فصلنامه علمی، پژوهشی معرفت شناسی و حوزه های مرتبط : شماره 74 - سال نوزدهم- تابستان 1397

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی- پژوهشی معرفت شناسی و حوزه های مرتبط

سال نوزدهم/ تابستان1397/ بها: 6000 تومان

صاحب امتیاز: علی اکبر رشاد

مدیرمسئول: علی اکبر رشاد

سردبیر: علیرضا قائمی نیا

مدیر اجرایی: محمدمهدی حکمت مهر

ویراستار: سید علیرضا دانادوست

اعضای هیئت تحریریه و پژوهش:

حمیدرضا آیت اللهی (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- احمد بهشتی (استاد دانشگاه تهران)- محسن جهانگیری (استاد دانشگاه تهران)- عبدالحسین خسروپناه (استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- علی اکبر رشاد (استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- حسین عشاقی (دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- غلامرضا فیاضی (استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی)- مهدی قوام صفری (دانشیار دانشگاه تهران)- ابوالفضل کیاشمشکی (دانشیار دانشگاه امیرکبیر)- سیدیحیی یثربی (استاد دانشگاه علامه طباطبایی).

به استناد گواهی شماره 5656/31 مورّخ 18/5/1391، شورای عالی حوزه های علمیه

به فصلنامه ذهن رتبه علمی-پژوهشی اعطا نمود.

تهران: خ شهید بهشتی، خ شهید احمد قصیر (بخارست)، خ پژوهشگاه (دوم)، پلاک 2 صندوق پستی: 8784 -15875

قم: بلوار 15خرداد کوی شهید میثمی صندوق پستی: 179-37185 تلفن:5-37603572

mail: zehn@iict.ac.ir

www.zehn.iict.ac.ir

ص: 1

اشاره

- طبق مصوبه مذکور فصلنامه ذهن از شماره 38 (تابستان88) دارای رتبه علمی- پژوهشی است.

- فصلنامه ذهن در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام به نشانی www.isc.gov.ir نمایه می شود.

- فصلنامه ذهن از همکاری محققان، استادان و مترجمان استقبال می کند.

- مطالب مندرج در فصلنامه ذهن، مبین آرا و اندیشه های نویسندگان آنهاست.

- ارسال متن اصلی مقاله همراه با ترجمه چکیده، ضروری است.

- فصلنامه ذهن در ویرایش مطالب دریافتی آزاد است.

- استفاده از مطالب مجله ذهن تنها با ذکر مأخذ مجاز است.

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

نام، نام خانوادگی، میزان تحصیلات، رتبه علمی نویسنده، شغل، نشانی، کد پستی، و شماره تلفن قید شود.

فایل نهایی مقاله، به سامانه مجله ذهن به آدرس www.zehn.iict.ac.ir ارسال شود.

حجم هر مقاله بیش از 25 صفحه حروف چینی شده 300 کلمه ای نباشد.

چکیده مقاله، حداکثر در 150 کلمه باشد. چکیده آینه تمام نمای مقاله است که شامل بیان مسئله، هدف پژوهش، روش و اجمالی از یافته های مهم پژوهش می باشد.

کلیدواژه ها فهرست موضوعی مقاله بوده بین 5 تا 7 واژه است.

لازم است معادل انگلیسی چکیده و کلیدواژه ها نیز ارسال شود

مقدّمه مقاله، شامل تعریف مسئله، پیشینه اجمالی پژوهش، ضرورت و اهمیت طرح، جنبه نوآوری بحث، پرسش های اصلی و فرعی.

سامان دهی بدنه اصلی مقاله، باید واجد یکی از شرایط زیر باشد:

ارائه کننده نظریه و یافته جدید علمی؛ ارائه کننده تقریر و تبیین جدید از یک نظریه؛ ارائه کننده استدلال جدید برای یک نظریه؛ ارائه نقد جامع علمی یک نظریه. نتیجه گیری: بیانگر یافته های تفصیلی تحقیق است که به صورت گزاره های خبری موجز بیان می گردد.

واژگان کلیدی فارسی و معادل انگلیسی آنها درج شود.

مقاله ارسالی نباید در هیچ نشریه داخلی یا خارجی چاپ شده باشد.

مقاله ارسالی نباید هم زمان به سایر مجلات فرستاده شده باشد.

درج معادل لاتین اسامی، و اصطلاحات مهجور، مقابل عبارت و در پرانتز ضروری است.

منابع مورد استفاده، در متن به این شکل نوشته شود: نام خانوادگی نویسنده، تاریخ انتشار، شماره صفحه (مظفر، 1357، ص194) و فهرست منابع در آخر مقاله برحسب حروف الفبایی نام خانوادگی نویسنده، به شکل ذیل تنظیم گردد:

الف) برای کتاب: نام خانوادگی، نام؛ عنوان کتاب؛ نام مترجم/ مصحح؛ شماره جلد، نوبت چاپ، محل نشر: ناشر، سال انتشار.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام؛ «عنوان مقاله»؛ نام مجله، شماره مجله، سال انتشار.

در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شماره جلد و صفحه اکتفا می شود. همچنین در صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج و...متمایز می گردد.

ص: 2

فهرست

5/ بررسی انتقادی ­نگره علم شناختی تفکیکی/ حمیدرضا شاکرین

25/ تحلیل انتقادی دلایل قائلان به مادیت ادراک، با نگاه به مبانی حکمت متعالیه/ محمد فروغی، هادی وکیلی، اعظم قاسمی

51/ ذات گرایی جدید در فلسفۀ علم معاصر (جریانی مهم، اما ناآشنا در ایران معاصر)/ ابراهیم دادجو

83/ دفاع از واقع گرایی هستی شناختی بدون التزام به واقع گرایی معرفت شناختی/ جهانگیر موذن زاده، میرسعید موسوی کریمی

113/ نسبت میان بازی های زبانی، صورت های زندگی و حیات اجتماعی انسان در ویتگنشتاین متأخر/ مهدی دهاقین، عبدالرزاق حسامی فر، سیدمسعود سیف، محمدحسن حیدری

137/ مبناگرایی در تقلیل گرایی اخلاقی طبیعت گرا/ بهروز محمدی منفرد

157/ شبکۀ شعاعی معنای ایمان از دیدگاه اندیشمندان اسلامی/ علیرضا قائمی نیا، شعبان نصرتی، سولماز ایرانی

177/ بررسی انتقادی رویکردهای سرل، دنت و پاتنم به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی/ محمدحسین محمدعلی خلج

ص: 3

ص: 4

بررسی انتقادی نگره علم شناختی تفکیکی / حمیدرضا شاکرین

اشاره

بررسی انتقادی نگره علم شناختی تفکیکی(1) حمیدرضا شاکرین

چکیده

مباحث علم­شناختی در ادبیات تفکیکی جایگاه درخور اهمیتی دارد. در این نگرش دیدگاه های ویژه­ای درباره چیستی علم، رابطه آن با نفس، ارزش علم و چگونگی به دست آوردن آن وجود دارد. این دیدگاه ها می­تواند نقش چشمگیری در منطق فهم دین، معرفت شناسی دینی و علوم و معارف اسلامی در پی داشته باشد. مقاله پیش رو بر آن است مهم ترین مسائل مطرح شده در این مبحث را بررسی و داوری کند. برایند پژوهش آن است که ادعای تفکیکیان در مباینت علم و نفس نادرست و دلایل آن مخدوش است و به سنجش­ناپذیری معرفت می­انجامد.

واژگان کلیدی: علم، علم­شناسی، تجرد، تجرد علم، بینونت علم و نفس، نگره تفکیک.

ص: 5


1- دانشیار گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. shakerinh@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

رویکرد تفکیک یا گرایش معارفی خراسان، جریانی در منطق فهم دین و معارف اسلامی است که برای آن قدمتی نزدیک به یک قرن بیان شده است؛ هرچند برخی مبانی یا دعاوی آن در آرای پیشینیان نیز یافت می شود. بن­مایه گرایش تفکیکی این است که فلسفه و عرفان اندیشه­هایی بشری بوده که با وحی انطباق نداشته است و التقاط­ آور و رهزن معرفت دینی­اند و خلوص معرفت دینی ایجاب می­کند که آنها را از ساحت اندیشه دینی زدوده و معرفت ناب و خالص را از سرچشمه اصیل آن- یعنی قرآن و عترت- دریافت.

پیشران این رویکرد در دوران معاصر آیت الله میرزا مهدی اصفهانی (1303- 1365ق) از شاگردان محقق نایینی است. وی در 35 سالگی اجازه اجتهاد گرفت، در 37 سالگی وارد حوزه خراسان شد و تا آخر عمر در حوزه علمیه مشهد مقدس به تدریس درس خارج و دروس معارفی اهتمام داشت (ر.ک: حکیمی، 1375، ص210-221).

با رحلت میرزا مهدی اصفهانی جمعی از شاگردان او با تغییرات و اصلاحاتی به ترویج اندیشه­های وی پرداخته، کوشیدند آن را به یک جریان فکری تبدیل کنند. شماری از آنان عبارت اند از: شیخ محمود حلبی تولایی (خراسانی) (1318-1418ق)، بنیان گذار انجمن حجتیه؛ شیخ مجتبی قزوینی (1318-1386ق)، آیت الله میرزا حسنعلی مروارید (1329-1425ق)، آیت الله میرزا جوادآقای تهرانی (1322-1410ق)، آیت الله محمدباقر ملکی میانجی (1285-1377ش) و از مروّجان نام­آور نسل بعدی تفکیک نیز می­توان آیت الله سیدجعفر سیدان (1313ش) و استاد محمدرضا حکیمی (1314ش) را نام برد.

ازجمله مباحثی که پیشروان تفکیک بر آن اهتمام داشته و از جهاتی با فیلسوفان اسلامی در آن اختلاف نظر دارند، حقیقت علم و مسائل پیرامون آن است. پرسش هایی که در این زمینه وجود دارد، عبارت اند از اینکه حقیقت علم چیست؟ رابطه علم با نفس انسان چگونه است؟ ارزش علم چگونه ارزیابی می­شود و دستیابی به علم از چه راهی امکان­پذیر است؟

در این مقال در صدد آنیم به یاری خداوند پاسخ این پرسش ها را از منظر تفکیکیان

ص: 6

بررسی کنیم و به داوری بنشینیم.

الف) پیشینۀ بحث

در رابطه نگره تفکیک- ازجمله دیدگاه های علم و معرفت شناختی آن- در چند دهه اخیر آثاری در تبیین، دفاع و نقد تولید شده است. افزون بر آثار تفکیکیان که در مباحث آتی از آنها یاد و بدان ها استناد می­شود، می­توان از آثار زیر یاد کرد: مسئله علم، علیرضا رحیمیان؛ مسئله قیاس، علیرضا رحیمیان؛ روش مندی تعقل دینی در اندیشه های میرزا مهدی اصفهانی، سیدعبدالحمید ابطحی؛ بنیان مرصوص، حسین مظفری؛ از مدرسه معارف تا انجمن حجتیه و مکتب تفکیک، محمدرضا ارشادی نیا؛ آیین و اندیشه، سیدمحمد موسوی؛ صراط مستقیم، محمدحسن وکیلی؛ رؤیای خلوص، سیدحسن اسلامی؛ جریان شناسی فرهنگی، عبدالحسین خسروپناه و نقد و بررسی روش شناسی فهم دین از دیدگاه علامه طباطبائی و اصحاب مکتب تفکیک، سیدرشید صمیمی. مجله اندیشه حوزه (1378، ش19)، فصلنامه کتاب نقد (زمستان 1391 و بهار 1392، ش65-66) و پگاه حوزه (22، دی 1386، ش223/ 8، دی 1386، ش222) نیز مباحثی درباره نگره تفکیک منتشر کرده اند. رساله­هایی نیز در این باره به نگارش درآمده اند؛ مانند: عقل و تعقل از نگاه مکتب تفکیک از مرتضی هاشمی (رساله سطح3 حوزه) و... .

هر یک از آثار فوق اعم از آنکه در پی تبیین، دفاع یا نقد اندیشه­های تفکیکی باشد، به گونه­ای در مسئله نورافشانی و به روشن ساختن زوایایی از بحث کمک کرده است. در عین حال تاآنجاکه نگارنده جست وجو کرده است، کمتر به علم شناسی تفکیکی از رهگذر هستی شناسی علم، رابطه آن با نفس انسان و نقد و ارزیابی آن از این منظر پرداخته شده و نوشتار پیش رو سودای چنین رویکردی را دارد.

ب) چیستی علم

علم، عقل، حیات، شعور، قدرت و وجود در نگرش تفکیکی از حقایق نوری­اند (اصفهانی، 1385، ص61). تاآنجاکه نویسنده جست وجو کرده است، در آثار بنیان گذاران تفکیک

ص: 7

تعریف دقیق و شفافی از حقایق نوری ارائه نشده است، بلکه به جای تعریف، به بیان ویژگی های برجسته مدلول ها و مصادیق این تعابیر پرداخته اند و ویژگی بارز آنها را این می­دانند که شبیه نور حسی «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» هستند؛ با این تفاوت که در نگاه ایشان نور علم ظاهر بذاته است، ولی نور محسوس از طریق نور علم بر ما آشکار می شود (مروارید، 1391، ص23). بدین سان میرزا مهدی اصفهانی علم را چنین معرفی می­کند: «واما العلم فهو فی العلوم الالهیۀ عباره عن النور الظاهر بذاته عند کل من یعلم، ویجد به شیئا من اشیاء...: علم در علوم الهی عبارت است از نور؛ این نور نزد هر کس که چیزی را بداند و به واسطه علم چیزی از اشیا را بیابد، خودبه خود روشن و آشکار است...» (اصفهانی، 1385، ص629).

میرزا مهدی حقایق نوری را اموری مجرد و مَثَل اعلای پروردگار دانسته و همه را به نور واحد- یعنی مقام نورانیت حضرت خاتم­الانبیا- بر­گردانده و می­نویسد:

واما الانوار المجردۀ، کنور العقل، ونور العلم، ونور الحیاه، ونور الوجود، ونور خاتم الانبیا التی هی المثل الاعلی لربّ العزۀ، وهی العرش، وهی اسماؤه تعالی، وکل هذه الانوار ترجع الی نور واحد، وهو مقام نورانیه سید الرسل...: انوار مجرده همچون نور عقل، علم، حیات، وجود و نور خاتم الانبیا که مَثَل اعلای پروردگار و عرش و اسمای خدای متعالی­ بوده، همه به نور واحد بر می­گردند که همان مقام نورانیت سید رسولان است (همان، ص77).

ج) جدایی علم از نفس و دلایل آن

چنان که گذشت، علم در نگره تفکیکی حقیقتی مجرد، اما نفس انسانی- حتی نفس نبوی- جسم لطیف و امری مادی و ظلمانی است که نه خود ظاهر و آشکار است و نه ظاهرکنندۀ چیزی است؛(1) بنابراین حقیقت علم خارج از وجود انسان است و هر اندازه آدمی مراتب عالیه کمال را درنوردد، همچنان غیریت و مباینتش با علم ثابت و پابرجاست: «ثم إنّ هذه

ص: 8


1- ... فالارواح کلها حتی روح نبینا واوصیائه جسم و مادی ولیست بمجردۀ ان]مهدی ن حال تا عن الماده... (واعظ حلبی، [بی تا]، ص214/ ر.ک: میرزا مهدی اصفهانی، 1385، ص47).

المباینه والغیریّه لا تزال ثابته بلغ الإنسان ما بلغ من حدّ الکمال» (مروارید، 1391، ص26).

آیت الله مروارید در این باره به دو آیه از قرآن مجید استشهاد کرده است: یکی آیه «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئاً» (نحل: 87) و دیگری آیه «وَمِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلاً یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً» (حج: 5). استشهاد ایشان به آیه­های یادشده از این جهت است که اولی- به نظر ایشان- بر نبود مطلق علم(1)* در مراحل آغازین زندگی فرد در این دنیا و دومی بر ازدست دادن علم در سالمندی دلالت دارد. پس هر دو آیه بر خالی بودن نفس از علم در برخی مراحل حیات تأکید کرده و درنتیجه بر وجود استقلالی و مباینت علم از نفس دلالت دارد.

همچنین شواهد عقلی بر جدایی علم از نفس نزد تفکیکیان غفلت، جهل، فراموشی و خواب است؛ چه در این موارد به نظر ایشان انسان کاملاً تهی از علم است و اگر علم داخل در حقیقت نفس باشد، انسان باید حقیقتی عقلی و لاجرم عین شعور و خودآگاهی بوده، به هیچ روی غفلت از خویش را برنتابد و این امور با حقیقت وجودی اش تناقض دارد (مروارید، 1391، ص26/ قزوینی، 1370، ج1، ص60).

آنچه ایشان از شواهد نقلی و عقلی در این باره آورده­اند، ناظر به ظرف فقدان علم در نگاه ایشان و اساساً بحثی نفس­شناختی- یعنی ناظر به عدم تجرد نفس و بینونت جوهری آن با علم – است؛ ازاین رو از نقد و بررسی آنها در این مجال صرف نظر کرده(2) و دلیل دیگری را که بر جدایی علم از نفس در ظرف وجود علم و التفات بدان دلالت دارد، پی می­گیریم.

آیت الله مروارید باورهای تفکیکی در باب علم- ازجمله جدایی آن از نفس و صور ذهنی- را امری ظاهر بذاته و وجدانی می­داند (مروارید، 1391، ص28). او معتقد است ما

ص: 9


1- * علامه طباطبائی رحمه الله در تفسیر گران قدر المیزان با استفاده از قرائن داخلی آیات، اطلاق آیه را ناظر به علوم حصولی اکتسابی در دنیا می­داند، نه علم حضوری نفس به خود (ر.ک: طباطبائی، 1417، ج 12، ص312).
2- نویسنده این مبحث را در مقاله دیگری بررسی کرده است (ر.ک: شاکرین، 1396، ص33-57).

در می­یابیم که هر چیزی را- حتی نفس خود و آنچه در نفس است- همچون صور ذهنی و حالت های نفسانی از راه علم می­شناسیم و نیز می­یابیم زمانی علم داریم و زمانی نداریم؛ پس آنها خود علم نیستند. او همچنین بر آن است که تقسیم علم به حضوری و حصولی و تعریف علم حضوری به حضور شی ء نزد عالم و تعریف علم حصولی به حصول صورت شی ء نزد نفس و تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق، به کلی بیگانه از مقام است؛ چراکه حضور شیئی نزد نفس و حصول صورت آن به وسیله علم دانسته می­شود و اینها خود علم نیستند. ایشان گواه بر مطلب را این می داند که اگر از کسی بپرسند: «آیا از حضور شیئی نزد نفس یا حصول صورت چیزی در نفس خود خبر داری؟» پاسخ می­دهد «بلی!» باز می­توان پرسید: «ازکجا دانستی؟»؛(1)* بنابراین همین که چنین پرسشی رخ می­نماید، یعنی این امور به خودی خود آشکار، معلوم و مبیَّن بالذات نیست و دانستن آنها واسطه­ای دارد و واسطه ی دانستن جز علم چیز دیگری نمی تواند باشد. پس تصور و تصدیق که هر دو از احوالات نفس انسانی­اند، از طریق علم شناخته شده اند و چیزی را که با علم معلوم می­شود، نمی­توان از اقسام علم به شمار آورد (مروارید، 1385، ص27).

د) ارزش علم

برای دریافت نگره تفکیکی درباره ارزش نظری علم باید میان کاربردهای رایج علم در سطح عمومی و آنچه تفکیکیان آن را علم می­خوانند، فرق گذاشت. در کاربردهای رایج به طورمعمول از واژه علم تصورات و تصدیقات منظور است؛ اما در نگره تفکیکی مراد از علم همان نور مجرد خارجی است. در این نگره تصورات و تصدیقات مظلمهالذات بوده و مصون از خطا نیستند؛ ولی نور علم به هر درجه که باشد، معصوم و مصون از خطاست (اصفهانی، 1385، ص64) و لاجرم از ارزش صدق مطلق برخوردار است.

ص: 10


1- * یشهد بذلک أنّک لو سألتهم: هل تعلمون حضور الشی ء عند النفس أو هل تعلمون الصوره الحاصله، أو حصول تلک الصوره عند النفس لقالوا: نعم، فیقال لهم: بما ذا تعلمونها؟ وبم صارت معلومه عندکم؟ فما یعلم به تلک الامور هو العلم (مروارید، 1385، ص27).

ه) روش به دست آوردن علم

بر اساس مطالب بالا روش علم آموزی دست کم در حوزه معارف دینی نیز روشن می شود. میرزا مهدی اصفهانی در این زمینه بر آن است که تعلیم در دانش های الهی، یعنی خارج کردن مردم از ظلمات تصورات و تصدیقات تاریک ذات که ایمن از خطا نیستند و داخل ساختن و راندن ایشان به سوی نور؛ به گونه ای که آنان انوار قدسیه- یعنی نور عقل و علم و فهم- را وجدان کنند و آنها را به وسیله خودشان بشناسند، نه از راهی دیگر؛(1) بنابراین روش معرفت و شناخت انوار قدسی از راه خود آنهاست.

اکنون این پرسش پیش می­آید که چنین شناختی چگونه به دست می­آید؟ میرزا مهدی در پاسخ، بر آن می­شود که وجدان این انوار به اذن الهی و عین قرب و کرامت است و از همین روی دایر مدار تقوا و فرمانبری است و درجات انسان ها در دریافت این انوار به تناسب چند و چون افاضات ربانی متفاوت خواهد بود.(2)*

میرزا به آنچه گذشت، بسنده نکرده است و خردورزی و تعقل را خروج از فهم فطری و بزرگ ترین حجاب معرفت قلمداد کرده است و می­گوید: «واعظم الحجب للمعرفه حجاب التعقل...» (حلبی، [بی تا]، ج1، ص23). بر این اساس، یقین و قطع منطقی و نظری نوریت و حجیت ذاتی ندارد و دستیابی به معرفت و راستی آزمایی انگاشته­ها از طریق قیاسات منطقی به سرانجام مطلوب نمی­انجامد (اصفهانی، 1385، ص99). آیت الله ملکی میانجی در این باره می­نویسد: «ان روح القدس حقیقه نوریه وذاته الکاشفیه والعیان، بخلاف القطع المنطقی، فانه لیس له کشف عن ذاته فضلاً عن المعلوم به...» (ملکی میانجی،

ص: 11


1- واما التعلیم فی العلوم الالهیه انما هو باخراج الناس من ظلمات التصورات والتصدیقات المظلمه بالذات التی لا امان من خطائها، وادخالهم و سوقهم الی النور بوجدانهم للانوار القدسیه التی هی نور العقل والعلم والفهم، فیعرفوها بها لا بغیرها (اصفهانی، 1385، ص64).
2- * حیث ان وجدان هذه النوار یکون باذن الله، وهو – ای الوجدان- عین القرب والکرامه، فهو یدور مدار الطاعه والتقوی، فیختلف درجات الناس فی وجدانهم لتلک الانوار حسب افاضته جل جلاله (همان، ص64–65).

1395، ص63).

در عین حال تفکیکیان معرفت حسی و عقل نامبتنی بر قیاسات منطقی و استدلال های فلسفی را که از آن به عقل فطری و سلیم یاد کرده و مورد تأیید انبیا علیهم السلام می دانند، معتبر دانسته و آسان ترین راه دریافت داده­های آن را مراجعه به تعالیم پیامبران علیهم السلام می­دانند (جهت آگاهی بیشتر، ر.ک: حکیمی، 1375، ص162/ همو، 1383، ص92-98/ خسروپناه، 1391، ص116–117).

آیت الله مروارید نیز برهان به معنای لغوی را قابل کفایت می­داند. در نظر ایشان برهان در نگاه قرآن هر چیزی است که مسئله­ای را واضح و روشن سازد، اعم از اینکه از قضایا تشکیل شده باشد یا امور دیگری- مانند علم، عقل، پیامبر، امام، اعجاز و آیات تکوینی- و نیازی به حمل آن بر معنای اصطلاحی منطقی و تفاصیل و شرایط آن نیست. در عین حال ایشان بر آن است که حجت ذاتی، که همه حجج و براهین به آن ختم می­شوند، حقیقت علم و عقل است و گواه بر آن را، این می­داند که هم عقلا و هم کتاب و سنت در همه موارد به عقل و علم احتجاج کرده و در احتجاج های خود از تعابیری چون: «ألم تعلم وألم تعقل و...» بهره می­گیرند (مروارید، 1391، ص12-13).

شایان ذکر است، این گونه احتجاج ها در میان عرف و به لحاظ عقلی هیچ ارتباطی با عقل و علم در مکتب تفکیکی که امری جدا از نفس انسانی است، نداشته، همه ناظر به آگاهی های قائم به نفس و تعقل و خردورزی انسان هاست.

و) بررسی و ارزیابی

1. نقد اصل مباینت

1. مباینت وجودی علم و نفس در نگره تفکیکی بر پایه نفس شناسی آنان است که آن را مادی و مظلم الذات می­دانند (اصفهانی، 1385، ص47). لازمه این نگره آن است که حضور چیزی نزد نفس، همانند حضور آن نزد دیگر اشیای مادی است که خبری از یکدیگر ندارند؛ با این لحاظ که در اینجا علم امری مجرد است و نفس جسم لطیف؛ بنابراین در چنین فرضی علم است که می­تواند نفس را ادراک کند، نه اینکه نفس علم را بشناسد؛ اما

ص: 12

در نگره فلسفی- با توجه به مجرد بودن نفس- حضور چیزی(1) نزد نفس عین معلومیت آن است و ادراک چیزی جز حضور مجرد نزد مجرد نیست؛ بنابراین علم امر سوم و مباین و مفارقی در این میان نمی­باشد (ر.ک: طباطبایی، 1416، مرحله یازدهم، عقل، عاقل و معقول)؛ نتیجه اینکه در نگره تفکیکی- همچون نگرش فلسفی علم و ادراک- درواقع همان حضور مجرد نزد نفس است؛ با این تفاوت که در نگاه ایشان اولاً علم و ادراک حضور مجرد نزد موجود مادی است؛ ثانیاً در این حضور هیچ گونه اتحاد و ارتقای نفس رخ نداده و مباینت وجودی نفس و علم و تباین ماهوی هر یک همچنان پابرجاست.

2. جداسازی علم از تصورات و تصدیقات دقیقاً یعنی چه؟ اگر علم به طورکلی حقیقتی غیر از تصورات و تصدیقات است، پس حقیقت این امور به لحاظ هستی شناختی چیست و ارزش معرفتی آنها چگونه خواهد بود؟ ضمن آنکه آنچه ما در همه علوم حصولی خود با آن ارتباط داریم، چیزی جز همین تصورات و تصدیقات نیست و تفکیکیان نیز در مباحث علمی تنها با همین تصورات و تصدیقات سروکار داشته و با ترجمه زبانی آن می­توانند باب مفاهمه بر دیگران را بگشایند و اگر تصورات و تصدیقات را از گردونه علم خارج کنیم، دیگر انتقال معرفت ممکن نخواهد شد؛ زیرا نه آنچه در ذهن گوینده است، معرفت است و نه ابزار انتقال آن؛ یعنی حاکی (زبان) و محکی (تصورات و تصدیقات) هیچ کدام علم نیستند و علم انتقالی بی­معناست.

به فرض، واقعیتی مجرد ورای تصورات و تصدیقات باشد که در برخی متون دینی علم یا مرتبه­ای از آن شمرده ­شود، ولی این مانع علم بودن تصورات و تصدیقات نبوده و چنین نیست که متون دینی بیگانه با این کاربرد از علم باشد، بلکه حتی در بنیادی ترین معارف دینی- همچون توحید در قرآن و روایت ها به براهین حصولی و استدلالات منطقی تکیه شده است؛ ازقبیل آیه شریفه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» (طور: 35).

ص: 13


1- مراد از حضور شیئی نزد نفس، حضور امری مجرد است و آن یا حقیقتی است که وجود عینی آن مجرد است- مانند نفس و حالت های آن- یا صورتی از واقعیتی است که اگر خود آن، شیئی مجرد نباشد، صورت علمیه بیانگر آن، مجرد است.

افزون بر آن، اگر بر کاربردنداشتن واژه علم بر این موارد اصرار ورزیده شود، درواقع بحث زبانی خواهد شد و اختلاف فیلسوفان و تفکیکیان در مباحث علم شناختی- ازجمله در بحث اتحاد علم، عالم و معلوم- به اختلاف لفظی فروکاسته شده و اساساً موضوع واحدی محل بحث نیست تا اختلاف و محل نزاع واقعی به میان آید.

3. حقیقتی به نام علم، مستقل از عالم و معلوم یعنی چه؟ درواقع علم بر اساس معنای رایج آن از مفاهیم ذات اضافه است(1) که دو طرف نسبت دارد: یکی معلوم و دیگری عالم و بدون آن دو، علم از اساس منتفی و بی معناست؛ به بیان دیگر پرسش می­شود علم، که در نگره تفکیکی حقیقتی خارج از نفس انگاشته می­شود، در خارج بدون عالم و معلوم موجود است یا همراه با عالم و معلوم؟

الف) اگر معلومی در کار نیست، پس درحقیقت چگونه می­توان آن را علم و آگاهی که حقیقت آن کاشفیت است، نامید؟

ب) اگر معلومی در کار است، زمانی وصف معلومیت برای آن فعلیت پیدا می­کند که عالمی در کار باشد؛ بنابراین فعلیت این حقیقت خارجی همراه با فعلیت وجود معلوم و عالمی در ظرف وجودی خویش- یعنی تحقق بالفعل سه­گانه­ای در خارج و نفس­الامر- است. اکنون این پرسش پدید می­آید که حضور این سه­گانه در نفس و ارتباطش با آن چگونه است:

- اگر چنان که تفکیکیان می­اندیشند، به اتحاد علم، عالم و معلوم قائل نباشیم، در این صورت، باید سه حقیقت مباین و مفارق- اما ملازم- یکدیگر در صقع نفس حاضر یا با

ص: 14


1- مراد از مفهوم ذات اضافه در اینجا این نیست که حقیقت علم حالت اضافه یا کیفبت ذات اضافه باشد؛ آن سان که در رئالیسم مستقیم (Direct Realism) فخر رازی ادعا شده یا در المباحث المشرقیه آورده است (ر.ک: رازی، 1410، ص450). در چنین نگرشی ذات معلوم غیر از ذات عالم و مستقل از اوست و درنتیجه تبیین علم به نفس و یا مسئله تطابق و... با دشواری هایی روبرو می­شود؛ اما در این نگرش تفاوت علم، عالم و معلوم می­تواند حیثی و بر اساس لحاظ بوده، در عین آنکه از جهت وجود، میان آنها وحدت برقرار باشد.

آن مرتبط شوند و چنین چیزی اشکال های فراوانی داشته است؛ ازجمله اینکه خلاف وجدان است.

ممکن است گفته شود بنابر عدم اتحاد علم، عالم و معلوم، لزومی به حضور هر سه عنصر در نفس یا ارتباطشان با آن نبوده و حضور علم به تنهایی کافی است.

پاسخ این است که چنین چیزی با ذات اضافه بودن علم ناسازگار است و حضور علم در هیچ ظرفی گسسته از عالم و معلوم به خودی خود ممکن نیست و به بیان دیگر علمی که معلومی ندارد و بی یالو دم است، بود و نبودش فرقی نمی­کند و دلالت کننده بر چیزی نبوده و درحقیقت علم نیست.

- اگر به اتحاد علم، عالم و معلوم قائل باشیم، هر سه به یک وجود در نفس حاضر یا با آن مرتبط می­شوند؛ ولی اولاً حضور این سه­گانه، که هر سه باید خارجی باشند، باز بر خلاف وجدان است؛ هرچند به وجود واحد باشد و هیچ کس تصوری از حضور این سه گانه در ناحیه نفس خود ندارد، بلکه تجربه­­ای بر خلاف دارد و عالِم را نفس خود می­داند.

4. اگر ذات علم حقیقتی مستقل از نفس شناسا بوده و در استضائه از نور آن نفس درحقیقت به مرتبۀ تجرد علمی ارتقا نیافته باشد- یعنی ذوعلم نگشته- در این صورت نفس چه بهره­ای از حضور علم در ساحت وجودی خود می­برد؟ این مسئله شبیه این است که عالمی در خانۀ جاهلی مهمان شود؛ در این مهمانی- صرف حضور آن عالم- هیچ کارکرد علمی برای میزبان ندارد؛ پس:

الف) اگر حضور علم در نفس با ارائۀ نور علم و دریافت آن از سوی نفس همراه نباشد، درحقیقت آن را مستنیر و عالم نمی­گرداند و دیگر استضائه از نور علم و عالم شدن هیچ معنای محصلی ندارد.

ب) اگر از علمش چیزی به او بیاموزد و میزبان نیز به خوبی آن را دریافت کند، به همان نسبت صاحبخانه را از کمالات خود بهره­مند کرده، او را درحقیقت ارتقای علمی بخشیده و- به بیان دیگر- در آن مقدار از دانش، او را همتا و مانند خود ساخته است. در

ص: 15

اینجا علم آموخته شده جزو حقیقت نفس میزبان شده و نفس وی کمال و ارتقای وجودی می­یابد. ناگزیر نفس یا باید دارای مرتبه­ای از تجرد بوده و یا به مرتبه و درجه ای از تجرد برسد؛ چراکه حقیقت علم- همان گونه که خود تفکیکیان اذعان دارند- مجرد است و اتصاف حقیقی نفس به امر مجرد، بدون تجرد در مرتبۀ پیشین یا ارتقای آن به درجۀ تجرد در هنگام دریافت علم، ممکن نیست.

5. بر اساس جداانگاری علم از نفس و استضائۀ نفس از نور علم، دو علم در صحنۀ نفس ظاهر می­شود: یکی علم به مثابه موجود مجرد خارجی مهمان شده در نفس و دیگری علم آموخته و تلقی شده از سوی نفس؛ و این خلاف وجدان است. افزون بر آن، با خروج علم نخستین از ساحت نفس، علم دوم قابلیت دوام و بقا دارد و این با دیدگاه تفکیکیان تعارض دارد؛ چنان که آیت الله مروارید نوشته است:

ففی باب العلم نجد أنّ المحسوسات بالحواسّ الظاهره أو الباطنه، من جواهرها وأعراضها، ومنها أرواحنا- أی أنفسنا التی نعبّر عنها بلفظه أنا- کلّها أمور مظلمه، ویکون ظهورها بنور خارج عنها یعبّر عنه بالعلم، فنکون بوجداننا إیّاه واستضاءتنا به عالمین، وبفقداننا إیّاه جاهلین؛ پس در خصوص علم در می یابیم که محسوسات به حواس ظاهر یا باطن، جوهر باشند یا عرض، ازجمله ارواح ما- یعنی نفوس ما که با لفظ من از آنها یاد می کنیم- همه، اموری ظلمانی­اند و ظهور آنها به واسطۀ نوری خارج از آنهاست(1) که از آن به علم یاد می­شود؛ پس ما با دریافت آن و پرتوگیری از آن عالم و با از دست دادن آن جاهل می شویم (مروارید، 1391، ص23).

در اینجا بین علم مهمان و میزبان خلط شده و از سلب یکی، دیگری نیز نتیجه گرفته شده است. البته ممکن است تفکیکیان این دوگانگی را نپذیرند؛ در این صورت، عالم شدن نفس لقلقۀ زبانی بیش نیست و نفس همچنان در جهل و ظلمت است و وجود علم در

ص: 16


1- این تعبیر نشان می­دهد که این نور خارجی خارج از ذات معلومات است و تعبیر های بعدی نشان دهندۀ خارجی بودن آن از نفس انسان نیز می­باشد.

ساحت نفس همانند چراغی در اتاق است که اتاق و اشیای مادی در آن درکی از روشنایی آن نداشته و بود و نبودش برای آنها از این جهت یکسان است.

6. دیدگاه تفکیکیان از این جهت نیز قابل بررسی و نقد است که نحوۀ وجود علم چگونه است؛ آیا علم دارای وجود لنفسه است یا لغیره؟ آنان اگرچه در این زمینه به صراحت سخن نگفته­اند، اینکه علم را جوهر مجرد مستقل از نفس عالِم به شمار می آورند، با وجود لنفسه آن سازگار است. چنین چیزی در دستگاه حکمت صدرایی که به اتحاد عقل، عاقل و معقول قائل است و علم را نوعی از وجود، یعنی عبارت از وجود بالفعل (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3، ص354) و غیرمشوب به ماده (همان، ص382/ سجادی، 1379، ص29) دانسته؛ اعم از آنکه این وجود، لنفسه باشد یا لغیره و حضور و شهود را از لوازم وجود می­داند، به گونه ای قابل توجیه است؛ اما در نگرۀ تفکیکی اشکالاتی در پی دارد، ازجمله اینکه مستلزم تهی بودن ذات الهی از علم است؛ زیرا در این نگرش ذات الهی حقیقتی است و علم، حقیقتی دیگر و مستقل از آن است و اگر کسی این را بپذیرد با مشکلات دیگری- ازقبیل تعدد قدیم و واجب یا معلولیت علم الهی و...- روبه رو خواهد شد. چه بسا گفته شود آنچه در این زمینه گفته شده، به علم و معرفت بشری مربوط است و به علم الهی ربطی ندارد.

پاسخ این است که در اینجا بحث از حقیقت علم است. اگر علم ازآن رو که علم است، جوهری مفارق و مستقل باشد و امکان اتحاد با ذات شناسا نداشته باشد، در این صورت فرقی میان واجب تعالی و ممکنات نخواهد بود و درنتیجه مشکلات فوق را پدید می­آورد. ضمن آنکه اگر آنچه گفته شد را وصف علم بشری بدانیم، پرسش می شود که حقیقت علم الهی و تفاوت های آن با علم بشری در چیست و چگونه می توان بدون افتادن در دام تعطیل و الهیات سلبی یا تشبیه و نمونۀ این مشکلات، دربارۀ علم الهی سخن گفت؟ مگر آنکه علم به خودی خود حقیقتی مستقل از عالم نبوده و مباینت آن با نفس بشری صرفاً به دلیل مادی­انگاری نفس باشد؛ چنان که تفکیکیان می اندیشند؛ در این صورت باید به اشکال های دیگر رجوع کرد.

ص: 17

2. نقد دلیل مباینت

1. وجدانی و ظاهر بذاته انگاشتن مباینت علم و نفس ادعای درستی نیست؛ زیرا ما به اموری علم داریم و از علم خویش نیز آگاه ایم، اما هرگز مستقیم یا غیرمستقیم وجدان نکرده­ایم که علم ما حقیقتی خارجی و مباین نفس ماست و وصف و کمالی برای نفس ما به شمار نمی­آید یا اینکه علم چیزی غیر از تصورات و تصدیقات ماست.

2. به فرض که جدایی علم از نفس، خودبه خود امری بین و ظاهر بذاته باشد، چنین چیزی با نگرۀ تفکیکی دربارۀ نفس جور در نمی­آید؛ زیرا این ظهور ذاتی از کجا برآمده و برای چه چیزی یا چه کسی است؟ آیا ظهور منشأیی خارج از نفس دارد یا درون زاد است و برای نفس انسانی است یا در وعای دیگر و برای غیر نفس؟

الف) اگر از غیر نفس و برای غیر نفس است که برای ما ارزشی نداشته و نمی توان به آن استناد کرد.

ب) اگر در صقع نفس است، یعنی نفس نسبت به آن مرآتیت داشته و بدون حاجت به واسطه، در اثبات حاکی آن باشد، چنین چیزی بر خلاف مظلم بودن نفس است و فی الجمله نوریت و مرآتیت آن را اثبات می­کند؛ به بیان دیگر اگر نفس را حقیقتی ظلمانی بینگاریم، بینونت و ظهور جدایی علم از نفس- به فرض ثبوت- ارزش معرفتی نخواهد داشت.

3. اینکه گاهی مصادیقی از علم را داریم و گاه نداریم- همچون دیگر اوصاف و حالات- بدیل پذیر نفس دلیل بر مباینت هستانی علم با نفس نیست؛ همان گونه که انسان گاهی شاد و گاه غمگین است؛ ولی بود و نبود این حالت ها دلیل بر وجود مستقل و مباین آنها خارج از نفس نیست و تنها این مقدار دلالت دارد که نفس بودن نفس به خودی خود مستلزم وجود آن حالت ها یا آن مصادیق از علم- نه هر حالتی و هر علمی- نیست.

4. اینکه گفته شد «حضور شیئی نزد نفس و حصول صورت آن علم نیست؛ زیرا خود آن به وسیلۀ علم دانسته می­شود و اگر از کسی بپرسند آیا از حضور شیئی نزد نفس یا حصول صورت چیزی در نفس خود خبر داری؟ پاسخ می­دهد: بلی»، استدلال نادرستی

ص: 18

است؛ زیرا به فرض علم، امری مفارق گرفته شود، آگاهی از همین امر مفارق نیز می تواند جای پرسش باشد و پرسیده شود از کجا دانستی که آن نور مجرد مفارق در توست؟ حال آیا تفکیکیان می­پذیرند که این پرسش دلیل بر بینونت آن نور مجرد و علم است؟ اگر چنین است، گرفتار تسلسل خواهیم شد و برای هر علمی، علم دیگری خارج از آن تا بی نهایت لازم است.

بنابراین علم چیزی افزون بر حضور ذات معلوم یا صورت آن نزد عالم و مُدرِک نیست(1) و واسطۀ دیگری نیاز ندارد و دانستن آن به وسیلۀ علم، به مثابه امری ثالث، مسامحی و ادعایی گزاف و نادرست است. البته خود این حضور یا علم می­تواند موضوع ملاحظۀ دوباره و آگاهی دوم- یعنی علم به علم- قرار گیرد. ناگزیر، دانستن آن به علم دیگری، علم به علم است. ضمن آنکه همین علم دوم نیز به لحاظ هستی شناختی چیزی جز حضور معلوم (علم اول) نزد نفس نیست و تفاوتش با علم اول در متعلق آگاهی است.

3. نقد روش­شناختی

ازجمله اشکال های علم­ شناسی تفکیکیان، تهی بودن از معیار و روش ارزیابی بین الاذهانی است. اگر علم، جوهر نوری مجرد و مفارق است، دو پرسش اساسی در پی دارد:

الف) ملاک و مناط صدق آن علم چیست و اینکه چگونه می­توان تحقق آن ملاک را آزمود؟ برای نمونه در نظریۀ مطابقت ملاک صدق یک باور مطابقت آن با واقع است.(2) در این نگره، اعتقاد به این گزاره که فردا آفتابی است، در صورتی صادق است که واقعاً فردا هوا آفتابی باشد و چون موضوع و محمول آن را می توان از نظر حسی تجربه کرد، روش

ص: 19


1- خوانندۀ محترم توجه دارد که این حضور، اولاً حضور امر مجرد است، مانند حالت های نفسانی؛ ثانیاً نزد خود نفس است، نه مانند حضور اشیای خارجی در کنار بدن یا در میدان دید و امثال آن.
2- البته باید توجه داشت مسئلۀ مطابقت ناظر به علم حصولی و قضایاست؛ اما در علم حضوری که عین معلوم نزد عالم است یا متحد با آن است و واسطه­ای در کار نیست، جایی برای این مسئله وجود ندارد (برای مطالعۀ بیشتر، ر.ک: فعالی، 1380، ص176-177).

احراز آن نیز حسی و تجربی است؛ اما در نظریۀ تفکیکی نفس­الامر علم یاد شده و روش آزمون آن مشخص نیست.

ب) اگر آن علم مفارق را – آن سان که تفکیکیان ادعا کرده­اند- همواره راست و پیراسته از هر خطایی بدانیم، همان گونه که در سخنان آیت الله مروارید بازتابیده است، باید همان مبنای ارزش گزاری تصورات و تصدیقات ما قرار گیرد؛ یعنی بنا بر نگرۀ مطابقت، اگر این تصورات و تصدیقات مطابق با آن نور خارجی بود، درست و صادق است و در غیر این صورت کاذب و باطل. اکنون این پرسش رخ می­نماید که چگونه می­توان این مطابقت را سنجید و روش احراز آن کدام است؟ اگر دو نفر که در مسئلۀ واحدی به دو گونۀ تعارض آمیز می­اندیشند و هر یک ادعای مطابقت دیدگاهش با آن نور خارجی را داشته باشد، از چه راهی می­توان صدق یکی و کذب دیگری را ثابت کرد؟ آیا منطقی بشری و بین الاذهانی برای اثبات صدق و احراز این مطابقت وجود دارد؟

در عین حال برخی تفکیکیان سنجه­هایی برای ارزیابی آرا و انگاشته­ها ارائه کرده اند؛(1) برای نمونه آیت الله مروارید حقیقت علم و عقل را، آیت الله سیدان مطابقت با عقل صریح و استاد حکیمی مطابقت با عقل فطری را معیار سنجش قرار می­دهند؛ ولی اولاً این سنجه­ها ایضاح مفهومی و دقت و کفایت ندارد؛(2)* ثانیاً چگونه می­توان آنها را با پندارۀ تاریک ذات انگاری نفس و مفارقت و انفصالی بودن علم و عقل از آن هماهنگ ساخت. به بیان دیگر عقل مد نظر، حقیقتی خارج از نفس است یا امری درونی و از قوای نفس؟

الف) اگر بیرونی است، اولاً فطری نامیدنش درست نیست؛ زیرا فطری یعنی چیزی درون­نهاده که انسان بر آن سرشته شده است؛ ثانیاً چگونه می­توان به شیوۀ درستی با آن رابطه برقرار کرد و احکامش را به­گونه­ای که صدق آن قطعی باشد، دریافت. به عبارت دیگر این سنجه خود محتاج راه ها و سنجه­هایی دیگر است.

ب) اگر درون نهادی و از قوای نفس است؛ چنان که آیت الله مروارید از عقول مطبوعه

ص: 20


1- جهت آگاهی بیشتر، ر.ک: تهرانی، 1369، ص254-255/ سیدان، 1381/ حکیمی، 1383، ص88-101.
2- * جهت آگاهی بیشتر، ر.ک: خسروپناه، 1391، ص136–144.

در افراد انسان یاد کرده است (مروارید، 1391، ص139)، این به معنای کاشفیت و نوریت نفس بوده و با مظلم بودن آن سازگار نیست.

نتیجه­گیری

تفکیکیان علم را امری مجرد می­دانند، اما این به معنای همگامی آنان با فیلسوفان درباره تجرد ادراکات بشری نیست؛ زیرا آنچه آنان علم می­دانند، غیر از تصورات و تصدیقات بشری و امری مستقل از نفس انسانی است.

جداانگاری کلی علم از نفس نه تنها اثبات ناپذیر و بدون دلیل است، دارای ابهام، خلاف وجدان و از جهات فراوانی آسیب مند است.

استضائه واقعی و حقیقی نفس شناسا از نور علم مجرد، بدون تجرد پیشین یا ارتقای آن به مرتبه تجرد علمی معنای محصلی ندارد.

استدلال تفکیکیان بر مباینت علم و نفس از راه بداهت و وجدان- افزون بر بطلان نفسی- با مبنای انسان­شناختی آنان در تاریک ذات انگاری نفس مغایرت دارد.

بود و نبود مصادیقی از علم در پاره­ای زمان ها، دلیل بر هستی مستقل و وجود لذاته علم خارج از نفس نیست.

وابسته سازی التفات و آگاهی از تصورات و تصدیقات خود به علم مفارق، موجب تسلسل است.

وجود لذاته و مستقل علم از نفس شناسا به تهی انگاشتن ذات الهی از علم، تعدد واجب، معلولیت علم الهی، تعطیل، الهیات سلبی و... خواهد انجامید.

علم­ شناسی تفکیکی بیگانه با معیارها و سنجه­های بین­الاذهانی راستی آزمایی است و آنچه برخی تفکیکیان در این زمینه ارائه کرده­اند- افزون بر ناکافی بودن- با مبنای نفس شناختی، علم و عقل شناختی آنان ناسازگار است.

برایند اینکه علم شناسی تفکیکی در پایان به بن بست معرفت انجامیده و لازمه پایبندی به آن، ره سپردن به دیار شکاکیت است.

ص: 21

منابع و مآخذ

* قرآن کریم.

1. اصفهانی، میرزا مهدی؛ ابواب الهدی؛ تحقیق حسن جمشیدی؛ چ1، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1385.

2. تهرانی، جواد؛ عارف و صوفی چه می­گویند؟؛ چ8، تهران: بنیاد بعثت، 1369.

3. حکیمی، محمدرضا؛ اجتهاد و تقلید در فلسفه؛ چ4، قم: دلیل ما، 1383.

4. _____؛ مکتب تفکیک؛ چ1، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.

5. حلبی، حاج شیخ محمود واعظ؛ تقریرات؛ ج1، نسخه خطی، مشهد: کتابخانه آستان قدس رضوی، [بی تا].

6. خسروپناه، عبدالحسین؛ جریان شناسی فکری ایران معاصر؛ چ4، قم: تعلیم و تربیت اسلامی، 1391.

7. رازی، فخرالدین؛ المباحث المشرقیه؛ بیروت: دار الکتب العربی، 1410ق.

8. سجادی، سیدجعفر؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا؛ چ1، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379.

9. سیدان، سیدجعفر؛ میزان شناخت؛ چ1، مشهد: پیام طوس، 1381.

10. شاکرین، حمیدرضا؛ «مادیت نفس در نگره تفکیکی، بررسی و نقد»؛ فصلنامه علمی- پژوهشی کلام اسلامی، ش101، بهار 1396، ص33-57.

11. صدرالدین شیرازی، محمد (صدرالمتألهین)؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه؛ ج3، ط3، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981م.

12. طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 12، چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.

13. _____؛ نهایه الحکمه؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1416ق.

ص: 22

14. فعالی، محمدتقی؛ معرفت شناسی دینی و معاصر؛ قم: زلال کوثر، 1380.

15. قزوینی، شیخ مجتبی؛ بیان الفرقان؛ ج1، مشهد: عبدالله واعظ یزدی، شرکت چاپخانه خراسان، 1370ق.

16. مروارید، میرزا حسنعلی؛ تنبیهات حول المبدأ والمعاد؛ چ3، مشهد: آستان قدس رضوی، 1391.

17. ملکی میانجی، محمدباقر؛ توحید الامامیه؛ تحقیق مؤسسه معارف اهل البیت علیهم السلام ؛ چ1، قم: نشر معارف اهل البیت علیهم السلام ، 1395.

ص: 23

ص: 24

تحلیل انتقادی دلایل قائلان به مادیت ادراک، با نگاه به مبانی حکمت متعالیه / محمد فروغی، هادی وکیلی، اعظم قاسمی

اشاره

محمد فروغی(1)

هادی وکیلی(2)

اعظم قاسمی(3)

چکیده

در این پژوهش ابتدا اصول کلی و مشترک قائلان به نظریه های مادی­انگارانه و دیدگاه های مخالف دوگانه انگاری، که برای اختصار آنها را «قائلان به مادیت ادراک» می نامیم، بر می­شماریم؛ ادلۀ یادشده در دو دستۀ کلی قرار می­گیرند: دلایلی که در رد دوگانه­انگاری جوهری اقامه شده است و دلایلی که برای اثبات دیدگاه­های یگانه­انگاری ارائه گردیده است. سپس به تحلیل و بررسی این دلایل می­پردازیم. در پایان با بررسی دلایل مختلف، مشخص شد که دو دیدگاه رفتارگرایی و کارکردگرایی برای ادعای خود دلیلی اقامه نکرده اند. دلایل مطرح شده برای ماتریالیسم حذف­گرا و این­همانی به این دلیل که بر پایۀ استقرا هستند یا امید به پیشرفت دانش عصب­شناسی در آینده، بسی جای تأمل ندارند؛ ولی نشان داده شد که برهان­های ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه­انگاری، تاریخ تکاملی، وابستگی عصبی، تأثیر روان گردان ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره، خدشه پذیر نیستند؛ ولی با نظر صدرالمتألهین مبنی بر جسمانیۀ­الحدوث وروحانیۀ­البقا بودن نفس انسانی سازگاری دارند.

واژگان کلیدی: ادراک، مادیت، دوگانه انگاری، فیزیکالیسم.

ص: 25


1- دانشجوی دکتری حکمت متعالیه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی (نویسنده مسئول). foroughi@um.ac.ir
2- استادیار گروه پژوهشی حکمت معاصر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. drhvakili@gmail.com
3- استادیار گروه پژوهشی حکمت معاصر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. zamakbarsedigheh@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

در حال حاضر دیدگاه دوگانه انگاری جوهری در میان فلاسفۀ ذهن چندان مطرح نیست و اصلاً جزو دیدگاه های رایج و مد نظر نیست و شمار اندکی از فیلسوفان در صدد اصلاح و دفاع از این دیدگاه برآمده اند (مسلین، 1391، ص18). بااین همه، به نظر نمی رسد که بتوان سازوکار آگاهی (Consciousness) و ادراک (Perception) را به فعالیت های مغز فرو کاهید. لایب نیتس به زیبایی در سدۀ هفدهم این مطلب را بیان کرده است و اذعان می کند که هرگز نمی توان در یک کارخانۀ بزرگ چیزی را یافت که بتواند ادراک حسی را تبیین کند و ما هر قدر هم که مداقه داشته باشیم، جز اجزایی درهم تنیده که همدیگر را فشار می دهند، چیز دیگری نخواهیم یافت (همان، ص31). درواقع او با این مثال می­خواهد بیان کند که هر قدر هم که یک سامانه پیچیده و پیشرفته باشد، باز نمی­توان در آن نشانی از آگاهی و ادراک یافت؛ گویا وی می­پذیرد که پیچیدگی یک ساختار هرگز به تولید آگاهی نمی­انجامد. وی می­خواهد مغز آدمی را به یک کارخانۀ عمیقاً پیچیده و بزرگ تشبیه کند و بگوید همان­گونه که در کارخانه- با وجود پیچیدگی زیاد – نمی توان آگاهی را به مجموع اجزای پیچیده نسبت داد، دربارۀ مغز آدمی نیز نمی­توان بیان کرد که آگاهی حاصل پیچیدگی مغز است؛ بلکه باید آگاهی امری ورای این ساختارهای پیچیدۀ مغزی باشد؛ یعنی امری غیرمادی باشد.

می توان ریشۀ دوگانه انگاری را دست کم تا­ یونان باستان رساند (راسل، 1945، ص134)، ولی این دکارت بود که این آموزه را به شکلی تازه، رسمی و همراه با استدلال های فلسفی مطرح کرد و دلایلی نیز برای اثبات مدعای خود ارائه داد (دکارت، 1394، ص97). به همین دلیل است که پس از وی، این نظریه بیشتر با نام دوگانه انگاری دکارتی ذکر می شود (بورچرت، 2006، ج2، ص748).

دربارۀ دوگانه­انگاری و یگانه­انگاری دلایلی در رد و تأیید آن اقامه شده است که روی هم رفته چهار گونه دلیل می­توان برشمرد: دلایل رد دوگانه­انگاری؛ دلایل اثبات دوگانه­انگاری؛ دلایل رد یگانه­انگاری و دلایل اثبات یگانه­انگاری؛ ولی ازآن رو که پژوهش

ص: 26

جاری در خصوص دلایل مادیت ادراک است، از چهار دسته دلیل ذکرشده تنها به دلایل رد دیدگاه دوگانه­انگاری و اثبات دیدگاه یگانه­انگاری می­پردازیم؛ سپس نخست اشارۀ مختصری به نظر صدرالمتألهین دربارۀ نفس انسانی کرده، بیان می­کنیم که نظر وی در میان دیدگاه های دوگانه­انگارانۀ گوناگون چه جایگاهی دارد و سرانجام به تحلیل استدلال­های نظریه های مادی­انگارانه با استفاده از دیدگاه صدرالمتألهین می پردازیم.

الف) براهین علیه دوگانه انگاری

اشاره

با اینکه برای اثبات دیدگاه های دوگانه­انگار براهین گوناگونی اقامه شده است، چون در این پژوهش بر آنیم که به نقد دلایل دیدگاه های مادی­انگارانه بپردازیم، صرفاً به بررسی دلایلی که علیه دیدگاه دوگانه­انگاری اقامه شده و همچنین دلایلی که برای اثبات دیدگاه های مادی­انگارانه آورده شده، می پردازیم و به دلایل اثبات دوگانه­انگاری و رد فیزیکالیسم- مگر در موارد ضروری- نمی پردازیم.

1. برهان سادگی دیدگاه مادی­انگارانه (Simplicity Argument)

شاید بتوان ریشۀ این برهان را در اصلی که برگرفته از نام فیلسوف قرون وسطایی، ویلیام اوکام است، یافت. اصل «تیغ اوکام» (Occam's Razor) بیان می کند که اگر در وضعیت یکسان دو فرضیۀ رقیب وجود داشته باشند، اقتضای روش علمی این است که فرضیۀ ساده تر را بپذیریم (بورچرت، 2006، ج7، ص506)؛ به بیان دیگر «برای توجیه پدیده ها- بیش از حدِ نیاز- موجودیت در نظر نگیرید». مشخص است که دیدگاه مادی­انگارانه به موجودیت های کمتری معتقد است؛ ازاین رو در مقایسه با دیدگاه دوگانه­انگاری، منطقی است که دیدگاه مادی­انگارانه را برتری بدهیم (چرچلند، 1988، ص18).

2. برهان ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه انگاری (Explanatory Impotence)

ریشه اصلی این برهان در مقایسۀ میان توانایی تبیین علومِ اعصاب و دیدگاه های دوگانه­انگار است. عصب­­شناسی توان تبیین دقیق و با جزئیات کافیِ سازوکار سامانه های عصبی را دارد؛ ازقبیل شیوۀ ارتباط بخش­های مختلف با یکدیگر و با اعصاب حسی، جزئیات شیمیایی فرایندهای مغزی، اینکه آسیب به هر قسمت از مغز موجب نقصان در کدام

ص: 27

مهارت شخص می شود- سخن گفتن، خواندن، فهم گفتار، تشخیص چهره و...- حتی تبیین روابط شیمیایی موجود در مغز که موجب یادگیری می شوند. در مقابل، آنچه دوگانه­انگار دربارۀ سازوکار ارتباط ذهن غیرمادی با مغز مادی می­تواند به ما ارائه دهد، بسیار ناچیز و نزدیک به صفر است. می پذیریم که عصب شناسان هم از تبیین بخش هایی از مغز و عملکرد آن ناتوان هستند، ولی برتری مطلق توانایی تبیین عصب­شناس در برابر توانایی تبیین دوگانه­انگاری را نمی توان انکار کرد. پاسخ مشهور و رایج دوگانه­انگار و فیلسوفان مسلمان این است که مغز و سازوکارهای پیچیدۀ آن نقش مُعِد برای ذهنِ غیرمادی را دارد. پاسخی که با وجود دور از ذهن بودنش، استحالۀ ذاتی ندارد؛ ولی باید پذیرفت که دوگانه­انگار در پاسخ به این پرسش که «اگر ذهن و اعصاب صرفاً مُعِد هستند، باید انتظار داشت که فرایند­های وابسته به ذهنِ غیرمادی مانند استدلال، عاطفه، آگاهی و ادراک کلیات رابطۀ ناچیزی با آسیب به مغز داشته باشند؛ درحالی که این گونه نیست و برعکس رابطۀ بسیار قوی دارند»، ناتوان است (همان، ص18-20).

3. برهان وابستگی عصبی

بحث از برهان ناتوانی تبیین، ما را به برهان دیگری به نام برهان وابستگی عصبی(Neural Dependency) همۀ فرایند­های ذهنی به مغز، می­کشاند؛ برهانی که شبیه برهان قبلی- ولی قوی­تر از آن- است و می­توان آن را به صورت خلاصه این گونه بیان کرد:

بیشتر فرایند­های ذهنی به طورکامل به بخش های خاصی از اعصاب مغز وابسته هستند و ناحیۀ دقیق مغزیِ شمار زیادی از آنها، کشف شده است و با آزمایش های تجربی فراوانی ثابت شده که آسیب به قسمت مربوطه، موجب اختلال در فرایند ذهنی مرتبط با آن می­شود. هنگام بحث از فرایند مغزی، منظور اموری مانند توانایی استدلال، تشخیص چهره، محاسبه های ریاضی و... است که دوگانه­انگار آنها را به طورکامل به ذهن غیرمادی مرتبط می­داند (همان، ص20).

تفاوت این دو برهان در این است که تکیۀ برهان ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه انگاری بر این امر است که پیشرفت­های دانش عصب­شناسی بسی زیاد بوده و بسیاری از فرایند­­های ذهنی تبیین شده­اند و برای تعداد زیادی از آنها محل دقیقی در مغز نیز مشخص شده

ص: 28

است؛ ولی دیدگاه دوگانه­انگاری نمی­تواند با این دقت به تبیین موضوع بپردازد. برهان وابستگی عصبی بر این امر تکیه دارد که با آسیب رساندن به قسمت­هایی از مغز، فعالیت­های ذهنی متناظر با آن مختل شده و این امر با دیدگاه دوگانه­انگار که به غیرمادی و مستقل بودن (جوهر) ذهن معتقد است، سازگار نیست.

دربارۀ این امور- بر خلاف اموری مانند بینایی- نمی­توان گفت که مغز صرفاً مُعِد است: شاید در بدو امر پاسخی به نظر فیلسوفان مسلمان برسد که این­گونه امور (فعالیت های مغزی) صرفاً نقش اعدادی دارند و اصل حالت ذهنی توسط ذهنِ غیرمادی درک می­شود. باید گفت که این پاسخ برای مسائلی چون ادراکِ بصری پذیرفتنی است و می­توان گفت که همۀ فعالیت­هایی که در چشم صورت می­گیرد و همچنین پردازش های عصبی که در مغز انجام می­شود، برای حصول ادراک بصری توسط نفس (ذهن) نقش مُعِد را دارند؛ ولی خود فیلسوفان مسلمان نیز بر این باورند پاره­ای از حالت های ذهنی- مثلا ادراک کلیات- وجود دارند که به قطع و یقین توسط امر مادی انجام نمی­شوند، حتی همین را دلیل تجرد نفس ذکر می­کنند. پرسش اینجاست که چرا اموری مانند ادراک کلیات و استدلال عقلی که به باور فیلسوفان مسلمان نمی­توانند مادی باشند، با آسیب رسیدن به بخش مربوطه در مغز- یا با مصرف داروهای روان گردان که در ادامه بیان خواهد شد- مختل می­شوند؟

4. برهان تاریخ تکاملی (Evolutionary History)

این برهان که ریشه در نظریۀ فرگشت (Evolution Theory) دارد، دارای دو مؤلفۀ اصلی است: نخست تغییراتِ بی­هدف و تصادفی در ژ­ن­های اجداد ما در درخت تنومند تکاملی، دوم بقای ژن­هایی که توانایی تطبیق بیشتری با محیط پیرامون خود داشته­اند. نکتۀ مهمی که با پذیرش فرگشت می­توان به آن اذعان کرد، این است که گونۀ کنونی انسان و همۀ ویژگی­های آن حاصل فرایندی تماماً فیزیکی و مادی است و تنها تفاوت ما با جانداران دیگر پیچیدگی بیشتر سیستم عصبی ماست؛ ازاین رو برای تبیین سرشت انسان، نیازی به یک جوهر غیرمادی احساس نمی­شود (چرچلند، 1988، ص20-21).

