-- مطالب مندرج در فصلنامة ذهن، مبین آرا و نظریات نویسندگان آنهاست.

-- فصلنامة ذهن از همکاری محققان، استادان و مترجمان استقبال می کند.

-- مستدعی است مقالات ارسالی برای ذهن، بر روی یک طرف کاغذ و با خط خوانا و سطرهای فاصله دار نگاشته شود.

-- ارسال متن اصلی مقالات همراه ترجمه ها، کاملاً ضروری است.

-- فصلنامة ذهن در ویرایش مطالب دریافتی آزاد است.

-- مطالب دریافت شده، بازگردانده نمی شود.

راهنمای تنظیم مقالات

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

1. نام، نام خانوادگی، میزان تحصیلات، رتبة علمی نویسنده و مترجم، شغل، نشانی، کدپستی، و شماره تلفن خود را قید نمایید.

2. مقالات را روی یک طرف هر برگ، با رعایت فاصله مناسب بین سطرها و خوانا، حتی الامکان حروف چینی شده (با کیفیت قابل قبول) و همراه دیسکت آن ارسال نمایید.

3. حجم هر مقاله بیش از 25 صفحه دست نویس یا حدود 20 صفحه حروف چینی شدة 350 کلمه ای نباشد.

4. چکیدة فارسی مقاله، حداکثر در 150 کلمه و حتی الامکان همراه چکیدة انگلیسی آن به همین مقدار.

5. واژگان کلیدی فارسی و معادل انگلیسی آنها.

6. مقالة ارسالی نباید در هیچ نشریة داخلی یا خارجی چاپ شده باشد.

7. مقالة ارسالی نباید هم زمان به سایر مجلات یا مجموعه ها فرستاده شده باشد.

8. درج معادل لاتین اسامی، و اصطلاحات مهجور، مقابل عبارت و در پرانتز ضروری است.

9. منابع مورد استفاده، در متن به این شکل نوشته شود، نام خانوادگی نویسنده، تاریخ انتشار و شمارة صفحه (مظفر، 1357: 194) و فهرست منابع در آخر مقاله برحسب حروف الفبایی نام خانوادگی نویسنده، به شکل ذیل تنظیم گردد:

الف) برای کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده، تاریخ انتشار، نام کتاب، نام مترجم، محل انتشار، نام ناشر.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، سال انتشار، عنوان مقاله، نام ناشر و شماره مجله.

لازم به ذکر است که در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا شود.

تذکر: در صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج، و... متمایز شود.

ص: 2

ص: 4

از نظر مؤلف، مسائل دانش فلسفه ی اصول، به دو گروه «فراعلمی» و «فرا مسئله ای» تقسیم می شود. فلسفه ی اصول عهده دار تبیین و تحلیل عقلانی «احکام کلی علم اصول بماهو علم» و به عنوان دستگاه روشگانی استنباط فقه، و نیز عهده دار بررسی مبادی قریبه و وسیطه ی «امهات مسائل» این دانش است.

در این مقاله، نخست به بررسی فرایند معرفتی - تاریخی تطورات مبادی اصول، نق-د مبادی پژوهی اصحاب اصول و بیان بایستگی های تأسیس فلسفة اصول، پرداخته شده، سپس ضمن طبقه بندی و تقسیم مسائل، چیدمان کامل و فهرست تفصیلی مباحث دانش فلسفه ی اصول، ارائه شده است. ذهن از نظرات انتقادی ارباب معرفت در باب مدعیات این مقاله استقبال می کند.

واژگان کلیدی: فلسفه ی مضاف، اصول فقه، فلسفه ی اصول، مبادی اصول، فلسفه ی فقه، نقد اصول فقه، تحول علم اصول.

علم، «منفعت» علم، «عنوان» یا فهرست ابواب علم، «مولف» و مدون علم، «مرتبه»ی علم، و «أنحاء تعلیمیه» (تقسیم، تحلیل، و تحدید) آن (خوانساری، 1363، ج1: 2). مجموعه ای از مباحث زیرساختی را که تصور و تصدیق علم و مسائل اساسی آن متوقف بدانهاست، مبادی علم می خواندند (سجادی، 1375: 656).

مبادی پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث اصول فقه کنونی را تشکیل می دهد، علی التقریب دست کم یک سوم حجم آثار اصولیان متأخر، معطوف به بحث از مبادی فرادانشی و فرامسئله ای اصول فقه است. از میان صنوف مختلف ارباب علوم در جهان اسلام، پس از فلاسفه، اصولیان بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی علوم پرداخته اند. در اطلس تفصیلی ای که برای مباحث رایج در آثار اصولی در دست تهیه داریم، این درصد را به دقت نشان خواهیم داد، إن شاء الله.

بر اثر موشکافی های اصولیان در زمینه ی مبادی پژوهی، نظرات شگفت و شگرفی پدید آمده است که در ادبیات علمی سایر دانش ها، نظیر برخی از آنها را هرگز نمی توان سراغ گرفت؛ در باب بسیاری از مسائل نیز که در زمره ی مبادی اصول اند، اما بحث از آنها اصالتاً به عهده ی دیگر دانش هاست، به موازات ارباب آن علوم، اصولیون به نظرات متفاوت و گهگاه دقیق تر و قویم تری دست یافته اند، نمونه های این نوع نظرات اختصاصی اصولیان را، به وفور می توان در حوزه ی مسائل علوم ادبی مشاهده کرد. پاره ای از ابتکارات و آرای اصحاب اصول که آنها را در گذشته های دور، در بخش مبادی شناسی این دانش مطرح کرده اند، به مراتب از نظرات نوآمد فرنگیان معاصر پیشرفته تر و مترقی تر است؛ آنان مباحث بسیار دقیقی را در زمینه های فلسفه ی علم، معرفت شناسی، معناشناسی، زبان شناسی، و...، در خلال بحث از مبادی علم اصول ارائه کرده اند که اگر این مطالب بازشناسی و به زبان زمان بازآرایی و ارائه گردد، نظر صاحب نظران کنونی این حوزه های مطالعاتی را به خود معطوف خواهد کرد.

منابع فقهی برمی رسیدند، ازاین رو چندان به مبادی اصول نمی پرداختند. از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، که در میان شیعه با تألیف التذکرة بأصول الفقه، از سوی شیخ مفید (334-413ق) اتفاق افتاد، بحث از مبادی اصول نیز رایج گشت. هرچند در آنچه به عنوان خلاصه ی التذّکرة بأصول الفقه شیخ مفید در دسترس ماست مطلب درخور اعتنایی درباره ی مبادی به چشم نمی خورد.

ما این­جا از باب نمونه، به برخی مطالب چند اثر تأثیرگذار از میان آثار پدیدآمده در ادوار مختلف اصول، اشاره می کنیم.

سیدمرتضی (355-436ق) در الذّرﻳﻌﺔ الی اصول الشرﻳﻌﺔ، ضمن انتقاد از آنان، که مبادی اصول را با مسائل آن درآمیخته اند و مبادی پژوهی را در متن خود این دانش گنجانده اند (علم الهدی، 1376، ج1: 2)، براین نکته ی مهم تصریح می ورزد که: اگر به عین امعان بنگریم خواهیم یافت که اصول فقه جملگی بر جمله ی اصول دین مبتنی است.(1)

وی حتی به همگونی و همسانی مخالفت در اصول فقه با مخالفت در مبانی کلامی شیعه اذعان می دارد، سپس به اجمال به بیان نقش بنیادین مبادی منطقی - معرفت شناختی و ادبی - زبان شناختی، و...، در مسائل اصول فقه و بایستگی تحقیق در آنها می پردازد (علم الهدی، 1376، ج1: 4-2).

به رغم اینکه این اصولی سترگ می گوید: به قصد رفع نقیصه ی یادشده از اصول فقه و به انگیزه ی بازپیراست این دانش به تألیف الذرﻳﻌﺔ دست زده است، اما علاوه بر طرح و تبیین عمده ی مباحث فرادانشی درباره ی اصول، نظیر ارائه ی تعریف اصول، اشاره به موضوع آن، و بیان غایت و قلمرو علم اصول، در خلال مباحث کتاب، برحسب مورد به طرح و شرح مبادی اکثر مسائل این دانش مبادرت ورزیده است. او در ذیل عنوان هایی مانند «الکلام فی الخطاب و أقسامه و أحکامه»، التعریف، المبادی و.... (علم الهدی، 1376، ج1: 7)، «اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ و المجاز» (همان: 10)، «جواز الاشتراک و وقوعه» (همان: 17)، «جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی» (همان: 17-19)، «حدّ العلم و أقسامه، و ما یوجبه من الدّلاﻟﺔ»

(همان: 22-20)، «ظّنّ و یحصل عنده» (همان: 24-23)، «أنواع التخصیص» (همان: 244)، «النسخ و ما یتعلّق به» (همان: 413)، «حدّ الخبر و مهمّ أحکامه» (همان: 1)، «فی أقسام الأخبار» (همان: 6)، «ﺻﻔﺔ المتحمّل للخبر و المتحمّل عنه و ﻛﻴﻔﻴّﺔ ألفاظ الرّواﻳﺔ...» (همان: 79)، «فی ذکر حدّ الفعل و التّنبیه علی ﺟﻤﻠﺔ من مهمّ أحکامه» (همان: 86)، «فی ﺟﻤﻠﺔ من تقسیمات الفعل» (همان: 86)، «فی الفرق بین المحظور و المکروه»

ص: 8

(همان: 332)، «الاجتهاد و ما یتعلّق به» (همان: 316) و....، به تفصیل وارد بحث از مبادی فرامسئله ای علم اصول شده است.

شیخ طوسی (385-460ق) نیز در تصریح و تلویح به ابتنای اصول فقه بر اصول دین، بر همان ممشای استاد خویش مشی فرموده است (طوسی، 1417ق، ج1: 7).

شیخ در مبادی پژوهی اصول به مباحثی از قبیل «ماﻫﻴﺔ أصول الفقه و إنقسامها و ﻛﻴﻔﻴﺔ ترتیب أبوابها» (همان: 7)، «الخطاب وأقسامه» (همان: 8)، «بیان حقیقة العلم و أقسامه» (همان: 12)، «معنی الدلاﻟﺔ و ما یتصرف منها» (همان)، «أقسام أفعال المکلف» (همان: 25)، «ﺣﻘﻴﻘﺔ الکلام و أقسامه» (همان: 28) و... پرداخته است. ایشان با ابتکاری ارزشمند، تحت عنوان «ما یَجب معرفته من صفات الله تعالی، و صفات النّبی(ص) و صفات الأﺋﻤﺔ(ع) حتی یصحّ معرﻓﺔ مرادهم» (همان: 42) آشکارا نقش مبدأ مصدرشناختی دین در استکشاف شریعت را تبیین کرده است. (هرچند این کمین، اخیراً به این بیان شیخ الطائفه برخوردم، اما آن را مؤید اطمینان بخشی برای نظریه ی ابتنا یافتم.)

در ﻏﻨﻴﺔ النزوع الی علمی الأصول و الفروع ابن زهره (565-639ق)، معارج الأصول محقق حلّی (602-676ق)، مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول علامه حلّی (648-726ق) و همچنین در معالم الدین حسن بن زین الدین شهید ثانی (911-966ق) بحث معتنابه جدیدی درباره ی مبادی مطرح نشده است، جز اینکه محقق(ره) برای نخستین بار از واژه ی «المقدمات» در سرفصل مبادی پژوهی اصول بهره گرفته است، و عنوان «المبادئ التصورﻳﺔ» (محقق حلی، 1403ق: 47) را در بخش تعاریف به کار برده است، و نیز فصلی با عنوان «احکام الحروف» (همان: 57) گشوده است. علامه نیز به اقتضای کلامی بودنش، در دو کتاب مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول، به مباحثی همچون حسن و قبح ذاتی (علامه حلی، 1404ق: 92) و شکر المنعم (همان: 93) و ﻋﺼﻤﺔ الأنبیاء(ع) (همان: 171)، و وجوب التأسّی بالنّبی(ص) (همان: 172)، عدم تعبّد النبیّ بشرع من قبله (همان: 175) و...، پرداخته است.

از اصولیون متأخر شیخ اعظم (953-1030ق) در مطارح الأنظار، فاضل بشروی تونی (1071ق) در الواﻓﻴﺔ فی اصول الفقه، وحید بهبهانی (1117-1205ق) در الفوائد الحائرﻳﺔ، میرزای قمّی (1151-1231ق) در قوانین الأصول، شارح طهرانی (؟-1248ق) در هداﻳﺔ المسترشدین فی شرح معالم الدین، مدّقق طهرانی (؟-1250؟ق) در الفصول الغروﻳﺔ فی الأصول اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، آخوند خراسانی (1255-1329ق) در دررالفوائد و کفاﻳﺔ الاصول، میرزای

ص: 9

نائینی (1276-1355ق) در فوائد الأصول، و محقق عراقی (1278-1361ق) در تنقیح الأصول، و در مقالات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأفکار فی مباحث الألفاظ، و همچنین از معاصرین اصولیانی چون حاج شیخ عبدالکریم حائری (1238؟-1315ق) در درر الفوائد، میرزا حسن بجنوردی (1276-1353ش) در منتهی الأصول، شارح فیروزآبادی (1289-1368ق) در عناﻳﺔ الأصول، مدقق بروجردی (1292-1380ق) در لمحات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأصول، محمدرضا مظفر (1322-1383ق) در اصول الفقه، شهید صدر (1350-1400ق) در بحوث فی علم الأصول، امام خمینی (1320-1409ق) در تهذیب الأصول و مناهج، محقق خوئی (1317-1413ق) در محاضراتٌ فی اصول الفقه و در دِراساتٌ فی علم الأصول، سیدمحمدتقی حکیم (1423ق) در اصول الفقه المقارن، و آیت الله محمدتقی بهجت (1294-1388ش) در مباحث الأصول، و...، همگی در خلال مسائل اصول، و در ذیل عنوان ها و با سامانه ای مشابه - هرچند احیاناً با آرای متفاوت و گهگاه با تفاوت کمی مطالب- به بررسی مبادی پرداخته اند. فقهای حی (ادام الله اظلالهم علی رؤوس المسلمین) نیز از تفکیک و تبویب مستقل مباحث مبادی پرهیخته اند.

فصل بازرسیده است. کما اینکه پاره ای از مباحث مطرح شده در «ابواب الأدﻟﺔ الشرﻋﻴﺔ» (صص 88 - 328) نیز از سنخ مبادی اصول استنباط است.

سپس محقق اصفهانی (1296-1361ق) که با تألیف رساله ی الأصول علی النّهج الحدیث، سعی کرده است طرحی نو در سازماندهی اصول دراندازد، دیدگاه های دقیقی را درباره ی مبادی علم اصول مطرح ساخته است. وی مبادی را به دو گروه تصوریه و تصدیقیه، سپس هریک را به دو نوع لغویه و احکامیه تقسیم کرده است (اصفهانی، 1409ق، ج1: 17).

کتاب المدخل الی عَذب المَنهَل علامه شعرانی طهرانی (1281-1352ق)، واپسین و تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به سلک نگارش آمده است. هرچند علامه شعرانی در المدخل آشکارا از زبدة الأصول تأثیر پذیرفته است، اما وی با تألیف این اثر ارزشمند، برزخ تاریخی میان عهد «مبادی پژوهی» و عصر تأسیس «فلسفه ی اصول» را طی کرده است. این کتاب در قالب یک مقدمه - که در آن به اجمال رئوس ثمانیه پرداخته - و سه بخش با عنوان های: 1. المبادی الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ، 2. المبادی اللغوﻳﺔ، 3. المبادی الأحکاﻣﻴﺔ، سامان گرفته است.

عمده ی ایراداتی که بر مبادی پژوهی اصحاب اصول وارد است، بر این کتاب نیز وارد است. در این اثر در زمینه ی مسائل فرادانشی به بیان مختصر مباحث رئوس ثمانیه بسنده شده است، مباحث معرفت شناختی - بدون اینکه چندان معطوف به علم اصول گردد- تحت عنوان المبادئ الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ مورد بحث قرارگرفته است؛ به رغم اینکه صفحات 195 تا 315 کتاب به مبادی احکامی اختصاص یافته است، در ذیل مبادی کلامی، فصلی با عنوان «الحکم الشرعی» گنجانده شده است، و از سوی دیگر، بخش المبادی الأحکاﻣﻴﺔ با فصل «فی التحسین و التقبیح» آغاز گشته است.

مرور بر کتب اصولی نشان می دهد که در نخستین آثار اصولی، بخش مبادی پژوهی، بیشتر وجه ادبی و زبان شناختی دارد، اما رفته رفته سهم مباحث کلامی افزون تر و افزون تر می گردد، و به تدریج مباحث عقلی، هم در بخش مبادی و هم در بخش مسائل فزونی می گیرد، تا جایی که در آثار اصولی معاصر پاره ای از مبادی و مسائل با فلسفه و آرای فلسفی درمی آمیزد.

ص: 11

پیشکسوت این حوزه ها ی مطالعاتی تا جوان ترها، این خلط را مرتکب شده اند. مثلاً در فلسفه ی حقوق آقای ناصرکاتوزیان، میان فلسفه ی امر حقوق و علم حقوق خلط شده است (کاتوزیان، 1385، ج1: 299، 300، 305، 310؛ ج1: 19- 10 و 25-24).

دو) لزوم پرهیختن از خلط مسائل و بایستگی تفطن داشتن به سنخه ی مسائل قابل طرح در فصول فلسفه های مضاف: در برخی آثار عرضه شده از سوی بعضی فضلا در حوزه ی فلسفه های مضاف، مسائل و مباحث تاریخی یا علمی و...، به مثابه مسائل آن رشته ی فلسفی می شود (مصباح، 1386).

سه) ضرورت توجه به سطوح مباحث فلسفی و مبنایی ای که می توانند در شمار مسائل فلسفه های مضاف به معرفت ها و مقوله های مختلف قلمداد گردند: اینکه امروز هر آن کو درصدد برمی آیند به بحث از فلسفه ی هر علم و امری بپردازند، از مباحث عمومی هستی شناسی و معرفت شناسی و انسان شناسی و... آغاز می کنند، ناصواب است. این دست مباحث در عداد مبانی بعیده (فراپیش انگاره ها)ی علوم و امورند، نه مبادی دانش یا مقوله ای خاص؛ آن لایه از برایند مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی و انسان شناسی، و... که مماس با علم و امر مضافٌ الیه اند و مولد آن علم و امر و مسائل مربوط بدانهایند، باید به عنوان مسائل فلسفه ی مضاف آنها تلقی شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرند. آری بی تردید علوم و امور بر مبانی فلسفی ای که مسائل اصلی فلسفه ی اولی و اعلی هستند، مبتنی اند، و اگر مبادی علوم و مبانی امور را ریشه کاوی و تبارشناسی کنیم، لاجرم نسب به آنها می برند، اما این بدان معنا نیست که مسائل فلسفه و علم کلی، رأساً و بلاواسطه مبدأ عزیمت معرفتی همه ی علوم و امورند، چیزی که همه کاره و همه جایی است، درواقع هیچ کاره و هیچ جایی ا ست. کلیات ابوالبقایی که می خواهد مبادی همه ی علوم و امور انگاشته شود در حقیقت مبادی هیچ کدام از آنها نیست.

2. «مطالعه ی عقلانی»: برخوردار از روش عقلی است و در زمره ی علوم عقلی قلمداد می شود.

3. و پس از ع-لوم عالی/ حقیقی به شمار می رود.

4. «فرا دانشی - فرامسئله ای»: دارای رویکرد فرانگر و برونی به علم اصول و مسائل آن است، پس حائز شأن داورانه است، نه بازیگرانه و توصیه گرانه.

5. و مسائل آن به دولایه ی «فراعلمی» و «فرامسئله ای» طبقه بندی می شود.

6. «علم اصول فقه»: موضوع آن وجود مقید است، پس از شمار فلسفه های دانی و لایه ی دوم است.

7. موضوع و مضاف الیه فلسفه ی اصول یک دانش است، پس در شمار فلسفه های علوم و از سنخ معرفت درجه دو قلمداد می شود.

8. «دست یابی به احکام کلی علم و مسائلش»: غایت آن کشف و وصف احکام و احوال کلی علم اصول و مسائل آن است.

9. مسائل آن احکام کلی مضاف الیه است، پس ازجمله ی علوم فلسفی است.

از گروه دوم به مسائل ساختاری فلسفه های مضاف تعبیر می کنیم.

3. تصوری و تصدیقی: این تقسیم همان تقسیم مشهور مبادی به تصوریه و تصدیقیه است. هرچند که بعضی تصور کرده اند مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه در عرض مبادی لغویه و احکامیه و منطقیه قرار دارند و مبادی اصول را به پنج قسم تصوریه، تصدیقیه، منطقیه، کلامیه و لغویه، تقسیم کرده اند! (فیروزآبادی، 1385، ج 1: 7-5) ولی صحیح آن است که همان مبادی لغویه یا منطقیه یا کلامیه، گاهی تصوریه است و گاهی تصدیقیه.

4. مبانی وسیطه ی علم متعلق، و مبانی قریبه ی علم متعلق: «مبانی علم» (مبانی بالمعنی الاعم) را می توان به سه سطح «مبانی بعیده»، «مبانی وسیطه»، و «مبانی قریبه» تقسیم کرد؛ مبانی بعیده را نمی توان در زمره ی مبادی علم انگاشت، زیرا این دسته از انگاره ها مبدأ عزیمت به مسائل علم و مبنای مستقیم آنها به شمار نمی روند؛ تنها مبانی قریبه را باید جزو «مبادی علم» انگاشت، مبادی وسیطه نیز با تحلیل، یا فرا رفته و به مبادی بعیده می پیوندند یا فروکاسته، به مبادی قریبه ملحق می شوند. در صورت اول در زمره ی مبادی بعیده، و در صورت دوم در حکم مبادی قریبه اند.

5. مبادی ممتزجه ی دانش مضافٌ الیه و مبادی غیرممتزجه ی آن: به آن دسته از مبادی قریبه ی علم که به جهتی موجه، از مسائل آن دانش قابل تفکیک نیستند مبادی ممتزجه اطلاق می کنیم، دسته ی دیگر از مبادی را که می توانند و بلکه می باید در دانش دیگری غیر از علم موضوع فلسفه ی مضاف، مطرح و حاصل بحث در آن، به مثابه اصل موضوعی انگاشته شده و در آن علم، مورد استناد و استفاده قرار گیرد، مبادی غیرممتزجه می نامیم.

یکی از نزاع های کهن و مزمن در فلسفه ی علم، مسئله ی «اجزای علوم» است که پرسش اصلی در آن این است که «آیا مبادی از اجزای علوم اند یا نه؟» در پاسخ دو نظر: «انکار» و «اثبات» مطرح شده است، بعضی می گویند: اجزای علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل (1)

(اصفهانی، 1420ق: 13)؛ و بعضی دیگر می گویند: مبادی از اجزای علوم نیست (2)

(غروی طهرانی، بی تا: 3). به نظر ما هر دو قول مخدوش است، و سرّ اینکه مسئله لاینحل باقی مانده این است که هر دو طرف به نفع مدعای خود شواهدی را از مبادی ارائه می کنند که بسا صحیح باشد، اما یکی مثال هایی از مبادی را می آورد که از دانش تفکیک پذیر نیست (مبادی ممتزجه) و می گوید: مبادی نمی تواند جزء علم نباشد، دیگری مثال هایی را می آورد که باید جدای از دانش «مصب بحث» و در علم دیگری مورد بررسی قرار گیرد (مبادی غیرممتزجه) و می گوید: مبادی از اجزای علم نیست، والا تمام علوم باید جزء علم مصب

ص: 15

بحث به شمار آیند!

واقعیت این است که پاره ای از مبادی آن سان با مسئله امتزاج دارند که نمی توان آنها را از مسئله جدا کرد، و باید در همان حین که مسئله ی علم بحث می شود، مبدأ هم مورد بحث قرار گیرد. این دسته از مبادی را به مبادی ممتزجه تعبیر می کنیم و لاجرم از اجزای علم قلمداد می شوند، لهذا در مقابل دو قول مشهور انکار مطلق و اثبات مطلق در این نزاع تاریخی، ما قائل به تفصیل هستیم و می گوییم مبادی ممتزجه جزء اجزای علوم هستند، مبادی غیرممتزجه جزء علم متولی مسائل نیستند. (این جا مجال تبیین ملاکات این تفکیک و ذکر امثله ی هریک از آنها نیست، در فصل پنجم دروس اصول، ذیل قلمرو ساختاری دانش اصول با عنوان نظریه ی تفصیل، به شرح این مطلب پرداخته ایم)

مسائل فلسفه های مضاف و نیز فلسفه ی اصول را به اشکال دیگر هم می شود تقسیم کرد، اکنون به همین مقدار بسنده کرده می گذریم و تفصیل و تکمیل را به فرصت مناسب آن احاله می کنیم.

فرانگر عقلانی آن دانش؛ و چنین مطالعه ای وظیفه ی ذاتی فلسفه ی مضاف به هر علمی است.

6. لزوم تمهید و تأمین مبانی و مبادی حکمی برای تأسیس علوم انسانی اسلامی.

7. نیاز به دستیابی به احکام کلی دانش های اسلامی و مسائل اساسی آنها.

8. بایستگی مقابله با سوءاستفاده از پاره ای فلسفه های مضاف مانند فلسفه ی دین، که برخی آن را به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف دینی و اسلامی بدل کرده اند، تأسیس فلسفه های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق، راه را بر چنین سوءرفتارهایی خواهد بست.

9. ضرورت زدودن خلط و خطاهایی که از سوی بعضی معاصرین و برخی فضلای جوان، در باب برخی فلسفه های مضاف اسلامی صورت می گیرد، مانند اطلاق فلسفه ی دین به فلسفه ی دینی، و احیاناً دین پژوهی (به معنای عام)، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه ی فقه، و مقاصدالشریعه و علل الشرایع با فلسفه ی علم فقه و فلسفه ی علم اصول و فلسفه ی اجتهاد.

اما نکات خاصی که بایایی یا شایایی تأسیس فلسفه ی اصول را تبیین و توجیه می کند؛ گرچه نکات بسیاری را در این باب می توان مطرح کرد، به جهت رعایت مجال مضیق مقال به طرح و توضیح برخی موارد بسنده می کنیم:

10. آنچه به عنوان مبادی پژوهی علم اصول از سو ی اصحاب اصول مطرح شده دارای اشکالات عدیده ای است که در فصل مبادی پژوهی دروس اصول تفصیلاً به طرح و شرح آنها پرداخته ایم؛ این جا در حد ضرورت در جهت تبیین مسئله ی محل بحث، برخی از اشکالات را همراه توضیح مختصری مطرح می کنیم:

در منابع اصولی به بسیاری از انواع مبادی پرداخته نشده است، لهذا مباحث مبادی پژوهی رایج، جامع همه ی انواع مبادی نیست، آنان مجموع مبادی را حداکثر در چهار گروه تحت عنوان مبادی کلامیه و لغویه و احکامیه و منطقیه، دسته بندی کرده اند و برخی مبادی مهم به کلی از نظر اصحاب اصول دور مانده یا به اشاره ای کوتاه به مسائل آنها در خلال دیگر مبادی بسنده کرده اند، مانند:

10-1. مبادی معرفت شناختی، که نوعاً به اندکی از مباحث آن در ضمن مبادی منطقیه یا مبادی کلامیه، اشاره کرده اند.

10-2. مبادی زبانشناختی که در خلال مبادی لغویه، به بعضی از مطالب مرتبط بدان

ص: 17

اشاره کرده اند.

10-3. مبادی «متن - معنا»شناختی که چندان به آن توجه نشده است.

10-4. مبادی «فلسفه ی دین» (از نقطه نظر برآیند و تأثیر نوع تلقی های مجتهد از مسائل اساسی دین، در روش شناسی فهم دین) که اندکی از مسائل آن آمیخته با مبادی کلامیه یا مبادی احکامیه مورد بحث اجمالی قرار گرفته است. سید(ره) در همان صفحات اول الذّرﻳﻌﺔ صریحاً اذعان می کند که همه ی اصول دین جزو مبادی اصول فقه است (علم الهدی، 1376، ج 1: 3). یعنی مبادی کلامیه ی اصول این مایه گسترده است. این در حالی است که آنچه را که سلف تحت عنوان اصول دین مطرح می کردند امروز تجزیه شده و تفصیل یافته و بخشی از آن همچنان کلام نامیده می شود، اما بخش هایی از آن با افزوده های بسیار، دانش های دین پژوهی جدیدی مانند دانش فلسفه ی دین یا فلسفه ی معرفت دینی یا فلسفه ی منطق فهم دین را پدید آورده یا پدید می آورند که از پایگاه این دانش ها می توان مبادی جدید و وسیعی برای علم اصول تعریف و تبیین کرد.

اگر ما به بیان سید مرتضی و شاگردش شیخ الطایفه (رحمهما الله) التزام بورزیم که فرموده اند: اصول دین همگی مبادی اصول فقه اند (همان)، باید مشخص کنیم از هر گزاره ی کلامی و عقیدتی ای دقیقاً چه قاعده و ضابطه ی استنباطی به دست می آید. آن گاه است که مبادی پژوهی اصول از نقطه نظر مبدأ دین شناختی کامل خواهد بود، و دانش اصول بسط بسیار خواهد یافت، و تناسب میان دو ضلع مهم عقاید و احکام در هندسه ی معرفتی دین به وضوح آشکار خواهد گشت.

10-5. مبادی اخلاقی (از نقطه نظر ترابط اخلاق و فقه، و نیز جایگاه زیرساختی ارزش های اخلاقی و برآیند روش شناختی آن در درک دین به ویژه حوزه ی شریعت) که به کلی مغفول مانده است، اگر این نکته همچنان مغفول ماند تناسب میان دو ضلع مهم دیگر هندسه ی معرفتی دین یعنی حوزه ی اخلاق و حوزه ی احکام آشکار نخواهد گشت.

10-6. مبادی «مصدرشناختی» دین. (مختصات مصدر دین و برآیند آن در روش فهم دین و ازجمله استنباط شریعت) که جز اشاره ای که شیخ طوسی در آغاز العدﺓ فرموده است، سخنی از کسی سراغ نداریم (طوسی، 1417ق، ج1: 7).

10-7. مبادی «مخاطب شناختی» (مختصات انسان به مثابه مفسر - مکلف دین و برآیند روش شناختی آن) که سخن صریحی از هیچ یک از ارباب فن دیده نشده است.

10-8. مبادی بسیار تعیین کننده ی «قلمرو - متعلق»شناختی (مختصات حوزه ی شریعت

ص: 18

و قضایای تکلیفی - حقوقی دین، و برآیند روش شناختی آن در فهم این حوزه از دین) که به بخشی از مسائل بی شمار آن تحت عنوان مبادی احکامیه اشارت رفته است.

برخی متأخران و معاصران (مانند محقق اصفهانی در الأصول علی النهج الحدیث، ص 18-17 و 23)، و مجدد بروجردی در لمحات الأصول (ص 20-18) و نهاﻳﺔ الأصول (ص 206) و الحاﺷﻴﺔ علی الکفاﻳﺔ (ج1، ص34، ذیل بحث اصولی بودن جواز اجتماع امر و نهی) امام خمینی در تهذیب الأصول (ج1، ص4-1) و...، به طرح پاره ای از مباحث بکر و بدیع یا چالش خیز و جدی، در این زمینه پرداخته اند، اما این مایه بحث، درخور و فراخور نقش تعیین کننده ی این مبدأ مهم در روش استنباط شریعت نیست. اقتراح عافیت سوز و شجاعانه ی آیت الله سیستانی مبنی بر سازماندهی علم اصول بر محور «اعتبار» (سیستانی، 1414ق: 57-46) اوج این اعتنا و تفطن ارزشمند است، و هرچند که برخی جوانب و جزئیات نظرات ایشان خالی از اشکال نیست.

10-9. مبادی اجتهادشناختی، که باید بخش عمده ای از مبادی پژوهی را به خود اختصاص دهد، مورد توجه کافی واقع نشده است، و اندکی از مسائل بسیار آن، که تحت عنوان اجتهاد و تقلید مورد بحث قرار گرفته است، به جای سرآغاز اصول، در پایان این دانش و بیش تر در خلال مباحث فقهی مربوط بدان، آورده شده است (بهائی، 1423ق: 420- 407؛ انصاری، 1425ق: 280-257؛ خراسانی، 1409ق: 472-463، و...).

11. درباره ی برخی مبادی مانند مبادی کلامیه، منطقیه، احکامیه و لغویه، هرچند که بحث های عمیق و دقیقی در آثار اصحاب اصول یافت می شود، اما در حد کافی به مصادیق و موارد آنها پرداخته نشده است (فیروزآبادی، 1385، ج 1: 7-5؛ بهجت، 1378: 25 و..) و آنچه نیز مورد بحث واقع شده به صورتی بی سامان در سراسر مباحث اصول پخش و پراکنده مطرح شده است.

علاوه بر این کژی ها و کاستی ها، برخی رفتارها و تلقی های ناصواب دیگر نیز در مباحث مبادی پژوهی اصول راه یافته است که سزاوار نقد و نقض بسیار است، ازجمله ی آنهاست:

12. مبانی بعیده را مبادی علم انگاشتن. چنان که مسئله ی موضوع مندی علوم و عدم آن علی الإطلاق، تعریف موضوع علوم، مسئله ی اجزای علوم، و... - بی آنکه اشاره ای به عدم مبدئیت آنها شده باشد- در سرآغاز دانش اصول مطرح شده، و گاه به تفصیل نیز مورد بحث قرار گرفته است (خراسانی، 1409ق، ج1: 7 ؛ بروجردی، 1415ق: 10-9 ؛ خویی،

ص: 19

1419ق، ج1: 7-4 و...).

همه ی مبانی مرتبط، هرچند با وسائط بی شمار و فواصل بسیار، نمی توانند مبدأ دانش انگاشته شوند، از میان انواع مبانی، تنها مبانی قریبه و مماس علم، باید در زمره ی مبادی آن قلمداد گردند، مبادی مماس نیز می توانند به دو گروه غیرقابل تفکیک از مسائل (ممتزجه) و قابل تفکیک از آنها (غیرممتزجه) تقسیم شوند؛ از میان مبادی قریبه تنها مبادی ممتزجه از اجزای علوم بشمار می رو ند.

13. اندراج مبانی و مبادی در زمره ی مسائل. هرچند در آثار متأخرین، بخش قابل توجهی از مطالب مربوط به مبادی پژوهی، به ویژه آنچه مرتبط با مباحث الفاظ است، در آغاز اصول مطرح می شود، اما بسیاری از مباحث مبادی، بدون هیئت و هویت مستقل و به نحو تطفلی و استطرادی در خلال مسائل مورد بحث قرار می گیرند، و در جای جای این دانش پراکنده اند. مباحث مبادی و مسائل چندان در هم آمیخته است که روشن نیست برخی مطالب آیا از مبادی اصولند یا از مسائل آن.

سید مرتضی در آغاز الذریعهًْ به پیشینیان که در آثار خود مبادی را با مسائل درآمیخته اند به تندی انتقاد می کند و انگیزه ی تألیف کتاب خود را تنقیح و تفکیک مسائل اصول از مبادی اصول اعلام می دارد (علم الهدی، 1376، ج1: 7-2)؛ اگرچه خود چندان که باید بر این اساس استوار نمی ماند و در نقاط مختلف، در خلال کتاب خود، به مبادی پژوهی می پردازد، مانند طرح و بحث از برخی مطالب در مبحث خطاب (همان: 9-7) و حقیقت و مجاز (همان: 10) یا بحث ماده (همان: 27).

14. خلط انواع مبادی با همدیگر، ازجمله و از باب نمونه:

14-1. خلط مبادی منطقی و معرفت شناختی. چنان که در برخی آثار، مبادی معرفت شناختی در مبادی منطقی درج شده (بهایی، 1423ق: 33-26)؛

14-2. خلط مبادی منطقی و کلامی؛ علامه شعرانی این دو گروه را تحت عنوان واحد آورده است (شعرانی، بی تا: 60-15)؛

14-3. خلط مبادی کلامی و احکامی. چنان که مثلاً محقق بهایی بحث وجوب شکر منعم را که مطلبی کلامی است در ذیل مبادی احکامیه آورده است (بهایی، 1423ق: 122- 118)؛

14-4. خلط مبادی ممتزجه و غیرممتزجه، این خطا شایع ترین مسئله در مبادی پژوهی است و در اکثر آثار اصحاب اصول واقع شده است.

ص: 20

15. تشتت در طبقه بندی و نحوه ی تقسیم انواع مبادی، مثلاً برخی اصولیان، مبادی تصوریه و تصدیقیه را در عرض دیگر مبادی انگاشته اند، چنان که گویی این گونه مبادی قسیم مبادی منطقیه، کلامیه، احکامیه، و لُغویه اند (خویی، 1419ق، ج1: 9-8؛ بجنوردی، 1422ق، ج1: 13؛ فیروزآبادی، 1385، ج1: 7-5 و..).

16. چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی. اگرچه کمابیش بحث های خوبی در باب تعریف مبادی علوم، و مباحث ارزنده ای درباره ی تعریف مسئله ی اصولیه و تعیین مناط اصولیت مسئله، در آثار اصولیون آمده است، اما تشویش و اضطراب در تلقی از این دو مبحث در متون اصولی همچنان جاری است.

17. ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی. چندان به وضوح به کاربرد مبادی در دانش توجه نشان داده نشده است، به رغم آنکه دانش پژوهان، مباحث گسترده ای را در مبادی پژوهی اصول فرامی گیرند، اما آن سان که باید با کاربرد آنها آشنا نمی شوند؛ رفتارهایی مانند نپرداختن به مبادی بسیار راهگشا - که در بالا به فهرست عناوین آنها اشاره شد- اما پرداختن به پاره ای مطالب کم کاربرد، به بهانه ی اینکه چنین مباحثی از مبادی دانش اصول اند، نشانه ی عدم توجه کافی به کارکردهای مبادی پژوهی ا ست. صرف اینکه مجموعه ی مبادی را نام ببریم یا حتی آنها را به تفصیل وصف کنیم، اما اینکه برایند توجه به این مبادی در دانش اصول و دیگر دانش های روشگانی دین شناسی چیست، روشن نشود، مفید نیست؛ وقتی بحث مبادی را مطرح می کنیم باید روشن کنیم چه ربطی بین هر یک از این مبادی با مسائل اصول وجود دارد، و هرکدام از مبادی کدام یک از مسائل اصولیه را تولید می کنند. هرچند که در اغلب موارد سلف ما بدین نکته توجه کرده اند، اما چندان که باید بسط نداده اند و مدعا را بارور نکرده اند.

مبادی و مسائل علوم ازجمله دانش اصول هستیم هنر ما نیست که هنر زمانه است، و استطاعت کنونی بر شانه های استعداد نسل پیش و رنج و رهاورد دانشمندان دیگر ملل بنا شده است. در میان معاذیر مختلف می توان بر دو نکته انگشت تأکید نهاد:

الف) فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول، چنان که برخی بر آن تصریح کرده اند. صاحب فصول فرموده است:

... إذ لیس لها موضع آخر تبین فیه فبیانها من ﻭﻇﻴﻔﺔ العلم بالعرض علی أن ذلک خارج عن أصل الحد بناء علی تفسیر العلم بالتصدیق» (غروی طهرانی، بی تا: 3) و میرزای نائینی نیز می فرماید: «ثمّ انّ البحث عن المبادی بأقسامها، لیس من مباحث العلم، بل کان حقّها ان تذکر فی علم اخر، ممّا کانت المبادی من عوارض موضوعه، إلاّ انّه جرت سیرﺓ أرباب العلوم علی ذکر مبادئ کلّ علم فی نفس ذلک العلم، لعدم تدوینها فی علم آخر (نائینی، 1404ق، ج1: 27).

ب) عدم پیدایش ادبیات علمی رایج کنونی در برخی حوزه های معرفتی معاصر. در روزگار آنان چیزی با عنوان معرفت شناسی، زبان شناسی، معناشناسی، علوم شناختی، هرمنوتیک، فلسفه های مضاف ازجمله ی فلسفه ی علم، و...، مطرح و متداول نبوده تا این دست معارف از میان دیگر مطالب تفکیک شده در جایگاه خود قرار گیرد.

دو) دلیل دیگری که بایستگی و شایستگی تأسیس فلسفه ی اصول فقه را مقرر می دارد، ظرفیت معرفتی انباشته و گران سنگی است که در آثار سلف در سنخ مسائل فلسفه ی اصول - هرچند نه بدین نام - فراچنگ ماست که با افزوده هایی - البته افزوده هایی بسیار گسترده - سامان بخشی یک دستگاه معرفتی جدیدی در هیئت یک دانش مستقل را میسر می سازد. در آثار اصولیون به ویژه متأخرین مباحث بسیار قویم و غنیمی نهفته است که می تواند سرمایه ی اولیه این دانش نو را فراهم آورد؛ ما در خلال مباحث آتی، وسعت و کارسازی این سرمایه ی ثمین را در این تأسیس نشان خواهیم داد. إن شاءالله.

سه) سومین نکته ای که تأسیس این دانش را موجه می دارد، ضرورت مواجهه ی مشرفانه ی معلم و متعلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول است؛ هرچند که این نیاز فی الجمله از مبادی پژوهی رایج نیز برمی آید، اما به موازات کمال و جامعیت دانش فلسفه ی اصول در قیاس با مبحث مبادی پژوهی رایج، با تأسیس این دانش این کارکرد نیز ارتقا خواهد یافت.

چهار) بایستگی تقویت توان و توسعه ی امکان کاربست واقع بینانه ی دانش اصول و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع، توجیه دیگر برای بایستگی پی افکنی فلسفه ی اصول

ص: 22

است. مباحثی همچون قلمروشناسی از مباحث اصلی فلسفه ی اصول به شمار است، در آن مبحث روشن خواهد شد که قلمرو کارکرد و کارآیی اصول کجاست؟ حوزه ی شریعت اما حداقلی یا گستره ی شریعت اما در مقیاسی گسترده؟ و بلکه همه ی حوزه های رفتاری، اعم از آموزه های تکلیفی، حقوقی، ارزشی، و تربیتی، و آیا علم اصول دانش عهده دار تولید قواعد و ابزارهای استنباط و اکتشاف تمام حوزه های معرفتی هندسه ی دین است؟ هندسه ی دین دست کم شامل چهار حوزه ی معرفتی است:

1. گزاره های واقعمند و واقع نمای قدسی که متعلَق ایمانند و از آنها به عقاید دینی تعبیر می کنیم؛

2. گزاره های واقعمند و واقع نمایی که بالاصاله و بالذات متعلَق ایمان نیستند و از آنها به علم دینی تعبیر می کنیم؛

3. آموزه های الزامی و تکلیفی که عقاب و ثواب بر فعل و ترک آنها مترتب است که از آنها به شریعت تعبیر می کنیم؛

4. آموزه های ارزشی و تهذیبی که احیاناً ممکن است تکلیفی نباشد، یعنی عقاب و عذاب و فعل و ترک آنها مترتب نباشد و از آنها به اخلاق تعبیر می کنیم. این چهار دسته قضایا مجموعاً هندسه ی معرفتی دین را تشکیل می دهد. اکنون پرسش این است که آیا علم اصول می تواند یا می باید دانش منطق فهم همه ی گزاره ها و آموزه های دینی قلمداد شود؟

همچنین با توجه به مباحث قلمروشناسی اصول، آگاهی کافی از قلمرو ساختاری و هندسی این دانش نیز به دست می آید که دست آوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی دارد.

پنج) اهمیت فوق العاده ی دانش اصول - که سرمایه ی ثمین بازمانده از سلف است - لزوم تحصیل اشراف بر محاسن و معایب آن را دوچندان می سازد، زیرا تأمین اشراف فرانگر عقلانی مقدمه ی ضروری برای ارزشگذاری و شناساندن این میراث گران سنگ است، دانش اصول دربردارنده ی آرای بدیع و بی بدیل در حوزه های متنوعی است، برخی از حوزه های دانشی که نوظهور پنداشته می شوند، اما دانشوران پیشرو اصولی دهه ها و سده های پیش تر، آرای فاخر و فخیمی در آن زمینه ها ابراز داشته اند، اما قدر آنها شناخته نیست. کما اینکه اصلاح و ارتقای این دانش و تنقیح، ترمیم، تکمیل، تنسیق، و توسعه ی درخور آن - که کارآمدی و روزآمدیش اکنون در گرو اینهاست - نیز در گرو نگاه فرادانشی و فرامسئله ای است، و این خاصیت و خصلت فلسفه های مضاف است.

شش) مسئله ی حیاتی و مهم دیگر، وابستگی اجتهاد در فقه به اجتهاد در اصول، و

ص: 23

سرسپردگی اجتهاد در مسائل اصول به اجتهاد در مبادی است. توضیح اینکه:

6-1. ازآنجاکه هر قضیه ی علمی ای فرآورده ی فرایندی خاص و برونداده ی مبانی نظری مخصوصی است، هریک از قضایای اصولی نیز لزوماً برآمده ی فرآیندی ویژه و مبتنی بر مبدأ یا مبادی تصوری و تصدیقی معینّی است؛

6-2. نقطه ی عزیمت فرایند اجتهاد و اتخاذ رأی در فروع فقهی، اجتهاد در مسائل منطق اجتهاد است، و به جهت ابتنای مسائل بر مبادی، اجتهاد در مسائل اصول و منطق اجتهاد نیز بر اجتهاد در مبادی و مبانی اصول برساخته است، از این روی غیراجتهادی بودن مبانی فقیه در باب هریک از مبادی اصول و مسائل اصولی مستلزم تقلیدی بودن آرای فقهی اوست؛ بدین سان هرآن کو در مبادی و به تبع آن در مسائل اصول مجتهد نباشد در فقه نیز مجتهد نخواهد بود؛

6-3. با توجّه به دو نکته ی پیش گفته است که دانشوران اصولی هرکدام خود رأساً و به طرز اجتهادی به بحث از مبادی نیز پرداخته اند، و ازآنجاکه دانش یا دانش های دیگری، مستقل از علم اصول وجود نداشته است تا به فراخور و درخور نیاز، عهده دار تحلیل مبادی اصول گردد، لاجرم این مباحث را در خلال مسائل علم اصول بازرسیده اند (غروی طهرانی، بی تا: 3؛ نائینی، 1404ق، ج1: 27).

تأکید می کنم: هرچند کار فلسفه توصیه نیست، که کار فلسفه تحلیل و تعلیل است، اما وقتی مطلبی به خوبی تحلیل و تعلیل شود، نقاط ضعف و قوت آن آشکار و تشخیص راه های تقویت و ارتقا نیز ممکن می گردد، هم از این روست که می گوییم: راه تحول و تکامل فقه از گذرگاه تحول و تکامل اصول می گذرد، تحول و تکامل اصول نیز در گرو تأسیس فلسفه ی اصول و اجتهاد در مبانی و مبادی است، و تحول در حلقات این زنجیره می تواند در حد درخور توجهی منشأ تحول در دیگر حوزه های معرفتی رایج دینی گردد، در اخلاق، کلام، تفسیر، حدیث و دیگر دانش ها و حوزه های معرفتی مؤثر خواهد افتاد.

که برای تدوین فلسفه ی علم اصول تنظیم کرده ایم بسیار مفصل و مطول است، این جا با اکتفا به حد ضرور، صورت خلاصه و ویراسته ی آن را درج می کنیم، و قبل از ارائه ی ساختار، چند نکته ی ضروری را مورد تصریح و تأکید قرار می دهیم:

یک) فلسفه های مضاف، در فرهنگ علمی ما، هنوز چندان که باید جایگاه شایان و شناخته، ساخته و پرداخته ای نیافته است، هم ازاین روس-ت ک--ه - همچنان که در بحث ضرورت های تأسیس فلسفه های مضاف، به برخی موارد اشاره شد - در «تعریف»، «هندسه ی معرفتی»، «سیر و سامانه ی مباحث»، «سنخه ی مطالب مطرح» در آن، اضطراب و ابهام های بسیاری به چشم می خورد، و مباحث این قسم مطالعات فلسفی، بیش از آنکه از سنت علمی مقبول نخبگان مربوط و جامعه ی علمی مشخص خود تبعیت کند، دچار و درگیر سلایق و علایق بحاثان و پژوهشگران این حوزه است؛ ناگفته پیداست که اطروحه و انگاره ی پیشنهادی ما در فلسفه ی اصول نیز - که حصیله ی تأملات و اندیشیده های یک فرد است - از این خصیصه و نقیصه بری نبوده، گرفتار عوارض این عویصه باشد.

دو) با این همه، آنچه به محضر ارباب معرفت، به عنوان ساختار محورهای طرح فلسفه ی علم اصول عرضه می شود، عصاره ی افزون بر پنج سال تأمل و توغل مقترِح بی بضاعت آن است، قهراً حاوی نکات و نقاط درخورد درای و درنگ فراخور است، و طبعاً ظرائف و طرائف منطوی در آن حاجتمند شرح و بسط لازم است، و باید در مقام تدوین این دانش نوآمد تفصیل بایان و شایان پیدا کند. إن شاءالله.

سه) با اینکه در این طرح واره، علم اصول، «معرفتی دستگاه وار» انگاشته شده و از پایگاه فلسفه و معرفت شناسی و روش شناسی بدان نگریسته شده، اما به اقتضای این حقیقت که به هرحال اصول [موجود]، دانشی تمام عیار از سنخ علوم حقیقی و مباحث آن یکسره متشکل از مسائل حقیقی قلمداد نمی شود، و نیز توقع نمی رود پیشنهاده ی این کمین نیز سخنی چندان سخته و کاری چنان کارستان باشد، و این بنده هرگز چنین ادعایی را ندارد، بلکه وجود کژی و کاستی بسیار و بی شمار در آن را باید قهری و طبیعی انگاشت، هم ازاین رو دست نیاز به ساحت ارباب فضل و فضیلت دراز کرده، انتظار تفضل، هرچند به تذکر نکته ای خرد در ترمیم و تتمیم آن را، دارم.

چهار) در ساختار و سرفصل های پیشنهادی، سعی شده است از طرح «مبانی بعیده»ی علم اصول، و مطالبی که از سنخه ی «مسائل تاریخی» و نقلی است، به مثابه مسائل فلسفه ی اصول، پرهیز گردد، و برخی مباحث که ممکن است از نوع مبانی وسیطه ی اصول قلمداد

ص: 25

شوند نیز به بهانه ی اینکه در مقام تفصیل به بحث از لایه ی قابل الحاق به مبادی قریبه، بسنده خواهد شد، در فهرست گنجانده شده است؛ البته پاره ای از مطالب، در بخش مباحث فراعلمی فلسفه ی اصول، به عنوان «مباحث کبروی» (که مبادی مباحث فلسفه ی اصول به شمار می آیند) مطرح خواهد شد که ما هم به همان عذری اعتذار می کنیم که سلف در طرح یا درآمیختن مبادی اصول با اصول و مسائل آن، معتذر شده اند. (فقدان علمی مختص و مستقل برای بحث از مبادی)

پنج) از آن جهت که: از سویی فلسفه های مضاف، دانش های - به ویژه از حیث قلمرو هندسی و مسائل خود، تابع مضافٌ الیه خویشند - ، از دیگرسو کمابیش فراخور زوایای نگاه فیلسوف به دانش مورد مطالعه، این فلسفه ها قابل توسعه و تضییق اند، مطالب درخور بحث در آنها نیز دچار قبض و بسط می گردد، ساختار پیشنهادی نیز نباید نهایی و غیر قابل کاهش و افزایش انگاشته شود، کما اینکه فصول آن در طول سنوات و به تدریج تکمیل گشته است.

شش) در این طرح واره، نخست دو فصل مقدماتی تحت عنوان «مبادی پژوهی» و «درباره ی فلسفه ی علم اصول» آمده است، سپس فصول اصلی دانش فلسفه ی اصول، در بیست وسه فصل پیشنهاد شده است، و آن گاه سه پیوست به مثابه متمم تحقیق و خاتمه ی کتابی که در دست تصنیف است منظور شده است.

هفت) فصول بیست وسه گانه ی بخش اصلی، شامل گونه های مختلف از مباحث و مسائل فلسفه ی اصول است، مثلاً فصول یکم تا یازدهم آن مربوط به مباحث فراعلمی فلسفه ی اصول اند، باقی فصول عمدتاً مباحث فرامسئله ای این دانش را تشکیل می دهند، کما اینکه مباحثی مانند غایت شناسی و روش شناسی و هویت معرفتی دانش اصول، از زمره ی مسائل ماهوی بشمار اند و مباحث قلمروشناسی و ساختارشناسی اصول، از سنخ مسائل ساختاری قلمداد می شوند. هرچند اکثر مسائل و مباحث مندرج در سامانه ی پیشنهادی از نوع مبانی تصدیقی است، اما علاوه بر مباحث تصوری که در خلال مسائل مطرح می گردد، در فصول مربوط به هر مسئله و مطلبی، تعریف آن نیز بررسی شده است.

ص: 26

2. امکان فلسفه ی اصول، و بررسی روند و فرایند تدوین آن.

فرع سوم) موضوع فلسفه ی اصول:

- دانش اصول فقه، مشتمل بر کلیات و اجزای آن.

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه ی اصول:

1. تفاوت غایت و فائده.

2. مظان بحث از غایت فلسفه ی اصول (مانند مباحث مبادی، تعریف و غایت فلسفه).

3. مراتب، و انواع غایات و فوائد.

4. تفاوت غایت فلسفه ی کلی و فلسفه های مضاف.

5. غایت فلسفه ی اصول.

6. دسته بندی فوائد و عوائد فلسفه ی اصول، براساس: علم، عالم (معلم/ مؤلف) و متعلم اصول.

فرع پنجم) روش فلسفه ی علم اصول:

- فرانگر عقلانی و استدلالی.

فرع ششم) هویت معرفتی فلسفه ی اصول.

فرع هفتم) نسبت و مناسبات فلسفه ی علم اصول با معرفت ها و دانش های همگن:

- فلسفه ی دین (اسلامی)،

- فلسفه ی معرفت دینی،

- فلسفه ی اجتهاد،

- فلسفه ی فقه (با تأکید بر اشتراکات امتیازات آن دو)،

- فلسفه ی اخلاق دینی،

- فلسفه ی علم دینی،

- فلسفه ی منطق فهم دین.

1. براساس نمونه ی فلسفه های مضاف محقق، و ناظر به اصول فقه رائج (پسینی تاریخی).

2. براساس الگوی مبتنی بر «نظریه ی ابتنا»، (پیشینی - منطقی).

فرع هشتم) نسبت و مناسبات فلسفه ی علم اصول با معرفت ها و دانش های هموند:

- علوم قرآنی، تفسیر، علوم حدیت، رجال، فقه، اخلاق، کلام،....

فرع نهم) مصادر و مناشی فلسفه ی علم اصول:

ص: 28

(پیشینه ی مباحث فلسفه ی اصول در علوم دینی و آرای سلف)

فرع دهم) تقسیمات مباحث و اقسام مسائل فلسفه ی اصول:

1. ماهوی و ساختاری.

2. فرادانشی و فرامسئله ای.

3. تصوری و تصدیقی.

4. مبادی وسیطه/ پیش انگاره ها، و مبادی قریبه/ انگاره ها.

5. مبادی ممتزجه و غیرممتزجه.

6. تقسیم مباحث فرادانشی براساس علل اربعه ی علم اصول، و مباحث فرامسئله ای براساس مبادی خمسه ی نظریه ی ابتناء.

7. به اعتبار ماهیت مسائل و قضایای فلسفه ی اصول.

فرع یازدهم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه ی اصول.

3. مانعیت: خلو از زیادت حد بر محدود.

دو) ویژگی های تعریف برتر:

1. جامع الوجوه والجهات بودن: اشتمال بر همه ی گرانیگاه ها و جهات.

2. ارائه ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات.

3. برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی: تهی بودن از واژگان زائد، مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و... .

سه) روش صحیح تعریف، در گرو کشف و رعایت شروط سه گانه ی پیش گفته است.

فرع یکم) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

فص الف) تبیین عدم امکان:

- در مقام ثبوت (فقدان وحدت موضوعی و انسجام ساختاری).

- در مقام اثبات (فقدان وحدت نظر در میان اصحاب اصول در امهات امور این علم).

- تفاوت های تعریف علوم اعتباری و علوم حقیقی.

فص ب) تبیین امکان تعریف اصول.

فرع دوم) ادوار و انواع تعاریف اصول:

- پیشینه کاوی تعریف علم اصول در نزد عامه،

- تبارشناسی تعاریف شیعی، و واکاوی تطورات، و گونه شناسی و طبقه بندی تعاریف اصول در نزد شیعه (نقطه های عطف: 1. سید مرتضی و من تبعه، 2. علامه و من تبعه، 3. آخوند خراسانی و من تبعه، 4. میرزای نایینی و من تبعه، 5. محقق حائری، 6. شهید صدر، 7. امام خمینی، و تعابیر متفاوت دیگران در فواصل تاریخی بین تعاریف هشتگانه).

فرع سوم) نقد و آسیب شناسی تعاریف اصول:

- نقد مشروح تعاریف.

- جمع بندی نقدها:

1. اشکالات اختصاصی تعاریف.

2. اشکالات مشترک تعاریف.

فرع چهارم) روش تعریف «مطلوب» علم اصول، و «علم اصول مطلوب»

تحقق هر دو مقصود مورد اشاره در عنوان فوق، با منظورداشت عناصر سه گانه ی جهت، جامعیت، و مانعیت تعریف، و این امر با تحلیل چهار مطلب زیر دست یافتنی است:

1. علم اصول کنونی «چه نیست».

ص: 30

2. علم اصول رایج «چه هست».

3. علم اصول «چه نباید باشد».

4. علم اصول «چه باید باشد».

فرع پنجم) تعریف پیشنهادی:

الف) تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه ها و مزایای آن:

هو «العلم الباحث عن المناهج العاﻣّﺔ لتحصیل اﻟﺤﺠﺔ فی نطاق الشّرﻳﻌﺔ»

وإن شئت قل: هو «نسق منهجی لتحصیل اﻟﺤﺠﺔ لتحصل الإنقیاد، فی الشّرﻳﻌﺔ».

ب) تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه های آن:

- موکول به بعد می کنیم (که براساس نتایج مباحث فصل پنجم ارائه خواهد شد.)

- استقراء و تفحص در مباحث مطرح شده از سوی اصحاب اصول در زمینه ی متغیرها و عناصر رکنی دخیل در «تشخص» موضوع علوم، از قبیل تعریف، مسائل، قلمرو، غایت، هندسه، و هویت معرفتی (حقیقی یا اعتباری، نظری یا عملی بودن) علم.

- استقصاء نظرات اصولیون در زمینه ی موضوع شناسی علوم به ویژه علم اصول.

ب) روش منطقی و پیشینی:

- از رهگذر تحلیل نقش و سهم متغیرها و جهات دخیل در تشخص موضوع علوم،

- لحاظ سازواری تام همه ی عناصر هویت ساز علم با همدیگر.

5. دسته بندی نظرات اصحاب اصول در باب هستی و چیستی موضوع این دانش.

6. نقد و ارزیابی تعابیر و آرا در موضوع اصول.

7. نظر مختار.

8. نسبت موضوع علم - از جمله دانش اصول - به موضوعات مسائل آن (آیا این نسبت در تمام علوم همسان است؟).

1. دستگاه وارگی و هندسه مندی معرفت اصولی، به مثابه یک علم تمام.

2. تمایز و استقلال بی-ِّن دانش اصول از دانش های هموند و همگن خود.

3. برخورداری اصول از کارکردهای فی الجمله درخور در ساحت دین فهمی.

4. امکان افراز و احراز قلمرو معرفتی و کارکردی علم اصول، با کاربست روش های مناسب.

فرع دوم) تعریف و اطلاقات قلمرو علم:

فص الف) تعریف قلمرو علم:

قلمرو علوم را به «حوزه ی معرفتی (ساختاری و هندسی) و حدود کارکردی که عناصر رکنی هویت ساز هر علمی، نظیر مبادی، موضوع، مسائل، روش، غایت و کارکردهای ذاتی و متوقع آن، ثبوتاً (مقام نفس الامر دانش) یا اثباتاً (مقام نظر و فهم ما از دانش و عناصر آن) اقتضا می کنند» اطلاق می کنیم.

فص ب) اطلاقات «قلمرو علم»:

با توجه به تعریفی که ارائه کردیم، و با عطف توجه به علم موضوع بحث ما که اصول است، در ذیل تعریف و اطلاقات قلمرو علم، دست کم سه بحث را می توان مطرح کرد:

1. قلمرو ساختاری علوم.

2. قلمرو هندسی علوم.

3. قلمرو کارکردی علوم.

فرع سوم) هویت مسئله ی قلمروشناسی.

فرع چهارم) جایگاه و نسبت و مناسبات قلمرو علم، با مسائل فرادانشی رکنی دیگر.

فرع پنجم) غایت و کارکردهای قلمروشناسی:

کارکردهای «قلمروشناسی» علوم را در سه مقام و به شرح زیر می توان تبیین و طبقه بندی کرد:

1. در مقام ثبوت.

2. در مقام اثبات.

3. در مقام استعمال.

فرع ششم) روش یا روش های قلمروشناسی علوم.

فص الف) روش های چهارگانه ی برآمده از رویکرد و نگرش پسینی و استقرایی.

فص ب) روش برآمده از رویکرد و نگرش پیشینی و منطقی: تحلیل اقتضائات عناصر رکنی

ص: 33

هر علم، آن سان که می باید و می شاید باشند، در باب گستره ی هندسی، کارکردی، و احیاناً کارآمدی آن.

فرع هفتم) طبقه بندی و نقد دیدگاه های مختلف در زمینه ی قلمرو علم اصول.

فرع هشتم) انواع و علل قبض و بسط احتمالی صورت بسته در قلمرو اصول، در ادوار مختلف.

فرع هفتم) روش های غایت شناسی علوم، ازجمله دانش اصول.

فرع هشتم) نظر مختار، مؤلفه ها و مزایای آن.

- نگرش پسینی و تاریخی (محقَق: «اصول کنونی، چه هست و چه نیست»)

- نگرش پیشینی و منطقی (مطلوب: «اصول، چه باید باشد و چه نباید باشد»)

فرع نهم) انواع تطورات احتمالی در غایت و کارکردهای علم اصول و علل و آثار آن.

فرع دهم) آسیب شناسی وضعیت موجود از زاویه ی غایت شناسی.

- تبیین و تحلیل کارکرد متغیرهای دخیل در روش پردازی علوم (به ویژه اصول).

فرع ششم) ثبات و تطور روش های اصول.

فرع سوم) از لحاظ نظری یا عملی بودن.

فرع چهارم) از جهت برون دینی یا درون دینی بودن.

فرع پنجم) از حیث عقلی یا نقلی یا ترکیبی بودن.

فرع ششم) از لحاظ آلی یا اصالی بودن.

فرع یکم) غایت دین و مقاصدالشریعه.

فرع دوم) قلمرو دین (گستره ی شریعت).

فرع سوم) زبان دین و زبان دینی.

فرع چهارم) فهم پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین.

- اجتهاد: معنی و ماهیت، حجیت، ارزش سنجی معرفت شناختی، قلمرو، غایت، سازکار و فرایند، شروط و شرایط،...

- نقد اخباری گری و اخبارگرایی،

- نقد قرآنیون، (قرآن بسندگی)

- نقد نص بسندگی،

- نقد مقاصدگرایی افراطی،

- نقد قرائت پذیرانگاری دین،

- مسئله ی انسداد - انفتاح.

فرع پنجم) جهانی و جاودانه بودن دین.

فرع ششم) کارآمدی روزآمدی دین.

فرع هفتم) وحیانیت و قدسیت دین.

فرع هشتم) حکیمانگی دین.

فرع نهم) فطرت نمونی دین.

بررسی جامع بروز و برآیند مبانی دین شناختی در ساختار و بافتار اصول.

فرع پنجم) مسئله ی نقش زمان و مکان و تطور حیات (تفاوت نقش این بحث در فلسفه ی فقه و فلسفه ی اصول).

فرع ششم) نقش جنسیت در قواعد اصولی (به لحاظ تفاوت های معرفتی و معیشتی دو جنس).

- تحلیل منطقی عوامل مؤثر بر اصول (مقام صلوح و توقع).

- تنقیح و بازپیراست مباحث و حذف مطالب قلیل الجدوی و فقید الجدوی،

- الحاق مطالب غیراصولی (اما مرتبط به استنباط) به ذی ربط علوم موجود یا تدوین دانش جدید لازم،

- بازچینش مباحث، بر محور گرانیگاه کانونی و اصلی دانش،

- استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی منتشر در متون فقهی و تفسیر و الحاق آنها به بخش های مرتبط در اصول و فلسفه ی اصول،

- بهره برداری از یافته های علوم و آرای جدید روش شناختی، معرفت شناختی، هرمنوتیک، زبان شناختی، و معناشناختی، و...، و توسعه ی دانش اصول و فلسفه ی آن.

الطب و الاراده 3. الاجتهاد و التقلید، قم: جماﻋﺔ المدرسین بقم، مؤﺳﺴﺔ النشر الاسلامی.

7. انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1425ق، مطارح الانظار، قم: الفکر الاسلامی.

8. بجنوردی، حسن بن علی اصغر، 1422- 1421ق، منتهی الاصول، تهران: مؤﺳﺴﺔ تنظیم و نشر تراث الامام الخمینی(س)، مؤسسهًْ ﻣﻄﺒﻌﺔ البروج.

9. بروجردی، حسین، 1415ق، نهاﻳﺔ الاصول: تقریر الأبحاث حسین الطباطبائی البروجردی، به قلم حسینعلی المنتظری، تهران: نشر تفکر.

10. ----------------، 1421ق، لمحات الاصول تقریرات درس آیت الله بروجردی، به قلم آیت العظمی امام خمینی، تهران: موﺳﺴﺔ تنظیم و نشر تراث الامام الخمینی(س).

11. بهایی، محمدبن حسین، 1423ق، زبدﺓ الاصول، تحقیق فارسی حسون کریم، بی جا: مرصاد.

12. بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل، 1415ق، الفوائد الحائرﻳﺔ، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

13. بهجت، محمدتقی، 1387، مباحث الاصول، قم: شفق.

14. تقوی اشتهاردی، حسین، 1376، تنقیح الاصول: تقریر ابحاث الاستاذ الاعظم... روح الله الموسوی الامام الخمینی قدس سره، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

15. حسن ابن الشهید الثانی، بی تا، معالم الدین و ملاذ المجتهدین. قم: مؤﺳﺴﺔ النشر الاسلامی.

16. حسینی کاظمینی، 1404ق، سید عبدالله بن محمدرضا شبر، الأصول الأﺻﻠﻴﺔ و القواعد الشرﻋﻴﺔ، بی جا: کتابفروشی مفید.

17. حکیم، محمدتقی، 1418ق، الاصول العاﻣﺔ للفقه المقارن، بی جا: المجمع العالمی لأهل البیت(ع).

18. خراسانی، محمدکاظم، 1409ق، کفاﻳﺔ الاصول، قم: مؤﺳﺴﺔ آل البیت لاحیاء التراث.

19. خمینی، سید روح الله، 1405ق، تهذیب الاصول، جعفر سبحانی، قم: جماﻋﺔ المدرسین فی الحوزﺓ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ بقم، مؤﺳﺴﺔ النشر الاسلامی.

20. خوانساری ، محمد، 1363، منطق صوری، چ6، تهران: انتشارات آگاه.

21. خویی، ابوالقاسم، 1408ق، محاضرات فی اصول الفقه، قم: دارالکتب الاسلامی.

22. ---------------، 1419ق، اجود التقریرات: تقریر الابحاث محمدحسین الغرو ی النائینی، قم: مؤﺳﺴﺔ الصاحب الامر(عج).

23. خویی، ابوالقاسم، 1426ق، دراسات فی علم الاصول، قم: دائرﺓ المعارف الفقه الاسلامی، طبقا لمذهب اهل البیت (ع).

24. سجادی، سیدجعفر، 1375، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: امیرکبیر.

25. سیستانی، سیدعلی، 1414ق، الرافد فی علم الاصول: تقریرات درس آیت العظمی سیستانی، سید منیر سیدعدنان قطیفی، بی­تا، قم: ﻣﻜﺘﺒﺔ آیت اللّه العظمی سیستانی.

26. شعرانی، ابوالحسن، 1381، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، قم: الاماﻧﺔ العاﻣﺔ للموتمر

ص: 44

العالمی بمناﺳﺒﺔ الذکری المئوﻳﺔ الثاﻧﻴﺔ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری.

27. شمیسا، سیروس، 1381، نگاهی تازه به بدیع، تهران: فردوس.

28. صدر، محمدباقر، 1381، الفتاوی الواﺿﺤﺔ و فقا لمذهب اهل البیت(ع)، قم: مرکز الابحاث و الدراسات اﻟﺘﺨﺼﺼﻴﺔ للشهید الصدر.

29. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بی تا، حاﺷﻴﺔ الکفایة، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

30. طوسی، شیخ الطاﺋﻔﺔ ابوجعفرمحمد بن حسن، 1417ق، العدﺓ فی اصول الفقه، قم: چاپخانة ستاره.

31. عر اقی، ضیا الدین، 1405، نهاﻳﺔ الافکار فی مباحث الالفاظ، قم: جاﻣﻌﺔ المدرسین بقم. مؤﺳﺴﺔ النشر الاسلامی.

32. ---------------، 1423ق، مقالات الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

33. علامه حلی، حسن بن یوسف، 1384ق، تهذیب الوصول الی علم الاصول، قم: ذوی القربی.

34. --------------------------، 1404ق، مبادی الوصول الی علم الاصول، تهران: علمیه.

35. علم الهدی، سید مرتضی، 1376، الذرﻳﻌﺔ الی اصول الشریعه، ج2، تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

36. غروی طهرانی، محمدحسین، بی تا، الفصول الغرویه فی الاصول اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، بی جا.

37. فاضل تونی، عبدالله بن محمد بشروی خراسانی، 1421ق، الواﻓﻴﺔ فی اصول الفقه، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

38. فرفوریوس، 1383، ایساغوجی و مقولات، ترجمه، مقدمه و توضیحات محمد خوانساری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

39. فیروزآبادی، سید مرتضی، 1385، عناﻳﺔ الاصول فی شرح کفاﻳﺔ الاصول، قم: فیروزآبادی.

40. قمی، ابوالقاسم القمی، 1378ق، قوانین الاصول، چ­سنگی، تهران: کتابفروشی علمیه اسلامیه.

41. کاتوزیان، ناصر، 1385، فلسفة حقوق، تهران: شرکت سهامی انتشار.

42. محقق حلی، جعفر بن حسن، 1403ق، معارج الاصول، قم: مؤﺳﺴﺔ آل البیت.

43. مصباح، مجتبی، 1386، فلسفة اخلاق، قم: مؤﺳﺴﺔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

44. مفید، محمد بن محمد، 1414ق، التذکرﺓ باصول الفقه، چ2، بیروت: دارالمفید.

45. نائینی، محمدحسین، 1404ق، فوائد الاصول، قم: مؤﺳﺴﺔ النشر الاسلامی التاﺑﻌﺔ لجماﻋﺔ المدرسین.

ص: 45

ص: 46

است» (هاشمی، 1383: 51) و «انشاء آن است که مضمون آن جز هنگامی که به لفظ بیان شود، به دست نمی آید و محقق نمی شود» (همان: 65).

روشن است که مواردی از انشاء مانند تعجب و رجا از شمول این تعریف خارج می شوند؛ زیرا تحقق تعجب و امید وابسته به ابراز آنها نیست؛ بنابراین، این تعریف جامع نیست، ولی نکته ای که این تعریف بر آن بنا شده، مورد توجه برخی از اصولیان قرار گرفته است.

تعریف می کند، انشایی که از طرق گوناگونی مانند تعهد، تبانی، گفتن جملة «میان این لفظ و این معنا علقة وضعیه انشاء کردم»، «جعل کردم و وضع کردم»، هوهویت، جمله های خبریة مفید انشاء، استعمال، کثرت استعمال و غیر اینها حاصل می شود (خمینی، سیدمصطفی، 1418ق، ج 1: 63). آیت الله وحید خراسانی نیز وضع را عبارت از عَلامیت و دلیلیت برای معنایی تعریف می کند که متکلم قصد تفهیم آن را دارد (میلانی، 1381، ج1: 76).

به نظر می رسد در بررسی رابطة موجود میان لفظ و معنا باید چند نکته را در نظر گرفت که برخی از آنها در مسلک وضع لحاظ نمی شوند. ازآنجاکه این نوشتار در پی بررسی این موضوع نیست، به ایجاز و اجمال به این چند نکته اشاره می شود:

1. رابطة موجود میان لفظ و معنا ماهیتی اعتباری دارد.

2. رابطة موجود میان لفظ و معنا پیچیده تر از آن است که بتوان زبان و اجزای آن را محصول عمل ارادی و آگاهانة انسان دانست(1). انسان مفطور به زبان آفریده شده است و خود سازندة آن نیست، چنان که حق تعالی خود را معلم زبان انسان می داند و حتی گوناگونی زبان ها را آیت خود می شمارد:

«عَلَّمَهُ الْبَیانَ»: سخن گفتن را به او آموخت(الرحمن: 4).

«وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ»: و از آیات او آفرینش آسمان ها و زمین و گوناگونی زبان های شما است(الروم: 22).

3. رابطة موجود میان لفظ و معنا، با اشارة حسی تفاوت اساسی دارد و با صِرفِ اشاره نمی توان معنای لفظی را به دیگری آموخت.

4. زبان تنها رابطة بسیط موجود میان الفاظ و معانی نیست و کارکردهای متعددی دارد؛ مثلاً آهنگ الفاظ و ترکیب الفاظ بار عاطفی دارد و شعر نتیجة همین کارکرد است.(2)

5. در بررسی رابطة موجود میان لفظ و معنا، علاوه بر معنای مطابقی، باید به معانی التزامی نیز توجه داشت.

6. تکلم گونه ای عمل اجتماعی قاعده مند است؛ به عبارت تفصیلی، تکلم عبارت است از رابطة کنش واکنشی تفهیم و تفاهم میان دو یا چند فرد به وسیلة الفاظ؛ زیرا تکلم در روابط میان فردی معنا دارد و برای فردِ تنها مسئلة تفهیم و تفاهم تعریف نشده است. بر این اساس، زبان یا همان رابطة میان الفاظ و معانی نیز ماهیتی اجتماعی دارد. اگر زبان ماهیتی اجتماعی نداشت و امری فردی بود، کسی از مراد دیگری با خبر نمی شد؛ زیرا مکنونات

ص: 50

ذهنی هر کس تنها برای خود او آشکار است و از همه پنهان است.(1)

با تغییر آنها تغییر می کند. اگرچه این انگیزه ها و احساسات از عوامل خارجی برمی خیزند؛ اما تأثر از عوامل خارجی به نیاز برمی گردد. منشأ اعتبار به اعتباری این نیازهایند؛ به اعتبار دیگر، آن عوامل خارجی؛ و به اعتبار سوم، برآوردن نیاز و پاسخ به عوامل خارجی منشأ اعتبار است. این همان اثر واقعی و سودی است که از اعتبار انتظار می رود که جلب مصلحت یا دفع مفسده ای خواهد بود. بنابر این، منشأ اعتبار همان هدف اعتبار است و تفاوت بین این دو اعتباری است.

