جامع الشتات

محمد اسماعیل بن الحسین المازندرانی الخواجوئی

تحقیق مهدی الرجائی

ص :2

الإلهیّة،و قد وفّقنی اللّه تعالی لجمع أکثر مؤلّفاته و نشرها لأوّل مرّة،و قد طبع جملة منها تحت عنوان(سلسلة آثار المحقّق الخواجوئی).و کانت وفاته فی شعبان سنة 1173 ه ق و دفن فی المزار المعروف بتخت فولاد فی أصفهان فی بقعة لسان الأرض.و أمّا کتابه هذا جامع الشتات،فهو کما أذعن کثیر من أرباب التراجم کتاب لطیف،مشتمل علی فوائد متفرّقة فی شتّی العلوم،من التفسیر و الحدیث و الفقه و الرجال و الکلام و غیرها من المعارف الإلهیّة،و أکثرها شرح للأحادیث المنتخبة فی المواضیع المختلفة.و الکتاب مشحون بالتحقیقات و التدقیقات العمیقة،و ناقش بعض الکلمات و الأقوال الصادرة عن بعض الفحول و الأعلام.و أمّا الخطوات التی سبرناها فی إخراج الکتاب بهذه الحلّة فهی إنی قمت أوّلاً باستنساخ الکتاب،ثمّ مقابلته بنسختین ممتازتین تقرب إحداهما من عصر المؤلّف،و استخرجت ما یحتاج إلی الاستخراج،و النسختنان المخطوطتان محفوظتان فی خزانة مکتبة المرحوم آیة اللّه العظمی السیّد شهاب الدین النجفی المرعشی تغمّده اللّه برحمته.ختاماً أسأل اللّه تعالی أن یتقبل منّی هذا العمل المبارک،و یوفّقنا و سائر إخواننا لإحیاء تراث أسلافنا الطاهرین،و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.السیّد مهدی الرجائی /1رمضان المبارک1416/ ه ق قم المقدّسة ص ب 753

ص:4

مقام تعیین الخلیفة و الإمام و وجوب طاعتهما علی الأنام:ثمّ یجب أن یفرض الإنسان طاعة من یخلفه،و أن لا یکون الاستخلاف إلّا من جهته،أو بإجماعٍ من أهل السابقة علی من یصحّحون علانیته عند الجمهور:أنّه مستقلّ بالسیاسة،و أنّه أصیل العقل،حاصل عنده الأخلاق الشریفة من الشجاعة و العفّة و حسن التدبیر،و أنّه عارف بالشریعة،حتّی لا یکون أعرف منه تصحیحاً یظهر و یستعلن و یتّفق علیه الجمهور،و یسنّ علیهم أنّهم إذا افترقوا أو تنازعوا بالمیل و الهوی،أو أجمعوا علی غیر من وجدوا الفضل فیه و الاستحقاق له فقد کفروا باللّه.و الاستخلاف بالنصّ أصوب،فإنّ ذلک لا یؤدّی إلی التشعّب و التشاغب و الاختلاف.ثمّ یجب أن یحکم فی سنّته أن من خرج فادّعی خلافته بفضل قوّةٍ أو مالٍ فعلی الکافّة من أهل المدینة قتله و قتاله،فإن قدروا و لم یفعلوا فقد عصوا اللّه و کفروا به،و یحلّ دم من قعد عن ذلک و هو متمکّن بعد أن یصحّح علی رأس الملأ ذلک منه.و یجب أن یسنّ أنّه لا قربة عند اللّه بعد الإیمان بالنبیّ أعظم من إتلاف هذا المتغلّب،فإن صحّح الخارجی أنّ المتولّی للخلافة غیر أهلٍ لها،و أنّه ممنوّ بنقص،و أنّ ذلک النقص غیر موجود فی الخارجی،فالأولی أن یطابقه أهل المدینة.و المعوّل علیه الأعظم العقل و حسن الإیالة،فمن کان متوسّطاً فی الباقی و متقدّماً فی هذین بعد أن لا یکون غریباً فی البواقی و صائراً إلی أضدادها فهو أولی ممّن یکون متقدّماً فی البواقی و لا یکون بمنزلته فی هذین،فیلزم أعلمهما أن یشارک أعقلهما و یعاضده،و یلزم أعقلهما أن یعتضد به و یرجع إلیه،مثل ما فعل علی و عمر (1).أقول و لا حول و لا قوّة إلّا باللّه:لا شبهة فی أنّ السیاسة المدنیّة و رئاستها العامّة،الجامعة لإصلاح أمر المعاش و انتظامه علی وجهٍ صالحٍ یؤدّی إلی الفلاح و الصلاح،لا یتیسّر و لا یتحقّق إلّا إذا کان السائس عالماً بالأُمور السیاسیّة

ص:6

و الرئاسة مستقلا فیها،أصیلاً فی العقل شریفاً فی الأخلاق حسناً فی التدبیر عارفاً بالشریعة،حتّی لا یکون أعرف بها منه فی وقته،بحیث یحتاج إلیه الکلّ فی الکلّ و یکون هو غنیّاً عن الکلّ،ممتازاً عنهم بالفضائل النفسانیّة و الکمالات الجسمانیّة من العلم و الحکمة و العفّة و الشجاعة و القوّة و شدّة البأس،بحیث یکون خطیراً فی القلوب قویّاً علی مقاومة العدوّ و مکابدة الحروب؛و مع ذلک یکون فائزاً بالخواصّ النبویّة،لیصیر ربّاً إنسانیّاً و سلطاناً فی العالم الأرضی و خلیفة اللّه فیه،فیحلّ تفویض معرفة الدخل و الخرج،و إعداد أُهبه الأسلحة و الحقوق و الثغور و غیر ذلک من الأهوال و الأحوال و خاصّة فی العبادات و المعاملات إلیه.و قد اعترف بذلک أقاصیهم و أقرّ به أدانیهم،فما بالهم یقولون:إنّ الرجل کان ممّن لا کلام فی عموم مناقبه و وفور فضائله،و اتّصافه بالکمالات و اختصاصه بالکرامات،و إنّه کان عظیم الخطر فی القلوب قویّاً علی مقاومة العدوّ و مکابدة الحروب،و بسیفه فتح اللّه البلاد و بسطوته آمن العباد،و إنّه کان عارفاً بالسیاسات عالماً بالدیانات و خصوصاً بهذا الدین و الشریعة،حتّی ما کان أعرف بها منه فی وقته؛لقوله:«أقضاکم علی» (1)و لرجوعهم فی العویصات إلیه،و اعتضادهم فی المشکلات به کما اعترف به حکیمهم ابن سینا،.الی غیر ذلک؟! و مع ذلک کلّه هم ینکرونه،و یقولون:إنّ السیاسة و الریاسة کانت ممّا لا بدّ منه فی انتظام أمر المعاش و المعاد إلّا أنّه کان غیره أحقّ بها منه،لمجرّد إجماعٍ یدّعونه و لا یثبتونه؛لعدم تحقّق شرائطه کما سننبّه علیه،مع أنّ بدیهة العقل شهدت و کفی بها شهیداً بأنّ الاستخلاف إذا کان بطریق النصّ لا یؤدّی إلی الافتراق و الاختلاف و غیرهما،ممّا یؤدّی إلیه ترکه من المنازعات و المناقشات الصادّة عن انتظام أمر المعاش و المعاد.و کیف خالف اللّه و رسوله مقتضی بدیهة العقل و ما هو الأصلح و الأصوب من

ص:7

الاستخلاف بالنصّ الذی لا یؤدّی إلی تشتت الشمل و تفرّق الکلمة کما یؤدّی إلیه ترکه،فإنّ ترکه یشوّش فیما بین أیدیهم الدین،و یوقعهم فی تنازع،فینصرفوا إلی المباحثات و المقایسات التی تصدّهم عن أعمالهم المدنیّة،و ربّما أوقعهم فی آراءٍ مخالفة لإصلاح المدینة و منافیة لواجب الحقّ،فیکثر فیهم الشکوک و الشبهات،فیصعب الأمر علی السائس فی ضبطهم من حیث إنّه خلیفة؟! ثمّ کیف یجب علی هذا الإنسان أن یفرض طاعة خلیفته،و أن یحکم فی سنّته أنّ من خرج فادّعی خلافته بفضل قوةٍ أو مالٍ فعلی الکافّة من أهل المدینة قتله و قتاله و ذلک لینصروا به خلیفته،و لا خلیفة له من جهته؟! بل کیف یجب علیه أن یرتّب المدینة علی أجزاءٍ ثلاثة:المدبّرون و الصنّاع و الحفظة،و یرتّب فی کلّ صنف منهم رئیساً یرتب تحته رؤساء یلونه،و یرتّب تحتهم رؤساء یلونهم إلی أن ینتهی إلی أفناء الناس،فلا یکون فی المدینة إنسان معطّل لیس له مقام محدود،و لا یجب علیه أن ینصّ علی من یخلفه و یجعله رئیساً علی المدینة و حافظاً علی سنّته و شریعته التی هی أسباب وجودهم،و به ینتظم أسباب معاشهم و مصالح معادهم؟! أو کیف یتصدّی لعقد البیت و النکاح و السنن الکلیّة و الجزئیّة حتّی آداب الخلوة و الخلاء،و یترک هذه السنّة السنیّة التی لا بدّ منها فی قوام أمر المعاش و المعاد،و علیها یتوقّف نظام کلّ ما یجب أن یسنّه من عند اللّه؟! أو کیف یجب علیه أن یقدّر لأهل الآفات و العاهات موضعاً یکون فیه أمثالهم،و أن یجعل علیهم قیّماً ینتظم به أُمورهم،کلّ ذلک فی حیاته،و لا یجب علیه أن یجعل لأهل المدینة و من والاهم من رعیّته و أُمّته قیّماً ینتظم به معاشهم و معادهم؟! و العجب من ابن سینا لولا تقیّته کما هو الظاهر من سیاق کلامه فی هذا الفصل،حیث جمع بین المذهبین مع إیماءٍ لطیفٍ إلی تفضیل مذهب الشیعة و ترجیحه أنّه بعد ما نصّ بذلک کلّه،کیف جوّز أن یکون ذلک بإجماعٍ من أهل

ص:8

السابقة علی من یصحّحون علانیته؟! و فیه إیماء إلی دقیقةٍ إذا تأمّله عاقل یعرفها،و یعرف بتأمّله ما فی کلامه من الاضطراب و التشویش،فإنّه بعد ما اعتبر فی الخلیفة أن یکون من أعرف الأُمّة بالشریعة حتّی لا یکون أعرف بها منه فی زمانه و هو الحقّ؛لأنّ الخلیفة حافظ الشریعة فیجب أن یکون أعرف بها من أهل زمانه طرّاً؛لئلّا یلزم تفضیل المفضول علی الفاضل،غفل (1)عن هذا أو تغافل؛لتصریحه بأنّ المعوّل الأعظم العقل و حسن الایالة لا الأعرفیة بالشریعة و الدیانة،بل یلزم الأعرف أن یشارک الأعقل و یعاضده،و یلزم الأعقل أن یعتضد به و یرجع إلیه مثل ما فعل علی علیه السلام و عمر.و هذا منه تصریح بأعلمیة علی علیه السلام من عمر و إن کان فیه تناقض صریح و تهافت قبیح ارتکبه لترویج الکاسد و إصلاح الفاسد«و هل یصلح العطّار ما أفسد الدهر»و إن کان ثاقباً ذهنه الحدید و فکره السدید،و ما هی من الظالمین ببعید.ثمّ بعد ما صحّ و ثبت أنّ الخارجی کامل و المدّعی للخلافة ناقص،کیف یسوّغ الحکم بأولویّة إطباق أهل المدینة دون وجوبه،و هذا الحکیم لا یصحّح الترجیح من غیر مرجّح فضلاً عن تصحیحه ترجیح المرجوح علی الراجح؟! و قد حکم آنفاً بأنّهم إذا أطبقوا علی غیر من وجدوا الفضل فیه و الاستحقاق له فقد کفروا باللّه،و هذا هو الحقّ الذی یقتضیه النظر الفلسفی،و کأنّه تأشعر بعد ما تفلسف.و مع قطع النظر عن ذلک،کیف یتصوّر ذلک التصحیح من الخارجی و هم یدّعون أنّ إجماع أهل السابقة من الأُمّة لا یتطرّق إلی صحّته شوب شبهة و إلی حقّیّته وصمة شکّ؛لبراءتهم عن الزلّة و الخلل و عصمتهم عن الخطأ و الزلل،و ینقلون علی ذلک حدیثاً،و بعد ذلک کلّه ما ذکره من شرائطه کان موجوداً فیهم؟! أمّا تصحیح أهل السابقة کصاحب الحقّ و أهله و أولاده و أقربائه و أصحابه کعمّه العبّاس و أبنائه و أُسامة بن زید و الزبیر،و مشاهیر الصحابة الکبار کسلمان

ص:9

و أبی ذرّ و المقداد و عمّار و حذیفة بن الیمان و أبی بریدة الأسلمی و أبیّ بن کعب و خزیمة بن ثابت ذی الشهادتین و أبی الهیثم بن التیّهان و سهل بن حنیف و أخیه عثمان و أبو أیّوب الأنصاری و جابر بن عبد اللّه الأنصاری،و کخالد بن سعید و سعد ابن عبادة و قیس بن سعد و غیرهم،فأشهر من أن یحتاج إلی البیان أو یمکن أن ینکره الإنسان،و قد ذکر ابن قتیبة فی کتابه ثمانیة عشر رجلاً منهم،قال:و کانوا رافضیة،و أخذ من بعضهم البیعة بالوعید و التهدید و لو بعد حین،و قد أصرّ بعضهم علی إنکارهم و بقوا علیه إلی یوم الدین (1).و أمّا العقل،فإن أراد به الشیطنة و النکراء فکان موجوداً فیهم کما فی سائر أفراد الملوک المتغلّبة کمعاویة و ابنه،و لکنّه ممّا لا مدخل له فی تدبیر المدینة العادلة علی وجهٍ یؤدّی الی إصلاح المعاش و المعاد،بل هو من مقولة دفع الفساد بالأفسد.و إن أراد به غیر ذلک ممّا له مدخل فی السیاسة و الریاسة النبویّة و ما تقتضیه الحکمة الإلهیة فما کان ذلک فیهم موجوداً أصلاً،کیف و هم قد أشرکوا باللّه سنین و شهوراً و أیّاماً و دهوراً،و لم یکن فیهم من العقل ما یثبتون به التوحید مع فطریّته و بداهته،بل لم یتنبّهوا به أصلاً،و بعد ما نُبِّهوا علیه طلبوا دلیلاً علیه و معجزة؟! فکان عقولهم و استعدادهم نفساً دون عقول أوساط الحکماء و استعداد نفوسهم کأفلاطون الإلهی و أرسطاطالیس و غیرهما،فإنّهم قد أثبتوا التوحید بمحض عقلهم و لم یشرکوا باللّه،بل قتل بعضهم بمنعه عن الشرک.فإذا کان عقلهم هذا،و استعداد نفوسهم فی هذه المرتبة،فکیف یستحقّون مرتبة الرئاسة النبویّة و الخلافة الإلهیّة؟! و متی یسوغ لأهل السابقة تصحیح علانیتهم عند الجمهور بأنّهم أصیل العقل شریف الأخلاق من الشجاعة و العفّة و هم من أجبن الناس نفساً،و قد فرّوا و لم یکرّوا فی کثیر من الغزوات و المصارعات،و باءوا بغضب من اللّه،و لشهرتها و ظهورها لا حاجة لنا إلی شرحها.

ص:10

و هذا بخلاف صاحب الحقّ،فإنّه لم یشرک باللّه طرفة عین،و أخلاقه الفاضلة و شیمه الکاملة موصوفة کما یشهد به التتبّع،مع تطرّق الدروس الی کثیر ما ورد فیه؛لمعارضته الدول المخالفة و مباینته الفرق المنافیة؛لأنّ أحبّاءه کتموا فضائله خوفاً و فرقاً،و أعداءه کتموها بغیاً و حسداً،و للّه الحمد أن ظهر ما بین الکتمین ما ملأ الخافقین،و شجاعته بالغة حدّ التواتر کما اعترف به الفریقان،و ضرباته یوم الخندق و الخیبر و غیرهما مشهورة،و«لا فتی إلّا علی و لا سیف إلّا ذو الفقار» (1)معروفة.روی الجمهور کافّة:«أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لمّا حاصر خیبر بضعاً و عشرین لیلة و کانت الرایة لأمیر المؤمنین علیه السلام،فلحقه رمد أعجزه عن الحرب و الخروج من حیث یتعرّض للحرب،فدعا النبیّ صلی الله علیه و آله أبا بکر فقال له:خذ الرایة،فأخذها فی جمعٍ من المهاجرین،فاجتهد و لم یغن شیئاً و رجع منهزماً،فلمّا کان من الغد تعرّض لها عمر،فصار غیر بعید ثمّ رجع یجبّن أصحابه،فقال النبیّ صلی الله علیه و آله:جیئونی بعلی،فقیل:إنّه أرمد العین،فقال:أرونیه ترونی رجلاً یحبّ اللّه و رسوله،و یحبّه اللّه و رسوله لیس بفرّار،فجاءوا بعلی علیه السلام فتفل فی یده و مسحها علی عینیه و رأسه،فبرئ و أعطاه الرایة،ففتح علی یدیه و قتل مرحباً» (2).و فیه من إظهار فضله و حطّ منزلة الآخرین،فإن تأمّله عاقل یعرفه،و فی ذلک یقول حسّان بن ثابت و کان علیٌّ أرمد العین یبتغی

ص:11

هذا،و أمّا العفّة فغنیّة عن الذکر و البیان،فإنّ الاُبنة النافع لها ماء الرجال،المفسّر فی کتبهم بالنبت،المردود علیهم بأنّه کان یخرج من بین الصلب و الترائب فی الألسنة و الأفواه مذکورة (1).و أمّا المعرفة بالشریعة فکانوا من أجهل الناس نفساً،حتّی اعترفوا بأنّ کلّ الناس أفقه منهم حتّی المخدّرات فی الحجال (2)،«و لو لا معاذ لهلک عمر»من المسلّمات عندهم،و إن کان«لولا علی لهلک عمر» (3)أشهر منه و لکنّهم لشدّتهم عناداً و فرطهم جهلاً ینکرونه و لا یعرفونه،فویل للذین یعرفون نعمة اللّه ثم ینکرونه،و ما أُولئک بالمؤمنین.نعم قول هذا الرجل السینائی:«و یجب أن یسنّ النبیّ علی الجمهور أو علی أهل السابقة أنّهم إذا افترقوا و تنازعوا بالمیل و الهوی،و أجمعوا علی غیر من وجدوا الفضل فیه و الاستحقاق له فقد کفروا باللّه»و فیه إیماء إلی ما یعرفه العاقل إذا تأمّله مطابق للحقّ و موافق للواقع،و نحن علی ذلک من الشاهدین و علی صدقه من المصدّقین الی یوم الدین،و ما شهدنا الّا بما علمنا.ثمّ أنت خبیر بما فی کلامه من الإشارة إلی أنّ علیّاً کان قد صحّح أنّ عمر غیر أهلٍ للخلافة،و أنّه کان ممنواً بنقص،و أنّ هذا النقص کان موجوداً فیه،بل کان أعلم منه بالشریعة و أشجع و أعفّ،و کان هو یعتضد به و یرجع إلیه فی معرفة السنّة النازلة،و إصلاح أحوال المدن الفاسدة،و ذلک أیضاً مشهور و فی الدفاتر مسطور.و أمّا أنّه کان أعقل منه و أحسن فیأمر الایالة،و کان متوسّطاً فی البواقی و لم یکن غریباً فیها و لا صائراً إلی أضدادها،فمع أنّه ممنوع و السند ما سبق آنفاً،فمجاب:بأنّ العقل عبارة عن الفهم،یقال:عقل هذا أی فهمه،ثمّ استعمل فی غریزة نفسانیّة مدرکة لما فیه صلاح النفس فی النشأة الآخرة،و قد یطلق علی نفس ذلک الإدراک،و علی من کان مصلحاً لأُمور معاشه إذا کان دخیلاً فی صلاح المعاد

ص:12

و و صلة إلی الحیاة الأبدیّة و الفیوضات السرمدیّة.و لا شکّ فی أنّ علیاً علیه السلام کان أعقل من عمر بجمیع هذه المعانی،و المعوّل الأعظم فی ذلک النقل الوارد فی طریقی المتخاصمین.نعم یمکن أن یقال:إنّ العقل فی أصل اللغة ما کان سبباً لجلب النفع و دفع الضرّ،ثمّ إنّ أهل العرف لمّا شاهدوا وجود هذا المعنی فی أمثال عمر بحسب الظاهر،و هم کما قیل یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون،و ذلک مبلغهم من العلم،أطلقوا علیه اسم العاقل.و أمّا أهل الحقیقة،فلمّا نظروا الی عواقب الأُمور و وجدوا النفع العاجل فی جنب الضرر الآجل أقلّ قلیل،بل لا شیء فی الحقیقة،سلبوا عنه اسم العقل،و قالوا:إنّ ما کان فی عمر و معاویة و من ینزل منزلتهما،یقال له:الجربزة و النکراء و الشیطنة و الغوغاء کما أشار إلیه ابن سینا فی مواضع من هذا الفصل،و هی شبیهة بالعقل و لیست هو.فالاختلاف بین الفریقین لیس فی معنی العقل بل فی اندراج هذا الفرد فی مفهومه،هذا.ثمّ بما تقرّر فی العقول من عدم جواز تفضیل المفضول بل المساوی لامتناع ترجیح أحد المتساویین،یلزم أن یکون الخلیفة أفضل أهل زمانه کلا،و صاحب النفس القدسیّة بل صاحب معجزةٍ تدلّ علی خلافته،و تکون آیة ملکه و علامة سلطانه،بل یجب أن یکون متصرّفاً فی أجزاء العالم،ظاهراً بالسیف و باطناً بالهمّة و بالجملة:یکون أشبه الخلائق بالنبیّ صلی الله علیه و آله نفساً و روحاً و علماً و عملاً،و ما هو فی المشارق و المغارب إلّا علی بن أبی طالب علیه السلام کما أُشیر إلیه بقوله: «وَ أَنْفُسَنا» (1)فکان هو الخلیفة بالحقّ ظاهراً و باطناً،شیّد به اللّه هذا الدین،أظهره بالسیف و عصمه من الجور،فحکم بالعدل الذی هو حکم الحقّ فی النوازل،فهو مع الحقّ و الحقّ یدور معه حیثما دار.فالذین خرجوا علیه و ادّعوا خلافه فقد عصوا اللّه و کفروا به بلا مریة و هم لا یشعرون.

ص:13

و اعلم أنّ الجواب الحاسم لمادة المشاغبة و المشاجرة:ما سبق من أنّ الاستخلاف بالنصّ لمّا کان هو الأصلح و الأصوب لعدم أدائه إلی التشعّب و التشاغب،کان من الواجب فی سنّة هذا الإنسان لکونه من أکمل أفراد نوع الإنسان أن ینصّ علی من یخلفه،و أن لا یکون الاستخلاف إلّا من جهته،لا بإجماع جماعةٍ من أهل الغرض و العناد و طائفةٍ من أهل الزور و الفساد؛حسماً لمادّة المخالفة و الجدال و سدّاً لطریق المنازعة و القتال،إذا سِیر بسیرته و عُمِل بشریعته و سنّته،و ذلک معلوم من استقامة طریقته و حسن سیرته و صفاء طویّته و غایة لطفه بأُمّته،و المنازع مکابر مقتضی عقله و بصیرته،و اللّه یعلم ذلک من سریرته.و من هنا تراهم یقولون:إنّ الرئاسة العامّة إذا لم تکن علی وجه الغلبة و القهر بل کانت علی طریقة مؤدّیة إلی صلاح المدینة فی معاشهم و معادهم لا بدّ و أن تکون من قِبَل اللّه و وحیه؛لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و ما یسنّه فإنّما هو من عنده،و واجب فی حکمته أن یسنّه؛لأنّه أعلم بمصالح عباده منهم فی أُمور دینهم و دنیاهم فیختار لهم من یشاء لما یشاء بعد أن کان مستعدّاً لذلک و أهلاً له،و ذلک ممّا لا یعلمه کما هو إلّا هو،و اللّه أعلم حیث یجعل رسالته،حتّی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله مع کماله و توسطه بین اللّه و بین عباده عاجز عن هذا الخطب العظیم و الأمر الجسیم من دون توسط الإنباء و إیحاء،فیقتضی النصّ و التصریح به.و لمّا سأل سادة بنی إسرائیل نبیّهم أن یملکهم لیقاتلوا به فی سبیل اللّه «وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» (1)بمن اصطفاه للملک و الریاسة.فانظر رحمک اللّه نظر طالب حقٍّ لا یکون له میل بطرف دون طرف کیف ردّ علیهم تعلّلهم بأنّ لا ملک إلّا بالرجال و لا رجال إلّا بالمال و هو فقیر لا سعة له و لا مال،بأنّ الرکن الأعظم الشدید الحاجة إلیه فی الملک و الریاسة بعد

ص:14

العلم و الجسامة و الشجاعة هو اصطفاء اللّه و اختیاره؛لعلمه بقبول المحلّ،لا ما ذکروه من الثروة و المال و السعة فی الحال،فلمّا أذنوا بذلک انقطعوا و رضوا برضا اللّه و رسوله فانحسمت مادّة نزاعهم و تألّفت قلوبهم.و أنت و کلّ من هو قابل للخطاب خبیر بأنّ علیّاً علیه السلام کان أزید من عمر فی العلم و الجسم و الشجاعة کما اعترف به حکیمهم ابن سینا،و لذلک کان یرجع إلیه و یعتضد به،فدلّت زائدة علی دلالتها علی أُمور متعلّقة بأمر السیاسات و الریاسات إذا تأمّلها عاقل یعرفها علی أصوبیّة الاستخلاف بالنصّ و أصلحیّته،و الأصلح واجب فی حکمة الحکیم تعالی شأنه؛إذ الحکیم لا یترک الأصوب بالصواب و لا الأصلح بالصلاح و لو سلّم لهم ذلک الصلاح و الصواب.روی أنّ نبیّهم لمّا دعا اللّه أن یملکهم أتی بعضاً یقاس بها من یملک علیهم فلم یساوها إلّا طالوت،و مثل ذلک فی هذه الأُمّة درع نبیّهم فی أئمّتهم علیه و علیهم من الصلوات أفضلها و من التسلیمات أکملها.[ تحقیق حول آیة «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» (1)]قال البیضاوی بعد قوله تعالی فی قصّة خلیله علیه السلام: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» :فیه تنبیه علی أنّه قد یکون من ذرّیته ظَلَمة،و أنّهم لا ینالون الإمامة؛لأنّها أمانة من اللّه و عهده،و الظالم لا یصلح لها و إنّما یناله البرَرَة الأتقیاء منهم (2).و قال الفاضل المحشّی عصام الدین محمّد (3)فی حواشیه علی هذا التفسیر:معناه:لا ینال عهدی الظالمین ما داموا ظالمین،فالظالم إذا تاب لم یبق ظالماً.و کیف لا یکون المراد ذلک و قد نالت الإمامة أبا بکر و عمر و عثمان،و مراده أنّ هذه قضیة سالبة و المتبادر (4)من السالبة المطلقة کما ذکره المنطقیّون هو العرفیة

ص:15

العامّة،فالآیة لا تدلّ علی عدم نیل الإمامة الظالم بعد توبته؛لعدم صدق الظالم علیه حینئذٍ.أقول:أیّة فائدة فی الاخبار بأنّ الظالم أی الکافر کما هو مراد المحشِّی،و یدلُّ علیه قوله تعالی: «وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظّالِمُونَ» (1)ما دام کافراً لا تناله الإمامة و هی الرئاسة العامّة فی أمر الدین و الدنیا خلافة عن اللّه أو عن النبیّ،فإنّ من الأوّلیات بل الأجلی منها أنّ الإمامة و الظلم بالمعنیین المذکورین لا یجتمعان،و لا یتوهّمه عاقل لیحتاج الی دفعه بإنزال آیة من السماء،ضرورة ثبوت التنافی بینهما،فکیف یصیر هذا الحکم موضعاً للإفادة،و خاصّة إذا صدر من الحکیم العلیم الذی لا یتطرّق إلیه و لا الی کلامه عبث و لا لغو،و لا یکون کلامه ککلام الساهی و النائم و الهاذی؟! فظهر أنّه لا یمکن أن یراد بالظالم المنفیّ عنه الإمامة مَن یباشر الظلم و یرتکبه حتّی یصحّ أن یقال:إنّه إذا تاب عنه و أصلح لم یبق ظالماً فیمکن أن تناله الإمامة،بل هو واقع؛لأنّها قد نالت هؤلاء بثلاثتهم بعد أن تابوا عن ظلمهم و کفرهم و أصلحوا،و هل هذا إلّا مصادرة و تفسیر للآیة بما یطابق أهواءهم؟ بل المراد به من وجد منه الظلم وقتاً ما و إن لم یکن فی الحال ظالماً بل کان تائباً؛لأنّ إبراهیم علیه السلام لم یسأل الإمامة لبعض ذرّیته المباشرین للظلم من قبل أن یتوبوا عنه،فإنّه قبیح عمّن یدّعی صحبة عاقل من العقلاء،فکیف لا یکون قبیحاً عمّن هو من أعقل الأنبیاء؟! فتعیّن أنّ سؤاله الإمامة:إمّا لبعض ذرّیته مطلقاً،أو للذین لم یظلموا منهم أصلاً،أو ظلموا ثمّ تابوا عنه.و الأوّل لا یحتمل المباشرین للظلم منهم کما مرّ لما مرّ،فیتحقّق فی ضمن أحد الأخیرین،فقوله تعالی فی جوابه: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» منهم صریح فی أنّ الذین ظلموا منهم،أی سبقوا فی الظلم و الکفر لا ینالهم عهد اللّه و إن تابوا بعد ظلمهم و أصلحوا و لم یکونوا فی الحال ظالمین

ص:16

،فدلّت علی أنّ الإمامة عهد من اللّه و أمانة منه لا تنال من کان ظالماً و لو وقتاً ما.و یدلُّ علیه ما رواه الفقیه ابن المغازلی الشافعی عن عبد اللّه بن مسعود فی تفسیر الآیة،قال:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:«انتهت الدعوة إلیَّ و إلی علیٍّ،لم یسجد أحد منّا لصنم قطّ،فاتّخذنی اللّه نبیّاً و اتّخذ علیّاً وصیّاً» (1).و هذا نصّ بالباب.و إلی ذلک أشار صاحب التجرید بقوله:و لسبق کفر غیر علی علیه السلام فلا یصلح للإمامة غیره،فتعیّن هو (2).و جواب القوشجی بأنّ غایة الأمر ثبوت التنافی بین الظلم و الإمامة و لا محذور إذا لم یجتمعا مندفع بما سبق.و اعلم أنّ الشافعی و شیعته کالبیضاوی ذهبوا إلی أنّ إطلاق المشتقّ بعد وجود المشتقّ منه و انقضائه کالظالم لمن قد ظلم قبل و هو الآن لا یظلم حقیقة مطلقاً،سواء کان ممّا یمکن بقاؤه کالقیام و القعود أو لا کالمصادر السیّالة نحو التکلّم و الإخبار.فعلی قاعدتهم هذه یرد علیهم أنّ الظالم و إن انقضی ظلمه و تاب عنه و قبل توبته لا یصلح للإمامة؛إذ یصدق علیه أنّه ظالم حقیقةً علی ما ذهبوا إلیه،و قد نفی اللّه عنه الإمامة،فکیف نالت الإمامة من یعتقدون إمامته مع ظلمه و کفره بالاتّفاق؟! و هذا مع قطع النظر عمّا سبق منّا أمر یلزمهم بخصوصهم و هم لا یشعرون،و ما وقفت فی کلام أحد تفطّن بهذا فهو من سوانح الوقت و الحمد للّه.و إذا ثبت أنّ الظالم و هو من وضع الشیء فی غیر موضعه و إن کان وقتاً ما أو من تعدّی حدود اللّه التی هی الأوامر و النواهی لقوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَقَدْ ظَلَمَ» (3)لا تناله الإمامة،ثبت أنّ الإمام لا بدّ و أن یکون معصوماً،و إلّا لکان ظالماً:إمّا لنفسه أو لغیره،و قد سبق أنّه منفیّ عنه الإمامة،فالآیة ممّا دلّت علی اعتبار العصمة فی الإمام،و الحمد للّه وحده ذی الجلال و الإکرام.

ص:17

و الظاهر منه أنّ موت الجاهل بإمام زمانه شبیه بموت أهل الجاهلیّة و النفاق،فیظهر منه أنّ معرفته و قد فاتت منه تلک المعرفة المخصوصة بأُمور المبدئیّة و المعادیّة غیر نافعة له فی النشأة الآخرة،حیث لا تدفع عنه العقاب الأُخروی،و هو ظاهر.و أمّا أنّ حیاته شبیهة بحیاة أهل الجاهلیّة أو هو کافر مدّة حیاته أو لا یجوز إجراء أحکام المسلمین علیه،فلا دلالة له علیه بدلالةٍ من الدلالات،کیف و هو خلاف ما دلّت علیه أخبار کثیرة من إسلام أهل الخلاف،کما سیأتی طرف منه.و بذلک یظهر فساد ما أفاده وحید زمانه میرزا محمد طاهر قدس سره بقوله:اعلم أنّ الملّیین من المسلمین مع اختلاف مذاهبهم اتّفقوا علی صحّة ما نُقل عن النبیّ صلی الله علیه و آله و هو قوله:«من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیّة»و لا شک فی أنّ هذا الحدیث صریح فی أنّ الجاهل بإمام زمانه کافر،و لا شک فی أنّ علیاً علیه السلام لم یبایع أبا بکر مدّة،فعلی هذا یلزم أن لا تکون إمامة أبی بکر حقّا،و إلّا لزم أن یکون علی و عبّاس و کلّ من تأخّر عن بیعته کافراً،و لم یقل به أحد،فثبت المطلوب.و ذلک لأنّ غایة ما یفهم منه أنّ موت الجاهل بإمام زمانه علی تقدیر بقائه علی هذا الجهل و موته علیه شبیه بموت الجاهلیّة؛لأنّ من متأخّر عن بیعة إمامٍ برهة من الزمان،و لعلّه کان لإجالة النظر و إطالة الفکر لیظهر علیه صدقه و حقیّته فی دعواه الإمامة،ثمّ بایعه و عرفه ثمّ مات علی معرفته و الإقرار بإمامته یلزم منه أن یکون کافراً مدّة حیاته،أو یکون موته شبیهاً بموت الجاهلیّة حتّی یلزم منه المطلوب.کیف و کثیر من أصحاب علی علیه السلام لم یبایعوه مدّة ثمّ بایعوه طوعاً أو کرهاً ثمّ استقاموا علی الإقرار بإمامته و ماتوا علیه،فیلزم بناءً علی ما ذکره أن یکونوا کفّاراً جهلاء محشورین بعد موتهم مع الجاهلیّة،و ظاهر أنّه لم یقل به أحد.و العجب أنّه مع ثقوب فهمه و جودة قریحته کیف تفوّه بذلک،و تفاخر فی آخر دلیله بقوله:و هذا طریق أنیق فی إثبات إمامة علی علیه السلام،لم یذهب إلیه أحد،قد وفّقنا اللّه به.مع ظهور بطلانه و فساد بنیانه.

ص:19

ثمّ قال قدس سره:ثمّ إنّ الإمام الحقّ فی کلّ عصر یجب أن یکون واحداً،و إلّا یلزم تجویز حقیّة النقیضین علی تقدیر اختلافهم،و هو ممتنع.و إذا لم یکن الإمام عبارة عن السلطان و من یقتدی به فی الصلاة ثبت أنّ له معنیً آخر یخصّص به عمّن یصدق علیه هذا اللفظ بحسب اللغة،و لیس للرعیّة سبیل الی معرفته،فیجب بیانه و تعیینه علی النبیّ،و تأخیر البیان عن محلّ الحاجة قبیح،و النبی منزّه عنه،فثبت أنّه نصّ علی علی علیه السلام؛إذ لم یدّع أحد ادّعاء نصّه علی غیره،فثبت المطلوب.أقول:المقدّمة الأُولی مستدرکة،و کان المناسب أن یقول بعد إبطال إمامة أبی بکر:ثمّ إنّ خلوّ الزمان عن الإمام باطل بإجماع الفریقین،فاذاً لم یکن عبارة عن السلطان.إلی آخر ما ذکره.علی أنّه یرد علیه أیضاً أنّهم فسّروا الإمامة برئاسة عامّة فی أمر الدین و الدنیا خلافة عن النبیّ،فهم لا یجوّزون تعدّد الإمام حقّا کان أو باطلاً فی عصرٍ من الأعصار لیحتاج فی نفیه إلی دلیل و فی إبطاله إلی حجّة.

و منه یعلم أنّ للإمام معنیً آخر غیر متعارف اللغة،فهو أیضاً من المسلّمات عندهم.و أمّا أنّه لیس للرعیّة سبیل الی معرفته فهو أوّل المسألة فی حیّز المنع؛لأنّ إجماع الأُمّة علی أمرٍ دلیل علی حقیّته،و هو سبیل المؤمنین المشار إلیه فی القرآن (1).

و لعلّه حاول أن یشیر الی وجوب عصمته،و أنّها من الأُمور الخفیّة التی لا یعلمها إلّا عالم السرائر و الضمائر،فیجب أن یکون منصوصاً کما هو المشهور عندنا،و إن لم یکن مسلّماً عند خصومنا،و إلّا فبعد إثبات وجوب عصمته کما قدّمناه (2)أو تسلیمه لا حاجة فی نفی إمامة أبی بکر و إمامة علی علیه السلام الی تلک التطویلات الرکیکة،بل یکفی مجرّد أن یقال:إنّ الإمام بعد النبیّ:إمّا علی علیه السلام أو أبو بکر،و الثانی باطل لعدم عصمته إجماعاً،فثبت عصمة علی علیه السلام،و إلّا لزم

ص:20

عدم إمامته أیضاً و هو یستلزم خلاف الإجماع المرکّب من الفریقین،فإذا کان معصوماً تعیّن إمامته و هو المطلوب.و أمّا ما ذکره من وجوب کون النبیّ صلی الله علیه و آله منزّهاً عن القبیح فغیر مسلّم عندهم،کیف و هم قد کتبوا علی ذلک تخطئة الأنبیاء،و جوّزوا فیهم الاجتهاد،فصوّبوهم تارة و خطّؤوهم اخری.و بالجملة دلیله هذا غیر مسکت للخصم،بل هو دلیل اقناعی عند الشیعة بعد تسلیم أکثر مقدّماته،علی أنّ مقدّماته من المشهورات عندهم،و قد ورد علی أکثرها النصّ عن أئمّتهم فکیف ساغ له دعوی التفرّد بذلک؟ و أمّا تأویل الإمام المذکور فی الخبر المسطور بالکتاب العزیز،أو بصاحب الشوکة من ملوک الدنیا،عالماً کان أو جاهلاً،عادلاً کان أو فاسقاً کما علیه مخالفونا فممّا لا وجه له أصلاً.و أیّة فائدة فی معرفة الفاسق و الجاهل حتّی من لم یعرفهما یموت میتة جاهلیّة و هما لا یصلحان للإمامة؟ و کیف یصلح لها من لا یجوز حکمه و شهادته،و لا تجب طاعته،و لا یقبل خبره،و لا یقدّم للصلاة کما صرّح به مفسّروهم و منهم الزمخشری و البیضاوی فی ذیل کریمة «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» ؟ و إضافة الإمام إلی زمان ذلک الشخص ینفی کون المراد به الکتاب العزیز،و هو ظاهر.و لنرجع الی ما کنّا فیه،فنقول:و منها ما رواه الکلینی عن جابر،«قال:سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ» (1)قال:هم و اللّه أولیاء فلان و فلان،اتّخذوهم أئمّة دون الإمام الذی جعله اللّه للناس إماماً» (2).فالمراد بمن دون اللّه من دون أولیاء اللّه علی حذف المضاف،أو أنّه تعالی خلط أولیاءه بنفسه فجعل طاعتهم طاعته و معصیتهم معصیته،جعل من اتّخذ لهم أنداداً کمن اتّخذ له أنداداً.

ص:21

و منها ما رواه عن ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام«قال:سمعته یقول:ثلاثة لا یکلّمهم (1)اللّه یوم القیامة و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم:من ادّعی إمامةً من اللّه لیست له،و من جحد إماماً من اللّه،و زعم أنّ لهما فی الإسلام نصیباً» (2).و هذا صریح فی کفرهم،و لکنّه قابل للتأویل.و من طرق العامّة ما رواه أبو أُمامة الباهلی عن النبیّ صلی الله علیه و آله:«أنّ اللّه تعالی خلق الأنبیاء من أشجار شتّی،و خُلقت أنا و علی من شجرة،فأنا أصلها و علی فرعها و فاطمة لقاحها و الحسن و الحسین ثمارها و أشیاعنا أوراقها،فمن تعلّق بغصنٍ من أغصانها نجا،و من زاغ هوی،و لو أنّ عبداً عبد اللّه بین الصفا و المروة ألف عام ثمّ ألف عام ثمّ ألف عام حتّی یصیر کالشنّ البالی ثمّ لم یدرک محبّتنا أکبّه اللّه علی منخریه فی النار،ثمّ تلا «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» (3)».و روی الصدوق بأسانید متعدّدة عن أبی حمزة عن علی بن الحسین علیهما السلام أنّه«قال لنا:أیّ البقاع أفضل؟ فقلت:اللّه و رسوله و ابن رسوله أعلم،فقال:أما أنّ أفضل البقاع بین الرکن و المقام،و لو أنّ رجلاً عمّر ما عمّر نوح فی قومه ألف سنة إلّا خمسین عاما،یصوم النهار و یقوم اللیل فی ذلک المکان،ثمّ لقی اللّه بغیر ولایتنا لم ینفعه ذلک شیئاً» (4).و روی محمّد بن یعقوب بإسناده عن عبد الحمید بن أبی العلاء،عن الصادق علیه السلام أنّه«قال:قال لی:یا أبا محمّد و اللّه لو أنّ إبلیس سجد للّه بعد المعصیة و التکبّر عمر الدنیا ما نفعه ذلک و لا قبله اللّه عزّ ذکره ما لم یسجد لآدم کما أمره اللّه أن یسجد له،و کذلک هذه الأُمّة العاصیة المفتونة بعد نبیّها و بعد ترکهم الإمام الذی نصبه نبیّهم لهم فلن یقبل اللّه لهم عملاً،و لن یرفع لهم حسنة حتّی یأتوا اللّه من

ص:22

حیث أمرهم،و یتولّوا الإمام الذی أُمروا بولایته،و یدخلوا من الباب الذی فتحه اللّه و رسوله لهم» (1).و عن زرارة،عن الباقر علیه السلام«قال:بُنی الإسلام علی خمسة أشیاء،و هی:الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و الولایة،قال:فقلت:و أی شیء من ذلک أفضل؟ قال:الولایة أفضل؛لأنّها مفتاحهنّ،و الوالی هو الدلیل علیهنّ و ساق الحدیث الی أن قال:ثمّ قال:ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشیاء و رضا الرحمن الطاعة للإمام بعد معرفته،إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ وَ مَنْ تَوَلّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً» أما لو أنّ رجلاً قام لیله و صام نهاره و تصدّق بجمیع ماله و حجّ جمیع دهره و لم یعرف ولایة ولی اللّه فیوالیه و یکون جمیع أعماله بدلالته إلیه،ما کان له علی اللّه حقّ فی ثوابه،و لا کان من أهل الإیمان» (2).و عن محمد بن مسلم«قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:کلّ من دان اللّه عز و جل بعبادةٍ یجهد فیها نفسه و لا إمام له من اللّه فسعیه غیر مقبول،و هو ضالّ متحیّر و اللّه شانئ لأعماله،و مثله کمثل شاة ضلّت عن راعیها و قطیعها،فهجمت ذاهبة و جائیة یومها،فلمّا جنّها اللیل بصرت بقطیع غنم مع راعیها،فحنّت إلیها و اغترّت بها،فباتت معها فی مربضها،فلمّا أن ساق الراعی قطیعة أنکرت راعیها و قطیعها فهجمت متحیّرة تطلب راعیها و قطیعها،فبصرت بغنم مع راعیها فحنّت إلیها و اغترّت بها،فصاح بها الراعی:ألحقی براعیک و قطیعک فأنت تائهة متحیّرة عن راعیک و قطیعک،فهجمت ذعرة متحیّرة تائهة لا راعی لها یرشدها إلی مرعاها أو یردّها،فبینما هی کذلک إذا اغتنم الذئب ضیعتها فأکلها،و کذلک و اللّه یا محمّد من أصبح من هذه الأُمّة لا إمام له من اللّه عز و جل ظاهراً عادلاً أصبح ضالّاً تائهاً،و إن مات علی هذه الحال مات میتة کفر و نفاق،و اعلم یا محمّد أنّ أئمّة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دین اللّه قد ضلّوا و أضلّوا،فأعمالهم التی یعملونها

ص:23

کرمادٍ اشتدّت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء ذلک هو الضلال البعید» (1).الی غیر ذلک من الأخبار،و یظهر منها أنّ أهل الخلاف کفّار أو منافقون،و کلّ من هو کذلک فهو مخلد فی النار«وَعَد اللّهُ المُنافقِینَ و المنَافِقَاتِ و الکُفَّارَ نَارَ جَهنَّم خَالدِینَ فِیها هِی حَسبُهُم وَ لَعنَهُم اللّهُ وَ لَهُم عَذَابٌ مُقیِم» (2)و ذلک لا ینافی إسلامهم بحسب الظاهر کما ذهب إلیه عامّة أصحابنا،و یشیر الیه قوله علیه السلام«مات میتة کفر و نفاق»حیث ذکر الکفر بعد الإیمان لینبّه علی أنّ کفرهم لیس کفراً ظاهراً کسائر أصناف الکفر،بل کفرهم مکتوم ککفر المنافقین،فهذا الإسلام الظاهری یحقن دماءهم،و یحفظ أموالهم،و یحلّ ذبیحتهم،و یحصل التوارث بیننا و بینهم،و یُغسَّلون و یُصلَّی علیهم،و یدفنون فی مقابر المؤمنین.و بالجملة:فهم یشارکون أهل الإیمان فی الأحکام الدنیویّة،و یفارقونهم فی الأحکام الأُخرویّة.ففی الحسن عن الفضیل بن یسار عن الصادق علیه السلام«قال:سمعته یقول:إنّ الإیمان یشارک الإسلام و لا یشارکه الإسلام،إنّ الایمان ما وقِّر فی القلوب،و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء» (3).و فی الموثّق عن سماعة عنه علیه السلام ما یقرب من ذلک (4).و فی الصحیح عن حمران بن أعین عن الباقر علیه السلام:«الإیمان ما استقرّ فی القلب و أفضی به إلی اللّه،و صدّقه العمل بالطاعة للّه و التسلیم لأمره،و الإسلام ما ظهر من قولٍ أو فعلٍ و هو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلّها،و به حقنت الدماء،و علیه جرت المواریث و جاز النکاح الی أن قال قلت:فهل للمؤمن فضل علی المسلم فی شیء من الأحکام و الحدود و غیر ذلک؟ فقال:لا،هما یجریان فی ذلک مجری واحد،و لکن للمؤمن فضل علی المسلم فی إعمالهما و ما .

ص:24

یتقرّبان به إلی اللّه» (1).و فی خبر آخر:«الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس:بشهادة أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله و إقامة الصلاة و إیتاء الزکاة و حجّ البیت و صیام شهر رمضان،فهذا هو الإسلام،و أمّا الایمان فمعرفة هذا الأمر مع هذا،فإن أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً و کان ضالّاً» (2).و یظهر منها و من أمثالها أنّ ما ورد من عدم نصیب مخالفینا فی الإسلام المراد به النصیب الأُخروی،و أنّ ما ذهب إلیه جماعة من أصحابنا من عدم استحلال ذبیحتهم کالقاضی و ابن إدریس،أو عدم جواز الصلاة علیهم کالشیخین،أو عدم ثبوت التوارث بأن نرثهم و لا یرثونا کالمفید و أبی الصلاح،أو عدم جواز مناکحتهم کما علیه کثیر من الأصحاب،ضعیف؛لأنّ هذه الأحکام بالنسبة الی من لم یکن علی ظاهر الإسلام کسائر أصناف الکفّار لا مطلق الکافر،و هذا أمر معلوم من سیرته صلی الله علیه و آله مع المنافقین.ثمّ لا فرق فی ذلک بین کلّ صنف من أصناف المخالفین؛إذ المعتبر هو التصدیق بکلّ واحد واحد منهم علیهم السلام،یدلّ علیه:قوله صلی الله علیه و آله:«من أنکر واحداً منهم فقد أنکرنی» (3).و قول الرضا علیه السلام:«من جحد حقّی کمن جحد حقّ آبائی» (4).و قول الصادق علیه السلام لمّا سئل عن الزیدیّ و المخالف:«هما و اللّه سواء»،و لمّا روجع ثانیاً،قال:«لا فرق بین من أنکر آیة من القرآن،و بین من أنکر آیات منه،و بین من أنکر نبیّاً من الأنبیاء،و بین من أنکر کلا منهم».و قوله:«و نحن الذین فرض اللّه طاعتنا لا یسع الناس إلّا معرفتنا،و لا یعذر الناس بجهالتنا،من عرفنا کان مؤمناً،و من أنکرنا کان کافراً،و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالّاً حتّی یرجع إلی الهدی الذی افترض اللّه من طاعتنا الواجبة،

ص:25

فإن یمت علی الضلالة یفعل اللّه به ما یشاء» (1).

الخالیة لا یرجعون بصورهم الأصلیّة إلی العباد المستهزئین للرسل مدّة حیاتهم.و أمّا أنّهم لا یرجعون أبداً لا إلیهم و لا إلی غیرهم،أو أنّ غیر هؤلاء الهالکین لا یرجع قبل یوم القیامة إلی الدنیا بصورته التی کان علیها فلا دلالة لها علیه بشیء من الدلالات.ثمّ أیّة منافاة بین رجوع علی علیه السلام إلی الدنیا و بین نکاح نسائه و قسمة میراثه إذا کان ذلک جائزاً فی الشرع؟ فما حکاه عن ابن عبّاس أنّه قیل له:إنّ قوماً یزعمون أنّ علیاً علیه السلام یبعث قبل یوم القیامة،فقال:بئس القوم نحن اذن نکحنا نساءه و قسمنا میراثه.فمع أنّه فریة لا مریة فیها لا یدلّ علی عدم الجواز،فإنّ کثیراً من القرون الماضیة و غیرهم ماتوا و نکحت نساؤهم و قسّمت أموالهم ثمّ رجعوا إلی الدنیا و عاشوا فیها ما شاء اللّه ثمّ ماتوا بآجالهم.و کیف یصیر قول ابن عبّاس معارضاً لقول علی علیه السلام فی حدیث أبی الطفیل فی الرجعة:«هذا علم یسع الأُمّة جهله و ردّ علمه إلی اللّه تعالی،قال:و قرأ عَلَیّ بذلک قراءة کثیرة و فسّر تفسیراً شافیاً حتّی صرت ما أنا بیوم القیامة أشدّ یقیناً منّی بالرجعة»الحدیث (1).و کان عامر بن واثلة بن الأسقع بن عامر بن واثلة الکنانی أبو الطفیل هذا آخر من مات ممّن رأی النبیّ صلی الله علیه و آله کما فی الاستیعاب،قال:و قد روی عنه صلی الله علیه و آله نحو أربعة أحادیث،و کان محبّاً فی علی علیه السلام،و کان من أصحابه فی مشاهدة،و کان ثقةً مأموناً یعترف بفضل الشیخین إلّا أنّه کان یقدّم علیّاً علیه السلام (2).و یقال (3):أنّه أدرک من حیاة النبیّ صلی الله علیه و آله ثمان سنین،و کان مولده فی عام الفیل،و مات سنة مائة أو نحوها انتهی.و فی مختصر الذهبی هکذا:و کان أبو الطفیل من محبّی علی،و به خُتم

ص:27

الصحابة فی الدنیا،مات سنة عشر و مائة (1)انتهی.و هذان الکتابان و هما الاستیعاب و المختصر من کتب رجال العامّة.و فی الکشّی فی ترجمة عامر بن واثلة أبی الطفیل هذا بإسناده إلی شهاب بن عبد ربّه«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:کیف أصبحت جعلت فداک؟ قال:أصبحت أقول کما قال أبو الطفیل،یقول و إنّ لأهل الحقّ لا بدّ من دولة علی الناس إیّاها أُرجّی و أرقب

ثمّ قال:أنا و اللّه ممّن یرجی و یرقب»و کان یقول:ما بقی من السبعین غیری (2).و أراد بهم الذین قتلوا مع الحسین علیه السلام،و یظهر منه أنّه من أصحابه علیه السلام أیضاً،و من کلامه و بقیت سهماً من الکنانة واحداً سترمی به أو یکسر السهم کاسره (3)

و کان یحفظ الأحادیث علی ما یکون،و لا یخلی دخول الغلط فیها.و من لطیف ما وقع بین محمّد بن علی بن النعمان أبی جعفر الأحول الملقّب بمؤمن الطاق و بین أبی حنیفة أنّه قال له یوماً:یا أبا جعفر تقول بالرجعة؟ فقال:نعم،فقال له:أقرضنی من کیسک هذا خمسمائة دینار،فإذا عدت أنا و أنت رددتها إلیک،فقال له فی الحال:أُرید ضمیناً یضمن لی أنّک تعود إنساناً،فإنّی أخاف أن تعود قرداً فلا أتمکّن من استرجاع ما أخذت منّی (4).ثمّ من العجب أنّ هذا الرجل الناصبیّ المعتزلیّ صاحب التفسیر یفوه بکلّ ما خطر بباله و لا یراعی ما علیه من مآله،و لعلّه ذهب عنه ما نقلوه فی کتبهم أنّ المهدی علیه السلام إذا خرج نزل عیسی علیه السلام فصلّی خلفه،و نزوله إلی الأرض رجوعه إلی الدنیا بعد موته؛لأنّه تعالی قال: «إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ» (5)أ لا یری الی قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ» (6)فهؤلاء ماتوا ثمّ رجعوا إلی الدنیا،و قال اللّه تعالی فی

ص:28

قصّة عُزیر و إرمیا علی الاختلاف: «فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» (1).قال هذا الرجل المنکر للرجعة فی تفسیره المذکور:إنّه کان کافراً بالبعث،و هو الظاهر لانتظامه مع نمرود فی سلک،ثمّ قال:و قیل:هو عُزیر أو الخضر (2).أقول:و علی الأقوال فهذا مات مائة عام،ثمّ رجع إلی الدنیا و بقی فیها ثمّ مات بأجله.و قال صاحب التفسیر بعد قوله تعالی: «وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ» قیل:أتی قومه راکب حماره و قال:أنا عزیر،فکذّبوه،فقال:هاتوا التوراة،فأخذها یهذّها هذّاً عن ظهر القلب و هم ینظرون فی الکتاب،فما خرم حرفاً،فقالوا:هو ابن اللّه.و لم یقرأ التوراة ظاهراً أحد قبل عزیر،فذلک کونه آیة،و قیل:رجع إلی منزله فرأی أولاده شیوخاً و هو شابّ،فإذا حدّثهم بحدیث قالوا:حدیث مائة سنة (3)انتهی.و فی قصّة المختارین من قوم موسی لمیقات ربّه «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (4)فأحیاهم فرجعوا إلی الدنیا فأکلوا و شربوا و نکحوا و ولد لهم الأولاد و بقوا فیها ثمّ ماتوا بآجالهم،و کذلک جمیع الموتی الذین أحیاهم اللّه لعیسی علیه السلام رجعوا إلی الدنیا و بقوا فیها ثمّ ماتوا،و قصّة أصحاب الکهف معروفة،و الروایة النبویّة:«کلّ ما کان فی الأُمم السالفة یکون فی هذه الأُمّة مثله حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة» (5)مشهورة،و سائر الأقاصیص فی محالّها مسطورة.و لیس ینبغی أن یعجب من ذلک فضلاً عن أن ینکر،فإنّ الأُمور المجهولة العلل لا یعجب منها فی شریعة العقل،فکیف یعجب منها فی طریقة النقل؟! أ لا یری إلی قول باب مدینة العلم و قد سبق:«هذا علم یسع الناس جهله،و ردّ علمه إلی اللّه تعالی» (6)مع أنّ بعض علله کفوز الأولیاء بثواب النصرة و المعونة

ص:29

و بهجتهم بظهور الدولة و السلطنة و الانتقام من الأعداء و نیلهم بعض ما یستحقّونه من العقاب و الذلّة.إلی غیر ذلک من البواعث فی الحکمة فی الأخبار مذکور و فی الآثار مسطور،و قد سبق فی الخبر الأوّل،و له نظائر لا یسع ذکرها المقام،و الصلاة علی محمّد و آله خیر البریّة و الأنام.

