فصلنامه علمی تخصصی پاسخ به شبهات - سال اول - شماره چهارم زمستان 1395

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ

سال اول، شماره چهارم، فصل زمستان

صاحب امتیاز: مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات

مدیر مسئول: حسن رضایی مهر

سرپرست سردبیری: حسن رضا رضایی

مدیر اجرایی: محمدکاظم حسینی کوهساری

صفحه آرا: علی ناصری

هیئت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

محمدجواد ارسطا: استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

عزالدین رضانژاد: دانشیار جامعةالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

حسن رضائی مهر: استادیار جامعةالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

رسول رضوی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

محمدجواد زارعان: دانشیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله

حسن معلمی: دانشیار دانشگاه باقر العلوم علیه السلام

سیدرضا مؤدب: استاد دانشگاه قم

نشانی: قم، خیابان معلم، کوچه 12، جنب جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پلاک14 مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

تلفن: داخلی 110 - 37737217 - 025 * دور نگار : 37737213 - 025 * صندوق پستی: 4466 - 37185

آدرس الکترونیکی: info@­­ntpasokh.com

***

™ نقل مطالب فصلنامه با ذکر ماخذ بلا مانع است ˜

ص: 1

اشاره

ص: 2

راهنمای تهیه و تدوین مقالات

برای فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

ساختار کلی مقاله

الف) نحوه تدوین متن مقاله

1. عنوان: عنوان مقاله گویا، رسا و ناظر به محتوای مقاله باشد.

2. مشخصات نویسنده: نام و نام خانوادگی، رتبه علمی، تحصیلات، رشته، شماره تلفن و نشانی الکترونیکی.

3. چکیده: عصاره مقاله است و باید بین 100 تا 150 کلمه باشد. (بیان مسئله یا موضوع، قلمرو بحث، قلمرو منابع، اشاره به دستاورد ها)

4. کلید واژه: حداقل 3 واژه کلیدی که نقش محوری در متن اصلی مقاله دارند.

5. مقدمه: شامل خلاصه ای از بیان مسئله، اهمیت موضوع، اهداف پژوهش سوال های پژوهش و پیشینه پژوهش.

6. بدنه اصلی مقاله: در ساماندهی بدنه اصلی مقاله لازم است به موارد زیر پرداخته شود.

توصیف و تحلیل ماهیت، ابعاد و زوایای مسئله، نقد و ارزیابی نظریات رقیب به طور مستدل، تبیین نظریه پذیرفته شده، تقسیم مطالب در قالب محورهای مشخص.

7. نتیجه گیری: شامل یافته های حاصل از پژوهش با اهداف درنظرگرفته شده از انجام پژوهش، مقاله و مقایسه نتایج پژوهش با یافته های پژوهش های مرتبط پیشنهاد تحقیق.

8. ارجاعات: به شیوه درون متنی تنظیم شود: (نام خانوادگی مولف، سال نشر، شماره جلد و صفحه)، هم چنین استناد به کتب مقدس (قرآن، تورات، انجیل) به صورت (نام سوره : شماره آیه) و قوانین موضوعه به صورت (شماره ماده : شماره بند) ذکر شود. اسامی نویسندگان خارجی به فارسی نوشته شده و از زیر نویس کردن معادل انگلیسی آنها خودداری شود.

ص: 3

9. فهرست منابع: نام خانوادگی، نام، عنوان کتاب، (نام و نام خانوادگی مترجم، مصحح)، نوبت چاپ، محل نشر: ناشر، سال انتشار.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، عنوان مقاله، نام مترجم، نام مجله، شماره مجله، سال انتشار مقاله.

پایا ننامه: نام خانوادگی، نام، عنوان پایان نامه، رشته، دانشکده، نام دانشگاه، نام کشور، سال دفاع

10. اشکال/ نمودار/ جداول: به طور جداگانه و به ترتیب از ابتدا تا انتها شمارهگذاری شوند.

ب) اصول صفحه بندی و نگارش مقاله:

تعداد صفحات مقالات، حداقل 10 و حداکثر 18 صفحه A4 و با رعایت صفحه بندی موارد زیر قابل ارزیابی می باشد:

1- مقاله باید در محیط نرم افزار Microsoft office word 2007 و ویرایشهای بالاتر ازآن تایپ شود.

2- اندازهها از حاشیه صفحه، بالای صفحه 3 سانتی متر؛ پایین صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت چپ صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت راست صفحه 5/2 سانتی متر تنظیم گردد.

جهت آگاهی از نوع و سبک و اندازه قلم در نگارش مقاله به پایگاه نشریه الکترونیکی پاسخ به نشانی www.ntpasokh.comمراجعه شود.

ج) نکات مهم:

- مقاله های ارسالی نباید در هیچ کتاب یا مجله دیگری چاپ شده باشند و یا به طور هم زمان برای کنفرانس ها و همایش های داخلی و خارجی ارسال شده باشند.

- مقالات دریافت شده عودت داده نمیشود.

- در این فصلنامه مقالاتی انتشار مییابد که در راستای پاسخ به شبهات نگاشته شده باشند.

- چاپ مقاله در فصلنامه منوط به تائید داوران می باشد و فصلنامه در ویرایش و تلخیص مقالات ارسالی آزاد است.

- نسخهword وpdf مقاله باید از طریق پست الکترونیکی به دفتر مجله ارسال شود.

- نامه پذیرش صرفا پس از انجام اصلاحات مورد نظر داوران توسط نویسنده صادر خواهد شد.

- مقالات رسیده توسط سردبیر بررسی و پس از تایید، برای چاپ آماده میگردد.

ص: 4

فهرست مطالب

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی) در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (2)

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیه قم 7

تکفیر و پروژه سرزمین سوخته (خاورمیانه)/ گفتگو

مهدی فرمانیان 23

آراء و اندیشه های گروه رام الله در بوتۀ نقد

حمید کریمی 35

بررسی و نقد دیدگاه های جامعه شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین

عبدالحسین خسروپناه و محمود امیریان 61

نگاهی انتقادی به وجوب پرداخت مکرر خمس اموال

سیدمصطفی سجادی

87

اثبات علوم دنیایی پیامبر صلی الله علیه و آله با تکیه بر نقد حدیث تأبیر نخل (گرده افشانی درختان خرما)

احمد مرادخانی و حسن رضا رضایی 103

خشونت های تکفیری و بررسی انطباق آن با سیرۀ نبوی و علوی

یدالله حاجی زاده و امیرعلی حسنلو 127

ص: 5

ص: 6

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی)در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (2) / مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیة قم

اشاره

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیة قم(1)

مقدمه

بدون شک یکی از مهم ترین عناصر موفقیت در هر کار، انضباط و برنامه ریزی است. برنامه ریزی به انسان در شناخت بهتر ظرفیت ها، امکانات، محدودیت ها کمک می کند و فرد و سازمان را در استفاده بهینه از زمان و منابع، چابک تر و توانمندتر می سازد؛ در این راستا پروژه های علمی و فرهنگی نیاز بیشتری به برنامه ریزی کوتاه مدت و بلندمدت دارد و غفلت از این امر به تضییع منابع و امکانات مادی و معنوی و از دست رفتن فرصت های ارزشمند منتهی می شود. شناخت، تحلیل و پاسخگویی به شبهات هم از این قاعده مستثنا نیست، بلکه اهمیت افزون تری دارد؛ زیرا ورود شبهه به سیستم فکری و روانی فرد و جامعه ممکن است به سرعت باعث فروپاشی نظام اعتقادی و ارزشی شده و آسیب های جدی به دینداری مؤمنان وارد سازد. برنامه ریزی برای شناخت شبهات و پاسخگویی به هنگام، عالمان و نهادهای دینی را برای شناخت به موقع و پاسخگویی دقیق و علمی یاری می رساند و زمینه بهره جستن بهینه و بیشینه از منابع و امکانات مادی و معنوی را در این عرصه مهیا می کند. مقام معظم رهبری در سخنان خود همواره مراکز و نهادهای دینی، به ویژه حوزه های علمیه را به کارهای

ص: 7


1- . www.andisheqom.com

منظم، منضبط و برنامه ریزی شده در عرصة پژوهش و تبلیغ دینی سفارش کرده و این امر را از اهم اولویت ها برشمرده اند. در ادامه به بخش هایی از سخنان معظم له در این باره اشاره می کنیم.

برنامه ریزی و ساماندهی برای پاسخگویی به شبهات

1. شناخت وضعیت جامعه (به تفکیک مناطق) از جهتِ وجود و شیوع شبهات

یک سلسله مسائل دیگر هم، در کنار اینها [مسائل مادّی] هست که وقتی ما، با شما آقایان محترم علما روبه رو می شویم و حرف می زنیم، نمی توانیم این مسائل را از نظر دور بداریم و قهراً توجّه خود را به این مسائل هم منعطف می کنیم. آن مسائل چیست؟ عبارت است از مسائل فرهنگی، دینی و اعتقادی مردم... بخش عمده ای از این کارها، بر عهدة آقایان علماست. ای کاش که در این باره هم، آماری وجود داشت! من گله ای ندارم از اینکه چرا گزارش داده نمی شود و چه کسی می تواند گزارش دهد؛ چه کسی می تواند از روی آمار و با تکیه بر حقایق، بگوید الآن در اینجا، وضع مردم از لحاظ دینی، معرفتی، شیوع و سریان یا عدم شیوع و سریان شبهات دینی در ذهن های جوان ها و از لحاظ پایبندی به مفاهیم اسلامی و انقلابی، در چه حدّی است؟ چرا؟ چون آماری وجود ندارد و ما کمتر دنبال این قضایا رفته ایم! ما باید دنبال این قضایا برویم.(1)

جبهة مقابل ما دارد برای همه برنامه ریزی می کند. حالا این غیر از تبلیغاتی است که رادیوها و تلویزیون ها می کنند؛ کارهای سیاسی و فشارهای سیاسی؛ یعنی واقعاً ما الآن یک جنگ غیرنظامی به معنای حقیقی کلمه داریم. حالا در این جنگ، روحانیت و حوزة علمیة قم کجاست؟ واقعاً روی این باید فکر کرد.(2)

2. تدوین برنامه برای تأمین اهداف

... من، چهار انتظار را مطرح کردم که حوزة علمیه پاسخگو باشد. حالا شما بفرمایید که حوزه با شکل و سازماندهی کنونی، می تواند پاسخگو باشد؟ پاسخ من منفی است. شما هم همین جواب را می دهید. من، خودم طلبه هستم و از حوزه منسلخ

ص: 8


1- بیانات در دیدار علما و روحانیون شهرری در جوار مرقد حضرت عبدالعظیم علیه السلام، 5/8/1373.
2- بیانات در دیدار با اعضای شورای عالی حوزه های علمیه، 10/3/1383.

[چرا] نیستم و حوزه را خوب می شناسم و در آن بودم و زندگی کردم و درس خواندم و بعد هم بی ارتباط با حوزه نبودم. حوزه های ما با وضع کنونی نمی تواند آن انتظارات را پاسخ دهد؛ مگر در آن برنامه ریزی شود و طرح نوینی افکنده و دنبال گردد.(1)

اگر سؤال شود با این منبع عظیم اسلامی و با این متد هزار سالة تجربه شده و تحقیق حقیقتاً شگفت آور - که گاهی تحقیقات این فقها، از نظر ظرافت و دقت و ژرف نگری، واقعاً شگفت آور است - و به خصوص آن فقه پیچیده ای که در شیعه است (فقه برادران اهل سنت نسبت به فقهی که در بین علمای شیعه است، آن پیچیدگی و فنی گری را ندارد. این، خیلی فنی تر و پیچیده تر و عمیق تر است. البته، فقهای ما کار عظیمی در این باب کردند که به هرحال، همه اش متعلق به اسلام است)، پاسخ ذره ذره و دانه دانة مسائل زندگی چیست؟ شما و همة ما در جواب خواهیم ماند؛ یعنی ما امروز به فراخور نیاز و استفهامی که وجود دارد، پاسخ حاضر نداریم. غالباً هم معادن عظیم و غنی از جنس های فاخر در اختیارمان است؛ اما پولی را که بشود در بازار دست این و آن داد و خرجش کرد، نداریم.

چه کسی می خواهد این کارها را بکند؟

... مسئله این است که آیا روال جاری و موجود حوزه های علمیه، برای پاسخ دادن به این نیازها کافی است؟ جواب این است که نه، کافی نیست. باید از چارچوب های مستحکم و استخوان بندی قوی حوزة علمیه و از امکانات فراوان فکری و معنوی ای که در این مراکز است، وسایلی برای فراهم کردن پاسخ های این استفهام های فراوان و ساختن انسان هایی که بتوانند مثل چشمه های جوشانی از معارف و احکام بجوشند و نیازها و خلأها را پر کنند، ساخت.(2)

اینها، بدون برنامه ریزی، آسان نیست!... یک وقت، ممکن است کاری با برنامه ریزی، مثلاً در ظرف ده سال تحقق پیدا کند؛ امّا همان کار، بدون برنامه ریزی، در ظرف صد سال پیش بیاید؛ به تدریج، یک نفری پیدا بشود یک کاری بکند؛ تصادفاً، دیگری پیدا بشود [که] کار او، مکمّل کار این بشود. چقدر دوباره کاری ها، چقدر تکرارها، چقدر تناقض ها [پیش می آید]؛ با برنامه ریزی، اینها برطرف می شود. این، یک مسئلة بسیار مهم و یک نیاز بسیار اساسی است.(3)

ص: 9


1- سخنرانی در دیدار با مجمع نمایندگان طلاب و فضلای حوزة علمیة قم، 07/09/1368.
2- سخنرانی در دیدار با اساتید، مسئولان، فضلا و طلاب بنیاد فرهنگی باقرالعلوم علیه السلام، 01/11/1368.
3- بیانات در آغاز درس خارج فقه، 20/6/1379.

3. ساماندهی و به کارگیری ظرفیت ها

الف) جریان سازی برای رفع شبهات
اشاره

مرحوم شهید مطهری نمونة یک شخصیت روحانیِ متناسب با زمان است که می تواند در چالش اول، کارِ درست بکند و اقدام به جا انجام دهد. البته شبیه ایشان باز هم داشتیم و بحمداللَّه امروز هم داریم. امروز در قم فضلای جوانی به این کارها مشغول هستند؛ خوب هم مشغول هستند؛ من با بعضی از آنها و آثارشان آشنایم؛ اما این در حوزه های ما باید به صورت یک جریان اصیل دربیاید. همه باید خود را با این حرکت و این جریان آشنا کنند.(1)

1) الگوسازی از بزرگان در پاسخگویی

علامه طباطبایی

... کسی مثل مرحوم علامة طباطبایی رحمة الله در حوزة علمیة قم پیدا شد؛ ایشان، هم فقیه بود و هم اصولی؛ هم می توانست درس خارج فقهِ مفصلی بدهد؛ هم می توانست درس خارجِ اصول مفصلی ترتیب دهد و فضلا را جمع کند؛ اما او به کاری پرداخت که آن روز آن را لازم می دانست. بعد هم حوادث و وقایع شهادت داد بر اینکه اینها لازم است. او گفت من می بینم که دارند تفکرات و فلسفة کاذب مارکسیستی را در ذهن ها جا می دهند؛ نمی شود با توضیح المسائل اینها را پاسخ دهیم؛ توضیح المسائل جای خودش را دارد؛ جواب این شبهه ها را با چیز دیگری باید داد. ایشان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را نوشت.(2)

شهید مطهری

یکی از تربیت شده های او [علامه طباطبایی]، مرحوم شهید مطهری رحمة الله است. کاری که شهید مطهری کرد، امروز باید همة فضلای جوان درصدد باشند خود را برای آن آماده کنند؛ و اگر آماده هستند، اقدام کنند. شهید مطهری به عرصة ذهنیت جامعه نگاه کرد و عمده ترین سؤالات ذهنیت جامعة جوان و تحصیل کرده و روشنفکر کشور را بیرون کشید و آنها را با تفکر اسلامی و فلسفة اسلامی و منطق قرآنی منطبق کرد و پاسخ آنها را در سطوح مختلف در مقابل افراد گذاشت.(3)

ص: 10


1- سخنرانی در دیدار علما و روحانیون استان همدان، 15/04/1383.
2- سخنرانی در دیدار علما و روحانیون استان همدان، 15/04/1383.
3- سخنرانی در دیدار علما و روحانیون استان همدان، 15/04/1383.
2) ظرفیت شناسی و فعال سازی ظرفیت ها

فکر اسلامی به ویژه پس از انقلاب اسلامی مورد چالش جدی قرار گرفته و این روند ادامه خواهد یافت. ما باید خود را آماده کنیم و با توجه به سرمایه های عظیم فکری و فرهنگی ای که در اختیار ما است اگر از همة امکانات خوب استفاده کنیم در این مصاف پیروز خواهیم شد. خوشبختانه در حوزه های علمیه و دانشگاه ها، فضلا، علما، دانشمندان و افراد صالح و شایسته از نظر علمی و فکری وجود دارند و باید حضور خود را در این میدان ها گسترش دهند و با امواج تبلیغاتی و شبهات جدید مقابله کنند و وظیفه خود را نسبت به اسلام ادا نمایند.(1)

همان طور که عرض کردم، ما به مطهری هایی در دهه های آینده احتیاج داریم. سرمایة غنی و تمام نشدنی ای که امروز از فرهنگ اسلامی در اختیار ماست، در این مصاف، امکانات خیلی فراوانی در اختیار ما می گذارد؛ اگر ما اهل استفادة از اینها باشیم. حقیقتاً یک زرادخانة عظیم فکری و فرهنگی در اختیار ماست؛ اگر بتوانیم از آن درست استفاده کنیم. امروز خوشبختانه فضلای جوانی هستند؛ من می بینم. در حوزة قم، در تهران، فضلا، علما، افراد صالح، شایسته، از لحاظ علمی، از لحاظ بلندنظری و فکر قوی وجود دارند؛ باید وارد این میدان ها شوند و حضور در این میدان ها را گسترش دهند. امروز از دورة فعالیت مرحوم شهید مطهری - یعنی سال های دهة چهل و پنجاه - نیاز ما به مراتب بیشتر است. آن روز نیاز ما یک طور بود، امروز نیاز ما بسیار وسیع تر و عمیق تر است و لازم است این جریان ادامه پیدا کند.(2)

3) ایجاد آمادگی گسترده برای پاسخگویی در حوزه های علمیه

امروز حوزه نباید در صحنه های متعدد فلسفی و فقهی و کلامی در دنیا غائب باشد. این همه سؤال در دنیا و در مسائل گوناگون مطرح است؛ پاسخ حوزه چیست؟ نه باید غائب باشد، نه باید منفعل باشد؛ هر دو ضرر دارد. فکر نو لازم است، پاسخ به نیازهای نوبه نو لازم است که دارد مثل سیل در دنیا مطرح می شود؛ باید شما برایش جواب فراهم کنید. جواب شما باید ناظر باشد به این نیاز و نیز ناظر باشد به پاسخ هایی که مکاتب و فرقه های گوناگون می دهند. اگر از جواب های آنها غافل باشید، پاسخ شما نمی تواند کار خودش را انجام دهد. باید پاسخ قوی، منطقی و قانع کننده بیاورید وسط.

ص: 11


1- پیام به همایش جهانی حکمت مطهر، 06/02/1383.
2- بیانات در دیدار اعضای کنگرة حکمت مطهر، 18/12/1382.

باید پاسخ ها در دنیا مطرح شود. دائم بایستی صادرات قم - همان طور که عرض کردیم، این قلب معرفتی دنیای اسلام - پمپاژ بشود. امروز خوشبختانه وسائل ارتباطیِ سریع در اختیار همه هست. شما می توانید اینجا اقدامی بکنید، در آن طرف دنیا در همان ساعت از شما بشنوند و استفاده کنند.(1)

ب) ایجاد بسترهای علمی مورد نیاز در حوزه
اشاره

الآن، بحران های ناشی از تهاجم فرهنگی دشمن، وجود دارد... و حوزه، باید خودش را آماده کند برای این کار... این را هم به شما عرض بکنم: این درس فقه و اصول و استدلال و خارج، جزء اوجب واجبات است؛ امّا این، جواب آن [تهاجم] را هم نمی دهد! نه اینکه اگر گفتیم: «این، جوابِ آن را نمی دهد!»، یکی بگوید: «آقا! شما با درس خارج و با فقه استدلالی مخالفید!» نه خیر! بنیة اصلی و استخوان بندی حوزه، فقه است؛ در این، شکی هم نیست؛ باید هم این استدلال و این دقّت و این فقاهت، روزبه روز، قوی تر بشود؛ امّا جواب آن کار را، این فقاهت شما نمی دهد؛ نه خود فقاهت می دهد؛ نه مقدماتش!

... یک وقت، آقای وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در اوایل وزارتش، به اینجا آمده بود. به او گفتم: «شما بدانید که من حقیقتاً با بیان شبهات، هیچ مخالفت ندارم؛ به شرط اینکه ما کسانی را آماده به کار داشته باشیم که بنویسیند؛ در آن صورت، استقبال هم می کنیم. کلام در این است که آیا ما الآن کسانی را داریم و آمادگی هایش هست که بتوانند آن حرف درست را بزنند؟ با توجه به این، باید تصمیم بگیریم!».(2)

1) رواج درس های فلسفه، کلام و تفسیر

هویت علمی حوزه هم نکتة مهمی است؛ منحصر به فقه و اصول نیست. فقه و اصول خیلی مهم است، در این شکی نیست. قبلاً هم ما گفتیم ستون فقرات حوزه های ما فقه است؛ اما این معنایش این نیست که ما به فلسفه احتیاج نداریم. امروز بیش از گذشته به فلسفه احتیاج داریم. روزی بود که ملاهای بزرگ ما، مجتهدین بزرگ ما برای تحصیل فلسفه شدّ رحال [سفر] می کردند، مثل آخوند خراسانی که در سبزوار پیش حاج ملّاهادی رفت و زانو زد و فلسفه خواند، یا بزرگانی از فقها و اصولیین ما که رفتند فلسفه خواندند و آن را فرا گرفتند. امروز از آن خیلی بیشتر احتیاج داریم. آن

ص: 12


1- بیانات در اجتماع بزرگ طلاب و فضلای حوزة علمیة قم، 29/7/1389.
2- سخنرانی در دیدار علما و روحانیون استان همدان، 15/04/1383.

روزی که مرحوم علامه طباطبایی در نجف پیش مرحوم آسیدحسین بادکوبه ای فلسفه می خواند، آن روز نیاز به فلسفة اسلامی به مراتب کمتر از امروز بود که این همه مکاتب گوناگون، این همه افکار جدید، این همه شبهه، این همه پیشنهاد فکری در دنیا مطرح است؛ آن هم با این روابط و ارتباطات آسان و سریع؛ با اینترنت و با بقیة وسایل، کتاب و مجله و چه و چه؛ بنابر این به فلسفه احتیاج است. نه فقط به فلسفه، به علوم دیگر هم در حوزة قم نیاز است.(1)

نباید کسی بگوید: «ما کلام را یاد می گیریم؛ فلسفه، دیگر چیست؟!» نه خیر؛ کلام در یکجا مشکل گشاست؛ امّا وقتی بنای زورآزمایی و کشتی گرفتن با فلسفه های غربی باشد، فلسفه لازم داریم! وقتی این را نداشته باشید، یک فلسفه نمای بی سواد، در فلان محیط دانشگاهی پیدا می شود [و] یک گروه سیاسی هم، به خاطر پیروزی در انتخابات، به مصلحت خود می بیند از این فیلسوف نما، حمایت و پشتیبانی کند؛ در این صورت، مگر می شود گفت بالای چشمِ این فیلسوف نما، ابروست؟! هر چه بگوییم، می گویند: «اینها سیاسی اند! و در محیط های علمی هم، دیگر جرئت نمی کنند نقدش کنند!

اگر فلسفه دانی وجود داشته باشد، در چارچوب استدلال و برهان فلسفی و منطقی، می شود رفت و کشتی گرفت و اینها را، خرد و خمیر کرد! خیلی از مباحثی که بعضی از آقایان نوگرا که چهار کلمة فلسفة غربی خوانده اند، می خواهند راجع به اسلام و همة مبانی دینی اظهارنظر کنند، مبتنی بر مبانی فلسفه ای است که پنجاه سال است در اروپا، منسوخ شده؛... امّا اینها، تازه آن را آورده اند تا از آن، استفاده کنند! پس شما، فلسفه لازم دارید و باید به روز باشید.(2)

آنچه را به نظر می رسد علاج [کاستی های حوزه] است، فهرست وار مطرح می کنم: ...ایجاد رشته های مستقلّ، مثل فقه و کلام است. فقه، یک رشتة اصلی در حوزة علمیه است؛ کلام هم، باید یک رشتة اصلی باشد. نگویید که حالا، چند ساعت هم، درس کلام می گذاریم! نه؛ طلبه باید تا جایی بخواند؛ بعد، طرف فقه یا کلام برود. به عنوان یک رشتة اصلی در حوزه، باید مجتهد در کلام هم داشته باشیم.(3)

ص: 13


1- سخنرانی در دیدار علما و روحانیون استان همدان، 15/04/1383.
2- بیانات در دیدار با علما و طلاب قزوین، 25/9/1382.
3- بیانات در جمع فضلا و نخبگان حوزه علمیة قم، 14/9/1374.
2) سوق دادن طلاب به سمت پاسخگویی

فهم سیاسی و هدایت سیاسی حوزه، بایستی بسیار سطح بالا باشد. امروز طلاب و فضلای حوزة علمیه، در سرتاسر کشور منتشر می شوند. این طور نیست که مردم از آنها بخواهند، به رأی شان فقط مسئله و رساله توضیح بدهند - اگرچه آن را هم می خواهند، آن هم نیاز مردم است - بلکه امروز راجع به مسائل منطقه و سیاست های گوناگون جهانی و مسائل داخلی هم از روحانی سؤال می کنند. اگر سؤال هم نکنند، او باید متصدی پاسخگویی بشود.(1)

ج) تربیت کارشناسان پاسخگویی و گسترش کمی پاسخگویان در حوزة علمیه
اشاره

مسئولیت اساسی که امروز، طلبة جوان و فاضل حوزة علمیه بر دوش دارد، ... مواجهه با امواج فکری و آماده شدن برای مقابله و مبارزه [است]؛ که این مبارزه، لزوماً منبررفتن و نوشتن نیست؛ امّا لزوماً با تولید و پرورش فکر همراه است؛ و البته این، به مقدمات احتیاج دارد که در درجة اوّل، درس خواندن است. طلبه های جوان، فراموش نکنند؛ باید درس بخوانند؛... بی مایه، فطیر است! باید مایه داشته باشید؛ اگر بخواهید در این نهضت، یک گوشة کار را بگیرید و مؤثر باشید، باید عالم و دانا باشید. اگر بخواهید در مقابل کسی که تحت عنوان قرائت های مختلف دینی، هر رطب و یابسی که به زبانش می آید، به دین نسبت می دهد، حرف دین را بزنید، باید بتوانید سفسطة او را بشناسید؛ تا سفسطه و مغالطه را باز کنید. در وارد شدن به وادی تفکّرات دینی، مثل هر چیز دیگر، به علم و سوادِ این کار، احتیاج است.(2)

...حوزة علمیه باید مثل یک کارخانة تأمین کنندة نیازهای جامعه، مرتّب کار کند و محصول خود را که همان محقّقان، مبلّغان، مدرّسان، مؤلّفان و انواع قشرهای روحانی هستند، بیرون دهد. حوزه باید برنامه ریزی کند و مشخص باشد که مثلاً پنج سال دیگر چه تعداد مبلّغِ مناسب برای مناطق گوناگون دنیا و داخل کشور تربیت می شود. همچنین در زمینة مسائل قرآنی، تفسیر، دیگر علوم حوزوی و نیز تربیت مدرّس برای دانشگاه ها و دروس معارف اسلامی و نیز تربیت محقّق و مؤلّف برای پاسخگویی و مقابله با شبهات، برنامه ریزیِ منظّم و مرتّبی داشته باشد.(3)

ص: 14


1- بیانات در دیدار با مجمع نمایندگان طلاب و فضلای حوزة علمیة قم، 04/11/1369.
2- بیانات در دیدار طلاب و روحانیون اصفهان، 8/8/1380.
3- بیانات در آغاز درس خارج فقه، 14/06/1374.
شاخصه های کارشناسان پاسخگویی مطلوب
اشاره

جوان ما، می خواهد بپرسد و بداند؛ نباید به او گفت: «نپرس!» اگر پرسید، نباید رو ترش کرد! هنگامی که پرسید، باید گره ذهنی او را باز کرد؛ این کار، به علم و تعهد احتیاج دارد؛ گره گشای عقده های ذهنی، هم باید عالِم باشد و بداند با چه چیزی مواجه است و چگونه باید آن را علاج کند؛ هم باید دلسوز باشد؛ چون کار سختی است. گاهی با یک بار نشستن، با یک بار گفتن و با یک بار شنیدن، مقصود حاصل نمی شود. در برخی مواقع، بیمار - که شما طبیب او هستید - بد اخلاقی می کند؛ باید با این بد اخلاقی و دشواری، ساخت و این گره را باز کرد.(1)

1) خودسازی علمی و اخلاقی

امروز، مخاطب شما، جوانان اند؛ روی آنها باید کار کنید؛... در پاسخ مشکل او، حتماً بایستی عالمانه سخن گفت. رژیم پهلوی در طول تبلیغات متوالی خود، به قشر دانشگاهی... این طور تفهیم کرده بود که کسانی که عمامه سرشان است، در دستگاه شان، از علم و سواد، خبری نیست!... البته نمی شد آن دانشگاهی را ملامت کرد؛ از فقه و مبانی فقهی و متد فقاهت و امثال اینها، سر در نمی آورد؛... احیاناً ممکن بود... پای یک منبر هم بنشیند که منبری آن، خیلی عمیق و اهل علم نبود؛ لذا آن نظریه، تأیید می شد!

شروع نهضت اسلامی و ورود فضلای جوان به محیط های دانشگاهی، به کلّی، این تصور را به هم ریخت؛ دیدند نه؛ اینها، اهل علم اند و اهل فکرند؛ اهل منطق و استدلال اند!... لذا وجهة علمی پیدا شد. تا چه موقع، این وجهه باقی می ماند؟ تا آن وقتی که این نسل، همواره در مقابل سؤال های خود، پاسخ عالمانه بشنود. عزیزان من! ما به این احتیاج داریم؛ بی مایه فطیر است! طلبه جوان و فاضل، هم باید درس خودش را خوب بخواند؛ هم باید مطالعات اسلامی را عمق بدهد؛ تفسیر را عمیقاً مطالعه کند؛ خودش را با فلسفه آشنا کند و از تاریخ، مطالب زیادی بداند.(2)

درستان را خوب بخوانید تا عالم بشوید و بتوانید جواب نیازهای مردم را بدهید... بعد هم «مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلنَّاسِ إِمَاماً فَعَلَیْهِ أَنْ یَبْدَأَ بِتَعْلِیمِ نَفْسِهِ قَبْلَ تَعْلِیمِ غَیْرِهِ.» خودمان، خودمان را بایستی تک تک تأدیب و تربیت کنیم تا ان شاءالله مفید باشیم.(3)

ص: 15


1- بیانات در دیدار علما و روحانیان، 7/5/1371.
2- بیانات در دیدار روحانیون و مبلّغان، در آستانة ماه محرّم، 26/2/1375.
3- بیانات در مراسم عمامه گذاری گروهی از طلاب، 26/10/1368.
2) فعالیت مستمر و تلاش بی وقفه در عرصه پاسخگویی

... مرحوم شهید مطهری رحمة الله در میدان مبارزة با افکار التقاطی فعال بود؛ حقیقتاً هم پهلوان این میدان بود؛ اما شهید مطهری چرا موفق شد؟ چرا این اثر عمیق و گسترده را از جهت ایجابی و سلبی در جامعة فکری ما گذاشت؟ چون برای آماده سازی خود، تلاش فراوان علمی کرده بود؛ بعد هم برای خرج کردن این ذخیرة علمی، به هیچ وجه سستی و کوتاهی نکرده بود. مرحوم شهید مطهری آرام [و قرار] نداشت؛ مرتب مشغول یادداشت کردن، تنظیم یادداشت، مرتب کردن سخنرانی هایی که خود او انجام داده بود، به دست آوردن شواعب گوناگون و نوبه نو در زمینه های فکر و اندیشة مذهبی و دینی، و پاسخگویی به انحرافات بود. در این مرد اصلاً تنبلی وجود نداشت؛ لذا با آن ذخیرة علمی و کارآمدی عملی توانست اثر بگذارد. امروز ما حقیقتاً ریزه خوار سفرة انعام فکر شهید مطهری هستیم - در این هیچ تردیدی نیست - و فضای فکری جامعه همچنان مرهون فکر او در زمینه های گوناگون، چه در زمینه های فلسفی، چه در زمینه های اجتماعی دینی و چه در زمینه های سیاسی دینی است. ما امروز به ایشان احتیاج داریم؛ ولی آن هم باز کافی نیست. خیلی از حرف ها جدیدتر و تازه تر است؛ خیلی از شائبه ها و اشکالات و شبهات بعد از حرف های شهید مطهری به وجود آمده؛ باید برای اینها آمادة پاسخ بود؛ لذا حوزه های علمیه وظیفة سنگینی برعهده دارند.(1)

3) روحیة قوی و تأثیرناپذیری

به نظر من از جمله عناصری که در اینجا لازم است، روحیة قوی است. مبادا در مقابل تهاجم هایی که می شود و حرف هایی که مطرح می گردد، ضعف روحیه پیدا کنید. در درجة اول، این مهم است. خیال نکنید چند سالی گذشته و ضعف های حکومت اسلامی آشکار شده و نمی شود کاری کرد؛ نه، قضیه این طوری نیست. ما هنوز اول راه قرار داریم؛ امروز کارهای فراوان و عظیم و قدم های بلند در انتظار ماست.(2)

4) آشنایی با اوضاع عالم، کشور و مسائل سیاسی

ان شاءالله که شما آقایان موفق باشید. درستان را خوب بخوانید تا عالم بشوید و بتوانید جواب نیازهای مردم را بدهید. در کنار درس، از اوضاع عالم و کشور و مسائل سیاسی مطلع باشید که اگر بی اطلاع باشید، به درد پاسخگویی به نیازهای مردم

ص: 16


1- بیانات در دیدار علما و روحانیون کرمان، 11/02/1384.
2- بیانات در دیدار اعضای هیئت علمی کنگرة امام خمینی رحمة الله، 04/11/1378.

نخواهید خورد؛ این را صریحاً به شما می گویم. باید بدانید که در مملکت و در دنیا چه می گذرد و نیازهای مردم چیست. عالم هم باشید، تا آن وقت مفید باشید؛ والا مفید نخواهید بود.(1)

باید خودتان را با تفکرات عمیق و صحیحی که امروز بحمدالله، نمونه ها و مظاهر بسیار خوبی در محیط فکری ما دارد، آشنا کنید و با افکار و سؤالات و شبهات جوانان، مواجه شوید، به روزبودن روحانیت در همة مسائل - چه در مسائل اعتقادی، چه در مسائل فرعی و چه در مسائل سیاسی - بسیار مهم است.(2)

5) داشتن ذوق ادبی و توان برقراری مفاهمه با مخاطب

بعضی از چیزها هست که مردم، به آنها محتاج نیستند؛ فرض بفرمایید در مورد شعر و ادب؛ مردم در باب شعر و ادب، به حوزة علمیه، محتاج نیستند؛ امّا اگر حوزة علمیه بخواهد اثرگذار باشد، نمی تواند از ادبیات، از شعر و از ذوقیات، دور بماند.

... ما یک مشت آدمِ خشک جامد بی اطلاع از همة نشانه های ذوق و ادب درست کنیم و به درون جامعه بفرستیم؛ آنها اصلاً، جایی باز نخواهند کرد!... حوزة علمیه، فقط فقه و اصول و کلام و فلسفه نیست؛ ادبیات هست؛ عرفان و ذوق هم هست؛ اینها هم، جزء کارهای حوزه است؛... غیر از اینها، زبان خارجی هم هست؛... بعضی ها می گویند: «طلبه ها را مشغول می کنید!» درحالی که امروز، وسیلة تفاهم است! همة این کارها،... جزء کارهای علمی است. در کنار آن، همین بحث اخلاق هم که مطرح می شود، جزء کارهای علمی و کارهای پرورشی است.(3)

د) به کارگیری امکانات و حمایت های دولتی

مقابله با این تهاجم، پول و بودجه، امکانات و پشتیبانی های سیاسی دولت را می خواهد؛ امّا دولت، پول بدهد و پشتیبانی بکند که چه بشود؟ طبیعی است که فکری، پخش بشود؛ آن فکر، کجا تولید خواهد شد؟ آیا آن هم، در دولت است یا در حوزه؟.(4)

ه) ارزش دهی مناسب در حوزه های علمیه به جایگاه پاسخگویی

در گذشته، اگر کسی می خواست در حوزه، مقام علمی پیدا کند، بایستی به تفسیر نمی پرداخت! یک آقای ملّای محترم عالِمی، فرضاً اهل تفسیر باشد و مردم از تفسیر او

ص: 17


1- بیانات در مراسم عمامه گذاری گروهی از طلاب، 26/10/1368.
2- بیانات در دیدار با مجمع نمایندگان طلاب قم، 7/9/1368.
3- بیانات در دیدار جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، 22/2/1379.
4- بیانات در دیدار با مجمع نمایندگان طلاّب قم، 7/9/1368.

استفاده کنند؛ بعد برای خاطر آنکه این درس، موجب می گردد او به بی سوادی شهره بشود، این درس را ترک کند! شما را به خدا، این، فاجعه نیست؟!

باید عکسِ این باشد؛ یعنی بگویند: «آقای فلانی، متخصص و استاد بزرگ تفسیر است؛ ایشان، متخصص در فلسفه است؛ ایشان، متخصص در تاریخ است!» یعنی باید عنوانی در حوزه باشد. این طور چیزها، باید در حوزه ارزش پیدا بکند؛ کما اینکه در گذشته هم، از این چیزها بوده است.

در همین زمان خود ما، مرحوم علامه طباطبایی رحمة الله در حدّی بود که اگر منحصر به فقاهت می شد، یقیناً به مرجعیت تقلید می رسید؛... امّا ایشان آمد [و] مشغول فلسفه گردید و رکنی شد و بعد از آنکه در قم، هیچ نشان قابل توجهی از فلسفه نبود، آن را احیا کرد؛... حوزه ها، باید این طور باشند. این گونه نباشد که همه، باید رشتة فقاهت را بگیرند؛ نه خیر؛ طلبه باید بداند که اگر رشته تاریخ یا تفسیر یا فلسفه یا کلام یا علوم قرآن یا بقیة علوم اسلامی را پیمود، ارزشی در انتظار اوست و ارزش گذاری مناسبی می شود.(1)

و) سوق دادن پژوهش ها به سمت پاسخگویی به نیازهای فکری مخاطبان

امروز در حوزة علمیة قم، خوشبختانه، بخش های تحقیقاتی زیادی وجود دارد که بعضی مربوط به حوزه، بعضی مربوط به خارج حوزه و بعضی مربوط به بخش های خصوصی است.

طلاب و فضلای جوان، کارهای تحقیقاتی انجام می دهند؛ اینها را باید با تدبیری، مدیریت حوزه، مکمّل هم کند؛ به طوری که از مجموعة این تحقیقات، یک منظومة کامل برای رصدکردن هجوم فکری و تبلیغاتی دشمن و امکان مقابله با این هجوم، به وجود آید. امروز برای طلاب، اغلب این تحقیقات در بخش های مختلف، جنبة کاربردی پیدا خواهد کرد.

باید طوری انتخاب شود که هرکس می خواهد یک مجموعة کاری تحقیقاتی درست کند، با مدیریت حوزه مشورت کند؛ با او، در میان بگذارد؛ توصیة او را به طور الزامی، بپذیرد و آنها بدانند چه کار می کنند. یک نگاه کلّی به برنامه و کار تحقیق در

ص: 18


1- بیانات در آغاز درس خارج فقه، 31/6/1370.

حوزه، باشد؛ کارهای تکراری، بیهوده و بی فایده وارد مسئلة تحقیقات نشود و وقت های حوزه را از بین نبرد؛ این، کار بسیار لازمی است.(1)

مجموعة کارهای پژوهشی حوزه، باید بتواند یک جمع کامل و یک منظومة کامل را به وجود بیاورد؛ تا همة نیازهایی را که حوزه، متصدّی و مُهتَمّ به آن است، پوشش بدهد؛... توی مجموعه [نمایشگاه مراکز علمی پژوهشی حوزة علمیة قم] این، احساس نمی شود!

...این پایگاه ها و مراکز تحقیقی که هدفش، دفاع از دین یا... کمربستگی برای ترویج دین و نشر معارف اسلامی است، باید جوری تنظیم بشود... که در مجموع، از همه طرف، این مقصود حاصل بشود... اگر همه قبول بکنند... مدیریت حوزه، ...یک بخش از کار خودش را همین قرار بدهد که ببیند کجا خلأ تحقیقی وجود دارد؛ ...یا احیاناً اگر بخشی از کارها تکراری است، آن تکرارکنندگان را هدایت کند... کاری کند که در مجموع، یک پوشش همه جانبه ای به وجود بیاید؛... تا این کار تحقیق، از پراکنده کاری خلاص بشود. (2)

ادامه دارد...

ص: 19


1- بیانات در اجتماع بزرگ اساتید، فضلا و طلاب حوزة علمیة قم، در مدرسة فیضیة قم، 14/7/1379.
2- بیانات در اجتماع محققان و پژوهشگران حوزوی مراکز علمی پژوهشی حوزة علمیة قم، 15/7/1379.

