سرشناسه:خرازی، سیدمحسن، 1315 -
عنوان قراردادی:النافع فی مختصرالشرایع .شرح
جامع المدارک فی شرح المختصر النافع . شرح
عنوان و نام پدیدآور:حاشیه جامع المدارک [کتاب]/ تالیف سیدمحسن خرازی.
مشخصات نشر:قم: موسسه در راه حق، 1395.
مشخصات ظاهری:2ج.
شابک:ج.1:978-600-5515-20-6 ؛ ج.2:978-600-5515-18-3
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:عربی.
یادداشت:کتاب حاضر شرحی است بر "جامع المدارک فی شرح المختصر النافع " اثر احمد الخوانساری که آن نیز شرحی است بر کتاب" النافع فی مختصرالشرایع" محقق حلی.
یادداشت:کتاب " النافع فی مختصر الشرایع المختصر " محقق حلی قبلا تحت عنوان " مختصرالشرایع " نیز منتشر شده است.
عنوان دیگر:مختصرالشرایع.
موضوع:محقق حلی، جعفربن حسن، 602 - 676ق . النافع فی مختصرالشرایع -- نقد و تفسیر
موضوع:موسوی خوانساری، احمد، 1270 - 1363. . جامع المدارک فی شرح المختصر النافع -- نقد و تفسیر
موضوع:فقه جعفری -- قرن 7ق.
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 13th century
موضوع:فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن 14
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- Early works to 20th century
شناسه افزوده:محقق حلی، جعفربن حسن، 602 - 676ق. النافع فی مختصرالشرایع. شرح
شناسه افزوده:موسوی خوانساری، احمد، 1270 - 1363. . جامع المدارک فی شرح المختصر النافع. شرح
رده بندی کنگره:BP182/م3م302185 1395
رده بندی دیویی:297/342
شماره کتابشناسی ملی:4275118
ص :1
العنوان... حاشیة جامع المدارک / ج 1
الموضوع... الفقه
تألیف... آیة الله السید محسن الخرازی
باهتمام... السید علی رضا الجعفری
نشر... مؤسسه در راه حق
الطبعة... الاولی
المطبعة... ولی عصر (عج)
العدد... 1000
ص:2
ص:3
ص:4
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذی ختم الشرائع بأوضحها حقیقة، و أظهرها برهانا، و اصطفی لوحیه أقرب الأنبیاء الیه وسیلة، «محمد» صلوات الله علیه و علی عترته علیهم السلام الذین هم آیة رسالته.
وبعد فلایخفی أن جامع المدارک کتاب عظیم جامع لمدارک المسائل الفقهیة علی نحو الاختصار و شرح علی کتاب النافع مختصر الشرائع من مصنفات المحقق الفرید الشیخ أبی القاسم جعفر بن الحسن بن سعید الملقب بالمحقق علی الإطلاق.
و أما مؤلّف جامع المدارک فهو آیة الله العظمی السیّد أحمد الخوانساری (ابن السیّد العلامه الحاج المیرزا یوسف - تغمدهما الله برحمته -) المحقق، المدقق، الجلیل، العابد، الزاهد، الورع، الفقیه، الاصولی، المتکلم، فخر الشیعة، ملهم الحق و دلیله، و منار الدین و سبیله، و لقد آتی الله الخوانساری من الصفات و المواهب ما جعل منه فقیها تالی تلو العصمة، یأخذ سمته فی الاتجاه المستقیم و السیر فی ضوء القرآن و العترة الطاهرة (علیهم الصلاة و السلام)، و الصفة التی کانت من أسباب رشده و کماله هی الإخلاص فی طلب العلم، فقد طلب لذات الله و نقی نفسه من کل الشوائب.
و أما صاحب هذه الحاشیة أعنی حاشیة جامع المدارک فهو سیدنا الاستاذ آیة الله السیّد محسن الخرازی (مدظله العالی) الذی فضله أشهر من أن یوصف فی الفقه و الاصول و الکلام و الأخلاق و غیرها من الکمالات و المحاسن، و کان بینه
ص:5
و بین المحقق الخوانساری علاقة خاصة، کان سیدنا الاستاذ یقول: «کانت بین أبی و السید آیة الله الخوانساری روابط خاصة و لذا شرفنا و تشرفنا بزیارته کثیرا و ربما جاء إلی بیتنا فی طهران و کان من اخلاق السید آیة الله الخوانساری التواضع التام و هو مع جلالة قدره و عظیم مقامه کان ملاطفا لی مع صغر سنّی و کثیراً ما أرشدنی الی الطریق فی التحصیل و تعلم الکتب التی یجب أن تقرأ و کان یوصینی بتعلم شرح النظام و شرح التصریح و بالجملة کان السید مرشدا حقیقیا لی الی التحصیلات الحوزویة و المسائل الأخلاقیة و بالجملة فقد کان مربیا لی فجزاه الله خیراً».
و علی أی حال فهذه الحاشیة، حاشیة شریفة و تشریحات ظریفة رشیقة علی بعض أبواب جامع المدارک حسب ما یقتضیه وقت سیدنا الاستاذ، و من خلال مطالعة هذه الحاشیة یعرف القارئ الکریم مرتبة مؤلفها العلمیة.
و لایفوتنی - فی نهایة المطاف - تقدیم خالص شکری و تقدیری للأعزاء الأفاضل الذین أعاننا فی تنظیم هذه الحاشیة و إعدادها للطبع و النشز.
هذا، و نسأل الله تعالی أن یأخذ بأیدینا لما فیه خیر دیننا و دنیانا و رضا سیدنا و مولانا بقیة الله الأعظم، صاحب العصر و الزمان «أرواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف».
و الحمد لله أولاً و آخراً
السید علی رضا (الرضوی) الجعفری
11 ذوالقعدة 1436 ق.
ولادة الإمام الرضا علیه السلام
4 شهریور 1394 ش.
ص:6
1
حاشیة المجلد الاول من جامع المدارک
ص:7
ص:8
2
أقول: ولکن یمکن رفع الإشکال بما ورد فی طهارته، فإن الجمع بینه و بین مطلقات المقام هو بالتقیید.
أقول: یمکن أن یقال: إن مقتضی إطلاق التغیر و إن کان هو أن غیر الثلاثة أیضا یوجب النجاسة کالثقل و الخفة و الحرارة و البرودة، ولکن المثبتین فیما إذا کانا فی مقام تحدید سبب النجاسة یجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید.
أقول: و لایخفی علیک أن الصحیحة مع ذیله الظاهر فی النجاسات أعنی «حتی یذهب الریح ویطیب الطعم» کما أوضحه فی دروس السید الخوئی لایشمل المتنجسات، کما أن النبوی ضعیف و لم یعلم إستناد المشهور إلیه.
أقول: قال استاذنا الأراکی قدس سره فی توجیه تنجس القلیل بملاقاة المتنجس بأنه یؤول
ص:9
لاقاه بواسطة أو واسطتین أو أزید و إن لم یکن فی الواسط شیء من عین القذر. و علیه علة تمام هذه الاستقذارات ملاقاة الشیء الأول للقذر، لا أن یکون ملاقاة الواسطة بنفسها علة لقذارة الملاقی، فلیس المنجس إلا نفس القذر، غایة الأمر أن دائرة تنجیسه واسعة تسری إلی ملاقی ملاقی ملاقیه فصاعدا(1). هذا مضافا إلی أن الأخبار الواردة فی وجوب غسل الإناء الذی شرب منه الکلب أو الخنزیر تدل علی أن الماء الملاقی مع النجس ینجس الإناء و الأرض، و من المعلوم أنه لاخصوصیة لمثل الإناء و الأرض فالماء القلیل أیضا کذلک. و هکذا الأخبار الدالة علی النهی عن التوضأ و الشرب من الماء القلیل الذی لاقته ید قذرة، فإنها بإطلاقها یشمل ما إذا لم یکن عین النجاسة فی الید، راجع التنقیح (ج 2، ص 225-229).
أقول: و فیه: أن القضایا الشرعیة إذا کانت فی مقام تحدید الحکم و بیان الخصوصیات فیمکن الاستفادة المذکورة.
أقول: و لایخفی أنه لایمکن إرادة الجمیع فی المشترک اللفظی، کما لایجوز إرادة جمیع معانی العین فی قوله «جئنی بعین»، و علیه یشکل ما ذکره فی المتن. اللهم إلا أن یقال إن الرطل المذکور فی الروایة لعله رطل مدنی أو مکی، و علیه کان النهی تنزیهیا لکونه کرا قطعا، و لم یثبت أن الرطل عراقی حتی ینافی.
ص:10
3
أقول: أی روایة إسماعیل بن جابر.
أقول: نعم لابأس برفع الید عنها تخییرا کما مر آنفا فی معارضة الخبرین السابقین.
أقول: ظهور قوله «لابأس» فی صحیحة علی بن جعفر أقوی، و لذلک لایؤخذ بظاهر صحیحة محمد بن إسماعیل، وهکذا نقول فی صحیحة علی بن یقطین الآتیة.
أقول: و فیه منع، لإمکان أن یقال إنه مشترک و مع الاشتراک و عدم الرضایة لایجوز التصرف.