فما نقله فی الکشّاف:قیل:کان هابیل أقوی من قابیل،و لکن تحرّج عن قتله و استسلم له خوفاً من اللّه؛لأنّ الدفع لم یکن مباحاً فی ذلک الوقت،أو تحرّیاً لما هو الأفضل،قال علیه السلام:«کن عبد اللّه المقتول،و لا تکن عبد اللّه القاتل» (1)محلّ نظر؛إذ التسلیم غیر ظاهر،و کذا کونه مباحاً،فإنّ وجوب حفظها عقلیّ کما سبق،و لا یمکن إباحة التسلیم الذی ینافیه بل هو قتل النفس.و قوله: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ» (2)لا یدلّ علی التسلیم،بل یدلّ علی عدم بسطه یده بقصد قتله لا للدفع أیضاً،و هو ظاهر حسن مطابق لما سبق من أنّ المظلوم إنّما یحسن منه قتل الظالم علی وجه المعارضة و المدافعة طلباً للتخلّص من غیر أن یرید قتله و یقصده،و لعلّه لذلک نسبه إلی القیل.و کذا الحال فیما قیل لینصر (3)به القیل:إذا کان حفظ النفس مستلزماً للدفع المستلزم لقتل نفس آخر،فکونه حینئذٍ عقلیّاً فی محلّ المنع،کما إذا أمر حاکم الجور بقتل مؤمن فإنّه لا یجوز کما صرّح به الفقهاء؛لأنّه لا تقیّة فی الدماء،مع أنّه یستلزم حفظ نفسه،فإنّ حاکم الجور إذا أمر بقتل مؤمن فإنّما لا یجوز قتله لأنّه لا یقصد قتل المأمور و لا ضرره.نعم یجب علی المأمور أن یدفع الآمر عن نفسه أو یقتله مع الإمکان و أمن الضرر و ظنّ السلامة،و یهرب عنه لو أراد نفسه أو ماله أو حریمه،أو نفس أخیه المؤمن أو ماله أو حریمه.ثمّ لمّا کان هابیل علی ما اعترفوا به أقوی من قابیل و أشدّ منه و أبطش،و أراد أن یتحرّی ما هو أفضل،کان علیه أن یدفعه عن نفسه من غیر أن یقتله،بل بأحد من الأنحاء المذکورة،و لا أقلّ من أن یحبسه أو یکتفه أو یربطه.إلی غیر ذلک،فإنّه کان سبباً لحیاة نفسین و هو أحری من التسلیم المنافی لوجوب حفظها.و أمّا الخبر فعلی تقدیر ثبوته و صحّته،فلعلّ المراد به النهی عن الإقدام الی

ص:31

القتل ابتداءً من دون سابقة العلم بقصده،فإن أدّی ترکه قتله حینئذ إلی قتله،فکونه مقتولاً فی تلک الصورة خیر من کونه قاتلاً بدون العلم أو الظنّ بقصده،أو المراد کن عبد اللّه الذی قتل نفسه و غلب هواه و سلب مناه فصار کأنّه مقتول نفسه،و لا تکن عبد اللّه الذی غلبه هواه و سلبه مناه فصار بذلک کأنّه قاتل غیره.و الأظهر أنّ معناه:إذا أُمرت بقتل من لا یجوز قتله شرعاً فلا تقتله،فإن أفضی ذلک إلی قتلک فکن عبد اللّه المقتول و لا تقدم إلی قتله فتکون عبد اللّه القاتل،و لذا حرم علی المکره القتل،و أُوجب علیه القصاص.و بالجملة:إذا کان أمر الإنسان دائراً بین أن یکون قاتلاً بغیر حقّ و مقتولاً مظلوماً فلیکن مقتولاً و لا یکن قاتلاً،إذ لا تقیّة فی الدماء،و الصلاة علی محمّد و آله الأتقیاء.

نسخها فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله حیث أصبح یخاطب الناس بإسناد تحریمها إلیه تعالی من وقته الی یوم القیامة،و المشهورة عنه صریحة فی بقائها و شهرتها إلی زمنه حیث أسند تحریمها و النهی عنها و المعاقبة علیها الی نفسه بضرب من الرأی،فلولا بقاؤها و انتشارها بینهم فی زمانه و فعلهم إیّاها فی هذا الزمان لما کان لقوله:«أنا احرّمهما» (1)کما فی روایة،أو«أنا أنهی عنهما و أُعاقب علیهما» (2)کما فی الروایة المذکورة معنی.و کذلک ما فی الکشّاف عن عمر أنّه قال:لا اوتی برجل تزوّج امرأة إلی أجل إلّا رجمتهما بالحجارة (3).و ما فی تفسیر الثعلبی عن عمران بن حصین:نزلت آیة المتعة فی کتاب اللّه تعالی و لم تنزل بعدها آیة تنسخها،فإنّا أمرنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله فتمتّعنا مع الرسول،فمات و لم ینهنا عنها،فقال رجل بعده برأیه ما شاء (4).و ما فی صحیح الترمذی:أنّ رجلاً من أهل الشام سأل ابن عمر عن متعة النساء،فقال:هی حلال،فقال:إنّ أباک قد نهی عنها،فقال:أ رأیت إن کان أبی نهی عنها و سنّها رسول اللّه أترک السنّة و نتّبع قول أبی (5)؟ و ما فی نهایة ابن الأثیر عن ابن عبّاس:ما کانت المتعة إلّا رحمة رحم اللّه بها امّة محمّد،و لو لا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلّا شفا أی قلیلاً من الناس (6).و ما فی روایة الحکم بن عتیبة و هو من أکابر أهل السنّة قال:قال علی بن أبی طالب علیه السلام:لولا أن نهی عن المتعة ما زنی إلّا شقیّ (7).و ما فی النقل المشهور أنّ یحیی بن أکثم قال لشیخ من البصرة:بمن اقتدیتم فی تحلیل المتعة؟ فقال:بعمر بن الخطاب؛لأنّه قال:إنّ اللّه و رسوله أحلّا لکم متعتین و أنا احرّمهما علیکم و أُعاقب علیهما،فقبلنا شهادته،و لم نقبل تحریمه.

ص:33

و ما فی صحیح مسلم بن حجّاج عن ابن جریح،قال عطاء:قدم جابر بن عبد اللّه معتمراً،فجئنا منزله،فسأله القوم عن أشیاء،ثمّ ذکر المتعة،فقال:نعم استمتعنا علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و أبی بکر و عمر (1).کلّها صریحة فی بقائها إلی زمانه،فالمنافاة ظاهرة.و أیضاً فما فائدة هذا التزویج المؤجّل بعد نسخة إلی زمن الثانی حتّی یستوجب فاعله الرجم بالحجارة أو المعاقبة؟ و هل فرق بعد نسخه بینه و بین الزنا؟ فلولا أنّ غرضهم إباحة الفروج به و التسنّن بسنّة النبیّ صلی الله علیه و آله لما فعلوه الی وقت نهیه،و خاصّة کبار الصحابة الموثّقین کعبد اللّه بن عباس و من فی طبقته،حیث قالوا:إنّها لم تنسخ و کانوا یقرءون: فما استمتعتم به منهنّ إلی أجل مسمّی ،علی ما فی الکشاف.و فی تفسیر الثعلبی عن أبی نصر قال:سألت ابن عبّاس عن المتعة،فقال:أما قرأت سورة النساء؟ فقلت:بلی،فقال:أما تقرأ:فما استمتعتم به منهنّ إلی أجل مسمّی؟ قلت:لا أقرأ هکذا،قال ابن عبّاس:و اللّه هکذا أنزله اللّه عزّ و جلّ ثلاث مرّات (2).و أمّا رجوعه عن القول بالمتعة و توبته عند موته بقوله:اللهمّ إنّی أتوب إلیک من قولی بالمتعة و قولی بالصرف علی ما نسب إلیه الزمخشری (3)و البیضاوی (4)فمع کونه بعیداً عنه غایة البعد غیر ثابت و لا دافع للمنافاة کما لا یخفی،و کیف یصحّ منه الرجوع و التوبة عنه عند موته مع عدم ظهور دلیل خلافه فی حیاته؟ و ظهور دلیله عند الموت و کونه مخفیاً علیه و علی غیره حتّی یمنعوه عنه الی حین موته بعید،بل ممتنع عادةً.علی أنّ إسناد الثانی التحریم إلی نفسه فی الروایة المشهورة عنه منافٍ أیضاً لما فی الروایة الاُولی من إسناده إلیه تعالی،و هو ظاهر.و بالجملة فبین تلک الروایات الواردة فی طریقهم من التدافع

ص:34

و التناقض ما لا یخفی.و العجب إنّ الزمخشری و البیضاوی مع نقلهما روایة الرجم بالحجارة لم یتفطّنا بذلک و لم یتصدّیا لدفعه،و أنّی لهما ذلک و قد ورد فی طریقهما عن علی علیه السلام«أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله نهی عن متعة النساء یوم خیبر» (1).و رووا عن الربیع بن سبرة عن أبیه،«قال:شکونا العزبة فی حجّة الوداع،فقال:استمتعوا من هذه النساء،فتزوّجت امرأة،ثمّ غدوت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و هو قائم بین الرکن و الباب و هو یقول:کنت قد أذنت لکم فی الاستمتاع،ألا و إنّ اللّه قد حرّمهما إلی یوم القیامة» (2).و اللازم من الروایتین نسخها مرّتین؛لأنّ إباحتها فی حجّة الوداع أوّلاً ناسخة لتحریمها یوم خیبر و یوم فتحت مکّة،و لا قائل به،و الآیة کما قیل ظاهرة فی المتعة،و القراءة المنقولة صریحة فیها،و الإجماع واقع علی أنّها سائغة،و کذلک الروایات فالکتاب و السنّة و الأُمّة متّفقة علی جوازها،و اختلفت الأُمّة فی بقائها،و الأصل و الاستصحاب و عدم دلیلٍ واضحٍ علی النسخ و کونه خلاف الأصل مع الخلاف فی جواز نسخ الکتاب بالسنّة المتواترة و عدم الإجماع مع عدم العلم بالتواتر منّا و عدم جوازه بالخبر الواحد علی تقدیر صحّته و ثبوته بالعقل و النقل من الإجماع و غیره دلیل البقاء،و الحمد للّه ما دامت الأرض و السماء،و الصلاة علی أشرف الأنبیاء محمّد و آله المعصومین الاُمناء.

أقول:هذا جواب غریب،و صدور مثله عن مثله أمر عجیب؛لأنّ فی تفسیر علی بن إبراهیم الثقة:أنّ العامّة روت (1)أنّها نزلت فی عائشة و ما رمیت به فی غزوة بنی المصطلق من خزاعة،و أمّا الخاصة فإنّهم رووا أنّها نزلت فی ماریة القبطیّة و ما رمتها به عائشة (2).و هذا صریح فی أن لا خلاف بین أصحابنا فی أنّ المراد بها ماریة.روی روّح اللّه روحه بإسناده عن ابن بکیر عن زرارة«قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:لمّا مات إبراهیم ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله حزن علیه حزناً شدیداً،فقالت عائشة:ما الذی یحزنک علیه؟ فما هو إلّا ابن جریح! فبعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام و أمره بقتله،فذهب علی علیه السلام إلیه و معه السیف،و کان جریح القبطی فی حائط،فضرب علی علیه السلام باب البستان،فأقبل إلیه جریح لیفتح له الباب،فلمّا عرف علیاً علیه السلام عرف فی وجهه الغضب،فأدبر راجعاً و لم یفتح باب البستان،فوثب علی علیه السلام علی الحائط و نزل إلی البستان و اتبعه،و ولّی جریح مدبراً،فلمّا خشی أن یرهقه صعد فی نخلة و صعد علی علیه السلام فی أثره،فلمّا دنا منه رمی جریح نفسه من فوق النخلة،فبدت عورته فإذا لیس له ما للرجال و لا ما للنساء،فانصرف علی علیه السلام إلی النبی صلی الله علیه و آله،فقال:یا رسول اللّه إذا بعثتنی فی أمرٍ أکون فیه کالمسمار المحمی فی الوبر أم أتثبّت؟ فقال صلی الله علیه و آله:لا بل تثبّت،فقال علیه السلام:و الذی بعثک بالحقّ ماله ما للرجال و ما له ما للنساء،فقال صلی الله علیه و آله:الحمد للّه الذی یصرف عنّا السوء أهل البیت» (3).و فیه و فیما سیأتی إشکال،إذا تأمّله عاقل یعرفه،و یعرف بتأمّله دفعه.و فی بعض التفاسیر:«أنّ قوله تعالی: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (4)نزل فی من قال للنبیّ صلی الله علیه و آله:إنّ ماریة أُمّ إبراهیم یأتیها ابن عمٍّ لها قبطیّ،فدعا رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام،فقال:یا أخی خذ هذا السیف فإن وجدته عندها فاقتله،

ص:36

فقال:یا رسول اللّه أکون فی أمرک إذا أرسلتنی کالسکّة المحماة أمضی ما أمرتنی أم الشاهد یری ما لا یری الغائب؟ فقال:بل الشاهد یری ما لا یری الغائب،قال:فأقبلت متوشّحاً بالسیف فوجدته عندها،فاخترطت السیف،فلمّا عرف أُریده أتی نخلةً فرقی إلیها،ثمّ رمی بنفسه علی قفاه و شغر برجلیه،فإذا أنّه أجبّ أمسح ماله ممّا للرجال قلیل و لا کثیر،فرجعت فأخبرت النبی صلی الله علیه و آله،فقال:الحمد للّه الذی یصرف عنّا السوء أهل البیت» (1).و المشهور أنّ هذه الآیة نزلت فی واقعة الولید بن عتبة بن أبی معیط،حیث بعثه النبیّ صلی الله علیه و آله إلی بنی المصطلق مصدّقاً،فلمّا قرب الی دیارهم رکبوا مستقبلین فظنّهم مقاتلیه،فرجع و أخبر النبیّ صلی الله علیه و آله بأنّهم ارتدّوا،فأُمر المؤمنون بالتثبّت و التوقّف لیعلموا فسقه و عدمه.و الحقّ ما ذکره القمّی طاب ثراه.و علی تقدیر کون تلک الآیات نازلة فی عائشة و براءتها لا تدلّ علی مکانتها و منزلتها،بل ما کان ذلک إلّا لإظهار منصب الرسول و إعلاء منزلته کما سیأتی.و المراد بالإفک:الکذب العظیم،واصلة من الإفک و هو القلب؛لأنّه قول مأفوک عن وجهه.و سببه علی المشهور بین الجمهور:أنّ عائشة ضاع عقدها فی غزوة بنی المصطلق،و کانت قد خرجت لقضاء حاجة،فرجعت طالبة له،و حمل هودجها علی بعیرها ظنّاً منهم أنّها فیها،فلمّا عادت إلی الموضع وجدتهم قد رحلوا،و کان صفوان من وراء الجیش،فلمّا وصل الی ذلک الموضع و عرفها أناخ بعیره حتّی رکبته و هو یسوقه حتّی أتی الجیش و قد نزلوا قائم الظهیرة،و کان عتبة بن أبی معیط (2)رأس أصحاب الإفک،و کان یجتمع الناس عنده فیحدّثهم بحدیث الإفک و یشیعه بین الناس،و کان یقول:امرأة نبیّکم باتت مع رجلٍ حتّی أصبحت ثمّ جاء یقودها،و اللّه ما نجت منه و لا نجی منها (3).

ص:37

فإن قلتَ:هل تجب عصمة نساء الأنبیاء من الزنا فلا یجوز ذلک علیهنّ أم یجوز و لکنّه لم یقع منهنّ؟ قلتُ:لو لم یجز لکان علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین قُذفت زوجته أن یخبر بأنّه لا یجوز علیها،و لکنّه بقی أیّاماً و الناس یخوضون فیه الی أن نزل الوحی ببراءتها،و کیف لا یجوز و قد قال اللّه تعالی:« یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ إلی قوله فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ » (1)الآیات؟ و لذلک لم یشترط أحد من العلماء عصمتهنّ عنه،و لکنّ اللائق بمنصب النبوّة نزاهتهنّ عنه و سلامتهنّ منه،و لم یقع من واحدة منهنّ،فعن ابن عبّاس:ما زنت امرأة نبیٍّ قطّ (2).و أمّا ما توهّم من قوله تعالی: «یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ» (3)أنّه یدل علی تلوّث ذیلها و تدنّس إزارها و قذارة ثیابها،و لذا نقل عن الحسن و مجاهد أنّه ما کان ابنه علی الحقیقة و إنّما ولد علی فراشه فقال:یا «رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی» علی ظاهر الحال فأعلمه تعالی بأنّ الأمر علی خلاف الظاهر (4)،فهو فاسد یأباه «وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ» (5)مع أنّ الأنبیاء یجب أن ینزّهوا عن مثل هذه الحال لأنّها تنفر و تشین،و قد نزّه اللّه أنبیاءه عمّا دون ذلک توقیراً لهم و تعظیماً ممّا ینفر من القبول و خاصّة علی مذاهب أهل الحقّ،فالمراد أنّه لیس علی دینک،فکان کفره أخرجه أن یکون له أحکام أهله.روی الحسن بن علی الوشّاء«عن الرضا علیه السلام،قال:سمعته یقول:قال أبی:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:إنّ اللّه عزّ و جلّ قال لنوح: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ» لأنّه کان مخالفاً له،و جعل من اتّبعه من أهله،قال:و سألنی کیف تقرؤون هذه الآیة فی ابن نوح؟ فقلت:یقرؤها الناس علی وجهین:إنَّهُ عملٌ غَیرُ صالح،و إنَّهُ عَمِلَ غَیرَ

ص:38

صالح،فقال:کذبوا،هو ابنه و لکنّ اللّه عزّ و جلّ نفاه عنه حین خالفه فی دینه» (1).و یحتمل أن یکون المراد أنّه لیس من أهلک الذی وعدتک بنجاتهم معک؛لأنّه ثقة استثنی من أهله الذین وعده أن ینجیهم من أراد إهلاکه بالغرق،فقال: «إِلاّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» (2)و قیل:إنّه کان ابن امرأته و کان ربیبة.قال السیّد المرتضی:إنّ التقدیر أنّ ابنک ذو عملٍ غیر صالح،أی صاحب عملٍ غیر صالح،و استشهد علیه بقول الخنساء ترتعُ ما رَتعت حتّی إذا ادَّکرتْ فإنّما هی إقبالٌ و إدبارُ (3)

و أما قوله تعالی حکایة عن امرأة نوح: «امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما» (4)فقال ابن عبّاس:کانت امرأة نوح کافرة تقول:إنّه مجنون و إذا آمن بنوح أحدٌ أخبرت الجبابرة من قوم نوح به،و کانت امرأة لوط تدلّ علی أضیافه،فکان ذلک خیانتهما.و قیل:کانت خیانتهما النمیمة،إذا أوحی اللّه إلیهما أفشتاه إلی المشرکین (5).و قال صاحب الکشّاف:و لا یجوز أن یراد بالخیانة الفجور؛لأنّه سمج فی الطباع نقیصة عند کلّ أحد،بخلاف الکفر فإنّ الکفّار لا یستسمجونه بل یستحسنونه و یسمّونه حقّا (6).هذا ما عندنا و العلم عند اللّه و عند أهله.

اللّه عزّ و جلّ علی عباده،و سلطنته ذاتیّة حقیقیّة،و جواب الشرط فی قوله علیه السلام«إن قدّمه»محذوف،یعنی:إن قدّمه فقد قضی ما علیه،و إلّا فقد غصب حقّ الإمام علیه السلام.أقول:و فیه أنّ المتبادر من قوله:«إنّ قدّمه ولیّ المیت»أنّه شرط لقوله:«أحقّ بالصلاة علیها»کما هو الأصحّ من مذهب الکوفیّین المجوّزین تقدّم الجزاء علی الشرط؛إذ لیس عندهم للشرط صدارة کما فی قول القائل لزوجته:أنت طالق إن دخلت الدار،و أمّا عند البصریّین المعتبرین له صدر الکلام فالمتقدّم قرینة الجزاء و دلیل علیه،أی:إذا حضر السلطان جنازة فإن قدَّمه الولیّ فهو أحقّ بها علیها،و إلّا فهو غاصب.نعم لو کان الکلام هکذا:«فإن قدّمه الولی»بالفاء لکان لما ذکره احتمال،و لیس فلیس.و الظاهر أنّ المراد بالسلطان من له سلطنة شرعیّة علی قوم،لا من له رئاسة عامّة کنائب الإمام خاصّاً أو عامّاً کالقضاة و الفقهاء الجامعین المؤتمنین،فإذا حضر واحد منهم جنازة و قدّمه الولیّ بأن أذن له للصلاة فهو أحقّ بها علی من غیره ممّن لیست له السلطنة الکذائیّة،و إن أذن له الولیّ أیضاً کما إذا کانوا جماعة بعضهم موصوف بالسلطنة الشرعیّة و بعضهم لا و الولیّ أذن لهم جمیعاً،فمن له السلطنة فهو أحقّ بها علیها فی تلک الصورة،و إلّا أی و إن لم یقدّمه الولی بأن لا یأذن له بل تقدّم هو بمحض سلطنته و مجرّد ولایته الکذائیّة من دون أن یأذن له ولیّ المیت فهو غاصب لحقّه؛لأنّه لیست له هذه الولایة بحسب أصل الشرع.و علی هذا فمرجع الضمیرین أعنی:هو و هو أمر واحد.و هذا معنیً ظاهر صحیح لا حاجة فی تصحیحه الی أن یصرف الکلام عن وجهه،فلیحمل علیه حیث لا مانع منه.ثمّ الدلیل علی أنّ المراد بالسلطان فی هذا الخبر غیر المعصوم زائداً علی ما مرّ،قوله علیه السلام:«إن قدّمه ولیّ المیّت»فإنّ المعصوم لا یحتاج إلی التقدیم و الإذن من الولیّ کما هو صریح روایة طلحة بن زید،عن الصادق علیه السلام قال:«إذا حضر

ص:40

الإمام الجنازة فهو أحقّ الناس بالصلاة علیها» (1)و لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أولی بالمؤمنین من أنفسهم،و الإمام قائم مقامه،و لذلک ذهب کثیر من فقهائنا إلی عدم احتیاجه إلی الإذن.نعم ذهب الشیخ فی المبسوط (2)إلی أنّه یحتاج إلیه،و استدل علیه بهذا الخبر،و هو حجّة علیه؛لأنّ تنکیر«سلطان»یفید الکثرة و العموم فیشمل غیر المعصوم علیه السلام فلیحمل علیه لما أشرنا إلیه،و لأنّ السکونی و إن وثّقه السیّد السند الداماد فی الرواشح (3)و بالغ فیه بما لا مزید علیه إلّا أنّه عامیّ ضعیف کما هو المشهور،و کذلک الحسین بن یزید النخعی المعروف بالنوفلی من أصحاب الرضا علیه السلام و إن کان شاعراً أدیباً إلّا أنّ قوماً من القمِّیین رموه بالغلو فی آخر عمره (4).و ظاهر أنّ الجرح مقدّم علی التعدیل،بل علی فرض ثبوته و هم لم یوثّقوه و لم یمدحوه سوی أنّه شاعر أدیب،و هذا لا یفید توثیقه،مع أنّ السند یتبع أخسّ رجاله،و حال السکونی معروفة فلا یقوم خبره حجّة،و لا یعارض خبره خبر طلحة و لا الآیة.ثمّ أنت خبیر بأنّ استدلال الشیخ بالخبر علی ما ادّعاه مبنیّ علی أنّه جعل«إن قدّمه ولیّ المیّت»شرطاً لأحقّ بالصلاة علیها،و أرجع الضمیر فی الموضعین إلی السلطان،و نسب الغصب إلیه لا إلی الولیّ،و هذا کلّه صحیح صریح فیما قلناه.نعم فی حمله السلطان علی إمام الأصل ثمّ فی القول باحتیاجه إلی الإذن نظر مرَّ وجهه،فتذکّر ثمّ تفکّر.

و لا استوحش منه أحد شاهده،و لا تدوّد شیء من جسده،و هکذا یصنع اللّه عزّ و جلّ بجمیع من یبتلیه من أنبیائه و أولیائه المکرمین علیه،و إنّما اجتنبه الناس لفقره و ضعفه فی ظاهر أمره لجهلهم بماله عند ربّه تعالی ذکره من التأیید و الفرج»الحدیث (1).و روی علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضّال عن عبد اللّه بن بحر عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال:«قال إبلیس:یا ربّ سلّطنی علی بدنه،فسلّطه علی بدنه ما خلا عقله و عینیه،فنفخ فیه إبلیس فصار قرحة واحدة من قرنه إلی قدمه،فبقی فی ذلک دهراً طویلاً یحمد اللّه و یشکره،حتی وقع فی بدنه الدود،و کانت تخرج من بدنه فیردّها و یقول لها:ارجعی إلی موضعک الذی خلقک اللّه منه،و نتن حتی أخرجوه (2)أهل القریة من القریة،و ألقوه فی مزبلة خارج القریة،و کانت امرأته رحیمة بنت یوسف بن یعقوب بن إسحاق صلوات اللّه علیهم تتصدّق من الناس و تأتیه بما تجده،قال:فلمّا طال علیه البلاء،و رأی إبلیس صبره،أتی أصحاباً لأیّوب کانوا رهباناً فی الجبال،و قال لهم:مرّوا بنا إلی هذا العبد المبتلی فنسأله عن بلیّته،فرکبوا بغالاً شهباء و جاءوا،فلمّا دنوا منه نفرت بغالهم من نتن ریحه،فنظر بعضهم إلی بعض ثمّ مشوا إلیه»الخبر (3).أقول:الروایة الأُولی هی المطابقة لما علیه إطباق المتکلّمین من وجوب کون النبیّ منزَّهاً عن کلّ ما تنفر عنه الطباع کالجذام و البرص و سلس البول و الریح و شبهها من الأمراض المنفّرة کما صرّحوا به فی کتبهم الکلامیّة،و أمّا الثانیة و هی المشهورة بین الجمهور حتّی نقل مضمونها جامع قصص الأنبیاء فیها مع شیء زائد،فهی مع کونها مخالفة لقواعدهم و مناقضة للأُولی،ضعیفة بعبد اللّه بن بحر الکوفی کما صرح به الغضائری،حیث قال:عبد اللّه بن بحر کوفیّ،روی عن أبی بصیر،ضعیف مرتفع القول (4).و کذلک الحسن بن علی بن فضّال الکوفی فطحیّ،

ص:42

و کان یقول بعبد اللّه بن جعفر قبل أبی الحسن علیه السلام،ثم رجع عنه علی ما صرّح به الکشی (1).فإذا لم یمکن جمعها مع الأُولی أو کان الجمیع مؤدّیاً إلی ما لا یدلّ اللفظ علیه أصلاً وجب طرحها.اعلم أنّ مؤلّف نور الثقلین بعد أن نقل الروایة الاُولی فی سورة الأنبیاء (2)و الثانیة فی سورة ص (3)أمر فی الحاشیة بالتأمّل فی الجمع بینهما،و هذا فی الحقیقة أمر بالجمع بین النقیضین،و لذا قال فی مجمع البیان بعد أن قال:قیل:اشتدّ مرضه حتّی تجنّبه الناس،فوسوس لهم الشیطان أن یستقذروه،و یخرجوه من بینهم،و لا یترکوا امرأته التی تخدمه أن تدخل علیهم:و أهل التحقیق لا یجوّزون أن یکون بصفة یستقذره الناس علیها؛لأنّ فی ذلک تنفیراً،فأمّا المرض و الفقر و ذهاب الأهل فیجوز أن یمتحنه اللّه تعالی بذلک (4).و فیه إیماء لطیف إلی قبول الروایة الأُولی و ردّ الثانیة.

یتصوّر له معنیً إذا حمل البدن علی العنصری،فإذا ما اجتنبوه إنّما هو ذلک البدن لا بدنه الأصلی.و کذلک الاستقذار و الاستیحاش و الرؤیة و المشاهدة و التدوّد و خروج الدم و القیح و نتن الرائحة و قبح الصورة إنّما یتصور بالإضافة الی ذلک البدن،فإنّ عاقلاً لا یتوهّم أنّ بدنه الأصلی صار متّصفاً بتلک الصفات لیحتاج فی دفعه إلی سلبها عنه،بل بدنه الأصلی الذی بدنه العنصری کالغلاف له ممّا لا یفهمه کثیر من الناس؛لکونه غیر معروف بینهم و لا معهود،بل لا معنی له علی قوانین الشرع؛إذ المراد به کما یظهر منه قدس سره فی بعض رسائله هو ما یتشکّل فی عالم الخیال و المثال الذی هو برزخ جامع بین العالمین:عالمی الأرواح و الأجساد.قال فی رسالة سمّاها بقرّة العیون:و إلی هذا العالم یترقّی المتروّحون فی معارجهم الروحانیّة الحاصلة بالانسلاخ من هذه الصور الطبیعیة العنصریّة،و اکتساء أرواحهم المظاهر الروحانیة،و فیه تتشکّل النفوس الکاملة بصورهم المحسوسة فی مکان آخر غیر مکانهم الذی کانوا فیه،أو تتشکّل بإشکال غیر إشکالهم المحسوسة و هم فی دار الدنیا،و یظهرون لمن یریدون الظهور له،و بعد انتقالهم إلی الآخرة أیضاً لازدیاد تلک القوّة بارتفاع المانع البدنی. (1)إلی آخر ما قاله هناک.نعم لمّا کان المشهور بین الناس أنّ بدنه العنصری اتّصفت بتلک الصفات دفعه علیه السلام بهذا الکلام،و العلم عند اللّه و عند أهله محمّد و آله العلماء الکرام.

قال البهائی فی الحدیقة و الکشکول بعد نقله هذا الوجه:و أُورد علیه أنّ ثبات الانعکاس دائماً علی نهج واحد مع اختلاف أوضاع الأشیاء المنعکس عنها من الجبال و البحار فی جانبی المشرق و المغرب مستحیل (1).قال صدر الدین محمّد علی ما نُقل عنه فی بعض الحواشی:و لا یخفی أنّ العلّامة قال بانعکاس الأشعّة من البحر المحیط و کرة البخار،و لا شکّ فی عدم اختلاف وضع کلّ منهما شرقاً و غرباً،فلا یرد ما أُورد فتدبّر.أقول:و فیه أنّ العلّامة کما قال بانعکاسها منهما،کذلک قال بانعکاسها من سطح القمر المکشوف و فیه عمارات و جبال و تلال و وهاد،و فی البحر مراکب و جزائر مختلف الهیئات و الأشکال،و لا شبهة فی اختلاف أوضاعها بالنسبة إلی القمر شرقاً و غرباً،فکیف یتصوّر ثباته دائماً علی وتیرة واحدة و نهج مستمر مع اختلاف الأوضاع فی طرفی الخافقین؟ فالإیراد بحاله.نعم یمکن الاعتذار للعلّامة بأنّ الاختلاف المذکور لا یحسّ به فی صفحة القمر لصغر تلک الأشیاء و بُعد المسافة،و مراده أنّ مقابلة القمر لتلک الأشیاء المستضیئة بالغیر تعدّه لحدوث الضوء فیه؛إذ الضوء کما یحدث فی المستضیء لمقابلته المضیء بالذات کذلک یحدث فیه لمقابلته المستضیء بالغیر،إلّا أنّ حدوث الضوء منها فی وجه القمر مقول بالتشکیک لاختلافها فی الصقالة و الخشونة،کما کان من جهة مقابلاته للبخار و البحار یکون أشدّ استناراً لصقالتها،و ما کان منه مقابلاً لسطح الربع المکشوف یکون أضعف لخشونته،و لیس المراد أنّ الأشعّة تنعکس منها ثمّ ترتقی منها حقیقةً إلیه و تنفذ فیه لیرد علیه أنّ العرض لا یجوز علیه الانتقال.نعم یمکن المناقشة بأنّ الأرض لکثافتها تمنع الضوء من النفوذ فیها أکثر ممّا یمنعه الماء للطافته،فکان یجب أن یحدث من ضوء الربع المکشوف علی وجهه

ص:45

أکثر ممّا یحدث منه علی وجهه من سطوح البحار بل من کرة البخار؛لأنّهما و إن کانتا صقیلتین إلّا أنّهما للطافتهما لا تمنعان الأشعّة من النفوذ،و لذا تنفذ فیهما الی وجه الأرض،فکان الواجب أن تکون الأشعّة المنعکسة منهما أخفی و أضعف من المنعکسة من سطح الربع المکشوف،فإنّ مناط الانعکاس و عدمه الکثافة و اللطافة و إن کان لتفاوت مراتب الصقالة مع الکثافة دخل عظیم فی تفاوت مراتب الانعکاس شدّةً و ضعفاً،فتأمّل.قال المدقّق الخفری فی شرحه علی التذکرة و فی منتهی الإدراک:إنّ الأجرام إمّا صغیرة نیّرة مرکوزة فی جرم الشمس،أو فی فلکها الخارج المرکز بحیث تکون متوسّطة دائماً بین الشمس و القمر،و هی مانعة من وقوع شعاع الشمس علی مواضع المحو من القمر (1).قال البهائی فی الحدیقة:فیه نظر،فإنّ تلک الأجرام کانت صغیرة جدّاً،تلاقت الخطوط الخارجة من حولها إلی القمر بالقرب منها و لم یصل ظلّها إلیه،و إن کان لها مقدار یعتدّ به بحیث یصل ظلّها الی جرم القمر،فوصوله إلی سطح الأرض فی بعض الأوقات کوقت الاستقبال أولی،فکان ینبغی أن یظهر إلی سطح الأرض کما یظهر ظلّ الغیم و نحوه،و لیس فلیس (2).أقول:و فیه نظر،أمّا أوّلاً:فلأنّه لیست هناک فی الحقیقة خطوط خارجة حتّی یتصوّر تلاقیها أو لا تلاقیها بالقرب أو البُعد،بل الجسم المستضیء إذا قابل جرم الشمس استعدّ لأن یفیض منه علیه ضوء مثله،فسمّوا حدوث الضوء فیما یقابله بخروج الضوء منه إلیه مجازاً؛إذ الضوء علی المشهور عرض قائم بالمحلّ،معدّ لحصول مثله فی الجسم المقابل لمحلّه،فإذا کانت تلک الأجرام النیّرة مرکوزة فی جرمها کانت مانعة من حدوث الضوء فیما یقابلها،و لمّا کان جرم القمر لصقالته و ملاسته کالمرآة أکثر قبولاً للظلّ و الضوء من سطح الربع المکشوف لخشونته

ص:46

تظهر ظلال تلک الأجرام فی سطحه دون سطحه.و أما ثانیاً:فلأنّه علی تقدیر حمل خروج الخطوط علی الحقیقة بناءً علی ما زعم بعض أهل الحکمة:أنّ الضوء أجسام صغار تنفصل من المضیء و تتّصل بالمستضیء،فیکون المراد بالخطوط أجساماً دقاقاً لاستحالة الخطّ الجوهری یجوز أن یکون تلک الخطوط الخارجة متوازیة،فإذا خرجت من حولها إلی القمر لا یلزم تلاقیها؛إذ الخطّان المتوازیان هما اللذان إذا خرجا لا إلی نهایة لم یتلاقیا،تأمّل.و أمّا ثالثاً:فلأنّ مواضع المحو من القمر مع أنّها غیر نیّرة لا یظهر ظلالها علی سطح الأرض،فعدم ظهور ظلال تلک الأجرام علی سطحها مع أنّها نیّرة أولی.و أمّا رابعاً:فلأنّه قال:تکون تلک الأجرام النیّرة مانعة من وقوع شعاعها علی مواضع محوه،و لا یلزم منه أن یکون لها ظلّ واصل إلیها،بل الظاهر أنّ المراد أنّها نیّرة غیر مظلّة کسائر الکواکب،إلّا أنّ أنوارها لمّا کانت مخالفة لنور الشمس و کان نور القمر مستفاداً من خصوص نورها فما کان من مواضع محوه مقابلاً لتلک الأجرام النیّرة لم تستفد منها نوراً أصلاً،فبقیت علی ما کانت علیه من الکمودة الأصلیّة و الزرقة الذاتیّة.و أمّا خامساً:فلما ثبت فی الأبعاد و الأجرام بالرصد و الحساب:أنّ قطر الشمس ثمانیة و ثلاثون و خمسمائة و سبع عشر ألف فرسخ،و جرمها ستّ و عشرون و ثلاثمائة مقابل لجرم الأرض،فیمکن أن تکون تلک الأجرام المرکوزة فیها مانعة من وقوع شعاعها علی مواضع محوه بأن یصل ظلّها إلیها و لا یصل إلی سطح الأرض لعدم تقابلهما،بل یقع خارجة عنه؛لعظم حجمها و اتّساع جرمها و تباعد أطرافها و صغر حجم الأرض و اتّضاق جسمها و تقارب أطرافها،و علی تقدیر الوصول فیمکن أن یصل إلی البقاع و الأصقاع الغیر المعمورة الفاقدة المارّة کالبحار و البرار التی لا یتّفق أن یتردّد إلیها متردّد،و علی تقدیر الاتّفاق فیمکن أن یمنع من رؤیته مانع،أ لا یری أنّ المرآة إذا کانت کبیرة جدّاً و کان فی موضع منها

ص:47

مانع من انعکاس الخطوط الشعاعیّة ککونه غیر مصقول و نحوه،فإذا قابلها إنسان بوجهه بحیث لا یحاذی ذلک الموضع وجهه فإنّه یری وجهه و لا یصل إلیه ظلّ ذلک الموضع.و إن کان یصل إلی موضع آخر فهاهنا أیضاً یمکن أن تکون تلک الأجرام علی وجهٍ یصل ظلّها إلی مواضع محوه و لا یصل إلی سطح الربع المکشوف لعدم المقابلة،فتأمل.و اعلم أنّ وقت الاستقبال عندهم عبارة عن کون الشمس و القمر فی جهتین متقابلتین من فلک البروج،و مقابلة وقت الاجتماع و هو کونهما فی موضع واحد منه.إذا عرفت هذا تعرف بتأمّلک أنّ تقییده وصول الظلّ إلی سطح الأرض بقوله:«فی بعض الأوقات کوقت الاستقبال»ممّا لا تظهر له فائدة،فإنّ ظلالها إن أمکن وصولها إلیه فلا تتفاوت فیه الحال وقت الاستقبال و الاجتماع و غیرهما،و إن لم یمکن فکذلک.و إن رام المبالغة فی عظم مقادیرها بأنّ ظلالها إن أمکن وصولها إلی جرم القمر وقت الاستقبال مع کونه فی ذلک الوقت فی غایة البعد المتصوّر بینها،فوصولها إلی سطح الأرض مع کونه أقرب إلیها بالنسبة إلی القمر فی ذلک الوقت أولی،فکان علیه أن یقول:و إن کان لها مقدار یعتدّ به بحیث یصل ظلّها الی جرم القمر وقت الاستقبال،فوصوله إلی سطح الأرض أولی.و الحاصل أنّه اعتبر وقت الاستقبال بالنسبة إلی وصول الظلّ إلی سطح الأرض،و منظوره إنّما یتمّ إذا اعتبره بالإضافة إلی جرم القمر.و لعلّ فی نظم کلامه تقدیماً و تأخیراً وقع سهواً من قلم الناسخ،أو یکون قوله:«فی بعض الأوقات کوقت الاستقبال»متعلّقاً بقوله:«یصل ظلّها الی جرم القمر»و إن کان خلاف الظاهر و بعیداً عن سیاق کلامه،و علی کل حال لا یتّجه نظره.نعم یرد علی الخفری أنّ تصریحهم بوجوب بساطة الشمس و امتناع تغیّره عن وضعه الطبیعی ینافیان کون تلک الأجرام النیّرة مرکوزة فیه،و منه یظهر فساد ما قیل:إنّ سبب محوه اختلاف أجزاء سطحه فی قبول النور،فتأمّل.

ص:48

و التصریحیّة إیماءً لطیفاً بذلک إلی شأن الأمر.ثمّ علی ما ذکره قدس سره فتمام معنی الجملتین إنّما یتحقّق فی فصلین و إن کان بعض کلٍّ منهما یتحقّق فی آنٍ واحد؛لأنّ مفاد الأُولی إدخال بعض زمان النهار فی اللیل و بالعکس،و مع کلٍّ منهما یتحقّق معنی الجملة الحالیّة فی آنه کما ذکره،و ذلک لا یتحقّق إلّا فی فصلین من الفصول الأربعة أو الثمانیة.ثمّ أقول:اختلاف البقاع فی العرض الشمالی و الجنوبی،و انتقال الشمس عن مدارٍ من المدارات الیومیّة بحرکتها الخاصّة،یوجب أن یدخل بعض زمان اللیل فی زمان النهار و بالعکس فی البقاع الشمالیّة عن خطّ الاستواء و الجنوبیة عنه فی کلّ یوم بلیلته فی أیّام السنة فی جمیع الآفاق،إلّا فی المستقیم و الرحوی،و هذا معنی قوله:«یولج کلّ واحد منهما فی صاحبه».و کذا اختلاف طول البقاع مع الحرکة الأُولی،ففی حال زیادة زمان النهار و نقصان اللیل و بالعکس فی البقاع المذکورة بحسب الاختلاف العرضیّة یدخل بعض زمان اللیل فی النهار و بالعکس فی الأماکن الشمالیّة عن خطّ الاستواء المختلفة فی الطول،و کذا الجنوبیّة عنه المختلفة فیه بحسب هذا الاختلاف،و هذا معنی قوله:«و یولج صاحبه فیه»فالحالیّة تأسیس لأنّها إشارة إلی نوع آخر من الزیادة و النقصان.و علیه یتفرّع وجوب صوم أحد و ثلاثین یوماً فی صورةٍ و ثمانیة و عشرین فی أُخری علی المسافر من بلد إلی آخر بعید عنه بعد رؤیة الهلال،و ذلک لأنّ الکواکب تطلع فی المساکن الشرقیّة قبل طلوعها فی الغربیة،و کذا فی الغروب،فکلّ بلد غربیّ بَعُد عن الشرقیّ بألف میل یتأخّر غروبه عن غروب الشرقی بساعة،و إنّما عُرف ذلک بإرصاد الکسوفات القمریّة،حیث ابتدأت فی ساعات أقلّ من ساعات بلدنا فی المساکن الغربیة،و أکثر من ساعات بلدنا و غروبها فی الغربیة بعد غروبها فی بلدنا.و یحتمل عکس ذلک بأن تکون الأُولی إشارة الی ما یکون بالاختلافات الطولیّة

ص:50

مع الحرکة الیومیة،و الثانیة الی ما یکون بالاختلافات العرضیّة مع الحرکة الخاصّة الشمسیة.و یحتمل أن یکون معنی الأُولی إدخال کلٍّ من اللیل و النهار مکان آخر بدلاً منه فی کلّ البقاع فعبَّر عن إحداث النهار مع امتلاء العالم باللیل و بالعکس بالإیلاج الذی هو إدخال الشیء فی مضیق،و معنی الثانیة إدخال بعض زمان کلٍّ منهما فی زمان الآخر فی کلّ یوم بلیلته فی کلّ البقاع بحسب اختلافاتها العرضیّة و الطولیّة فی حال الإدخال الأوّل و یحتمل العکس.و علیه أیضاً فالحالیة تأسیس،و معنی الجملتین أکثر ممّا سبق،و یتحقّق معناهما فی کلّ الآفاق حتّی فی الرحوی فی بعض أیّامه.و بهذا التقریر یظهر أنّ فی کلامه علیه السلام إیماءً إلی کرؤیّة الأرض و السماء،فتأمّل.و الحکمة فی نقصان کلٍّ منهما و زیادة الآخر شیئاً بعد شیء الی أن ینتهی کلٌّ منهما منتهاه فی الزیادة و النقصان ظاهرة؛إذ لو کان دخول أحدهما علی الآخر و ذلک بحرکة الشمس فلتة لأضرّ بالأبدان و الثمار و غیرهما،کما أنّ الخروج من حمام حارّ إلی موضع بارد دفعة یضرّ البدن و یسقمه.و القول بأنّ هذا التدریج مستندٌ إلی إبطاء الشمس فی الارتفاع و الانحطاط مجاب بنقل الکلام إلی سبب ذلک،فإن أُجیب ببُعد ما بین المشرقین سُئل عن العلّة فیه،و هکذا إلی أن ینتهی إلی تدبیر الحکیم العلیم فی مصلحة العالم و ما فیه.

المخلوقة فی المغرب التی تخرج إلیها أرواح المؤمنین من حفرتهم علی صور أبدانهم العنصریّة،أی الأشباح المثالیّة فی عالم البرزخ،فإنّ صورة الشیء قد یقال لشبحه و مثاله کصورة الفرس المنقوشة علی الجدار،و قد یقال لجزئه الذی یکون به الشیء هو ما فیه بالفعل کالنفس الفرسیّة.و المراد بها هنا هو المعنی الأوّل،لا جنّة الخلد التی یدخلونها بعد قیام الساعة بأبدانهم العنصریّة بعد جمع أجزائها المتفرّقة،و هی المتنازع فیها بین المعتزلة و الأشاعرة،و لعلّ ما أسقطه فی تلک الورطة هو اشتراک لفظ الجنّة و الغفلة عن محلّ النزاع.و العجب أنّه قال بُعید هذا فی ذیلٍ تنبیه:أنّ الأرواح تتعلّق بعد مفارقة أبدانها العنصریّة بأشباح مثالیة تشابه تلک الأبدان،ثمّ قال:و الذی دلّت علیه الأخبار أنّ تعلّقها بها مدّة البرزخ فتتنعّم أو تتألّم بها الی قیام الساعة فتعود عنده إلی أبدانها،ثمّ روی روایات تدلّ علی أنّ أرواح المؤمنین فی صفة الأجساد فی شجر فی الجنّة یتعارفون و یتساءلون،و یأکلون من طعامها و یشربون من شرابها و یقولون:ربّنا أقم لنا الساعة و أنجز لنا ما وعدتنا (1).و مع ذلک ذهب عنه أنّ جنّة الخلد إذا استقرّ فیها أهلها للثواب لم یخرجوا منها أبداً بالاتّفاق،و لیست لهم حینئذٍ حالة منتظرة لیقولوا:ربّنا أقم لنا الساعة و أنجز لنا ما وعدتنا،بل إنّما یطلبون ذلک و یسألونه فی الجنّة البرزخیّة مع ما هم فیها من طعامها و شرابها،لکونه ناقصاً فی جنب ما ینالونه بعد إقامة الساعة و إنجاز الوعد الصدق من التقرّب و الزلفی بالدرجات العلی و العیش بالحیاة الطیّبة و الأُنس الدائم،و ذلک بعد أن دخلوا الجنّة التی وعدهم اللّه تعالی علی ألسنة أنبیائه علیهم السلام،فإنّهم وقتئذٍ یجلسون فیها« عَلی سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ مُتَّکِئِینَ عَلَیْها مُتَقابِلِینَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ وَ فاکِهَةٍ إلی قوله تعالی جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ ». (2)و فی فروع الکافی عن ضریس الکناسیّ قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام:أنّ

ص:52

الناس یذکرون أنّ فراتنا یخرج من الجنّة،فکیف هو و هو یقبل من المغرب و تصبّ فیه العیون و الأودیة؟ فقال أبو جعفر علیه السلام و أنا أسمع:إنّ للّه جنّة خلقها فی المغرب،و ماء فراتکم یخرج منها،و إلیها تخرج أرواح المؤمنین من حفرهم عند کلّ مساء فتسقط علی ثمارها و تأکل منها و تتنعّم فیها و تتلاقی و تتعارف،فإذا طلع الفجر هاجت من الجنّة فکانت فی الهواء فیما بین السماء و الأرض تطیر ذاهبة و جائیة،و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس و تتلاقی فی الهواء و تتعارف،قال:و إنّ للّه ناراً فی المشرق خلقها لیسکنها أرواح الکفّار و یأکلون من زقّومها و یشربون من حمیمها لیلهم،فإذا طلع الفجر هاجت إلی وادٍ بالیمن یقال له:برهوت،أشدّ من نیران الدنیا کانوا فیه یتلاقون و یتعارفون،و إذا کان المساء عادوا إلی النار،فهم کذلک إلی یوم القیامة،قال:قلت:ما حال الموحّدین المقرّین بنبوّة محمَّد صلی الله علیه و آله من المسلمین المذنبین الذین یموتون و لیس لهم إمام و لا یعرفون ولایتکم؟ فقال:أمّا هؤلاء فإنّهم فی حفرتهم لا یخرجون منها،فمن کان له عمل صالح و لم یظهر منه عداوة فإنّه یخدّ له خدّاً إلی الجنّة التی خلقها فی المغرب فیدخل علیه منها الروح فی حفرته إلی یوم القیامة فیلقی اللّه فیحاسبه بحسناته و سیّئاته فإمّا إلی الجنّة أو إلی النار.ثمّ ساق الکلام علیه السلام إلی أن قال:فأمّا النصاب من أهل القبلة فإنّهم یخدّ لهم خدّاً إلی النار التی خلقها اللّه فی المشرق فیدخل علیهم منها اللهب و الشرر و الدخان و فورة الجحیم إلی یوم القیامة،ثمّ مصیرهم إلی الحمیم،ثمّ فی النار یسجرون» (1)و الحدیث طویل أخذنا منه قدر الحاجة.و لیت شعری ما الباعث له فی الاستدلال علی وجودهما الآن بهذا الخبر مع وجود الأخبار الکثیرة الصریحة الدلالة علیه؟ منها:ما فی عیون الأخبار فی باب ما جاء عن الرضا علیه السلام من الأخبار فی التوحید،فی حدیث طویل و فیه:«قال:قلت له:یا ابن رسول اللّه أخبرنی عن الجنّة و النار أ هما مخلوقتان؟ فقال:نعم و إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد دخل الجنّة و رأی

ص:53

النار لمّا عرج به إلی السماء،قال:فقلت له:إنّ قوماً یقولون:إنّهما الیوم مقدّرتان غیر مخلوقتین،فقال علیه السلام:لا هم منّا و لا نحن منهم،من أنکر خلق الجنّة و النار فقد کذّب النبیّ و کذّبنا و لیس من ولایتنا علی شیء،و یخلّد فی نار جهنّم،قال اللّه تعالی: «هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ» (1)و قال النبی صلی الله علیه و آله:لمّا عرج بی إلی السماء أخذ بیدی جبرئیل علیه السلام فأدخلنی الجنّة.»الحدیث (2).و الأخبار فی ذلک أکثر من أن تحصی،و قد ذکرنا طرفاً صالحاً منها فی هدایة الفؤاد (3)فلیطلب من هناک،و له شواهد من القرآن،و قصّة آدم علیه السلام یؤیّده بل یؤکّده،و حملها علی بستان من بساتین الدنیا کبستان کان بأرض فلسطین أو بین فارس و کرمان خلقه اللّه امتحاناً لآدم علیه السلام کما زعمه أبو مسلم یرده ظواهر الآیات و الروایات.ففی عیون أخبار الرضا علیه السلام فی باب ما سئل عنه أمیر المؤمنین علیه السلام فی جامع الکوفة،قال:«و سئل عن أکرم وادٍ علی وجه الأرض،فقال:واد یقال له:سرندیب،سقط فیه آدم من السماء» (4).و فیه أیضاً عن الرضا علیه السلام فی جواب محمّد بن الجهم بعد أن سأله عن قوله تعالی: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی» (5):«إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق آدم حجّة فی أرضه و خلیفة فی بلاده لم یخلقه للجنّة،و کانت المعصیة من آدم فی الجنّة لا فی الأرض لتتمّ مقادیر أمر اللّه عزّ و جلّ،فلمّا اهبط إلی الأرض و جُعل خلیفة عُصم بقوله تعالی: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً» (6)الآیة» (7).و نحن قد أکثرنا الآیات و الروایات فی هذا المعنی فی الرسالة المذکورة

ص:54

،فلیطالع من هناک.و أمّا ما ورد فی بعض الأخبار أنّها کانت جنّة من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر و لو کانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبداً،فمع أنّه مرفوع فی تفسیر علی بن إبراهیم (1)و مجهول فی الکافی (2)لأنّ من رجاله الحسن بن بشیر و هو غیر مذکور فی رجال أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام بل غیر مذکور فی الرجال مطلقاً و الروایة مرویة عنه علیه السلام،فیدفعه ما ذکرناه من الأخبار،فإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قد دخل الجنّة لیلة اسری به ثمّ خرج منها،و لا فرق،بل آدم علیه السلام کان بعصیانه أولی بالإخراج،و لذا ذهب أکثر المفسّرین و الحسن البصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء،و کثیر من المعتزلة کالجبائی و الرمانی و ابن الأخشد إلی أنّها کانت جنّة الخلد؛لأنّ الألف و اللام للتعریف و صار کالعلم لها،قالوا:و قول من یزعم أنّ جنّة الخلد من یدخلها لا یخرج منها غیر صحیح؛لأنّ ذلک إنّما یکون إذا استقرّ أهل الجنة فیها للثواب،و أمّا قبل ذلک فلا.و هذا منهم ردّ علی أبی هاشم حیث زعم أنّها کانت جنّة من جنان السماء غیر جنّة الخلد،قال:لأنّ جنّة الخلد أُکلها دائم و لا تکلیف فیها (3).و بالجملة:ظواهر الآیات و الروایات الکثیرة و ما نقلناه عن أکثر المفسّرین تدلّ علی أنّ جنّة آدم علیه السلام کانت جنّة من جنان الخلد،و لذا قال شارحو المقاصد و التجرید:إنّ حملها علی بستان من بساتین الدنیا یجری مجری التلاعب فی الدین و المراغمة لإجماع المسلمین (4)،و لعلّهما أرادا بإجماعهم اتّفاق أکثرهم؛إذ لم یعتبرا خلاف الشاذّ منهم لکونه خلاف ظاهر الکتاب و صریح السنّة.و أمّا الروایة العاضدة لخلافهم و هی الروایة المذکورة المرویة عن

ص:55

الصادق علیه السلام فمع أنّها غیر حجّة علیهما لأنّهما لم یقولا بها معارضة بأقوی منها و أکثر کما عرفت.فما أورده علیهما البهائی فی الأربعین بقوله:لا تلاعب مع النقل عن المفسّرین المعتضد بالروایة عن الأئمّة الطاهرین و الإجماع غیر ثابت (1)،غیر وارد.و بما قرّرناه یظهر أنّ الحقّ مع الأشاعرة القائلة بوجود الجنّة و النار،و خلاف أکثر المعتزلة کالعبّاد و أبی هاشم و القاضی عبد الجبّار حیث زعموا أنّهما غیر مخلوقتین الآن و إنّما تخلقان یوم القیامة غیر مسموع فی مقابل النصوص الصریحة الدالّة علی وجودهما.قال مجاهد:قلت لابن عبّاس:أین الجنّة؟ فقال:فوق سبع سماوات،قلت:فأین النار؟ قال:تحت أبحر مطبقة (2).و الأخبار علی ذلک من الطرفین أکثر من أن تحصی.و إلی وجودهما الآن ذهب کثیر من أصحابنا،منهم الطوسی فی التجرید (3)و القمّی فی الاعتقادات بل اتّفاقیّ فیهم،قال القمّی:اعتقادنا أنّ الجنّة و النار مخلوقتان،فإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قد دخل الجنّة و رأی النار حین عرج به،و اعتقادنا أنّه لا یخرج أحد من الدنیا حتّی یری مکانه من الجنّة و النار.و هذا کلام جیّد،إلّا أنّه نقل بعده کلاماً غیر جیّد،قال:إنّ جنّة آدم کانت من جنان الدنیا و ما کانت من جنّة الخلد،قال:لأنّه لو کانت من جنّة الخلد ما خرج منها أبداً (4).و الحال علی ما عرفت،و عملنا بخذ ما صفی و دع ما کدر.و أمّا ما استدلّ به علی امتناع وجودها بأنّه لا یمکن حصولها فی عالم العناصر و الأفلاک لأنّها لا تسعها فتکون فوقها و هو محال لانتهاء عالم الأجسام

ص:56

بالمحدّد،فمجاب بأنّ حصولها فوقها ممکن،و حدیث المحدّد فلسفی و همی مقدوح،بل یظهر من طریق الخبر أنّ للّه تعالی ألف ألف عالم و ألف ألف آدم غیر هذا العالم و الآدم (1).و قد أشبعنا الکلام فیه فی الرسالة (2).و تحقّق الخلاء علی تقدیر التسلیم بین تلک العوالم بناءً علی وجوب کرؤیّتها لو سلّم غیر ممتنع،بل الدلیل قائم علی إمکانه؛إذ السطح المستوی الموضوع علی مثله إذا رفع رفعاً متساویاً ارتفع جمیع جوانبه و إلّا لزم التفکیک،ففی أوّل زمان رفعه لزم خلوّ الوسط؛لأنّ حصول الجسم فیه إنّما یکون بعد المرور علی الطرف،فحال کونه علی الطرف یکون الوسط خالیاً،فظهر أنّ وجود عالم آخر من الممکنات،و اللّه قادر عالم،و المخبر صادق،فوجب التصدیق «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلاّقُ الْعَلِیمُ» (3).