2. فرایند اعتبار: فرایند عملیات عقلانی که عمل اعتبار را شکل می دهند. این فرایند عملیاتی عقلانی و وابسته به امور حقیقی است که در ادامه بدان اشاره می گردد.

3. ملاک صدق و کذب پذیری یا حق و باطل بودن: ازآنجاکه در حکایت گری ادراکات اعتباری اراده دخیل است و مرآتیت این ادراکات نسبت به محکی شان تام نیست؛ تعریف صدق و کذب (انطباق مفهوم بر واقع) برای این ادراکات با گونه ای تعمل عقلانی همراه خواهد بود؛ اما برای تعریف حق و باطل برای این ادراکات (انطباق واقع بر مفهوم) مجال وسیعی وجود دارد. حق و باطل وصف فرد محقق شدة اعتبار است. اگر فرد محقق شده متناسب با مبدأ و منشأ اعتبار باشد و در این دو معیار عقلانیّت لحاظ شده باشد، حق است و در غیر این صورت باطل است.

تام به شیوة قضیة شخصیه قانون نامیده نمی شود.

اگرچه بحث اصولیان در مسئلة اخبار و انشاء بیشتر ناظر بر انشاء به شیوة قضیة شخصیه است؛ اما مناسب است نکاتی نیز دربارة قانون، انشاء به شیوة قضیة حقیقیه و خارجیه نیز گفته شود. آیت الله سیستانی قانون را بر چهار پایه مبتنی می داند: 1. ملاک که همان مصلحت و مفسده موجود در متعلق است؛ 2. اراده و تصمیم برای تأسیس قانون؛ 3. مصحح (منشأ الزام آور) برای ایجاد تأثیر در فرد یا جامعه به گونه ای که عنوان برانگیزنده برای خیر و بازدارنده از شر بر آن صدق کند، این مصحح تابع ملاک موجود در متعلق حکم (مصلحت و مفسده) است؛ 4. سازمان دهی که همان به جریان انداختن قانون به شیوه ای کارامد در راهنمایی فرد یا جامعه به سوی متعلق امر قانونی است. نظام سازی راهکار تحقق پایة اخیر است (قطیفی، 1414ق، ج 1: 49-48)؛ اما این چهار پایه برای قانون کافی به نظر نمی آید و به جای آن در این نوشتار، چهار پایة عقلانیت ارائه خواهد شد.

قانون (چه وضعی و چه تکلیفی) به دو شیوه جعل می شود (همان):

1. به شیوة قضایای حقیقیه که در آن خطاب قانون مقید به وجود بالفعل افراد نیست و بر هر فرد مقدرالوجود تعمیم می یابد؛

2. به شیوة قضایای خارجیه که در آن خطاب قانون مقید به وجود بالفعل افراد است.

حرکت فکری در قانون به صور گوناگونی صورت می پذیرد. می توان با توجه به این اثر واقعی قانون و لغویت و سودمندی آن برای قانون استدلال کرد. انتقال استدلال از خود اعتبارات قانونی به منشأ آنها محدود به بررسی لغویت و سودمندی اعتبار نمی شود و روابط بین منشأها را نیز می تواند شامل شود. به این ترتیب که روابط بین دو انشاء را براساس روابط بین منشأهای آنها بررسی کنیم. علاوه بر آن، استنتاج منطقی نیز می تواند قوانین نیز برقرار باشد. درواقع، استنتاج منطقی منحصر به قضایای حقیقی نیست؛ هرچند این استنتاج منطقی در اصطلاح منطقیان برهان نباشد (لاریجانی، 1370: 232-230)، همچنین، با ارجاع قانون، به مرجع معتبر نیز می توان بر آن استدلال کرد.

حقایقی اساسی به شمار می روند. دست کم انسان باید حیات خود را مقید به چنان حقایقی ببیند؛ در غیر این صورت زندگی برای او تحمل ناپذیر خواهد شد. منظور از عقلانیت، اصولی است که مبنای تقید به حقایق اساسی به شمار می روند. هر مکتبی که به حیات انسان می پردازد، ناچار از تعریف عقلانیت براساس مبانی خود است. این مبانی اموری است که آن مکتب آنها را، به عنوان حقایقی اساسی در حیات انسانی به او معرفی می کند و نحوة حیات انسانی مبتنی بر اعتراف و ایمان به آن امور را به انسان پیشنهاد می کند. مسئلة اصلی عقلانیت در مقام اثبات، مناط عقلانیت است: با چه ملاکی عقلانیت یک قانون قابل شناخت است؟ این مناط مبتنی بر حقایقی است که عمل سیاسی انسان را در صورت تقید به آن، حقایق عقلانی می شوند. عقلانیت مفاهیم قانونی در چهار مرتبه قابل بررسی است: عقلانیت معرفت شناختی، عقلانیت معناشناختی، عقلانیت اخلاقی، عقلانیت ابزاری.

و ازاین رو می توان این مسئله را پایة عقلانیت دانست.

عقلانیت معناشناختی قانون وابسته به سه امر است:

1. اعتبار باید استعلایی باشد؛ به این معنا که قانون از ناحیة امری باشد که مخاطب اعتبار حکم از آن ناحیه را بر خود نافذ بداند. در این صورت حکم برانگیزنده بوده و مخاطب حکم احساس خواهد کرد که تن دادن به حکم برای او می ارزد؛ اما در غیر این صورت، حکم برای او بی ارزش خواهد بود.

2. استعلای مبدأ قانون باید حقیقی یا مستند به یک استعلای حقیقی باشد. فطرت انسانی از پذیرش سلطة کسی که برتری او تنها به حسب فرض یا قرارداد است، ابا دارد.

3. برای اثبات استعلایی بودن مبدأ قانون باید دلیل کافی موجود باشد.

عقلانیت معناشناختی انشائات شخصی نیز با اسناد آن به قانون معنادار حاصل می شود.

مقتضای قوة فعاله است انجام می دهیم؛ یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوة فعاله می دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می دانیم؛ در مورد فعل، فعل را خوب می دانیم و در مورد ترک، فعل را بد می دانیم. از این بیان نتیجه گرفته می شود خوب و بد - حسن و قبح - در افعال دو صفت اعتباری می باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند (طباطبایی، بی تا، ج6: 431).

ازآنجاکه علامه تحلیلی طبیعی از ملائمت و عدم ملائمت ارائه می کند، به نسبیت اخلاق می رسد:دو صفت خوبی و بدی که خواص طبیعی حسی پیش ما دارند نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلاً می باشند (طباطبایی، بی تا، ج6: 432).

دیدگاه علامه به تأمل نیاز دارد:

1. تحلیلی طبیعی از حسن و قبح با درک وجدانی ما سازگار نیست.

2. انسان بالفطره به معنا و جهت زندگی نیاز دارد و این امر مستلزم ارزش گذاری ملکات نفسانی و افعال انسانی است؛ بنابراین، حتی اگر حسن و قبح اعتباری باشند، این اعتبار براساس نیازهای فطری بوده و کاملاً انسانی است، نه طبیعی.

3. ارزش اخلاقی ملکات نفسانی و افعال انسانی با تغییر وضعیت فیزیولوژیکی یا امور دیگر طبیعی تغییر نمی کند.

4. اساساً قول به اینکه این دو مفهوم اعتباری اند و منشأ اعتبارشان نیازهای طبیعی انسانی اند، بالوجدان خطا به نظر می رسد.

البته عبارات علامه قابل تفسیر و توجیه به این نیز است که انسان با توجه به ملائمت فعل با قوة فعاله و تمایلش به انجام آن برای فعلی که می خواهد انجام دهد، اعتبار حسن می کند؛ نه اینکه تمام حقیقت حُسن همین اعتبار است. ولی این توجیه نیز قابل مناقشه است؛ زیرا چنین اعتباری متأخر بر تمایل به انجام فعل خواهد بود و فایده ای بر آن مترتب نمی شود.

به نظر می آید حُسن از کمالات وجودی و مفهومی فلسفی است؛ زیرا:

1. بالوجدان وقتی آن را بر موضوعش حمل می کنیم، کمالی را از آن اراده کرده ایم؛

2. حُسن تنها در نسبت آن موضوع با نیازهای انسان تعریف نمی شود؛ حسن و قبح به اوصاف و افعال هر ذی علم ذی اراده حمل می شود، بی آنکه نیاز آن موجود مورد ملاحظه باشد و حمل حسن بر افعال واجب یک نمونة آشکار است.

ازآنجاکه کمالات وجودی فرد بالذات خارجی دارند، مفهوم حُسن باید یک مصداق

ص: 57

مطلق یا فرد بالذات داشته باشد. این نوشتار مجال پژوهش این موضوع نیست؛ ولی می توان مستدل کرد که این فرد بالذات مقام رضا از اسمای فعلیة حق تعالی است. حسن بودن امور دیگر به انتساب آنها به رضای حق تعالی است. منشأ انتساب عمل انسانی به رضای حق به دو صورت ممکن است:

1. این منشأ یک نسبت واقعی بوده و عمل انسانی در مرتبه ای از مراتب رضا یا سخط حق قرار گرفته باشد که در این صورت حُسن یا قبح عمل انسانی، واقعی است.

2. این منشأ یک نسبت اعتباری به واسطة تناسبی در آثار رضای حق تعالی و عمل انسانی باشد که در این صورت حُسن یا قبح عمل انسانی شرعی(1) است.(2)

این انتساب واقعی یا اعتباری عمل انسانی به رضای حق تعالی مناط عقلانیت اخلاقی در مقام ثبوت است؛ بنابراین در انشاء نیز، مناط اجمالی حُسن اعتبار، چه در مقام جعل مفهوم، چه در مقام محقق سازی، تناسب بالذات یا بالعرض انشاء با رضای حق تعالی است. تناسب اعتبار انشاء با رضای حق مناط عقلانیت اخلاقی است.

نگرش دینی تنها به مصالح این جهانی محدود نمی شود؛ اما ظرف تحقق مصلحت در این مسئله باید همین جهان باشد، در غیر این صورت، مسئله به مسئلة عقلانیت معناشناختی تحویل می شود.

همچنین در جهان بینی دینی، مبدأ همة نیازهای انسانی، همان فقر ذاتی اوست؛ زیرا هر امر عرضی باید به امری ذاتی ختم شود (سبزواری، 1422ق، ج4: 151). نیازهای انسانی با اموری برآورده می شوند که در نیاز مربوط به آن از غنای کافی برخوردار باشند. برآوردن نیاز در نهایت باید به غنی بالذات منتهی شود؛ زیرا هر امر عرضی باید به امری ذاتی ختم شود.

می برد. این امر او را ناچار می کند تا قواعدی وضعی برای شیوة زندگی فردی و اجتماعی اش اختیار کند. لازمة اولیة وضع چنین قواعدی، اعتبار مفاهیم قانونی است.

به عبارت دیگر، مصحح این گونه اعتبار، اهداف عقلایی در حیات انسانی است. به دلیل همین اهمیت، این قسم از اعتبارات در علوم رفتاری و اجتماعی، علامه در نظریة اعتباریات خود، تنها به همین قسم توجه داشته که به نظر شهید مطهری اساس آنها به دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با احتیاجات برمی گردد (طباطبایی، بی تا، ج3: 271). به دلیل اهمیت این قسم اعتبار در بحث انشاء، از جهت قرار گرفتن در موضوع، محمول و مادة فعل انشاء، لازم است مفصل بررسی شود.

انتزاع اعتبار قانونی وابسته به مفهوم مجازی است. ذهن این توانایی را دارد که اسناد مجازی خود را منشأ انتزاع مفهومی جدید قرار دهد که در این صورت این مفهوم جدید مفهومی اعتباری خواهد بود؛ برای مثال یک انسان موقعیت برتری نسبت به قوم خود می یابد، به مناسبت این موقعیت و موقعیت سر (رأس) به بدن این شخص فرد مفهوم حقیقی رأس اعتبار شده و رأس قوم شمرده می شود. به این منظور گفته می شود که اعتبارات قانونی در ظرف تخیل و توهم مطابق دارند، نه در ظرف خارج. از این اعتبار در مرحلة دوم مفهوم اعتباری ریاست به دست می آید. اینکه در اصول دیگر از مفهوم اعتباری سخن به میان می آید، نتیجة این انتزاع دوم است.

آیت الله صادق لاریجانی، می نویسند:

اعتباری در بسیاری از کلمات (و حتی در کلمات خود علامه قدس سره) به عنوان وصف مفاهیم به کار برده شده و لذا این تعبیر شایع است که «مفاهیم اعتباری» کذا و کذا هستند. ولکن عندالتأمل روشن می شود که «اعتباری» نه وصف مفاهیم است و نه وصف مصادیق؛ بلکه وصف «تطبیق یک مفهوم است بر مصداقی» یا «مصداقیت یک شیء برای مفهومی»، چه آنکه در هنگام اعتبار، مفهوم هیچ تغییری نمی کند. مصداق خارجی هم از آن جهت که شیئی از اشیاست، تغییری نمی کند. آنچه برخلاف خارج فرض و اعتبار می گردد، تطبیق یک مفهوم است بر غیر مصداق آن؛ مثل مفهوم شیر که برخلاف واقع فرض و اعتبار شده است. مصب این فرض و اعتبار نه مفهوم بما هوهو است و مصداق بما هوهو؛ بلکه تطبیق مفهوم بر مصداق است (مصداق غیرواقعی) یا مصداقیت شئی برای آن مفهوم (1370: 209).

این نکته دربارة مفاهیم مجازی درست است و اطلاق عنوان مجازی یا اعتباری به آن

ص: 60

مفاهیم، به اعتبار «تطبیق یک مفهوم بر مصداقی» یا «مصداق قرار دادن یک شیء برای مفهومی» به صورت قضیة حینیه است و در این حال آن مفهوم را مجازاً مجازی می خوانیم؛ اما به نظر می رسد که این نکته دربارة مفاهیم قانونی قابل تأمل باشد و مفاهیم قانونی حاصل انتزاع دوم هستند و تعبیر شایع مفاهیم قانونی ناظر به همین نکته است؛ بنابراین، مفاهیم قانونی، به تبع عملیات اعتبار، مفهوم اعتباری خوانده می شوند.

گفته شد که در عمل مجاز، موضوعی را در ظرف فرض، فرد یا مصداق مفهومی حقیقی قرار می دهیم که آن موضوع در ظرف واقع مصداق یا فرد آن مفهوم نیست. می توان این مفهوم حقیقی را مبدأ اعتبارِ اعتبارِ قانونی خواند. حد مبدأ اعتبار باید ناب و تهی از عوارض لحاظ شود؛ یعنی باید فرد بالذاتِ مبدأ اعتبار در عمل اعتبار مورد ملاحظه باشد؛ تا بتوان با اعطای این حد به مفهوم اعتباری، آن را فردی از مبدأ اعتبار دانست؛ در غیر این صورت مفهوم اعتباری فردی از مفهوم دیگری اعتبار شده است.

اعتبار قانونی برای مصلحت فردی یا اجتماعی ساخته می شود و با جنبة رفتاری فرد یا جامعه پیوند دارد؛ پس هدف اعتبار قانونی هدایت فرد یا جامعه به سوی تحقق مصلحت یا دور کردن از مفسده است. بر همین اساس، هدف از اعتبار قانونی ایجاد آثارِ واقعیِ از قبل معین است. آثاری که مترتب بر اعتبارند، باید هم با منشأ اعتبار و هم با آثار مبدأ اعتبار متناسب باشد. اساسی ترین اثر اعتبار قانونی ایجاد یک فرد اعتباری در وعای واقعیت برای مبدأ اعتبار است. اگر چنین اثری از اساس موجود نگردد، اعتبار دروغ حقیقی شمرده شده، و لغو و بی اثر خواهد شد. چنان که پیش تر نیز اشاره شد، این نکته می تواند ملاک مناسبی برای تعریف گونه ای صدق و کذب اعتباری برای اعتبارات قانونی باشد.

1. حکم تکلیفی که پیوند بی واسطه با عمل برای تصمیم در جهت انجام آن دارد و دو قسم است:

الف) حکم تصمیم دربارة ارزش سنجی قانونی موضوع که دو قسم است: صحت و فساد.(1)

ب) حکم تأکید تصمیم که پنج قسم است: وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت.

2. حکم وضعی که به هر گونه حکم غیر تکلیفی اطلاق می شود که به دو قسم لازم و متعدی تقسیم می شود:

الف) حکم وضعی متعدی علاوه بر موضوع، مضافٌ الیه نیز لازم دارد و بیانگر رابطة موضوع و مضافٌ الیه است؛ مانند جزئیت، شرطیت، زوجیت و ولایت.

ب) حکم وضعی لازم که تنها موضوع لازم دارد و بر چیزی اضافه نمی شود؛ مانند طهارت، نجاست، حدث.

حکم وضعی در یک تقسیم دیگر دو قسم است:

1. حکم وضعی وابسته به حکم دیگر که تا حکمی پیش تر نباشد، این سنخ از احکام وضعی معنایی نخواهند داشت و بیانگر اموری است که قانون گذار به عنوان مقوم وجود موضوع حکم قبلی(اعم از تکلیفی و وضعی) اعتبار کرده است: مانند شرطیت، جزئیت، سببیت، مانعیت و ترتیب (مثلاً ترتیب اجزای نماز).

2. حکم وضعی مستقل که دو قسم است: حد(2) و حق:

الف) حق بیانگر امتیاز یا برتری ای است که برای موضوعش اعتبار شده است؛ مانند مالکیت و ولایت. موضوع حق یا انسان است یا امری که به منزلة انسان اعتبار شده است؛ مانند شخصیت حقوقی یا جامعه.

ب) حد بیانگر اموری است که قانون گذار به عنوان مقوم ماهیت موضوع اعتبار کرده است؛ مانند استطاعت در مکلف جهاد و حج. موضوع حد ممکن است عمل یا متعلق عمل یا عامل باشد.

گفته شد که آثار ناشی از اعتبار باید متناسب با آثار مبدأ اعتبار بما هو هو باشد، در غیر این صورت اخذ این مفهوم به عنوان مبدأ اعتبار هیچ ترجیحی به اخذ مفهوم دیگر به عنوان مبدأ اعتبار نخواهد داشت و بنابراین در تعیین مبدأ اعتبار باید فرد بالذات ملاحظه گردد. این نکته یک نکتة معرفت شناختی است و می تواند به عنوان پایة مناط معقولیت معرفت شناختی مفاهیم قانونی در نظر گرفته شود.

معناداری مفاهیم قانونی وابسته به سه امر است:

1. منشأ اعتبار، یک نیاز واقعی در حیاتی معنادار باشد؛

2. هدف اعتبار پاسخ به آن نیاز واقعی باشد؛

3. اعتبار در مرحلة تحقق؛ واقعاً آن هدف را محقق کند.

عقلانیت اخلاقی با توجه به حسن مبدأ اعتبار و حسن قانونی که این مفهوم در آن نقشی ایفا می کند، قابل تعریف است. عقلانیت ابزاری یک مفهوم قانونی نیز با توجه به رفع نیازهایی که در فرایند اعتبار آن لحاظ شده است، تعریف می شود.

اخباری و چه انشایی، به اصطلاح اصولی مشتق نیستند، اما در این مسئله، مشتق اصولی و نحوی فرقی با هم ندارند و مسئله به طور مشترک در هر دو قابل طرح است (خمینی، سیدمصطفی،1418ق، ج1: 110).

اما آیت الله سیستانی نیز از اساس امکان وقوعی وضع نوعی را نمی پذیرد. استدلال وی این است که وضع نوعی ادعاشده در مواد و هیئات از ذهن سادة واضعِ بَدَویِ اول بعید است (قطیفی، 1414ق، ج1: 211)؛ اما دلیل ایشان در مبنای این نوشتار، که زبان را محصول عمل کاملاً ارادی و آگاهانة انسان نمی داند، پذیرفته نیست. همچنین این نکته که علم به ماده و جهل به هیئت یا بالعکس ممکن است، نشان می دهد که وضع ماده و هیئت مستقل از یکدیگر است (خمینی، روح الله، 1415ق، ج1: 201).

ممکن است این مشکل مطرح شود که ماده به تنهایی و بدون هیئت معین و نیز هیئت به تنهایی و بدون مادة معین قابل تلفظ نیست و به هرحال لفظ یکی از دو طرف اصلی در وضع است. در این صورت، وضع مستقل هر یک برای یک معنا چگونه ممکن است و چه توجیهی دارد؟ پاسخ امام خمینی این است که مواد به وضع تهیُّئی وضع شده اند، به این معنا که اگر به صورت هیئت موضوعه ای درآیند، به معنا دلالت کنند و نیازی به وجود لفظ مستقل نیست (همان: 202). چنین پاسخی را در مورد هیئات نیز می توان داد؛ اما پاسخ کامل تر این است که از توانایی های ذهن انسانی است که الفاظ را می تواند به اجزای تحلیلی تجزیه نماید.

وضع ماده، بنابر مشهور، شخصی است، زیرا مادة مستقل از هیئت قابل تصور است و با حروف اصلی مانند «ض، ر، ب» قابل بیان است و این همان جامع ذاتی است (فیاض، 1419، ج1: 127 و 126).

آیت الله خراسانی بر آن است که وضع هیئات نیز شخصی است (میلانی،1381، ج1: 84) و سه دلیل بر رأی خود می آورد:

1. به این نکته توجه می دهد که ملاک قابلیت لحاظ استقلالی و عدم آن شایستگی قرار گرفتن به عنوان طرف نسبت است. نمی توان آن را که شایستگی قرار گرفتن در طرف نسبت را ندارد، مانند معنای ربطی، با لحاظ استقلالی لحاظ کرد. درحالی که هیئات شایستگی وقوع در طرف نسبت را دارند؛ زیرا جملاتی از قبیل «هیئت مقتول عارض بر ماده ی قتل است» یا «هیئت ضارب عارض بر مادۀ ضرب است» درست و معنادار هستند.

2. هر هیئتی از سایر هیئات قابل تمییز است، مثلاً هیئت فاعل را در قبال سایر هیئات

ص: 64

لحاظ می کنیم و می گوییم: این غیر از آن است.

3. عباراتی از قبیل «هر آنچه بر وزن فاعل باشد ...» و «هر آنچه بر وزن مفعول باشد ...» نیز مؤید این قول اند. در این موارد، گوینده ماده را لحاظ کرده و سپس حکم می کند که اگر در هیئت کذا درآید، بر کذا دلالت می کند.

و براساس این سه دلیل نتیجه می گیرد که لحاظ استقلالی هیئات ممکن است و حکم آنها با معانی حرفیه ناهمسان است و وضع هیئات و مواد، هر دو شخصی است.

اما هر سه دلیل ایشان محل تأمل اند. در هر سه مورد آنچه لحاظ استقلالی شده است، جامع عنوانی هیئت است، نه خود هیئت. آشکار است که نظیر هر سه مورد، در معانی حرفیه نیز برقرار است؛ مثلاٌ می گوییم: «حرف اضافۀ فی بر اسم واقع می شود» یا «حرف فی غیر از مِن است» یا «هر آنچه حرف فی بر آن داخل شود ...»؛ درحالی که ایشان در معانی حرفیه لحاظ استقلالی را نمی پذیرند. اصولیان پیش تر مثال هایی از این گونه را ذکر کرده اند تا نشان دهند هیئت تنها با عنوان جامع قابل لحاظ استقلالی اند. بااین حال، عجیب است که ایشان به این نکتۀ آنان پاسخ نداده است (فیاض، 1419ق، ج1: 61).

به نظر می آید عدم امکان لحاظ استقلالی هیئت، نکته ای وجدانی باشد و بنابراین، به سادگی می توان پذیرفت که از جهت لفظ، وضع هیئت نوعی است و به تبع آن می توان گفت که وضع هیئات انشایی، از جهت لفظ، نوعی است و از این جهت به معانی حرفیه می مانند.

مفاهیم فراگیر که می توان آنها را مفاهیم سِعی نامید، از قبیل مفاهیم مصدری و اسم مصدری از اقسام مفاهیم فراگیرند. تفاوت اصلی این مفاهیم با مفاهیم کلی این است که این قسم از مفاهیم حمل ناپذیرند؛ درحالی که مفاهیم کلی بر افراد خود حمل می شوند. گروه دیگر از مفاهیم فراگیر، عناوین جامع اند. عنوان جامع، نشانگر واحد سنخی به سنخ اعتباری است. توضیح اینکه، گروهی از مفاهیم، حمل ناپذیرند و به این جهت نه جزئی و نه کلی اند. این مفاهیم خود دو گروه اند: گروهی محمول پذیرند؛ مانند معانی ضمایر و اسمای اشاره که مفاهیم ضَیِّق اند و مصدر و اسم مصدر که مفاهیم سِعی اند؛ و گروه دیگر که محمول ناپذیر نیز هستند، مانند معانی حرفیه و هیئات. عناوین جامع، می توانند نشانگر سنخی از مفاهیم ضیق یا مفاهیم محمول ناپذیر باشند.(1) اگر در فرایند وضع، مفهوم عام لحاظ شده باشد، وضع عام نامیده می شود و اگر مفهوم خاص لحاظ شده باشد، وضع خاص نامیده می شود.

اگر وضع خاص باشد، آشکار است که لفظ بر همان مصداق خاص وضع خواهد شد و به این جهت موضوعٌ له خاص خواهد بود. موضوعٌ له این قسم تنها اسمای خاص یا عَلَم می تواند باشد و بنابراین صیغه های انشایی از این قسم نیستند؛ اما اگر وضع عام باشد، دو حالت ممکن است:

1. موضوعٌ له همان واحد سنخی باشد؛ که در این صورت موضوعٌ له عام خواهد بود. مثال مشهور این قسم اسم عام یا اسم جنس است.

2. موضوعٌ له مصادیق شخصی آن واحد سنخی باشد؛ که در این صورت موضوعٌ له خاص خواهد بود.

اگر موضوعٌ له عام باشد، لفظ بر همان واحد سنخی دلالت می کند و استعمال آن در خود اشخاص آن سنخ، به نحو اسمای خاص یا عَلَم، با قرینه باید همراه باشد و مجازی خواهد بود؛ اما صیغه های انشایی در مقام استعمال، نه بر سنخ، بلکه بر اشخاص سنخ دلالت می کنند و این دلالت بدون قرینه است؛ درحالی که دلالت آن بر سنخ نیاز به قرینه دارد.(2) بنابراین، آشکار است که وضع صیغه های انشایی -- و البته با کمی دقت روشن می شود همة صیغه ها -- از قبیل وضع عام موضوعٌ له خاص خواهد بود و از این جهت نیز به معانی حرفیه می مانند.

نتیجه اینکه وضع صیغه های انشایی، هم از جهت لفظ و هم از جهت معنا، همچون معانی حرفیه است.

ص: 66

منظور آخوند این است که مدلول جملة خبریه و انشائیه یک امر است و اختلاف معانی دو جمله، وابسته به دواعی استعمال است. مرحوم ایروانی این عبارت را ناظر به پرسش اول می داند و چنین می نویسد:

عبارت مصنف (قده) در این جا ناظر به بیان فرق میان انشاء و اخبار در صیغ مشترکه است که در هر دو مقام به کار می روند. اما در صیغ مختص به انشاء مانند صیغة افعل، جهت مشترکی میان انشاء و اخبار نیست تا از جهت مایز میان آن دو بحث شود، بنابراین به تمام مدلول از اخبار متمایز و بیگانه از آنند (ایروانی، 1370، ج1: 15).

اما به نظر نمی رسد این نحوة تقیید عبارت آخوند درست باشد. علاوه بر اینکه در عبارت آخوند مطلبی دال بر چنین قیدی نیست؛ نظریة آخوند در باب معانی حرفیه نیز با چنین تقییدی همساز نیست. آخوند براساس آن، نظریة «مِن» و «ابتدا» را موضوع به یک معنا می داند، درحالی که چه در صیغه و چه در ماده مشترک نیستند. به نظر می رسد که آخوند از مقدمات یادشده به پرسش دوم هدایت شده باشد و نه به پرسش اول و حتی به نظر نمی رسد که در این پرسش به مقدمة اول از مقدمات سه گانة یادشده توجهی داشته باشد؛ اما نکتة مرحوم ایروانی نیز بی وجه نیست. نسبت اقسام گوناگونی دارد: نسبت تحققی، مانند ضَرَبَ؛ نسبت تلبّسی، مانند ضارب؛ نسبت ایجادی، مانند ضَرَبتُ؛ نسبت توقعی، مانند یَضرِبُ و نسبت بعثی، مانند إضرِب (میلانی، 1381، ج1: 150). نظریة آخوند بر مبنای غمض عین از اقسام نسبت و اهمال آن است. آنچه آخوند می گوید فقط دربارة نسبت ایجادی می تواند مطرح شود که میان اخبار (حکایت از ایجاد) و انشاء (انشای ایجاد) مشترک است، نه دربارة باقی نسب. ازآنجاکه افعالی مانند بِعتُ در هر دوی این معانی به کار می روند، مرحوم ایروانی نظریة آخوند را چنان مقید می کند و آیت الله روحانی نیز با این قید نظریة آخوند را پذیرفتنی می داند (روحانی، بی تا، ج 1: 103).

به نظر آخوند در اسم و حرف، موضوعٌ له و مستعمل­فیه واحد است و تفاوت آن دو از جهت لحاظ آلی حرف و استقلالی اسم است. برای مثال واضع، لفظ «مِن» و «ابتدا» را به یک معنا، معرا از نحوة لحاظ خود وضع می کند؛ اما در علقة وضعیة خود چنین لحاظ می کند که هرگاه در مقام استعمال این معنا را مستقل لحاظ کند، واژة «ابتدا» را به کار می برد و هرگاه به عنوان حالت مفهومی دیگر لحاظ کند، واژة «مِن» را به کار می برد (خراسانی، 1409ق: 12 و11). در اخبار و انشاء نظیر همین وضع است. اخبار و انشاء، هر دو برای دلالت بر نسبت وضع شده اند؛ اما در مقام استعمال، اگر قصد ایجاد آن نسبت را

ص: 68

داشت، جملات انشایی را به کار می گیرد و اگر قصد حکایت از معنا را داشت، جملات خبری را به کار می گیرد؛ برای مثال، صیغة مشترکه ای چون «انکحت» مفید نسبت بین مادة نکاح و ضمیر «تُ» است. اگر متکلم در مقام حکایت از تحقق این نسبت بود، این صیغه، خبری است و اگر در مقام ایجاد این نسبت به سبب خود این استعمال بود، انشایی است. همین نکته دربارة دو صیغة «إضرِب» و «تَضربُ» نیز جاری است (با توجه به این خود آخوند نظریه اش را به صیغه های مشترکه محدود نمی کند)، با این فرق که برای هر یک از دو مقام صیغة ویژه ای برای استعمال وجود دارد.

این نظریه با اشکالات متعددی روبه رو شده است که در اینجا تنها به سه مورد از آنها اشاره می شود:

1. مبنای این نظریه این است که معانی حرفیه و هیئات، همچون اسمای عام به نحو وضع عام موضوعٌ له خاص وضع شده اند (خراسانی، 1409ق: 10) و بنابر نظر مشهور و مبنای این پژوهش، این خلاف واقع است.

2. تفاوت موضوعٌ له اخبار و انشاء آشکار است و اسناد تفاوت آن دو به مقام دیگری جز ایجاد و حکایت، گریز از امر وجدانی است.

3. اگر این لحاظ در وضع واژه مدنظر بوده است، ناچاریم آن را جزء موضوعٌ له بدانیم. اینکه آخوند خود می پذیرد که موطن این لحاظ علقة وضعیه است، نشانگر این ناچاری است. اگر در وضع واژه مدنظر نبوده است، استعمال هر یک از دو واژه به جای دیگری باید بی اشکال باشد که آشکارا خلاف واقع است.

بنابراین، موضوعٌ له اخبار و انشاء، چه در همة صیغه ها و چه در صیغة مشترکه، یکسان نیستند؛ چنان که نظر مشهور چنین است. اما آرای گوناگونی در تبیین اختلاف این دو ارائه شده است.

مرحوم خویی بخش دیگری از نظر مشهور را نمی پذیرد. بنابر نظر مشهور، جملة خبری برای دلالت بر ثبوت یا عدم ثبوت نسبت و جملة انشایی برای ایجاد نسبت وضع شده است؛ اما به نظر ایشان، جملة خبری برای ابراز قصد حکایت از واقع و نفس الامر وضع شده و جملة انشایی برای ابراز امر نفسانی غیر از قصد حکایت وضع شده است (فیاض، 1419ق، ج1: 100-97).

اما این نظریه به چند دلیل پذیرفتنی به نظر نمی آید:

1. دلالت جملة اخباری بر قصد حکایت، دلالت وضعی نیست؛ بلکه دلالت طبعی

ص: 69

است. به هرحال، دلالت جملة خبری بر ثبوت یا عدم ثبوت نسبت امری بدیهی است و انکار آن بسیار عجیب به نظر می آید.

2. اگر در مدلول جملة اخباری قصد لحاظ شد ه است، به چه دلیل در مدلول جملة انشایی قصد لحاظ نمی شود؟ زیرا از این جهت، هر دو جمله یک حکم را دارند.

3. در انشائات قانونی، صرف اعتبار نفسانی، انشاء را ایجاد نمی کند و برای تحقق انشاء، ابراز لفظ نیاز است؛ بنابراین، ناچاریم برای الفاظ انشایی نحوه ای موجِدیت معنا، حقیقی یا اعتباری، لحاظ کنیم. اما به نظر می رسد که به هر حال، همة انشائات، از سنخ موجد معنا نیستند و برخی مانند امر ابراز یک حالت نفسانی اند.

مرحوم روحانی در اعتراض به نظریة مرحوم خویی چنین می آورد:

اگر صیغه بر خود صفت نفسانی وضع شده باشد، و آن مثلاً اعتبار قائم به نفس باشد، به جهت فرض وجود صفت، وجود صیغة کاشف از این واقع و موجب علم به آن می گردد؛ بی آنکه در ذهن خطور کند و اصلاً وجود در ذهن را پذیرا نمی شود.(1) بنابراین، در جملة انشائیه چیزی که به آن تصور و انتقال تعلق پیدا کند، جز ماده یافت نمی شود و آن همان است که اعتبار به آن تعلق گرفته است؛ مثلاً فرمان «صَلِّ» آمر با هیئت خود اعتبار نماز برعهدة مکلف را کشف می کند و موجب علم به آن می شود و ماده موجب انتقال به مفهوم نماز و تصور آن می شود. در این صورت جملة انشایی مفهوم جملی تام نخواهد داشت(2) و بلکه جز مفهوم افرادی نخواهد داشت و درنتیجه از قبیل استعمال الفاظ نمی شود که موجب خطور معنا در ذهن و انتقال به آن می شوند. چون همانند کاشف تکوینی از صفت است (روحانی، 1413ق، ج1: 148).

اما این اشکال صحیح به نظر نمی آید. در این استدلال ظاهراً حال متکلم با مخاطب خلط شده است. برای روشن شدن مسئله، توجه به امور زیر لازم است:

1. رابطة صیغه با صفت نفسانی رابطة وضعی است و نه طبعی یا عقلی. بنابراین، کاشف تکوینی، چه طبعی و چه عقلی، نخواهد بود.

2. در شرایط انشاء، تصور معنا برای استعمال لفظ لازم نیست؛ زیرا خود معنا حاضر است و علم حضوری مضاعف (علم به معلوم و علم به علم) به معنا کفایت از علم حصولی در این مقام می کند و بلکه در چنین حالی اساساً از تصور معنا مانع است. نحوة استعمال اصوات، مانند آخ در هنگام درد، نیز این گونه است و بعید است مرحوم روحانی دربارة اصوات اشکال مذکور را بپذیرد.

ص: 70

3. اما عدم لزوم تصور لفظ تنها دربارة متکلم است؛ نه دربارة مخاطب. مخاطب چون لفظ را بشنود به معنای آن منتقل خواهد شد.

4. صیغة جملة انشایی چیزی را دربارة مخاطب کشف نمی کنند؛ بلکه از حال متکلم کشف می کند. بنابراین، فرمان «صلّ» بر اعتبار نماز برعهدة مکلف دلالت نمی کند؛ بلکه صیغة آن بر طلب شارع (یا بر هر آنچه صیغة امر دلالت دارد) و مادة آن بر نماز دلالت دارد.

5. صیغة امر، مادة امر را برعهدة مکلف ایجاد می کند؛ اما این ایجاد خارج از علقة وضعیه است و از لوازم خارجی معناست.

6. اگر معنای لفظ همان مفهوم باشد، در این صورت اشکال نبود معنای جملی تام برای جملات انشایی درست خواهد بود؛ اما معنای جملات، همان مفهوم نیست؛ بلکه مفهوم واسطه در وضع و استعمال است و اگر علم حضوری مضاعف به معنا باشد، این وساطت نیز لازم نیست.

بنابراین، نظریة مرحوم خویی دربارة انشاء به نحو موجبة جزئیه درست است و در بعضی موارد جملة انشایی ابراز یک حال نفسانی است. اما تفاوت آن با اصوات این است که اولاً اصوات به ماده و صیغه تحلیل نمی شوند و ثانیاً نسبت در آنها متصور نیست؛ اما جملات انشایی به ماده و صیغه تحلیل می شوند و نسبت در آنها تصور می شود.