ص: 29

5. برهان تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی (Drugs and Consciousness Argument)

داروهای روان­گردان دسته­ای از داروها هستند که بر فعالیت­های ذهنی تأثیر می­گذارند؛ در همۀ فرهنگ­های شناخته شدۀ بشری این داروها وجود داشته­اند و به نظر می­رسد که همیشه نوع بشر از دست کاری وضعیت آگاهی خود لذت فراوانی می­برد (بلک مور، 2005، ص104). دسته ای از مخالفان دوگانه­انگاری معتقدند که بررسی آثار داروهای روان­گردان بر مغز، شاهدی بر بطلان ادعای دوگانه­انگار است؛ بدین صورت که اگر به جز مادۀ مغز آدمی، امری غیرمادی به نام ذهن (روح) وجود داشته باشد، دلیلی ندارد داروهای روان­گردان چنین تأثیر عمیق و ژرفی بر هوشیاری و آگاهی شخص بگذارد؛ درواقع تأثیر شدید داروهای روان­گردان بر آگاهی فرد، این نظر را تقویت می­کند که حالت های ذهنی چیزی غیر از حالت های مغزی- یا درنهایت از عوارض حالت های مغزی- نیستند. تأثیرات داروهای روان­گردان روی آگاهی افراد بسیار گوناگون است؛ گروهی با مصرف حشیش دچار بدگمانی ­شدید می­شوند، دسته­ای دچار تمدد اعصاب (Relaxation)، تقویت ادراکات حسی، افزایش لذت از احساس­های ابتدایی و ساده، میل شدید به خندیدن، افزایش لذت جنسی، احساس راحتی زیاد با دیگران (Openness to Others)، احساس کندشدن زمان و تأثیرات مخربی بر حافظۀ کوتاه مدت می­شوند. استفاده از حشیش که از گیاه شاهدانه (Cannabis Sativa) یا کنف (Hemp) گرفته می­شود، قدمتی بالغ بر پنج هزار سال دارد. بسیاری از هنرمندان قرن نوزدهم برای کارشان از این ماده سود می­برده­اند (همان، ص106).

شگرف­تر از حشیش، تأثیر مصرف ماده ای صنعتی به نام «ال­اس­دی» است که افرادی که آن را تجربه کرده اند، گزارش از سفری هشت تا ده ساعته داده­اند. دلیل نام گذاری این تجربه به «سفر» این است که مدت آن بسیار طولانی و حتی بی­پایان به نظر می­رسد و مانند سفر بزرگی در زندگی فرد است. سفری که در آن رنگ ها بسیار قوی می­شوند، شکل های طبیعی، شکل و شمایلی خیال­انگیز و گاهی زنده پیدا می­کنند؛ حتی ممکن

ص: 30

است شخص به طورموقت منیّت و خودیت خود را از دست بدهد یا گمان کند که شخص دیگری- یا حتی- جانور دیگری است (همان، ص107).

تحقیقات روی داروهای روان­گران این ایده را به ذهن پژوهشگران انداخت که شاید بتوان با مصرف مواد روان­گردان تجربۀ دینی (مذهبی) برای افراد ایجاد کرد. در مطالعه ای مشهور به نام آزمایش جمعۀ خوب (Good Friday Experiment) والتر پانک، پزشک آمریکایی، به بیست نفر قرص­هایی داد که نصف آن «دارونما»(1) (Placebo) و نیمی از قرص­ها «سایلوسیبین»(2)* (Psilocybin) بود. افراد مورد آزمایش، به اجرای مناسک مذهبی و مراقبه پرداختند؛ ده نفری که به آنها دارونما داده شده بود، تنها حالت های ملایم مذهبی را تجربه کردند، ولی از میان ده نفری که داروی روان­گردان دریافت کرده بودند، هشت نفر گزارش کردند که تجربه­های عرفانی قدرتمندی داشته­اند (همان، ص108).

استدلال تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی را می­توان به این صورت جمع­بندی کرد:

اگر ذهن امری غیرمادی و غیر از عوارض مغز باشد، نباید داروهایی که روی فعالیت مغز تأثیر می­گذارند موجب اختلال و تغییرات شدید در ذهن و آگاهی شخص شود؛ ولی تجربه خلاف این را نشان می­دهد.

6. برهان مغز دوپاره (Split Brain)

جسم پینه­ای (Corpus Callosum) که پیونددهندۀ دو نیم­کرۀ مغز است، در کنار روش درمانی عجیبی که در سال 1950 میلادی برای درمان گونۀ شدیدی از صرع استفاده شده است، هرچند پس از مدتی این روش بی­رحمانه کنار گذاشته شد، نقش اصلی را در این برهان ایفا می­کند. در سال 1950 میلادی در کالیفرنیا آزمایش­هایی روی حیوانات انجام شد که نشان داد قطع ارتباط میان دو نیم­کرۀ مغز با بریدن جسم پینه­ای موجب هیچ اختلال جدی­ای در ادراکات یا حرکات حیوان نمی­شود. از سویی بیمارانی وجود داشتند که از نوع شدیدی از صرع رنج می­بردند، به گونه ای که زندگی عادی آنها تقریباً مختل شده بود،

ص: 31


1- دارونما قرصی است که کاملاً شبیه قرص اصلی ساخته شده است، ولی هیچ خاصیتی یا عوارضی ندارد.
2- * نوعی داروی روان­گردان.

فرضیۀ اصلی دربارۀ توجیه صرع شدید این بیماران، انتشار اختلال های الکتریکی در زمان بروز حمله های صرع به همۀ مغز بود. در روشی عجیب- و شاید هم بی رحمانه- تصمیم گرفته شد که با قطع جسم پینه­ایِ مغز بیمار، از انتشار اختلال های الکتریکی میان دو نیم کرۀ مغز جلوگیری شود. گرچه این روش درمانی در همان زمان کاملاً مؤثر بود، امروزه به طورکامل کنار گذاشته شد و درمان دارویی جایگزین آن شده است؛ ولی دستاورد این عمل های بی­رحمانه افرادی بودند که دو نیم­کرۀ مغزشان از هم کاملاً مجزا- اگر از اندک ارتباطات باقی­مانده صرف­نظر کنیم- بود. گرچه در بدو امر این افراد از نظر بالینی کاملاً سالم و بدون هیچ اختلال خاصی به نظر می­رسیدند، آزمایش های دقیق­تر، نشانه هایی را آشکار کرد که موجب شد، به نظر برسد این افراد دو مرکز آگاهی مجزا دارند (بلک­مور، 1389، ص232-235).

راجر اِسپری و همکارانش در مؤسسۀ فناوری کالیفرنیا این فرصت طلایی را پیدا کردند تا افرادی را که دارای مغز دوپاره هستند، معاینه کنند. آزمایش­های اولیه هیچ ناهنجاری یا علامت غیرطبیعی را نشان نمی­داد و افراد کاملاً عادی به نظر می­رسیدند؛ ولی آزمایش­های دقیق­تر روی آنها نتایج حیرت انگیزی در پی داشت، نتایجی که اسپری برای نخستین بار در اجلاسی در آکادمی اسقفی علوم (Pontificial Academy of Sciences) ارائه داد؛ وی در سخنرانی خود با عنوان «مغز و تجربۀ آگاه» گفت:

هر آنچه ما تاکنون دیده­ایم، گواه بر این است که در نتیجۀ عمل جراحی، این افراد دارای دو ذهن جداگانه شده­اند؛ یعنی دو قلمرو آگاهی که جدا از یکدیگرند. آنچه در نیم­کرۀ راست تجربه می­شود، در ظاهر به کلی خارج از قلمرو آگاهی در نیم­کره چپ است (ترِوِرثِن، 1990، ص373).

آزمایش اسپری بر این نکته استوار است که تصویر دریافت شده توسط چشم راست به نیم­کرۀ چپ مغز منتقل می­شود و تصویر دریافت شده توسط چشم چپ به نیم­کرۀ راست منتقل می شود. حال اگر شخصِ دارای مغز دوپاره را در وضعیتی قرار دهیم که تصویر شیئی را تنها با چشم راستش ببیند، می­توان نتیجه گرفت که تنها نیم­کرۀ چپ مغز او از تصویر آگاه است. از سویی در افراد راست دست، نیم­کرۀ چپ مغز وظیفۀ تکلم را

ص: 32

بر عهده دارد و نیم­کرۀ راست وظیفۀ حرکات بدن را بر عهده دارد و در افراد چپ دست برعکس این است؛ زیرا تصویر به نیم­کرۀ چپ منتقل شده است، انتظار داریم که فرد بتواند اسم جسمی را که در تصویر دیده، به زبان بیاورد که به طوردقیق همین اتفاق نیز رخ می دهد؛ سپس از فرد خواسته می­شود از میان چند مجسمۀ کوچک، مجسمۀ مربوط به چیزی را که دیده است، بردارد که در کمال ناباوری آزمایش­ها نشان می­دهد که توانایی انجام این کار را ندارد؛ یعنی نیم­کرۀ راست مغز فرد از تصویر بی خبر است. وی آزمایش را برعکس نیز انجام داد، تصویری به چشم چپ فرد نشان داده شد که به طورطبیعی تصویر به نیم کرۀ راست فرد منتقل می­شود. فرد می­تواند از میان اجسام روی میز جسمی که تصویرش را دیده است، بردارد؛ ولی نمی­تواند نام آن را بر زبان بیاورد (کالین بلک­مور، 1389، ص236-238).

در آزمایشی دیگر فردِ دارای مغز دوپاره را در وضعیتی قرار دادند که چشم چپ وی تصویر چهرۀ یک زن و چشم راستش تصویر چهرۀ یک مرد را ببیند. وقتی از فرد خواسته شده که بگوید چه دیده، نیم­کرۀ چپِ مغز اظهار می­کند که تصویر یک مرد را دیده و وقتی از وی خواسته شد از میان تصاویر روی میز تصویری را که دیده است، بردارد، نیم­کرۀ راست مغز تصویر مرد را بر ­می­دارد (همان، ص242-244).

صورت منطقی استدلال به این گونه است: اگر مرکز آگاهی فرد امری غیرمادی باشد، نباید با قطع ارتباط میان دو نیم­کرۀ مغز، شخص دو مرکز آگاهی مستقل از هم داشته باشد؛ درحالی که مشاهده های تجربی نشان می­دهد که افراد دارای مغز دوپاره، دو مرکز آگاهی مستقل دارند که از یکدیگر بی­خبرند.

ب) نظریات مادی­انگارانه (Physicalist Theories of Mind)

اشاره

پس از بررسی اجمالی دیدگاه دوگانه­انگاری و دلایلی که ضد آن اقامه شده بود، به بیان مختصر دیدگاه­های رایج مادی­انگارانه و دلایل ضد آنها می پردازیم. البته پرداختن دقیق به همۀ این استدلال­ها در یک مقاله، کاری بس دشوار است؛ افزون بر اینکه برخی از این دیدگاه­ها- برای نمونه رفتارگرایی فلسفی – هم اکنون طرفدار زیادی ندارد؛ ازاین رو صرفاً

ص: 33

جهت احصا به همۀ این دیدگاه­ها اشاره می­شود و تنها به تبیین و نقد دیدگاه­های متقن­تر می­پردازیم.

1. رفتارگرایی فلسفی (Philosophical Behaviorism)

رفتار­گرایی بیان می­کند که می­توان گزاره­های توصیف کنندۀ حالت های ذهنی را- بدون اینکه معنای آنها از دست برود یا نقصی در معنا به دست آید- به گزاره­هایی دیگر ترجمه کرد، گزاره­هایی که توصیف کنندۀ رفتار­های بالقوه یا بالفعل شخص هستند (مسلین، 1391، ص168). ایراد اصلی وارد به رفتارگرایی این است که بیشتر دیدگاهی دربارۀ چگونگی تحلیل و فهم واژه­های مرتبط با حالت های ذهنی است؛ درحالی که درست­تر این بود که نظریه­ای ارائه شود که دربارۀ چیستی و سرشت ذاتی حالت های ذهنی بحث کند (چرچلند، 1988، ص23). رفتارگرایی دو نقص اساسی دارد: یکی نادیده گرفتن- و حتی انکار- جنبۀ درونی حالت های ذهنی؛ دومی نقص این نظریه در تبیین جزئیات رفتارهای تشکیل دهندۀ حالت های ذهنی (همان، ص24). شایان ذکر است که امروزه با وجود نظریه های جایگزین برای رفتارگرایی فلسفی، این دیدگاه کنار گذاشته شده و دیگر به آن توجه نمی شود (همان، ص25).

2. ماتریالیسم تحویل­گرا

نظریه ماتریالیسم تحویل­گرا (Reductive Materialism) (نظریۀ این­همانی) کاملاً ساده و سرراست است، حالت های ذهنی همان حالت های فیزیکی مغزی هستند؛ درواقع ادعای این دیدگاه این نیست که معنای واژگان مربوط به حالت های ذهنی و واژگان مربوط به حالت های مغزی یکی است، بلکه ادعا می کند که همۀ واژگان مرتبط با حالت های ذهنی را می­توان- بدون ازدست دادن معنا- به واژگان مرتبط با حالت های مغزی تبدیل کرد (مسلین، 1391، ص121). قائلان به این دیدگاه در پاسخ به این اشکال که نمی­توان برای همۀ حالت های ذهنی حالت مغزی متناظر یافت، می­گویند که ما هم اکنون دانش کافی دربارۀ مغز نداریم و در آینده پژوهش­ها دربارۀ عصب­شناسی و مغز همۀ تناظرهای گفته شده را خواهد یافت.

ص: 34

این پاسخ چند مؤید تاریخی نیز دارد: گرما و سرما صرفاً اندازۀ انرژی جنبشی مولکول شیء هستند، آذرخش چیزی جز تخلیۀ الکتریکی میان ابرها یا ابرها و زمین نیست یا اینکه صوت چیزی جز دسته ای از امواج متراکمی که در هوا سیر می کنند، نیست (چرچلند، 1988، ص26).

3. استدلال­های ضد دیدگاه این­همانی

بیشتر استدلال­های مطرح شده در دفاع از این­همانی، به نوعی مانند یا مأخوذ از استدلال های مطرح شده ضد دوگانه­انگاری هستند. این استدلال­ها می کوشند که این ادعا را که «سرانجام روزی دانش عصب­شناسی پرده از ماهیت این­همانِ حالت های ذهنی و مغزی بر می دارد»، توجیه کنند. دلیل نخست به سرشت و خاستگاه مادی (فیزیکی) نوع بشر اشاره می­کند: بشر از مولکول­های مادی تام ساخته شده که درون یک تک سلولی که به صورت ژنتیک برنامه ریزی شده قرار دارند. سلول تقسیم می­شود و انبوه می­شود و در پایان اندام یک موجود زنده را می­سازد. در همۀ این فرایند مادی هیچ امر غیرمادی وجود ندارد. دلیل دوم شباهت زیادی به دلیل ذکرشده با نام تاریخ تکاملی دارد. دلیل بعدی نیز به پیشرفت­های روزافزون دانش عصب­شناسی اشاره می کند. ایراد آشکاری که به این دسته استدلال­ها وارد است- حتی اگر درستی آنها را در خصوص فیزیکی بودن سرشت آدمی بپذیریم- این است که آنها این مسئله را که «روزی دانش عصب­شناسی تبیین کاملی از این­همانی ذهن و مغز ارائه می­دهد»، نمی توانند ثابت کنند (همان، ص27-28).

4. کارکردگرایی

دیدگاه کارکردگرایی (Functionalism) خیلی ساده و سرراست ذهن را مساوی یک کارکرد می­انگارد. همان­گونه که در پاسخ به پرسش «ترموستات چیست» ما می­گوییم «کارکرد ترموستات این است که بر اساس دمای محیط، دستگاه گرم­کننده یا سردکننده را روشن می­کند»، برای حالت های ذهنی نیز کافی است کارکرد آن حالت ها را توصیف کنیم (مسلین، 1391، ص194-195).

کارکردگرایی را می­توان وارث- نسخۀ اصلاح شده- رفتارگرایی دانست که بر خلاف

ص: 35

رفتارگرایی ارائۀ تعریفی تحویلی از حالت های ذهنی را ناممکن می­داند و معتقد است که تعریف حالت های ذهنی مستلزم ارجاع به دیگر حالت های ذهنی است (چرچلند، 1988، ص36).

این نظریه نیز جدا از اینکه وجهۀ ایجابی- استدلالی علیه نظریه- ندارد، ایرادهایی نیز به آن وارد است (ر.ک: همان، ص38-42) که در اینجا به آنها نمی­پردازیم.

5. ماتریالیسم حذف­گرا (Eliminative Materialism)

این دیدگاه بر خلاف دیدگاه این­همانی، امیدی به یافتن تناظر یک به یک میان حالت های ذهنی و حالت های مغزی ندارد، بلکه برعکس، معتقد است بعضی حالت های ذهنی صرفاً توّهم جامعه است و با پیشرفت­های دانش عصب­شناسی به جای یافتن تناظر (این­همانی) به کلی حذف خواهد شد؛ به بیان دیگر با پیشرفت عصب­شناسی انطباق یک به یک پیدا نخواهد شد، بلکه مشخص خواهد شد که فهم متعارف ما از خیلی از امور ذهنی اساساً نادرست و گمراه کننده بوده است و عصب­شناسی به جای ایجاد تحول در چارچوب­های فهمِ متعارف ما، خیلی ساده آنها را حذف خواهد کرد (همان، ص43).

این دیدگاه برای اثبات ادعای خود به چند شاهد تاریخی نیز متوسل می­شود: اعتقاد به وجود جوهری سیال به نام «کالریک» (Caloric) که منشأ حرارت است؛ درحالی که بعدها ثابت شد حرارت جوهری مستقل نیست، بلکه عرضی است برآمده از انرژی جنبشی مولکول های جسم یا باور به وجود جوهری شَبَه­گونه به نام «فلوژیستون» (Phlogiston) که در زمان اشتعال اجسام، آزاد می­شود. هر دو مورد پیشین با پیشرفت دانش بشری به جای اینکه تغییر کنند، به کلی از هستی­شناسی علمی حذف شدند. نمونۀ دیگر- بر خلاف دو مثال پیشین نامرئی هم نبوده و با چشم هم رؤیت می­شده است- که با پیشرفت دانش بشری به کلی حذف شده است، اعتقاد به فلکِ دوارِ آسمان (Starry Sphere of the Heavens) بوده است (همان، ص43-44). این مورد آخر در طبیعیات قدیم اسلامی نیز پذیرفتنی بوده است.

ص: 36

6. استدلال­های ضد دیدگاه ماتریالیسم حذف­گرا

قوام کلی استدلال­های ضد این دیدگاه بر انکار امکان «ارائۀ تحویلی میان­نظریه­ای از چارچوب روان­شناسی عامه (Folk Psychology) به چارچوب علم عصب­شناسی» است؛ درواقع این دیدگاه معتقد است که نگاه روان­شناسی عامه به کُنش­های درونی ما نگاهی عمیقاً بَدَوی و سردرگم است و برای این یاور سه دلیل ارائه می­کند (همان، ص45-47).

1. نقص ذاتی، کلی و طولانی مدت روان­شناسی عامه در تبیین اموری مانند خواب، یادگیری، تفاوت در هوش افراد، حافظه و حتی چیستی بیماری­های روانی. نقصانی که حدود 2000 سال است، وجود دارد.

2. استقرا بر پایۀ لزوم درس گرفتن از تاریخ دربارۀ گمراه­کننده بودن نظریه های قدیمی در خصوص حرکت، ساختار آسمان، سرشت آتش و بسیاری امور دیگر و نتیجه­گیری که به زودی همین اتفاق برای روان­شناسی عام نیز رخ می دهد.

3. بیان این مطلب که ارائۀ تبیینی برای امور مطرح­شده در روان­شناسی عامه از سوی دیدگاه های این­همانی و کارکردگرایی بسیار سخت و دور از ذهن است؛ ولی حذف این امور توسط پیشرفت عصب­شناسی احتمال بیشتری دارد.

ج) بیان اصول کلی به کاررفته در استدلال­ها

پس از بیان اجمالی دلایل اقامه شده در رد دیدگاه های دوگانه­انگارانه و در تأیید نظریه های مادی­انگارانه، می­کوشیم با دسته­بندی این دلایل، اصول کلی حاکم بر آنها را بیابیم. در نگاه اولیه می­توان استدلال­های ذکرشده را به چهار دستۀ اصلی تقسیم کرد:

1. استدلال­هایی که صرفاً نظریه بوده و برای اثبات مدعای خود دلیل نیاورده­اند که رفتارگرایی و کارکردگرایی از این زمره هستند.

2. استدلال­هایی که بر پایۀ استقرا یا امید به پیشرفت دانش عصب­شناسی در آینده هستند؛ مانند دلایل ذکرشده برای ماتریالیسم حذف­گرا و این­همانی.

3. برهان­های فلسفی که دربردارندۀ این موارد می­شوند: سادگی دیدگاه مادی انگارانه، ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه­انگاری و تاریخ تکاملی.

ص: 37

4. برهان­های مبتنی بر تفسیر آزمایش­های تجربی انجام شده از سوی عصب شناسان که برهان­های وابستگی عصبی، تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره از این دسته هستند.

د) تحلیل استدلال­ها

اشاره

روشن است که دیدگاه­های رفتارگرایی و کارکردگرایی به این دلیل که برای اثبات ادعای خود دلیلی نیاورده­اند و همچنین ایراد های عمده­ای به آنها وارد است (ر.ک: چرچلند، 1988، صص23-25 و 38-42)، نیازی به بررسی ندارند؛ ازاین رو آنها را به سادگی از لیست خود حذف می­کنیم.

دستۀ دوم استدلال هایی اند که بیان می­کنند در آینده دانش عصب­شناسی می تواند مسائل مطرح شده دربارۀ حالت های ذهنی را تبیین (این­همانی) یا حذف (ماتریالیسم حذف­گرا) کند. این دسته از استدلال­ها دو ایراد کلی دارند: یکی اینکه بر پایۀ استقرا هستند و برهانی نمی­باشند، دوم اینکه مسائل را به پیشرفت­های آینده دانش بشر واگذار می­کنند. از این دو دسته که بگذریم، دو دستۀ بعدی به بررسی دقیق­تری نیاز دارند که آنها را مفصل­تر بررسی خواهیم کرد.

1. تحلیل برهان سادگی دیدگاه مادی­انگارانه

نکتۀ کلیدی این برهان به اصل اوکام برمی گردد و کافی است صحت وسقم آن اصل در بوتۀ نقد قرار گیرد. اصل اوکام بیان می­کند که «اگر در شرایط یکسان دو فرضیه رقیب وجود داشته باشد، اقتضای روش علمی این است که آن فرضیه را که ساده تر است، بپذیریم» (بورچرت، 2006، ج7، ص506). از دو جهت می­توان به این اصل انتقاد کرد: یکی اینکه خود اصل اشاره می­کند که شرایط باید یکسان باشد. آیا واقعاً می­توان مطمئن بود که شرایط در دو نظریۀ رقیب- دوگانه­انگاری و فیزیکالیسم- یکسان است؟ ممکن است شخص دوگانه­انگار بگوید: «مزیت حاصل از اعتقاد به دوگانه­انگاری به قدری زیاد است که شرط شرایط یکسان را نقض می­کند».

از این ایراد که بگذریم، می­توانیم به انتقاد دوم که مهم تر و کاری­تر است، بپردازیم.

ص: 38

روش بیان شده از سوی اوکام- چنان­که خود وی نیز اشاره می­کند- روش علمی است و نتیجه گیری اصل اوکام- به فرض درستی اصل- دانش­هایی را در بر می گیرد که با شیوۀ پذیرفته­شدۀ علمی پیش می­روند؛ ولی یک فیلسوف ممکن است اصل یادشده را زیر سؤال ببرد؛ درواقع اینکه یک فرضیه از فرضیۀ رقیب ساده­تر باشد، دلیل برای صحت فرضیۀ گفته شده نمی­شود. ممکن است اقتضای روش علمی- طبق قرارداد- این باشد که فرضیۀ ساده­تر را بپذیریم، ولی حجتی فلسفی بر درستی فرضیۀ ساده­تر نداریم.

بله، اگر دربارۀ یک مسئله دو برهان فلسفی اقامه شود که یکی مقدمات کمتری داشته­ باشد، می­توان برهان ساده­تر را انتخاب کرد؛ ولی این قاعده الزاماً دربارۀ دو فرضیۀ رقیب نیز صادق نیست؛ چراکه هیچ کدام از دو فرضیۀ رقیب دلیل قاطعی بر ادعای خود ندارد؛ اگر داشتند دیگر فرضیه نبودند، بلکه برهان نامیده می­شدند؛ ازاین رو لزوماً نمی­توان حکم کرد که فرضیۀ ساده­تر معتبرتر است. بله، می­پذیریم که اقتضای روش علمی این است که فرضیۀ ساده­تر را برگزینیم، ولی این انتخاب صرفاً به مقتضای روش علمی انجام شده و حجیت فلسفی ندارد.

2. تحلیل برهان ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه انگاری

این استدلال واقعاً استدلالی قوی است و دیدگاه دوگانه­انگاری دکارتی و همچنین تجرد نفس سینوی را زیر سؤال می­برد، درواقع اصل اشکال وارد است و پاسخی که فیلسوفان مشا به این امر می­دهند که مغز و فرایند­های مغزی نقش اعدادی دارند، دربارۀ حالت های ذهنی­، ازقبیل دیدن و شنیدن ممکن است قابل قبول باشد؛ ولی امروزه یافته های عصب­شناسی پرده از یک درهم­تنیدگی شدید میان حالت های ذهنی و فعالیت های مغز بر می دارند. امری که با صرف مُعِدخواندن دستگاه عصبی قابل تبیین نیست؛ مگر اینکه در معنای «اِعداد» تَوَسع ویژه­ای بدهیم که استدلال و استنتاج منطقی را نیز در بر گیرد: اِعداد در معنای رایج آن، به معنای آماده ساختن و فراهم کردن مقدمات امری است؛ برای نمونه می­توانیم بگوییم که شکل خاص گوش، استخوان حلزونی گوش، اعصابی که توسط جسم کرتی داخل گوش تحریک می­شوند و به مغز می­رسند و حتی قسمت مربوط به

ص: 39

شنوایی در مغز، همه و همه، صرفاً نقش اِعدادی برای نفسِ مجرد دارند که ادراک شنوایی را به انجام برساند و اختلال یا آسیب به هر یک از این علل مُعِدِه که ذکر شد، جب اختلال در امر شنوایی می­شود. در مثال شنوایی کاملاً طبیعی است که آسیب واردشده به قسمت مربوطه در مغز را به­سان آسیب به استخوان حلزونی یا جسم کرتی بدانیم و بگوییم مغز نیز مانند استخوان حلزونی برای حصول شنوایی، نقش اعدادی دارد.

اما دربارۀ اموری مانند ادراک کلیات نمی­توان به اِعدادی بودن مغز در این امور متوسل شد؛ زیرا امر از دو حالت خارج نیست: یا ادراک کلیات توسط مغز انجام می شود یا به وسیلۀ ذهن غیرمادی. اگر بگوییم توسط مغز انجام شود که اصل اشکال را پذیرفته­ایم و به مادیت ادراک قائل شده­ایم و اگر بگوییم به وسیلۀ مغز انجام نمی­شود، نباید آسیب به بخش خاصی از مغز در توانایی فرد برای ادراک کلیات یا استدلال منطقی خلل ایجاد کند.

3. دفع یک اشکال در خصوص اِعداد

شاید اشکال شود که چرا حالت های عصبی نمی­توانند برای ادراک کلیات نقش مُعِد را داشته باشند. اشکال کننده می­پذیرد که «متعلَق» این ادراکات نمی تواند شیء فیزیکی یا مادی باشد؛ چراکه کلیات یا معدومات در عالم مادی وجود ندارند؛ اما این احتمال منتفی نیست که ادراک این دست امور که خارج از عالم ماده وجود دارند؛ به وسیلۀ حالت های عصبی اِعداد شود. اساساً معنای اعداد این است که اگر امر (الف) مُعِد باشد، برای اینکه که (ب) عمل (ع) را انجام دهد، این (ب) است که (ع) را انجام می دهد، اما شرط «لازم» اینکه (ب)، (ع) را انجام دهد، وجود (الف) است. در اینجا نیز ادراک کلیات کار ذهن یا نفسِ مجرد است، اما شرط لازم برای اینکه نفس این کار را انجام دهد، وقوع رویدادهای مغزی خاصی است.

پاسخ اشکال

برای پاسخ به این اشکال لازم است بیان ­کنیم که اگر معنای ذکرشده در اشکال پیشین برای اِعداد را بپذیریم، لازم است بپذیریم (ب) برای انجام فعل (ع) نیازمند به (الف) است؛ درواقع از این مطلب نتیجه می­شود که امر مجرد (نفس) برای فعل خود (ادراک

ص: 40

کلیات) نیازمند امری مادی (مغز) است. می­پذیریم که این نوع نیاز منافاتی با مبانی صدرالمتألهین ندارد، اما به طورکامل با نگاه سینوی به تجرد نفس ناسازگار است.

پاسخ دیگری که به اشکال مطرح­شده می­توان داد، این است که این­گونه تفسیر از اِعداد، یعنی امر مادی (الف) برای تحقق عمل غیر مادی (ع) توسط فاعل (ب) لازم است، ولی این لزوم مادیت (ب) یا (ج) را نتیجه نمی­دهد، پذیرفتنی نیست؛ بیان مطلب اینکه چگونه می­شود امری مادی (الف) برای تحقق عمل غیرمادی (ع) توسط فاعل غیرمادی (ب) لازم باشد، تا حدی که اگر (الف) نباشد، (ع) حاصل نشود، ولی نه (ب) مادی باشد و نه (ع)؟ تنها گزینۀ ما برای پذیرش این مسئلۀ واحد شخصی ذومرات بودن نفس است که مرتبۀ مادی آن وابسته به مُعِد مادی است و مراتب دیگرش وابسته نیست.

دقت شود که اشکال به دیدگاه سینوی تنها دربارۀ نفس و بدن وارد است؛ ولی دیدگاه صدرایی دربارۀ رابطۀ نفس و بدن با دیدگاه سینایی و دکارتی به طورکامل متفاوت است. در نگاه حکمت متعالیه نفس برخاسته و زادۀ بدن جسمانی است و این ماده و جسم است که در سیر حرکت جوهری اشتدادی قوی شده و صورت نفس نباتی را می­پذیرد؛ ازاین رو می­توان میان دیدگاه صدرالمتألهین در خصوص جسمانیۀ الحدوث بودن نفس انسانی و گونه­ای از دوگانه­انگاری خاصه­ای (پی پدیدارگرایی) قرابت و شباهت زیادی یافت، چیزی که با یافته­های عصب­شناسی نوین در خصوص وابستگی بیش­ازحد حالت های ذهنی به حالت های مغزی نیز سازگار است.

می­پذیریم که این ایراد به روایت های قوی دوگانه­انگاری وارد است، ولی دوگانه انگاری خاصی و دیدگاه دربارۀ رابطۀ نفس و بدن با این استدلال زیر سؤال نمی رود. البته این هم­افقیِ دیدگاه صدرالمتألهین و دوگانه­انگاری خاصه­ای تا جایی است که نفس از منظر صدرالمتألهین در حرکت جوهری اشتدادی­اش به قدری تکامل نیافته که بتواند بدون نیاز به ماده به حیات خود ادامه دهد و در بقا نیازمند ماده است؛ ولی از این مرحله که بگذریم صدرالمتألهین راه خود را جدا کرده و در مراحل پایانی حرکت جوهری اشتدادی نفس، به گونه­ای شدید به دوگانه­انگاری جوهری قائل است و نفس در این

ص: 41

مراحل جوهری مستقل است، نه عرضی از عوارض جسم که بازهم این مسئله برای صدرالمتألهین اشکالی ایجاد نمی­کند؛ زیرا وی تنها معتقد است که اوحدی از انسان­ها به مرتبۀ تجرد عقلی می­رسند و می­تواند مدعی شود که افرادی که در آزمایش های تجربی عصب­شناسان شرکت کرده­اند، جزء آن دسته- اقلیت انسان­ها به لحاظ آماری- نیستند؛ درواقع این تعداد به لحاظ آماری ناچیز هستند که احتمال شرکت آنها نزدیک به صفر است؛ البته در آزمایش­ها این موارد مشاهده نشده­اند؛ ولی اگر هم دیده می­شدند، باز هم با نظریه های صدرالمتألهین سازگاری داشت؛ ولی دیگر استدلال ها مادی­انگارانه در این مورد قابل اعتنا نمی­بود؛ اما ازآنجاکه چنین مواردی مشاهده نشده، نمی­توان به استدلال ایرادی وارد کرد.

4. تحلیل برهان تاریخ تکاملی و برهان وابستگی عصبی

برهان تاریخ تکاملی بر پایۀ نظریۀ فرگشت است و اینکه در طول تاریخ تکامل- به فرض درستی فرضیۀ فرگشت- در هیچ مرحله­ای از مراحل سیر تکاملی، امری غیرمادی یا مجرد دیده نمی­شود؛ تنها چیزی که وجود دارد، مغزی است که طی میلیون­ها سال پیچیده و پیچیده­تر شده است؛ بنابراین امری که این گونه تکامل یافته است، نمی­تواند دربردارندۀ جزئی غیرمادی باشد.

بیانی که از دیدگاه صدرالمتألهین ارائه شد، با نظریۀ فرگشت سازگاری دارد. وی بر این باور است مادۀ بدن پس از اینکه به اندازۀ کافی پیچیده شد- می­توانیم مادۀ بدن را متناظر با مادۀ مغز و پیچیدگی لازم را رشد کافی مغز در نظر بگیریم- برای داراشدن صورتی به نام نفس نباتی آماده می­شود؛ پس از آن نیز با افزایش پیچیدگی مادۀ بدن، انسان نفس حیوانی را دارا می­شود و به همین صورت ادامه می­یابد تا دارای نفس انسانی شود. درواقع دیدگاه صدرایی با تکامل مادۀ جسمانی کاملاً سازگار است و همان گونه که بیان شد، تنها تفاوت و نقطۀ افتراق نظریۀ صدرایی با دیدگاه های مادی انگارانه زمانی است که نفس در مراحل پایانی تکامل خود قرار دارد.

در نگاه صدرالمتألهین- بر خلاف دیدگاه ابن سینا- میان مادۀ جسمانی و مجرد عقلانی

ص: 42

شکاف وجود ندارد و ماده در سیر حرکت جوهری اشتدادی به امر مجرد تبدیل می­شود. با اینکه ادعای صدرالمتألهین باید در جای خودش بررسی شود- به فرض قبول درستی ادعای وی- ایراد تاریخ تکاملی به دیدگاه صدرایی دربارۀ تجرد نفس وارد نیست. همچنین است دربارۀ دیدگاه دوگانه­انگاری خاصه­ای، ولی ایراد به دیدگاه های قوی­تر دوگانه­انگار- برای نمونه دوگانه­انگاری جوهری- و همچنین مراحل پایانی سیر اشتدادی نفس انسانی وارد است.

با بیانی که در پاسخ به اشکال ناتوانی تبیین و مبحث اِعداد و همچنین پاسخ به اشکال تاریخ تکاملی گذشت، می­توان به صورت مشابه به برهان وابستگی عصبی هم پاسخ داد. اصل اشکال این است که اگر ذهن غیرمادی است، نباید آسیب به بخش خاصی از مغز، در توانایی استدلال منطقی و درک کلیات فرد اختلال ایجاد کند و همان­گونه که بیان شد، پاسخ مشهور که مغز و فرایندهای مغزی مُعِد هستند، کافی نیست؛ ولی دیدگاه صدرالمتألهین بازهم با این نظر سازگار است؛ چراکه نفس در همۀ مراتبش مجرد نیست و مراتبی از نفس هست که قائم به جسم هستند.

4. تحلیل برهان تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره

درواقع این دو برهان جزو قوی­ترین برهان هایی هستند که ضد دیدگاه دوگانه­انگاری اقامه شده است. به جرئت می­توان گفت که اگر دیدگاه صدرالمتألهین دربارۀ طیف واربودن حقیقت نفس انسانی نبود که یک سر آن مادۀ جسمانی است و با گذر از مراحل تجرد نباتی، حیوانی و انسانی به مرحلۀ تجرد عقلی می­رسد، نمی­شد به این ایرادها پاسخ درخور توجهی داد.

تأثیرات روان­گردان­ها بر حالت های ذهنی فرد آن قدر شدید و واضح است که جای هیچ­گونه انکار ندارد و ناچاریم بپذیریم که حالت های ذهنی شدیداً از حالت های مغزی تأثیر می­پذیرند. اینکه اختلال در بخشی از مغز همچون شنوایی فرد تأثیر بگذارد، خیلی دور از ذهن نیست و قابل توجه است- به دلیل مُعِددانستن سازوکار شنوایی برای حصول شنوایی نزد ذهن-؛ ولی اگر اختلال در قسمتی از مغز به وسیلۀ داروی روان گران یا هر

ص: 43

عامل دیگری روی قدرت عاقله و توانایی محاسبه یا معیارهای اخلاقی فرد تأثیر بگذارد، نمی­توان به سادگی از این مسئله گذشت و با صرف مُعِدخواندن فرایند­های مغزی مسئله قابل حل وفصل نیست.

راهی که ناگزیرم در پیش بگیریم که با حکمت صدرایی نیز سازگاری داشته باشد، پذیرش وابستگی حالت های ذهنی به حالت های مغزی و تأثیر شدید حالت های مغزی روی حالت های ذهنی- چیزی فراتر از اعداد صرف- است.

دربارۀ برهان مغز دوپاره دو نکته وجود دارد: یکی اینکه صِرف نتیجه گیریِ وجود دو ذهنِ آگاه و مستقل در شخصِ دارای مغز دوپاره، از نتایج آزمایش­های تجربی باید بررسی دقیق شود. مورد دوم اینکه به فرض درستی نتایج و اینکه ادعای گفته شده از نتایج آزمایش­ها قابل استنباط باشد، بازهم- چنان­که بیان شد- از نگاه حکمت صدرایی و همچنین دوگانه­انگاری خاصه­ای ایرادی به مسئله وارد نیست.

حتی می­توان برای شاهد و برای رفع استبعاد ذهن، افراد ناقص­الخلقه­ای را مثال زد که در یک بدن دو سر دارند و همه پذیرفته­اند که دارای دو ذهن مجزا نیز هستند. دربارۀ افرادی که به صورت مادرزادی دو سر دارند، حتی راهکار فقهی نیز وارد شده است که با یک آزمایش، بررسی می­کند که آیا ترکیب به دست آمده- دو سر روی یک بدن- یک فرد است یا دو فرد؟ روشن است اگر دو نفر باشد، احکام مربوط به ارث و دیه و موارد مشابه متفاوت می­شود.

به گزارش جوامع روایی معتبر، این راهکار از سوی امام علی علیه السلام ارائه شده است که کسی که دو سر دارد، اگر در حالت خواب، با بیدارکردن یکی، دیگری نیز بیدار شود، شخصِ واحدی قلمداد خواهند شد؛ ولی اگر بیدارکردن یکی تأثیری در دیگری نداشته و موجب بیداری وی نشود، دو نفر به شمار می­روند (کلینی، 1407، ج7، ص59/ طوسی، 1407، ج9، ص358/ حر عاملی، 1409، ج26، ص295).(1)

ص: 44


1- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَأَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْیَمَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ وُلِدَ عَلَی عَهْدِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام مَوْلُودٌ لَهُ رَأْسَانِ وَصَدْرَانِ فِی حَقْوٍ وَاحِدٍ فَسُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یُوَرَّثُ مِیرَاثَ اثْنَیْنِ أَوْ وَاحِدٍ فَقَالَ یُتْرَکُ حَتَّی یَنَامَ ثُمَّ یُصَاحُ بِهِ فَإِنِ انْتَبَهَا جَمِیعاً مَعاً کَانَ لَهُ مِیرَاثُ وَاحِدٍ وَإِنِ انْتَبَهَ وَاحِدٌ وَبَقِیَ الْآخَرُ نَائِماً یُوَرَّثُ مِیرَاثَ اثْنَیْنِ.

در فقه امامیه نیز عنوان مزبور بحث شده است و فقیهان در ذیل کتاب ­الإرث به بیان احکام اشخاصی که آنها را در اصطلاح «ذُوالرَأسَین» (دارای دو سر) می­نامند، پرداخته­اند (شهید ثانی، 1413، ج3، ص258/ اردبیلی، 1403، ج11، ص589/ خوانساری، 1405، ج5، ص383/ سبزواری، 1413، ج30، ص258/ روحانی، 1412، ج24، ص491).

برای نمونه امام خمینی رحمه الله در این زمینه چنین می­نگارد:

اگر برای شخصی روی یک سینه، دو سر یا روی یک کفل، دو بدن باشد، راه استعلام آن این است که یکی از آنها بیدار شود؛ پس اگر او بیدار شد- نه دیگری- آنها دو نفر می باشند و سهم دو نفر را ارث می برند و اگر هر دو بیدار شدند، ارث یک نفر را ارث می برند (موسوی خمینی، 1404، ج2، ص400).

درست است که بحث ما بحثی فقهی نیست، ولی می­توان آزمایش گفته شده را مؤیدی برای ادعای نظریۀ مغز دوپاره به شمار آورد. در آزمایش فقهی ملاک تعدد بیدارنشدن یک سر هنگام بیدارکردن سر دیگر است. می­توانیم آن ملاک را به «داشتن دو آگاهی مستقل ازهم» در زبان فلسفۀ ذهن امروزی تفسیر کنیم. رفع استبعاد از این جهت است که اگر هر دو با هم بیدار نشدند، می­توان نتیجه گرفت که دو شخص هستند و دو ارث می­برند؛ ازاین رو دو مرکز آگاهی وجود دارد. بله، در حالتی که هر دو، با هم بیدار شوند، نمی­توان چنین نتیجه­ای گرفت.

5. تحلیل دلیل مغز دوپاره

چنان که گذشت، دلیل یادشده را از دو ناحیه می­توان بررسی کرد: یکی درستی نتیجه گیری مذکور- فرد دارای دو مرکز مستقل آگاهی است که از هم بی­خبر هستند- از آزمایش­های صورت گرفته و دوم اینکه به فرض درستی برایند ذکرشده، اصل دلیل چقدر

دوگانه­انگاری را زیر سؤال می­برد.

اگر فرض کنیم که نتیجه­گیری درست است، بی گمان دوگانه­انگاری جوهری و دیدگاه

ص: 45

سینوی به تجرد نفس انسانی با مشکل جدی روبه رو می­شود؛ ولی- همچنان که بیان شد- دلیل مغز دوپاره نمی­تواند دیدگاه پی­پدیدارگرایی و دوگانه­انگاری خاصه ای و همچنین دیدگاه صدرایی مبنی بر واحد مشکِکِ ذومراتب بودن نفس انسانی را رد کند.

اما دربارۀ درستی نتیجه­گیری یادشده- اینکه نتیجه گرفته شود شخص دارای دو مرکز آگاهی و دو ذهن است- از آزمایش­های انجام شده، باید گفت که یک تفاوت اساسی دربارۀ مثال انسان دوسر با انسان دارای مغز دوپاره وجود دارد، آن هم این است که دربارۀ انسان دوسر می­توان به سادگی زمانی که هر دو سر، مشغول خواب و استراحت هستند، تنها یکی را بیدار کرد، یا از تک تک سرها پرسش کرد و با پرسش های گوناگون متوجه شویم که مرکب به دست آمده از دوسر و یک بدن، یک فرد است یا دو نفر. ولی دربارۀ فردی که مغز دوپاره دارد، به دلیل اینکه فرد یک دهان بیشتر ندارد- آن هم- چنان که بیان شد- در افراد راست دست توسط نیم­کرۀ چپ مغز کنترل می­شود- نمی­توان سؤال و جواب کرد. دقیقاً به همین دلیل است که پژوهشگران از روش پرسش همراه با انتخاب شیء که هر دو نیم­کره را جداگانه به کار می گیرد، استفاده کرده اند.

مشکل دیگر این است که پس از مدتی برای درمان صرع، شیوۀ درمانی دارویی استفاده شد و دیگر عمل جراحی قطع جسم پینه­ای مغز منسوخ شده است؛ ازاین رو در زمان کنونی نمونه­ای برای آزمایش دوباره وجود ندارد.

تنها امری را که می­توان مؤیدی برای درستی نتیجه گیری گفته شده از آزمایش­های انجام شده، ذکر کرد این استدلال است که اگر فرد دارای یک ذهن غیرمادی واحد باشد که با تقسیم مغز به دوپاره، تقسیم نمی­شود، لازم است اطلاعات توسط ذهن مذکور که واحد است، میان دو نیم­کره مغز ردوبدل شود.

نتیجه گیری

با بررسی دلایل ضد دوگانه­انگاری و دلایل ضد یگانه­انگاری، موارد زیر مشخص شد:

- دو دیدگاه رفتارگرایی و کارکردگرایی برای ادعای خود دلیلی اقامه نکرده اند؛ درواقع دیدگاه رفتارگرایی نیازی به بررسی ندارد؛ چراکه- همان­گونه که بیان شد- امروزه

ص: 46

منسوخ شده و طرفداری ندارد. دیدگاه کارکردگرایی نیز صرفاً یک نظریه است و از تبیین سازوکار دقیق ارتباط ذهن و بدن عاجز است.

- دلایل مطرح شده برای ماتریالیسم حذف­گرا و نظریۀ این­همانی به این دلیل که بر پایۀ استقرا و امید هستند، به پیشرفت دانش عصب­شناسی در آینده، جای درنگ زیادی ندارند.

- برهان سادگی دیدگاه مادی­انگارانه بر پایۀ پذیرفتن اصل اوکام و روش علمی هستند و چنان که ذکر شد، پشتوانۀ برهانی و فلسفی ندارد.

- دربارۀ برهان­های ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه­انگاری، تاریخ تکاملی، وابستگی عصبی، تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره، نشان داده شد که با نظر صدرالمتألهین مبنی بر جسمانیۀ­الحدوث و روحانیۀ­البقا بودن نفس انسانی و دیدگاه دوگانه­انگاری خاصه­ای سازگاری دارند؛ ولی با دیدگاه های شدید­تر دوگانه انگاری و همچنین نظر ابن سینا دربارۀ تجرد نفس انسانی سازگار نیستند.

ص: 47

منابع و مآخذ

1. مسلین، کیت؛ درآمدی به فلسفۀ ذهن؛ ترجمۀ مهدی ذاکری؛ چ2، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1391.

2. دکارت، رنه؛ گفتار در روش درست راه بردن عقل؛ ترجمۀ محمدعلی فروغی؛ چ3، مشهد: مهر دامون، 1394.

3. تامسون، گرت؛ فلسفۀ دکارت؛ ترجمۀ علی بهروزی؛ چ2، تهران: مؤسسۀ انتشارات شبکۀ اندیشه، 1393.

4. بلک­مور، کالین؛ ساخت و کار ذهن؛ ترجمۀ محمدرضا باطنی؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1389.

5. اردبیلی، احمد بن محمد؛ مجمع الفائده والبرهان فی شرح ارشاد الاذهان؛ چ1، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1403ق.

6. حر عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعه؛ چ1، قم: مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، 1403ق.

7. موسوی خمینی€، سیدروح اللّه؛ تحریر الوسیله، چ1، قم: مؤسسۀ مطبوعات دار العلم، 1404ق.

8. خوانساری، احمد بن یوسف؛ جامع المدارک فی شرح مختصر النافع؛ چ2، قم: مؤسسۀ اسماعیلیان، 1405ق.

9. روحانی، سیدصادق؛ فقه الصادق علیه السلام ؛ چ1، قم: دار الکتاب- مدرسۀ امام صادق علیه السلام ، 1412ق.

10. سبزواری، سیدعبدالاعلی؛ مهذّب الاحکام؛ چ4، قم: مؤسسۀ المنار- دفتر حضرت آیت الله، 1413ق.

11. شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام؛ چ1، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413ق.

ص: 48

12. طوسی، محمد بن حسن؛ تهذیب الاحکام؛ چ4، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.

13. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ چ4؛ تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.

14. Churchland, Paul M; Matter and Consciousness A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind; Revised Edition, Massachusetts: Mas.: MIT Press, 1988.

15. Searle, John R; The Mystery of Consciousness; Edition7, New York: The New York Review of Books, 1997.

16. Cockburn, David; An Introduction to the Philosophy of Mind; Great Britain: Anotony Rowe Ltd, 2001.

17. Russel, Bertrand; A History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from Earlier Time to Present Day; Fourth printing, New York: Simon and Schuster, 1945.

18. Borchert, Donald M; Encyclopedia of Philosophy; edition2, Mason: Tomson Gale, 2006.

19. Blackmore, Susan; Consciousness; A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2005.

20. Trevarthern, Colwyn B; Brain Circuits and Functions of the Mind: Essays in Honor of Roger Wolcott Sperry; United Kingdom: Cambridge University Press, 1990.

ص: 49

ص: 50

ذات گرایی جدید در فلسفۀ علم معاصر (جریانی مهم، اما ناآشنا در ایران معاصر) / ابراهیم دادجو

اشاره

ابراهیم دادجو(1)

چکیده

در عرصه «فلسفۀ علم معاصر» دو جریان قابل تشخیص است: 1. جریان ضد ذات گرایی؛ 2. جریان ذات گرایی. جریان نخست از زمان بارکلی و هیوم تا پیش از چهل سال اخیر یکه تاز میدان بود و در چهل سال اخیر از طریق پوزیتیویست ها و فلسفه های تحلیلی و زبانی منشأ فراموشی جریان دوم شده است. جریان دوم در چهل سال اخیر به ظهور رسیده و در تقابل با مابعدالطبیعۀ هیومی به شدت به گسترش و تقویت مابعدالطبیعۀ ذات گرایانه همت گماشته است. متأسفانه ایران معاصر از جریان دوم تا حدود زیادی بی اطلاع است. در نوشتار پیش رو کوشیده ایم نشان دهیم ما و فلسفۀ اسلامی ما که در بنیاد خود، ذات گرا و واقع گراست، به شدت به جریان دوم نیازمندیم و با أخذ و نقادی جریان دوم به خوبی می توانیم در عرصه های گوناگون علم و عمل، در عرصه هایی همچون فلسفۀ اسلامی، فلسفۀ علم، علوم انسانی اسلامی، علم دینی، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، اسناد بالادستی علمی و مدیریتی و در عرصه های دیگری، در مسیرهایی واقع بینانه قرار گیریم.

واژگان کلیدی: فلسفۀ علم، ذات گرایی، ضد ذات گرایی، ذات گرایی جدید، بازسازی واقع گرایی.

ص: 51


1- دانشیار گروه معرفت شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. idadjoo@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

ایران، از حدود چهل سال پیش، عمدتاً از طریق ترجمه ها شاهد انتقال و نفوذ «فلسفه علم»هایی بوده است که تحت تأثیر هیوم، کانت، فلسفه های تحلیلی و زبانی، نسبت به فلسفه علوم طبیعی، و بعدها نسبت به فلسفه علوم انسانی، در عرصه هستی شناشی، دارای دیدگاه های غیرذات گرایانه(Anti – essentialistic) و- به تبع آن، در عرصه معرفت شناسی و روش شناسی، دارای دیدگاه هایی غیرواقع گرایانه(Anti realistic ) بوده اند.(1)ابزارگرایی (instrumentalism)، انسجام گرایی(coherensism)، کل گرایی (holism)، عمل گرایی؛ نیز تجربه گرایی منطقی پوزیتیویست ها، ابطال گرایی پوپر، ساختارگرایی مبتنی بر برنامه های پژوهشی لاکاتوش (Lakatos)، ساختارگرایی مبتنی بر پارادایم گرایی کوهن، و هرج و مرج گرایی فایرابند (Feyerabend) از جمله فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه اند.(2)

ص: 52


1- ذات گرایی به معنای باور به وجود داشتن «ذات» و «خواص ذاتی»، یعنی «واقعیت بالفعل» یک چیز، و واقع گرایی به معنای باور به مطابقت معرفت ما با «واقعیت» یک چیز است. ذات گرایی در هستی شناسی پایه واقع گرایی در معرفت شناسی و روش شناسی، و ضدّذات گرایی در هستی شناسی پایه ضدّواقع گرایی در معرفت شناسی و روش شناسی است.
2- * البته در حوزه سنّت اروپایی فلسفه، در هر دو عرصه علوم طبیعی و علوم انسانی، می توان سه دیدگاه غیرذات گرایانه وغیرواقع گرایانه را نیز از یکدیگر تشخیص داد: 1) «فلسفه علم مبتنی بر عقلانیت انتقادی»، مانند دیدگاه های اندیشمندانی هم چون پوپر، آدورنو، هورکهایمر و هابرماس؛ 2) «فلسفه علم مبتنی بر عقلانیت به مثابه پیروی از قواعد»، مانند دیدگاه های اندیشمندانی همچون وینچ (Winch) و مک اینتایر (Macintyre)؛ 3) «فلسفه علم مبتنی بر تبارشناسی علم»، مانند دیدگاه های اندیشمندانی همچون فوکو (Foucault). همین طور در عرصه فلسفه علوم انسانی می توان دیدگاه های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه زیر را از یکدیگر تشخیص داد: عقل گرایی انتقادی امثال ویول (Wheewell) و پوپر، تأویل گرایی امثال شلایرماخر (Schleiermacher) و دیلتای (Dilthey)، پدیدارگرایی امثال هوسرل و هایدگر، تفسیرگرایی امثال وبر، انتقادگرایی امثال اهالی مکتب فرانکفورت و مدافع کنونی آن هابرماس، مردم نگارانه گرایی امثال گارفینگل (Garfinkel) و مندلوویتز (Mendlovitz)، واقع گرایی اجتماعی امثال هاره (Harre)، کیت (Keat)، و باسکار (Bhaskar)، تأویل گرایی مدرن امثال گادامر و ریکور (Ricoeur)، ساختارگرایی امثال اشترواس (Strauss) و فوکو. همه این گونه فلسفه علم ها عمدتاً در درون قراردادگرایی (Conventionalism) جای می گیرند و جریان غیرذات گرایی و غیرواقع گرایی را به وجود آورده اند. همه قراردادگرایان، در هستی شناسی خود، به ذات و خواص ذاتی باور ندارند و در معرفت شناسی خود، به جای اینکه معرفت را مطابق با واقع بدانند به معرفت بنا به تعریف و بنا به قرارداد باور دارند؛ به جای اینکه به تحلیل های واقع گرایانه روی بیاورند به تحلیل های زبانی و منطقی و تحلیل های بنا به تعریف و بنا به قرارداد روی می آورند (حتی پوپر را که در ابطال گرایی خود گزاره های پایه را قراردادی می داند باید از جمله آنان به شمار آورد (ر.ک: دادجو، [بی تا]، بخش دوم، فصل چهارم، فقره 3-1-2-2). همه این گونه فلسفه علم ها عمدتاً در درون قراردادگرایی (Conventionalism) جای می گیرند و جریان غیرذات گرایی و غیرواقع گرایی را به وجود آورده اند. همه قراردادگرایان، در هستی شناسی خود، به ذات و خواص ذاتی باور ندارند، و در معرفت شناسی خود، به جای اینکه معرفت را مطابق با واقع بدانند به معرفت بنا به تعریف و بنا به قرارداد باور دارند، به جای اینکه به تحلیل های واقع گرایانه روی بیاورند به تحلیل های زبانی و منطقی و تحلیل های بنا به تعریف و بنا به قرارداد روی می آورند (حتی پوپر را که در ابطال گرایی خود گزاره های پایه را قراردادی می داند باید از جمله آنان به شمار آورد (ر.ک: دادجو، [بی تا]، بخش دوم، فصل چهارم، فقره 3-1-2-2).

برخی اندیشمندانی که در ایران زمین نیم نگاهی به فلسفۀ علم دارند، با این تصور که آنچه هست، همین فلسفۀ علم هاست، درحوزۀ علم، علم و دین، علم دینی و حوزه های متأثر از آنها بیشتر تأثیرپذیرفته از همین فلسفه های غیر ذات گرایانه و غیرواقع گرایانه هستند. برایند آن می تواند بسیار زیانبار باشد. در چهل سال اخیر، حاصل آن سیطرۀ دیدگاه هایی نسبی گرایانه بر مجامع علمی و آکادمیک است.

در نوشتار حاضر نشان خواهیم داد که در عرصۀ فلسفۀ علم جریان دیگری وجود دارد که ذات گرایانه و واقع گرایانه است(1) و هرچند دیرهنگام است، اما می تواند بر سیطرۀ

ص: 53


1- نزد ارسطو و ارسطوئیان «ذات»، یعنی «جوهر»، «موجود لا فی موضوع» است. «ذات» موجودی است که نه بر موضوعی حمل می شود و نه در موضوعی است(Aristotl, 1995, 5, P.12) . در مقابل، «عرض» آن چیزی است که به چیزی متعلق است (IbId, 1025a, p.15). (از این روی، موجودی که قائم بالذات است «ذات» و موجودی که قائم بالعرض است «عرض» است. ارسطو فقط افراد و اشخاص را که موضوع همه محمول ها واقع می شوند امّا خود محمول چیزی واقع نمی شوند «جوهر» و «ذات» می داند. هم در نزد ارسطو (IbId, 92b, p.9)، و هم در فلسفه اسلامی (الفارابی، 1381، ص51؛ ابن سینا، 1395، ص25) بین «وجود» و «ذات» فرق گذاشته شده است، اما از آنجا که این فرق گذاری در ذهن و عقل است و در خارج وجود و ذات (ماهیت) افراد و اشخاص از یکدیگر جدا نیست و بلکه عین هم هستند و بلکه اصلاً در خارج چیزی جز وجود نیست. این قوی ترین تفسیری است که از اصالت وجود صدرائی شده است (ر.ک: فیاضی، 1387). به نظر می رسد در میان ممکن الوجودها مقصود از «وجود» و «ذات» همان «موجود لا فی موضوع» و «قائم بالذات»، یعنی همان افراد و اشخاص، باشد. از این روی، در میان متقدمان، «ذات» یک چیز عبارت از «تمام حقیقت» آن چیز است. این همان «ذات گرایی قدیم» است. در مبحث «ذات گرایی قدیم» آورده ام که عمدتاً ذات گرایان قدیم «ذات» را از طریق جنس و فصل قابل شناخت می دانستند، هرچند عده ای همچون ابن سینا نیز شناخت فصل حقیقی و از این روی شناخت «ذات» را بسیار دشوار دانسته است. ضدّذات گرایان، که از قرن هفدهم جریان ضدّذات گرایی را به وجود آورده اند، در تقابل با همین «ذات» و «ذات گرایی» قرار دارند و تحت تأثیر اشتباهات فاحشی که دارند به مخالفت با همین «ذات» برخاسته اند. ذات گرایی جدید نیز همین «ذات» را در نظر دارد، منتهی از آنجا که شناسائی «تمام حقیقت» یک چیز را که برابر با «ذات» آن چیز است در توان آدمی نمی داند شناسائی آدمی از «ذات» را به «خواص ذاتی»ای می داند که بخش اندکی از خواص بی شمار یک «ذات» را تشکیل می دهند.

نسبی غیر ذات گرایی و غیر واقع گرایی بر مجامع علمی ما غلبه یافته و این مجامع را به سمت و سویی واقع گرایانه تر سوق دهد. این جریان عبارت از جریان «ذات گرایی جدید» است. نوشتار پیش رو می تواند «مقدمه ای» بر آشنایی با این جریان باشد.

الف) ذات گرایی قدیم

ذات گرایی (Essentialism) تاریخی به درازای تاریخ تفکر بشری دارد.(1) با وجود این، ذات گرایی در یونان باستان- و به ویژه در فلسفۀ ارسطو- ساختاری نظام مند به خود گرفت. ارسطو در هستی شناسی خود، موجودات را به ذوات (جواهر) و اعراض تقسیم کرد

ص: 54


1- در قسمت ج مقاله به استناد اشاره خواهم داشت که پژوهش های دانشمندان گویای این هستند که کودکان «ذات گرا» به دنیا می آیند.

(Aristotle, 1995, 1030b, pp.12-13). عالم ماده، نفس و عقل جزو ذوات و عوارض نه گانه جزو اعراض اند. ارسطو هرچند ذات را نه موجودی جدا، بلکه موجود در افراد و اشخاص می دانست، ذات را همۀ حقیقت آنها به شمار می آورد.(1) این گونه ذوات در عالم خارج وجود دارند و به نوع نگاه ما انسان ها وابسته نیستند؛ زیرا اگر وجود نمی داشتند، نه می توانستیم آنها را از یکدیگر بازشناسیم و نه می توانستیم دربارۀ آنها بیندیشیم یا سخن بگوییم .(IbId, 1006b, pp.25-26)

ارسطو، در معرفت شناسی خود، شناخت این گونه ذوات را به جنس و فصل آنها می دانست (Ibid, 103b, p.16) و ازاین رو بر این باور بود که اگر بتوانیم جنس و فصل یک چیز را بشناسیم، به شناخت ذات آن چیز دست می یابیم (Ibid, 101b, p.36, 102a, p.1). اما مسئله این است که برای نمونه ابن سینا شناخت فصل حقیقی (ابن سینا، 1395، ص175) و ازاین رو شناخت ذات اشیا را بسیار دشوار دید (ر.ک: همان، ص169-173).

از سوی دیگر ارسطو هرچند افراد و اشخاص را موجود می داند و به موجودبودن کلیات قائل نیست، شناخت ذات افراد و اشخاص را به جنس و فصل آنها که اموری کلی اند، متوقف می داند و از این طریق، از سویی به وجود خارجی افراد و اشخاص و از سوی دیگر به وجود کلی جنس و فصل آنها و از این راه به وجود کلی ذات آنها قائل می شود. در این هنگام اشیا دارای کدامین وجود واقعی اند؟ آیا دارای وجودی دوگانه، وجودی شخصی و وجودی کلی اند؟ یا اینکه وجودی واحد دارند؟ و اگر دارای وجودی واحدند، کدام چیزها آنها را وجودی واحد می سازند؟

ذات گرایی ارسطو در فلسفۀ اسلامی جهان اسلام حفظ شد و فیلسوفان مسلمانی چون

ص: 55


1- نزد ارسطو جوهر و ذات یک چیز همۀ حقیقت یک چیز است؛ ولی بعدها نزد امثال ابن سینا هر شیء ممکن مرکب از ذات و وجود است و بنابراین ذات نه همۀ حقیقت یک چیز، بلکه ماهیت و چیستی آن است. در «ذات گرایی جدید»- و به ویژه در سال های اخیر- بحث از «ذات» با بحث از «انواع» گره خورده است و برخی «ذات گرایی» را مستلزم موجودبودن «انواع» به عنوان «دستۀ خواص با هم ثابت» می دانند (See: Bird, 2015).

ابن سینا و- به ویژه- صدرالمتألهین با تفکیک میان وجود و ماهیت، توانستند لحاظ وجودی ذات و خواص ذاتی را از نظر ماهوی ذات و خواص ذاتی جدا سازند و با حفظ وجود ذات و خواص ذاتی شیء، بیان کلی و ماهوی آنها را به جنس و فصل امری مفهومی و در سطح تعریف دانستند.

در دورۀ قرون وسطی درگیری میان قائلان به وجود واقعی کلیات، قائلان به وجود ذهنی کلیات و قائلان به وجود لفظی کلیات، برخاسته از همین پرسش ها بود و از سدۀ هفده به بعد، تحت تأثیر اسم گرایان (Nominalists)، به سویی سوق یافت که کلیات و ذوات را چیزی جز لفظ و اسم ندانستند و از این راه، زمینۀ بحث از ضد ذات گرایی فراهم شد.

ب) ضد ذات گرایی

جان لاک ذات گراست و به وجود «جوهر» باور دارد؛ اما بر خلاف ذات گرایی قدیم که جوهر مادی را امری تجربی، قابل شناخت و قابل تغییر (در نزد صدراییان)- هرچند به تغییر در اعراض (در نزد غیرصدراییان)- می دانست، بر این باور بود که جوهر ورای تجربه، اسطقسی ناشناخته و قابل تغییر نیست (ر.ک: کاپلستون، 1370، ج5، ص110).

لاک در مقدمات خود بر اثبات وجود «جوهر» یا «ذات» میان کیفیت های اولیه و کیفیت های ثانویه و میان تصورات بسیط و تصورات مرکب فرق می گذارد. کیفیت های اولیه، همچون درشتی، امتداد، شکل، حرکت و سکون (Locke, 1924, pp. 1, 2, 8, 9, 170) از جسم جدایی ناپذیرند و درواقع نقش هایشان در خود اجسام وجود دارند (Ibid, pp. 1, 2, 8, 15, 173). کیفیت های ثانویه، همچون رنگ، صوت، مزه، بو، نور، گرمی، سفیدی و سردی توان هایی هستند که توسط کیفیت های نخستین اشیا احساسات مختلفی را در ما پدید می آورند (Ibid, p.170). لاک کیفیت های ثانویه را توان هایی می داند که درواقع در خود اشیا هستند و این گونه نیست که آنها را کیفیت های صرفاً «ذهنی» بداند (Ibid, p.173). این گونه کیفیت ها تصورات بسیط را در ما ایجاد می کنند و آدمی می تواند با فراهم آوردن چندین تصور بسیط، به تصور مرکب دست یابد (Ibid,

ص: 56

pp.1, 2, 12, 214). تصورات مرکب به تصورات بسیط وابسته اند و ازآنجاکه نمی توانیم گمان کنیم که تصورات بسیط چگونه می توانند به خود قائم باشند، ناچاریم اسطقسی را مفروض گیریم که تصورات از آن سرچشمه می گیرند و آن را «جوهر» می نامیم (Ibid, pp.1 ,2 ,23, 390-391). لاک بدین صورت عالم ماده را «جوهر مادی» دارای «ذات» و «کیفیات اولیه و ثانویه» دارای خواص بالذات و بالعرض می داند.

