقرون بالتحدّی المعتذر علی الخلق الإتیان بمثله. أمّا اعتبار خرق العادة إذ لولاه لما کان معجزا کطلوع الشمس من مشرقها ، وأمّا مطابقته الدّعوی فلدلالته علی صدق ما ادّعاه ، إذ لو خالف ذلک کما فی قضیة مسیلمة الکذّاب لما دلّ علی الصّدق ، وأمّا التّعذّر علی الخلق فلانّه لو کان أکثریّ الوقوع لما دلّ أیضا علی النّبوّة. ولا شکّ أیضا فی ظهور المعجزات علی ید نبیّنا ، وذلک معلوم بالتّواتر الّذی یفید العلم ضرورة. فمن ذلک القرآن الکریم الّذی تحدّی به الخلق ، وطلب منهم الإتیان بمثله فلم یقدروا علی ذلک ، عجزت عنه مصاقع الخطباء من العرب العرباء حتّی دعاهم عجزهم الی محاربته ومسایفته الّذی حصل به ذهاب نفوسهم وأموالهم وسبی ذراریهم ونسائهم ، مع انّهم کانوا أقدر علی دفع ذلک لتمکّنهم من مفردات الالفاظ وترکیبها ، مع أنهم کانوا من أهل الفصاحة والبلاغة والکلام والخطب والمحاورات والأجوبة. فعدولهم عن ذلک الی المحاربة دلیل علی عجزهم ، إذ العاقل لا یختار الأصعب مع إنجاع الأسهل إلّا لعجزه عنه ، ومن ذلک انشقاق القمر

ص: 36

ونبوع الماء من بین أصابعه ، وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام القلیل ، وتسبیح الحصی فی کفّه ، وکلام الذّراع المسموم ، وحنین الجذع وکلام الحیوانات الصّامتة ، والأخبار بالغائبات واستجابة دعائه وغیر ذلک مما لا یحصی کثرة وذلک معلوم فی کتب المعجزات والتواریخ حتی حفظ عنه ما ینیف علی الألف الّذی أعظمها وأشرفها الکتاب العزیز الّذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، لا تملّه الطّباع ولا تمجّه الأسماع ، ولا یخلق بکثرة الرّد إلیه ولا تنجلی الظّلمات الّا به. واما الثّالث ، فلأنّه لو لم یکن صادقا فی دعوی النّبوّة لکان کاذبا ، وهو باطل ، اذ یلزم منه إغراء المکلّفین باتّباع الکاذب ، وذلک قبیح لا یفعله الحکیم.

لم یحصل الوثوق بصحّة قولهم لجواز الکذب حینئذ علیهم ، وإذا لم یحصل الوثوق لم یحصل الانقیاد لأمرهم ونهیهم ، فینتفی فائدة بعثهم وهو محال. الثّانی ، لو صدر عنهم الذّنب لوجب اتّباعهم لدلالة النّقل علی وجوب اتّباعهم ، لکنّ الامر حینئذ باتّباعهم محال لانه قبیح ، فیکون صدور الذّنب عنهم محال وهو المطلوب.

المحتاج الی التّکمیل علی الفاضل المکمّل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فظاهر اذ یقبح فی الشّاهد أن یجعل مبتدئا فی الفقه مقدّما علی ابن عباس وغیره من الفقهاء ، ویجعل مبتدئا فی المنطق مقدّما علی ارسطو ، ومبتدئا فی النّحو مقدّما علی سیبویه والخلیل ، وکذا فی کل فنّ من الفنون. وامّا سمعا فما اشار إلیه سبحانه فی الآیة المذکورة وغیرها.

فانّا نعلم قطعا انّ النّاس إذا کان لهم رئیس مرشد مطاع ینتصف للمظلوم من الظّالم ویردع الظّالم عن ظلمه کانوا إلی الصّلاح أقرب ومن الفساد ابعد. وقد تقدّم أنّ اللّطف واجب.

اقول : هذا البحث وهو بحث الإمامة من توابع النّبوّة وفروعها. والإمامة رئاسة عامّة فی أمور الدّین والدّنیا لشخص انسانّی. فالرّیاسة جنس قریب ، والجنس البعید هو النّسبة ، وکونها عامّة فصل یفصلها عن ولایة القضاة والنّوّاب. وفی أمور الدّین والدّنیا بیان لمتعلّقها ، فانّها کما تکون فی الدّین فکذا فی الدّنیا. وکونها لشخص انسانّی فیه إشارة إلی أمرین : أحدهما ، انّ مستحقّها یکون شخصا معیّنا معهودا من الله تعالی ورسوله ، لا ایّ شخص اتّفق. وثانیهما ، انه لا یجوز ان یکون مستحقّها أکثر من واحد فی عصر واحد ، وزاد بعض الفضلاء فی التّعریف بحقّ الأصالة. وقال فی تعریفها : الإمامة رئاسة عامّة فی أمور الدّین والدّنیا لشخص انسانیّ بحقّ الأصالة واحترز بهذا عن نائب یفوّض إلیه الإمام عموم الولایة ، فانّ رئاسته عامّة لکن لیست بالأصالة. والحقّ ان ذلک تخرج بقید العموم ، فانّ النّائب المذکور لا رئاسة له علی إمامه فلا یکون رئاسته عامّة ومع ذلک کلّه فالتّعریف ینطبق علی النّبوّة فحینئذ یزاد فیه بحقّ النّیابة عن النّبیّ صلی الله علیه و آله أو بواسطة بشر.

اذا عرفت هذا فاعلم ، ان النّاس اختلفوا فی الإمامة هل هی واجبة أم لا. فقالت الخوارج انّها لیست بواجبة مطلقا. وقالت الأشاعرة والمعتزلة بوجوبها علی الخلق ثم اختلفوا. وقالت الاشاعرة ذلک معلوم سمعا. وقالت المعتزلة عقلا. وقال اصحابنا الامامیة هی واجبة عقلا علی الله تعالی ، وهو الحقّ. والدلیل علی حقیّته هو انّ الإمامة لطف وکلّ لطف واجب علی الله تعالی ، فالإمامة واجبة علی الله تعالی. أمّا الکبری فقد تقدّم بیانها. وامّا الصّغری فهو ان اللّطف کما عرفت هو ما یقرّب العبد الی الطّاعة ویبعّده عن المعصیة ، وهذه المعنی حاصل فی الإمامة. وبیان ذلک أنّ من عرف عوائد

ص: 40

الدّهماء ، وجرّب قواعد السیاسة ، علم ضرورة انّ النّاس اذا کان لهم رئیس مطاع مرشد فیما بینهم یردع الظّالم عن ظلمه ، والباغی عن بغیه ، وینتصف المظلوم من ظالمه ، ومع ذلک یحملهم علی القواعد العقلیّة والوظائف الدینیّة ، ویردعهم عن المفاسد الموجبة لاختلال النّظام فی أمور معاشهم وعن القبائح الموجبة للوبال فی معادهم ، بحیث یخاف کلّ واحد من مؤاخذته علی ذلک ، کانوا مع ذلک الی الصّلاح أقرب ومن الفساد ابعد. ولا نعنی باللّطف الّا ذلک ویکون الإمامة لطفا وهو المطلوب.

واعلم انّ کل ما دلّ علی وجوب النّبوّة فهو دالّ علی وجوب الإمامة إذ الإمامة خلافة عن النّبوّة قائمة مقامها الا فی تلقّی الوحی الالهی بلا واسطة ، وکما ان تلک واجبة علی الله تعالی فی الحکمة ، فکذا هذه. وأمّا الّذین قالوا بوجوبها علی الخلق ، فقالوا یجب علیهم نصب الرّئیس لدفع الضّرر من أنفسهم ، ودفع الضّرر واجب. قلنا لا نزاع فی کونها دافعة للضّرر وکونها واجبة ، وانّما النّزاع فی تفویض ذلک الی الخلق لما فی ذلک من الاختلاف الواقع فی تعیین الأئمّة فیؤدّی الی الضّرر المطلوب زواله. وأیضا اشتراط العصمة ووجوب النّص یدفع ذلک کلّه.

الزّیادة والنّقصان. وقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).

اقول : لما ثبت وجوب الإمامة شرع فی تبیین الصّفات التی هی شرط فی صحّة الإمامة. فمنها العصمة وقد عرفت معناها ، واختلف فی اشتراطها فی الإمام. فاشترطها اصحابنا الاثنی عشریة والاسماعیلیّة خلافا لباقی الفرق. واستدلّ المصنّف علی مذهب اصحابنا بوجوه : الأوّل ، انّه لو لم یکن الإمام معصوما ، لزم عدم تناهی الأئمّة ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة أنا قد بینا انّ العلة المحوجة إلی الإمام هی ردع الظّالم عن ظلمه ، والانتصاف للمظلوم منه ، وحمل الرّعیة علی ما فیه مصالحهم وردعهم عما فیه مفاسدهم. فلو کان هو غیر معصوم ، افتقر إلی إمام آخر یردعه عن خطائه ، وینقل الکلام الی الآخر ، ویلزم عدم تناهی الأئمّة وهو باطل. الثّانی ، لو لم یکن معصوما لجازت المعصیة علیه ، ولنفرض وقوعها وحینئذ یلزم إمّا انتفاء فائدة نصبه أو سقوط الامر بالمعروف والنّهی عن المنکر ، واللّازم بقسمیه باطل ، فکذا الملزوم. وبیان للّزوم انّه إذا وقعت المعصیة عنه ، فإمّا أن یجب الإنکار علیه أولا ، فمن الأوّل یلزم سقوط محلّه من القلوب ، وأن یکون مأمورا بعد ان کان آمرا ، أو منهیّا عنه بعد ان کان ناهیا ، وحینئذ تنتفی الفائدة المطلوبة من نصبه ، وهی تعظیم محلّه فی القلوب والانقیاد لأمره ونهیه. ومن الثّانی ، یلزم عدم وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وهو باطل اجماعا. الثّالث ، انه حافظ للشّرع ، وکلّ من کان کذلک وجب أن یکون معصوما. اما الأوّل فلانّ الحافظ للشّرع إمّا الکتاب أو السنّة المتواترة او الإجماع أو البراءة الأصلیة أو القیاس أو خبر الواحد أو الاستصحاب. فکلّ واحد من هذه غیر صالح للمحافظة. أمّا الکتاب والسّنة فلکونهما غیر وافیین بکلّ الأحکام ، مع انّ لله تعالی فی کلّ واقعة حکما یجب تحصیله. وأمّا الإجماع فلوجهین : الأوّل ، تعذّره فی أکثر الوقائع مع انّ لله فیها حکما. الثّانی ، انه علی تقدیر عدم المعصوم لا یکون فی الإجماع حجّیّة ، فیکون الإجماع غیر مفید لجواز الخطاء علی کل واحد منهم وکذا علی الکلّ. ولجواز الخطاء علی الکلّ اشار تعالی بقوله : (أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ

ص: 42

عَلی أَعْقابِکُمْ) وقال صلی الله علیه و آله : ألا لا ترجعوا بعدی کفّارا فانّ هذا الخطاب لا یتوجّه إلّا الی من یجوز علیه الخطاء قطعا. اذ لا یقال للانسان : لا تطر إلی السّماء لعدم جواز ذلک علیه. وأمّا البراءة الاصلیّة فلانه یلزم منه ارتفاع أکثر الأحکام الشّرعیّة إذ یقال الاصل براءة الذّمّة من وجوب أو حرمة. وأمّا الثلاثة الباقیة فتشترک فی إفادتها الظّنّ ، و (الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) خصوصا والدّلیل قائم فی منع القیاس ، وذلک لان مبنی شرعنا علی اختلاف المتّفقات کوجوب صوم آخر شهر رمضان وتحریمه أوّل شوّال ، واتّفاق المختلفات کوجوب الوضوء من البول والغائط ، واتّفاق القتل خطاء والظهار فی الکفّارة ، هذا مع أنّ الشّارع قطع ید سارق القلیل دون غاصب الکثیر ، وجلد بقذف الزنا وأوجب فیه أربع شهادات دون الکفر. وذلک کلّه ینافی القیاس وقد قال رسول الله صلی الله علیه و آله : تعمل هذه الأمّة برهة بالکتاب وبرهة بالسّنّة وبرهة بالقیاس ، فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا وأضلّوا فلم یبق ان یکون الحافظ للشّرع إلا الإمام وذلک هو المطلوب. وقد اشار الباری تعالی بقوله (وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ). وأمّا الثّانی فلانه إذا کان حافظا للشّرع ولم یکن معصوما لما آمن فی الشّرع من الزّیادة والنّقصان والتّغییر والتبدیل. والرّابع ، انّ غیر المعصوم ظالم ولا شیء من الظالم بصالح للإمامة ، فلا شیء من غیر المعصوم بصالح للامامة. أما الصغری ، فلان الظالم واضع للشیء فی غیر موضعه ، وغیر المعصوم کذلک. واما الکبری ، فلقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) والمراد بالعهد عهد الامامة لدلالة الآیة علی ذلک.

من الله ورسوله او إمام سابق سبب مستقلّ فی تعیین الإمام. وانّما الخلاف فی انّه هل یحصل تعیینه بسبب غیر النّصّ أم لا. فمنع اصحابنا الامامیة من ذلک ، وقالوا لا طریق إلّا النّصّ لأنا قد بیّنا أن العصمة شرط فی الإمامة ، والعصمة أمر خفیّ لا اطلاع علیه لأحد إلا الله ، فلا یحصل حینئذ العلم بها فی أیّ شخص هی إلّا بإعلام عالم الغیب. وذلک یحصل بأمرین : أحدهما ، إعلامه بمعصوم کالنّبیّ فیخبرنا بعصمة الإمام وتعیینه. وثانیهما ، إظهار المعجزة علی یده الدّالة علی صدقه فی ادّعائه الإمامة. وقال اهل السّنة اذا بایعت الأمّة شخصا غلب عندهم استعداده لها ، واستولی بشوکته علی خطط الإسلام ، صار إماما. وقالت الزّیدیّة کلّ فاطمیّ عالم زاهد خرج بالسّیف وادّعی الإمامة فهو إمام. والحق خلاف ذلک من وجهین : الأوّل أنّ الإمامة خلافة عن الله ورسوله فلا یحصل إلا بقولهما. والثّانی ، انّ إثبات الإمامة بالبیعة والدّعوی یفضی إلی الفتنة لاحتمال أن یبایع کلّ فرقة شخصا ، أو یدّعی کلّ فاطمیّ عالم الإمامة فیقع التحارب والتجاذب.

أعلم لرجوع الصّحابة فی وقائعهم إلیه ، ولم یرجع هو إلی أحد منهم ، ولقوله صلی الله علیه و آله : أقضاکم علیّ. والقضاء یستدعی العلم ، ولأنّه أزهد من غیره حتّی طلّق الدّنیا ثلاثا.

اقول : لما فرغ من شرائط الإمامة ، شرع فی تعیین الإمام. وقد اختلف النّاس فی ذلک ، فقال قوم إنّ الإمام بعد رسول الله العبّاس بن عبد المطلب بارثه. وقال جمهور المسلمین هو أبو بکر بن ابن أبی قحافة باختیار النّاس له. وقالت الشّیعة هو علیّ بن أبی طالب علیه السلام بالنّصّ علیه من الله ورسوله ، وذلک هو الحقّ. وقد استدلّ المصنّف علی حقیّته بوجوه :

الأوّل ، ما نقلته الشّیعة نقلا متواترا بحیث أفاد العلم یقینا من قول النّبیّ صلی الله علیه و آله فی حقّه : سلّموا علیه بامرة المؤمنین وأنت الخلیفة من بعدی وأنت ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنة بعدی وغیر ذلک من الفاظ الدّالة علی المقصود ، فیکون هو الإمام ، وذلک هو المطلوب.

الثّانی ، انّه أفضل النّاس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله فیکون هو الإمام لقبح المفضول علی الفاضل. أمّا انه افضل فلوجهین :

الأوّل ، انه مساو للنبیّ صلی الله علیه و آله والنبیّ أفضل فکذا مساویه ، وإلا لم یکن مساویا. أمّا انه مساوله فلقوله تعالی فی آیة المباهلة : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) والمراد بانفسنا هو علی بن ابی طالب علیه السلام لما ثبت بالنّقل الصحیح ، ولا شکّ انه لیس المراد به انّ نفسه هی نفسه لبطلان الاتّحاد ، فیکون المراد انّه مثله ومساویه ، کما یقال : زید الاسد أی مثله فی الشّجاعة ، واذا کان مساویا له کان أفضل وهو المطلوب. الثّانی ، ان النّبی صلی الله علیه و آله احتاج إلیه فی المباهلة فی دعائه دون غیره من الصّحابة والأنساب ، والمحتاج إلیه أفضل من غیره خصوصا فی هذه الواقعة العظیمة الّتی هی من قواعد النّبوّة ومؤسّساتها. الثّالث ، انّ الامام یجب أن یکون معصوما ولا شیء من غیر علیّ علیه السلام ممّن ادّعیت له الإمامة بمعصوم ، فلا شیء من غیره بإمام. أما الصّغری فقد تقدّم بیانها ، واما الکبری

ص: 45

فللإجماع علی عدم عصمة العبّاس وابی بکر ، فیکون علی علیه السلام هو المعصوم ، فیکون هو الإمام ، وإلّا لزم إمّا خرق الإجماع لو اثبتناها لغیره ، أو خلوّ الزّمان من إمام معصوم ، وکلاهما باطلان.

الرّابع ، انّه أعلم النّاس بعد رسول الله فیکون هو الإمام. أمّا الأوّل فلوجوه : الأوّل ، انّه کان شدید الحدس والذّکاء والحرص علی التعلّم ودائم المصاحبة للرّسول الّذی هو الکامل المطلق بعد الله ، وکان شدید المحبّة له والحرص علی تعلیمه. وإذا اتّفق هذا الشّخص وجب أن یکون أعلم من کلّ أحد بعد ذلک المعلّم وهو ظاهر. الثّانی ، انّ اکابر العلماء من الصّحابة والتّابعین کانوا یرجعون إلیه فی الوقائع الّتی تعرض لهم ویأخذون بقوله ویرجعون عن اجتهادهم وذلک بیّن فی کتب التواریخ والسّیر. والثّالث ، انّ أرباب الفنون فی العلوم کلّها یرجعون إلیه فانّ أصحاب التّفسیر یأخذون بقول ابن عباس ، وهو کان أحد تلامذته ، حتی قال : انه شرح لی فی باء بسم الله الرّحمن الرّحیم من أوّل اللیل الی آخره وأرباب الکلام یرجعون إلیه. أمّا المعتزلة فیرجعون إلی أبی علی الجبائی ، وهو یرجع فی العلم الی ابی هاشم بن محمد بن الحنفیة وهو یرجع إلی أبیه علیه السلام. وامّا الأشاعرة فلانّهم یرجعون الی أبی الحسن الأشعری ، وهو تلمیذ أبی علی الجبائی. وأمّا الامامیة فرجوعهم إلیه ظاهر ، ولو لم یکن إلّا کلامه فی نهج البلاغة وغیره الّذی قرّر فیه المباحث الالهیّة فی التّوحید والعدل والقضاء والقدر وکیفیّة السّلوک ومراتب المعارف الحقیّة وقواعد الخطابیّة وقوانین الفصاحة والبلاغة وغیر ذلک من الفنون ، لکان فیه غنیة للمعتبر وعبرة للمتفکّر. وأمّا ارباب الفقه فرجوع رؤساء المجتهدین من الفرق الی تلامذته مشهور ، وفتاویه العجیبة فی الفقه مذکورة فی مواضعها ، کحکمه فی قضیة الحالف انه لا یحلّ قید عبده حتی یتصدّق بوزنه فضّة ، وحکمه فی قضیة صاحب الأرغفة وغیر ذلک. الرّابع ، قول النبیّ صلی الله علیه و آله فی حقه أقضاکم علیّ ومعلوم انّ القضاء یحتاج فیه الی العلوم الکثیرة فیکون محیطا بها. الخامس قوله صلی الله علیه و آله : لو ثنّیت لی الوسادة فجلست علیها لحکمت

ص: 46

بین أهل التّوریة بتوراتهم ، وبین أهل الفرقان بفرقانهم ، وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم ، وبین أهل الزّبور بزبورهم. والله ما من آیة نزلت فی لیل أو نهار أو سهل أو جبل إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت وذلک یدلّ علی إحاطته بمجموع العلوم الإلهیة ، وإذا کان أعلم کان متعیّنا للإمامة وهو المطلوب.

الخامس ، انه أزهد النّاس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، فیکون هو الإمام ، لأن الأزهد أفضل. أمّا انّه أزهد فناهیک فی ذلک تصفّح کلامه فی الزّهد والمواعظ والأوامر والزّواجر والاعراض عن الدّنیا ، وظهرت آثار ذلک عنه حتی طلّق الدّنیا ثلثا ، وأعرض عن مستلذّاتها فی المأکل والملبس ولم یعرف له احد ورطة فی فعل دنیوی حتّی انه کان یختم اوعیة خبزه فقیل له فی ذلک فقال : أخاف أن یضع لی فیه أحد ولدی اداما. ویکفیک بزهده أنّه اثر بقوته وقوت عیاله المسکین والیتیم والأسیر ، حتی نزل فی ذلک قران دلّ علی افضلیّته وعصمة.

قال : والأدلّة فی ذلک لا تحصی کثرة

اقول ، الدّلائل علی إمامة علی علیه السلام أکثر من أن تحصی ، حتّی انّ المصنّف وضع کتابا فی الإمامة وسمّاه کتاب الالفین وذکر فیه الفی دلیل علی إمامته ، وصنّف فی هذه الفنّ جماعة من العلماء مصنّفات کثیرة لا یمکن حصرها ، ونذکرها جملة من ذلک تشریفا وتیمّنا بذکر فضائله وهو من وجوه :

الأوّل ، قوله تعالی : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ) وذلک یتوقّف علی وجوه : الأوّل ، إنّما للحصر بالنّقل عن أهل اللغة. قال الشّاعر :

انا الذّائد الحامی الذّمار وإنّما***یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

فلو لم یکن للحصر لم یتمّ افتخاره. الثّانی ، انّ المراد بالولیّ إمّا الأولی بالتّصرّف

ص: 47

أو النّاصر ، اذ غیر ذلک من معانیه غیر صالح هنا قطعا ، لکن الثّانی باطل لعدم اختصاص النّصرة بالمذکور فتعیّن المعنی الأوّل. الثّالث ، ان الخطاب للمؤمنین لان قبله بلا فاصل (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ) ، الآیة ثم قال (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) فیکون الضمیر عائدا إلیهم حقیقة. الرابع ، ان المراد بالّذین آمنوا فی الآیة هو بعض المؤمنین لوجهین : الأوّل ، انه لو لا ذلک لکان کلّ واحد ولیا لنفسه بالمعنی المذکور وهو باطل. الثّانی ، انه وصفهم بوصف غیر حاصل لکلّهم ، وهو ایتاء الزّکاة حال الرّکوع اذا الجملة هنا حالیة. الخامس ، ان المراد بذلک البعض وهو علی بن ابی طالب علیه السلام خاصّة للنقل الصّحیح ، واتّفاق اکثر المفسّرین علی أنه کان یصلّی ، فسأله سائل فاعطاه خاتمه راکعا. واذا کان علیه السلام أولی بالتّصرّف فینا ، تعیّن أن یکون هو الامام لأنّا لا نعنی بالإمام الا ذلک.

الثّانی ، انه نقل نقلا متواترا انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله لما رجع من حجّة الوداع أمر بالنّزول بغدیر خم وقت الظهر ووضعت له الأحمال شبه المنبر وخطب النّاس واستدعی علیا ورفع بیده وقال : أیّها النّاس ألست أولی بکم من أنفسکم قالوا بلی یا رسول الله. قال : فمن کنت مولاه فهذا علیّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله وأدر الحقّ معه کیف ما دار یکرّر ذلک علیهم. والمراد بالمولی هو الأولی ، لانّ أوّل الخبر یدلّ علی ذلک وهو قوله صلی الله علیه و آله : ألست أولی بکم ولقوله تعالی فی حقّ الکفار : (مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ) ای أولی بکم. وأیضا فان غیر ذلک من معانیه غیر جائز هنا ، کالجار والمعتق والحلیف وابن العمّ ، لاستحالة ان یقوم النبیّ فی ذلک الوقت الشّدید الحرّ ویدعوا النّاس ویخبرهم بأشیاء لا مزید فائدة فیها بأن یقول من کنت جاره او معتقه او ابن عمّه ، فعلیّ کذلک. واذا کان علیّ هو الأولی بنا ، فیکون هو الإمام.

الثّالث ، ورد متواترا انّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ : أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبیّ بعدی أثبت له جمیع مراتب هارون من موسی ،

ص: 48

واستثنی النّبوّة. ومن جملة منازل هارون من موسی انّه کان خلیفة له لکنّه توفّی قبله ، وعلیّ عاش بعد رسول الله فیکون خلافته ثابتة ، إذ لا موجب لزوالها.

الرّابع قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) فالمراد بأولی الأمر إمّا من علمت عصمته أو لا ، والثّانی باطل لاستحالة أن یأمر الله بالطّاعة المطلقة لمن یجوز علیه الخطاء ، فتعین الأوّل ، فیکون هو علیّ ابن أبی طالب اذ لم تدّع العصمة الّا فیه وفی أولاده فیکونوا هم المقصودین ، وهو المطلوب. وهذا الاستدلال بعینه جار فی قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ).

الخامس ، أنه ادّعی الامامة ، وظهر المعجزة علی یده ، وکلّ من کان کذلک فهو صادق فی دعواه. أمّا انّه ادّعی الإمامة فظاهر فی کتب السّیر والتواریخ حکایة اقواله وشکایته ومخاصمته ، حتی أنّه لما رای تخاذلهم عنه قعد فی بیته واشتغل بجمع کتاب ربّه ، وطلبوه للبیعة فامتنع فاضرموا فی بیته النّار وأخرجوه قهرا. ویکفیک فی الوقوف علی شکایته فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشقشقیة فی نهج البلاغة. وأمّا ظهور المعجزة فکثیرة ، منها قلع باب خیبر ، ومنها : مخاطبة الثّعبان علی منبر الکوفة ، ومنها : رفع الصّخرة العظیمة عن فم القلیب لما عجز العسکر قلعها ، ومنها ردّ الشّمس حتی عادت الی موضعها فی الفلک وغیر ذلک مما لا یحصی. وأمّا انّ کلّ من کان کذلک فهو صادق ، فلما تقدّم فی النّبوة.

السّادس ، ان النبی صلی الله علیه و آله امّا ان یکون قد نصّ علی إمام أولا ، الثّانی باطل لوجهین : الأوّل ، انّ النّص علی إمام واجب تکمیلا للدّین وتعیینا لحافظه ، فلو أخلّ به رسول الله لزم اخلاله بالواجب. الثّانی ، انه لما کان شفقته ورأفته للمکلّفین ورعایته لمصالحهم بحیث علّمهم مواقع الاستنجاء والجنابة وغیر ذلک ممّا لا نسبة له فی المصلحة الی الإمامة ، فیستحیل فی حکمته وعصمته أن لا یعین لهم من یرجعون إلیه فی وقائعهم وسدّ عوراتهم ولمّ شعثهم ، فتعیّن الأوّل. ولم یدّع النّص لغیر علی وابی بکر اجماعا فبقی ان یکون المنصوص علیه إمّا علیا علیه السلام او أبا بکر ، الثّانی باطل ، فتعین الأوّل. وأمّا

ص: 49

بطلان الثّانی فلوجوه : الأوّل ، انّه لو کان منصوصا علیه لکان توقیف الأمر علی البیعة معصیة قادحة فی إمامته. الثّانی ، انّه لو کان منصوصا علیه لذکر ذلک وادّعاه فی حال بیعته او بعدها او قبلها ، اذ لا عطر بعد عرس ، لکنّه لم یدّع ذلک فلم یکن منصوصا علیه. الثّالث ، انّه لو کان منصوصا علیه لکان استقالته من الخلافة فی قوله : أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم من اعظم المعاصی اذ هو ردّ علی الله ورسوله فیکون قادحا فی إمامته. الرّابع ، انه لو کان منصوصا علیه لما شکّ عند موته فی استحقاقه الخلافة لکنه شکّ حیث قال : یا لیتنی کنت سألت رسول الله صلی الله علیه و آله هل للأنصار فی هذا الأمر حق أم لا. الخامس ، انّه لو کان منصوصا علیه لما أمره رسول الله بالخروج مع جیش اسامة ، لانه کان علیلا وقد نعیت إلیه نفسه حتی قال : نعیت إلی نفسی ویوشک أن أقبض لأنّه کان جبرئیل یعارضنی بالقرآن کلّ سنة مرّة وانّه عارضنی به السّنة مرّتین فلو کان والحال هذه والامام هو ابو بکر لما أمر بالتخلّف عنه ، لکنّه حثّ علی خروج الکلّ ، ولعن المتخلّف ، وانکر علیه لما تخلّف عنهم. السّادس ، انّه لا واحد من غیر علیّ من الجماعة الّذین ادّعیت لهم الإمامة یصلح لها فتعیّن هو علیه السلام. أمّا الأوّل فلانّهم کانوا ظلمة لتقدّم کفرهم ، فلا ینالهم عهد الإمامة لقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).

قال : ثمّ من بعده ولده الحسن علیه السلام ثمّ الحسین ثمّ علیّ بن الحسین علیه السلام ثمّ محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام ثمّ جعفر بن محمّد الصّادق علیه السلام ثمّ موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام ثم علیّ بن موسی الرّضا علیه السلام ثمّ محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام ثمّ علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام ثم الحسن بن علیّ العسکریّ علیه السلام ثم محمّد بن الحسن صاحب الزّمان صلوات الله علیهم بنصّ کلّ سابق منهم علی

ص: 50

لاحقه ، وبالأدلّة السّابقة.

اقول : لما فرغ من اثبات إمامة علی علیه السلام ، شرع فی اثبات إمامة الأئمة القائمین بالأمر بعده ، والدّلیل علی ذلک من وجوه :

الأوّل ، النّصّ من النّبی صلّی الله علیه. فمن ذلک قوله للحسین علیه السلام : هذا ولدی الحسین إمام ابن امام أخو إمام أبو ائمّة تسعة تاسعهم قائمهم افضلهم.

ومن ذلک ما رواه جابر بن عبد الله الأنصاری قال لمّا قال الله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) قلت یا رسول الله عرفنا الله فأطعناه ، وعرفناک فأطعناک ، فمن أولی الأمر الّذی أمرنا الله تعالی بطاعتهم؟. قال : هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی علیّ ثمّ من بعده الحسن ولده ، ثمّ الحسین ، ثمّ علیّ بن الحسین ، ثمّ محمّد بن علی ، وستدرکه یا جابر فإذا أدرکته فأقرئ منّی السّلام ، ثمّ جعفر بن محمّد ، ثمّ موسی بن جعفر ، ثمّ علیّ بن موسی الرّضا ، ثمّ محمّد بن علی ، ثمّ علیّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن علیّ ، ثمّ محمّد بن الحسن یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جورا وظلما.

ومن ذلک ما روی عنه صلی الله علیه و آله انه قال : انّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعة ، ومن الشّهور شهر رمضان ، ومن اللّیالی لیلة القدر ، واختار من النّاس الأنبیاء. واختار من الأنبیاء الرّسل ، واختارنی من الرّسل ، واختار منی علیّا ، واختارا من علیّ الحسن والحسین ، واختار من الحسین الأوصیاء وهم تسعة من ولده یمنعون عن هذا الدّین تحریف الضّالین ، وانتحال المبطلین ، وتأویل الجاهلین.

الثّانی ، النص المتواتر من کلّ واحد منهم علی لاحقه وذلک کثیر لا یحصی نقلته الإمامیة علی اختلاف طبقاتهم.

الثّالث ، انّ الإمام یجب أن یکون معصوما ، ولا شیء من غیرهم ، بمعصوم ، فلا شیء من غیرهم بإمام. أمّا الأوّل فقد مرّ بیانه ، وأمّا الثانی فبالإجماع انّه لم یدّع العصمة فی أحد إلا فیهم فی زمان کلّ واحد منهم ، فیکونوا هم الأئمة ، وبیانه کما تقدّم.

ص: 51

الرّابع ، انّهم کانوا افضل من کلّ واحد من أهل زمانهم ، وذلک معلوم فی کتب السّیر والتّواریخ فیکونوا أئمة لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل.

الخامس ، أن کلّ واحد منهم ادّعی الإمامة وظهر المعجز علی یده فیکون إماما. وبیان ذلک قد تقدّم ومعجزاتهم قد نقلتها الإمامیة فی کتبهم فعلیک فی ذلک بکتاب خرائج الجرائح للراوندی وغیره من الکتب فی هذا الفنّ.

فائدة : الإمام الثّانی عشر علیه السلام حیّ موجود من حین ولادته ، وهی سنة ستّ وخمسین ومأتین إلی آخر زمان التّکلیف ، لأنّ کلّ زمان لا بدّ فیه من إمام معصوم لعموم الأدلّة ، وغیره لیس بمعصوم ، فیکون هو الإمام. وأمّا الاستبعاد ببقاء مثله فباطل ، لأنّ ذلک ممکن ، خصوصا وقد وقع فی الأزمنة السّالفة فی حقّ السّعداء والأشقیاء ما هو أزید من عمره علیه السلام. وأمّا سبب خفائه ، فإمّا لمصلحة استاثر الله بعلمها ، أو لکثرة العدوّ وقلّة الناصر ، لأنّ حکمته تعالی وعصمته علیه السلام لا یجوز معهما منع اللّطف فیکون من الغیر المعادی ، وذلک هو المطلوب - اللهم عجّل فرجه وأرنا فلجه ، واجعلنا من أعوانه وأتباعه ، وارزقنا طاعته ورضاه ، واعصمنا مخالفته وسخطه بحقّ الحقّ والقائل بالصّدق.

بیان الشّرطیّة أنّ التّکلیف مشقّة مستلزمة للتعویض عنها ، فانّ المشقّة من غیر عوض ظلم ، وذلک العوض لیس بحاصل فی زمان التّکلیف ، فلا بدّ حینئذ من دار أخری یحصل فیها الجزاء علی الأعمال ، وإلّا لکان التّکلیف ظلما وهو قبیح ، تعالی الله عنه.

الثّالث ، أنّ حشر الأجسام ممکن ، والصّادق أخبر بوقوعه ، فیکون حقّا. وأمّا إمکانه فلانّ أجزاء المیّت قابلة للجمع ، وإفاضة الحیاة علیها ، وإلّا لما اتّصف بها من قبل ، والله تعالی عالم بأجزاء کلّ شخص لما تقدّم من أنّه عالم بکلّ المعلومات ، وقادر علی جمعها لأنّ ذلک ممکن. والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات ، فثبت أنّ إحیاء الأجسام ممکن. وأمّا انّ الصّادق أخبر بوقوع ذلک ، فلانّه ثبت بالتواتر انّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یثبت المعاد البدنیّ ویقول به فیکون حقّا وهو المطلوب.

الرابع ، دلالة القرآن علی ثبوته والإنکار علی جاحدة فیکون حقّا. أمّا الأوّل فالآیات الدّالة علیه کثیرة نحو قوله تعالی : (وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیم قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) وغیر ذلک من الآیات.

قال : وکلّ من له عوض أو علیه یجب بعثه عفلا وغیره یجب إعادته سمعا.

اقول : الّذی یجب اعادته علی قسمین : أحدهما ، یجب إعادته عقلا وسمعا ، وهو کلّ من له حقّ من ثواب أو عوض لیصل حقّه إلیه ، وکلّ من علیه حقّ من عقاب أو عوض لاخذ الحقّ منه. وثانیهما من لیس له حقّ ولا علیه حقّ من باقی الأشخاص إنسانیّة کان أو غیرها من الحیوانات الإنسیّة والوحشیّة ، وذلک یجب إعادتها سمعا لدلالة القرآن والأخبار المتواترة علیه.

قال : ویجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله فمن ذلک الصّراط والمیزان وإنطاق الجوارح وتطایر الکتب لإمکانها ، وقد أخبر الصّادق بها فیجب الاعتراف بها.

ص: 53

اقول : لما ثبت نبوة نبیّنا صلی الله علیه و آله وعصمته ثبت أنّه صادق فی کل ما أخبر بوقوعه ، سواء کان سابقا علی زمانه کإخباره عن الأنبیاء السّالفین وأممهم والقرون الماضیة وغیرها ، أو فی زمانه کإخباره بوجوب الواجبات وتحریم المحرّمات وندب المندوبات والنّص علی الأئمة وغیر ذلک من الأخبار ، أو بعد زمانه فإمّا فی دار التّکلیف کقوله صلی الله علیه و آله لعلی : ستقاتل بعدی النّاکثین والقاسطین والمارقین أو بعد التّکیف کأحوال الموت وما بعده ، فمن ذلک عذاب القبر والصّراط والمیزان والحساب وانطاق الجوارح وتطایر الکتب وأحوال القیمة وکیفیّة حشر الأجسام وأحوال المکلّفین فی البعث. ویجب الاقرار بذلک اجمع والتصدیق به ، لان ذلک کلّه امر ممکن لا استحالة فیه وقد أخبر الصّادق بوقوعه فیکون حقا.

قال : ومن ذلک الثّواب والعقاب وتفصیلهما المنقولة من جهة الشّرع صلوات الله علی الصّادع به.

اقول : انّ من جملة ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله الثّواب والعقاب ، وقد اختلف فی انّهما معلومان عقلا أمّ سمعا. أمّا الأشاعرة فقالوا سمعا ، وأمّا المعتزلة فقال بعضهم بانّ الثّواب سمعیّ اذ لا یناسب الطّاعات ولا یکافی ما صدر عنه من النّعم العظیمة فلا یستحقّ علیه شیء فی مقابلتها وهو مذهب البلخی. وقال معتزلة البصرة انّه عقلی لاقتضاء التکلیف ذلک ، ولقوله : جزاء بما کانوا یعملون. وأوجبت المعتزلة العقاب للکافر وصاحب الکبیرة حتما. وقد تقدّم لک من مذهبنا ما یدلّ علی وجوب الثّواب عقلا. وأمّا العقاب فهو وان اشتمل علی اللطفیّة ، لکن لا یجزم بوقوعه فی غیر الکافر الّذی لا یموت علی کفره ، وهنا فوائد :

الأوّل ، یستحقّ الثّواب والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضدّ القبیح أو الإخلال به بشرط أن یفعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه والمندوب کذلک. وکذا فعل ضدّ القبیح أو الاخلال به لقبحه لا لأمر آخر غیر ذلک ، ویستحقّ العقاب والذّم بفعل القبیح والاخلال بالواجب.

ص: 54

الثّانی ، یجب دوام الثّواب والعقاب للمستحقّ مطلقا ، کما فی حقّ من یموت علی إیمانه ومن یموت علی کفره ، لدوام المدح والذّم علی ما یستحقّان به ، ویحصل نقیض کلّ واحد منهما لو لم یکن دائما إذ لا واسطة بینهما ، ویجب أن یکونا خالصین من مخالطة الضّد وإلّا لم یحصل مفهومهما ، ویجب اقتران الثّواب بالتّعظیم والعقاب بالإهانة ، لأنّ فاعل الطّاعة مستحقّ للتّعظیم مطلقا وفاعل المعصیة مستحقّ للإهانة مطلقا.

الثّالث ، استحقاق الثّواب یجوز توقّفه علی شرط إذ لو لا ذلک لکان العارف بالله تعالی مع جهله بالنبی صلی الله علیه و آله مستحقّا له وهو باطل ، فإذن هو مشروط بالموافاة لقوله تعالی : (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ) ولقوله تعالی : (وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ).

الرّابع ، الّذین آمنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم أولئک یستحقّون الثّواب الدّائم مطلقا ، والّذین کفروا وماتوا وهم کفّار اولئک یستحقّون العقاب الدّائم مطلقا ، والّذی آمن وخلط عملا صالحا وآخر سیّئا ، فإن کان السیّئ صغیرا فذلک یقع مغفورا إجماعا ، وإن کان کبیرا فإمّا أن یوافی بالتّوبة فهو من أهل الثّواب مطلقا اجماعا ، وإن لم یواف بها فإمّا أن یستحقّ ثواب إیمانه أولا ، والثّانی باطل لاستلزامه الظلم ولقوله تعالی : (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ) فتعیّن الأوّل. فأمّا ان یثاب ثمّ یعاقب وهو باطل للإجماع ، علی انّ من دخل الجنّة لا یخرج منها فحینئذ یلزم بطلان العقاب ، أو یعاقب ثمّ یثاب وهو المطلوب. ولقوله صلی الله علیه و آله فی حق هؤلاء : یخرجون من النّار وهم کالحمم أو کالفحم فیراهم أهل الجنّة فیقولون هؤلاء جهنّمیّون فیؤمر بهم فیغمسون فی عین الحیوان فیخرجون ووجوههم کالبدر فی لیلة تمامة.

وأمّا الآیات الدّالّة علی عقاب العصاة وخلودهم فی النّار ، فالمراد بالخلود هو المکث الطویل ، واستعماله بهذا المعنی کثیر. والمراد بالفجّار والعصاة الکاملون فی فجورهم

ص: 55

وعصیانهم وهم الکفّار ، بدلیل قوله تعالی : (أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ) توفیقا بینه وبین الآیات الدّالّة علی اختصاص العقاب بالکفّار نحو قوله تعالی : (إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَی الْکافِرِینَ) وغیر ذلک من الآیات.

ثمّ اعلم ، إنّ صاحب الکبیرة إنّما یعاقب إذا لم یحصل له أحد الامرین : الأوّل ، عفو الله ، فانّ عفوه مرجو متوقّع خصوصا وقد وعد به فی قوله : (وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ ، إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ). وخلف الوعد غیر مستحسن من الجواد المطلق ، ولتمدّحه بأنّه غفور رحیم ، ولیس ذلک متوجّها إلی الصّغائر ولا إلی الکبائر بعد التوبة للإجماع علی سقوط العقاب فیهما فلا فائدة فی العفو حینئذ ، فتعیّن أن یکون الکبائر قبل التّوبة وذلک هو المطلوب. الثّانی ، شفاعة نبینا رسول الله صلی الله علیه و آله فان شفاعته متوقّعة بل واقعة لقوله تعالی : (وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِناتِ) وصاحب الکبیرة مؤمن لتصدیقه بالله ورسوله وإقراره بما جاء به النبیّ ، وذلک هو الإیمان ، إذ الایمان فی اللّغة هو التّصدیق وهو هنا کذلک. ولیست الأعمال الصّالحة جزء منه لعطفها علی الفعل المقتضی لمغایرتها له ، وإذا أمر بالاستغفار لم یترکه لعصمته ، واستغفاره مقبول لأمّته تحصیلا لمرضاته لقوله تعالی : (وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی) هذا مع قوله صلی الله علیه و آله : ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی.

واعلم إنّ مذهبنا أنّ الائمة علیهم السلام لهم الشّفاعة فی عصاة شیعتهم ، کما هو لرسول الله صلی الله علیه و آله من غیر فرق ، لأخبارهم علیهم السلام بذلک ، مع عصمتهم النّافیة للکذب عنهم.

الخامس ، یجب الاقرار والتّصدیق بأحوال القیمة وأوضاعها وکیفیّة الحساب وخروج النّاس من قبورهم عراة ، وکون کلّ نفس معها سائق وشهید ، وأحوال النّاس فی الجنّة وتباین طبقاتهم وکیفیّة نعیمها من المأکل والمشرب والمنکح وغیر ذلک ممّا لا عین رأت ، ولا أذن سمعت ، ولا خطر علی قلب بشر ، وکذا أحوال النّار وکیفیّة

ص: 56

العقاب فیها ، وأنواع آلامها ، علی ما وردت بذلک الآیات والأخبار الصحیحة. وأجمع علیه المسلمون ، لأنّ ذلک جمیعه أخبر به الصّادق علیه السلام مع عدم استحالته فی العقل ، فیکون حقّا وهو المطلوب.

قال : ووجوب التّوبة.

اقول : التّوبة هی النّدم علی القبیح فی الماضی ، والتّرک له فی الحال والعزم علی عدم المعاودة إلیه فی استقبال ، وهی واجبة لوجوب النّدم إجماعا علی کلّ قبیح أو إخلال بواجب ، ولدلالة السّمع علی وجوبها ، ولکونها دافعة للضّرر ، ودفع الضّرر وإن کان مظنونا واجب ، فیندم علی القبیح لکونه قبیحا ، لا لخوف النّار ولا لدفع الضّرر عن نفسه وإلّا لم تکن توبة.

ثمّ اعلم ، انّ الذّنب إمّا فی حقّه تعالی أو فی حقّ آدمیّ فإن کان فی حقّه تعالی ، فإمّا من فعل قبیح فیکفی فیه النّدم والعزم علی عدم المعاودة ، أو من إخلال بواجب ، فإمّا أن یکون وقته باقیا فیاتی به ، وذلک هو التّوبة منه ، أو خرج وقته ، فإمّا أن یسقط بخروج وقته کصلاة العیدین فیکفی النّدم والعزم ، أو لا یسقط فیجب قضاؤه. وإن کان فی حقّ آدمیّ ، فإمّا أن یکون إضلالا فی دین بفتوی مخطیة ، فالتّوبة إرشاده وإعلامه بالخطاء ، أو ظلما لحقّ من الحقوق ، فالتّوبة منه إیصاله إلیه أو إلی وارثه أو الاتّهاب ، وان تعذّر علیه ذلک فیجب العزم علیه.

قال : والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر بشرط أن یعلم الآمر ، والنّاهی کون المعروف معروفا والمنکر منکرا ، وأن یکون مما سیقعان ، فإنّ الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث ، وتجویز التّأثیر والأمن من الضّرر.

اقول : الأمر طلب الفعل من الغیر علی جهة الاستعلاء ، والنّهی طلب التّرک علی

ص: 57

جهة الاستعلاء أیضا. والمعروف کلّ فعل حسن اختصّ بوصف زائد علی حسنه. والمنکر هو القبیح. اذا تقرّر هذا فهنا بحثان :

الأوّل ، اتّفق العلماء علی وجوب الأمر بالمعروف الواجب والنّهی عن المنکر ، واختلفوا من بعد ذلک فی مقامین :

الأوّل ، هل الوجوب عقلیّ أو سمعیّ؟ فقال الشیخ الطوسی - رحمه الله - بالأوّل ، والسیّد المرتضی - رحمه الله - بالثّانی ، واختاره المصنّف. واحتجّ الشیخ بانّهما لطفان فی فعل الواجب وترک القبیح ، فیجبان عقلا. قیل علیه انّ الوجوب العقلیّ غیر مختصّ باحد فحینئذ یجب علیه تعالی ، وهو باطل ، لانه ان فعلهما لزم أن یرتفع کلّ قبیح ، ویقع کلّ واجب. إذا الامر هو الحمل علی الشّیء ، والنّهی هو المنع منه ، لکنّ الواقع خلافه ، وإن لم یفعلهما لزم إخلاله بالواجب ، لکنّه حکیم. وفی هذا الایراد نظر. وأمّا الدّلیل السّمعیة علی وجوبهما فکثیرة ، المقام الثّانی ، هما واجبان علی الأعیان أو الکفایة؟ فقال الشیخ بالأوّل ، والسیّد بالثّانی. احتجّ الشیخ بعموم الوجوب من غیر اختصاص بقوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ). احتجّ السیّد بانّ المقصود وقوع الواجب وارتفاع القبیح ، فمن قام به کفی عن الآخر فی الامتثال ، ولقوله تعالی : (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ).

البحث الثّانی فی شرائط وجوبهما ، وذکر المصنّف هنا أربعة : الأوّل ، علم الآمر والنّاهی بکون المعروف معروفا والمنکر منکرا ، اذ لو لا ذلک لأمر بما لیس بمعروف ، ونهی عمّا لیس بمنکر. الثّانی ، کونهما ممّا یتوقّعان فی المستقبل ، فان الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث والعبث قبیح. الثّالث ، أن یجوز الآمر والنّاهی تأثیر أمره أو نهیه ، فانّه اذا تحقّق عنده أو غلب علی ظنّه عدم ذلک ارتفع الوجوب. الرّابع ، أمن الآمر والنّاهی من الضّرر الحاصل بسبب الأمر او النّهی امّا إلیهما أو لأحد من المسلمین. فان غلب

ص: 58

عندهما حصول ذلک ارتفع الوجوب أیضا ، ویجبان بالقلب واللّسان والید ولا ینتقل الی الأصعب مع إنجاع الأسهل.

فهذا ما تهیّا لی تتمیمه وکتابته ، واتّفق لی جمعه وترتیبه ، مع ضعف باعی ، وقصر ذراعی ، هذا مع حصول الأسفار ، وتشویش الأفکار ، لکنّ المرجوّ من کرمه تعالی أن ینفع به کما نفع بأصله ، وأن یجعله خالصا لوجهه ، إنّه سمیع مجیب ، والله خیر موفّق ومعین.

والحمد لله ربّ العالمین ، وصلّی الله علی محمّد وآله أجمعین.

ص: 59

الأنبیاء 16 / 18

الائمة علیهم السلام 56 / 17

البراهمة 34 / 19

بعض الاخوان 2 / 2

البلخی 11 / 21 ، 14 / 11

البهشمیّة 24 / 8

التّابعین 46 / 8

الثّنویّة 11 / 20

جابر بن عبد الله الانصاری 51 / 6 و 9 و 10

الجبائیان 11 / 22

جعفر بن محمّد الصّادق علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 11

الحسن علیه السلام 50 / 16 ، 51 / 9 و 16

حسن بن علی العسکریّ علیه السلام 50 / 20 ، 51 / 12

الحسین علیه السلام 50 / 16 ، 51 / 4 و 5 و 10 و 16

الحکماء 11 / 20 ، 13 / 12 و 22 20 / 18 ، 22 / 12

، 23 / 11 و 21 ، 24 / 13

حکماء الهند 25 / 11 ، 26 / 18

الحنابلة 17 / 1 و 9 و 20

الحشویّة 37 / 18

الحلّی ، ابو منصور الحسن بن یوسف بن

علی بن المطهّر 1 / 16 المصنّف

الخلیل 39 / 3

الخوارج 36 / 17 ، 40 / 17

الرّاوندی 52 / 5

رسول الله صلی الله علیه و آله 43 / 10 ، 44 / 17 ، 45 / 5 و 13 ،

47 / 6 ، 49 / 2 ، 50 / 9 ، 51 / 7

رؤساء المجتهدین 46 / 19

الزّیدیّة 27 / 8 ، 44 / 8

سیبویه 39 / 3

الشّاعر 47 / 20

الشّیعة 45 / 6 و 9

صاحب الارغفة 46 / 21

صاحب الیاقوت 20 / 19

الصّحابة 46 / 8

الطّوسی (الشیخ ...) 2 / 13 ، 58 / 5 و 6 و 12

العارفین 21 / 10

العبّاس ، العبّاس بن عبد المطلب 45 / 5 ، 46 / 1

العلماء 46 / 8

علیّ ، علیّ بن ابی طالب 44 / 18 ، 45 / 2

ص: 61

و 6 و 16 و 22 ، 46 / 1 و 22 ، 47 / 14 ، 48 / 8 و

14 و 21 و 22 ، 49 / 2 و 6 و 22 و 23 ، 51 / 9 و 16 ، 54 / 4

علیّ بن الحسین علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 10

علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام 50 / 19 ، 51 / 12

علیّ بن موسی الرّضا علیه السلام 50 / 18 ، 51 / 11

عیسی 21 / 9

الفضلاء (بعض ...) 40 / 10

القاسطین 54 / 5

الکرّامیة 14 / 15 و 16 ، 15 / 10 ، 17 / 1 و 9 ،

20 / 4 ، 21 / 21 ، 22 / 13

المارقین 54 / 5

المتکلّمین 10 / 19 ، 20 / 21 ، 23 / 11 و 13 ، 24

/ 13 و 14 ، 26 / 6

المتصوّفة 20 / 1 ، 21 / 10

المجسّمة 19 / 12 ، 22 / 13

محمّد ، محمّد بن عبد الله 1 / 5 ، 3 / 8 ، 35 / 19

، 36 / 7

محمّد بن الحسن صاحب الزّمان (عج) 50 / 20 ، 51 /

13

محمد بن الحنفیّة 46 / 13

المرتضی (السیّد ... علم الهدی الموسوی) 38 / 14 ،

58 / 6 و 12 و 14

محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 10

محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام 50 / 19 ، 51 / 12

المسلمون ، المسلمین 14 / 8 ، 16 / 14 ، 45 / 5

المسیح 21 / 8

مسیلمة الکذّاب 36 / 15

المصنّف (- الحلّی ، الحسن بن یوسف) 8 / 4 ، 19 / 1

، 29 / 1 ، 30 / 5 ، 31 / 14 ، 37 / 21 ، 38 / 10 ، 42 / 4 ، 45 / 7 و

14 ، 58 / 6 و 17

المعتزلة 14 / 14 و 15 و 16 ، 15 / 12 ، 16 / 16 ،

17 / 1 و 20 ، 22 / 12 ، 26 / 8 ، 27 / 8 ، 28 / 8 و 19 ، 29 / 6 ، 31 / 5 ، 40

/ 17 و 18 ، 46 / 12 ، 54 / 13 و 16

معتزلة البصرة 54 / 15

ص: 62

المفسّرین 48 / 8

الملاحدة 25 / 11 ، 26 / 17

موسی علیه السلام 17 / 11 ، 23 / 1 و 2 و 5 ، 48 / 23

موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام 50 / 18 ، 51 / 11

النبیّ صلی الله علیه و آله 3 / 18 ، 44 / 18 ، 45 / 9 و 15 / و 19

، 48 / 11 ، 46 / 21 ،

49/ 17 ، 53 / 8 ، 54 / 1 و 12 ، 55 / 7 ، 56 / 13

النّصاری 17 / 22 ، 19 / 22 ، 21 / 8

النّصیریّة 21 / 9

النّظام 11 / 21

النّجار 14 / 10

نوح علیه السلام 18 / 2

هارون 48 / 22

ص: 63

ص: 66

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

أصلها ثابت وفرعها فی السماء ، مشیّد أرکان الشّریعة المصطفویّة والطّریقة المرتضویّة ، ومجدّد قواعد الملّة الجلیلة الاثنا عشریّة ، أحیی شعائر الشّرع المبین بعد اندراسها ، وأعلی معالم الدّین المبین غبّ انطماسها ، لم یظفر الدّوران بمثله من ذریّة خیر البشر ، ولم تکتحل عین الزّمان بشبهه بعد الائمة الاثنا عشر. احمرّت الشّمس خجلة من غرّته الغرّاء ، فتلألأ عنها الانوار ، وغرق السّحاب فی عرق الحیاء من راحته السّمحاء ، فتقاطر منه أقطار الأمطار.

له همم ، لا منتهی لکبارها

وهمّته الصغری أجلّ من الدّهر

له راحة لو أنّ معشار جودها

علی البرّ کان البرّ أندی من البحر

خلف الائمّة المعصومین ، وخلیفة الله فی الأرضین ، ملجأ الفرقة النّاجیة ، ومرجع الشّیعة الرّاجیة ، تراهم فی ظلّ حمایته یتنعّمون فی عیشة راضیة فی جنّة عالیة ، ناصر بلاد الایمان وناشر آثار العدل والاحسان ، واسطة العیش لاهل الدّوران ، ومقدّمة الجیش لصاحب الزّمان ، المؤیّد من عند الله العلیّ القویّ المنّان ، أبو المظفّر شاه طهماسب الحسینیّ الموسوی الصّفویّ ، بهادر خان ، خلّد الله تعالی ظلال خلافته ومعدلته علی العالمین ، وجعله من أنصار الدّین بحضرة صاحب الأمر وتحت لوائه من الشّاهدین. والمسئول من فضل أمیر المؤمنین وعترته الطّیبین الطّاهرین - صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین - سیّما سمیّه الامام الثّامن والهمام الضّامن ، الّذی وفّقت باستخراج هذا السّرّ الخفیّ من تحت نقابه أو ان استسعادی بخدمة عتبته وبابه ، أن یقع هذا المعمول فی معرض القبول ، وینتفع به الفحول من أرباب العقول ، فإن وقع من خدّام سدّته السنیّة موقع الرّضاء فهو ببرکة العتبة العلمیّة لحضرة الرّضاء ، والّا فمن قصور عامله فی الاستحقاق والاسترضاء.

وها أنا أفیض فی شرح المرام مستفیضا من المبدأ الفیّاض العلّام.

فاقول : قال استاد البشر ، العقل الحادی عشر ، العلّامة المعتبر ، الشّیخ جمال الملّة والدّین حسن بن یوسف بن علی بن المطهّر ، قدّس الله تعالی روحه الأطهر وضریحه الأنور :

ص: 68

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الباب الحادی عشر ، لمّا اختصر المصنّف کتاب مصباح المتهجد الّذی ألّفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی - قدّس سرّه - فی أعمال السّنة من العبادات ، ورتّب ذلک المختصر علی عشرة أبواب ، ألحق به الباب الحادی عشر لبیان الاعتقادات ، بناء علی ما انعقد علیه الإجماع من أنّ العبادة لا تصحّ إلّا بعد تصحیح الاعتقاد ، ولأنّ العبادة لا تتحقّق إلّا بعد معرفة المعبود.

وانّما أورد بیان الاعتقادات فی الباب الحادی عشر ولم یجعل بابها أوّل الأبواب ، مع أنّ الظّاهر تقدیم الاعتقاد علی العبادة ، إبقاء لترتیب المختصر المفروغ عنه علی حاله ، ورعایة لتقدیم ما هو المقصود الأهمّ فی هذا المقام ، أعنی اختصار ذلک المرام. ثمّ کلّ واحد من الأبواب المذکورة عبارة عن طائفة من ألفاظ مخصوصة دالّة علی معان مخصوصة ، بناء علی القول المختار فی أسماء الکتب وأجزائها. ووجه تسمیتها بالباب ، أنّ المعانی إنّما تستفاد من الألفاظ ، کما انّ البیوت تؤتی من أبوابها.

واعلم أنّ المصنّف لم یجعل التحمید جزء لهذا الباب کالتّسمیة اکتفاء بما تضمّنه البسملة ، او بمجرّد أداء الحمد لا علی سبیل الجزئیّة هضما لنفسه. ولا یبعد أن یقال إنّه اکتفی فی التّسمیة والتّحمید فی الملحق به علی أن یکون إیراد البسملة هاهنا من تصرّف النّاسخین.

فیما یجب علی عامّة المکلّفین ، أی فی مسائل یجب معرفتها علی جمیع المکلّفین ، أو فی تحصیل ما یجب علیهم من المعارف.

والوجوب من الأحکام الشّرعیّة الّتی ینقسم إلیها فعل المکلّف. وحاصل التّقسیم

ص: 69

أنّ فعل المکلّف إن کان بحیث یثاب علی فعله ویعاقب علی ترکه فهو الواجب ، وإن کان بحیث یثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه فهو المندوب ، وإن کان یثاب علی ترکه ویعاقب علی فعله فهو الحرام ، وإن کان یثاب علی ترکه ولا یعاقب علی فعله فهو المکروه ، وإن کان بحیث لا یثاب ولا یعاقب علی فعله ولا علی ترکه فهو المباح ، وسیجیء تفصیل ذلک فی فصل العدل إن شاء الله تعالی.

فالواجب فعل مکلّف یثاب علی فعله ویعاقب علی ترکه ، وهو اعمّ من العینیّ والکفائیّ ، لکنّ المراد منه هاهنا هو العینیّ کما هو المتبادر ، ویدلّ علیه قوله : فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن جهله علی أحد من المسلمین. وینبغی أن یعلم أنّ المراد من فعل المکلّف أعمّ من فعل الجوارح والقلب علی ما هو متعارف اللّغة لیشمل وجوب الإیمان ، ضرورة أنّه من الأحکام الشّرعیة وان لم یکن عملیّا کما صرّح به فی التلویح. فعلی هذا لا حاجة الی صرف الواجب هاهنا عمّا هو المتعارف فی الأصول وحمله علی ما یکون جهله سببا لاستحقاق العقاب ، ولعرفانه مدخل فی استحقاق الثواب کما فعله بعض الشّارحین ، علی أنّ هذا المعنی غیر صحیح فیما نحن فیه ، إذ المصنّف جعل الواجب معرفة اصول الدّین ، وذلک المعنی لا یصدق علیها بل إنّما یصدق علی نفس أصول الدّین. فالاقرب إلی الصّواب أن یفسّر بمعرفة یکون تحصیلها سببا لاستحقاق الثّواب ، وترک تحصیلها سببا لاستحقاق العقاب. والمراد من المکلّفین العاقلون البالغون ، وستعرف معنی التّکلیف لغة واصطلاحا عن قریب.

من معرفة أصول الدّین بیان لمعرفة ما یجب أو لنفسه.

والمعرفة یطلق فی المشهور علی معان :

منها مطلق الإدراک علی أن یکون مرادفا للعلم بمعنی حصول صورة الشّیء فی العقل.

ومنها إدراک البسائط ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک المرکبات.

ومنها إدراک الجزئیّات ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک الکلیّات.

ومنها التّصور ، وفی مقابلتها العلم بمعنی التّصدیق ، ولعلّه بهذه المعانی یقال : عرفت الله دون علمته ، فاعرف.

ص: 70

ومنها الادراک المسبوق بالجهل.

ومنها الأخبار من الاداراکین لشیء واحد تخلّل بینهما جهل ولا یعتبر شیء من هذین القیدین فی العلم ولهذا یقال : الله عالم لا عارف وأنت تعلم انّه یناسب حمل المعرفة هاهنا علی أکثر هذه المعانی خصوصا ما قبل الاخیر ، کما لا یخفی علی من له أدنی معرفة.

والأصول جمع الاصل ، وهو فی اللّغة ما یبنی علیه الشّیء ، وفی الاصطلاح یطلق علی الرّاجح والقاعدة والدلیل والاستصحاب.

ثمّ الدین والشّریعة والملّة ألفاظ مترادفة باعتبار معناه العرفی یطلق کلّ منها علی الطّریقة المأخوذة من النّبیّ صلی الله علیه و آله ، الا انّها من حیث انّها یترتّب علیها الجزاء تسمّی دینا ، من قولهم : کما تدین تدان ، ومن حیث انّها محلّ الوصول إلی زلال الحیاة الأبدیّة وکمال السّعادة السرمدیّة تسمّی شریعة ، من شریعة الماء بمعنی مورده ، ومن حیث انّها تملّ وتتعب النفوس او تملی وتکنب تسمّی ملّة من الاملال بمعنی الاتعاب او الاملاء.

والمراد باصول الدین هاهنا الأمور الخمسة المذکورة من التوحید والعدل والنبوّة والامامة والمعاد. وتسمیتها بأصول الدّین ، إما لانّ الدّین مأخوذ من الکتاب والسّنة ، وهما موقوفان علی تلک الأمور باعتبار الحدوث أو البقاء علی قیاس تسمیة علم الکلام بذلک ، وذلک لان ثبوتهما موقوف علی ثبوت قادر حکیم منزل للکتب مرسل للرسل للدعوة إلی دار الجزاء ، وبقاءهما علی وجود إمام معصوم حافظ لهما عن التغییر والتبدیل ، کذا قیل. وفیه ما فیه ، اللهم الّا ان یبنی الکلام علی التغلیب ، وإمّا لانّ الأمور المذکورة عمدة علم الکلام فسمّیت باسمه تسمیة لأشرف الأجزاء باسم الکلّ ، وإمّا لانّ صحّة الأعمال الدّینیّة موقوف علی معرفة تلک الأمور إجماعا. وهذا وجیه یناسب المقام جدّا.

