سرشناسه:شهید ثانی، زین الدین بن علی، ق 966 - 911
عنوان و نام پدیدآور:حقائق الایمان: مع رسالتی الاقتصاد و العداله/ زین الدین بن علی بن احمد العاملی؛ اسراف محمود المرعشی؛ تحقیق مهدی الرجائی
مشخصات نشر:قم: مکتبه آیه الله المرعشی العامه، 1409ق. = 1367.
مشخصات ظاهری:312ص.نمونه
فروست:(مخطوطات مکتبه آیه الله المرعشی العامه 26)
شابک:بها:1500ریال
مندرجات:حقائق الایمان، او، رساله عقیقه الایمان و الکفر. ص. [49] - 164 .-- الاقتصاد و الارشاد الی طریقه الاجتهاد... ص. [167] - 205 .-- رساله فی العداله. ص. 215 - 209 .-- جواب مسائل الشیخ احمد العاملی المعروف بالاساله المازحیه. ص. 236 - 219 .-- اجازه الحدیث. ص. 269 - 239
عنوان دیگر:الاقتصاد و الارشاد الی طریقه الاجتهاد
عنوان دیگر:رساله فی العداله
عنوان دیگر:جواب مسائل الشیخ احمد العاملی المعروف بالاساله المازحیه.و. عنوان: اجازه الحدیث
موضوع:ایمان (اسلام)
شناسه افزوده:رجائی، مهدی، 1336 - ، مصحح
رده بندی کنگره:BP225/ش 85ح 7 1367
رده بندی دیویی:297/464
شماره کتابشناسی ملی:م 68-1347
ص :1
حقائق الایمان: مع رسالتی الاقتصاد و العداله
زین الدین بن علی بن احمد العاملی
اسراف محمود المرعشی
تحقیق مهدی الرجائی
ص :2
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین المعصومین،و اللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.
ص:3
ص:4
العلم نور و ضیاء،و العلماء هم مصابیح ذلک النور و زجاجات الضیاء التی توقد من شجرة مبارکة هی روح العالم الذی تتحمله،فیضیؤه و یستضاء به غیره.
فهم أنوار الهدایة،و أعلام الرشد،و ینابیع الحکمة،و قوام الامة،و أدلاء الخلق الی الحق،و قادتهم الی نهج الصواب و الصدق،تحیی بهم قلوب أهل الایمان،و ترغم أنوف أهل الزیغ و الالحاد،مثلهم فی الارض کمثل النجوم التی فی السماء،یهتدی بها فی الظلمات البر و البحر.
و یکفی فی تعظیم شأنهم و التنویه بمکانتهم و مقامهم ما ورد فی حقهم من محکم آیات الکتاب الحکیم و مستفیض السنة الکریمة و المأثور المروی عن حجج اللّه المکرمین سلام اللّه علیهم أجمعین.
و للعلماء العاملین الذین جاهدوا بأقلامهم و أنفسهم،و احتووا علی درک تلک السعادتین،مزیة عظیمة و میزة ظاهرة علی من سواهم بما بذلوا أنفسهم فی سبیل اللّه،و جاهدوا فی مرضاته حق جهاده،فهم حفظة أحکام الدین و نوامیسه و حراس ثغور الشرع و حدوده و ألسنه الناطقة و سیوفه القاطعة،ینفون من الدین تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین.
و من هؤلاء الافذاذ الذین ازدهرت به علوم الشیعة الامامیة،و تزینت بوجوده
ص:5
سماء معارفها السامیة حوالی منتصف القرن العاشر الهجری هو الشیخ الجلیل الاعظم الفائز بسعادة الشهادة الشیخ الشهید زین الدین بن الشیخ نور الدین علی ابن أحمد بن الشیخ تقی الدین بن صالح بن مشرف الطلوسی الشامی العاملی الشهیر بابن حجة قدس اللّه روحه الشریف فقد کانت حیاته حیاة علم و عمل و جد و جهد و استفادة و افادة،حتی اجتمعت فیه خلال الفضل و الکمال.
و کتب التراجم مشحونة بالاطراء علی شخصیته الفذة،و قد کتب تلمیذه المولی الشیخ محمد بن علی بن حسن العودی الجزینی ترجمة مبسوطة مستقلة حول مکانته العلمیة و الاجتماعیة فی رسالة سماها«بغیة المرید من الکشف عن أحوال الشیخ زین الدین الشهید».
و الرسالة أورد شطرا منها المولی الشیخ علی بن محمد بن الحسن بن زین الدین الجبعی العاملی فی رسالة«بغیة المرید فی الکشف عن أحوال الشهید» المطبوع فی المجلد الثانی من کتابه الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور».
و نکتفی هنا باطراء تلمیذه العودی عن اطراء غیره،فانه أدی المقام حقه قال:
حاز من خصال الکمال محاسنها و مآثرها،و تردی من أصنافها بأنواع مفاخرها کانت له نفس علیه تزهی بها الجوانح و الطلوع،و سجیة سنیة یفوح منها الفضل و یضوع،کان شیخ الامة و فتاها،و مبدأ الفضائل و منتهاها.
ملک من العلوم زماما،و جعل العکوف علیها الزاما،فأحیا رسمها و أعلی اسمها،لم یصرف لحظة من عمره الا فی اکتساب فضیلة.
و وزع أوقاته علی ما یعود نفعه فی الیوم و اللیلة،أما النهار ففی تدریس و مطالعة و تصنیف و مراجعة،و أما اللیل فله فیه استعداد کامل لتحصیل ما یبتغیه من الفضائل.
ص:6
هذا مع غایة اجتهاده فی التوجه الی مولاه،و قیامه بأوراد العبادة حتی یکل قدماه،و هو مع ذلک قائم بالنظر فی أحوال معیشته علی أحسن نظام،و قضاء حوائج المحتاجین بأتم قیام،یلقی الاضیاف بوجه مسفر عن کرم کانسجام الامطار و بشاشة تکشف عن شمم کالنسیم المعطار،یکاد یبرح بالروح و ترتاح إلیه النفوس کالغض المروح،ان رآه الناظر علی أسلوب ظن أنه ما تعاطی سواه،و لم یعلم أنه بلغ من کل فن منتهاه،و وصل منه الی غایة أقصاه،فجاء نظامه أرق من النسیم للعلیل،و آنق من الروض البلیل.
أما الادب فالیه کان منتهاه،و رقی فیه حتی بلغ سماه.
و أما الفقه فقد کان قطب مداره و فلک شموسه و أقماره،و کان هوی نجم سعوده فی داره.
و أما الحدیث فقد مد فیه باعا طویلا،و ذلل صعاب معانیه تذلیلا،و شعشع القول فیه و روقه،و مد فی میدان الاعجاز مطلقة،حتی صار نصب عینه عیانا.
و جعل للسالکین فی طرقه تبیانا،أدأب نفسه فی تصحیحه و ابرازه للناس حتی فشا،و جعل ورده فی ذلک غالبا ما بین المغرب و العشاء،و ما ذاک الا لانه ضبط أوقاته بتمامها،و کانت هذه الفترة بغیر ورد قرین الاوراد بختامها.
و أما المعقول فقد أتی فیه من الابداع ما أراد و سبق فیه الانداد و الافراد،أن تکلم فی علم الاوائل بهج الاذهان و الالباب،و ولج منها کل باب.
و أما علوم القرآن العزیز و تفاسیره من البسیط و الوجیز،فقد حصل علی فوائدها و حازها،و عرف حقائقها و مجازها و علم اطالتها و ایجازها.
و أما الهیئة و الهندسة و الحساب و المیقات،فقد کانت له فیها ید لا تقصر عن الآیات.
و أما السلوک و التصرف،فقد کان له فیه تصرف و أی تصرف.
ص:7
و بالجملة فهو عالم الاوان و مصنفه،و مقرط البیان و مشنفه بتألیف کأنها الخرائد و تصانیف أبهی من القلائد،وضعها فی فنون مختلفة و أنواع،و أقطعها ما شاء من الاتقان و الابداع،و سلک فیها مسلک المدققین،و هجر طریق المتشدقین، ان نطق رأیت البیان منسربا من لسانه،و ان احسن رأیت الاحسان منسبا الی احسانه.
جدد شعائر السنن الحنیفیة بعد اخلاقها،و أصلح للامة ما فسد من أخلاقها، و به اقتدی من رام تحصیل الفضائل،و اهتدی بهداه من تحلی بالوصف الکامل عمر مساجد اللّه و أشاد بنیانها،و رتب وظائف الطاعات فیها و عظم شأنها،کم أمر بالمعروف و نهی عن المنکر،و کم أرشد من صلی و صام و حج و اعتمر.
کان لابواب الخیرات مفتاحا،و فی ظلمة عمی الامة مصباحا،منه تعلم الکرم کل کریم،و به استشفی من الجهالة کل سقیم،و اقتفی أثره فی الاستقامة کل مستقیم لم تأخذه فی اللّه لومة لائم،و لم یثن عزمه عن المجاهدة فی تحصیل العلوم الصوارم أخلص للّه أعماله فأثرت فی القلوب أقواله.
أعز ما صرف همته فیه خدمة العلم و أهله،فحاز الحظ الوافر لما توجه إلیه بکله.
و لقد کان مع علو رتبته و سمو منزلته علی غایة من التواضع و لین الجانب، و یبذل جهده مع کل وارد فی تحصیل ما یبتغیه من المطالب،اذا اجتمع بالاصحاب عد نفسه کواحد منهم،و لم تمل نفسه الی التمیز بشیء عنهم،حتی أنه کان یتعرض الی ما یقتضیه الحال من الاشغال من غیر نظر الی حال من الاحوال،و لا ارتقاب لمن یباشر عنه ما یحتاج إلیه من الاعمال.
و لقد شاهدت منه سنة ورودی الی خدمته أنه کان ینقل الحطب علی حمار فی اللیل لعیاله و یصلی الصبح فی المسجد،و یشتغل بالتدریس بقیة نهاره،
ص:8
فلما أشعرت منه بذلک کنت أذهب معه بغیر اختیاره،و کنت أستفید من فضائله، و أری من حسن شمائله ما یحملنی علی حب ملازمته و عدم مفارقته.
و کان یصلی العشاء جماعة و یذهب لحفظ الکرم و یصلی الصبح فی المسجد، و یجلس للتدریس و البحث کالبحر الزاخر،و یأتی بمباحث عقل عنها الاوائل و الاواخر.
و لعمری لقد اشتمل علی فضیلة جمیلة و منقبة جلیلة،تفرد بها عن أبناء جنسه و حباه اللّه بها تزکیة لنفسه،و هی انه من المعلوم البین أن العلماء رحمهم اللّه لم یقدروا علی أن یروجوا أمور العلم،و ینظموا أحواله.
و یفرغوه فی قالب التصنیف و الترصیف،حتی یتفق لهم من یقوم بجمیع المهمات و یکفیهم کل ما یحتاجونه من التعلقات،و یقطع عنهم جمیع العلائق.
و یزیل عنهم جمیع الموانع و العوائق:اما من ذی سلطان یسخره اللّه لهم أو ذی مروة و أهل خیر یلقی اللّه فی قلبه قضاء مهماتهم،لئلا یحصل الاخلال باللطف العظیم.
و یتعطل السلوک الی المنهج القویم،و مع ذلک کانوا فی راحة من الخوف بالامان و فی دعة من حوادث الزمان،و لکل منهم وکلاء قوامون بمصالح معیشتهم و نظام دنیاهم،بحیث لا یعرفون الا العلم و ممارسته.
و لم یبرز عنهم من المصنفات فی الزمان الطویل الا القلیل و من التحقیقات الا الیسیر،و ان کان بعضهم خارجا عما ذکرنا،فلا غرو ما کان فیه شیخنا الشهید من تمام التوفیق الموصل الی غایة مدارک التحقیق.
و کان شیخنا المذکور روح اللّه روحه معما عرفت یتعاطی جمیع مهماته بقلبه و بدنه،حتی لو لم تکن الا مهمات الواردین علیه و مصالح الضیوف المترددین إلیه،مضافا الی القیام بأحوال الاهل و العیال و نظام المعیشة،و اتقان أسبابها من
ص:9
غیر وکیل و لا مساعد یقوم بها،حتی أنه ما کان یعجبه تدبیر أحد فی أموره،و لا یقع علی خاطره ترتیب مرتب لقصوره عما فی ضمیره.
و مع ذلک کله فقد کان غالب الزمان فی الخوف الموجب لاتلاف النفس و التستر و الاختفاء الذی لا یسع الانسان معه أن یفکر فی مسألة من الضروریات البدیهیة،و لا یحسن أن یعلق شیئا یقف علیه من بعده من ذوی الفطن النبیهة.
و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی عد تصانیفه ما ظهر عنه فی زمن الخوف من غزارة العلوم المشبهة بنفائس الجوهر المنظوم.
و قد برز عنه مع ذلک من التصنیفات و الابحاث و التحقیقات و الکتابات و التعلیقات ما هو ناش عن عین فکر صاف و عارف من بحار علم واف،بحیث اذا فکر من تفکر فی الجمع بین هذا و بین ما ذکرنا تحیر،و هذه فضیلة یشهد له بها کل من کان له به أدنی مخالطة،و لا یمکن لاحد فیها مغالطة.
و من الشاهد الواضح البین أن الواحد منا مع قلة موانعه و تعلقاته و توفر دواعیه و أوقاته لو بذل الجهد فی استقصاء کتابة مصنفاته و ما برز من تحقیقاته فما-رأینا أحدا من أصحابه-استقصاها و لا بلغ منتهاها،و کفاه بذلک نیلا و فخرا.
و أما شکله فقد کان ربعة من الرجال فی القامة معتدل الهامة،و فی آخر أمره کان الی السمن أمیل،بوجه صبیح مدور،و شعر سبط الی الشقرة ما هو مع سواد العینین و الحاجبین،و کان له خال علی أحد خدیه و آخر علی أحد جبینیه،و بیاض اللون و لطافة الجسم،عبل الذراعین و الساقین،کأن أصابع یدیه أقلام فضة.
اذا نظر الناظر فی وجهه و سمع عذوبة لفظه لم تسمح نفسه بمفارقته،و تسلی عن کل شیء بمخاطبته،تمتلی العیون من مهابته،و تبتهج القلوب لجلالته، و أیم اللّه انه لفوق ما وصفت،و قد اشتمل من حمید الخصال علی أکثر مما ذکرت
ص:10
انتهی (1).
کتب المترجم مؤلفات و رسائل کثیرة،قد تجاوزت جهود الفرد الواحد، کما اشار إلیه تلمیذه الشیخ العودی فیما تقدم،و هذا تمثل اضطلاعه بجوانب المعرفة الشاملة،و من بینها مؤلفات مشهورة قیمة،لا تزال معینا للعلماء الی الیوم.
و قد یعجب المرء من وفرة تآلیفه ذات المواضیع المختلفة و المعارف المتعددة،من الفقه و الرجال و الحدیث و الاصول و الکلام و غیرها،علی الرغم کما عرفت من سیرة حیاته من عدم استقراره و تفرغه للعلم،مع قصر عمره الشریف.
و لا ریب أن ذکاءه المفرط و ذاکرته العجیبة و وعیه الشامل،کان ذلک من الاسباب الرئیسیة فی تغلبه علی تلک العقبات التی تحول دون تآلیفه و تصنیفه.
و خطیت مؤلفاته بعنایة العلماء و المفکرین بالشرح و التعلیق و الدرس و الاستفادة و ظلت مصدرا للباحثین فی المعارف الاسلامیة،یعتمدون علیها و یستفیدون منها، و لا بأس من البسط حول تصانیفه و هی:
1-آداب الجمعة و فضلها و خصائصها.
قال فی الروضات[379/3]:و هی غیر رسالتیه فی صلاة الجمعة،راجع الریاض 370/2 و أمل الامل 86/1 و لؤلؤة البحرین ص 35،ثم ان الشیخ الطهرانی فی الذریعة 15/1 قال:یأتی بعنوان خصائص الجمعة.هذا و لکن لم یتعرض بهذا العنوان له أصلا.
2-آداب الصلاة.
قال فی الذریعة[22/1]:و هو غیر أسرار الصلاة له،بل هو مختصر فیه
ص:11
بعض الآداب و الادعیة و التعقیبات،رأیته فی النجف ضمن مجموعة من رسائل الشهید عند آقا محمد بن المولی محمد علی الخوانساری.
3-الاجازات.
قال ولده الشیخ حسن صاحب المعالم فی أواخر اجازته الکبیرة المشهورة:
ان والدی جمع أکثر اجازات المشایخ فی کتاب مفرد،ذکره فی فهرست کتب خزانته انتهی راجع الذریعة 125/1 و الدر المنثور 188/2 و الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35.
4-اجازة الحدیث. و هی اجازة کبیرة کتبها الشهید للشیخ حسین بن عبد الصمد الجباعی والد شیخنا البهائی و تاریخها لیلة الخمیس ثالث جمادی الاخر سنة 941.
قال فی الروضات[379/3]:و اجازة الشیخ حسین بن عبد الصمد،و هی أحدی الاجازات الثلاث المشهورات انتهی.
و توجد نسختان منها فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:4250و4949.
5-أسرار الزکاة و الصوم و الحج.
قال فی کشف الحجب:انه استخرجه من جواهر القرآن للغزالی.راجع الذریعة 45/2.
6-أسئلة ابن فروج. للشیخ زین الدین علی بن ادریس بن الحسین الشهیر بابن فروج أرسلها الی الشهید الثانی،و کتب هو أجوبتها.
قال فی الذریعة[75/2]:رأیتها و جواباتها ضمن مجموعة من رسائل الشهید فی مکتبة شیخنا الشهیر بشیخ الشریعة الاصفهانی.
و راجع الریاض 371/2،و الدر المنثور 189/2،و أمل الامل 87/1،و لؤلؤة البحرین ص 35،و الروضات 379/3.
ص:12
7-الأسئلة المازحیة. للشیخ أحمد العاملی المعروف بالمازحی تقرب من مائة مسألة فقهیة،سألها عن الشیخ الشهید الثانی،فأجاب عنها و أکثر جواباتها مختصرات.
قال فی الذریعة[91/2]:توجد مع الجوابات ضمن مجموعة من رسائل الشهید الثانی فی مکتبة الشیخ میر محمد الطهرانی العسکری انتهی.و راجع الریاض 371/2،و الدر المنثور 189/2،و أمل الامل 87/1،و الروضات 379/3 و توجد نسخة منها فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:1259.
8-الاعتقادیة. أوله:«الحمد للّه رب العالمین-الی قوله-فهذه رسالة مشتملة علی ما لا یسع المکلف جهله من معرفة اللّه و ما یتبعه من أصول الدین».
قال فی الذریعة[238/2]:رأیتها ضمن مجموعة من الاعتقادیة للشیخ البهائی فی مکتبة المولی محمد علی الخوانساری بالنجف.
9-أعمال الجمعة. کذا فی الذریعة 244/2 و قال:مختصر مطبوع انتهی.
و لعله کتابه آداب الجمعة المتقدم یحتاج الی الملاحظة.
10-الاقتصاد فی معرفة المبدأ و المعاد و أحکام أفعال العباد و الارشاد الی طریق الاجتهاد. أوله:یا من یجود بالجود و یا اللّه المحمود صل علی الدلیل ألیک و المبعوث من لدیک.
قال فی الذریعة[268/2]:مرتب علی قسمین:أولهما فی الاصول و العقائد و ثانیهما فی الفروع،و فی کل منهما أبواب مع غایة اختصاره،نسخة فی مکتبة الشیخ الحجة میرزا محمد الطهرانی العسکری،و أخری فی مکتبة السید جعفر ابن السید محمد باقر آل بحر العلوم فی النجف انتهی.
و قال فی الریاض[371/2]:و رسالة فی الاجتهاد.و قال فی هامشه:سماها الاقتصاد فی الارشاد الی طریق الاجتهاد،صرح بذلک الشیخ المعاصر فی أوائل
ص:13
کتاب الهداة فی بحث المعرفة.
و قال فی الروضات[379/3]:و رسالته فی الاجتهاد،و کأنها هی التی توسم بالاقتصاد و الارشاد الی طریق الاجتهاد،و توجد نسختها عندنا،و نسبها إلیه أیضا السید صدر الدین القمی شارح الوافیة انتهی.
و توجد نسخة من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:1259.
و قابلت النسخة علیها.
11-بدایة الداریة.
و قد شرحه الشهید نفسه یأتی،راجع الذریعة 58/3 و الریاض 371/2 و الدر المنثور 188/2 و أمل الامل 87/1.
12-البدایة فی سبیل الهدایة.
راجع الریاض 372/2،و أمل الامل 87/1 و الدر المنثور 189/2،و الروضات 379/3،و الذریعة 58/3.
13-تفسیر آیة البسملة. أوله:باسمک اللهم نفتتح الکلام و نستدفع المکاره العظام.فرغ منه فی أول شهر الصیام سنة 940 یقرب من مائة و خمسین بیت.
راجع الذریعة 325/4.
و قال فی الدر المنثور:و رسالة فی شرح «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» عندی بخط والدی رحمه اللّه انتهی.و راجع الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و الروضات 379/3.
و توجد نسخة من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:444.
و فیه تأمل.
14-تفسیر آیة و السابقون الاولون.
راجع الدر المنثور 189/2 و الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة
ص:14
البحرین ص 35 و الروضات 379/3.
15-تقلید المیت.
قال فی الذریعة[392/4]:کتبه للسید حسین بن أبی الحسن معبرا عنه بعد الخطبة بقوله«فاعلم أیها الاخ الوفی و البر التقی نفعنی اللّه بک و نفعک بی»کذا ذکره فی کشف الحجب.
ثم قال أقول:هو السید حسین بن أبی الحسن الموسوی العاملی جد صاحب المدارک و والد السید نور الدین علی الذی کان تلمیذ الشهید و وصیه،نسخة منه فی خزانة کتب سیدنا أبی محمد الحسن صدر الدین فی ثمانی عشرة صفحة بقطع الربع.
أوله:اللهم حببنا الی الحق و حببه إلینا،و حلنا بحقائقه،و جنبنا الباطل و بغضه إلینا،و مل بنا عن طرائقه.بدأ بجملة من المواعظ و النصائح،و ذکر اثنا عشر وجها لعدم جواز تقلید المیت.
و ختم الکتاب بالترغیب و التحریص الی علم الفقه و الحدیث،و التحذیر عن الاشتغال بعلوم الفلاسفة،و آخر کلامه:ما أردت الا الاصلاح و ما توفیقی الا باللّه.و صرح بأنه کتبه فی جزء یسیر من یوم واحد قصیر خامس شوال(949) انتهی.
راجع الدر المنثور 188/2 و الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و توجد نسخة من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم 1259.
16-تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع الاحکام الشرعیة.
قال فی الذریعة[433/4]:ذکر فی أوله أنه لما رأی کتاب التمهید فی القواعد الاصولیة و ما یتفرع علیها من الفروع المؤلف فی(768)و الکوکب
ص:15
الدری فی القواعد العربیة کذلک،و قد ألفهما الأسنوی الشافعی المتوفی(772) کما أرخه فی کشف الظنون أراد أن یحذو حذوه و یجمع بین تلک القواعد فی کتاب واحد مع اسقاط ما بین الکتابین من الحشو و الزوائد.
فألف تمهید القواعد هذا و رتبه علی قسمین فی أولهما مائة قاعدة من القواعد الاصولیة مع بیان ما یتفرع علیها من الاحکام و فی ثانیهما مائة قاعدة من القواعد العربیة کذلک،و رتب لها فهرسا مبسوطا لتسهیل التناول للطالب،طبع بایران مع الذکری فی(1272)انتهی.
و راجع الدر المنثور 185/2 و فیه کلام مبسوط حول الکتاب ترکناه خوف الاطالة.
و فی الریاض 370/2 فرغ من تألیف تمهید القواعد علی ما صرح به فی آخره لیلة الثلاثاء بعد ثلث اللیل تقریبا ثامن شهر رجب سنة 958.
و توجد ثلاث نسخ من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
1502 و 3483 و 5173.
17-التنبیهات العلیة علی وظائف الصلاة القلبیة و أسرارها.
قال فی الذریعة[452/4]:جعله ثالث الرسالتین الشریفتین الالفیة فی واجبات الفرائض الیومیة،و النفلیة فی مستحباتها،و التنبیهات هذا فی أسرارها فرغ من تألیفه یوم السبت التاسع من ذی الحجة(951)طبع بایران مکررا منها فی(1305)و نسخة قرب عصر المصنف توجد بکربلاء فی مکتبة السید عبد الحسین الحجة انتهی ملخصا.
راجع الدر المنثور 186/2 و الریاض 370/2.
و طبع الکتاب أیضا فی مجموعة سنة(1312).
و توجد احدی عشر نسخة من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم
ص:16
32 و 64 و 93 و 444 و 744 و 1447 و 2388 و 2399 و 2437 و 3733 و 4239.
18-جواب المسائل الشامیة.
راجع الریاض 372/2،و أمل الامل 87/1،و لؤلؤة البحرین ص 36، و الدر المنثور 189/2 و الذریعة 224/5.
19-جواب المسائل الخراسانیة.
راجع لؤلؤة البحرین ص 35،و الریاض 372/2.و قال فی الذریعة[219/5] یوجد ضمن مجموعة من رسائل الشهید.
20-جواب المسائل الهندیة.
راجع الدر المنثور 189/2 و الریاض 372/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 36،و الذریعة 240/5.
21-جواب المباحث النجفیة.
راجع الدر المنثور 189/2 و الریاض 372/2 و أمل الامل 87/1،و لؤلؤة البحرین ص 35،و الذریعة 239/5.
22-جوابات بعض الافاضل.
قال فی الذریعة[201/5]:و هی جوابات عن ثلاث مسائل سئل عنها توجد ضمن مجموعة من رسائله انتهی.
و قال فی الدر المنثور[187/2]:و منها رسالة فی أجوبة ثلاثة عن ثلاث مسائل لبعض الافاضل:احداها فی شخص علی بدنه منی و اغتسل فی ماء کثیر و معک بدنه لازالة الخبث،فلما انصرف تیقن أن تحت أظفاره شیئا من وسخ البدن المختلط بالمنی،فهل یطهر الوسخ الذی له جرم مخالط للمنی بنفوذ الماء فی أعماقه أم لا؟و الثانیة قطعة الجلد المنفصلة عن بدن الانسان هل هی طاهرة أم نجسة؟
ص:17
و الثالثة فی شخص مرض مرضا بالغا أراد الوصیة،فعرض علیه بعض أصحابه أن یجعل عشرین تومانا من ماله خمسا فقال اجعلوا-الی آخر السؤال انتهی.
23-جوابات السماکی کذا فی الذریعة،و هی متحدة مع سابقها.
قال فی الذریعة[206/5]:جوابات السماکی و هو السید المیر شرف الدین السماکی،کما کتب علی ظهر بعض نسخه.أو السید المیر فخر الدین السماکی من سادات استرآباد و علمائها.
الی أن قال:و هو الذی بعث الی الشیخ زین الدین الشهید فی(966)ثلاث مسائل و طلب منه جواباتها:1-الوسخ الممتزج بالمنی تحت الظفر.2-الجلد الرقیق المبان عن جسد الحی.3-حد شعور المریض فی وصیته.
فکتب الشهید جواباتها فیما یقرب من مأتین و خمسین بیتا أوله:الحمد للّه حق حمده-الی قوله-و بعد وصلت رسالتک أیها الجلیل الفاضل العالم العامل خلاصة الابرار و زبدة الاخیار.ثم ذکر أربع نسخ موجودة من الجوابات أقدمها الموجود فی الخزانة الرضویة.
24-جوابات ستین مسألة.
قال فی الذریعة[205/5]:و هی جوابات محذوفة السؤال عناوینه:مسألة علی القول بنجاسة الوذی ینقض الوضوء-الی أن قال:و ذکر کاتب النسخة فی آخرها ما لفظه:اعلم ان الشیخ زین الدین الشهید کتب هذه المسائل فی جواب سؤالات وجدتها بخطه،لکن ترکت السؤالات لمعلومیتها و کتبت الاجوبة لاستقلالها و النسخة بخط الفاضل الربانی الشیخ شرف الدین علی بن جمال الدین المازندرانی الذی کان حیا الی(1070)....انتهی.
أقول:لا یبعد ان تکون الجوابات ملتقطة من أجوبة المسائل المتقدمة.
25-جواهر الکلمات فی صیغ العقود و الایقاعات.
ص:18
ذکره فی الروضات 380/3 قال فی الذریعة[278/5]:قد رأیت فی مکتبة السید محمد علی هبة الدین نسخة صیغ العقود للشهید أوله:الحمد للّه حمدا کثیرا کما هو أهله.و هی بخط مقصود علی بن شاه محمد الدامغانی فی سنة (996)لکن لیس فیه التسمیة بجواهر الکلمات.و راجع الریاض 384/2.
26-الحاشیة علی الارشاد.
قال فی الدر المنثور[188/2]:و حاشیة علی الارشاد الی آخره.
و قال فی الذریعة[15/6]:حکی صاحب الریاض عن خط الفاضل الهندی فی ظهر روض الجنان أن حواشی الشهید الثانی علی جمیع الارشاد من أوله الی آخره،لکنها علی هوامش الارشاد.
أقول:الظاهر أنه لم یطلع علی بعض المدونات منها مثل«الحاشیة علی فرائض الارشاد»الملحقة بآخر نسخة من الموجودة فی الرضویة کما ذکر فی فهرسها 4/2 و ذکر أن أولها:الحمد للّه الذی هدانا لادراک العلوم الاصولیة.
و آخرها:هذا ما أردت فی تألیف هذه الفرائض.
و تاریخ کتابة النسخة(984)و مثل«الحاشیة علی قطعة من عقود الارشاد المدونة فی مجموعة فی خزانة الشیخ علی کاشف الغطاء و هذا الحواشی غیر شرح الارشاد الموسوم بروض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان کما یأتی انتهی.
أقول:و توجد نسخة کاملة من أول کتاب الطهارة الی آخر کتاب الدیات مدونة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:3354 و راجع الریاض 384/2
27-الحاشیة علی ألفیة الشهید الاول.
قال فی الذریعة[23/6]:اقتصر فیها علی أمهات المسائل،و هی غیر شرحه الموسوم بالمقاصد العلیة الذی علیه حواش کثیرة منه أیضا کما یأتی،و قد أحال إلیه فی هذه الحاشیة-الی أن قال:و نسخة منه فی الرضویة و أخری من وقف
ص:19
العماد الفهرسی،و عند السید شهاب الدین بقم نسخة علی ظهرها اجازة الشهید للشیخ عز الدین حسین بن زمعة المدنی فی(948)کما کتبه إلینا انتهی.
أقول:و هذه الحاشیة هی الموسومة بالشرح الوسیط علی الالفیة.
28-الحاشیة علی ألفیة الشهید الأول.
قال فی الذریعة[23/6]اقتصر فیها علی مجرد الفتوی لعمل المقلدین،و قد عبر الشیخ الحر عن هاتین الحاشیتین و المقاصد العلیة بالشرح و عدها من مصادر الکتاب فی الفائدة الثانیة فی أول شرح وسائله الموسوم بتحریر وسائل الشیعة فقال الشرح الکبیر و الوسیط و الصغیر علی الالفیة کلها للشهید الثانی و یظهر منه وجود جمیعها عنده.
أقول:و توجد نسخة من الحاشیة الصغیرة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:53.و راجع الروضات 374/3 و الریاض 383/2.
29-الحاشیة علی تمهید القواعد. کذا فی أمل الامل 86/1 و الظاهر زیادة کلمة«الحاشیة»فیه،حیث انه لم یتعرض لها فی غیره من التراجم،و اللّه یعلم.
30-الحاشیة علی خلاصة الأقوال للعلامة الحلی.
قال فی الذریعة[82/6]:علقها بخطه علی هوامش نسخة الخلاصة،و قد حصلت تلک النسخة عند الشیخ مساعد بن بدیع بن الحسن الحویزی المعاصر للشیخ الحر،کما ترجمه فی أمل الامل،فاستنسخ عنها الشیخ مساعد بخطه نسخة و نقل علی هامش نسخته جمیع ما علقه الشهید علی هوامش نسخته.
و قد فرغ من کتابتها لنفسه فی رابع عشر ذی القعدة(1074)و هی کانت عند الشیخ الحر،و ینقل عنها فی کتاب رجاله،کما صرح به فی أوله و جعل رمزها«ز»اشارة الی حاشیة زین الدین،و نسخة خط الشیخ مساعد موجودة فی مکتبة الصدر.
ص:20
ثم ان الشیخ عبد الحسین بن الحاج جواد البغدادی المعاصر المتوفی(1365) عمد الی استخراج تلک الحواشی و تدوینها مستقلا فی مجلد صغیر رأیته بخطه عنده قبل ثلاثین سنة و استنسخت عن نسخته نسخ أخری انتهی.
أقول:و عد الحاشیة فی الدر المنثور 189/2 و الریاض 372/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 36 بعنوان فوائد خلاصة الرجال.
و قال فی الروضات 379/3 و فوائد خلاصة الرجال،و کأنها التی یعبر عنها بتعلیقاته فی کتب الرجال.
31-الحاشیة علی الروضة البهیة للمؤلف نفسه.
قال فی الذریعة[94/6]:غیر مدونة رمزها«منه رحمه اللّه»رأیت کثیرا منها فی هامش نسخة کتابتها فی(1095).
32-الحاشیة علی شرائع الاسلام.
قال فی الذریعة[106/6]:قال هو-أی الشهید الثانی-فی اجازته للشیخ تاج الدین بن الشیخ هلال الجزائری:ان هذه الحاشیة فی مجلدین،و مسالک الافهام فی شرائع الاسلام فی سبع مجلدات.أقول:کانت نسخة منها فی الفاضلیة ینتهی الی کتاب الهبات أولها:الحمد للّه حمدا یلیق بجلاله.و رأیتها فی السفرة الاخیرة فی الرضویة.
و رأیت نسخة من حاشیة الشهید علی کتاب الفرائض خاصة من الشرائع فی مکتبة سیدنا الشیرازی بسامراء أوله:قوله:الفرائض هو جمع الفریضة بمعنی مفروضة من الفرض و هو التقدیر.و ینتهی الی قوله:الحمل یرث بشرط الخ انتهی.
أقول:و قال فی الدر المنثور 186/2:و منها حاشیة مختصرة علی الشرائع خرج منها قطعة صالحة انتهی و راجع الریاض 370/2 و لؤلؤة البحرین ص 34.
ص:21
33-حاشیة فتوی خلافیات الشرائع ،کذا فی أمل الامل 86/1 و الریاض 370/2 و لؤلؤة البحرین ص 34.
و قال فی الدر المنثور 186/2 بعد ما عد حاشیته علی الشرائع:و منها جزء لطیف یشتمل علی فتوی خلافیات الشرائع.
34-الحاشیة علی قواعد الاحکام للعلامة الحلی.
قال فی الدر المنثور[186/2]:حقق فیها المهم من المباحث و مشی فیها مشی الحاشیة المشهورة بالبخاریة للمولی السعید الشیخ الشهید،و غالب المباحث فیها بینه و بینه،برز منها مجلد لطیف الی آخر کتاب التجارة انتهی.
أقول و لعل البخاریة تصحیف النجاریة،راجع الذریعة 171/6.
و قال المولی الافندی فی حواشیه علی أمل الامل المطبوع فی هامش الریاض 370/2:و هی علی قواعد العلامة فی الفقه،و تسمی بنکت القواعد،و تسمی فوائد القواعد أیضا،و قد رأیتها بخطه الشریف عند سبطه قدس سره،و نسخة أخری أیضا بخط الشیخ ماجد بن فلاح الشیبانی،و له علیها تعلیقات أیضا و عندنا أیضا منها نسخة و قد وصلت الی أواسط مبحث البیع انتهی.
أقول:و توجد نسخة منها فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:4242.
35-الحاشیة علی المختصر النافع.
قال فی الدر المنثور 186/2:تشتمل علی تحقیق المهم منه.راجع أمل الامل 86/1 و الریاض 370/2 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 193/6.
36-حاشیة علی قطعة من عقود الارشاد.
قال فی الدر المنثور 186/2:مشتملة علی تحقیقات مهمة و مباحث محررة.
أقول:الظاهر أنها قطعة من حواشیه علی الارشاد المتقدم برقم:26.
37-الحاشیة علی المسالک للمؤلف نفسه.
ص:22
قال فی الریاض[382/2]:و منها حواشی الکتاب المذکور مجلدان.راجع الروضات 380/3 و الذریعة 199/6.
38-الحبوة. فرغ منه یوم الثلاثاء 25 ذی الحجة 956،رتبه علی ستة مطالب.
قال فی الذریعة[243/6]:طبع بطهران مع الحق المبین فی(1319)و نسخة قرب عصر المصنف فی النجف فرغ من الکتابة فی(980)انتهی راجع الدر المنثور 187/2 و الریاض 370/2 و 384 و أمل الامل 86/1.
أقول:توجد نسختان من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
1777 و 2362.و طبع الرسالة أیضا فی مجموعة رسائل الشهید الثانی سنة (1313).
39-الحث علی صلاة الجمعة.
و هذه الرسالة غیر رسالة وجوب صلاة الجمعة،راجع الذریعة 248/6.
أقول:و طبع الرسالة فی المجموعة المشار إلیها سابقا.
40-حجیة الاجماع.
قال فی الدر المنثور 188/2:و رسالة فی تحقیق الاجماع عندی بخطه.
راجع الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و الذریعة 268/6.
41-حقائق الایمان ،و هو هذا الکتاب بین یدیک،سیأتی الکلام حوله.
42-ذم التقلید و اتباع الاباء و ترک الاستدلال. أوله:حببنا الی الحق و حببه إلینا.
قال فی الذریعة[42/10]:یقرب من مائتین و ثلاثین بیتا یوجد ضمن مجموعة من رسائل الشهید،دونها الشیخ المیرزا محمد الطهرانی بسامراء و هی بخطه فی مکتبته.
ص:23
43-الرجال و النسب.
قال المولی افندی فی هامش الریاض[371/2]:و قد أخرج رحمه اللّه و اختاره من کل من کتاب معالم العلماء لابن شهرآشوب،و من کتاب رجال ابن داود،و کتاب حل الاشکال فی معرفة الرجال للسید جمال الدین ابن طاوس جملة من الاسامی،و جعل کل واحد منها رسالة مفردة،و قد کان نسخة حل الاشکال بخط مؤلفه عنده،و أنا رأیت تلک الرسائل،و عندنا نسخة من بعضها،و کان تاریخ اختیاره من کتاب حل الاشکال المذکور سنة(941)انتهی.
و راجع أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 117/10.و الدر المنثور 188/2.
44-رسالة فی الاجتهاد ،کذا فی الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و الذریعة 30/11.
أقول:الظاهر اتحاد الرسالة مع کتابه الاقتصاد فی الارشاد الی طریق الاجتهاد المتقدم برقم:10.
45-رسالة فی إرث الزوجة. ألفها یوم الخمیس 27 ذی الحجة(956).
قال فی الذریعة 55/11:نسخة منه فی الرضویة کتابتها(980)انتهی راجع الدر المنثور 187/2 و الریاض 370/2 و طبع الرسالة فی مجموعة من رسائل الشهید(1313).
أقول:و توجد نسختان من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
1777 و 2362.و راجع الذریعة 303/23.
46-رسالة فی الارض المفتوحة عنوة.
قال فی الذریعة 60/11:کذا وجدت بخط الشیخ علی بن اسماعیل الترک علی ظهر بعض المجامیع.
ص:24
47-رسالة فی البئر و عدم انفعاله.
راجع الذریعة 126/11 و الدر المنثور 186/2 و الریاض 370/2 و أمل الامل 86/1 و لؤلؤة البحرین ص 35.أولها:بعد الحمد،مسألة اختلف اصحابنا فی نجاسة البئر بمجرد ملاقاة النجاسة.فرغ منها خامس صفر(950)،و طبع فی مجموعة من رسائله سنة 1313.و راجع الذریعة أیضا 65/24.
48-رسالة فی الحدث فی اثناء غسل الجنابة. الذریعة 170/11 و قال:و نسخة کتابتها(980)فی الرضویة.و راجع الدر المنثور 186/2 و الریاض 370/2 و أمل الامل 86/1.
و طبع الرسالة فی مجموعة من رسائله سنة 1313.
أقول:و توجد نسختان من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
1777 و 5003.
49-رسالة فی خروج المقیم عن محل الاقامة. الذریعة 180/11.
و قال:توجد مع رسالته فی طلاق الحائض بخط محمد صالح بن الحاج حسن علی باع سهیل فی(19-ع 1-1001).
أقول:الرسالة هی نتائج الافکار فی حکم المقیم فی الاسفار کما سیأتی.
50-روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان.
قال فی الذریعة 275/11:فرغ منه یوم دحو الارض 25 ذی القعدة 949 و قد طبع بایران و معه منیة المرید فی 1307 و نسخة عصر المصنف بخط تلمیذه السید محمود الشولستانی موجودة فی خزانة الصدر،و نسخة بخط السید حسین ابن محمد بن علی بن أحمد الحسینی من تلامیذ الشهید أیضا کتبه فی(6-ع 1-958) و نقل بعض الحواشی علیه من املاء الشهید بعنوان(من املائه سلمه اللّه)انتهی موضع الحاجة.
ص:25
و راجع حول الکتاب الدر المنثور 183/2-184 و الریاض 369/2 و 382 و 383.و أمل الامل 86/1.و هو أول کتاب ألفه.
أقول:و توجد نسختان من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
563-2148.
51-الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة. و اشتهار الکتاب کالشمس فی رائعة النهار،فالاولی عدم التعرض حول الکتاب.
52-شرح بدایة الدرایة للمؤلف نفسه. و هو شرح مزجی فرغ منه لیلة الثلاثاء خامس ذی الحجة سنة 959.
و طبع أخیرا محققا.و منه ست نسخ فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
119-210-1452-3733-4147-4250.راجع الذریعة 124/13 و الدر المنثور 188/2 و الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1.
53-شرح حدیث الدنیا مزرعة للآخرة.
راجع الدر المنثور 188/2 و الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 198/13.
54-شرح المنظومة فی علم النحو للمؤلف نفسه.
قال فی الدر المنثور[188/2]:و منظومة فی النحو و شرحها رأیت بعضها بخطه.راجع الریاض 371/2،و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الروضات 379/3 و الذریعة 92/14.
55-رسالة فی صلاة الجمعة و القول بالوجوب العینی لها.
قال فی الذریعة[71/15]:أولها الحمد للّه الذی شرف یوم الجمعة علی سائر الاوقات و فضل صلاتها علی جمیع الصلوات.فرغ منها فی(972)و لذا أنکر جمع کونها له،حکاه فی کشف الحجب هکذا.و لکن النسخة بخط الشهید کانت
ص:26
فی مکتبة الخوانساری فلا وجه للانکار أبدا،و قد وقع سهو فی التاریخ من الناسخ فی کلمة سبعین بدل ستین ظاهرا.
و النسخة المصححة أیضا المکتوب فی آخرها تاریخ الفراغ عن المصنف انه فرغ منها غرة ربیع الاول(962)فیکون الفراغ قبل وفاته بأربع سنوات.
و هذه النسخة فی مجموعة مع رسائله الاخر رأیتها فی مکتبة شیخنا الشیرازی بسامراء،و نسخة کذلک کتابتها(1010)کانت عند الشیخ عباس القمی بمشهد خراسان.
أقول:الرسالة مطبوعة فی مجموعة من رسائل الشهید سنة 1313 و صرح المؤلف فی آخر الرسالة أنه فرغ منها غرة شهر ربیع الاول سنة(962)راجع حول الرسالة الدر المنثور 187/2 و الریاض 370/2 و أمل الامل 86/1.
و توجد أربع نسخ من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:444 -1445-4033.
56-رسالة فی صلة الرحم و أنها تزید فی العمر.
قال فی الذریعة[87/15]:توجد فی مجموعة من رسائله کانت فی مکتبة شیخنا شیخ الشریعة الاصفهانی النجفی.
57-صیغ العقود و الایقاعات.
قال فی الذریعة[109/15]:رأیتها عند السید هبة الدین الشهرستانی.
أقول:الظاهر اتحاده مع جواهر الکلمات المتقدم برقم:25.
قال فی الریاض[384/2]:و من مؤلفاته التی عثرنا علیها سوی ما سبق کتاب جواهر الکلمات فی صیغ العقود و الایقاعات،و هو کتاب حسن.و یحتمل اتحاده مع ما سبق فی کلام الشیخ المعاصر«ره»بعنوان کتاب العقود،بل هو الظاهر الخ
58-رسالة فی طلاق الحائض الحاضر زوجها و تحریمه.
ص:27
قال فی الذریعة[175/15]:توجد بخط تلمیذه المجاز منه الشیخ سلمان ابن محمد بن محمد الجبعی،کتبها فی(951)و علیها اجازة الشهید بخطه تاریخها (954)فی کتب القمشهی الکبیر فی النجف،و أخری ضمن مجموعة من رسائله فی مکتبة الشریعة انتهی.
و راجع الدر المنثور 186/2.و الریاض 370/2 و أمل الامل 86/1.
59-رسالة فی طلاق الحامل الحاضر زوجها المدخول بها. الذریعة /15 175 و قال:موجودة فی تلک المجموعة.و راجع لؤلؤة البحرین ص 35.
60-رسالة فی طلاق الغائب.
قال فی الذریعة[176/15]:أحال إلیها فی کتاب الطلاق من الروضة البهیة، نسخة بخط تلمیذه المجاز منه الشیخ سلمان بن محمد بن محمد الجبعی ضمن مجموعة من رسائله فی کتب القمشهی الکبیر فی النجف.
و طبع ضمن مجموعة عشرة رسائل له فی 1313.و راجع الدر المنثور 188/2.
61-رسالة فی العدالة. راجع الدر المنثور 189/2 و الریاض 372/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 225/15.
أقول:و توجد نسختان من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
444-1445.
62-رسالة فی عدم انفعال البئر بملاقاة النجاسة.
قال فی الذریعة[234/15]:رأیتها فی مجموعة من رسائله کتابتها(980)بخط الشیخ حسن بن الحسین الغاربات النجفی فی مجموعة من رسائل الشهید کلها بخط واحد فی الرضویة.ألفها فی(959)و فرغ منها فی خامس صفر من تلک السنة، و نسخة فی مدرسة الشیرازی بسامراء.
ص:28
أقول:تقدم الرسالة برقم:47،و وقع التکرار فی الذریعة،و لکن وقع الاختلاف فی کتابة الرسالة من مؤلفها فتأمل.
63-غنیة القاصدین فی معرفة اصطلاحات المحدثین.
قال فی الدر المنثور 188/2 بعد ذکر الکتاب:و هذا العلم لم یسبقه أحد من علمائنا الی التصنیف فیه،و هو أول من فتح بابه و ذلل صعابه.راجع ریاض العلماء 370/2 و أمل الامل 87/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 68/16.
64-فتاوی الارشاد.
راجع الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و الذریعة 101/16.
65-فتاوی الشرائع.
راجع الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و الذریعة 102/16.
66-فتاوی المختصر النافع.
راجع الریاض 383/2 و الذریعة 103/16.
67-فتوی الخلاف من اللمعة.
راجع الریاض 371/2 و أمل الامل 87/1 و الذریعة 121/16.
68-فوائد فی الدرایة.
راجع الذریعة 355/16.
69-الفوائد الملیة فی شرح الرسالة النفلیة.
قال فی الذریعة 360/16:و هو شرح مزج فرغ منه صفر(955)رأیت نسخة منه فی المجلس کتبت فی رجب 963 ثمان سنوات بعد التألیف و قوبلت مع نسخة المقروة علی مصنفه.و یوجد منها نسخا فی دانشکاه(2023/1 و 3161) تاریخ کتابة النسخة الاولی(1062)و الثانیة(ج 957/1)و نسخة منه بخط زین
ص:29
العابدین بن أحمد فی(971)فی مدرسة فاضل خان.و طبع مع المقاصد العلیة بطهران(1312).
أقول:و توجد ثلاث نسخ من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
2531-3308-3648.
70-فهرست تمهید القواعد. راجع حوله الذریعة 381/16.
71-القصر فی السفر.
قال فی الذریعة[100/17]:رسالة موجزة فی صلاة المسافر أقول:تقدم له رسالة فی خروج المقیم عن محل الاقامة برقم:49.و الظاهر اتحادهما مع نتائج الافکار الآتی.
72-کشف الریبة فی أحکام الغیبة و النمیمة. و الکتاب فی تعریف الغیبة و ذکر أقسامها و أحکامها و الاحادیث الدالة علی تحریمها و رتبه علی مقدمة و فصول و خاتمة و هو مطبوع مکررا فی ایران منها مع محاسبة النفس فی 1319 و مع هذا الکتاب و غیره فی 1305 و طبع محققا.
راجع الدر المنثور 188/2 و أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 36/18.
و توجد نسختان من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:444- 1445.
73-ما خالف شیخ الطائفة اجماعات نفسه.
راجع الدر المنثور 189/2 و أمل الامل 87/1 و الریاض 372/2 و قال:
عندنا منها نسخة.و الذریعة 18/19 و قال:طبع مع الالفیة و النفلیة.
74-ما لا یسع المکلف جهله من الاصول و الفروع.
قال فی الذریعة 26/19:مختصر فی مائة و خمسین بیتا رأیته فی مکتبة المیرزا
ص:30
محمد الطهرانی بسامراء.
75-ما یحرم الزوجة منه من إرث زوجها.
کذا فی الذریعة 35/19 و الظاهر اتحاد الرسالة مع ما تقدم برقم:45 فراجع.
76-مختصر خلاصة الاقوال.
راجع أمل الامل 87/1 و الدر المنثور 189/2 و الریاض 371/2 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 195/20.
77-مختصر منیة المرید.
راجع الدر المنثور 189/2 و أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 212/20.و اسم الکتاب:بغیة المرید.
77-مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام. شرح بالقول علی سبیل الحاشیة فی العبادات،ثم بسط البحث فی المعاملات.
قال فی الدر المنثور[185/2]:و منها شرح الشرائع الذی تفجرت منه ینابیع الفقه،و أخذ بمجامع العلم،سلک فیه أولا مسلک الاختصار علی سبیل الحاشیة حتی کمل منه مجلد.
و کان قدس سره کثیرا ما یقول نرید نضیف إلیه تکملة لاستدراک ما فات،ثم أخذ فی الاطناب حتی صار بحرا یسلک فیه سفن أولی الالباب،فکمل سبعة مجلدات ضخمة،من أحرزه فقد أحرز تمام الفقه مما حواه،و استغنی بمطالعته عن غیره من کل کتاب سواه.
و راجع الریاض 369/2 و 382 و 383 و أمل الامل 86/1 و لؤلؤة البحرین ص 34 و الذریعة 378/20.
أقول:و توجد(20)نسخة من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:806-856-1035-1053-1075-1205-1265-1266-
ص:31
1267-1328-1621-1637-1709-1893-1894-1895-1905- 2664-4331-4444.
78-مستثنیات الغیبة.
قال فی الذریعة[1/21]:ذکرها بعض الفضلاء.
أقول:قد مر آنفا أن للمحقق الکرکی رسالة فی الغیبة بسط فیها القول فی المستثنیات و عد منها سبعة موضع،و مر فی الکاف کشف الریبة عن أحکام الغیبة الشهید الثانی،فلعل هذه الرسالة استدراک من الشهید لما فاته فی کشف الریبة.
79-مسکن الفؤاد عند فقد الاحبة و الاولاد.
قال فی الذریعة[20/21]:کتبه بعد فوت ولده محمد فی رجب سنة أربع و خمسین و تسعمائة مرتبا علی مقدمة و أبواب و خاتمة-الی أن قال:طبع بایران و نسخة خط تلمیذ المصنف المقروة علیه مع خط المصنف بالاجازة للمکاتب موجودة فی کتب مولانا الآخوند المولی محمد حسین القمشهی النجفی الکبیر.
راجع الدر المنثور 187/2 و أمل الامل 87/1 و الریاض 370/2 و لؤلؤة البحرین ص 35.
و قال فی الروضات 379/3:و نقل فی سبب تصنیفه لکتابه المسکن کثرة ما توفی من الاولاد،بحیث لم یبق له منهم أحد الا الشیخ حسن المرحوم،و کان لا یثق بحیاته أیضا و قد استشهد و هو صبی غیر مراهق،و أن لکتابه هذا فوائد جمة و أحادیث نادرة و لطائف عرفانیة الخ.
أقول:و توجد ثلاث نسخ من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
444-1445-4033.
80-المقاصد العلیة فی شرح الرسالة الالفیة.
ص:32
راجع الدر المنثور 184/2 و أمل الامل 86/1 و الریاض 369/2 و الذریعة 382/21.و فرغ منه(9-ع 1-950)و قد طبع بایران سنة 1312.
و توجد نسخة من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:2773.
81-مقالة فی قبلة الشامات و میلها عن الجنوب.
قال فی الذریعة[403/21]:مختصرة فی 25 بیتا،یوجد عند المیرزا محمد الطهرانی.
82-مناسک الحج الکبیر.
قال فی الذریعة 263/22:مرتب علی مقدمة و مقالتین و خاتمة أوله:نحمدک اللهم یا من شرع لنا مسالک الاحکام.....فرغ منه نهار الاربعاء(20 شوال 953) و النسخة التی استنسخ عنها المیرزا محمد الطهرانی بخطه تاریخ کتابتها سنة (1101)و رأیت نسخة أخری بخط مقصود علی بن شاه محمد الدامغانی،فرغ من نسخها سنة(996)و فی بعض النسخ ذکر فراغ المصنف فی ضحی الجمعة (17 رمضان 950)و فی بعضها(14 رمضان)و نسخة منها فی الرضویة.
راجع الدر المنثور 187/2 و أمل الامل 86/1 و الریاض 370/2 و لؤلؤة البحرین ص 35.
أقول:و توجد نسخة من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:
2796.
83-مناسک الحج الصغیر.
راجع أمل الامل 86/1 و الریاض 370/2 و لؤلؤة البحرین ص 35،و الذریعة 263/22.
و نسخة منه فی مکتبة آیة اللّه المرعشی العامة برقم:3307.
84-منظومة فی النحو.
ص:33
راجع أمل الامل 87/1 و الریاض 371/1 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الذریعة 141/23 و تقدم شرحها له برقم:54.
85-منار القاصدین فی أسرار معالم الدین.
أحال إلیه فی أول کتابه منیة المرید ص 2 و 72 الآتی قال:و فیه تفصیل جملة شریفة من هذه الاحکام.الذریعة 244/22.و أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2.
86-منیة المرید فی آداب المفید و المستفید. رتبه علی مقدمة و أبواب و خاتمة،و فرغ منه ضحی الخمیس العشرین من ربیع الاول سنة أربع و خمسین و تسعمائة.
طبع مکررا منضما الی روض الجنان و مستقلا فی بمبئی فی سنة 1301 و طبع أیضا فی النجف و طبع أخیرا محققا.
و قال فی الذریعة 209/23:و نسخة بخط تلمیذ المصنف مع اجازة المصنف له بخطه موجودة فی کتب الآخوند القمشهی الکبیر.راجع الدر المنثور 186/2 و وصف الکتاب بوصف جمیل.
أقول:و توجد أربع نسخ من الکتاب فی مکتبة آیة اللّه المرعشی برقم:444- 1673-2531-3733.
87-نتائج الافکار فی حکم المقیمین فی الاسفار.
قال فی الدر المنثور 187/2:و منها رسالة نفیسة فی بیان حال حکم المسافر اذا نوی اقامة عشرة أیام فی غیر بلده،و تقسیم المسألة الی أقسامها المشهورة، و فیما اذا خرج ناوی المقام عشرة الی ما دون المسافة و تقسیمها أیضا الی أقسامها، و بیان جمیع أحکامها،جلیلة الفروع غریبة الوقوع،سماها نتائج الافکار فی حکم المقیمین فی الاسفار.راجع الذریعة 44/24.
ص:34
أقول:و تقدم برقم:49 و طبع الکتاب فی مجموعة من رسائله 1313.
88-النیة. راجع أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2 و الروضات 379/3 و الذریعة 439/24.
89-نیة الحج و العمرة.
قال فی الذریعة 441/24:و هی غیر مناسکه أولها:الحمد للّه رب العالمین و صلواته علی محمد و آله الطاهرین اذا عزمت علی سبیل الحج و قطعت العوائق فقف علی باب بیتک و انو الحج و العمرة.مختصرة تزید علی مائة بیت رأیتها فی مکتبة سیدنا الشیرازی و نسخة مع مناسکه فی مکتبة الشریعة انتهی،
و راجع الدر المنثور 187/2.و أمل الامل 86/1.
أقول:و هناک عدة کتب و رسائل فاتتنا و هی:
90-رسالة فی تیقن الطهارة و الحدث و الشک فی السابق. راجع الدر المنثور 186/2 و أمل الامل 86/1 و الریاض 370/2 و طبع الرسالة فی مجموعة من رسائله سنة 1313.
و توجد نسخة من الرسالة فی مکتبة آیة اللّه المرعشی برقم:1777.
91-منتخب مشیخة ابن محبوب.
قال فی أمل الامل 87/1:رأیت بخطه کتابا فیه أحادیث نحو ألف حدیث انتخبها من کتاب المشیخة للحسن بن محبوب.
92-رسالة فی ذکر أحواله.
راجع أمل الامل 87/1 و الریاض 372/2 و لؤلؤة البحرین ص 37.
93-رسالة المسائل الاسطنبولیة فی الواجبات العینیة.
راجع أمل الامل 87/1 و الدر المنثور 189/2 و الریاض 373/2 و قال فی هامشه:رأیت بخط الشیخ علی سبطه بعد ذکر المسائل الاسطنبولیة فی الواجبات
ص:35
العینیة هکذا:الرسالة الاسطنبولیة مشتملة علی عشرة مباحث من عشرة علوم، فالظاهر أنها بعینها ما ذکر فی المتن بعنوان رسالة فی عشر مباحث مشکلة فی عشرة علوم.
94-مبرد الاکباد مختصر مسکن الفؤاد.
راجع الدر المنثور 189/2 و أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2.
95-رسالة فی تحقیق الاجماع.
راجع الدر المنثور 188/2 و قال:عندی بخطه.و أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2.
96-رسالة فی الولایة و أن الصلاة لا یقبل الا بها.
راجع الدر المنثور 188/2 و قال:ذکرها فی شرح الارشاد.و أمل الامل 87/1 و الریاض 371/2.
97-رسالة فی عشرة مباحث مشکلة فی عشرة علوم.
راجع الدر المنثور 187/2 و قال:صنفها فی اصطنبول و عقد فی کل مبحث اشکالا یعجز عن حله الراسخون فی العلم.و أمل الامل 87/1 و الریاض 370/2.
و تقدم برقم:93 احتمال اتحادها مع المسائل الاسطنبولیة فراجع.
98-العقود فی أسرار معالم الدین. راجع الریاض 371/2.
99-المطالب العلیة فی شرح الالفیة.
کذا فی الریاض 383/2 و الظاهر أنه متحد مع احدی شروحه علیها.
100-رسالة فی الاخبار.
قال فی الریاض 384/2:مشتملة علی خمسة فصول،و قد رأیتها ببلدة ساری فی جملة کتب مولانا عبد اللّه الشیرازی.
هذه جملة من الکتب و الرسائل التی عثرت علیهما،و ان کان بعض ما ذکرتها
ص:36
متحدا مع الاخر کما أشرت إلیه،و لعل هناک کتب و رسائل لم نعثر علیها.
البحث عن حول الکتاب یقع فی مقامین:
الاول:موضوع الکتاب: قال المؤلف فی مقدمة الکتاب:انی لما رأیت الاقوال فی حقیقة الایمان مع الاتفاق علی حقیقته متکثرة و الادلة علی ذلک فی کتب الاصول منتشرة و أکثرها لا یروی الغلیل و لا یشفی العلیل،و لا یجدی منها الا القلیل أحببت أن أجمع منها جملة کافیة مع اضافة بعض ما یتبع ذلک.الخ.
ثم رتب الکتاب علی مقدمة و ثلاث مقالات و خاتمة،فالمقدمة فی نقل الاقوال و المذاهب فی حقیقة الایمان.و المقالة الاولی فی حجج الاقوال.