جورج بارکلی مخالفت خود با ذات گرایی لاک را بر محور نقد تفکیک لاک میان کیفیت های اولیه و ثانویه شروع می کند. لاک کیفیت های ثانویه را توان هایی در چیزهایی می دانست که تصورات معینی را در ما ایجاد می کنند. این توان ها اموری عینی بودند و برای وجودداشتن به ذهن ما وابسته نبودند. بارکلی به گونه ای غیرمنصفانه مدعی می شود که لاک کیفیت های ثانویه چون رنگ، صوت و مزه را به دلیل نسبی بودن، امری «ذهنی» می داند و ازاین رو به این ادعا روی می آورد که کیفیت های اولیه، همچون شکل یا حرکت کند و تند که به موضع شخصی ادراک کننده وابسته اند، نیز به دلیل نسبی بودن باید امری «ذهنی» باشند (بارکلی، 1375، ص27). او کیفیت های اولیه و ثانویه را چیزی جز تصورات نمی داند و اگر تصورات باشند، امکان ندارد که در «جوهر» یا «ذاتی» نااندیشیده وجود داشته باشند (همان، ص27). او ادراک کردن را نیز دستیابی به تصور می داند و چون تصورات را نیز در موجودی ادراک کننده می داند، نیازی به این نمی بیند که تصورات از کیفیت های اولیه و ثانویه نیز به وجود جوهری مادی قائم باشند (همان، ص25-26).

دیوید هیوم خطوط کلی انتقاد بارکلی از مفهوم جوهر مادی لاک را می پذیرد (ر.ک: کاپلستون، 1370، ج5، ص288) و تنها نسبت به محتوای مصطلحات لاک در محتوای مصطلحات خود به تغییرات اندکی دست می زند (همان، ص281). هیوم ادراکات را به انطباعات و تصورات تقسیم می کند. انطباعات داده های بی میانجی تجربه، همچون احساسات، انفعالات و عواطف اند. تصورات نسخه ها یا صورت های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال اند. هر دو انطباعات و تصورات نیز یا بسیط یا مرکب اند. هر تصور بسیط با انطباع بسیط مطابق است و اغلب هر تصور مرکب با انطباع مرکب

ص: 57

مطابق است و هر تصور مرکب را می توان به تصور بسیط تجزیه کرد و قاعدۀ کلی بر این است که تصورات از انطباعات مطابق با خود سرچشمه می گیرند. انطباعات را نیز می توان به انطباعات احساس و انطباعات بازتابی تقسیم کرد. انطباعات احساس در اصل از علل ناشناخته در نفس بر می خیزند، اما انطباعات بازتابی تا حدود زیادی از تصورات نشأت می گیرند. برای نمونه، با این فرض که از سردی انطباعی دارم که رنج را به بار می آورد، نسخه ای از این انطباع پس از آنکه انطباع متوقف شد، در ذهن جای می گیرد. این «نسخه» یک «تصور» نامیده می شود و می تواند انطباع جدیدی همچون بیزاری را که انطباعی بازتابی است، به بار آورد. در این گونه موارد، هرچند انطباعات بازتابی بر تصورات احساس مؤخرند، بر تصورات بازتابی مطابق با خویش مقدم اند و سرانجام از انطباعات احساس سرچشمه می گیرند (Hume, 1951, 1, 1, 1, pp.1-6).

هیوم بحث از انطباعات و تصورات را مقدمۀ این پرسش قرار می دهد که تصور «جوهر»، بر فرض اینکه چنین تصوری وجود داشته باشد، از کدام انطباع یا انطباعات مشتق می شود؟ تصور «جوهر» نمی تواند از انطباعات احساس مشتق باشد؛ اگر دریافته چشم است، باید رنگ باشد؛ اگر دریافته گوش است، باید صوت باشد؛ اگر دریافته چشایی است، باید مزه باشد؛ ولی هیچ کس تصدیق ندارد که «جوهر» عبارت از رنگ، صوت یا مزه است؛ ازاین رو اگر از «جوهر» تصوری هست، ناچار باید از انطباعات بازتابی مشتق باشد؛ ولی انطباعات بازتابی را می توان به انفعالات و عواطف تجزیه کرد و آنان که از «جوهر» سخن می گویند، از این کلمه انفعالات یا عواطف را قصد نمی کنند؛ بنابراین تصور «جوهر» نه از انطباعات احساس و نه از انطباعات بازتابی برخاسته است؛ از همین رو است که به نظر می رسد که تصور جوهر هرگز وجود ندارد و واژۀ «جوهر» چیزی نیست مگر مجموعه ای از تصورات بسیط که متخیله یگانه شان گردانده و نامی ویژه به آنها داده است (Ibid, 1, 1, 6, p.16).

لاک- همان گونه که گذشت- با پذیرش ذات (جوهر) و کیفیت های اولیه و ثانویه ای که در خارج دارد، عالم ماده را دارای ذات و خواص ذاتی دانست و ازآنجاکه به علیت

ص: 58

باور داشت و ریشۀ علیت را در توانایی های ذات می داند، ذات و- بنابراین- عالم ماده را نه منفعل، بلکه فعال به شمار می آورد (Locke, 1924, pp.1, 2, 4, 5, 21, 312-313). در مقابل، بارکلی با باور به «ذهنی بودن» کیفیت های اولیه و ثانویه به انکار «ذات» پرداخت و ازاین رو عالم ماده را عالمی بی خاصیت دانست و ازآنجاکه به علیت مادی باور نداشت و چیزهای محسوس را علت های فعال به شمار نمی آورد، به فعال نبودن عالم ماده، بلکه به منفعل بودن آن و همچنین به وجودنداشتن آن معتقد شد (بارکلی، 1375، ص26-27). هیوم نیز تصور «ذات» را نه از انطباعات و نه از تصورات قابل کسب می دانست و ازاین رو نه به «ذات داشتن» عالم ماده و نه به خاصیت ذاتی داشتن آن باور داشت و ازآنجاکه او به علیت باور نداشت، بلکه رابطۀ علّی را امری برآمده از عادت قلمداد می کرد (Hume, 1951, pp.1, 3, 14, 165)، باید به علیت مادی و فعال بودن آن نیز باور نداشته باشد.

ضد ذات گراییِ ضد ذات گرایان را دیدگاه های کانت عمیق تر ساخت. او مدعی انقلاب کپرنیکی دیگری شد و در برابر این فرض مشهور که «معرفت عبارت از مطابقت ذهن با عین است»، به این فرض انقلابی خود روی آورد که معرفت عبارت است از مطابقت عین با ذهن (کانت، 1383، ص30). کانت با این کار، محور معرفت را به جای اینکه عین و واقع قرار دهد، ذهن قرار داد و بدین ترتیب زمینه ای فراهم ساخت که فلسفه های بعدی ذات و عین را به حاشیه رانده و به تحلیل های ذهنی و زبانی علاقه مند شدند. برایند آن در دو سدۀ اخیر، ظهور فلسفه های تحلیلی و فلسفه های زبانی است که- به تعبیر الکساندر برد- به لطف دیدگاه های ضد مابعدالطبیعی ای که داشتند، از فلسفه ها و فلسفۀ علم های ذات گرایانه مانع شده و به ترویج فلسفۀ علم های ضد ذات گرایانه یاری رساندند.(1)

فلسفه های تحلیلی بر دو عنصر نقادی مابعدالطبیعه و تأکید بر زبان تکیه داشته اند. فلسفه های تحلیلی یا با فلسفه و مابعدالطبیعه سر عناد داشته اند یا به دیدۀ تردید در آنها

ص: 59


1- See: Bird, 2009, p.497. الکساندر برد استاد دانشگاه بریستول انگلیس، متولد 1964 میلادی، و ازجمله بزرگ ترین مدافعان جریان ذات گرایی جدید است

نگریسته و به جای آنها نسخه ای تحلیلی از فکر و زبان به دست داده و در فلسفی بودن و نگاه به مسائل فلسفی روش تحلیلی را به کار گرفته اند.(1)

فلسفه های تحلیلی با مابعدالطبیعه سر عناد دارند. مابعدالطبیعه با هستی و احکام هستی سروکار دارد و ذات گرایی از مهم ترین عناصر مطرح شده در مابعدالطبیعه است. پوزیتیوست ها در ردّ مابعدالطبیعه، بر اساس معیار معناداری، گزاره های معنادار را گزاره هایی دانستند که با تمسک به تجربه، اثبات پذیر یا تحقیق پذیر باشند و از این راه، گزاره های مابعدالطبیعی را قابل اثبات یا تحقق پذیر ندانستند و بی معنا قلمداد کردند (Carnap, 1956, p.206). امثال ویتگنشتاین، سرانجام، معنا را مولود کاربردهای زبانی می داند و زبان به جای اینکه توصیف واقع باشد، دارای کارکردهایی می شود که وجه مشترکی میان انسان ها ندارد و هر زبانی که برخاسته از شیوه های زندگی گوناگونی است، درنهایت میان آنها نوعی شباهت خانوادگی و بازهای زبانی در می گیرد (به کتاب پژوهش های فلسفی ویتگنشتاین که آغازکنندۀ بحث «بازی های زبانی» است و کتاب قهوه ای او که دربردارندۀ 73 بازی زبانی است، نگاه کنید). اینها پژواکی از همان تقدم ذهن و زبان بر واقع اند.

ضد ذات گرایی امثال عمل گرایی و انسجام گرایی در نظریۀ حقیقت و نظریۀ صدق آنها نمایان تر است. عمل گرایی و انسجام گرایی دیدگاه هایی هستند که در معرفت شناسی معاصر بیشتر در بحث از صدق و معنا مطرح شدند. در مقابل، نظریۀ مطابقت، گزاره ها را در صورتی معنادار می داند که در تطابق با واقع باشند، عمل گرایی معناداربودن گزاره ها را در ارزش عملی آنها دانسته (ر.ک: اسکفلر، 1366) و انسجام گرایی معناداربودن گزاره ها را در سازگاری و هماهنگی آنها با یکدیگر در یک دستگاه و مجموعه (ر.ک: پولاک و کراز، 1386) می داند. اما ویتگنشتاین در دگرگونی نظریۀ حقیقت و صدق تأثیر به سزایی داشته است. او با بحث از جایگاه زبان و روایت جدیدی که از آن به دست می دهد، تک معنایی را کنار زده و معنا را در دل بازهای مختلف زبانی متفاوت دانسته و تحلیل و فهم نهایی

ص: 60


1- برای نمونه، ر.ک: دامت، 1392/ استرول، 1383/ رعایت جهرمی، 1391، ص42-45.

معنا را ناممکن می سازد و بدین گونه نسبیت را جایگزین اطلاق می کند. بدین طریق در متن اندیشۀ معاصر، زبان، بازیگر اصلی شده و تعیین کنندۀ معنا و مصداق حقیقت می شود (ر.ک: ویتگنشتاین، 1385). در این هنگام، دیگر «ذات» و «حقیقتی» وجود ندارد و «حقیقت» امری برخاسته از منطق گفت وگو می شود.

درواقع، فلسفه های تحلیلی و زبانی بودند که «ذات» را به فراموشی سپردند و ریشۀ ظهور فلسفۀ علم های ضد ذات گرایانه در آن فلسفه هاست. فلسفۀ علم های بعدی، همچون ابطال گرایی پوپر، برنامه های پژوهشی مبتنی بر ساختار پژوهشی لاکاتوش، انقلاب های علمی بر پایۀ ساختار پارادیمی کوهن و آنارشیسم فایرابند (و دیدگاه های انتقادی امثال لائودن و ون فراسن)، ازجمله این گونه فلسفۀ علم های ضد ذات گرایانه اند.

برای نمونه پوپر بر انکار «ذات» و «خواص ذاتی شیء» تصریح نمی ورزد، بلکه با این باور که اگر «ذات» را بشناسیم، تمام حقیقت آن را شناخته ایم و علم متوقف می شود، بحث کردن دربارۀ «ذات» را بی فایده می داند (پوپر، 1370، ص130). پوپر با باورنداشتن به «ذات» و «خواص ذاتی»، «استقرا» را مفید علم ندانست (همو، 1388، صص42، 57، 135، 390 و...). او همین «ذات» را یک «حقیقت جامع و فراگیری» به شمار آورد که همچون «اصل تنظیم کننده» است و چون بر این باور بود که برای کشف آن دارای معیار عامی نیستیم (همان، ص281) در عمل، «صدق» را به معنای «تقرب به حقیقت» گرفت (همان، ص295) و با نبودن معیار عام، ناگزیر به جای اینکه بر اثبات پذیربودن گزاره های علمی قائل باشد، به نظریۀ ابطال پذیری روی آورد. او با پذیرش قراردادی بودن گزاره های پایه و توافق یا عزم جامعۀ علمی بر پذیرش آنها (همان، ص135)، سرانجام ابطال پذیری خود را نیز برایند قرارداد و توافق جامعۀ علمی قرار می دهد و بالمآل امیدوار می شود کسانی که مانند او می اندیشند، معیار مد نظر او را بپذیرند (همان، ص52). فلسفه های تحلیلی و زبانی این گونه اندیشمندان- و اندیشمندانی همچون لاکاتوش، کوهن، فایرابند، لائودن و ون فراسن- را به قدری از روبه رویی با «ذات گرایی» دور ساختند که «ذات گرایی» و – به تبع آن- «واقع گرایی» تا دهه های آخر قرن بیستم به فراموشی سپرده شدند.

ص: 61

ج) ذات گرایی جدید

«ذات گرایی جدید» جریان جدیدی است که- به تعبیر امثال سنکی (Sankey) و الیس(Ellis) - خود را در تقابل با جریانی می داند که آن را مابعدالطبیعۀ غالب فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی معاصر می نامند و آن را با اوصاف مکانیستی و هیومی توصیف می کنند.(1) ذات گرایی، همان گونه که الکساندر برد تصریح داشت (Bird, 2009, p.479)، به لطف غلبۀ فلسفه های تحلیلی قائم به تجربه گرایی منطقی ضد مابعدالطبیعی و به لطف غلبۀ فلسفه های زبان به فراموشی سپرده شده بود؛ اما در دهه های آخر قرن بیستم با الهام گرفتن از برخی مباحث پاتنم، در کتاب معنای «معنا» (Putnam, Meaning of ‘Meaning’, 1975)، و کریپکی، در کتاب نام گذاری و ضرورت(Kripke, Naming and Necessity, 1980) در قالب «ذات گرایی جدید» احیا شد. ذات گرایی جدید در علومی چون فیزیک و شیمی دربارۀ افراد و انواع ذرات بنیادی و در علومی همچون زیست شناسی دربارۀ افراد و انواع جانداران و در ارتباط با نظریۀ تکامل انواع است. مباحثاتی که کریپکی دربارۀ ذات گرایی در افراد و ذات گرایی در انواع طبیعی داشت و با کارهای پاتنم شدت یافت، بر وسعت اهمیت فلسفی ذات گرایی افزود. ذات گرایی در مورد انواع طبیعی بر این ادعاست که انواع طبیعی دارای خواص ذاتی اند و این سخن که نوع طبیعی خاصیتی دارد که جزئی از ذات آن نوع طبیعی است، حکایت از این دارد که تک تک افراد یک نوع بالضروره دارای آن خاصیت ذاتی اند. ذات گرایی در خصوص افراد دربارۀ ذات گرایی در مورد انواع است و بر این ادعاست که هر خاصیت ذاتی فرد عبارت است از همان خاصیتی که به نوعی فرد به آن تعلق دارد، متعلق است (Bird, 2009, p.479). پس از پاتنم و کریپکی ذات گرایی جدید مدافعان بیشتری یافت و بسیاری از فیلسوفان علم فیزیک، شیمی و زیست شناسی و حتی فیلسوفان علم امثال روان شناسی،(2)*

ص: 62


1- برای مشاهدۀ برداشت سنکی و الیس از این جریان، ر.ک: Sankey, 2013, p.82.
2- * لیزا فلدمن بارت (Lisa Feldman Barrett) در گزارش خود به بنیاد مرز علم (Edge)، دربارۀ دیدگاه های ذات گرایانه، در باب ذهن، درحالی که عوامل طبیعی را پیچیده دانسته و هشدار می دهد نباید عوامل روانی را به عامل واحد ذات تحویل برد، تصریح دارد پژوهش های دانشمندان بیانگر آن است که کودکان «ذات گرا» به دنیا می آیند و در روان شناسی هنوز هم «ذات گرایی» نظریۀ رایجی است (https:// www. edge.org/ response/detail, Lisa Feldman Barrett, Essentialist Views of the Mind)

از ذات گرایی جدید دفاع کردند. در میان فیلسوفان علم آمریکایی ایوان فالز (Evan Fales)، جان هیل (John Heil)، جورج بیلر (George Bealer)، سیدنی شومکر (Sydney Shoemaker)، کراوفرد الدر (Crawford Elder)، نانسی کارترایت (Nancy Cartwright)، پل موزر (Paul Moser) و هیلاری کرنبلیت (Hilary Kornblith) و در میان فیلسوفان علم استرالیایی جان بیگلو (John Bigelow)، جورج مولنار (George Molnar)، چارلز مارتین (Charles Martin)، کارولین لیرز (Caroline Lierse)، برایان الیس (Brian Ellis) و هاوئرد سنکی (Howard Sankey) ازجمله مدافعان ذات گرایی جدید ند. استاتیس پسیلوس (Stathis Psillos) یونانی و نیکولاس ماکسول (Nicholas Maxwell) و الکساندر برد (Alexander Bird) از انگلیس نیز از دیگر مدافعان ذات گرایی جدید ند؛ ازاین رو می توان این جریان را در برابر جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی اغلب جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ آمریکایی- استرالیایی به شمار آورد.(1)

الیس در تقابل با جریانی که جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی می نامد و آن را مابعدالطبیعۀ مکانیستی و هیومی می داند که ماده را بالذات منفعل و بی خاصیت در نظر می گیرد، از جریانی دفاع می کند که آن را بیشتر جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ آمریکایی- استرالیایی می نامد و نشان می دهد که اشیای مادی نه منفعل و بی خاصیت، بلکه فعال و دارای خواص ذاتی اند. او اشیای مادی را دارای قوا، استعداد ها و تمایل طبیعی می داند و بر این دیدگاه است که قوا، استعدادها و تمایل را نمی توان به خواص

ص: 63


1- همان گونهکه در درون جریان انگلیسی- آمریکایی افرادی چون پوپر، اتریشی است و از اهالی انگلیس و آمریکا نیست، در درون جریان آمریکایی- استرالیایی نیز افرادی همچون پسیلوس، یونانی و برد، انگلیسی هستند و از اهالی آمریکا و استرالیا نیستند.

غیرفعال یا مقولی اساسی تر اشیا تحویل برد، بلکه آنها خواص تحویل ناپذیر اشیا هستند. این دیدگاه که رفتار اشیای مادی برآمده از قوای علی تحویل ناپذیر آنهاست، الیس را به این دیدگاه رهنمون می شود که قوانین طبیعت باید بیان کنندۀ الگوهای رفتاری اشیا باشند و این اشیا با داشتن قوای علّی ذاتی از صادق بودن قوانین طبیعت حکایت دارند.

الیس همین قوای علّی تحویل ناپذیر یا خواص ذاتی شیء را که در تک تک افراد یک نوع (یا یک گونه) موجودند، بهترین تبیین بر موفقیت استقرای علمی می گیرد و در بحث مفصلی، استقرا را مفید علم می داند (See: Ellis, 2001, section 3/ Sankey, 2007, ch. 5, No.4).(1)

با وجود این، ذات گرایی جدید و ذات گرایان جدید اغلب بر این اساس که 1. عالم طبیعت را بسیار پیچیده می بینند و قوانین بنیادی عالم طبیعت را بر کشف درست خواص ذاتی شیء ناتوان می بینند؛ 2. عوامل غیرمعرفتی را به طورمطلق بر معرفت تأثیرگذار می دانند؛ 3. در تاریخ علم نظریه های زیادی را می بینند که درست برداشت می شدند، اما بعدها غلط بودن آنها روشن شده است و به این باور روی آورده اند که استقرا و – به تبع آن- گزاره های علمی صادق، هرچند «مطابق با واقع» و مفید علم اند، اما چنین علمی نه «کاملاً مطابق با واقع» و «کاملاً درست»، بلکه «تقریباً مطابق با واقع»، «تقریباً درست» و «احتمالاً (هرچند از نوع احتمال بسیار بالای آن) درست» است. آنان بدین شیوه گزاره های علمی صادق را نه «کشف حقیقت»، بلکه «تقرب به حقیقت» می دانند و ازاین رو علم (گزاره های علمی صادق) را «بهترین تبیین»، «بهترین توضیح» و «محتمل ترین توضیح» می دانند و بر این اساس «روش علم» را «استنتاج از راه بهترین تبیین» می دانند (Psillos, 2009, pp.109-110, 186 and part III). آنان «واقع گرای تقریبی اند» و گزاره های علمی صادق را «تقریباً صادق» می دانند.

ص: 64


1- در جایی دیگر به این بحث پرداخته ام که فیلسوف مسلمانی همچون ابن سینا نیز استقرای مبتنی بر کشف خواص ذاتی شیء را مفید علم می داند (دادجو، [بی تا]، بخش دوم، فصل چهارم، فقرۀ 3-2-2-1، روش علوم طبیعی).

«ذات گرایی جدید» امروزه از علوم طبیعی به علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز تسری یافته است- برای نمونه- همان گونه که در فقرۀ آخر مقاله آمده است- روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» به علوم انسانی نیز تسری یافته است_ و ضعف های موجود در «ذات گرایی جدید» می تواند ضعف هایی را به علوم انسانی موجود تسری بخشد.

د) نقادی وضعیت کنونی ایران معاصر

در اصل، ریشه ذات گرایی جدید را باید در فیزیک جدید، یعنی فیزیک نسبیت(1) و فیزیک کوانتوم،(2)* و بخصوص در فیزیک کوانتوم جستجو کرد.

مشهور است «کسی که فاقد حسّ است، فاقد علم است». علم با حسّ و علوم حسّی آغاز می شود و از علوم حسّی، یعنی علوم طبیعی، است که غیرواقع بینی یا واقع بینی به علوم غیرحسّی، همچون علوم انسانی، سرایت پیدا می کند.

علم فیزیک، در مقام بنیان علوم طبیعی، سه مقطع پیشانیوتنی (قبل قرن هفده میلادی)، نیوتنی (قرون هفده تا بیستم میلادی)، و نسبّیت و کوانتوم (قرن بیستم و اوایل قرن بیست ویکم) را به خود دیده است. فیزیک پیشانیوتنی ذات گرایی قدیم و واقعگرایی خام را

ص: 65


1- فیزیک نسبیّت از نسبیت خاص و نسبیت عام تشکیل شده است. نسبیت خاص بر دو پایه ای استوار است که در تناقض با فیزیک نیوتنی قرار دارند: 1. قوانین فیزیک در هر دستگاه لختی برای همه اجسام یکسان و واحد هستند. 2. سرعت نور در خلاء برای همه ناظران، صرفنظر از حرکت نسبی شان یا حرکت منبع تولیدکننده نور، ثابت است. نسبیت عام بیان می کند که نسبیت خاص و گرانش نیوتن توصیف یکتایی از گرانش را به عنوان ویژگی هندسی کلّ فضا و زمان به دست می دهند. فیزیک نسبیت بیان می کند که معادلات بیان کننده قوانین طبیعی در همه چهاچوب های مرجع به نحو واحدی هستند و از این جهت که همخوانی بهتری با آزمایش های تجربی دارد ابزار بسیار مهمی برای کشف شکل صحیح جهان فرامیکروسکوپی و قوانین طبیعی حاکم بر آن واقع شده است.
2- * فیزیک کوانتوم شاخه ای بنیادی از فیزیک نظری است که با پدیده های فیزیکی در مقیاس میکروسکوبی سروکار دارد. اصلی ترین تفاوت فیزیک کوانتومی با فیزیک کلاسیک در این است که فیزیک کوانتومی از ذرات در اندازه های اتمی و زیراتمی توصیفی سازگار با آزمایش ها به دست می دهد. فیزیک کوانتوم به همراه فیزیک نسبیت پایه های فیزیک جدید را تشکیل می دهند.

به بار آورد. فیزیک نیوتنی،(1) یعنی فیزیک کلاسیک، با بی خاصیت و منفعل دانستن عالم ماده به فلسفه ها و فلسفه علم هایی دامن زد که همه آن ها تحت جریان «ضدّذات گرایی و ضدّواقع گرایی» قرار دارند و تا به امروز در ایران نیز جریانی غالب اند. فیزیک جدید، و بخصوص فیزیک کوانتوم، که توانست در ذرّات میکروسکوپی و ذرات اتمی و زیراتمی، و در امثال نور و موج، نفوذ کند و عمده موفقیت های علم جدید را به بار آورد، عمدتاً با پذیرش منفعل نبودن عالم ماده و دارای خواص بودن آن به بار نشست.(2)* فیزیک کوانتوم سرمنشاء فلسفه طبیعت و فلسفه علم ای شد که اکنون به جریانی تحت عنوان«جریان ذات گرایی و واقع گرایی جدید» تبدیل شده است. ما، در ایران معاصر، عمدتاً این جریان را نمی شناسیم.(3)**

ما، در ایران معاصر، اکنون وارث فلسفه ها و فلسفه علم هایی هستیم که بر بنیاد فیزیک نیوتن بر پا شده اند و چون به ذات و خواص ذاتی شئ باور ندارند به غیرواقع گرایی و نسبی گرایی رهنمون شده اند.

ما، در ایران معاصر، اکنون نیازمند فلسفه علم و فلسفه ای هستیم که بر بنیاد فیزیک کوانتوم بر پا شوند و چون به ذات و خواص ذاتی شئ باور دارند- همانطور که فیزیک کوانتوم به

ص: 66


1- در مورد ذات گرایی فیزیک پیشانیوتنی، همچون فیزیک ارسطوئی، بطلمیوسی، سینوی و آکوئینی، برای مثال ر.ک: کرومبی، 1371، ج1، ص73-84/ دادجو، 1390، ص177-192 و 1392، ص150 به بعد.
2- * از واقعیت های کوانتومی و فیزیک کوانتوم دو تفسیر به دست داده شده است: 1. یکی تفسیری است که تحت تأثیر پوزیتیویسم آن زمان، جهان کوانتومی و ذرّات مشاهده ناپذیر را نه موجود بلکه مخلوق ناظران ذی شعور و بنابراین نوعی صوری سازی ریاضی می داند و به مکتب کپنهاکی مشهور است. 2. دیگری تفسیری است که جهان کوانتومی و ذرّات مشاهده ناپذیر را مستقل از ذهن آدمی موجود و دارای ذات و خواص ذاتی واقعی می داند (در این خصوص ر.ک: گلشنی، 1369، ص191- 205). جریان «ذات گرایی جدید» در پی تفسیر دوم به بار نشسته است.
3- ** ما در ایران با مبانی فلسفی فیزیک کوانتوم، خود فیزیک کوانتوم و لوازم علمی آن آشناییم، اما از لوازم فلسفی و بهخصوص از لوازم فلسفه علمی آن، که عمدتاً همین «جریان ذات گرایی جدید» است، ناآگاهیم.

حلّ و کشف واقع گرایانه علوم و صنایع دست یافته است- به واقع گرایی رهنمون شوند و به حلّ و فصل واقع گرایانه امور راه یابند(1)

تعدادی از اندیشمندان معاصر و مسلمان ای که در ایران به فلسفه علم می پردازند یا نیم نگاهی به فلسفه علم دارند، با پذیرش ضمنی ضعف های ذات گرایی قدیم و با اطلاع نسبی از ذات گرایی جدید، ناچار به فلسفه علم های ضدّ ذات گرایانه ای روی آورده اند که در ایران رواج یافته اند. آنان با پذیرش این گونه فلسفه علم ها ناچار باید به لوازم علمی آن ها نیز تن داده و از این طریق دچار این گونه باورهای غلط باشند که عالم طبیعت را بی خاصیت و منفعل بدانند، استقراء را مفید علم ندانند، ذهن را بر عین تقدّم ببخشند، از کشف واقع ناامید باشند، معرفت انسان ها به عالم ماده را در هر حال تحت تاًثیر عوامل غیرمعرفتی و از این روی غیریکسان و غیرمطابق با واقع بدانند و در نهایت به این باور برسند که علم- و حتی گزاره های علمی صادق- نه «توضیح درست واقع» بلکه «بهترین توضیح از واقع» را به دست می دهد و از این روی روش علم را «استنتاج از راه بهترین تبیین» بدانند و به تبع پوپر علم را در نهایت «تقرّب به حقیقت» بدانند.

نیازی نیست که به مصادیق اندیشمندانی که تحت تأثیر این گونه فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه قرار دارند اشاره کنم، امّا با اندک توجهی می توان به سریان فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه در نوشتارهای تعدادی از اندیشمندان معاصر ایران تفطّن یافت. پذیرش فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه جهت گیری علمی این گونه اندیشمندان را به سمت و سویی غیرواقع گرایانه رهنمون شده است و از این طریق در مباحث بسیاری راه های دعاوی غیرواقع گرایانه هموار شده است.

در عین حال، می توان با بهره گیری از ذخایر علمی چهل سالۀ «ذات گرایی جدید» و

ص: 67


1- اگر فلسفه علم یا فلسفه ای بر بنیاد فیزیک کوانتوم بنا نشود اگر هم ضدّواقع گرا نباشد واقع گرای خام و غیرعلمی خواهد بود. واقع گرایی علمی به تبع فیزیک کوانتوم به وجود آمده است و اکنون مسائل را بدون واقع گرایی علمی نمی توان حلّ کرد.

البته با تحلیل، نقد و بازسازی آن، بهره های بسیاری از آن گرفت؛ برای نمونه:

1. «فلسفۀ اسلامی» ذات گرا و واقع گرا است؛(1) یعنی به ذات و خواص ذاتی اشیا و به صدق علم و مطابقت علم با واقع قائل است. فلسفه ها و فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه، نه به ذات و خواص ذاتی اشیا و نه به صدق علم و مطابقت علم با واقع قائل اند. آنها علم را درنهایت بهترین تبیینی که از نظر «دوستداران» این اصل کفایت و توجیه دارد، می دانند (Psillos, 2009, p.201). تبیینی که از نظر «دوستداران» این اصل «بهترین تبیین» است، سرانجام به گروه دوستداران محدود خواهد بود و نمی تواند از نسبی گرایی رهایی یابد. بدین ترتیب، فلسفه ها و فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و

ص: 68


1- فلسفه اسلامی در هستی شناسی خود «ذات گرا» است و قائل به ذات و خواص ذاتی اشیاء است. در اثر دیگر خود (دادجو، [بی تا]، بخش دوم، فصل نخست، شماره 3) آورده ام که در عین حال، بین ذات و عرض و ذاتی و عرضی فرق است. این گونه نیست که ذاتی فقط وصف ذوات و عرضی فقط وصف اعراض باشد، بلکه علاوه بر ذوات، اعراض نیز دارای ذاتیات و عرضیات هستند (ر.ک: مصباح یزدی، 1405، ص117)؛ زیرا مقصود از ذاتیات و عرضیات، ذاتیات و عرضیات در عروض است و مقصود از ذاتی، خواص و اوصافی است که، در قالب جنس یا فصل و انواع و اقسام آنها، قوام ذات یا عرض به آنهاست و آنها جزوی از ذات و عر ض اند و با از بین رفتن آن ها خود ذات یا عرض نیز از بین می رود و مقصود از عرضی، خواص و اوصافی است که قوام ذات و عرض به آن ها نیست، جزوی از ذات و عرض نیستند و با از بین رفتن آنها خود ذات و عرض از بین نمی روند. تشخیص ذاتی از عرضی نیز از این طریق است که چون ذاتی جزوی از ذات یا عرض است ثبوت آن برای ذات یا عرض امری ضروری است، امّا چون عرضی جزوی از ذات یا عرض نیست ثبوت آن برای ذات یا عرض ضرورت ندارد (ر.ک: فیاضی، 1388، ج1، ص285-287). از این روی فلسفه اسلامی، بر اساس اینکه برای هر چیزی قائل به خواص ذاتی و عرضی است- هرچند اکنون عمدتاً بحث از خواص ذاتی را به قلمرو تعریف و معرفت محدود ساخته است- با تکیه بر محمولاتی که از خواص ذاتی موضوع فلسفه اسلامی و موضوعات مسائل فلسفه اسلامی حکایت دارند، و به یاری ذخائر چهلساله جریان «ذات گرایی و واقع گرایی جدید»، به بازسازی خود مبادرت می ورزد و از بنیان های هستی شناختی علوم و امور بیان جدیدی به دست می دهد. گذر از ذات گرایی در علوم طبیعی به ذات گرایی در علوم انسانی- مثل ذات و خواص ذاتی علوم انسانی اسلامی- و به ذات گرایی در امور- مثل ذات و خواص ذاتی فناوری- نیز دقیقاً از طریق همین که هر چیزی دارای خواص ذاتی است امکان پذیر خواهد بود.

غیرواقع گرایانه مانع رشد فلسفۀ اسلامی اند و فلسفۀ اسلامی بر این اساس که دارای بنیادهای ذات گرایانه و واقع گرایانه است، نمی تواند با آن گونه فلسفه ها و فلسفۀ علم ها راهی برای رشد و پویایی خود فراهم سازد. تنها راه رشد و پویایی فلسفۀ اسلامی بهره مندی از ذخایر فلسفۀ علم ذات گرایانه، نقد آن و بازسازی فلسفۀ اسلامی است؛ در این صورت، فلسفۀ اسلامی می تواند بنیادهای واقع گرایانه معارف اسلامی دیگر را به دست داده و موجب رشد واقع بینانۀ معارف اسلامی دیگر شود.

2. علوم انسانی اسلامی بر پایۀ فلسفۀ علوم انسانی اسلامی است. در صورت آشنانبودن با جریان فلسفۀ علم های ذات گرایانه و واقع گرایانه، ناچار به جریان غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه ای که در ایران نیز رایج است، پناه برده و از علوم انسانی اسلامی، فلسفۀ علم های غیرواقع بینانه ای به دست داده و مانع رشد واقع بینانۀ علوم انسانی اسلامی خواهیم شد. برایند آن وجودنداشتن توضیحی واقع بینانه از میزان و چگونگی تولید و رشد علوم انسانی اسلامی و ظهور ادعاهای عجیب وغریبی دربارۀ است.(1)

3. علم دینی بر پایۀ فلسفۀ علم دینی است. در چارچوب جریان فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه از علم دینی تعریف و توصیف های غیرواقع بینانۀ گوناگونی به دست خواهیم داد. با وقوف بر جریان فلسفۀ علم های ذات گرایانه و واقع گرایانۀ معاصر، بهتر می توان نشان داد که کدام علوم بالذات، علم دینی اند و کدام علوم بالعرض و المجاز علم دینی به شمار آمده اند و درواقع نمی توانند علم دینی باشند.

4. تأثیر همین فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه می تواند چارچوب های نظری مانند «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» یا «تمدن نوین اسلامی» را

ص: 69


1- برای مثال بدون اینکه توجه داشته باشیم علم دینی یا علوم انسانی اسلامی نیز یک واقعیتی است و هر واقعیتی دارای خواص ذاتی و عرضی است و علم دینی یا علوم انسانی اسلامی بودن یک علم به خواص ذاتی آن است، این ادعا به وجود آمده است که با نگاه پارادایمی- که نگاه نسبی گرایانه امثال توماس کوهن است- علم دینی را از منظر پارادایم دینی توضیح دهند و چون از منظر پارادایم دینی توضیح می دهند، در پارادایم خود دچار تشتّت شده و از علم دینی تفسیرهای بسیار گوناگونی به دست می دهند.

دچار عدم واقع گرایی کند و آنها را به سمت و سویی غیرواقع گرایانه سوق دهد.

5. شیوع فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه در ایران معاصر می تواند به شدت بر مجامع علمی و دانشگاهی و از این راه، بر تصمیم گیری های کلان کشوری نیز تأثیرگذار باشد و مدیران ارشد کشوری نیز در اسناد بالادستی خود بدون آشنایی و همراهی با اندیشوران واقع گرا به تدوین قواعد و اصولی بپردازند که واقع گرایانه نبودن آنها در مقام عمل معلوم می شوند.

در حال حاضر، تا حدودی وارث جریانی هستیم که ما را در عرصه های بسیار مهمی همچون فکر، علم و عمل در مسیرهای غیرواقع گرایانه و غیرواقع بینانه ای قرار داده است. هرچند به این عنوان که انسان هستیم، واقع گراییم و واقع گرایی را می پسندیم،(1) اما به نظر می رسد در برخی موارد روش علمی واقع گرا بودن، واقع گرا ماندن و واقع گرایانه عمل کردن را نمی دانیم.(2)* با وجود این، بقای جامعۀ ایرانی اسلامی به واقع گرابودن، واقع گراماندن و واقع گرایانه عمل کردن ما وابسته است. همگان به یادگیری آنها به شدت نیازمندیم و ازآنجاکه علم آدمی با حس و محسوسات آغاز می شود، باید به لحاظ علمی، واقع بین بودن را با عالم محسوس و با علومی که بیانگر عالم محسوس هستند، شروع کنیم. واقع بین بودن ما دربارۀ واقعیت های مادی و طبیعی پایه های علمی- فکری واقع بین بودن ما دربارۀ واقعیت های اجتماعی و انسانی را فراهم می کند.(3)** بنیان های همین واقع گرایی را می توان در بررسی «جریان ذات گرایانه و واقع گرایانۀ معاصر در فلسفۀ علم» یافت.

ص: 70


1- اکنون واقع گرایی در این حدود را باید «واقع گرایی خام»، «واقع گرایی غیرعلمی» و به تعبیری ساده تر «واقع گرایی عامیانه» تلقی کرد.
2- * اکنون هرچند واقع گراییم، واقع گرایی ما واقع گرایی غیرعلمی است و روش علمی واقع بینانه حلّ مسائل را نمی دانیم. هنوز نمی دانیم که علوم و بهخصوص علوم انسانی، دارای کدامین روش علمی واقع بینانه اند.
3- ** همان طور که ضدّواقع گرایی ضدّواقع گرایان در عرصه عالم طبیعت و علوم طبیعی به ضدّواقع گرایی آنان در سایر عرصه ها نیز دامن زد، واقع گرایی ما در عرصه علوم طبیعی و به تبع آن در عرصه فلسفه علم، می تواند به واقع گرایی ما در سایر عرصه ها رهنمون شود.

چاره ای جز آشنایی و رواج فلسفۀ علم های ذات گرایانه و واقع گرایانه- و البته نقادی آنها- نیست. در نوشتار حاضر، در تألیف، ترجمه و پژوهش بعدی با عنوان همین مقاله، در ترجمه و پژوهش کتاب ذات گرایی علمی برایان الیس و در تحقیق در دست انتشار، با نام واقع گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی)، کوشیده ایم آغازکنندۀ این راه باشیم و امیدواریم که دیگران نیز در راه آشنایی و معرفی این جریان کوشا باشند. برخی آثار مهم مربوط به این جریان را در «منابع برای پژوهش بیشتر» ببینید.

ه) نقادی ذات گرایی نوین

اشاره

«ذات گرایی جدید» در ایران معاصر ناآشناست؛ ولی آشنایی با آن نشان خواهد داد که این جریان عقبۀ علمی بالایی دارد که می تواند ذخایر علمی بسیار بالایی را برای نقادی خود و برداشت های واقع گرایانه تر نوینی به دست دهد. شناسایی، نقادی و بازسازی این جریان می تواند جریان واقع گرایانۀ نوینی را در ایران معاصر به بار آورد. ما نقادی خود در بارۀ ذات گرایی جدید را بر برخی نقاط پراهمیت آن متمرکز می کنیم (تفصیل نقادی ذات گرایی جدید ر.ک: دادجو، [بی تا]).

1. توانایی استقرا بر کشف واقع

ذات گرایی نوین و ذات گرایان جدید استقرا را نه بر اساس قاعدۀ منطقی «الاتفاقی لایکون اکثریاً ولا دائمیاً» که مفید یقین روان شناختی است؛ بلکه بر اساس خواص ذاتی فرد و تعمیم آن به نوع آن فرد، بر اساس قاعدۀ معرفت شناختی علیت توجیه کردند (Sankey, 2007, ch.5). آنان در پایان، چون عالم طبیعت را بسیار پیچیده یافتند و قوانین بنیادی طبیعت را از کشف درست خواص ذاتی شیء ناتوان دیدند، استقرا بر پایۀ علیت خواص ذاتی شیء را به جای اینکه مفید یقین معرفت شناختی بدانند، مفید احتمال از نوع بسیار بالای آن دانستند (Psillos, 2009, pp.109-110, 186). آنان بدین ترتیب، افزون بر علم (دانش) و معرفت (به یک چیز)، تک تک گزاره های علمی برآمده از استقرا را نیز در حال پیشرفت و پیشروی و «غیرکاشف از واقع»، «بهترین تبیین»، «محتمل ترین تبیین»، «در انتظار تبیین های بهتر»، «تقریباً درست» و «به احتمال- هرچند از نوع احتمال بسیار

ص: 71

بالا- مطابق با واقع» می دانند.

ذات گرایی جدید در باور به صدق تقریبی استقرا با ایرادی جدی روبه روست؛ اگر استقرا بر کشف خواص ذاتی شیء که بنیاد علیت شیء اند، توانا باشد و شیء خواص اساسی تر دیگری نداشته باشد تا اینکه دست نیافتن به آن خواص اساسی تر، موجب «صدق تقریبی علم» شود. پس استقرا می تواند «کاشف از واقع» و مفید «صدق مطلق علم» باشد. برای نمونه اگر استقرا بر کشف برخی خواص ذاتی جسم همچون جرم و جاذبه که بنیاد علیت جسم اند، دست یافته است و جسم دارای خواص اساسی تری غیر از خواص ذاتی نیست تا دست نیافتن به آن خواص اساسی تر موجب «صدق تقریبی علم» شود. پس استقرا توانسته است «کاشف بخشی از واقعیت جسم» باشد و در این حد، مفید «صدق مطلق علم» است.

بر این اساس، هرچند علم (دانش) و معرفت (به یک چیز) در حال پیشرفت و پیشروی اند، تک تک گزاره های علمی صادق، در همان حدودی که صدق می کنند، به طورمطلق ثابت و صادق اند و برای نمونه جسم تا وقتی جسم است و تأثیرپذیرفته از عوامل بیرونی نیست- دارای جرم و جاذبه است یا طلا تا زمانی که طلاست، زردرنگ و دارای عدد اتمی 79 است.

این ایراد افزون بر گزاره های صادق علم فیزیک و علم شیمی در گزاره های صادق علم زیست شناسی نیز وارد است؛ زیرا در علم زیست شناسی نیز چه به نظریۀ تکامل نوع یا گونه قائل باشیم- و خواص ذاتی نوع را با تغییر نوع متغیر بدانیم- و چه قائل نباشیم- و خواص ذاتی نوع را نامتغیر بدانیم- کشف برخی خواص ذاتی نوع تا وقتی که نوع در نوع بودن خود پابرجاست، کشف درست مطلق برخی حقایق آن نوع است. برای نمونه، چه به تکامل نوع انسان قائل باشیم یا قائل نباشیم، کشف برخی خواص ذاتی انسان، همچون عاقل بودن او تا وقتی انسان بر انسان بودن خود باقی است، کشف مطلقاً درست برخی حقایق انسان است.

ص: 72

2. عدم مانعیت تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت از کشف واقع

برخلاف ضد ذات گرایان (ضد واقع گرایان) که تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت را موجب نسبی بودن علم و معرفت می دانند، ذات گرایان (واقع گرایان) جدید، هرچند عوامل غیرمعرفتی را در شکل گیری اموری همچون جهت گیری توسعۀ علمی، انگیزه های دانشمندان، مسائل و پرسش های مطرح، موضوع و هدف شناخت و کاربردهای نتایج پژوهشی دخیل می بینند؛ اما هیچ یک را مستلزم آن نمی دانند که شناخت علمی را دارای ارزش نسبی سازند، بلکه بر این دیدگاه اند که شناخت علمی می تواند دارای کفایت تجربی و علمی باشد و به روش درستی با شواهد تجربی تطابق داشته باشد (برای نمونه، ر.ک: Psillos and Curd, 2008) ذات گرایان جدید بیشتر شناخت علمی- یعنی گزاره های علمی صادق- را دارای کفایت تجربی و تطابق با شواهد تجربی می دانند. باور ذات گرایان جدید به محدودیت استقرا در کشف واقع و تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت، اغلب، آنان را به این دیدگاه رهنمون شده است که شناخت علمی- یعنی گزاره های علمی صادق- فقط دارای کفایت تجربی اند و با شواهد تجربی تطابق دارند. آنان بیشتر- بر این اساس- «گزاره های علمی صادق» را «مطابق با واقع»، اما «به گونه ای که گزاره گویای آن است»، یعنی «از منظری که گزاره و گزارش دهنده از آن حکایت دارد»، می دانند. آنان از همین رو «صدق» را به معنای «مطابقت میان مدعای مربوط به جهان با جهان، به همان گونه ای که مدعا بیان کرده است»، می دانند (برای نمونه، ر.ک: Sankey, 2008, pp.16-17). در این هنگام صدق گزاره ها پیرو منظرهای گزارش دهنده ها می شود و ازآنجاکه گزارش دهنده ها نیز منظرهای گوناگونی دارند، در صدق گزاره ها اتفاق نظر واقع نمی شود؛ بنابراین گزاره های علمی صادق به جای اینکه از حقیقت حکایت داشته باشد و کاشف از واقع باشند، به حقیقت نزدیک تر می شوند.

این ادعای ذات گرایان جدید نیز با ایرادهایی جدی روبه روست؛ هرچند عوامل غیرمعرفتی- حتی در مقام داوری– بر معرفت تأثیرگذارند و ازاین رو داوری های انسان ها همواره یکسان نیستند، اما عقل به حکم اینکه در همۀ جهان مدار علم است و بر اراده

ص: 73

حاکمیت دارد، داور داوری هاست و از این توانایی برخوردار است که به نقد خود نیز بپردازد و هم میان عوامل تأثیرگذار بر داوری و خود داوری و هم میان داوری های صادق و غیرصادق فرق بگذارد و با گزینش داوری های صادق به کشف واقع راه یابد. در عین حال، عقل در شناختی که از یک چیز به دست می آورد، بیشتر به بخش اندکی از خواص ذاتی آن چیز دست می یابد. در این هنگام، عقل به گزاره های علمی صادقی» که مطابق با واقع اند، دست می یابد و «صدق» این گونه «گزاره های علمی» به معنای مطابقت آنها با واقع، در حدی که از واقع حکایت دارند، خواهند بود. برای نمونه عقل می تواند مانع تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت شود و به این «گزاره علمی مطلقاً صادق» برسد که ازجمله خواص ذاتی طلا این است که «طلا دارای عدد اتمی 79 است» یا «طلا زرد رنگ است». در این هنگام، «صدق» این گونه گزاره ها، به معنای مطابقت آنها با واقع در حدی که از واقع حکایت دارند»، خواهد بود.

هرچند ذات گرایان جدید می کوشند از نسبی گرایی ضد ذات گرایان دوری کنند، درنهایت، در تعریف صدق و- همان گونه که در ادامه خواهیم دید- در تبیین روش علم از دیدگاه هایی دفاع می کنند که بر تفاوت منظرها محوریت داده و به نوعی نسبی گرایی مبتلا می شوند. این در حالی است که عقل از این توانایی برخوردار است که بر تفاوت منظرها چیره شده و به گزینش منظر درست راه یابد.

3. عدم مانعیت تغییر نظریه ها از کشف واقع

برخلاف ضد ذات گرایان که در تاریخ علم به نظریه های زیادی برخورده اند که درست قلمداد می شدند، اما بعدها غلط بودن آنها روشن شده است و از این روی تغییر نظریه ها را حاکی از درست نبودن نظریه ها و تکامل روبه رشد آنها می دانند، ذات گرایان جدید تغییر نظریه ها را نه حاکی از درست نبودن کل نظریه، بلکه حاکی از درست نبودن عناصری از نظریه می دانند که در موفقیت پیش بینی بدیع سهمی ندارند (ر.ک: Psillos, pp.105-108/ Kitcher, pp.143-149/ نیز ر.ک: دادجو، [بی تا]، بخش دوم، فقرۀ چهارم، فقرۀ 4-2-3-1-2) آنان نظریه ها را در آن بخش که در تبیین خواص ذاتی شیء توفیق حاصل

ص: 74

کرده اند، درست و در آن بخش که در تبیین خواص ذاتی شیء به خطا رفته اند، نادرست می دانند و ازاین رو توفیق تقریبی این گونه نظریه ها در تبیین بخشی از خواص ذاتی شیء را به معنای «تقرب به حقیقت» شیء و «بهترین تبیین» از شیء تلقی کرده و مستلزم «صدق تقریبی» نظریه ها می دانند.

این دیدگاه با این ایرادهای جدی روبه روست:

میان نظریه و علم (گزاره های علمی صادق) فرق است. نظریه ها سه گونه اند: نادرست، مانند نظریۀ زمینمرکزی و نظریۀ اتمی متقدمان؛ نیمی درست و نیمی نادرست، مانند نظریۀ اتر و نظریۀ فلوژیستون؛ درست، مانند نظریۀ خورشید مرکزی و خانواده نظریه های شکافت اتمی؛ ازاین رو این گونه نیست که همۀ نظریه ها در حال تغییر باشند.

از سوی دیگر در نظریه هایی که نیمی درست و نیمی نادرست اند، امثال نظریۀ اتر نیمی غلط و نیمی درست اند و هرچند عناصری از نظریه اتر، همچون جوهر مادی ریز و متحرک بودن آن، غلط است، نیم دیگر آن، همچون فواصل فضا – زمان داشتن آن- درست است و همین عناصر درست، نظریۀ اتر هستند که در دیدگاه «میدان مغناطیسی» حفظ شده اند و همین عناصر درست بودند که در نظریۀ اتر می توانستند حرکت اجرام آسمانی را توضیح دهند؛ اما از جهت عناصر غلط خود، همچون جوهر مادی ریز و متحرک بودن آن، نتوانستند حرکت نور را توضیح دهند. نظریه ها در آن حدود که می توانند بر اساس خواص ذاتی شیء واقع را توضیح دهند، به علم تبدیل می شوند.

این گونه نظریه ها در حال تغییرند، اما گزاره های علمی صادق برآمده از آنها در حال تغییر نیستند و این گونه گزاره ها بیانگر کشف واقع هستند.

از سوی دیگر بر این اساس که از مقدمات «تقریباً درست» نمی توان به نتیجه «کاملاً درست» دست یافت؛ یعنی از علم تقریباً درست، نمی توان به محصولات کاملاً درست دست یافت. «توفیق علم» در «کشف و ساخت صنایع پیشرفته»، بر اساس استنتاج خواص ذاتی شیء که بنیاد علیت شیء اند، از «صدق مطلق علم (گزاره های علمی صادق)» حکایت دارد.

ص: 75

4. خطا در ارائۀ «روش علم»

در کنار دو نوع استنتاج ارسطویی- یعنی استقرا و قیاس- در سده های اخیر با الهام گرفتن از چارلز سندرس پیرس (Charles Sanders Peirce) (1839- 1914) استنتاج نوع سومی با نام «استنتاج از راه بهترین تبیین» (Inference to the best explanation) شیوع یافته است. ذات گرایان جدید بر این اساس که استقرا را «تقریباً مفید علم» می دانند، عوامل غیرمعرفتی را- در هر حال- بر معرفت تأثیرگذار می دانند و تغییر نظریه ها را حاکی از «صدق تقریبی» علم و گزاره های علمی صادق می دانند، به این باور رسیده اند که روش علم عبارت از «استنتاج از راه بهترین تبیین» است. بر این اساس، علم و گزاره های علمی صادق، نه «کشف واقع»، بلکه «بهترین تبیین از واقع»، «بهترین توضیح از واقع» و «محتمل ترین توضیح از واقع اند».

در تفسیر اینکه- در این اصل- «بهترین تبیین» چه نوع تبیینی است، «بهترین تبیین» را «محتمل ترین تبیین»، «محبوب ترین تبیین» (Psillos, 2009, p.186)و این اواخر «محتمل ترین تبیینی که مؤید به تأییدهای بعدی است (Ibid, pp.200-201)، دانسته اند. تفسیر اخیری که دربردارندۀ محسنات دو تفسیر پیشین نیز به شمار آمده است (Ibid, p.200)، اصل «استنتاج از راه بهترین تبیین» را از نظر دوستداران این اصل دارای کفایت و توجیه دانسته است (Ibid, p.201) و معلوم نیست که برای غیردوستداران این اصل چگونه می تواند دارای کفایت و توجیه به شمار آید و از «بهترین تبیین نزد دوستداران» به «بهترین تبیین نزد دیگران» تبدیل شود.

5. خطای در بسط روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» به همۀ علوم

ذات گرایان روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» را ابتدا در بحث از مشاهده ناپذیرها- همچون اتم، ژن و جاذبه- مطرح ساختند؛ اما به تدریج در مشاهده پذیرها نیز بسط داده و روش همۀ علوم طبیعی قرار دادند. فیلسوفان علم معاصر- در ادامه- این روش را به علوم انسانی نیز تسری داده و در امثال فلسفۀ علم، معرفت شناسی، فلسفۀ علم دینی، الهیات جدید و علوم اجتماعی و رفتاری نیز به کار برده اند- برای نمونه، لائودن در فلسفۀ علم،

ص: 76

پل موزر در معرفت شناسی و متکلمان در الهیات جدید این روش را به کار گرفتند. نتیجۀ آن سرنگونی کاشفیت علم از واقع در همۀ علوم بود. اما بیشتر ما دست کم به شهود و به عقل سلیم می فهمیم دانسته های بسیاری داریم که واقعی، مطابق با واقع و کاملاً مطابق با واقع اند؛ حتی می فهمیم در علم نیز دانسته های بسیاری داریم که به طورکامل مطابق با واقع اند. آنچه در این نوشتار آمد، معرفی «ذات گرایی جدید» و نقادی اجمالی آن بود. آنچه در نوشتارهای بعدی می آید، ترجمۀ مقاله های روشنگری است که در سال های اخیر تألیف شده و از چارچوب کلی «ذات گرایی جدید» دید روشنی به دست می دهند. نقادی بیشتر «ذات گرایی جدید» و برون رفت از خطاهای آن را به پژوهش در دست چاپ خود با نام واقع گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی) ارجاع می دهیم. با وجود این، ایران کنونی به آشنایی بسیار بیشتری با «ذات گرایی جدید» و نقادی آن نیاز دارد.

نتیجه گیری

در تاریخ «فلسفۀ علم» شاهد ظهور ذات گرایی قدیم، ضد ذات گرایی و ذات گرایی جدید هستیم. در چهار سدۀ اخیر شاهد ظهور ضد ذات گرایی و در دو قرن اخیر شاهد ترویج آن از راه ابزارگرایی، عمل گرایی، انسجام گرایی، کلّ گرایی، کارکردگرایی، پوزیتیویسم، فلسفه های تحلیلی و زبانی، هرمنوتیک، ساختارگرایی و پساساختارگرایی و فلسفۀ علم های ریز و درشتی هستیم که ذات گرایی را به فراموشی سپرده اند. چهار دهۀ اخیر شاهد بازسازی علمی ذات گرایی و ظهور «ذات گرایی جدید» در تقابلی آشکار و شدید با «ضد ذات گرایی» است. ایران تا حدود زیادی از رشد و بالندگی «جریان ذات گرایی جدید» بی اطلاع است. دوری از ضد ذات گرایی و ضد واقع گرایی پیشین، پیشرفت از ذات گرایی قدیم و «واقع گرایی خام» آن به ذات گرایی جدید و آشنایی با جریان «ذات گرایی جدید»، تحلیل، نقد و بازسازی آن ذخایر علمی عظیمی را در راستای دوری از ضد ذات گرایی و ضد واقع گرایی و تحکیم بنیادهای واقع گرایی در امثال فلسفۀ علوم طبیعی، فلسفۀ علوم انسانی، فلسفۀ اسلامی، علم دینی، علوم انسانی اسلامی، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، تمدن نوین اسلامی و بسیاری دیگر در اختیار ما قرار می دهد.

ص: 77

منابع و مآخذ

1. ابن سینا، حسین بن علی؛ الهیات از کتاب شفا؛ ویرایش و ترجمۀ ابراهیم دادجو؛ چ3، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1395.

2. ارسطو، متافیزیک؛ ترجمه شرف الدین شرف خراسانی؛ چ1،تهران: نشر گفتار، 1366.

3. استرول، اورام؛ فلسفۀ تحلیلی در قرن بیستم؛ ترجمۀ فریدون فاطمی؛ تهران: نشر مرکز، 1383.

4. اسکفلر، اسراییل؛ چهار پراگماتیست؛ ترجمۀ محسن حکیمی؛ تهران: نشر مرکز، 1366.

5. بارکلی، جرج؛ رساله در اصول علم انسانی و...؛ ترجمۀ منوچهر بزرگمهر؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1375.

6. پوپر، کارل ریموند؛ حدس ها و ابطال ها: رشد شناخت علمی؛ ترجمۀ احمد آرام؛ چ1، تهران: انتشارات سروش، 1370.

7. _____؛ منطق اکتشاف علمی؛ ترجمۀ سیدحسین کمالی؛ چ4، انتشارات علمی و فرهنگی، 1388.

8. دادجو، ابراهیم؛ مابعدالطبیعه از نگاه ارسطو و ابن سینا؛ چ1، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390.

9. _____؛ واقع گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی)؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، [بی تا(در دست چاپ)].

10. _____؛ وجود و موجود از منظر ابن سینا و آکوئینی، ایران- تهران؛ چ1، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392.

ص: 78

11. دامت، مایکل؛ خاستگاه های فلسفۀ تحلیلی؛ ترجمۀ عبدالله نیک سیرت؛ تهران: انتشارات حکمت، 1392.

12. رضایی، رحمت الله؛ «استنتاج معطوف به بهترین تبیین و توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج»؛ فصلنامۀ علمی پژوهشی معرفت فلسفی، ش2، زمستان 1383.

13. رعایت جهرمی، محمد؛ فلسفۀ زبان قاره ای و فرهنگی؛ چ1، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1391.

14. الفارابی، ابونصر؛ فصوص الحکمه؛ تحقیق علی اوجبی؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1381.

15. فیاضی، غلامرضا؛ هستی و چیستی در مکتب صدرائی؛ چ1، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387.

15. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه؛ ج5، چ2، تهران: انتشارات سروش، 1370.

17. کانت، امانوئل؛ سنجش خرد ناب؛ میرشمس الدین ادیب سلطانی؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، 1383.

18. کرومبی، آ. سی؛ از اوگوستن تا گالیله؛ ترجمه احمد آرام؛ چ1، تهران: سمت، 1371.

19. گلشنی، مهدی؛ دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر؛ چ1، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1369.

20. مصباح یزدی، محمدتقی؛ تعلیقه علی نهایۀ الحکمۀ؛ چ1، قم: مؤسسۀ در راه حق، 1405ق.

21. ویتگنشتاین، لودویک؛ پژوهش های فلسفی؛ ترجمۀ فریدون فاطمی؛ تهران: نشر مرکز، 1385.

22. _____؛ کتاب های آبی و قهوه ای؛ ترجمۀ ایرج قانونی؛ تهران: نشر نی، 1385.

23. Aristotle; The Complete Work of Aristotle; edited by

ص: 79

Jonathan Barnes, Two vols, Prinction University Press,1995.

24. Bird, Alexander, “Essences and Natural Kinds”; in Routledge Companion to Metaphysics, Abingdom, 2009, pp.497-506.

25. _____; “the Metaphysics of natural kinds”; in Springer Netherlands, Synthese: 2015, pp.1-30.

26. Carnap, Rudolf; Empiricism. Semantics and Ontology; in Meaning and Necessity, 2nd ed, Chicago, II: University of Chicago Press, 1956.

27. Craig, Edward; Routledge Encyclopedia of Philosophy; London and New York: Routledge, 1998.

28. Ellis, Brian; Scientific Essentialism; Cambridge University Press, 2001.

29. Hume, David; A Treatise of Human Nature; ed. By L. A. Selby- Bigge, Oxford, 1951.

30. Kitcher, Philip; the Advancement of Science; Oxford: University Press Oxford, 1993.

31. Lehrer, Keitth; Theory of Knowledge; U. S. A, Westview Press, 1990.

32. Locke, John; An Essay Concerning Human Understanding; Abriged and edit. A. S. Pringle- Pattison; Oxford: 1924.

33. Psillos, S and Cord, M. ; The Routledge Companion to philosophy of Science; Routledge, New York: 2008.

34. Psillos, Stathis; Knowing The Structure of Nature; Essays on Realism and Explantion, palgrave, Macmillan, 2009.

35. _____; Stathis; Scientific Realism: How Science Tracks Truth; London: Routledge, 1990.

36. Sankey, Howard; Scientific Realism and the Rationality of Science; Ashgate Publishing Company, England, 2007.

منابع برای مطالعه و پژوهش بیشتر

1. Aronson, Jerrold L, Rom Harr’e, Eileen Cornell Way;

ص: 80

Realism rescued: How scientific Progress is possible; Open Court Publishiny Company, 1995

2. Bigelow, John Brian Ellis and Caroline Lierse, “The world as one of kind: natural necessity and laws of nature”, British Journal for the Philosophy of Science 43, 1992, pp.371-388.

3. Bird, Alexander and Emma Tobin; Natural Kind, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, Substantive revision, 2017. (مقدمه ای عمومی بر انواع طبیعی و ذات گرایی در انواع طبیعی)

4. Bird, Alexander, Brian Ellis; “Howard Sankey Properties”; Powers and Structures: issues in the Metaphysics of Realism; Routleddge, 2013.

5. Bird, Alexander; “Scientific Progress”; Oxford University Press, 2016 , pp.544-563.

6. _____; The Metaphysics of Natural Kinds; Synthese, Springer Netherlands, 2015, pp.1-30.

7. Caroline Lierse; “Natural Kind, Laws of Nature and Scientific Methodology”; Kluwer Academic Publishers, ed. P. Riggs, 1996, pp. 29-48

8. Ellis, Brian; Scientific Essentialism; Cambridge university Press, 2001. (مابعدالطبیعه علم مبتنی بر ذات گرایی)

9. _____; The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism; Acumen, 2002.

10. _____; The Metaphysics of Scientific Realism; Montral: McGill, Queen’s University Press, 2010.

11. Fales, Evan; “Essentialism and the Elementary Constituents of Matter”; Midwest Studies in Philosophy, Vol.XI, 1986, 391-402.

12. _____; “Is Middle Knowlede Possible?”; Almost, Sophia, Vol.50, N.1, 2011, pp.1-9.

13. _____; “Natural Kinds and Freaks of Nature”; Philosophy of Science, Vol.49, N.1, 1982, pp.67-90.

14. Heil, John; The Universe as we Find it; Oxford

ص: 81

University Press, 2012.