أقول: من القذارة العرفیة.
أقول: و البعد فی حد نفسه، و أما مع ملاحظة الأخبار الدالة علی عدم غسل الثیاب التی غسلت بماء البئر التی وقع فیها النجس فلابعد، و بهذا الخبر و غیره أیضا ترفع الید عن السیاق الواحد فی الأخبار المفصلة بین صورة التغیر و غیرها، فلاتغفل.
ص:11
أقول: لعله إشارة إلی أنه لاوجه لعدم المقاومة بعد صحة السند و ظهوره فی العلم أو الاطمئنان بالإصابة، اللهم إلا أن یقال: إن إصابة الإناء أعم من إصابة الماء، ولکن یمکن الجواب عنه بکفایة ترک الاستفصال فی الدلالة علی الطهارة.
أقول: أی و دعوی تعمیم لزوم الاجتناب فی غیر مورد الروایة من جهة الملازمة بین حرمة المخالفة القطعیة و لزوم الموافقة القطعیة - مع جریان الأصول النقلیة فی بعض الأطراف - مشکلة، و علیه فیجوز القول بحرمة المخالفة القطعیة و جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة فی أطراف المعلوم بالاجمال.
أقول: أی عدم لزوم الموافقة القطعیة فی أطراف المعلوم بالاجمال.
أقول: و لایخفی علیک أن إجتماع الاطمئنان بعدم التکلیف مع العلم الاجمالی بوجود التکلیف فی أطراف الشبهة غیر المحصورة من إجتماع المتنافیین. اللهم إلا أن یقال: إن العلم بدوی کالشک البدوی. ولکنه خلاف المفروض، فإن المفروض هو وجود العلم الاجمالی، فالأولی أن یقال: إن فی فرض الشبهة غیر المحصورة من جهة موهونیة احتمال التکلیف کان بناء العقلاء علی عدم التوجه إلیه و إن لم یطمئنوا بعدمه، فالقول بأن الاطمئنان و العلم بالعدم حاصل فی مورد الشبهة کما تری.
ص:12
4
أقول: یمکن أن یقال: إن الخطاب الفعلی فی مورد الاستهجان لایصدر عن الحکیم، نعم یصدر منه الخطاب التقدیری، کأن یقول یحرم علیک إن أردت بجهة من الجهات ارتکاب المحرم الکذائی.
أقول: أی لزوم الموافقة القطعیة للتکلیف المعلوم إجمالا بحکم العقل.
أقول: و لعله زائد، اللهم إلا أن یکون مقصوده أن مع الاعتیاد الشخصی یکون مما ثبت قیام الإجماع علی ناقضیته ولکن بدون الاعتیاد الشخصی لم یثبت کونه ناقضا.
أقول: هذا مضافا إلی أن غایته هو الإطلاق، فیقید بالمضمرة لأنها أخص.
أقول: و إن قلنا بتعدد الغسلة فی غسل الثیاب و البدن من البول للأخبار، کما سیأتی البحث عنه فی ص 214 لأن نسبة روایة نشیط بالنسبة إلی تلک الأخبار عموم و خصوص مطلق.
أقول: و سیأتی بیانه فی ص 215-216.
ص:13
أقول: و لعل مراده منه هو الأخبار الواردة فی إصابة البول الجسد أو الثوب، الدالة علی تعدد الغسل فی الماء القلیل؛ فهذه الأخبار منصرفة عن مخرج البول و إن عبر فیها بإصابة البول للجسد، فافهم. راجع ص 214.
أقول: کما تحال الکیفیة إلی العرف فی سایر النجاسات، کما سیأتی بیانه فی ص 215.
أقول: أی ما ذکر لتفسیر الوجه.
أقول: محل تأمل.
أقول: أی جهة ما مر آنفا، و هو کل ما لم یقطع بکونه جریا علی العادة یؤخذ به بمقتضی الذیل.
أقول: أی و یدل علی لزوم البدئة من الأعلی إلی الأسفل فی الوجه بالخصوص.
ص:14
5
أقول: أی استحباب أن لایکون علی نحو اللطم.
أقول: أی عن ظهور الدلیل فی وجوب البدئة من الأعلی إلی الأسفل.
أقول: إذ لو کان الأوامر متعددة - بحیث یکون واحد منها لطلب أن یکون الغسل علی وجه الجری لااللطم، و واحد أخر لطلب أن یکون البدئة من الأعلی إلی الأسفل - أمکن أن یقال بأن قیام الدلیل من الخارج علی استحباب الأمر الأول لایوجب رفع الید عن الظهور فی الوجوب فی الأمر الثانی؛ ولکنه لیس فی المقام إلا أمر واحد.
أقول: ولایخفی علیک أن هذا التعبیر عن الإمام یشهد علی أن ذکر کلمة «إلی» لبیان حد المغسول لا انتهاء الغسل، فالمغسول من أطراف الأصابع إلی المرفق و لایزید علیه شیء من العضد، و أما کیفیة الغسل هل هی من الأعلی أو العکس فلاتتعرض له الآیة بل یکفیک فیه الوضوئات البیانیة.
أقول: أی و لو مسح منکوسا.
ص:15
أقول: أی وجوب هذا، أی الابتداء من رؤوس الأصابع و الإنتهاء إلی الکعبین.
أقول: و لایخفی علیک أن إزالة النجاسة عن البدن قبل الغسل أو قبل غسل العضو هل تکون من الشرائط أم لا؟ لم یذکر المصنف هنا و لا فی مکان آخر، ولکن الشارح ذکر هذا البحث فی ص 127 و حاصله منع الاشتراط المذکور، فراجع.
أقول: اللهم إلا أن یمنع عموم التنزیل، لاحتمال أن یکون المماثلة من جهة الکیفیة لاالشرائط.
أقول: ولکن یمکن أن یقال إن حدوث الارتماس بالنسبة إلی مجموع الأجزاء یکفی، فلو خرج عضو من الإنسان ثم ارتمسه کفی، لحدوث ارتماس المجموع.
أقول: و الکلام فی محله و لاوجه للتامل المذکور بعد التعلیل الوارد فی أخبار الاستصحاب.
أقول: کیف یتم الإجماع مع احتمال استناده إلی ما ذکر من الأدلة.
ص:16
6
أقول: و فیه أنه یمکن أن یقال إن مع التعلیل لامجال لظهور کون الوضع بنفسه محرما، و حمل التعلیل علی الحکمة بالمعنی الذی ذکر فی المتن غیر واضح، فافهم.
أقول: ولکن الاشتراط المذکور حیث کان مشکوکا یمکن رفعه بحدیث الرفع.
أقول: و لایخفی علیک أن هذا الاحتمال یمکن رفعه بحدیث الرفع، فافهم.
أقول: ولکن قوله «فقال بعضهن: دم الحیض و قال بعضهن: دم العذرة» مبین لمورد الاختلاف، فافهم.
أقول: لکون المرسلة أخص.
أقول: أی بین الموثقة أو الحسنة.
أقول: یمکن أن یقال إن التقید عنوانی لا أفرادی، و علیه فلایلزم الحمل علی النادر، فالتفصیل فی محله.
ص:17
أقول: یمکن أن یقال: إنه یکفی فی جریان الاستصحاب وجود الأثر الشرعی للمستصحب و لو فی حال البقاء.
أقول: و قد مرت الإشارة إلیه فی الشرح، و هی مرسلة یونس الصریحة فی کون الثلاثة الغیر المتوالیة من الحیض.
أقول: هذا لترجیح الاحتمال الثانی، فلو کملت ثلاثا فی ضمن عشرة لایحکم بالحیضیة.
أقول: فاللازم هو الحکم بجمیع العشرة حیضا و جعل ما زاد علیها استحاضة. هذا إن لم نقل بأن تعارض الصفات مع العادة یقتضی التخییر و إلا فلامجال لدعوی لزوم جعل جمیع العشرة حیضا، بل له الأخذ بالعادة و جعل ما زاد علیها استحاضة. ثم إن لزوم جعل العشرة حیضا بعد تعارض الصفات مع العادة و تساقطهما لجریان الاستصحاب، حیث إن قبل مضی زمان العادة کان الدم حیضا فالآن کذلک إلی أن یتم العشرة، فافهم.
ص:18
7
أقول: هذا مضافا إلی أن النسبة بین الحسنة والموثقة و بین المرسلة عموم و خصوص مطلق، لإطلاقها بالنسبة إلیهما، فمقتضی القاعدة هو تقدمهما علیها.
أقول: لأن المرسلة أعم من المضمرة، لتقیید الأخیر بصورة وجود الأقارب دون المرسلة، فتتقید المرسلة بالمضمرة، فاختصت المرسلة بما إذا لم توجد الأقارب.
أقول: و فیه أن المضمرة مختصة بوجود الأقارب، فلاوجه لاستفادة التحیض عشرة من شهر و ثلاثة من شهر فی صورة فقد الأقارب من المضمرة، کما لاوجه لاستفادة التخییر بین الثلاثة إلی العشرة من المضمرة فی صورة فقد الأقارب، فانحصر الدلیل فی موثقتی ابن بکیر و المرسلة، فلیجمع بینهما.