و المقالة الثانیة فی ابحاث:1-الایمان یقبل الزیادة و النقصان.2-فی حقیقة الکفر.3-فی امکان الکفر بعد الایمان،و أن المؤمن یمکن أن یصیر کافرا کعکسه.
و المقالة الثالثة فی أبحاث أیضا:1-فی الاسلام و حقیقته.2-فی عدم کفر المخالف و رفع شبهته.3-فی حکم المکلف فی زمان مهلة النظر من الکفر و الایمان.
و فی الخاتمة أیضا مباحث:1-فی زمان التکلیف بالمعارف.2-فی الدلیل الذی یکفی فی حصول المعرفة.3-فی تعیین المعارف الخمسة التی یحصل بها الایمان مرتبا علی الاصول الخمسة،مع البسط فی الامامة منها.
و هناک خلال الکتاب مباحث عمیقة و مطالب جلیة فاغتنمها.
المقام الثانی:عنوان الکتاب. بما أن المؤلف لم یعین لکتابه عنوانا خاصا فقد وقع الاختلاف فی عنوانه و ألیک نص عبارات الاصحاب:قال فی الدر المنثور 188/2:و کتاب فی تحقیق الاسلام و الایمان عندی بخطی.و کذا فی أمل الامل
ص:37
87/1 و الریاض 371/2 و لؤلؤة البحرین ص 35 و الروضات 379/3.
و قال فی الذریعة 30/7:حقایق الایمان فی بیان حقیقة الایمان و الاسلام و أجزائهما و شروطهما،کما أشرنا إلیه بعنوان الایمان و الاسلام فی(ج514/2) أو تحقیق الاسلام و الایمان فی(ج 481/3)الی أن قال:و فی کشف الحجب عبر عنه برسالة فی الایمان و الاسلام و الکفر،و لم یشخص المؤلف و لعل نسخته کانت ناقصة.و قد رأیت النسخة التامة فی کربلاء فی مکتبة السید حسین آل خیر الدین الهندی الحائری تاریخ کتابتها(ع 2-1101)و صرح الشهید فی آخره باسمه و نسبه،و أنه فرغ منه فی سحر لیلة الاثنین ثامن ذی القعدة(954)قبل شهادته باثنا عشرة سنة و طبع مع کشف الفوائد للعلامة الحلی فی(1305).
و قال فی اعیان الشیعة 156/7:کتاب تحقیق الاسلام و الایمان،و هو کتاب حقائق الایمان الذی رأینا منه نسخة مخطوطة فی طهران،صرح بذلک صاحب الذریعة.
أقول:فقد تبین من ذلک أن الکتاب معنون فی کتب التراجم بکتاب تحقیق الاسلام و الایمان و المتأخرین منهم عنونوه بحقایق الایمان،کما فی البحار.
و بما ان الکتاب من مصادر بحار الانوار للعلامة المجلسی قدس سره فقمت بالمقابلة مع المنقول عنه فی البحار.
قوبل الکتاب و الرسالتان علی عدة نسخ و هی:
1-نسخة مخطوطة من حقائق الایمان،للمکتبة برقم:1488،و الکتاب مضبوط باسم حقیقة الایمان،و لم یتفطن المفهرس للکتاب و لا لمؤلفه،و رمز النسخة«ن».
2-نسخة مخطوطة من حقائق الایمان،للمکتبة برقم:5842،و هی نسخة
ص:38
ثمینة مصححة جدا و جاء فی آخر النسخة:قد قوبل و صحح من نسخة صححها الشیخ السند و السید المعتمد السید الجلیل النبیل عبد الحسین الحسینی الخاتون آبادی سلمه اللّه تعالی من نسخة صححها الشیخ الفاضل الزاهد علی بن محمد بن الحسن ابن مؤلف الکتاب رحمه اللّه نمقه ابن لاچین محمد عفی عنهما انتهی و استنسخ الکتاب ابن لاچین فی سنة 1102.و رمز النسخة«م».
3-نسخة مخطوطة من حقائق الایمان،للمکتبة برقم:5555،استنسخها ابراهیم بن محمد بن علی الخرفوشی العاملی فی سنة 1070.
4-نسخة مطبوعة من حقائق الایمان فی سنة 1312 ه ق،و رمزها«ط».
5-نسخة مخطوطة من رسالة الاقتصاد،للمکتبة برقم:1259،و هی نسخة مغلوطة فیها سقط صححتها حسب الوسع و الطاقة.
6-نسخة مخطوطة من رسالة العدالة برقم:444،و فیها علامة البلاغ و المقابلة.
7-نسخة مخطوطة من رسالة العدالة برقم:1445.
و هذه النسخ کلها لخزانة مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی دام ظله.
و قد بذلت الوسع و الطاقة فی تصحیح الکتاب و الرسالتین و تخریج الآیات و الاحادیث و المصادر المنقولة منها.
و المرجو من العلماء الافاضل و الاعزاء الکرام الذین یراجعون الکتاب أن یتفضلوا علینا بما لدیهم من النقد و تصحیح ما لعلنا وقعنا فیه من الاخطاء و الاشتباهات و الزلات،فان الانسان محل الزلل و الخطأ و النسیان.
و بالختام انی أقدم ثنائی العاطر لادارة المکتبة العامة التی أسسها سماحة المرجع الدینی آیة اللّه العظمی السید شهاب الدین المرعشی النجفی أدام اللّه ظله الوارف علی اهتمامها فی احیاء آثار أسلافنا المتقدمین،و أسأل اللّه تعالی أن یدیم ظل سماحته المدید لرعایة هذه الحرکة المبارکة.
ص:39
و أطلب إلیه جل و عز أن یزید فی توفیق ولده البار الرءوف العلامة الدکتور السید محمود المرعشی حفظه اللّه،الذی باهتمامه البلیغ و مساعیه الجمیلة قد أحیی کثیرا من آثار أسلافنا،فجزاه اللّه خیر جزاء المحسنین.
و الحمد للّه الذی هدانا لهذا،و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه،و نستغفر مما وقع من خلل و حصل من زلل،و نعوذ به من شرور أنفسنا و سیئات أعمالنا و زلات أقدامنا و عثرات أقلامنا،و نستجیر باللّه من الخیانة بالامانات،و تضییع الحقوق فهو الهادی الی الرشاد،و الموفق للصواب و السداد،و السلام علی من اتبع الهدی.
1409/4/1 ه ق قم المشرفة ص ب 753-37185 السید مهدی الرجائی
ص:40
> CS <
الصفحة الاولی من نسخة«م»
ص:41
> CS <
الصفحة الاخیرة من نسخة«م»
ص:42
> CS <
الصفحة الاولی من النسخة الثالثة
ص:43
> CS <
الصفحة الاولی من رسالة الاقتصاد
ص:44
> CS <
الصفحة الاخیرة من رسالة الاقتصاد
ص:45
ص:46
أو رسالة حقیقة الایمان و الکفر
ص:47
ص:48
بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه الذی شرح صدورنا للاسلام،و تفضل علینا بحسن الاعلام لمزید الاکرام،فنور قلوبنا بمعرفته و ثبتها (1)علی الایمان،و صلی اللّه علی نبیه المبعوث لبیان البلاغ و بلاغ البیان (2)بأبلغ برهان،و علی آله المنتجبین،و حفظة الشرع المبین،الذین أتم اللّه علینا بهم النعمة،و أکمل لنا بهم الدین،فصدقنا و أقررنا، ربنا آمنا فاکتبنا مع الشاهدین.
و بعد:فانی لما رأیت الاقوال فی حقیقة الایمان مع الاتفاق علی حقیقته متکثرة و الادلة علی ذلک فی کتب الاصول منتشرة،و أکثرها لا یروی الغلیل و لا یشفی العلیل،و لا یجدی منها الا القلیل.
أحببت أن أجمع منها جملة کافیة مع اضافة بعض ما یتبع ذلک،لیسهل علی الناظر تناولها،و یستغنی بما نذکره فی بیان آیات بیناتها (3)عن تأولها.
و ذکرت فی خلال ذلک ما ینبغی ایراده سؤالا و جوابا،لیکثر بذلک نفعها،
ص:49
و ینتفش علی صحیفة النفس وقعها.
راجیا من اللّه تعالی أن ینفع بها من نظر،و یوجر من عثر علی عثرة فصبر و غفر،سائلا منه حسن الاملاء،عائذا به من الاستدراج و الاملاء.و رتبتها علی مقدمة و مقالات و خاتمة،أما:
[فی تعریف الایمان لغة و شرعا]
،کما نص علیه أهلها (1)،و هو افعال من الأمن،بمعنی سکون النفس و اطمئنانها لعدم ما یوجب الخوف لها،و حینئذ فکان حقیقة «آمَنَ بِهِ» سکنت نفسه[إلیه]و اطمأنت بسبب قبول قوله و امتثال أمره،فتکون الباء المسبیة.
و یحتمل أن یکون بمعنی امنه التکذیب و المخالفة،کما ذکره بعضهم، فتکون الباء فیه زائدة.و الاول أولی،کما لا یخفی،و أوفق لمعنی التصدیق.
و هو یتعدی باللام،کقوله تعالی «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا (2)» «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ (3)» و بالباء کقوله تعالی «آمَنّا بِما أَنْزَلْتَ (4)».
و أما التصدیق: فقد قیل انه القبول و الاذعان بالقلب،کما ذکره أهل المیزان.
و یمکن أن یقال:معناه قبول الخبر أعم من أن یکون بالجنان أو باللسان، و یدل علیه قوله تعالی «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا (5)».
ص:50
فأخبروا عن أنفسهم بالایمان و هم من أهل اللسان،مع أن الواقع منهم هو الاعتراف باللسان دون الجنان،لنفیه عنهم بقوله تعالی «قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا» .
و اثبات الاعتراف بقوله تعالی «وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» الدال علی کونه اقرارا بالشهادتین،و قد سموه ایمانا بحسب عرفهم،و الذی نفاه اللّه عنهم انما هو الایمان فی عرف الشرع.
ان قلت:یحتمل أن یکون ما ادعوه من الایمان هو الشرعی،حیث سمعوا أن الشارع کلفهم بالایمان،فیکون المنفی عنهم هو ما ادعوا ثبوته لهم،فلم یبق فی الآیة دلالة علی أنهم أرادوا اللغوی.
قلت:الظاهر أنه فی ذلک الوقت لم تکن الحقائق الشرعیة متقررة عندهم، لبعدهم عن مدارک الشرعیات،فلا یکون المخبر عنه الا ما یسمونه ایمانا عندهم، و قوله تعالی «آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (1)»و قوله تعالی «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (2)».
وجه الدلالة فی هذه الآیات أن الایمان فی اللغة:التصدیق،و قد وقع فی الاخبار عنهم أنهم آمنوا بألسنتهم دون قلوبهم،فیلزم صحة اطلاق التصدیق علی الاقرار باللسان و ان لم یوافقه الجنان.
و علی هذا فیکون المنفی هو الایمان الشرعی أعنی القلبی،جمعا بین صحة النفی و الاثبات فی هذه الآیات.
لا یقال:هذا الاطلاق مجاز،و الا لزم الاشتراک،و المجاز خیر منه.
لانا نقول:هو من قبیل المشترک المعنوی لا اللفظی،و معناه قبول الخبر
ص:51
أعم من أن یکون باللسان أو بالجنان،و استعمال اللفظ الکلی فی أحد أفراد معناه باعتبار تحقق الکلی فی ضمنه حقیقة لا مجازا،کما هو المقرر فی بحث الالفاظ.
فان قلت (1):ان المتبادر من معنی الایمان هو التصدیق القلبی عند الاطلاق و أیضا یصح سلب الایمان عن من أنکر بقلبه و ان أقر بلسانه،و الاول علامة الحقیقة و الثانی علامة المجاز.
قلت:الجواب عن الاول أن التبادر لا یدل علی أکثر من کون المتبادر هو الحقیقی لا المجازی،لکن لا یدل علی کون الحقیقة لغویة أو عرفیة،و حینئذ فلا یتعین أن اللغوی هو التصدیق القلبی،فلعله العرفی الشرعی.
ان قلت:الاصل عدم النقل،فیتعین اللغوی.
قلت:لا ریب أن المعنی اللغوی الذی هو مطلق التصدیق لم یبق علی اطلاقه بل أخرج عنه اما بالتخصیص عند بعض،أو النقل عند آخرین.
و مما یدل علی ذلک أن الایمان الشرعی هو التصدیق باللّه وحده و صفاته و عدله، و بنبوة نبینا محمد صلّی اللّه علیه و آله،و بما علم بالضرورة مجیئه صلّی اللّه علیه و آله به لا ما وقع فیه الخلاف و علی هذا أکثر المسلمین.
و زاد الامامیة التصدیق بامامة امام الزمان،لان من ضروریات مذهبهم،أیضا أنه مما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله و قد عرفت أن الایمان فی اللغة التصدیق مطلقا،و هذا أخص منه.
و یؤید ذلک قوله تعالی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ» (2)أخبر عنهم تعالی بالایمان،ثم أمرهم بانشائه،فلا بد أن یکون الثانی غیر الاول،و الا لکان أمرا بتحصیل الحاصل.
ص:52
و اذا حصلت المغایرة کان الثانی المأمور به هو الشرعی،حیث لم یکن حاصلا لهم،اذ لا محتمل غیره الا التأکید،و التأسیس خیر منه.
و عن الثانی بالمنع من کون ما صح سلبه هو الایمان اللغوی بل الشرعی، و لیس النزاع فیه.
ان قلت:ما ذکرته معارض (1)بما ذکره أهل المیزان فی تقسیم العلم الی التصور و التصدیق،من أن المراد بالتصدیق الاذعان القلبی،فیکون فی اللغة کذلک لان الاصل عدم النقل.
قلت:قد بینا سابقا الخروج عن هذا الاصل،و لو سلم فلا دلالة فی ذلک علی حصر معنی التصدیق مطلقا فی الاذعان القلبی،بل التصدیق الذی هو قسم من العلم و لیس محل النزاع.
علی أنا نقول:لو سلمنا صحة الاطلاق مجازا،ثبت مطلوبنا أیضا،لانا لم ندع الا أن معناه قبول الخبر مطلقا،و لا ریب أن الالفاظ المستعملة لغة فی معنی من المعانی حقیقة أو مجازا یعد من اللغة،و هذا ظاهر.
و أما الایمان الشرعی: فقد اختلف فی بیان حقیقته العبارات بحسب اختلاف الاعتبارات.
و بیان ذلک:أن الایمان شرعا:اما أن یکون من أفعال القلوب فقط،أو من أفعال الجوارح فقط،أو منهما معا.
فان کان الاول،فهو التصدیق بالقلب فقط،و هو مذهب الاشاعرة،و جمع من متقدمی الامامیة و متأخریهم،و منهم المحقق الطوسی رحمه اللّه فی فصوله (2).
ص:53
لکن اختلفوا فی معنی التصدیق،فقال أصحابنا:هو العلم.و قال الاشعریة:
هو التصدیق النفسانی،و عنوا به (1)أنه عبارة عن ربط القلب علی ما علم من اخبار المخبر،فهو أمر کسبی یثبت باختیار المصدق (2)،و لذا یثاب علیه بخلاف العلم و المعرفة،فانها ربما تحصل بلا کسب،کما فی الضروریات.
و قد ذکر حاصل ذلک بعض المحققین،فقال:التصدیق هو أن تنسب باختیارک (3)الصدق الی المخبر،حتی لو وقع ذلک فی القلب من غیر اختیار لم یکن تصدیقا و ان کان معرفة،و سنبین إن شاء اللّه تعالی[قصور]ذلک.
و ان کان الثانی،فاما أن یکون عبارة عن التلفظ بالشهادتین فقط،و هو مذهب الکرامیة.أو عن جمیع أفعال الجوارح من الطاعات بأسرها فرضا و نفلا،و هو مذهب الخوارج و قدماء المعتزلة و الغلاة و القاضی عبد الجبار.أو عن جمیعها من الواجبات و ترک المحظورات (4)دون النوافل،و هو مذهب أبی علی الجبائی و ابنه أبی هاشم و أکثر معتزلة البصرة.
و ان کان الثالث،فهو:اما أن یکون عبارة عن أفعال القلوب مع جمیع أفعال الجوارح من الطاعات،و هو قول المحدثین و جمع من السلف کابن مجاهد و غیره فانهم قالوا:ان الایمان تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان.
و اما أن یکون عبارة عن التصدیق مع کلمتی الشهادة،و نسب الی طائفة منهم أبو حنیفة.
أو یکون عبارة عن التصدیق بالقلب مع الاقرار باللسان،و هو مذهب المحقق نصیر الدین الطوسی رحمه اللّه فی تجریده،فهذه سبعة مذاهب ذکرت
ص:54
فی الشرح الجدید للتجرید (1)و غیره.
و اعلم أن مفهوم الایمان علی المذهب (2)الاول یکون تخصیصا للمعنی اللغوی و أما علی المذاهب (3)الباقیة فهو منقول،و التخصیص خیر من النقل.
و هنا بحث و هو:ان القائلین بأن الایمان عبارة عن فعل الطاعات،کقدماء المعتزلة و العلاف (4)و الخوارج،لا ریب أنهم یوجبون اعتقاد مسائل الاصول، و حینئذ فما الفرق بینهم و بین القائلین بأنه عبارة عن أفعال القلوب و الجوارح؟ و یمکن الجواب بأن اعتقاد المعارف شرط عند الاولین و شطر عند الآخرین.
فی بیان حجج هذه المذاهب و ما یرد علیها
و ما یذکر فی دفعها
اعلم أن المحقق الطوسی رحمه اللّه ذکر فی قواعد العقائد أن أصول الایمان عند الشیعة ثلاثة:التصدیق بوحدانیة اللّه تعالی فی ذاته تعالی،و العدل فی أفعاله،و التصدیق بنبوة الأنبیاء علیهم السّلام،و التصدیق بامامة الائمة المعصومین من بعد الأنبیاء علیهم السّلام.
و قال أهل السنة: ان الایمان هو التصدیق باللّه تعالی،و بکون النبی صلی اللّه علیه و آله صادقا،و التصدیق بالاحکام التی یعلم یقینا أنه صلی اللّه علیه و آله حکم بها دون ما فیه اختلاف
ص:55
و اشتباه.
و الکفر یقابل الایمان،و الذنب یقابل العمل الصالح،و ینقسم الی کبائر و صغائر.و یستحق المؤمن بالاجماع الخلود فی الجنة،و یستحق الکافر الخلود فی العقاب (1)انتهی.
و ذکر فی الشرح الجدید للتجرید أن الایمان فی الشرع عند الاشاعرة هو التصدیق للرسول فیما علم مجیئه به ضرورة،فتفصیلا فیما علم تفصیلا،و اجمالا فیما علم اجمالا،فهو فی الشرع تصدیق خاص (2)انتهی.
فهؤلاء اتفقوا علی أن حقیقة الایمان هی التصدیق فقط،و ان اختلفوا فی المقدار المصدق به،و الکلام هاهنا فی مقامین:
، کما یظهر من کلام من حکینا عنه.
الثانی:فی أن الاعمال لیست جزءا من حقیقة الایمان الحقیقی،بل هی جزء من الایمان الکمالی.
أما الدلیل علی الاول فآیات بینات:
منها:قوله تعالی «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (4)و الایمان حق للنص و الاجماع،فلا یکفی فی حصوله و تحققه الظن.
و منها: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ» (5)«إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ» (6)«إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (7)
ص:56
فهذه[الآیات]قد اشترکت فی التوبیخ علی اتباع الظن،و الایمان لا یوبخ من حصل له بالاجماع،فلا یکون ظنا.
و منها:قوله «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا» (1)فنفی عنهم الریب،فیکون الثابت هو الیقین.
ان قلت:هذه الآیة الکریمة لا تدل علی المدعی بل علی خلافه،و هو عدم اعتبار الیقین فی الایمان،و ذلک أنها انما دلت علی حصر الایمان فیما عدا الشک، فیصدق الایمان علی الظن.
قلت:الظن فی معرض الریب،لان النقیض مجوز فیه و یقوی بأدنی تشکیک، فصاحبه لا یخلو من ریب،حیث أنه دائما یجوز النقیض،علی أن الریب قد یطلق علی ما هو أعم من الشک،یقال:لا ارتاب فی کذا.و یرید أنه منه علی یقین، و هذا شائع ذائع.
و من السنة المطهرة قوله علیه السّلام:«یا مقلب القلوب و الابصار ثبت قلبی علی دینک» فلو لم یکن ثبات القلب شرطا فی الایمان لما طلبه علیه السّلام،و الثبات هو الجزم و المطابقة،و الظن لا ثبات فیه،اذ یجوز ارتفاعه.
و فیه منع کون الثبات شرطا فی تحقیق الایمان،و یجوز (2)أن یکون علیه السّلام طلبه لکونه الفرد الاکمل،و هو لا نزاع فیه.
و من جملة الدلائل علی ذلک أیضا الاجماع،حیث ادعی بعضهم أنه یجب معرفة اللّه تعالی التی لا یتحقق الایمان بها الا بالدلیل اجماعا من العلماء کافة،و الدلیل ما أفاد العلم و الظن لا یفیده،و فی صحة دعوی الاجماع بحث،لوقوع الخلاف فی جواز التقلید فی المعارف الاصولیة،کما سنذکره إن شاء اللّه تعالی.
ص:57
و اعلم أن جمیع ما ذکرناه من الادلة لا یفید شیء منه العلم،بأن الجزم و الثبات معتبر فی التصدیق الذی هو الایمان،انما یفید الظن باعتبارهما،لان الآیات قابلة للتأویل و غیرها کذلک،مع کونها من الآحاد.
و من الآیات أیضا قوله تعالی «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» (1).
و اعترض علی هذا الدلیل بأنه أخص من المدعی،فانه انما یدل علی اعتبار الیقین فی بعض المعارف،و هو التوحید دون غیره،و المدعی اعتبار الیقین فی کل ما التصدیق به شرط فی تحقق الایمان،کالعدل و النبوة و المعاد و غیرها.
و أجیب بأنه لا قائل بالفرق،فان کل من اعتبر الیقین اعتبره فی الجمیع،و من لم یعتبره لم یعتبره فی شیء منها.
و اعلم أن ما ذکرناه علی ما تقدم وارد هاهنا أیضا،و اعترض أیضا بأن الآیة الکریمة خطاب للرسول صلی اللّه علیه و آله،فهی انما تدل علی وجوب العلم علیه وحده دون غیره.
و أجیب بأن ذلک لیس من خصوصیاته صلی اللّه علیه و آله بالاجماع،و قد دل دلیل وجوب التأسی به علی وجوب اتباعه،فیجب علی باقی المکلفین تحصیل العلم بالعقائد الاصولیة.
و أیضا أورد أنه انما یفید الوجوب لو ثبت أن الامر للوجوب،و فیه منع لاحتماله (2)غیره،و کذا یتوقف علی کون المراد من العلم هاهنا القطعی،و هو غیر معلوم،اذ یحتمل أن یراد به الظن الغالب،و هو یحصل بالتقلید،و بالجملة فهو دلیل ظنی.
ص:58
و حیث انجر البحث الی ذکر الدلائل علی اعتبار الیقین فی الایمان،فلنذکر نبذة مما ذکره علماء الاصول من الادلة علی کون المعرفة واجبة بالدلیل،و أن التقلید غیر کاف فیها،اذ بذلک یعلم اعتبار الدلیل فی الایمان دون التقلید.
اعلم أن العلماء أطبقوا علی وجوب معرفة اللّه تعالی بالنظر،و أنها لا تحصل بالتقلید الا من شذ منهم،کعبد اللّه بن الحسن العنبری (1)و الحشویة (2)و التعلیمیة، حیث ذهبوا الی جواز التقلید فی العقائد الاصولیة،کوجود الصانع و ما یجب له و یمتنع،و النبوة،و العدل و غیرها،بل ذهب بعضهم الی وجوبه.
لکن اختلف القائلون بوجوب المعرفة فی أنه عقلی أو سمعی،فالامامیة و المعتزلة علی الاول،و الاشعریة علی الثانی،و لا غرض لنا هنا ببیان ذلک،بل ببیان أصل الوجوب المتفق علیه.
من ذلک:ان للّه تعالی علی عبده نعما ظاهرة و باطنة (3)لا تحصی،یعلم ذلک کل عاقل،و یعلم أنها لیست منه و لا من مخلوق مثله.
و یعلم أیضا أنه اذا لم یعترف بانعام ذلک المنعم و لم یذعن بکونه هو المنعم لا غیره
ص:59
و لم یسع فی تحصیل مرضاته ذمه العقلاء،و رأوا سلب تلک النعم عنه حسنا، و حینئذ فیحکم ضرورة العقل بوجوب شکر ذلک المنعم.
و من المعلوم أن شکره علی وجه یلیق بکمال ذاته یتوقف علی معرفته،و هی لا تحصل بالظنیات کالتقلید و غیره،لاحتمال کذب المخبر و خطأ الامارة،فلا بد من النظر المفید للعلم.
و هذا الدلیل انما یستقیم علی قاعدة الحسن و القبح،و الاشاعرة ینکرون ذلک، لکنه کما یدل علی وجوب المعرفة بالدلیل،یدل أیضا علی کون الوجوب عقلیا.
و اعترض أیضا بأنه مبنی علی وجوب ما لا یتم الواجب المطلق الا به،و فیه أیضا منوع للاشاعرة.
و من ذلک أن الامة اجتمعت علی وجوب المعرفة،و التقلید و ما فی حکمه لا یوجب العلم،اذ لو أوجبه لزم اجتماع الضدین فی مثل تقلید من یعتقد حدوث العالم و یعتقد قدمه.
و قد اعترض علی هذا بمنع الاجماع،کیف؟و المخالف معروف،بل عورض بوقوع الاجماع علی خلافه،و ذلک لتقریر النبی صلی اللّه علیه و آله و أصحابه العوام علی ایمانهم و هم الاکثرون فی کل عصر،مع عدم الاستفسار عن الدلائل الدالة علی الصانع و صفاته،مع أنهم کانوا لا یعلمونها،و انما کانوا مقرین باللسان و مقلدین فی المعارف و لو کانت المعرفة واجبة لما جاز تقریرهم علی ذلک مع الحکم بایمانهم.
و أجیب عن هذا:بأنهم کانوا یعلمون الادلة اجمالا،کدلیل الاعرابی حیث قال:البعرة تدل علی البعیر،و أثر الاقدام علی المسیر،أ فسماء (1)ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلان علی اللطیف الخبیر،فلذا أقروا و لم یسألوا عن اعتقاداتهم،أو أنهم کان یقبل منهم ذلک للتمرین،ثم یبین لهم ما یجب علیهم من
ص:60
المعارف بعد حین.
و من ذلک:الاجماع علی أنه لا یجوز تقلید غیر المحق،و انما یعلم المحق من غیره بالنظر فی أن ما یقوله حق أم لا،و حینئذ فلا یجوز له التقلید الا بعد النظر و الاستدلال،و اذا صار مستدلا امتنع کونه مقلدا،فامتنع التقلید فی المعارف الالهیة.
و نقض ذلک بلزوم مثله فی الشرعیات،فانه لا یجوز تقلید المفتی الا اذا کانت فتیاه عن دلیل شرعی،فان اکتفی فی الاطلاع علی ذلک بالظن و ان کان مخطئا فی نفس الامر لحط ذلک عنه فلیجز مثله فی مسائل الاصول.
و أجیب بالفرق،بأن الخطأ فی مسائل الاصول یقتضی الکفر بخلافه فی الفروع،فساغ فی الثانیة ما لم یسغ فی الاولی.
احتج من أوجب التقلید فی مسائل الاصول بأن العلم بأن اللّه غیر ممکن، لان المکلف به ان لم یکن عالما به تعالی امتنع (1)أن یکون عالما بأمره،و حال امتناع کونه عالما بامره یمتنع کونه مأمورا من قبله،و الا لزم تکلیف ما لا یطاق (2)و ان کان عالما به استحال أیضا أمره بالعلم به،لاستحالة تحصیل الحاصل.
و الجواب عن ذلک علی قواعد الامامیة و المعتزلة ظاهر،فان وجوب النظر و المعرفة عندهم عقلی لا سمعی.نعم یلزم ذلک علی قواعد الاشاعرة،اذ الوجوب عندهم سمعی.
أقول:و یجاب أیضا معارضة،بأن هذا الدلیل کما یدل علی امتناع العلم بالمعارف الاصولیة،یدل علی امتناع التقلید فیها أیضا،فینسد باب المعرفة باللّه تعالی،و کل من یرجع إلیه فی التقلید لا بد و أن یکون عالما بالمسائل الاصولیة
ص:61
لیصح تقلیده.
ثم یجری الدلیل فیه،فیقال:علم هذا الشخص باللّه تعالی غیر ممکن،لانه حین کلف به ان لم یکن عالما به تعالی استحال أن یکون عالما بأمره بالمقدمات (1).
و کل ما أجابوا به فهو جوابنا،و لا مخلص لهم الا أن یعترفوا بأن وجوب المعرفة عقلی،فیبطل ما ادعوه من أن العلم باللّه تعالی غیر ممکن،أو سمعی فکذلک.
فان قیل:ربما حصل العلم لبعض الناس بتصفیة النفس او إلهام الی غیر ذلک فیقلده الباقون.
قلنا:هذا أیضا یبطل قولکم ان العلم باللّه تعالی غیر ممکن،نعم ما ذکروه یصلح أن یکون دلیلا علی امتناع المعرفة بالسمع،فیکون حجة علی الاشاعرة، لا دلیلا علی وجوب التقلید.
و احتجوا أیضا بأن النهی عن النظر قد ورد فی قوله تعالی «ما یُجادِلُ فِی آیاتِ اللّهِ إِلاَّ الَّذِینَ کَفَرُوا (2)»و النظر یفتح باب الجدال فیحرم.
و لانه صلی اللّه علیه و آله رأی الصحابة یتکلمون فی مسألة القدر،فنهاهم عن الکلام فیها و قال:انما هلک من کان قبلکم بخوضهم فی هذا،و لقوله علیه السّلام«علیکم بدین العجائز» و المراد ترک النظر،فلو کان واجبا لم یکن منهیا عنه.
و أجیب عن الاول:أن المراد الجدال بالباطل،کما فی قوله تعالی «وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ (3)»لا الجدال بالحق،لقوله تعالی «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی
ص:62
هِیَ أَحْسَنُ (1)»و الامر بذلک یدل علی أن الجدال مطلقا لیس منهیا عنه.
و عن الثانی:بأن نهیهم عن الکلام فی مسألة القدر علی تقدیر تسلیمه لا یدل علی النهی عن مطلق النظر،بل عنه فی مسألة القدر،کیف؟و قد ورد الانکار علی تارک النظر فی قوله تعالی «أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللّهُ (2)».
و قد أثنی علی فاعله فی قوله تعالی «وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (3)» علی أن نهیهم عن الخوض فی القدر لعله لکونه أمرا غیبیا و بحرا عمیقا،کما أشار إلیه علی علیه السّلام بقوله«بحر عمیق فلا تلجه (4)».
بل کان مراد النبی صلی اللّه علیه و آله التفویض فی مثل ذلک الی اللّه تعالی،لان ذلک لیس من الاصول التی یجب اعتقادها،و البحث عنها مفصلة.
و هاهنا جواب آخر عنهما معا،و هو أن النهی فی الآیة و الحدیث مع قطع النظر عما ذکرناه انما یدل علی النهی عن الجدال الذی لا یکون الا عن متعدد، بخلاف النظر فانه یکون من واحد،فهو نصب الدلیل علی غیر المدعی.
و عن الثالث بالمنع من صحة نسبته الی النبی صلی اللّه علیه و آله،فان بعضهم ذکر أنه من مصنوعات سفیان الثوری،فانه روی أن عمر بن عبد اللّه المعتزلی قال:ان بین الکفر و الایمان منزلة بین منزلتین (5)،فقالت عجوز:قال اللّه تعالی «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ» (6)فلم یجعل من عباده الا الکافر و المؤمن،
ص:63
فسمع سفیان کلامها،فقال:علیکم بدین العجائز.
علی أنه لو سلم فالمراد به التفویض الی اللّه تعالی فی قضائه و حکمه و الانقیاد له فی أمره و نهیه.
و احتج من جوز التقلید:بأنه لو وجب النظر فی المعارف الالهیة لوجد من الصحابة،اذ هم أولی به من غیرهم لکنه لم یوجد،و الا لنقل کما نقل عنهم النظر و المناظرة فی المسائل الفقهیة،فحیث لم ینقل لم یقع فلم یجب.
و أجیب:بالتزام کونهم أولی به لکنهم نظروا،و الا لزم نسبتهم الی الجهل بمعرفة اللّه تعالی،و کون الواحد منا أفضل منهم،و هو باطل اجماعا،و اذا کانوا عالمین و لیس بالضرورة فهو بالنظر و الاستدلال.
و أما أنه لم ینقل النظر و المناظرة،فلاتفاقهم علی العقائد الحقة،لوضوح الامر عندهم،حیث کانوا ینقلون عقائدهم عن من لا ینطق عن الهوی،فلم یحتاجوا الی کثرة البحث و النظر.
بخلاف الاخلاف بعدهم،فانهم لما کثرت شبه الضالین،و اختلفت أنظار طالبی الیقین،لتفاوت أذهانهم فی اصابة الحق،احتاجوا الی النظر و المناظرة، لیدفعوا بذلک شبه المضلین و یقفوا علی الیقین.
أما مسائل الفروع،فانها لما کانت أمورا ظنیة اجتهادیة خفیة،لکثرة تعارض الامارات فیها،وقع بینهم الخلاف فیها و المناظرة و التخطئة لبعضهم من بعض فلذا نقل.
و احتجوا أیضا:بأن النظر مظنة الوقوع فی الشبهات و التورط فی الضلالات بخلاف التقلید فانه أبعد عن ذلک،و أقرب الی السلامة،فیکون أولی،و لان الاصول أغمض أدلة من الفروع و أخفی،فاذا جاز التقلید فی الاسهل جاز فی الاصعب بطریق أولی،و لانهما سواء فی التکلیف بهما،فاذا جاز فی الفروع
ص:64
فلیجز فی الاصول.
و أجیب عن الأول:بأن اعتقاد المعتقد ان کان عن تقلید،لزم:اما التسلسل، أو الانتهاء الی من یعتقد عن نظر،لانتفاء الضرورة،فیلزم ما ذکرتم من المحذور مع زیادة،و هی احتمال کذب المخبر،بخلاف الناظر مع نفسه،فانه لا یکابر نفسه فیما أدی إلیه نظره.
علی أنه لو اتفق الانتهاء الی من اتفق له العلم بغیر النظر کتصفیة الباطن کما ذهب إلیه بعضهم،أو بالالهام،أو بخلق العلم فیه ضرورة،فهو انما یکون لافراد نادرة،لانه علی خلاف العادة،فلا یتیسر لکل أحد الوصول إلیه مشافهة بل بالوسائط،فیکثر احتمال الکذب،بخلاف الناظر فانه لا یکابر نفسه،و لانه أقرب الی الوقوع فی الصواب.
ان قلت:ما ذکرت من الجواب انما یدل علی کون النظر أولی من التقلید، و لا یدل علی عدم جوازه،فجواز التقلید باق (1)لم یندفع،علی أن ما ذکرته من احتمال الکذب جار فی الفروع،فلو منع من التقلید فیها لمنع فی الاصول (2).
قلت:متی سلمت الاولویة وجب العمل بها،و الا لزم العمل بالمرجوح مع تیسر العمل بالراجح،و هو باطل بالاجماع،لا سیما فی الاعتقادیات.
و أما الجواب عن العلاوة،فلانه لما کان الطریق الی العمل بالفروع انما هو النقل ساغ لنا التقلید فیها،و لم یقدح احتمال کذب المخبر،و الا لانسد باب العمل فیها (3)،بخلاف الاعتقادیات فان الطریق إلیها بالنظر میسر،فاعتبر قدح الاحتمال فی التقلید فیها.
ص:65
و أما احتمال الخطأ فی النظر،فانه و ان أمکن الا أنه نادر جهدا بالقیاس الی الخطأ فی النقل،فکان النظر أرجح،و قد بینا أن العمل بالارجح واجب.
و أجیب عن الثانی:أولا بالمنع من کونها أغمض أدلة،بل الامر بالعکس لتوقف الشرعیات علی العقلیات عملا و علما.
و ثانیا بالمنع من الملازمة،فان کونها أغمض أدلة لا یستلزم جواز التقلید فیها فضلا عن کونه أولی،لان المطلوب فیها الیقین،بخلاف الشرعیات،فان المطلوب فیها الظن اتفاقا.
و من هذا ظهر الجواب عن الثالث.
و احتجوا أیضا:بأن هذه العلوم انما تحصل بعد الممارسة الکثیرة و البحث الطویل،و أکثر الصحابة لم یمارسوا شیئا منها،فکان اعتقادهم عن تقلید.
و أجیب:بأنهم لمشاهدتهم المعجزات و قوة معارفهم بکثرة البینات من صاحب الوحی علیه السّلام لم یحتاجوا فی تیقن تلک المعارف الی بحث (1)کثیر فی طلب الادلة علیها.
أقول:و مما یبطل به مذهب القائلین بالتقلید أنه اما أن یفید العلم أو لا،فان افاده لزم اجتماع الضدین فیما لو قلد واحدا فی قدم العالم و آخر فی حدوثه،و هو ظاهر.و ان لم یفده وجب ترجیح النظر علیه،اذ من المعلوم ضرورة أن النظر الصحیح یفید العلم،فاذا ترجح النظر علیه وجب اعتباره و ترک المرجوح اجماعا.
و أقول:مما یدل علی اعتبار الیقین فی الایمان أن الامة فیه علی قولین:قول باعتبار الیقین فیما یتحقق به الایمان.و قول بالاکتفاء بالتقلید أو ما فی حکمه فاذا انتفی الثانی بما ذکرناه من الادلة ثبت الاول.
و أقول:أیضا مما یصلح شاهدا علی ذلک قوله تعالی «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا
ص:66
قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ (1)»فنفی ما زعموه ایمانا،و هو التصدیق القولی،بل ما سوی التصدیق الجازم،حیث لم یثبت لهم من الایمان الا ما دخل القلب.
و لا ریب أن ما دخل القلب یحصل به الاطمئنان،و لا اطمئنان فی الظن و شبهه لتجویز النقیض معه،فیکون الثبات و الجزم معتبرا فی الایمان.
فان قلت:قوله تعالی حکایة عن ابراهیم «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی (2)»یدل علی أن الجزم و الثبات غیر معتبر فی الایمان،و الا لما أخبر علیه السّلام عن نفسه بالایمان بقوله «بَلی» مع أن قوله «وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» یدل علی أنه لم یکن مطمئنا فلم یکن جازما.
قلت:یمکن الجواب بأنه علیه السّلام طلب العلم بطریق المشاهدة،لیکون العلم باحیاء الموتی حاصلا له من طریق الابصار (3)و المشاهدة،و یکون المراد من اطمئنان قلبه علیه السّلام استقراره و عدم طلبه لشیء آخر بعد المشاهدة،مع کونه موقنا باحیاء الموتی قبل المشاهدة.
أیضا و لیس المراد أنه لم یکن متیقنا قبل الإراءة (4)،فلم یکن مطمئنا لیلزم تحقق الایمان مع الظن فقط.
و أیضا انما طلب علیه السّلام کیفیة الاحیاء،فخوطب بالاستفهام التقریری علی (5)الایمان بالکیف الذی هو نفس الاحیاء،لان التصدیق به مقدم علی التصدیق بالکیفیة فأجاب علیه السّلام بلی آمنت بقدرة اللّه تعالی علی الاحیاء،لکنی أرید الاطلاع
ص:67
علی کیفیة الاحیاء،لیطمئن قلبی بمعرفة تلک الکیفیة الغریبة البدیعة،و لا ریب أن الجهل بمعرفة تلک الکیفیة لا یضر بالایمان،و لا یتوقف علی معرفتها.
و أما سؤال اللّه سبحانه عن ذلک مع کونه عالما بالسرائر،فهو من قبیل خطاب المحب لحبیبه.
ان قلت:فما الجواب أیضا عن قوله تعالی «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» (1)فانه یفهم من الآیة الکریمة وصف الکافر المشرک بالایمان حال شرکه، اذ الجملة الاسمیة حالیة،فضلا عن الاکتفاء بالظن و ما فی حکمه فی الایمان،و هو ینافی اعتبار الیقین.
قلت:لا،فان الآیة الکریمة انما دلت علی (2)اخباره تعالی عنهم بالایمان بالصانع و التصدیق بوجوده،لکنهم لم یوحدوه فی حالة تصدیقهم به،بل اعتقدوا له شریکا تعالی اللّه عما یشرکون.
و حینئذ فیجوز کونهم جازمین بوجود الصانع تعالی مع کونهم غیر موحدین، فان التوحید مطلب آخر،فکفرهم کان کذلک (3)،فلم یتحقق لهم الایمان الشرعی، بل الایمان جزء (4) منه،و هو غیر کاف.
علی أنه یجوز أن یکون المراد من الایمان المنسوب إلیهم فی الآیة الکریمة التصدیق اللغوی،و قد بینا سابقا أنه أعم من الشرعی،و لیس النزاع فیه بل فی الشرعی.
و یکون المعنی و اللّه أعلم:و ما یؤمن أکثرهم بلسانه الا و هو مشرک بقلبه،أی:
ص:68
حال اشراکه بقلبه،نعوذ باللّه من الضلالة،و نسأله حسن الهدایة،هذا ما تیسر لنا من المقال فی هذا المقام.
و هو أن الاعمال لیست جزءا من الایمان و لا نفسه
فالدلیل علیه من الکتاب العزیز،و السنة المطهرة،و الاجماع:
أما الکتاب: فمنه قوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ» (2)فان العطف یقتضی المغایرة،و عدم دخول المعطوف فی المعطوف علیه،فلو کان عمل الصالحات جزءا من الایمان أو نفسه لزم خلو العطف عن الفائدة لکونه تکرارا.
ورد ذلک بان الصالحات جمع معرف یشمل الفرض و النفل،و القائل بکون الطاعات جزءا من الایمان یرید بها فعل الواجبات و اجتناب المحرمات،و حینئذ فیصح العطف لحصول المغایرة المفیدة لعموم المعطوف،فلم یدخل کله فی المعطوف علیه،نعم ذلک یصلح (3)دلیلا علی ابطال مذهب القائلین بکون المندوب داخلا فی حقیقة الایمان کالخوارج.
و منه قوله تعالی «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ» (4)أی حالة ایمانه، فان عمل الصالحات فی حالة الایمان یقتضی المغایرة لما أضیف الی تلک الحالة و قارنه فیها،و الا لصار المعنی:و من یعمل بعض الایمان حال (5)حصول ذلک
ص:69
البعض،أو و من یعمل من الایمان حال حصوله،و حینئذ فیلزم تقدم الشیء علی نفسه و تحصیل الحاصل.
ان قلت:الآیة الکریمة انما تدل علی المغایرة فی الجملة،لکن لا یلزم من ذلک أن لا تکون الاعمال جزءا،فان المعنی-و اللّه أعلم-:و من یعمل من الصالحات حال ایمانه،أی:تصدیقه بالمعارف الالهیة.
و حینئذ فیجوز أن یکون الایمان الشرعی بمجموع الجزءین،ای:عمل الصالحات و التصدیق المذکور،فالمغایرة انما هی بین جزئی الایمان و لا محذور فیه،بل لا بد منه،و الا لما تحقق الکل،بل لا بد لنفی ذلک من دلیل.
قلت:من المعلوم أن الایمان قد غیر عن معناه لغة،فاما التصدیق بالمعارف فقط فیکون تخصیصا،أو مع الاعمال فیکون نقلا،لکن الاول أولی،لان التخصیص خیر من النقل.
و وجه الاستدلال بالآیة أیضا بان ظاهرها کون الایمان الشرعی شرطا لصحة الاعمال،حیث جعل سعیه مقبولا اذا وقع حال الایمان،فلا بد أن یکون الایمان غیر الاعمال،و الا لزم اشتراط الشیء بنفسه.
و یرد علی هذا ما ورد علی الاول بعینه،نعم اللازم هنا أن یکون أحد جزئی المرکب شرطا لصحة الاخر و لا محذور فیه.
و الجواب عن هذا هو الجواب عن ذلک فتأمل.
و منه قوله تعالی «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا» (1)فانه أثبت الایمان لمن ارتکب بعض المعاصی،فلو کان ترک المنهیات جزءا من الایمان،لزم تحقق الایمان و عدم تحققه فی موضع واحد فی حالة واحدة،و هو محال.
و لهم أن یجیبوا عن ذلک بمنع تحقق الایمان حالة ارتکاب المنهی،و کون
ص:70
تسمیتهم بالمؤمنین باعتبار ما کانوا علیه و خصوصا علی مذهب المعتزلة،فانهم لا یشترطون فی صدق المشتق علی شیء حقیقة بقاء المعنی المشتق منه.
و یمکن دفعه بأن الشارع قد منع من جواز اطلاق المؤمن علی من تحقق کفره و عکسه،و الکلام فی خطاب الشارع،فلا نسلم لهم الجواب.
و منه قوله تعالی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ» (1)فان أمرهم بالتقوی التی لا تحصل الا بفعل الطاعات و الانزجار عن المنهیات مع وصفهم بالایمان،یدل علی عدم حصول التقوی لهم،و الا لما امروا بها مع حصول الایمان لوصفهم به،فلا یکون الاعمال نفس الایمان و لا جزءا منه،و الا لکان أمرا بتحصیل الحاصل.
و یرد علیه جواز أن یراد من الایمان الذی وصفوا به اللغوی،و یکون المأمور به هو الشرعی و هو الطاعات،أو جزؤه عند من یقول بالجزئیة.
و یجاب عنه بنحو ما أجیب عما أورد علی الدلیل الثانی،فلیتأمل.
و منه أیضا الآیات الدالة علی کون القلب محلا للایمان من دون ضمیمة شیء آخر،کقوله تعالی «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ» (2)أی:جمعه و أثبته فیها و اللّه أعلم.
و لو کان الاقرار أو غیره من الاعمال نفس الایمان أو جزءه،لما کان القلب محل جمعه،بل هو مع اللسان وحده،أو مع بقیة الجوارح علی اختلاف الآراء.
و قوله تعالی «وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (3)و لو کان غیر القلب من
ص:71
أعمال الجوارح نفس الایمان أو جزءه،لما جعل کله محل القلب،کما هو ظاهر الآیة الکریمة.
و قوله تعالی «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» (1)فان اطمئنانه بالایمان یقتضی تعلقه کله به،و الا لکان مطمئنا ببعضه لا کله.
أقول:یرد علی الاخیر أنه لا یلزم من اطمئنانه بالایمان کونه محلا له،اذ من الجائز کونه عبارة عن الطاعات وحدها،أو مع شیء آخر و اطمئنان القلب لاطلاعه علی حصول ذلک،فان القلب یطلع علی الاعمال.
و یرد علی الاولین أن الایمان المکتوب و الداخل فی القلب انما هو العقائد الاصولیة،و لا یدل علی حصر الایمان فی ذلک،و نحن لا نمنع ذلک بل نقول باعتبار ذلک فی الایمان،اما علی طریق الشرطیة لصحته،أو الجزئیة له،اذ من یزعم أنه الطاعات فقط لا بد من حصول ذلک التصدیق عنده أیضا لتصح تلک الاعمال،غایة الامر أنه شرط للایمان أو جزؤه لا نفسه،کما تقدمت الاشارة إلیه.
نعم هما یدلان علی بطلان مذهب الکرامیة،حیث یکتفون فی تحققه بلفظ الشهادتین من غیر شیء آخر أصلا لا شرطا و لا جزءا.
قیل:و کذا آیات الطبع و الختم تشعر بأن محل الایمان القلب،کقوله تعالی «أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ فهم لا یؤمنون» (2)«وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ» (3)و فیه ما تقدم.
و أما السنة المطهرة ،فکقوله علیه السّلام«یا مقلب القلوب و الابصار ثبت قلبی علی دینک».
ص:72
وجه الدلالة فیه:ان المراد من الدین هنا الایمان،لان طلب تثبیت القلب علیه یدل علی أنه متعلق بالاعتقاد،و لیس هناک شیء آخر غیر الایمان من الاعتقاد یصلح لثبات القلب علیه بحیث یسمی دینا،فتعین أن یکون هو الایمان،و حیث لم یطلب غیره فی حصول الایمان علم أن الایمان یتعلق بالقلب لا بغیره.
و کذا ما روی أن جبرئیل علیه السّلام أتی النبی صلی اللّه علیه و آله فسأله عن الایمان؟فقال:أن تؤمن باللّه و رسوله و الیوم الاخر.
و معنی ذلک:أن تصدق باللّه و رسله و الیوم الاخر،فلو کان فعل الجوارح أو غیره من الایمان لذکره له،حیث سأله الرسول صلّی اللّه علیه و آله عما هو الایمان المطلوب للشارع.
و ان قیل:ظاهر الحدیث فیه مناقشة،و ذلک أن الرسول علیه السّلام سأله عن حقیقة الایمان،فکان من حق الجواب فی شرح معناه أن یقال:أن تصدق باللّه لا أن تؤمن لان«أن»مع الفعل فی تأویل المصدر،فیصیر حاصله الایمان هو الایمان باللّه، فیلزم منه تعریف الشیء بنفسه فی الجملة،و ذلک لا یلیق بنفس الامر.
و الجواب أن المراد من قوله «أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ» أن تصدق،و قد کان التصدیق معلوما له علیه السّلام لغة،فلم یکن تعریف الشیء (1)بنفسه،فهذا انما یکون بالقیاس الی غیرهما علیهما السّلام،و الا فالسائل و المسئول غنیان عن معرفة المعانی من الالفاظ.
و أما الاجماع ،فهو أن الامة أجمعت علی أن الایمان شرط لسائر العبادات، و الشیء لا یکون شرطا لنفسه،فلا یکون الایمان هو العبادات.
أقول:علی تقدیر تسلیم دعوی الاجماع،فللخصوم أن یقولوا:نحن نقول بکون التصدیق بمسائل الاصول شرطا لصحة العبادات التی هی الایمان،و لا یلزمنا بذلک أن یکون تلک المسائل هی الایمان،فان سمیتموها ایمانا بالمعنی
ص:73
اللغوی فلا مشاحة فی ذلک.و ان قلتم بل هی الایمان الشرعی،فهو محل النزاع و دلیلکم لا یدل علیه.
و أجمعت أیضا علی أن فساد العبادات لا یوجب فساد الایمان،و ذلک یقتضی کون الایمان غیر أعمال الجوارح.
أقول:ان صح نقل الاجماع،فلا ریب فی دلالته علی المدعی،و سلامته عن المطاعن المتقدمة.
هذا غایة ما رأینا و بیناه فی تحقیق هذا المقام.
و یرد علی المقام الاول اشکالات:
أحدها ما سیجیء إن شاء اللّه تعالی تحقیقه من أن المؤمن هل یجوز أن یکفر بعد ایمانه أم لا؟ذهب الی الاول جماعة من العلماء،و ظاهر القرآن العزیز یدل علیه فی آیات کثیرة،کقوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا» (1)الی غیر ذلک من الآیات.
و لو کان التصدیق بالمعارف الاصولیة تعتبر فیه الجزم و الثبات لما صح ذلک اذ الیقین لا یزول بالاضعف،و لا ریب أن موجب الکفر أضعف مما یوجب الایمان.
قلت:لا ریب أن الایمان من الکیفیات النفسانیة،اذ هو نوع من العلم علی ما هو الحق،فهو عرض،و قبوله للزوال بعروض ضده أو مثله،عند من یقول بأن الاعراض لا تبقی زمانین کالاشاعرة ظاهر.
و کذا علی القول بأن الباقی محتاج الی المؤثر فی بقائه،أو غیر محتاج مع قطع النظر عن بقاء الاعراض زمانین،لان الفاعل مختار،فیصح منه الایجاد و الاعدام فی کل وقت.
ص:74
غایة الامر أن تبدیل الایمان بالکفر لا یجوز أن یکون من فعل اللّه تعالی علی ما تقتضیه قواعد العدلیة،من أن العبد له فعل،و أن اللطف واجب علی اللّه تعالی، و لو کان التبدیل منه تعالی لنافی اللطف.
علی أنا نقول:قد یستند الکفر الی الفعل دون الاعتقاد،فیجامع الجزم الیقین فی المعارف الاصولیة،کما فی السجود للصنم و القاء المصاحف فی القاذورات مع کونه مصدقا بالمعارف.
ان قلت:فعلی هذا یلزم جواز اجتماع الایمان و الکفر فی محل واحد و زمان واحد،و هو محال،لان الکفر عدم الایمان عما من شأنه أن یکون مؤمنا.
قلت:الایمان هو التصدیق بالاصول المذکورة بشرط عدم السجود و غیره مما یوجب فعله الکفر بدلالة الشارع علیه،و انتفاء الشرط یستلزم انتفاء المشروط.
ثانیها یلزم أن یکون الظان و لو فی أحد (1)من الاصول الخمسة کافرا و ان کان عالما بالباقی،لان الظن من أضداد الیقین فلا یجامعه.
فیلزم الحکم بکفر مستضعفی المسلمین بل کثیر من عوامهم،لعدم التصدیق فی الاول و الثبات فی الثانی،کما نشاهد من تشککهم عند التشکیک،مع أن الشارع حکم باسلامهم و أجری علیهم أحکامه.
و من هاهنا اکتفی بعض العلماء فی الایمان بالتقلید،کما تقدمت الاشارة إلیه.
و یمکن الجواب عن ذلک:بأن من یشترط الیقین یلتزم الحکم بکفرهم لو علم کون اعتقادهم بالمعارف عن ظن،لکن هذا الالتزام فی المستضعف فی غایة البعد و الضعف.
و أما اجراء الاحکام الشرعیة[فانما هو للاکتفاء بالظاهر،اذ المدار فی اجراء
ص:75
الاحکام الشرعیة] (1)فهو لا ینافی کون المجری علیه کذلک کافرا فی نفس الامر.
و بالجملة فالکلام انما هو فی بیان ما یتحقق به کون المکلف مؤمنا عند اللّه سبحانه،و أما عندنا فیکفی ما یفید الظن حصول ذلک له،کاقراره بالمعارف الاصولیة مختار غیر مستهزئ،لتعذر العلم علینا غالبا بحصول ذلک له.
ثالثها:أنه اذا کان الایمان هو التصدیق الجازم الثابت،فلا یمکن الحکم (2)بایمان أحد حتی نعلم یقینا أن تصدیقه بما ذکر یقینی،و أنی لنا بذلک،و لا یطلع علی الضمائر الا خالق السرائر.
و الجواب عن هذا هو الجواب عن الثانی.
رابعها:انتقاض حد الایمان و الکفر جمعا و منعا بحالة النوم و الغفلة و کذا بالصبی، لانه ان کان مصدقا فهو مؤمن،و الا فکافر،لعدم الواسطة،مع أن الشارع لم یحکم علیه بشیء منهما حقیقة بل تبعا.
و أجیب عن الاولین بأن التصدیق باق لم یزل،و الذهول و الغفلة انما هو عن حصوله و اتصاف النفس به،اذ العلم بالعلم و بصفات النفس غیر لازم،و لا عدمه ینافی حصولهما (3).
علی أن الشارع جعل الامر المحقق الذی لم یطرأ علیه ما یضاده و یزیله فی حکم الباقی،فسمی من اتصف بالایمان مؤمنا،سواء کان مستشعرا بایمان نفسه،أو غافلا عن ذلک مع اتصاف نفسه به.
و عن الثالث بأن الکلام فی الایمان الشرعی،فهو من أفراد التکلیف،فلا یوصف الصبی بشیء منها (4)حقیقة،لعدم دخوله فی المکلف،نعم یوصف تبعا.
ص:76
و هاهنا بحث تقدم الوعد بنقله و بیانه فی أول تحریر المذاهب حاصله:ان العلامة التفتازانی ذکر فی بعض تحقیقاته أن بعض القدریة ذهب الی أن الایمان هو المعرفة.
و أطبق علماؤنا علی فساده،لأن أهل الکتاب کانوا یعرفون نبوة نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله، کما کانوا یعرفون أبناءهم،حیث أخبر اللّه تعالی عنهم بذلک،مع القطع بکفرهم لعدم التصدیق.
و لان من الکفار من کان یعرف الحق و ینکره عنادا و استکبارا،کما قال تعالی «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)»فلا بد من بیان الفرق بین معرفة الاحکام و استیقانها،و بین التصدیق بها و اعتقادها،لیصح کون الثانی ایمانا دون الاول.
و المذکور فی کلام بعض المشایخ أن التصدیق عبارة عن ربط القلب علی (2)ما علم من اخبار المخبر،و هو أمر کسبی یحصل باختیار المصدق،و لذا یثاب علیه و یجعل رأس العبادات.
بخلاف المعرفة،فانها قد تحصل بغیر کسب،کمن وقع بصره علی جسم فحصل له معرفة بأنه جدار أو حجر مثلا.
و هذا ما ذکره بعض المحققین من أن التصدیق هو أن تنسب باختیارک الصدق الی المخبر،حتی لو وقع ذلک فی القلب من غیر اختیار لم یکن تصدیقا و ان کان معرفة.
قال:و هذا مشکل،لان التصدیق من أقسام العلم،و هو من الکیفیات النفسانیة لا من الافعال الاختیاریة،لانا اذا تصورنا النسبة بین الشیئین و شککنا أنها بالاثبات
ص:77
أو النفی ثم أقیم البرهان علی ثبوتها،فالذی یحصل لنا هو الاذعان و القبول لتلک النسبة،و هو معنی التصدیق و الحکم و الاثبات و الایقاع.
نعم تحصیل تلک الکیفیة یکون بالاختیار فی مباشرة الاسباب و صرف النظر و دفع (1)الموانع و نحو ذلک،و بهذا الاعتبار یقع التکلیف بالایمان و کان هذا هو المراد بکونه سببا (2)اختیاریا،و لا تکفی المعرفة لانها قد یکون بدون ذلک.
نعم یلزم أن تکون المعرفة النفسیة المکتسبة بالاختیار تصدیقا،و لا بأس بذلک انتهی.
أقول:یرد علی علمائهم القائلین بکون الایمان لیس معرفة و أنه معنی مغایر لها،أن یکون من حصل له العلم بالمعارف الالهیة عن إلهام،أو خلق علم ضروری بذلک،أو تصفیة النفس،أو غیر ذلک من أسباب العلم ان لا یثاب علی ایمانه، و لا یکون مؤمنا،لان الایمان هو التصدیق بالمعنی الذی زعموه،و هذا لیس کذلک،و بطلانه ظاهر کنار علی علم (3)،نعم ما ذکروه من معنی التصدیق هو اللغوی.
و أقول أیضا:الذی ظهر من کلام هذا الفاضل و ما نقله من أن التفرقة بین المعرفة و التصدیق انما هی باعتبار أسباب الادراک،فان کانت اختیاریة کان ذلک الادراک تصدیقا و معرفة،و الا فمعرفة،فالمعرفة حینئذ أعم من التصدیق.
و یرد علیه أن المعرفة من أقسام العلم و لیست تصورا،لان الکلام فی المعرفة التی هی قسم من الاعتقاد لا مطلق المعرفة،فیکون تصدیقا لانقسام العلم إلیهما.
و الا لزم:اما أن لا یکون المعرفة المرادة هاهنا علما،أو کون التقسیم غیر
ص:78
حاصر،و کلاهما باطل،و حینئذ فلا تکون أعم منه،بل مساویة له،و ذلک یبطل قول علمائهم بأن الایمان لا یکون معرفة.
اللهم الا أن یقال:ان التقسیم انما هو للعلم الکسبی لا لمطلق العلم،و المعرفة الاذعانیة قسم من مطلق العلم،کسبیا کان أو ضروریا،فیجوز حینئذ کونها أعم.
لکن هذا غیر مانع من صحة تعریف الایمان بالمعرفة،اذ غایته أنه تعریف بالاعم،و قد جوزه بعضهم،علی أن منشأ المنع فی کلامهم لم یکن هو العموم بل کون الایمان اختیاریا أو غیر اختیاری.
و نحن قد بینا أن العلم الحاصل للنفس بما یتحقق به الایمان قد یکون غیر اختیاری و غیر کسبی،کما اذا اتفق حصوله بکشف أو بمشاهدة المعجزة مع سبق دعوی النبوة،من غیر أن یکون الناظر فی المعجزة قاصدا لتحصیل الحق فانه اذا شاهد المعجزة حصل له فی الحال العلم الضروری بصدق المدعی فی کل ما ادعاه،و لا ریب فی تحقق الایمان بذلک مع أنه لم یکتسبه.