15. Josep, Laporte; Natural Kinds and Conceptual Change; Combridge, 2004. (مقد مه ای کلیدی و بسیار روشن از موضوعات مربوط به انواع طبیعی ذات گرایی در نوع)

16. Kripke, Saul A; Naming and Necessity; Harvard University Press, Blackwell, 1980.

17. Molnar, George; Power: A Study in Metaphysics; Varga S. Twice the man, Sydney Morning Herald 9 August, 2003.

18. Penelope Mackie; How things Might have Been; Oxford, 2006. (بحثی عالی و متأخر از ذات گرایی آغازین کریپکی)

19. Psillos; Knowing the Structure of Nature: Essays on Realism and Explantion; Palgrave: Mac Millan, 2009.

20. Putnam, Hilaty; “Meaning of Meaning”; Minnesota Studies in the Philosophy of Science, N.7, 1975, pp.131-193.

21. Samuel Kimpton- Nye; in defence of a Scientific essentialist account of Natural Law, University of London, 2016. (تز دکتری)

22. Sankey, H.; “Causation and Laws of Nature”; Australasian Studies in History and Philosophy of Sience, Vol.14, Kluwer Academic Publishers, Dordrech, 1999.

23. _____; Scientific Realism and Rationality of Sience; Publishing Company, England, 2008.

24. Steiner, John Michael; An Anti – Reallist Theory of Natural Kinds, 2016. (نظر مخالف)

25. Tuomas E. Takho; “Natural Kinds Essentialism Revisited”; Mind, Vol.124, N.4-5, 2015, pp.795-822.

ص: 82

دفاع از واقع گرایی هستی شناختی بدون التزام به واقع گرایی معرفت شناختی / جهانگیر موذن زاده، میر سعید موسوی کریمی

اشاره

جهانگیر موذن زاده (1)

میر سعید موسوی کریمی(2)

چکیده

واقع گرایی علمی را می توان متشکل از سه منظر معنا شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی دانست. پوزیتیویست های منطقی که رویکرد حاکم بر تجربه گرایی در نیمۀ اول قرن بیستم بودند، به منظور طرد متافیزیک از ساحت علم، هر سه منظر فوق را رد کردند؛ اما ون فراسن در قالب رویکرد تجربه گرایی برساختی- و با همان هدف طرد متافیزیک از ساحت علم تجربی- با طرح تمایز میان هویت های مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر، منظر معناشناختی مد نظر واقع گرایان علمی را می پذیرد؛ ولی در مخالفت با واقع گرایان علمی از تمایزهای معرفت شناسانه و هستی شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع می کند. در این مقاله قصد داریم ضمن دفاع از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر مدنظر ون فراسن، با تکیه بر آموزه هایی از حکمت متعالیۀ ملاصدرا منکر تمایز هستی شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر شده و از نوعی منظر واقع گرایی هستی شناسانه با نام واقع گرایی وجودی دفاع کنیم. برای رسیدن به این هدف، نخست بنیان نظریۀ تجربه گرایی برساختی- یعنی چگونگی تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر و نقدهای وارد بر آن را توضیح می دهیم؛ سپس با توضیح دیدگاه اصالت وجود، نشان می دهیم که دیدگاه ضد واقع گرایی معرفت شناسانه ون فراسن با رویکرد واقع گرایی هستی شناسانه ملاصدرا قابل جمع اند.

واژگان کلیدی: تجربه گرایی برساختی، مشاهده پذیر، مشاهده ناپذیر، ملاصدرا، واقع گرایی علمی، اصالت وجود، ون فراسن.

ص: 83


1- دانشجوی دکتری فلسفه علم و فناوری- دانشگاه صنعتی شریف (نویسنده مسئول). ahangir_m@mehr.sharif.ir
2- دانشیار گروه فلسفه دانشگاه مفید قم. mirsaeid@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

واقع گرایی علمی را می توان دید گاهی ساخته شده از سه رویکرد خاص در معنا شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی دانست که واقع گرایان علمی آنها را ارکان به هم پیوستۀ واقع گرایی می دانند. در این راستا واقع گرایان علمی بر این باورند جهان ماهیت به هم پیوسته ای دارد که هیچ گونه تمایز هستی شناسانه ای میان هویت های مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر آن وجود ندارد. از منظر معنا شناختی نیز واژه ها و عبارت های حاکی از این ماهیت ها، تمایز ماهوی با یکدیگر ندارند. افزون بر این، از دیدگاه معرفت شناسی دستیابی معرفتی ما به آن هویت ها، یکسان است؛ ازاین رو «هدف علم این است که با نظریه هایش، بیان تحت الفظی صادقی از آنچه جهان شبیه به آن است، ارائه دهد و پذیرش یک دیدگاه علمی به مثابه باور به صدق آن نظریه است» (van Fraassen, 1980, p.8)؛ اما ضد واقع گرایان با اهداف فراوان و گوناگون که یکی از مهم ترین آنها را می توان طرد باورهای متافیزیکی از ساحت علم تجربی معرفی کرد، منکر چنین رویکرد یکپارچه ای به علم و عالم هستند.

پوزیتیویست های منطقی به عنوان رویکرد حاکم بر تجربه گرایی در نیمۀ اول سدۀ بیستم بر این باور بودند تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر در هر سه منظر معناشناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی نسبت به علم و عالم برقرار است. ون فراسن در رویکردی که آن را تجربه گرایی برساختی نامیده، نگاه و ذهنیت دو گانۀ افراطی پوزیتیویست های منطقی به زبان و هویت های تشکیل دهندۀ عالم را نپذیرفته و معتقد است چنین استراتژی نه تنها موضع متقنی در رویارویی با واقع گرایی نیست، بلکه برای خود سنت تجربه گرایی نیز مضر است؛ ازاین رو مضر است که بهانه به دست واقع گرایانی می دهد که قصد دارند تجربه گرایی را از ریشه بزنند؛ ازاین رو ون فراسن در توافق با واقع گرایان علمی، تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را در سطح معنا شناختی برقرار ندانسته و از نوعی واقع گرایی معنا شناختی دفاع می کند؛ اما در ادامه معتقد است دفاع از واقع گرایی معنا شناختی بدین معنا نیست که باید ارکان دیگر واقع گرایی علمی را نیز

ص: 84

دربست پذیرفت؛ بنابراین به شدت از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع کرده و بر خلاف واقع گرایان علمی، دسترسی معرفتی ما به همۀ هویت های جهان را در یک سطح نمی داند. ون فراسن با معرفی تمایز باورمعرفتی و پذیرش پراگماتیک، دیدگاه واقع گرایی معرفت شناختی مدنظر واقع گرایان علمی را مردود می داند.

حال پرسش این است که تکلیف واقع گرایی هستی شناختی چیست؟ آیا تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر در سطح هستی شناختی عالم- آن گونه که واقع گرایان معتقدند- مطرود است؛ زیرا در رویارویی با عالم، با هستی شناسی یکپارچه ای روبه رو هستیم یا آن گونه که پوزیتیویست های منطقی معتقد بودند، چنین تمایزی برقرار است؟ ون فراسن در قبال چنین پرسشی موضع مستقیم و متقنی ارائه نمی دهد و بر این باور است: «اگر دربارۀ چیزی صحبت می کنم که مشاهده ناپذیر است، می توان در باب وجود آن لاادری بود و حتی می توان گفت وجود ندارد» (Ibid, 2001, p.151). به نظر می رسد ون فراسن با موضع لاادری که دربارۀ وجود هویت های مشاهده ناپذیر می گیرد، معتقد است در حوزۀ علم نیازی به پاسخ دادن به چنین پرسشی نداریم؛ ولی دست کم در حوزۀ فلسفۀ علم پاسخ دادن به چنین پرسشی لازم است و باید دید فیلسوفان علمی که به این پرسش در حوزۀ فلسفۀ علم پرداخته اند، چه عقیده ای دارند.

برای پاسخ به این پرسش، به نظر می توان در موضوع مورد مناقشه- یعنی مشاهده ناپذیرها – راهبرد خود ون فراسن- یعنی پذیرش واقع گرایی معنا شناختی و طرد واقع گرایی معرفت شناختی- را به خدمت گرفت و معتقد شد حتی پذیرش دلایل ون فراسن در طرد منظر واقع گرایی معرفت شناختی به معنای پذیرش دربست تجربه گرایی برساختی و دیگر رکن آن، یعنی طرد واقع گرایی هستی شناختی نیست. به بیان دیگر می توان با پذیرفتن تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر ون فراسن و درنتیجه طرد منظر واقع گرایی معرفت شناسانه، همچنان «واقع گرای هستی شناختی» باقی ماند و از شهود واقع گرایانۀ مبنی بر وجود هویت های مشاهده ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر ناچار باشیم دربارۀ ویژگی های (چیستی) این هویت ها که نظریه های علمی پیش نهاده اند،

ص: 85

به مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش بگیریم؛ ازاین رو در این مقاله می کوشیم نشان دهیم با اتکا بر آموزه هایی از حکمت متعالیۀ ملاصدرا می توان حتی در عین پذیرش موضع معرفت شناختی ون فراسن، از نوعی نگرش واقع گرایی وجود شناختی دفاع کرد.

برای رسیدن به این هدف، نخست در بخش دوم پژوهش به شرح مختصری از رویکرد تجربه گرایی برساختی ون فراسن می پردازیم. در بخش سوم تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را معرفی می کنیم. در بخش چهارم به انتقادهای عمده ای که علیه تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر طرح شده و پاسخ ون فراسن به این انتقادها پرداخته و از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع می کنیم. در پایان- و در بخش پنجم– نیز می کوشیم با طرد رویکرد حاکم در فلسفۀ تحلیلی معاصر، نسبت به مفهوم وجود و بر اساس نظریۀ «اصالت وجود» ملاصدرا، به دفاع از منظر واقع گرایی هستی شناختی بپردازیم.

الف) معرفی تجربه گرایی برساختی ون فراسن

ون فراسن هدف خود از ارائۀ موضع تجربه گرایی برساختی را (Constructive Empiricism) در کتاب تصویر علمی (ScientificImage)، مخالفت با رویکرد واقع گرایی علمی معرفی می کند؛ رویکردی که از نیمۀ دوم قرن بیستم به بعد، موضع حاکم بر مجامع فلسفۀ علم شده است. واقع گرایی علمی را می توان برساخته از سه تز یا منظر دانست که هر کدام از مکتب های ضد واقع گرایانه- ازجمله رویکرد تجربه گرایی برساختی ون فراسن– واکنش مستقیمی در برابر یکی از این سه منظر هستند. این سه منظر عبارت اند از:

1. از منظر معنا شناختی، واقع گرایی معنا شناسانه (Semantic Realism) بیان می کند «دیدگاه های علمی را باید به ارزش ظاهریشان (Face Value) دریافت» (Psillos, 2009) و نه صرفاً به ارزش قابل نقدشدن آنها (Cash Value)؛ به بیان دیگر باید حجیت ظاهر گزاره های علمی را پذیرفت و سخن از هویت های مشاهده ناپذیر در نظریه های

ص: 86

علمی را باید چنین حمل کرد که «اگر [آن] نظریه صادق است، هویت های مشاهده ناپذیر فرض شده در آن، ساکنان جهان هستند». از این منظر، واقع گرایی علمی در رویارویی با مواضع ضد واقع گرایی، چون ابزارگرایی حذف گرایانه (Eliminative Instrumentalism) و تجربه گرایی تحویلی (Reductive Empiricism) قرار می گیرد.

2. از منظر معرفت شناختی، واقع گرایی معرفت شناسانه (EpistemicRrealism) بیان می کند «نظریه های بالغ و موفق در پیش بینی، توصیف قابل تأیید و تقریباً صادقی از جهان هستند؛ ازاین رو هویت های مفروض از سوی آنها، یا هویت های نزدیک به آنچه در آنها مفروض است، ساکنان جهان هستند» (Ibid). از این منظر، واقع گرایی معرفت شناسانه که می توان آن را خوش بینی معرفتی (Epistemicoptimism) نامید، در برابر خوانش های شکاکانه و لاادری گرایانۀ (Agnostic) تجربه گرایی قرار می گیرد.

3. از منظر هستی شناختی، واقع گرایی هستی شناسانه بیان می کند «جهان، ساختاری متعین و مستقل از ذهن دارد» (Ibid). از این منظر، واقع گرایی علمی در تقابل با برداشت های ضد واقع گرایانه ای از علم چون ایدئالیسم و پدیدارگرایی سنتی یا برداشت های جدید تر تحقیق گرایی (Verificationism) دامت و پاتنم قرار می گیرد که بر پایۀ تعبیری معرفت شناسانه از مفهوم صدق، تمایزی میان آنچه در جهان وجود دارد و آنچه وجودش توسط سازوکاری معرفتی موجه شده است، قائل نیست.

ون فراسن به عنوان یک تجربه گرا بر این باور است که «تجربه گرایی به نظریه هایی نیازمند است که تنها به آنچه مشاهده پذیر است، ارزش صدق می دهند و ساختار های مفروض اضافی را وسیله ای در خدمت این هدف به شمار می آورد» (Ibid)؛ ازاین رو برای تحقق هدف علم، نیازی به تحقیق صدق دربارۀ ساختار ها و فرایندهای مفروض واقع در پس پدیدار نیست، مگر در خصوص آنچه «واقعی و به لحاظ تجربی آزمون پذیر» (Ibid) است. به بیان دیگر ون فراسن معتقد است «هدف علم این است نظریه هایی ارائه دهد که کفایت تجربی دارند و پذیرش یک دیدگاه تنها به مثابه باور به کفایت تجربی داشتن آن نظریه است» (Van Fraassen, 1980, p.12). کفایت تجربی داشتن یک نظریه نیز به

ص: 87

این معناست که «آنچه نظریه در باب چیزها و حوادث مشاهده پذیر در این جهان می گوید، صادق است» (Ibid).

واقع گرایی علمی به شدت با تعبیر زبانشناسانه ای که از تجربه گرایی از سوی پوزیتیویسم منطقی ارائه شده و در تقابل با منظر واقع گرایی معنا شناسانه (Semantic Realism) قرار دارد، مخالفت می کند. ون فراسن نیز در موافقت با واقع گرایان علمی معتقد است این تعبیر از تجربه گرایی دیگر در فلسفۀ علم جایی ندارد. اما ون فراسن همچنان از مواضع بنیادین تجربه گرایی- ازجمله طرد متافیزیک از ساحت علم تجربی- دفاع کرده و بر این باور است نپذیرفتن تعبیر زبان شناسانۀ پوزیتیویسم منطقی از تجربه گرایی، بدین معنا نیست که باید همۀ موضع تجربه گرایی را رها کرده و به دامان واقع گرایی علمی پناه برد.

ون فراسن در کتاب تصویر علمی (1980) به شدت با ورود باورهای متافیزیکی در تبیین ساختار نظریه های علمی مخالف است و در دفاع از تجربه گرایی برساختی معتقد است این رویکرد «معنای بهتری از علم و فعالیت علمی نسبت به واقع گرایی، بدون اتکا بر متافیزیکی متورم ارائه می دهد» (Ibid, p.73)؛ اما وی در آثار پایانی خود به این نکته اشاره کرده است که این شهود متافیزیک ستیز نباید به گونه ای برآورده شود که خود مبتلا و مبتنی بر اندیشه های متافیزیکی باشد. در این راستا، وی بر این باور است پیروی کورکورانه از یکی از فریب های بزرگ درس نامه های فلسفی بر پایۀ تعریف «تجربه گرایی به عنوان موضعی که بنا بر آن تجربه- تنها و تنها- منبع اطلاعات دربارۀ جهان است» (Ibid, 2007, p.366) که وی نیز در بخشی از نوشته هایش ازجمله پاسخش به منتقدان در مقالۀ «تجربه گرایی در فلسفۀ علم» (1985) و کتاب قوانین و تقارن (1989) از این اشتباه تبعیت کرده، نقض غرض و اتکا بر متافیزیک در طرد متافیزیک است.

ون فراسن برای تصحیح برداشت نا درست از تجربه گرایی به عنوان منبع دانش، معتقد است «تجربه گرایی باید به جای یک تز (Thesis)، یک نگرش (طرز نگاه) (Stance) به شمار آید» (Van Fraassen, 2002, p.61). نگرشی که «شامل ارزش هایی (Values)

ص: 88

است که بدون آنها قابل درک نیست» (Ibid, 2014, p.200). به گمان ون فراسن یک نگرش، ترکیبی از گرایش ها (Attitudes)، تعهدات (Commitments)، رویکردها (Approaches) و گاهی باورهاست؛ ازاین رو ون فراسن باور دارد که تجربه گرابودن «به معنای پذیرش نگرش خاصی دربارۀ تحقیق عقلانی است؛ نگرشی که به یقین می تواند شامل داشتن باورهای خاصی باشد، ولی باید دارای برخی ارزش ها، مقاصد، نگرش ها، رویه ها و تعهدات دیگری باشد که نشان دهد یک پژوهش عقلانی چگونه باید پیش برود؟» (Mohler, 2007, p.209).

لذا ون فراسن هدف خود را از یک سو کوشش برای دفاع از تجربه گرایی به روشی غیر از آنچه پوزیتیویسم منطقی در پیش گرفت و از سوی دیگر مخالفت با «خطای فاحش واقع گرایی علمی دربارۀ جسمیت بخشیدن به هر آنچه این قابلیت را ندارد» (Van Fraassen, 1980, p.4)، معرفی می کند. در این راستا با وجود موافقت با واقع گرایان علمی در دفاع از منظر واقع گرایی معنا شناختی، به شدت با منظر واقع گرایی معرفت شناختی مخالف بوده و از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع می کند؛ ازاین رو تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر میان هویت های تشکیل دهندۀ جهان از ارکان اساسی رویکرد تجربه گرایی برساختی ون فراسن است که منتقدان ون فراسن نیز برای نقد رویکرد او، بیشتر به نقد این تمایز می پردازند. در ادامه به معرفی این تمایز و نظر منتقدان می پردازیم.

ب) تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر از نگاه ون فراسن

همان گونه که اشاره شد، ون فراسن بر این باور است «هدف علم این است که نظریه هایی ارائه دهد که کفایت تجربی دارند و پذیرش یک دیدگاه تنها به مثابه باور به کفایت تجربی داشتن آن نظریه است» و کفایت تجربی داشتن یک دیدگاه نیز بدین معناست که «آنچه نظریه دربارۀ چیزها و حوادث مشاهده پذیر در این جهان می گوید، صادق است» (Ibid, p.12). حال پرسش از ون فراسن این است که منظورش از هویت ها و حوادث «مشاهده پذیر» چیست؟ وی در پاسخ به این پرسش بر این باور است: «مشاهده، ادراک

ص: 89

است و ادراک چیزی است که بدون ابزار برای ما فراهم است» (Van Fraassen, 2001, p.154/ Ibid, 2008, p.93).

ون فراسن به صراحت معتقد است اگر نظریه دربارۀ هویت ها مشاهده ناپذیر است، «علم علاقه ای به اثبات ارزش صدق ندارد؛ بلکه خود را محدود به وظیفۀ فروتنانه تر ارزیابی کفایت تجربی نظریه می کند» (Sober, 1985, p.11). از سوی دیگر اگر دیدگاه منحصراً دربارۀ مشاهده پذیر هاست، آن گاه کفایت تجربی و صدق هم پوشانی دارند؛ ازاین رو این تمایز یک نقش معرفت شناسانه بازی می کند: «مرزی میان آنچه به لحاظ معرفتی در دسترس است و نیست، رسم می کند و اینکه همۀ گزاره هایی که در مورد جهان مشاهده ناپذیر هستند، قابل تصمیم گیری نیستند و هیچ شاهدی نمی تواند باور منسوب به ادعاهای نظری دربارۀ جهان مشاهده ناپذیر را تضمین کند» (Psillos, 1996, p.34).

ون فراسن معتقد است «باورداشتن»، به همۀ هویت های تشکیل دهندۀ عالم تعلق نمی گیرد و صرفاً مجاز هستیم به برخی ماهیت های جهان باور داشته باشیم. اینجا این پرسش مطرح می شود که به چه هویت هایی باور داشته باشیم و به چه هویت هایی باور نداشته باشیم؟ پاسخ واقع گرایان این است که نمی توان ماهیت های تشکیل دهندۀ عالم را به دو بخش مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر تقسیم کرد؛ ولی پاسخ ون فراسن به این پرسش مثبت بوده و بر این باور است، نه تنها امکان تقسیم هویت های تشکیل دهندۀ عالم به دو بخش مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر وجود دارد، بلکه ارائه چنین تقسیم بندی را ضروری می داند؛ درواقع بر پایۀ تبیین این ضرورت و امکان تقسیم بندی هویت های جهان به هویت های مشاهده پذیر و هویت های مشاهده ناپذیر است که موضع تجربه گرایی برساختی وی شکل می گیرد.

ج) انتقادها علیه تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر

اشاره

از زمان ارائۀ رویکرد تجربه گرایی برساختی و ابتنای آن بر تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر از سوی ون فراسن، انتقادهای زیادی ضد آن مطرح شده است. از مهم ترین این انتقادها: انتقاد بر رکن اساسی این رویکرد- یعنی تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر

ص: 90

میان هویت های جهان است. انتقادهای منتقدان علیه این تمایز را می توان در قالب سه انتقاد اصلی مطرح کرد که عبارت اند از: انتقاد ناسازگاری، انتقاد جامعۀ معرفتی و انتقاد علی الاصول مشاهده ناپذیر. در ادامه به بیان مختصر این انتقادها و پاسخ های ممکن به آنها اشاره می کنیم.

1. انتقاد ناسازگاری

از ابتدای ارائۀ موضع تجربه گرایی برساختی از سوی ون فراسن در کتاب تصویر علمی، انتقاد بر پایۀ وجود ناسازگاری در موضع وی با بیان های مختلفی از سوی فیلسوفانی چون فریدمن (Friedman, 1982)، ماسگریو (Musgrave, 1985)، ویلسون (Wilson, 1985)، چرچلند (Churchland, 1985) و دیکن و لیپتون (Dicken Lipton, 2006) ارائه شده است.

این انتقاد بر پایۀ وجود ناسازگاری مفهوم «مشاهده پذیر» در موضع ون فراسن است. او معتقد است هدف علم، بر خلاف آنچه واقع گرایان علمی ارائۀ نظریات صادق دربارۀ جهان می دانند، ارائۀ دیدگاه هایی است که کفایت تجربی دارند. از سوی دیگر کفایت تجربی داشتن یک دیدگاه نیز «به طوردقیق بدین معناست آنچه نظریه دربارۀ اشیا و حوادث مشاهده پذیر این جهان می گوید، صادق است» (Van Fraassen, 1980, p.12). حال چنان که ون فراسن معتقد است، نظریه ای بگوید که هویتی مشاهده ناپذیر است، آن گاه بنا بر تعریف های گفته شده هنوز دلیلی ارائه نکرده که چرا به «مشاهده ناپذیر دانستن این هویت» باور داشته باشیم؟

2. پاسخ به انتقاد ناسازگاری

ون فراسن در پاسخ به این اعتراض بر این باور است، «این یک اصل معرفتی نیست که کسی را برای دزدیدن گوسفندی همان قدر جریمه کنند که برای دزدیدن بره جریمه می کنند» (Ibid, p.72). شاید دزدیدن گوسفند به جای بره وقتی که مجازات در هر دو مورد اعدام است، اصلی معقول باشد، ولی نمی توان آن را اصلی معرفت افزا دانست؛ به بیان دیگر اگر هیوم هم واقع گرایان و هم ضد واقع گرایان را مواجه با معضل استقرا و متهم

ص: 91

به استنتاج نا معتبر هویت های مشاهده نشده از مشاهده شده کرده است، دلیل ندارد آن گونه که چرچلند پنداشته ضد واقع گرایان نتوانند واقع گرایان را متهم به معضلی مضاعف به نام معضل مشاهده ناپذیر ها کنند.

ون فراسن می کوشد این انتقاد را با روشن کردن موضعش دربارۀ نقش مدل ها و زیرساخت های تجربی آنها پاسخ دهد. وی بر این باور است ارائۀ یک نظریه عبارت است از «اولاً مشخص کردن طبقه ای از ساختارها به عنوان مدل های آن دیدگاه؛ ثانیاً معین کردن بخش های خاصی از آن مدل ها (زیرساخت های تجربی = the Empirical Substructures) به عنوان نمایندگانی برای بازنمایی مستقیم پدیده های مشاهده پذیر» (Ibid, p.64). به عبارت دیگر ون فراسن معتقد است این مدل های بالقوه توسط زیرساخت هایی که نمایندگانی برای بازنمایی مستقیم پدیده های مشاهده پذیر هستند، برگزیده شده و به فعلیت می رسند:

فرض کنید T حاوی چنین گزاره ای باشد- مثلاً گزارۀ هویت B مشاهده پذیر نیست- در این صورت T مدلی ندارد که B در میان زیر ساختارهای تجربی آن رخ دهد؛ ازاین رو اگر B واقعی و مشاهده پذیر باشد، چنین نیست که همۀ پدیده های مشاهده پذیر در مدلی از T به طرز قابل قبولی جای بگیرد و در این صورت، T کفایت تجربی ندارد؛ بنابراین اگر باور دارم که T کفایت تجربی دارد، پس باور دارم که B اگر واقعی باشد، مشاهده ناپذیر است (Ibid, 1985, p.256).

3. انتقاد جامعۀ معرفتی

ون فراسن با موضعی درون گرایانه دربارۀ ساختار دیدگاه های علمی معتقد است «این خود نظریه های علمی اند که برخی نواحی را در تصویری که از جهان ارائه داده اند، به عنوان مشاهده پذیر مشخص می کنند» (Van Fraassen, 1980, p.57). از سوی دیگر وی معتقد است «پذیرش یک نظریه- برای ما- به معنای کفایت تجربی داشتن این نظریه است؛ یعنی آنچه نظریه در مورد چیزی مشاهده پذیر- توسط ما- می گوید، صادق است» (Ibid, p.18). این دو، مقدمۀ این نتیجه را در پی خواهد داشت که «محدودیت مشاهده پذیری تابعی از آن جامعه معرفتی خواهد بود که نظریه های علمی را ارائه و گسترش می دهد»

ص: 92

(Ashooh, 1997, p.77). به بیان دیگر این جامعۀ معرفتی است که از طریق نظریه هایی که ارائه می دهد، هویت های جهان را به دو بخش مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر تقسیم می کند.

اینجا این شبهه پیش می آید که اگر معیار نهایی برای مشاهده پذیر دانستن هویتی در جهان بر پایۀ نظر یک جامعۀ معرفتی خاص باشد، با جزم اندیشی و بدون هیچ دلیل معرفتی مقبولی، نظر جامعۀ معرفتی خاصی را بر نظر جوامع معرفتی دیگر ترجیح داده ایم. چنین شبهه ای مبنای انتقادی است که برخی منتقدان- چون چرچلند (1985)، ماسگریو (1985) و کِلی (Kelly, 2004)- بر اساس آن معتقدند ون فراسن تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را با توسل به توانایی های ادراکی انسان معمولی پدید آورده است.

4. پاسخ به انتقاد جامعۀ معرفتی

به نظر می رسد این ادعای چرچ، ماسگریو و کِلی پذیرفتنی است که می توان تصور کرد در آینده ای دور یا نزدیک، با ایجاد جهشی ژنتیکی در گونۀ انسانی، انسان ها دارای چشمانی میکروسکوپیک شوند که بدون نیاز به هیچ میکروسکوپ پیشرفته ای، بتوانند هویتی چون الکترون را ببینند؛ ولی وضعیت کنونی را در نظر بگیرید که ما چنین چشمانی نداریم و صرفاً با توسل به ابزاری چون میکروسکوپ می توانیم تصاویری را که میکروسکوپ تدارک می بیند، به هویتی به نام الکترون نسبت دهیم. حال پرسش از این منتقدان و- به ویژه ماسگریو- این است: آیا هیچ تفاوتی میان این دو وضعیت وجود ندارد؟ آیا واقعاً میان چشم فرضی میکروسکوپیک که قادر است خودش و بدون استفاده از هیچ ابزاری یک الکترون را مشاهده کند و چشم معمولی که می تواند با استفاده از یک میکروسکوپ پیشرفته، چیزی را مشاهده کند که بر طبق نظریه آن را الکترون می نامیم، هیچ تمایز معرفت شناسانه ای وجود ندارد؟

ون فراسن طرد تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را بر پایۀ چنین استدلالی مغالطه می داند. پرسش او این است که آیا چون یک غول فرضی می تواند ساختمان «امپایر استیت» را (Empire State) در نیویورک جابه جا کند، باید این سازه را قابل حمل دانست

ص: 93

و تمایزی میان سازه های قابل حمل و غیرقابل حمل قائل نشد؟ (Van Fraassen, 1980, p.17). ون فراسن ساختمان «امپایر استیت» را غیرقابل حمل و تمایز قابل حمل و غیرقابل حمل را دفاع پذیر می داند؛ زیرا بر این باور است:

انسان به عنوان یک جاندار از نقطه نظر فیزیک، یک دستگاه اندازه گیری خاص است؛ درنتیجه برخی محدودیت های ذاتی دارد که به طور مبسوط در فیزیک و زیست شناسی آیندگان توصیف خواهد شد. پسوند «پذیر» در «مشاهده پذیر» نیز به این محدودیت ها ارجاع دارد و محدودیت های ما، به ماهو موجودات انسانی Qua Human Beings)) (Ibid).

وی بر این اساس نتیجه می گیرد که مشاهده ناپذیری هویتی مانند الکترون برای انسان، برآمده از محدودیتی ذاتی برای موجود انسانی است و محدودیتی ابدی به شمار می آید.

5. انتقاد علی الاصول مشاهده نا پذیر

سومین نوع انتقاد ضد تمایز مد نظر ون فراسن، ادعای عدم امکان وجود هویت هایی است که آنها را هویت های «علی الاصول مشاهده ناپذیر» (Unobservable in Principle) می نامد. ون فراسن میز و صندلی را هویت های مشاهده پذیر، قمرهای مشتری را هویات علی الاصول مشاهده پذیر و الکترون را هویت علی الاصول مشاهده ناپذیر می داند؛ ولی منتقدان او بر این باورند همۀ ماهیت تشکیل دهندۀ جهان را باید یا مشاهده پذیر یا علی الاصول مشاهده پذیر دانست و هویتی به نام هویت علی الاصول مشاهده ناپذیر هرگز وجود ندارد (Ibid).

در این راستا- و در مقایسۀ تلسکوپ با میکرسکوپ- مدافعان واقع گرایی علمی معتقدند هم با تلسکوپ و هم با میکروسکوپ می بینیم و چیزی را می بینیم که در جهان واقع، مستقل از ما وجود دارد (Maxwell, 1962/ Hacking, 1985/ Psillos, 2009). در مقابل، ضد واقع گرایانی مانند ون فراسن به صراحت بر این باورند با تلسکوپ می بینیم، اما با میکروسکوپ نمی بینیم. حال پرسش از ون فراسن این است: پس با میکروسکوپ چه چیزی را می بینیم؟ ون فراسن باور دارد که با میکروسکوپ تصویری را می بینیم که

ص: 94

هرچند می توان فرض کرد این تصویر، تصویر هویتی است که در عالم واقع وجود دارد؛ نه تنها دلیل قاطعی بر این مدعا نداریم، بلکه «در حوزۀ علم، به چنین باورهای استحبابی (Supererogatory Beliefs) نیازی نداریم» (Van Fraassen, 2001, p.168).

6. پاسخ به انتقاد علی الاصول مشاهده ناپذیر

ون فراسن در تلاش برای پاسخ دادن به پرسش «چرا الکترون مشاهده ناپذیر است»، معتقد است ما با میکروسکوپ نمی بینیم و آنچه میکروسکوپ در اختیار ما قرار می دهد، یک توهم همگانی (Public Hallucination) است، نه تصویری از الکترون. ما برای پدیده های نوری چون انعکاس در آب، سراب در بیابان و رنگین کمان نام هایی را به کار می بریم، سپس «به گونه ای دربارۀ این نام ها صحبت می کنیم که گویا چیزهایی (Things) بوده اند» (Ibid, p.156)؛ به بیان دیگر ون فراسن معتقد است تصویری که توسط میکروسکوپ تولید می شود- مانند رنگین کمان- توهمی همگانی است که به وسیلۀ طبیعت تولید شده است؛ پدیده ای که برآمده از کنار هم قرارگرفتن ثوابت خاصی است؛ نه اینکه تصویر شیئی در جهان واقع باشد. بر این مبنا، وی نتیجه می گیرد که «میکروسکوپ را باید نوعی موتور جدید در آفرینش هویتی جدید دانست، نه نوعی پنجره به سطوح دیده نشدنی طبیعت» (van Fraassen, 2001, pp.154-160/ IbId, 2008, pp.106-109).

همان گونه که اشاره شد، واقع گرایی علمی را می توان برساخته از سه منظر معنا شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی دانست. از یک سو، واقع گرایان سنتی با التزام به هر سه منظر گفته شده و مخالفت با هر گونه رویکرد ضد واقع گرایانه، تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را از هر سه منظر به شدت انکار می کنند. از سوی دیگر مکتب های ضد واقع گرایی- مانند پوزیتیویسم- منطقی با انکار هر سه منظر واقع گرایانۀ فوق، تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را از هر سه منظر برقرار می دانند.

انتقادهای ارائه شده از سوی واقع گرایان علمی ضد پوزیتیویسم منطقی، همان گونه که ضد واقع گرایانی چون ون فراسن نیز بر آن صحه گذاشتند، نشان می دهد که تمایز

ص: 95

معنا شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر پذیرفتنی نیست و باید تز واقع گرایی معنا شناختی را پذیرفت. به بیان دیگر نمی توان الفاظ زبان را به دو دستۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر بخش کرد و معضلات فلسفی را صرفاً برآمده از کاربرد نادرست زبان دانست.

از سوی دیگر انتقادهای ارائه شده از سوی ضد واقع گرایان که می توان مهم ترین آنها را در قالب انتقادهایی چون فرااستقرای بدبینانه، تعین ناقص، نسبی گرایی کوهنی و به ویژه تجربه گرایی برساختی ون فراسن بیان کرد، حاکی از آن هستند که به سادگی نمی توان همۀ هویت های تشکیل دهندۀ جهان را دارای شأن معرفتی یکسانی دانست؛ ازاین رو با پذیرش تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر، به نظر می رسد منظر واقع گرایی معرفت شناختی در تمامیت خود قابل دفاع نخواهد بود.

اکنون وقت آن رسیده که با فرض پذیرش منظر واقع گرایی معنا شناختی و طرد منظر واقع گرایی معرفت شناختی، تکلیف منظر واقع گرایی هستی شناختی مشخص شود. در ادامه می کوشیم به بیان نظر ون فراسن در این باره و نقد دیدگاه وی بپردازیم.

د) حفظ واقع گرایی هستی شناختی بدون التزام به واقع گرایی معرفت شناختی

اشاره

واقع گرایان برای ارضای شهود واقع گرایانه خود و دفاع از این شیوه که «واقع گرایی علمی شهوداً موضع فلسفی متقاعد کننده ای است» (Psillos, 1999, p.xv/ IbId, 2009, p.32)، معتقدند «ویژگی منحصربه فرد واقع گرایی، ایجاد تعادل مطلوب میان امکان پذیری (Feasibility) و ارزشمندی (Dignity) است که در پاسخ به پرسش های ما دربارۀ دانش ارائه می دهد» (Wright, 1988, p.25). به بیان دیگر واقع گرایان مایلند با ابتنا بر منظر واقع گرایی معرفت شناختی، همۀ هویت های جهان را دارای شأن معرفت شناختی واحدی دانسته و از آنجا ادعا کنند محمول «وجودداشتن» را می توان به یک نسبت به همۀ هویت های عالم نسبت داد و تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر هستی شناسانه را نیز انکار کرد. ضد واقع گرایان نیز تمایل دارند بر اساس ادعای خود مبنی بر وجود تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر معرفت شناسانه میان هویت های عالم، یا مانند

ص: 96

پوزیتیویست های منطقی وجود هویت های مشاهده ناپذیر را انکار کنند یا مانند ون فراسن دربارۀ وجود آنها موضع لاادری بگیرند.

حال می خواهیم بدانیم که حتی اگر دید گاه ون فراسن بر پایۀ وجود تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر به لحاظ معرفت شناختی قابل قبول باشد و نتوان چیزی به نام «شأن معرفت شناختی مشابه» را برای هویت های عالم مبنایی برای ادعای وجود هویت های مشاهده ناپذیر قرار داد، وی در مورد ادعای وجود هویات مشاهده ناپذیر یا منظر واقع گرایی هستی شناختی چه عقیده ای دارد؟

اگر ادعای ون فراسن این باشد که هویت های مشاهده پذیر وجود دارند، ولی هویت های مشاهده ناپذیر وجود ندارند، وی به داشتن نوعی نگرش ایدئالیسم افراطی متهم خواهد شد؛ زیرا حتی ایدئالیستی چون بارکلی نیز معتقد نبود که هویت های مشاهده ناپذیر تشکیل دهندۀ جهان وجود ندارند، بلکه وجود آنها را وابسته به ذهن خداوند می دانست؛ ولی اگر ادعای ون فراسن حتی زمانی که می گوید «مایلم در مورد وجود جنبه های مشاهده ناپذیری از جهان که توسط علم توصیف شده اند، لاادری باشم» (Van Fraassen, 1980, p.72/ IbId, 2001, p.151)، چنین تعبیر شود که وی صرفاً به دلیل تشکیک در چیستی هویت های مشاهده ناپذیر، آن گونه که دیدگاه های علمی بیان می کنند، نسبت به واقعیت و هستی آن هویت ها موضع لاادری گرفته است؛ در این صورت هم می توان تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر معرفت شناختی را پذیرفت و هم با خوانش جدیدی از واقع گرایی- موسوم به «واقع گرایی وجودی»- از نوعی واقع گرایی علمی دفاع و شهود مدافعان واقع گرایی علمی را به روش قابل قبولی برآورده کرد.

واقع گرایی وجودی بر پایۀ تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت است و افزون بر آن-بر خلاف تفسیر شایع از رویکرد کانت- فرگه، وجود را جنبۀ اصیل و واقعی موجودات می داند؛ بدین معنا که برای وجود، آن گونه که تفسیری از آن در حکمت متعالیۀ ملاصدرا مشاهده می شود، شأن هستی شناختی ویژه ای قائل است؛ اما دفاع از این رویکرد نیاز به مقدماتی دارد که در ادامه به آنها اشاره می کنیم.

ص: 97

1. دیدگاه کانت دربارۀ محمول «وجودداشتن»

فرض کنید واقع گرایان در دفاع از منظر واقع گرایی هستی شناختی، ضد واقع گرایی مانند ون فراسن را ملزم به پذیرش این ادعا کنند که وجودداشتن به معنای مشاهده پذیر بودن نیست و ممکن است هویتی مشاهده ناپذیر باشد، ولی وجود داشته باشد. حال پرسش ون فراسن این خواهد بود که پذیرش چنین جنبه ای از جهان بدون باور به برقراری ارتباط معرفت شناسانه با آن به چه دردی می خورد و چه معنایی خواهد داشت؟ به بیان دیگر وقتی می گوییم «الف هست» یا «الف وجود دارد»، اولاً از نظر هستی شناسانه، چه چیزی را بیان کرده ایم؟ ثانیاً از نگاه معرفت شناسانه، چه چیزی به معرفت ما افزوده شده است؟ چگونگی پاسخ به چنین پرسش هایی درواقع وابسته به نوع نگاه فلسفی ما به ویژگی وجود و محمول «وجودداشتن» است.

از نظر تاریخی، در سنت فلسفۀ غربی پیش از کانت و برای مدتی طولانی، وجود به عنوان ویژگی (Property) هویت ها (اشخاص و اشیا) به شمار می آمد. بر اساس چنین دیدگاهی، برخی فیلسوفان در برهانی که به برهان وجود شناختی موسوم است، به اثبات عقلانی وجود خدا پرداختند. ازجمله فرضیه های اساسی برهان وجود شناختی می توان به این دو فرض اشاره کرد: «وجود یک ویژگی واقعی و اصیل موجودات است» و «وجود یک محمول واقعی قابل حمل بر اشیاست» (موسوی کریمی، 1389، ص40).

کانت هر دو فرض گفته شده را به چالش کشید. بنا بر دیدگاه وی، «وجود» محمولی منطقی است، اما محمولی واقعی یا «محمول تعیین کننده» (Determining Predicate) نیست. کانت معتقد است به لحاظ منطقی هر چیزی را می توان به عنوان محمول، حمل بر شیء کرد؛ ازجمله محمول «وجود» و حتی خود شیء را. برای نمونه می توان گزاره های «سقراط وجود دارد» و «سقراط، سقراط است» را گزاره های درست ساخت منطقی دانست؛ ولی کانت بر این باور است همۀ محمول های منطقی، محمول های واقعی یا تعیین کننده نیستند.

بر اساس تعریف کانت «محمول تعیین کننده، محمولی است که به مفهوم موضوع

ص: 98

افزوده می شود و آن را بزرگ تر می سازد؛ درنتیجه نباید پیشاپیش در آن مفهوم گنجانیده شده باشد» (همان، ص41). ملاحظه می شود که به گمان کانت، محمول واقعی اولاً باید چیزی به مفهوم موضوع اضافه کند و ثانیاً باید مفهوم موضوع را گسترش دهد. کانت بر این باور است محمول منطقی «وجودداشتن» این دو شرط را ندارد؛ ازاین رو نباید آن را محمولی واقعی دانست. این دیدگاه کانت پایه و اساس رویکرد غالبی در فلسفۀ تحلیلی شد که به رویکرد «فرگه – راسل» مشهور است.

2. رویکرد فرگه- راسل به وجود در سنت فلسفۀ تحلیلی

فرگه در تلاش برای یافتن زیربنایی مستحکم برای مبانی ریاضیات، در این اندیشه بود که ریاضیات را به منطق تحویل یا تقلیل دهد. در راستای برآوردن این هدف، منطق ارسطویی را ناکارآمد یافت و منطق جدیدی را پایه گذاری کرد. وی ساختار سنتی گزاره ها را که برساخته از سه عنصر موضوع، محمول و رابطه بود، برای اهداف خویش ناکافی دانسته و ساختار بخش اسمی و بخش محمولی را جایگزین آن کرد. در نگاه جدید فرگه به منطق، «مصداق بخش اسمی گزاره، اشیا و مصداق بخش محمولی گزاره، مفاهیم هستند» (موحد، 1389، ص21-31).

بر این مبنا فرگه معتقد است «وجود را نمی توان به اشیا و اشخاص نسبت داد؛ بلکه وجود محمولی مرتبۀ دوم است که صرفاً قابل حمل بر مفاهیم است» (موسوی کریمی، 1392«ب»، ص283). در رویکرد فرگه، گزارۀ «سقراط وجود دارد» بدین معناست که دست کم یک چیز وجود دارد که آن سقراط است و چیزی یا ویژگی بر سقراط حمل نشده است. به عبارت دیگر «وجود» صرفاً می تواند سور [صورت های] قضایای جزئیه (وجودی) باشد، ازاین رو نقشی به عنوان محمول گزاره ها ندارد؛ درنتیجه وجود قابل حمل به اشیا و افراد نیست» (همو، 1390، ص81).

راسل نیز در برخورد با محمول «وجود» رویکردی نزدیک به رویکرد فرگه دارد. او معتقد است از قضایای کلیه ای، مانند «همۀ یونانی ها انسان هستند»، قضایای وجودی منتج نمی شوند تا وجودداشتن تبدیل به یک معضل شود؛ بلکه تابعی گزاره ای

ص: 99

(Propositional Function)- یعنی تابعی شامل یک یا چند متغیر- را نتیجه می گیریم که با پرشدن متغیر هایش، به گزاره ای صادق یا کاذب تبدیل خواهد شد. در این راستا راسل بر این باور است:

به علت دردست نداشتن توابع گزاره ای، بسیاری از منطق دانان ناچار به پذیرش این نتیجه شده اند که اشیایی غیر واقعی وجود دارند. مثلاً ماینونگ (Meinong) معتقد است که می توانیم دربارۀ «کوه طلایی»، «مربع گرد» و... سخن بگوییم؛ می توانیم قضایایی صادق بسازیم که موضوع آنها همین کلمات باشد؛ به همین جهت این موضوعات باید به نحوی وجودی منطقی داشته باشند... . باید بگویم همان گونه که در جانور شناسی نمی توان موجودی را به عنوان اسب شاخ دار پذیرفت، منطق نیز نباید آن را بپذیرد (راسل، 1374، ص150-151).

پس به گمان راسل وجودداشتن، یعنی ممکن بودن یک گزاره و این یعنی صادق بودن گزارۀ مد نظر در بعضی جهان های ممکن؛ ازاین رو وجود، ویژگی جزئی ها (Individuals) نیست، بلکه ویژگی توابع گزاره ای است.

هرچند این خوانش ها از محمول «وجود» رویکرد غالب در سنت فلسفۀ تحلیلی بوده است، اما نگاهی به ادبیات فلسفی- به ویژه در چند دهۀ اخیر- نشان می دهد رویکرد مقابل که بر مبنای آن «وجود» محمول واقعی است و حاکی از جنبه ای اصیل و بنیادین از واقعیت است، هواداران بسیار جدی یافته است. در این رابطه می توان از فیلسوفانی چون ویلیام کارلو (William Carlo)، ناتان سمون (Nathan Salmon)، کالین مک گین (Colin McGinn) و بری میلر (Barry Miller) نام برد که رویکرد فرگه- راسل در قالب منطق جدید دربارۀ محمول وجود را نمی پذیرند (موسوی کریمی، 1390، ص82).

3. رویکرد به وجود در سنت فلسفۀ اسلامی

اشاره

«وجود، محمول واقعی نیست»، می تواند تعبیرهای گوناگونی داشته باشد. تعبیر مرسوم، تقلیل و تضعیف محمول وجود به یک محمول درجۀ دوم است. بنا به این تعبیر، معضلات فلسفی مترتب بر این محمول نیز معضلاتی واقعی نبوده و در اصل برآمده از کژ تابی های زبان معمولی هستند؛ ازاین رو فرگه و راسل تلاش کردند با تنقیح زبان و ارائۀ رویکرد

ص: 100

منطقی متفاوتی از آنچه ارسطو دربارۀ ساختار گزاره های زبانی ارائه داده، این معضل را بر طرف کنند. این دیدگاه به این باور انجامید که فیلسوفان تحلیلی مانند کارنپ بپندارند «گزاره هایی که در آنها "وجود" نقش محمولی دارد، گزاره های واقعی نیستند؛ بلکه شبه گزاره اند... و مسئلۀ وجود نه مسئلۀ واقعی فلسفی، بلکه شبه مسئله ای است که ارزش بحث کردن ندارد» (همان، ص82).

اما تعبیر دیگر از گزارۀ «وجود، محمول واقعی نیست»، می تواند این باشد که محمول «وجود»، محمول متفاوتی از محمول های دیگر زبان است؛ به بیان دیگر به جای تضعیف و تقلیل محمول «وجود» به یک محمول درجۀ دوم، می توان آن را یک محمول معمولی ندانست، بلکه آن را حاکی از ویژگی خاصی از موجودات به شمار آورد که دیگر محمول های زبان که بیانگر دیگر ویژگی های موجودات اند، دربردارندۀ چنین نقشی نیستند. برای توجیه این دیدگاه، لازم است نخست مبانی آن، یعنی تفکیک ماهیت از وجود و چگونگی رابطۀ میان آن دو را که مبدع و آغازگر آن فیلسوف بزرگ مسلمان، ابن سیناست، بهاختصار توضیح دهیم.

1-3. ماهیت

در علم، هنگام صحبت از چیستی یک شیء، می کوشیم به ساختار طبیعی آن شیء پی ببریم؛ ولی در فلسفه، پرسش از چیستی یک شیء درواقع تلاش برای یافتن عناصر و مقوم های متافیزیکی تشکیل دهندۀ آن شیء است؛ بنابراین در پاسخ به پرسشی فلسفی چون «این شیء چیست»، از عناصر و مؤلفه های ماهوی استفاده می کنیم. باید دقت کرد پرداختن به چیستی یک شیء از دو منظر ممکن است: منظر معرفت شناسانه و منظر هستی شناسانه؛ هرگاه از منظر معرفت شناسانه چیستی یک شیء را بررسی می کنیم، مقصود نوع و چگونگی شناخت ما از آن شیء است. در این حالت برای توضیح چیستی شیء از مفاهیم ماهوی استفاده می کنیم؛ اما وقتی چیستی یک شیء را از منظر هستی شناسانه بررسی می کنیم، در حوزۀ متافیزیک قرار داریم. در این حالت، مقصود از ماهیت یک شیء عناصر و مقوم های متافیزیکی تشکیل دهندۀ آن شیء مستقل از معرفت و نگرش

ص: 101

ماست؛ بنابراین باید دقت کرد در بحث از تعریف وجود و ماهیت و نوع ارتباط این دو با یکدیگر «نباید دو کاربرد معرفت شناسانه و هستی شناسانۀ چیستی یک شیء با هم خلط شوند» (همو، 1389، ص45).

2-3. وجود

از نظر معنا شناسی در سنت فلسفۀ اسلامی مفهوم وجود، مفهومی بسیط و تعریف ناشدنی است. به گفتۀ ابن سینا، «هستی را خرد شناسد، بی حد و رسم که او را حد نیست، که او را جنس و فصل نیست، که چیزی از وی عام تر نیست و ورای رسم نیست؛ زیرا چیزی از وی معروف تر نیست» (ابن سینا، 1360، ص72). این تعبیری است که همانند آن را می توان در آثار بزرگان فلسفۀ معاصر غرب، چون دکارت و لایب نیتس نیز یافت.

برای نمونه دکارت معتقد است «در اینجا نیازی به تعریف «وجود» نداریم که درواقع [تعریف آن] بیشتر موجب آشفتگی می شود تا اینکه آن را روشن سازد» (Descartes, 1984, V.2, p.418).

اما مسئلۀ مهم، بررسی وجود از منظر هستی شناسی است. به بیان دیگر پرسش اساسی این است که آیا وجود را می توان دست کم یکی از مؤلفه ها و مقومات تشکیل دهندۀ موجودات دانست، آن گونه که بسیاری از فیلسوفان مسلمان و برخی فلاسفۀ غربی بر این باور بوده اند یا اینکه باید آن را امری اعتباری و انتزاعی دانست که خرد انسانی آن را به نوعی از ماهیت های واقعی و محقق انتزاع می کند. برای پاسخ به این پرسش باید رابطۀ میان وجود و ماهیت را هم از نظر مفهومی و هم از جنبۀ متافیزیک و هستی شناسی بررسی کنیم.

3-3. ارتباط بین وجود و ماهیت

از نظر تاریخی، ابن سینا نخستین فیلسوفی است که موضوع تفکیک وجود از ماهیت و چگونگی رابطۀ میان آنها را به طور نظام مند بررسی کرده و پس از وی، این موضوع از سوی فیلسوفان مسلمان دیگر- به ویژه ملاصدرا- بسط و گسترش یافته است (موسوی کریمی، 1389، ص45). در بررسی ارتباط وجود و ماهیت، نخستین مسئله ارتباط مفهومی

ص: 102

این دو است.

به لحاظ مفهومی، از سویی مفهوم ماهیت شامل مفهوم وجود نیست، زیرا با تجزیه و تحلیل مفاهیم ماهوی به بخش های تشکیل دهندۀ آنها، هیچ گاه به مفهوم وجود نمی رسیم. ابن سینا با یک مثال به خوبی این جدایی مفهومی را نشان داده است. وی می نویسد: «می توانیم در مورد خصوصیات یک مثلث صحبت کنیم، بدون آنکه بدانیم آیا هیچ مثلثی در عالم وجود دارد یا خیر» (ابن سینا، 1403، ج3، ص13-14). از سوی دیگر مفهوم وجود نیز دربردارندۀ مفهوم ماهیت نیست. بر همین اساس است که گاهی می توان وجود را بر چیزی حمل کرد، بدون اینکه در چنین حملی از مفاهیم ماهوی استفاده شود یا این مفاهیم از مفهوم وجود آن شیء استنتاج شوند. برای نمونه دانشمندی ممکن است چیزی را که برای نخستین بار در ابزار آزمایشگاهی خود مشاهده کرده است، موجود به شمار آورد، بدون آنکه تصوری از مفاهیم و مؤلفه های ماهوی آن داشته باشد؛ اما در مورد تمایز میان وجود و ماهیت به مثابه دو امر واقعی، فلاسفه به دو گروه تقسیم می شوند. گروه نخست معتقدند میان وجود و ماهیت نه تنها تمایز مفهومی، تمایز واقعی نیز برقرار است؛ «یعنی مفاهیم ماهوی به بخشی (متافیزیکی) از واقعیت یک شیء و مفهوم وجود به وجه (متافیزیکی) دیگر آن شیء ارجاع می دهند (موسوی کریمی، 1389، ص48)؛ اما در سنت فلسفۀ اسلامی به گمان قاطبۀ فیلسوفان، «وجود و ماهیت در خارج متحد و در ذهن متمایزند» (همان)؛ در این صورت یا باید فرض کرد که ماهیت یک شیء، جنبۀ اصیل و واقعی آن است و وجود به نوعی از آن ماهیت اصیل انتزاع می شود (دیدگاه اصالت ماهیت) یا اینکه باید وجود را اصیل و ماهیت را منتزع از آن دانست (دیدگاه اصالت وجود). بنا بر دیدگاه دوم، وجود کیفیتی نیست که چون سرخی، سردی و... عارض بر ماهیتی شود که در جهان خارج وجود دارد، بلکه شرط ضروری تحقق هر ماهیتی- هرچند به شکل انتزاعی-است. دیدگاه اصالت وجود، صورت بندی دقیق و مستدل خود را در دستگاه فلسفی ملاصدرا، به نام حکمت متعالیه پیدا کرد.

در ادامه می کوشیم ضمن توضیح مکتب اصالت وجود ملاصدرا، نوعی از واقع گرایی

ص: 103

علمی را بر پایۀ آن طرح کنیم که به نظر می رسد ضمن اذعان به وجود هویت های مشاهده ناپذیر، تمایز معرفت شناختی مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را از نوعی که مدنظر ون فراسن است، می پذیرد.

4. وجود در حکمت متعالیۀ ملاصدرا

از دیدگاه تاریخی، ارسطو با تفکیک جوهر از عرض، جوهر را علت برای اعراض دانسته و معتقد است بر خلاف اعراض که به وسیلۀ حواس درک می شوند، جواهر توسط حواس درک نمی شوند و اثبات وجود آنها به برهان عقلانی نیاز دارد؛ ازاین رو ارسطو بر این باور است موجود جوهر است یا عرض. به عبارت دیگر ارسطو لایه های تشکیل دهندۀ واقعیت را ابتدا جوهر و سپس اعراض می داند؛ ولی ابن سینا با تکمیل آرای ارسطو، لایه ای بنیادی تر نسبت به دو لایۀ جوهر و عرض در نظر می گیرد و آن را وجود می نامد. به بیان دیگر وی ماهیت (مجموعۀ جواهر و اعراض) را بر لایه ای بنیادی تر به نام وجود استوار می داند- هرچند در ظاهر، اصالت را به ماهیت می دهد، نه به وجود- و بحث دربارۀ وجود و ماهیت را- بر خلاف ارسطو- بحثی متافیزیکی قلمداد می کند، نه منطقی (اکبریان، 1386، ص49-54).

اما ملاصدرا در حکمت متعالیه می کوشد با فرض تمایز مفهوم «وجود» از مفهوم ماهیت- که البته در آثار فیلسوفان پیش از وی، چون پروتاگوراس، افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن سینا نیز به گونه ای طرح شده است- در هستی شناسی خود، وجود را به عنوان جنبۀ اصیل واقعیت معرفی و اثبات کند؛ توضیح اینکه به باور وی، وجود و ماهیت مفاهیم جداگانه ای هستند که واقعیت، مصداق یکی از آنهاست. ملا صدرا برخلاف سهروردی که معتقد است «وجود جزو اعتبارات عقلی است و مصداقی واقعی، متمایز از ماهیت در خارج ندارد» (همان، ص81)، اصالت را به وجود داده و عالم خارج را مصداق وجود می داند؛ بنابراین ملا صدرا اصالت را به وجود می دهد و ماهیت را اعتباری می داند. «آنچه در خارج واقعیت دارد و درحقیقت واقعی است، «وجود» است و ماهیت ها که از نظر به حدود و مراتب وجودات دریافت می شوند، اموری تبعی و ظلی هستند» (همان،

ص: 104

ص196). به نظر می رسد منظور ملاصدرا از اینکه ماهیت اعتباری است، به این معنا نیست که ماهیت هیچ بهره ای از واقعیت ندارد؛ بلکه به این معناست که ماهیت چون اصالت ندارد، در پرتو وجود حظی از واقعیت می برد. به سخن دیگر «هرچند ماهیت حد وجود است، این به معنای آن نیست که ماهیت، واقعیتی مستقل از وجود دارد، به گونه ای که می تواند با آن متحد شود یا از آن جدا باشد؛ بلکه اصولاً دیدگاه اصالت وجود شأنی برای ماهیت مستقل از وجود قائل نیست» (موسوی کریمی، 1390، ص95).

5. واقع گرایی هستی شناختی و تجربه گرایی برساختی

با توجه به مبانی فوق، نخستین نکته در دفاع از واقع گرایی وجودی، مبتنی بر این مبناست که چیستی و هستی هویت های تشکیل دهندۀ جهان از نظر هستی شناختی، متحد با یکدیگر و از دیدگاه معنا شناختی و معرفت شناختی دو مفهوم مجزا از یکدیگر هستند؛ بنابراین- بر خلاف دیدگاه ون فراسن- نمی توان تمایز هستی شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را به آسانی از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر استنتاج کرد. به بیان دیگر ون فراسن نمی تواند از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر به تمایز هستی شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر پل بزند یا اینکه در قبال آن موضع لاادری بگیرد.

نکتۀ دوم این است که چنانچه بر اساس رویکرد ملاصدرا مبنی بر تمایز چیستی و هستی هویت های تشکیل دهندۀ عالم و بر خلاف تفسیر رایج و شایع در فلسفۀ تحلیلی، هستی را انتزاعی از چیستی ندانیم، بلکه آن را جنبۀ اصیل عالم به شمار آوریم، می توانیم از نوعی واقع گرایی هستی شناسانه دفاع کنیم. به عبارت دیگر می توان با پذیرفتن تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر ون فراسن و طرد منظر واقع گرایی معرفت شناسانه، همچنان «واقع گرای وجودی» باقی ماند و از شهود واقع گرایانه بر پایۀ وجود هویت های مشاهده ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر دربارۀ ویژگی های (چیستی) این هویت ها که نظریه های علمی پیش نهاده اند، به مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش گرفت.

ص: 105

توضیح اینکه، موضع لاادری ون فراسن بدین معناست که آنچه را- برای نمونه- نظریۀ مکانیک کوانتومی در بارۀ چیستی موجودی به نام الکترون گفته است، نمی توان به طورقطع پذیرفت و آن گفته ها را توصیف صادق و درستی از واقع دانست؛ ولی لازمۀ این ادعا چنین نیست که پس اصولاً ذره ای به نام الکترون وجود ندارد و آنچه – برای نمونه- در اتاقک ابر ویلسون مشاهده می شود، صرفاً نوعی توّهم و یا رخدادی است که علت وجودی نداشته است. از سوی دیگر با ترکیب این ادعا با نظریۀ اصالت وجود ملاصدرا، می توان به تقویت این موضع پرداخت که صرف پذیرش هستی موجودات مشاهده ناپذیر می تواند مبنایی قدرتمند برای دیدگاه واقع گرایی هستی شناختی فراهم کند؛ بنابراین ضد واقع گرایی معرفت شناسانۀ تجربه گرایی برساختی با واقع گرایی هستی شناختی بر پایۀ اصالت وجود ملاصدرا جمع شدنی است.

اگر بخواهیم رویکرد گفته شده را به شکل کلی تری توضیح دهیم، باید توجه داشت که نظریه های علمی هم وجود هویت های مشاهده ناپذیر را فرض می گیرند و هم اوصاف و ویژگی های ماهوی آن را بیان می کنند؛ بنابراین اگر یک گزارۀ علمی در نظریۀ T به این شکل بیان شود:

الف) هویات X ویژگی های را دارند.

این گزاره درواقع دست کم از دو گزارۀ زیر تشکیل شده است:

ب) هویت های X وجود دارند.

ج) این هویت ها بنا بر نظریۀ T ویژگی های (Y, Z, U) را دارند.

روشن است که حتی اگر رویکرد ضد واقع گرایانۀ ون فراسن موجه و معتبر باشد، صرفاٌ میتواند اعتبار گزارۀ (ج) را مورد مناقشه قرار دهد، ولی گزارۀ (ب) از حیطۀ اعتبار برهان های ون فراسن بیرون است؛ درواقع اگر او صرفاٌ به دلیل رویکرد ضد متافیزیکی خود حتی اعتبار گزاره هایی از نوع (ب) را انکار کند، به ورطۀ شکاکیت و ایدئالیسم هستی شناسانۀ تمام عیار خواهد افتاد؛ ازاین رو حتی اگر در اعتبار صدق نظریه های علمی ناظر بر ماهیات هویت های مشاهده ناپذیر از نظر معناشناسی، معرفت شناسی و

ص: 106

هستی شناسی تشکیک شود، در صدق گزاره های وجودی این نظریه ها چندان تردیدی نمی توان داشت؛ بنابراین به نظر می رسد گزارۀ (ب) معتبر و صادق است.

همان گونه که پیش تر توضیح دادیم، اگر واقع گرا به دیدگاه «کانت – فرگه» دربارۀ محمول «وجود» و گزاره های وجودی پایبند باشد، باور به گزاره هایی از نوع (ب) نمی تواند رویکرد واقع گرایی او را توجیه کند؛ زیرا در سنّت کانت- فرگه این گزاره ها حتی اگر از نظر منطقی خوش ساخت باشند- که بنا به تفسیری خاص- و در عین حال- شایع از این رویکرد، چنین نیستند- هیچ خبری را دربارۀ عالم بیان نمی کنند و به مع-رفت ما دربارۀ عالم چیزی نمی افزایند.

در رویکرد اصالت وجودی ملاصدرا این گزاره ها درواقع بیانگر بنیادی ترین جنبۀ واقعیت عالم هستند. آنها نه تنها از نظر سمنتیک درست ساخت هستند، بلکه باور به آنها بنیاد معرفت ما از عالم را تشکیل می دهد. به علاوه، این گزاره ها توجیه گر بنیادین و اساسی رویکرد واقع گرایی هستی شناسانه به عالم اند؛ بنابراین می توان هم ضد واقع گرایی معرفت شناسانه را پذیرفت که مبتنی بر تجربه گرایی برساختی ون فراسن است و هم بر پایۀ اصالت وجود ملاصدرا از نظر هستی شناختی واقع گرا بود.

نتیجه گیری

همان گونه که ضد واقع گرایانی چون ون فراسن نیز پذیرفتند- برخلاف آنچه پوزیتیویست های منطقی پنداشته اند- تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر معنا شناسانه قابل قبول نیست و باید تز واقع گرایی معنا شناختی را پذیرفت. از سوی دیگر انتقادهای ارائه شده از سوی ضد واقع گرایان که می توان مهم ترین آنها را در قالب انتقادهایی چون فرااستقرای بدبینانه، تعین ناقص، نسبی گرایی کوهنی و به ویژه تجربه گرایی برساختی ون فراسن، که در این نوشتار به آن تأکید شده است، بیان کرد، گویای آن هستند که نمی توان به سادگی همۀ هویت های تشکیل دهندۀ جهان را دارای شأن معرفتی یکسانی دانست؛ ازاین رو به نظر می رسد با پذیرش تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر، منظر واقع گرایی معرفت شناختی در تمامیت خود قابل دفاع نخواهد بود.

ص: 107

اما به عنوان یکی از پیامد های این دیدگاه، می توان این پرسش را مطرح کرد که با فرض قبول منظر واقع گرایی معنا شناختی و طرد منظر واقع گرایی معرفت شناختی، تکلیف منظر واقع گرایی هستی شناختی چیست؟ ون فراسن پرداختن به منظر واقع گرایی هستی شناختی را خارج از حیطۀ وظایف علم دانسته و معتقد است: «مایلم در مورد وجود جنبه های مشاهده ناپذیری از جهان که به وسیلۀ علم توصیف شده اند، لاادری باشم» (Van Fraassen, 1980, p.72/ IbId, 2001, p.151). اما به نظر می رسد در حوزۀ فلسفۀ علم پاسخ دادن به چنین پرسشی لازم باشد و باید دید پاسخ مناسب به این پرسش چیست.