الشریفة ذلک (1).و تبعه فی ذلک کلّه آخوندنا فیض فی تعلیقاته علی هذا الدعاء (2)و نسج علی منواله،ثمّ زاد علیه أبیات فارسیّة،حیث قال:و قد أنشد بعضهم:

از ملک نه فلک چو گردان است فلک آمد تن و ملک جان است

عرش و کرسیّ و جرمهای کرات کمتر است از بهائم و حشرات

خنفساء و مگس حمار و قبان همه با جان و مهر و مه بی جان

أقول: قول ابن سینا و أمثاله لا حجّة فیه یرکن إلیها الدیّانون فی أمثال تلک المطالب،و لا سیّما إذا کان مجرّد دعوی بلا دلیل،بل مصادّ لما انعقد علیه إجماع المسلمین کما نقله السیّد و هو السند فی ملحقات الدر و الغرر،حیث قال:لا خلاف بین المسلمین فی ارتفاع الحیاة عن الفلک و ما یشتمل علیه من الکواکب،فإنّها مسخّرة مدبرة (3).و یدلّ علیه أیضاً کثیر من الروایات:منها:ما رواه محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السلام قال:«سألته عن رکود الشمس،فقال:إنّ الشمس إذا طلعت جذبها سبعون ألف ملک بعد أن أخذ بکلّ شعاع منها خمسة آلاف من الملائکة من بین جاذب و دافع،حتّی إذا بلغت الجوّ و جازت الکوّ قلّبها ملک النور ظهراً لبطن»الحدیث،و هو مذکور فی الفقیه (4).و منها:ما رواه فیه أیضاً عن علی بن الحسین علیهما السلام أنّه قال:«إنّ اللّه وکّل بالفلک ملکاً معه سبعون ألف ملک،فهم یدبّرون الفلک،فإذا أداروه دارت الشمس و القمر و النجوم معه فنزلت فی منازلها التی قدّرها اللّه لیومها و لیلتها،فإذا کثرت ذنوب العباد و أحبّ اللّه أن یستعتبهم بآیة من آیاته أمر الملک الموکّل أن أزیلوا الفلک عن مجاریه.»الحدیث (5)و طوله.و فیه و فی أمثاله الکثیرة دلالة واضحة علی أنّ حرکة الفلک و الکواکب حرکة

ص:58

قسریّة لا إرادیّة کما زعمه الفلاسفة و شیعتهم،و إلی هذا أشار السیّد السند بقوله:فإنّها مسخّرة مدبّرة،و یؤیّده ظاهر قوله تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ» (1).فإن قلتَ:إسناد الدؤوب و هو الجدّ و التعب إلیهما یشعر بکونهما ذوی حیاة و إدراک.قلتُ:هذا الإسناد و أمثاله کالنداء و الوصف بالطاعة و التردّد فی المنازل و التصرّف فی الفلک و ما شابه ذلک،کما وقع فی قوله علیه السلام:«أیّها الخلق المطیع الدائب السریع،المتردّد فی منازل التقدیر،المتصرّف فی فلک التدبیر» (2)إسناد مجازیّ،کما فی قوله فیا منزلی سلمی سلام علیکما ثلاثة أثافی و الدیار البلاقع

و فی قول آخر امتلأ الحوض و قال قطنی مهلاً رویداً قد ملأت بطنی

و فی قول آخر و قالت له العینان سمعاً و طاعة و صدرتا کالدرّ لمّا تثقّب

و فی قوله تعالی «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» (3)و کثیراً ما یقال:جوارحی تشهد بنعمک.و الأظهر أنّ الدؤوب هنا بمعنی الدوام،و به فسّر «دائِبَیْنِ» فی مجمع البیان بقوله:دائبین فی صلاح الخلق و النبات و منافعهم (4)،و فی بعض حواشی الکفعمی:الدائب:الدائم و الواصب و السرمد و اللازم و اللابث نظائر.و مخالفة ما ذکرناه لقوانین الحکمة الفلسفیة غیر مضرّة؛لأنّها نظریات لم تثبت ببرهان،فالقول بها وهمیّ شعریّ لا یعارض ظواهر النصوص الجلیّة الشرعیّة.

ص:59

و تأویل الأملاک بنفوس الأفلاک و الکواکب علی القول بأنّ لکلّ کوکب نفساً تحرّکه غیر جائز؛لأنّ تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا دلّ القاطع علی خلافه،و هنا لم یقم دلیل علی خلافه یفید الظنّ فضلاً عن القطع و الیقین،فالواجب الإعراض عن التأویل فإنّه جارٍ فی کثیر من المذاهب الباطلة،و التعرّض له إنّما ینشأ من التعصّب و التکلّف المبرّئ عنهما أهل الحقّ.فظهر أنّ القول بحیاة الأفلاک و ما اشتملت علیه من الکواکب ممّا تنافیه الشریعة المطهّرة علی صادعها و آله السلام،و منه یلزم نفی القول بالعقول المتشبّهة بها،و ما جعلوه واسطة بین اللّه تعالی و بین العالم الجسمانی،فاستمع القول و اتّبع الحقّ،و لا تتّبع الهوی فیضلّک عن سبیل اللّه،و اللّه الموفّق و المعین.

المشارفة محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛لأنّ إقرارهم بعد تذکّرهم برسالته یتضمّن إقرارهم بوحدانیّة اللّه تعالی من غیر عکس،بل إقرارهم بالرسالة یستلزم الإقرار و التصدیق بجمیع ما جاء به مجملاً و منه التوحید و الولایة لمن له الولایة،فإذا أقرّ المحتضر بذلک و مات علیه مات مؤمناً و آمناً من إبلیس و شیاطینه أن یأمروه بالکفر و یشکّکوه فی دینه.و الحاصل أنّه توبیخ و إنکار للاقتصار علی مجرّد تلقین لا إله إلّا اللّه عند ظهور أمارات الموت،و ترغیب علی تلقین محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله لما ذکرناه.و الواو للحال،و همزة الاستفهام فی«أنّکم»محذوفة،أو هو استفهام فی صورة الخبر.و المراد أنّ المحتضر مطلقاً من الخواصّ کان أم من العوام یحتاج إلی تلقین الرسالة لئلّا یشکّکه الشیطان و جنوده فی دینه فیموت و هو کافر بالتوحید و الرسالة و الإمامة،نعوذ باللّه منه.و فی الخبر (1):أنّه یجیء الشیطان إلیه فیجلس عند یساره،فیقول:اُترک هذا الدین و قل آمین حتّی تنجو من هذه الشدّة،و هذا الشیطان یسمّی بالعدیلة،و ربّما یجیء بصورة أبیه و جدّه و أخیه و أقاربه و یقول:اعدل عن هذا المذهب فإنّی کنت علیه و أنا الآن معذّب،فلا بدّ من التلقین و تذکیر الاعتقادات کما ورد فی الخبر (2)،و فیه:أنّ أکثر ما یسلب الإیمان فی وقت النزع.و یقال:إنّ أشد حال المیّت حال العطش و احتراق الکبد،ففی ذلک الوقت یجد الشیطان علیه فرصة من نزع الإیمان؛لأنّه یعطش فیجیء الشیطان عند رأسه مع قدح من ماء الجمد فیحرّک،فیقول المؤمن:أعطنی من الماء و لا یدری أنّه شیطان،فیقول:قل لا صانع للعالم حتّی أُعطیک،فإن لم یجبه فیجیء إلی موضع قدمیه فیحرّک القدح و یقول قل:کذب الرسل حتّی أُعطیک،فمن أدرکته الشقاوة یجیب إلی ذلک و یخرج من الدنیا کافراً،و من أدرکته السعادة ردّ کلامه

ص:61

و یلتفت أمامه.کما حکی عن أبی زکریّا الزاهد أنّه لمّا حضرته الوفاة،فأتاه صدیقه و هو فی سکرات الموت فلقّنه لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه علی ولیّ اللّه،فأعرض الزاهد وجهه و لم یقل،و قال ثانیاً فأعرض عنه،و قال ثالثاً فقال:لا أقول و غشی،فلمّا کان بعد ساعة وجد خفّة ففتح عینه،فقال:هل قلتم لی شیئاً؟ قالوا:عرضنا علیک الشهادة ثلاثاً فأعرضت مرّتین و قلتَ فی الثالثة:لا أقول،قال:أتانی إبلیس علیه اللعنة و معه قدح من الماء فوقف علی یمینی و حرّک القدح و قال لی:أ لک حاجة إلی الماء؟ فقلت:بلی،فقال لی:قل آیست من اللّه،فأعرضت عنه،ثمّ أتانی من قبل رجلی فقال لی کذلک،و فی الثالثة قال:قل لا إله،فقلت:لا أقول:فضرب القدح علی الأرض و ولّی هارباً،فرددت علی إبلیس:لا علیکم،فأشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمداً رسول اللّه و أنّ علیّاً ولیّ اللّه.و علی هذا جاء فی الخبر عن منصور بن عمّار«قال:إذا دنا موت العبد قسّم ماله للوارث،و الروح لملک الموت،و اللحم للدود،و الحسنات للخصوم،ثمّ قال:إن ذهب الوارث بالمال یجوز،و إن ذهب الخصوم بالحسنات یجوز،و یا لیت الشیطان لا یذهب بالإیمان عند الموت فإنّه یکون خروجاً من الدین».و علی ما قرّرناه سابقاً فما ورد فی الخبر عن سیّد البشر علیه و آله السلام:«إنّ من کان آخر کلامه لا إله إلّا اللّه دخل الجنّة» (1)مشروط بشروطها،و الإقرار به و بالأوصیاء من بعده من شروطها،کما ورد فی الخبر عن الرضا علیه السلام (2)فإنّ الإیمان الموجب لدخول الجنّة إنّما یتمّ بذلک.و یشهد له ما رواه أبو سعید الخدری«قال:کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله ذات یوم جالساً و عنده نفر من أصحابه فیهم علی بن أبی طالب علیه السلام،إذ قال:من قال:

ص:62

لا إله إلّا اللّه دخل الجنّة،فقال رجلان من أصحابه:فنحن نقول لا إله إلّا اللّه،فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:إنّما یقبل شهادة أن لا إله إلّا اللّه من هذا و شیعته الذین أخذ ربّنا میثاقهم»الحدیث (1).و بذلک یجمع بین الأخبار،حیث ورد فی بعضها تلقین لا إله إلّا اللّه،و فی بعضها مع ذلک محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله،و فی بعضها معه تلقین ولایة الائمّة علیهم السلام واحد بعد واحد علی أسمائهم و ترتیبهم (2)،هذا.و أمّا ما ذکره الفاضل التفرشی فی حواشیه علی الفقیه من أنّ الظاهر أنّه أمر فی صورة الخبر،و لعلّ وجه ذلک أنّ العقل یستقلّ (3)فی التوحید من غیر توقّفه علی تعقّل ارتباط الأجسام بعضها الی بعض،فلا یمکن غفلة الخواصّ عنه فلا یقدر الشیطان علی إغفالهم عنه،بخلاف إثبات النبوّة فإنّ العلم به و ثبوته فی نفسه یتوقّف علی خلق الأجسام و ارتباط بعضها إلی بعض،فلیس استقلال العقل فیه بتلک المثابة،فینبغی التلقین فی تلک الحالة.و أمّا العوام فیمکن إغفالهم عن التوحید أیضاً فی حال السکرات فیحتاجون إلی التلقین و التذکیر (4).ففیه نظر،أمّا أولاً:فلأنّ الخواص إذا احتاجوا إلی تلقین الرسالة فی تلک الحالة بناءً علی جواز غفلتهم عنها أو قدرة الشیطان علی إغفالهم،فالعوام بطریق أولی یحتاجون إلیه.و بوجه آخر:إمکان غفلة (5)العوام عن التوحید فی حال السکرات مع کونه أظهر عند العقل لاستقلاله فیه من غیر توقّف علی أمر آخر یستلزم إمکان إغفالهم عن الرسالة فی تلک الحالة بطریق أولی؛لأنّ استقلاله فیها لیس بتلک المثابة.

ص:63

و علی الوجهین لو کان هذا الکلام من الإمام علیه السلام أمراً فی صورة الخبر لکان ینبغی أن یقول:إنّکم تلقّنون موتاکم لا إله إلّا اللّه و محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند الموت بناءً علی إمکان غفلتهم عنهما معاً،و نحن نلقّن موتانا محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من غیر حاجة إلی تلقین لا إله إلّا اللّه بناءً علی عدم إمکان غفلتهم عنه کما فهمه قدس سره.و أمّا ثانیاً:فلأنّ إثبات النبوّة و العلم بصدق النبیّ صلی الله علیه و آله فی دعواه النبوّة إنّما یتوقّف علی ظهور المعجزة علی یده و إتیانه بخارق العادة،لا علی خلق الأجسام و ارتباط بعضها ببعض،فإنّ نبوّة نبیّنا محمَّد صلی الله علیه و آله قد ثبت بمجرّد إتیانه بالقرآن العزیز الذی أعجز مصاقع الخطباء و أعقم أرحام أعلام البلغاء و أصلاب أعاظم فصحاء العرب العرباء،من دون توقّفه علی خلق الأجسام و ارتباط بعضها ببعض.نعم هذا التوقّف أکثریّ،مثل نبوع الماء من بین أصابعه و إشباع الخلق الکثیر من الطعام القلیل و مکالمات الحیوان العجم و أمثال ذلک،و أمّا العلم بالنبوّة و ثبوته فی نفسه یتوقّف علی ذلک کلیّاً فلا.و أمّا ثالثاً:فلأنّ هذا الوجه یناقشه ما ورد فی خبر آخر:«ما من أحد یحضره الموت إلّا وکّل به إبلیس من شیاطینه أن یأمره بالکفر و یشکّکه فی دینه حتّی تخرج نفسه،فإذا حضرتم موتاکم فلقِّنوهم شهادة أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّداً رسول اللّه حتّی یموتوا» (1).و أمّا رابعاً:فلأنّه إن أُرید بموتاهم علیهم السلام عامّة عشیرتهم و أهل قبیلتهم فمن البیّن أنّ کلّ واحد منهم ما کان من الخواصّ الذین لا یقدر الشیطان علی إضلالهم و إغفالهم عن التوحید لیستغنی عن تلقینه،بل کان أکثرهم من العوام،بل ربّما لم یکن بعضهم من أهل المعرفة و الولایة کما یشهد به التتبّع.و إن أُرید بهم أهل بیتهم عامّاً أو خصوص من ولد منهم فکذلک،فإنّ المراد بالخواص هنا من أخذ دینه بالکتاب و السنّة،و صحّح اعتقاداته بالبراهین القاطعة و الأدلّة القامعة بحیث

ص:64

لا یقدر الشیطان علی تشکیکه فی دینه.و من المعلوم بدیهة أنّ کلّ واحد من أهل بیتهم و أولادهم علیهم السلام ما کان بصفة لا یقدر الشیطان علی تشکیکه و خاصّةً فی حال الاحتضار،کیف و کثیر منهم فی حال استقامة العقل و ثبوت النفس خرجوا عن الدین و نازعوا فی أمر الإمامة؟ فینبغی أن یجعل الإضافتین فی الموضعین لأدنی ملابسة،و یراد بموتاهم من یحضرونه عند سکراته من أهل الولایة،سواء کان من الخواصّ أم من العوامّ،منهم أو من غیرهم.فیکون المراد:إنّا إذا حضرنا الموتی عند سکراتهم نلقِّنهم الرسالة لیأمنوا من إضلال الشیطان و تشکیکه،و أنتم تخالفونا فی ذلک فإذا حضرتموهم تلقّنوهم مجرّد التوحید من غیر تلقین الرسالة،و الإقرار بمجرّد التوحید دون الرسالة لا یفید إیماناً بل و لا إسلاماً،لا فی الدنیا و لا فی الآخرة،فیکون الغرض توبیخاً علی المخالفة و ترک المتابعة،و اللّه أعلم بمقاصد أهل بیت الطهارة و الرسالة.

و فی الذکری فی مقام ذکر الأخبار الدالّة علی تعلّق النفس بالأبدان:و منها ما روی من الطریقین عنه صلی الله علیه و آله قال:«حیاتی خیر لکم و مماتی خیر لکم،قالوا:یا رسول اللّه و کیف ذلک؟ قال:و أمّا حیاتی فإنّ اللّه یقول: «ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» (1)و أمّا مفارقتی إیّاکم فإنّ أعمالکم تعرض علیّ کلّ یوم،فما کان من حسن استزدت اللّه لکم،و ما کان من قبیح أستغفر اللّه لکم،قالوا:و قد رممت یا رسول اللّه.»الحدیث کما سبق (2).و فی الصحاح:بلی یبلی بِلیً بکسر الباء،فإن فتحتها مددت (3).و فی مجمع البحرین:بلی الثوب یبلی من باب تعب،بِلیً بالکسر و القصر،و بُلاءً بالضمّ و المدّ:خلق فهو بالٍ،و بلی المیّت أفنته الأرض (4).و هو کنایة عن ذهاب بعض جسد المیّت.و فی نهایة ابن الأثیر:طینة الرجل خلقه واصلة (5).و فی القاموس:الطین بالکسر الخلقة و الجبلّة (6).و فی مجمع البحرین:الطین معروف و الطینة الخلقة (7).و ظاهر أنّ الأصل الذی خُلق منه البشر إلّا آدم أبا البشر و زوجته هو النطفة،و أمّا المسیح فخُلق من بخارات خرجت من آدم حین عطس فی أوّل ما عطس،و ذلک لأنّ جبرئیل علیه السلام کان قد قبضه فی کفّه بأمر اللّه تعالی و حفظه إلی أن ألقاه علی مریم و نفخه فیها،کذا جاء فی بعض الآثار و لکن لم یحضرنی الآن ألفاظه.فالمراد بالطینة هنا ما به تتولّد الأجزاء الأصلیّة من العظم و العصب و الرباط.فهذا الخبر إشارة الی أنّ الأجزاء الفضلیّة و الأصلیّة تتفرّق و تتلاشی بالموت الحیوانی البدنی،و یبقی ما به تتکوّن تلک الأجزاء و هو النطفة بحاله لیکون کالمادّة یُخلق منها جسد المیّت کما خلق منها أوّل مرّة:إمّا بضمّ تلک الأجزاء إلیها بعد

ص:66

التفتّت و التشتّت،أو بإنشائها منها مرّة أُخری کما أنشأها منها فی المرّة الأُولی،و قد ورد فی الخبر:«أنّ اللّه إذا أراد أن یبعث الخلق مطر السماء علی الأرض أربعین صباحاً فاجتمعت الأوصال و نبتت اللحوم» (1).و بعضهم (2)حمل الطینة فی هذا الخبر علی النفس الناطقة مجازاً؛لأنّ المدار علیها،و لا اعتبار بالبدن فإنّها تُثاب و تُعاقب،و هو بعید.و انّما تبقی مستدیرة لکونها فی بدو الفطرة حین کونها فی الرحم کذلک؛لأنّ الماء بطبعه یقتضی الکرویّة و الاستدارة حیثما کان کما هو المقرّر عندهم،حیث قالوا:إنّ السطح الظاهر من الماء الواقف أینما کان یکون قطعة من سطح کریّ مرکزه مرکز العالم؛لأنّه لو کان سطحاً مستویاً لکان جزءاً منه أقرب منه إلی المرکز و جزءاً منه أبعد فیمیل الماء من الموضع الأبعد إلی الموضع الأقرب؛لأنّه سیّال مائل إلی مرکز العالم بالطبع فینتقل من موضع الی آخر،أی:تتشابه نسبة جمیع أجزاء سطحه الظاهر الی مرکز العالم فیصیر قطعة من سطح کرة مرکزها العالم.و قد یقال:إنّ استدارتها کنایة عن انتقالها من حال إلی حال من الدوران بمعنی الحرکة،یعنی:أنّها مأخوذة من دار یدور دوراناً،بمعنی منتقلة من حال إلی حال،و من شأن إلی شأن،فما سوی الطینة ینفی و إنّما تبقی الطینة مستدیرة مستدیمة مستمرّة فی جمیع مراتب التغیّر دائرة منتقلة من حال إلی حال مع بقائها بذاتها حتّی یُخلق منها کما خُلق أوّل مرّة.و الأظهر أنّ المراد بالطینة هنا کما سبق شخص النطفة التی خُلق منها المیّت تبقی فی القبر علی هیأه الکرة إلی أن یعاد فی القیامة،و لا استبعاد فی بقائها بحالها بالنظر إلی قدرة اللّه القادر،فلا حاجة الی تأویلها بالصورة البرزخیّة الباقیة بعد الموت،و لا إلی القول بأنّها إنّما لا تبلی لأنّها لا تقبل البلی؛لأنّه خلاف الأظهر بل هو خلاف الشرع الأنور؛لابتنائه علی القواعد الفلسفیّة.

ص:67

و قال بعض الفضلاء:و المراد بالطینة:إمّا التراب الذی یدخل فی النطفة کما هو ظاهر الآیات الکثیرة و إن فسّروها بغیرها،مثل قوله تعالی: «مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری» (1)و ظاهر الأخبار مثل صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:«من خلق من تربة دفن فیها» (2)و روایة الحارث بن المغیرة«قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:إنّ النطفة إذا وقعت فی الرحم بعث اللّه ملکاً فأخذ من التربة التی یُدفن فیها فماثها أی خلطها فی النطفة،فلا یزال قلبه یحنّ إلیها حتّی یدفن فیها» (3)و یمکن أن یکون المراد بها بعض النطفة لأنّ بعضها یخرج منه و بسببه یجب غسل المیّت.أو یکون المراد منها النطفة مع التربة،و بقاؤها مستدیرة یمکن أن یکون علی الحقیقة و تکون محفوظة حتّی یُبعث منها،أو علی المجاز بأنّها دائرة علی الحالات و لو فی الکیزان و الصحاف حتّی یُخلق منها.و قال آخوندنا المراد فی حواشیه علی الفقیه:یمکن أن یراد بالطینة ذرّة من الذرّات المسئولة فی الأزل بقوله: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» بعد ما جعلت قابلة للخطاب بتعلّق روح کلّ واحدة بها،فیکون بدن کلّ إنسان مخلوقاً من ذرّة من تلک الذرّات،فینمیها اللّه تعالی إلی ما شاء من غایة ثمّ یذهب عنها ما زاد علیها،و تبقی مستدیرة فی القبر الی ما شاء اللّه،فیزید فیها تلک الزیادات وقت الاحیاء (4).و فیه نظر،أمّا أوّلاً:فلأنّه یستلزم القول بأزلیّة الأرواح،و هو مع کونه خلاف ما ذهب إلیه الملّیّون من المسلمین و غیرهم إذ لا قدیم عندهم فی الوجود إلّا اللّه،و الأخبار المتواترة من الطریقین،بل هو من ضروریات الدین،باطل لما تقرّر من أنّها حادثة بحدوث البدن،قال صاحب التجرید:و هی حادثة (5)،و هو ظاهر علی قولنا،و علی قول الخصم لو کانت أزلیّة لزم اجتماع الضدّین أو بطلان ما ثبت،

ص:68

أو ثبوت ما یمتنع.و أمّا ثانیاً:فلأنّ المسئول و القابل للخطاب الفاهم له و المطلوب منه الجواب لا شکّ أنّه الروح المجرّدة القائمة بذاتها لا الذرّة المتعلّقة هی بها،و إنّما الاحتیاج إلی الذرّة فی أن تصیر آلة فی تکلّمها الحقیقی بلسانها المقالی لتتمکّن بذلک علی الجواب عن السؤال.و لا شبهة أنّ الذرّة التی مائة منها زنة شعیرة کما صرح به فی القاموس (1)غیر صالحة للآلیّة الکذائیّة،فتعلّقها بها ممّا لا فائدة له فی هذه الآلیّة أصلاً.و أمّا ثالثاً:فلأنّ بدن کلّ إنسان إلّا ما استثنی آنفاً إنّما هو مخلوق من النطفة أو ما یقوم مقامها،أمّا نقلاً فظاهر «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ» (2)الآیة «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ» (3)«أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ» (4)و أمّا عقلاً فلأنّ المقرّر عندهم أنّ نفس الأبوین تجمع بالقوّة الجاذبة أجزاءً غذائیّة،ثمّ تجعلها أخلاطاً و تفرز منها بالقوّة المولدة مادّة المنی،و تجعلها مستعدّة لقبول قوّة من شأنها إعداد المادّة لصیرورتها إنساناً،فتصیر بتلک القوّة منیّاً،و تلک القوّة تکون صورة حافظة لمزاج المنیّ کالصورة المعدنیّة،ثمّ إنّ المنیّ یتزاید کمالاً فی الرحم بحسب استعدادات یکتسبها هناک الی أن یصیر مستعدّاً لقبول نفس أکمل تصدر عنها مع حفظ المادّة الأفعال النباتیّة،فتجذب الغذاء و تضیفها إلی تلک المادّة فتنمیها،فتتکامل المادّة بتربیتها إیّاها فتصیر تلک الصورة مصدراً لهذه الأفاعیل،و هکذا إلی أن یصیر مستعدّاً لقبول نفس أکمل تصدر عنها الأفاعیل الحیوانیّة أیضاً،فیتمّ البدن و یتکامل الی أن یصیر مستعدّاً لقبول نفس ناطقة تبقی مدبّرة الی حلول الأجل.

ص:69

و أمّا رابعاً:فلأنّه یلزم أن یکون أُصول الأبدان و أجزاؤها الأصلیّة أزلیّة قدیمة،و الحادث إنّما هو أجزاؤها الفضلیّة التی تزید و تنقص.و علی هذا فالوجه فی بقائها ظاهر،فإنّ القدیم لا یجوز علیه الزوال،و لکن لا یعلم من أیّ طریق حصلت تلک الذرّة الأزلیّة فی الرحم حتی خلق منها البدن،ثمّ نمی إلی هذه الغایة.و أمّا خامساً:فلأنّه لا یظهر حینئذٍ وجه لبقائها مستدیرة؛لأنّ کون الذرّة و هی صغار المنیّ مستدیرة مع أنّه غیر معهود و لا معروف ممّا لا دلیل علیه لا عقلاً و لا نقلاً،إلّا أن یجعل الاستدارة کنایة عن انتقالها من حال إلی حال مع بقائها بذاتها کما سبق.و أمّا سادساً:فلأنّ تلک الذرّات المسئولة فی الأزل بعد ما جعلت قابلة للخطاب،إن کانت فی تلک المدّة المتطاولة الغیر المتناهیة کاسبة فأین مکسوباتها؟ و إن لم تکن بل کانت مهملة معطّلة لزم التعطیل مع أنّه لا وجه لتعطّلها مع بقائها و بقاء ما تعلّقت هی بها،و کونها قابلة للخطاب و السؤال و الجواب،فیلزم أن یکون لکلّ إنسان علوم و کمالات أو نقصان و جهالات غیر متناهیة،و طول العهد لو کان منسیّاً،مع أنّه بعینه جواب التناسخیّة لما کان منسیّاً للجمیع و خاصّة ما هو قریب العهد،و لا یجد إنسان من نفسه شیئاً من ذلک.و أمّا سابعاً:فلأنّ تلک الذرّات لمّا جعلوا عقلاء عارفین التوحید فاهمین الخطاب بتعلّق روح کلّ واحدة بها وجب أن ینکروا المیثاق؛لأنّ أخذه إنّما یکون حجّة علی المأخوذ علیه إذا کان ذاکراً له،و کیف یجوز أن ینسی الجمّ الغفیر من العقلاء شیئاً کانوا عرفوه و میّزوه حتّی لا یذکره واحد منهم و إن طال العهد؟ أ لا یری أنّ أهل الآخرة یتذکّرون کثیراً من أحوال الدنیا حتّی یقول أهل الجنّة لأهل النار: «أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا» (1)و لو جاز أن ینسوا ذلک لجاز أن یکون اللّه تعالی قد کلّف (2)الخلق فیما مضی ثمّ أعادهم لیثیبهم أو یعاقبهم

ص:70

و نسوا ذلک،و ذلک یؤّدی إلی الجهل،و إلی صحّة مذهب التناسخیّة،لأنّ من أقوی الدلیل فی الردّ علیهم أنّ النفس المتعلّقة بهذا البدن لو کانت منتقلة إلیه من بدن آخر لزم أن یتذکّر شیئاً من أحوال ذلک البدن؛لأنّ محل العلم و التذکّر إنّما هو جوهر النفس الباقی کما کان،و اللازم باطل.فلهم أن ینقضوه بقصّة العهد و المیثاق،و یقولوا:لا واقعة أعظم من هذه الواقعة،و لا محفل أجمع من هذا المحفل الذی جمع فیه الخلائق أجمعین،و لا یجد إنسان منهم من نفسه تذکّر شیء من هذه الواقعة أصلاً.بل ینکره غایة الإنکار،إلّا أن یقال:امتناع التناسخ إنّما یتمّ بالدلیل النقلی لا بالدلیل العقلی،و الدلیل النقلی لا یشمل تلک الصورة،و فیه نظر.و أمّا ادّعاء الصوفیّة تذکّره و بقاء لذة الخطاب فی آذانهم کما أشار إلیه صاحب عرائس البیان (1)بعد کلام:و یقال:کاشف قوماً حال الخطاب بجماله،فطرحهم فی هیجان حبّه،فاستکتب نجاتهم فی کوامن أسرارهم،فإذا سمعوا الیوم سماعاً تجدّد لهم تلک الأحوال و الانزعاج الذی یظهر منهم لتذکّر ما سلف لهم من العهد القدیم،فهذیان عند أهل الأدیان،کدعواهم أنّا نستمع حال الرقص و السماع من حور مقصورات فی خیام الجنّة و نجامعهنّ جامع وطی،فاذا صاروا مغشیّاً علیهم وقت السماع و الطرب اغتسلوا غسل جنابة بعد أن أفاقوا.و أمّا ثامناً:فلأنّ تلک الذرّات المسئولة غیر أزلیّة،و السؤال لم یکن فی الأزل،و إنّما کان:إمّا فی عالم الأرواح الصرفة،أو وقت تخمیر الطینة قبل خلق آدم منها،أو کان بعد خلق آدم منها حین أخرجهم من صلبه و هم ذرّ یدبّون یمیناً و شمالاً،أو کان فیهما جمیعاً کما یفهم من الأخبار المذکورة فی الکافی (2).و لعلّه اشتبه علیه عالم الذرّ فظنّ أنّ المراد به الأزل،و لیس کذلک،بل المراد به أحد الأخیرین أو کلاهما،فلا تغفل.

ص:71

و یستفاد من الخبر المذکور أنّ إعادة فواضل المکلّف غیر واجبة،و به تندفع الشبهة المشهورة أنّ المعاد البدنی غیر ممکن؛لأنّه لو أکل إنسان إنساناً و صار جزء بدنه:فإمّا أن لا یعاد و هو المطلوب،أو یعاد فیهما معاً و هو محال،أو فی أحدهما وحده فلا یکون الآخر بعینه معاداً.و هذا مع إفضائه إلی ترجیح من غیر مرجّح یستلزم المطلوب و هو عدم إمکان إعادة جمیع الأبدان بأعیانها،و ذلک لأنّ المعاد إنّما هو الأجزاء الأصلیّة الباقیة،و هذا الجزء فضل لا یجب إعادته،نعم لو کان من الأجزاء الأصلیّة للمأکول أُعید فیه و إلّا فلا،أو یقال:أجزاء المأکول أصلیّة له و فضلیة للآکل،فیعاد کلٌّ منهما مع إجزائه الأصلیّة،فیرد أصلیّة المأکول التی صارت فضلیّة الآکل إلی المأکول و تبقی فضلیّة الآکل معه فلا یمتنع العود.و علی تقدیر عدم إعادة الإجزاء مطلقاً،أصلیّة کانت أو فضلیّة،فبقاء الطینة التی یُخلق منها کما خُلق أوّل مرة کافٍ فی القول بالمعاد البدنی،و إلیه یشیر قول بعض الأفاضل (1):الظاهر أنّ أمثال هذه الأخبار وردت لدفع شبه الملاحدة فی نفی المعاد الجسمانی الوارد فی الآیات و الأخبار المتواترة التی صار من الدین ضرورة و إنکاره کفراً اتّفاقاً،و شبهتهم:أنّ المیّت إذا صار رمیماً أو صار جزءاً لبدن إنسان آخر أو حیوان فلا یمکن بعثه فی البدنین،و أنّ الإنسان الفاعل للخیر و الشرّ فی کلّ یوم یتحلّل بدنه و الغذاء بدل ما یتحلّل منه حتّی أنّه لا یبقی فی سنة ما کان فی السنة السابقة،فکیف یبعث؟ و الجواب:أنّ النطفة و التربة المخلوق منهما لا یبلی و لا یصیر جزءاً للحیوان الآخر و یبعث منهما،و هو ممکن أخبر به الصادق علیه السلام عن اللّه فیجب قبوله،علی أنّ اللّه قادر علی أن لا یجعل کلّه جزءاً أو یبعثه مع إجزائه الذاهبة بالتحلیل،انتهی.ثمّ أنت خبیر بأنّ هذا الخبر یؤیّد القول بامتناع إعادة المعدوم،فلا تغفل،و نحن قد فصّلنا القول فیه فی بعض رسائلنا (2).فلیطلب من هناک.

ص:72

بعد فنائه،و مع ذلک فهو مخالف لکثیر من الآیات و الروایات الدالّة علی بقائها بعد خرابه ما دامت فی عالم البرزخ.أو علی أنّه یقول ببقائها مدّة البرزخ،کما یظهر منه فی بعض کتبه حیث قال:حضور النبیّ صلی الله علیه و آله و الأئمّة علیهم السلام عند الموت ممّا قد وردت به الأخبار.إلی أن قال:و یمکن أن یکون حضورهم بجسد مثالی لطیف لا یراه غیر المحتضر،و ستأتی الأخبار فی سائر الموتی أنّ أرواحهم فی البرزخ متعلّق بأجساد مثالیّة،و أمّا الحیّ من الأئمّة علیهم السلام فلا یبعد تصرّف روحه لقوّته فی جسد مثالیّ أیضاً (1)،انتهی.و لکنّه یقول بفنائها عند النفخة الأُولی أو بعدها،و هو أبعد من سابقیه؛لأنّه مع کونه خرقاً للإجماع المرکّب فإنّ من جوّز إعادة المعدوم جوّز فناءها بفنائه،فهو لا یقول ببقائها بعد فنائه،ثمّ بفنائها بعد مدّة من فنائه یخالف کثیراً من الأخبار الدالّة علی أنّها إذا فارقت البدن فهی باقیة:أمّا منعَّمة أو معذّبة،إلی أن یردّها اللّه تعالی بقدرته إلی بدنها،و قد ذکرنا نبذاً من تلک الأخبار مع قول بعض الأخیار فی الرسالة (2).بل یظهر من بعضها و قد سبقت إلیه الإشارة أنّ أجساد نبیّنا و أوصیائه صلوات اللّه علی أرواحهم و أجسادهم تبقی إلی یوم القیامة من غیر أن تصیر رمیماً و رفاتاً،مع أنّه قدس سره قد صرّح فی کلامه المنقول منه آنفاً أنّ الأرواح فی البرزخ تتعلّق بالأجساد المثالیة و أسنده إلی الأخبار،و قد ورد فی غیر واحد منها أنّ البرزخ عبارة من القبر حین الموت إلی یوم القیامة و هو یوم البعث؛لقوله تعالی: «وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (3)و بعده بلا خلاف لا موت و لا فناء لشیء من الأرواح،فکیف یسوغ له القول بأنّه تعالی یفنی الأشیاء جمیعاً ثمّ یوجدها؟ و اعلم أنّه قدس سره قد صرّح فی شرحه علی الکافی فی کتاب العقل بأنّ تجرّد النفس لم یثبت لنا من الأخبار،بل الظاهر منها مادیّتها کما بیّناه فی مظانّه.

ص:74

و قد قال قبیل ذلک بأنّه لا یظهر من الأخبار وجود مجرّد سوی اللّه تعالی (1).و هو منه غریب؛لأنّه لمّا قال ببقائها بعد فناء البدن و تعلّقها فی عالم البرزخ بأجساد مثالیّة فلا بدّ له من القول بتجرّدها،و لذا قال الشهید فی الذکری:دلّ القرآن العزیز علی بقاء النفس بعد الموت و تعلّقها بأبدان مثالیّة بناءً علی تجرّدها (2).اللهمّ إلّا أن یقال:إنّه یذهب إلی أنّها جسم منفصل عن البدن خارج عنه مجاور له،لا تفنی بفنائه،فیتعلّق بعد مفارقته عنه ببدن مثله مدّة البرزخ،و هو شبیه بما قال به أکثر النصاری من أنّ الروح جسم روحانی سماوی،و إلیه ذهبت طائفة من المسلمین،و لکنّه باطل لما تقرّر فی مقرّه.و قال فی کتاب البحار بعد کلام:لا یخفی علیک أنّه لم یقم دلیل عقلیّ علی التجرّد و لا علی المادّیّة،و ظواهر الآیات و الأخبار تدلّ علی تجسّم الروح و النفس و إن کان بعضها قابلاً للتأویل،و ما استدلّوا به علی التجرّد لا یدلّ دلالة صریحة علیه و إن کان فی بعضها إیماء إلیه،فما یحکم به بعضهم من تکفیر القائل بالتجرّد إفراط و تحکّم،کیف و قد قال به جماعة من علماء الإمامیّة و نحاریرهم؟ و جزم القائلین بالتجرّد أیضاً بمحض شبهات ضعیفة مع أنّ ظواهر الآیات و الأخبار تنفیه أیضاً جرأة و تفریط،فالأمر مردّد بین أن یکون جسماً لطیفاً نورانیّاً ملکوتیّاً داخلاً فی البدن تقبضه الملائکة عند الموت و تبقی معذّباً أو منعّماً بنفسه أو بجسد مثالیّ یتعلّق به کما مرّ فی الأخبار أو یلهی عنه إلی أن ینفخ فی الصور کما فی المستضعفین،أو یکون مجرّداً یتعلّق بعد قطع تعلّقه عن جسده الأصلی بجسد مثالیّ،و یکون قبض الروح و بلوغها الحلقوم و أمثال ذلک تجوّزا عن قطع تعلّقها،أو أُجری علیها أحکام ما تعلّقت أوّلاً به و هو الروح الحیوانیّ البخاریّ مجازاً (3).أقول:و یظهر منه أنّه مردّد بین تجرّده و مادّیّته،و لکنّه یقول علی التقدیرین

ص:75

ببقائه مدّة البرزخ:إمّا بنفسه،أو بجسد مثالیّ یتعلّق به:إمّا منعّماً،أو معذّباً،أو ملهوّاً عنه إلی یوم نفح الصور لقیام القیامة،و قد عرفت أنّه لا موت و لا فناء بعده لشیء من الأرواح،فکیف یسوغ له القول هنا بأنّه تعالی یفنی الأشیاء جمیعاً ثمّ یوجدها؟ ثمّ انّه قدس سره قد رجع عن قوله بمادّیّتها و صرّح بتجرّدها و بقائها فی اعتقاداته،و هو الحقّ.و أمّا ثانیاً:فلأنّ القول بالزمان الموهوم مع أنّه واهٍ لا محصّل له و لا دلیل علیه باطل عند محصّلی المتکلّمین،و مخالف لظاهر الشرع المبین علی ما یشعر به بعض الأخبار کما صرّح به بعض الأخیار،و قد ذکرنا نبذاً منها فی رسالتنا (1)المعمولة لتحقیق القول بالحدوث الدهری،و منها الخطبة المستدلّ بها،فإنّ الزمان الموهوم لو کان شیئاً فی نفس الأمر لتکون الأوّلیّة و الآخریّة بحسبه لکان قبل ابتداء العالم،و کذلک بعد فنائه زمان،و قوله علیه السلام فی تلک الخطبة:«و إنّه یعود سبحانه بعد فناء العالم وحده لا شیء معه،کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها بلا وقت و لا مکان و لا حین و لا زمان،عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات،و زالت السنون و الساعات،فلا شیء إلّا اللّه» (2)ینفیه،و إن لم یکن شیئاً فی نفس الأمر فهو مجرّد اسم من دون تحقّق المسمّی،فکیف تکون الأوّلیّة و الآخریّة بحسبه؟ ثمّ کیف یکون له تحقّق و لیس له منشأ انتزاع موجود فی الخارج؟ إذ هو غیر قارّ،لا یمکن انتزاعه إلّا ممّا یختلف نسبته إلی الأُمور الخارجة و قبل حدوث العالم و بعد فنائه،علی هذا الفرض لیس موجود سوی ذات اللّه تعالی،و قد فصّلنا القول فیه بما لا مزید علیه فی الرسالة المذکورة فلیطلب من هناک.و أمّا ثالثاً:فلأنّه لمّا فرض أنّ المراد بالأوّلیّة الأسبقیّة بحسب الزمان فحینئذٍ لا معنی لقوله:

إذ لو قیل بزمان موجود قدیم.إلی آخره،لدلالته علی أنّ الزمان لو کان موجوداً قدیماً لتمّ القول بالأسبقیّة الزمانیّة،إلّا أنّه یلزم منه إثبات قدیمٍ

ص:76

سوی اللّه تعالی،و لیس کذلک؛إذ للزمان و راسمه و ما هو موضوع لذلک الراسم و غیرها علی هذا الفرض معیّة أزلیّة مع الواجب،و إلّا لزم حدوث الزمان،و المقدّر خلافه.نعم لو کان المراد بالأسبقیّة الأسبقیّة الذاتیّة لکان له وجه،و لیس فلیس،فکان الواجب أن یقول:إذ لو قیل بزمان موجود قدیم لا یتصوّر الأسبقیّة بحسب الزمان،مع أنّه یلزم منه إثبات قدیمٍ سوی الواجب.و أمّا رابعاً:فلأنّ الخطبة لمّا کانت بظاهرها معارضة بأخبار کثیرة صریحة فی بقاء النفس أبداً،و کذلک الجنّة و النار و أهالیهما،من غیر أن یطرأ علیها العدم کما بیّناها فی الهدایة (1)و معمول بها عند علمائنا کالصدوق و الشهید و غیرهما حیث اعتقدوا بقاء النفس دائماً،و ذکروا لإثباته تلک الاخبار،وجب تأویلها إلی ما یوافقها؛إذ الجمع مهما أمکن أولی من اطراح بعضها رأساً،و خاصّة إذا کان ذلک البعض ممّا تلقّاه بالقبول جمٌّ غفیر من الفحول و جمعٌ کثیر من ذوی الأحلام و العقول،فالأمر ان بُنی علی التقلید فتقلیدهم أولی؛لقرب عهدهم و صفاء ذهنهم و غایة تتبّعهم فی الأخبار و تصفّحهم فی الآثار و کمال تصلّبهم فی الدین،أُولئک آبائی فجئنی بمثلهم،و إن بُنی علی ما هو مقتضی الأدلّة و التحقیق فالتحقیق یقتضی ترجیح تلک الاخبار أو تأویل تلک الخطبة و أمثالها إلی ما یطابقها،و إلّا فابقائها علی ظاهرها و اطراح غیرها مع أنّه أکثر و أقوی لیس بأولی من العکس،کیف و تلک الأخبار مؤیّدة بأدلّة عقلیّة قطعیّة دالّة علی امتناع إعادة المعدوم حتّی کاد أن یکون بدیهیاً؛و لذا قال کثیرٌ،منهم:ابن سینا فی التعلیقات و غیره:إنّ تلک الأدلّة تنبیهات علی المطلب،و إلّا فأصله بدیهیّ،و إنکاره یوجب رفع الاعتماد عن حکم العقل رأساً.قال المحقّق الدوانی فی القدیمة بعد نقل کلامه:و لمّا کان الشیخ یدّعی بداهة المدّعی لم یبال بذکر بعض المقدّمات التنبیهیّة فی صورة المنع.

ص:77

و قال ملّا میرزاجان بعد ذکر بعض التنبیهات:فعلم أنّ امتناع إعادة المعدوم مرکوز فی جمیع الطبائع،و قد ذکر صاحب التجرید و الفاضل الحلّی آیة اللّه العلّامة و غیرهما أدلّة عدیدة علی امتناعها.و بالجملة أخبار أبدیّة النفوس مع کونها مؤیّدة بتلک الأدلّة غیر قابلة للتأویل لکونها خاصّة بالباب هادیة إلی الصواب،بخلاف النادرة الدالّة:إمّا بعمومها أو بإطلاقها علی خلافها،فوجب:إمّا التخصیص أو التقیید؛إذ الشیء إذا ورد فی کلامهم مطلقاً تارة و مقیّداً اخری یحمل مطلقه علی المقیّد،و فناء العالم فی هذه الخطبة ورد مطلقاً و قد ورد مقیّداً فی بعض الأخبار بعالم الأجسام،فوجب حمله علیه و إجراء حکمه علیه؛إذ الأخبار المجملة تحکم علیها الأخبار المفصّلة کما هو المرویّ عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام،و قد ذکرنا طریق تخصیصها بها فی هدایة الفؤاد (1)فلیطلب من هناک،و باللّه التوفیق.

و العقاب من الشوائب،فوجب علی اللّه تعالی أن یعفو عنه و یتجاوز عن جرمه و جریرته و لا یأمر به إلی النار.و یدلّ علی تلک الجملة قول سیّد العابدین و فخر الساجدین فی دعاء أبی حمزة الثمالی:«و لئن أدخلتنی النار لاُخبرنّ أهل النار بحبّی إیّاک.و ساق الکلام علیه السلام الی أن قال:إلهی إن أدخلتنی النار ففی ذلک سرور عدوّک،و إن أدخلتنی الجنّة ففی ذلک سرور نبیّک،و أنا و اللّه أعلم أنّ سرور نبیّک أحبّ إلیک من سرور عدوّک.»الدعاء.و فیهما إیماء الی أنّ المؤمن المستقرّ الإیمان لا یؤمر به إلی النار الکبری،و هو المصرّح به فی قول الصادق علیه السلام:«و اللّه لا یموت عبد یحبّ اللّه و رسوله و الأئمّة فتمسّه النار» (1).و علیه فلا بدّ:إمّا من حمل المحبّة علی المحبّة الصادقة الکافّة عن ارتکاب ما یوجب النار،أو من تخصیص الآیات و الروایات الدالّة علی عذاب صاحب الکبیرة بالعذاب البرزخیّ کما یصرّح به روایة عمرو بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام«قال:قلت له:إنّی سمعتک و أنت تقول:کلّ شیعتنا فی الجنّة علی ما کان فیهم،قال:صدّقتک کلّهم و اللّه فی الجنّة،قال:قلت:جعلت فداک إنّ الذنوب کثیرة کبائر،فقال:و أمّا فی القیامة فکلّکم فی الجنّة بشفاعة النبیّ المطاع أو وصیّ النبیّ،و لکنّی أتخوّف علیکم فی البرزخ،قلت:و ما البرزخ؟ قال:القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة» (2).و لکن ما فی مجمع البیان عن العیاشی بإسناده عن محمّد بن النعمان الأحول عن حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام«قال:إنّ الکفّار و المشرکین یعیّرون أهل التوحید فی النار و یقولون:ما نری توحیدکم أغنی عنکم شیئاً،و ما نحن و أنتم إلّا سواء،قال:فیأنف لهم الربّ تعالی فیقول للملائکة:اشفعوا فیشفعون لمن شاء اللّه،ثمّ یقول للنبیّین:اشفعوا فیشفعون لمن شاء اللّه،و یقول اللّه:أنا أرحم الراحمین

ص:79

اخرجوا برحمتی،فیخرجون کما یخرج الفراش،قال:ثمّ قال أبو جعفر علیه السلام:مدّت العمد و أُوصدت علیهم و کان و اللّه الخلود (1).یخدشه و لا یذهب علیک أنّ هذا الحدیث و إن کان یصدّق ما قلناه أوّلاً و لکنّه بظاهره یفید أنّ أحداً من أهل التوحید مع اختلاف مذاهبهم لا یبقی مخلّداً فی النار،و لعلمائنا فیه خلاف،کما فصّله الفاضل العلّامة فی شرحه علی التجرید فی بحث الإمامة (2)فهو مؤیّد بقول من یقول بنجاتهم من النار،و لکن لیس بصریح فی دخولهم الجنّة؛لاحتمال أن یکونوا یخرجون منها و لا یدخلون الجنّة کما ذهب إلیه جماعة من أصحابنا،و قد سبق فی أوائل الکتاب،فتدبّر.و أمّا الاحتمالات الأُخر کأن یکون المراد بأهلها الملائکة الموکّلین بها،یعنی:أنّهم إذا سألوه عن سبب عذابه فیقول فی جوابهم:إنّه کان مؤمناً و لکن خالف اللّه فی أوامره و نواهیه فصار معذّباً فیشفعون له تعظیماً لإیمانه،أو یکون الغرض من الأخبار دفع توهّم أنّه کان شریکاً مع المعذّبین و هم أهل النار فی سبب العذاب و هو الکفر،فإنّهم إذا سألوه عن سببه فإنّه لا محالة یقول فی جوابهم:إنّه کان مؤمناً،و إذا أجابهم بذلک فإنّ اللّه یتجاوز عن سیّئاته تفضّلاً و لا یرضی بأن یکون فی النار فخلاف الظاهر،بل بعیدة جدّاً و إن قال بها جمال الملّة و الدین الخوانساری قدس سره فی ترجمة مفتاح الفلاح (3).أمّا أوّلاً:فلما ظهر ممّا قرّرناه و نقلناه أنّ المراد بأهل النار الأُمّة المعذّبون بها أو إبلیس و شیاطینه الآمرون بما یوجبها،لا الملائکة الموکّلون بها فإنّهم أولیاء اللّه لا أعداؤه.و أمّا ثانیاً:فلأنّ الظاهر المتبادر من کلامی الإمامین الهمامین علیهما السلام أنّ هذا الإخبار ابتدائیّ یجعل وسیلة للنجاة من النار و عذابها من دون سابقة سؤال.و أمّا ثالثاً:فلأنّه لا یظهر ممّا أفاده قدس سره ما یکون سبباً لوجوب تجاوزه تعالی

ص:80

عن سیّئاته بمجرّد هذه الأخبار،و هو الظاهر من کلامه علیه السلام،بخلاف ما قرّرناه و نقلناه من سرور أعداء اللّه فی النار الموجب لعدم خلوص عقابهم،المنافی لما ذهب الإمامیّة من وجوب خلوصه؛لأنّه أُدخل فی باب الزجر فتقتضی الحکمة البالغة أن لا یؤمر به إلی النار،و لذا أتیا بکلمة«إن»دون«إذا»مؤکّدین بلام الموطّأة للقسم،و أدخلا اللام فی الجزاء المستعملة فی جواب«لو»إیماءً لطیفاً إلی أنّ هذا أمر فرضیّ لا أمر واقعیّ بتحقّق وقوعه من الحکیم تعالی شأنه العزیز.و فیه مع ما مرّ من الإشعار بحسن الظنّ باللّه ما لا یخفی.و علی أیّ احتمال من الاحتمالات السابقة فلیس الغرض إظهار الشکایة و التظلّم أو الإخبار بأنّ الأیمان ممّا لا فائدة له کما یتوهّم،بل المراد کما مرّ إلیه الإیماء إظهار أنّ کلّ من قال بالکلمتین الطیّبتین عاقداً بهما قلبه ثمّ مات علیه دخل الجنّة و نجا من النار و إن کان القائل بهما عاصیاً مخالفاً لأمر اللّه و نهیه،و لکن بشروط،و محبّة الأئمّة من شروطه کما هو صریح الأخبار و قد مرّ بعضها.و الحاصل:أنّ من قال محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ثمّ استقام علیه و صدّقه فی جمیع ما أخبر به عن اللّه،و منه محبّة ذوی القربی و اتّباع علی علیه السلام و اعتقاد عصمته و إمامته بلا فصل حیث جعله من کمال الدین دخل الجنّة و نجا من النار،فلا یرد أنّ مجرّد الإقرار بالشهادتین کیف یوجب النجاة منها؟ و أغلب أصحابنا ذاهبون إلی أنّ مخالفینا مع قولهم بهما مخلّدون فی النار؛لعدم استحقاقهم الجنّة بإنکارهم ما علم بالضرورة من الدین،و هو النصّ الجلیّ علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام و من بعدهم واحداً بعد واحد،و هو الظاهر من الأخبار الواردة فی الطریقین،و منها الخبر المستفیض بین الفریقین:«من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیّة» (1)نعوذ باللّه منها.