علی أنا لو قطعنا النظر عن جمیع ذلک،فحکمهم بأن الایمان لیس هو المعرفة لا یجامع الذی ذکروه من أن ربط القلب لا یکون الا بواسطة أمر یفید اطمئنان القلب غیر الخبر،کالقرآن و التواتر،أو صدق المخبر کعصمته،أو غیر ذلک من الاسباب،بل لیس الحاصل من ذلک الا المعرفة و العلم.
فان قلت:علی ما ذکرت کان الواجب أن یعرف الایمان بالمعرفة لا بالتصدیق.
قلت:لما کان ما ذکرناه من حصول الایمان بغیر الکسب أمرا نادرا لا یحصل الا لذوی الانفس (1)القدسیة جعل کالمعدوم،فلم یعتبر فی التعریف.
أو نقول:ان التصدیق المأخوذ فی تعریف الایمان الشرعی یشمل الفرد المذکور،اذ قد بینا أنه نقل عن معناه اللغوی الی الاذعان القلبی،و هو یشمل
ص:79
مثل ذلک.
و ما قیل:من أنه لو نقل عن معناه اللغوی لنقل إلینا،کغیره من الحقائق الشرعیة کالصلاة و الزکاة و الحج و غیرها،فحیث لم ینقل إلینا دل علی بقائه علی معناه اللغوی.
قلنا:القرآن العزیز صریح فی نقله کآیة الاعراب و غیرها.
و أما حکایة الاثابة علی الایمان،فالکسبی منه یثاب علیه و علی اثباته،اذ الکل فعل الکاسب،أحدهما مباشرة و الاخر تولیدا،کما هو الحق عند العدلیة القائلین بأن العبد له فعل،فانه عندهم أعم من کونه مباشرة و تولیدا.
أما الاشاعرة،فیلزمهم أن لا یثابوا علی تصدیقهم،حیث نفوا الفعل عن العبد مطلقا.
و أما غیر الکسبی منه،فانه و ان لم یتحقق للعبد فیه فعل،لکنه یثاب علی العزم علی البقاء علیه و علی آثاره فانها فعله،نعم هذا الفرض نادر جدا.
و أما الآیات التی استدلوا بها علی أن الایمان لیس هو المعرفة،فهی حجة علیهم لا لهم،و ذلک أن القطع بکفرهم مع معرفتهم انما کان لانکارهم و جحدهم الاقرار بذلک،و ترکهم الاتباع لما علموا حقیته (1)،لا لعدم تحقق التصدیق.
فهو دلیل علی أن المعرفة معتبرة و کافیة لو لا جحدهم لما عرفوه،و لذا وبخهم اللّه تعالی بذلک،حیث جعل المعرفة مع جحدهم سببا للانکار علیهم،هذا ما یتعلق بأهل المذهب الاول.
و اما أهل الثانی و هم الکرامیة،فقد استدلوا علی مذهبهم بأن النبی صلی اللّه علیه و آله
ص:80
و الصحابة کانوا یکتفون فی الخروج عن الکفر بکلمتی الشهادة،فتکون هی الایمان اذ لا واسطة بین الکفر و الایمان،لان الکفر عدم الایمان.
و بقوله تعالی «فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ» (1)و بقوله علیه السّلام«أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا:لا إله الا اللّه» (2)و بقوله علیه السّلام لاسامة حین قتل من تکلم بالشهادتین «هلا شققت قلبه» (3)أو«هل شققت قلبه»علی بعض النسخ،یرید بذلک الانکار علیه حیث لم یکتف بالشهادتین منه.
أقول:هذا الحدیث علی تقدیر صحته،فدلالته علی اعتبار التصدیق أظهر مما ذکروه،اذ المتبادر منه أن النبی صلی اللّه علیه و آله لما أنکر علیه بفعله ذلک،فکأنه قال له:الایمان یکون فی القلب،فهلا شققت قلبه لتجده فیه،أو هل شققت قلبه فلم تجده؟حتی فعلت ما فعلت.
علی أنه یجوز أن یکون الانکار علیه من جهة أن الاقرار بالشهادتین یوجب حقن الدماء عند الشارع،و حرمة القتل و انتهاک الحرمة،و هو لا یدل علی حصول الایمان بالشهادتین فقط،فلعل هذا التحریم کان للترغیب فی الاسلام و حصوله بالشهادتین فقط دون الایمان.
و الجواب عن الاول:أن الخروج عن الکفر بکلمة الشهادة ان أرادوا به الخروج فی نفس الامر،بحیث یصیر مؤمنا عند اللّه سبحانه بمجرد ذلک من دون التصدیق فهو ممنوع،لم لا یجوز أن یکون اکتفاؤهم بذلک للترغیب فی الاسلام لا للحکم بالایمان؟
ص:81
و ان أرادوا به الخروج بحسب الظاهر،فمسلم (1)لکن لا ینفعهم،اذ الکلام فیما یتحقق به الایمان عند اللّه تعالی بحیث یصیر المتصف به مؤمنا فی نفس الامر،لا فیما یتحقق به الاسلام فی ظاهر الشرع،حیث لا یمکن الاطلاع علی الباطن.
ألا تری أنهم کانوا یحکمون بکفر من ظهر منه النفاق بعد الحکم باسلامه و لو کان مؤمنا فی نفس الامر لما جاز ذلک.و أما نفی الواسطة فهو مستقیم علی أخذ الحکم فی نفس الامر،فلا دلالة لهم فیه.
و الآیة الکریمة أیضا یمکن تنزیلها علی ما هو فی نفس الامر،فان حال المکلف فی نفس الامر لا یخلو عن أحدهما.
و أما جعل«لا إله الا اللّه»غایة للقتال،فلا یدل علی أکثر من کونه للترغیب فی الاسلام أیضا بسبب حقن الدماء،علی أن النبی صلی اللّه علیه و آله ربما لا یطلع علی بواطن الناس،فکیف یؤمر بالقتال علی ما لا یطلع علیه.
و أما أهل الثالث،و هم قدماء المعتزلة القائلون بأن الایمان جمیع الطاعات فرضا و نفلا،فمن أمتن دلائلهم علی ذلک قوله تعالی «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» (2).
و المشار إلیه ب«ذلک»هو جمیع ما حصر ب«الا»و ما عطف علیه،و الدین هو الاسلام،لقوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (3)و الاسلام هو الایمان
ص:82
لقوله تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» (1).
و لا ریب أن الایمان مقبول من مبتغیه،للنص و الاجماع،و قد تقدم ذلک، فیکون اسلاما،فیکون دینا،فیعتبر فیه الطاعات،کما دلت علیه الآیات.
الجواب:المنع من اتحاد الدینین فی الآیتین،فلا یتکرر الوسط.
و لو سلم اتحادهما فلا نسلم أن الایمان هو الاسلام لیکون هو الدین،فتعتبر فیه الطاعات.
لم لا یجوز أن یکون الایمان شرطا للاسلام،أو جزءا منه أو بالعکس؟و شرط الشیء و جزؤه یقبل مع کونه غیره،و لا یلزم من ذلک أن یکون الایمان هو الدین بل شرطه أو جزؤه.
علی أنا لو قطعنا النظر عن جمیع ذلک فالآیة الکریمة انما تدل علی أن من ابتغی و طلب غیر دین الاسلام دینا له،فلن یقبل منه ذلک المطلب،و لم تدل علی أن من صدق بما أوجبه الشارع علیه،لکنه ترک فعل بعض الطاعات غیر مستحل أنه طالب لغیر دین الاسلام.
اذ ترک الفعل یجتمع مع طلبه،لعدم المنافاة بینهما،فان الشخص قد یکون طالبا للطاعة مریدا لها،لکنه ترکها اهمالا و تقصیرا،و لا یخرج بذلک عن ابتغائها.
و استدلوا أیضا بقوله تعالی «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» (2)أی:صلاتکم الی البیت المقدس.
و اعترض علیه بأنه لم لا یجوز أن یکون المراد به تصدیقکم بتلک الصلاة.
سلمنا ذلک لکن لا دلالة لهم فی الآیة،و ذلک لانهم زعموا أن الایمان جمیع
ص:83
الطاعات،و الصلاة انما هی جزء من الطاعات،و جزء الشیء لا یکون ذلک الشیء.
و أما أهل الرابع،و هم القائلون بکونه عبارة عن جمیع الواجبات و ترک المحظورات دون النوافل،فقد یستدل لهم بقوله تعالی «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» (1)و التقوی لا تتحقق الا بفعل المأمور به و ترک المنهی عنه،فلا یکون التصدیق مقبولا ما لم تحصل التقوی.
و بما روی من أن الزانی لا یزنی و هو مؤمن (2).و بقوله علیه السّلام«لا ایمان لمن لا أمانة له» (3)و بقوله تعالی «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ» (4)و قد لا یحکم بما أنزل اللّه،أو یحکم بما لم ینزل اللّه مصدقا (5).
فلو تحقق الایمان بالتصدیق،لزم اجتماع الکفر و الایمان فی محل واحد و هو محال لتقابلهما بالعدم و الملکة.
و الجواب عن الاول:أنه یجوز أن یکون المراد-و اللّه أعلم-الاعمال الندبیة (6)،علی أنا نقول:ان ظاهر الآیة الکریمة متروک،فانها تدل ظاهرا علی أن من أخلص فی جمیع أفعاله و کان قد سبق منه معصیة واحدة لم یتب عنها (7)أن
ص:84
یکون جمیع أعمال الطاعات اللاحقة غیر مقبولة،و القول بذلک مع بعده عن حکمة اللّه تعالی من أفظع الفظائع فلا یکون مرادا.
بل المراد-و اللّه أعلم-أن من عمل عملا انما یکون مقبولا اذا کان متقیا فیه،بأن یکون مخلصا فیه للّه تعالی،و حینئذ فلا دلالة لهم فی الآیة الکریمة.
مع أنا لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بدلالتها علی عدم قبول التصدیق من دون التقوی،فلا یحصل بذلک مدعاهم الذی هو کون الایمان عبارة عن جمیع الواجبات الی آخره.
و لقائل (1)أن یقول:لم لا یجوز أن یکون الایمان عبارة عما ذکرتم مع التصدیق بالمعارف الاصولیة؟و عدم قبول الجزء انما هو لعدم قبول الکل.
و أما الحدیث الاول علی تقدیر تسلیمه،فیمکن حمله علی المبالغة فی الزجر،أو تخصیصه بمن استحل،و دلیل التخصیص فی أحادیث أخر،أو علی نفی الکمال فی الایمان،و کذا الحدیث الثانی.
و أما الاستدلال بالآیة،فقد تعارض بقوله تعالی «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (2)و الفاسق مؤمن علی مذهب الحق،أو بین المنزلتین علی غیره (3).
و یمکن أن یقال:الفسق لا ینافی الکفر،اذ الکافر فاسق لغة،و ان کان فی العرف ینافیه (4)،لکنه لم یتحقق کونه عرف الشارع،بل المعلوم کونه لاهل الشرع و الاصول،فلا تعارض حینئذ.
ص:85
أقول:و الحق فی الجواب أن المراد-و اللّه أعلم-و من لم یحکم بما أنزل اللّه،أی:بما علم قطعا أن اللّه سبحانه أنزله،فان العدول عنه الی غیره مستحلا، أو الوقوف منه کذلک لا ریب فی کونه کفرا،لانه انکار لما علم ثبوته ضرورة، فلا یکون التصدیق حاصلا.
و حینئذ فلا دلالة فیها علی أن من ارتکب معصیة غیر مستحل أو مستحلا،مع کون تحریمها (1)لم یعلم من الدین ضرورة یکون کافرا.
و انما ارتکبنا هذا الاضمار فی الآیة لما دل علیه النص و الاجماع من (2)أن الحاکم لو أخطأ فی حکمه لم یکفر،مع أنه یصدق علیه أنه لم یحکم بما أنزل اللّه.
و اعلم أنه قد ظهر من هذا الجواب وجه آخر للجمع بین الآیتین و دفع التعارض بین ظاهرهما،بأن یراد من احداهما ما ذکرناه فی (3)الجواب،و من الاخری و من لم یحکم غیر مستحل مع علمه بالتحریم فهو فاسق.
و الحاصل أنه یقال لهم:ان أردتم بالطاعات و التروک ما علم ثبوته من الدین ضرورة،فنحن نقول بموجب ذلک.
لکن لا یلزم منه مدعاکم،لجواز کون الحکم بکفره:اما لجحده ما علم من الدین ضرورة،فیکون قد أخل بما هو شرط الایمان،و هو عدم الجحد علی ما قدمناه،أو لکون المذکورات جزء الایمان علی ما ذهب إلیه بعضهم و ان أردتم الاعم،فلا دلالة لکم فیها أیضا،و هو ظاهر.
ص:86
و اقرار باللسان و عمل بالارکان]
و أما أهل الخامس القائلون بأنه تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان،فیستدل لهم بما استدل به أهل التصدیق،مع ما استدل به أهل الاعمال و من أضاف الاقرار باللسان الی الجنان.
و قد علمت تزییف ما سوی الاول،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تزییف أدلة من أضاف الاقرار،فلم یبق لمذهبهم قرار.
نعم فی أحادیث أهل البیت علیهم السّلام ما یشهد لهم،و قد ذکر فی الکافی و غیره منها جملة:
فمنها:ما رواه علی بن ابراهیم،عن العباس بن معروف،عن عبد الرحمن بن أبی نجران،عن حماد بن عثمان،عن عبد الرحیم القصیر،قال:کتبت مع عبد الملک بن أعین الی أبی عبد اللّه علیه السّلام أسأله عن الایمان ما هو؟فکتب الی مع عبد الملک بن أعین:سألت رحمک اللّه عن الایمان و هو الاقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالارکان،و الایمان بعضه من بعض (1).
و منها:ما رواه علی بن ابراهیم،عن محمد بن عیسی،عن یونس بن عبد الرحمن عن عجلان بن أبی صالح،قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:أوقفنی علی حدود الایمان؟ فقال:شهادة أن لا إله الا اللّه،و أن محمدا رسول اللّه،و الاقرار بما جاء من عند اللّه و صلاة الخمس،و أداء الزکاة،و صوم شهر رمضان،و حج البیت،و ولایة ولینا و عداوة عدونا،و الدخول مع الصادقین (2).
و منها:ما رواه أبو علی الاشعری،عن محمد بن عبد الجبار،عن صفوان أو
ص:87
غیره،عن العلاء،عن محمد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الایمان؟فقال:شهادة أن لا إله الا اللّه،و الاقرار بما جاء به من عند اللّه،و ما استقر فی القلوب من التصدیق بذلک،قال قلت:أ لیست الشهادة عملا؟قال:بلی، قلت:العمل من الایمان،قال:نعم لا یکون الایمان الا بعمل و العمل منه،و لا یثبت الایمان الا بعمل (1).
و غیر ذلک من الاحادیث فی الکافی و غیره.
و اعلم أن هذه الاحادیث منها ما سنده غیر نقی کالاول،فان فی سنده عبد الرحیم القصیر،و هو مجهول،مع کونه مکاتبة.
و أما الثانی،فان سنده و ان کان جیدا الا أن دلالته غیر صریحة،فان کون المذکورات حدود الایمان لا یقتضی کونها نفس حقیقته،اذ حد الشیء نهایته و ما لا یجوز تجاوزه،فان تجاوزه خرج عنه.
و نحن نقول بموجب ذلک (2)،فان من تجاوز هذه المذکورات بأن ترکها جاحدا لا ریب فی خروجه عن الایمان،لکن لعل ذلک لکونها شروطا للایمان لا لکونها نفسه.
و أما الثالث،فان دلالته و ان کانت جیدة الا أن فی سنده ارسالا،مع کون العلاء مشترکا بین المقبول و المجهول (3).و بالجملة فهذه الروایة معارضة بما هو أمتن منها دلالة،و قد تقدم ذلک فلیراجع،نعم لا ریب فی کونها مؤیدة لما قالوه.
ص:88
،ففی ما مر من الاحادیث ما یصلح شاهدا لهم،و کذا ما ذکره الکرامیة مع ما ذکره أهل التصدیق یصلح شاهدا لهم،و قد عرفت ما فی الاولین،فلا نعیده.
و أما السابع،فانه مذهب جماعة من المتأخرین،منهم المحقق الطوسی رحمه اللّه فی تجریده (1)،فانه اعتبر فی حقیقة الایمان مع التصدیق الاقرار باللسان.
قال:و لا یکفی الاول لقوله تعالی «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ» (2)أثبت للکفار الاستیقان النفسی،و هو التصدیق القلبی،فلو کان الایمان هو التصدیق القلبی فقط لزم اجتماع الکفر و الایمان،و هو باطل لتقابلهما تقابل العدم و الملکة.
و لا الثانی یعنی الاقرار باللسان،لقوله تعالی «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا» (3)الآیة، و لقوله تعالی «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» (4)فأثبت لهم تعالی فی الآیتین التصدیق باللسان و نفی عنهم الایمان.
أقول:الاستدلال علی عدم الاکتفاء بالثانی مسلم موجه،و کذا علی عدم الاکتفاء بالاول.أما علی[عدم] (5)اعتبار الاقرار،ففیه بحث،فان الدلیل أخص من المدعی،اذ المدعی أن الایمان لا یتحقق الا بالتصدیق مع الاقرار به،و بدون ذلک یتحقق الکفر.
و الآیة الکریمة انما دلت علی ثبوت الکفر لمن جحد،أی:أنکر الآیات
ص:89
مع علمه بحقیقتها،و بینهما واسطة،فان من حصل له التصدیق الیقینی (1)فی أول الامر و لم یکن تلفظ بکلمات الایمان لا یقال له انه منکر و لا جاحد.
و حینئذ فلا یلزم اجتماع الکفر و الایمان فی مثل هذه الصورة،مع أنه غیر مقر و لا تارک للاقرار جحدا کما هو المفروض،هذا ان قصد بالآیة الدلالة علی اعتبار الاقرار أیضا،و الا لکان اعتبار الاقرار دعوی مجردة،و قد علمت ما علیه.
و أما دلالة الآیة الکریمة علی کفره فی صورة جحده و استیقانه،فنقول بموجبه، لکن لیس لعدم اقراره فقط،بل لانه ضم انکارا الی استیقان.
و بالجملة فهو من جملة العلامات علی الحکم بالکفر،کما جعل الاستخفاف بالشارع أو الشرع و وطئ المصحف علامة علی الحکم بالکفر،مع أنه قد یکون مصدقا کما سبقت الاشارة إلیه.
نعم غایة ما یلزم أن یکون اقرار المصدق شرطا،لحکمنا بایمانه ظاهرا، و أما قبل ذلک و بعد التصدیق،فهو مؤمن عند اللّه تعالی اذا لم یکن ترکه للاقرار عن جحد.
علی أنه یلزمه قدس سره أن من حصل له التصدیق بالمعارف الالهیة ثم عرض له الموت فجأة قبل الاقرار یموت کافرا و یستحق العذاب الدائم،مع اعتقاده وحدة الصانع و حقیة ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله،و لا أظن أن مثل هذا المحقق یلتزم ذلک.
و الحاصل أنه ان أراد رحمه اللّه أن کون الانسان مؤمنا عند اللّه سبحانه-کما هو ظاهر کلامه-لا یتحقق له الا بمجموع الامرین،فالواسطة و الالتزام لا زمان علیه.
و ان أراد أن کونه مؤمنا فی ظاهر الشرع لا یتحقق الا بالامرین معا،فالنزاع لفظی،فان من اکتفی فیه بالتصدیق یرید به کونه مؤمنا عند اللّه تعالی فقط.و أما عند الناس،فلا بد فی العلم بذلک من الاقرار و نحوه.
ص:90
و اعلم أنه قد استدل بعضهم علی هذا المذهب أیضا بأنا نعلم بالضرورة أن الایمان فی اللغة هو التصدیق،و الدلائل علیه کثیرة،فاما أن یکون فی الشرع کذلک،أو یکون منقولا عن معناه فی اللغة.
و الثانی باطل،لان أکثر الالفاظ تکرارا فی القرآن و کلام الرسول صلی اللّه علیه و آله لفظ الایمان،فلو کان منقولا عن معناه اللغوی لوجب أن یکون حاله کحال سائر العبادات الظاهرة فی وجوب العلم به،فلما لم یکن کذلک علمنا أنه باق علی وضع اللغة.
اذا ثبت هذا فنقول:ذلک التصدیق اما أن یکون هو التصدیق القلبی،أو اللسانی،أو مجموعهما،و الاول باطل لقوله تعالی «فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» (1)فأثبت لهم المعرفة مع أنه حکم بکفرهم،و لو کان مجرد المعرفة ایمانا لما صح ذلک.
و أیضا قوله تعالی «فَلَمّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ» وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» (2)و لا یصح أن یکون جحدهم لها بقلوبهم حیث أثبت لهم الاستیقان بها،فلا بد أن یکون بألسنتهم حیث لم یقروا بها.
و اذا کان الجحد باللسان موجبا للکفر،کان الاقرار به مع التصدیق القلبی موجبا للایمان،فیکون الاقرار من محققات الایمان.
و أیضا قوله تعالی حکایة عن موسی علیه السّلام اذ یقول لفرعون «لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (3)فأثبت بکونه عالما بأن اللّه تعالی هو الذی أنزل الآیات التی جاء بها موسی علیه السّلام،فلو کان مجرد العلم هو الایمان لکان فرعون مؤمنا،و هو باطل بنص القرآن العزیز و اجماع الأنبیاء علیهم السّلام من لدن موسی علیه السّلام
ص:91
الی محمد صلی اللّه علیه و آله.
و أیضا قوله تعالی «فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظّالِمِینَ بِآیاتِ اللّهِ یَجْحَدُونَ» (1)و معنی ذلک و اللّه أعلم:انهم یجحدون ذلک بألسنتهم و لا یکذبونک بقلوبهم، أی:یعلمون نبوتک.
و لا یستقیم أن یکون المعنی لا یکذبونک بألسنتهم،لمنافاة یجحدون بألسنتهم له،فیلزم أن یکونوا بألسنتهم و لم یکذبوا بها،و بطلانه ظاهر،فیجب تنزیه القرآن العزیز عنه.
و لک أن تقول:لم لا یجوز أن یکون المعنی:لا یکذبونک بألسنتهم و لکن یجحدون نبوتک بقلوبهم،کما أخبر اللّه تعالی عن المنافقین فی سورتهم حیث قالوا «نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ» (2)و کذبهم اللّه تعالی حیث شهد سبحانه و تعالی بکذبهم فقال: «وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ» (3).
و المراد فی شهادتهم،أی:فیما تضمنته من أنها عن صمیم القلب و خلوص الاعتقاد،کما ذکره جماعة من المفسرین،حیث لم توافق عقیدتهم،فقد علم من ذلک أنه لم یکذبوه بألسنتهم بل شهدوا له بها،و لکنهم جحدوا ذلک بقلوبهم،حیث کذبهم اللّه تعالی فی شهادتهم.
و الجواب:التکذیب لهم ورد علی نفس شهادتهم التی هی باللسان لا علی نفس عقیدتهم.
و بالجملة فهذا لا یصلح نظیرا لما نحن فیه،علی أن معنی الجحد کما قرروه هو الانکار باللسان مع تصدیق القلب،و ما ذکر من الاحتمال عکس هذا المعنی.
ص:92
ثم قال:و الثانی باطل،أما أولا،فبالاتفاق من الامامیة.
و أما ثانیا فلقوله تعالی «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (1)و لا شک أنهم کانوا صدقوا بألسنتهم،و حیث لم یکن کافیا نفی اللّه تعالی عنهم الایمان مع تحققه.
و قوله تعالی «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» (2)فأثبت لهم الاقرار و التصدیق باللسان و نفی ایمانهم،فثبت بذلک أن الایمان هو التصدیق مع الاقرار.
ثم قال:لا یقال لو کان الاقرار باللسان جزء الایمان للزم کفر الساکت.
لانا نقول:لو کان الایمان هو العلم أی (3)التصدیق لکان النائم غیر مؤمن لکن لما کان النوم لا یخرجه عن کونه مؤمنا بالاجماع مع کونه أولی،بأن یخرج به النائم عن الایمان،لانه لا یبقی معه معنی (4)الایمان،بخلاف الساکت فانه قد بقی معه معنی منه،و هو العلم لم یکن السکوت مخرجا بطریق أولی.
نعم لو کان الخروج عن التصدیق و الاقرار،أو عن أحدهما علی جهة الانکار و الجحد،لخرج بذلک عن الایمان،و لذلک قلنا:ان الایمان هو التصدیق بالقلب و الاقرار باللسان،أو ما فی حکمهما انتهی محصل ما ذکره.
أقول:قوله«ان النائم ینتفی عنه العلم أی التصدیق»غیر مسلم،و انما المنتفی شعوره بذلک العلم،و هو غیر العلم،فالتصدیق حینئذ باق،لکونه من الکیفیات النفسیة،فلا یزیله النوم،و حینئذ فلا یلزم من عدم الحکم بانتفاء الایمان من النائم عدم الحکم بانتفائه عن الساکت بطریق أولی.
ص:93
نعم الحکم بعدم انتفائه عن الساکت علی مذهب من جعل الاقرار جزءا،اما للزوم الحرج العظیم لو کلف بدوام الاقرار فی کل وقت،أو أن یکون المراد من کون الاقرار جزءا للایمان الاقرار فی الجملة،أی:فی وقت ما مع البقاء علیه،فلا ینافیه السکوت المجرد،و انما ینافیه مع الجحد،لعدم بقاء الاقرار حینئذ.
و أقول:الذی ذکره من الدلیل علی عدم النقل لا یدل وحده علی کون الاقرار جزءا،و هو ظاهر،بل قصد به الدلالة علی بطلان ما عدا مذهب أهل التصدیق.
ثم استدل علی بطلان مذهب التصدیق بما ذکره،من الآیات الدالة علی اعتبار الاقرار فی الایمان،فیکون الایمان الشرعی تخصیصا للغوی،کما هو عند أهل التصدیق.
و هذا جید،لکن دلالة الآیات علی اعتبار الاقرار ممنوعة،و قد بینا ذلک سابقا بأن تکفیرهم انما کان لجحدهم الاقرار،و هو أخص من عدم الاقرار،فتکفیرهم بالجحد لا یستلزم تکفیرهم بمطلق عدم الاقرار لیکون الاقرار معتبرا.
نعم اللازم من الآیات اعتبار عدم الجحد مع التصدیق،و هو أعم من الاقرار و اعتبار الاعم[لا]یستلزم اعتبار الاخص،و هو ظاهر.و هذا جواب عن استدلاله بجمیع الآیات.
و نزید فی الجواب عن الاستدلال بقوله تعالی فی الحکایة عن موسی علیه و علی نبینا و آله الصلاة و السلام «لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ» (1)الآیة أنه یجوز أن یکون نسب الی فرعون العلم علی طریق الملاطفة و الملائمة،حیث کان مأمورا علیه السّلام بذلک بقوله«فقولا له قولا لینا لعله یتذکر أو یخشی» (2).
ص:94
و هذا شائع فی الاستعمال،کما یقال فی المحاورات کثیرا:و أنت خبیر بأنه کذا و کذا،مع أن المخاطب بذلک قد لا یکون عارفا بذلک المعنی أصلا،بل قد لا یکون هناک مخاطب أصلا،کما یقع فی المؤلفات کثیرا.
و علی هذا فلا تدل الآیة علی ثبوت العلم لفرعون،و لو سلم ثبوته کان الحکم بکفره للجحد (1)،لا لعدم الاقرار مطلقا کما سبق بیانه.
و اعلم أن المحقق الطوسی رحمه اللّه اختار فی فصوله (2)الاکتفاء بالتصدیق القلبی فی تحقق الایمان،فکأنه رحمه اللّه لحظ ما ذکرناه.
و قد استدل له بعض الشارحین بقوله تعالی «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ» (3)و بقوله تعالی «وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (4)فیکون حقیقة فیه،فلو أطلق علی غیره لزم الاشتراک أو المجاز و هما خلاف الاصل.نعم الاقرار باللسان کاشف عنه،و الاعمال الصالحة ثمراته.
أقول:الذی ظهر مما حررناه (5)أن الایمان هو التصدیق باللّه وحده و صفاته و عدله و حکمته و بالنبوة،و بکل ما علم بالضرورة مجیء النبی صلی اللّه علیه و آله به مع الاقرار بذلک،و علی هذا أکثر المسلمین بل ادعی بعضهم اجماعهم علی ذلک،و التصدیق بامامة الائمة الاثنا عشر علیهم السّلام و بامام الزمان علیه السّلام و هذا عند الامامیة (6).
ص:95
(فی تحقیق امور تتعلق بما سبق)
و فیها أبحاث:
فی ان حقیقة الایمان بعد الاتصاف بها بحیث یصیر المتصف بها
مؤمنا عند اللّه تعالی هل تقبل الزیادة أم لا؟
فقیل:بالثانی لما تقدم من أنه التصدیق القلبی الذی بلغ الجزم و الثبات، فلا تتصور فیه الزیادة عن ذلک،سواء أتی بالطاعات و ترک المعاصی أم لا،و کذا لا تعرض له النقیصة و الا لما کان (1)ثابتا،و قد فرضناه کذلک هذا خلف.
و أیضا حقیقة الشیء لو قبلت الزیادة و النقصان لکانت حقائق متعددة و قد فرضناها واحدة،هذا خلف.
ان قلت:حقیقة الایمان من الامور الاعتباریة للشارع،و حینئذ فیجوز أن یعتبر الشارع للایمان حقائق متعددة متفاوتة زیادة و نقصانا،بحسب مراتب المکلفین فی قوة الادراک و ضعفه،فانا نقطع بتفاوت المکلفین فی العلم و الادراک.
قلت:لو جاز ذلک و کان واقعا لوجب علی الشارع بیان حقیقة ایمان کل فرقة یتفاوتون فی قوة الادراک مع أنه لم یبین،و ما ورد من جهة الشارع فیما به یتحقق الایمان من حدیث جبرئیل للنبی صلی اللّه علیه و آله و غیره من الاحادیث[قوی] (2)قد مر ذکره، و لیس فیه شیء یدل علی تعدد الحقائق بحسب تفاوت قوی المکلفین.
ص:96
و أما ما ورد فی الکتاب العزیز و السنة المطهرة مما یشعر بقبوله الزیادة و النقصان، کقوله تعالی «وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً» (1)و قوله تعالی «لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ» (2)و قوله تعالی «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» (3).
و کذا ما ورد من أمثال ذلک فی القرآن العزیز،فمحمول علی زیادة الکمال، و هو أمر خارج عن أصل الحقیقة الذی هو محل النزاع.
و الآیة الثانیة صریحة فی ذلک،فان قوله تعالی «مَعَ إِیمانِهِمْ» یدل علی (4)أن أصل الایمان ثابت،أو علی من کان فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله حیث کانوا یسمعون فرضا بعد فرض منه صلی اللّه علیه و آله،فیزدادوا ایمانهم به،لانهم لم یکونوا مصدقین به قبل أن یسمعوه.
و حاصله أن الحقیقة الشرعیة للایمان لم تکن حصلت بتمامها فی ذلک الوقت، فکان کل ما حصل منها شیء صدقوا به.
و اعترض بأن من کان بعد عصر النبی یمکن فی حقه تجدد الاطلاع علی تفاصیل الفرائض المتوقف علیها الایمان،فانه یجب الاعتقاد اجمالا فیما علم اجمالا، و تفصیلا فیما علم تفصیلا،و لا ریب أن اعتقاد الامور المتعددة تفصیلا أزید و أظهر عند النفس من اعتقادها اجمالا،فعلم من ذلک قبول حقیقة الایمان الزیادة.
أقول:فیه بحث،فان الجازم بحقیقة الجملة جازم بحقیقة کل جزء منها و ان
ص:97
لم یعلمه بعینه،ألا تری أنا بعد علمنا بصدق النبی صلی اللّه علیه و آله جازمون بصدق کل ما یخبر به،و ان لم نعلم تفصیل ذلک جزءا جزءا،حتی لو فصل ذلک علینا واحدا واحدا لما ازداد ذلک الجزم.
نعم الزائد فی التفصیل انما هو ادراک الصور المتعددة من حیث التعدد و التشخص و هو لا یوجب زیادة فی التصدیق الاجمالی الجازم،فان هذه الصور قد کانت مجزوما بها علی تقدیر دخولها فی الهیئة الاجمالیة،و انما الشاذ عن النفس ادراک خصوصیاتها،و هو أمر خارج عن تحقق الحقیقة المجزوم بها.نعم لا ریب فی حصول الاکملیة به،و لیس الکلام فیها.
و قد أجاب بعض المفسرین عن الآیة الثالثة بأن تکرار الایمان فیها لیس فیه دلالة علی الزیادة،بل اما أن یکون باعتبار الازمنة الثلاثة،أو باعتبار الاحوال الثلاث:حال المؤمن مع نفسه،و حاله مع الناس،و حاله مع اللّه تعالی،و لذا بدل الایمان بالاحسان،کما یرشد إلیه قوله صلی اللّه علیه و آله فی تفسیره الاحسان«أن تعبد اللّه کأنک تراه،فان لم تکن تراه فانه یراک».
أو باعتبار المراتب الثلاث:المبدأ،و الوسط،و المنتهی.
أو باعتبار ما ینبغی ترک المحرمات حذرا عن العقاب،و ترک الشبهات تباعدا عن الوقوع فی المحرمات،و هو مرتبة الورع،و ترک بعض المباحات المؤذنة بالنقص،حفظا للنفس عن الخسة،و تهذیبا لها عن دنس الطبیعة.
أو یکون هذا التکرار کنایة عن أنه ینبغی للمؤمن أن یجدد الایمان فی کل وقت بقلبه و لسانه و أعماله الصالحة،و عبر عنه علی بقائه (1)و الثبات علیه عند الذهول لیصیر الایمان ملکة للنفس،فلا یزلزلها عروض شبهة انتهی.
ص:98
قیل فی بیان قبول الایمان الزیادة:ان الثبات و الدوام علی الایمان أمر زائد علیه فی کل زمان،و حاصل ذلک یرجع الی أن الایمان عرض،لانه من الکیفیات النفسانیة،و العرض لا یبقی زمانین،بل بقاؤه انما یکون بتجدد الامثال.
أقول:و هذا مع بنائه علی ما لم یثبت حقیته (1)بل نفیه،فلیس من الزیادة فی شیء،اذ لا یقال للمماثل الحاصل بعد انعدام مثله:انه زائد،و هذا ظاهر.
و قیل فی توجیه قبوله الزیادة:انه بمعنی زیادة ثمرته من الطاعات و اشراق نوره و ضیائه فی القلب،فانه یزید بالطاعات و ینقص بالمعاصی.
أقول:هذا التوجیه وجیه لو کان النزاع فی مطلق الزیادة،لکنه لیس کذلک، بل النزاع انما هو فی أصل حقیقته لا فی کمالها.
و استدل بعض المحققین علی أن حقیقة التصدیق الجازم الثابت تقبل الزیادة و النقصان،بأنا نقطع أن تصدیقنا لیس کتصدیق النبی أقوی من تصدیقنا و اکمل.
أقول:لا ریب فی أنا قاطعون بأن تصدیق النبی صلی اللّه علیه و آله أقوی من تصدیقنا و أکمل، لکن هذا لا یدل علی اختلاف حقیقة الایمان التی قدرها الشارع باعتقاد أمور مخصوصة علی وجه الجزم و الثبات.
فان تلک الحقیقة انما هی من اعتبارات الشارع،و لم یعهد من الشارع اختلاف حقیقة الایمان باختلاف المکلفین فی قوة الادراک،بحیث یحکم بکفر قوی الادراک لو کان جزمه بالمعارف الالهیة کجزم من هو أضعف ادراکا منه.
نعم الذی یتفاوت فیه المکلفون انما هو مراتب کماله بعد تحقق أصل حقیقته التی یخاطب بتحصیلها کل مکلف،و یصیر (2)بها مؤمنا عند اللّه تعالی،و یستحق الثواب الدائم و بدونها العقاب الدائم.
ص:99
و أما تلک الکمالات الزائدة،فانما تکون باعتبار قرب المکلف الی اللّه تعالی بسبب استشعاره لعظمة اللّه تعالی و کبریائه و شمول قدرته و علمه،و ذلک لاشراق نفسه و اطلاعها علی ما فی مصنوعات اللّه تعالی من الاحکام و الاتقان و الحکم و المصالح.
فان النفس اذا لاحظت هذه البدائع الغریبة العظیمة التی تحار فی تعقلها مع علمها بأنها تشترک فی الامکان و الافتقار الی صانع یبدعها و یبدیها متوحد فی ذاته بذاته،انکشف علیها کبریاء ذلک الصانع و عظمته و جلاله و احاطته بکل شیء، فیکثر خوفها و خشیتها و احترامها لذلک الصانع،حتی کأنها لا تشاهد سواه و لا تخشی غیره،فتنقطع عن غیره إلیه،و تسلم أزمة أمورها إلیه،حیث علمت أن لا رب غیره، و أن المبدأ منه و المعاد إلیه.
فلا تزال شاخصة منتظرة لامره حتی تأتیها،فنفر إلیه من ضیق الجهالة الی سعة مغفرته (1)و رحمته و لطفه،و فی ذلک فلیتنافس المتنافسون.
و کذا ما ورد فی السنة مما یشعر بقبوله الزیادة و النقصان یمکن حمله علی ما ذکرناه،کحدیث الجوارح ذکره فی الکافی فی باب طینة المؤمن و الکافر عن علی بن ابراهیم عن أبیه،عن بکر بن صالح،عن قاسم بن برید (2)قال:حدثنا أبو عمرو الزبیری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام بعد کلام طویل قال قلت له:صفه (3)-یعنی الایمان-جعلت فداک حتی أفهمه.
فقال:الایمان حالات و درجات و طبقات و منازل،فمنه التام المنتهی تمامه، و منه الناقص البین نقصانه.
ص:100
قلت:ان الایمان لیتم و ینقص و یزید؟
قال:نعم.
قلت:کیف ذلک؟
قال:لان اللّه تبارک و تعالی فرض الایمان علی جوارح ابن آدم و قسمه علیها و فرقه فیها،فلیس من[جوارحه] (1)جارحة الا و قد وکلت من الایمان بغیر ما وکلت به أختها.
ثم ذکر جارحة جارحة و ما فرض اللّه علیها،و ابتدأ منها بالقلب،و هو حدیث طویل جدا،فصل فیه کل ما فرض اللّه علی جارحة جارحة فلیطلب هناک.
ثم قال فی آخره قلت:قد فهمت نقصان الایمان و تمامه،فمن أین جاءت زیادته؟
فقال:قول اللّه عز و جل «وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً» (2)الآیة و قال: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً» (3).
و لو کان کله واحدا لا زیادة فیه و لا نقصان لم یکن لاحد منهم فضل علی الاخر، و لاستوی الناس و بطل التفضیل،و لکن بتمام الایمان دخل المؤمن الجنة، و بالزیادة فی الایمان تفاضل المؤمنون بالدرجات عند اللّه،و بالنقصان دخل المفرطون النار (4)انتهی.
اعلم أن سند هذا الحدیث ضعیف،لان فی طریقه بکر بن صالح الرازی،
ص:101
و هو ضعیف جدا کثیر التفرد بالغرائب.و أبو عمرو الزبیری و هو مجهول،فسقط الاستدلال به.
و لو سلم سنده فلا دلالة فیه علی اختلاف نفس حقیقة الایمان.
ألا تری أنه قال علیه السّلام:و لکن بتمام الایمان دخل المؤمنون الجنة.فأشار بذلک الی نفس حقیقة الایمان التی یترتب علیها النجاة،و جعل الناقص عنها مما یترتب علیه دخول النار،فلم یکن ایمانا و الا لم یدخل صاحبه النار،لقوله تعالی «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنّاتٍ» (1)و جعل الزیادة فی الایمان مما یوجب التفاضل فی الدرجات.
و لا ریب أن هذه الزیادة لو ترکت،و اقتصر المکلف علی ما یحصل به التمام، لم یعاقب علی ترک هذه الزیادة،و لانه علیه السّلام جعل التمام موجبا للجنة،فکیف یوجب العقاب ترک الزیادة؟مع أن ما دونه-و هو التمام-یوجب الجنة.
و علی هذا فتکون الزیادة غیر مکلف بها،فلم تکن داخلة فی أصل حقیقة الایمان،لانه مکلف به بالنص و الاجماع،فیکون من الکمال.
فظهر بذلک کون هذا الحدیث دلیلا علی عدم قبول حقیقة الایمان للزیادة و النقصان، لا دلیلا علی قبولهما.و هذا استخراج لم نسبق إلیه،و بیان لم یعثر غیرنا علیه.
علی أن هذا الحدیث لو قطعنا النظر عما ذکرناه و حملناه علی ظاهره لکان معارضا بما سبق من حدیث جبرئیل للنبی صلی اللّه علیه و آله حیث سأله عن الایمان،فقال:أن تؤمن باللّه و رسله و الیوم الاخر،أی:تصدق بذلک.
و لو بقی من حقیقته شیء سوی ما ذکره له لبینه له،فدل علی أن حقیقته تتم بما أجابه بالقیاس الی کل مکلف.أما للنبی فلانه المجاب به حین سأله،و أما لغیره فللتأسی به.
ص:102
و طریق الجمع بینهما حینئذ حمل ما فی حدیث الجوارح من الزیادة عن ذلک علی مرتبة الکمال کما بیناه سابقا.
و هاهنا بحث:و هو أن حقیقة الایمان لما کانت من الامور الاعتباریة للشارع کان تجدیدها انما هو بجعل الشارع و تقریره لها،فلا یعلم حینئذ مقداره و حقیقته الا منه.
و حیث رأینا ما وصل إلینا من خطاباته تعالی غیر قاطع فی الدلالة علی تعیین قدر مخصوص من أنواع الاعتقادات و الاعمال،بحیث یشترک الکل فی التکلیف به من غیر تفاوت بین قوی الادراک و ضعیفه،بل رأیناها متفاوتة فی الدلالة علی ذلک یعلم ذلک من تتبع آیات الکتاب العزیز و السنة المطهرة.و قد سبق نبذة من ذلک.
و لا یجوز الاختلاف فی خطاباته،و لا أن یکلف عباده بأمر لا یبین لهم مراده تعالی منه،لاستحالة تکلیف ما لا یطاق و اخلاله باللطف،و رأینا الاکثر ورودا فی کتابه بذلک الامر بالاعتقاد القلبی من غیر تعیین مقدار مخصوص بقاطع یوقفنا علی اعتباره.
أمکن حینئذ أن یکون مراده منه مطلق الاعتقاد العلمی،سواء کان علم الطمأنینة، أو علم الیقین،أو حق الیقین،أو عین الیقین،فیکون حقیقة واحدة،و هو الاذعان القلبی و الاعتقاد العلمی،و التفاوت بالزیادة و النقصان انما هو فی أفراد تلک الحقیقة و من مشخصاتها،فلا یکون داخلا فی الحقیقة المذکورة.
و ما ورد مما ظاهره الاختلاف فی الدلالة علی مراد الشارع منه،یمکن تنزیله علی تفاوت الافراد المذکورة،کعلم الطمأنینة و علم الیقین و غیرها،فیکون کل واحد منهما مرادا و کافیا فی امتثال أمر الشارع،و هذا هو المناسب لسهولة التکلیف و اختلاف طبقات المکلفین فی الادراک کما لا یخفی.
ص:103
و بذلک یسهل الخطب فی الحکم بایمان أکثر العوام الذین لا یتیسر لانفسهم الاتصاف بالعلم الذی لا یقبل تشکیک المشکک،فان علم الطمأنینة متیسر لکل واحد.
و علی هذا فیکون ما تشعر النفس به من الازدیاد فی التصدیق و الاطمئنان عند ما نشاهده من برهان أو عیان انما هو انتقال من (1)أفراد تلک الحقیقة و تبدل واحد بآخر و الحقیقة واحدة.
لا یقال:أفراد الحقیقة الواحدة لا تنافی الاجتماع فی القوة العاقلة،فان أفراد الحیوان و الانسان یصلح اجتماعهما فی القوة العاقلة،و ما نحن فیه لیس کذلک اذ لا یمکن اتصاف النفس بحصول علم الطمأنینة و علم الیقین فی حالة واحدة لتضادهما،و لهذا یزول الاول بحصول الثانی،فلا یکون ما ذکرت أفراد حقیقة واحدة بل حقائق.
قلت:لا نسلم أن أفراد کل حقیقة یصح اجتماعها فی الحصول عند القوة العاقلة،بل قد لا یصح ذلک،لما بینها من التضاد کما فی البیاض و السواد،فانهما فردان لحقیقة واحدة هی اللون،مع عدم صحة اجتماعهما فی محل واحد لا خارجا و لا ذهنا.
بقی هاهنا شیء:و هو أنه لا ریب فی تحقق الایمان الشرعی بالتصدیق الجازم الثابت،و ان أخل المتصف به ببعض الطاعات و قارف بعض المنهیات عند من یکتفی فی حصول الایمان باذعان الجنان.
و اذا کان الامر کذلک،فلا معنی للنزاع عند هؤلاء فی أن حقیقة الایمان هل تقبل الزیادة و النقصان؟اذ لو قبلت شیئا منهما لم تکن واحدة بل متعددة،لان القابل غیر المقبول،و العارض غیر المعروض.
ص:104
فان دخل الزائد فی مفهوم الحقیقة بحیث صار ذاتیا لها تعددت و تبدلت، و کذا الناقص اذا خرج عنها،فلا تکون واحدة و قد فرضناها کذلک هذا خلف.
و ان لم یدخل و لم یخرج شیء منهما کانت واحدة من غیر نقصان و زیادة فیها،بل هما راجعان الی الکمال و عدمه،و حینئذ فیبقی محل النزاع هل یقبل کمالها الزیادة و النقصان؟و أنت خبیر بأن هذا مما لا یختلف علی (1)صحته اثنان.
و قد ذکر بعض العلماء أن هذا النزاع انما یتمشی علی قول من جعل الطاعات من الایمان.
و أقول:الذی یقتضیه النظر أنه لا یتمشی علی قولهم أیضا،و ذلک أن ما اعتبروه فی الایمان من الطاعات:اما أن یریدوا به توقف حصول الایمان علی جمیع ما اعتبروه،أو علیه فی الجملة.
و علی الاول یلزم کون حقیقته واحدة،فاذا ترک فرضا من تلک الطاعات.
یخرج عن الایمان.
و علی الثانی یلزم کون ما یتحقق به الایمان من تلک الطاعات داخلا فی حقیقته و ما زاد علیه خارجا،فتکون واحدة علی التقدیرین،فلیس الزیادة و النقصان الا فی الکمال علی جمیع الاقوال (2).
(فی بیان حقیقة الکفر نعوذ باللّه منه)
عرفه جماعة بأنه عدم الایمان عما من شأنه أن یکون مؤمنا،سواء کان ذلک
ص:105
العدم بضد أو (1)بلا ضد.
فبالضد کأن یعتقد عدم الاصول التی بمعرفتها یتحقق الایمان،أو عدم شیء منها.
و بغیر الضد کالخالی من الاعتقادین،أی:اعتقاد ما به یتحقق الایمان،و اعتقاد عدمه،و ذلک کالشاک،أو الخالی بالکلیة،کالذی لم یقرع سمعه شیء من الامور التی یتحقق الایمان بها.
و یمکن ادخال الشاک فی القسم الاول،اذ الضد یخطر بباله،و الا لما صار شاکا.
و اعترض بأن الکفر قد یتحقق مع التصدیق بالاصول المعتبرة فی الایمان، کما اذا ألقی انسان المصحف فی القاذورات عامدا،أو وطأه کذلک،أو ترک الاقرار باللسان جحدا،و حینئذ فینتقض حد الایمان منعا و حد الکفر جمعا.
و أجیب تارة بأنا لا نسلم بقاء التصدیق لفاعل ذلک،و لو سلمنا بقاؤه حالة وقوع ذلک،لکن یجوز أن یکون الشارع جعل وقوع شیء من ذلک علامة و أمارة علی تکذیب فاعل ذلک و عدم تصدیقه،فیحکم بکفره عند صدور ذلک منه.
و هذا کما یجعل (2)الاقرار باللسان علامة علی الحکم بالایمان،مع أنه قد یکون کافرا فی نفس الامر،و تارة بأنه یجوز أن یکون الشارع حکم بکفره ظاهرا عند صدور شیء من ذلک،حسما لمادة جرأة المکلفین علی انتهاک حرماته و تعدی حدوده،و ان کان التصدیق فی نفس الامر حاصلا.
و غایة ما یلزم من ذلک جواز الحکم بکون شخص واحد مؤمنا و کافرا،و هذا
ص:106
لا محذور فیه،لانا نحکم بکفره ظاهرا و امکان ایمانه باطنا (1)،فالموضوع مختلف فلم یتحقق اجتماع المتقابلین لیکون محالا.
و نظیر ذلک ما ذکرناه من دلالة الاقرار علی الایمان،فیحکم به مع جواز کونه کافرا فی نفس الامر.
و أقول أیضا:النقض المذکور لا یرد علی جامعیة تعریف الکفر،و ذلک لانه قد بین أن العدم المأخوذ فیه أعم من أن یکون بالضد أو غیره،و ما ذکره من موارد النقض داخل فی غیر الضد کما لا یخفی،و حینئذ فجامعیته سالمة،لصدقه علی الموارد المذکورة،و الناقض و المجیب غفلا عن ذلک.
و یمکن الجواب عن مانعیة تعریف الایمان أیضا،بأن نقول:من عرف الایمان بالتصدیق المذکور جعل عدم الاتیان بشیء من موارد النقض شرطا فی اعتبار ذلک التصدیق شرعا و تحقق حقیقة الایمان.
و الحاصل أنا لما وجدنا الشارع حکم بایمان المصدق و حکم بکفر من ارتکب شیئا من الامور المذکورة مطلقا،علمنا أن ذلک التصدیق انما یعتبر فی نظر الشارع اذا کان مجردا عن ارتکاب شیء من موارد النقض و أمثالها الموجبة للکفر،فکان عدم الامور المذکورة شرطا فی حصول الایمان.
و لا ریب أن المشروط عدم عند عدم شرطه و شروط المعرف التی یتوقف علیها وجود ماهیته ملحوظة فی التعریف و ان لم یصرح بها فیه،للعلم باعتبارها عقلا،لما تقرر فی بداهة العقول أنه بدون العلة لا یوجد (2)المعلول،و الشرط من أجزاء العلة کما صرحوا به فی بحثها،و الکل لا یوجد بدون جزئه.
و هذا الجواب و اللذان قبله لم نجدها لغیرنا،بل هی من هبات الواهب تعالی
ص:107
و تقدس و لم نقدم (1)لذلک مثلا و ان لم نکن له أهلا (2).
و قال الغزالی:الکفر هو التکذیب بما التصدیق به ایمان.
و قال بعض الاشعری:ان الکفر هو الجحد،و ربما فسر الجحد بالجهل.
و یرد علی تعریف الغزالی ما سبق وروده علی غیره.و الجواب الجواب.
و یرد علیه زیادة أن عدم التصدیق أعم من التکذیب،و هو موجب للکفر أیضا کما تقدم فی الشاک و خالی الذهن،فلم یکن التعریف جامعا.
و اعتذر الفخر الرازی عنه بأن من جملة ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله أن تصدیقه واجب فی کل ما جاء به،فمن لم یصدقه فقد کذبه.
و هذا لیس بشیء،اذ لا ریب فی تحقق الواسطة بین التصدیق و التکذیب، و ان لم یتحقق بین الصدق و الکذب علی المذهب (3)الحق،فان الشاک لا یقال له مکذب.
و لئن سلم اطلاقه علیه،فالخالی لا یطلق علیه أصلا،فان التزم صحة الاطلاق مجازا لزم ارتکاب المجاز فی التعریف،و قد منع منه خصوصا مع عدم القرینة کما هنا.
و یرد علی أولئک البعض کل ما ورد علی الغزالی.
ص:108
ثم ان فسر الجحد بأنه الانکار باللسان مع الاعتراف بالقلب،کما هو المتعارف فی معناه،کان أخص من تعریف الغزالی،لان التکذیب قد یکون بالقلب،کما قد یکون باللسان،فیرد علیه زیادة النقض بمن صدق بلسانه و أنکر بقلبه،فانه کافر مع عدم صدق التعریف علیه،فلا یکون التعریف جامعا،و بالزیادة المذکورة قد یکون أقل جامعیة.
و ان فسر بمطلق الانکار کان قریبا من تعریف الغزالی،فیرد علیه ما یرد علیه فقط.
و ان فسر بالجهل،مع کونه لا یخلو عن جهل یرد علیه الحکم بایمان من کذب بلسانه دون قلبه مع أنه محکوم بکفره،لکن لا یرد علیه جمیع النقوض السابقة.
فی أن المؤمن بعد اتصافه بالایمان الحقیقی فی نفس الامر هل
یمکن أن یکفر أم لا؟
و لا خلاف فی أنه لا یمکن ما دام الوصف،و انما النزاع فی امکان زواله بضد أو غیره،فذهب أکثر الاصولیین الی جواز ذلک،بل الی وقوعه،و ذلک لزوال الضد بطریان ضده،أو مثله علی القول بعدم اجتماع الامثال أمر ممکن،لانه لا یلزم من فرض وقوعه محال.
لا یقال:نمنع عدم لزوم المحال،فانه من فرض وقوعه،و ذلک لان زوال الضد بطریان الاخر یلزم منه الترجیح من غیر مرجح،بل ترجیح المرجوح،لان الضد الموجود راجح الوجود لوجوده و المعدم مرجوح،فکیف یترجح علی الراجح،و کلاهما محال.و کذا الحکم فی الامثال.
ص:109
لانا نقول:المرجح موجود،و هو فاعل المختار القادر علی الایجاد و الاعدام حتی فی الحقائق الوجودیة،فکیف بالحقائق الاعتباریة،و لا ریب أن الایمان و الکفر حقیقتان اعتباریتان للشارع،فاعتبر الاتصاف بالایمان عند حصول عقائد مخصوصة،و انتفائه عند انتفائها،و کلاهما مقدوران للمعتقد.
و ظاهر کثیر من الآیات الکریمة دال علیه،کقوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً» (1)و قوله تعالی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ» (2).
و ذهب بعضهم الی عدم جواز زوال الایمان الحقیقی بضد أو غیره،و نسب ذلک الی السید المرتضی رضی اللّه عنه،مستدلا بأن ثواب الایمان دائم و عقاب الکفر دائم،و الاحباط و الموافاة عنده (3)باطلان.
أما الاحباط فلاستلزام أن یکون الجامع بین الاحسان و الاساءة بمنزلة من لم یفعلهما مع تساویهما أو بمنزلة من لم یحسن ان زادت الاساءة،أو بمنزلة من لم یسیء مع العکس،و اللازم بقسمیه باطل قطعا،فالملزوم مثله.
و أما الموافاة فلیست عندنا شرطا فی استحقاق الثواب بالایمان،لان وجوه الافعال و شروطها التی یستحق بها ما یستحق لا یجوز أن یکون منفصلة عنها و لا متأخرة عن وقت حدوثها،و الموافاة منفصلة عن وقت حدوث الایمان،فلا یکون وجها و لا شرطا فی استحقاق الثواب.
لا یقال:الثواب انما یستحقه العبد علی الفعل،کما هو مذهب العدلیة، و الایمان لیس فعلا للعبد،و الا لما صح الشکر علیه،لکن التالی باطل،اذ الامة
ص:110
مجتمعة علی وجوب شکر اللّه تعالی علی نعمة الایمان،فیکون الایمان من فعل اللّه تعالی،اذ لا شکر (1)علی فعل غیره،و اذا لم یکن من فعل العبد،فلا یستحق علیه ثوابا فلا یتم دلیله،علی أنه لا یتعقبه کفر،لان مبناه علی استحقاق الثواب علی الایمان.
لانا نقول:بل هو من فعل العبد،و نلتزم عدم صحة الشکر علیه و نمنع بطلانه.
قولک«فی اثباته الامة مجتمعة»الی آخره قلنا:الشکر انما هو علی مقدمات الایمان،و هی تمکین العبد من فعله و اقداره علیه،و توفیقه علی تحصیل أسبابه و توفیق ذلک له لا علی نفس الایمان الذی هو فعل العبد،فان ادعی الاجماع علی ذلک سلمناه و لا یضرنا،و ان ادعی الاجماع علی غیره منعناه فلا ینفعهم.
و الاعتراض علیه رحمه اللّه من (2)وجوه.
أحدها:توجه المنع الی المقدمة القائلة بأن الموافاة لیست شرطا فی استحقاق الثواب،و ما ذکره فی اثباتها من أن وجوه الافعال (3)و شروطها التی یستحق بها ما یستحق لا یجوز أن تکون منفصلة عنها،و الموافاة منفصلة عن وقت الحدوث فلا یکون وجها،لا دلالة له علی ذلک.
بل ان دل فانما یدل علی أن الموافاة لیست من وجوه الافعال،لکن لا یلزم من ذلک أن لا یکون شرطا لاستحقاق الثواب،فلم لا یجوز أن یکون استحقاق الثواب مشروطا بوجوه الافعال مع الموافاة أیضا؟لا بد لنفی ذلک من دلیل.
ثانیها:الآیات الکریمة التی مر بعضها،فانها تدل علی امکان عروض الکفر بعد الایمان،بل بعضها علی وقوعه.
ص:111
و أجاب السید عن ذلک،بأن المراد-و اللّه أعلم-من وصفهم بالایمان الایمان اللسانی دون القلبی،و قد وقع مثله کثیرا فی القرآن العزیز،کقوله تعالی «آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ» (1)و حیث أمکن صحة هذا الاطلاق و لو مجازا سقط الاستدلال بها.
ثالثها:أن الشارع جعل للمرتد أحکاما خاصة به لا یشارکه فیها الکافر الاصلی کما هو مذکور فی کتب الفروع،و هذا أمر لا یمکن دفعه،و لا مدخل للطعن فیه فان الکتاب العزیز و السنة المطهرة ناطقان بذلک،و الاجماع واقع علیه کذلک و لا ریب أن الارتداد هو الکفر المتعقب للایمان،کما دل علیه قوله تعالی «وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ» (2)الآیة،فقد دل ما ذکرناه علی أن المؤمن یمکن أن یکفر.
أقول:و للسید رحمه اللّه أن یجیب عن ذلک،بأن ما ذکر انما یدل علی من اتصف فی ظاهر الشرع بالارتداد،فحکمه کذا و کذا،و لا یدل أنه صار مرتدا بذلک فی نفس الامر،فلعله کان کافرا فی الاصل.
و حکمنا بایمانه ظاهرا للاقرار بما یوجب الایمان مع بقائه علی کفره عند اللّه تعالی،و بفعله ما یوجب الارتداد ظاهرا حکمنا بارتداده،أو کان مؤمنا فی الاصل،و هو باق علی ایمانه عند اللّه تعالی،لکن لاقتحامه حرمات الشارع و تعدیه هذه الحدود العظیمة جعل الشارع الحکم بالارتداد علیه عقوبة له، لتنحسم بذلک مادة الاقتحام و التعدی من المکلفین،فیتم نظام النوامیس الالهیة.
و أقول:الحق أن المعلومات التی یتحقق الایمان بالعلم بها أمور متحققة ثابتة لا تقبل التغییر و التبدل،اذ لا یخفی أن وحدة الصانع تعالی و وجوده و أزلیته
ص:112
و أبدیته و علمه و قدرته و حیاته الی غیر ذلک من الصفات أمور یستحیل تغیرها، و کذا کونه تعالی عدلا لا یفعل قبیحا و لا یخل بواجب.
و کذا النبوة و المعاد،فاذا علمها الشخص علی وجه الیقین و الثبات بحیث صار علمه بها کعلمه بوجود نفسه،غیر أن الاول نظری و الثانی بدیهی،لکن لما کان النظری انما یصیر یقینیا بانتهائه الی البدیهی و لم یبق فرق بین العلمین، امتنع تغیر ذلک العلم و تبدله،کما یمتنع تغیر علمه بوجوده نفسه.