ص: 20

ص: 21

ص: 22

تکفیر و پروژة سرزمین سوخته (خاورمیانه) / گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین دکتر مهدی فرمانیان

گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین دکتر مهدی فرمانیان(1)

دکتر مهدی فرمانیان در سال 1352 شمسی در کاشان متولد شد؛ تحصیلات حوزوی خود را از سال 1366 از حوزة علمیة همان شهر آغاز کرد و پس از گذراندن دورة ادبیات در سال 1372 به حوزة علمیة قم وارد شد؛ از سال 1376 در مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب به تحقیق و پژوهش در مذاهب کلامی پرداخته و از سال 1381 تاکنون به تدریس در فرق و مذاهب مشغول بوده که حاصل آن هشت کتاب تألیفی و بیش از سی مقالة علمی است. وی استادیار و عضو هیئت علمی و رئیس دانشکدة مذاهب اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب قم است و دارای دکتری کلام با گرایش فلسفه دین و با تخصص فرق و مذاهب اسلامی می باشد. از این رو مجلة پاسخ، گفتگویی با ایشان دربارة پروژة تکفیر ترتیب داده است که در ذیل می خوانیم:

مجلة پاسخ: امروز شاید کمتر کسی نام سلفی و گروه های مانند القاعده، طالبان، داعش را نشنیده باشد. البته جریان ها و تقسیمات مختلفی در سلفیه وجود دارد مثل سلفیه سنتی، جهادی، اصلاحی، میانه رو، اصیل. اساساً چه معیاری برای تفاوت این جریان ها با یکدیگر وجود دارد و چه وجه مشترکی را می توان در ماهیت و هدف برای اینها در نظر گرفت؟

® به نظر می رسد برای تقسیم بندی سلفیه یک تعریف دقیقی وجود دارد که آن تعریف را اولین بار خود ابن تیمیه مطرح کرد و قبل از آن در جهان اسلام مکتب، تفکر یا فرقه ای به نام سلفیه وجود نداشته است. بعد از هشت قرن بسیاری از افرادی که

ص: 23


1- . عضو هئیت علمی و رئیس دانشکده مذاهب اسلامی دانشگاه ادیان قم، Farmanian@urd.ac.ir

تمایل به برخی از اندیشه های ابن تیمیه پیدا کردند، خود را سلفی نامیدند ولی اکثر اینها التزامی به آن تعریف ابن تیمیه ندارند و چون آن التزام وجود ندارد، می بینید که این تقسیم بندی ها ایجاد شده و هر کدام طبق نگرشی که اضافه تر یا کمتر از آن از آن چه که ابن تیمیه مطرح کرده، به عنوان سلفیه شناخته می شوند.

تعریف دقیق سلفیه: اگر بخواهیم به سلفیه به معنای دقیق علمی و کلامی نگاه کنیم این است که هر کس که معتقد باشد فهم ظاهرگرا و ضدتاویل و ضدعقل اصحاب حدیث، مخصوصاً در سه قرن اول، از فهم خَلَف(1) با این ویژگی های خاص، برتر است، او سلفی محسوب می شود؛ به عبارت دیگر می­توان گفت فهم اصحاب حدیث بر فهم متکلمان، مقدم است؛ هر کس این اعتقاد را داشته باشد می شود سلفی.

اتفاق دیگری که افتاده است، این است که اصحاب حدیث عقایدی در باب صفات و اسمای الهی داشتند خصوصاً آنکه آنان در باب صفات خبری، تأویل را نمی پذیرفتند اما ابن تیمیه بخشی از عقاید جدید را که خودش مطرح کرده بود آن را هم به نام سلف مطرح کرد. آن عقاید نیز متأسفانه جزء عقاید سلفیه محسوب یا مطرح شد. به عبارتی می توان گفت سلفیه امروز کسی است که فهم سلف را یعنی فهم اصحاب حدیث را بر فهم اشاعره و ماتریدیه مقدم بدارد و افکار ابن تیمیه را هم مخصوصاً در بحث توحید عبادی، قبول داشته باشد. اگر این تعریف دقیق سلفیه امروز باشد خیلی از این گروه های سلفی اصلاً سلفی محسوب نمی شوند. به عنوان نمونه اخوان المسلمین واقعاً معتقد به تقدم فهم سلف بر خلف نیست؛ دیوبندیه واقعاً قائل به تقدم فهم سلف بر خلف نیست؛ القاعده و طالبان و داعش و خیلی از این گروه های تکفیری اصلاً و ابداً این اعتقاد را ندارند. به نظر می رسد این گروه ها آمده اند دیدگاه و تفسیرهای خودشان را به اسم سلف مطرح می کنند.

شاید تنها گروهی که به صورت جدی همان مفهومی که ابن تیمیه مطرح کرده است را ادامه می دهند همین وهابی ها هستند. دلیلش هم این است که چون خود محمد بن عبدالوهاب حرفی برای گفتن نداشت؛ او علم نداشت چون علم نداشت مجبور

ص: 24


1- . منظور از خلف، اشاعره، ماتریدیه، عرفا، فلاسفه و متکلمین می باشد.

بود مقلد باشد و چون مقلد بود تمام افکار ابن تیمیه را دربست قبول کرد و با افراط و تندروی بیشتری مطرح کرد. بقیه هم که پیرو وهابیت هستند همین فضا را ترسیم می کنند. ولی در همین فضا اتفاقاتی افتاده؛ مثلاً اخوانی ها مقداری از این فکر را گرفتند و با بخش فقه مخلوط کردند و در فقه اصلاحاتی ایجاد کردند. ترکیب اینها معجونی شد از اعتقادات اصحاب حدیث، ماتریدیه، اشاعره و فقه اجتهادی که برگرفته از هر جایی می تواند باشد. لذا اینها اسم خود را سلفی های اصلاحی گذاشتند.

در همین فضا مفاهیم دیگری مثل جهاد و جاهلیت و امثال این در کنار آن عقاید ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و برخی از اندیشه های اخوان قرار گرفت و با هم ترکیب شد که از این ترکیب، سلفی های جهادی بیرون آمد. چون سلفی های جهادی روی جهاد بیشتر از همه تأکید داشتند و جهاد را واجب عینی و اوجب واجبات می دانستند لذا اسم اینها شد سلفیة جهادی. در مقابل این گروه ها (اخوان و سلفیه جهادی) طیفی مثل وهابیت بودند که عده ای به آنها سلفیه سنتی می گفتند و به طیف دیگری مثل البانی که شاید اختلافاتی هم با وهابیت داشت، اسم اینها را سلفیه علمی گذاشتند. واقعیت این است که خیلی از اینها به معنای دقیق کلمه سلفی محسوب نمی شوند. اگر بخواهید به معنای دقیق کلمه بگویید چه کسی سلفی است؟ باید بگویید اهل حدیث پاکستان، انصارالسنه محمدیة مصر و وهابی ها سلفی هستند البته طبق آن تعریفی که ابن تیمیه کرده است. اما اینکه چقدر عقایدشان عین سلف است بحث دیگری است.

به عبارت بهتر باید بگوییم وهابی ها واقعاً اصحاب حدیثی هستند؛ اهل حدیث پاکستان اهل حدیثی هستند؛ انصارالسنه محمدیه مصر اهل حدیثی هستند. هر کسی در این قالب قرار گرفت می توان اسمش را گذاشت سلفیة سنتی، سلفیه علمی، سلفیه تقلیدی که به نظرم بهترین عبارت همان سلفیه تقلیدی است یعنی اینان در اعتقادات و کلامشان از گذشتگان مخصوصاً از ابن تیمیه تقلید می کنند. ولی جالب است در فقه می گویند ما مجتهدیم و تقلید کردن حرام است. یعنی یک پارادوکس خیلی عجیبی در سلفی ها دیده می شود، در مباحث کلامی می گویند تقلید واجب، چون فهم سَلَف بر فهم خَلَف برتر است اما در بحث های فقهی، تقلید حرام است و اجتهاد واجب که

ص: 25

ترکیب اینها یک فضایی را در جهان اسلام به وجود می آورد سرشار از فتواها، رفتارهای عجیب و کارهای عجیب آن هم به اسم سَلَف.

مجلة پاسخ: در حال حاضر ما با پدیده ای به نام تکفیر آن هم در قالب تروریسم بین الملل مواجهیم، فارغ از نگاه های امنیتی چه عواملی را در شکل گیری این پدیده بیش از سایر عوامل مؤثر می دانید؟

® این عوامل، به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته، عامل سیاسی است. به نظرم مهم ترین مسئله در گسترش جریان های تکفیری در جهان اسلام، مسائل سیاسی است؛ نداشتن خلافت اسلامی و خلیفه یا امپراتوری، در بین اهل سنت، مسئله بسیار مهمی است. اهل سنت، هر گاه خلافت یا امپراتوری یا اقتدار نداشتند، به در و دیوار زدند تا این خلافت دوباره برگردد. اصلاً برای آنها عدالت مهم نیست بلکه امپراتوری، بزرگی، اقتدار و این جایگاه بزرگ، اینها برای آنان مهم است. از زمانی که امپراتور عثمانی از بین رفته تا به امروز، تمام فعالیت های اهل سنت در راستای این بوده است که این اقتدار و بزرگی برگردد. چه روشنفکرانشان، چه سکولارهایشان، چه سلفی ها، چه اصلاح طلبانشان، چه اصلاح گرشان، ... با هر اسمی که باشند؛ همه در راستای احیای خلافت است.

برخی از آنها هم که می گویند «ما نمی توانیم به خلافت برسیم»، می گویند ما باید دنبال حکومت باشیم؛ یا حکومت اسلامی یا حکومتی که خودشان می خواستند یا جمع بین سنت و تجدد. پس اولین عامل، عامل سیاسی است.

عامل دوم نیز همین مسائل سیاسی است، یعنی سوء استفاده غرب و آمریکا از فضای سیاسی موجود. متأسفانه در 80 سال گذشته استعمار، استکبار، آمریکا، انگلیس به شدت از این فضا سوءاستفاده کرده است. اینان جریان ها را به سمتی هدایت کرده اند که جهان اسلام علیه آمریکا و اسرائیل یکپارچه و متحد نشوند. نمونه اش را در بیداری اسلامی، در دوره جمال عبدالناصر و دوره های قبل تر و بعد از امپراتوری عثمانی دیده و می بینیم.

جهان اسلام حداقل یک میلیارد، مسلمان سنی دارد. اینها (اهل سنت) می بینند 80 سال است زحمت می کشند، هر تلاشی شده انجام می دهند، اما به هیچ جایی نرسیدند.

ص: 26

یک تز و تفکر گفت «خوب است با شمشیر کارمان را پیش ببریم.» خیلی از جوان ها گفتند: «ما با هر کاری و هر روشی شروع کردیم نشد. حالا کار را با شمشیر شروع بکنیم.» این جوانان هر کدام دسته و عده ای برای خودشان تشکیل دادند و اسمی برای خودشان انتخاب کردند و در جهان اسلام پخش شدند. حالا با 20 نفر، با 200 نفر، با 2000 نفر شروع کردند. به اسم اینکه ما می خواهیم حکومت اسلامی تشکیل بدهیم و احکام اسلامی جاری بشود، با تکفیر، حمله، کشتن دیگران و ... تندروی و افراط خیلی عجیب وغریب ایجاد کردند؛ غرب هم روی این فضا مانور تبلیغاتی داد و اسلام هراسی شدیدی ایجاد کرد. از آن طرف هر گاه یکی از این گروه ها رو به افول بود غربی ها تلاش می کردند مانع خاموشی آنها شوند چون با افول آنها فضای تبلیغاتی دل خواه آنان خودبه خود از بین می رفت. آمریکا هیچ گاه دوست ندارد القاعده، داعش و بوکوحرام از بین برود، چون کاری به منافع آمریکا ندارند و فقط منافع مسلمانان را از بین می برند، این گروه ها مثل یک سرباز بی جیره و مواجب، و پیاده نظام خوبی برای استعمار و استکبار هستند که راحت می توانند جهان اسلام را بر هم بزنند و اتحاد، منافع و موقعیت آن را از بین ببرند و جهان اسلام را به یک سرزمین سوخته تبدیل کنند. این گروه ها هر جا پا گذاشتند فقط امنیت را، اقتصاد را، بیت المال را و مردم را از بین بردند و تنها چیزی که باقی گذاشتند تلی از خاک و آدم های کشته شده و بی امنیتی است.

مجلة پاسخ: به تفکر مبتنی بر شمشیر اشاره کردید آیا این تفکر پروسه است یا یک پروژة طراحی شده است؟

® به نظرم ابتدا پروسه بود اما الان تبدیل به پروژه ها شده نه یک پروژه. چون غرب رصد می کند که کدام یک از این گروه های تکفیری در کدام یک از مناطق می توانند یک پروژه خوب برای عملیات های خاص آنان باشد تا مورد استفاده قرار گیرند. الان شاید بیش از 100 گروه تکفیری این چنینی در جهان اسلام وجود دارد ولی غربی ها نسبت به بعضی از آنها کاری نمی کنند و ساکت هستند اما نسبت به بعضی دیگر خیلی جدی ورود کرده از آنها حمایت و به آنها کمک می کنند؛ چون احساس می کنند در راستای منافع آنان عمل می کنند. البته بعضی گروه ها را هم می کوبند؛ چون احساس می کنند منافع آنان را به خطر می اندازند. نسبت به گروه های که ساکت

ص: 27

هستند که البته تعداد آنان خیلی زیاد است، چون هنوز وقت آن نرسیده است که از اینها استفاده کنند؛ دلیلش هم یا کمی افراد آن گروه هاست، یا موقعیت و مکان آن گروه ها، و خیلی از عوامل دیگر که باعث می شود فعلاً نسبت به آنها ساکت باشد. البته ممکن است به صورت غیرمحسوس، به آنها کمک کنند تا در آینده بهره خود را از آنها بگیرند.

به نظرم این یک پروسه بوده که در ابتدا دشمن اصلاً و ابداً در آن تأثیری نداشته اما کم کم دشمن متوجه شد که اینها گروه های خوبی هستند که می توانند هر کدامشان یک پروژه باشند. برای مثال تا زمانی که در فضای یمن، الحوثی ها رشد نکرده و اعتباری نیافته بودند آمریکا، با القاعده یمن درگیر بود ولی از زمانی که الحوثی ها رشد کردند آمریکا، القاعده یمن را تجهیز کرد؛ عربستان نیز اینها را علیه حوثی ها تجهیز کرد. دیگر نه تنها مواضع القاعده را نمی زند بلکه کمکش هم می کند چون قبلاً حکومت دست علی عبدالله صالح و سکولارهای مدافع آمریکا بود و القاعده مزاحم بود ولی الان القاعده فرصت خوبی است برای کوبیدن الحوثی ها. یا مثلاً داعش چون تا دیروز علیه سوریه و بشار اسد بود باید کمک می شد بعد که ادعای خلافت کرد و هم پیاله های آمریکا در منطقه مثل قطر و عربستان ترسیدند، داعش شد یک مهره سوخته. اما این مهره سوخته برای چالش کشاندن موقعیت شیعه به درد می خورد پس حضور داعش در منطقة سوریه و عراق خوب است ولی به شرط اینکه محدود به این منطقه بشود یعنی نه آن قدر کمکش کنند که بزرگ بشود و عربستان و قطر را ببلعد و نباید این قدر هم کوچک شود که شیعیان بتوانند آن را از بین ببرند. پس باید در یک حدی نگاه داشت که شیعه را به چالش بکشد و از آن طرف آن قدر هم نباشد که هم پیاله ها و همراهان آمریکا در منطقه را به چالش بکشاند.

مجلة پاسخ: پایان سال گذشته کنفرانسی با عنوان جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای جهان اسلام برگزار شد. چه عاملی سبب شد که چنین کنفرانسی در قم با این وسعت برگزار شود؟

® مهم ترین عامل، حضور گروه القاعدة عراق بود که تبدیل به داعش یا جبهة النصره شده بود که متأسفانه هدف اصلی و دشمن اصلی خودشان را شیعه معرفی

ص: 28

کرده بودند. از سال 2004 متأسفانه القاعده عراق، شیعه را دشمن اول خودش معرفی کرد، این گروه تا وقتی که در عراق بود چون جایگاهی نداشت، می توانستند کنترلش کنند؛ گرچه گاهی اوقات بمب گذاری می کرد و آدم می کشت ولی نتوانسته بود به صورت رسمی جایی را تصرف کند و توان خودش را نشان بدهد اما با به هم ریختن سوریه و ایجاد فضایی خالی در سوریه، احساس کردند می توانند منطقه ای را بگیرند و دولتی داشته باشند لذا اعلام دولت کردند. واضح است وقتی تبدیل به دولت می شود یعنی سرزمین دارد، موقعیت دارد؛ جایگاه دارد، پول دارد و می تواند امنیت ما را به چالش بکشاند. در این زمان بود که حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی احساس خطر کردند. ایشان قبل از اینکه داعش به عراق حمله کند و هنوز در سوریه بود؛ شاید وقتی که کلید این کنفرانس زده شد، داعش حتی اعلام حضور هم نکرده بود ولی با تیزبینی و نگاه بلندی که حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی داشتند به این نتیجه رسیدند که در آینده هر روز اینها بیشتر و بیشتر خواهند شد و رشد خواهند کرد. در این راستا ایشان به عنوان یک عالم و مرجع شیعی، تصمیم گرفتند از علمای جهان اسلام دعوت کنند تا هم موضع رسمی شیعه را مطرح کنند و بگویند شیعه هیچ کدام از مسلمانان را کافر نمی داند و این کشت و کشتارها را غلط می داند و دوم اینکه علمای اهل سنت بیایند و بگویند که تکفیری ها از ما نیستند. به یک تعبیر کل علمای جهان اسلام و مذاهب دور هم بنشینند و به شدت تکفیری ها را مورد انتقاد قرار دهند و اصولاً تکفیری ها را جزء اسلام و مسلمانان ندانند. این کار خودبه خود هم در جامعه اسلامی تأثیر دارد و هم در غرب. می توان گفت این کار هم جوابی به اسلام هراسی بود و هم جوابی به شیعه کشی، هم مانع جنگ شیعه و سنی که می خواستند راه بیندازند. به یک نوع می توان گفت این همایش، تقابلی بود در مواجهه با این سه فضای سیاسی اجتماعی (اسلام هراسی، شیعه کشی و جنگ شیعه و سنی).

مجلة پاسخ: افراطی گری در شیعه را چقدر جدی می دانید؟

® خیلی! متأسفانه چون جهان اهل سنت و جهان عرب، مخصوصاً وهابی ها، در بحث سوریه و یمن با شبکه های ماهواره ای که در اختیار داشتند، گفتند جنگ سوریه، جنگ شیعه و سنی است، جنگ یمن، جنگ شیعه و سنی است و متأسفانه آنها موفق

ص: 29

شدند یعنی از چیزی که ما می ترسیدیم که وهابیت در کنار اهل سنت علیه شیعه متحد شود این دارد اتفاق می افتد و در این سه چهار ساله، متأسفانه شبکه های ماهواره ای وهابی برنده میدان بودند. اما چه کسی به این فضا کمک کرد؟ شبکه های ماهواره ای افراطی و تندروی شیعه، یعنی اینها کمک کار بسیار جدی بودند تا فضای جهان اسلام به سمت جنگ شیعه و سنی هدایت بشود. برای مثال یک آقایی که از بزرگان زیدی مذهب است، در جریان جنگ یمن، وقتی از او سؤال کرده بودند که مشکل شما چیست؟ گفته بود مشکل ما یاسر الحبیب است! نگفته بود مشکل ما عربستان است؛ نگفته بود مشکل ما القاعده است، گفته بود مشکل ما یاسر الحبیب است. گفتند چرا؟ گفته بود چون سنی ها، همه شیعه را با هم می بینند. کاری ندارند من زیدی هستم، تو اسماعیلی هستی؛ تو افراطی هستی یا معتدل؛ می گویند شیعه نمونه اش یاسر الحبیب است و کارهای یاسر الحبیب را به عنوان نماد شیعه نشان می دهند. اینها مصیبت زاست؛ واقعاً مشکل است.

متأسفانه اینها الان به هیئت های مذهبی ما ورود کرده اند. مداحان ما، هیئت های مذهبی ما، چون احساسی و عاطفی اند و فضای جهان اسلام به خوبی برایشان ترسیم نشده، متأسفانه به شدت از رویکرد تقریبی مقام معظم رهبری، انتقاد می کنند؛ اینکه چرا ما ورود نمی کنیم، چرا نمی رویم بجنگیم، چرا به یمنی ها کمک نمی کنیم، چرا اصلاً عربستان را با خاک یکسان نمی کنیم؛ این فضا دقیقاً ضد آن چیزی است که نظام می خواهد. چون نظام نمی خواهد وارد جنگ مذهبی بشود ولی برخی هیئت های مذهبی و مداحان، احساسات و عواطف مردم را در راستای همان اهدافی که تندروها می خواهند، تحریک می کنند.

اگر این فضا و این احساسات غلیان پیدا کرد و جامعه طوری شد که اکثر مردم به نظام فشار آوردند که چرا وارد جنگ نمی شوی؛ چرا مثل آنها که ما را می کشند شما هم آنها را نمی کشی؟ ممکن است گاهی وقت ها ناخودآگاه یا شاید خودآگاه اما مجبور، وارد جنگی شود که جز کشتار مسلمین چیز دیگری عایدش نخواهد شد.

بنابراین حوزه علمیه قم و مراجع، باید به صورت جدی ورود کنند، مثل یک پدر، به هیئت های مذهبی محبت کنند و بگویند که مواظب باشید بر مسیر احساسات و

ص: 30

عواطف حرکت نکنید؛ الان وقت احساسات و عواطف نیست، وقت تعقل، وقت تدبر و وقت صبر است تا به خواست خدا، بتوانیم از این گردنه و پیچ تاریخی که مقام معظم رهبری فرمودند عبور کنیم و یک تمدن خوب در ایران بسازیم که الگوی کشورهای دیگر بشود نه اینکه خدای ناکرده وارد جنگی مذهبی شویم که کل هزینه لازم برای تمدن سازی را، خرج مسلمان کشی کنیم. آنها ما را بکشند ما هم آنها را بکشیم. آن وقت چه اتفاقی می افتد؟ چه فضایی می شود؟ آینده ایران، آینده جهان اسلام، حتی آینده کشورهای مسلمان چه خواهد شد؟

حتی فکر کردن دربارة این مسائل جالب نیست چه برسد به اینکه بخواهیم درباره اش برنامه ریزی کنیم، ورود کنیم یا کاری انجام بدهیم که نشان دهد ما هم در این زمینه دستی داریم یا مردم را برای جنگ مذهبی تحریک کنیم.

مجلة پاسخ: فارغ از نگاه های امنیتی و نظامی به مسئله تکفیر، بهترین راهبرد برای مقابله با این جریان ها در سطح داخلی و منطقه ای چیست؟

® اولین حرفی که زده می شود تقریب است ولی به نظر من، بهترین راهبرد اعتدال در حوزه علمیه است. چون ما که نمی توانیم اهل سنت را تغییر بدهیم یا وهابیت را جابجا کنیم اما می توانیم تا حدودی حوزه علمیه قم را با برنامه ریزی، با نشست ها، با بیان مراجع، با تبیین آیات (کسانی که تأثیرگذارند)، به اعتدال برسانیم و جلوی فضای افراطی و تند را بگیریم.

به نظر بنده اگر بخواهیم راهبردی خیلی جدی برای عدم ورود به جنگ مذهبی تبیین کنیم، باید اعتدال را در حوزه علمیه قم نهادینه کنیم. پس از نهادینه شدن در حوزه، به سمت هیئت های مذهبی، به سمت مداحان، به سمت واعظان سرازیر شود یعنی باید در جمهوری اسلامی ایران گفتمانی ایجاد کنیم که مردم خودشان به مداحی که حرفش موجب تحریک احساسات می شود، یا واعظی که سخنش موجب جنگ مذهبی شود، اعتراض کنند و بگویند که این کار برای شیعه ضرر دارد.

به نظرم این بهترین راهبردی است که می شود عملیاتی کرد یعنی عملیاتی کردنش هزینة زیادی نمی برد اما اگر بحث تقریب را مطرح کنیم، به هرحال 30-40 سال است از زمان آیت الله بروجردی، بحث تقریب را مطرح کرده ایم، ولی می بینیم

ص: 31

وقتی جریانی مثل سوریه اتفاق می افتد و فضای جنگ مذهبی، جنگ شیعه و سنی مطرح می شود بسیاری از کسانی که ما در کنفرانس های متعدد وحدت از آنها دعوت کرده ایم، همین ها حکم به مخالفت و جهاد علیه ما می دهند و عربستان را تأیید می کنند.

چرا رقاصه ها و روشنفکران یعنی کسانی که اصلاً مذهب و دین برایشان هیچ اهمیتی ندارد؛ از عربستان حمایت می کنند؟ چرا در جهان اسلام یک تظاهرات به نفع مردم یمن نشد؟ مگر ندیدند این همه مردم یمن کشته می شوند چرا هیچ اتفاقی نیفتاد؟ چرا؟ چون متأسفانه فضا به سمت جنگ مذهبی رفته و رفتار و گفتارهای افراطیون، خواه مسئول، خواه واعظ و مداح، به این مسئله کمک کرده است. مثلاً وقتی یک مداح می گوید من عبد رقیه ام؛ من عبد زینب هستم؛ مشخص است که مفهوم مجازی اش را می گوید نه اینکه من واقعاً بنده رقیه ام بلکه یعنی من واقعاً رقیه را خیلی دوست دارم و محبت دارم. اما یک داعشی القاعده ای یا سلفی حتی یک سنی، اصلاً اینها را نمی فهمد.

وقتی این تصویر را در فضای مجازی می بیند می گوید: «نگاه کنید شیعیان در قم و تهران می گویند ما عبد رقیه هستیم؛ پس اینها غالی اند، کشتنشان هم واجب است»؛ نه تنها کشتنشان بلکه سوزاندن شان هم واجب است چرا؟ چون امام علی علیه السلام غالی ها را سوزاند. این است که می بینیم در سوریه شیعه می سوزانند بعد استناد می کنند به روایتی منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام که ایشان غالیان را سوزاند؛ البته روایتی که داریم این است که امام دو چاله کَند، در یک چاله آتش روشن کرد و در چاله دیگر غالیان را گذاشت که از دود ایجاد شده، خفه شدند و از بین رفتند.

به نظر سلفی ها، تمام کسانی که می گویند من عبد رقیه ام، عبد زینب هستم، عبد حسینم، مشرک و کافرند که حتماً باید کشته بشوند. خب اگر مداح ما این عبد رقیه بودن را نگوید، اتفاق خاصی برای او نمی افتد ولی حداقلش این است که بهانه به دست دیگری نمی دهد.

مجلة پاسخ: اگر بخواهیم یک نگاهِ آینده پژوهانه به تحولات جهان اسلام بیندازیم با رشد فزاینده جریان های سلفی، تحولات پیش رو را خصوصاً با توجه به جنگ مذهبی که گفتید، چگونه ارزیابی می کنید؟

ص: 32

® با توجه به فضایی که من دارم می بینم جنگ مذهبی برایم مثل روز روشن و قطعی است. یعنی اول سوریه بعد عراق، امروز یمن است، و فردا ایران. مگر اینکه نظام و حوزه علمیه قم یک کار جدی کنند؛ داعش تا نزدیکی های مرز ما آمد. ما الان در سوریه می جنگیم و سوریه را با چنگ و دندان نگه داشته اند. اگر سوریه سقوط کند، کل سوریه یک جایی می شود مثل لیبی یعنی یک به هم ریختگی، آن وقت چند هزار شیعه احتمالاً سر بریده بشوند؟ خدا می داند. وقتی از سوریه فارغ شوند به طرف عراق خواهند آمد. آن وقت ورودشان به مرزهای ما خیلی جدی تر خواهد شد. این فضایی است که هم جهان عرب آن را می خواهد و هم جهان غرب. یعنی جهان غرب می خواهد با کمترین هزینه ایران اسلامی را وارد چالش مذهبی کند و بعد قهقهه مستانه اش را بزند.

بنده معتقدم این اتفاق خواهد افتاد، مگر اینکه ایران کاری بکند؛ یعنی از رویکرد شیعی به رویکرد اسلامی برگردد و تبلیغاتش بیش از آنکه رویکرد شیعی پیدا کند، رویکرد اسلام گرایانه پیدا کند. در تبلیغات، در صحبت ها، در شبکه های ماهواره ای؛ که من اسم شبکه های ماهواره ای را طبل های جنگ مذهبی گذاشته ام و افرادی مثل سیدصادق شیرازی و امثال او، بر این طبل می زنند؛ البته الان بر طبل می زنند تا کی دستور جنگ صادر بشود.

وهابی ها، علیه ما شبکه ماهواره ای راه می اندازند، ما هم شبکه ماهواره ای علیه آنها راه می اندازیم. دوباره آنها علیه ما، ما علیه آنها. تا کجا پیش خواهیم رفت ؟ تا جایی که احساسات تمام جهان اسلام را تحریک بکنیم؛ ما شیعیان را تحریک کنیم آنها اهل سنت را؟

نکته اصلی همین حرف هایی بود که رک و پوست کنده گفتم. نکته اصلی این است که حوزه علمیه قم، شورای عالی حوزه، جامعه مدرسین، مراجع، واقعاً به صورت جدی وارد صحنه شوند و برای هیئت های مذهبی، برای طلاب، برای مداحان، برای واعظان مشهور، کلاس هایی برگزار کنند و این مسائل را برای آنان خیلی زیبا ترسیم کنند و نشان بدهند که هر حرفی و هر حرکتی از سوی یک مداح یا یک مسئول یا یک واعظ، می تواند به جنگ مذهبی کمک کند. پس تا آنجایی که می توانند از حرف ها، از کلمات، از سخنان، از مداحی ها، از هر کاری که موجب تحریک احساسات و سوءاستفاده دشمن بشود پرهیز بکنند.

ص: 33

ص: 34

آراء و اندیشه های گروه رام الله در بوتۀ نقد / حمید کریمی

اشاره

حمید کریمی(1)

چکیده

گروه رام الله یکی از فرقه های نوظهور عرفانی است. این گروه در سال های اخیر، گروهی را به خود جذب کرده است. این نوشتار در پی معرفی این گروه و اندیشه­های پیمان فتّاحی، مؤسس آن است و ریشه ها و اشکالات آن را روشن می نماید تا کسانی که جویای حق هستند به بیراهه کشیده نشوند. روش این پژوهش «کتابخانه­ای» و با استدلال­های عقلی و نقلی است. حاصل این بررسی­ها نشان دهندۀ آن است که تفکرات رهبر این گروه از جهاتی، مانند پذیرش پلورالیسم دینی، تأکید بر لازم نداشتن شریعت و تردید در برخی احکام مسلّم دین، مخدوش است.

کلید واژگان: پیمان فتاحی، رام الله، ایلیا، عرفان های نوظهور، جریان هدایت الهی.

ص: 35


1- . استادیار دانشگاه علم و صنعت ایران، karymi@iust.ac.ir

مقدمه

در طول تاریخ و به موازات مکتب برحق انبیای الهی، همواره جریان باطل نیز وجود داشته است. جاه طلبی، عشق به شهرت، شهوت مال و مقام، از جمله انگیزه های مدعیان دروغین است. در دهه های اخیر، رشد فرقه های فکری و عرفانی شتاب بیشتری گرفته است. یکی از گروه های جدید، پیروان ایلیا رام الله هستند. این فرقه به رام الله معروف است. منابع مطالعاتی دربارۀ این گروه بسیار محدود است و در خصوص نقد آن، کمتر. گرچه در کتاب آفتاب و سایه ها، قدری دربارة این جریان فکری، سخن گفته شده است اما نگارنده، هیچ مقالۀ مستقلی در این زمینه مشاهده نکرده است. از اینجا، ضرورت پژوهش در این موضوع روشن می گردد؛ چراکه بر عالمان دین، لازم است با هر خط فکری باطل، مقابله و به منظور روشن شدن اذهان جامعه، تلاش علمی و متناسب داشته باشند. مسئلۀ اصلی در این نوشتار آن است که «رام الله» چه گروهی است و چه اندیشه هایی دارد؟ توسط چه کسی آغاز شده؟ در کجا و چه زمانی مطرح گردیده؟ و چه اشکالاتی بر آن وارد است؟.

در این نوشتار، به شکل گذرا، ابتدا این گروه معرفی می­شود و سپس آراء آنان طرح و نقد می گردد.

پیدایش

در دهه های اخیر، رشد سریع جنبش­های نوپدید دینی، بسیاری از مناطق دنیا و ازجمله ایران را فراگرفته است. تنوع این حرکت ها بسیار زیاد است. از عرفان های شرقی و هندی مانند «سای بابا» و «اوشو» گرفته تا عرفان های غربی و سرخ پوستی مثل «اکنکار» و «پائولو کوئیلو» که با وجود تفاوت های فراوان، اشتراکاتی نیز دارند (ر.ک: کریمی، 1388، ص13- 17).

برخی از فرقه ها و آیین ها، پیشینۀ روشن و دیرینی دارند که نسل به نسل ادامه یافته است؛ مانند آیین «بودا» و «هندو» یا سلسلۀ دراویش گنابادی و نعمت اللهی؛ اما برخی جریان ها مثل «سای بابا» و «اوشو» آمیزه ای از آیین های گوناگون و ابداعات رهبران این حرکت ها هستند. فرقة «رام الله» از جمله جریان هایی است که آموزه های اسلامی را با بخش هایی از عرفان های دیگر در هم آمیخته است.

ص: 36

این فرقه از سال 1375 توسط شخصی به نام «پیمان فتاحی» با اسامی مستعار «ایلیا»، «خالق فتاح»، «ادریس قادری»، «رام الله»، «الیاس»، «پیما الهی»، «ایلیا م»، «محمد مسیح موسوی»، «کورش آریانژاد»، «ایلیاهو هناوی»، «داود عبدالحی» و «رامین رام الله» و با القابی چون «بنیان گذار علوم باطنی»، «قطب علوم باطنی»، «بنیانگذار الاهیسم نوین» در ایران راه اندازی شده است. پیمان فتاحی در سال 1352شمسی و در شهر کرمانشاه در خانواده ای پرجمعیت به دنیا آمد؛ وی به سبب مشکلات متعدد خانوادگی، به ویژه جوّ روانی پرتلاطم و درگیری های خانوادگی، مجبور به ترک تحصیل و گوشه نشینی شد (روزنامة جام جم، اسفند 86، ص 18).

او می گوید: یکی از برادرهایم اهل کتک کاری بود. گاهی آنقدر کتکم می زد که غش می کردم. گاهی می­بایست در اوج گریه ها و کتک ها به اشارۀ او می­خندیدم. این یکی از بازی های او بود... و اگر نمی­خندیدم، کتک ها شدیدتر و خشن­تر می­شد... (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص41).

وی در بین پیروان خود، بیشتر به نام «آواتار» به معنای «تجسم جریان حقیقت»، «روح مجسم حق» و «تجسم الهی» نامیده می­شود. پیمان فتاحی، معروف به رام الله، به همراه همسر و سایر همدستانش با استفاده از قالب و ظاهری معنوی، توانست در مدت دوازده سال، در شهر تهران عده ای را که مشتاق تعالیم الهی بودند، جذب کند و سوءاستفاده های گسترده ای از آنها به عمل آورد و زندگی ها و خانواده های بسیاری را از هم بپاشد.

فرقۀ جدید رام الله، با انتشار کتاب «جریان هدایت الهی» در سال 1377شمسی، ظهور پیدا کرد. این کتاب به عنوان مرام نامه (مانیفست) گروه، به رازآلودگی رام الله افزود و تشنگی بیشتری در بین طرفدارانش برای شناخت بیشتر وی، پدید آورد.

واقعیت آن است که سخنان صحیح و زیبا، دقت در برخی امور، آشنایی با برخی هنرها و فنون غریبه و باطنی، تفکر و قدرت مدیریت و جذب و مهار دیگران در لابه لای کلمات و برنامۀ ایشان به روشنی مشاهده می شود. اساساً افرادی می­توانند جریانی راه اندازی کنند و جمعی را به خود جذب نمایند که حتماً از ویژگی های برجسته ای برخوردار باشند.

ص: 37

بررسی و نقد دیدگاه ها

اشاره

در مورد این فرقه، بنیان گذار آن، ایده ها و عقاید او، تحلیل ها و نقدهای فراوانی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. نداشتن تحصیلات پیوستۀ دانشگاهی یا حوزوی

مؤسس فرقة رام الله که سواد مدرسه­ای او در حد دبیرستان است گرچه می گوید مسلمان شیعه است، اما خود را شاگرد خدا، ائمه اطهار علیهم السلام و کتب مقدس ادیان گوناگون و چند معلم امور باطنی و معنوی مثل استاد روح الله - شخصیتی مجهول - می­داند. او می­گوید:

«آموخته های دیگرم عمدتاً از تفکرات و مشاهدات و دریافت­هایم بوده و از رؤیاها ... و از طبیعت هم بسیار یاد گرفته ام» (همان، ص226 – 227).

اشکالی که به او و پیروان ایشان وارد می شود این است که وی در سخنان خود، اعتراف می کند که نه سواد دانشگاهی دارد نه حوزوی، حتی اهل مطالعۀ کتاب هم نیست. در عصر علم و اطلاعات و در دورانی که عالمان برجستۀ دینی و صاحب فکر وجود دارند، نظریه پردازی و تبعیت از چنین فردی، عملی صحیح و سنجیده به نظر نمی آید؛ چراکه قرآن کریم می فرماید: «اگر نمی دانید از اهل ذکر و عالمان بپرسید.» (نحل: 43) یا در جای دیگر می فرماید: «از آنچه به آن علم نداری پیروی مکن!» (اسراء: 36).

اگر وی یا همفکران ایشان بگویند: مطالعه و علم مدرسه ای چندان مهم نیست، مهم رسیدن به حقایق و باطن امور عالم است - چنان که ایشان می گوید - در آن صورت باید گفت: آیا با وجود عارفان بلند مرتبه و شناخته شده­ای مانند سیدبن طاووس، علامه بحرالعلوم، سیدعلی قاضی، امام خمینی، آیت الله بهاء الدینی، بهجت، حسن زاده آملی و... که در هر دوره­ای وجود داشته و مورد تأیید علمای بزرگ دینی هستند، باز هم نوبت به امثال آقای پیمان فتاحی می­رسد؟ حق­جویان باید برای دستیابی به معارف ناب، از چهره­های شناخته شده و کارآزموده استفاده کنند نه افراد ناشناس و مدعی؛ همواره چنین بوده است که افراد و تشکیلاتی که زیرمجموعۀ خود را از ارتباط و تماس با منابع دیگر منع می­کنند، نمی توانند قابل اعتماد باشند.

ص: 38

2. پذیرش کثرت گرایی دینی

از نظر رام الله، تمام ادیان برابرند و هیچ دینی بر دین دیگر، ترجیح و امتیازی ندارد. او در پاسخ سؤالی می گوید: «دین من، دین تو، این دین الهی نیست. دین من، دین خداست.» وی همچنین در پاسخ به این سؤال که شما چه دینی دارید؛ می گوید:

«حقیقت مذهب، عشق است. ادیان و مکاتب، روش های آشکار شدن و نشان دادن این عشق می باشند همه ادیان در اصل یکی هستند. اختلاف از شماست، نه از کلام و روش خداوند. تفرقه به هر شکلی که باشد، عمل شیطانی است و تفرقه در میان تعالیم الهی و بندگان خداوند از مکرهای به ثمر نشستۀ شیطان است... دین من عشق است و عشق و عاشق و معشوق یکی است» (فعالی، 1387، ص165).

رام الله از مسیح با کمال احترام و ادب یاد می کند و حتی معتقد است او به صلیب کشیده شده است. او تمام ادیان را برابر می­داند و هیچ دینی را بر دین دیگر ترجیح و امتیاز نمی دهد (همان، ص 163- 164).

او دربارة ایمان و اسلام چنین می گوید:

«ایمان، دیدن دیده نشدۀ دیده شدنی است» (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص38).

«اسلام دین محبت و نرمش و آسان گرفتن است از این رو است که قرآن و سوره های آن با «بسم الله الرحمن الرحیم» شروع می­شود. اسلام خشن و بنیادگرا، اسلام دروغین و ساختگی است. قبول «بسم الله الرحمن الرحیم» قبول قاعدۀ آسان گرفتن و سخت نگرفتن است. سخت گیری با «بسم الله الرحمن الرحیم» در تضاد است؛ همان طور که آسان گرفتن با آن هم خوانی دارد» (همان، ص122).

او در خصوص «اتحاد ادیان» چنین ابراز عقیده می کند:

«معتقد بودم که اسلام مطلوب آن است که مسیحی و یهودی و بودایی و هندو و ادیان دیگر را مادامی که خد اپرست و موحد هستند، واقعاً برادر و خواهر خود بداند و در ورای اختلاف عقیده به آنها عشق بورزد و آنها را مانند خود دوست بدارد... اتحاد ادیان یکی از نقاط مورد نظر بود که می خواستم در آینده دنبال کنم... پیوند ادیان، به پیوند ملل و تمدن­ها نیز منجر می­شود» (همان، ص347).

«تعامل میان اسلام و یهود و مسیحیت می تواند بسیاری از مسائل جهان امروز را

ص: 39

حل کند؛ زیرا ریشۀ اکثر مسائل جهانی در اختلافات ایدئولوژی است» (همان، ص366).

«دین برای انسان است نه انسان برای دین... نباید زندگی انسان­ها قربانی اختلاف ادیان شود» (همان، ص369).

او دربارة قرآن و سایر کتب مقدس چنین می گوید:

«قرآن، کتاب مقدس و کتب مقدس ادیان دیگر، محبوب ترین کتاب هایم بوده و هستند... به نظرم دانش حال و گذشته و آینده، نهفته در اعماق کلمات خداست، اما من این کلمات را منحصر در قرآن نمی­دانستم... قرآن را کامل­ترین و بزرگ­ترین گنج معانی می­دانستم... اما جایگاه بسیار بالا و مقدسی برای کتاب مقدس و کتب ادیان دیگر مثلاً گیتا یا اوپانیشاد یا تعلیمات بودا، کنفوسیوس، لائوتسه و دیگران قایل بودم... علی رغم اینکه در اسلام، به تحریفی بودن کتاب مقدس تأکید می شود اما من علاوه بر قرآن، ارتباط عمیقی با کتاب مقدس داشته ام» (همان، ص351).

«اندیشه هایی در کتاب مقدس وجود دارد که متاسفانه در اعتقادات اسلامی مردود است» (همان، ص352).

دربارۀ موحد و مؤمن بودن می گوید:

«مذهب شیعه را تنها راه اصلی نیل به حقیقت نمی دانستم، بلکه آن را یکی از راه ها می دانستم به موازات راه های دیگر. گمان نمی کنم که دیگر مسلمانان ایمان دار یا مسیحیان یا یهودیان یا امت های دیگر، که به هر نحو به خداوند ایمان دارند و موحد محسوب می شوند، اگر مهربان و بخشنده باشد، اگر انسان باشد، همین می تواند او را به خداوند بازگرداند و نجات دهد» (همان، 386).