أنّه قال:«ما من الکلام کلمة أحبّ إلی اللّه عزّ و جلّ من قول لا إله إلّا اللّه،و ما من عبد یقول:لا إله إلّا اللّه یمدّ بها صوته فیفرغ إلّا تناثرت ذنوبه تحت قدمیه کما یتناثر ورق الشجر تحتها» (1).أقول:إنّما صارت هذه الکلمة الطیّبة أحبّ الکلمات إلی اللّه عزّ و جلّ لأنّها أعلی کلمة و أشرف لفظة نطق بها فی التوحید،دالّة علی وجوده تعالی مفهوماً و علی وحدته منطوقاً،و علی استجماعه لجمیع صفات الکمال و تنزّهه عن جمیع النقائص و الزوال،و لیس فی الأذکار ما یدلّ علی ذلک دونها لأنّها:إمّا تمجید أو تنزیه،بخلاف هذه الکلمة فإنّها جامعة بینهما منطبقة علی جمیع مراتب التوحید.أو یقال:لمّا کان الشریک و هو من یمنع صاحبه أن یتصرّف فیما اشترکا فیه علی ما یرید و هو ینافی السلطنة و الملک أبغض الأشیاء إلیه تعالی،و لذا لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء،کان أحبّ الأشیاء إلیه نقیضه و هو التوحید المدلول علیه بلا إله إلّا اللّه،فکانت أحبّ الکلمات إلیه تعالی.و بما قرّرنا ظهر وجه ما فی خبر آخر نبوی:«ما قلت و لا قال القائلون قبلی مثل لا إله إلّا اللّه» (2)و ما فی آخر باقری:«ما من شیء أعظم ثواباً من شهادة أن لا إله إلّا اللّه» (3)و ما فی آخر صادقی:«قول لا إله إلّا اللّه ثمن الجنّة» (4)و نظائرها فی الأخبار کثیرة،هذا.و أمّا انطباقها علی توحید الأفعال،و هو أن یعتقد الموحّد أن لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه و إلیه یذهب الحکماء الموحّدون أیضاً لأنّهم یجعلون ما عداه تعالی بمنزلة الشرائط و الآلات،فلأنّ علّة الوجود کما صرّح به بهمنیار فی التحصیل لا تصلح أن تکون إلّا ما هو بریء من کلّ وجه من معنیً ما بالقوّة،و هذا صفة الأوّل تعالی؛إذ لو کان مفیداً لوجود ما فیه معنی ما بالقوّة عقلاً کان أو جسماً کان للعدم شرکة فی إفادة الوجود،و کان لما بالقوّة شرکة فی إخراج الشیء من القوّة إلی

ص:82

الفعل،و إلیه یشیر صاحب التجرید بقوله:و الواسطة أی:فی إیجاد العالم الجسمانی غیر معقولة (1)فإنّ العقل الصریح یحکم بأن لیس فی منیة الممکن إیجاد الجواهر و الأعراض المفارقة لذات الموجود،و هذا لا ینافی دعواهم الضرورة فی استناد أفعالنا إلینا،فتدبّر.و أمّا توحید الصفات،فهو أن یری الموحّد کلّ قدرة مستغرقة فی قدرته الکاملة،و کلّ علم مضمحلا فی جنب علمه الشامل.و هکذا،و بالجملة:أن یری کلّ کمال لمعة من عکس کماله تعالی،و هذه المرتبة أعلی من الاُولی و مستلزمة لها.و ثالث المراتب مرتبة توحید الذات،و هناک تنمحلّ الإشارة و تنطمس العبارة.ثمّ لمّا کان مبدأ الکمالات وجوب الوجود کما أنّ منشأ النقائص إمکان الوجود فالمعبود بالحقّ هو الذی یثبت له وجوب الوجود و انتفی عنه الإمکان،فمعنی«لا إله إلّا اللّه»:لا واجب الوجود إلّا اللّه،فإنّه واجب الوجود،فحینئذٍ یصحّ تقدیر الممکن و الموجود فی خبر«لا»،أمّا الأول:فلأنّ مفهومه أن اللّه یمکن أن یکون واجب الوجود،فیندفع فساده و هو أنّ اللازم إمکان وجوده تعالی لا ثبوت وجوده،فلا یتمّ التوحید بأنّ ما یمکن أن یکون واجب الوجود فهو واجب الوجود؛إذ لو لم یکن هو یکون:إمّا ممتنع الوجود أو ممکنة،و علی التقدیرین لا یکون واجب الوجود و إلّا لزم جواز الانقلاب.و أمّا الثانی:فلأنّ فساده و هو أن اللازم نفی وجود الشریک لا نفی إمکانه مندفعٌ بأنّ نفی وجوب الوجود عمّا سواه یستلزم نفی إمکان وجوب الوجود عنه أیضاً،و إلّا لثبت له نقیضه و هو إمکان وجوب الوجود،فیثبت له وجوب الوجود.و اعلم أنّ أصل هذا التشکیک من إمام المشکّکین،و أجاب عنه الحنفیّة بناءً علی قاعدتهم فی الاستثناء بأنّ دلالة کلمة الشهادة علی وجوده تعالی بحسب العرف و طریق الإشارة؛لأنّه لمّا ذکر الإله ثمّ استثنی اللّه منه ثمّ حکم علی الباقی بالنفی کان ذلک إشارة الی أنّ الحکم فی الاستثناء خلاف حکم الصدر،و إلّا لما

ص:83

خرج منه،هذا.و لیعلم أنّ ترتّب الثواب علی قول لا إله إلّا اللّه له شروط:منها:أن یکون قلبه مواطئاً لسانه،و لذا ورد فی خبر آخر نبوی:«أنّ لا إله إلّا اللّه کلمة عظیمة کریمة علی اللّه عزّ و جلّ،من قالها مخلصاً استوجب الجنّة،و من قالها کاذباً عصمت ماله و دمه و کان مصیره إلی النار» (1)فمن آمن باللّه و الیوم الآخر و بما جاء به الرسل ثمّ قال:لا إله إلّا اللّه،ترتّب علیه ثوابه،فالمطلق مقیّد،و العامّ مخصّص،و هذا ممّا انعقد علیه إجماع الأُمّة،و قد دلّ علیه الکتاب و السنّة «وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً» (2)و فی صحیح البخاری عن وهب بن منبّه:قیل له:أ لیس لا إله إلّا مفتاح الجنّة؟ قال:بلی،و لکن لیس مفتاح إلّا و له أسنان،فإن جئت بمفتاح له أسنان فتح لک و إلّا لم یفتح لک (3).و منها:الولایة لأهل الولایة کما یدلّ علیه قول الرضا علیه السلام بعد أن روی عن جدّه عن جبرئیل عن اللّه عز و جل:«لا إله إلّا اللّه حصنی فمن دخل حصنی أمن من عذابی،بشروطها و أنا من شروطها» (4).و قال أبو سعید الخدری:کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله ذات یوم جالساً و عنده نفر من أصحابه فیهم علی بن أبی طالب علیه السلام إذ قال:«من قال لا إله إلّا اللّه دخل الجنّة،فقال رجلان من أصحابه:فنحن نقول:لا إله إلّا اللّه،فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:إنّما یقبل شهادة أن لا إله إلّا اللّه من هذا و شیعته الذین أخذ ربّنا میثاقهم»الحدیث (5).و فی الکافی عن أبان بن تغلب عن الصادق علیه السلام«قال:یا أبان إذا قدمت الکوفة فارو هذا الحدیث:من شهد أن لا إله إلّا اللّه مخلصاً وجبت له الجنّة،قال:قلت:إنّه یأتینی من کلّ صنف من الأصناف أ فأروی لهم هذا الحدیث؟ قال:نعم یا

ص:84

أبان،إنّه إذا کان یوم القیامة و جمع اللّه الأوّلین و الآخرین فیسلب لا إله إلّا اللّه منهم إلّا من کان علی هذا الأمر» (1).و منها و من نظائرها یظهر أنّ من لم یکن موالیاً لمولانا أمیر المؤمنین و من بعده من الأئمّة علیهم السلام تُسلب منه ثمرة لا إله إلّا اللّه،و یکون توحیده و تهلیله فی الدنیا مجرّد تحریک لسان لا ینتفع به فی الآخرة،فلا إشکال و لا منافاة بین الأخبار الدالّة علی أنّ«من قال:لا إله إلّا اللّه فله الجنّة،أو دخل الجنّة»و أمثال هذه العبارات دالّة علی عدم دخول مخالفینا الجنّة و إن بالغوا و اجتهدوا فی العبادات بین الرکن و المقام حتی صاروا کالشنّ البالی،فإنّهم لیسوا من أهل التوحید المنتفعین بتوحیدهم فی الآخرة لما فاتهم من الولایة الشدیدة الحاجة إلیها فی تحقّق الإیمان الموجب لاستحقاق الثواب و دخول الجنّة،فالمطلق من هذا الوجه أیضاً مقیّد.و منها:أن یکون الموحّد تارکاً للدنیا زاهداً عنها،فعن حذیفة عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال:«لا یزال لا إله إلّا اللّه تردّ غضب الربّ جلّ جلاله عن العباد ما کانوا لا یبالون ما انتقص من دنیاهم إذا سلم دینهم،فاذا کانوا لا یبالون ما انتقص من دینهم إذا سلمت دنیاهم ثمّ قالوها رُدَّت علیهم و قیل:کذبتم و لستم بها صادقین» (2)و هذا بعینه حال أبناء زماننا أجمعین،إلّا من عصمه اللّه و هم أقلّ الأقلّین.و منها:الموافاة علی التوحید کما تدلّ علیه روایة أبی ذرّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله:«ما من عبد قال:لا إله إلّا اللّه،ثمّ مات علی ذلک إلّا دخل الجنّة» (3).و بالجملة:المراد بالموحّد الذی لا یعذّب بالنار إذا کان محسناً بأن یکون توحیده یحجزه عمّا حرّمه اللّه و هو علامة إخلاصه؛لأنّه إذا تیقّن بأنّ اللّه لیس له شریک أن یمنعه عن عذابه حصل له الخوف علی تقدیر المخالفة فیترک المعاصی

ص:85

بحذافیرها،أو یدخل الجنّة و لو بعد تعذیب برزخیّ إذا کان مسیئاً هو من کان موالیاً ثمّ مات علی ذلک،و إلّا فتسلب عنه فوائد لا إله إلّا اللّه،فالأخبار المطلقة الواردة فی هذا الباب المذکورة فی کتاب التوحید و غیره کقوله صلی الله علیه و آله:«من مات و لم یشرک باللّه شیئاً أحسن أو أساء دخل الجنّة» (1)و قول الصادق علیه السلام:«إنّ اللّه حرّم أجساد الموحّدین علی النار» (2)و أمثال ذلک مقیّدة بما ذکرنا من القیود و الشروط،فلا إشکال و لا تدافع،هذا.و أمّا قوله علیه السلام:«یمدّ بها صوته»فظاهره یدلّ علی صحّة مذهب من قال بأنّ تطویل المدّة فی«لا إله إلّا اللّه»مندوب إلیه مستحسن؛لأنّ المکلّف فی زمان التحدید یستحضر فی ذهنه جمیع ما سوی اللّه من الأضداد و الأنداد و ینفیهما،ثمّ یعقّب ذلک بقوله:«إلّا اللّه»فیکون أقرب إلی الکمال و الإخلاص.و من الناس من قال بأولویّة ترک التمدید،مستدلاً بأنّه ربّما مات فی زمان التلفّظ ب«لا»قبل الانتقال إلی«إلّا».أقول:و هذا القول مع أنّه مخالف لقواعد التجوید و مناقض لصریح الروایة مدفوع دلیله بأنّ من مات فی زمن التلفّظ ب«لا»قبل الوصول إلی«الّا»لا شکّ أنّه مات مؤمناً موقناً بالتوحید؛لأنّه عقد بهذه قلبه ثمّ أراد أن یخبر بما فی ضمیره فیکون ذلک دلیلاً علیه فلم یجد من المهلة ما یأتی به المعقودة فلم یلزم کفره،خاصّة إذا کان المتلفّظ بها مؤمناً موقناً بمدلولها،و إنّما یلزم کفره أو عدم انتقاله منه إلی الإیمان أن لو وجد من الفرصة ما أمکنه فیه أن یقول لا إله إلّا اللّه ثمّ أهمل و لم یقل و مات.و أمّا ما فصّله الفخر الرازی و استحسنه الصدر الشیرازی و أثنی علیه فی رسالته المعمولة لتفسیر آیة الکرسی (3)من أن المتلفّظ بهذه الکلمة إن کان یتلفّظ

ص:86

لینتقل بها من الکفر إلی الإیمان فترک التمدید أولی حتّی یحصل الانتقال من الکفر إلی الایمان بأسرع أوان،و إن کان مؤمناً و إنّما یذکرها للتجدید فالتمدید أولی لیحصل فی زمانه صورة الأضداد فی الخاطر و ینفیها ثمّ یعقّبها بقوله:«إلّا اللّه»فیکون الإقرار بالإلهیة أصفی و أکمل،فهو مع کونه غیر دافع لما مرّ من أولویّة ترک التمدید فما ذکره من أولویّته معارض به،و إنّما یدفعه ما ذکرناه مخالف لمذهبه،فإنّ الانتقال من الکفر إلی الإیمان علی مذهبه قد حصل بمجرّد التصدیق القلبی کما هو مذهب الأشاعرة و هو منهم و إنّما جعل اللسان علی الجنان دلیلاً،فهو علی مذهبه کاشف عن إیمانه السابق علی زمن التلفّظ بهذه الکلمة لا مصحّح له و متمّم.نعم ما ذکره یصحّ علی مذهب من قال:إنّ التصدیق وحده لیس بإیمان،بل الإیمان هو التصدیق بالقلب مع الإقرار بالشهادتین کما هو المنقول عن أبی حنیفة و إلیه مال صاحب التجرید (1)و أمّا علی مذهبه فلا.و بالجملة:فالتحدید بها مطلقاً کما هو ظاهر الروایة حیث رتّب تناثر الذنوب علی قول لا إله إلّا اللّه لا مطلقاً،بل مقیّداً بمدّ الصوت بها لیشعر بعلّیّة الحکم مندوب إلیه مستحسن،بل الظاهر عندی أنّ الغرض من التمدید مجرّد تجوید اللفظ و تحسینه علی ما تقتضیه القواعد التجویدیّة لا الاستحضار المذکور،فإنّ المتلفّظ بالکلمة إن کان عالماً بأوضاع ألفاظها و مفرداتها یستحضر الأضداد و الأنداد و ینفیهما و یثبت الإله الحقّ بمجرّد الالتفات إلی معانیها مدّ صوته فی الأوّل،و إن لم یکن عالماً أو کان و لم یکن ملتفتاً فلا یتیسّره الاستحضار،مدّ أم لم یمدّ،فإنّ المدّة لا توجب الاستحضار کما لا یخفی علی ذوی الأبصار،و الحمد للّه الواحد القهّار،و الصلاة علی نبیّه محمّد و آله الأطهار.

لو أنّ السماوات و عامریهنّ و الأرضین السبع فی کفّةٍ و لا إله إلّا اللّه فی کفّة،مالت بهنّ لا إله إلّا اللّه» (1).أقول:المراد بعامریهنّ ساکنوهنّ الذین یعمرونهنّ بالعبادات و الطاعات و ألوان التسبیحات و التقدیسات،فإنّهم یسبّحون اللیل و النهار لا یفترون،فشبّه ذلک بالعمران من البلاد؛لأنّ من شأنها أن تکون فیها أنواع النعم و ما یحتاج إلیه الأُمم.و فیه تنبیه علی کون الأفلاک و ساکنیهنّ من الملائکة أجساماً ثقالاً ذوات مقادیر؛إذ المقام یقتضی ذکر ماله ثقل و مقدار،فدلّ علی بطلان القول بأنّ الفلک لا ثقل له کما هو المشهور بین الجمهور من الحکماء،بل أکثر المتکلّمین أنّها غیر موصوفة بالثقل و إلّا لزم قبولها الحرکة المستقیمة،و یدلّ علیه أیضاً ظاهر قوله تعالی: «الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» (2).و فی ترک عامری الأرض تنبیه علی قلّتهم بالنسبة إلی عامری السماوات فکأنّهم لیسوا فی جنبهم بشیء له مقدار و ثقل،أو حذف اکتفاءً،أو هو من قبیل ذکر الشیء بأکثر أجزائه.و المراد:أنّ ثواب لا إله إلّا اللّه یثقل المیزان و یرجّح کفّة الحسنات حتّی لو کانت فی کفّة السیّئات أثقال الأرضین و السماوات و ما فیهما لمال بهنّ،و الکلام:إمّا محمول علی تجسّم الأعمال کما ذهب إلیه کثیر من أهل الإسلام،و یؤیّده ظاهر کثیر من الآیات و الروایات،منها روایة قیس بن عاصم و أبیاته المشهورة التی منها تخیّر خلیطاً من فعالک إنّما قرین الفتی فی القبر ما کان یفعلُ

و لا بُعد فیه،فإنّ صورة العلم فی الیقظة أمر عرضیّ،ثمّ إنّه تظهر فی النوم بصورة اللبن،فالظاهر فی الصورتین حقیقة واحدة ظهرت فی کلّ ظرف بصورة

ص:88

و یسمّی فی کلّ مکان باسم،فقد تجسّم فی مقامٍ ما کان عرضاً فی آخر،و قد ذهب کثیر من الحکماء الی وجود الأشیاء أنفسها فی الذهن و کونها أعراضاً ما دامت فیه،فاذا وجدت فی الأعیان کانت الصورة الجوهریّة منها جوهراً لا فی موضوع،و لذا اعتبروا فی تعریف الجوهر قید«إذا»فاختلف الصور باختلاف الظروف.أو علی الاستعارة التمثیلیّة الحاصلة من تشبیه معادلة ثواب التوحید بما سواه من الحسنات،و رجحانه علیه بالهیئة الحاصلة من موازنة جسم ثقیل بما عداه و رجحانه علیه.

أقول:الإدام بالکسر و الأُدم بالضم:ما یؤکل مع الخبز أیّ شیء کان کذا فی نهایة ابن الأثیر (1).و لعلّ قطعه لقمة لقمة بالسکّین و أکله علی هذا الهیأة لیکون شبیهاً بأکله مع الإدام و نازلاً منزلته یفید لذّة ما موهومة مرغّبة للنفس و مسکنة لها،بل محرّکة لها إلی أکله و الالتذاذ به،فیکون الغرض منه مجرّد إبداء حیلة تتخدّع بها النفس فتصیر بذلک قانعة لما فیه من التشبّه بأکله مع الإدام.و یحتمل أن یکون ذلک یفیده فی الواقع صلاحاً،و یجعله مناسباً و موافقاً للمزاج الإنسانی ما لا یفیده و لا یصلحه الکسر بالید،و ذلک لما فی مزاج السکّین من نوع ملائمة و مناسبة مع مزاج الخبز غیر معلوم لنا إلّا بالوجه،و نظیره فی سائر اختلاطات الأُدم و غیره بعضها مع بعض کثیر،کما قیل:«الجوز داء،و الجبن داء،فإذا اجتمعا صارا دواء»فیحتمل أن یکون نفوذ السکّین فیه و قطعه له من هذا القبیل،فیصیر بذلک شبیهاً بالخبز المأدوم فی کونه صالحاً بالإدام غیر مضرّ لبدن الأنام لا فی کونه لذیذاً مرغوباً للطبع لینکر بعدم مطابقته الواقع،فإنّ لآلات القطع و الأوانی دخلاً عظیماً فی تغییر أمزجة المأکول و المشروب و عدمه کما جرّبه أهل الطب من الحکماء،فلعلّ مجرد إمرار السکّین فی حال القطع علی أیّة قطعة منه و قطعها به یفیدها من الصلاح کالإدام ما لا یفیدها الکسر بالید،فلعلّهم لذلک کانوا یقطعونه حال الضرورة و فقدان الأُدم،هذا.و أمّا حدیث النهی عن قطعه بالسکین کما رواه فی الکافی عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام أنّه قال:«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:لا تقطعوا الخبز بالسکّین و لکن اکسروه بالید و لیکسر لکم،خالفوا العجم» (2)فإمّا محمول علی حال غیر الأکل کما إذا احتیج إلی کسره بالید لیباع أو یوهب مثلاً فیعدل عنه إلی القطع،أو علی کراهته فی حال غیر الضرورة کما إذا کان هناک إدام یصلحه فإنّ قطعه حینئذٍ مکروه للغناء عنه بالکسر،و الإدام مع ما فیه من نوع إهانة و ترک الإکرام،و قد ورد:«أکرموا

ص:90

الخبز فإنّ اللّه أنزله من برکات السماء» (1).و الظاهر أنّ قطعه بما یشبه السکّین کالخشب المنحوت المشکل بشکل السکّین و نحوه کما هو المتعارف بین أکثر الناس حکمه حکمه،فترکه من غیر ضرورة أولی و أحوط.ثمّ إنّی بعد ما فرغت من تقریری هذا عثرت علی کلام لصاحب الوافی أورده فیه فی باب فضل الخبز فی مقام بیان هذا الخبر هکذا:کأنّهم کانوا یلیّنون الخبز الیابس بالاُدم کالزیت و اللبن و نحوهما،فإذا لم یجدوا إداماً قطعوه بالسکّین إلی حدّ لم یمکن کسره بالید إلی ذلک الحدّ لیسهل تناوله،فیفعل فعل الإدام،و لعلّهم کانوا یجدون فی المقطوع لذّة و لا یجدونها فی المکسور،و هذا رخصة خصّت بحال الضرورة و فقدان الإدام (2)،انتهی.و فیه بُعد،أمّا أوّلاً:فلأنّ تخصیصه بالیابس مع عمومه خلاف الظاهر،بل الظاهر من قوله:«کان یقطع»أنّه کان جدیداً لیّناً لا یحتاج إلی التلیین الذی یحتاج إلیه الیابس،فینبغی توجیهه علی وجهٍ یطابق عمومه.و أمّا ثانیاً:فلأنّ المتعارف بین الناس فی الخبز الیابس أنّهم یکسرونه بالید،و إذا أرادوا سهولة تناوله أو المبالغة فی تکسیره و تفتیته إلی حدٍّ لا یمکن کسره الیه بالید:إمّا لصلابته أو لانتهاء أجزائه فی مراتب التکسیر إلی غایةٍ لم یمکن کسره بالید یلیّنونه بالماء أو یرضونه و یدقّقونه حتّی کأنّه السویق،فیفید بذلک أدنی فائدة الإدام فی سهولة التناول،لا أنّهم یقطعونه بالسکّین الی ذلک الحدّ الغیر الممکن کسره إلیه بالید،فإنّ ذلک مع کونه خلاف المعهود منهم خلاف طور العقل.و أمّا ثالثاً:فلأنّ تخصیص وجدان اللذّة فی المقطوع بهؤلاء السلف و نسبته إلیهم ممّا لا وجه له،بل الظاهر من خبر السیّاری أنّ قطع الخبز بالسکّین یفید أدنی فائدة الإدام مطلقاً فی أیّ مکان أو زمان کان،و بالنسبة الی أیّ شخص أو مزاج کان،مع أنّه لم یظهر ممّا أفاده لمّ لذّتهم بالمقطوع دون المکسور.

ص:91

ثمّ من الظاهر ذکر کلمة«أو»فی قوله:«و لعلّهم»بدل الواو لیکون ما ذکره وجهین لقطعهم الخبز بالسکّین کما هو الظاهر،و لکن الموجود فی نسخة مقروّة علیه قدس سره و علیها خطّه و بیان أنّ القارئ سمعه منه سماع تثبّت و تفهّم و تحقیق و تدقیق و استبصار هو الواو.و یمکن توجیهه بأنّ المراد بالواو الجامعة أو القاسمة،و هذا و إن کان بعیداً فی أمثال هذه المقامات إلّا أنّه توجیه یرفع الغبار عن کلمات نشأت من أُولی الأبصار.

الملازمة؛إذ القضاء إنّما یجب بأمر جدید،و لیس بینه و بین وقوع التکلیف و لا صحّته ربط عقلیّ،فلا یستلزمه أحدهما.ثمّ من الدلیل علی أنّهم مکلّفون بالفروع:قوله سبحانه «ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ» صرّح بتعذیبهم بترکهم الصلاة،و لا یحمل علی المسلمین؛إذ «وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ» (1)ینفیه.و قوله: «فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّی وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّی» (2)ذمّه علی ترک الجمیع و منه الصلاة،فیکون مذموماً بترکها.و قوله: «لا یَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ» (3)حیث جعل العذاب المضاعف جزاءً لهم علی الأفعال المذکورة و منها قتل النفس و الزنا.و قوله: «یا أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ» (4)«وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ» (5)و نحوهما من الأوامر العامّة بالعبادات،فإنّ الکفّار مندرجون تحتها،فوجب علیهم هذه العبادات وجوبها علی غیرهم،و تخصیص العبادة المأمور بها فیهما بالإیمان لصدقها علیه مع أنّه خلاف الأصل،و الظاهر ممّا لا مخصّص له سوی الاحتمال و هو لا یصلح للتخصیص.و إذ قد تقرّر هذا،فنقول:یمکن استفادة الحکم الأوّل و هو کون الکفّار مکلّفین بالفروع من توجّه صریح النهی فی «فَلا یَقْرَبُوا» إلیهم،فنهوا أن یقربوه،و هو تکلیف لهم،إلّا أنّهم لمّا لم یکونوا قابلین للخطاب لبُعدهم عن ساحة عزّ الحضور خصّ المؤمنین به تنبیهاً علی ذلک.فالمؤمنون یبلّغون ذلک النهی إلیهم،و یقولون:أنتم أنجاس،و الأنجاس

ص:93

لا یجوز دخولهم المسجد،و التکلیف لا یستلزم کون المکلّف مخاطباً به خطاب مشافهة،بل یجوز أن یخاطب آخر بتبلیغه إلی المکلّف کما فی کثیر من التکالیف الشرعیّة،و یدلّ علیه قول علی علیه السلام حین نادی ببراءة:«ألا لا یحجّ بعد عامنا هذا مشرک» (1).و أمّا استفادة الحکم الثانی و هو عدم تمکین المؤمنین لهم من النهی فمبنیّ علی جعله من باب الکنایة،کما فی «یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ» (2)نهاه عنه،و المراد نهیهم عن اتّباعه و الافتتان به لأنّهم لو اتّبعوه لامتحنهم،و الکنایة لا تنافی الحقیقة،فیجوز إرادة المعنی و هو نهی المشرکین أن یقربوه مع إرادة لازمه و هو نهی المسلمین عن تمکینهم منه؛لأنّهم لو مکّنوهم لدخلوه کما کانوا یدخلونه.و الفرق أنّ إرادة اللازم أصل،و إرادة المعنی تبع کما أومأنا إلیه،و ذلک غیر إرادة مجموع المعنیین،بل إرادة کلّ واحد منهما معاً کما بیّن فی الأُصول.لا یقال:إنّ اللفظ إذا دلّ بأقوی الدلالتین لا یدلّ بأضعفهما؛لأنّ القوّة و الضعف یتنافیان.لأنّا نقول:لا نسلّم ذلک،و إنّما یکون کذلک لو کانت الدلالة الضعیفة و القویّة من جهة واحدة،و هما فیما نحن فیه ممنوع،ضرورة أنّهما من جهتین مختلفتین إحداهما بالمطابقة و الأُخری بالالتزام.فظهرت ثمرة الخطاب و فائدته من غیر أن یکون فیه تعسّف،و لا جمع بین الحقیقة و المجاز،و کذلک لیس فیه ما یجری مجری التکلیف بالمحال؛لأنّهم یتمکّنون من امتثاله حال الکفر لتحقق شرط الامتثال و هو فهم المکلّف التکلیف،و هو الذی جعلوه شرطاً لصحّته کما فصّلناه فی بعض رسائلنا و لیس بشرط فی التکلیف بفعل حصول شرطه الشرعی و هو هنا الإیمان،بل یجوز التکلیف به و إن لم یحصل شرطه.

ص:94

و بما قرّرناه لا یتوجّه إلیه ما أورده علیه محمّد بن عبد الفتّاح التنکابنی المشهور بالسراب بقوله:النهی فی «فَلا یَقْرَبُوا» إمّا متعلّق بالمسلمین بمعنی منع المسلمین المشرکین عن الدخول،و إمّا متعلّق بالمشرکین،فعلی الأوّل کون الکفّار مکلّفین بالفروع لیس من أحکام الآیة،و علی الثانی لیس عدم تمکین المسلمین لهم من أحکامها فعدّهما من الأحکام لا وجه له.ثمّ قال:فإن قیل:منع المسلمین إیّاهم عن الدخول إنّما هو بمقتضی النهی عن المنکر،فلیس عدم التمکین حینئذٍ من الأحکام المستفادة من الآیة،و القول بأنّ مراده من جعل کلّ واحد من الأمرین من أحکام الآیة إنّما هو علی تقدیر خارج عن أُسلوب الکلام (1)،انتهی.و ذلک لأنّا نختار أنّ النهی متعلّق بهما معاً،و لکن تعلّقه بالمؤمنین أصالة و بالذات،و بالمشرکین تبعاً و بالعرض،نظیره ما قالوه فی طویل النجاد:إنّه یجوز إرادة طول النجاد مع إرادة طول القامة.و فی کلام صاحب المفتاح ما یدلّ علی أنّ اللفظ المستعمل فی الحقیقة و المجاز حقیقة باعتبار معناه الحقیقی،فإنّ الحقیقة قسمان:قسم یراد به معناه الحقیقی،و لازمه و هو الکنایة،و ذهب الحاجبی إلی أنّه مجاز؛لأنّ المعنی الحقیقی هو المفهوم بقید الانفراد،فإذا استعمل اللفظ فی المجموع یبطل معناه الحقیقی،فیکون اللفظ مستعملاً فی المجموع بوضعٍ ثانٍ کما فی عموم المجاز.و الحقّ أنّ اللفظ موضوع لمفهوم الحقیقة مطلقاً،مع قطع النظر عن الانفراد و الاجتماع،فإذا استعمل فی معناه الحقیقی و المجازی لم یبطل معناه الحقیقی،لکن یکون مجازاً فی إرادة کلٍّ منهما لتجاوزه عن معناه الحقیقی،و قد بیّن ذلک فی الأُصول.و کذلک لا یرد علی البیضاوی ما أورده علیه ملّا میرزا محمّد بن الحسن الشیروانی بقوله:من الأوهام الفاضحة و الأغلاط الواضحة ما ذکره فی تفسیر هذه

ص:95

الآیة،حیث قال:و فیه دلیل علی أنّ الکفّار مخاطبون بالفروع (1)،و لا یخفی أن سیاقها ظاهر فی أنّها تکلیف للمؤمنین بمنعهم من المسجد و ما بعدها و هو «وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ» (2)أیضاً دلیل علیه.ثمّ قال:و أنت خبیر بأنّه لو کان المراد نهی الکفّار و خطابهم و تکلیفهم مع قطع النظر عن المؤمنین و لم یکن له تعلّق بالمؤمنین و لم یکن للخطاب بالمؤمنین حاصل و ثمرة،إلّا أن یکون المراد خطابهم إیّاهم و تبلیغهم لهم،و فیه تعسّف و حمل الآیة علی تکلیف المؤمنین بالمنع و علی تکلیف المشرکین بعدم القرب معاً،قریب من الجمع بین الحقیقة و المجاز.علی أنّ تکلیف الکفّار بما یشترط فیه الکفر (3)و یتوقّف علیه یجری مجری تکلیف المحال؛لأنّهم لا یتمکّنون من امتثاله حالة الکفر و لا حالة الإیمان لو وقع بدل الکفر،بخلاف سائر الفروع،فإنّ الکافر لو بدّل الکفر بالإیمان وقت الزوال لتمکّن من إیقاع الصلاة الصحیحة الشرعیّة (4)،إلی هنا کلامه طاب منامه.و أنت خبیر بأنّ علاوته هذه مع أنّها واهیة فی نفسها لما عرفته منقوضة بکون الجنب مثلاً منهیّاً عن دخوله المسجد،لأنّا نقول:تکلیفه بما یشترط فیه الجنابة و یتوقّف علیها یجری مجری تکلیف المحال؛لأنّه لا یتمکّن من امتثاله حالة الجنابة و لا حالة الطهارة لو وقعت بدل الجنابة.فما هو جوابه عن هذا؟ فهو جوابنا عن ذلک.و حلّه کما سبق:أنّ الامتثال لا یتوقّف علی الإیمان،و لا یمنعه الکفر،و إلّا یلزم منه الدور فیما إذا کان المأمور به هو الإیمان،و إنّما هو موقوف علی قدرة المکلّف و تمکّنه و فهمه التکلیف،و لا شکّ أنّ الکافر حالة کفره متمکّن من الامتثال بهذا المعنی؛إذ هو قادر علیه فیصحّ منه کفّ النفس عن الدخول،فیکون ممتثلاً و عاملاً بمقتضی النهی و عدمه،فیکون عاصیاً و تارکاً لمقتضاه.نعم لا یترتّب علیه أثر الصحّة بمجرّد موافقة الأمر،بل لا بدّ و أن یکون مسبوقاً

ص:96

بالإیمان،و هو أمر آخر لا ینفعه رحمه الله.نعم یرد علی البیضاوی أنّ الآیة لیست دلیلاً علی کونهم مخاطبین بالفروع،بل غایة الأمر استفادته منها کما أومأ إلیه الفاضل الأردبیلی (1)و ذلک لأنّهم إنّما یطلقون الدلیل علی ما هو نصّ أو ظاهر،لا علی ما هو متساوی الاحتمالین أو خلاف الظاهر،و لعلّه أراد بالدلیل هنا غیر ما یفهم من هذا اللفظ بحسب العرف،بل ما یندرج فیه الاحتمال و إن لم یکن معروفاً فیهم؛لأنّه یبعد عن مثله الغفلة عن عدم کونها دلیلاً علیه بالمعنی المتعارف،کیف لا و هو قد رأی أنّ صاحب الکشّاف نقل عن عطاء أنّه قال:نهی المشرکین أن یقربوه،راجع إلی نهی المسلمین عن تمکینهم منه (2)،و اقتصر علیه و لم یذکر احتمالاً آخر،کما أومأ إلیه الأردبیلی بقوله:بل قیل هو المراد من النهی.ثمّ الظاهر أنّ صاحب الکشّاف إنّما اقتصر علی مجرّد نقل قول عطاء،و لم یحتمل فی الآیة ما احتمله البیضاوی و غیره،لأنّه حنفیّ الفروع،و أبو حنیفة زعم أنّ الکفّار غیر مکلّفین بالفروع کما سبق فی أوّل المسألة،و قد نقله عنه أیضاً شیخنا الشهید الثانی فی شرحه علی اللمعة (3).و أمّا البیضاوی فلمّا کان شافعی الفروع،و الشافعی یقول بکونهم مکلّفین بها کما هو مذهب الأکثر،حمل الآیة علیه ردّاً علی الکشّاف،و زعماً منه أنّه الظاهر منها،حتّی أنّه جعلها دلیلاً علیه.و الظاهر أنّ ذلک إنّما صدر منه لحرصه علی المذهب و تعصّبه علی تصحیحه کما هو دأبهم،و قد قیل:إنّ حبّک الشیء یعمی و یصمّ،و بالجملة:هما علی طرفی الإفراط و التفریط.و أمّا الفاضل الأردبیلی رحمه الله فلمّا أمعن النظر فی الآیة و رأی أنّها تحتملهما معاً؛لانتفاء منع الجمع،حملهما علیه ردّاً علیهما،و هو الحقّ،کذلک یفعل

ص:97

الرجل البصیر.و اعلم أنّه طاب ثراه بعد نقله کریمة «وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ» (1)قال:فیها دلالة علی وجوب الزکاة علی الکفّار؛لأنّه یفهم منها أنّ للوصف بعدم إیتاء الزکاة دخلاً فی ثبوت الویل لهم،و لکن علم من الإجماع و غیره عدم الصحّة منهم إلّا بعد الإسلام (2).إلی هنا کلامه طاب منامه.فإن قلتَ: «الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ» صفة کاشفة علی طریقة الألمعیّ الذی یظنّ بک الظنّ،فیدلّ علی أنّ المراد بالمشرکین من لا یؤتی الزکاة،و إطلاقه علیه من باب المبالغة کإطلاق الکافر علی تارک الحجّ فی قوله: «وَ مَنْ کَفَرَ» و کذلک حصر الکافرین بالآخرة فیهم للمبالغة و الإشارة إلی غایة اهتمامه تعالی بشأن الزکاة و وجوب إخراجها،و یدلّ علیه أیضاً بعض الروایات کروایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«من منع قیراطاً من الزکاة فلیس بمؤمن و لا مسلم» (3).و قوله «وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ» جملة حالیة تعلیلیّة،أی:عدم إتیانهم الزکاة لأنّهم غیر مؤمنین بالآخرة،إذ الإیمان بها یقتضی إیتاؤها،فعدمه دلیل علی عدمه،فدلّت الآیة علی شرک الموصوفین بعدم الإیتاء المعلّل بعدم الإیمان بالآخرة،و لا دلالة فیها علی وجوب الزکاة علی الکفّار لیثبت به تکلیفهم بالفروع.قلتُ:فیها دلالة علی أنّ ترک الزکاة من صفات الکفّار،و فی تعلیق الویل علی الوصف بعدم الإیتاء إشعار بعلّیّته لثبوتها لهم،فتدلّ علی وجوبها علیهم،و یلزم منه کونهم مکلّفین بها.قال القاسانی فی الصافی بعد نقله ما رواه القمّی عن أبان بن تغلب«قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام:یا أبان أ تری أنّ اللّه طلب من المشرکین زکاة أموالهم و هم یشرکون به،حیث یقول «وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ» الآیة؟ قلت له:جعلت فداک فسِّره

ص:98

لی،فقال:ویل للمشرکین الذین أشرکوا بالإمام الأوّل و هم بالأئمّة الآخرین کافرون،یا أبان إنّما دعا اللّه العباد إلی الإیمان به فإذا آمنوا باللّه و برسوله افترض علیهم الفرائض»:هذا الحدیث یدلّ علی ما هو التحقیق عندی من أن الکفّار غیر مکلّفین بالأحکام الشرعیّة ما داموا علی الکفر (1).و فیه:أنّ هذا الحدیث بظاهره لمّا کان مخالفاً للمذهب المشهور المنصور،و لظاهر هذه الآیة و ظواهر کثیر من الآیات،وجب تأویله علی تقدیر إمکانه أو ردّه علی تقدیر عدمه؛لما ورد عن الصادقین علیهم السلام فی کثیر من الأخبار:«إذا جاءکم عنّا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه،فإذا وافقه فخذوه،و إن خالفه فردّوه و اضربوا به عرض الحائط» (2).و فی الکافی بسند صحیح عن الصادق علیه السلام:«إنّ الحدیث الذی لا یوافق القرآن فهو زخرف» (3).و عنه صلی الله علیه و آله:«ستکثر من بعدی الأحادیث،فما وافق کتاب اللّه فخذوه،و ما خالفه فانبذوه» (4)إلی غیر ذلک من الأخبار.و بالجملة:مدار الاستدلال بالآیات و الروایات علی الأحکام الشرعیّة من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر المنساق إلی الذهن لما تقرّر فی الأُصول من امتناع أن یخاطب اللّه بشیء یرید خلاف ظاهره (5)من دون البیان،و إلّا لزم الإغراء بالجهل،لأنّ إطلاق اللفظ الظاهر الدلالة علی معنیً یوجب اعتقاد سامعه العالم بوصفه إرادة لافظه منه ذلک المعنی،فإذا لم یکن ذلک المعنی مراداً للافظ کان اعتقاد السامع إرادته له جهلاً،فإطلاقه مع عدم إرادته معناه الظاهر إغراء

ص:99

للسامع بذلک الاعتقاد الجهل،و لأنّه بالنسبة إلی غیر ظاهره مهمل،فتأمّل.

نعم یمکن القول بعدم وقوع طلاق الولیّ عن الصبیّ؛لأنّ له أمداً یترقّب و یزول نقصه فیه،فیمکن أن یقع الطلاق بیده بلا واسطة إن أراد ذلک،بخلاف المجنون المطبق،هذا.و إذ قد تقرّر أنّ المراد بالطلاق المذکور فی الخبر هو المعنی الشرعی فظاهر أنّه لا یشمل نکاح المتعة؛إذ لا تقع بها طلاق بل تبین (1)بانقضاء المدّة أو بهبته إیّاها کما هو مذهب أصحابنا القائلین بالمتعة،و لذلک اعتبروا فی عقد المطلّقة الدوام،و فرّعوا علیه عدم وقوع الطلاق بالمتمتَّع بها.و فی روایة محمّد بن إسماعیل عن الرضا علیه السلام«قلت:و تبین بغیر طلاق،یعنی المتعة؟ قال:نعم»کذا فی التهذیب و الاستبصار (2).و فیه عن محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السلام فی المتعة«قال:لیست من الأربع؛لأنّها لا تطلَّق و لا ترث و لا تورث،و إنّما هی مستأجرة» (3).و فی الفقیه عن موسی بن بکر عن زرارة«قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:عدّة المتعة خمسة و أربعون یوماً،فإذا جاء الأجل کانت فرقة بغیر طلاق» (4).و قد نفی کثیر من الأصحاب إیلاء المتعة بقولهم:«و لا یقع بها إیلاء»لقوله تعالی فی قصّة الإیلاء: «وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ» (5)و لیس فی المتعة طلاق،و قال فی المسالک:إقامة الهبة مقام الطلاق قیاس (6)و قال المحقّق الثانی الشیخ علی رحمه الله فی حواشیه:جعل الهبة عوض الطلاق إدخال لها فی باب القیاس (7).و أیضاً فإنّ

ص:101

الأصحاب لم یعدوا الهبة من أقسام الطلاق.و بما قرّرنا ظهر فساد ما توهّمه بعض (1)معاصرینا ممّن ألقی بیده إلی مهلکة الإفتاء من حیث لا یشعر من عدم جواز هبة الأب المدّة المضروبة فی نکاح متعة ولده الصغیر،مستدلاً بأنّها طلاق،و الخبر المذکور یدلّ علی عدم جواز طلاقه عنه،و ذلک لأنّه إن أراد أنّ الهبة المذکورة طلاق شرعی ففیه ما عرفته،و إن أراد أنّها طلاق لغوی ففیه أیضاً ما عرفته من أنّ المراد بالطلاق المذکور فی الخبر هو الطلاق الشرعی.و بالجملة:دلالة الخبر علی عدم جواز هبة الولیّ المدّة إنّما تثبت أن لو کان المراد بالطلاق المذکور فیه هو الطلاق بالمعنی اللغوی،و دون ثبوته خرط القتاد،و کیف لا و الأصحاب مصرّحون بأنّ المتعة لا یقع بها طلاق کما مرّ؟ و هذا منهم صریح فی أنّهم حملوا الطلاق المذکور فیه علی معناه الشرعیّ،و إلّا فلا وجه لتخصیصهم الطلاق بغیر المتعة،و اعتبارهم فی المطلّقة الدوام.علی أنّ قول الرضا و الباقر علیهما السلام:«المتعة تبین بغیر طلاق»صریحان فی أنّ هبة المدّة لا تسمّی طلاقاً شرعیّاً،و إلّا لکانت بینونتها فی صورة الهبة بالطلاق لا بغیره.فالصواب صحّة هبة الولیّ؛لثبوت ولایته المجوّزة للتصرّف فی أُمور المولّی علیه مع رعایة الغبطة و المصلحة،و تخلّفه فی صورة الطلاق لدلیل خارج لا یوجب إلحاقها به؛لأنّه قیاس لا نقول به.و أیضاً فإنّ«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»کما قال الصادق علیه السلام،و قد رواه الصدوق رحمه الله فی الفقیه (2).و هبة الولیّ المدّة ممّا لم یرد فیه نهی و خصوصاً إذا کانت المدّة قلیلة غیر واصلة إلی زمان بلوغ الصبیّ،فإنّ فی هذه الصورة لا یتصوّر له أمد یترقّب و یزول فیه نقصه لیقع الطلاق بیده علی تقدیر کون الهبة طلاقاً شرعیّاً.

ص:102

و الحاصل:أنّ کون الولیّ ممنوعاً من الهبة المذکورة غیر منصوص و لا مفهوم من الخبر،و مساواتها للطلاق المنصوص فی المعنی المقتضی للمنع مع أنّه قیاس و مخالف للأصل ممنوعة؛لأنّ لکلٍّ منهما حدوداً و لوازم مختلفة،و اختلاف اللوازم یدلّ علی اختلاف الملزوم.فلعلّ غرض الشارع من نهی الولیّ عن الطلاق دون الهبة تعلّق بما هو معتبر فی أحدهما دون الآخر،فهذا القیاس علی القول به باطل لانتفاء الجهة الجامعة،فنقول:کما جاز للولیّ العقد أو البناء علی أصالة الجواز و ثبوت ولایته الشرعیّة فلیجز له الهبة آخراً بناءً علی ذلک الأصل السالم عن المعارض،و إنّما خرج عنه الطلاق عن العقد الدائم للدلیل من الخارج،و هو علی تقدیر تسلیمه إنّما دلّ علی کونه ممنوعاً من الطلاق و لم یدلّ علی کونه ممنوعاً من غیره،فلیقتصر علیه فیما خالف الأصل،و باللّه التوفیق.

لا یجوز أن ینظر أحدهما إلی الآخر إلّا مرّة من غیر قصد و لا معاودة کما فی سائر الأجنبیّات؛للأمر بغضّ البصر و حفظ الفروج،و المفهوم منه تحریم النظر و عدم حفظ الفروج مطلقاً،و قد علم الجواز فی المحارم و الحلائل بالآیة و الروایة و الإجماع و بقی الباقی فی تحته.نعم جوّزوا النظر الی وجه امرأة یرید نکاحها،أو أمة یرید شراءها بشرائط مذکورة فی محالها.فما أفتی به المعاصر المذکور من جواز نظر المُوقِب الی أُخت الموطوء بعد أن سئل عنه بخصوصه،مردود لما عرفت.

الاختلافات ثابتة فیهم دائماً،فمن کان منهم فی الجاهلیّة خیّراً جواداً فطناً حلیماً علیماً إلی غیر ذلک من الصفات و المهلکات النفسانیّة کان فی الإسلام کذلک،و من کان فیها متّصفاً بأضدادها و مقابلاتها کان فیه کذلک؛إذ الإسلام لا یجعل الفطن مثلاً غبیّاً و بالعکس.و الغرض هو الإشارة إلی اختلاف مراتب الناس فی معرفة طریق الحقّ و التوفیق للإیمان،فإنّ القلب المستعدّ لقبول الحقّ یکفیه أدنی تنبیه،و القلب المطبوع علی الباطل لا تنجع فیه دعوة داعٍ،بل یضرّه و تصیر سبباً لمزید رسوخه فیما هو فیه «وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ» (1).فقوله:«الناس معادن»تشبیه بلیغ حذف فیه الأداة،و قوله:«کمعادن الذهب»إمّا خبر محذوف أو استئناف،و إضافتها إلیه لامیّة،و کذا إلی الفضّة،و هی عطف علی الذهب و مشبّه به کهو،فکما أنّ الاختلاف بین معادن کلّ من الذهب و الفضّة اختلافات صنفیّ أو شخصیّ کذلک الاختلاف بین الناس،ففیه دلالة علی کون النفوس البشریّة متّحدة بالنوع و مختلفة بالشخص،لا علی کونها متّحدة بالجنس و مختلفة بالنوع کما فهمه منه القوشجی فی الشرح الجدید علی التجرید تبعاً للآخرین.و لعلّهم اعتبروا أوّلاً عطف الفضّة علی الذهب،ثمّ جعلوا مجموعهما مدخول حرف التشبیه و مشبّهاً به،کما فی قوله:و ما الناس إلّا کالدیار و أهلها بها یوم حلوها و غدوا بلاقع فکما أنّ معادن الذهب و الفضّة مختلفة بالمهیّة و النوع فکذلک الناس معادن یختلف کلٌّ منها بالمهیّة و النوع.و فیه نظر؛لأنّ ذلک إنّما یعتبر فیما إذا لم یکن التشبیه تماماً بدون اعتبار

ص:105

المجموع،و هنا یتحقّق التشبیه بدونه،فاعتبار المجموع و جعله مشبّهاً به یحتاج إلی علّة و نکتة،و خاصّة فی مقام الاستدلال و جعله حجّة علی ذلک المطلب،و إنّما أورد مثالین زیادة فی التوضیح،و له نظائر کثیرة الأفراد «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ» الآیة (1)«وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ» إلی قوله «وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ» (2).و بالجملة لا دلالة فیه،بل و لا تأیید علی ما راموه،فلیتأمّل.

فی النائم وحده و الآکل وحده غیر مانع عنه.و کذا حمل النهی عن وصل الشعر بالشعر فی غیر هذا الخبر،مثل ما فی التهذیب (1)فی حدیث الماشطة فی الروایتین«و لکن لا تصل الشعر بالشعر»علی الکراهة،کالنهی المذکور فیه عن غسل وجهها بالخرقة معلّلاً بأنّه یذهب بماء الوجه،غیر بعید أیضاً.لما فی روایة سعد الإسکاف«قال:سئل أبو جعفر علیه السلام عن القرامل التی تصنعها النساء فی رؤوسهنّ یصلنه بشعورهنّ،فقال:لا بأس به علی المرأة ما تزیّنت به لزوجها،قال:فقلت:بلغنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعن الواصلة و الموصولة،فقال:لیس هناک،إنّما لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله الواصلة التی تزنی فی شبابها فلمّا کبرت قادت النساء إلی الرجال،فتلک الواصلة و الموصولة» (2).فما ذکره بعض أصحابنا کالسیّد الداماد فی شارع النجاة (3)أخذاً من الذکری من حرمة تنمیص الشعر و وصله،و غیرهما فی الفاعلة و القابلة،مستدلاً بالخبر الأوّل و نحوه،و بکونه من باب التغییر فی خلق اللّه،فیدخل تحت عموم«و المغیِّرین خلق اللّه» (4)کما تری؛لأنّ الأخبار الواردة فی هذا الباب بین ضعیف و مجهول،و لیس فیها خبر صحیح صریح فیه علی وجه یعتمد علیه أو ترکن النفس إلیه،فإثبات التحریم بها مع القول بالإباحة الأصلیّة مشکل؛لإطباقهم علی أنّ الخبر الضعیف لا تثبت به الأحکام الشرعیّة،و الحرمة و الکراهة منها،فمن ادّعی إحداهما فعلیه البیان.و العجب من الشهید أنّه کیف مال إلی تحریم ما هو المذکور فیه و هو مجهول؟! فإنّ الخطب فی السیّد سهل؛لأنّه لمّا قلّده واثقاً به من غیر المراجعة إلی الأُصول،حکم بما حکم،و هو لیس من أصحاب النقل بل هو من أرباب العقل.

ص:107

فإن قلتَ:إحدی روایتی النهی عن وصل الشعر المذکورة فی التهذیب و إن کانت ضعیفة إلّا أنّ الأُخری من مراسیل محمّد بن أبی عمیر،و قد قال العلّامة فی النهایة:العدل إذا أرسل الحدیث فالوجه المنع من قبوله،إلّا إذا عرف أنّه لا یرسل إلّا مع عدالة الواسطة کمراسیل محمّد بن أبی عمیر (1).قلتُ:کلامه فی التهذیب (2)خالٍ عن هذا الاستثناء،و هو الوجه کما بیّنه صاحب المعالم (3)ثمّ اختاره هو و نقله عن أبیه 0،و قد بسط القول فیه الشهید الثانی بما لا مزید علیه فی الدرایة (4)فلیطلب من هناک.

اخری:«روحی» (1)و هی تدلّ علی أنّ المراد بالنور فی الروایة الأُولی،و هو هذا المجرّد القائم بذاته المعبّر عنه بالروح،و کذلک یدلّ علیه ما ورد فی روایة أُخری:«أوّل ما خلق اللّه العقل» (2).و فی الأُخری:«القلم» (3)فإنّ المراد بها کلّها شیء واحد و هو نفس النبی صلی الله علیه و آله،سمِّیت عقلاً و نوراً و روحاً و قلماً بالاعتبارات المختلفة،فمن حیث أنّها تدرک الأشیاء کما هی سمِّیت عقلاً،و من حیث أنّها یهتدی بها سمِّیت نوراً،و من حیث أنّها باعث حیاة الخلق بالمعرفة و العبادة سمِّیت روحاً،و من حیث أنّها مظهر الحقائق و الدقائق سمِّیت قلماً.و منه ما فی خبر آخر:«کنت أنا و علی نوراً بین یدی اللّه تعالی قبل أن یخلق آدم بأربعة عشر ألف عام» (4)و فی آخر:«قال اللّه تبارک و تعالی:یا محمّد،إنّی خلقتک و علیّاً نوراً یعنی:روحاً بلا بدن قبل أن أخلق سماواتی و أرضی و عرشی و بحری،فلم یزل یهلّلنی و یمجّدنی»هکذا جاء مفسّراً فی کتاب المناقب لابن المغازلی الشافعی (5)و کتاب فردوس الأخبار (6)لابن أبی لیلی،و فی الکافی لمحمّد بن یعقوب الکلینی بإسناده إلی أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام (7).و لمّا کان واجب الوجود تعالی شأنه العزیز فی أعلی مراتب التجرّد کان نور الأنوار،بل جمیع الأنوار شعل من نوره،فالمراد و اللّه تعالی یعلم أنّ ربّی تبارک و تعالی مجرّد لیس له مکان من أین أراه،و الرؤیة مسبوقة بکون المرئیّ فی مکان أو جهة مقابلاً و مسامتاً للرائی.فحاصل الجواب یؤول إلی الشکل الأوّل هکذا:ربّی مجرّد،و کلّ مجرّد لا یُری بالبصر،و انّما حذف موضوع الأُولی لدلالة السؤال علیه.و أمّا الثانیة فأُقیم ما یفید مفادها مقامها،فلا حاجة إلی تکلّف تقدیر المضاف و المضاف إلیه،مع دلالة الکلام علیه کما یلزم ذلک ممّا فهمه منه بعض

ص:109

العلماء،أی:حجاب ربّی نور یمنع من رؤیته،مع أنّه لا حجاب له لکونه فی أعلی مراتب التجرّد،و الحجاب من لواحق المادّیات لا من عوارض المجرّدات،و إنّما احتجب لشدّة ظهوره،فإنّ الشیء إذا جاوز حدّه انعکس ضدّه،و هذا معنی ما قیل:إنّ اللّه احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار،و ذلک لأنّه معقول بذاته غیر محتاج الی عمل یعمل به لیصیر معقولاً،فإنّ لم یعقل و لن یعقل أبداً کان من جهة العاقل لا من جهته.و لا یذهب علیک أنّ تقریره هذا یفید أنّ رؤیته تعالی ممکنة بالذات و ممتنعة بالغیر،و هذا لا یستقیم إلّا علی مذهب من ذهب الی کونه تعالی جسماً أو ما یستلزمه کالمجسّمة الغیر المبلکفة و المشبّهة و الأشاعرة و من یحذو حذوهم،فالحقّ فی تقریره علی تقدیر صحّة السند و کونه من کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما قرّرناه من أنّ المراد أنّه تعالی نور مجرّد غیر ممکن إدراکه بالبصر کما أخبر بذلک عن نفسه بقوله: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (1)هذا.و لو جعل المضارع للحال،و حمل الرؤیة علی الرؤیة بالقلب تلقّیاً للمخاطب بغیر ما یترقّبه،بحمل کلامه علی خلاف مرامه تنبیهاً علی أنّه الأولی بالقصد و الإرادة،کما فی قول علی علیه السلام و قد سئل هل رأیت ربّک؟:«لم أعبد ربّاً لم أره» (2)لجاز أن یقرأ«انّی»بکسر المشدّدة علی هیأه حرف التأکید.و نورانی کربانی بزیادة الألف و النون مع الیاء المشددة للمبالغة،أی:ربّی نور ظاهر بنفسه مظهر لغیره،إنّی أراه الآن کما کنت رأیته قبل ذلک الزمان.و لعلّه لذلک عدل عن مقتضی الظاهر،حیث لم یقل:إنّی رأیته،بل قال:إنّی أراه.و من هذا الباب قول الصادق علیه السلام حینما سئل عن اللّه جلّ و عزّ هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟:«نعم قد رأوه قبل یوم القیامة،فقیل:و متی؟ قال:حین قال لهم: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی» ثمّ سکت ساعة،ثمّ قال:و إنّ المؤمنین لیرونه فی

ص:110

الدنیا قبل یوم القیامة،أ لست تراه فی وقتک هذا؟ قیل:فأُحدّث بهذا عنک؟ فقال:لا،فإنّک إذا حدّثت به فأنکره منکر جاهل بمعنی ما تقول ثمّ قدّر أنّ هذا تشبیه کفر،و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین،تعالی اللّه عمّا یصفه المشبّهون و الملحدون» (1)و لکنّه مع کونه بعیداً عن المقام و سیاق الکلام،لا ینساب حال هذا المخاطب العلّام،و لذلک لم یحمله علیه هؤلاء الأعلام.و الظاهر أنّه وصلت إلیهم الروایة«أنّی»بالفتح علی صورة حرف الاستفهام،و هو إنکار لما توهّمه السائل من إمکان رؤیة اللّه ذی الجلال و الإکرام،و العلم عند اللّه و عند رسوله و آله الکرام العلماء العظام علیهم التحیّة و السلام.

الأسرار و الأُمور المخفیّة،فکأنّه بمثابة نفسه الناطقة و جوفه فیکتم فیه و یخفی مقاصده و أسراره التی لا یجب إظهارها عند أحد غیره.فاللام فی«الولد»للجنس،و المراد به الکاملون فی الولایة العاملون بقضیّة العقل،فإنّ اسم الجنس کما یستعمل لمسمّاه مطلقاً یستعمل لما یستجمع المعانی المخصوصة به و المقصودة منه،و لذا یسلب عن غیره،فیقال مثلاً:فلان لیس بولد لأبیه إذا لم یعمل بمقتضی الولدیّة له و لم یحفظ سرّه و غیبه.و یمکن أن یکون المراد أنّ بعض أفراد الولد فی غالب أحواله یشبه بأبیه فی خلقه و خلقه و طرزه و طوره و سخاوته و شجاعته و جودة طبعه و بلادته.إلی غیر ذلک،و لذا قیل بالفارسیة:

دهد ثمر ز رگُ و ریشۀ درخت خبر نهفته های پدر از پسر شود پیدا

فالقضیّة مهملة فی قوّة الجزئیّة،و علی الثانی یمکن اعتبارها کلّیّة بحمل حرف التعریف علی الاستغراق،فیکون المراد أنّ کلّ ولد سبب لسرور أبیه و منشأ لنشاطه،و هو یستلذّ به لذّة روحانیّة،و لذا یقال للولد:قرّة العین و نورها و ضیاؤها و ثمرة الفؤاد و سرور النفس،الکمد فی هذه و أمثالها بأیّة لغة کانت،و المآل فی الکلّ واحد،و منه ما ورد فی الخبر عن سیّد البشر:«الحسن و الحسین ریحانتای» (1)فالکلام فی قوّة المجاز المرسل.و یمکن أن یکون المراد بالأب النبیّ أو واحداً من أوصیائه علیهم السلام،و بالولد الأُمّة،لکن الکاملین المقتبسین من مشکاة أنوارهم سبقوهم بالزمان أو لحقوهم،فإنّ نسبة ذواتهم المقدّسة بالقیاس إلی سائر الأولیاء و العلماء بالولادة المعنویّة نسبة آدم أبی البشر إلی سائر الناس بالولادة الصوریّة،و المراد أنّهم صواحب أسرارهم علیهم السلام بحذف المضاف کما سبق،و یؤیّده:«أنا و علی أبوا هذه الأُمّة» (2).و یحتمل أن یکون المعنی بالولد ما یتولّد من کلّ أحد من أفعاله و أقواله و کیفیّة

ص:112

أعماله و طرزه و طوره،فإنّها تدلّ علی سریرته و باطنته و مراتب فهمه و درجات عقله و دینه و مذهبه و خلقه و کیفیة مزاجه،و بالجملة علی قاطبة صفاته و تمامه سماته،فإنّ الظاهر عنوان الباطن،و سیرة المرء تنبئ عن سریرته،و إلیه أشار من أشار بقوله شد عزازیلی از این مستی بلیس

حیث هو ولد حلال شباهة به،بل یحتمل أن یکون شباهته به لا لکونه حلالاً فقط،بل له و لحیثیّة اخری کوقوع النطفة علی عرق من عروق الأخوال،کما سیأتی.علی أنّ المهملة لا تقتضی الکلّیّة بل هی فی قوّة الجزئیّة؛إذ المفرد المحلّی باللام لا یستدعی فی أصل وضعه العموم و الاستغراق کما صرّح به بعض محقّقی العربیّة و الأُصول،فکأنّه قیل:بعض أفراده یشبه به،و هو کذلک،فإنّ بعضها یشبه بالأخوال و بعضها بالأعمام و بعضها بالآباء و بعضها بالأُمّهات.إلی غیر ذلک.و الغرض منه ردّ القیافة،و دفع توهّم عسی أن یتوهّم أنّ الولد إذا لم یشبه بأبیه المنسوب إلیه فهو لیس بولده بل هو ولد لغیره الشبیه به کما هو مقتضی القیافة،و لذا قالوا:من أشبه أباه فما ظلم،أی:فما وضع الشبه فی غیر موضعه،و یرد علیک نظیر هذا الوهم من رجل کان من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله فردّ علیه ذلک الوهم،بأن قال:«الولد الحلال یشبه بالخال»أی:یمکن أن یصیر مشابهاً و مماثلاً له خُلقاً أو خلقاً أو هما معاً،و لذا أتی بصیغة المضارع،و إنّما اقتصر علی هذا القدر و لم یفصّل کما فصّلناه لأنّ بهذا القدر یندفع هذا الوهم،فما سواه فضل لا یحتاج إلیه،و لمّا کان وقوع هذا القسم و تحقّقه فی الخارج أغلبیّاً خصّه بالذکر.قال القطبی فی شرحه:إنّا إذا قلنا:إنّ منیّ الذکر لا یصیر جزءاً من الجنین،فحینئذٍ یکون بدن المولود متکوّناً بکلّیته من منیّ الاُمّ و دم الطمث،و إن قلنا:إنّه یصیر جزءاً منه إلّا أنّه کالإنفحة و منیّ الاُمّ یکون کاللبن،فلا شکّ أنّ مادّة الأُمّ أکثر.ثمّ ذلک المتکون إنّما ینمی بالدم الذی ینفصل عن الاُمّ،فعلی جمیع التقادیر أکثر الأجزاء التی منها یولد الجنین منفصل عن الاُمّ،و ذلک یقتضی أن یکون مشابهة الولد للأُمّ أکثر من مشابهته للأب،و لهذا قال علیه السلام:«تخیّروا لنطفکم،فإنّ الولد أکثر ما یشبه من الأخوال»انتهی.و هذا یؤیّد من طریق العقل مذهب السیّد المرتضی:أنّ الولد سیّد إذا کانت امّه سیّدة،فتأمّل.و یدلّ علی التفصیل السابق ذکره ما روی عن الحسن بن علی بن

ص:114

أبی طالب علیهما السلام فی حدیث طویل فی جواب مسألة الخضر علیه السلام فآخذ منه موضع الحاجة،فإنّه لمّا سئل عن الرجل کیف یشبه ولده الأعمام و الأخوال،قال علیه السلام فی جوابه بعد جواب مسألتین أُخراوین:«و أمّا ما ذکرت من المولود الذی یشبه أعمامه و أخواله،فإنّ الرجل إذا أتی أهله فجامعها بقلب ساکن و عروق هادئة و بدن غیر مضطرب و استکنت تلک النطفة فی جوف الرحم خرج الرجل یشبه أباه و أُمه،و إن هو أتاها بقلب غیر ساکن و عروق غیر هادئة اضطربت النطفة فوقعت حال اضطرابها علی بعض العروق،فإن وقعت علی عرقٍ من عروق الأعمام أشبه الولد أعمامه،و إن وقعت علی عرقٍ من عروق الأخوال أشبه الولد أخواله» (1).و یستفاد منه سرّ مشابهة الولد بأبیه دون امّه و بالعکس،و کونه أشبه بأحدهما من الآخر،و کونه غیر شبیه بواحد منهما و لا بواحد من الأعمام و الأخوال،و ذلک لأنّ طمأنینة النفس من الوالدین لمّا کان سبباً لمشابهة الولد بهما،فإذا صلت من أحدهما دون الآخر کان الولد شبیهاً به دون الآخر،و إذا کانت طمأنینة أحدهما أتمّ کان الولد به أشبه،و کذا لمّا کان قلق النفس و اضطرابها سبباً لبعد تشبّهه عن الوالدین و قربه من الأقرباء الأقرب فالأقرب،فإذا صار القلق کثیراً یصیر الولد شبیها بالأقارب و الأرحام البعیدة.روی الطبرسی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه«قال لرجل:ما ولد لک؟ قال:یا رسول اللّه و ما عسی أن یولد لی أمّا غلام و إمّا جاریة،قال:فمن یشبه؟ قال:یشبه أمّا امّه أو أباه،قال علیه السلام:لا تقل هکذا،إنّ النطفة إذا استقرّت فی الرحم أحضر اللّه کلّ نسب بینه و بین آدم علیه السلام،أما قرأت هذه الآیة «فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» (2)» (3).و فی کتاب الاحتجاج«سأل عبد اللّه بن صوریا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما بال الولد یشبه أعمامه لیس فیه من شبه أخواله شیء،و یشبه أخواله و لیس فیه من شبه أعمامه شیء؟ فقال:أیّهما علا ماؤه ماء صاحبه کان الشبه له،فقال:صدقت یا

ص:115

محمّد» (1).و فیه عن ثوبان«قال:إنّ یهودیّاً قال لرسول اللّه صلی الله علیه و آله:أ فلا أسألک عن شیء لا یعلمه إلّا نبیّ؟ قال:و ما هو؟ قال:عن شبه الولد بأبیه و أُمّه،قال:ماء الرجل أبیض غلیظ،و ماء المرأة أصفر رقیق،فإذا علا ماء الرجل ماء المرأة کان الولد ذکراً بإذن اللّه،و من قبل ذلک یکون الشبه،و إذا علا ماء المرأة ماء الرجل خرج الولد أُنثی بإذن اللّه،و من قبل ذلک یکون الشبه» (2).و فی العلل عن أمیر المؤمنین علیه السلام:«تعتلج النطفتان بالرحم،فأیّهما کانت أکثر جاءت بشبهها،فإن کانت نطفة المرأة أکثر جاءت بشبه أخواله،و إن کانت نطفة الرجل أکثر جاءت بشبه أعمامه» (3).و فی الکافی عن محمّد بن حمران،عن أبی عبد اللّه علیه السلام«قال:إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق للرحم أربعة أوعیة،فما کان فی الأوّل فللأب،و ما کان فی الثانی فللأُمّ،و ما کان فی الثالث فللعمومة،و ما کان فی الرابع فللخؤولة» (4).و فیه عن أبی جعفر علیه السلام«قال:أتی رجل من الأنصار رسول اللّه صلی الله علیه و آله،فقال:هذه ابنة عمّی و امرأتی،لا أعلم منها إلّا خیراً،و قد أتتنی بولد شدید السواد،منتشر المنخرین،جعد قطط،أفطس الأنف،لا أعرف شبهه فی أخوالی و لا فی أجدادی،فقال للمرأة:ما تقولین؟ قالت:لا و الذی بعثک بالحقّ نبیّاً ما أقعدت مقعده منّی منذ ملکنی أحداً غیره،قال:فنکس رسول اللّه صلی الله علیه و آله ملیّاً،ثمّ رفع بصره إلی السماء،ثمّ أقبل علی الرجل فقال:یا هذا إنّه لیس من أحد إلّا بینه و بین آدم تسعة و تسعین عرقاً کلّها تضرب فی النسب،فإذا وقعت النطفة فی الرحم اضطربت تلک العروق تسأل اللّه الشبهة لها،فهذا من تلک العروق التی لم تدرک أجدادک و لا أجداد أجدادک،فخذی إلیک ابنک،فقالت المرأة:فرّجت عنّی یا رسول اللّه» (5).و فی ذلک

ص:116

دلیل علی بطلان القیافة،و ذلک ما وعدناک و الحمد للّه.ثمّ لا یخفی أنّ فی جوابه صلی الله علیه و آله إیماءً لطیفاً إلی أنّ قول الرجل:«فی أخوالی»لیس فی موقعه،و لذا لم یتعرّض للجواب عنه تنبیهاً علی أنّ الأمر قد اشتبه علیه،فإنّ المعتبر شباهة الولد بأخواله لا بأخوال الأب،فلو قال مکان«فی أخوالی»:«فی إخوتی»لکان فی موقعه،و لمّا احتاط هذا الرجل و لم یصرّح بما یدلّ علی القذف لم یأمر بحدّه و لا بالملاعنة و لا بإحضار الشهود،فتأمّل.