أجمع العلماء کافّة ، الاجماع فی اللّغة الاتّفاق ، وفی الاصطلاح اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أمّة محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الأمور. ومدار اتّفاق أهل الحلّ والعقد عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین ، وهذا بأن یکون بعضهم مجهول النّسب بحیث یحتمل کونه معصوما ولا یخالفهم أحد مجهول النّسب ، کذلک علی ما یستفاد من بعض الکتب

ص: 71

المعتبرة. فعلی هذا أهل الحلّ والعقد أعمّ من أن یکون جمیع العلماء أو بعضهم. ولا یخفی أنّ المتبادر من الجمع المحلّی باللّام ومن قوله کافّة أی جمیعا أنّ هذا الاجماع من القسم الأوّل ، ولیس کذلک لأنّ جمهور المخالفین غیر متّفقین فی الأصول المذکورة ، ضرورة انّهم لا یقولون بوجوب العدل علی الله تعالی ولا بوجوب الامامة ، بل ینکرون الامامة بالمعنی المقصود ، وعلی الوجه المذکور هاهنا ، ولا بوجوب المعارف بالدّلیل بل یعتبرون إیمان المقلّد ، فلا بدّ أن یحمل الاجماع علی إجماع الفرقة النّاجیة ، ویجعل تعمیم اللّفظ مبنیّا علی تنزیل المخالفین منزلة العدم فکان الاجماع عامّ.

ثمّ الظّاهر أنّ ذکر الاجماع هاهنا للاحتجاج به علی وجوب المعارف الأصولیّة بالدلیل ، ولا شکّ انّ إجماع الفرقة النّاجیة حجّة عندنا وان کان منقولا بخبر الآحاد علی ما تقرّر فی الأصول. ولذلک المطلب أدلّة أخری سنتلوها علیک عن قریب.

علی وجوب معرفة الله تعالی ، أی التّصدیق بوجوده. واختلف فی انّ لفظة الله علم للذات المقدّسة المشخّصة ، أو موضوع لمفهوم کلّی ، هو مفهوم الواجب الوجود لذاته والمستحقّ للعبادة. والمختار عند المحقّقین هو الأوّل ، لکن المناسب لهذا المقام أن یحمل علی مفهوم الواجب الوجود لذاته ، إذ المطلوب هاهنا إثبات أنّ فی الخارج موجودا واجبا لذاته متّصفا بالصّفات الثّبوتیة والسّلبیّة وما یصحّ علیه وما یمتنع علیه علی ما لا یخفی.

وعلی وجوب معرفة صفاته الثّبوتیّة ، کالعلم والقدرة ، وعلی وجوب صفاته السّلبیّة کعدم الجسمیّة والعرضیّة بمعنی التّصدیق باتّصافه بهما. وهذه الثّلاثة إشارة إلی باب التوحید.

والثّبوتی قد یطلق علی الموجود فی الخارج والسّلبی علی ما یقابله ، وقد یطلق علی ما لا یکون السّلب معتبرا فی مفهومه ، والسّلبی علی ما یقابله ، والمراد بهما هاهنا المعنیان الأخیران. ولیس المراد بالصّفة ما قام بالغیر کما هو المتبادر ، لأنّ ذلک یستدعی کون الصّفات زایدة علی الذّات کما هو مذهب الأشاعرة وهو باطل عندنا لما سیجیء فی الصّفات السّلبیّة من

ص: 72

نفی المعانی والأحوال ، بل الصّفات الثّبوتیة عندنا عین الذّات کما هو مذهب الحکماء ، یعنی أنّ ما یترتّب فی الممکنات علی صفات زائدة یترتّب فی الواجب علی الذّات علی ما ستعرفه ، وحاصله نفی تلک الصفات. فامّا أن یکتفی فی الصفة هاهنا بالقیام المطلق الشّامل للحقیقی والمجازی کما قیل فی معنی الوجود ، او یراد بها ما یحمل علی شیء مواطاة کما فی قولهم وصف الموضوع ووصف المحمول علی ان یکون المراد من الصّفات المفهومات الکلیّة المحمولة علیه تعالی کالعلم المطلق والندرة المطلقة وغیرهما ، فلیتأمّل.

وعلی وجوب معرفة ما یصحّ علیه وما یمتنع علیه ، أی التّصدیق باتّصافه بما یصحّ طریانه أو الحکم به علیه من الأفعال الحسنة وعدم اتّصافه بما یمتنع طریانه أو الحکم به علیه او اتّصافه بسلب ما یمتنع طریانه أو الحکم به علیه من الأفعال القبیحة ، وعلی التّقدیرین عطف قوله یمتنع علی قوله یصحّ لیس علی ما ینبغی کما لا یخفی. وهذا إشارة إلی باب العدل بخلاف ما فی رسالة الالفیة فانّه عبّر فیها عن الصّفات الثّبوتیّة والسلبیّة بما یصحّ علیه ویمتنع وعن باب العدل بالعدل والحکمة.

وعلی وجوب معرفة النّبوة والإمامة والمعاد ، ای التّصدیق بنبوّة النّبیّ وإمامة الأئمّة الاثنی عشر - علیه وعلیهم السّلام - وثبوت المعاد. وانت تعلم انّ هذه المعارف لیست متناسبة ولا مناسبة للمعارف السّابقة ، اللهم الا أن یفسّر النّبوة بإرسال النّبیّ ، والامامة بنصب الأئمّة ، والمعاد بإعادة الأرواح إلی الأجساد ، فیکون معرفتهما بمعنی التّصدیق باتّصافه تعالی بها علی وفق سایر المعارف.

بالدّلیل ، لا بالتّقلید متعلّق بالمعرفة المضافة إلی الأصول المذکورة.

والدلیل عند الأصولیّین ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ وعند المنطقیّین هو المرکّب من قضیّتین للتّأدّی إلی مجهول نظریّ. وقیل ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر.

والتّقلید اعتقاد غیر ثابت بحیث یمکن زواله بتشکیک المشکّک. ولا یخفی علیک أنّ الدلیل أعمّ من أن یکون یقینیّا مفیدا للیقین وهو الاعتقاد الجازم الثّابت المطابق

ص: 73

للواقع ، أو ظنّیا مفیدا للظّنّ وهو الاعتقاد الغیر الجازم ، أو جهلیّا مفیدا للجهل وهو الاعتقاد الغیر المطابق للواقع ، أو تقلیدیّا مفیدا للتّقلید کما عرفت.

فالمراد من الدلیل ما عدا الدّلیل التّقلیدی ، أو المراد من التّقلید التّقلید المحض الخالی عن الدّلیل ، ویؤیّده قولهم فی تفسیره أنّه قبول قول الغیر من غیر حجّة. ومعنی معرفة الأصول بالدّلیل أن یحصل العلم بها منه ویطمئنّ القلب به فیها ، سواء کان علما تفصیلیّا مقارنا بمعرفة أحوال الأدلّة وشرائطها بالتّفصیل حتّی یقدر بها علی دفع الشّبهة والشّکوک ، أو علما اجمالیّا غیر مقارن بها لانّه الواجب العینیّ ، وأما العلم التفصیلیّ علی الوجه المذکور فهو واجب کفائیّ.

والحاصل أنّ معرفة الأصول علی وجهین : أحدهما واجب عینا وهو حاصل لعوامّ المؤمنین ، والآخر واجب علی الکفایة وهو الحاصل لعلماء الأعصار ، کلّ ذلک مصرّح به فی محلّه.

واعلم أنّ هاهنا مقامین :

أحدهما وجوب المعارف الاصولیّة علی المکلّفین ، وثانیهما وجوب الاستدلال علیها ، والدلیل علی کلّ منهما عقلیّ ونقلیّ.

أمّا العقلی فهو أنّ شکر الله تعالی لکونه منعما علی الاطلاق ولدفع الضّرر عن النفس وهو خوف العقوبة بسلب النعم للکفران واجب عقلا ، ولا شکّ انه موقوف علی معرفته تعالی فیکون معرفته واجبة قطعا ، واذا کانت معرفته واجبة کان الاستدلال علیها واجبا أیضا ، لانّها نظریّة موقوفة علی النّظر والدّلیل ، والمقدور الّذی یتوقّف علیه الواجب المطلق واجب کوجوبه قطعا.

وأما النّقلی فکقوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ). والأمر للوجوب واذا کان معرفة الله تعالی واجبة وهی لا تتمّ إلّا بالاستدلال لکونها نظریّة ، وما لا یتمّ الواجب المطلق الّا به فهو واجب ، فیکون الاستدلال علیها واجبا أیضا. وکقوله تعالی (قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ). والمراد من النّظر هو الاستدلال فی معرفة الله تعالی

ص: 74

بالآفاق والأنفس علی ما قالوا ، والامر للوجوب. وکقوله صلی الله علیه و آله - حین نزل قوله تعالی : (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) إلی آخر الآیة - : ویل لمن لاکها بین لحییه ولم یتفکّرها أی تلفّظ بهذه الآیة من غیر أن یتجاوز بین العظمین اللّذین فی طرف فمه إلی قلبه. وحاصله أن لا یتفکّر فی دلائل المعرفة المندرجة فی الآیة کما فسّره آخر الحدیث. والوعید علی ترک الفعل یدلّ علی وجوبه ، فیکون معرفة الله تعالی والاستدلال علیها واجبین ، هذا خلاصة ما ذکروا فی المقام. وفیه نظر من وجوه :

الأوّل ، أنّه إنّما یدلّ علی وجوب معرفة الله تعالی مطلقا لا علی وجوب معرفة الأصول الخمسة المذکورة هاهنا ، نعم یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع فیه بین المعتزلة والاشاعرة ، لکن المدّعی هاهنا وجوب المعارف الأصولیة علی ما سیجیء تفصیله.

الثانی ، انّ الحکم بکون تلک المعارف نظریّة بالنّسبة إلی جمیع المکلّفین ممنوع لجواز أن یکون بعضهم بحیث یحصل له جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهة لا بالدّلیل کالنّبیّ والأئمة المعصومین - علیه وعلیهم السّلام - ویؤید ذلک ما نقل عن الغزالی والرّازی انّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج الی نظر. وما قال بعض المحققین فی ردّه من أنّ دعوی البدیهة بالنّسبة إلی جمیع الأشخاص فی محلّ المنع ، ولان سلّم فلا ریب فی أنّ سایر صفاته تعالی نظریّة لا یجدی بطائل من وجوده کما لا یخفی. وغایة التوجیه أن یقال : المراد من المکلّفین أوساطهم الذین یحتاجون فی تلک المعارف إلی النّظر علی قیاس استثناء المؤیّدین من عند الله بالنّفوس القدسیّة من بیان الحاجة إلی المنطق فی کتبه ، لکن لو قال : بالتحقیق لا بالتقلید لکان أحسن. اذ الظّاهر انّ حصول المعارف الأصولیة بالبدیهة کاف فی الایمان بالطریق الاولی علی ما یخفی.

الثالث ، ان النّبی صلی الله علیه و آله والائمّة - علیهم السّلام - کانوا یکتفون من العوامّ بالاقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع ویقرّرونهم علی الایمان بمجرّد ذلک من غیر

ص: 75

استفسار عن النّظر والاستدلال ، بل مع العلم بعدم حصولهما لهم ، ولو کانت المعارف بالدّلیل واجبة لما جازت ذلک.

واجیب بانّهم کانوا عالمین بانّهم یعرفون الأدلّة کما قال الأعرابی : البعرة تدلّ علی البعیر وأثر الأقدام علی المسیر فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج أما یدلّان علی الصّانع الخبیر. غایة ما فی الباب أنّه لم یکن العلم التّفصیلی بأحوال الادلّة ، وذلک غیر قادح فی المعرفة الواجبة علی الأعیان کما عرفت.

وفی تلک الادلّة أبحاث اخر لا یلیق ایرادها فی هذا المختصر.

فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن ، أی لا یصحّ ولا یجوز شرعا جهله علی أحد من المسلمین وهو الأصول المذکورة وادلّتها. ومن جهل شیئا منه عطف علی قوله لا یمکن أی لا بدّ من ذکر الأصول وادلّتها الّتی من جهل شیئا منها خرج عن ربقة المؤمنین. الرّبقة فی اللغة الحبل الّذی یربط به البهم. والمراد هاهنا هو الایمان علی سبیل الاستعارة المصرّحة تشبیها له بذلک الحبل لکونه جامعا للمؤمنین حافظا لهم عن الضّلال کالحبل للبهم. ویحتمل أن یکون لفظ المؤمنین استعارة بالکنایة عن البهم والرّبقة استعارة تخییلیّة ، وعلی التقدیرین یکون ترشیحا.

والظاهر أنّ المقصود من هذا الکلام هو الاشارة إلی وجه إلحاق الباب الحادی عشر بمختصر المصباح ، والفاء للتفریع علی ما سبق. وحاصله أنّه لما ثبت وجوب معرفة الاصول المذکورة بالدّلیل ثبت أنّه لا بدّ من إیراد تلک الأصول مع أدلّتها حتی یحصل معرفتها ، لاستلزام جهلها الخروج عن ربقة المؤمنین. فوجب الحاق هذا الباب بذلک الکتاب حتی یکون مشتملا علی ما یتوقّف علیه الانتفاع بأصله من العبادات ، فعلی هذا قوله ما لا یمکن ... من قبیل وضع المظهر موضع المضمر ، للتّنبیه علی وجه التفرّع مع المبالغة وزیادة التّمکین. ویؤیّده اختیار ظاهر مشتمل علی ما هو تکرار لما سبق بحسب المعنی مع التعبیر عن عدم الصّحة بعدم الامکان. وإنّما خصّ وجوبها هنا بالمسلمین مع انّها واجبة علی جمیع المکلّفین کما صرّح به سابقا ، تعریضا علی المخالفین بانّهم مع کونهم

ص: 76

مسلمین خوارج عن ربقة المؤمنین ودواخل فی نار جهنّم خالدین.

ولهذا قال : واستحقّ العقاب الدّائم.

وتفصیل الکلام فی المقام أنّهم اختلفوا فی أن الایمان عین الاسلام او غیره ، فعند بعضهم هو عینه وعند المحقّقین غیره واخصّ منه ، إذ الاسلام هو تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله فیما علم مجیئه به ضرورة بالقلب واللّسان. والایمان هو هنا التصدیق مع المعارف الخمس الأصولیة بالدّلیل وهو المختار عند المصنّف.

أمّا القول بأنّ من لم یحصل له المعارف الأصولیة بالدلیل مخلّد فی النّار ومستحقّ للعقاب الدّائم فلظواهر النّصوص الدالّة علی ذلک ، مثل حدیث : ستفرق أمّتی علی ثلاثة وسبعین فرقه کلّهم فی النّار إلّا واحدة وحدیث : مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح کما هو المشهور.

أمّا القول بأنّه خارج عن الایمان فلاتّفاق الفرقة الناجیة علی انّ المؤمن بالمعنی الأخصّ لا یکون مخلّدا فی النّار ، ولا یخفی ان هذه الادلّة ظنّیّات لا تفید الیقین بالمطلوب.

واستدلّ بعض الشّارحین علی المدّعی الثّانی بأنّ الایمان هو التّصدیق القلبی واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبیّ وعلم مجیئه به بطریق تواتریّ ، والجاهل بالأصول الخمس لیس مصدّقا بذلک ، وعلی الأوّل بانّ استحقاق الثّواب موقوف علی الایمان ، وقد ثبت انّه غیر مؤمن فلا یکون مستحقّا للثّواب ، وکلّ من لا یستحقّ الثّواب یستحقّ العقاب الدائم ، ضرورة أنّ المکلف لا یخلوا عن أحد الاستحقاقین قطعا.

وفی کلا الدّلیلین نظر :

أمّا فی الأوّل فلانّ ثبوت التّواتر فی جمیع الأصول الخمس ممنوع.

وأمّا فی الثّانی فلانّا وإن سلّمنا انّ الجاهل بتلک الأصول لیس مؤمنا وانّ استحقاق الثّواب موقوف علی الایمان ، لکن لا نسلّم انّ المکلّف لا یخلوا عن أحد الاستحقاقین دائما بل لا یخلو عن أحدهما فی الجملة ، وحینئذ لا یلزم من انتفاء استحقاق الثّواب استحقاق العقاب الدّائم بل استحقاقه فی الجملة علی ما لا یخفی.

ص: 77

وقد رتّبت هذا الباب ، الواو إمّا للعطف علی ما یتضمّنه الکلام السّابق أی فالحقت الباب الحادی عشر لمختصر المصباح وقد رتّبته علی سبعة فصول. وإمّا للحالیّة الاستیناف.

والتّرتیب فی اللغة جعل کل شیء فی مرتبته ، وفی الاصطلاح جعل الأشیاء المتعدّدة بحیث یطلق علیها اسم الواحد ، ویکون لبعضها نسبة إلی بعض بالتقدیم والتأخیر.

والمتبادر هو المعنی الاصطلاحی ، لکن لاشتمال المعنی اللّغوی علی المدح یستدعی حمل الترتیب علیه. وعلی التقدیرین لا بدّ من اعتبار تضمین أو تقدیر فی الکلام حتی یصحّ التعدیة ب علی کما هو مشهور بین المحصّلین. وحمل الترتیب علی معنی آخر غیر مشهور کالتفریع وان کان مصحّحا للتعدیة بها لکنه لا یخلو عن بعد کما لا یخفی.

واسم الاشارة إشارة الی المرتّب الحاضر فی الذّهن علی التحقیق سواء کان الباب عبارة عن الألفاظ المخصوصة الدّالّة علی المعانی المخصوصة علی ما هو المختار من المعانی المشهور. فی اسماء الکتب واجزائها ، أو غیرها. وذلک للتنبیه علی کمال وضوح ذلک المرتّب حتی کانّه محسوس مبصر. وصیغة المضیّ محمولة علی ظاهرها ان ارید التّرتیب الذّهنی ، وعلی التجوّز إن ارید التّرتیب الخارجی ، اللهم الا ان تکون الدّیباجة إلحاقیّة.

ثمّ وجه التّرتیب علی الفصول السّبعة انّ الأولی تقدیم إثبات الذّات علی إثبات الصّفات والأفعال ، وتقدیم الصّفات علی الأفعال ، وتقدیم الصّفات الثّبوتیّة علی السّلبیّة ، وتقدیم الأفعال العامّة الثابتة فی النشأتین اعنی أحکام العدل علی الخاصّة بإحداهما أعنی أحکام النبوّة والإمامة والمعاد ، وتقدیم الاوّلین علی الثّالثة ، وتقدیم الأولی علی الثانیة ، کلّ ذلک للتقدّم بالذّات أو بالشّرف او بالزّمان ، کما لا یخفی علی من تأمّل وألقی السّمع وهو شهید.

ص: 78

فی الخارج لذاته ، وإمّا ان یکون ممتنع الوجود فی الخارج لذاته لکان أظهر وأولی ، کما لا یخفی.

وانّما قیّد الوجود بقوله فی الخارج مع انّ المتبادر من الوجود هو الوجود الخارجی ، تنبیها علی انّ المقصود هاهنا تقسیم المعقول بالقیاس إلی الوجود الخارجی إلی الأقسام الثّلاثة ، وإلّا فالوجوب والامکان والامتناع کیفیّات لنسبة المحمولات الی الموضوعات ، سواء کان المحمول نفس الوجود الخارجی أو غیره من المفهومات.

ثم المشهور فی تفصیل هذا التقسیم انّ المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للوجود فهو الواجب لذاته ، وان کان ذاته مقتضیا للعدم فهو الممتنع لذاته ، وإن لم یکن ذاته مقتضیا لشیء منهما فهو الممکن لذاته.

وفیه بحثان :

الأوّل ، انّ هذا التّقسیم لا یتمّ علی مذهب الحکماء من انّ الوجود الواجب عینه وهو المختار عند أهل الحق من الفرقة الناجیة ضرورة انّ الاقتضاء یقتضی المغایرة بین المقتضی والمقتضی ، فالواجب علی رأیهم یخرج عن قسم الواجب لذاته ویدخل فی قسم الممکن لذاته.

وقد یجاب عنه بأنّ هذا التّقسیم للشّیء بالقیاس الی الوجود والعدم ، وذلک لا یتصوّر إلّا فیما له وجود أو عدم مغایر لذاته فالواجب علی رأیهم خارج عن المقسم. وأمّا الواجب بمعنی ما یکون ذاته مقتضیا لوجوده فهو داخل فی المقسم فی بادی الرأی وان لم یکن متحقّقا فی نفس الأمر ، بل التحقیق یقتضی امتناعه. والتقسیم المذکور انما هو بحسب الاحتمال العقلی لا بحسب نفس الأمر.

ویرد علیه انّه لا یخفی علی المنصف انّ الغرض من هذا التّقسیم تحصیل مفهوم الواجب لذاته المتفرّع علیه إثباته وخواصّه ، واذا کان الواجب خارجا عن المقسم یکون التّقسیم بالحقیقة لغیر الواجب ویکون الواجب المذکور ممتنعا ، فکیف یثبت وکیف یتفرّع علیه خواصّه؟

ص: 80

ویمکن توجیه الجواب بأن حاصله انّ التّقسیم المذکور مبنیّ علی ما یبدو فی بادی الرأی من أنّ الموجود سواء کان واجبا او ممکنا ما کان وجوده زائدا علی ذاته ثم یحقّق فی ثانی الحال أنّ الواجب الّذی ثبت وجوده بالبرهان وفرّع علیه خواصّه وجوده عین ذاته ، وما کان وجوده مقتضی ذاته ممتنع الوجود فی الخارج ، فکأنّهم تسامحوا فی أوّل الأمر إلی أن تبیّن حقیقة الحال فی المآل ، وأمثال ذلک کثیرة فی کلام الحکماء کما لا یخفی علی من تتّبع کلامهم.

وربّما یجاب عن اصل السؤال بأنّ المراد من اقتضاء الذّات للوجود اقتضاؤه لحمل الوجود المطلق علیه مواطاة أو اشتقاقا ، وکذا المراد من اقتضاء الذات للعدم اقتضاؤه لحمل العدم المطلق علیه کذلک.

وأورد علیه انّه یلزم علی هذا أن یکون الوجودات الخاصّة للممکنات واجبة لذواتها ، ضرورة انّها تقتضی حمل الوجود المطلق علیها مواطاة.

أقول : فیه نظر ، لانّ المراد من الاقتضاء التّامّ الضّروریّ کما هو المتبادر ، ومن البیّن انّ تلک الوجودات الخاصّة لا تقتضی حمل الوجود المطلق علیها اقتضاء تامّا ضروریّا ، لانّ افتقارها الی عللها یستلزم افتقاره الی تلک العلل ، فلا یکون اقتضاؤها له تامّا ضروریّا ، علی أنّ أصل الاقتضاء أیضا فی معرض المنع فلا تغفل.

ویمکن أن یجاب من أصل الاشکال بانّ حاصل التّقسیم انّ الشیء إمّا ان یکون موجودا لا باقتضاء الغیر وهو الواجب لذاته ، وإمّا أن یکون معدوما باقتضاء الغیر وهو الممتنع لذاته ، وإمّا ان یکون موجودا ومعدوما باقتضاء الغیر وهو ممکن لذاته علی نحو ما قالوا إنّ الجوهر قائم بذاته بمعنی أنّه غیر قائم بغیره. وعلی هذا لا غبار علیه ، الا انه لا یخلوا عن شوب تکلّف.

البحث الثانی فی انّ ذلک التّقسیم غیر حاصر ، لجواز أن یکون الذّات مقتضیا للوجود والعدم معا ، فالاقسام أربعة لا ثلاثة.

وأجیب عنه بانّ هذا الاحتمال مضمحلّ بادنی التفات من بدیهة العقل ، ضرورة

ص: 81

انّ الشیء لو کان ذاته مقتضیا للوجود والعدم معا یلزم اجتماع النّقیضین قطعا ، ومثل هذا الاحتمال لا یخرج التّقسیم عن کونه حصرا عقلیّا یجزم العقل فیه بالانحصار بمجرّد ملاحظة مفهومه.

أقول : فیه نظر ، لانّ الحصر العقلیّ سواء کان بمعنی الحصر الدّائر بین النفی والاثبات ، او بمعنی ما یجزم العقل بالانحصار بمجرّد ملاحظة مفهوم القسمة لا بدّ أن یکون بدیهیّا أوّلیّا صرفا کما حقّق فی محلّه ، ومن البیّن انّ مثل ذلک الاحتمال یخرجه عن هذا لانّ بطلانه موقوف علی استدلال او بیّنة کما لا یخفی. نعم ، یمکن أن یجاب بأنّ هذه القسمة لا یلزم ان یکون عقلیّة بل یجوز أن یکون قطعیّة او استقرائیّة ، والاحتمال المذکور لا یخرجها عن ذلک.

ولقائل أن یقول : هذه القسمة لیست بحسب نفس الأمر وإلّا لخرج عن المقسم الممتنع لذاته ، ضرورة انّه غیر متحقّق فی نفس الأمر ، بل إنّما هی بحسب الاحتمال العقلی فی بادی الرأی ، وحینئذ الاحتمال المذکور یخرجها عن الحصر مطلقا ، إلا ان یقال تلک القسمة إنّما باعتبار الوجود الخارجی والعدم الخارجی ، ولا شکّ انّ الممتنع الوجود فی الخارج وإن لم یکن متحقّقا فی الخارج لکنّه متحقّق فی نفس الأمر ، فلو اعتبرت القسمة بحسب نفس الأمر یخرج الممتنع لذاته بخلاف الاحتمال المذکور. نعم لو اعتبرت القسمة بالقیاس الی الوجود المطلق والعدم المطلق کما یدلّ علیه تمثیلهم للممتنع لذاته باجتماع النّقیضین وشریک الباری لا یستقیم الحصر مطلقا.

ثمّ نقول لا یبعدان یقال لیس المراد من اقتضاء الذّات للوجود اقتضائها له فقط. وکذا لیس المراد من اقتضاء الذات للعدم اقتضائها له فقط ، فالاحتمال المذکور مندرج فی قسمی الواجب والممتنع. نعم ، یلزم احتمال التّداخل بین الأقسام فی بادی النّظر وهذا لا یقدح فی الحصر العقلی الّذی هو منع الخلوّ بل فی منع الجمع ، وإنّما القادح فیه احتمال الواسطة فلا اشکال.

واعلم انّ قوله ذاته فی القسم الأوّل للاحتراز عن الواجب لغیره وهو الممکن

ص: 82

الوجود ، وفی القسم الثّالث للاحتراز عن الممتنع لغیره وهو الممکن المعدوم ، وأمّا فی القسم الثانی فلبیان الواقع رعایة لموافقه قسمیه لما تحقّق من انّه لا امکان بالغیر.

ثم اعلم انهم اختلفوا فی علّة احتیاج الممکن الی المؤثّر فذهب الحکماء الی انّها الامکان وحده وبعض المتکلّمین إلی انّها الحدوث وحده وبعضهم الی انها الامکان مع الحدوث شطرا ، وبعضهم الی انّها الامکان مع الحدوث شرطا. ومن هاهنا تری الحکماء یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثر فی العالم بإمکان الأثر ، وتری المتکلّمین یستدلّون علی ذلک بحدوث الأمر إمّا بحدوث الجوهر أو بامکانها مع الحدوث کما هو طریقة الخلیل - علیه السّلام - حیث قال : (لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) وإمّا بحدوث الأعراض أو إمکانها معه کما هو طریقة الکلیم حیث قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) علی ما قیل. والأثر علی کلّ تقدیر إمّا آفاقیّ أو أنفسی ، کما أشیر إلیه فی قوله تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ). فطریقة الخلیل آفاقیّة ، وطریقة الکلیم جامعة لقسمین ، وقول امیر المؤمنین - علیه السّلام - : من عرف نفسه فقد عرف ربّه اشارة الی الطریقة النفسیة الانفسیة کما لا یخفی.

ولما کان الحق المختار عند المحققین مذهب الحکماء اختاره المصنّف واستدلّ بالإمکان علی ثبوت الواجب فلذا قال : ولا شکّ فی أنّ هاهنا ، أی فی الخارج موجودا ، یعنی انّ ثبوت موجود ما فی الخارج بدیهیّ أوّلیّ لا یشکّ فیه عاقل ولا ینازعه إلا السّوفسطائیة الّذین لا اعتداء بهم. ومن البیّن انّ الموجود فی الخارج منحصر فی الواجب الوجود لذاته والممکن الوجود لذاته ، ضرورة انّ الموجود لا یمکن أن یکون ممتنع الوجود لذاته ، فإن کان ذلک الموجود واجبا لذاته فالمطلوب وهو ثبوت واجب الوجود لذاته ثابت وإن کان ذلک الموجود ممکنا افتقر فی وجوده الخارجی إلی موجد موجود یوجده ای یوجد هذا الموجود ذلک الموجود الممکن بالضّرورة یعنی ان افتقار الممکن الی علّة موجدة له بدیهیّ لا یفتقر الی دلیل ، وذلک لأنّ الحکم بأنّ أحد المتساویین لا یترجّح علی الآخر من

ص: 83

غیر مرجّح ضروریّ یجزم به البله والصّبیان ، بل هو مذکور فی طبائع البهائم. وإنّما قیّدنا الموجد بالموجود إذ لو جاز کونه معدوما لم یلزم التّسلسل الّذی هو فی الامور الموجودة ، بل لم یلزم دور ولا تسلسل اصلا ، لجواز ان یکون الموجد المعدوم ممتنعا لذاته لا واجبا ولا ممکنا حتی یلزم إمّا ثبوت المطلوب وإمّا الدّور أو التسلسل فإن کان ذلک الموجد الموجود واجبا لذاته فالمطلوب ثابت أیضا وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد موجود آخر ای مغایر للموجود الاول.

فإن کان ذلک الموجد الثانی هو الممکن الأوّل دار ، أی لزم الدّور - من قبیل نسبة الفعل الی المصدر - وهو توقّف الشّیء علی ما یتوقّف علیه بمرتبة او بمراتب ، وإن کان ممکنا آخر غیر الممکن الاول تسلسل ، ای لزم التّسلسل علی تقدیر عدم الانتهاء إلی الواجب لذاته وعدم العود اصلا ، وهو ترتّب أمور غیر متناهیة إمّا وضعا کما فی عدم تناهی الأبعاد ، وإمّا عقلا بطریق التّصاعد من المعلول إلی العلّة وهو التّسلسل من جانب العلّة کما فیما نحن فیه ، او بطریق التّنازل من العلّة إلی المعلول وهو التّسلسل من جانب المعلول ، هذا علی رأی الحکماء ، وأمّا علی رأی المتکلمین فهو وجود امور غیر متناهیة سواء کانت مترتّبة أولا علی ما سیجیء تحقیقه. وکان علیه ان یقول بعد التردید الثّانی فإمّا أن ینتهی الی الواجب لذاته او یعود فی مرتبة من المراتب الی ما سبق او یذهب الی غیر النهایة ، فان کان الاول فالمطلوب ، وان کان الثّانی دار ، وان کان الثّالث تسلسل.

وهاهنا بحث من وجوه :

الأوّل ، انّ الممکن عند التحقیق ما لا یکون ذاته مقتضیا للوجود ولا العدم اقتضاء تامّا ضروریّا ، وحینئذ یجوز ان یکون ذاته مقتضیا لاحدهما بشرط عدمیّ ، فلا یقتضی موجدا مغایرا حتی یلزم الدّور أو التّسلسل او الانتهاء إلی الواجب لذاته.

الثّانی ، انّ الممکن یجوز أن یکون أحد الطّرفین راجحا لذاته رجحانا غیر واصل الی حدّ الوجوب ، ویقع ذلک الطّرف الرّاجح بهذا الرّجحان الذاتی من غیر حاجة الی مرجّح مغایر ، لانه لا یلزم من ترجّح أحد المتساویین من غیر مرجّح بل یترجّح ، الرّاجح

ص: 84

ولا فساد فیه. فعلی هذا أیضا لا حاجة للممکن الموجود إلی موجد مغایر فلا یلزم شیء من الأمور الثلاثة. وقد تصدّی المحقّقون لا بطال هذا الاحتمال ، لکن ما ذکروه من المقال لا یخلو عن ضعف واشکال ، فلم نتعرّض له مخافة الإطناب والاملال.

الثّالث ، أنّا لو سلّمنا انّ الممکن یحتاج إلی موجد مغایر له فلا نسلّم أنّه یحتاج إلی موجد موجود ، لجواز ان یکون وجوده لازما لماهیّة ممکن آخر ومترتبا علیها من حیث هی هی من غیر أن یکون لوجودها مدخل فیه ، وما اتّفقوا علیه من أنّ الشّیء ما لم یوجد لم یوجد ممنوع وإن ادّعوا البداهة فیه ، لجواز ان یقتضی ذات الشیء من حیث هی هی وجود ممکن کما یقول المتکلّمون فی الواجب لذاته من أنّ وجوده زائد علی ذاته ، وذاته من حیث هی هی تقتضی وجوده اقتضانا تامّا ضروریّا ، والفرق بین اقتضاء الذّات وجودها واقتضائها وجود غیرها بأن الثّانی فرع وجودها بخلاف الأوّل تحکّم بحت لا بدّ له من دلیل ولا یخفی انّ هذه المنوع الثلاثة واردة علی جمیع براهین إثبات الواجب لذاته ، فإثباته بالدلیل العقلی أمر مشکل جدّا کما اشار إلیه بعض العارفین.

الرابع ، انّ اللّازم علی تقدیر انتفاء الواجب احد الأمور الثلاثة توقّف الشیء علی نفسه او الدّور أو التسلسل. فالأولی عدم الاقتصار علی الأخیرین ، إلّا أن یقال ترک ذلک الاحتمال لظهور فساده ، حتی انّ فساد الدّور مبیّن بفساد تقدّم الشیء علی نفسه کما سیجیء وهو باطل الظّاهر انّ الضمیر راجع الی التّسلسل وکان التّصریح بدعوی البطلان فی التّسلسل وترک التّصریح بها فی الدّور مع انّه لا بدّ من دعوی البطلان فیهما معا حتی یتمّ الدّلیل اشارة الی أنّ بطلان بالدّور بدیهیّ لا یحتاج الی بیان کما ذهب إلیه الرّازی ، واختاره المحقق الطوسی ، حتّی کانّه لا حاجة فیه إلی دعوی البطلان أیضا بخلاف التّسلسل.

ویؤیّد تلک الإشارة ما وقع فی بعض النّسخ من قوله بعد هذا الکلام لان جمیع آحاد تلک السلسلة ... بدون الواو علی ان یکون دلیلا علی بطلان التّسلسل ، أو اشارة الی انّ بطلان التّسلسل یستلزم بطلان الدّور لاستلزام الدّور التّسلسل علی ما قیل. ویحتمل أن یکون الضمیر راجعا الی کلّ واحد من الدّور والتّسلسل ، أو الی أحدهما باعتبار انّ

ص: 85

اللّازم فی الحقیقة أحد الأمرین لا کلاهما ، ومن البیّن انّ إبطال أحد الأمرین یستلزم إبطال کلّ واحد منهما ، ضرورة أنّ أحد الأمرین أعمّ من کلّ واحد ، وإبطال الأعمّ یستلزم إبطال الاخصّ ، فکانّه قال : واللازم بجمیع اقسامه باطل فافهم.

أمّا وجه بطلان الدور والتنبیه علیه فهو أن یقال إذا توقّف اعلی ب بمرتبة أو بمراتب ، وتوقّف ب علی ا بمرتبة أو بمراتب ، یلزم تقدّم کلّ منهما علی نفسه بمراتب.

وتأخّر کلّ منهما عن نفسه بمراتب ، وکلاهما ضروریّ البطلان لاستلزامهما اجتماع النقیضین وارتفاعهما معا. ولمّا جعل هذا الوجه تنبیها علی بطلان الدّور لا دلیلا علیه ، اندفع ما أوردوا علیه من الاعتراضات والشّبه ، اذ المناقشة فی التنبیهات مما لا یجدی کثیر نفع.

وأمّا وجه بطلان التّسلسل والدّلیل علیه فکثیر. أقواها وأشملها برهان التّطبیق الّذی هو العمدة فی إبطال التّسلسل لجریانه فی کلّ ما یدّعی عدم تناهیه. وتقریره انّه لو تسلسلت أمور إلی غیر النّهایة فحصلت هناک جملتان : إحداهما مجموع تلک الأمور الغیر المتناهیة بحیث لا یشذّ عنها شیء والأخری ما سوی قدر متناه من تلک الجملة من جانب المبدأ ، فینطبق الجملتین من مبدأیهما بان تفرض الأوّل من الثّانیة بإزاء الأوّل من الأولی والثانی بإزاء الثانی ، وهلم جرّا. فان کان بإزاء کلّ جزء من الأولی جزء من الثانیة یلزم تساوی الکلّ والجزء ، وإن لم یکن کذلک فقد وجد فی الأولی جزء لا یوجد بإزائه جزء فی الثّانیة ، وهذا یستلزم تناهی الثانیة ویلزم منه تناهی الأولی لانّ زیادتها علیها بقدر متناه هو القدر المحذوف من الأولی لتحصیل الثّانیة ، والزّائد علی المتناهی بقدر متناه متناه بالضّرورة ، فیلزم انقطاع السلسلتین معا وقد فرضناهما غیر متناهیین. وکلا اللّازمین محال قطعا فالملزوم مثله.

وهذا الدّلیل علی رأی المتکلّمین یجری فی الأمور الغیر المتناهیة الموجودة مطلقا ، سواء کانت متعاقبة فی الوجود کالحرکات الفلکیّة ، أو مجتمعة فیه سواء کانت بینها ترتب عقلیّ کالعلل والمعلولات ، أو وضعی کالأبعاد ، أو لم یکن بینها ترتب أصلا کالنّفوس النّاطقة المفارقة : فعندهم لا یشترط فی بطلان التّسلسل إلا الوجود.

وأمّا علی رأی الحکماء فلا یجری إلّا فی الأمور المترتّبة المجتمعة فی الوجود فیشرط

ص: 86

عندهم فی بطلان التّسلسل التّرتّب والاجتماع فی الوجود أیضا ، فلهذا قالوا بقدم تناهی الحرکات الفلکیّة ، والحوادث الیومیّة ، والنفوس النّاطقة.

وقد أورد علی الفریقین انّ الدّلیل جار فی مراتب الأعداد ، فیلزم تناهیها مع انّها غیر متناهیّة اتّفاقا وبدیهة. وأجیب عنه بأنّ التطبیق انّما یجری فیما دخل تحت الوجود دون ما هو وهمیّ محض ، فإنّه ینقطع بانقطاع التّوهّم. وحاصله أنّ التّطبیق فرع الوجود ولو ذهنا ، ولیس الموجود من الأعداد إلّا قدرا متناهیا. وما یقال من أنّها غیر متناهیة معناه أنّها لا تنتهی إلی حدّ لا یکون فوقه آخر فلا اشکال. وکذا الکلام فی معلومات الله تعالی ومقدوراته سؤالا وجوابا. وردّ بأنّ مراتب العدد وان لم تکن بتفاصیلها موجودة فی الأذهان القاصرة ، لکنّها موجودة بتفاصیلها فی المبادی العالیة ، وإلّا یلزم النّقص فی الواجب ، والحالة المنتظرة فی کلّها ، وکلاهما محال عندهم. وأیضا انّ کلّ واحدة من تلک المراتب متّصفة بصفة ثبوتیّة فی نفس الأمر مثل کونها فوق ما بعدها وتحت ما فوقها ، فلا بدّ أن تکون موجودة فی نفس الأمر ، ضرورة انّ ثبوت شیء لشیء فی نفس الأمر یستلزم ثبوت المثبت له فیها ، ولا خفاء فی انّ التّطبیق علی الوجه المذکور لا یتوقّف علی الوجود فی الخارج ، بل یکفی فیه الوجود فی نفس الأمر سواء کان فی الخارج أو فی الذّهن. اللهم الا ان یقال انّ اکثر المتکلّمین لا یقولون بالوجود الذّهنی.

أقول : فیه نظر ، أما أوّلا فلانّا لا نسلّم انّه لو لم یکن علم المبادی العالیة محیطا بجمیع مراتب العدد تفصیلا یلزم النّقص فی الواجب والحالة المنتظرة فی المبادی العالیة لجواز أن یکون الإحاطة بجمیعها تفصیلا ممتنعا وحینئذ لا یلزم النّقص فی الواجب ، ولا الحالة المنتظرة فی تلک المبادی. ویؤیّد ذلک ما قیل انّ معنی عدم تناهی معلومات الله تعالی انّها لا تنتهی إلی حدّ لا یتصوّر فوقه آخر ، لا بمعنی انّ ما لا نهایة له داخل تحت علم الشّامل علی انّ استلزام علم المبادی العالیة للوجود الذهنی ممنوع.

وأمّا ثانیا فلانّ اتصاف جمیع مراتب العدد بالصّفات الثّبوتیّة غیر بیّن ولا مبیّن. ولو سلّم فیکفی فی ذلک کونها موجودة فی الذّهن إجمالا ، لانّ ثبوت شیء لشیء فی نفس

ص: 87

الأمر انّما یستلزم ثبوت المثبت له فی نفس الأمر مطلقا ، سواء کان فی الخارج أو فی الذّهن تفصیلا أو اجمالا وثبوتها فی الذّهن إجمالا لا یکفی فی التّطبیق علی ما یخفی.

وأمّا ثالثا فلانّ الاعتذار المذکور لو تمّ لتمّ من جانب اکثر المتکلّمین المنکرین للوجود الذّهنی مع انّ الإشکال مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء.

ثمّ أورد علی الحکماء انّ الدّلیل جار فی الحرکات الفلکیّة والنّفوس النّاطقة البشریّة والحوادث الیومیّة مع أنّها غیر متناهیة عندهم.

فأجابوا عن الأوّل ، بأنّ ما لا یجتمع فی الوجود معدوم قطعا فلا یجری فیه التّطبیق کما فی مراتب العدد.

وفیه انّه یکفی فی التّطبیق وجود الأجزاء فی الجملة ولو متعاقبة کما لا یخفی. ولهم فی التّفصّی عن الثّانی جواب یفضی ایراده إلی إطناب لا یلیق بشرح هذا الکتاب. وانت تعلم انّ خلاصته وهی اشتراط التّرتّب جاریة فی دفع النّقض بمراتب العدد ، إذ لا ترتّب فیها أیضا فلا تغفل.

واعلم انّه یتّجه علی ذلک الدّلیل انّا لا نسلّم انه لو لم یوجد بإزاء کلّ جزء من الأولی جزء من الثّانیة یلزم تناهی النّاقصة ، لجواز أن یکون إحدی الجملتین أنقص من الأخری مع کون کلّ منهما غیر متناهیة لا بدّ لنفی ذلک من دلیل ، ودعوی البداهة غیر مسموعة.

ثم أقول بعد لزوم تناهی النّاقصة لا حاجة الی اثبات تناهی الزائدة بالمقدّمات المذکورة. لأنّه إنّما یحتاج إلی ذلک لو کانت الجملة الثّانیة خارجة عن الأولی ، وأما اذا کانت داخلة فیها من جانب عدم التّناهی کما فیما نحن فیه فتناهی النّاقصة هو تناهی الزّائدة بعینه ، فلا حاجة إلی ذلک علی ما لا یخفی.

لا یقال : إذا کان الاجتماع فی الوجود شرطا فی بطلان التّسلسل عند الحکماء لم یتمّ دعوی بطلانه فیما نحن فیه علی رأیهم ، لجواز أن یکون الممکنات المتسلسلة متعاقبة فی الوجود لا مجتمعة ، مع انّ هذا الدّلیل واقع علی رأیهم. لانّا نقول : اتّفق الحکماء علی انّ علّة الحدوث علة البقاء وهو الحقّ المختار عند المحقّقین ، وحینئذ لا بد أن یکون تلک

ص: 88

الممکنات المتسلسلة مجتمعة فی الوجود قطعا. ولأنّ عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام کانّه قال واجب الوجود موجود لانّه لا شک فی انّ هاهنا موجودا الخ ، ولأنّ جمیع آحاد تلک السّلسلة الخ. وإنّما أورد دلیلین علی ثبوت الواجب الوجود لذاته تنبیها علی ان ادلّة إثبات الواجب علی قسمین : أحدهما ما یتوقّف علی إبطال الدّور ، وثانیهما ما لا یتوقّف علی ذلک بل یدلّ علی ثبوت الواجب أوّلا ثم ینتقل منه الی بطلان التسلسل کما سیرد علیک. وفی بعض النّسخ لانّ بدون الواو علی ان یکون دلیلا علی بطلان التّسلسل. وفیه انّه یأبی عنه قوله فی آخر الکلام فیکون واجبا فهو المطلوب کما لا یخفی. جمیع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات ، أی لو لم یوجد واجب لذاته لکان کلّ موجود ممکنا مستند إلی ممکن آخر فیتحقّق هناک سلسلة مرکّبة من ممکنات غیر متناهیة ، فمجموع تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها شیء منها موجودة ممکنة. أمّا کونها موجودة فلانّ أجزائها بأسرها موجوده قطعا ، وما یوجد جمیع اجزائه فهو موجود ضرورة ، وأمّا کونها ممکنة فلانّها موجودة محتاجة الی کلّ واحد من الممکنات الّتی هی أجزائها ، والموجود المحتاج وخصوصا الی الممکن ممکن قطعا ، کذا قالوا.

ویمکن أن یقال الکلام مبنیّ علی فرض انتفاء الواجب لذاته فلا بدّ أن یکون مجموع تلک السّلسلة ممکنة وإلّا لزم خلاف الفرض ، ضرورة انّ الموجود منحصر فی الواجب لذاته والممکن.

وهاهنا بحث من وجهین :

الأوّل ، انّا لا نسلّم انّ مجموع تلک السّلسلة موجود لانّ ما یوجد جمیع أجزائه انّما یکون موجودا اذا لم تکن عینیّة الأجزاء للکلّ مشروطة بشرط. وأمّا اذا کانت عینیّتها له مشروطة بشرط فلا یلزم من وجودها وجوده لجواز انتفاء ذلک الشّرط کما فی القضیّة وأجزائها الأربعة المشروطة عینیّتها لها بتعلّق الإیقاع أو الانتزاع بالجزء الرّابع الّذی هو الوقوع او اللاوقوع.

ص: 89

وجوابه : انّ وجود الکلّ عین موجودات أجزائه مطلقا بالضّرورة فلا وجه لوجود الأجزاء بدون وجود الکلّ قطعا ، ومنع ذلک مکابرة غیر مسموعة. وأمّا حدیث القضیّة وأجزائها فمردود بأنّ الجزء الرّابع منها هو الوقوع أو اللاوقوع بشرط الإیقاع أو الانتزاع لا ذات الوقوع أو اللّاوقوع ، إلّا انّ الذّات والتّقیید لما أدّیا فی القضیّة بعبارة واحدة عدّ مجموعهما جزءا واحدا وجعل الأجزاء أربعة لا خمسة.

الثّانی ، انّ ذلک المجموع إنّما یکون موجودا إذا کانت أجزائها مجتمعة فی الوجود ، وأمّا اذا کانت متعاقبة فیه فلا نسلّم کون المجموع موجودا ولا ممکنا ، واجتماع الأجزاء فیما نحن فیه ممنوع لجواز أن لا یکون علّة الحدوث علّة البقاء کما ذهب إلیه بعضهم.

وجوابه : انّ المراد بوجود ذلک المجموع وإمکانه اعمّ من أن یکون موجودا بوجودات مجتمعة أو متعاقبة ، وأن یکون ممکنا باعتبار الوجودات المجتمعة او المتعاقبة ، ویکفی هذا فی إثبات المرام إذ لا خفاء فی انّ الموجود المرکّب یحتاج إلی المؤثّر باعتبار مجموع وجودات أجزائه ، سواء کانت مجتمعة أو متعاقبة. علی أنّه یجوز أن یکون هذا الاستدلال علی رأی الحکماء القائلین بأنّ علّة الحدوث علّة البقاء کما هو الحقّ. واذا کان مجموع آحاد تلک السّلسلة ممکنة.

فتشترک أی تشارک تلک الجمیع مع کلّ واحد من آحادها. ویحتمل ان یکون الضّمیر راجعا إلی مجموع الجمیع والآحاد وحینئذ یکون الاشتراک علی ظاهره أی یشترک جمیع الآحاد. وکلّ واحد منهما فی امتناع الوجود بذاتها إذ لو کانت موجودة بذاتها لکانت واجبة لذاتها ، هذا خلف. ویتّجه علی الملازمة بعض المنوع السّابقة فتذکر. فلا بدّ لها من موجد أی موجد موجود لیتفرّع علیه قوله فیکون واجبا بالضّرورة. وهذا مبنیّ علی أنّ کلّ ممکن محتاج إلی موجد موجود. وقد عرفت ما فیه فلا تغفل. خارج عنها بالضّرورة وذلک لأنّ موجد المجموع لو لم یکن خارجا عنه لکان إمّا نفسه او جزء منه ، وکلاهما باطل ، فتعیّن ان یکون خارجا عنه.

أمّا بطلان الأوّل ، فلانّ موجد الکلّ لو کان نفسه من حیث هو هو یلزم أن یکون

ص: 90

واجبا لذاته ، وقد ثبت انّه ممکن ، هذا خلف ، مع انّه مستلزم للمطلوب ، ولو کان نفسه من حیث انّه موجود یلزم إمّا تقدم الشیء علی نفسه وإما کون الشیء موجودا بوجودین فصاعدا. ضرورة تقدّم العلّة من حیث الوجود علی المعلول بالوجود. وهذا توضیح ما قیل : انّ العلّة التّامة للشیء لو کانت نفسه لکان واجبا لذاته لا ممکنا.

وأمّا بطلان الثّانی ، فلان موجدا لکلّ موجد لکلّ جزء من اجزائه وإلّا لم یکن موجدا للکلّ بل للبعض ، فیلزم کون ذلک الجزء علّة لنفسه ولعلله.

وهاهنا أبحاث :

الأوّل ، انه إن أرید بالموجد الفاعل مطلقا فلا نسلّم انّ موجد الکلّ موجد لکلّ جزء منه لجواز أن یکون الفاعل فی إیجاده محتاجا الی شیء لا یستند إلیه ، وإن ارید الفاعل المستقلّ فی التأثیر بمعنی ما لا یستند المعلول إلّا إلیه أو إلی ما صدر عنه فلا نسلّم انّ الممکن لا بدّ له من فاعل مستقلّ فی التّأثیر بهذا المعنی.

أقول : یمکن أن یجاب عنه بأنّ المراد هو مطلق الفاعل کما هو الظّاهر. ولا بدّ أن یکون فاعل الکلّ فاعلا لکلّ جزء منه ، بناء علی انّ وجود الکلّ عین وجودات الأجزاء ، فلو لم یکن مفید وجود الکلّ مفیدا لجمیع وجودات الأجزاء لم یکن مفیدا لوجود الکلّ ضرورة انّ مفید الشیء مفید لما هو عینه ، إلّا انّ فیه ما ستعرف عن قریب.

الثّانی ، انّه إن أرید بکون موجد الکلّ موجدا لکلّ جزء منه بعینه ، منعناه لجواز أن یکون موجد الکلّ مجموع موجدات الأجزاء لا موجدا لشیء منها اصلا ، کما اذا کان موجد بعض الأجزاء غیر موجدا للبعض الآخر کما فیما نحن فیه. وإن أرید انّ موجد الکلّ إمّا عین موجد کلّ جزء منه أو مشتمل علیه فلا نسلّم انّ موجد الکلّ لو کان جزئه یلزم کون ذلک الجزء علّة لنفسه ، ولعدّه لجواز أن یکون موجد الکلّ مجموع موجدات الأجزاء علی سبیل التوزیع وهو هاهنا ما قبل المعلول الأخیر. ولا محذور فیه ، لانّه لما کان وجود الکلّ عین وجودات الأجزاء قطعا ، ولا فرق بین الکلّ والأجزاء إلّا باعتبار انّ ما لوحظ فی الثّانی بدفعات لوحظ فی الأوّل دفعة واحدة ، کان موجدات الأجزاء

ص: 91

کافیة فی وجود الکلّ ولا حاجة له إلی موجد آخر ضرورة.

وأمّا ما قیل انّ لکلّ واحد من تلک الأجزاء موجدا متقدّما علی ما قبل المعلول الأخیر ، فهو أولی بأن یکون موجدا للکلّ. ففساده ظاهر ، لأنّ ما قبل المعلول الأخیر أولی بان یکون موجدا للکلّ لانّه الموجد لجمیع اجزائه توزیعا مع أنّه أکثر اشتمالا علی علل الأجزاء ، وکذا الکلام فیما قبل المعلول الأخیر ، وهکذا.

الثّالث : انّ ذلک الدّلیل لو تمّ بجمیع مقدّماته یلزم تعدّد الواجب بل عدم تناهیه ، لانّ المجموع المرکّب من جمیع الممکنات الموجودة والواجب موجود ممکن لا بدّ له من موجد ، وموجده لا یکون نفسه ولا جزئه لما ذکر بعینه فلا بدّ أن یکون خارجا ، والموجود الخارج عن جمیع الممکنات والواجب واجب آخر وهکذا. وکذا الکلام فی المرکّب من الواجب ومعلوله الأوّل کالعقل الأوّل ، فإنّ موجده لیس نفسه ولا جزئه ولا ممکنا آخر ، فتعیّن أن یکون واجبا آخر ، وهکذا.

لا یقال : امکان المرکبات المذکورة إنّما هو باعتبار أجزائها الممکنة ، وأمّا الأجزاء الواجبة فلا دخل لها فی إمکان تلک المرکّبات ، فالممکن بالحقیقة هو تلک الأجزاء الممکنة وموجدها الأجزاء الواجبة فلا محذور ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّ اجزاء السّلسلة المفروضة ممکنات صرفة.

لانّا نقول. المرکّب من حیث هو مرکّب ممکن ، سواء کان مرکّبا من الممکن أولا حتّی انّ المرکّب من الواجبین ممکن ، وکذا المرکّب من الممتنعین ، إذ التّحقیق أنّ التّرکیب مطلقا یستلزم الإمکان الذّاتی ولهذا حکموا بان البساطة من لوازم الوجوب الذاتی.

نعم ، یمکن أن یجاب بأنّ المرکّب من الواجب والممکن وإن کان ممکنا لکن لا یحتاج إلی موجد یفید الوجود لنفسه ، بل یکفیه ما یفید الوجود لجزئه الممکن ، بخلاف الممکن المرکّب من الممکنات الصّرفة اذ لا بدّ من موجد یفید الوجود لنفسه بالضّرورة.

الرّابع : انّهم جعلوا هذا الدّلیل من الأدلّة الغیر المفتقرة الی ابطال الدّور والتّسلسل.

ص: 92

وما ذکر فیه من انّ موجد الکلّ لو کان جزئه یلزم کون ذلک الجزء علّة لنفسه ولعلّه یتضمّن إبطال الدّور قطعا.

وأجیب عنه بانّه یکفی فی بطلان کون الجزء موجدا للکلّ لزوم کونه علّة لنفسه ، وأمّا لزوم کونه علة لعلله فانّما ذکر تبرّعا ، لا لتوقّف المطلوب علیه.

اقول : یمکن أن یجاب عنه بانّ المراد من عدم افتقار هذا الدّلیل إلی إبطال الدّور والتّسلسل عدم افتقاره علی کلّ منهما علی معنی رفع الإیجاب الکلّی لا عدم افتقاره إلی ابطال شیء منهما علی معنی السّلب الکلّی ، إذ القسیم المقابل هو الدّلیل المفتقر إلی کلّ منهما. وأیضا یجوز أن یکون المراد ببطلان کون الجزء علّة لعلله بطلانه لا من حیث انه دور یستلزم تقدم الشیء علی نفسه ، بل من حیث انّه یستلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی کلّ واحد من الأجزاء الغیر المتناهیة ، ضرورة انّ لکلّ واحدة من علله علّة مستقلّة أخری علی ما فرض ، علی أنّه فرق بین الدّور وکون الشیء علّة لعلله ولو بالاعتبار فلیتامّل.

وإذا کان موجدا لجمیع خارجا عنه فیکون واجبا بالضّرورة ، إذ الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته.

واعترض علیه بانّه إن ارید بتلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذ عنها ممکن اصلا فهی غیر لازمة من الکلام السّابق ، وإن ارید بها السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات المتسلسلة المذکورة فالموجود الخارج عنها لا یلزم ان یکون واجبا لذاته بل یجوز أن یکون ممکنا آخر.

وأجیب عنه بأنّا ننقل الکلام الی ذلک الممکن ، فیحصل هناک سلسلة أخری موجدها إمّا واجب لذاته أو ممکن آخر ، وننقل الکلام إلیه وهکذا ، فإمّا أن ینتهی إلی الواجب لذاته أو یحصل هناک سلاسل غیر متناهیة ، فمجموع السّلسلة المشتملة علی تلک السّلاسل الغیر المتناهیة جامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا والخارج عنها لا بدّ أن یکون واجبا لذاته وهی المراد بتلک السّلسلة الجامعة لجمیع تلک الممکنات ، إذ الکلام بالأخرة ینجرّ إلیه.

ص: 93

أقول : لا یلزم أن یکون تلک السّلسلة المشتملة علی جمیع تلک السّلاسل المترتّبة الغیر المتناهیة أیضا جامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا ، لجواز ان یکون الخارج عنها ممکنا آخر أیضا ، ولو نقل الکلام آخرا الی مجموع المرکبات الموجودة الغیر المتناهیة بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا فلا یلزم أن یکون بین جمیع أجزائها ترتّب لجواز أن یکون بعض أجزائها غیر مستند إلی بعض آخر أصلا ، فلا یکون هناک تسلسل باطل علی رأی الحکماء ، ولا یدلّ هذا الدلیل علی بطلان التّسلسل اصلا ، ولهذا اخذوا الترتّب بین أجزاء تلک السّلسلة ولم یردّدوا من أوّل الأمر فی مجموع الممکنات الموجودة بحیث لا یشذّ عنها ممکن آخر موجود. إلّا أن یقال انّما ننقل الکلام آخرا الی السّلسلة المشتملة علی جمیع السّلاسل المرتبة الغیر المتناهیة ، والموجود الخارج عنها وإن جاز ان یکون ممکنا آخر لکن لا یجوز ان یکون الموجود الخارج عنها الموجد لها ممکنا آخر والّا لحصل هناک سلسلة أخری غیر متناهیة فتکون داخلة فی تلک السّلسلة المفروضة ضرورة ، أنّها فرضت مشتملة علی جمیع السّلاسل المترتّبة الغیر المتناهیة ، فحینئذ لا بدّ أن یکون موجد تلک السّلسلة المفروضة واجبا لذاته. لکن علی هذا یکون المراد بقولهم الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته ، انّ الموجود الخارج عن جمیع الممکنات الموجد لها واجب لذاته بقرینة انّ الکلام فی موجدها فلا اشکال.

نعم لو قالوا : الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته أو مستلزم له لکان أولی ، لجواز أن یکون موجد تلک السّلسلة ممکنا آخر مستندا إلی الواجب ابتداء أو بواسطة او مرکّبا من الواجب وممکن آخر أو ممکنا آخر مستندا الی هذا المرکّب کما لا یخفی ، وهو المطلوب.

أورد علیه انّ ثبوت الواجب علی تقدیر عدم ثبوته یکون خلفا لانّها علی تقدیر نقیض المطلوب لا مطلوبا ، کانّه قیل عدم ثبوت الواجب یستلزم ثبوته فیکون محالا ، ضرورة انّ ما کان مستلزما لنقیضه کان محالا فیکون ثبوت الواجب حقّا.

وأجیب عنه بأنّ الحال کما ذکر ، لکن الخلف اللّازم قد یکون عین المطلوب

ص: 94

ولذلک یقال : هذا خلف ، ومع ذلک هو مطلوبنا.

أقول : ذلک الإشکال إنّما یتّجه لو قرّر الدّلیل بطریق الخلف ، ویمکن تقریره بطریق القیاس الاستثنائی مع وضع المقدّم بأن یقال إذا کان هاهنا موجود فالواجب ثابت ، لکن هاهنا موجود ، فالواجب ثابت. أمّا وضع المقدّم فظاهر ، وأمّا الملازمة فلانّه إذا کان هاهنا موجود یلزم إمّا کونه واجبا وإمّا استناده إلیه بواسطة أو بغیر واسطة ، وإمّا الدّور او التّسلسل ، وعلی کلّ تقدیر یلزم ثبوت الواجب. أمّا علی التقدیر الأوّل فظاهر وأمّا علی التّقدیرین الأخیرین فلانّهما یستلزمان وجود سلسلة غیر متناهیة مشتملة علی جمیع الممکنات قطعا ، وتلک السّلسلة ممکن موجود لا بدّ لها من موجد موجود خارج عنها وهو الواجب ، فیلزم ثبوت الواجب علی کلّ تقدیر ، وهو المطلوب.

وعلی هذا الإشکال علی انّه یمکن أن یقال المراد بقوله هو المطلوب انّه المطلوب الّذی فرض نقیضه باطلا فیکون المطلوب حقّا فتفطّن. هذا تقریر الکلام علی تقدیر کونه دلیلا برأسه علی ثبوت الواجب لذاته کما هو المطلوب ، وامّا تقریر الکلام علی تقدیر کونه دلیلا علی بطلان التّسلسل فبأن یقال التّسلسل اللّازم هاهنا باطل ، لانّ کون الواجب لذاته موجدا لتلک السّلسلة یستلزم انقطاعها ، قطعا إذ الواجب الموجد لها ان لم یوجد بعض آحادها لم یکن موجدا لها ، ضرورة انّ موجد الکلّ لا بد أن یکون موجدا لبعض أجزائه وإن کان موجدا لبعض آحادها فلا بدّ أن ینقطع السّلسلة عنده وإلّا لزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد.

وأورد علیه انّ هذا إنّما یلزم إذا کان لکلّ واحد من آحاد السّلسلة علّة مستقلّة فی تلک السّلسلة ، وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا یلزم ذلک لجواز أن یکون موجد کلّ واحد من آحادها هو الواجب مع ما فوقه من العلل ، فلا یلزم بطلان التّسلسل مطلقا.

ویمکن أن یجاب منه بأنّ المفروض فی تلک السّلسلة أن یکون لکلّ واحد من آحادها موجدا فیها ، فلو کان الواجب موجدا لشیء منها یلزم توارد العلّتین الفاعلتین علی معلول واحد ، ولا شکّ انّه یستلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد ،

ص: 95

إلّا انّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی بطلان التسلسل فی العلل الفاعلیّة أو المستقلّة دون العلل مطلقا ولا محذور فیه ، لانّه کما لا یبطل التّسلسل فی المعلولات یجوز أن لا یبطل التّسلسل فی العلل مطلقا بناء علی انّ المقصود هاهنا ابطال التّسلسل فی الجملة. وأمّا ابطاله مطلقا فانّما هو بادلّة أخری.

وقد یجاب بأنّ المفروض فی السّلسلة المذکورة أن یکون لکلّ من واحد آحادها علّة مستقلّة فیها ، فعلی هذا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد قطعا.