و الحاصل أن العلم اذا انطبق علی المعلوم الحقیقی الذی لا یتغیر أصلا فمحال تغیره،و الا لما کان منطبقا،فعلم أن ما یحصل لبعض الناس من تغییر عقیدة الایمان لم یکن بعد اتصاف أنفسهم بما ذکرناه من العلم.
بل کان الحاصل لهم ظنا غالبا بتلک المعلومات،لا العلم بها،و الظن یمکن تبدله و تغیره،و ان کان المظنون لا یمکن تبدله،لان الانطباق غیر حاصل و الا لصار علما.
ان قلت:یتصور زوال الایمان بصدور بعض الافعال الموجبة للکفر کما تقدم و ان بقی التصدیق الیقینی بالمعارف المذکورة،فقد صح أن المؤمن قد یکفر بعد اتصافه بالایمان.
قلت:لا نسلم امکان صدور فعل یوجب الکفر ممن اتصف بالعلم المذکور بل صار ذلک الفعل ممتنعا بالغیر الذی هو العلم الیقینی و ان أمکن بالذات،و حینئذ فصدور بعض الافعال المذکورة انما کان لعدم حصول العلم المذکور.
و بالجملة فکلام علم الهدی و مذهبه هنا رحمه اللّه فی غایة القوة و المتانة بعد تدقیق النظر.
و قد ظهر مما حررناه أن القائلین بامکان زوال الایمان بعروض الکفر ان أرادوا به امکان زوال العلم بالامور المذکورة،فظاهر أنه ممتنع بالذات کانقلاب الحقائق.
ص:113
و ان أرادوا به امکان انتفاء الایمان بعروض شیء من الافعال و ان بقی العلم، فقد بینا أنه ممتنع بالغیر.فان أرادوا بالامکان علی هذا التقدیر الامکان الذاتی، فلا نزاع لاحد فیه.
و ان أرادوا به عدم الامتناع و لو بالغیر،فقد بینا منعه و امتناعه.
و بالجملة فظواهر کثیر من الآیات الکریمة و السنة المطهرة تدل علی امکان طروء الکفر علی الایمان،و علی هذا بناء أحکام المرتدین،و هو مذهب أکثر المسلمین.
نعم فی الاعتبار ما یدل علی عدم جواز طروه علیه کما أشرنا إلیه ان جعلنا الایمان عبارة عن التصدیق مع الاقرار أو حکمه،لکن الاول هو الارجح فی النفس (1).
(فی تحقیق امور اخر)
و فیها مباحث:
(فی بیان حقیقة الاسلام)
فقیل:هو و الایمان واحد.و قیل:بتغایرهما.و الظاهر أنهم أرادوا الوحدة بحسب الصدق لا فی المفهوم.
و یظهر من کلام جماعة من الاصولیین أنهما متحدان بحسب المفهوم أیضا
ص:114
حیث قالوا:ان الاسلام هو الانقیاد و الخضوع لألوهیة الباری تعالی،و الاذعان بأوامره و نواهیه،و ذلک حقیقة التصدیق الذی هو الایمان علی ما تقدم.
و أما القائلون بالتغایر صدقا و مفهوما،فانهم أرادوا أن الاسلام أعم من الایمان مطلقا.
و قد أشرنا فیما تقدم فی أوائل المقدمة الاولی أن المحقق نصیر الدین الطوسی قدس سره نقل فی قواعد العقائد أن الاسلام أعم فی الحکم من الایمان،لکنه فی الحقیقة هو الایمان،و هذه عبارته رحمه اللّه:
قالوا:ان الاسلام أعم فی الحکم من الایمان،لان (1)من أقر بالشهادتین کان حکمه حکم المسلمین،لقوله تعالی «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (2)و أما کون الاسلام فی الحقیقة هو الایمان،فلقوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (3).
ثم قال:و اختلفوا فی معناه یعنی الایمان،فقال بعض السلف کذا (4)و قالت المعتزلة:أصول الایمان خمسة و عدها.و قالت الشیعة أصول الایمان ثلاثة و عدها أیضا.و قال أهل السنة:هو التصدیق باللّه علی ما تقدم تفصیله فلیراجع (5).
أقول:ظاهر قوله رحمه اللّه«قالوا»أی:هؤلاء المختلفون فی معنی الایمان کما یدل علیه قوله«و اختلفوا».
و ظاهر هذا النقل یعطی أنه لا نزاع فی أن حقیقتهما واحدة،و المغایرة انما
ص:115
هی فی الحکم فقط،بمعنی أنا قد نحکم علی شخص فی ظاهر الشرع بکونه مسلما لاقراره بالشهادتین،و لا نحکم علیه بالایمان حتی نعلم من حاله التصدیق.
و ما نقلناه من المذهبین الاولین یقتضی وقوع النزاع فی الحقیقة و الحکم.
أما اهل المذهب الاول،و هم القائلون باتحادهما مطلقا صدقا و مفهوما أو صدقا فقط،فانهم صرحوا باتحادهما فی الحکم أیضا،حیث قالوا:لا یصح فی الشرع أن یحکم علی أحد بأنه مؤمن و لیس بمسلم،أو مسلم و لیس بمؤمن و لا نعنی بوحدتهما سوی هذا.
و أما أهل المذهب الثانی و هم القائلون بالتغایر،فانهم صرحوا بتغایرهما صدقا و مفهوما و حکما،حیث قالوا:ان حقیقة الاسلام هی الانقیاد و الاذعان باظهار الشهادتین،سواء اعترف مع ذلک بباقی المعارف أم لا،فیکون أعم مفهوما من الایمان.
فتبین مما حررناه أن المذاهب فی بیان حقیقة الاسلام ثلاثة (1).
احتج أهل المذهب الاول بقوله تعالی «فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (2)وجه الاستدلال أن«غیر»هاهنا (3)للاستثناء بمعنی«الا»و هذا الاستثناء مفرغ متصل،فیکون من الجنس.
اذ المعنی-و اللّه أعلم-:فما وجدنا فیها بیتا من بیوت المؤمنین الا بیتا من المسلمین،و بیت المسلم انما یکون بیت المؤمن اذا صدق المؤمن علی المسلم،کما هو مقتضی الاتحاد فی الجنس.
ص:116
اذ من المعلوم أن المراد من البیت هنا أهله لا الجدران علی حد قوله تعالی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» (1)و صدق المؤمن علی المسلم یقتضی کون الایمان أعم من الاسلام،أو مساویا له،لکن لا قائل بالاول فتعین الثانی.
و اعترض بأن المصحح للاستثناء هو تصادق المستثنی و المستثنی منه فی الفرد المخرج (2)لا فی کل فرد،و هو یتحقق بکون الاسلام أعم،کما یتحقق بکونه مساویا.
و الامر هنا کذلک فانه علی تقدیر کون الایمان أخص یتصادق المؤمن و المسلم فی البیت المخرج الموجود،فانه بیت لوط علی نبینا و علیه السلام.
علی أن دلالة هذه الآیة معارضة بقوله تعالی «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (3)فوصفهم تعالی بالاسلام،حیث جوز لهم الاخبار عن أنفسهم به و نفی عنهم الایمان،فدل علی تغایرهما.
و احتج أهل المذهب الثانی علی المغایرة بهذه الآیة،و التقریب ما تقدم فی بیان المعارضة،و بما تواتر عن النبی صلی اللّه علیه و آله و الصحابة رضی اللّه عن المؤمنین منهم أنهم کانوا یکتفون فی الاسلام باظهار الشهادتین،ثم بعد ذلک ینبهون المسلم علی بعض المعارف الدینیة التی یتحقق بها الایمان.
أقول:ان الآیة الکریمة انما تدل علی المغایرة فی الجملة،و کما یجوز أن یکون بحسب الحقیقة یجوز أن یکون فی الحکم دون الحقیقة،کما اختاره أهل المذهب الثالث.
و یؤید ذلک أن اللّه تعالی لم یثبت لهم الاسلام صریحا و لا وصفهم به
ص:117
حیث لم یقل و لکن أسلمتم،کما قال: «لَمْ تُؤْمِنُوا» بل أحال الاخبار به (1)علی مقالتهم،فقال تعالی: «وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» .
و حینئذ فیجوز أن یکون المراد-و اللّه أعلم-أنکم لم تؤمنوا حتی تدخل المعارف فی قلوبکم و لما تدخل،لکن ما زعمتموه من الایمان هو اسلام ظاهری یمکن الحکم علیکم به فی ظاهر الشرع،حیث أقررتم بألسنتکم دون قلوبکم فلکم أن تخبروا عن أنفسکم به.
و أما الاسلام الحقیقی،فلم یثبت لکم عند اللّه تعالی کالایمان،فلذا لم یخبر عنکم به.
و قد ظهر من ذلک الجواب عن الثانی أیضا.
قلت:ان الاسلام من الحقائق الاعتباریة للشارع کالایمان،فلا یعلم الا منه و حیث أذن لهم فی أن یخبروا عن أنفسهم بأنهم أسلموا مع أن الایمان لم یکن دخل قلوبهم،کما دل علیه آخر الآیة،فدل (2)علی أنه لم یکن له حقیقة وراء ذلک عند الشارع،و الا لما جوز لهم ذلک الاخبار.
و احتمال المجاز یدفعه أن الاصل فی الاطلاق الحقیقة،و لزوم الاشتراک علی تقدیر الحقیقة یدفعه أنه متواطئ أو مشکک،حیث بینا أن مفهومه هو الانقیاد و الاذعان بالشهادتین،سواء اقترن (3)بالمعارف أم لا،لیکون اسلام الاعراب فردا منه.
قلت:لا ریب أنه لو علم عدم تصدیق من أقر بالشهادتین،لم یعتبر ذلک الاقرار شرعا،و لم نحکم باسلام فاعله،لانه حینئذ یکون مستهزئا أو مشککا
ص:118
و انما حکم الشارع باسلامه ظاهرا فی صورة عدم علمنا بموافقة قلبه للسانه بالنسبة إلینا،تسهیلا و دفعا للحرج عنا،حیث لا یعلم السرائر الا هو.
و أما عنده تعالی،فالمسلم من طابق قلبه لسانه،کما قال تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (1)مع أن الدین لا یکون الا مع الاخلاص،لقوله تعالی «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» الی قوله تعالی «وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» (2).
فالاسلام لا یکون الا مع الاخلاص أیضا،بقرینة أنه ذکر الاسلام معرفا،و ذلک یفید حصر الاسلام فی الدین المخلص.
فکان المعنی-و اللّه أعلم-:لا اسلام الا ما هو دین عند اللّه تعالی،کما یقال:زید العالم.أی:لا غیره.و الفرق ظاهر بین أن یقال:الدین المخلص اسلام (3)أو هو الاسلام کما قررناه،فعلم أن الاسلام باللسان (4)لیس داخلا فی حقیقة الاسلام عند اللّه تعالی.
و الکلام انما هو فیما یعد اسلاما و ایمانا عند الشارع لا عندنا،بحیث لا یجتمع مع ضده الذی هو الکفر فی موضع واحد فی زمان واحد،و الاقرار باللسان دون القلب یجامع الکفر،فلا یکون اسلاما حقیقة،و لعل هذا هو السر فی احالة الاخبار بالاسلام علی قول الاعراب دون قوله تعالی،کما أشرنا إلیه سابقا.
ان قلت:اذا لم یکن اسلام الاعراب اسلاما عند اللّه تعالی کان مغریا لهم بالکذب،حیث أمرهم أن یخبروا عن أنفسهم بالاسلام،فقال: «قُولُوا أَسْلَمْنا» و هو محال علیه تعالی.
ص:119
قلت:انما أمرهم أمرا ارشادیا،بأن یخبروا بالاسلام الظاهری،و هو بأسره (1)فی الظاهر،فلم یکن مغریا لهم بالکذب،حیث لم یأمرهم بأن یخبروا بأنهم مسلمون عند اللّه بالاسلام مطلقا،و قد تقدم ما یصلح دلیلا لما ادعیناه من التخصیص.
علی أنه یمکن أن یقال:ان اللّه سبحانه و تعالی لم یأمرهم بالاخبار أصلا لا ظاهرا و لا غیره،بل أمر نبیه صلی اللّه علیه و آله أن یأمرهم حیث قال تعالی له: «قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (2)أی:و لکن قل لهم قولوا أسلمنا.
فالامر لهم بقول «أَسْلَمْنا» انما هو من النبی صلی اللّه علیه و آله لا من اللّه تعالی،لما تقرر فی الاصول من أن الامر بالامر بالشیء لیس أمرا بذلک الشیء.
و احتج أهل المذهب الثالث علی کل من جزئی مدعاهم،أما علی أن الاسلام أعم فی الحکم،فبآیة الاعراب المتقدمة،و التقریب ما تقدم.
لکن لا یرد علیهم شیء مما أوردناه علی استدلال أهل المذهب الثانی بها، لانهم یدعون دلالتها علی مغایرة الاسلام للایمان حقیقة،و هؤلاء (3)یدعون المغایرة فی الحکم ظاهرا دون الحقیقة.
بل ما ذکرناه من الایرادات محقق لاستدلالهم بها،اذ لا یتم لهم بدونه،کما لا یخفی علی من أحاط بما ذکرناه فی بیان معنی هذه الآیة مما من به الواهب الکریم.
ان قلت:ان الشارع حکم بایمان من أقر بالمعارف الاصولیة ظاهرا،و ان کان فی نفس الامر غیر معتقد لذلک،اذا لم یطلع علیه علی حد ما ذکرتم فی الاسلام،فکما أن الایمان و الاسلام الاعتقادیین متحدان،فکذا الظاهریان،فما
ص:120
وجه عموم الاسلام فی الحکم و ما معناه؟
قلت:الاسلام یکفی فی الحکم به ظاهرا الاقرار بالشهادتین مع عدم علم (1)الاستهزاء و الشک من المعتبر،بخلاف الایمان فانه لا بد فی الحکم به ظاهرا مع ذلک من الاعتراف بأنه یعتقد الاصول الخمسة مع اقراره بها،أو یقتصر علی الاقرار بها مع علمنا منه بما ینافی ذلک من استهزاء أو شک،فهو أخص حکما من الاسلام.
و هذا الذی ذکرناه یشهد به کثیر من الاحادیث،و حکم علماء الامامیة أیضا باسلام أهل الخلاف،و عدم ایمانهم یؤید ما قلناه.
و أما علی أن الاسلام فی الحقیقة هو الایمان،فبقوله تعالی «فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» (2)الآیة،و التقریب ما تقدم فی بیان استدلال أهل المذهب الاول بها.
و الاعتراض الاعتراض،لکن ما ذکر هناک من المعارضة بآیة الاعراب لا یرد هنا،لانا بینا أنها انما تدل علی المغایرة فی الحکم،و هو لا ینافی الاتحاد فی الحقیقة و أما هناک فلما کان المدعی الاتحاد مطلقا حکما و حقیقة،أمکن المعارضة بها فی الجملة.
و قد تقدم فی کلام المحقق الطوسی رحمه اللّه أنهم استدلوا علی کون حقیقتهما واحدة بقوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (3)و یمکن تقریره بوجهین:
أحدهما:أن الایمان هو الدین،و الدین هو الاسلام،فالایمان هو الاسلام.
ص:121
أما الکبری فللآیة،و أما الصغری فلقوله تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» (1)و لا ریب أن الایمان مقبول ممن یبتغیه دینا بالاجماع،فیکون الایمان دینا،فیکون هو الاسلام.
و فیه أنه لا یلزم من صحة حمل الاسلام علیه کونهما واحدا فی الحقیقة، لجواز کون المحمول أعم.
و یمکن الجواب بما ذکرنا سابقا من افادة مثل ذلک حصر الاسلام فی الدین لکن یرد علی دلیل الصغری أن اللازم منه کون الایمان دینا.أما کونه نفس الدین لیکون هو الاسلام فلا،لجواز أن یکون جزءا منه،أو جزئیا له،أو شرطا کذلک.
و لا ریب أن جزء الشیء أو جزئیته أو شرطه یقبل معه و ان کان مغایرا له،فعلم أن المراد من الغیر فی الآیة الکریمة غیر ذلک.
و أیضا یرد علیه أن هذا الدلیل انما یستقیم علی مذهب من یقول:ان الطاعات جزء من الایمان،و ذلک لان الظاهر أن الدین المحمول علیه الاسلام هو دین القیمة فی قوله تعالی «وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» (2)و المشار إلیه بذلک ما تقدم من الاخلاص فی الدین مع اقامة الصلاة و ایتاء الزکاة.
ثانیهما:أن العبادات المعتبرة شرعا هی (3)الدین،و الدین هو الاسلام، و الاسلام هو الایمان.
أما الاولی فلقوله تعالی «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» (4)و أما الثانیة فلقوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (5).
ص:122
و أما الثالثة فلقوله تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً» (1)الآیة،و قد تقدم بیان ذلک.
و یرد علیه جمیع ما یرد علی الوجه الاول،و یزید علیه أن النتیجة کون العبادات هی الایمان،و المدعی کون الاسلام هو الایمان أو عکسه،فلا ینطبق علی المدعی.
و لو سلم استلزامه للمدعی لاقتضاء المقدمة الثالثة ذلک.قلنا:فبقیة المقدمات مستدرکة،اذ یکفی أن یقال:الاسلام هو الایمان،لقوله تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ» الآیة.
أقول:قد عرفت أن هذا الاستدلال بوجیهه (2)انما یستقیم علی مذهب من یجعل الطاعات الایمان أو جزءا منه،فان کان المستدل به (3)هؤلاء،فذلک قد علم مع ما یرد علیه.و ان کان غیرهم فهو (4)ساقط الدلالة أصلا و رأسا.
ثم نقول:علی تقدیر تسلیم دلالة هذه الآیات علی اتحادهما:ان الحکم بعموم الاسلام فی الحکم علی مذهب من یجعل الطاعات الایمان ظاهرا أن الآیات دلت علی اتحادهما فی الحقیقة عند اللّه تعالی،فعلی هذا من لم یأت بالطاعات أو بعضها،فلا دین له فلا اسلام،فلا ایمان له عند اللّه تعالی لا فی الظاهر اذا لم یعرف منه ذلک.
و أما من اکتفی بالتصدیق فی تحقق حقیقة الایمان و جعل الاتیان بالطاعات
ص:123
من المکملات (1)،فیلزم علیه بمقتضی هذه الآیات ان سلمه (2)،بأن یکون بین الاسلام و الایمان عموم من وجه.
لتحققهما فی من صدق بالمسائل الاصولیة و أتی بالطاعات مخلصا،و انفراد الاسلام فی من أقر بالشهادتین ظاهرا مع کونه غیر مصدق بقلبه،و انفراد الایمان فی من صدق بقلبه بالمعارف و ترک الطاعات غیر مستحل،فانه لا دین له حیث لم یقم الصلاة و لا أتی الزکاة کما هو المفروض،فلا اسلام له لان الدین عند اللّه الاسلام و هو فی غایة البعد و الاستهجان،و لم یذهب أحد الی أنه قد یکون المکلف مؤمنا و لا یکون مسلما.
هذا ان اعتبرنا النسبة بین مطلق الاسلام و الایمان حقیقیا أو ظاهریا.
و ان اعتبرنا النسبة بین الحقیقیتین فقط،أی:ما هو اسلام و ایمان عند اللّه تعالی،کانا متحدین عند من جعلهما الطاعات،و عند من اکتفی بالتصدیق یکون الایمان أعم مطلقا،و هو أیضا غریب،اذ لم یذهب إلیه أحد،و لا مخلص له عن هذا الالزام الا بالتزامه،اذ یدعی أن تارک الطاعات غیر مستحل مسلم.
أیضا و یتأول الدین فی قوله تعالی «وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» (3)بالدین الکامل، و یکون المراد بالدین فی قوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (4)الدین الاصلی الذی لا یتحقق أصل الایمان الا به،و حینئذ فیکون الاسلام و الایمان الحقیقیان متحدین (5)أیضا عنده.
ص:124
و یؤید ذلک ما ذکره بعضهم من أن الاستدلال بآیة الاخلاص انما یتم باضمار لفظ المذکور و نحوه،فان الاشارة فی قوله تعالی «وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» یرجع الی متعدد،و هو العبادة مع الاخلاص فی الدین،و اقامة الصلاة،و ایتاء الزکاة.
بل مع جمیع الطاعات،بناء علی أنه اکتفی عن ذکرها بذکر الاعظم منها،و أنها قد ذکرت اجمالا فی قوله تعالی «لِیَعْبُدُوا» و ذکر اقام الصلاة و ایتاء الزکاة،لشدة الاعتناء بهما،فکان حق الاشارة أن یکون أولئک و نحوه تطابقا بین الاشارة و المشار إلیه،و لما کانت الاشارة مفردة ارتکب المذکور.
و حیث لا بد من الاضمار،فللخصم أن یضمر الاخلاص،أو التدین (1)المدلول علیهما بقوله «مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» و الترجیح لهذه القرینة من المعنی اللغوی للایمان.
و بعد ذلک فلم یکن فی الآیة دلالة علی أن الطاعات هی الایمان،فلم یتکرر الاوسط فی قولنا«عبادة اللّه مع الاخلاص»و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة کالدین (2)، و الدین هو الاسلام،و الاسلام هو الایمان،لقوله تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ» الآیة.
فالطاعات هی الاسلام و الایمان،لانه یقال:لا نسلم أن المراد من الدین فی المقدمة الاولی ما یردا منه فی المقدمة الثانیة.
و قد ظهر من هذا تزییف الاستدلال بهذه الآیات (3)علی کون الطاعات معتبرة فی حقیقة الایمان،و أنه (4)لم یناف ما نحن فیه من اتحاد الاسلام و الایمان،لکن لا یخفی أنه مناف لما قد بیناه من أن البحث کله علی تقدیر تسلیم دلالة هذه الآیات
ص:125
و ما ذکر من التأویل مناف للتسلیم المذکور.و یمکن الجواب عنه فتأمل.
و هاهنا بحث یصلح لتزییف الاستدلال بهذه الآیات علی المطلبین:مطلب کون الطاعات معتبرة فی حقیقة الایمان،و مطلب اتحادهما فی الحقیقة.
فنقول:لو سلمنا أن المراد من الدین فی الآیات الثلاث واحد،و أن الطاعات معتبرة فی أصل حقیقة الاسلام،فلا یلزم أن تکون معتبرة فی أصل حقیقة الایمان و لا أن یکون الاسلام و الایمان متحدین حقیقة.
و ذلک لان الآیة الکریمة انما دلت علی أن من ابتغی،أی:طلب غیر دین الاسلام دینا له فلن یقبل منه ذلک المطلوب،و لم تدل علی أن من صدق بما أوجبه الشارع علیه لکنه ترک فعل بعض الطاعات غیر مستحل أنه طالب لغیر دین الاسلام
اذ ترک الفعل یجتمع مع طلبه،لعدم المنافاة بینهما،فان الشخص قد یکون طالبا للطاعة مریدا لها،لکنه ترکها اهمالا و تقصیرا،و لا یخرج بذلک عن ابتغائها و قد تقدم هذا الاعتراض فی المقالة الاولی علی دلیل القائلین بالاتحاد.
ان قلت:علی تقدیر تسلیم اتحاد معنی الدین فی الآیات فما یصنع من اکتفی فی الایمان بالتصدیق فیما اذا صدق شخص بجمیع ما أمره اللّه تعالی[به] (1)و لو اجمالا،لکنه لم یفعل بعد شیئا من الطاعات لعدم وجوبها علیه،کما لو توقفت علی سبب أو شرط و لم یحصل،أو وجد مانع من ذلک،فانه یسمی مؤمنا و لا یسمی مسلما،لعدم الاتیان بالطاعات التی هی معتبرة فی حقیقة الاسلام.
و کذا الحکم علی من وجبت علیه و ترکها تقصیرا غیر مستحل،مع کونه مصدقا بجمیع ما أمر به و مریدا للطاعات،فانه یسمی حینئذ مؤمنا لا مسلما،و یلزم
ص:126
الاستهجان المذکور سابقا.
قلت:الامر علی ما ذکرت،و لا مخلص من هذا الا بالتزام ارتکاب عدم تسلیم اتحاد معنی الدین فی الآیات،أو التزامه و نمنع من استهجانه،فانه لما کان حصول التصدیق مع ترک الطاعات فردا نادر الوقوع لم تلتفت النفس إلیه،فلذا لم یتوجهوا الی بیان النسبة بین الاسلام و الایمان علی تقدیره.
و بالجملة فظواهر الآیات تعطی قوة القول بأن الایمان و الاسلام الحقیقیان یعتبر فیهما الطاعات و تحقق حصول الایمان فی صورة حصول التصدیق قبل وجوب الطاعات یفید قوة القول بأن الایمان هو التصدیق فقط و الطاعات مکملات (1).
و هاهنا کلام فی بیان معنی الاسلام صدر عن سید الأوصیاء و أبلغ البلغاء أمیر المؤمنین علیه و علی محمد و آله صلوات رب العالمین نقله السید الرضی المرضی قدس سره فی نهج البلاغة،فلنوشح المبحث بذکره تبیینا و استظهارا بمعانیه.
قال علیه السّلام:لانسبن الاسلام نسبة لم ینسبها أحد قبلی:الاسلام هو التسلیم،و التسلیم هو الیقین،و الیقین هو التصدیق،و التصدیق هو الاقرار،و الاقرار هو الاداء،و الاداء هو العمل (2).
أقول:البحث عن هذا الکلام یتعلق بأمرین:
الاول:ما المراد من هذه النسبة؟
الثانی:ما المراد من هذا المنسوب؟
ص:127
أما الاول:فقد ذکر بعض الشارحین أن هذه النسبة بالتعریف أشبه منها (1)بالقیاس،فعرف الاسلام بأنه التسلیم للّه و الدخول فی طاعته،و هو تفسیر لفظ بلفظ أعرف منه،و التسلیم بأنه الیقین،و هو تعریف بلازم مساو.
اذ التسلیم الحق انما یکون بالیقین،فمن تیقن صدق من سلم له (2)،و استحقاقه التسلیم و الیقین بأنه التصدیق،أی:التصدیق الجازم المطابق البرهانی،فذکر جنسه و نبه بذلک علی حده أو رسمه.
و التصدیق بأنه الاقرار باللّه و رسله و ما جاء من البینات،و هو تعریف لفظ بلفظ أعرف.
و الاقرار بأنه الاداء،أی:أداء ما أقر به من الطاعات،و هو تعریف بخاصة له.و الاداء بأنه العمل،و هو تعریف له ببعض خواصه انتهی.
أقول:هذا بناء علی أن المراد من الاسلام المعرف فی کلامه علیه السّلام ما هو الاسلام حقیقة عند اللّه تعالی فی نفس الامر،أو الاسلام الکامل عند اللّه تعالی أیضا، و الا فلا یخفی أن الاسلام یکفی فی تحققه فی ظاهر الشرع الاقرار بالشهادتین،سواء علم من المقر التصدیق باللّه تعالی و الدخول فی طاعته أم لا،کما صرحوا به فی تعریف الاسلام فی کتب الفروع و غیرها.
فعلم أن الحکم بکون تعریف الاسلام بالتسلیم باللّه الی آخره تعریفا لفظیا انما یتم علی المعنی الاول،و هو الاسلام فی نفس الامر أو الکامل.
و یمکن أن یقال:ان التعریف حقیقی،و ذلک لان الاسلام لغة هو مطلق الانقیاد و التسلیم،فاذا قید التسلیم بکونه للّه تعالی و الدخول فی طاعته کان بیانا للماهیة التی اعتبرها الشارع اسلاما،فهو من قبیل ما ذکر جنسه و نبه علی حده أو رسمه.
ص:128
و أقول أیضا:فی جعله الاقرار باللّه تعالی الی آخره تعریف لفظ بلفظ أعرف للتصدیق بحیث لا یخفی.
لان المراد من التصدیق المذکور هنا القلبی لا اللسانی،حیث فسره بأنه الجازم المطابق الی آخره.
و الاقرار المراد منه الاعتراف باللسان،اذ هو المتبادر منه.
و کذا جعله بعضهم قسیما للتصدیق فی تعریف الایمان،حیث قال:هو التصدیق مع الاقرار.
و حینئذ فیکون بین معنی اللفظین غایة المباینة،فکیف یکون تعریف لفظ بلفظ أعرف.
اللهم الا أن یراد من الاقرار باللّه و رسله مطلق الانقیاد و التسلیم بالقلب و اللسان علی طریق عموم المجاز،و لا یخفی (1)ما فیه.
و الذی یظهر لی أنه تعریف بلازم عرفی،و ذلک لان من أذعن باللّه و رسله و بیناتهم لا یکاد ینفک عن اظهار ذلک بلسانه،فان الطبیعة جبلت علی اظهار مضمرات القلوب کما دل علیه قوله علیه السّلام«ما أضمر أحدکم شیئا الا و أظهره اللّه علی صفحات وجهه و فلتات لسانه» (2).
و لما کان هذا الاقرار هنا مطلوبا للشارع مع کونه فی حکم ما هو من مقتضیات الطبیعة،نبه علیه السّلام علی أن التصدیق هو الاقرار مع تأکید طلبه،حتی کان التصدیق غیر مقبول الا به،أو غیر معلوم للناس الا به.
و کذا أقول فی جعله الاداء خاصة للاقرار،فان خاصة الشیء لا تنفک عنه، و الاداء قد ینفک عن الاقرار،فان المراد من الاداء هنا عمل الطاعات،و الاقرار
ص:129
لا یستلزمه.
و یمکن الجواب بأنه علیه السّلام أراد من الاقرار الکامل،فکأنه لا یصیر کاملا حتی یردفه (1)بالاداء الذی هو العمل.
و أما الثانی:فقد علم من هذه النسبة الشارحة أن المنسوب-أی:المشروح- هو الاسلام الکامل،أو ما هو اسلام عند اللّه تعالی،بحیث لا یتحقق بدون الاسلام فی الظاهر.
و علم أیضا أن هذا الاسلام هو الایمان:اما الکامل،أو ما لا یتحقق حقیقته المطلوب (2)للشارع فی نفس الامر الا به،لکن الثانی لا ینطبق الا علی مذهب من قال بأن حقیقة الایمان هو تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان.
و قد عرفت تزییف ذلک فیما تقدم،و أن الحق عدم اعتبار جمیع ذلک فی أصل حقیقة الایمان.نعم هو معتبر فی کماله.
و علی هذا فالمنسوب ان کان هو الاسلام الکامل،کان الایمان و الاسلام الکاملان واحدا.و أما الاصلیان،فالظاهر اتحادهما أیضا،مع احتمال التفاوت بینهما.
و ان کان هذا المنسوب بما اعتبره الشارع فی نفس الامر اسلاما لا غیره،لزم کون الایمان أعم من الاسلام،و لزم ما تقدم من الاستهجان.
فیحصل من ذلک أن الاسلام اما مساو للایمان،أو أخص،و أما عمومه فلم یظهر له من ذلک احتمال الا علی وجه بعید،فلیتأمل (3).
ص:130
فی جواب الزام یرد علی القائلین من الامامیة بعموم الاسلام مع
القول بأن الکفر هو عدم الایمان عما من شأنه أن یکون مؤمنا
أما الالزام فانهم حکموا باسلام من أقر بالشهادتین فقط غیر عابث دون ایمانه سواء علم منه عدم التصدیق بامامة الائمة علیهم السّلام أم لا،الا من خرج بدلیل خارج کالنواصب و الخوارج،فالظاهر أن هذا الحکم مناف للحکم بأن الکفر عدم الایمان عما من شأنه الی آخره.
و أیضا قد عرفت مما تقدم أن التصدیق بامامة الائمة علیهم السّلام من أصول الایمان عما من شأنه الی آخره.
و أیضا قد عرفت مما تقدم أن التصدیق بامامة الائمة علیهم السّلام من أصول الایمان عند الطائفة الامامیة،کما هو معلوم من مذهبهم ضرورة،و صرح بنقله المحقق الطوسی رحمه اللّه عنهم فیما تقدم.
و لا ریب أن الشیء یعدم بعدم أصله الذی هو جزؤه کما نحن فیه،فیلزم الحکم بکفر من لم یتحقق له التصدیق المذکور و ان أقر بالشهادتین،و أنه مناف أیضا للحکم باسلام من لم یصدق بامامة الائمة الاثنا عشر علیهم السّلام.
و هذا الاخیر لا خصوصیة له،لوروده علی القول بعموم الاسلام،بل هو وارد علی القائلین باسلام من لم یتحقق له التصدیق المذکور مع قطع النظر عن کونهم قائلین بعموم الاسلام أو مساواته للایمان.
و أما الجواب فبالمنع من المنافاة بین الحکمین،و ذلک لانا نحکم بأن من لم یتحقق له التصدیق المذکور کافر فی نفس الامر،و الحکم باسلامه انما هو فی الظاهر،فموضوع الحکمین مختلف،فلا منافاة.
ان قلت:ما ذکرت لا یدفع المنافاة،لان الحکم (1)بکفر أحد فی نفس الامر
ص:131
ینافیه الحکم باسلامه فی نفس الامر و فی الظاهر أیضا،و هو ظاهر.
و حاصله أن الموجب لحکمنا بکفره هو علمنا بأنه لم یعتقد ما یتوقف حصول الایمان علی اعتقاده،و هذا العلم باق ما دام لم یعتقد،فالحکم بکفره باق باطنا و ظاهرا،فلم یتحقق اختلاف الموضوع فی الحکم باسلامه فی الظاهر.
قلت:المراد بالحکم باسلامه ظاهرا صحة ترتب کثیر من الاحکام الشرعیة علی ذلک و الحاصل أن الشارع جعل الاقرار بالشهادتین علامة علی صحة اجراء أکثر الاحکام الشرعیة علی المقر،کحل مناکحته و الحکم بطهارته و حقن دمه و ماله و غیر ذلک من الاحکام المذکورة فی کتب الفروع.
و کأن الحکمة فی ذلک هو التخفیف عن المؤمنین،لمسیس الحاجة الی مخالطتهم فی أکثر الازمنة و الامکنة،و استمالة الکافر الی الاسلام،فانه اذا اکتفی فی اجراء أحکام المسلمین علیه ظاهرا بمجرد اقراره الظاهری ازداد ثباته و رغبته فی الاسلام،ثم یترقی فی ذلک الی أن یتحقق له الاسلام باطنا أیضا.
و أنت خبیر بأن هذا الجواب انما یستقیم علی مذهب القائلین بعمومه صدقا و هذا وجه آخر لترجیح القول بالعموم فی الحکم.
و قد ظهر مما حررناه أن المراد من کون الکفر عدم الایمان عما من شأنه الی آخره أن الکفر فی نفس الامر عدم الایمان و الاسلام فیه،و الکفر فی الظاهر عدم الایمان و الاسلام فیه.
و حینئذ فلا یلزم من الحکم بان الکفر عدم الایمان الی آخره عدم صحة الحکم بالاسلام ظاهرا علی من حکم بکفره علی بعض التقاریر،و هو ما اذا کان محکوما بکفره ظاهرا.
و اعلم أن جمعا من العلماء الامامیة حکموا بکفر أهل الخلاف،و الاکثر علی الحکم باسلامهم،فان أرادوا بذلک کونهم کافرین فی نفس الامر لا فی الظاهر
ص:132
فالظاهر أن النزاع لفظی،اذ القائلون باسلامهم یریدون ما ذکرناه من الحکم بصحة جریان أکثر أحکام المسلمین علیهم فی الظاهر،لا أنهم مسلمون فی نفس الامر،و لذا نقلوا الاجماع علی دخولهم النار.
و ان أرادوا بذلک کونهم کافرین باطنا و ظاهرا،فهو ممنوع و لا دلیل علیه، بل الدلیل قائم علی اسلامهم ظاهرا،کقوله علیه السّلام«امرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه» (1)و قد تقدم نبذة من ذلک.
فی ان الانسان فی زمان مهلة النظر اذا اراد أن یعرف اللّه تعالی
به فان المعارف الخمسة نظریة هل هو کافر او مؤمن؟
جزم السید الشریف المرتضی رضی اللّه عنه بکفره،و استشکل بعضهم.
و الظاهر أن محل النزاع فی من لم یسبق منه اعتقاد ما یوجب الکفر،فانه فی زمان طلب الحق بالنظر فیه مع بقاء ذلک الاعتقاد لا ریب فی کفره.
بل النزاع فی من هو فی أول مراتب التکلیف اذا وجه نفسه للنظر فی تحقیق الحق لیعتقده و لم یکن معتقدا لما یوجب الکفر بل هو متردد حتی یرجح عنده شیء فیعتقده.
و کذا من سبق له اعتقاد ما یوجب الکفر رجع (2)عنه الی الشک بسبب نظره فی تحقیق الحق و لما یترجح (3)عنده الحق،فهذان هل هما کافران فی مدة النظر أم لا؟
ص:133
أقول:ما تقدم من تعریف الکفر بانه عدم الایمان عما من شأنه أن یکون مؤمنا یقتضی الحکم بکفرهما حالة النظر،لصدق عدم الایمان علیهما فی تلک الحالة،و هذا مشکل جدا،لانه یقتضی الحکم بکفر کل أحد أول کمال عقله الذی هو أول وقت التکلیف بالمعرفة،لانه أول وقت امکان النظر،اذ النظر قبله لا عبرة به،و یقتضی أن یکون من أدرکه الموت فی تلک الحالة مخلدا فی جهنم.
و لا یخفی بعد ذلک عن حکمة اللّه تعالی و عدله،و لزوم:اما تکلیف ما لا یطاق ان عذبه علی ترک الایمان،حیث لم یمض له وقت یمکن تحصیله فیه قبل الموت کما هو المفروض،أو الظلم الصرف ان لم یقدر علی ذلک،تعالی اللّه عن ذلک، اذا لم یسبق له اعتقاد ما یوجب الکفر،کما هو المفروض أیضا،لیکون التعذیب علیه.و یلزم من ذلک القدح فی صحة تعریف الکفر بذلک.
اللهم الا أن یقال:ان مثل هذا النوع من الکفر لا یعذب صاحبه،لکن لا یلزم منه القدح فی الاجماع علی أن کل کافر مخلد فی النار،و لیس بعیدا التزام ذلک.و أن یکون المراد من الکافر المخلد من کان کفره عن اعتقاد،فیکون الاجماع مخصوصا بمن عدا الاول.
ان قلت:ان لم یکن هذا الشخص من أهل النار،یلزم أن یکون من أهل الجنة،اذ لا واسطة بینهما فی الآخرة علی المذهب الحق،فیلزم أن یخلد فی الجنة من لا ایمان له أصلا کما هو المفروض،و هو مخالف لما انعقد علیه الاجماع من أن غیر المؤمن لا یدخل الجنة.
قلت:یجوز أن یکون ادخاله الجنة تفضلا من اللّه تعالی کالاطفال،و یکون الاجماع مخصوصا بمن کلف الایمان و مضت علیه مدة کان یمکنه تحصیله فیها فقصر.
ص:134
و أقول أیضا:الذی یقتضیه النظر أن هذا الشخص لا یحکم علیه بکفر و لا بایمان فی زمان النظر حقیقة بل تبعا کالاطفال،فانه لم یتحقق له التکلیف التام لیخرج عن حکم الاطفال،فهو باق علی ذلک الی أن یمضی علیه زمان یمکن فیه النظر الموصل (1)الی الایمان،لکن هذا لا یتم فی من لم یسبق له کفر،کمن هو فی أول بلوغه.أما من سبق له اعتقاد الکفر ثم رجع عنه الی الشک فیتم فیه.
ففیها مباحث مهمة:
(فی تعیین زمان التکلیف بالمعارف الالهیة)
اعلم أن المتکلمین حددوا وقت التکلیف بالمعرفة بالتمکن من العلم بالمسائل الاصولیة،حیث قالوا فی باب التکلیف:ان المکلف یشترط کونه قادرا علی ما کلف به ممیزا بینه و بین غیره مما لم یکلف به متمکنا من العلم بما کلف به،اذ التکلیف بدون ذلک محال.
و ظاهر (2)ان هذا لا یتوقف علی تحقق البلوغ الشرعی باحدی العلامات المذکورة فی کتب الفروع،بل قد یکون قبل ذلک بسنتین أو بعده کذلک،بحسب مراتب الادراک قوة و ضعفا.
و ذکر بعض فقهائنا أن وقت التکلیف بالمعارف الالهیة هو وقت التکلیف بالاعمال الشرعیة،الا أنه یجب أولا بعد تحقق البلوغ و العقل المسارعة الی تحصیل المعارف قبل الاتیان بالاعمال.
ص:135
أقول:هذا غیر جید،لانه یلزم منه أن یکون الاناث أکمل من الذکور، لان الانثی تخاطب (1)بالعبادات عند کمال التسع اذا کانت عاقلة،فتخاطب بالمعرفة أیضا عند ذلک،و الصبی لا یبلغ عند کمال التسع بالاحتلام و لا بالانبات علی ما جرت به العادة،فلا یخاطب بالمعرفة و ان کان ممیزا عاقلا،لعدم خطابه بالعبادات،فتکون أکمل منه استعدادا للمعارف،و هو بعید عن مدارک العقل و النقل.
و من ثم ذهب بعض العلماء الی وجوب المعرفة علی من بلغ عشرا عاقلا، و نسب ذلک الی الشیخ أبی جعفر الطوسی قدس سره.
و أیضا هذا لا یوافق ما هو الحق من أن معرفة اللّه تعالی واجبة عقلا لا سمعا، لانا لو قلنا ان المعرفة لا تجب الا بعد تحقق البلوغ الشرعی الذی هو مناط وجوب العبادات الشرعیة،لکنا قد أوجبنا المعرفة بالشرع لا بالعقل،لان البلوغ المذکور انما علم من الشرع،و لیس فی العقل ما یدل علی أن وجوب المعرفة انما یکون عند البلوغ المذکور،فلو وجبت عنده لکان الوجوب معلوما من الشرع،لا من العقل.
لا یقال:العقل انما دل علی وجوب المعرفة فی الجملة دون تحدید وقته، و الشرع انما دل علی تحدید وقت الوجوب[وجوب المعرفة] (2)و هو غیر الوجوب فلا یلزم کون الوجوب شرعیا.
لانا نقول:لا نسلم أن فی الشرع ما یدل علی تحدید وقت وجوب المعرفة أیضا،بل انما دل علی تحدید وقت العبادات فقط نعم دل الشرع علی تقدم المعرفة علی العبادات فی الجملة،و هو أعم من تعیین وقت التقدم،فلا یدل علیه
ص:136
و أیضا لا معنی لکون العقل یدل علی وجوب المعرفة فی الجملة من دون اطلاعه علی وقت الوجوب،اذ لا ریب أنه یلزم من الحکم بوجوبها کونها واجبة فی وقت الحکم.
و الحاصل أنه لا یمکن العلم بوجوبها الا بعد العلم بوقت وجوبها،فالوقت کما أنه ظرف لها فهو ظرف للوجوب أیضا.
و توضیحه:ان العبد متی لاحظ هذه النعم علیه و علم أن هناک منعما أنعم بها علیه أوجب علی نفسه شکره علیها فی ذلک الوقت،خوفا من أن یسلبه ایاها لو لم یشکره،و حیث أنه لم یعرفه بعد یوجب علی نفسه النظر فی معرفته فی ذلک الوقت لیمکنه شکره،فقد علم أنه یلزم من وجوب المعرفة بالعقل معرفة وقتها أیضا.
نعم ما ذکروه انما یتم علی مذهب الاشاعرة،حیث أن وجوب المعرفة عندهم سمعی.
فان قلت:قوله صلی اللّه علیه و آله«رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ» (1)فیه دلالة علی تحدید وقت وجوب المعرفة بالبلوغ الشرعی،لان رفع القلم کنایة عن رفع التکلیف و عدم جریانه علیه الی الغایة المذکورة،فقبلها لا یکون مکلفا بشیء،سواء کان قد عقل أم لا.
قلت:لا نسلم دلالته علی ذلک،بل ان دل فانما یدل علی أن البلوغ الشرعی غایة لرفع التکلیف مطلقا.و ان کان عقلیا،فیبقی الدلیل الدال علی کون التکلیف بالمعرفة عقلیا سالما عن المعارض،فانه یستلزم تحدید وقت وجوب المعرفة بکمال العقل،کما تقدمت الاشارة إلیه.
و الحاصل أن عموم رفع القلم مخصص بالدلیل العقلی،و قد عرف العقل
ص:137
الذی هو مناط التکالیف الشرعیة بأنه قوة للنفس بها تستعد للعلوم و الادراکات،و هو المعنی بقولهم«غریزة یتبعها العلم بالضروریات عند سلامة الآلات»و هذا التفسیر اختاره المحقق الطوسی رحمه اللّه و جماعة.
و الغریزة هی الطبیعة التی جبل علیها الانسان،و الآلات هی الحواس الظاهرة و الباطنة.و انما اعتبر سلامتها،لان العلم انما یتبع العقل عند سلامتها.ألا تری ان النائم عاقل؟و لا علم له لتعطل حواسه.
و قیل:انه ما یعرف به حسن الحسن و قبح القبیح.و هذا التفسیر اختاره القائلون بأن الحسن و القبح ذاتیان للفعل.
و قیل:انه العلم ببعض الضروریات المسمی بالعقل بالملکة.و اختاره العلامة التفتازانی.
و قریب من هذا التفسیر ما قیل:انه العلم بوجوب الواجبات و استحالة المستحیلات فی مجاری العادات.
و لنذکر هنا ما حققه العلماء فی مراتب الادراک،لیتضح معنی العقل بالملکة.
اعلم أن العقل کما یطلق علی ما هو مناط التکلیف کما ذکرناه،یطلق أیضا بالاشتراک اللفظی علی ما لیس مناطا،فیطلق علی الجوهر المقابل للنفس،و المراد به المجرد الممکن المفارق للمادة فی ذاته و فعله.
و یطلق علی النفس،و هی الجوهر المجرد الممکن المفارق للمادة فی ذاته دون فعله،باعتبار مراتبها فی استکمالها علما و عملا.
و یطلق علی نفس مراتبها أیضا و علی قواها فی تلک المراتب کذلک.
ص:138
و بیان ذلک:ان للنفس باعتبار تأثرها عما فوقها من المبادی باستفاضتها (1)عنها ما تتکمل به من التعقلات قوة تسمی عقلا نظریا،و له أربع مراتب،و لها باعتبار تأثیرها فی البدن لیفید جوهره کمالا تأثیرا اختیاریا قوة أخری تسمی عقلا عملیا و له أیضا أربع مراتب.
علی أن هذا الکمال الذی یحصل للبدن بسببها فی الحقیقة یعود إلیها،لان البدن آلة لها فی تحصیل العلم و العمل.
أما مراتب النظری ،فهی:اما کمال،و اما استعداد نحو الکمال،قریب أو متوسط أو بعید.
فالبعید و هو محض قابلیة النفس للادراکات (2)یسمی عقلا هیولانیا،تشبیها لها بالهیولی الاولی الخالیة عن جمیع الصور المستعدة لقبولها،و تسمی النفس و قوة النفس فی هذه المرتبة بهذا الاسم أیضا،و لا شیء منها مناطا للتکلیف.
و المتوسط و هو استعدادها لتحصیل النظریات،بعد حصول الضروریات لها یسمی عقلا بالملکة،و المراد بالملکة ما یقابل الحال،لان استعداد الانتقال الی المعقولات النظریة راسخ فی هذه المرتبة،أو ما یقابل العدم،کأنه قد حصل للنفس فیها وجود الانتقال إلیها بناء علی قربه.
کما یسمی العقل بالفعل عقلا مع کونه بالقوة،لان قوته قریبة من الفعل جدا و هذه المرتبة-أعنی العقل بالملکة-هی المشار إلیها سابقا فی کلام بعضهم أنها العقل الذی هو مناط التکلیف.
أقول:هذا القول مطبوع و التفاسیر السابقة ترجع إلیه،فان الانسان انما یعرف فیها حسن الحسن و قبح القبیح،و کذلک استعداده للعلوم انما هو فی هذه
ص:139
المرتبة.
و القریب و هو الاقتدار علی استحضارها النظریات متی شاء من غیر افتقار الی کسب جدید،لکونها مکتسبة مخزونة تحضر بمجرد الالتفات،یسمی عقلا بالفعل لشدة قربه من الفعل.
و أما الکمال و هو أن تحصل النظریات مشاهدة،فیسمی عقلا مستفادا،لانه استفید من خارج،أعنی:العقل الفعال الذی یخرج النفوس من القوة الی الفعل بما یفیدها من الکمالات علی زعم الحکماء و علی ما هو الحق،لانه استفید من المبدأ الاول واهب العقول و النفوس بقدرته و اختیاره.
فعلی هذا یکون العقل الهیولانی و العقل بالملکة استعدادات لتحصیل الکمال ابتداءً أعنی العقل المستفاد و للعقل بالفعل استعداد استرجاعه و استرداده،فهو متأخر فی الحدوث عن العقل المستفاد.
لان المدرک ما لم یشاهد مراتب کثیرة لا یصیر ملکة یقتدر بها علی الاستحضار متی شاء،فیتقدم علیه فی البقاء،لان المشاهدة تزول بسرعة،و تبقی ملکة الاستحضار مستمرة،فتوصل بها الی مشاهدة المدرک مرة أخری و هکذا،فمن نظر الی التأخر فی الحدوث جعل العقل بالفعل مرتبة رابعة،و من نظر الی التقدم فی البقاء جعله مرتبة ثالثة.
و اعلم أن العقل المستفاد یتصور بالقیاس الی کل مدرک،و قد یتصور بالقیاس الی جمیع المدرکات دفعة بأن تصیر جمیعها حاضرة مشاهدة،بحیث لا یغیب شیء منها أصلا.
و هذا انما یتصور فی دار القرار،و منهم من جوزه فی هذه الدار لاهل النفوس القویة القدسیة،فکأنهم لشدة انقطاعهم عن الشواغل الدنیویة و نزوعهم عن العلائق البدنیة،و تعلقهم بأسباب الوصول الی مشاهدة جمال کبریاء خالق البریة
ص:140
تجردت أنفسهم عن جلابیب أبدانهم،فشاهدت معقولاتها جمیعا دائما.
و أما مراتب العقل العملی:
فأولها: تهذیب (1)الظاهر باستعمال الشرائع النبویة.
و ثانیها: تهذیب الباطن من الملکات الردیة بقطع (2)آثار شواغلها (3)عن التوجه الی عالم الغیب.
و ثالثها: ما یحصل بعد الاتصال بعالم الغیب،و هو:تجلی النفس بالصور القدسیة.
و رابعها: ما یتجلی له عقیب اکتساب ملکة الاتصال و الانفصال عن نفسه بالکلیة عن ملاحظة جلال اللّه تعالی و جماله،و قصر النظر علی کماله حتی لا یری لاحد قدرة فی جنب قدرته الکاملة،و لا علما فی جنب علمه الشامل،بل کل وجود و کمال[وجود] (4)انما هو فائض عن جناب قدسه و وجوده.
و لا یشتبه علیک أن المرتبة الرابعة من العملی هی الرابعة من النظری أعنی العقل المستفاد المشاهد لجمیع المعقولات فانه لیس کذلک،بل الرابعة من العملی اذا حصلت حصل بسببها مشاهدة جمیع المعقولات،فهی متقدمة فی الحدوث علی هذا الفرد من العقل المستفاد.
و اعلم أن هذه المراتب کما اتضح ببیانها حد التکلیف،اتضح به الطریق الی تکمیل الایمان أیضا،خصوصا ذکر مراتب العمل.
ص:141
فی بیان معنی الدلیل الّذی یکفی فی حصول المعرفة المحققة
للایمان عند من لا یکتفی بالتقلید فی المعرفة
اعلم أن الدلیل بمعنی الدال،و هو لغة:للمرشد،و هو الناصب للدلیل کالصانع،فانه نصب العالم دلیلا علیه،و الذاکر له کالعالم،فانه دال بمعنی أنه یذکر کون العالم دلیلا علی الصانع،و یقال لما به الارشاد کالعالم،لانه بالنظر فیه یحصل الارشاد،أی:الاطلاع علی الصانع تعالی.
و اصطلاحا:هو ما یمکن التوصل بصحیح النظر فیه الی مطلوب خبری (1)و هذا یشمل الامارة،لانها توصل بالنظر فیها الی الظن بمطلوب خبری (2)،کالنظر فی الغیم (3)الرطب فی فصل الشتاء،فان التأمل فیه یوجب الظن بنزول المطر فیه.
و قیل:انه ما یمکن التوصل به الی العلم بمطلوب خبری (4)،فلا یشمل الامارة.و هذان التعریفان للاصولیین.
و قوله«ما یمکن»یشمل ما نظر فیه بالفعل و أوجب المطلوب و ما لم ینظر فیه بعد،فالعالم قبل النظر فیه دلیل علی وجود الصانع عند الاصولیین دون المنطقیین حیث عرفوه بأنه قولان فصاعدا یکون عنهما قول آخر.
و هذا یشمل الامارة و قیل:قولان فصاعدا یلزم عنه لذاته قول آخر،و هذا لا یشمل الامارة فالدلیل عندهم انما یصدق علی القضایا المصدق بها حالة النظر فیها أی:ترتیبها،لانها الحالة التی تکون فیه أو یلزم منها قول آخر.
ص:142
و یمکن أن یقال:علی اعتبار اللزوم لا یصدق الدلیل علی المقدمات حال ترتیبها،لان اللزوم لا یحصل عنده بل بعده.اللهم الا أن یراد باللزوم اللغوی،أی الاستتباع.
ثم ان الذی یکفی اعتباره فی تحقق الایمان من هذه التعاریف هو التعریف الثانی للاصولیین،لکن بعد النظر فیما یمکن التوصل به لا الاول،لان ما یفید الظن بالمعارف الاصولیة غیر کاف فی تحقق الایمان علی المذهب الحق.
و لا یعتبر فی تحققه شیء من تعریف المنطقیین،لان العلم بترتیب المقدمات و تفصیلها علی الوجه المعتبر عندهم غیر لازم فی حصول الایمان.
بل اللازم من الدلیل فیه ما تطمئن به النفس بحسب استعدادها و یسکن إلیه القلب،بحیث یکون ذلک ثابتا مانعا من تطرق الشک و الشبهة الی عقیدة المکلف و هذا یتفق کثیرا بملاحظة الدلیل اجمالا،کما هو الواقع لاکثر الناس.
أقول:یمکن أن یقال ان حصول العلم عن الدلیل لا یکون الا بعد ترتیب المقدمات علی الوجه التفصیلی (1)المعتبر فی شرائط الاستدلال،و حصوله فی النفس و ان لم یحصل الشعور بذلک الترتیب،اذ لیس کل ما اتصفت به النفس تشعر به،اذ العلم بالعلم غیر لازم.
و الحاصل أن الترتیب المذکور طبیعی لکل نفس ناطقة مرکوز فیها.
و هذا معنی ما قالوه من أن الشکل الاول بدیهی الانتاج لقربه من الطبع فدل علی أن فی الطبیعة ترتیبا مطبوعا متی أشرفت علیه النفس حصل به العلم،و حینئذ فالمعتبر فی حصول العلم بالدلیل لیس الا ما ذکره المنطقیون.
و الخلاف بینهم و بین الاصولیین لیس الا فی التسمیة،لانهم یطلقون الدلیل علی نفس المحسوس کالعالم،و أهل المعقول لا یطلقونه الا علی نفس المعقول
ص:143
کالقضایا المرتبة،مع أن حصول العلم بالفعل علی الاصطلاحین یتوقف علی ترتیب قضایا المعقولة،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان حصول الایمان بالفعل -أعنی:التصدیق بالمعارف الالهیة-انما یکون بعد الترتیب المذکور.
فقولهم«ان الدلیل الاجمالی کاف فی الایمان»لا یخلو عن مسامحة،لما بینا من أن الترتیب لا بد منه فی النظریات،و کأنهم أرادوا بالاجمال عدم الشعور بذلک الترتیب،و عدم العلم بشرائط الاستدلال،لا عدم حصول ذلک فی النفس.
و الثانی هو المعتبر فی حصول العلم دون الاول.نعم الاول انما یعتبر فی المناظرات و دفع المغالطات و رد الشبهة و الزام الخصوم.
و یؤید ما ذکرناه انک لا تجد فی مباحث الدلیل و تعریفه اشارة الی أنه قد یکون تفصیلیا و قد یکون اجمالیا،و ما یوجد فی مباحث الایمان من أنه یکفی فیه الدلیل الجملی (1)،فقد بینا المراد منه.
(فی بیان المعارف التی یحصل بها الایمان)
و هی خمسة أصول:
(معرفة اللّه تعالی و تقدس)
المراد بها التصدیق الجازم الثابت بأنه تعالی موجود أزلا و أبدا واجب الوجود لذاته،بمعنی أن وجوده تعالی مقتضی ذاته القدیم من غیر افتقار الی
ص:144
علة فی ذاته و وجوده،فیکون وجوده القدیم عین ذاته القدیم،اذ لو فرض عدم قدم ذاته و وجوده خرج عن کونه واجب الوجود الی ممکن الوجود،و قد فرضناه واجب الوجود هذا خلف.
و التصدیق بصفات جلاله و نعوت کماله التی هی صفاته الثبوتیة،و تنزیهه عما لا یلیق بکبریاء ذاته من صفات مخلوقاته التی یجب اعتقاد سلبها.و قد اتفقت عبارات أهل الکلام فی مقدر عددها.
و اختلفت عباراتهم فی اعتبار معدودها،فجعلها المحقق الطوسی رحمه اللّه فی تجریده ثمانیة:القدرة،و العلم،و الحیاة،و الإرادة،و الادراک،و الکلام،و الصدق و السرمدیة (1).
و جعلها بعضهم هذه و لکن اعتبر موضع الادراک السمع و البصر و لم یعتبر الصدق،و اعتبر البقاء موضع السرمدیة.
و لا یخفی أولویة اعتبار الادراک،فانه أعم من السمع و البصر،و کأنه لما رأی أن معنی کونه مدرکا أنه عالم بالمدرکات اکتفی عنه بالعلم،و أثر ذکر السمع و البصر لورودهما فی القرآن العزیز.
و الادراک و ان ورد کذلک الا أنه ورد خاصا بالابصار،و الغرض جعله صفة عامة.
و أما عدم اعتباره الصدق،فلعله للاکتفاء عنه بذکر العدل،فانه یرجع إلیه بنوع من الاعتبار.
و جعلها العلامة قدس سره فی کثیر من کتبه الکلامیة ثمانیة أیضا:القدرة و العلم،و الحیاة،و الإرادة،و الکراهة،و الادراک،و أنه قدیم أزلی باق أبدی و أنه متکلم،و أنه صادق،فزاد اعتبار الکراهة.
ص:145
و من اکتفی بذکر الإرادة رأی أن الکراهیة هی إرادة الترک،و لذا عد هما العلامة واحدة،و زاد اعتبار القدم و الازلیة و الابدیة،لانها تفصیل معنی السرمدیة و التفصیل أولی من الاجمال،و خصوصا فی مقام تعداد صفات الکمال،فان تعداد الثناء بأربع صفات أبلغ منه بصفة تجمع معنی الاربع.و أما عدها واحدة فلرجوعها الی معنی واحد و هو السرمدیة.
و بالجملة فوجه الاقتصار (1)علی هذه الثمانیة،مع أن صفاته تعالی کثیرة جدا،أن الغرض بیان الصفات الذاتیة الحقیقیة.و ما عدا المذکورات اما اضافیة محضة،کالخالق و الرازق و الحفیظ الی غیر ذلک،أو یرجع الی المذکورات کما لا یخفی. (2)
علی أنه یمکن أیضا رد جمیع الصفات الی القدرة و العلم،فان الإرادة و الکلام یرجعان الی القدرة و ما سواهما الی العلم،بل یمکن رد الجمیع الی وجوب الوجود.
و علی هذا فیمکن أن یقال:یکفی فی معرفة اللّه تعالی اعتقاد وجوب وجوده و قدرته و علمه،بل اعتقاد وجوب وجوده.
و بالجملة فالحق أن صفاته تعالی اعتبارات تحدثها عقولنا عند مقایسة ذاته تعالی الی غیرها،و نظرا الی الآثار الصادرة عنه تعالی،فانه لما أوجد مقدورا صادرا عنه تعالی اعتبر له قدرة کما فی الشاهد.
و هکذا حین أوجد هناک معلوما اعتبر له علم الی غیر ذلک،و الا فذاته المقدسة لا صفة له زائدة علیها،و الا لزم کونه محلا لغیره ان قامت به،و قیام صفته بغیره ان لم تقم به،و کلاهما بدیهی البطلان،و عدم قیامها بشیء بل بنفسها أظهر بطلانا.