نقد

یکی از تفکرات مشترک بین گرایش های صوفیانه و عرفان­های نوظهور، اندیشۀ پلورالیسم دینی است. معمولاً این فرقه ها، حامیان خود را از هر دین و آیینی باشند، می پذیرند و می­گویند: مهم نیست شما مسلمان هستید یا مسیحی یا یهودی، شیعه یا سنی، حتی به نظر پیمان فتاحی، بودایی هستید یا هندو. ایشان حتی سخن گفتن از این امور را تفرقه افکنانه می داند و می گوید:

ص: 40

«نگاهم این است که هرکس در هر دینی باشد اگر معنا و روح دین را که همانا عشق و تسلیم و ایمان است تجربه کند، او هدایت یافته است. اعتقادی ندارم به اینکه حتماً باید در شناسنامه او نوشته شده باشد که مسلمان شیعه است» (همان، ص349).

گرچه تبیین و نقد پلورالیسم یا کثرت گرایی دینی، مجال دیگری می طلبد، اما در اینجا به طور خلاصه، اشاره می شود که در خلال مباحث پلورالیسم از سه مسئله بحث می شود: اول اینکه در بحث حقانیت ادیان، نمی توان هم اسلام را حق دانست و هم مسیحیتی را که معتقد به سه خدایی است؛ هم موحدان را حق دانست و هم بوداییان را که قایل به وجود خدا نیستند؛ هم کسانی که علی علیه السلام را خلیفۀ اول و امام معصوم می دانند، حق دانست و هم گروهی که علی علیه السلام را خلیفۀ چهارم و غیرمعصوم و غیرمنصوب از طرف خدا می دانند. جمع بین این آراء، مستلزم جمع بین نقیضین و محال است. در بحث دوم، یعنی نجات و رستگاری، ممکن است کسی غیرمسلمان و غیرشیعه باشد، اما به دلیل عدم توجه و عدم تقصیر در شناختن و پیمودن حق، اهل دوزخ نگردد. بنابراین عدم حقانیت، مساوی با عدم نجات از عذاب نیست. نکته سوم، در مورد چگونگی رفتار با مخالفان است، بدین معنا که حقانیت یک دین، مستلزم خشونت و بی رحمی و بی منطقی و ناسازگاری با دیگران نیست. می توان مانند پیامبر و امام معصوم بود و ذره ای شک و عقب نشینی در عقاید خود نداشت، اما بالاترین تحمل و مدارا و عطوفت و انسانیت را نسبت به دیگران روا داشت.

اینکه «اسلام»، دین رحمت و «بسم الله» آیۀ رحمت است یا شریعت اسلام، سهل و آسان است، سخنی درست است، اما با حقانیت همۀ ادیان و مذاهب متفاوت است. همان گونه که منافع هم­افزایی و همکاری موحدان عالم، با اعتبار همۀ شریعت­ها در دوران کنونی ملازم نیستند (ر.ک: خسروپناه، کلام جدید، 1383؛ قدردان قراملکی، 1386).

دیگر کتب ادیان، خصوصاً کتب ادیان آسمانی، مشتمل بر آموزه های صحیح فراوانی است، اما سخن درست این است که تورات و انجیل کنونی، متاسفانه تحریف شده و گزاره­های نادرست در آنها رسوخ کرده است.

پذیرش پلورالیسم دینی، گاهی برای به دست آوردن دل و ذهن دیگران و جمع

ص: 41

کردن پیروان بیشتر است؛ و گاهی به داعیۀ وحدت ادیان، که این امر، مستلزم دست برداشتن از آموزه های خاص دینی و دستورات ویژۀ اخلاقی و شرعی است. پس باید توجه داشت که بر اساس پلورالیسم، تا ادیان مختلف از نظر روش و محتوا، کم رنگ و بی شکل نشوند، قابل نزدیکی و اتحاد نیستند.

3. تاکید بر باطن دین بدون ظواهر شریعت

مؤسس فرقة رام الله از ابتدای جوانی به حرکات و اعمال رازآلود، از جمله شعبده بازی و فنون تردستی علاقه مند بود و در گفتگو با دیگران سعی می­کرد سخنانی رازآلود و پیچیده بر زبان بیاورد تا شنونده را دچار سردرگمی کند. وی بعدها به مطالعۀ کتب و نوشته­های مرتبط با علوم متافیزیک روز، از جمله سایکوتکنولوژی، هاله بینی،(1) رویا بینی، ماهامدیتیشن،(2) انرژی درمانی و دیگر علوم موسوم به علوم کیهانی پرداخت و با افراد معروف در این حوزه ملاقات کرد (جام جم، اسفند86، ص18).

ایلیا از سال های نوجوانی با بعضی از بزرگان باطنی و اقطاب ارتباط داشت، به ملاقات آنها می رفت و مدتی را با هر یک از آنان سپری کرده بود. در میان این افراد، برخی در کویر مرکزی ایران بودند که به روش های حروفی، عددی و ارواح یعنی علم سیمیا(3) و تسخیر اشتغال داشتند (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص241).

ایلیا در مورد ظاهر و باطن دین می­گوید:

هنوز هم گمان می­کنم که اصل، باطن دین است و ظاهر دین، پوسته و ساختار است. به نظرم، روح دین، عشق و تسلیم به خداست. جان دین، توجه به خدا و مفاهیم است. و آداب و ظواهر دینی، جسمی است که این روح و جان در آن جای می گیرد. جسم بدون روح و جان، مرده است... اصل موضوع را در ایمان و محبت و بخشندگی، و کلاً معنویات می دانستم و هنوز هم می دانم... روح و جان شریعت برایم بسیار مهم تر از جسم و ظاهر آن است... در عوض گمان می کردم و متأسفانه هنوز هم گمان می کنم که بیش از هر کسی مفهوم کلام خدا را درک می کنم و با آن ارتباطی زنده دارم... مثلاً هیچ احساس گناهی از نگاه کردن به نامحرم نداشتم و احساسم طبیعی و عادی بود. شاید این به آن دلیل بود که با ده­ها هزار زن و دختر برخورد داشتم (همان، ص343).

ص: 42


1- هاله یک حوزه انرژی الکترومغناطیسی است که بدن را احاطه کرده و از آن محافظت می­کند. سیگار، مشروبات الکلی و مواد مخدر هاله را بسیار آسیب پذیر می کنند. هاله های بشری عبارتند از یک سری شعاع های نورانی که از جسم انسان بیرون می آید و از هر طرف انسان را احاطه می کند این هاله ها را فقط مدیوم هایی می بینند که دارای جلاء بصری می باشند. هاله یکی از موضوعات مهم برای کسانی است که در موضوع ارواح، معالجه روحی می کنند. هاله در نزد علمای روحی، به جو روشنی که محیط بر اشخاص و اشیاء دارد، اطلاق می شود و تعداد و نوع این هاله ها، به تعداد و نوع موجودات زنده می باشد یعنی کیفیت هاله هر انسان و یا جانداران دیگر شبیه هم نیستند مهمترین وظیفه این هاله ها این است که عقل را در برابر بعضی از اثرات محیط خارج، حفظ کند و آن اثرات در عقل به شکل محدودیت های نفسانی، نگرانی اضطراب و یا عدم آرامش ظاهر می شود.
2- علم و هنر مدیتیشن از هزاران سال پیش، توسط عرفا تمرین شده است، پیش گویان، شفا دهندگان، جادوگران، اساتید یوگا، آموزش های خود را با مدیتیشن شروع کرده اند. مدیتیشن پایه و نقطه شروع همه کسانی است که قصد پرورش نیرو های درونی خود را دارند. دلیل اساسی انجام مدیتیشن، یادگیری کنترل ذهن می باشد.
3- علم سیمیا، علمی است که از آمیختن قوایِ ارادی با قوای مادی خاص برای دست یابی به تصرّفات خاصّی در امور طبیعی، مانند تصرّف و خیال که آن را جادوی چشم می گویند، بحث می کند. این علم و فن، از بارزترین مصداق های جادوگری است .نمونه بارز سیمیاگران در طول تاریخ جادوگران اجیر شده توسط فرعون بودند که در مقابل موسی علیه السلام قرار گرفتند و در نهایت به او ایمان آوردند.

نقد

یکی دیگر از انحرافات فکری و عملی ایشان، بی توجهی به شریعت و تمرکز بر طریقت است. این اندیشۀ غلط در بسیاری از فرقه های صوفیانه و عرفان های غیرالهی مشاهده می شود. دسته بندی و طبقه بندی افراد به اهل شریعت، طریقت و حقیقت، نگاه غلطی است که آثار سوء فراوانی دارد (ر.ک: لاهیجی 1365، ص350؛ طباطبایی 1417ق، ج5، ص382).

ایشان در موارد متعددی، تصریح می کند که چندان اطلاعی از جزئیات دین ندارد و پایبند به همۀ آن ها نیست و آنچه را مهم می داند عبارت است از عمل به روح اسلام که محبت و معرفت و تسلیم در برابر خداست (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص347) وی گرچه به اهمیت نداشتن شریعت به طور کلی، تصریح نمی کند اما به هر حال اهمیت شریعت را بسیار کم­رنگ می­کند. وی می گوید:

«من به شریعت ایمان دارم و غالباً ایمان خود را بسیار بزرگ می دانستم و می دانم اما اعتقادم به جزئیات شریعت، کم­رنگ تر شده بود و معنویت را منهای احکام ظاهری، غیرممکن نمی دانستم» (همان).

بر اساس آموزه های دین، تردیدی نیست که متون دینی و عبادات، دارای ظاهر و باطن هستند. ظاهر نماز، روزه و حج و ... گذرگاهی برای ورود به اعماق آنها و نزدیکی به خداوند و منبع همه حقایق است. بدین روی باید با توجه، خلوص و آداب بهتر انجام شوند. این مطلب، امری مخفی نبوده تا کسی امروز آن را کشف کند اما مهم این است که به جا آوردن نماز و روزه و واجبات و محرمات شرعی، موضوعیت و اصالت دارند و هیچ متشرّعی از پایبندی به آنها گریزی ندارد. بر این اساس است که همه انبیا و اولیا الهی و شخصیت بی نظیری مانند امیرالمومنین علی علیه السلام که همه اهل معنا و سیر و سلوک، به نحوی خود را به او منتسب می کنند، تا پایان عمر مقید به نماز و روزه و جمیع آداب دینی بود تا جایی که برخی شب­ها، هزار رکعت، نماز مستحبی می خواند و نهایتاً در حال انجام فریضۀ صبح، در مسجد و محراب عبادت به شهادت رسید.

اساساً بدون انجام ظواهر و غیر از طریق آنها، نمی توان به حقیقت دین و قرب الهی رسید. تسلیم خدابودن و عشق کامل به حقیقت مطلق، با انجام ندادن فرامین

ص: 43

الهی ناسازگار است. چگونه می توان تسلیم خدا بود، اما اوامر و نواهی او را کنار نهاد؟! و چگونه می توان به کمال دست یافت بدون طی طریق و سیر و سلوک از راه بندگی و عبادت؟! قرآن سرشار از امرها و نهی های فراوانی است که متوجه بندگان است؛ و خداوند به صراحت می فرماید: آنچه پیامبر برای شما آورده و به آن امر کرده عمل کنید و از آن چه نهی کرده پرهیز کنید! (حشر: آیۀ7)؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: پرهیزگارترین مردم کسی است که به واجبات عمل کند و از محرمات اجتناب کند (صدوق، 1376ش، ج4، ص358) بنابراین کسانی که تقید کامل به دستورات شرع، ندارند خارج از صراط مستقیم هدایت اند و کسی که در مسیر هدایت نیست نمی تواند هادی دیگران باشد.

4. در هم آمیختن آموزه­های ادیان گوناگون

تعالیم رام الله در دو سطح جریان دارد: سطح اول شامل آموزشی ساده و عمومی است که آن را «مرحلۀ احیا و تولّد دوباره» می نامد. این دوره، بیداری از خواب، گشودن چشم­ها، گوش­ها و فعّال شدن قلب­ها می باشد. سطح دوم، که آموزش­ها برای منتخبان و برگزیدگان برگزار می شود، هنرهای ماورایی یا «مرحلۀ تعلیم اسرار» نام دارد. او نام استراتژی خود را «جریان هدایت الهی» یا «تعلیمات حق» یا «هنر زندگی متعالی» می نامد. کتابی که از این فرقه به صورت مستقیم و رسمی در دسترس است، جریان هدایت الهی است. این فرقه کاملاً به مبانی آیین­های هندی، به ویژه تفکرات «یوگا» پای بند و معتقد است (فعالی، 1387، ص161-162).

رام الله مدعی است که روح و تجسّم خدا روی زمین است و در برخی مواقع، صریحاً مدعی الوهیت، جانشینی خدا، شفادهی، تغییر سرنوشت و... بوده است. آنچه که - به اصطلاح - آموزه­های اختصاصی «رام الله» گفته می­شود و اعضا موظفند از طرح آن در نزد «نامحرمان» خودداری نمایند، در قالب دین جدیدی تحت عنوان «الهیسم» جمع آوری شده است. این دین جدید، مغلطه ای از بودائیسم، مسیحیت، کابالیسم یهود، تصوف، روانشناسی و اسلام تحریف شده، است (جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه قم، ش1049).

ص: 44

نقد

یکی از اشکالات افرادی چون فتّاحی آن است که بر اثر ناآشنایی و فهم غیرعمیق یک دین و آیین مشخص، بخش های گوناگونی را از آیین های مختلف گردهم قرار داده و تفکری التقاطی، پدید آورده اند که اجزای آن با یکدیگر ناسازگار است. مسلمان و شیعۀ واقعی بودن با پذیرش حقّانیت آیین بودا و هندو یا بی اعتبار دانستن شریعت یا بخش هایی از آن و تردید در برخی از احکام، قابل جمع نیست. ای کاش ایشان - همان گونه که در برخی جملات اشاره کرده است- پرسش های دینی و ابهامات خود را با عالمان مسلمان مطرح می کرد و دیدگاه های خود را اصلاح می نمود و از این راه؛ به معلومات دینی بیشتری دست می یافت. وی می گوید:

«باید اعتراف کنم با وجودی که سواد زیادی دربارۀ مسائل مذهبی ندارم، اما در خودم قائل بودم که باید تغییراتی را در بعضی از بینش ها پدید آورد و بعضی اندیشه ها و برداشت ها را در این ارتباط دگرگون کرد... می خواستم دیدگاه­هایم را با علمای اسلامی در میان بگذارم، با این استدلال که اگر این ایده ها را موافق شریعت و قابل انتقال به عموم بدانند، آن را طرح کنند و انتشار دهند» (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص345).

شاید علت اینکه این جریان را رام الله خوانده می شود، همین خلطی است که بین اسلام و آیین های شبه قارۀ هند و دیگر ادیان ایجاد کرده است.

از سوی دیگر، همواره در جریان­های نوپدید مراد و سردسته، مریدان را از بازگوکردن اندیشه­ها منع می­کند تا سستی تعلیمات او آشکار نشود.

5. مبهم گویی و مخفی­کاری

نکتۀ دیگر سفسطه کردن، جواب های مجمل و مبهم دادن، با کنایه سخن گفتن و فرار از پاسخ صریح است که در پرسش و پاسخ های مکرّر، این شیوه از سوی ایشان مشاهده می شود. این روش، راه را برای شناخت دقیق و روشن شخصیت و تفکرات ایشان مسدود می سازد و راهی برای مخفی کاری است. برای نمونه به این پرسش و پاسخ توجه کنید:

س: چرا نام های مختلفی دارید؟

ج: این طور نیست، من یک نام بیشتر ندارم.

ص: 45

س: اما شما را به اسامی گوناگون خطاب می کنند، چرا؟

ج: زیرا هر کسی از زاویه ای و از بینش خاص خودش به من نگاه می کند.

س: اسم اصلی شما چیست؟

ج: من و او هم اسمیم.

س: آیا منظورتان از «اسم» اصلی همانی است که در شناسنامه افراد است؟

ج: شناسنامۀ اصلی شما در غیبت و در عالم بالاست.

س: اسمی که پدر و مادرتان برای شما انتخاب کرده اند چیست؟

ج: آنها انتخابی نکرده اند؟ به آنها تحمیل شد.

س: ما باید شما را به چه اسمی بخوانیم؟

ج: بایدی در کار نیست. اصلاً می توانید مرا نخوانید (رام الله، 1377، ص144).

س: آیا تعلیمات شما نوعی دین و مذهب است؟

ج: نه، این طور نیست.

س: آیا این تعلیمات مکتب عرفانی جدیدی است؟

ج: نه، این طور نیست.

س: آیا مکتب یا حرکت، که نه شریعت است و نه طریقت، پس چیست؟

ج: هنر زندگی متعالی، آشکاری حقیقت است.

س: آیا شما امام یا پیامبرید؟

ج: نه، این طور نیست.

س: آیا شما فقیه و روحانی هستید؟

ج: نه، این طور نیست.

س: آیا شما از مردان مقدس هستید؟

ج: خدا می­داند و این به قضاوت اوست.

س: نظر خودتان دراین باره چیست؟

ج: هرگاه روح پاک خدا بر ما ببارد مقدّس می شویم.

س: آیا شما مذهبی هستید؟

ج: زندگی هستم.

ص: 46

س: یعنی چه؟

ج: زندگی من، مذهب من است و مذهبم زندگی ام (همان، ص175).

س: آیا شما درس خوانده اید؟

ج: من خوانده شده ام، به همین دلیل، اینجا هستم.

س: آیا شما به مدرسه رفته اید؟

ج: من از مدرسه آمده ام تا شما را به مدرسه ببرم.

س: از دانشگاه هم محروم بوده اید؟

ج: این دانشگاه ها هستند که از وجود ما محرومند.

س: الگوی شما کیست؟

ج: الگوی من، منم (همان، ص146).

آیا از این جمله ها چیزی جز نفسانیت، غرور و تکّبر، اسرارآمیز و قدرتمند جلوه دادن خود، بازی با الفاظ، از پاسخ طفره رفتن، خود را مقدّس جلوه دادن و خود را به عنوان یک رهبر عارف و فوق العاده نشان دادن، به دست می آید؟ ایشان با انواع مغالطات منطقی، مانند استفاده از الفاظ مشترک، مخاطب را گمراه می کند و درحقیقت، از پاسخ دهی شفاف فرار می کند؛ مثلاً، واژۀ «نام» و «شناسنامه» را به معنای دیگری غیر از مراد پرسشگر به کار می­برد؛ یا به جای کلمۀ «دین» و «مکتب»، از واژۀ «هنر زندگی» استفاده می کند. «خواندن» دربارۀ درس به معنای «آموختن و یادگیری» است و در پاسخ ایشان، به معنای دعوت شدن و مطلوب بودن است (ر.ک. خندان، 1388).

6. کارآمد ندانستن برخی احکام شریعت

او عقیدۀ خود را دربارۀ تغییر در بعضی از احکام، چنین بیان می کند:

من هرگز در دین بدعت گذاری نکردم، اما مثلاً این زمینه را در خودم داشتم و دارم که بعضی از احکام مذهبی مانند سنگسار، اعدام، ارث، حق سرپرستی و دیه زن را ناموافق با تمدن این عصر بدانم. بنابراین، موضوع «معنویت آزاد» و «پلورالیزم معنوی» خالی از واقعیت نبود. الآن هم گاهی فکر می کنم چرا نباید زن و مرد حق یکسانی داشته باشند؟! چرا امکانات و فرصت ها برای زنان و مردان یکسان نیست؟! چرا زنان نباید رئیس جمهور و قاضی و فرمانده نظامی شوند. آیا واقعاً اعدام، بهترین

ص: 47

گزینه به عنوان اشدّ مجازات است؟ چه حکمتی در سنگسار یا قطع دست و پا هست؟ و بسیاری سؤالات دیگر... از نظرم، این اعتقادات می بایست خود را با شرایط و تغییر و تحولات این عصر متناسب کند و در جریان همین هماهنگ سازی، ممکن است تفسیر بسیاری از چیز­های آن تغییر کند (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص344- 345).

نقد

ایشان بسیاری از بخش­ها و احکام دین جاوید الهی، یعنی اسلام را قبول ندارد یا - دست کم - در آنها تردید و اشکال می کند، اما نزدیکی با حضرت حق و اسلام و دین خاتم را بهترین دین و قرآن را کامل ترین کتاب آسمانی دانستن، چگونه با این سخنان سازگاری دارد؟ اگر کسی مسلمان شیعه یا سنی است، در هر صورت، بر اساس آیات قرآن و روایات مسلّم دینی و نبوی، اسلام را شریعت جهانی و جاودانی و جامع می­داند؛ بنابراین احکام اسلامی برای همۀ مکان ها و زمان هاست. عقل محدود انسان ها به همۀ مصالح و مفاسد امور و قوانین الهی احاطه ندارد. به همین روی توانایی حذف و اضافۀ آنها را ندارد. علاوه براین، بندگی انسان و مولویت خداوند، مقتضی پیروی از فرامین آسمانی است.

البته ریشۀ این گونه نگرش ها و رفتارها در این واقعیت است که سران این گونه جریان ها اصلاً باوری به اصل اسلام و شریعت ندارند.

7. پذیرش روش «ضاد» و ملامتی

ایلیا مدت ها از شیوۀ «ضاد»، که شباهت­هایی با روش­های زندگی ملامتیان داشت، استفاده می­کرد و در مقطعی، یک چهرۀ غیرمذهبی از خود نشان داده بود (ر.ک. همان، ص245).

ایلیا می گوید:

علاقه ام به روش ملامتیان به دلیل همین شباهت نسبی بود. طریقۀ «ضاد» می گفت: از بدی ها فرار نکن، بلکه بدی­ها را مهار کن. وقتی تو چیزی را در خود پرورش می­دهی و فعّال می­کنی، ضد آن هم در تو پرورش می­یابد... باید از صفات خوب و بد گذر کرد تا نور ذات الهی، که عاری از هر رنگ و صفت است، شاید به ادراک درآید... تأکید در روش «ضاد» بر این است که ظاهر تو در تضاد با باطن تو، و ظاهر تو بدتر از باطن تو باشد (همان، ص331).

ص: 48

مثلاً یکبار در خیابان انقلاب چند تا از بچه ها، چهاردست وپا راه می رفتند. در خیابان ولی عصر و بعضی جاهای دیگر، بعضی از کارورزان قدرتمند باطنی را وادار کردم که دربارۀ مسائلی ظاهراً مضحک برای رهگذران سخنرانی کنند. البته قبل از شروع، خودم یکبار این کار را کردم. آنها با این کار دچار فشار زیادی شدند... بعضی از آنها را که بچه های مغروری بودند وادار می کردم که ادای گدا را دربیاورند و این برایشان شکننده بود. یک بار بلندگوی وانت دوره گرد را گرفتم و در بلندگو آواز خواندم و... (همان، ص333-334).

نقد

عرفان بلند اسلامی با عرفان های سایر مکاتب مانند بودا، هندو، کنفوسیوس، تصوف و جنبش­های نوپدید دینی متفاوت است. در عرفان صحیح اسلامی، که برگرفته از قرآن و روایات و شیوۀ معصومان علیهم السلام است، کاملاً بر انجام واجبات و مستحبات و ترک محرّمات و مکروهات تأکید می گردد. بدین روی، عارف و سالک الی الله هرگز نباید از حدود شرعی فراتر رود. یکی از روش هایی که صوفیان ملامتی از آن استفاده می کردند یا بر اساس روش «ضاد» اعمال می شود، این است که شخص برای اینکه نفس خود را بسازد یا مهار کند، دست به اعمالی می زند که موجب تحقیر و ملامت او از سوی دیگران گردد. این گونه شیوه ها، که موجب هتک حرمت و تحقیر مؤمن می گردد، شرعاً مردود است. بنابراین، برخی از کارها، که ایشان به آن اعتراف کرده اند، از نظر یک مسلمان پذیرفته نیست. مؤمن عزیز است و حق ندارد زمینۀ تحقیر خود را فراهم کند.(1)

8. امکان پیامبر شدن

او خود را رسول و مبلغ مستقیم خدا می دانست و می گفت:

این وظیفۀ ماست که به عنوان خدمتگزاران الهی و کارگزاران قرآن، ادیان و فرهنگ های الهی را به یکدیگر پیوند زنیم، و آشکار کنیم که تورات و انجیل حقیقی و دیگر کتب کلام خدا، مستتر در قرآن است. ما باید نماز را جهانی کنیم... ما باید الگوهای عالی زندگی و روش های متعالی اندیشیدن را دوباره و به تناسب شرایط، از

ص: 49


1- ((وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنین...))؛ (منافقون: 8).

قرآن استخراج کنیم و عملاً به دیگران تعلیم دهیم. با مردم و ملت ها به زبان و روش خودشان ارتباط برقرار کنیم. لازم است شیوۀ ما هماهنگ با آنان و شرایط آنان باشد.. (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص398- 399).

از سویی فرقة رام الله برای عقاید خود اصول بنیادینی قائل است که عبارتنداز: نگاه خلاقه، نسبی گرایی و عدم مطلق گرایی، هماهنگی، عدم قاطعیت، امکان پذیری نامحدود، کوانتوم، اثر مشاهده شونده، ارتباط میدان ها و ضد میدان ها و فرامیدان ها، کثرت گرایی و تنوع گرایی (پلورالیزم)، تعیین کنندگی کلام، میزان بودن شعور و قوانین آگاهی، سطوح هفت گانه و سه گانه، فرمول ها و ضد فرمول ها، زندگی فراگیر و جهان زنده، نظریه اَبَر ریسمان ها، اصل هولوگرام، واقعیت جهان های موازی و ... (همان، ص400).

بسیاری از موارد ذکر شده، نامفهوم یا تعریف نشده و غیررایج است؛ اما ایشان در توضیح نگاه خلاقانه، می گوید:

«نگاه خلاقانه می گوید انسان می تواند هر طور که بخواهد خدا را تجربه کند. می گوید هر کس خدای خود را دارد و با این حال خدا یکی است. این اصل بیان می­کند که ما می توانیم تعیین کننده تجربه خود از خدا باشیم و تعیین کنیم خداوند چگونه در زندگی ما ظاهر شود. اما آیا شرع چنین چیزهایی را مردود می داند یا تأیید می کند؟ شریعت... برای اکثر چیزها حد کاملاً معلومی را تعیین می­کند. اما نگاه خلاقه می گوید همه چیز می تواند نامحدود باشد، هر تجربه ای، هر دریافتی، هر ارتباطی، هر دانش و هر قدرتی و بلکه همه زندگی. شریعت می گوید ارتباط مستقیم با خدا به انبیا اختصاص دارد اما نگاه خلاقانه می گوید اگر کسی بتواند همان نگاه انبیا به خدا را داشته باشد، همان ارتباط را با خدا تجربه خواهد کرد و حتی اگر عمق و وسعت این نگاه از بینش انبیا بیشتر باشد، پس ارتباط او با خدا از آنها هم عمیق تر و خوب تر است... شریعت می گوید فقط خداوند نامحدود است اما نگاه خلاقانه می گوید اگر نگاه انسان متوجه بی نهایت شود، اگر تعریف انسان از من کیستم خودش نامحدود باشد، انسان هم می تواند نامحدود باشد، به خدا بپیوندد و بر همۀ حدود غلبه کند...» (همان، ص403-402).

ص: 50

نقد

ایشان، چنان که گذشت، معتقد است ارتباط مستقیم با خدا، از نظر شریعت، اختصاص به انبیاء دارد. اما نگاه خلّاقه ایشان این امر را به غیر انبیاء هم توسعه می دهد و حتی این امر، بیشتر از مقام پیامبران هم، قابل تعمیق است، یعنی اینکه غیرپیامبران می توانند بیش از انبیاء به خداوند، نزدیک شوند، امّا آنچه روشن نیست این است که مراد از ارتباط مستقیم با خدا چیست؟ علاوه بر آن، بالاتر رفتن از مقام انبیا، آیا شامل پیامبران اولوالعزم و پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله هم می شود یا نه؟

از نگاه دین، اصل ارتباط با خدا، عمومیت داشته و همه موجودات با او مرتبط هستند؛ ما انسان ها نیز هرگاه بخواهیم می توانیم با خداوند سخن بگوییم و او را مخاطب قرار دهیم و در خود و همه جا، او را حاضر ببینیم، اما ارتباط به عنوان پیامبر و دریافت وحی، رابطۀ خاصی است که فقط بین پیامبر و خداست؛ حتی اولیا و ائمه هم از مقام دریافت وحی تشریعی برخوردار نیستند، البته الهام و تحدیث نسبت به آنان وجود دارد.

دستیابی به مقامات معنوی و اینکه گفته شود می توان از برخی انبیا بالاتر رفت، گرچه نسبت به برخی انبیا درست است چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «عُلَماءُ اُمَّتی أفضَلُ مِن أنبِیاءِ بَنی إسرائیل »؛ (مجلسی، 1403ق، ج2، ص22) اما پیامبری منصبی الهی است و پیامبر از جانب خدا تعیین می­شود و کسی را نشاید که خودش پیامبر بشود.(1) چه اینکه بالاتر رفتن از همۀ انبیا حتی پیامبران اولوالعزم و خصوصاً پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله، هرگز در وسع و طاقت هیچ بشری نیست.(2)

9. اشاعۀ گناه و اعتراف به آن

ایلیا، در رابطه با آگاهی از کید شیاطین، می­گوید:

من قدیس نبوده ام، معصوم نبوده ام، گناه کرده ام. چه بسا اگر به خطا نمی رفتم، اکنون قادر به تعلیم گناهکاران نبودم ... با شیطان و بدی، همنشین شده­ام و مدت ها در کنار آن زیسته­ام. به همین دلیل روش­های هلاک کردن و به انحراف کشاندن، حقّه ها، مکرها و دام­های جریان شیطانی را می­دانم و همچنین راه رها شدن و ایمنی از آن را (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص337).

ص: 51


1- ((إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً))؛ (بقره:124)، ((وَجَعَلَنِی نَبِیّاً))؛ (مریم: 30)، ((إِنَّ اللّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ))؛ (آل عمران: 33).
2- اول ما خلق الله نوری، بحار الانوار، مجلسی، ج15، ب1؛ انا سید ولد آدم، امالی، صدوق، ص40؛ لَوْلاکَ لَما خَلَقْتُ الْأَفْلاکَ، المناقب، ابن شهرآشوب، ج1، ص 217.

نقد

این گونه ابراز نظر کردن و بیان کلماتی این چنینی، مورد تأمل جدی است چرا که اولاً، اعتراف به گناه و خطا است و این نکته با آنچه برخی مریدان او دربارۀ وی می پندارند، سازگار نیست، دوم آنکه، اگر انسان گناهی انجام داد و مرتکب خطایی شد، نباید در حضور دیگران آن را ذکر کند، سوم، این ایده که گناه کردن، شرط راه یافتن و کمال و دستگیری از اهل گناه است، سخن و ایده ای غلط و به دور از واقع است چرا که پیامبران الهی و اوصیاء آنان که راهنمای اصلی بشر هستند، همگی معصوم و دور از گناه و خطا هستند. قطعاً کسی که گناهی را مرتکب نشده بالاتر است از کسی که مرتکب شده و سپس توبه کرده است؛ (کلینی 1365، ج8، ص385) چهارم، برای هدایت و دستگیری دیگران، آشنایی با لغزش ها و زشتی گناهان لازم است، نه ارتکاب آن ها. گاهی شیطان انسان را وسوسه و تحریک به ارتکاب گناه می­کند تا مثلاً بعد از ارتکاب گناه، توبه کند و به مقام تائبان دست پیدا کند، غافل از آنکه که شاید اصلاً امکان توبه فراهم نشود، و حتی با فرض امکان توبه، ضمیر انسان هرگز مانند اول نخواهد شد.

10. بها ندادن به توسل و جایگاه معصومان علیهم السلام

غالباً چنین است که باور و اعتقاد هر شخص در کلام او، نمایان است؛ دقت در برخی از کلمات و گفته های رام الله، جایگاه توسل را در باور او نشان می دهد، مثلاً آنجا که می گوید:

خداوند با من و در من است. خداوند ساکن روح من است و مرا در احاطه و تسخیر خود دارد و معنای کلمۀ رام الله برایم همین بود. کسی که تسلیم و مسخّر خداست و در روح خود با خداوند است...؛ مثلاً، برای دعا کردن، به روح خودم متوسل می شدم، نه اهل بیت و حتی انبیا و چنان با خداوندم حرف می­زدم که انگار با روح خودم دارم حرف می­زنم... .(جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص362).

ص: 52

نقد

در آموزه های ایشان نه تنها، هیچ سخنی از چهارده معصوم و توسّل به آنان و تقرّب به خداوند از طریق آنان بیان نشده است بلکه به نحوی تنها راه دعا را توسّل به خدا و روح خود می داند، این در حالی است که در بسیاری از آموزه­های دینی در مورد توجه به اهل بیت علیهم السلام و توسل به ایشان و درود بر آنان و توجه به خدا به واسطه ایشان، توصیه شده است.(1)

11. نگاه غلط به ازدواج

یکی دیگر از دیدگاه های رام الله در زمینۀ پیوند دو جنس انسانی است. او در بارۀ پیوند زن و مرد، تأکید را بر یکپارچگی و وحدت قرار می دهد. او معتقد است پیوند بیرونی می تواند منشأ ازدواج درونی بشود. اگر وجود انسان از دوگانگی رها شود و به یگانگی برسد، می توان امید داشت که انسان به ازدواج متعالی درونی هم نائل شود به تعبیر او، تا یگانگی را در زمین تجربه نکنی، تجربۀ آن در آسمان بعید است. دیدگاه رام الله، در بارۀ نسبت زن و مرد ریشه در اندیشه­های آیین تانتریک(2) دارد (فعالی، 1387، ص165-166).

در جایی می گوید:

دربارۀ ازدواج، به رابطۀ قبل از ازدواج تأکید داشتم؛ با این اعتقاد که دختر و پسر باید مدتی با هم باشند و همدیگر را از زوایای مختلف بشناسند و بعد از آن برای ازدواج تصمیم بگیرند؛ چون یکی از شرایط اصلی ازدواج، شناخت متقابل است (جمعی از نویسندگان، [بی تا]، ص347).

نقد

ایشان بر رابطۀ دختر و پسر قبل از عقد و ازدواج برای شناخت از زوایای مختلف تأکید دارد اما باید دانست که این رابطه اگر امری فراتر از صحبت­های ابتدایی و پرس و جو از مسائل و علایق و شرایط همدیگر باشد، قهراً امری مشروع نیست؛ زیرا رابطۀ دختر و پسر قبل از ازدواج و استمرار آن، بستری است برای آسیب های فراوانی که بر کسی مخفی نیست. شناختی که دو طرف برای زندگی لازم دارند، هرگز با دوستی های قبل از ازدواج حاصل نمی­شود.

ص: 53


1- وجوب ذکر صلوات و درود بر آل محمد در نماز، ((وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ))؛ (مائده: 35)، ((إِنَ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیما))؛ (احزاب: 56).
2- تنتره، از نحله های متأثر از فرهنگ هندویی است که قدمت تاریخی بلندی دارد و در کشور هند، دارای پیروان بسیاری است. تنتره از شاخه های مکاتب عرفانی و رازآلود هندی است که آدمی را به بهره گیری از همۀ جنبه های وجودی خویش فرامی خواند. در این مکتب، انسان می تواند از تمام توان مادی و معنوی، به ویژه امکانات جسمی و مادی، برای کمال و تعالی استفاده کند. این روش متکی بر تجربیات شخصی است و به شدت از انزوا و گوشه گیری پرهیز دارد و معتقد است: باید از تمام لذات مادی هم بهره جست. در آموزه های تنتره، از نفی دنیا و لذایذ آن خبری نیست، بلکه انسان باید از آن ها برای خصوصیات عالی انسانی بهره گیرد. کتاب مقدس تنتره کامه سوتره است.

نکات ذکر شده و ده ها نکتۀ دیگری دربارة دیدگاه های ایشان مانند رابطه مرید و مرادی؛ اطاعت بی چون و چرای اعضا؛ افزایش دائم ادعاهای مراد، دعوت به خود به جای دعوت به حق و خداوند و ... این جریان را از استقامت و سلامت فکری دور می کند.

نکات دیگری مثل سوابق نامناسب اعضای خانوادۀ پیمان فتّاحی، راه اندازی «مرکز اوامر یس» و تشکیلات سایه ای «حم» و فعالیت های مخفی این گروه، ترویج آدابی مانند نماز خاص، روزۀ خاص 72 ساعته یا 24 ساعته، دعاهای مخصوص و برگرفته از سخنان رام الله، لباس مشکی مخصوص، تسبیح مخصوص، سهم امداد -جایگزین خمس و زکات که اعضا به حساب فرقه واریز می کنند - کیفیت پشتیبانی مالی جمعیت، و نیز کلمات عجیب و اغراق آمیزی که مریدان در بارۀ او گفته اند مانند اینکه «هرکس می خواهد خدا را ببیند بیاید و ببیند» یا «تمام اسامی خداوند را من برای ایشان به کار می برم و اگر از من بپرسند او کیست، می گویم او خدای خدای من است»؛ به طور مستند وجود دارد. که در این نوشتار، به سبب تأکید بر بعد فکری و پرهیز از طولانی شدن، از ذکر این مسائل دیگر پرهیز ­شد (ر.ک. خبرنامه جامعه مدرسین، ش1049).

ص: 54

جمع بندی

هیچ انسانی نمی­تواند بدون ارتباط با خداوند، ارائه دهندۀ یک مکتب فکری کامل و صحیح باشد، چرا که عدم ارتباط با خدا باعث می شود که فرد، همواره دعوت به خود ­کند، نه حق. تنها پیامبران و پیروان راستین آنان هستند که بی مزد و منت، مردم را به سوی خداوند دعوت می­کنند. از این رو، جوانان و مردم مسلمان و موحد نباید فریب افراد خام و منحرف را بخورند. عرفان­های نوپدید، هرگز جایگزین ادیان آسمانی و معنویت واقعی نمی­شوند. دیدگاه های رام الله از جهات متعددی مردود است و پیروی از ایشان راه مناسبی برای رسیدن به کمال و خداوند نیست. علاوه بر آن، سران این جریان فکری انحرافی، سوء استفاده­های فراوانی از پیروان خود کرده­اند.

ص: 55

ص: 56

ص: 57

فهرست منابع

قرآن کریم

1. جمعی از نویسندگان، آمین ایلیا: خدا با من است، تهران: مؤسسة علم و موفقیت، [بی تا].

2. رام الله ا.م. جریان هدایت الهی یا تعالیم حق، [بی نا]، [بی تا]، 1377.

3. فعالی، محمدتقی، آفتاب و سایه­ها؛ نگرشی به جریان های نوظهور معنویت گرا، چاپ پنجم، تهران: نجم الهدی، 1387.

4. خسروپناه، عبدالحسین، «پلورالیزم دینی و تکثرگرایی» فصل نامۀ کتاب نقد، ش4، 1376.

5. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزۀ علمیه، 1383 .

6. قدردان قراملکی، محمدحسن، کندوکاوی در سویه های پلورالیزم دینی، تهران: کانون اندیشۀ جوان، 1386.

7. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الإسلامیة، [بی تا]

8. لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران: محمودی، 1365.

9. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.

10. صدوق، محمد بن علی، الأمالی، چاپ ششم، تهران: کتابچی، 1376.

11. صدوق، محمدبن­علی، من لایحضره الفقیه، ترجمۀ علی اکبر غفاری و محمدجواد بلاغی، تهران: صدوق، 1367.

12. ابن شهر آشوب مازندرانی، محمدبن علی، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، قم: علامه، 1379ق.

13. خندان، علی اصغر، مغالطات، چاپ چهارم، قم: بوستان کتاب، 1388.

14. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

ص: 58

15. کریمی، حمید، جهان تاریک شناخت و نقد فرقۀ شیطان پرستی، قم: بوستان کتاب، 1388.

16. خبرنامۀ جامعه مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، خبرنامه، ش1049، بخش «چشم انداز».

17. نگارنده، اسفند، روزنامۀ جام جم، ویژه نامه «کژراهه»، 1386.

18. وب سایت خبری تحلیلی «استقامت»: www.esteghamat.ir

ص: 59

ص: 60

بررسی و نقد دیدگاه های جامعه شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین / عبدالحسین خسروپناه، محمود امیریان

اشاره

عبدالحسین خسروپناه(1)

محمود امیریان(2)

چکیده

یکی از مهم ترین مسایل فلسفۀ دین و کلام جدید، بحث «منشأ دین» است؛ دراین باره دیدگاه های متفاوتی از سوی صاحب نظران ارائه گشته است. برخی با رویکردی خداگرایانه در پی عاملی ماورائی و غیرمادی برای آن بوده و در مقابل، برخی با رویکردی الحادی و با پیش فرض عدم وجود خدا، با الهی بودن دین، مخالفت کرده، برای تبیین دین داری انسان ها، به عوامل مختلفِ روان شناختی، مردم شناختی، پدیدارشناختی و جامعه شناختی تمسک جسته اند؛ عواملی نظیر: جهل، نظریۀ طبقاتی و زایش اجتماعی ازجمله عواملی هستند که برخی از دیدگاه های جامعه شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین بیان داشته اند که در این نوشتار به تبیین و نقد آنها پرداخته می شود.

کلید واژگان: منشأ دین، جهل، نظام طبقاتی، تکامل اجتماعی، زایش اجتماعی.

ص: 61


1- . دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، khosropanahdezfuli@gmail.com.
2- فارغ التحصیل سطح چهار تخصصی کلام اسلامی مؤسسۀ امام صادق علیه السلام، mafkalam@gmail.com.

مقدمه

یکی از مهم ترین مسایل کلام جدید، بحث «منشأ دین» است. اصطلاح منشأ دین، در معانی گوناگونی به کار رفته است. گاهی به معنای منشأ پیدایش و تحقق دین و گاهی به معنای علت گرایش بشر به دین می باشد.