وفیه نظر ، لانّ العلّة المستقلّة لا یجب أن تکون موجودة ، فلو کان الکلام السّابق فی العلّة المستقلّة للممکن لم یحصل هناک سلسلة فضلا عن سلسلة غیر متناهیة موجودة ، فلیتأمّل.

فان قلت ، الحکم ببطلان التّسلسل فیما سبق کان مقدّمة لدلیل إثبات الواجب ، فلو کان قوله لأنّ جمیع آحاد تلک السّلسلة الخ ، دلیلا علی هذه المقدّمة ومن مقدّماته إثبات الواجب حیث قال فیکون واجبا بالضّرورة یلزم الدّور والمصادرة علی المطلوب.

قلت ، یمکن تقریر هذا الدّلیل بأنّ التّسلسل مستلزم لوجود سلسلة جامعة لجمیع الممکنات ووجود تلک السلسلة مستلزم لوجود الواجب المؤثّر فیها ، ووجود الواجب المؤثّر فیها مستلزم لانقطاع السلسلة علی ما عرفت بیانه ، فیکون وقوع التّسلسل مستلزما لانتفائه ، ضرورة انّ المستلزم للمستلزم للشیء مستلزم لذلک الشیء ، وما کان وقوعه مستلزما لانتفائه له یکون باطلا قطعا. وعلی هذا لا یستدعی قوله فیکون واجبا بالضّرورة أن یکون إثبات الواجب من مقدّمات دلیل إبطال التسلسل حتّی یستلزم المصادرة علی المطلوب. نعم لو اکتفی فی موجد تلک السّلسلة بکونه موجدا خارجا عنها ، ولم یتعرّض یکونه واجبا لکفی إبطال التّسلسل وسلّم عن توهّم الدّور. وهذا أیضا یؤیّد أن یکون قوله ولأنّ بالواو العاطفة دلیلا آخر علی إثبات الواجب علی وفق ما اشتهر فیما بینهم ، علی ما لا یخفی.

أقول : یمکن أن یستدلّ علی بطلان التّسلسل المذکور بأن یقال جمیع آحاد تلک

ص: 96

السلسلة الجامعة ممکن موجود لا بدّ له من موجد ، وموجدها لا یجوز أن یکون نفسها ولا جزئها لما بیّنا سابقا ولا خارجا عنها ، وإلّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد قطعا ، فیکون التّسلسل المستلزم لوجود تلک السّلسلة الجامعة باطلا بالضّرورة.

أو یقال لا یجوز أن یکون لتلک السّلسلة موجدا اصلا ، والّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد ، سواء کان ذلک الموجد نفسها أو جزء منها أو خارجا عنها ، لما تقرّر أن موجد الکلّ لا بد ان یکون موجدا لکلّ جزء منه فیکون التّسلسل المستلزم لوجود تلک السّلسلة باطلا قطعا.

أو یقال لو کان لتلک السّلسلة موجد سواء کان نفسها أو جزء منها أو خارجا عنها یلزم انقطاعها قطعا ، لأنّ ذلک الموجد لا بدّ أن یکون موجدا لکلّ جزء منها ، فلا محالة یکون موجدا لبعض آحادها بحیث یلزم الانقطاع عنده لما عرفت آنفا.

وأیضا یمکن أن یستدلّ علی ثبوت الواجب بأنّ مجموع الممکنات الموجودة معا أو فی الجملة ممکن موجود قطعا ، فلا بدّ من موجد. وذلک الموجد لا یمکن أن یکون نفس ذلک المجموع ولا اجزائه فلا بدّ أن یکون خارجا عنه ، والموجود الخارج عن جمیع الممکنات الموجودة واجب لذاته ، کما لا یخفی.

ص: 97

هاهنا ، أی جمیع ما سوی الله من الموجودات محدث ، أی موجود مسبوق وجوده بعدمه سبقة زمانیّة. والمراد أنّ مجموع العالم محدث بجمیع أجزائه خلافا لجمهور الحکماء فان من عدا افلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی أنّ العالم قدیم فی الجملة.

أمّا الفلکیّات فبموادّها وصورها الجسمیّة والنوعیّة وأعراضها غیر الحرکات والأوضاع الشّخصیّة ، وأمّا العنصریّات فبموادّها وصورها الجسمیّة المطلقة بذواتها وصورها النّوعیة إمّا بجنسها أو بنوعها. وأمّا الحدوث والقدم الذّاتیّان وهما الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر وعدم الاحتیاج فیه إلیه فهو من مصطلحات الفلاسفة ولا خلاف فی کون العالم حادثا بهذا المعنی. والدّلیل علی کون العالم محدثا بجمیع أجزائه أن العالم إمّا أجسام وإمّا أجزائها سواء کانت هیولیات وصورا أو جواهر فردة أو ما فی حکمها من الخطوط والسّطوح الجوهریّة ، وإما أعراض قائمة بها ، وکلّ واحد من اقسام الثّلاثة محدث ، فالعالم بجمیع أجزائه محدث. أمّا حدوث القسمین الأوّلین فظاهر ، لأنّ کلّ جسم فلکیّا کان أو عنصریّا وکذا أجزائه فإنّه لا ینفکّ عن الحوادث ، أی کلّ جسم یوجد فانه لا ینفکّ عن شیء من الحوادث ، ولذا صحّ دخول الفاء فی خبر أنّ علی القول المختار ، والحوادث جمع حادث وهو بمعنی المحدث ، کالکواهل جمع کاهل أعنی الحرکة والسّکون وذلک لأنّ الجسم وأجزائه لا ینفکّ عن التحیّز ، وما لا ینفکّ عن التحیّز لا ینفکّ عن الحرکة والسّکون.

أمّا الصّغری فلانّ کلّ واحد من الجسم وأجزائه جوهر وهو عبارة عمّا قام بذاته ، ومعنی القیام بالذّات عند المتکلّمین هو التحیّز بالذّات. وأمّا الکبری فلأنّ التحیّز هو الکون فی الحیّز ، وهو إن کان کونا أوّلا فی حیّزان فهو حرکة ، وإن کان کونا ثانیا فی حیّز أوّل فهو سکون وهو المراد بقول بعضهم : انّ الحرکة کون الأوّل فی مکان ثان والسّکون کون ثان فی مکان أوّل حیث أراد بالمکان الحیّز وإلّا فهو أخصّ من الحیّز ، لانه بعد موجود أو موهوم ینفذ فیه بعد الجسم ، والحیّز بعد یشغله شیء ممتدّا أو غیر ممتد ، وهو المراد حتی یشتمل الجواهر الفردة وما فی حکمها. فمن قال المراد بالمکان بعد الجسم

ص: 100

فقد بعد عن المقصود وهاهنا بحث من وجهین :

أحدهما انّا لا نسلّم أنّ کلّ واحد من أجزاء الجسم جوهر ، لجواز تقوّم الجوهر بالعرض کالسّریر المرکّب من القطع الخشبیّة والهیئة الاجتماعیة علی التّحقیق.

وجوابه أنّ الکلام هاهنا مبنی علی ما هو المشهور من امتناع تقوّم الجوهر بالعرض ، علی انّه اذا ثبت حدوث الأجزاء الجوهریّة ثبت حدوث الأجزاء لما سیجیء من انّ حدوث الجوهر یستلزم حدوث الأعراض قطعا.

وثانیهما ان حصر التحیّز فی الحرکة والسکون ممنوع ، لجواز أن یکون کونا أوّلا فی حیّز أوّل کما فی آن الحدوث فلا یکون حرکة ولا سکونا.

وأجیب عنه بأنّ هذا المنع لا یضرّ لما فیه من تسلیم المدّعی علی أنّ الکلام فیما ثبت وجوده من العالم وهی الأعیان الّتی تعدّدت فیه الأکوان وتجدّدت علیه الأعصار والأزمان.

أقول فیه نظر ، لانّما إنّه إنّما یتم إذا أورد المنع المذکور علی حصر التحیّز بالنّسبة إلی ذات المتحیّز مع قطع النّظر عن غیره فی الحرکة والسّکون من حیث أنّه مقدّمة لدلیل حدوث العالم. وأمّا إذا أورد علی حصره فیهما من حیث أنّه من المقدّمات الکلامیّة ، فإنّ جمهور المتکلّمین حصروه فیهما فی بیان حصر مطلق التحیّز فی الأکوان الأربعة وهی الحرکة والسّکون والاجتماع والافتراق فهو نافع موجّه ، ولهذا قال بعضهم انّه لا ینحصر فی الأربعة لمکان القسم الخامس وهو الکون الأوّل ، وغیّروا تعریف السّکون إلی عدم الحرکة حتی یشتمل الکون الأوّل. وعلی هذا لا یقدح فی ذلک المنع تخصیص الکلام بالأعیان الّتی فیه یتعدّد الأکوان علی أنّ تخصیص الکلام بتلک الأعیان لا یدفع ذلک المنع علی تقدیر ایراده علی مقدّمة الدّلیل أیضا إذ لا یثبت عدم انفکاک تلک الأعیان الحرکة والسّکون فلا یتمّ التّقریب.

واعلم انّ المراد بأوّلیّة الکون وثانویّته أعمّ من أن یکون بحسب ذاته او بحسب الآن الّذی یقارنه ، فلا اشکال فی تعریف الحرکة والسّکون سواء بنی الکلام علی القول

ص: 101

بتجدّد الأکوان بحسب الآنات أولا ، کما توهّم بعضهم علی ما لا یخفی وهما ، أی الحرکة والسّکون حادثان لاستدعائهما المسبوقیّة بالغیر ضرورة انّ الحرکة مسبوقة بالکون فی الحیّز الأوّل سبقا زمانیّا ، والسّکون مسبوق بالکون الأوّل فی هذا الحیّز کذلک ، وما لا ینفکّ عن الحوادث فهو محدث بالضّرورة ، ضرورة انّه لو کان قدیما یلزم قدم الحادث وهو محال قطعا.

وفیه بحث وهو ان عدم انفکاک الشّیء عن الحادث عبارة عن کونه بحیث لا یجری علیه زمان إلّا ومعه حادث فیه ، ویجوز ان یکون القدیم بحیث لا ینفکّ عن حادث بهذا المعنی بأن یتّصف فی کلّ زمان من الأزمنة الماضیة بواحد من الحوادث علی سبیل البدلیّة لا إلی بدایة ، وعلی هذا لا یلزم قدم الحادث لجواز أن یکون المطلق قدیما والجزئیات بأسرها حادثة کما هو مذهب الحکماء فی الحرکات الفلکیّة.

نعم لو ثبت انّ الحرکة والسّکون المطلقتین حادثان یلزم أن یکون ما لا ینفکّ عنها محدثا ، لکنّ الدّلیل المذکور لا یدلّ علی ذلک لجواز أن یکون المسبوق بالغیر منهما هو الأشخاص الغیر المتناهیة لا الماهیة من حیث هی هی ولا الفرد المنتشر.

وأجیب عنه بأنّه إذا کان کلّ واحد من الجزئیّات حادثا یلزم أن یکون الماهیّة من حیث هی هی والفرد المنتشر حادثین ، ضرورة أنّه لا وجود للمطلق إلّا فی ضمن الجزئیّ فلا یتصوّر قدم المطلق مع حدوث کلّ واحد من الجزئیّات.

وردّ بأنّ المطلق کما یوجد فی ضمن کلّ جزئیّ له بدایة ، کذلک یوجد فی ضمن مجموع الجزئیّات الّتی لا بدایة لها ، فیجوز أن یکون قدیما باعتبار وجوده فی ضمن المجموع وان کان حادثا باعتبار وجوده فی کلّ واحد منها ، لامکان اتّصاف المطلق بالمتقابلات بحسب الاعتبارات. فالصّواب أن یجاب بتناهی الجزئیّات بناء علی برهان التّطبیق علی رأی المتکلّمین.

اقول : فیه نظر ، لانّه إذا کان کلّ واحد من الجزئیّات حادثا کان المجموع من حیث هو مجموع أیضا حادثا ، ضرورة انّ حدوث الجزء یستلزم حدوث الکلّ ، ومن

ص: 102

البیّن انّه لیس للمطلق وجود غیر وجود کلّ واحد من الجزئیّات ووجود المجموع فلا محالة یکون حادثا أیضا.

أما حدوث القسم الثالث فلانّه لما ثبت أنّ الأعیان محدثة ومن البیّن انّ وجود الأعراض یتوقّف علی وجود الأعیان ، ثبت أنّ الأعراض محدثة أیضا ، فإنّ ما یتوقّف علی الحادث حادث بالضّرورة ، فثبت أنّ العالم بجمیع أجزائه محدث وهو المطلوب.

واعترض علیه بان حصر العالم فی الأقسام الثّلاثة ممنوع ، لجواز أن یکون منه ما لا یکون متحیّزا أصلا کالعقول والنّفوس المجرّدة الّتی قال بها الحکماء ، والبعد المجرّد الّذی قال به افلاطون ومن تابعه والأعراض القائمة بها.

وأجیب عنه بأنّ المدّعی حدوث ما ثبت وجوده من العالم وهو الأجسام وأجزائها والأعراض القائمة بها ، وأمّا المجرّدات والأعراض القائمة بها فلم یثبت وجودها کما لم یثبت عدمها علی ما بیّن فی محلّه.

وأنّت تعلم انّه علی هذا لا یتفرّع علی حدوث العالم قوله فیکون المؤثّر فیه هو الله تعالی ، أی الواجب لذاته لوجوب انتهاء الممکنات إلیه ، وإلّا لزم الدّور او التّسلسل قادرا مختارا ، وذلک لجواز أن ینتهی ما ثبت وجوده وحدوثه من الممکنات إلی ما لم یثبت وجوده وحدوثه منها کالمجرّدات ، فیکون ذلک المجرّد قدیما فیؤثّر فی الممکنات الحادثة علی سبیل الاختیار ، ویؤثّر فیه الواجب لذاته علی سبیل الإیجاب ، فلا یثبت کونه تعالی قادرا مختارا.

ولمّا کان ذلک التفریع نظریّا محتاجا إلی البیان مع قطع النّظر عن ذلک الاحتمال ، بیّنه بقوله لانّه لو کان موجبا ، أی لو کان الله المؤثّر فی العالم موجبا فی إیجاده ، فإمّا أن یکون موجبا بالاستقلال ، أو بشرط قدیم أو حادث وعلی کلّ تقدیر لم یتخلّف أثره عنه بالضّرورة ،

أمّا علی التّقدیرین الأوّلین فظاهر ، ضرورة امتناع تخلّف المعلول عن علّته المستقلّة ، وأمّا علی التقدیر الثّالث فلانّ ذلک الشّرط الحادث أیضا اثر له تعالی ، فهو

ص: 103

إمّا ان یکون مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم أو حادث فإن کان مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم امتنع تخلّفه عنه قطعا ، وان کان مؤثّرا فیه بشرط حادث ننقل الکلام إلیه وهلمّ جرّا.

فإمّا أن ینتهی إلی حادث یکون الله تعالی مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم أو یدور أو یتسلسل ، والدّور والتّسلسل باطلان بناء علی برهان التّطبیق علی رأی المتکلّمین فتعیّن الأوّل فیلزم امتناع تخلّف أثره عنه ضرورة. واذا کان تخلّف اثره عنه ممتنعا فیلزم إمّا قدم العالم علی تقدیر أن یکون علّته المستقلّة قدیمة أو حدوث الباری تعالی علی تقدیر أن یکون علّته المستقلّة حادثة ، اذ المفروض أنّ الشّرط قدیم ، فلو کان الله تعالی قدیما یلزم أن یکون العلّة المستقلة قدیمة ، هذا خلف.

وهما ، أی قدم العالم ، وحدوث الله تعالی باطلان. أما الأوّل فلانّه قد ثبت حدوث العالم ، وأمّا الثّانی فلان الواجب لذاته لا بدّ أن یکون قدیما بالضّرورة. فقد انشرح بما شرحنا الکلام انّه لا حاجة إلی تخصیص الکلام هاهنا بالتقدیرین الأوّلین من التقادیر الثّلاثة المذکورة فی کونه تعالی موجبا وإبطال التّقدیر الثّالث بدلیل آخر کما توهّمه بعض الشّارحین.

وهاهنا بحث وهو انّ الحصر فی تلک التقادیر ممنوع ، لجواز ان یکون الله تعالی موجبا بشروط عدمیّة متجدّدة إلی غیر النّهایة ، والتّسلسل فی الأمور الاعتباریّة لیس بمحال اتّفاقا علی ما مرّ.

لا یقال : التّسلسل فی الأمور العدمیّة المتجدّدة یستلزم التّسلسل فی الأمور الموجودة فی الخارج ، ضرورة انّ العدم رفع الوجود وذلک محال مطلقا علی رأی المتکلّمین کما عرفت.

لأنّا نقول : هذا إنّما یتم إذا کانت تلک الأمور عدمیّة بمعنی رفع الوجود فی نفسه ، وامّا إذا کانت عدمیة بمعنی رفع الوجود لغیره ، او کانت ثبوتیة غیر موجودة فی الخارج کمراتب العدد فلا کما لا یخفی.

ص: 104

فالجواب انّ تلک الأمور العدمیّة لا بد أن یکون متحقّقة فی نفس الأمر وإن لم یکن موجودة فی الخارج ، وکذا الوجودات السّابقة علیها لو کانت ، وبرهان التّطبیق کما یدلّ علی بطلان التّسلسل فی الأمور الموجودة فی الخارج کذلک یدلّ علی بطلان الأمور الموجودة فی نفس الأمر بلا تفاوت علی ما تقدّم.

اقول : بقی هنا انّ هذا الدّلیل یمکن إجرائه فی نفی القدرة والاختیار بأن یقال : لو کان الله تعالی قادرا مختارا لم یتخلّف أثره عنه بالضّرورة ، لأنّ تاثیره فی العالم بالاختیار إمّا أن یکون علی سبیل الاستقلال أو بشرط قدیم أو حادث وعلی کلّ تقدیر یمتنع تخلّف الأثر عنه قطعا لعین ما ذکر ، وما هو جوابنا فهو جوابکم. والفرق بأنّ الشرط علی تقدیر الاختیار هو تعلّق الإرادة وعلی تقدیر الإیجاب غیره لیس بمؤثّر علی ما لا یخفی. وسیأتی فی بحث الإرادة ما یتعلّق بهذا المقام ویفید مزید کشف للمرام.

ولمّا بیّن انّه تعالی قادر ردّا علی الحکماء أراد أن یبین أنّ قدرته شاملة لجمیع الممکنات ردّا علی الثّنویة حیث زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی الشّر ، وعلی النّظام حیث ذهب الی أنّه تعالی لا یقدر علی القبائح ، وعلی البلخی حیث ذهب الی أنه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد ، وعلی اکثر المعتزلة حیث ذهبوا الی أنّه تعالی لا یقدر علی نفس مقدور العبد ، فقال :

قدرته تعالی متعلّق بجمیع المقدورات ، أی الممکنات بالإمکان الخاصّ ، وأمّا ما قیل فیه ردّا علی الحکماء حیث زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی أکثر من واحد بناء علی أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد کما هو المشهور فهو مردود ، لأنّ سلب قدرته تعالی علی أکثر من واحد بمعنی عدم إمکان ذلک عنه کما یدلّ علیه بیانهم ، وإلا فسلب القدرة بالمعنی المتنازع فیه غیر مختصّ عندهم باکثر من واحد ، علی انّ تحقیق مذهبهم أنّه لا مؤثر فی الحقیقة إلّا الله ، والوسائط شرائط وآلات کما حقّقه بعض المحققین وعلی هذا یلزم کونه تعالی قادرا عندهم علی اکثر من واحد ، لکن لا من حیث انّه واحد بل من حیث تکثیر الشّرائط والآلات کما لا یخفی.

ص: 105

لأنّ العلة المحوجة الی المؤثّر القادر هی الإمکان وهو مشترک بین جمیع الممکنات. فبعد ما ثبت أنّ قدرته تعالی متعلّق ببعض الممکنات یلزم ان یکون شاملا لجمیعها ، ضرورة انّ اشتراک العلّة یستلزم اشتراک المعلول.

اقول : فیه نظر ، لانّه مبنیّ علی ما ذهب إلیه الحکماء من أنّ علة الاحتیاج إلی المؤثّر هی الإمکان وحده وهو ممنوع ، لجواز أن یکون علّة الاحتیاج إلیه هی الحدوث وحده أو الامکان مع الحدوث شرطا او شطرا ، کما هو عند المتکلّمین ، ولو سلّم انّ الإمکان وحده علّة الاحتیاج فلا نسلّم انه علّة الاحتیاج إلی المؤثّر القادر ، لانّ المؤثّر أعمّ من القادر والموجب ، وعلّة الاحتیاج إلی الأعمّ لا یلزم أن یکون الاحتیاج إلی الاخصّ ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم انّه علّة الاحتیاج إلی القادر الّذی هو الله تعالی ، إذا القادر أعمّ من أن یکون هو الله تعالی أو غیره. ویجوز أن یکون لبعض الممکنات کالممکنات الموجودة خصوصیّة بالنسبة إلیه تعالی یقتضی تلک الخصوصیّة کونه مقدورا له ، وللبعض الآخر کالممکنات المعدومة خصوصیة بالنسبة إلی غیره یقتضی تلک الخصوصیة کونه مقدورا لذلک الغیر ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم انّ علّة الاحتیاج إلی القادر الواجب بلا واسطة ، والظّاهر انّ المدّعی هاهنا شمول قدرته تعالی بجمیع الممکنات بلا واسطة کما هو کذهب المتکلّمین فلیتأمّل.

لا یقال : هذا التّعمیم ینافی ما تقرّر عند اهل الحقّ من انّ الله تعالی لیس فاعلا للشّرور والقبائح ولا للافعال الاختیاریة للعباد ، ولهذا یقول النّظام انّه لا یقدر علی القبیح واکثر المعتزلة انّه لا یقدر علی نفس مقدور العباد.

لأنّا نقول : فرق بین تعلّق القدرة بشیء وتأثیرها فی وقوعه ، لأنّ معنی تعلّق القدرة بشیء تأثیرها فی صحّة وقوعه من الفاعل ، وهو لا یستلزم تأثیرها فی وقوعه لجواز أن یمنع مانع عن وقوعه وهو عدم تعلق الإرادة به ، إمّا لقبحه أو لحکمة کما فی الممکنات المعدومة ولما لم یفرّق النّظام وجمهور المعتزلة بین التّأثیر فی صحّة الوقوع والتأثیر فی الوقوع منعوا من تعلّق القدرة بالقبائح ومقدورات العباد. وأنت تعلم أنّه یلزمهم أن یتّفقوا علی

ص: 106

عدم تعلّق قدرته تعالی بالشّرور والقبائح ومقدورات العباد والمعدومات الممکنة جمیعا علی ما لا یخفی.

والظّاهر أنّ قوله ونسبة ذاته أی الله تعالی إلی الجمیع ای المقدورات بالسّویّة إشارة إلی دلیل آخر علی عموم قدرته لجمیع الممکنات وهو المشهور فی إثبات هذا المطلب. وتقریره أنّ المقتضی للقدرة هو الذّات لوجوب استناد صفاته إلی ذاته ، والمصحّح للمقدوریّة هو الإمکان ، فانّ الوجوب والامتناع یحیلان المقدوریّة ، ونسبة الذّات إلی جمیع الممکنات علی السّواء ، فاذا ثبت قدرته علی بعضها ثبت علی کلّها.

وحاصله أنّ الذّات علّة مقتضیة لمقدوریّة الممکنات ، وإمکانها یستلزم ارتفاع الموانع عن مقدوریّتها ، فلا جرم ثبت مقدوریتها بناء علی وجود المقتضی وارتفاع الموانع.

اقول : فیه نظر ، لأنّ القول باقتضاء الذّات القدرة لوجوب استناد الصّفات إلی ذاته مبنیّ علی مذهب الأشاعرة من أنّ الصّفات زائدة علی الذّات مترتّبة علیها. وأمّا علی مذهب المحقّقین من أنّها عین الذّات فلیس هناک اقتضاء واستناد قطعا ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم أنّ الذّات یقتضی مقدوریّة الممکنات وتعلّق القدرة بها ، ولو سلّم فاستواء نسبة الذّات إلی جمیع الممکنات ممنوع ، لجواز ان یکون لبعضها خصوصیّة تقتضی الذّات مقدوریّته ، دون بعض آخر ، ولو سلّم فلا نسلّم کون الإمکان مصحّحا للمقدوریّة ، وما ذکره فی بیانه إنّما یدل علی أن لا یکون نفس الإمکان مانعا لا علی کونه مصحّحا ومستلزما لارتفاع موانعها ، لجواز أن یکون هناک امر آخر یمنع عن مقدوریّة بعض الممکنات ، سواء کان ذلک الأمر فی ذاته أو فی غیره. وعلی هذا فالقول بأن هذا الاستدلال مبنیّ علی ما ذهب إلیه اهل الحقّ من أن المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزلة ، وانّ المعدوم لا مادّة له ولا صورة خلافا للحکماء وإلّا فعلی قاعدة الاعتزال یجوز أن یکون لبعض المعدومات المتمیّزة خصوصیّة مانعة من تعلّق القدرة به وعلی قانون الحکمة یجوز ان یکون لبعض المعدومات مادّة مستعدّة لتعلّق القدرة به دون بعض لا یجدی نفعا ، لانّه فی الحقیقة کلام علی السّند الأخصّ کما لا یخفی.

ص: 107

وقد جعل بعض الشّارحین مجموع المقدّمتین إشارة إلی دلیل واحد علی المطلوب ، وهذا وان کان ملائما لسیاق الکلام ویؤیده قوله فیکون قدرته عامّة لکنّه مخالف لما هو المشهور فیما بینهم فتأمّل تعرف.

واعترض علیه بأنّ بعض الحیوانات العجم قد یصدر عنها أفعال متقنة محکمة فی ترتیب مساکنها وتدبیر معایشها ، کما للنّحل والعنکبوت وکثیر من الوحوش والطّیور علی ما فی الکتب مسطور وفیما بین النّاس مشهور مع أنّها لیست من أولی العلم.

وأجیب بأنّه لو سلّم أنّ موجد هذه الآثار هو هذه الحیوانات فلم لا یجوز أن یکو لها من العلم قدر ما تهتدی به إلی تلک الآثار ویؤیّده قوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً).

اقول : هذا الجواب إنّما یتمّ إذا قرّر السؤال بطریق النقض ، وأمّا إذا قرّر بطریق المنع علی بداهة الکبری بأنّه لما جاز صدور تلک الآثار عن هذه الحیوانات من غیر علم فلم لا یجوز أن یکون ما نحن فیه أیضا کذلک لا بد لنفی ذلک من دلیل. فلا یتمّ ، لأنّ ملاحظة تلک الآثار یوجب دغدغة للناظر فی دعوی البداهة کما لا یخفی. ثمّ أقول هذا الدّلیل منقوض بالنّائم او ممنوع بأنّه فاعل للأفعال الحکمة المتقنة اختیارا عند الجمهور وإن کانت قلیلة مع أنّه لیس عالما عندهم ، فلم لا یجوز أن یکون صانع العالم أیضا کذلک. والفرق بکثرة الآثار المحکمة وقلّتها وإن کان نافعا فی رفع النقض لکنّه غیر نافع فی رفع المنع. علی أنّه إن أرید من العلم فی الکبری المعنی المختص بالیقین من التّصدیقات فهی ممنوعة ، لجواز أن یکون التّصدیق الغیر الیقینیّ کافیا فی خلق تلک الآثار المحکمة المتقنة ، وإن ارید المعنی الشّامل للتّصدیقات الیقینیّة وغیر الیقینیّة فهی مسلمة لکن لا یتمّ التّقریب ، إذا الظّاهر أنّ المطلوب إثبات العلم بالمعنی المختصّ بالتّصدیقات الیقینیّة ومطلق التّصورات إلیه سابقا.

وعلمه تعالی یتعلّق بکلّ معلوم ، ای کلّ ما من شأنه أن یعلم بوجه ما ، سواء کان واجبا او ممکنا ممتنعا ، وسواء کان ذاته أو غیره ، وسواء کان جزئیّا او کلیّا ، حادثا أو قدیما قبل وقوعه ، أو بعده لتساوی نسبة جمیع المعلومات ای جمیع الاشیاء إلیه ، أی إلی الله فی صحّة کونها معلومة له ، أو إلی علمه تعالی فی صحّة تعلّقه بها. والحاصل أنّه تعالی یصحّ أن یعلم کلّ شیء لانّه حیّ وکلّ حی یصحّ

ص: 109

أن یعلم کلّ معلوم ، أی کل شیء. أمّا الصّغری فلما سیجیء الدّلیل ، وأمّا الکبری فلأنّ الحیاة إمّا نفس صحّة العلم والقدرة ، أو صفة توجب صحّة العلم والقدرة ، وأیّاما کان فصحّة العلم المعتبرة فی مفهومها مشترکة بین جمیع الاشیاء ، لا اختصاص لها بشیء دون شیء فثبت انّه تعالی یصحّ أن یعلم کل شیء.

اقول : فیه نظر ، لأنّا لا نسلّم انّ صحّة العلم المعتبرة فی مفهوم الحیاة مشترکة بین جمیع الأشیاء لجواز أن یکون لبعض الأشیاء خصوصیّة تقتضی امتناع تعلّق العلم به کالممتنعات بالنسبة إلی القدرة هذا ، وإذا صحّ أن یعلم کلّ شیء فیجب له ذلک ای العلم لکلّ شیء لأنّ العلم صفة الکمال.

وحینئذ لو لم یجب لذاته أن یعلم لافتقر فی علمه ببعض الأشیاء إلی غیره ، والتّالی باطل لاستحالة افتقاره فی صفة کمال إلی غیره علی ما سیأتی بیانه فالمقدّم مثله.

أقول : ذلک الدّلیل لو تمّ بجمیع مقدّماته لزم أن یکون قدرته تعالی أیضا متعلّقة بجمیع الأشیاء بعین ما ذکره ، مع أنّها لا تتعلّق إلّا بالممکنات. وأیضا یمکن أن یستدلّ علی أنّ علمه تعالی لا یمکن أن یتعلّق بالمعدومات کالعنقاء وشریک الباری بأنّ العلم بالأشیاء یکون علی وجهین : أحدهما یسمّی حصولیّا وهو حصول صور الأشیاء فی القوی المدرکة. وثانیهما یسمّی حضوریّا وهو حضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا ، وبالأمور القائمة بها ، وهو أقوی من الأوّل ، ضرورة أنّ انکشاف الشّیء لاجل حضوره بنفسه أقوی من انکشافه لاجل حصول مثاله ، ولما زادهم قائم البرهان عن القول بحصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی حکم بعضهم بأنّ علمه تعالی بالأشیاء بحضورها أنفسها عنده ، وبعضهم بأنّ علمه بها بحصول صورها فی مجرّد آخر ، وإذا ثبت أن علمه تعالی إما حضوریّ أو حصولیّ بحصول صور الأشیاء فی مجرّد آخر ، فنقول الثّانی باطل لاستلزام قیام العلم بغیر العالم کما لا یخفی فتعیّن الأوّل کما هو المشهور. ومن البیّن أن العلم الحضوری لا یمکن أن یتعلّق بالمعدومات خصوصا الممتنعات ، إذ لا حقایق لها ثابته حتی نتصوّر حضورها بنفسها فتدبّر جدّا.

ص: 110

واعلم انّ المصنّف قد اشار فی هذا الکلام إلی ردّ أقوال المنکرین بعموم علمه تعالی.

منهم من قال انّه تعالی لا یعلم ذاته ، لأنّ العلم نسبة والنسبة تقتضی تغایر المنتسبین ولا تغایر بین الشیء وذاته.

وأجیب عنه ، بانا لا نسلّم کون العلم نسبة محضه ، بل هو صفة حقیقیّة ذات نسبة إلی المعلوم ، ونسبة الصفة الی الذات ممکنة.

أقول : فیه نظر ، لأنّ العلم وإن لم یکن نسبة محضة بین العالم والمعلوم ، لکنّه یستلزم نسبة بینهما ، سواء کان المعلوم عین العالم أو غیره وهو کون العالم عالما لذلک المعلوم ، ولا شکّ ان هذه النسبة معتبرة بینهما بالذّات لا بالعرض کما توهّم ، فلا یجوز ان یکونا متّحدین.

فالصّواب فی الجواب أن یقال : التّغایر الاعتباری بین المنتسبین کاف فی تحقّق النسبة کما بین الحدّ التّام والمحدود ، علی أنّه لو صحّ ما ذکره لزم أن لا یکون النّفس الإنسانیّة أیضا عالمة بذاتها بعین ما ذکره ، مع انّ ذلک بدیهیّ البطلان فتأمّل.

ومنهم من قال انّه تعالی لا یعلم غیره مع کونه عالما بذاته ، وذلک لأنّ العلم صورة مساویة للمعلوم ومرتسمة فی العالم ولا خفاء فی أنّ صور الأشیاء المختلفة مختلفة فیلزم بحسب کثرة المعلومات کثرة الصّور فی الذّات الأحدیّ من کل وجه.

وأجیب عنه بما سبق من أنّ علمه تعالی بالأشیاء لیس بار تسام صورها فیه بل بحضورها أنفسها عنده.

اقول : یمکن أن یجاب بمنع کون العلم صورة مساویة للمعلوم ، لجواز أن یکون صورة مشترکة بینه وبین غیره کما فی العلم بشیء بوجه أعمّ منه ، وبما ذکره بعض المحقّقین من الفرق بین حصول الصّورة فی الذّات المجرّدة وبین قیامها بها ، وبمنع کونه تعالی أحدیّا من کلّ وجه فتوجّه ، علی إنّه لو تمّ لدلّ علی امتناع کونه تعالی عالما بذاته أیضا علی ما لا یخفی.

ومنهم من قال انّه تعالی لا یعلم الجزئیات المادیّة من حیث هی جزئیات بل بوجوه

ص: 111

کلیّة منحصرة فیها ، لأنّها متغیّرة والعلم بالمتغیّر متغیّر ، فلو کان عالما بها من حیث هی جزئیات یلزم التغییر فی ذاته تعالی وهو محال.

والجواب عنه بوجهین :

الأوّل ، أنّه تعالی لما لم یکن مکانیّا کان نسبته الی جمیع الامکنة علی سواء فلیس فیها بالقیاس إلیه قریب وبعید ومتوسّط ، کذلک لمّا لم یکن هو وصفاته زمانیّة لم یتّصف الزّمان مقیسا إلیه بالمضیّ والحالیّة والاستقبالیّة ، بل کان نسبته علی جمیع الأزمنة علی سواء ، وهی من الأزل الی الأبد بالقیاس إلیه بمنزلة نقطة الحال ، والموجودات فیها معلومة له فی کلّ وقت ، ولیس فی علمه تعالی کان وکائن وسیکون ، بل هی حاضرة عنده فی أوقاتها فهو عالم بخصوصیّات الجزئیّات وأحکامها ، لکن لا من حیث دخول الزّمان فیها بحسب أوصافها الثّلاثة ، إذ لا یتحقّق لها بالنسبة إلیه ، ومثل هذا العلم یکون ثابتا مستمرّا لا یتغیّر أصلا ، وان کان معلومه متغیّرا کالعلم بالکلیّات.

الثّانی ، أنّه إنّما یلزم التغیّر فی إمر اعتباری هو تعلّق العلم بتلک الجزئیّات المتغیّرة وهو لیس بمحال ، وإنّما المحال هو التغیّر فی صفة موجودة فیه وهو لیس بلازم.

ثمّ المشهور أنّ ذلک القول مذهب الفلاسفة وقد شنّع علیه المتاخّرون حتی العلّامة الطّوسی مع توغّله فی الانتصار لهم ، وربما ینقل عنه ان من نسب هذا القول إلیهم لم یفهم معنی کلامهم ، وذلک لأنّ الجزئیات المادیّة معلولة له تعالی وهو عاقل لذاته عندهم ، ومذهبهم ان العلم بالعلّة یوجب العلم بالمعلول فکیف یتصوّر منهم نفی کونه تعالی عالما بها.

وقال بعض المحقّقین نفی العلم بالجزئیّات من حیث هی جزئیّات لا یستلزم نفی العلم بها مطلقا ، بل هم قائلون بأنّه تعالی عالم بها بوجوه کلّیة. فالاختلاف فی نحو الإدراک لا فی أصله وذلک لا ینافی مذهبهم.

أقول : فیه نظر ، لانّه إنّما یتمّ إذا کان العلم بالشّیء أعمّ من أن یکون بذاته أو بأمر صادق علیه ، کما هو المشهور بین الجمهور ، وأمّا إذا کان مختصّا بالصّورة الأولی فإنّ المعلوم

ص: 112

حقیقة فی الصّورة الثّانیة هو الوجه ، وإنّما یوصف ذو الوجه بالمعلومیّة بالعرض کما هو التحقیق عند المحقّقین ، فلا یتمّ هذا الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

ومنهم من قال أنّه تعالی لا یعلم الحوادث قبل وقوعها ، وإلّا یلزم أن یکون تلک الحوادث ممکنة وواجبة معا ، والثانی باطل ، فالمقدّم مثله. أمّا الشرطیة فلأنّها ممکنة لکونها حادثة وواجبة أیضا لأنّ علمه تعالی بها یقتضی وجوبها ، ضرورة أنّ إمکانها یستلزم إمکان انقلاب علمه جهلا وهو محال.

وأجیب بأن العلم تابع للمعلوم فلا یکون علّة موجبة له ، ولو سلّم فالإمکان الذّاتی لا ینافی الوجوب بالغیر.

أقول : یمکن أن یقال لو صحّ ذلک الدّلیل لزم أن لا یتعلّق علمه تعالی بالحوادث بعد وقوعها أیضا بعین ما ذکره ، بل یلزم أن لا یوجد ولا یعدم ممکن أصلا ، ضرورة أنّ کلّ ممکن موجود محفوف بوجوبین ، وکذا کلّ ممکن معدوم محفوف بامتناعین ، وکما انّ الوجوب ینافی الإمکان کذلک الامتناع ینافیه قطعا.

وقد یتمسّک فی کونه تعالی قادرا وعالما بالکتاب مثل قوله تعالی : (وَاللهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) وبالسّنّة وإجماع الأمّة علی ذلک ، بل علی کونه تعالی متّصفا بصفات الکمال مطلقا ، ومنزّها عن صفات النّقصان جمیعا ، حتی انّ بعضهم استدلّ علی وحدة الواجب بأنّ الوحدة أولی من الشّرکة ، والواجب یجب أن یکون فی أعلی مراتب الکمال إجماعا.

وأورد علیه أنّ التّصدیق بإرسال الرّسل وإنزال الکتب یتوقّف علی التّصدیق بالقدرة والعلم فیدور. وأجیب عنه بمنع التّوقف.

أقول : هذا المنع موجّه لدلالة المعجزة علی صدق الرّسل فی کلّ ما أخبروا به ، وإن لم یخطر بالبال کون المرسل قادرا وعالما علی ما حقّق فی محلّه ، فالقول بأنّ ذلک المنع مکابرة تقوّل ، نعم یتّجه أنّ تلک الأدلة لا یفید الیقین والمطالب الیقینیّة فلا تغفل.

اتّفق جمهور العقلاء علی أنّه تعالی حیّ ، واختلفوا فی معنی حیاته ، فقال جمهور المتکلّمین إنّها صفة توجب صحّة العلم والقدرة ، وقال الحکماء وبعض المعتزلة إنّها کونه بحیث یصحّ أن یعلم ویقدر. وللحیاة معنی آخر وهی بهذا المعنی من الکیفیّات النّفسانیّة الموجودة فی الحیوان ، وهی ما یقتضی الحسّ والحرکة لأنّه تعالی قادر عالم وکلّ قادر عالم حیّ فیکون حیّا بالضّرورة.

أمّا الصّغری ، فلما تقدّم من الدّلیلین الدّالین علی کونه قادرا عالما ، وأمّا الکبری ، فلأنّ الحیاة سواء کانت نفس صحّة العلم والقدرة أو مبدأ لها شرط للعلم والقدرة ، والشّرط لازم للمشروط قطعا.

واعلم انه قد یتوّهم أنّ إثبات الحیاة بالعلم یستلزم الدّور ، لانه قد أثبت العلم سابقا بالحیاة ، حیث قال : لأنّه حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ولیس بشیء ، لأنه إنّما أثبت الحیاة بنفس العلم ، والّذی أثبت بالحیاة هو شمول العلم لا نفسه فلا دور ، علی أنّ فیه إشارة إلی أنّ لعلمه تعالی أدلّة أخری لا یتوقّف علی التّصدیق بحیاته ، کاستناد کلّ شیء إلیه ، وغیره من الأدلّة السّمعیة الدّالة علی ما فصّل فی محله ، فیصحّ إثبات الحیاة بالعلم الثّابت بهذه الأدلّة ، وإن کان الدّلیل المذکور هاهنا موقوفا علی التصدیق بها فلیتأمّل.

أوقاتها المعیّنة وإلّا لزم الترجیح بلا مرجّح وهو محال بدیهة واتفاقا.

وأیضا بعض الممکنات یوجد دون بعض آخر منها ، کما انّ العنقاء لا یوجد فی شیء من الأوقات مع انّ نسبة الذّات إلی جمیع الممکنات علی السّواء ، ولا شکّ انّ هذا التّخصیص أیضا لا بدّ له من مخصّص ، فلو قال تخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت کما وقع فی التجرید لکان أحسن وأولی کما لا یخفی. وهو ، أی ذلک المخصّص الّذی یخصّص تلک الآثار بالإیجاد فی أوقاتها المعیّة دون أوقات ، وکذا المخصّص الّذی یخصّص تلک الآثار بالإیجاد فی أوقاتها المعیّة دون أوقات ، وکذا المخصّص الّذی تخصّص بعض الممکنات بالایجاد دون بعض آخر منها مطلقا الإرادة یعنی بها المعنی الاخصّ المقابل للکراهة علی وفق ما ذکره فی الدّعوی ، إلّا انّه علی هذا یکون دلیلا للکراهة متروکا بالمقایسة وهو أنّ تخصیص الأفعال بترک إیجادها فی وقت معیّن دون وقت معیّن آخر لا بدّ له من مخصّص وهو الکراهة.

ویمکن حمل المخصّص علی ما یعمّ مخصّص الفعل والترک ، بناء علی أنّ تخصیص الأفعال بالإیجاد فی وقت معیّن یستلزم تخصیصها بترک الإیجاد فی وقت معیّن آخر ، لا بدّ له من مخصّص یترتّب علیه کلا التخصیصین ، وحینئذ یحمل الإرادة علی المعنی الأعمّ الشّامل لإرادة الفعل والتّرک کما هو المشهور علی معنی أنّ المخصّص فی التّخصیص الأوّل إرادة الفعل وفی التخصیص الثّانی إرادة التّرک ، فیکون فی کلام المصنّف إشارة إلی أنّ الإرادة یطلق فیما بینهم علی معنیین أحدهما خاصّ والآخر عامّ کما أشرنا إلیه آنفا.

واعترض علی هذا الدّلیل بأنّه لو سلّم استواء نسبة الذّات إلی جمیع الأوقات وإلی جمیع الممکنات ، فلا نسلّم انّ المخصّص هو الإرادة ، ضرورة أنّها صفة له تعالی ، ومن الجائز أن لا یکون المخصّص ذاته ولا صفته ، بل امرا منفصلا من الحرکات الفلکیّة أو الحوادث الیومیّة.

وأجیب عنه بأل المخصّص إن کان قدیما لم یصلح أن یکون مخصّصا لأحد طرفی الممکن ببعض الأوقات وإن کان حادثا لا بدّ له من مخصّص آخر وهلمّ جرّا ، فإمّا أن ینتهی إلی الإرادة أو یلزم التّسلسل فی الأمور الموجودة فی نفس الأمر وهو محال علی رأی المتکلّمین

ص: 115

مطلقا علی ما مرّ غیر مرّة.

أقول : فیه نظر ، لأنّه یمکن إجراء الکلام فی الإرادة بأن یقال لو کان تعلّق الإرادة بأحد طرفی الممکن قدیما لم یصلح لأن یکون مخصّصا له ببعض الأوقات ، ولو کان حادثا لا بدّ له من مخصّص کما فی القدرة ، فیلزم التسلسل فی الأمور الموجودة بحسب نفس الأمر وما هو جوابنا فهو جوابکم.

وأمّا قیل من أنّ الإرادة لو استوی نسبتها إلی الطّرفین فلا بدّ فی تعلّقها بأحدهما من مخصّص کما فی القدرة ویلزم التّسلسل وإلّا یلزم الإیجاب فهو مندفع بما قدّمنا فی تحقیق الفرق بین القدرة والإیجاب فلا تغفل. ولأنّه تعالی أمر المکلّفین بالطاعات والحسنات ونهی عن المعاصی والسیئات وهما ای الامر والنهی یستلزمان الإرادة والکراهة علی طریق اللّف والنّشر المرتّب ، أی الأمر یستلزم الإرادة والنّهی الکراهة ، ضرورة أنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان ، والقبح من الله تعالی محال قطعا علی ما سیأتی بیانه ، فیثبت أنّه مرید وکاره وهو المطلوب.

وأمّا الأشاعرة منعوا القول بأنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان ، مستندا بأنه ربّما لا یکون غرض الآمر الإتیان بالمأمور به ، کما إذا أمر السّید عبده بفعل امتحانا هل یطیعه أولا؟ فإنّه لا یرید منه شیئا من الطاعة والعصیان او اعتذار عن ضربه بأنّه لا یطیعه فإنّه یرید منه العصیان ، وکما إذا أکره شخص بنهب أمواله فإنّه لا یرید بهذا الأمر نهب أمواله قطعا وکذا النّهی.

ویمکن أن یجاب عنه بأنّ الموجود فی الصّور المفروضة إنّما هو صورة الأمر والنّهی والکلام فی حقیقتها ، ولا شکّ أنّ حقیقة الأمر طلب الفعل وحقیقة النّهی طلب التّرک وطلب فعل ما لا یراد وطلب ترک ما یراد قبیحان بدیهة. ولهم أنّ یناقشوا بأنّه یجوز أن یکون الأمر والنّهی الصّادر عن الله تعالی أیضا صورة الأمر لا حقیقتهما ، وبأنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عما یراد إنّما قبیحان منّا لا من الله تعالی ، بناء علی ما ذهبوا إلیه من أنّه لا قبیح منه أصلا ، لکن لا یخفی ما فیهما من المکابرة والعناد علی ما هو رأیهم.

ص: 116

واعلم انّ العلماء بعد اتّفاقهم علی القول بإرادة الله تعالی لوجود الممکن وعدمه اختلفوا فی أنّها ما هی؟ فقال الحکماء هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایة ، وقالت الأشاعرة هی صفة زایدة مغایرة للعلم والقدرة توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع ، وقال بعض المعتزلة هی عدم کونه مکرها ولا مغلوبا ، وبعضهم هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحة ، وفی فعل غیره الأمر به. وقال أهل الحق واختاره جمهور المعتزلة هی العلم بالنّفع والمصلحة الدّاعیة إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسدة الصّارفة عنه فی التّرک ، ویسمی الأوّل داعیا والثّانی صارفا ، واستدلّ علیه بعض المحققین بأنّها لو کانت أمرا آخر سوی الدّاعی والصّارف یلزم التّسلسل وتعدّد القدماء ، لأنّ ذلک لو کان قدیما لزم تعدّد القدماء ولو کان حادثا احتاج إلی مخصّص آخر ویلزم التّسلسل.

وفیه نظر ، لأنّه إنّما یدلّ علی کون الإرادة غیر زایدة علی الذّات وأمّا علی کونها عین الدّاعی والصّارف فلا کما لا یخفی ، علی أنّ تعدّد القدماء غیر مسلّم عند الخصم ، إلّا أن ینتهی الکلام علی التحقیق.

أمّا أوّلا ، فلأنا لا نسلّم انّ حیاته تعالی مثل حیاتنا مصحّحة للسّمع والبصر ، لأنّه قیاس الغائب علی الشّاهد ، مع المخالفة فی کثیر من الصّفات ، علی أن یکون حیاتنا أیضا مصحّحة لهما أیضا محلّ النّظر لجواز أن یکون ما یصحّحهما لنا أمر آخر

وأمّا ثانیا فأنّا لا نسلّم انّ الخلوّ عن صفة الکمال نقص.

وأمّا ثالثا فلأنّ العمدة فی تنزیه الله تعالی عن صفات النقص هو الإجماع الّذی ثبت حجیّته بظواهر الآیات والأحادیث ، وقد انعقد الإجماع علی کونه تعالی سمیعا بصیرا ، ونطقت النّصوص به أیضا ، فلیعوّل فی هذه المسألة علی الإجماع ابتداء ، بل علی النّصوص الدّالّة علی ذلک ، لأنّ النّصوص الدّالّة علی کونه سمیعا بصیرا أقوی من الظّواهر الدّالة علی حجّیة الإجماع ، وإن ثبت حجّیة الإجماع بالعلم الضّروری الثّابت من الدّین ، فذلک العلم الضّروری ثابت فی السمع والبصر سواء بسواء فلا حاجة فی إثباتهما إلی التّمسک بدلیل بعض مقدّماته ، وقیل ثابت بالإجماع. ثمّ التّمسّک فی حجّیة الإجماع بظواهر النّصوص أو العلم الضّروری فإنّه تطویل بلا طائل بل الأولی أن یتمسّک فی ذلک ابتداء بالإجماع أو بالنّصوص أو العلم الضّروری.

وکان المصنّف أشار إلی التّمسّک بالنّصوص الدّالة علی کونه سمیعا بصیرا بقوله : وقد ورد القرآن وکذا الحدیث بثبوته أی الإدراک له تعالی بحیث لا یمکن إنکاره ولا تأویله مثل قوله تعالی : (إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ). فیجب إثباته له قطعا وإلّا لزم کذبه تعالی وهو محال کما سیجیء.

ویحتمل أن یکون قوله : وقد ورد القرآن الخ مع ما قبله دلیلا واحدا علی الإدراک. وتقریره أنّه یصحّ اتّصافه تعالی بالإدراک ، وقد ورد القرآن بثبوته له ، وکلما ورد القرآن بثبوته له مع صحّته وامکانه علیه فهو ثابت له ، بخلاف ما ورد القرآن به ولم یکن ثبوته له تعالی کقوله تعالی : (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) إذ لا بدّ فیه من التأویل. وأمّا کونه تعالی سمیعا بصیرا بمعنی علمه بالمسموعات والمبصرات. فللقطع بأنّه یمتنع السّمع والبصر بمعنی الإحساس بالسّامعة والباصرة علیه تعالی ، ضرورة أنّ القواطع

ص: 118

العقلیّة دلّت علی کونه تعالی منزّها عن الآلات. وما أجاب به الجمهور عن ذلک من أنّ احتیاجنا فی السّمع والبصر إلی آلاته إنّما هو بسبب عجزنا وقصورنا ، وذات الواجب لبراءته عن القصور یحصل له بلا آلة ما لا یحصل لنا إلّا بها ، ولیس هذا إلّا قیاس الغائب علی الشّاهد مع الفرق الواضح بینهما ، فهو خروج عن المعقول کما هو فی دأبهم فی کثیر من الأصول ، علی أنّه قد وقع من بعضهم قیاس الغائب علی الشّاهد فی هذا المقام فی الدّلیل المذکور لإثبات أصل الإدراک کما أشرنا إلیه آنفا.

وما استدلّوا به علی أنّ السّمع والبصر صفتان زائدتان علی العلم من أنّا إذا علمنا شیئا علما تامّا جلیّا ، ثمّ أبصرناه نجده بالبدیهة بین حالتین فرقا ، ونعلم بالضّرورة أنّ الحالة الثّانیة تشتمل علی أمر زائد مع حصول العلم فیهما ، فذلک الزّائد هو الإبصار. وکذا الکلام فی السّمع وسایر الإدراکات بالحواسّ ، فذلک علی تقدیر تمامه إنّما یدلّ علی کون السّمع والبصر زائدین علی العلم فی الإنسان ، وأمّا فی الواجب تعالی فکلّا ، إلّا أن یبنی الکلام علی قیاس الغائب علی الشّاهد ، وفیه ما لا یخفی مع انّهم استبعدوا ذلک فی هذا المقام وغیره من المقامات.

واعلم انّ البقاء یفسّر تارة باستمرار الوجود ، أی الوجود فی الزّمان الثّانی وتارة بصفة یعلّل بها الوجود فی الزّمان الثّانی. والوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفة وجودیّة زائدة علی الذّات بکلا المعنیین ، وهو مذهب جمهور المعتزلة وبعض الأشاعرة ، وذلک لأنّ الواجب لذاته موجود لذاته ، وما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ، ضرورة انّ ما بالذّات لا یزول أبدا. ولا شکّ انّ البقاء لو کان زائدا علی الذّات لاحتاج الذّات فی بقائه الی غیره ، فلم یکن باقیا لذاته هذا خلف.

واذا فسّر البقاء بالمعنی الثّانی کان لزوم المحال أظهر ، إذ من البیّن انّه یلزم علی هذا أن یکون الواجب لذاته محتاجا فی وجوده فی الزّمان الثّانی إلی غیره الّذی هو البقاء بهذا المعنی کما لا یخفی. وربما یستدل علی ذلک بانّ البقاء هو استمرار الوجود وحقیقة الوجود فی الزّمان الثّانی ، والوجود لیس صفة زایدة ، فکذا البقاء.

واعترض صاحب الصّحائف علی الدّلیل الأوّل بأن اللّازم ممّا ذکر لیس إلّا افتقار صفة ، إلی صفة أخری نشأت من الذّات ، ولا امتناع فیه کالإرادة فإنّها یتوقّف علی العلم والعلم علی الحیاة.

وأجیب عنه بأنّ الافتقار فی الوجود إلی أمر سوی الذّات ینافی الوجوب الذّاتی.

وردّ بأنّ الدّلیل الأوّل علی هذا یعود إلی الدّلیل الثّانی ، إذ لا بدّ فی إتمامه من أنّ البقاء وجود خاصّ فباقی المقدّمات مستدرک.

أقول : لا یخفی أن الدّلیل الأوّل لا یکون مقدّمه واحدة ، بل لا یکون إلّا مقدّمتین.

فتقریر الدّلیل الأوّل أنّ البقاء لو کان زائدا لزم افتقار الواجب فی وجوده إلی أمر سوی الذّات ، بناء علی کون البقاء وجودا خاصا ، واللازم باطل فالملزوم مثله. وتقریر الدّلیل الثّانی أنّ البقاء وجود خاصّ والوجود الخاصّ لیس زائدا فلا یکون البقاء زائدا. والتفاوت بین الدّلیلین بیّن لا سترة به ، واشتراکهما فی بعض المقدّمات اعنی کون البقاء وجودا خاصّا لا یستلزم اتّحادهما ، فلا یلزم عود الأوّل إلی الثّانی ولا استدراک باقی المقدّمات.

نعم ، کون البقاء وجودا خاصّا یستلزم افتقار الواجب فی وجوده إلی غیره علی تقدیر

ص: 120

کونه زائدا ، ضرورة انّ الوجود الخاصّ لا یختلف باختلاف الأزمان ، وذلک ینافی الوجود الذّاتی ، فثبت المنافات بین کون البقاء زائدا والوجوب الذّاتی ولا حاجة فی إثباتها إلی قوله : لأنّ الواجب لذاته موجود لذاته ، والموجود لذاته باق لذاته فیلزم الاستدراک.

ویمکن أن یقال : حاصل الجواب تغییر الدّلیل علی وجه یندفع الاعتراض فلا استدراک ، بقی انّ المنافی للوجوب الذّاتی هو الافتقار إلی غیر لا یکون مستندا إلی الذّات. وأمّا الافتقار إلی ما یستند إلیه فلا ینافی الوجوب الذّاتی علی ما حقّقه بعض المحققین والبقاء علی تقدیر کونه زائدا یجوز أن یکون مستندا إلی الذّات علی کلا التّفسیرین ، فلا یتمّ الدّلیل الأوّل.

لا یقال : یتّجه علی الدّلیلین انّ البقاء علی تقدیر کونه وجودا فی الزّمان الثّانی إنّما یلزم من کونه زائدا افتقار الواجب فی وجوده فی الزّمان الثّانی إلی الغیر ، وهو لا ینافی الوجوب الذّاتی إذ الواجب لذاته علی ما خرج من القسمة ما یکون ذاته مقتضیا لوجوده مطلقا ، وهذا إنّما یستلزم الاستغناء فی مطلق الوجود المقیّد. وأیضا یجوز أن یکون مطلق الوجود عین الذّات ، والوجود المقیّد زائدا علیه.

لأنّا نقول : هذا من قبیل اشتباه المفهوم بما صدق علیه ، لأنّ الکلام فیما صدق علیه البقاء ، ولا شکّ انّ ما صدق علیه وجود خاص ، والوجود الخاصّ واحد لا یختلف باختلاف الزّمان ، فلو کان زائدا یلزم افتقار الواجب لذاته فی وجوده الخاصّ إلی الغیر وهو مناف للوجوب الذّاتیّ ضرورة. وأیضا قد تقرّر أنّ الوجود الخاصّ للواجب لذاته عینه فکیف یکون ما صدق علیه البقاء زائدا علیه.

المختلفة ، وهو مغایر للعلم والقدرة وسایر الصّفات المشهورة قدیم مثلها ، ویسمّی کلاما نفسیّا. ومعنی کونه متکلّما أنّه متّصف بالکلام النّفسیّ.

وقالت المعتزلة والکرامیّة والحنابلة کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر ، لکن المعتزلة والکرامیّة قالوا بحدوثها والحنابلة بقدمها حتّی أنّهم بالغوا فقالوا بقدم الجلد والغلاف ، ویلزمهم القول بقدم المجلّد والکاتب وامثالها بطریق الأولی کما لا یخفی.

ومعنی کونه متکلّما عند المعتزلة کونه موجدا للکلام وعند الکرامیّة والحنابلة کونه متّصفا به ، ومنشأ الخلاف فی القدم والحدوث أنّ هاهنا قیاسین متعارضین :

أحدهما أنّ کلامه تعالی صفة له ، وکلّ ما هو صفة له فهو قدیم ، فکلامه قدیم.

وثانیهما أنّ کلامه مرکّب من حروف مترتّبة متعاقبة فی الوجود ، وکلما هو کذلک فهو حادث ، فکلامه حادث.

فاختارت الأشاعرة والحنابلة القیاس الأوّل ، واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الثّانی.

فمنعت الأشاعرة صغراه بناء علی أنّ کلامه تعالی لیس مرکّبا من الألفاظ والحروف ، بل هو معنی قائم به. ومنعت الحنابلة کبراه.

واختارت المعتزلة والکرامیّة القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل ، فمنعت المعتزلة صغراه ، بناء علی أنّ کلامه لیس صفة قائمة به ، بل بجسم من الأجسام ومنعت الکرامیّة کبراه ، بناء علی تجویزهم قیام الحوادث بذاته کذا قالوا.

وفیه نظر ، لأنّ القیاسین لیسا متعارضین علی رأی الأشاعرة فانّ المراد بالکلام فی القیاس الأوّل عندهم غیر ما هو المراد به فی القیاس الثّانی ، إذا المراد به فی الأوّل هو الکلام النّفسیّ ، وفی الثّانی الکلام اللّفظی ، فلا تعارض بینهما ، بل هم قائلون بکلا القیاسین. والنزاع بینهم وبین غیرهم راجع الی إثبات الکلام النّفسیّ ونفیه علی ما لا یخفی.

ولا یذهب علیک أنّه یتّجه علی القیاس الأوّل أنّه إن أرید بالصّفة الصّفة الموجودة منعنا الصّغری ، وإن أرید بها مطلق الصّفة منعنا الکبری. لأنّه وإن لم یجز

ص: 122

قیام الحوادث به تعالی لکن یجوز أن تقوم به صفات اعتباریة متجدّدة اتّفاقا مثل کونه مع زید وبعده. وأیضا للمعتزلة أن یمنعوا کبری القیاس الأوّل بناء علی أنّهم جوّزوا کون صفاته تعالی حادثة من غیر أن یکون قائمة به تعالی ، حیث قالوا فی إرادته تعالی انّها حادثة قائمة بذاتها لا بذاته علی ما بیّن فی محلّه.

واعلم ، ان قوله بالاجماع إشارة الی أنّ طریق إثبات الکلام هو السّمع لا العقل علی ما ذهب إلیه جماعة. وتقریره أنّه اتّفق جمیع المسلمین علی أنّه تعالی متکلّم ، بل أجمع علیه کافة الملیّین من الأوّلین والآخرین بحیث صار من ضروریات الدّین.

وربّما یستدلّ علیه بقوله تعالی : (وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) وبانّه قد تواتر وتوارث عن الأنبیاء علیهم السلام أنّه تعالی متکلّم ، وقد ثبت صدقهم بدلالة المعجزات من غیر توقّف علی ثبوت صفة الکلام حتّی یلزم الدّور ، وفی کلّ منهما کلام لا یخفی علی ذوی الأفهام ، علی أنّ صاحب التلویح صرّح بأنّ ثبوت الشّرع موقوف علی أمور منها صفة الکلام وعلی هذا لا یصحّ اثبات الکلام بالسّمع کما لا یخفی.

وأمّا ما استدلّ به بعض المحقّقین من أنّ عمومیّة القدرة یدلّ علی ثبوت الکلام ففیه نظر ، لأنّ عموم قدرة الله تعالی بجمیع الممکنات علی تقدیر تسلیمه إنّما یدلّ علی مقدوریّة الکلام لا علی کونه متکلّما بالفعل وهو المطلوب.

ومنهم من تصدّی لاتمام الدّلیل بضمّ مقدّمات فقال : لمّا ثبت أنّ قدرته تعالی عامّة شاملة لجمیع الممکنات ، وخلق الألفاظ الدّالة علی المعانی ممکن ثبت صحّة اتّصافه بالتّکلّم بمعنی خلق تلک الألفاظ. ولا شکّ أنّ عدم التّکلّم ممّن یصحّ اتّصافه به نقص یجب تنزیه الله تعالی عنه ، وإن نوقش فی کونه نقصا سیّما إذا کان مع القدرة علی التّکلّم کما فی السّکوت ولا خفاء فی انّ المتکلّم أکمل من غیر المتکلّم ، ویمتنع أن یکون المخلوق أکمل من الخالق ، فثبت أنّه متکلّم بمعنی أنّه خالق للألفاظ الدّالة علی المعانی وهو المطلوب.

اقول : فیه أنّه لو سلّم إمکان خلق الألفاظ من الله تعالی وکون المخلوق خالقها ، فلا نسلّم المتکلّم أکمل من غیره کما فی القیام والقعود وأمثالهما فلیتأمّل.

ص: 123

وإذا تمهّد هذه المقدّمات فنقول :

الحقّ المختار عند الفرقة النّاجیة مذهب المعتزلة وإلی هذا اشار بقوله : والمراد بالکلام المستند الی الله تعالی فی الشّرع الحروف لا معانیها کما هو المشهور عند الأشاعرة المسموعة لا المتخیّلة کما اختاره بعض المحقّقین فی تحقیق کلام الأشعری وسیجیء بیانه. المنتظمة ای المرتّبة ترتیبا یدلّ علی الحدوث لا کما زعمت الحنابلة من أنّ الحروف المسموعة قدیمة ومعنی أنّه یوجد الکلام فی جسم من الأجسام کشجرة موسی علیه السلام او الملک او النّبی علیه السلام لا کما زعمت الأشاعرة من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما بالکلام النفسی ، ولا کما زعمت الحنابلة والکرامیّة من أن معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عندهم عبارة عن تلک الحروف المسموعة المنظومة.