بغیر تعریف؛إذ الظاهر أنّ ذلک الخلاء کان مورداً عامّاً یدخله غیره و غیر أهل بیته علیه السلام أیضاً کما یشعر به کون الرجل هناک و سؤاله عن وجه إعتاقه،تأمّل.الثانی:أنّ الخبز المتنجّس یقبل الطهارة بالغسل،إلّا أن یقال:إنّ القذر لیس بمعنی النجاسة الشرعیّة بل هو أعمّ منها،لکن ذکر الخلاء و وجدان الخبز فیه ثمّ غسله قرینة علی أنّ المراد به النجاسة.و یؤیّده ما فی الخبر الأوّل«و غسل منها ما غسل»فیستفاد منه أنّ الماء القلیل یطهر و خاصّة إذا ورد علی النجاسة؛لأنّ الظاهر أنّه لم یکن هناک کرّ و لا ماء جارٍ،و هو الثالث.الرابع:استحباب الاستباقة إلی الخیرات،حیث إنّه علیه السلام أخذها و غسلها حینما وجدها من غیر مهملة و تراخ،کما تدلّ علیه الفاء التعقیبیّة،و عدم انتظاره فی أخذها و غسلها إلی أوان الخروج من الخلاء و کان أوفق بمرامه.الخامس:حرمة أکل المتنجّس،أو استحباب التنزّه عن المستقذر قبل التطهیر و إزالة القذر و هو السادس.السابع:جواز أکله بعده.الثامن:وجوب احترام نعم اللّه تعالی أو استحبابه و إن کانت حقیرة،فعلی الأوّل یستفاد منه حرمة إضاعة المال و ما یمکن أن ینتفع به،و هو التاسع.و أمّا علی الثانی،فلعلّ فیه نوع إشعار بأنّ فاعل المستحبّات إذا کان واثقاً بنفسه آمناً عن الریاء جاز له أن یفعلها علانیة:إمّا للترغیب أو التعلیم،و هو العاشر.الحادی عشر:جواز ارتکاب الإمام علیه السلام بنفسه النفیسة للأُمور الخسیسة إذا کان الغرض منه نیل ثواب لا یمکن إلّا به،و لا یکون ذلک دناءة منه قادحة فی منصب الإمامة،فیستفاد منه أنّ کلّ ما یأمر به المعصوم أو یفعله بنفسه یکون له وجه حکمة و إن کان مخفیّاً علی غیره.و لعلّ إخباره بأنّه سیأکلها و لم یکن له وجه ظاهراً بل هو بظاهره یدلّ علی خساسة النفس و دناءة الهمّة و غایة الحرص،کان من هذا القبیل،و لذا بیّن وجهه بأنّه من موجبات الجنّة و المغفرة،و هو الثانی عشر.

ص:118

الثالث عشر:جواز الإیداع و الائتمان.الرابع عشر:جواز أخذ المملوک أمیناً.الخامس عشر:جواز استصحاب المملوک إلی باب الخلاء،و الظاهر أنّه کان لإحضار الماء أو للإعانة علی الوصول ببیت الخلاء؛لأنّه علیه السلام کان بدناً و کان فی غالب أحوال مشیه مفتقراً إلی من یعینه،فیدلّ علی جواز هذا النحو من الاستعانة فی الطهارة،و هو السادس عشر.السابع عشر:توقّف حصول الثواب فی العبادات علی المباشرة بنفسه،و عدم جواز إشراک غیره فیها،و لذا لم یأمر المملوک بأخذها و غسلها،بل أخذها و غسلها بنفسه ثمّ دفعها إلیه و أمره بحفظها معه،لیومئ إیماءً لطیفاً إلی وجوب حفظ الأمانات فی أحفظ ما یمکن أن یحفظ فیه،و هو الثامن عشر.التاسع عشر:عدم کراهة الکلام و هو فی الخلاء،فکراهته فیه مختصّة بحال التغوّط.العشرون:کراهة الأکل فیه علی احتمال،و ذلک لأنّ تأخیره علیه السلام لأکل تلک اللقمة مع ما فیه من الثواب العظیم و الأجر الجسیم،و تعلیقه علی الخروج یشعر بمرجوحیّة الأکل فی تلک الحال،و ظاهر أنّه کان فی غیر حال التغوّط،فکراهته فی حاله أشدّ،و هو الحادی و العشرون.قال فی المعتبر:إنّما کره الأکل لما یتضمّن من الاستقذار الدالّ علی مهانة نفس معتمدة (1).الثانی و العشرون:کراهة الأکل و الآکل مدافع لأحد الأخبثین علی احتمال آخر.الثالث و العشرون:عدم جواز الاستثناء (2)بمشیّة اللّه فی أفعال یراد فعلها فی

ص:119

الأزمنة الآتیة (1)،فالنهی فی الآیة تنزیهیّ،أو یعمّم لیشمل المعنویّ و اللفظیّ،و هو الرابع و العشرون.الخامس و العشرون:جواز استعمال الخبر فی مقام الإنشاء من البلیغ،و علیه مبنی کثیر من الآیات و الروایات الاحکامیّة و غیرها.السادس و العشرون:جواز طلب الأمانة و إن کانت حقیرة و الطالب جلیلاً و لا منقصة فیه.السابع و العشرون:جواز التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه إذا لم یلحقه ضرر بالتصرّف فیه؛لأنّ تقریره کقوله.الثامن و العشرون:جواز تصرّف المملوک فی ملک مالکه إذا کان مأذوناً فیه و إن کان بالفحوی.التاسع و العشرون:جواز مخالفة المملوک أمر مالکه،و أنّه لا یصیر بذلک عاصیاً مذموماً مستحقّاً للعقاب،بل ربّما یصیر موجباً للمدح و الثواب،فیدلّ علی وروده فی کلامهم علیهم السلام للندب،بل لمجرّد الإذن و الإباحة و هو الثلاثون،أو هو مبنیّ علی العفو و الصفح فیدلّ علی استحبابه و هو الحادی و الثلاثون.الثانی و الثلاثون:جواز مخالفة أمر الإمام علیه السلام إذا کان للندب و إن کان بالمشافهة.الثالث و الثلاثون:جواز إخفاء ثواب معیّن عن الغیر إذا کان الغرض منه أن یحصله لنفسه،و لا یکون ذلک بخلاً بل غبطة.الرابع و الثلاثون:کون الغبطة ممدوحة مرغوبة حتّی من الإمام علیه السلام.الخامس و الثلاثون:جواز ذکر العامّ و إرادة الخاصّ منه إذا دلّت علیه قرینة،ضرورة أنّ المراد بالأحد أحد من المؤمنین،فیکون المراد أنّ اللقمة ما استقرّت فی جوف أحد منهم فی حال من حالاته و وقت من أوقاته إلّا وقت وجوب الجنّة له.

ص:120

فیظهر منه أنّ وجوبها کان قبل استقرارها فی جوفه،و ذلک أنّه بمجرّد الشروع فی أکلها صار مستحقاً للثواب الموجب للجنّة لما فعله بنفسه من الهضم و الکسر،فیدلّ علی أنّ کسرها و وضعها للّه أمر مطلوب له موجب للثواب الجزیل و الأجر الجمیل،و هو السادس و الثلاثون.أو لما فعله من الإکرام و الاحترام بنعم اللّه الملک العلّام،فیدلّ علی أنّ احترامها یورث الثواب المورث للجنّة،و قد ورد:«أکرموا الخبز فإنّ اللّه أنزله من برکات السماء» (1)و هو السابع و الثلاثون.الثامن و الثلاثون:أنّ اَلْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ و یکفّرهنّ (2).التاسع و الثلاثون:کون موجبات الرحمة و المغفرة حسنات و طاعات قلیلة سهیلة حقیرة فی نظر الإنسان،فینبغی له أن یفعل جمیع أنواعها و لا یترک شیئاً منها استصغاراً له،فلعلّ ما یوجب له الجنّة و المغفرة یتحقّق فی ضمن ما هو حقیر فی نظره.الأربعون:وجوب إحسان المحسن،فیدلّ علی أنّ بعض الأشیاء علی اللّه واجب خلافاً للأشاعرة،و هو الحادی و الأربعون.الثانی و الأربعون:استحقاق المکلّف الجنّة بمجرّد عمله السابق من غیر تفضّل من اللّه.الثالث و الأربعون:فعل المکلّف فعلاً یستحقّ به أجراً معیّناً من قبل أن یقدّر له فی الشرع أجر،فضلاً من أن یقدّر له فیه أجر معیّن،فالعلم بمقدار جزاء العمل و کونه منویّاً وقته غیر مشروط فی استحقاق الثواب،بل یکفی فیه مجرّد العلم بأنّه فعل حسن ممدوح فی نظر الشارع أو مباح،ضرورة أنّ المملوک ما کان عالماً بمقدار جزاء ذلک العمل،بل یمکن أن یقال:إنّه ما کان له العلم بأنّ له جزاء،نعم قد حصل له العلم بأنّ تلک اللقمة مباح أکلها بقرینة قوله علیه السلام:«لآکلها إذا

ص:121

خرجت»و بعد التأمّل فیما فعله و فی إخباره بأنّه سیأکلها یمکن أن یحصل له الظنّ بأنّ لآکلها جهة حسن یترتّب علیها ثواب ما،و أمّا استفادة مقداره منه فممّا لا یمکن استفادته منه.الرابع و الأربعون:عدم اشتراط الموافاة علی الإیمان فی ترتّب الثواب علی العمل،فیؤیّد مذهب السیّد و فیه نظر؛لأنّه یمکن أن یکون المراد أنّها ما استقرّت فی جوف أحد إلّا وجبت له الجنّة بشرط بقائه علی الإیمان،أو یقال:إنّ أکلها ممّا یوجب البقاء علی الإیمان،تأمّل فیه.الخامس و الأربعون:کونه علیه السلام عالماً بأهل الجنّة،فیظهر منه علمه بالمغیبات،و هو السادس و الأربعون،و فیه مناقشة.السابع و الأربعون:وقوع التحریر بمجرّد:أنت حرّ.الثامن و الأربعون:عدم اشتراط القربة فیه علی نسخة غیر مشتملة علی الجلالة،و أمّا علی نسخة اخری فتدلّ علیه،و هو التاسع و الأربعون،و لعلّ هذه النسخة أقرب إلی الصواب؛لأنّ العتق عبادة لقوله علیه السلام:«لا عتق إلّا ما أُرید به وجه اللّه تعالی» (1)و لما فی الروایة الأُولی الرضویّة من قوله:«أنت حرّ لوجه اللّه تعالی».

و یمکن توجیه النسخة الأُولی بأنّ المعتبر هو قصد القربة إلی اللّه تعالی،تلفّظ به أم أضمر.الخمسون:عدم اشتراط القبول فیه.الحادی و الخمسون:کراهیة استخدام من علم کونه من أهل الجنّة،فمن لم یعلم کونه منهم لم یکره،حرّا کان أم رقّاً،شریفاً کان أم وضیعاً،صالحاً کان أم طالحاً،سیّداً قرشیّاً أم عبداً حبشیّا،کما یشعر بذلک تعلیق الحکم علی الوصف و هو الثانی و الخمسون.و أمّا قول الصادق علیه السلام:«و لا یحلّ خدمة من کان مؤمناً بعد سبع سنین» (2)فمحمول علی تأکد استحباب عتقه.

ص:122

الثالث و الخمسون:استحباب إعتاق العبد إذا علم کونه من أهل الجنّة،تأمّل فیه.

الرابع و الخمسون:جواز إخبار غیر المعصوم بأنّه من أهل الجنّة،و إن أمکن عنه صدور صغیرة أو کبیرة،فیدلّ علی عدم قبحه خلافاً لأکثر المعتزلة،و قد ذکرنا وجهه و ما فیه من الکلام و الأخبار الدالّة علیه فی رسائلنا فلیطلب من هناک،و هو الخامس و الخمسون.ثمّ إنّ الفطن العارف إذا تأمّل فیه تأمّلاً صادقاً یظهر له منه أُموراً أُخر ترکناها امتحاناً للأذهان الثاقبة و تشحیذاً للأفکار الصائبة،فخذ الفطانة بیدک و کن من المستیقظین،و الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة علی سیّدنا محمّد و آله المعصومین.

روی الشیخ فی التهذیب عن السیّاری عن أبی الحسن رفعه«قال:جاء رجل إلی عمر،فقال:إنّ امرأته نازعته فقالت له:یا سفلة،فقال لها:إن کان سفلة فهی طالق،فقال له عمر:إن کنت ممّن تتّبع القصاص و تمشی فی غیر حاجة و تأتی أبواب السلطان فقد بانت منک،فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام:لیس کما قلت،إلیَّ،فقال له عمر:ائته فاسمع ما یفتیک،فأتاه فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام:إن کنت لا تبالی ما قلت و ما قیل لک فأنت سفلة،و إلّا فلا شیء علیک» (1).فأقول بعد تمهیدها:ظاهر الخبر یعطی أنّک إن لم تبتدئهم بالجور و الإهانة و الإساءة و الشتم و اللطم یقعون فیک و یطمعون منک ما لا یستحقّونه تجبّراً علیک و اقتراحاً،فیدلّ علی جواز معاتبتهم بل معاقبتهم من غیر سابقة استحقاقهم دفعاً للضرر المظنون،و هذا بعید؛لأنّ الظلم علی الإطلاق قبیح،و المقام النبوی منزّه عن الأمر بالقبیح،کیف لا و قد ورد فی أخبار کثیرة الحثّ و المبالغة علی الإحسان إلی الزوجة و المملوک،حتی روی الصدوق فی الفقیه أنّه قال:«ما زال جبرئیل علیه السلام یوصینی بالمملوک حتّی ظننت أنّه سیضرب له أجلاً یعتق فیه،و ما زال یوصینی بالمرأة حتّی ظننت أنّه لا ینبغی طلاقها»؟ (2).فالوجه إذن أن یحمل علی أنّک إن لم تضعهم فی غیر موضعهم و محلّهم وضعوک فی غیر موضعک و محلّک و هتکوا حرمتک و ترکوا رعایتک،و المراد أنّ مراعاتهم بقدر حالهم یوجب جرأتهم علیک و جسارتهم،فیترکون مراعاتک بقدر حالک،فوجب تنزیلهم دون منزلتهم لتسلم بذلک منزلتک و مرتبتک.أو إن لم تتجاوز الحدّ فی تأدیبهم و تعلیمهم و منعهم عن الفساد ظلموک و یتجاوزوا الحدّ فی الفساد،و ترکوا طاعتک بل طاعة اللّه،علی قیاس ما قالوا فی قوله علیه السلام:«لا ترفع عصاک عن أهلک»أی:لا تدع تأدیبهم و جمعهم علی طاعة اللّه،و لم یرد الضرب بالعصا و لکنّه جعله مثلاً.

ص:124

أو یقال:المراد أنّ صفحک عن هؤلاء و عفوک عنهم بعد سابقة تقصیرهم و إساءتهم إلیک مذموم؛لأنّه إجراء لهم و إغراء علی البغی علیک و الإضرار بک،فالممدوح حینئذ تأدیبهم بمعاتبتهم و معاقبتهم بما یستحقّونه حسماً لمادّة جرأتهم علی الإساءة و الطغیان.و إنّما سمّی ذلک ظلماً مع کونه جزاء سیّئة بمثلها و هو عین العدل من باب الازدواج و المشاکلة،و المشاکلة لا یشترط فیها تقدّم المشاکل بالفتح علی المشاکل بالکسر و إن کان أکثریاً،أ لا یری أنّهم صرّحوا بأنّ«یمشی»فی قوله تعالی: «فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ» (1)لمشاکلة قوله: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ» (2).و یمکن أن یکون من محطّ فائدة الخبر مذمّة هؤلاء،و الإخبار بسفالة قدرهم بأنّهم مع کونهم عاجزین محتاجین إلیک یظلمونک من غیر سابقة ظلم منک و إذا ظلمتهم یکفّون عنک الظلم خوفاً لا حیاءً و أدباً،فیکون الغرض مجرّد الإخبار بکونهم ظالمین لک من غیر سبب،فالواجب علیک أن تکون علی حذر منهم و احتیاط لئلا یظلموک علی حین غفلة منک.و أمّا جواز الابتداء بظلمهم و عدمه فمسکوت عنه،و إنّما یعلم عدمه مطلقاً من أدلّة أُخری،فلیتأمّل.و فی الفقیه فی باب النوادر و هو آخر أبواب الکتاب بإسناده إلی أبی عبد اللّه عن أبیه عن جدّه عن علی بن أبی طالب علیهم السلام عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه«قال:یا علی،ثلاثة إن أنصفتهم ظلموک:السفلة،و أهلک،و خادمک» (3)و هذا من حیث المعنی قریب من الأوّل بل عینه؛إذ المتبادر من الأهل و خاصّة إذا قوبل بالخادم هو الزوجة،و کثیراً ما یطلق الخادم و الخادمة علی المملوک و المملوکة.فمنه ما ورد فی صحیحة یعقوب بن شعیب أنّه«سأل الصادق علیه السلام عن الرجل یکون له الخادم،فقال:هی لفلان تخدمه ما عاش فإذا مات فهی حرّة،

ص:125

فتأبق الأمة قبل أن یموت الرجل بخمس سنین أو ستّ،ثمّ یجدها ورثته،أ لهم أن یستخدموها بعد ما أبقت؟ فقال:لا،إذا مات الرجل فقد عتقت» (1).و فی نهایة ابن الأثیر:و فی حدیث فاطمة و علی علیهما السلام:«اسألی أباک خادماً یقیک حرّ ما أنت فیه»الخادم واحد الخدم،و یقع علی الذکر و الأُنثی لإجرائه مجری الأسماء غیر المأخوذة من الأفعال کحائض و عاتق،و منه حدیث عبد الرحمن أنّه طلّق امرأته فمتّعها بخادم سوداء،أی:جاریة (2)انتهی.و الإنصاف:العدل،قاله صاحب القاموس (3)و المعنی:أنّ هؤلاء الثلاثة إن عاملتهم بالإنصاف و العدل ظلموک،فیدلّ علی جواز نقیض هذه المعاملة،و هو عین الظلم،فیؤول إلی ما سبق،إلّا أن یقال:دفع الضرر المظنون واجب و إن أدّی إلی الظلم و عدم الإنصاف،فتأمّل.

فقیر بی بضاعت گوید:می تواند بود که امری بذاته شدنی باشد و مصلحت در کردن آن،و کننده دانا باشد بر مصلحت و توانا برکردن،و لیکن کردن وی در صورتی صورت بندد که آن دیگری که همچون وی دانا و توانا باشد اقدام بر کردن آن امر ننماید.

فأمّا چون وی اقدام بر کردن آن نماید شاید مصلحت منقلب گردد و حکمت در نکردن آن باشد،پس لا جرم ترک آن کند تا آن دیگری آن را بکند،چه میان امکان ذاتی و امتناع غیری و کذلک مصلحت ذاتیّه و مفسدۀ غیریّه منع جمع نیست.

پس حکیم کامل علی الاطلاق در صورتی آنچه را که شدنی است و مصلحت در وجود آن است خواهد آفرید که مانند وی حکیم دیگری که کامل باشد علی الاطلاق نخواهد که آن را بیافریند،و امّا چون او خواهد که آن را بیافریند شاید حکیم مذکور اقدام بر آفریدن آن ننماید تا مفسده نشود و نزاع در میان نیاید،و خاصّه در صورتی که بنای آفرینش بر علم با صلح و فعل فاعل اختیاری.

و حاصل مجرّد وجود مقتضی که علم و قدرت و امکان و مصلحت عبارت از آن است در ترتّب مقتضی و اثر کافی نیست،بل لا بدّ است از رفع مانع،و مانع چون واجب الوجود باشد،عدم قدرت بر رفع آن بلکه عدم قدرت بر دفع آن که اسهل است از رفع،دلالت بر عجز نکند،و منافات با قدرت نداشته باشد،چه دفع آن ممتنع است،و متعلّق قدرت باید که امری باشد ممکن،نه واجب و ممتنع؛زیرا که وجوب و امتناع مقدوریّت را نشاید،بل منافی مقدوریّت باشد،چنان که مشهور است.

و از این قرار که آفرینندۀ دیگری باشد که بعضی از مخلوقات آفریدۀ او باشد،نه اخلال به حکمت لازم آید،و نه آن که هر یک بانفراده آفرینندۀ آن باشد،بلکه در صورت مفروضه اگر هر یک بانفراده خواهد که به ایجاد جملۀ ممکنات پردازد اخلال به حکمت و ترک مصلحت کرده خواهد بود،چه در این صورت

ص:127

حکمت و مصلحت اقتضای آن کند که هر یک برخی از ممکنات را آفریده متعرّض آفریدن آن دیگری نشود تا نزاع در نگیرد و فساد برنخیزد.

و عجب است آن که این مرد فاضل در اوائل همین فصل فرموده:که ادلّه عقلیه که از حکما و متکلّمین بنظر رسید،و از آن جمله دلیل تمانع است ناتمام و بر همگی بحث وارد است،و تصریح به آن کرده که این دلیلی که بخاطر ایشان رسیده تمام است،و اصلاً بحثی بر آن نمی آید.

و پوشیده نیست که حاصل این دلیل آئل است به دلیل تمانع،و بحثی که مذکور شد ورود تمام توجّه ما لا کلام دارد،و در دریافت آن حاجت به تدبّر و تفکّر چندانی نیست،بلکه اندک التفاتی با توجّه خاطر کافی است.

و بباید دانست که وحدت واجب الوجود با آن که امری است فطری و مطلبی است بدیهی اوّلی،چنان که جمعی از رؤساء معتزله و متکلّمین تصریح به آن کرده اند به دلیل عقل بر وجهی که مورد اعتراض نباشد،و مؤاخذه مطلقا نتوان کرد ثابت نمی تواند شد،بل عمده در اثبات وحدت صانع عالم اخبار انبیاء و صادقین است،چه بعد از ثبوت نبوّت به ظهور معجزه یا به دلیل عقل،عقل را اخبار نبی به وحدت صانع ازلی کفایت است از تجشّم استدلال و دفع ما یقال.

و دوری که در بدایت حال بخاطر و خیال می رسد،مندفع است با آن که اثبات نبوّت گر چه توقّف بر علم و قدرت دارد،امّا توقّف بر اثبات وحدت ندارد،و لهذا گروه انبوهی از فضلای مدقّقین و علماء محقّقین از اصحاب حدیث و متکلّمین طریق اثبات وحدت صانع را بر وجهی که اصلاً مؤاخذه بر آن نتوان کرد منحصر در نقل کرده،طریق عقل را منسد دانسته اند.

شب ظلمت و بیابان بکجا توان رسیدن مگر آن که شمع رویت بر هم چراغ دارد نقل عن الشبلی أنّه لما سئل عن التوحید قال:من سأل عن التوحید فهو جاهل،و من أجاب عنه فهو مشرک،و من عرف التوحید فهو ملحد،و من لم یعرفه فهو کافر.

فقیر بی بضاعت گوید:آدمی باید که هر لفظی را که بشنود در تدبیر آن

ص:128

تفکّر کند،و آن عبارت را به قدر امکان به معنی حقیقت بداند و بی معنی نشمارد.

پس می گوییم:در کتاب توحید و خصال و کافی مسطور است که در واقعۀ جمل مردی از سیّد اوصیاء و سند اتقیاء علیه التحیة و الثناء پرسید:أ تقول:إنّ اللّه واحد؟ مردم بر آن حمله کردند و گفتند:یا أعرابی أما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسّم القلب؟ آن حضرت فرمودند:دست از او بدارید و او را به من گذارید،فإنّ الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم،بعد از آن فرمود:ای اعرابی خدا را واحد گفتن و او را یگانه دانستن بر چهار وجه متصوّر می تواند شد:دو وجه بر حق تعالی جائز نیست،و دو وجه دیگر در حقّ آن ثابت است.فأمّا آن دو وجهی که اطلاق آن بر خدای تعالی روا نیست:اوّل آن است که گوید:هو واحد بقصد باب الاعداد،یعنی اطلاق وحدانیّت عددیه بر او کند،و این نه جائز است،چه هر چه ثانی ندارد در رشتۀ عدد نگنجد،نمی بینی که حق تعالی تکفیر کرد گروهی را که گفتند «إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» (1).وجه دوّم آن است که گوید:هو واحد من الناس،یرید النوع من الجنس،یعنی واحد از آدمیان است،و مرادش آن است که او یکی از این جنس است،و اطلاق وحدت به این معنی بر خدا ناروا است،چه این تشبیه است و جلّ ربّنا عن ذلک و تعالی.

و امّا آن دو وجهی که در حقّ او ثابت است،اوّل آن که گویند:هو واحد لیس له من الأشیاء شبیه،یعنی خدا یکی است و او را شبیهی و نظیری نیست،کذلک ربّنا یعنی چنین است پروردگار ما.

مانند خدا بهر چه دانی نبود هرگز باقی مثال فانی نبود

در ذات خدا چون و چه گفتن غلط است زآن رو که زجنس هر چه دانی نبود

ص:129

وجه دوّم:آن که گویند:أنّه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی،یعنی منقسم نمی شود،نه در وجود و نه در عقل و نه در و هم،کذلک ربّنا جلّ و عز (1).

بعد از گزارش این کلام درر نظام در این مقام گوئیم:محتمل است که مراد شبلی آن باشد که هر که سؤال کند از توحید،یعنی از بودن حق تعالی واحد به معنی اوّل یا دوّم،پس او نادان است،چه ندانسته است که اطلاق واحد به این معنی بر خدای تعالی ناروا است،و هر که جواب گوید از توحید به إثبات أحد هذین المعنیین،پس او مشرک است،چه واحد به این معنی چنان که سفارش یافت مستلزم ثانی است،و این عین شرک است.

و هر که شناخته باشد توحید را به همین معنی،یعنی اعتقاد کند و اذعان نماید که خدای تعالی واحد است به این معنی که گذشت،پس او ملحد است،یعنی از حق به باطل میل کرده است،و یا شرک ورزیده و ظلم کرده است در حق او.

و هر که نشناخته باشد توحید را به یکی از معنیین اخیرین،پس او کافر است،چه اوّل درجه از درجات ایمان آن است که مکلّف اعتقاد کند که لیس کمثله شیء،و نفی کند از او ترکیب ذهنی و خارجی را؛زیرا که ترکیب علی الاطلاق منافی وجوب وجود است.

و احتمال می رود که مرادش آن باشد که هر که سؤال کند از توحید،و چون سؤال در غالب احوال مستلزم جهل است پس او جاهل است،و غرض توبیخ سائل است از این سؤال؛زیرا که هر مکلّفی به حسب فطرت اصلیه و قریحۀ جبلیّه اگر اندک تأمّلی در ملک و ملکوت نماید،و آثار علویّه و سفلیّه را مشاهده کند،و در دلائل انفسی و آفاقی تدبّر نماید،تواند فهمید که صانع عالم یکی است،واو را شریکی و نظیری و ضدّی و ندّی نیست.

هر گیاهی که از زمین روید وحده لا شریک له گوید

ص:130

و از اینجا است که برخی گویند:وحدت واجب الوجود امری است فطری،و مطلبی است بدیهی اوّلی،و هیچ احتیاجی به دلیل و برهانی ندارد.

اثبات وحدتش بدلائل چه احتیاج خورشید را نجسته کسی با چراغها و از ثمامة بن أشرس که از رؤساء معتزله بود،از عمرو بن بحر المعروف به جاحظ نقل کرده اند که معارف إلهیّة همه ضروری است،و خدا آدمی را آفرید و خدا شناسی را در دل او مفطور داشته،همگی خدا را می شناسند،و هر که منکر او است به زبان منکر است نه به دل،و خدا کسی را تکلیف به معرفت خود نکرده،بلکه آن علم را بی تکلیف در ایشان آفریده،همۀ اشیاء به اضطرار عارف به پروردگار و توحید و نفی صفات زائده و شبه آن هستند.

و این سخن گرچه بعید است،و لیکن در این مقام در سازش این کلام بعدی ندارد.

به هر حال معنی من أجاب عنه فهو مشرک آن است که هر که خواهد جواب این سؤال را گوید لا جرم بایدش که فرض کند شریکی برای واجب تا تواند که دلیل تمانع و امثال آن را تقریر کند و گوید که مفسده دارد،و یا ما به الامتیاز غیر ما به الاشتراک است،و ترکیب و اشباه آن لازم آید،و پس مراد آن است که او مشرک است بحسب هذا الفرض نه در حقیقت و نفس الأمر.

کفر و ایمان قرین یکدگرند هر کجا کفر نیست ایمان نیست

و معنی«من عرف التوحید فهو ملحد»آن است که هر که شناخته باشد وحدت واجب الوجود را پس او میل کرده است از باطن به حق،و خلیل وار علی نبیّنا و آله و علیه السلام از دلائل آفاقی و انفسی استدلال بر وجود و وحدت صانع تعالی شأنه العزیز کرده غیری را با وی شریک و انباز نگرفته خواهد بود.

خلیل آسا در ملک یقین زن نوای لا أُحبّ الآفلین زن

فیروزآبادی گوید:إلحاد به معنی میل کردن و عدول نمودن آمده است (1)،و در این مقام مراد آن است که مذکور شد،و بنا بر این معنی«و من لم یعرف فهو

ص:131

کافر»ظاهر است،و احتیاج به تأویل سابق ندارد،و چون ایراد احتمالات دیگر موجب تطویل و مورث تعطیل بود،لهذا به همین قدر اکتفا و اختصار نمود،اگر موافق طبع شریف و مطابق عنصر لطیف باشد فبها و نعمت،و إلّا به اشارتی یا به عبارتی مواضع و مواقع زلل را تعیین فرمایند،تا در اصلاح آن فساد و ترویج آن کساد تدبّری و تفکّری نمایند،باقی به بقای دهر باقی باشند.

موجود غیر الواجب الوجود لا یخلو عن ملابسة ما بالقوّة و الإمکان باعتبار نفسه،فیکون زوجاً ترکیبیاً غیر بسیط الحقیقة؛لأنّ الذی له باعتبار ذاته غیر الذی له من غیره،و هو حاصل الحقیقة منهما،فإذا تحلّلت تلک الحقیقة إلی الأجزاء انتهت و تأدّت إلی الربوبیّة،أی:تدلّ علیها لأنّها لإمکانها و افتقارها إلی مؤثّر واجب لذاته تدلّ علی وجوده،و هذه جهة لها باعتبار ذاتها و حقیقتها،فما فُقد و ارتفع من تلک الحقیقة المفتقرة من افتقارها إلی المؤثر و المبقی فی بادی النظر وُجد بأدنی تأمّل فی الربوبیة،أی:علم أنّه کان بسببها لأنّها إنّما وجبت بغیرها فاستغنت به،و هذه جهة لها باعتبار غیرها؛لأنّه سدّ طرق جمیع أنحاء عدمها فأوجبها فأوجدها فصارت به غنیّة لا بذاته،و ما خفی:إمّا مطلقاً أو فی أوّل النظر فی مقام الربوبیّة من صفات الربّ تعالی و سماته أُصیب و أُدرک من حیث الظهور و الآثار فی المرتبة العبودیة و الافتقاد لکونها مظهرها و مجلاها،فیظهر فیها ظهوراً لا ینکرها إلّا الأکمه أو من له عین خفاشیّة.و بالجملة العبودیة تدلّ علی الربوبیّة دلالة الأثر علی المؤثّر،و المعلول علی العلّة،و الربوبیّة تظهر من العبودیّة ظهور العلّة من المعلول،فکلّ منهما دلیل الآخر:أحدهما بالإنّ و الآخر باللمّ،مثلاً وجود العالم بعد عدمه و تألّفه فی ذاته یدلّ علی وجود موجود بذاته،و مؤلّف یوجدها و یؤلّفه،و کذا قدرة القادر و علم العالم بعد أن لم یکن دلیل وجود قادر و عالم بالذات یجعله قادراً و عالماً،و هکذا.و إذا خفی علینا مثلاً کونه تعالی موجوداً أو حیّاً أو قادراً أو عالماً بذاته أو بغیره،یظهر لنا وجوده و حیاته و قدرته و علمه فی الموجود و الحیّ و القادر و العالم.و هکذا،و هذا معنی إراءة الآیات و الأدلّة فی الآفاق و فی الأنفس،و کونه تعالی موجوداً فیما غاب و ما حضر کما أومأ علیه السلام إلیه إیماءً لطیفاً.و علی ما حمل علیه الآیة فمعنی التسویف أنّ إراءة الآیات الأنفسیّة و الآفاقیّة موکولة علی النظر و الاستدلال الواجبین علی المکلّف کما سبق إلیه الإیماء،و لا یلزم منه تأخیر البیان عن وقت الحاجة کما توهّمه بعض المعاصرین.

ص:133

و یحتمل أن یکون السین للمبالغة و التأکید لا للتسویف و التأخیر،فتأمّل.

و یمکن أن یکون الغرض المسوق له الکلام هو الترغیب علی قلّة الأکل بأنّها من صفات المؤمن،و الترهیب عن کثرته بأنّها من سمات الکافر،و لذا قال فی خبر آخر:«کفی ابن آدم ثلاث لقیمات یقمن صلبه» (1)فعبّر عن قلّة الأکل بقلّة أوعیة المأکول،و عن کثرته بکثرتها،فالکلام فی قوّة المجاز المرسل.و قیل:هو خاصّ فی رجلٍ بعینه کان یأکل کثیراً،فأسلم فقلَّ أکله.و یظهر من سبب الورود أنّ الکافر یجوز ضیافته بل إکرامه،کما یظهر أیضاً من قوله:«أکرموا الضیف و لو کان کافراً» (2)و قوله:«لکل کبد حری أجر» (3)و إلی هذا القول أشار الرومی فی المثنوی فی أوائل المجلّد الخامس فی سبب ورود هذا الحدیث بعد کلام بقوله کآمدیم ای شاه ما اینجا قنق

ص:135

معدة طبلی خوار همچون طبل کرد قسم هیجده آدمی تنها بخورد

و ساق الکلام و طوله کما هو دأبه،إلی أن قال این سخن پایان ندارد آن عرب

کن و طوّل الکلام إلی أن قال این سخن پایان ندارد مصطفی

نبیّه صلی الله علیه و آله بإضافته قتل أنبیائهم إلیهم و إن کان المباشر لذلک من تقدّم من آبائهم؛لرضائهم به و موافقتهم إیّاهم.و فی الخبر عنه صلی الله علیه و آله:«إذا عملت الخطیئة فی أرضٍ،فمن أنکرها کان کمن غاب عنها،و من رضیها کان کمن شهدها» (1).فإن قلتَ:قد ورد فی الحدیث القدسی:«إنّ من لم یرضَ بقضائی و لم یصبر علی بلائی فلیطلب ربّاً سوای»و الکفر داخل فی قضائه فیجب الرضا به،فکیف یکون کفراً؟ قلتُ:إن أُرید بالقضاء هنا الفعل،و هو أحد معانیه العشرة علی ما صرّح به بعض الفضلاء و استدلّ علیه بقوله تعالی «فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ» (2)أی:أفعل ما أنت فاعل و هو الظاهر من الحدیث،فالصحیح من المذهب أنّه بهذا المعنی لا یشمل أفعال العباد التی من جملتها الکفر و الرضا به،کیف و الرضا بقضاء اللّه و الصبر علی بلائه من أجلّ المقامات،و من حازه فقد حاز أکمل السعادات؟ و من لم یرض به فمع دخوله تحت وعید«من لم یرضَ بقضائی»لا یزال محزوناً باعتوار المصیبات و ورود الحادثات قائلاً بأنّه لِمَ کان کذا؟ و هو المعبَّر عنه بالتأسّفات،و بما ذکرناه تندفع الشبهة و المنافاة.

و إن أُرید به العلم کما فی قوله تعالی: «إِلاّ حاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضاها» (3)یعنی:علمها،فالصحیح أنّ الأشیاء کلّها بسائطها و مرکّباتها کلّیاتها و جزئیاتها بقضائه تعالی،أمّا فی غیر العباد فعلی سبیل الحتم و الجزم،و أمّا فی أفعالهم فعلی سبیل التعلیق بإرادتهم،فمعنی کون الکفر داخلاً فی قضائه أنّه کان عالماً بأنّ الکافر سیکفر بإرادته و سوء اختیاره،فالکفر هو المعلوم،و القضاء هو العلم،و الرضا بأحدهما غیر الرضا بالآخر،فیجوز أن یکون أحدهما کفراً و الآخر إیماناً.فإنّ الرضا بالکفر من حیث أنّه مستند إلی إرادة العبد و اختیاره ما هو خلاف

ص:137

الواقع من إنکار الصانع و عدم حقیّة ما جاء به النبی کفر،و أمّا الرضا به من حیث أنّه کان متعلّقاً لعلمه تعالی المطابق للواقع من غیر أن یکون علمه به علّة له فهو من الایمان،و المرضیّ فی الأوّل هو المقضیّ،و فی الثانی هو القضاء،و شتّان ما بینهما،و إلی هذا أشار الرومی فی المثنوی بقوله: وی سؤالی کرد سائل مر مرا ز آنکه عاشق بود او بر ماجرا

گفت نکتۀ الرضا بالکفر کفر این پیمبر گفت و گفت اوست مهر

باز فرمود أو که اندر هر قضا مر مسلمان را رضا باید رضا

نی قضای حق بود کفر و نفاق که بدین راضی شؤم گردد شقاق

ورنیم راضی بود آن هم زیان پس چه چاره باشدم در این میان

گفتمش این کفر مقضی نه قضاست هست آثار قضا این کفر راست

پس قضا را خواجه از مقضی بدان تا شکالت حل شود اندر جهان

راضیم در کفر زآن رو که قضاست نه از این رو که نزاع و خبث ماست

کفر از روی قضا خود کفر نیست حق را کافر مخوان اینجا بایست

کفر جهل است و قضای کفر علم هر دو کی یک باشد آخر حلم و خلم

زشتی خط زشتی نقّاش نیست بلکه از وی زشت را بنمود نیست

قوّت نقّاش باشد زآنکه او هم تواند زشت کردن هم نکو

گر گشایم بحث این را من بساز تا سؤال و تا جواب آید دراز

ذوق نکته عشق از من می رود نفس خدمت نفس دیگر می شود (1)

الشیء علی خلاف ما هو علیه،أو لم یشوبوا تلک التصدیقات بالظنون و الأوهام و الشکوک و الشبهات المنافیة لما علیه الأمر فی نفسه «أُولئِکَ» الموصوفون بتلک الصفات الفاضلة «لَهُمُ الْأَمْنُ» عن العقاب،و هم المختصّون بالأمان عن کلّ ما یبعدهم أو یشوّشهم «وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (1)بعد تخلّصهم عن العلائق الجسدانیّة،و التنزّه عن الهیئات البدنیّة إلی عالم القدس،فیقعدون بعد مفارقتهم الأبدان العنصریّة فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر مع الذین أنعم اللّه علیهم من النبیّین و الصدّیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أُولئک رفیقاً.

و بعد تمهیده نقول:لعلّ النون لمّا أدّی إلی القلم رتبة الحسین علیه السلام و منزلته عند اللّه تعالی،و ما سیجری علیه من یزید و ظلمه و طغیانه،و أی ظلم و طغیان استنبط منه القلم کونه ملعوناً عند اللّه فحکم به و لعنه،ثمّ أدّی ذلک الملک و هو اللوح من غیر أن یأمره بخصوص لعنه ربّه،و لکن لمّا کان علمه هذا و استنباطه ذاک مطابقاً لما فی نفس الأمر،و لعنه موافقاً لما فی علم اللّه تعالی صدّقه ربّه و صوّبه،فأوحی إلیه:أنّک استحققت الثناء بلعنک هذا؛لکونک فیه مصیباً باجتهادک من غیر أن یوحی إلیک هذا الأمر بخصوصه.فالمراد بالإذن هنا هو الأمر کما أومأنا إلیه،و لیس المراد به العلم أو رفع المانع کما هو من معانیه،فلا ینافی ذلک حدیثاً رواه الکلینی فی أُصوله أنّه«لا یکون شیء فی الأرض و لا فی السماء إلّا بسبع»و عدّ علیه السلام منها الإذن،ثمّ قال:«فمن زعم غیر هذا فقد کفر» (1)و فی روایة أُخری:«فقد کذب علی اللّه تعالی،أو ردّ علیه» (2)و التردید من الراوی.

اشارتی است به کمال اخلاص و غایت اختصاص که فریقی تعبیر از آن به عشق می کنند.

و پر روشن است که محبّت حضرت وجود و منبع کمالات وجود من جملۀ کمالات نفسانیه،بل حقیقت کمالات منحصر در اوست،و نفس ناطقه که قائل تعبیر از آن به دل کرده بعد انخلاع بدن خلع کمالات و ملکات خود نخواهد کرد،و بنا بر این آن که می گوید:ممکن بود بیان واقع است نه محض احتمال عقل.

و یحتمل که غرض مجرّد رعایت تقابل بین الامکان و الامتناع باشد،یا آن که منظور نهایت مبالغه و اغراق در محبّت است به آن که هستی واجب بالغیر به وصف وجوبه الغیری،چنان که لفظ واجب اشاره به آن تواند بود ممکن الفنا است به امکان وقوعی،و امّا مهر و محبّت تو در مرتبه ای است که ممتنع الزوال است به امتناع ذاتی.

و دور نیست که مطلب مجرّد اظهار دقّت طبع باشد،به آن که هستی واجب بالغیر به شرط وجوبه الغیری ممکن الفنا است به امکان ذاتی؛إذ لا منافاة بینهما،و لکن محبّت تو ممتنع الزوال است به امتناع غیری،و بر این تقدیر حمل کلام بر معنی مجازی شاید،و به هر حال عکس نقیض خیال به اصطلاح ارباب منطق نیست،بل نقیض خیال عبارت از رفع خیال است که رفع کلّ شیء نقیضه،و غرض بیان غفلت و ذهول از ذکر و فکر محبوب است.

و وجه تعبیر از عقل به خیال آن که عقل اعقل عقلا نسبت به ادراک ذات و صفات واجب بی همتا که عین ذات او است،چون وهم و خیال است که درک کنه اشیاء نکند،بل خیال را مجال ادراک محال،إلّا قبول آنچه بوی رسد از حسّ مشترک،و فیه دقیقة اخری.

و بالجمله: مراد آن است که در وقت غفول و ذهول از یاد تو که موجب ارتسام عکس صورت غیر است در آیینۀ خاطر خوف و بیم هلاکت است،چنان که در آثار آمده:«العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع اللّه،لو سهی عن اللّه طرفة

ص:141

عین لمات شوقاً إلیه» (1)و إلیه الإشارة بقوله:

«ترسم که صورتم ز هیولی جدا شود»یعنی صورت جزئیّه از هیولای شخصیّه.

و از آنچه گفته آمد معنی«تنگنا»هویدا گردید؛لأنّ الإقبال علی اللّه و الإعراض عمّا سواه کما یوجب النشاط و الانبساط و یروّح الروح و یسکن الخاطر «أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (2)کذلک عکسه یثمر عکسه.

کذا خطر بخاطری القاصر،و المعنی فی بطن الشاعر.

یکون علّة معدّة له؛إذ لو لم یتحقّق الرضا من الطرفین لم یتحقّق النکاح،و لو لم یتحقّق النکاح لم یتحقّق الطلاق،فرضاؤهما بالنکاح مدخل فی تحقّق الطلاق،و هذا معنی کونه موقوفاً علیه.و بذلک یظهر أنّ القیاس المشهور،و هو قولهم:الطلاق موقوف علی النکاح،و النکاح موقوف علی رضا الطرفین،لو سلّم أنّه قیاس صحیح مادّةً و صورةً لا إشکال فیه أیضاً؛لأنّ معدّ الشیء لا یلزم أن یجمع معه فی الوجود،فلیس بلازم أن یجمع رضاؤهما بالنکاح مع الطلاق،بل یجب أن ینعدم ذلک الرضا الذی کان شرطاً لتحقّق النکاح الموقوف علیه الطلاق.و بعبارة اخری:تحقّق الطلاق موقوف علی الرضا الذی کان موقوفاً علیه النکاح لا علی مطلق الرضا الشامل للرضا بالطلاق أیضاً،و هو رضاء آخر یحدث بعد الرضا بالنکاح،و لا یتوقّف علی الطرفین،فالمراد أنّ الطلاق موقوف علی رضا الطرفین بالنکاح ابتداءً؛إذ لو لا رضاؤهما بالنکاح ابتداءً لم یتحقّق بینهما نکاح،فلم یحتج تفریقهما إلی التطلیق فلم یتحقّق الطلاق الشرعی.هذا غایة ما یمکن أن یقال فی جواب هذا الإشکال علی تقدیر کون هذا القیاس صحیحاً منتجاً.و فیه نظر؛لأنّ توقّف الطلاق علی النکاح من قبیل توقّف المعلول علی علّته المعدّة،و توقّف النکاح علی رضا الطرفین من باب توقّف المشروط علی الشرط،فجهتا التوقّف مختلفتان،فالأوسط غیر متکرّر،فالعقم غیر لازم و ذلک ظاهر.و أیضاً فانّ کلیّة الکبری فی قولهم الطلاق یتوقّف علی النکاح،و کلّما یتوقّف علیه النکاح یتوقّف علی رضا الطرفین ممنوعة،و بدونها یکون عقیماً؛لأنّه لا یوافق شیئاً من الإشکال الثلاثة الباقیة،فتأمّل.

یظهر منه أنّ النظرة الاُولی إن وقعت فلتةً و من غیر قصد و إرادة لذّة وقعت مغفورة و لا یؤاخذ بها لکونها خارجة عن تحت الاختیار،فلا یجوز للناظر إعادتها و لا تکرارها لقوله:«و الثانیة علیک»و فی روایة:«و الثالثة فیها الهلاک» (1).و فی خبر آخر:«النظرة سهم من سهام إبلیس مسموم،من ترکها للّه عزّ و جلّ لا لغیره أعقبه اللّه إیماناً یجد طعمه» (2).و فی روایة أُخری:«و کم من نظرة أورثت حسرة طویلة» (3).و یفهم من سابقتها أنّ النظرة الأُولی إذا کانت صادرة عن قصد و إرادة لذّة و انقضاء شهوة،فهی أیضاً محرّمة ناشئة من إغراء الشیطان و إغوائه،و لا ریب أنّ ترک الحرام للّه لا لقصد الحیاء و الریاء و السمعة و نحوها موجب لزیادة الإیمان و کماله بل هو هو.و عنه علیه السلام:«النظرة بعد النظرة تزرع فی القلب الشهوة،و کفی بها لصاحبها فتنة» (4).و فیه إشارة إلی سبب منع النظر إلی وجوه الأجنبیّات و تکریرها و لمّیّة تحریمها،و هو أنّه یوجب هیجان الشهوة المؤدّیة إلی ثوران الفتنة و هی الزنا.و أیضاً فإنّ النظرة تهیج الوساوس،و ربّما تتعلّق بالقلب و یتعذّر الوصول فیفضی إلی التعب الشدید،و هو ضرر واجب دفعه إذا کان ممکناً،و لا یمکن دفعه هنا إلّا بالکفّ عن النظر،فیکون واجباً و ترکه حراماً.و لا یذهب علیک أنّ حرمة النظر إلی الامرأة بقصد لذّة و انقضاء شهوة أشدّ،و الأمر فی مقاساة التعب و معاناة النصب بالإضافة إلیه أوکد؛لامتناع الوصول إلیه فی الشریعة المطهّرة بوجه.و بالجملة:من أطلق ناظرة أتعب خاطره،و من تتابعت لحظاته دامت حسراته،و لیس فی البدن شیء أقلّ شکراً من العین فلا تعطوها سؤلها فتشغلکم

ص:144

عن ذکر اللّه،لکم أوّل نظرة إلی المرأة فلا تتّبعوها بنظرة اخری،و احذر الفتنة،إذا رأی أحدکم امرأة تعجبه فلیأت أهله فإنّ عند أهله مثل ما رأی،و لا یجعلنّ للشیطان علی قلبه سبیلاً لیصرف بصره عنها.و عن النبی صلی الله علیه و آله:

«إنّما النظرة من الشیطان،فمن وجد من ذلک شیئاً فلیأت أهله» (1).

و هذا صریح فی أنّ النظرة إذا کانت بإرادة لذّة إنّما تنشأ من الشیطان و خطواته الموجبة لتحریک الشهوة المنجرّة إلی الفتنة،و یمکن دفعها بإتیان الحلیلة القامع مادّة الشهوة.و یفهم منه فضل المزوّج علی العزب،کما هو صریح کثیر من الأخبار.و لنا فی مسألة حرمة النظر إلی وجوه الأجنبیات رسالة (2)مفردة مبسوطة مستوفاة،جامعة للدلائل و الأقوال،و ما ذکره أهل الفضل من الرجال،فمن أراد الوقوف علیها فلیرجع إلیها.

لا تقدرون علی النفوذ و الهرب من نواحیهما إلّا بقهر و غلبة،و أنّی لکم هذا؟ فهو تعالی ذو سعة و قدرة واسعة،لا یجد الهارب منه مهرباً و إن أبعد فی الهرب،فإنّ أمره نازل بإذلاله لا محالة و إن کره الخلائق أجمعون؛لکون أمره فیهم نافذاً،و قهره بنواصیهم آخذاً،و کیف یستطیع أن یهرب منه من لا حیاة له إلّا برزقه؟ أو کیف ینجو منه من لا مذهب له فی غیر ملکه؟ مع استواء الأمکنة و الأزمنة بالنسبة إلیه؛لکونه محیطاً بالکلّ عالماً بأنّ أیّ حادث یوجد فی أیّ زمان أو مکان،و کم بینه و بین الذی قبله أو بعده من المدّة،و أیّة نسبة بینه و بین ما عداه ممّا یقع فی جمیع جهاته،فلیس بالنسبة إلیه ماضٍ و لا مستقبل و لا آن،و لا هنا و لا هناک،و لا الحضور و لا الغیبة،و لا قدّام و لا خلف،و لا تحت و لا فوق،و لا بُعد و لا قرب،فالهرب محال و الالتجاء الی غیره ضلال،ذلّت له رقاب الجبابرة و خضعت لدیه أعناق الأکاسرة،و هم من سطوته خائفون و فی جنب عزّته خاضعون،و له جنود لا قبل لها،و ما یعلم جنود ربّک إلّا هو.فالواجب علی العاصی و اللازم علی العاتی أن یعود منه إلیه بالانابة و التوبة و التضرّع و الاستکانة،قائماً لیله صائماً دهره،راجیاً رحمته آملاً مغفرته،فهو یقبل منه توبته و یرحم منه مسکنته،لأنّه یدعو المدبرین عنه فکیف لا یقبل المقبلین علیه؛ففرّوا إلی اللّه وَ تُوبُوا إلیه جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ .

مصاحب در ره عشق جهان سوز محبّت را از آن کودک بیاموز

که چون مادر پی قهرش ستیزد همان در دامن مادر گریزد

فصار الحاصل:أن لا ملجأ لأحد یرید أن یفرّ من قهرک بوجه من الوجوه إلّا بوجه یتوصّل فیه إلی کنف لطفک و کهف حمایتک،أو لا ملجأ للهاربین منک إلی غیرک و لکن لهم ملجأ یؤدّی إلیک،أو لا ملجأ لأحد منک إلی غیرک و لکنّه له ملجأ من غیرک إلیک،فالاستثناء:إمّا مفرّغ أو منقطع.و کونه من قبیل «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی» (1).

ص:146

و لا عیب فیهم غیر أنّ سیوفهم و لا عیب فیه إلّا أنّه من قریش بعید موهم لخلاف المقصود،إذا تأمّله عارف یعرفه،و القصر فیه حقیقی کما فی لا واجب بالذات إلّا اللّه،و هو من قصر الصفة علی الموصوف افراداً و قلباً کما فی وقعة ابن نوح حیث قال له أبوه «یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ. قالَ سَآوِی إِلی جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْماءِ» (1)فنبّهه علی فساد اعتقاده بأن لا عاصم الیوم من أمر اللّه إلّا من رحمه.و یحتمل بعیداً أن یکون قصر تعیین،بل لا بُعد فیه أیضاً کما یظهر بالتأمّل.

فإن قلتَ:المخاطب به هو اللّه،و لا یتصوّر بالنظر إلیه شیء ممّا ذکرته.قلتُ:أمثال ذلک من قبیل اسمعی یا جارة،و«لا»لنفی الجنس،فاذا تکرّرت علی سبیل العطف و کان عقیب کلّ منهما نکرة بلا فصل جاز فیها خمسة أوجه بحسب اللفظ مشهورة،و أمّا بحسب التوجیه فیزید علیها و هو أیضاً مشهور.