معنای نخست که فلسفی و کلامی است ناظر به حقیقت دین بوده اما معنای دوم، روان شناسانه، جامعه شناسانه و ناظر به واقعیت دین داری است. غربی ها با خَلط این دو معنا و بدون جداسازی میان آنها، از ابتدا بر این باور بودند که حقیقت دین، نمی تواند ریشۀ منطقی داشته باشد، اما پس از رویارویی با گرایش عموم مردم به دین و خداپرستی، برای رفع این تناقض به این نتیجه رسیدند که ابتدا به بررسی علت و منشأ دین داری توجه کنند؛ آنها با رویکردی ملحدانه، دین را ساخته و پرداخته تمایلات روانی و نهادهای اجتماعی بشر دانسته و بر این باورند که واقعیتی ورای باورهای متدینان وجود نداشته است؛ به عبارت دیگر برخی از منکران الهی بودن دین، منشأ دین داری را عقده های روانی یا ابزار تولید و یا امور دیگر دانسته و پس از مسلّم انگاشتن این امر، منشأ حقیقت و اصل دین را هم غیرالهی معرفی کرده اند (مطهری، 1369، ج3، ص549).

بحث منشأ دین به معنای جستجو در علل و عوامل اجتماعی پیدایش دین با صرف نظر از وجود خدا، در حقیقت محصول مدرنیته و عصر جدید است. دانشمندان این عصر سعی نموده اند روش علوم طبیعی را در علوم انسانی نیز به کار ببرند؛ بنابراین در علوم انسانی ای مانند جامعه شناسی هم، روش علوم طبیعی در نظر گرفته شده است.

در عصر جدید، دین به عنوان معضلی برای علوم طبیعی مطرح شد؛ زیرا دین پدیده ای است که دارای ابعاد مختلفی مانند بُعد روان شناسی، اجتماعی و... است؛ برای همین در زمینۀ خاصی مانند جامعه شناسی نمی توان تمام ابعاد دین را تحلیل کرد. ظهور علم نوین مشکلاتی را برای تفکر مسیحی پدید آورد و شاید مهمترین پیامد آن، به «ردّ اثبات» وجود خدا مربوط می شود؛ چراکه این امر باعث پیدایش روش خاصی به نام «بررسی علمی دین» را در میان جامعه شناسان باعث شد. ویژگی این روش،

ص: 62

تلاش برای تبیین دین، بدون توسل به پیش فرضی فلسفی و غیرعلمی دربارۀ دین است. علم نوین همان طورکه نمی توانست وجود خدا را رد کند، نمی توانست آن را هم اثبات کند. علاوه بر این، تأملات فلسفی هم برای آنها جذابیتی نداشت؛ به همین خاطر کوشیدند با توسل به عوامل اجتماعی، دین را تبیین کنند. آنان با استفاده از روش علمی، به توصیف پدیده های مختلف دینی در جوامع گوناگون پرداختند و در این مسیر از ورود پیش فرض های غیرعلمی (فلسفی و کلامی) در فرآیند تبیین، خودداری نمودند.

دربارۀ منشأ دین که در حقیقت، فرآورده بررسی علمی دین بوده است؛ دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است که در این مقاله به بررسی و نقد دیدگاه های جامعه شناختیِ الحادی پرداخته می شود.

دیدگاه های جامعه شناختی الحادی در این باره دو ویژگی مهم دارند:

الف) تکامل گرا هستند؛ یعنی حالت ساده ای برای ادیان در نظر گرفته و آن را براساس عاملی جامعه شناختی تبیین می کنند و سپس ادیان پیچیده را حالت تکامل یافته دین ساده می دانند.

ب) این نظریات، عدم وجود خدا را بدون آنکه دلیلی برای آن بیاورند، به عنوان پیش فرض قبول کرده اند.

بحث از همۀ نظریات جامعه شناختیِ الحادی دربارۀ منشأ دین از حوصلۀ این مقاله خارج است؛ بنابراین به بررسی برخی از مهمترین دیدگاه ها دراین باره می پردازیم.

1. نظریۀ طبقاتی (تکامل اجتماعی)

اشاره

کارل مارکس(1818-1883م)، ازجمله جامعه شناسانی است که در باب منشأ گرایش بشر به دین و نیاز انسان به آموزه ها و باورهای دینی، به صورت پراکنده سخن گفته است. نظریۀ تکامل اجتماعی و طبقاتی و تفسیر جامعه شناختی وی از دین هم متأثر از دیالکتیک هگل، فلسفۀ تاریخ و منطق دو قطبی (تز و آنتی تز) و هم متأثر از نظریات داروین و لامارک بود؛ البته وضعیت اقتصادی و اجتماعی قرن نوزدهم انگلستان نیز بر او تأثیر گذاشت. مهم ترین بیانیۀ کمونیزم وی، در بردارندۀ تضاد اجتماعی ناشی از نبرد طبقاتی بود؛ تضاد دائم و رودررو، میان آزادمردان و بردگان، نجیبان و اعیان، اربابان و

ص: 63

رعایا، استادکاران و شاگردان، ستمگران و ستمدیدگان که در تاریخ اجتماعی بشر، آشکار شده است (توسلی، 1369، ص104).

جامعه از نظر مارکس، از دو بخش زیرساخت و روساخت تشکیل شده است. نیروهای تولیدی که شالودۀ اصلی اقتصاد جامعه را تشکیل می دهند، زیرساخت هستند و روابط تولیدی شامل اموری چون ارزش ها، ایدئولوژی، هنر و فلسفه، روساخت بوده، تحت تأثیر مستقیم زیرساخت قرار دارند (آرون،1370، ص164).

معیار دگرگونی تاریخی جامعۀ بشری از نظر مارکس، براساس شیوۀ نظام های تولیدی است که به سه مرحله گذار، تقسیم می شود:

1. دوران اشتراکی نخستین (نفی مالکیت خصوصی)؛

2. دوران طبقاتی (دوران توسعۀ مالکیت خصوصی)؛

3. دوران اشتراکی نهایی(دوران بازگشت مالکیت عمومی) (تنهایی، 1374، ص248).

ریمون آرون، دراین باره می گوید: «به طور کلی، توسعۀ زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری، زیر سلطۀ شیوۀ تولید زندگانی مادی قرار دارد. آگاهی آدمیان نیست که تعیین کنندۀ هستی آنهاست. برعکس، این هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آنان را تعیین می کند.» (آرون، 1370، ص163) دین از نظر مارکس، از اساس، محصول جامعۀ طبقاتی است که طبقۀ حاکم آن را اختراع کرده است؛ (همیلتون، 1377، ص139) بنابراین منشأ دین، مسائل اجتماعی و اقتصادی و از خودبیگانگی انسان می باشد؛ زیرا در جامعۀ طبقاتی، انسان ها از خود بیگانه اند. البته گاهی مارکس، دین را ساختۀ دست قدرتمندان در جهت چپاول محرومان می شناساند و گاه آن را نوعی رفتار دفاعی، از ناحیۀ محرومان، جهت توجیه و تحمل وضع موجود و به امید بهشت موعود، بیان می کند. از نظر او، دین، تریاک و افیون ملت ها است و البته گاهی دین را محصول نادانی انسان در برابر طبیعت نیز می داند (صدر، 1399ق، ص113).

به عقیدۀ او، دین، گرایش سرشت بشری نیست؛ بلکه محصول مقتضیات خاص اجتماعی است (همیلتون، 1377، ص145) نتیجۀ سخن آنکه از نظر مارکس، علت گرایش به دین، در دو بُعد قابل بررسی است: یک بُعد آن مربوط به طبقۀ حاکم و استثمارگر و بُعد دیگر مربوط به طبقۀ محکوم و استثمارشده است. طبقۀ حاکم با اینکه

ص: 64

اعتقادی به دین ندارند، اما از دین برای حفظ اقتدار و حکومت خود بر استثمارشدگان بهره می گیرند، اما طبقۀ محکوم و استثمارشده به گمان تسکین درد و رنج های خود و توجیه نابرابری های دنیا، به سمت دین گرایش پیدا می کنند، چراکه به گفتۀ مارکس: «دین، آه و حسرت توده های ستمدیده و قلب جهانِ فاقد قلب و عاطفه است. درست همان گونه که روح وضعیتی بی روح است، دین عامل تخدیر توده های انسانی است» (حسینی و خواص، 1388، ص79).

انگلس در تعریف دین می نویسد: «دین چیزی نیست جز بازتاب تخیلی نیروهای خارجی حاکم بر زندگی روزانه، در ذهن انسان ها که طی آن، نیروهای زمینی، صورت نیروهای فراطبیعی را به خود می گیرند.» (همیلتون، 1377، ص143) مارکس در مقام بیان ثمرات نقد دین می گوید: «نقد دین، انسان را از توهم در می آورد و وادارش می سازد تا مانند انسان توهم زدوده و سرعقل آمده، بیندیشد و عمل کند و واقعیت زندگی اش را شکل بخشد و بر مدار ذات خویش و یا در واقع، دور خورشید انسان چرخ خواهد زد» (همان).

نقد و بررسی

نظریۀ طبقاتی یا تکاملی اجتماعی مارکس، از زوایای گوناگون قابل نقد و بررسی است که به بیان چند نقد بسنده می کنیم:

1. زیربنا بودن اقتصاد و منحصر به فرد دانستن آن در دگرگونی های فکری و اجتماعی، دلیل استواری ندارد؛ دست کم، پاره ای از معارف بشری، بدون استناد به چرخ تولید و با استمداد به فرآیند تفکر و ربط نظریات به بدیهیات، به دست می آیند، همچنین در مواردی با دگرگونی های اقتصادی و تولیدی، هیچ گونه تغییر معرفتی در این دامنه پدید نمی آید.

2. مارکس، هرگز دین را به طور کامل مطالعه نکرده و به پیام، رسالت و اهداف حقیقی دین پی نبرده است و نیز برداشت او از دین از متون اصیل دینی، صورت نگرفته است. شناخت اجمالی او از دین با مطالعۀ آثار برخی از عابدان و حکیمان قرن نوزدهم، شکل گرفته است، چنان که گیدنز بر این باور است که مارکس هرگز مذهب را به تفصیل مطالعه نکرده و اندیشه های او بیشتر از نوشته های تعدادی از مؤلّفان علوم

ص: 65

الهی و فلسفی اوایل قرن نوزدهم سرچشمه می گیرد؛ (گیدنز، 1376، ص491) به همین جهت نگاه مارکس به دین نمی تواند نگاهی مورد قبول باشد؛ چراکه دین در نظر او یکی از اشکال و صور ایدئولوژی یعنی امری روبنایی در مقابل امور اقتصادی یعنی امور زیربنایی، به شمار می آید؛ این در حالی است که دین به عنوان مجموعه ای از باورها، اصول و آموزه هایی است که نه تنها براساس امر دیگری نیست، بلکه خود، پایه و اساس سایر امور ازجمله احکام و ارزش ها می باشد؛ همانند باور به خدای یگانه در ادیان توحیدی که پایه و اساس بسیاری از احکام و ارزش هاست.

3. استاد مطهری در نقد دیدگاه مارکس می گوید:

«تاریخ ادیان نشان می دهد، از قدیم ترین ایامی که بشر بر روی زمین بوده است، از همان دوره ای که اینها آن را دورۀ اشتراک اولیه می نامند، آثار پرستش وجود دارد، ماکس مولر حتی معتقد است که برخلاف نظریۀ معروف که می گویند دین، اول از پرستش طبیعت و اشیاء و بت پرستی و ارباب انواع شروع شده و بعد به پرستش خدای واحد رسید، دیرینه شناسی ثابت کرده و ثابت هم می کند که از قدیم ترین ایام، پرستش خدای یگانه وجود داشته است. پس طبق این نظریه، اولاً در دورۀ اشتراک اولیه امکان ندارد دین وجود داشته باشد؛ درحالی که این امر با تاریخ ادیان سازگار نیست و ثانیاً در این دوره هایی که دورۀ طبقاتی است مثلاً در دورۀ فئودالیسم ما باید ضرورتاً قبول کنیم که آورنده و پیروان اولیۀ تمام ادیان از طبقۀ حاکمه بوده اند. این نیز با تاریخ قطعی و مسلم ادیان مانند: تاریخ یهود و بنی اسرائیل و مسیحیت جور در نمی آید. موسی علیه السلام گو اینکه از نظر خونی و نژادی به قوم محروم و استثمار شده، وابسته است، ولی از نظر وضع طبقاتی به طبقۀ استثمارگر وابسته است؛ زیرا به منزلۀ فرزند فرعون است و در خانۀ فرعون در ناز و نعمت فراوان بزرگ شده، یعنی به منزلۀ شاهزادۀ درجۀ اول است، چون آنها فرزند نداشته اند و او به جای فرزندشان بوده است. موسی در خانۀ فرعون بر ضد فرعون و به سود طبقۀ استثمارشدۀ فرعون قیام می کند. این دیگر به هیچ وجه توجیۀ مارکسیستی ندارد. این را ما یا باید ریشۀ قومی و نژادی و خونی بدهیم که به هر حال با مارکسیسم جور در نمی آید، چون اینها اصلاً تاریخ را جدال طبقات می دانند نه جدال خون ها، به عبارت دیگر یا باید این را تعصب نژادی

ص: 66

بدانیم که موسی بعد از اینکه بزرگ شد و فهمید که خونش با خون فرعون دوتاست و آنهایی که با او هم خون هستند چنین و چنان اند، تعصب خونی، او را وادار به قیام کرد، که به هرحال با مارکسیسم جور در نمی آید و یا اگر چنین نگوییم هرچه بخواهیم بگوییم با وضع زندگی فرعون جور در نمی آید.

ثانیاً موسی علیه السلام در خانۀ فرعون درواقع به سود بنی اسرائیل قیام می کند، پس گروه استثمارشده هستند که قیام می کنند و قیام، قیام فرعونی ها نیست، قیام بر ضد فرعونی ها است، یعنی قیام بنی اسرائیل است. پس باز درست صددرصد بر ضد حرف هایی است که اینها می گویند که دین را طبقۀ حاکم وضع کرده است. مطابق این نظریه باید بگوییم دستگاه فرعون، دین یهود را برای ایجاد حس تسلیم و تمکین در قوم بنی اسرائیل وضع کردند؛ درصورتی که دین یهود برای تحریک و تهییج بنی اسرائیل و وادار کردنشان به قیام آمد و به تعبیر قرآن: ((وَ تِلْک نِعْمَهٌ تَمُنُّها عَلَی أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیل))؛ (شعراء: 22) ((یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتی کتَبَ اللَّهُ لَکمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرین))؛ (مائده: 21) همۀ آنها تهییج است. نترسید، پایداری کنید، توکل بر خدا کنید، خداوند چنین و چنان می کند. خود اسلام چنین دینی است: ((وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین))؛ (قصص: 5) ((وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیمَکنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنی لا یشْرِکونَ بی شَیئاً وَ مَنْ کفَرَ بَعْدَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْفاسِقُون)) (نور: 55) برای مردم نوید است، مردمی که دیگران خلافت زمین را گرفته اند که خلافت زمین را ما به شما می دهیم، زمین را ارث شما قرار می دهیم: ((قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یورِثُها مَنْ یشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقین))؛ (اعراف: 128) ((وَ لَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُون)) (انبیاء: 105).

اگر امتیازات طبقاتی، منشأ دین است پس وقتی امتیازات طبقاتی از بین رفت، دین

ص: 67

باید خود به خود از بین برود؛ یعنی احتیاج ندارد شما با دین مبارزه کنید. به منطق فویرباخ، جهل را از بین ببرید، دین خود به خود از بین می رود، و به منطق مارکسیست ها امتیازات طبقاتی را از بین ببرید، جامعۀ سوسیالیستی ایجاد کنید، خود به خود، دیگر دینی وجود نخواهد داشت. کذب این ادعا در خود کشورهای سوسیالیست آشکار شد. خود کشورهای سوسیالیست بهترین دلیل بر رد این نظریه است. اینکه اینها هنوز هم در کشور شوروی تبلیغات زیاد بر ضد دین می کنند برای چیست؟ امتیازات طبقاتی دیگر وجود ندارد، ولی باز هر چند یکبار می گویند دین در جوانان رسوخ کرده و به مبارزه کردن شروع کنید؛ درحالی که علت که از بین رفت، دیگر معلول از بین خواهد رفت. ویل دورانت با اینکه خودش یک آدم لامذهبی است، در کتاب درس های تاریخ تعبیری دارد که معلوم است از روی ناراحتی و خشم است، توجیهاتی را که راجع به پیدایش دین کرده اند، نقل می کند و می گوید اینها درست نیست و در پایان می گوید: دین صد جان دارد، هر چه آن را بکشی دو مرتبه زنده می شود و این یک حقیقتی است. نمی خواهد بگویی صد جان دارد، همین قدر بگو جان دارد خودت را راحت کن، یعنی فطری است. چرا می گویی صد جان دارد؟! فطرتِ بشر را نمی شود کُشت. می گوید این همه در جاهایی با دین و مذهب مبارزه کردند و به حساب خودشان به کلی آن را ریشه کن کردند، اما دوباره زنده شد. هر عادتی، یک نسل که با آن مبارزه کردند، دیگر در نسل دوم نمی تواند وجود داشته باشد. پس دین گرایی، امری عادی نیست؛ بلکه حقیقتی فطری است» (مطهری،1369، ج3، ص577 - 582).

4. نقد دیگر بر مارکس، این است که وی بین دین و دین داران خَلط کرده؛ درحالی که با ارزیابی رفتار دین داران، نمی توان دین را نفی و اثبات کرد؛ افزون بر اینکه از جنبه ها و ویژگی های مثبت دین داران نیز غفلت کرده و از نظر سیاسی و مقاصد ایدئولوژیکی به دین نگریسته، (همیلتون، 1377، ص148) و حکم منطقه و عصر خاص را بر دیگر زمان ها و مکان ها سرایت داده است. زیتلین دراین باره می گوید: «مارکس و انگلس، همانند تکامل گرایان عصر خویش، با گزینش نمونه هایی متعلق به زمان ها و مکان های متفاوت، مراحل تکامل خودشان را می سازند.» (زیتلین، 1373، ص18) به عبارت دیگر نمی توان از تحقق پاره ای از جریانات غربی در اروپا، حکمی کلی را به تمام مملکت ها و سرزمین های دیگر سرایت داد.

ص: 68

5. شواهد تاریخی فراوانی از مخالفت ادیان آسمانی، با ظلم و ظالم حکایت دارند و نیز بیشتر پیروان ادیان حق، محرومان و مستضعفان بوده که همواره با ستمگران و استثمارگران درگیری داشته اند و نظام اعتقادی و ارزشی این ادیان دربردارنده مطالب ظلم ستیزانه و انقلابی است و علت اصلی مخالفت کافران و مشرکان نیز حفظ موقعیت برتر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خود بوده است؛ بنابراین، احتمال اختراع دین از سوی استثمارگران، برای حفظ منابع قدرت و نیز از طرف مستمندان و ضعیفان، برای توجیه وضع موجود، نفی می شود. بی شک در طول تاریخ، ستمگرانی بوده اند که برای خاموش ساختن فریاد برهنگان، به تحریف پاره ای از حقایق دینی پرداخته و مقام و منزلت خویش را الهی و آسمانی جلوه داده اند و تاریخ دینی مسیحیت حاکی از این مطلب است؛ ولی این واقعیت تاریخی، نباید مانع از شناخت حقیقی ادیان واقعی شود (خسروپناه، 1390، ص349-359).

6. چه بسا افرادی، بدون اینکه گرفتار وضعیت سخت اقتصادی شوند یا در دفاع از فعالیت های اقتصادی برآیند یا گرفتار جهلی باشند، در سلامت و استحکام عقاید دینی می کوشند و در راه آن، جانفشانی می کنند و این بیانگر آن است که اندیشه و ایدئولوژی، همیشه زاییدة عقاید اقتصادی نیست (همان).

7. مارکس دین را زاییدۀ طبقۀ حاکمه می داند؛ درحالی که: نخست، مطالعۀ تاریخ ادیان و به طور اخص، ادیان توحیدی، خلاف این ایده را نشان می دهد؛ مثلاً مسیحیت در میان گروهی ظهور و گسترش یافت که جزء طبقۀ حاکمه نبودند و یا اسلام در میان فقرای عرب تحقق و توسعه یافت.

دوم، بر فرض اینکه دین زاییدۀ طبقۀ حاکم باشد، نباید در میان حاکمان و اغنیا، دین داران واقعی یافت شوند؛ حال آنکه در میان این طبقه افرادی که واقعاً دین دار هستند، یافت می شود به گونه ای که به هیچ وجه از دین به عنوان ابزاری جهت تسلط بر طبقۀ فقرا و دیگر اقشار بهره نمی گیرند.

شهید سیدمحمدباقر صدر در بیان این مطلب می نویسد: «مسلماً مارکسیسم نمی تواند وجود عقیدۀ دینی را نزد افرادی که ارتباطی با شرایط سخت اقتصادی ندارند انکار کند و این حقیقت بدان سان بود که سلامت و استحکام عقیدۀ برخی از آنان

ص: 69

[اغنیای متدین] به درجه ای بود که آنان را بر می انگیخت تا در راه آن جانفشانی کنند» (صدر، 1399ق، ص116).

سوم، اگر دین زاییدۀ طبقۀ حاکم است، باید دارای امتیازات ویژه ای نسبت به آن طبقه باشد؛ درحالی که این امتیازات وجود ندارد؛ فقیر و غنی، حاکم و محکوم هر دو در دین ارزش برابری دارند؛ حتی اغنیا در برخی شرایط به دلیل برخی اعمالشان مورد مذمت قرار گرفته اند. قرآن کریم در آیات متعددی زراندوزان را مورد ملامت قرار داده است؛ برای نمونه در سورۀ توبه آیۀ34 می فرماید: ((وَ الَّذینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا ینْفِقُونَها فی سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیم))؛ و کسانی که طلا و نقره را گنجینه [و ذخیره و پنهان] می سازند و در راه خدا انفاق نمی کنند، به مجازات دردناکی بشارت ده»

از حضرت عیسی علیه السلام نقل شده است که می فرماید: «هرکس که بخواهد میان شما بزرگ جلوه گر شود، کافی است که خادم شما باشد» (لوقا، 22: 27) و «گذر شتر از سوراخ سوزن ساده تر از داخل شدن یک ثروتمند به ملکوت خداوند است» (لوقا، 18: 25).

چهارم، برخی از احکام ادیان کاملاً برخلاف منافع سرمایه داران و طبقۀ حاکمه است؛ مانند تحریم ربا، حرمت استثمار انسان، وجوب خمس و زکات و... (حسینی و خواص، 1388، ص81-83).

2. نظریۀ جهل

اشاره

اگوست کنت، اسپنسر و تایلور، دربارۀ منشأ دین، بر این باورند که مذهب، زاییدۀ و محصول جهل است؛ ازآنجاکه سخن اگوست کنت با سخن اسپنسر و تایلور متفاوت است و ازسوی دیگر نظریۀ اسپنسر و تایلور شباهت زیادی به یکدیگر دارد، در اینجا به بیان نظریۀ اگوست کنت و اسپنسر بسنده می شود.

دیدگاه آگوست کُنت

اشاره

آگوست کُنت دربارۀ دین، دو نگرش متفاوت دارد. او از یک سو دین را نخستین تلاش و کوشش انسان برای تبیین واقعیات عالم، تلقی می کند و ازسوی دیگر، دین را عامل وحدت بخش به جامعۀ بشری معرفی می نماید؛ براین اساس وی هر چیزی را که این وظیفه را بر دوش می کشد، دین می نامد.

ص: 70

نگرش اول آگوست کُنت، حاصل قانون سه مرحله ای است که او دربارۀ تکامل اندیشۀ بشری بدان معتقد است. به عقیدۀ او دین زاییدۀ مرحلۀ اول که مرحلۀ خداشناسی یا ربانی است، بوده و بشر همۀ امور و حوادث و پدیده های طبیعی مانند زلزله و طوفان را براساس علل مابعدالطبیعیِ مقدس تبیین می کرد. در این مرحله، ذهن بشر به دنبال تبیین علمی نبود؛ یعنی سعی نمی کرد با روش های علمی پدیده های طبیعی را تبیین کند؛ بلکه به دنبال ماهیت ذاتی و علت های نخستین همۀ معلول ها بود. کنت این مرحله را به سه مرتبه و دورۀ جزئی تر تقسیم می کند:

1. طلسم باوری (Fetishism)؛

2. چند خداپرستی (polytheism)؛

3. یکتاپرستی (Monotheism).

در دورۀ طلسم باوری، این باور حاکم است که همه چیز حتی جمادات، مانند جان انسان ها روح و جانی دارند و زنده هستند. به نظر کنت این باور بر همۀ اندیشه های مذهبی برتری دارد و تنها در صورتی به درستی شناخته می شود که در زمینۀ تحول اولیۀ بشری به آن نگریسته شود.

در دورۀ دوم که دورۀ چند خداپرستی است، هر یک از امور مادی چیزی بی اثر و در معرض ارادۀ خارجی یک عامل فراطبیعی هستند و دارای روح خاصی نیستند؛ بلکه مجموعه ای از امور که یکسان و متشابه می باشند، زیر سیطرۀ و قدرت روحی برتر قرار می گیرند؛ مثلاً درختان به دلیل شباهت به یکدیگر زیر سلطۀ روحی برتر به نام خدای جنگل قرار دارند. در این دوره برای ایجاد ارتباط میان انسان ها و آن خدایان، دستگاهی به نام کهانت که نقش واسطه را اجرا می کند، پدید می آید.

دورۀ سوم که دورۀ یکتاپرستی است، با شکل گیری دین های بزرگ جهانی و پیدا شدن نهادهای مذهبی همچون کلیسا محقق می گردد.

به نظر کُنت این سه دوره، اولین مرحلۀ تکامل اندیشۀ بشری را به وجود می آورند که با طی شدن آن، انسان، وارد مرحلۀ مابعدالطبیعی می گردد که دوران جوانی اندیشۀ بشری است. در مرحلۀ مابعدالطبیعی، ذهن به دنبال نیروهای انتزاعی و موجودات مجرد است. ویژگی این مرحله، توسل به جوهرهای مجرد و مفاهیمی همچون ذوات و

ص: 71

ویژگی های مابعدالطبیعی است، با استفاده از این مفاهیم است که حوادث طبیعی تبیین می شود؛ مثلاً رشد گیاهان براساس روح نباتی آنها تبیین می پذیرد. این جوهرهای مجرد به عنوان موجودات واقعی تلقی می گردند.

با پایان یافتن مرحلۀ مابعدالطبیعی، مرحلۀ «اثباتی تحقیقی» پدید می آید. در این مرحله، با مشاهده و استدلال، روابط ضروری میان حوادث، جستجو می شود و سپس با طرح قوانینی آنها را تبیین می کنند. این مرحله با دو مرحلۀ پیشین، تفاوت های عمده ای دارد، اولاً انسان در این دوره متواضع تر است؛ زیرا از شناسایی ماهیات و ذوات امور صرف نظر کرده، در پی علل نهایی نیست؛ دوماً شناخت در این مرحله برای تسلط انسان بر جهان است. به نظر کنت، مرحلۀ اثباتی، عالی ترین مرحله ای است که پایان آرزوهای بشر بوده و هر فردی باید در نهایت به این مرحله برسد.

طبق این بیان، دوران تبیین های الهیاتی از پدیده ها به پایان رسیده است، اما ازآنجاکه کُنت برای دین، کارکرد مهمی در نظر داشت که همان انسجام و وحدت بخشیدن به جوامع بشری است، لذا برای حفظ این کارکرد، «دین انسانیت» را پدید آورد و معتقد بود که این دین بر اصول علمی درست، استوار است و از آن جهت که جامعه شناسی با فهم انسجام و وحدت اجتماعی سروکار دارد، پس دین نوین نیز باید نوعی جامعه شناسیِ کاربردی باشد و جامعه شناسی هم باید بلند پایه ترین کاهن این آیین نوظهور دنیوی تلقی گردد. کنت، چنان این دین را جدی گرفت که برای آن کلیسای مخصوص، لباس، آداب و مراسم ویژه ای طراحی نمود.

اکنون با توجه به مطالب بیان شده می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه کُنت «منشأ دین» طفولیت، عدم بلوغ فکری و جهل آدمیان است که برای تبیین امور به آن روی می آوردند. با تکامل اندیشۀ بشر، دینِ سنتی، ناکارآمد گردیده و باید کنار گذاشته شود و دین نوین که براساس اصول علمی صحیح است، مورد پیروی قرار گیرد (حسینی و خواص، 1388، ص65-68؛ قائمی نیا، 1379، ص27).

ص: 72

نقد و بررسی

1. اگوست کُنت، هیچ دلیلی بر اینکه منشأ دین، جهل علمی بشر است، اقامه نکرده است؛ درحقیقت، پیش فرض باطل او این است که ادیان گذشته، دارای منشأ معقولی نیستند؛ پس باید از جهل بشر ناشی شده باشند؛ درحالی که این پیش فرض، اثبات نشده است. درحقیقت کُنت تعارض علم و دین را امری قطعی شمرده و براین اساس، دین را ناشی از جهل علمی بشر می داند، غافل از اینکه قلمرو دین اساساً غیر از قلمرو علم است. ممکن است دانشمندی از طریق قوانین علمی حادثه ای را تبیین کند و درعین حال، تبیین دینی هم برای این حادثه داشته باشد؛ یعنی قوانین علمی را بپذیرد و ارادۀ خدا و یا موجود مجردی را هم در این امر مؤثر بداند.

2. طبق این نظریه باید با از بین رفتن جهل و شناخت علل طبیعی، مذهب و گرایش به آن نیز از بین برود؛ درحالی که تجربه، در مقابل این نظریه قرار دارد و دانشمندانی را نشان می دهد که معتقد به دین هم بوده اند؛ مانند: انیشتین، ماکس پلانک، ویلیام جیمز، برکسون، داروین و امثال اینها که دانشمندانی نامدار و مشهور به شمار می آمدند و به دین و مذهب نیز باور داشتند؛ ازطرف دیگر بسیاری از جاهلان و افراد نادان، بی دین هستند که طبق نظریۀ کُنت بایستی افراد دین داری باشند (مطهری، 1369، ج3، ص556 - 559).

3. کُنت سیر اندیشۀ بشری را به سه مرحلۀ متمایز، تقسیم می کند؛ درحالی که این تقسیم بندی بسیار انتزاعی و دور از واقع است؛ زیرا اولاً در عالَم خارج این سه مرحله به صورتی که کُنت می پندارد، وجود ندارد و دوماً وی هیچ دلیلی بر ترتیب این مراحل سه گانه بر هم و نیز دوران های مرحلۀ الهیاتی اقامه نکرده است، چه بسا این مراحل و دوران ها ترتیبی دیگر داشته باشد.

استاد شهید مطهری رحمة الله در نقد دیدگاه کُنت چنین می گوید:

«این سه دوره که اگوست کُنت بیان کرده است، از نظر عامه و تودۀ مردم ممکن است صحیح باشد، به این معنا که در یک دوره مردم علت یک حادثه - مثلاً بیماری - را موجوداتی نامرئی همانند دیو و جن می دانستند، همچنان که الان هم حتی در میان تحصیل کرده های اروپایی چنین افراد و طبقاتی وجود دارند و در یک دورۀ دیگر، به نظامات طبیعی پی برده بودند و علت بیماری را در عللی که بر بیمار احاطه کرده است،

ص: 73

می دانستند و اجمالاً می دانستند تأثیراتی از ناحیۀ طبیعت سبب بیماری شده است؛ همچنان که همۀ کسانی که طب نخوانده اند و اطلاعات طبی ندارند، ولی به نظامات طبیعی ایمان دارند، طبعاً تصورشان به همین شکل است؛ و در دورۀ دیگر، رابطۀ خود پدیده ها را از راه تجربیات علمی کشف کرده اند؛ که این هم تازگی ندارد، هم در قدیم بوده هم در جدید و البته در دورۀ جدید، گرایش بشر به پدیده شناسی و تعلیل پدیده ها به یکدیگر بیشتر است.

ولی تقسیم بندی فکر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم بندی کنیم، باید افکار مفکّران بشر را - نه توده و عامه را - مقیاس دوره ها قرار دهیم و به اصطلاح، جهان بینی افراد برجستۀ بشر را در نظر بگیریم. در اینجاست که می بینیم تقسیم بندی اگوست کُنت سر تا پا غلط است. هرگز اندیشۀ بشری که مفکّران هر دوره ای نمایندگان آن هستند، این چنین سه دوره ای طی نکرده است.

یکی از ادوار تفکر و یا حلقه های تفکر، دوره و حلقۀ تفکر اسلامی است. از نظر متد اسلامی همۀ این تفکرات در یک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند؛ یعنی در یک طرز تفکر خاص - که ما آن را اسلامی می نامیم - همۀ آن سه نوع تفکر با یکدیگر قابل جمع است؛ به عبارت دیگر، یک فرد در آن واحد می تواند طرز تفکری داشته باشد که هم الهی باشد، هم فلسفی و هم علمی. از نظر یک متفکر آشنا به تفکر اسلامی، این مطلب مطرح نیست که آیا علت حادثۀ آن است که علم نشان می دهد یا آن است که فلسفه به صورت قوه نشان می دهد یا علت حادثۀ آن است که به نام خدا نامیده می شود؛ پس در اینجا به امثال آقای اگوست کُنت باید یادآور شد که طرز تفکر چهارمی در جهان بوده که شما از آن بی خبرید» (همان، ج1، ص486-487).

دیدگاه هربرت اسپنسر

اشاره

اسپنسر، با اشاره به ریشۀ پرستش و با بهره گیری از باور انسان اولیه به دوگانگی روح و بدن و تعمیم پذیری آن نسبت به همۀ موجودات، باورهای دینی را تبیین می کند و بر این باور است که انسان های نخستین، به جانداری طوفان و باد و باران، اعتقاد داشتند و برای رفع مشکلات و گرفتاری های طبیعی، برای آنان هدیه، نذر، تملق و اظهار فروتنی می کردند؛ درنتیجه زمینه برای پرستش نیروهای طبیعی، پدید آمد.

ص: 74

استاد شهید مطهری رحمة الله دراین باره می گوید:

«اسپنسر و دیگران به شکل دیگری مطلب را گفته اند و آن این است که انسان، اولین بار به دوگانگی وجود خودش به معنی دوگانگی روح و بدن پی برد از باب اینکه در خواب، مردگان یا افراد زنده را می دید، مخصوصاً خواب دیدن مردگان. افراد که می مردند، بعد از مردن به خوابش می آمدند، آنگاه فکر می کرد که اینکه در خوابش آمده یک موجودی است که واقعاً از خارج نزد او آمده و چون می دانست که او جسمش در زیر خاک پوسیده، پس معتقد شد که او یک روحی دارد. اینجا بود که معتقد شد همۀ ما انسان ها روحی داریم و بدنی. بعد این را تعمیم داد به همۀ اشیاء، یعنی برای همۀ اشیاء جان قائل شد، برای دریا جان قائل شد، برای طوفان جان قائل شد، برای خورشید جان قائل شد...؛ آنگاه در گرفتاری و هنگامی که با این نیروهای طبیعی مصادف می شد، همچنان که وقتی با یک انسان قدرتمند مصادف می شد برایش هدیه و نذر می برد، احیاناً تملق می کرد و از این جور کارها، شروع کرد همین کارها را یعنی پرستش در مقابل نیروهای طبیعت انجام دادن (اسپنسر مسئله «پرستش» را توجیه می کند که اول بار «پرستش» از کجا پیدا شد) و از اینجا پرستش نیروهای طبیعت پدید آمد» (مطهری، 1369، ج3، ص557).

وی دراین باره می گوید:

«همان گونه که تمامی گزارش ها و سنت های قدیمی و باستانی اثبات می کنند، قدیمی ترین حاکمان، شخصیت های برجستۀ الوهی محسوب می شدند؛ اصول کلی و پندها و فرامینی که آنها در دوران زندگی شان بیان می کردند، پس از مرگشان مقدس شمرده می شد و توسط جانشینان آنها که واجد مقام الوهی پایین تری بودند، اجرا می گردید، همان جانشینانی که به نوبه خود [حوزه] پرستش نسل خود را توسعه می دادند، حوزه ای که خود این جانشینان باید عبادت شوند و همراه نیاکان خود تسکین یابند. قدیمی ترین نیاکان برترین خدا است و بقیه خدایان فرعی و پایین ترند» (حسینی و خواص، 1388، ص91).

ص: 75

پس به نظر اسپنسر، علت گرایش مردمان بدوی به دین و خدایانی که درحقیقت، ارواح نیاکان و حاکمان آنان بوده اند، جلب توانایی و تأثیرات آنان در زندگی دنیوی خود بوده است، بدین معنا که با مراسم و... در صدد استفاده از قدرت آنان بوده اند. نظریۀ وی بعدها به نظریۀ «روح پرستی» یا «پرستش نیاکان» شهرت یافت.

نقد و بررسی

1. همان طور که در نقد نظریۀ آگوست کُنت نیز گفته شد باید با از بین رفتن جهل و شناخت علل طبیعی، مذهب و گرایش به آن نیز از بین برود، درحالی که چنین نیست.

2. روش اسپنسر در تبیین علت گرایش بشر به سوی دین که روشی براساس تحلیل ذهنی بود، در بحث ما کارایی ندارد، ضمن اینکه ادعای پرستش نیاکان توسط انسان های بدوی نیاز به دلیل معتبری است.

3. توجۀ بازماندگان به پندها و فرامین گذشتگان و عمل براساس آن، نمی تواند دلیل بر پرستش آنان باشد؛ چه بسا پذیرش و عمل به پندها و فرامین به دلیل مرجعیتی باشد که آن بزرگان و رؤسا دارا بوده اند نه به دلیل خدا شدن آنها و پرستش ایشان.

4. حرمت نهادن به مردگان و حضور بر مزار آنان، دلیل بر پرستش مردگان نیست؛ چراکه در عصر حاضر نیز چنین سنتی در میان پیروان ادیان مختلف، وجود دارد و تنها، وسیله ای برای ارضای عاطفۀ انسانی، رساندن خیرات به ایشان و طلب رحمت برای آنها براساس باور به جاودانگی روح و حیات اخروی تلقی می گردد.

3. نظریۀ زایش اجتماعی

اشاره

امیل دورکیم (1917- 1858م) جامعه شناس معروف فرانسوی، با توجه به مبنای اصالت جامعه، نظریۀ زایش اجتماعی دین را مطرح ساخت. وی برای فرد، اصالتی قائل نبود و جامعه را یک ترکیب حقیقی - نه اعتباری - افراد می دانست.

از نگاه دورکیم برای دستیابی به منشأ دین و علت گرایش انسان ها به آن، باید سراغ آیین های اقوام بدوی رفت، اما برای انجام این کار نباید همچون برخی از گذشتگان، وضعیت اقوام بدوی را در ذهن خود بازسازی نموده و با تصورات و خیالات

ص: 76

خویش به دنبال تحلیل و بررسی علت چنین گرایشی باشیم؛ بلکه تنها راه دستیابی آن است که جامعة ساده ای را در زمان فعلی جستجو کنیم، جامعه ای که دین مورد قبول آن جامعه، ساده ترین نظام اجتماعی موجود را به عنوان ابتدایی ترین دین به ما عرضه می دارد.

دورکیم ساده ترین دین موجود در زمان فعلی را دین قبایل بومی استرالیا، توتمیسم (Totemism) می داند. البته پیش از دورکیم نیز برخی از متفکران مانند تایلور، رابرتسون اسمیت و... توتمیسم را مورد توجه قرار داده بودند، اما آنها اهمیت توتمیسم را به خوبی درک نکرده و توضیح نداده بودند که توتمیسم تا چه اندازه برای بومیان استرالیایی، حیاتی است و در بقای آنان نقش دارد، همچنین آنان در تبیین مفاهیم مقدس و نامقدس براساس رویکرد توتمیسم، فعالیتی نکرده بودند.

در جوامع بدوی استرالیا که طوایف، اساس آن جوامع را تشکیل می دهند، طایفه دارای دو ویژگی است:

اول آنکه اعضای طایفه خود را بستگان یکدیگر می دانند. البته نه به اعتبار رابطه و پیوند خونی مشخص با یکدیگر؛ بلکه از آن جهت که «نام» مشترکی دارند.

دوم آنکه این نام مشترک، نوعی شیء یا توتم است که برای همۀ اعضای طایفه اهمیت خاصی دارد؛ البته هر طایفه توتم خاص خود را دارد که با طوایف و قبایل دیگر در این توتم شریک نیست. توتم های آنها اغلب ساده ترین اشیاء در محیط نزدیک آنهاست، همانند حیوانات یا گیاهان. توتم معمولاً یک شیء خاص نیست؛ بلکه گروهی از اشیاء مانند گیاه یک حیوان است. توتم فراتر از یک نامِ صرف بوده و ویژگی های بارز طایفه و انواع گوناگون آداب و مناسک را در خود دارد. جهان در رابطه با توتم است که به عناصر لاهوتی و ناسوتی (مقدس و غیرمقدس) تقسیم می شود.

به باور دورکیم، توتم نمونۀ نخستین چیزهای لاهوتی است. سرشت لاهوتی توتم، به تصاویر خیالی آن نیز گسترش می یابد؛ لذا مناسک آیینی که برای شیء توتمی بر پا می شود در مورد نقوش توتم که بر روی اشیا یا بدن اشخاص رسم شده اند نیز رعایت می گردد. حتی تأکید بر اینها به مراتب بیش از اشیای مرتبط با خود توتم است. علاوه

ص: 77

بر توتم و جلوه های منقوش آن، دستۀ سومی نیز از صفات لاهوتی برخوردارند و آن خود اعضای طایفه است.

به نظر دورکیم ابتدایی ترین شکل دین داری، توتم پرستی است تا آنجا که او با تحویل توتم پرستی به امری بنیادی تر مخالفت ورزیده و معتقد است پیدا کردن شکل کهنه تر و قدیمی تر از توتم پرستی ناممکن است. از دیدگاه او همۀ انواع دیگر پرستش دینی یعنی پرستش ارواح، ستارگان، خورشید، حیوانات و خدایان از همین جا ناشی شده اند.