أمّا بیان أنّ کلامه تعالی تلک الحروف المذکورة الحادثة فمن وجوه :

منها أنّه علم بالضّرورة من الدّین أنّ کلام الله تعالی هو هذا المؤلّف المنتظم من الحروف المسموعة بحیث لا ینصرف الذّهن منه إلّا إلیه.

ومنها أنّ کلامه تعالی لو کان أزلیّا لزم الکذب فی أخباره الماضویّة کقوله تعالی : (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً) و (قالَ مُوسی) وغیرهما.

ومنها أنّ کلامه تعالی یشتمل علی أمر ونهی ونحوهما ، فلو کان أزلیّا لزم الأمر بلا مأمور والنّهی بلا منهیّ وذلک سفه.

وأجیب عن الأوّل بأنّه لا نزاع فی إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث وهو المتعارف عند عامّة القرّاء والفقهاء والاصولیّین ، إلّا انّه کما یطلق علی هذا یطلق علی المعنی النّفسیّ القائم بذاته تعالی وهو أزلیّ ، وفیه ان النّفسانیّ غیر معقول ، وسیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی.

وعن الثّانی والثّالث بأنّ کلامه تعالی لم یتّصف فی الأزل بالماضی والحال والاستقبال والأمر والنّهی وغیرهما ، بل إنّما یتّصف بها فیما لا یزال بحسب التعلّقات.

ص: 124

وحاصله انّ المتّصف بها هو الکلام اللّفظی لا النّفسی المتعلّق به. وفیه انّ اتّصاف الکلام اللّفظی بتلک الصّفات یستلزم اتّصاف الکلام النّفسی الّذی هو مدلول کلام اللّفظی کما لا یخفی ، علی أنّ المدّعی حدوث الکلام اللّفظی وأمّا انتفاء الکلام النّفسیّ فبنا علی أنّ النّفسانی غیر معقول. وأمّا انّ معنی کونه تعالی متکلّما کونه موجدا للکلام لا کونه متّصفا به فلامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی.

وتفسیر الأشاعرة لکلام الله تعالی بالمعنی القائم بذاته تعالی المسمّی بالکلام النّفسی غیر معقول ، أی غیر متصوّر لأنّه غیر العلم والقدرة والإرادة وسایر الصّفات المشهورة ، وغیر هذا الصّفات غیر متصور ، فالکلام النّفسی غیر متصوّر وما لا یکون متصورا لا یصحّ اثباته ، کذا قالوا.

وفیه انّ الکلام النّفسی وإن کان غیر متصور بالکنه وبخصوصه لکنّه متصور بوجه ما ، والتّصور بوجه ما کاف فی الإثبات ، علی انّ المطلوب نفی الثّبوت لا نفی الإثبات ، اللهم إلّا أن یقال المراد ما لا یکون متصورا بوجه ما لا یکون إثباته علی تقدیر وقوعه صحیحا صادقا لعدم ثبوته فی الواقع بناء علی امتناع المجهول المطلق.

ویحتمل أن یکون قوله : غیر معقول بمعنی باطل کما هو المتبادر عرفا. ووجهه أنّ الأشاعرة فسّروا الکلام النّفسیّ بالمعنی القائم بالنّفس الّذی هو المدلول الکلام. اللّفظی ، ومغایر للصّفات المشهورة ، ولا شکّ انّ ذلک المدلول مرکّب من ذوات وصفات یمتنع قیامها بذاته تعالی ، فقیامه به باطل قطعا.

واعلم انّ لصاحب المواقف رسالة مفردة فی تحقیق الکلام النفسی ، محصّلها أنّ لفظ المعنی یطلق تارة علی مدلول اللّفظ ، وتارة علی معنی القائم بالغیر ، والأشعری لمّا قال الکلام هو المعنی النّفسیّ توهّم الأصحاب أنّ مراده مدلول اللّفظ وهو القدیم عنده ، وهو الّذی فهموه منه له مفاسد کثیرة کعدم إکفار من أنکر کلامه ما بین دفّتی المصحف مع انه علم من الدّین ضرورة انّه کلام الله تعالی حقیقة ، وکعدم المعارضة والتّحدّی بکلامه الحقیقی إلی غیر ذلک مما لا یخفی علی المتفطّن فی الأحکام الدّینیّة ، فوجب حمل کلام

ص: 125

الشّیخ علی أنّه اراد بالمعنی القائم بالغیر فیکون الکلام النّفسیّ عنده أمرا شاملا للّفظ والمعنی جمیعا قائما بذات الله تعالی.

وما یقال من أنّ الحروف والألفاظ مترتّبة متعاقبة ، فجوابه انّ ذلک التّرتّب إنّما هو فی التّلفّظ لعدم مساعدة الآلة ، فالحادث هو التّلفّظ دون الملفوظ انتهی. وقال بعض المحقّقین فی شرح المواقف هذا الحمل لکلام الشیخ ممّا اختاره محمّد الشّهرستانی فی کتابه المسمی بنهایة الاقدام ولا شبهة فی أنّه أقرب إلی الأحکام الظّاهریة المنسوبة الی قواعد الملّة وفیه نظر:

أمّا أوّلا ، فلانّ اشتراک کلام الله تعالی بین اللّفظی والنّفسی یدفع تلک المفاسد قطعا.

وأمّا ثانیا ، فلأنّه إن اراد بقیام ذلک الأمر الشّامل للّفظ والمعنی جمیعا بذاته تعالی قیامه باعتبار صورة العلمیّة به تعالی کالفاظ القرآن بالنسبة إلی الحافظ فهو راجع إلی صفة العلم ، مع أنّهم اتّفقوا علی أنّ کلامه تعالی مغایر للعلم والإرادة وسایر الصّفات المشهورة ، علی أنّه لا اختصاص للقیام باعتبار صورة العلمیّة بکلام الله تعالی بل کلام البشر أیضا قائم به تعالی بهذا الاعتبار وکذا سایر الموجودات. وإن اراد قیامه به باعتبار صورته الخارجیّة فمن البیّن المکشوف انّ الملفوظ حادث کالتّلفّظ ، والفرق بینهما فی ذلک خارج عن طور العقل علی ما لا یخفی.

الخبر فیهما علی التحقیق ، لکن اللّازم باطل ، لأنّ الکذب قبیح بالضّرورة والقبیح محال علیه تعالی کما سیجیء بیانه فالملزوم مثله. وأیضا اللّازم باطل لأنّ الله تعالی منزّه عنه أی عن الکذب لاستحالة النّقص علیه أی لأنّ الکذب نقص بدیهة ، والنّقص محال علیه بالإجماع. وفی بعض النّسخ ولاستحالة النّقص علیه بالواو وحینئذ یکون قوله : والله تعالی منزّه عنه ای عن القبیح من الدّلیل الأوّل وهی أحسن کما لا یخفی.

واعلم انّ الدّلیل الأوّل من الأدلّة المعتزلة ، والثّانی من أدلّة الأشاعرة ، وفیه انّ المطلب یقینیّ ، والدّلیل المستند إلی الإجماع لا یفید الیقین إلّا إذا کان الإجماع مقطوعا به وهو فیما نحن فیه ممنوع. علی أنّ الإجماع المقطوع به لا یلزم أن یفید الیقین علی رأیهم ، وأیضا الإجماع عندهم إنّما یکون حجّه لاستناده إلی النّص ، ودلالة النّص موقوفة علی صدق کلام الله تعالی ، فإثبات صدق کلامه تعالی بما یستند إلی النّصّ یستلزم الدّور.

وما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبیّ صلی الله علیه و آله لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی بل علی تصدیق المعجزة وهو تصدیق فعلیّ منه تعالی لا قولیّ علی ما بیّن فی محلّه منظور فیه ، لأنّ المعجزة إنّما یدلّ علی صدق النّبی فی دعوی النّبوّة وکونه رسول الله ، وأمّا صدقه فی سایر الاحکام فالظّاهر من کلامه انّه لاستدعاء الرّسالة أن یکون أحکامه من عند الله فیتوقّف علی صدق کلامه تعالی ، کیف وقد حکم هذا القائل بأن الدّلیل الأوّل مبنیّ علی کون الحسن والقبح عقلیّین ، مع أنّه لو لم یتوقّف صدق کلام النّبیّ صلی الله علیه و آله علی صدق کلام الله تعالی لتمّ ذلک الدّلیل علی تقدیر کون الحسن والقبح شرعیّین أیضا. والحقّ أنّه لیس الدّلیل الأوّل مبنیّا علی کون الحسن والقبح عقلیّین ، ولا الدّلیل الثّانی مستلزما للدّور کما لا یخفی.

وأمّا ما أورده علی الدّلیل الثّانی من أنّه إنّما یدلّ علی صدق الکلام النّفسیّ دون اللّفظیّ مع أنّ المقصود الأهمّ إثبات صدقه ، وذلک لأنّ النّقص فی کلام اللّفظی معناه القبح فی ایجاده وخلقه ، وحاصله القبح العقلی وهم لا یقولون به ، فلا یصحّ منهم إثبات صدق

ص: 127

الکلام اللّفظی بلزوم النّقص.

فأقول : یمکن دفعه بأنّه إذا ثبت صدق الکلام النّفسی بأیّ دلیل کان یلزم صدق الکلام اللّفظی قطعا ، بناء علی أنّ الکلام النفسی هو مدلول الکلام اللّفظی ، ولا شکّ انّ صدق الدّال وکذبه راجعان إلی صدق المدلول وکذبه. فالفرق فی ذلک بین الأدلّة الدّالة علی صدق الکلام النّفسیّ مما وقع من بعض المحقّقین لیس علی ما ینبغی.

تأمّل فی هذا المقام حتی ینکشف المرام فإنّه من مزالّ أقدام الأفهام.

ص: 128

فی الوجود الذّهنی ممکن ، لأنّ الوجوب الذّاتی لا ینافی الافتقار إلی الغیر فی الوجود الذّهنیّ. نعم یلزم إمکانه بحسب الوجود الذّهنیّ لکنّه لیس خلاف المفروض ، ضرورة أنّ الوجوب الذّاتیّ باعتبار الوجود الخارجی لا ینافی الإمکان باعتبار الوجود الذّهنی.

وبالجملة هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی نفی التّرکیب من الأجزاء الخارجیّة ، والمطلوب علی ما تقرّر نفی التّرکیب مطلقا ، فلا یتمّ التّقریب ، إلّا أن یقال المدّعی هاهنا نفی التّرکیب من الأجزاء الخارجیّة فتدبّر.

وأیضا العرض علی ما فسّره المتکلّمون هو الحالّ فی المتمکّن ، ولا نسلّم انّ کلّ حالّ فی شیء مفتقر إلیه فی الوجود ، لجواز أن یکون المحلّ مفتقر إلی الحالّ فیه کما فی الصّورة الجسمیّة الحالّة فی الهیولی المفتقرة إلیها فی الوجود علی رای الفلاسفة ، وهذا وإن لم یقل به المتکلّمون لکنّه کاف فی إیراد المنع علی دلیلهم. وأمّا علی ما فسّره الفلاسفة ، وهو الحالّ فی الموضوع ، ای المحلّ المقوّم لما حلّ فیه فهو لا یستلزم المکان فضلا عن الافتقار إلیه ، إذ الموضوع أعمّ من أن یکون متمکّنا أولا ، اللهم إلّا أن یفسّر العرض هاهنا بالحالّ فی المتمکّن المفتقر إلیه وسیجیء زیادة تحقیق لهذا المقام ، علی أنّه لو تمّ افتقار العرض إلی محلّه المتمکّن لکفی فی نفی العرضیّة فلا حاجة إلی بیان افتقاره إلی المکان فتأمّل جدّا.

وأیضا لو کان الله تعالی جسما أو عرضا لامتنع انفکاکه عن الحوادث واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فلأنّ کلّ جسم وعرض یمتنع انفکاکه عن الحرکة والسّکون کما مرّ بیانه ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ کلّما یمتنع انفکاکه عن الحوادث فهو حادث وقد مرّ بیانه أیضا ، فیکون الله تعالی علی تقدیر امتناع انفکاکه عن الحوادث حادثا وهو محال ، لأنّه قد ثبت قدمه فیما سبق ، هذا خلف. أو لأنّه قد ثبت وجوبه الذّاتی والحدوث یستلزم الإمکان ، هذا خلف. ویمکن الاستدلال علی نفس الجسمیّة والعرضیّة علی رأی المتکلّمین بأنّهما قسمان للحادث عندهم فیکونان حادثین قطعا.

ولا یجوز أن یکون الباری تعالی فی محلّ أی لا یمکن حلوله فی شیء أصلا وإلّا أی وإن أمکن حلوله فی شیء لا فتقر إلیه أی لا لأمکن افتقاره تعالی فی وجوده إلی ذلک الشّیء ، وامکان افتقاره فی الوجود إلی العیر باطل کافتقاره فیه إلیه ، ضرورة انّ امکان المحال محال أیضا ، أو المعنی إن حلّ الباری تعالی فی شیء لافتقر إلیه ، لکن افتقاره إلیه محال قطعا ، فیکون حلوله فی شیء محالا ، وهذا معنی عدم امکان حلوله فی شیء.

والدّلیل علی أنّ الحلول یستلزم الافتقار إلی المحلّ أنّ المعقول من الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّة ، وهو یستلزم الافتقار إلی المحلّ هذا خلاصة ما قیل.

اقول : فیه نظر ، لأنّا لا نسلّم أنّ الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّة ، سواء أرید

ص: 131

به التّبعیّة فی الوجود أو التّبعیّة فی التّحیّز بمعنی أن یکون المحلّ واسطة فی عروض التّحیّز له علی ما قیل ، بل الحلول هو الاختصاص الناعت بالمنعوت لیتأوّل حلول الصّفات فی ذات الواجب علی رأی الاشاعرة ، علی أنّ استلزام التّبعیّة فی التّحیّز للافتقار إلی المحلّ غیر مسلّم ، ألا یری أنّ صاحب المواقف جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّة مقابلا للاستدلال باستلزامه الافتقار إلی المحلّ ، وبالجملة کون الحلول مستلزما للافتقار إلی المحلّ ممنوع کما فی حلول الصّورة فی الهیولی علی رای الحکیم ، نعم الحلول بمعنی التّبعیّة فی التّحیّز یستلزم الافتقار إلی الحیّز بناء علی ما ادّعوا من أنّ التّحیّز یستلزم الافتقار إلی الحیّز ، وسیجیء الکلام فیه تفصیلا.

واعلم انّه قد نقل عن بعض المتصوفة أنّه تعالی یحلّ فی العارفین وعن النّصاری انّه حلّ فی عیسی علیه السلام ، فإن أرادوا بالحلول المعنی المذکور فلا شکّ فی بطلانه لما عرفت ، وإن أرادوا معنی آخر فلیبین أوّلا حتی نتکلّم علیه ثانیا. وأمّا ما نقل عن الإنجیل مما یدلّ علی أنّ عیسی علیه السلام عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه فی جواب یوحنا وهو واحد من الحواریین ، فعلی تقدیر صحّته وعدم تحریفه محمول علی أنّه من قبیل المتشابهات وهی کثیرة فی الکتب الالهیّة ، ویردها العلماء بالتّأویل إلی ما علم صحّته بالدّلیل ، فیجوز أن یکون المراد من الحلول الاختصاص واللّطف ومن الأب المبدأ کما انّ القدماء کانوا یسمّون المبادی بالآباء.

وقد نقل عن بعض غلاة الشیعة أنّه تعالی حلّ فی الأئمة المعصومین علیهم السلام ، بناء علی أنّ الظهور الرّوحانی فی صورة الجسمانی ممکن کظهور جبرئیل فی صورة دحیة الکلبی ، فلا یبعد أن یظهر الله تعالی فی صورة بعض الکاملین کامیر المؤمنین علیه السلام وعترته الطّاهرین ، لأنّهم أکمل الخلق وأشرفهم ، وأنت تعلم أنّ الظهور غیر الحلول وأنّ جبرئیل لم یحلّ فی دحیة الکلبی بل ظهر بصورته ، فالظّاهر أنّهم أرادوا بالحلول الظهور.

ولا یجوز أن یکون فی جهة کالعلو والسّفل وغیرهما. وهی إمّا حدود وأطراف الأمکنة ، أو نفس الأمکنة باعتبار عروض الإضافة إلی شیء وإلّا أی وإن کان الله تعالی

ص: 132

فی جهة افتقر إلیها لأن کلّ ما هو فی جهة یفتقر إلیها ضرورة ، فیلزم افتقار الواجب بالذّات إلی الغیر وهو ینافی الوجوب الذّاتی قطعا.

اقول : فیه نظر ، لأنّ ما یکون فی جهة إنّما یفتقر إلیها فی کونه فیها لا فی وجوده ، وما ینافی الوجوب الذّاتی إنّما هو الافتقار إلی الغیر فی الوجود لا غیر ، علی أنّه لو صحّ هذا الدّلیل لزم امتناع اتّصافه تعالی بالصّفات النسبیّة مثل کونه رازقا وخالقا إلی غیر ذلک کما أشرنا إلیه.

وقد خالف فیه المشبّهة واتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهة الفوق ، لکن اختلفوا فی کونه فی الجهة مثل کون الأجسام فیها أولا ، والأوّل باطل لما عرفت ، والنّزاع فی الثّانی راجع إلی اطلاق اللفظ دون المعنی ، ومستندهم فی ذلک الظّواهر السّمعیّة وهی متأوّلة قطعا علی ما فصّل فی محلّه. ولا یصحّ أی لا یمکن طاریة علیه اللّذة والألم أی لا یصحّ طریانها.

اعلم انّ الظّاهر المشهور عند المتکلّمین أنّ اللّذة والألم مطلقا من الکیفیّات النّفسانیّة ، وتصوّرهما علی وجه تمیّزهما عمّا عداهما بدیهی لا یحتاج إلی تعریف ، فإنّ الإحساس الوجدانیّ بجزئیاتهما قد أفاد العلم بمفهومهما علی وجه یتأتّی تحصیل مثله بطریق الاکتساب کما فی سایر المحسوسات علی ما لا یخفی علی ذوی انصاف ، وانّه یمتنع اتّصافه تعالی بمطلق اللّذة والألم وهو المتبادر من عبارة الکتاب لأنّهما من الکیفیّات المختصّة بذوات الأنفس ، والله تعالی منزّه عن النّفس. ولکونهما تابعین للمزاج المستلزم للتّرکیب ، لان السّبب القریب للّذّة اعتدال المزاج والألم سوءه علی ما هو المختار عند المحقّقین. ویبتنی علیه قوله لامتناع طریان المزاج علیه تعالی وهذا لأنّ المزاج کیفیّة متشابهة حاصلة للمرکّبات العنصریّة بسبب انکسار الکیفیّات المتضادّة لأسطقساتها المتفاعلة عند امتزاجها وتماسّها ، إمّا بأن تخلع تلک الأسطقسات کیفیّاتها المتعدّدة وتلبس کیفیّة واحدة حقیقة علی ما هو مذهب الأطباء ، أو ینکسر تلک الکیفیّات عن صورتها ویتقارب بحیث تصیر کیفیّة واحدة ملتئمة من تلک الکیفیّات المنکسرة

ص: 133

علی ما هو مذهب الحکماء فالمزاج علی المذهبین یستلزم التّرکیب ، وقد ثبت امتناع التّرکیب علیه تعالی ، فیلزم امتناع اتّصافه تعالی بالمزاج وتوابعه من اللذّة والألم وغیرهما ، وللمناقشة فی الدّلیلین مجال واسع علی ما لا یخفی.

وقال الحکماء اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، والألم إدراک المنافر من حیث هو منافر ، وکلّ منهما حسّی إن کان إدراکا بالحسّ ، وعقلیّ إن لم یکن ادراکا به ، فهم یثبتون له تعالی اللّذة العقلیّة ، لأن من أدرک کمالا فی ذاته التذّ به ضرورة ، ولا شکّ انّ کمالاته تعالی أجلّ الکمالات ، وإدراکه أقوی الإدراکات ، فوجب أن یکون لذّته أقوی اللّذات ، ولذا قالوا أجلّ مبتهج هو المبدأ الأوّل بذاته ، وینفون عنه اللّذة الحسّیة لکونها من توابع المزاج ، والألم مطلقا لأنّه تعالی منزّه عن أن یکون شیء منافرا ومنافیا له ، إذ الشیء لا یکون منافیا لمبدئه ، ووافقهم بعض المحقّقین منّا.

وفیه نظر ، أمّا أوّلا فلأنّا لا نسلّم أنّ اللّذة نفس الإدراک بل هی مسبّبة عنه ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم أنّها مطلق الإدراک ، بل هی الإدراک النّفسانیّ دون ادراکه تعالی لکونهما مختلفین قطعا.

وأیضا لا نسلّم أنّ الشیء لا یکون منافیا لمبدئه بوجه ما ، لجواز أن یکون المعلول منافیا للعلّة من بعض الوجوه کبعض أفعال العباد بالنّظر إلیه تعالی وهو علّة لها ولو بواسطة فلیتأمّل.

فقد بان من ذلک البیان أنّ امتناع مطلق الألم علیه تعالی متّفق علیه بین العقلاء ، وأمّا امتناع مطلق اللّذّة فمختلف فیه بین جمهور المتکلّمین والحکماء ، فالقول بأنّ نفی مطلق اللّذّة عنه تعالی من المتکلّمین یحتمل أن یکون لعدم ورود الشّرع بذلک ، فإنّ أسماء الله تعالی توقیفیّة لیس من الأدب إطلاق شیء منها علیها إلّا بإذن الشّارع غیر ظاهر کما لا یخفی.

ولا یتّحد أی لا یمکن اتّحاده تعالی بغیره الاتّحاد الحقیقی أن یصیر شیء بعینه شیئا آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه. وقد یطلق الاتّحاد بطریق المجاز

ص: 134

علی معنیین آخرین : أحدهما أن یصیر شیء ما شیئا آخر بطریق الاستحالة فی ذاته أو صفته الحقیقیّة کما یقال صار الماء هواء أو صار الأسود أبیض وثانیهما أن یصیر شیء بانضمام شیء آخر إلیه حقیقة واحدة بحیث یکون المجموع شخصا واحدا حقیقیّا کما یقال : صار التّراب طینا والکلّ محال فی حقّه تعالی. أمّا الأوّل ، فلامتناعه فی الواجب والممکن مطلقا وقد ادّعوا أنّه ممّا یحکم به بدیهة العقل ، وما یذکر فی توضیحه إنّما هو من قبیل التّنبیهات فالمناقشة لا یجدی کثیر نفع. وأمّا الثّانی ، فلأنّ الاستحالة الذّاتیّة تستلزم انتفاء الذّات ، وهو ینافی الوجوب الذّاتی قطعا. والاستحالة الوصفیّة تستلزم تبدّل الصّفة الحقیقیّة وهو مستلزم للنّقص فی ذاته تعالی مع کونه منزّها عن ذلک إجماعا. وأمّا الثّالث ، فلأنّه إن لم یکن شیء من الواجب وما انضمّ إلیه حالّا فی الآخر امتنع أن یتحصّل منهما حقیقة واحدة بالضّرورة ، وإن کان أحدهما حالّا فی آخر ، فإن کان الواجب حالّا یلزم احتیاجه إلی الغیر وهو محال ، وإن کان الآخر حالّا فیه لکان الحالّ عرضا ضرورة استغناء المحلّ لکونه واجبا ، ولا یحصل من العرض ومحلّه حقیقة واحدة حقیقیّة بل ماهیّة اعتباریّة.

اقول : فیه نظر ، أمّا أوّلا ، فلأنّا لا نسلّم أنّ تبدّل صفته الحقیقیّة یستلزم النّقص فی ذاته وسیجیء تفصیله. وأمّا ثانیا ، فلأنّا لا نسلّم أنّه لو لم یکن احدهما حالّا فی الآخر امتنع أن یتحصّل منهما حقیقة واحدة حقیقیّة ، ولو سلّم فیجوز أن یکون الواجب حالّا ولا یلزم احتیاجه فی الوجود إلی الغیر ، إذا الحلول لا یستلزم احتیاج الحالّ إلی المحلّ فی الوجود علی ما قالوا فی حلول الصّورة والهیولی ، ولو سلّم فیجوز أن یکون الحالّ عرضا ، والحکم بأنّه لا یتحصّل من العرض ومحلّه حقیقة واحدة حقیقیّة ممنوع علی ما قالوا فی السّریر انّه مرکّب من القطع الخشبیّة والهیئة الاجتماعیّة الّتی هی عرض هذا. والظاهر أنّ المراد من الاتّحاد هاهنا هو الاتحاد الحقیقی ومعنی قوله لامتناع الاتّحاد مطلقا أنّ الاتّحاد الحقیقی محال فی کلّ موجود سواء کان واجبا أو ممکنا کما یشهد به البدیهة ، فیلزم امتناعه فی حقّه تعالی بطریق الأولی ، وحمل الاتّحاد علی الأعمّ من المعنی الحقیقیّ والمعنیین

ص: 135

المجازیین ، وجعل قوله : مطلقا إشارة الی هذا التّعمیم کما وقع فی بعض الشروح تکلّف لا یخلو عن تعسّف.

وربما ینسب الی النّصاری القائلین بحلوله فی المسیح القول باتّحاده تعالی به والی بعض المتصوفة القائلین بحلوله تعالی فی العارفین القول باتّحاده تعالی بهم ، بناء علی أنّ کلام هاتین الفرقتین مضطرب بین الحلول والاتّحاد ، والکلام معهم فی الاتحاد کالکلام معهم فی الحلول. فلیتأمّل.

وانت تعلم أنّه لا یظهر وجه مناسب لجمع المصنّف عدة من الصّفات وعدّها صفة واحده من الصّفات السّلبیّة کما لا یخفی.

کما فی سایر الحوادث. وإمّا بطریق الإیجاب بأن یکون ذلک الحادث مسبوقا بحادث آخر هو أیضا من صفات الکمال له تعالی ، وذلک الأمر مسبوقا أیضا بحادث آخر کذلک لا إلی نهایة علی ما هو رأی الحکماء کما قالوا فی حرکات الأفلاک ، وعلی هذا لا یلزم تأثّره تعالی عن غیره بل إنّما یلزم احتیاجه فی صفاته الکمالیّة إلی صفات کمالیّة أخری ، ولا استحالة فیه.

لا یقال : لو تسلسلت الحوادث فی ذاته تعالی یلزم أن لا یکون خالیا عن الحوادث ، وما لا یکون خالیا عن الحوادث حادث وإلا یلزم قدم الحادث فیلزم حدوث الواجب لذاته ، فلا بدّ من الانتهاء إلی صفة حادثة یکون مستندة إلی أمر منفصل عن الذّات فیلزم تأثّره عن الغیر واحتیاجه إلیه فی صفته الکمالیّة.

لأنّا نقول : لا نسلّم أنّ کلّما لا یخلو عن الحادث حادث ، وقد مرّ الکلام فیه تفصیلا.

لا یقال : التّسلسل فی الحوادث المتعاقبة باطل علی رأی المتکلّمین وبرهان التّطبیق والتضایف وغیرهما فیتمّ الاحتجاج علی رأیهم.

لانّا نقول : قد استدلّ الحکماء أیضا بهذا الدّلیل حتی قیل هو المعتمد علیه عندهم فی إثبات ذلک المطلوب ویرد الإشکال علیهم قطعا ، لأنّ التّسلسل فی الأمور المتعاقبة فی الوجود جائز عندهم علی ما مرّ غیر مرة.

وأمّا ثانیا ، فلأنّا لا نسلّم أنّ کلّ صفة قائمة به تعالی صفة الکمال ، ولو سلّم فلا نسلّم أنّ احتیاجه تعالی إلی الغیر فی صفته الکمالیة محال ، إنما المحال احتیاجه إلی الغیر فی وجوده وهو غیر لازم ، اللهم إلّا أن یتمسّک بالإجماع وفیه ما فیه ، وأمّا فی بعض الشروح من انّ الانفعال یستلزم المادّة ، والواجب لذاته یمتنع ان یکون مادیّا ففیه ما لا یخفی.

وأمّا ثالثا ، فلأنّ هذا الدّلیل لو تمّ یدلّ علی امتناع اتّصافه تعالی بالصّفات الاعتباریة المتجدّدة أیضا ، وقد عرفت أنّه جائز بالاتّفاق ، وأشار إلی الوجه الثّانی بقوله وامتناع النّقص علیه أی لامتناع طریان النّقص وجریانه علیه تعالی. وتقریره ، انّه لو قام به تعالی حادث لکان ناقصا قبل قیام ذلک الحادث به ، واللّازم باطل

ص: 137

والملزوم مثله. أمّا الملازمة فلأنّ جمیع صفاته صفات الکمال ، فلو کان شیء منها حادثا لکان الذّات خالیا عنه قبل حدوثه ، والخلوّ عن صفة الکمال نقص. وأمّا بطلان اللّازم فلإجماع علی تنزیهه تعالی عن النّقص.

وفیه أیضا نظر من وجوه : الأوّل ، انّا لا نسلّم أنّ جمیع صفاته تعالی صفات الکمال ، لجواز أن یکون له صفة لا کمال فی وجوده ولا نقص فی عدمه ، الثّانی ، انّا لا نسلّم انّ الخلوّ عن صفة الکمال نقص ، لجواز ان یکون صفة کمالیّة موقوفة علی حدوث صفة کمالیّة أخری وانتفائه ، وهی علی حدوث صفة کمالیّة أخری وانتفائه لا إلی نهایة کما قالوا فی حرکات الأفلاک ، فلا یکون خلّوه تعالی عن صفته الکمالیّة الحادثة نقصا بل هو عین الکمال حیث یتوقّف علیه اتّصافه بصفة کمالیّة أخری ، بل استمرار کمالات غیر متناهیة له.

ویمکن دفعه بأنّ مثل هذا التّسلسل باطل ببرهان التّطبیق والتّضایف وغیرهما علی رأی المتکلّمین وهذا الدّلیل مبنی علی رأیهم لابتنائه علی الاجماع والحکماء لا یقولون به کما لا یخفی. الثّالث ، أنّ دعوی الإجماع علی تنزیهه تعالی عن النّقص ممنوعة لا بدّ له من دلیل قطعی ، علی أنّ الإجماع لا یفید علی رأی الأشاعرة فلا یتمّ الاحتجاج به علی المطلب الیقینی علی رأیهم. الرّابع ، أنّ هذا الدّلیل أیضا منقوض بالصّفات الاعتباریّة المتجدّدة له تعالی ، وما هو جوابنا فهو جوابکم.

غیر مقابلة ومواجهة وقرب وبعد وانطباع صورة من المرئیّ فی الباصرة أو خروج شعاع منها إلیها کما هو حکم الرّؤیة البصریّة فی غیره تعالی. وأمّا المجسّمة والکرامیّة فهم یوافقون الأشاعرة فی تجویز أصل الرّؤیة ، ویخالفونهم فی کیفیاتها ، فانّهم یجوّزون الرؤیة فیه بطریق المواجهة والمقابلة بناء علی أنّ الضّرورة قاضیة بامتناع الرّؤیة البصریّة بدونها ، کما یبتنی علیه مذهب المعتزلة والحکماء. والظّاهر أنّ جمهورهم سیما القائلین بجسمیّته تعالی حقیقة علی صورة إنسان - تعالی الله عن ذلک علوّا کبیرا - یجوّزون الرّؤیة فیه بطریق انطباع الصّورة فی الباصرة ، أو خروج الشّعاع منها. فالقول بأنّه لا نزاع للنافین فی جواز الرّؤیة بمعنی الانکشاف العلمی ، ولا للمثبتین فی امتناع الرّؤیة بانطباق الصّورة فی الباصرة ، أو خروج الشّعاع منها ، بل النّزاع إنّما هو الانکشاف التّام الّذی یحصل لغیره تعالی عند الإبصار کما وقع من بعض المحقّقین لیس بظاهر.

واذا تمهّد هذا فنقول : المختار عند أهل الحق مذهب المعتزلة والحکماء. والدلیل العقلیّ علی ذلک أنّه لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان فی جهة ، واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فهی لأنّ کلّ مرئیّ بالبصر فهو ذو جهة ومکان. وإنّما قلنا کلّ مرئیّ فهو ذو جهة ومکان ، لأنّه أی کل مرئیّ إمّا أن یکون مقابلا للرائی کما فی رؤیة الأجسام والأعراض ، أو فی حکم المقابل کما فی رؤیة العکس فی المرآة إذ لا مقابل هاهنا حقیقة بل حکما بالضّرورة أی اشتراط الرؤیة البصریّة بالمقابلة ، أو ما فی حکمها ممّا یحکم به العقل بالبدیهة وإنکارها مکابرة غیر مسموعة.

فیقول الأشاعرة بأنّ الرّؤیة البصریّة جائزة فیه تعالی من غیر مقابلة أو ما فی حکمها کقولهم بأنّه یجوز رؤیة أعمی الصّین بقّة اندلس کلام واه وقع من محض التعنّت والعناد کما هود أبهم ، وإذا کان کلّ مرئیّ بالبصر مقابلا للرائی أو فی حکم المقابل ، ومن البیّن أنّ کلّما هو مقابل أو فی حکم المقابل ذو جهة فکلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة. وأمّا بطلان اللازم فلأنّه تعالی إذا کان ذا جهة فیکون جسما لأنّ کلّ ذی جهة جسم وهو أی کونه تعالی جسما محال. وکما بیّن فی الصّفة الثّانیة من الصّفات السّلبیّة. ویحتمل أن یکون الضّمیر

ص: 139

فی قوله فیکون راجعا إلی کلّ مرئی بالبصر. وتقریر الدّلیل هکذا : لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان جسما وهو محال لما تقدّم ، والملازمة لأنّه لو کان مرئیّا بالبصر لکان ذا جهة وکل ذی جهة جسم. وإنّما قلنا کلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة لأنّه مقابل الخ. ویتّجه علی التّقریرین أنّه لا حاجة فی إثبات المطلوب أی التعرّض لکونه تعالی جسما ، بل یکفی التعرّض لکونه ذا جهة لأنّه کما ثبت امتناع الأوّل ثبت امتناع الثّانی بلا تفاوت ، علی أنّ قولنا کلّ ذی جهة جسم ممنوع کما لا یخفی.

اللهم إلّا أن یقال المراد من الجسم أعمّ من الجسم والجسمانیّ ، والتّعرّض للجسمیّة تعریض للاشاعرة بأنّهم من المجسّمة فی الحقیقة. ولک ان تجعل قوله فیکون جسما من تتمّة قوله لانه إمّا مقابل ... وقوله وهو محال اشارة إلی بطلان اللّازم فی أصل الدّلیل.

وتقریره أن یقال : لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان ذا جهة وهو محال لما تقدّم ، والملازمة ، لأنّ کلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة لأنّه مقابل أو ما فی حکمه ، وکلّما هو کذلک جسم فیکون کلّ مرئیّ بالبصر جسما ، وکلّ جسم ذو جهة فکلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة.

وفیه ما لا یخفی مع أنّ قولنا کلّما هو مقابل أو ما فی حکمه جسم بظاهره ممنوع فلیتأمّل.

ویقرب من هذا الدّلیل ما قیل أنّ الرّؤیة البصریّة یستلزم خروج الشّعاع من الباصرة إلی المرئیّ ، أو انطباع صورة المرئیّ فیها علی اختلاف المذهبین ، واللّازم بقسمیّة محال فیه تعالی ضرورة فکذا الملزوم تأمّل.

ومن الادلّة السّمعیة علی هذا المطلوب ما أشار إلیه بقوله - ولقوله تعالی لموسی علیه السلام (لَنْ تَرانِی) حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) والحال أنّ کلمة لن النّافیة موضوعة للتّأبید أی لتأبید نفی الفعل الّذی هو مدخولها بالنّقل عن أهل اللّغة ، فتدلّ الآیة علی نفی رؤیة موسی علیه السلام له تعالی أبدا ، وإذا لم یره موسی علیه السلام أبدا لم یره غیره إجماعا.

واعترض بأنّا لا نسلّم أنّ کلمة لن للتأبید مطلقا ، بل هی لتأکید النّفی فی

ص: 140

المستقبل ، أو للتأبید فی الدّنیا بدلیل قوله تعالی : (وَلَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) أی الموت ، لأنّهم یتمنّونه فی الآخرة للتّخلّص عن العذاب ، وقوله تعالی : (فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی) لأنّ حتّی یدلّ علی الانتهاء وهو ینافی التأبید المطلق.

اقول : إذا أثبتنا أنّ کلمة لن للتأبید مطلقا بالنّقل عن أهل اللّغة ، فالظاهر أنّها فی الآیتین المذکورتین وأمثالهما محمولة علی المجاز ، وهذا القدر کاف فی هذا المقام إذ المقصود تأیید الدّلیل العقلی بالدّلیل النّقلی ، وإلّا فالمطلب یقینیّ والدّلائل النّقلیّة فی الأکثر ظنّیات.

فالأولی فی تقریر الاعتراض أن یقال : أهل اللّغة اختلفوا فی کلمة لن فقال بعضهم للتأبید مطلقا ، وبعضهم انّها للتأبید فی الدّنیا ، وقیل هو الحقّ وبعضهم للتأکید فی المستقبل ، وقال بعضهم لا دلالة لها علی التّأبید ولا علی التّأکید أصلا فلا یثبت کونها للتّأبید مطلقا ، ولو سلّم فلا یدلّ تأبید النّفی مطلقا علی الاستحالة ، والمدّعی استحالة الرّؤیة البصریّة. اللهم إلّا أن یستند بالإجماع المرکّب وفیه ما فیه.

والحقّ أنّ کلمة لن فی هذه الآیة لتأبید نفی الرّؤیة بل لامتناعها بقرینة ما بعدها أعنی قوله : (وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) الآیة ، لأنّ حاصله بحسب الظّاهر استدلال علی ذلک بأنّ رؤیة موسی علیه السلام یستلزم استقرار الجبل فی حال التجلّی ، واللّازم محال فالملزوم مثله. نعم یمکن جعل هذا الاستدلال أیضا دلیلا علی امتناع رؤیته علی ما لا یخفی. وأیضا هذا الکلام یدلّ علی أنّ الجبل مع عظم جسامته وغایة صلابته لا یقدر علی ورود التّجلّی علیه بل یضمحلّ ویصیر کأنّ لم یکن شیئا مذکورا ، فکیف یقدر موسی علیه السلام علی رؤیته بالبصر. وربما یفهم من سیاق هذا الکلام بحسب الظّاهر أنّ المراد استحالة الرّؤیة البصریّة لا انتفائها فی الجملة کما لا یخفی علی المنصف المتفطّن فی معرفة أسالیب التّراکیب.

واحتجّ المخالف بتلک الآیة علی إمکان الرّؤیة البصریّة من وجهین :

أحدهما أنّ موسی علیه السلام سأل الرّؤیة حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ)

ص: 141

ولو امتنعت لما سألها ، لانه لو علم امتناعها کان سؤالها منه عبثا لا یصدر عن العاقل فضلا عن النّبیّ الکامل ، ضرورة انّ طلب المحال عبث ، ولو لم یعلم امتناعها لم یصحّ کونه نبیّا کلیما ، بل لم یصلح للنّبوّة ، إذ المقصود من البعثة هو الدّعوة ، إلی العقائد الحقّة والأعمال الصالحة.

وثانیهما أنّ قوله تعالی. (فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) تعلیق للرّؤیة البصریّة علی استقرار الجبل ، ولا شک انّ استقراره أمر ممکن ، والمتعلّق علی الممکن ممکن لأنّ معنی التّعلیق انّ المعلّق یقع علی تقدیر وقوع المعلّق علیه ، والمحال لا یقع علی شیء من التقادیر الممکنة ، وفی کلا الوجهین نظر :

أمّا الأوّل فمن وجهین :

أحدهما انّا نختار الشّقّ الأوّل من التّردید ، ونمنع کون السؤال عبثا لجواز أن یکون لاظهار امتناع الرّؤیة علی القوم علی أبلغ وجه وآکد طریق ، أو لمزید الاطمینان بتعاضد العقل والنّقل کما فی سؤال إبراهیم علیه السلام عن کیفیة إحیاء الموتی حیث قال : (وَلکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی).

وثانیهما انّا نختار الشّقّ الثّانی ، ونمنع کون الجاهل ببعض الأحکام فی بعض الأوقات غیر صالح للنّبوّة والتکلیم ، إذ المقصود من البعثة هو الدّعوة إلی الأحکام الشّرعیّة علی سبیل التّصریح بحسب تدریج نزول الوحی ، فیجوز أن لا یکون الأنبیاء عالمین ببعضها فی بعض الأوقات حتّی نزول الوحی.

وأمّا الثّانی فمن وجهین أیضا :

أحدهما النّقض ، وهو أن یقال : لو صحّ هذا الدّلیل لزم أن یکون عدم الواجب لذاته ممکنا ، ضرورة انّه یصحّ تعلیق عدمه بعدم العقل الأوّل علی رأی الفلاسفة ، وبعدم الصّفات الحقیقیّة علی رأی الأشاعرة بأن یقال إنّ عدم العقل الأوّل ممکن قطعا ، وکذا عدم الصّفات الحقیقیّة علی ما لا یخفی.

وثانیهما الحلّ ، وهو أن یقال : إن أرید بامکان المعلّق فی الآیة إمکانه فی ذاته فمسلّم،

ص: 142

لکن لا نسلّم أن المعلّق علی الممکن فی ذاته ممکن لجواز أن یکون الممکن فی ذاته محالا فی نفس الأمر ، والمحال فی نفس الأمر جاز أن یستلزم محالا کما انّ عدم العقل الأوّل یستلزم عدم الواجب لذاته. وإن أرید إمکان المعلّق علیه فی نفس الأمر فهو مسلّم ، لجواز ان یکون المعلّق علیه استقرار الجبل فی حالة التّجلّی الواقع بعد النّظر بدلالة ال فاء فی قوله تعالی (وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ) ومن الجائز أن یکون استقرار الجبل فی تلک الحالة ممتنعا فی نفس الأمر لاقتضاء التّجلّی ذلک. ولقد بان من هذا البیان أنّ ما فی بعض الشروح من الاستدلال علی استحالة رؤیة البصریّة بذلک التعلیق بناء علی أنّ استقرار الجبل حال تحرّکه محال ، والمعلّق علی المحال محال ضعیف جدّا کما لا یخفی.

وقد اعترض علی الوجهین المذکورین بوجوه أخر لا نطول الکلام بایرادها.

کونهما واجبی الوجود.

وأمّا نفی الشّریک فی الصّنع مع القدرة التّامّة فربما یستدل علیه بأنّه التّمانع علی ما هو المتبادر منها ، إذ الظّاهر أنّ المراد یکون الآلهة فی السّماء والأرض کونها مؤثّرة فیهما صانعة لهما لا ممکنة فیهما.

وأمّا نفی الشّریک فی استحقاق العبادة ، وهو (وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً) ، فقد دلّ علیه الدّلائل السّمعیّة ، وانعقد علیه إجماع الأنبیاء علیهم السّلام فإنّ جمیعهم کانوا یدعون المکلّفین أوّلا إلی هذا التّوحید وینهونهم عن الاشتراک فی العبادة کما لا یخفی.

للسّمع یعنی انّ الدّلیل علی نفی الشّرکة فی وجوب الوجود بمعنی أنّه لا یمکن أن یصدق مفهوم الواجب لذاته فی نفس الأمر إلّا علی ذات واحدة سمعی وعقلی أمّا السّمعی فکقوله تعالی : (اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) و (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) ، وغیرهما من الأدلّة السّمعیّة وإجماع الأنبیاء. وفیه نظر ، لأنّ تلک الأدلّة لا یدلّ علی نفی إمکان الشّریک فی وجوب الوجود صریحا علی ما لا یخفی. وأمّا العقلی فکبرهان التمانع وغیره.

واعلم انّ هذا المطلب مما اتّفق علیه جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء ولکلّ منهما أدلّة عقلیة علی ذلک. والمشهور منها بین المتکلّمین برهان التّمانع المشار إلیه بقوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) فأراد المصنّف بعد الإشارة إلی ادلّتهم السّمعیّة أن یشیر إلیه ، وإلی واحد من أدلّة الحکماء فقال :

وللتّمانع أی لإمکان التّمانع. وتقریره أنّه لو أمکن وجود واجبین لزم أن لا یمکن وجود العالم فضلا عن أن یوجد بالفعل فیفسد ای لم یکوّن ولم یوجد نظام عالم الوجود واللّازم باطل بدیهة فالملزوم مثله. وبیان الملازمة انّه لو أمکن وجود العالم علی تقدیر إمکان تعدّد الواجب لا لأمکن بینهما تمانع وتخالف ، بأنّ یرید أحدهما وجود العالم والآخر عدمه معا ، لأن الإمکان مصحّح للقدرة واجتماع الإرادتین ممکن أیضا ، إنّما الممتنع اجتماع المرادین ، وحینئذ إمّا یحصل المرادان معا أو لا یحصل شیء منهما ، أو یحصل أحدهما دون الآخر ، والأوّل یستلزم اجتماع النّقیضین ، والثّانی ارتفاعهما مع عجز کلیهما ، والثّالث

ص: 144

یستلزم عجز أحدهما ، والعجز دلیل الإمکان لما فیه من شائبة الاحتیاج. فإمکان العالم علی تقدیر إمکان تعدّد الواجب یستلزم إمکان التّمانع المستلزم للمحال. ولا شکّ انّ إمکان المحال محال. وأیضا فعلی تقدیر إمکان تعدّد الواجب یلزم أن لا یمکن العالم بل شیء من الأشیاء حتی لا یمکن التّمانع المستلزم للمحال.

أقول : فیه بحث ، أمّا أوّلا فلأنّا لا نسلّم أنّ الإمکان مصحّح للقدرة علی ما عرفت فی بحث القدرة. وأمّا ثانیا فلأنّ إمکان اجتماع الإرادتین ممکن ، لجواز أن یکون اجتماعهما ممتنعا لامتناع اجتماع المرادین. وأمّا ثالثا فلانا لا نسلّم أن العجز دلیل الإمکان لأنّه إنّما یستلزم الاحتیاج فی الإیجاد أو الإعدام ، وهو لا یستلزم الإمکان والإمکان لازم للاحتیاج فی الوجود وهو غیر لازم للعجز. اللهم إلّا أن یقال المدّعی نفی امکان واجبین قادرین علی الکمال. وما قیل إنّ الاحتیاج نقص یستحیل علیه بالإجماع القطعیّ ففیه أنّ الإجماع القطعی لو ثبت وروده هاهنا فإنّما هو استحالة النقص علی هذا الواجب المحقّق الوجود لا علی مطلق

الواجب. وأمّا رابعا فلأنّ هذا الدّلیل لو صحّ بجمیع مقدّماته لزم أن لا یوجد واجب أصلا ، لأنّه لو وجد واجب لزم أن لا یمکن وجود العالم وإلّا لأمکن أن یتعلّق ارادته بوجود العالم وعدمه معا بعین ما ذکر من الدّلیل وذلک یستلزم إمکان المحال علی الوجه المذکور بعینه وما هو جوابنا فهو جوابکم. وما قیل فی دفعه من أنّ تعلّق إرادة الواحد لوجود العالم وعدمه غیر ممکن مردود بأنّه منع مشترک لا یقدح فی النّقص کما لا یخفی. وانت تعلم أنّه یندفع بذلک التقریر الّذی أوردناه فی الدّلیل.

قال بعض المحقّقین بعد تسلیم خلاصة تلک المقدّمات : أنّ قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ ، إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) حجّة إقناعیّة والملازمة ظنیّة عادیة علی ما هو اللائق بالخطابیّات فان العادة جاریة بوجود التّمانع والتّغالب عند تعدّد الحاکم علی ما أشرنا إلیه فی قوله تعالی : (وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ) وإلّا فإن أرید الفساد بالفعل أی خروجهما عن هذا النّظام المشاهد فمجرّد التّعدد لا یستلزمه لجواز الاتّفاق علی هذا النّظام ، وإن أرید إمکان الفساد بالفعل فلا دلیل علی انتفائه ، بل النّصوص شاهدة بطیّ السّماوات

ص: 145

ورفع هذا النّظام فیکون ممکنا لا محالة ، وذلک لأنّ المراد بفسادهما عدم تکوّنهما وعلی هذا یتمّ الملازمة وبطلان اللّازم قطعا کما عرفت ، ولا حاجة فی دفعه إلی أن یقال الآیة محمولة علی نفی تعدّد الواجب المؤثّر فی السّماء والأرض کما هو المتبادر من قوله فیهما والمراد بفسادهما عدم تکوّنهما ، وعلی هذا یکون الملازمة قطعیّة لأنّ وجود الآلهة المؤثّرة فیهما یستلزم إمکان التّمانع فی التّأثیر وهو یستلزم امتناع تعدّد الواجب المؤثّر فیهما ، ویلزم منه عدم تکوّنهما قطعا ، ضرورة أنّ تاثیر الواجبین فیهما لا یمکن أن یکون علی سبیل التوارد ، فهو إمّا علی سبیل الاجتماع أو التّوزیع فیلزم عدم تکوّن الکلّ أو البعض علی تقدیر انتفاء أحدهما ، لأنّه إمّا جزء علّة تامّة للکلّ أو علّة تامّة للجزء فیلزم فسادهما قطعا بمعنی عدم تکوّن هذا المجموع المشاهد کلّا أو بعضا ، لأنّه یتّجه علی هذا التّقریر أنّ الظّاهر نفی تعدّد الواجب المؤثّر فی السّماء والأرض غیر کاف فی التّوحید المعتبر شرعا ، علی أنّه لا یلزم من امتناع تعدّد الواجب المؤثّر انتفاء جزء العلّة أو علّة الجزء ، لجواز أن یکون امتناعه بأن لا یکون هناک إلّا واجب واحد مؤثّر فیهما ابتداء مع انّ المطلوب ذلک الامتناع ، فلا حاجة إلی بیان استلزامه لشیء آخر علی ما لا یخفی ، فلیتأمل فی هذا المقام جدّا. وفی هذا المقام أبحاث أخر یستدعی إیرادها رسالة مفردة والله ولیّ التّوفیق.

وأیضا لا یمکن أن یکون له تعالی شریک فی وجوب الوجود لاستلزامه أی إمکان الشّرکة فی الوجوب التّرکیب ، أی إمکان التّرکیب الّذی قد ثبت فیما تقدّم استحالته علیه تعالی وفیه ما فیه. وذلک الاستلزام لاشتراک الواجبین علی تقدیر تعدّد الواجب فی کونهما واجبی الوجود ، أی فی وجوب الوجود الّذی هو الهیئة المشترکة بینهما علی هذا التّقدیر قطعا ، ولا شکّ أنّ التّشارک فی الماهیّة یستلزم الامتیاز بتشخّص داخل فی هویّة کلّ واحد من المتشارکین فلا بدّ للواجبین من مائز أی ممیّز داخل فی هویّتهما فیلزم علی تقدیر تعدّد الواجب ترکیب کلّ واحد من الواجبین من الماهیّة المشترکة والممیّز.

وفیه نظر ، لأنّه إنّما یتم إذا کان الوجوب وجودیّا موجودا فی الخارج ، لأنّه

ص: 146

إذا کان وجودیّا امتنع أن یکون زائدا علی الواجب لما تقرّر فی محلّه من أنّ الوجوب متقدّم علی الوجود ، ولو کان زائدا علی تقدیر کونه وجودیّا یجب أن یکون متأخّرا عن الوجود ، ضرورة انّ الصّفات الوجودیّة متأخّرة عن وجود الموصوف ، فیلزم الدّور علی تقدیر تعدّد الواجب لا یمکن أن یکون الوجوب عین شیء منهما وإلّا لم یکن مشترکا بینهما ، فتعیّن أن یکون جزءا مشترکا بینهما ، فیلزم التّرکیب قطعا. وأمّا إذا کان الوجوب أمرا عدمیّا غیر موجود فی الخارج فلا یتمّ الکلام ، لجواز أن یکون الصّفات العدمیّة متقدّمة علی وجود الموصوف کالإمکان والاحتیاج إلی المؤثّر فی الممکنات فلا یلزم التّرکیب علی هذا التّقدیر ، وإلّا لزم التّرکیب علی تقدیر التوحید أیضا لاشتراک الممکنات فی کثیر من الصّفات کالوجود المطلق والشّیئیّة والامکان العام.

وقد أشار صاحب الواقف إلی هذا البحث قال : هذا الوجه مبنیّ علی أن الوجوب وجودیّ فان تمّ لهم ذلک تمّ الدّست. ونحن نقول لا یتمّ الدّلیل علی هذا التّقدیر أیضا ، لجواز أن یکون الوجوب المطلق وجودیّا زائدا علی الواجب ذهنا ومتّحدا معه خارجا ، والوجوب الخاص عینه ذهنا وخارجا کما هو مذهب الحکماء فی الوجوب والوجود وغیرهما من الصّفات. وعلی هذا قیاس سایر الکلیّات الطبیعیّة العرضیّة الموجودة فی ضمن أفراده کالکاتب والضّاحک وغیرهما ، وحینئذ لا یلزم الدّور لأنّ تقدّم الوجوب علی الوجود إنّما هو علی تقدیر مغایرتهما للّذات کما هو مذهب جمهور المتکلّمین. وأمّا علی تقدیر اتّحادهما معه فلا تقدّم هناک قطعا مع أنّ هذا الدّلیل من أدلة الحکماء ولهذا بنی علی کون الممیّز داخلا فی الهویّة کما هو رأیهم. وأمّا علی رأی المتکلّمین فیجوز أن یکون الممیّز خارجا عنهما ، حتّی أنّهم قالوا بأنّ للواجب ماهیّة کلّیة ولا یلزم التّرکیب ، لأنّ التّشخّص خارج عن هویّته فلیتأمّل جدّا.

وفی بعض الشروح أنّه لا یجوز أن یکون الواجب علی تقدیر اشتراک الواجبین فیه زائدا علیهما ، وإلّا لزم احتیاج کلّ منهما إلی أمر زائد منفصل عنه وهو محال. ولا یخفی انه کلام خال عن التحصیل. وأنت تعلم أنّ هذا الدّلیل کما یدلّ علی نفی الشّریک فی

ص: 147

وجوب الوجود یدلّ علی نفی المثل والنّدّ ، لأنّ المثل فی اصطلاح الحکماء والمتکلّمین هو المشارک فی تمام الماهیّة ، ولا شکّ انّ المشارکة فی الماهیّة یستلزم التّرکیت ممّا به اشتراک وممّا به امتیاز. والنّدّ أخصّ من المثل لأنّه المثل المناوی أی المخالف علی ما قیل ، ونفی الأعمّ یستلزم نفی الأخصّ قطعا. فظاهر انّ ما فی بعض الشروح من أنّ نفی الشّریک یستلزم نفی المثل لأنّ المثل أخصّ من الشّریک فی تمام الحقیقة والنّدّ بمعنی المثل فاسد من وجهین فتوجّه.

ومن ادقّ ما استدلّ به علی امتناع تعدّد الواجب لذاته ، أنّه لو تعدّد الواجب لکان مجموعهما ممکنا فلا بدّ من علّة فاعلیّة مستقلّة لکن لا یمکن أن یکون تلک العلّة نفس المجموع لاستحالة کون الشیء علّة لنفسه ولا جزأ منه ولا خارجا عنه ، لأنّ فاعل الکلّ لا بدّ أن یکون فاعلا لجزء ما منه ، فیلزم کون الواجب معلولا لغیره وهو محال.

اقول : فیه نظر امّا أوّلا فلأنّه یجوز أن یکون مجموع الواجبین واجبا ، إذ الواجب الخارج عن القسمة علی رأی الحکماء ما کان وجوده عین ذاته وعلی رأی المتکلّمین ما کان ذاته مقتضیا لوجوده اقتضاء تامّا ضروریّا ، وکلا المعنیین صادق علی هذا المجموع قطعا ، واحتیاجه إلی الجزء لا ینافی ذلک. وأمّا ما حقّق فی محلّه من أنّ لوازم الوجوب الذّاتی استحالة کون الواجب مرکّبا فهو علی تقدیر تمامه مبنی علی امتناع تعدّد الواجب ، فاثبات هذا بذلک دور. وأمّا ثانیا ، فلجواز أن یکون مجموع الواجبین ممکنا وعلّته أحدهما ، ولا یلزم أن یکون فاعل الکلّ فاعلا لجزئه وإنّما یلزم ذلک إذا کان إمکان الکلّ واحتیاجه إلی الفاعل باعتبار جزء ما منه ، وأمّا إذا کان باعتبار نفسه من غیر حاجة لشیء من الأجزاء إلی الفاعل کما فیما نحن فیه فلا علی ما لا یخفی. وقد سمعت منافی أوائل الکتاب ما ینفعک فی هذا الباب.

علی ما توهّمه مثبتوا الحال من المتکلّمین.

وتلخیص الکلام فی هذا المقام أنّ المختار عند أهل الحق وهو مذهب الحکماء أنّه لیس للواجب صفة موجودة زایدة علی ذاته ، بل وجوده وسایر صفاته عین ذاته ، بمعنی أنّ ما یترتّب فی الممکنات علی صفة زایدة قائمة بها من الوجود والحیاة والعلم والقدرة وغیرها یترتّب فی الواجب علی ذاته المقدّسة ، خلافا للاشاعرة حیث قالوا جمیعا بسبع صفات حقیقیّة له تعالی هی : العلم والقدرة والحیاة والإرادة والسّمع والبصر والکلام ، وبعضهم بها مع التّکوین ولبعض المعتزلة حیث قالوا بأحوال خمسة له تعالی هی : العالمیّة والقادریّة والحییّة والموجودیة والألوهیّة ، ولبعض المتکلّمین من الأشاعرة والمعتزلة حیث قالوا بصفات وجودیّة أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها.

والدّلیل علی نفی المعانی والاحوال عنه تعالی أنّه لو کان الباری تعالی قادرا بقدرة زایدة وعالما بعلم زائد وغیر ذلک أی أو کان غیر ذلک بأن یکون مریدا بإرادة زایدة أو قادرا بقادریّة زایدة وعالما بعالمیّة زایدة وعلی هذا القیاس فی سایر المعانی والاحوال لافتقر فی صفة من صفاته إلی ذلک المعنی المغایر له أی مثلا ، إذ المراد بالمعنی هاهنا أعمّ من الصّفة الموجودة والحال لیشتمل الأحوال أیضا ، ولا شک انّ کلّ مفتقر إلی الغیر ممکن فیکون الباری تعالی ممکنا وقد ثبت وجوبه هذا خلف.

فلمّا کان ثبوت صفة زایدة من المعانی والأحوال له تعالی مستلزما للمحال وهو افتقاره فی صفته الی الغیر المستلزم لإمکان الواجب کان ذلک الثّبوت محالا قطعا ، فظهر انّ هذا الدّلیل کما یدلّ علی نفی المعانی یدلّ علی نفی الأحوال فلا حاجة إلی تخصیصه بنفی المعانی کما یوهمه لفظ المعنی فی نظم الدّلیل وإثبات نفی الأحوال بدلیل آخر وهو انّ ثبوت الأحوال من توابع ثبوت المعانی فیلزم نفیها من نفی المعانی کما فی بعض الشروح مع أنّ فیه ما لا یخفی.

واعلم انّ ذلک الدّلیل أولی مما قیل أنّه لو کان له تعالی صفة زایدة وجودیّة ، فإن کانت واجبة لذاتها یلزم تعدّد الواجب ، وان کانت ممکنة فان کان موجدها ذاته تعالی

ص: 149

یلزم أن یکون شیء واحد فاعلا وقابلا ، وإن کان غیر ذاته یلزم احتیاج الواجب الی الغیر ، واللّوازم کلّها باطلة وذلک لأنّه یرد علیه انّ امتناع کون الشیء الواحد فاعلا وقابلا لو تم إنّما یتمّ إذا کان ذلک الشیء واحدا من کلّ وجه حتّی یکون فاعلا وقابلا من جهة واحدة وهو فیما نحن فیه ممنوع مع انّ الافتقار إلی الغیر لازم علی جمیع التّقادیر ، فلا حاجه إلی ذلک التّردید والتفصیل. نعم یتّجه علی الدّلیلین انّهما مبنیّان علی ثبوت المعنی المطلق له تعالی علی ما سیجیء بیانه وسیأتی الکلام فیه تفصیلا.

أولا فالأوّل واجب أن تعلّق بترکه ذمّ وإلّا فمندوب ، والثانی مکروه إن تعلّق بترکه مدح وإلّا فمباح فافعال الله تعالی مطلقا والواجب والمندوب من أفعال العباد داخلة فی الحسن اتّفاقا وکذا المکروه والمباح علی قول الأکثرین. وربما یقال إن تعلّق بفعله مدح فهو حسن کالواجب والمندوب ، وإن تعلق بفعله ذم فهو قبیح کالحرام ، وما لا یتعلق بفعله مدح ولا ذمّ کالمکروه والمباح خارج عنهما. وأمّا فعل النّائم والسّاهی وأفعال البهائم فلا یوصف بالحسن والقبح بالاتّفاق ، وفی افعال الصّبیان خلاف کذا فی شرح المواقف. ومن هاهنا تبیّن أنّ ما زعمه الأشاعرة انّه لا معنی لوجوب الشیء علی الله تعالی توهّم فاسد للقطع باستحقاق ترک بعض الأفعال عند العقل الذّم سواء صدر من الله او من غیره.

ثمّ اختلف فی أنّ الحسن والقبح بالمعنیین المذکورین شرعیّان أو عقلیّان ، فذهب المعتزلة إلی أنّهما عقلیّان بمعنی أنّ الحاکم بهما العقل والفعل حسن أو قبیح فی نفسه إمّا لذاته أو لصفة حقیقیّة لازمة له أو لوجوده واعتبارات فیه علی اختلاف فیما بینهم ، والشّرع کاشف ومبیّن للحسن والقبح الثّابتین له علی احد الأنحاء الثّلاثة ، ولیس له أن یعکس القضیّة بأنّ یحسّن ما قبّحه العقل ویقبّح ما حسّنه. نعم قد یبدل الجهة المحسّنة أو المقبّحة بحسب تبدّل الأشخاص والأوقات ویکشف الشّرع عن ذلک التبدّل کما فی صوره النّسخ. وقالت الأشاعرة لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها بل الشّرع هو المثبت والمبیّن لهما فلا حسن ولا قبح قبل ورود الشّرع ، وله أن یعکس القضیّة فیصیر الحسن قبیحا والقبیح حسنا کما فی النّسخ.

وللحسن والقبح معنیان آخران لا نزاع فی کونهما عقلیّین : أحدهما کون الصّفة صفة الکمال وکون الصفة صفة النّقصان ، کما یقال العلم حسن أی صفة الکمال والجهل قبیح أی صفة النقصان. وثانیهما ملائمة الغرض ومنافرته ، یقال هذا حسن أی موافق للغرض وذاک قبیح أی مخالف له.