أقول: و یمکن أن یقال: لافرق بین الصور بعد عدم الخصوصیة، فالعادة متحققة بحصول التوافق فی الشهرین، سواء کان التوافق فی الوقت و العدد أو فی الوقت فقط أو فی العدد فقط. ثم إن حصول العادة بالتوافق فی الشهرین أمر شرعی و لیس بعرفی.
أقول: ظاهر العبارة أن الاستظهار بترک العبادة، لا بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة، بقرینة قوله «ثم هی تعمل ما تعمله المستحاضة».
ص:19
أقول: و لعل وجهه أن الروایة دلت علی حرمة العبادة بدون تقییدها بقصد التشریع.
أقول: و سیأتی الاکتفاء بالتخییر فی ص 289، ولکن مقتضی القواعد هو ما اختاره هنا، ولعل کلامه فی الصفحة المذکورة محمول علیه.
أقول: و سیأتی ان شاء الله تفصیل ذلک فی باب النکاح.
أقول: و فیه أن مع التکافؤ هو التخییر لا الرجوع إلی الاستصحاب.
أقول: ولایخفی علیک أنه یجوز الرجوع فی مثل المقام إلی البرائة فی المشکوک دخالته، لأن بیان الدخیل بید الشارع.
أقول: حیث قال فی الصدر: «فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاة ما لم تطرح الکرسف عنها»، فلعل بقیة الکلام فی الذیل مربوطة بوقت کل صلاة.
أقول: و هما موثقة سماعة المضمرة و موثقته الأخری.
ص:20
8
أقول: لأنه مقدمة للوطیء، کما أن غسلها أیضا کذلک.
أقول: و لایخفی علیک ما مر من أنه یجوز الرجوع فی مثله إلی البرائة، لأن الدخیل أمر یکون بید الشارع، نعم الاحتیاط طریق النجاة.
أقول: یمکن أن یقال: مقتضی قوله علیه السلام «فعلیها الغسل لکل یوم مرة» هو عدم الحاجة الی تکرار الغسل، فراجع الموثقتین.
أقول: إذ لم یأمر بقضاء الصلوات مع اشتراطها بالطهارة.
أقول: و مع احتمال استنادهم إلی المکاتبة أیضا یجوز العمل بالمکاتبة من هذه الجهة و إن لم تکن من جهة الصلوة معمولا بها، فأفهم.
أقول: و أما فیما لا ولادة و لا رؤیة دم - کما قد یتفق فی زماننا هذا بشق جنب الحامل و إخراج الولد - فلانفاس بلاإشکال کما لایخفی.
ص:21
أقول: وفیه: أن صدق الولد علی ما سیولد مجاز، فکیف یصدق علی الحامل أم ولد بالحقیقة، و علیه فلاوجه لاستظهار صدق دم الولادة فی مثل دم العلقة و لامضغة من هذه الأخبار. و أما الإجماع فلاحتمال استنادهم إلی الوجه المذکور فلایتم، فلانفاس لمن اسقطت ما لم یتم خلقه کالعلقة و المضغة، نعم الاحتیاط طریق النجاة.
أقول: و منها: الموثق المذکور الوارد فی امرأة محمد بن مسلم و السؤال فیه من محمد بن مسلم بقوله «قلت فما حد النفساء» کاف فی الاستدلال المذکور فی المتن، فلایضر عدم وجود السؤال فی باقی الروایات.
أقول: و فیه: أنه لامجال للرجوع إلی الاستصحاب بعد کون الوظیفة هو التخییر أو الترجیح.
أقول: وفیه: أن موضوع القعود عن الصلوة هو کونها نفساء، فإذا استصحب الموضوع ترتب علیه الحکم شرعا کسایر الموضوعات للأحکام الشرعیة، وعلیه فاستصحاب کونها نفساء کاف لترتب الحکم الشرعی علیها و هو وجوب القعود عن الصلوة.
ص:22
9
أقول: لعله إشارة إلی ما قرر فی محله من أن العام المخصص إذا شک فی بقاء مخصصه فهل یرجع إلی عموم العام أو استصحاب الخاص، ففیه خلاف و تفصیل بین کون العام زمانیا أو أفرادیا، و فی المقام خرج عن العام حال کونها نفساء و الأصل هو البقاء فلامجال للتمسک بعموم «و لاتدع الصلاة علی حال».
أقول: و مقتضاه هو تکرار الکلمات و الشهادتین و الإقرار حتی ینقطع عنه الکلام، فالتکرار کمال المسنون.
أقول: و لعله لأن الروایة دلت علی مطلوبیة السراج فی البیت الذی کان یسکنه، لا علی مطلوبیته عند المیت لو مات لیلا.
أقول: وفیه تأمل، لأن غسل العضو معنون أیضا بعنوانین، أحدهما أنه مقدمة لماهیة وجوب الإزالة و ثانیهما أنه مقدمة لوجوب رفع الحدث، اللهم إلا أن یقال: إن عنوان المقدمیة لیست کسایر العناوین الدخیلة فإن نفس عنوان المقدمیة لادخالة له و إنما الدخالة لما هو مقدمة بالحمل الشایع الصناعی و هو لیس إلا واحدا، فافهم.
ص:23
أقول: أی بإطلاق قوله «إنه مثل غسل الجنب».
أقول: و قد عرفت الإشکال فیه أیضا آنفا، اللهم إلا أن یقال إن الإشکال من حیث الشرائط لا الکیفیة.
أقول: ولایخفی علیک أن صحیحة ابن مسکان تدل علی لزوم الترتیب فی غسل الاعضاء، فلایکون مطلقة من حیث الترتیب و الارتماس. اللهم إلا أن یکون المقصود أنها من حیث کفایة الارتماس أو عدمها مطلقة، فیجمع مع ما یدل علی الکفایة، فافهم.
أقول: ولازمه هو الاکتفاء بالتیمم، و الأحوط هو الجمع بینهما ولکن الانصاف منع الارتباط بین الأغسال الثلاثة بحیث یکون الثلاثة غسلا واحدا، و الأمر بکل واحد عقیب الآخر لایدل علی الارتباط المذکور. و علیه فلاوجه لسقوط أصل الغسل حتی بالماء القراح.
أقول: لعله إشارة إلی أن عدم التعرض لایدل علی عدم الاستحباب بل لعله لدفع توهم الوجوب، فالأقوی هو الاستحباب لخبر حریز و غیره.
ص:24
أقول: بناء علی عدم کون روایة عمرو بن خالد فی مقام البیان من حیث تعداد التیمم، و إلا فلامجال لذلک البحث کما لایخفی.
10
أقول: وفیه أنه لادلیل علیه و مجرد الأمر بالغسلین عقیب الغسل الأول لایدل علی ذلک.
أقول: وفیه منع لعدم العلم بمازاد عن الکیفیة الواردة فی الأخبار لتحصیل الطهارة.
أقول: و هو قوله «کالحی العاجز».
أقول: بأی وجه کان من الوجوه المذکورة فی السؤال.
أقول: أی و مع إجمال حسنة سلیمان بن خالد فی قوله علیه السلام «فسجوه تجاه القبلة». و فیه أنه لاإجمال حیث قال علیه السلام فی ذیله «و کذلک إذا غسل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة، فیکون مستقبلا بباطن قدمیه و وجهه إلی القبلة» ولکن التأمل فی کلام الشارح یقتضی أن المراد أن مع إجمال الصحیحة فی کون
ص:25
الأمر للاستحباب أو للوجوب التخییری ترفع الید عن ظهور الحسنة فی لزوم التوجیه بالنحو الخاص.
أقول: و لعله إشارة إلی دلالة قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة «فإذا طهر یوضع کما یوضع فی قبره» علی أن المراد من قوله علیه السلام قبلا «یوضع کیف یتیسر» هو وضعه تجاه القبلة، بحیث یکون مستقبلا بباطن قدمیه و وجهه إلی القبلة، و علیه فالروایتان متحدتان و ظاهرتان فی الوجوب. ولکن للتأمل مجال لاحتمال أن یکون المقصود هو إثبات التخییر بین الوجوه المذکورة فی السؤال قبل إتمام الغسل، و أما بعد إتمام الغسل فالوظیفة متعینة بوضعه کما یوضع فی القبر، فافهم.
أقول: لعدم کونه فی مقام البیان من هذه الحیثیة.
أقول: ظاهره عدم الترتیب بین الرأس و البدن، ولکن ترفع الید عنه بالأدلة الأخری. بل یدل علی الترتیب ذیل هذه الروایة حیث قال علیه السلام «ثم اغسل رأسه ثم اضجعه علی جنبه الأیسر و اغسل جنبه الأیمن و ظهره و بطنه ثم اضجعه علی جنبه الأیمن و اغسل جنبه الأیسر إلخ».
ص:26
11
أقول: و لعل وجه رفع الید عن ظهوره خلو سایر الأخبار عنه، مع أنه لو کان حراما لزم أن یبین مع الابتلاء به.
أقول: جمع البالوعة.