در این پژوهش نشان دادیم که یک پاسخ مناسب به پرسش فوق، مبتنی بر نگاه خاصی به مقولۀ وجود است. بنا به تعبیر موسوم به کانت- فرگه، اولاً محمول «وجود» یک محمول درجۀ دوم است، ثانیاً وجود ویژگی هویت ها و اشیا نیست؛ ولی- بنا به تعبیر دیگر- برگرفته از سنت فلسفۀ اسلامی، «وجود» محمولی واقعی، اما متفاوت از محمول های دیگر زبان است. به بیان دیگر می توان محمول «وجود» را نه یک محمول عادی، بلکه حاکی از ویژگی خاصی از موجودات به شمار آورد که دیگر محمول های زبان که بیانگر دیگر ویژگی های موجودات اند، دربردارندۀ چنین نقشی نیستند.

برای درک چنین نقشی، تفکیک وجود از ماهیت و چگونگی رابطۀ میان آنها را آن گونه که در سنت فلسفۀ اسلامی مطرح شده است، توضیح و نشان دادیم که ملاصدرا در حکمت متعالیه، ضمن فرض تمایز مفهوم «وجود» از مفهوم «ماهیت»، در هستی شناسی خود، وجود را جنبۀ اصیل واقعیت معرفی و اثبات می کند. به باور وی، هرچند وجود و ماهیت، مفاهیم جداگانه ای هستند، واقعیت مصداق وجود و ماهیت منتزع از آن است. نشان دادیم که بر این اساس می توان از نوعی واقع گرایی هستی شناسانه دفاع کرد؛ به سخن دیگر، می توان با پذیرفتن تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر ون فراسن و درنتیجه طرد منظر واقع گرایی معرفت شناسانه، همچنان «واقع گرای وجودی» باقی ماند و از شهود واقع گرایانه مبنی بر وجود هویت های مشاهده ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر ناچار باشیم دربارۀ ویژگی های (چیستی) این هویت ها که نظریه های علمی پیش

ص: 108

نهاده اند، به مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش بگیریم.

در پایان، چنین نتیجه می گیریم که نظریۀ ضد واقع گرایی معرفت شناسانۀ ون فراسن نه تنها مستلزم دیدگاه ضد واقع گرایی هستی شناسانه نیست، بلکه با پذیرش دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا می توان موضعی سازگار، مرکب از خوانش خاصی از ساختارگرایی برساختی و واقع گرایی وجودی اختیار کرد.

ص: 109

منابع و مآخذ

1. ابن سینا، حسن بن عبدالله؛ دانشنامۀ علایی: منطق و فلسفۀ اولی؛ تصحیح و تعلیق احمد خراسانی؛ تهران: کتابخانۀ فارابی، 1360.

2. _____؛ الاشارات والتنبیهات؛ ج3، تهران: دفتر نشر کتاب، 1403ق.

3. اکبریان، رضا؛ حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر؛ تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

4. راسل، برتراند؛ «توصیف ها»؛ ترجمۀ محمدعلی حجتی؛ تهران: ارغنون، ش7 و 8، 1374، ص149-163.

5. موحد، ضیاء؛ از ارسطو تا گودل: مجموعه مقاله های فلسفی- منطقی؛ تهران: انتشارات هرمس، 1389.

6. موسوی کریمی، میر سعید؛ «برون شدن از نتایج مشکل آفرین رویکرد کانت به مسئلۀ وجود در پرتو حکمت سینوی»؛ متافیزیک، ش5 و 6، 1389، ص39-58.

7. _____؛ «احتجاج امانوئل کانت و مکس بلک له نظریۀ اصالت وجود ملا صدرا»؛ خردنامۀ صدرا، ش64، 1390، ص81-98.

8. _____؛ «دیدگاه مشکل آفرین کانت دربارۀ وجود و ناکامی رویکرد منطقی در حل آن»؛ دوفصلنامۀ فلسفی شناخت، 1392«الف»، ص109-132.

9. _____؛ «مسئلۀ وجود: دیدگاه مشکل آفرین کانت و ناکامی رویکرد فرگه ای»؛ پژوهش های فلسفی- کلامی، ش 55 و 56، 1392«ب»، ص277-300.

10. Ashooh, M; When Seeing Is Believing: Bas Van Fraassen and the Observable/ Unobservable Distinction in Science; UMI press, 1997.

11. Churchland, Paul. M. and Clifford A. Hooker, Images of Science; Chicago: University of Chicago Press, 1985.

12. Contessa, G;“Constructive empiricism, observability and three kinds of ontological commitment”; Studies in History and Philosophy of Science, Vol.37, 2006, pp.454-468.

ص: 110

Descartes, Rene; The Philosophical Writings of Descartes; ed. and trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, DugaldMurdoch, and (for Vol.3) AnthonyKenny; Vols.1-3, Cambridge: Cambridge University press, (CSM 1-3 in the text), 1984.

14.Dicken, Paul and Peter Lipton; “What can Bas believe? Musgrave and van Fraassen on observability”; Analysis, Vol.66, 2006, pp.226-233.

15.Friedman, M; “The Scientific Image, Review by: Michael Friedman”; The Journal of Philosophy, Vol.79, 1982, pp.274-283.

16. Gonzales, W. J; Bas van Fraassen’s Approach to Representation and Models in Science; Springer, 2014.

17.Hacking, I; “Do We See Through a Microscope?”; P. M. Churchland and C. A. Hooker, 1985, pp.132-152.

18.Kelly, M; “Seeing the Unobservable: Van Fraassen and the Limits of Experience”; Syntheses, Vol.140, 2004, pp.331-353.

19.Maxwell, Grower; “The Ontological Status of Theoretical Entities”; in Feigl et al, 1962, pp.3-27.

20.Mohler, C; “The Dilemma of Empiricist Belief”; Monton, 2007, pp.209-228.

21.Monton, B; Images of Empiricism; Oxford: Oxford Univercity Press, 2007.

22.Musgrave, Alan; “Constructive Empiricism and Realism”; Churchland et al, 1985, pp.197-221.

23.Psillos, S; “On van Fraassen’s Critique of Abductive Reasoning”; The Philosophical Quarterly, Vol.46, 1996, pp.31-47.

24._____; Scientific Realism: How Science Tracks Truth; New York: Rutledge, 1999.

25._____; Knowing the Structure of Nature; London:

ص: 111

Palgrave MacMillan, 2009.

26.Sober, Elliott; “Constructive Empiricism and the Problem of Aboutness”; The British Journal for the Philosophy of Science, Vol.36, 1985, pp.11-18.

27.Stapleton, T. J; The Question of Hermeneutics; Springer Science Business Media Dordrecht, 1994.

28.van Fraassen, B. C; The Scientific Image; Oxford: Clarendon Press, 1980.

29._____; “Empiricism In the Philosophy of Science”; in Churchland and Clifford, Vol 198, 1985.

30._____; Laws Symmetry; Oxford: Oxford University Press, 1989.

31._____; “Against Transcendental Empiricism”; in Stapleton, 1994, pp.309-335.

32._____; “Constructive Empiricism Now”; Philosophical Studies, Vol.106, 2001, pp.151-170.

33._____; The Empirical Stance; New Haven: Yale Univercity Press, 2002.

34._____; “Replies to Discussion on the Empirical Stance”; Philosophical Studies, Vol.121, 2004, pp.171–192.

35._____; “From a View of Science to a New Empiricism”; in Monton, 2007, pp.337-385.

36._____; Scientific Representation; Oxford University Press, 2008.

37._____; “Values, Choices, and Epistemic Stances”; in Bas van Fraassen’s Approach to Representation and Models in Science, W. J Gonzalez; Springer, 2014.

38.Wilson, M; “What Can Theory Tell Us about Observation”; in Images of Science, Paul. M Churchland, ,; Chicago: University of Chicago Press, 1985, pp.222-242.

39.Wright, C; “Realism, Antirealism, Irrealism, Quasi – Realism”; Midwest Studies in Philosophy, Vol.12, 1988, pp.25–49.

ص: 112

نسبت میان بازی های زبانی، صورت های زندگی و حیات اجتماعی انسان در ویتگنشتاین متأخر / مهدی دهاقین، عبدالرزاق حسامی فر، سیدمسعود سیف، محمدحسن حیدری

اشاره

مهدی دهاقین (1)

عبدالرزاق حسامی فر (2)

سیدمسعود سیف (3)

محمدحسن حیدری (4)

چکیده

ویتگنشتاین در فلسفۀ متأخر خود با طرح نظریۀ کارب-ردی م-عنا، معنای واژه را به کاربرد آن در جریان و شکل زندگی پیوند می دهد. از نگاه او، زبان امری عمومی و اجتماعی و زبان خصوصی امری ناممکن است. کاربرد زبان در قالب بازی های زبانی صورت می گیرد و کاربرد بازی های زبانی خود، انواع گوناگون صورت های زندگی را شکل می دهد. صورت های زندگی پیوندی با ساختار حیات اجتماعی انسان دارند. در این نوشتار می کوشیم نسبت میان کاربرد واژه ها و صورت­های زندگی را بحث کنیم و نشان دهیم که چگونه کاربرد واژه ها، یک بازی زبانی را شکل می دهد و چه نسبتی میان بازی های زبانی و صورت های زندگی وجود دارد. همچنین در این مقاله به بررسی نسبت میان صورت های زندگی و تاریخ طبیعی انسان از یک سو و زندگی اجتماعی انسان از سوی دیگر خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد اگرچه پیوند میان این عناصر پذیرفتنی است، اما نمی توان آن را به طور مطلق تأیید کرد؛ زیرا تغییرات در هر یک از اینها لزوماً متناظر با تغییر در عناصر دیگر نیست.

واژگان کلیدی: نظریۀ کاربردی معنا، بازی های زبانی، صورت­های زندگی، بافت اجتماعی، ویتگنشتاین.

ص: 113


1- دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی رحمه الله (نویسنده مسئول). mdahaqin@gmail.com
2- دانشیار گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی رحمه الله . ahesamifar@yahoo.com
3- دانشیار گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی رحمه الله . dr-sayf2003@yahoo.com
4- استادیار گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی رحمه الله . mh.haydari@yahoo.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

ویتگنشتاین در فلسفۀ متقدم خود به نظریۀ تصویری معنا قائل است که بر اساس آن تنها نقشی که زبان می تواند داشته باشد، تصویرگری واقعیت است و آنچه خارج از این چارچوب قرار می گیرد، ناگفتنی است و دربارۀ آن باید سکوت اختیار کرد. از نظر او پاره ای از آنچه ناگفتنی است، نشان دادنی است؛ مانند ساختار بنیادین زبان که اگرچه به زبان در نمی­آید، می توان آن را در عمل نشان داد؛ ولی ویتگنشتاین در فلسفۀ متأخر خود، نظریۀ تصویر ی معنا را کنار گذاشت و بر این باور است زبان کارکردهای بسیار دارد که یکی از آنها تصویرگری واقعیت است. وی در این مرحله از تفکر خود به نظریۀ کارب-ردی م-عنا قائل ش-د و در ذیل آن نظریۀ بازی های زبانی را مطرح کرد که بر اساس آن، واژه در کاربردهای گوناگون، معانی متفاوتی پیدا می کند. زبان امری عمومی و اجتماعی است و دیگر صحبت کردن از زبان خصوصی بی وجه است. این زبان همگانی در زندگی اجتماعی، برای ارتباط آدمیان به کار گرفته می شود. بنیان این زبان در بستر صورت های زندگی شکل می گیرد. بدین ترتیب، باورها و عقاید ما با شیوۀ زیستن و چگونگی ت-عامل ما با جهان، ارتباطی وثیق داشته و در هر صورتی از زندگی، به شکلی متفاوت آشکار می شود.

مسائلی که در این نوشتار می کوشیم به آنها پاسخ دهیم، یکی اینکه مفهوم صورت زندگی چیست؟ دیگر آنکه چه نسبتی میان بازی زبانی و صورت زندگی وجود دارد؟ سوم اینکه آیا ویتگنشتاین همچنان که در مورد بازی زبانی از صیغۀ جمع استفاده می کند، به صورت های زندگی باور دارد یا تنها قائل به یک صورت زندگی است؟ پرسش دیگر اینکه صورت های زندگی چه نسبتی با تاریخ طبیعی انسان دارد و سرانجام اینکه ساختار فرهنگی و اجتماعی جوامع انسانی چه تأثیری بر شکل گیری صورت یا صورت های زندگی می گذارد؟

الف) صورت زندگی

مفهوم صورت زندگی (Form of Life) از مفاهیم اساسی مطرح شده در پژوهش های

ص: 114

فلسفی است که ذهن شارحان ویتگنشتاین را به خود مشغول کرده و تلاش ایشان را برانگیخته است تا آن را در نسبت با مفاهیم مهم دیگر مطرح شده در اندیشۀ ویتگنشتاین تفسیر کنند. ملکوم طرح این بحث را در آن کتاب نوعی مردم شناسی به شمار آورده است (Malcolme, 1977, p.149) و پیتر وینچ بر این باور است که برداشت ویتگنشتاین از صورت زندگی، انقلابی واقعی در فلسفه ایجاد کرده است و این دگرگونی اهمیت حیاتی برای معرفت شناسی و جامعه شناسی دارد (Winch, 1958, p.40). استراوسون ادعا می کند دو عنصر اساسی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود دارد که به صورت زندگی مربوط می شوند؛ یکی خود مفهوم صورت های زندگی و دیگری اهمیت اطراف (Surroundings) است که از مفهوم صورت های زندگی گرفته می شود (Strawson, 1968, p.62). هیلاری پاتنام نیز هشدار می دهد که به نظر می رسد دلبستگی شارحان به تعبیر «صورت زندگی» به طورکامل متناسب با درجۀ نامعقولیتی است که آن واژه می تواند در یک متن مفروض داشته باشد (Putnam, 1970, p.60).

به هر روی فیلسوفان- از افلاطون به بعد- به مفهوم صورت (Form) توجه داشته اند و آن را همانند مفهومی که امکان های فراوانی در آن هست، مطمح نظر قرار داده اند. کاربرد این واژه در ویتگنشتاین نیز شاید در همین راستا بوده است؛ آنجا که در رسالۀ منطقی فلسفی می گوید: «صورت، امکان ساختار است» (ویتگنشتاین، 1393، بند33، ص2). بااین همه نمی توان مطمئن بود که ویتگنشتاین در به کارگیری این مفهوم در تعبیر صورت زندگی، این معنا از صورت را مد نظر داشته است؛ زیرا نمی توان صورت زندگی را چون امری متضمن پیشامدهای ممکن و تغییراتی بدانیم که می توانست در آن زندگی روی دهد. به ویژه آنکه تفاوت ها در صورت های زندگی- نه تفاوت هایی ظاهری، بلکه تفاوت هایی ذاتی– زوال ناپذیرند (Garver, 1990, p.176).

ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی تنها در پنج مورد- یعنی بندهای 19، 23، 241 و صفحه های 310 و 397، به صراحت به مفهوم صورت زندگی اشاره می کند که همۀ

ص: 115

آنها کمی مبهم و رمزآلود هستند.(1) ماکس بلاک معتقد است ویتگنشتاین در استفاده از مفهوم «صورت زندگی» به عمد مفهوم مبهمی را به کار برده است که لوازم روشن و استواری ندارد؛ ازاین رو کوشش برای رسیدن به فهم روشن و دقیقی از آن بیهوده است و راه به جایی نمی برد (Garver, 1990, p.175). البته بیشتر خوانندگان کتاب ویتگنشتاین، بیش از آنکه هشدار بلاک را جدی بگیرند، به سخن ملکوم روی آورده اند که می گوید کمتر کسی می تواند نقش این مفهوم را در اندیشۀ ویتگنشتاین مخدوش کند (Ibid, p.176).

به هر حال بلاک به سخن خود وفادار نمی ماند و خود در تلاشی- به تعبیر خود او بیهوده- با عنایت به فقرات مربوط به صورت زندگی در پژوهش های فلسفی سه اصل را نتیجه می گیرد:

1. برتری یک زبان فرعی (Sub – language)، مستلزم داشتن یک صورت زندگی خاص است.

2. صورت زندگی بر یک فعالیت اطلاق می شود.

3. یک بازی زبانی مانند بخش اصلی صورت زندگی مطابق آن بازی به شمار می آید.

وی می گوید که اموری چون امید، غم، لذت و ترس جنبه هایی از صورت های زندگی اند که در آنها فرض بر توانایی زبانی است (Ibid, p.179).

اگرچه بیشتر گمان بر این است که ویتگنشتاین به کثرتی از صورت های زندگی انسانی در وسیع ترین معنای آن قائل بوده است، از نظر گارور هیچ دلیل قانع کننده ای بر

ص: 116


1- موارد دیگر کاربرد تعبیر «صورت زندگی» در آثار ویتگنشتاین عبارت اند از: C E, p.420/ RFM, VIII-47/ RPP, I-630/ OC 358-359. وی در کتاب درس گفتارها و گفت وگوها می گوید: «چرا یک صورت زندگی نباید به یک اظهار باور در روز قیامت منتهی شود» (Wittgenstein, 1966, p.58).

این مدعا وجود ندارد.(1) تعدد صورت های زندگی شاید شامل صورت های زندگی خیالی مانند صورت زندگی بناها در بند دوم پژوهش های فلسفی یا صورت زندگی چوب فروشان در مبانی ریاضیات یا شامل نمونه هایی کاملاً نامشخص از فعالیت انسان بشود، نمونه هایی که نه گفتنی، بلکه نشان دادنی اند. به هر حال از نظر ویتگنشتاین، نخستین و مهم ترین صورت های زندگی به تاریخ طبیعی تعلق دارند و مواردی ازاین دست را در بر می گیرد: گاوگونه، شبه ماهی، شبه سگ، خزنده، انسان، گربه سان و شیروش. چون این کاربرد امری مربوط به تاریخ طبیعی- و نه علم تجربی – است، نتیجۀ مهم دیگری که می توان گرفت این است که چیزی از معنای عملی نمی تواند به فهم ما از صورت های زندگی کمک کند یا از آنها استنتاج شود؛ ازاین رو ویتگنشتاین احتیاط می کرد که از تعبیر صورت زندگی زیاد استفاده نکند و بدین جهت هشدار بلاک پر بیراه نیست (Ibid, pp.177-178).

نظر گارور دربارۀ کثرت نداشتن صورت زندگی، صرفاً به این دلیل که ویتگنشتاین این تعبیر را به صورت جمع به کار نبرده است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا نمی توان ویتگنشتاین را تنها قائل به یک صورت زندگی دانست؛ بدین معنا که وی قائل باشد زندگی همۀ انسان ها تنها یک صورت دارد. وقتی ویتگنشتاین دینداری و زندگی دینی را یک صورت زندگی می داند، به این دلیل که بخشی از انسان ها دیندار و بخشی بی دین اند، پس دست­کم دو صورت زندگی- یکی دینی و دیگری غیردینی- وجود دارد. اگر دربارۀ زندگی دینی بتوان این تفکیک را صورت داد، چرا دربارۀ زندگی اخلاقی و غیراخلاقی نتوان به چنین تفکیکی قائل شد؟! با ملاحظۀ تفکیک هایی از این دست، صورت های زندگی گوناگونی خواهیم داشت. اگر ویتگنشتاین از صیغۀ مفرد برای مفهوم «صورت زندگی» استفاده

ص: 117


1- وی در نقد تفاسیری که ویتگنشتاین را قائل به تکثر صورت های زندگی می دانند، می گوید که از میان پنج کاربرد این تعبیر در پژوهش های فلسفی، تنها یک بار (ص397) این تعبیر به صورت جمع به کار رفته است و در آنجا هم ظاهراً کاربرد صیغه جمع بخش ضروری از پیش فرض بحث دربارۀ زبان نیست (Garver, 1990, p.179).

می کند، صرفاً به این دلیل است که در مقام سخن گفتن دربارۀ خود مفهوم- و نه گوناگونی آن- است؛ مانند هنگانی که دربارۀ یک بازی زبانی سخن می گوید و انواع بازی های زبانی منظور نظرش نیست.

موضوع چگونگی استفادۀ انسان ها از زبان و مشارکت ایشان در بازی های زبانی در ارتباط دقیق و کامل با صورت های زندگی ترسیم می شود؛ بدین معنا که اگر تحلیل شود انسان ها چگونه زبان را به کار می گیرند و چگونه در بازی های زبانی مشارکت می کنند، با این روش بسیاری از مسائل سنتی فلسفه تشخیص داده می شود و در پایان حل و یا منحل می شوند؛ چراکه بازی های زبانی اولاً و بالذات با صورت های زندگی در ارتباط وثیق بوده و در بستر آن شکل می گیرند. ویتگنشتاین مقصود خود را از بازی زبانی تأکید بر این واقعیت می داند که سخن گفتن به یک زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از صورت زندگی را تشکیل می دهد (ویتگنشتاین، 1381، بند23) انواع بازی های زبانی را می توان تصور کرد؛ زبانی که تنها دربردارندۀ دستورها و گزار ش های جنگی باشد یا زبانی که فقط عبارت است از پرسش ها و عبارت هایی برای پاسخ آری یا نه و انواع بازی های زبانی دیگر. تصور هر یک از این زبان ها تصور صورتی از زندگی است (همان، بند 19). صورت های زندگی درواقع فعالیت ها یا حالت های خاص ذهن است و شامل اموری مانند گزارش دادن، مذهبی بودن، دعاکردن، دستوردادن، احساس شادی کردن، مغموم بودن در زندگی هرروزه و ازاین دست امور می شود؛ ازاین رو به این معنا ما می توانیم تا حد زیادی، فهرستی از صورت های زندگی را در نظر بیاوریم. از همین رو- و با این توصیف- صورت های زندگی می توانند فرهنگی یا دینی باشند؛ به بیان دیگر، یک دین خاص که «به اظهار باور به نوعی داوری نهایی» می انجامد Wittgenstein,1966, p.58))(1) یا فرهنگی که دارای طبقه های فرودست و اشرافی است (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص134)، در یک صورتی از زندگی جای می گیرند. بدین ترتیب صورت های زندگی مختلف

ص: 118


1- از نظر ملکوم مفهوم خدا چونان خالق جهان کمتر مطمح نظر ویتگنشتاین بوده است. گواینکه مفهوم داوری آخر (Last Judgment) برای وی اساسی و قابل توجه بوده است .(Malcolm,1993, p.9)

عبارت اند از: بستری که بازی های زبانی گوناگون، آنچنان که عملاً بازی می شوند، در آن ظهور و بروز می یابند.

ب) زبان و جهان

زبان را باید صورت زندگی عام در نظر گرفت که بدون آن، صورت های زندگی خاص، ممکن نخواهند بود. البته این بدان معنا نیست که صورت های زندگی تنها با تکیه بر زبان شکل بگیرند؛ ازاین رو نباید صورت های زندگی را فعالیت های صرف زبانی بدانیم؛ بلکه باید آنها را فعالیت های بنیادین انسانی در نظر گرفت که فعالیت های زبانی در بستر آن شکل می گیرند و بر آن استوارند. به بیان دیگر، صورتی از زندگی نمی تواند همیشه به صورتی از یک رفتار فروکاسته شود؛ زیرا ما گاهی در ظاهر رفتاری داریم که مبین اغراض پنهان ما نیست؛ برای نمونه وقتی ما از باب مطایبه درظاهر خشمگین می شویم یا بر عکس، رفتاری فکاهی از خود بروز می دهیم، آن رفتار لزوماً حالت واقعی درونی ما را در آن زمان به خصوص نشان نمی دهد. دقیقاً به همین دلیل است که ویتگنشتاین در برگه ها می گوید «البته خوشی همان رفتار خوشحالانه نیست؛ احساسی در گوشۀ لب ها و اطراف چشم ها هم نیست» (همو، 1384، بند 487)؛ یعنی این حالت ها بخشی از صورت های زندگی است و ازاین رو نمی توانیم هر کدام از آنها را صورتی از زندگی بدانیم. همچنین ویتگنشتاین در یادداشت ها ما را توجه می دهد به اینکه مفهوم واژۀ زندگی (Life = Leben) را الزاماً در پیوند با جهان درک کنیم. او می گوید زندگی فیزیولوژیک و روان شناختی، به یقین زندگی نیست. «زندگی عالم (جهان) است» (همو، 1385«ب»، ص135)؛ یعنی «جهان و زندگی یکی است» (همو، 1393، صص5 و 621)؛ بنابراین «من جهان خود هستم» (همان، صص5 و 63) و اساساً «آنچه "من" را وارد فلسفه می کند این است که جهان، جهان من است» (همان، صص5 و 641). ویتگنشتاین می گوید: «منِ فلسفی، انسان نیست؛ بدن انسان نیست یا روان انسان که روان شناسی به آن می پردازد؛ بلکه سوژۀ متافیزیکی مرز جهان است، نه بخشی از آن» (همان). منظور او از این سخن این است که انسان به واسطۀ اراده، زندگی و جهان خود را می سازد. البته این اراده هرگز در برابر جهان

ص: 119

و حقایق آن نیست؛ زیرا اگر جز این بود، ویتگنشتاین تعریف سعادت را در یگانگی با جهان نمی دانست؛ ازاین رو زبان جهان این همانی ها، همان زبان جهان من است و این دو درواقع یک جهان را تشکیل می دهند. آنچه ایدۀ من بازنمایی می کند، درست همان حدودی را دارد که باز نموده می شود؛ یعنی چارچوب تصورات من همان چارچوب جهان است (همو، 1385«ب»، ص13).

هر زبانی در یک ساخت و بافت اجتماعی به کار می رود و در چارچوب آن زبان قاعده مند می شود. ماهیت قاعده مند بودن زبان در زندگی ما فراگیر است و به زبانی سخن گفتن نیز، به معنای م-شارکت در صورتی از زندگی است و مشارکت در صورتی از زندگی، یعنی آموزش دیدن و فراگیری چنین آموزشی لزوماً در اجتماع صورت م-ی گیرد (Grayling, 1991, pp.85-88)؛ چراکه انسان ها نیز می توانند همانند حیوانات صداهایی را از خود صادر کنند، ولی آن صداها لزوماً معنا و مفهومی ندارند و تنها در یک بافت اجتماعی خاص می توان معنا و مفهوم آنها را دریافت؛ به همین جهت ما در هیچ یک از صورت های زندگی با حیوانات شریک نیستیم. حتی آموزش برخی کاربردهای زبان نشانه به میمون ها که برخی میمون ها نیز آن را به هم نوعان و بچه هایشان یاد می دهند، نمی تواند نافی سخن ویتگنشتاین باشد؛ زیرا به رغم این فراگیری آموزش از سوی آنان، باید این نکتۀ مهم و دقیق را در نظر گرفت که به هر حال این میمون ها همچنان از تسلط بر دستور زبان ناتوان اند؛ بنابراین تنها کاری که در این زمینه انجام می دهند، این است که آنچه از انسان آموخته اند را از سر تقلید تکرار کنند؛ از این جهت باید توجه داشت که رفتار علّی ارگانیک ﺻﺮف، با رفتار انسانی منحصربه فرد که اولاً قاعده مند است، ثانیاً بر پایۀ قراردادهای فرهنگی و اجتماعی است و ثالثاً سرچشمۀ شناخت و دریافت ما را از جهان تشکیل می دهد، تفاوت های اساسی دارد؛ ازاین رو شناخت نیز بیش از آنکه یک فعل و انفعال ذهنی باشد، نوعی کسب توانایی در این بستر است و فهمی نیز که از این شناخت پدید می آید، پیش از آنکه فعالیتی ذهنی باشد، وابسته به فعالیت عملی، زندگی واقعی، زمینۀ اجتماعی و صورت های زندگی است (ویتگنشتاین، 1391، ص140). با این وصف

ص: 120

ویتگنشتاین برای نمونه اشاره می کند که حتی اگر کسی به لحاظ بینایی مشکلی هم نداشته باشد، باز ضرورت دارد که قواعد بازی زبانی رنگ ها(1) را یاد بگیرد؛ زیرا کسی که نتواند چنین بازی ای را انجام دهد، اساساً نمی تواند چنین مفهومی را نزد خود داشته باشد (همان، ص115)؛ یعنی دیگر بحث بر سر دریافت و برداشت های اولیه در برخوردهای اجتماعی نیست، بلکه بحث بر سر این است که فردی که به یک بازی زبانی آشنا نبوده و جزئیات آن را در درون یک صورت زندگی یا شیوۀ زیست آن فرا نگرفته باشد، اساساً نمی تواند در آن زمینۀ زبانی، مسائل و موضوعات را به خوبی بفهمد؛ همچنین نمی تواند منظور و نظر خود را به صورت رسا بیان کند؛ ازاین رو منطق «مفاهیم رنگ»، نه تنها به ما می گوید چرا برخی عبارت های زبانمان بی معنا هستند، به ما می گوید که چرا نمی توانیم دربارۀ آنها بیندیشیم و با آنها چیزی را بشناسیم (فسنکول، 1385، ص94)؛ ازاین رو با نظر به بازی های زبانی گوناگون و وجود رابطۀ این همانی میان زبان و تفکر و همچنین با عطف توجه به این موضوع، مفاهیمی که اندیشه را شکل می دهند، لزوماً در بستر صورت زندگی گرد آمده اند و فهمیده می شوند، نباید صرفاً یک م-لاک ع-ام و کلی برای فهم در نظر داشت؛ چراکه معیار های فهم و عقلانیت در جوامع گوناگون، یکسان نبوده و هر جامعه ای از آن جهت که زبان و معیارهای خاص خود را در فهم و تشخیص درست از نادرست دارد، قواعد متفاوتی را در این مسئله لحاظ می کند و همان گونه که وینچ تأکید می کند، فهم، شکل های گوناگونی پیدا می کند و ازاین رو هیچ هنجار کلی برای فهم وجود ن-دارد (Winch, 1958, p.102).

ویتگنشتاین دین را یک شکل و شیوۀ زندگی و بازی زبانی مستقل به شمار می آورد. همچنین از نظر او اخلاق، کاوش دربارۀ معنای زندگی، یعنی دربارۀ آن چیزی است که

ص: 121


1- بر اساس نظر ویتگنشتاین رنگ ها، اشیایی مانند نمک یا علف­اند. آنها تنها در اشیا و در وابستگی به اشیا وجود ندارند. رنگ سرخ در گل رز، ماشین و خون وجود ندارد؛ هرچند این چیزها همه سرخ باشند. رنگ ها اشیایی از نوع متفاوت­اند؛ سفید و خاکستری مثلاً مشترکاتی دارند که سرخ و سبز ندارند (فسنکول، 1385، ص90).

زندگی را درخور زیستن می کند؛ بنابراین اخلاق دربارۀ شیوۀ درست زیستن است (ویتگنشتاین، 1388، ص15) و تأکید بر باور دینی نیز، باید از طریق عمل و با اصلاح شیوه های زندگی فرد صورت بگیرد (ملکوم، 1383، ص38). از نگاه ویتگنشتاین برون داد تفکر، رفتار و روحیات ما به طور همه جانبه ای مبین نگرش ما به جهان است و اندیشه و نگرش ما، جهان پیرامون را به همراه تفاوت هایی بنیادین برایمان تعیین می کند. وی در فرهنگ و ارزش می پرسد: چرا مردم معنای یکسانی از شوخ طبعی مراد نمی کنند؟ آنان نسبت به هم واکنش مناسبی نشان نمی دهند؛ برای نمونه، میان برخی آنها رسم است توپی را به سوی فرد دیگر پرت کنند و آن دیگری توپ را بگیرد و دوباره به سوی نفر اول بیندازد؛ ولی برخی انسان ها توپ را پس نمی اندازند، بلکه آن را توی جیبشان می گذارند (ویتگنشتاین، 1383، ص159-160)؛ ازاین رو ویتگنشتاین بیان می کند که اساساً «شوخ طبعی خلق وخو نیست، بلکه گونه ای جهان بینی است» (همان)؛ یعنی شوخ طبعی شیوه ای از نگریستن به جهان را آشکار می کند که بیشتر- و به نوعی- به سبک فرهنگی جامعه مربوط می شود؛ زیرا «فرهنگ در حکم یک آیین گذاری است یا دست کم نوعی آیین گذاری را پیش فرض می گیرد» (همان، ص160)

بنابراین تعریف و برداشت از واژه ها طی یک توافق انسانی در فرهنگ های گوناگون صورت می پذیرد. البته منظور ویتگنشتاین از این توافق انسانی «توافق در عقیده ها نیست، بلکه در صورت زندگی است» (همو، 1381، ص241).

ج) بازی های زبانی و زندگی واژه ها

ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی گام دیگری را بر می دارد و با سخن گفتن از «زندگی واژه ها» (همان، ص369)، معنای یک واژه را زندگی آن در نظر می گیرد و با قول به اینکه «هر نشانه به تنهایی مرده می نماید» (همان، ص432)، کاربرد خاص یک واژه را زندگی آن می داند که لزوماً با کاربردهای دیگر آن واژه یکسان نیست. به باور او این واژه ها در هر نوع خاص از زندگی معنایی متناسب با آن نوع زن-دگی دارن-د و م-عنای واژه ها را باید از کاربرد آنها در آن شکل زندگی به دست آورد. واژه بدون قرارگرفتن در یکی از

ص: 122

صورت های زندگی، معنایی ندارد و درواقع صورت های گوناگون زن-دگی معنای واژه ها را متعین می کند Philips, 2005, pp.175-176)). بر این اساس می توان گفت که معنای یک واژه در کاربردی خاص، با معنای همان واژه در کاربرد دیگر آن در صورت­های گوناگون زندگی تفاوت دارد (Malcom, 1993, p.223) و ما بیش از آنکه از اختلاف موجود میان کلمات نایکسان تعجب کنیم، باید از اختلاف هایی که یک ﻛﻠﻤﺔ واحد در زمینه ها و متن های مختلف پیدا می کند، دچار شگفتی شویم (ملکوم، 1383، ص75). به همین دلیل ویتگنشتاین تعریف ماهوی زبان را بیهوده می داند و به جای ارائۀ چنین تعریفی، برای انعکاس هرچه دقیق تر توصیفی که به دنبال آن است، نام بازی های زبانی را برای دیدگاه خ-ود بر می گزیند (Ibid, p.152). در این بازی های زبانی متفاوت، ب-رای دریافت معنای جمله ها، به جای توجه به معنای کلمات باید به کاربرد آنها در زندگی روزمره توجه کرد (Ibid, p.75). البته این مسئله بر اساس زبان ابتدایی می تواند برای حیوانات نیز ممکن باشد؛ همان گونه که در میان حیوانات نیز صداها و نشانه هایی را می بینیم که برای توجه دادن دیگران به برخی خواسته ها و تهدیدها به کار می روند. انسان برای انجام دادن بازی های زبانی در چارچوب های گوناگون صورت های زندگی­اش- به لحاظ کیفی- محیطی متفاوت با محیط حیوانات دارد. از عنفوان دورۀ کودکی انسان که شروع به آموختن می کند، درواقع یک چارچوب صوری تام و تمام به منظور فهم جهان برای او در حال شکل گیری است. برای نمونه اگر فردی از بدو کودکی در میان حیوانات زندگی، رشد و نمو کرده باشد، ویژگی ها و رفتار آنها را خواهد داشت و ازاین رو انجام بازی های زبانی و صورت های زندگی را در محیط جهان انسانی دریافت نخواهد کرد و اساساً با آن بیگانه خواهد بود؛ زیرا- به تعبیر گادامر- کسی که با زبانی حرف می زند که هیچ کس آن را نمی فهمد، چنان است که گویی اصلاً حرف نمی زند (Gadamer, 1976, p.85)؛ بنابراین هر یک از جوامع گوناگون، خود مظهر یک صورت زندگی خاص هستند که هویت افراد هر جامعه و ذهنیت ایشان بر اساس بازی های زبانی و قواعد حاکم بر آن شکل می گیرد و بر همین اساس باید گفت برداشتی که از جهان داریم، ساختۀ جهان

ص: 123

نیست؛ ساختۀ زبان ماست (IbId, 1988, p.401). به همین شکل، شناخت آن نیز به واسطۀ مفاهیمی که بر اساس آموزش قواعد بازی های زبانی برای افراد هر جامعه معنا می شود، ایجاد می شود؛ به عبارت دیگر، شناخت هر واقعیتی بر اساس زبان رایج در یک صورت زندگی شکل می گیرد؛ بنابراین به روشنی در می یابیم صورت های زندگی دقیقاً در بستر مناسبات فرهنگی و اجتماعی شکل می گیرد و هنگامی که ویتگنشتاین تأکید می کند بر اینکه ما باید توجه داشته باشیم که زندگی های عادی ما درواقع ساختارمند شده اند، ما را به این نکته رهنمون می شود که نمی توان انسان را یک گونۀ حیوانی صرف در نظر گرفت؛ بلکه باید نگرش ما به چیزها و امور پیرامون، بر پایۀ شیوه های فرهنگی موروثی مان شکل بگیرد؛ چراکه از نظر او «آنچه به یک بازی زبانی تعلق دارد یک فرهنگ کامل است» (Wittgenstein, 1966, p.8). از نظر ویتگنشتاین توصیف واژه ها به صورت انفرادی و منصرف از کانون اجتماعی و فرهنگی ای که قواعد کاربرد واژه ها را تعیین می کند، ممکن نیست و ما برای توصیف یک واژه، در وهلۀ نخست باید یک فرهنگ را توصیف کنیم. وقتی ویتگنشتاین می گوید تصورکردن یک زبان به معنای تصورکردن صورتی از زندگی است (ویتگنشتاین، 1381، ص19)، یعنی ما در مشاهده و بازنمایی صورت های زندگی، ساختارها، سبک ها، آیین ها و صورت های فرهنگی را به طور برابر و درهم تنیده، در آن صورت ها می بینیم.

د) تاریخ طبیعی و فرهنگ

ویتگنشتاین زبان را برای انسان ها امری طبیعی می داند که نظر به درهم تنیدگی پیچیده اش در فعالیت های انسانی در اجتماع، اساساً نمی توان آن را مستقل از آن فعالیت ها مطالعه کرد؛ ازاین رو در نظر او زبان وجودی جداگانه ندارد و واژه ها همواره در صورت زندگی مجسم می شوند. ه-مان گونه که در مثال مهم بنّا و دستیارش مشاهده می کنیم، بازی زبانی که او فرض می کند، به صورتی پیچیده با فعالیت های هدفمند انسانی ترکیب شده اس-ت (Harris, 1988, p.113)؛ بنابراین، بدون شک فرهنگ نیز برای انسان ها امری طبیعی است. اگر به همان اندازه که راه رفتن، غذاخوردن و این دست امور، بخشی از تاریخ

ص: 124

طبیعی ما هستند، دستوردادن، پرسیدن و... نیز بخشی از تاریخ طبیعی ما باشند، پس سبک های فرهنگی ای که این رفتار در آنها بیان می شود نیز جنبه ای از تاریخ طبیعی ما هستند. درواقع صورت های زندگی به عنوان داشتن یک فرهنگ، چارچوب و الگوهایی در بافت جامعه هستند که در جریان زیستن ما در جهان، به شیوۀ فرهنگی و در مدار تاریخ طبیعی ما ظهور می یابند. این صورت ها نسبت دقیقی با ساختار هر طبقه، سبک زندگی، ارزش های آن، دین، اخلاق، هنر، تجارت و صنعت دارند. مبنا و چارچوب زبان را الگوی متغیری از صورت های زندگی شکل می دهد؛ بنابراین فرهنگ یک چارچوب صوری نیست که از بیرون با رفتار انسانی مرتبط باشد، بلکه رفتار انسانی در قالب شیوۀ زندگی در چارچوب فرهنگ جامعه ساخته می­شود. ویتگنشتاین با قول به اینکه یادگیری یک زبان چونان شکلی از صورت های حیات ما یا بخشی از فرهنگ ما (ملکوم، 1383، ص122)، همانا فراگیری شناختی از «تاریخ طبیعی» (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص172) است، درهم تنیدگی اینها را مورد اشاره قرار داده و تاریخ طبیعی و فرهنگی را در هم می آمیزد؛ چنان که صورت های زندگی نیز برگرفته از آن است و بدین شکل تاریخ طبیعی مترادف صورت زندگی می شود.

خانم هنا پیتکین (Hanna Pitkin) در ویتگنشتاین و عدالت تعریف مناسب و مختصری از تعبیر «صورت زندگی» به دست می دهد. وی می گوید:

چون آنها [صورت های زندگی] نمونه، نظم و ترکیب هستند، ویتگنشتاین آنها را صورت می نامد و چون تار و پود وجود و فعالیت های انسان را روی زمین تشکیل می دهند، وی آنها را

صورت زندگی می نامد (Pitkin, 1972, p.132).

بنابراین مفهوم «صورت زندگی» دارای دو بعد صوری و زنده است و می توان آن را در پرتو نگاه فرهنگی یا بر حسب تاریخ طبیعی انواع نگریست. به هر حال با تحلیل این مفهوم دست کم چهار تفسیر ممکن می توان از آن به دست داد. این تفاسیر که در مقالۀ

ص: 125

هانتر به آنها اشاره شده است، عبارت اند از:(1)

1. تفسیر بر پایۀ بازی زبانی: در این تفسیر صورت های زندگی با بازی های زبانی بالفعل ذاتاً یکی دانسته می شوند. ما می توانیم بازی های زبانی ممکن بسیاری را در نظر بگیریم، ولی نمی توانیم لزوماً همۀ آنها را در زندگی روزمره نقش آفرین بدانیم.

2. دیدگاه بسته – رفتار (Behavior- Pakage): بر اساس این دیدگاه، صورت های زندگی، بسته های رفتاری صوری شده مانند حالت های خاص چهره، حرکات سر و دست و افعال هستند که با بازی های زبانی ارتباط متقابل دارند. ما همان گونه که به انجام رفتاری علاقه مند می شویم، اشتیاق داریم در موقعیت مناسبی سخنانی را بر زبان بیاوریم.

3. دیدگاه فرهنگی – تاریخی: در این تفسیر، یک صورت زندگی یک شیوۀ زندگی یا یک حالت، شیوه، روش یا سبک زندگی است که پیوند وثیقی با ساختار طبقه، ارزش ها، دین، انواع صنایع و بازرگانی و انواع بازآفرینی دارد که گروهی از مردم را توصیف می کند.

4. نظریۀ طبیعی- تاریخی یا تفسیر ارگانیک: درحالی که سه تفسیر نخست متمرکز بر بعد صوری واژۀ آلمانی (Form) هستند، تفسیر چهارم بر جنبۀ زیست شناختی واژۀ آلمانی (Leben) تأکید می کند. بر اساس این نظریه، صورت زندگی بیشتر مانند «چیزی مختص یک موجود زنده» است؛ یعنی در همان طبقه ای قرار می گیرد که مفاهیمی چون رشد یا تغذیه در آن قرار می گیرند یا شبیه آن پیچیدگی اندامی است که اندام های زنده را قادر می سازد به روش پیچیده ای در برابر محیط اطراف خود واکنش نشان دهند (Hunter, 1968, pp.276-278).

هانتر خود در میان تفاسیری که به آنها اشاره می کند، تفسییر ارگانیک را می پذیرد و دربارۀ دیدگاه فرهنگی چونان حریف جدی تفسیر ارگانیک بحث نمی کند. وی کاستی دیدگاه فرهنگی را در این می داند که چندان مؤیدی در آثار ویتگنشتاین ندارد و حتی

ص: 126


1- نیکولاس گیر در مقالۀ «ویتگنشتاین و صورت های زندگی» ضمن اشاره به اقسام تفاسیری که هانتر به آنها اشاره می کند، فهرست فیلسوفان قائل به هر یک از این تفاسیر را با ذکر مشخصات آثار ایشان بیان می کند (Gier, 1980, p.243).

توانایی تفسیر این سخن ویتگنشتاین را ندارد که می گوید تصور یک زبان به معنای تصور یک صورت زندگی است. وی در نقد آن می گوید که در بازی زبانی بنّا و شاگرد چگونه شخص می تواند چیزی دربارۀ سبک زندگی یا فرهنگ بنّا و شاگرد بداند (Gier, 1980, pp.244-245).

ایراد وارد بر دیدگاه هانتر این است که می کوشد مفهوم صورت زندگی را در چارچوب مثال بنّا و شاگرد که پیوندی با بافت اجتماعی ندارد، تفسیر کند؛ درحالی که این مثال بیشتر به کار توضیح بازی زبانی می آید، نه صورت زندگی؛ زیرا وقتی ویتگنشتاین زندگی دیندارانه را یک صورت زندگی می داند، نمی تواند تأثیر بافت فرهنگی و اجتماعی را بر صورت زندگی نادیده بگیرد.

از منظر گیر، اگرچه در تعبیر ویتگنشتاین، اموری چون «دستوردادن»، «گزارش دادن» و «یقین به ریاضیات زندگی روزمره»، همانند صورت زندگی معرفی می شوند، بر حسب برخی عبارت های او می توان اموری چون «وانمودکردن»، «غمگین شدن» را نیز صورت زندگی به شمار آورد (Ibid, p.245). وی مفهوم صورت زندگی را در چهار سطح گسترش می دهد: یکی سطح زیست شناختی که در آن با حیوانات دیگر مشترک ایم و از آن، سطح دوم منتشی می شود که دربردارندۀ فعالیت های انسانی منحصربه فرد همچون «وانمودکردن»، «غمگین شدن» می شود و سطح سوم شامل سبک های فرهنگی گوناگون است. این سبک ها به نوبۀ خود، زمینۀ صوری خود را در سطح چهارم دارند و این سطح چارچوب جامعه شناختی زبانی عام است.

گیر در جایگاه نقد دیدگاه هانتر می گوید که اگر همچون هانتر، ویتگنشتاین را همانند کسی تفسیر کنیم که می گوید زبان برای انسان ها امری طبیعی است، پس باید در همان راستا بپذیریم که فرهنگ نیز برای انسان ها امری طبیعی است و بلکه- همچون پاسکال- رسم و عرف را برخاسته از طبیعت انسان بدانیم. اگر دستوردادن، پرسیدن و مانند اینها- همچون پیاده روی، خوردن- بخشی از تاریخ طبیعی ما هستند، پس سبک های فرهنگی که در آنها این رفتار ظاهر می شود، نیز جنبه ای از تاریخ طبیعی ماست (Ibid, p.254).

ص: 127

به هر حال اگر زبان یک ابزار غیرطبیعی و ساختگی نیست که به انداموارۀ انسان افزوده شده باشد، پس فرهنگ چارچوبی صوری نیست که به روش بیرونی با رفتار انسان مرتبط باشد. استعارۀ ارگانیک آنتونی کنی استعارۀ مناسبی است: «داده هایی که زبان بر آنها استوار است، چارچوبی که زبان با آن هماهنگ است، نه با یک ساختار اتم های متغیر، بلکه با یک نمونه متغیر از صورت های زندگی ارائه شده است. نمونه ای که با طبیعت عام و اساسی انسان پیوند دارد» (Ibid, p.255).

ویتگنشتاین تاریخ طبیعی را با تاریخ فرهنگی در می آمیزد و این آمیختگی را می توان در کاربرد واژۀ «قرارداد» در کتاب های آبی و قهوه ای دید. پاره ای از پژوهشگران بر این باورند که او تعبیر صورت زندگی را جایگزین کاربرد پیشین واژۀ «قرارداد» کرده است. اگر تعبیر صورت های زندگی سنگ بنای پژوهش های فلسفی است، پس می توان پیشینۀ آن را در کاربرد واژۀ «قرارداد» در این کتاب ملاحظه کرد:

اما اگر ما پرسیدن خود را ادامه دهیم چه؟- «و چرا شما تصور می کنید که دندان درد به گرفتن گونه اش ارتباط دارد؟ فقط چون دندان درد شما به گرفتن گونه تان مربوط است؟» زبان شما از پاسخ به این پرسش قاصر خواهد بود و در خواهید یافت که اینجا به آخر خط رسیده ایم؛ یعنی به سطح قراردادها تنزل کرده ایم (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص67).

گیر می گوید که شاید هانتر در اینجا به عنوان جملۀ معترضه بگوید که گرفتن گونه در حال دندان­درد، بخشی از زبان طبیعی درد است که در آن با حیوانات دیگر مشترک ایم؛ یعنی آنها نیز برای ابراز درد حرکاتی را انجام می دهند؛ ولی بر خلاف نظر او باید گفت که ارجاع دیگر ویتگنشتاین به این تعبیر در کتاب های آبی و قهوه ای در قالب طرح مثالی از کشیدن نقشۀ یک کشور و قرارداد تقسیم مناطقی خاص از آن کشور است. پیداست که واژۀ قرارداد در اینجا به همان معنای طبیعی تاریخی به کار نرفته است.

به هرحال تفسیر ارگانیک حتی با توسل به مثال ابراز دندان درد از طریق گرفتن گونه، نمی تواند تفسیرهای رقیب را از صحنه خارج کند. باز می بینیم که یک زیست شناسی

ص: 128

مشترک، نه شرط کافی، بلکه شرط لازم برای افعال معنادار انسان است. همچنان که پی. ام. هکر می گوید کسی نمی تواند معنای واژۀ درد را بداند، بدون آنکه نقش آن را در جمله های دربردارندۀ این واژه در زندگی ما بداند؛ یعنی معنای آن را در اموری چون خواهش و التماس کردن، درخواست بخشش، کمک یا تسکین، ترس ها یا هشدارها، ابراز همدردی، دعاها و تعجب کردن بداند.

دردداشتن یک صورت زندگی نیست؛ زیرا احساسی است که دیگر حیوانات نیز دارند. ویتگنشتاین این را یک واکنش ابتدایی می داند که وقتی شخص دیگری درد دارد، همانند هنگامی که خود دردی داریم، برای درمان عضو آسیب دیده اقدام می کنیم. وی تأکید می کند که مفهوم درد با کارکرد جزئی اش در زندگی ما توصیف می شود (همو، 1384، بندهای 532 و 540). اگر گونه گرفتن کسی صرفاً یک واکنش حیوانی در برابر درد است، پس نمی توان توضیح داد که چرا ویتگنشتاین برای توصیف آن، از واژۀ قرارداد استفاده می کند.

از نگاه گیر کاستی مهم دیدگاه ارگانیک در این است که به آسانی می تواند به یک مابعدالطبیعۀ نامعقول دربارۀ اشیا یا رویدادهای طبیعی منتهی می شود. وی این را از ادله ای می داند که نشان می دهد ویتگنشتاین نه فیزیکالیست بود و نه رفتارگرا. مرزهای طبیعی عالم همان قدر می تواند قراردادی باشد که مرزهای دونشایر (Devonshire) واقعی هستند (همو، 1385«الف»، ص115). از نظر ویتگنشتاین آنچه صورت طبیعی لازم می آورد، می تواند نه وجودشناختی، بلکه گرامری باشد (همو، 1380، بند 373). وی دربارۀ طبیعت آب می گوید هرچه می خواهد در آینده رخ دهد، آب هر گونه که می خواهد در آینده عمل کند؛ ما می دانیم که تاکنون در موارد بی شمار اینگونه عمل کرده است. این واقعیت به بنیان بازی زبانی ما جوش خورده است (همو، 1387، بند 558).

به هر حال بیرون آوردن بایسته های قراردادگرایی منسوب به ویتگنشتاین جمع میان دو تفسیر 3 و 4 را تقریباً ناممکن می کند. او در بحث قراردادها گاهی چنان سخن می گوید که گویی قراردادها بر هر بعدی از زندگی ما سلطه دارند.

ص: 129

چگونگی کاربرد تعبیر تاریخ طبیعی در ویتگنشتاین بحث هایی را برانگیخته است. وقتی ویتگنشتاین اندیشۀ عمل به تاریخ طبیعی را رد می کند، آنچه مد نظر دارد در برابر علم طبیعی است؛ فعالیتی که او پیوسته از آن دوری می گزیند (همو، 1380، ص403). بسیاری از کاربردهای دیگر این تعبیر، مفهوم عامی را از این تعبیر نشان می دهد که تاریخ فرهنگی را نیز آشکارا در بر می گیرد. پاره ای از شارحان ویتگنشتاین تعبیر تاریخ طبیعی را مترادف با صورت زندگی گرفته اند. این سخن ویتگنشتاین را که می گوید امید یک پدیدۀ عام تاریخ طبیعی است (همو، 1384، بند 469)، می توان با این سخن او در پژوهش های فلسفی سنجید که می گوید «پدیده های امید، وجوه [خاص] این صورت پیچیدۀ زندگی هستند» (همو، 1380، ص310). مهم تر از این، ادعای اوست که می گوید فراگیری یک زبان- یعنی فراگیری یک فرهنگ- رسیدن به شناختی از تاریخ طبیعی است (همو، 1387، بند 534) یا هنگامی که از تاریخ طبیعی اشیای ریاضی صحبت می کند یا سرانجام وقتی دربارۀ پدیدۀ محاسبه چونان «واقعیت تاریخ طبیعت» حرف می زند (Wittgenstein, 1956, p.60).

ه) وجه توصیفی و نه تبیینی صورت زندگی

مفهوم صورت زندگی ویتگنشتاین را نباید دیدگاهی ناظر به واقع که به برخی واقعیت های زیست شناختی، روان شناختی یا فرهنگی مربوط می شود، در نظر گرفت. صورت های زندگی همانند یک چارچوب صوری هستند که جامعه و فرهنگ را امکان پذیر می کنند؛ ولی این بدان معنا نیست که صورت های زندگی به عنوان نظریه های جامعه شناختی یا روان شناختی به شمار آیند. به بیان دیگر، صورت های زندگی پاسخی برای موضوع ها نداشته و اصولاً نقش تبیینی ندارند و تنها در پایان هر توضیحی به عنوان یک امر متعین مشاهده می شوند؛ بنابراین ویتگنشتاین در «صورت زندگی» اساساً به دنبال علت ها و محتوای تجربی زندگی نیست؛ بلکه معنای زندگی و مفاهیمی را که در آن به کار می بریم، در نظر دارد. اگر این موضوع به درستی فهمیده نشود، چه بسا به نظر آید که صورت های زندگی ویتگنشتاین بر پایۀ امور روان شناختی و جامعه شناختی که نقش تبیینی دارند،

ص: 130

استوار است. او تأکید می کند که ما نمی توانیم خارج از بافت یک بازی زبانی انسانی و یک صورت زندگی خاص، چیزی دربارۀ آن بفهمیم؛ زیرا همین که جمله را خارج از زمینۀ آن بیان کنیم، جلوۀ نادرستی پیدا می کند؛ چون در این صورت، چنان است که گویا بخواهیم اطمینان بدهیم چیزهایی هست که آنها را می دانیم؛ درحالی که حتی خود خدا نیز دربارۀ آنها نمی تواند چیزی به ما بگوید (ویتگنشتاین،1390، ص554). ویتگنشتاین می گوید اشتباه ما در این است در جایی که باید به آنچه رخ می دهد به عنوان یک «پدیدار نخستین» (proto-phenomenon) نگاه کنیم، به دنبال تبیین هستیم. البته این بدان معنا نیست که بگوییم ویتگنشتاین همه واقعیت را در پدیدارهای زبانی خلاصه می کند؛ چراکه او به هیچ روی صورت های زندگی را با بازی های زبانی یکسان نمی داند، بلکه از نظر او سخن گفتن به یک زبان، خود بخشی از یک فعالیت بنیادی تر است که آن صورت زندگی است؛ بنابراین باید توجه داشت که یک بازی زبانی بخشی از چارچوبی را تشکیل می دهد که کارکرد زبان ما بر آن استوار است (همو، 1381، ص240). منظور ویتگنشتاین از واژۀ چارچوب، ماهیت صوری صورت های زندگی است که درواقع زبان در آن بنیان نهاده شده است و همین تشخیص تنوع بازی، مفهوم صورت زندگی را در اندیشۀ او به مفهومی فوق العاده سودمند تبدیل می کند تا به یاری آن، یافته های جدیدش را دربارۀ گوناگونی کاربردهای زبانی بیان کند (کنی، 1391، ص242).

بنابراین می توان گفت که اولاً ویتگنشتاین در پدیدارشناسی خود، صورت های زندگی را جایگزین هر گونه تبیین و تعلیل می کند که در یک نگاه کلی پدیدار می شوند و- صرف نظر از هر گونه علتی- فهم پیوندهای صوری میان چیزها را ممکن می کنند. از نگاه او فلسفه دیگر وظیفه ای در تبیین امور ندارد و روش های فلسفه کاملاً توصیفی است؛ زیرا تنها کار فلسفه این است که همه چیز را پیش روی م-ا قرار دهد و نه چیزی را توضیح دهد و نه چیزی را استنتاج کند؛ چراکه همه چیز آشکار در معرض دید است؛ پس چیزی برای توضیح نمی ماند (ویتگنشتاین، 1381، ص126)؛ بنابراین فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین که ملکوم آن را نوعی مردم شناسی نامیده است، بیش و پیش از آنکه مترصد تحقیق و تبیین

ص: 131

دربارۀ علت ها و درون مایۀ تجربی آنها باشد، به دنبال نوعی پدیدارشناسی توصیفی صورت های زندگی است. ثانیاً صورت های زندگی اصولاً شرایط صوری و الگوهایی در بافت زندگی ما هستند که به واسطۀ زبان، جهان معنادار را امکان پذیر می کنند. زبان یک ابزار است و مفاهیم آن همانند ابزارهایی است که ما را به انجام پژوهش هایی رهنمون می کنند (همان، ص569-570).

ما انسان ها ذاتاً موجودات ناطقی هستیم و زبان و صور ت های آن، قالب سرشت ما را می پذیرند، ماهیت اندیشه مان را می سازند و در اعماق زندگیمان نفوذ می کنند (هکر، 1382، ص15)؛ بنابراین این گونه به نظر می رسد که ویتگنشتاین در جریان معرفت، حدود زبان انسان را به جای حدود فاهمۀ انسان در فلسفۀ کانت می نشاند و ازاین رو صورت های زندگی را می توان با شرایط امکان تجربۀ کانت، به عنوان تجلی گاه وابستگی متقابل مفهوم و تجربه، معادل دانست که با این تعبیر، کارکردی استعلایی می یابند.

نتیجه گیری

ویتگنشتاین در دورۀ دوم تفکرش به نظریۀ کاربردی معنا قائل شد که بر اساس آن، معنای هر واژه را مجموع کاربردهای آن واژه می سازد. واژه ها چون ابزارهایی هستند که در بازی های زبانی گوناگون نقش های متفاوتی ایفا می کنند و متناسب با کاربرد آنها، در بازی های زبانی متفاوت معانی متفاوتی می یابند. بازی های زبانی که برسازندۀ معانی الفاظ هستند، پیوند عمیقی با زندگی انسان دارند؛ چنان که نمی توان آنها را به شیوۀ عینی و مستقل از زندگی انسان دریافت. به بیان دیگر امور مربوط به انسان بر خلاف امور مربوط به طبیعت که مطالعه و پژوهش دربارۀ آنها به روش عینی و فارغ از ملاحظات انسانی صورت می گیرد، کاملاً به زندگی انسانی وابسته است و چون زندگی انسان ها به تبع وجود تفاوت در مؤلفه های زندگی- ازقبیل باورها، گرایش ها و دیدگاه ها- گوناگون است، بازتاب بازی های زبانی در آن به صورت های مختلف پدیدار می شود. همین امر موجب می شود در هر جامعه ای شاهد بازی های زبانی متناسب با آن جامعه باشیم و این چیزی است که ویتگنشتاین از آن به صورت زندگی تعبیر می کند. از نگاه او انسان ها دارای انواع

ص: 132

صورت های زندگی اند که در هر یک، انواع بازی های زبانی به کار گرفته می شود. او بر این اساس قائل می شود به اینکه برای نمونه مفاهیم دینی در جامعۀ دینی، به دلیل وجود یک صورت زندگی دینی، در بازی یا بازی های زبانی مناسب آن جامعه که البته متفاوت با صورت زندگی موجود در جامعۀ غیردینی است، به معنای متفاوتی به کار می روند؛ چنان که در این نوشتار آوردیم، ویتگنشتاین مفهوم صورت زندگی را از یک سو به تاریخ طبیعی انسان و از سوی دیگر به فضای فرهنگی و اجتماعی انسان پیوند می زند. وی از یک سو می گوید صورت­های زندگی اموری تحمیلی بر زندگی انسان­ها نیستند، بلکه تاریخ طبیعی حیات انسان نشان می دهد که در فرایند زندگی انسانی انواع صورت­های زندگی تحقق یافته است و آنچه نظریۀ او در مقام بیان آن است، صرف توصیف این واقعیت است؛ نه اینکه بخواهد راه جدیدی فراروی انسان بگذارد و از سوی دیگر بر این باور است صورت زندگی در یک جامعه، بازتاب ساختار فرهنگی و اجتماعی آن جامعه است؛ به گونه ای که شناخت صورت زندگی یک جامعه در گرو فهم عناصر فرهنگی و اجتماعی آن جامعه است.

سخن آخر اینکه می توان با ویتگنشتاین در اینکه معنای واژه ها پیوند وثیقی با کاربرد آنها دارد، هم عقیده بود و در تأیید نظر او به کاربردهای جدیدی که یک واژه در زبان پیدا می کند، اشاره کرد که گسترۀ معنایی آن واژه را وسعت می بخشد؛ چنان که – برای نمونه- در زبان فارسی، دو واژۀ شیشه و گل، در گذشته هرگز بر مواد مخدر دلالت نمی کرد و اگر کسی می گفت «مصرف گل، زیان بار و خانمان برانداز است»، درستی سخنش پذیرفتنی نبود؛ درحالی که امروزه پذیرفتنی است. امروزه در کاربرد این دو واژه نمی توان معانی جدید آنها را نادیده گرفت و باید در عبارت، قراینی آورد که مشخص کند کدام معنای واژه مد نظر است. همچنین می توان با ویتگنشتاین موافق بود، در اینکه معانی واژگان با صورت های زندگی و صورت های زندگی با تاریخ طبیعی انسان و تاریخ طبیعی انسان با فضای فرهنگی و اجتماعی او پیوند دارد؛ اما اگر منظور ایشان این باشد که مطابقت تام میان اینها برقرار است، به گونه ای که هر تغییری در صورت های زندگی لزوماً به تغییر در

ص: 133

کاربرد واژه ها و- ازاین رو- تغییر در معنای واژه ها منتهی می شود، پیداست که نمی توان با ایشان هم عقیده بود؛ زیرا ملاحظۀ آنچه بر حیات انسان و زبان گذشته است، به ما نشان می دهد چنین نیست که تغییرات همیشه متناظر بوده باشد. گاهی بدون تحقق تغییری در صورت زندگی، کاربردهای جدیدی برای واژه­ها پدید آمده است و گاهی صورت های زندگی تغییر یافته، ولی در کاربرد واژه ها تحولی صورت نپذیرفته است.

ص: 134

منابع و مآخذ

1. فسنکول، ویلهلم؛ گفتنی ها – ناگفتنی ها (سه مقاله دربارۀ فلسفۀ ویتگنشتاین)؛ ترجمۀ مالک حسینی؛ تهران: هرمس، 1385.

2. کنی، آنتونی؛ معماری زبان و ذهن در فلسفۀ ویتگنشتاین؛ ترجمۀ محمدرضا اسمخانی؛ تهران: ققنوس، 1391.

3. ملکوم، نورمن؛ دیدگاه دینی ویتگنشتاین؛ ترجمۀ علی زاهد؛ تهران: گام نو، 1383.

4. ویتگنشتاین، لودویک؛ پژوهش های فلسفی؛ ترجمۀ فریدون فاطمی؛ تهران: نشر مرکز، 1381.

5. _____؛ فرهنگ و ارزش؛ ترجمۀ امید مهرگان؛ تهران: گام نو، 1383.

6. _____؛ برگه ها؛ ترجمۀ مالک حسینی؛ تهران: هرمس، 1384.

7. _____؛ کتاب های آبی و قهوه ای؛ ترجمۀ ایرج قانونی؛ تهران: نشر نی، 1385«الف».