والمختار عند أهل الحق مذهب المعتزلة لقولهم ولهم فی إثبات ذلک وجوه کثیرة اشار المصنّف إلی اثنین منها. احدهما أنّه لو کان الحسن والقبح شرعیّین لما حکم العقل بهما مع

ص: 152

قطع النّظر عن ورود الشّرع قطعا ، لکنّ اللّازم باطل لأنّ العقل قاض ای حاکم بالضّرورة أی بالبدیهة مع قطع النّظر عن ورود الشّرع أن ای بانّ من الأفعال الاختیاریّة للعباد ما هو حسن کردّ الودیعة إلی صاحبها والإحسان أی الإنفاق علی الفقراء والمساکین ، والصّدق النّافع فی الدّین والدّنیا ، وبعضها الأحسن ومنها أی الأفعال ما هو قبیح کالظّلم هو التّعدّی علی الغیر ، أو وضع شیء فی غیر محلّه مطلقا والکذب الضّار فی الدّین والدّنیا. ولهذا أی لأنّ العقل یحکم بحسن بعض الأفعال وبقبح بعضها بالضرورة مع قطع النظر عن الشّرع حکم بهما أی بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها من نفی الشّرائع وأنکرها کالملاحدة هم الّذین مالوا عن الإسلام إلی الکفر ، وعن ظواهر النّصوص إلی بواطنها إسقاطا للأحکام الشّرعیّة ، وتخریبا للأرکان الدّینیّة من الإلحاد وهو المیل والعدول وسمّوا باطنیّة أیضا لادعائهم أنّ النّصوص لیست علی ظواهرها بل لها معان باطنة لا یعرفها إلّا المعلّم ، بناء علی ما زعموا أنّ النّظر الصحیح لا یفید العلم المنجی من غیر معلّم. وحکماء الهند هم جماعة من الحکماء مشهورون بإنکار الشّرائع والأدیان ، فثبت أنّ العقل حاکم بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها مع قطع النّظر عن الشّرع ، والّا لما حکم بهما منکروه فقوله : ولهذا ... اشارة الی دلیل قوله : العقل قاض بالضرورة علی ما یدلّ علیه سیاق الکلام ویقتضیه قوله : لهذا إذ المشهور فی مثله ان ما بعده إنّ لما قبله لمّ لما بعده وهو المطابق لکلام القوم فی تقریر هذا الدلیل ، فجعله إشارة الی دلیل علی حدة علی أصل الدّعوی کما یستفاد من کلام بعض الشارحین لیس علی ما ینبغی. لکن یرد علیه أنّ حکم منکر الشّرع بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها لا یدلّ علی کون العقل حاکما بالبدیهة علی ذلک ، اللهم إلّا أن یجعل قوله : بالضّرورة جهة للقضیّة لا إشارة إلی بداهة حکم العقل ویراد بحکم العقل بذلک حکمه به مع قطع النّظر عن الشّرع.

ثمّ أقول هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی أنّه لیس جمیع أفراد الحسن والقبح شرعیّة بمعنی رفع الإیجاب الکلّی لا علی أنّه لا شیء من أفرادهما شرعیّا بمعنی السّلب الکلّی ،

ص: 153

لأنّ حکم العقل مع قطع النّظر عن الشّرع لا یجری فی جمیعها ، حیث قالوا إنّ حکم العقل بالحسن والقبح قد یکون ضروریّا من غیر ملاحظة الشّرع کحسن الصّدق الضّار وقبح الکذب النّافع. وقد یکون موقوفا علی ملاحظة الشّرع بمعنی أنّه لما ورد الشّرع بحسن شیء أو قبحه علم انّ هناک جهة عقلیّة للحسن أو القبح کحسن صوم آخر رمضان وقبح صوم أوّل شوّال ، فحکم العقل بالحسن والقبح فی هذا القسم موقوف علی کشف الشّرع عنهما ، وفی القسمین الأوّلین مؤیّد به. وبالجملة المدّعی أنّ الحسن والقبح عقلیان بمعنی الإیجاب الکلّی والدّلیل إنّما ینتهض علی أنّهما عقلیّان فی الجملة بمعنی الإیجاب الجزئیّ فلا یتمّ التّقریب. اللهم إلّا أن یقال اذا بطل کون جمیع افراد الحسن والقبح شرعیّة ثبت کون جمیعها عقلیّة بناء علی أنّه لا قائل بالفصل ، وفیه ما فیه مع أنّه ینافی ما صرّحوا به من أنّ هذا الدّلیل من الأدلّة التحقیقیّة لهم علی هذا المطلب.

وقد أجیب عن ذلک الدّلیل بأنّ العقل إنّما یحکم بالحسن والقبح فی الصّورة المذکورة بمعنی ملائمة الغرض ومنافرته أو الکون صفة کمال والکون صفة نقص لا بالمعنی المتنازع فیه.

أقول العقل کما یحکم بحسن الصّدق النّافع وقبح الکذب الضّارّ مثلا بالمعنیین الأوّلین من غیر ملاحظة الشّرع ، کذلک یحکم بهما بالمعنی المتنازع فیه من غیر ملاحظته بل مع إنکاره أیضا ، ومنع ذلک مکابرة غیر مسموعة کما لا یخفی علی من له أدنی إنصاف. وثانیهما ما یدلّ علیه قوله : ولأنّهما أی الحسن والقبح وهو عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام کأنّه قال الحسن والقبح عقلیّان لأنّ العقل قاض بالضّرورة ... ولأنّهما وقال : ولو انتفیا عقلا لکان أخصر وأظهر أی لو انتفی الحسن والقبح فی العقل أی کونهما عقلیّین لانتفیا سمعا أی فی السّمع أی انتفی کونهما شرعیّین أیضا واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فلأنّ الشّرع إنّما یدلّ علی الحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه باعتبار دلالته علی الاخبار عنهما صریحا أو ضمنا فی ضمن الأمر والنّهی وقبح الکذب وتنزّه الشّارع عن القبیح ، ولو لم یکن الحسن والقبح عقلیّین لم تثبت المقدّمة الثّانیة لانتفاء

ص: 154

ثبوت قبح الکذب حینئذ أی حین اذ لم یکن الحسن والقبح عقلیّین حال کون الکذب صادرا من الشّارع ، لا عقلا إذا المفروض خلافه ، ولا شرعا لأنّه لو کان ثبوت قبح الکذب بالشّرع الّذی یتوقّف دلالته علی الحسن والقبح علی ثبوت قبح الکذب لزم الدّور قطعا. وأمّا بطلان اللّازم فلاستلزامه انتفاء الحسن والقبح مطلقا وهو باطل بدیهة واتّفاقا.

وأجیب عنه بأنّا لا نجعل الشّرع دلیل الحسن والقبح لیرد ما ذکرتم ، بل نجعل الحسن عبارة عن کون الفعل متعلّق الأمر والمدح والقبح عبارة عن کون الفعل متعلّق النّهی والذّمّ أقول : یمکن دفعه بأنّ الحسن والقبح لو کانا شرعیّین بالمعنی المتنازع فیه لامتنع إثباتهما والعلم بهما ، لأنّ إثباتهما علی هذا التّقدیر إنّما یکون بالشّرع وقد عرفت ان إثباتهما بالشّرع یستلزم الدّور فیمتنع إثباتهما حینئذ مع اتّفاق المتخاصمین علی إمکان اثباتهما ، فعلی هذا یبطل کونهما شرعیین ، والمفروض انّهما لیسا عقلیین فیبطلان رأسا ، هذا خلف ، علی أنّ قوله : بل نجعل الحسن عبارة ... لا یوافق تحریر محلّ النّزاع کما لا یخفی. نعم هذا الدّلیل أیضا إنّما یدل علی رفع الإیجاب الکلّی لا علی سلب الکلّی الّذی هو المطلوب ، إلّا أن ینتهی الکلام علی انّه لا قائل بالفصل فیکون من الأدلّة الإلزامیّة لهم علی هذا المطلب من وجهین ، مع أنّ فیه ما أشرنا إلیه فی صفة الصّدق من الصّفات الثّبوتیّة فلیتأمّل.

فالمذاهب فی افعال العباد ستّة وکذا الکلام فی أفعال سایر الحیوانات علی التفصیل علی ما قیل ، إلّا انّه قد جرت العادة بالبحث عن أفعال العباد لعدم جریان بعض الأدلّة فی غیر المکلّف.

والمختار عند اهل الحق مذهب المعتزلة وهم فرقتان : إحداهما ذهبوا إلی أنّ أنّ الحکم بکون أفعال العباد صادرة عنهم بقدرتهم واختیارهم ضروریّ لا یحتاج إلی دلیل ، وقد نبّهوا علیه بأنّ بین حرکة السّاقط والنّازل فرقا ضروریا یجده کلّ عاقل من نفسه بأن الأولی اضطراریّة والثّانیة اختیاریّة. وأخراهما ذهبوا إلی أنّ ذلک نظریّ ، واستدلّوا علیه بوجوه والمصنف أشار إلی الأوّل بقوله الضّرورة أی البدیهة قاضیة ای حاکمة بذلک أی بأنّا فاعلون بمعنی أنّ أفعال العباد صادرة عنهم بقدرتهم واختیارهم للفرق الضّروریّ أی البدیهیّ بین سقوط الإنسان من سطح قهرا أو غفلة ونزوله بالاختیار منه علی الدّرج أی الدّرجات الّتی بین السّطح والأرض کما فی السّلّم.

وأجیب عنه بأنّ الفرق الضّروریّ بین الأفعال الاختیاریّة وغیر الاختیاریّة إنّما هو بأن الأولی مقارنة للقدرة والاختیار ، والأخری غیر مقارنة ، لا بأنّ القدرة مؤثّرة فی إحداهما دون الأخری.

اقول : فیه أنّ من أنصف من نفسه علم الفرق بینهما بأن القدرة مؤثّرة فی الأولی دون الأخری ، ومنع ذلک مکابرة غیر مسموعة. نعم یتّجه انّ الضّروریّ هو الفرق بینهما بتأثیر القدرة فی الاختیاریّة دون غیرها ، وأمّا استقلال تأثیر قدرة العبد فیها بالاختیار وهو المطلوب هاهنا علی ما عرفت فلیس بضروریّ بل هو ممکن لا بدّ له من دلیل ، لجواز أن یکون المؤثّر مجموع القدرتین کما هو مذهب الاستاد ، أو یکون المؤثّر قدرة العبد فقط علی سبیل الإیجاب کما هو مذهب الفلاسفة. اللهم إلّا أن یقال المقصود هاهنا بیان مدخلیّة قدرة العبد فی الجملة فی بعض أفعاله ردّ المذهب الأشاعرة والجبریّة لا بیان خصوص مذهب الحقّ وفیه ما فیه.

واعلم إنّ القول بتأثیر قدرة العبد فقط فی أفعاله الاختیاریّة علی ما هو مذهب اهل الحقّ

ص: 156

وغیرهم ینافی ما تقرّر عندهم انّ قدرة الله تعالی شاملة لجمیع الممکنات علی ما سبق بیانه ، لأنّ الأفعال الاختیاریّة ممکنات قطعا إلّا أن یقال المراد بتأثیر قدرة العبد فیها تأثیرها فی وجودها بالفعل بانضمام الإرادة ، والمراد بشمول قدرته تعالی للممکنات تأثیرها فی صحّة وجودها وعدمها کما مرّت الإشارة إلیه ، فلا منافاة. وأشار إلی بعض وجوه الفرقة الثانیة بقوله : ولامتنع وهو جزاء لشرط محذوف أی لو لم یکن أفعالنا صادرة عنّا باختیارنا لامتنع تکلیفنا بشیء من الأفعال ، ضرورة أنّ تکلیف العبد بما لا یکون مستقلّا فی إیجاده بالقدرة والاختیار غیر معقول ، وإذا امتنع التّکلیف فلا عصیان ولا طاعة ، بل لا ثواب ولا عقاب ، ولا فائدة فی بعثة الأنبیاء واللّوازم کلها باطلة إجماعا فکذا الملزوم.

وأجیب عنه بأنّ تکلیف العباد باعتبار أنّ لهم قدرة علی الأفعال فیصرفون قدرتهم إلیها وإن لم یکن لقدرتهم تأثیر فیها ، بل یؤثّر قدرة الله فیها عقیب صرفهم القدرة إلیها ، فمدار الطّاعة والعصیان والثّواب والعقاب وبعثة الأنبیاء علی ذلک الصّرف ، وهذا هو المسمّی بالکسب الواقع من العبد فی مقابلة الخلق الواقع من الله تعالی.

أقول : هذا لیس بشیء ، إذ من البیّن المکشوف أنّه لا یکفی فی التّکلیف مجرّد تحقّق القدرة ، بل لا بدّ أن یکون لها تأثیر فی المکلّف به ، لأنّ صرف القدرة الّتی لیس من شأنها التأثیر سیّما مع العلم بعدم تأثیرها کما فی الأفعال الاختیاریّة الصّادرة عن بعض المخالفین لا یصلح أن یتعلّق به التّکلیف وفروعه قطعا ، علی أنّ صرف القدرة إن کان فعلا اختیاریّا فلا فایدة للعدول عن اصل الفعل إلیه بل الکلام فیه کالکلام فی ذلک ، وإن لم یکن اختیاریا لم یصحّ جعل التّکلیف باعتباره ، ضرورة أنّ التّکلیف لغیر الفعل الاختیاری غیر معقول ، مع أنّه علی هذا یلزم الجبر لأنّ ما عدا الأفعال الاختیاریّة مقدور الله تعالی فقط بالاتّفاق ، ومن ثمّ اشتهر أنّه لا معنی لحال البهشمی وکسب الأشعری.

لا یقال : یلزم الجبر علی تقدیر تأثیر قدرة العبد أیضا ، ضرورة أنّ قدرة العبد وإرادته مقدورتان مخلوقتان لله تعالی فقط اتّفاقا.

لأنّا نقول : نعم لکن تأثیرهما وصرفهما إلی الفعل من العبد وقدرته فلیتأمّل فی هذا

ص: 157

المقام فإنّه من غوامض علم الکلام. ثمّ یتّجه علی هذا الدّلیل مثل ما یتّجه علی الدّلیل الأوّل فلا تغفل.

ومن أوهام الأشاعرة فی ردّ هذا الدّلیل نقضا أو معارضة أنّ الله تعالی عالم بأفعال العباد وجودا وعدما ، ولا شکّ انّ ما تعلّق علمه تعالی بوجوده فهو واجب الصّدور عنهم ، وما تعلّق علمه بعدمه فهو ممتنع الصّدور عنهم ، فیبطل اختیارهم فی أفعالهم قطعا ، اذ لا قدرة علی الواجب والممتنع وعلی هذا یبطل التّکلیف وما یتفرّع علیه لابتنائهما علی القدرة والاختیار بالاستقلال علی ما یقتضیه ذلک الدّلیل فما لزمنا فی مسئلة خلق الأعمال فقد لزمکم فی مسئلة علم الله تعالی بالأشیاء. واستصعبوا هذا الأشکال حتّی قال بعض أئمّتهم لو اجتمع جملة العقلاء لم یقدروا علی أن یوردوا علی هذا الوجه حرفا إلّا بالتزام مذهب هشام وهو أنّه تعالی لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها ، ولا یذهب علیک أنّه لیس بشیء لأنّ العلم تابع للمعلوم دون العکس ، فلا یدخل لعلمه تعالی فی وجوب الفعل وامتناعه علی أنّ وجوب الفعل أو امتناعه لغیره لا ینافی تعلّق القدرة کما مرّ فی بحث العلم.

وأیضا لو تمّ ذلک لزم أن لا یکون الله فاعلا مختارا لکونه عالما بأفعاله أیضا وجودا وعدما ، علی أنّه یلزم حینئذ بطلان مذهبهم أیضا وهو أنّ للعباد اختیارا فی افعالهم بلا تاثیر له فیها وذلک لأنّهم قائلون بعموم علمه تعالی علی ما لا یخفی.

وأیضا لو لم یکن أفعالنا صادرة عنّا باختیارنا لامتنع تعذیبنا علی شیء من الأفعال لقبح أن یخلق الله تعالی الفعل ثمّ یعذّبنا علیه أی لقبح تعذیبه علی ما خلقه فینا بالضّرورة ، ولا شکّ أنّه تعالی منزّه عن القبائح کما سیجیء ، واللّازم باطل إجماعا فالملزوم مثله. وأنت تعلم أنّ هذا الدّلیل قریب إلی الدلیل السّابق ومثله فی الأبحاث المذکورة فیه کما لا یخفی وأنّ قوله : لقبح عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام علی ما مرّ شرحه غیر مرّة فلا تغفل.

وأیضا أفعال العباد صادرة عنهم باختیارهم للسّمع أی للادلّة السّمعیّة الدّالة علی ذلک کقوله تعالی (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) وقوله تعالی :

ص: 158

(فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وقوله تعالی (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) وقوله تعالی : (الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) وقوله تعالی : (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) الی غیر ذلک مما لا یعدّ ولا یحصی لدلالتها بحسب الظّاهر علی ما هو المطلوب وفیه ما فیه فلیتدبّر.

ثمّ هذه النّصوص معارضة بأمثالها کقوله تعالی : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) وقوله : (قُلِ اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) وقوله : (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ) وغیر ذلک. وأنت تعلم أنّ ظواهر النّصوص إذا تعارضت لم تقبل شهادتها خصوصا فی المطالب الیقینیّة ، بل وجب الرّجوع إلی غیرها من الدّلائل القطعیّة ، لکن ما أوردنا من الأدلّة العقلیّة القطعیّة ترجّح ما یوافقها من الأدلّة السّمعیّة ، کما انّ هذه الادلّة السّمعیّة یؤیّد تلک الأدلّة العقلیّة.

أی الحاجة الممتنعة طریانها علیه تعالی. وفیه اشارة الی بطلان هذا الشّقّ ، أی لا یجوز أن یکون ذلک الدّاعی حاجته تعالی إلی فعل القبیح لامتناع الحاجة علیه تعالی علی ما سبق بیانه أو داعی الحکمة أی داع هو حکمته تعالی وعلمه بمصالح الأمور وهو أی داعی الحکمة أیضا منفیّ أی منتف هنا أی فی فعل القبیح ، ضرورة أنّه لا حکمة فی القبائح ، وفیه نظر فانظر ولأنّه لو جاز صدوره أی القبیح منه تعالی لامتنع إثبات النّبوّات أی النّبوّة وما یتفرّع علیها ، إذ یجوز حینئذ تصدیق الکاذب فی دعوی النّبوّة منه تعالی مع کونه قبیحا فتبطل دلالة المعجزة علیها ، واللّازم باطل اتفاقا فالملزوم مثله ، واذا استحال علیه تعالی فعل القبیح مطلقا فحینئذ أی حین إذا کان الفعل مستحیلا علیه تعالی یستحیل علیه إرادة القبیح لأنّها قبیحة.

وفی هذا التّفریع تصریح بالرّدّ علی الأشاعرة حیث ذهبوا الی أنّ القبیح کالحسن بإرادته تعالی ، بناء علی أنّ إرادة القبیح منه کخلقه لیست قبیحة ، وفیه من المکابرة والعناد ما لا یخفی.

ولاستلزام نفیه أی نفی فعله تعالی لغرض أو نفی الغرض فی فعله تعالی العبث أی کون فعله عبثا خالیا عن فایدة وغرض وهو محال لأنّه قبیح والقبیح علیه تعالی محال کما مرّ آنفا.

واعترض علیه بأنّ العبث هو الخالی عن الفائدة والمصلحة لا الخالی عن الغرض والعلّة الغائیة ، وافعاله تعالی مشتملة علی حکم ومصالح لا یحصی لکنّها لیست أسبابا باعثة علیها وعللا مقتضیة لها فلا یکون أغراضا وعللا غائیة فلا عبث ولا قبیح.

اقول : یمکن أن یجاب عنه بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غیر ملاحظة فائدة ومدخلیّتها فیه یعدّ ذلک الفعل عبثا أو فی حکم العبث فی القبح وان اشتمل علی فوائد ومصالح فی نفس الأمر ، لأنّ مجرّد الاشتمال علیها لا یخرجه عن ذلک ، ضرورة ان ما لا یکون ملحوظا للفاعل عند إیقاع الفعل ولا مؤثّرا فی إقدامه علیه فی حکم العدم کما لا یخفی علی من أنصف من نفسه. نعم ، إبطال العبث فی فعله تعالی بالأدلّة النقلیّة مثل قوله تعالی: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) وقوله تعالی : (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا) کما ذکره الشّارحون منظور فیه علی ما لا یخفی.

وأمّا استدلال الاشاعرة علی مذهبهم بأنّه لو کان فعله تعالی معلّلا بالغرض لکان ناقصا فی ذاته مستکملا بغیره الّذی هو ذلک الغرض ، ضرورة أنّه لو لم یکن کمالا بالنسبة إلیه تعالی لم یکن باعثا له علی ذلک الفعل.

ففیه نظر ، لأنّه لا یجوز أن یکون الغرض کمالا ونفعا بالنّسبة إلی غیره تعالی لا بالنّسبة إلیه ، ودعوی العلم الضّروریّ بانّه لو لم یکن أولی وأکمل بالنّسبة إلیه تعالی لم یصلح أن یکون غرضا له ممنوعة علی أنّ بطلان استکماله تعالی بغیره فی حیّز المنع ، اللهم إلّا أن یدّعی الإجماع ویبنی الکلام علی الإلزام ، وفیه ما فیه فتأمّل. ولیس الغرض من فعله تعالی هو الإضرار المحض لقبحه ضرورة ألا تری أنّ من قدّم إلی غیره طعاما مسموما لیقتله یذمّه العقلاء ویعدّون ذلک الفعل منه قبیحا. وما قیل من أنّه کیف یدّعی

ص: 161

هذا وانّا نعلم بالضرورة انّ خلود أهل النّار فیها من فعل الله تعالی ولا نفع فیه لهم ولا لغیرهم مدفوع بأنّ خلود أهل النّار فیها نفع عائد إلی أهل الجنّة وسبب لزیادة مسرّتهم فیها کما لا یخفی.

بل الغرض من فعله تعالی هو النّفع العائد إلی غیره لا إلیه لامتناع استکماله بغیره علی ما عرفت آنفا.

ولما بیّن أنّه لا بدّ من فعله تعالی من غرض هو نفع عائد إلی غیره أراد ان یبیّن ما هو الغرض من التّکلیف الّذی اختصّ به نوع الإنسان من بین المخلوقات فقال فلا بدّ من التّکلیف أی اذا عرفت ذلک فاعلم انّ التّکلیف واجب وهو فی اللّغة من الکلفة وهی المشقّة ، وفی الشّرع بعث من یجب طاعته أی حمل من یجب إطاعته ، واحترز بالإضافة عن بعث من لم یجب إطاعته من الناس علی ما فیه مشقّة أی فی الجملة ولو بالنّسبة إلی ترکه. واحترز به عن بعث من یجب إطاعته علی ما لا مشقّة فیه کالأفعال العادیة والشّهوانیّة مثل النّوم والأکل والشّرب من حیث أنّها عادیة أو شهوانیة ، وأمّا الإتیان بها لإبقاء الحیاة أو تحصیل القوّة علی العبادة فهو واجب أو مندوب وفیه مشقّة ما ، والبعث من الله تعالی علیها بهذا الاعتبار تکلیف شرعیّ.

وقوله علی جهة الابتداء أی وجوبا أو بعثا واقعا علی طریقة الابتداء لا بواسطة وجوب أو بعث آخر ، یخرج بعث غیر الله من النّبیّ صلی الله علیه و آله والامام علیه السلام والوالدین والسیّد علی ما فیه مشقّة ، لأنّ وجوب إطاعتهم بواسطة وجوب إطاعة الله تعالی وإیجابه إطاعتهم وبعثهم بواسطة بعثه. وأنت تعلم أنّ الأفعال العادیة والشّهوانیّة من حیث أنّها کذلک لا یتعلّق بها بعث الله تعالی ، لأنّها من المباحات ، والظاهر انّ بعثه تعالی لا یتعلّق بها بل انّما یتعلّق بها بعث غیره کالوالدین ، فلو اکتفی فی إخراجها بالقید الأخیر لکفی إلّا انّه قصد التفصیل والإشارة إلی وجه المناسبة بین المعنی الشّرعی واللّغوی فذکر قوله : علی ما فیه مشقّة قبل قوله : علی جهة الابتداء فلا تغفل. والظّاهر انّ قوله : بشرط الاعلام من تتمّة التّعریف متعلّق بالبعث أی بعث مشروط بالاعلام أو بالوجوب ، أی بعث من یجب

ص: 162

وجوبا مشروطا بالإعلام. وجعله متعلّقا بمحذوف أی إنّما یصحّ التّکلیف أو إنّما یحسن التّکلیف بشرط الإعلام بعید جدّا ، وعلی کلّ تقدیر فیه إشارة إلی أنّ التّکلیف مشروط بإعلام المکلّف لقبح التّکلیف من غیر إعلام ضرورة. والمراد من الإعلام التّمکین علی العلم لا الإعلام بالفعل لأنّ الجهّال حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع عند أهل الحقّ إذا کانوا متمکّنین علی العلم بها بالرّجوع الی الفقهاء مثلا بخلاف ما إذا کان لهم مانع شرعیّ من ذلک کالجنون إذا المجنون غیر مکلّف.

واعلم انّ للتّکلیف شرائط کثیرة ، کعلم المکلّف وقدرته ، وإمکان المکلّف به ، وغیرها. وانّما خصّ ذلک الشّرط بالذّکر لمزید الاهتمام به فتأمل. وإلّا عطف علی قوله لا بد من التکلیف ودلیل علیه ، ای وان لم یکن التکلیف واجبا لکان الله تعالی مغریا بالقبیح أی داعیا علیه حیث خلق الشّهوات النّفسانیّة فی طبیعة الإنس والجنّ ، وهی المیل إلی القبیح والنّفور عن الحسن المستدعیان لفعل القبیح وترک الحسن ، ولا شکّ انّ خلق ما یستدعی فعل القبیح وترک الحسن من غیر زجر ومنع عنهما یقاوم المیل والنّفور الطبیعیّین ویغلب علیهما إغراء وبعث علی القبیح والإغراء علی القبیح قبیح ، فلا بدّ من زاجر یمنع ذلک ویغلب علیه وهو التّکلیف المشتمل علی الوعد بالثّواب العظیم والوعید علی العقاب الألیم الغالبین علی المیل والنّفور الطبیعیّین.

واعلم انّه یستفاد من کلام بعض الشّارحین أنّ قول المصنّف : فلا بدّ من التکلیف تفریع علی ما قبله من وجوب الغرض فی افعاله تعالی وتوجیه التفریع انّه لما ثبت انّ الغرض من فعله تعالی نفع العبد ولا نفع حقیقی یستحقّ أن یکون غرضا لحق العباد إلا الثّواب وهو مما یقبح الابتداء به کما سیجیء ، اقتضت الحکمة توسیط التّکلیف ، وفیه ما فیه مع أنّه لا حاجة علی هذا إلی قوله : وإلّا لکان مغریا بالقبیح اللهم إلّا أن یکون الإشارة إلی دلیل آخر علی وجوب التّکلیف وفیه ما لا یخفی.

ولمّا کان هاهنا مظنّة سؤالین : أحدهما ، المنع وهو انّا لا نسلّم حصر الزّاجر فی التّکلیف لجواز أن یکون الزّاجر هو العلم الضّروری بقبح القبیح وترتّب الذّم علیه و

ص: 163

وبحسن الحسن وترتّب المدح علیه بناء علی أنّ الحسن والقبح عقلیّان. وثانیهما ، المعارضة وهی انّ جهة حسن التّکلیف إمّا حصول الثّواب والعقاب وکلاهما باطلان فالتکلیف باطل. أمّا الأوّل فلانّ الثّواب مقدور لله تعالی ابتداء فلا فائدة فی توسیط التّکلیف. وأمّا الثّانی فلأنّ العقاب إضرار محض وهو قبیح علیه تعالی کما مرّ.

أشار المصنّف الی جواب الأوّل بقوله : والعلم الضّروری بقبح القبیح وحسن الحسن ترتّب الذّمّ والمدح علیهما غیر کاف فی الزّاجر لاستسهال الذّم أی استسهال طبع الخلق الذّمّ وعدّه ایاه سهلا حقیرا فی مقابل قضاء الوطر أی المقصود الطبیعیّ فی الأکثر ، فلا بد من التّکلیف المشتمل علی ما هو أقوی وأعظم شأنا مما یقتضیه الطّبیعة کما لا یخفی.

فإن قلت : هذا الجواب إبطال للسّند الأخصّ وهو خارج عن قانون المناظرة.

قلت : لما بطل کون العلم الضّروری کافیا فی الزّاجر ثبت أنّه لا بد من أمر زائد فاختیر التّکلیف لاستلزامه ما هو الواجب فتأمّل ،

وأشار إلی جواب الثّانی بقوله : وجهة حسنه أی الغرض الباعث علی وجوب التّکلیف التّعریض للخلق بالثّواب وهو حاصل للمؤمن والکافر لا حصول الثّواب حتّی یختصّ بالمؤمن أعنی بالثّواب النّفع المستحقّ أی الّذی استحقّه العبد المقارن ذلک النّفع للتّعظیم والاجلال للعبد. فالنّفع جنس یشتمل المنافع کلّها. وقید الاستحقاق احتراز عن التفضّل وقید المقارنة للتّعظیم عن العوض الّذی صفة کاشفة للنّفع المذکور یستحیل الابتداء به من غیر توسیط التّکلیف ضرورة انّ تعظیم من لا یستحقّ التّعظیم قبیح عقلا ، ألا تری أنّ السّلطان إذا أمر بزبّال واعطاه مالا کثیرا لا یستقبح ذلک منه بل یعدّ جودا وفضلا ، لکنّه مع ذلک إذا نزل لدیه وقام بین یدیه تعظیما له وتکریما إیّاه ، وامر خواصّ خدمه بتقبیل أنامله یستقبح ذلک منه جدّا وینسب عند العقلاء بقلّة العقل وخفّة الطّبع. فالله سبحانه لمّا أراد أن یعطی عباده منافع دائمة مقرونة باجلال وإکرام منه ومن ملائکته المقرّبین لم یحسن أن یتفضّل بذلک علیهم ابتداء من غیر استحقاق سابق. وتلخیص الجواب انّا

ص: 164

لا نسلّم حصر جهة الحسن فی حصول الثّواب والعقاب ، ولو سلّم فنختار الشّقّ الأوّل ونمنع عدم الفائدة فی توسیط التّکلیف.

قبیح عقلا بالضّرورة والقبح مستحیل علیه تعالی ، فیکون ما یتوقّف علیه إتمام الغرض واجبا علیه قطعا. وإنّما حملنا توقّف غرض المکلّف علی اللّطف علی توقّف إتمامه علیه أولا وفعل الغیر للمراد علی فعله له بسهولة ثانیا ، لأنّ الکلام فی اللّطف المقرّب وهو مما یتوقّف علیه إتمام الغرض لا نفسه. وعورض هذا الدّلیل بأنّه لو کان اللّطف واجبا علیه تعالی لکان مثل نصب الإمام المعصوم فی کلّ ناحیة ، وتعیین حاکم مجتهد فی کلّ بلد إلی غیر ذلک مما لا یجب علیه تعالی اتّفاقا وبدیهة واجبا علیه تعالی لکونه لطفا بالضرورة ، ویمکن تقریره نقضا إجمالیّا أیضا کما لا یخفی. وفیه نظر ، لأنّا لا نسلّم انّ مثل هذه الأمور لطف یتوقّف علیه إتمام الغرض لجواز اشتمالها علی مفسدة مثل قیام الفتن والمخالفة بین المسلمین بحیث یختلّ نظام أمور الدّین فلیتأمّل ، وللمخالفین هاهنا شبه اخری لا نطول الکلام بإیرادها ودفعها.

واعلم انّ المراد بوجوب اللّطف علیه تعالی وجوب نفسه علیه إن کان من مقولة فعله تعالی کبعثة الأنبیاء أو نصب الائمّة ووجوب الإشعار به للملطوف وإیجابه علیه ان کان فعل الملطوف کنصب الادلّة علی ما یجب معرفته بالدّلیل ووجوب إعلامه به ، وتحصیله له إن کان فعل غیرهما کالإعانة فی تحصیل المصالح ودفع المفاسد.

عوض للثّانی. ومعنی العوض هو النّفع المستحقّ أی الّذی استحقّه شخص الخالی من تعظیم وإجلال ، فالقید الأوّل لإخراج التفضّل والثّانی لإخراج الثّواب.

إذا عرفت هذا فنقول : یجب علی الله تعالی إیصال عوض الآلام الصّادرة عنه بالتفضّل المذکور إلی المتألّم بها ، وإلّا أی وإن لم یوصل عوض تلک الآلام إلی المتألّم بها لکان الإیلام بها ظلما منه تعالی علیه ، واللازم باطل لأنّه تعالی الله عن ذلک أی عن الظّلم لکونه قبیحا عقلا فالملزوم مثله ، ووجه الملازمة أنّ الإیلام بکلّ واحد من تلک الآلام علی تقدیر عدم عوض إیصال العوض یکون إضرارا محضا منه غیر مستحقّ لکونه باعثا علیهما ابتداء ، ولا شکّ فی أنّ الإضرار المحض من غیر استحقاق ظلم فیکون الإیلام بها علی ذلک التّقدیر ظلما قطعا. وإذا ثبت أنّ عدم إیصال العوض فی تلک الآلام إلی المتألّم بها باطل ممتنع ثبت أنّ إیصال العوض إلیه واجب علیه تعالی وهو المطلوب.

هذا خلاصة الکلام فی المقام علی ما یستفاد من کلامهم فی تقریر المرام. وانت تعلم ان الفرق بین الغم المستند إلی علم ضروری او کسبی والإحراق عند إلقاء شخص فی النّار بأن الباعث علی حصول الأوّل هو الله تعالی وعلی حصول الثّانی هو العبد الملقی مشکل جدّا فلیتأمّل.

ولمّا بیّن أنّه قد یجب العوض علی الله تعالی خلافا للأشاعرة لأنّهم لا یوجبون شیئا علیه تعالی ، أراد أن یشیر إلی الفرق بین العوض الواجب علیه تعالی والعوض الواجب علی العباد ، فقال ویجب زیادته أی زیادة العوض الواجب علیه تعالی علی قدر الألم بحیث ینتهی إلی حدّ الرّضا عند کل عاقل وإلّا ای وان لم یجب الزیادة بل جاز الاقتصار علی قدر استحقاق الآلام المعتبر فی العوض لکونه کافیا فی دفع الظّلم لکان أی لا لأمکن أن یکون ذلک الإیلام عبثا خالیا عن الفائدة والتّالی باطل ، فالمقدم مثله ، بخلاف العوض الواجب علی العباد فإنّه لا یجب زیادته علیهم. والمشهور أنّ بینهما فرقا آخر وهو أنّه لا بدّ فی العوض الواجب علیه تعالی من اشتمال الألم المعوّض عنه تعالی اللّطفیة بالنّظر الی المتألّم به أو إلی غیره وإلّا لکان عبثا بخلاف العوض الواجب علی العباد وهاهنا نظر.

واعلم أنّه کما یجب علیه تعالی إیصال العوض الواجب علیه إلی المتألّم کذلک

ص: 167

یجب علیه إیصال العوض الواجب علی العباد إلی المتألّم إمّا بأخذه منهم ان کان لهم عوض أو بالتفضّل من قبلهم ان لم یکن.

وهذا معنی قولهم : انتصاف المظلوم من الظّالم واجب علیه تعالی أمّا عقلا فلأنّه مکّن الظّالم وخلّی بینه وبین المظلوم مع قدرته علی منعه ، فلو لم ینتصف منه لضاع حقّ المظلوم ، وتضییع حق المظلوم قبیح. وأمّا سمعا فلما ورد فی القرآن من أنّ الله تعالی یقضی بین عباده بالحقّ وهاهنا زیادة تفصیل لا یسعه المقام.

ص: 168

الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر ، فالإنسان احتراز عن غیره کالملک وقید الإخبار عن الله لإخراج غیر المخبر عنه من الإنسان وقید عدم وساطة البشر لإخراج الإمام والقائم لکونهما مخبرین عن الله تعالی بواسطة الرّسول أو الإمام. ولا یخفی ان المتبادر من الإخبار هو الإخبار المطابق للواقع فلا یتوهّم صدق التّعریف علی المتنبّی.

واعلم انّ الرّسول عند بعضهم مساوق للنّبیّ ، والجمهور علی أنّه أخصّ منه ویؤیّده قوله تعالی : (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍّ) ، وقد دلّ الحدیث علی أنّ عدد الأنبیاء أکثر من عدد الرّسول ، فاشترط بعضهم فی الرّسول الکتاب ، وبعضهم الشّرع الجدید.

واعترض علی الأوّل بأنّ الرّسل ثلاثمائة وثلاثة عشر ، والکتب مائة وأربعة علی ما تقرّر فی الشّرع. اللهم إلّا أن یکتفی بالمقارنة من غیر اشتراط النّزول ، إذ یجوز تکرار النّزول کما فی الفاتحة. وعلی الثّانی بأنّ اسماعیل من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید علی ما صرّح به بعض المحقّقین.

وفیه أی فی الفصل الخامس خمسة مباحث :

فی حامدیّته ، والأوّل أشهر وأبلغ لدلالته علی ما له من مقام المحبوبیّة ، ولذا خصّ به کلمة التّوحید رسول الله أی نبیّ الله بالحقّ المبعوث منه إلی الخلق لتبلیغ الأحکام علی القول بالمساوقة بین الرّسول والنّبیّ.

ولک أن تحمل الرّسول علی المعنی الأخصّ ، بناء علی تضمّن دعوی الرّسالة لدعوی النّبوّة ، لاستلزام الخاصّ العامّ قطعا لأنّه ادّعی النّبوّة.

وظهر علی یده المعجزة المشهور بین الجمهور أنّها أمر خارق للعادة قصد به إظهار صدق من ادّعی انّه نبیّ الله ، ولها شروط مثل أن یکون فعل الله أو ما یقوم مقامه من التّروک ، وأن یکون واقعا مقام التّحدّی والمعارضة صریحا أو ضمنا ، وأن یکون علی وفق الدّعوی إلی غیر ذلک. وقد فسّرها بعض المتأخرین من أهل الحق بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد ومع خرق العادة ومطابقة الدّعوی. ولعلّ فی هذه العبارة تنبیها علی بعض تلک الشّروط ، وعلی أیّ تقدیر هی من العجز المقابل للقدرة ، والتّاء إمّا للنّقل أو للتّأنیث علی اعتبار الموصوف مؤنّثا کالحالة والصورة.

وأنت تعلم انّ القید الأخیر فی التّعریفین لإخراج سایر أقسام الخارق من الکرامة والإرهاص والمعونة والإهانة والاستدراج علی ما هو المشهور ، ولا یبعد أن یقال المراد من الدّعوی فی التّعریف الثّانی أعمّ من دعوی النّبوّة والإمامة کما هو الظّاهر علی أن یکون الکرامة عند أهل الحق داخلة فی المعجزة حقیقة ، ویؤیّده شیوع إطلاق المعجزة علی کرامة الأئمة المعصومین علیهم السلام فی کلام مشایخ المحققین کما سیجیء فی کلام المصنف غیر مرّة ، وکأنّه لهذا خصّ علماء الأشاعرة التّعریف الأوّل بقولهم عندنا. وأمّا قوله مع خرق العادة فهو متعلّق بقوله نفی ما هو معتاد احتراز عن مثل ترک الأکل والشّرب وغیرهما ، ضرورة انّه یصدق علیه انّه نفی ما هو معتاد لکون المتروک معتادا لکنّه لیس خارقا للعادة ، لأنّه معتاد أیضا کالمتروک وخارق العادة ما لا یکون معتادا بل یمتنع عادة علی ما لا یخفی. فالاعتراض علیه ب أنّه لغو محض ، ولعلّه من طغیان القلم کما وقع من بعض المحققین سهو محض وکأنّه من طغیان القلم ، نعم یتّجه علی هذا التّعریف انّه لا

ص: 171

یصدق علی أکثر المعجزات کالقرآن وانشقاق القمر وغیرهما ، بل إنّما یصدق علی ثبوتها کما یرد علی التّعریف الأوّل أنّه صادق علی ثبوت مثل القرآن والانشقاق وخلقهما أیضا مع أنّ المعجزة إنّما یطلق علی نفسهما. اللهم إلّا أن یتکلّف فی التّعریف ، أو فی الإطلاق فاعرف ذلک هذا کلام وقع فی البین ، فلنرجع إلی بیان المقصود فنقول : العمدة فی الاستدلال علی ذلک المطلب أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله أظهر المعجزة کالقرآن هو اسم للنّظم الحادث المنقول إلینا بین دفّتی المصاحف تواترا ، فإنّ ظهوره علی یده وو أعجازه کلاهما معلومان قطعا علی ما سیأتی تفصیله ، وقد نطق به کثیر من الآیات کقوله : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) وقوله تعالی : (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) إلی غیر ذلک ، وانشقاق القمر بإشارته العالیة علی ما روی عن جمع کثیر وجمّ غفیر انّه انشقّ القمر شقین متباعدین بحیث کان الجبل بینهما ، وقد نطق به القرآن کقوله : (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) وکان فی مقام التّحدّی فیکون معجزة ، علی أنّ جمیع الحکماء حتّی السّحرة اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تأثیر له فی شیء من السّماویات ونبوع الماء أی فورانه من بین أصابعه الشّریفة علی ما روی فی صورة متعدّدة.

منها ما روی أنّه أتی النّبیّ صلی الله علیه و آله بقدح زجاج وفیه ماء قلیل وهو بقباء فوضع یده فیه فلم یدخل فأدخل أصابعه الأربع ولم یستطع إدخال الإبهام ، وقال للنّاس : هلموا إلی الشّراب قال الرّاوی : فلقد رأیت الماء وهو ینبع من بین أصابعه ولم یزل النّاس یردون حتی رووا ، وروی أنّ عدد الواردین کان ما بین السّبعین الی الثّمانین ، ولا یخفی أنّ هذا أعجب وأعظم من انفجار العین لموسی علیه السلام بضربته العصا علیه وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام الیسیر هذا أیضا مرویّ فی صور متعدّدة. منها ما روی انّه لما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال سید المرسلین لامیر المؤمنین علیه السلام : سوّ فخذ شاة فجئنی بعرّ أی قصعة من لبن وادع لی

ص: 172

بنی هاشم ففعل أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک ودعاهم ، وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتّی شبعوا ، وما کان یری إلا أثر اصابعهم وشربوا من العرّ حتی اکتفوا واللّبن علی حاله ، فأراد النّبیّ صلی الله علیه و آله أن یدعوهم إلی الإسلام. قال ابو لهب : سحرکم محمّد فقوموا قبل أن یدعوکم فقال النّبیّ لأمیر المؤمنین علی : افعل غدا مثل ما فعلت ففعل. فلمّا أراد النبی صلی الله علیه و آله أن یدعوهم قال ابو لهب : مثل ما قال ، فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله لأمیر المؤمنین علیه السلام افعل هذا مثل ما فعلت ففعل مثل ذلک فی الیوم الثّالث ، ودعاهم النّبیّ صلی الله علیه و آله إلی الإسلام وقال : کلّ من آمن فالخلافة من بعدی له فما أجابه إلی ذلک أحد منهم ، فأظهر أمیر المؤمنین کلمة الشهادة وفیه دلیل علی حقیة إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام وبطلان المخالفین کما لا یخفی.

وتسبیح الحصی علی ما روی أنّه صلی الله علیه و آله أخذ کفّا من الحصی فسجن فی یده حتی سمع التسبیح ، وهی المعجزات الظّاهرة علی یده أکثر من أن تحصی أی من الأمور الّتی من شأنها أن تعدّ وتحصی ومثل تسبیح العنب والرّمّان الّذین أکل النّبیّ منها حین مرض فاتاه جبرئیل بهما علی طبق علی ما روی عن ابی عبد الله الصادق عن ابیه الباقر علیهما السلام. وحرکة الشّجر من شطّ الوادی إلیه ، وشهادتها له بالنبوّة والرّسالة ، وشهادة الذئب بذلک ، وشهادة النّاقة عنده ببراءة صاحبها من السّرقة ، وقصة سؤال الظبیة الّتی ربطها الأعرابی الاطلاق عنه ورجوعها إلیه ، وکلام الذّراع لمسمومة ، او حنین الجذع من مفارقته صلی الله علیه و آله عند صعوده علی المنبر ، وإخباره عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین علیهما السلام ، وهدم الکعبة إلی غیر ذلک من المعجزات المشهورة المسطورة فی الکتب المبسوطة عند المخالف والموافق.

وبالجملة أظهر النّبیّ صلی الله علیه و آله تلک المعجزات وادّعی النّبوّة وکلّ من ادّعی النّبوّة وأظهر المعجزة فهو رسول الله وصادق فی دعوی النبوة ، فکان صلی الله علیه و آله صادقا فی دعوی النّبوّة والرّسالة. أمّا الصّغری فدعوی النّبوّة معلومة بالتواتر الملحق بالمعاینة وإظهار المعجزة بوجهین :

ص: 173

أحدهما ، أنّه قد نقل عنه من إظهار المعجزات ما بلغ القدر المشترک منه حدّ التواتر ، وإن کان تفاصیلها آحاد کما فی وجود حاتم ، وکلام المصنف إنّما یلائم هذا الوجه کما لا یخفی.

وثانیهما ، أنّه أتی بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء من العرب العرباء ، فعجزوا عن الإتیان بمقدار ، أقصر سورة منه مع کثرتهم وعصبتهم وتهالکهم علی ذلک حتی أعرضوا عن المعارضة بالحروف إلی المنازعة بالسّیوف ولم ینقل عن أحد منهم مع توفّر الدّواعی الإتیان بشیء یدانیه ، فدلّ ذلک قطعا علی أنّه من عند الله ، وعلم به کونه معجزة علما عادیا لا یقدح فیه شیء من الاحتمالات العقلیّة ، سواء کان إعجازه لبلاغته کما ذهبوا إلیه الجمهور ، أو لا سلوبه الغریب ونظمه العجیب علی ما اختاره بعض المعتزلة ، أو لاجتماعهما علی ما قیل ، أو للصرفة إمّا بسلب قدرتهم عند المعارضة کما اختاره السیّد المرتضی ، أو بصرف دواعیهم إلی المعارضة عنها مع قدرتهم کما ذهب إلیه بعض المعتزلة ، أو لاشتماله علی الإخبار عن المغیبات علی ما هو المختار عند بعض ، أو لخلوّه عن الاختلاف والتّناقض علی ما هو المختار عند بعض آخر. وأمّا الکبری فلانّ المعجزة تدلّ علی تصدیق الله تعالی لمن أظهرها ، وکلّ من صدّقه الله تعالی فهو صادق وإلّا لزم إغراء المکلّفین بالقبیح وهو تصدیق الکاذب ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أما الملازمة فظاهر ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ الإغراء بالقبیح عقلا قبیح ، والقبیح محال علیه تعالی لما مرّ ، فیکون الإغراء بالقبیح منه محالا قطعا.

من جوّز الکذب فی أحکام الشّرع أیضا سهوا. ولمّا توقّف تقریر الدّلیل علی تحریر الدّعوی فسّر العصمة بقوله :

العصمة عن المحقّقین لطف أی شیء یقرّب العبد إلی الطّاعة ویبعّده عن المعصیة یفعله الله تعالی بالمکلّف ویوجده فیه أی ملکة خلقها الله فیه لطفا بحیث لا یکون له داع یفضی إلی ترک الطّاعة وارتکاب المعصیة أی لا یترک طاعة ولا یرتکب معصیة أصلا مع قدرته علی ذلک المذکور من ترک الطّاعة وارتکاب المعصیة. وهذا معنی قولهم : هی لطف من الله یحمله علی فعل الخیر ویزجره عن فعل الشّرّ مع بقاء الاختیار تحقیقا للابتلاء وفیه إشارة إلی ردّ ما قیل فی تفسیر العصمة إلی انّها خاصّة فی نفس الشّخص أو فی بدنه یمتنع بسببها صدور الذّنب عنه ، کیف ولو کان الذّنب ممتنعا عن المعصوم لما صحّ تکلیفه بترک الذّنب ولما کان مثابا علیه واللازم باطل اتّفاقا ، ویؤیّده قوله تعالی : (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ) وقوله تعالی : (وَلا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ) ، إلی غیر ذلک من النّصوص.

وإذا عرفت هذا فنقول النّبیّ یجب عصمته عن جمیع المعاصی عند أهل الحق لأنّه لو لا ذلک الوجوب لم یحصل الوثوق بقوله أی لجاز أن لا یحصل الوثوق والاعتماد علی قول النّبیّ ، والتّالی باطل فالمقدّم مثله. أمّا الشّرطیّة فلأنّ انتفاء وجوب العصمة یستلزم جواز صدور المعصیة وهو مستلزم لجواز عدم الوثوق. وأمّا بطلان التّالی فلأنّه حینئذ یحتمل أن یکون کاذبا فی أقواله ، وعلی هذا لا یحصل الانقیاد فی أمره ونهیه ، فینتفی فائدة البعثة وهی اجراء الأحکام الشّرعیّة وهو أی انتفاء فائدة البعثة محال لاستلزامه العبث الممتنع علیه تعالی لکونه قبیحا.

وأورد علیه أنّ صدور الذّنب عن النّبیّ صلی الله علیه و آله سیّما الصّغیرة سهوا لا یخلّ بالوثوق بقوله بل إنّما یخلّ بذلک صدور الکذب فیما یتعلّق بالأحکام الشّرعیّة ، ضرورة أنّه یبطل دلالة المعجزة فلا یثبت وجوب العصمة عن جمیع المعاصی وهو المطلوب.

ص: 175

أقول المراد من الوثوق الوثوق التّام الزّاجر المانع عن متابعة مشتهیات النّفس ، ضرورة أنّ فائدة البعثة والتّکلیف إنّما یبتنی علی ذلک ، ولا یخفی علی المتأمّل المنصف انّ صدور ذنب ما بل جواز صدوره عنه یستلزم احتمال صدور الکذب فی الأحکام الشّرعیّة عند العقل ، فیحیل الوثوق ، فلا یحصل ذلک الوثوق التّام إلّا اذا وجب الاجتناب عن المعاصی کلّها. نعم یتّجه انّ اللّازم مما ذکر وجوب الاجتناب عن المعاصی لا وجوب ملکة الاجتناب عنها ، والمدّعی وجوب العصمة الّتی هی ملکة الاجتناب عنها علی أنّ المخلّ بالوثوق إنّما هو ظهور المعصیة لا صدورها والکلام فی صدور المعصیة لا فی ظهورها فلیتأمّل.

بذلک أمر البعثة ، بل یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله متّصفا بصفات الکمال من کمال العقل والذّکاء وقوّة الرّأی والتّدبیر وفرط الشّجاعة والسّخاوة إلی غیر ذلک لیحصل المطلوب من البعثة وتنظیم أمرها علی ما ینبغی.

ص: 178

الرّئاسة جنسا قریبا ممنوع ، لجواز أن یکون جنسا متوسّطا ، وکذا ما قیل انّها بمنزلة الجنس محلّ نظر ، إذ الظّاهر انّ هذا التّعریف حدّ اسمیّ للإمامة والرّئاسة جنس اسمی لها ، لکونها ماهیّة اعتباریة. وأمّا ما قیل انّ الظّرفین للاحتراز عن الرّئاسة العامّة فی أحدهما ففیه انّ الرّئاسة العامّة بهذا الوجه احتمال عقلیّ لا یلتفت إلی الاحتراز عنه فی التعریفات. وما قیل انّ القید الأخیر یجوز أن یکون للاحتراز عن النّبوّة المشترکة کنبوّة موسی وهارون علیهما السّلام - أو عن رئاسة الامّة إذا عزلوا الإمام لفسقه ، یرد علیه انّه لا بدّ فی التّعریف من قید آخر لإخراج النّبوّة مثل النّیابة عن النّبیّ کما هو المشهور ، وعلی هذا الاحاجة فی الاحتراز عن النّبوّة المشترکة إلی ذلک القید. والقول بانّ المحدود هو الإمامة المطلقة الشّاملة للنّبوّة فلا حاجة إلی قید النّیابة عن النّبیّ لإخراجها لا یساعده العرف المشهور وسوق الکلام فی هذا المقام ، مع أنّه لا حاجة حینئذ إلی اخراج النّبوّة المشترکة أیضا. وأمّا حدیث رئاسة الأمّة عند عزل الإمام فکلام مبنیّ علی رأی أهل السّنّة علی وفق أئمّتهم الفاسقة الفاسدة.

وقد توهّم بعضهم أنّه لا بدّ فی التّعریف من قید بحقّ الأصالة لإخراج رئاسة نائب فوّض الإمام إلیه عموم الولایة ، وفیه أنّه إن اراد بعموم الولایة العموم المعتبر فی ذلک التّعریف فهو احتمال عقلیّ لا یقدح فی التعریفات ، وإن اراد العموم فی الجملة کعموم الولایة الثّابت للمجتهدین فلا شکّ انّ قید العموم المذکور اخرج تلک الرّئاسة ، علی أنّ قید النّیابة عن النّبیّ صلی الله علیه و آله کاف فی إخراجها علی التّقدیرین کما لا یخفی.

وهی أی الإمامة واجبة عقلا. اختلفوا فی أنّ نصب الامام بعد انقراض زمن النّبوّة واجب أولا وعلی تقدیر وجوبه واجب علی الله أو علی العباد وإمّا عقلا أو سمعا ، فذهب أهل الحقّ إلی أنّه واجب علی الله تعالی عقلا ، ووافقهم الاسماعیلیّة إلّا أنّ أهل الحق یوجبون علیه تعالی لحفظ قواعد الشّرع والاسماعیلیّة لیکون معرّ فالذات الله وصفاته بناء علی ما هو مذهبهم من أنّه لا بدّ فی معرفته تعالی من معلّم. وذهب أهل السّنّة إلی أنّه واجب علی العباد سمعا ، واکثر المعتزلة والزّیدیّة إلی وجوبه علیهم عقلا وقیل عقلا وسمعا معا ، وذهب الخوارج إلی عدم وجوبه مطلقا ، وقیل یجب عند الخوف لا مع الأمن وقیل بالعکس.

ص: 180

فمقصود المصنّف أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبیّ صلی الله علیه و آله لحفظ الشّرع عقلا لا سمعا ، وذلک لأنّ الامامة الأظهر أن یقول لأنّها أی الإمامة یعنی الإمام لطف فإنّا نعلم قطعا أنّ النّاس إذا کان لهم رئیس أی حاکم ینصف أی ینتقم للمظلوم أی لأجله من الظّالم ویردع الظّالم ویمنعه عن ظلمه بل یزجر النّاس عن جمیع المعاصی والمحظورات ، ویحثّهم علی الطّاعات والعبادات ، وبالجملة یؤیّد قوانین الشّرع وینفذ أحکامه علی أبلغ وجه وأتمّ طریق کانوا أی النّاس إلی الصّلاح فی الدّین أقرب ومن الفساد فیه أبعد منهم إذا لم یکن رئیس کذلک قطعا ، ومن البیّن انّ الإمام جامع لتلک الصّفات فیکون مقرّبا للعباد إلی الطّاعات ومبعّدا لهم من المحظورات ، فیکون لطفا إذ لا معنی للّطف إلا هذا. وإذا ثبت أنّ الإمام لطف وقد تقدّم انّ اللّطف واجب علی الله عقلا ، فنصب الإمام واجب علیه تعالی عقلا.

وأقوی شبه الخصم أنّه إن ارید انّ امام الظّاهر المتصرّف فی أمور العباد لطف واجب فهو خلاف المذهب ، وإن أرید انّ الإمام مطلقا کذلک فهو ممنوع لأنّ الإمام إنّما یکون لطفا إذا کان ظاهرا زاجرا عن القبائح ، قادرا علی تنفیذ الأحکام ، واعلاء لواء الإسلام ، وهو مدفوع بأنّ وجود الإمام مطلقا لطف وتصرّفه لطف آخر ، ضرورة أنّ لکلّ منهما مدخلا فی القرب إلی الطّاعة والبعد عن المعصیة ، إلّا انّ الثّانی أقوی من الأوّل ، بناء علی تفاوت مراتب القرب والبعد ، لکنّ الأوّل لطف لا مانع عنه ، فکان واجبا قطعا ، وأمّا الثّانی فهو لطف له موانع من جهة العباد لشدّة عنادهم وغلبة مخالفتهم للحقّ ومتابعتهم للأهواء حتی کاد أن یقعوا فی الفساد وتکثیر الفتن فی البلاد ، ویؤیّده ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام انّه قال : لا یخلو الأرض من قائم لله بحجّته إمّا ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلا یبطل حجج الله وبیّناته.

اقول : بهذا التّقریر ظهر فساد ما قال بعض المحقّقین انّه لو کفی فی کون الإمام لطفا وجوده مطلقا من غیر ظهوره وتصرّفه لکان العلم بکونه مخلوقا فی وقت ما مع عدم

ص: 181

وجوده بالفعل کافیا أیضا فلا یکون وجوده بالفعل واجبا ، وذلک للقطع بأنّ وجود الإمام بالفعل لطف لا مانع عنه ، وان کان مجرّد کونه مخلوقا فی وقت ما لطف أیضا وقد تقرّر انّ کلّ لطف لا مانع عنه واجب علی الله تعالی ، فوجوده بالفعل واجب علیه - تعالی قطعا.

الإمام غیر معصوم لافتقر إلی امام آخر لما ذکر ، فوجب أن یکون ذلک الإمام الآخر موجودا معه لکونه لطفا بالنسبة إلیه ، واللطف واجب علی الله علی ما تقدّم ، وحینئذ یلزم أن یکون هذا الإمام إماما ، ضرورة انّه لا رئاسة له علی إمامته فلا یکون رئاسته عامّة هذا خلف. ولانّه عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام ، کأنّه قال یجب أن یکون الإمام معصوما لأنّه لو لم یکن معصوما لتسلسل ، ولانّ الإمام لو لم یکن معصوما لجاز أن یفعل معصیة والتالی باطل فالمقدّم مثله ، أمّا الشّرطیّة فظاهرة غنیّة عن البیان وأمّا بطلان التّالی فلانّه لو فعل المعصیة فلا یخلو إمّا أن یجب الإنکار علیه أولا ، فإن وجب الإنکار علیه أی علی الإمام الفاعل للمعصیة بطریق الفرض أو علی فعله لها سقط محلّه ای وقع الامام من القلوب وإذا سقط من القلوب انتفت فائدة نصبه وهی فائدة أقواله وأفعاله لیحصل القرب الی الطّاعة والبعد عن المعصیة بسببه ، فیکون نصبه عبثا محالا علی الله تعالی لقبحه هذا خلف.

ویمکن الاستدلال علی استحالة وجوب الإنکار بظاهر قوله تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) لدلالته علی وجوب إطاعة الإمام ظاهرا ، وإن لم یجب الإنکار علیه سقط حکم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر أی وجوبهما وهو أی سقوط حکمهما محال کما سیأتی فی آخر الباب ، وإذا ثبت استحالة کلّ من اللّازمین ثبت استحالة الملزوم قطعا ، فیکون فعل الإمام معصیة باطلا وهو المطلوب. وأنت تعلم انّه لو استدلّ بأنّه لو فعل المعصیة لسقط عن القلوب وانتفت فائدة نصبه کما استدلّ بذلک علی وجوب عصمة النّبیّ صلی الله علیه و آله من أوّل عمره إلی آخره لکان أولی کما لا یخفی. ولأنّه أی الإمام حافظ للشّرع أی مؤیّد له منفذ لأحکامه بین النّاس جمیعا ، وکلّ من کان حافظا للشّرع بهذا الوجه فلا بدّ من عصمته أی الإمام ، أمّا الصّغری فلاعتبار عموم الرّئاسة فی الدّین والدّنیا فی الإمامة علی ما سبق ، وأمّا الکبری فلأنّ من کان حافظا للشّرع بالوجه المذکور لا بدّ ان یکون آمنا عند النّاس من تغییر شیء من أحکامه بالزّیادة والنّقصان ، وإلّا لم یحصل الوثوق بقوله وفعله فلا یتابعه

ص: 183

العباد فیهما ، فیختلّ الرّئاسة العامّة وینتفی فائدة الامامة هذا خلف. فلا بدّ أن یکون معصوما لیؤمن علی صیغة المضارع المجهول من الایمان المأخوذ من الأمن للتّعدیة من الزّیادة والنّقصان أی لیجعل آمنا من الزیادة والنّقصان فی تبلیغ الأحکام ، فثبت رئاسته العامّة فی الدّین والدّنیا ، وإلّا لم یکن آمنا من ذلک علی ما لا یخفی.

أقول : هذا الدّلیل قریب إلی ما استدلّ به علی وجوب عصمة النّبیّ صلی الله علیه و آله من أنّه لو لم یکن معصوما لم یحصل الوثوق بقوله فینتفی فائدة البعثة وعلی هذا لا یرد علیه بعض ما أورده بعض المحقّقین من أنّ الإمام لیس حافظا للشّرع بذاته بل بالکتاب والسّنّة وإجماع الأمّة واجتهاده الصّحیح ، وأیضا لا حاجة إلی إثبات الصّغری بأنّها اتّفاقیّة أو بأنّ الشّرع لا بدّ له من حافظ وحافظه لا یجوز أن یکون الکتاب ولا السّنّة ولا الإجماع ولا القیاس ولا البراءة الأصلیّة ، فتعیّن أن یکون هو الإمام کما فی بعض الشروح ، لأنّ دعوی الاتّفاق لا بیّنة لها ، وحصر الحافظ فی الأقسام المذکورة ممنوع لجواز أن یکون الحافظ هو الله تعالی او ملکا علی أنّ ما ذکره فی إبطال کون الحافظ غیر الإمام من تلک الأقسام محلّ تأمّل وهکذا حقّق ودع عنک ما قیل أو قال.

وأعلم أنّه ربّما یختلج فی بعض الأوهام أنّ هذا الدّلیل یقتضی أن یکون العصمة شرطا فی المجتهد لانه حافظ للشّرع ، فلا بدّ أن یکون معصوما لیؤمن الزّیادة والنّقصان ، وکذا الدّلیل المذکور قبله ، لأنّه لو فعل المعصیة سقط من القلوب وانتفت فائدة الاجتهاد ، أو سقط حکم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وکلاهما باطلان لکنّها لیست شرطا فیه علی ما تقرّر فی محلّه ، وهو مدفوع بأنّ المجتهد لیس حافظا للشّرع بین جمیع النّاس بل مظهر له علی من قلّده ولا یجب فیه أن یکون آمنا من الزّیادة والنّقصان علی سبیل القطع ، بل یکفی حسن الظّنّ به ، وکذا فعل المجتهد معصیة لا یلزم انتفاء فائدة الاجتهاد لأنّ فائدة وجوب العمل بقوله علی من قلّده ، ویکفی فیه حسن الظّنّ بصدقه بعد ثبوت الاجتهاد ، وذلک بشرط العدالة فیه ، وبالجملة مرتبة الاجتهاد لکونها دون مرتبة الإمامة یحصل باجتماع شرائطها المشهورة المسطورة فی کتب الاصول. ویکفی فی وجوب العمل

ص: 184

بقول المجتهد حسن الظّنّ بصدقه المتفرّع علی ثبوت عدالته بعد حصول شرائط الاجتهاد کما تقرّر فی محلّه ، بخلاف مرتبة الإمامة فإنّها رئاسة عامّة بحسب الدّین والدّنیا ، ومن البیّن انّها لا یحصل لشخص إلّا بعد أن یکون معصوما آمنا من الخطاء والزّیادة والنّقصان فی أحکام الشرع ، وإلّا لاختلّت تلک الرّئاسة العامّة وانتفت فایدة الإمامة کما لا یخفی علی من له طبع سلیم وعقل مستقیم.

ولقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) فی جواب ابراهیم حین طلب الإمامة لذریته بدلالة سابق الآیة ، فیکون معناه انّ عهد الإمامة لا ینال الظّالمین ، وغیر المعصوم ظالم ولو علی نفسه ، فیلزم أن لا یناله الإمامة قطعا.

واعترض علیه بأنّه یجوز أن یکون المراد من العهد عهد النّبوّة ، وبأنّه یجوز أن یکون المراد من الظّلم المعصیة المسقط للعدالة مع عدم التّوبة والإصلاح أو التّعدّی علی الغیر ، وکلّ منهما أخصّ من مطلق المعصیة فلا یستلزمه عدم العصمة ، والکلّ مدفوع بأنّ العهد أعمّ من النّبوّة والإمامة ، والتّخصیص خلاف الأصل مع انّ سابق الآیة یؤیّد ذلک کما لا یخفی ، والاستدلال مبنیّ علی الظّاهر وتخصیص الظلم بما ذکر مع انه غیر ظاهر لا یقدح فی المقصود لعدم الفرق بین المعاصی اتّفاقا فمنافاة بعضها للامامة یستلزم منافاة کلّها لها ، نعم یتّجه أنّ العصمة علی ما فسّرت هی ملکة الاجتناب عن المعاصی ، فانتفاؤها لا یستلزم ثبوت المعصیة. اللهم إلّا أن یفسّر العصمة بعدم خلق الله الذّنب فی العبد علی ما قیل.

واعلم انّ ما ذکره فی النّبیّ من وجوب عصمته من أوّل عمره إلی آخره وتنزیهه عما لا یلیق بشأنه مع دلیلها جاز فی الإمام بعینه ، وإنّما ترک بالمقایسة ، والحقّ أنّ الإمامة بمنزلة النّبوّة فی أکثر الأحکام والأدلّة لکون الامام نائبا عن النّبیّ قائما مقامه من عند الله سیما امیر المؤمنین علیه السلام کما یشیر إلیه قوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) الحمد لله الّذی هدانا لهذا.

الإمامة یثبت بالتّخصیص من الله ومن یعلمه بها من نبیّ أو إمام لکن ذهب أهل السّنّة إلی أنّها تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد أیضا ، ویوافقهم بعض المعتزلة والصّالحیة من الزّیدیّة ، وقالت الجارودیة یثبت أیضا بخروج کلّ فاطمی بالسّیف إذا کان عالما بأمور الدّین شجاعا داعیا إلی الحق.

وقال أهل الحق من الشّیعة الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه أی لا یثبت الإمامة بالبیعة أو الخروج کما زعم المخالفون ، بل یجب أن یکون منصوصا علیها من عند الله إمّا بإعلام معصوم أو باظهار معجزة ، لأنّ الإمامة مشروطة بالعصمة ، وکل ما هو مشروط بالعصمة یجب ان یکون منصوصا علیه کذلک. فالإمامة یجب أن یکون منصوصا علیها کذلک ، أمّا الصّغری فلما تقدّم من البراهین ، واما الکبری فهی لأنّ العصمة من الأمور الباطنة الّتی لا یعلمها إلّا الله العلّام الغیوب أو من یعلمه بها وإذا کانت العصمة کذلک فکلّ ما هو مشروط بها یجب أن یکون منصوصا علیه من الله بأحد الوجهین حتّی یظهر علی النّاس ویثبت عندهم ، ویؤیّد ذلک ما روی عن قائم آل محمّد ابی القاسم محمّد المهدیّ صاحب الأمر علیه وعلی آبائه الصّلاة والسّلام انه سئل فی حال صباه بحضرة أبیه الإمام الزّکیّ الحسن العسکری علیه السلام انّه ما المانع عن أن یختار القوم أماما لأنفسهم؟ فقال علیه السلام : علی مصلح أم مفسد؟ قال السّائل : بل علی مصلح ، فقال علیه السلام : بل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد بعد أن لا یعلم أحد ما یخطر ببال غیره من صلاح أو فساد؟ قال : بلی ، فقال ، علیه السلام : فهی العلّة ، ثمّ أیّد ذلک بواقعة موسی علیه السلام واختیاره من أعیان قومه لمیقات ربّه سبعین رجلا مع کونهم منافقین فی الواقع علی ما نطق به القرآن. فلا بدّ فی ثبوت الامامة من نصّ من یعلم عصمته من نبیّ أو إمام مثلا علیه أی علی إمامة امام.

الظّاهر انّ المراد من النّص هاهنا ما یقابل الظّاهر کما هو مصطلح الأصولیین ، ویحتمل أن یراد به مطلق التعیین کما یلائمه وقوع لفظ التّعیین مقام النّص مع ترک ما یتعلّق به اعنی قوله علیه فی بعض النّسخ. وأنت تعلم أنّ فی النّسخة الأولی احتمالات کثیرة

ص: 186

من حیث التّرکیب ، وفی الثّانیة أکثر منها فلا تغفل ، أو من ظهور معجزة علی یده أی الإمام تدلّ تلک المعجزة علی صدقه فی دعوی الإمامة. ممّا استدلّ به علی هذا المطلب انّه لا شکّ انّ الإمامة من أهمّ أمور الدّین وأعظم أرکانه قطعا ، وعادة الله وسیرة النّبیّ صلی الله علیه و آله انّهما لا یهملان التّنصیص علی أدنی ما یحتاج إلیه من أحکام الشرع مثل ما یتعلّق بالاستنجاء وقضاء الحاجة فما ظنّک بأعظمها.

إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ) الآیة حین رجوعه عن حجّة الوداع نزل النّبی صلی الله علیه و آله بغدیر خم وهو موضع بین مکة والمدینة بالجحفة وقت الظهیرة فی یوم شدید الحرّ حتّی انّ الرّجل کان یضع ردأه تحت قدمه من شدّة الحرّ قام النّبیّ صلی الله علیه و آله بجمع الرجال فصعد علیها وقال : معاشر المسلمین! ألست أولی بکم من أنفسکم؟ قالوا : بلی ، فاخذ بضبع أمیر المؤمنین علیه السلام ورفعه حتّی نظر النّاس إلی بیاض ابط رسول الله صلی الله علیه و آله وقال من کنت مولاه فعلیّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله فلم ینصرف النّاس حتی نزل قوله تعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله : الحمد لله علی إکمال الدّین وإتمام النّعمة ورضاء الله برسالتی وبولایة علی بعدی. ولا یخفی ان الحدیث المذکور علی الوجه المسطور یدلّ علی إمامة امیر المؤمنین علیه السلام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل.

وأجاب المخالفون عنه بمنع صحّة الحدیث ومنع دلالته علی المدّعی بوجوه مختلفة مذکورة فی الکتب المشهورة والکلّ مکابرة. أمّا الأوّل. فلأنّ الحدیث متواتر معنی ، ومنع التواتر إمّا لمحض العناد أو لأنّه (خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ). وأمّا الثّانی ، فلأنّ کلّ ذی عقل له شائبة من الإنصاف یعلم انّ نزول النّبیّ صلی الله علیه و آله فی زمان ومکان لا یتعارف فیهما النّزول وصعوده علی منبر من الرّحال ، وقوله فی حقّ مثل امیر المؤمنین علیه السلام من کنت مولاه فعلی مولاه ودعاه بالوجه المذکور لیس إلّا لأمر عظیم الشّأن جلیل القدر کنصبه للإمامة ، لا بمجرّد إظهار محبّته ونصرته سیّما مع قوله : ألست أولی بکم من أنفسکم مع وقوع هذه الصّورة بعد نزول الآیة السّابقة ونزول الآیة اللّاحقة بعدها ، فلا بدّ أن یکون المراد من المولی هو المتولّی للتّصرف فی أمور العباد لا النّاصر والمحبّ ولا غیرهما من معانی المولی أی هو الأولی بالتّصرف فی حقوق النّاس والتدبیر لأمورهم بعدی کما إنّی کذلک الآن ، ولا معنی للإمامة إلا هذا ، والمنازع فی ذلک مکابر لا یلتفت إلیه. وکحدیث المنزلة وهو

ص: 188

قوله صلی الله علیه و آله لامیر المؤمنین علیه السلام حین خرج إلی غزوة تبوک واستخلفه علی المدینة أنت منّی بمنزلة هارون من موسی علیه السلام إلّا انّه لا نبیّ بعدی. ومن البیّن المکشوف أنّ مقام الاستخلاف وقوله : إلا انه لا نبیّ بعدی یدلّان علی أنّ المراد من المنزلة هو المرتبة المتعلّقة باستحقاق التّولّی والتّصرف فی أمور العباد ، وقد کانت مرتبة هارون من موسی فی ذلک الاستحقاق أقوی من مرتبة غیره من أصحاب موسی علیه السلام فکذا مرتبة امیر المؤمنین علیه السلام فیه یکون أقوی من مرتبة غیره فیکون هو الإمام ، وأیضا الاستثناء یدلّ علی أنّ کلّ منزلة کانت لهارون بالنّسبة الی موسی مما تتعلّق بإعانته ونصرة دینه ثابتة لامیر المؤمنین علیه السلام سوی النّبوة ، ومن منازل هارون من موسی انّه قد کان شریکا له فی النّبوة ومن لوازم ذلک استحقاق الطّاعة العامّة بعد وفاة موسی لو بقی ، فوجب أن یثبت هذا لأمیر المؤمنین علیه السلام لکن امتنع الشّرکة فی النّبوة بالاستثناء ، فوجب أن یبقی مفترض الطّاعة علی الأمّة بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل عملا بالدّلیل باقصی ما یمکن.

وأجاب الخصم هاهنا بمثل ما اجاب سابقا ولا یخفی علی المنصف ما فیه من المکابرة والعناد کما هو عادة اهل الفساد.

ولأنّه عطف علی قوله : للنّص والضمیر لامیر المؤمنین علیه السلام أفضل من جمیع الصّحابة وأکمل منهم فی الفضائل والکمالات لقوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) حیث جعله الله تعالی نفس الرّسول بناء علی ما صرّح به أئمّة التّفسیر من أنّ المراد من أنفسنا هو امیر المؤمنین علیه السلام عبّر عنه بصیغة الجمع تعظیما لشأنه. ومن البیّن أنّه لیس المراد من النّفسیة حقیقة الاتّحاد بل المراد المساوات فیما یمکن المساوات فیه من الفضائل والکمالات لانّه أقرب المعانی المجازیة إلی المعنی الحقیقی فیحمل علیها عند تعذّر الحقیقة علی ما هو قاعدة الأصول. ولا شکّ انّ الرّسول أفضل الناس اتّفاقا ومساوی الأفضل علی جمیع النّاس أفضل علیهم قطعا.

ولاحتیاج النّبیّ صلی الله علیه و آله عطف علی قوله تعالی إلیه أی امیر المؤمنین فی المباهلة دون غیره ممن وقع النّزاع فی أفضلیّتهم بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وذلک لأنّه

ص: 189

لما نزلت آیة المباهلة وهی قوله تعالی (فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَی الْکاذِبِینَ) دعا رسول الله صلی الله علیه و آله وفد نجران الی المباهلة وهی الدعاء علی الکاذب من الفریقین ، وخرج معه علیّ وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام لا غیر ، وهو یقول إذا أنا دعوت فأمّنوا ، وقد اتّفق أئمّة التّفسیر علی أنّ المراد من قوله (أَبْناءَنا) هو الحسن والحسین علیهما السلام ومن قوله (نِساءَنا) هو فاطمه علیها السلام ومن قوله (أَنْفُسَنا) امیر المؤمنین علیه السلام ولا شک انّ ذلک یدلّ علی احتیاج النّبیّ صلی الله علیه و آله فی إتمام أمر المباهلة إلیهم دون غیرهم ، ومن احتاج النّبیّ إلیه فی امر الدّین خصوصا مثل هذه الواقعة العظیمة الّتی هی من قواعد النّبوّة ودلایل علوّا المنزلة عند الله تعالی أفضل من غیره قطعا ، والمنازعة فی ذلک مکابرة غیر مسموعة ، فیکون امیر المؤمنین علیه السلام أفضل من غیره ولأفضلیّته أدلّة لا تحصی سنذکر بعضا منها عن قریب. وإذا ثبت أنّه علیه السلام أفضل النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله وقد تقدّم أنّ الإمام لا بدّ أن یکون أفضل من الرّعیة ، فلا یصلح غیره ممن وقع النزاع فی إمامتهم أن یکون إماما فیکون هو الإمام قطعا.

ولأنّ الإمام ای من ادلّة إمامة امیر المؤمنین انّ الإمام یجب أن یکون معصوما لما تقدّم من الأدلّة الدّالّة علی وجوب عصمة الإمام ولا أحد من غیره ای غیر امیر المؤمنین علیه السلام ممّن ادّعی له الإمامة من العباس وابی بکر بمعصوم إجماعا ، لسبق الکفر وغیره ممّا ینافی العصمة اتّفاقا ، فلا یکون غیره إماما ، فیکون هو الإمام لما تقدّم من أنّ الإمامة واجب علی الله تعالی.

ولأنّه أی أمیر المؤمنین علیه السلام أعلم من جمیع الصّحابة لقوة حدسه وشدّة ملازمته للنّبیّ صلی الله علیه و آله لأنّه کان فی صغره فی حجره ، وفی کبره ختنا له یدخله کلّ وقت ، وکثرة استفادته منه حتّی قال : علّمنی رسول الله ألف باب من العلم فانفتح لی من کلّ باب ألف باب. وقال : والله لو کسرت لی الوسادة ثمّ جلست علیها لحکمت بین أهل التّوریة بتوریتهم وبین أهل الإنجیل

ص: 190

بإنجیلهم وبین أهل الزّبور بزبورهم وبین أهل الفرقان بفرقانهم وقال : والله ما من آیة نزلت فی برّ أو بحر أو سهل أو جبل أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت لرجوع الصّحابة هی فی الأصل مصدر من صحب یصحب نقل إلی معنی الصّفة ثمّ غلب استعماله فی أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله فی وقائعهم المشکلة ومسائلهم المعضلة إلیه أی أمیر المؤمنین علیه السلام بعد غلطهم فی کثیر منها ولم یرجع أمیر المؤمنین علیه السلام إلی أحد منهم فی شیء من العلوم أصلا فیکون أعلم منهم.

ولقوله : صلی الله علیه و آله عطف علی قوله لرجوع الصّحابة أقضاکم علیّ لأنّ القضاء یحتاج إلی کثیر من العلوم فیکون أعلم منهم جمیعا ، ولاستناد العلماء فی علومهم إلیه کالأصول الکلامیة والفروع الفقهیّة وعلم التّفسیر والحدیث وعلم التّصوّف وعلم النّحو وغیرها ، حتّی انّ ابن عباس رئیس المفسرین تلمیذه ، وأبا الأسود الدؤلی دوّن النّحو بتعلیمه وارشاده ، وخرقة المشایخ ینتهی إلیه. وإذا ثبت انّه أعلم الصّحابة ولا شکّ انّ الأعلم أفضل والأفضل هو المتعیّن للإمامة لما عرفت ، فیکون هو الإمام لا غیر.

ولأنّه أزهد من غیر النّبیّ صلی الله علیه و آله وأکثر إعراضا عن متاع الدّنیا ولذّاتها وشهواتها لما ثبت انّه کان تارکا لمنافع الدّنیا بالکلیّة مع القدرة لاتّساع أبوابها خصوصا بالنّسبة إلیه حتّی طلّق الدّنیا ثلاثا وقال : یا دنیا یا دنیا إلیک عنّی إلیّ تعرضت أم إلیّ تشوّقت لا حان حینک ، هیهات هیهات غرّی غیری لا حاجة لی فیک قد طلّقتک ثلاثا لا رجعة فیها ، فعیشک قصیر وخطرک یسیر وأملک حقیر. وقال : والله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی ید مجذوم ، وقال : إنّ دنیاکم عندی لأهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّة لا تبقی وتخشّن فی الماکل والمجلس حتّی قال عبد الله بن رافع : دخلت علیه یوما فقدم جرابا مختوما فوجدنا فیه خبزا شعیرا یابسا مرضوضا فأکلنا منه فقلت یا امیر المؤمنین لم ختمته قال : خفت هذین

ص: 191

الوالدین یلتانه بزیت أو سمن وکان نعلاه من لیف ویرقّع قمیصه تارة بجلد وتارة بلیف وقلّ أن یأتدم وکان لا یأکل اللّحم إلّا قلیلا وقال : لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان ولا شکّ انّه لم یکن أحد غیر النّبیّ صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام بهذه المرتبة من الزّهد. وکان أمیر المؤمنین أزهد النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، ومن کان أزهد کان أفضل ، فثبت أنّه الإمام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله لا غیره. وأنت تعلم أنّه کان الأولی تقدیم قوله ولانّه أعلم إلی هاهنا علی قوله ولأنّ الإمام یجب أن یکون معصوما الخ لیکون فی عداد أدلّة الأفضلیّة کما وقع فی التجرید ، ضرورة انّ هذه الصّفات إنّما تدلّ علی الإمامة بواسطة دلالتها علی الأفضلیّة.

والأدلّة علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل لا تحصی أی لا یمکن إحصائها وعدّها کثرة أی لکثرتها منها سایر صفات الکمال الدّالّة علی أفضلیّة علی علیه السلام مثل کونه أشجع النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وأکثر جهادا معه وأعظم بلاء فی وقائعه ، حتّی لم یبلغ أحد درجته فی غزاة بدر وأحد ویوم الأحزاب وغزاة خیبر وحنین وغیرها من غزوات النّبیّ علیه السلام علی ما اشتهر وتقرّر فی کتب السیر حتّی قال النّبیّ صلی الله علیه و آله فی الیوم الأحزاب لضربة علیّ خیر من عبادة الثّقلین. وقال فی غزاة خیبر : لأسلّمن الرّایة غدا إلی رجل یحبّه الله ورسوله ویحبّ الله ورسوله کرّار غیر فرّار ، ائتونی بعلی بعد ما سلمها إلی ابی بکر وعمر وانهزم المسلمون وقال امیر المؤمنین علیه السلام : ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیّة ولکن قلعته بقوة ربانیّة ولا شک انّ من کان هذا شأنه کان افضل لقوله تعالی : (فَضَّلَ اللهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً). ومثل کونه علیه السلام أجود النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله کما اشتهر عنه من إیثار المجاوع علی نفسه وأهل بیته حتی أنزل الله تعالی فی شأنهم : (وَیُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ). (وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً) ، وتصدّق فی الصّلاة بخاتمه حتی نزل فی حقه : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) الآیة. ومثل کونه علیه السلام أعبد النّاس حتّی روی أن جبهته علیه السلام صارت کرکبة الإبل لطول سجوده ، وکانوا

ص: 192

یستخرجون النّصول من جسده وقت اشتغاله بالصّلاة لالتفاته بالکلّیة الی الله تعالی ، واستغراقه فی المناجات معه. وأحلمهم حتی ترک ابن ملجم علیه اللّعنة فی دیاره وجواره واعطاه العطاء مع علمه بحاله ، وعفی عن مروان حین أخذ یوم الجمل مع شدّة عداوته له ، وعفی عن سعید بن العاص وغیره من الأعداء. وأحسنهم خلقا وأطلقهم وجها حتی نسب إلی الدعابة مع شدّة بأسه وهیبته ، وأفصحهم لسانا علی ما یشهد به کتاب نهج البلاغة حتی قال البلغاء : کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق ، وأحفظهم للقرآن حتّی انّ أکثر القرّاء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه ، فإنّهم تلامذة ابی عبد الله السّلمی وهو تلمیذ امیر المؤمنین علیه السلام إلی غیر ذلک من صفات الکمال ، حتی انّه سئل الخلیل بن احمد العروضی عن فضائله فقال : ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله بغیا وحسدا ، وأخفی أحبّائه فضائله خوفا ووجلا ، فخرج من بین الفریقین ما ملاء الخافقین. ومن البیّن ان تلک الصّفات تدلّ علی الأفضلیّة الدّالّة علی الإمامة.

ومنها انّه علیه السلام ادّعی الإمامة بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، وأظهر المعجزة ، وکلّ من کان کذلک فهو إمام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ،

أمّا دعوی الإمامة فمشهورة فی کتب السیر حتی ثبت انّه لمّا عرف مخالفة المخالفین وإصرارهم علی ضلالتهم قعد فی بیته واشتغل بکتاب ربّه ، فطلبوه للبیعة فامتنع ، وأضرموا فی بیته النار وأخرجوه قهرا ، وکفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشقشقیة فی نهج البلاغة.

وأمّا إظهار المعجزة فلما ثبت عنه من قلع باب خیبر ورمیه اذرعا وقد عجز من اعادته سبعون رجلا من الأقویاء ، ومخاطبته الثّعبان علی منبر الکوفة ، ورفع الصّخرة العظیمة عن القلیب حین توجّهه إلی صفین ، ومحاربة الجنّ حین مسیره مع النّبیّ صلی الله علیه و آله الی غزوة بنی المصطلق ، وردّ الشّمس لإدراک الصّلاة فی وقتها ، والإخبار عن الغیب واستجابة الدعاء وغیر ذلک من الوقائع المشهورة المنقولة عنه.

ص: 193

وأمّا الکبری فلما ذکرنا فی إثبات النّبوّة.

والجواب عنه بانّا لا نسلّم انّه علیه السلام ادّعی الإمامة بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، ولو سلّم فلا نسلّم ظهور تلک المعجزات فی مقام التّحدّی لیس بشیء ، أمّا الأوّل فلانّه مکابرة غیر مسموعة ، لما فصّلنا آنفا. وأمّا الثّانی فلانّ الحقّ انّه لا یشترط التّصریح بالتّحدّی فی دلالة المعجزة ، بل یکفی التّحدّی الضّمنی بقرائن الأحوال علی ما حقّق فی محلّه ، ومنع التّحدّی الضّمنی فی امیر المؤمنین مکابرة غیر مسموعة أیضا کما لا یخفی.

ومنها النّصوص الجلیّة من النّبیّ صلی الله علیه و آله کقوله مخاطبا لاصحابه : سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین والإمرة بالکسر الامارة ، وقوله لأمیر المؤمنین : أنت الخلیفة بعدی فاستمعوا له وأطیعوه ، وقوله صلی الله علیه و آله فی مجمع بنی عبد المطلب : أیّکم یبایعنی ویوازرنی یکون أخی ووصیّی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی بکسر الدّال ، وقوله مشیرا إلیه : هذا ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنة ، وقوله : إنّه سیّد المسلمین وإمام المتّقین وقائد الغرّ المحجّلین ، وقوله : خیر من أترکه بعدی علیّ ، وقوله : إنا سیّد العالمین وعلیّ سیّد العرب ، وقوله صلی الله علیه و آله لفاطمة : إنّ الله أطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتّخذه نبیّا ، ثمّ أطلع ثانیا واختار منهم بعلک ، وقوله لها : أمّا ترضین انی زوّجتک من خیر أمتی وقوله صلی الله علیه و آله فی ذی الثّدیة : یقتله خیر الخلق وفی روایة خیر هذه الأمّة وقد قتله امیر المؤمنین مع خوارج نهروان ، وخبر المؤاخاه وهو مشهور بین الجمهور جدّا ، وخبر الطّائر المشویّ وهو قوله حین أهدی إلیه طایر مشویّ : اللهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی فجاء أمیر المؤمنین علیه السلام وأکل معه ، وخبر مساواة الأنبیاء وهو قوله : من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه ، وإلی نوح فی تقواه ، وإلی ابراهیم فی حلمه ، وإلی موسی فی هیبته ، وإلی عیسی فی عبادته ، فلینظر إلی علی بن ابی طالب علیه السلام ، إلی غیر ذلک من الأخبار الدّالّة علی إمامة الأئمة الاثنی عشر علی ما سیجیء بیانها وغیرها. ولا یخفی علی المتأمّل الصّادق انّ تلک النّصوص تدلّ بحسب الظّاهر علی إمامة أمیر المؤمنین بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، وهذا القدر کاف

ص: 194

فی الاستدلال بعد إقامة الادلّة القطعیّة علی المطلوب. فاندفع ان کلّ واحد من النّصوص المذکورة خبر واحد فی مقابلة الإجماع ، ولو صحّت لما خفیت علی الصّحابة والتّابعین والمحدّثین وذلک لأنّ الخبر الواحد یفید الظّنّ. واما حدیث مقابلة الإجماع فکلام واه مبنیّ علی مذهب أهل الضلال ، کیف وإجماع من عدا أهل البیت باطل بالإجماع ، علی انّ القدر المشترک بین تلک النّصوص متواتر قطعا.

واعلم انّ الشّارحین جعلوا بعض تلک النّصوص من قبیل النّصّ المتواتر الّذی استدلّ به المصنّف أوّلا علی إمامة امیر المؤمنین وهو مخالف لکلام صاحب التجرید علی ما لا یخفی.

ومنها قوله تعالی (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ). وبیانه انّه نزل باتّفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین علیه السلام حیث سأله سائل وهو فی الصّلاة فتصدّق بخاتمه. وکلمة إنّما للحصر باتّفاق أئمّة التّفسیر والعربیّة والولیّ إمّا بمعنی المتولّی لحقوق النّاس والمتصرّف فی أمورهم ، أو بمعنی المحبّ والنّاصر ، أو بمعنی الحریّ والحقیق ، لکن لا یصحّ هاهنا حمله علی الثّالث وهو ظاهر ، ولا علی الثّانی لأنّ الولایة بمعنی المحبّة والنّصرة یعمّ المؤمنین لقوله تعالی : (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) فلا یصحّ حصرها فی بعضهم ، فتعیّن الأوّل. والمراد بالموصولین هو أمیر المؤمنین لانحصار اجتماع الأوصاف المذکورة فیه ونزول الآیة فی شأنه اتّفاقا ، فثبت أنّه المتولّی والمتصرّف فی حقوق النّاس فیکون هو الإمام لا غیر.

وللمخالفین فی جوابه کلمات شتّی :

منها انّ الظّاهر أن یراد من الولیّ المحبّ والنّاصر لیوافق السّابق واللّاحق من الآیتین المشتملتین علی الولایة ، والتّولّی بمعنی المحبّة والنّصرة.

اقول : هذا مردود ، بما بیّنا من أنه لا یصحّ حمل الولیّ هاهنا علی المحبّ والنّاصر ، ورعایة التّوافق إنّما یجب إذا لم یمنع عنها مانع.

ص: 195

ومنها انّ الحصر إنّما یکون نفیا لما وقع فیه تردّد ونزاع ، ولم یکن عند نزول الآیة نزاع فی التّولّی والإمامة ، بل بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت من أنّ کلمة إنّما للحصر إجماعا ، والولیّ بمعنی المتولّی لحقوق النّاس قطعا. ویجوز أن یکون الحصر لدفع التردّد الواقع من بعضهم عند نزول الآیة بین انحصار الولایة فی الله ورسوله واشتراکها بینهما وبین غیرهما علی أن یکون القصر لتعیین الاشتراک کما انّ القصر فی قوله تعالی : (وَما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) قصر القلب بتحقیق اشتراک الرّسالة وعمومها لجمیع النّاس وردّ اختصاصها بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری ، علی انّه یجوز أن یکون هذا القصر قصر الصّفة علی الموصوف قصرا حقیقیّا ، ودفع التردّد والنّزاع وردّ الخطاء إنّما یشترک فی القصر الإضافی.

ومنها انّ ظاهر الآیة ثبوت الولایة فی الحال ، ولا شبهة فی أنّ إمامة امیر المؤمنین إنّما کانت بعد وفات النّبیّ صلی الله علیه و آله فکیف تحمل الولایة علی الإمامة.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت مع أنّه لا مانع عن ثبوت الولایة فی الحال ، بل الظّاهر انّ المراد إثباتها علی سبیل الدّوام بدلالة اسمیّة الجملة وکون الولیّ صفة مشبّهة وهما دالّتان علی الدّوام والثّبات ، ویؤیّد ذلک استخلاف النّبیّ لامیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک وعدم عزله إلی زمان الوفاة ، فیعمّ الأزمان والأمور للإجماع علی عدم الفصل ، علی أنّه لا یبعد أن یکون الحصر لدفع التردّد والنّزاع الواقع فی الاستقبال وإثبات إمامة امیر المؤمنین بعد وفاة النّبیّ بمعونة المقام.

ومنها انّ (الَّذِینَ) صیغة الجمع فلا یحمل علی الواحد إلّا بدلیل ، وقول المفسّرین انّ الآیة نزلت فی حقّه علیه السلام لا یقتضی اختصاصها به ، ودعوی انحصار الصّفات المذکورة فیه مبنیّة علی جعل (وَهُمْ راکِعُونَ) حالا عن فاعل (یُؤْتُونَ) ومن الجائز أن یکون معطوفا علی (یُقِیمُونَ الصَّلاةَ) بمعنی یرکعون فی الصّلاة لا کصلاة الیهود بلا رکوع ، وأن یکون حالا أو معطوفا بمعنی انّهم خاضعون فی إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة أو فی جمیع الاحوال.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت من إجماع المفسّرین علی أنّ الآیة نزلت فی

ص: 196

امیر المؤمنین علیه السلام حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاة ، وعلی هذا لا وجه للتّوجیهات المذکورة مع رکاکتها فی حدّ ذاتها ، بل یجب حمل الصّفات المذکورة علی ظاهرها ولا شک انّها منحصرة فی امیر المؤمنین ، والتعبیر عنه بصیغة الجمع للتّعظیم والتبجیل أو ترغیب النّاس فی هذا الفعل هکذا. وینبغی ان یحقّق المقام حتی یتوصّل إلی ذروة المرام.

ومن الأدلّة قوله تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) حیث أمر بطاعة أولی الأمر وهم الأئمّة المعصومون ، إذ المتبادر من أولی الأمر سیّما بعد الله ورسوله من یقوم مقام الرّسول فی التّولّی لأمور المسلمین مطلقا. ومن البین أنّ تفویض أمورهم لغیر المعصوم قبیح ، ولم یکن بعد النّبیّ معصوم غیر امیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا ، فهم أولی الأمر الّذین أمر المسلمون بإطاعتهم مطلقا ، فیکونون بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله أئمّة مطلقا ، وأمیر المؤمنین إماما بعد النّبیّ بلا فصل ، ویؤید ذلک حدیث جابر علی ما سنذکره مفصّلا ومنع المقدمات مکابرة غیر مسموعة علی ما لا یخفی.

ومنها انّه کان لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة دالّة علی کونه ظالما ، والظّالم لا یصلح للإمامة لقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) علی ما تقدّم بیانه. ولا شکّ فی أنّ بطلان إمامتهم یدلّ علی ثبوت إمامة امیر المؤمنین علیه السلام کما أنّ ثبوت إمامته یدلّ علی بطلان إمامتهم قطعا.

أمّا قبائح الثّلاثة فلسبق کفرهم وما یترتّب علیه اتّفاقا ، ومخالفتهم رسول الله صلی الله علیه و آله فی التّخلّف عن جیش اسامة علی ما روی أنّه صلی الله علیه و آله قال فی مرض موته نفّذوا جیش اسامة ولعن من تخلّف عنه ، وقد کانوا ممّن یجب علیهم تنفیذ ذلک الجیش فلم یفعلوا مع علمهم بأنّ مقصود النّبیّ صلی الله علیه و آله بعدهم عن المدینة حتی لا یتواثبوا علی الخلافة ، وتستقرّ علی أمیر المؤمنین ، ولهذا لم یجعله من الجیش خاصّة.

وأمّا قبائح ابی بکر فلأنّه خالف کتاب الله حیث منع الإرث عن رسول الله بخبر رواه وحده وهو قوله : نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث مما ترکناه صدقه ، وأیضا منع سیّدة النّساء عن فدک وهی قریة بخیبر مع ادّعائها لها وشهادة أمیر المؤمنین وأمّ أیمن

ص: 197

بذلک ، ومع ذلک لم یصدّقهم وصدّق أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله فی ادّعاء الحجرة لهنّ من غیر شاهد ، وقباحة هذا العمل واضحة جدّا ، ولهذا ردّها عمر بن عبد العزیز إلی أولاد سیّدة النّساء. وأیضا اعترف بعدم استحقاقه للخلافة بقوله : أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم وبأنّ له شیطانا یعتریه بقوله : إنّ لی شیطانا یعترینی فإن استقمت أعینونی وإن عصیت جنّبونی ، ومع ذلک کان مشتغلا بأمر الخلافة ، وهذا قبیح جدا. وأیضا أظهر الشّکّ عند موته فی استحقاقه للخلافة حیث قال : وددت أنّی سألت رسول الله عن هذا الأمر فیمن هو فکنّا لا ننازع أهله ومع ذلک کان مشتغلا بذلک الأمر. وأیضا اعترف عمر آخرا بعدم استحقاقه للخلافة مع کمال محبّته ونصرته له فی هذا الأمر حیث قال : کانت بیعة ابی بکر فلتة وفی الله شرّها ، فمن عاد إلی ذلک مثلها فاقتلوه ومع ذلک اشتغل به وهذا من قبائح عمر أیضا کما لا یخفی.

وأیضا خالف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الاستخلاف حیث لم یستخلفه ولا عمر وهو أخذ الخلافة واستخلف عمر. وأیضا خالف الرسول فی تولیته عمر جمیع امور المسلمین مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله عزله بعد ما ولّیه أمر الصّدقات. وأیضا قطع یسار سارق مع أنّه کان الواجب شرعا قطع یمینه ، وأحرق بالنّار فجاءة السلمی مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله نهی عن ذلک حیث قال : لا یعذّب بالنّار إلّا ربّ النّار ، ولم یعرف الکلالة حیث سئل عنها فلم یقل فیها شیئا ، ثمّ قال : أقول فی الکلالة برأیی فإن اصبت فمن الله وإن أخطأت فمن الشّیطان ، وهی عندنا علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام الأخ والأخت لاب أو أمّ وعند المخالفین وارث لم یکن ولدا للمورّث ولا ولدا له. ولم یعرف میراث الجدّة حیث سألت جدّة میّت عن میراثها فقال : لا اجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنّة نبیّه فأخبره المغیرة ومحمد بن مسلمة انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله أعطاها السّدس. واضطرب کلامه فی کثیر من احکامه وکلّ ذلک دلیل علی جهله وقبح حاله ، وأیضا لم یحدّ خالدا ولا اقتصّ منه مع أنّه قتل مالک بن نویرة وهو مسلم طمعا فی التزویج بزوجته لجمالها فتزوّج بها من لیلته وضاجعها فأثار علیه عمر بقتله قصاصا فقال : لا اغمد سیفا شهره الله علی الکفّار وأنکر عمر علی

ص: 198

ذلک وقال : لئن ولیّت لأقیدنّک. وأیضا بعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع عن البیعة فأضرم فیه النّار وفیه سیدة نساء العالمین. وأیضا لما بایعه النّاس فصعد المنبر لیخطب جاءه الإمامان الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا ومع ذلک لم یتنبّه ، وأیضا کشف بیت سیدة النّساء ثم ندم علی ذلک إلی غیر ذلک.

وأمّا قبائح عمر فلأنّه أمر برجم امرأة حاملة وأخری مجنونة وأخری امرأة ولدت لستّة اشهر ، فنهاه أمیر المؤمنین عن ذلک وقال فی الأولی : ان کان لک علیها سبیل فلا سبیل علی حملها ، وقال فی الثانیة : القلم مرفوع عن المجنون وقال فی الثالثة : انّ قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) مع قوله تعالی : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) تدلّ علی أنّ أقلّ مدة الحمل ستّة أشهر ، فقال عمر : لو لا علیّ لهلک عمر. وأیضا فی موت النّبیّ صلی الله علیه و آله حین قبض فقال : والله ما مات محمّد حتّی تلا علیه أبو بکر : إنّک میّت وإنّهم میّتون فقال : کأنّی لم اسمع هذه الآیة وأیضا لمّا قال فی خطبته : من غالی فی صداق ابنته جعلته فی بیت المال فقالت امرأة : کیف تمنعها ما احلّه الله فی کتابه بقوله : (وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً) فقال : کلّ أفقه من عمر حتی المخدّرات فی الحجال. وأیضا خالف الله ورسوله حیث أعطی أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله ومنع أهل البیت من خمسهم ، وأیضا قضی فی الحدّ بمائة قضیب. وأیضا فضّل فی القسمة والعطاء المهاجرین علی الأنصار والأنصار علی غیرهم والعرب علی العجم ولم یکن ذلک فی زمن النّبیّ صلی الله علیه و آله. وأیضا منع المتعتین حیث صعد المنبر وقال : أیّها النّاس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله أنا انهی عنهنّ وأحرمهنّ وأعاقب علیهنّ وهی متعة النّساء ومتعة الحجّ وحیّ علی خیر العمل ولا شکّ انّ ذلک کلّه مخالفة لله ورسوله. وأیضا خرق کتاب سیّدة نساء العالمین علی ما روی أنّه لما طالت المنازعة بینها وبین ابی بکر فی فدک ردّها إلیها وکتب لها فی ذلک کتابا. فخرجت والکتاب فی یدها فلقیها عمر فسألها عن حالها فقصّت القصّة فاخذ منها الکتاب وخرقه ، ثمّ دخل علی ابی بکر وعاتبه علی ذلک واتّفقا فی منعها عن فدک إلی غیر ذلک من القبائح.

ص: 199

وأمّا قبائح عثمان فلأنّه ولی من ظهر فسقه حتی أحدثوا فی الدّین ما أحدثوا ، حیث ولیّ الولید بن عتبه فشرب الخمر وصلّی وهو سکران ، واستعمل سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة ، وولیّ معاویة بالشّام فظهر منه الفتن العظیمة إلی غیر ذلک. وأیضا آثر أهله وأقاربه بالأموال العظیمة حتی نقل انّه أعطی أربعة نفر منهم أربعمائة ألف دینار. وأیضا أخذ الحمی لنفسه مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله جعل النّاس فی الماء والکلاء شرعا. وأیضا ضرب ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه ، وضرب عمّار حتی أصابه فتق ، وضرب أبا ذر ونفاه الی ربذه وکلّ ذلک منکر فی الشّرع. وأیضا أسقط القود عن عبد الله بن عمر والحدّ عن ولید بن عتبة مع وجوبهما علیهما ، امّا وجوب القود علی ابن عمر فلأنّه قتل هرمزان ملک اهواز وقد أسلم بعد ما أسر فی فتح اهواز. وأمّا وجوب الحدّ علی الولید فلشربه الخمر ولذلک حدّه امیر المؤمنین علیه السلام ، إلی غیر ذلک من القبائح الشنیعة الصّادرة عنه حتی خذله المؤمنون وقتلوه وقال أمیر المؤمنین علیه السلام قتله الله ولم یدفن ثلاثة ایام.

وأمّا ما ذکروا فی تأویل تلک القبائح وتوجیهها فهی أقبح منها لغایة بعدها ورکاکتها کما لا یخفی علی من تأمّل فیها وأنصف واستقام التأمّل ولم یتعسّف.

وأنت تعلم انّ کل واحدة من تلک القبائح الصّادرة عنهم دلیل واضح علی إمامة امیر المؤمنین علیه السلام ، کما انّ کلّ واحد من ادلّة إمامته برهان قاطع علی بطلانهم. وادلّة إمامته أکثر من أن تحصی حتّی انّ المصنّف ألف کتابا فی الإمامة وأورد فیه ألفی دلیل علی إمامته وسمّاه الفین ، ولغیره من العلماء مصنّفات کثیرة فی هذا ، وکفاک حجّة قاطعة علی إمامته قول النّبیّ صلی الله علیه و آله : أنا مدینة العلم وعلیّ بابها وقوله : أنا وعلی من نور واحد لکن المخالفین (یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ).

ثمّ الإمام من بعده أی بعد وفات أمیر المؤمنین علیه السلام ولده الأسنّ ابو محمّد الحسن ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته أخوه ابو عبد الله الحسین الشّهید ولد بالمدینة وقتل بکربلاء.

ص: 200

ثمّ بعد وفاته ابو محمّد علیّ بن الحسین زین العابدین ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو جعفر محمّد بن علیّ الباقر ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو عبد الله جعفر بن محمّد الصّادق ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته أبو علی موسی بن جعفر الکاظم ولد بالأبواء وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو الحسن علیّ بن موسی الرّضا ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته أبو جعفر محمّد بن علیّ الجواد ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو الحسن علیّ بن محمّد الهادی ولد بالمدینة وقبض بسرّمن رأی مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو محمّد الحسن بن علیّ العسکری ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو القاسم محمّد بن الحسن المهدیّ صاحب الزّمان ولد بسرّمن رأی وبقی ، صلوات الله علیه وعلیهم اجمعین.

ثبت إمامة هؤلاء الأحد عشر بالتّرتیب المذکور بنصّ کلّ إمام سابق من الأئمّة الاثنی عشر علی إمامة لاحقه بان نصّ الإمام الأوّل وهو امیر المؤمنین علیه السلام علی إمامة الثّانی أعنی أبا محمد الحسن علیه السلام ، والثّانی علی إمامة الثّالث ، وهکذا إلی أن نصّ الإمام الحادی عشر وهو أبو محمّد الحسن العسکری علی إمامة الإمام الثّانی عشر أعنی أبا القاسم محمّد المهدیّ صاحب الزمان وذلک لما ثبت بالتّواتر أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام وصیّ ولده الحسن علیه السلام وأشهد علی وصیته الحسین ومحمدا وجمیع ولده ورؤساء شیعته وأهل بیته ، ثمّ دفع

ص: 201

إلیه الکتاب والسّلاح وقال له : یا بنیّ أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله أن أوصی إلیک کتابی وسلاحی کما أوصی إلی ودفع إلی کتابه وسلاحه ، وأمرنی أن آمرک إذا حضر الموت أن أن تدفعها إلی أخیک الحسین ، ثمّ أقبل علی الحسین وقال : أمرک رسول الله صلی الله علیه و آله أن تدفع إلی ابنک هذا ، ثمّ أخذ بید علی بن الحسین فقال : وأمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمد فأقرئه من رسول الله ومنّی السّلام ، وهکذا نصّ کلّ سابق علی اللّاحق بالخلافة والإمامة نصّا متواتر إلینا کما تقرّر عند المحقّقین.

وأیضا ثبت إمامة الأئمّة الأحد عشر بالأدلّة السّابقة أی بخلاصة الأدلّة المذکورة فیما سبق صریحا فی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام وهی النّص المتواتر من النّبیّ صلی الله علیه و آله والأفضلیّة والعصمة.

أمّا النّص المتواتر من النّبیّ علی إمامة هؤلاء الأئمة فکقوله صلی الله علیه و آله لابی عبد الله الحسین : هذا إمام بن إمام اخو إمام ابو أئمة التّسعة تاسعهم قائمهم ، وکحدیث جابر بن عبد الله الانصاری وهو أنّه لما نزل قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) قلت : یا رسول الله عرفنا الله فأطعناه ، وعرفناک فاطعناک ، فمن أولی الأمر الّذین أمرنا بطاعتهم فقال : هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی علیّ ، ثمّ من بعده الحسن ولده ، ثمّ الحسین ، ثمّ علیّ بن الحسین ، ثمّ محمّد بن علی وستدرکه یا جابر فإذا ادرکته فأقرئه منی السّلام ، ثم جعفر بن محمّد ، ثمّ موسی بن جعفر ، ثمّ علی بن موسی الرّضا ، ثمّ محمّد بن علیّ ، ثمّ علیّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن علیّ ، ثمّ محمّد بن الحسن صاحب الزمان یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا.

وکما روی عن ابن عبّاس انّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله : خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر أوّلهم أخی وأخرهم ولدی ، قیل یا رسول الله من اخوک قال علیّ بن ابی طالب علیه السلام ، قیل من ولدک قال المهدیّ الّذی یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا ، والّذی بعثنی بالحقّ بشیرا لو لم یبق من الدّنیا إلا یوم واحد یطول الله تعالی ذلک الیوم حتّی یخرج فیه ولدی المهدیّ فینزل روح الله عیسی بن مریم علیه السلام

ص: 202

فیصلّی خلفه وتشرق الارض بنور ربّها ویبلغ سلطانه المشرق والمغرب.

وکما روی أنّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله : إن الله اختار من الایام یوم الجمعة ، ومن الشّهور شهر رمضان ، ومن اللّیالی لیلة القدر ، واختار من النّاس الأنبیاء ، واختار من الأنبیاء الرّسل ، واختارنی من الرّسل ، واختار منّی علیّا ، واختار من علیّ الحسن والحسین ، واختار من الحسین الأوصیاء وهم تسعة من ولده ینفون عن هذا الدّین تحریف الضّالّین وانتحال المبطلین ، تأویل الجاهلین.

وکما روی ان شخصا یهودیّا اسمه جندل أسلم عند رسول الله صلی الله علیه و آله وسئل عن الأئمّة والخلفاء من بعده فقال صلی الله علیه و آله : أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل ، أوّلهم سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء ابو الأئمّة النّجباء علی بن ابی طالب ، ثمّ ابناه الحسن والحسین ، فإذا انقضت مدّة الحسین قام الأمر بعده علیّ ابنه ویلقّب بزین العابدین ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه جعفر یدعی بالصّادق ، فاذا انقضت مدّة جعفر قام بالأمر بعده ابنه موسی یدعی بالکاظم ، فاذا انقضت مدّة موسی قام بالأمر بعده ابنه علیّ یدعی بالرضا ، فاذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمد یدعی بالتقی ، واذا انتهت مدّة محمّد قام بالأمر بعده ابنه علیّ یدعی بالنقی ، فاذا انتهت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه الحسن یدعی بالأمین ، فاذا انقضت مدة الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّة ویغیب عن الأمّة.

ثم قال جندل : قد وجدنا ذکرهم فی التوراة وقد بشّرنا موسی بن عمران علیه السلام بک وبالأوصیاء من ذریّتک. ثم تلا رسول الله صلی الله علیه و آله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً).

ثم قال جندل : فما خوفهم یا رسول الله؟

فقال صلی الله علیه و آله : فی زمن کلّ واحد منهم شیطان یمرّ به ویؤذیه فإذا عجّل الله خروج قائمنا یملأ الأرض عدلا وقسطا کما ملئت ظلما وجورا ، ثم قال صلی الله علیه و آله : طوبی للصّابرین

ص: 203

فی غیبته ، طوبی للمقیمین علی حجّته ، اولئک من وصفهم الله فی کتابه فقال : (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) وقال : (أُولئِکَ حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

وکما روی انّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة ، منهم مهدیّ هذه الأمة ، فإذا استشهد ابوک فالحسن بعده ، فإذا سمّ الحسن فانت ، فاذا استشهدت فعلیّ ابنک ، فاذ مضی علیّ فمحمّد ابنه ، فاذا مضی محمّد فجعفر ابنه ، فاذا قضی جعفر فموسی ابنه ، فاذا قضی موسی فعلیّ ابنه ، فاذا قضی علیّ فمحمّد ابنه ، فاذا قضی محمّد فعلیّ ابنه ، فاذا قضی علیّ فالحسن ابنه ، ثم الحجّة بن الحسن یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جورا وظلما.

وکما روی من طریق المخالفین عن مسروق انّه قال : بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ یقول لنا شابّ : هل عهد إلیکم نبیّکم کم یکون من بعده خلیفة؟ فقال : انّک لحدیث السّنّ وانّ هذا شیء ما سألنی عند أحد ، نعم عهد إلینا نبیّنا أن یکون بعده اثنی عشر خلیفة عدد نقباء بنی اسرائیل إلی غیر ذلک من الأخبار المسطورة المشهورة عند الموافق والمخالف والنّصوص المذکورة ، وان لم یکن بعضها متواترا لکن القدر المشترک منها هو إمامة الأئمّة الأحد عشر بالتّرتیب المذکور وقد بلغ حد التّواتر عند أهل الحق فمنع ذلک ضعیف جدّا علی ما لا یخفی.

وأمّا الأفضلیّة فلمّا ثبت انّ کلّ واحد من هؤلاء الأئمّة المعصومین کان أفضل أهل زمانه فی الکمالات العلمیّة والعملیّة ، حتّی انّ أبا یزید البسطامی مع علوّ شأنه کان سقّاء فی دار ابی عبد الله جعفر الصادق علیه السّلام أی کان یستفیض ماء المعرفة من بحر علم الإمام ویفیضه علی الطّالبین العطشانین. وکان معروف الکرخی مع رفعة مکانه بوّاب دار ابی الحسن علی بن موسی الرضا ، والأفضل هو المتعیّن للإمامة ، لامتناع خلوّ الزّمان عن الإمام ، وقبح تقدیم المفضول علی الفاضل علی ما تقدّم بیانه قطعا. وأنت تعلم انّه یندفع بهذا التّقریر ما قیل انّ الافضلیّة بذلک الاعتبار لا تدلّ علی الإمامة

ص: 204

فلیتامّل.

وأمّا العصمة فلانّ الإمام یجب أن یکون معصوما ولم یکن أحد غیر الأئمّة المعصومین معصوما ، فبقیت الإمامة لهم لامتناع خلوّ الزّمان عن الإمام علی ما تبیّن ، والمناقشة فی تلک المقدّمات غیر مسموعة علی ما لا یخفی.

وأمّا الادلّة المذکورة ضمنا فی قوله : والادلّة لا تحصی کثرة فبعضها یجری هنا أیضا کدعوی الإمامة وإظهار المعجزة علی ما بیّنه العلماء الامامیة فی کتبهم ، وکذا النّصوص الجلیّة الغیر المتواترة کما نقله العلماء ، وقد نقلنا بعضا منها سابقا. ولک أن تجعل أدلّة أمامة أمیر المؤمنین علیه السلام جمیعا أدلة علی إمامة باقی الأئمّة علیهم السلام بناء علی تنصیصه بإمامتهم قطعا ، کما انّ ادلّة النّبوّة ادلّة علی الإمامة مطلقا. فعلی هذا لا یبعد أن یکون قول المصنّف : وبالأدلّة السّابقة إشارة إلی جمیع الأدلّة المذکورة فی إمامة امیر المؤمنین صریحا وضمنا فاعرف ذلک.

واعلم انّ الإمام الثّانی عشر أعنی محمّد المهدیّ علیه السلام حیّ موجود من حین ولادته وهو سنة ستّ وخمسین ومأتین من الهجرة إلی آخر زمان التّکلیف ، لأنّ الإمام لطف وهو یجب علی الله تعالی ما بقی مکلّف علی وجه الأرض ، وقد ثبت فی الأخبار الصحیحة انّه علیه السّلام آخر الأئمّة وقد سمعت منّا بعضا منها فیجب بقائه إلی آخر زمان التّکلیف قطعا.

وأمّا استبعاد طول حیاته فجهالة محضة ، لأنّ طول العمر امر ممکن بل واقع شایع کما نقل فی عمر نوح علیه السلام ولقمان علیه السلام وغیرهما. وقد ذهب العظماء من العلماء إلی انّ أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء : خضر والیاس فی الأرض وعیسی وادریس فی السّماء ، علی أنّ خرق العادة جائز إجماعا سیّما من الأولیاء والأوصیاء ، والباعث علی اختفائه إمّا قوّة المخالفین وضعف المؤالفین ، أو مصلحة متعلّقة بالمؤمنین ، أو حکمة غامضة لا یطلع علیها إلّا ربّ العالمین.

اللهم اطلع علینا نیّر إقباله ونوّر أعیننا بنور جماله بحقّ محمّد وعترته وآله.

ص: 205

والعاصی والمثاب والمعاقب ، والبدن یجری مجری الآلة لها ، والنفس باقیة بعد خراب البدن.

ورابعها ، القول بعدم ثبوت شیء منهما وهو مذهب القدماء من الفلاسفة الطبیعیّین.

وخامسها ، القول بالتّوقّف فی هذه الأقسام وهو المنقول عن جالینوس.

والمقصود هاهنا إثبات المعاد البدنیّ وهو مما وقع علیه الإجماع ، ولذا قال المصنّف اتّفق المسلمون کافّة أی جمیعا لیشمل جمیع أهل الملل ، علی وجوب المعاد البدنیّ وثبوته قطعا ، وکلّ ما اتّفق المسلمون کافّة علی وجوبه فهو حقّ ثابت لأنّ الإجماع حجّة إجماعا ، فالمعاد البدنیّ حقّ ثابت. وبملاحظة هذا الدّلیل قال ولأنّه عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام أی المعاد البدنی لو لاه ثابت لقبح التّکلیف والتّالی باطل فالمقدّم مثله ، أمّا الشّرطیّة فلأنّ التّکلیف بالأوامر والنّواهی علی تقدیر عدم ثبوت المعاد البدنیّ تکلیف بالمشقّة بلا فائدة ، ضرورة انّ إیصال الفائدة موقوف علی المعاد البدنی ، ولا شک انّ التّکلیف بالمشقّة من غیر فایدة ظلم قبیح. وأمّا بطلان التّالی فلما تقدّم من استحالة القبیح علیه تعالی.

وأیضا لو لم یکن المعاد البدنی ثابتا لم یتصوّر ایفاء الله تعالی بوعده بالثّواب علی الطّاعة وبتوعّده بالعقاب علی المعصیة ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أمّا الملازمة فلأنّه لا یتصوّر الثّواب والعقاب بعد الموت ، إلّا بالمعاد البدنیّ ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّه تعالی وعد المکلّفین بالثّواب وتوعّدهم بالعقاب بعد الموت ، ومن البیّن انّ الإیفاء بالوعد والوعید واجب وعدمه قبیح یستحیل علیه تعالی.

وفی کلا الدّلیلین نظر ، لأنّ التّکلیف والإیفاء بالوعد والوعید لا یستدعیان المعاد البدنیّ بل مطلق المعاد ، لإمکان إیصال الثّواب والعقاب إلی النّفس النّاطقة فی عالم المجرّدات من غیر عودها إلی البدن. وما قیل فی دفعه من أنّ بعض التّکالیف بدنیّة فیجب إعادة البدن وإیصال مستحقّها إلیها بمقتضی العدل لیس بشیء ، لأنّ کون التّکلیف بدنیّا لا یستلزم کون الثّواب والعقاب بدنیّین کما لا یخفی. نعم یمکن توجیه الدّلیل الثّانی بأنّ الله تعالی وعد بالثّواب البدنیّ مثل دخول الجنّة والتلذّذ بلذّاتها ، وتوعّد بالعقاب البدنیّ مثل

ص: 207

دخول النار وادراک درکاتها ، وهما موقوفان علی المعاد البدنی. ولو بنی الکلام علی انتفاء النّفس النّاطقة کما هو مذهب جمهور المتکلمین کما بنی علی ما ثبت من أنّ الدّنیا دار العمل لا دار الجزاء لتمّ الدلیلان فلیتأمّل جدّا. ثمّ هذان الدّلیلان مبنیّان علی القول بالحسن والقبح العقلیّین ووجوب العدل علی الله تعالی کما هو مذهب اهل الحق.

وأمّا ما یصح الاستدلال به عند الکلّ فهو ما ذکره بقوله : ولأنّه ای المعاد البدنی ممکن فی ذاته والمخبر الصّادق قد أخبر بثبوته وکل ما کان کذلک فهو ثابت فیکون المعاد البدنیّ حقّا ثابتا ، أمّا الصّغری فلأنّ جمیع الأجزاء علی ما کانت علیه ، واعادة التّألیف المخصوص والرّوح إلیها أمر ممکن لذاته ، ضرورة انّ الأجزاء المتفرّقة قابلة للجمع علی الوجه المخصوص ، وعود الرّوح إلیها بلا ریبة. ولو فرض انها عدمت فلا شکّ فی أنّه یجوز إعادتها أیضا ثم جمعها وإعادة التّألیف المخصوص والرّوح إلیها بناء علی جواز إعادة المعدوم. وقد تواتر انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله کان یخبر بثبوت هذا المعاد ویدعو المکلّفین إلی الإیمان به ویبشّر المطیع وینذر العاصی منه کما یدلّ علیه قوله تعالی : (قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ) ، وأمّا الکبری فلعصمة الشّارع ولدلالة المعجزة علی صدقه سیّما فی الأحکام التبلیغیّة هذا.

أقول : فی بیان الصّغری نظر ،

أمّا أوّلا ، فلانّا لا نسلّم إمکان جمع الأجزاء المتفرّقة علی الوجه المذکور لجواز أن یکون اجتماعها کذلک بعد افتراقها واختلاطها بغیرها ممتنعا لذاته. وأمّا ثانیا فلانّ جواز إعادة المعدوم غیر مسلّم عند الخصم وما ذکروه فی بیانه مدخول کما لا یخفی علی من یتأمّل فیه ، وللآیات الدّالّة علیه أی علی ثبوت المعاد البدنی بحیث لا یقبل التّأویل حتّی صار من ضروریّات الدّین وعلی الإنکار والردّ علی جاحده أی منکره کقوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ). وقوله تعالی : (أَفَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ) وقوله تعالی :

ص: 208

(ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ) وقوله تعالی : (أَوَلَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ. وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) قال المفسّرون نزلت هذه الآیة فی ابیّ ابن خلف حیث خاصم النّبیّ صلی الله علیه و آله وأتاه بعظم قد رمّ وبلی ففتّه بیده ، وقال : یا محمّد أتری الله یحیی هذا بعد ما رمّ؟ ، قال : نعم ویبعثک ویدخلک النار. وأنت تعلم انّ هذا مما یقلع عرق التأویل ، ولذلک قال الرّازی : الإنصاف انّه لا یمکن الجمع بین ایمان بما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله وبین إنکار حشر الجسمانی ، وغیر ذلک من الآیات الواردة فی هذا المعنی کثیر جدّا. ولا یذهب علیک انّ الاستدلال بالآیة علی ثبوت المعاد البدنیّ إنّما یتمّ بملاحظة إمکانه وصدق المخبر فیها فیکون هذا الدّلیل راجعا إلی الدّلیل السّابق علیه فالأولی ترکه ، أو ایراد قوله للآیات الخ اشارة بدون العطف قبل نتیجة الدّلیل السّابق دلیلا علی اختیار الشّارع بثبوته کما انّ الاولی أن یقول علی الإنکار باعادة حرف الجرّ لیوافق المذهب المشهور المنصور عند الجمهور فی العطف علی الضمیر المجرور علی ما لا یخفی.

واعلم انّ ثبوت المعاد البدنیّ لکلّ إنسان مما یجب اعتقاده ویکفر جاحده ، لما عرفت انّه من ضروریّات الدّین ، وان لم یکن بعض ادلّة المصنف دالّا علی ذلک. وأمّا المعاد الرّوحانی فلا یتعلّق التّکلیف باعتقاده لا إثباتا ولا نفیا ، بل هو من وظائف الفلسفة ، والقائلون بهما معا أرادوا أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلام الشیخ الرئیس فی الشفا وصرّح به الرازی فی بعض تصانیفه.

لا یقال إذا أکل إنسان إنسانا آخر بحیث صار جزء من الماکول جزء للآکل ، فذلک الجزء إمّا أن یعاد فیهما وهو محال ، أو فی احدهما فلا یکون الآخر معادا ، فلا یصح الحکم بثبوت المعاد البدنیّ لکلّ انسان.

لأنّا نقول : المعتبر فی المعاد البدنیّ جمع الأجزاء الأصلیّة الباقیة من أوّل العمر إلی آخره لا جمیع الأجزاء ، وأجزاء الإنسان الماکول فضلة فی الآکل لا اصلیّة.

ص: 209

لا یقال یجوز أن یتولّد من الأجزاء الأصلیّة للمأکول الفضلة فی الآکل نطفة یتولّد منها إنسان آخر فیعود المحذور.

لأنّا نقول لا نسلّم وقوع هذه الصّورة ومجرّد الجواز العقلی غیر نافع فی مقام المعارضة علی ما لا یخفی.

ویمکن أن یجاب عن الإشکالین بأنّ المحال إعادة الأجزاء الماکولة فیهما معا لا اعادتها فیهما علی سبیل التعاقب ، ولا ینافیه ما ثبت من أنّ الآخرة دار الخلد لجواز تعاقب الإعادة لا إلی نهایة ، وحمل الخلد علیه بأدنی تمحّل فلیتأمّل.

واحتجّ الحکماء علی امتناع المعاد البدنیّ بما ذهبوا إلیه من امتناع إعادة المعدوم.

وأجیب عنه بأنّ امتناع اعادة المعدوم ممنوع ، وما ذکروه فی بیانه لا یتمّ ، ولو سلّم فإنّما یلزم منه امتناع المعاد البدنیّ بإعادة البدن الأوّل بعینه بعد انعدامه لامتناعه بجمع الأجزاء المتفرّقة لذلک البدن.

ویرد علیه انّ امتناع إعادة المعدوم یستلزم امتناع المعاد البدنیّ بجمیع الأجزاء المتفرّقة ، لأنّه إن کان البدن الأوّل بعینه فلا یتصوّر المعاد وإلّا فإن أعید ذلک البدن بعینه یلزم إعادة المعدوم وقد فرضنا امتناعه ، وان اعید مثله یلزم التّناسخ ولذا قیل : ما من مذهب إلّا وللتّناسخ فیه قدم راسخ. وجوابه انّ المعاد البدنیّ عبارة عن عود الرّوح إلی أجزاء البدن الأوّل بعد تفرّقها ، وان لم یکن الهیئة الاجتماعیة السّابقة معادة ، ولا یقدح تبدّل بعض الأجزاء والأوصاف فی عود البدن الأوّل عرفا وشرعا کما انّ زیدا مثلا یتبدّل بعض أجزائه وأوصافه عند انتقاله من الطّفولیّة إلی الشّباب ومنه إلی الشّیب ومع ذلک یعدّ شخصا واحدا من أوّل عمره إلی آخره فی الشّرع والعرف ، ولیس ذلک من قبیل التّناسخ ، لأنّه عبارة عن انتقال النّفس من البدن إلی بدن آخر مغایر الأوّل بحسب ذوات الاجزاء ، ولا تغایر هاهنا فی الذّوات بل فی الهیئة ، ولو سمّی هذا تناسخا کان مجرّد اصطلاح لا یضرّنا إذا لم یقم دلیل علی استحالته قطعا.

وکلّ من کان له عوض علی الله تعالی أو علی غیره من المکلّفین ای نفع

ص: 210

مستحق سواء کان مقرونا بالتّعظیم أولا لیشمل الثّواب أیضا أو کان علیه عوض لغیره کعامّة المؤمنین یجب علی الله تعالی بعثه وفی بعض النّسخ إعادته عقلا لأنّ عدم إعادته یستلزم عدم إیصال حقّه إلیه أو أخذ حق الغیر منه وکلّ منهما ظلم قبیح یستحیل علیه تعالی وغیره أی غیر من له عوض أو علیه کبعض الأطفال الکفّار یجب إعادته سمعا للنّصوص الواردة علیها فی الشّرع علی ما سبقت الإشارة إلیها لا عقلا لعدم لزوم محال عقلی علی تقدیر عدم إعادته.