شاید توتم پرستی در مرحلۀ اول، پرستش گیاه یا حیوان تلقی شود، ولی درواقع چنین نیست، پیروان توتم پرستی در حقیقت نیرویی بی نام و نشان و غیرشخصی را می پرستند که به آن «اصل توتم» (Totemic ((rinciple The) گفته می شود. این نیرو سبب پیوند اعضای طایفه می گردد. به گمان دورکیم ما حتی پیش از آنکه خداپرست باشیم، احساسی نسبت به این نیروی نخستین غیرمتشخص، پنهان، قدرتمند و محور اساسی پرستش داریم. این «اصل توتمی» به قبایل بدوی استرالیا اختصاص ندارد؛ بلکه با نام های دیگر در سایر جوامع قبیله ای نیز یافت می شود. دورکیم این نیروی قدرتمند، غیرمتشخص و مسلط را همان جامعه و به تعبیری همان روح جمعی می داند؛ ازآنجاکه به نظر او مفهوم توتم در طول زمان، تحول یافته و به صورت های گوناگونی ازجمله مفهوم خدا تجلی نموده است، مفهوم خدا و مفهوم توتم در حقیقت به همان نیروی غیر متشخص اشاره دارند؛ ازطرف دیگر ازآنجاکه توتم به طور هم زمان نماد خدا و نماد جامعه است، پس اصل توتمی همان جامعه می باشد و خدا و جامعه در واقع یکی هستند (حسینی و خواص، 1388، ص114-117).

دورکیم، معتقد بود که منِ اجتماعی، همان تجلی روح اجتماعی انسان هاست. جامعه شناختی دورکیم، خدا را موجودی خیالی معرفی می کند که جامعۀ آن را به صورت ابزار، اختراع کرده است؛ بدین معناکه مردان و زنان، وقتی احساس می کنند در برابر واقعیتی فراگیر و نیروی برتری ایستاده اند که ورای حیات فردی آنها است و ارادۀ خود را به صورت دستور اخلاقی، بر آنها اعمال می کند؛ اما این واقعیت، موجود ماورای

ص: 78

طبیعت نیست؛ بلکه واقعیت طبیعی جامعه است. جامعۀ انسانی، صفات الهی را دربارۀ اعضایش اِعمال می کند و تصور خدا را در ذهن های آنها پدید می آورد که درنتیجه، این تصویر به نمادی برای جامعه تبدیل می شود (کاپلستون، 1375، ج7، ص373 و 374؛ وال، 1375، ص604 و 676؛ آرون،1370، ص39).

ویلهم وونت (1832-1920) روان شناس و فیلسوف آلمانی، نظریۀ یادشده را این گونه بیان می کند: «ما فقط یک نیاز اجتماعی داریم که باعث گرایش به دین شده است و آن اینکه جمع بین حب ذات و روابط سالم اجتماعی، از انسان ساخته نیست. اگر فرد به وجود خود ادامه دهد، جامعه نمی تواند ادامه یابد و اگر جامعه بخواهد به وجود خود ادامه دهد به «ازخودگذشتگی افراد» احتیاج دارد و این ازخودگذشتگی، با حب ذات منافات دارد. دین آمده است تا بین حب ذات و ازخودگذشتگی افراد آشتی دهد» (کاپلستون، 1375، ج7، ص373 و 374؛ وال، 1375، ص604 و 676).

دورکیم دراین باره می گوید: «جامعه هنگامی که در حال غلیان خود باشد، آفریدگار مذهب است. ذات مذهب، عبارت از این خواهد بود که نوعی وابستگی متعصبانه نسبت به گروه های جزئی را در افراد ایجاد کند و هر فردی را به اجتماعی پیوند دهد و درنتیجه، باعث خصومت هر اجتماع نسبت به اجتماع دیگر شود» (آرون، 1370، ص39).

وی در سومین کتاب بزرگ خود؛ یعنی «صُوَر بنیانی حیات دینی» در صدد ساختن نظریه ای عمومی دربارۀ دین، براساس تحلیل ساده ترین و بدوی ترین نهادهای دینی، شد. به باور وی، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است؛ ازطرف دیگر هر جامعه ای به باورهای مشترک نیازمند است و دین سنتی، پاسخگوی نیاز روح علمی نیست و دیگر نمی تواند باورهای مشترک لازم را تأمین کند. علم، این اعتماد را پدید می آورد که جامعه می تواند در هر دوره، خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. علایق دینی، چیزی جز صُوَر تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیستند. دورکیم می خواهد اثبات کند که موضوع دین، چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده است؛ او گوهر دین را در اعتقاد به خدایی ماورای جهان نمی داند؛ بلکه ذات دین نزد او، عبارت است از تقسیم جهان به دو دسته نمودهای

ص: 79

مقدس و غیرمقدس؛ بخش مقدس، مرکب از مجموعة باورها و مراسم است. هرگاه امور مقدس باهم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند، به گونه ای که دستگاهی، برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر دستگاه دیگری را تشکیل بدهند، مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها، مذهبی را پدید می آورند؛ بنابراین مذهب، دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است. دورکیم می خواهد ثابت کند که: اولاً مذاهب سنتی، بر اثر گسترش عقل باوری علمی، محکومند؛ دوماً، تحقیق علمی نشان می دهد که آدمیان هیچگاه جز جامعۀ خودشان، چیز دیگری را نپرستیده اند؛ اما دربارۀ اینکه چرا جامعه به موضوع پرستش تبدیل می شود، پاسخ دورکیم این است که جامعه، خود به خود از تقدس بهره ای دارد (همان، ص373 - 389) به نظر او، منشأ دین، درخواست های عملی زندگی در اجتماع است. دین، سرچشمۀ نگرش های نوع پرستانه ای است که حاصل آن، بازداشتن از خودپرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجو برای نفع جویی فردی است (گیدنز، 1367، ص70).

نقد و بررسی

متفکران و جامعه شناسان دینی، انتقادهای متعددی را بر این نظریه وارد کرده اند، برخی از این نقدها عبارتنداز:

1. ریمون آرون می نویسد: «به نظر من، قابل قبول نیست که ذات دین را همان پرستش فرد نسبت به گروه بدانیم؛ زیرا دست کم به نظر من، پرستشِ نظم اجتماعی، درست همان ذات ناپاک است. طرح این قضیه که موضوع احساسات دینی همان جامعه است و چهرۀ دیگری پیدا کرده، در حکم نجات تجربۀ بشری که موضوع مطالعۀ جامعه شناسی است، نیست؛ بلکه در حکم تباه کردن آن است؛ یعنی چنین تصویری از دین، چنان انتظاری را از دین برآورده نمی کند» (همان، ص390 و 391).

2. نظریۀ دورکیم در منشأ دین، مبتنی بر پیش فرض هایی است که همۀ آنها مخدوش است. تعریفی که دورکیم دربارۀ دین دارد یکی از آن پیش فرض ها است. به نظر دورکیم، دین و شکل گیری آن از آنجاست که هر جامعه میان امر مقدس و

ص: 80

غیرمقدس فرق می گذارد. آیین ها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط بوده و این امور خود با امور اجتماعی کلان، گره خورده است؛ درصورتی که قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. این طرز تلقی دربارۀ دین، اساس نظریۀ دورکیم را تشکیل می دهد؛ به عبارت دیگر، دورکیم از همان ابتدا، امر مقدس را امری اجتماعی و امر غیرمقدس را امری شخصی تلقی می کند؛ ازاین جهت نتیجه ای که دورکیم به آن می رسد، مبنی بر اینکه دین چیزی جز تجلی نیازهای اجتماعی نیست، بعید به نظر نمی رسد. درحقیقت با در نظر گرفتن این پیش فرض، نظریۀ دورکیم در دام دوری پنهان می افتد؛ یعنی همان پیش فرضی را که قبول کرده بود، در نهایت به عنوان نتیجه می پذیرد. پیش فرض دیگر دورکیم این است که دین، باور به جهان فوق طبیعی نیست؛ زیرا دین داران بدوی و ابتدایی چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای مردم ابتدایی، تمام حوادث یکسان است، آنها تنها امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیرمقدس جدا می کنند.

این پیش فرض نیز باطل بوده و بسیاری از دین پژوهان در زمان دورکیم به بطلان آن تصریح کرده، شواهدی برخلاف آن ارائه داده اند. مردم ابتدایی، گرچه دقیقاً همان مفاهیم ما را دربارۀ جهان فوق طبیعی ندارند، اما مفاهیم غیرعادی و غیرطبیعی دارند که کاملاً مشابۀ مفاهیم ما دربارۀ جهان فوق طبیعی است؛ علاوه براین، آنها چنان که دورکیم فرض می کرد قلمرو امر مقدس را از غیرمقدس جدا نمی کردند، بلکه همه جا را قلمرو امر مقدس می دانستند (قائمی نیا، 1379، ص114- 115؛ حسینی و خواص، 1388، ص 122).

3. شواهدی که دورکیم از توتمیسم قبایل استرالیایی ارائه می دهد، اعتماد به گزارش های قومی شناسی اسپنسر و ژیلن است و او در نظریه اش به شواهدی استناد می ورزد که آنها نقل کرده اند؛ این در حالی است که یکی از همکاران دورکیم به نام ریچارد ژاستون به بررسی دقیق گزارش های نقل شده از قبایل استرالیایی، پرداخته و خلاف نظریۀ او را ثابت کرد. ژاستون نشان داد که نظریۀ دورکیم قبل از بررسی دقیق قبایل استرالیایی تدوین شده است؛ لذا در ده سال گذشته تفسیر دورکیم از توتمیسم

ص: 81

به طورکلی رد شده است (قائمی نیا، 1379، ص115).

4. نظریۀ دورکیم دربارۀ جایگاه اخلاقی پیامبران هم توضیح قانع کننده ای ندارد. پیامبران در مقایسه با افراد و فضای عمومی جامعۀ خود، جلوتر بوده و همواره قواعد و اصول اخلاقی را پیش می کشیدند، حال اگر منشأ تکالیف اخلاقی، خود گروه و جامعه است، چگونه ممکن است که دو نوع اخلاق در جامعه وجود داشته باشد؟ اخلاقی که بر روح عمومی مردم حاکم است و اخلاقی پیشتاز که پیامبران الهی، ما را بدان ترغیب کرده اند؟ به عبارت دیگر، نظریۀ جامعه شناختی دورکیم با جامعۀ بسته و ثابت متناسب است، نه با جامعۀ پویا و متحرک. اخلاق عمومی به جامعۀ ثابت مربوط می شود و اخلاقی که پیامبران، مردم را به سوی آن می خواندند، با جامعۀ پویا و متحرک تناسب دارد (همان، ص118).

5. واقعیت آن است که پیامبران علیهم السلام با ظهور و حضور خود با نظام موجود جامعه مخالفت کرده و قوانین حاکم بر جامعه را از بین می بردند و بر اثر آن، کشمکش های دینی و غیردینی پدید می آمد؛ حال آنکه براساس دیدگاه دورکیم که خدا را همان جامعه می داند، پیامبران در جایگاه مبلغان دینی، باید به حاکمیت جامعه ملتزم باشند، تا دیگران را به فرمانبرداری از حکم جامعه دعوت کنند؛ اما پیامبران چون با احکام موجود جامعه مبارزه می کردند و داعیۀ دین و شریعت جدیدی داشته اند، مخالفان نظام اجتماعی و نافرمان بُردار به شمار می آیند.

6. بر فرض اینکه باور به وجود خدا، با توجه به مسئله الزام اجتماعی توجیه شود، اعتقادات دینی دیگر مانند مسئله جاودانگی نفس، هدفداری جهان آفرینش، اخلاق دینی و... چگونه توجیه می شوند؟ پس دین هایی که فراتر از بحث خدا، مسائل دیگری را مطرح می کنند، نمی توانند برگرفته از «الزام اجتماعی» باشند.

7. چنین نیست که همۀ متدینان برای حفظ وحدت جامعه به دین گرایش یافته باشند، بلکه نیازهای دیگری در گرایش بشر به دین مؤثر است؛ حتی در بسیاری از مواقع، متدینان برای حفظ دین، برخلاف وحدت جامعه، حرکت می کنند و با پافشاری بر دین، باعث از هم پاشیدگی صفوف جامعه نیز می شوند و این در حالی است که

ص: 82

«الزام اجتماعی» باید افراد را با جامعه هم ساز و همرنگ کند؛ بنابراین، این نوع دین داری که برخلاف جهت جامعه است، با نظریۀ دورکیم قابل توجیه نیست.

8. این مطلب باورکردنی نیست که دستگاه های فکری مانند دین که در تاریخ، چنین مقام مهمی یافته و مردم در تمام دوران ها، نیروی لازم را برای حیات از سرچشمۀ آنها برگرفته اند، تنها تار و پودی از اوهام، باشد. امروزه همگان بر این نکته توافق دارند که حقوق، اخلاق، حتی خود اندیشۀ علمی، همه در دین پدید آمده و تا مدت های طولانی با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشته اند (گیدنز، 1367، ص377 - 378).

9. مهم ترین خطای دورکیم، این است که دین شناسی را با توتم پرستی، آن هم در مناطق استرالیا، خَلط کرده و احکام جامعه شناختی آن مناطق را به تمام جوامع سرایت داده است. این دیدگاه، زاییدۀ نوعی روش شناسی نادرست است که در علم منطق به تمثیل شهرت داشته و هیچ اعتبار منطقی ندارد.

«آیا ویژگی های یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسئله این است که نمی توان مطمئن بود که جوهر دین خاصِ مورد بررسی دورکیم، جوهر دینِ به معنای عام آن باشد، برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم انجامش نداد. اگر این کار را انجام می داد؛ بعید نبود که رابطۀ نزدیک میان دین و گروه های اجتماعی را که در میان قبایل بومی استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند» (همیلتون،1377، ص180).

خطای دیگر وی این است که جامعه و خدا را - به صرف اینکه در پاره ای از وجوه اشتراک دارند - یکی دانسته یا خدا را نماد جامعه می داند؛ زیرا این نتیجه، براساس این پیش فرض است که اگر دو چیز در پاره ای از وجوه اشتراک داشتند، حتماً یک چیزند و یا یکی نماد دیگری است، پر واضح است که این پیش فرض باطل می باشد.

10. اشکال دیگر این است که دورکیم، به غیرواقعی بودن عنصر ماورایی و فوق طبیعی اعتراف می کند و انتظاراتی دربارۀ دینِ خرافی و وهمی قائل است؛ ولی این نظریه، توان پاسخ به این پرسش را ندارد که با حذف عنصر فوق طبیعی و ماورایی از

ص: 83

دین، آیا می توان واقعیتی برای دین تصور کرد؟ آیا با نفی واقعیت دین می توان منافع جامعه شناختی دین را پذیرفت؟ و اصولاً این فریب حیرت انگیز چگونه توانسته است در سراسر تاریخ ادامه یابد؟ به هرحال، شناخت دورکیم از دین، مستلزم نفی هرگونه انتظار از دین است و وی فقط انتظارات خود از جامعه را به نام دین نسبت داده است (خسروپناه، 1390، ص343 - 348).

اشکال مبنایی دیگری که به دورکیم وارد است، این است که وی معتقد بود که مردم درحقیقت جامعه را می پرستند و آن را تقدیس می نمایند؛ حال آنکه اولاً سؤال این است وی تقدس جامعه را از چه راهی به دست آورده است؟ زیرا او ملاکی برای تقدس جامعه ارائه نمی دهد، دوماً جامعه امری اعتباری و غیرحقیقی است و چیزی جدای از افراد تشکیل دهندۀ آن نیست؛ پس چگونه می توان برای چنین امر اعتباری، تقدس قائل شد؟ آیا تقدس جامعه همچون خود جامعه امری اعتباری نیست؟ (حسینی و خواص، 1388، ص123).

ص: 84

نتیجه

1. همۀ دیدگاه های یادشده، رویکردشان نسبت به دین و منشأ آن مادی گرایانه بوده؛ ازاین رو جزء دیدگاه های الحادی به حساب می آید.

2. مهم ترین نقد بر این دیدگاه ها، نقد روش شناختی است؛ بدین معنا که در مقام نظریه پردازی شایسته است که صاحب نظریه با استفاده از استدلال های محکم عقلی، نقلی و یا تجربی، نظریۀ خویش را ارائه نماید، حال آنکه در این دیدگاه ها از هیچ کدام از این روش ها استفاده نشده است و صرفاً با تخیل و خیال پردازی، اموری به عنوان عامل گرایش به دین معرفی شده است.

3. دلایل و شواهد تاریخی ارائه شده سند قطعی نداشته و دارای پیش فرض هایی است که قابل خدشه هستند.

4. دیدگاه های یادشده با استفاده از روش استقراءِ ناقص، درصدد ارائۀ حکم کلی بر آمده اند؛ درحالی که چنین استدلالی براساس علم منطق صحیح نمی باشد.

5. بنابر برخی از نظریه ها، بایستی با از بین رفتن منشأ گرایش به دین همچون امتیازات طبقاتی و جهل، مذهب و گرایش به آن از بین برود؛ درحالی که تجربه با این نظریات مخالفت می کند.

6. غالب دیدگاه های جامعه شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین، از سوی اندیشمندان غربی نیز مورد خدشه واقع شده است.

ص: 85

فهرست منابع

قرآن کریم

1. آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

2. تنهایی، حسین، درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی، مشهد: مرندیز، 1374.

3. توسلی، غلامحسین، نظریه های جامعه شناسی، تهران: سمت، 1369.

4. حسینی، سید اکبر و امیر خواص، منشأ دین: بررسی و نقد دیدگاه ها، تهران: کانون اندیشه جوان، 1388.

5. خسروپناه، عبدالحسین، کلام نوین اسلامی، قم: تعلیم و تربیت اسلامی،1390.

6. زیتلین، ایرونیگ، آینده بنیانگذار جامعه شناسی، ترجمۀ غلام عباس توسلی، تهران: قومس، 1373.

7. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، بیروت: دارالتعارف، 1399ق.

8. قائمی نیا، علیرضا، درآمدی بر منشأ دین، قم: معارف، 1379.

9. کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه از بنتام تا راسل، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: علمی و فرهنگی، 1375.

10. گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نی، 1376.

11. گیدنز، آنتونی، دورکیم، ترجمۀ یوسف اباذری، تهران: خوارزمی، 1367.

12. لوقا، انجیل، انجمن پخش کتاب مقدس، [بی تا].

13. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1369.

14. وال، ژان، مابعدالطبیعه، ترجمۀ یحیی مهدوی و همکاران، تهران: خوارزمی، 1375.

15. همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.

16. هیک، جان، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهرام راد، تهران: نشر بین المللی الهدی، 1373.

ص: 86

نگاهی انتقادی به وجوب پرداخت مکرر خمس اموال / سیدمصطفی سجادی

اشاره

سیدمصطفی سجادی(1)

چکیده

نوشتار حاضر به بررسی دلائل فقهی عدم وجوب پرداخت مکرر خمس اموال و دارایی ها می پردازد و این نتیجه به دست می آید که از منظر فقه، پرداخت دوبارۀ خمس مالی که یکبار خمس آن پرداخت شده، واجب نیست و خمس به این مال، تعلق نمی گیرد. برای این گزارۀ فقهی چندین دلیل وجود دارد؛ ازجمله اینکه این فتوا طبق برخی روایات صحیح بوده و سیرۀ متشرعه نیز آن را تأیید می کند و نیز از مسلمات ادوار فقه می باشد و در کتاب های فقهی از شهرت زیادی برخوردار است. در مقابل این نظر مشهور فقهی، برخی بر این باورند که اسلام برای مقابله با ثروت اندوزی و نیز ایجاد برکت در اموال به وسیله گردش مالی با پرداخت خمس، قائل به لزوم پرداخت مکرر خمس اموالی است که حتی در گذشته خمس آن پرداخت شده است و بیان می کنند که تحریف بزرگی از سوی فقها ایجاد شده که منجر به عدم پرداخت خمس مکرر چنین اموالی از سوی مردم شده است؛ این رأی، به صورت علمی و مستدل مورد نقد و بررسی قرار گرفته و در نهایت، دیدگاه مشهور فقها مورد پذیرش قرار می گیرد.

کلید واژگان: خمس اموال، ثروت اندوزی، پرداخت مکرر خمس، تخمیس مخمس، سال خمسی، کنز.

ص: 87


1- . دکتری فقه و اصول حوزة علمیة قم، sms_554@yahoo.com.

مقدمه

«فقه» در لغت به معنای فهم و نیز فهم عالمانه است (ابن منظور، 1414ق، ج 13، ص 522) این اصطلاح در ابتدا برای همة علوم دینی استفاده می شد، اما به تدریج به علم به احکام شرعی اختصاص یافت و در کتاب های فقهی به چنین تعریفی شهرت یافت: «علم به احکام شرعی فرعی با استناد به دلائل تفصیلی آن (قرآن، سنت، اجماع، عقل)»(1) (احسایی، 1410ق، ص 34).

«فقیه» نیز به کسی گفته می شود که از توانایی کافی و پایدار برای به دست آوردن احکام شرعی از منابع اصلی برخوردار است.

«خُمس» از منظر لغت به یک پنجم هر چیز گفته می شود (ابن منظور، 1414ق، ج 6، ص 70) و در اصطلاح فقهی، حقی مالی است که برای خدا و رسولش و ائمه علیهم السلام و بنی هاشم در مال خاصی (بر اساس دستور مستقیم شارع مقدس و نه به واسطه وقف و نذر و...) ثابت می گردد(2) (مکارم شیرازی، 1416ق، ص12).

در هر دانشی ازجمله علم فقه، علوم تخصصی وجود دارد که حتی همه افرادی که با آن دانش آشنایی و سروکار دارند، دسترسی کاملی بدان نداشته و قادر به اظهار نظر دقیق و محکمی دربارۀ آن نیستند؛ در این میان علم فقه، ویژگی دیگری نیز دارد که مسئله را مشکل تر می کند و آن تلاش فقه برای کشف حکم الهی و انتساب دیدگاه های فقیه به خداوند است که این موضوع باعث احتیاط بیشتر فقیه در اظهارنظر و دقت عمل بیشتر وی در مقام بیان فتوا می شود؛ بنابراین علم فقه، دانشی است که شناخت کامل تر زوایای آن باید با تلاش مضاعفی و بیش از علوم دیگر همراه باشد که عموم مردم و حتی خواص آشنا به این علم از انجام آن عاجزند.

برخی بزرگان برای بیان سختی و دشواری اجتهاد فقهی بر این باورند که اجتهاد در یک مسئلۀ فقهی مانند این است که نخ و سوزنی به نابینایی دهند تا سوزن را نخ کند؛ یعنی اظهارنظر اجتهادی حتی در یک مسئله کوچک فقهی، سخت و گاه طاقت فرساست؛ چه رسد به اجتهاد در حد مرجعیت که مجتهد باید نسبت به بسیاری از مسائل فقهی، بالفعل اظهارنظر کند و فتوا دهد تا دیگران بتوانند از او تقلید کنند؛

ص: 88


1- «الْعِلْمُ بِالاَْحْکامِ الشَّرعِیَّةِ الفَرْعِیَّةِ عَنْ اَدِلَّتِهَا التَّفْصِیلِیَّةِ» و تعریف های مشابه دیگر که در کتاب های بسیاری از فقهای قدیم و جدید آمده است.
2- «هو حق مالی یثبّت لله و لرسوله و الائمة الهادین من اهل بیته و بنی هاشم فی مال مخصوص بالاصالة».

علاوه بر این، دشواری اجتهاد در باب خمس از برخی جهات بیشتر است؛ چراکه اگر کسی بدون توانایی لازم در اجتهاد باب خمس و بدون علم، اظهارنظر علمی و فتوا دهد؛ چه بسا ضامن افرادی شود که بر اثر این فتوای نابه جا، مال خود را به عنوان خمس پرداخته اند؛ درحالی که پرداخت آن بر آنها واجب نبوده است و یا مالی را که سهم امام یا سهم سادات بوده به مصرف رسانده اند.

به هر حال برای اجتهاد، به علوم متعددی نیاز است که فقیه نه تنها باید از دانش عمومی و لازم در این علوم برخوردار باشد تا بتواند در عرصۀ اجتهاد گام نهد؛ بلکه باید در هر علمی که با اجتهاد مرتبط است، آشنا بوده و صاحب نظر باشد تا بتواند بدون هیچ گونه تردیدی و با اطمینان قلبی از دانشی که آموخته در استنباط احکام شرعی استفاده نماید؛ ازجمله این دانش ها، آشنایی با ادبیات عرب (صرف و نحو و معانی بیان)، زبان عرفی زمان معصوم علیه السلام، منطق، اصول فقه، رجال (شناخت راویان حدیث)، فهم حدیث (درایه)، تفسیر و علوم قرآن است.

در این مقاله، مسئلة پرداخت مکرر خمس اموال طرح شده و از نظر فقهی کاملاً بررسی می شود. برخی درهمین راستا دیدگاه دیگری را مطرح می کنند و بر این باورند که اسلام برای مقابله با ثروت اندوزی و نیز ایجاد برکت در اموال به وسیله گردش مالی با پرداخت خمس، قائل به لزوم پرداخت مکرر خمس اموالی است که حتی در گذشته خمس آن پرداخت شده است و بیان می کنند که تحریف بزرگی از سوی فقها ایجاد شده که منجر به عدم پرداخت خمس مکرر چنین اموالی از سوی مردم شده است؛ این رأی، به صورت علمی و مستدل مورد نقد و بررسی قرار می گیرد و پذیرفته نمی شود.

عدم وجوب پرداخت مکرر خمس

فقها در باب خمس همانند دیگر ابواب فقهی، با استفاده از منابع استنباط حکم همچون قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام و... کوشیده اند تا احکام شرعی خمس را به دست آورده و در قالب یک نظام فقهی منسجم برای اجرای احکام خمس ارائه دهند که این نظام، در رساله های عملیه بیان شده است.

ازجمله این احکام، حکم عدم محاسبه خمس اموالی است که یکبار خمس آن

ص: 89

پرداخت شده است که با عبارت مشهور «المخمّس لا یخمّس» از آن یاد می شود و آن بدین معناست که اگر خمس مالی از عین همان مال یا از مال دیگری که خمسش داده شده یا به آن تعلق نگرفته، پرداخت شود، با رسیدن سال خمسی جدید، پرداخت دوبارۀ خمس آن ثابت و واجب نیست.(1) (سیستانی، 1426ق).

همان طورکه فقیه برای بیان حرمت چیزی یا عملی نیازمند دلیل است و باید دلیلی برای نهی شارع مقدس از انجام آن کار بیاورد، برای فتوا به وجوب نیز باید دلیل محکمی داشته باشد تا بتواند حکم الزامی را به عنوان حکم شرع به خداوند نسبت دهد و در قالب فتوا بیان نماید. براساس ادلۀ شرعی ازجمله آیات و روایات متعددی که اصل برائت از تکلیف را ثابت می کند؛ (غروی نائینی، 1382، ج3، ص 331) اگر در جایی دلیل برای حکمی (چه حرام، چه واجب) نباشد، اصل برائت از تکلیف جاری می شود و مجتهد نمی توانند حکمی صادر کند و یا در مقام عمل به آن استناد نماید؛ بنابراین تا دلیل برای حکمی وجود نداشته باشد، فقیه نمی تواند حتی حکم به ترجیح شرعی و استحباب آن بدهد چه رسد به حکم به وجوب که قطعاً از حساسیت بیشتری برخوردار است.

دلائل اثبات حکم

فقها به چند دلیل قائل به محاسبۀ دوبارۀ خمس مالی که خمس آن در گذشته پرداخت شده، نشده اند:

1. با وجود اینکه بسیاری از احکام خمس، فروعات و جزئیات آن در روایات آمده است، اما در هیچ آیه و روایتی برای محاسبۀ دوبارۀ مال مخمّس، دستور و حتی توصیه ای نشده است و اهل بیت علیهم السلام سخنی را که بتوان از آن وجوب یا استحباب این کار را فهمید، بیان نکرده اند.

2. در میان متشرعه از زمان اهل بیت علیهم السلام تاکنون که بعد از تشریع احکام خمس به آن عمل می کرده اند، سابقه ای برای این کار وجود ندارد و این نشان می دهد که اگر محاسبۀ دوبارۀ خمس مال مخمّس لازم بود، حتماً مسلمانان دوران گذشته خصوصاً در دوران حضور اهل بیت علیهم السلام به آن عمل می کردند و نشانه هایی از عمل آنان به ما نیز

ص: 90


1- «السؤال: ما معنی ان المخمس لا یخمّس؟؛ الجواب: معناه ان المال الذی اخرج خمسه من عینه او من مال آخر مخمّس او غیر خاضع للتخمیس اذا بقی حولاً آخر لم یثبت فیه الخمس مرة اخری».

می رسید؛ حال آنکه چنین چیزی گزارش نشده است؛ بنابراین این کار اساساً واجب نبوده است.

3. در روایات زیادی آمده است که خمس به منفعت تعلق می گیرد؛ به عنوان نمونه در حدیث صحیح آمده است که سماعه می گوید از امام کاظم علیه السلام دربارۀ خمس پرسیدم؛ حضرت فرمودند که خمس به هر منفعتی که به دست مردم برسد، تعلق می گیرد چه کوچک و چه بزرگ!(1) (کلینی، 1407ق، ج1، ص545).

ازسوی دیگر، در روایات صحیح دیگری نیز سررسید محاسبۀ خمس به صورت سالیانه بیان شده و فقها بدان فتوا داده اند(2) (طوسی، 1390ق، ج 2، ص 61).

با توجه به این دو دسته از روایات اگر مالی یکبار منفعت محسوب شده و یک پنجم آن سر سال به عنوان خمس پرداخت شود بار دیگر به چهار پنجم باقیمانده آن در سال جدید، منفعت گفته نمی شود تا روایات یادشده شامل آن شود و پرداخت خمس آن واجب گردد؛ چراکه عرف تنها به مال جدید به دست آمده، منفعت می گوید نه مالی که قبلا آن را منفعت خوانده و محاسبۀ خمس آن نیز شده است؛ پس محاسبۀ دوبارۀ خمس مالی که یکبار خمس آن پرداخت شده، واجب نخواهد بود.(3)

اگر فقیهی در این مسئله تردید نماید؛ یعنی شک کند که آیا در سال جدید به همان مال سال گذشته، منفعت گفته می شود یا نه، اصل برائت از تکلیف جاری می شود و لزومِ تکلیفی پرداخت خمس، ثابت نخواهد شد.

4. عدم تعلق خمس به مال مخمّس از مسلمات فقهی باب خمس بوده و هیچ فقیهی با آن مخالفت نکرده و قائل به محاسبۀ سالیانه مال مخمّس در صورت بقای آن نشده است.

به عنوان نمونه، مرحوم شهیدثانی در کتاب مسالک (شهیدثانی، ج1، ص465) و نیز مرحوم صاحب جواهر (نجفی، 1362، ج16، ص57)، به لزوم پرداخت خمس اصل مالی که از سال گذشته و پس از پرداخت خمس آن باقی مانده، اشاره ای نکرده اند و تنها به استناد نظرات فقهای دیگر، به بیان خمس مقدار زیادشده از مال باقیمانده بسنده کرده اند.

ص: 91


1- «عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنِ الْخُمُسِ فَقَالَ فِی کُلِّ مَا أَفَادَ النَّاسُ مِنْ قَلِیلٍ أَوْ کَثِیر».
2- «فَأَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ فَهِیَ وَاجِبَةٌ عَلَیْهِمْ فِی کُلِّ عَامٍ».
3- برخی می گویند که اصولاً صدق عرفی فایده و منفعت بعد از گذشت سال محقق می شود؛ چراکه عموم بازاریان و کاسبان حتی کسانی که خمس نمی پردازند، حساب سالیانه دارند تا سود و زیان کسب وکارشان مشخص گردد؛ بنابراین حتی بدون وجود روایات دستۀ دوم هم این حکم قابل اثبات است.

علاوه بر این، تأیید فقها و حاشیه نزدن بر چنین مسئله ای که در کتاب های فقهی همچون عروة الوثقی که محل نقد و نظر علما و فقهاست، نشان از این اتفاق نظر و اجماع فقها دارد.(1)

بنابراین از نظر فقهی، مستندی برای چنین حکمی وجود ندارد تا فقها بتوانند براساس آن، محاسبۀ دوبارۀ خمس مال مخمّس را لازم بدانند و بدان فتوا دهند؛ در نتیجه، آنان محاسبۀ یکبارۀ خمس را در هر سال خمسی همان طور که در روایات آمده است، کافی دانسته و تنها به پرداخت یکبارۀ آن فتوا داده اند.

دلائل مخالفان و رد آن

برخی برای اثبات حکم لزوم محاسبۀ دوبارۀ مال مخمّس به دلائل زیر متوسل شده اند:

الف) اینکه فقها برای اموال فقط یکبار اعطای خمس را واجب می دانند از دلیل معتبر برخوردار نمی باشند.

ب) یکی از اهداف بارز و آشکار خمس در دین اسلام جلوگیری از ثروت اندوزی است؛ حال آنکه در حکم فعلی خمس، هرکس می تواند چهار پنجم از مالش را تا هر زمانی که بخواهد برای خود ذخیره کند.

نقد و بررسی

این دلائل نمی تواند حکم لزوم تعلق دوبارۀ خمس به مال مخمّس را ثابت کند؛ چراکه:

1. دلائل بیان شده از نظر فقهی اعتباری ندارد و نمی تواند منبع و منشأ حکم شرعی که قرار است به عنوان حکم خداوند به مردم اعلام شود، گردد. استفاده از مفاهیم مورد قبول جامعه مانند قبح ثروت اندوزی، از نظر دینی کاربرد مستقیمی در اثبات حکم شرعی و بیان دیدگاه خداوند متعال ندارد.

2. تعیین سال خمسی و پرداخت هر ساله خمس درآمد اضافی به جای پرداخت یکجای چند ساله آن، دارای فوائد و اهدافی است؛ ازجمله همان فایده ای که مدنظر مخالفان بوده؛ یعنی جلوگیری از ثروت اندوزی و ایجاد سریع تر گردش مالی مفید در جامعه و رساندن به موقع اموال به محل مصرفی که شارع مقدس تعیین کرده است. همچنین تأمین مالی مواردِ مصرف خمس بهتر صورت می گیرد، چون در مقام عمل،

ص: 92


1- توضیح اینکه فقها برای اظهارنظر در مسائل شرعی، گاهی متن مستقلی به نگارش در می آوردند و گاهی هم بر متن دیگران، حاشیه می زنند، نظر خود را می نویسند و به اصطلاح حاشیه نویسی می کنند. در حالت دوم تنها زمانی فقیه اقدام به حاشیه نویسی می کند که دیدگاه مخالفی با نظر نویسندۀ اصلی متن داشته باشد.

درآمدی که به عنوان خمس به صورت سالیانه دریافت می شود درآمدی فعلی، مطمئن و بیشتر از درآمد چند ساله است.

البته باید توجه داشت که بنابر نظر بسیاری از فقها اگر کسی بعد از گذشت سرسال خمسی، خمس مال خود را پرداخت نکند، نمی تواند در آن تصرف کند.

3. نخست آنکه در کجا آمده است که هدف بارز خمس مبارزه با ثروت اندوزی است تا بتوان از آن، حکم لزوم تخمیس مال مخمّس را نتیجه گرفت؛ بلکه یکی از اهداف مهم خمس علاوه بر تأمین فقرا و توزیع ثروت، تعیین درآمدی برای حاکم اسلامی برای تأمین هزینه های زیاد حکومت دینی است.

امام خمینی رحمة الله دراین باره می فرمایند:

«مالیات هایی که اسلام مقرر داشته است و طرح بودجه ای که ریخته، نشان می دهد که تنها برای سد رمق فقرا و سادات فقیر نیست، بلکه برای تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضروری یک دولت بزرگ است؛ مثلا خمس یکی از درآمدهای هنگفتی است که به بیت المال می ریزد و یکی از اقلام بودجۀ دولت اسلامی را تشکیل می دهد. طبق مذهب شیعه، از تمام منابع کشاورزی، تجارت، منابع زیرزمینی و روزمینی و به طور کلی از کلیه منافع و عواید، به طرز عادلانه ای (خمس) گرفته می شود... درآمدی با این عظمت، برای ادارۀ کشور اسلامی و رفع همۀ احتیاجات مالی آن جعل شده است» (موسوی خمینی، 1373، ص 22).

البته ناگفته نماند که حکومتی بودن قسمتی از مصارف خمس بدین معنا نیست که دست حاکم اسلامی برای هر نوع تغییری در دریافت خمس برای چنین مصارفی باز باشد و بتواند برفرض مثال به لزوم پرداخت خمس باقیماندۀ مال مخمّس نیز فتوا دهد!؛ حتی در مواردی هم که می بینیم تغییر رویه ای در خمس در زمان اهل بیت علیهم السلام خصوصاَ از زمان امام صادق و امام باقر‘ ایجاد شده است را نمی توان ضرورتاً به معنای جعل حکومتی مبالغی از خمس فرض کرد (که به عنوان خمس ارباح مکاسب تا آن زمان دریافت نمی شده است) تا جواز تصرفات و تغییرات حاکم اسلامی(1) در شیوه دریافت خمس را بتوان از آن نتیجه گرفت، بلکه ممکن است این جعل در زمان پیامبر

ص: 93


1- صرف نظر از تفاوتی که بعضاً در فقه بین قلمرو ولایت اهل بیت علیهم السلام و حکام شرع و فقها بیان شده است.

گرامی اسلام صلی الله علیه و آله صورت گرفته و به علت وجود نداشتن مقتضی، عمل به آن به زمان اهل بیت علیهم السلام واگذار شده باشد.(1)

دوم آنکه خمس نه تنها به پس انداز، بلکه به درآمد اضافی سالیانه فرد، تعلق می گیرد؛ یعنی هرکسی مُجاز است در حد شأن خود از درآمد مصرف نماید و اگر چیزی از آن اضافه آمد خمس آن را بپردازد و فرق نمی کند که شخص درآمد اضافی را در حساب بانکی اش پس انداز کند، یا به عنوان کنز ذخیره کند و یا در چرخۀ اقتصادیِ تولید قرار دهد و افزایش سرمایه نماید؛ بنابراین فرض پایۀ این مدعا؛ یعنی «عدم پرداخت خمس مال مخمّس مساوی است با ثروت اندوزی» صحیح نیست.

بنابراین اگر مقصود از ثروت اندوزی، کنار گذاشتن پول از چرخۀ اقتصادی است که در حال حاضر این مقوله به ندرت اتفاق می افتد؛ زیرا مردم پول خود را به ناچار در سیستم بانکی نگهداری می کنند که از راه های مختلف می تواند در گردش بیفتد و تولید ثروت نماید.(2)

اگر مقصود، افزایش ثروت افرادی است که هزینۀ کمتری در زندگی دارند این امر الزاماً به رکود اقتصادی نمی انجامد؛ زیرا ممکن است ثروتمندی مستقیماً وارد عرصۀ تولید شود و با به کارگیری نیروی کار و سرمایه، هر روز به تولید بیافزاید و از سوی دیگر سرمایۀ خویش را افزون نماید؛ این نوع ثروت اندوزی علاوه بر رونق تولید، نیروی کار بیشتری را به کار می گیرد و با افزایش تولید، قیمت ها هم کاهش می یابد. البته فرض سوّمی هم وجود دارد و آن این است که منظور از ثروت اندوزی، خرید سکه، طلا، دلار و امثال آن باشد که باید بررسی شود که آیا این موارد از لحاظ شرعی اشکال دارد یا خیر؟ آیا کنز بر این موارد صدق می کند؟ در صورت صدق عنوان کنز، آیا ذخیره سازی سکه، طلا، دلار و... حرام است؟

در پاسخ باید گفت که خداوند دربارۀ کنز می فرماید:

((الَّذِینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاَ ینْفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ)).(3) (توبه: 34).

این آیه، کنز [ذخیره و پنهان] کردن طلا و نقره و خودداری از انفاق آن در راه خداوند را به شدت نهی کرده و ارتکاب این عمل را موجب عذاب شدید اخروی دانسته

ص: 94


1- البته منافاتی با تحلیل برخی از اقسام خمس توسط اهل بیت علیهم السلام به جهت عدم توانایی شیعیان نداشته و این امر نیز در راستای مطلب بیان شده، می باشد و نیز در زکات اقلام جدید توسط اهل بیت علیهم السلام نیز می توان همین دیدگاه را مدنظر داشت.
2- صرف نظر از اشکالاتی که به سیستم بانکی به لحاظ بالا بودن نرخ بهره و توزیع ناصحیح اعتبارات داریم.
3- «کسانی که زر و سیم را گنجینه [ذخیره و پنهان] می کنند و آن را در راه خدا هزینه نمی کنند، ایشان را از عذابی دردناک خبر ده».

است. ظاهر آیه، حرمت کنز کردن هر مقدار طلا و نقره، حتی اندک و لزوم انفاق (همه) آن در راه خداست. برخی با استناد به آیات کنز گفته اند این آیات بیانگر یک قاعدۀ اساسی برای اصلاح انگیزه های حاکم بر رفتارهای اقتصادی افراد در زمینۀ کسب مال و ثروت و جریان صحیح گردش پول (مال) و چگونگی تخصیص درآمد است. براساس این حکم، رویکرد تکاثری به انباشت ثروت که مستلزم اسراف، اتراف و بی توجهی به مصالح اجتماعی و نیاز تهیدستان باشد، محکوم است. اسلام، درصدد قرار گرفتن ثروت و درآمد در جریان فعالیت های اقتصادی و در راه های مورد رضایت خداوند اعم از تأمین هزینه های شخصی و تأمین مصالح اجتماعی (در زمان حال) و سرمایه گذاری برای تأمین مصالح فردی و اجتماعی (برای آینده) است. برخی از اقتصاددانان مسلمان، بر حرمت کنز کردن پول، به نظرات فقها و برخی آیات قرآنی استدلال نموده اند.

به نظر می رسد، کنز در اقتصاد و فقه دارای دو مفهوم متفاوت است و در این زمینه خَلط واقع شده است. در فرهنگ های اصطلاحی علوم اقتصادی، واژۀ «کنز» در مفاهیمی چون ذخیره کردن وجه نقد و عدم سرمایه گذاری آن در امور تولیدی و تجاری، جمع کردن بیش از اندازۀ مورد احتیاج اموال یا پول و حفظ آن در حالت رکود و پس اندازی که به سرمایه گذاری تبدیل نگردد، استفاده شده است؛ براین اساس، کنز کردن به مانند نشت درآمد ملی محسوب می شود؛ زیرا پول را از گردش خارج می کند و از میزان درآمد می کاهد. هراندازه سهم بیشتری از درآمد به شکل پول، کنز شود، به همان میزان نیز از گردش پول کاسته می شود. پولی که به انگیزه تأمین مالی معاملات مربوط به کالاها و خدمات تولیدشده در دورۀ جاری نگهداری شود، کنز نیست. ولی اگر به انگیزۀ بورس بازی نگهداری شود، کنز است.