8. _____؛ یادداشت ها 1914–1916؛ ترجمۀ موسی دیباج و مریم حیات شاهی؛ تهران: انتشارات سعاد، 1385«ب».

9. _____؛ دربارۀ اخلاق و دین؛ ترجمۀ مالک حسینی و بابک عباسی؛ تهران: هرمس، 1388.

10. _____؛ دربارۀ یقین؛ ترجمۀ مالک حسینی؛ تهران: انتشارات هرمس، 1390.

11. _____؛ دربارۀ رنگ ها؛ ترجمۀ لیلی گلستان؛ تهران: نشر مرکز، 1391.

12. _____؛ رسالۀ منطقی فلسفی؛ ترجمۀ سروش دباغ؛ تهران: هرمس، 1393.

13. هکر، پیتر؛ ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین؛ ترجمۀ سهراب علوی نیا؛ تهران: هرمس، 1382.

14. Gadamer, H.G; Philosophical Hermeneutics. Berkeley; CA: University of California Press, 1976.

ص: 135

15._____; Truth and Method; London: Sheed and Ward: 1988.

16.Gier, Nicholas F; “Wittgenstein and Forms of life”; Philosophy of Social Sciences, Vol.10, 1980, pp.241-258.

17.Grayling, A. C; Wittgenstein; Oxford: Oxford University Press, 1991.

18.Harris, R; Language, Sussure and Wittgenstein, How to Play Games with Words; London and New York: Routledge, 1988.

19.Hunter, J. F. M; “Forms of Life in Wittgenstein’s Philosophical Investigations”; American Philosophical Quarterly, Vol.5, 1968, pp.43-233.

20.Malcolm, Norman; Wittgenstein's Religious Point of View; London : Routledge, 1993.

21._____; Thought and Knowledge; Cornell University Press, 1977.

22.Philips, D. Z; Religion and Wittgenstein Legacy; Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2005.

23.Pitkin, Hanna; Wittgenstein and Justice; Berkeley: University of California Press, 1972.

24.Putnam, Hillary; Language, Belief and Metaphysics; ed. Kiefer and Munitz: Albany, 1970.

25.Winch, Peter; The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy; London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

26.Wittgenstein, Ludwig; Remarks on the Foundation of Mathematics; trans. G. E. M Anscombe; London: Macmillan, 1956.

27._____; Lectures and Conversations; ed. C. Barrett; Berkeley: University of California Press, 1966.

28.Strawson, P. F; “Review of the Philosophical Investigations”, in Wittgenstein: the Philosophical Investigations, ed. G. Pitcher; London: Macmillan, 1968.

ص: 136

مبناگرایی در تقلیل گرایی اخلاقی طبیعت گرا / بهروز محمدی منفرد

اشاره

بهروز محمدی منفرد (1)

چکیده

بر اساس تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا، ویژگی­های اخلاقی به ویژگی­های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی کاهش می­یابند. در این رویکرد باورهای حاکی از مشاهده های غیراخلاقی به عنوان پایه و مبنا برای توجیه باورهای اخلاقی به ­شمار می­آیند. این ادعا بر پایۀ پذیرش «امکان استنتاج باید از هست» و گسترش آن به حوزۀ معرفت­شناسی است. از نظر نگارنده این رویکرد با عنوان مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا پاسخی به استدلال تسلسل قهقرایی به ­شمار می آید؛ اگرچه با چالش هایی روبه روست که در این نوشتار به آن پرداخته شده است تا اینکه به موضع مختار نیز در حوزۀ توجیه باور اخلاقی اشاره شود. پیامد تبیین رویکرد حاضر این است که پیوندی وثیق میان اخلاق هنجاری و فرااخلاق وجود دارد؛ به این صورت که بحث توجیه باور اخلاقی تأثیرگذار در شناسایی قلمرو مصادیق نظریۀ هنجاری اخلاقی، به ویژه فایده­گرایی و خودگرایی طبیعت­گرایانه است.

واژگان کلیدی: طبیعت­گرایی اخلاقی، توجیه باور اخلاقی، مبناگرایی اخلاقی.

ص: 137


1- استادیار گروه اخلاق دانشگاه تهران. muhammadimunfared@ut.ac.ir تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

سه برداشت و تصور محتمل دربارۀ ماهیت «ویژگی طبیعی بودن» ویژگی­های اخلاقی وجود دارد:

1. به این معناست که آن ویژگی آشکارا مؤثر است. 2. یعنی اینکه آن ویژگی به طورطبیعی و در عالم طبیعت قابل کشف است. 3. مراد این است که آن ویژگی به وسیلۀ علوم طبیعی بررسی و مطالعه می­شود. میلر در تأیید برداشت سوم معتقد است «ویژگی طبیعی ویژگی ای است که در علم طبیعی یا روان­شناسی می توان تصور کرد که نمونۀ آشکار آن عبارت از ویژگی­هایی است که موجب بیشترین خوشبختی برای بیشترین انسان­ها یا اینکه حفاظت از نوع انسان شوند» (Miller, 2003, p.4).

طبیعت­گرایی اخلاقی که طیف وسیعی از دیدگاه های اخلاقی با رویکردهای بسیار متفاوت را در بر دارد، در نگاه نخست، عنوانی معناشناختی و وجودشناختی است. ایر (Ayer) این اصطلاح را صرفاً نظریه ای دربارۀ معنا می داند؛ ولی اسمیت ضمن نپذیرفتن سخن ایر، بر این باور است که طبیعت گرایی اخلاقی نظریه ای معطوف به معنا و تعریف نبوده و دیدگاهی متافیزیکی است؛ زیرا صرفاً هویت اوصاف و ویژگی­های اخلاقی را بیان می­کند، بدون اینکه تعریفی ارائه دهد (Smith, 1994, p.27). در حوزۀ معرفتی نیز طبیعت­گرایی اخلاقی نظریه­ای است که اخلاق را به عنوان پدیده­ای در جهان طبیعت ملاحظه می­کند که از راه مطالعۀ طبیعت، فهمیده می­شود (Edel, 2001, p.1217)؛ یعنی نظریه­ای است که بر اساس آن، اخلاق بر حسب علم طبیعی فهم می شود (Rachels, 2000, p.75). در این صورت روش­های علمی می­توانند گزاره های اخلاقی را بدون فرض هیچ مقدمۀ اخلاقی تأیید کنند (Brandt, 1959, p.155). با این توضیحات تفسیری از طبیعت­گرایی اخلاقی که در این نوشتار بحث می­شود، تفسیر طبیعت­گرایی فرااخلاقی متافیزیکی در حوزۀ معرفتی است که بر اساس آن فلسفۀ اخلاق به طور مبنایی متمایز از علوم طبیعی نیست و توجیه گزاره­های اخلاقی مبتنی بر علوم طبیعی است.

درمجموع دو رویکرد کلی از طبیعت­گرایی اخلاقی وجود دارد: 1.طبیعت­گرایان

ص: 138

اخلاقی ناتقلیل­گرا ازقبیل استرجن (1985) و بوید (1988) ادعا می­کنند که ویژگی های اخلاقی اموری طبیعی هستند؛ ولی به ویژگی­های طبیعی و غیرارزشی دیگر فروکاهش نمی­شوند. آنها برای نمونه جملۀ «الف خوب است، عبارت است از...» را به کار می­برند و به جای سه نقطه، اصطلاحاتی غیرارزشی را قرار می دهند؛ ولی آنچه به جای نقطه ها قرار می گیرد، هم معنی با «خوب بودن الف» نیست.

2.

بر اساس طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا، ویژگی­های اخلاقی به ویژگی­های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی انسان یا میل انسان کاهش می یابند. فیلسوفانی چون ارسطو، بنتام و جان استارت میل را می­توان ذیل این مدل طبیعت­گرایی قرار داد.(1) تقلیل­گرایی از سوی برخی چون هارمن (1977)، ریچارد برنت (1979)، فرانک جکسون و فیلیپا فوت (1996) گسترش داده شد؛ برای نمونه جان استارت میل – به عنوان بانفوذترین فیلسوف زبان انگلیسی قرن نوزده – طبیعت گرا و فایده­­گراست (Mill, 2001, p.1). از نظر وی درظاهر نه تنها ویژگی­های اخلاقی برابر ویژگی­های طبیعی خاص هستند، از حیث مفهومی نیز این­همان هستند (Audi, 2011, p.174).(2)* او می­گوید: «تصور یک موضوع به عنوان (امری) مطلوب و پسندیده و تصور آن به خاطر لذت یک چیز هستند» (Mill, 2001, p.38) و تنها دلیل بر اینکه چیزی مطلوب است، اینکه شخص آن را می­پسندد. البته او ادعا نمی­­کند که همۀ چیزهایی که پسندیده­ هستند باید توسط اشخاص پسندیده باشند؛ بلکه تنها بیان می­کند که شخص اغلب در صورتی برخی چیزها را می­پسندد که مطلوب باشند. وی در پاسخ به این پرسش که «چه حقی

ص: 139


1- البته تعبیر طبیعت­گرایی در زمان این فیلسوفان رایج و متعارف نبوده است.
2- * لوین نیز میل را به عنوان یک طبیعت­گرای فرااخلاقی توصیف کرده و می­گوید وی یک معنای تحلیلی از مفهوم مطلوب ارائه می­کند، برای آنچه صلاحیت دارند، مردم انجام دهند (Levin, 1969, p.294)؛ ولی وست می­گوید که اخلاق میل به این معنا طبیعت­گرایانه است که توسل او به واقعیاتی که مردم به آن گرایش دارند و دلیلی است برای آنچه مطلوب است؛ عبارت از توسل به واقعیاتی طبیعی- نه ناطبیعی یا فوق طبیعی- است که ممکن است به وسیلۀ پژوهش های علمی توصیف شود- نه به وسیلۀ شهود- اما این یک معنای تحلیلی نیست (West, 1975, p.67).

دارید برای اینکه کامیاب (Happiness) شوید؟» می­گوید: وجود خود فرد به او حق خوشی و کامیابی را می دهد؛ اما برخی انتقادها نشان داده­اند ممکن است مردم کارهایی بدون کامیابی خویش انجام دهند و بیشتر فلسفه­ها و ادیان نیز به از خودگذشتگی و عدم صرف کامیابی خویش را توجه کنند. میل معتقد است زندگی بدون کامیابی، زندگی سزاواری نیست و به وضعیت های غیرطبیعی یأس و ناامیدی، قضا و قدر و خود ویرانگری ختم می­شود. وی در ادامه بیان می­کند که کامیابی عبارت است از به دست آوردن وضعیتی از خوب بودن برای خود و همسایگان؛ نه اینکه به معنای تجربۀ لذت­ها باشد. البته در تبیین اینکه چه چیزی ایجادکنندۀ خوشی و کامیابی است، سطحی از نخبه­گرایی را فهرست می­کند. از نظر وی تنها انسان­های دارای فکر روشن و عارف به حقایق، می توانند فهم کنند که کامیابی چیست و چه چیزی شایسته و سزاوار بوده و باعث کامیابی می­شود و چه چیزی چنین نیست (Mill, 2001, ch2).

درحقیقت در طبیعت­گرایی تقلیل­گرا غالباً اعمال و رفتارهای فردی و نتایج جمعی آنها در سطح اجتماعی، در قالب قوانین علمی روان شناختی یا جامعه­شناختی تبیین می شود و سپس در سطحی مبنایی­تر به قانون های جامعه­شناسانه و روان­شناسانه فرو کاسته می­شود. بر اساس طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا نیز ویژگی­های اخلاقی به ویژگی های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی انسان یا توافق جامعه کاهش می­یابند؛ چنان­که دانستیم از نظر میل، یک عمل از نظر اخلاقی درست است، به شرطی که کامیابی را محقق سازد و اگر چنین نباشد، خطاست؛ زیرا کامیابی بر حسب لذت و نداشتن رنج تعریف می­شود که ویژگی­هایی طبیعی به ­شمار می­آیند؛ بنابراین درستی یا نادرستی یک عمل بر حسب ویژگی­های طبیعی تبیین می­شوند. در این صورت، اگرچه همۀ طبیعت­گرایان تفسیر میل را دربارۀ تبیین درستی و خطای عمل نمی­پذیرند، همگی باور دارند که ارزش­های اخلاقی بر حسب واقعیت های اخلاقی در مورد جهان فیزیکی و طبیعی فهم می­شوند که به تحلیل­های علمی گرایش دارند (Taylor, 2008, p.783). از اینجا روشن

ص: 140

می­شود که معرفت اخلاقی و توجیه باورهای اخلاقی در بسیاری از نظریه­های طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا– ازجمله دیدگاه میل و بنتام– بر پایۀ کشف کامیابی و لذت است که اموری طبیعی هستند.

اکنون باید توجه کرد که شیوۀ توجیه باور در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی و غیرتقلیلی متفاوت است و تبیین دقیق رویکردهای متفاوت معطوف به هر یک از آنها، مجال گسترده­ای می­طلبد. رسالت این پژوهش تبیین ساختار توجیه باورهای اخلاقی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا است. در این تصویر نخست گزارشی مختصر از جایگاه مبناگرایی و نحوۀ توجیه باور به گزاره­های اخلاقی در طبیعت­­گرایی تقلیلی بررسی می شود، سپس ضمن تبیین چالش پیش­رو، شیوۀ توجیه باور در این نظریه، راهکاری برای برون­رفت از این چالش پیش­روی آن معرفی می­شود.

الف) مراد از مبناگرایی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا

بیشتر معرفت­شناسان اتفاق­نظر دارند که اگرچه باور و صدق برای معرفت لازم هستند، ولی کفایت نمی­کنند؛ بلکه معرفت فرد به گزاره، به عنصری دیگر به نام توجیه (Justification) منوط است تا اینکه باورهای صادق حاصل حدس صائب و یا باورهایی که صرفاً به خاطر تصادف و اتفاق هایی مانند پریدن یک کلاغ صادق می شوند، از دایرۀ معرفت خارج شوند؛ یعنی فرد برای اینکه معرفت داشته باشد، باید دلایل و توجیهاتی قوی برای صدق باور خود داشته باشد. در حوزۀ اخلاق نیز زمانی به معرفت دست می­یابیم که از توجیهاتی قوی برای باورهای اخلاقی برخوردار باشیم. باید توجه داشت که نظریه­های مختلفی دربارۀ ساختار توجیه باور اخلاقی وجود دارد که ازجمله می­توان به انسجام­گرایی، زمینه­گرایی و مبناگرایی اخلاقی اشاره کرد، اما پرسش این است که با فرض پذیرش موضع مبناگرایی،(1) چگونه می­توان این نظریه را در تقلیل­گرایی اخلاقی

ص: 141


1- روشن است که تبیین دقیق وجه پذیرش مبناگرایی بر انسجام­گرایی و زمینه­گرایی مجال گسترده­ای می­طلبد و در این نوشتار فرض را بر پذیرش مبناگرایی دانسته­ایم؛ چنان که بیشتر اندیشوران اسلامی نیز مبناگرایی در توجیه را بر انسجام­گرایی و زمینه­گرایی غلبه داده­اند.

طبیعت­گرا به کار برد؟

در پاسخ به این پرسش می­توان از یک نوع مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا بهره برد. توضیح اینکه مبناگرایی دیدگاهی در ساختار توجیه باور است که بر اساس آن، روند و سلسلۀ توجیه باور توسط باورهایی متوقف می شود که توجیه آنها مبتنی بر دیگر باورهای این سلسله نیست و به طور غیراستنتاجی موجه هستند. «بر اساس مبناگرایی، باور موجه یا باید مبنا باشد- به وسیلۀ تجربه به آن مبنا دست یافته شود و توجیه آن به دیگر باورها وابسته نباشد- یا اینکه قابل استنتاج از باورهای مبنا باشد» (Leplin, 2009, p.204)؛ یعنی توجیه باورهای غیرمبنایی مشروط بر باورهای مبنایی است و توجیه از راه استنتاج تنها توجیه مشروط و مقید است» (Dancy, 1985, p.55). در این تصویر مهم ترین عنصر برای توجیه باورها، وجود باورهایی است که متوقف کنندۀ سلسلۀ توجیه باور هستند؛ یعنی پایه و مبنایی برای توجیه باورهای استنتاجی به شمار می آیند (BonJour, 1959, pp.19-20). از نظر نگارنده می­توان دو مدل مبناگرایی را نسبت به توجیه باور دربارۀ دیدگاه های اخلاقی تصور کرد؛

1. مبناگرایی اخلاقی شهودگرا، کاربرد مبناگرایی را نسبت به توجیه باورهای اخلاقی نشان می­دهد؛ به این صورت که سلسلۀ توجیه باورهای اخلاقی صرفاً به باورهای بدیهی و پیشینی اخلاقی به عنوان مبنا و پایه برای باورهای دیگر منتهی شوند. در این تصویر، باور اخلاقی P یا اینکه بر اساس نوعی شهود یا شناخت عقلی گزاره های اخلاقی خاص که از طریق فرایند تأمل برای فرد به دست می­آید – به طور پیشینی و غیراستنتاجی بدیهی و موجه بوده و به عنوان مبنا و پایه است و یا اینکه توجیه آن با کمک استنتاجی مناسب، بر پایۀ باورهای روشن اخلاقی پیشینی است که به عنوان مبنا و پایه به ­شمار می­آیند. ناطبیعت گرایان شهودگرا بر این باورند که ویژگی­های اخلاقی اموری غیرطبیعی هستند که دست­کم برخی آنها از راه شهود و بدون استنتاج از باورهای اخلاقی دیگر ادراک

ص: 142

می­شوند(1) و به عنوان مبنا و یاپه برای دیگر باورهای اخلاقی به ­شمار می­آیند؛

2. در مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا که ساختار توجیه باور در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا یکی از نمونه­های آن است، اگرچه سلسله باورهای اخلاقی با ابتنای بر باورهای پایه و مبنایی توجیه می شوند، اما باورهای پایه، باورهایی اند که برایند تجربۀ مشاهده ها و امور غیراخلاقی ازقبیل کامیابی و لذت یا حتی توافق جامعه هستند؛ یعنی باور به اموری غیراخلاقی مانند کامیابی و لذت بیشتر و یا توافق جامعه به عنوان پایه و مبنا برای خوب بودن یک رفتار قلمداد می­شود.

به طور خاص در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی، باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی بدون نیاز به توجیه استنتاجی از سوی گزاره­های دیگر و تنها با تجربۀ مشاهده و به کمک یک روش علمی توجیه می­شوند و سپس می­توان از طریق آن باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی، دیگر باورها و گزاره­های اخلاقی را توجیه کرد؛ یعنی مقدمات غیراخلاقی تجربی مبنا برای توجیه گزاره­های اخلاقی می­شوند. در این تصویر گمان شده است که توجیه باور اخلاقی در این رویکرد کلی نسبت به نظریه­های دیگر به طور قوی­تر قابل ارائه است؛ زیرا بهتر از مبناگرایی اخلاقی شهودگرا می­تواند نیهیلیسم اخلاقی را کنار بگذارد؛ توضیح اینکه نیهیلیست­های اخلاقی به طورمعمول تنها واقعیت های اخلاقی را انکار می کنند و ممکن است کسی ادعا کند پذیرش مبناگرایی اخلاقی شهودگرا در مقابل نیهیلیسم اخلاقی مصادره به مطلوب است؛ اما این نیهیلیست­ها می­توانند باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی را بپذیرند و باورهای اخلاقی دیگر را بر آنها استوار سازند و از این جهت وجه اشتراکی با مبناگرایان اخلاقی غیرشهودگرا داشته باشند؛ بنابراین استنتاج باورهای اخلاقی از مقدمات و باورهای پایۀ غیراخلاقی، در صورت پذیرفته شدن، در برابر نیهیلیسم اخلاقی، مصادره به مطلوب نیست؛ یعنی در راستای رد نیهیلیسم اخلاقی می­توان از این رویکرد کلی بهره برد؛ زیرا روشن است که نیهیلیست­ها نمی توانند وجود این

ص: 143


1- باید توجه داشت که برخی اندیشوران گزاره­های اخلاقی بدیهی را گزاره­هایی تحلیلی و یا اولی می دانند که در این صورت می­توان آن را متفاوت از شهود عقلی به شمار آورد.

باورهای پایۀ غیراخلاقی را رد کنند، بر عکس مبناگرایی شهودگرا که نیهیلیست­ها می­توانند بگویند که ما از اساس، وجود باورهای اخلاقی پایه را نمی پذیریم و فرض وجود چنین باورهایی را در رد نظریۀ خود مصادره به مطلوب به شمار می آوریم.

نکتۀ درخور توجه اینکه چنین مدلی از مبناگرایی در صورتی محقق و پذیرفته می شود که برای توجیه باور اخلاقی، فرض منطقی امکان استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات غیراخلاقی را بپذیریم؛(1) چنان­که برخی- ازقبیل جان­ سرل- ادعا کرده­اند که می­توان امور اخلاقی را از مقدمات غیراخلاقی و حتی غیرهنجاری استنتاج کرد. به­ویژه جان سرل می­خواهد بستگی منطقی میان گزاره­های واقعی و ارزشی را اثبات کند (سرل، 1384، ص346-357)(2)* که برایند آن، این است که باورها و مقدمات غیراخلاقی مبنا و پایه برای نتایج اخلاقی به ­شمار آیند. درحقیقت اگر به امکان استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات و باورهای پایۀ غیراخلاقی و ابتنای نتایج اخلاقی بر باورهایی غیراخلاقی- ازقبیل مشاهدۀ کامیابی، لذت یا توافق جامعه- قائل باشیم و بپذیریم که افزون بر اینکه محمولی اخلاقی- مانند «خوبی»- می­تواند به یک ویژگی­ غیراخلاقی ازقبیل «متعلق میل فرد» یا «کامیابی بیشتر در درازمدت» کاهش ­یابد، گزاره­ای مانند «عدالت خوب است» یا «راستگویی خوب است»، نیز مبتنی بر گزاره­های «عدالت متعلق میل افراد است» یا «عدالت بیشترین کامیابی را در درازمدت برای بیشترین افراد در پی دارد»، است؛ در این صورت زمانی باور به گزاره­ای مثل «عدالت خوب است»، صادق و موجَه باشد که با تجربه مشاهده شود، عدالت فایدۀ بسیاری در درازمدت در پی دارد. بر اساس دیدگاه جان استارت میل بیشترین کامیابی را برای همگان در درازمدت به دنبال داشته باشد؛ یعنی اینکه توجیه باورهای

ص: 144


1- بحث­های منطقی بسیاری در مورد شکاف باید – هست صورت گرفته است و ازآنجاکه تمرکز این نوشتار بر حیث معرفت­شناختی است، مباحث منطقی را در فرصت دیگری بررسی کرده و در اینجا تنها به پیش­فرض­ها بسنده می­کنیم.
2- * تبیین دیدگاه جان آر سرل همراه با نقدهای وارد بر آن، از سوی فیلسوفان، مفصل در کتاب ذیل آمده است: جوادی، 1375.

صادق اخلاقی، ازقبیل «راستگویی خوب است» یا «دروغ­گویی بد است»، به طور استنتاجی بر پایۀ مشاهده ها و تجربه های غیراخلاقی- ازقبیل مشاهدۀ بیشترین لذت یا کامیابی برای همگان در درازمدت- است.

اگر توضیحات پیشین پذیرفته شود، در این صورت دقیقاً همان­گونه که می­توان جمله های عادی و ناظر به واقع را با پژوهش تجربی توجیه کرد، می­توان احکام اخلاقی را نیز توجیه کرد (فرانکنا، 1383، ص208)؛ یعنی همان­گونه که با تجربۀ اینکه آب در موارد فراوان در صد درجۀ سانتیگراد به جوش می­آید، باور ما به اینکه «آب در صد درجۀ سانتیگراد می­جوشد»، قابل پذیرش است. باور به امور تجربی- مانند مشاهدۀ بیشترین کامیابی و لذت برای همگان در درازمدت- سبب می­شود باور به گزارۀ معطوف به واقعیتی که این امور را در پی دارد، نیز برای ما موجه است؛ یعنی توجیه باور به «درستیِ نسبت خوبی به عدالت و راستگویی» در گزاره های «عدالت خوب است» یا «راستگویی خوب است»، بر پایۀ این است که مشاهده می کنیم عدالت و راستگویی بیشترین کامیابی و لذت را برای بیشترین افراد در درازمدت و در بالاترین سطح کیفیت در پی دارند و این امر با مشاهده و تجربۀ ادراکی به دست می­آید. پس در درجۀ نخست آنچه اهمیت دارد، توجیه باور به آن امر غیراخلاقی بر اساس مشاهدۀ غیراخلاقی است تا اینکه بر مبنای آن به باور به امر اخلاقی برسیم.

سرانجام از نظر نگارنده می­توان پنداشت که 1. در بسیاری از دیدگاه ها طبیعت گرایی اخلاقی- ازقبیل دیدگاه جان استارت میل- توجیه باور اخلاقی مبتنی بر مشاهدات غیراخلاقی- ازجمله باور به وجود بیشترین لذت یا کامیابی دنیوی- دربارۀ یک رفتار است و از باور به مقدمه­ای مانند اینکه «این رفتار بیشترین لذت یا کامیابی دنیوی را در پی دارد»، به طورمستقیم باور به این نتیجه است که «آن رفتار خوب است»، توجیه می­شود و معنای مبناگرایی در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا نیز همین است که مبنا و پایه برای توجیه باورهای اخلاقی، باورهای برآمده از مشاهده ها و مقدمه­ای غیراخلاقی باشد؛ 2. بسیاری از نظریه­های فایده­گرایی اخلاقی- در حوزۀ فرااخلاق- ذیل طبیعت گرایی اخلاقی

ص: 145

تقلیلی قرار می­گیرند؛ بدین صورت که برای نمونه کامیابی و لذت ویژگی­هایی روان­شناختیِ طبیعی هستند که خوبی یا درستی به آنها کاسته می شوند و ما می­توانیم با تجربه، ویژگی­های اخلاقی را کشف کنیم. پس ادعای اخلاقی برابر با ادعای ناظر به واقع است، نسبت به آنچه بیشترین کامیابی را در بیشترین تعداد و- به قول میل- بالاترین کیفیت در پی دارد. البته باید توجه داشت که طبیعت­گرایان به ضرورت فایده­گرا نیستند؛ بلکه ممکن است خودگرا (Egoism) باشند.

ب) چالش توجیه باور در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا

دانستیم که مبناگرایی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا به منزلۀ ساختاری برای توجیه باور اخلاقی در نظریۀ کلی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا است. در این تصویر اگر انسجام گرایی به عنوان پیش­فرض پذیرفته شده باشد– همان گونه که برخی معرفت شناسان و فیلسوفان اخلاق این نظریه را پذیرفته­اند- نوبت به بررسی نظریۀ مبناگرایی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا نیز نمی­رسد. پس پذیرش مبناگرایی در گام نخست بر پایۀ رد انسجام­گرایی است؛ ولی ازآنجاکه فرض را بر تأیید کلی مبناگرایی در معرفت­شناسی نهاده­ایم، نقدهایی که در پی می­آید، صرفاً معطوف به مبناگرایی به کاررفته در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی است و به ضرورت مبناگرایی اخلاقی شهودگرا را شامل نمی­شود. در عین حال اشکال های وارد بر توجیه تجربی در حوزۀ اخلاق نیز برای این نوع مبناگرایی مشکل ایجاد می­کنند؛ زیرا عنوان حقیقت «توجیه باور تجربی» بخشی از این نظریه است. اکنون با فرض پذیرش اصل مبناگرایی و رد انسجام­گرایی و زمینه گرایی و پذیرش اصل طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی به برخی چالش­های پیش­ روی مبناگرایی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا و البته توجیه باور اخلاقی در این رویکرد اشاره می­کنیم.

- اگر گمان شود توجیه گزارۀ اخلاقی P بر پایۀ گزارۀ تجربی غیراخلاقی Q است، در گام نخست مشکل این است که گزاره­های اخلاقی گوناگونی وجود دارد که باور به آنها، حتی بدون مراجعه به گزاره­های غیراخلاقی مانند «X بیشترین کامیابی را در درازمدت به دنبال دارد»، نیز قابل پذیرش هستند. برای نمونه باور به گزاره­ای ازقبیل

ص: 146

«اذیت کردن یک بچه صرفاً برای سرگرمی خطاست»، آشکارا برای ما موجه است، بدون اینکه چنین گزاره­ای را بر «اذیت کردن بچه بیشترین رنج را برای بیشترین افراد در درازمدات در پی دارد»، مبتنی کنیم؛ زیرا مردم نوعاً باورهایشان دربارۀ خطابودن اذیت کردن بچه یا اینکه خطابودن قتل­عام­های هیتلر را بر واقعیت های تجربی و طبیعی پیچیده مبتنی نمی­کنند. در کانتکس­هایی از این نوع، ما بدون واسطۀ باورهای غیراخلاقی- و صرفاً با شهود عقلی- در باور به گزاره­های اخلاقی موجه هستیم و صرف این حقیقت که ممکن است واقعیت ها و مشاهده های غیراخلاقی سازگار با واقعیت های اخلاقی باشند، نمی­توانند دلیل و مبنای اصلی برای توجیه باور به گزاره های اخلاقی باشند.

- اگر به طورمستقیم، صرفاً بر اساس مشاهدۀ تجربی امور غیراخلاقی- بدون استنتاج آگاهی- به باور اخلاقی دست یابیم، تبیین دقیق خطای عمل چندان روشن نیست. فرض کنید شخص مشاهده می­کند چند کودک، گربه­ای را روی آتش گذاشته اند. همچنین فرض کنید که آن شخص دقیق متوجه نیست که کار بچه­ها، گذاشتن گربه روی آتش است. موفق نبودن این فرد در متوجه شدن، ممکن است با نقص در ابزار ادراکی او تبیین شود یا چه بسا شناختی از گربه نداشته باشد؛ یعنی تشخیص نمی دهد حیوانی که روی آتش است، گربه است؛ ولی می­توان فرض کرد که اگرچه او می­فهمد بچه­ها گربه را روی آتش گذاشته­اند، صرفاً با این مشاهدۀ تجربی نمی­تواند تبیین دقیقی از خطابودن آن کار ارائه کند؛ بلکه شاید گمان می­کند که آن بچه­ها به گونه­ای تربیت شده­اند که این رفتار برآمده از چنین تربیتی است، نه اینکه درواقع رفتار آنان خطا باشد. این امر در کل، دلیلی بر نقص در قوای ادراکی او نیست؛ بلکه ممکن است دلیلی در نقص فهم او از اخلاقیات باشد. درحقیقت طبیعت­گرایی در تبیین دقیق خطابودن رفتارهایی مانند قراردادن گربه روی آتش صرفاً با ابتنای بر مشاهده به طور همیشگی موفق نیست و نمی­تواند نقش معرفتی حس اخلاقی را تبیین کند. اینجاست که شایسته است از نظریه­ای غیر از طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی برای فهم درست یا خطابودن رفتارهای اختیاری بهره بریم.

- طبیعت­گرایی باید به ما بگوید که چگونه از راه استقرا و مشاهدۀ امور طبیعی-

ص: 147

مانند لذت و کامیابی- باور به نتایج اخلاقی برای ما توجیه می­شوند. درست است که در برخی دیدگاه های اخلاقی توجیه باور بر پایۀ مشاهدات است- چنان­که ظاهر کلی فایده­گرایی اخلاقی چنین است- اما مشکل این است که چنین نظریه­هایی، مشاهده ها را پیش­فرض گرفته­اند و مشخص نکرده­اند که ما به عنوان مشاهده کننده چگونه می توانیم باورهای اخلاقی خود را بر اساس مقدمات غیراخلاقی توجیه کنیم. درحقیقت بیشتر دیدگاه­های اخلاقی- همانند فایده­گرایی یا خودگرایی اخلاقی – برایند تأمل، اندیشه یا دلیل هستند؛ نه اینکه چنان­که طبیعت­گرایی اخلاقی پیشنهاد می­کند، نتیجۀ مستقیم مشاهدۀ تجربی باشند. اگرچه مشاهده به ما اطلاعاتی می­دهد مبنی بر اینکه فلان رفتار از نظر اخلاقی درست یا نادرست است، در ارائۀ نظریه­ای کلی برای توجیه باورهای اخلاقی موفق نیست. برای نمونه ممکن است دربارۀ «اتانازیا» (به­کشی) اخلاقاً حیران و سردرگم باشیم؛ حتی اگر به اندازۀ کافی از مشاهده های تجربی برخوردار باشیم. در چنین مواردی تأمل- و نه نظریه­پردازی تجربی- دربارۀ جهان لازم است. درحقیقت در طبیعت­گرایی نوع مناسب استدلال و چگونگی دستیابی به حقایق تجربی، که این همان با حقایق اخلاقی هستند، مرهون اندیشه های ماست و لازم است تبیین کند که چگونه نوع استدلال اخلاقی مناسب می­تواند موجب شناخت شود، اگر، همان گونه که طبیعت­گرایی بیان می­کند، حقایق و واقعیت های اخلاقی مبنایی تنها ممکن باشد که با تجربه یا مشاهده دانسته شوند (Copp, 2007, p.58).

- اگر ویژگی های اخلاقی، قابل کاهش به اموری طبیعی ازجمله کامیابی، لذت یا توافق جامعه باشند، چگونه می توان با صرف مشاهده، حقایق اخلاقی را بشناسیم؟ ما نمی توانیم ببینیم چیزی خوب است؛ زیرا شیوۀ متمایزی برای مشاهده یا حس چیزهای خوب وجود ندارد. همچنین اخلاق از دایرۀ علم طبیعی خارج است و جایی برای کشف، استقرا و مشاهدۀ تجربی حقایق اخلاقی باقی نمی ماند، در تفاوت علم تجربی و اخلاق و نقد علم تجربی بودن اخلاق می­توان گفت:

1. اخلاق کمّی نیست و دقتی که در علم تجربی داریم، در اخلاق نیست؛

ص: 148

2. در علم تجربی، توصیه به عمل نمی کنیم، ولی در اخلاق، توصیه نهفته است؛

3. در علم تجربی، علیت وجود دارد، اما در اخلاق، حتی اگر علیت نیز وجود داشته باشد، ویژگی های اخلاقی را بر اساس علیتشان تفکیک نمی کنیم؛

4. اخلاقیات ضرورت متافیزیکی دارند. وقتی می گوییم قتل بد است، مراد این است که در هر جهان ممکنی قتل بد است؛ درحالی که اگر امور فیزیکی ضرورتی دارند، تنها در این جهان فیزیکی است، نه در هر جهان ممکن.

- بر اساس دیدگاه کسانی که به شکاف باید و هست قائل هستند، اگر علم تنها کاشف و اثبات­کنندۀ هستی­ها- و نه بایدها- است، علم نمی­تواند به تنهایی نتایج اخلاقی را اثبات کند. در این تصویر اگر توجیه باور به گزاره­های اخلاقی را مبتنی بر گزاره­های علمی و تجربی، مانند «X موجب کامیابی می­شود» یا «X سبب لذت زیاد برای همگان می­شود»، کنیم که از هست­هایی خبر داده و می­توانیم به شیوۀ تجربی به آنها علم پیدا کنیم، لازم است به طورمستقیم از توجیه باور به یک «هست» علمی و تجربی غیراخلاقی به توجیه باور به یک «باید» و گزارۀ اخلاقی دست یابیم؛ در این صورت چالش اساسی روش توجیه باور در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی این است که صورت استدلال نامعتبر است و باید یک مقدمۀ پنهان اخلاقی را مکمل گزارۀ طبیعی و تجربی غیراخلاقی اضافه کنیم. در این تصویر اگر دست­کم برخی اصول اخلاقی مبنایی در مقدمات استدلال در کنار دیگر گزاره­های غیراخلاقی وجود داشته باشند، ما می توانیم ادعاهای اخلاقی را توجیه کنیم. به بیان دیگر وجود باورها و مقدمات غیراخلاقی به تنهایی مستلزم توجیه باور به یک نتیجه اخلاقی نیستند؛ درست همان گونه که وجود مقدمات غیر روان­شناختی به تنهایی مستلزم نتیجه­ای روان­شناختی نیستند یا اینکه باورها و مقدمات زیست­شناختی مستلزم توجیه باور به نتیجه­ای زیست شناختی نیستند. پس می توان نمونه های «استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی از مقدمات غیراخلاقی»، ازجمله استنتاج توجیه باور به «عدالت خوب است»، از اینکه «عدالت در درازمدت بیشترین سود را برای بیشترین افراد در پی دارد» یا «جامعه بر ضرورت انجام عدالت توافق کرده­اند» یا «عدالت سعادت اخروی و قرب الهی

ص: 149

را به دنبال دارد» را به گونه ای تفسیر کرد که درواقع از مبناگرایی غیرشهودگرا بودن خارج شویم.

سینوت- آرمسترانگ دربارۀ ادعای گفته شده، بر این باور است نمی­توان از صرف تجربه مشاهده اموری از قبیل لذت یک رفتار به موجه بودن باور به خوبی آن رفتار اختیاری پی برد ؛ بلکه یک مقدمۀ اخلاقی پنهان نیز در استدلال وجود دارد که با وجود آن باید به «استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی از مقدمات اخلاقی و غیراخلاقی» حکم کرد. در این صورت با فرض اینکه مقدمات غیرهنجاری به نتایج اخلاقی ختم شوند، استدلال یا از حیث صوری معتبر است یا خیر. اگر از حیث صوری معتبر نباشد، برخی مقدمات پنهان، فرض گرفته می شوند. حال اگر آن مقدمۀ پنهان به اندازۀ کافی قوی باشد، برای اینکه استدلالی از حیث صوری معتبر را برای نتایج اخلاقی برآمده از مقدمات غیراخلاقی، فراهم آورد، آن مقدمۀ پنهان باید محتوای اخلاقی داشته باشد؛ اما اگر استدلال از حیث صوری معتبر باشد، ضروری است مقدمات آشکار آن توجیه پذیر باشند (Sinnott – Armstrong, 2006, p.151).

اکنون برای توضیح بهتر عبارت های پیش گفته می توان به نمونه ای از استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی اشاره کرد که اگرچه به ظاهر بر پایۀ یک مشاهدۀ تجربی غیراخلاقی است، درواقع یک مقدمۀ پنهان اخلاقی نیز به عنوان کبرای استنتاج وجود دارد. ابتدا شایسته است که از یک الگوی منطقی برای استدلال اخلاقی بهره برد؛ چنان که تامسون استنتاج اخلاقی را به استنتاجی تشبیه کرده که در صدد تحلیل یک گزاره است و به شکل ذیل صورت بندی می شود:

مقدمه: X عموی من است.

نتیجه: X مرد است.

این استدلال معتبر است؛ ولی از حیث صوری معتبر نیست؛ بنابراین به این مقدمه مخفی وابسته است که «همۀ عموها مرد هستند»؛ به بیان دیگر این استدلال به شکل ذیل صورت بندی می شود:

ص: 150

مقدمۀ اول: X عموی من است.

مقدمۀ دوم (مقدمۀ مخفی): همۀ عموها مرد هستند.

نتیجه: X مرد است.

در این مثال باید به طورمستقل به دنبال صدق این مقدمۀ مخفی باشیم و روشن است که درستی آن از راه تعریف تحلیلی به دست می آید و چون با تحلیل مفهوم عمو، مردبودن وجود دارد و انکار آن از حیث معناشناسی ناسازگار است، بنابراین مقدمۀ مخفی می تواند به طور مستقلی موجه باشد.

از نظر سینوت- آرمسترانگ، تامسون درست تصور کرده است که اگر یک ادعای اخلاقی- همانند مقدمۀ مخفی نمونۀ تحلیلی- به عنوان پیش فرض و مقدمۀ پنهان، به ضرورت صادق باشد، استدلال منطقی همراه با مقدمات کاملاً غیرهنجاری و نتایج اخلاقی معتبر است (Ibid, pp.137-140).

اکنون می توان در مورد نمونه های اخلاقی نیز اذعان داشت که استنتاج «بایدهای اخلاقی از هست های غیراخلاقی» مقدماتی مخفی دارند که به ضرورت صادق اند؛ در این صورت، به راحتی می توان نتیجه ای اخلاقی را از مقدمات غیرهنجاری گرفت. تامسون دیدگاه خود را با مثال ذیل صورت بندی می کند:

مقدمه: اگر بهرام زنگ در خانۀ علی را بزند، باعث رنج علی می شود.

نتیجه: با فرض اینکه اتفاق خاصی رخ نداده باشد، بهرام از نظر اخلاقی نباید زنگ در خانۀ علی را بزند.

تامسون گمان کرده است که مطمئناً یک صدق ضروری برای پیش فرض استدلال وجود دارد که عبارت است از اینکه: «در شرایط برابر، انسان از حیث اخلاق نباید موجب رنج دیگران شود»؛ ازاین رو استدلال مذکور معتبر است (Thomson, 1990, pp.15-16).

بنابراین، استدلال یادشده از حیث صوری معتبر نیست و استدلالی که از حیث صوری معتبر نباشد، به مقدمات پنهان وابسته است که به طورمستقلی موجه باشند؛ درنتیجه

ص: 151

می توان استدلال را به شکل ذیل صورت بندی کرد:

مقدمۀ اول: اگر بهرام زنگ در خانۀ علی را بزند، موجب رنج علی می شود.

مقدمۀ دوم (مقدمۀ مخفی): در شرایط برابر، انسان از حیث اخلاق نباید سبب رنج دیگران شود.

نتیجه: به فرض اینکه اتفاق خاصی رخ نداده است، بهرام از نظر اخلاقی نباید زنگ در خانۀ علی را بزند.

با این توضیحات- همانند نمونۀ تحلیل گزارۀ «علی عموی من است»- هنگامی که می بینیم توجیه باور به یک نتیجۀ اخلاقی بر پایۀ باور به یک مقدمۀ غیراخلاقی است، درواقع یک مقدمۀ اخلاقی مخفی نیز وجود دارد که باید به طورمستقل موجه باشد. در این تصویر، توجیه آن نتیجۀ اخلاقی مبتنی بر آن مقدمۀ اخلاقی مخفی است؛ اما باید توجه داشت این مقدمۀ پنهان که «همۀ عموها مرد هستند»، گزاره ای تحلیلی و درنتیجه آشکار است؛ زیرا در این جمله موضوعی وجود دارد که محمول جمله دربارۀ آن صحبت کرده و درواقع تفصیل آن است؛ درحالی که برای توجیه آن مقدمۀ مخفی اخلاقی باید مسیر دیگری را پیمود.

اکنون پرسش این است که آن مقدمۀ مخفی توجیه خود را از کجا می گیرد؟ پاسخ به این پرسش، بسته به رویکردی است که فرد دربارۀ توجیه باور اخلاقی بپذیرد؛ اگر رویکرد مبناگرایی اخلاقی را بپذیریم یا اینکه آن مقدمۀ پنهان یک باور اخلاقی پایه است که توجیه آن از راه شهود اخلاقی به دست آمده است و یا اینکه سلسلۀ توجیه به یک باور اخلاقی پایه ختم می شود که با کمک یک شهود اخلاقی توجیه شده است، در مقابل، اگر رویکرد انسجام گرایی اخلاقی پذیرفته شود، آن مقدمۀ مخفی در شبکه و مجموعه ای از باورها قرار دارد که توجیه هر یک از آنها مبتنی بر وصف انسجام توجیه باورهای آن شبکه است. حتی اگر نظریۀ زمینه­گرایی در ساختار توجیه باور اخلاقی را بپذیریم، می­توان گزاره­های اخلاقی را بر اساس آن توجیه کرد. در هر حال آنچه اهمیت دارد، این است که اصل مبناگرایی طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی مناسب نیست و می توان راهی برای برون رفت از

ص: 152

«استنتاج باید و ارزش از هست» در حوزۀ توجیه باور یافت؛ به این صورت که نتیجۀ اخلاقی، بر پایۀ مقدمۀ مخفی اخلاقی است و باید به دنبال توجیه آن مقدمۀ مخفی اخلاقی به شیوۀ دیگری، غیر از طبیعت گرایی اخلاقی باشیم. در این صورت، آنچه سلسلۀ توجیه باورهای اخلاقی را متوقف می کند، مشاهدۀ واقعیت های غیراخلاقی نیست، بلکه مقدمات اخلاقی مخفی است که می توانند بدیهی یا منسجم با دیگر باورهای اخلاقی و غیراخلاقی فرد باشند.

نتیجه گیری

دانستیم که ساختار توجیه باور اخلاقی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا را می­توان از نوع مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا دانست؛ بدین صورت که باور به گزاره­های حاکی از مشاهده های غیراخلاقی ازجمله مشاهدۀ بیشترین کامیابی و لذت برای همگان به عنوان پایه و مبنا برای توجیه گزاره­های اخلاقی به ­شمار می­آید. کاربست پژوهشی نوشتار پیش رو این است:

1. مبناگرایی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا نسبت به مبناگرایی اخلاقی شهودگرا برای پاسخ به نیهیلیسم اخلاقی موفق­تر است و اگر این رویکرد پذیرفته شود، می­توان آن را پاسخی در تقابل با استدلال تسلسل قهقرایی که به سود شکاکیت اخلاقی در حوزۀ توجیه باور اخلاقی ارائه شده است، نیز به­ شمار آورد.

2. اگر مبناگرایی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا پذیرفته شود، باز هم مسیری برای رهایی از شکاکیت در اخلاق و اباحی­گری فراهم می­آید؛ ولی با روشن شدن چالش­های پیش روی این رویکرد و درنتیجه موفق نبودن آن، برای رهایی از اباحی­گری باید توجیه باورهای اخلاقی را به نظریه­های رقیب- مانند مبناگرایی اخلاقی شهودگرا و یا انسجام­گرایی اخلاقی- ارجاع داد.

3. با نقد مبناگرایی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا، زمینه برای تأیید رقیب اصلی آن- یعنی مبناگرایی اخلاقی شهودگرا- فراهم می­شود؛ زیرا این رویکرد کلی از اشکال های وارد بر مبناگرایی طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی برخوردار نیست.

ص: 153

4. پیوندی وثیق میان اخلاق هنجاری و فرااخلاق وجود دارد و بحث توجیه باور اخلاقی تأثیرگذار در شناسایی قلمرو مصادیق دیدگاه هنجاری اخلاقی است. به بیان دیگر توجیه باورهای اخلاقی به خوب یا بدبودن رفتارهای اخلاقی و درنتیجه تحقق مصادیق نظریه­های اخلاق هنجاری کمک می­کند.

ص: 154

منابع و مآخذ

1. جوادی، محسن؛ مسئلۀ باید و هست؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، 1375.

2. سرل، جان. آر؛ افعال گفتاری (جستاری در فلسفۀ زبان)؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384.

3. فرانکنا، ویلیام کی؛ فلسفۀ اخلاق؛ ترجمۀ هادی صادقی؛ قم: مؤسسۀ فرهنگی طه، 1383.

4. Audi, Robert; Can normativity be naturalized? in Ethical Naturalism: Current Debates, Susana Nuccetelli, Gary Seay; Cambridge University Press, 2011.

5. BonJour, Laurence; The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge; Mass: Harvard University Press, 1985.

6. Brandt, Richard B; Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics. Englewood Cliffs; N.J: Prentice – Hall, 1959.

7. Brandt, Richard; A Theory of Good and Right; New York: Oxford University Press, 1979.

8. Copp, David; Morality in a natural world; Cambridge University Press, 2007.

9. Dancy, Jonathan; Introduction to Contemporary Epistemology; Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1985.

10. Edel, Abraham; “Nature and Ethics”; In Encyclopedia of Ethics, Ed by Lawrence Becker and Charlotte Becker, London: Rutledge. Vol.2, 2001.

11. Leplin, Jarrett; A Theory of Epistemic justification; springer, 2009.

12. Levin, David Michael; “Some Remarks on Mill s Naturalism”; The Journal of Value Inquiry, Vol.3, N.4, 1969, pp.291-297.

13.Mill, John sturt; Utilitarianism, Kitchener; On: Batoche Books, 2001 [1863].

ص: 155

14.Miller, Alexander; An introduction to contemporary metaethics; Wiley-Blackwell, 2014.

15.Rachels, James; "Naturalism"; in The Blackwell Guide to Ethical Theory, Hugh LaFollette, Oxford: Blackwell, 2000, pp.74-91.

16.Sinnott – Armstrong, Walter; Moral Skepticism; Oxford, 2006.

17.Smith, Michael; The Moral Problem; Oxford: Blackwell Publishing, 1994.

18.Stacey Taylor, James; “Ethical Naturalism”; in

Encyclopedia of Business Ethics and Society, edited by Robert W. Kolb, Vol.1, Sage, 2008.

19.Thomson, Judith Jarvis; The Realm of Rights; Harvard University Press, 1990.

20.West, Henry R; “Mill s Naturalism”, Journal of Value Inquiry, Vol.9, N.1, 1975, pp.67-69.

ص: 156

شبکۀ شعاعی معنای ایمان از دیدگاه اندیشمندان اسلامی / علیرضا قائمی نیا، شعبان نصرتی، سولماز ایرانی

اشاره

علیرضا قائمی نیا(1)

شعبان نصرتی(2)

سولماز ایرانی(3)

چکیده

واژه ایمان و مشتقاتش در بیش از هفتصد آیۀ قرآن یاد شده است که این خود اهمیت این واژه را در جهان بینی قرآن نشان می دهد. بررسی تغییر معنای ایمان با توجه به دیدگاه افراد و با استفاده از نظریۀ شبکه شعاعی در معناشناسی شناختی به سازمان دهی معانی متفاوت ایمان کمک می کند. شبکۀ شعاعی مدل گرافیکی برای سازمان دادن معانی متفاوت یک واژه درباره یک معنای مرکزی است که به آن معنای مرکزی، پیش نمونه می گویند. مبنا در شبکۀ شعاعی و در این پژوهش بر اساس انواع تغییر معنایی است که واژه سیاق های گوناگون پیدا می کند.

تغییر معنا- با توجه به دیدگاه های متفاوت- یکی از انواع تغییر معناست. معنای واژۀ ایمان نیز با توجه به دیدگاه لغت دانان، متکلمان اسلامی و مفسران تغییر می کند. معنای پیش نمونه از میان معانی متفاوت یک واژه انتخاب می شود و از معیارهای آن می توان به اولین معنای مورد قبول، تفوق در شبکۀ معنایی، رابطه با دیگر معانی واژه، پیش بینی دستوری و تصور راحت اشاره کرد. معنای پیش نمونۀ ایمان، تصدیق قلبی است که چهار دستۀ معنایی از آن انشعاب می شود؛ 1. ایمان همراه با عمل، تصدیق قلبی افزون بر مولفۀ عمل؛ 2. ایمان بدون قلب، تصدیق قلبی بدون مؤلفۀ قلب؛ 3. حاصل ایمان؛ 4. معنای مساوی با ایمان که همان معرفت است.

واژگان کلیدی: ایمان، تصدیق قلبی، شبکۀ شعاعی، پیش نمونه، تغییر معنا.

ص: 157


1- دانشیار گروه معرفت شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. qaeminia@yahoo.com
2- استادیار گروه کلام امامیه دانشگاه قرآن و حدیث. nosrati546@yahoo.com
3- دانشجوی دکترا رشته علوم قرآن و حدیث دانشگاه قرآن وحدیث قم (نویسنده مسئول). soliirani03@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

چندمعنایی و تغییر معنا از مباحثی هستند که در معناشناسی واژگانی بررسی می شوند. یکی از عوامل تغییر معنا سیاق و بافتی است که واژه در آن به کار می رود. عامل دیگر، روش مشاهدۀ فرد بر اساس اطلاعاتی است که از پیش دارد؛ یعنی فرد در جایگاه چه کسی، به معناکردن واژگان می پردازد و اینکه تجربیات و علومی که در آن مهارت یا به آن باور دارد، در برداشت و معناکردن آن واژه تفاوت ایجاد می کند. پس می توان گفت برای معناکردن ایمان نظر لغت دان با متکلم متفاوت خواهد بود.

تلاش ما در این پژوهش بر این است که تغییرات معنای ایمان را بر اساس دیدگاه لغت دانان، متکلمان و مفسران بررسی کنیم و معناهای گوناگون آن را با توجه به این دیدگاه ها به دست آوریم و با استفاده از قواعد معناشناسی شناختی در معناشناسی واژگانی و شبکۀ شعاعی، این معناهای متفاوت را سامان دهی کنیم.

تغییر معنای ایمان در این نوشتار بر اساس طریقۀ مشاهده بررسی خواهد شد و در پایان با استفاده از شبکۀ شعاعی، این معناها دسته بندی خواهد شد. شبکۀ شعاعی مدل گرافیکی برای سازمان دادن معانی متفاوت یک واژه دربارۀ یک معنای مرکزی است.

پیش از این مقاله هایی دربارۀ کاربرد شبکۀ شعاعی نگارش یافته است که می توان به مقاله های «شبکۀ معنایی حرف اضافۀ فارسی "از" در چارچوب معناشناسی شناختی» از کیوان زاهدی و مقالۀ «بررسی شناختی شبکۀ معنایی حرف اضافۀ "با" در زبان فارسی» از شهره مختاری اشاره کرد؛ اما می توان دو مقاله نیز دربارۀ شبکۀ شعاعی و کارکرد آن در قرآن نام برد؛ مانند «بررسی شبکۀ معنایی حرف "فی" و اهمیت آن در ترجمۀ قرآن از منظر معناشناسی شناختی» از محمود ایمانی و «کاربست نظریۀ پیش نمونه و شبکۀ شعاعی در معناشناسی شناختی تقوا در قرآن» از مریم نیلی پور.

اندیشوران اسلامی از ابتدا تاکنون تلاش های بسیاری برای مشخص کردن معنا و مفهوم ایمان کرده اند و تعریف های گوناگونی از آن و حدود و ثغورش کرده اند؛ ولی تاکنون نتوانسته اند تعریف یک دست و جامعی از آن ارائه دهند. در این میان، معانی متفاوتی از

ص: 158

ایمان- از آغاز پیدایش اسلام- ارائه شده است که دسته بندی و سامان دادن این معانی اجتناب ناپذیر است و ازاین رو ما در این نوشتار به دسته بندی و سامان دادن معانی گوناگون ایمان با استفاده از شبکۀ شعاعی پرداخته ایم.

الف) چندمعنایی

از اساسی ترین پدیده های دیده شده در زبان، وجود گوناگونی معانی برای یک واحد واژگانی است که این معانی با هم مرتبط هستند (Riemer, 2005, p.128/ zawada, 1997, p.10/ taylor, 1995, p.99/ Geeraerts, 2006, p.109 ) و این ارتباط به صورت سیستماتیک است (Lakoff, 1987, p.136). یک واحد واژگانی با هر بسامدی، همیشه چند معنا دارد که هر کدام از این معانی درجه ای از عرفی شدن را دارند. برایند مطالعات در زمینۀ چندمعنایی موجب ایجاد مطالعات در زمینۀ تغییر معنا شد.

معنای واژگان همیشه وابسته به سیاق است؛ یعنی می توان گفت چندمعنایی بیشتر در کاربرد کلمات در متن ظاهر می شود و بیشتر معنایی متفاوت کلمات در کابردشان در متن ایجاد می شود.

چندمعنایی در این نوشتار به شکل گسترده تری به کار می رود که شامل تغییر معنای کلمه در موقعیت های گوناگونی است که در آن به کار می رود. با توجه به این مطلب نمی توان گفت چندمعنایی یک فرایند سرخود و بی قانون است. برای هر واژه می توان یک محدودۀ معنایی تعریف کرد که معناکردن واژۀ خارج از این محدوده نادرست است. حال وقتی کلمه در موقعیت های مختلف قرار می گیرد، مرزهای این محدوده مشخص می شود و معنای مد نظر را نمایان می کند. به این امر پتانسیل معنایی نیز می گویند. این پتانسیل است که قابلیت تقسیم به اجزا، قرارگرفتن در موقعیت های گوناگون و ترکیب با عناصر دیگر را دارد. عامل اصلی در این فرایند سیاق و بافتی است که واژه در آن قرار می گیرد (Croft Cruse, 2004, p.110).

ب) شبکۀ شعاعی

در زبان شناسی شناختی معنا انعطاف پذیر است (Ibid, p.97) این امر و ارتباط معانی

ص: 159

گوناگون واژه ها موجب شد که زبان شناسان شناختی معنا را به صورت شبکه ای در نظر بگیرند (قائمی نیا، 1390، ص310). معنای واژه ها نیز پیرامون یک معنای مرکزی که همان معنای پیش نمونه است، شکل می گیرند و معانی دیگر با بسط و توسعۀ این معنای مرکزی پدید می آیند (گیرارتس و هیچنز، 2007، ص140/ ورایمر، 2005، صص142 و 179). با ایجاد این معانی، شبکه ای ساخته می شود که آن را شبکۀ شعاعی می نامند (ایوانز و گرین، 2006، ص331). واژه ها در هر سیاقی جرح و تعدیل خاصی پیدا می کنند که البته این معنا دارای محدوده ها و مرزهای مشخصی است که اگر از آن خارج شود، دیگر استعمال واژه در آن کاربرد نادرست خواهد بود. این معنای مرکزی را می توانیم به وسیلۀ تحلیل های شناختی و طرح واره های تصویری تعیین کنیم (همان، ص332/ قائمی نیا، 1390، ص315).

شبکۀ شعاعی روشی گرافیکی برای نشان دادن مفاهیم است که دربردارندۀ مجموعه ای از گره ها و روابط است. این گره ها نمایان گر مفاهیم و پیوندهای نشان دهندۀ روابط میان آن معانی است (ایوانز و گرین، 2006، ص332).

نظریۀ پیش نمونه نخست دربارۀ مقوله بندی مطرح شد که در زمینۀ تحلیل چگونگی پیدایش مقول-ه ه-ای زب-انی راه گشا بوده است. پیش نمونه ها ابزاری برای مقوله بندی اند (افراشی و روشن، ص25). انسان می کوشد برای سهولت یادسپاری، اشیا و پدیده های همسان را در یک گروه قرار دهد و به جای اینکه در شناخت خود با جزئیات و مصادیق فراوان روبه رو باشد، از دسته ها و گروه های کلی تر کمک می گیرد. به این عمل مقوله بندی گفته می شود (نصرتی و رکعی، 1394، ص67)؛ به بیان دیگر مقوله بندی توانایی انسان در تشخیص و دسته بندی اشیای پیرامون، به عنوان اعضای یک گروه یا گروه های مشخص است (اردبیلی و روشن، 1392، ص37). از راه های مقوله بندی برای انسان استفاده از پیش نمونه است.

پیش نمونه مفهومی است که نمایندۀ اصلی مقوله ها در ذهن است و هنگام شنیدن نام یک مقولۀ خاص، نخستین مفهومی است که به ذهن متبادر می شود و عضویت اعضای دیگر در مقوله، از رهگذر مقایسۀ آنها با پیش نمونه صورت می گیرد (زاوادا و هیچنز، 1997،

ص: 160

ص13) و بر اساس درجاتی از ویژگی ها، از نقطۀ کانونی پیش نمونه تا نقاط حاشیه ای و پیرامونی گسترش می یابند و بازیابی آن سریع تر از اعضای دیگر مقوله صورت می گیرد و همیشه ثابت نیست و با توجه به فرهنگ ها، موقعیت ها و بافت های گوناگون متغیر است (اردبیلی و روشن، 1392، ص37).

به کارگیری نظریۀ مقوله بندی و پیش نمونه در اموری مانند خوراکی ها، اجسام و حیوانات آسان است؛ اما باید گفت می توان از این روش در مفاهیم انتزاعی نیز استفاده کرد. به کار گیری این روش در مفاهیم همان مقوله های شعاعی است که یک مفهوم پیش نمونه به عنوان معنای مرکزی تعیین می شود و معانی دیگر واژه از آنجا گسترش می یابند؛ بنابراین می توان گفت نظریۀ پیش نمونه هم در مقوله بندی و هم در شبکۀ شعاعی کاربرد دارد؛ ولی این پیش نمونه در مقوله بندی برای مصادیق گوناگون یک واژه و در شبکۀ شعاعی برای مفاهیم مختلف یک واژه است. به بیان دیگر می توان گفت مقوله بندی برای مصادیق است و شبکۀ شعاعی نیز برای مفاهیم است (ایوانز و گرین، 2006، ص331/ گیرارتس و هیچنز، 2007، ص140/ وانهوف، 2008، ص165) و این دو در داشتن پیش نمونه با هم مشترک اند.

ج) انواع تغییر معنا

اشاره

در این بخش ما سه روش از تغییر معنا در درون متن را بررسی می کنیم (ایوانز و گرین، 2006، ص353 / ر.ک: کرافت و کروز، 2004، ص116-137).

1. سیاق جمله ای یا جنبه های معنایی

جنبه های یک معنا، بخش های قابل تشخیص آن از کل هستند که دربارۀ ساختار کلی- جزئی یک وجود است و به وسیلۀ یک سیاق جمله ای خاص انتخاب می شود که خود نیز دارای سطحی از استقلال- غیر وابسته بودن- و تمایز مفهومی و دستوری اند؛ اما از معانی کلمه که در فرهنگ های لغت بیان شده، به شمار نمی آیند. برای نمونه واژۀ کتاب را در نظر بگیرید؛ در خارج از متن معنای این واژه هم شامل محتواست و هم شکل فیزیکی آن را در بر می گیرد. تفاوت وجوه با ریزمفهوم در این است که در ریزمفهوم،

ص: 161

ساختار، نوع آن وجود را تعیین می کند، ولی در وجوه اشاره به اجزای تشکیل دهندۀ آن وجود است.

- این کتاب واقعاً ضخیم است.

- این کتاب واقعاً جالب است.

در جملۀ اول منظور از کتاب شکل فیزیکی آن است و در جملۀ دوم منظور درون مایۀ آن است.

2. سیاق کاربرد یا ریزمفهوم ها

ریزمفهوم، معنای متفاوتی از کلمه است که در نتیجۀ انگیزه به وسیلۀ سیاق کاربرد ظاهر می شود و موقعیت خاصی که کلمه در آن به کار می رود و این معنا در بافت دیگر از بین می رود؛ یعنی آن معنای متفاوت تنها در آن موقعیت خاص پدید می آید. این معنا با معنای پیش فرضی که ما از آن واژه در ذهن داریم، متفاوت است و این تفاوت به موقعیتی ربط دارد که گوینده در آن قرار دارد و تا مخاطب از آن موقعیت خبر نداشته باشد، معنا را متوجه نمی شود؛ به بیان دیگر این معنا به کاربرد متفاوت واژه در آن سیاق مربوط است؛ یعنی کاربرد معنای جدید برای واژه به شمار می آید؛ برای نمونه مادر در حال خوردکردن گوشت روی تخته است و از پسرش می پرسد که چاقو داری؟ پسر با اینکه در جیبش یک چاقوی جیبی دارد، پاسخ می دهد: نه؛ زیرا چاقوی جیبی برای خوردکردن گوشت مناسب نیست.

در اینجا، با توجه به موقعیتی که چاقو در آن استفاده می شود، منظور از چاقو، ساتور است.

3. سیاق اطلاعات یا روش مشاهده

این سیاق به جای سیاق کاربرد یا جمله، به اطلاعات دایرهالمعارفی مربوط است. هر شخصی تجربه های متفاوتی دارد که مستلزم این است که بازنمایی ذهنی هر فرد نسبت به وجودهای خاص نیز متفاوت باشد که باعث ایجاد دانش دایرهالمعارفی می شود که در چگونگی تفسیر کلمات تأثیر می گذارد. برای نمونه عبارت «هتل گران قیمت» دست کم به

ص: 162

سه صورت می تواند تفسیر شود:

- هتلی که برای خریدن گران است؛

- هتلی که برای ماندن گران است؛

- هتلی که ساختن آن گران است.

انواع شیوۀ مشاهده بر اساس «نقش کیفیات ذهنی» دسته بندی می شود. کیفیات ذهنی به چهار دسته تقسیم می شوند:

1. شیوۀ مشاهدۀ کلی- جزئی: مشاهدۀ یک وجود به عنوان یک کل به همراه اجزایش، همچون مشاهدۀ اسب به وسیلۀ دام پزشک.

2. شیوۀ مشاهدۀ نوعی: مشاهدۀ وجود به عنوان نوعی در میان انواع دیگر، همچون مشاهدۀ اسب توسط یک جانورشناس.