نکتة سوم نظریة مشهور دربارة انشاء، رابطة ایجادی لفظ انشاء با معناست. مرحوم خویی اصل چنین رابطه ای را نمی پذیرد؛ اما مشهور لفظ انشاء را موجِد معنا می دانند. سه تقریر از موجِدیت لفظ نسبت به معنا ممکن است:

1. لفظ معنا را در عالم واقع ایجاد می کند؛

2. لفظ معنا را در عالم اعتبار ایجاد می کند؛

3. لفظ در عالم اعتبار موجد معنا به شمار می آید.

مرحوم خویی نظر آخوند و مشهور را به دو تقریر اول برگردانده است و از این جهت، آن را ناپذیرفتنی به شمار آورده است؛ زیرا ایجاد معنا در عالم واقع وابسته به علل تکوینی اش است و در عالم اعتبار نیز اعتبار نفسانی معنا ایجاد می کند و نیازی به لفظ نیست و بر این اساس لفظ انشایی را تنها ابراز معنا می شمارد (فیاض، 1419ق، ج1: 99)؛ اما در دفاع از این دو نظر، تقریر سوم عرضه شده است (میلانی، 1381، ج1: 151؛ روحانی، بی تا، ج1: 105).

ص: 71

به نظر می آید حل مسئله نیاز به تفصیل دارد.

1. در برخی انشائات، مانند تمنی، لفظ تنها ابراز معناست و هیچ گونه رابطة ایجادی با آن ندارد.

2. در برخی از انشائات، مانند ندا، لفظ خود معنا را در عالم واقع پدید می آورد.

3. در برخی انشائات قانونی، اگرچه لفظ تنها ابراز معناست، اما موجِد معنا اعتبار می شود. برای نمونه صیغة امر، ابراز طلب است و طلب سابق بر ابراز لفظ وجود دارد؛ اما تا شارع مقدس این لفظ را بیان نکرده باشد، به جهت نبود علم مکلف، چیزی برعهدة او نیست. بنابراین، لفظ، در وعای اعتبار، موجد تکلیف برعهدة مکلف است.

4. در انشائات قانونی متعلق به اعتبارات اجتماعی، لفظ موجِد معنا در عالم اعتبار است. این نکته نیاز به توضیح دارد. برخی از معانی یا از سنخ روابط میان فردی اند یا در این روابط معنادار می شوند؛ مانند خرید و فروش، نکاح و مالکیت. برای ایجاد این گونه از معانی، ارادة فردی و اعتبار نفسانی کفایت نمی کند؛ زیرا وعای تحقق و اعتبار این معانی جامعه است و تا جامعه اعتبار چنین معنایی را نپذیرد، اثری بر آن مترتب نخواهد شد و نیز تا جامعه نباشد، این معنا در وعای اعتبار اجتماعی محقق نمی شود (حداقل باید یک جامعة دونفره باشد). آنچه در وعای اعتبار اجتماعی می تواند عامل تحقق معنایی باشد، چیزی از سنخ یک امر اجتماعی است. ازآنجاکه زبان هویت اجتماعی دارد، یک امر اجتماعی است و از این جهت می تواند در وعای اعتبار اجتماعی یک معنا را ایجاد نماید.

6. علت تحلیلی(علت ماهوی) انشائیت عبارت است از لحاظ اعتباریت در محمول یا لحاظ اعتباریت در حمل یا صیغة انشاء.

7. عقلانیت مفاهیم قانونی در چهار مرتبه قابل بررسی است: عقلانیت معرفت شناختی، عقلانیت معناشناختی، عقلانیت اخلاقی، عقلانیت ابزاری.

8. در عمل مجاز، موضوعی را در ظرف فرض، فرد یا مصداق مفهومی حقیقی قرار می دهیم که آن موضوع در ظرف واقع مصداق یا فرد آن مفهوم نیست، سپس از این عملیات مجاز، مفهوم قانونی انتزاع می شود.

9. نتیجه اینکه وضع صیغه های انشایی، هم از جهت لفظ و هم از جهت معنا، همچون معانی حرفیه است.

10. لفظ انشاء چهار گونه رابطه با معنی ممکن است داشته باشد: ایجاد معنا در عالم واقع، ایجاد معنا در عالم اعتبار، ایجاد اعتباری معنا، ابراز حالت نفسانی.

ص: 73

ص: 74

7. روحانی، سیدمحمدصادق، بی تا، زبدة الاصول، نسخة اول، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

8. روحانی، سیدمحمدحسین، 1413ق، منتقی الاصول، چاپخانة امیر.

9. سبحانی، جعفر، 1382ق، تهذیب الاصول، قم: انتشارات اسماعیلیان.

10. سبزواری، حاج ملاهادی، 1422ق، شرح المنظومه، تعلیقات آیت الله حسن حسن زادة آملی، تهران: نشر ناب.

11. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بی تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

12. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1420ق، نهایة الحکمة، چ15، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

13. طوسی، نصیرالدین محمد بن حسن، 1361، اساس الاقتباس، چ3، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

14. غروی اصفهانی، محمدحسین، 1374، نهایة الدرایة، قم: انتشارات سیدالشهدا.

15. فیاض، محمداسحاق، 1419ق، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات اصول آیت الله خویی)، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

16. قزوینی، جلال الدین أبو عبدالله محمد بن سعدالدین بن عمر، 1998م، الإیضاح فی علوم البلاغه، چ4، بیروت: دار إحیاء العلوم.

17. قطیفی، سیدمنیر سید عدنان، 1414ق، الرافد فی علم الاصول، قم: نشر مکتب آیت الله العظمی السیستانی.

18. لگنهاوسن، محمد، 1382، «اقتراح»، نقد و نظر، ش30-29.

19. میلانی، سید علی، 1381، تحقیق الاصول، قم: مرکز تحقیق و ترجمه و نشر آلاء.

20. ملکشاهی، حسن، 1367، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی، چ4، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

21. لاریجانی، صادق، 1370، معرفت دینی، قم: مرکز ترجمه و نشر کتاب.

22. هاشمی، سیداحمد، 1383، جواهر البلاغه، چ5، قم: نشر واریان.

23. مظفر، محمدرضا، 1374، اصول الفقه، چ7، قم: مؤسسة اسماعیلیان.

24. ویگینز، دیوید، 1382، «حقیقت، جعل و معنای زندگی»، نقد و نظر، ترجمة مصطفی ملکیان، ش30-29.

25. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1368، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، چ2، قم: مکتبة المصطفوی.

26. مصباح یزدی، محمدتقی، 1405ق، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسة فی طریق الحق.

ص: 76

اصالة الحقیقه و... همگی به این اصل برمی گردند و درواقع وجوه مختلف همین اصل می باشند. در پی اهمیّت بی شائبة این اصل بر آن شدیم تا به بحث از حجیت ظهور و اهمیت زبان شناختی آن بپردازیم.

قابل ذکر است بحث مذکور از دو منظر و چشم انداز قابل واکاوی است؛ به عبارتی دارای دو جنبه است که یک جنبة آن به بحث کبروی و در اصل حجت بودن یا نبودن ظواهر ارتباط می یابد و جنبة دیگر به بحث صغروی که در آن از شیوه های احراز اصل ظهور سخن به میان می آید، مرتبط می شود. در پژوهش حاضر ما درصدد جستار و بررسی از چشم انداز نخست می باشیم و بررسی این مسئله که قاعدة اصالت ظهور در مباحث زبانی چه جایگاهی داشته و اساساً مباحث زبانی و مباحث الفاظ در اصول چگونه از هم اثرپذیر هستند.

تفکیکشان از سایر مباحث الفاظ بی وجه است.

قابل ذکر است که روش اثبات مدعیات زبانی در فلسفة تحلیلی و فلسفة زبان مطرح است و در این جا تنها به یک دیدگاه آن هم به اجمال می پردازیم.

طبق این دیدگاه مباحث علم اصول به دو دسته تقسیم می شوند: 1. بحث های لغوی (زبان شناختی)؛ 2. بحث های تحلیلی (فلسفی).

- مباحث لغوی مطرح در علم اصول دو نوع اند:

1. مباحث اکتشافی: به آن دسته از مباحث اطلاق می شود که در آنها معنا و مدلول عرفی یک واژة معین می شود؛ مثلاً عالمان اصول مدعی اند که هیئت صیغة امر، ظهور در وجوب دارد و استنادشان به تبادر است.

2. مباحث تفسیری: آن مباحثی است که در آنها معنا معلوم است، امّا تفسیر دلالت، مورد بحث است.

1365ق، ج3: 141-139؛ مظفر، 1405ق، ج1: 128).

1. دلالت تصوری؛ 2. دلالت تصدیقی غیر کاشف یا مراد به ارادة استعمالی؛ 3- دلالت تصدیقی کاشف از مراد واقعی متکلم.

دلالت تصوری: عبارت است از دلالت مفردات و هیئات الفاظ و کلمات کلام متکلم بر معانی حقیقیة خودشان؛ مثلاً هنگامی که مولی می گوید: «اکرم العلماء»، کلمة «اکرم» از لحاظ هیئت، معنایی دارد که وجوب است و از لحاظ ماده معنایی دارد که اکرام کردن و گرامی داشتن است و کلمة «العلماء» هم بدون الف و لام معنایی دارد و با الف و لام دلالت بر عموم و شمول جمیع علما دارد.

منشأ و سرچشمة دلالت: عبارت است از اینکه واضع این کلمات را برای معانی خاصی وضع کند یا ظهور این الفاظ نزد عرف در معانی خودشان، خواه وضع تعیینی باشد و خواه تعیّنی.

شروط دلالت: یکی وضع واضع و دیگری علم به وضع است؛ یعنی در صورتی که سامع بداند که فلان لفظ برای چه معنایی وضع شده، به مجرد شنیدن آن لفظ علم به معنای آن پیدا می کند، حال چه گوینده آن معنا را اراده کرده باشد یا نه.

دلالت تصدیقی غیر کاشف از مراد متکلم: دلالت مجموع کلام بر معنایی که از ظاهر کلام متکلم فهمیده می شود؛ مثل «اکرم العلماء» که دلالت می کند بر وجوب اکرام همة علما و ظهور در عموم دارد.

منشأ دلالت: این دلالت از کل کلام متکلم سرچشمه می گیرد، نه از تک تک مفردات.

اقسام آن: این دلالت تصدیقی که از مجموع کلام سرچشمه می گیرد، دو گونه است:

1. گاهی مطابق و موافق با دلالت مفردات کلام است و آن در صورتی است که متکلم در کلامش قرینة متصله نیاورد، مثل «اکرم العلماء» یعنی همه علماء را اکرام کن؛

2. گاهی مغایر با مدلول مفردات است و آن در صورتی است که کلام محفوف به قرینة متصله باشد که با آمدن قرینة متصله ظهور بدوی کلام عوض می شود، مانند «اکرم العلماء إلّا الفاسقین منهم» یعنی همه علماء غیرفاسق را اکرام کن.

شرط دلالت: پیدایش این دلالت متوقف بر فارغ شدن متکلم از تکلّم و عدم قرینة بر خلاف است و الّا تا زمانی که متکلم در حال سخن گفتن است، ظهور تصدیقی برای کلام او محقق نمی شود و نمی توان به نحو جزمی حکم کرد که مرادش از رأیت اسداً حیوان مفترس است؛ چرا که افزایش هر قیدی ظهور جدیدی به دنبال می آورد.

ص: 80

دلالت تصدیقی کاشف از مراد واقعی متکلم: دلالت کلام بر اینکه همین ظاهر کلام، مراد واقعی گوینده هم هست.

شرط دلالت: شرط این قسم از دلالت یا ظهور آن است که قرینة متصله یا منفصله هیچ کدام نباشد و فقدان این دو قرینه، کاشف از این است که واقعاً ظاهر کلام مراد مولی بوده است، ولی وجود هر یک از قرینة متصله یا منفصله ظهور را به هم می زند و کاشف از این است که این ظهور اراده نشده؛ بلکه مراد واقعی، غیر این ظهور است.

1. امّا مرحوم مظفر این تقسیم را قبول ندارند و دواشکال برآن وارد می کنند (مظفر، 1405، ج1: 129):

1. ایشان تقسیم دلالت یا ظهور را به تصور و تصدیق از باب تسامح می دانند و نظرشان بر این است که دلالت تصوری اصلاً دلالت نیست، تداعی معانی است، یعنی ذهن در اثر کثرت استعمال این لفظ در آن معنی با آن معنی مأنوس شده، به گونه ای که به محض شنیدن آن لفظ، این معنا در ذهنش تداعی می کند. پس دلالت منحصر در دلالت تصدیقی است و تنها، تعریف دلالت که عبارت از کشف معنا از لفظ است، بر این نوع دلالت صدق می کند. در صورتی که دلالت تصوری تنها حضور ذهنی و انتقال ذهن است و کاشف از وجود مدلول نیست به خلاف دلالت تصدیقی که مثلاً از علم به صدای زنگ درب منزل به وجود شخصی در پشت درب علم پیدا می کنیم.

2. تقسیم ظهور تصدیقی به دو قسم از باب مسامحه است، تنها یک ظهور تصدیقی داریم و آن ظهور تصدیقی کاشف است و غیر کاشف را ظهور نامیدن از باب مسامحه است و آن ظهور بدوی است که به محض آمدن قرینة متصّله یا منفصله آن ظهور بدوی کنار می رود و مراد جدی نمایان می شود؛ بنابراین، تنها ظهور تصدیقی کاشف است که به واسطه آن مولی بر عبد احتجاج می کند و عبد بر مولی. در خاتمه می فرمایند که در مباحث حجیت ظواهر آنچه مورد بحث است، ظهوری است که کاشف از مراد واقعی متکلم باشد و از عبد بر مولا و بالعکس حجت باشد، منتها کاشفیت نوعیه ملاک است؛ یعنی اگر برای نوع مردم این ظهور کاشف از مراد بود، حجت است ولو برای شخص مخاطب کاشف از مراد جدّی نباشد.

بنابراین طبق نظر مرحوم مظفر ما فقط یک ظهور داریم (ظهور تصدیقی) که آن هم یک قسم دارد (دلالت تصدیقی کاشف از مراد شارع). به نظر نگارنده به هر حال روشن کردن ابعاد ظهور تصدیقی و جدا کردن آن از ظهور تصوری و ظهور تصدیقیِ اول، برای روشن

ص: 81

شدن ابعاد بحث مفید است و ارزشمند. و بهتر است به آن توجه کنیم حتی اگر این دو را دلالت نام نگذاریم، لذا تفکیک آیت الله نائینی و سه مرحله قایل شدن برای ظهور، تفکیک قابل توجه و مفیدی است. ازاین رو کلام سه ظهور دارد و تفاوت در این است که ظهور تصوری لفظ در معنای حقیقی از بین نمی رود حتی با وجود قرینة متصله؛ امّا ظهور تصدیقی با وجود آن از بین می رود و برخی از مصادیق حجیت ظهور عبارتند از: 1. اصالة الحقیقه؛ 2. اصالة العموم؛ 3. اصالة الاطلاق؛ 4. اصالة الجد.

بنابراین، اصل اوّلی عقلایی، اتحاد بین مراد استعمالی و مراد جدی است؛ یعنی اگر متکلمی در مقام جد و افادة مطلبی بود، اصل اولی آن است که همان شیئی را ارادة جدی نموده که لفظ را در معنای آن به کار برده است این اصل نیز در پایة ظهور و حجیت آن استوار است، چون در هر کلامی دو گونه ظهور طولی وجود دارد و هر دو ظهور حجت اند.

علاوه بر دلالتهای مذکور، سه نوع دلالت سیاقیة دیگر نیز در مباحث زبانی و اصولی یافت میشود که ساز و کار آن به طور موردی با سبک و سیاق متن پیشرو است که شایستة ذکر میباشد.

دلالت اقتضاء: دلالت کلام است بر معنایی که گوینده اراده کرده و لفظی برای آن ذکر نکرده، ولی به لحاظ اینکه صدق و صحت عقلی یا شرعی یا لغوی کلام بر آن متوقف است، از نظر عرف این دلالت مقصود متکلم است؛ مانند این قسمت از آیة شریفة «واسئل القریة»، در این جا صحّت کلام عقلاً متوقف است بر اینکه لفظ «اهل» مقدر باشد. چون سؤال از در و دیوار معقول نیست. پس مراد، سؤال از اهل قریه است.

دلالت تنبیه: دلالتی که مقصود مراد متکلم است؛ اما صحت و صدق کلام بر آن توقف ندارد و درعین حال، از سیاق کلام متکلم یقین می کنیم که آن دلالت را اراده کرده است، همچون مواردی که بین دو امر، ملازمه هست مثل «زیدٌ کثیر الرماد» مرادش این است که زید خاکستر منزلش زیاد است و لازمه اش وجود سخاوت و مهمان داری است.

دلالت اشاره: مدلول دلالت اشاره، لازمة مدلول کلام است به لزوم غیربیّن که محتاج به استدلال است. وقتی آیة «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (قرآن، احقاف: 15) را به آیة کریمة «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ» (قرآن، بقره: 233) ضمیمه می کنیم. به دست می آید که کمترین مدت بارداری زن شش ماه است. این مدلول اشاری دو آیة مذکور است.

حجیت دلالت اقتضاء و تنبیه از باب حجیّت ظواهر و حجیت دلالت اشاره از باب

ص: 82

حجیت ملازمة عقلیه است.

در کاربردشناسی معاصر اصول خاصی در تفسیر و فهم سخنان دیگران به کار می رود. این اصول اهمیت خاصی در تفسیر و تحلیل متن دارند و برای تشخیص مراد جدّی نویسنده و گوینده ضروری اند. پاول گرایس(1913-1988) توجه خاصی به این مسئله معطوف کرد که شنوندگان در گفت وگو چه اصولی را برای فهم مراد جدّی و تفسیر سخن گوینده به کار می گیرند. هدف او دست یابی به معانی ضمنی غیر از لوازم منطقی بود. او بر این نکته تأکید می کرد که آدمیان به این علت به نحوی مؤثر ارتباط برقرار می کنند که طبیعتاً می خواهند به یکدیگر کمک کنند و در گفت وگو مشارکت داشته باشند؛ لذا او به این نکته پی برد که گفت وگوها معمولاً با اصلی هدایت می شوند که می توان آن را «اصل مشارکت» نامید. مفاد اصل مذکور این است که: «در گفت وگو تا آنجا که نیاز است مشارکت داشته باشید» (قائمی نیا، 1389: 315-314). پیروی از این اصل مستلزم پای بندی به تعدادی از اصول فرعی است که عبارتند از:

1. اصل کمیت: در گفت وگو باید کمیت خاصی را از لحاظ اطلاع رسانی در نظر داشت؛ بدین معنا که اوّلاً، به اندازه ای اطلاعات بدهید که اکنون مورد نیاز است؛ یعنی اطلاعاتی که می دهید کمتر از حد نیاز نباشد ...؛ ثانیاً، اطلاعات بیشتر از حد نیاز، ندهید؛ به عنوان مثال، فرض کنید شما فرد جدیدی را با یکی از دوستان خود می بینید و از دوست دیگری می پرسید: «این فرد جدید کیست؟»، او هم در جواب می گوید: «یک دوست». پیداست که پاسخ صحیح این بود که او، آن فرد را معرفی کند، ولی او اصل کمیت را رعایت نکرده و اطلاعات کافی در پاسخ نداده است.

2. اصل کیفیت: مفاد اصل کیفیت این است که: «تلاش کنید مشارکتتان صادقانه باشد»؛ بدین معنا که اوّلاً، آنچه را که باور دارید دروغ است، نگویید؛ ثانیاً، آنچه را که دلیلی کافی بر آن در اختیار ندارید، نگویید.

3. اصل ارتباط: مفاد اصل ارتباط این است که مرتبط با موضوع سخن بگویید و از آن خارج نشوید. این اصل گوینده را ملزم می سازد که تا آنجا که ممکن است از موضوع سخن خارج نشود.

4. اصل شیوه : این اصل سفارش می کند که روشن سخن بگویید، بدین معنا که اوّلاً، از ابهام گویی اجتناب کنید؛ ثانیاً، از ایهام و دوپهلوگویی اجتناب کنید؛ ثالثاً، تا آنجا که ممکن است به اختصار سخن بگویید؛ رابعاً، منظم سخن بگویید.

ص: 83

همة این اصول اصل اوّلی اند؛ بدین معنا که در صورت اوّلی و فقدان شرایط خاص باید رعایت شوند، امّا در شرایط ثانوی ممکن است رعایت نشوند؛ مثلاً، در حالت اوّلی اصل بر این است که گوینده اطلاعات مورد نیاز را بدهد و اگر در موردی، مانند مثالِ اصل کیفیت، به قدر کافی اطلاعاتی ارائه نداد، می توانیم نتیجه بگیریم که او اطلاعات دقیقی در اختیار ندارد و فرد مورد نظر را نمی شناسد یا به دلایلی نمی خواهد اطلاعاتی دقیق را در اختیار ما بگذارد. همچنین، وقتی او مرتبط با موضوع سخن نمی گوید، می توانیم نتیجه بگیریم که او نسبت به موضوع آگاهی ندارد یا نمی خواهد اطلاعاتی دراین باره به ما بدهد و غیره.

در علم اصول مدرک حجیّت کلیة اصول لفظیه یک امر است و آن بنای عقلاست. بنای عقلای عالم، بر این است که در خطابات و گفتگوهای معمول و متداول میان خودشان، از این اصول استفاده می کنند و به تعبیر کامل تر، «به ظاهر کلام گوینده» اخذ می کنند و به احتمال «ارادة خلاف ظاهر» اعتنا نمی کنند. چنان که عقلای عالم نسبت به کلام هر گوینده ای غیر معصوم احتمال غفلت، خطا، شوخی، اهمال گویی یا اجمال گویی می دهند، ولی به هیچ کدام از این احتمالات اعتنا نمی کنند یا هنگامی که گوینده کلام را مطلق به کار می برد، باید بدانیم که گوینده در مقام بیان بوده است نه در مقام اهمال و اجمال گویی، چون بنا بر اصل همکاری است، اقتضای اصل همکاری این است که قرینه ای برای آن معنا بیاورد و چون قرینه ای نیاورده پس منظورش همین ظاهر است. همین طور اصل این است که مولی در مقام بیان بوده است. این اصل را می توان براساس اصل همکاری بنا کرد، چون اصل این است که گوینده بنایش بر همکاری بوده است. اینها نمونه ای از موارد کاربرد اصل همکاری است.

مطلب قابل توجه دیگر اینکه بنا بر اصل همکاری، همان چیزی که گوینده به زبان آورده، مراد جدّی گوینده تلقی می شود و بنابر آن است که قواعد چهارگانة محاوره مراعات شده و با توجه به آن استنتاج صورت گیرد؛ البته بنا به نظر گرایس این اصول به دلایل و اهدافی خاصی همیشه مراعات نمی شوند، بلکه نقض هم می شوند؛ ولی در این صورت هم، چون بنا بر اصل همکاری است و اصل این است که گویندة سخن، بنا دارد همکاری و مشارکت کند و در صورتی که اصول چهارگانة محاوره را رعایت کرده باشد، مراد جدی تلقی می شود.

در علم اصول هم روند شکل گیری مراد جدی به همین صورت است. دلالت جدی بستگی و ارتباط با دلالت سمانتیکی و دلالت تصوری دارد، به علاوه دلالت تصدیقی هم

ص: 84

حاصل می شود که منشأ آن حال متکلم است. این را هم می توان براساس اصل همکاری تصحیح کرد، چون اگر گوینده، اصل همکاری را در مرحلة تصوری مراعات نکند، نمی توان در مرحلة دلالت تصدیقی ارادة جدی را کشف کرد؛ بنابراین اصل همکاری هم در اصول لفظیه و هم برای تحصیل مراد جدی مبنا قرار می گیرد.

قواعد محاوره ای گرایس، اختصاص به زبان خاصی ندارند، لذا در علم اصول هم مورد استفاده قرار می گیرند، منتها برخی از مبادی کلامی استنباط به حساب می آیند؛ مثلاً شرط کیفیت، چون مفاد کیفیت این است که گفته های ما باید راست باشند یا دست کم به صدقشان باور داشته باشیم، این شرط صداقت، از مبانی کلامی به حساب می آید و ویژگی های لاینفک شارع صادق بودن اوست. چون شارع است که برای فهم کلام او قواعد استخراج می کنیم.

تحقق ظهور ناشی از علایق و ارتباط تنگاتنگ میان الفاظ و معانی است، دلالتی که از این طریق به دست می آید، دلالت تصوری نامیده می شود و هیچ امر دیگری غیر از وضع مثل گوینده، شنونده، زمان و مکان القای سخن در آن دخیل نیست؛ بنابراین برای تحصیل معنای یک عبارت، باید دید لفظ در عرف در چه معنایی ظهور دارد و تفهیم و تفاهم هم براساس همین نکته صورت می گیرد و همین ظهور که ظهور نوعی کلام است، در نزد عرف، منعقد می شود و موضوع اصالت ظهور است و حجیت دارد.

پس در دو دانش اصول و معناشناسی، دلالت و صورت معنا، به محض کاربرد لفظ، در ذهن پدیدار می شود ... در تبادل و ارتباط واقعی مسئله ای که مورد نظر مخاطب است و گوینده هم آن را قصد می کند، اینکه او با اظهار این کلام چه چیزی را قصد کرده است.

این مرحلة معنا که در معناشناسی اظهار نامیده می شود و توجه به بافت و گوینده و مخاطب، در زمان و مکان تولید سخن دخیل است با مرحلة دلالت تصدیقی ثانوی قرابت دارد؛ امّا در اصول، بین مراد استعمالی و جدی تفکیک می شود؛ یعنی دو ظهور استعمالی و جدی داریم و مراد استعمالی تغییر نمی کند، تنها چیزی که تغییر می کند مراد جدی است. قراین حالیه و مقالیه در همین مرحله دخالت دارند. مراجعه به آیات و روایات و احوال و زمان نزول آنها اهمیت زیادی دارد و در همین مرحله نقش دارد. بحث بافت و قراین در معناشناسی و اصول در این مرحله نقش دارد.

مسئلة دیگر اینکه خطابات شرعیه آیا فقط موجودین در زمان خطاب را شامل می شود یا اعم است؟

ص: 85

مرحوم محقق قمی مخاطبان و شنوندگان ظواهر را به سه گروه تقسیم کرده است:

الف) کسانی که مستقیماً مقصود به افهامند، یعنی قصد اصلی گوینده آن است که مراد و مقصودش را به اینها بفهماند؛

ب) کسانی که نه مستقیماً مقصود گوینده افهام مراد به آنان است و نه منظورش عدم تفهیم به آنان است، بلکه نسبت به آنها بی تفاوت است؛

ج) کسانی که نه تنها هدف متکلم فهمیدن آنان نیست، بلکه غرض این است که آنان متوجه نشوند و مراد متکلم را نفهمند؛ مثلاً زید نزد دوستش اعتراف می کرد که یکی از او مبلغی طلبکار است و به صورت نجوا با او سخن می گفت و نمی خواست فرد ثالثی که کنار آن دو نشسته بفهمد، ولی اتفاقاً فرد ثالث این اقرار را شنید؛ درحالی که مقصود عدم افهام او بود (قمی، 1378، ج1: 403-398).

ایشان می فرمایند: ظاهر کلام نسبت به غیر مقصودین بالافهام حجیت ندارد و دو مثال هم آوردهاند:

الف) خطابات قرآن نسبت به ما و امثال ما که در آن عصر موجود نبودیم، این خطابات قرآن خطاب شفاهی است و مختص به موجودین است و مقصودین بالافهام آنها بوده اند، پس ما نمی توانیم ظاهر قرآن را اخذ کنیم.

ب) احادیثی که به صورت سؤال و جواب می باشد که سائل از معصوم(ع) می پرسد و او جواب می دهد، «بخش عظیمی از روایات از این قرار است». در این جا هم تنها سائل حق دارد به ظاهر جواب اکتفا کند و چون مقصود بالافهام او بوده، اما دیگران حق ندارند به ظاهر تمسک کنند. (همان)

البته دانشمندان علم اصول بر این سخن میرزا و تفصیل وی اعتراض داشته، آن را مورد مناقشه قرار داده اند و از فحوای سخن ایشان چنین فهمیده می شود که نسبت به کلمات معمولی و عرفی و متداول موجود میان عقلا و نیز مکتوبات آنها و کتب دانشمندان؛ مقصودین بالافهام همگان هستند، ولی نسبت به خطابات قرآن و آن دسته از روایات که در جواب سؤال داده شده، مقصود به افهام خصوص مشافهین و حاضرین جلسه هستند، نه دیگران.

در این تفصیلی که محقق قمی بین مقصود بالافهام و غیر مقصود بالافهام قائل شده، ظهور نسبت به اولی حجّت است، زیرا وجود قرینة متصله ای که مورد التفات قرار نگرفته در حق مقصود بالافهام احتمال نمی رود، مگر از باب غفلت، که در این صورت با اصالت

ص: 86

عدم غفلت که یک اصل عقلایی است نفی می شود، زیرا غفلت خلاف طبع عقلایی است (صدر،1421ق، ج3: 208؛ حسینی حائری، 1425ق: 179)؛ امّا نسبت به غیر مقصود بالافهام، احتمال وجود قرینة متصله منشأش تنها غفلت نیست، بلکه منشأ دیگری دارد و آن احتمال اعتماد متکلم بر قرینه است، سپس توافق بر قرینة بین خودش و مقصود بالافهام، و این احتمال شایستة اصالت و عدم غفلت نیست تا نفیش کند، پس ظهور در حق آن حجت نیست (صدر،1421ق، ج3: 208؛ حسینی حائری، 1425ق: 179؛ هاشمی، 1405ق: 273).

اکثر اصولیون مثل محقق نائینی (کاظمی خراسانی، 1365ق، ج3: 139) و سید خوئی(خویی،1420ق، ج2: 120) به این تفصیل، جواب داده اند که اصالت عدم قرینه اصل عقلایی مستقل در قبال اصالت عدم غفلت است که برای نفی احتمال قرینه در حالت مذکور جاری می شود و به اصالت عدم غفلت برنمی گردد؛ لذا غیر مقصود بالافهام اصالت عدم قرینه را مانند مقصود بالافهام جاری می کند (حسینی حائری، 1425ق: 179؛ صدر، 1421ق، ج3: 209؛ هاشمی، 1405ق: 273).

شهید صدر در پاسخ به معترضان می فرماید:

این مقدار از بیان کافی نیست به اینکه اصل عقلایی نزد عقلا از باب کاشفیت نوعیة حجت است نه از باب تعبّد صرف، و اصالت عدم قرینه هیچ کاشفیتی ندارد، مگر از ناحیة اصالت عدم غفلت، پس اگر قرینة متصل از ناحیة سمع سامع احتمال داشته باشد، اصالت عدم قرینه جاری نمی شود.

سپس می فرماید:

تفصیل بین مقصود بالافهام و غیرمقصود بالافهام مخدوش است، و آن را به معنی مخاطب و غیر مخاطب تفسیر می کنیم و می گوییم منشا شک برای غیر مخاطب در مراد متکلم و احتمال اراده اش برخلاف ظاهر منحصر در پنج قسم است (صدر، 1421ق، ج3: 209؛ حسینی حائری، 1425ق: 180-179؛ هاشمی، 1405ق: 273).

پس شک شخص غیر مقصود بالافهام در ارادة متکلم برای معنای ظاهر یکی از امور زیر است:

1. احتمال اینکه متکلم مقصودش را پنهان کند و غیرمرید برای تفهیم مقصودش باشد؛

2. احتمال اینکه متکلم اعتماد کند بر قرینة منفصله؛

3. احتمال اینکه متکلم اعتماد کند بر قرینة متصله ای که سامع از آن غافل شده است؛

4. احتمال اینکه متکلم اعتماد کند بر قرینة دارای دلالت خاصّی که بر آن قرینه بین

ص: 87

متکلم و شخص دیگر که نظر متکلم به آن بود اتفاق شده است؛

5. احتمال وجود قرینة متصله ای که سامع به آن توجه دارد ولیکن برای ما نقل نمی کند.

از بررسی هر یک از احتمالات پنج گانه چنین به دست می آید:

احتمال اول نفی می شود به اینکه حال متکلم ظهور در این دارد که در مقام بیان و تفهیم مرادش است.

احتمال دوم نفی می شود به ظهور حال متکلم در اینکه ما یقوله یریده. آنچه را می گوید اراده کرده، یعنی او در مقام تفهیم مرادش است به شخص آن کلام.

احتمال سوم نفی می شود به اصالت عدم غفلت.

احتمال چهارم نفی می شود به ظهور حال متکلم عرفی در استعمال ادوات عرفی برای تفهیم و جاری کردن بر وفق اسالیب تعبیر عام.

احتمال پنجم نفی می شود به شهادت ناقل به عدم حذف قرائن خاصه ای که در فهم مرادش نقش دارد (صدر، 1421ق، ج3: 210؛ حسینی حائری، 1425ق: 182-180؛ هاشمی، 1405ق: 274-272).

از بررسی احتمالات پنج گانه به دست می آید که هیچ­یک از احتمالات مذکور صلاحیت ندارند که ملاک برای تفصیل بین مخاطب و غیر مخاطب باشند؛ لذا فرقی بین مخاطب و غیر مخاطب نیست و نتیجتاً هیچ اساسی در تفصیل بین مقصود بالافهام و غیر مقصود بالافهام نیست.

شهید صدر از باب مماشات و همراهی می فرمایند:

بر فرض پذیرش تفصیل مذکور، نوبت به بحث از این می رسد که آیا ما مقصود به افهام در کلمات ائمه هستیم یا نه؟ اینکه ما مقصودین بالافهام هستیم از واضحات است، زیرا ادله فقط درصدد بیان احکام مشترک بین ما و مثلاً زراره هست، نه درصدد بیان احکام خاصّ به زراره، پس زمانی که حکم عام باشد، قصد هم عام است.

نسبت به کتاب کریم هم شکی نیست که ما مقصود به افهام هستیم، و این کتاب برای عالم نازل شده و در آن بر قرینة حالیه برای عصر نزول اعتماد نمی شود، پس ظاهرش برای ما حجت است (حسینی حائری، 1425ق: 185-184).

مرحوم مظفر هم پس از تسلیم نسبت به تفصیل مذکور تطبیق این کبرای کلی را که ظواهر نزد مقصودین به افهام حجت است، در خصوص کتاب و سنت ناتمام می دانند. به طور مجزّا کتاب و سنت را از نظر ایشان بررسی می کنیم (مظفر، 1405ق: 137).

ص: 88

1. کتاب: اولاً چه مقصودین بالافهام خصوص مشافهین باشند و چه نباشند، برای ما به حکم آیات و روایات و اجماع علما ثابت شده تکالیفی که در قرآن بیان شده عام است و اختصاص به مشافهین ندارد و به حکم عقل لازم است که این تکالیف مقرون به یک سلسله قرائنی نباشد که بر غیر مشافهین مخفی باشد، و الّا نقض غرض است و قبیح و مولای حکیم کار قبیح انجام نمی دهد. علامه بر این غیر مقبول است که در خطابات قرآن مقصودین بالافهام، خصوص مشافهین باشند، درست است که مشافهین مخاطبین این آیات بوده اند؛ امّا اینکه مقصود بالافهام فقط آنها باشند، ادعایی بی اساس و کلی است و مسلم است که مقصودین بالافهام همة مکلفین و مسلمین تا روز قیامت باشند.

2- سنّت: احادیث اکثراً شامل تکالیف عامی هستند که برای همة مکلفین صادر شده و مقصود به آنها احتمال همه حتی غیر مشافهین است، و تعداد روایاتی که مقصود آنها افهام مشافهین بوده، قلیل است که آن هم جواب هایی است که در پاسخ به سؤالات خاص صادر شده است.

از مطالب یادشده این نکته به دست می آید که وقتی غور در روایات صادره از ائمه می نماییم، اکثراً روایاتی هستند که در جواب سؤال سائلی نبوده اند و امام با توجه به آن موقعیت و شرایطی که در آن قرار داشته اند، یک مطلب کلی را تفهیم نموده اند؛ به گونه ای که قابل سرایت و جریان در تمام زمان ها و مکان هاست؛ مثل کل شیء حلال و...، حتی آن قلیل روایات هم که در پاسخ به مسائل، صادر شده می توانند بنا به دلایل خاص علمای اصول افادة عموم کنند، خصوصاً با توجه اینکه ما در راوی وثاقت و امانتداری و عدم خیانت را شرط نمودیم و اگر قرائنی در کلام بوده باشد که دخیل در ظهور کلام باشد، حتماً راوی می آورد؛ علت انسدادی شدن مرحوم میرزای قمی در این است که ایشان ظواهر کتاب و سنت را نسبت به ما که مقصود افهام نمی باشیم، حجت نمی داند؛ لذا قائل به انسداد باب علم و علمی شده و نهایتاً ظن انسدادی را حجّت می داند.

پاسخ دیگر به این مسئله براساس تحلیل زبانی، خود خطاب است بدین صورت که اصلاً منظور از خطاب موجه بودن به دیگری است با رساندن پیام به سوی آن شخص به هر وسیله که باشد این مسئله تحقق مییابد خواه آن دیگر حاضر باشد یا غایب، حقیقت خطاب تشافه نیست تا اختصاص به حاضر در مجلس داشته باشد.