أقول: و لایخفی علیک أن فهم المشهور - ما لم یکن قرینة علی وجود شیء فی الروایة لم یصل إلینا - لیس بدلیل، نعم یمکن أن یقال إن خلو الأخبار الأخر عنه مع کثرة الابتلاء به دلیل علی عدم حرمته.
أقول: بمثل هذا ترفع الید عما یکون ظاهره هو لزوم العمامة و الخرقة، مثل قوله علیه السلام «لابد منهما» فی روایة عبدالله بن سنان.
أقول: أی أن المئزر لایکون کافیا بل اللازم هو ما یستر جمیع البدن.
أقول: أی من ظهور الثوب فیما یستر جمیع البدن.
ص:27
أقول: و الأولی هو أن یمنع عموم المنزلة، و إلا فلایضر بناؤهم علی الکراهة لاحتمال استنادهم إلی الاجتهادات.
أقول: و فیه أن مع احتمال استنادهم إلی الوجوه المذکورة فکیف یمکن الأخذ به و جعله عمدة الأدلة.
أقول: و لعل وجه الوجوب أن للکفن بحسب الأخبار ثلاثة قطعات و قد أمر بکل قطعة، فإذا فقد بعض الأجزاء سقط أمره و لاوجه لسقوط الأوامر الأخری المتعلقة بالأجزاء الأخر، نعم بقی الکلام فیما إذا بقی ثوب لایکفی لثلاثة القطعات و الأمر یدور بین المئزر أو القمیص و بین الإزار، فهل یقدم الأخیر أو یقدم المئزر أو القمیص؟ و لعل ظاهر المتن هو تقدم الإزار حیث قال «و مع الضرورة تجزی اللفافة». ولکنه مشکل بعد صریح الأخبار بالترتب کقوله علیه السلام «ثم یکفن بقمیص و لفافة و برد الحدیث»، فافهم.
أقول: و التمسک بقاعدة المیسور لعله - کما یشهد به ذیل کلام الشارح - لکونها معمولا بها فی أصل الواجب لا فی الشرائط و القیود.
ص:28
12
أقول: لعله إشارة إلی ما مر منه قدس سره فی ص 69 من التأمل فی جریان الاستصحاب فی الأشخاص و الأحکام عند تغیر بعض الأحوال؛ ولکنه محل تأمل و منع عند بقاء الموضوع عرفا.
أقول: و فی قباله صحیحة عبدالله بن سنان قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام کیف أصنع بالحنوط؟ قال تضع فی فمه و مسامعه» الحدیث، ظاهره الاستحباب فیعارض ما دل علی الکراهة، و لعل المشهور أعرضوا عن صحیحة عبدالله بن سنان. و إلا فمقتضی القاعدة هو الأخذ بالمرجح لو کان و إلا فالحکم هو التخییر فی الأخذ بصحیحة عبدالله بن سنان و الحکم بالاستحباب، أو الأخذ بالصحیح المذکور فی المتن و الحکم بالکراهة.
أقول: والظاهر أن السیرة قائمة علی اللزوم، و لذا لم یذهب أحد إلی جواز دفن المیت فی البناء فوق الأرض، أو إلی جواز وضعه فی محفظة تکون مانعة عن انتشار رائحته و رؤیة قبح منظره. هذا مضافا إلی أنه لو لم یکن لازما لبان و شاع ذلک، لکثرة الابتلاء به. و مما ذکر یظهر الوجه فی وضعه علی جانبه الأیمن موجها إلی القبلة و إن لم تکن الأخبار الدالة علیه تامة دلالة أو سندا.
ص:29
أقول: لعل مراده منها عدم دلالتها علی الوجوب، هذا مضافا إلی أن الوصیة بما هو غیر جایز لاتصح. اللهم إلا أن یقال إن توجیه الأیمن إلی بیت المقدس لم یکن واجبا حتی یکون الوصیة بالتوجیه نحو الکعبة وصیة بالمحرم.
أقول: وفیه: أن مجرد المشهور - مع احتمال استنادهم إلی ما بأیدینا و لم یتم - لایکفی لجواز العمل. اللهم إلا أن یقال إن عمل المشهور لایتوقف علی المدرک الموجود سواء کان تماما أو لم یتم، فعملهم أمر ثابت یکشف عن شیء لم یصل إلینا، ولکنه فرع العلم بالمشهور أنهم کانوا فی المسألة کذلک.
أقول: فیه منع مع کثرة المسافرة بالسفینة إلی البلدان البعیدة. و علیه فالقدر المتیقن من جواز الإلقاء فی البحر هو ما إذا تعذر الدفن کما فی المتن.
أقول: کما سیأتی فی سطور.
أقول: لاوجه للتأمل بعد صدق العرفی بإتباع الجنازة و تشییعه کمن شیع المسافر، فإنه لایلزم فی صدق تشییع المسافر أن یکون المشیع خلفه بل یصدق علیه المشیع فیما إذا کان فی جانب المسافر أیضا.
ص:30
13
أقول: و لعله یشمل ما یکون مرسوما فی زماننا هذا من جعل القبر طبقتین.
أقول: یمکن أن یقال: إن تقدمه علی حق الرهانة وحق غرماء المفلس و حق الاستیلاء بالأولویة، فإن الدین إذا کان غیر مقدم فالحق یکون کذلک بطریق أولی قطعا.
أقول: و لایخفی أن هذه الموارد من باب المثال و لااختصاص لموارد الاستثناء بها، کما إذا توقف إثبات النسب بنبش القبر أو إثبات القتل أو قطع الأطراف و نحو ذلک به.
أقول: ولعله یستثنی أیضا ما إذا وقع القبر فی معرض السیل أو فی معرض الإهانة، و فی شموله لما إذا وقع فی الطریق تأمل، و هکذا فیما إذا مضی زمان طویل من وقت دفنه بحیث لایبقی منه شیء بحسب العادة، بل لابأس به.
أقول: و فیه: أن کلماتهم فی حرمة النبش و تجویز النقل مطلقة، و لازم ذلک هو تعارض کلماتهم، إذ مقتضی إطلاق حرمة النبش عدم جواز النبش للنقل إلی المشاهد المشرفة و مقتضی إطلاق جواز النقل جواز النبش للنقل، و علیه فمقتضی الأصل هو الجواز.
ص:31
أقول: و لذا یصدق الشهید علی من قتل فی سبیل الله عند دفاعه عن الإسلام و المسلمین إذا هجم الکفار علی المسلمین، مع أن الدفاع لیس مشروطا بإذن الإمام المعصوم أو نائبه الخاص، کما یشهد لذلک وجوبه فی زمان الغیبة.
أقول: ولایخفی عدم صدق الثوب علی الخفین و إن أطلق لبس الخفین علی استعمالهما، و هکذا الفرو لیس بثوب و لاأقل من الشک فلایجب دفنه معهما، فالأقوی هو ما ذهب إلیه المشهور.
أقول: ولعل الإشکال من جهة الشهرة و المعروفیة و إلا فلاإعتبار بما عن الفقه الرضوی، فلاوجه لتقییده بذلک. ثم هنا فرع آخر و هو أنه إذا دار الأمر بین إسقاط الجنین حتی یحفظ أمه و بین ترکه حتی تموت الأم فقد یقال لامجال لإسقاط الجنین، لأن حفظ نفس الأم بقتل ابنه و ولده یحتاج إلی دلیل لفظی و هو مفقود فی المقام، لأن دلیل حفظ النفس دلیل لبی و علیه فیقتصر علی القدر المتیقن فلادلیل علی قتل ابنه لحفظ أمه، فافهم.
أقول: ویمکن أن یقال: إن الصلوة للمیت إذا وجبت وجبت سایر التجهیزات، بخلاف سائر التجهیزات و لذا اکتفی بالصلاة فی هذه الأخبار، فافهم.
ص:32
14
أقول: لعل نظره إلی أن خبر الفضل یدل علی أن ما فیه الصلوة هو الصدر و یداه، بخلاف هذه الأخبار حیث إنها تدل علی أن الصلاة علی ما فیه القلب أو علی البدن أو علی العضو الذی فیه القلب، ولکن یمکن الجواب عن المخالفة بأن مرجع هذه التعبیرات إلی أمر واحد و هو الصدر إذ الصدر هو ما فیه القلب و البدن و إن کان أعم، ولکن یقید بغیره من الأخبار لأن الصدر و ما فیه القلب أخص من البدن. و مما ذکر یظهر وجه الجمع بین الکلمات أیضا: فالأخبار و الکلمات متحدة فی الدلالة علی وجوب الصلاة علی الصدر، و حیث کان وجوب الصلاة ملازما لوجوب سایر التجهیزات دل وجوب الصلاة علی وجوب غیرها من التجهیزات أیضا. ثم إن ضمیمة الیدین فی خبر الفضل لعلها من جهة دخالتها فی الدیة لا فی الصلاة و التجیهزات، فلاتکون مقیدة لسایر الأخبار الدالة علی کفایة الصدر.