آنچه در اسلام به عنوان کنز تحریم شده، درحقیقت جمع آوری ثروتِ اضافه بر نیاز و بدون پرداخت حقوق الهی متعلق به آن است والا صِرف خارج کردن پول از گردش، حرام نیست و نیز نگهداری پول به انگیزه بورس بازی (با فرض جواز بورس بازی در چارچوب قوانین شرع) حرام نیست. این مطلب مورد اتفاق مفسران و اصحاب حدیث است.

ص: 95

اگرچه اسلام بر طلا و نقره زکات واجب کرده است، ولی فلسفۀ تشریع زکات، جلوگیری از خروج پول از گردش معاملات نیست، بلکه فلسفۀ آن جلوگیری از انباشت ثروت است. زکات در حقیقت بخشی از درآمد اغنیا را به فقرا منتقل می کند و یکی از سیاست های توزیع ثروت است(1) (میرمعزی، 1382).

به هر حال، از ادله بیان شده مخالفان نمی توان از نظر فقهی حکم لزوم تخمیس مال مخمّس را اثبات کرد؛ بنابراین همان دیدگاه مشهور فقها در این مسئله مورد پذیرش قرار می گیرد.

چند نکته پایانی

1. «برکت» در لغت به معنای نما و زیاده (ابن منظور، 1414ق، ج10، ص395) و نیز به معنای سعادت (حسینی زبیدی، 1414ق، ج13، ص515) آمده است. برکت آن است که چیزی بیش از حدّ معمول منشأ فایده باشد، مال با برکت، عمر با برکت، زندگی با برکت، فرزندان با برکت و... ازاین رو از نظر لغت، واژۀ برکت، تنها به گردش مالی محدود نمی شود؛ بلکه این واژه در موارد مختلفی کاربرد دارد.

2. در خصوص مسائل فقهی باید بدانیم که فقهای بزرگ پس از دقت نظر ویژه و صرف زمان و بحث های متعدد اگر در مسئله ای به نتیجه رسیدند، دیدگاه خود را اعلام می دارند و در مرحلۀ اجتهاد و استنباط حکم نباید پیش داوری های خود را مطرح نموده و حکمی را بر آیات و روایات تحمیل کنند و طبق سلیقه خود عمل نمایند؛ بلکه موظف به اعلام نتیجه ای هستند که از آیات و روایات آن هم با رعایت اصول پذیرفته شده به دست می آید.

3. خداوند در آیۀ 41 از سورۀ انفال می فرماید: ((وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کنتُمْ آمَنتُمْ بِاللّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یوْمَ الْفُرْقَانِ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ)) (انفال: 41).

آنچه از درآمد که به دست آوردید یک پنجم آن برای خدا و رسول و... است؛ روایات اهل بیت علیهم السلام تنها فرصت یکساله ای را تعیین نموده که لازم نیست فوراً خمس درآمد پرداخت شود؛ بلکه بعد از گذشت سال و صرف هزینه های ضروری و مورد نیاز،

ص: 96


1- در این بخش از نوشتار، از مقاله «مفهوم کنز از دیدگاه علم اقتصاد و اندیشمندان اسلامی» اثر سیدحسین میرمعزی استفاده شده است.

اگر چیزی باقی ماند، خمس به آن تعلق می گیرد و در آیه و روایات نه صحبت از پس انداز اضافی است و نه کنز نمودن آن، بلکه اگر در تولید هم مورد استفاده قرار گیرد باز هم همان یک پنجم باید پرداخت شود. البته لازم به ذکر است که این نکته در زکات مورد توجه قرار گرفته که اگر طلا و نقرۀ کسی به حد نصاب رسید باید زکات آن پرداخت شود و اگر همین طلا تا سال بعد نزد مالک باقی ماند و از حد نصاب بالاتر بود باز هم باید زکات را پرداخت کند، اما در سایر موارد چنین حکمی در زکات نیست؛ بنابراین اگر کسی زکات گندم و جو و خرما را بپردازد و یکسال نگهداری کند زکات مجدد ندارد، پس نمی توان بدون یاری طلبیدن از حضرات معصومین علیهم السلام طبق سلیقۀ شخصی به تبیین حکمت و علت احکام دست بزنیم.

امام صادق علیه السلام از کسی که با قیاس فتوا می داد سؤال کردند: پلیدی بول (ادرار) بیشتر است یا پلیدی منی؟ عرض کرد: پلیدی بول. [به جهت اینکه منی با یک بار آب ریختن پاک می شود، اما در بول دوبار تطهیر نیاز است]، امام به او فرمودند: طبق قیاسی که کردی باید بول، غسل داشته باشد نه منی؛ درحالی که خداوند غسل را برای منی واجب کرده است نه برای بول! (1) (حرعاملی، 1409ق، ج 27، ص 48).

ص: 97


1- «قَالَ لَهُ الْبَوْلُ أَقْذَرُ أَمِ الْمَنِیُّ فَقَالَ الْبَوْلُ أَقْذَرُ فَقَالَ یَجِبُ عَلَی قِیَاسِکَ أَنْ یَجِبَ الْغُسْلُ مِنَ الْبَوْلِ دُونَ الْمَنِیِّ وَ قَدْ أَوْجَبَ اللَّهُ تَعَالَی الْغُسْلَ مِنَ الْمَنِیِّ دُونَ الْبَوْلِ».

ص: 98

ص: 99

فهرست منابع

قرآن کریم

1. ابن منظور، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، بیروت: دارصادر، 1414ق.

2. احسائی، ابن ابی جمهور، محمدبن علی، الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم: کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی رحمة الله، 1410ق.

3. حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام،1409ق.

4. حسینی زبیدی واسطی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دارالفکر، 1414ق.

5. سیستانی، سیدعلی، سایت معظم له به آدرس:

تاریخ دسترسی: 05/05/1395www.sistani.org/arabic/qa/0462/page/7.

6. شیخ طوسی، ابوجعفر، محمدبن حسن، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1390ق.

7. طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروة الوثقی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1419ق.

8. عاملی، شهیدثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1413ق.

9. غروی نائینی، میرزا محمدحسین، فوائدالأصول، چاپ هشتم، قم: موسسه النشرالاسلامی، 1382.

10. کلینی، ابوجعفر، محمدبن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1407ق.

11. مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الفقاهة - کتاب الخمس و الأنفال، قم: مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام، 1416ق.

ص: 100

12. موسوی خمینی، سیدروح الله، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله، 1373.

13. میرمعزی، سیدحسین، مفهوم کنز از دیدگاه علم اقتصاد و اندیشمندان اسلامی، فصلنامه نامه مفید، شمارۀ 35، 1382.

14. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ هفتم، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، 1362.

ص: 101

ص: 102

اثبات علوم دنیایی پیامبر صلی الله علیه و آله با تکیه بر نقد حدیث تأبیر نخل (گرده افشانی درختان خرما) / احمد مرادخانی، حسن رضا رضایی

اشاره

احمد مرادخانی(1)

حسن رضا رضایی(2)

چکیده

نوشتاری که پیش رو دارید، نویسنده، شبهه ابن خلدون را - که به استناد حدیث جعلی «تأبیر نخل»، علوم طبیعی و دنیایی پیامبر صلی الله علیه و آله را فراتر از عرف زمانه ندانسته - بررسی کرده و با دقت در منابع، سند، متن و دلالت حدیث مذکور، آن را جعلی یافته است.

در ادامه، حجیت گفتار پیامبر و امامان در زمینه علوم طبیعی را با استناد به آیات و روایات اثبات کرده و با آوردن مصادیقی از کلام آنها نشان داده است که علوم ائمه فراتر از زمان خود بوده است. نویسنده اشکالات مطرح شده را ناشی از عدم فهم احادیث یا وجود ضعف در سند آنها دانسته و با اشاره به حدیث تأبیر نخل، آن را مخالف قرآن و احادیث صحیح برشمرده است.

کلید واژگان: علوم طبیعی، حدیث علمی، علوم دنیایی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، گرده افشانی تأبیر نخل.

ص: 103


1- . استادیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی قم، Ahmoradkhani@yahoo.com
2- دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، Hasanrezaee@gamil.com.

تبیین مسئله

شبهۀ عدم آگاهی پیامبر از علوم دنیایی سابقه دیرینه دارد. اهل تسنن احتمال اشتباه نبی در غیر موارد تبلیغ وحی را پذیرفته اند؛ (قاضی عبدالجبار، 1422ق، ص 387) ابن خلدون (732 - 808ق) در مقدمۀ کتابش با استناد به حدیث تأبیر نخل (مسلم، 1994م، ح4357) می نویسد: «انبیاء مبعوث به شریعت و آخرت مردم هستند و در زمینه دنیا و علوم غیر دینی، همسطح عرف مردم می باشند.» (ابن خلدون، 1408ق، ص 943) کسانی که بعد از ابن خلدون به مسئله آگاهی پیامبر از علوم زمانه اشاره نموده اند، از نظریۀ او تأثیر پذیرفته اند. عمر فروخ و دکتر سروش برای اثبات ادعای محدود بودن علم پیامبر به حدیث تأبیر نخل و نظریه ابن خلدون استناد کرده اند (رک: عمر فروخ، 1390ق، ص83 و سروش، 1387) شاید ادعای آنها در گذشته قابل اعتنا بود، ولی در عصر حاضر باتوجه به رشد علمی و تطبیق نظریات پیامبر با علوم و اکتشافات جدید، جا برای طرح چنین مباحثی باقی نمی ماند.

احادیث علمی فراوان و مطابقت آنها با علوم، نشان از آن دارد که پیامبر اسلام و ائمه علیهم السلام متأثر از دانش مردم زمان خود نبوده اند و می توان آنها را در زمرۀ اعجاز یا شگفتی های علمی به شمار آورد.

مفهوم شناسی

واژۀ «حدیث» در لغت، صفت مشبهه از ریشۀ «ح د ث» و به معنای چیزی است که از ابتدا نبوده، بلکه بعداً به وجود آمده است. مجمع البحرین حدیث را مرادف کلام دانسته و وجۀ تسمیۀ کلام به این نام را تجدید و حدوث آن خوانده است (طریحی، 1375، ج2، ص 244) به سخن و کلام از آن رو حدیث می گویند که به تدریج به وجود می آید. حدیث در قرآن هم به معنای کلام و سخن به کار رفته است؛ آنجاکه می فرماید: ((فَبِأَیِّ حَدیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُون))؛ «پس بعد از آن به کدامین سخن ایمان می آورند» (مرسلات: 50).

حدیث در اصطلاح چنین آمده است: «کلامٌ یحکی قولَ المعصومِ أو فعلَه أو تقریرَه؛ حدیث، سخنی است که گفتار، کردار و تقریر معصوم علیه السلام را گزارش می کند.»

ص: 104

)فضلی، ١٤١٦ق، ص ٣٣( در این تعریف، مراد از معصوم، اعم از رسول خدا صلی الله علیه و آله، حضرت زهرا÷ و امامان دوازده گانه علیهم السلام است؛ اما از منظر اهل سنت، حدیث به گفتار، کردار و تقریر پیامبر صلی الله علیه و آله محدود می شود.

واژۀ «علم» در لغت به معنای درک حقیقت چیزی، دریافت، شناخت و دانش آمده است؛ (معلوف، 1998م، ص526)، اما در اینجا، منظور از علم، علوم تجربی است؛ یعنی علومی که با امتحان و تجربه (آزمایش و خطا) درستی یا نادرستی نظریه ها و قوانین حاکم بر طبیعت را بررسی می کنند (رضایی اصفهانی، 1385، ج1، ص 22).

راه های شناخت احادیث صحیح

هر حدیثی نیازمند بررسی سندی و دلالی است؛ از طرف دیگر، به علت وجود اسرائلیات و احادیث جعلی، واکاوی روایات، ضرورت مضاعف دارد. هر چند علما در برخی از موضوعات، مانند فقه، اهمیت فراوانی به مستندات می دهند، ولی در برخی از موضوعات همچون احادیث اخلاقی، با اغماض از بررسی سند گذر می کنند.

احادیث فراوانی در حوزۀ علوم انسانی و تجربی وجود دارد که همانند احادیث فقهی نیازمند بررسی سندی و دلالی است تا بتوان به صحت آنها اطمینان پیدا کرد؛ در این راستا ضرورت دارد که راه های شناخت احادیث را به صورت مختصر بررسی نماییم:

1. اطمینان نسبت به یک روایت، مقامی فروتر از یقین و فراتر از جواز عمل و حجیّت است. یقین معمولاً نسبت به روایات متواتر حاصل می شود. خبری را متواتر گویند که سلسلة راویان حدیث در هر طبقه به حدی برسد که امکان توطئه و همدستی آنها بر دروغ وجود نداشته باشد؛ (رک: سبحانی، 1414ق، ص 23-26) همچنین یقین نسبت به روایات واحدی که همراه قراین قطعی ساز است، رخ می دهد. اطمینان ممکن است از جهت سند یا دلالت یا قراین دیگر یا مجموع آنها به دست آید.

2. «علم رجال» و «مصطلح الحدیث» ارزیابی سند یک روایت را بر عهده دارند. در علم رجال دربارة احوال یک یک رجال سند از لحاظ اسلام، عدالت، بلوغ، ایمان، عقل و دیگر موارد لازم بحث میشود و براساس نتایج به دست آمده، حدیث در زمرة

ص: 105

یکی از دسته بندی های سندی، یعنی «صحیح»، «موثق»، «حَسن» یا «ضعیف» قرار می گیرد.

براساس تعریف شهید اول (محمدبن مکی) خبر صحیح به روایتی گفته میشود که راویان آن امامی و عادل باشند و از امام نقل کنند. خبر موثق به روایتی گفته میشود که همه راویان آن یا بعضی از آنها غیرامامی، ولی موثق باشند. خبر حَسن به روایتی گفته میشود که همه راویان یا برخی از آنها ممدوح باشند، ولی بر عدالت آنها تصریح نشده باشد. خبر ضعیف نیز خبری است که ویژگیهای انواع دیگر را نداشته باشد (سبحانی، 1414ق، ص 48).

در علم «مصطلح الحدیث» دربارة کیفیت نقل حدیث از جهت اتصال یا انقطاع زنجیرة حدیث و داشتن یا نداشتن سند (ارسال) و مانند آن بحث میشود و روایات به گونۀ مختلفی طبقهبندی میشوند.

3. علم «درایة الحدیث» یا «فقه الحدیث» نیز به مفهوم روایت می پردازند. در احادیث شیعه، واژۀ «درایه» به معنای فهم حدیث و در مقابل «روایه» به معنای نقل و روایت حدیث به کار رفته است (مجلسی، 1385، ج2، ص160) در روایات، بر لزوم فهم حدیث، برتری فهم بر نقل و اندک بودن فهم کنندگان در مقایسه با نقل کنندگان تأکید شده است (کلینی، 1375، ج1، ص40).

در نظر برخی پژوهشگران، اصطلاح درایة الحدیث به همان معنایی است که امروزه از اصطلاح فقه الحدیث دریافت می شود؛ یعنی دانشی که به بررسی متن حدیث می پردازد و با ارائه مبانی و سیر منطقی فهم آن، ما را به مقصود اصلی گویندۀ حدیث نزدیک می گرداند.

حدیث پژوهان، بعد از ارزیابی حدیث، وجود چهار شرط را برای پذیرش آن لازم میدانند:

- مطابقت یا عدم مخالفت با کتاب خدا؛

- موافقت یا عدم مخالفت با سنت قطعی؛

- موافقت یا عدم مخالفت با دلایل عقلی؛

- عدم مخالفت با آنچه امامیه بر آن اجماع و اتفاق کردهاند.

ص: 106

این چهار مورد از مهمترین شرایط و شواهد صحت یک روایت است؛ ولی شواهد و قراین دیگری نیز برای این موضوع وجود دارد؛ همانند اینکه:

- با مسلمات تاریخی مخالف نباشد؛ (مدیر شانهچی، 1377، ص 125)

- با هدف و مقصد شارع مخالف نباشد؛ (همان)

- برخلاف سیره و رفتار و گفتار عقلا نباشد؛ (همان)

- مبالغة در موضوعهای بیاهمیت و کوچک، اضطراب در معنا و غلطهای فاحش ادبی نداشته باشد (سبحانی، 1414ق، ص 58 - 59).

پس از تحقیق دربارة اصل صدور حدیث از معصوم و اینکه حدیث به جهت بیان حکم صادر شده، نوبت به بررسی متن و الفاظ حدیث می رسد؛ به این معنا که جملات حدیث بر چه مطلبی دلالت دارند و دلالت آن از چه نوع (عموم، اطلاق، ظاهر، نصّ و...) است.

بعد از طی این مراحل است که می توان براساس یک حدیث، حکمی از احکام الهی یا نظریه ای علمی را استنباط کرد. به صرف وجود یک مطلب در لابه لای احادیث نمی توان نتیجه کلی گرفت.

الهی بودن گفتار پیامبران

پیامبران برای هدایت مردم و از بین بردن جهل و نادانی آنها ارسال شده اند و برای این کار، ضرورت داشت که به سلاح علم و آگاهی مجهز باشند؛ ازهمین رو، خداوند اسماء را به حضرت آدم علیه السلام آموخت: ((وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کلَّهَا)) (بقره:31) و به حضرت عیسی علیه السلام خطاب کرد که من کتاب، حکمت، تورات و انجیل را به تو آموختم (مائده:110).

علاوه بر موارد فوق، انبیا دارای علوم دیگری هم بودند؛ مانند: علم زره سازی (انبیاء: 80)، آگاهی از تأویل خواب (یوسف: 21)، آگاهی از زبان پرندگان (نمل: 16)، علم غیب (جن: 26 و 27) و... .

در روایتی آمده است: «إن الله تبارک وتعالی أهبط آدم من الجنة وعرفه علم کل شئ، فکان مما عرفه النجوم والطب؛ خداوند آدم را از بهشت نازل کرد و به او هر علمی را آموخت، ازجمله طب و نجوم» (مجلسی، 1385، ج 58، ص 275).

ص: 107

یکی از مسئولیت های انبیا، داوری در میان مردم و پایان دادن به مشاجره و اختلافات آنان بوده است؛ چنان که قرآن به این موضوع اشاره کرده است: ((لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ)) (بقره: 213) پیامبران زمانی می توانستند به وظایف خود جامۀ عمل بپوشانند که داوری آنها برای مردم حجت باشد و مورد پذیرش آنها قرار گیرد؛ از این رو خداوند به مردم فرمان داده است که داوری پیامبر صلی الله علیه و آله را سمعاً و طاعتاً بپذیرند (نور: 51) و آن را تغییر ندهند (احزاب: 36).

قرآن پذیرش داوری پیامبر را یکی از نشانه های ایمان به شمار آورده است (نساء: 65) که این مسئله، نشانۀ حجیت سنت قطعی و لزوم عمل به آن است.

برخی آیات، اطاعت از پیامبر را اطاعت از خداوند معرفی کرده (نساء: 80 و 65)، عدم اطاعت از او را مایۀ گمراهی و ضلالت دانسته (احزاب: 36) و از پیشی گرفتن بر گفتار پیامبر نهی کرده اند (حجرات: 1) عشق به خدا منوط به اطاعت از پیامبر (آل عمران: 131) و گفتار سیرة آن حضرت به عنوان اسوۀ حسنه و الگوی دیگران معرفی شده است (احزاب: 21).

در حجیت قول نبی همین بس که قرآن با صراحت می فرماید: ((مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا))؛ «آنچه را و به شما داد بگیرید و از آنچه شما را بازداشت، باز ایستید» (حشر: 7).

مسلمانان و اندیشمندان تمام فرقه های اسلامی بر اعتبار و حجیت سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اجماع دارند و آن را دومین منبع دین پس از قرآن می دانند.

همچنین سیرۀ عملی صحابه، تابعین و مسلمانان صدر اسلام نشان می دهد که برای آنان گفتار و رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله حجیت مطلق و قول فصل بوده است و پیامبر در هر زمینه ازجمله علوم طبیعی سخن می گفتند برای مسلمانان حجت داشت (نصیری، 1383، ص 40 - 45).

یکی دیگر از ادله ای که حجیت گفتار پیامبر را تأیید می کند، عقل است. مسئولیت سنگین پیامبران و برعهده گرفتن سکّان کشتی هدایت مردم جهان می طلبد که از تمامی لغزش های فکری، عملی و گفتاری به دور باشند تا بتوانند اعتماد مردم را جذب

ص: 108

و آنها را هدایت کنند؛ به همین دلیل مسلمانان بر عصمت انبیا پافشاری می کنند.(علامه حلّی، 1407ق، ص 348).

از برخی از احادیث استفاده می شود که علم، نور است و اگر خداوند اراده نماید می تواند آن را به کسانی که شایسته هستند، عنایت کند: «لیس العلم بکثرة التعلم و التعلیم، بل هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء؛ علم به واسطه زیادی تعلم نیست؛ بلکه نوری است که خداوند به قلب هر کسی که بخواهد می افکند.» (مجلسی، 1385، ج67، ص 139) با این بیان، پیامبری که اشرف مخلوقات است، سزاوارترین فردی است که می تواند میزبان تمام علوم باشد.

حجیت سخنان ائمه اطهار علیهم السلام

از آیات قرآن و احادیث شأن نزول می توان حجیت گفتار و روایات ائمه اطهار علیهم السلام را اثبات کرد. علاوه بر آیات ولایت (مائده: 55) و ابلاغ (مائده: 67) که به امامت آنها اشاره دارند، آیۀ {وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکمْ} (نساء: 59) ائمه علیهم السلام و گفتار آنها را هم ردیف پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و گفتار ایشان بر شمرده است؛ زیرا عطف «أُوْلِی الأَمْرِ» بر «رسول» نشانگر آن است که اطاعت از ائمه عین اطاعت از رسول است (طبرسی، 1415ق، ج3، ص114؛ طباطبایی، 1366، ج4 ص 391 و کلینی، 1375، ج1، ص 187).

آیۀ تطهیر (احزاب: 33) نیز بر عصمت و پیراستگی ائمه از لغزش و استواری آنها در کلام اشاره دارد؛ همچنین حدیث منزلت (کلینی، 1375، ج8، ص 107)، حدیث ثقلین (مجلسی، 1403ق، ج23، ص 145)، حدیث سفینه (حاکم نیشابوری، 1418ق، ج3، ص 151) و حدیث نجوم (همان، ص 149) که مورد قبول فریقین است (ابن حنبل، 1994م، ج3، ص4 و مسلم، 1994م، ج4، ص 36)، در کنار مرجعیت علمی و دینی ائمه علیهم السلام در زمان خود، بهترین گواه بر اعتبار سنت ائمه هستند.

برخی از اشخاص، پیامبر یا امام نبوده اند، ولی از اشراقات الهیه (الهام) بهره مند می شدند؛ برای مثال، در قرآن اشاره به همراه و همدم حضرت موسی شده است: ((فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً))؛ «و بنده ای از

ص: 109

بندگان ما را یافتند که رحمتی از جانب خود به او داده، و دانشی از نزد خویش به او آموخته بودیم.» (کهف: 65) شخص مورد نظر (خضر)، پیامبر نبود، اما به درجه ای رسیده بود که استاد پیامبر شد.

خداوند دربارۀ همنشین حضرت سلیمان علیه السلام، آصف بن برخیا نیز می فرماید:

((قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرّاً عِندَهُ قَالَ هذَا مِن فَضْلِ رَبِّی))؛ کسی که علمی از کتاب [الهی] نزدش بود، گفت: پیش از آنکه چشمت را بر هم زنی، من آن را نزد تو خواهم آورد! و هنگامی که [سلیمان] آن [تخت] را نزدش ثابت دید گفت: این از بخشش پروردگار من است.» (نمل: 40) آصف بن برخیا با آنکه پیامبر نبوده، با علم الهی تخت بلقیس را در یک چشم بر هم زدن از یمن به فلسطین آورده است. در زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز افرادی در بین مردم حضور داشتند که دارای علم الهی بودند: ((وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ))؛ «و کسانی که کفر ورزیدند می گویند: [تو] فرستاده شده نیستی. [ای پیامبر] بگو: گواهی خدا و کسی که علمِ کتاب [قرآن] نزد اوست، بین من و بین شما کافی است» (رعد:43).

قطعاً در زمان پیامبر بر کسی غیرایشان وحی نمی شد؛ پس شخص یادشده در این آیه یکی از مردم بوده است. احادیث، آن شخصی را که دارای علم تمام کتاب است، حضرت علی علیه السلام معرفی نموده اند (عروسی حویزی، 1415ق، ذیل آیه فوق).

جوشش حکمت درونی نیز منبع دیگر علوم است. احادیث بی شماری به این مطلب اشاره کرده اند که قلب مؤمن شبیه معدن طلا و نقره است (کلینی، 1375، ج8، ص 177) و اخلاص مؤمن در چهل شبانه روز زمینه ساز ورود حکمت و دانش به قلب وی می شود (مجلسی، 1385، ج57، ص 249).

بهترین دلیل بر الهی بودن علم ائمه، مطالب مکتوب آنهاست؛ از نهج البلاغه امام علی علیه السلام - که عقول را مدهوش خود کرده - گرفته تا صحیفۀ سجادیه و احادیث امام محمدباقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام که فراتر از زمان خود بوده اند و باید زمان ها بگذرد تا فهم آنها آسان شود.

ص: 110

بررسی اجمالی احادیث پیامبر و اهل بیت علیهم السلام نشان می دهد که آنها همه علوم را از طریق الهام الهی تحصیل کرده اند؛ به گونه ای که هرگاه اراده می کردند چیزی را بدانند، می دانستند. امام صادق علیه السلام دراین باره می فرماید: «ان الامام اذا شاء ان یعلم علم؛ امام، آنگاه که بخواهد بداند، می داند» (ری شهری، 1394، ج10، ص 309).

امام علی علیه السلام نیز دربارة آگاهی خود از تمام علوم می فرماید: «از من بپرسید پیش از آنکه مرا از کف بدهید؛ چراکه در سینه من بسان دریاهای بیکران، دانش های فراوان نهفته است» (ری شهری، 1393، ج10، ص 331 و رک: نهج البلاغه، خ270).

آگاهی ائمۀ معصومین علیهم السلام از علوم طبیعی

از قرائنی همچون گفتارها، احادیث، کتاب ها و شاگردهای ائمه علیهم السلام می توان به آگاهی آنها از علوم طبیعی پی برد. مشهور است که امام صادق علیه السلام بیش از چهار هزار شاگرد مانندِ ابان بن تغلب، محمد بن مسلم و زرارة بن اعین پرورش داده است؛ همچنین از ایشان هزاران حدیث در کتاب ها ثبت شده است. آن حضرت از وجود کتابی که رسول الله صلی الله علیه و آله املاء و امیرالمؤمنین علی علیه السلام نوشته است و همۀ احکام در آن آمده، خبر داده است (کلینی، 1375، ج1، ص 241) ائمه علیهم السلام تصریح کرده اند که قرآن را همانند کف دست خود می دانند (همان، ص 229) احادیث مربوط به شگفتی ها، نظم و قانون حاکم بر مجموعۀ طبیعت (همان، ص74 و طبرسی، 1381، ج2، ص35) نشان از احاطۀ امامان بر علوم طبیعی دارد.

در تاریخ، برخی از مناظرات ائمه با دانشمندان آمده است که سرآمد بودن آنها در همۀ علوم را اثبات می کند؛ برای مثال می توان به مناظرۀ امام صادق علیه السلام با طبیب هندی در مجلس منصور - که منجر به مسلمان شدن او بعد از درک عظمت مقام علمی آن حضرت شد - اشاره کرد (مجلسی، 1385، ج10، ص 207) همچنین ائمه به تمام زبان های دنیا آشنا بوده و با آنها تکلم می کردند (همان، ج47، ص 99).

شیعه برخلاف اهل تسنن - که اولین کتابشان در سال 120 ه.ق نوشته شد - از

ص: 111

صدر اسلام نوشتن حدیث، قرآن و سایر علوم اسلامی را آغاز کرد و با تشویق اهل بیت علیهم السلام به این کار ادامه داد.

عبدالله بن رافع، سلیم بن قیس، اصبغ بن نباته و دیگران، علوم امیرالمؤمنین علیه السلام را به رشتۀ تحریر درآوردند. عهدنامۀ امام به مالک اشتر نخعی از آثار جامع حوزۀ سیاست و مدیریت است. رسالۀ حقوق امام سجاد علیه السلام در حوزۀ حقوق کارگر و کارفرما، عبد و مولا، پدر و فرزند و همسران بی نظیر است (حیدر، 1383، ج1، ص 546).

در عصر امام صادق علیه السلام چهارصد رساله و 739 کتاب توسط بسیاری از شاگردان آن حضرت نگاشته شد (آقابزرگ تهرانی، 1430ق، ج1، ص 546) امامان برای برخی از اصحاب مانند هشام (کلینی، 1375، ج1، ص 131) مناظرات علمی تجویز می کردند (شیخ طوسی، 1373، ج2، ص 638) امام صادق علیه السلام صدها رساله دربارۀ علوم شیمی برای جابر بن حیان املاء کرد. جابر بن حیان در کتاب هایش از امام صادق علیه السلام با عنوان سیدی (آقای من) یاد کرده و اکثر مورخان او را شاگرد آن حضرت دانسته اند (عبدالحلیم، 1427ق، ص223). از نوشته های جابر - که پدر علم شیمی خوانده می شود - چنین برمی آید که علوم او برگرفته از محیط و عصر خود نبوده، بلکه از شخصی فرا طبیعی تعلیم دیده است؛ چنان که خود او هم به این موضوع اعتراف کرده است (حیدر، 1383، ج1، ص427).

امام صادق علیه السلام در کنار معارف قرآنی، فقه و احکام، به برخی از مسائل همچون طب، کیهان شناسی، گیاه شناسی، شیمی، فیزیک و غیره نیز به صورت گذرا و حاشیه ای اشاره داشته اند؛ 6600 تألیف محصول مکتب امام صادق علیه السلام بوده است؛ مانند توحید مفضل (نصر، 1392، ص288).

در کتابی با نام «مغز متفکر شیعه» از مرکز مطالعات اسلامی استراسبورک دربارۀ آن حضرت چنین آمده است: او شیعه را از نابودی نجات داد. او برای نخستین بار به نظریۀ بطلمیوس در مورد مرکزیت زمین و گردش خورشید به دور آن ایراد گرفت و مرکزیت خورشید را مطرح کرد. همچنین به عناصر چهارگانه (آب، آتش، خاک و هوا) اشاره کرد. او پایه گذار ده ها نظریه جدید علمی بود (ر.ک: منصوری، 1368).

ص: 112

امام صادق علیه السلام در پاسخ به شخصی که از ایشان پرسیده بود آیا شما با انجیل آشنایی دارید، فرمود: «اصل این کتاب ها به صورت ارث برای ما باقی مانده است و حجت خدا در روی زمین به تمام علوم آگاهی دارد» (کلینی، 1375، ج1، ص 177).

هر امامی در زمان احتضار، وصی و جانشین خود را دعوت می کرد و هزاران هزار علم را به او می آموخت (همان، ص 238) بی تردید اهل بیت علیهم السلام از دانش طبیعی برخوردار بوده اند و هر حدیثی مربوط به علوم طبیعی به شرط تمام بودن سند، قطعاً مطابق با واقع است.

لازم به ذکر است که اهل بیت علیهم السلام به عنوان یک حرفه وارد مسئله علوم تجربی (پزشکی، نجوم و...) نمی شدند؛ بلکه ورود آنها به این علوم، به صورت موردی و گاه به عنوان اعجاز و کرامت بود، نه به صورت دائم و همیشگی؛ به عبارت دیگر، آنها مبعوث به شریعت شدند، نه مبعوث به علوم طب و غیره (ابن خلدون، 1408ق، ص 494).

حدیث تأبیر نخل

اشاره

برخی افراد، ازجمله عبدالکریم سروش، برای اثبات مدعای خود - مبنی بر اینکه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با وجود عصمت اشتباه کرده و در زمینۀ علوم طبیعی اطلاعاتی نداشته و آگاهی او فراتر از زمانه نبوده است - به حدیث «تأبیر نخل» متمسک شده اند؛ ازاین رو ما برای بررسی بیشتر به بررسی سند و دلالت این حدیث می پردازیم:

«قَالَ قَدِمَ نَبِیُّ اللَّهِ صَلَّی اللَّهم عَلَیْهِ وَسَلَّمَ الْمَدِینَةَ وَهُمْ یَأْبُرُونَ النَّخْلَ یَقُولُونَ یُلَقِّحُونَ النَّخْلَ فَقَالَ مَا تَصْنَعُونَ قَالُوا کُنَّا نَصْنَعُهُ قَالَ لَعَلَّکُمْ لَوْ لَمْ تَفْعَلُوا کَانَ خَیْرًا فَتَرَکُوهُ فَنَفَضَتْ أَوْ فَنَقَصَتْ قَالَ فَذَکَرُوا ذَلِکَ لَهُ فَقَالَ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ إِذَا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْءٍ مِنْ دِینِکُمْ فَخُذُوا بِهِ وَإِذَا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْءٍ مِنْ رَأْیٍ ...؛ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وارد مدینه شدند، درحالی که مردم مشغول گرده افشانی درخت خرما بودند. پیامبر فرمود: چه می کنید؟ آنها برای پیامبر توضیح دادند. پیامبر فرمود: اگر این کار را انجام ندهید بهتر است! مردم لقاح نخل ها را رها کردند. آن سال نخل ها به ثمر ننشست. به پیامبر تذکر دادند و ایشان فرمود: من فقط یک بشرم. هر وقت در امور دین شما امر کردم آن را

ص: 113

دریافت نمایید، اما اگر براساس نظر شخصی خودم به چیزی امر کردم، شما بهتر از من می دانید... » (مسلم، 1994م، ح4357).

این روایت از 23 طریق مشهور نقل شده است که همگی به پنج راوی باز می گردد که عبارتنداز: عایشه (رک: عسکری، 1414ق)، انس بن مالک،(1) طلحه بن عبیدالله، (2)رافع بن خدیج(3) و جابر که روایات دو راوی اخیر غیرمشهور است.

این حدیث علاوه بر اینکه با الفاظ متفاوت و مضطرب نقل شده است، در تضاد کامل با قرآن و عقل و تاریخ است؛ اما متأسفانه بزرگان اهل سنت با استناد به نقل صحاح، آن را صحیح شمرده اند، درحالی که بزرگان شیعه با ادلۀ مختلف، آن را رد کرده اند.

نقد و بررسی حدیث

اول: این حدیث در منابع معتبر حدیثی شیعه نقل نشده و تنها در چند کتاب آمده است؛ (رک: پاینده، 1363، ص344) علمای بزرگ شیعه در کتاب های خود به نقد و بررسی این حدیث پرداخته اند؛ ازجمله علامۀ عسکری در احادیث ام المؤمنین عایشه (ج2، ص221) و معالم المدرستین (ج1، ص 41)، آیت الله سبحانی در البدعه (ص115) و فی ظلال التوحید (ص 158)، علی کورانی در الف سؤال و اشکال (ج2، ص 258) و سیدمرتضی عاملی در الصحیح من سیرة النبی الاعظم (ص169).

این حدیث توسط برخی علمای اهل سنت، مثل محمد ابوریه در اضواء علی السنة المحمدیة (ص43 -93) و شیخ المضیره (ص 251) نیز مورد نقد قرار گرفته؛ ولی در عصر حاضر، بار دیگر، برخی افراد برای رسیدن به اهداف خاصی به این حدیث استناد کرده اند (سروش، 1387).

دوم: این حدیث در منابع حدیثی قرن اول و دوم هجری اهل سنت، مانند موطأ ابن مالک، نقل نشده است؛ بلکه از قرن سوم هجری و در کتبی مثل صحیح مسلم (ح4356 و 4358) و مسند احمد (حدیث سیدة عائشة، ح1) پیدا شده است؛ یعنی در سالیانی که حکومت بنی العباس به اوج قدرت رسیده و در صدد حذف اهل بیت علیهم السلام از صحنه سیاسی و اجتماعی بودند. آنها تلاش می کردند امور حکومتی را از دین مردم

ص: 114


1- أنس بن مالک بن النضر بن ضمضم، ملقّب به ابوحمزه، در مدینه به دنیا آمد. او که جزو انصار و صحابه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حساب می شود، در سنین کودکی به آن حضرت پیوست و او را در جنگ های بسیاری ازجمله جنگ بدر همراهی کرد؛ (عسقلانی، 1415ق، ج 1، ص 276) او ده سال قبل از هجرت به دنیا آمد، در ده سالگی خادم رسول الله صلی الله علیه و آله شد و خود را همیشه خادم پیامبر می نامید و به این امر افتخار می کرد (ابن اثیر، 1409ق، ج1، ص 151). أنس بن مالک ازجمله افرادی بود که احادیث بسیاری نقل کرده است. او احادیثی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ابوذر، حضرت زهرا÷، سلمان فارسی، ابوبکر، عمر بن خطاب و... نقل کرده است. از او 180 حدیث در دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل شده است که نشان از روایات بسیاری است که اهل سنت از او نقل کرده اند (سبحانی، 1418ق، ج1، ص 49). در احادیث آمده که امام علی علیه السلام در میان جمعیتی در کوفه پرسیدند: «کدام یک از شما قول پیامبر صلی الله علیه و آله را که فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» شنیده اید؟» دوازده نفر از میان جمعیت بلند شدند و شهادت دادند که آن را از پیامبر شنیده اند؛ اما أنس بن مالک که در میان جمعیت حاضر بود بلند نشد. امام به انس فرمود: «ای انس! چه چیزی باعث شده که شهادت ندهی با اینکه در آنجا حاضر بودی؟» انس با اینکه کمتر از پنجاه سال عمر داشت گفت: «ای امیرالمؤمنین! سن من زیاد شده و فراموش کرده ام.» امام نیز فرمود: «اگر دروغ می گویی خداوند تو را به سفیدی دچار کند» (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج4، ص 75). وی در میان اهل سنت معتبر دانسته شده است؛ اما محدّثان شیعه روایات محدودی را از او نقل کرده اند. علاوه بر این روایت هایی نیز در مذمّت او وجود دارد که اطمینان به اخبار او را سخت می کند؛ (صدوق، 1403ق، ج1، ص 277) روایت أنس بن مالک در صحاح به چهار طریق نقل شده که متن آنها عین متن روایات عایشه است.
2- طلحه نزد اهل سنت از جایگاه والایی برخوردار است؛ تا جایی که وی را یکی از عشره مبشره (ده نفری که توسط پیامبر صلی الله علیه و آله بشارت به بهشت داده شدند) می خوانند و احادیث وی را معتبر می دانند. اما علمای شیعه به خاطر جنگ جمل و ایستادگی در مقابل امام علی علیه السلام به دیدۀ مذمت به او می نگرند.
3- رافع بن خدیج (12 - 73/74ق) یا أبوخَدیج، کسی است که رسول الله صلی الله علیه و آله به خاطر سن کمش، به وی اجازه ورود به جنگ بدر را نداد و او را برگرداند؛ اما در جنگ احد، خندق و... حضور داشت. او در احد زخمی شد. وی را از اصحاب امام علی علیه السلام نیز شمرده اند و در جنگ صفین با امام بوده است. او در زمان معاویه و بعد از آن مفتی مدینه بود و در سال 73هق در مدینه وفات یافت (سبحانی، 1418ق، ج1، ص86).

جدا سازند و حکومت را امری دنیایی و در اختیار پادشاهان جلوه دهند تا عالمان دینی و در رأس آنها، اهل بیت علیهم السلام را منزوی کنند.

سوم: احادیث تأبیر نخل، مخالف صریح آیات قرآن است؛ چراکه در یکی از نقل های این حدیث، آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «لا لقاح» یا «ما اری اللقاح بشیءٍ» و این مطلب با ظاهر آیاتی که لقاح گیاهان و ابرها را مطرح می کنند (حجر: 22) و با دلالت التزامی آیاتی که بر زوجیت گیاهان و همه اشیاء تصریح کرده اند (رعد: 3؛ یس: 36 و ذاریات: 49) مخالف است؛ چون لازمۀ زوجیت، لقاح است و با توجه به اینکه سوره های حجر، یس و ذاریات مکی است، پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از ورود به مدینه از زوجیت موجودات و لقاح گیاهان اطلاع داشته است؛ بنابراین براساس روایاتی که دستور می دهند احادیث مخالف قرآن را رد کنیم «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه»؛ (کلینی، 1375، ج1، ص 17) احادیث تأبیر نخل را باید مردود دانست.

چهارم: این احادیث از نظر متن مضطرب اند؛ چون نقل های یکسانی ندارند. در برخی از آنها پیامبر صلی الله علیه و آله با قاطعیت فرموده «لا لقاح» و در برخی دیگر براساس حدس و گمان خود سخن گفته است. مطالب وارد شده در مورد امور دنیوی و دینی نیز با همدیگر ناسازگارند (اعلم بامر دنیاکم، فاذا امرتکم شیء من دنیاکم فانّما انا بشر، ما انا بزارع و...) همچنین در برخی احادیث پیامبر دستور داده اند که در صورت نفع داشتن لقاح برای باروری نخل ها، آن را انجام دهند، اما در برخی تصریح شده است که نفع و خیری ندارد. اضطراب در متن حدیث، اعتماد به صدور آن را سلب می کند.

پنجم: این احادیث با عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله که براساس اعتقادات شیعه، همه امور دینی و دنیوی را شامل می شود (علامه حلی، 1407ق، ص 349) ناسازگار است؛ چون صریحاً از خطای پیامبر صلی الله علیه و آله سخن گفته است.

ششم: این احادیث از بُعد دیگری هم با قرآن و سنت ناسازگار است و آن، اینکه براساس آیات و روایات، پیامبر صلی الله علیه و آله در مسائل دنیوی نیز مرجع مردم بوده و اطاعت از

ص: 115

او در امور حکومت، سیاست، قضاوت، جنگ و... بر مسلمانان واجب بوده است؛ همچنین آیات قرآن دربارۀ مسائل اقتصادی، سیاسی و حقوقی مطالب و تکالیفی را بیان کرده که به معنای دخالت پیامبر در امور دنیوی است.