ص: 89

گذشته از ظهور تصوری و تصدیقی، شهید صدر ظهور را به ظهور حالی و تضمنی تقسیم میکند (صدر، 1421ق، ج3: 215-214):

ظهور حالی: به وزان حجیت ظهور لفظی، ظهور حال هم گرچه از نوع لفظ نیست، حجّت است. پس هر زمان که برای حال، مدلول عرفی باشد که به ذهن شخص سبقت گیرد، آن را اخذ می کند؛ اما اثبات حجیّت برای ظواهر غیر لفظی از طریق سیرة متشرعه ممکن نیست؛ چون طریق اثبات سیرة متشرعه در ظواهر لفظی قابل تطبیق با این مقام نیست، بدان رو که ظواهر حالیة مجرد از الفاظ آن قدر شیوع ندارند که بتوان سیره را از حالات مختلف انتزاع کرد، همچنان که اثبات حجیت برای ظواهر غیر لفظی به وسیلة ادلة لفظی هم امکان ندارد؛ چراکه این ظواهر از سنخ کتاب و حدیث و لفظ نیست و تنها دلیل آن سیرة عقلائیه است.

ظهور تضّمنی: زمانی که کلام در مطلبی ظهور داشته باشد، ظهورش در آن مطلب ظهور استقلالی است و در هر جزء از اجزای آن مطلب هم ظهور تضمنی دارد؛ مثلاً ادات عموم در این قول: «اکرم کُلَّ مَنْ فی البیت». فرض می کنیم که در خانه 100 شخص است، ادات عموم ظهور در شمول برای هر 100 نفر دارد، به اعتبار اینکه دلالت بر استیعاب می کنند و همچنین این ادات، ظهور ضمنی برای هر فرد از این 100 نفر نیز دارند و شکی در حجیت همة این ظواهر ضمنی نیست؛ اما زمانی که مخصص منفصلی بیاید، بر عدم وجوب بعضی افراد عام دلالت می کند و فرض می کنیم این بعض 10 نفر از 100 نفر را شامل می شود، در این صورت این بعض ظواهر ضمنی به خاطر ورود مخصص، از حجیّت ساقط می شوند و این سؤال مطرح می شود که آیا ظواهر ضمنی دیگر که شامل 90 نفر باقی مانده هستند، بر حجیت باقی می مانند یا نه؟

قول به اوّلی بدین معناست که ظهور تضمنی در حجیّت تابع ظهور استقلالی نیست و قول به دوّمی معنایش تبعیّت است، همچنان که دلالت التزامی در حجیت تابع دلالت مطابقی است.

اثر علمی بین این دو قول در این است که بنا به اولی (قول به عدم تبعیت) برای اثبات حکم برای تمام کسانی که تخصیص شاملشان می شود، به عام تمسک می جوییم و بنا به دوّمی (تبعیت) حجیّت همة ظواهر تضمنی ساقط می شود و دیگر دلیلی بر اینکه آیا حکم شامل می شود یا نه، نمی ماند.

برخی از اصولیون همچون بلخی قائل به سقوط حجیت تمام ظواهر و دلالات تضمنّی

ص: 91

شدند، ازآن رو که ظهور کلام برای هر یک نفر از 100 نفر به اعتبار نکتة واحدی است که همان ظهور تصدیقی استعمال ادات عموم در معنای حقیقی استیعاب است؛ لذا کشف می کنیم که متکلم با ظهور حالش مخالفت می کند و لفظ را در معنای مجازی به کار می برد؛ بنابراین همة ظواهر ضمنی ساقط از حجّت می شوند، زیرا متّکای آنها ظهور حالی است که باطل است (صدر: 1421ق، ج3: 216).

صاحب کفایه(ره) از این سخن چنین جواب داده اند:

مخصص منفصل، کاشف از مخالفت متکلم با ظهور حالش در استعمال ادات در معنای حقیقی نیست و تنها کاشف از عدم تعلّق ارادة جدیّ اش به اکرام افرادی است که مخصص به آنها رسیده، و این ظهور را که ظهور تصدیقی اول می نامیم، محفوظ است و در ظهور تصدیقی ثانی تصرف می کنیم که همان ظهور حال متکلم است که آنچه می گوید و ابراز می کند در لفظ، همان مراد جدّی اوست (آخوند خراسانی، 1423ق: 256).

در پایان این قسمت نظر شهید صدر را در خصوص ظهور تضمنی می آوریم، ایشان می گویند:

نکتة واحد ی که بر آن تأکید نمودیم، همان ظهور حال متکلم است که لفظ را در معنای حقیقی استعمال کند و نکتة هر یک از این ظواهر مستقل از نکتة بقیه است؛ زیرا هر جزء از اجزای مدلول کلام، ظهور در حجیت دارد، پس زمانی که علم به بطلان این ظهور در برخی از اجزای کلام پیدا کنیم، رفع ید از ظهور جدی اجزای دیگر از مدلول کلام جایز نیست و لذا ثابت می شود که عام در بقیه حجت است (صدر: 1421ق، ج3: 218).

بافت و قراین حالیه و مقالیه در معناشناسی (اصول) و زبانشناسی میباشد و با تکیه بر این مباحث به ضرس قاطع میتوان گفت که ظهورات کلام و خطابات قرآنی نه تنها نسبت به مقصودین بالافهام، بلکه نسبت به غیر مقصودین بالافهام و غابیین نیز حجت است.

ص: 94

سنتی که مبتنی بر دوگانگی مفهوم - مصداق یا ذهن - عین است، دو خصیصة ذهن گرایانه و فردگرایانه دارد. دیدگاه معناشناختی پاتنم، درست در نقطة مقابل این نظرگاه قرار دارد و به دنبال اثبات وجهی اجتماعی و برونی برای معناست. این دیدگاه وی مقدمه ای برای رد رئالیسم متافیزیکی از سوی او و دفاع از نظریة رئالیسم درونی وی قرار گرفته است، و پایة تقریر او از رئالیسم علمی به شمار می رود. شاید بتوان گفت، محوری ترین و اثر گذارترین مسئله در اندیشة پاتنم، نظریة بیرونی گرایی معناشناختی است. بررسی دیدگاه معناشناختی پاتنم، نیازمند مجال گسترده ای است؛ لکن مهم ترین استدلالی که به نفع این دیدگاه اقامه شده و می توان آن را مغز دیدگاه معناشناختی پاتنم نامید، برهان همزاد زمین است که ما آن را موضوع بررسی خود قرار داده ایم.

کریپکی است. کریپکی که معتقد به دلالت مستقیم اسامی خاص بر مصادیق خود است، نظریة خود را به واژه های دال بر انواع طبیعی نیز تعمیم داد (Kripke: 1980). پاتنم نیز به پیروی از وی، برای دفاع از این دیدگاه، کوشش های بسیاری نمود که از جملة آنها آزمایش فکری همزاد زمین است؛ البته وی به بحث دربارة اسامی خاص نپرداخته است. مقصود از انواع طبیعی، انواع یا جوهرهای موجود در طبیعت اند که دست ساز بشر نیستند؛ به عبارت دیگر، تمام جواهر مادی موجود در عالم عین که دست ساز بشر نیستند و ویژگی های مشترکی دارند که براساس آنها می توان آنها را تحت یک طبقه یا گروه از اشیا گنجاند، در این اصطلاح، انواع طبیعی نامیده می شوند.

کریپکی در نوشته ای به نام هویت و ضرورت که نخست در 1971 و سپس در ضمن کتاب نام گذاری و ضرورت در سال 1980 منتشر شد، استدلال هایی طرح کرد تا نشان دهد واژه های دال بر انواع طبیعی نیز مانند اسامی خاص، دال ثابت (یا نشانگر صلب) اند. در همان زمان، پاتنم در دو مقالۀ آیا معناشناسی ممکن است؟ و معنا و دلالت خود که به ترتیب در 1970 و 1973 منتشر شدند، از همین حکم هواداری کرد (استرول، 1384: 360).

کریپکی و پاتنم هر دو معتقدند معنایی که ما از واژه ها داریم، به ماهیت واقعی چیزها (انواع طبیعی) بستگی دارد و ازآنجاکه ماهیت واقعی چیزها را بررسی های علمی تعیین می کنند، ممکن است در پرتو کشفیات علمی، معنای واژه های دال بر انواع طبیعی تغییر کند. به عبارت دیگر، از نظر کریپکی، پاتنم و دیگر رئالیست های علمی، معنای واقعی واژه ها به «جوهرهای علمی» بستگی دارد و مراد از جوهرهای علمی، ماهیت واقعی اشیا آن گونه که علم آشکار ساخته است، می باشد. پاتنم به جد با این اندیشه و ایده که اندیشه ها را می توان به واسطة فرایندهای ذهنی بازشناخت، و معنای واژه ها را می توان با استعمال واژه ها یا تحلیل مفاهیم درون ذهنی فهمید، به مخالفت برمی خیزد. معانی در سر قرار ندارند؛ این شعار اوست که برای اثبات آن، بسیار قلم زده و سخن رانده و برهان برپا کرده است. در همة این تلاش ها او می کوشد تا معنا را از وابستگی به ذهن و حالات روانی و فردیت انسان برهاند و به بیرون و صحن واقعیت بکشاند. او دغدغة واقع گرایی دارد؛ از این روست که بر این نکته پای می فشرد که معانی در سر نیستند و شعار خود را گاه نیز با عباراتی مطایبه گونه طرح می کند: بالا بروید پایین بروید، معانی در سر نیستند (Putnam, 1977: 124 ).

نظریة دلالت پاتنم، کاملاً ناظر به تحولات چند دهة نظریه های دلالت از فرگه به بعد

ص: 97

است و به ویژه وی دیدگاه خود را بر مبنای نقد فرگه بیان می کند و پا به پا، با طرح و نقد نظر وی، دیدگاه خود را جایگزین می سازد.

مفهوم، مستلزم یگانگی در مصداق است) (Ibid: 219).

می یابد.

به ادعای وی دو سخنگو ممکن است دقیقاً در یک حالت روان شناختی (به معنای خاص آن) باشند، با وجود این، مصداق کلمة الف در گفتار یکی، با مصداق کلمة الف در گفتار دیگری متفاوت باشد. مصداق به وسیلة حالت روان شناختی تعیین نمی شود. پاتنم می گوید:

اگر این درست باشد، در آن صورت دو راه پیش روی کسی که می خواهد دست کم از یکی از فرض های دوگانه سنتی رهایی یابد، وجود دارد: اینکه از این نظر که حالت روان شناختی(به معنای خاص) مفهوم را تعیین می کند، دست بکشد، یا اینکه از این ایده که مفهوم مصداق را تعیین می کند، منصرف شود (Ibid).

زمین آب را می نامیم، آب نیست. همچنین مصداق آب در زمین «مجموعه ای از مولکول هایH2O» است، و در زمین همتا «مجموعه ای متشکل از مولکول های XYZ». البته وی تأکید می کند که مقصودش از کلمة «معنا» دقیقاً کاربرد معناشناختی آن نیست؛ بلکه مقصود وی این است که وقتی در زمین همتا، کلمة آب اطلاق می شود «منظور» کسانی که این کلمه را به کار می برند، مایعی با ساختار شیمیایی XYZ است. اما هنوز روشن نمی سازد که منظورش از «معنا» که در این مقاله می کوشد آن را بیرونی بداند، چیست.

با استفاده از نظریه های پیشرفتة شیمی کنونی، ساکنان زمین و زمین همتا قادرند داوری های پیش گفته را در مورد آب صورت دهند؛ اما اگر سال 1750 را در نظر آوریم که ترکیب شیمیایی آب در زمین و زمین همتا ناشناخته بود، باز هم مصداق کلمة «آب» در همزاد زمین، مانند امروز، XYZ و مصداق این کلمه در روی زمین H2O بوده است. در اینجا احمد و همزادش با اینکه در حالت روان شناختی یکسانی قرار داشتند، کلمة آب را به طور متفاوتی می فهمیدند؛ بنابراین مصداق کلمة «آب» (و درواقع، «معنای» آن، در کاربرد حسی پیش تحلیلی آن کلمه (In The Intuitive Preanalytical Usage Of That Term) تابعی از حالت روان شناختی سخنگو فی نفسه نیست (Putnam, 1975: 224).

نکتة اصلی استدلال پاتنم این است که نشان دهد در این حالت، متکلمان زمین تنها با H2O و متکلمان همتای زمین تنها با XYZ ارتباط دارند. وقتی فرد زمینی احمد، و همزاد او در همتای زمین، کلمة آب را به کار می برند، هر دو در یک حالت روانی به سر می برند و بازنمودهای ذهنی (یا مفاهیم) یکسانی در ذهن دارند، و همة تداعی های ذهنی که برای یکی حاصل می شود، عیناً مشابه تداعی هایی است که برای دیگری - زمانی که کلمة آب را به کار می برد - حاصل می شود (چون آنها آب را براساس خصیصه های غیر قابل تمییزش می فهمند؛ چرا که در آن زمان، امکانات پیشرفتة شیمی برای تعیین هویت علمی اشیا موجود نبود)؛ اما مصادیق این دو نوع آب در روی زمین و همتای زمین متفاوت است؛ چون دو مایع، به لحاظ علمی و ماهیت از هم متفاوت اند. به این ترتیب روشن می شود که معنا را حالت روانی فرد و محتویات ذهنی گوینده تعیین نمی کند، وگرنه این دو فرد که در حالت روانیِ عیناً همانند قرار دارند، نمی بایست دربارة دو عنصر متفاوت، کلمة یکسانی را به کار می بردند؛ پس معنا امری ذهنی نیست.

صورت بندی این برهان در حقیقت چنین است: 1. ساکنان زمین و ساکنان زمین همتا از آب تصور یکسانی در ذهن دارند و آن اینکه آب ماده ای است که خواص مشهودی از قبیل

ص: 102

سیال بودن، شفافیت، مایع بودن و... دارد. 2. مصداق آن مفهوم، مایعی است که در زمین H2O و در همتای زمین XYZ است (و H2O و XYZ با هم متفاوت اند). 3. مایع هایی که با نام «آّب» به آنها اشاره می شود، مواد متفاوتی هستند. 4. بنابراین دیدگاه فرگه ای اشتباه است و معنا امری ذهنی و قائم به فرایندهای مغزی نیست. 5. چون ساکنان زمین و همتای زمین یک مفهوم را درک می کنند (یعنی معنای یگانه ای را در ذهن دارند) و چون آن مفهوم، دو مصداق متفاوت (H2O و XYZ) را برچین می کند، نتیجه می شود که معنا مدلول را تعیین نمی کند (استرول، 1384: 362).

پاتنم ما را در برابر یک دوراهی قرار می دهد که هر کدام را برگزینیم، یکی از دو پیش فرض پیش گفتة معناشناسی سنتی نفی می شود. در شرایطی که در آزمایش تخیلی همتای زمین پیش می آید، گزینة اول این است که بگوییم آب در هر دو جهان، یک معنا دارد؛ اما مصداق آن، در عین یکسانی معنا، متفاوت است. این بدان معناست که مصداق را معنا تعیین نمی کند، و یگانگی در مفهوم، مستلزم یگانگی در مصداق نیست؛ چرا که دیدیم حالتی ممکن است پیش آید که دو کلمه یک معنا داشته باشند، اما به مصداق یگانه ای دلالت نکنند. گزینة ممکن دوم این است که بگوییم آب در هر جهان ممکنی ضرورتاً H2O است، بنابراین مایعی که در جهان دیگر، آب نامیده می شود (XYZ) آب نیست؛ بنابراین آب، در این دو جهان به یک معنا نیست. به عبارت دیگر، این درست است که مصداق را معنا یا مفهوم تعیین می کند، اما اینکه می بینیم مصداق آب در دو جهان مفروض، متفاوت است، بدان علت است که این دو کلمه معنای یکسانی ندارند تا مصداق یکسانی را برچین کنند. ممکن است دو نفر زمانی که کلمه ای را به کار می برند، در حالت روان شناختی دقیقاً یکسانی باشند، اما یک معنا را درک نکنند؛ بنابراین بودن در حالت روان شناختی یکسان، لزوماً به فهم یکسان از معنا نمی انجامد. پس دانستن معنای یک کلمه امری درون ذهنی نیست، بلکه معنای کلمه، وابسته به هویت واقعی شیء است، و امری بیرونی است. یعنی پیش فرض اول معناشناسی سنتی، نادرست است. این همان گزینه ای است که پاتنم در آزمایش فوق انتخاب می کند؛ البته با اضافاتی که در ادامه بدانها اشاره خواهیم کرد (Putnam, 1975: 245).

شعبده ای روبه رو می شویم، نخستین پرسش و ابهامی که بر ذهنمان سایه می افکند، این است که واقعاً چه نیازی به این بیان های پیچیده و فرض های دور و دشوار است، و آیا این نحوة بیان با شعار فلسفة تحلیلی که ابهام زدایی و رفع دشواری و پیچیدگی از ساحت زبان بود، سازگار است؟ آیا ممکن و محتمل نیست که این پیچیده سازی ها سبب ابهام آفرینی و زمینه سازی برای غفلت از برخی زوایای بحث و دوری از حقایق شود؟ آیا احتمال ندارد فیلسوف با طرح چنین معماهایی، دچار فریب ابهام زبانی و بیانی شود؟ به نظر می رسد اتفاقاً همین اتفاق در برهان همزاد زمین افتاده است و طراح آن، در تار و پود طرح خود پاگیر شده است.

اطلاق سخاوتمندانه و بی ضابطة کلمة «معنا» به معانی مختلف، یکی از همان تار و پودهای چسبیده به پای استدلال پاتنم است. پرسش این است: «آب» زمینی و «آب» زمین همتا به چه معنا معانی مختلفی دارند؟ اگر از پاتنم سؤال شود: واقعاً چه چیزی میان زمین و همتای زمین، متفاوت است؛ معنای آب، مصداق آب؟ یا ...؟ پاتنم پاسخ مضطربی بدان خواهد داد، زیرا گاه می گوید که مصداق آب زمینی با آب همتای زمین متفاوت است، و گاه می گوید معنای آنها، و در توضیح معنا گاه می گوید منظور از معنا، منظور است و گاه می گوید: معنا در کاربرد حسی پیش تحلیلی آن کلمه، میان آب زمینی و همتای زمینی تفاوت دارد.

و یک حالت ذهنی است. اصلاً دانستن، حالتی ذهنی و روان شناختی است.(1) حتی اگر معنا امری بیرونی باشد، دانستن معنا لزوماً امری ذهنی، و بودن در یک حالت روان شناختی است. مسئلة معناشناسی، «دانستن معنا» نیست، «خود معنا» ست. فهم معنا، مسئلة معرفت و معرفت شناسی است و هر گونه خلط میان آن دو، خلط میان جنبة معناشناختی و معرفت شناختی مسئله است.

مطلوب، یا مفروض گرفتن نتیجه پیش از اثبات آن است.

مفاهیم ذهنی او کمال می یابند. در اینجا دیگر می توان گفت مفهوم جدیدی ایجاد شده است که بر مصداق متفاوتی دلالت و صدق می کند. از نکته ای که در بالا دربارة حقیقت مصداق بودن برای مفاهیم و رابطة دلالت میان مفهوم و مصداق گفته شد، روشن می شود که اعتراض به پیش فرض دوم معناشناسی سنتی یعنی اینکه «مفهوم مصداق را معین می کند»، اساساً ناشی از نداشتن درک و تحلیل صحیح از چیستی «مفهوم» و «مصداق» و چگونگی رابطة بین آنهاست.

بنابراین، در سال 1750 مفهوم آب و مصداق آن در هر دو جهان، یکی است. چون ساختار علمی متفاوت این دو - که برای دو همزاد مجهول است - در جهان شناخت مشترکی که آنها دارند، موجب تفاوت در درک از واقعیت بیرونی این دو مایع در دستگاه ادراکی آنها نمی شود. یعنی دقیقاً مفاهیم یکسانی از آن مایع در ذهن آنها بازمی تابد، پس هم مفاهیم ذهنی دو همزاد، یکسان است، هم مصادیق آن مفاهیم؛ هر چند اعیان با هم متفاوت اند. اما در سال 1950، با کشف فرمول شیمیایی آب زمینی و همزاد زمینی، اگر در این دو زمین، آب، با توجه به مفاهیم جدیدی که در سایة کشفیات علمی به دست آمده است، دوباره با مفهوم جدیدی نامیده شود، نه مفهوم آنها یکی خواهد بود و نه مصداق آنها؛ چرا که وقتی دانشمندان، با ابزارهای جدید وارد جهان جدیدی از فهم با دایره ای وسیع تر و امکاناتی قوی تر، می شوند، در جهان جدید شناخت خود، به فهم هایی تازه دست می یابند؛ بنابراین هم مفاهیمی که فهمیده اند جدید و دیگر است، هم مصادیقی که بدان ها دست یافته اند متفاوت (و البته عمیق تر و دقیق تر و نزدیک تر به واقعیت، آن چنان که هست) است، و هم (به قول پاتنم) حالات روان شناختی ای که در آن قرار گرفته اند، متفاوت است. به همین سبب است که اشیا را با توجه به فهم ها و مفاهیم جدیدی که از آنها به دست آورده اند، دوباره می نامند و اشیا برای آنها، مصداق مفاهیم جدیدی که به دست آورده اند، نیز می شوند. البته ممکن است مفاهیم جدید را نیز - با ملاحظة این نسبت و اعتبار که این مفاهیم، لایه های عمیق تر و دقیق تر همان مفاهیم قبلی اند که در عرف عام دریافته می شوند - دوباره با همان الفاظ بنامند یا اینکه (و معمولاً چنین است که) دو نام گذاری در طول هم انجام بدهند و نامی علمی بر مفاهیم جدید (که مفاهیم علمی همان مفاهیم عرفی است) بنهند.

در این نام گذاری جدید، نام یکی از دو مایع تمثیل پاتنمH2O و دیگری XYZ گذاشته می شود. در اینجا دیگر مصداق این مفاهیم نیز متفاوت است، یعنی این دو نام، که

ص: 107

معنای خاص خود را دارند، بر دو واقعیت و حقیقت متفاوت صدق می کنند؛ درحالی که کلمة آب، دارای معنایی مشترک با آنچه در زمین و زمین همتا جریان دارد، است، و بر واقعیتی مشترک صدق می کند: یعنی هم مفهوم و معنایی که از آب داریم، و هم مصداق این مفاهیم یکسان اند، چون اساساً ملاک نام گذاری و نامیدن و معناداری، محدودة فهم و درک افراد و محدود به دایره مفاهیم افراد و جهان فهم آنهاست. مشکل پاتنم بی توجهی به این جهان های نام گذاری و معناداری و خلط بین جهان های شناخت عرف عام، و عرف علمی و خاص، و سرایت دادن احکام حاکم بر یک عرف بر دیگری است.

عرضه می شود، و دو سطح شناخت عرفی و علمی از آن حاصل می شود، و طبعاً دو گونه نامیده و فهمیده و معنا می شود. شاهد، آن است که وقتی مثلاً شیمی دان، ترکیب شیمیایی آب را کشف می کند، چنین نیست که معنا یا مفهوم عرفی کلمة «آب» را دریافته باشد.

اکنون کلمة «آب» از چه نوع است؟ در سال 1750 آب چگونه نامیده می شده است و ملاک فهم معنای آن چه بوده است؟ اگر به ملاک نام گذاری عرفی وفادار باشیم و بگوییم آب مایعی است با کیفیات مشخص - که به ادراک مردم عادی می آید - در این صورت در حقیقت، میان آب زمینی و زمین همتا هیچ تفاوتی وجود ندارد؛ چون فرض این است که هیچ وجه ممیزی در آنچه ملاک «آب» نامیدن آن مایع خاص است، میان آب زمینی و زمین همتا وجود ندارد؛ بدین روی اساساً غیر آب نامیدن چیزی که در زمین همتا دیده شده است، اشتباه است.

پس زبان عرفی و طبیعی بشر، ناظر بر فهم عرفی و عادی از ویژگی های پدیداری اشیاست، و همان ویژگی های پدیداری، و فهم عرفی ملاک نام گذاری و معناداری کلمات متعلق به آن عرف، از جمله کلمة «آب» و تمام کلمات دال بر انواع طبیعی است.

توسعة دایرة فهم ها و تغییر مفاهیم عرف اهل زبان، فقط وابسته به کشف های علمی نیست؛ بلکه عوامل پیدا و ناپیدای بسیاری بر این امر اثر می گذارد و گویش گران زبان را ناچار به تصحیح هموارة تلقی های خود و درنتیجه نام گذاری های جدید و نو به نو از اشیا و مفاهیم می سازد. این اتفاقی است که در جوامع بشری می افتد و بنابراین با توجه به سیلان ذهنیت جمعی اهل هر زبان، معانی در اثر نام گذاری های جدید در معرض کون و فساد آن به آن است و به یک معنا همواره تغییر می یابد و حالتی کاملاً شناور دارد (و به معنای دیگر و دقیق تر که در سطور بعدی بدان می پردازیم، معانی ثابت می مانند، اما نام گذاری های جدید و پی در پی رخ می دهد)؛ بنابراین زبان و معنا، به یک معنا، ویژگی ای کاملاً نسبی دارد و با تغییر عوامل تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی دستخوش تغییر می شود و طبعاً جوامعی که ارتباطات فعال و داد و ستدهای فرهنگی فراوان دارند، و اذهان در آنها در معرض تعاملات و تبادلات ذهنیتی زیادی قرار می گیرد، معانی در آنها بیشتر کانون تغییر واقع می شود. حتی دامنة این نسبیت ممکن است به قدری گسترده باشد که معنای هیچ کلمه ای در شناخت هیچ دو فردی دقیقاً مساوی هم نباشد؛ البته این به فرایند تفاهم بین اذهانی ضرری نمی رساند، چراکه همان بخش های مشترک از فهم معانی، برای تفاهم مورد نیاز بشری کفایت می کند. از سوی دیگر، گویش گران هر زبان معمولاً بدفهمی ها را با گفت وگو رفع می کنند و موجب پدید آمدن فهم مشترک بین الاذهانی و تطبیق و تصحیح تلقی ها می شوند.

عرف آن زبان و فرهنگ است؛ ازاین رو تابع کشفیات علمی نیست و به عبارت دیگر، کشفیات علمی معنای یک کلمه را نمی تواند تغییر دهد؛ چون معنای کلمات، واقعیاتی تاریخی اند و این واقعیات حتی با تغییر تلقی مردم از هویت واقعی و علمی آنها تغییر نمی پذیرد؛ هرچند ممکن است در پرتو این کشفیات علمی و تغییر تلقی انسان ها از یک شیء، فهم آنها از آن عوض شود و قراردادی جدید میان آنها به وجود آید و آن شیء دوباره نامیده شود؛ اما حتی این، به معنای تغییر نام آن شیء نیست؛ بلکه به معنای نامیدن دوبارة آن است.

بنابراین هرچند با نگاه تاریخی می توان گفت معانی در حال حرکت و سیلان آرام و دائم اند و اکتشافات علمی دربارة حقایق اشیا، مقاطع جهش این حرکت ها محسوب می شوند، اما از نگاه فلسفی چنان که اشاره کردیم، معانی، حقایق ثابت تاریخی اند که در مقاطع زمان پدید می آیند و حتی در صورت نسخ، تا همیشه در صفحة تاریخ و فرهنگ و زبان ثابت می مانند؛ به گونه ای که لغت نامه های هر زمان، گزارشی از این حقایق تاریخی اند؛ بنابراین معنا اساساً معنای در هر زمان و ظرف تاریخی فرهنگی جغرافیایی است. در این خط سیر تاریخیِ نوبه نو شدن معانی، بدترین استدلال این است که معنای کلمه در سال 1950 را شاهدی بر تعیین معنای همان کلمه در دویست سال پیش تر قرار دهیم.

البته چنان که اشاره کردیم، به هرحال، زبان و معنا طبیعتی بین الاذهانی و جمعی دارد و شخصی نیست؛ بنابراین معنا را باید قدر مشترکی از معانی شخصی دانست. واقعیت این است که خصوصاً در دوران های پیش از همه شمولی ارتباطات و اطلاعات، این قدر مشترک ها هزاران سال، کم و بیش ثابت باقی می ماندند و به ویژه بخش های دال بر اعیان و مفاهیم غیر انتزاعی و پرکاربرد، بسیار سخت تن به تغییر می داده اند. در تبیین ماهیت معنا، مسائل بسیار دقیق و ابعاد مختلفی نیازمند توضیح، است که باید در مجالی دیگر بدان پرداخت.

گونه پژوهشی در ماهیت و ویژگی های معنا، باید به دنبال این باشد که در دستگاه اعتباری زبان، الفاظ در برابر کدام واقعیات وضع شده اند. الفاظ وضع شده اند! و الفاظ را انسان ها وضع کرده اند؛ انسان ها الفاظ را در برابر هرچه وضع کنند، همان، معنای الفاظ است. انسان ها نیز الفاظ را در دایرة فهم خود وضع می کنند؛ یعنی مابازاء و معنای الفاظ را لزوماً باید در جهان ادراک و شناخت انسان ها جست، و روشن است که انسان ها اشیا را با ویژگی های پدیداری آنها درک می کنند، نه هویات علمی و ساختار شیمیایی و میکروسکوپی آنها.

با توجه به همین واقعیت است که آشکار می شود، استدلال همزاد زمین پاتنم، بیش از اینکه ثابت کنندة دیدگاه وی باشد، برهانی برخلاف رأی و نظر خود اوست. اینکه فرد زمینی و همزاد او، دو ماده با ماهیت واقعی متفاوت اما ویژگی های مشاهده پذیر کاملاً مشابه را به یک نام می نامند، نشان می دهد که اساساً ویژگی های ماهوی اشیا، در نامیدن، و وضع لفظ در برابر آنها، هیچ دخالتی ندارد؛ بنابراین، انسان ها الفاظ را فقط در برابر آنچه از اشیا به قوای ادراکی آنها پدیدار می شود، وضع می کنند.

در تمثیل پاتنم وقتی انسان های سال 1750 مایع جاری در چشمه ها و رودهای زمین همزاد را مشاهده می کنند، اساساً غیر از آب را ندیده اند و کاملاً صحیح است که ادعا کنند در آنجا نیز همان آب زمینی جریان دارد؛ چون اساساً در آب بودن آّب، اینکه ترکیب شیمیایی اش چه باشد، هیچ دخالتی ندارد. البته انسان های سال 2000 پس از آزمایش این دو آب، درمی یابند که ترکیب شیمیایی آنها با هم متفاوت اند و ازاین رو آنها اساساً دو مادة کاملاً متفاوت اند و در پی این آزمایش ها اعلام می کنند: «آب» (به معنای لغوی و عرفی آن) به لحاظ ترکیب شیمیایی دو نوع است: H2Oو XYZ. یعنی از دیدگاه شیمی، دو ماده و دو مایع به لحاظ ویژگی ها و ماهیات علمی کاملاً متفاوت وجود دارد که در تداول عادی به هر دوی آنها «آب» گفته می شود. چنان که کاشف اولیة فرمول شیمیایی آب، معنا یا مفهوم آب را تعیین نکرد، بلکه گفت که فرمول شیمیایی آب، H2O است.

اکنون فرض کنید در زمین همتا، به مایعی با ویژگی های پدیداری کاملاً متفاوتی برخوریم که در رودها جاری است و پس از تجزیة شیمیایی آن، مشخص شود که با کمال شگفتی، فرمول شیمیایی آن همان H2O است. در اینجا تکلیف چیست؟ آیا باید آن را آب بنامیم یا نه؟ براساس مبنای پاتنم که معنا و مفهوم اشیا را وابسته به ویژگی های علمی آن می داند، بی درنگ باید تلقی خود را اصلاح کرده، با قاطعیت بگوییم که در زمین همتا نیز

ص: 112

آب وجود دارد، با این فرق که ویژگی های ظاهری آن، مانند رنگ و برخی از خواص ظاهری آن متفاوت از آب زمینی است.

گذشته از اینکه آیا اساساً چنین فرض هایی به لحاظ علمی صحیح است که دو ماده با وجود داشتن ماهیت علمی عیناً یکسان، ویژگی های متفاوتی از خود بروز دهند یا برعکس آن؛ البته کشفیات علمی، بشر قرن بیست و یکم را که به دنبال نامیدن مایع جدید کشف شده در زمین همزاد بود، یاری کرده و متقاعد خواهد کرد که این مادة جدید را نیز به دلیل تشابه کشف شدة میان آن و آب معهود یعنی این همانی در ساختار علمی، آب بنامد؛ اما بی گمان بشر دویست و پنجاه سال پیش هرگز چنین نخواهد کرد؛ چراکه شفاف و بی رنگ بودن را که ازجمله ویژگی های هویت بخش آب است، در این مایع نخواهد یافت و ازاین رو هرگز متقاعد نخواهد شد که مایع جدید را، مگر به نحو اشتراک لفظی، آب بنامد.

نکتة اصیل و تعیین کننده در این تفاوت، تغییر تلقی مردم صاحب زبان از ویژگی هویت بخش آب بودن آب است. همین قدر باید گفت که اساساً وقتی صاحب یک زبان به مجموعه ای از اشیای کم و بیش یکسان (مانند آب گرم و سرد و آب گندیده و شور و شیرین و احیاناً آب هندوانه و...) یک اسم (مانند آب) را اطلاق می کند، برای نامیدن آن اشیا و قرار دادن مجموعه یا طبقه ای از اشیا تحت یک عنوان و نام، ناخودآگاه و به طور تعینی و غیررسمی، ویژگی های هویت بخشی را در نظر می گیرد که البته در معرض عروض عوارض تغییردهنده قرار می گیرند؛ اما با همة آن تغییرات، هنوز در زیر چتر آن نام یا عنوان قرار می گیرند؛ مگر اینکه این تغییرات به جایی برسند که آن ویژگی هویت بخش، اساساً منتفی بشود. مثلاً آب اگر شور بشود، همچنان آب است؛ همچنین است اگر بگندد یا ... اما اگر تغییری در آب به وجود آید که یکی از ویژگی های هویت بخش آن از بین برود، و شرط یا ویژگی ای که متکلمان زبان به خاطر آن، آب را آب نامیده بودند، از بین برود، بدیهی است که دیگر نمی توان آن شیء را آب نامید.

اکنون سؤال این است که این ملاک های نام گذاری از کجا می آیند و چه عوامل و شرایطی در آن اثر می گذارند و احیاناً آن را تغییر می دهند؟ ظاهراً پاسخ را باید در متن زبان و فرهنگ و فهم و تلقی عرف عامة مردم در هر تاریخ و جغرافیا جست و به این سادگی ها نمی توان به آن، پاسخ های دقیق و مشخصی داد؛ به ویژه با توجه به اینکه وضع، اساساً طبیعتی قراردادی دارد، شاید نتوان حکم کلی و قاطع و یکدستی برای آن ارائه کرد، بلکه باید آن را تابع ارکان قرارداد و وضع که واضعان و عرف و قصد آنها از جملة آنهاست،

ص: 113

دانست. این قدر می توان گفت که پدیده های اجتماعی و ازجمله کشفیات علمی در تغییر تلقی و تعمیق فهم مردم از چیستی اشیا و درنتیجه تغییر نگاه آنها به ویژگی های هویت بخش اشیا و اجزای ماهوی و هویت بخش چیزها مؤثر است و همین تغییرات، ملاک های نام گذاری ها را متأثر می سازد؛ اما نکتة مهمی که باید بدان توجه کرد این است که با همة اینها، همچنان نام گذاری در سطح فهم عادی و روزمره و عرفی انسان ها صورت می گیرد و یافته های علمی تنها در تعمیق فهم انسان ها از چیستی اشیا و عناصر ماهوی آنها و به طور غیرمستقیم، در نام گذاری اشیا اثر می گذارد. بنابراین ممکن است انسان قرن بیست و یکم برخلاف انسان سه قرن پیش - با تکیه بر اطلاعاتی که از هویت اشیا از یافته های علمی به دست آورده است - آن مایع متفاوت را نیز آب بنامد، یا درصدد برآید برای مادة جدید با فرمول شیمایی XYZ نامی دیگر دست و پا کند، اما هیچ یک از اینها به معنای آن نیست که معنا و مفهوم اشیا را اکتشافات علمی کشف می کنند و تا پیش از آن، معنای آنها ناشناخته مانده بوده است.

تالی فاسد بزرگ فرضیة پاتنم مبنی بر اینکه مشخص شدن معنای الفاظ در گرو کشف هویت علمی آنها باشد، این است که میلیون ها انسان که بی خبر از ماهیت علمی انواع طبیعی، آنها را می شناسند و در گفت و گوی های روزمرة خود بدانها اشاره و دلالت می کنند، در حقیقت، معنای آنها را نفهمیده باشند و بشر تا زمان کشف فرمول شیمیایی این گونه اشیا، قرن ها از شناخت معنای آنها محروم بوده باشد؛ و با توجه به نو به نو شدن کشفیات علمی و تغییر و تکامل کشفیات علمی از ماهیت اشیا، بشر به لحاظ معناشناختی در نسبیت و شکاکیت بی فرجام و فراگیری گرفتار باشد؛ چنان که در سال 1931 کشف شد، آنچه در صورت معمولی خود، آب نامیده می شود، غیر از مولکول های هیدروژن، مرکب از مولکول های دوتریوم (که یک ایزوتوپ هیدروژن است و وزن اتمی آن دو برابر هیدروژن معمولی است) اکسیژن نیز هست، و سه سال بعد دانشمندان، ایزوتوپ دیگری از هیدروژن به نام تریتیوم که با اکسیژن پیوند می یابد، نیز در آب معمولی پیدا کردند و هنوز جای این احتمال هست که ایزوتوپ ها یا ترکیبات دیگری نیز در ترکیب شیمیایی آب پیدا شود. با کم و زیاد شدن این ترکیبات جدید، صورت های جدیدی از آب سنگین و... به دست می آید که در ظاهر، به هیچ وجه تمییزپذیر از آب معمولی نیستند، اما خواص (نقطة جوش، جرم مولکولی و...) متفاوتی دارند. بنابراین پاتنم باید بگوید معنای آب، T2O + D2O +H2O و احتمالاً ترکیب دیگری که هنوز شناخته نشده است، می باشد. معنای این احتمال آن است که معنای آب هنوز کاملاً مشخص نشده و معلوم نیست زمانی پروندة معنای آن بسته شود و بتوان ادعا کرد معنای آب کاملاً معلوم شده است (استرول، 1384: 375-374).