من معراج کلّ ذی معراج،کیف لا و قد بلغ فی معراجه إلی حیثما أخبر عنه سبحانه بقوله: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی» (1)أی:قرب فاشتدّ قربه فکان البُعد بینهما قدر قوسین بل أدنی.و المقصود تمثیل ملکة الاتّصال،و تحقیق استماعه لما أوحی إلیه بنفی البعد الملبّس،فیکون دنوّة کنایة عن رفع مکانته،و تدلّیه عن جذبه بشراشره الی جناب القدس،و ما حصل لیونس بن متی و لا لغیره من الأنبیاء عشر أعاشیر ما حصل له صلی الله علیه و آله.فالحقّ أن یجعل«إلّا»فیه عاطفة بمثابة الواو العاطفة کما ذهب إلیه جمع من الأُدباء کالأخفش و الفرّاء و أبو عبیدة و الشارح الفاضل الرضی و ابن هشام فی المغنی (2)و جعلوا منه قوله تعالی: «لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ» (3)و قوله: «لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ إِلاّ مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ» (4)أی:و لا الذین ظلموا و لا من ظلم،فیکون من باب ذکر الخاصّ بعد العامّ؛تنبیهاً علی زیادة الاهتمام،و دفعاً لما عسی أن یتوهّم أنّ له صلی الله علیه و آله فضل و زیادة علی جمیع الأنبیاء من جمیع الجهات إلّا علی یونس فإنّهما سیّان فی کونهما ذوی معراج،فدفعه بأن قال صلی الله علیه و آله:فضّلونی علی الأنبیاء و علی یونس بن متی أیضاً،فإنّ معراجی إلی السماء و معراجه إلی الماء،و بون بعید بینهما،فهو من باب تشبیه المعقول بالمحسوس،و لیس الغرض خصوص العروج إلی السماء أو النزول إلی الماء،بل المراد هو الإیماء إلی تفاوت ما بین المعراجین فی حصول القدر و الرتبة.و بهذا التقریر یمکن استفادة وجه آخر علی تقدیر إبقاء«إلّا»علی الاستثناء،و هو أن یکون الغرض أنّ له صلی الله علیه و آله فضلاً علی جمیع الأنبیاء و منهم یونس بن متی إلّا فی خصوص کونهما ذوی معراج من غیر ملاحظة تفضیل أحد المعراجین علی الآخر،و الوجه ما ذکرناه أوّلاً،فتأمّل.

ص:148

الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر،لا أن یفسّره بمجرّد رأیه و میله و استحسان عقله من غیر دلیل و لا شاهد غیر معتبر عقلاً و نقلاً کما یوجد فی کلام المبتدعین،فإنّهم یأوّلونه علی وفق آرائهم لیحتجّوا به علی أغراضهم الفاسدة و أدیانهم الکاسدة،و لو لا ذلک الرأی لم یکن لهم من القرآن ذلک المعنی.و هذا یکون مع العلم تارة کالذی یحتجّ بآیة علی تصحیح بدعته و هو یعلم أنّه لیس المراد بها ذلک و لکن یلبس به علی خصمه،و مع الجهل اخری،و لکن إذا کانت الآیة محتملة فیمیل فهمه إلی الوجه الذی یوافق غرضه،و لو لا رأیه لما کان یترجّح عنده ذلک الوجه،و تارة یکون له غرض صحیح فیطلب له دلیلاً من القرآن و یستدلّ علیه بما یعلم أنّه غیر مراد و لکن یقول به لتغریر الناس و دعوتهم علی مذهبه الباطل فینزل القرآن علی رأیه و مذهبه علی أمر یعلم قطعاً أنّه ما أُرید به ذلک.

و ذلک کما روی الصدوق فی معانی الأخبار

عن الصادق علیه السلام«قال:من اتّبع هواه و أُعجب برأیه کان کرجل سمعت غثاء العامّة تعظمه و تصفه،فأحببت لقاءه من حیث لا یعرفنی لأنظر مقداره و محلّه،فرأیته قد أحدق به خلق کثیر من غثاء العامّة،فوقفت منتبذاً عنهم متغشّیاً بلثام أنظر إلیه و إلیهم،فما زال یراوغهم (1)حتّی خالف طریقهم و فارقهم و لم یقرّ،فتفرّقت عنه العوام لحوائجهم،و تبعته أقتفی أثره،فلم یلبث أن مرّ بخبّاز فتغفّله فأخذ من دکّانه رغیفین مسارقة،فتعجّبت منه،ثمّ قلت فی نفسی:لعلّه معاملة،ثمّ مرّ بعده بصاحب رمّان فما زال به حتّی تغفّله فأخذ من عنده رمّانتین مسارقة،فتعجّبت منه،ثمّ قلت فی نفسی:لعلّه معاملة،ثمّ أقول:و ما حاجته إذاً إلی المسارقة؟ ثمّ لم أزل أتبعه حتّی مرّ بمریض فوضع الرغیفین و الرمّانتین بین یدیه و مضی،و تبعته حتّی استقرّ فی بقعة من الصحراء،فقلت له:

ص:150

یا عبد اللّه لقد سمعت بک و أحببت لقاءک،فلقیتک و لکنی رأیت منک ما شغل قلبی،و إنّی سائلک عنه لیزول به شغل قلبی،قال:ما هو؟ قلت:رأیتک مررت بخبّاز و سرقت منه رغیفین،ثمّ مررت بصاحب الرمّان و سرقت منه رمانتین،فقال لی:قبل کلّ شیء حدّثنی مَن أنت؟ قلت:رجل من ولد آدم من امّة محمَّد صلی الله علیه و آله،قال:حدّثنی مَن أنت؟ قلت:رجل من أهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله،قال:أین بلدک؟ قلت:المدینة،قال:لعلّک جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب؟ قلت:بلی،قال لی:فما ینفعک شرف أصلک مع جهلک بما شرفت به،و ترکک علم جدّک و أبیک،أ تنکر ما یجب أن یحمد و یمدح علیه فاعله؟ قلت:و ما هو؟ قال:القرآن کتاب اللّه،قلت:و ما الذی جهلت منه؟ قال:قول اللّه تعالی: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها» (1)و إنّی لمّا سرقت الرغیفین کانت سیّئتین،و لمّا سرقت الرمّانتین کانت سیّئتین،فهذه أربع سیّئات،فلمّا تصدّقت بکلّ واحد منهما کان لی بها أربعین حسنة،فانتقص من أربعین حسنة أربع بالأربع سیّئات،بقی لی ستّ و ثلاثون حسنة،قلت:ثکلتک أُمّک أنت الجاهل بکتاب اللّه،أما سمعت اللّه یقول «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» (2)إنّک لمّا سرقت الرغیفین کانت سیّئتین،و لمّا سرقت الرمّانتین کانت أیضاً سیّئتین،و لمّا دفعتهما إلی غیر صاحبهما بغیر أمره (3)کنت إنّما أضفت أربع سیّئات إلی أربع سیّئات و لم تضف أربعین حسنة إلی أربع سیّئات،فجعل یلاحظنی،فانصرفت و ترکته.

ثمّ قال علیه السلام:

بمثل هذا التأویل القبیح المستکره یَضلّون و یُضلّون،و هذا نحو تأویل معاویة لمّا قُتل عمّار بن یاسر،فارتعدت فرائص خلق کثیر،و قالوا:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:عمّار تقتله الفئة الباغیة،فدخل عمرو علی معاویة و قال:یا أمیر المؤمنین قد هاج الناس و اضطربوا،قال:لماذا؟ قال:قُتل عمّار،فقال معاویة:

ص:151

قُتل عمّار فماذا؟ قال:أ لیس قد قال رسول اللّه:عمّار تقتله الفئة الباغیة،فقال له معاویة:دحضت فی قولک،أ نحن قتلناه؟ إنّما قتله علی بن أبی طالب لمّا ألقاه بین رماحنا.

فاتّصل ذلک بعلی بن أبی طالب علیه السلام فقال:إذن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قتل حمزة لمّا ألقاه بین رماح المشرکین.

ثمّ قال الصادق علیه السلام:طوبی للذین هم کما قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:یحمل هذا العلم من کلّ خلف عدول ینفون عنه تحریف الغالین،و انتحال المبطلین،و تأویل الجاهلین» (1)و فی هذا الخبر أحکام إذا تأمّله عارف یعرفها.

و فی الخبر الأول دلالة ظاهرة علی بطلان قول من لا یجوز تفسیر شیء من ظاهر القرآن إلّا بخبرٍ و سمعٍ «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» (2)و نحن قد فصّلنا القول فیه فی تعلیقاتنا علی الآیات الأحکامیة (3)المنسوبة إلی الحضرة المولویة العالمیة العاملیة العابدیة الزاهدیة الورعیة الناسکیة أحمد الأردبیلی المجاور بالمشهد المقدّس الغروی علی ساکنه السلام،و علی مجاورة رحمه الله و رضوانه إلی یوم القیامة،فمن أراد الاطّلاع علیه فلیرجع إلیه،و إلی اللّه المرجع و المآب،و هو یهدی من یشاء إلی الصراط السویّ و الطریق الصواب.

عن القرآن تحریف المحرفین علی وجه لا یشوبه شائبة تغییر و لا تبدیل،و لا زیادة و لا نقصان بوجه من الوجوه و بطریق من الطرق،کما یصرّح به التشبیه المذکور.و یدلّ علیه أیضاً ما فی خبر آخر:«یحمل هذا العلم من کلّ خلف عدول ینفون عنه تحریف الغالین،و انتحال المبطلین،و تأویل الجاهلین» (1)و حمل«العدول»علی الأئمّة علیهم السلام یدفعه«فی کلّ قرن»لأنّه لا یکون فیه إلّا واحد منهم و هو عدل لا عدول.و الدین یشمل القرآن،بل هو مبنی أُصول الدیانات و فروعها،و منه یستنبط مسموعها و معقولها،یدل علیه أیضاً قوله تعالی:«أنزلت علیک کتاباً لا یغرقه الماء و لا تحرقه النار»إذ لیس المراد به ظاهره،فإنّا نری عیاناً أنّ القرآن یغرقه الماء و تحرقه النار،

روی عن الصادق علیه السلام أنّه«قال:وقع مصحف فی البحر فوجدوه و قد ذهب ما فیه إلّا هذه الآیات «أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (2)بل المراد به أنّ شیاطین الانس و الجنّ اللذین هما کالماء و النار فی إزالة أحکام اللّه و آیاته لا یقدرون علی تحریفه حروفاً و إن کانوا یحرّفونه حدوداً،کما دلّ علیه ما فی روضة الکافی فی رسالة أبی جعفر علیه السلام إلی سعد الخیر:«و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده» (3).

أو المراد أنّه کلوء عن التغییر،محفوظ عن الزوال علی وجه لو فرض إلقاؤه علی الماء و النار لا یؤثّران فیه؛لحفظه تعالی إیّاه کما أخبر عنه بقوله «نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (4)فیکون کنایة عن صونه من جمیع أنحاء شوائب التغییر و الزوال.أو أنّه لما کان محفوظاً فی الصدور یتلوه أکثر الأُمّة ظاهراً کما قال اللّه تعالی:

ص:153

«بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ» (1)و لذا جاء فی صفة هذه الأُمّة:«صدورهم أناجیلهم»بخلاف سائر الکتب السماویّة فإنّها ما کانت تقرأ إلّا من المصاحف کما ذکره صاحب الکشّاف (2)لا یقدر أحد علی تحریفه و تغییره،فکأنّه تعالی لمّا جعله محفوظاً فی الصدور جعله علی وجه لا یغرقه الماء و لا تحرقه النار.و فی نهایة ابن الأثیر:فیه أنّه قال فیما حکی عن ربّه:«و أنزل علیک کتاباً لا یغسله الماء،تقرأه نائماً و یقظان»أراد أنّه لا یُمحی أبداً بل هو محفوظ فی صدور الذین أُوتوا العلم،لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و کانت الکتب المنزلة لا تُجمع حفظاً و إنّما یعتمد فی حفظها علی الصحف،بخلاف القرآن فإنّ حفّاظه أضعاف مضاعفة لصحفه.و قوله«تقرأه نائماً و یقظان»أی:تجمعه فی حالة النوم و الیقظة،و قیل:أراد تقرأه فی یسر و سهولة (3)،انتهی.

و فی حدیث عقبة بن عامر،لو کان القرآن فی إهاب ما أکلته النار (4).قال أبو عبید:أراد بالإهاب قلب المؤمن و جوفه الذی قد وعی القرآن.فیکون المعنی:من علّمه اللّه القرآن لم تحرقه نار الآخرة،فجعل جسم حافظ القرآن کالإهاب (5).

و قال ابن الأنباری:معناه أنّ النار لا تبطله،و لا تقلعه من الإسماع التی وعته و الأفهام التی حصلته،کقوله فی الحدیث الآخر:«و أنزلت علیک کتاباً لا یغسله الماء»أی:لا یبطله و لا یقلعه من الأوعیة الطیّبة و مواضعه؛لأنّه و إن غسله الماء فی الظاهر لا یغسله بالقلع من القلوب.و عند الطبرانی من حدیث عصمة بن مالک:لو جمع القرآن فی إهاب ما أحرقته النار (6).

و عنده من حدیث سهل بن سعد:لو کان القرآن فی إهاب ما مسّته النار (7).

ص:154

و لنا فی تلک المسألة رسالة مفردة جامعة للأقوال محتویة علی أکثر ما یمکن أن یتمسّک فی الاستدلال،فلیطلب من هناک حقیقة الحال،و الصلاة علی محمّد و آله خیر آل.

الإمام (1).فاللام للعهد،و المعهود القرآن الذی یقرأه الإمام حال الصلاة،و إطلاقه علی الکلّ و الجزء شائع و سیأتی فی حدیث ابن الکوّاء و حینئذٍ فیمکن حمل الأمر علی الوجوب فقط کما هو أصله،و ذهب إلیه ابن حمزة،و علی الندب کما هو رأی الأکثر،و علی الرجحان المطلق الشامل لهما.و بما قرّرناه یندفع ما أورده الفاضل الأردبیلی رحمه الله علی ابن حمزة بقوله:إنّه بعید من جهة إطلاق عامّ کثیر الأفراد،و إرادة فرد خاصّ قلیل (2).و لعلّ مراده أنّ دلالة الآیة علیه بانفرادها من دون انضمام الأخبار و سبب النزول بعید،و هو کذلک،إلّا أنّ ما قلناه غیر بعید عن سنن التوجیه،فافهم.و إنّما أوجب الإنصات و أُرید به القراءة لاستلزامه له،کما سنشیر الیه،فلا بُعد فیه من هذه الجهة أیضاً کما ظنّه قدس سره،و لا سیّما إذا کانت علی طبقه روایة صحیحة مفسّرة له بذلک.ثم قال طاب مثواه:و یمکن حمل الآیة علی عموم رجحان الاستماع و الإنصات،و یکون التفصیل بالوجوب فی بعض أوقات الصلاة و بالاستحباب فی الباقی معلوماً من غیرها،أو یحمل علی استحبابهما للإجماع علی عدم وجوبهما إلّا ما أخرجه الدلیل،و هو الأخبار الدالّة علی وجوب ترک قراءة المأموم فی موضعه (3).أقول:و أمّا ما رواه الشیخ فی التهذیب عن معاویة بن وهب

عن الصادق علیه السلام أنّه«قال:إنّ علیّاً علیه السلام کان فی صلاة الفجر،فقرأ ابن الکوّاء و هو خلفه «وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» (4)فأنصت علی علیه السلام تعظیماً للقرآن حتّی فرغ من الآیة،ثمّ عاد فی قراءته،ثمّ أعاد ابن الکوّاء الآیة،فأنصت علی علیه السلام أیضاً،ثمّ قرأ فأعاد ابن الکوّاء،فأنصت علی علیه السلام،ثمّ قال: «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ»

ص:156

(1)ثمّ أتمّ السورة ثمّ رکع» (2).

فمحمول علی الاستحباب؛توفیقاً بینه و بین صحیحة زرارة،و یشعر به قوله علیه السلام:«تعظیماً للقرآن»مع ما مرّ من الإجماع علی عدم وجوب الإنصات فی هذه الصورة.ثمّ من الظاهر أنّ استحباب الاستماع إنّما یکون فیما إذا لم یستلزم السکوت الطویل المخرج عن کونه قارئاً،و إلّا فلا استحباب بل یحرم لوجوب الموالاة فی القراءة المأمور بها.

و ذهب الشیخ إلی القول بعدم المنافاة بین الإنصات للقراءة و القراءة،قال:و لا یمتنع أن یجب علی من یصلّی خلف من لا یقتدی به أن ینصت للقراءة،و مع هذا تلزمه القراءة لنفسه (3).

و غرضه أنّه یمکن القراءة مع الاستماع و الإنصات کما ذهب إلیه الأردبیلی أیضاً،و فیه تأمّل:أمّا أوّلاً فلما فی الصحاح:أنصت له و أنصته أی:سکت و استمع کلامه (4).

و فی نهایة ابن الأثیر:أنصت إنصاتاً إذا سکت سکوت مستمع (5).

و أمّا ثانیاً فلأنّ إنصاته علیه السلام إلی فراغ ابن الکوّاء من الآیة ثمّ عوده إلی القراءة و هکذا إلی تمام المرّات الثلاث صریح فی أنّ المراد به ترک القراءة و التوجّه إلی سماعة و التدبّر فیه،فتدبّر فیه.و أمّا ثالثاً فلأنّ حمل الآیة علی التأسیس خیر من حملها علی التأکید کما یلزم ممّا ذکراه،فتأمّل.

أئمّتنا المعصومین علیهم السلام أفضل من الأنبیاء المتقدّمین من اولی العزم و غیرهم من آدم إلی خاتم النبیِّین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و فیه أنّ أنبیاء بنی إسرائیل منهم من کان مبعوثاً علی نفسه،و منهم من کان مبعوثاً علی أهل بیته أو علی أهل قریته،فلا یلزم من مساواة علماء الأُمّة لو سلّم إیّاهم إلی کون الأئمّة علیهم السلام أفضل منهم لا من اولی العزم منهم،و ما الکلام إلّا فیه،بل نقول:المراد بعلماء الأُمّة الأئمة علیهم السلام کما یشهد له الحدیث المرویّ عنهم علیهم السلام:

«نحن العلماء و شیعتنا المتعلّمون» (1)و عمومها لکونها جمعاً مضافاً لا یفید،فلا یتمّ الاستدلال به علی أفضلیّتهم علیهم،بل إنّما یلزم منه:إمّا المساواة أو کونهم دونهم فی الفضل لمکان التشبیه،و علی تقدیر کونه تماماً فالمدّعی أعمّ من الدلیل،فتأمّل.و الأولی أن یستدلّ علیه بما روی عنه فی حدیث طویل یقول فیه:

«فإنّی أفتخر یوم القیامة بعلماء أُمّتی،فأقول:علماء أُمّتی کسائر الأنبیاء قبلی.إلی أن قال:ألا فاقتدوا بالعلماء،فخذوا منهم ما صفا و دعوا منهم ما کدر،ألا و إنّ اللّه یغفر للعالم یوم القیامة سبعمائة ذنب ما لم یغفر للجاهل ذنباً واحداً». و المناقشة:بأنّ المشبّه به أقوی من المشبّه فمساواة العلماء الأنبیاء غیر لازم، فلا یلزم کونهم علیهم السلام أفضل من المتقدّمین و خاصّة من اولی العزم منهم بل غایته المساواة،تندفع بالتأمّل.و یدلّ علی ذلک أیضاً ما روی«أنّ موسی علیه السلام سأل ربّه عز و جل،فقال:یا ربِّ اجعلنی من امّة محمَّد صلی الله علیه و آله،فأوحی اللّه إلیه:یا موسی إنّک لن تصل إلی ذلک فهو علیه السلام مع کونه من اولی العزم من الرسل سأل ربّه عزّ و جلّ أن یجعله من أُمّته لکونهم خیر أُمّة أُخرجت للناس،فلو کان أفضل منهم لم یسأل ذلک،و لم یتمنّ أن ینحطّ عن درجته إلی أن یکون ممّن هو دونه.

و إنّما قال ذلک لیصیر ممّن هو أفضل منه فیزداد محلا إلی محلّه و فضلاً إلی فضله،و أئمّتنا علیهم السلام أفضل من علماء الأُمّة

ص:158

فضلاً عن غیرهم،فیلزم منه کونهم أفضل من موسی علیه السلام،و هو یستلزم کونهم أفضل من سائر اولی العزم،و إلّا یلزم خرق الإجماع المرکّب.

و لنا فی هذه المسألة رسالة مفردة مسمّاة بذریعة النجاة (1)مبسوطة مشتملة علی ثلاثین دلیلاً أو أکثر،دالّة علی کونهم علیهم السلام أفضل من آدم و من دونه من الأنبیاء و المرسلین ما خلا خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله المعصومین،فلیطالع من هناک.

مبعوثاً علی کافّة أهل الأرض،و کانت ملّته البیضاء أشرف الملل و أعمّها و أتمّها،کان المناسب أن یضاف الدین إلیه تشریفاً لمنزلته و إجلالاً لمرتبته،و الملّة إلی إبراهیم قضاءً لحقّ العبارة و جریاً فی مقام الفصاحة و البلاغة،أو یقال:الغرض هنا هو الإشعار بأنّ ما یجب علی هذه الأُمّة بالإضافة إلی ما جاء به خلیل الرحمن هو التصدیق بجملة ما جاء به إجمالاً من غیر حاجة إلی التصدیق بآحاد شرائعه تفصیلاً،بخلافه بالنسبة إلی ما جاء به حبیب الرحمن فإنّه یجب علی أُمّته إن یصدّقوه تفصیلاً و إجمالاً فیما علم إجمالاً مع الإقرار باللسان،و هذا هو الإیمان عند أکثر الإمامیّة.

هذا ما خطر بالبال و اللّه أعلم بحقیقة الحال.

الجمهور،و الاحتیاط یقتضیه و إن کان الأقوی أنّها یستباح بذلک:

أمّا أوّلاً فلأصالة الإباحة،و الآیة لا تدفعها.

و أمّا ثانیاً فلشمول الآیة لها،فإنّ المُلک یشمل العین و المنفعة؛إذ مقتضاه إباحة التصرّف علی سائر الوجوه و هو مشترک بین العین و المنفعة،و ملک المنفعة أعمّ من أن یکون تابعاً لملک الأصل أو منفرداً،و التحلیل تملیک منفعة،و یؤیّده«أو ما ملکت»إذ لو أُرید العین لقیل:«أو من ملکت»و بذلک یظهر عدم المخالفة بین الخبر و الکتاب.و أمّا ثالثاً فلأنّ الأمة بحکم أصل الکفر محلّ لقبول تملّک کلّ مسلم،فإذا ملکها مالک منع غیره من الانتفاع بها،فإذا أباح وطأها زال المانع،فبقیت علی حکم الأصل،و إنّما لم یجز تحلیلها بلفظ الهبة و الإجارة و نحوهما؛لأنّ الإباحة و الحرمة لیس مدارهما علی مجرّد العقل،و لا علی معنی یدرک فی ذات المباح یقتضی إباحته،و فی المحرّم یقتضی حرمته،بل هما تعبّد محض متلقّی من الشارع،و الشارع إنّما حلّلها بلفظ التحلیل لا بالهبة و الإجارة و نحوهما.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ الآیة تدلّ علی أنّ المتمتّع بها زوجة،و إلّا لکانت محرّمة لعدم دخولها فی ملک الیمین.

و بالجملة:أنّهم لمّا حکموا بإباحة المتعة و تحلیل الأمة وجب دخولهما فی المنفصلة،و إلّا لکانا باطلین،فالمتعة داخلة فی الأزواج.

قال فی الکشّاف:فإن قلتَ:هل فیه دلیل علی تحریم المتعة؟ قلت:لا؛لأنّ المنکوحة نکاح المتعة من جملة الأزواج إذا صحّ النکاح (1).

و أمّا التحلیل فقال بعضهم:إنّه داخل فی الأزواج،و جعله کالعقد المنقطع فیفتقر إلی مهر و تقدیر مدّة،و الأصل خلافه بل هو داخل فی ملک الیمین،فلا صداق فیه و لا أجل.و جعله بعضهم قسماً آخر بنفسه و خصّ الآیة بغیره،قال:فإنّه غیر عزیز علی ما اشتهر أنّه ما من عامّ الّا و قد خصّ حتّی هذا،و هو بعید؛لأنّ

ص:161

أنواع النکاح علی ما ورد فی روایة حسن بن زید عن الصادق علیه السلام منحصرة علی ثلاثة أوجه:«نکاح بمیراث،و نکاح بلا میراث،و نکاح بملک یمین» (1)و قد قال النبیّ صلی الله علیه و آله:«أیّها الناس أُحلّ لکم الفروج علی ثلاثة معان:فرج موروث و هو البتات،و فرج غیر موروث و هو المتعة،و ملک أیمانکم» (2)و قد سبق أنّ المتعة داخلة فی الأزواج،فلا بدّ أن یکون التحلیل:إمّا داخلاً فیها أو فی ملک الأیمان،فلا یکون قسماً آخر،و إلّا لکان باطلاً،و الأخبار الصحیحة المستفیضة الصریحة فی جوازه تنافیه،و لذلک سلّم الأصحاب الحصر فی الآیة و أدخلوا التحلیل فی أحدهما،و الأخبار الواردة فیه و هی العمدة أکثر من أن تحصی،بل نقلوا الإجماع قبل ظهور المخالف و بعده علی جوازه،و لکنّه لیس لنا حجّة علی خصومنا فإنّهم لا یقبلون إجماعنا و لا أخبارنا و بالعکس،و إنّما الحجّة علیهم ما سبق من أصالة الإباحة و شمول الآیة و کون الأمة فی الأصل محلا لقبول تملّک کلّ مسلم،و بذلک یندفع تشنیعهم علینا فی تلک المسألة.بل نقول:لمّا ثبت بالعقل و النقل عصمة أئمّتنا و طهارتهم و شرف أُصولهم و عدالتهم،و أنّ النبیّ قرنهم بالکتاب العزیز الذی یجب اتّباعه و هذا یدلّ علی علمهم به فثبت أنّ قولهم حجّة وجب قبوله و اتّباعه،قبل أو لم یقبل،فإنّ عدم قبول قول من قوله حجّة لا ینفی حجّیّته،و إلّا لزم أن تکون أخبار الأنبیاء و أقوالهم حجّة علی من لم یقبلها،و اللازم باطل بالاتّفاق،فإذن لا شناعة علی من قبل قول من وجب قبوله و إن أنکره غیره تبعاً للآخرین،و هذا بعینه حال السابقین علینا من المؤمنین و الکافرین،هذا.

و فی روایة جمیل عن فضیل«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:جعلت فداک إنّ بعض أصحابنا روی عنک أنّک قلت:إذا أحلّ الرجل لأخیه المؤمن جاریته فهی له حلال،فقال:نعم قلت یا فضیل،قلت له:فما تقول فی رجل عنده جاریة نفیسة

ص:162

و هی بکر أحلّ لأخ له ما دون الفرج إله أن یقتضّها؟ قال:لا لیس له إلّا ما أحلّ منها،و لو أحلّ له منها قبلة لم یحلّ له ما سوی ذلک،قلت:أ رأیت إن هو أحلَّ له ما دون الفرج فغلبته الشهوة فاقتضّها،قال:لا ینبغی له ذلک،قلت:فإن فعل ذلک أ یکون زانیاً؟ قال:لا،و لکن یکون خائناً و یغرم لصاحبها عشر قیمتها» (1).و الظاهر أنّ تحلیل القبلة یستلزم تحلیل المسّ،فالمراد أنّه لم یحلّ له ما سوی ذلک من الاقتضاض و الوطء و الخدمة و غیرها؛لأنّ الضابط فی تحلیل الأمة الاقتصار علی ما تناوله اللفظ فما دونه.فإن قلتَ:إنّ الزنا عبارة عن وطء المرأة قبلاً أو دبراً بغیر عقد و لا ملک و لا شبهة بل عمداً عالماً بالتحریم،و هاهنا کذلک،فینبغی أن یکون زانیاً لا خائناً فقط.قلتُ:إنّه لم یحلّ له ما دون الفرج إلّا و قد علم أنّه ینجرّ إلی ذلک،فکأنّه أحلّ له ذلک ضمناً،و لکنّه لمّا لم یصرّح به و قد تصرّف فی ملکه بما لا إذن له فیه صریحاً کان خائناً،فتأمّل فیه.

کالاستدلال علی ثبوت الأوّل و وحدته و علمه و قدرته و غیرها بخلقه و فعله،کقوله تعالی: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ» (1)و منه قوله علیه السلام:«سیرة المرء تنبئ عن سریرته»و«المرء مخبوّ تحت لسانه» (2)و کثیراً ما یستدلّ بالأقوال و الأفعال الصادرة عن مصدرها علی مراتب عقله و فهمه و ما هو کامن فی سریرته،و قد شاع الاستدلال بالصفرة علی الوجلة،و بالحمرة علی الخجلة،و بحرکة النبض و البراز و القارورة و غیرها علی کیفیّة الطبیعة و المزاج،قال الرومی فی المثنوی:

رنگ رویم را نمی بینی چو زر زندرون من دهد رنگم خبر

حقه چه سیما را معرّف خوانده است چشم عارف سوی سیما مانده است

رنگ و بو غمّاز آمد چون جرس از فرس آگه کند بانگ فرس

بانگ هر چیزی رساند زو خبر تا بدانی بانگ خر از بانگ در

گفت پیغمبر به تمییز کسان مرء مخفی لدی طیّ اللسان

رنگ رو از حال دل دارد نشان رحمتم کن مهر من بر دل نشان

رنگ روی سرخ دارد بانگ شکر رنگ روی زرد دارد صبر و نکر (3)

و یمکن أن یکون خبراً فی معنی الإنشاء،أی:اجعلوا الظاهر دلیلاً علی الباطن،فإذا رأیتم مثلاً المتحلّی بحلیة الصالحین فاحکموا بصلاحه و لا تستبطنوه،بل اعملوا علی مقتضی ظاهره و لا تتکلّفوا بالاطّلاع علی باطنه،فإنّ ملاحظة ظاهره کافیة فی الحکم بکونه من الصالحین من غیر حاجة إلی تجشّم أمر زائد علی ذلک،فتکون إشارة إلی وجوب العمل بمقتضی الظاهر و عدم التکلّف بالباطن،و لذا قال:«نحن نحکم بالظاهر و اللّه یتولّی السرائر».

و فی نهج البلاغة

عن علی علیه السلام:«و اعلم أنّ لکلّ ظاهر باطناً علی مثاله،فما طاب ظاهره طاب باطنه،و ما خبث باطنه خبث ظاهره،ثمّ قال علیه السلام:و قد قال

ص:164

الرسول الصادق علیه السلام:إنّ اللّه یحبّ العبد و یبغض عمله،و یحبّ العمل و یبغض بدنه» (1)و فهمه ثمّ تطبیقه یحتاج إلی التأمّل.

طبیعته بانحرافها عن حدّ الاعتدال علی وجه لا یلتذّ بهذه اللذّة بخلافه علیه السلام لکونه فی أعلی مراتب الاعتدال و أشرفها خلقاً و خُلقاً و نفساً و مزاجاً،و هذا غایة توجیهه،و هو بعد لا یخلو عن بُعد،إلّا أن یکون المانع یکفیه الاحتمال،و هو مظفّر فی غالب الأحوال.و حاصل الثانی یرجع إلی منع نقیض التالی،مستنداً بأنّ ابن عمر لعلّه کان مسدود الأُذنین بأمر سیّد الکونین،و إنّما کان یسأله عن الانقطاع من حیث أن یجوز أن یکون عارفاً به بغیر السماع کالرؤیة و نحوها.

و فیه:أنّهما لما مرّا متصاحبین علی الراعی کانت نسبتهما إلیه نسبة واحدة،فهو و صاحبه فی الانقطاع المستند بالرؤیة سیّان،فأیّة حاجة له إلی تکریر السؤال لیستکشف منه حقیقة الحال؟ و یمکن الجواب بالفرق بین السماع و الاستماع،بأنّ الأوّل لمّا کان مکروهاً و کان سیّدنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله یجتنب المکروهات اجتناب غیره المحرّمات سدَّ اذنیه و لم یأمره بسدّهما،فکان له أن یستخبر الحال عنه بأنّ صوتها هل انقطع بطول المسافة و بُعد الراعی أو بوضعه الشبابة عن فیه،لا بأن یعلم ذلک بالرؤیة،بل بانقطاع الصوت المستند بأحدهما.

فهذا الخبر علی تقدیر ثبوته و صحّته و کونه سالماً عن المعارض الأقوی إنّما یدلّ علی کراهة السماع لا الاستماع،و کلاهما فی حیّز المنع:أمّا الأوّل فلأنّ ابن عمر من الخاذلین،و هم قد رووا

عن علی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه کتب إلی والی المدینة:«لا تعطینّ سعداً و لا ابن عمر من الفیء شیئاً» (1).

و قیل لابن مسعود:إنّی أُحبّ ابن عمر فی اللّه،فقال:لو علمت بعمله إذا دخل بیته لأبغضته فی اللّه.

ص:166

و ذکر ابن جریر فی کتاب الفاضح أنّه قال:بیعة علی ضلالة! (1)و عن میمون بن مهر قال:أتی ابن عمر علیّاً علیه السلام،فقال له:أقلنی بیعتی،قال:فأقاله،ثمّ أتی یزید بن معاویة فبایعه،و جاء إلی الحجّاج فقال له:اُمدد یدک لاُبایعک لأمیر المؤمنین عبد الملک،فقال له الحجّاج:ما حملک علی ذلک یا أبا عبد الرحمن بعد تأخّرک عنه؟ قال:حملنی علیه حدیث رویته عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال:من مات و لیس فی عنقه بیعة إمام مات میتة جاهلیّة،فقال له الحجّاج:بالأمس تتأخّر عن بیعة علی بن أبی طالب مع روایتک هذا الحدیث و تستحلّ خلافه و تأبی الدخول فی طاعته،ثمّ تأتی الآن لاُبایعک لعبد الملک،أمّا یدی فمشغولة عنک و لکن هذه رجلی فبایعها،ثمّ قال:لیس لک ذلک،و لکن بک خشبة ابن الزبیر المنصوبة فی الحرم.

ثمّ إنّه کان یفطر علی مائدة الحجّاج فی شهر رمضان،و کان یعجبها (2).

و أمّا الثانی فلما

روی عنه صلی الله علیه و آله أنّه قال:«یحشر صاحب الغناء من قبره أعمی و أخرس و أبکم،و یحشر صاحب الزنا مثل ذلک،و صاحب المزمار مثل ذلک،و صاحب الدفّ مثل ذلک» (3).فلو کان استماع الشبابة مکروهاً لما کان کذلک،و لما صحّ مقابلة المزمار بالزنا و الغناء،ثمّ ما الباعث له علی الاستدلال بمثل هذا الخبر علی إثبات هذا المطلب؟ فإنّهم رووا عن نبیّهم أنّه صلی الله علیه و آله کان یفرّح زوجته علی الذین یلعبون،و کان یختار أن تلعب عائشة فی بیته باللعب،و کان یجمع لها النساء یلعبن معها.روی الحمیدی فی الجمع بین الصحیحین عن عائشة«قالت:رأیت النبیّ صلی الله علیه و آله یسترنی و أنا أنظر إلی الحبشة و هم یلعبون فی المسجد،فزجرهم عمر،فقال النبی صلی الله علیه و آله:أمناً یا بنی أرفدة» (4).و عن عروة عن عائشة:«أنّ أبا بکر دخل و عنده جاریتان فی أیّام منی

ص:167

یدفّفان و یضربان،و النبیّ صلی الله علیه و آله یتغشّی بثوبه،فانتهرهما أبو بکر،فکشف النبیّ صلی الله علیه و آله وجهه فقال:دعهما یا أبا بکر فإنّها أیام عید و تلک الأیّام أیّام منی» (1).و عنه عنها«قالت:دخل علیَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و عندی جاریتان تغنّیان بغناء یعاب،فاضطجع علی الفراش و حوّل وجهه،و دخل أبو بکر فانتهرنی و قال:مزمار الشیطان عند النبیّ صلی الله علیه و آله،فأقبل علیه رسول اللّه فقال:دعهما،فلمّا غفل غمزتهما فخرجتا» (2).فبئس الأُمّة امّة یعتقدون فی نبیّهم بأمثال ذلک.

فی الماء النجس یمکن القول بعدم قبوله التطهیر بالماء.و فیه أیضاً نظر؛لأنّه قد ثبت أنّ اللحم إذا وقع فی مرقه ما یقتضی التنجیس یطهر بالماء مع سریان أجزاء الماء النجاسة فیه،فکذا الصابون.و روی السکونی عن الصادق علیه السلام:«أنّ علیاً علیه السلام سئل عن قدر طبخت و إذا فی القدر فأرة،قال:یهراق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل» (1).و فی روایة زکریّا بن آدم«قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیها لحم کثیر و مرق،قال:یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمّة أو الکلاب،و اللحم اغسله و کله» (2).

و هاتان الروایتان و إن کانتا ضعیفتین إلّا أنّهما سالمتان عن المعارض،معمولتان عندهم،مشهورتان بینهم،مؤیّدتان بالطهارة بل الإباحة الأصلیّتین بل الاستصحاب.قال الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه الله فی کتابه المسمی بالعدّة:إذا کان الراوی مخالفاً فی الاعتقاد لأصل المذهب،و روی مع ذلک عن الأئمّة علیهم السلام،نُظر فیما یرویه،فإن کان هناک بالطریق الموثوق بهم ما یخالفه وجب اطراح خبره،و إن لم یکن هناک ما یوجب اطراح خبره و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به،و إن لم یکن هناک من الفرقة المحقّة خبر یوافق ذلک و لا یخالفه و لا یعرف لهم قول فیه وجب أیضاً العمل به،لما روی عن الصادق علیه السلام أنّه«قال:إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما رووا عنّا فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السلام فاعملوا به».

ثم قال رحمه الله:و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث،و غیاث بن کلوب،و نوح بن درّاج،و السکونی و غیرهم من العامّة عن أئمتنا و لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه (3).إلی آخر ما قاله رحمه الله،فلیطلب من هناک.

ص:169

فی أبی ذرّ:ما أظلّت الخضراء و لا أقلّت الغبراء الحدیث؟ قال:بلی،قال:قلت:فأین رسول اللّه صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام؟ و أین الحسنین علیهما السلام؟ قال:فقال لی:کم السنة شهراً؟ قال:قلت:اثنا عشر شهراً،قال کم منها حرم؟ فقلت:أربعة أشهر،قال:شهر رمضان منها؟ قال:قلت:لا،قال:إنّ فی شهر رمضان لیلة أفضل من ألف شهر،إنّا أهل بیت لا یقاس بنا أحد» (1).

و یمکن أن یقال:إنّه لمّا کان متناهیاً فی الصدق،و لم یصدر منه مدّة عمره الشریف أو بعد وصوله إلی زمن التکلیف أو إلی خدمة الرسول صلی الله علیه و آله فی مجلسه المنیف إذ الإسلام یجبّ ما قبله کذب أصلاً،و لو فرض صدوره عنه فلیحمل بقرینة الحدیث علی التعریض و فیه لمندوحة عنه،فهو و غیره من المعصومین فی تلک الصفة و الفضیلة شرع سواء،و لا محذور فیه،و هذا ألصق بعبارة الحدیث؛لأنّ نفی الأصدقیّة عن غیره مقیساً إلیه یستلزم:أمّا المساواة بینهما کما بینه و بین المعصومین،و حدیث عدم التناسب غیر آتٍ هنا لأنّ مساواته لهم فیها غایة المدح له،و إمّا أصدقیّته من غیره و ذلک کما بینه و بین غیر المعصومین.و اعلم أنّ الأُصولیّین اختلفوا فی أنّه عند ذکر صیغة العموم فی مقام المدح أو الذمّ إذا کان العموم دخیلاً فیهما،فهل المتبادر منه الحمل علی أنّ ذلک بیان الواقع أو مبالغة وقعت لتحصیل المدح أو الذمّ کما هو الغالب؟ فذهب بعضهم إلی الأوّل،و آخرون إلی الثانی و هو الظاهر فیما نحن بصدده،کما سبق إلیه الإیماء.

فإن قلتَ:العصمة لا تستلزم عدم صدور الکذب عن المعصوم علیه السلام،کیف و إبراهیم خلیل الرحمن «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا» (2)و هذا ما فعله،و یوسف الصدیق قال: «أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ» (3)و ما سرقوا؟ و حینئذ فلا حاجة إلی التخصیص،و لا إلی القول بالمجاز.قلتُ:إنّهما لمّا کانا مصلحین لم یکونا کاذبین،لما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه

ص:171

«قال:لا کذب علی المصلح،ثمّ تلا الآیتین المذکورتین» (1).و عن الحسن الصیقل«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:إنّا روینا عن أبی جعفر علیه السلام فی قول یوسف علیه السلام: «أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ» فقال:و اللّه ما کذب و ما سرقوا،و قول إبراهیم علیه السلام: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا» فقال:و اللّه ما فعل و ما کذب،فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:ما عندکم فیها یا صیقل؟ قلت:ما عندنا إلّا التسلیم،فقال:إنّ اللّه أحبّ اثنین و أبغض اثنین:أحبّ الخطر فیما بین الصفّین،و أحب الکذب فی الإصلاح،و أبغض الخطر فی الطرقات،و أبغض الکذب فی غیر الإصلاح،إنّ إبراهیم علیه السلام إنّما قال: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا» إرادة الإصلاح و دلالة علی أنّهم لا یفعلون،و قال یوسف علیه السلام إرادة الإصلاح» (2).و الظاهر أنّ المراد أنّ الفعل إذا اشتمل علی وجه مصلحة و وجه مفسدة و کان وجه المصلحة أقوی وجب لقضاء العقل،بأنّ ترک الخیر الکثیر لأجل شرّ یسیر لشرّ کثیر و فعله خیر کثیر،فالکذب فی الصورة المذکورة باقٍ علی قبحه،إلّا أنّ فی ارتکابه ارتکاب أقلّ القبیحین.و یمکن أن یقال:صدور ذلک عنهما کان علی طریقة التعریض،کما یدلّ علیه ما فی روایة عن الصادق علیه السلام أنّه«قال:إنّما قال إبراهیم علیه السلام «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ» إن نطقوا فکبیرهم فعل،و إن لم ینطقوا فلم یفعل کبیرهم شیئاً،فما نطقوا و ما کذب إبراهیم» (3)و قوله: «أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ» قال:«إنّما عنی سرقتهم یوسف من أبیه» (4)و علی هذا فلا إشکال.و اعلم أنّ حدیث أبی ذرّ مذکور فی الطریقین،ففی معانی الأخبار عن أنس بن مالک«قال:أتی أبو ذرّ یوماً إلی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله،فقال:ما رأیت کما رأیت البارحة،قالوا:و ما رأیت البارحة؟ قال:رأیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله ببابه،فخرج لیلاً فأخذ بید علی بن أبی طالب و خرجا إلی البقیع،فما زلت أقفو أثرهما

ص:172

إلی أن أتیا مقابر مکّة،فعدل إلی قبر أبیه فصلّی عنده رکعتین،فإذا بالقبر قد انشقّ و إذا بعبد اللّه جالس و هو یقول:أنا أشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّداً عبده و رسوله،فقال:من ولیّک یا أبت؟ فقال:و ما الولیّ یا بنیّ؟ فقال:هو هذا علی،فقال:و إنّ علیّاً ولیّی،قال:فارجع إلی روضتک،ثمّ عدل إلی قبر امّه آمنة فصنع کما صنع عند قبر أبیه،فإذا بالقبر قد انشقّ،و إذا هی تقول:لا إله إلّا اللّه و إنّک نبیّ اللّه و رسوله،فقال لها:و من ولیّک یا أُمّاه؟ فقالت:و ما الولیّ یا بنیّ؟ قال:هو هذا علی بن أبی طالب،فقالت:و إنّ علیّاً ولیّی،فقال:ارجعی إلی حفرتک،فکذّبوه و لبّبوه و قالوا:یا رسول اللّه کذب علیک الیوم،فقال:و ما کان من ذلک؟ قالوا:إنّ جندباً حکی عنک کیت و کیت،فقال النبیّ صلی الله علیه و آله:ما أظلّت الخضراء و لا أقلّت الغبراء علی ذی لهجة أصدق من أبی ذرّ» (1).

فهذا الحدیث لو ثبت و صحّ لوجب حمله علی المجاز الذی هو من باب استعمال الشیء فی مقابل ضدّه،و مثل «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ» (1)و إن کان المکر مستحیلاً من اللّه تعالی،و لا استبعاد فیه،فإنّ کراهة المؤمن الموت تقتضی ترجیح عدمه کرامةً له عند اللّه،و مقتضی حکمته تعالی و هو الموت و عدم الخلود لأحدٍ غیره تعالی،کما قال: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» (2)تقتضی ترجیح موته،فلهذین السببین سمِّی تردّداً.و یمکن أن یکون ذلک لملک الموت و أعوانه من الملائکة،أُسند إلیه تعالی مجازاً کما فی قوله: «فَلَمّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ» (3)فإنّ کونه مأموراً بقبض روحه یقتضی ترجیحه،و کون المؤمن کارهاً له یقتضی ترجیح عدمه.و منهم من أوّله إلی أنّ أفعال النفوس الفلکیّة و إرادتها لمّا کانت مستهلکة فی فعله تعالی و إرادته،و کانت تلک النفوس غیر محیطة بتفاصیل الحوادث الاستقبالیّة دفعة واحدة بل إنّما تنتقش فیها شیئاً بعد شیء مع أسبابها،فإذا کانت الأسباب لوقوع أمر و لا وقوعه متکافأة و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعد کان لها التردّد فی وقوعه و لا وقوعه،جاز وصفه تعالی بالتردّد لذلک.و هو مع بُعده،و ابتنائه علی قواعد الفلاسفة،و مخالفته لکثیر من الأخبار مخالف لما انعقد علیه إجماع المسلمین من ارتفاع الحیاة عن الفلک و ما اشتمل علیه من الکواکب،فإنّها مسخَّرات مدبَّرات لا خلاف فیه بینهم،کما نقله السیّد و کفی به ناقلاً فی الغرر و الدرر (4).

فإن قلتَ:هل کراهة الموت مذمومة؟ فإنّه سبب اللقاء کما قال اللّه تعالی: «مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لَآتٍ» (5)فینبغی أن یکون للمؤمن محبوب

ص:175

غیره،و قد جاء فی الخبر المشهور:«إنّ إبراهیم علیه السلام قال لملک الموت إذ جاءه لقبض روحه:هل رأیت خلیلاً یمیت خلیله،فأوحی اللّه تعالی إلیه:هل رأیت محبّاً یکره لقاء حبیبه،فقال:یا ملک الموت الآن فاقبض» (1).قلتُ:کراهته مذمومة إذا کرهه لحبّ الدنیا و شهواتها و التعلّق بملاذّها،و أمّا إذا کرهه لطاعة اللّه تعالی و تحصیل مرضاته و توفیر ما یوجب سعادة النشأة الأُخری کازدیاد المعارف الإلهیّة و فعل الجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و نشر العلوم و الأخبار و الآثار و تعلیمها أو تعلّمها و أمثال ذلک فلا،و لذا روی کراهته عن کثیر من الأنبیاء و الأولیاء.

و بالجملة:حبّ الحیاة الفانیة الدنیویّة إنّما یلزم إذا آثرها علی ما یوجب الحیاة الباقیة الأُخرویّة،و إلیه الإشارة بقوله علیه السلام فی صحیفته الکاملة:«و عمّرنی ما کان عمری بذلة فی طاعتک،فإذا کان عمری مرتعاً للشیطان فاقبضنی إلیک قبل أن یسبق سخطک إلیَّ أو یستحکم غضبک علیّ»الدعاء (2).

و منه الحدیث:«أمرت بقریة تأکل القری،تنفی الخبث کما ینفی الکیر خبث الحدید» (1)أراد الهجرة إلی المدینة،فقوله:«أمرت بقریة تأکل القری»مجاز،و المراد أنّ أهلها یقهرون أهل القری فیملکون بلادهم و أموالهم،فکأنّهم بهذه الأحوال یأکلونهم.و خروج هذا القول علی طریقة العرب معروف؛لأنّهم یقولون:أکل فلان جاره إذا عدا علیه فانتهک حرمته و استبی جاریته،و علیه قول علقمة بن علقمة لأبیه فی أبیات:

أکلت بنیک أکل الضبّ حتّی وجدت مرارة الکلاب الوبیل (2)

و من ذلک قوله علیه السلام فی غزوة الحدیبیة:«قریش أکلتهم الحرب»یرید أنّها قد أفنت رجالهم و انتهبت أموالهم،فکانت من هذا الوجه کأنّها آکلة لهم،فیکون المعنی لاستعنت بها علی قتل الکفّار و کسرهم و قهرهم لأنّه عبادة مفروضة.الثانی:أنّه صلی الله علیه و آله یوقع الأکل علی وجه العبادة،و کذا جمیع أفعاله،بل ینبغی أن یکون جمیع أفعال المؤمن کذلک،و لا شکّ أنّ الأکل لتقوّی البدن علی الطاعات من جملة العبادات،فلو کان له ید ثالثة لاستعان بها علی فعل هذه الطاعة.الثالث:أن یکون المراد لاستعنت بها علی تحصیل الرزق الذی هو محلّ الأکل و تحصیله من العبادات؛لأنّه یتقوّی به علی الطاعات و یتصدّق به علی المحاویج.الرابع:أن یقرأ علی«الاُکْل»بضم الهمزة و سکون الکاف اسم المأکول،أو بضمّها اسم مصدر،کقوله تعالی: «وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ» (3)و قوله تعالی: «تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ» (4)و قوله: «أُکُلُها دائِمٌ» (5)و المراد به ما یؤکل منه و هو الرزق،أی:لاستعنت بها علی تحصیله بحذف المضاف،و حینئذ فلا حاجة

ص:177

إلی التجوّز السابق.الخامس:أن یکون بفتح الهمزة و سکون الکاف مصدراً بمعنی المأکول،و الغرض هو الاستعانة بها علی تحصیله،و هو قریب من سابقه.السادس:لاستعنت بها علی الإنفاق الذی هو سبب الأکل،و یکون من ذکر المسبّب و إرادة السبب،فیکون ترغیباً علی الإنفاق و المواساة.السابع:أن یکون الغرض تقلیل زمان الأکل لیشتغل بعده بما هو أهمّ منه،أی:لو أمکننی لاستعنت علی تقلیل مدّة الأکل بید ثالثة کالتقام بید و کسر الرغیف بأُخری و تبریده بثالثة،و فیه مع تکلّفه نظر،علی أنّ هذا الغرض یناسبه أن یقال:لو کان لی فم ثانٍ.الثامن:أن یکون إیماءً إلی کراهة الأکل بالید الواحدة و عدم الاستعانة فیه بالأُخری کما هو دأب المتکبّرین؛لاستلزامه سوء الأدب و الإهانة بالمائدة و الطعام،و قد قال علی علیه السلام:«إذا جلس أحدکم للطعام فلیجلس جلسة العبد» (1)و لکلامهم علیهم السلام وجوه و مخارج و شروح و محامل لا یعقلها إلّا العالمون.

وصف ثروته و کثرة ماله،فلیکن الأوّل عندک حقیقاً بالاُخوّة و الخلّة دون الثانی،و إنّما لم یأت بالکلام علی نهج واحد للاهتمام بشأن الصلة. و لعلّ المراد مجرّد مدح الصلة من الفقیر و ذمّ ترکها من الغنیّ،و إلّا فأصل الخیریّة غیر مشترک فی الصورة المفروضة،فصیغة التفضیل منسلخة عن معناها.و یجوز أن یکون المصدر مضافاً إلی المفعول،أی:وصلک معدماً خیر من وصلک مثریاً جافیاً علی حذف المضاف،یعنی:لو کان لک رحمان معدم و مثرٍ لکنّه جاف،فوصلک المعدم من حیث الرحم خیر من وصلک المثری من هذه الحیثیّة،و إنّما قال:«خیر»لأنّ صلة الأقربین من ذوی النسب و الأصهار و التعطّف علیهم و الرفق بهم و الرعایة لأحوالهم حسن مطلقاً و إن أساءوا أو بعدوا.و لا یجوز أن یکون المصدر مضافاً إلی الفاعل و إن قلنا:إنّ معنی الجفا هاهنا غلظ الطبع و الخلقة،و ذلک یظهر بالتأمّل.

أو مرکّبة فی المحاورات و المجاوبات،أو من یلقّن المقدّمات مقدّمة مقدّمة لیتعقّلها المتعلّم أو یرتّبها فی ذهنه ترتیباً خاصّاً یؤدّی إلی المطالب المجهولة کسبیّة کانت أو ضروریّة،مفتقرة إلی ضرب من التنبیه،فالظاهر فی نظر العقل أنّ إنکار کونهم متعلّمین بهذا المعنی یفضی الی الجهالة؛لأنّ جمیع الأحوال المشترکة و اللوازم البشریّة،و بالجملة ما هو من مقتضی الطبیعة النوعیة یقع علیهم علیهم السلام فیها ما یقع علی غیرهم،فهم علیهم السلام لکونهم بشراً مخلوقین متعلّقین بجلابیب أبدانهم الناسوتیّة و قوالبهم البشریّة غیر بعید أن یکونوا متعبّدین بالتعلّم و متکلّفین بالتدرّس کغیرهم ممّن لیس بإمام و لا نبیّ،إذ النفس الهیولانیة الخالیة فی نفسها عن جمیع الصور المستعدّة لقبولها حاصلة لجمیع أفراد النوع فی مبادئ فطرتهم،و إنّما تستکمل متدرّجة شیئاً بعد شیء بعد أن حصلت لها المعقولات الأُول بحسب ما یحصل لها من الاکتساب،و هکذا الحال فی سائر أصناف التکالیف و الأُمور المشترکة بینهم و بین غیرهم،و به و بأمثاله تثبت لهم العبودیّة و تنفی عنهم الربوبیة و تسدّ عنهم وسوسة الغلاة،و الحالة المختصّة بهم هی الإمامة و العصمة و ما یتعلّق بهما،و بهما امتازوا عن غیرهم من سائر أفراد المکلّفین کما ذهب إلیه الشیخ الصدوق.علی أنّ اقتناص العلوم النظریة و اقتنائها طاعة،و فیه کلفة توجب زیادة استحقاق التقرّب و الزلفی و الکرامة و الفضلی،فحرمانهم عنها لا یخلو من شیء،و أمّا ما نقل من حال نبیّنا علیه و آله السلام من کونه أُمّیا بهذا المعنی فعلی تقدیر ثبوته و صحّته فهو لمصلحة أرادها اللّه تعالی و شاء.

و بالجملة العلم قسمان:کسبی و موهبی و هم کانوا جامعین بینهما علی سبیل منع الخلو،أمّا الأوّل فکان لهم قبل وصولهم إلی درجة الإمامة،و أمّا الثانی فکان لهم بعد وصولهم إلیها،و ذلک لأنّ لهم جهتی:ناسوتیة و لاهوتیة،فبالأُولی محتاجون إلی التعلّم و التکسّب،و بالثانیة مغنون عنهما،و لذا کان سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السلام یروّض نفسه ریاضة لا یتصوّر فوقها ریاضة حتّی إذا صفت

ص:180

و صقلت علّمه معلّم الأوّلین و الآخرین ألف باب فتح له من کلّ باب ألف باب،و لا استبعاد فیه؛إذ قد تقرّر فی فنّ الحکمة أنّ النفس إذا صفت و صقلت و اتّصلت بالمبدإ المفیض اتّصالاً ما،یمکن أن یحصل لها علوم جمّة دفعة،فإذا کان بین المفیض و المستفیض مجانسة و مناسبة ثمّ حصل بینهما ارتباط فعلاً و صفة یمکن أن یفیض علی أحدهما جملة ما حصل للآخر دفعة،کمرآة صقیلة متّسعة حوذی ما فیها صور کثیرة فینطبع فیها جمیع تلک الصور.هذا ما یمکن أن یقال من جهة العقل.و أمّا النقل فقد دلّ نبذ من الأخبار علی تعلّمهم و کونهم فی زمن الصبا مع الصبیان فی الکتّاب.فمنه:ما رواه ملّا عنایة اللّه القهپائی رحمه الله فی کتابه المسمّی بمجمع الرجال عن محمّد بن مسلم«قال:قال لی أبو عبد اللّه الصادق علیه السلام:إنّ لأبی مناقب لا هنّ من آبائی (1)،إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال لجابر بن عبد اللّه الأنصاری:إنّک تدرک محمّد بن علی فاقرأه منّی السلام،قال علیه السلام:فأتی جابر منزل علی بن الحسین علیهما السلام فطلب محمّد بن علی علیهما السلام،فقال له علیه السلام:هو فی الکتّاب أرسل لک إلیه؟ قال:لا و لکنّی أذهب إلیه،فذهب فی طلبه،فقال للمعلّم:أین محمّد بن علی؟ قال له:هو فی تلک الرفعة،أرسل لک إلیه؟ قال:لا و لکنّی أذهب إلیه،فجاءه فالتزمه و قبَّل رأسه،و قال:إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أرسلنی إلیک برسالة أن أقرؤک السلام،قال:علیه و علیک السلام،ثمّ قال له جابر:بأبی أنت و أُمّی اضمن لی أنت الشفاعة یوم القیامة،قال:فعلت ذلک یا جابر» (2).