أقول: لأن الحکم یرتفع بارتفاع موضوعه، فمن بقی صدره ینتفی عنه وجوب تکفینه بالمئزر.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی ما استدل به لو تم هو وجوب الصلوة أیضا، ولکن الأخبار الدالة علی أن الصلاة علی العضو الذی فیه القلب ینفی وجوب الصلاة عن غیر ما فیه القلب کما لایخفی، و لذا اختص المحقق قدس سره وجوب الصلاة بما فیه الصدر و لم یذکر عنه فی سایر الأعضاء.
ص:33
أقول: لاوجه للاختلاف بعد تصریح موثقة سماعة بالکفن الظاهر فی الکفن التام المعهود.
أقول: أی دفن ما دون أربعة أشهر.
أقول: أی و أما اللف فی الخرقة فی السقط إذا کان دون أربعة أشهر.
أقول: ظاهره سقوط الغسل و الکفن.
أقول: ولایخفی علیک أن دلالة صحیحة الحلبی علی سقوط الغسل و الکفن عن غیر المماثل صریحة، و معها ترفع الید عن ظاهر قوله «یصببن علیه الماء من خلف الثوب و یلففنه فی إکفائه من تحت الستر» الحدیث، فلایفید إلا الاستحباب، بل یمکن أن یقال إن قوله علیه السلام «یصببن إلخ» حیث کان واردا فی مورد توهم الحظر لایفید إلا الجواز، فلاینافی مع سقوط الغسل و الکفن بنص سایر الأخبار.
أقول: وقد عرفت إمکان إلغاء الخصوصیة عما ورد فی تغسیل النساء للصبی
ص:34
إلی ثلاث سنین، و بالجملة لامانع من الأخذ بروایة أبی النمیر بعد کونها معمولا بها و إلغاء الخصوصیة فیها فیشمل.
15
أقول: لعدم ذکر قید الضرورة فیه مع أنه فی مقام البیان، کما یشهد له التعرض لإلقاء الخرقة علی العورة.
أقول: ولایخفی علیک أن مع التکافؤ فالحکم هو التخییر بین المتعارضین فی الأخذ، فلایکون المورد من دوران الأمر بین التعیین و التخییر، هذا بناءعلی تمامیة الروایتین سندا و إلا فلامقاومة لهما مع صحیحة منصور کما لایخفی.
أقول: من دون فرق بین أن یکون ذمیا أو غیر ذمی.
أقول: ولایخفی علیک أن الصحیحة تدل أیضا علی أن خروج النجاسة من المیت لایوجب بطلان الغسل ولایوجب تطهیر بدنه، و إنما یوجب إزالته عن الکفن بالقرض.
أقول: وفی قباله حسنة حریز أو صحیحه حیث إن ظاهر قوله «قلت فمن أدخله القبر قال لاغسل علیه إنما یمس الثیاب» هو لزوم الغسل بمسه بعد کون المیت
ص:35
داخلا فی القبر، و من المعلوم أن المیت حینئذ یکون مغسولا؛ و لولا مخافة المخالفة مع المشهور فالأقوی هو لزوم الغسل بعد غسل المیت أیضا لقوة حسنة حریز أو صحیحه، و ضعف صحیحة محمد بن الحسن الصفار دلالة و ضعف ما عن عبدالله بن سنان سندا.
أقول: وفیه: أن طهارة البدن بدون وجود الرطوبة فی البین لاتلزم عدم کون مسه موجبا للغسل بالضم نعم طهارة البدن مع الرطوبة ملازمة لذلک، و المفروض أن جسد المیت فی الروایة لم یقید بالرطوبة و هکذا الید و البدن الملاقی لم یقید بالرطوبة فلاملازمة، اللهم إلا أن یقال إن قوله علیه السلام «فقد یجب» لعله إشارة إلی أنه فی صورة الرطوبة موجبة للغسل بالفتح فالملازمة صحیحة.
أقول: و لایخفی أن فی المثال لایجری الاستصحاب الموضوعی لتبدل المحل، إذ العلم بعدم الماء فی المغارة لا فی غیرها، و العجب من الشارح فإنه مع مختاره من إن الاستصحاب لایجری فیما إذا تغیر الأحوال کیف التزم بجریانه فی المثال؟ فافهم.
أقول: فلأن مقتضی القاعدة هو وجوب طلب الماء مادام الوقت باقیا فالاقتصار علی ما دونه یحتاج إلی دلیل، و حیث دل خبر السکونی علی کفایة طلب الماء
ص:36
بمقدار غلوة أو غلوتین فی وسعة الوقت یمکن الاکتفاء به، ولکنه حیث کان من جهة المراد مجملا فلامجال إلا للاحتیاط، ولکنه محل نظر لأن مقتضی قوله تعالی (وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) الآیة هو کفایة عدم وجدان الماء حال الفعل، فلایلزم لطلب الماء فی تمام الوقت. اللهم إلا أن یقال وجوب طلب الماء حال الفعل لایسقط إلا بالیأس عن الظفر بالماء و مع احتمال وجوده فلیطلب فلاترفع الید عنه الا بالدلیل، و حیث کان خبر السکونی مجملا فلیحتاط فی مفاده، فتأمل.
16
أقول: لعل الإشکال فیما یترآی من ظواهر الکلمات فی کفایة الاحتیاط بالطلب فی أربع جهات فی کل جهة مقدار غلوة أو غلوتین، مع احتمال وجود الماء فی بعض أجزاء الدایرة، فالاحتیاط الخالی عن الإشکال هو الطلب فی أربع جهات علی وجه لایحتمل معه وجود الماء فی مجموع الدایرة، فتأمل. لإمکان الاعتماد علی إطلاق الروایة من جهة وجود الاحتمال فی بعض أجزاء الدایرة کما هو المشهور.
أقول: یمکن أن یقال إن مقتضی الجمع بین خبر السکونی الدال علی کفایة الطلب بمقدار غلوة أو غلوتین فی وقت الفعل و حسنة زرارة الدالة علی طلب الماء فی جمیع الوقت هو حمل الحسنة علی الاستحباب، لأظهریة خبر السکونی بالنسبة إلیه.
ص:37
أقول: لعل التقیید بقوله فی الجملة لما سیأتی من جواز البدار أو عدمه، و سیأتی تقویة جواز البدار أخذا بإطلاق الآیة المبارکة الدالة علی کفایة عدم وجدان الماء فی وقت الفعل و بعض الأخبار. ثم بقی هنا شیء و هو أنه إذا احتمل أن الماء یوجد بحفر ذراع أو ذراعات من الأرض هل یجب الحفر أم لا؟ یمکن أن یقال بأنه إن صدق وجدان الماء بسبب وجوده تحت الأرض وجب الحفر و إلا فلا، و لعله صدق بمثل حفر شبر أو ذراع لا أزید، فتأمل. و التحقیق أن مع الاحتمال لامجال للوجوب مع إطلاق الدلیل الدال علی کفایة الطلب بمقدار غلوة أو غلوتین و مع العلم بوجوده لابأس بتوقف وجوب الحفر علی صدق وجدان الماء لانصراف الخبر عن هذه الصورة.
أقول: و أما مع احتمال استنادهم إلی قاعدتی نفی الحرج و الضرر فلایجوز التیمم إلا مع التعذر و الحرج و الضرر، و لاوجه للتوسعة المذکورة مع عدم نقیة سند أخبارها، ولکن موثقة سماعة مثل خبر السکونی و سند الموثقة نقیة و بقیة الکلام سیأتی فی ص 191.
أقول: ولایخفی علیک أن الأخبار الدالة علی وجوب التیمم بمجرد الخوف علی النفس و الضرر أیضا لاتکون معمولة بها، لما مر فی باب الجبیرة من أن الأصحاب أعرضوا عن هذه الأخبار لما افتوا بوجوب الجبیرة فی مورد القروح و
ص:38
الجروح أخذا بحسنة الحلبی و نحوها، راجع ص 49 من هذا المجلد، و علیه لایمکن الأخذ بظاهرها أیضا، فاللازم هو الأخذ بمقتضی القواعد و الأصول مع قطع النظر عن الطائفتین من الأخبار المذکورة، فإن أمکن الأخذ بالأدلة الدالة علی وجوب الطهارة المائیة و إلا فلیجمع بین الطهارة المائیة و التیمم قضاء للعلم الاجمالی بوجوب أحدهما. اللهم إلا أن یقال بکفایة الخوف من وقوع الضرر و لو لم یکن حرج، لأن المراد لو کان هو نفس الضرر لوقع الناس کثیرا ما فی الضرر، فافهم.
أقول: إن لم یکن إطلاق فی الأدلة من هذه الجهة أو الانصراف و إلا فلامجال للزوم الاحتیاط کما لایخفی.
أقول: وفیه: أن قید التراب یحتمل أن یکون من باب الغلبة و معه لاوجه لتقیید المطلقات، و یؤیده خلو الأخبار الکثیرة عن التقیید به مع أنها فی مقام البیان. هذا مضافا إلی إمکان أن یقال إن خلو الأخبار الکثیرة من هذا القید مع کونها فی مقام البیان دلیل علی عدم دخالته فی الوجوب فیحمل علی الأفضلیة و الاستحباب.
أقول: و لعل الأخبار الدالة علی الأرض أکثر و أصح.
ص:39
أقول: و منه صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام «قال سمعته یقول إذا لم تجد ماء و أردت التیمم فأخر التیمم إلی آخر الوقت فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض».