بنابراین «لفظ آب نه برای حقیقت «آب» چنان که در واقع است وضع می شود، بلکه برای همین سیّال معروف چنان که برای عموم ظاهر است، وضع می شود» (لاریجانی، 1370: 124).

اورام استرول می کوشد با آوردن مثال هایی ناقض، ادعای پاتنم و کریپکی را مبنی بر اینکه میان مثلاً (معنای) آب و H2O رابطة این همانی برقرار است، رد کند. وی چنین استدلال می کند که آب = H2O؛ یخ = H2O؛ پس: آب = یخ. سپس با وارد کردن بخار آب به دایرة استدلال خود، شدت تناقض را بیشتر می کند و نتیجه می گیرد که براساس فرض پاتنم و کریپکی، اگر معنای آب، همان فرمول شیمیایی آن باشد، با توجه به یکسانی فرمول شیمیایی یخ و بخار آب، با آب، لزوماً باید رابطة «آب همان یخ است» یا «یخ همان بخار آب است» و «آب همان بخار آب است» را بپذیریم، درحالی که بداهتاً این نتیجه گیری

ص: 115

نادرست است، بنابراین باید یکی از مقدمات، غلط باشد. پس اینکه معنای آب، H2O باشد، نادرست است. استرول نتیجه می گیرد که چون آب آشکارا با یخ یا بخار آب، این همان نیست و چون آب و یخ و نیز بخار و یخ، ترکیب شیمیایی واحدی دارند، پس تفاوت بین آنها را نمی توان برحسب ترکیب شیمیایی آنها توضیح داد. تفاوت آنها را باید بر پایه ای دیگر جز ترکیب اجزای آنها، و برحسب تفاوت های فیزیکی مشهود آنها تبیین کرد و به قصد این کار، باید عباراتی را به کار گیریم که آدم های معمولی غیر علمی از زمان های به یاد نیامدنی به این منظور به کار برده اند.

خواص پدیده شناختی که این عبارات بدان اشاره می کنند، امکان تمییز دادن را فراهم می آورند و به ما می گویند که وقتی آب منجمد می شود، یخ می شود؛ یخ همواره سرد است؛ اما آب چنین نیست، و آب شفاف است و یخ چنین نیست. هیچ یک از این وجوه، یک جزء شیمیایی زیرساز آب، مثل H2O نیست؛ اما به ما در تمییز آب از یخ و یخ از بخار کمک می کنند (استرول، 1384: 366-365).

به نظر می رسد، پاتنم حق دارد در دفاع از خود، رابطة فوق را اصلاح کرده، بگوید که آب، H2O در حالت عادی قرار گرفتن مولکول ها از هم است؛ یخ،H2O در حالت فشرده شدن مولکول ها نسبت به هم است؛ و بخار آب،H2O در حالت انبساط مولکول هاست. روشن است که در چنین تعریفی تناقضی پیش نمی آید. در حقیقت پاتنم می تواند از خود دفاع کند که وقتی می گوید معنای واژه های دال بر انواع طبیعی را واقعیت های علمی مشخص می کند، مقصود او نه فقط فرمول های شیمیایی که تمام ویژگی های شیمیایی آن نوع طبیعی است.

به نظر می رسد اشکال اصلی سخن پاتنم، همان خلط میان دو پرسش از معنای لفظ و حقیقت یک عین بیرونی است؛ بنابراین اگر مراد از کلمة «آب» در مثال های استرول، لفظ آب باشد، اساساً رابطة آب = H2O غلط است و اگر مراد، حقیقت بیرونی آب باشد، رابطه ها درست و نتیجة استرول غلط و حق با پاتنم است؛ چون می توان گفت که حقیقت بیرونی آب = H2O در حالت عادی مولکول ها؛ حقیقت بیرونی یخ = H2O در حالت فشرده بودن مولکول ها؛ پس حقیقت بیرونی آب ≠ حقیقت بیرونی یخ.

اشکال مهم دیگر ادعای پاتنم این است که اگر معنای «آب»، همان «H2O» باشد، در این صورت گزارة «آب H2O است» باید گزاره ای تحلیلی باشد؛ درحالی که به بداهت می دانیم که این گزاره ای ترکیبی و معرفت افزا و یک کشف علمی است.

ص: 116

Kegan Paul.

8. Salmon,N.U,1982, Refrence and Essence, Oxford: Basil Blackwell.

ص: 119

ص: 120

عاطفی. بررسی متن شناسی زیارت نامة حضرت امام رضا (علیه السلام) براساس طبقه بندی فوق نشان داد که از مجموع 107 کنش گفتاری مورد استفاده در این متن، کنش های عاطفی با 38 مورد بیشترین، و کنش های اعلامی با 22 مورد کمترین تعداد را به خود اختصاص داده اند. ضمن آنکه در متن فوق هیچ گونه کنش گفتاریِ تعهدی به کار نرفته است. نتایج فوق نشان دهندة ایجاد ارتباط عمیق عاطفی گوینده و مخاطب یا مخاطبان زیارت نامه است. درواقع گویندة متن تلاش کرده تا احساساتی از قبیل ارادتمندی، قدردانی و دوستی خویش را در قالب این متن با مخاطب خویش به اشتراک بگذارد. اختلاف ناچیز موجود میان تعداد دیگر کنش های مورد استفاده در متن با توجه به تعداد کل کنش های موجود، معنی دار به نظر نمی رسد.

واژگان کلیدی: بررسی متن شناسی، نظریة کنش گفتار، آستین، جان سرل، زیارت نامه حضرت امام رضا (علیه السلام).

از عبارات، معنی دار بودند (Ayer, 1949: 116).

1. قوانین و نظریات ثابت علمی که صدق یا کذبشان از طریق تجربه در جهان خارج و به وسیلة حواس مختلف قابل تشخیص و اثبات است؛

2. گزاره های تحلیلی، یعنی همان گویی های منطقی.

رسالة منطقی - فلسفی ویتگنشتاین معروف به تراکتاتوس، نقش عمده ای در شکل گیری این شیوة فکری داشت. معیار تحقق پذیری و تقسیم بندی قضایا به دو دستة معنی دار و بی معنی را می توان از اصول اولیة پوزیتیوسیم منطقی دانست. از این دیدگاه، قضایایی که در حوزه های متافیزیک، دین و اخلاق قرار دارند، به دلیل فقدان امکان تحقیق پذیری تجربی فاقد معنی بودند. از نظر آنان «مدعیات و احکام مربوط به مابعدالطبیعه متعالیه(Transcendental Metaphysics) به دلیل عدم امکان اثبات تجربی فاقد مضمون معرفت بخشند و درنتیجه از هر گونه خبر واقعی دربار جهان خارج حاکی نیستند» ( Ayer, 1949: 62؛ عنایتی راد، 1379: 33). برای نمونه ویتگنشتاین متقدم در رسالة خود اعلام می دارد که گزاره های اخلاقی گزاره هایی نیستند که شناخت را به همگان منتقل سازند، بلکه فقط بیان گر احساسات و عواطف می باشند (بابایی، 1386: 38). کانت نیز متافیزیک را محصولِ بوالهوسی های عقل نظری، و آن را در حوزة علوم نظری خارج می دانست (Ayer, 1949: 63).

گیلبرت رایل (Gilbert Ryle) و آستین را می توان متعلق به شاخة نخست این حوزة فکری دانست.

رایل در مقالة خود با نام زبان متعارف (Ordinary Language)، یکی دیگر از اصول این مکتب فلسفی را مطرح می کند و آن اینکه خود واژه ها به تنهایی دارای معنی نیستند و در هر واژه به خودی خود جوهره یا معنایی وجود ندارد؛ بنابراین معنای هر واژه را تنها باید از طریق کاربردش جستجو کرد (چپمن، 1384: 206).

در حوزة زبان دین نیز ویتگشتاین متأخر و نئوویتگنشتاینی ها مانند فیلیپس از طریق مستقل دانستن زبان دین، حوزة آن را از دیگر حوزه ها جدا کردند که این امر ریشه در «پژوهش های فلسفی» داشت (قائمی نیا، 1381: 111). تأکید فلاسفة زبان متعارف بر کاربرد روزمره و معمول زبان، تأثیر بسزایی بر زبان شناسی و به ویژه فلسفة زبان گذاشت و زمینه ساز تعابیر، تفاسیر و نظریات متعددی در حیطة کاربردشناسی و ازجمله نظریة کنش گفتار گردید که در این­جا به توضیح این نظریه می پردازیم.

پی برد. با توجه به ملاحظات فوق، آستین اظهارات سخن گویان زبان را به دو دستة اخباری (Constative Utterances) و اجرایی (Per formative Utterances) تقسیم بندی کرد و برای تمایز میان این دو دسته ملاک هایی را در نظر گرفت (1970: 14-25 ،Austin):

1. اظهارات اخباری صدق و کذب پذیرند؛ اما اظهارات اجرایی صدق و کذب پذیر نبوده و متناسب یا نامتناسبند؛ مثلاً جمله های «برف سفید است» یا «ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورد» قابل تصدیق یا تکذیبند؛ اما جملة «شما را زن و شوهر اعلام می کنم» قابل تصدیق یا تکذیب نیست، بلکه متناسب یا فاقد تناسب است، بدین معنی که اگر تحت شرایط خاص مانند اعلام رضایت قبلی طرفین انجام شود، متناسب و بجاست و اگر هر یک از شرایط لازم تحقق نیابد، فاقد کارایی لازم و نا بجا خواهد بود؛

2. معمولاً در اظهارات اجرایی از افعال خاصی مثل قول دادن، اعلام کردن، اخطار کردن استفاده می شود؛ مثلاً: «فردا را عزای عمومی و تعطیل رسمی اعلام می کنم. یا قول می دهم هرگز دروغ نگویم». درحالی که در اظهارات اخباری غالباً از افعال توصیفی و ایستا استفاده می شود؛ مثلاً: «آسمان آبی است. یا هوا سرد است»؛

3. در اظهارات اجرایی گوینده با اظهار خویش به خودی خود عملی را نیز انجام می دهد. مثلاً وعده ای می دهد یا تهدید می کند؛ یعنی اظهارش از مقولة انجام دادن (Doing) است؛ درحالی که در اظهارات اخباری یک واقعیت (یا خلاف واقعیت) بیان یا توصیف می شود.

آستین در صورت های زبانی، معنی را چیزی جدا از نقش نمی داند. وی معنی را تقریباً معادل همان معنای شناخته شدة جملات می داند؛ اما نقش، کاملاً وابسته به موقعیتی است که جمله در آن به کار می رود و به منظور گوینده بستگی دارد.

وی کاربرد زبان برای انجام کارهایی از قبیل وعده دادن، تهدید کردن، اعلام کردن و غیره را کنش گفتار (Speech Act) نامید و به شناسایی کنش های گفتاری مورد استفاده در جملات کنشی (Per Formatives) پرداخت؛ اما اظهار داشت که برخلاف انتظار نمی توان انواع کنش های گفتاری را به صراحت از هم بازشناخت (چپمن، 1384: 210).

تأثیری(Per locutionary Act).

منظور از کنش بیانی کاربرد صحیح و تحت اللفظی واژه های زبان در کنار یکدیگر است؛ به نحوی که معنای مشخصی را متبادر سازد. روشن است که گفتن سخن نامفهوم یا فاقد نحو مناسب، ارتباط زبانی مناسب و دلخواه را ایجاد نخواهد کرد. از سوی دیگر گوینده یا نویسنده از به کارگیری این جملات، هدف و نیت خاصی را دنبال می کند. یعنی ما همزمان با بیان چیزی، کاری انجام می دهیم، سؤالی می پرسیم، قرار ملاقاتی می گذاریم، اخطاری می دهیم، ایجاد اطمینان می کنیم، توصیفی می کنیم و نظایر آن. اصطلاح کنش گفتار معمولاً به همین بُعد از سه بُعد کنش گفتار برمی گردد که اصطلاحاً آن را کنش غیر بیانی (کنش ضمن بیانی) می نامند و سرانجام آستین بُعد سومی را نیز در نظر می گیرد که آن را کنش تأثیری می نامند که نتایج و آثاری است که چنین کنش هایی بر کارها، افکار و یا باورهای مخاطبان به جای می گذارد و به شرایط عاطفی گوینده و مخاطب اشاره دارد.

آستین خود در این موارد اصطلاحات زیر را به کار می برد: کنش گفتار یعنی پارة گفتار معنی داری که به آن کنش بیانی می گویند. این پاره گفتار معنادار دارای بار قراردادی است که به آن کنش منظوری می گویند و این پاره گفتار معنادار به برخی از امور غیر قراردادی بار قراردادی می دهد که آن را کنش تأثیری می نامد (1970: 150 Austin,).

به اعتقاد وی محور تحلیل در نظریة افعال گفتاری، کنش غیر بیانی است و نه کنش تأثیری؛ بنابراین به طور جدی بین کنش بیانی و کنش تأثیری تمایز قائل می شود که مورد تأیید فیلسوفان تحلیلی پس از او نیز بوده است؛ اما تمایزی که وی بین کنش بیانی و غیر بیانی قائل شده از جانب بعضی از فیلسوفان از جمله سرل، نقد شده است( 1969: 54،Serel).

گیرد. آستین در بسط نظریة کنش گفتار اقدام به طبقه بندی کنش های گفتاری در پنج حیطة مختلف به شرح زیر نمود (Searle, 1969: 18):

1. مراتب سپاسگزاری خود را به دلیل قبول این دعوت اعلام می کنم.

2. از شنیدن خبر قبولی ات بسیار خوشحال شدم.

که از امام علی النقی(علیه السلام) نقل شده و زیارت عاشورا که منتسب به امام محمدباقر (علیه السلام) می باشد؛

2. زیارت نامه هایی که از زبان علمای شیعه نقل شده است؛ مانند زیارت نامة امام حسین (علیه السلام) در روز عرفه؛

3. زیارت نامه هایی که منبع آنها به درستی مشخص نیست و معلوم نیست که آیا از زبان ائمه نقل شده است یا از زبان علمای دوستدار اهل بیت؛ مانند کتاب کامل الزیارات که ابن علویه آن را ارائه کرده است (عظیم زاده تهرانی، 1382: 9).

از این حیث زیارت نامه امام رضا(علیه السلام) را باید در سومین گروه مذکور یعنی زیارتنامه هایی که منبع آنها بدرستی مشخص نیست جای داد. اگرچه سلسله مراتب انتساب متن فوق در کتاب کامل الزیارات، از حکیم بن داوود حکیم تا عمروبن هاشم ادامه پیدا می کند،(1) اما در مورد گویندة قبل از هاشم تنها به ذکر عنوان «یکی از اصحاب» اکتفا شده است و این ابهام باقی می ماند که اولاً آیا گویندة اولیة آن مستقیماً صحابة فوق بوده ا ست یا آنکه او نیز آن را از زبان یکی از اهل بیت نقل کرده است و ثانیاً اینکه صحابة نامبرده چه کسی بوده است (ذهنی، 1377: 7).

کل متن زیارت نامة حضرت امام رضا(علیه السلام) از هفت بخش تشکیل شده است که هر بخش از لحاظ مفاهیم و مضامین مورد استفاده، اهداف و جایگاه توصیه شده برای قرائت آن، با دیگر بخش ها متفاوت است. در این بررسی ابتدا هر یک از بخش ها به صورت جداگانه بررسی و تحلیل می گردد، سپس با در نظر گرفتن تحلیل هر یک، به تحلیل کلی زیارت نامه پرداخته می شود. بررسی فوق براساس تقسیم بندی پنج گانة سرل از کنش های گفتاری صورت خواهد گرفت و روشن است که چنانچه تقسیم بندی متفاوتی صورت گیرد، نتایج متفاوتی نیز به دنبال خواهد داشت.

مانند «اَللَّهُمّ اِنّی وَقَفْتُ عَلَی بَابٍ مِنْ اَبْوَابِ بُیُوتِ نَبِیِّکَ...» و «قَدْ مَنَعْتَ النّاسَ اَنْ یَدْخُلُوا اِلاَّ بِاِذْنِهِ» آغاز می شود و در ادامه، گویندة متن اعتقادات قلبی خود را که در حقیقت نوعی «تصدیق»(Testification) است مطرح می کند که با توجه به بافت استفاده شده می توان آن را در حیطة کنش های اعلامی طبقه بندی نمود. در ادامة متن به مواردی از کنش های طبقه بندی شده در حیطة کنش های ترغیبی برمی خوریم؛ مانند «اِنِّی اَسْتَأْذِنُکَ یَا رَبِّ اَوَّلاً » و «ءَاَدْخُلُ یَا رَسُولَ ا...» که می توان آنها را از حیث مستقیم یا غیر مستقیم بودن در حیطة کنش گفتاری ترغیبی غیرمستقیم طبقه بندی کرد.

آخرین کنش گفتاری مورد استفاده در این بخش، یک کنش گفتاری ترغیبی مستقیم است. با این مضمون که «فَأذَنْ لِی یَا مَوْلاَیَ فِی الدُّخُول» که می توان آن را برایند و ماحصل همة کنش های ترغیبی استفاده شده در متن به منظور کسب اجازة دخول دانست.

بدین ترتیب اولین بخش زیارت نامه با یک کنش گفتاری اظهاری آغاز و با یک کنش گفتاری اظهاری نیز پایان می یابد. در مجموع بخش اول زیارت نامة حضرت امام رضا (علیه السلام) شامل 24 کنش گفتار است که از این مجموع، بیشترین تعداد مربوط به کنش گفتاری اظهاری با دوازده مورد، و سایر کنش گفتاری مورد استفاده با فراوانی یکسان هر کدام چهار مورد را به خود اختصاص داده اند. ضمن آنکه در این بخش، هیچ گونه کنش گفتار تعهدی به کار نرفته است.

است.

پس از این قسمت یک بار دیگر اصل تولی و این بار در قالب یک کنش گفتاری اظهاری و همراه با اصل مذهبی دیگر یعنی تبری (دوری جستن از دشمنان ائمه):«اَللَّهُمَّ اِنّی اَتَقَرَّبُ اِلَیْکَ بِحُبِّهِمْ»، همراه اصل مذهبی دیگر یعنی تبری «وَ اُعَادِی عَدُوَّهُمْ» مطرح می شود.

بخش دوم زیارت نامه حض با دو گزارة ترغیبی «ارْزُقْنِی بِهِمْ خَیْرَالدُّنْیَا وَالاخِرَه وَ اصْرِفْ عَنِّی بِهِمْ شَرَّ الدُّنْیا وَ الاخِرَهِ وَ اَهْوَالَ یَوْمِ الْقِیَامَه» پایان می یابد که در آنها گوینده با واسطه قرار دادن کلیة ائمه ای که در این قسمت از آنها یاد شده، خواهان بهره گیری از خیر دنیا و آخرت، و امان جستن از شر آنچه در دنیا و آخرت است، می باشد.

این بخش از زیارت نامة حضرت امام رضا(علیه السلام) در مجموع دربردارندة 31 کنش گفتاری است که بیشترین کنش های گفتاری مورد استفادة مربوط به کنش های گفتاری ترغیبی با سیزده مورد، و کمترین آنها مربوط به کنش های گفتاری اعلامی، اظهاری و عاطفی هرکدام به ترتیب با نُه، شش و سه مورد می باشد. ضمن آنکه در این بخش نیز هیچ گونه کنش گفتاری تعهدی به کار نرفته است.

طبقه بندی نمود.

بند سوم این بخش بازگشت دوباره ای به بند اول یعنی بخش ابراز سلام می باشد. این بند شامل تنها یک جملة «اَلسَّلاَمُ عَلَیْکَ یَا اَبَالْحَسَن و رحْمَهُ الله و بَرَکَاتُه» است که دربردارندة یک کنش عاطفی می باشد؛ البته شایان ذکر است که علاوه بر جنبة عاطفی که در سلام های به کاررفتة این بخش وجود دارد، جنبه های دیگری از کنش های گفتاری همانند اظهار و اعلام نیز به صورت غیرمستقیم نهفته است؛ مثلاً هنگامی که زائر، حضرت را با عبارت «اَلسَّلامُ عَلَیْکَ یَا وَلِیَّ اللهِ» می خواند، مقام ولایت الهی آن بزرگوار را نیز در قالب دلالتی(Entailment) ضمنی مورد تصدیق و تأکید قرار می دهد.

بخش سوم در مجموع دربردارندة 28 جمله است که از میان کنش های گفتاری مورد استفاده در آن، بیشترین کنش گفتار، مربوط به کنش گفتاری عاطفی با 23 مورد، و کم ترین آن مربوط به کنش گفتاری اعلامی با پنج مورد است. ضمن آنکه این بخش فاقد سایر کنش های گفتاری یعنی ترغیبی، اظهاری و تعهدی می باشد.

استفاده از کنش گفتاری اعلامی به جای کنش گفتاری ترغیبی در این بخش برای برائت جستن از دشمنان ائمه بار معنایی شدیدتری را همراه دارد، به این معنی که نه تنها در این جا اعلام بیزاری صورت گرفته است؛ بلکه درخواست تغییر عملی در وضعیت موجود نیز مطرح شده که نوع کنش گفتاری مورد استفاده، معنی دار می باشد. تعداد کل کنش های گفتاری استفاده شده در این بخش پنج مورد است که از این میان بیشترین کنش مربوط به کنش اعلامی با چهار، و کنش گفتاری ترغیبی با یک مورد است، ضمن آنکه از کنش های گفتاری اظهاری و تعهدی در این بخش استفاده نشده است.

جدول 5-1: نوع و تعداد کنش های گفتاری در زیارت نامة امام رضا(ع )

جمع

بخش های

مختلف زیارت نامة امام رضا(ع )

نوع کنش

گفتار

بخش هفتم

بخش ششم

بخش پنجم

بخش چهارم

بخش سوم

بخش دوم

بخش اوّل

24

1

1

1

4

0

13

4

کنش ترغیبی

38

0

2

0

6

23

3

4

کنش عاطفی

23

1

0

4

0

6

12

کنش اظهاری

0

0

0

0

0

0

0

0

کنش تعهدی

22

0

0

4

0

5

9

4

کنش اعلامی

107

1

4

5

14

28

31

24

جمع کل

ص: 136

نمودار 5-8: مقایسة تعداد کنش های مختلف گفتاری زیارت نامه

بر این اساس از مجموع 107 کنش گفتاری مورد استفاده در این پیکرة زبانی(Language Corpus)، بیشترین کنش گفتاری مربوط به کنش های عاطفی با 38 مورد و کمترین آن مربوط به کنش های گفتاری اعلامی با 22 مورد می باشد. ضمن آنکه براساس دسته بندی سرل هیچ گونه کنش گفتاری تعهّدی در این متن استفاده نشده است (اگرچه این زیارت نامه و تقریباً همة زیارت نامه ها به صورت غیرمستقیم حاوی کنش های گفتاری تعهدی می باشند). در متن مورد تحلیل، کنش های گفتاری عاطفی به طور چشم گیری بیش از سایر کنش ها مورد استفاده قرار گرفته اند. می دانیم که این نوع کنش نشان دهندة حالات عاطفی و روانی فرد از قبیل شادی، غم، محبّت، ترس و نگرانی می باشد و گوینده از آن در ابراز و انتقال احساسات خویش از قبیل قدردانی، عذرخواهی، تبریک، عرض ارادت، بیان دوستی و... استفاده می کند. بیشتر بودن کنش های عاطفی نسبت به سایر کنش ها، نشان دهندة ارتباط عاطفی عمیق موجود میان زائر به عنوان تولیدکنندة متن و مخاطب یا مخاطبانش می باشد؛ به این معنی که زائر بیشتر از هر چیز دیگری در پی اظهار محبّت، دوستی و ارادت و احترام نسبت به مخاطبانش (امام رضا و سایر ائمه علیهم السلام) می باشد؛ البته روشن است که این اظهار ارادت و احترام به دلیل جایگاهی است که ائمة اطهار(علیهم السلام) در پیشگاه خداوند متعال دارند، همچنین در کنار جنبة عاطفی متون زیارتی بیش از هر چیزی جنبة تعلیمی و عقیدتی دارند.

پس از کنش های عاطفی، کنش های ترغیبی در دومین جایگاه از لحاظ تعداد کنش های

ص: 137

مورد استفاده در متن قرار دارند. فراوانی بالای این نوع کنش نیز به دلیل درخواست هایی است که گویندة متن در قالب دعا از خداوند، پیامبر اکرم(ص) و سایر ائمّه دارد. اختلاف بین تعداد سایر کنش های گفتاری مورد استفاده، بسیار ناچیز است و با توجه به تعداد کل کنش های استفاده شده، این اختلاف معنی دار به نظر نمی رسد. مقایسة متن فوق به عنوان یک متن مذهبی با تحقیق مشابهی که در زمینة تحلیل کنش های گفتاری به کاررفته در متون سیاسی معاصر به وسیلة اصطهباناتی صورت گرفته، نشان دهندة نتایج زیر است:

در حالی که در متن مذهبی فوق کنش های عاطفی، بیشترین درصد را به خود اختصاص داده است، بیشترین درصد کنش های گفتاری مورد استفاده در متون سیاسی معاصر مورد بررسی، مربوط به کنش های گفتاری اظهاری است پس می توان چنین نتیجه گرفت که گویندة متون مذهبی بیشتر در پی به اشتراک گذاشتن احساسات و عواطفش با مخاطب یا مخاطبان خویش است و گویندگان متون سیاسی یعنی سیاست مداران، ترجیح می دهند که به بیان شرایط موجود پرداخته، یا اینکه در قالب کنش های گفتاری اظهاری اوضاع موجود را به گونه ای جلوه دهند که آنان را به هدف سیاسی مورد نظرشان نزدیک کند. از طرفی در هر دو نوع متن کنش گفتاری تعهدی یعنی کنشی که به واسطة آن گوینده خود را متعهد به انجام عملی در آینده می نماید، یا اصلاً به کار نرفته یا درصد اختصاص یافته به آن بسیار ناچیز بوده است. شایان ذکر است که خواندن زیارت نامه به وسیلة زائر در حقیقت نوعی تکلم دوگانه (Double Discourse) است؛ بدین معنی که زائر با خواندن آن از یک سو سخن خود را مطرح می کند و از سوی دیگر سخن خود را به نیابت از تولیدکنندة متن می داند و با این شیوه به تأیید آنها می پردازد و حتی می توان آن را به عنوان سخن تمامی هم فکران اعتقادی او یعنی جامعة شیعه و دوست داران اهل بیت(علیهم السلام) قلمداد نمود.

6. عظیم زاده تهرانی، طاهره، 1382، درآمدی بر کتا های زیارتی، ماهنامه بین المللی زائر، ش 102.

7. عنایتی راد، محمدجواد، 1379، زبان شناسی دین در نگاه المیزان، پژوهش های قرآنی، ش 9 و10.

8. فسنکول، ویلیام، 1385، گفتنی ها- ناگفتنی ها، ترجمه مالک حسینی، تهران: نشر هرمس.

9. قائمی نیا، علیرضا، 1381، تجربه دینی و گوهر دین، قم: بوستان کتاب قم.

10. -------------- ، 1381، وحی و افعال گفتاری، قم: نشر زلال کوثر.

11. محمدی مقدم، حسین، 1378، زیارت و سیر تحول آن در تاریخ، زائر، ش 65.

12. معین، محمد، 1379، فرهنگ فارسی معین، تهران: انتشارات امیر کبیر.

ص: 140

اعتقادات و نیز تأسیس فلسفة اسلامی بالمعنی الاخص گشوده و راه برای اسلامی شدن علوم انسانی هموارتر می کند.

واژگان کلیدی: خبر واحد، اعتقادات دینی، معرفت شناسی متون دینی.

1. در رویکرد نخست، عقاید شرط ایمان یا مسلمانی بوده و انکار آن ممکن است به گناه یا ارتداد بینجامد، اما در رویکرد دوم چنین نیست؛

2. اعتقادات در رویکرد اول یک فعل واجب شرعی بوده و طبق آن هر کسی درصدد انجام تکلیف خویش است؛ اما در رویکرد دوم هدف از بررسی یک گزارة اعتقادی، کشف واقع آن است. گرچه در این رویکرد نیز کشف واقع از نظر اسلام مهم است، مراجعه به دین در رویکرد دوم از این باب است که منبعی خطاناپذیر در معرفی جهان خارج و ابزاری متقن در شناخت است؛ درحالی که در رویکرد نخست، دین به عنوان مرجع قانون گذار معرفی شده و از این باب به آن مراجعه می شود؛

3. در رویکرد نخست در جستجوی امری هستیم که با آن «اعتقاد قلبی» بیابیم؛ اما در رویکرد دوم دنبال یافتن امری هستیم که با آن خارج را توصیف کرده یا نظری را به اسلام «استناد» دهیم؛

4. فهم در رویکرد نخست ابزاری برای عمل است؛ یعنی علم به یک گزارة اعتقادی مقدمه ای برای ایمان آوردن به آن است؛ اما در رویکرد دوم علم مطلوبیت استقلالی دارد، آلی و مقدمی؛

5. معرفت لازم و کافی در رویکرد نخست، معرفتی است که شرط مسلمانی و ایمان را تأمین می کند؛ اما در رویکرد دوم مقصود از معرفت لازم و کافی، گزاره ای است که صلاحیت دارد تا از آن برای استناد به واقع استفاده شود؛

6. تعیین حدود و ثغور، شرایط و مصادیق معرفت لازم و کافی در رویکرد نخست در دست شارع است، چون تعیین حدود ایمان صحیح از ایمان ناصحیح به دست اوست؛ اما این امور در رویکرد دوم با قواعد عام معرفت شناختی تعیین می شوند؛ البته در نظام معرفت شناختی نیز پس از پذیرش حجیت نصوص دینی و قواعد معرفت شناسی دینی می توان از آنها نیز بهره گرفت. این سخن به معنای تباین نظام معرفت شناختی دینی با نظام معرفت شناختی عمومی نیست؛ بلکه ناظر به رابطة عموم و خصوصی است که بین معرفت شناسی عمومی و معرفت شناسی دینی وجود دارد؛

7. داشتن اعتقاد در رویکرد نخست، فعلی است اختیاری و می تواند متعلق امر شرعی واقع شود؛ مثلاً گزارة «اعتقاد به وحدانیت خداوند واجب است» در رویکرد نخست معنا دارد و به همین دلیل در این رویکرد می توان بین «علم» و «باور» تفکیک قائل شد. بسیاری از افراد امری را به لحاظ مقدمات نظری تصدیق می کنند، اما گرایش قلبی یا اعتقاد یا باور

ص: 143

به آن ندارند؛ درحالی که در رویکرد دوم علم به واقع مقصود اصلی ماست و تحصیل علم در اختیار انسان نیست، بلکه منوط به پیدایش مقدمات تکوینی و منطقی آن است. اگر مقدمات موجد علم فراهم شود، علم نیز بی اختیار در نفس انسان محقق می شود وگرنه بدون فراهم شدن مقدمات، با اجبار، تهدید، امر و نهی و...، علم حاصل نمی شود و به همین دلیل در این رویکرد، عالم بودن به گزاره ای نمی تواند متعلق امر یا نهی واقع شود؛

8. در رویکرد نخست اعتقاد داشتن، امری فقهی است و ما درصدد عمل به تکلیف فقهی خود هستیم؛ بنابراین معذور بودن در این رویکرد به معنای آن است که انسان در روز قیامت حجت معتبری برای چنین اعتقادی در پیشگاه خداوند داشته باشد؛ ولی در رویکرد دوم اعتقاد داشتن یک واجب فقهی نیست و ازاین رو معذور بودن حداقل به معنای مذکور فرض نمی شود، گرچه به معانی دیگر معذور بودن متصور است؛ مثلاً معذور بودن یعنی اینکه انسان در استناد امری به واقع یا استناد اعتقادی به اسلام مرتکب خطای معرفت شناختی نشده است؛

9. اعتقادات در رویکرد نخست به اموری که در آنها اعتقاد تفصیلی واجب است و اموری که اعتقاد اجمالی در آنها کافی است، تقسیم می شود، همچنین تقسیم اعتقادات به اموری که اعتقاد به آنها مطلقاً واجب است و اموری که اعتقاد به آنها تنها در صورت علم به آنها واجب می شود؛ در رویکرد نخست معنا دارد، ولی در رویکرد دوم تقسیم اعتقادات و تفاوت آنها به لحاظ اختلاف در روش فهم یا اثبات آنهاست؛ مثلاً اعتقادات به پسین و پیشین تقسیم شده و در عقاید پیشین تنها از برهان عقلی و در عقاید پسین از ادلة نقلی کمک گرفته می شود. روشن است که چنین تفاوتی نه به اهمیت امر اعتقادی بلکه به اختلاف روش شناختی بازمی گردد؛

10. اعتبار حجیت خبر واحد در عقاید دینی در رویکرد نخست به حوزة عقاید محدود می ماند؛ اما اثبات حجیت خبر واحد در عقاید با رویکرد دوم و با اعتبار خبر واحد در سایر حوزه های علوم اسلامی که نگاه تکلیفی ندارند نیز ملازم است؛ به عبارت دیگر تنها در صورتی می توان از خبر واحد در حوزه های علومی چون روان شناسی، اقتصاد، تاریخ، تفسیر و...کمک گرفت که حجیت آن با رویکرد دوم اثبات شده باشد.

بیشتر دانشمندان علم اصول با رویکرد نخست وارد بحث اعتبار یا عدم اعتبار خبر واحد در اعتقادات شده اند؛ یعنی عقاید دینی را از این جهت که عملی واجب هستند، بررسی کرده اند؛ لذا به تبیین این بحث پرداخته اند که کدام معرفت واجب و درنتیجه علم به

ص: 144

مقدمات آن واجب است و کدام معرفت تنها در صورت تحصیل علم واجب می شود و یا از صلاحیت یا عدم صلاحیت به کارگیری استصحاب در اعتقادات بحث کرد یا تکلیف کسی که در اعتقاد خود جاهل قاصر یا مقصر است را روشن می کنند (خراسانی، 1409ق: 329؛ غروی اصفهانی، 1408ق، ج2: 390-387).

محققان علم اصول گاهی در اثر عدم تفکیک میان این دو رویکرد و اختلاف روشی هر یک، ناخواسته از نتایج و احکام رویکرد نخست در اثبات یا انکار مدعیات خود بهره برده اند، چنین خلطی در ادله و نقدهای منکران و مثبِتان حجیت خبر واحد در عقاید دینی نیز دیده می شود. در این نوشتار رویکرد واقع نمایی اعتقادات دینی بیشتر مورد توجه است.

معرفت شناختی ندارد، همچنین این اغماض به شکل تعبدی نیست تا اشکال شود انسان نمی تواند احتمال خلاف موجود در ذهن خود را با تعبد از بین ببرد. هر فردی پس از مواجهه با این سیرة عقلایی، ناخودآگاه به احتمال خلاف اندک موجود در نقل اخبار نیز بی توجه می شود. آشنایی با سیرة عقلایی که دال بر اعتبار خبر واحد است، تأثیر تکوینی در ذهن انسان گذارده و در اثر آن، احتمال خلاف در نزد او کم رنگ و ارزش معرفتی خبر واحد به اطمینان نزدیک می شود، و این گونه است که در غالب ادراکات حسی خود چنین احتمال خطایی را نادیده می گیرد. روشن است که این تأثیر تکوینی پس از آن است که فرد به سیرة عقلایی در عمل به خبر واحد علم و التفات پیدا می کند. به عبارت دیگر پس از آنکه انسان مشاهده می کند عقلا از سویی در سایر امور خود به احتمال خلاف توجه نکرده و از دیگر سو کسی را که به خبر واحد اعتنا می کند، ملامت نمی کنند؛ درمی یابد که این میزان احتمال خلاف ارزش معرفت شناختی نداشته و ازاین رو ناخواسته درجة بالاتری از معرفت (اطمینان یا نزدیک آن) برایش حاصل می شود و بر این اساس انسان می تواند در مقام دفاع از کار خود یا اثبات نظریه ای بر مبنای خبر واحد چنین احتجاج کند که سیرة عقلایی بر معتبر دانستن خبر واحد استوار است و به اصطلاح آن را حجت می شمارند. به بیان دیگر وقتی ادلة حجیت، خبر واحد را حجت ساختند انسان می تواند در مقدمات استدلال(1) خود از آن در شناخت کمک گرفته و درنتیجه کسی او را نسبت به چنین روشی مواخذه نمی کند. در تمام مصادیق خبر واحد، حیثیت واقع نمایی و نه تعبد صرف مدّنظر است؛ یعنی دلیل تعبدی، انسان ها را مجاز به معتبر دانستن خبر واحد ننموده است.

اساساً معرفتِ برآمده از خبر واحد، همان ظنی که در قرآن نکوهش شده، نیست. آنچه عرف زمان نزول آیات از ظن می فهمیده است با ظن مصطلح کنونی (اعتقاد راجح) یکسان نیست و درنتیجه معنای تبعیت از ظن در آیات مذکور نیز پیروی از ظن اصطلاحی (اعتقاد راجح) نمی باشد؛ بلکه مقصود این آیات، نکوهش علوم باطل و اعتقاداتی است که افراد، با تقلید کورکورانه و بدون دلیل از گذشتگان خود به دست می آورند (خمینی، 1376، ج6: 419)، همان طورکه مقصود از «علم» در آیة «و لاتقف ما لیس لک به علم»(الاسراء: 36) نیز تنها علم مصطلح در منطق نیست. از اینرو میرزای نائینی معتقد است که عمل عقلا به خبر واحد از باب عمل به ظن نیست، زیرا عقلا به احتمال خلاف موجود در خبر واحد اصلاً توجهی ندارند و عمل ایشان به خبر واحد تخصصاً از عمل به ظن خارج است؛ لذا ادلة منع عمل به ظن، خبر واحد را شامل نمی شود (کاظمی، 1406 ق: 160). محقق اصفهانی نیز با

ص: 146

استناد به اینکه دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلاست، می گوید که نصوصی که ما را از عمل به ظن نهی می کند، ناظر به خبر ثقه نیست (غروی اصفهانی، 1408 ق، ج3: 14). گفتار این دو محقق شاهدی است بر اینکه خبر واحد در غالب اوقات اطمینان بخش بوده، از اقسام ظن غیرمعتبر خارج است.