ص:146
فالکل راجع الی کمال الذات المقدسة و غنائها،لکن لما کانت عقول الخلق متفاوتة فی الاستعداد حتی أنها تدرک کثرة عظیمة متی اطلعت علی کثرة صفاته الجمیلة،کما هو الواقع فی المشاهد لوحظت هذه الصفات و الاعتبارات،لیتوصل بها الخلق الی معرفة خالقهم علی حسب استعدادهم.
ثم انه قد ینکشف علیهم بسببها أنوار کبریائه عند الاحاطة بحقائقها،و أنها لیست الا اعتبارات،فلا یجدون فی الوجود الا ذاتا واحدة واجبة مقدسة،کما أشار إلیه علی علیه السّلام بقوله:و تمام توحیده نفی الصفات عنه،لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف،و شهادة کل موصوف أنها غیر الصفة (1).و حینئذ فلا حرج فی اختلاف الاعتبارات (2)فی تعداد هذه الصفات،فان الغرض منها تقریب معرفة الواحد تعالی الی أفهام أهل التوحید.
(التصدیق بعدله)
أی:بأنه عادل.و التصدیق بحکمته أی:بأنه حکیم.
و المراد بالعدل المنسوب إلیه تعالی،بحیث صار باعتباره عادلا ما قابل الظلم و الجور.و بکونه عدلا أنه لا یفعل القبیح،و لا یخل بالواجب الذی أوجبه علی نفسه تعالی من الالطاف الخفیة الراجعة الی بریته.
و یترتب علی اعتقاد کونه تعالی عدلا لا یفعل القبیح اعتقاد أنه لا یرضی به فما یصدر عنا من القبائح،مستند الی قدرتنا و اختیارنا و ایجادنا الفعل بهما مع ارادتنا و ان کانت القدرة من فعل اللّه تعالی فانها آلة،و فاعل الآلة لیس فاعلا لما یصدر بواسطتها.
ص:147
و یتفرع علی عدم اخلاله بالواجب،تکلیف المکلفین،و اثابة المطیعین و ارسال الرسل،و انزال الکتب مبشرین و منذرین.
و أما الحکمة،فیطلق علی ترک القبیح الذی هو الاخلال بالواجب،و علی العلم بحقائق الامور،و علی معرفة أفضل الاشیاء بأفضل العلوم.و أفضل العلوم العلم باللّه تعالی،و أجل الاشیاء هو اللّه تعالی،و اللّه سبحانه لا یعرفه کنه معرفته غیره،و جلالة العلم بقدر جلالة المعلوم،فهو الحکیم حقا،لعلمه أجل الاشیاء بأجل علم (1).
و المراد بالحکمة فی باب العدل المعنی الاول،فهی داخلة فیه.و ذکرها فی مقابلة العدل حیث یقال:عدله و حکمته،اما لتجرید العدل عن معنی ترک القبیح،أو لترادفهما أو لتلازمهما.أو بالمعنی الثانی فهی داخلة فی العلم و بالمعنی الثالث علم خاص قوی.
(التصدیق بنبوة محمد صلی اللّه علیه و آله
و بجمیع ما جاء به تفصیلا فیما علم تفصیلا،و اجمالا فیما علم اجمالا.
و لیس بعیدا أن یکون التصدیق الاجمالی بجمیع ما جاء به علیه السّلام کافیا فی تحقق الایمان،و ان کان المکلف قادرا علی العلم بذلک تفصیلا،یجب العلم بتفاصیل ما جاء به من الشرائع للعمل به.
و أما تفصیل ما أخبر به من أحوال المبدأ و المعاد،کالتکلیف بالعبادات، و السؤال فی القبر و عذابه،و المعاد الجسمانی،و الحساب و الصراط،و الجنة، و النار،و المیزان،و تطایر الکتب،مما ثبت مجیئه به تواترا،فهل التصدیق
ص:148
بتفاصیله معتبرة فی تحقق الایمان؟صرح باعتباره جمع من العلماء.
و الظاهر أن التصدیق به اجمالا کاف،بمعنی ان المکلف لو اعتقد حقیة (1)کل ما أخبر به علیه السّلام،بحیث کلما ثبت عنده جزئی منها صدق به تفصیلا کان مؤمنا و ان لم یطلع علی تفاصیل تلک الجزئیات بعد.
و یؤید ذلک أن أکثر الناس فی الصدر الاول لم یکونوا عالمین بهذه التفاصیل فی الاول،بل کانوا یطلعون علیها وقتا فوقتا،مع الحکم بایمانهم فی کل وقت من حین التصدیق بالوحدانیة و الرسالة،بل هذا حال أکثر الناس فی جمیع الاعصار کما هو المشاهد فلو اعتبرناه لزم خروج أکثر أهل الایمان عنه،و هو بعید عن حکمة العزیز الحکیم.
نعم العلم بذلک لا ریب له من مکملات الایمان،و قد یجب العلم به محافظة علی صیانة الشریعة عن النسیان،و تباعدا عن شبه المضلین،و ادخال ما لیس من الدین فیه،فهذا سبب آخر لوجوبه لا لتوقف الایمان علیه،و هو الظاهر.
و هل یعتبر فی تحقق الایمان التصدیق بعصمته و طهارته و ختمه الأنبیاء بمعنی لا نبی بعده،و غیر ذلک من أحکام النبوات و شرائطها؟یظهر من کلام بعض العلماء ذلک،حیث ذکر أن من جهل شیئا من ذلک خرج عن الایمان،و یحتمل الاکتفاء بما ذکرناه من التصدیق بها اجمالا.
(التصدیق بامامة الاثنا عشر صلوات اللّه علیهم اجمعین)
و هذا الاصل اعتبره فی تحقق الایمان الطائفة المحقة الامامیة،حتی أنه من ضروریات مذهبهم،دون غیرهم من المخالفین،فانه عندهم من الفروع.
ص:149
ثم انه لا ریب أنه یشترط التصدیق بکونهم أئمة یهدون بالحق،و بوجوب الانقیاد إلیهم فی أوامرهم و نواهیهم،اذ الغرض من الحکم بامامتهم ذلک،فلو لم یتحقق التصدیق بذلک لم یتحقق التصدیق بکونهم أئمة.
أما التصدیق بکونهم معصومین مطهرین عن الرجس،کما دلت علیه الادلة العقلیة و النقلیة.
و التصدیق بکونهم منصوصا علیهم من اللّه تعالی و رسوله،و أنهم حافظون للشرع،عالمون بما فیه صلاح أهل الشریعة من أمور معاشهم و معادهم.
و أن علمهم لیس عن رأی و اجتهاد بل عن یقین تلقوه عن من لا ینطق عن الهوی خلفا عن سلف بأنفس قویة قدسیة،أو بعضه لدنی من لدن حکیم خبیر.
و غیر ذلک مما یفید الیقین،کما ورد فی الحدیث أنهم علیهم السّلام محدثون (1)أی:
معهم ملک یحدثهم بجمیع ما یحتاجون أو یرجع إلیهم فیه.أو أنهم یحصل لهم نکت فی القلوب بذلک علی أحد التفسیرین للحدیث.
و أنه لا یصح خلو العصر عن امام منهم،و الا لساخت الارض بأهلها.و أن الدنیا تتم بتمامهم،و لا تصح الزیادة علیهم.
و أن خاتمهم المهدی صاحب الزمان علیه السّلام و أنه حی الی أن یأذن اللّه تعالی له و لغیره،و أدعیة الفرقة المحقة الناجیة بالفرج بظهوره علیه السّلام کثیرة.
فهل یعتبر فی تحقق الایمان أم یکفی اعتقاد إمامتهم و وجوب طاعتهم فی الجملة؟فیه الوجهان السابقان فی النبوة.و یمکن ترجیح الاول،بأن الذی دل علی ثبوت إمامتهم دل علی جمیع ما ذکرناه خصوصا العصمة،لثبوتها بالعقل و النقل.
و لیس بعیدا الاکتفاء بالاخیر،علی ما یظهر من حال (2)رواتهم و معاصریهم
ص:150
من شیعتهم فی أحادیثهم علیهم السّلام،فان کثیرا منهم ما کانوا یعتقدون عصمتهم لخفائها علیهم،بل کانوا یعتقدون أنهم علماء أبرار،یعرف ذلک من تتبع سیرهم و أحادیثهم و فی کتاب أبی عمرو الکشی (1)رحمه اللّه جملة مطلعة علی ذلک،مع أن المعلوم من سیرتهم علیهم السّلام مع هؤلاء أنهم کانوا حاکمین بایمانهم بل عدالتهم.
و هل یکفی فی کل شخص اعتقاد إمامة من مضی منهم علیهم السّلام الی امام زمانه و ان لم یعتقد إمامة الائمة الباقین الذین وجدوا و انتهت الامامة إلیهم بعد انقراضه الظاهر ذلک،و فی کثیر من کتب الاحادیث و الرجال ما یشعر بذلک،فلیطلب منزها.
و الدلیل انما یدل علی وجوب اعتقاد إمامة (2)الاثنا عشر بالنظر الی من تأخر زمانه عن تمام عددهم علیهم السّلام،فلیتأمل،کیف؟!و قد کانوا فی کل زمان مخفیین مشردین منزوین ملتزمین للتقیة فی أکثر أوقاتهم،لا یستطیعون اخبار خواصهم بامامتهم فضلا عن غیرهم،یشهد بذلک کتب الرجال و الاحادیث أیضا،و حینئذ فلا بد من الاکتفاء بما ذکرناه،و الا لزم خروج أکثر شیعتهم عن الایمان،و هو باطل.
و اعلم أن من مشاهیر الاحادیث بین العامة و الخاصة و قد أوردها العامة فی کتب أصولهم و فروعهم ان«من مات و لم یعرف امام زمانه فقد مات میتة جاهلیة» (3).
فنحن الحمد للّه نعرف امام زماننا فی کل وقت،و لم (4)یمت أحد من الامامیة میتة جاهلیة،بخلاف غیرنا من أهل الخلاف،فانهم لو سئلوا عن امام زمانهم لسکتوا،و لم یجدوا الی الجواب سبیلا،و تشتت کلمتهم فی ذلک.
ص:151
فقائل بان امامهم القرآن العزیز،و هؤلاء یحتج علیهم بأن القرآن العزیز قد نطق بان الامام و المطاع غیره،حیث قال اللّه تعالی «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (1).
علی أنه لو سلم لهم ذلک للزمهم اجتماع امامین فی زمان واحد،و هو باطل بالاجماع منا و منهم،کما صرحوا به فی کتب أصولهم،و ذلک لان القرآن العزیز منذ رحلة النبی صلی اللّه علیه و آله من الدنیا و قد حکموا بامامة الاربعة الخلفاء فی وقت وجود القرآن العزیز،فیلزم ما ذکرناه.
و قائل ان الامویین و العباسیین کانوا أئمة بعد الخلفاء الاربعة الماضین،ثم استشکل هذا القائل الامر بعد هؤلاء المذکورین،فهو أیضا ممن لا یعرف امام زمانه.
فان قالوا:ان الآیة الکریمة دلت علی أن کل ذی أمر تجب طاعته،و أولو الامر من الملوک موجودون فی کل زمان،فیکون الامام أو من یقوم مقامه متحققا قلنا لهم أولا:انکم أجمعتم علی عدم جواز تعدد الام فی عصر واحد،فمن یکون منهم إماما؟و لا یمکنهم الجواب باختیار واحد،لانا نجد الامة مختلفة باختلافهم فان أهل کل مملکة یطیعون ملیکهم مع اختلاف أولئک الملوک،فیلزم اجتماع الامة علی الخطأ،و هو عدم نصب امام مطاع فی الکل،و هو باطل،لان الامة معصومة بالاجماع منهم و منا بدخول المعصوم عندنا.
و لا یرد مثل ذلک علینا،لان الامامة عندنا بنص اللّه تعالی و رسوله،و قد وقعا لا بنصب الشریعة (2)،و الامام عندنا موجود فی کل زمان،و انما غاب عنا خوفا أو لحکمة مخفیة،و برکاته و آثاره لم ینقطع عن شیعته فی وقت من الاوقات و ان
ص:152
لم یشاهده أکثرهم،فان الغرض من الامامة الاول لا الثانی.
و ثانیا بأن ما ذکرتم من الملوک ظلمة جائرون لا یقومون بصلاح الشریعة (1)فی الدنیا فضلا عن الدین،و قد قال تعالی عز من قائل «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» (2)أی:لا تنال الظالمین ولایتی،و الامامة من أعظم الولایات.
و بالجملة فقد شهد هؤلاء الجماعة علی أنفسهم بأن میتتهم جاهلیة،و کفی به ضلالة و سوء عقبی،نعوذ باللّه من الردی و اتباع الهوی.
و حیث انجر البحث الی هنا،فلنبسط بعض القول فی الامامة:
اعلم أن أهل السنة أوجبوا الامامة کالامامیة،لکنهم حکموا بأن وجوبها علی الامة سمعی لا عقلی،و حکم المعتزلة و الزیدیة بأن وجوبها علی الامة عقلی لا سمعی،و حکم الامامیة بأن تعیین الامام واجب علی اللّه تعالی،لانها لطف و اللطف واجب علی اللّه تعالی.
أما أنها لطف،فلان الناس ان کان لهم رئیس عام یمنعهم عن المعاصی و یحثهم علی الطاعات،کانوا معه الی الصلاح أقرب و من الفساد أبعد.و لا نعنی باللطف سوی ذلک.
و أما أن اللطف واجب علی اللّه تعالی،فلان غرضه الذی هو اطاعة العباد لا یحصل الا به،فلو لم یخلق اللطف فیهم و لهم لکان ناقضا لغرضه،و نقض الغرض عبث تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.
و انحصار هذا اللطف فی الرئیس العام معلوم للعقلاء،و ینبه علیه الوقوع فانا نجد أنه متی تکثرت الرؤساء فی عصر کثر الفساد،و اذا خلا الناس فی قطر
ص:153
من الاقطار عن رئیس ظلم بعضهم بعضا،و انتشر الفساد و الفتن بینهم.
و یؤید ذلک أیضا ما روی عن علی علیه السّلام قال:لا یخلو الارض من قائم بحجة اما ظاهرا مشهورا،أو خائفا مغمورا (1)،لئلا تبطل حجج اللّه و بیناته (2)انتهی.
فوجود الامام لطف من اللّه تعالی و قد فعله سبحانه.و انما کان هذا اللطف واجبا علی اللّه تعالی،لان ایجاد امام یکون عام الرئاسة و الشریعة أقرب الی الصلاح فی أمور معاشهم و معادهم،و أبعد عن الفساد فیهما بسبب وجوده و عصمته،و لیس مقدورا للعباد لخفائها عنهم و خصوصا العصمة،فلا بد أن یکون المعین له هو اللّه سبحانه.
و ظهوره و تصرفه لطف آخر،و هو واجب علی العباد،لانه موقوف علی تمکینهم له،و قد أخلوا به حیث أخافوه بسوء اختیارهم لغیره و رفع یده عن التصرف الذی کان ینبغی له.
و أما أهل السنة فقد استدلوا علی وجوب الامام سمعا علی العباد بوجوه:
منها:حدیث«من مات و لم یعرف امام زمانه فقد مات میتة جاهلیة».
و منها:أن الشارع أمر باقامة الحدود و سد الثغور و تجهیز الجیوش للجهاد و کثیر من الامور المتعلقة بحفظ النظام و حمایة بیضة الاسلام.و من المعلوم أن کل ذلک لا یتم الا بوجود رئیس عام (3)،و ما لا یتم الواجب المطلق الا به فهو واجب.
و منها:أن فی نصب الامام استجلاب منافع لا تحصی،و استدفاع مضار لا تخفی و کل ما هو کذلک فهو واجب.أما الصغری،فتکاد أن تکون من الضروریات بل المشاهدات.و أما الکبری،فضروریة أیضا.
ص:154
و منها:ما عدوه عمدة فی هذا المطلب اجماع الصحابة،حتی جعلوا ذلک من أهم الواجبات و اشتغلوا به عن دفن الرسول صلی اللّه علیه و آله.
و قد روی أنه لما توفی النبی صلی اللّه علیه و آله قد مات،و من کان یعبد رب محمد،فانه حی لا یموت،لا بد لهذا الامر ممن یقوم به،فانظروا فأتوا آراءکم رحمکم اللّه،فتبادروا من کل جانب و قالوا:صدقت لکنا ننظر فی هذا الامر،و لم یقل أحد منهم أنه لا حاجة الی الامام.
أقول:أما الدلیل الاول،فانا نقول بموجبه،لکنه لا یدل ما ادعوه من کون وجوب نصب الامام سمعیا،بل ان دل فانما یدل علی أن من مات و لم یعرف امام زمانه،أی:الذی یثبت إمامته فی زمانه،و الثبوت أعم من کونه سمعیا،فلا یدل علی مدعاهم.
بل فیه دلالة علی أن میتة هؤلاء میتة جاهلیة من حیث لا امام لهم معروف عندهم بعد الاربعة السابقین،کما تقدمت الاشارة إلیه،هذا شأن من ضل عنه ما کان لعثرته (1)ینطق لسانه بالحق مع ضلال قلبه عن الهدی.
و أما الثانی،فلا یتم الاستدلال به علی مذهبهم،لانه مبنی علی أن مقدمة الواجب واجبة،المبنی علی عدم جواز تکلیف ما لا یطاق،المبنی علی الحسن و القبح العقلیین،و هم لا یقولون به.
ان قلت:لعل غرضهم بذلک الزام الخصم،فیکون دلیلا جدلیا لا برهانیا.
قلت:هذا مع کونه خلاف الظاهر من مقام استدلالهم علی هذا المطلب، فهو منقلب علیهم،اذ جمیع ما ذکروه من اقامة الحدود و سد الثغور و تجهیز الجیوش و غیرها،لا ریب فی کونها ألطافا فی حفظ بیضة الاسلام و تقویة شوکته.
ص:155
و حیث علم الشارع قصورنا عن القیام بها-لاختلاف آرائنا و طلب کل منا الرئاسة علی ذلک لنفسه مع قصور کل منا عن ذلک علما و عملا-وجب علیه تعالی أن ینصب لذلک شخصا یقوم بعبء جمیع ذلک کاملا فی العمل و العلم دنیا.
و أخری لیجتمع الناس علیه و ینقادوا فی جمیع ذلک إلیه،اذ لا یعلم الناس من یصلح لذلک منهم الا بتوفیق من اللّه سبحانه علی لسان نبیه،أو معجز یظهره علی ید من یعلم صلاحیته لذلک.
و هذان الامران لم یتفقا لغیر علی علیه السّلام و أولاده الاحد عشر،فان النص بالامامة علیهم قد نقله شیعتهم رحمهم اللّه تواترا معنویا،بل لفظیا جلیا و غیره،و جملة منه جلیة فی کتب المنکرین لذلک علی وجه لا یمکنهم انکاره و لا اخفاؤه،و انما تأولوا بعضهم بما یضحک الثکلی عجزا منهم و کلا.
و أما کراماتهم و معاجزهم علی استحقاقهم لذلک و أنهم أهله دون غیرهم،فقد ملأت الخافقین من الفریقین،و خصوصا کتاب الصفوة لابن الجوزی،و مسند أحمد بن حنبل و صحاحهم الست.
فان زوایاها قد اشتملت علی هذه الخبایا،و قد عثر علیها نقاد الحق فاظهروها ناطقة بالصدق (1)،یتناقلونها فی صحف مکرمة بأیدی سفرة کرام بررة.
فمنها:کتاب الطرائف (2)للسید الجلیل النبیل فرید العصر و أعجوبة الدهر الزاهد النقیب السید علی بن طاوس الحسینی.
و منها:عمدة (3)الفاضل المتبحر ابن البطریق.
ص:156
و منها:کتاب الخرائج للقطب المحقق ابن هبة اللّه الراوندی.
و منها:کتاب ابن طلحة و هو من علمائهم،و أمثال ذلک کثیرة،فعلم من ذلک أن دلیلهم کان علیهم لا لهم،و الفضل ما شهدت به الاعداء.
و قد ظهر من ذلک الجواب عن الثالث،علی أنا لو قطعنا النظر عن ذلک یعنی الکبری قلنا:ان أردت الوجوب الشرعی منعناه،و ان أردت العقلی سلمناه،و هو المطلوب،و بالجملة فهذان الدلیلان لا دلالة للاشعریة فیهما.
نعم ربما أمکن کونهما دلیلین للمعتزلة فی بادی الرأی،و الا فعند التأمل لا دلالة لاحد الفریقین فیهما،بل هما دلیلان للامامیة،کما حررناه.
و أما الرابع الذی یعتمدونه و یصولون (1)به،فلا یخفی وهنه بل وهیه،کیف؟ و أجلاء الصحابة و أشرافهم کعلی و الحسنین علیهم السّلام کانوا غائبین عن ذلک،مشتغلین بتجهیز رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله،مع خروج کثیر من الصحابة عنهم و عدم موافقتهم لهم، کسلمان الفارسی و أبی ذر الغفاری و عمار بن یاسر و المقداد رضی اللّه عنهم، و الزبیر أیضا کان من المخالفین علی بیعتهم.
و هذا أمر معلوم متواتر نقله من المخالف و المؤالف،فلم یتحقق لهم دعوی الاجماع و الاتفاق بالاتفاق،بل انما تحقق بذلک حرمانهم الفوز بسعادة تغسیل الرسول صلی اللّه علیه و آله و تجهیزه حیث لم یکونوا لذلک أهلا.
فان زعموا أنا نرید انعقاد الاجماع فی ثانی الحال حیث اتفق الکل بعد ذلک علی خلافة أبی بکر.
قلنا:ان أردتم الاتفاق عن رغبة و اختیار منعناه،کیف؟و من المعلوم أن علیا علیه السّلام کان لا یزال یتظلم من صنیع (2)القوم به و خلافهم علیه،و کتاب نهج البلاغة
ص:157
مشحون (1)بذلک.
و انقطاع أبی عبد اللّه سلمان الفارسی إلیه فی جمیع أحواله و أوقاته،و کذلک أبو ذر و المقداد،و خلافهم علی أبی بکر و صاحبیه من المعلوم أیضا،کما یشهد به السیر و الآثار و النقلة الاخیار،فلا یغتر عاقل بما زینه حب الدنیا و زخارفها الفانیة لهؤلاء الغفلة الذین اتبعوا أهواءهم و آراء أسلافهم،فضلوا و أضلوا عن سواء السبیل.
و حیث رأی کثیر من علمائهم أن الاستدلال بالاجماع لم یتم،نظرا الی ما ذکرناه و تحققه عندهم،عدلوا الی القول بأن الامامة تثبت باختیار واحد من المسلمین و ان کان فاسقا،و یجب علی الباقین اتباعه فی ذلک و لو جبرا.
و ممن صرح بذلک من علمائهم المتعصبین محمد بن أبی بکر الاصفهانی ذکر فی کتاب ألفه فی رد اعتراضات الامامیة علیهم فی الامامة و غیرها.
و أنت خبیر بأن مثل هذا العدول لما کان من غیر عدل،بل من الفاسد الی الافسد،اتسعت به دائرة الاعتراض و ضاقت علی هؤلاء مسالک الانقباض،اذ یقال لهم:کما قبض أبی بکر کم من اختاره (2)،فقد وفق اللّه العلی لعلی من اختاره قبل اختیار صاحبکم،کالحسنین علیهما السّلام و سلمان و أبی ذر و المقداد و غیرهم،فالترجیح معنا،فما ذا یقولون؟ان هم الا کالانعام بل هم أضل سبیلا.
و أما حدیث أبی بکر فعلی تقدیر تسلیمه لا یدل علی مدعاهم أیضا،لان قول الحاضرین«لکنا ننظر»کما یحتمل النظر فی السمعیات یحتمله فی العقلیات فلم یدل علی وجوبها سمعا،و قد علم من هذه الجملة (3)من هؤلاء القوم بعد خلو
ص:158
الاربعة لم یعرفوا لهم إماما،من أنهم یوجبون الامامة فی کل زمان،کما اقتضته أدلتهم،و خصوصا حدیث«من مات».
فالامة مشترکة فی الاجتماع علی الخطأ،حیث لم تنصب لها إماما فی کل زمان بعد الخلفاء،فانه ینافی ما نقلوه عن النبی صلی اللّه علیه و آله«لا تجتمع أمتی علی الخطأ» (1)و جعلوه من أمتن أدلة الاجماع.
و یمکن الجواب من هذا:بأن الاخلال بنصب امام لیس من الکل،بل بعضهم یرید نصبه،لکن الباقون لا یوافقون،فلم یتحقق الاجماع علی الخطأ.
و أما لزوم کون میتتهم جاهلیة»فلا مخلص عنه الا بالاعتراف بامامة المهدی علیه السّلام و أنه موجود الی آخر زمان التکلیف.
(المعاد الجسمانی)
اتفق المسلمون قاطبة علی اثباته،و ذهب الفلاسفة الی نفیه و قالوا بالروحانی و المراد من الاول اعادة البدن بعد فنائه الی ما کان علیه قبله لنفع دائم أو ضرر دائم،أو منقطع یتعلقان به،و ذهب جمع من الاشاعرة الی أن المراد منه هو اعادة مثل البدن لا هو نفسه،و هو ضعیف لما سیأتی.
و اعلم أن العقل لا یستقل باثبات المعاد البدنی،کاستقلاله باثبات الصانع تعالی و وحدته،بل انما ثبت علی وجه یقطع العقل بوقوعه بمعونة السمع، و قد ذکر المحقق الطوسی رحمه اللّه لذلک أدلة:
الاول: ان اللّه تعالی وعد المکلفین بإیصال الثواب علی الطاعة بعد الموت و توعد بالعقاب علی المعصیة کذلک،و لا یمکن ذلک الا بعد الموت،فیجب
ص:159
الایفاء بالوعد و الوعید،و الا لزم الکذب علی الصادق،تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
الثانی: ان اللّه تعالی کلف بالاوامر و النواهی،فیجب علیه تعالی البعث بمقتضی حکمته،لایصال الثواب علی الطاعة و العقاب علی المعصیة،و الا لکان ظالما،تعالی عن ذلک و تقدس.
و الفرق بین الدلیلین ظاهر،حیث أن اللازم من الاول الکذب،و من الثانی الظلم و هذان الدلیلان لا یقول بهما الاشاعرة،لابتنائهما علی الحسن و القبح العقلیین، و أن الوعد واجب علی اللّه تعالی و قد نفوه.
الثالث: أن المعاد الجسمانی من ضروریات دین محمد صلی اللّه علیه و آله مع کونه أمرا ممکنا،و قد أخبر الصادق بوقوعه،فلا بد من ذلک.
أما أنه ممکن فلان المراد به جمع الاجزاء المتفرقة التی لم تعدم بالکلیة، بحیث یعود البدن الی ما کان،و هو ممکن بالضرورة،و لانا نعلم بالضرورة أیضا أن الاعادة مثل الایجاد ابتداءً لانها ایجاد ثان،فلزم أن تصح الاعادة،و الا لاختلف حکم المثلین فی اللوازم،فلا یکونان مثلین،و هو باطل بالضرورة المثلیة (1).
و لان الاعادة لو امتنعت لکان امتناعها:اما لنفس ماهیة البدن أو للازمه،أو لامر خارج غیر لازم،و الاربعة المتقدمة تشترک فی امتناع الایجاد ابتداءً أیضا،و هو ظاهر.
و أما الامر الخارج،فاما أن یختص به حال الاعادة أو لا یختص،فان لم یختص وجب استحالة وجوده ابتداءً،لان النسبة إلیه فی الحالتین واحدة،و لان الامر الخارج ممکن الزوال،فیزول الامتناع الذی کان بسببه فتصح الاعادة.و ان
ص:160
اختص به فاختصاصه به اما لنفسه أو لغیره،و یعود الکلام السابق،فیلزم التسلسل.
و أما أن الصادق أخبر بوقوعه،فلما ورد فی القرآن العزیز من الآیات الدالة علی ذلک علی وجه لا یقبل التأویل،کقوله تعالی «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ (1)»
و قوله تعالی «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ (2)»و قوله تعالی «فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ (3)»و قوله تعالی «فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ (4)»و قوله تعالی «یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ (5)»و قوله تعالی «أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ (6)»
و هذه الآیات الکریمة کما تدل علی المعاد البدنی،تدل أیضا علی نفس البدن لا مثله علی (7)ما ذهب إلیه بعض الاشاعرة.
و قوله «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها (8)»و قوله تعالی «وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا» (9)و قوله تعالی «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ (10)»و أیضا هذه تدل علی أن المعاد نفس البدن.
ص:161
و قوله تعالی «وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً (1)»و قوله تعالی «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ (2)»
و قوله تعالی «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ» (3).
و قوله تعالی «فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ (4)»و قوله تعالی «یَوْمَ یَقُومُ النّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (5)»و قوله تعالی «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً (6)»الآیة.
و قوله تعالی «یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری (7)»
و قوله تعالی «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ (8)»
و قوله تعالی «یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ (9)»و قوله تعالی «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی (10)»و قوله تعالی «یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً (11)»و قوله تعالی «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ (12)»و قوله تعالی «وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ (13)»
ص:162
الی غیر ذلک من الآیات البینات.
و حیث تبین بما ذکرنا أن المعاد البدنی من ضروریات الدین،وجب علی کل مکلف التصدیق و الایمان به،و الا لخرج عن ربقة الایمان و ضل فی تیه الکفر و الطغیان نعوذ باللّه منه.
و اعلم أن منکری المعاد البدنی ذکروا شبها علی عدم امکانه،فمن أعظمها أنه لو أکل الانسان انسانا حتی أنه صار جزء بدن المأکول جزء بدن الاکل أو أکله حیوان کذلک.
و کذلک الانسان فی مدة حیاته قد تختلف حاله من الهزال.و السمن و عکسه و یطیع فی أحدهما و یعصی فی الاخر،فلو أعید البدن فی هذه المواضع،لزم أن یعاقب المطیع و یثاب العاصی و هو محال،فالمعاد البدنی محال.
و أجیب عن ذلک:بأن المعاد انما هو الاجزاء الاصلیة،و هی الباقیة من أول العمر الی آخره لا جمیع الاجزاء علی الاطلاق،و حینئذ فلا یعاد الجزء المأکول مع الاکل،لانه کان زائدا علی أجزائه الاصلیة،بل انما یعاد مع بدن المأکول ان کان مما یعاد.
و کذا یقال فی الجزء السمین ان کان قد أطاع به لا یعاد حتی یعذب الهزیل بقدر استحقاقه،ثم یعاد السمین بعد ذلک لیثاب مع الهزیل،علی أنه یمکن أن یقال:بل یعادان معا،لکن (1)یعذب الجزء العاصی و تجعل بردا و سلاما علی الطائع کما جعلت علی ابراهیم.
و أما عذاب القبر نعوذ باللّه تعالی منه و ما یتبع المعاد مما دل علیه السمع أیضا کالحساب،و الصراط،و المیزان،و تطایر الکتب،و دوام عقاب الکافرین
ص:163
فی النار،و دوام نعیم المؤمن فی الجنة،فلا ریب أنه یجب التصدیق بها اجمالا لاتفاق الامة علیها،و تواتر السمع المتواتر،فمنکرها یخرج عن الایمان.
أما التصدیق بتفاصیلها ککون الحساب علی صفة کذا،و المیزان هل هو میزان حقیقة أم کنایة عن العدل؟الی غیر ذلک من التفاصیل التی طریقتها الآحاد،فالظاهر أن الجهل بها غیر مخل بالایمان،و کذا کون جهنم-نعوذ باللّه منها-تحت الارض،و کون الجنة فوق السماء.
نسأل اللّه تعالی أن یجعلنا و آباءنا و ذریاتنا و أهل حزانتنا و اخواننا المؤمنین و المؤمنات من أهلها و سکانها من غیر أن یسبق لنا علی ذلک عذاب،بعفو اللّه سبحانه و لطفه و منه و یمنه مع محمد و آله الطاهرین،و مع الذین أنعم اللّه علیهم من النبیین بحق محمد و آله الطاهرین المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین.
و رحم اللّه من نظر الی ما من اللّه سبحانه علینا بجمعه فی هذا الکتاب بعین الحقیقة و الانصاف،و نکب بحقیقة عینیه عن طریق الاعتساف،و زاده اللّه تعالی و ایانا به و بما جاء به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله تصدیقا و ایمانا.
و قد اتفق الفراغ من تألیفه جعله اللّه مألوفا سحر لیلة الاثنین ثامن شهر ذی قعدة الحرام سنة أربع و خمسین و تسعمائة،علی ید العبد الذلیل الجانی المفتقر الی رحمة ربه العلی زین الدین بن علی بن أحمد العاملی،تجاوز اللّه عنهم و عن جمیع المؤمنین و المؤمنات و عن من دعا لهم بالمغفرة بالنبی و آله الطاهرین آمین رب العالمین.
و تم استنساخ الکتاب تحقیقا و تصحیحا و تعلیقا علیه سحر لیلة الخمیس ثامن شهر رمضان المبارک سنة ألف و أربعمائة و سبع هجریة علی ید العبد الفقیر السید مهدی الرجائی عفی عنه فی بلدة قم المشرفة حرم أهل البیت علیهم السّلام.
ص:164
الی طریقة الاجتهاد فی معرفة الهدایة و المعاد و أحکام أفعال العباد
ص:165
ص:166
بسم اللّه الرحمن الرحیم
یا من یجود بالجود،و یا اللّه المحمود،صل علی الدلیل ألیک،و المبعوث من لدیک،الذی جاهد فیک حق الجهاد،و استغنی بصباح الوحی عن مصباح الاجتهاد،و آله المعصومین و عترته الهادین.
و بعد:فان العمر قصیر،و العلم کثیر،و الناقد بصیر،و ان کثیرا من العلوم و المباحث کسراب یتبعه یحسبه الظمآن ماء،اذ أکثرهم ینطقون عن الهوی و یتکلمون بالآراء.
و لهذا کلما نسجته آراء قوم نسخته أهواء طائفة أخری،و کلما دخلت أمة لعنت أختها.و لذلک قال مولانا أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه:العلم نقطة کثرها الجاهلون (1).فاختر لنفسک ما لا بد لک من أصول و فروع،و دع الفضول مما لا یسمن و لا یغنی من جوع.
و هذه رسالة موسومة ب«الاقتصاد و الارشاد الی طریقة الاجتهاد فی معرفة الهدایة و المعاد و أحکام أفعال العباد»جعلتها تحفة لمن جلی (2)قلبه عن وصمة (3)
ص:167
العناد،و صفا خاطره عن کدورة الالحاد،و هی علی قسمین،اذ الدین أصول و فروع:
(فی الاصول
و فیه أبواب:
(فی تفسیر الشریعة و فائدتها و حکمة وضعها)
و هی قانون إلهی،و منهج بلوی،و طریق امامی،جرت منها الاحکام،و یتمیز بها الحلال عن الحرام.
و فائدتها: کمال المکلفین من حیث العلم و العمل.
و حکمة وضعها: هدایة الضالین عن الخطأ و الزلل،فبعث اللّه رسولا یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة،و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین.ففی الحکمة التی أخبرنا سبحانه بقوله عز و علا «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» (1)فدلنا و أرشدنا الی ما فیه صلاحنا،فله الحمد علی ما هدانا.
و حیث وضعت لکل وضیع و شریف،و کل قوی و ضعیف،فالعقل قاض بأنها طریق سهل و سبیل واضح و منهج لائح،و به أشار صادعها صلی اللّه علیه و آله:انی بعثت علی الملة السمحة السهلة البیضاء (2).
و الملة و الشریعة و الدین واحد،و أن الدین عند اللّه الاسلام،و السهولة
ص:168
ضد الصعوبة،و المسامحة عدم المضایقة،و بیاضها کنایة عن نورها و ضیائها،فهی طریق لا یضل عنها أحد،و ان کان فی عینیه رمد.
فمن استصعبها و جعل التمسک بها کالصعود الی السماء،فقد خالف السنة، و عطل الشریعة،و فوت حکمها،و ضیع فائدتها.
و منشأ هذا الوهم الفاسد و الخیال الکاسد،عدم المعاشرة بأهل الحال،و سوء الظن للحسن المقال،و قلة الممارسة بالمسائل الشرعیة،و التقصیر فی خدمة علماء الشریعة.
[فی التفکر و الاستدلال]
ان الفکر و الاستدلال عزیزتان للانسان لا یحتاج فیهما الی البیان،کما أشار إلیه جل جلاله «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» (1)و قال النبی صلی اللّه علیه و آله:کل مولود یولد علی فطرة الاسلام[حتی یکون]أبواه یهودانه و ینصرانه (2).
و الدلیل علی ذلک أن العلیم الحکیم خلق الانسان فی أحسن تقویم،و رکب فیه المدارک و المشاعر و القوی،و نور قلبه بالهدی،و زینه بالرأی الصائب و الفکر الثاقب،کما زین السماء الدنیا بمصابیح و زینة الکواکب.
و لا شک أن کل مکلف عاقل،فله قوة فکریة یرتب بها المعلومات،و ینتقل بها الی المجهولات،و ان لم یعلم کیفیة الترتیب و الانتقالات،کما یشاهد فی بدء الحال من الاطفال.
فکما أن صاحب الباصرة یشاهد المحسوسات،و لا یعلم کیفیة الاحساس من
ص:169
أنه هل هو بخروج الخطوط الشعاعیة مثلا،أو بانطباع الصور فی جلیدته.کذلک صاحب القوة الفکریة یتفکر و یستدل،و ان لم یعلم کیفیة الفکر و الاستدلال.
و ممن نبه علیه السید العارف رضی الدین علی بن طاوس (1)قدس سره فقال:
ابن آدم اذا کان له نحو من سبع سنین و الی قبل بلوغه الی مقام التکلیف لو کان جالسا مع تباعة،فالتفت الی ورائه فرأی طعاما سبق الی تصویره و الهامة أن ذلک ما حضر بذاته و انما أحضره غیره،و یعلم ذلک علی غایة عظیمة من التحقیق و الکشف و الضیاء،بحیث لو حلف له کل من حضر عنده أنه حضر ذلک الطعام بذاته،کذب الحالف و رد علیه دعواه.
فهذا یدل علی أن فطرة ابن آدم ملهمة معلمة من اللّه سبحانه،بأن الاثر دلالته بدیهیة علی مؤثره،و الحادث دال علی محدثه،و لذلک ذهب العلماء و الحکماء علی أن للنفس الناطقة مراتب أربعة.
الاول:یسمی العقل الهیولانی،و هی المرتبة التی تخلو عن جمیع الصور و المعلومات،لم ترسم فیها صور المحسوسات و سائر البدیهیات،فینتقل منها بالفکر و الحدس الی النظریات و الحدسیات،و یحصل لها المرتبة الناشئة التی تسمی بالعقل و بالملکة.
و لا ریب أن هذا الاکتساب و الانتقال هو الفکر و الاستدلال،فثبت أن کل عاقل مستدل بالطبع،مکتسب للمجهولات بحسب الفطرة،اذ لیس له معلم فی باب الامر و أول الانفعال.
ص:170
فی ان هذه المرتبة الفطریة مع الاشارات و التنبیهات الشرعیة لا یتوقف
علی تعلم علم مدون و ان توقفت ذلک علی تعلیم معلم
و ذلک لوجوه:
الاول: فی أن المکلف اذا بلغ فی اثناء النهار تجب علیه صلاة ذلک الیوم و لا تصح الا بعد الایمان.و معلوم أن فی هذا القدر من الزمان لا یتمکن أحد من الوصول الی تعلیم و تعلم العلم علم (1)مدون کالمنطق مثلا.
فلو لم تکن الفطرة الانسانیة مع الهدایة الشرعیة الالهیة کافیة فی تحصیل الدین،لزم التکلیف بما لا یطاق،ضرورة عدم جواز التقلید فی الاصول بالاتفاق.
الثانی: الایمان الشرعی هل یزیل بتعلیم العلوم من المنطق و الکلام أم لا؟ فعلی الاول تجب قضاء جمیع العبادات السابقة،و هو خلاف الاجماع.و علی الشقین الاخیرین یلزم کفایة الفطرة الانسانیة.
الثالث: من ارتد عن الفطرة عقیب البلوغ یحکم باستباحة دمه و ماله و حریمه،فلو لم یکن الایمان فطریا لما صح هذا الحکم.
ثم أقول:هل یقول عاقل ان شخصا یستدل بحسب الفطرة الانسانیة علی اثبات الصانع و صفاته الحسنی و المعاد الجسمانی بالدلیل العقلی و النقلی کحال البعد بین الواجب و الممکن،و عدم استقلال العقل بأحوال الجسمانی.
و هذا الشخص بعینه بعد ما طالع أکثر العلوم الآتی من العقلی و النقلی لا یقدر علی الاستدلال علی الحکم الشرعی و العرفی،و هل هذا الا الفساد و عدم المعرفة بالاجتهاد؟أو الجهل بمعنی الاستدلال،و عدم العقل بحقیقة الحال.
ص:171
(فی بیان کیفیة معرفة الصانع)
و ذلک أنه من تأمل فی نفسه یجدها بالبدیهة ممکنة حادثة محتاجة الی علة فیجزم بأن لها موجدا،اذ البدیهة شاهدة بأن الشیء ما لم یوجد لم یوجد.و إلیه أشار أمیر المؤمنین علیه السّلام«ان من عرف نفسه فقد عرف ربه (1)»
و قال الصادق علیه السّلام حین سئل ما لدلیل علی أن للعالم صانعا؟أکثر الادلة فی نفسی،لانی وجدتها لا تعد واحد أمرین:اما أن أکون خلقتها و أنا معدوم،فکیف یخلق لا شیء؟فلما رأیتهما فاسدین من الجهتین علمت أن لی صانعا و مدبرا (2).
صدق ولی اللّه.
أقول:و لذلک تری العلماء یقولون:ان العقل مستقل بمعرفة المبدأ دون المعاد.
فان قلت لنا: ان الممکن یدل علی وجوب علته،فمن أین جزمتم بأن ذلک الموجود هو الواجب الوجود؟لم لا یجوز أن یکون علته و موجده أمرا ممکنا؟
قلت:هذه شبهة،و العقلاء بالنظر إلیها علی ستة أقسام:
القسم الاول: من لم یخطر هذا بباله،لصفاء خاطره،و توقد ذکائه، و استقامة طبعه.
القسم الثانی: من لا یخطر بباله لفرط محبته و کثرة مؤانسته و ألفه بمطلوبه اذ لیس کل عائق للحرکة عائقا لکل متحرک،و هذا هو حال أکثر المؤمنین.
القسم الثالث: من یخطر بباله لکن لا یقدح فی جزمه و اذعانه،کالعلوم
ص:172
العادیة،اذ یجزم بأن الجبل المعهود علی کونه حجرا مع احتمال انفائه ذهبا، لدخوله تحت الامکان و القدرة الالهیة.
القسم الرابع: من یردهما بجودة ذهنه و قوة فکره،لانه اذا تأمل فیها یجد أنها تؤول الی أحد أمرین:الدور،أو التسلسل،و کلاهما باطلان بشهادة الطبع السلیم.
القسم الخامس: من لا یقدر علی ردها و دفعها بنفسه،لکنه یوفقه اللّه تعالی لخدمة العلم و استاد یهدیانه الی دینهانه (1)،بأن طلب المحتاج من المحتاج سفه من رأیه و ضلة من عقله،ما لممکن المحتاج فی وجوده الی غیره لا یکون محتاج إلیه غیره و لدون وجهین،و قیاس الوجود بغیره فاسد،فلا یذهب بک الی خلق الاعمال،اذ الایجاد الحقیقی شیء،و کون الانسان فاعلا لفعله شیء آخر، و بینهما بون بعید و فرق عظیم (2).
القسم السادس: کلبهم الذی تحیر فی تیه الضلالة و الدور،و تاه فی بادیة التسلسل،و لا یصل الی مقصوده أبدا،فیغوی طول عمره،و یبحث بالباطل، و یدحض به الحق،فیغلب علی مزاجه مرة صفراء الجهل،فیجد طعم شهد الحق مرا،و یشتبه علی الحق بالباطل،فلا یری الحق حقا،و لا یری الباطل باطلا،فعند ذلک طبع اللّه علی قلبه و سمعه و جعل علی بصره غشاوة و له عذاب ألیم.
و انما ینشأ هذه الحالة للانسان من الانس ببرهان الملاحدة،و الألف بمزخرفات الفلاسفة،اذ الطبیعة سراقة.
و بالجملة فالایمان هدایة و نور من الرحمن،و لذا قال جل جلاله «یَمُنُّونَ
ص:173
عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ» (1)و قال عز و علا «یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ» (2).
و الحاصل: أن المعتبر فی الایمان الشرعی هو الجزم و الاذعان،و له أسباب مختلفة من الالهام و الکشف و التعلم و الاستدلال.
و الضابط: هو حصول الجزم بأی طریق اتفق،و الطرق الی اللّه الخالق بعدد أنفاس الخلائق.
(فی بیان کیفیة معرفة التوحید و باقی المسائل الاصولیة)
أقول:التوحید علی ثلاثة أقسام:
الاول: توحید الذات و نفی الشریک فی واجب الوجود.
الثانی: بحسب الصفات هو نفی الصفة الموجودة القائمة بذاته تعالی.
الثالث: توحیده تعالی بحسب العبودیة و تخصیص العبادة له جل جلاله.
و العمدة فی الاستدلال علی الاول قوله تعالی «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (3).
و الدلیل علی الثانی و الثالث قوله تعالی «وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (4).
و قول مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ان أول الدین معرفته،و کمال معرفته التصدیق به،و کمال التصدیق به توحیده،و کمال توحیده الاخلاص له،و کمال
ص:174
الاخلاص له نفی الصفات عنه،بشهادة (1)کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة،فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه،و من قرنه (2)فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه،و من جزأه فقد جهله» (3)صدق ولی اللّه علیه السّلام.
و روی محمد بن أبی عمیر عن الکاظم علیه السّلام حین سأله عن التوحید؟فقال:
یا أبا أحمد لا تجاوز فی التوحید عما ذکره اللّه تعالی فی کتابه فتهلک (4).
و سائر صفاته الثبوتیة مذکورة فی القرآن،مصرحة بواجب الوجود،و هو دلیل علی نفی الصفات السلبیة،لاستلزامها الامکان المضاد للوجوب.
و باقی الاصول من النبوة و الامامة و المعاد الجسمانی مستفاد من الکتاب العزیز و السنة النبویة و الامامیة،بحیث لا مزید علیها.
فظهر أن تحصیل الایمان لا یتعلم (5)علی تعلم علم الکلام،و لا المنطق، و لا غیرها من العلوم المدونة،بل یکفی مجرد الفطرة الانسانیة علی اختلاف مراتبها.
و التنبیهات الشرعیة من الکتاب و السنة المتواترة أو الشائعة المشهورة، بحیث یحصل من العلم بها العلم بالمسائل المذکورة.
و کل ممکن برهان،و کل آیة حجة،و کل حدیث دلیل،و فهم المقصود استدلال،و کل عاقل مستدل،و ان لم یعلم الصغری و لا الکبری،و لا التالی و لا المقدم،بهذه العبارات و القانونات و الاصطلاحات.
ص:175
(فی الکلام علی تعلم علم الکلام)
و اعلم أنه علم اسلامی وضعه المتکلمون لمعرفة الصانع و صفاته العلیا، و زعموا أن الطریق منحصر فیه و هو أقرب الطرق.
و الحق أنه أبعدها و أصعبها و أکثرها خوفا و خطرا،و لذلک نهی النبی صلی اللّه علیه و آله عن الغور فیه،حیث روی أنه مر علی شخصین متباحثین علی مسألة،کالقضاء و القدر،فغضب صلی اللّه علیه و آله حتی احمرت وجنتاه (1).
و روی هارون بن موسی التلعکبری أستاد شیخنا المفید قدس سرهما عن عبد اللّه ابن سنان قال:أردت الدخول علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال لی مؤمن الطاق استأذن علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقلت:نعم،فدخلت علیه فأعلمته مکانه،فقال علیه السّلام:یا ابن سنان لا تأذن له علی،فان الکلام و الخصومات یفسدان النیة و تمحق الدین (2).
و عن عاصم بن حمید الحناط عن أبی عبیدة الحذاء قال قال لی أبو جعفر علیه السلام و أنا عنده:ایاک و أصحاب الکلام و الخصومات و مجالستهم،فانهم ترکوا ما أمروا بعلمه و تکلفوا ما لم یؤمرا بعلمه حین تکلفوا أهل أبناء السماء (3)، یا أبا عبیدة خالط الناس بأخلاقهم و زائلهم فی أعمالهم،یا أبا عبیدة انا لا نعد الرجل فقیها عالما حتی یعرف لحن القول،و هو قوله تعالی «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ» (4).
و عن جمیل بن دراج قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:متکلموا هذه
ص:176
الامة من شرار أمتی و من هم منهم (1).
و عنه علیه السّلام:یهلک أهل الکلام و ینجو المسلمون (2).
و ورد فی موضع آخر:ان شر هذه الامة المتکلمون.
و روی أن یونس قال للصادق علیه السّلام:جعلت فداک انی سمعت أنک تنهی عن الکلام تقول:ویل لاصحاب الکلام.فقال علیه السّلام:انما قلت ویل لهم ان ترکوا ما أقول و ذهبوا الی ما یقولون.
أقول:یمکن أن یکون هذا اشارة الی أنهم ترکوا التشبیهات،کما عرفت الواردة فی القرآن و الآثار النبویة و الامامیة صلوات اللّه علیهم،و عدلوا عنها الی خیالاتهم الفاسدة،و حکایاتهم الباردة المذکورة فی الکتب الکلامیة.
قال سید المحققین رضی الدین علی بن طاوس قدس سره:مثل مشایخ المعتزلة فی تعلیمهم معرفة الصانع،کمثل شخص أراد أن یعرف غیره النار، فقال:یا هذا معرفتها تحتاج الی أسباب:
أحدها الحجر و لا یوجد الا فی طریق مکة.
و الثانی الحدید و صفته کذا و کذا.
و الثالث حراق علی هذه الصفة.
و الرابع مکان خال عن شدة الهواء،فأخذ المسکین فی تحصیل هذه الاسباب.
و لو قال له فی أول الحال أن هذه الجسم المضیء الذی تشاهده هو النار التی تطلبها لا راح و استراح.
فمثل هذا العلم حقیق أن یقال:انه قد أضل،و لا یقال انه قد هدی،أو عدل بالخلائق فی معرفة الخلائق الی تلک الطرائق الضیقة البعیدة،و ضیق علیهم سبیل الحقیقة کأعدل من
ص:177
أراد تعریف النار المعلومة بالاضطرار استخراجها من الاخبار (1).
أقول:هذا حال الکلام الذی کان فی أول الاسلام،و لا شک أنه ما کان بهذه المثابة من البحث و الخصومة،فما ظنک بهذه المباحثات و الخصومات الشائعة فی زماننا.
و لیت شعری أن هؤلاء الجماعة هل لهم دلیل عقلی و نقلی علی وجوبه و استحبابه؟أو مجرد تقلید آبائهم و أسلافهم،علی أنه و أنهم علی آثارهم لمقتدون.
و أنهم هل یقرون بایمان السابقین علی تکوینه أو ینکروه؟
و هل یعترفون بایمان العوام الغافلین عنه أو لا یعترفون؟فان أقروا و اعترفوا فما فائدته؟و الا فکیف یعاشرونهم بالرطوبات؟مع اعتقادهم بأن عدم المعرفة بالاصول کفر،و الکافر نجس.
و کیف یجوز الاشتغال بالواجب مع استلزامه ترک ما هو أوجب؟فذرهم یخوضوا و یلعبوا حتی یلاقوا یومهم الذی کانوا یوعدون.
(فی بیان حال المنطق)
و اعلم أن نسبته الی الفکر کنسبة العروض الی الشعر،فکما أن الانسان اذا کان له قوة شعریة،منشأه تمییز بین صحیحه و فاسده،و ان لم یتعرض العروض کذلک من کان له قوة فکریة یتفکر و یستدل و یتمیز بین صحیحها و فاسدها و ان لم یتعلم المنطق،و احتمال الخطأ أو وقوعه لا یدل علی عدم کفایة الفطنة الانسانیة للتمییز،اذ قد یحصل من ذلک للغفلة،أو عدم بذل الطاقة.
و أیضا لو کان المنطق ممیزا لما صدر الخطأ عن المنطقیین و العذر بأنه ناش من عدم الرعایة لیس بمقبول،لتمادی النزاع فی مدة مدیدة،و العقل لا یجوز
ص:178
أنهم لا یراعونه فی هذه المدة مع علمهم بأن الحافظ مراعاته لا نفسه.
بل السر فیه أن الخطأ قد یقع فی المراعاة أیضا،و أنه قد یکون من حیث القدرة و قد یکون من جهة الصورة،لا ما یقع من حیث المادة،کما لا یخفی علی من له علم بحاله.
و أیضا لا نسلم أن وقوع الخطأ و عدم کفایة الفطرة یستلزمان الاحتیاج الی تعلم، بل اللازم هو الاحتیاج الی ممیزهم و هو أعم منه،اذ قد یحصل التمییز من العلم، کما یشاهد أن کثیرا ما یغلطه الانسان فی فکره،فاذا عزم علی غیره ینبهه و یشیر الی مواضع خطائه فلا تقریب.
و ناهیک بهذا دلیلا علی عدم فائدته أنه لو کان له نفع لما صدر مثل هذا الخطأ العظیم منهم فی استدلالهم هذا علی وجوب تعلمه مع کمال اهتمامهم به و اجتماعهم علیه.
و بالجملة لو سلم فائدته فهی اکتساب تصور أو تحصیل أو تصدیق،و أنت تعلم ان الاول ما کان بدیهیا و بعضه،و علی الاول لا حاجة الی القسم الاول منه، و هو مباحث التصورات التی یهرم فیها الکبیر و یشیب عنها الصغیر.
و علی تقدیر الثانی یجب علی المستدل أن یثبت أولا أن بعض التصورات الواجب علینا اکتسابه نظری،و لا یمکن حصوله الا بتعلمه،اذ بدونه لا یلزم تعلمه،لجواز أن یکون جمیع التصورات التی یجب علیه تحصیله فی المسائل الشرعیة و الحکمیة من القسم الاول البدیهی.
و أما التصدیق،فان کان کله بدیهیا،فکذلک لا حاجة لنا الی تعلم أصلا.و ان کان الکل نظریا،فیحتاج الی تمیز آخر،فحینئذ هو المحتاج إلیه لا المنطق.
و ان کان مبعضا،فکما یکفی بدیهیة لتحصیل نظریته یحتمل أن یکون کافیا لتحصیل الاحکام الشرعیة و التصدیقات الدینیة،فیجب علیه أن یثبت أن بعض القضایا الشرعیة موقوف علی بعض المسائل النظریة منه،اذ بدون ذلک لا یثبت
ص:179
المقصود منه،لقیام الاحتمال المذکور.
بل الواقع لیس الا هو یشهد أن کثیرا من العلوم النظریة و الصنائع الجزئیة الفکریة الدقیقة تحصل بالفکر و الاستدلال،أو التعلیم لمن یخطر بباله المنطق، و منع هذا مکابرة.
و القول بأن الدلیل و ان لم یدل علی وجوبه،فلا شک فی استحبابه باطل، لانک عالم بأن الواجب لو کان واجبا لفوات ما أوجب منه یکون حراما،فکیف الحال فی المستحب و المباح؟فلو سکتنا عن القول بحرمته فاسکتوا عن القول بالاستحباب حتی نسکت کلنا عما سکت اللّه (1)عنه.
الحاصل:أن الدال و المدلول لهما تصورات أو تصدیقات،لعزم امکان اکتساب التصور من التصدیق و بالعکس علی مقصدهم.و لا شک أن دلالة تصور علی تصور موقوف علی العلم بالعلاقة بینهما،و لا یخفی أن النسبة و العلاقة کما أن تحققها موقوف علی تحقق الطرفین،کذلک العلم بهما لا یتحقق بدون العلم بالطرفین.
و کذلک ذهب المحققون الی أن اکتساب تصور من تصور آخر عبارة عن الالتفات به و استحقاره عند حصول ما یدل علیه.و أما حصول صورة متجددة غیر حاصلة،فلا یکون الا بالبدیهة أو التعلیم أو الحدس أو الالهام و أمثالها،و لا یتصور حصوله بطریق العقل و النظر المصطلحین،کما یشهد به الوجدان و سلامة الفطنة و البراهین المذکورة فی کتب الحکمة.
و أما التصدیقات،فطریق الاستدلال بها منحصر فی طرق أربعة:
الاول:القیاس الاستثنائی ،و حاصله أن من علم بلزوم شیء لشیء آخر، فاذا جزم أو ظن بتحقق الملزوم یجزم،أو یظن بتحقق اللازم،و اذا علم بانتفاء اللازم یعلم بانتفاء الملزوم.و هذا أمر بدیهی لا یشک فیه عاقل.
ص:180
الثانی:الاقترانی: و مراتبه أربعة:فالشکل الاول منه بدیهی لکل عاقل، و الثالث مثله،و الباقیة مختلفة باختلاف مراتب العقول،و أکثر ضروریها یرجع الی الشکل الاول.و الذی لا یرجع إلیه،فالاصل یقتضی عدم الحاجة إلیه،و من یدعا فعلیه البیان.
و لا یتوهم أن ما ذکر فی عدم امکان الاکتساب من التصور جار فی الاقترانی، اذ الفرق حاصل،لان النسبة بین الاصغر و الاکبر معلومة،فاذا أدخلنا الاوسط حصل ظن أو جزم بتلک النسبة بعینها،فالمعلوم واحد فی کلا الحالین.
بخلاف التصور اذ لو کان المطلوب مقصورا فهو حاصل،و الا فلا شعور فلا طلب،لاستحالة طلب المطلق،و اختلاف الجهة مجرد کلام لا أصل،اذ الظاهر من حیث هو مطلوب لا یقبل الاختلاف،تأمل و لا تستعجل فان العجلة من الشیطان.
و بالجملة فحصول العلم بالنتیجة عند العلم بالمقدمتین معلوم بالبدیهة:اما بطریق التولید،و اما بطریق اللزوم،و اما بطریق الافاضة من المبدأ الفیاض،و ذهب الی کل احتمال طائفة.
و قال بعض العلماء:ان النتیجة کانت معلومة لکن بعلم اجمالی.
و فائدة ادخال الاوسط بین الاصغر و الاکبر هو:ان المجمل یصیر مفصلا، و المبهم معینا،و مثل برؤیة سواد العسکر من بعید،فان هذه الرؤیة رؤیة کل واحد واحد من أفراده،لکن لا علی جهة وجه التمییز و التعیین،فاذا قربت منه فقد تمیز کل واحد منه،و کذلک اذا حکمت بأن کل انسان حیوان،فقد تمیز عندک زید عن الغیر.
و أما الاستقراء و هو الاستدلال بحال الجزئیات علی حال کلی،فحصول العلم عنه قریب من الحدسیات و المتواترات التی هی قسم من البدیهیات،و هو قلیل الوقوع فی المسائل الشرعیة.
ص:181
و أما التمثیل الذی یسمی بالقیاس،فهو استدلال بحال جزئی علی جزئی آخر فان کانت العلة منصوصة أو ظاهرة،فالاستدلال به بدیهی،کالاستدلال بالشکل الاول،و الا فالعمل به مردود،اذ أول من قاس ابلیس،و علی هذا اجماع الامامیة.
فظهر أن التصورات لا فائدة فیها،و أما التصدیقات فأکثرها بدیهیة،و الباقی غیر محتاج إلیه،فالاشتغال بتعلم المنطق لیس الا بمجرد التقلید و اتباع آثار السلف فاختر لنفسک ما لا بد لک منه لئلا تهلک.
(فی الفروع)
و فیه أبواب:
(فی تقسیمها)
و هی علی المشهور تنقسم علی أربعة أقسام:عبادات،و معاملات،و ایقاعات و سیاسات،لانه:اما أن یشترط فی صحته النیة و القربة أو لا،الاول:هو العبادات و الثانی:اما أن یعتبر فیه الصیغة أم لا،و الثانی السیاسات التی تسمی بالاحکام،و الاول اما أن یکتفی فیه بصیغة واحدة أم لا،الاول الایقاعات،و الثانی العقود و المعاملات.