و منه:ما رواه أیضاً فی الکتاب المذکور عن حریز عن أبان بن تغلب«قال:حدّثنی أبو عبد اللّه علیه السلام قال:إنّ جابر بن عبد اللّه کان آخر من بقی من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله و کان رجلاً منقطعاً إلینا أهل البیت،و کان یقعد فی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و هو معتمّ بعمامة سوداء،و کان ینادی:یا باقر العلم،یا باقر العلم،

ص:181

فکان أهل المدینة یقولون:جابر یهجر،و کان یقول:لا و اللّه ما أهجر و لکن سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول:إنّک ستدرک رجلاً من أهل بیتی اسمه اسمی و شمائله شمائلی یبقر العلم بقراً،فذاک الذی دعانی إلی ما أقول.قال:فبینا جابر یتردّد ذات یوم فی بعض طرق المدینة إذ هو فی طریق فی ذلک الطریق کتّاب فیه محمّد بن علی بن الحسین علیهم السلام،فلمّا نظر إلیه قال:یا غلام أقبل،فأقبل،ثمّ قال:أدبر،فأدبر،فقال:شمائل رسول اللّه و الذی نفس جابر بیده،یا غلام ما اسمک؟ فقال:اسمی محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب،فأقبل علیه فقبّل رأسه،و قال:بأبی و أُمّی رسول اللّه یقرؤک السلام و یقول لک.فرجع محمّد بن علی الی أبیه علی بن الحسین علیهم السلام و هو ذعر فأخبره الخبر،فقال له:یا بنیّ قد فعلها جابر؟ قال:نعم،قال:یا بنیّ ألزم بیتک،فکان جابر یأتیه طرفی النهار،و کان أهل المدینة یقولون:وا عجباه لجابر یأتی هذا الغلام طرفی النهار و هو آخر من بقی من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله.قال:فلم یلبث أن مضی علی بن الحسین،و کان محمّد بن علی علیهما السلام یأتیه علی وجه الکرامة لصحبته لرسول اللّه صلی الله علیه و آله،قال:فجلس فحدّثهم عن أبیه،فقال أهل المدینة:ما رأینا أحداً قطّ أجرأ من ذا،قال:فلمّا رأی ما یقولون حدّثهم عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله،قال:فقال أهل المدینة،ما رأینا أحداً أکذب من ذا یحدّث عمّن لم یره،فلمّا رأی ما یقولون حدّثهم عن جابر بن عبد اللّه فصدّقوه،و کان جابر و اللّه یأتیه یتعلّم منه» (1).أقول:قال فی الاستیعاب:یقال:إنّ عامر بن واثلة کان آخر من مات ممّن رأی النبیّ صلی الله علیه و آله،و قد روی عنه صلی الله علیه و آله نحو أربعة أحادیث،و یقال:أنّه أدرک من حیاة النبی ثمان سنین،و کان مولده عام أُحد (2).

و فی مختصر الذهبی:کان أبو الطفیل من محبّی علی علیه السلام،و به ختم الصحابة

ص:182

فی الدنیا (1).و الخبر المذکور یدلّ علی أنّ جابراً کان آخر من بقی من أصحابه،و بینهما من التنافی ما لا یخفی،و الحلّ:أنّ البلوغ معتبر فی الصحابی دون الراوی،فصحّ أنّ جابراً آخر أصحابه،و أنّ عامراً آخر من رآه موتاً،بناءً علی أنّ المراد من الأصحاب أعمّ منها و من الراوی،و علیه ینزل کلام الذهبی،فتأمّل.و منه:ما روی«أنّ أبا حنیفة اجتاز علی الکاظم علیه السلام و کان فی الکتّاب،فقال له علیه السلام:المعصیة ممّن؟ فقال له:اجلس حتّی أُخبرک»الخبر (2).

و منه:ما ذکره أخطب فی کتابه الموسوم بالمراسیل فی خصائص أهل التنزیل،قال:إنّ الحسن و الحسین کانا یکتبان،فقال الحسن للحسین:خطّی أحسن من خطّک،فقالا لفاطمة علیها السلام:احکمی بیننا من أحسن منّا خطّاً؟ فکرهت أن تؤذی أحدهما بتفضیل خطّ الآخر علی خطّه،فقالت لهما:سلا أباکما علیّاً علیه السلام،فسألاه،فکره أن یؤذی أحدهما بتفضیل خطّ الآخر علی خطّه،فقال لهما:سلا جدّکما،فسألاه،فقال:لا أحکم بینکما حتّی أسأل أخی جبرئیل،فلمّا جاء جبرئیل قال:لا أحکم بینهما و لکن میکائیل یحکم بینهما،فقال میکائیل:لا أحکم بینهما و لکن أسأل اللّه تعالی أن یحکم،فسأل اللّه تعالی ذلک،فقال اللّه سبحانه:لا أحکم بینهما و لکن امّهما فاطمة تحکم بینهما،فقالت فاطمة علیها السلام:أحکم بینهما یا ربّ و کانت لها قلادة من أُمّها خدیجة،فقالت لهما:أنثر بینکما جواهر هذه القلادة،فمن أخذ أکثر فخطّه أحسن،فنثرتها،و کان جبرئیل وقتئذ عند قائمة العرش،فأمره اللّه تعالی أن یهبط إلی الأرض فینصف الجواهر نصفین بینهما لئلّا یتأذّی أحدهما،ففعل جبرئیل إکراماً لهما و تعظیماً» (3).

ص:183

فهذا الخبر صریح فی کونهما کاسبی الخطّ و متکلّفی تحصیله و تحسینه،فدلّ علی أنّ کمالاتهم العلمیة و العملیة کانت فی بدو فطرتهم و زمان خلقتهم بالقوّة،و إنّما صارت بالفعل بالتعلّم و التکسّب شیئاً بعد شیء و علی سبیل التدریج کما فی سائر أفراد النوع.و فی الکافی عن الصادق علیه السلام أنّه«سئل عن العلم أ هو شیء یتعلّمه العالم من أفواه الرجال أم فی الکتاب عندکم تقرؤونه فتعلمون منه؟ قال:الأمر أعظم من ذلک و أوجب،أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ» (1)ثمّ قال علیه السلام:بلی قد کان فی حال لا یدری ما الکتاب و لا الإیمان حتّی بعث اللّه عزّ و جلّ الروح التی ذکرها فی الکتاب،فلمّا أوحاها إلیه علّم بها العلم و الفهم و هی التی یعطیها اللّه عزّ و جلّ من یشاء،فإذا أعطاها عبداً علّمه الفهم» (2).فدلّ علی أنّ قبل إعطائها کانوا محتاجین إلی التعلّم و التفهّم و إن صاروا بعده مستغنین عنهما،و هذا خارج عمّا فرض الکلام فیه.

فإن قلتَ:دلالة هذه الأخبار علی تعلّمهم غیر مسلّمة،و السنّة جوّز کونهم فی الکتّاب عند المعلّمین من غیر أن یتعلّموا منهم.قلتُ:هذا مع کونه خلاف الظاهر منها خلاف المتعارف أیضاً؛إذ لم یعهد أن یرسل الصبیّ إلی الکتّاب لمجرّد أن یکون فیها و هو غیر محتاج إلی التعلّم منهم،و مدار الاستدلال من الآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر،و لا یقدح فیه الاحتمالات البعیدة الغیر المنساقة إلی الأذهان.و أمّا ما اشتهر بین الطلبة من قولهم:«إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»فإنّما هو فی العقلیّات الصرفة المطلوب فیها الیقین،و أمّا فی النقلیّات التی یکتفی فیها بمجرّد تحصیل الظنّ فلا.

ص:184

فظهر بهذا التقریر أنّ کونهم علیهم السلام قبل الوصول إلی مرتبة الإمامة متعلّمین بعضهم من بعض و من غیرهم أیضاً ممّا لا مانع للقول به أصلاً،لا عقلاً و لا نقلاً.هذا غایة ما یمکن أن یقال فی هذه المسألة و لکنّها بعد محلّ تأمّل و توقّف؛لأنّ نفوسهم قدسیّة و علومهم لدنیّة فلا حاجة لهم من بدو فطرتهم الی آخر عمرهم الی معلّم من غیرهم،و لو فرض وقوع ذلک منهم و رجوعهم إلی معلّم من غیرهم حال الصبا و غیرها فلیحمل ذلک علی ضرب من مصلحة شاءوا و أرادوا،فإنّهم حین کانوا مشائم أرحام أُمّهاتهم کانوا علماء حلماء أبراراً أتقیاء قانتین للّه و لرسوله،کما یدلّ علیه الخبر المتّفق علیه بین الأُمّة،و لم یحضرنی الآن ألفاظه و لکن حاصله:أنّ سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السلام حین ما کان فی مشیمة رحم أُمّه فاطمة،کلّما حضر النبیّ صلی الله علیه و آله قامت من مجلسها من دون اختیار منها،فلمّا سئلت عنه قالت:إنّ هذا الجنین یحرّکنی حرکة یلجئنی الی القیام إلیه (1).و هذه المعنی صرّح أکثر علماء العامة فی تسمیته علیه السلام بکرّم اللّه وجهه،و لیس هذا أمراً مختصّاً بهم علیهم السلام بل کانت سیّدة نساء العالمین و بضعة سیّد المرسلین و مشکاة أنوار أئمّة الدین و زوجة أشرف الوصیّین البتول العذراء و الإنسیّة الحوراء فاطمة الزهراء صلوات اللّه علیها أیضاً کذلک،لما رواه مفضّل بن عمر«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:کیف کان ولادة فاطمة علیها السلام،فقال:نعم،إنّ خدیجة لمّا تزوّج بها رسول اللّه صلی الله علیه و آله هجرتها نسوة مکّة،فکنّ لا یدخلن علیها و لا یسلّمن علیها و لا یترکن امرأة تدخل علیها،فاستوحشت خدیجة لذلک،و کان جزعها و غمّها حذراً علیه،فلمّا حملت بفاطمة علیها السلام کانت فاطمة تحدّثها من بطنها و تصبّرها،و کانت تکتم ذلک من رسول اللّه صلی الله علیه و آله،فدخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله یوماً فسمع خدیجة تحدّث فاطمة علیها السلام،فقال لها:یا خدیجة مَن تحدّثین؟ قالت:الجنین الذی فی بطنی یحدّثنی و یؤنسنی»و الحدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة (2).

ص:185

و بالجملة:أنّهم علیهم السلام لا یوصفون فی شیء من أحوالهم بنقص و لا جهل من أوّل عمرهم إلی آخره.و أمّا ما سبق من کونهم بشراً مخلوقین فلا بدّ فیهم من اللوازم البشریة ما هو مشترک بین جمیع الأفراد؛إذ مقتضی الطبیعة النوعیّة لا تختلف و لا تتخلّف فلا ینافی ذلک؛لأنّ ظهور مراتب الکمال و صدورها عن الواجب المتعال فی أفراد العالم و الأمثال شدّة و ضعفاً یکون بحسب استعداداتهم قبولاً و شأناً،و لیس بمستبعد أن یستعدّ فرد أو أفراد منها لاستجماع جمیع الصفات الکمالیّة اللائقة بهذا النوع من غیر أن یکون ذلک بطریق الاکتساب أو التعلّم من فرد آخر من نوعه،بل بمجرّد أن یستفیده من المبادی العالیة لغایة المناسبة و نهایة المجانسة بینهما فیتلقّی منه المعارف.و قد نقلوا عن أرسطاطالیس ما معناه:خاطبنی جوهر من الأنوار العالیة بکثیر من الحقائق و المعارف،فقلت:من أنت؟ فقال:أنا طباعک التامّ.و قد تقرّر عندهم أنّ النفس قد تعود عقلاً مستفاداً إذا کانت فی غایة القوّة و نهایة الشرف،فتحصل لها علوم جمّة دفعة من غیر حاجة إلی تعلّم أو فکر بل بمجرّد الحدس.قال ابن سینا فی إشاراته بعد الفرق بین الفکرة و الحدس فی مقام إمکان وجود القوّة القدسیة:أ لست تعلم أنّ للحدس وجوداً،و أنّ للإنسان فیه مراتب و فی الفکرة،فمنهم غبیّ لا تعود علیه الفکرة برادّة،و منهم من له فطانة إلی حدّ ما یستمع بالفکر،و منهم من هو أثقف من ذلک و له أصابه فی المعقولات بالحدس،و تلک الثقافة غیر متشابهة فی الجمیع بل ربّما قلَّت و ربّما کثرت،و کما أنّک تجد فی جانب النقصان منتهیاً الی عدیم الحدس فأیقن أنّ الجانب الذی یلی الزیادة یمکن انتهاؤه إلی غنیّ فی أکثر أحواله إلی التعلّم و الفکرة.و قال الفاضل العارف کمال الدین بن میثم البحرانی فی شرح نهج البلاغة عند قوله علیه السلام:«درجات متفاضلات» (1):اعلم أنّ ألذّ ثمار الجنّة هی المعارف الإلهیّة،

ص:186

و النظر إلی وجه اللّه ذی الجلال و الإکرام،و السعداء فی الوصول الی نیل هذه الثمرة علی مراتب متفاوتة،فالأُولی مرتبة من اوتی الکمال فی حدس القوّة النظریّة حتّی استغنی عن معلّم بشری رأساً،و أُوتی مع ذلک ثبات قوّة المتفکّرة و استقامة وهمه منقاداً تحت قلم العقل،فلا یلتفت إلی العالم المحسوس بما فیه حتّی یشاهد عالم المعقول بما فیه من الأحوال و یستثبتها فی الیقظة،فیصیر العالم و ما یجری فیه متمثّلاً فی نفسه،فیکون لقوّته النفسانیّة أن یؤثّر فی عالم الطبیعة حتّی ینتهی إلی درجة النفوس السماویّة،و تلک هی النفوس القدسیّة أُولات المعارج،و هم السابقون السابقون أُولئک المقرّبون،و هم أفضل نوع البشری و أحقّه علی درجات السعادة فی الجنّة (1).و بالجملة مراتب الناس فی الفهم و التمییز مختلفة،و مدار فیضان العلم و الحکمة علی طهارة النفس و صفائها و ذکائها و کمالها فی نفسها،سواء فی ذلک الصغیر و الکبیر،فجاز عقلاً أن ینال الصبیّ مرتبة النبوّة و الإمامة،کما ثبتت نبوّة یحیی بالکتاب و إمامة الجواد و القائم علیهما السلام بالسنّة المتواترة القاطعة فی حدّ الصبا.و قد ذکر الشیخ الفاضل تقی الدین الحسن بن داود أنّ صاحبه و رفیقه السیّد غیاث الدین بن طاوس اشتغل بالکتابة و استغنی عن المعلّم و عمره أربع سنین (2).

و عن إبراهیم بن سعید الجوهری قال:رأیت صبیّاً ابن أربع سنین قد حُمل إلی المأمون و قد قرأ القرآن و نظر فی الرأی،غیر أنّه إذا جاع بکی.و إذا ثبت أنّ غیر المعصوم یصیر صاحب الرأی ناظراً فیه،مجتهداً فقیهاً غنیّاً عن المعلّم و عمره أربع سنین،فما ظنّک بالمعصوم و من نفسه قدسیة و علومه لدنیّة و معه ملک یؤیّده و یسدّده؟ هذا ما عندنا فی جواب مسألتک هذه و العلم عند اللّه و عند أهله،و السلام.

حدّثنا محمّد بن أبی عبد اللّه،عن موسی بن عمران النخعی،عن عمّه الحسین بن یزید النوفلی،عن علی بن أبی حمزة،عن أبی بصیر،قال:سألته عمّا روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال:«إنّ ولد الزنا شرّ الثلاثة،ما معناه؟ قال علیه السلام:عنی به الأوسط،أنّه شرّ ممّن تقدّمه و ممّن تلاه» (1).

أقول: هذا نصّ فی أنّ الثانی ولد الزنا،و کون الحدیث مضمراً لا یقدح فیه؛لأنّ أبا بصیر هو یحیی بن أبی القاسم الثقة من أصحاب أبی الحسن موسی علیه السلام،فالظاهر أنّه المسئول.

و قوله:«قال علیه السلام»صریح فیه،و ترک التصریح بالاسم:إمّا للاحتیاط و التقیّة،أو لظهوره عند المخاطبین و تعیّنه.لکن فی أصل السند کلاماً؛لأنّ الکوفی و النخعی مجهولان،و النوفلی قد رماه قوم من القمیّین فی آخر عمره بالغلوّ (2)،و البطائنی قائد أبی بصیر واقفی ورد فیه ما ورد عن الرضا علیه السلام من الطعن و اللعن (3)،فالروایة بین کونها مجهولة أو ضعیفة السند.و فی بعض الأخبار فسّر هذا الخبر تفسیر آخر،فعن أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام أنّه«قال:یقول ولد الزنا:یا ربّ ما ذنبی؟ فما کان لی فی أمری صنع؟ قال:فینادیه منادٍ فیقول:أنت شرّ الثلاثة أذنب والداک فتبت علیهما،و أنت رجس و لن یدخل الجنّة إلّا طاهر» (4).

و قال ابن الأثیر فی النهایة:ولد الزنا شرّ الثلاثة،قیل:هذا جاء فی رجل بعینه کان موسوماً بالشر،و قیل:هو عامّ،و إنّما صار ولد الزنا شرّاً من والدیه لأنّه شرّهم أصلاً و نسباً و ولادة،و لأنّه خُلق من ماء الزانی و الزانیة فهو ماء خبیث،و قیل:لأنّ الحدّ یقام علیهما فیکون تمحیصاً لهما و هذا لا یُدری ما یُفعل به فی ذنوبه (5).

و فیه ما سبق من قول ولد الزنا:یا ربّ ما ذنبی؟ فما کان لی فی أمری صنع؟

ص:188

و قال آیة اللّه العلّامة فی جواب مسألة:شرّ الکافر عرضی ممکن زواله مستند الی فعله و هو اعتقاده و قوله،و أمّا ولد الزنا فإنّ شره ذاتیّ لا یمکن تغییره و لا تبدیله،و لا یسلبه القدرة و لا اختیار الإیمان و إلا لبطل تکلیفه،و لو فرض منه وقوع الطاعات و أنّه عرف و اعتقد ما یجب علیه کان من أهل النجاة،لکن السیّد المرتضی ادّعی خلافه لروایة«أنّ ولد الزنا لا ینجب»و«أنّه لا یدخل الجنّة»فإن صحّت هذه الروایة فالوجه فیه أنّه لخبث أصله و فساد طبیعته لا یقبل الألطاف الإلهیّة،و لا یصحّ منه اعتقاد الحقّ؛لتقصیره عن النظر الواجب علیه شرعاً المتمکّن منه عقلاً،و لا عذر له؛لأنّ الواجب علی اللّه تعالی بعثة الرسل و خلق القدرة و الآلات و الألطاف و قد فعله اللّه تعالی،فالتقصیر منه (1).

و فیه:أنّ عمل السیّد و هو عدل ثقة نبیل جلیل غیر مدافع بالروایة المذکورة أوّل دلیل و أقوی حجّة علی کونها متواترة بالنسبة إلیه فضلاً عن صحّتها؛لأنّه لا یعمل بالأخبار الآحاد الصحیحة،و یصرّح بأنّها لا تفید علماً و لا عملاً،فکیف یحکم بمضمونها علی خلافه و هی غیر صحیحة؟ و هذا من الفاضل العلّامة عجیب،و صدور مثله عن مثله غریب.و أغرب منه حکمه بذاتیّة شرّه؛إذ لو کان شرّه ذاتیّاً و ما بالذات لا یختلف و لا یتخلّف،و إلیه أشار بقوله:لا یمکن تغییره و لا تبدیله لکان هو من حیث الذات مقسوراً علی فعله،و کان صدوره منه صدور الاحتراق من النار و التبرید من الماء،فکیف یتصوّر منه القدرة علی فعل الخیر و اختیار الإیمان الذی هو خیر محض نقیض شرّه الذاتی؟ و إلّا لزم انفکاک الذاتی عن الذات.

و کذا لو کانت خباثة أصله و فساد طبیعته مقتضیة عدم قبوله الألطاف الإلهیة و لیست بداخلة تحت قدرته و اختیاره لکان تکلیفه بمعرفة اللّه و الإیمان به و بسائر ما یتفرّع علیه تکلیفاً بما لا یطاق،و لمّا کان له تقصیر بترکه النظر لا شرعاً

ص:189

و لا عقلاً،کیف و لا قدرة له علیه،فیکون معذوراً فی عدم إیمانه و ترک ما یجب علیه فعله و فعل ما یجب علیه ترکه؟ فقوله:«لا یسلبه القدرة و لا اختیار الإیمان و إلّا لبطل تکلیفه»کما تری؛إذ بطلان التالی علی تقدیر ذاتیّة شرّه ممنوع.و الحقّ أن یقال:إنّ ذاته من حیث هی نسبتها إلی الخیر و الشرّ نسبة واحدة،و إنّما یفعل الشرّ بسوء اختیاره کسائر أفراد نوعه،و لا دخل فیه لخباثة أصله و فساد طبیعته،و ذلک لأنّه تعالی لمّا کان عالماً فی الأزل بأنّ أیّ روح تصدر عنه أعمال الأشقیاء باختیاره فی بدن طیّب أو خبیث،و أنّ أیّ روح تصدر عنه أعمال السعداء باختیاره،کذلک اقتضت حکمته أن یجعل للأوّل بدناً خبیثاً و للثانی بدناً طیّباً لمجرّد المناسبة؛لأنّ لهذا البدن دخلاً فی الأفعال لوجوب صدور القبیح عن ذی البدن الخبیث وجوب لاحق لا سابق،و کونه واسطة للقبیح إنّما هو باعتبار أنّه واسطة للإثبات و الوجوب اللاحق لا للثبوت و الوجوب السابق.و بالجملة:ولد الزنا من حیث هو فرد من أفراد هذا النوع لیس شرّه ذاتیاً و إلّا لکان جمیع أفراده لکونه متّحداً بالنوع و مختلفاً بالشخص شریراً،فالأیمان و الفضل و الکمال و أضدادها لیست تابعة لطیابة الأصل و صفاته و خباثة الأصل و فساده و إلّا لزم الجبر و بطلان الشرائع و التأدیب و السیاسة و الوعد و الوعید،نعوذ باللّه منه،هذا.

و یمکن أن تکون نسبة الأوسط إلی کونه ولد زنیّة إنّما نشأت من قبل جدّه و جدّته لا من جهة أبیه و أُمّه،و ذلک لما قد رواه أبو المنذر هشام بن محمّد بن السائب الکلبی من رجال العامّة و من علماء السنّة فی کتاب المثالب«قال:کانت صهّاک أمة حبشیّة لهشام بن عبد مناف،فوقع علیها نفیل بن هشام،ثمّ وقع علیها عبد العزی بن ریاح،فجاءت بنفیل جدّ عمر بن الخطّاب» (1).و هذا منهم غریب عجیب،لأنّهم ینسبون الشیعة إلی السبّ و علماؤهم یروون ما تری،ثمّ یهملون

ص:190

هذا و یشتغلون فی ذمّ الشیعة.و هذا من قلّة الإنصاف و الخروج من الحقّ إلی الاعتساف؛لأنّ ولد الزنا لا یطهر إلی ستّة آباء کما ورد فی الخبر.و لعلّ هذا الذی ذکره أبو المنذر هو الوجه فیما ورد فی کثیر من الأخبار الواردة فی الطریقین:أنّ أبا الحسنین الریحانین صلوات اللّه علیه و علی ذرّیته المصطفین کان یخاطب الأوسط فی مقام توبیخه بیا ابن صهّاک الحبشیة،و یا ابن السوداء الحبشیة.

روی الواقدی:«أنّ عمر قال:لقد هممت أن أنبشها و أُصلّی علیها،فغضب أمیر المؤمنین من ذلک غضباً شدیداً لم یغضب مثله فی سائر ما کان منهما إلیه،و قال:یا ابن السوداء الحبشیّة تنبشها،ثمّ جذب من سیفه شبراً و قال:و اللّه لو هممت بذلک لفرّقت بین رأسک و جسدک،فسکّته أبو بکر»هذا نسبه.

و أمّا حسبه فروی ابن عبد ربّه فی کتاب العقد فی حدیث استعمال عمر بن الخطّاب لعمرو بن العاص فی بعض ولایته:«فقال عمرو بن العاص:قبّح اللّه زماناً عمل فیه عمرو بن العاص لعمر بن الخطّاب،و اللّه إنّی لأعرف الخطّاب یحمل علی رأسه حزمة من الحطب و علی ابنه مثلها،و ما مشیا إلّا فی ثمرة لا یبلغ منفعته» (1).

أقول: ویل لمن کفّره نمرود،فإنّ النابغة أُمّ عمرو بن العاص بن وائل السهمی کانت أمة رجل سبیت،فاشتراها عبد اللّه بن جذعان و کان بغیّاً لها،ثمّ عتقت و وقع علیها أبو لهب و أُمیّة بن خلف و هاشم بن المغیرة و أبو سفیان و العاص و خزیمة بن عمرو الخزاعی فی طهر واحد،فولدت عمرواً،فادّعی کلّهم،فحکّمت فیه امّه،فقالت:هو للعاص؛لأنّ العاص کان ینفق علیها،و قالوا:کان أشبه بأبی سفیان (2).

و فی کتاب العقد«قال:خرج عمر بن الخطّاب و یده علی المعلّی بن الجارود،فلقیته امرأة من قریش فقالت:یا عمر،فوقف لها،فقالت:کنّا نعرفک مرّة عمیراً ثمّ صرت من بعد عمیر عمر ثمّ صرت من بعد عمر أمیر المؤمنین،فاتّق اللّه یا ابن

ص:191

الخطّاب و انظر فی أُمور الناس،فإنّه من خاف الوعید قرب علیه البعید،و من خاف الموت خشی من الفوت» (1).

و فی تفسیر علی بن إبراهیم«بإسناده إلی علی بن حسّان عن عمّه عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قوله تعالی: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً» (2)قال:الوحید ولد الزنا و هو عمر «وَ جَعَلْتُ لَهُ مالاً مَمْدُوداً» قال:أجلاً إلی مدّة «وَ بَنِینَ شُهُوداً» قال:أصحابه الذین شهدوا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یورث «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً» ملکه الذی ملک مهده له «ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ کَلاّ إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً» قال:لولایة أمیر المؤمنین علیه السلام جاحداً و معانداً لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فیها «سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ» فکّر فیما أمر به من الولایة،و قدّر إن مضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن لا یسلم لأمیر المؤمنین علیه السلام البیعة التی بایعه بها علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله «فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ» قال:عذاب بعد عذاب یعذّبه القائم «ثُمَّ نَظَرَ» إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام «ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ» ممّا أُمر به «ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ» قال عمر:إنّ النبی سحر الناس بعلی «إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ» أی:لیس هو وحی من اللّه عزّ و جلّ «سَأُصْلِیهِ سَقَرَ» الی آخر الآیة،ففیه نزلت» (3).و اعلم أنّ هذه الروایة أیضاً ضعیفة السند بعلی بن حسّان بن کثیر الهاشمی،فإنّه غال ضعیف جدّاً،قال محمّد بن مسعود:سألت علی بن الحسن بن علی بن فضّال عن علی بن حسّان،فقال:عن أیّهما سألت؟ أمّا الواسطی فهو ثقة،و أمّا الذی عندنا یروی عن عمّه عبد الرحمن بن کثیر فهو کذّاب و هو واقفی أیضاً (4).و مثله فی عمّه عند أصحابنا،و قالوا:کان یضع الحدیث (5).ثمّ إنّی وجدت فی بعض الکتب مرویّاً عن الصادق علیه السلام أنّه قال فی بیان

ص:192

نسب عمر:عمر بن خطّاب بن نفیل بن صهّاک من قبل الأب،و من جانب الاُمّ:ابن خیثمة بنت خطّاب بن نفیل بن صهّاک هکذا من جدّة خاله و والده

بیانه:أنّ الخطّاب هذا أبو عمر و هو ظاهر،و جدّه لأنّه أبو امّه خیثمة،و خاله لأنّه أخو أُمّه خیثمة لاُمّها،و خیثمة هذه أُمّ عمر لأنّه ولدها،و أُخته لأبیه لأنّها بنت الخطّاب،و عمّته لأنّها أُخت أبیه الخطّاب.

فقوله:«الآن کما علیه کان»لیس تأویلاً للحدیث کما زعمه من سلک مسلکه،بل هو فی الحقیقة ردّ لهذا الخبر المشهور المستفیض و طعن فیه بعدم مطابقته الواقع،حیث إنّه یفید کینونة شیء معه الآن،و مذهب التصوّف أنّه الآن کما علیه کان،من عدم مقارنة شیء معه فی الوجود،و هذا کما تری مع مخالفته النقل یخالف العقل أیضاً،فإنّ الضرورة قاضیة باتّصاف الماهیات بالوجود اتّصافاً حقیقیّا،و المنازع فیه مکابر مقتضی عقله لو کان له عقل،و لهذا أجمع المتکلّمون علی أنّ الوجود حقیقة فی الواجب و الممکن؛لأنّه لو کان مجازاً فی أحدهما لصحّ نفیه عنه؛لأنّه من أمارة المجاز،و لکنّه غیر صحیح بالضرورة.و لعلّ الجنید لمّا استشعر بمنافاته مذهبه،و لم یمکنه إنکاره لشهرته و استفاضته قال ذلک تغریراً للعوام،و لم یبال عمّا یلزمه من المکابرة و ردّ قوله علیه السلام و إن کان کفراً،نعوذ باللّه منه.و أغرب منه قول من تلقّی قوله بالقبول کأنّه وحی نزل علی الرسول،حیث قال (1)فی رسالته الموسومة باللآلی:و چون تعیّن أمر اعتباری است ظهور آن بواسطه نوری است که در مراتب ساری است،جنید که حدیث کان اللّه و لم یکن معه شیء را شنید گفت:الآن کما کان،و همانا این ضمیمة در حدیث مندرج است.و أعجب من ذلک أنّه أوّل الحدیث و قول الجنید جمعاً فی رسالته المسمّاة بقرّة العیون إلی الحدوث الذاتی،حیث قال:إنّ المصنوع یمتنع أن یکون فی مرتبة ذات الصانع؛لأنّ معنی الصانعیة و المصنوعیة لیس إلّا تقدّم ذات علی ذات،توجد الثانیة من الاُولی،و لو کانتا معاً لکان الصنع تحصیلاً للحاصل،فکان الصانع فی أزل قدمه،و المصنوع بعد فی حیّز عدمه،فکان الصانع و لا مصنوع،ثمّ حدث المصنوع بإحداث الصانع إیّاه،قال:و هذا معنی حدیث«کان اللّه و لم یکن معه شیء»و قول من قال:«الآن کما علیه کان»فمعنی کان هنا معناه فی قوله تعالی: «وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً» فهو منسلخ عن معنی الماضی،بل عن مطلق الزمان (2).

ص:194

و هذا التأویل مع أنّه منافر لما سبق منه آنفاً،و مخالف لما أجمع علیه الملّیون،و قال المسلمون منهم:إنّه من ضروریات الدین من القول بوجود إله العالم بدونه بأن یکون بینهما فصل،یدلّ علی أنّ الجنید تفلسف من بعد ما تصوّف،و لم ینقل ذلک عن أحد،و من المعلوم أنّ بین مذهبی التصوّف و التفلسف بوناً بعیداً خاصّة فی هذه المسألة.

و الحقّ أنّ معنی هذا الحدیث و ما شاکله کقول الباقر علیه السلام فی جواب زرارة بعد أن سأله:أ کان اللّه و لا شیء؟:«نعم کان و لا شیء» (1)لا یتصحّح مع رعایة قانون الشرع إلّا علی القول بالزمان التقدیری کما ذکر الطبرسی قدس سره فی مجمع البیان و هو یرجع إلی الحدوث الدهری کما فصّلناه فی بعض رسائلنا (2)أی:لو فرضنا و قدّرنا قبل حدوث الزمان زماناً آخر لم یکن فیه شیء و کان اللّه فیه موجوداً بالمعنی الذی یقال الآن:إنّه تعالی موجود،و هو أنّ وجوده مقارن لوجود الزمان،إلّا أنّه منطبق علیه انطباق الحرکة،بل لا یصحّ ذلک فی الجسم أیضاً.

و علی هذا فلا إشکال فیه و لا حاجة فی تصحیحه إلی القول بانسلاخ کان عن مطلق الزمان کما فی الآیة بل هی فیهما زمانیّة،أو فی الحدیث زمانیّة و فی الآیة زائدة للتوکید کما قالوا بمثله فی قوله تعالی: «کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا» (3)و کذا الکلام فی المعیّة المنفیّة فإنّها أیضاً زمانیّة لا ذاتیّة،فإنّ مجرّد الحدوث الذاتی بل الزمانی الموهوم أیضاً یخالف النقل بل العقل،بل الإجماع أیضاً کما أومأنا إلیه فی رسالة لنا معمولة لبیان تحقیق القول بالحدوث الدهری (4)،فلیطلب من هناک.

ورد:أنّ آدم و نوحاً ضجیعان لمولانا أمیر المؤمنین علیه السلام،هل صحّ ذلک؟:هذا شیء مشهور،و الاعتماد فیه علی النقل،و مع ذلک فأیّ فضیلة لأمیر المؤمنین علیه السلام؟! فإنّ الشیعة استدلّوا بالقرآن علی أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام مساوٍ للنبیّ صلی الله علیه و آله لقوله تعالی: «وَ أَنْفُسَنا» (1)و المراد به علی علیه السلام،و الاتّحاد محال،فبقی أن یکون المراد المساواة،و لا شکّ أنّ محمَّداً صلی الله علیه و آله أشرف من غیره من الأنبیاء،فیکون مساویه کذلک (2).

أقول: قال الصدوق رحمه الله فی الفقیه:و تصلّی عنده علیه السلام ستّ رکعات تسلّم فی کلّ رکعتین؛لأنّ فی قبره عظام آدم و جسد نوح علیهما السلام و أمیر المؤمنین علیه السلام،فمن زار قبره فقد زار آدم و نوحاً و أمیر المؤمنین علیهم السلام،فتصلّی لکلّ زیارة رکعتین (3).

و هذا مضمون روایة رواها الشیخ فی التهذیب عن المفضّل بن عمر الجعفی«قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام،فقلت له:إنّی أشتاق إلی الغریّ،فقال:فما شوقک إلیه؟ فقلت له:إنّی أُحبّ أن أزور أمیر المؤمنین علیه السلام،فقال:هل تعرف فضل زیارته؟ فقلت:لا یا ابن رسول اللّه إلّا أن تعرّفنی ذلک،قال:إذا زرت أمیر المؤمنین علیه السلام فاعلم أنّک زائر عظام آدم و بدن نوح و جسم علی بن أبی طالب علیه السلام،فقلت:یا ابن رسول اللّه یقولون:إنّ آدم هبط بسراندیب فی مطلع الشمس،و زعموا أنّ عظامه فی بیت اللّه الحرام،فکیف صارت عظامه بالکوفة؟ قال:إنّ اللّه عزّ و جلّ أوحی الی نوح و هو فی السفینة أن یطوف بالبیت أُسبوعاً،فطاف بالبیت کما أوحی اللّه تعالی إلیه،ثمّ نزل فی الماء إلی رکبتیه فاستخرج تابوتاً فیه عظام آدم،فحمله فی جوف السفینة،حتّی طاف ما شاء اللّه أن یطوف،ثمّ ورد إلی باب الکوفة فی وسط مسجدها،ففیها قال اللّه تعالی للأرض: «یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ» فبلعت ماءها من مسجد الکوفة کما بدأ الماء منه،و تفرّق الجمع الذی کان مع نوح فی السفینة،فأخذ نوح التابوت فدفنه فی الغری،و هو

ص:196

قطعة من الجبل الذی کلّم اللّه علیه موسی تکلیماً،و قدّس علیه عیسی تقدیساً،و اتّخذ علیه إبراهیم خلیلاً،و اتّخذ علیه محمّداً حبیباً،و جعله للنبیّین مسکناً،فواللّه ما سکن فیه بعد أبویه آدم و نوح أکرم من أمیر المؤمنین علیه السلام،فإذا زرت جانب النجف فزر عظام آدم و بدن نوح و جسم علی بن أبی طالب علیه السلام،فإنّک زائر لآباء الأوّلین و محمّد خاتم النبیّین و علی سیّد الوصیّین،و إنّ زائره تفتح له أبواب السماء عند دعوته،فلا تکن عند الخیر نوّاماً» (1).

و فیه عن أبی بصیر«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:أین دُفن أمیر المؤمنین علیه السلام؟ قال:دفن فی قبر أبیه نوح،قلت:و أین قبر نوح و الناس یقولون:إنّه فی المسجد؟ قال:لا،ذاک فی ظهر الکوفة» (2)هذا؟ و لا یذهب علیک أنّ ما ذکره من مساواتهما علیهما السلام وقت نزول الآیة کما هو مقتضی دلیله هذا ینافیه ما روی عنه علیه السلام:

أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله علّمه عند وفاته ألف باب،فتح له من کلّ باب ألف باب (3)؛ إذ المتعلّم لا یکون مساویاً لمعلّمه،ضرورة تقدّمه علیه تقدّماً بالشرف،مع ما فی تساویهما وقتئذ من ترجیح أحد المتساویین علی الآخر علی تقدیر کون أحدهما رعیّة و الآخر إماماً له،و إلّا یلزم:إمّا القول بالتشریک أو عدم کونه حجّة علیه،و هو ینافی عموم رسالته و کونه رحمة للعالمین،و مبعوثاً علی الأسود و الأبیض.ثمّ إنّ هنا إشکالاً آخر أقوی منه،و هو أنّه علیه السلام عاش بعد النبیّ صلی الله علیه و آله بضعاً و ثلاثین سنة،و لا شکّ أنّه ازداد فی هذه المدّة الطویلة علماً و فضلاً و کمالاً جسمانیاً و روحانیاً استحقّ به الثواب،و إلّا لکان مغبوناً فی هذه المدّة،بل کلّ من ساوی یوماه فهو مغبون،و کیف لم یزدد بعده صلی الله علیه و آله فضلاً و ثواباً و غزواته مع القاسطین و الناکثین و المارقین مشهورة،و مجاهداته فی اللّه و عباداته فی الکتب مسطورة؟

ص:197

فعلی ما ذکره قدس سره مقلّداً فیه السلف من غیر أن یمعن النظر فیه و فیما فیه یلزم أن یکون علی علیه السلام أفضل من النبیّ صلی الله علیه و آله بمراتب؛إذ لا یعنی بالأفضل هنا إلّا أکثر ثواباً،و هو علیه السلام علی هذا الفرض أکثر منه صلی الله علیه و آله فضلاً و ثواباً بمراتب شتّی.و هذا مع أنّه ینافیه کونه صلی الله علیه و آله أشرف الموجودات و أفضل الکائنات،و قوله:«ما خلق اللّه خلقاً أفضل منّی و لا أکرم علی اللّه منّی»و قوله:«أنا سیّد ولد آدم» (1)و فی روایة اخری:«أنا سیّد من خلق اللّه» (2).و قوله فی حدیث آخر أورده ابن فهد فی العدّة:«علی سیّد العرب،فقیل:یا رسول اللّه أ لست سیّد العرب؟ فقال:أنا سیّد ولد آدم و علی سیّد العرب،فقیل:و ما السیّد؟ قال:من افترضت طاعته کما افترضت طاعتی» (3)و قولهم علیهم السلام فی الأدعیة المأثورة عنهم:«و صلّی اللّه علی خیر خلقه سیّدنا محمّد و آله»و خاصّة قول علی علیه السلام فی خطبة یوم الغدیر المذکورة فی الکفعمی (4)قرن الاعتراف بنبوّته بالاعتراف بلاهوتیته،و اختصّه من تکریمه بما لم یلحقه فیه أحد من بریّته،فهو أهل ذلک بخاصّته و خلّته.و فی خطبة اخری علیه السلام:«ألا و إنّ الوسیلة أعلی درجة الجنّة،و ذروة ذات ذوائب الزلفة،و نهایة غایة الاُمنیة،لها ألف مرقاة ما بین المرقاة إلی المرقاة حضر الفرس الجواد مائة عام،و رسول اللّه صلی الله علیه و آله قاعد علیها مرتد بریطتین:ریطة من رحمة اللّه و ریطة من نور اللّه،علیه تاج النبوة و إکلیل الرسالة،قد أشرق بنوره المواقف،و أنا یومئذ علی الدرجة الرفیعة و هی دون درجته و علیَّ ریطتان:ریطة من أرجوان النور و ریطة من کافور» (5).قال فی مجمع البحرین:و فی الحدیث فی وصف علی علیه السلام فی الجنّة«و علیه ریطتان:ریطة من أرجوان النور،و ریطة من کافور»و مثله فی وصف (

ص:198

رسول اللّه صلی الله علیه و آله«مرتدٍ بریطتین»و الریطة بالفتح کلّ ملاءة إذا کانت قطعة واحدة و لیست لفقتین،أی قطعتین،و الجمع ریاط مثل کلبة و کلاب،و ریطة مثل تمرة و تمر (1)انتهی.و فی نهایة ابن الأثیر:و قیل:الریطة کلّ ثوب رقیق لیّن (2).ممّا (3)لم یقل به أحد من المسلمین،و کیف یقول به مسلم و درجته علیه السلام باعترافه دون درجته صلی الله علیه و آله،و المساواة فی الفضیلة ملزوم المساواة فی الدرجة بل هو هو،و کیف یساویه أحد فی الدرجة و الفضیلة و هو أوّل من تشرّف بعنایة اللّه و صار مظهر جلاله و جماله؟ و قد تقرّر فی مقرّه أنّ أوّل خلق اللّه أشدّ مناسبة بذاته تعالی؛إذ لا واسطة بینه و بین خالقه.و أیضاً فإن أراد به أنّه مساوٍ له مع وصفه بالنبوّة یلزم منه أن یکون نبیّاً مثله،و إن أراد به أنّه مع قطع النظر عن ذلک مساوٍ له فعلی تقدیر التسلیم لا یلزم منه ما ادّعاه؛إذ لا یلزم من کونه صلی الله علیه و آله مع وصف النبوّة و سائر الفضائل أفضل من اولی العزم کونه علیه السلام بدون هذا الوصف أفضل منهم،کیف و نبوّته أشرف النبوّات،و رسالته أکمل الرسالات،و ما بلغ بذلک أحد مبلغه؟ أ لا یری الی ما رواه ثقة الإسلام فی أُصول الکافی«عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أُذینة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام،قال:نزل جبرئیل علیه السلام علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله برمّانتین من الجنّة فأعطاه إیّاهما،فأکل واحدة و کسر الأُخری نصفین،فأعطی علیّاً علیه السلام نصفها فأکلها،فقال:یا علی أمّا الرمّانة الأُولی التی أکلتها فالنبوّة لیس لک فیها شیء،و أمّا الأُخری فهو العلم فأنت شریکی فیه» (4).فهذا حدیث صحیح صریح فی أنّ له علیه السلام ربع ماله صلی الله علیه و آله،فإنّه أکل من الرمّانتین ثلاثة أرباعهما و أکل علی علیه السلام ربعاً منهما،و لعلّه علیه السلام لذلک قال و قد سأله حبر من الأحبار بعد کلام أفاده فی التوحید،فنبیّ أنت؟:«ویلک أنا عبد من عبید

ص:199

محمّد»کذا فی التوحید (1)للصدوق رحمه الله.ثمّ إن شئت أن تعرف شتان ما بینهما فانظر إلی ما ورد فی طریق العامّة من أبی هریرة و تلقّاه الخاصّة بالقبول لورود مثله فی طریقهم قال:«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعلی بن أبی طالب یوم فتح مکّة:أما تری هذا الصنم بأعلی الکعبة؟ فقال:بلی یا رسول اللّه،قال:فأحملک فتناوله،قال:بل أنا أحملک یا رسول اللّه،فقال:لو أنّ ربیعة و مضر جهدوا أن یحملوا منّی بضعة و أنا حیّ ما قدروا،و لکن قف یا علی فضرب رسول اللّه صلی الله علیه و آله یدیه علی ساق علی فوق القرقونس (2)ثمّ اقتلعه من الأرض،فرفعه حتّی تبیّن بیاض إبطیه»الحدیث (3)هذا.ثمّ من البیّن أن لیس المراد بقوله: «وَ أَنْفُسَکُمْ» هو المتساوون فی الدرجة و الفضیلة؛إذ لا فضل لهم عند اللّه جناح بعوضة،بل المراد به الذین کانوا من خاصّة هؤلاء المخاطبین و بطانتهم ولیجتهم و من أعزّة أهلهم و أحبّتهم علیهم،الذین کانوا یخافون علیهم و یحذرون من نزول العذاب بهم،لأنّ ذلک هو مناط المباهلة و محطّ فائدتها،حیث یدلّ علی وثوق المباهل و یقینه بحقیّته و بطلان طرف المقابل،فکذا قوله: «وَ أَنْفُسَنا» من غیر فصل،و کثیراً ما یعبّر عن القریب النسبی بل عن المشترکین فی ملّة بالنفس کقوله تعالی: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» (4)أی:لیقتل بعضکم بعضاً،أمر من لم یعبد العجل من قوم موسی أن یقتل من عبده،و قوله تعالی: «وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» (5)أی:لا یقتل بعضکم بعضاً؛لأنّکم أهل دین واحد فأنتم کنفس واحدة،صرّح بذلک أهل التفسیر و عدّوا منه قوله تعالی: «فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ» (6).و قد تطلق النفس علی الجنس و النوع کقوله تعالی: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ» (7)و قوله: «لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ»

ص:200

(1)أی:من جنسهم کما فی مجمع البحرین (2).و أمثال ذلک فی کتاب اللّه العزیز غیر عزیز،فیکون مجازاً من الکلام أُرید به المبالغة،کما فی حدیث السفر:«و ابدأ بعلف دابّتک فإنّها نفسک» (3)أی:کنفسک فکما تحتفظ علی نفسک فاحتفظ علیها.و مثله«فاطمة بضعة منّی،و هی قلبی،و هی روحی التی بین جنبی» (4)و قوله:«عترتی من لحمی و دمی»و أمثال ذلک،فکما لا یلزم فی هذه الصور المساواة فی الدرجة و الفضیلة،فکذا هنا من غیر فرق.فیکون المراد بقوله: «وَ أَنْفُسَنا» من هو بمنزلتها فی وجوب رعایتها و المحافظة علیها،کما أنّ المراد بقوله «وَ أَنْفُسَکُمْ» کذلک،و هذا أمر ظاهر بقرینة المقام،و لا یشتبه علی من له أدنی درئه بالکلام.و یظهر منه خصوصیّته علیه السلام برسول اللّه و کونه محبوباً له،فیدلّ علی فضیلته و فضیلة الذین أتی بهم الرسول صلی الله علیه و آله إلی المباهلة،و علی أنّهم أفضل من سائر الصحابة،و أحبّ إلی رسول اللّه منهم کما أشار إلیه صاحب التجرید (5)و إلّا لقال المنافقون:إنّ الرسول لم یدع للمباهلة من یحبّه و یحذر علیه من العذاب.و أمّا أنّه یدلّ علی أنّه مساوٍ له فی المرتبة و الفضیلة و القرب من اللّه فکلّا و حاشا؛إذ لا دلالة له علیه بواحد من الدلالات.ثمّ إنّی إلی الآن لم أر فی کلام أحد من علماء الشیعة قدیماً و حدیثاً ممّن له أدنی فطانة و أخذ فطانته بیده و لم یقلّد فیه أحداً أنّه استدلّ بهذه الآیة علی المساواة بینهما،إلّا فی کلام الفاضلین آیة اللّه العلّامة و ابنه فخر المحقّقین و زین المدقّقین،حیث قال فی جواب من سأله عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام،هل

ص:201

هو أفضل من سائر الأنبیاء ما خلا نبیّنا صلوات اللّه علیهم من غیر تفصیل أم هو أفضل من بعضهم دون بعض؟ و ما الحجّة فی تفضیله علیهم؟ و هل یکون حکم باقی الأئمّة من ولده هذا الحکم أم هذا أمر مختصّ به صلوات اللّه علیه؟:أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام أفضل من سائر الأنبیاء غیر النبیّ صلی الله علیه و آله،و دلیله قوله تعالی: «وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ» أجمع المفسّرون علی أنّ المراد بالنفس هنا علی علیه السلام،و الاتّحاد محال،فلم یبق إلّا المساواة،و مساوی الأفضل أفضل قطعاً.و ظاهر أنّه فی ذلک سلک مسلک أبیه من دون تأمّل و لا تدبّر لحسن ظنّه به.نعم نقل عن شیخنا الشهید قدس سره أنّه قال:أُولو العزم من الرسل خمسة،و قیل:ستّة،و الحقّ الأول،و هم أفضل من سائر النبیّین و المرسلین،و هم:نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمّد صلوات اللّه علیهم،و لا شکّ أنّ محمّداً أفضل من سائرهم بلا خلاف،و أمّا علی بن أبی طالب علیه السلام فلا شکّ أنّه أفضل من سائر الأنبیاء و المرسلین ما عدا الخمسة،و قال بعض العلماء بتفضیله علیهم ما عدا محمَّد صلی الله علیه و آله لأنّه مساوٍ له؛لقوله: «وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ» و کان محمّد أفضل منهم،و متساوی الأفضل أفضل.إلی هنا کلامه طاب منامه.و لا یخفی أنّ استثناءه الخمسة،ثمّ نسبته القول بتفضیله علیهم إلی بعض العلماء،و ظاهر أنّه أراد به الفاضلین،صریح فی أنّه لا یقول بذلک و لا یرضی بهذا الدلیل،و أنّه لیس ممّا اتّفقت به الشیعة کما هو ظاهر کلام العلّامة قدس سره.و بالجملة:لا یسوغ القول بأنّ علیّاً أو واحداً من الأئمّة سلام اللّه علیهم صار مثله و مساویاً له صلی الله علیه و آله فی وقت ثمّ بقی ذلک المساوی و لو فی آن بعده،فإنّ بقاءه فیه مصدّقاً باللّه و بصفاته العلیا و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر إلی غیر ذلک،و نفسه و نومه فیه تسبیح و عبادة یستحقّ به الثواب؛لأنّ نفس العالم تسبیح و نومه عبادة،و یلزم منه ما تقدّم،و اللازم باطل فالملزوم مثله،و بدون المساواة فی الفضیلة لا یتمّ التقریب و هو کونه علیه السلام أفضل من سائر الأنبیاء و المرسلین لکونه مساویاً للأفضل منهم و هو خاتم النبیین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ص:202

و أمّا ما ورد فی بعض الأخبار من قوله صلی الله علیه و آله:«انّهم مثلی»فالمراد به أنّهم مثله فی العصمة و فرض الطاعة و الدلالة إلی اللّه و الهدایة إلیه و ما شاکل ذلک،لا أنّهم مثله فی الدرجة و الفضیلة لیلزم منه المساواة فیلزم منه ما سبق،و المشبّه لا یلزم أن یکون مثل المشبّه به فی کلّ الوجوه،و کیف یمکن القول بمساواتهم کلّهم له صلی الله علیه و آله و هم مختلفون فی المرتبة و الفضیلة؟ فأمّا الحسنان فأبوهما خیر منهما،و هما من التسعة،و الحجّة من الثمانیة صلوات اللّه علیهم.ثمّ لا حاجة فی تفضیله علیه السلام علی الأنبیاء إلی القول بالمساواة،فإنّ له طرقاً عدیدة أوضحناها فی رسالة لنا مفردة مسمّاة بذریعة النجاة معمولة لبیان أفضلیّة أئمّتنا من سائر الأنبیاء غیر النبیّ علیهم السلام،قد أشبعنا الکلام فیها بما لا مزید علیه فلیطلب من هناک و باللّه التوفیق.

و یؤیّده ما ورد فی الخبر عن سیّد البشر:«لیس العلم بکثرة التعلّم،إنّما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید أن یهدیه» (1).و فی خبر آخر:«من أخلص للّه أربعین صباحاً ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» (2).و فی آخر:«العلم نور و ضیاء یقذفه اللّه فی قلوب أولیائه و ینطق به لسانهم».و فی آخر:«ما من عبد إلّا و لقلبه عینان و هما غیب یدرک بهما الغیب،فإذا أراد اللّه بعبد خیراً فتح اللّه عینی قلبه،فیری ما هو غائب عن بصره».و فی آخر:«النور إذا دخل فی القلب انشرح و انفسح،قیل:یا رسول اللّه،هل لذلک من علامة؟ قال:نعم،التجافی عن دار الغرور،و الإنابة إلی دار الخلود،و الاستعداد للموت قبل نزوله».

و یظهر منها و ما شاکلها أنّ العلم للعالم إنّما یحصل من اللّه جلّ ذکره إذا تبتّل إلیه تبتیلاً،و اتّخذ بالذکر و الفکر إلیه سبیلاً،علی قدر صفائه و قبوله و قوّته و استعداده،و لا یحصل إلّا بعد فراغ القلب و صفاء الباطن و تخلیته عن الرذائل،و خاصّة عن رذیلة الدنیا و حبّها و زهراتها و زخارفها،فإنّها رأس کلّ رذیلة و المانع من حصول کلّ فضیلة،هذا.و یمکن فهم عدالة المفتی أیضاً من هذا الخبر؛لأنّ صفاء سریرته و علانیته و إخلاص عمله و نیّته بدونها غیر متصوّر.ثمّ إنّ قول الإمام علیه السلام:«و برهان من ربّه فی کلّ حال»ممّا یؤیّد ما ذهب إلیه المحقّق،حیث عدّ من تسویغ الفتوی أن یکون المفتی بحیث إذا سئل عن لمیّة الحکم فی کلّ واقعة یفتی بها أتی به بجمیع أُصوله التی یبنی علیها (3).و قال فی موضع آخر:إذا أفتی المجتهد عن نظر فی واقعة،ثمّ وقعت بعینها فی وقت آخر،فإن کان ذاکراً لدلیلها جاز له الفتوی،و إن نسیه افتقر إلی استئناف نظر،

ص:204

فإن أدّی نظره إلی الأوّل فلا کلام،و إن خالف وجب الفتوی بالأخیر (1).و ذهب العلاّمة فی التهذیب (2)الی جواز بناء المجتهد فی الفتوی بالحکم علی الاجتهاد السابق.قیل:و لا ریب أنّ ما ذکره المحقّق أولی،غیر أنّ ما ذهب إلیه العلّامة متوجّه؛لأنّ الواجب علی المجتهد تحصیل الحکم بالاجتهاد و قد حصل،فوجوب الاستئناف علیه بعد ذلک یحتاج الی دلیل و لیس بظاهر.أقول:هذا الحدیث بظاهره دلیل علیه؛لأنّ المفتی وقت إفتائه إنّما یکون علی برهان من ربّه و حجّة منه إذا کان ذلک البرهان حاضراً له فی هذا الوقت و هو ذاکر له و ناظراً فیه و حاکم بما یقتضیه،فحینئذ یمکنه أن یقول:هذا الحکم ممّا یقتضیه هذا البرهان.و من البیّن أنّه إذا کان غائباً عنه و هو لا یلاحظه بعین بصیرة و لا یأخذه بید غیر قصیرة لا یمکنه ذلک بوجه؛إذ ربّما یؤدّی نظره فیه فی هذا الوقت الی ما یخالف مقتضی نظره الأوّل،فکیف یمکنه أن یقول:هذا ممّا اقتضاه هذا البرهان،و هو مخالف لمقتضاه و مغایر لمؤدّاه،فلا یصدق علیه وقتئذ أنّه قد حصّل الحکم بالاجتهاد؛لأنّ هذا الحکم فی هذا الوقت لیس ممّا اقتضاه هذا البرهان،فیدخل بذلک تحت حکم من حکم بحکم و لا إذن و لا برهان له علیه من اللّه،و هو منهیّ عنه.و قوله علیه السلام:«لأنّ من أفتی حکم»أی:حکم بأنّ هذا حکم اللّه فی هذه القضیّة وجب علی المکلّف قبوله و اعتقاده،و الحکم بأنّ هذا حکم اللّه لا یجوز إلّا بأمر و أخصّه من اللّه و برهان و حجّة منه،و لیس المراد أنّ الفتوی هی الحکم؛لأنّهما و إن اشترکا فی أنّ کلاّ منهما إخبار عن حکم اللّه تعالی فیجزم المکلّف اعتقاده من حیث الجملة إلّا أنّ بینهما فرقاً؛لأنّ الفتوی مجرّد إخبار عن حکم اللّه تعالی بأنّ

ص:205

حکمه فی هذه القضیّة کذا،و الحکم إنشاء إطلاق کإطلاق مسجون مثلاً لعدم الحقّ علیه،أو إلزام فی المسائل الاجتهادیّة و غیرها مع تقارب المدارک منها ممّا یتنازع فیه الخصمان لمصالح المعاش،و غالب الأحکام إلزام،فبالإنشاء تخرج الفتوی لأنّها اخبار.و بتقارب المدارک فی مسائل الاجتهاد یخرج ما یضعف مدرکه جدّاً کالعول و التعصیب،و قتل المسلم بالکافر،فإنّه لو حکم به حاکم وجب نقضه،و بمصالح المعاش تخرج العبادات فإنّه لا مدخل للحکم فیها،فلو حکم به حاکم بصحّة صلاة زید مثلاً یلزم صحّتها،بل إن کانت صحیحة فی نفس الأمر فذاک و إلّا فهی فاسدة،و کذا الحکم بأنّ مال التجارة لا زکاة فیها،و أنّ المیراث لا خمس فیه،فإنّ الحکم فیه لا یرفع الخلاف،بل لحاکم غیره أن یخالفه فی ذلک.نعم لو اتّصل بها أخذ الحاکم ممّن حکم علیه بالوجوب مثلاً لم یجز نقضه،فالحکم المجرّد عن اتّصال الأخذ إخبار کالفتوی،و أخذه للفقراء حکم باستحقاقهم،فلا ینقض إذا کان فی محلّ الاجتهاد،هذا.و لعلّ المراد بالمعاینة غلبة ظنّه بأنّ الحکم الفلانی یستنبط منه بعد استعماله شرائط الاستنباط کأنّه یعاینه،لا القطع و الیقین،فإنّ ذلک مشکل فی کثیر من الأحکام.و کذا المراد بمعرفة الأحکام فی قولهم علیهم السلام:«انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا،و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا،فاجعلوه بینکم حاکماً» (1)هو غلبة ظنّه بأنّ تلک الأحکام تستنبط من أخبارهم و آثارهم لا العلم و الیقین بذلک.فإنّ الاستنباط هو الاستخراج بالاجتهاد المشار إلیه بقوله تعالی: «لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (2)لا یفید الجزم،و فی کثیر من الأخبار دلالة علی جواز

ص:206

استنباط الأحکام الشرعیّة من أدلّتها التفصیلیّة،منها حدیث من انقطع ظفره و جعل علیه مرارة کیف یصنع بالوضوء؟ فقال علیه السلام:«تعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (1)» (2).و فیه أیضاً دلالة علی جواز العمل بالظواهر القرآنیة،و نحن قد فصّلنا الکلام فیه و ما فیه فی أوائل تعلیقاتنا علی الآیات الاحکامیّة المنسوبة إلی الحضرة العالمیّة العاملیّة مولانا أحمد الأردبیلی عامله اللّه بلطفه الجلیّ،فلیطلب من هناک.و المرارة فی الأصل هی التی تجمع المرّة الصفراء معلّقة مع الکبد کالکیس فیها ماء أخضر،و المراد بها هنا الکیس و نحوه ممّا ینجبر به المکسور أو المقطوع.فدلّ الخبر الذی نحن فیه و غیره ممّا سبق علی أنّ الإمام علیه السلام إذا کان غائباً عن شیعته فلهم أن یتفقّهوا فی الدین بالنظر فیما روی عنه ثمّ یحکموا بین المسلمین بما فهموا منه،بشرط أن یکون الحاکم فیهم:علی صفاء فی سریرته،و طهارة فی علانیته،و إخلاص فی عمله و نیّته،و جودة فی قریحته،و دقّة فی بصیرته،و أن یکون له فی حکمه فی کلّ حال برهان و حجّة من اللّه و إذن و رخصة منه،فمن لیس له ذلک فلا یجوز له الرئاسة فی الدین و الحکم و الإفتاء فی المسلمین.و علی هذا الخبر إنّما یکون حجّة للحاکم إذا حصل له منه ظنّ غالب علی حکم یحکم به و إلّا فهو جاهل به،و الفتوی إنّما هی من وظائف العالم به،و لذا لا عذر له فی جهله بل هو مأخوذ به و مأثوم بحکمه.و یستفاد منه أیضاً أنّ الناس فی هذا الزمان و هو زمان الغیبة و الحیرة صنفان:مجتهد و یجب علیه الاتّصاف بما نطق به الخبر،و مقلّد و یجب علیه السعی إلی معرفة یصیر بالتفقّه و النظر،لیأخذ عنه ما عن الإمام رواه بعد معرفته بمعناه،لقوله علیه السلام:«و عرف أحکامنا»بعد أن قال:«قد روی حدیثنا،و نظر فی حلالنا و حرامنا»فجعل معرفة الأحکام و النظر فی الحلال و الحرام شرطاً فی جواز

ص:207

حکمه و وجوب اتّباعه کما تدلّ علیه تتمّة الخبر.و صلّی اللّه علی محمّد و آله سادات البشر ما تبزغ الشمس و یطلع القمر.