***

مسئلة حجیت خبر واحد، از دیرباز مورد گفتگوی دانشمندان شیعه بوده است. سیدمرتضی بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع دارد. طبق نقل صاحب کتاب وافیه هیچ کس قبل از علامة حلی به حجیت خبر واحد تصریح نکرده است (فاضل تونی، 1412ق: 158)؛ ولی بیشتر اصولییون خبر واحد را در احکام شرعی حجت می دانند (خراسانی، 1409ق: 329). طبق گزارش شیخ انصاری کلیة کسانی که خبر واحد را در زمینة اصول فقه، فاقد حجیت می دانند در زمینة اعتقادات نیز آن را غیر حجت می شمارند (انصاری،1419ق،ج2: 274). مسئلة حائز اهمیت این است که نظر دانشمندانی که حجیت خبر واحد را در فقه پذیرفته اند، دربارة حجیت این دسته از اخبار در اعتقادات یا معارف دین چیست؟ شیخ طوسی عدم جواز استناد به خبر واحد در اعتقادات را امری اجماعی میان عالمان شیعه دانسته و تنها اهل حدیث و ظاهرگرایان را مخالف این اجماع می داند (طوسی، 1417ق، ج2: 131-130) و شیخ انصاری نیز ادعای چنین اجماعی را به سیدمرتضی نسبت می دهد (انصاری، 1419ق، ج2: 556).

مخالفان اعتبار خبر واحد در اعتقادات، دلایل متفاوتی را ذکر کرده اند که برای آگاهی از صحت و سقم، حدود و دامنة اثبات آن دلایل باید ادلة آنان را بررسی نمود.

نیست.» (مفید، 1414ق: 123)

شیخ مفید در بحث ملائکة حاملان عرش نیز به بی اعتباری اخبار آحاد اشاره کرده و علت آن را عدم افاده علم می داند (همان: 87). سیدمرتضی (1410ق: 55)، شهید ثانی (1384ق: 45) و امام خمینی (1415ق:310) هم به همین شکل استدلال کرده و نتیجه گرفته اند که خبر واحد در امور اعتقادی حجت نیست. علامة شعرانی نیز نه در خصوص مباحث اعتقادی، بلکه دربارة بی اعتباریِ روایات تفسیری چنین نظری دارد (شعرانی، 1347: 31) و روشن است که اشکال وی به روایات اعتقادی نیز وارد می گردد.

ثالثاً اگر مبنای مشهور در باب خبر واحد را بپذیریم نیز استدلال ایشان از ناحیة دیگری دچار مشکل می شود، زیرا ایشان مفروض گرفته است که در اعتقادات دینی تنها یقین مصطلح معتبر است، این در حالی است که بطلان این پیش فرض بیان گردید: اگر مفروض ایشان «نیاز به علم متعارف» در اعتقادات باشد، چون خبر واحد مفید اطمینان است، استدلال وی ناتمام است.

3. اعتقادات از اموری است که با اندیشة انسان مرتبط است، نه فعل او؛ چرا که انسان در اعتقادات و معارف دینی خود، فعلی را مرتکب نمی شود؛ بنابراین اثر شرعی در آن قابل فرض نیست.

نتیجه اینکه خبرواحد در امور اعتقادی حجت و معتبر نیست.

بین آثار شرعی و غیرشرعی تمایزی نمی نهد. شارع نیز این سیرة عقلایی و عدم تفصیل آن را تأیید کرده است. هیچ گاه دیده نشده که عقلا برای اینکه خبری را حجت بدانند از شرعی یا غیرشرعی بودن آن سؤال کنند یا اینکه میان اخبار و دلایل نقلی فقهی و غیرفقهی تمایزی قائل شوند؛ به بیان دیگر می توان گفت که عرف عقلا خبر واحد را از باب کشف آن از واقع معتبر می شمارند، نه از باب تعیین وظیفة عملی. خبر واحد نیز گرچه کشف تام و قطعی ندارد، سهمی درخور توجه از کاشفیت را داراست و همین امر سبب می شود که به احتمال خلاف جزئی موجود در آن، توجه نشود. خلاصه اینکه اثر شرعی داشتن از لوازم مبنای دوم در حجیت خبر واحد است و نه مبانی دیگر (احسانی فرلنگرودی، 1387: 12).

برخی از محققان با دقت در این نکته، تصریح کرده اند سیرة عقلایی در عمل به خبر ثقه، بین اثر شرعی و غیر اثر شرعی تفکیک نمی کند؛ بنابراین اگر خبر واحد دال بر امری غیر از احکام کلی شرعی باشد نیز حجت است (فاضل لنکرانی، 1379: 592).

شیخ انصاری می گوید که در ادلة حجیت خبر ثقه، تفاوتی میان مضمون خبر ثقه دیده نمی شود تا براساس آن گفته شود که خبر واحد تنها در حوزة احکام عملی و فقهی حجت است و در معارف و اعتقادات حجت نیست (انصاری، 1419ق: 274).

امام خمینی(ره) معتقد است که حتی اگر دلیل حجیت خبر واحد را تعبد بدانیم نیز وجود اثر شرعی شرط حجیت آن نخواهد بود؛ زیرا شرط اصلی صحت تعبد به خبر واحد لغو نبودن آن است. در اینجا نیز امضای سیرة عقلایی یا حجت دانستن هر یک از وسائط، امر لغوی نیست (سبحانی، 1382ق، ج2: 194).

آیت الله خویی نیز نفس جواز اخبار به مفاد خبر را اثر می داند. وی به همین دلیل خبر دادن از خبر واحدی را که دال بر امور تاریخی و تکوینی است، جایز می شمارد (واعظ الحسینی، 1409ق، ج2: 239).

بدین ترتیب مقدمة دوم این استدلال نیز باطل می شود، زیرا مهم ترین مبنا در حجیت خبر واحد، سیرة عقلایی است که در آن تفکیکی میان اثر شرعی و غیرشرعی وجود ندارد.

ثالثاً به مقدمة سوم این استدلال نیز اشکالی وارد شده است مبنی بر اینکه اعتقادات نیز اثر شرعی دارند (آشتیانی، 1403ق: 2). تکلیف شرعی مربوط به افعال اختیاری انسان است. فعل اختیاری اعم از فعل بدنی و فعل قلبی و به عبارت دیگر اعم از فعل جوارحی و جوانحی است (فیاضی، 1385). رویکرد غالب دانشمندان اصول به عقاید دینی (که در نکات مقدماتی همین فصل طرح شد) همین گونه است. ایشان به عقاید دینی به مثابة تکلیف

ص: 151

شرعی نظر می کنند. در این دیدگاه انسان مکلف است تا به برخی از امور ایمان بیاورد و ایمان به این امور متوقف بر اعتقاد داشتن به آن است.

تنها در مواردی که اثر شرعی وجود داشته باشد، ممکن بوده و در موارد تکوینی چنین اعتباری معنا ندارد:

حجیت شرعی از اعتبارات عقلایی و تابع آن است که اثر شرعی موجود باشد. در قضایای تاریخی و امور اعتقادی جعل حجیت معنا ندارد، زیرا شارع نمی تواند امر غیرعلمی را علمی قلمداد کرده و مردم را بدان متعبد کند (همان، ج10: 351).

نویسندگان دیگری نیز کلام علامه را به بیانی دیگر تقریر کرده و نتیجه گرفته اند که امور تکوینی قابلیت جعل حجیت ندارد (عزیزان، 1386: 86).

شایان تذکر است که علامه طباطبایی به این مبنا پای بند نبوده و در تفسیر دو آیه از سورة بقره یعنی تفسیر «کلمات» در آیة 37 و تفسیر «صلوة وسطی» در آیة 238 این سوره تنها از خبر واحد کمک گرفته است (طباطبایی، 1392ق ،ج2: 246).

نظر علامه را ابتدا براساس مبنای برگزیده دربارة خبر واحد و پس از آن طبق مبنای مشهور بررسی می کنیم:

تاکنون روشن شد که علامه در مباحث تفسیری خود خبر واحد فقهی را نامعتبر شمرده و در مباحث اصولی خود خبر واحد اطمینان بخش را بی نیاز از جعل حجیت می داند. آیا بین سخنان علامه تعارضی وجود دارد یا اینکه می توان بین آنها به نوعی سازگاری برقرار کرد؟ پاسخ به این پرسش مجال دیگری می طلبد که برای پرهیز از دور شدن از هدف اصلی پژوهش به آن نمی پردازیم.

معرفت شناختی به روایات تمسک کرد و از این رهگذر عقاید پیشینی که تنها راه اثبات و انکار آنها براهین عقلی است، از محل نزاع خارج است.

که این روایات سه گونه اند:

الف) ناظر به معارف اصول دین هستند که اعتقاد به آنها ضروری بوده و یقین و جزم در آن معتبر است. چنین روایاتی در این حوزه معتبر نیست.

ب) معارفی که از اصول دین نیست تا اعتقاد تفصیلی به آن واجب باشد، بلکه ایمان اجمالی دربارة آنها کافی است؛ مانند بحث حقیقت لوح، قلم، کرسی و فرشته. مفاد خبر واحد می تواند در حد یک احتمال در این بخش پذیرفته شود؛ اما به طور جزم نمی توان گفت که نظر اسلام چنین است چون ادلة حجیت خبر واحد مربوط به احکام عملی است.

ج) معارفی که بیانگر مسائل علمی و آیات الهی در خلقت هستند که نه ثمرة عملی دارد و نه جزم علمی در آن معتبر است. اخبار آحاد در این بخش نیز در حد احتمال مورد قبول است، ولی حجت تعبدی نیست، زیرا ادلة حجیت خبر واحد راجع به مسائل عملی و تعبدی است و در مسائل علمی تا مبادی تصدیقی حاصل نشود، نمی توان کسی را به آن متعبد کرد (1387: 392).

آنها یکسان نیست. نتیجة ادلة حجیت خبر واحد همواره تعبد نیست و تنها در صورت دوم، تصدیق مخبر به تعبد به انجام کاری می انجامد؛ اما در صورت نخست نتیجة رجوع به ادلة خبر واحد، اطمینان یافتن به مفاد نظریة فیزیکی مذکور است، به عبارت دیگر ما نیز قبول داریم که علم با تعبد و تکلیف حاصل نشده و منوط به پیدایش مقدمات آن است، لکن نتیجة رجوع به ادلة حجیت خبر واحد صرف تعبد نیست، بلکه با رجوع به ادلة حجیت خبر واحد (که بنای عقلا مهم ترین آنهاست)، مقدمه ای جدید و ابزار شناخت تازه ای برای انسان حاصل می شود که در تحصیل علم نقش دارد. تنها تفاوت خبر واحد با دلیل قطعی در احتمال خلافی است که ادلة حجیت خبر واحد آن را ملغی کرده و بدین ترتیب مفاد خبر واحد یکی از اسباب علم تلقی می شود. به بیان دیگر هنگامی که انسان خبری را می شنود و از سویی نیز می داند که خردمندان جهان به چنین احتمال خلافی اهمیت نمی دهند، ناخودآگاه آن خبر را در زمرة مقدمات خود قرار می دهد. این امر تأثیر زیادی در تصدیق نفس دارد.

این نیست که ما شرعاً موظف هستیم به آنچه در متن روایت آمده، ایمان بیاوریم. فراهم شدن علم به اختیار انسان نیست و درنتیجه متعلق تکلیف واقع نمی شود. استناد تنها در صورتی معنا دارد که به صورت قطعی بتوان گفت نظر شارع چنین است و در حوزه های تفسیری که نمی توان قطعاً نظر داد، استناد محقق نیست.

کسب علم یا چیزی که از مقولة علم است، چیزی نیست که با اختیار انسان ایجاد یا سلب بشود اگر می داند، می داند و اگر نمی داند هم نمی داند. به تعبد بگویند تو که می دانی بگو نمی دانم؛ معتقد شو به اینکه نمی دانی یا تو که نمی دانی معتقد شو به اینکه می دانی، متعبد شو به این ... واقعاً چیز لغوی است. بالاتر از لغو بلکه تکلیف محال است امکان ندارد انسان چیزی را تا مبادی علمی اش پیدا نشود علم پیدا کند (مصباح یزدی، 1385: 11).

[آیا] جا دارد شارع انسان را متعبد کند به جایی که یا علم به خلاف دارد یا اطمینان به خلاف دارد یا حتی ظن به خلاف دارد؟ بگوید تو متعبد باش به اینکه این طور نیست؟ تعبداً بگوید باید این طور باشد؟ یعنی ولو اینکه تو ظن تکوینی به خلافش داری؛ اما این حالت پذیرش را در خودت ایجاد کن. آیا می شود انسان یک حالت پذیرش را دربارة چیزی که ظن به خلافش دارد ایجاد کند؟ (همان:12)

ایشان در انتها تذکر می دهند که معنای عدم حجیت روایات آحاد در عقاید، این نیست که وجود و عدم این روایات یکسان است و باید تمام آنها را کنار بگذاریم (همان: 13 و 8).

اعتقادی است فهم واقع و درک نظر اسلام نسبت به برخی از حقایق است. به عبارت دیگر در اینجا حیثیت معرفت شناختی، واقع نمایی و حکایت گری گزاره های اعتقادی برای ما مهم است. براساس همین مبنا آیت الله مصباح اشکال کرده است که در حجیت به معنای معذریت و منجزیت نوعی تعبد نهفته؛ لذا از حوزة مباحث تفسیری و اعتقادی خارج می شود. سؤال اصلی این است که آیا تنها راه ما برای استفاده از خبر واحد در امور تکوینی آن است که خبر واحد به نحوی نازل منزلة قطع باشد؟ یا اینکه حتی در صورتی که ادلة حجیت، خبر واحد را تعبداً در حکم قطع قرار ندهد نیز می توان از آن در امور تکوینی کمک گرفت؟ و در صورت مثبت بودن پرسش نخست آیا ادلة حجیت می تواند خبر واحد را نازل منزله واقع گرداند. به نظر می رسد می توان تصویری از حجیت ارائه نمود که با امور تعبدی و نیز حقایق تکوینی سازگار باشد.

حجیت در اینجا به معنای «اعتبار داشتن» و لازمة منطقی آن صحت احتجاج است. اگر امری معتبر باشد می توان به کمک آن در مواضع مختلف برای اثبات مدعا احتجاج کرد.(1)

در امور دینی به دو شکل می توان سخن گفت. گاهی هدف ما تعیین تکلیف انسان ها در برابر شارع و نتیجة آن عمل کردن طبق دستورات الهی و گاهی هدف ما نسبت دادن امری به دین است. مثل اینکه بگوییم نظر اسلام دربارة علم امام چنین است. در هر دو حوزه به حجتی معتبر نیاز است؛ بنابراین جعل حجیت هم نسبت به امور تکلیفی و بایدها و نبایدها، و هم نسبت به امور واقعی مطرح می شود. معنای جعل حجیت در امور تکلیفی یا بایدها و نبایدها روشن است و در اصول فقه از آن سخن گفته شده است. حجیت خبر در مقام تکلیف یعنی این خبر دلیلی معتبر برای واجب یا حرام دانستن امری است و انسان به دلیل عمل به این خبر در قیامت موأخذه نخواهد شد. در امور تکوینی جعل حجیت بدین معناست که این خبر برای اخبار از واقع گزاره ای معتبر محسوب می شود. بدین معنا که می توان آن را یکی از مقدمات استدلال و استنتاج خود برای کشف واقع (مثلاً میزان علم امام) قرار داد. این امر به معنای تنزل خبر واحد به شاهد و مؤید نیست؛ بلکه ناظر به ارزش معرفت شناختی خبر واحد است. به عبارت دیگر جعل حجیت برای خبری که از یک امر واقعی حکایت می کند، یعنی به کارگیری این روایت و استفاده از آن برای کشف واقع، مستلزم خطای معرفت شناختی نیست. بدین ترتیب اگر دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلا باشد، مفاد جعل حجیت برای خبر واحد آن است که خردمندان جهان در صورت دست نیافتن به قطع، خبر واحد را معتبر دانسته، با استفاده از آن دربارة امور خارجی و تکوینی

ص: 160

خبر می دهند.

نظیر این بحث در ظهورات الفاظ نیز طرح می گردد، چون در معنای ظاهری لغات و جملات نیز احتمال خلاف موجود است و عقلا در محاورات عرفی خود این احتمال خلاف را نادیده می گیرند؛ یعنی معنای ظاهری را معتبر شمرده و به آن ترتیب اثر می دهند. روشن است که عنای حجیت در این لحاظ، تعبد نیست. اگر قرار باشد حجیت خبر واحد تنها در حوزة تکالیف شرعی پذیرفته شود، حجیت ظهورات نیز تنها محدود به همین حوزه گشته و به ظاهر هیچ آیه یا روایت غیر فقهی نمی توان استناد کرد! ریشة این اشکال بدین نحو مرتفع می گردد که یا حکم ظهورات و خبر واحد از ظنون غیر معتبر جدا شود (طبق مبنای مختار این نوشتار) یا اینکه از جعل حجیت معنای درستی ارائه شود.

خلاصه آنکه می توان حجیت را به نوعی معنا کرد که شامل امور تکلیفی و امور واقعی گردد، لکن ازآنجاکه این بحث همواره در اصول فقه و ناظر به معانی تکلیفی طرح شده، ناخواسته چنین ذهنیتی برای افراد پدید آمده که جعل حجیت لزوماً امری تعبدی بوده و در امور واقعی بی معناست و درنتیجه این گمان باطل ایجاد می شود که حجت دانستن گزاره ای ناظر به واقع یعنی اینکه با استفاده از حکم تعبدی اثری تکوینی در نفس ایجاد کنیم و ازآنجاکه چنین امری محال است، جعل حجیت برای خبر واحد نیز محال می شود. درحالی که گذشت جعل حجیت در اینجا معنایی غیر از تعبد دارد. انسان پس از آشنایی با شیوة رایج عقلا در عمل به خبر واحد، می فهمد که ایشان خبر واحد را معتبر دانسته و برآن ترتیب اثر می دهند؛ اعم از آثار تکوینی یا اعتباری. هر انسانی در اثر علم به این سیره ناخواسته خبر واحد را معتبر شمرده و به احتمال خلاف موجود در آن بی اعتنا می شود و این غیر از آن است که امری را که احتمال خلاف آن در ذهن استوار شده، تنها با تعبد در حکم قطع قرار دهیم.

بحث فعلی اثبات این امر است که معنای حجیت اختصاص به امور شرعی و بایدها و نبایدهای شرعی و حقوقی ندارد.

3. با پذیرفتن دیدگاه مذکور این احتمال تقویت می گردد که عمل عقلا به خبر واحد گزاف نیست و باید نوعی واقع نمایی در آن لحاظ گردد.

4. ظن از حقایق مشکک است و خبر واحد از اماراتی است که اگر نگوییم مفید اطمینان است (طبق مبنای علامه طباطبایی) سطح بالایی از ظن را ایجاد می کند.

5. ممکن است اشکال شود که خبر واحد واقع نمایی تام ندارد، بنابراین عقایدی که با استنتاج از آن به دست می آید نیز واقع نمایی و کشف تام ندارند. درحالی که ما در عقاید دینی نیازمند یقین هستیم که هیچ احتمال خلافی در آن موجود نیست. در پاسخ باید گفت که اولاً محل نزاع بحث حجیت خبر واحد در اموری نیست که تنها با برهان یقینی اثبات شود. ثانیاً ضرورت تحصیل یقین منطقی در اعتقادات در جای خود ابطال شده است. ثالثاً واقع نمایی تام به ندرت حاصل می شود. در روایات متواتر یا کلماتی که مستقیماً از زبان معصومین(ع) شنیده می شود، اگر ظاهر باشند، نیز احتمال خلاف موجود است. مهم آن است که این میزان احتمال خلاف آسیبی به ارزش معرفت شناختی مباحث وارد نمی سازد، زیرا در غیر این صورت در مباحث عقاید تنها باید از آیات و روایاتی که هم متواتر و هم نص هستند، بهره گرفت!

اعتنا می کنند، به طریق اولی در امور تکوینی و واقعی روزمره نیز به خبر ثقه اهمیت می دهند. موارد مذکور و ده ها مورد دیگر از امور روزمره گواه آن است که سیرة عقلایی در پذیرش خبر ثقه منحصر به امور رفتاری و بایدها و نبایدها نیست.

ثانیاً در پاسخ به مثال نقض این استدلال، باید گفت که معنای معتبر بودن خبر واحد در امور تکوینی و واقعی، پذیرش بی چون و چرای آنها نیست. همان طورکه معنای اعتبار یک آیه نیز پذیرش بی چون و چرای آن نیست، ممکن است آیه ای با حکم عقل برهانی معارض باشد و دربارة رفع تعارض آن باید چاره اندیشی نمود. حجیت خبر واحد در این حوزه ها بدین معناست که خبر واحد می تواند به عنوان دلیلی در کنار دلایل دیگر حضور یابد.(1) طبیعی است که در صورت تعارض خبر واحد با دلیل عقلی قطعی، دلیل عقلی مقدم می شود و این امر اختصاص به مسائل تکوینی ندارد. در حوزه های فقهی نیز اگر خبر واحد با دلیل عقلی قطعی معارض باشد، دلیل عقلی مقدم می گردد. مدافعان حجیت خبر واحد در امور تکوینی و اعتقادی نیز اخباری که دال بر «5=2+2» یا «معلول نیازمند علت نیست» را نمی پذیرند؛ اما عدم پذیرش خبر واحد در مثال های مذکور به دلیل غیر رفتاری بودن این اخبار نیست؛ بلکه به دلیل ناسازگاری آن با دلیل عقلی یقینی است. گویی نویسندة محترم تصور کرده که پذیرش حجیت خبر واحد در امور تکوینی به معنای قبول بی چون و چرای آن حتی در زمان تعارض با دلیل یقینی است؛ درحالی که بطلان این تصور روشن شد.

نمی کنند.

11. سیدمرتضی، 1410ق، الشافی فی الامامه، قم: اسماعیلیان.

12. سبحانی، جعفر، 1382ق، تهذیب الاصول، قم:اسماعیلیان.

13. شعرانی، ابوالحسن؛1347؛ مقدمة تفسیرمنهج الصادقین؛ تهران: اسلامیه.

14.طباطبابی، سیدمحمدحسین، 1392ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: اسماعیلیان.

15. ------------------------ ، 1373، قرآن در اسلام، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

16. ------------------------ ، بی­تا، حاشیة الکفایة، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

17. ------------------------ ، 1360، شیعه در اسلام، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

18. طوسی، محمد بن حسن، 1417ق، العدة، تحقیق محمدرضا انصاری، قم: چاپخانة ستاره.

19. ---------------------- ، بی­تا، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.

20. عاملی، زین الدین، 1384، المقاصدالعلیه فی شرح الرسالة الالفیه، نرم افزار کتابخانه اهل بیت، نسخه اول.

21. عزیزان، مهدی، 1386، «بررسی حجیت روایات آحاد در مسائل اعتقادی»، فصلنامۀ کلام اسلامی، ش 64.

22. غروی اصفهانی، محمدحسین، 1408ق، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، قم: آل البیت.

23. فاضل تونی، عبدالله بن محمد، 1412ق، الوافیه، قم: مجمع الفکرالاسلامی.

24. فاضل لنکرانی، محمد، 1379، سیری کامل در اصول فقه، ج10، قم: فیضیه.

25. فیاضی، غلامرضا، 8/12/1385، «حجیت خبر واحد در اعتقادات و تفسیر» (سخنرانی در گروه معارف مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

26. کاظمی خراسانی، محمدعلی، 1405ق، فوائدالاصول(تقریرات درس اصول فقه آیت الله نائینی)، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، 8/12/1385، «حجیت خبر واحد در اعتقادات و تفسیر» (سخنرانی درگروه معارف مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

28. مفید، ابونعمان محمد، 1414ق(الف)، التذکرة باصول الفقه، بیروت: دارالمفید.

29. ------------------- ، 1414 ق(ب)، تصحیح الاعتقاد، بیروت: دارالمفید.

30. واعظ الحسینی، سیدمحمدسرور، 1409ق، مصباح الاصول (تقریرات اصول فقه آیت الله سید بوالقاسم خوئی)، قم: مکتبة الداوری.

ص: 167

ص: 168

از کتب و مقالات نوشته شده است و ما برای پرهیز از طولانی شدن مقدمه و دور شدن از موضوع مقاله، از ورود به آن خودداری می کنیم. آنچه در این نوشتار مهم است توجه به لزوم یقین در اعتقادات است. اینکه چرا در عقاید حصول یقین ضروری است و اینکه چه نوع یقینی لازم است، باز از موضوع این نوشتار خارج است. این مقاله بر آن است تا اعتبار معرفتیِ خبر واحد را به بحث بنشیند و به عبارتی دیگر ما نظر اکثریت عالمان امامیه و بسیاری از عالمان اهل سنت را مبنی بر لزوم علم و یقین در عقاید مبنا قرار داده، به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که آیا خبر واحد توان زایش معرفت یقینی، ولو در پایین ترین مرتبة آن را دارد؟

2. خبر نیز به دو قسمِ واحد و متواتر تقسیم می شود. متواتر، خبری را گویند که تعداد راویان یک حدیث در هر عصر، از عصر معصوم(ع) تا زمان ما، به اندازه ای باشد که تبانی بر کذبِ آن تعداد، عادتاً محال باشد. چنین خبری معمولاً علم و یقین را برای مخاطب خود به ارمغان می آورد؛ اما خبرِ واحد فاقد چنین ویژگی (تعدد راویان در هر عصر) می باشد؛ البته این نوع خبر هم خود به دوقسم در اختیار ما قرار می گیرد، گاه انواع قرائنِ مؤید، معرفت بخشیِ این خبر را تا مرحلة یقین ارتقا می دهد و به اصطلاح می گویند خبر واحد محفوف به قرائنِ قطعیه است که در این صورت باز مخاطب به ساحلِ امنِ یقین رسیده است؛ اما قسم دیگری از خبر واحد فاقد همراهیِ چنین قرائنی است و این قسم، همان است که موضوع این نوشتار است، به عبارت دیگر می خواهیم بدانیم که:

الف) خبر واحدِ خالی از قرائنِ قطعیه، به تنهایی، تا چه حدّ می تواند معرفت زایی داشته باشد؟

ب) اعتبار این حد از معرفت در مباحث اعتقادی چه مقدار است؟

3. بحثِ معرفتِ حاصل از خبر واحد در دو مقولة ثبوت و اثبات قابل پیگیری است، گاه کسی مبتلا به بیماریِ زودباوری است و بدون طی کردن مقدمات لازم و متعارف، ظن به معرفتی خاص پیدا می کند؛ ازاین رو بررسی مقدمات لازم برای رسیدن به ظن متعارف ضروری است و این همان ظن در مرحلة ثبوت است. در این بخش از نوشتارِحاضر مرحلة ثبوت و تحققِ ظن بررسی می شود تا برسیم به آنجا که اگر ظن ثبوتاً حاصل شد، اعتبار و حجیتِ معرفت بخشیِ آن از نظر ادلة نقلی و عقلی چگونه است؟

ص: 170

روشن است که از روایت غیر معصوم علم حاصل نمی شود، مگر اینکه دلیل دیگری آن را ثابت کند تا منجر به علم شود. معصوم نبودنِ راوی مانع از حصول علم است؛ چرا که یک نفر غیر معصوم احتمالِ خطا در او می رود و اگر بپذیریم که عمداً دروغ نمی گوید، اما غفلت و اشتباه در او محال نیست. علاوه برآن اخبار متواتر از معصومین(ع) وارد شده که فرموده اند: «همانا کذّابین بر من{کسانی که بر من دروغ می بندند}بسیارند»، همچنین وارد شده که همة امامان(ع) کذّابینی داشته اند که بر آنان دروغ می بستند و وارد شده که مغیره و اباخطاب در میان کتب اصحاب خود احادیثی گذاشته اند که خود اصحاب آن احادیث را نقل نکرده اند. حال که وضع ِیک غیر معصوم این گونه است، وضعِ جماعتی از راویان غیر معصوم که یکی از دیگری حدیث گرفته، چگونه خواهد بود؟ علاوه بر آن، سه محمد معروف که در عظمت، عدالت و خُبرگی آنها شکّی نیست، اشتباه ها و غفلت های زیادی از ایشان مشاهده می شود تا چه رسد به دیگران. هر کدام از اینان به روایت دیگری علم نداشت و خود روایتش را گزینش کرده و چه بسا که روایت دیگری را رد کرده است، اینها را ما خود مشاهده می کنیم. فقیهان قدیمی و متأخر دیگر نیز با اینکه مهارت داشتند و زمانشان به محمدهای سه گانه و دیگر راویان نزدیک بود؛ اما نسبت به روایات هیچ یک ازآنها، علم نداشتند پس در این صورت ما چه موضعی در برابر اخبار می توانیم داشته باشیم؟» (1424ق، ج1: 13-12)

جالب اینکه شیخ یوسف بحرانی که از سرانِ اخباریون هست - و ما می دانیم که اخباریون در عمل کردن به اخبار نسبت به اصولیون فراخ تر عمل می کنند- بر شیخ طوسی در مورد بسیاری از اخباری که در دو کتاب روایی جمع نموده، خرده گرفته است. او می گوید:

شیخ طوسی بویژه در کتاب التهذیب، در متن و سند احادیث دچار ِاشتباه، غفلت و تحریف و نقصان شده است و کمتر خبری است که چنین ایرادی نداشته باشد ما این مطلب را در موارد بی شماری یافته ایم و کمتر حدیثی است که از این نواقص نداشته باشد (بی تا: 209).

خلاصه اینکه نتیجة کتاب ها و مقالات نوشته شده دربارة نحوة جمع آوری و تدوین احادیث، و انگیزه های مختلف جعل و تحریف و اشتباهات مختلف کشف شده، این است که خبر واحد بدونِ قرائنِ علم آور، بیش از گمانِ به صدور دلالت نمی کند و حتی چه بسا اخبار واحدی که در حد گمان نیز معرفت زایی نداشته باشند.

ص: 172

در صفحات بعدی، در بحث علت تمسک به ظن و خبر واحد برخی از ماجراهای مربوط به جعل و تحریف احادیث را بیان خواهیم کرد تا ببینید که حتی ظن آور بودن بسیاری از اخبار مشکوک است.

شرعی یا عقیده ای واقعی بوده است، یا اینکه پشت سر برخی از آنها علل و انگیزه های دیگری بوده، به گونه ای که گاه نمی توانیم بیان معصوم(ع) را بیان حکم یا عقیده دینی بدانیم. در زیر چند احتمال مطرح شده را یادآور می شویم:

اگر از طریق اخبار معلوم شد که امامان(ع) قبل از نماز مسواک می زدند، این فعل آنان به ما می فهماند که این کار، حتی اگر واجب هم نباشد لااقل رجحان شرعی دارد. حال پرسش این است که آیا همة افعال معصومین(ع) جهت شرعی دارد یا اینکه بعضی از افعال مربوط به طبیعت و عادت معصوم به عنوان انسان است؛ مثلاً اگر امام معصوم(ع) در ساعت خاصی استراحت می کرده، آیا این کار جهتی دینی دارد یا مربوط به عادت شخصی ایشان است؟

سید مرتضی بعد از بحث دربارۀ تأسی به افعال پیامبر(ص) می نویسد: مباحثی که ما درباره تأسی به پیامبر(ص) مطرح کردیم در افعال عبادی و نظیر عبادات است، اما مباحاتی که جزء کارهای شخصی اوست، مانند خوردن وخوابیدن، از این حوزه خارج است (1411ق، ج2: 101).

پرسش بعدی این است که اگر نتوانستیم جهت فعل امام را تشخیص دهیم، آیا می توانیم آن فعل را دینی بدانیم؟

برخی از عالمان دو جهتی بودن افعال معصومین(ع) را بیان کرده اند. شهید اول دراین باره می فرماید:

کارهای پیامبر همچون سخنان او حجت است. اگر طبیعی یا شرعی بودن فعل او معلوم نباشد، آیا به دلیل اصل عدم تشریع، فعل طبیعی محسوب می شود یا به این دلیل که پیامبر برای بیان شرع مبعوث شده، فعل شرعی محسوب می شود؟ (بی تا، ج1: 211)

محقق حلی نیز تأسی به افعال پیامبر را منحصر به افعال شرعی دانسته است (1403ق: 118). همین دو وجهی بودن فعل معصوم را میرزای قمی نیز مطرح کرده است و موارد مشکوک را مستحب دانسته است (بی تا: 233).

به نظر می رسد که اگر کسی به صرف اینکه احتمال می دهد فلان فعل معصوم(ع) جهت شرعی داشته است، از فعل او تبعیت کند، پاداش الهی نصیب او خواهد شد؛ اما در بُعد اعتقادی نمی توان معتقد به دینی بودن این فعل شد و به تعبیر دیگر نمی توان حکم به مطلوب بودن آن نزد خداوند داد. نتیجه اینکه اخبار در صورتی از دینی بودن افعال معصومین(ع) خبر می دهند که وجه شرعی فعل آنان روشن شود.

مردم اعلام می کنند؛ گاه شأن امامت وحاکمیت آنان اقتضا می کند که سخن یا رفتاری خاص بکنند؛ مانند جهاد یا تصرف در بیت المال و گاه منصب قضاوت، آنان را به قضاوت بین مردم وامی دارد؛ مانند داوری هایی که آنان بین طرفین دعوا انجام داده اند.

تفکیک این سه در کلمات عالمان دین بیان شده است، شهید اول دراین باره می گوید:

تصرّف پیامبر گاهی ابلاغ دین است که فتوی نامیده می شود وگاه با شأن امامت است؛ مانند جهاد کردن و به کارگیری بیت المال و گاه با قضاوت است؛ مانند داوری کردن بین مدّعیان به وسیلة بیّنه، قسم و اقرار (بی تا، ج1: 215-214).

علاوه بر شهید اول، میرزای قمی (1378ق: 401)، محقق نائینی (1424ق)، مامقانی (1410ق، ،ج1: 68)، امام خمینی (1368: 56-50)، شهید صدر (1402ق: 401) و شهید مطهری (1365: 48) این تفکیک را به اشکال گوناگون بیان کرده اند.

آنچه از معصومین(ع) به عنوان تبلیغ دین به ما می رسد، باور و عمل به آن لازم است؛ اما آنچه به عنوان حاکم یا قاضی از آنان صادر شده، امروزه نمی تواند به عنوان حکم دینی و شرعی ثابت ملاک عمل ما قرار گیرد و نمی توانیم آن را به عنوان آموزة دینی ثابت باور کنیم؛ چراکه حکم حاکم یا قضاوت قاضی با توجه به شرایط و موقیعت خاص صورت می گیرد و شرایط گوناگون می تواند حکم را عوض کند. عبارت شهید صدر در این مورد گویاست:

... نوع قوانینی که از ناحیة پیامبر برای پر کردن منطقه الفراغ دین به عنوان ولی امر صادر شده، قانون همیشگی نیست؛ زیرا اینها از پیامبر به عنوان مبلغ حکم ثابت سر نزده؛ بلکه ناشی از منصب ولایت است. بر این اساس چنین دستورهایی را نباید جزء نظریه های ثابت اقتصادی اسلام شمرد (1402 : 401).

ایشان در ادامه مثال خوبی برای این موضوع بیان می کند:

اگر پیامبر اجازه نداد که مردم مدینه از رسیدن آب اضافی خود به دیگران جلوگیری کنند، می توان این را حکم ثابت دائمی دینی به حساب آورد و می شود آن را دستوری ویژه برای شرایط خاص دانست و این دو گونه برداشت، ریشه در این دارند که پیامبر را مبلغ حکم خدا در این واقعه بدانیم یا زعیم و رهبر جامعه (همان: 414).

گرچه تفکیک فوق در مرحلة اول مربوط به علم فقه است؛ اما همان طورکه در نوشتاری دیگر به تفصیل بیان کردیم، گزاره های فقهی هم بُعد اعتقادی دارند و بخشی از باورهای دینی ما از همین احکام فقهی شکل می گیرد و سخن ما نیز در این نوشتار بُعد

ص: 176

معرفت بخشی احادیث است.

این گونه موارد در محدودة دین قرار نمی گیرد و اعتقاد به آنها واجب نیست؛ البته اگر نسبت به صدور این اخبار از پیامبر علم پیدا کردیم، در این صورت تکذیبشان نیز جایز نیست؛ چرا که منجر به تکذیب خود نبی(ص) می شود (1403ق: 276).

نتیجه اینکه دینی دانستن محتوای یک حدیث موقوف به آن است که بدانیم معصوم(ع) از موضعِ رسالت یا وصایت این سخن را فرموده است و بدون توجه به این نکته، ظنّ به دینی بودن محتوای حدیث، در مرتبة ثبوت و تحقق دچار مشکل خواهد بود.