ویجب الإقرار والتصدیق بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله أی بحقیقته بمعنی انّ کلّ ما اخبر به من الأمور الممکنة حق ثابت فی نفس الأمر سواء علم مجیئه به یقینا کما فی الخبر المتواتر أو ظنیا کما فی غیره من الأخبار الواردة فی الأحکام الشّرعیّة لأفعال المکلّفین وأحوال الأنبیاء السّابقین والأئمة المعصومین والأمم الأوّلین والآخرین وأحوال أهل الدنیا والآخرة اجمعین ، وذلک لان النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون معصوما والعصمة یستلزم الصّدق فی جمیع الأحکام ، وإذا دلّ الدّلیل علی حقّیة ما جاء به النّبیّ وإن کان ظنّیا وجب التّصدیق بحقّیة ذلک ولو ظنّا لما ثبت انّ موجب الظنّ قطعیّ واجب ، فتخصیص ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله بما علم مجیئه به بطریق التّواتر کما وقع فی بعض الشروح لیس علی ما ینبغی ، علی انّه لا یساعد ذلک ما ذکره المصنّف من جملة ذلک هاهنا من الصّراط والمیزان وغیرهما ، لأنّ کون تلک الأمور ممّا علم مجیء النّبیّ به یقینیّا محلّ تأمّل ، وان کانت النّصوص المشتملة علیها ثابتة بالتّواتر ، نعم المعتبر فی الإیمان شرعا هو الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله من عند الله وعلم مجیئه به بالضّرورة ، إمّا تفصیلا وإمّا اجمالا فیما علم إجمالا ، حتّی من أنکر شیئا من ذلک فهو کافر بخلاف ما علم مجیئه به بطریق الظّنّ کما فی الاجتهادیّات فانّ الإقرار به لیس بایمان وانکاره لا یوجب الکفر.

ثمّ فی الإیمان الشّرعی أقوال :

أحدهما ، انّ التّصدیق القلبی بما علم مجیء النّبیّ به ضرورة وهو المختار

ص: 211

عند اکثر المحقّقین.

وثانیهما ، انّه التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان وهو المرویّ عن بعض المخالفین وقد اختاره صاحب التجرید منّا.

وثالثها ، انّه التّصدیق بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأرکان وهو المختار عند بعض العلماء من المحدّثین والفقهاء ، وقیل هو الإقرار اللّسانیّ بکلمتی الشهادة ، وقیل الإقرار اللّسانی بهما مع مواطاة القلب ، وقیل العمل بالطّاعات مطلقا ، وقیل العمل بالطّاعات المفروضة دون النّوافل. وتحقیق الکلام لا یناسب المقام.

إذا عرفت هذا فاعلم انه یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة فمن ذلک الصّراط هو علی ما ورد فی بعض الأخبار جسر ممدود علی متن جهنّم أدقّ من الشّعر وأحدّ من السّیف تعبره اهل الجنّة ویزلّ به أقدام أهل النّار ، ویوافقه ما صرّح به ابن بابویه فی الاعتقادات من انّه جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق والمیزان هو فی المشهور میزان له کفّتان ولسان وشاهین یوزن به الأعمال ، وقد ورد تفسیره بذلک فی بعض الاحادیث وإنطاق الجوارح أی انطاق الله تعالی جوارح المکلّفین یوم القیامة لیشهدوا علیهم بما کانوا یکسبون ، وتطایر الکتب المثبتة فیها طاعات المکلّفین ومعاصیهم یوم القیامة فیؤتی للمؤمنین بایمانهم وللکافرین بشمائلهم ووراء ظهورهم لإمکانها دلیل علی کون الأمور المذکورة مما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة. وقد أخبر المخبر الصّادق وهو النّبیّ المؤیّد بالمعجزات بها أی بتلک الأمور فیکون ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة ، وکلّ ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة یجب الاعتراف به لما عرقت من وجوب عصمته ، فیجب الاعتراف بها أی بتلک الأمور قطعا. أمّا إمکانها فمعلومة بدیهة وإن کانت مخالفة للعادة.

وأمّا الاخبار بالأوّل فلقوله تعالی : (وَإِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) والمراد بالورد علیها المرور علی الصّراط. ولقوله صلی الله علیه و آله لعلیّ : یا علیّ إذا کان یوم القیامة أقعد أنا وأنت وجبرئیل علی الصّراط فلا یجوز علی الصّراط إلّا من کانت له براءة بولایتک.

ص: 212

وأمّا الاخبار بالثّانی فلقوله تعالی : (فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ). وأمّا قوله تعالی : (وَنَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ) فقد سئل الإمام الصّادق علیه السلام فقال : الموازین الأنبیاء والأوصیاء.

وأما الاخبار بالثّالث فلقوله تعالی : (وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ : لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا؟ قالُوا : أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ).

وأمّا الاخبار بالرّابع فلقوله تعالی : (وَکُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً).

ویمکن ان یجعل قوله : لإمکانها متعلّق بقوله یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ والضّمائر راجعة إلی کلمة ما باعتبار معناها لکونها عبارة من الأمور الممکنة وعلی هذا ثبت وجوب الاعتراف بتلک الأمور المفصّلة ضمنا.

وأنکر بعض المعتزلة الصّراط لأنّه لا یمکن العبور علیه وإن أمکن فهو تعذیب للمؤمنین والصّلحاء المتّقین ولا عذاب علیهم یوم القیامة اتّفاقا.

وجوابه انّ إمکان العبور ظاهر کالمشی علی الماء والطّیران فی الهواء ، والله تعالی قادر علی أن یسهّل علی المؤمنین حتّی انّ منهم من یجوزه کالبرق الخاطف ، ومنهم کالریح العاصف ، ومنهم کالجواد إلی غیر ذلک مما ورد فی الخبر.

وأنکر بعضهم المیزان لأنّ الأعمال أعراض إن أمکن إعادتها لا یمکن وزنها قطعا ، ولانها معلومة لله تعالی فوزنها عبث. والجواب عن الأوّل ، انّ المراد بوزن الأعمال وزن کتبها ، وقیل یجعل الحسنات أجساما نورانیّة والسّیئات أجساما ظلمانیّة. وعن الثّانی ، انّ عدم اطّلاعنا علی فائدة الوزن لا یستلزم کونه عبثا ، علی انّه یجوز أن یکون الفائدة إلزام العصاة وإتمام الحجّة علیهم.

واعلم انّ مما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله ویجب الاعتراف به مسئلة القبر ونعیم المؤمنین المطیعین وتعذیب الکافرین العاصین فیه ، وکذا الحسنات والسؤال یوم القیامة وحوض

ص: 213

الکوثر لإمکانها واخبار النّبیّ بوقوعها. أمّا إمکانها فظاهر.

وأمّا الاخبار بوقوع الأوّل فکقوله تعالی : (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) ، وقوله تعالی حکایة : (رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) وأخذ الاحیائین فی القبر وثبوت الإحیاء فیه یدلّ علی سایر الأحوال المذکورة لعدم الفصل. وکقوله صلی الله علیه و آله : القبر روضة من ریاض الجنّة أو حفرة من حفرات النّیران ولحدیث فاطمة أمّ المؤمنین علیها السلام علی ما اشتهر وتقرّر عند المحقّقین ولغیره من الأحادیث.

وأنکر بعض المعتزلة لأنّ المیّت جماد لا حیاة له ولا إدراک فتعذیبه محال.

وجوابه انّه یمکن أن یخلق الله تعالی فی المیّت نوعا من الحیاة إمّا بإعادة الرّوح أیضا أو بدونها علی اختلاف وقع بین المحقّقین قدر ما یدرک ألم التّعذیب أو لذة التنعیم من غیر ان یتحرّک ویضطرب أو یری علیه أثر العذاب والنّعیم ، حتی انّ الغریق فی الماء والمصلوب فی الهواء والمأکول فی بطون الحیوانات ینعم أو یعذّب وإن لم یطلع علیه ولا استحالة فی ذلک وإن کان مخالفا للعادة فإنّ من أخفی النّار فی الشّجر الأخضر قادر علی إخفاء ذلک الأثر.

وأمّا الاخبار بوقوع الثّانی ، فکقوله تعالی : (إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ) وقوله صلی الله علیه و آله : حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا وفیه خلاف المعتزلة أیضا علی وزان ما عرفت فی المیزان.

وأمّا الاخبار بوقوع الثّالث ، فکقوله تعالی : (فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ).

وأمّا الاخبار بوع الرابع ، فکقوله تعالی : (إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) علی وجه وکقوله صلی الله علیه و آله : لیختلجنّ قوم من أصحابی دونی وأنا علی الحوض فیؤخذ دونهم ذات الشّمال ، فأنادی یا ربّ أصحابی أصحابی فیقال لی انّک لا تدری ما أحدثوا بعدک ومن ذلک القبیل الجنّة والنّار وسایر السّمعیات.

ومن ذلک الثّواب قد مرّ تفسیره والعقاب وهو الضّرر المستحقّ المقارن

ص: 214

للاهانة والتحقیر وتفاصیلهما أی أحوالهما المفصّلة المنقولة من جهة الشّرع أی بطریق الشّرع صلوات الله علی الصّادع به بعنی الشّارع من الصّدع بمعنی الإظهار ومنه قوله تعالی : (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ). أمّا انّ ثبوت الثّواب والعقاب مما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة فلظهور إمکانها وکثرة الأخبار الواردة بهما بحیث لا یقبل التّأویل ، حتّی کانّه من ضروریّات الدّین. واختلفوا فی أنّ ثبوتهما عقلی أو سمعی ، فقالت الأشاعرة انّه سمعی. وقال أهل الحق الثّواب واجب عقلا وسمعا ، أمّا عقلا فلما عرفت من أن انتفائه یستلزم الظلم ولاشتماله علی اللّطف ، وأمّا سمعا فللآیات والأحادیث الواردة فی ذلک علی ما لا یخفی. وکذا العقاب علی الکافر واجب عقلا وسمعا لاشتماله علی اللّطف ولقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ). وأمّا العقاب علی غیر الکافر من عصاة المؤمنین فجائز عقلا وسمعا ، لأنّ استحقاق العقاب بارتکاب المعصیة مشتمل علی اللّطف وللأدلّة السّمعیة وفیه ما فیه فتأمّل تعرف.

وأمّا تفاصیلهما فهی إشارة إلی اسبابهما وکیفیّاتهما ، أمّا سبب الثّواب فهو فعل الواجب لوجه وجوبه او لوجوبه ، وفعل المندوب کذلک وترک القبیح والإخلال به لقبحه ، وسبب العقاب ترک الواجب أو الإخلال به وفعل القبیح علی ما تقرّر فی الشّرع.

وأمّا کیفیّاتهما فهی دوام الثّواب للمؤمن المطیع والعقاب علی الکافر ، وانقطاع عذاب المؤمن العاصی وإن ارتکب الکبیرة لإیمانه وسقوط عذابه بالعفو والشّفاعة وزیادة الثّواب لأهله بالأخیر لورود الشّرع بذلک کلّه. ومنها دخول الجنّة والنّار المخلوقتین الآن ، وحصول النّعیم الباقی فی الجنّة مع کثرة أنواعه ولطافة أصنافه مما لا عین رأت ولا أذن سمعت ولا خطر علی قلب بشر ، ووقوع العذاب الدّائم فی النّار مع شدّة آلامه وغلظة أقسامه علی ما ورد به الکتاب والسنّة واجماع الامة.

ومن ذلک وجوب التّوبة علی العاصی مؤمنا کان أو کافرا ، وهی فی اللّغة الرّجوع فاذا أسندت إلی الله تعالی یراد بها الرّجوع إلی العبد بالنّعمة والمغفرة ، وإذا

ص: 215

أسندت الی العبد یراد بها الرّجوع من المعصیة ، ومنه قوله تعالی : (ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) وفی الشّرع النّدم علی المعصیة من حیث هی معصیة فی الماضی مع ترکها فی الحال والعزم علی عدم العود إلیها فی الاستقبال. والظّاهر انّه لا حاجة إلی القیدین الأخیرین لأنّ قید الحیثیّة مغن عنهما کما لا یخفی. والدلیل علی وجوبها عقلا أنّها دافعة لضرر المعصیة وهو العقاب ، ودفع الضّرر وإن کان مظنونا واجب عقلا وکذا ما یدفع به ، وسمعا قوله تعالی : (وَتُوبُوا إِلَی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) وقوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً) واختلف فی أنّه هل یصحّ التّوبة عن معصیة دون معصیة أولا ، فاختار المحقّقین الثّانی مع العلم بکون کلّ منهما معصیة وعدم استحقاق إحداهما. والتحقیق أنّه إن اعتبر فی الثّواب أن یکون النّدم علی المعصیة للقبح المطلق فالحقّ هو الثّانی ، وإن اعتبر کونها لقبحها المخصوص فالحقّ الأوّل.

وأعلم انّ المعصیة إن کانت فی حقّ الله تعالی من فعل قبیح یکفی فی براءة الذمّة عنها بالتّوبة حصول مفهومها کشرب الخمر ، وإلا کانت فی حقّه تعالی من الإخلال بواجب فإن أمکن تدارکها شرعا باداء أو قضاء فلا بدّ منه أیضا کترک أداء الزّکاة والصّلاة والصّوم ولا یکفی حصول مفهومها کترک صلاة العیدین ، وإن کانت فی حق آدمیّ فإن کانت إضلالا له فلا بدّ من إرشاده أیضا ، وان کانت ظلما علیه بالاغتیاب الواصل إلیه أو غصب ماله فلا بدّ فی الأوّل من الاعتذار أیضا ، وفی الثّانی من إیصال الحقّ إلیه أو إلی وارثه أو استبراء ذمته عنه عن إحداهما بوجه من الوجوه الشّرعیة أیضا ، کلّ ذلک مع الإمکان فی الحال وأمّا مع التّعذّر مطلقا فیکفی حصول المفهوم ومع التّعذّر فی الحال والإمکان فی الاستقبال لا بدّ من العزم علی ذلک أیضا.

ومن ذلک وجوب الامر هو طلب الفعل علی وجه الاستعلاء بالمعروف أی الفعل الحسن والمراد به هاهنا الواجب والنّهی هو طلب التّرک علی وجه الاستعلاء عن المنکر أی القبیح. والحاصل انّ حمل المکلف علی الواجب ومنعه عن القبیح واجبان علی المکلّف بالأدلّة السّمعیّة من الکتاب والسّنة وإجماع الأمّة. أمّا الکتاب

ص: 216

فلقوله تعالی : (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ). وقوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) وأمّا السّنّة فلقوله صلی الله علیه و آله لتأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر أو لیسلّطنّ الله شرارکم علی خیارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم وأمّا الإجماع فلاتّفاق کافّة المسلمین علی ذلک قطعا. وکما انّ الأمر بالواجب والنّهی عن القبیح واجبان ، الأمر بالمندوب والنّهی عن المکروه مندوبان ، لکن لا مطلقا بل کلّ ذلک مشروط بشرط أن یعلم الآمر والنّاهی المکلّفان کون المعروف معروفا والمنکر منکرا یعنی انّ وجوب الأمر بالواجب مشروط بأن یعلم الآمر کون الواجب المأمور به واجبا ، ووجوب النّهی عن المنکر القبیح مشروط بأن یعلم النّاهی کون القبیح المنهیّ عنه قبیحا ، وکذا ندب الامر بالمندوب والنّهی عن المکروه مشروط بعلم کون المندوب مندوبا والمکروه مکروها ، لئلا ینجرّ الأمر إلی الأمر بالقبیح أو المکروه والنّهی إلی النّهی عن الواجب او المندوب وبشرط أن یکونا أی المعروف والمنکر ممّا سیقعان والأولی حذف قوله ممّا کما فی بعض النّسخ ، والأحسن أن یقال : وأن یکون المعروف سیقع والمنکر سیترک کما فی الدروس والمقصود کونهما استقبالین لأنّ الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث وکذا الحال علی ما لا یخفی ، وبشرط تجویز التّأثیر أی تأثیر الأمر والنّهی فی المأمور والمنهیّ بحسب الظّنّ لئلا یلزم العبث أیضا وبشرط ظنّ الأمن من الضّرر الغیر المستحقّ بالنّسبة إلیهما أو غیرهما من المؤمنین نفسا أو مالا لأنّه مفسدة ، والواجب لا یجوز اشتماله علیها بل یحرم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عند بعض الفقهاء. ثم طریق الأمر والنّهی التّدریج ، فالأوّل الإعراض ثمّ الکلام اللّیّن ثمّ الخشن ثم الأخشن ثم الضّرب. أمّا الجرح والقتل فالأقرب تفویضهما إلی الإمام عند بعضهم. وأمّا الأمر والنّهی بالقلب فیجبان مطلقا.

وأعلم انّهم اختلفوا فی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عقلی أو

ص: 217

سمعی ، فذهب الشّیخ مع بعض المعتزلة إلی الأوّل ، والسیّد مع الأشاعرة إلی الثّانی ،

واحتجّوا علی الأوّل بأنّهما لطفان فی فعل الواجب وترک القبیح ، واللّطف واجب عقلا فیجبان عقلا. وعلی الثّانی بأنّهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أمّا الملازمة فلأنّ کلّ واجب عقلیّ واجب علی من حصل فی حقّه وجه الوجوب ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّهما لو وجبا علیه تعالی فأن کان فاعلا لهما وجب وقوع المعروف وانتفاء المنکر وهو خلاف الواقع ، وإن کان تارکا لهما یلزم الإخلال بالحکم وهو محال علیه تعالی.

اقول : فی کلا الدّلیلین ، نظر أمّا الأوّل فلأنّا لا نسلّم انّ الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر لطف مطلقا ، ولو سلّم فوجوب اللطف علی العباد محال لا بد له من بیان.

وأمّا الثّانی فلأنّا لا نسلّم انّ وجوبهما عقلا یستلزم وجوبهما علی الله تعالی لجواز ان لا یکون وجه الوجوب حاصلا فیه تعالی ، ولو سلّم فاللّازم وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر علیه تعالی ، ولا یلزم من کونه آمرا أو ناهیا وقوع المأمور به وانتفاء المنهیّ عنه لعدم الإلجاء کسائر الأوامر والنّواهی. واختلفوا أیضا فی انّ وجوبهما عینیّ أو کفائیّ ، فقال الشّیخ بالأوّل والسیّد بالثّانی. واحتج الشّیخ بظاهر الآیة الثانیة من الآیتین المذکورتین فی بیان وجوبهما ، والسیّد بظاهر الآیة الأولی منهما. وأنت تعلم انّ ظاهر الحدیث المذکور یؤیّد الشّیخ ، وباب التأویل لدفع التّعارض مفتوح علی المتخاصمین فلیتأمّل.

ولا یخفی علی المتفطّن حسن خاتمة هذه الرّسالة الشریفة حیث وقع اختتامها بالأمن من الضّرر کما انّ حسن فاتحتها حیث اتّفق افتتاحها بلفظ الباب کما لا یخفی علی أولی الألباب.

اللهم افتح بالخیر واختم ، واجعل عاقبة أمورنا بالخیر. ربّنا افتح بیننا وبین قومنا بالحقّ وأنت خیر الفاتحین ، بحقّ نبیّک محمّد سیّد المرسلین ، وآله الطّیّبین الطّاهرین ، وعبادک الصّالحین من الأوّلین والآخرین.

اتّفق الفراغ عن نقله من المسودّة إلی البیاض علی ید العبد الضّعیف المرتاض

ص: 218

أبی الفتح ابن المخدوم الحسینی - فتح الله علیه أبواب المعانی - فی أوسط شهر محرّم الحرام من سنة 975.

الحمد لله الّذی قد أتمّ کتابة هذه الکتاب بتوفیقه وکرمه بید أقلّ العباد وتراب الأقدام سیّما المخلصین لعلوم الدّین محمد تقی بن محمّد علی ارومجی ، غفر الله ذنوبهما وستر عیوبهما وکثر أولادهما وطاب نسلهما وغیرهما من المؤمنین والصّالحین ، بحقّ محمّد وآله فی 6 شهر شوال المکرّم فی یوم الخمیس قریب الزّوال سنة 1266.

ص: 219

ص: 220

118

21

(الرَّحْمنُ

عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) ،

سوره طه آیه 5.

123

8

(کَلَّمَ

اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) ،

سوره النساء آیه 164.

124

15

(قالَ

مُوسی ...) ،

سوره اعراف آیه 104.

124

15

(إِنَّا

أَرْسَلْنا نُوحاً) ،

سوره نوح آیه 1.

140

19

(رَبِّ

أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) ،

سوره الاعراف آیه 143.

141

1

(لَنْ

یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) ،

سوره البقرة آیه 95.

141

2

(فَلَنْ

أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی) ،

سوره یوسف آیه 80.

141

14

(وَلکِنِ

انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) ،

سوره الاعراف آیه 143.

144

10

(لا

إِلهَ إِلَّا اللهُ) ،

سوره الصافات آیه 35.

144

10

(إِلهُکُمْ

إِلهٌ واحِدٌ) ،

سوره البقرة آیه 163.

144

15

(لَوْ

کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) ،

سوره الأنبیاء آیه 22.

145

20

(وَلَعَلا

بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ) ،

سوره المؤمنون آیه 91.

158

23

(فَمَنْ

شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) ،

سوره الکهف آیه 29.

159

1

(فَمَنْ

شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) ،

سوره المزّمل آیه 19.

159

2

(الْیَوْمَ

تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) ،

سوره الجاثیة آیه 27.

159

2

(فَوَیْلٌ

لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) ،

سوره البقرة آیه 79.

159

5

(وَاللهُ

خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) ،

سوره الصافات آیه 96.

159

6

(قُلِ

اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) ،

سوره الرعد آیه 16.

159

6

(لا

إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ) ،

سوره الانعام آیه 102.

ص: 222

160

19

(وَما

خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) ،

سوره الذاریات آیه 56

161

11

(وَما

خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ

کَفَرُوا) ،

سوره ص آیه 27.

161

12

(أَفَحَسِبْتُمْ

أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) ،

سوره المؤمنون آیه 115.

170

7

(وَما

أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍ) ،

سوره الحج آیه 52.

172

2

(وَأَنْذِرْ

عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) ،

سوره الشعراء آیه 214.

172

8

(وَإِنْ

کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ

مِثْلِهِ) ،

سوره البقرة آیه 23.

172

9

(قُلْ

لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا

الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) ،

سوره الاسراء آیه 88.

172

12

(اقْتَرَبَتِ

السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) ،

سوره القمر آیه 1.

175

11

(قُلْ

إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَ) ،

سوره الکهف آیه 110.

175

11

(وَلا

تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ) ،

سوره الاسراء آیه 22.

183

12

(أَطِیعُوا

اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النسا آیه 59.

185

21

(وَأَنْفُسَنا

وَأَنْفُسَکُمْ) ،

سوره آل عمران آیه 61.

187

23

(یا

أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ

تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ) ،

سوره المائدة آیه 67.

188

8

(الْیَوْمَ

أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ

لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) ،

سوره مائدة آیه 3.

ص: 223

190

1

(فَمَنْ

حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ

أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ

ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَی الْکاذِبِینَ) ،

سوره آل عمران آیه 61.

192

18

(فَضَّلَ

اللهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ

دَرَجَةً) ،

سوره النسا آیه 95.

192

20

(وَیُؤْثِرُونَ

عَلی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ) ،

سوره الحشر آیه 9.

192

21

(وَیُطْعِمُونَ

الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً) ،

سوره الإنسان آیه 8.

192

22

(إِنَّما

وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) ،

سوره المائدة آیه 55.

195

9

(إِنَّما

وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ

الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ) ، سوره

المائدة آیه 55.

195

15

(وَالْمُؤْمِنُونَ

وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) ،

سوره التوبة آیه 71.

196

6

(وَما

أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) ،

سوره سبا آیه 28.

197

7

(أَطِیعُوا

اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النساء آیه 59.

197

13

(لا

یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) ،

سوره البقرة آیه 124.

199

8

(وَالْوالِداتُ

یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) ،

سوره البقرة آیه 233.

ص: 224

199

8

(وَحَمْلُهُ

وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) ،

سوره الاحقاف آیه 15.

199

13

(وَآتَیْتُمْ

إِحْداهُنَّ قِنْطاراً) ،

سوره النسا آیه 20.

200

20

(یُرِیدُونَ

لِیُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ

الْکافِرُونَ) ،

سوره الصف آیه 8.

202

12

(یا

أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی

الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النساء آیه 59.

202

18

(وَعَدَ

اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ

لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ

قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ

وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً) ،

سوره النور آیه 55.

204

1

(الَّذِینَ

یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) ،

سوره البقرة آیه 3.

204

2

(أُولئِکَ

حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) ،

سوره المجادلة آیه 22.

208

13

(قالَ

الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا

مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ) ،

سوره سبا آیه 7.

208

22

(أَیَحْسَبُ

الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ

بَنانَهُ) ،

سوره القیامة آیه 3.

208

23

(أَفَلا

یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ) ،

سوره العادیات آیه 9.

209

1

(أَوَلَمْ

یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ

وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ

رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ

خَلْقٍ عَلِیمٌ) ،

سوره ،

ص: 225

یس آیه 77.

209

1

(ثُمَّ

إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ) ،

سوره المؤمنون آیه 16.

212

21

(إِنْ

مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) ،

سوره مریم آیه 71.

213

3

(وَنَضَعُ

الْمَوازِینَ الْقِسْطَ) ،

سوره الأنبیاء آیه 47.

213

5

(وَقالُوا

لِجُلُودِهِمْ : لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا؟ قالُوا : أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی

أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ) ،

سوره فصلت آیه 21.

213

7

(وَکُلَّ

إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ

کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً) ،

سوره الاسراء آیه 13.

214

1

(فَأَمَّا

مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ

مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ) ،

سوره القارعة آیه 6 و 7.

214

2

(النَّارُ

یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ

أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) ،

سوره غافر آیه 46.

214

4

(رَبَّنا

أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) ،

سوره غافر آیه 11.

214

14

(إِنَّ

إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ) ،

سوره الغاشیة آیه 26.

214

17

(فَلَنَسْئَلَنَّ

الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ) ،

سوره الاعراف آیه 6.

214

19

(إِنَّا

أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) ،

سوره الکوثر آیه 1.

215

3

(فَاصْدَعْ

بِما تُؤْمَرُ) ،

سوره الحجر ، آیه 94.

215

9

(إِنَّ

اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) ،

سوره النساء آیه 48.

216

1

(ثُمَّ

تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) ،

سوره التوبة آیه 118.

ص: 226

216

6

(وَتُوبُوا

إِلَی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) ،

سوره النور آیه 31.

216

7

(یا

أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً) ،

سوره التحریم آیه 8.

217

2

(وَلْتَکُنْ

مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ

وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) ،

سوره آل عمران آیه 104.

217

2

(کُنْتُمْ

خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ

عَنِ الْمُنْکَرِ) ،

سوره آل عمران آیه 110.

ص: 227

وبولایة علیّ بعدی (رسول الله).

189

1

أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا إنّه لا نبیّ

بعدی (رسول الله).

190

21

علّمنی رسول الله ألف باب من العلم فانفتح لی من

کلّ باب ألف باب (علی بن ابی طالب).

190

22

والله لو کسرت لی الوسادة ثمّ جلست علیها لحکمت بین

أهل التّوریة بتوراتهم وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم وبین أهل الزّبور بزبورهم وبین

أهل الفرقان بفرقانهم (علی بن ابی طالب).

191

2

والله ما من آیة نزلت فی برّ أو بحر أو سهل أو جبل

أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت (علی

بن ابی طالب).

191

8

أقضاکم علی (رسول الله).

191

16

یا دنیا إلیک عنّی إلی تعرّضت أم إلی تشوّقت لا حان

حینک هیهات هیهات غرّی غیری لا حاجة لی فیک قد طلّقتک ثلاثا لا رجعة فیها فعیشک

قصیر وخطرک یسیر وأملک حقیر.

191

19

والله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی

ید مجذوم (علی بن ابی طالب).

191

20

والله دنیاکم عندی أهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها

، ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّة لا تبقی (علی بن ابی طالب).

192

2

لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان (علی بن ابی طالب).

192

14

لضربة علیّ خیر من عبادة الثّقلین (رسول الله).

ص: 229

192

15

لأسلّمنّ الرّایة غدا إلی رجل یحبّه الله ورسوله

ویحب الله ورسوله کرّار غیر فرّار ائتونی بعلیّ (رسول الله).

192

17

ما قلعت باب خیبر بقوّة جسمانیّة ولکن قلعته بقوّة

ربّانیّة (علی بن ابی طالب).

193

9

ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله بغیا وحسدا

وأخفی أحبّائه فضائله خوفا ووجلا ، فخرج من بین الفریقین ما ملاء الخافقین (خلیل

بن احمد العروضی).

194

7

سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین (رسول الله).

194

8

أنت الخلیفة بعدی فاستمعوا له وأطیعوه (رسول الله).

194

9

أیّکم یبایعنی ویوازرنی یکون أخی ووصیّی وخلیفتی من

بعدی وقاضی دینی (رسول الله).

194

11

هذا ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنة (رسول الله).

194

12

إنّه (- علیّا) سیّد المسلمین وإمام المتّقین وقائد

الغرّ المحجّلین (رسول الله).

149

12

خیر من أترکه بعدی علیّ (رسول الله).

194

13

إنّ الله أطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتّخذه

نبیّا ثمّ أطلع ثانیا واختار منهم بعلک (رسول الله).

194

14

أمّا ترضینّ أنّی زوّجتک من خیر أمّتی (رسول الله).

184

15

یقتله خیر الخلق (رسول الله).

194

18

اللهمّ ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی (رسول الله).

194

19

من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه وإلی نوح فی تقواه

وإلی إبراهیم فی حلمه وإلی موسی فی هیبته وإلی عیسی

ص: 230

فی عبادته فلینظر إلی علیّ بن أبی طالب (رسول الله).

197

17

نفّذوا جیش أسامة (رسول الله).

197

20

نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ممّا ترکناه صدقة (رسول

الله).

198

3

أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم (ابو بکر).

198

4

إنّ لی شیطانا یعترینی فإن استقمت أعینونی وإن عصیت

جنّبونی (ابو بکر).

198

6

وددت أنّی سألت رسول الله عن هذا الأمر فیمن هو

فکنّا لا ننازع أهله (ابو بکر).

198

9

کانت بیعة أبی بکر فلتة وفی الله شرّها (عمر).

198

15

لا یعذّب بالنّار إلّا ربّ النّار (ابو بکر).

198

16

أقول فی الکلالة برأیی فإن أصبت فمن الله وإن أخطأت

فمن الشّیطان (ابو بکر).

198

19

لا أجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنّة نبیّه (ابو

بکر).

198

23

لا أغمد سیفا شهره الله علی الکفّار (عمر).

199

3

هذا مقام جدّنا ولست له أهلا (الحسن والحسین).

199

6

إن کان لک علیها سبیل فلا سبیل علی حملها (علی).

199

7

القلم مرفوع عن المجنون (علی).

199

9

لو لا علیّ لهلک عمر (عمر).

199

10

والله ما مات محمّد (عمر).

199

13

کلّ أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال (عمر).

199

18

أیّها النّاس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله أنا أنهی

عنهنّ وأحرّمهنّ وأعاقب علیهنّ وهی متعة النّساء ومتعة الحجّ

ص: 231

وحیّ علی خیر العمل (عمر).

200

19

أنا مدینة العلم وعلیّ بابها (رسول الله).

200

19

أنا وعلیّ من نور واحد (رسول الله).

202

1

یا بنیّ أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله أن أوصی إلیک کتابی

وسلاحی کما أوصی إلی ودفع إلی کتابه وسلاحه وأمرنی أن آمرک إذا حضر الموت أن

تدفعها إلی أخیک الحسین (علی بن ابی طالب).

202

11

هذا إمام بن إمام أخو إمام أبو أئمّة التّسعة

تاسعهم قائمهم (رسول الله)

202

12

هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی

علیّ ثمّ بعده الحسن الخ (رسول الله).

202

19

خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر

أوّلهم أخی وآخرهم ولدی (رسول الله).

203

2

إنّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعة (رسول الله).

203

8

أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل أوّلهم

سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء وأبو الأئمّة النّجباء علیّ بن أبی طالب الخ (رسول

الله).

203

22

فی زمن کلّ واحد منهم (- الأئمّة) شیطان یمرّ به

ویؤذیه فإذا عجّل الله خروج قائمنا یملأ الأرض عدلا وقسطا کما ملئت ظلما وجورا (رسول

الله).

203

23

طوبی للصّابرین فی غیبته ، طوبی للمقیمین علی حجّته

الخ (رسول الله).

204

4

یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة منهم مهدی

ص: 232

هذه الأمّة الخ (رسول الله).

206

8

الآخرة معاد الخلق (یقال).

209

7

الإنصاف أنّه لا یمکن الجمع بین إیمان بما جاء به

النّبیّ وبین إنکار حشر الجسمانیّ (الرازی).

212

22

یا علیّ إذا کان یوم القیامة أقعد أنا وأنت وجبرئیل

علی الصّراط فلا یجوز علی الصّراط إلّا من کانت له براءة بولایتک (رسول الله).

213

3

الموازین الأنبیاء والأوصیاء (الامام الصّادق).

214

5

القبر روضة من ریاض الجنّة أو حفرة من حفرات

النّیران (رسول الله).

214

15

حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا (رسول الله).

217

3

لتأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر أو لیسلّطنّ

الله شرارکم علی خیارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم (رسول الله).

ص: 233

هی صفة زائدة مغایرة للعلم والقدرة توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع (الأشاعرة).

هی عدم کونه مکرها ولا مغلوبا (بعض المعتزلة).

هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحة وفی فعل غیره الأمر به (بعض آخر من المعتزلة).

هی العلم بالنّفع والمصلحة الدّاعیة إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسدة الصّارفة عنه فی التّرک. ویسمّی الأوّل داعیا والثّانی صارفا. (اهل الحقّ وجمهور المعتزلة) 117 / 2.

الأزلیّ

ما لا بدایة له ، 119 / 15.

الإسلام

الإسلام هو تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله فیما علم مجیئه به ضرورة بالقلب واللّسان ، 77 / 4.

الأصول

جمع الأصل ، وهو فی اللّغة ما یبنی علیه الشّیء ، وفی الاصطلاح یطلق علی الرّاجح والقاعدة والدّلیل والاستصحاب ، 71 / 5.

أصول الدّین

المراد بها هاهنا الأمور الخمسة المذکورة من التّوحید والعدل والنّبوة والإمامة والمعاد ، 71 / 12.

الأکوان الأربعة

وهی الحرکة والسّکون والاجتماع والافتراق ، 101 / 14.

الله

إنّ لفظة الله علم للذّات المقدّسة المشخّصة ، أو موضوع لمفهوم کلّی هو مفهوم الواجب الوجود لذاته والمستحقّ للعبادة ، 72 / 12.

الألم

ص: 235

إدراک المنافر من حیث هو منافر ، 134 / 4.

الإمامة

رئاسة عامّة فی الدّین والدّنیا لشخص من الأشخاص ، 179 / 7.

الإیجاب

هو کون الفاعل بحیث یلزمه أحد الطّرفین (- الفعل والترک) بلا اشتراط الإرادة ، 909 / 4.

الإیمان

الإیمان هو هنا التّصدیق مع المعارف الخمس الأصولیّة بالدّلیل ، 17 / 5

الإیمان هو التّصدیق القلبی واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبی وعلم مجیئه به بطریق تواتری ، 77 / 13.

الإیمان الشّرعی

التّصدیق القلبی بما علم مجیء النبی به ضرورة (اکثر المحقّقین).

التصدیق بالجنان والإقرار باللّسان. (صاحب التجرید)

التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان والعمل بالأرکان (بعض العلماء) ، 211 / 23.

البقاء

استمرار الوجود ، 119 / 16 ، استمرار الوجود ، أی الوجود فی الزّمان الثّانی ، صفة یعلّل بها الوجود فی الزّمان الثّانی ، 120 / 1.

التحیّز

هو الکون فی الحیّز ، 100 / 18.

التّرتیب

التّرتیب فی اللّغة جعل کلّ شیء فی مرتبته ، وفی الاصطلاح جعل الأشیاء المتعدّدة بحیث یطلق علیها اسم الواحد ، ویکون لبعضها نسبة إلی بعض بالتّقدیم والتّأخیر ، 78 / 4.

التّسلسل

ص: 236

هو ترتّب أمور غیر متناهیة إما وضعا کما فی عدم تناهی الأبعاد ، وإمّا عقلا بطریق التّصاعد من المعلول إلی العلّة وهو التّسلسل من جانب العلّة ، أو بطریق التّنازل من العلّة إلی المعلول وهو التّسلسل من جانب المعلول. (رأی الحکماء) هو وجود أمور غیر متناهیة سواء کانت مترتّبة أولا (رأی المتکلّمین) ، 84 / 10.

التقلید

التّقلید اعتقاد غیر ثابت بحیث یمکن زواله بتشکیک المشکّک. وقالوا فی تفسیره :انّه قبول قول الغیر من غیر حجّة ، 73 / 22.

التکلیف

هو فی اللّغة من الکلفة وهی المشقّة ، وفی الشّرع بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقّة علی جهة الابتداء ، 162 / 8.

التّوبة

النّدم علی المعصیة فی الماضی مع ترکها فی الحال والعزم علی عدم العود إلیها فی الاستقبال ، 216 / 2.

الجسم

هو الجوهر القابل للأبعاد الثّلاثة ، 130 / 8.

الجوهر

هو الحادث المتحیّز ، 130 / 9.

الحادث

ما یکون وجوده مسبوقا بالعدم ، 119 / 15.

الحدوث الذاتی

هو الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر ، 100 / 6.

الحرام

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی ترکه ویعاقب علی فعله فهو الحرام ، 70 / 2.

ص: 237

الحرکة

کون الأوّل فی مکان ثان ، 100 / 20.

الحسن

إن لم یتعلّق بالفعل الاختیاری ذمّ یسمّی حسنا ، 151 / 16.

الحیّز

بعد یشغله شیء ممتدا أو غیر ممتد ، 100 / 22.

الحیّز

الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر ، 130 / 12.

الدّلیل

الدّلیل عند الأصولیّین ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ ، وقیل : یلزم من العلم به العلم بشیء آخر ، 73 / 19.

الدّین

الدّین والشّریعة والملّة ألفاظ مترادفة باعتبار معناه العرفی یطلق کلّ منها علی الطّریقة المأخوذة من النّبیّ ، 71 / 7.

الرّبقة

الرّبقة فی اللّغة الحبل الّذی یربط به البهم ، 76 / 11.

الرّویة البصریّة

انطباع صورة من المرئیّ فی الباصرة أو خروج شعاع منها إلیها ، 139 / 1.

السّرمدیة

کون الشّیء لا بدایة ولا نهایة له ، 119 / 19.

السّکون

کون ثان فی مکان أوّل ، 100 / 21.

سمیع بصیر

ص: 238

علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات ، 117 / 16.

الصّدق

کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع ، 126 / 20.

الصّراط

جسر ممدود علی جهنّم أدقّ من الشّعر وأحدّ من السّیف تعبره أهل الجنّة ویزلّ به أقدام أهل النّار ، 212 / 9.

العالم

ما سوی الله من الموجودات ، 99 / 22.

العدل

هو تنزّهه تعالی عن فعل القبیح والإخلال بالواجب ، 151 / 5.

العرض

هو الحالّ فی المتحیّز لذاته ، 130 / 10 ، هو الحالّ فی المتمکّن ، 131 / 1 هو الحالّ فی الموضوع ، 131 / 1.

العلم

مطلق الإدراک وهو الصّورة الحاصلة عن الشیء عند الذّات المجرّدة.

التصدیق الیقینی.

ما یتناول التصدیقات الیقینیّة والتّصورات مطلقا ، 108 / 5.

العلم الحصولی

هو حصول صور الأشیاء فی القوی المدرکة ، 110 / 14.

العلم الحضوری

هو حضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا وبالأمور القائمة بها ، 110 / 15.

العوض

هو النّفع المستحقّ الخالی من تعظیم وإجلال ، 167 / 1.

ص: 239

القبیح

إن تعلّق بالفعل الاختیاری ذمّ یسمّی قبیحا ، 151 / 16.

القدیم

القدیم ما لا یکون وجوده مسبوقا بالعدم ، 119 / 15.

القدم الذّاتی

هو عدم الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر ، 100 / 6.

القرآن

هو اسم للنّظم الحادث المنقول إلینا بین دفّتی المصاحف تواترا ، 172 / 5.

القیام بالذّات

عند المتکلّمین هو التحیّز بالذّات ، 100 / 18.

الکذب

کون الخبر بحیث لا یکون حکمه مطابقا للواقع ، 126 / 20.

کلامه تعالی

الألفاظ المنظومة المترتّبة الّتی هی حادثة ویسمّی کلاما لفظیّا.

معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات المختلفة ویسمّی کلاما نفسیّا ، 121 / 22.

اللّذة

إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، 134 / 4.

اللّطف

ما یقرّب العبد إلی الطّاعة یبعّده عن المعصیة بحیث لا یؤدّی إلی الإلجاء ، 165 / 4.

المباح

إن کان فعل المکلّف بحیث لا یثاب ولا یعاقب علی فعله ولا علی ترکه فهو المباح ، 70 / 4.

المتجدّد

ص: 240

ماله بدایة ، 119 / 16.

متکلّم (کون الله متکلّما)

کونه موجدا للکلام ، 122 / 7.

المثل

هو المشارک فی تمام الماهیّة ، 148 / 2.

محدث

هو موجود مسبوق وجوده بعدمه سبقة زمانیّة ، 100 / 1.

المعاد

عبارة عن عود الرّوح إلی الحیوان ، 206 / 5.

المعانی

الصّفات الوجودیّة الزائدة علی الذّات ، 148 / 62.

المعجزة

هی أمر خارق للعادة قصد به إظهار صدق من ادّعی انّه نبی الله ، 171 / 6.

المعرفة

یطلق فی المشهور علی معان :

منها مطلق الإدراک علی أن یکون مرادفا للعلم بمعنی حصول صورة الشّیء فی العقل.

ومنها إدراک البسائط ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک المرکّبات.

ومنها إدراک الجزئیّات ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک الکلّیات.

ومنها التّصور وفی مقابلتها العلم بمعنی التّصدیق ، ولعلّه بهذه المعانی یقال : عرفت الله دون علمته فاعرف. ومنها الإدراک المسبوق بالجهل.

ومنها الأخیر من الإدراکین لشیء واحد تخلّل بینهما جهل ولا یعتبر شیء من هذین القیدین فی العلم ولهذا یقال : الله عالم لا عارف ، 70 / 18.

معقول

ص: 241

هو فی الاصطلاح المشهور ما حصل صورته فی ذات العقل ، ویقابله المحسوس والمخیّل والموهوم.

ما حصل صورته عند الذّات المجرّدة ، 79 / 10.

المکروه

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی ترکه ولا یعاقب علی فعله فهو المکروه ، 70 / 3.

الممتنع لذاته

المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للعدم فهو الممتنع لذاته ، 80 / 8.

الممکن

ما لا یکون ذاته مقتضیا للوجود ولا للعدم اقتضاء تامّا ضروریّا ، 84 / 18.

الممکن لذاته

المفهوم إن لم یکن ذاته مقتضیا لشیء من الوجود والعدم فهو الممکن لذاته ، 80 / 8.

المندوب

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه فهو المندوب ، 70 / 2.

النّبیّ

هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر ، 169 / 23.

النّصّ

هو اللّفظ المفید الّذی لا یحتمل غیر المقصود ، 187 / 19.

الواجب

إن کان فعل المکلّف بحیث یصاب علی فعله ویعاقب علی ترکه فهو الواجب ، 70 / 1 ما کان ذاته مقتضیا لوجوده اقتضاء تماما ضروریّا ، 148 / 13.

الواجب لذاته

المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للوجود فهو الواجب لذاته ، 80 / 8 ،

ص: 242

ابو الاسود الدؤلی

إنّه دوّن النّحو بتعلیمه وإرشاده 191 / 11.

ابو بکر ، ابو بکر بن أبی قحافة

ثمّ دخل (- عمر) علی ابی بکر وعاتبه علی ذلک (- ردّ فدک الی سیّدة نساء العالمین) 119 / 23 ، یطلق علیه عند أهل الحق الخلیفة دون الامام 187 / 13 ، هو الامام بعد رسول الله عند جمهور المخالفین 187 / 17 ، ممّن ادّعی له الامامة 90 / 16 ، ... بعد ما سلّم الرایة الی ابی بکر وعمر وانهزم المسلمون 192 / 16 ، لکلّ واحد من ابی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة 197 / 12 ، خالف کتاب الله حیث منع الارث عن رسول الله بخبر رواه وحده 197 / 21 ، منع سیّدة النّساء عن فدک 197 / 23 ، تلا علیه (- عمر) : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) ، 199 / 11 ، طالت المنازعة بینها (- سیّدة نساء العالمین) وبین ابی بکر فی فدک 199 / 21.

ابو الحسن علی بن محمد الهادی علی بن محمد الهادی.

ابو الحسن علی بن موسی الرضا علی بن موسی الرضا

کان معروف الکرخی مع رفعة مکانه بوّاب داره 204 / 21.

ابو جعفر الطّوسی (الشیخ ...)

الّف کتاب مصباح المتهجّد فی اعمال السّنة من العبادات 69 / 2.

ابو جعفر محمد بن الباقر محمد بن علی الباقر

ابو جعفر محمد بن علی الجواد محمد بن علی الجواد.

ابو ذر

ضرب (- عثمان) أبا ذر ونفاه إلی ربذة 200 / 7

ابو عبد الله الحسین الحسین

قوله صلی الله علیه و آله لأبی عبد الله الحسین : هذا إمام بن إمام ... 202 / 10.

ابو عبد الله السّلمی

ص: 244

... وهو تلمیذ أمیر المؤمنین 193 / 8

ابو عبد الله الصادق ، ابو عبد الله جعفر الصادق ، جعفر بن محمد الصادق

روی عنه عن ابیه الباقر ... 173 / 13 ، إنّ أبا یزید البسطامی مع علوّ شانه کان سقّاء فی دار أبی عبد الله جعفر الصّادق 204 / 19.

ابو علی موسی بن جعفر الکاظم موسی بن جعفر الکاظم.

ابو عمرو أکثر القرّاء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه 193 / 7.

ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی ، ابو الفتح بن المخدوم الحسینی فتح الله علیه ابواب حقائق الاشیاء کما هی 67 / 12 ، اتفق الفراغ عن نقل الکتاب من المسودّة الی المبیضّة علی یده 219 / 1.

ابو القاسم محمد المهدی صاحب الامر ، ابو القاسم محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان ، محمد بن الحسن المهدی روی عنه انه سئل فی حال صباه انه ما المانع عن ان یختار القوم إماما لانفسهم 186 / 13 ، نصّ الإمام الحادی عشر علی إمامته 201 / 21.

ابو لهب قال : سحرکم محمد فقوموا قبل أن یدعوکم 163 / 3 ، قال مثل ما قال 173 / 5.

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصفوی بهادر خان

خلّد الله تعالی ضلال خلافته ومعدلته علی العالمین 68 / 11.

أبو محمد الحسن الحسن

نصّ الإمام الاوّل وهو أمیر المؤمنین علی إمامته 201 / 20.

افلاطون

انّ من عدا افلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی انّ العالم قدیمة فی الجملة 100 / 3 ،

ص: 245

ابو محمد الحسن العسکری الحسن بن علی العسکری

نصّ علی إمامة الإمام الثّانی عشر أعنی أبا لقاسم محمد المهدی صاحب الزمان 391 / 21.

ابو محمد علی بن الحسین علی بن الحسین.

أبو یزید البسطامی

مع علوّ شانه کان سقّاء فی دار أبی عبد الله جعفر الصّادق علیه السّلام 204 / 18.

ابیّ بن خلف

قال المفسّرون نزلت هذه الآیة (- وضرب لنا مثلا ...) فی أبیّ بن خلف 209 / 4.

إدریس أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

أسامة

مخالفتهم (- ابی بکر وعمر وعثمان) رسول الله فی التخلّف عن جیش أسامة 197 / 16.

الأستاد

المؤثّر فی أفعال العباد مجموع القدرتین علی مذهبه 156 / 19 ، ذهب إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد تاثیر مجموع القدرتین فی أصل الفعل 155 / 21.

اسماعیل

انّه من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید 170 / 12.

الأشعری

قال انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 16 ، قال الکلام هو المعنی النفسی 125 / 19 ، اشتهر أنّه لا معنی لحال البهشمی وکسب الاشعری 157 / 20.

الأعرابی

قال : البعرة تدلّ علی البعیر ... 76 / 3.

ص: 246

البعد المجرّد الّذی قال به افلاطون 103 / 9.

الیاس

أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

الإمام الثّامن علیه السلام

الّذی وفّقت باستخراج هذا الخفیّ من تحت نقابه 68 / 15.

إمام الحرمین

ذهب إلی أن المؤثّر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الإیجاب 155 / 18.

أمّ أیمن

شهادة أمیر المؤمنین وأمّ أیمن بذلک 197 / 23.

امیر المؤمنین علیه السلام

المسئول من فضله أن یقع هذا المعمول فی معرض القبول 68 / 14 ، قوله : من عرف نفسه فقد عرف ربّه إشارة إلی الطریقة النّفسیّة الأنفسیّة 83 / 12 ، فلا یبعد أن یظهر انّه تعالی فی صورة بعض الکاملین کأمیر المؤمنین (علی رأی بعض غلاة الشیعة) 132 / 9 ، قال سیّد المرسلین له : سوّ فخذ شاة فجئنی بعرّ ... 172 / 23 ، أظهر کلمة الشّهادة 173 / 8 ، أخذ النّبیّ بضبع أمیر المؤمنین ورفعه 188 / 6 ، قال : لا یخلو الأرض من قائم ... 181 / 20 ، الإمام نائب عن النّبیّ قائم مقامه من عند الله سیّما أمیر المؤمنین 185 / 21 ، الأدلّة علی إمامته بعد النّبیّ لا تحصی 192 / 2 ، کان أزهد النّاس بعد النّبیّ 192 / 4 ، لم یکن أحد غیر النّبیّ وأمیر المؤمنین بهذه المرتبة من الزّهد 192 / 3 ، حین خرج إلی غزوة تبوک 189 / 1 ، أعلم من جمیع الصّحابة 190 / 19 ، من أدلّة إمامته أنّ الإمام یجب أن یکون معصوما 190 / 14 ، ... فیکون أمیر المؤمنین أفضل من غیره 190 / 11 ، المراد من قوله (أَنْفُسَنا) أمیر المؤمنین 190 / 7 ، ... لرجوع الصّحابة وقائعم إلیه

ص: 247

191 / 6 ، قال : ما قلعت باب الخیر ... 192 / 17 ، فانّهم (- أکثر القراء) تلامذة أبی عبد الله السّلمی وهو تلمیذ أمیر المؤمنین 193 / 8 ، منع التحدّی الضّمنی فی أمیر المؤمنین مکابرة غیر مسموعة 194 / 6 ، قد قتله (- ذی الثّدیة) أمیر المؤمنین مع خوارج نهروان 194 / 15 ، ... فجاء أمیر المؤمنین وأکل معه (- النّبیّ) 194 / 18 ، تلک النّصوص تدلّ علی إمامة أمیر المؤمنین بعد النّبی بلا فصل 194 / 23 ، ... النّص المتواتر الّذی استدلّ به المصنف علی إمامته 195 / 7 ، إنّه (- إنّما ولیکم الله ...) نزل باتفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین 195 / 10 ، إنّ إمامته إنّما کانت بعد وفات النّبی 196 / 10 ، استخلاف النّبی له علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14 ، إثبات إمامته بعد وفاة النّبی 196 / 1 ، إجماع المفسّرین علی أنّ الآیة (- انما ولیکم الله ...) نزلت فیه حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاة 197 / 4 ، ولا شکّ أنّها (- الصّفات المذکورة فی آیة : إنّما ولیّکم الله ...) منحصرة فیه 197 / 3 ، ولم یکن بعد النّبی معصوم غیر أمیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا 197 / 8 ، ویکون إماما بعد النّبی بلا فصل 197 / 10 ، لم یجعله النّبی من الجیش (- جیش اسامة) خاصّة حتی تستقرّ الخلافة علیه 197 / 20 ، شهادة أمیر المؤمنین وأم أیمن بذلک 197 / 23 ، الکلالة علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام الأخ والأخت لأب وأمّ 198 / 17 ، بعث (أبو بکر) إلی بیت أمیر المؤمنین لمّا امتنع عن البیعة 199 / 1 ، فنهاه (- عمر) عن ذلک (- رجم امراة حاملة ...) 199 / 6 ، ولذلک حدّه (- الولید بن عتبة) أمیر المؤمنین 300 / 10 ، قال أمیر المؤمنین قتله (- الولید بن عتبة) الله 200 / 12 ، تلک القبائح الصّادرة عنهم دلیل واضح علی إمامة أمیر المؤمنین 200 / 16 ، لک أن تجعل أدلّة أمامة أمیر المؤمنین جمیعا أدلّة علی إمامة باقی الأئمة 205 / 8 ، الإمام من بعده ولده الأسنّ أبو محمد الحسن 200 / 21 ، نصّ علی إمامة الثّانی أعنی أبا محمّد الحسن 201 / 19 ، وصّی ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمّدا 201 / 22 ،

ص: 248

اهرمن

المجوس ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشرّ أهرمن أی الشیطان 143 / 20.

باب (- باب مدینة العلم ، علی بن أبی طالب)

الفاتح لباب الشّرائع والشّارح لکتابها 67 / 6.

باقر محمد بن علی الباقر

روی عن أبی عبد الله الصّادق عن أبیه الباقر 173 / 14.

البلخی الکعبی

ذهب إلی أنّه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد 105 / 13.

جابر ، جابر بن عبد الله الأنصاری

ویؤیّد ذلک (- کون امیر المؤمنین إماما بعد النّبی بلا فصل) حدیث جابر 197 / 10 ، هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی 202 / 10.

جالینوس

انّ من عدا أفلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی أنّ العالم قدیم فی الجملة 100 / 3 ، المنقول عنه القول بالتّوقّف فی هذه الأقسام (- المعاد) 207 / 3.

جبرئیل

کظهوره فی صورة دحیة الکلبی 132 / 18 ، إنّه لم یحلّ فی دحیة الکلبی بل ظهر بصورته 132 / 20 ، أتا النبی بهما (- العنب والرّمان) علی طبق 173 / 13.

جعفر ، جعفر بن محمّد ، جعفر بن محمد الصّادق ، جعفر یدعی بالصّادق

ولد بالمدینة وقبض بها مسموما 201 / 4 ، ثمّ جعفر بن محمّد 202 / 16 ، فإذا انقضت مدّة جعفر قام بالأمر بعده ابنه موسی 203 / 11 ، فإذا مضی محمد فجعفر ابنه 204 / 7 ، فقد سئل فقال : الموازین الأنبیاء والأوصیاء 213 / 3.

جندل

ص: 249

إنّ شخصا یهودیا اسمه جندل أسلم عند رسول الله 203 / 7 ، قال جندل قد وجدنا ذکرهم فی التّوراة 203 / 17.

حاتم

... بلغ حد التّواتر کوجود حاتم 174 / 2.

الحجّة القائم المنتظر المهدی

الحجّة بن الحسن مظهر کنوز الرّحمة ومظهر رموز القضاء والقدر 67 / 7 ، یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا 204 / 9.

الحسن ، الحسن بن علی

اخباره (- النبیّ) عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین 173 / 18 ، خرج مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن ولحسین 190 / 6 ، جاءه (- أبا بکر) الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا 199 / 3 ، الإمام بعد وفاة أمیر المؤمنین ولده الأسنّ أبو محمد الحسن 200 / 22 ، ثمّ من بعده الحسن 202 / 15 ، ثمّ الحسن بن علیّ 202 / 17 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 4 ، إذا استشهد أبوک فالحسن بعده 204 / 5 ، فاذا قضی علیّ فالحسن ابنه 204 / 8.

الحسن العسکری ، الحسن یدعی بالامین

روی عن قائم آل محمّد أنّه سئل فی حال صباه بحضرة أبیه الإمام الزّکیّ الحسن العسکری انّه ما المانع عن أن یختار القوم إماما لانفسهم 186 / 14 ، ولد بالمدینة وقبض بها مسموما 201 / 14 ، فإذا انقضت مدة الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّة 203 / 15.

حسن بن یوسف بن علی بن المطهرّ المصنّف

استاد البشر ، العقل الحادی عشر ، العلامة المعتبر ، الشیخ جمال الملّة والدّین 68 / 22.

ص: 250

الحسن والحسین

ثمّ ابناه الحسن والحسین 203 / 9.

الحسین

اخباره (- النبیّ) عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین 173 / 18 ، خرج مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن والحسین 190 / 6 ، جاءه (- أبا بکر) الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا 199 / 3 ، ثمّ بعد وفاته (- الحسن) ابو عبد الله الحسین الشّهید 200 / 23 ، وصیّ امیر المؤمنین ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمدا 201 / 23 ، ثمّ أقبل علی الحسین وقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک هذا (- کتابی وسلاحی) 202 / 3 ، ... أن تدفعها (- کتابی وسلاحی) إلی أخیک الحسین 202 / 3 ، ثمّ الحسین 202 / 15 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 5 ، فإذا انقضت مدّة الحسین قام الأمر بعده علی ابنه 203 / 10 ، قال رسول الله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمة 204 / 4.

خالد

لم یحدّ (- ابو بکر)خالدا ولا اقتصّ منه مع أنّه قتل مالک بن نویرة 198 / 22 ،

الخصم

جواز إعادة المعدوم غیر مسلّم عند الخصم 208 / 19.

خضر

أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

خلف الأئمة المعصومین

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصّفوی 68 / 8.

الخلف الحجّة

ص: 251

فإذا انقضت مدة الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّة 203 / 16.

الخلیل علیه السلام

حیث قال : (لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) 83 / 7 ، طریقته آفاقیّة 83 / 11.

خلیل بن احمد العروضی

سئل عن فضائله (- علیّ) فقال : ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله ... 193 / 3.

دحیة الکلبیّ

کظهور جبرئیل فی صورته 132 / 18 ، إنّ جبرئیل لم یحلّ فیه بل ظهر بصورته 132 / 21.

ذی الثّدیة

قوله صلی الله علیه و آله فیه : یقتله خیر الخلق 194 / 15.

الرّازی

نقل عنه أنّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج إلی نظر 75 / 15 ، ذهب إلی انّ بطلان الدّور بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان 85 / 18 ، قال : الإنصاف أنّه لا یمکن الجمع بین إیمان بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله وبین إنکار الحشر الجسمانیّ 209 / 7 ، أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلام الشیخ الرئیس فی الشّفا وصرّح به الرّازی 209 / 18.

رسول الله سید المرسلین ، محمد ، النبی

ای نبیّ الله بالحقّ المبعوث منه إلی الخلق لتبلیغ الإحکام 171 / 2 ، الإمام بعده عند قوم العبّاس بن عبد المطلب 187 / 17 ، ... حتّی نظر الناس إلی إبط رسول الله 188 / 6 ، دعا وفد نجران إلی المباهلة 190 / 4 ، أولی الامر من یقوم مقام الرّسول فی التولّی لأمور المسلمین 197 / 7 ، مخالفتهم (- ابی بکر وعمر وعثمان) رسول الله فی التّخلف عن جیش أسامة 197 / 16 ، خالف (- ابو بکر) کتاب الله

ص: 252

حیث منع الإرث عن رسول الله بخبر رواه وحده 197 / 21 ، خالف (- ابو بکر) الرّسول فی تولیته عمر 198 / 12 ، قال (- ابو بکر) وددت أنّی سالت رسول الله عن هذا الأمر 198 / 7 ، خالف ابو بکر رسول الله فی الاستخلاف 198 / 11 ، قال (- عمر) ایّها الناس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله أنا أنهی عنهنّ ... 199 / 18 ، أمرنی رسول الله أن أوصی إلیک (- الحسن) کتابی وسلاحی 202 / 1 ، أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک هذا (کتابی وسلاحی) 202 / 3 ، ثمّ أخذ بید علیّ بن الحسین فقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 4 ، قال رسول الله : خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر 202 / 19 ، قال رسول الله : إنّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعة ... 203 / 1 ، إنّ شخصا یهودیّا اسمه جندل أسلم عند رسول الله 203 / 7 ، ثمّ تلا رسول الله صلی الله علیه و آله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ ...) 203 / 18 ، قال رسول الله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة 204 / 4.

سعد بن الوقّاص

استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة 200 / 3.

سعید بن العاص

وعفی عن سعید بن العاص وغیره من الأعداء 192 / 4.

السید ، السید المرتضی

ذهب إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر سمعیّ 218 / 1 ، قال بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر کفائیّ 218 / 14 ، اختار القول بأنّ إعجاز القرآن للصّرفة 174 / 8 ، حقّق عصمة الأنبیاء فی تنزیه الأنبیاء 176 / 23.

سید المرسلین رسول الله ، محمّد ، النبی

قال لأمیر المؤمنین : سوّ فخذ شاة فجئنی بعرّ ... 172 / 23 ،

ص: 253

سیّدة النساء ، سیّد نساء العالمین فاطمة

منع أبو بکر سیّدة النساء عن فدک 197 / 23 ، ردّها (- الفدک) عمر بن عبد العزیز إلی أولاد سیّدة النّساء 198 / 3 ، فأضرم فیه (- ابو بکر فی بیت أمیر المؤمنین) النّار وفیه سیّدة نساء العالمین 199 / 2 ، کشف (- أبو بکر) بیت سیّدة النّساء ثم ندم علی ذلک 199 / 4 ، خرق (- عمر) کتاب سیّدة - نساء العالمین 919 / 19.

الشّارع انتفاء قبح الکذب منه علی تقدیر عدم کون الحسن والقبح عقلیّین 155 / 2.

الشّارحین (بعض ...)

صرف الواجب هاهنا عمّا هو المتعارف فی الأصول وحمله علی ما یکون جهله سببا لاستحقاق العقاب 70 / 12 ، استدلّ بأنّ الإیمان هو التّصدیق القلبیّ واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله 77 / 13 ، توهّمه 104 / 14 ، جعل مجموع المقدّمتین إشارة إلی دلیل واحد علی المطلوب 108 / 1 ، جعلهم ولهذا ... إشارة علی دلیل علی حده لیس علی ما ینبغی 153 / 17 ، یستفاد من کلامه أنّ قول المصنّف : فلا بدّ من التّکلیف تفریع علی ما قبله 163 / 16.

الشّیخ

وجب حمل کلامه علی أنّه أراد بالمعنی القائم بالغیر 126 / 1 ، هذا الحمل لکلامه مما اختاره محمّد الشهرستانی 126 / 5 ، ذهب إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر عقلیّ 218 / 1 ، قال بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عینیّ 218 / 14.

الشیخ الرئیس

أرادوا أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلامه فی الشفاء 209 / 18.

الشّهرستانی محمد الشهرستانی

اختار هذا الحمل لکلام الشّیخ 126 / 5.