ازطرف دیگر، اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله براساس آیاتی همچون ((أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ)) (نساء: 59) و (انفال: 49) ((وَمَا آتَاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکمْ عَنْهُ فَانتَهُوا)) (حشر: 7) مطلق است و شامل همه ابعاد می شود. اصولاً هدایت الهی در بستر امور دنیوی و اخروی امکان می یابد و در اسلام این دو حوزه جدا ناپذیرند؛ درحالی که احادیث تأبیر نخل امور دینی و دنیوی مردم را تفکیک کرده و پیامبر صلی الله علیه و آله را تنها در امور دینی مرجع خوانده و امور دنیوی را شأن مردم دانسته است؛ حال آنکه بسیاری از امور دنیوی مثل امور قضایی، امور اقتصادی و... نمی تواند از احکام دینی و حکومت اسلامی جدا باشد و به صورت کلی به مردم واگذار شود.

هفتم: این احادیث با شأن و شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز سازگار نیست؛ چراکه حتی یک شخصیت عادی نیز حاضر نمی شود بدون آگاهی و صرفاً با گمانه زنی و حدس و گمان در امور کشاورزی مردم دخالت کند و آنها را گرفتار زیان مالی نماید؛ چه رسد به پیامبر خدا. ایشان و سایر معصومین هرگاه در این امور دخالت کرده اند، از روی جهل و خطا نبوده و اگر اظهار نظری کرده اند، مطلب حق و صحیح و مطابق با واقع بوده است؛ وگرنه اعتبار آنها مخدوش می شد و اعتماد به گفتار آنها از بین می رفت.

هشتم: تقسیم سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله به دو دسته ظنی (شخصی) و الهی مشکلات جدی را در باب حجیت و اعتبار سنت ایشان به وجود می آورد؛ یعنی نمی توان به احادیث صادره از پیامبر صلی الله علیه و آله اعتماد کرد؛ مگر آنکه آن حضرت مطلبی را مستقیم از خدا نقل کند؛ درحالیکه اکثر احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سنت عملی ایشان این چنین نیست.

نهم: احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام گویای آن است که آنها از همه علوم و مسائل دنیوی، از احوال گذشته و آینده، آسمان ها و زمین اطلاع دارند (مجلسی،

ص: 116

1385ش، ج 26، ص 25)، ولی براساس احادیث تأبیر نخل، پیامبر صلی الله علیه و آله از مسئله ساده ای مثل گرده افشانی گیاهان اطلاع نداشت.

در نتیجه، حدیث تأبیر نخل از نظر سند و متن مخدوش است و احتمال جعل آن توسط حاکمان ستمگر برای جداسازی دین و دنیای مردم وجود دارد؛ بنابراین نمی تواند مدعای «خطای علمی پیامبر صلی الله علیه و آله» را به اثبات برساند؛ علاوه بر آنکه پیامبر صلی الله علیه و آله از طریق آیات قرآن - که در مکه نازل شده بود - از لقاح و زوجیت گیاهان اطلاع داشت؛ همان طور که به طور طبیعی می توانست از طریق مردم آن زمان مطلع شود (رضایی اصفهانی، 1388، ص99-112).

آیا می توان پذیرفت که پیامبر به رغم زندگی در میان اعراب، از شیوه رایج در میان آنان برای تلقیح درخت خرما اطلاع نداشته و برای اولین بار با آن برخورد کرده و با توصیه به ترک این شیوه باعث خسارت مردم شده است؟! آیا مثلاً می توان پذیرفت کسی که سال ها در کنار دریا زندگی می کند نداند که برای صید ماهیان از تور استفاده می شود؟! (رک: همان).

ص: 117

نتیجه

حاصل سخن اینکه نباید به هر حدیثی بدون توجه به سند و دلالت آن اعتنا کرد و لازم است برای تشخیص صحت آن به اهل فن مراجعه نمود. ادلۀ فراوانی وجود دارد که ثابت می کند علوم معصومین علیهم السلام، الهی و فراتر از زمان بوده است و نمی توان آنها را با معلومات عادی مردم مقایسه کرد. تاریخ و احادیث معصومین دلیل بر این مدعاست؛ تا جایی که برخی این احادیث را نوعی اعجاز دانسته اند (رک: بیضون، 1390 و رضایی، 1389).

با مشاهده برخی احادیث که ظاهراً مخالف علوم و عقول هستند نیز نمی توان به این نتیجه رسید که آنها با علوم سازگاری ندارند؛ زیرا لازم است در مواجهۀ با هر حدیث، به بررسی صحت و سقم سند و متن آن پرداخت. قطعاً معصومین مفسر قرآن هستند و کلام آنها موافق قرآن است و هر کلامی که با قرآن سازگاری نداشته باشد، برای ما مردود به شمار می آید.

ص: 118

ص: 119

ص: 120

فهرست منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه

1. ابن ابی الحدید، ابوحامد، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

2. ابن اثیر، علی بن محمد، أسد الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت: دارالفکر، 1409ق.

3. -------------، موسوعة طبقات الفقهاء، قم: نشر مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1418ق.

4. ابن حجاج نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، محقق: محمد سالم هاشم، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1994م.

5. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الإصابة فی تمییز الصحابة، محقق: عادل احمد عبدالموجود، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

6. ابن حنبل، احمد، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1994م.

7. -------------، معالم المدرستین، بیروت: مؤسسه نعمان، 1410ق.

8. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، بیروت: دار الحیاء التراث العربی، 1408ق.

9. ابن ماجه قزوینی، محمدبن یزید، سنن ابن ماجه، بیروت: دارالفکر، 1421ق.

10. -------------، شیخ المضیره ابوهریرة، مصر: دارالمعارف، بی تا.

11. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت: دارالبیروت، ١٩٥٥م.

12. ابوریه، محمود، اضواء علی السنة المحمدیه، قم: بطحاء، [بی تا].

13. اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رشت، مبین، 1385.

14. آقابزرگ طهرانی، محمدحسن، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، مصحح: رضا بن جعفر مرتضی العاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1430ق/ 2009م.

ص: 121

15.بیضون، لبیب، اعجاز علمی در سخنان امام علی علیه السلام، مترجم: حسن رضا

رضایی، قم: زمزم هدایت، 1390.

16.پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران: دنیای دانش، 1363.

17.جندی، عبدالحلیم، الامام جعفر الصادق علیه السلام، تهران: مجمع جهانی تقریب بین مذاهب اسلامی، 1427ق.

18.-------------، دانشنامه امیرالمؤمنین، چاپ چهارم، قم: دارالحدیث، 1393.

19.حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، محقق: عبدالسلام بن محمد بن عمر علّوش، بیروت: دارالمعرفة، 1418ق.

20.حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1391ق.

21.حیدر، شیخ اسدالله، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، تهران: مؤسسه الصادق، 1383.

22.رضایی اصفهانی، محمدعلی، بررسی حدیث «تأثیر النخل»: (ادعای خطای علمی پیامبر صلی الله علیه و آله در لقاح و زوجیت گیاهان)، مجلۀ علوم حدیث، شمارۀ52، قم: دارالحدیث، 1388.

23.-------------، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم: مبین، 1385.

24.رضایی، حسن رضا، شگفتی های پزشکی در نهج البلاغه، قم: زمزم هدایت، 1389.

25.سبحانی تبریزی، جعفر، اصول الحدیث و احکامه، قم: مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، 1414ق.

26.-------------، موسوعه طبقات الفقها، قم: مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، 1418ق.

27.سروش، عبدالکریم، نامه بشر و بشیر (پاسخ اول به آیة الله سبحانی) روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/1387.

28.سیدمرتضی، علی بن حسین بن موسی، الانتصار شریف، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1415ق.

ص: 122

29.صدوق، محمدبن علی، الخصال، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ

مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1403ق.

30.صفار، محمدبن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد صلی الله علیه و آله، چاپ دوم، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

31.طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، مترجم: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، چاپ سوم، قم: رجاء، 1366.

32.طبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن احمد، المعجم الاوسط، محقق: ابراهیم الحسینی، [بی جا]: دارالحرمین، 1415ق.

33.-------------، المعجم الکبیر، محقق: حمدی عبدالمجید السلفی، [بی جا]: مکتبة ابن تیمیة، [بی تا].

34.طبرسی، احمدبن علی، احتجاج، تهران: اسلامیه، 1381.

35.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1415ق.

36.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1375.

37.طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1407ق.

38.طوسی، محمدبن حسن، رجال الطوسی، محقق و مصحح: جواد قیومی اصفهانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1373.

39.عاملی، سیدمرتضی، الصحیح من سیرة النبی الاعظم صلی الله علیه و آله، [بی جا]: سحرگاهان، 1419ق.

40.عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، نور الثقلین، قم: دارالتفسیر، 1382.

41.عسگری، علامه سیدمرتضی، احادیث ام المؤمنین عایشه (ادوار من حیاتها)، قم: توحید، 1414ق.

42.علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1407ق.

43.عمرفروخ، ابن عبدالله بن عبدالرحمن، تاریخ علوم عند العرب، بیروت: دارالعلم للملایین، 1390ق.

ص: 123

44.فارسی، علی بن بلبان، صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان، محقق: شعیب الارنؤوط، بیروت: مؤسسه الرسالة، 1414ق.

45.فضلی، عبدالهادی، اصول الحدیث، چ2، بی جا، مؤسسة امّ القری ،١٤١٦ق.

46.فیض کاشانی، ملامحمدمحسن، وافی، اصفهان: مکتب الامام امیرالمؤمنین علی علیه السلام العامة، 1365.

47.قاضی عبدالجبار، احمد بن خلیل، شرح الاصول الخمسه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی،1422ق.

48.کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، مترجم: محمدباقر کمره ای، چاپ سوم، قم: اسوه، 1375.

49.کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی اختیار معرفة الرجال، مصحح: مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1363.

50.کورانی، علی، الف سوال و اشکال علی المخالفین لاهل البیت الطاهرین، بیروت: مرکز الابحاث العقائدیه، [بی تا].

51.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالأنوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1385.

52.محمدی ری شهری، محمد، اهل بیت در کتاب و سنت، چاپ دوم، قم: دارالحدیث، 1394.

53.مدیر شانه چی، کاظم، علم الحدیث، چاپ دوازدهم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1377.

54.معلوف، لویس، المنجد فی اللغه و الاعلام، بیروت: المکتبه الشرقیه، 1998م.

55.مفید، محمدبن محمد، ارشاد، مصحح: محمدباقر بهبودی، تهران: [بی نا]، 1352.

56.منصوری، ذبیح الله، مغز متفکر جهان شیعه، تهران: جاویدان، 1368ق.

57.نجفی، محمدصادق، اضواء علی الصحیحین، مترجم: یحیی کمالی بحرانی، قم: مؤسسه معارف اسلامی، 1419ق.

58.نصر، سیدحسن، تأسیس الشیعه للعلوم الاسلام، قم: ذوی القربی، 1392.

59.-------------، مغز متفکر شیعه، تهران: جاویدان، 1382.

ص: 124

60.نصیری، علی، حدیث شناسی، قم: سنابل، 1383.

61.هاشمی، محمدیحیی، الامام الصادق ملهم الکیمیا، بغداد: حدیث الشهر، 1369ق.

62.-------------، کتاب البدعه، تهران: نشر شعر، 1416ق.

63.هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408ق.

ص: 125

ص: 126

خشونت های تکفیری و بررسی انطباق آن با سیرۀ نبوی و علوی / یدالله حاجی زاده، امیر علی حسنلو

اشاره

یدالله حاجی زاده

یدالله حاجی زاده(1)

امیر علی حسنلو(2)

چکیده

این مقاله با بررسی گزاره های تاریخی دربارۀ رفتارهای خشونت آمیزی که با اسیران در صدر اسلام صورت گرفته به این نتیجه دست یافت که دسته ای از این گزارش ها به جهت ضعف سند، بی اعتبار بوده و برخی دیگر بدون ذکر سند و دلایل تاریخی، رویداد های تحریف شده ای ارائه نموده اند که دستاویز گروه های تکفیری همچون داعش شده است. مستشرقان و دشمنان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله با هدف اسلام هراسی، رویداد ها را وارونه جلوه می دهند و زمینۀ انتساب خشونت به اسلام را فراهم می آورند تا سیمای خشنی از اسلام ارائه دهند و مانع گرایش دیگران به اسلام و مکتب اهل بیت علیهم السلام گردند. در حال حاضر این رویکرد دین ستیزانه با ظهور داعش خیزش دوباره یافته است؛ استعمار نو رفتارهای جاهلانه، خشونت بار و غیرانسانی آنان را با استناد به گزاره های تاریخی نادرست، دستاویز تبلیغی خود برای اسلام ستیزی و نیز علیه پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام قرار داده اند؛ این مقاله به بررسی دقیق این گزاره ها و علل وقوع آنها پرداخته و به این نتیجه رسید که انتساب رفتارهای خشن و کشتار اسیران به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام با هدف اسلام هراسی و انگیزه های کینه توزانه صورت گرفته است.

کلید واژگان: سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله، سیرۀ امام علی علیه السلام، کشتار اسیران، داعش، خشونت.

ص: 127


1- . استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، hajizadeh30@yahoo.com.
2- دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس، hasanloo1349@yahoo.com.

مقدمه

از دیرباز، گسترش دامنۀ دین اسلام در جهان، دشمنان اسلام را به وحشت انداخته بود؛ ازاین رو آنان برای مقابله با اسلام تدابیری اندیشیدند. یکی از تدابیر آنان مقابلۀ راهبردی با گسترش جغرافیایی و قلمرویی دین اسلام بود؛ جنگ افروزی اولین راهبرد غرب در برابر نفوذ اسلام در دل های مردم جهان به ویژه اروپا بود که پیدایش جنگ های صلیبی نمونۀ بارز آن است. روش دیگر آنان برای مقابله با اسلام، تجزیۀ قلمرو اسلامی بود که طی جنگ های تحمیلی جهانی علیه اسلام این توطئه را اجرا نموده و قلمرو اسلامی را به کشورهای کوچک تقسیم نمودند؛ به گونه ای که امپراطوری بزرگ عثمانی که میراث دار خلافت اسلامی بود به کشورهایی کوچک با مرزهای ساختگی تقسیم گردید که زبان، نژاد و قومیت در آن یکی از عناصر مرزبندی به شمار می آمد تا بحران مرزی و نزاع های قومی و نژادی همیشگی گردد. راه دیگری که آنان برای مقابله با گسترش فرهنگ و عقاید اسلامی در پیش گرفتند، تخریب هویتی از درون بود؛ بدین گونه که عقاید جوانان مسلمان را با ترویج ابتذال اخلاقی و عقیدتی، اشاعۀ فحشا، منکرات و مسکرات هدف تیرهای خود قرار دادند. همچنین برای ارائۀ چهرۀ خشن از اسلام با برنامه ریزی دقیق و هدف گذاری خاص و ریشه ای شروع به تخریب شخصیت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نمودند.

علاوه براین، برای نهادینه کردن فعالیت های ضد اسلامی خود، مرکز و رشته ای به نام استشراق (شرق شناسی) در دانشگاه های غرب تأسیس کردند که دارای زیرشاخه هایی همچون ایران شناسی، اسلام شناسی، زبان شناسی، شیعه شناسی و... بود. آنها برای هر یک از کشورهای اسلامی به تناسب زمان، مکان، زبان و ملیت شاخه های تخصصی تعریف کرده و به مطالعۀ موردی و جزئی در آنها پرداختند.

مستشرقان درهمین راستا با مطالعه در متون اسلامی و تصحیح نسخه های خطی منابع اسلامی به نشر آن پرداختند و ضمن آن با آشنایی با گزاره های ضعیف، نقطه ضعف هایی را در منابع اسلامی یافتند که برای برجسته نمودن و استفادۀ مغرضانۀ از آنها به تخریب چهرۀ شخصیت های بزرگ اسلامی ازجمله پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و

ص: 128

امیرمومنان علیه السلام روی آوردند. آنها این شیوه را برای مقابلۀ با روند گسترش اسلام مناسب دیدند و مقاله های توهین آمیزی در مجلات مختلف و دائرةالمعارف های خود منتشر نمودند.

این روش تا به امروز ادامه یافته و مستشرقان با نوشتن چنین مقالاتی دربارۀ پیامبر صلی الله علیه و آله به سیاه نمایی علیه اسلام دامن زدند. با پیدایش فرقه های منحرفی همچون القاعده، طالبان و داعش که رفتارهای خشن و غیرانسانی - مانند سربریدن انسان های بی گناه و جگر به دندان گرفتن - از خود نشان داده و رفتار های وحشیانۀ خود را به سیرۀ پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و اسلام منتسب می نمایند، این گونه حمله های فرهنگی شدت یافته و ریشه های دین اسلام مورد هجوم تند مستشرقان قرار گرفته است؛ این مقاله با بررسی گزاره های تاریخی به این گونه اتهامات که در سایت ها و فضای مجازی منتشر شده است، پاسخ می دهد.

الف) علل و مبانی پیدایش خشونت در جوامع اسلامی

اشاره

خشونت و رفتارهای تندی که از سوی گروه های مختلف در طول تاریخ صادر شده است؛ گاهی به نام اصل دین، پیشوایان راستین و پیامبر عظیم الشأن صلی الله علیه و آله منتشر می شود؛ درحالی که در اسلام چیزی به نام خشونت وجود ندارد؛ این واژه پیش تر از سوی مستشرقان دربارۀ قوانین و حدود اسلامی به کار گرفته شد و به ادبیات جهانی افزوده گردید تا اسلام هراسی را در جوامع غربی نهادینه کنند و از اسلام، دینی خشن و چهره ای خشونت گرا نشان دهند. برخی نیز در کشورهای اسلامی نا آگاهانه به آن دامن زدند. دستاویز مستشرقان در این ادبیات سازی، گفتارها و رفتارهای تند گروه های مختلف بوده است.

به هرحال زمینه های خشونت در میان مسلمانان را می توان در عوامل ذیل جستجو کرد:

ص: 129

1. فقدان عدالت

عدالت یکی از اصول پذیرفتۀ تمام عقلای انسانی است که در تعدیل، قوام و ترقی حکومت ها، جوامع و تمدن ها نقش اساسی داشته است؛ یکی از اساسی ترین عوامل شکل گیری خشونت در جهان اسلام و کشورهای اسلامی فقدان عدالت اجتماعی و محرومیت هایی اقتصادی، فرهنگی و تربیتی است؛ وقتی ثروت و امکانات جامعه در طبقۀ خاص حاکمیت و پیرامون آن تقسیم شود و امکانات فرهنگی در جامعه با عدالت به همگان توزیع نیابد، نتیجۀ این مدیریت غلط سیاسی این خواهد شد که بخشی از اقشار و لایه های اجتماعی از امکانات فرهنگی و آموزشی محروم بمانند؛ این اولین گام برای شکل گیری لایه های نا آگاه و بستری برای رویش و تولید خشونت و دیگر آسیب های اجتماعی است.

محرومیت از دریافت آموزش درست و اصولی، بخشی از جامعه را در ناآگاهی سترگی نگه خواهد داشت؛ درحالی که هیچ دینی همچون اسلام با جهل و نا آگاهی مبارزه نکرد و از آن برحذر نداشت به طوری که در راه زدودن جهالت بهترین نفس ها و خون ها ریخته شد؛ (شیخ طوسی 1365، ج6، ص59) پیامبراکرم صلی الله علیه و آله، اساس دین خود را به علم و آگاهی بنیان نهاد؛ امیرمؤمنان علیه السلام بزرگترین دشمن انسان را ناآگاهی می داند (کلینی، 1365، ج1، ص26).

بنیان خشونت در جامعه بر اثر رفتارهای غیراسلامی، سیاست های نادرست، تقسیم نا عادلانه ثروت و جهل و نا آگاهی اقشار جامعه شکل می گیرد؛ از علل مهم شکل گیری گستردۀ خشونت کشورهای فقیری هستند که نا عدالتی های سیاسی (انحصار طولانی مدت قدرت و مدیریت در فرد یا طبقه، گروه و طایفۀ خاص) و ناعدالتی های فرهنگی و اقتصادی در آنها موج می زند.

در برخی از کشورهای اسلامی این آسیب بزرگ به وضوح دیده می شود؛ استیلای طولانی حکومت ها و حاکمان خودکامه در برخی از کشورها ازجمله عربستان سعودی که مهمترین نقطۀ خیزش گروه های خشونت گرا می باشد، بهترین نمونۀ محسوس از نتیجۀ بی عدالتی های سیاسی و اقتصادی است؛ چراکه در این کشورها ثروت، قدرت و بهره مندی های مادی در طبقۀ خاص منحصر شده است و فقر فراگیر فرهنگی در این

ص: 130

کشورها به جهت توسعه نیافتگی فرهنگ و آگاهی های علمی، مدنی، اجتماعی، حقوقی و عدم دسترسی کامل به ابزارهای آموزشی مناسب و متوازن به تدریج طبقۀ بزرگی را در لایه های جامعه شکل می دهد که بستری برای رویش بذر خشونت خواهد بود؛ ازاین رو بخشی از لایه های خشونت و شکل گیری آن به این نوع حاکمیت نا عادلانه مرتبط است که در جای خود نیازمند بحث و بررسی می باشد.

2. برداشت های ناصواب از آموزه های دینی

ازجمله عوامل زیربنایی شکل گیری خشونت و خشونت های خارج از اصول دین و قانون که از عامل نخست سرچشمه می گیرد، عدم دسترسی به ابزارهای درست فرهنگی و آموزشی است که سبب شکل گیری مراکزی خارج از ساختارهای قانونی و منضبط برای تعلیم و آموزش آموزه های دینی می گردد؛ شکافی که در سایۀ این بی عدالتی در جامعه به وجود می آید، باعث شکل گیری مراکزی برای پُر کردن خلأ های فرهنگی می شود.

در همین نواحی مراکزی برای تعلیم کودکان و بزرگسالان شکل می گیرد؛ گسترش این مراکز در لایه های فقیر اجتماعی در کشورهایی نظیر پاکستان و عربستان و برخی از کشورهای آفریقایی و... که از شدت فقر به این مراکز روی می آورند روز افزون بوده است.

تأسیس و گسترش این مراکز با حمایت های مالی ویژه ای از سوی نهادهای نفوذی بیگانگان، برای نهادینه و هدف مند کردن خشونت ها انجام می پذیرد و این گونه مراکز از سوی نهادهای نفوذی بیگانگان به صورت آشکار و پنهان حمایت می شوند.

جذب کودکان و جوانان به ظاهر برای آموزش آموزه های دینی است؛ اما درواقع برنامه های خاص و منابع ویژه ای برای آموزش و نهادینۀ کردن خشونت مد نظر است. در این مراکز پس از حفظ قرآن و برخی از متون روایی، فضای فکری و ذهنی افراد تحت تعلیم، به کلی در فضای سخت و خشن قرار گرفته و شخصیت اولیه در این شرایط شکل می گیرد؛ پس از این مرحلۀ، مراحل آموزش خشونت با تفسیرهای تند از برخی از آیات قرآن، برداشت های نا صواب و منحرف خشونت محور از روایات

ص: 131

نبوی صلی الله علیه و آله بخشی از پروسۀ خشونت سازی می باشد. منابع دیگری که در این فضاهای تعلیمی مورد استفاده قرار می گیرد، منابع فرقه ای است که گزاره های روایی ساختگی خشونت محور در آنها موج می زند؛ فتواهای فرقه گرایانه، (ابن تیمیه، [بی تا]، ج28، ص110) تفسیرهای تند فرقه ای و برداشت های انحراف آمیز به نیروی تحت آموزش منتقل شده و چهره ای خشن و نمادی از خشونت آمیخته با دین در شخصیت آنان شکل می گیرد. سپس این افراد برای اجرای آموخته های خود در گروه های مختلف جذب شده و جنایاتی هولناکی به نام دین و پیشوای بزرگ اسلام روی می دهد. در طول تاریخ نیز نمونه هایی از این گروه ها و رفتارها وجود داشته است؛ گروه هایی که معاویه برای ایجاد نا امنی در قلمرو اسلامی و برای رویارویی با حکومت علوی و نا امن جلوه دادن آن شکل داد؛ نمونۀ آشکاری از شکل دهی خشونت بود (ثقفی، 1410ق، ج2، ص591).

3. رفتار حاکمان

در تاریخ اسلام، پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله انحراف سیاسی بزرگی در جامعه به وجود آمد که پیامدهای زیادی در پی داشت؛ یکی از پیامدهای آن پیدایش شکاف و فاصله در لایه های اجتماعی جامعه اسلامی بود؛ حاکمیتی که بدون مبنای درست بر جایگاه پیامبر صلی الله علیه و آله تکیه زد و شأنی ساختگی برای خود ایجاد کرد، باعث شد که رفتارهای صادره از این منصب منتسب به پیامبر صلی الله علیه و آله و به نام اسلام نهادینه شود. قرن ها این روند استمرار یافت و تشکیلاتی به نام خلافت (اموی، عباسی و...) به وجود آمد که همۀ رفتارهای صادره از این نهاد، مقبولیت و حجیت عمومی یافت. کژروی های صاحب منصبان این حکومت ها در گسترۀ تاریخ اسلام تأثیر عمیق نهاد و باعث شکل گیری گروه های تند و متعصبی همچون خوارج شد که تکفیر دیگران، قتل و غارت، آتش زدن خانه و نفوس ازجمله رفتارهای خشن آنها بود؛ (ابن اثیر، 1385ق، ج 5، ص452) درهمین راستا اندیشه هایی تولید گردید و کتاب هایی نگاشته شد که توجیه گر رفتارهای خشن آنها بود و سبب تشدید رفتارهای خشن آنها گردید.

ص: 132

این عوامل ازجمله علل مبنایی به وجود آورنده خشونت در جهان اسلام گردید؛ براساس همین دیدگاه ها و روش ها گروه های مختلف سر برآورده در جهان اسلام رفتارهای خشن از خود بروز داده و آن را به حاکمان و سیرۀ و سنت آنان نسبت می دهند؛ گروه هایی چون القاعده و طالبان از این رفتارهای دهشتناک به وفور نشان داده اند؛ گروه موسوم به داعش رفتارهای خشن خود مانندِ آتش زدن انسان ها، دریدن و تکه تکه کردن بدن انسان های زنده را به رفتار خلفا و فتوای فقهای فرقه های خاص مستند می نمایند. آنها در توجیه و مشروعیت دادن در به آتش زدن انسان ها و منازل مردم به رفتارهای افرادی چون خالد در واقعۀ رده تمسک می کنند که در عصر خلفا روی داد (ابن حجر، 1415ق، ج 2، ص416) و یا در طول تاریخ اسلام و در مقاطعی از حاکمیت ها و نظامیان و امرای حاکمان در صدر اسلام سرزده است (ابن واضح، 1379ق، ج 2، ص137) این نوع رفتارها در طول تاریخ اسلام گاهی تکرار شده و برای این گونه گروه ها الگو به شمار می آید؛ (همان) در بینش گروهی از فرقه های اسلامی، معیار مشروعیت رفتارهای شرعی و سیاسی از منابعی چون سیرۀ صحابه و رفتار آنان فارغ از درست و نادرست بودن آن اخذ شده است (همان).

4. دخالت های بیگانگان

استعمارگران به شیوه های مختلفی در ایجاد خشونت در کشورهای اسلامی دست دارند:

شیوۀ اول؛ همان گونه که پیش تر گفته شد در جوامع فاقد عدالت همگانی، لایه های اجتماعی فقیر شکل می گیرد و همین لایه ها به عنوان شکاف های اجتماعی، محل رسوب کینه و عقده هایی همچون محرومیت، فقر و کاستی می گردد. این لایه های اجتماعی مستعد نا هنجاری ها و جرایم اجتماعی است که استعمارگران آن را به خوبی شناسایی کرده و پس از مطالعه بر روی این لایه ها برای گسترش سلطه و تأمین منافع خود روی این شکاف ها سرمایه گذاری می کنند تا از میان آن، گروه های همسو با تأمین اهداف خود را تجهیز فکری و تسلیحاتی نمایند؛ چنان که در اعترافات مسئولان این کشورها این گونه دست داشتن ها در شکل گیری گروه های خشونت محور وجود دارد (www.ghatreh.com).

ص: 133

گاهی برای این منظور در تأسیس مدارس دینی سرمایه گذاری می نمایند که منجر به آموزش های انحرافی و تشدید تعصبات فرقه ای و دامن زدن به اختلافات فرقه ای می شود؛ برجسته نمودن این عوامل و تبدیل نمودن گفتمان های فرقه ای به نزاع، اختلافات و درگیری های قومی و مطرح نمودن اختلافات نژادی و زبانی علل دیگری از زایش خشونت است که استعمارگران در قرون اخیر با این راهبردها به اختلاف افکنی در میان امت اسلامی پرداخته اند؛ بنابراین بخشی از خشونت ها و تشدید آنها نیز با دخالت بیگانگان شکل گرفته و توسعه یافته است.

امروزه دنیای غرب برای جلوگیری از تعطیلی مراکز تولید سلاح که عمدتاً سهامداران و متصدیان آنها صهیونیست ها هستند؛ در جهان اسلام و کشورهای عقب مانده جنگ ها و درگیری های قومی و مذهبی به راه انداخته اند تا در سایۀ این آشوب ها ضمن جلوگیری از گسترش اندیشه های اسلامی، درآمدزایی کنند و در نهایت سلطه و دخالت های نظامی و سیاسی خود را در هر نقطه از جهان که لازم بدانند، گسترش دهند (دکمیجان، 1372، ص255).

شیوۀ دوم، این شیوه به تهاجم نظامی بیگانگان در کشورهای اسلامی و کشتار مسلمانان مرتبط است؛ استعمارگران برای سلطۀ سیاسی و جغرافیایی در کشورهای اسلامی با حضور و حملۀ نظامی به این کشورها خشونت را از غرب به میان مسلمانان آوردند؛ جنگ های صلیبی نمونه ای از این تهاجم های خشونت بار بود که قرون متمادی استمرار یافت (رنسیمان، 1357، ص158).

پس از این دوران، پروژۀ تهاجم گستردۀ استعمارگران پرتقال، اسپانیا، ایتالیا، انگلیس و فرانسه به کشورهای اسلامی و اشغال برخی کشورها و به مستعمرۀ خود درآوردن آنها کلید خورد؛ کشورهایی همچون مصر، لیبی، تونس، مراکش و دیگر کشورهای آفریقایی و در خاورمیانه عراق، شامات و بخش هایی از ایران و در شبه قارۀ هندوستان و... استعمار شدند؛ غارت منابع مادی و معنوی، کشتار مسلمانان و سلطۀ سیاسی و اقتصادی از اهداف مهم این جریان استعماری بود؛ این گونه رفتارهای خشونت آمیز استعمارگران منجر به جوانه زدن نهضت مقاومت در میان ملت های مسلمان شد و اندیشۀ مقاومت و ایستادگی در مقابل این خشونت ها را در اذهان زنده کرد.

ص: 134

در برخی از این کشورها گروه هایی به تشکیل مبارزان و گروه های ضد استعماری پرداختند، چنان که در لیبی گروهی به رهبری عمرمختار و در مصر اخوانی ها و در عراق و شامات نیز این گونه گروه های مذهبی مردمی و... شکل گرفت (حسنی، 1378) در ایران نیز نهضت هایی چون مشروطه خواهی (ملک زاده، 1372، ج1-3، ص158-2043) و تشکّل های مسلحی در جنوب (تنگستان) و شمال (نهضت جنگل) ایران با هدایت علمای اسلام شکل گرفت (مدنی، 1386، ص343-364) پس از اشغال افغانستان توسط استعمار شرق، مبارزات مسلحانه ای نیز در این کشور برای آزادی افغانستان شکل گرفت و سال ها جنگ های خونین با استعمارگران و اعمال خشونت بار به وقوع پیوست.

مستشرقان در این شرایط، برای رویارویی و مقابلۀ با این مبارزان و سرکوب آنها از دفاع مسلمانان به خشونت تعبیر کردند و با گزینش بخش هایی از صحنه های دفاعی و با استناد به آیات و روایات ظلم ستیزانه و دارای مفهوم جهاد و دفاع این ادبیات خود را ترویج دادند و از گروه های مقاومت به گروه هایی بنیاد گرا و خشن یاد نمودند و اساس اسلام و محتوای آن را خشونت زا معرفی کردند؛ دراین راستا تا جایی پیش رفتند که با استفاده از منابع غیرمعتبر فیلم ها و کارهای هنری خشونت محور به نام دین اسلام و سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله تولید کردند تا مانع رشد و توسعۀ فرهنگ اسلام در میان ملت های مختلف شوند؛ با توجه به ریشه یابی رفتارهای خشونت آمیز در طول تاریخ، صفحات تاریخ جهان حاکی از این حقیقت است که رفتارهای خشن از اندیشۀ امپریالیستی برآمده و با حمایت بلوک سرمایه داری غرب در کشورهای جهان سوم ازجمله کشورهای اسلامی نهادینه شده است؛ فقر و عقب ماندگی ازجمله علل و ریشه های اصلی زایش خشونت است؛ استعمارگران با غارت و یغمای ذخایر مادی، معادن، آثار باستانی و نسخه های خطی از کتابخانه های کشورهای اسلامی برای خود موزه ها و گنجینه های ثروت زا فراهم نمودند؛ ازسوی دیگر با خاموش کردن چرخ تولید صنایع دستی، سنتی و کشاورزی این کشورها را تبدیل به بازار فروش صنایع و محصولات مخرب خود نمودند؛ در بُعد سیاسی نیز حاکمان مستبد و خاندان های سلطنتی را به عنوان نماینده و مجری سیاست های خود بر سرنوشت کشورهای اسلامی مسلط نمودند؛ نتیجۀ این پروسه های استعماری گسترش فقر و بیکاری و ایجاد شکاف

ص: 135

طبقاتی در کشورهای جهان سوم و اسلامی شد که علت اساسی همۀ خشونت ها، جنگ ها و درگیری ها بوده است.

یکی دیگر از عوامل درگیری ها و خشونت گرایی ها که استعمار گران به اسلام نسبت می دهند درگیرهایی است که منشأ پیدایش آنها سیاست های استعماری بوده است؛ در دوره ای که آنها برای تجزیۀ امپراطوری اسلامی توطئه چینی نمودند؛ قلمرو اسلامی را به کشورهایی بر محور قومیت، نژاد، زبان و مذهب تقسیم نموده و با سیطره و تصاحب خود، مرزهای ساختگی بین ملت های اسلامی ایجاد نمودند و امت واحد اسلامی را تجزیه و تکه تکه کردند و زخم های آن را به جای مرهم، نمک پاشیدند.

استعمار گران برای استمرار سلطۀ خود به اختلافات فرقه ای، نژادی و قومی دامن زدند که همۀ اینها بستر و محل رویش خشونت بوده است.

ب) قوانین امنیتی اسلام در سایۀ اصول بازدارنده

اشاره

در اسلام، اصلی به نام خشونت وجود ندارد؛ در قرآن کریم چنین واژه ای به کار نرفته است؛ در سخن بزرگان دین به چنین چیزی اشاره نشده است؛ آنچه در دین اسلام برای برقراری کامل امنیت فردی، خانوادگی و اجتماعی وجود دارد قوانین و کیفرهای بازدارنده است؛ لذا برای مجرمان جرایم، حدود و مقرراتی در نظر گرفته شده تا جامعه به وسیله این مقررات و حدود در آسایش و امنیت کامل به رشد و تعالی خود ادامه دهد؛ این مقررات بازدارنده منحصر به دین اسلام نیست؛ بلکه احکام مشابه و به مراتب سخت تر از اسلام در تمام ادیان، ملل و نحله ها وضع شده است؛ ضمن اینکه در اسلام برای اثبات جرم و اجرای حدود و احکام اسلامی نیز مقررات سخت و دشواری در نظر گرفته شده است که خود این احکام و شرایط جنبۀ بازدارندگی دارد؛ براساس حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله خداوند اهل مداراست و مدارا کردن را دوست دارد و برای مدارا پاداشی قرار می دهد که برای دیگر کنش ها نمی دهد (کلینی، 1365، ج2، ص118).

اساس قوانین اسلام و اصول آنها بر محور مدارا، برائت، رفتارهای کریمانه، ملایم و نیکو بنیان گذاری شده است و مدارا کردن بخش از ایمان به شمار می رود (همان، ج2، ص117).

ص: 136

آنچه در اسلام به عنوان خشونت مطرح می گردد درحقیقت عنوان نامناسبی است که برخی آن را طراحی و برخی نیز به آن دامن زده اند؛ درحالی که در قرآن کریم واژه ای به نام خشونت کاربرد نداشته است؛ از قوانین بازدارنده اسلام با عنوان «حدودالله» یاد شده که حکمت وضع آنها امنیت عمومی است؛ برای نمونه قصاص را خداوند این گونه معرفی می کند: ((وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ))؛ (بقره:117) «و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خِرد!»؛ اگر این قانون بازدارنده وضع نمی شد امنیت همۀ جامعه توسط طغیانگران به خطر می افتاد؛ قوانین دیگر نیز این گونه هستند؛ هیچ کدام از اینها دستور ابتدایی نیستند، بلکه همه برای مرحلة پس از صدور جرایم وضع و مقرر شده اند؛ در ادامه به نمونه هایی از این احکام اشاره می شود:

1. دفاع در مقابل تجاوز و اِشغال

دفاع در برابر دشمن و آسیب های وی امری ذاتی و در وجود تمام موجودات نهاده شده است؛ انسان که یکی از مصادیق بارز موجودات است برای دفاع از جان و حقوق خود می تواند اقدام کند؛ نام این عمل هرگز خشونت نیست؛ بلکه دفاعی مقدس است؛ هر دولت و حکومتی نیز برای دفاع از تمامیت ارضی خود و مقابله با دشمنان تدابیر دفاعی دارد؛ ازاین رو هنگام دفاع از جان و هنگام جهاد در راه آزادی انسان ها از ظلم و ستم و تجاوز، وضعیت متفاوت می شود. منطق قرآن کریم در این مورد، سختگیری بر ستمگران و متجاوزان به حقوق مردم است (فتح:29).

2. بازدارندگی از جرایم جمعی

گاهی جرایم جمعی و فردی به حدی می رسد که امنیت همۀ جامعه به مخاطره می افتد و در معرض نابودی قرار می گیرد؛ گروهی توطئه می کنند تا جامعه، حکومت و شخصیت های بزرگ دینی و سیاسی را از هستی ساقط کنند؛ در اینجا همیشه نباید موضع عفو و گذشت را در پیش گرفت؛ زیرا گذشت در برخی از موارد زیانبار و جرئت بخشیدن به ظالم است (خشن، 1390، ص187).

در روایتی امام سجاد علیه السلام می فرماید: «وَ حَقُّ مَنْ سَاءَک أَنْ تَعْفُوَ عَنْهُ و إِنْ عَلِمْتَ أَنَّ الْعَفْوَ یضُرُّ انْتَصَرْتَ» (شیخ صدوق، 1400ق، ص374؛ مجلسی، 1365، ج71، ص9).

ص: 137

حق کسی که به تو بدی کند این است که از او بگذری و اگر بدانی گذشت زیان دارد، از او انتقام کشی.

اسلام به این قاعده که «اگر کسی بر گونه راست تو سیلی زد، گونه چپ خود را هم برگردان» باور ندارد مگر در حقوق شخصی و حق ویژه (خشن، 1390، ص187).

حسین احمد خشن در کتاب اسلام و خشونت می نویسد: «محمد و مسیح هر دو در سطح حقوق شخصی به گذشت فرا می خوانند. خداوند فرموده است: ((و أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی)) (بقره:237) اگر گذشت کنید، به تقوا نزدیک تر است، اما در سطح حقوق اجتماعی و حق همگانی، نه از نگاه محمد صلی الله علیه و آله و نه از نگاه مسیح علیه السلام، روا نیست که قاعده، همان چشم پوشی و گذشت باشد؛ زیرا معنایش بی ارزش شدن قانون از اساس، حاکمیت قانون جنگل و گسترش هرج و مرج در جامعه است» (خشن، 1390، ص187).

ج) سیرۀ پیامبراعظم صلی الله علیه و آله با اسیران

اشاره

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آلهبا الهام از وحی هرگز با اسیران رفتار خشونت آمیزی نداشته است؛ بلکه دورۀ اسارت را برای آنان فرصتی برای بازیابی خود، تفکر، خودشناسی و پذیرش آزادانه دین قرار می داد؛ گزاره های تاریخی فراوانی دربارۀ مهربانی آن حضرت با اسیران و آزاد کردن آنان بدون قید و شرط یا به شرط تعلیم مسلمانان و نیز دادن غذای خود را به اسیران در سیرۀ آن حضرت وجود دارد.

براساس گزارش های معتبر تاریخی، پیامبر صلی الله علیه و آله دربارۀ اسیران این اصل را وضع فرمودند: «اسْتَوْصُوا بِالأَسْرَی خَیْرًا» (واقدی، 1409ق، ج1، ص119) شما را به رفتار نیکو با اسیران سفارش می کنم. هرگاه یکی از یاران حضرت نسبت به اسیران بدگویی و بدرفتاری می کرد حضرت او را منع و سرزنش می نمود و می فرمودند: «کسی که برادرش زیر دست اوست، باید آنچه خود می خورد، به او بخوراند و آنچه خود می پوشد، به او بپوشاند و بیش از توانش، او را به کار نگیرد» (بخاری، 1401ق، ج3، ص123). پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به عنوان مظهر رحمت و عفو الهی (انبیاء:107) نیکی و خوش رفتاری با اسیران را به عنوان یکی از اصول مسلم به اصحاب خود می آموخت.

ص: 138

قرآن کریم ضمن بیان واقعه ای از تاریخ اسلام که اهل بیت علیهم السلام در آن با اسیران خوش رفتاری کرده اند؛ عمل آنان را شایستۀ تقدیر دانسته و از کسانی که به اسیران اکرام کردند، تجلیل کرده و می فرماید: ((ویطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً و یتیماً و أَسیراً)) (انسان:8) و غذای خود را با اینکه به آن نیاز دارند، به «مسکین» و «یتیم» و «اسیر» می دهند، این آیه در شأن اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله که با اسیران این گونه رفتاری داشتند و غذای خود را به آنان می دادند، نازل شده است (شیخ طوسی، 1372، ج 10، ص211).