و کل من الاقسام الاربعة أیضا علی أربعة أقسام:ضروری،و اجماعی، و منصوص،و هذه الثلاثة تسمی بالقطعیات.و الرابع و هو ما لا یکون دلیل قطعی یسمی بالاجتهادیات.
و بعض المسائل ذو غایتین و ذو حجتین (1)کالجهاد،فمن جهة داخلة فی العبادات،و من جهة داخلة فی السیاسات،و کذا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر.
ص:182
و غایة هذه الاقسام مقاصد خمسة:حفظ النفس،و العقل،و الدین،و النسب و المال.هکذا قرره الاصحاب رضوان اللّه علیهم.
و اذا عرفت أقسام الشرعیة و الفرعیة و غایتها و فائدتها،فاعلم أن المکلف بها الآن لا یخرج من عهدة التکلیف الا بالاجتهاد و التقلید،فلا بد من تحقیقها و تبیینها،لنبین طریق براءة الذمة و الخروج من العهدة.
(فی تفسیر الاجتهاد و تعیین ما هو المراد)
أقول:هو لغة احتمال التعب و المشقة.و فی الشرع تارة یطلق علی ملکة و قوة یقتدر بصاحبها علی استنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة من الادلة التفصیلیة و المراد بالاستنباط هو الاستدلال،و مرجعه هنا الی أمرین:فهم المدلولات،و معرفة الرواة.
و مناط الاول علی شیئین:قوة مدرکة و قد عرفت أنها فطریة.و الثانی العلم بالعلاقة بین الدال و المدلول،کالوضع فی الدلالة النقلیة،و کالرؤیة فی الدلالة العقلیة.
فکل مکلف مجتهد بالمعنی الاول،اذ کلهم ذو بصیرة و صاحب قوة فکریة.
فکل من نظر الی الآیات و الاحادیث بقصد الفهم یفهم منها أحکاما شرعیة غیر منصوصة و لا ضروریة و لا اجماعیة فهو مجتهد،کما قال الصادق علیه السّلام:کل من نظر الی حلالنا و حرامنا،و عرف أحکامنا فاتخذوه قاضیا،فانی جعلته علیکم قاضیا (1).
و لا شک أن کل قاض مجتهد کما سیجیء،فالناظر هذا مجتهد،و الآیات
ص:183
و الاحادیث دلیل،و النظر فیها مع فهم الاحکام اجتهاد و استدلال.
و لا یعتبر فی مفهومه الاصطلاحی تعب و مشقة،کما یعتبر فی مفهومه اللغوی.
فقد ظهر أنه عبارة عن الفکر و النظر فی الادلة الشرعیة التی لا یکون علیها دلیل قاطع لتحصیل ظن بحکم شرعی فرعی.و هذا هو المستفاد منها یکون أعم مما قررناه،لانه شامل لفهم المنصوصات.
فالقول بأنه استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل ظن بحکم شرعی لا أصل له فی الشرع،اذ لو فسر الفقیه الواقع فی التعریف بالمجتهد یکون دوریا،و ان فسر بالناظر فی الادلة الشرعیة فهو راجع الی ما قررناه،و ان فسر بمعنی آخر فعلی المعرف البیان.
و هذا التعریف الصادر عن بعض العلماء صار منشأ لتوهم أن من لم یکن فقیها و لا مجتهدا لا یعتبر نظره و لا فکره و استنباطه للاحکام.
و أنت خبیر بأن المتوهم ان کان مراده بالمجتهد هو صاحب القوة الفکریة و الملکة الاستدلالیة،فقد عرفت أنهما طبیعتان للانسان،و ان کان مراده هو المجتهد بالمعنی الثانی،أی:المستدل المستنبط للاحکام بالفعل،فیشکل بالمرتبة الاولی من الاستدلال و الاجتهاد.
فظهر أن المکلف قسمان:عالم قادر علی فهم الاحکام،و عاجز عنه کالعوام و من صرف عمره فی سائر العلوم الدینیة الشرعیة.
و الضابط فی القدر المعتبر منها:ما یتمکن به من فهم بعض الاحکام،و حصول هذه المرتبة فی غایة السهولة.و لذا تری أن بعض العلماء کالحلیین حکموا بوجوبه العینی علی کافة المکلفین.
ص:184
(فی أحکامه)
اتفقت کلمة جماعة من الاصحاب علی وجوبه علی کافة المکلفین من الذکور و الاناث و الاحرار و العبید و الذکی و البلید،فسلامة العقل شاهدة علی أنه لا بد أن یکون أمرا واضحا بینا،لاستحالة التکلیف بالمبهم و الخفی الغیر البین،سیما مثل هذا التکلیف العام الشامل لجمیع المکلفین.
و الجزم بوجوبه مع الجهل بمفهومه غیر معقول به أن یکون أمرا سهلا یتیسر الوصول إلیه لکل من فک (1)به وسعة و فهم له،لاستحالة التکلیف بما لا یطاق.
و القول بأن الواجب هو السعی لا الوصول جدلی غیر مستحسن،و توهم الاستحالة فی حق الصبیة التی لها تسع سنین مردود،و سیجیء تحقیقه.
ثم اعلم أنه باعتبار العلوم الثلاثة التی عدوها من شرائطه،و هی:الاصول و العربیة،و الرجال علی ثلاثة أقسام:الاجتهاد فیها کلها،أو فی بعضها و التقلید فی الباقی،و التقلید فی الکل.
و لا شک أن المرتبة الاولی ساقط عنا،لجواز التقلید فی العربیة و الرجال بالاتفاق.
و أما الاصول،فلا شک فی سقوط مباحث القیاس و الرأی و الاستحسان و أمثالها عنا،و حکم المسائل التی داخلة فی العربیة حکمها،و کثیر من مباحثها لا طائل تحتها،و القدر الضروری کالاطلاق و التقیید و طریق العمل للخلاص من تعارض الامارات ذکره الاصحاب فی الکتب الفقهیة الاستدلالیة بحیث لا مزید علیه،فالحکم بوجوب تعلم هذا العلم مطلقا یحتاج الی دلیل.
ص:185
و کذا الحال فی اشتراط تعلم أحوال الرواة بعد فهم الاحادیث الاحکامیة و رتبت (1)علی ترتیب المسائل.و الاصحاب ذکروا الاحادیث باسم الصحیح و الحسن و غیرهما،حیث قالوا:فی صحیحة فلان،أو حسنة فلان،أو مرسلة فلان و هکذا.
و کذا قال بعض المحققین:فلم یبق لاحد ممن تأخر عنهم من البحث و التفتیش الا الاطلاع علی ما قرروه و الفکر فیما ألقوه انتهی.
قال فی الذکری:ان الاجتهاد فی هذا الوقت أسهل منه فیما قبله،لان السلف رحمهم اللّه قد کفونا مئونته بکدهم و کدحهم و جمعهم السنة و الاخبار و تعدیلهم و غیر ذلک انتهی.
و أقول:فی زماننا أسهل منه فی زمان الشهید رحمه اللّه،لزیادة سعیه و سعی من بعده،شکر اللّه سعیهم فی تنقیحه و تهذیبه و طریق العمل به.
و لو تنزلنا عن هذه المرتبة التی ذکرناها،فلا شک فی کفایة جانب من العلوم الثلاثة،و لا یحتاج الی الاجتهاد فیها بالاجماع،و لا المهارة بالمعرفة التامة لعدم ضبطها،اذ فوق کل ذی علم علیم.و الرجوع الی ذی عرف فی أمثال هذه الامهات من المفهومات غیر معقول،لاختلاف العرف و لزوم الرد الی الجهالة من غیر ضرورة.
(فی جواز التجزیة فی الاجتهاد)
أما بالنظر الی القوة الاستدلالیة،فبمعنی أنها قابلة للشدة و الضعف و الزیادة و النقصان،سواء کانت فطریة أو کسبیة.و أما بالنسبة الی معناه الاخر،فبمعنی
ص:186
أنه اذا فرض حصول جمیع ما یتوقف علیه الحکم،جاز الاستدلال علیه و الاجتهاد فیه،و لا یحتاج الی الاطلاع بدلیل الاحکام الاخر.
و لا شک فی صحة هذین المعنیین بل فی وقوعهما،فالقول بأنه یتحمل أن یکون للمسألة تعلق بشیء آخر باطل،لان المفروض حصول جمیع ما یتوقف،مع أن الاحتمال هنا لا یقدح فی الاجتهاد،اذ مناطه علی الامارات،فلو کان الاحتمال مانعا له لانسد بابه.
بل الحق أن الواقع منه لیس الا التجزءة،اذ الاطلاع علی مآخذ جمیع الاحکام الجزئیة عسی أن یکون من المحالات العادیة،و لذا نشاهد مثل المحقق و العلامة قدس سرهما یتوقفان فی کثیر من الاحکام.
فالنافی:ان أراد أن الملکة المعتبرة فیه لا تقبل الشدة و الضعف،فهو خلاف الوجدان.
و ان أراد أن الاجتهاد فی بعض الاحکام مع حصول جمیع أسبابه غیر جائز للاحتمال المذکور فقد عرفت بطلانه فلا نعیده.
و ان أراد أن أقل ما هو الواجب فی حقیقة الاجتهاد من القوة و الملکة لا تقبل الزیادة و النقصان فلا تنازع لاحد،الا أن مرادنا بالتجزئة غیر هذا المعنی لما بینا.
و مما یدل علی التجزءة من الاخبار و الروایات ما رواه سالم بن مکرم الجمال،و هو قول أبی عبد اللّه علیه السّلام:ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور،و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم قاضیا فانی جعلته علیکم قاضیا فتحاکموا إلیه (1).و کذا یدل علیه خبر عمر بن حنظلة (2)السابق.
ص:187
و أقول:یستفاد من حدیث الجمال أحکام خمسة:
الاول:تجزی الاجتهاد لقوله علیه السّلام«شیئا»و هو نکرة.
الثانی:اشتراط الذکوریة فی القاضی للفظة«الرجل».
الثالث:کونه امامیا،لقوله علیه السّلام«منکم».
الرابع:کونه مجتهدا،لقوله علیه السّلام«یعلم شیئا»اذ المقلد لا یسمی عالما بالاحکام الخمسة.
الخامس:کونه نائبا للامام،لقوله علیه السّلام«جعلته علیکم قاضیا».
(فی بیان کیفیة الاستدلال)
أقول:الدلیل قد یطلق علی ما یمکن التوصل به علی مطلوب خبری،و قد یطلق علی مقدمتین موصلتین الی مقدمة أخری،و هو عقلی و نقلی.
فالاول ما لا یکون للنقل فیه مدخل،کقولنا العالم متغیر و کل متغیر حادث.
و الثانی ما للنقل فیه مدخل.
و لو خص المقدمات بالعربیة،فالنقل الضرب (1)قد یوجد نحو تارک المأمور عاص،لقوله تعالی «أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی» (2)و کل عاص یستحق العقاب،لقوله تعالی «وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ» (3)و المرکب منهما:هذا تارک للمأمور به،و کل تارک المأمور به عاص.
و اذا عرفت الدلیل،فاعلم أن الاستدلال لغة:ذکر الدلیل أو طلبه.و عرفا
ص:188
فمعناه هو الفکر و النظر أو قریب منهما.و قد مر معک مرارا أنهما طبیعتان للانسان و قد یقدر بأنهما ملاحظة المعقول لتحصیل المجهول.
قال بعض العلماء:ان الادلة العقلیة فی الاحکام الشرعیة الفرعیة قلیلة جدا، بل منحصرة فی البراءة الاصلیة و الاستصحاب و القیاس،و الظاهر أن الترجیح- و هو تعدیة الحکم من منطوق الی مسکوت عنه-ضرب من القیاس الجلی، کما یقال:ضرب الوالدین حرام،لان أفّهما حرام،و قد یسمی بالتنبیه بالادنی علی الاعلی و کذا اتحاد طریق المسألتین«قیاس جلی».
لما علم أن المسائل الاجتهادیة عندنا کثیرة جدا،و لیس کل الخلافیات منها،لان سبب الخلاف أکثرها النصوص و قد علمت أن المنصوصات لا تسمی اجتهادیة.
فطریق معرفة الاحکام التی لا تکون ضروریة أولا،أن یراجع أولا الکتب الفقهیة،فما ذکروا فیه بالاجماع و ما اختلفوا فیه،فلا بد من رده الی أصله و مأخذه فان ثبت حکمه من الکتاب العزیز بطریق النص أو بطریق الاجتهاد فهو المراد.
و الا فلیرجع الی السنة النبویة أو الامامیة علیهما السّلام و لا فرق بینهما الا أن السنة النبویة یعمل بأقسامها الثلاثة:من القول،و الفعل،و التقریر مطلقا،لعدم جواز التقیة علی النبی صلی اللّه علیه و آله.
و أما السنة الامامیة،فیفرق بین حال التقیة و غیرها،لوجوبها علیهم علیهم السّلام.
فان وجد الحکم فیها صریحا فهو المراد،و الا فقد یستنبط و یستخرج بضرب من العمل،لما روی زرارة و أبو بصیر فی الصحیح عن الباقر و الصادق علیهم السّلام انهما قالا:علینا أن نلقی إلیکم الاصول و علیکم أن تفرعوا.
و ان لم یوجد الحکم فی الکتاب و لا فی السنة،لا صریحا و لا بالاجتهاد و التفریع فیراجع الی أدلة العقل من براءة الذمة أو الاصل و الاستحسان.
ص:189
و هذا التفصیل مستفاد من الخبر المستفیض الشائع بین الامة،من أن النبی صلی اللّه علیه و آله لما بعث معاذا للقضاء الی الیمن،قال له:بما تحکم یا معاذ؟قال:بکتاب اللّه ثم قال:فان لم تجد فیه؟قال:فبسنة رسول اللّه.قال:فان لم تجد فیها.قال:
باجتهادی (1).
فظهر مما تلونا علیک أن الاجتهاد علینا ببرکة المعصومین صلوات اللّه علیهم و العلماء الماضین فی غایة السهولة،لکثرة الفتاوی و الاحکام المنقولة المرویة عنهم علیهم السّلام،و الا فیتمسک بالبراءة الاصلیة و الاستصحاب،و هما طریقان واضحان فی غایة السهولة.
و مما یدل علی کثرة الاحکام و الفتاوی المستفادة من الاخبار أنه نقل الثقات أن أبا عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق صلوات اللّه علیه کتبت من أجوبة مسائله أربعمائة مصنف،و دون من رجاله المعروفین أربعة آلاف رجال من أهل العراق و الحجاز و خراسان و الشام.و کذا عن مولانا الباقر علیه السّلام،و قریب منهما الکاظم علیه السلام،و کذا سائر الائمة علیهم السّلام،فنقل عنهم الاحکام و ان کان بعضهم أکثر من بعض.
قال فی الذکری:لا یقال فمن أین وقع الاختلاف العظیم بین فقهاء الامامیة اذا کان نقلهم عن المعصومین و فتواهم عن المطهرین؟
لانا نقول:محل الخلاف اما من المسائل المنصوصة،أو مما فرعه العلماء و السبب فی الثانی اختلاف الانظار و مبادیها،کما هو بین سائر علماء الامة.و أما الاول فسببه الاختلاف بین الروایات ظاهرا،و قل ما وجد فیها التناقض بجمیع شروطه.
و قد کانت الائمة علیهم السّلام فی زمن تقیة و استتار خوفا من مخالفیهم،فکثیرا ما
ص:190
یجیبون السائل علی وفق معتقده،أو معتقد بعض الحاضرین،أو بعض من عساه یصل إلیه من المعاندین،أو یکون عاما مقصورا علی سببه،أو قضیة فی واقعة مختصة بها،أو اشتباه علی بعض النقلة عنهم علیهم السّلام،أو عن الوسائط بیننا و بینهم کما وقع فی الاخبار عن النبی صلی اللّه علیه و آله.
مع أن زمان معظم الائمة علیهم السّلام أطول من الزمان الذی انتشر فیه الاسلام و وقع فیه النقل عن النبی صلی اللّه علیه و آله،و کأن الرواة عنهم أکثر عددا،فهم بالخلاف أولی انتهی (1).
أقول:قد ظهر و تبین مما نقلناه و تلوناه أن خلاصة الاستدلال و الاجتهاد علی الاحکام الشرعیة عندنا:اما توفیق الروایات المختلفة علی الوجه المقرر المذکور فی الکتب الاصولیة و الفروعیة و غیرهما کالاستبصار،فهذه الکلفة قد کفونا مئونتها أصحابنا رضوان اللّه علیهم،بحیث لم یبق لنا عمل بعد توفیقهم و عملهم،فهذا حال التوفیق.
و اما رد فرع الی اصل،فهو عبارة عن استنباط حکم جزئی من قاعدة کلیة و هو فی غایة السهولة أیضا.
و اما تمسک ببراءة أصلیة و استصحاب،و هما أظهر و أسهل من الکل،و اللّه ولی التوفیق و بیده أزمة التحقیق.
(فی الفرق بین المجتهد و المفتی و القاضی)
أقول:المستدل علی الاحکام الشرعیة الفرعیة یسمی مجتهدا،و باعتبار الاعلام و الاخبار للغیر یسمی مفتیا،و باعتبار الحکم و الالزام یسمی قاضیا.
ص:191
و لا یشترط العدالة فی الاجتهاد،بل یشترط فی الفتوی و القضاء.
و یعتبر الذکوریة و الحریة فی القاضی دونهما.
قال بعض الفقهاء:و لو عرف المفتی من نفسه أنه غیر موصوف بالعدالة لم یصح له أن یفتی غیره،و حرم علیه ذلک و کان بفتواه مأثوما،و لا یصح لذلک الغیر أن یستفتیه مع علمه بحاله انتهی.
فبحسب هذه الشروط المذکورة صار المجتهد أعم مطلقا،و القاضی أخص مطلقا منهما.
ثم اعلم أن الفتوی من باب الخبر،و الحکم و القضاء من باب الانشاء.
و الاول جار فی أقسام الشرعیات سوی الضروریات،بل المنصوصات و الاجماعیات علی المصطلح المشهور،و القضاء مختص بالحکومات و السیاسات و رفع الخصومات.
و الظاهر أن الامر بالمعروف و النهی عن المنکر من قسم العبادات،و لا یختص بالقاضی بل یجب علی جمیع المکلفین.
قال بعض الفقهاء:یجب علی المفتی اذا لم یکن عادلا اصلاح باطنه، لیکون موصوفا بالعدالة،و یسقط بوجوده الوجوب الکفائی عنه و عن أهل بلده و من قاربهم من البلاد التی یمکن استفتاؤهم به عن غیر لقربه،اذ لو بقی علی حاله من غیر اصلاح باطنه لم یکن وجوده یسقط الواجب لا عنه و لا عن غیره انتهی.
(فی عدم جواز خلو الزمان عن المجتهد)
ان الشریعة لا بد لها من حافظ و ناصر فی تبلیغ الاحکام الی المکلفین،و کذلک
ص:192
نصب النبی صلی اللّه علیه و آله أئمة علیهم الصلاة و السلام لتبلیغ الاحکام و حفظ الاسلام.
الی أن انتهی الامر الی صاحب الامر صلوات اللّه و سلامه علیه و عجل اللّه فرجه،و اقتضت المصلحة الالهیة و الحکمة الخفیة اختفاءه،فنصب نائبا بعد نائب للتوسط بینه و بین الرعایا فی تبلیغ الحکم،ثم انقرضوا بانقراض آخرهم،و هو علی ابن محمد السمری (1)،فانقطعت الواسطة و تعذر الوصول إلیه علیه السّلام.
فلا بد من عارف عادل ظاهر یرجع الناس إلیه فی الاحکام الشرعیة فی زمن الغیبة،و الا لا اختلفت الاحکام الشرعیة،و تعطلت الحکمة الالهیة.
لا بل قد عرفت أن الشریعة و الدین عبارة عن المسائل و التصدیقات،فلا یبقی ظاهرا بدون من یعلمها،لان بقاء العلم بدون العالم و الحکمة بدون الحکیم غیر معقول،و لا جائز أن یکون مقلدا،لاحتیاج الناس الی الاحکام الحادثة المتجددة التی لم یذکرها أحد من السابقین،و لاحتیاج الناس الی الحاکم و المفتی،و لا یجوز له الحکم و لا الفتوی بالاجماع.
قال بعض المحققین:وجود المفتی من ضروریات الدین و تمام شرائط التکلیف فلا یجوز خلو الزمان عنه،فلو خلی بلد منه وجب علیهم النفور الی بلد یمکنهم فیه تحصیل الشرائط علی الکفایة،لمضمون قوله تعالی «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» (2).
أوجب النفور علی طائفة غیر معینة،فیجب النفور علی الکل حتی یحصل منهم من یقوم بذلک،فیسقط به الوجوب عن الباقین،و لا یجوز لهم الاشتغال عن ذلک بشیء من العبادات و لا غیرها الا بقدر تحصیل المعاش الضروری لا غیر و لو لم یفعلوا ذلک کان الکل مأثوما مخاطبا،اذ لا یجوز لهم صرف شیء من
ص:193
الزمان فی غیر ذلک.
و أما خلو جمیع البلاد منه،فغیر جائز عندنا،لاستلزام رفع التکالیف و فسق الامة،و خروجهم عن العدالة أجمع،و هو رفع الثقة بشیء من أحکام الدین انتهی.
و أقول:کما أن النقل و العقل دلا علی وجوب المجتهد،کذلک الاخبار و الآثار و الحکمة و المصلحة تدل علی وجوده و ظهوره فی کل قطر من الاقطار و کل بلد من البلدان و کل زمان و أوان،و المنکر مکابر لم یلتفت إلیه،و اللّه أعلم بسرائر الامور.
(فی أن أدلة الفقه عندنا ثلاثة عند التحقیق)
لان القیاس غیر معتبر بالنص عن أئمة الهدی سلام اللّه علیهم،لان مناط الشرع علی الجمع فی الحکم بین المتخالفین،و التفریق بین المتماثلین،و لان کثیرا من أحکام الشرع تعبدی،فاستنباط علة الحکم غیر ممکن.
و هذا بأصول الاشعری أوفق،لان أفعاله سبحانه عندهم غیر معللة و العقل بمعزل عن الحکم و الحسن و القبح شرعیان (1)،فالقیاس علی أصولهم ترک القیاس أیضا،و لان أول من قاس ابلیس.
و الحق أن الاجماع أیضا لیس بحجة علی حده.
قال العلامة فی التهذیب:الاجماع انما هو حجة عندنا لاشتماله علی قول المعصوم،و کل جماعة قلت أو کثرت و کان قول الامام فی جملة قولهم فاجماعهم حجة لاجله لا لاجل الاجماع انتهی.
ص:194
أقول:لا بد من القطع بدخوله علیه السّلام و لا یکفی الظن.
قال فی المعتبر:الاجماع حجة بانضمام المعصوم،فلو خلی المائة عنه علیه السلام لم یکن قولهم حجة،فلا تغتر بمن یتحکم فیدعی الاجماع باتفاق الخمسة أو العشرة مع جهالة الباقین الا مع العلم القطعی بدخوله علیه السّلام (1)انتهی.
و أقول:فظهر أن دخول الامام جزء من مفهومه و مصداقه،فیجب أن لا یعرف بالتعریف الذی یعرفون به العامة،لانه لا یصدق علی اجماعنا،و حیث کان دخول الامام جزء من مفهومه،و العلم به موقوف علی العلم بدخوله،فلو عکس لدار.
نعم اذا علم دخوله علیه السّلام فی جماعة،ثم علم اتفاقهم علی قول یعلم منه قوله علیه السلام دخوله بالاجماع کاشف عن قول المعصوم لا عن دخوله،فهو فی الحقیقة طریق مخصوص الی السنة،کالروایة و الکتابة و السماع،و لیس حجة برأسه کیف؟و لو عد الدال علی الحجة حجة لما انحصرت الادلة فی ثلاثة أو أربعة أو خمسة.
و علی أی حال لا یوجد منه فی زماننا الا المنقول بخبر الواحد،و حکمه حکمه فی افادة الظن،بل نقل الاجماع أضعف،لانه خبر عن أمر مستبعد جدا و التواتر و هو حجة علی من ثبت عنده بالتواتر.
و لو فرض أن الاجماع نفسه یوجد و العلم به یتحقق،فهو أیضا حجة علی العالم به لا غیر،کالعلم التواتری،فانه حجة للعالم فقط و بالنسبة الی الغیر فنقول:و قد عرفت أنه لا یفید الا الظن،فما اشتهر أن الاجماع مطلقا من الادلة القطعیة لا أصل له.
فالدلیل حینئذ منحصر فی الکتاب لا کله بل بعضه،و هو قریب من خمسمائة آیة.و السنة النبویة و الامامیة علی الوجه المقرر فی الکتب الاصولیة و الفقهیة
ص:195
الاستدلالیة.و الثالث دلالة العقل.
و حیث بطل القیاس انحصر فی البراءة الاصلیة و الاستصحاب،فلا بد من معرفة الادلة الثلاثة و کیفیة دلالتها،و قد بینها الاصحاب رضوان اللّه علیهم علی وجه لا مزید علیه.
فهذه الثلاثة مآخذ الاحکام،فهی بمنزلة المادة،و معرفة باقی العلوم بمنزلة الشرائط المعتبرة من قبل الفاعل.
(فی ذکر العلوم التی ذکرها العلماء و عدوها من شرائط الاجتهاد)
و هی تسعة: المنطق،و الکلام،و أصول الفقه،و متن اللغة،و الصرف و النحو،و علم الرجال،و الحدیث،و التفسیر.
أما المنطق،فقد علمت حاله.
و لا یقال:ان التعریفات اللفظیة مقیدة بالبدیهة فلتعلمه فائدة.
لانا نقول:لا نسلم أنها من المسائل المنطقیة و سند المنع أنها محصلة للتصدیقات.
و بیان ذلک:أن الحاصل من التعریف اللفظی هو التصدیق دون التصور انک اذا سمعت غضنفرا مثلا و ما علمت معناه،فسألت أحدا عنه،فقال:هو الاسد فالمتحرر الحاصل هنا أمران:أحدهما-الالتفات الی الاسد المعلوم.و الثانی:
التصدیق بأن لفظة«غضنفر»موضوع لما وضع له الاسد.
و لا نزاع أن الالتفات الی تصور حاصل لیس بتصور آخر،فالحاصل لیس الا التصدیق،و لو سلم منه فلا شک فی بداهتها،اذ کل عاقل یقتدر علی تفسیر مدلول لفظ بلفظ آخر.
ص:196
و الحق أن حصول الامرین المذکورین هنا بالتعلیم لا بالفکر،و بینهما بون بعید،فلا دخل للمنطق فیها حینئذ.
و أما الکلام ،فالحق أنه غیر مشخص و لا متمیز،لا من حیث الموضوع و لا من حیث المحمول،و لذا تری بعضهم یقول:موضوعه الوجود المطلق.و بعضهم یقول:هو ذات الواجب و صفاته.
و أما المحمول،فان محمولات مسائل کل علم علی معتقدهم لا بد أن یکون من الاعراض الذاتیة لموضوع العلم و لو بنحو من التکلیف.و أنت خبیر بأن من جملة محمولات مسائله رسالة الرسل و إمامة الائمة صلوات اللّه علیهم و أمثالها فبأی تکلف یعتبر (1)یرجعان و أمثالها الی الذاتی للموضوعین المذکورین.و أی علم یکون مسألته قضیة شخصیة.
و الحق أن المسمی بالکلام فی هذا الزمان مسألة متفرقة من الریاضی و الطبیعی و الالهی و غیرها،و لا شک أن الایمان لا یتوقف علیها،و لا نزاع أن الاجتهاد علی قدر زائد علی الایمان المعتبر فی صحة الصلاة و سائر العبادات،صرح بذلک العلامة قدس سره فی النهایة.
نعم قد یقال:انه لا بد من مجتهد فی کل زمان قادر علی دفع شبهة المعاندین و دفع اعتراض المخالفین،و هذا مبحث آخر،و کلامنا هنا فی الاجتهاد الذی یتوقف علیه الخروج من عهدة التکلیف نظرا الی جمیع المکلفین،و اختلف فی وجوبه العینی و الکفائی.
و أما أصول الفقه ،فکثیر من مباحثه لا طائل تحته،مثل المباحث المتعلقة (2)و أما مسائله،منها داخل فی علوم آخر فحکمه حکم ذلک العلم.و أما القیاس
ص:197
و هو العمدة و قد عرفت حاله،و کذا بحث الاجماع.
و بالجملة فما یحتاج إلیه من مسائله لا بد من معرفتها:اما من کتب الاصول و اما من الکتب الاستدلالیة الفروعیة.و من أراد أن یفرق بین ما هو ضروری منه،و بین ما لیس بضروری،فعلیه بمطالعة کتب السلف التی فیها الاستدلال علی الفروع و ردها الی الاصول،و لیحصل له بصیرة فی کیفیة استنباط الاحکام و التمییز بین الحلال و الحرام.
و أما العربیة ،فالضابط فیها فهم معانی الآیات الاحکامیة و أحادیثها بحسب السلیقة،و اما بالکسب بأی وجه اتفق.
و أبعد الطرق الی هذا المطلب طریق العجم،فان مناط تعلیمهم و تعلمهم العربیة علی مناقشات لفظیة متعلقة بالالفاظ و العبارات و التعریفات،و لذلک تراهم یصرفون أکثر أعمارهم فی تعلمها،و لا تحصل لهم قوة فهم مدلولات ألفاظ العربیة بالسهولة.
و الظاهر أن للمعانی و البیان دخل فی معرفة لغة العرب،مع أن أکثرهم لا یعدونهما من شرائط الاجتهاد.
و أما الرجال ،فلا بد من معرفتها و هو أمر سهل،و قد یقال:ان بعد تقسیم الحدیث الی الصحیح و الحسن و سائر الاقسام و تعیین کل قسم فلا حاجة إلیها.
و أما الکتاب و السنة ،فلا مفر عنهما لانهما بمنزلة المادة کما قلناه،و لکن الظاهر أن بعد ضبط الآیات و الاحادیث الاحکامیة،و تصحیح الالفاظ،و تفسیر المدلولات و البحث عن کیفیة الدلالات،و تعیین أن بعض الافهام معتبر و بعضها غیر معتبر فلم یبق لنا عمل فی هذا الزمان.
کما قال بعض المحققین بعد ما نصح المکلفین و رغبهم فی تحصیل معرفة أحکام الدین:و لقد نصحتک غایة النصح،و بینت لک طریق القوم غایة البیان
ص:198
و أزحت عنک جمیع العلل،فاشرب من الحیاض،و اجلس علی موائدهم الهنیئة و البس الحلل السنیة،و اخلع نعالا تجلس علی بساط القوم و تکون من أهل الهدایة السالکین مسلک أهل الولایة انتهی.
(فی التقلید)
و هو ضد الاجتهاد،و قد یفسر بقبول قول الغیر مطلقا،و قد یقید بقبول قول بلا دلیل.
و لما کان طریق معرفة الاحکام فی زمن الغیبة منحصرا فی الاستدلال،و کان تکلیف العوام به علی طریق الوجوب العینی موجبا للحرج و العسر المنفیین و مستلزما لفوات نظام العالم،جوزه الشارع فی الفروع تسهیلا للامر بلطفه العظیم و شفقته علی العباد بکرمه العمیم،فقال جل جلاله «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (1)و علی جوازه معظم الاصحاب.و الحلبیون حیث أوجبوا الاجتهاد وجوبا عینیا منعوا منه مطلقا.
و الجواز مشروط بأمور:
الاول:أن لا یکون المقلد مجتهدا.
الثانی:أن یکون قولا لمجتهد.
و الثالث:عدالة المجتهد.
و الرابع:حیاته.
و الخامس:عدم الاعلم منه.
و السادس:عدم الاورع منه.
و السابع:المشافهة منه،أو روایة عدل عنه،و هل یجوز العمل بالکتابة؟
ص:199
جوزه الشهید رحمه اللّه متمسکا بالعمل بکتب النبی صلی اللّه علیه و آله و الائمة علیهم السّلام.و هو محل نظر،اذ عدم اعتبار الخط کاد یکون اجماعیا عندنا،و التمسک المذکور قیاس،و القول بأنه من باب اتحاد الدلیلین غیر واضح.و الظاهر من قوله تعالی «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» و للخبر المشهور«خذوا العلم من أفواه الرجال» (1)و لقوله علیه السّلام«و لا یغرنکم الصحفیون» (2).
و لا شک أنه علی طریق التجوز لا بد من اشتراط الأمن من التزویر و التصحیف معا و الجزم بالمدلول،أو الظن الذی یصلح أن یکون مناطا لحکم شرعی.
و لا ریب فی أن هذه الشروط لا تحصل الا لمن تتبع کلام الفقهاء و ألف بعباراتهم و أنس باصطلاحاتهم،و الا فقد یخبط خبط عشواء،و یضل عن الطریق کأعمی.
و لا ریب أن هذه الشروط کلها للعمل بقول المفتی.و أما الفتوی و الحکم، فلا یجوزان للمقلد بالاجماع.
قال بعض المحققین:لا یصح الفتوی للمقلد،سواء قلد حیا أو میتا،بل من سمع من المفتی الفتوی بشیء من الاحکام و کان السامع موصوفا بالعدالة متیقنا لما سمع عارفا بمعناه صح أن یرویه لغیره،و صح لذلک الغیر العمل بما یحکیه له عن المفتی اذا کان عارفا بعدالة الراوی و المروی عنه و أنه موصوف بشرائط الفتوی،و یسمی ذلک راویا لقول المفتی انتهی.
و اعلم أن فهم فتاوی العلماء من عباراتهم أصعب من فهمها من الکتاب مصححة مضبوطة،فلا مجال لتصحیح،و کذا الاحادیث الاحکامیة.
و الثانی:أکثر الاحادیث جواب لسؤال،و السؤال قرینة قویة علی فهم
ص:200
المراد.
الثالث:الآیات و الاحادیث الاحکامیة کلها مفسرة مبینة،استدل بها العلماء علی الاحکام،فلا یبقی لفهم خفاء،بخلاف عبارات الفقهاء،فان کثیرا ما یکون المفاد ضد المراد.و هذا لا یخفی علی من له أدنی مؤانسة بالعلوم الشرعیة من التفسیر و الحدیث و الفقه.
فعلی هذا أحد الامرین لازم:اما الحکم باجتهاد کل من روی فتاوی العلماء من مطالعة کتبهم و عباراتهم العربیة،و اما عدم صحة روایتهم،و تبین هذه الدعوی راجع الی فهمک و انصافک،فافهم و انصف.
(فی تحقیق العمل بقول المیت)
قال فی الذکری:ظاهر العلماء المنع منه،محتجین بأنه لا قول له،و لهذا انعقد الاجماع علی خلافه میتا،و جوزه بعضهم لاطباق الناس علی النقل عن العلماء الماضین،و لو منع الکثیر من المجتهدین و أن کثیرا من الازمنة و الامکنة تخلو عن المجتهدین،أو عن التوصل إلیهم،فلو لم تقبل تلک الروایة لزم العسر المنفی.
و أجیب بأن النقل و التصنیف یعرفان طریق الاجتهاد من تصرفهم فی الحوادث و الاجماع و الخلاف لا للتقلید،و بمنع خلو الزمان عن المجتهد فی زمان الغیبة انتهی.
أقول:قد سمعت أدلة المجوزین للعمل بقول المیت و أجوبتها،فاستمع لادلة المانعین و تأمل فیها.
الاول: نقل الاجماع علی عدم جواز العمل بقوله.
الثانی: انعقاد الاجماع علی خلافه میتا،و هذا یدل علی عدم اعتبار قوله.
ص:201
الثالث: المقلد لا یقلد الا ظن المجتهد،فاذا مات مات ظنه.
الرابع: هو أن الاجماع منعقد علی وجوب تقلید الاعلم الاورع من المجتهدین و الوقوف لاهل هذا الزمان علی الاعلم الاورع کاد أن یکون ممتنعا.
الخامس: اذا وجد للفقیه فی مسألة قولان انما یجوز تقلیده فی القول الاخیر و أکثر المسائل یختلف قول الفقیه الواحد فیها،و لا یکاد یفرق بین القول الاول و الاخیر الا نادرا،فیتعذر الرجوع من هذا الوجه أیضا.هذه أدلة الطرفین علی ما وصل إلینا،و الرد و القبول مرجوع ألیک فانظر ما ذا تری.
و أقول:و الحق أن هنا مقامین:أحدهما-الفتوی و الحکم بقول المیت.
و الثانی:العمل به.أما الاول فلا نزاع لاحد منا فی عدم جوازه.
قال العلامة قدس سره:لا یحل الحکم و الفتوی لغیر جامع الشرائط،و لا یکفیه فتوی العلماء لا تقلید المتقدمین،لان المیت لا یحل تقلیده انتهی.
و أما الثانی فبعد ما مر معک من أدلة النافین و دعوی الاجماع و نقله أقول:لا شک أن قولک«یجوز العمل بقول المیت»مسألة شرعیة،فان کنت مقلدا فیها فیجب علیک اسنادها الی مجتهد معین عادل،فمن لا یجوز انه کما عرفت من شرائط التقلید اذ تقلید المیت لو لم یکن أکثر شروطا و أضیق من تقلید الحی،فلا أقل من أن یکون مساویا فی الشرائط.
فلا یجوز العمل بمجرد الاحتمال بأنه قول المجتهد،و لا الاسناد الی مجهول الحال،بل لا بد من معرفة حاله من حیث الاجتهاد و العدالة،و کونه أعلم و أورع من مخالفیه.و ان کنت مجتهدا فیها،فقد خرجت عن موضع المسألة،اذ الخلاف فیما لم یوجد مجتهدا.
هذا و قد تبین من هذه المباحثات أنه لا یجوز خلو الزمان عن المجتهد،و الا لضاعت الشریعة و اختلت الاحکام.
ص:202
فلا بد فی کل عصر بل فی کل قطر ممن یرفع الناس إلیه فی الفتوی و الحکم و لا یجوز للمقلد مباشرتهما بالاجماع،و لا واسطة بینهما بالاتفاق.
و القول بأن عدول المؤمنین یقومون مقام المجتهدین قول لا أصل له فی الشریعة لانهم ان کانوا جاهلین بالاحکام فلا یجوز اتباعهم،و ان کانوا عارفین بها،فان کانوا مجتهدین فیکفی واحد و لا حاجة الی الاجماع مع أن المفروض عدمه.
و ان کانوا مقلدین،فقد عرفت حالهم من أنه لا یجوز لهم الحکم و الفتوی بالاجماع و لا تأثیر للاجماع،اذ لا بد له من دلیل،و الا فلا اعتبار به مع أن الاصل هو العدم.
(فیه موعظة حسنة لمن کان یرجو اللّه و الیوم الاخر)
أقول:من آمن باللّه فلیتق اللّه من الجدال و الخلاف،فان الخصومات تفسد النیة و تمحق الدین.
فاعلم أنه یجب علی کل مکلف أن یسعی فی تحصیل معرفة ما کلف به:اما بطریق الاستدلال،و هو المسمی بالاجتهاد.و اما بطریق السؤال،و هو کما قال سبحانه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (1).
و من لم یکن أهلا للاول،فلیکن طالبا لتحصیل من هو أهل له.و اذا سمع من یدعی الاجتهاد و هو جالس بملإ من الناس یستفتون منه،فانه یصح له الاخذ و الاستفتاء منه بمجرد هذه الحالة المذکورة،و ان کان من أهل العلم و التمییز فلا بأس بالمباحثة اللطیفة المطلعة علی حاله.
و لا یتوهم أن المجتهد لما کان نائبا للامام،فلا بد أن یکون ممن له شرف و نسب
ص:203
و جاه قیاسا علی نائب سلاطین الدنیا،اذ القیاس باطل و هذا وهم فاسد لا أصل له فی الشریعة.
لانه لو اجتهد عبد قن لا ینعتق و تجب علیه خدمة مولاه و صار ذا رأی یجب علی مولاه قبول قوله فی المسائل الشرعیة و ان کان سلطانا،کما یجب علی السلطان قبول شهادة من رأی الهلال و ان کان من أفقر الناس و أحقرهم،و کذا الحال فی الراوی.
فظهر أن وجوب الاتباع فی أمر شرعی لا یدل علی شرف المتبوع علی التابع مطلقا،و لا علی تقدیمه علیه من کل جهة.
و لاجل هذا الخیال الباطل و الوهم الفاسد کل من یدعی الاجتهاد منهم یجب الرئاسة و التقدم علی العامة و الخاصة،و لذلک صعب قبول اتباعه علی النفوس الآبیة،و شق الانقیاد علی البریة،فانسد باب الاجتهاد و اختلف أحوال العباد، فتعطل الاحکام و ضاع الاسلام.
فلو انصف کل من المدعی و المنکر صاحبه من أنفسهما و عرفا قدرهما و لم یتجاوزا طورهما،کان الواجب علی المنکر ترک العناد شفقة علی نفسه و سائر العباد،و شکر المدعی ان کان صادقا فی دعواه و دعی له ان کان مصیبا فیما ادعاه لانه سبب لسقوط هذه المشقة العظمی عن غیره،و مخرج له عن تلک المهلکة الشدیدة العامة البلوی،و هذه نعمة عظیمة و شکر المنعم غنیمة.
و یجب علی المدعی أیضا ترک ما لا یلیق بأمثاله و اصلاح حاله،و لیتلطف و یتواضع و یتزهد عن الدنیا الدنیة،کما هو عادة الصلحاء و الاتقیاء و الزهاد، اذ هذه سیرة الأنبیاء و شیمة الاولیاء،فالذی یدعی نیابتهم ناسب أن یشابههم فی بعض صفاتهم و أخلاقهم و أفعالهم.
و یجب أن یکون ملازما للتقوی و المروة،اذ لا یجوز العمل بقول غیر العادل.
ص:204
و لا بد أن لا یشوغل فی تحصیل الدنیا،و لا یجعل هذه المرتبة الشریفة شرکا و وسیلة لتحصیلها.
وفقنا اللّه و ایاکم للتقوی،فانه خیر موفق و معین،و الصلاة و السلام علی أفضل المرسلین و آله الطیبین الطاهرین.
و تم استنساخ الرسالة تحقیقا و تعلیقا علیها فی لیلة الخامس و العشرین من ربیع الاول سنة ألف و أربعمائة و تسع هجریة فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی.و کانت النسخة سقیمة جدا،فصححتها حسب الوسع، و فیها موارد مبهمة أثبتها کما هی.
ص:205
ص:206
فی العدالة
ص:207
ص:208
بسم الله الرحمن الرحیم
العدالة:لغة الاستواء ،فقال:فلان عدل فلان،أی:مساو له،و یقال:
عادت (1)ابن کذا و کذا فاعتدلا،أی استویا.
و فی الاصطلاح العملی هی: تعدیل القوی النفسانیة و تقویم أفعالها،بحیث لا یغلب بعضها علی بعض،ثم تعدیل ما خرج من ذاته من المعاملات و الکرامات اقتداء للفضیلة لا لغرض آخر.
بیان ذلک:ان للنفس الناطقة الانسانیة قوة عاملة هی مبدأ الفکر و التمییز و الشوق الی النظر فی الحقائق.
و قوة غضبیة هی مبدأ الغضب و الجرأة لدفع المضار و الاقدام علی الاهوال و الشوق الی التسلط علی الرجال.
و قوة شهویة هی مبدأ طلب الشهوة للمنافع من المآکل و المشارب،و باقی الملاذ البدنیة و اللذات الحسیة.
و هذه القوی الثلاث متباینة جدا،فمتی احداهما انقهرت الباقیتان،و ربما أبطل بعضها فعل البعض.
و الفضیلة للانسان تحصل بتعدیل هذه القوی،فالعاملة تحصل من تعدیلها
ص:209
فضیلة العلم و الحکمة.و الغضبیة تحصل من تعدیلها فضیلة الحلم و الشجاعة.
و الشهویة تحصل من تعدیلها فضیلة العفة.
فالحکمة حینئذ ملکة تحصل للنفس عن اعتدال حرکتها تحت سلطان العقل بها یکون شوقها الی المعارف الصحیحة تصدر عنها الافعال المتوسطة بین أفعال الجربزة التی هی استعمال الفکر فیما لا یجب،و هی طرف الافراط.
و الغباوة التی هی تعطیک قوة الفکر بالاختیار لا بالخلقة،و هی طرف التفریط.
و الشجاعة التی هی فضیلة القوة السبعیة الغضبیة،ملکة تحصل عند اعتدال هذه القوة تحت تصرف العقل بها تصور الافعال المتوسطة بین أفعال التهور الذی هو الاقدام علی ما لا ینبغی الاقدام علیه،لحصول أمارة الهلاک أو غیر ذلک،و هو طرف الافراط لهذه القوة.
و الجبن الذی هو الخوف مما لا ینبغی الخوف منه و هو طرف التفریط.
و العفة:ملکة تصدر عن اعتدال حرکة القوة الشهویة تحت تصرف العقل بها تکون الافعال المتوسطة بین أفعال الشره،و هو الانهماک فی اللذات،و الخروج فیها الی ما لا ینبغی،و هو طرف الافراط.
و الجمود الذی هو سکون النفس عن اللذة الجملیة التی یحتاج إلیها لمصالح البدن مما رخصت فیه الشریعة.
و اذا حصلت هذه الفضائل الثلاث تسالمت باعتدال القوی الثلاث حدث منها ملکة رابعة هی تمام الفضائل الخلقیة و هی المعبر عنها بالعدالة.
فهی اذن ملکة نفسانیة تصدر عنها المساواة فی الامور الواقعة من صاحبها.
و تحت کل واحدة من هذه الفضائل فضائل أخری،و کلها داخلة تحت العدالة کما قرر فی محله،فهی دائرة الکمال و جماع أمر الفضائل،و بها قامت السماوات
ص:210
و الارض،کما ورد فی الخبر.
و أما مفهومها شرعا الذی هو المقصود بالذات،فالمشهور بین الفقهاء فی تعریفها:انها ملکة نفسانیة تنبعث عن ملازمة التقوی و المروة.
و احترزوا بالملکة عن الحال المنتقلة بسرعة،کحمرة الخجل و صفرة الوجل بمعنی أن الاتصاف بالوصف المذکور لا بد أن یصیر من الملکات الراسخة بحیث یعسر زوالها،و تصیر کالطبیعة المستقرة غالبا.
و أما التقوی،فقد اختلف فیها کلام الاصحاب،فقیل:هی اجتناب الکبائر و الصغائر من المکلف الکامل العقل،و هو اختیار جماعة من أجلائنا کالمفید،و أبی الصلاح،و ابن البراج،و ابن ادریس،و أبی الفضل الطبرسی،حاکیا ذلک عن أصحابنا من غیر تفصیل.
و قیل:هی اجتناب الکبائر کلها و عدم الاصرار علی الصغائر،أو عدم کونها أغلب،فلا تقدح الصغیرة النادرة.
و یلحق به ما یؤول إلیه بالعرض و ان غایره بالاصل،کترک المندوبات المؤدی الی التهاون بالسنن،و هذا هو المشهور،خصوصا بین المتأخرین.
و تحقیقه یتوقف علی بیان الکبائر.و قد اختلف فیها أقوال الاصحاب و غیرهم:
قیل:کل مصیبه یوجب الحد.
و قیل:ما یوجبه فی جنسها.
و قیل:ما یوعد علیه بخصوصه فی الکتاب أو السنة،کالشرک باللّه،و القتل بغیر حق،و الزنا،و اللواط،و الفرار من الزحف،و السحر،و الربا،و أکل مال الیتیم،و قذف المحصنات،و الغیبة بغیر حق،و الیمین الغموس،و شهادة الزور،و شرب الخمر،و السرقة،و الغضب،و الیأس من روح اللّه،و الأمن من مکر اللّه،و عقوق الوالدین،و قطیعة الرحم،و خیانة الکیل و المیزان،و منع
ص:211
الزکاة،و غیر ذلک مما وقع علیه الوعید علیه بخصوصه.
و روی انها سبع:الشرک باللّه،و قتل النفس التی حرم اللّه،و قذف المحصنة و أکل مال الیتیم،و الزنا،و الفرار من الزحف،و عقوق الوالدین (1).
و حمل علی بیان المحتاج إلیه فیها وقت ذکره،لقول ابن عباس رضی اللّه عنه«هی الی سبعین أقرب»و روی عنه أیضا«هی بین الی سبعمائة أقرب»و روی عنه أیضا«هی الی سبعمائة أقرب منها الی سبعة».
و قال جماعة من أصحابنا و غیرهم:الذنوب کلها کبائر،و انما صغر الذنب و کبره بالإضافة الی ما فوقه و ما تحته،فأکبر الکبائر الشرک باللّه،و أصغره حدیث النفس.
و بینهما وسائط یصدق علیها الامران،فالقبلة بالنسبة الی الزنا صغیرة و الی النظر کبیرة،و کذا سرقة درهم صغیر بالنسبة الی الدینار،و کبیر بالنسبة الی الدانق و هکذا.
و روی الشیخ فی التهذیب و غیره بالاسناد عن ابن أبی یعفور قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:بما عرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟
قال فقال:أن تعرفوه بالستر و العفاف و الکف عن البطن و الفرج و الید و اللسان،و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار،من:شرب الخمر و الزنا،و الربا،و عقوق الوالدین،و الفرار من الزحف و غیر ذلک.
و الدال علی ذلک کله و الساتر بجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و غیبته.و یجب علیهم تولیه و اظهار عدالته فی الناس التعاهد للصلوات الخمس اذا واظب علیهن و حافظ مواقیتهن،باحضار جماعة المسلمین،و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم الا من علة.
ص:212
و ذلک أن الصلاة ستر و کفارة للذنوب،و لو لا ذلک لم یکن لاحد أن یشهد علی آخر (1)بالصلاح،لان من لم یصل فلا صلاح له بین المسلمین،لان الحکم جری فیه من الله و من رسوله صلی اللّه علیه و آله بالحرق فی جوف بیته.
و قال صلی اللّه علیه و آله:لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین الا من علة.
و قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:لا غیبة لمن (2)یصلی فی بیته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته و سقط بینهم عدالته و وجب هجرانه.و اذا رفع الی امام المسلمین أنذره و حذره،فان حضر جماعة المسلمین و الا أحرق علیه بیته.و من حضر جماعتهم حرم علیهم غیبته و تثبت عدالته بینهم (3).
و هذا الحدیث یخرج شاهدا علی القول الثالث،و ان کان القول فظاهره أعم باعتبار استناد التوعد فیه الی اللّه و رسوله،و اختصاص الحدیث بوعید اللّه،فان مآلها واحد.
فان ما قاله الرسول صلی اللّه علیه و آله مستند الی اللّه،لانه لا ینطق عن الهوی،و قد روی ما یدل علیه و علی ما ورد عنهم علیهم السّلام.
و علی تقدیر الفرق بین الصغائر و الکبائر،فلا تقدح الصغیرة الا مع الاصرار علیها،کما یزول أثر الکبر مع التوبة عنها.
و هو معنی ما ورد فی الحدیث من أنه لا صغیرة مع الاصرار،و لا کبیرة مع الاستغفار.فان الاصرار علی الصغیرة یلحقها بالکبائر،و الاستغفار من الکبیرة علی وجهه یسقطها.
و الاول جار علی عمومه،و الثانی مقید بذنوب مخصوصة،فان الاستغفار
ص:213
لا یسقط کل کبیرة،بل قد یحتاج معه الی أمر آخر،کحد القذف و رد المال المغصوب.
و المراد بالاصرار علی الصغیرة العزم علی فعلها بعد الفراغ منها،أو علی معاودتها قبله و لو من نوع آخر،و منه المداومة علی نوع واحد من الصغائر بلا توبة،و الاکثار من جنس الصغائر بلا توبة.
و أما من فعل الصغیرة و لم یخطر بباله بعدها توبة و لا عزم علی فعلها و لا أکثر منها ثم عاد إلیها فلیس بمصر،و لعله مما یکفره الاعمال الصالحة من الصلاة و الصیام کما جاء فی الاخبار و یظهر من الآیة.
و أما المروة،فالمراد بها تنزیه النفس عن الدناءة التی لا تلیق بأمثاله،و یستهجن ممن هو علی مثل حاله.و یحصل ذلک بالتزام محاسن العادات و ترک الرذائل المباحة بحسب الزمان و المکان و الرتبة،فربما کان الشیء مطلوبا فی وقت مرغوبا عنه فی آخر.
و منها:ملاحظة الحال فی اللبس و الهیئة،و من هنا قالوا:یقدح فیها لبس الفقیه أهبة الجندی.و ترک الرذائل المباحة،کالبول و الاکل فی الاسواق،و کثرة الضحک و السخریة،و الافراط فی المزاح،و کشف الرأس بین الناس و هم لیس کذلک،و کشف العورة التی یتأکد الاستحباب سترها،و هو ما بین السرة و الرکبة کذلک.
و نظائر ذلک مما یسقط المحل و الغیرة من القلوب،و یدل علی عدم الحیاء، و قلة المبالاة بالاستنقاص،و هو کثیر.
و اعلم أن التزام محاسن العادات انما هو فی المباحات و ما ناسبها،أما ما ورد فی الشرع برجحانه و استحبابه،فلا یقدح ارتکابه و ان هجره العامة و استهجنه المعظم،کالاکتحال بالاثمد و الحنک و الحناء فی بعض البلاد،لان الشرع فی وروده أصل للعادة لا فرع علیها.و انما یرجع إلیها مع عدم دلالته علی شیء
ص:214
بخصوصه.
و ربما خل قید المروة من عبارات بعض الاصحاب،و لیس فی الادلة الشرعیة ما یدخلها صریحا،و لا ریب أن اعتبارها مع کونه هو المشهور أولی،و اللّه أعلم.
تم استنساخ الرسالة تحقیقا و تعلیقا علیها لیلة السادس و العشرین من ربیع الاول سنة ألف و أربعمائة و تسع هجریة فی بلدة قم المشرفة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.
ص:215
ص:216
مسائل الشیخ أحمد العاملی
المعروف بالأسئلة المازحیة
ص:217
ص:218
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه الذی عم عباده بالنوال،و منحهم من مواهب کرمه بغیر سؤال، و تفضل علیهم من جوده بسوابغ الافضال،و الصلاة و السلام علی رسوله محمد المظلل بالغمام،و علی آله البررة الکرام المطهرین من الزلل و الآثام،صلاة دائمة بدوام اللیالی و الایام.
أما بعد: فان التکالیف الشرعیة یحتاج فی القیام بها:اما الی الادلة التفصیلیة أو الی الامور النقلیة،و لما کان الاول متعسرا علی کثیر من الطلاب،بل متعذرا علی جمیع الاصحاب،تعین الثانی،و هو غایة ما فی الباب.
و حیث أن الفروع الفقهیة یتجدد بتجدد الاعصار،أحببت أن أکتب ما تلجئ الضرورة إلیه من عوارض الافکار،و من اللّه أستمد التوفیق و أسأله هدایة الطریق.
مسألة-1-: قد ورد أن صلة العمر تزید فی العمر،و کذا بر الوالدین و فعل المعروف،کیف ذلک؟و المقدرات فی الغیب،و المکتوبات فی اللوح لا تقبل الزیادة و النقصان،لاستحالة الجهل علیه تعالی،و علمه بالموجودات علی ما هی علیه قبل وجودها،فکیف یتجه زیادة العمر و نقصانه بسبب.
اعلم أنه کما سبق فی علمه تعالی تحقق أمور مضبوطة مطلقا،کذلک تعلق علمه بأمور موقوفة علی أسباب و علل،کما سبق فی علمه أن دخول فلان الجنة
ص:219
موقوف علی موته علی الایمان،و ان کان تعالی یعلم هل یموت مؤمنا أم لا؟
و حینئذ فیجوز تعلیق العمر زیادة و نقصانا علی سبب و شرط،کصلة الرحم و قطعه و غیرهما،و ذلک لا ینافی علمه السابق بوجه،فاذا فرض أنه جعل لزید من العمر خمسین سنة مثلا بشرط أن لا یصل رحمه،فاذا وصله جعله ثمانین،فلا یتکل الانسان علی العلم السابق،بل یبادر الی صلة الرحم،فاذا فعله علم سبق علم اللّه تعالی بجعل عمره ثمانین و هکذا.
و تحقیق هذا المحل یحتاج الی أوراق لا یحتملها بیاضک.
مسألة-2-: لو آجر الموقوف علیه و علی أولاده من بعده الوقف مدة معینة فمات فی أثنائها،فهل تبطل الاجارة بالموت؟و یرتجع من الاجرة مع قبضها بنسبة الباقی أم لا؟
الجواب: ان اجره المدة المذکورة لمصلحته بطل بموته،و ان آجره کذلک لمصلحة الوقف و کان ناظرا علیه لم تبطل.
مسألة-3-: قد ورد النص بأن دیة المقتول یقضی منها دیونه،و ینفذ وصایاه،و القطع حاصل بعدم ملکه لها فی حیاته،لاستحالة تقدیم المسبب علی السبب،و بعد موته یدخل فی ملک الوارث،فکیف یتجه قضاء الدیون و انفاذ الوصایا منها؟
الجواب:هذا البحث ساقط،و جواب آخره موجود فی أدلته،فانک لما اعترفت بورود النص بالحکم المذکور،لا معنی لقولک کیف یتجه وجوب القضاء و غیره.و کیف کان فلا اشکال فی أنها بحکم مال المیت هو ان لم تدخل فی ملکه حال الحیاة.
مسألة-4-: قیل:ان تأخیر الصلاة الی آخر الوقت لا یجوز الا لذوی الاعذار،فهل یأثم غیرهم علی هذا القول فیجتمع الاداء و الاثم أم لا؟
ص:220
فان کان الاول فقد اجتمعا.و ان کان الثانی،فقد ورد:ان أول الوقت رضوان اللّه،و آخره عفو اللّه (1)،فعلی من یحمل الخبر؟
الجواب:المشهور بین المتأخرین اشتراک وقت الفرضین علی الوجه الذی فصلوه جمعا بین الاخبار،و ان دل بعضها علی ذلک،و بعضها علی اختصاص کل واحدة بوقت مع الاختیار،بحمل هذه علی الفضیلة.
و خالف جماعة فحکموا باختصاص جواز التأخیر لذوی الاعذار،و علیه فمن أخر لا لعذر یأثم و یبقی أداء ما دام وقت الاضطرار باقیا.
و الخبر الذی ذکرتموه ظاهر فی هذا القول،لان العفو یقتضی حصول ذنب و أصحاب القول الاول حملوه علی المبالغة فی الکراهیة و نقصان الثواب.
مسألة-5-: لو ظن أنه أسلم،فأحرم بفریضة أخری،ثم ذکر نقص الاولی رکعة،فهل یبطلان معا أم یجب اکمال الاولی حین الذکر و تصح أم لا؟
الجواب:نعم ان لم یتجاوز العدد،بأن یرکع فی رکعة زائدة.
مسألة-6-: لو تعارض الصف الاول مع فوات رکعة أو أقل أو أکثر فیه و الاخیر مع حصول الصلاة فیه تماما،فأیهما أفضل؟
الجواب:انما یترجح الصف الاول لاهله حیث لا یستلزم فوات رکعة فصاعدا مع الامام.
مسألة-7-: لو علق البیع علی الواقع،نحو بعتک هذا ان کان لی.أو علی ما هو شرط فیه،نحو بعتک ان قبلت،هل ینعقد أم لا؟
الجواب:تعلیق العقد علی شرط یعلمان حصوله غیر قادح فیه إن شاء اللّه تعالی.
مسألة-8-: الثمار علی رءوس الاشجار هل یباح التصرف فیها بعد اعراض
ص:221
المالک عنها أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-9-: لو تعارض فعل الصلاة جماعة فی الوقت المتأخر عن وقت فضیلتها أو تقدیم الثانیة کذلک و فرادی فیه،فأیهما أولی بالمراعاة.
جواب:مراعاة وقت الاختیار الذی قیل بعدم جواز تأخیر الفریضة عنه اختیارا،و تقدیمها علیه أولی.
مسألة-10-: لو دعا الخصم خصمه الی الحاکم و هو معسر،أو یعتقد براءة ذمته،أو أن الحاکم یحکم علیه بجور،لاطلاعه فی البینة علی ما لا یطلع علیه الحاکم،هل تجب اجابته أم لا؟
الجواب:تجب علیه الاجابة و یبین عذره بوجه شرعی.و أما قولک«یحکم الحاکم علیه بجور»حیث لم یطلع علی البینة فهو جور،لان فرض الحاکم العمل بالظاهر،و ذلک لا بعد جورا.