أقول: فالأقوی هو الأخذ بمثل إطلاق صحیحة ابن سنان «إذا لم یجد الرجل طهورا و کان جنبا فلیمسح من الأرض و لیصل» و من المعلوم أن الأرض أعم من التراب، و أما قید التراب فهو محتمل أن یکون مذکورا من باب الغلبة أو من باب مرتبة الفضیلة، و مع هذا الاحتمال لاوجه لرفع الید عن المطلقات کمثل صحیحة ابن سنان مع کونها فی مقام البیان، لأن المفروض أنها مستقلات و منفصلات و لایسری إجمال المنفصلات إلی المطلقات، نعم الاحتیاط طریق النجاة فلایترک.
أقول: و فیه: إن أمر التنزیل أیضا بید الشارع لابید غیره، و حیث لم یأخذ فی التیمم إشتراط کونه من التراب و شککنا فیه فلم لایجری فیه حدیث الرفع؟ فالتیمم منزل بمنزلة الوضوء أو الغسل و إذا شک فی اعتبار شیء فی المنزل یفید نفیه حدیث الرفع، فتأمل لما سیأتی ص 189. ولکن یمکن الجواب عنه بما سیأتی فراجع.
ص:40
أقول: أی و أما التیمم بغبار الثوب و غیره مع فقد التراب علی ما ذهب إلیه المصنف و الشارح أو فقد الأرض.
أقول: أی مع فقد الغبار کما فی الروایة.
أقول: أی تقییدها بصورة الیأس عن وجدان الماء، ولکنه بعید لأن الأخبار فی مقام البیان و لم یستفصل عنه، مع أن الغالب هو عدم الیأس.
أقول: وقد مر عدم لزومه بحدیث الرفع سواء کان التیمم طهورا أو بمنزلة الطهور، نعم الاحتیاط طریق النجاة فلایترک.
أقول: و لعل قید قلیلا یفید جواز المسح فی الجملة ولایلزم المسح بالجملة فی مسح الکف علی ظهر الکف الأخر.
أقول: و قد مر ما فیه فراجع.
ص:41
أقول: أی بلزوم ضربتین.
أقول: یمکن أن یقال: إن صحیحة إسماعیل بن همام الکندی مفصلة بین البدل عن الوضوء و بین البدل عن الغسل، و هی و إن لم تکن شاهدة علی الجمع المذکور - إذ الجمع المذکور لیس بجمع عرفی بین الطائفتین - ولکن اللازم بعد الترجیح أو التخییر هو تقیید إطلاق المختار أو المقدم بها و هو ینتج التفصیل کما لایخفی. اللهم إلا أن یقال إن حمل الأخبار البیانیة علی التیمم البدل عن الوضوء - مع کونها فی مقام البیان لکیفیة التیمم بجمیع موارده - بعید فلایصار إلیه، فالأوجه هو حمل الأخبار الدالة علی تعدد الضربة علی الاستحباب.
أقول: فإذا کان غیر ملازم للتخصیص فیجوز نیة رفع الحدث فی التیمم من جهة أنه طهور أیضا و رافع و لو تنزیلا. و فیه أن نیة الطهارة الحقیقیة غیر نیة الطهارة التنزیلة، فافهم.
أقول: و من المعلوم أن جریان حدیث الرفع مما یشهد علی عدم التخصیص، و إلا ففی مورد الشک من المخصص یؤخذ بالعام لابمثل حدیث الرفع.
ص:42
أقول: الذی نقل الشارح عن بعض «أنه فاسد جدا» فی أول الصفحة.
أقول: و فیه ما لایخفی، فإن الحاکم إذا أخرج عن المحکوم شیئا فیکون لبا بمنزلة المخصص و یرد التخصیص لبا فی العام، و أما إذا زاد علیه شیئا کما فی المقام فلایرد التخصیص لبا فی العام و لایکون الحاکم بمنزلة المخصص، و علیه فلامانع من جریان البرائة فیه.
أقول: ولایخفی علیک أن صدر الفقه الرضوی لایساعد الترتیب بین مسح الکفین، حیث «إن الیمنی» فی نسخة مضافا إلی أن قوله «بهما» لامعنی له فی مسح الیسری علی الیمنی، إذ لایمسح بهما علی الیمنی بل یمسح بالیسری علی الیمنی، و هو قرینة علی أن نسخة «الیمنی» لیست بصحیحة. و أما ما رواه مرسلا فی الفقه الرضوی فهو غیر معمول به حیث اختص المسح من أصول الأصابع لا من الزند. و علیه فلادلیل علی لزوم الترتیب بین مسح الکفین.
أقول: اللهم إلا أن یقال إن الحکم قد یکون حرجیا و ضرریا فی نفسه کالجهاد، فهو مقدم علی أدلة نفی الحرج و الضرر، و لعل الحکم بوجوب الوضوء أو الغسل للمتعمد للجنابة علی غیر ماء من هذا القسم.
ص:43
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی الجمع بین هذه الأخبار المطلقة الدالة علی کفایة التیمم للمجنب و بین أخبار یظهر منها تعین الغسل - و لو خاف التلف - للمتعمد هو حمل الأولی علی غیر المتعمد، إذ مع تعین الغسل للمتعمد لا أمر للتیمم، فإذا کان التیمم غیر مأمور به فلایکون مجزیا عن الغسل و الوضوء، فیقید المطلقات بالمقیدات، فیدل علی کفایة التیمم للمجنب الغیر المتعمد فافهم.
أقول: راجع ص 177، و أسند الضعف إلی الأخبار الدالة علی کفایة مثل هذه الأعذار لجواز التیمم، و قد أوردنا علیه بأن سند خبر سماعة موثقة و معه لابأس بالعمل بالموثقة.
أقول: ولایخفی ما فیه، فإن القید فی کلام السائل لا فی کلام الإمام، فلایصلح لتقید المطلقات الأخری کموثقة سماعة المضمرة من دون استفصال عن فوت الصلوة علیه بالوضوء و عدمه، فالأقوی هو ما فی المتن.
أقول: فی ص 399، و الروایات الواردة فی ذلک مورد مخالفة المشهور فراجع.
ص:44
17
أقول: فهی مقدمة علی موثقة أبی بصیر بتخصیصها بالمأکول لحمه، و قد ذهب الشارح إلی العکس بأن تقدم الموثقة علی الحسنة و خصصت بغیر الطیور. ولکن یمکن أن یقال إن النسبة بینهما هی عموم من وجه، و مقتضی القاعدة هو التعارض و التساقط لو لم یکن الترجیح مع أحدهما و الرجوع إلی الأصل، ولکن الموثقة معرض عنها، فافهم. و أما ما فی الشرح من کون موثقة أبی بصیر أقوی بحسب الدلالة و غیر قابلة للتخصیص بالمأکول اللحم من الطیر - لعدم فائدة فی ذکر خصوص الطیر - ففیه منع عدم الفائدة، لأن موضوع الطهارة هو المأکول اللحم من الطیر، فتأمل، لأن الطیر لادخالة له فی الطهارة بل المدخلیة للمأکولیة فقط.
أقول: لأن الموثقة حینئذ تصیر فی قوة أن یقال إن الخشاف الذی له بول و خرء لابأس ببوله و خرئه و أن غیر الخشاف لابأس ببوله و خرئه، فیعارضه روایة داود الرقی الدالة علی وجوب غسل الثوب الذی یلاقی بول الخشاشیف. ولکن المعارضة فی بعض مدلول الموثقة لا فی تمامها خصوصا إن قلنا بطهارة خرء الخشاشیف أیضا و اختصاص النجاسة ببوله کما هو ظاهر الأخبار.
أقول: و فیه: أن ذلک صحیح فیما إذا ثبت إطلاق المطلق.
ص:45
أقول: و لعله من جهة أن الآیة الکریمة لعلها فی مقام بیان الاجمال و الإشارة إلی موارد المحرمات من المأکولات لاالتفصیل.
أقول: ولکن مع ذلک شموله بالنسبة إلی الدم المرئی فی البیض مشکل.
أقول: والأحسن منها صحیحة فضل بن أبی العباس عن أبی عبدالله علیه السلام و فیه قال الرأوی سألته عن «الکلب فقال رجس نجس لایتوضأ بفضله و أصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء».(1)
أقول: دلالتها علی تنجیس الثوب بملاقاته مع الخنزیر مناقشة، لأنها نظیر صحیحة علی بن رئاب المرویة فی الخمر و النبیذ المسکر الآتیة فی ص 202، نعم تنجیس الإناء بشربه واضح، فتأمل.
أقول: و دعوی أن الحصر و الإدعاء لایناسب إلا مع النجاسة العینیة کما تری، إذ یساعد ما ذکر مع القذارة المعنویة أیضا.
ص:46
أقول: أی و استدل أیضا للنجاسة مطلقا أی فی جمیع أصناف الکفار.
أقول: لم یظهر ذلک نجاستهم بعد تعلیل بعضهم فی کلماتهم بأنها موافقة للاحتیاط، فراجع الکلمات.