و احتمل بعض الأذکیاء من أصحابنا بعد ما عرّفنا علیه الاحتمالات المذکورة أن یکون المراد بالعدّتین:عدّة أنفاس کلّ شخص من أشخاص المکلّفین من حیث الخروج و الدخول،فإنّهما إذا تکاملتا مات ذلک الشخص،و من مات فقد قامت قیامته علی أن یکون المراد بالقیامة المسئول عنها هو القیامة الصغری.و هو بعید؛إذ المتبادر و المحتاج إلی السؤال هو القیامة الکبری،و المطلق من القیامة ینصرف إلی الفرد الکامل لکثرة استعماله فیه،حتّی کأنّه صار حقیقة عرفیة فیه،و إنّما أبهم الأمر و أجمله و لم یعیّنه و قد کان مطلوب السائل من قوله:«متی تکون»:إمّا لمصلحة خفیة،أو لعدم العلم به علی التعیین،أو لقصور فهم المخاطبین،و العلم عند اللّه و عند أهله سلام اللّه علیهم أجمعین.

التی بعد العین،فتفسیر العاشوراء فی جواب«ما العاشوراء»حیث أتی ب«ما»الشارحة للاسم بالبکاء و التباکی و المرثیة و العزاء علی مصیبة الحسین بن علی علیهما السلام مجاز من باب تسمیة الظرف باسم ما ینبغی أن یقع فیه،و فیه من المبالغة و الحثّ علی البکاء و التباکی و المرثیة و العزاء علی مصیبة الحسین علیه السلام ما لا یخفی.و بکی یبکی بکی و بکاءً بالقصر و المدّ،قیل:القصر مع خروج الدمع،و المدّ علی إرادة الصوت،و قد جمع الشاعر بین المعنیین کما فی هذا الحدیث،فقال:بکت عینی و حقّ لها بکاها و ما یغنی البکاء و لا العویل و تباکی الرجل تکلّف البکاء،و منه«إن لم تجدوا البکاء فتباکوا» (1).و قوله:«تعزّی»أی:تصبّر و تسلّی فی هذه المصیبة العظمی و الرزیّة الکبری و قال:إنّا للّه و إنّا إلیه راجعون،کما أمر اللّه به الصابرین من أهل المصاب (2).و الظاهر أنّ المراد أنّ هذه الخصال من حیث المجموع إنّما یتحقّق فی هذه الأُمّة من حیث المجموع دون سائر الأُمم،لا أنّ کلّ واحد منها یتحقّق فی کلّ واحد منهم حتّی یلزم منه تفضیل کلّ واحد من هذه الأُمّة علی کلّ واحد من الأُمم السابقة،و هو خلاف الواقع،ضرورة أنّ أوصیاء الأنبیاء علیهم السلام أفضل من آحاد هذه الأُمّة،فالمراد تفضیل الکلّ علی الکلّ لا الآحاد علی الآحاد.و ممّا یدلّ علی تفضیل هذه الأُمّة علی سائر الأُمم قوله تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» (3)الآیة.و المراد بالأُمّة هو امّة الإجابة لا الدعوة،فإنّ امّة کلّ نبیّ أتباعه فی دینه،فمن لم یتّبع دینه و إن کان فی زمانه فلیس من أُمّته،و به یندفع ما یمکن أن یقال:کیف یکون هذه الأُمّة خیر امّة و قد قُتل فیها ابن بنت نبیّها؟ فإنّ هؤلاء و أتباعهم و أشیاعهم لیسوا من أُمّته فی شیء لعدم اتّباعهم دینه.

ص:210

و لعلّ المراد بالقرآن تلاوته و العمل بما فیه من الأوامر و النواهی و الأحکام،فیصیر بذلک من خصال هذه الأُمّة،فیکون من أسباب تفضیلهم علی سائر الأُمم،أو المراد أنّ مجرّد کون القرآن فیهم و کونه کتابهم یوجب تفضیلهم علیهم.و یحتمل أن یکون المراد بالعلم علم القرآن،فإنّ فیه علم کلّ شیء بحیث لا یشذّ منه شیء،أو الأعمّ فیدلّ علی أنّ هذه الأُمّة أعلم من سائر الأُمم.و یؤیّده قوله صلی الله علیه و آله:«علماء أُمّتی کأنبیاء بنی إسرائیل» (1).فإن قلتَ:هذا الحدیث یشعر بأنّ بنی إسرائیل کانوا یراعون العاشوراء،و یفعلون فیها البکاء و المرثیة و العزاء؛لأنّ موسی علیه السلام إنّما سأل عن تلک الخصال لیأمرهم بها فیدرکوا بذلک ما تدرک امّة محمَّد صلی الله علیه و آله من الثواب و الفضل.قلتُ:هذه المصیبة لمّا لم تصبهم فی ذلک الوقت فما کان لهم فیها من الأجر کأجرهم،کما یدلّ علیه قوله تعالی:«ما من عبد من عبیدی فی ذلک الزمان بکی أو تباکی»فإنّ المشار إلیه بذلک هو الزمان الحادث بعد حدوث واقعة کربلاء و داهیة نینوی،و لذلک قیل:إنّ عاشوراء اسم إسلامیّ،أی:ما کان قبل هذه الأُمّة.فحاصل الجواب:أنّ سائر الأُمم لا یدرکون ما تدرکه هذه الأُمّة من القرآن و العلم و العاشوراء،و لذلک لا ینالون ما نالوا من الفضل و الثواب؛إذ هو فرع إدراک هذه الخصال،و غیر هذه الأُمّة ما أدرکوها لعدم تحقّقها فیهم کلا و إن تحقّق بعضها.

ثمّ إنّ قوله تعالی:«ما من عبد من عبیدی»یشمل بظاهره المؤالف و المخالف،فیدلّ علی أنّ البکاء و المرثیة علیه علیه السلام یوجب الجنّة و إن کان الباکی مخالفاً بل کافراً.و هو مشکل،فلا بدّ:إمّا من القول بأنّ المخالف لا یبکی و لا یتباکی علیه،و إمّا من تقییده بالإیمان،کما لا بدّ من تقیید قوله:«کانت له الجنّة ثابتاً فیها»و هذا یدلّ علی جواز وقوع الحال عن المضاف إلیه،و هو الضمیر المجرور فی«له»

ص:211

بقولنا:إن لم یرتکب کبیرة.

أو المراد أنّه من أهل الجنّة من حیث المآل،أو بعد التوبة،و فیه بُعد.و کذا عموم قوله:«غفرت له ذنوبه»یشمل الصغائر و الکبائر،أیّة کبیرة کانت.و هذا أیضاً مشکل و بعید عن القواعد الشرعیة،و تخصیصه بالصغیرة هو الوجه.و یمکن حمل المحبّة علی المحبّة الصادقة الکاملة،أو یکون الکلام محمولاً علی ضرب من المبالغة و الترغیب فی البکاء و العزاء و ثواب المرثیة و المصیبة و إطعام الطعام فی محبّته علیه السلام.و جملة القول:إنّ إبقاء أمثال هذه الأخبار علی ظاهرها،ثمّ إذاعتها بین الناس من دون ضرب من التأویل یوجب جرأة العوام علی ترک الأعمال الحسنة و فعل الأفعال القبیحة،و هو ینافی غرض الشارع من وضع الشرع و ما فیه من الأوامر و النواهی،فإنّ من سمع أنّ صرف درهم من ماله فی محبّته علیه السلام یورث غفران ذنوبه کلّها و الدخول فی الجنّة معافاً فیها یسهل علیه حینئذ الإقدام علی قتل النفوس و غصب الفروج و نهب الأموال و أسر الأولاد و أشباه ذلک من المفاسد العظیمة الموجبة للهرج و المرج،و الشرع إنّما ورد علی الکفّ من ذلک کلّه،فهذه الأخبار و ما شابهها من المتشابهات التی یجب ردّها الی المحکمات و ترک العمل علی ظاهرها.

فإن قلتَ:فیه إشکال من وجه آخر و هو أنّ الأجر هو جزاء العمل،و قد ورد«أنّ أفضل الأعمال أحمزها» (1)أی:أشقّها،فکیف یکون أجر بکاء قطرة واحدة و الباکی فی منزلة مساویاً لأجر شهادة مائة شهید المتضمّنة لمشقّة عظیمة لا مشقّة فیها؟ و أیّة حکمة فی تفضیل العمل القلیل الخفیف علی العمل الکثیر الثقیل المتضمّن لبذل النفس فی سبیل اللّه؟ قلتُ:لا إشکال فیه بعد ورود النصّ و خفاء الحکمة،و عدم اطّلاعنا علی سرّها

ص:212

لا یقتضی نفیها،و الخبر المذکور و هو«أفضل الأعمال أحمزها»متأوّل دفعاً للتنافی بین الأخبار،فیکون المراد من المفضّل علیه ما سوی البکاء علیه علیه السلام.و یحتمل أن یکون هذا المقدار من الثواب تفضّلاً منه سبحانه لا استحقاقاً من الباکی لبکائه،أو یکون الوجه فیه دلالته علی کمال المودّة التی جعلها اللّه تعالی أجراً للرسالة،أو لما فیه من النصرة علی رسول اللّه و أمیر المؤمنین و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السلام و الإحسان إلیهم کما ورد فی بعض الأخبار (1)المرویة عن الأئمّة الأطهار سلام اللّه علیهم ما بقی اللیل و النهار.

و بالجملة:بقلّة الأکل و کثرة الجوع یصفو العقل و یجلو الفکر،و هما یوجبان حصول المعارف الربّانیة،و هی أشرف أحوال النفس الإنسانیة،و لذا قال الحکیم أفلاطون الإلهی:الجوع سحاب یمطر العلم و الحکمة،و الشبع سحاب یمطر الجهل و الغفلة.و قال سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السلام علی ما نقل عنه العلم فی ذلّ و جوع و محنة

ورد:«أنّ الجوع إدام للمؤمن،و غذاء للروح،و طعام للقلب،و صحّة للبدن» (1).و قال الصادق علیه السلام:«إنّ البطن لیطغی من الملّة،و أقرب ما یکون العبد من اللّه تعالی إذا خفّ بطنه،و أبغض ما یکون العبد من اللّه تعالی إذا امتلأ بطنه» (2).و ربّما کان الإفراط فی التملّی حراماً إذا أدّی إلی الضرر،فإنّ الأکل علی الشبع یورث البرص،و امتلاء المعدة رأس الداء.فإن قلتَ:قد ورد فی بعض الأخبار الاستعاذة من الجوع،حیث قال:«و أعوذ باللّه من الجوع فإنّه بأس الضجیع»و لا یستعاذ إلّا ممّا هو شرّ.و أیضاً فإنّ الجوع هو الألم الذی ینال الإنسان من خلوّ المعدة عن الغذاء،و هو ضرر فیجب رفعه و دفعه،فکیف یکون محموداً؟ قلتُ:المراد بالجوع فی هذا الحدیث و أمثاله هو الذی یشغل عن ذکر اللّه و یثبّط عن الطاعة لمکان الضعف،و أمّا الجوع الذی لا یصل الی هذه الحالة فهو محمود،بل هو سیّد الأعمال کما جاءت به الروایة و فی خبر آخر عنه علیه السلام:«کفی ابن آدم ثلاث لقیمات یقمن صلبه» (3).

ص:214

و من فوائد الجوع خفّة المئونة و إمکان القناعة بقلیل من الدنیا،فإنّ من تخلّص من شره البطن لم یفتقر إلی مال کثیر فیسقط عنه أکثر هموم الدنیا فیصفو سرّه و یجلو فکره،فلو لم یکن فی الجوع فائدة إلّا هذا لکان کافیاً فی مدحه و کونه محموداً،فإنّ طلب العلم و حصوله فیه تشبه بأجلّ صفات الربوبیة،و هی العلم الذاتی مع ما فیه من التشریف و التشبیه بآداب الروحانیّین،و قد ورد فی الخبر:«أنّ العلم لیس فی السماء فینزل إلیکم،و لا فی تخوم الأرض فیخرج لکم،و لکنّ العلم مجبول فی قلوبکم،تأدّبوا بآداب الروحانیّین یظهر لکم».و لذا کان سیّد الروحانیِّین أمیر المؤمنین علیه سلام ربّ العالمین لم یشبع من طعام قطّ،و کان یجعل خبز شعیر یابس مرضوض فی جراب ثمّ یختمه مخافة أنّ الحسنین علیهما السلام یلتّانه بزیت أو سمن،و هذا شیء مختصّ به سلام اللّه علیه لم یشارکه فیه غیره،و لم ینل أحد بعض درجته،و قلّ أن یأتدم،فإن فعل فبالملح أو الخلّ،فإن ترقّی فبنبات الأرض،فإن ترقّی فبلبن،و کان لا یأکل اللحم إلّا قلیلاً.فلیتشبّه به من کان من شیعته،فإنّ ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه،و المیسور لا یسقط بالمعسور،إذا أُمرتم بشیء فأتوا منه بما استطعتم.ثمّ أنت خبیر بأنّ هذا الحدیث فی الحقیقة نهی عن کثرة الأکل و الإفراط فی التملّی بذکر ما یستلزمه من المفسدة،و هی الحرمان عن الحکمة التی هی غذاء الروح و طعام القلب،و أین غذاء البدن من غذاء الروح،و ما یستعقبه من الفوائد و الفتوح؟ فذکر علّة النهی و اکتفی بها عنه،و مثله فی الأخبار کثیر کقوله:«لا تدخل الملائکة بیتاً فیه کلب أو صورة أو مثال» (1)فإنّه نهی عن المذکورات بذکر علّته،و هی عدم دخول الملائکة المورث للخیر و البرکة،فکأنّه قال:لا تفرطوا أکلاً و لا تملؤوا أجوافکم طعاماً فتحرموا الحکمة فتکونوا من أشدّ الناس یوم القیامة حسرة.و یشبه أن یکون هذا الذی ذکرناه هو الوجه فی کون المؤمن قلیل الأکل کما

ص:215

ورد فی الخبر عن سیّد البشر:«أنّ المؤمن یأکل فی معاء واحد،و الکافر یأکل فی سبعة أمعاء» (1).و یمکن التقلیل بالتدریج الی ما یحصل به القوام و سدّ الرمق،و إن لم یطق فالأکل بعد الشهوة الصادقة و الکفّ قبل الشبع و الاکتفاء بالقلیل،و الأولی أن ینقص عن الکمیة و یزید فی الکیفیّة فإنّه یفید فائدته من دون إیراث داء و الإلجاء الی دواء «وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» (2).

فیکون هو الذی یتولّی حسابه،فیعرض علیه عمله،فینظر فی صحیفته،فأوّل ما یری سیّئاته فیتغیّر لذلک لونه و ترتعش فرائصه و تفزع نفسه،ثمّ یری حسناته فتقرّ عینه و تسرّ نفسه و تفرح روحه،ثمّ ینظر ما أعطاه اللّه من الثواب فیشتدّ فرحه،ثمّ یقول اللّه للملائکة:هلمّوا إلیَّ الصحف التی فیها الأعمال التی لم یعملوها،قال:فیقرؤونها،فیقولون:و عزّتک إنّک لتعلم أنّا لم نعمل منها شیئاً،فیقول:صدقتم نویتموها فکتبناها لکم،ثمّ یثابون علیها» (1). فإنّه یفهم منه أنّ من نوی خیراً،أی:قصد إیقاعه،فهو کفاعله و إن لم یفعله،کما أنّ من دلّ علی الخیر فهو کفاعله و إن لم یفعله هو،و لا المدلول علیه.و السرّ فیه:أنّه لمّا کان راغباً إلیه مشتاقاً له مریداً فعله و لم یمکنه ذلک و کان اللّه عالماً بنیّته و ما فی سریرته،أثابه بذلک ما کان یثیبه علی فعله،و لا بُعد فیه بعد ورود النصّ،و قد یثبت بالعقل و النقل أنّ الراضی بفعل المحسن شریک له فی إحسانه،و الراضی بفعل المسیء شریک له فی إساءته من جهة المدح و الذمّ و الأجر و الإثم.و یشیّد ما قرّرناه ما فی علل الشرائع من قوله علیه السلام:«إنّ العبد لینوی من نهاره أن یصلّی باللیل،فتغلبه عینه فینام،فیثبت اللّه له صلاته و یکتب نَفَسه تسبیحاً،و یجعل نومه علیه صدقة» (2).

فإنّه یظهر منه أنّ النیّة إنّما تکون خیراً من العمل؛لأنّها مع استلزامها ما هو المطلوب من العمل من غیر مشقّة و کلفة یستلزم صیرورة النفس تسبیحاً و النوم صدقة،و علیه فَقِسْ سائر النیّات،و ما یستلزم من الثواب فی سائر المواد.و السرّ فیه مع ما سبق:أنّ قصد القبیح کما یکون قبیحاً عقلاً و نقلاً کذلک قصد الحسن یکون حسناً کذلک،فإذا صار ذلک القصد باستمراره و استقراره فی الذهن راسخاً فی النفس ملکة فیها یفیدها هیأه حسنة و حالة مستحسنة تسری منها الی

ص:217

البدن لشدّة العلاقة بینهما،فیصیر النفس بذلک تسبیحاً و النوم صدقة،فیثاب علیه الثواب الذی یثاب علیه بفعله فی الخارج و أزید،لعدم استمرار وجوده فیه و لا بقائه،بخلافه فی الذهن،فإنّه مستمرّ فیه إلی أن یحقّقه فی الخارج.و أمّا ما ورد:«أنّ المؤمن إذا همَّ بحسنة کتبت له بواحدة،و إذا فعلها کتبت عشراً» (1)فیمکن التوفیق باختلاف الأشخاص،فمن نوی خیراً و حنّت إلیه نفسه و بذل جهده و لم یقدر علی فعله و إیجاده فی الخارج کتب له أجر فعله،و من نواه و هو قادر علی فعله و لم یفعل کتب له حسنة واحدة،فإذا فعله کتب له عشر أمثاله.و لتفاوت مراتب الأشخاص و النیّات دخل عظیم فی تفاوت مراتب الجزاء،و لذا کانت الصدقة فی الجزاء بین عشرة و سبعین و سبعمائة الی سبعین ألف.و یحتمل أن یکون هذا المقدار من الأجر تفضّلاً من اللّه لا استحقاقاً من الناوی،و یکون حدیث«عشر أمثاله»مبنیّاً علی الاستحقاق.فإن قلتَ:عبارة الحدیث«انّهم یثابون»أی:بتلک الأعمال المنویة،و الثواب هو ما یعطی استحقاقاً و جزاءً لا تفضّلاً.قلتُ:إنّ الثواب فی الأصل هو الجزاء الذی یرجع الی العامل بعمله و لیس هناک عمل،فیکون تفضّلاً.فإن قلتَ:قد ورد«أنّ أفضل الأعمال أحمزها»و لا ریب أنّ العمل المعتبر شرعاً لاشتماله علی النیّة أحمز منها،فکیف یکون مفضولاً؟ قلتُ:لا بدّ من تخصیص هذا الخبر جمعاً بین الأخبار؛إذ لو بقی علی عمومه لزم منه أن لا تکون صلاة فریضة خیراً من عشرین حجّة،و لا أجر البکاء علی الحسین علیه السلام مساویاً لأجر مائة شهید کما فی الخبر (2)فیکون المفضّل علیه ما سوی ذلک المذکور من النیة و الصلاة و البکاء و أمثال ذلک.و من الأصحاب من وجّه هذا الحدیث بأنّ طبیعة النیّة خیر من طبیعة العمل؛لأنّه لا یترتّب علیها عقاب أصلاً،بل إن کان خیراً یثیب علیها،و إن کان شرّاً کان

ص:218

وجودها کعدمها،بخلاف العمل فإنّ من یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ،فصحّ أنّ النیّة بهذا الاعتبار خیر من العمل.أقول:و فیه نظر؛إذ لا نسلّم أنّ طبیعة النیّة لا یترتّب علیها عقاب أصلاً،و أنّها إذا کانت شرّاً کان وجودها کعدمها،کیف و قد روی فی تتمّة الخبر:«انّ نیّة الکافر شرّ من عمله»؟ و لا ریب أنّه معاقب بعمله،فیکون معاقباً بنیّته بطریق أولی؛لأنّها شرّ من عمله،و قد سبق آنفاً أنّ أهل النار إنّما خلدوا فیها بنیّاتهم.و السرّ فیه:ما مرّ أنّه لمّا کان راغباً إلی الشرّ مشتاقاً له مریداً فعله و لم یمکنه ذلک،و قد تمکّنت هذه النیّة فی نفسه و صارت ملکة فیها،و کان اللّه عالماً بنیّته و سریرته،جزاه بذلک مثل ما جزاه بفعله،فهما متساویان فی العقاب،و أحدهما تلزمه لذّة ما فانیة دنیویة دون الآخر فهو شرّ منه.و قد ذکر بعض الأجلّاء (1)من أصحابنا أنّ قوله تعالی «وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ» (2)و قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ» (3)یدلاّن علی العقاب بأفعال القلب و لو بقصد المعصیة،و ذلک غیر بعید،فإنّ قصد القبیح قبیح عقلاً و شرعاً،إلّا أنّه لا یعاقب علیه العقاب الذی یعاقب علیه بفعله فی الخارج،و به یجمع بین الأدلّة بل بین الأقوال.انتهی کلامه طاب منامه.و فیه تأمّل یعرف ممّا سبق،نعم لا یدخل فیه ما یخفیه الإنسان من الوسواس و حدیث النفس؛لأنّ ذلک ممّا لیس فی وسعه الخلوّ منه،و لکن ما قصده و عزم علیه.و یؤیّده قول الرضا علیه السلام فی جواب المأمون حین سأله عن قوله: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» (4):«لقد همّت به و لو لا أن رأی برهان ربّه لهمّ بها کما همّت به،لکنّه کان معصوماً و المعصوم لا یهمّ بذنب و لا یأتیه» (5)حیث

ص:219

یستفاد منه أنّ الهمّ بالمعصیة و القصد إلیها ذنب یعاقب علیه،فإنّه جعل ذلک من منافیات العصمة،إلّا أن یقال:جعل الهمّ بالمعصیة منافیاً للعصمة لا یقتضی کونه ذنباً؛لجواز کونه من قبیل السهو و النسیان،فإنّهما ینافیان العصمة عند أکثر الإمامیّة و لیسا من الذنوب.و من الغریب أنّ الشیخ البهائی نقل هذا الوجه عن والده الماجد بعد أن نقل قبل ذلک تتمّة الحدیث کما سبق،و لم یتنبّه بما یرد علیه من الإیراد،و لعلّه تنبّه لذلک و لکنّه اکتفی فی دفعه بما نقله فی الحاشیة بقوله:ورد فی الحدیث أنّ ابن آدم إذا همّ بالحسنة کتبت له حسنة،و إذا همّ بالشرّ لم یکتب علیه شیء حتّی یعمل (1).و فیه ما عرفته،و کذا فیما قبل أنّ المراد بنیّة المؤمن اعتقاده الحقّ،و لا ریب أنّه خیر من أعماله؛إذ ثمرته الخلود فی الجنّة،و عدمه یوجب الخلود فی النار،بخلاف العمل.و بهذا یزول الإشکال فیما یروی من تتمّة الحدیث من قوله صلی الله علیه و آله:«و نیّة الکافر شرّ من عمله»نظر،إذ النیّة فی اللغة هی القصد و العزم علی الفعل،اسم من نویت نیّة،أی:قصدت و عزمت،ثمّ خصّت فی غالب الاستعمال بعزم القلب علی أمر من الأُمور،و فی عرف الفقهاء عبارة عن إرادة إیجاد الفعل علی الوجه المأمور به شرعاً،و لا یطلق علی الاعتقاد أصلاً،حقّا کان أو باطلاً.و ذکر الصدوق فی علل الشرائع أنّه علیه السلام لمّا سئل عن قوله صلی الله علیه و آله:«نیّة المؤمن خیر من عمله»قال فی الجواب:لأنّه ینوی من الخیر ما لا یدرکه،ثمّ قال فی جواب«و نیّة الکافر شر من عمله»:و ذلک لأنّ الکافر ینوی الشرّ و یأمل من الشرّ ما لا یدرکه (2).و إلی مثل ذلک یأوّل ما قیل فی توجیه الخبر:إنّ المؤمن ینوی خیرات کثیرة لا یساعده الزمان علی عملها،فکأنّ الثواب المترتّب علی نیّاته أکثر من الثواب المترتّب علی أعماله القلیلة.

ص:220

و فیه:أنّ المتبادر من الحدیث أنّ نیّة المؤمن خیر من عمله المنوی بهذه النیّة،فالمناسب له أن یکون الثواب المترتّب علی کلّ واحد من نیّاته أکثر من الثواب المترتّب علی کلّ واحد من أعماله المنویّ بهذه النیّة،لا أن یکون الثواب المترتّب علی نیّاته الکثیرة أکثر من الثواب المترتّب علی أعماله القلیلة.و بالجملة ظاهر الحدیث یفید أنّ نیّة کلّ عمل خیر من ذلک العمل،و ما الإشکال إلّا فیه.و فی حدیث آخر مذکور فی علل الشرائع أیضاً أنّه علیه السلام سئل عن ذلک،فقال:«لأنّ العمل ربّما کان للمخلوقین،و النیّة خالصة لربّ العالمین،فیعطی اللّه عزّ و جلّ علی النیّة ما لا یعطی علی العمل» (1).و لعلّه یرجع إلیه ما قیل فی توجیه الخبر:إنّ النیّة لا یکاد یدخلها الریاء و لا العجب؛لأنّا نتکلّم علی تقدیر النیّة المعتبرة شرعاً،بخلاف العمل فإنّه یعرضه ذینک،و الحاصل أنّ أعمال القلب مستورة عن الخلق لا یتطرّق إلیها الریاء و نحوه بخلاف أعمال الجوارح.و فیه:أنّ الکلام کما کان علی تقدیر النیّة المعتبرة شرعاً کذلک کان علی تقدیر الأعمال المعتبرة شرعاً،فکما لا یدخلانها فکذا لا یدخلانها،بل لا بدّ و أن تکون خالیة عنهما و إلّا لم یقع تفضیل؛لأنّ الأعمال الریائیة لا خیر فیها أصلاً،و التفضیل یقتضی المشارکة و لو فی الجملة.و الشیخ البهائی مع نقله نظیر هذا الکلام فی ردّ توجیه بعض الأعلام،لم یتفطّن بمثله فی مثل هذا المقام.و یمکن أن یأوّل الی هذا الحدیث أیضاً ما قیل:إنّ المراد بالمؤمن هو المؤمن الخالص،کالمغمور بمعاشرة أهل الخلاف فإنّ غالب أعماله جارٍ علی التقیة و مداراة أهل الباطل،و هذه الأعمال الواقعة علی التقیة منها ما یقطع فیه بالثواب کالعبادات الواجبة،و منها ما لا ثواب فیه و لا عقاب کالباقی،و أمّا نیّته فإنّها خالیة عن التقیة،فهو و إن أظهر موافقتهم بأرکانه و نطق به لسانه إلّا أنّه غیر معتقد له

ص:221

بجنانه،بل آبٍ عنها و نافر منها.و إلی هذا أشار أبو عبد اللّه الصادق علیه السلام و قد سأله أبو عمرو الشامی (1)عن الغزو مع غیر الامام العادل،بقوله:«إنّ اللّه یحشر الناس علی نیّاتهم یوم القیامة» (2)و یروی مرفوعاً عن النبیّ (3)صلی الله علیه و آله.و نُقل أنّه کانت فی المدینة قنطرة،فعزم رجل مؤمن علی بنائها،فسبقه کافر إلی ذلک،فقیل للنبیّ صلی الله علیه و آله فی ذلک،فقال نیّة المؤمن خیر من عمله،یعنی من عمل الکافر.کذا قیل فی مقام توجیه هذا الخبر.و أنت خبیر بأنّ عمله هذا لا خیر فیه أصلاً؛لعدم اقترانه بنیّة القربة،فکیف یقع بینه و بین نیّة المؤمن و هو خیر محض تفضیل،إلّا أن یقال:إنّ عمله هذا یستتبع خیراً له لکن لا استحقاقاً و جزاءً،حتّی یرد فیه إشکال بل تفضّلاً من اللّه تعالی من غیر اعتبار الثواب،و قد یقع التفضّل علی کثیر من فاعلی البرّ من غیر اعتبار القربة کالکرم،ثمّ إنّ اللّه یوصل إلیه جزاء ذلک الخیر:إمّا فی الدنیا أو فی الآخرة،لکن علی وجه لا یحصل له الشعور بذلک.و قیل:إنّ النیّة هی القصد،و ذلک واسطة بین العلم و العمل؛لأنّه إذا لم یعلم بترجیح أمر لم یقصد فعله،و إذا لم یقصد فعله لم یقع،و إذا کان المقصد حصول الکمال من الکامل المطلق ینبغی اشتمال النیّة علی طلب القربة إلی الحقّ تعالی؛إذ هو الکامل المطلق،و إذا کانت کذلک کانت وحدها خیراً من العمل بلا نیّة وحدها؛لأنّه بمنزلة الروح و العمل بمنزلة الجسد،و حیاة الجسد بالروح لا الروح بالجسد فهی خیر منه؛لأنّ الجسد بغیر روح لا خیر فیه.و فیه:أنّ التفضیل یقتضی المشارکة کما مرّ غیر مرّة،و العمل بلا نیّة لا خیر فیه لقوله صلی الله علیه و آله فی الحدیث المشهور:«إنّما الأعمال بالنیّات» (4)حیث یفهم منه أنّ النیّة شرط فی العمل،و انتفاء الشرط ملزوم انتفاء المشروط،فکیف یکون داخلاً

ص:222

فی التفضیل؟ و العجب أنّه صرّح بأنّ العمل بمنزلة الجسد،فإنّ الجسد بغیر روح لا خیر فیه،و لم یتفطّن بأنّه ینافی ما یقتضیه التفضیل،و قال:إنّ هذا الخبر:إمّا عامّ مخصوص أو مطلق مقیّد،فیکون المراد أنّ نیّة بعض الأعمال الثقیلة کالحجّ و الجهاد خیر من بعض الأعمال الخفیفة کتسبیحة أو تحمیدة أو قراءة آیة فی تلک النیّة من تحمل النفس المشقّة الشدیدة،و التعرّض للهمّ و الغمّ الذی لا تحاذیه تلک الأعمال.قیل:و هذا التوجیه و إن کان خلاف الظاهر إلّا أنّ المصیر الی خلافه متعیّن عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه،و هو هنا حاصل؛لأنّ قوله:«نیّة المؤمن خیر من عمله»یعارض قوله:«أفضل الأعمال أحمزها»فیجب صرفه عن الظاهر جمعاً بینهما،و قد مرّ وجه الجمع بینهما بوجه آخر.و قد قیل فی الجمع:إنّ لفظة«خیر»لیست بأفضل التفضیل،بل المراد أنّ نیّة المؤمن خیر من جملة أعماله،ف«من»تبعیضیة،و إنّما قال ذلک لئلاّ یتوهّم أنّ النیّة لا یدخلها الخیر و الشرّ.نقل أنّ السیّد الأجلّ المرتضی علم الهدی لمّا أفاد هذا الوجه استحسنه بعض الوزراء؛لأنّه لا یرد علیه شیء من الإشکال،و اللّه أعلم بحقیقة الحال،و الصلاة علی رسوله و آله خیر آل.

أصیل لکنّه نُقل بالمعنی.أمّا الأوّل فلما رواه الصدوق فی معانی الأخبار فی باب معنی قول النبی صلی الله علیه و آله:«من بشّرنی بخروج آذار فله الجنّة»بإسناده المتّصل إلی ابن عبّاس«قال:قال النبیّ صلی الله علیه و آله ذات یوم فی مسجد قبا و عنده نفر من أصحابه،فقال:أوّل من یدخل علیکم الساعة رجل من أهل الجنّة،فلمّا سمعوا ذلک قام نفر منهم و خرجوا،و کلّ واحد منهم یحبّ أن یعود لیکون أوّل داخل فیستوجب الجنّة،فعلم النبیّ صلی الله علیه و آله ذلک منهم،فقال لمن بقی من أصحابه:إنّه سیدخل علیکم جماعة یستبقون،فمن بشّرنی بخروج آذار فله الجنّة،فعاد القوم و دخلوا و معهم أبو ذر،فقال لهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله:فی أیّ شهر نحن من الشهور الرومیّة؟ فقال أبو ذرّ:قد خرج آذار یا رسول اللّه،فقال:قد علمت ذلک یا أبا ذرّ و لکنّی أحببت أن یعلم قومی أنّک رجل من أهل الجنّة،و کیف لا تکون ذلک و أنت المطرود عن حرمی بعدی لمحبّتک لأهل بیتی،فتعیش وحدک و تموت وحدک،و یسعد بک قوم یتولّون تجهیزک و دفنک،أُولئک رفقائی فی جنّة الخلد التی وعد المتّقون» (1).تنبیه:هذا من هؤلاء النفر غریب،یدلّ علی سوء فهمهم کلامه صلی الله علیه و آله؛لأنّه أخبرهم بأنّ أوّل داخل علیهم هو رجل من أهل الجنّة،لا أنّ أوّل داخل هو رجل من أهل الجنّة،و الکلام إذا اشتمل علی قید زائد فالحکم فیه ناظر إلیه،و لذا لمّا خرجوا و زال القید غیّر الکلام علیه و آله السلام و قیّده بقید آخر،فخروجهم ثمّ استباقه کلّ منهم للدخول رجاء أن یکون أوّل داخل فیستوجب الجنّة کان جهلاً منهم بما دلّ علیه الکلام و أخبرهم به سیّد الأنام علیه و آله السلام.و بالجملة لو کان الکلام هکذا:أوّل من یدخل الساعة رجل من الجنّة،لکان لما فعلوه وجه فی الجملة،و لیس فلیس،و فیه أیضاً ما فیه.ثمّ أنت خبیر بما فی هذا الحدیث من الإخبار بالغیب،و من مذمّة عثمان

ص:224

و عداوته لأهل البیت علیهم السلام،فإنّه الذی أخرج أبا ذرّ من المدینة إلی الربذة للعلّة المذکورة،و لأنّه خاصمه،و من ذهب مذهبه فی منکر أتوه،و حقّ أفنوه،و منبر علوه،و مؤمن أرجئوه،و منافق ولوه،و ولیّ آذوه،و طرید آووه،و صادق طردوه،و کافر نصروه،و إمام قهروه،و فرض غیّروه،و أثر أنکروه،و شرّ آثروه،و دم أراقوه،و خیر بدّلوه،و کفر نصبوه،و إرث غصبوه،و فیء اقتطعوه،و سحت أکلوه،و خمس استحلّوه،و باطل أسّسوه،و فجور بسطوه،و نفاق أسرّوه،و غدر أضمروه،و ظلم نشروه،و وعد أخلفوه،و أمان خانوه،و عهد نقضوه،و حلال حرّموه،و حرام أحلّوه،الی غیر ذلک من مناکیرهم الغیر المحصورة،فلمّا رأوا ذلک منه طردوه عن حرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی الربذة فعاش فیها وحده حتّی مات رضی الله عنه.و قال الکشّی فی رجاله:مکث أبو ذرّ رحمه الله بالربذة حتّی مات،فلمّا حضرته الوفاة قال لامرأته:اذبحی شاة من غنمک و اصنعیها،فإذا نضجت فاقعدی علی قارعة الطریق،فأوّل رکب ترینهم فقولی لهم:یا عباد اللّه المسلمین هذا أبو ذرّ صاحب رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد قضی نحبه،فأعینونی علیه و أجیبوه،فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أخبرنی أنّی أموت فی أرض غربة،و أنّه یلی غسلی و دفنی و الصلاة علیّ رجال من أُمّته صالحون (1).و عن محمّد بن علقمة بن الأسود النخعی،قال:خرجت فی رهط أُرید الحجّ منهم مالک بن الحارث الأشتر،و عبد اللّه بن فضل التیمی،و رفاعة بن شدّاد البجلی،حتّی قدمنا الربذة،فإذا امرأة علی قارعة الطریق،تقول:یا عباد اللّه المسلمین هذا أبو ذرّ صاحب رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد هلک غریباً لیس لی أحد یعیننی علیه،قال:فنظر بعضنا الی بعض و حمدنا اللّه علی ما ساق إلینا،و استرجعنا علی عظیم المصیبة،ثمّ أقبلنا معها فجهّزناه،و تنافسنا فی کفنه حتّی خرج من بیننا بالسواء،ثمّ تعاونّا علی غسله حتّی فرغنا منه،ثمّ قدّمنا مالک الأشتر فصلّی بنا علیه،ثمّ دفنّاه،فقام الأشتر علی قبره ثمّ قال:اللهمّ هذا أبو ذرّ صاحب رسول اللّه صلی الله علیه و آله عَبَدک فی العابدین،

ص:225

و جاهد فیک المشرکین،لم یغیّر و لم یبدّل،لکنّه رأی منکراً فغیّره بلسانه و قلبه حتّی جفی و نفی و حرم و احتقر ثمّ مات وحیداً غریباً،اللهمّ فاقصم من حرمه و نفاه من مهاجرة و حرم رسولک صلی الله علیه و آله،قال:فرفعنا أیدینا جمیعاً و قلنا:آمین،ثمّ قدّمت الشاة التی صنعت فقالت:إنّه قد أقسم علیکم أن لا تبرحوا حتّی تتغذّوا،فتغذّینا و ارتحلنا (1).و لا یذهب علیک أنّ الروایة النبویّة السابقة تدلّ علی غایة جلالة قدر أُولئک،و نهایة مرتبتهم و منزلتهم،حیث قال:«أُولئک رفقائی فی جنّة الخلد التی وعد المتّقون»و لعلّهم کانوا قد سمعوا هذا الحدیث بواسطة أو بغیر واسطة،و لذا نظر بعضهم الی بعض و حمدوا اللّه علی ما ساق إلیهم من هذه النعمة العظمی و المصیبة الکبری،فطوبی لهم ثمّ طوبی لهم یا لیتنی کنت معهم فأفوز فوزاً عظیماً،هذا.و لنرجع الی ما کنّا فیه،فنقول:و أمّا الرابع فلأنّه قد جاء هذا المعنی مصرّحاً به فی بعض الأخبار الصحیحة،مثل ما رواه محمّد بن یعقوب الکلینی فی الکافی«عن محمّد بن یحیی،عن أحمد بن محمّد،عن ابن أبی عمیر،عن هشام بن سالم،عن محمّد بن مسلم،قال:قال أبو جعفر علیه السلام:أعط السائل و لو کان علی ظهر فرس» (2).و أمّا الثالث فلما جاء من قوله:«یوم الأضحی یوم الصوم،و یوم عاشوراء یوم الفطر»،فقوله:«یوم نحرکم یوم صومکم»یوافق قوله:«یوم الأضحی یوم الصوم».قیل:معناه إذا اشتبه علیکم یوم الأضحی،فاعتبروا یوم أوّل شهر رمضان فإنّه ذلک الیوم،فإذا کان أوّل شهر رمضان یوم الجمعة مثلاً فیحسب شهر رمضان تماماً،فیکون أوّل شوّال یوم الأحد فیحسب شوّال ناقصاً،فیکون أوّل ذی القعدة یوم الاثنین فیحسب تماماً،فیکون أوّل ذی الحجّة یوم الأربعاء،فیکون یوم العید

ص:226

یوم الجمعة.و کذا یوم أی أوّل شوّال،لذا حسب شوّال تماماً یکون یوم عاشوراء ذلک الیوم.و قیل:معناه یوم الصوم یوم عید عند الصلحاء،و یوم الفطر یوم حزن عندهم.

و أمّا الحدیث الثانی فهو و إن لم نجد له مأخذاً صحیحاً صریحاً،و لکن له مؤیّدات من الأخبار،کقوله صلی الله علیه و آله فی حدیث الیهودی،و هو حدیث طویل:«لم یبعثنی ربّی عزّ و جلّ بأن أظلم معاهداً و لا غیره» (1)فإنّ أذیّة الذمّی ظلم له و هو منهیّ عنه.

و قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی الصدقة و الجزیة:«فإیّاک أن تضرب مسلماً أو یهودیّاً أو نصرانیّاً فی درهم خراج،أو تبیع دابّة عمل فی درهم،فإنّما أُمرنا أن نأخذ منهم العفو»و هذا حدیث طویل مذکور فی التهذیب (2)و الأوّل فی الأربعین للشیخ البهائی قدس سره.

فاذاً لم یجز أذیّة الذمّی و ضربه فی أخذ الجزیة منه و قد قال اللّه تعالی: «حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» (3)فعدم جوازه من غیر سابقة جزیة منه أولی،فتأمّل.

مستقبلاً باطن قدمیه و وجهه إلی القبلة» (1).

و أمّا غیره من الأخبار التی استدلّ بها علی الوجوب فلا یخلو من شیء:إمّا فی السند أو الدلالة.

هذا کلامه رحمه الله،و هو منظور فیه؛إذ یمکن المناقشة فی هذه الروایة من حیث السند بإبراهیم بن هاشم حیث لم ینصّ علماؤنا علی توثیقه،و بأنّ راویها و هو سلیمان بن خالد لم یثبت توثیقه أیضاً،و من حیث المتن بأنّ المتبادر منها أنّ التسجیة تجاه القبلة و هی إنّما تکون بعد الموت لا قبله،و من ثمّ ذهب جمع من الأصحاب منهم المحقّق فی المعتبر الی الاستحباب استضعافاً لأدلّة الوجوب،و هو متّجه (2).

و أقول: یمکن أن یذبّ عن جدّه قدس سره عن کلّ واحدة من هاتین المناقشتین.أمّا الأُولی فبأنّ هذا السند و إن کان حسناً علی المشهور بإبراهیم بن هاشم،إلّا أنّه صحیح عند جدّه کما یظهر من الفاضل الأردبیلی رحمه الله فی آیات أحکامه،فإنّه بعد أن نقل فیها ما رواه محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد بن عیسی عن حریز عن محمّد بن مسلم،قال:إنّه حسن لوجود أبی علی إبراهیم بن هاشم،و کذا سمّاه فی المختلف و المنتهی،و قال الشیخ زین الدین فی شرح الشرائع:و لصحیحة محمّد بن مسلم،و ما وجدت فی کتب الأخبار غیر ما ذکرته عن محمّد بن مسلم،فالظاهر أنّه عنی ذلک فاشتبه علیه الأمر،أو تعمّد و ثبت توثیقه عنده،و الظاهر أنّه یفهم توثیقه من بعض الضوابط (3)انتهی کلامه رفع فی علّیّین مقامه.و أومأ بقوله هذا الی اعتبار مشایخ القمیّین له،و أخذهم الحدیث عنه،و نشرهم الروایة منه علی ما فی الفهرست (4)و النجاشی (5)یعطی أنّه کان ثقة فی الروایة و النقل،جلیلاً عندهم؛لأنّ أهل قم کانوا یخرجون الراوی منها و یؤذونه بمجرّد توهّم شائبة ما فیه،فکیف یجتمعون علیه و یقبلون حدیثه لولا وثوقهم به،

ص:228

و قد أوضحنا حاله فی کتاب رجالنا (1)،فلیأخذ من هناک.و أمّا سلیمان بن خالد فهو و إن دلّ بعض الأخبار (2)الغیر المعلوم الصحّة علی اضطرابه و انحرافه برهة من زمن عمره،إلّا أنّه قد ثبت توثیقه عند أصحابنا،و لذلک قال فی المنتهی بصحّة هذا الحدیث علی ما نقله عنه الفاضل الأردبیلی مولانا أحمد رحمه الله فی شرحه علی الإرشاد (3)و سیأتی إن شاء اللّه العزیز و هذا یدلّ علی ثبوت توثیق أبی علی إبراهیم بن هاشم عنده أیضاً،و هو یناقض ما نقله عنه الفاضل رحمه الله فی آیات أحکامه کما سبق آنفاً،فتأمّل.و قال شیخنا السعید المفید رحمه الله فی إرشاده:سلیمان بن خالد هذا من شیوخ أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام و خاصّته و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحین رحمهم الله (4).

و قال النجاشی:سلیمان بن خالد کان قارئاً فقیهاً وجهاً،روی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام،و مات فی حیاة أبی عبد اللّه،فتوجّع بفقده و دعا لولده و أوصی بهم أصحابه،و لسلیمان کتاب روی عنه عبد اللّه بن مسکان ثمّ أسنده إلیه (5).

و أمّا الثانیة فلأنّ وجوب توجیه المیت إلی القبلة وقت التسجیة و قد قضی نحبه یقتضی وجوبه وقت الاحتضار و قد بقی روحه بطریق أولی؛لأنّه وقت حضور الملائکة و نزولهم إلیه و إقبالهم علیه و اجتماعهم لدیه،و فی هذا الوقت یستحبّ تلقینه بالاعتقادات الحقّة و ما یمکن من الأدعیة،و الدعاء مواجهاً إلی القبلة أقرب الی الإجابة منه الی غیرها،و فی هذا الوقت یمثّل له النبیّ و آله علیه و آله السلام (6)فإذا رأوه مستقبل القبلة فهو دلیل علی إسلامه،استبشروا بکونه من

ص:229

أهل القبلة فیترحّمون علیه،و یقبلون إلیه،و قد روی عن أئمّتنا علیهم السلام:«خیر المجالس ما استقبل به القبلة» (1).

ثمّ إذا وجبت رعایة الجسد و توجیهه إلی القبلة باعتبار ما کان فیه من الأرواح المسلّمة،و تعلّق النفس المؤمنة،فرعایته و الأرواح باقیة و التعلّق حاصل بالفعل واجبة بطریق أولی،فإنّ المؤمن محترم حیّاً و میّتاً،بل احترامه حیّاً أولی من احترامه میّتاً،و هو ظاهر،الی غیر ذلک من وجوه الأولویّة.و الظاهر أنّ القوم حملوا قوله علیه السلام:«إذا مات لأحدکم میّت»علی المجاز المشارفة،بقرینة ما رواه الصدوق رحمه الله فی الفقیه عن سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال:«دخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی رجل من ولد عبد المطلب و هو فی السوق،و قد وجّه لغیر القبلة،فقال:وجّهوه إلی القبلة،فإنّکم إذا فعلتم ذلک أقبلت علیه الملائکة،و أقبل اللّه عزّ و جلّ بوجهه،فلم یزل کذلک حتّی یقبض» (2)و هو کما تری یؤیّد ما ذکرناه.

هذا غایة توجیه کلام جدّه 0 و هو بعد غیر حاسم لمادّة المناقشة الثانیة،و إنّما قال:«و هو منظور فیه»و لم یقل:«و فیه نظر»لأنّ أصل هذا النظر لشیخه الفاضل الأردبیلی رحمه الله،فإنّه قال فی شرحه علی الإرشاد بعد قول مصنّفه العلّامة:«و یجب عند الاحتضار توجیهه إلی القبلة بأن یلقی علی ظهره بحیث لو جلس کان مستقبلاً»:دلیل وجوب الاستقبال غیر ظاهر؛إذ دلیله السالم من جهة الدلالة و السند علی ما قاله فی الشرح حسنة سلیمان بن خالد،و لا یخفی ضعف دلالته؛إذ ظاهره فی المیّت لا فی المحتضر،و أنّه یکون حین الغسل علی ساجة،و أنّه فی بیان الآداب التی هی أعمّ من الواجب و المستحبّ کما یفهم من قوله«و کذلک إذا غسِّل یحفر».و السند أیضاً لیس بصحیح و إن قال فی المنتهی بالصحّة؛لوجود إبراهیم و سلیمان،و إن قیل بتوثیقه إلّا أنّ فیه شیئاً،و لعلّ الصحّة باعتبار وجودها فی زیادات التهذیب عن ابن أبی عمیر،و کون الطریق إلیه صحیحاً،و عدم

ص:230

الالتفات إلی ما قیل فی سلیمان،و هو کذلک فتأمّل،فإنّ هذه الروایة مذکورة فیه أیضاً قبل باب الزیادات مستنداً الی ابن أبی عمیر مع کون إبراهیم بن هاشم فی الطریق.و بالجملة إثبات الوجوب بمثله مع الأصل و وجود الخلاف من الشیخ فی الخلاف،و المحقق فی المعتبر مشکل،و الاستحباب غیر بعید و إن کان الوجوب أحوط (1).

إلی هنا کلامه رفع مقامه.و أنا لا أعرف ما عنی بقوله:«و لعلّ الصحّة»إلی قوله:«صحیحاً»فإنّ هذا الحدیث رواه الشیخ فی التهذیب بإسناده إلی محمّد بن یعقوب إلی آخر السند من غیر تفاوت،فالسند فی التهذیب و الکافی واحد،و هو أعرف بما قال،و اللّه أعلم بحقیقة الحال،هذا.

و أنت خبیر بأنّ حمل قوله:«فسجّوه»علی ما حمله علیه رحمه الله و هو«اجعلوه علی ساجة حین الغسل»بعید ینافره قوله:«و کذلک إذا غسّل»إلی آخره.و الظاهر أنّ المراد بالتسجیة هنا التغطیة،أی:غطّوه بثوب،و منه قوله«هذا المسجّی قدّامنا» (2)و قال الجوهری:سجیت المیّت تسجیة إذا مددت علیه ثوباً (3).ثمّ إذا کان وجوب الاستقبال هو الأحوط کما استقرّ علیه رأیه آخراً،فأیّ مانع أن یکون مراد الأصحاب بالوجوب هو الوجوب الاحتیاطی،أو نقول:إنّهم اختاروا الوجوب و دلیلهم علیه مع تظافر الأخبار هو الاحتیاط؟ و فیه أنّ الاحتیاط هنا لا یصلح دلیلاً؛لأنّه إنّما شرع فیما ثبت وجوبه کإحدی الصلاة المنسیّة،أو کان ثبوت الوجوب هو الأصل کصوم ثلاثین من رمضان إذا غمّ الهلال؛إذ الأصل بقاؤه،و أمّا ما لا وجوب فیه و لا أصل،فلا یجب فیه احتیاط،و استقبال المیّت وقت الاحتضار ممّا لم یثبت وجوبه بعد،و لیس ثبوته هو الأصل بل الأصل عدمه کما أشار إلیه بقوله:«مع الأصل»فکیف یکون

ص:231

الوجوب أحوط؟ هذا.و لا منافاة بین عدم توثیقه رحمه الله أبا علی و توثیقه له فی آیات أحکامه،لأنّه کتبها بعد شرحه هذا،فعنَّ له وقتئذ من تتبّعه کتب الأصحاب من الرجال و الفقه توثیقه،فإنّه لمّا رأی توثیق صاحب المنتهی له و کذلک الشهید الثانی فی شرح الشرائع،و لاحظ فی کتب الرجال ما أسلفناه،حدث فیه المیل إلی توثیقه،فخالف المشهور و طرح القول الزور،کذلک یفعل الرجل البصیر.

نعم لو کان مرادهم بما لا یتمّ الحیّ حیّاً إلّا به هو الأجزاء الأصلیة لکان له وجه ما؛لأنّ بعض هذه الأجزاء لو نقل إلی غیره أو خلق منه حیّ آخر:فإمّا أن لا یعاد أصلاً فیلزم منه المطلوب و هو عدم إمکان إیصال الثواب الی مستحقّه،أو یعاد فیهما و هو محال،أو فی أحدهما وحده فلا یکون الآخر بعینه معاداً،و هذا مع إفضائه إلی ترجیح من غیر مرجّح یستلزم المطلوب و هو عدم إمکان إیصال الثواب إلی مستحقّه و هو«الجملة بأجمعها».و فیه نظر،موقوف فهمه علی تفسیر الأجزاء الأصلیة،فإنّ منهم من فسّرها بالعظم و العصب و الرباط،و بعضهم فسّرها بما یکون لکلّ بدن قبل الأکل و فسّر الفضیلة بما یحصل له بالغذاء.و علی هذا فالأجزاء الأصلیة فی ابن آدم:إمّا عظامه و أعصابه و رباطاته،أو بدنه کلّه قبل أن یأکل و یحصل له به زیادة.فنقول:قد عرفت أنّ مستحقّ الثواب هو النفس،و لا حاجة فی إیصاله إلیها إلی إعادة الأجزاء الأصلیة بأجمعها،بل یکفی فی ذلک آلة ما و لو کانت بقدر جزء لا یتجزّی،لذلک قال الزمخشری فی الکشّاف (1)و الطبرسی فی جوامع الجامع (2):یجوز أن یجمع اللّه من أجزاء الشهید جملة فیحییها و یوصل إلیه النعیم و إن کانت فی حجم الذرّة،هذا.و الحقّ فی قصّة حوّاء ما روی عن زرارة بن أعین أنّه«قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن خلق حوّاء،و قیل له:إنّ أُناساً عندنا یقولون:إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق حوّاء من ضلع آدم الأیسر الأقصی،فقال:سبحان اللّه و تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً،أ یقول من یقول هذا:إنّ اللّه تبارک و تعالی لم یکن له من القدرة ما یخلق لآدم زوجة من غیر ضلعه،و یجعل للمتکلّم من أهل التشنیع سبیلاً إلی الکلام أن یقول:إنّ آدم کان ینکح بعضه بعضاً إذا کانت لضلعه؟ ما لهؤلاء حکم اللّه بیننا و بینهم.ثمّ قال علیه السلام:إنّ اللّه تبارک و تعالی لمّا خلق آدم من طین،و أمر الملائکة

ص:233

فسجدوا له،ألقی علیه السبات،ثمّ ابتدع له حوّاء (1)فجعلها فی موضع النقرة التی بین ورکیه،و ذلک لکی تکون المرأة تبعاً للرجل،فأقبلت تتحرّک فانتبه لتحرّکها،فلمّا انتبه نودیت أن تنحّی عنه،فلمّا نظر إلیها نظر الی خلق حسن یشبه صورته غیر أنّها أُنثی،فکلّمها فکلّمته بلغته،فقال لها:من أنتِ؟ قالت:خلق خلقنی اللّه کما تری،فقال آدم عند ذلک:یا ربّ ما هذا الخلق الحسن الذی قد آنسنی قربه و النظر إلیه؟ فقال اللّه تبارک و تعالی:یا آدم هذه أمتی حوّاء،أ فتحبّ أن تکون معک و تؤنسک و تحدّثک و تکون تبعاً لأمرک؟ فقال:نعم یا ربّ و لک علیّ بذلک الحمد و الشکر ما بقیت،فقال له عزّ و جلّ:فاخطبها إلیَّ فإنّها أمتی و قد تصلح لک أیضاً للشهوة،و ألقی اللّه عزّ و جلّ علیه الشهوة و قد علّمه قبل ذلک المعرفة بکلّ شیء،فقال:یا ربّ فإنّی أخطبها إلیک،فما رضاک لذلک؟ فقال عزّ و جلّ:أن تعلّمها معالم دینی،فقال:ذلک لک یا ربّ علیَّ إن شئت ذلک،فقال عزّ و جلّ:و قد شئت،و قد زوّجتکها،فضمّها إلیک،فقال لها آدم علیه السلام:إلیّ فاقبلی،فقالت له:بل أنت فاقبل إلیَّ،فأمر اللّه عزّ و جلّ آدم أن یقوم إلیها،و لو لا ذلک لکان النساء هنّ یذهبن إلی الرجال حتّی یخطبن علی أنفسهنّ» (2).و أمّا قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً» (3)فإنّه روی:أنّه عزّ و جلّ خلق من طینتها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً (4).و جاء فی آخر النسخة المخطوطة:إلی هنا وجد بخطّه رحمه الله.

ص:234