3. شیوۀ مشاهده تبعی: مشاهدۀ یک وجود و هستی از نظر، در غالب فعل و انفعالات آن، دربارۀ موجود دیگر، همچون مشاهدۀ یک سوارکار به اسب.

4. شیوۀ مشاهدۀ تاریخ زندگی (پدیدآمدن): مشاهدۀ یک هستی از نظر در غالب اینکه چگونه به وجود آمده است، همچون مشاهدۀ کتاب توسط ناشر (کرافت و کروز، 2004، ص137).

طریقۀ مشاهده بر اساس دیدگاه لغت دانان، متکلمان و مفسران از نوع اول است.

د) بررسی تغییر معنای واژۀ «ایمان»

ما در این پژوهش تغییر معنای ایمان را تنها با توجه به طریقۀ مشاهده بررسی می کنیم و در ادامه، معناهای متفاوت به دست آمده از این شیوه را بر اساس شبکۀ شعاعی سازمان دهی می کنیم. اصل تغییر معنا بر اساس طریقۀ مشاهده این است که مخاطب هرگاه با متن روبه رو می شود، دربارۀ واژۀ به کاررفته در آن متن خالی الذهن نیست و بی گمان اطلاعاتی از پیش دربارۀ آن واژه در ذهن خود دارد. ما نیز با دانش و اطلاعاتی که از طریق لغت نامه ها، تفاسیر و گفته های گوناگون به دست آورده ایم، سراغ قرآن می رویم؛ در ابتدا معنای ایمان را از دیدگاه لغت دانان مطرح می کنیم، سپس به بررسی معنای ایمان از دیدگاه

ص: 163

متکلمان و مفسران می پردازیم.

ه) معنای ایمان از دیدگاه لغت دانان

در ابتدا باید اشاره کرد شیوۀ مشاهدۀ لغت دانان به واژۀ ایمان نگاه کاربردی است؛ زیرا لغت دانان واژه را با توجه به کاربرد واژه معنا می کنند.

ایمان مصدر باب افعال از ریشۀ «امن» است که در قرآن به صورت «آمن، آمنوا، یؤمنون و...» آمده است. همچنین به صورت اسم فاعل و صفت «مؤمن، مؤمنین و مؤمنون» به کار رفته است.

دربارۀ معنای «امن» در لغت عرب اختلاف نظر فراوانی وجود ندارد و در بیشتر کتاب های لغت به صورت «ضدالخوف» معنا شده است (فراهیدی، 1409، ج8، ص388/ جوهری، 1376، ج5، ص2017/ ابن سیده، 1421، ج10، ص492/ ابن اثیر، 1367، ج1، ص69/ ابن منظور، ج13، ص21/ فیروزآبادی، 1415، ج4، ص178/ زبیدی، 1414، ج18، ص23).

معجم مقاییس اللغۀ دو اصل برای مادۀ «امن» بیان می کند «أمن: الهمزه والمیم والنون اصلان متقاربان: احدهما الأمانه التی هی ضدّ الخیانه، و معناها سُکون القلب، و الآخر التصدیق و المعنیان کما قلنا متدانیان» (ابن فارس، 1404، ج1، ص133).

راغب در مفردات «امن» را «طمأنینه النفس» و «زوال الخوف» یا- به بیان دیگر- آرامش خاطر و آرامش نفس و ازبین رفتن بیم و هراس می داند (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص90).

ایمان مصدر باب افعال از مادۀ «امن» است (آمن، یؤمن، ایماناً). بیشتر واژه شناسان معنای ایمان را «تصدیق» بیان کرده اند (ازهری ،1421، ج15، ص368/ صاحب، 1414، ج10، ص416/ جوهری، 1376، ج5، ص2075/ ابن اثیر، 1367، ج1، ص75/ ابن منظور، ج13، ص26/ فیروزآبادی، 1415، ج18، ص27). تصدیق به معنای اذعان و اعتقاد و راست دانستن مطلب و سخن است: «بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِینَ: بلکه حق را آورد و مرسلین را در نبوت تصدیق کرد» (صافات: 37/ قرشی، 1371، ج4، ص116). تصدیق در مواردی به کار می رود که نیاز به تحقیق و پژوهش است (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص91).

«آمَنَ، یومن، ایماناً»- امن در باب افعال- دو وجه دارد؛ یکی متعدی به خود، بدون

ص: 164

حروف اضافه، مانند آمنته است، به معنای «جعلت له الامن: برایش امنیت ایجاد کردم» و صفت مؤمن- اسم فاعل از آمن- که خدا در این معنا نسبت داده شده است؛ یعنی خدا امنیت می دهد، وجه دوم متعدی نیست و لازم است (همان).

تهذیب اللغۀ ایمان را در برابر نفاق قرار داده است و بیان می کند که ایمان یعنی داخل شدن در درستی امانتی که خداوند به او اعتماد کرده و این امانت را به او سپرده است؛ اگر به این امر، همچنان که زبانش اعتراف می کند، قلبش نیز باور داشته باشد، حق امانت را به جا آورده و مؤمن است؛ وگرنه منافق است.

تلاش صاحبان مفردات و التحقیق بر این است که معنای لغوی و اصطلاحی ایمان را یک جا گرد آورند و میان آنها رابطه ایجاد کنند؛ ولی حق مطلب این است هرگاه با کاربردهای گوناگون ایمان در قرآن روبه رو می شویم، خطور این معانی ذکرشده به ذهن دور از انتظار است. این معنا دربارۀ کاربردهایی از ایمان در قرآن می تواند نتیجه دهد که ایمان همراه با متعلقش یا متعلقاتش ذکر شود. در جاهایی که ایمان بدون متعلق ذکر شده است، این معنا به ذهن نمی رسد. برای نمونه وقتی خداوند در قرآن می فرماید «یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا»، چون متعلق ندارد، نمی توان گفت این امنیت از چه راهی به دست آمده است. پس باید به دنبال معنای دیگری برای ایمان بود.

معانی دیگری نیز در کتاب های لغت برای ایمان گفته شده است؛ مانند «ضدالکفر و ثقۀ». درنتیجه همۀ معانی ذکرشده برای ایمان را می توان چهار معنا دانست:

1. التصدیق؛

2. ضدالکفر؛

3. صار ذا امن؛

4. ثقۀ.

هدف ما در این پژوهش بررسی معنای خود واژۀ «ایمان»- به همین شکل خاص- است و صورت های دیگر ایمان را مانند حالت فعلی و صفتی بررسی نمی کنیم.

ص: 165

و) معنای ایمان از دیدگاه متکلمان اسلامی

متکلمان ایمان را یک وجود و هستی به همراه اجزای تشکیل دهندۀ آن در نظر می گیرند و از این راه به معناکردن ایمان می پردازند. این عمل آنان به خاطر این است که بتوانند به درستی ایمان را درک کرده و به همۀ جوانب آن آگاه باشند تا بتوانند در برابر معاندان از آن دفاع کنند. در تعریف ایمان از سوی متکلمان، چند مؤلفه نقش اساسی دارند؛ ازجمله می توان به تصدیق قلبی، اقرار زبانی، معرفت، شناخت و عمل اشاره کرد. معناهای ایمان که از سوی متکلمان بیان شده است، از این قرار است:

- ایمان به معنای اقرار زبانی صرف است؛ یعنی اگر انسان تنها با زبان به ایمان (شهادتین) اقرار کند، کافی است و اینکه در قلبش چه می گذرد یا چه اعمالی را انجام می دهد، اهمیتی ندارد. این دیدگاه به فرقۀ کرامیه نسبت داده شده است (قاضی عبدالجبار، 1422، ص478/ اشعری، 1400، ص141/ شهید ثانی، 1409، ص55).

- ایمان همان معرفت و شناخت است. در اینجا ایمان برابر با معرفت و شناخت معنا شده است و عوامل دیگر- مانند تصدیق و عمل- در آن وجود ندارد. این دیدگاه به فرقۀ جبریه و جهم بن صفوان نسبت داده شده است (مقداد، 1405، ص439/ تفتازانی، 1409، ج 5، ص176).

- ایمان انجام همۀ طاعات اعم از واجبات، مستحبات و اجتناب از محرمات است. این دیدگاه منسوب به خوارج است (شهید ثانی، 1409، ص54).

- ایمان به معنای انجام واجبات و ترک محرمات- بدون مستحبات- است. بیشتر اهل معتزلۀ بصره بر این دیدگاه هستند (قاضی عبدالجبار، 1422، ص478/ شهید ثانی، 1409، ص54/ ایجی، 1325، ج 8، ص323).

- ایمان به معنای تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به طاعات است. این دیدگاه به اهل حدیث (شهید ثانی، 1409، ص87/ ایجی، 1325، ج 8، ص323) و برخی علمای امامیه، مانند شیخ مفید، (مقداد، 1405، ص440) منسوب است.

- ایمان همان تصدیق به قلب و اقرار به زبان است. این دیدگاه برخی امامیه- مانند

ص: 166

شیخ طوسی و علامه حلی- است (شهید ثانی، 1409، ص54).

ز) ایمان از دیدگاه مفسران

اشاره

مفسر کسی است که می کوشد پردۀ ابهام را از روی آیات قرآن بردارد و مراد و مقصود آیات قرآن را بیان کند (طباطبائی، 1417، ج1، مقدمه). در تعریف ایمان از سوی مفسران، کوشش شده است همۀ مؤلفه هایی که خدا برای ایمان در قرآن بیان کرده است، بیان شوند. برای نمونه متعلقات ایمان، کم وزیاد شدن ایمان، ایمان حقیقی و ظاهری.

1.ایمان از دیدگاه طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان

شیخ طبرسی معنای لغوی ایمان را «الثقه والتصدیق» (طبرسی، 1372، ج1، ص120) و دربارۀ معنای اصطلاحی نیز چنین می نویسد: «اما فی الشریعه فالایمان هو التصدیق بکل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی وأنبیائه وملائکته وکتبه والبعث والنشور والجنه والنار» (همان).

در جای دیگر تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی معنای ایمان را معرفت می داند: «انّ أصل الایمان هو المعرفه بالله وبرسله وبجمیع ماجاءت به رسله، وکل عارف بشیء فهو مصدّق به» (همان، ص122) بر اساس این عبارت، صاحب مجمع البیان ایمان را معرفت می داند، اما نتیجۀ معرفت را تصدیق می نامد؛ بنابراین در دیدگاه مرحوم طبرسی ایمان، معرفت است، ولی هر معرفتی ایمان نیست؛ بلکه معرفتی ایمان است که به تصدیق ختم شود. همچنین طبرسی عمل را خارج از حوزه و معنای ایمان می داند (همان، ص188).

2. ایمان از دیدگاه فخر رازی

فخر رازی در تفسیر خود ایمان را این گونه تعریف می کند: «المراد من الایمان الاعتقاد المبنی علی الدلیل» (فخر رازی، 1420، ج 22، ص85). می توان گفت ایمان از دیدگاه ایشان ایمانی یقینی بر پایۀ تعقل است.

3. ایمان از دیدگاه علامه طباطبائی

علامه طباطبائیŠ دربارۀ تعریف از ایمان عبارت های متفاوتی را به کار برده است. او ایمان را تصدیق، علم یا اعتقاد تفضیلی نام برده است. در دیدگاه ایشان میان تصدیق و علم و

ص: 167

اعتقاد ناهمگونی وجود ندارد؛ زیرا تصدیق در نظر ایشان منطقی است، نه نفسانی؛ ازاین رو با علم سازگاری دارد. همچنین قید التزام عملی نیز جزو تعریف ایشان از ایمان است.

علامه طباطبائیŠ با دو نگاه متفاوت به بیان مفهوم «ایمان» پرداخته است؛ ایشان گاه به ماهیت و سرشت ایمان نظر دارد و گاه به لوازم و نشانه هایی که به تبع ایمان صادر می شوند؛ درواقع در بسیاری از این تعبیرها، به بحث هستی شناختی و ماهیت «ایمان» نظر ندارد؛ بلکه صرفاً لوازم آن را در نظر دارد. با توجه به این نکته می توان گفت که علامه با لحاظ چیستی و ماهیت «ایمان»، «ایمان» را امری قلبی می داند و امور دیگر مانند شناخت و التزام عملی به متعلَّق ایمان را جزو لوازم آن می داند؛ ازاین رو برخی تعابیر وی به سرشت ایمان مربوط است (طباطبائی، 1417، ج1، ص45؛ ج11، ص276/ ج16، ص314) بدون لحاظ نشانه ها و لوازم آن و برخی دیگر به ایمان با توجه به لوازم و نشانه های آن باز می گردد (همان، ج18، صص2 و 158/ ج15، ص145)؛ بنابراین هرچند علامهŠ بر التزام عملی تأکید می کند، نباید دیدگاه ایشان را در زمرۀ دیدگاه هایی قرار دهیم که عمل را در ماهیت ایمان شرط می دانند. حقیقت ایمان درواقع عبارت است از همان تصدیق قلبی؛ ازاین رو از نگاه علامه طباطبائیŠ التزام عملی در ماهیت آن و در تحقق اصل ایمان دخالتی ندارد (ر.ک: نصیری، 1393).

ز) تعیین پیش نمونه

تایلر و ایوانز (ایوانز، برگن و زینکن، 2007، ص197/ ایوانز و گرین، 2006، ص344) معیارهایی را برای تعیین معنای پیش نمونه ای حروف اضافه نام برده اند که در این پژوهش به عنوان معیار ما در تعیین معنای اولیه درون شبکۀ معنایی در نظر گرفته شده اند- با اینکه این معیارها برای حروف اضافه بیان شده اند، با کمی تغییر می توان از آنها در موارد دیگر غیر از حروف نیز استفاده کرد.

- اولین معنای پذیرفته شده: حروف دارای مفاهیم گوناگونی هستند که در طول تاریخ به وجود آمده اند. قدیمی ترین معنای حرف اضافه در تاریخ را می توان به عنوان معنای پیش نمونه ای مطرح کرد.

ص: 168

- تفوق یک معنا در شبکۀ معنایی: هر شبکۀ معنایی حاوی مفاهیم گوناگونی است که مستقیم یا غیرمستقیم با هم ارتباط دارند. معنایی که در بیشتر معانی دیگر دیده می شود، می تواند معنای پیش نمونه باشد.

- رابطه با دیگر مفاهیم اسم: در میان اسم ها جفت های متضادی وجود دارند که انتخاب هر یک از سوی سخنگو، به تعبیر و زاویۀ دید او بستگی دارد؛ مانند ایمان یا ضدالکفر. معنای پیش نمونه ای اسم، مفهومی است که در تضاد میان دو جفت اسم نقش کلیدی تری دارد.

- پیش بینی دستوری: چنانچه بتوانیم تشخیص دهیم که معانی گوناگون موجود برای یک اسم، زمانی از یک معنای خاص گرفته شده اند و سپس بخشی از شبکۀ معنایی مرتبط با آن اسم را تشکیل داده اند، می توانیم پیش بینی کنیم که برخی معانی، به طورمستقیم از معنای سرنمونی گرفته شده است.

- تصور راحت (نصرتی، 1394، ص160): معنای پیش نمونه باید به گونه ای باشد که هنگام بیان آن واژه، به راحتی به ذهن متبادر شود و به تفکر زیاد نیاز نداشته باشد.

ح) تعیین معنای پیش نمونۀ ایمان

با توجه به معانی بیان شده برای ایمان، می توانیم معنای پیش نمونه ای ایمان را با توجه به اصول آن تعیین کنیم؛ سپس شبکۀ شعاعی معنای ایمان را ترسیم کنیم.

با توجه به معانی ذکرشده برای ایمان از سوی متکلمان و همچنین معانی کتاب های لغت به نظر می رسد ایمان در اسلام به یک اصطلاح دینی تبدیل شده است. با این حال کتاب های لغت ما را در یافتن معنای پیش نمونه ای یاری می کنند. به بیان روشن تر ما برای تعیین معنای پیش نمونۀ ایمان سراغ کتاب های لغت می رویم؛ زیرا با توجه به معیارهای بیان شده در تعیین پیش نمونه، قدیمی ترین معنایی که برای ایمان می توان یافت، از میان کتاب های لغت است، نه آرای متکلمان.

راغب میان معنای تصدیق و امنیت جمع کرده و گفته است: «أنّ الایمان هو التصدیق الذی معه أمن: ایمان تصدیقی است که همراهش آرامش و امنیت است» (راغب اصفهانی،

ص: 169

1412، ص91).

در التحقیق ایمان قراردادن خود یا دیگری در امنیت و آرامش معنا شده است و معنای دیگر ایمان با مفعول باواسطه، حصول آرامش به وسیلۀ ایمان به آن است: «والایمان جعل نفسه أو غیره فی الأمن والسکون. والایمان به حصول السکون والطمأنینه به وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أی اطمأنّوا وحصل لهم الأمن؛ وآمَنَ بِاللَّهِ: حصل له الاطمینان والسکون باللّه المتعال» (مصطفوی، 1368، ج1، ص150).

در جمع بندی مطالب بیان شده می توان این چنین گفت که ایمان تصدیق قلبی است که امنیت و آرامش به همراه دارد. با توجه به معیارهای بیان شده برای تعیین پیش نمونه، معنای پیش نمونۀ ایمان به شرح زیر است (ایوانز، برگن و زینکن، 2007، ص197/ ایوانز و گرین، 2006، ص344):

1. قدیمی ترین معنایی که برای ایمان در کتاب های لغت بیان شده، تصدیق است؛ مانند العین و تهذیب اللغه.

2. می توان گفت معنای تصدیق پرتکرارترین معنا برای ایمان در کتاب های لغت است. البته این تصدیق همراه با آرامش و اطمینان است که خود برخاسته از قلب است.

3. معنایی صلاحیت معنای پیش نمونه را دارد که بتواند در یک ترکیب- و از دیدگاه دیگر- با معنای متضاد خود جایگزین شود. تصدیق این ویژگی را دارد؛ زیرا تصدیق متضاد تکذیب است که بیشتر برای معنای کفر به کار برده می شود. برای نمونه در اینجا مؤمن کسی است که قلباً تکذیب نکند.

4. می توان گفت تصدیق قلبی در بیشتر معانی بیان شده برای ایمان وجود دارد و پایۀ توسعۀ مجازی و حقیقی معنای آن است. برای نمونه دربارۀ خرید و فروش ایمان، مانند اینکه تصدیق قلبی معامله می شود یا در افزایش ایمان، این تصدیق است که در ظرف قلب کیفیتش بهبود می یابد.

5. تصور راحت: وقتی سخن از ایمان است، نخستین چیزی که به ذهنمان می رسد، باور و اعتقاد (تصدیق) است.

ص: 170

ط) ترسیم شبکۀ شعاعی معنای ایمان در قرآن

در این بخش- با توجه به معنای مرکزی و پیش نمونه ای ایمان- به دسته بندی معنای ذکرشده می پردازیم. با توجه به مطالب بالا، می توان معانی تصدیق قلبی، ثقه، صار ذا امن، اقرار زبانی، معرفت و شناخت، تصدیق قلبی و اقرار زبانی و عمل را معانی متفاوت ایمان برشمرد. در این میان، تصدیق قلب معنای پیش نمونه است که دیگر معانی از این معنا توسعه می یابند.

ی) چگونگی توسعۀ معنای ایمان از معنای پیش نمونه

توسعۀ معنای ایمان را با توجه به معنای پیش نمونۀ تصدیق قلبی می توان در چهار دستۀ معنایی به این ترتیب سازمان دهی کرد:

1. معنای پیش نمونه ای ایمان (تصدیق قلبی) افزون بر عمل: چیزی علاوه بر تصدیق قلبی در معنای ایمان مد نظر است که آن همان عمل است که در معنای اول این عمل اقرار به لسان است و در معنای بعدی اقرار به لسان و عمل با جوارح است.

2. معنای پیش نمونه ای ایمان (تصدیق قلبی) بدون مؤلفۀ قلب: تنها دربردارندۀ معنای اقرار لسانی بدون تصدیق قلبی است. دربارۀ اقرار زبانی باید گفت خود اقرار زبانی نوعی تصدیق است؛ با این تفاوت که مؤلفۀ قلب در آن حذف شده است.

3. در این دسته حاصل معنای پیش نمونه مد نظر است که شامل سه معنای ثقه، ضدالکفر و صار ذا امن است. در معنای ثقه پس از اینکه فرد با قلبش کس دیگری را تصدیق کرد، او را قابل اعتماد و اطمینان می یابد. در مورد صار ذا امن نیز باید گفت اگر انسان چیزی یا کسی را با قلبش تصدیق کند، از سوی او در امان خواهد بود. ضدالکفر نیز وقتی به ایمان اطلاق می شود که ایمان به دست آمده باشد.

4. دستۀ چهارم نیز معنایی برابر با معنای پیش نمونه دارد که همان معرفت است. قائلان به این نظر معتقد هستند بدون معرفت و شناخت، تصدیق قلبی به دست نمی آید و از سویی معرفت و شناخت از طریق قلب حاصل می شود؛ پس درواقع معرفت و شناخت مقدمه و زمینه ای برای تحقق تصدیق قلبی هستند یا به بیان دیگر نتیجۀ معرفت

ص: 171

و شناخت تصدیق قلبی است.

نتیجه گیری

شبکۀ شعاعی معنا، نظریه ای در معناشناسی شناختی است که با انتخاب معنای مرکزی برای پیش نمونه به بررسی چگونگی گسترش دیگر معانی واژه در بافت ها و ترکیبات گوناگون می پردازد و هدف این مقاله سامان دادن به معانی مختلف واژۀ «ایمان» در قرآن بود. اصل بر این بود معنای واژۀ ایمان در سیاق های مختلف، با توجه به قیدهایی که مفهوم ایمان را گسترش داده، بررسی شود و از این راه نیز چندمعنایی در ایمان اثبات شد. بر اساس بررسی های انجام شده مشخص شد معانی مختلف ایمان پیرامون یک معنای پیش نمونه که همان «تصدیق قلبی» است، تشکیل یک شبکۀ شعاعی می دهد. از این معنا می توان چهار دستۀ کلی معنایی دیگر منشعب کرد که دیگر معانی ایمان از این چهار دسته توسعه می یابند. دستۀ معنایی ایمان به همراه عمل که منظور از عمل اقرار با زبان و عمل به جوارح است. دستۀ معنایی ایمان بدون قلب که همان معنای اقرار زبانی صرف است. دستۀ معنایی حاصل ایمان که معانی ثقه، ضدالکفر و صار ذا امن را در بر می گیرد و معنای آخر که برابر با ایمان فرض شده، همان معرفت و شناخت است.

دیدگاه ها دربارۀ مفهوم ایمان میان اندیشوران اسلامی بسیار گوناگون است. این پژوهش کمک می کند تا با درنظرگرفتن شبکۀ شعاعی معنای ایمان هنگام تعریف این مفهوم، این شبکه را تصور کرده و تعریف جامع و کاملی از آن ارائه کند.

ص: 172

منابع و مآخذ

1. ابن اثیر، مبارک بن محمد؛ النهایۀ فی غریب الحدیث والاثر؛ قم: مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان، 1367.

2. ابن سیده، علی بن اسماعیل؛ المحکم والمحیط؛ بیروت: دار اکتب العلمیه، 1421ق.

3. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغه؛ چ1، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.

4. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع- دار صادر، [بی تا].

5. ازهری، محمد بن احمد؛ تهذیب اللغه؛ بیروت: دار احیاء تراث العربی، 1421ق.

6. اشعری، ابوالحسن؛ مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین؛ تحقیق فرانس شتاینر؛ چ3، آلمان: ویسبادن، 1400ق.

7. افراشی، آزیتا، بلقیس روشن و شهرام رنجبری؛ «نقش متغیرهای اجتماعی در تعیین پیش نمونه های زبانی»؛ فصلنامۀ پازند، ش 22 و 23، پاییز و زمستان 1389.

8. ایجی، میر سید شریف؛ شرح المواقف؛ چ1، قم: الشریف الرضی، 1325ق.

9. تفتازانی، سعدالدین؛ شرح المقاصد؛ چ1، قم: الشریف الرضی، 1409ق.

10. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح؛ بیروت: دار العلم للملایین، 1376ق.

11. حلبی، علی اصغر؛ تاریخ علم کلام در ایران و جهان؛ چ3، تهران: انتشارات اساطیر، 1376.

12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن؛ بیروت: دار القلم، 1412ق.

13. روشن، بلقیس و لیلا اردبیلی؛ مقدمۀ معناشناسی شناختی؛ [بی جا]: نشر علم،

ص: 173

1392.

14. شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ حقائق الایمان مع رسالتی الاقتصاد والعداله؛ چ1، قم: کتابخانۀ آیت الله مرعشی نجفی، 1409ق.

15.طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1417ق.

16. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ3، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1372.

17. فاضل مقداد؛ ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین؛ قم: انتشارات کتابخانۀ آیت الله مرعشی، 1405ق.

18. فخر رازی، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب؛ چ3، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

19. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ العین؛ قم: نشر هجرت، 1409ق.

20. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب؛ القاموس والمحیط؛ بیروت: دار الکتب العلمیه، 1415ق.

21. قائمی نیا، علیرضا؛ معناشناسی شناختی قرآن؛ تهران: چ1، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1390.

22. قاضی عبدالجبار؛ شرح الاصول الخمسه؛ چ1، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

23. قرشی، علی اکبر؛ قاموس قرآن؛ تهران: دار الکتب الاسلامیۀ، 1371.

24. مرتضی زبیدی؛ محمد بن محمد؛ تاج العروس؛ بیروت: دار الفکر، 1414ق.

25. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368.

26. نصرتی، شعبان و محمد رکعی؛ «سرشت مقوله بندی»؛ فصلنامۀ ذهن، ش62،

ص: 174

تابستان 1394.

27. نصرتی، شعبان؛ معناشناسی شناختی قلب در قرآن؛ پایاننامۀ دکتری رشتۀ کلام امامیه، پاییز 1392.

28. نصیری، منصور؛ «ایمان از دیدگاه علامه طباطبائی»؛ فصلنامۀ قبسات، سال 19، ش 73، پاییز 1393.

29. Taylor, john; linguistic categorization; New York: Clearndon press, 1995.

30.Evans, Vyvyan Benjamin Bergen Jorg Zinken; The Cognitive linguistic Reader Equinox First Published; Londan, 2007.

31.Evans, Vyvyan Melanie green; Cognitive Linguistics an Introduction; Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

32.Croft, william; D.alan cruse; Cognitive Linguistics; New York: Cambridge university press, 2004.

33.the oxford handbook of cognitive linguistics; dirk geeraerts and Hubert cuyckens; New York: Oxford university press, 2007.

34.Nerlich, Brigitte Zazie Todd; Polysemy Flexible Patterns of Meaning in Mind and Language; Berlin New York, 2003.

35.Riemer, Nick; The Semantics of Polysemy; Berlin New York: Moutin de Gruyter, 2005.

36.Cuyckens, Hubert Britta Zawada; Polysemy in Cognitive linguistics; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1997.

37.Martin Vanhove; From Polysemy to Semantic Change; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2008.

38.Geeraerts, Dirk; Cognitive Linguistics: Basic Readings; berlin new York: Moutin de Gruyter, 2006.

39.Lakoff, George; Women, Fire and Dangerous Things; Chicago and London: University of Chicago press, 1987.

ص: 175

ص: 176

بررسی انتقادی رویکردهای سرل، دنت و پاتنم به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی / محمدحسین محمدعلی خلج

اشاره

محمدحسین محمدعلی خلج(1)

چکیده

این مقاله به دو بخش کلی تقسیم شده است. در بخش نخست صورت بندی پاتنم، دنت و سرل به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی به صورت کلی، طرح شده و نقاط ضعف هر یک نشان داده می شود. سپس صورت بندی برگزیده با تفکیک دو تراز فلسفه علمی و فلسفه ذهنی شرح داده می شود. در تراز فلسفه علمی مسئله آن است که آیا هوش مصنوعی می تواند دستگاهی بسازد که در آزمون نامحدود تورینگ پیروز شود؟ اما در تراز فلسفه ذهنی مسئله این است که اگر چنین دستگاهی ساخته شد، آیا ذهن دارد؟ در بخش دوم از نوشتار مهم ترین مسئله های طرح شده در این دو تراز ارزیابی می شود. مهم ترین مسئله در تراز فلسفۀ علمی، مسئلۀ چارچوب، یعنی مسئلۀ چگونگی روبه رویی با رویدادهای تعریف ناشده و غیرمنتظره است. این مسئله بزرگ ترین مانع بر سر راه پیروزی هوش مصنوعی در آزمون تورینگ بوده است. در ادامه در تراز فلسفه ذهنی سه مسئله ارزیابی شده است: مغالطۀ آدمک، استدلال اتاق چینی و نقد بر اساس تئوری گودل. مغالطۀ آدمک نشان می دهد هوش مصنوعی امر ذهنی را به امری دلخواه تبدیل می کند، اما دو نقددیگر، اگرچه بر پارادایم کلاسیک هوش مصنوعی وارد است، بر شبکه های عصبی پیوندگرا وارد نیست.

واژگان کلیدی: هوش مصنوعی، سرل، دنت، پاتنم.

ص: 177


1- دانشجوی دکتری فلسفه غرب معاصر دانشگاه شهید بهشتی. mhmakh@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

مقدمه

از زمانی که در سال 1956 میلادی در کنفرانس دارثموث، جان مک کارتی واژۀ هوش مصنوعی را برای این رشته برگزید تا به امروز، همۀ دانشمندان بزرگ هوش مصنوعی بر ماهیت میان رشته ای این دانش نوین تأکید داشته اند (Russell and Norvig, 2003, p.16). استوآرت راسل در کتاب مشهورش به نام هوش مصنوعی رویکرد نوین جایگاه هوش مصنوعی را در هفت دانش ریاضیات، مهندسی رایانه و رباتیک، تئوری کنترل و سایبرنتیک، نوروساینس، روان شناسی، زبان شناسی و فلسفه ارزیابی کرده است (Ibid, 2003, pp.5-16). می توان دانش های دیگری همچون منطق و زیست شناسی را نیز به این لیست افزود؛ اما در میان این رشته ها فلسفه در نسبت با هوش مصنوعی همواره جایگاه ویژه ای داشته است. در دهۀ پنجاه میلادی و با تولد هوش مصنوعی، پدران این رشته مدعی بودند که هوش مصنوعی به پرسش های ما دربارۀ ذهن، یعنی پرسش هایی که فیلسوفان دو هزار سال است که پاسخ آنها را نیافته اند، پاسخ خواهد داد (Dreyfus, 1979, p.xxx). اما امروزه برخی از همان دانشمندان، موفقیت هوش مصنوعی را منوط به حل مسئله های فلسفی می دانند (McCarthy, 1995, p.1). در این مقاله جایگاه فلسفی هوش مصنوعی نه از منظر آن دانشمندان، بلکه از دیدگاه خود فیلسوفان روایت می شود و ارزیابی انتقادی نیز خواهد شد.

جایگاه فلسفی هوش مصنوعی در این نوشتار در دو سطح بررسی می شود؛ در سطح نخست صورت بندی کلی مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی مد نظر قرار می گیرد و در سطح دوم بر پایۀ این صورتبندی، مهم ترین مسئله های این حوزه ازجمله مسئلۀ چارچوب، مغاطلۀ آدمک و آزمون اتاق چینی سرل مطرح می شود و پاسخ های داده شده به آنها به بحث گذاشته می شود. متناظر با این دو سطح این نوشتار نیز به دو بخش کلی- بخش اول صورت بندی کلی مسئلۀ فلسفی هوش مصنوعی و بخش دوم مهم ترین مسئله های فلسفی هوش مصنوعی و پاسخ های داده شده به آنها- تقسیم می شود.

ص: 178

الف) صورت بندی کلی مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی

اشاره

دیدگاه فیلسوفان دربارۀ هوش مصنوعی طیف گسترده ای را در بر می گیرد. در یک سر این طیف پاتنم قرار دارد که مدعی است هوش مصنوعی چیزی بیش از یک رشتۀ مهندسی نیست و ازاین رو شایستگی پرداختن به مسئله های فلسفی را ندارد؛ اما در سر دیگر این طیف دنت جای دارد که از اساس هوش مصنوعی را نوعی فلسفه می داند. صورت بندی فیلسوفان دیگری همچون سرل، دریفوس و چالمرز نیز در میانۀ این طیف جای می گیرد. در این بخش از پژوهش نخست صورت بندی پاتنم و دنت به عنوان دو سر طیف نظرات فیلسوفان در مورد هوش مصنوعی روایت می شود و در ادامه رویکرد سرل بر پایۀ تفکیک هوش مصنوعی قوی از هوش مصنوعی ضعیف به عنوان مشهورترین صورت بندی در این حوزه به بحث گذاشته می شود و در پایان با ارزیابی این نظرات، صورت بندی درست تر معرفی می شود.

1. صورت بندی پاتنم

اشاره

در آغاز دهۀ شصت میلادی، پاتنم با نوشتن مقالۀ «اذهان و ماشین ها» (Putnam, 1960) رویکردی را در فلسفۀ ذهن بنا نهاد که بعدها به کارکردگرایی ماشینی مشهور شد. کارکردگرایی ماشینی همواره از مهم ترین پشتوانه های فلسفی یک سری از جریان های هوش مصنوعی بوده است؛ اما پاتنم خود در اواخر دهۀ هشتاد هم کارکردگرایی را به طورکامل نقد کرده و هم در برابر هوش مصنوعی صریحاً موضع گیری کرد.(1) او به صراحت مدعی شد که هوش مصنوعی هیچ دستاورد فلسفی به همراه نداشته است. او گفت:

آیا هوش مصنوعی برای ما چیز مهمی در مورد ذهن دارد؟ من فکرمی کنم که پاسخ منفی است... الگوی رایانه ای ذهن همان هوش مصنوعی نیست... اگر کسی الگوی رایانه ای ذهن را ساخته باشد، آن کس آلن تورینگ است. اما هوش مصنوعی... نه تئوری ماشین تورینگ، نه فلسفۀ آلن تورینگ، بلکه چیزی بسیار

ص: 179


1- برای آشنایی با کارکردگرایی ماشینی پاتنم و دلایل چرخش وی، ر.ک: محمدعلی خلج، 1392.

دم ِدستی تر است.... طراحی رایانه، شاخه ای از مهندسی است که ابتدا تنها در مورد طراحی نرم افزار بوده است. هوش مصنوعی نیز زیرشاخه ای از این شاخۀ مهندسی است (Putnam(2), 1988, pp.269-270).

بدین ترتیب از نظر پاتنم حساب الگوی رایانه ای ذهن و هوش مصنوعی از هم جداست و هوش مصنوعی به مثابه رشته ای مهندسی، از نظر فلسفی اهمیت ندارد.

ارزیابی صورت بندی پاتنم

چنان که تعابیر خود پاتنم نشان می دهد، صورت بندی وی بر دو گزاره شکل گرفته است: 1. الگوی رایانه ای ذهن چیزی متفاوت با هوش مصنوعی است؛ 2. هوش مصنوعی اهمیت فلسفی ندارد. ما در جای دیگری به تفصیل گزارۀ نخست و دلایل پاتنم را برای طرح آن نقد و ارزیابی کرده ایم و در اینجا به آن نخواهیم پرداخت.(1) اما ارزیابی گزارۀ دوم: همۀ مسائل فلسفی که در بخش دوم این مقاله ارزیابی شده اند، نادرستیِ این گزاره را نشان می دهند؛ چراکه همگی آنها به نوعی در نسبت با هوش مصنوعی قرار دارند و پیشاپیش، اهمیت فلسفی هوش مصنوعی را نشان می دهند. پس دست کم می توان گفت در پایانِ مقاله و با ارزیابی این مسائل مشخص خواهد شد که آیا ادعای پاتنم درست و هوش مصنوعی فاقد اهمیت فلسفی است یا خیر.

2. صورت بندی دنت

اشاره

دنت دقیقاً در نقطۀ مقابل پاتنم جای دارد. از نگاه او هوش مصنوعی در معنایی عام نوعی فلسفه ورزی است. دنت به صراحت موضوع و مسائل هوش مصنوعی را موضوع و مسائل

ص: 180


1- دریفوس در «پدیدارشناسی و مکانیزم» نشان می دهد که الگوی تورینگ از ذهن که از سوی پاتنم ارائه شده است، فاقد محتواست؛ یعنی ورودی- خروجی ها و قواعد حاکم بر ذهن به مثابه ماشین تورینگ مشخص نیست. پژوهشگران هوش مصنوعی می کوشند همین ورودی- خروجی ها و قواعد را کشف کنند و به تئوری پاتنم محتوا ببخشند؛ اما اگر ایشان شکست بخورند، تئوری پاتنم دربارۀ ذهن- یعنی الگوی تورینگ- نیز شکست خورده است. پس سرنوشت هوش مصنوعی و الگوی تورینگ از هم جدا نیست (ر.ک: محمدعلی خلج، 1392).

فلسفی می داند. چنان که می گوید:

هوش مصنوعی در معنایی گسترده، فلسفه است و به طورمستقیم با یک سری مسئله های فلسفی، ازجمله اینکه ذهن چیست؟ معنی چیست؟ عقلانیت چیست؟ چه شرایط ضروری برای شناخت وجود دارد؟ و چنین پرسش هایی سروکار دارد (Dennett, 1988, p.212).

البته از نظر دنت روش پاسخ به این مسئله های مشترک در فلسفه و هوش مصنوعی متفاوت است. به باور وی در پاسخ به مسئلۀ یکسان، «پاسخ سنت فلسفی چنین است: تحلیلی پیشینی و برهان بیشتر و پاسخ محققان هوش مصنوعی چنین است: آن را بساز و ببین» (Ibid, p.273)؛ اما از نظر دنت این روش متفاوتِ هوش مصنوعی، یعنی محدودیتش به کار بر روی رایانه ها، مانعی برای پاسخ به مسئله های کلیِ فلسفی ایجاد نمی کند (Ibid, p.112). او برای نشان دادن این امر، هندسه را مثال می زند:(1)

آیا رایانه به هوش مصنوعی نامربوط است؟ نامربوط است به همان معنا که کشیدن شکل بر روی صفحه در فهم هندسه نامربوط است؛ یعنی در عمل بدون آن ممکن نیست؛ اما در اصل نامربوط است (IbId, 1981, p.118).

به بیان دیگر هوش مصنوعی نیز همچون فلسفه در پی شرایط امکانِ برخورداری از ذهن و هوشمندی است و با انتزاع این شرایط از شرایط ویژۀ هر آزمایش و سخت افزار آزمایشگاهی در پی یافتن قواعد کلی معرفت شناسی است:

بنابراین فرد می تواند از مدل های معین- و البته بسیار غیرواقع گرایانۀ- هوش مصنوعی چیزهای بسیاری را بیاموزد؛ همان گونه که از ذهن یک مریخی

ص: 181


1- افزون بر مثال هندسه، دنت مثال دیگر چرخ را نیز برای رساندنِ منظورش می زند. دنت می گوید ما در طبیعت برای حرکت چرخ نداریم و چرخ ساختۀ بشر است؛ اما می دانیم قواعد حرکت چه در چرخ چه در طبیعت، یکسان است و با کشف قواعد کلی حاکم بر حرکت چرخ می توان قواعد حاکم بر حرکت در طبیعت را نیز کشف کرد. به همین قیاس دربارۀ شناخت نیز ما در طبیعت نرم افزار نداریم، اما قواعد کلیِ حاکم بر شناخت چه در طبیعت چه در نرم افزار یکی است؛ ازاین رو دنت نرم افزارهای هوش مصنوعی را چرخ های شناختی می نامد (Dennet 1984, p200).

می آموزد. یک روان شناسی خوب می تواند از یک مریخی، اگرچه شبیه ما نباشد، مبنایی برای قواعد کلی معرفت شناسی و روان شناسی به دست دهد که در موجود انسانی نیز به کار گرفته می شود (Ibid, p.113).

ارزیابی صورت بندی دنت

صورت بندی دنت ابهام شدیدی دارد. این امر به خودی خود روشن نیست که روش آزمایشگاهی هوش مصنوعی چه کمکی به حل مسئله های انتزاعی فلسفه و معرفت شناسی می کند. ادعای دنت وقتی قابل اعتنا خواهد بود که وی نمونه هایی از کمک هوش مصنوعی به فلسفه را مثال بزند. در آن صورت است که می توان صورت بندی وی را ارزیابی کرد. در بخش دوم از این نگاشته دو نمونه از کمک های ادعایی دنت بیان می شود؛ یکی صورت بندی مسئلۀ چارچوب و دیگری حل مسئلۀ هیوم. دربارۀ هر یک از این دو مسئله نشان داده می شود که ادعای دنت مبنی بر کمک هوش مصنوعی به فلسفه قابل دفاع نیست و درنتیجه صورت بندی کلی وی نیز مخدوش است.

3. صورت بندی سرل

اشاره

در سال 1980 میلادی سرل با تفکیک هوش مصنوعی ضعیف از هوش مصنوعی قوی، صورت بندی خود از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی را ارائه کرد. بر پایۀ این صورت بندی، هوش مصنوعی ضعیف به خودی خود یک شاخه از مهندسی است که می تواند به عنوان ابزار به شناخت ذهن کمک کند؛ اما هوش مصنوعی قوی ادعایی فلسفی دربارۀ ذهن دارد. او می گوید:

مطابق با هوش مصنوعی ضعیف، ارزش رایانه در آموزش در مورد ذهن، آن است که ابزاری بسیار قوی را به دست ما می دهد... اما مطابق با هوش مصنوعی قوی، رایانه تنها یک ابزار در مطالعۀ ذهن نیست؛ بلکه رایانه های به درستی برنامه ریزی شده، همان ذهن هستند؛ بدین معنا می توان گفت که رایانه ای که برنامۀ درستی را اجرا می کند، می فهمد و حالت های شناختی دارد (Searle, 1980, p.2).

به بیان دیگر هوش مصنوعی ضعیف رایانه را صرفاً ابزاری برای مطالعۀ ذهن می داند

ص: 182

و خود رایانه را به خودی خود الگویی برای ذهن به شمار نمی آورد؛ اما هوش مصنوعی قوی دقیقاً در نقطۀ مقابل قرار دارد و مدعی است رایانه الگو و نمونه ای برای ذهن است و به همان معنایی که انسان ها دارای ذهن و حالت های شناختی هستند، رایانه ها نیز ذهن و حالت های شناختی دارند.

ارزیابی صورت بندی سرل

دو نقد اساسی بر این صورت بندی سرل وارد است؛ نخستین نقد اینکه در بیان سرل جایگاه فلسفی هوش مصنوعی ضعیف چندان روشن نیست و گویا در این سطح مسئلۀ فلسفی وجود ندارد. صورت بندی سرل در حالی بر اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف سرپوش می نهد که بخش مهمی از مسئله های فلسفی هوش- همچون مسئلۀ چارچوب یا خود آزمون تورینگ- در این سطح می گنجند. جدا از صورت بندی های گوناگون ایدۀ اصلی آزمون تورینگ این است که آیا می توان کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را در رایانه پیاده سازی کرد؟ فارغ از اینکه رایانه حالت شناختی دارد یا ندارد، آیا می تواند به طورکامل همانند ما رفتار کند؟ این مسئله ای فلسفی است که در تراز هوش مصنوعی قوی قرار ندارد و سرل جای دیگری برای آن در نظر نگرفته است. نقد دوم بر صورت بندی سرل نیز آن است که بر پایۀ آن، سخن بسیاری از مدافعان هوش مصنوعی نادرست فهمیده می شود. در اصل سرل موضع خود را مبنا قرار داده است و رویکرد مخالفان خود را به اشتباه، بر اساس آن صورت بندی کرده است. رویکرد سرل به ذهن در ادامه و در ذیل بحث از اتاق چینی شرح داده شده است؛ اما در اینجا کافی است به یکی از اصول اساسی آن اشاره کنیم؛ بنا بر این اصل، حالت های شناختی و سوبژکتیو وجود دارند (IbId, 1992, pp.18-19). از این لحاظ رویکرد سرل شبیه دوگانه انگاری خاصه ای است؛ زیرا ویژگی های ذهنی را نیز اموری موجود به شمار می آورد. پس ذهن مندی از نگاه سرل مستلزم وجود حالت های شناختی سوبژکتیو درون فرد است. با این حساب کسی که مدعی است رایانه ها دارای ذهن هستند- مدافعان هوش مصنوعی قوی- باور دارد که در رایانه ها جدا از مدارهای الکتریکی، چیز دیگری به عنوان حالت سوبژکتیو وجود دارد.

ص: 183

سرل چنین دیدگاهی را به مدافعان هوش مصنوعی قوی نسبت می دهد؛ درحالی که تقریباً هیچ یک از مدافعان هوش مصنوعی قوی این سخن را نمی پذیرد و بر این باور نیستند که در رایانه ها- جدا از مدارهای الکتریکی- چیز دیگری به منزلۀ حالت سوبژکتیو وجود داشته باشد.(1) با این حساب صورت بندی سرل نیز از این جهت که بخش مهمی از مسئله های فلسفی در هوش مصنوعی را نادیده می گیرد و از جهتی که رویکرد مدافعان هوش مصنوعی را به اشتباه روایت می کند، صورت بندی مناسبی نیست.

سرل در سال 1990 میلادی و ده سال پس از نخستین صورت بندی اش، با قراردادن شناخت گرایی (Cognitivism) در کنار هوش مصنوعی قوی و ضعیف تا حدودی صورت بندی خود را تصحیح کرد. بر پایۀ این صورت بندی جدید، وی میان این سه پرسش تفکیک قائل می شود: «1. آیا مغز یک رایانۀ دیجیتال است؟ 2. آیا ذهن یک برنامۀ رایانه ای است؟ 3. آیا عمل مغز می تواند بر روی یک رایانۀ دیجیتال شبیه سازی شود؟» (Searle, 1990, p.21) سرل در پاسخ به این سه پرسش، شناخت گرایی، هوش مصنوعی قوی و هوش مصنوعی ضعیف را این گونه تعریف می کند:

من دیدگاهی که داشتن ذهن را همان داشتن یک برنامۀ رایانه ای می داند، هوش مصنوعی قوی و دیدگاهی را که بر این باور است که پردازش های مغزی (پردازش های ذهنی) می تواند به صورت محاسبه گرایانه شبیه سازی شود، هوش مصنوعی ضعیف و دیدگاهی را که معتقد است مغز یک رایانۀ دیجیتال است، شناخت گرایی می نامم (IbId, p.22)

این صورت بندی جدید از جهاتی صورت بندی بهتری است. بر اساس این صورت بندی رویکرد اصلی مدافعان هوش مصنوعی که مدعی اند تفکر در انسان چیزی جز پردازشگری دیجیتالی مغز نیست، در ذیل شناخت گرایی آورده شده است؛ اما در این

ص: 184


1- البته دیوید چالمرز به صورتی عجیب، از یک سو مدافع ذهن مندی هوش مصنوعی است و از سوی دیگر حالت های شناختی را موجود می داند. سرل به خوبی تضاد این دو رویکرد را که چالمرز می کوشد با هم جمع کند، نشان می دهد (See: Searle, 1997).

صورت بندی نیز نسبت شناخت گرایی با هوش مصنوعی قوی تا حدودی مبهم است و همچنان اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف نادیده گرفته شده است. از یک سو بسیاری از کسانی که مغز را یک سخت افزار دیجیتال می دانند، ذهن را برنامۀ نرم افزاری آن به شمار می آورند و با توجه به نقل آورده شدۀ پیشین، بر پایۀ تقسیم بندی سرل همۀ ایشان هم در شمار شناخت گرایان قرار می گیرند و هم در شمار مدافعان هوش مصنوعی قوی؛ اما- چنان که پیش از این هم دیدیم- سرل باور دیگری را نیز به مدافعان هوش مصنوعی قوی نسبت می دهد. به باور او «به طورکلی حالت های ذهنی یک هستی شناسی سوبژکتیو غیرقابل فروکاهی را دارد» (IbId, 1992, p.19)؛ ولی بیشتر مدافعان هوش مصنوعی نمی پذیرند که در رایانه ها افزون بر مدارهای الکتریکی، چیزی به منزلۀ حالت های سوبژکتیو وجود داشته باشد. بر این اساس هیچ یک از شناخت گرایان مدافع هوش مصنوعی قوی نیستند. پس از یک زاویه، شناخت گرایان مدافع هوش مصنوعی قوی و از زاویۀ دیگر مخالف آن هستند؛ ازاین رو نسبت شناخت گرایی و هوش مصنوعی قوی روشن نیست؛ به طورکلی صورت بندی سرل از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی بسیار آمیخته به رویکرد ویژۀ خودش در فلسفۀ ذهن است و نمی تواند یک صورت بندی کلی مناسب برای معرفی جایگاه فلسفی هوش مصنوعی باشد. اما دو اصطلاح هوش مصنوعی قوی و ضعیف در ادبیات تئوریک هوش مصنوعی تعبیرهایی بسیار پرکاربرد هستند و باید تعبیر درستی از این دو ارائه شود. ما در ادامه کوشیده ایم در ذیل صورت بندی درست، تعابیر سرلی از هوش مصنوعی ضعیف و قوی را بهبود ببخشیم.

4.صورت بندی درست

تا اینجا دیدیم که صورت بندی های پاتنم، دنت و سرل از مسائل فلسفی مرتبط با هوش مصنوعی، هر یک با مشکلاتی روبه روست. مدعای ما آن است که می توان بر اساس آزمون تورینگ صورت بندی ساده ای ارائه داد که به هیچ یک از این مشکلات دچار نباشد. در ادامه و همراه با شرح این صورت بندی، از این مدعا نیز دفاع خواهیم کرد. توضیح مفصل آزمون تورینگ برای صورت بندی مد نظر ما، مورد نیاز نیست؛ بلکه دانستن همین امر

ص: 185

کافی است که گذشته از محتوای خاص این آزمون، آزمون نامحدود تورینگ معیاری است از توانایی پیاده سازی رفتارهای هوشمندانۀ انسانی؛ یعنی سخت افزاری که از این آزمون پیروز بیرون بیاید، می تواند کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی نماید و مانند یک انسان رفتار کند.(1) با درنظرگرفتن این آزمون می توان دو پرسش کاملاً متفاوت را مطرح کرد. یک پرسش آن است که آیا ساختن چنین سخت افزاری ممکن است یا خیر؟ اگر آری، چگونه؟! این پرسش در درجۀ نخست در تراز دانش هوش مصنوعی به منزلۀ یکی از زیرشاخه های «علوم» رایانه ای مطرح می شود. دانشمندان و مهندسان هوش مصنوعی باید به این پرسش پاسخ دهند که چگونه سخت افزاری بسازند که توانایی پیاده سازی کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را داشته باشد. پس پرسش از چگونگی پیروزی

ص: 186


1- تورینگ آزمونش را همچون یک بازی این گونه توصیف می کند: «این بازی با سه نفر انجام می شود: یک مرد (A)، یک زن (B) و یک بازپرس (C) که می تواند هر جنسیتی داشته باشد. بازپرس در یک اتاقی جدا از دو نفر دیگر قرار دارد. موضوع بازی برای بازپرس این است که باید تعیین کند که کدام یک از این دو، مرد و کدام یک، زن هستند. او آنها را با برچسب های X و Y می شناسد و در پایان بازی می گوید یا X، A است و Y، B است؛ یا X، B است و Y، A.. بازپرس اجازه دارد تا از A و B بپرسد: C: ممکن است که X طولِ مویش را به من بگوید؟ حالا فرض کن که X واقعاً A است؛ درنتیجه باید جواب بدهد. نقش A در بازی این است که بکوشد و سبب شود که C تشخیص اشتباهی داشته باشد؛ بنابراین پاسخ او ممکن است این چنین باشد... بلندترین دستۀ موی من بیست سانتی متر است... حالت ایدئال این است که ایشان به صورت تلگرافی ارتباط داشته باشند و صدای ایشان نباید به تشخیص C یاری برساند... موضوع بازی برای B این است که به تشخیص بازپرس کمک کند. بهترین راهبرد برای وی این است که پاسخ های حقیقی بدهد» (Turing, 1950, p.441). تورینگ خودش نام این بازی را که بعدها به آزمون تورینگ (Turing test) مشهور شد، بازی تقلید (Imitation Game) می گذارد. او برای روشن کردن نسبت این بازی و پرسش از امکان اندیشیدن ماشین، مقاله را این گونه ادامه می دهد: «حال ما می پرسیم هنگامی که یک ماشین به جای A در این بازی شرکت کند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ اگر بازی به این ترتیب- یعنی با حضور یک ماشین- انجام شود، آیا بازپرس اغلب دچار اشتباه خواهد شد؛ همان گونه که بازی میان یک مرد و یک زن انجام می شود؟ این پرسش ها جایگزین پرسش اصلی ما- یعنی آیا ماشین می تواند تفکر کند- می شود» (Ibid).

هوش مصنوعی در آزمون تورینگ به خودی خود پرسشی علمی است؛ ولی می دانیم که متناظر با هر علمی می توان از فلسفۀ آن علم نیز سخن گفت. فلسفۀ یک رشتۀ علمی مبادی تصوری، تصدیقی و روش شناختی آن علم را از منظری فلسفی ارزیابی می کند؛ برای نمونه می توان متناظر با علوم گوناگون از فلسفۀ علم فیزیک، فلسفۀ علم زیست شناسی، فلسفۀ ریاضیات و... نام برد. به همین قیاس می توان از فلسفۀ علوم رایانه ای و مشخصاً فلسفۀ هوش مصنوعی نیز سخن گفت. در فلسفۀ هوش مصنوعی به این معنا، مبادی فلسفی دانشمندان هوش مصنوعی ارزیابی می شود. پس بر پایۀ صورت بندی ما، پرسش نخست دربارۀ آزمون تورینگ این است: چگونه می توان سخت افزاری ساخت که کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی کند؟ چنان که گفتیم، این پرسش در درجۀ نخست پرسش دانشمند هوش مصنوعی است؛ ولی فیلسوف نیز می تواند سراغ پاسخ های دانشمندان به این پرسش برود و پیش فرض های فلسفی آنان را در پاسخ به این پرسش نقد کند. بر پایۀ صورت بندی ما، این نخستین تراز از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی است که می توان آن را تراز فلسفه علمی نامید.

پرسش دوم دربارۀ آزمون تورینگ آن است که به فرض اگر سخت افزاری ساخته شد که از آزمون تورینگ موفق بیرون آمد و توانست همۀ رفتارهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی کند، آیا این امر کافی است تا این سخت افزار را دارای ذهن بدانیم؟ این پرسش- بر عکس پرسش نخست- پرسشی علمی نیست؛ بلکه پرسشی فلسفی است و در تراز فلسفۀ ذهن جای دارد. در این تراز پرسش اصلی آن است که ذهن چیست و چه موجودی دارای ذهن است؟ در پاسخ به این پرسش جریان هایی در فلسفۀ ذهن بر این باورند هر موجودی که بتواند در آزمون تورینگ پیروز شود، دارای ذهن است. در اصل تراز نخست از پرسش فلسفی، نوعی نقادی درجۀ دوم از دانش هوش مصنوعی است که بر اساس آن، مبادی معرفتی- روشی و امکانات و محدودیت های این دانش ارزیابی می شود؛ اما تراز دوم، یک تئوری فلسفه ذهنی است. پس می توان صورت بندی درست را با تفکیک این دو تراز و پرسش های متناظر با هر یک بیان کرد:

ص: 187

1. تراز فلسفه علمی: آیا دانش هوش مصنوعی کنونی می تواند برنامه ای طراحی کند که در آزمون تورینگ پیروز شود؟

2. تراز فلسفه ذهنی: آیا آزمون تورینگ معیار درستی برای ذهن مندی است؟

مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه علمی ادعای کمینه و ضعیف تری را مطرح می کند. ادعای او آن است که رایانه می تواند مانند انسان رفتار کند؛ اما مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه ذهنی ادعای بیشینه و قوی تری را مطرح می کند. او مدعی است نه تنها رایانه می تواند شبیه انسان رفتار کند، بلکه همین برای ذهن مند دانستن آن کافی است. بر این اساس می توان جریان مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه علمی را هوش مصنوعی ضعیف و جریان مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه ذهنی را هوش مصنوعی قوی دانست. در راستای نقد هوش مصنوعی ضعیف باید نشان داد که این رشته به سبب پذیرش پیش فرض های فلسفی نادرست، نمی تواند در آزمون تورینگ موفق باشد. اما در نقد هوش مصنوعی قوی باید نشان داد که آزمون تورینگ از اساس معیار مناسبی برای ذهن مندی نیست.

پیش از این گفتیم ادعای ما آن است که این صورت بندی با مشکلات صورت بندی های پیشین- به ویژه صورت بندی سرل- روبه رو نمی شود. از اشکال های صورت بندی سرل این بود که اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف را نادیده می گرفت؛ اما از نظرگاه صورت بندی ما، هوش مصنوعی ضعیف نیز در تراز فلسفه علمی دارای جذابیت های فلسفی ویژۀ خود خواهد بود. اگر سرل را نمونۀ فیلسوفانی بدانیم که در تراز فلسفه ذهنی نقدهایش را بر هوش مصنوعی قوی وارد آورده است، دریفوس مشخصاً فیلسوفی بوده است که در تراز فلسفه علمی نقدهای فلسفی اش را بر هوش مصنوعی ضعیف وارد کرده است. گفتیم که در نقد هوش مصنوعی قوی- یعنی تراز فلسفه ذهنی- به آزمون تورینگ به عنوان معیاری برای ذهن مندی شک می شود؛ ولی در نقد هوش مصنوعی ضعیف- یعنی در تراز فلسفه علمی- چنین تشکیکی صورت نمی پذیرد. حال به این سخن دریفوس که در گفت وگو با دنت دربارۀ برداشت اشتباه وی از سخنانش

ص: 188

اعتراض می کند، توجه کنید:

به نظر می رسد تو [یعنی دنت] فکر کرده ای من [یعنی دریفوس] مثل جان سرل در استدلال اتاق چینی در پی این بوده ام که رایانه چیزی بیش از رفتاری را انجام دهد که گویا دارد زبان طبیعی را می فهمد... اما من هرگز چنین چیزی نخواسته ام. من همواره راضی بوده ام با قواعد آزمون نامحدود تورینگ بازی انجام شود (Dreyfus, 1997, p.267).

این تعبیر دریفوس به خوبی گواه آن است که وی نقدش را در ترازی متفاوت نسبت به سرل مطرح می کند و نقدهای دریفوس نه به هوش مصنوعی قوی- یعنی تراز فلسفه ذهنی- بلکه به هوش مصنوعی ضعیف- یعنی تراز فلسفه علمی – باز می گردد؛ به بیان دیگر چنان که خودش می گوید، او به معیار آزمون تورینگ شک نمی کند و مسئله اش این است که آیا هوش مصنوعی می تواند در آزمون تورینگ موفق باشد و کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده کند یا خیر.

روشن است که پرسش از امکان موفقیت هوش مصنوعی در پیاده سازی های کارکردهای انسانی در درجۀ نخست پرسشی علمی است و در «علوم» کامپیوتر مطرح می شود؛ ولی همان گونه که متناظر با علم فیزیک و ریاضی می توان از فلسفۀ علم فیزیک و فلسفۀ ریاضی سخن گفت، می توان از فلسفۀ علوم کامپیوتر و- به صورت خاص- فلسفۀ هوش مصنوعی نیز سخن گفت. فلسفۀ علم هوش مصنوعی- یعنی نقادی درجۀ دوم این دانش- که مبادی تصدیقی، تصوری و روش شناسی این دانش را ارزیابی فلسفی می کند. برای این منظور باید به دنبال پژوهش های دانشمندان هوش مصنوعی رفت و پیش فرض های ایشان، نرم افزارها و سخت افزارهای طراحی شده از سوی آنان را نقد کرد. این دقیقاً همان کاری است که دریفوس انجام می دهد. سرل که در تراز فلسفه ذهنی موضع می گیرد، کاری به پژوهش های دانشمندان هوش مصنوعی ندارد؛ اما دریفوس مستقیم به دنبال برنامه های پژوهشی دانشمندان هوش مصنوعی رفته است و مبادی فلسفی آنان را نقد و ارزیابی کرده است. ماهیت فلسفه علمی نقدهای دریفوس را از تعابیر خود وی دربارۀ الگووارۀ کلاسیک هوش مصنوعی نیز می توان دریافت. چنان که می گوید: «آنچه

ص: 189

هوگلند هوش مصنوعی کلاسیک می نامد، نمونۀ سرمشق گونه ای از چیزی است که فیلسوفان علم برنامۀ پژوهشی رو به زوال می نامند» (IbId, 1992, p.xi).

از نگاه لاکاتوش برنامه های پژوهشی علمی به دو دسته تقسیم می شوند: برنامه های پژوهشی پیش رونده و برنامه های پژوهشی روبه زوال(Degenerating research program)؛ برنامه ای پیش رونده است که هر چه پیش می رود، مسئله های علمی بیشتری را حل کند؛ اما برنامۀ علمی رو به زوال می کوشد با وصله زدن و به کمک آوردن تبصره های پی درپی، هستۀ سخت خود را نجات دهد. جدا از پیش رونده یا روبه زوال بودن هوش مصنوعی کلاسیک، آنچه برای ما موضوعیت دارد، آن است که دریفوس با ارجاع به فیلسوفان علم و با وام گیری از لاکاتوش از اصطلاح فلسفه علمی برنامۀ پژوهشی روبه زوال در وصف یک جریان هوش مصنوعی استفاده می کند و این امر به روشنی گواه آن است که او در تراز فلسفه علمی هوش مصنوعی را نقد کرده است. پس می بینیم که صورت بندی ما- بر عکس صورت بندی های پیشین- نه تنها سرشت متفاوت نقدهای دریفوس و سرل بر هوش مصنوعی را آشکار می کند، بر ماهیت فلسفی نقد هر یک از ایشان نیز پرتو می افکند.

ب) مهم ترین مسئله های فلسفی هوش مصنوعی و پاسخ های داده شده

اشاره

در بخش دوم این نوشتار- بر پایۀ صورت بندی برگزیده در بخش اول- مسئله های فلسفی در هوش مصنوعی را ارزیابی می کنیم؛ بر این اساس در دو بخش، مهم ترین مسئله های هر یک از دو تراز فلسفه علمی (هوش مصنوعی ضعیف) و فلسفه ذهنی (هوش مصنوعی قوی) را بیان می کنیم و پاسخ های داده شده به آنها را ارزیابی می کنیم.(1)

ص: 190


1- شایان ذکر است، گسترۀ بحث های صورت گرفته دربارۀ هر یک از چهار مسئلۀ طرح شده در این بخش بسیار زیاد است. در مشکل چارچوب افزون بر دنت و دریفوس، صاحب نظرانی همچون فودور، مکدرمت، پیلیشین، کلارک، مککارتی، ویلر و... دیدگاه های مستقل خود را دارند. در استدلال اتاق چینی لیست افراد صاحب نظر بسیار بیش از اینهاست که به چند موردشان در متن اشاره شد. در استدلال بر پایۀ فرضیۀ گودل نیز لوئیز، بارز، ففرمن، مککلوچ و همچنین مکدرمت و مککارتی صاحب نظر هستند. بدون شک روایت همۀ این دیدگاه ها در یک مقاله ممکن نیست و ما در اینجا تنها نظریه های اصیل و قوی تر را به بحث گذاشته ایم. هر یک از این مسائل می تواند به خودیِ خود موضوع یک پایان نامۀ فلسفی باشد. قصدِ ما در اینجا تنها این بود که یک دیدگاه جامع و کلی از ترازهای بحثِ فلسفی در هوش مصنوعی، جدی ترین مسائلِ هر یک از این ترازها و اصلی ترین رویکردهای هوش مصنوعی ارائه دهیم.