أقول: لاتدل علی النجاسة إلا فی الدن و نحوه من الظروف، فلایدل علی نجاسة کل شیء بملاقاته إلا مع إلغاء الخصوصیة.
أقول: لاتدل إلا علی حرمة أکل دواء عجن بالخمر، فلایدل علی حرمته من جهة النجاسة.
أقول: لاتدل إلا علی بطلان الصلوة فیه اللهم، إلا أن یقال إطلاق الحکم باعادة الصلوة من دون تفصیل بین کون محل الإصابة رطبا أو یابسا تدل علی النجاسة، إذ لاوجه للحکم بالغسل و عدم الصلوة فیه إلا نجاسة الثوب به.
أقول: فیه منع، لقوة کونها متعرضة لترجیح ما روی غیر زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام و لذا قال «خذ بقول أبی عبدالله علیه السلام»، و حملها علی أنها لترجیح
ص:47
أحد القولین بعد الفراغ عن أنهما مقولا الإمامین علیهماالسلام بعید، و علیه یفید ترجیح الإمام لقول أبی عبدالله عدم حجیة روایة أخری، و قیاس ترجیحه علیه السلام و قوله «خذ بقول أبی عبدالله» بما یقال «اتبع طریقة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم» فیما إذا اختلفت طریقیته مع طریقة أخری من المعصومین فی غیر محله، لأن الطریقة بحسب اختلاف مقتضیات الزمان من الفقر و الغنی تختلف، فلامانع من ترجیح طریقة أحد المعصومین علی طریق أخر منهم لاختلاف المقتضیات، هذا بخلاف الأحکام الشرعیة. اللهم إلا أن یقال إنها أیضا بحسب وجود التقیة و عدمها أیضا تختلف، فلعل فی وقت السؤال لاتقیة فأمر بأخذ قول الصادق علیه السلام، ولکنه أیضا یفید عدم حجیة روایة أخری من جهة الصدور، و کیف کان فترجیحه لقول الصادق علیه السلام الدال علی النجاسة یستلزم سقوط حجیة روایة أخری علی أی حال. اللهم إلا أن یقال إن نفس أمره بأخذ قول الصادق علیه السلام تقیة فلایدل علی سقوط حجیة روایة أخری مطلقا، فتأمل.
أقول: وفیه: أن موضوع الأخبار الدالة علی التخییر عند تعارض الخبرین هو ما إذا فرغنا عن حجیة المتعارضین، و قد عرفت أن ترجیح الإمام لقول أبی عبدالله یستلزم سقوط روایة أخری عن الحجیة الذاتیة، فلایکون المقام مشمولا لتلک الأخبار، و لو سلم شمولها لمثل المقام فالنسبة عموم و خصوص فیقدم المقام علیها و لایلزم فیه تخصیص أکثر کما لایخفی.
ص:48
أقول: أی فبعد الإشکال الأخذ تعیینا فینتهی الأمر إلی الأخذ تخییرا بأیهما شئت من الأخبار، ولکن معذلک لایجتری علی مخالفة المشهور.
أقول: و یؤید عدم الإطلاق رجوع الضمیر فی قوله علیه السلام «إن کان من حلال» إلی العرق، فإن الظاهر حینئذ هو رجوع الضمیر فی قوله علیه السلام «فصل فیه» إلیه، اللهم إلا أن یقال إن الصلوة وقعت مع العرق لا فی العرق، فهذا التعبیر شاهد رجوع الضمیر إلی الثوب لا إلی العرق، ولکن التعبیر المذکور شایع حتی فیما یصاحب المصلی کقوله صلی الله علیه و آله و سلم «فالصلاة فی وبره و شعره» الحدیث، راجع ص 271، و لاأقل من الاجمال فلایدل علی عدم جواز الصلوة فی الثوب بعد الجفاف.
أقول: أی بکراهة الصلوة فی عرق الجنب و لو من حلال.
أقول: مسألة الحمل علی الاستحباب - بعد ما قرر فی محله من أن الأمر لایدل إلا علی البعث، و اللزوم یستفاد من عدم الترخیص - منتفیة.
أقول: بل مقتضی الترخیص المنکشف من الإجماع هو استحباب الغسل فی غیر الإبل، و بقی الأمر علی ما هو علیه بالنسبة إلی الإبل.
ص:49
18
أقول: لایخصص بالنسبة إلی المادة، بل ترفع الید عما یحکم به العقلاء فی الأمر إذا قامت قرینة علی عدم اللزوم، و أما أصل البعث موجود فی جمیع الموارد.
أقول: إذ بعد الإجماع علی طهارة عرق غیر الإبل، الأمر فی الصحیحة لایدل علی الوجوب بل علی الاستحباب، و لشمول هذا الأمر للإبل تحصل المنافاة بین الحسنة و الصحیحة، و التعارض و إن کان بالعرض ولکن مقتضی القاعدة هو رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب فی حسنة حفص، و حمل الأمر فی صحیحة هشام علی مطلق الرجحان بعید.
أقول: و لعله إشارة إلی أن الأمر لم یحمل علی مطلق الرجحان بل ترفع الید عنه بالنسبة إلی ماقامت القرینة علی عدم وجوبه.
أقول: فإن الأصل هو قوله «ما لم یزد علی مقدار الدرهم» و یؤخذ بمفهومه، و قوله «و ما کان أقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبله أو لم تره» بمنزلة التفریع إن لم نقل بأن المستفاد منه أن ما کان أقل من القدر الزائد علی مقدار الدرهم فلیس بشیء، و هو قدر الدرهم و ما دونه.
ص:50
أقول: فإن مقتضی صحیحة عبدالله بن أبی یعفور و روایة الجعفی هو عدم العفو فی مقدار الدرهم، و مقتضی حسنة محمد بن مسلم هو العفو فی مقدار الدرهم، و من المعلوم أنه لاجمع عرفی بین یعید الصلوة و لایعیدها فی مقدار الدرهم. ولکن حسنة محمد بن مسلم تدل علی العفو سواء کان بقدر الدرهم أو الأقل منه، فهذا الإطلاق یمکن تقییده بصحیحة عبدالله بن أبی یعفور و لامانع من التقیید فیما إذا کان المطلق من باب ضرب القانون، و الذی لایقبل التقیید هو ما إذا کان المطلق من القضایا الخارجیة فلاتغفل.
أقول: وفیه: تأمل لأن ظاهر المعارض هو المعارض بالحقیقة فلایشمل المعارض بالعنایة، و علیه یلزم شمول الأخبار العلاجیة للعامین من وجه لتبعیض السند لاختصاص التعارض ببعض مضمونه، و هو کما تری.
أقول: لا تأثیر لتعین الوزن فی المقام بل اللازم هو تعیین المساحة، و لادلیل علی ما ذهب إلیه المشهور من أن الدرهم الوافی بمقدار أخمص الراحة، و علیه فیؤخذ بالقدر المتیقن و هو عقد السبابة.
ص:51
أقول: و البعد فیما إذا اکتفی به لا فیما إذا أجاب عن السؤال بقوله علیه السلام «یغسله و لایعید صلاته» و أضاف الاستثناء، ثم إن ظاهر الاستثناء هو فعلیة الاجتماع لافرض الاجتماع لأن کلمة «مجتمعا» خبر عن مقدار الدرهم، و به یرفع الاجمال عن مرسلة جمیل حیث قال «و إن کان قد رآه صاحبه قبل ذلک فلابأس به ما لم یکن مجتمعا قدر الدرهم». و علیه فالأقوی هو القول الأول و هو أن الدم المتفرق معفو عنه إن کان کل جزء دون الدرهم و لو کان المجموع أزید منه و هو ظاهر المتن. ولکن بعد و فی النفس شیء: لاحتمال أن یکون قوله «مجتمعا» حالا لاخبرا عن مقدار الدرهم، فلایترک الاحتیاط بالرجوع إلی مطلقات المنع فیما إذا کان المجموع بمقدار الدرهم. ثم إن خلط الدم نجاسة أخری فلایکون معفوا و لو کان أقل من مقدار الدرهم، لأن الدم معفو عنه لانجاسة أخری، و أما إذا اختلط مع الماء یمکن أن یقال إنه معفو عنه لإطلاق أدلة العفو، ولکن الإطلاق - مع کون الأدلة فی مقام بیان مقدار العفو لاشیء أخر - مشکل و معه لزم الرجوع إلی مطلقات المنع.
أقول: و المتیقن منه هو الحرج الشخصی ولکن مقتضی ترک الاستفصال هو کفایة الحرج النوعی.
ص:52
أقول: و أیضا لاتشمل صورة التی یقدر علی ربطه بحیث لایسیل منه الدم ولکن لایربطه و یسیل.
أقول: ولکن مقتضی قوله علیه السلام «حتی یبرء و ینقطع الدم» أن بعد السیلان یجب غسل الثوب حتی یبرء الجرح، فالحکم باق و لو انقطع الدم حتی یبرء الجرح فحدوث السیلان یکفی لعدم وجوب غسل الثوب و یدوم هذا الحکم حتی یبرء الجرح، فافهم.