ص: 254

صاحب التجرید

قد زاد علی هذه الصّفات صفات ثبوتیّة اخری مثل الجود والملک والقیومیّة ونحوها 98 / 7 ، إن أرید بالصّفات مطلق الصفات فهی غیر منحصرة فیما ذکره المصنّف وصاحب التّجرید 98 / 13 ، عنون الفصل السّابق باثبات الصّانع وصفاته 151 / 9 ، ... النّص المتواتر الّذی استدلّ به المصنّف علی إمامة امیر المؤمنین وهو مخالف لکلام صاحب التجرید 195 / 7.

صاحب التلویح

صرّح بأنّ ثبوت الشّرع موقوف علی أمور منها صفة الکلام 123 / 11.

صاحب الصحائف

اعترض بأنّ اللّازم مما ذکر لیس إلا افتقار صفة إلی أخری نشأت من الذّات 120 / 11.

صاحب المواقف

له رسالة مفردة فی تحقیق الکلام النّفسیّ 125 / 18 ، ما قال من أنّ صدق النّبیّ لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی منظور فیه 127 / 12 ، جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التبعیّة 132 / 3 ، قال : ... هذا الوجه مبنیّ علی أنّ الوجوب وجودی 147 / 10.

طهماسب (شاه ...) ابو المظفر

الطّوسی المحقّق الطوسی ، العلّامة الطّوسی

عاصم

أکثر القراء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه (- علیّ) 193 / 7.

العبّاس ، العبّاس بن عبد المطلب

هو الإمام بعد رسول الله عند قوم 187 / 17 ، ممن ادّعی له الإمامة 190 / 16.

عبد الله بن رافع

قال : دخلت علیه یوما فقدّم جرابا مختوما ... 191 / 22.

ص: 255

عبد الله بن عمر

أسقط (- عثمان) القود عن عبد الله بن عمر 200 / 8.

عبد الله بن مسعود

بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ یقول لنا شابّ ... 204 / 10.

عثمان

یطلق علیه عند أهل الحقّ الخلیفة دون الإمام 177 / 14 ، لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة 197 / 12 ، أمّا قبائح عثمان فلانّه ولیّ من ظهر فسقه 200 / 1.

العلّامة للطّوسی ، الطّوسی ، المحقّق الطّوسی

شنّع علی الفلاسفة مع توغّله فی الانتصار لهم 112 / 15.

علیّ ، علی بن ابی طالب ، امیر المؤمنین

قال النبیّ له : افعل هذا مثل ما فعلت 173 / 4 و 5 ، الإمام بعد الرّسول بلا فصل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب 187 / 12 ، من کنت مولاه فعلیّ مولاه 188 / 17 ، خرج مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، قوله صلی الله علیه و آله : أقضاکم علیّ 191 / 8 ، کونه أشجع النّاس بعد النّبی 192 / 11 ، ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّة لا تبقی 191 / 21 ، ائتونی بعلیّ 192 / 16 ، وقوله : أنا سید العالمین وعلیّ سیّد العرب 194 / 13 ، من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه .... فلینظر إلی علیّ بن أبی طالب 194 / 21 ، قال عمر : لو لا علیّ لهلک عمر 199 / 9 ، أوّلهم أخی علیّ 202 / 15 ، قیل یا رسول الله : من أخوک؟ قال : علیّ بن أبی طالب 202 / 21 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 4 ، أوّلهم سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء أبو الأئمة النّجباء علیّ بن أبی طالب 203 / 9 ، یا علیّ إذا کان یوم القیامة اقعد أنا وأنت وجبرئیل علی الصّراط 212 / 22.

علی بن الحسین ، علی ویلقّب بزین العابدین

ص: 256

ثمّ بعد وفاته (- الحسین) أبو محمّد علیّ بن الحسین زین العابدین 201 / 1 ، ثم أخذ بید علیّ بن الحسین فقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 4 ، ثم علیّ بن الحسین 202 / 25 ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام الأمر بعده ابنه محمّد 203 / 11 ، فإذا استشهدت فعلیّ ابنک 204 / 6.

علی بن محمد ، علی بن محمد الهادی ، علی یدعی بالنقی

ولد بالمدینة وقبض بسرّمن رأی مسموما 201 / 12 ، ثمّ علی بن محمّد 202 / 17 فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه الحسن 203 / 13 ، فإذا قضی محمّد فعلیّ ابنه 204 / 8.

علی بن موسی الرضا ، علی یدعی بالرضا

ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما 201 / 10 ، ثمّ علی بن موسی الرّضا 202 / 17 ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمّد 203 / 12 ، فإذا قضی موسی فعلیّ ابنه 204 / 7.

عمار

ضرب (- عثمان) عمّار حتی أصابه فتق 200 / 7.

عمر

یطلق علیه عند أهل الحقّ الخلیفة دون الإمام 187 / 13 ، بعد ما سلّم الرّایة إلی أبی بکر وعمر وانهزم المسلمون 192 / 16 ، لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة 197 / 12 ، وهو (- ابو بکر) أخذ الخلافة واستخلف عمر 198 / 12 ، خالف (- ابو بکر) الرّسول فی تولیته عمر 198 / 12 ، أنکر علی ذلک (- قتل خالد مالک بن نویرة) 198 / 23 ، أمّا قبائحه فلانّه أمر برجم امراة حاملة 199 / 5 ، قال : لو لا علیّ لهلک عمر 199 / 9 ، قال : کلّ أفقه من عمر حتی المخدّرات فی الحجال 199 / 14 ، فلقیها (- سیّدة نساء العالمین) عمر فأخذ منها الکتاب وخرقه 199 / 22.

ص: 257

عمر بن عبد العزیز

ردّها (- الفدک) إلی أولاد سیّدة النّساء 198 / 2.

عیسی ، عیسی بن مریم المسیح

نقل عن النّصاری انّه تعالی حلّ فیه 132 / 10 ، ما نقل عن الإنجیل مما یدلّ علی أنّه عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه 132 / 12 ، من أراد أن ینظر إلی عیسی فی عبادته 194 / 20 ، فینزل روح الله عیسی بن مریم فیصلّی خلفه 202 / 23 ، أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر وإلیاس فی الارض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

الغزالی

نقل عنه أنّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج إلی نظر 75 / 14.

فاطمة سیدة النساء

خرجت مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، المراد من قوله (نِساءَنا) فاطمة 190 / 7 ، قوله صلی الله علیه و آله لفاطمة : إنّ الله أطلع علی أهل الارض فاختار منهم أباک ... 193 / 13.

فجاءة السلمی

أحرق (- ابو بکر) بالنّار فجاءة السّلمی مع أنّ النّبیّ نهی عن ذلک 198 / 14.

القاضی

ذهب إلی أنّ المؤثر فی أفعال العباد قدرة الله تعالی فی أصل الفعل وقدرة العبد فی وصفه 155 / 22.

الکعبی البلخی

قال انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 16.

الکلیم موسی

ص: 258

حیث قال : ربّی الّذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی 83 / 9 ، طریقته جامعة القسمین (- آفاقیّة وانفسیّة) 83 / 12.

لقمان

کما نقل فی عمر نوح لقمان 205 / 18.

المحقق الطوسی الطّوسی ، العلامة الطّوسی

اختار القول بأن بطلان الدّور بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان 85 / 18.

محمد رسول الله ، سیّد المرسلین ، النّبیّ

مدینة العلم 67 / 6 ، الاجماع اتّفاق أهل الحلّ العقد من أمّة محمّد صلی الله علیه و آله 71 / 21 ، ذکر نسبه لزیادة التوضیح 190 / 18. قال عمر فی موت النّبیّ : والله ما مات محمّد 199 / 11 ، یا محمّد أتری الله یحیی هذا بعد ما رمّ 209 / 5.

محمد بن علی الباقر باقر

ولد بالمدینة وقیض بها مسموما 201 / 3 ، أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 5 ، ثمّ محمد بن علی 202 / 15 ، ثمّ أخذ بید علی بن الحسین فقال : وأمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 204 / 5 ، فإذا مضی علیّ فمحمّد ابنه 204 / 6.

محمد بن علی الجواد ، محمد یدعی بالتقی

ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما 201 / 10 ثمّ محمّد بن علیّ 202 / 17 ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمد بدعی بالتقی 203 / 13 ، فإذا قضی علیّ فمحمّد ابنه 204 / 7 ، وإذا انتهت مدّة محمّد قام بالأمر بعده ابنه علی 203 / 14.

محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان المهدی

ولد بسرّمن رأی وبقی 201 / 16 ، یملأ الأرض قسط وعدلا کما ملئت ظلما وجورا 202 / 18.

ص: 259

محمد [بن حنفیة]

وصّی أمیر المؤمنین ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمدا 201 / 23.

محمد الشهرستانی الشهرستانی

محمد بن مسلمة

لم یعرف (- ابو بکر) میراث الجدّة فأخبره المغیرة بن مسلمة 198 / 20.

المرتضی السیّد المرتضی

مروان

عفی عن مروان حین أخذ یوم الجمل مع شدّة عداوته له 193 / 3.

مسروق

روی من طریق المخالفین عن مسروق 204 / 10.

المسیح عیسی

... النّصاری القائلین بحلوله تعالی فی المسیح 136 / 3.

المصنّف حسن بن یوسف بن علی بن المطهر [العلّامة الحلّی].

اختصر کتاب مصباح المتهجّد 69 / 1 ، لم یجعل التحمید جزء لهذا الباب کالتسمیة اکتفاء بما تضمّنه البسملة 69 / 12 ، جعل الواجب معرفة أصول الدین 70 / 13 ، المختار عنده الإیمان هو التّصدیق مع المعارف الخمس الأصولیة بالدّلیل 77 / 6 ، بیّن المفهومات الثّلاثة (- الواجب الوجود ، الممکن الوجود ، الممتنع الوجود) قبل الشّروع فی المقصود 79 / 9 ، اختار مذهب الحکماء فی الاستدلال بالإیمان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، إن أرید بالصّفات مطلق الصّفات فهی غیر منحصرة فیما ذکره المصنف 98 / 13 ، أشار إلی ردّ أقوال المنکرین بعموم علمه تعالی 111 / 1 ، فی کلامه إشارة إلی أنّ الإرادة یطلق فیما بینهم علی معنیین أحدهما خاصّ والآخر عامّ 115 / 15 ، أشار الی التمسّک بالنّصوص الدّالة علی کونه سمیعا بصیرا 218 / 14 ، لا وجه مناسب لجمعه عدّة من الصّفات وعدّها صفة واحدة

ص: 260

من الصّفات السّلبیة 136 / 7 ، احتجّ علی قیام الصّفات الاعتباریّة المتجدّدة به تعالی 136 / 15 ، أراد أن یشیر إلی برهان التّمانع بعد الإشارة إلی أدلّتهم السّمعیّة 144 / 15 ، أشار إلی اثنین من أدلّة المعتزلة فی الحسن والقبح 152 / 23 ، أشار إلی أنّ الضرورة قاضیة بانّ أفعال العباد صادرة عنهم بقدرتهم 156 / 8 ، أشار إلی أنّ العلم الضروری بقبح القبیح وحسن الحسن غیر کاف فی الزّاجر 164 / 5 ، قوله : فلا بدّ من التّکلیف تفریع علی ما قاله من وجوب الغرض فی أفعاله تعالی 163 / 6 ، المعنی العرفی للنّبوّة یناسب تعریفه 169 / 9 ، شیوع إطلاق المعجزة علی کرامة الأئمّة المعصومین فی کلام مشایخ المحقّقین سیجیء فی کلامه 171 / 17 ، کلامه یلائم هذا الوجه 174 / 2 ، مقصوده أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبیّ 181 / 1 ، ... النّص المتواتر الّذی استدلّ به علی إمامة أمیر المؤمنین 195 / 7 ، الّف کتابا فی الإمامة وسمّاه الفین 200 / 18 ، قال : اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ 207 / 4.

معاویة

ولیّ (- عثمان) معاویة بالشّام فظهر منه الفتن العظیمة 200 / 3.

معروف الکرخی

مع رفعة مکانه کان بوّاب دار أبی الحسن علیّ بن موسی الرّضا 204 / 21.

المعصوم

مدار اتّفاق الحلّ والعقد عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین 71 / 22.

المغیرة

لم یعرف (- ابو بکر) میراث الجدّة فأخبره المغیرة 198 / 19.

موسی ، موسی بن عمران الکلیم

إنّ موسی سأل الرّویة حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) 141 / 23 ، فتدلّ

ص: 261

الآیة علی نفی رؤیة موسی له تعالی أبدا وإذا لم یره موسی أبدا لم یره غیره 140 / 21 ، کیف یقدر موسی علی رؤیته بالبصر 141 / 15 ، إنّ رؤیة موسی یستلزم استقرار الجبل فی حال التجلّی 141 / 15 ، انفجار العین له بضربته العصا علیه 172 / 20 ، النّبوّة المشترکة کنبوّة موسی وهارون 180 / 5 ، من أراد أن ینظر إلی موسی فی هیبته 194 / 20 ، قد بشّرنا موسی بن عمران بک وبالأوصیاء من ذرّیتک 203 / 17.

موسی بن جعفر ، موسی یدعی بالکاظم

ولد بالابواء وقبض ببغداد مسموما 201 / 6 ، ثمّ موسی بن جعفر 202 ، فإذا انقضت مدة موسی قام بالأمر بعده ابنه علیّ 203 / 12 ، فإذا قضی جعفر فموسی ابنه 204 / 7.

المهدی ، محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان الحجّة القائم المنتظر

قیل : من ولدک؟ قال : المهدی الّذی یملأ الأرض قسطا وعدلا 202 / 21 ، یخرج فیه ولدی مهدی فینزل روح الله عیسی بن مریم 202 / 23 ، یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة منهم مهدی هذه الامّة 204 / 5.

النّبیّ رسول الله ، سیّد المرسلین ، النبیّ

یحصل له جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهة لا بدلیل 75 / 14 ، إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمة علیهم السلام کانوا یکتفون من العوام بالإقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع 75 / 22 ، الإسلام هو تصدیق النّبیّ 77 / 4 ، ما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبی لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی منظور فیه 127 / 12 ، لو لم یتوقّف صدق کلامه علی صدق کلام الله تعالی ... 127 / 17 ، إنّه أظهر المعجزة کالقرآن 172 / 5 ، أراد أن یدعوهم (- بنی هاشم) إلی الإسلام 173 / 3 و 5 ، إنّه أتی بقدح زجاج فیه ماء قلیل ... 172 / 16 ، قال لأمیر المؤمنین علی : افعل غدا مثل ما فعلت 173 / 4 و 5 ، أظهر تلک المعجزات وادّعی النّبوّة 173 / 20 ،

ص: 262

الرّمان الّذی أکل منها حین مرض 173 / 12 ، إنّ النبی یجب أن یکون معصوما 174 / 18 ، صدور الذّنب عنه سهوا لا یخلّ بالوثوق 175 / 20 ، یجب أن یکون منزّها عن جمیع ما یوجب التّنزّه عنه 177 / 2 ، یجب أن یکون متّصفا بصفات الکمال 178 / 1 ، فمقصود المصنّف أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبی لحفظ الشّرع 181 / 1 ، وجوب عصمة من أوّل عمره إلی آخره 183 / 18 ، الاستدلال علی وجوب عصمة النّبیّ 184 / 5 ، یجب أن یکون أفضل زمانه ما ذکره من وجوب عصمة النّبیّ جاز فی الإمام بعینه 185 / 17 ، النّصّ المتواتر منه إمامة أمیر المؤمنین 187 / 23 ، رجوعه عن حجّة الوداع نزل بغدیر خم حین 188 / 2 قال : الحمد لله علی إکمال الدین الخ 188 / 9 ، من احتاج النّبی إلیه فی أمر الدّین أفضل من غیره 190 / 8 ، احتیاجه فی إتمام أمر المباهلة إلیهم دون غیرهم 190 / 8 ، ثبت انّه (- علی) أفضل النّاس بعد النّبیّ 190 / 12 ، لم یکن أحد غیره وأمیر المؤمنین بهذه المرتبة من الزّهد 192 / 3 ، کان أمیر المؤمنین أزهد النّاس بعده 192 / 4 ، ثبت انّه (علی) الإمام بعد النّبی لا غیره 192 / 5 ، الأدلّة علی إمامة أمیر المؤمنین بعد النّبی لا نحصی 192 / 9 ، کونه (- علی) أشجع النّاس بعده 192 / 11 ، قال فی یوم الأحزاب : لضربة علیّ ... 192 / 14 ، کونه (- علی) أجود النّاس بعد النّبی 192 / 19 ، انّه (- علی بن ابی طالب) ادّعی الإمامة بعد النّبی بلا فصل 193 / 13 ، ... فهو (- علی بن ابی طالب) إمام بعد النّبیّ بلا فصل 193 / 14 ، ومحاربة الجنّ حین مسیره (- علی بن أبی طالب) مع النبیّ إلی غزوة نبی المصطلق 193 / 21 ، انّه (- علی بن ابی طالب) ادّعی الإمامة بعد النبیّ بلا فصل 194 / 2 ، النّصوص الجلیّة منه کقوله : سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین 194 / 5 ، تلک النّصوص تدلّ علی إمامة امیر المؤمنین بعد النبیّ بلا فصل 194 / 23 ، ولم یکن عند نزول الآیة نزاع بل بعد وفاة النبیّ 196 / 2 ،

ص: 263

إنّ إمامة امیر المؤمنین إنّما کانت بعد وفاته 196 / 10 ، إثبات إمامة امیر المؤمنین بعد وفاة النبی 196 / 11 ، استخلاف النبیّ الأمیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14 ، ولم یکن بعد النّبیّ معصوم غیر أمیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا 197 / 8 ، فیکونون (- أمیر المؤمنین وأولاده) بعد النّبیّ أئمة مطلقا 197 / 9 ، ویکون أمیر المؤمنین إماما بعد النّبی بلا فصل 197 / 10 ، إنّ مقصود النبیّ بعدهم (- أبی بکر وعمر وعثمان) عن المدینة 197 / 19 ، صدق (- أبو بکر) أزواج النبیّ صلی الله علیه و آله فی ادّعاء الحجرة لهنّ من غیر شاهد 198 / 1 ، عزله (- أبا بکر) بعد ما ولیة أمر الصّدقات 198 / 13 ، أحرق (- أبو بکر) بالنّار فجاءة السلمی مع أنّ النّبیّ نهی عن ذلک 198 / 14 ، إنّ النّبی أعطاها (- الجدّة) السّدس 198 / 20 ، قال عمر فی موت النّبیّ لم والله ما مات محمّد 199 / 10 ، أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله ومنع أهل البیت من خمسهم 199 / 15 ، ولم یکن ذلک (- تفضیل العرب علی العجم) فی زمن النّبیّ 199 / 17 ، جعل الناس فی الماء والکلاء شرعا 200 / 5 ، قوله : أنا مدینة العلم وعلیّ بابها 200 / 19 النّصّ المتواتر من النّبیّ علی إمامة هؤلاء الأئمة 202 / 10 ، کان یخبر بثبوت هذا المعاد 208 / 11 ، یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ 211 / 7 ، یجب أن یکون معصوما 211 / 11 ، المعتبر فی الإیمان شرعا هو الإقرار بکلّ ما جاء به النبیّ 211 / 18 ، کل ما جاء به من الأمور الممکنة یجب الاعتراف به 212 / 18 ، مما جاء به ویجب الاعتراف به مسألة القبر 213 / 22 ، إنّ ثبوت الثّواب والعقاب مما جاء به النبیّ 215 / 3.

النظام

ذهب إلی أنّه تعالی لا یقدر علی القبائح 105 / 12 ، یقول أنّه تعالی لا یقدر علی القبیح 106 / 17 ، لم یفرق بین التّأثیر فی صحّة الوقوع 106 / 22.

نوح

ص: 264

من أراد أن ینظر إلی نوح فی تقواه 194 / 19 ، کما نقل فی عمر نوح ولقمان 205 / 18 الولید ، الولید بن عتبة

ولیّ (- عثمان) الولید بن عتبة فشرب الخمر وصلّی وهو سکران 200 / 2 ، أسقط (عثمان) الحدّ عن ولید بن عتبة 200 / 8 ، أمّا وجوب الحدّ علی الولید فلشربه الخمر 200 / 10.

هرمزان

امّا وجوب القود علی بن عمر فلانّه قتل هرمزان ملک أهواز 200 / 9.

یزدان المجوس ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ أهرمن أی الشّیطان 143 / 20.

یوحنا

وهو واحد من الحواریّین 132 / 12.

ص: 265

أنّ کلامه تعالی لیس مرکّبا من الألفاظ والحروف 122 / 13 ، القیاسین متعارضین علی رأیهم 122 / 18 ، المراد بالکلام الحروف لا معانیها کما هو المشهور عندهم 124 / 4 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام النّفسیّ 124 / 7 ، إنّ الدّلیل الثّانی (- انّ الله تعالی منزّه عن الکذب لاستحالة النّقص علیه) من أدلّة الأشاعرة 127 / 7 ، حلول الصّفات فی ذات الواجب علی رأیهم 132 / 3 ، الإجماع لا یفید علی رأیهم فلا یتمّ الاحتجاج به علی المطلب الیقینی 137 / 13 ، خالفوا المعتزلة والحکماء فی رؤیة الله 138 / 18 ، جوّزوا الرّویة فی الباری تعالی فی الدّنیا والآخرة عقلا 138 / 23 ، المجسّمة والکرّامیّة یوافقونهم فی تجویز أصل الرّویة 139 / 3 ، یقولون بأنّ الرّویة البصریّة جائزة فیه تعالی من غیر مقابلة 139 / 18 ، والتعرّض للجسمیّة تعریض للأشاعرة بأنّهم من المجسّمة فی الحقیقة 140 / 8 ، تعلیق عدم الواجب بعدم الصّفات الحقیقیة علی رأیهم 142 / 21 ، قالوا بسبع صفات حقیقیّة له تعالی 149 / 5 ، قالوا لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها 152 / 15 ، زعموا أنّه لا معنی لوجوب الشّیء علی الله تعالی ، 152 / 7 بعض المتکلّمین منهم قالوا بصفات وجودیّة أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها ، 149 / 9 ذهب [أکثرهم] إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد قدرة الله تعالی فقط مع مقارنة قدرتهم 155 / 20 ، المقصود بیان مدخلیّة قدرة العبد ردّا لمذهب الأشاعرة 156 / 21 ، قالوا أنّه لا قبیح منه تعالی ولا واجب علیه ، 159 / 14 من أوهامهم فی بطلان اختیار العباد ، 158 / 3 ذهبوا إلی أنّه لا یجوز تعلیل أفعاله بشیء من الأغراض 160 / 16 ، ذهبوا إلی أنّ القبیح کالحسن بإرادته تعالی ، 160 / 10 استدلّوا بأنّ الله تعالی لو کان فعله معلّلا بالغرض لکان ناقصا فی ذاته ، 161 / 15 قد یجب الغرض علی الله تعالی خلافا لهم لأنّهم لا یوجبون شیئا علیه تعالی 167 / 14 ، قالت إنّ ثبوت الثّواب والعقاب سمعیّ 215 / 6 ، ذهبوا إلی أن وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر سمعی 218 / 1

ص: 267

أصحاب

توهّموا أنّ مراد الأشعری (من قوله : إنّ الکلام هو المعنی النفسی) مدلول اللّفظ وهو القدیم عنده 125 / 20.

اصحاب العدل والتوحید

المعتزلة سمّوا أنفسهم أصحاب العدل والتّوحید 151 / 7.

الاصولیّین

الدّلیل عندهم ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ 73 / 19 ، المتعارف عندهم إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 ، المراد من النّص هاهنا ما یقابل الظّاهر کما هو مصطلحهم 186 / 21.

الأطباء

المزاج کیفیّة متشابهة حاصلة للمرکّبات العنصریّة علی مذهبهم 133 / 20

الأنبیاء

قد تواتر وتوارث عنهم انّه تعالی متکلّم 123 / 9 ، انعقد علی نفی الشّریک عنه تعالی اجماع الأنبیاء علیهم السّلام 144 / 6 ، یجوز أن لا یکونوا عالمین ببعض الأحکام الشّرعیّة فی بعض الأوقات حتّی نزول الوحی 142 / 16 ، الدّلیل السّمعی علی نفی الشّریک عنه تعالی إجماع الأنبیاء 144 / 11 ، کونها (- الکبائر) أقوی المعاصی وأبعدها من الصّدور عنهم 176 / 16 ، الخوارج جوّزوا مطلق الذّنوب علیهم 174 / 20 ، خبر مساواة الأنبیاء 194 / 19.

الأنصار

فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء المهاجرین علی الأنصار 199 / 16.

أهل الإنجیل

لحکمت بین أهل الإنجیل بإنجیلهم 190 / 23.

أهل البیت

ص: 268

إجماع من عدا أهل البیت باطل بالإجماع 195 / 4 ، أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ ومنع أهل البیت خمسهم 199 / 15.

أهل التوریة

لحکمت بین أهل التّوریة بتوراتهم 190 / 23.

أهل الحق

... ما تقرّر عندهم من أنّ الله تعالی لیس فاعلا للشّرور والقبائح 106 / 16 ، ذهبوا إلی أنّ المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزلة 107 / 19 ، قالوا : إرادة الله تعالی هی العلم بالنّفع والمصلحة الدّاعیة إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسدة الصّارفة عنه فی التّرک 117 / 5 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة والحکماء (- فی مسألة رویة الباری تعالی) 139 / 11 ، المختار عندهم أنّه لیس الواجب صفة موجودة زایدة علی ذاته 149 / 2 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی أفعال العباد 156 / 4 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی الحسن والقبح 152 / 22 ، مذهبهم تاثیر قدرة العبد فقط فی أفعاله الاختیاریّة 156 / 23 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 18 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی أنّه تعالی یفعل لغرض 160 / 18 ، إنّ الجهال حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع عندهم 163 / 4 ، فسر المعجزة بعض المتاخّرین من أهل الحقّ بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد 171 / 9 ، النّبیّ یجب عصمته عندهم 175 / 13 ، ذهبوا إلی أنّ الإمامة واجب علی الله تعالی عقلا 180 / 19 ، یوجبون الإمامة علی الله تعالی لحفظ قواعد الشّرع 180 / 20 ، یجب أن یکون الإمام معصوما عندهم 182 / 5 ، یطلق علی أبی بکر وعمر وعثمان الخلیفة دون الإمام عندهم 187 / 14 ، الإمام بعد رسول الله أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب عند أهل الحقّ 187 / 18 ، قد بلغ حد التّواتر عند أهل الحقّ 204 / 15 ... ووجوب العدل علی الله تعالی علی ما هو مذهبهم 208 / 4 ، قال أهل الحقّ الثّواب واجب عقلا وسمعا 215 / 6.

ص: 269

اهل الحق من الفرقة الناجیة

المختار عندهم أنّ وجود الواجب عینه 80 / 12.

أهل الحلّ والعقد

مدارا اتّفاقهم عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین 71 / 21 ، اعمّ من أن یکون جمیع العلماء أو بعضهم 72 / 1 ، ذهب أهل السنّة إلی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 116 / 2.

أهل الزّبور

لحکمت بین أهل الزّبور بزبورهم 191 / 1.

اهل السنة

ذهبوا إلی أنّ الإمامة واجب علی العباد سمعا 180 / 21 ، ذهبوا إلی أنّ الامامة تثبت ببیعة اهل الحلّ والعقد 186 / 1.

اهل الفرقان

لحکمت بین أهل الفرقان بفرقانهم 191 / 1.

اهل الضلال

امّا حدیث مقابلة الإجماع فکلام واه مبنیّ علی مذهب أهل الضّلال 295 / 4.

اهل الکوفة

استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة 200 / 3.

الاولیاء والأوصیاء

إنّ خرق العادة جائز إجماعا سیّما من الأولیاء والأوصیاء 205 / 20.

الأئمة

إنّ النّبیّ والأئمة کانوا یکتفون من العوامّ بالإقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع 75 / 23 ، فی إثبات الإمامة لهم 179 / 1 ، لک أن تجعل أدلّة إمامة أمیر المؤمنین جمیعا أدلّة علی إمامة باقی الأئمة 205 / 8.

ص: 270

الأئمة الأحد عشر

ثبت إمامة الأئمّة الأحد عشر بالأدلّة السّابقة 202 / 7 ، ثبت إمامتهم بالأدلّة السّابقة 202 / 7 ، لکنّ القدر المشترک منها هو إمامة الأئمّة الأحد عشر 204 / 15.

الأئمة الاثنی عشر

... إلی غیر ذلک من الأخبار الدّالة علی إمامتهم 194 / 21 ، بنصّ کلّ إمام سابق منهم علی إمامة لاحقه 201 / 18.

أئمة التفسیر

اتّفقوا علی أنّ المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن والحسین 190 / 6 ، کلمة انما للحصر باتّفاق أئمّة التّفسیر 195 / 12.

ائمة العربیة

کلمة انما للحصر باتفاق أئمّة التّفسیر والعربیّة 195 / 12.

الائمة المعصومون علیهم السلام

یحصل لهم جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهة لا بالدّلیل 75 / 14 ، نقل عن بعض غلاة الشّیعة أنّه تعالی حلّ فی الأئمّة المعصومین 132 / 17 ، شیوع إطلاق المعجزة علی کرامتهم فی کلام مشایخ المحقّقین 171 / 17 ، أولی الأمر وهم الأئمّة المعصومون 197 / 6 ، ثبت انّ کلّ واحد منهم کان أفضل أهل زمانه 204 / 17 ، لم یکن أحد غیرهم معصوما 205 / 2.

الائمة والخلفاء

سئل جندل عن الأئمّة والخلفا من بعده 203 / 7.

بنی هاشم

... ففعل أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک ودعاهم 173 / 1.

البهشمی

اشتهر أنّه : لا معنی لحال البهشمی وکسب الأشعری 157 / 20

ص: 271

البلغاء

أتی النّبیّ بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء 174 / 3 ، قالوا : کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق 193 / 6.

بنی المصطلق

ومحاربة الجنّ حین مسیره (- علی بن ابی طالب) غزوة بنی المصطلق 193 / 22.

بنی عبد المطلب

قوله صلی الله علیه و آله فی مجمع بنی عبد المطلب : ایّکم یبایعنی یوازرنی ... 194 / 9.

الثنویة

زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی الشّرّ 105 / 12 ، قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّر 143 / 19.

الجارودیة

قالت إنّ الإمامة تثبت أیضا بخروج کلّ فاطمیّ بالسّیف 176 / 3.

الجبریة

المقصود بیان مدخلیّة قدرة العبد ردّا لمذهب الجبریّة 156 / 21.

جماعة

قالوا أفعاله تعالی معلّلة بالأغراض تفضّلا وإحسانا 160 / 17.

الجمهور

النائم فاعل للأفعال المحکمة المتقنة اختیارا عند الجمهور 109 / 11 ، قالوا انّ احتیاجنا فی السّمع والبصر إلی آلاته إنّما هو بحسب عجزنا وقصورنا 119 / 1 ، الصّدق عندهم کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع 126 / 20 ، ذهبوا إلی أنّ إعجاز القرآن لبلاغته 174 / 8 ، جوّزوا الصّغائر علی الأنبیاء عمدا والکبائر سهوا 174 / 20.

الحکماء

ص: 272

الصّفات الثّبوتیّة عندنا عین الذّات کما هو مذهبهم 73 / 1 ، مذهبهم أنّ الوجود وجود الواجب عینه 80 / 11 ، ذهبوا إلی أنّ علّة احتیاج الممکن إلی المؤثّر الإمکان وحده 83 / 2 ، وأمثال ذلک (- التّسامح فی أوّل الأمر الی أنّ یتبیّن حقیقة الحال فی المآل) کثیرة فی کلامهم 81 / 5 ، یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثّر فی العالم بإمکان الأثر 83 / 5 ، مذهبهم الاستدلال بالإمکان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، التّسلل علی رأیهم هو ترتّب أمور غیر متناهیة 84 / 13 ، برهان التّطبیق علی رأیهم لا یجری إلّا فی الأمور المترتّبة المجتمعة فی الوجود 84 / 13 ، الإشکال فی برهان التّطبیق مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء 88 / 4 ، أورد علیهم انّ الدّلیل جار فی الحرکات الفلکیّة والنفوس الناطقة البشریة والحوادث الیومیّة 88 / 5 ، کان الاجتماع فی الوجود شرطا فی بطلان التّسلسل عندهم 88 / 20. اتّفقوا علی انّ علّة الحدوث علة البقاء 88 / 22 ، القائلین بأنّ علّة الحدوث علّة البقاء 90 / 13 ... فلا یکون هناک تسلسل باطل علی رأیهم 94 / 5 ، القائلین بإیجاب الفاعل 99 / 6 ، ذهبوا إلی أنّ المشیّة من لوازم ذاته من حیث هی هی 99 / 7 ، القدرة بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلمین 99 / 18 ، إنّ مجموع العالم محدث بجمیع أجزائه خلافا لجمهور الحکماء 100 / 2 ، مذهبهم فی الحرکات الفلکیّة 102 / 10 ، ... کالعقول والنّفوس المجرّدة الّتی قال بها الحکماء 103 / 7 ، لما بیّن أنّه تعالی قادر ردّا علی الحکماء 105 / 11 ، ذهبوا إلی إنّ علّة الاحتیاج إلی المؤثّر هی الإمکان وحده 106 / 4 ، إنّ المعدوم لا مادّة له ولا صورة خلافا للحکماء 107 / 20 ، قالوا : ارادته تعالی هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایة 217 / 2 ، انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض عندهم 130 / 8 ، المزاج کیفیّة متشابهة حاصلة للمرکّبات العنصریّة علی مذهبهم 134 / 1 ، قالوا اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم والألم إدراک المنافر من حیث هو منافر 134 / 4 ، امتناع مطلق اللّذة مختلف فیه بین جمهور

ص: 273

المتکلّمین والحکماء 134 / 18 ، ... بان یکون ذلک الحادث مسبوقا بحادث آخر لا إلی نهایة علی رأیهم 137 / 3 ، التّسلسل فی الأمور المتعاقبة فی الوجود جائز عندهم 137 / 13 ، لا یقولون بإبطال مثل هذا التّسلسل 138 / 11 ، مذهبهم أنّه یستحیل علیه تعالی الرّویة البصریّة 138 / 18 ، منعوا الرّویة فی الباری مطلقا 138 / 22 ، الضّرورة قاضیة بامتناع الرّویة البصریة بدون المواجهة علی مذهبهم 139 / 5 ، المختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزلة والحکماء (- فی مسألة رویة الباری تعالی) 139 / 11 ، اتّفق علی نفی الشّریک عنه تعالی جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء 144 / 13 ، أراد المصنّف أن یشیر إلی واحد من أدلّتهم علی نفی الشّریک عنه تعالی 144 / 16 ، مذهبهم تجویز أن یکون الواجب المطلق وجودیّا زائدا علی الواجب ذهنا ومتّحدا معه خارجا 147 / 11 ، کون الممیّز داخلا فی الهویّة علی رأیهم 147 / 18 ، المثل فی اصطلاحهم هو المشارک فی تمام الماهیّة 148 / 1 ، الواجب علی رأیهم ما کان وجوده عین ذاته 148 / 12 ، لیس للواجب صفة موجودة زایدة علی ذاته علی مذهبهم 149 / 2 ، حکماء الهند جماعة من الحکماء مشهورون بانکار الشّرائع والادیان 153 / 12 ، انّ جمیعهم حتی السّحرة اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تاثیر له فی شیء من السّماویات 172 / 14 ، احتجّوا علی امتناع المعاد البدنیّ 210 / 8.

حکماء الهند

هم جماعة من الحکماء مشهورون بانکار الشّرائع والأدیان 153 / 12 ،

الحکیم

کما فی حلول الصّورة فی الهیولی علی رأیه 132 / 6.

الحنابلة

قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر 122 / 3.

ص: 274

قالوا بقدم کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه متّصفا بالکلام 122 / 7 ، اختارت القیاس الأوّل واضطرّوا إلی القدح فی الثّانی 122 / 12 ، منعوا کبری القیاس 122 / 14 ، زعموا من أنّ الحروف المسموعة قدیمة 124 / 6 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عبارة عن تلک الحروف المسموعة 124 / 8.

الخوارج

جوّزوا مطلق الذّنوب علی الأنبیاء 174 / 20 ، ذهبوا إلی عدم وجوب الإمامة مطلقا 180 / 23.

خوارج نهروان

وقد قتله (- ذی الثّدیة) أمیر المؤمنین مع خوارج نهروان 194 / 16.

الدیصانیة

قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّرّ هو الظّلمة 143 / 21.

الزیدیة

ذهبوا إلی وجوب الإمامة علی العباد عقلا 180 / 22 ، الصّالحیّة منهم یوافقون أهل السّنة فی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 186 / 3.

السّحرة إنّ جمیع الحکماء حتی السّحرة اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تاثیر له فی شیء من السّماویات 172 / 14.

السوفسطائیّة

إنّ ثبوت موجود ما فی الخارج بدیهیّ أوّلی لا یشکّ فیه عاقل ولا ینازعه إلّا السّوفسطائیة 83 / 17.

الشارحین

ص: 275

إنّ الشّارحین جعلوا بعض تک النّصوص من قبیل النّص المتواتر 195 / 6.

الشیعة الرّاجیة (مرجع ...)

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصّفوی 68 / 8.

الصالحیة من الزیدیة

یوافق أهل السّنة فی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 186 / 2.

الصحابة

أمیر المؤمنین أعلم من جمیع الصّحابة 190 / 19 ، ... لرجوع الصّحابة فی وقائعهم إلی أمیر المؤمنین 191 / 4 ، انّه أعلم الصّحابة 191 / 12.

العارفین

أشار بعضهم إلی أنّ إثبات الواجب لذاته بالدّلیل العقلیّ أمر مشکل جدّا 85 / 12 ، نقل عن بعض المتصوّفة أنّه تعالی یحلّ فیهم 132 / 9 ، ... بعض المتصوّفة القائلین بحلوله تعالی فی العارفین ، 136 / 4.

العجم

فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء العرب علی العجم 199 / 16.

العرب

... ردّ اختصاصها (- الرسالة) بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری 196 / 8 ، فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء العرب علی العجم 199 / 16.

العقلاء (جمهور ...)

إنّ هذا المطلب (- نفی الشّریک عنه تعالی) ممّا اتّفق علیه جمهور العقلاء 144 / 13 ، اتّفقوا علی أنّه تعالی حیّ 114 / 1.

العلماء

یردّون المتشابهات بالتأویل إلی ما علم صحّته بالدّلیل 132 / 14 ، أجمعوا کافّة

ص: 276

علی وجوب معرفة الله تعالی 71 / 20 ، العظماء منهم ذهبوا إلی أنّ أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء 205 / 18.

العلماء الامامیة

کدعوی الإمامة وإظهار المعجزة علی ما بیّنه العلماء الإمامیّة فی کتبهم 205 / 6.

العلماء من المحدثین والفقهاء

المختار عند بعضهم أنّ الإیمان هو التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان والعمل بالأرکان 212 / 4.

غلاة الشیعة

قد نقل عن بعضهم أنّه تعالی حلّ فی الأئمّة المعصومین 132 / 17.

الفرقة الناجیة

إجماعهم حجّة عندنا 72 / 9 ، اتّفاقهم علی أنّ المؤمن بالمعنی الأخصّ لا یکون مخلّدا فی النّار 77 / 11 ، المختار عند أهل الحقّ منهم أنّ وجود الواجب عینه 80 / 11 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة (- فی کلام الله تعالی) 124 / 1.

الفصحاء

أتی النّبیّ بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء 174 / 3.

الفقهاء

المتعارف عندهم إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 ، حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع إذا کانوا متمکّنین علی العلم بها بالرّجوع إلی الفقهاء 163 / 5.

الفلاسفة

الحدوث والقدم الذّاتیّان من مصطلحاتهم 100 / 7. إنّ ذلک القول مذهب الفلاسفة وقد شنّع علیه المتأخّرون 112 / 14 ، ... کما فی الصّورة الجسمیّة الحالّة فی الهیولی المفتقرة إلیها فی الوجود علی رأی الفلاسفة 131 / 3 ، فسّر العرض

ص: 277

بأنّه هو الحالّ فی الموضوع 131 / 4 ، تعلیق عدم الواجب بعدم العقل الأوّل علی رأیهم 142 / 20 ، ذهبوا إلی أنّ المؤثر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الإیجاب 155 / 18 ، المؤثّر فی أفعال العباد قدرة العبد علی سبیل الایجاب علی مذهبهم 156 / 20 ، ومنهم علی ما هو مذهب الفلاسفة 206 / 6.

فلاسفة الاسلام

أطبقوا علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر 117 / 14.

الفلاسفة الالهیین

القول بثبوت المعاد الرّوحانیّ وهو مذهبهم 206 / 14.

الفلاسفة الطبیعیین

القول بعدم ثبوت شیء منهما (- المعاد البدنیّ والرّوحانیّ) مذهب القدماء منهم 207 / 2.

القراء

المتعارف عند عامّتهم اطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 أکثرهم کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه 193 / 7.

الکاملین

بعضهم کأمیر المؤمنین علیه السلام وعترته الطّاهرین 132 / 19.

الکرّامیّة

قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر 122 / 3 ، قالوا بحدوث کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه متّصفا بالکلام 122 / 7 ، اختاروا القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل 122 / 15 ، منعوا کبری القیاس بناء علی تجویزهم قیام الحوادث بذاته 122 / 16 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عبارة عن تلک الحروف المسموعة 124 / 8 ، یجوّزون قیام الحوادث به تعالی 136 / 10 ، خالفوا المعتزلة

ص: 278

والحکماء فی رؤیة الله 138 / 18 ، یوافقون الأشاعرة فی تجویز أصل الرّویة ویخالفونهم فی کیفیّاتها 139 / 2.

المانویة

قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی انّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّرّ هو الظلمة 143 / 21.

المتأخرون

إنّ ذلک القول مذهب الفلاسفة وقد شنّع علیه المتأخّرون 112 / 14 ، بعضهم فسّر المعجزة بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد 171 / 9.

بعض المتصوفة

قد نقل عن بعضهم أنّه تعالی یحلّ فی العارفین 132 / 9 ، القائلین بعضهم بحلوله تعالی فی العارفین 136 / 4.

المتکلّمین

ذهب بعضهم إلی أنّ احتیاج الممکن إلی المؤثّر الحدوث وحده 83 / 4 ، یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثّر فی العالم بحدوث الأمر إما بحدوث الجوهر أو بامکانها مع الحدوث 83 / 6 ، الدّور والتّسلسل باطلان بناء علی برهان التّطبیق علی رأیهم 104 / 5 ، التّسلسل علی رأیهم هو وجود أمور غیر متناهیة سواء کانت مترتّبة أولا 84 / 13 ، یقولون فی الواجب لذاته من أنّ وجوده زائد علی ذاته 84 / 8 ، برهان التّطبیق علی رأیهم یجری فی الأمور الغیر المتناهیة الموجودة مطلقا 86 / 19 ، أکثرهم لا یقولون بالوجود الذّهنیّ 87 / 15 ، المنکرین للوجود الذّهنیّ 88 / 3 ، الإشکال فی برهان التّطبیق مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء 88 / 4 ، القائلین بإیجاب الفاعل 99 / 6 ، القدرة بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلّمین 99 / 18 ، معنی القیام بالذّات عندهم هو التحیّز بالذّات 100 / 18 ، إنّ جمهورهم حصروا التحیّز فی الحرکة والسّکون 101 / 12 ، فالصّواب أن یجاب بتناهی الجزئیّات بناء علی برهان التّطبیق علی رأیهم 102 / 21 ، التّسلسل فی الأمور

ص: 279

العدمیّة المتجدّدة محال علی رأیهم 104 / 19 ، انّ علّة الاحتیاج إلی المؤثّر هی الحدوث وحده أو الإمکان مع الحدوث عندهم 106 / 16 ، مذهبهم أنّ شمول قدرته تعالی بجمیع الممکنات بلا واسطة 106 / 15 ، قالوا أنّ الحیاة صفة توجب صحّة العلم والقدرة 114 / 2 ، التّسلسل فی الأمور الموجودة فی نفس الأمر محال علی رأیهم 115 / 23 ، قالوا انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) صفتان زائدتان علی العلم 117 / 15 ، بعضهم کالأشعری والکعبیّ 117 / 15 ، أنّه لیس بجسم ولا عرض عندهم 130 / 8 ، الحیّز عندهم الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر 130 / 13 ، العرض علی ما فسّره المتکلّمون هو الحالّ فی المتمکّن 131 / 1 ، لم یقل بافتقار المحلّ إلی الحالّ 131 / 4 ، یمکن الاستدلال علی نفس الجسمیّة والعرضیّة علی رأی المتکلّمین 131 / 15 ، إنّ اللّذة والألم مطلقا من الکیفیّات النّفسانیّة عندهم 132 / 12 ، امتناع مطلق اللّذة لله تعالی مختلف فیه بین جمهور المتکلّمین والحکماء 134 / 18 ، نفیهم مطلق اللّذة عنه تعالی یحتمل أن یکون لعدم ورود الشّرع بذلک ، 134 / 19 ، ... بأن یکون الذّات مقتضیا للحادث بانضمام الإرادة علی رأیهم 136 / 22 ، التّسلسل فی الحوادث المتعاقبة باطل علی رأیهم 136 / 11 ، التّسلسل باطل ببرهان التّطبیق والتّضایف وغیرهما علی رأیهم 138 / 11 ، المشهور من الأدلّة العقلیة علی نفی الشّریک عنه تعالی بین المتکلّمین برهان التّمانع 144 / 14 ، اتّفق علی نفی الشّریک عنه تعالی جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء 144 / 13 ، تقدّم الوجوب علی الوجود إنّما هو علی تقدیر مغایرتهما للذّات کما هو مذهبهم 147 / 15 ، المثل فی اصطلاحهم هو المشارک فی تمام الماهیّة 148 / 1 ، الواجب علی رأیهم ما کان ذاته مقتضیا لوجوده 148 / 12 ، ... علی ما توهّمه مثبتوا الحال منهم 149 / 1 ، من الأشاعرة قالوا بصفات وجودیّة أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها 149 / 9 ، بأن یعید الله بدنه المعدوم ویعید الرّوح إلیه عند أکثرهم 206 / 6 ، جمهورهم النّافین للنّفس النّاطقة المجرّدة 206 / 12 ، ولو

ص: 280

بنی الکلام علی انتفاء النّفس النّاطقة کما هو مذهب جمهورهم 208 / 2.

المتکلمین من الخوارج

نبینا معصوم من أوّل عمره إلی آخره خلافا لجمهورهم 176 / 11.

المجسّمة

خالفوا المعتزلة والحکماء فی رؤیة الله تعالی 138 / 18 ، یوافقون الأشاعرة فی تجویز أصل الرّویة ویخالفونهم فی کیفیّاتها 139 / 2 ، والتّعرّض للجسمیّة تعریض للأشاعرة بأنّهم من المجسّمة فی الحقیقة 140 / 8.

المجوس

یجوّزون قیام کل صفة حادثة من صفات الکمال به تعالی 136 / 11 ، قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ أهرمن أی الشیطان 143 / 20.

المحصّلین

المشهور بینهم من اعتبار تضمین أو تقدیر فی الکلام حتّی یصحّ التّعدیة ب علی 78 / 7.

المحققین

المختار عندهم لفظة الله علم للذّات المقدّسة المشخّصة 72 / 13 ، عندهم الإیمان غیر الإسلام 77 / 4 ، الحقّ المختار عندهم الاستدلال بإمکان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، تصدّی لإبطال احتمال عدم حاجة الممکن الموجود إلی موجد مغایر 85 / 2 ، المختار عندهم انّ علّة الحدوث علّة البقاء 88 / 23 ، حقّق بعضهم أنّه لا مؤثّر فی الحقیقة إلّا الله والوسائط شرائط وآلات 105 / 21 ، ذهبوا إلی انّ الصّفات عین الذّات 107 / 12 ، ذکر بعضهم الفرق بین حصول الصّورة فی الذّات المجرّدة وبین قیامها بها 111 / 20 ، قال بعضهم نفی العلم بالجزئیّات من حیث هی جزئیّات لا یستلزم نفی العلم بها مطلقا 112 / 19 ، التّحقیق عندهم أنّ المعلوم

ص: 281

حقیقة هو الوجه وإنّما یوصف ذو الوجه بالمعلومیّة بالعرض 113 / 2 ، استدلّ بعضهم بأنّ إرادته تعالی لو کانت أمرا سوی الدّاعی والصّارف یلزم التّسلسل وتعدّد القدماء 117 / 7 ، المختار عندهم أنّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 17 ، حقّق بعضهم بأنّ الافتقار إلی ما یستند إلیه فلا ینافی الوجود الذّاتیّ 121 / 7 ، ما استدلّ به بعضهم من أنّ عمومیّة القدرة یدلّ علی ثبوت الکلام ، فیه نظر 123 / 13 ، المراد بالکلام الحروف المسموعة لا المتخیّلة کما اختاره بعضهم 124 / 4 ، قال بعضهم فی شرح المواقف هذا الحمل لکلام الشیخ مما اختاره محمّد الشهرستانی 126 / 5 ، الفرق فی ذلک بین الأدلّة الدّالة علی صدق الکلام النّفسی مما وقع من بعضهم لیس علی ما ینبغی 128 / 5 ، السّبب القریب للّذة اعتدال المزاج والألم سوءه عندهم 133 / 19 ، وافق بعضهم الحکماء فی إثبات اللذّة العقلیّة له تعالی ونفی اللّذة الحسیّة عنه 134 / 10 ، القول بأنّه لا نزاع للنّافین والمثبتین (- فی مسألة رویة الله تعالی) کما وقع من بعضهم لیس بظاهر 139 / 10 ، والصّفة الّتی یعتبر الوحدة فیها فی الشّرع علی ما یستفاد من کلام بعضهم ثلاث ، 143 / 15 قال بعضهم أنّ قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) حجّة إقناعیة 145 / 17 ، صرّح بعضهم بأنّ اسماعیل من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید 170 / 13 ، العصمة عندهم لطف 175 / 3 ، ظهر فساد قول بعضهم فی مسألة کون الإمام لطفا وجوده 181 / 22 ، اختاروا عدم صحّة التّوبة عن معصیة دون معصیة 216 / 8.

المحقّقین من قدماء المعتزلة ومتأخری الإمامیّة

مذهبهم القول بثبوتهما (- المعاد البدنی والروحانی) 206 / 15.

المخالفین

جمهورهم لا یقولون بوجوب العدل علی الله 72 / 3 ، إنّهم مع کونهم مسلمین خوارج

ص: 282

عن ربقة المؤمنین 76 / 23 ، ولهم هاهنا شبه أخری لا نطول الکلام بإیرادها 166 / 9 ، فیه (- وجوب عصمة النّبیّ) ردّ علیهم 174 / 20 ، جوّز عامّتهم الصّغائر الغیر الخسیسة علی الأنبیاء 174 / 22 ، اتّفق جمهورهم علی امتناع صدور الکبائر من الأنبیاء بعد البعثة 176 / 17 ، ولهم فی جوابه (- استدلال بآیة إنّما ولیّکم الله ...) کلمات شتّی 195 / 19 ، الکلالة عندهم وارث لم یکن ولدا للمورّث ولا ولدا له 198 / 17 ، روی من طریق المخالفین عن مسروق 204 / 10 ، المرویّ عن بعضهم إنّ الإیمان هو التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان 212 / 2.

المسلمین

لا یصحّ ولا یجوز شرعا جهل الأصول المذکورة علی أحد منهم 76 / 9 ، إنّما خصّ وجوب الأصول المذکورة بالمسلمین مع أنّها واجبة علی جمیع المکلّفین 76 / 22 ، المخالفین مع کونهم مسلمین خوارج عن ربقة المؤمنین 77 / 1 ، أطبقوا علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر 117 / 13 ، اتّفق جمیعهم علی انّه تعالی متکلّم 123 / 6 ، اتّفقوا علی أنّ کلامه تعالی صادق 126 / 18 ، فهم (- امیر المؤمنین وأولاده) أولی الأمر الّذین أمر المسلمون بإطاعتهم مطلقا 197 / 9 ، اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ 207 / 5.

المشایخ

خرقتهم یرجع إلیه (- علی بن ابی طالب) 191 / 12.

مشایخ المحقّقین

شیوع إطلاق المعجزة علی کرامة الأئمة المعصومین علیهم السلام فی کلامهم 171 / 17.

المشبّهة

اتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهة الفوق 33 / 7.

المشرکین

المخالف فی نفی الشّریک عنه تعالی جمیع المشرکین من الوثنیّة وغیرهم 143 / 18.

ص: 283

المعتزلة

یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع بین المعتزلة والأشاعرة 75 / 10 ، أکثرهم ذهبوا إلی انّه تعالی لا یقدر علی نفس مقدور العبد 105 / 14 ، لم یفرق جمهورهم بین التّأثیر فی صحّة الوقوع والتأثیر فی الوقوع 106 / 22 ، إنّ المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزلة 107 / 19 ، قال بعضهم إرادة الله تعالی هی صفة زایدة مغایر للعلم القدرة 117 / 4 قالوا بعضهم إرادته تعالی هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحة وفی فعل غیره الأمر به 117 / 4 ، اختار جمهورهم قول اهل الحقّ فی إرادته تعالی 117 / 6 ، مذهب جمهورهم ان الوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفة وجودیّة زائدة علی الذّات 120 / 3 ، قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر 122 / 3 ، قالوا بحدوث کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه موجدا للکلام 122 / 7 ، منعوا صغری القیاس بناء علی أنّ کلامه لیس صفة قائمة به 122 / 16 ، لهم أن یمنعوا کبری القیاس الأوّل بناء علی علی أنّهم جوّزوا کون صفاته تعالی حادثة من غیر أن یکون قائمة به تعالی 123 / 2 ، المختار عند الفرقة النّاجیة مذهبهم (- فی کلام الله تعالی) 124 / 2 ، اختاروا القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل 122 / 15 ، انّ الدّلیل الأوّل (- لانّ الکذب قبیح بالضرورة) من الأدلّة المعتزلة 127 / 7 ، مذهبهم أنّه یستحیل علیه تعالی الرّؤیة البصریّة 138 / 18 ، منعوا الرّویة فی الباری تعالی مطلقا 138 / 22 ، الضّرورة قاضیة بامتناع الرّؤیة البصریّة بدون المواجهة علی مذهبهم 139 / 5 ، المختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزلة والحکماء (- فی مسألة رؤیة الباری تعالی) 139 / 11 ، المختار عند اهل الحقّ مذهب المعتزلة فی أفعال العباد 156 / 4 ، قالوا إنّ الحسن والقبح عقلیّان 152 / 10 ، سمّوا انفسهم أصحاب العدل والتوحید 151 / 7 ، بعض المتکلّمین منهم قالوا بصفات وجودیة أخری کالبقاء والقدم

ص: 284

والید والوجه وغیرها 149 / 9 ، قال بعضهم بأحوال خمسة له تعالی 149 / 7 ، المختار عند اهل الحقّ مذهبهم فی الحسن والقبح 152 / 22 ، ذهبوا جمهورهم إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الاختیار 155 / 18 ، المختار عند أهل الحقّ مذهبهم فی أنّه تعالی یفعل لغرض 160 / 18 ، ذهبت إلی أنّه یجب تعلیل أفعاله تعالی بالأغراض 160 / 15 ، المختار عند أهل الحق مذهبهم فی أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 18 ، قالوا أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 16 ، ذهب بعضهم إلی أنّ إعجاز القرآن لأسلوبه الغریب 174 / 8 ، ذهب بعضهم إلی أنّ إعجاز القرآن للصّرفة 174 / 9 ، أنکر بعضهم الصّراط 213 / 12 ، ذهب بعضهم إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عقلیّ 218 / 1 ، ذهب أکثرهم إلی وجوب الإمامة علی العباد عقلا 180 / 22 ، بعضهم یوافق أهل السّنة فی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 186 / 2.

المفسّرین

انّه (- إنّما ولیّکم الله ...) نزل باتّفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین 195 / 10 ، قول المفسّرین انّ الآیة (- انّما ولیّکم الله ...) نزلت فی حقّه 196 / 18 ، إجماعهم علی أنّ الآیة (- انما ولیکم الله ...) نزلت فی أمیر المؤمنین حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاة 196 / 23 ، قال المفسّرون نزلت هذه الآیة (- وضرب لنا مثلا ...) فی أبیّ ابن خلف 209 / 4.

الملاحدة

هم الّذین ما لوا عن الإسلام إلی الکفر 153 / 8.

الملیّین (کافة ...)

أجمعوا علی أنّه تعالی متکلّم 123 / 6.

المنطقیّین

الدّلیل عندهم هو المرکّب من قضیّتین للتادّی إلی مجهول نظریّ 73 / 20.

ص: 285

المؤمنین

من جهل شیئا من الأصول المذکورة خرج من ربقتهم 76 / 11 ، إنّ المخالفین مع کونهم مسلمین خوارج عن ربقة المؤمنین 77 / 1.

المؤیّدین من عند الله بالنفوس القدسیّة

لا یحتاجون فی تلک المعارف إلی النّظر 75 / 19.

المهاجرین

فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء المهاجرین علی الأنصار 199 / 16.

النّصاری

نقل عنهم أنّه تعالی حلّ فی عیسی 132 / 9 ، القائلین بحلوله تعالی فی المسیح 136 / 3 ، ردّ اختصاصها (- الرسالة) بالعرب کما زعمته الیهود والنّصاری 196 / 8 ،

نقباء بنی اسرائیل

أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل 203 / 7 ، أن یکون بعده اثنی عشر خلیفة عدد نقباء بنی إسرائیل 204 / 13.

الوثنیّة

المخالف فی نفی الشّریک عنه تعالی جمیع المشرکین من الوثنیّة وغیرهم 143 / 18.

الیهود

... ردّ اختصاصها (- الرسالة) بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری 196 / 8 ، (یُقِیمُونَ الصَّلاةَ) بمعنی یرکعون فی الصّلاة لا کصلاة الیهود بلا رکوع 196 / 21.

ص: 286

فی بعض الشّروح أنّه لا یجوز أن یکون الوجوب علی تقدیر اشتراک الواجبین فیه زائدا علیهما 147 / 22 ، فتعیّن أن یکون هو (- حافظ الشّرع) الإمام کما فی بعض الشّروح 184 / 10.

التجرید

الامام یجب أن یکون معصوما لیکون فی عداد ادلّة الأفضلیّة کما وقع فی التجرید 192 / 7.

التلویح

صرّح فیه بأنّ الإیمان من الأحکام الشّرعیّة وإن لم یکن عملیّا 70 / 10.

تنزیه الأنبیاء

حقّق السّیّد المرتضی عصمة الأنبیاء فیه 176 / 23.

التوریة

لحکمت بین أهل التّوریة بتوریتهم 190 / 23 ، قال جندل قد وجدنا ذکرهم فی التّوریة 203 / 17.

الخطبة الموسومة بالشقشقیة الشقشقیّة.

الدّروس

فیه أنّ کون المعروف والمنکر استقبالیّین 217 / 14.

رسالة الالفیة الالفیة

الزبور

لحکمت بین أهل الزّبور بزبورهم 192 / 1.

الشرح المواقف

قال بعض المحقّقین فیه هذا الحمل لکلام الشّیخ مما اختاره محمد الشهرستانی 126 / 5 ، یستفاد منه أنّ المانویّة والدّیصانیّة ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّر هو الظّلمة 143 / 21 ، فعل النّائم والسّاهی وأفعال البهائم لا یوصف

ص: 288

بالحسن والقبح کذا فی شرح المواقف 152 / 6 ، وفی أفعال الصّبیان خلاف ، کذا فی شرح المواقف 152 / 6.

الشروح (- شروح باب الحادی عشر) - بعض الشّروح.

الشفا

أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلامه فی الشّفاء 209 / 18.

الشقشقیة

کفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشّقشقیة فی نهج البلاغة 193 / 17.

الفرقان (- القرآن)

لحکمت بین أهل الفرقان بفرقانهم 191 / 1.

فی تحقیق الکلام النّفسی

لصاحب المواقف 125 / 18.

القرآن

کالفاظ القرآن بالنسبة إلی الحافظ 126 / 11 ، وفیه من أنّ الله تعالی یقضی بین عباده بالحق 168 / 5 ، إنّ النّبیّ أظهر المعجزة کالقرآن 172 / 5.

کتب الأصول

یحصل (- مرتبة الاجتهاد) باجتماع شرائطها المشهورة المسطورة فی کتب الأصول 184 / 23.

الکتب الالهیّة

انّه (- ما نقل عن الإنجیل) من قبیل المتشابهات وهی کثیرة فی الکتب الإلهیّة 132 / 14.

کتب السیر

من غزوات النّبی علی ما اشتهر وتقرّر فی کتب السّیر 192 / 13.

مختصر المصباح

ص: 289

فهذا مفتاح للباب الملحق بمختصر المصباح 67 / 9 ، وجه إلحاق الباب الحادی عشر به 76 / 16.

مصباح المتهجّد

الّذی الّفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی قدّس سرّه فی أعمال السنّة من العبادات 96 / 1

مفتاح الباب

الملحق بمختصر المصباح 67 / 9.

المواقف

ما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبیّ لا یتوقّف علی صدق کلامه منظور فیه 127 / 12 ، إنّ صاحب المواقف جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التبعیّة 132 / 3.

نهایة الاقدام

هذا الحمل لکلام الشّیخ مما اختاره محمّد الشّهرستانی فی کتاب المسمّی بنهایة الأقدام 126 / 6.

نهج البلاغة

... وافصحهم لسانا علی ما یشهد به کتاب نهج البلاغة 193 / 5 ، وکفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشقشقیة فی نهج البلاغة 193 / 17.

ص: 290

ولیّ (- عثمان) معاویة بالشّام فظهر منه الفتن العظیمة 200 / 3.

صفّین

... ورفع الصّخرة العظیمة عن القلیب حین توجّهه (- علی بن أبی طالب) إلی صفّین 193 / 21.

غدیر خم

وهو موضع بین مکّة والمدینة بالجحفة 188 / 2.

فدک

وهی قریة بخیبر 197 / 23 ، طالت المنازعة بینهما (- سیّدة نساء العالمین) وبین أبی بکر فی فدک 199 / 21 ، واتّفقا (- أبو بکر وعمر) فی منعها (- سیّدة نساء العالمین) عن فدک 199 / 23.

الکوفة

ومخاطبته (- علی بن أبی طالب) الثّعبان علی منبر الکوفة 193 / 20 ، استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة 200 / 3.

المدینة

غدیر خم وهو موضع بین مکّة والمدینة بالجحفة 188 / 3 ، استخلاف النّبیّ لأمیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14 ، إنّ مقصود النّبیّ بعدهم (- أبی بکر وعمر وعثمان) عن المدینة 197 / 19.

مکّة

غدیر خم وهو موضع بین مکّة والمدینة بالجحفة 188 / 3.

نجران

دعا رسول الله وفد نجران إلی المباهلة 190 / 4.

ص: 292