1. رعایت حقوق اسیران

ابن عباس می گوید: «پیامبر نسبت به رعایت حقوق اسیران و رسیدگی به آنان توصیه و از آنان حفاظت می کرد.» (فخر رازی، 1420ق، ج 30، ص748)؛ ازاین رو وقتی مسلمانان در جنگ ها فردی از مشرکان را اسیر می کردند، بنابر سفارش و رفتار پیامبر به بهترین شیوه با او رفتار می کردند و حقوقی برای او در نظر گرفته و در این حقوق او را بر خود مقدم می داشتند؛ اگر مرکب نداشت او را بر مرکب خود سوار می کردند و غذای خود را به او می دادند. امام سجاد علیه السلام دربارۀ رعایت حقوق اسیر می فرماید: «هرکس اسیری بگیرد و مرکبی نداشت تا او را سوار کند حق کشتن او را ندارد باید او آزاد کند و در صورتی که دسترسی به امام عادل ندارد تکلیفش را روشن کند.» (کلینی، 1365، ج5، ص36) امام صادق علیه السلام نیز می فرماید: «هرکس اسیری چه کافر و چه غیرکافر بگیرد باید به او آب و غذا بدهد و او را در سایه و پناهگاه مناسبی جای دهد.»

رفتار و سیرۀ رحیمانۀ پیامبر صلی الله علیه و آله با اسیران، مسلمانان را وا می داشت که اسیران را در غذا و مرکب بر خود ترجیح دهند و مهربانی با اسیران را به اندازه ای رسانند که سرسخت ترین دشمنان پیامبر صلی الله علیه و آله، همچون ابوالعاص بن ربیع و ولید بن مغیره از رفتار با آنان در اسارت احساس رضایت کنند و در حق انصار دعا نمایند (واقدی، 1409ق، ج1، ص119) اسیران مسلمان شده دیگر نیز بارها اظهار کرده اند که: «این خوش رفتاری بر اثر توصیۀ پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بود که دربارۀ ما به آنها امر کرده بود...» (ابن جوزی، 1412ق، ج 3، ص122).

ص: 139

2. آزاد کردن اسیران

اصل دیگری که در سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله با اسیران وجود داشت، آزاد کردن اسیران بود. گزارش های زیادی دربارۀ آزاد کردن اسیران به شرط تعلیم مسلمانان یا بدون هیچ شرطی و یا با اظهار اسلام یا بدون اظهار اسلام در سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله در جنگ بدر برخی از اسیران را با گرفتن فدیه آزاد کرد، برخی را که باسواد بودند مأمور کرد به ده نفر از فرزندان مسلمانان خواندن و نوشتن بیاموزند و آزاد شوند. برخی دیگر را که نه مالی داشتند و نه سوادی در راه خدا آزاد کرد و از برخی از آنان تعهد گرفت که دیگر در جنگ با رسول خدا صلی الله علیه و آله شرکت نکنند.

ازجمله کسانی که با دادن فدیه آزاد شدند، عباس عموی پیامبر صلی الله علیه و آله، نوفل بن حارث و عقیل بن ابی طالب بودند. در منابع تاریخی آمده است: وقتی عباس عموی پیامبر از اسلام خویش خبر داد، رسول خدا صلی الله علیه و آله ضمن اشاره به آگاهی خداوند از اسلام یا کفر وی، او را به خاطر شرکت در نبرد علیه خویش، سرزنش کرد و از وی خواست فدیۀ خود و دو برادرزاده اش، نوفل بن حارث بن عبدالمطلب و عقیل بن ابی طالب بن عبدالمطلب و هم پیمانش، عتبه بن عمرو را پرداخت کند تا آزاد شوند! وقتی عباس اظهار داشت چنین پولی در اختیار ندارد، رسول خدا صلی الله علیه و آله در خبری غیبی از مالی که وی و همسرش ام الفضل در زیر زمین پنهان کرده بودند، خبر داد. عباس با شنیدن این خبر غیبی از یقین خویش به پیامبری رسول خدا صلی الله علیه و آله خبر داد... سپس طبق دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله برای آزادی خود و افراد مورد نظر، فدیه پرداخت کرد و آزاد شد؛ (طبری، 1387ق، ج2، ص466) براساس نقلی، بعضی از انصار از رسول خدا صلی الله علیه و آله اجازه خواستند تا فدیة عباس را بپردازند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: به خدا قسم شما نمی توانید حتی یک درهم از فدیة عباس را کم کنید.

این گزارش نشان می دهد رسول خدا صلی الله علیه و آله حتی در مورد عمویش نیز مسامحه نکرد و تبعیض و تفاوتی میان او و دیگران قائل نشد.

ص: 140

از دیگر مواردی که رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت به اسیران و دشمنان خویش رأفت و مهربانی نشان داد، آزاد سازی قبایل خطاکار یهودی بنی نضیر و بنی قینقاع، یهودیان خیبر، اهالی مکه، اسرای هوازن و... بود؛ (همان) تمامی این موارد نشان می دهد که اصل اولی رسول خدا صلی الله علیه و آله دربارۀ اسیران مدارا، مهربانی و آزاد سازی آنان بوده است.

3. منع کشتن اسیران

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ضمن اینکه خود از کشتن اسیران خودداری می کرد؛ یاران و جنگجویان خود را نیز از کشتن آنها باز می داشت و آنان را به خیر و سعادت دعوت می کرد. در سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله گزارش شده که فردی از مشرکان به قصد کشتن پیامبر صلی الله علیه و آله به آن حضرت در حال استراحت دست یافت و شمشیر کشید تا حضرت را به قتل برساند، اما حضرت بر او غلبه کرد و پس از به اسارت گرفتن او، وی را آزاد کرد (واقدی، 1409ق، ج1، ص195).

وقتی مقداد بن عمر، حکم بن کیسان را اسیر نمود، فرمانده قصد کشتن او را نمود و عمر بن الخطاب نیز به کشتن او حکم داد، مقداد اسیر را به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله برد، پیامبر صلی الله علیه و آله توجهی به نظر عمر نفرمود و حضرت ضمن دعوت حکم بن کیسان به اسلام و گفتگوی طولانی با او، وی را آزاد نمود و وی در سایۀ مهربانی پیامبر صلی الله علیه و آله مسلمان شد؛ عمر بن الخطاب بعد از اسلام آوردن حکم بن کیسان گزارش می کند که وی در راه خدا جهاد کرد و در بئر معونه به شهادت رسید و باعث خشنودی پیامبر صلی الله علیه و آله گردید (همان، ج 1، ص15).

4. آزادی اسیران جنگ بدر

در بخشی از سخنان کسانی که به رسول خدا صلی الله علیه و آله ایراد گرفته اند و یا با استناد مغرضانه به مواردی بدون بررسی علل اصلی اعدام برخی از معاندان و مجرمان با نادیده گرفتن آزادی اسیران مشرکان در جنگ بدر با بزرگ نمایی اعدام دو فرد مجرم نوشته اند: «وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله از بدر بر می گشت به علی علیه السلام دستور کشتن اسیران را

ص: 141

داد»؛ درحالی که همان گونه که در منابع تاریخی آمده است، در نبرد بدر هفتاد نفر از مشرکان به اسارت مسلمانان درآمدند. از این جمع هفتاد نفری دو نفر (عقبه بن ابی معیط و نضر بن حارث) که مرتکب جرایم سنگینی شده بودند نه در بدر، بلکه بعد از گفتگو و محاکمه اعدام شدند؛ بنابراین اینکه به طور کلی گفته شود: «پیامبر بعد از بازگشت از بدر به علی علیه السلام دستور اعدام اسیران را داد» جز بزرگ نمایی و گمراه کردن دیگران - که از تاریخ و حوادت تاریخی بی اطلاع هستند - چیزی نیست.

عقبه بن ابی معیط ضمن آزار و اسائۀ ادب به ساحت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله از مسخره کنندگان پیامبر صلی الله علیه و آله بود (ابن سیدالناس، 1414ق، ج 1، ص132) و از تشویق کنندگان و از جنگ افروزان جنگ بدر به شمار می رفت؛ (واقدی، 1409ق، ج1، ص36) او ازجمله کسانی بود که در مکه، به منظور جلوگیری از انتشار اسلام با سایر دشمنان رسول خدا صلی الله علیه و آله همکاری و آنان را ترغیب می کرد (ابن شهرآشوب، 1379، ج 1، ص48) بلاذری در انساب الاشراف، او را به همراه ابوجهل و ابولهب سرچشمۀ دشمنی با پیامبر دانسته است (بلاذری، 1417ق، ج1، ص124).

عقبه بن ابی معیط و نضر بن حارث در همسایگی آن حضرت در مکه بودند؛ جرایمی که این دو مرتکب شدند بیش از یکبار اعدام بود. نضربن حارث فردی بود که آیاتی از قرآن نیز در مذمت رفتارهای وی با رسول خدا صلی الله علیه و آله و دعوت آن حضرت نازل شده بود (ابن هشام، [بی تا]، ج 1، ص300؛ بلاذری، 1417ق، ج 1، ص140) او با یهودیان نیز در توطئه و کشتن پیامبر صلی الله علیه و آله همفکری می کرد و مشورت می گرفت؛ لذا می توان گفت جرم دیگر وی جاسوسی بوده است (ابن هشام، ج1، ص301).

طبرسی در مجمع البیان از ابن عباس روایت کرده که وی می گوید: «قول خداوند: ((یوْمَ یعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یدَیهِ))؛ (فرقان:27) روزی که ستمکار از حسرت دست به دندان می گزد؛ در مورد عقبه بن أبی معیط و ابیّ بن خلف جمحی است»؛ براساس این گزارش، عقبه بن أبی معیط که بر اثر اصرار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شهادتین را بر زبان جاری کرده بود،

ص: 142

تحت تأثیر دوستش ابیّ بن خلف که به وی گفته بود: «من هرگز از تو راضی نمی شوم مگر اینکه در صورتش آب دهان بیندازی» مرتکب این عمل ناپسند گردید و مرتد شد و نیز شکمبۀ چهارپایی را و بر پشت آن حضرت انداخت!.

آنان انواع توهین ها و جسارت ها را به آن حضرت کردند و بزرگ ترین مانع دعوت در مکه بودند و نیز در شکل گیری جنگ بدر نقش اساسی داشتند و مردم را به جنگ با مسلمانان کشانده بودند؛ لذا پیامبر صلی الله علیه و آله با الهام از وحی خبر مرگ و کشتن آنان را در مکه داده بود... » (طبرسی، 1372، ج7، ص260؛ سیوطی، 1404ق، ج5، ص68).

حضرت علی علیه السلام در اجرای حد الهی بر آنان به دستور پیامبر صلی الله علیه و آله عمل کرد و اسیران دیگر که جرم سنگینی نداشتند و نقش دشمنی آنان کمتر بود آزاد گردیدند؛ متأسفانه در ماجرای اعدام دو مجرم بزرگ که حکم آنها براساس همۀ قوانین جرایم، جزایی جز اعدام نداشت مورد توجۀ مغرضانۀ برخی قرار گرفته و بزرگ نمایی می شود، اما آزاد کردن حدود هفتاد اسیر دیگر نادیده گرفته می شود و سخنی از آن به میان نمی آید.

د) سیرۀ امام علی علیه السلام با اسیران

اشاره

سیرۀ عملی و رفتاری امیرمؤمنان علیه السلام با مردم چه در دوران حکومت و چه در جنگ های تحمیلی علیه ایشان را نمی توان با استناد به گزارش های نادرست تبیین کرد؛ بیشتر این گزارش ها خبرهای واحدی اند که ساختگی بودن آنها آشکار بوده و مخالفت با موازین، سخنان و روش عادلانه آن حضرت است؛ ازاین رو باید همۀ گزارش ها را با معیارهای جامع و اصول مسلّم دین و قرآن بررسی کرد و سپس با سخنان و نامه های حضرت مقایسه نمود تا حقیقت امر روشن گردد؛ بنابراین نسبت هایی که به آن حضرت از کشتار و قتل داده می شود با هدف بزرگ نمایی و ارائۀ چهرۀ ای خشن از آن حضرت بوده است که دشمنان اسلام از جمله معاویه چنین دروغ هایی را در تاریخ به آن حضرت و فرزندانش نسبت داده اند تا آن بزرگواران را بدنام کنند (احمدی میانجی، 1419ق، ج 1، ص661).

ص: 143

1. منع مطلق از خون ریزی

امیرمؤمنان علی علیه السلام همواره هدایت و آگاه کردن انسان ها را مقدم به کیفر دادن آنان می داشت؛ چنان که آن حضرت در نامۀ به مالک اشتر که به عنوان حاکم مصر اعزام شده بود، با بیانی رسا و قاطع بزرگ ترین گناه را خون ریزی به ناحق می داند. آن حضرت در این نامه به پیامدهای منفی خون ریزی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و اعتقادی اشاره می کند و به مالک هشدار می دهد که مبادا بخواهی پایه های قدرت و حکومت خود را با ریختن خون محکم کنی که ریختن خون به ناحق، خود موجب تضعیف و تزلزل قدرت و حکومت می شود؛ سپس به مالک گوشزد نموده و می فرماید: اگر کسی را به ناحق کشتی، پیش من و خدا عذری نداری و باید قصاص شوی. آن حضرت در این نامه که بیانگر موضع واقعی آن حضرت است اهل کتاب را نیز در امنیت حاکم اسلامی و مسلمانان بر می شمارد که هیچ کس حق تعرض به آنان را ندارد؛ حتی افراد بی دین را نیز انسانی می داند که در انسانیت با حاکم اسلامی مشترک و حقوقشان محترم شمره می شود (سیدرضی، 1414ق، ص427، نامه53).

2. آزادی اسیران جنگ جمل

شکی در این نیست که اصحاب جمل، صفین و نهروان مصداق بارز «اهل بغی» بودند؛ دستور قرآن کریم در خصوص اهل بغی (ستمکاران)، جنگ با ایشان است. ((فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتَّی تَفی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّه)) (حجرات:9) بنابراین جنگ با آنها دستور قرآنی است که حضرت علی علیه السلام به آن دستور عمل کرده است.

امام علی علیه السلام در واقعۀ جنگ جمل به هیچ وجه جنگ را مناسب نمی دید؛ بلکه با فرستادن نماینده و بیان هزاران دلیل، حجت و برهان درصدد آگاه کردن آنان برآمد تا کار به جنگ نکشد. با وجود ناامنی هایی که آنان در قلمرو حکومتش ایجاد کرده بودند و بی گناهانی را به قتل رساندند و شکم ها دریدند؛ با این همه وقتی جنگ از سوی آنان شروع گردید، حضرت چاره ای جز دفاع و مقابله با این فتنه را نداشتند؛ (همان) بااین حال امام علی علیه السلام براساس اصلی فرمودند: اموال ایشان را (به جز اموالی که در

ص: 144

جنگ از آنها استفاده شده) نمی توان تصرف کرد. شیوۀ رفتاری حضرت نشان می دهد که آن حضرت به شدّت مدافع احکام اسلام بودند و هرگز حاضر نبودند که کوچک ترین ظلم و ستمی به دیگران، هرچند دشمنان روا داشته شود؛ براین اساس همۀ اسرای جنگ جمل آزاد شدند و مجروحان و فراریان آنها کشته نشدند.

حضرت علی علیه السلام در پاسخ یکی از یارانش در خصوص نحوۀ رفتار با اسیران فرمودند: «إِنَّمَا مَنَّ عَلَیْهِمْ کَمَا مَنَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلَی أَهْلِ مَکَّة» (حرعاملی، 1403ق، ج11، ص58) باید با منت نهادن، آزاد شوند، همان گونه که رسول خدا صلی الله علیه و آله در مورد اهل مکه این کار را انجام داد و همۀ اسیران را آزاد کرد (ابن هشام، [بی تا]، ج 2، ص412).

حضرت علی علیه السلام با اسیرانی که در جنگ کسی را نکشته بودند، برخورد کریمانه ای داشت؛ براساس برخی از روایات آن حضرت با منت گذاشتن بر اهل بصره از کشتن آنها خودداری کرد. (1)

حضرت معتقد بود که اسیر گرفتن زن و فرزندان حاضران در جمل و تصرف اموال آنان صحیح نیست (طبری، 1387ق، ج5، ص11؛ ابن اعثم کوفی، 1411ق، ج3، ص32؛ ابن مسکویه، 1379، ج1، ص518) چراکه آنها مسلمانند و در سرزمین مسلمانان زندگی می کنند. در جنگ جمل عمار به حضرت علی علیه السلام گفت: عقیدۀ شما در مورد اسیر گرفتن زن و فرزندان اینان چیست؟ حضرت فرمودند: هیچ راهی بر آن نیست، ما فقط با کسانی که با ما جنگ کرده اند، جنگ کردیم... یکی دیگر از یارانش گفت: باید از زنان و فرزندان ایشان و اموال آنها هم میان ما تقسیم کنی وگرنه به چه دلیل ریختن خون ایشان حلال باشد...؟

آن حضرت بعد از جنگ جمل دستور دادند: «لَا تَتْبَعُوا مُولیاً وَ لَا تُجْهِزُوا عَلی جَرِیحٍ و لا تَنتهبوا مالاً وَ مَنْ أَلْقی سِلَاحَهُ فَهُوَ آمِنٌ وَ مَنْ أَغْلَقَ بَابَهُ فَهُوَ آمِنٌ»؛ (دینوری، 1368، ص187) فراری را نکشید و مجروحی را به قتل نرسانید، مالی را غارت نکنید، هرکس اسلحه اش را بیندازد، در امان است، هرکس در خانه اش را بر خود

ص: 145


1- «إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام إِنَّمَا مَنَّ عَلَیْهِمْ کَمَا مَنَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلَی أَهْلِ مَکَّةَ»؛ حرعاملی، وسائل الشیعه، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، 1403ق، ج11، ص58.

ببند، در امان است. حضرت فرمودند: «بر این زنان و فرزندان هیچ راهی نیست، چراکه آنان مسلمانند و در سرزمین مسلمانانند. ما فقط کسانی را که با ما جنگ کرده اند و کسانی که بر ما ستم کرده اند کشته ایم» (شیخ مفید، 1412ق، ص243).

حضرت علی علیه السلام اموال مردم را در بصره به آنها باز می گرداند؛ شخصی به آن حضرت اعتراض کرد: «یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ اقْسِمِ الْفَیْ ءَ بَیْنَنَا وَ السَّبْی» غنایم و اسیران را بین ما قسمت کن. وقتی اعتراض ها دراین باره زیاد شد، حضرت فرمود: «أَیُّکُمْ یَأْخُذُ أُمَّ الْمُؤْمِنِینَ فِی سَهْمِهِ؟» چه کسی عایشه را به عنوان سهم غنیمتش می گیرد؟ پس ساکت شدند و پذیرفتند (حرعاملی، 1403ق، ج11، ص501).

دینوری می نویسد: «یاران علی علیه السلام در اردوگاه آنان (اهل جمل) بر سیم و زر و کالاهای دیگر می گذشتند و بر نمی داشتند و فقط سلاح و مرکبی را که در جنگ به کار برده بودند، تصرف می کردند. یکی از یاران علی علیه السلام به او گفت: ای امیرالمؤمنین چگونه کشتن ایشان برای ما جایز است، ولی اموال و اسیر گرفتن آنان بر ما ناروا و حرام است؟ حضرت فرمود: یکتاپرستان را نمی توان به اسارت گرفت و اموال ایشان را نمی توان به غنیمت برد. فقط آنچه در جنگ به کار برده اند می توان تصرف کرد، آنچه را که نمی دانید رها کنید و به آنچه فرمان داده می شوید، عمل کنید» (دینوری، 1368، ص188).

3. آزادی اسیران جنگ صفین

در جنگ صفین، همراهان و سپاهیان معاویه برای جنگ با امیرمؤمنان علیه السلام در برابر آن حضرت صف آرایی کردند؛ هیچ تردید در اهل بغی بودن آنان نبود، اما با این همه، حضرت در حق آنان که خود را مسلمان می دانستند و برخی نیز از سر جهالت در این جنگ حضور یافته بودند کریمانه ترین رفتارها را کرد. یکی از یاران آن حضرت چنین گزارش می کند: «به همراه علی علیه السلام در صفین حضور داشتم وقتی اسیری را نزد او می آوردند، می فرمود: تو را به زجر نمی کشم به درستی از که خداوند جهانیان می ترسم؛

ص: 146

سپس سلاح وی را می گرفت و او را سوگند می داد که دیگر پیکار نکند و او را آزاد می ساخت» (نوری، 1408ق، ج11، ص50؛ متقی هندی، 1409ق، ج11، ص345).

همچنین نوشته اند: «حضرت علیه السلام در جنگ صفین اسیرانی را گرفتار کرد، ولی همگی آنها را آزاد فرمودند که نزد معاویه بازگشتند. عمروعاص پیش تر از این، دربارۀ اسیرانی که به اسارت معاویه درآمده بودند گفته بود: ایشان را بکش، ولی وقتی معلوم شد که علی علیه السلام با اسیران ایشان چه رفتاری نمود، معاویه به عمروعاص گفت: اگر دربارۀ این اسیران گوش به تو دهم، به کار زشت و ناشایستی دست زده باشم، آیا نمی بینی که او اسیران ما را آزاد کرده است؟ از این رو معاویه نیز دستور آزادی تمام کسانی را که از سپاه علی علیه السلام به اسارت گرفته بود، صادر کرد» (طبری، 1387ق، ج6، ص2572).

ابن اثیر می نویسد: «حضرت علی علیه السلام در جنگ صفین دست به ابتکاراتی زد که دوست و دشمن را شیفتۀ خود ساخت. یکی از آنها، آزاد کردن اسیران شامی بود که معاویه نیز ناچار شد، اسرای کوفی را باز گرداند» (ابن اثیر، 1385ق، ج3، ص312).

برخی از مورخان دربارۀ رفتار علی علیه السلام با اسیران شامی در جنگ صفین چنین گزارش می دهد: «علی علیه السلام چون از سپاه شام اسیری می گرفت او را آزاد می کرد، مگر اینکه آن اسیر یکی از یاران وی را کشته بود که در این صورت وی را به قصاص می کشت، اما اگر اسیری را که آزاد کرده بود و او بار دیگر به معاویه پیوسته بود و مجدداً به میدان آمده بود و گرفتار شده بود، آزاد نمی کرد و می کشت» (ابن مزاحم، 1370، ص719).

با توجه به مطلب اخیر به نظر می رسد اختلافی که در مورد اسرای جنگ صفین وجود دارد، این گونه قابل حل باشد که اگر اسیر، برای اولین بار اسیر می شد و کسی را هم نکشته بود، آزاد می شد و از او تعهدی مبنی بر عدم شرکت مجددش در جنگ گرفته می شد، ولی اگر برای بار دوم اسیر می شد و یا کسی را به قتل رسانده بود، به قتل می رسید. این امر دقیقاً همان چیزی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز آن را اجرا می کرد.

ص: 147

با تبیین سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام روشن می شود آنچه از رفتارهای خشن امروزی که از گروه های تکفیری همانند داعش سر می زند به هیچ سندی از سیره و روش پیامبر و اصول اسلام مستند نبوده و خارج از اسلام است.

4. جنگ جمل و کشته های آن

گاهی به منظور انتساب رفتارهای خشن و غیرانسانی داعش به اسلام به نقل گزیده ای از جنگ های دفاعی حضرت امیر علیه السلام در مقابل توطئه های مختلف پرداخته اند و با ادبیات مغرضانه ای نوشته اند: امام علی علیه السلام در یک روز 2500 نفر از خاندان ازد را سر برید.

مطلبی که به آن استناد شده گزیده و بریده ای از یک گزارش است: «به ابی لبید جهضمی که از قوم ازد بود، گفتند: «علی را دوست داری؟» گفت «چگونه کسی را که در یک روز 2500 نفر از قوم مرا کشته است دوست داشته باشم؟» (مسعودی، 1409ق، ج2، ص371-372).

سوالی که در اینجا مطرح است، این است که این 2500 نفر چرا و در چه زمانی کشته شده اند؟ و سوال دیگر اینکه ابی لبید جهضمی کیست و آیا سخن او قابل پذیرش است؟

آنچه از منابع تاریخی گزیده، نقل شده مربوط به جنگ جمل است؛ چراکه این مطلب ذیل وقایع جنگ جمل بیان شده که ادامه آن چنین است: «علی علیه السلام حکومت بصره را به عبدالله بن عباس داد و سوی کوفه رفت» (همان، ج2، ص372).

آمار کشته های یک جنگ به نام یک فرد زدن و ارائۀ چهرۀ خشن از او از تحریفات مغرضانه ای است که درحقیقت به منظور تخریب شخصیت کم نظیر امام علی علیه السلام و خشن جلوه دادن آن حضرت و یا به منظور توجیه رفتارهای خشونت آمیز گروه داعش و سایر گروه های افراطی بیان می شود.

درحالی که برپا کنندگان و عاملان اصلی وقوع جنگ جمل طلحه، زبیر و... بودند؛ اصحاب جمل یا همان ناکثین درحقیقت مصداق افراد باغی (ستمکاری) بودند (سیدرضی، 1414ق، خطبۀ 137، ص194) که قرآن کریم دستور برخورد با آنان را صادر کرده است (حجرات:9).

ص: 148

طلحه و زبیر علی رغم بیعتی که با امام علی علیه السلام داشتند بیعت خود را شکسته و به مکه رفتند؛ (طبرسی، 1372، ج1، ص94) آن دو، عایشه همسر پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را فریب داده با خویش همراه ساختند (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص310) و با برخی از اهالی مکه و در رأس آنان بنی امیه به منظور خون خواهی از عثمان (شیخ مفید، 1412ق، ص383) و درحقیقت به منظور دستیابی به قدرت روانه بصره شدند؛ (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص310) آنان در بصره تعدادی از شیعیان حضرت را به قتل رساندند (طبری، 1387ق، ج3، ص485؛ ابن ابی الحدید، 1378ق، ج9، ص321) و بصره را تصرف کردند. امام علی علیه السلام به ورود آنان به بصره، کشتار مسلمانان و انجام کارهای ناشایست توسط ایشان اشاره دارد (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص310).

امام علی علیه السلام به منظور پایان دادن به این غائله، از مدینه به بصره آمد؛ قبل از آغاز جنگ، تلاش بسیار زیادی برای بازگرداندن طلحه و زبیر و عایشه از مسیری که در پیش گرفته بودند، انجام داد؛ (دینوری، 1368، ج1، ص90) حضرت با طلحه و زبیر و عایشه صحبت کرد و این اقدام آنان را نادرست و ظالمانه خواند. آن حضرت در گفتگو با زبیر حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله به یاد او آورد که سبب کناره گیری زبیر از جنگ شد (ابن حجر، 1415ق، ج 2، ص460).

سرانجام جنگ میان سپاهیان امام علی علیه السلام و اصحاب جمل درگرفت، در این نبرد افراد زیادی از دوطرف کشته شدند و امام علی علیه السلام به منظور خاتمه دادن جنگ دستور داد شتر عایشه پی شود. با سقوط هودج عایشه این جنگ به پایان رسید (طبری، 1387ق، ج 4، ص519؛ بلاذری، 1417ق، ج 2، ص248؛ ابن أبی الحدید، 1378ق، ج1، ص253).

یکی از شواهدی که می تواند مؤید مجرم بودن اصحاب جمل باشد، این است که عایشه بعدها به خاطر شرکت در این جنگ خود را سرزنش می کرد و از اینکه برخلاف دستور الهی از خانه اش خارج شده و در راه اندازی این جنگ نقش داشته، به شدت پشیمان بود (ابن سعد، 1410ق، ج5، ص6؛ ابن اعثم کوفی، 1411ق، ج2، ص241) و

ص: 149

هرگاه آیۀ ((وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ)) (أحزاب:33) را می شنید به شدت گریه می کرد (ابن سعد، 1410ق، ج 8، ص64).

با توجه به مطالبی که بیان شد، کاملاً مشخص می شود که مسبب اصلی کشته شدن کسانی که در جنگ جمل کشته شدند، امام علی علیه السلام نبوده است؛ بلکه کسانی بودند که این جنگ را راه انداختند و با قتل و غارت، موجبات ناامنی و هرج و مرج را در جامعه اسلامی پدید آوردند.

وقتی ابوبرده بن عوف ازدی از علت کشته شدن اطرافیان طلحه و زبیر و عایشه پرسید، امام علی علیه السلام به کشته شدن ظالمانۀ یاران خویش ازجمله ربیعه عبدی و برخی دیگر که حاضر به شکستن بیعت خویش نبودند توسط آنان و نیز خودداری از تحویل قاتلان، عدم پذیرش قرآن به عنوان حاکم و جنگ با حضرت درحالی که قبلاً بیعت کرده بودند، اشاره و استناد نمود تا ابوبرده کاملاً متقاعد شد که آنان مجرم بودند (ابن أبی الحدید، 1378ق، ج3، ص102).

دربارۀ سندیت و صحت آمار 2500 نفر از کشته شدگان قبیلۀ ازد نیز باید توجه داشت که این ادعا به گزارش «لمازه بن زبّار»، معروف به ابولبید جهمی است که دارای ایراد است؛ (ذهبی، 1413ق، ج6، ص538) ضمن اینکه وی در جنگ جمل در نبرد با امام علی علیه السلام حضور داشته و با آن حضرت جنگیده است؛ (همان، ج6، ص538) افزون برآن سخن او از روی تعصب، قبیله گرایی و دشمنی با حضرت بیان شده است و اعتباری ندارد تا مستندی برای گروه داعش و سایر گروه های افراطی قرار گیرد؛ علاوه بر این در صورت اثبات چنین ادعایی ایرادی بر امام علی علیه السلام نیست؛ چراکه این افراد در جنگ جمل که دو سپاه باهم درگیر بودند، کشته شده اند، همان گونه که از یاران امام علی علیه السلام نیز افراد زیادی در این جنگ کشته شدند.

5. واقعۀ لیلةالهریر و کشته های آن

در بخشی از سخنان شبهه سازان گفته شده که امام علی علیه السلام در لیلةالهریر پانصد تا نهصد نفر را کُشت؛ درحالی که لیلةالهریر یکی از شب های پایانی جنگ صفین بود؛

ص: 150

طبیعتاً کشته شدگان این جنگ به دست سپاه آن حضرت نه فقط به دست امام علیه السلام کشته شدند؛ طبیعی است که در این حملۀ سخت، افرادی از لشکر دشمن به قتل برسند؛ (مسعودی، 1409ق، ج2، ص382) همان گونه که یاران امام علی علیه السلام نیز در این شب و در سایر درگیری ها در جنگ صفین به شهادت رسیدند. با پیکار شجاعانه امام علی علیه السلام و یارانش بود که معاویه شکست را در یک قدمی خویش دید و به همین جهت دست به دامن عمروعاص شد و قرآن به نیزه زد (همان، ج2، ص383) نسبت دادن کشته های یک جنگ به یک نفر و گزارش گزیده از یک واقعه، تحریف و سیاه نمایی است که در فضای مجازی برای تخریب چهرۀ تابناک امیرمؤمنان علیه السلام صورت گرفته است که با مراجعه به اصل واقعه توطئه های دشمنان دین آشکار می گردد.

6. جنگ نهروان و کشته های آن

در بخشی از ادعاهای کسانی که تلاش دارند خشونت های داعش را به نام پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام و با استناد به رفتار آنان مشروع جلوه دهند یا چهرۀ آنها و دین اسلام را خشن جلوه دهند؛ چنین ادعا شده است: «امام علی علیه السلام خوارج را که به استبداد وی معترض بودند، به قتل رساند!»

دربارۀ نسبت استبداد به امام علی علیه السلام باید به نحوۀ انتخاب و حاکمیت ایشان در تاریخ دقت شود که چگونه مردم و ازجمله آنها نهروانیان پس از عثمان برای بیعت با او جمع شدند؛ (ابن سعد، 1410ق، ج 3، ص22) خوارج مدعی بودند که امام علی علیه السلام و همۀ کسانی که به حکمیت راضی شده اند، کافرند و باید از این گناه خویش توبه کنند.(1) (ناشی اکبر، 1386، ص181) بسیاری از آنان تا پایان بر همین عقیدۀ خویش ماندند و کشته شدند.

امام علی علیه السلام به جرم نپذیرفتن نیرنگ و مکر معاویه و عمروعاص متهم به کفر شد؛ گروه خوارج گفتند تا علی توبه نکند سزاوار مرگ است که باید با او جنگید (ابن مزاحم، 1382ق، ص513- 514). سخن اینان همسو با اهداف معاویه برای

ص: 151


1- خوارج با استناد به آیۀ ((وَ مَنْ لَمْ یحْکمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِک هُمُ الْکافِرُون)) تمامی کسانی که حکمیت را پذیرفتند و به دنبال آن هرکس که امام علی علیه السلام را کافر نمی دانست کافر تلقی می کردند و از آیه ((رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیاراً)) که دعای حضرت نوح علیه السلام بود، به کشتن زنان و فرزندان مخالفان خود حکم می کردند. و قتلوا النساء و الأطفال و فقروا بطون الحوامل و تأوّلوا فی ذلک قول اللّه عزوجلّ: ((رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیاراً إِنَّک إِنْ تَذَرْهُمْ یضِلُّوا عِبادَک و لا یلِدُوا إِلَّا فاجِراً کفَّاراً» و قوله «وَ مَنْ لَمْ یحْکمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِک هُمُ الْکافِرُون)).

زمینه سازی سلطنت او بود؛ پس از جنگ صفین و واقعۀ تلخ حکمیت، معاویه برخی را تحریک کرد تا در قلمرو حاکمیت امیرمؤمنان علیه السلام آشوب و کشتار و نا امنی به راه بیندازند؛ (ثقفی، 1410ق، ج 2، ص591) ازسوی دیگر گروه خوارج نیز با همین روش به نا امنی در نزدیک مرکز حکومت امام علیه السلام پرداختند و اعلام جنگ با حضرت کردند و با همان موضعی که معاویه داشت با او هم داستان شدند (ناشی اکبر، 1386، ص181) امام پس از واقعۀ نهروان از آن به بلای بزرگی در تاریخ اسلام یاد کرد که تنها او قدرت مقابله با آن را داشت تا آن را خنثی کند (ثقفی، 1410ق، ج 1، ص5).

امام علیه السلام برای دفع شرارت و مقابله با نا امنی که از وظایف مهم حاکم اسلامی است، اقدام نمود؛ ابتدا تلاش زیادی کرد تا آنان را به اشتباه خویش آگاه کند، اما خوارج بر روش نادرست خویش اصرار ورزیدند و با جهالت و نابخردی خویش جنگ جمل را راه انداختند که در این جنگ گروهی از دوطرف کشته شدند؛ گروهی از آنان مسلحانه و طی نبردی با سپاه دفاعی امام علیه السلام کشته شدند؛ همان طورکه یارانی از امام نیز مظلومانه به دست آنان کشته شدند؛ (ر.ک: شیخ مفید، 1412ق) بنابراین نسبت دادن کشته شدگان این جنگ به امیرمومنان علیه السلام درست نیست.

ص: 152

نتیجه

به نظر می رسد رفتار های خشونت آمیز گروه های افراطی همچون: القاعده، طالبان، داعش، بوکوحرام و... به هیچ وجه مطابق با منش و رفتارهای رسول خدا صلی الله علیه و آله نیست، ازآن جهت که رسول خدا صلی الله علیه و آله در برخورد با اسیران ضمن اینکه رعایت حال آنها را بر خود و یارانش واجب کرده بود، مهربانی، عفو و گذشت را اصل معرفی می کرد؛ آن حضرت از برخورد خشونت آمیز با اسیران خودداری می کرد و عموماً آنان را می بخشید و آزاد می کرد، گاهی برخی از افراد که جرایم بزرگی مرتکب شده بودند و از اسلام آوردن خودداری می کردند، اعدام می شدند؛ این افراد عموماً کسانی بودند که مرتکب قتل شده بودند و یا متعهد شده بودند در توطئه و جنگ علیه مسلمانان شرکت نکنند، ولی آنان به این تعهد خویش عمل نکرده بودند و مجدداً در جنگ شرکت نموده و اسیر می شدند یا کسانی بودند که رسول خدا صلی الله علیه و آله را هجو و سب کرده و در کشتار و اذیت مسلمانان با مشرکان همدست بودند.

علاوه براین، مسلمانان در اعدام کسانی که مستحق اعدام بودند، هیچگاه به مانند داعش افراد مجرم را با خشونت و سنگدلی سر نبریدند و یا زنده زنده در آتش نمی سوزاندند؛ الگوی داعش در این رفتارهای غیرانسانی استناد به رفتار خالد بن ولید و امثال او بود که پیامبر صلی الله علیه و آله از رفتار آنان اعلام بیزاری می فرمودند. رفتار داعش متأثر از هنجارهای حاکمان نا مشروع و فتواهای افراط گرایانۀ افرادی چون ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب است که آنها تنها خودشان را مصداق مسلمان واقعی دانسته و فتوا به تکفیر دیگران می دادند و به قتل آنان حکم می کردند.

به هرحال، برداشت های نادرست از آیات قرآن کریم و سیرۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و فتواهای نا متعادل و خشن برخی از منتسبان به اسلام سبب پدید آمدن چنین افکار و رفتارهای خشن انحرافی در میان آنان شده است که همان طور که بررسی شد ارتباطی با سیرۀ عملی نبوی و علوی ندارد.

ص: 153

ص: 154

فهرست منابع

2. ابن ابی الحدید، ابوحامد، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دارالکتب العربیه، 1378ق.

3. ابن اثیر جزری، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت: دارصادر، 1385ق.

4. ابن اعثم کوفی، محمد بن علی، الفتوح، بیروت: دارالاضواء، 1411ق.

5. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجمع الفتاوی، تحقیق: نجدی، قاهره: مکتبة ابن تیمیة، [بی تا].

6. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1412ق.

7. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الإصابة فی تمییز الصحابة، تحقیق: عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1415ق.

8. ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع هاشمی، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1410ق.

9. ابن سیدالناس یعمری، محمد بن محمد، عیون الأثر فی فنون المغازی و الشمائل و السیر، بیروت: دارالقلم، 1414ق.

10. ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، المناقب، قم: علامه، 1379.

ص: 155

11.ابن قتیبة دینوری، أبومحمد عبدالله بن مسلم، الإمامة و السیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، تحقیق: علی شیری، بیروت: دارالأضواء، 1410ق.

12.ابن مزاحم، نصر بن مزاحم منقری، پیکار صفین، ترجمۀ پرویز اتابکی، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

13.ابن مزاحم، نصر بن مزاحم منقری، وقعة صفین، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قاهرة: مؤسسة العربیة الحدیثة، 1382ق.

14.ابن مسکویه، احمد بن محمد، تجارب الامم و تعاقب الهمم، تهران: سروش، 1379.

15.ابن هشام حمیری معافری، عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، تحقیق: مصطفی سقا و ابراهیم أبیاری، بیروت: دارالمعرفة، [بی تا].

16.ابن واضح، احمد بن أبی یعقوب، تاریخ یعقوبی، بیروت: دارصادر، 1379ق.

17.احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول صلی الله علیه و آله، قم: دارالحدیث، 1419ق.

18.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت: دارالفکر، 1401ق.

19.بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، بیروت: دارالفکر، 1417ق.

20.ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، قم: دارالکتاب، 1410ق.

21.حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403ق.

ص: 156

22.حسنی، سلیم، عالمان شیعه، رویاروی استعمار، ترجمۀ محمدهادی باستخواه، مشهد: آستان قدس رضوی، به نشر، 1378.

23.خشن، حسین احمد، اسلام و خشونت: (نگاهی نو به پدیدۀ تکفیر)، ترجمۀ موسی دانش مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1390.

24.دکمجیان، آر. هرایر، اسلام در انقلاب: جنبش های اسلامی در جهان عرب (بررسی پدیدۀ بنیادگرایی اسلامی)، ترجمۀ حمید احمدی، تهران: کیهان، 1372.

25.دینوری، احمدبن داود، الاخبارالطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، قم: شریف الرضی، 1368.

26.ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، تاریخ الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، 1413ق.

27.رنسیمان، استیون، تاریخ جنگ های صلیبی، ترجمۀ زهرا مهشاد محیط طباطبایی، تهران: حسینیۀ ارشاد، 1357.

28.سیدرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، تحقیق: صالح صبحی، قم: هجرت، 1414ق.

ص: 157

29.سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، در المنثور فی تفسیر الماثور، قم: کتابخانۀ آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

30.شیخ صدوق، ابن بابویه، محمد بن علی، أمالی، بیروت: اعلمی، 1400ق.

31.شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیرعاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق.

32.، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، تهران: داراکتب الاسلامیه، 1365.

33.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الجمل و النصرة لسید فی حرب، قم: کنگرۀ شیخ مفید، 1412ق.

34.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو، 1372.

35.طبری، محمدبن جریر، تاریخ الطبری یا تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: ابراهیم محمد ابوالفضل، بیروت، دارالتراث، 1387ق.

36.عسکری، سیدمرتضی، معالم المدرستین، قم: مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام، 1384.

ص: 158

37.فخر رازی، فخرالدین محمدبن عمر، التفسیر الکبیر(مفاتیح الغیب)، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420ق.

38.کسروی، سیداحمد، تاریخ مشروطۀ ایران، تهران: نگاه، 1382.

39.کلینی رازی، ابی جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.

40.متقی هندی، علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1409ق.

41.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالأنوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.

42.ﻣﺪنی، ﺟﻼﻝﺍﻟﺪین، ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﯾﺮﺍﻥ، قم: ﺟﺎمعۀ ﻣﺪﺭﺳﯿﻦ ﺣﻮﺯۀ علمیۀ ﻗﻢ، 1386.

43.مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: یوسف اسعد داغر، قم: دارالهجرة، 1409ق.

44.ملک زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطۀ ایران، تهران: علمی 1372.

45.ناشی اکبر، عبدالله بن محمد، مسائل الامامة، ترجمۀ علیرضا ایمانی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.

ص: 159

46.ناظم الاسلام کرمانی، محمد بن علی، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: امیرکبیر، 1381.

47.نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1408ق.

48.نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر، 1398ق.

49.واقدی، محمد بن عمر، المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، بیروت: مؤسسة الأعلمی، 1409ق.

ص: 160

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109