از مجموع مطالبی که در سه مرحلة صدور، دلالت و جهت صدور گفتیم، روشن می شود که:

1. هر کسی در هر موضوعی که ظن را حجت بداند، تحقق اطمینان و ظن، شرط اول حجیت خواهد بود. شیخ انصاری این شرط را یادآوری و بر آن تأکید می کند:

انصاف آن است که ادلة حجیت خبر بر لزوم عمل به خبر موثق و اطمینان بخش دلالت می کند و در اصطلاح پیشینیان، خبر صحیح به معنای خبر مطمئن و موثق بوده است و ملاک مطمئن بودن، آن است که احتمال خلاف واقع بودنش بعید بوده و در نزد عقلا قابل توجه نباشد و به عبارتی این احتمال، فرد را متحیر نکند؛ به گونه ای که اسم رجحان بر آن صدق نکند (1427ق، ج1: 174).

2. انسان آشنا به همة مراحل پیش گفته به آسانی گمان به دینی بودن محتوای هر حدیثی نخواهد کرد. اگر در هر کدام از مراحل مثلاً بیست درصد احتمال خلاف بدهیم، درجة احتمال تطابق و صدق معنای مورد نظر با دین واقعی خداوند کمتر از پنجاه درصد خواهد بود.

3. ظن انسان ناآشنا به مراحل ِپیش گفته، ظن قابل اعتنا نیست. همان طورکه امروزه، چیزی به نام توجیه را جزء ارکان علم می شمارند و می گویند کسی که ادعای علم دارد باید بتواند آن را توجیه کند و دلیل قانع کننده بر علم خود بیاورد و همان طورکه در قرآن از مدّعیان، چیزی به نام حجّت، حجّت بالغه و سلطان مبین، طلب می کنند و در غیر این صورت ادعای مدعی، باطل شمرده می شود، همچنین مدعی ظنّ باید بتواند برای ظن خود دلیل قانع کننده ای بیان کند و در غیر این صورت ظنّ او حدس و وهمی بیش نخواهد بود.

آورد، آیا این ظن می تواند واقع نما باشد؟ آیا در معارف دینی این ظن از اعتبار لازم برخوردار است؟ آنجا که نیاز به علم ضروری است، ظن می تواند جایگزین آن شود؟

می دانیم که آیات و روایات همراه آرای قریب به اتفاق دانشمندان دینی، گویای معتبر نبودن ظن و خبر واحد در اعتقادات است، پرداختن به آنها و بررسی علل استناد برخی از عالمان به خبر واحد در مباحث اعتقادی، نیازمند تألیف کتاب در این زمینه است و حجم این نوشتار گنجایش آن همه مطالب را ندارد.

در ذیل ادله و شواهدی بر کافی نبودن ظن در امور اعتقادی از لحاظ معرفت زایی لازم بیان می شود:

یک. ماهیت گزاره های اعتقادی لزوم علم را روشن می کند، توضیح اینکه :

1. گزاره های اعتقادی از امور حقیقی خبر می دهند، برخلاف گزاره های فقهی که از امور اعتباری خبر می دهند.

2. امور اعتباری از ناحیة اعتبار کننده اش جعل می شود و اوست که می تواند هم حکمی را جعل و هم راه دسترسی به آن را جعل کند؛ مثلاً بگوید هر وقت از طریق خبر واحد گمان به وجوب فعلی کردی، آن فعل بر تو واجب است یا بگوید که گمان هایت را به منزلة علم حساب بکن.

3 . امر حقیقی مبتنی بر واقعیات موجود است و با جعل و اعتبار عوض نمی شود؛ ازاین رو نه خود این امور و نه راه رسیدن به آنها، قابل جعل نیست. کسی که می خواهد از واقعیتی خبر دهد، مادام که نسبت به آن علم پیدا نکرده است، چگونه می تواند از آن خبر دهد یا چگونه می تواند قلب خود را به آن گره بزند. به عبارت دیگر باور به یک امر حقیقی در جهان خارج نیازمند علم به آن است. سخن فوق در صورتی جدی تر مطرح خواهد شد که امور حقیقی مذکور، مربوط به اساسی ترین باورهای بشر باشد، به گونه ای که این باورها سرنوشت دنیوی و اخروی او را رقم بزند.

به نظر می رسد با نگاه تکلیفی و اعتباری به لزوم اعتقاد باز هم نمی توان به غیر علم، اعتبار بخشید. توضیح اینکه اگر وجوب اعتقاد را مانند وجوب نماز و روزه، یک واجب شرعی بدانیم، باز هم نمی توان غیر علم را جایگزین علم کرد و نمی توان کسی را مکلف کرد که به آنچه نمی دانی معتقد باش، برخلاف نماز و روزه و کارهای فیزیکی که شارع در آنها می تواند ظن را جایگزین علم کند؛ اما در اعتقاد چون باور زیربنای عقدالقلب است، ازاین رو دستور به عقد ِقلب بدون باور، از شارع حکیم صادر نمی شود.

ص: 180

خلاصه اینکه ماهیت و ساختار گزاره های اعتقادی اقتضای علم و باور را دارد و پایه های لرزان حدس و گمان نمی تواند نگاه دارندة عقیده باشد.

به نظر می رسد که شهید ثانی هم با توجه به نکات فوق می فرماید:

هدف در اعتقادات رسیدن به واقع است؛ درحالی که هدف در احکام عمل کردن به وظیفه و تکلیف است و به همین دلیل، ظنون، و حتی امارات نمی تواند در اصول اعتقادی کارساز باشد (1420ق: 45).

یکی از فروع سخن فوق این است که اگر تکلیفی دارای دو جهت فقهی و اعتقادی بود، در بعد فقهی می توان به راه غیر علمی معتبر استناد کرد؛ امّا در بُعد اعتقادی به غیر علم نمی توان تکیه کرد؛ مثلاً اگر خبر واحد معتبر دلالت بر استحباب فلان عمل عبادی کند، می توان آن عمل را انجام داد و به ثوابش نائل شد؛ اما نمی توان معتقد شد که آن عمل قطعاً جزء دین و یکی از دستورات مستقیم خداوند است.

دو. پیروی از علم در همة شئون زندگی، امری فطری است؛ یعنی انسان به طور ناخودآگاه دنبال واقعیت است و اگر نظریه ای دارد یا خبری می دهد رویکرد واقع نمایی دارد، علامه طباطبایی دراین باره می فرماید:

انسان به واسطة فطرتش، در مسیر زندگی، جز رسیدن به واقع را نمی خواهد ازاین رو نسبت به آنچه که می داند، می تواند بگوید که آن واقعی است، اما نسبت به گمان ها و شک ها و خیالاتش نمی تواند ادعای واقعی بودن بکند (1417ق، ج3: 92).

نتیجه اینکه لزوم علم در شئون گوناگون، هماهنگ با فطرت انسان است یعنی سرشت او اقتضای رسیدن به واقع را دارد و جایگزین کردن غیر علم به جای علم با فطرت او ناسازگار خواهد بود.

به تعبیر دیگر آنچه از امام باقر(ع) دربارة حق خداوند بر بندگان نقل شده که فرمود: «آنچه را می دانند بگویند و آنچه را نمی دانند توقف کنند» (کلینی، 1365، ج1: 43)، حکمی بر طبق عقل و فطرت انسان است و آنچه اصولیون با عنوان «حرمت تعبد به ظن» مطرح کرده اند، بر همین پایه استوار است.

سه. باورهای دینی در زندگی انسان نقش زیربنایی دارند، چگونگی ارتباط انسان با خود، دیگران و با خداوند، در همة ابعاد اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و... متأثر از باورهای دینی است. اعتقادات برای زندگی یک فرد همچون روح برای جسم است و به تعبیری پایه های زندگی او را تشکیل می دهد، فقه و اخلاق تأثّر کامل از باورها دارند. درجة اهمیت

ص: 181

هر چیزی، درجة دقت و وسواس ما را در آن چیز تعیین می کند. آیا می توانیم عقیده ای را که نقش زیربنایی در زندگی دنیا و آخرت دارد، بر پایه های لرزان حدس و گمان بنا کنیم، گمانی که صاحبش را به آرامش و طمأنینة لازم نمی رساند.

مرحوم خواجه نصیر در مقام نفی اعتبار ظن به ممکن الزوال بودن ظن اشاره کرده و زوال آن را خطر عظیم می داند که نص صریح بر دوری از آن وارد شده است (1359: 56).

چهار. مخفی ماندن بسیاری از حقایق دین علت هایی دارد که یکی از عمده ترین آنها، تعصب مذاهب همراه حجیت ظن است و خبر واحد یکی از مهم ترین مصادیق غیر علم در میان ادلة دینی بوده و محصول چنین خبری در نهایت خوش بینی، ظن است. حال بحث ما در همین است که آیا با این خبر می توان عقیده ای را ثابت کرده و به آن معتقد بود؟ در این بخش از ادله نگاهی تاریخی به اعتبار خبر واحد، می تواند روشنگر باشد.

هر انسان باانصاف و مطّلع از تاریخ صدر اسلام، می داند که بعد از رحلت رسول الله(ص) در برخی از معارف اساسی دین اختلاف ایجاد شد. در مباحثی مانند صفات خداوند، قضا و قدر، خلق قرآن و آرای ضدّ و نقیض مطرح شد. امامت و ولایت کنار گذاشته شد وکار به جایی رسید که با فاصلة نیم قرن از رحلت رسول الله(ص) کسی مثل یزید بن معاویه توانست به عنوان خلیفة مسلمین و به عنوان جانشین رسول الله(ص) برسد. بر عالمان پوشیده نیست که یکی از ابزار مهم در وقوع این اختلافات، اعتماد به خبر واحد بوده است. دروغ های عمدی، فراموشی های سهوی، نقل به معناها و کج فهمی ها از حدیث، کم نبوده است. پشت سر هر گونه انحراف عقیدتی، فقهی، سیاسی و تاریخی، اخبار به ظاهر مستند و متقن دیده می شود. گمان نکنیم که همة گمراهان آن زمان عمداً به بیراهه رفتند و عمداً سراغ اخبار ضعیف رفتند، نه، آنها نیز به زعم خود اخبار صحیح را از غیر صحیح جدا ساخته و به صحیح ها اعتماد می کردند و به زعم خود فهم درستی از احادیث داشتند؛ اما اختلافات زیاد و آرای عجیب و غریب نشانگر اشتباه بودن روش دارد. متأسفانه اهل سنت که خود را حافظان سنّت رسول الله(ص) می دانند، با تکیه بر خبر واحد، گاه بی خبر از توطئه و دسیسه ها از برخی پایه های دین دور ماندند و گاه نفس امارة همیشه بیدار، خبر واحد را دستاویزی برای رسیدن به خواسته های پیدا و پنهان درون، کرده و می کند تا جایی که از نگاه یک شیعی اهل سنت با حذف اخبار آحاد بدون قرینه، به اسلام واقعی نزدیک تر است. آنان برای اثبات حجیت خبر واحد به عمل صحابه استناد کرده و به احادیثی مانند حدیث زیر تمسک می کنند:

ص: 182

«سألت فاﻁﻤﺔ بنت رسول الله - صلی الله علیه وسلّم - میراثها مما ترک رسول الله - صلی الله علیه وسلّم - فقال لها أبوبکر: إن رسول الله (صلی الله علیه وسلّم) قال: «لا نورث ما ترکنا صدﻗﺔ»، فغضبت علی أبی بکر وهجرته ... فأبی علیها ذلک أبوبکر وقال: لست تارکاً شیئاً کان رسول الله (صلی الله علیه وسلّم) یعمل به إلا عملت به فإنی أخشی إن ترکت شیئاً من أمره أن أزیغ:

فاطمه دختر رسول خدا(ص) میراث خود را از اموال رسول الله درخواست نمود، ابوبکر گفت: رسول الله فرموده که ما ارث نمی گذاریم و آنچه از ما مانده صدقه است. آنگاه فاطمه بر ابوبکر غضبناک شد و از او دور شد ... و این چنین ابوبکر او را از ارث منع کرد و گفت من آنچه را که رسول الله به آن عمل کرده، عمل خواهم نمود همانا می ترسم که اگر چیزی از امر رسول را فرو گزارم، گمراه شوم (ربیع بن هادی عمیر المدخلی، ﺣﺠﻴﺔ خبر الآحاد فی العقائد والأحکام 1424ه- ﻣﻜﺔ المکرﻣﺔ، به نقل از: صحیح بخاری،فرض الخمس،حدیث 3093 سی دی الشاﻣﻠﺔ).

ببینید فهم خاصی از خبر واحد چگونه در برابر خواستة دختر رسول خدا(ص) که به روایت فریقین سیدة نساء العالمین است قد عَلَم می کند و او را از حقش محروم می سازد. هر کجا که اهل سنت، از نگاه ما شیعیان، از حقیقت دور افتاده، اخبار و احادیثِ نقل شده، در همة آنها پشتیبان راهِ کج بوده است. این سخن تنها بین شیعیان و اهل سنت مطرح نیست، بلکه مروری بر تاریخ مذاهب اهل سنت نشان می دهد که تعصب شدید، نه تنها آنها را به سوی تمسک به حدس و گمان سوق داده است، بلکه بالاتر، هر کاری حتی خون ریزی و جعل عمدیِ حدیث به مقداری بیش از حدّ تصور را نیز مرتکب شده اند. پرواضح است که تمسک به ظن یکی از عمده سلاح های این مذاهب برای دفاع از خود و حمله به دیگران بوده است. در ذیل تحقیقی مختصر دربارة دشمنی و عداوت حاکم بین مذاهب اهل سنت انجام دادیم تا با آشنا شدن با آن فضا، به جدی بودن خطر حجیت ظن نسبت به خود را بیشتر باور کنیم.

مذاهب شکل گرفته در میان اهل سنت با همراه بودن یا نبودن با سران و حاکمان سیاسی، فراز و فرود داشته اند. نویسندة کتاب اصول المذاهب دراین باره می نویسد:

نگاهی به علل شکل گیری، انتشار و بقای مذاهب، نشانگر آن است که سبب انتشار آنها تدین و حق طلبی نبوده است، بلکه قدرت سلاطین در این امر نقش داشته است. ابن حزم در این رابطه می گوید: دو مذهب از اول با ریاست و سلطنت منتشر و پخش شد: حنفی در

ص: 183

شرق و مالکی در اندلس (اسپانیا). این سخن صحیح است. هارون الرشید در اول خلافتش، ابویوسف قاضی، شاگرد ابوحنیفه را برای امر قضاوت تعیین کرد. هارون بدون اشارة او کسی را به قضاوت تعیین نمی کرد و این شخص از بزرگ ترین شاگردان ابوحنیفه بود و تنها حنفی ها را متولی امر قضاوت می کرد و این گونه بود که مذهب حنفی در عراق، خراسان، شام، مصر و افریقا به برتری رسید. همین طور یحیی لیثی، از سوی حاکمان اموی در اندلس نفوذ یافت و او تنها اشخاص مالکی را برای قضاوت تعیین می کرد و به همین دلیل مردم به تحصیل مذهب مالکی روی آوردند و مذهب مالکی گسترش یافت و دیگر مذاهب از رونق افتاد، بلکه بعضی مانند اوزاعیة از بین رفت. حاکمان حکمی تهدید کننده صادر کردند که ابن خلدون آن را با این عبارت نقل می کند: هر کس از مذهب مالک خارج شود (اگر بلایی سرش آمد) تنها خود را ملامت کند (أبوأویس، بی تا: 6).

نویسنده تصریح می کند که بعد از تشکیل مذاهب، هر مذهبی به دنبال تأیید و تقویت مذهب خود بود وحتی نگاه او به قرآن و حدیث با این نیت صورت می گرفت که اگر چیزی مخالف مذهب او در قرآن و حدیث یافت شود، آن را به گونه ای تأویل کند یا در صحت آن خدشه وارد سازد (همان: 8). توجه و تمرکز به دفاع از مذهب خاص آن قدر اوج می گیرد که حس حقیقت یابی از قرآن و نصوص معتبر، تضعیف می شود. تاریخ، تکفیرها، لعن ها و خونریزی های بسیار پیروان این مذاهب نسبت به هم را ثبت کرده است، آنها همدیگر را دشمن و خصم خطاب می کردند، حنفی می گوید اگر قدرت داشتم از شافعی جزیه می گرفتم و آن دیگری همین حرف را نسبت به حنبلی ها تکرار می کند. گاه فتوی به جواز ازدواج یکدیگر می دهند؛ اما در بیان دلیل جواز، قیاس یکدیگر به یهود و نصاری را دلیل جواز می دانند (اسدحیدر، 1403ق، ج2: 193-190).

نویسندة فوق دربارة تعصب حاکم بر عالمان مذاهب می گوید:

تعصب مطلعین و اهل نظر، آنان را به ساقط کردن مخالفین مذهب خود وامی داشت تا جایی که همدیگر را خوار کرده، خوبی های یکدیگر را کمرنگ کردند و چه بسا انسان غیر عادلی که عادل معرفی شد و انسان عادلی که غیر عادل خوانده شد (همان: 194).

وقتی فکر می کنیم که در چنین شرایطی ظن یا خبر واحد معتبر شمرده می شده است، به راحتی می توان حدس زد که چه اتفاقی می افتد؛ احادیث تبدیل به ابزاری برای دفاع از مذهب خاص می شود و آنچه در این میان قربانی می شود، آموزه های واقعی دین است که تا تلاشی خالصانه نکنیم و انواع حب و بغض ها و قصدها و انگیزه ها را کنار ننهیم، نمایان

ص: 184

نمی شود.

در این قسمت به عنوان نمونه به بخش اندکی از احادیث و سخنانی که دربارة ابوحنیفه نقل شده، نگاه می کنیم تا ببینید که تعصب در میان اشخاص و مذاهب چه نتایج اسف باری داشته و به ساخته شدن چه احادیثی منجر شده است. علامه امینی(ره) در کتاب وزین الغدیر ده ها حدیث جعلی در مدح ابوحنیفه را از منابع اهل سنت نقل کرده است که تنها چند مورد از آن را مرور می کنیم:

«در میان امت من در هر قرنی سابقین و پیشتازانی خواهند بود، ابو حنیفه در زمان خود سابق خواهد بود.» این حدیث را خوارزمی در کتاب مناقب ابوحنیفه جلد اول، صفحة 16 با همین عبارت آورده است و در کتاب جامع اسانید ابوحنیفه، جلد اول، صفحة 18 با عبارت «ابوحنیفه سابق این امت است» ذکر کرده است و سند آن به شکل مرسل از طریق حامد بن آدم کذّاب از ابو لهیعه (متوفای174)، از رسول الله(ص) نقل شده است. جوزانی و ابن عدی این شخص را دروغگو دانسته اند و احمد سلیمانی او را جزء کسانی که مشهور به جعل حدیث است، دانسته است و ابن معین دربارة او می گوید: «او کذاب است، خدا او را لعنت کند، در سال 339 مُرد».

در روایت دیگر آمده که «در میا ن امت من مردی است به نام نعمان و با کنیة ابوحنیفه، او چراغ امت من است، او چراغ امت من است، او چراغ امت من است.» خطیب بغدادی در کتاب خود، جلد 13، صفحة 335 این حدیث را بیان کرده و می گوید: «حدیث جعلی است.» در روایت دیگر آمده «در آخرالزمان مردی با کنیة ابوحنیفه می آید، او بهترین این امت است.» در روایت دیگر نقل شده «در امت من مردی است با نام نعمان ابوحنیفه، خداوند سنت من را با دستان او زنده می کند.» ابن عدی این حدیث را از جعلیّات احمد جویباری ِکذّاب و وضّاع شمرده است:

.... همة انبیا به من افتخار می کنند و من به ابوحنیفه افتخار می کنم، او مردی باتقوا در نزد خداوند است و همچون کوهی از علم و گویا پیامبری از پیامبران بنی اسرائیل است. هر کس او را دوست بدارد، مرا دوست داشته و هر کس او را دشمن بدارد مرا دشمنی کرده است ... اگر در امت موسی و عیسی مثل ابوحنیفه بود، مردم آنان به یهودیت و مسیحیت (تحریف شده) روی نمی آوردند (امینی، 1403ق، ج5: 279-278).

جعلیات دربارة ابوحنیفه تا بدانجا پیشرفت کرده است که علی بن جریر دربارة قومی از کوفه صحبت می کند که ابوحنیفه را از رسول الله(ص) نیز اعلم می دانند (همان: 280).

ص: 185

در مقابل سخنانی بس شدید علیه او از مالک بن انس نقل شده که او را حیله کننده به دین و خارج از دین نامیده و فتنة او را بدتر از فتنة ابلیس خوانده است، سفیان ثوری هنگامی که خبر مرگ ابوحنیفه می شنود، خدا را شکر می کند که مسلمانان را از دست او راحت کرد. محمد بن اسماعیل بخاری صاحب کتاب صحیح بخاری او را در میان ضعیفان و متروکین می شمارد، عبدالله بن ادریس او را گمراه و گمراه کننده می داند. ابن ابوشیبه او را یهودی می داند و احمد بن حنبل او را دروغگو خوانده و از اصحاب او می خواهد که چیزی از وی روایت نکنند (همان: 282-280).

البته این وضعیت مخصوص ابوحنیفه نیست، علامه امینی در کتاب الغدیر بابی را به نامِ «التضارب فی المناقب والمثالب» گشوده است و نمونه های بسیاری از مدح ها و قدح ها را به طور مستند بیان کرده است. (همان: 282 به بعد)

در کنار اهداف سیاسی و منافع مادی، انگیزة دیگری به نام دفاع از دین، باعث جعل حدیث شده است. برخی از معروفین به زهد و تقوی و فقاهت، برای ترغیب مردم به آنچه آن را مصلحت دینی مردم می دانستند، احادیث زیادی جعل کرده اند. احادیث مربوط به فضایل سوره ها از مصادیق روشن این گروه از روایات است، ولی موضوع تنها به فضیلت سوره ها ختم نمی شود. بخش کوتاهی از نوشتة علامه امینی را که تحقیقات مفصلی از منابع اهل سنت در این زمینه انجام داده است، در اینجا نقل می کنیم:

میثم طائی تمام شب را نماز می خواند و صبح می نشیند و دروغ می بافد. محمد بن ابراهیم شامی از زاهدان و از کذّابان و جعل کنندگان حدیث است. حافظ عبدالمغیث حنبلی که بین مردم به زهد، موثق بودن، صداقت، امانت، صالح بودن، مجتهد و تبعیت از سنت، توصیف می شود، از روایات جعلی کتابی را در فضائل معاویة بن ابوسفیان تألیف می کند. معلی بن صبیح از عابدان موصل همواره دروغ می گفته و جعل حدیث می کرده است. معلی بن هلال عابد و کذاب است محمد بن عکاشه که هنگام قرائت قرآن گریه می کرد، چه وضّاع ماهری است. ابو عمر زاهد از روایات جعلی کتابی در فضل معاویة بن ابو سفیان نوشت. احمد باهلی از بزرگان ِزاهدان بود و درعین حال کذّاب و جعل کنندة حدیث بود. ابن جوزی دربارة او می گوید: «او از شهوات دنیا دوری می کرد و شیطان این کار زشت (جعل حدیث) را بر او آراست.

بردانی مردی صالح است؛ اما در فضل معاویه حدیث جعل کرد. وهب بن حفص از صالحین بود، بیست سال با کسی صحبت نکرد اما دروغ های فاحشی می گفت. ابوبشر

ص: 186

مروزی در سنت فقیه روزگار خود بود، از سنت دفاع می کرد و مخالفین سنت را خوار می نمود، درعین حال حدیث جعل و عوض می کرد. ابوداود نخعی بیشتر از همه، شب ها عبادت می کرد و روزها روزه می گرفت؛ درحالی که وضّاع بود. ابویحیی وکّار از کذّابین بزرگ و از صالحان و عابدان و فقیهان بود. ابراهیم بن آمدی یکی از زاهدان بود و احادیث وی جعلی است. رشدین عوض کنندة متون حدیث است و صالح و عابد است آن طور که ذهبی گفته است. ابراهیم ابواسماعیل اشهلی شصت سال روزه گرفت؛ اما حدیث وی پذیرفته نیست، زیرا سندها را عوض می کرد و مرسل ها را مستند می کرد. جعفربن زبیر در عبادت تلاش می کرد و وضاع هم بود. ابان بن ابوعیاش مرد صالح و اهل عبادت بود و نیز کذاب هم بود.

پس شما می بینید که بسیاری از جعل کنندگان حدیث از پیشوایان، حافظان مشهور، فقها، شیخ در روایت حدیث و یا خطیب ماهر هستند و گروهی از اینها عمداً دروغ می گفتند تا به مبدأ خدمت کرده باشند یا امامی را عظمت ببخشند و یا مذهبی را تأیید کنند. (همان: 277- 276).

ما برای پرهیز از اطالة کلام، به همین مقدار بسیار اندک بسنده کرده، نتیجه گیری می کنیم که تعصبات شدید بین مذاهب در کنار حجت دانستن و اعتنا به راه های ظنی نتیجه ای جز ورود امیال و هواهای اشخاص به محدودة دین، نخواهد داشت. مطالب بالا گرچه در ارتباط بین مذاهب شکل گرفته است؛ اما همه می دانیم که در درون مذاهب نیز مشابه همین انحراف ولو در اندازة کوچک تر اتفاق می افتد. می دانیم که شیعیان از انحرافات اساسی که دامن گیر اهل سنت شد، به دور ماندند، اما آیا اعتماد به خبر واحد در یک مذهب نیز نمی تواند نتایج نامطلوب و انحرافاتی هرچند کوچک تر را به دنبال آورد؟ آیا در مذهب، همة زمینه های کج روی وکج فهمی، و سوءاستفاده های عمدی و غیرعمدی از خبر واحد، از بین رفته است؟

پنج. همان طور که گفتیم مهم ترین مصداق غیر علم در بحث ما خبر واحد است. سیدمرتضی از مخالفین سرسخت عمل به خبر واحد، حتی در فقه و شریعت است. او در یکی از ادلة خود نکته ای را مطرح می کند که بیشتر با بحث ما (حجیت خبر واحد در عقاید) سازگار است، او می گوید کسانی که در شریعت به خبر واحد عمل می کنند، عادل بودن راوی را شرط می دانند و من روایتی را سراغ ندارم که تمام راویانش عادل باشند؛ چرا که بیشتر راویان از لحاظ اعتقادی منحرف هستند و انحراف اعتقادی ناقض عدالت است.

ص: 187

عبارت او را مرور می کنیم تا ببینیم که این دلیل، اگر در فقه هم پذیرفته نشود، در عقاید قابل قبول است.

کسانی که عمل به خبر واحد را در شریعت واجب می دانند، همگی عادل بودن راوی را شرط می دانند و لازمة عدالت در نزد ما اعتقاد صحیح در اصول و فروع است؛ یعنی به مذهبی که بطلان آن ثابت شده معتقد نباشد و در ظاهر مرتکب گناهان و زشتی ها نشود، پس همة احادیثی که واقفی ها روایت کرده اند قابل عمل نیستند، همان کسانی که در موسی بن جعفر(ع) توقف کرده و او را مهدی(ع) می دانند و امامان بعدی را تکذیب می کنند. این عقیده بدون شک کفر است. کسانی مثل طاطری، ابن سماعه و... که تعدادشان بیش از حدّ شمارش است.

بیشتر، بلکه همة فقه خالی از سند واقفی ها نیست یا به عنوان اصل و یا فرع در خبر، گاه به عنوان راوی و گاه به عنوان کسی که به او روایت می شود.

همچنین غالیان، خطابیه، مخمسه و اصحاب حلول مانند فلان و فلان که تعدادشان بیش از حد شمارش است، همچنین قمیِ مشبّهِ مجبر. قمی ها غیر از ابوجعفربن بابویه همگی مشبه مجبر هستند، کتاب ها و مصنفات آنها شاهد بر این سخن است. کاش می دانستم که کدام روایت است که در اصل و فرع از این گونه راویان خالی بوده و خالص و سالم باشد... در میان راویان و ناقلان احادیث کسانی هستند که در شریعت قائل به قیاس اند؛ مانند فضل بن شاذان و یونس و جماعتی از سرشناسان و روشن است که اعتقاد به قیاس کفر است و عدالت با آن سازگار نیست (علم الهدی، 1405ق، ج3: 311-310).

اگر در مباحث فقهی کوتاه بیاییم و شرط عدالت راوی را به راستگو بودن یا موثّق بودن راوی تنزّل دهیم، چگونه می توانیم در مباحث اعتقادی، به اخبار کسانی که از نظر اعتقادی انحراف دارند اعتماد کنیم؟

به تعبیر دیگر در دین اسلام اگر کسی مدعی یک درهم از مال دیگری شود، باید دو شاهد عادل بر ادعای خود اقامه کند، حال چگونه است که عقاید، که اساس دین است با خبر یک نفر که دیگران او را نه عادل، بلکه موثّق معرفی کرده اند، ثابت می شود؟ این در حالی است که اولاً توثیق کنندگان معاصر راوی نبوده اند و ثانیاً هر حدیثی در سلسلة سند خود چندین راوی توثیق شده دارد که درجة احتمال جعل و تحریف و اشتباه هرکدام از راویان، درجة صحت استناد سخن نقل شده از امام(ع) را پایین تر می آورد.

شش. بالاترین درجة معرفت، یقین منطقی بالمعنی الاخص است که از سه رکنِ جزم،

ص: 188

مطابقت با واقع و محال بودن نقیض تشکیل می شود؛ مثلاً گزارة ریاضی «4=2+2» از این نوع یقین شمرده می شود. این چنین یقینی مورد اختلاف واقع نخواهد شد. استحکام و وضوح آن مانع از بروز اختلاف می شود و هر انسان مؤمن یا کافر، با هر شیوة تفکر و هر فرهنگ و در هر عصری که زندگی کند، به این گزاره یقین خواهد کرد.

در بیشتر گزاره های دینی، مانند بسیاری از دیگر شاخه های علوم، امکان دسترسی به یقین منطقی بالمعنی الاخص وجود ندارد، ازاین رو ناچاریم به یقین های درجة پایین بسنده کنیم و از نگاه درون دینی همین مقدار یقین مورد قبول صاحب شریعت نیز واقع می شود؛ اما نکته مهم آن است که در این نوع یقین ها به هرحال یقین های متضاد شکل خواهد گرفت؛ چرا که تا حدودی ذوق ها، سلایق و تعصبات در آن تأثیر خواهد گذاشت و همة ما عملاً مذاهب و مکاتیب گوناگونی می بینیم که پیروان آنها، هرکدام برخلاف یقین های دیگر پیروان، یقین کرده اند. به تعبیر دیگر نقطة آغازین اختلاف، به رسمیت شناختنِ یقین های درجة پایین است؛ اما کوتاه بودن دست انسان از رسیدن به معرفت منطقی (در بسیاری از موارد) و پذیرش معرفت درجة پایین از سوی شارع، انسان را به معرفت درجة پایین سوق می دهد.

حال تصور کنیم که اگر ظن ها را هم در حوزة عقاید راه دهیم (البته متأسفانه برخی عملاً این کار را کرده اند) چه اتفاقی خواهد افتاد. آیا بسیاری از امیال و انگیزه های نفسانی ِفردی یا گروهی و دیگر عوامل در قالب دین عرضه نمی شود؟ ما می توانیم تاریخ حجیت ظن و خبر واحد در فقه را مطالعه کنیم تا در حوزة عقاید با دقت بیشتری، عمل نماییم. تاریخ فقه نشان می دهد که وقتی شیخ طوسی(ره) به اخبار آحاد در فقه رسمیت بخشید، فتاوای متخالف و متناقض به شدت رو به افزایش گذاشت تا جایی که نه تنها فقها، آرای اختلافی بسیار داشتند؛ بلکه حتی از یک فقیه در یک مسئله آرای متفاوت صادر شد. تنافی آرای شیخ طوسی در کتاب المبسوط و النهایه و همچنین تنافی آرای علامه حلی در کتاب هایش غیرقابل انکار است. سیدمحسن امین طعنه برخی را در موضوع آرای مخالف یک فقیه، نقل کرده، می گوید: «خالفت علما با فتاوای قبلی خود، به خاطر دگرگونی اجتهاد آنان، بیش از اندازه است.» (1403ق، ج5: 403)

این در حالی است که بین کتاب الانتصار سیدمرتضی و الغنیه ابن زهره، با وجود فاصلة زمانی اختلاف زیادی مشاهده نمی شود.(1)

امروزه هم اختلاف فتاوای فقها و مراجع یکی از مشکلات اساسی است؛ البته در این نوشتار درصدد اعلان نظر دربارة حجیت خبر واحد در

ص: 189

فقه نیستیم؛ بلکه هدف توجه پیدا کردن به یکی از نتایج ناگوار حجیت ظن در فقه است تا لااقل خود را از این نتایج در عقاید و کلام مصون بداریم.

هفت. توجه و التفات به موضوعی خاص و مقدار آن توجه، نقش اساسی در شکل گیری هندسة معرفتی انسان ها ایفا می کند. توضیح اینکه احادیث غیر علمی، از نظر تعداد بسیار بیش از احادیث علمی هستند. در میان احادیث غیر علمی صدها هزار حدیث جعلی وجود دارد که راویان با انگیزه های مذهبی، سیاسی و مادی، جعل کرده اند.

این نکته با مراجعه به کتاب هایی که مستقلاً دربارة جعل احادیث نوشته شده، روشن می شود. محقق بزرگ علامه امینی بیش از چهارصدهزار حدیث جعلی را همراه جاعلین آنها، شماره کرده است و سپس می گوید که این مقدار ِناچیزی است؛ چرا که بسیاری از جاعلین، تألیفاتی مملوّ از جعلیّات داشته اند و تاریخ بخش اندکی از آن را برای ما حفظ کرده است (همان: 291-288)؛ البته هر مذهبی احادیثی را که به نفعِ مذهب خود هست، معتبر می شمارد و آنچه به نفع دیگران است را جعلی می انگارد؛ اما آنچه روشن است رونق داشتن بازار ِحدیث سازی بوده است. حال اگر این احادیث غیر علمی را ولو به بهانه هایی نظیر «اخبار من بلغ»، در حوزة دین خدا داخل کنیم و نگاه دینی به آنها داشته باشیم، آیات قرآن و احادیث صحیح و معتبر در میان انبوه احادیث غیر معتبر گم خواهد شد و فضای ذهنی متدینین بیش از آنکه به مسلّمات دینی مشغول شود با مضامین احادیثی که هویتشان معلوم نیست، سرگرم خواهد شد و این کار یعنی تهی کردن دین از محتوای واقعی خود. نگاهی به تاریخ فعالیت ها و تلاش های دینی مسلمانان و عالمان دینی کافی است تا ببینیم که چه مقدار از لایه های فکری آنان با مضامین احادیث مشکوک شکل گرفته و متأسفانه همین مقدار از پرداختن به قرآن، احادیث معتبر و مسلّمات عقب مانده است. مسلمانان بسیاری را می بینیم که نماد مسلمانی آنان حرکات و سکناتی است که به لحاظ درجة اهمیت و اعتبار، در اولویت و درجة دهم و بیستم قرار دارد و افسوس که همان نمادهای درجة چندم جایی برای مهم ترین ارکان دین باقی نگذاشتند. هر مسلمان و هر متدیّنی مدت زمانی از زندگی خود را به مسائل دینی و معنوی اختصاص می دهد و بخشی از فضای ذهنی خود را به دغدغه های دینی اختصاص می دهد، حال عالمان و متولیان دین این زمان و فضای ذهنی محدود را با چه چیزی پر کنند؟ با امثال توحید، امامت و اخلاق، یا با هزاران حدیث غیر معلوم الهویه؟ عالمان دین باید بدانند که هر مقدار که در تبیین دین به غیر معلوم ها تکیه و استناد کنند و به تعبیر امروزین هر مقدار که سبد کالای معنوی مردم را

ص: 190

از نامعلوم ها پر کنند، عرصه و فضا را برای معلوم های دین، که اساس و شالودة دین نیز هست، تنگ می کنند و اینجاست که آن متدین چه بسا که برای عمل کردن به آن خبر احتمالی، و برای رسیدن به ثواب کذایی، از حقوق و اخلاقی که شالودة دین را تشکیل می دهد، غفلت می کند و این غفلت نتیجة اشتغال فضایِ دینیِ ذهن به چیزی است که دینی بودنش معلوم نیست.

بلی خواصی از مردم متدین هستند که اوج گرفته و از مسلمات دین فراتر رفته اند، عشق و دلدادگی آنان به پروردگار، چنان است که بر سر خشنودی احتمالیِ معشوق سر و دست می شکنند، اما اینان بدون اینکه از مسلمات غفلت کنند و بدون اینکه محتَملات را وارد دین و عقاید کنند، و بدون آنکه نادانسته های خود را به خدا و دین او نسبت دهند، عمل براساس احتمال را پیشه خود کرده و سیر الی الله خود را از این طریق سرعت می بخشند.

در پایان بار دیگر بر گستردگی این موضوع تأکید کرده و یادآور می شوم که بخش هایی مهم از بحث فوق قابل طرح هست که حجم متعارف مقاله اجازة ورود به آن مباحث را نمی دهد. برخی از این مباحث قابل طرح عبارتند از: ادلة فراوان نقلی بر عدم حجیت خبر واحد، آرای نزدیک به اجماع عالمان دین بر عدم حجیت، تجزیه و تحلیل تمسک برخی عالمان به خبر واحد و چگونگی تعامل با ظنون حاصل شده از خبر واحد و....

البیت لاحیاءالتراث.

24. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ3، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.

25. مطهری، مرتضی، 1365، امامت و رهبری، چ 4، قم: صدرا.

26. نائینی، محمد حسین بن عبد الرحیم الغروی، 1424ق، تنبیه الأمة و تنزیه الملة، تصحیح سیدجواد ورعی، چ1، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

27. وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد أکمل، 1424ق، مصابیح الظلام، چ 1، قم: مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی.

ص: 193

ص: 194