1. مهم ترین مسئله های فلسفه علمی (هوش مصنوعی ضعیف)

پیش از این نشان دادیم نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی در این تراز جای دارد. وی در طی بیش از نیم قرن نقد جریان های گوناگون در هوش مصنوعی، بیان های متفاوتی از نقدش ارائه کرده است. می توان دست کم چهار بیان گوناگون از مسئلۀ واحد دریفوس در هوش مصنوعی را از هم تفکیک کرد. در دورۀ نخست مسئلۀ پایگاه بزرگ و شرایط امکان هوشمندی به طورکلی (Dreyfus, 1979)، در دورۀ دوم مسئلۀ شرایط امکان خبرگی در فضای ایزوله (IbId, 1984) و در دورۀ سوم مسئلۀ فهم عرفی در مرکز نقد دریفوس قرار داشته اند (IbId, 1988)؛(1)* اما در دورۀ چهارم و پایانی دریفوس مسئله ای با نام مسئلۀ چارچوب (Frame Problem) را معیار نقد نظریه های هوش مصنوعی می پذیرد؛ چنان که به صراحت می گوید:

ویلر به درستی می اندیشد که ساده ترین آزمون برای تحقق هر برنامۀ هوش مصنوعی شرح داده شده این است که آیا می تواند مسئلۀ چارچوب را حل کند یا نه؟ (Dreyfus, 2007, p.26).

مسئلۀ چارچوب که نخستین بار از سوی جان مک کارتی و پس از آن دنت صورت بندی شده است، چنان در ادبیات تئوریک هوش مصنوعی پذیرفته شده است که دریفوس خود نیز آن را به رسمیت می شناسد؛ اما دنت بیان های متفاوتی در شرح این مسئله دارد و به صراحت بر پیچیده بودن آن صحه می گذارد. به طورکلی مسئلۀ چارچوب یک نوع از مسئلۀ یافتن امر مربوط در هر موقعیت است (Ibid)؛ یعنی این مسئله که در

ص: 191


1- * ما در اینجا برای رعایت اختصار تنها صورت بندی پایانی دریفوس مبتنی بر مسئلۀ چارچوب را ارزیابی کرده ایم (برای آشنایی کامل با رویکرد دریفوس به هوش مصنوعی در دوره های مختلف، ر.ک: محمدعلی خلج، 1393).

هر موقعیت کدام گزاره ها برای یافتن پاسخ مناسب، مربوط و کدام نامربوط است. دنت برای توضیح، مسئلۀ چارچوب رباتی را مثال می زند که سه بار یا به دلیل روی دادن اتفاقات پیش بینی نشده یا عدم موفقیت در تفکیک امور مربوط و نامربوط، در موقعیت ناکام می ماند و می ترکد.(1) به باور دنت ریشۀ مشکل در این است که ما باید در یک برنامۀ رایانه ای بر اساس پیش بینی هایمان از هر موقعیت، آن را صوری نماییم و بر اساس یک سری تعاریف و پیش فرض های صوری صورت بندی آگزیوماتیک از جهان ارائه دهیم- دقیقاً همان کاری که در یک برنامۀ نرم افزاری رایانه ای انجام می دهیم. اما مسئله از همین جا بر می خیزد که این آگزیوم های ایزوله، هرگز انعطاف طرح افکنی انسان بر پدیدارها را ندارد. به بیان دیگر انسان ها می توانند با احساسات سوبژکتیوشان چیزهای پیرامونشان را برای خودشان معنادار کنند؛ برای نمونه یک موجود ناشناخته می تواند برای انسان ها با حس سوبژکتیو ترس معنادار شود و انسان ها نیازی ندارند که همۀ ابژه های پیرامونشان پیشاپیش به شیوه ای ابژکتیو تعریف شده باشد؛ اما ربات ها از این حس سوبژکتیو

ص: 192


1- نخستین نمونه از رباتی که دنت مثال می زند R1 نام داشته است. به R1 آموزش داده شده بود که باتری ذخیره اش را که در یک واگن کوچک در یک اتاق است، پیدا کند؛ اما همزمان بمبی ساعتی نیز در واگن قرار داده شده بود. ربات در هنگام خارج کردن باتری از واگن بمب را هم حرکت می دهد و می ترکد. ربات می دانسته است که بمب در واگن است؛ ولی پیش بینی نمی کرده که بیرون کشیدن باتری از واگن به حرکتِ واگن و انفجار بمب بینجامد. درنتیجه سازندگان به گفتۀ دنت نتیجه می گیرند که «ربات بعدی ما باید به گونه ای ساخته شود که دلالت های قصدشدۀ اعمالش بلکه دلالت های مربوط به عوارض جانبی اش را هم بشناسد» (Dennett, 1981,p.183). آنها ربات دوم به نام R1D1 را به گونه ای ساختند که بتواند عوارض جانبی رفتارش را استنتاج کند؛ اما این ربات نیز به دلیل استنتاجی اشتباه که هل دادن واگن- نسبت به اینکه به داخل واگن برود و باتری اش را بردارد- می تواند سرعت حرکت چرخ هایش را افزایش دهد و این ربات نیز با همین استنباط اشتباه ترکید. بنا به گفتۀ دنت سازندگان نتیجه گرفتند که «ما باید به او تفاوت دلالت های مربوط و نامربوط را بیاموزیم» (Ibid). اینها ربات R2D1 را برای این منظور ساختند؛ اما دیدند که این ربات هم به طرز عجیبی در جلوی در اتاقی که واگن در آن بود، نشست تا مهلت بمب ساعتی سر برسد و بترکد. دنت نتیجه گیری می کند که «همۀ این ربات ها با مشکل چارچوب مواجه بوده اند» (Ibid).

برخوردار نیستند و ازاین رو هر تغییر در هر موقعیت باید پیشاپیش برایشان تعریف شده باشد و برای تغییر غیرقابل انتظار جایی وجود ندارد. «تلاش برای به چنگ آوردن این آگزیوم ها با این بینش شروع شد که هیچ تغییری در موقعیت رخ نمی دهد، جز آنچه توسط عمل تعریف شده به روشنی آمده است» (Dennett, 1988, p.196).

پس مشکل اصلی به امور تعریف ناشده و غیرمنتظره باز می گردد. اما انسان ها به پیرامون خود حسی دارند که به کمک این حس، امور غیرمنتظره و تعریف ناشده را برای خود معنادار می کنند؛ برای نمونه اگر انسان موجودی را ببیند که تاکنون برایش ناشناخته است، با حس ترس یا حس کنجکاوی، آن موجود را برای خود معنادار می کند و واکنش مناسب را نسبت به آن نشان می دهد؛ اما اگر یک ربات با موجودی روبه رو شود که برایش تعریف نشده است، قادر به بازنمایی آن نخواهد بود و بدین ترتیب واکنشی به آن نشان نخواهد داد. پس مشکل چارچوب با یک تعبیر مشکل امور غیرمنتظره و برنامه ریزی نشده است و با تعبیر دیگر مشکل یافتن چارچوبی است که بتوان به کمک آن در هر موقعیت امور مربوط را از امور نامربوط به گونه ای تفکیک کرد که ربات با امری برنامه ریزی نشده روبه رو نشود.

به جهت اینکه پروژه های هوش مصنوعی در حل مشکل چارچوب ناکام مانده اند، نمی توانند همۀ کارکردهای هوشمندانه را در تراز انسانی انجام دهند و ازاین رو همۀ این پروژه ها در آزمون نامحدود تورینگ ناکام می شوند. حتی دنت که خود همواره بزرگ ترین فیلسوف مدافع هوش مصنوعی بوده است، ناتوانی در پاسخ به این مسئله را می پذیرد؛ چنان که می گوید: «من در اینجا هیچ راه حلی برای مسئلۀ چارچوب عرضه نخواهم کرد؛ حتی هیچ پیشنهادی ندارم که کجا می توان راه حلی یافت» (Ibid, p.183). این اعتراف دنت به خوبی گواه آن است که مسئلۀ چارچوب از مهم ترین مسئله های تراز فلسفه علمی در هوش مصنوعی است که مانعی بزرگ بر سر راه پیروزی هوش مصنوعی ضعیف ایجاد کرده است.

اما دنت به گونه ای هوشمندانه می کوشد صورت بندی مسئلۀ چارچوب در هوش

ص: 193

مصنوعی را گواهی بر ادعای همسانی فلسفه و هوش مصنوعی قلمداد کند. پیش از این- و در بخش نخست از مقاله- نشان دادیم از نظر دنت هوش مصنوعی همان فلسفه است و گفتیم در بخش دوم، دو نمونه از فرآورده های فلسفی هوش مصنوعی از نظر وی ارزیابی می شوند. مسئلۀ چارچوب یکی از این دو نمونه است.

تنها راه حل ها نیستند که برای مشکلات ارزشمند هستند؛ بلکه مسئله های جدید نیز به خودی خود ارزشمند هستند. بهترین مشارکت هوش مصنوعی در فلسفه، مسئلۀ حل ناشدۀ معرفت شناسانۀ عمیق و جدیدی است که در تولیدهای فلاسفه نادیده گرفته می شد؛ یعنی مسئلۀ چارچوب (Ibid, p.274).

اما دست کم این بخش از ادعای دنت مبنی بر اینکه فیلسوفان پیش از هوش مصنوعی، مسئلۀ چارچوب را نادیده گرفته اند، درست نیست. خود دنت می پذیرد نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی ریشه در مسئلۀ چارچوب دارد (Ibid, p.184) و روشن است که سرچشمۀ اصلی نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی فلسفۀ پدیدارشناسی است. پس مشکل چارچوب به گونه ای در فلسفۀ پدیدارشناسی مد نظر بوده است که دریفوس توانسته است بینش هایش را از آن وام بگیرد؛ چنان که در یک تعبیر از این مسئله بیان شد مسئلۀ چارچوب مسئلۀ چگونگیِ معنادارکردن امور تعریف ناشده و غیرمنتظره است. هوسرل، هیدگر و مرلوپونتی، هر کدام به شیوۀ خودشان به این مسئله پاسخ داده اند. به بیان هوسرل در چنین مواردی ما مادۀ محض را تجربه می کنیم و افق درونی تازه ای در ما دربارۀ امر رخ داده شکل خواهد گرفت (Dreyfus, 1979, p.242). به بیان هیدگر در این موارد رویا رویی، تودستی ما با چیزها مختل می شود و آنها به صورت چیزهای فرادستی برای ما آشکار می شوند (IbId, 1991, pp.76-77) و به بیان مرلوپونتی در مواجهه با امر غیرمنتظره مطابقت و تعادل بدنی ما با پیرامون به هم می خورد و تشویش درونی برخاسته از آن، امر غیرمنتظره را معنادار می کند (IbId, 2007, p.16). پس محتوای مسئلۀ چارچوب در فلسفۀ پدیدارشناسی با تعبیرهای گوناگون بیان شده است و دریفوس نیز از آنها در نقدهایش بر هوش مصنوعی بهره گرفته است. پس فلسفه پیش از هوش مصنوعی این مسئله را مطرح کرده است و بر خلاف ادعای دنت از این جهت

ص: 194

وام دار هوش مصنوعی نیست.

2. مهم ترین مسئله های فلسفه ذهنی (هوش مصنوعی قوی)

اشاره

در قسمت اول، بحث بر سر این بود که آیا هوش مصنوعی می تواند رفتارهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی کند؛ اما در این بخش بحث بر سر آن است که اگر به فرض توانست این رفتارها را پیاده کند، آیا این امر دلیلی بر ذهن مندی رایانه هاست یا خیر؟ به بیان دیگر آیا هوش مصنوعی می تواند به پرسش اصلی فلسفۀ ذهن- یعنی پرسش ذهن چیست- پاسخ گوید یا خیر؟ بحث های بسیاری در این حیطه میان فیلسوفان در گرفته است؛ اما می توان مهم ترین گفت وگوها را در این تراز، در ذیل سه بحث کلی گنجاند:

1. مغالطۀ آدمک (Homunculus fallacy) و مسئلۀ هیوم؛

2. استدلال اتاق چینی سرل؛(1)

3. نقد ذهن مندی رایانه ها بر پایۀ تئوری گودل.

در ادامه، هر یک از این مباحث را به بحث خواهیم گذاشت؛ اما پیش از آن نیاز است دو الگوی اصلی در هوش مصنوعی را معرفی کنیم؛ زیرا نسبت این نقدها با این دو الگو یکسان نیست. هوش مصنوعی نمادی (Symbolic AI) یا محاسبه گرا، پارادایم کلاسیک در هوش مصنوعی است که تفکر را پردازشگری اطلاعات و محاسبه بر روی نمادهای اتمیک می داند (Dennett, 1998, p.217). اما از دهۀ هشتاد میلادی جریانی در هوش مصنوعی قوت گرفت که به شبکه های عصبی پیوندگرا (Connectionist Neural network) معروف شد. همۀ ما درکی از شیوۀ پردازشگری یک سامانۀ محاسباتی نمادی همچون ماشین حساب داریم؛ ولی برای آشنایی با شبکه های پیوندگرا نیاز است شرحی کوتاه از آنها به دست دهیم. اندی کلارک- از اصلی ترین حامیان پیوندگرایی- دربارۀ این پارادایم جایگزین می نویسد:

رویکرد پیوندگرای بسط یافته خودش را به منزلۀ یک جایگزین حقیقی برای

ص: 195


1- اگرچه مغالطۀ آدمک در بیشتر موراد در سایۀ استدلال اتاق چینی قرار می گیرد، اما سرل که طراح هر دو مسئله است، اصرار دارد اینها دو مسئلۀ کاملا متفاوت هستند (Searle, 1990, pp.26-27).

سامانه های «قاعده و نماد» کلاسیک معرفی می کند. این رویکرد جدید بر 1. یک صورت جایگزین بازنمایی معرفت؛ 2. یک شیوۀ جایگزین عمل بنیادین پردازشگری؛ 3. یک مجموعه از الگوریتم های آموزشی قوی مبتنی شده است (Clark, 1996, p.7).

چنانکه کلارک توضیح می دهد این گونه نیست که بازنمایی در این الگوواره به وسیلۀ محاسبه بر روی بازنمودهای اتمیک نمادی بر اساس یک سری قواعد صوری انجام شود؛ بلکه «به جای آن پیوندگرایی از الگوهای فعال ساز در میان شمار بسیار زیادی نورون های ایدئال شده (واحدهای پردازشگر کوچک) برای کدگذاری محتویات معین بهره می گیرد» (Ibid). در این نوع بازنمایی، چند محتوا و ارتباطاتشان به وسیلۀ همۀ شبکه- یعنی الگویی از ارتباطات میان نورون ها- بازنمایی می شود. پردازشگری نیز در آنها به شیوه ای متفاوت است و به وسیلۀ بردارهای عددی تعریف می شوند. با دادن یک بردار ناقص به عنوان راهنما، بازیابی اطلاعات شامل فرایند تکمیل بردارها خواهد بود. تعمیم نیز به وسیلۀ ذخیره سازی الگوهای فعال فراتر از موقعیت در یک مجموعۀ منفرد از وزن دهی ها در درازمدت ممکن می شود (Ibid, p.8). این بردارها وزن دهی چگونگی ارتباطات میان نورون ها را مشخص می کند و معیاری از بازنمایی ارتباطات میان محتواهای گوناگون هستند. افزون بر اینها، اساس کار شبکه های پیوندگرا بر آموزش است.

چنین شبکه های برون داد الگوریتم های آموزشی قدرتمندی است. یک شبکه ابتدا با وزن دهی تصادفی شروع می کند و در ادامه می تواند به صورت اتوماتیک این وزن دهی ها را به شیوه ای تغییر دهد که یک الگوی ورودی- خروجی مطلوب را کدگذاری کند. این نوع از آموزش به طورمعمول به وسیلۀ نمایش دادن یک مجموعه از ورودی ها به همراه یک مجموعه از خروجی های مطلوب هدایت می شود» (Ibid).

پس شبکه های پیوندگرا بر خلاف سامانه های نمادی یک معادله و فرایندهای محاسباتی مشخص ندارند؛ بلکه مجموعه ای ورودی- خروجی برای نمونه دارند که شبکۀ خود را با آنها تطبیق می دهد و یاد می گیرد با تعمیم آنها، ورودی- خروجی های درست

ص: 196

دیگر را نیز تشخیص دهد. برای اینکه درکی شهودی و معنایی از شیوۀ کار این شبکه ها بیابیم، شبکۀ پیوندگرای فرضی «الف» را در نظر بگیرید. قرار است در تصاویری که به «الف» نشان داده می شود، این شبکه اسب ها را تشخیص دهد. با نشان دادن چند تصویر که در آن اسب هایی با رنگ های مختلف وجود دارد، شبکۀ «الف» یاد می گیرد به رنگ ها حساس نباشد و می تواند با تعمیم این وضعیت، اسب هایی با رنگ های دیگر را نیز تشخیص دهد. پس شیوۀ پردازش این شبکه ها بر پایۀ معادله های محاسباتی از پیش داده شده نیست، بلکه بر پایۀ آزمون و خطا به وسیلۀ نمونه های آغازین و تعمیم آنها به موقعیت های بعدی است. همچنین این شبکه ها کل گرایانه هستند. مثلاً فرض کنید که در تصاویر شبکۀ «الف» در کنار اسب ها انسانی نیز وجود داشته باشد. شبکه به وسیلۀ نمونه های زیادی که به آن نشان داده شده است، آموخته است میان مفهوم اسب و مفهوم چهارپا ارتباط درونی قوی (وزن زیادی از پیوندهای نورونی) وجود دارد. حال فرض کنید که تصویری را به شبکه نشان می دهند که انسانی شبیه چهارپایان حرکت می کند. شبکه می آموزد که میان مفهوم انسان و مفهوم چهارپا نیز می تواند ارتباطی درونی وجود داشته باشد؛ چون این وضعیت تنها یک بار رخ داده است، وزن بسیار کمی از پیوندهای نورونی را به خود اختصاص می دهد. پس کل مفاهیمی که در یک شبکه بازنمایی می شوند- مانند مفهوم انسان و چهارپا- می توانند از درون با هم ارتباط داشته باشند، اما ارتباط نزدیک تر میان دو مفهوم- مانند دو مفهوم اسب و چهارپا- با وزن دهی بیشتر پیوندهای نورونی میان الگوهای مختص به آنها بازنمایی می شود. حال با درنظرگرفتن اختلاف های بنیادین میان این دو الگو در ادامه سراغ سه مسئلۀ اصلی در تراز فلسفۀ ذهن، در هوش مصنوعی می رویم.

1-2. مغالطۀ آدمک و مسئلۀ هیوم

مغالطۀ آدمک در تاریخ فلسفه چالشی دامنه دار بوده است و بسیاری از فیلسوفان در چاه آن گرفتار شده اند. در اینجا و در بستر مسئلۀ امکان ذهن مندی ماشین ها گفت وگوی نقادانۀ سرل و دنت پیرامون این مغالطه را بازسازی می کنیم. دغدغۀ دنت را می توان در ادامۀ

ص: 197

تلاش گیلبرت رایل برای رسیدن به زبانی تماماً فیزیکالیستی دربارۀ امر واقع به شمار آورد. او می گوید «از زمان رایل تا به امروز ما چیزی به مثابه ذهن درون مغز را به سخره گرفته ایم؛ اما تمسخر کافی نیست» (Dennett, 1969, p.99). به باور دنت قیاس انسان و رایانه ها (ماشین تورینگ) امکان کنارگذاشتن این ذهن درون مغز یا همان آدمک فهم کننده را فراهم می آورد. بنا بر مقایسۀ انسان و رایانه در رویکرد کارکردگرایانۀ دنت، بدن و مغز انسان متناظر با سخت افزار رایانه ای و ذهن انسان متناظر با نرم افزار رایانه ای است. بدین ترتیب همان گونه که در رایانه ها فقط سخت افزار وجود دارد و نرم افزارها اموری ارجاع پذیر نیستند، در انسان نیز تنها مغز و بدن وجود دارد و ذهن امری ارجاع پذیر نیست (Ibid, p.111).

سرل مدعی است که در این صورت ذهن مندی امری «در نگاه بیننده» خواهد بود؛ زیرا باید فردی باشد که از عملکرد مدارهای الکتریکی رایانه ها توصیفی انتزاعی به عنوان نرم افزار ارائه دهد. از نظر سرل «ذهنی و غیرذهنی نباید یک وصف در نگاه بیننده باشد؛ بلکه باید ذاتیِ سامانه باشد» (Searle, 1980, p.7). به باور سرل اگر ذهن مندی را امری در نگاه بیننده- و نه ذاتی – بدانیم، اگر بیننده بخواهد، می تواند هیچ انسانی را ذهن مند به شمار نیاورد؛ درحالی که سامانه های اکتشافی (Heuristic System) را ذهن مند بداند. بدین سان این تمایز- یعنی تمایز ذهنی و غیرذهنی- در نوشته های هوش مصنوعی، در راه های مصیبت باری که طی می کنند، برای اینکه نشان دهند، هوش مصنوعی یک تحقیق شناختی است، محو می شود (Ibid)؛

آموزش دربارۀ ذهن به طوردقیق از آنجایی آغاز می شود که ما بپذیریم که ذهن بر خلاف ترموستات و اتومبیل دارای باور است و اگر شما این را رد کنید، تئوری دربارۀ ذهن را به کلی رد کرده اید. آنچه ما به دنبالش هستیم، این است که چه چیزی ذهن را از ترموستات و کبد جدا می کند (Ibid).

سرل با برشمردن این پیامدهای ناگوار، مشکل آدمک را نه حل، بلکه منحل می کند. در سال 1981 میلادی دنت کوشید در مقالۀ «هوش مصنوعی» همچون فلسفه و روان شناسی با صورت بندی تازه ای از مشکل آدمک، به مسئله ای که سرل در سال 1980

ص: 198

میلادی پیش پایش گذاشته بود، پاسخ گوید. وی نام این صورت بندی تازه را مسئلۀ هیوم گذاشت. به باور دنت، هوش مصنوعی این مشکل فلسفی را حل کرده است.

می توان استدلال دنت را در این باره چنین بازگویی کرد. فرض کنید در هر الگوریتم نرم افزاری، هر حالت منطقی را به شیوۀ دنت با یک کارکرد منطقی – محاسباتی، مثلاً ضرب دو در دو، یعنی با یک ورودی و خروجی مشخص، درون یک جعبۀ سیاه تعریف کنیم. گویی آدمکی در این جعبۀ سیاه وجود دارد و فهمی از این عمل منطقی محاسباتی داشته است و بر پایۀ آن فهم، آن کارکرد را به اجرا در می آورد. حال، کاری که هوش مصنوعی انجام می دهد، این است که می کوشد هر کارکرد منطقی را به فرایندی از چندین کارکرد منطقی ساده تر دیگر تحویل برد؛ به این ترتیب، هر جعبۀ سیاه، در یک فرایند مشخص به چندین جعبۀ سیاه تجزیه می شود و یک آدمک تبدیل به چندین آدمک می شود که این بار هر یک کارکردی ساده تر را به انجام می رسانند. سرانجام در ساده ترین تراز کارکردی، به جایی می رسیم که انجام کارکرد، آن قدر ساده است که به آدمک دارای فهم نیازی نیست و ما در اینجا ساختار فیزیکی را با آدمک جایگزین می کنیم. بدین ترتیب با رسیدن به پایین ترین لایۀ کارکردی، آدمک ها محو می شوند (See: Dennett, 1981). اما سرل، در ادامۀ گفت وگوی نقادانه اش با دنت بر سر مسئلۀ آدمک، در سال 1990 میلادی در برابر این استدلال دنت، کاملاً موضع گیری می کند:

بسیاری مثل دنت فکر می کنند مغالطۀ آدمک اصلاً مشکلی اساسی نیست؛ چراکه آدمک می تواند نادید گرفته شود و کنار گذاشته بشود. ایدۀ ایشان این است که اگر ما به پایین ترین تراز یک فیلیپ فلاپ ساده برسیم، دیگر یک آدمک واقعی وجود نخواهد داشت؛ یعنی تجزیۀ بازگشتی (Recursive decomposition) آدمک ها را خواهد زدود (Searle, 1990, p.28).

سرل بر پایۀ جداسازی میان امر سینتتیک- یعنی همان برنامۀ نرم افزاری- و امر فیزیکی به دنت پاسخ می دهد. همان گونه که مدافعان هوش مصنوعی باور دارند یک نرم افزار و سینتکس رایانه ای می تواند بر روی ساختارهای فیزیکی گوناگون پیاده سازی شود؛ درنتیجه، تعریف یک نرم افزار برای رایانه ها، هیچ ربطی به تحقق فیزیکی آن ندارد. به

ص: 199

بیان سرل «امر سینتتیک برای امر فیزیکی ذاتی و اصلی نیست» (Ibid, p.26). حال مغالطه ای که دنت انجام می دهد، به طوردقیق در همین جا نهفته است. وی در پایین ترین درجۀ تراز سینتتیک- نرم افزاری، ناگهان به تراز فیزیکی پرش می کند. درست است که در پایین ترین تراز تنها کاری ساده انجام می شود، اما در اینجا نیز همچنان نرم افزار- و به تعبیر دیگر ذهن برنامه نویس- را داریم که فرایند محاسبه را هدایت می کند. هویت فیزیکی این کار ساده ای که انجام می شود، به خودی خود قابل تعریف است؛ اما هویت نرم افزاری آن در ارتباط با کارهای دیگر و در یک الگوریتم کلی معنادار می شود. دنت با نادیده گرفتن ارتباطات این کار ساده با دیگر کارهای ساده- ارتباطی که دقیقاً آدمک آن را برقرار می کند- از تراز سینتتیک- نرم افزاری به تراز فیزیکی جهش کرده است. سرل همین نکته را از زاویه ای دیگر بیان می کند. گویا دنت خود در این فرایند بازگشتی، یک آدمک دیگر را وارد کرده است. سرل می گوید:

بدون وجود یک آدمک که بیرون از این فرایند تجزیۀ بازگشتی به ترازهای پایین تر ایستاده باشد، حتی یک سینتکس برای عمل نداریم؛ پس تلاش برای رفع مغالطۀ آدمک به کمک تجزیه های بازگشتی شکست می خورد؛ زیرا تنها راهی که می توان امر سینتتیک را چیزی ذاتاً متعلق به امر فیزیکی دانست، آن است که یک آدمک را در فیزیک وارد کنیم (Ibid, p.29).

پس به باور سرل، تجزیۀ بازگشتی، خود پیشاپیش یک سینتکس تعریف شده ای را پیش فرض می گیرد و بر پایۀ آن، نقش ها را ساده سازی می کند؛ یعنی همان نرم افزاری که باید در ذهن آدمکی (مثلاً برنامه نویس) تعریف شده باشد. پس به این روش هرگز نمی توان به مغالطۀ آدمک پاسخ گفت. سرل به روشنی نشان می دهد که «بیشتر کسانی که در نظریۀ محاسبه گرایانه عمل می کنند، به گونه های متفاوت مغالطۀ آدمک دچار هستند» (Ibid, p.28). بدین ترتیب نتیجۀ سخن همۀ ایشان آن است که امر ذهنی صفتی در نگاه بیننده و نسبی است.

ارزیابی

به نظر می رسد استدلال سرل در نقد دنت کاملاً به جاست و به صورت یکسان بر هر دو

ص: 200

پارادایم هوش مصنوعی وارد است. حتی اگر این استدلال را نیز به کار نبریم، دنت به هیچ وجه توضیح نمی دهد که چگونه در پایین ترین تراز نرم افزاری، ناگهان به ترازی سخت افزاری می پرد. همین که در سال 1988 میلادی دنت به صراحت گفت: «هوش مصنوعی هنوز هیچ مسئله ای را دربارۀ ذهن حل نکرده است» (Dennett, 1988, p.276)، نشان می دهد که خود نیز نسبت به ضعف استدلالش در پاسخ به مغالطۀ آدمک واقف شده است. پس مغالطۀ آدمک نخستین مسئله ای است که در تراز فلسفه ذهنی پیش پای هوش مصنوعی قوی قرار دارد و ایشان باید بازتعریفی از رویکردشان ارائه دهند که امر ذهنی را تبدیل به امری در نگاه بیننده و دلخواهانه نکند. همچنین باید به این نکته اشاره کرد که پاسخ به مغالطۀ آدمک دومین مسئله ای بوده است که بنا بر ادعای دنت، فلسفه در آن وامدار هوش مصنوعی است؛ ولی دیدیم پاسخ وی به هیچ روی قانع کننده نیست و ازاین رو دنت نمی تواند مثالی از کمک هوش مصنوعی به فلسفه بیاورد و درنتیجه صورت بندی کلی اش از هوش مصنوعی به مثابه نوعی فلسفه ورزی نیز به کلی مخدوش است.

2-2. استدلال اتاق چینی سرل

«یک برنامۀ رایانه ای به خودی خود هرگز شرط کافی برای قصدیت نیست. برهان اصلی مقاله، مربوط به این مدعاست» (Searle, 1980, p.1). این جملۀ سرل، محتوای اصلی برهان اتاق چینی است. این برهان در صدد است تا مثال نقضی برای ادعای کلی همسانی برنامۀ نرم افزاری و ذهن باشد. برای این کار، سرل وضعیتی خیالی را ترتیب می دهد که برنامۀ نرم افزاری داریم، اما فهم و قصدیتی نداریم. صورت استدلالش چنین است: «صورت برهان به این صورت است که نشان دهد عامل انسانی می تواند یک برنامه را لحاظ کند، بی آنکه نیازی به فرض قصدیت باشد» (Ibid).

آزمایش ذهنی اتاق چینی را می توان چنین روایت کرد: فرض کنید داستانی به زبان چینی برای چند نفر- ازجمله خود من- که هر یک در اتاق های جداگانه ای قرار داریم، بیان شود. همۀ افراد- به جز من- زبان چینی بلدند. سپس پرسش هایی را به زبان چینی

ص: 201

به صورت نوشته، به درون اتاق می فرستند و پاسخ هایی را به صورت نوشته دریافت می کنند. فرض کنید من متناظر با هر پرسش دستورالعمل هایی به زبان فارسی یا انگلیسی دارم که بر اساس آنها شکلک هایی را که همان الفبای چینی هستند، در کنار هم می گذارم و به بیرون اتاق می فرستم. دستورالعمل ها به گونه ای تنظیم شده است که وقتی حروف الفبای چینی در کنار هم قرار می گیرند، پاسخ پرسشی را بدهند که به زبان چینی به درون اتاق فرستاده شده است. بدین ترتیب من هیچ فهمی از داستان، پرسش ها و پاسخ های چینی نداشته ام؛ اما از بیرون تفاوتی میان پاسخ های من و افراد چینی نیست. «هیچ کس جز خود من نمی تواند به این امر پی ببرد که من چینی بلد نیستم» (Ibid, p.3).

حال فرض کنید داستان، پرسش ها و پاسخ ها به زبان انگلیسی و یا فارسی که من بنا به فرض بلد هستم، طرح شود. «فرض کنید من همان داستان ها را در انگلیسی بشنوم و به پرسش های آنها پاسخ دهم. از بیرون نمی توان تمایزی میان پاسخ انگلیسی و چینی من یافت؛ ولی من انگلیسی را می فهمم و چینی را تنها با تولید نمادهای صوری فهم ناشده پاسخ می دهم. تاآنجاکه چینی مد نظر باشد، شبیه یک رایانه عمل می کنم. من تنها اعمال محاسباتی را بر روی نمادهای معین، به صورت صوری انجام می دهم» (Ibid). پس آن مثال نقضی که سرل به دنبال آن بود، یافت می شود؛ چراکه ما در اینجا برنامۀ رایانه ای داریم، ولی هیچ فهم، تفکر و حالت شناختی نداریم. عملکرد رایانه ها نیز همواره همانند عملکرد من دربارۀ پرسش های چینی است؛ یعنی رایانه بدون اینکه هیچ فهمی از آنچه با آن سروکار دارد، داشته باشد، تنها یک سری دستورالعمل ها را اجرا می کند. پس انجام دستورالعمل ها، بدون داشتن درکی از محتوای دستورها، به هیچ روی برابر با فهم و تفکر انسانی نیست.

به بیان دیگری که سرل به کار می گیرد، رایانه های دیجیتال تنها سینتکس (دستورالعمل) و نه سمنتیک (وجه معنایی) دارند (Searle, 1980, p.12)؛ یعنی الگوریتم های برنامه ها را می توان همچون مجموعه قواعد (دستوری) در نظر آورد؛ اما اینها برای تولید معنا کافی نیست. این داوری به کلی به رویکرد معناشناسانۀ سرل بسته

ص: 202

است. وی معناداری را همسان با برخورداری از محتوا و قصدمندی به سوی آن محتوا می داند؛ یعنی هر حالت ذهنی، قصدیتی به سوی یک محتواست و به هیچ رو- به گونه ای صرفاً صوری- نمی توان آنها را تعریف کرد. اما «برنامۀ رایانه ای کاملاً صوری است؛ گو اینکه حالت های قصدی در این معنا صوری نیستند. آنها به واسطۀ محتوایشان تعریف می شوند و نه به واسطه صورتشان» (Ibid). سرل برهان اتاق چینی را این گونه خلاصه می کند: «این برهان- یعنی برهان اتاق چینی- بر این حقیقت سادۀ منطقی بنا شده است که وجه سینتتیک (دستوری)- نه همان وجه سمانتیک (معنایی)- است و نه شرط کافی برای وجه معنایی است» (Ibid, 1990, p.21).

ارزیابی

بی گمان در تاریخ تأمل فلسفی دربارۀ هوش مصنوعی، هیچ موضوعی به اندازۀ استدلال اتاق چینی سرل بحث و بررسی نشده است. چالش در استدلال اتاق چینی از خود مقالۀ سرل آغاز شد. او کوشید شش نقدی را که ممکن است به این استدلال وارد شود، خود تقریر نماید و پاسخ گوید. بادن، بلاک، تاگارد، هیوزر، بیل، دنت و هر یک از فیلسوفان ذهن دیگر نیز پاسخ هایی درخور درنگ به این استدلال داده اند؛ ولی عمیق ترین پاسخ از آنِ دیوید چالمرز است. مشکل بنیادین در اینجاست که برای هر یک از نمادهای صوری در یک نرم افزار رایانه ای هیچ یک از ابژه های بیرونی تفاوتی نمی کند. نماد اسب که قرار است اسب را بازنمایی کند، می تواند بار دیگر برای نشان گری انسان به کار رود. نسبت نماد اسب با مفهوم چهارپا، با نسبت نماد انسان با این مفهوم تفاوتی ندارد؛ اما تصورات ما پندارهایی خنثی نیستند. تصور اسب برای ما، هرگز انسان را برای ما نشان گری نخواهد کرد. این گونه نیست که نماد اسب و نماد انسان نسبت به مفهوم چهارپا در یک جایگاه قرار داشته باشند. پس میان نمادهای درونی انسانی و مجموعۀ مفاهیم و درون مایه هایی که این نمادها بازنمایی می کنند، ارتباطی ذاتی است. اما چنین ارتباطی در نمادهای رایانه ای و ابژه های بیرونی به چشم نمی خورد و برای این نمادها همۀ ابژه ها در یک تراز یکسان قرار دارند. چالمرز خود با مثالی این نکته را بازگویی می کند:

ص: 203

یک نشانه ای که مفهوم فیل را بازنمایی می کند، می تواند با برچسب فیل نشانه گذاری شود؛ اما به همان میزان ممکن است با برچسب سیب نشانه گذاری شود... هیچ ویژگی درونی نشانۀ فیل را به مفهوم فیل، نسبت به مفهوم سیب نزدیک تر نمی کند (Chalmers, 1992, p.13).

وقتی سرل می گوید نمادهای صوری بی محتوا هستند، دقیقاً چنین سخنی را مد نظر دارد؛ یعنی هیچ ویژگی درونی، نماد سیب را به معنای سیب و ارتباطات آن با دیگر معانی پیوند نداده است. پس حالت های ذهنی به گونه ای درونی، دارای معنا و محتوا هستند؛ درحالی که نمادهای برنامه های رایانه ای فاقد آنها هستند.

اما با وجود به دست دادن این بینش، چالمرز خود چگونه به استدلال اتاق چینی پاسخ می دهد؟ اگر بتوان به نوعی نمادها را از این حالت خنثی خارج کرد، آن گاه وجه سمانتیک نیز پیدا می کنند؛ یعنی اگر بتوان کاری کرد که نماد سیب به بازنمایی مفهوم سیب به همراه ارتباطات معنایی نسبت به هر مفهوم دیگری نزدیک تر باشد، آن گاه می توان نماد سیب را به گونه ای درونی دارای معنا و محتوای سیب دانست. چالمرز چارۀ این مشکل را در ایجاد ساختاری درونی در لایه ای زیرین برای نمادها می داند. وی بر آن است که رویکرد پیوندگرا به طوردقیق در همین جهت گام بر می دارد. «مطابق با ادعای پیوندگرایان بازنمودهای توسعه یافته، دقیقاً به جهت ساختار درونی قوی شان، می توانند محتوایی را حمل کنند» (Ibid, p.15). پس ما در هر رویکرد پیوندگرا، دو تراز داریم؛ یکی تراز بازنمودهای معنادار است که قرار است هر یک با معنایشان و همچنین شبکه ای از معانی دیگر پیوندی درونی با قوت و ضعف گوناگون داشته باشند. دیگری ترازی زیرین که خود معنا ندارد، اما ساختاری را فراهم می کند که بازنمودها در تراز بالاتر را به سوی معنایشان جهت مند می کند. حال چالمرز بر آن است که در پیوندگرایی تراز بی معنای زیرین همان تراز محاسباتی است که با گره های خنثی سروکار دارد و تراز بازنمودی، همان تراز رویین بازنمایی های معنادار است.

اکنون باید سراغ مقدمۀ اصلی استدلال سرل می رویم: «سینتکس برای سمانتیک نه لازم است و نه کافی». چالمرز می کوشد معنای دقیق تری از این مدعا به دست دهد. وی

ص: 204

نخست می پرسد: «سینتتیک بودن چه معنایی برای یک سامانه دارد؟ این دقیقاً به این معناست که سامانه به واسطۀ دنبال کردن قواعد کار کند» (Ibid. p.16). برخورداری از وجه محتوای سمانتیک چطور؟ «همان گونه که دیدیم، اندیشۀ محتوا در اینجا درون گرایانه است؛ یعنی محتوایی قصدی» (Ibid). حال می توان این مقدمۀ اصلی را چنین ترجمه کرد: «هیچ سامانه ای که رفتاری بر اساس قاعده از خود نشان دهد، نمی تواند محتوای درونی داشته باشد» (Ibid).

اما مغز انسان دقیقاً مثال نقضی برای این سخن است؛ زیرا اگر سامانه ای دارای محتوای درونی باشد، آن سامانه مغز انسان است. همچنین مغز می تواند به مثابه سامانه ای در نظر گرفته شود که مجموعۀ قواعد محکم (Iron-clad) را دنبال می کند (Ibid). قواعد فیزیکی

دست کم از دیدگاه طبیعت گرایانۀ بیشتر فیلسوفان ذهن- ازجمله خود سرل- مغز سامانه ای است که می تواند رفتار معنادار تولید کند و به این معنا دارای محتوای معنادار و وجه سمانتیک است. اما وجه سینتتیکی که چالمرز مد نظر دارد، پیروی از قواعد فیزیکی است. او پیش از این سینتتیک بودن را به پیروی از قواعد تعریف کرد. حال روشن است که مغز سامانه ای است که از قواعد فیزیکی پیروی می کند و درنتیجه دارای وجه سینتتیک است. نه تنها مغز، بلکه- همان گونه که در بالا توضیح دادیم- شبکه های پیوندگرا که در اصل از مغز الگوبرداری شده اند، نیز مثال نقضی بر این مدعایند؛ چراکه این شبکه ها نیز در تراز محاسباتی زیرین فاقد معنا و در تراز بازنمودی رویین دارای محتوای معنایی اند. پس با استناد به مغز و شبکه های عصبی پیوندگرا اگر مراد سرل از مقدمۀ اصلی اش ترجمه ای باشد که چالمرز از آن به دست می دهد، آشکارا نادرست است؛ ولی به نظر می رسد که به گونه ای شهودی این مقدمه همچنان باورپذیر باشد.

چالمرز در پاسخ به این پرسش که قدرت شهودی ادعای اصلی سرل از کجا می آید، چنین پاسخ می دهد

روشن است که این یقین از امر زبانی می آید: قواعد دستوری که واژه ها اطاعت می کنند، برای اینکه این واژه ها محتوای معنایی از خود نشان دهند، کافی نیست.

ص: 205

پس برای یک جمله، این درست است که بگوییم سینتکس برای سمانتیک کافی نیست» (Ibid).

در امر زبانی، سینتکس و سمانتیک- هر دو- در تراز جمله در نظر گرفته شده اند؛ درحالی که در مغز، سینتکس برای نورون ها و سلول های عصبی در نظر گرفته می شد و سمانتیک برای واژه ها و جمله ها به کار می رفت و هر یک در ترازی جداگانه قرار داشتند. پس جایی که سینتکس و سمانتیک در ترازی یکسان قرار داشته باشند (مانند امر زبانی)، مقدمۀ اصلی سرل درست و جایی که این دو در دو تراز جدا باشند (مانند مغز)، مقدمۀ سرل نادرست است. پس چالمرز به جای مقدمۀ اصلی سرل این گزاره را قرار می دهد: «سینتکس در یک تراز معین، هرگز شرط لازم و کافی برای سمانتیک در همان تراز نیست» (Ibid, p.17).

رویکرد سرل دربارۀ ذهن چیزی بیش از استدلال اتاق چینی اوست. وی باور دارد که ذهن مجموعۀ حالت های شناختی وجودی است که تنها و تنها معلول مغز ارگانیسم های جاندار است. اگر این پیش فرض درست باشد، هیچ سخت افزار رایانه ای نمی تواند حالت های شناختی ایجاد کند و درنتیجه ذهن داشته باشد؛ ولی حکایت این پیش فرض با استدلال اتاق چینی متفاوت است. تا جایی که به این استدلال مربوط است، چالمرز صورت بندی درستی از آن ارائه می دهد و مغز انسان- و به تبع آن- شبکه های عصبی پیوندگرا از دیدگاهی طبیعت گرایانه مثال نقضی بر ادعای سرل است و بر این اساس چالمرز نشان می دهد که نقد سرل بر سامانه های پیوندگرا در هوش مصنوعی وارد نخواهند بود؛ زیرا در این سامانه ها- همان گونه که گفتیم- امر سمانتیک و امر سینتتیک در یک تراز نیستند؛ درنتیجه استدلال اتاق چینی به خودی خود امتناع ذاتی هوش مصنوعی قوی را به اثبات نمی رساند.(1)

ص: 206


1- چالمرز در یک مبنای محاسبه گرایانه برای هوش مصنوعی، پاسخ دیگری را ذیل یکی از مشهورترین پاسخ های داده شده به استدلال اتاق چینی به نام پاسخ سامانه، به این استدلال می دهد که به هیچ روی خلاقیت موجود در پاسخی را که در اینجا از وی نقل کردیم، ندارد.
3-2. نقد هوش مصنوعی بر پایۀ نظریۀ گودل

از مباحث پیچیده و پردامنه در تاریخ هوش مصنوعی گفت وگوهایی است که پیرامون نظریۀ گودل و نتایج آن دربارۀ هوش مصنوعی شکل گرفته است. نخستین استدلال بر نادرستی یکی دانستن ذهن و هوش مصنوعی- که در این استدلال منظور از آن همان الگوی تورینگ است- در سال 1958 میلادی بر پایۀ همین نظریه و از سوی نیگل و نیومن ارائه شد. پاتنم مهم ترین فیلسوفی بود که از هوش مصنوعی در برابر نقد این دو دفاع کرد. بعدها و در دهۀ 90 میلادی راجر پن رز این استدلال را در یک صورت بندی متفاوت عرضه کرد و چالمرز و سرل مهم ترین ناقدان وی بودند. در ادامه به صورت فشرده مهم ترین بحث های مطرح شده در این گفت وگوها را طرح و ارزیابی خواهیم کرد. پاتنم استدلال نیگل و نیومن را به این شیوه بازسازی می کند:

این امر (توسط نیگل و نیومن در کتاب برهان گودل) ادعا شده است که «این تئوری- یعنی تئوری گودل (Godel's theorem)- نشان داده است که ساختار و قدرت ذهن انسان، پیچیده و ماهرانه تر از آن است که از هر ماشین نازنده ای بتوان انتظار داشت»؛ بنابراین ماشین تورینگ نمی تواند همچون الگویی برای ذهن انسان به شمار آید؛ اما این یک اشتباه ساده است. در نظر بگیرید که T یک ماشین تورینگ باشد که برای من در این معنا «بازنمایی می شود» که T می تواند قضایای ریاضی را که من می توانم اثبات کنم، اثبات نماید. پس برهان (البته نیگل و نیومن برهانی نمی آورند؛ بلکه من فرض می کنم که چنین برهانی در ذهنشان بوده است.) این است که به واسطۀ تکنیک گودل، من می توانم گزاره ای را کشف کنم که T نمی تواند اثبات کند (Putnam, 1975, p.366)

می توان این استدلال را در سه مقدمه بیان کرد:

1. بر اساس تئوری گودل برای هر نظام منطقی سازواری، می توان قضیه ای (مثلاً U) را یافت که تصمیم ناپذیر باشد. بدین معنا که این نظام نمی تواند درستی آن را نشان دهد، اما ذهن من می تواند. مقصود از نظام منطقی سازوار نظامی است که در آن گزاره ای وجود ندارد که هم خودش و هم نقیضش بر پایۀ آگزیوم ها قابل اثبات باشند.

ص: 207

2. هر ماشین تورینگ در ذهن من به عنوان یک نظام منطقی سازوار (مثلاً T) تعریف شده است.

3. من هم می توانم هر یک از (T)ها را تعریف کنم، هم می توانم U هر کدام از این (T)ها را اثبات کنم. درنتیجه من هیچ یک از این (T)ها نیستم؛ یعنی من یک ماشین تورینگ (یا یک نظام منطقی سازوار) نیستم.

با این صورت بندی، نقد پاتنم به نیگل و نیومن و استدلالشان نیز تا حدود زیادی روشن می شود. وی خطای این دو نفر را برآمده از کاربرد نادرست نظریۀ گودل می داند. پاتنم میان تعریف یک ماشین تورینگ برای ذهن با برابری ذهن با یک ماشین تورینگ تفاوت قائل می شود. آنچه نیگل و نیومن فرض گرفته اند، تعریف یک ماشین تورینگ برای ذهن است؛ یعنی هم نظام منطقی T و هم گزارۀ U- که برای ماشین تورینگ تصمیم ناپذیر است- درون نظام منطقی ذهن من جای می گیرند؛ اما گزارۀ U وجود خواهد داشت که برای ذهن من تصمیم ناپذیر است. بر پایۀ این نظریه کاملاً محتمل است گزاره ای وجود داشته باشد که برای ذهن تصمیم ناپذیر باشد. پس این حرف درست است که ذهن هیچ یک از ماشین های تورینگ تعریف شده برای خودش نیست؛ چراکه برای همۀ این ماشین ها به مثابه نظام های بستۀ منطقی، یک گزارۀ (U)ای وجود دارد که برای آنها تصمیم ناپذیر و برای ذهن تصمیم پذیر است؛ ولی ممکن است گزارۀ (U)ای وجود داشته باشد که برای ذهن تصمیم ناپذیر باشد؛ ازاین رو اگر وجود چنین گزاره ای ممکن است، به فرض ماشین تورینگ بودن ذهن نیز تناقضی وجود ندارد.

اما پاسخ پاتنم بدین معناست که ما نمی توانیم ذهن خود را به مثابه یک سیستم منطقی سازوار برای خود تعریف کنیم؛ یعنی ما نمی توانیم سازواری خود را نشان دهیم. پس پاسخ پاتنم به این مدعا ختم خواهد شد که ذهن ما می تواند ماشینی تورینگ باشد که قابل تعریف کردن نیست و سازواری اش را نمی توان نشان داد. نیگل و نیومن به شدت دربارۀ این موضع پاتنم واکنش نشان دادند:

دکتر پاتنم این تأمل نتیجه بخش ما را که تئوری گودل نشان می دهد ذهن انسان

ص: 208

پیچیده تر از هر ماشین است که تحقق یافته است، به مثابه «خطایی ساده» و «کاربرد اشتباه از تئوری محض و سادۀ گودل» رد کرده است... اما در نگاه ما موضع نقد دکتر پاتنم... یک جزمیت خالص است» (Nagel and Newman, 1961, pp.210-211)

از نظر این دو، هر ماشین تورینگی فرض سازواری را در خود دارد و اگر پاتنم مدعی است می توان ذهن انسان را یک ماشین تورینگ دانست، باید بتوان سازواری آن را نشان داد؛ یعنی بر خلاف نظر پاتنم باید بتوان ذهن را به عنوان یک ماشین تورینگ برای خودش تعریف کرد. این دقیقاً چالش برانگیزترین نقطۀ این استدلال است. در ادامه خواهیم دید که گفت وگوهای بعدی دربارۀ این استدلال نیز به همین جا ختم می شود.

پن رز صورت بندی متفاوتی از استدلال بر نقد همسانی ذهن و ماشین تورینگ بر پایۀ نظریۀ گودل عرضه می کند. استدلال او بر چندین مقدمه استوار است:

1. فرض کنیم که ذهن من T- یعنی یک سیستم فورمال سازوار- است.

2. پس گزارۀ «من T هستم» نیز گزارۀ درستی است.

3. می دانیم بر پایۀ تئوری گودل برای هر (T)ای یک قضیۀ تصمیم ناپذیر ( مثلاً U) وجود دارد که برای ذهن من تصمیم پذیر است.

4. حال فرض کنید T’ برابر باشد با T به اضافۀ این گزاره که «من T هستم». ازآن رو که هر سیستم سازوار به اضافۀ یک گزارۀ درست، یک سیستم سازوار را نتیجه می دهد؛ درنتیجه T’ نیز سازوار است و در قضیۀ گودل جای می گیرد و در نتیجه U’اش برای من تصمیم ناپذیر خواهد بود؛ درنتیجه: بر اساس مقدمۀ سوم هر (U’)ای برای من تصمیم پذیر است و بر اساس مقدمۀ چهارم، اما U’ یک سیستم ویژه برای من تصمیم ناپذیر است. پس بر پایۀ فرضیۀ گودل این فرض که من یک سیستم فورمال سازوار- همچون یک ماشین تورینگ- هستم، به تناقض ختم می شود. پس این فرض نادرست است (Penrose, 1996, p.3).

اما چالمرز در نقد پن رز اگرچه وجود تناقض را می پذیرد، نتیجه گیری پن رز را به چالش می کشد:

ص: 209

هنگامی که تناقض ایجاد می شود او [یعنی پن رز] این فرض را که نیروی استدلال ما می تواند با یک سیستم فورمال F [در مثال ما T] منطبق شود، مقصر می داند... [اما] مسئولیت تناقض در جایی به جز این فرض محاسبه گرا قرار دارد. فرضِ دانستن سازواری است که باید کنار گذاشته شود... شاید ما سازوار باشیم، اما ما نمی توانیم ضرورتاً بدانیم که سازوار هستیم» (Chalmers, 1995).

همان گونه که پیش از این دیدیم، پاتنم هم مشکل را دقیقاً در همین فرض دانسته بود و درنتیجه چالمرز نیز با او هم عقیده است که ما نمی توانیم به ضرورت سازواربودن خودمان را نشان دهیم. این امر نشان می دهد که گره اصلی بحث همین جاست و برای ارزیابی استدلال های مربوط به قضیۀ گودل در هوش مصنوعی باید دربارۀ این ادعا داوری کرد.

ارزیابی

به نظر می رسد دست کم تا جایی که به ذهنیت پژوهشگران هوش مصنوعی و تعریف خود تورینگ از ماشین تورینگ باز می گردد، چالمرز و پاتنم در اشتباه باشند و به فرض ماشین تورینگ سازواری نیز نهفته است. مدعای اصلی روش تورینگ آن است که تفکر و پردازشگری ذهنی چیزی جز همین محاسبۀ منطقی- ریاضیاتی نیست؛ یعنی یک سری آگزیوم و قواعد محاسباتی وجود دارد که می توان همۀ کارکردهای ذهنی را به وسیلۀ الگوریتم های نوشته شده بر اساس آنها در ماشین تورینگ پیاده سازی کرد؛ اما اگر این نظام منطقی- محاسباتی با تناقض درونی همراه باشد، ایدۀ تورینگ از اساس به چالش کشیده خواهد شد (Turing, 1950, p.449). اما چالمرز بار دیگر راه چاره را در استناد به شبکه های عصبی پیوندگرا می داند. او در نقد پن رز می گوید: «پن رز چگونه استدلال می کند که ما می توانیم ببینیم که F [در مثال ما T] سازوار است؟ او در بخش 3-3 استدلال می کند که ما می توانیم F را به مثابه یک سیستمی از آگزیوم ها و قواعد استنباط در نظر آوریم» (Chalmers, 1995).

یک سیستم ساخته شده از آگزیوم های سازوار به اضافۀ قواعد استنباط سازوار خود نیز سازوار است؛ ولی چالمرز در ادامه معتقد است که همۀ پروژه های هوش مصنوعی را

ص: 210

نمی توان به این آگزیوم ها و قواعد تجزیه کرد. «حتی در حوزۀ موجود تحقیق هوش مصنوعی فرایندهای محاسباتی بسیاری وجود دارند، برای نمونه شبکه های پیوندگرا که به آگزیوم ها و قواعد استنباط تجزیه نمی شود» (Ibid). این شبکه ها به گونه ای کل گرایانه به سوی پاسخ حرکت می کنند و هیچ الگوریتم برنامه نویسی شدۀ جامعی بر آنها حاکم نیست که سازواری آنها را تضمین کند؛ پس نمی توان سازواری این شبکه ها را نشان داد و ازاین رو نقد پن رز بر آنها وارد نیست. بدین ترتیب دفاع پاتنم از هوش مصنوعی در برابر نقد نیگل و نیومن نادرست است؛ چراکه وی تنها ماشین های تورینگ کلاسیک را مد نظر داشته است؛ اما چالمرز تا جایی که سخنش را به شبکه های عصبی پیوندگرا محدود نماید، دفاع درستی از هوش مصنوعی در برابر نقدِ پن رز و هر نوع نقد دیگری که بر پایۀ فرضیۀ گودل صورت بندی شده باشد، عرضه کرده است.

نتیجه گیری

نخستین هدف مقالۀ پیش رو این بوده است که یک صورت بندی کلی از جایگاه فلسفی هوش مصنوعی ارائه کند. برای این منظور مهم ترین صورت بندی های عرضه شده از این جایگاه از سوی پاتنم، دنت و سرل طرح و ارزیابی شد و نقاط ضعف هر یک از اینها نشان داده شد. سپس صورت بندی برگزیده به کمک آزمون تورینگ و با تفکیک دو تراز فلسفه علمی و فلسفه ذهنی ارائه شد. بر این اساس پرسش اصلی در تراز فلسفه علمی این بود که آیا دانش هوش مصنوعی می تواند ماشینی بسازد که در آزمون نامحدود تورینگ پیروز شود؛ یعنی همۀ مهارت های هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی کند یا خیر؟ به بیان دیگر و با استفاده از تعابیر سرل، آیا هوش مصنوعی ضعیف پیروز خواهد شد؟ بدین ترتیب، بر خلاف باور عمومی که هوش مصنوعی ضعیف را فاقد اهمیت فلسفی می داند، در این پژوهش نشان داده شد که بسیاری از مهم ترین گفت وگوهای فلسفی در هوش مصنوعی، ازجمله بیشتر نقدهای دریفوس و دفاع های دنت، دربارۀ هوش مصنوعی ضعیف و در تراز فلسفه علمی بوده است؛ اما پرسش اصلی در تراز فلسفه ذهنی چنین بود: اگر ماشینی ساخته شود که همۀ کارکردهای هوشمندانه را پیاده سازی کند و در آزمون

ص: 211

تورینگ پیروز شود، آیا بدین معناست که ذهن دارد؟ به بیان دیگر آیا هوش مصنوعی الگوی مناسبی برای ذهن فراهم می آورد؟

با داشتن این صورت بندی کلی، فرد می تواند ترازهای گوناگون بحث فلسفی در هوش مصنوعی را از هم تفکیک کند و لابه لای گفت وگوهای پیچیدۀ فیلسوفان در این حوزه سردرگم نخواهد شد. اما در ادامۀ مقاله بر پایۀ این صورت بندی مهم ترین مسئله های هر یک از دو تراز فلسفه علمی و فلسفه ذهنی را طرح و ارزیابی کردیم. در تراز فلسفه علمی دیدیم که دریفوس، پس از آنکه در طی پنجاه سال، صورت بندی های گوناگونی از چالش اصلی هوش مصنوعی ارائه می کند، سرانجام صورت بندی دنت ذیل مسئلۀ چارچوب را مهم ترین معیار برای موفقیت هوش مصنوعی در آزمون تورینگ می پذیرد. همچنین مشاهده کردیم دنت که خود همواره بزرگ ترین مدافع هوش مصنوعی بوده است، این نقد را می پذیرد که تابه حال هیچ راه حل روشنی برای مسئلۀ چارچوب ارائه نشده است. این بهترین گواه بر این مدعاست که هوش مصنوعی ضعیف با سدی بلند به نام مسئلۀ چارچوب در راه موفقیت روبه روست. از سوی دیگر دیدیم دنت کاملاً در اشتباه است که فکر می کند پیش از هوش مصنوعی مسئلۀ چارچوب در فلسفه صورت بندی نشده است و مسئلۀ چارچوب به عنوان مسئلۀ چگونگی روبه رویی با امر غیرمنتظره و پیش بینی ناشده در فلسفه های پدیدارشناختی با تعابیر گوناگون صورت بندی شده است.

در تراز فلسفه ذهنی نیز سه مسئلۀ اصلی را بررسی کرده ایم. در مسئلۀ نخست- یعنی مغالطۀ آدمک به کمک نقد سرل- نشان دادیم که ادعای دنت مبنی بر اینکه هوش مصنوعی با تجزیۀ بازگشتی، مغالطۀ آدمک- یا به تعبیر دنت، مسئلۀ هیوم- را حل کرده است، از اساس اشتباه است. دنت در مغالطه ای آشکار از تراز معنادار ذهنی به تراز فاقد معنای فیزیکی می پرد. پس هوش مصنوعی با ارتکاب مغالطۀ آدمک امر ذهنی را به چیزی در نگاه بیننده و درنتیجه نسبی و دلخواهانه تبدیل کرده است. اما دربارۀ دو مسئلۀ دیگر- یعنی استدلال اتاق چینی و نقد بر پایۀ فرضیۀ گودل- چالمرز دفاع نسبتاً مناسبی از شبکه های عصبی پیوندگرا در هوش مصنوعی ارائه می دهد. هستۀ اصلی استدلال اتاق

ص: 212

چینی آن است که سینتکس برای سمانتیک کافی نیست؛ ولی چالمرز نشان داد که این گزارۀ زمانی درست است که امر سینتتیک و امر سمانتیک در یک تراز باشند؛ مانند جمله های زبانی که در آنها سینتکس زبانی- یعنی دستور زبان- برای تولید معنا کافی نیست؛ اما اگر در یک تراز نباشند، این گزاره درست نیست؛ برای نمونه رفتار مغز در تراز فیزیکی از سینتکس فیزیکی پیروی می کند و در ترازی دیگر، همین مغز معنا را تولید می کند. با این حساب شبکه های عصبی پیوندگرا که در آنها تراز سینتتیک متفاوت با تراز سمانتیک است، از نقد سرل مصون خواهند بود.

در مسئلۀ سوم نیز چالمرز نشان می دهد شبکه های عصبی پیوندگرا از گزند نقد بر پایۀ فرضیۀ گودل در امان هستند؛ زیرا این شبکه ها از اساس یک سیستم فورمال سازوار با الگوریتم های منطقی- محاسباتی نیستند که تئوری گودل دربارۀ آنها صدق کند. پس این دو نقد اخیر- یعنی استدلال اتاق چینی و نقد بر پایۀ تئوری گودل- بر شبکه های عصبی پیوندگرا وارد نیست؛ اما اولاً نقد نخست، یعنی مغالطۀ آدمک- و هر نوع صورت بندی دیگری از مسئلۀ امر سوبژکتیو- بر جریان پیوندگرا نیز وارد است؛ ثانیاً نکتۀ مهم آن است که این دو نقد در صدد بوده اند که نشان دهند هوش مصنوعی به عنوان یک تئوری برای ذهن، غلط است و از اینکه این دو نقد وارد نیست، هرگز نمی توان نتیجه گرفت که هوش مصنوعی الگوی درستی برای ذهن است. داوری در این مورد به حل مسئله های کلان فلسفۀ ذهن منوط است و ازاین رو هوش مصنوعی در همۀ اشکالش راه درازی تا موفقیت در تراز فلسفۀ ذهن دارد.

ص: 213

منابع و مآخذ

1. محمدعلی خلج، محمدحسین و محمدتقی طباطبائی؛ «از کارکردگرایی تا بسترگرایی: بازسازی گفت وگوی دریفوس و پاتنم»؛ مجلۀ فلسفه، ش2، پاییز و زمستان 1392.

2. محمدعلی خلج، محمدحسین؛ «دریفوس و تاریخ فلسفی هوش مصنوعی»؛ مجلۀ غرب شناسی بنیادی، ش1، بهار و تابستان 1393.

3. Chalmers, D; “Subsymbolic Computation and the Chinese Room The Symbolic and Connectionist Paradigms: Closing the Gap”; Lawrence Erlbaum, J Dinsmore Addressing from this site: http://consc.net/papers/subsymbolic.pdf,

1992.

4. ­­­_____; “Minds, Machines, and Mathematics. Published in a PSYCHE symposium on Roger Penrose's book Shadows of the Mind in 1995”; http://consc.net/papers/penrose.html, 1995.

5. _____; A Computational Foundation for the Study of Cognition; http://moodle.tau.ac.il/mod/resource/view.php?id=341764redirect=1,

2011.

6. Clark A

;”Philosophical Foundations” in Artificial intelligence, edit. Margaret Boden, Academic Press, Ing, 1996.

7. Dennett, D.C; Content and Consciousness; Routledge Kegan Paul, 1969.

8. _____; “Cognitive Wheels: The Frame Problem of AI”; Minds, Machines and Evolution; Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp.129–151.

9. _____; “Artificial intelligence as Philosophy and Psychology”; in Brainchildren Essays on Designing Minds; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981.

10. _____; “When philosophers encounter Artificial intelligence”; Brainchildren Essays on Designing Minds;

ص: 214

Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981.

11.Dreyfus, Hubert L; “Phenomenology and Mechanism”; Noûs; Vol.5, Feb., 1971, pp.9-81.

12._____; What Computers Can't Do: A Critique of Artificial Reason; Harper and Row, 1979.

13._____; Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger's Being and Time; División I, MIT Press, 1991.

14._____; What Computers Still Can't Do; New York: MIT Press, 1992.

15._____; “Why Heideggerian AI Failed and how Fixing it would Require making it more Heideggerian”; Addressing from this site: http://leidlmair.at/doc/WhyHeideggerianAIFailed.pdf,2007.

16.Dreyfus, H. and Dennett; Mechanical Bodies; Computational Minds A Bradford Book, 1997.

17.Dreyfus, H and Stuart Dreyfus; Mind Over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer; New York: Free Press, 1986.

18.McCarthy, J; “What has AI in common with philosophy”; Addressing from this site: http://www-formal.stanford.edu/jmc/, 1995.

19.Nagel and Newman; “Communication”; The Journal of Philosophy, Vol.58, N.8, 1961.

20.Penrose, Roger; Beyond the Doubting of a Shadow: A Reply to Commentaries on Shadows of the Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

21.Putnam, H; “Minds and machines; Dimensions of Mind, ed. Sidney Hook”; New York: Published in Mind, Language and Reality; Philosophical Papers, Vol.2, Cambridge University Press 1975.

22.Russell, S and p. Norvig; “Modern Approach”; Pearson Education International, Second edition, 2003.

23.Searle, J.R; “Minds, brains, and programs”; Behavioral and Brain Sciences, Vol.3, 1980, pp.417-457.

ص: 215

24._____; Rediscovery of the mind; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992.

25._____; “Is the brain a digital computer?”; Proceeding and addresses of the American philosophical association, Vol.64, N.3, 1990.

26._____; The Mystery Of Consciousness; New York: The New York Review of Books, 1997.

27.Turing, A.M. “Computing machinery and intelligence”; Mind, Vol.59, 1950, pp.433-460.

ص: 216

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109