مسألة-11-: لو نوی الوجوب و الندب فی عبادة واحدة،کما لو نوی بالغسل الجنابة و السنة،هل یبطل لتنافی الوجهین أم لا؟فان کان الثانی فلا بحث و ان کان الاول و اقتصر علی الوجوب هل یکتفی به فی القیام بالسنة أم لا؟
الجواب:الاقوی دخول المندوب تحت الواجب حیث یجتمعان،و لا یفتقر الی النیتین المتنافیتین.
مسألة-12-: لو شک فی دخول الوقت و صلی فصادف الوقت،أو دخل و هو فیها،فهل تقع مجزیة أم لا؟
الجواب:لا تصح و الحال هذه.
مسألة-13-: هل یجوز التعویل علی الظن مع وجود الطریق الی العلم به أم لا؟
ص:222
الجواب:لا یصح.
مسألة-14-: المأکول فی المخمصة مأذونا فیه هل مضمونا علی الاکل أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-15-: لو فعل الانسان فعلا أو قولا یوجب الارتداد جاهلا بذلک هل یرتد أم لا؟
الجواب:لا.
مسألة-16-: دهن الحلیب هل هی من الجامدات فلا تسری النجاسة فیها أم لا؟
الجواب:لا.
مسألة-17-: الدفاع المؤدی الی القتل عن نفح (1)محرم فی الاجانب اذا لم یمکن بدونه،أو قتل مؤمن ظلما کذلک،هل هو واجب و لا یترتب علیه شیء من مسببات القتل أم لا؟
الجواب:نعم حیث یظن السلامة،و الا فلا.
مسألة-18-: اذا تساوی خوف التلف فی الودیعة مع الاقامة و السفر مع وجوبه علیه،و تعذر المالک و وکیله و الحاکم و الثقة،فهل یجب السفر بها و لا ضمان أم لا؟
الجواب:بل یجوز خاصة.
مسألة-19-: لو نذر شیئا معینا علی الامام و لم یعینه،فهل یحمل الاطلاق علی صاحب هذا الزمان أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-20-: اطعام من لا یعتقد وجوب الصوم علیه نهارا فی شهر رمضان
ص:223
جائز أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-21-: هل المئونة من التلاد المخمس أم من الطارف (1)عکس الاول أم منهما بالنسبة؟
الجواب:الاول أحوط،و الاخیر أعدل،و الاوسط جید.
مسألة-22-: الاعتبار بکثرة الاستحاضة و قلتها فی أوقات الصلوات أم لا؟ ثم الانقطاع علی احدی الحالات للبرء یوجب ما توجبه الحالة؟
الجواب:لا انقطاعه للبرء یوجب ما کان قبله من وضوء أو غسل.
مسألة-23-: الحالة الوسطی لو حصلت فی وقت الظهرین أو العشاءین هل یوجب ما یوجبه فی وقت الفرض الخامس أم لا؟
الجواب:لا یوجب الا أن یحصل فی وقت الصبح.
مسألة-24-: السجود للاب و السید و الزوج و العالم و نحوهم جائز أم لا؟
الجواب:لا...و علی الثانی فهل هو کفر أم لا؟...لا... (2)و علی الثانی فهل فرق بین أن یکون المعظم مشتملا علی الکمالات النفسانیة أم لا؟
مسألة-25-: لو تواطئا علی شرط،فنسیاه حین العقد،فهل یقع باطلا أم لا؟
الجواب:نعم و کذا لو جهلاه.
مسألة-26-: لو تواطئا اثنان علی بیع،و فی أنفسهما رده بعد مدة بزیادة عن ثمنه،هل یصح أم لا؟
الجواب:نعم.
ص:224
مسألة-27-: لو انفق فقیر علی غنی هل یسقط الفطرة عنهما معا أم لا؟ الجواب:نعم.
مسألة-28-: قیل:ان الصبی لا ذمة له،فلو أتلف مال غیره،فهل یتعلق به الضمان؟و علی تقدیره فهل هو معجل أم مشروط بالبلوغ؟
الجواب:یتعلق به معجلا (1).
مسألة-29-: هل یصح الصرف معاطاة و أخذ العوض علی التعاقب أم لا؟
الجواب:لا یصح بدون التقابض فی المجلس کغیره.
مسألة-30-: لو کان فی ذمته حق و یئس من معرفة صاحبه،هل یجوز الصدقة به علی العلویین حیث أنها مندوبة أم لا؟
الجواب:نعم یجوز و ان کانت واجبة،و لا معنی للندب هنا.
مسألة-31-: هل یجب تکفین من تجب نفقته لو مات مقدرا عدا الزوجة و المملوک؟
الجواب:لا بل لا یجب تکفین من عدا الزوجة من الاقارب.
مسألة-32-: لو کان الأب أو الابن فقیرا،فهل یجوز له أخذ الصدقة من الاخر مع امکان الاخذ من الغیر أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-33-: لو زرع الحنطة و غیرها،و لو لا زرعها لفضلت عن مئونة سنته،هل یجب فیها خمس أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-34-: لو استأجرت المرأة لتصلی عن الرجل،هل یجب علیها الجهر فی مواضعه أم لا؟
ص:225
الجواب:لا.
مسألة-35-: المصلی هل یتخیر فی الجهریة بین الجهر و الاخفات أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-36-: الزوجة الفقیرة اذا زوجها الغنی،هل یجوز لها أخذ الزکاة منه أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-37-: لو کان من تجب نفقته ذا کسب یقوم به،لکنه مشغول بطلب العلم أو محصلاته،فهل یجوز لمن تجب نفقته علیه أن یدفع إلیه من الزکاة أم لا؟
مسألة-38-: التبرع بالارضاع لبا و غیره من الام و غیرها،أو بالاجرة کذلک،موجب لاشتغال الذمة بالفطرة أم لا؟
الجواب:نعم مع اجتماع باقی الشرائط.
مسألة-39-: لو آجر الطفل أو ماله مدة،فبلغ فی أثنائها،فهل له الفسخ فی الباقی أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-40-: الماء و الثلج المجتمعان فی ملکه و الکلاء النابت فی أرضه هل یدخل فی ملکه قهریا کالارث أم لا؟
الجواب:هو أولی به.
مسألة-41-: لو وقع بیع الاثمان بالاثمان مؤجلا مع القبض فی المجلس هل یصح أم لا؟
الجواب:لا یصح.
مسألة-42-: الخبز و اللحم و نحوهما الموصی به اذا وضعه للغیر غیر الوصی مع عدم العلم بالاذن هل یجوز تناوله؟
ص:226
الجواب:لا.
مسألة-43-: هل یصح الصوم ندبا مع جهل الوالد أو علمه و عدم النهی أم لا؟ الجواب:الاقوی کراهة الصوم المندوب بدون اذن الأب.
مسألة-44-: السفر المباح أو المندوب بغیر اذن الوالدین أو أحدهما معصیة یحرم التقصیر فیه أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-45-: هل یجوز أخذ الزکاة و الخمس و الکفارة من الممتنع قهرا و صرفها فی أربابها لغیر الامام أو الحاکم أم لا؟
مسألة-46-: لو ظفر بمال مغصوب هل یجب أخذه و ایصاله الی أربابه أم لا؟ الجواب:لا.
مسألة-47-: قد ورد الخبر«ان حب علی علیه السّلام حسنة لا تضر معها سیئة و بغضه سیئة لا تنفع معها حسنة» (1).
فالثانی یمکن توجیهه باستحالة حصول المسبب،أعنی:الجنة و نعیمها بدون سببه،و هو المحبة التی هی الموالاة له و لاحد عشر من ولده،و ذلک هو الایمان أو بعضه.
و أما الاول فقد قیل:ان صاحب الکبیرة یعاقب ما لم یحصل له أحد أمور ثلاثة:اما توبة مخلصة،أو شفاعة،أو عفو اللّه تعالی،فکیف یتجه استقلال المحبة بدخول الجنة؟
الجواب:لا بد من تصحیح الخبر أولا،و مع ذلک فالقرآن ناطق بأنه «مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» (2)و«من»عامة یشمل محب علی و غیره.
فعلی تقدیر صحة الخبر مفتقر الی التأویل،و أقرب التأویلات حمله علی
ص:227
المحبة الحقیقیة الکاملة،و هی توجب عدم ملابسة شیء من الذنوب البتة،لان المحب الحقیقی یؤثر رضا المحبوب کیف کان.
و لا شک أن رضا علی علیه السّلام فی ترک المحرمات و القیام بالواجبات،فمحبة علی الحقیقة تؤثر لاجله ذلک،فلا یفعل موجب النار فیدخل الجنة،و من خالف هوی محبوبه فمحبته معلولة.
مسألة-48-: لو کان دین الغارم مؤجلا،فهل یجوز له قبض الزکاة معجلا أم لا؟
الجواب:لا.
مسألة-49-: لو کان مئونة سنته له و لواجبی النفقة و علیه دین مؤجل سنة أو أکثر،فهل هو فقیر یستحق الزکاة أم لا؟
الجواب:لا.
مسألة-50-: قد روی:ان صوم الغدیر یعدل صوم الدهر (1)،فکیف یساوی الجزء الکل؟
الجواب:هذا الخبر علی تقدیر صحته محمول علی الدهر مع خروج ذلک الیوم منه،حتی لا یلزم تفضیل الشیء علی نفسه،و مثله واقع فی الاخبار کثیر.
و قولنا«علی تقدیر صحته»اشارة الی کونه ضعیف السند،و ان کان مذکورا فی الکتب المعتبرة،کالمصباح و غیره،فرب مشهور لا أصل له.
مسألة-51- الواجب أفضل من المندوب،فما وجه أفضلیة ابراء المعسر من الدین؟مع ندبه علی الانظار الواجب و اعادة المنفرد صلاته جماعة.
الجواب:کون الواجب مطلقا أفضل من الندب ممنوع،و سند المنع ما ذکر فی المثالین.و التحقیق أن المراد من تفضیل الواجب علی الندب مع
ص:228
تساویهما کیفیة و کمیة،کصلاة رکعتین مثلا واجبة أفضل منها مندوبة،و الصدقة بدرهم واجبا أفضل منها به مندوبا،و هکذا،و حینئذ فیرتفع الاشکال.
مسألة-52-: المراد بالرحم المعروف بالنسب و ان بعد،ذکرا کان أم أنثی أم من یحرم نکاحه علی تقدیر الانوثة؟
الجواب:لا خلاف فی أن الرحم کل قریب و ان بعد،و القول باختصاصه بالمحرم من شذوذ أقوال العامة.
مسألة-53-: هل یملک المسلم الانتفاع بالارض المختصة بالامام علیه السّلام بالاحیاء فی زمن الغیبة،و کذا منافعها کالحطب و الحشیش أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-54-: لو مات و علیه خمس أو زکاة أو حج أو دین لم یوص به، و کل من الوصی و الوارث عالم به،فهل یجب علیهما اخراج ذلک من صلب المال أم لا؟و هل حکم الصلاة الواجبة کذلک أم لا؟
الجواب:کل واجب مالی یجب اخراجه عن المیت اذا ترک مالا أوصی به أو لم یوص،و جمیع ما ذکره السائل من الامثلة من هذا القبیل الا الصلاة، فانها واجب بدنی لا یجب اخراجه الا مع الوصیة به من ثلث المال ان لم یجز الوارث.
مسألة-55-: اذا استؤجر للحج و اشترط المستأجر ایقاع کل فعل فی محله منه بنفسه،ثم مات بعد دخول الحرم،فهل یستحق جمیع الاجرة أم لا؟
الجواب:بل یستحق بنسبة ما فعل و الحال هذه،و انما یستحق الجمیع مع الاطلاق.
مسألة-56-: لو مس المیت بسنه أو بشعره أو ظفره هل یلزمه غسل أم لا؟ الجواب:لا.
مسألة-57-: هبة ثواب الطاعات المندوبة صحیحة أم لا؟و هل الواجبة
ص:229
کذلک أم لا؟و هل فرق فی الموهوب بین الحی و المیت أم لا؟
الجواب:لا فرق،و الاولی ایقاعها بصیغة الندب.
مسألة-58-: خرزة الدماغ حرام مع التمیز،فهل هی کذلک مع عدمه کدماغ الطیر الصغیر أم لا؟
الجواب:لا.
مسألة-59-: لو تحری قضاء الصوم الواجب فی الایام المستحبة قاصدا تحصیل الفضیلتین،فهل یکفی نیة الواجب و یحصلان معا.
الجواب:لیس ببعید.
مسألة-60-: اذا کان جواب الدعوی موقوفا علی العلم بالمدعی،فما وجه جواز دعوی التهمة و سماعها مع الظن؟
الجواب:انما یتوقف علی العلم فیما یمکن العلم به،أما ما یخفی کالسرقة فلا.
مسألة-61-: هل یصح هبة الحمل و یکتفی بقبض الام فی اللزوم أم لا؟
الجواب:نعم.
مسألة-62-: لو اجتمع الحالة العلیا أو الوسطی من الاستحاضة بالنسبة الی الصبح مع الجنابة،فهل اذا نوی الاستباحة أو الرفع المطلق أو الجنابة یتداخلان أم لا؟
الجواب:نعم فی الغسل و الوضوء.
مسألة-63-: لو جدد الانسان نیة قضاء الصوم قبل الزوال مع کونه أصبح ناوی الافطار هل به بأس أم لا؟
الجواب:لا بأس.
مسألة-64-: لو کان الواقف علی الفقراء فقیرا،فهل یدخل فی الوقف و یجوز کونه قابضا؟
ص:230
الجواب:نعم.
مسألة-65-: هل یجب بمس السقط لدون أربعة أشهر غسل أم لا؟
الجواب:لا.
مسألة-66-: اذا قذف ولده من الرضاع أو قتله هل یحد أو یقتل به؟و هل یقبل شهادة الولی علیه أم لا؟
مسألة-67-: هل یجب علی الولد القضاء عن أبیه المرتد عن فطرة أم لا؟ الجواب:لا.
مسألة-68-: لو باع الیهودی أو النصرانی صوفا أو جلدا فی بلاد الاسلام و أسواقهم و أخبر أنه من مأکول اللحم،فهل یقبل قوله أم لا؟
الجواب:الجلد میتة فی یده مطلقا،سواء أخبر بکونه مما یؤکل لحمه أم لا و أما الصوف فأصله الغنم،فلا یفتقر الی خبره فیه.
مسألة-69-: هل یطهر الصابون بالقلیل أم لا؟
الجواب:نعم ان کانت النجاسة علی ظاهره.
مسألة-70-: هل یجوز أن ینوی فی الصلاة نیة عبادة أخری أم لا؟
الجواب:نعم و یصح حال الصلاة النیة بالقلب.
مسألة-71-: هل یجوز تقلید المخالف و الفاسق فی القرآن و القراءة بنقلهم فی الصلاة أم لا؟
الجواب:القراءة العشر متواترة،و المخالف من جملة الخبرین بالتواتر و لو لا الرجوع إلیهم فی ذلک لبطل تواتر القراءات،اذ لم یقم بضبطه غیرهم غالبا فی سائر الاعصار.
ص:231
مسألة-72- الحدید المشرب بالنجس نجس هل یجب تطهیره أم لا؟
الجواب:هذا هو الاحوط.
مسألة-73-: لو أعطی المکلف نارا لصبی فأمجها فی مباح،فسرت و جنت فالضمان علی من؟
الجواب:ان حصل تعد،بأن کان هناک هواء یوجب السرایة،أو کانت النار زائدة عن قدر الحاجة علی وجه یظن التعدی ضمن الصبی،و لا ضمان علی المکلف مطلقا مع کون الصبی ممیزا.
مسألة-74-: اذا غلب الظن بطهارة الجلد المطروح فی بلاد الاسلام بقرینة الدبغ و نحوها،فهل هو طاهر أم لا؟
الجواب:الدبغ لیس من القرائن الدالة علی التذکیة،لاشتراکه بین المسلمین و الکفار،و الاصل عدم التذکیة الی أن یعلم.
مسألة-75-: قوله تعالی «إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ» (1)فهل نحاسب علی ما یخطر فی النفس من عزم علی ترک واجب أو فعل قبیح أم لا؟
الجواب:المراد من الآیة ما یتناوله الامر و النهی من الاعتقادات و الارادات مما هو مستودعنا و یمکن المکلف نفیه و اثباته،فأما ما لا یدخل فی التکلیف من الهواجس النفسانیة و الوساوس و ما لا یمکن التحفظ عنه من الخواطر فخارج عن ذلک،لقوله صلی اللّه علیه و آله«عفی لهذه الامة عما حدثت به أنفسها»و العقل یدل علی ذلک أیضا.
مسألة-76-: اذا وطئ البالغ بهیمة غیره و لم یعلم المالک به هل یلزمه القیمة أم لا؟
ص:232
الجواب:الاظهر عدم لزوم القیمة للفاعل الا مع ثبوت الفعل بالبینة،أو اقراره مع تصدیق المالک ایاه و الا فلا.
مسألة-77-: الثیاب المطویة المشاهدة یجوز بیعها أم لا؟
الجواب:لا بد من اعتبارها علی وجه یرتفع الجهالة عنها بالنشر أو ما یقوم مقامه.
مسألة-78-: الکلام الواجب کالکلام لحفظ الاعمی و الصبی من التردی و نحوه،هل یبطل الصلاة أم لا؟
الجواب:نعم یبطل من غیر اثم،الا أن یکون بالقرآن أو الذکر حیث لا یتمحض به قصد الاعلام.
مسألة-79-: لو شرع فی القراءة أو التسبیح فی الاخیرتین هل یجوز له العدول الی الاخر؟
الجواب:ان شرع فی أحدهما بقصده لم یجز العدول عنه مطلقا،و کذا ان سبق إلیه لسانه علی الاقوی،و ان قصد أحدهما فسبق لسانه الی غیره جاز العدول الی ما قصده.
مسألة-80-: هل یستحب حکایة أذان عصری الجمعة و عرفة و عشاء المزدلفة و الاذان الاول فی الصبح أم لا؟
الجواب:استحباب الحکایة تابع لشرعیة الاذان،و حیث لا یشرع فی الثلاثة الاول لا یشرع حکایته،بخلاف الاذان للصبح،فانه مستحب و کذا حکایته.
مسألة-81-: لو أعطی ثوبه لفاسق لیطهره،فهل یفتقر الی سؤاله أم لا؟
الجواب:نعم یفتقر الی السؤال،و یقبل قوله فی تطهیره.
مسألة-82-: المائع کاللبن و الدبس اذا عرض له نجاسة یجوز بیعه علی المخالف و الکافر أم لا؟
ص:233
الجواب:المخالف لا یستحل کل النجس،فلا یجوز بیعه منه مطلقا.و أما الکافر ان علم من مذهبه استحلال ذلک جاز بیعه منه من دون الاعلام و الا فلا.
مسألة-83-: لو أوقب غیر البالغ مثله،هل یتعلق به نشر الحرمة؟فلو تزوج ثم فارقها هل یجب علیها عدة أم لا؟
الجواب:ایقاب الذکر یوجب نشر الحرمة لامه و أخته و بنته مع سبقه،فالعقد المتأخر باطل،سواء علم بالحال أم جهل،و الولد ولد شبهة مع جهلها بالتحریم و زنا مع علمهما.و لو تفرقا فی العلم لزم کلا منهما حکمه،و علیها العدة مع جهلهما أو أحدهما.
مسألة-84-: هل یجوز لطالب العلم العدل أن یحکم بین الناس و یحلف مع فقد المجتهد لئلا یتعطل الاحکام الشرعیة أم لا؟
الجواب:لا خلاف بین المسلمین فی عدم جواز ذلک،نعم له الوساطة بینهم بالصلح و الاصلاح و الاعلام بما یعلمه من الحکم الشرعی دون القضاء،فانه متوقف علی الاجتهاد.
مسألة-85-: لو طین حائط أو سطح بطین نجس فجففته الشمس،هل یطهر ظاهرا و باطنا؟
الجواب:اذا أشرقت علی ظاهره طهر هو و ما اتصل به من النجس.
مسألة-86-: لو وقع قطرة من بول مأکول اللحم أو بعض فضلاته فی المائع کالحلیب ما حکمه؟
الجواب:ان استهلک فیه حل الجمیع علی الظاهر.
مسألة-87-: هل یکفی فی الفقیر المتناول للحقوق الشرعیة و الصدقات کونه یعتقد معتقد الامامیة و ان لم یکن بدلیل عقلی؟
الجواب:نعم یکفی ذلک.
ص:234
مسألة-88- لو أخذ الفقیر من مال الزکاة ما یکفیه سنین متعددة دفعة،فهل یجب فی الزائد عن مئونة السنة الخمس و الزکاة اذا بلغ النصاب أم لا؟
الجواب:لا یجب الخمس و تجب الزکاة اذا اجتمعت شرائطها.
مسألة-89- اذا ظفر المقاص بغیر جنس ماله،فهل یجوز له بیعه و أخذ حقه منه أم لا؟و هل یکون مضمونا علیه قبل البیع أم لا؟و هل یعتبر اللفظ فی الاخذ قصاصا أم لا؟
الجواب:نعم یجوز له البیع و یکون مضمونا علیه لا قبله علی الاقوی، و لا یعتبر اللفظ نعم یستحب.
مسألة-90-: هل یجوز نقل حصر الجامع الی جامع آخر لیصلی علیه فیه؟مع عدم المصلین فی الاول،أو کانوا و کان عندهم من الحصر ما یکفیهم و یفضل عنهم أم لا؟
الجواب:نعم یجوز ذلک.
مسألة-91-: لو لم یکن علی الغریم بینة،أو کانت لکنها غیر مقبولة عند الحاکم،فهل یجوز له المقاصة و لو من غیر الجنس أم لا؟
الجواب:یجوز له المقاصة و الحال هذه.
مسألة-92-: اذا أرسل انسان سلاما مع غیره،هل یجوز للرسول أن یصلی مع سعة الوقت أم لا؟
الجواب:نعم الصلاة صحیحة و ان کان أداء الامانة قبلها أقوی.
مسألة-93-: لو کان لانسان شیء من الغرس کالتوت و غیره،و لآخر أرض، فتواطئا علی الغرس فی تلک الارض علی التنصیف فیهما،فهل یصح أم لا؟
الجواب:المعاملة المذکورة غیر لازمة،بل و لا جائزة بمجرد التواطؤ بل الطریق الی تصحیحها أن یبیعه نصف الارض بنصف الغرس،أو نحو ذلک
ص:235
من الوجوه الشائعة شرعا.
مسألة-92-: لو أرضعت العمة أو الخالة ولد الاخ أو الاخت بلبن زوجها المحرم هل یحرمان علیه أم لا؟و کذا الجدة لو أرضعت ولد ولدها أو الاخت أختها بلبن زوجیهما الفحل،هل یحرمان علیه أم لا؟
الجواب:الخالة لا تحرم،و أما العمة فتحریمها قوی.
مسألة-93-: قال فی الشرائع:فان کان معه مساو ذو فرض و نقصت الترکة،کان النقص داخلا علی البنت أو البنات أو الأب (1).کیف یتجه دخول النقص علی الأب،لانه لها مع الولد،فلا ینتقص سهمه عن السدس أولا معه فارثه بالقرابة،و الحال انه ذو فرض مع ذی فرض،فکیف یدخل النقص علیه.
الجواب:ادخال الأب فی المثال غیر سدید،و قد أثبته کذلک جماعة و أغفله آخرون،و قد حققنا ذلک فی محله.
و جاء فی آخر نسخة الاصل: هذا آخر أسئلة الشیخ أحمد رحمه اللّه مع أجوبتها للمرحوم المبرور الشیخ زین الدین الشهیر بالشهید الثانی قدس اللّه روحه.
و تم استنساخ الرسالة تحقیقا و تصحیحا و تعلیقا علیها فی أول جمادی الاول سنة ألف و أربعمائة و تسع هجریة علی ید العبد السید مهدی الرجائی فی بلدة قم المقدسة،و الحمد للّه رب العالمین.
ص:236
ص:237
ص:238
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه الذی أوضح للانام سبل الاکرام،و جعل الروایة ذریعة الی درک الاحکام،و أفضل الصلاة و أتم السلام علی سیدنا محمد الداعی الی دار السلام، و علی آله الکرام أعلام الانام،و أصحابه العظام.
و بعد: فإن العبد الضعیف المفتقر الی عفو اللّه تعالی زین الدین بن علی بن أحمد بن جمال الدین بن تقی الدین صالح بن شرف العاملی أوزعه اللّه تعالی شکر نعمته،و تولاه بفضله و رحمته.
یقول:انه قد تطابق شاهد العقل و هو الذی لا یبدل،و شاهد الشرع و هو المزکی المعدل،علی أن أرجح المطالب،و أربح المکاسب،و أنجح المآرب، هو العلم الذی یمتاز الانسان به عن ذوی الجهالات،و یضاهی به ملائکة السماوات و یستحق به رفیع الدرجات.
و أن أشرف أنواعه العلم باللّه سبحانه،و ما یلحقه من الکمال و معرفة سفرائه و ما یتبعه من تفصیل الاحوال،و هو المعبر عنه بعلم الکلام،علی قانون الاسلام.
ثم معرفة کتابه الکریم و شرعه القویم المأخوذ عن سید المرسلین،و عترته الاکرمین،صلوات اللّه و سلامه علیه و علیهم أجمعین و ما یتوقف علیه من العلوم
ص:239
العقلیة و الادبیة،و هی العلوم الاسلامیة التی استقرت علیها حکمة المالک الجلیل و آمن أن یعتر بها تغییر أو تبدیل.
و قد نصب اللّه سبحانه علیها دلیلا لا یعدل عنه،و بابا لا تؤتی الا منه،و کان من أهمه علی ما أرشد إلیه هو الاخبار عن سفرائه حسب ما دل علیه،و کان السلف رضوان اللّه تعالی علیهم همهم أبدا رعایة الاخبار بالهمم العالیة،و الفطن الصافیة تارة بالحفظ لما یروونه و الفرق بین ما یقبلونه و یردونه،و أخری بالتصنیف و الإقراء و الروایة علی أکمل وجوه الرعایة.
ثم درست عوائد التوفیق،و طمست فوائد التحقیق،و ذهبت معالم الشریعة النبویة فی أکثر الجهات،و صارت الاحکام المصطفویة فی حیز الشتات،و بقی الامر کما تراه،یروی انسان هذا الزمان ما لا یحقق معناه و لا یعرف من رواه.
کان لم یکن بین الحجون الی الصفا أنیس و لم یسمر بمکة سامر
و اللّه سبحانه لم یبتعثهم لهذا التضییع،و لا خلقهم للانهماک فی هذا الجهل الفظیع،و انا للّه و انا إلیه راجعون،و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم.
و أما نحن ففضیلتنا (1)الاعتراف بالتقصیر،و نسبتنا الی تلک المفاخر نسبة الحقیر الی الکبیر،لکن لکل جهده بحسب زمانه و قوة جنانه.
ثم ان الاخ فی اللّه المصطفی فی الاخوة المختار فی الدین،و المترقی عن حضیض التقلید الی أوج الیقین،الشیخ الامام العالم الاوحد ذو النفس الطاهرة الزکیة و الهمة الباهرة العلیة،و الاخلاق الزاهرة الانسیة،عضد الاسلام و المسلمین عز الدنیا و الدین حسین (2)بن الشیخ الصالح العالم العامل المتقن المتفنن خلاصة
ص:240
الاخیار الشیخ عبد الصمد ابن الشیخ الامام شمس الدین محمد الشهیر بالجبعی الحارثی الهمدانی.
أسعد اللّه جده و جدد سعده،و کبت عدوه و ضده،و وفقه للعروج علی معارج العاملین و سلوک مسالک المتقین،ممن انقطع بکلیته الی طلب المعالی،و وصل یقظة الایام باحیاء اللیالی،حتی أحرز السبق فی مجاری میدانه،و حصل بفضیلة السبق علی سایر أترابه و أقرانه.
و صرف برهة جمیلة من زمانه فی تحصیل هذا العلم و حصل منه علی أکمل
ص:241
نصیب و أوفر سهم،فقرا علی هذا الضعیف،و سمع کتبا کثیرة فی الفقه و الأصولیین و المنطق و غیرها.
فمما قرأه من کتب أصول الفقه مبادی الوصول و تهذیب الوصول من مصنفات الداعی الی اللّه تعالی جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهر قدس اللّه روحه و شرحه جامع البین فی فوائد الشرحین،للشیخ الامام الاعلم شمس الدین محمد ابن مکی عرج اللّه بروحه الی دار القرار،و جمع بینه و بین أئمته الاطهار.
و من کتب المنطق رسائل کثیرة،منها الرسالة الشمسیة للامام نجم الدین الکاتبی القزوینی،و شرحها للامام العلامة سلطان المحققین و المدققین قطب الدین محمد بن محمد بن أبی جعفر بن بابویه الرازی أنار اللّه برهانه،و أعلی فی الجنان شأنه (1).
و سمع من کتب الفقه بعض کتاب الشرائع و الارشاد،و قرأ جمیع کتاب قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام،من مصنفات شیخنا الامام الاعلم أستاد الکل فی الکل جمال الدین أبی منصور الحسن بن الشیخ سدید الدین یوسف ابن المطهر شرف اللّه قدره،و رفع فی علیین ذکره،قراءة مهذبة محققة جمعت بین تهذیب المسائل و تنقیح الدلائل،حسب وسعته الطاقة،و اقتضاه الحال،و قرأ و سمع کتبا أخری.
و قد أجزت له أدام اللّه نبله،و کثر فی العلماء مثله روایة جمیع ما قرأه و سمعه علی و اقراءه و العمل به عن مشایخی الذین عاصرتهم،و استفدت من أنفاسهم،أو اتصلت الروایة بهم.
ص:242
بل أجزت له روایة جمیع ما صنفه و رواه و ألفه علماؤنا الماضون سلفنا الصالحون،من جمیع العلوم النقلیة و العقلیة و الادبیة و العربیة،بالطرق التی لی إلیهم،و جمیع ما رویته عنهم و عن غیرهم،متی علم أنه داخل تحت روایتی.
و ها أنا مثبت بعض الطرق الی أعیان العلماء و مشاهیرهم،و جاعل استیفاء ذلک إلیه،أسبغ اللّه تعالی فضله علیه.متی ثبت عنده أنه طریقی إلیهم رضوان اللّه تعالی علیهم.
فأما مصنفات شیخنا الامام الاعظم محیی ما درس من سنن المرسلین،و محقق حقائق الاولین و الآخرین،الامام السعید أبی عبد اللّه الشهید محمد بن مکی بن محمد بن حامد العاملی قدس اللّه روحه و نور ضریحه.
فانی أرویها عن عدة مشایخ بطرق عدیدة،أعلاها سندا عن شیخنا الامام الاعظم،بل الوالد المعظم شیخ فضلاء الزمان و مربی العلماء الاعیان الشیخ الجلیل الفاضل المحقق العابد الزاهد الورع التقی نور الدین علی بن عبد العالی المیسی العاملی رفع اللّه مکانه فی جنته،و جمع بینه و بین أحبته،بحق روایته،عن شیخه الامام السعید ابن عم الشهید شمس الدین محمد بن محمد بن محمد بن داود الشهیر بابن المؤذن الجزینی،عن الشیخ ضیاء الدین علی نجل الشیخ الجلیل السعید شمس الدین محمد بن مکی،عن والده قدس اللّه أرواحهم الزکیة الطاهرة و جمع بینهم و بین أئمتهم الزاهرة.
و بهذا الاسناد جمیع مصنفات علمائنا السابقین من الطبقة التی عاصرها الی طبقة الائمة المعصومین فی جمیع الازمنة،بالطرق التی له إلیهم.
و أرویها أیضا بالاسناد الی الشیخ شمس الدین بن داود،عن الشیخ أبی القاسم علی بن طی،عن الشیخ شمس الدین العریضی،عن السید حسن بن أیوب الشهیر بابن نجم الدین بن الاعرج الحسینی،عن الشهید رحمهم اللّه.
ص:243
ح: و عن الشیخ شمس الدین المذکور،عن الشیخ عز الدین حسن بن العشرة عن الشیخ الصالح الزاهد العابد جمال الدین أحمد بن فهد،عن الشیخ زین الدین علی بن الخازن الحائری،عن الشهید رحمه اللّه.
ح: و عن الشیخ شمس الدین بن داود،عن السید الاجل المحقق السید علی بن دقماق الحسنی،عن الشیخ الفاضل المحقق شمس الدین محمد بن شجاع القطان،عن الشیخ المحقق أبی عبد اللّه المقداد بن عبد اللّه السیوری الحلی الاسدی، عن الشهید رحمهم اللّه تعالی.
و بهذا الاسناد عن المقداد جمیع مصنفاته،و بالاسناد المتقدم الی الشیخ جمال الدین أحمد بن فهد جمیع مصنفاته.
ح: و بالاسناد المتقدم الی الشیخ عز الدین بن العشرة عن الشیخ شمس الدین محمد بن نجدة الشهیر بابن عبد العالی،عن الشهید.
و أرویها أیضا عن شیخنا الاجل الاعلم الاکمل ذی النفس الطاهرة الزکیة أفضل المتأخرین فی قوتیه العلمیة و العملیة السید حسن بن السید جعفر بن السید فخر الدین بن السید حسن بن نجم الدین بن الاعرج الحسنی نور اللّه تعالی قبره، و رفع ذکره،عن شیخنا المتقدم ذکره الشیخ نور الدین علی بن عبد العالی بسنده.
و عن السید بدر الدین حسن المذکور جمیع ما صنفه و أملاه و ألفه،و أنشأه فمما صنفه کتاب المحجة البیضاء و الحجة الغراء،جمع فیه بین فروع الشریعة و الحدیث و التفسیر للآیات الفقهیة،عندنا منه کتاب الطهارة أربعون کراسا، و من مصنفاته کتاب العمدة الجلیة فی الاصول الفقهیة قرأنا ما خرج منه علیه،و مات قبل اکماله.
و منها کتاب مقنع الطلاب فیما یتعلق بکلام الاعراب و هو کتاب حسن الترتیب
ص:244
ضخم فی النحو و التصریف و المعانی و البیان،مات-ره-قبل اکمال القسم الثالث منه.
و منها کتاب شرح الطیبة الجزریة فی القراءات العشر،و لیس له روایة کتب الاصحاب الا عن شیخنا المذکور،فأدخلناه فی الطریق تیمنا به قدس اللّه روحه الزکیة،و أفاض علی تربته المراحم الالهیة.
و أرویها أیضا عن الشیخ الامام الحافظ المتقن خلاصة الاتقیاء و الفضلاء و النبلاء الشیخ جمال الدین أحمد ابن الشیخ شمس الدین محمد بن خاتون،عن والده الشیخ شمس الدین محمد،عن الشیخ جمال الدین أحمد بن الحاج علی شهر بذلک،عن الشیخ زین الدین جعفر بن الحسام،عن السید حسن بن نجم الدین،عن الشهید رحمه اللّه.
و عن الشیخ جمال الدین أحمد و جماعة من الاصحاب الاخیار عن الشیخ الامام المحقق المنقح نادرة الزمان و یتیمة الاوان،الشیخ نور الدین علی بن عبد العالی الکرکی قدس اللّه تعالی روحه،عن الشیخ الامام الاعظم نور الدین علی ابن هلال الجزائری،عن الشیخ جمال الدین أحمد بن فهد،عن الشیخ علی بن الخازن الحائری،عن الشهید السعید شمس الدین محمد بن مکی قدس اللّه روحه و أرواحهم أجمعین بمحمد و آله الطاهرین.
و بهذه الطرق و غیرها التی لنا الی الشیخ شمس الدین الشهید جمیع ما صنفه و ألفه و رواه و أجازه فی سایر العلوم علی اختلافها و تباین أوصافها الشیخ الامام العلامة سلطان العلماء و ترجمان الحکماء جمال الملة و الدین الحسن ابن الشیخ الامام سدید الدین یوسف بن علی بن المطهر قدس اللّه روحه،عن جماعة من تلامذته عنه.
منهم:ولده الشیخ الامام العالم المحقق فخر الدین أبو طالب محمد.
ص:245
و السید الجلیل الطاهر ذو المجدین المرتضی عمید الدین عبد المطلب ابن السید مجد الدین أبی الفوارس محمد بن علی بن الاعرج الحسینی العبیدلی.
و السید الامام العلامة النسابة المرتضی النقیب تاج الدین أبو عبد اللّه محمد ابن القاسم بن معیة الحسنی الدیباجی.
و السید الجلیل العریق الاصیل أبو طالب أحمد بن أبی ابراهیم محمد بن محمد ابن الحسن بن زهرة الحلبی.
و السید الکبیر العالم نجم الدین مهنا بن سنان المدنی.
و الشیخ الامام العلامة ملک العلماء سلطان المحققین،و أکمل المدققین، قطب الملة و الدین محمد بن محمد الرازی صاحب شرح المطالع و الشمسیة و غیرهما (1).
و الشیخ الامام العلامة ملک الادباء و الفضلاء رضی الدین أبو الحسن علی ابن الشیخ جمال الدین أحمد بن یحیی المعروف بالمزیدی.
و الشیخ الامام المحقق زین الدین أبو الحسن علی بن طراد المطارباذی و غیرهم،عن العلامة جمال الدین رحمهم اللّه تعالی.
و عن هؤلاء الجماعة جمیع مصنفاتهم و مؤلفاتهم و مرویاتهم،عنه و عن غیره من المشایخ.
و أروی جمیع مصنفات و مرویات السید تاج الدین ابن معیة المذکور، و جمیع ما یصح عنه أیضا،عن ولدی شیخنا الشهید أبی طالب محمد و أبی القاسم
ص:246
ضیاء الدین علی،عن السید تاج الدین المذکور بغیر واسطة،أما ضیاء الدین علی،فبالاسناد الی الشیخ شمس الدین بن داود عنه.و أما أبو طالب محمد فبالاسناد الی الشیخ عز الدین بن العشرة عنه.
و رأیت خط هذا السید المعظم بالاجازة لشیخنا السعید شمس الدین محمد ابن مکی و لولدیه محمد و علی و لاختهما أم الحسن فاطمة المدعوة ست المشایخ و لجمیع المسلمین ممن أدرک جزءا من حیاته بجمیع ذلک عن مشایخه:
منهم:الشیخ جمال الدین العلامة،و السید مجد الدین أبو الفوارس محمد ابن علی بن الاعرج،والد السید ضیاء الدین و السید عمید الدین رحمهم اللّه.
و السید الجلیل النسابة علم الدین المرتضی بن السید جلال الدین عبد الحمید ابن السید النسابة الطاهر الاوحد فخار بن معد الموسوی.
و السید رضی الدین علی بن السید غیاث الدین عبد الکریم ابن السید جمال الدین أبی الفضائل أحمد بن طاوس الحسنی.
و السید کمال الدین الحسن بن محمد الآوی الحسینی.
و الشیخ صفی الدین محمد بن الشیخ نجیب الدین بن یحیی بن سعید.
و الشیخ جمال الدین یوسف بن حماد.
و الشیخ جلال الدین محمد بن الکوفی،و غیرهم عن مشایخهم رحمة اللّه علیهم،و جمیع مصنفات هؤلاء و مؤلفاتهم.
و بالاسناد الی الشیخ أبی طالب محمد ولد شیخنا الشهید جمیع مصنفات و مرویات والده،و الشیخ فخر الدین بن المطهر عنه بغیر واسطة،باجازة سبقت منه إلیه رحمهم اللّه.
و بالاسناد المتقدم الی الشیخ رضی الدین علی بن أحمد المزیدی و زین الدین علی بن طراد المطارباذی جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الفقیه الادیب النحوی العروضی ملک العلماء و الادباء و الشعراء تقی الدین الحسن بن علی بن داود
ص:247
الحلی صاحب التصانیف العزیزة و التحقیقات الکثیرة التی من جملتها کتاب الرجال سلک فیه مسلکا لم یسبقه إلیه أحد من الاصحاب،و من وقف علیه علم جلیة الحال فیما أشرنا إلیه.
و له من التصانیف فی الفقه نظما و نثرا مختصرا و مطولا،و فی المنطق و العربیة و العروض و أصول الدین نحو من ثلاثین مصنفا،کلها فی غایة الجودة،بالطرق التی له الی العلماء السابقین رحمهم اللّه،و قد ذکر بعضها فی کتاب الرجال.
و عنه قدس اللّه روحه جمیع مصنفات و مرویات الشیخ المحقق شیخ الطائفة فی وقته الی زماننا هذا نجم الدین أبی القاسم جعفر بن سعید،و جمیع مصنفات و مرویات السید الامام العلامة جمال الدین أبی الفضائل أحمد بن موسی بن جعفر بن طاوس الحسنی مصنف کتاب بشری المحققین فی الفقه ست مجلدات و کتاب ملاذ علماء الامامیة فی الفقه أربع مجلدات،و کتاب حل الاشکال فی معرفة الرجال و هذا الکتاب عندنا موجود بخطه المبارک و غیرها من الکتاب تمام اثنین و ثمانین مجلدا کلها من أحسن التصانیف و أحقها قدس اللّه روحه الزکیة.
و جمیع مصنفات و مرویات ولده السید غیاث الدین عبد الکریم بن أحمد ابن طاوس صاحب المقامات و الکرامات (1)و غیرهم،و سیأتی إن شاء اللّه ذکر مشایخ هؤلاء الافاضل و اتصالهم بمن تقدم.
و عن السید غیاث الدین جمیع مصنفات و مرویات الامام السعید المحقق سلطان الحکماء و الفقهاء و الوزراء،نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی
ص:248
رضوان اللّه علیه.
و بالاسناد المتقدم عن العلامة جمال الدین ابن المطهر عنه أیضا و عن السید غیاث الدین أیضا،و انما أفردناهما هنا عن مشایخ الشیخ جمال الدین لفائدة ما (1).
ح: و بالاسناد المتقدم الی الشیخ رضی الدین علی بن أحمد المزیدی،جمیع ما رواه عن مشایخه،مضافا الی الشیخ جمال الدین العلامة.
فمنهم:الشیخ الصالح العالم شمس الدین محمد بن أحمد بن صالح السیبی القسینی،تلمیذ السید فخار بن معد الموسوی.
و منهم:السید رضی الدین بن معیة الحسنی.
و منهم:الشیخ الامام العلامة فخر الدین ابو الحسن علی بن یوسف بن البوقی اللغوی.
و الشیخ العالم صفی الدین محمد ابن نجیب الدین یحیی بن سعید.
و الشیخ تقی الدین الحسن بن علی بن داود.
و الشیخ الامام الاعلم شیخ الطائفة و ملاذها شمس الدین محمد بن جعفر بن نما الحلی المعروف بابن الابریسمی.
و منهم:والده السعید جمال الدین أحمد بن یحیی المزیدی،و غیرهم عن مشایخهم بطرقهم إلیهم،و عن هؤلاء المشایخ جمیع مصنفاتهم و مرویاتهم.
ح: و بالاسناد المتقدم الی السید المرتضی عمید الدین عبد المطلب جمیع ما یرویه،عن والده السعید مجد الدین أبی الفوارس محمد بن علی بن الاعرج
ص:249
تلمیذ الشیخ یحیی بن سعید و الشیخ مفید الدین محمد بن جهیم و غیرهما،و جمیع ما رواه عن جده السعید فخر الدین علی،و السید فخر الدین یروی،عن السید جلال الدین عبد الحمید ابن السید فخار،عن والده و غیرهم،و جمیع ما رواه عن الشیخ رضی الدین علی بن الشیخ سدید الدین یوسف بن المطهر قدس اللّه روحه.
ح: و بالاسناد الی الشیخ العلامة فخر الدین بن المطهر جمیع ما رواه مضافا الی والده السعید جمال الدین،عن عمه الامام رضی الدین علی بن یوسف بن المطهر،عن والده سدید الدین یوسف،و الشیخ نجم الدین جعفر بن سعید و غیرهما.
و أما مصنفات و مرویات الشیخ الامام الفاضل العلامة جمال الدین الحسن ابن المطهر،فانا نرویها بطرق اخری مضافة الی ما تقدم.
منها:عن شیخنا السعید نور الدین علی بن عبد العالی المیسی،عن الشیخ الصالح شمس الدین محمد بن أحمد بن محمد الصهیونی،عن الشیخ المحقق جمال الدین أحمد الشهیر بابن الحاج علی،عن الشیخ زین الدین جعفر ابن الحسام عن السید الجلیل حسن بن أیوب الشهیر بابن نجم الدین بن الاعرج الحسینی عن السیدین الفقیهین الابرین ضیاء الدین عبد اللّه بن محمد بن علی بن الاعرج و أخیه السید عمید الدین عبد المطلب،و عن الشیخ فخر الدین أبی طالب،جمیعا عن العلامة جمال الدین.
ح: و عن شیخنا السعید المذکور،عن الشیخ شمس الدین بن داود،عن الشیخ زین الدین أبی القاسم علی بن طی،عن الشیخ شمس الدین محمد بن محمد بن عبد اللّه العریضی،عن السید بدر الدین حسن بن نجم الدین،عن المشایخ الثلاثة ضیاء الدین و عمید الدین و فخر الدین جمیعا،عن العلامة جمال الدین،و عن الثلاثة رضوان اللّه تعالی علیهم جمیع مصنفاتهم.
ص:250
ح: و عن الشیخ شمس الدین محمد بن داود،عن الشیخ عز الدین حسن ابن العشرة،عن الشیخ جمال الدین أحمد بن فهد الحلی،عن الشیخ نظام الدین علی بن عبد الحمید النیلی،عن المشایخ الثلاثة،عن العلامة.
ح: و عن الشیخ شمس الدین محمد الصهیونی،عن الشیخ عز الدین حسن ابن العشرة،عن الشیخ نظام الدین علی بن عبد الحمید النیلی،عن الشیخ أبی طالب فخر الدین بن المطهر،عن والده العلامة.
و منها:عن شیخنا الفقیه الکبیر العالم فخر السادة و بدرها و رئیس الفقهاء و أبی عذرها السید حسن بن السید جعفر بن الاعرج الحسینی،عن شیخنا الجلیل نور الدین علی بن عبد العالی بطرقه.
و منها:عن شیخنا الجلیل المتقن الفاضل جمال الدین أحمد بن الشیخ شمس الدین محمد بن خاتون و غیره من الاصحاب،عن الشیخ الامام ملک العلماء و المحققین الشیخ نور الدین علی بن عبد العالی الکرکی المولد الغروی الخاتمة، عن الشیخ الجلیل نور الدین علی بن هلال،عن الشیخ الصالح جمال الدین أحمد بن فهد الحلی،عن الشیخ نظام الدین علی بن عبد الحمید النیلی،عن المشایخ الثلاثة، عن العلامة،و عن الشیخ المحقق نور الدین علی بن عبد العالی جمیع ما صنفه و ألفه و رواه عن مشایخه مفصلا.
ح: و عن الشیخ جمال الدین أحمد،عن الشیخ شمس الدین محمد الصهیونی عن مشایخه المتقدمین،عن الشیخ الامام العلامة جمال الدین أبی منصور الحسن ابن یوسف بن علی بن المطهر الحلی،و عن العلامة،عن والده الشیخ سدید الدین یوسف.
و عن الشیخ المحقق نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن الحسن بن سعید الحلی و ابن عمه الشیخ نجیب الدین یحیی بن أحمد بن یحیی بن الحسن ابن سعید.
ص:251
و الشیخ مفید الدین محمد بن جهیم الاسدی الحلی،و السیدین الامامین السعیدین الزاهدین العابدین البدلین رضی الدین أبی القاسم علی،و جمال الدین أبی الفضائل أحمد ابنی موسی بن جعفر بن محمد الطاوس الحسنی جمیع مصنفاتهم و مؤلفاتهم و مرویاتهم عنهم بغیر واسطة.
و أروی مصنفات الشیخ المحقق نجم الدین جعفر بن سعید عالیا عن شیخنا الشهید،عن الشیخ الامام البلیغ جلال الدین محمد ابن الشیخ الامام ملک الادباء شمس الدین محمد بن الکوفی الهاشمی الحارثی،عن الشیخ نجم الدین بلا واسطة.
و أرویها أیضا عن الامامین عمید الدین و فخر الدین،عن الشیخ رضی الدین علی بن یوسف بن مطهر،عن المحقق.
و أرویها أیضا بالاسناد المتقدم عن السید تاج الدین بن معیة الحسنی و الشیخ رضی الدین علی بن أحمد المزیدی و الشیخ زین الدین علی بن طراد المطارباذی جمیعا عن الشیخ صفی الدین محمد بن یحیی بن سعید،عن عمه المحقق نجم الدین رحمهم اللّه.
و عن الجماعة (1)کلهم رضوان اللّه تعالی علیهم جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الامام العلامة قدوة المذهب نجیب الدین أبی ابراهیم محمد بن جعفر بن أبی البقاء هبة اللّه بن نما الحلی.
و مصنفات و مرویات السید السعید العلامة المرتضی امام الادباء و النساب و الفقهاء شمس الدین أبی علی فخار بن معد الموسوی.
و مصنفات و مرویات الشیخ العلامة قدوة المذهب السید السعید محیی الدین أبی حامد محمد بن أبی القاسم عبد اللّه بن علی بن زهرة الحسنی الصادقی الحلبی.
و عن المشایخ الثلاثة جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الامام العلامة المحقق
ص:252
فخر الدین أبی عبد اللّه محمد بن ادریس الحلی.
و مصنفات و مرویات الشیخ السعید رشید الدین أبی جعفر محمد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی صاحب کتاب المناقب و غیره.
و مصنفات و مرویات الشیخ الامام العالم أبی الفضل سدید الدین شاذان بن جبرئیل القمی نزیل مهبط وحی اللّه و دار هجرة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله کل ذلک بغیر واسطة متروکة الا فی الشیخ نجیب الدین بن نما،فانه یروی عن شاذان بن جبرئیل بواسطة الشیخ السعید أبی عبد اللّه محمد بن جعفر المشهدی.
و بالاسناد عن السید فخار جمیع مصنفات الشیخ أبی زکریا یحیی بن علی ابن بطریق الحلی الاسدی صاحب کتاب العمدة و غیره،و روایاته و جمیع مصنفات الشیخ الامام المحقق الضابط البارع عمید الرؤساء هبة اللّه بن حامد بن أحمد بن أیوب عنهما بغیر واسطة.
ح: و عن الشیخ أبی عبد اللّه محمد بن ادریس جمیع مصنفات السید الطاهر أبی المکارم حمزة بن علی بن زهرة الحلبی،صاحب کتاب غنیة النزوع فی الأصولیین الفروع و غیره.
و عن ابن أخیه السید محیی الدین محمد المتقدم عنه أیضا،و جمیع مصنفات و مرویات الشیخ عربی بن مسافر العبادی،و الشیخ نجم الدین عبد اللّه بن جعفر الدوریستی.
و عن الشیخ شاذان بن جبرئیل جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الجلیل أبی عبد اللّه جعفر بن محمد الدوریستی تلمیذ الشیخ المفید،و صاحب کتاب الکفایة فی العبادات،و کتاب الاعتقاد و غیرهما.
و عن شاذان،عن الشیخ الفقیه عبد اللّه بن عمر الطرابلسی،عن القاضی عبد العزیز بن أبی کامل،عن الشیخ أبی الفتح محمد بن عثمان الکراجکی نزیل
ص:253
الرملة جمیع تصانیفه.
و عن شاذان عن الشیخ الفقیه أبی محمد ریحان ابن عبد اللّه الحبشی،عن القاضی عبد العزیز بن أبی کامل،عن الشیخ أبی الفتح الکراجکی أیضا.
و عن القاضی عبد العزیز أیضا جمیع مصنفات الشیخ الفقیه السعید خلیفة المرتضی فی البلاد الحلبیة أبی الصلاح تقی الدین بن نجم الحلبی.
و عن الشیخ شاذان،عن أبی القاسم العماد محمد بن أبی القاسم الطبری مصنفات و مرویات الشیخ الفقیه أبی علی الحسن ابن الشیخ الامام شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی،و عن أبی علی مصنفات و مرویات والده الشیخ أبی جعفر-ره-التی من جملتها کتاب التهذیب و الاستبصار و غیرهما من کتب الحدیث و الاصول و الفروع.
و عن الشیخ أبی جعفر مصنفات و مرویات السید المرتضی علم الهدی علی ابن الحسین الموسوی،و مصنفات و مرویات أخیه السید الرضی التی من جملتها کتاب نهج البلاغة.
و مصنفات الشیخ سلار بن عبد العزیز الدیلمی،و مصنفات و مرویات الشیخ أبی عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری التی من جملتها کتاب الرجال.
و مصنفات و مرویات الشیخ الجلیل الضابط أبی عمرو الکشی بواسطة الشیخ الجلیل هارون بن موسی التلعکبری.
و جمیع مصنفات و مرویات الشیخ أبی عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان الملقب بالمفید رحمهم اللّه تعالی.
و عن الشیخ المفید جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الامام العالم الفقیه الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی،و مصنفات و مرویات الشیخ الفقیه أبی القاسم جعفر بن قولویه،و عن الصدوق أبی جعفر محمد مصنفات
ص:254
والده علی بن الحسین.
و عن ابن قولویه جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الامام شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی التی من جملتها کتاب الکافی،و هو خمسون کتابا بالاسانید التی فیه لکل حدیث متصلة بالأئمة علیهم السّلام.
و طریق آخر الی الشیخ المفید و من قبله أعلی من ذلک،عن السید فخار ابن معد الموسوی المتقدم،عن شاذان بن جبرئیل،عن جعفر الدوریستی،عن المفید.و عن الدوریستی،عن أبیه محمد،عن الصدوق ابن بابویه.
ح: و عن الشیخ شاذان بن جبرئیل،عن السید أحمد بن محمد الموسوی عن ابن قدامة،عن الشریف المرتضی و أخیه السید الرضی،و عن الشیخ جعفر ابن محمد الدوریستی،عن الرضی أیضا،و عن أخیه المرتضی.
ح: و بالاسناد المتقدم الی الشیخ المحقق المعظم خواجه نصیر الدین الطوسی عن أبیه،عن السید فضل اللّه الحسنی،عن المرتضی الرازی،عن جعفر بن محمد الدوریستی،عن السید الرضی.
ح: و بالاسناد المتقدم الی السید غیاث الدین بن أحمد بن طاوس،عن السید جلال الدین عبد الحمید بن السید فخار الموسوی،عن الشیخ برهان الدین القزوینی،عن السید هبة اللّه بن الشجری النحوی،عن ابن قدامة،عن السید الرضی.
ح: و بالاسناد المتقدم الی الشیخ رشید الدین محمد بن شهرآشوب السروی المازندرانی،عن السید المنتهی بن أبی زید کیابکی الحسینی الجرجانی،عن السید الرضی.
ح: و عن ابن شهرآشوب،عن السید فضل اللّه بن علی الراوندی،عن عبد الجبار المقری،عن أبی علی،عن والده،عن السید الرضی،رحمهم اللّه
ص:255
تعالی.
ح: و عن ابن شهرآشوب،عن السید أبی الصمصام ذی الفقار بن معبد الحسنی المروزی (1)،عن الشیخ أبی عبد اللّه محمد بن علی الحلوانی،عن السیدین السعیدین البدلین علی و محمد المرتضی و الرضی قدس اللّه روحیهما و نور ضریحهما.
ح: و عن السید أبی الصمصام الحسنی مصنفات الشیخ أبی العباس أحمد بن علی بن أحمد بن العباس النجاشی التی من جملتها کتاب الرجال،و عن النجاشی مصنفات الشیخ أبی عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری صاحب کتاب الرجال و غیره.
هذا ما اقتضاه الحال من ذکر الطریق المشترک الی من ذکر من الاصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم.
و لنا الی الشیخ السعید أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی قدس اللّه روحه طرق أخری مضافة الی ما تقدم،فمنها:عن السید رضی الدین علی بن طاوس الحسنی،عن الشیخ حسین بن أحمد السوراوی،عن محمد بن أبی القاسم الطبری،عن الشیخ أبی علی،عن والده الشیخ أبی جعفر.
ح: و عن السید رضی الدین،عن الشیخ علی بن یحیی الخیاط،عن عربی ابن مسافر العبادی،عن محمد بن أبی القاسم الطبری،عن أبی علی،عن والده.
ح: و عن السید رضی الدین بن طاوس المذکور،عن أسعد بن عبد القاهر
ص:256
الاصفهانی،عن أبی الفرج علی بن أبی الحسین الراوندی،عن أبی جعفر محمد ابن علی بن المحسن الحلبی،عن الشیخ أبی جعفر.
ح: و عن السید رضی الدین،عن السید محیی الدین أبی حامد محمد بن زهرة الحلبی،عن الشیخ أبی الحسن یحیی بن الحسن بن البطریق الاسدی عن العماد محمد بن أبی القاسم الطبری،عن الشیخ أبی علی،عن والده.
ح: و بالاسناد المتقدم الی الامام السعید خواجه نصیر الدین الطوسی،عن والده.عن السید فضل اللّه الراوندی،عن السید المجتبی بن الداعی،عن الشیخ أبی جعفر.
ح: و بالاسناد المتقدم الی الشیخ العلامة جمال الدین بن المطهر،عن والده عن الشیخ یحیی بن محمد بن الفرج السوراوی،عن الفقیه الحسین بن هبة اللّه ابن رطبة عن أبی علی،عن والده.
ح: و عن الشیخ جمال الدین،عن والده،عن السید أحمد بن یوسف العریضی العلوی،عن برهان الدین محمد بن محمد الحمدانی القزوینی،عن السید فضل اللّه ابن علی الراوندی عن السید عماد الدین أبی الصمصام ذی الفقار بن معبد الحسنی عن الشیخ أبی جعفر.
ح: و بالاسناد المتقدم الی شیخنا الشهید،عن الشیخ رضی الدین علی بن أحمد المزیدی،و زین الدین علی بن طراد المطارباذی،عن الشیخ العلامة تقی الدین الحسن بن داود،عن الشیخ المحقق نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید،عن أبیه،عن أبیه یحیی الاکبر،عن عربی بن مسافر،عن الیاس ابن هشام الحائری،عن الشیخ أبی علی،عن والده.
ح: و عن الشهید،عن السید تاج الدین ابن معیة،عن السید المرتضی علی ابن السید جلال الدین عبد الحمید بن فخار الموسوی،عن أبیه،عن جده فخار،
ص:257
عن شاذان بن جبرئیل،عن العماد الطبری،عن أبی علی،عن والده.
ح: و عن شیخنا الشهید،عن الشیخ رضی الدین المزیدی عن الشیخ الصالح محمد بن أحمد بن صالح السیبی القسینی،عن السید فخار،عن شاذان بن جبرئیل، عن العماد الطبری،عن أبی علی،عن والده،و عن مشایخ السید فخار الدین تقدموا الی المفید و غیره.
قال الشیخ محمد بن صال ح: روی لی السید فخار فی السنة التی توفی فیها، و هی سنة ثلاثین و ستمائة،و سبب ذلک أنه جاء الی بلادنا و خدمناه و کنت أنا صبی أتولی خدمته،فأجاز لی و قال:ستعلم فیما بعد حلاوة ما خصصتک به.
ح: و عن الشیخ محمد بن صالح،عن والده أحمد،عن الفقیه قوام الدین محمد بن محمد البحرانی،عن السید فضل اللّه الراوندی،عن السید المجتبی ابن الداعی الحسنی،عن الشیخ أبی جعفر الطوسی.
ح: و عن والده أحمد،عن الشیخ علی بن فرج السوراوی،عن الحسین ابن رطبة،عن أبی علی عن والده.
ح: و عن والده أحمد،عن الفقیه الادیب المتکلم اللغوی راشد بن ابراهیم البحرانی،عن القاضی جمال الدین علی بن عبد الجبار الطوسی،عن والده، عن الشیخ أبی جعفر الطوسی.
ح: و عن القاضی جمال الدین علی،مصنفات الشیخ قطب الدین سعید بن هبة اللّه،و السید أبی الرضا فضل اللّه الراوندیین.
ح: و عن الشیخ محمد بن صالح،عن محمد بن أبی البرکات الصنعانی، عن عربی ابن مسافر،عن الحسین بن رطبة،عن أبی علی،عن والده.
ح: و عن ابن صالح،عن السید رضی الدین بن طاوس،و الشیخ المحقق نجم الدین بن سعید،بسندهما المتقدم الی الشیخ أبی جعفر.
ص:258
ح: و عن ابن صالح،عن الشیخ علی بن ثابت بن عصیدة السوراوی،عن عربی بن مسافر،عن الحسین بن رطبة،عن أبی علی،عن والده.
ح: و عن ابن صالح،عن الشیخ نجیب الدین محمد بن نما،عن والده جعفر و عن ابن ادریس کلیهما،عن الحسین بن رطبة،عن أبی علی،عن والده.
ح: و عن ابن صالح،عن السید الفقیه الزاهد رضی الدین محمد بن محمد ابن محمد بن زید بن الداعی الحسینی،عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه، الداعی الحسینی،عن الشیخ أبی جعفر الطوسی،و عن السید المرتضی علم الهدی،و عن الشیخ سلار،و القاضی عبد العزیز بن البراج (1)،و الشیخ أبی الصلاح بجمیع ما صنفوه و رووه.
ح: و بالاسناد الی شیخنا الشهید،عن شیخه الجلیل الفقیه الصالح جلال الدین الحسن بن أحمد بن الشیخ نجیب الدین محمد بن جعفر بن هبة اللّه بن نما، عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه،عن الشیخ أبی عبد اللّه الحسین بن محمد ابن طحال المقدادی عن أبی علی،عن والده الشیخ أبی جعفر الطوسی.
و بهذه الطرق نروی جمیع مصنفات من تقدم علی الشیخ أبی جعفر من المشایخ المذکورین و غیرهم،و جمیع ما اشتمل علیه کتابه فهرست أسماء المصنفین و جمیع کتبهم و روایاتهم بالطرق التی له إلیهم،ثم بالطرق التی تضمنتها الاحادیث.
و انما أکثرنا الطرق الی الشیخ أبی جعفر،لان اصول المذهب کلها ترجع الی کتبه و روایاته.
و أجزت له أدام اللّه تعالی معالیه أن یروی عنی جمیع ما رواه الشیخ الامام الحافظ منتجب الدین أبو الحسن علی بن عبید اللّه بن الحسن المدعو بحسکا بن
ص:259
الحسین ابن الحسن بن علی بن الحسین بن الحسین بن بابویه،عن مشایخه،و عن والده،و عن جده و باقی أسلافه،و عن عمه الاعلی الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین،بالطرق التی له إلیه،و جمیع ما اشتمل علیه کتاب فهرسته لاسماء العلماء المتأخرین،عن الشیخ أبی جعفر الطوسی بطرقه فیه إلیهم.
و کان هذا الرجل حسن الضبط کثیر الروایة عن مشایخ عدیدة بالاسناد المتقدم الی السیدین الاعظمین رضی الدین علی و جمال الدین أحمد ابنی طاوس و الشیخ سدید الدین بن مطهر جمیعا عن السید صفی الدین أبی جعفر محمد بن معد الموسوی، عن الشیخ الفقیه برهان الدین محمد بن محمد بن علی الحمدانی القزوینی نزیل الری،عن الشیخ منتجب الدین.
و بهذا الاسناد جمیع مصنفات السید صفی الدین بن معد و روایاته و مصنفات الشیخ برهان الدین القزوینی و روایاته و عن الحمدانی مصنفات الشیخ أمین الدین أبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی.
و مصنفات الشیخ سدید الدین الحمصی و مصنفات السید فضل اللّه الراوندی.
و مصنفات الکراجکی و الصهرشتی عنهم بغیر واسطة و کتب الشیخ السعید أبی الحسین ورام بن أبی فراس المالکی الاشتری بواسطة الشیخ منتجب الدین رحمهم اللّه.
و أروی أیضا مصنفات و مرویات الشیخ منتجب الدین المذکور،عن الشیخ شمس الدین بن مکی،عن السید تاج الدین بن معیة الحسینی،عن السید رضی الدین علی بن السید غیاث الدین عبد الکریم بن طاوس،عن والده،عن الوزیر السعید نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی،عن برهان الدین الحمدانی عنه.
و عن العلامة جمال الدین،عن والده سدید الدین،عن السید أحمد بن یوسف العریضی،عن برهان الدین القزوینی،عن الشیخ منتجب الدین.
ص:260
و بهذا الطریق (1)عن الشیخ منتجب الدین،عن المرتضی و المجتبی ابنی الداعی الحسنی،عن الشیخ المفید عبد الرحمن بن أحمد بن الحسین النیسابوری جمیع مصنفاته و مصنفات السید المرتضی و أخیه الرضی و الشیخ أبی جعفر و سلار و ابن البراج و الکراجکی،عنهم بغیر واسطة.
و أجزت له حرس اللّه مجده و کبت عدوه و ضده أن یروی الصحیفة الکاملة عن مولانا سید العابدین علی بن الحسین علیهم السّلام بالاسناد المتقدم الی شیخنا الشهید عن السید النسابة تاج الدین بن معیة،عن والده أبی جعفر القاسم،عن خاله تاج الدین أبی عبد اللّه جعفر بن محمد بن الحسن بن معیة،عن والده السید مجد الدین محمد بن الحسن بن معیة،عن الشیخ أبی جعفر محمد بن شهرآشوب المازندرانی عن السید أبی الصمصام ذی الفقار بن محمد بن معبد الحسنی،عن الشیخ أبی جعفر الطوسی بسنده المذکور فی أولها.
و بطریق آخر عن السید تاج الدین بن معیة،عن السید کمال الدین المرتضی محمد بن محمد بن السید رضی الدین الآوی الحسنی،عن خواجه نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی،عن والده،عن السید أبی الرضا فضل اللّه الحسنی، عن السید أبی الصمصام عن الشیخ أبی جعفر الطوسی.
و أما کتب القراءات،فانا نروی کتاب التیسیر للشیخ أبی عمرو الدانی بالاسناد المتقدم الی السید تاج الدین بن معیة،عن جمال الدین یوسف بن حماد، عن السید رضی الدین بن قتادة.
عن الشیخ أبی حفص عمر بن معن الزبری الضریر امام مسجد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عن الشیخ أبی عبد اللّه محمد بن عمر بن یوسف القرطبی،عن الشیخ أبی الحسن علی بن محمد بن أحمد الجذامی الضریر المالقی،عن الشیخ أبی محمد عبد اللّه
ص:261
ابن سهل،عن الشیخ أبی عمرو الدانی المصنف.
و أرویه أیضا عن شیخنا الشهید،عن الشیخ عز الدین أبی البرکات خلیل بن یوسف الانصاری،عن عبد اللّه بن سلیمان الانصاری الغرناطی عن أحمد بن علی ابن الطباع الرعینی.
عن عبد اللّه بن محمد بن مجاحد العبدی،عن أبی خالد یزید بن محمد بن رفاعة اللخمی،عن علی بن أحمد بن خلف الانصاری،عن علی بن الحسین المرسی عن الشیخ أبی عمرو الدانی.
و أما کتاب حرز الامانی المشهور بالشاطبیة،فانی أرویها بهذا الطریق عن الشیخ خلیل الانصاری،عن الجعبری بسنده،عن مصنفها أبی القاسم بن فیرة (1)الرعینی.
و أرویها أیضا عن شیخنا الشهید،عن الشیخ جمال الدین أحمد بن الحسین بن محمد بن المؤمن الکوفی،عن الشیخ شمس الدین محمد الغزال المضری،عن الشیخ زین الدین علی بن یحیی المربعی،عن السید عز الدین حسین بن قتادة المدینی عن الشیخ مکین الدین یوسف بن عبد الرزاق،عن ناظمها.
و عن الشهید،عن الشیخ شمس الدین محمد بن عبد اللّه البغدادی،عن الشیخ محمد بن یعقوب المعروف بابن الجرائدی،عن ولد المصنف،عن والده الناظم.
و أما کتاب الموجز فی القراءات و الرعایة فی التجوید و باقی کتب مکی بن أبی طالب المقری و کتاب الوقف و الابتداء للشیخ شمس الدین محمد بن بشار الانباری و باقی کتبه.
فانی أرویها بالاسناد المتقدم الی السید رضی الدین بن قتادة،عن أبی حفص
ص:262
الزبری،عن القاضی بهاء الدین بن رافع بن تمیم،عن ضیاء الدین یحیی بن سعدون القرطبی،عن الشیخ أبی محمد عبد الرحمن بن محمد بن عتاب،عن الامام أبی محمد مکی بن أبی طالب المقری.
و بالاسناد عن ابن رافع،عن ضیاء الدین،عن أبی عبد اللّه الحسین بن محمد ابن عبد الوهاب،عن أبی جعفر محمد بن أحمد بن محمد بن مسلمة،عن أبی القاسم اسماعیل بن سعید،عن محمد بن القاسم بن بشار الانباری.
و أروی کتاب الشیخ جمال الدین أحمد بن موسی بن مجاهد فی القراءات السبع بالاسناد الی الشیخ جمال الدین بن مطهر،عن والده سدید الدین یوسف عن السید صفی الدین محمد بن معد الموسوی،عن نصیر الدین راشد بن ابراهیم البحرانی.
عن السید فضل اللّه الحسنی،عن أبی الفتح بن الفضل الاخشیدی،عن أبی الحسن علی بن القاسم بن ابراهیم الخیاط،عن أبی حفص عمر بن ابراهیم الکنانی عن المصنف أحمد بن مجاهد.
و أما کتب اللغة و العربیة،فانی أروی صحاح اسماعیل بن حماد الجوهری بالاسناد الی الشیخ سدید الدین بن مطهر عن مهذب الدین الحسین بن رده،عن محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی بن عبد الصمد التمیمی،عن أبیه، عن جد أبیه عن الادیب أبی منصور بن أبی القاسم البیشکی،عن الجوهری المصنف.
و أروی کتاب الجمهرة مع باقی مصنفات محمد بن درید و روایاته و اجازاته بالاسناد المتقدم الی السید فخار الموسوی،عن أبی الفتح محمد بن المیدانی، عن ابن الجوالیقی،عن الخطیب أبی زکریا التبریزی،عن أبی محمد الحسن ابن علی الجوهری،عن أبی بکر بن الجراح،عن ابن درید المصنف.
ص:263
و بالاسناد عن أبی الفتح المیدانی جمیع مصنفات یعقوب بن السکیت صاحب کتاب اصلاح المنطق و جمیع روایاته،عن الرئیس الحسین بن محمد بن عبد الوهاب المعروف بالبارع،عن محمد بن أحمد بن المسلم المعدل،عن أبی القاسم اسماعیل بن أسعد بن اسماعیل بن سوید،عن أبی بکر محمد بن القاسم ابن بشار الانباری،عن أبیه القاسم عن عبد اللّه بن محمد الرستمی،عن المصنف.
و عن السید فخار جمیع مصنفات الهروی صاحب کتاب الغریبین،عن أبی الفرج ابن الجوزی،عن ابن الجوالیقی،عن أبی زکریا الخطیب التبریزی،عن الوزیر أبی القاسم المغربی،عن الهروی المصنف.
و بالاسناد الی الخطیب التبریزی،عن أبی الفتح سلیمان بن أیوب الرازی عن الشیخ أبی الحسین أحمد بن فارس صاحب کتاب مجمل اللغة له و لجمیع مصنفاته،و عن ابن الجوالیقی،عن أبی الصقر الواسطی،عن الحبشی،عن التیسینی،عن الانطاکی،عن أبی تمام حبیب بن أوس الطائی صاحب الحماسة لها و لجمیع تصانیفه و روایاته.
و عن السید فخار جمیع مصنفات أبی العباس أحمد بن یحیی المشهور بثعلب صاحب الفصیح،عن عمید الرؤساء هبة اللّه بن أیوب،عن ابن القصار،عن أبی الحسن سعد الخیر ابن محمد الاندلسی،عن أبی سعید محمد بن محمد المظفری (1)،عن أحمد ابن عبد اللّه الاصفهانی،عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن کیسان النحوی،عن ثعلب.
و أما الخلاصة المالکیة،فانی أرویها،عن شیخنا السعید شمس الدین محمد ابن مکی،عن الشیخ شهاب الدین أبی العباس أحمد بن الحسن بن أحمد النحوی فقیه الصخرة ببت المقدس،عن الشیخ برهان الدین ابراهیم بن عمر الجعبری،عن
ص:264
الشیخ شمس الدین محمد بن أبی الفتح الدمشقی،عن ناظمها.
و بالاسناد المتقدم الی الشیخ رضی الدین المزیدی عن والده أحمد،عن الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید،عن الشیخ الادیب مهذب الدین بن کرم النحوی.
عن الشیخ نجیب الدین أبی البقاء العکبری و الشیخ علی بن فرج السوراوی کلاهما،عن الشیخ أبی محمد عبد اللّه بن أحمد بن الخشاب النحوی،عن السید النقیب هبة اللّه بن الشجری.
عن السید أبی المعمر یحیی بن هبة اللّه بن طباطبا الحسنی،عن القاضی أبی القاسم عمر بن ثابت الثمانینی النحوی،عن ابن جنی لکتاب اللمع و غیره من مصنفاته.
و بالاسناد الی السید فخار عن أبی الفتح المیدانی،عن ابن الجوالیقی جمیع کتبه،و عن ابن الجوالیقی عن أبی زکریا یحیی بن علی بن الخطیب التبریزی جمیع کتبه.
و عن التبریزی،عن أبی العلاء المعری و الثمانینی و أبی الحسن ابن عبد الوارث جمیع کتبهم.
و عن الثمانینی،عن ابن جنی جمیع کتبه،و عن ابن جنی،عن أبی علی الفارسی جمیع کتبه.
و عن الربعی جمیع کتبه،و عن أبی علی الفارسی،عن أبی بکر بن السراج جمیع کتبه،و عن ابن السراج عن الزجاج جمیع کتبه.
و عن الزجاج عن أبی العباس المبرد جمیع کتبه،و عن المبرد عن أبی عثمان المازنی جمیع کتبه،و عن أبی عثمان المازنی عن الجرمی جمیع کتبه.
و عن أبی الحسن الاخفش جمیع کتبه،و عن أبی الحسن الاخفش عن
ص:265
سیبویه جمیع کتبه،و عن سیبویه عن الخلیل بن أحمد العروضی جمیع کتبه.
فهؤلاء أئمة اللغة و الادب و من تأخر عنهم انما اقتفی علی آثارهم،و نسج علی منوالهم فلا جرم اقتصرنا علی ذکر الطریق إلیهم،و ایثارا للاختصار و لو حاولنا ذکر طریق الی کل من بلغنا من المصنفین و المؤلفین لطال الخطب،و اللّه تعالی ولی التوفیق.
و لنذکر طریقا واحدا هو أعلی ما اشتملت علیه هذه الطرق الی مولانا و سیدنا و سید الکائنات رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و یعلم منه أیضا مفصلا أعلی ما عندنا من السند الی کتب الحدیث کالتهذیب و الاستبصار و الفقیه و المدینة و الکافی و غیرها.
أخبرنا شیخنا السعید نور الدین علی بن عبد العالی اجازة عن الشیخ شمس الدین محمد بن داود،عن الشیخ ضیاء الدین علی،عن والده السعید محمد بن مکی،عن رضی الدین المزیدی،عن محمد بن صالح،عن السید فخار.
ح: و عن الشیخ ضیاء الدین بن مکی،عن السید تاج الدین ابن معیة،عن الشیخ جمال الدین بن مطهر،عن الشیخ نجم الدین بن سعید،عن السید فخار.
ح: و عن الشیخ شمس الدین بن مکی،عن محمد بن الکوفی،عن نجم الدین بن سعید،عن السید فخار،عن شاذان بن جبرئیل عن جعفر الدوریستی، عن المفید،عن الصدوق أبی جعفر محمد بن بابویه.
قال:حدثنا محمد بن القاسم الجرجانی قال:حدثنا یوسف بن محمد بن زیاد و علی بن محمد بن سنان (1)،عن أبویهما،عن مولانا و سیدنا أبی محمد الحسن ابن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی ابن أبی طالب صلوات اللّه علیهم أجمعین عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه، عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه،عن أبیه علی بن أبی طالب صلوات اللّه
ص:266
و سلامه علیهم أجمعین.
قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله لبعض أصحابه ذات یوم:یا عبد اللّه أحبب فی اللّه،و أبغض فی اللّه و وال فی اللّه و عاد فی اللّه فانه لا تنال ولایة اللّه الا بذلک.
و لا یجد رجل طعم الایمان و ان کثرت صلاته و صیامه حتی یکون کذلک،و قد صارت مؤاخاة الناس یومکم هذا أکثرها علی الدنیا علیها یتوادون و علیها یتباغضون و ذلک لا یغنی عنهم من اللّه شیئا.
فقال الرجل:یا رسول اللّه کیف لی أن أعلم أنی قد والیت و عادیت فی اللّه و من ولی اللّه عز و جل حتی اوالیه و من عدوه حتی اعادیه؟فاشار له رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الی علی علیه السّلام فقال:ألا تری هذا؟قال:بلی،قال:ولی هذا ولی اللّه فواله،و عدو هذا عدو اللّه فعاده،وال ولی هذا و لو أنه قاتل أبیک و ولدک و عاد عدوه و لو أنه أبوک أو ولدک (1).
فلیرو ذلک و غیره عنی بهذه الطرق و غیرها مما ذکره الاصحاب فی کتبهم، و ضمنوه اجازاتهم،خصوصا کتاب الاجازات لکشف طرق المفازات الذی جمعه السید السعید الطاهر رضی الدین علی بن موسی بن جعفر بن محمد الطاوس الحسنی.
و الاجازة التی أجازها العلامة جمال الدین الحسن بن یوسف بن مطهر للسید الطاهر الاصیل أبی الحسن علی بن محمد بن زهرة فانها اشتملت علی المهم من کتب الاصحاب،و أکثر علماء الاسلام من الحدیث و التفسیر و الفقه و اللغة و العربیة و النثر و النظم و غیرها.
و کتاب فهرست الشیخ منتجب الدین علی بن عبید اللّه بن بابویه،و فهرست الشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی قدس اللّه سرهم و حباهم بالجنان
ص:267
و سرهم،و جعلنا من رفقائهم فی الرفیق الاعلی،بجاه سید المرسلین و آله الطاهرین صلوات اللّه و سلامه علیه و علیهم أجمعین.
و آخذ علیه فی ذلک بما أخذ علی من العهد بملازمة تقوی اللّه سبحانه فیما یأتی و یذر،و دوام مراقبته،و الاخذ بالاحتیاط التام فی جمیع اموره،خصوصا فی الفتیا،فان المفتی علی شفیر جهنم،و بذل العلم لاهله،و بذل الوسع فی تحصیله و تحقیقه و الاخلاص للّه تعالی فی طلبه و بذله،فلیس وراء هذا السبب من مطلب اذا حصلت شریطته.
فقد روینا عن مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات اللّه تعالی علیه أنه قال:من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا،فأخرج ضعفاء شیعتنا من ظلمة جهلهم الی نور العلم الذی حبوناه،جاء یوم القیامة علی رأسه تاج من نور یضیء لاهل جمیع العرصات و علیه حلة لا یقوم لاقل سلک منها الدنیا بحذافیرها.
و ینادی مناد هذا عالم من بعض تلامذة علماء آل محمد ألا فمن أخرجه من ظلمة جهله فی الدنیا فلیتشبث به یخرجه من حیرة ظلمة هذه العرصات الی نزه الجنان،فیخرج کل من کان علمه فی الدنیا خیرا أو فتح عن قلبه من الجهل قفلا أو أوضح له عن شبهة الحدیث (1).
و عن مولانا العسکری علیه السّلام أنه قال عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أشد من یتم الیتیم یتیم انقطع عن امامه و لا یقدر علی الوصول إلیه،فلا یدری کیف حکمه فیما ابتلی به من شرایع دینه الا فمن کان من شیعتنا عالما بعلومنا فهدی الجاهل بشریعتنا کان معنا فی الرفیق الاعلی (2).
فنسأل اللّه سبحانه بنور وجهه الکریم،و نتوسل إلیه بأکرم خلقه علیه محمد
ص:268
و أهل بیته الطاهرین أن یصلی علیهم أجمعین،و أن یحشرنا فی زمرتهم و تحت لوائهم و یقفو بنا آثارهم،و یجعلنا من عداد أولیائهم،انه أرحم الراحمین و أکرم الاکرمین.
و کتب هذه الاحرف بیده الفانیة زین الدین (1)بن علی بن أحمد شهر بابن الحاجة تجاوز اللّه تعالی عن سیئاته و وفقه لمرضاته،لیلة الخمیس لثلاث لیال مضت من شهر جمادی الآخرة سنة احدی و أربعین و تسعمائة حامدا مصلیا علی رسوله و آله مستغفرا من ذنوبه،و الحمد للّه وحده،و صلواته علی سیدنا محمد النبی و آله.
و جاء فی آخر نسخة العلامة المجلسی قدس سره بخطه الشریف هکذا:
و أقول:قد نقلتها من خط نقل من خطه قدس اللّه روحه،فوافق ما نقل منه حسب الطاقة.
ص:269
ص:270
ص:271
ص:272
مقدمة المحقق حول حیاة المؤلف 5
الاطراء علی المؤلف و الثناء علیه 6
تآلیفه القیمة 11
بحث حول کتاب حقائق الایمان 37
النسخ المعتمدة حین التحقیق 38
حقائق الایمان أو رسالة حقیقة الایمان و الکفر 47
مقدمة المؤلف و علة تألیف الکتاب 49
تعریف الایمان لغة 50
الاستدلال بالآیات الشریفة علی معنی الایمان 51
المتبادر من معنی الایمان و المناقشة فیه 52
تعریف الایمان الشرعی 53
معنی التصدیق المعتبر شرعا فی معنی الایمان 54
حجج المذاهب فی الایمان و المناقشة فیها 55
رأی المحقق الطوسی فی قواعد العقائد 55
ص:273
رأی أهل السنة فی المراد من الایمان 55
رأی الفاضل القوشجی فی الایمان 56
الاستدلال بالآیات الشریفة علی أن الایمان هو الیقین 56
الاستدلال بالسنة علی أن الایمان هو الجزم الثابت 57
المناقشة فی الادلة الدالة علی أن الایمان هو الیقین 58
اعتبار الیقین فی المعارف 59
الاستدلال بالاجماع علی وجوب المعرفة و المناقشة فیه 60
الاحتجاج علی وجوب التقلید فی المسائل الاصولیة و الجواب عنه 61
الاحتجاج بالآیات علی النهی عن النظر و الجواب عنه 62
المراد من النهی عن الکلام فی مسألة القدر 63
الاحتیاج الی النظر و المناظرة لتحصیل الیقین 64
ابطال مذهب القائلین بالتقلید فی المعارف 66
الاستدلال بقوله تعالی «لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» و الجواب عنه 67
الاستدلال بقوله تعالی «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» 68
المقالة الثانیة أن الاعمال لیست جزءا من الایمان و لا نفسه 69
الجواب عن المقالة الثانیة 70
الاستدلال بقوله تعالی «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ» 71
الاحتجاج بقوله تعالی «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» 72
الاحتجاج بالسنة علی المقالة الثانیة و الجواب عنه 72
الاجماع علی أن الایمان شرط لسائر العبادات و المناقشة فیه 73
الایراد علی المقام الاول 74
استناد الکفر الی الفعل احیانا دون الاعتقاد 75
ص:274
هل الایمان هو نفس المعرفة أو غیرها؟77
الایراد علی القائلین بکون الایمان مغایر للمعرفة 78
العلم الحاصل للنفس قد یکون غیر اختیاری و غیر کسبی 79
مذهب الکرامیة فی الایمان 80
الاستدلال بالآیات و الروایات علی مذهب الکرامیة 81
الجواب عن مذهب الکرامیة فی الایمان 81
مذهب المعتزلة فی الایمان 82
الاستدلال بالآیات الشریفة علی مذهب المعتزلة 82
الجواب عن الآیات الواردة فی ذلک 83
مذهب القائلین بأن الایمان فعل الواجبات و ترک المحظورات 84
الاستدلال بالآیات و الروایات علی هذا المذهب 84
الاستدلال بالآیات و الروایات علی هذا المذهب 84
الجواب عن الآیات و الروایات 85
الزام الخصم فی آیة «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ» الخ 86
مذهب القائلین بأن الایمان تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان 87
الاستدلال بالروایات الواردة علی هذا المذهب 87
المناقشة فی الروایات سندا و دلالة 88
مذهب القائلین بأن الایمان هو التصدیق مع کلمتی الشهادة و الجواب عنه 89
مذهب القائلین بأن الایمان هو التصدیق مع الاقرار باللسان 89
الاستدلال بالآیات الشریفة علی هذا المذهب و المناقشة فیها 89
الاستدلال بالضرورة علی أن الایمان هو التصدیق 91
ص:275
المراد من الشهادة فی قوله تعالی «وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ» 92
لزوم کفر الساکت لو کان الاقرار باللسان جزء الایمان 93
عدم دلالة الآیات علی أن الاقرار معتبر فی الایمان 94
مختار المحقق الطوسی فی فصوله 95
قبول الزیادة و النقصان و عدمه فی المتصف بالایمان 96
دلالة الآیات الشریفة علی قبول الزیادة و النقصان 97
الجواب عن الآیات الدالة علی ذلک 98
استدلال بعض المحققین علی قبول الزیادة و النقصان 99
الاستدلال بالروایة الشریفة علی قبول الزیادة و النقصان 100
المناقشة السندیة فی الروایة المرویة 101
المناقشة الدلالیة فی الروایة المنقولة 102
التوسعة فی حقیقة الایمان 103
تحقق الایمان الشرعی بالتصدیق الجازم 104
بیان حقیقة الکفر 105
تعریف حقیقة الکفر و ما یرد علیه 106
الجواب عن مانعیة تعریف الایمان 107
تعریف الغزالی و بعض الاشعری للکفر و الجواب عنه 108
امکان کفر المؤمن بعد اتصافه بالایمان و عدمه 109
استدلال بعض الاعلام علی عدم جواز زوال الایمان الحقیقی 110
الاحباط و الموافاة و البحث عنهما 110
دلالة بعض الآیات علی امکان عروض الکفر بعد الایمان 111
مناقشة السید الشریف المرتضی علی ذلک 112
ص:276
اختیار المؤلف مذهب السید المرتضی قدس سرهما 113
بیان حقیقة الاسلام 114
مذهب القائلین بالتغایر بین حقیقة الاسلام و الایمان 115
الاستدلال علی مذهب القائلین بالاتحاد بینهما و الجواب عنه 116
الاحتجاج علی مذهب التغایر و الجواب عنه 117
الاسلام من الحقائق الاعتباریة للشارع 118
قوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» و الکلام حوله 119
الاحتجاج علی مذهب القائلین بالتفصیل و المناقشة فیه 120
کفایة الحکم بالاسلام ممن أقر بالشهادتین 121
المناقشة فی الآیات الواردة فی ذلک 122
اعتبار الطاعة فی حقیقة الایمان 126
کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی انتسابه الاسلام 127
المراد من النسبة فی کلامه علیه السّلام 128
المراد من التصدیق و الاقرار فی کلامه علیه السّلام 129
المستفاد من کلامه علیه السّلام 130
المناقشة علی القائلین بعموم الاسلام 131
المراد من الحکم باسلامه ظاهرا 132
حکم الانسان فی زمان مهلة النظر 133
هل یترتب ثواب أو عقاب علی ذلک؟134
تعیین زمان التکلیف بالمعارف الالهیة 135
المراد من البلوغ و العقل 136
الاستدلال بقوله علیه السّلام«رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ»137
ص:277
تحقیق حول مراتب الادراک 138
المراد من المراتب النظریة 139
مراتب العقل العملی 141
معنی الدلیل الکافی فی حصول المعرفة المحققة للایمان 142
بیان المعارف التی یحصل بها الایمان 144
معرفة اللّه تعالی و تقدس 144
الصفات الثبوتیة و تعدادها 145
المراد من الإرادة فی صفاته الثبوتیة 146
التصدیق بعدله تعالی شأنه 147
التصدیق بنبوة محمد صلّی اللّه علیه و آله 148
التصدیق بامامة الاثنا عشر صلوات اللّه علیهم أجمعین 149
ما یعتبر فی الاعتقاد بامامتهم علیهم السّلام 150
لا بد من الاعتقاد بالامام علیه السّلام فی کل زمان 151
الامامة عندنا بنص اللّه تعالی و رسوله 152
الاستدلال علی وجوب الامامة 153
وجود الامام علیه السّلام لطف من اللّه تعالی فی کل زمان 154
استدلال أهل السنة علی وجوب الامام سمعا علی العباد 154
المناقشة فی احتجاجات القوم 155
توصیة المؤلف بالمراجعة الی کتاب الطرائف و العمدة و غیرهما 156
المناقشة فی الاجماع الذی استدلوا به علی نصب الامام 157
التصدیق بالمعاد الجسمانی 159
کون المعاد الجسمانی من ضروریات الدین 160
ص:278
الآیات الدالة علی المعاد الجسمانی 161
شبهة الاکل و المأکول 163
ما یجب الاعتقاد به من أحوال یوم القیامة 163
کفایة الاعتقاد اجمالا بما یقع یوم القیامة 164
رسالة الاقتصاد 165
علة تألیف الرسالة 167
تفسیر الشریعة و فائدتها و حکمة وضعها 168
فی التفکر و الاستدلال 169
کلام السید ابن طاوس فی ذلک 170
کلام حول الفطرة الانسانیة 171
بیان کیفیة معرفة الصانع 172
مراتب الانسان فی المعرفة 172
بیان کیفیة معرفة التوحید و باقی المسائل الاصولیة 174
التوحید علی ثلاثة أقسام 174
عدم توقف تحصیل الایمان علی العلوم المدونة 175
الکلام علی تعلم علم الکلام 176
التحذر عن الخوض فی المباحث الکلامیة 176
کلام السید ابن طاوس فی علم الکلام 177
بیان حال علم المنطق 178
عدم فائدة علم المنطق فی تحصیل المعارف الالهیة 179
المراد من الدال و المدلول و التصور و التصدیق 180
الاشکال الاربعة 181
ص:279
تقسیم الفروع 182
تفسیر الاجتهاد و تعیین ما هو المراد 183
المناقشة فی تعریف الاجتهاد 184
أحکام الاجتهاد 185
جواز التجزءة فی الاجتهاد 186
الاستدلال بالروایات الشریفة علی جواز ذلک 187
بیان کیفیة الاستدلال 188
طریق معرفة الاحکام الغیر الضروریة 189
تسهیل تحصیل الاجتهاد 190
الفرق بین المجتهد و المفتی و القاضی 191
عدم جواز خلو الزمان عن المجتهد 192
الاستدلال بآیة النفر علی وجوب تحصیل الاجتهاد 193
أدلة الفقه عندنا ثلاثة عند التحقیق 194
عدم حجیة القیاس 194
المعتبر من حجیة الاجماع 195
ذکر العلوم التی ذکرها العلماء و عدوها من شرائط الاجتهاد 196
المعتبر من مباحث أصول الفقه 197
المعتبر من العلوم التی لها مدخل فی تحصیل الاستنباط 198
مباحث التقلید 199
تحقیق حول العمل بقول المیت 201
عدم جواز تقلید المیت 202
موعظة حسنة لمن کان یرجو اللّه و الیوم الاخر 203
ص:280
ملازمة التقوی و اتباع الحق و الانصاف من النفس 204
رسالة فی العدالة 207
تعریف العدالة لغة 209
المراد من الحکمة و الشجاعة و العفة 210
تعریف العدالة شرعا 211
المراد من الکبائر و تعدادها 212
الروایة المرویة الدالة علی معرفة عدالة الرجل 212
المراد من الاصرار علی الصغیرة 214
جواب مسائل الشیخ أحمد العاملی 217
ما معنی أن صلة العمر تزید فی العمر؟219
ما لو آجر الوقف و مات فی أثناء الاجارة 220
سؤال عن دیة المقتول 220
جواز تأخیر الصلاة الی آخر الوقت 220
ما لو ظن التسلیم فأحرم لصلاة أخری ثم ذکر النقص الاولی رکعة 221
ما لو تعارض الصف الاول مع فوات رکعة 221
حکم تعلیق البیع علی الواقع 221
جواز التصرف فی الثمار علی رءوس الاشجار مع اعراض المالک 221
ما لو تعارض فعل الصلاة جماعة فی الوقت المتأخر عن فضیلتها 222
ما لو دعا الخصم خصمه الی الحاکم و هو معسر 222
ما لو نوی الوجوب و الندب فی عبادة واحدة 222
ما لو شک فی دخول الوقت و صلی فصادف الوقت 222
عدم جواز التعویل علی الظن مع وجود الطریق الی العلم به 222
ص:281
المأکول فی المخمصة مضمون علی الاکل 223
عدم لزوم الارتداد لو فعل فعلا جاهلا یوجبه 223
دهن الحلیب لیست من الجامدات 223
حکم الدفاع المؤدی الی القتل 223
جواز السفر مع الودیعة لو خاف علیها مع الاقامة و السفر 223
ما لو نذر شیئا معینا علی الامام علیه السّلام و لم یعینه 223
جواز اطعام من لا یعتقد وجوب الصوم فی شهر رمضان 223
المئونة المستخرجة من المخمس 224
الاعتبار بکثرة الاستحاضة 224
ما لو حصلت الحالة الوسطی فی وقت الظهرین أو العشاءین 224
عدم جواز السجود للاب و الزوج و العالم 224
ما لو تواطئا علی شرط فنسیاه حین العقد224
ما لو تواطئا علی بیع و فی أنفسهما رده بعد مدة بزیادة 224
سقوط الفطرة ما لو انفق فقیر علی غنی عنهما 225
تعلق الضمان معجلا علی الصبی لو أتلف مال غیره 225
عدم صحة الصرف معاطاة 225
جواز التصدق ما لو کان فی ذمته حق و یئس عن صاحبه 225
عدم وجوب تکفین من تجب نفقته عدا الزوجة 225
جواز أخذ الصدقة کل واحد من الأب و الابن من الاخر لو کان فقیرا 225
وجوب الخمس فی الحنطة لو زرعها و فضلت عن مئونته 225
عدم وجوب الجهر فی مواضعه فیما لو استأجرت المرأة عن الرجل 225
تخییر المصلی فی الجهریة بین الجهر و الاخفات 226
ص:282
جواز أخذ الزوجة الفقیرة الزکاة فیما لو زوجها غنی 226
وجوب الارضاع فیما لو تبرع الام أو غیره به 226
جواز فسخ الاجارة للطفل فیما لو بلغ أثناء الاجارة 226
أولویت صاحب الملک بالماء و الثلج المجتمعان فی ملکه 226
عدم صحة بیع الاثمان بالاثمان مؤجلا مع القبض فی المجلس 226
عدم جواز تناول الخبز و اللحم الموصی لغیره 226
کراهة الصوم المندوب بدون اذن الأب 227
یحرم السفر بدون اذن الأب و عدم تقصیر الصلاة 227
عدم وجوب أخذ المغصوب و ایصاله الی أربابه فیما لو ظفر به 227
معنی قوله علیه السّلام«حب علی علیه السّلام حسنة لا تضر معها سیئة»الخ 227
عدم جواز قبض الزکاة معجلا فیما لو کان دین الغارم مؤجلا 228
المراد من أن صوم الغدیر یعدل صوم الدهر 228
هل الواجب مطلقا أفضل من المندوب أم لا؟228
ما المراد من الرحم؟229
تملک المسلم الانتفاع بالارض المختصة بالامام علیه السّلام بالاحیاء 229
ما لو مات و علیه خمس أو زکاة أو حج أو دین لم یوص به 229
ما لو مات المستأجر للحج و اشترط علیه ایقاع کل فعل فی محله منه بنفسه 229
ما لو مس المیت بسنه أو شعره أو ظفره 229
لا فرق فی هبة ثواب الطاعات المندوبة و الواجبة 229
جواز تحری قضاء الصوم الواجب فی الایام المستحبة 230
ما لو کان جواب الدعوی موقوفا علی العلم بالمدعی 230
ص:283
صحة هبة الحمل و الاکتفاء فی اللزوم بقبض الام 230
ما لو اجتمعت الحالة العلیا أو الوسطی من الاستحاضة مع الجنابة 230
لا بأس بتجدید نیة قضاء الصوم قبل الزوال 230
ما لو کان الواقف علی الفقراء فقیرا 230
عدم وجوب الغسل بمس السقط لدون أربعة أشهر 231
عدم وجوب القضاء علی الولد عن أبیه المرتد عن فطرة 231
ما لو باع الیهودی أو النصرانی صوفا أو جلدا فی بلاد الاسلام 231
تطهیر الصابون النجس بالماء القلیل 231
یجوز أن ینوی فی الصلاة نیة عبادة أخری 231
یجوز أن ینوی فی الصلاة نیة عبادة أخری 231
حکم تقلید المخالف و الفاسق فی قراءة القرآن 231
وجوب تطهیر الحدید المشرب بالنجس 232
حکم ما لو أعطی المکلف نارا لصبی فأمجها فی مباح فسرت و جنت 232
حکم غلبة الظن بطهارة الجلد المطروح فی بلاد الاسلام 232
ما المراد من قوله تعالی «إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ» ؟232
حکم ما لو وطئ البالغ بهیمة غیره 232
حکم بیع الثیاب المطویة بالمشاهدة 233
حکم الکلام الواجب خلال الصلاة 233
ما لو شرع فی القراءة أو التسبیح فی الاخیرتین و أراد العدول الی الاخر 233
استحباب حکایة الاذان تابع لشرعیة الاذان 233
ما لو أعطی ثوبه لفاسق لیطهره 233
ص:284
حکم بیع اللبن و الدبس النجسان علی المخالف و الکافر 233
لزوم نشر الحرمة و عدمه فیما لو أوقب غیر البالغ مثله 234
عدم جواز الحکم لطالب العلم العدل 234
ما لو طین حائط أو سطح بطین نجس فجففته الشمس 234
ما لو وقع قطرة من بول مأکول اللحم فی مائع 234
یکفی فی الفقیر کونه یعتقد معتقد الامامیة 234
ما لو أخذ الفقیر من مال الزکاة ما یکفیه سنین متعددة دفعة 235
ما لو ظفر المقاص بغیر جنس ماله 235
جواز نقل حصر الجامع الی جامع آخر مع احتیاجه 235
جواز المقاصة لو لم یکن له علی الغریم بینة 235
ما لو أرسل انسان سلاما مع غیره 235
حکم التواطی علی الغرس فی الارض بالتنصیف 235
ما لو أرضعت العمة أو الخالة ولد الاخ أو الاخت بلبن زوجها 236
مسألة فی الارث 236
اجازة الحدیث 237
أشرف أنواع العلوم 239
ترجمة الشیخ حسین العاملی 240
الکتب التی قرأها الشیخ حسین عند الشهید الثانی قدس سرهما 242
الطریق الی روایة کتب الشهید الاول 243
مشایخ الشهید الثانی 244
الطریق الی مشایخ الاجازة 245
الطریق الی شیخ المشایخ العلامة الحلی قدس سره 246
ص:285
الطریق الی مشایخ العلامة و من تقدمه 247
الطریق الی کتب أحمد بن طاوس قدس سره 248
الطریق الی والد و أخ العلامة الحلی 250
الطریق الی مشایخ المحقق الکرکی 251
الطریق الی المحقق الحلی 252
الطریق الی أرباب کتب الحدیث و الفقه 253
الطریق الی الشیخ الطائفة قدس سره 254
الطریق الی السیدین الشریفین المرتضی و الرضی 255
الطریق الی ابن الغضائری و غیره 256
الطرق المتعددة الی أبی جعفر الطوسی قدس سره 257
الطریق الی مصنفات الاصحاب 260
الطریق الی کتب القراءات 261
الطریق الی کتب اللغة و العربیة 263
نقل روایة بالمعنعن من مشایخه الی النبی صلی اللّه علیه و آله 267
خاتمة الرسالة 269
ص:286
البقرة الآیةرقمهاالصفحة و من الناس من یقول آمنا باللّه و بالیوم الاخر و ما هم بمؤمنین857،89،93
فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به8991
لا ینال عهدی الظالمین124153
و ما کان اللّه لیضیع ایمانکم14383
و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر217112
أو لم تؤمن قال بلی و لکن لیطمئن قلبی26067
و من یؤت الحکمة فقد أوتی خیرا کثیرا269168
ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات27769
ص:287
آل عمران الآیةرقمهاالصفحة
ان تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به اللّه284232
ان الدین عند اللّه الاسلام19115،119، 121،122،124
آمنا بما أنزلت5350
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه8583،122،123
یا أیها الذین آمنوا ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم بعد ایمانکم کافرین100110
یوم تبیض وجوه و تسود وجوه106162
و یتفکرون فی خلق السماوات و الارض19163
النساء کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها56161
أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الامر منکم59152
یا أیها الذین آمنوا باللّه و رسوله13652
ان الذین آمنوا ثم کفروا13774،110
ص:288
المائدة الآیةرقمهاالصفحة انما یتقبل اللّه من المتقین2784
آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم4151،112
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الکافرون4484
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فاولئک هم الفاسقون4785
لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و آمنوا ثم اتقوا و أحسنوا و اللّه یحب المحسنین9397
الانعام فانهم لا یکذبونک و لکن الظالمین بآیات اللّه یجحدون3392
و ما من دابة فی الارض یطیر بجناحیه الا أمم أمثالکم38162
ان یتبعون الا الظن11656
ص:289
الاعراف الآیةرقمهاالصفحة و نادی أصحاب الجنة44162
الانفال و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا297
التوبة وعد اللّه المؤمنین و المؤمنات جنات72102
یا أیها الذین آمنوا اتقوا و کونوا مع الصادقین11971
فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین122193
و اذا ما أنزلت سورة فمنهم من یقول أیکم زادته هذه ایمانا126101
یونس ان الظن لا یغنی من الحق شیئا
3656
ص:290
هود الآیةرقمهاالصفحة یوم یأت لا تکلم نفس الا باذنه 105162
یوسف و ما أنت بمؤمن لنا1750
و اسأل القریة82117
و ما یؤمن أکثرهم باللّه الا و هم مشرکون10668
النحل فاسألوا أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون43199،203
و جادلهم بالتی هی أحسن 12563
و قلبه مطمئن بالایمان10672
اولئک الذین طبع اللّه علی قلوبهم10872
الاسراء فسیقولون من یعیدنا قل الذی
ص:291
الآیةرقمهاالصفحة فطرکم أول مرة51161
فمن أوتی کتابه بیمینه71162
لقد علمت ما أنزل هؤلاء الا رب السماوات و الارض10291،94
الکهف نحن نقص علیک نبأهم بالحق انهم فتیة آمنوا بربهم و زدناهم هدی13101
و لا یشرک بعبادة ربه أحدا110174
مریم یوم نحشر المتقین الی الرحمن وفدا85162
سورة طه فقولا له قولا لینا لعله یتذکر أو یخشی4494
أ فعصیت أمری93188
و من یعمل من الصالحات و هو مؤمن11269
ص:292
الأنبیاء الآیةرقمهاالصفحة قل لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا22174
و لا یشفعون الا لمن ارتضی28162
الحج یوم ترونها تذهل کل مرضعة عما أرضعت و تضع کل ذات حمل حملها و تری الناس سکاری و ما هم بسکاری2162
النور یوم تشهد علیهم ألسنتهم و أیدیهم و أرجلهم24161
یهدی اللّه لنوره من یشاء35174
النمل و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم1477،89،91
العنکبوت فآمن له لوط2650
ص:293
الروم الآیةرقمهاالصفحة أو لم یتفکروا فی أنفسهم ما خلق اللّه863
فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها30169
یس فاذا هم من الاجداث الی ربهم ینسلون51161
قال من یحیی العظام و هی رمیم قل یحییها الذی أنشأها أول مرة78161
الزمر و یوم القیامة تری الذین کذبوا علی اللّه وجوههم مسودة60162
غافر ما یجادل فی آیات اللّه الا الذین کفروا462
و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق562
فصلت و قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا21161
ص:294
الدخان الآیةرقمهاالصفحة یوم لا یغنی مولا عن مولا شیئا41162
الجاثیة و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد اللّه2372
ان هم الا یظنون2456
محمد«ص» فاعلم أنه لا إله الا اللّه1958
الفتح لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم497
الحجرات و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا970
ان بعض الظن اثم1256
قالت الاعراب آمنا1450،67،71،89 93،95،115، 117،120
ص:295
الآیةرقمهاالصفحة انما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثم لم یرتابوا1557
یمنون علیک أن أسلموا قل لا تمنوا علی اسلامکم بل اللّه یمن علیکم أن هداکم للایمان17174
ق یوم تشقق الارض عنهم سراعا ذلک حشر علینا یسیر44161
الذاریات فأخرجنا من کان فیها من المؤمنین*فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین35-36116،121
المجادلة اولئک کتب فی قلوبهم الایمان2271،95
المنافقون نشهد انک لرسول اللّه و اللّه یشهد ان المنافقین لکاذبون192
ص:296
التغابن الآیةرقمهاالصفحة هو الذی خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن263،81
الجن و من یعص اللّه و رسوله فان له نار جهنم23188
القیامة أ یحسب الانسان أن لن نجمع عظامه*بلی قادرین علی أن نسوی بنانه3-4161
عبس یوم یفر المرء من أخیه34162
المطففین یوم یقوم الناس لرب العالمین6162
الزلزلة من یعمل مثقال ذرة شرا یره8227
ص:297
العادیات الآیةرقمهاالصفحة أ فلا یعلم اذا بعثر ما فی القبور9161
البینة و ما أمروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاة و یؤتوا الزکاة و ذلک دین القیمة582،119،122 124
ص:298
قوله علیه السلام«من مات و لم یعرف امام زمانه فقد مات میتة جاهلیة» 154
قال علیه السّلام:خذوا العلم من أفواه الرجال 200
قال علیه السّلام:و لا یغرنکم الصحفیون 200
قال علیه السّلام:أول الوقت رضوان اللّه و آخره عفو اللّه 221
قال علیه السّلام:حب علی حسنة لا تضر معها سیئة و بغضه سیئة لا تنفع معها حسنة 227
قال علیه السّلام:صوم الغدیر یعدل صوم الدهر 228
قال النبی صلی اللّه علیه و آله فی حقیقة الایمان:أن تؤمن باللّه و رسوله و الیوم الاخر 73
قال النبی صلی اللّه علیه و آله لاسامة حین قتل من تکلم بالشهادتین:هلا شققت قلبه 81
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:لا ایمان لمن لا أمانة له 84
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:أن تعبد اللّه کأنک تراه،فان لم تکن تراه فانه یراک 98
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:علیکم بدین العجائز 62
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:لا تجتمع أمتی علی الخطأ 159
ص:299
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:انی بعثت علی الملة السمحة السهلة البیضاء 168
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:کل مولود یولد علی فطرة الاسلام حتی یکون أبواه یهودانه و ینصرانه 169
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه 81،133
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ 137
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین الا من علة 213
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:لا غیبة لمن یصلی فی بیته و رغب عن جماعتنا الحدیث 213
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:یا عبد اللّه أحبب فی اللّه و أبغض فی اللّه و وال فی اللّه و عاد فی اللّه الحدیث 267
قال النبی صلی اللّه علیه و آله:أشد من یتم الیتیم یتیم انقطع عن امامه و لا یقدر علی الوصول إلیه الحدیث 268
قال علی علیه السّلام فی الخوض فی القدر:بحر عمیق فلا تلجه 63
قال علی علیه السّلام:لانسبن الاسلام نسبة لم ینسبها أحد قبلی الحدیث 127
قال علی علیه السّلام:تمام توحیده نفی الصفات عنه،لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف 147
قال علی علیه السّلام:لا یخلو الارض من قائم بحجة اما ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا 154
قال علی علیه السّلام:ان من عرف نفسه فقد عرف ربه 172
قال علی علیه السّلام:ان أول الدین معرفته،و کمال معرفته التصدیق به الحدیث 174
ص:300
قال علی علیه السّلام:من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا فأخرج ضعفاء شیعتنا من جهلهم الی نور العلم الذی حبوناه الحدیث 268
قال الباقر علیه السّلام:ایاک و أصحاب الکلام و الخصومات و مجالستهم الحدیث 176
قال الباقر و الصادق علیهما السّلام:علینا أن نلقی إلیکم الاصول و علیکم أن تفرعوا 189
قال الصادق علیه السّلام فی حقیقة الایمان:هو الاقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالارکان،و الایمان بعضه من بعض 87
قال الصادق علیه السّلام فی تحدید الایمان:شهادة أن لا إله الا اللّه،و أن محمدا رسول اللّه،و الاقرار بما جاء من عند اللّه الحدیث 87
قال الصادق علیه السّلام فی الایمان:شهادة أن لا إله الا اللّه،و الاقرار بما جاء به من عند اللّه و ما استقر فی القلوب من التصدیق بذلک الحدیث 88
قال الصادق علیه السّلام فی توصیف الایمان:الایمان حالات و درجات و طبقات و منازل الحدیث 100
قال الصادق علیه السّلام:ان الکلام و الخصومات یفسدان النیة و تمحق الدین 176
قال الصادق علیه السّلام:متکلموا هذه الامة من شرار امتی و من هم منهم 177
قال الصادق علیه السّلام:یهلک أهل الکلام و ینجو المسلمون 177
قال الصادق علیه السّلام:ان شر هذه الامة المتکلمون 177
قال الصادق علیه السّلام:انما قلت ویل لهم ان ترکوا ما أقول و ذهبوا الی ما یقولون 177
قال الصادق علیه السّلام:کل من نظر الی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فاتخذوه
ص:301
قاضیا الحدیث 183
قال الصادق علیه السّلام:ایاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور الحدیث 187
قال الصادق علیه السّلام فی معرفة عدالة الرجل:أن تعرفوه بالستر و العفاف و الکف عن البطن و الفرج الحدیث 212
قال الکاظم علیه السّلام فی التوحید:یا أبا أحمد لا تجاوز فی التوحید عما ذکره اللّه تعالی فی کتابه فتهلک 175
ص:302
ابراهیم بن عمر الجعبری 264
أبو عبیدة الحذاء 176
أبو علی الاشعری 87
أحمد بن الحسن بن أحمد النحوی 264
أحمد بن الحسین بن محمد بن المؤمن الکوفی 262
أحمد بن علی بن أحمد بن العباس النجاشی 256
أحمد بن علی بن الطباع الرعینی 262
أحمد بن فهد الحلی 244،245،251
أحمد بن محمد بن خاتون 245،251
أحمد بن محمد الموسوی 255
أحمد بن محمد بن محمد بن الحسن بن زهرة الحلبی 246
أحمد بن موسی بن جعفر بن طاوس الحسنی 248،252،260
أحمد بن موسی بن مجاهد 263
أحمد بن یحیی المزیدی 249
أحمد بن یوسف العریضی العلوی 257
ص:303
أسعد بن عبد القاهر الاصفهانی 256
اسماعیل بن حماد الجوهری 263
اسماعیل بن أسعد بن اسماعیل بن سوید 264
الیاس بن هشام الحائری 257
تاج الدین بن معیة الحسنی 252،257،260،266
تقی الدین بن الحلبی 254،257
جعفر بن الحسام 245،250
جعفر بن سعید الحلی 248،250،251،252،257
جعفر بن قولویه 254،255
جمیل بن دراج 176
حبیب بن أوس الطائی 264
الحسن بن أیوب بن الاعرج الحسینی 243،244،250
الحسن بن العشرة 244،247،251
الحسن بن علی بن داود الحلی 247،249
الحسن بن محمد الآوی الحسینی 247
الحسن بن محمد بن الحسن الطوسی 254
الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی 242،245،246،249،250 251،257،263،266
الحسین بن أحمد السوراوی 256
الحسین بن عبد الصمد بن محمد الجبعی العاملی 241
الحسین بن عبید اللّه الغضائری 254،256
الحسین بن محمد بن عبد الوهاب البارع 264
ص:304
الحسین بن هبة اللّه بن رطبة 257،259
حماد بن عثمان 87
حمزة بن علی بن زهرة الحلبی 253
خلیل بن یوسف الانصاری 262
راشد بن ابراهیم البحرانی 258،263
سعد الخیر بن محمد الاندلسی 264
سعید بن هبة اللّه الراوندی 157
سلار بن عبد العزیز الدیلمی 254،259
شاذان بن جبرییل القمی 253،254،255،258،266
صفوان بن یحیی 87
عاصم بن حمید الحناط 176
العباس بن معروف 87
عبد الحمید بن فخار الموسوی 255
عبد الرحمن بن أبی نجران 87
عبد الرحمن بن محمد بن عتاب 263
عبد الرحیم القصیر 87
عبد العزیز بن أبی کامل 253،254،259
عبد الکریم بن أحمد بن طاوس 248
عبد اللّه بن أحمد بن الخشاب النحوی 265
عبد اللّه بن جعفر الدوریستی 253
عبد اللّه بن سلیمان الانصاری الغرناطی 262
عبد اللّه بن سنان 176
ص:305
عبد اللّه بن عمر الطرابلسی 253
عبد اللّه بن محمد بن علی بن الاعرج 250
عبد اللّه بن محمد الرستمی 264
عبد اللّه بن محمد بن مجاحد العبدی 262
عبد المطلب بن محمد بن علی بن الاعرج العبیدلی 246،249،250
عبد الملک بن أعین 87
عجلان بن أبی صالح 87
علی بن ثابت بن عصیدة السوراوی 259
عربی بن مسافر العبادی 253،256،257،258،259
العلاء بن رزین 88
علی بن ابراهیم 87
علی بن أبی الحسین الراوندی 257
علی بن أحمد بن خلف الانصاری 262
علی بن أحمد بن یحیی المزیدی 246،247،249،257
الشریف المرتضی علی بن الحسین علم الهدی 133،254،259
علی بن الحسین المرسی 262
علی بن الخازن الحائری 244،245
علی بن دقماق الحسنی 244
علی بن طاوس الحسینی 156،170،177،252،256،260 267
علی بن طراد المطارباذی 246،247،252،257
علی بن طی 243،250
ص:306
علی بن عبد الجبار الطوسی 258
علی بن عبد الحمید بن فخار الموسوی 257
علی بن عبد الحمید النیلی 251
علی بن عبد العالی المیسی العاملی 243،245،250،251،266
علی بن عبد الکریم بن أحمد بن طاوس الحسنی 247
علی بن عبید اللّه بن الحسن حسکا 259،267
علی بن القاسم بن ابراهیم الخیاط 263
علی بن محمد بن أحمد الجذامی الضریر 261
علی بن محمد بن مکی العاملی 243،247،266
علی بن هلال الجزائری 245،251
علی بن یحیی الخیاط 256
علی بن یوسف بن البوقی اللغوی 249
علی بن یوسف بن المطهر الحلی 250
عمر بن ابراهیم الکنانی 263
عمر بن ثابت الثمانینی النحوی 265
عمر بن معن الزبری الضریر 261
فخار بن معد الموسوی 249،255
فضل اللّه بن علی الراوندی 255،257،258،260
محمد بن أبی البرکات الصنعانی 258
محمد بن أبی عمیر 175
محمد بن أبی القاسم الطبری 254،256،257
محمد بن أحمد بن صالح السیبی القسینی 249،258
ص:307
محمد بن أحمد بن کیسان النحوی 264
محمد بن أحمد بن محمد الصهیونی 250،251
محمد بن أحمد بن المسلم المعدل 264
محمد بن أحمد بن محمد بن مسلمة 263
محمد بن ادریس الحلی 253
محمد بن جعفر المشهدی 253
محمد بن جعفر بن نما الحلی 249،252
محمد بن جهیم الحلی 250،252
أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی 136،254،256،257،259 267
محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی بن عبد الصمد التمیمی 263
محمد بن الحسن بن یوسف الحلی 245،250
محمد بن زهرة الحلبی 257
محمد بن شجاع القطان 244
محمد بن طحال المقدادی 259
محمد بن عبد الجبار 87
محمد بن عبد اللّه بن علی بن زهرة الحلبی 252
محمد بن عثمان الکراجکی 253
محمد بن علی الحلوانی 256
محمد بن علی بن الاعرج 247،249
محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی 254
محمد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی 253،255،261
ص:308
محمد بن علی بن المحسن الحلبی 257
محمد بن عمر بن یوسف القرطبی 261
محمد بن عیسی 87
محمد بن القاسم بن بشار الانباری 262،263،264
محمد بن القاسم بن معیة الحسنی الدیباجی 246
محمد بن محمد بن الکوفی 247،252،266
محمد بن محمد الحمدانی القزوینی 257،260
محمد بن محمد الرازی 246
محمد بن محمد بن أبی جعفر بن بابویه الرازی 242
محمد بن محمد بن الحسن الطوسی 248،257
محمد بن محمد بن عبد اللّه العریضی 250
محمد بن محمد بن محمد بن داود الجزینی 243،244
محمد بن محمد بن محمد بن زید بن الداعی الحسینی 259
محمد بن محمد بن مکی العاملی 246،247
محمد بن محمد بن النعمان المفید 254
محمد بن مسلم 88
محمد بن مکی العاملی 242،243،245،264،266
محمد بن نجدة الشهیر بابن عبد العالی 244
محمد بن یحیی بن سعید 247،248،252
محمد بن یعقوب الکلینی 255
المرتضی بن عبد الحمید بن فخار بن معد الموسوی 247
المقداد بن عبد اللّه السیوری الحلی 244
ص:309
مکی بن أبی طالب المقری 262،263
المنتهی بن أبی زید کیابکی الحسینی الجرجانی 255
مهنا بن سنان المدنی 246
نجم الدین الکاتبی القزوینی 242
هارون بن موسی التلعکبری 176،254
هبة اللّه بن حامد بن أحمد بن أیوب 253
هبة اللّه بن الشجری النحوی 255
ورام بن أبی فراس المالکی الاشتری 260
یحیی بن الحسن بن بطریق الحلی الاسدی 156،253،257
یحیی بن سعدون القرطبی 263
یحیی بن سعید 250،251
یحیی بن علی بن الخطیب التبریزی 265
یحیی بن محمد بن الفرج السوراوی 257
یحیی بن هبة اللّه بن طباطبا الحسنی 265
یزید بن محمد بن رفاعة اللخمی 262
یعقوب بن السکیت 264
یوسف بن حماد 247،261
یوسف بن المطهر الحلی 250،251،263
یونس بن عبد الرحمن 87
ص:310
الاجازات لکشف طرق المفازات لابن طاوس 267
اختیار معرفة الرجال المعروف بالرجال الکشی 151
الاستبصار لشیخ الطائفة 254،266
اصلاح المنطق لابن السکیت 264
بشری المحققین لابن طاوس 248
تهذیب الاحکام لشیخ الطائفة 212،254،266
تهذیب الوصول للعلامة 194،242
التیسیر لابی عمرو الدانی 261
جامع البین فی فوائد الشرحین للشهید الاول 242
الجمهرة فی اللغة لابن درید 263
حل الاشکال فی معرفة الرجال لابن طاوس 248
الخرائج و الجرائح 157
الذکری للشهید الاول 190،201
الرجال لابن داود الحلی 248
الرجال لابی العباس النجاشی 256
ص:311
الرسالة الشمسیة للکاتب القزوینی 242
الشرح الجدید علی التجرید للقوشجی 56
شرح الرسالة الشمسیة لقطب الدین الرازی 242،246
شرح الطیبة الجزریة فی القراءات العشر 245
شرح المطالع لقطب الدین الرازی 246
الطرائف فی معرفة المذاهب لابن طاوس 156
العمدة لابن بطریق 156،253
العمدة الجلیة فی الاصول الفقهیة 244
غنیة النزوع لابن زهرة الحلبی 253
فصول العقائد للمحقق الطوسی 95
الفهرست لاسماء العلماء المتأخرین 260،267
قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام 242
قواعد العقائد للمحقق الطوسی 55،115
الکافی للمحدث الکلینی 87،88،255،266
الکفایة فی العبادات 253
المحجة البیضاء و الحجة الغراء 244
مدینة العلم للشیخ الصدوق 266
مقنع الطلاب فیما یتعلق بکلام الاعراب 244
ملاذ علماء الامامیة لابن طاوس 248
المناقب لابن شهرآشوب 253
من لا یحضره الفقیه للشیخ الصدوق 266
نهج البلاغة 127،254
ص:312