أقول: و لعل الواو فی قوله علیه السلام «و ان کانت الماء تسیل» زائدة، و علیه فیدل علی اعتبار السیلان فی القروح، فتأمل فاعتبار السیلان غیر ثابت بل عدم الاستفصال فی صحیحة لیث المرادی یدل علی عدم اعتباره فی القروح.
أقول: لما عرفت من أن مورد صحیحة لیث المرادی مختص بصورة لزوم الحرج، و لأن مورد صحیحة محمد بن مسلم مختص أیضا بصورة التی کانت القروح لاتزال تدمی و من المعلوم أنه ملازم عرفا للمشقة و الحرج. ثم إن عدم الاستفصال بین کون الحرج شخصیا أو نوعیا دلیل علی کفایة الحرج النوعی.
ص:53
19
أقول: و قد عرفت أن المراد هو صورة التی کان السیلان فیها من جهة عدم القدرة علی ربط الجرح، و إلا فإن کان قادرا علیه فلایکفی السیلان فی جواز العفو.
أقول: لعل مراده منه هو ما أشار إلیه فی الصفحة الماضیة من أن الروایة ظاهرها مدخلیة السیلان، فتدل علی انتفاءالحکم مع انتفاء القید فالغایة لبیان انتفاء الحکم بانتفاء القید، ولکن عرفت فی الحاشیة السابقة أن المستفاد من الذیل أن الحکم بعد وجود الموضوع یحدث و یبقی حتی یبرء الجرح و إن انقطع الدم.
أقول: أی فلایشمل صورة عدم الحرج أو الضرر.
أقول: ولعل إطلاق الموثقة أیضا یقتضی کذلک، ثم إن خبر عبدالله بن سنان مرسل لایصلح للاعتماد علیه، لایقال قوله «لاتجوز الصلوة فیه وحده» قرینة علی أن المراد هو صورة کونه ملبوسا فلایشمل المحمول، لأنا نقول أن التعبیر المذکور أعم من المصاحبة کقوله صلی الله علیه و آله و سلم فی غیر المأکول لحمه «فالصلوة فی و بره و شعره الحدیث».
ص:54
أقول: و قد مر حکم غسل مخرج البول و إنه یکفی فی غسله مرة واحدة، لانصراف هذه الأخبار عن حکم المخرج، و ورود روایة خاصة فی حکمه فراجع ص 30 و تأمل.
أقول: أی علی کفایة المرة و لو فی الکر.
أقول: لعله لأن المرسل أعم من القلیل و الکر کما أن تلک الأخبار أعم من الجاری و القلیل، ولکنه محل تأمل لأن النسبة بینهما عموم و خصوص مطلق فإن ما دل علی لزوم مرتین أعم لشموله القلیل و الکر و الجاری بخلاف ما دل کفایة الغسلة الواحدة کالمرسل فإنه لایعم الجاری لأن الغدیر لایکون جاریا، و علیه یرتفع الإشکال کما لایخفی، لایقال إن ما دل علی لزوم مرتین لایشمل الکر و الجاری لأنه مخصوص بالماء القلیل علی المشهور لأنا نقول إن النسبة بینهما تلاحظ قبل التخصیص، هذا مضافا إلی أنه لو کان کذلک تکون النسبة بینهما عموما و خصوصا أیضا لأن المرسل یکون أعم منه لشموله القلیل و الکر، علی أن الکر و الجاری إذا کانا خارجین عما دل علی لزوم مرتین فکیف تکون النسبة بینه و بین المرسل عموما من وجه، لأن ما دل علی لزوم مرتین لایشمل إلا القلیل.
ص:55
أقول: فإن أرید من الغسل الصب فلامعارضة، و إن أرید أکمل من الصب یحمل علی الاستحباب جمعا بین النص و الظاهر.
أقول: أی لایشک فی حصول التنجیس إعتبار أن لایکون الماء قاهرا علی النجس، فلاینجس العالی بملاقاة السافل.
أقول: وفیه کلام، إجماله أنه لامانع من العبرة بنظر العرف فی تعیین المصادیق أیضا إذا نظر بالدقة العرفیة لابالمسامحة، و أما الإشکال بأنه مع وجود الموضوع واقعا کیف لایترتب علیه أحکامه فهو مدفوع بأن الموضوع هو الواقع الذی یعرفه العرف لامطلق الواقع، فافهم.
أقول: أی و فی استفادة استحباب الرش بملاقاة الکافر یابسا من هذه الروایة الأخیرة نظر، من جهة أن ثوب المجوسی فی مظان النجاسة بالعرق أو الملاقاة مع الرطوبة، فالحکم برش الماء فی ثوب المجوسی لایدل علی استحباب الرش فی ملاقاة الکافر مع الیبوسة.
ص:56
أقول: و سیأتی فی ص 220 أن شمول الطهور المستثنی للطهارة الخبثیة محتمل و معه یوجب الاجمال فی «لاتعاد» فلایصح التمسک به، و لیراجع إلی الأخبار الخاصة إن کانت فی المقام.
أقول: نعم قد یتأمل فی دخول الجاهل المقصر بدعوی الانصراف ولکنه بدوی لإطلاق الدلیل و لامانع من أن یعاقب لتفویت المحل بعد الإتیان بالناقص لاستیفاء المصلحة بجد معه لامجال لاستیفاء المصلحة التامة و معذلک لایحتاج إلی الإعادة، بل ذهب الحاج آقا موسی الزنجانی إلی عدم المانع من أن یشمل العامد العالم بدعوی أن الأدلة الدالة علی شرطیة الجزء دالة علی البطلان و حدیث «لاتعاد» دال علی عدم إمکان الإعادة لاستیفاء المصلحة الناقصة، ولکن قال قلت ذلک لبعض الأعلام فقال فی الجواب عنه هذا خلاف ظاهر ذیل بعض روایات «لاتعاد»، فإن المستفاد منها هو صحة العمل لا بطلانه و عدم بقاء وجود المحل للإعادة و القضاء، فمنه یظهر أن حدیث «لاتعاد» لایشمل العالم العامد بخلاف الجاهل سواء کان قاصرا أو مقصرا. و قال الشیخ أحمد الآذری أن المرحوم آیة الله العظمی البروجردی ذهب أولا إلی عدم شمول حدیث «لاتعاد» للجهل التقصیری ولکنه بعد سنوات رجع عنه و قال بنظری أن حدیث «لاتعاد» یشمل الجهل التقصیری و لاوجه لدعوی الإنصراف، و لامنافاة بین صحة العمل و کون العامل معاقبا، لأنه بترک التعلم صار موجبا لتفویت المحل للإتیان بالعمل مع أجزائه و شرائطه الکاملة، فتدبر جیدا.
ص:57
أقول: یمکن أن یقال: إن النسبة بین الأخبار المثبتة و الأخبار النافیة هی العموم و الخصوص المطلق، فإن الأخبار المثبتة مطلقة لأنها أعم من العمد و النسیان کحسنة محمد بن مسلم و صحیحة الجعفی، نعم تختص روایة أبی بصیر بصورة النسیان ولکنها ضعیفة السند. و أما الأخبار النافیة فهی مختصة بصورة النسیان کصحیحة أبی العلا، فمقتضاه تقدیم الخاص علی العام و المقید علی المطلق و عدم لزوم الإعادة مطلقا لافی الوقت و لا فی خارجه فی صورة النسیان، نعم ما ذکره الشارح قدس سره صحیح بالنسبة إلی أخبار الاستنجاء، و علیه فالقول بالاستحباب إن کان مستنده أخبار الاستنجاء فلابعد فیه و إن کان المستند غیره فلادلیل علیه کما لایخفی. و بعد فلیراجع جمیع الأخبار حتی یتبین أن الأخبار علی ما ذکر أولا و الأحوط هو المشهور.
أقول: کصحیحة وهب بن عبد ربه هی مخصصة بالأخبار المفصلة بین الفحص و عدمه.
أقول: لاوجه للدوران بعد کون النسبة بینهما عموما و خصوصا مطلقا و لا إباء عن التخصیص و التقیید، فالقول بالتخصیص فی الأخبار النافیة و المثبتة قریب، فینتج التفصیل بین الفحص و عدمه من دون فرق بین داخل الوقت و خارجه.
ص:58
أقول: وفیه تأمل، إذ بعد تعارض الأخبار النافیة مع الأخبار المفصلة لاوجه لمنعها عن قاعدة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه.
أقول: کما یستفاد منها أیضا حکم طرح ما هی فیه، إذ لافرق بین الطرح و الغسل فإن المقصود هو أن یأتی بما بقی من الصلاة مع الطهارة و هو حاصل علی کلا الأمرین.
أقول: ثم إن هنا إشکالا أخر و هو أن الروایة تدل علی کفایة الغسل مرة فی الیوم و لاتدل علی کفایته فی الیوم و اللیلة کما صرح به فی المتن، ولکن یمکن أن یقال إن المراد من الیوم فیها ما أرید منه فی إقامة عشرة أیام فی السفر، فکما أن المراد من الیوم یوم و لیلة هناک کذلک هنا، فتأمل.
أقول: وسیأتی حکم القعود أو القیام فی ص 289 فراجع.
أقول: یمکن المناقشة فی الأخبار بأنها فی مقام بیان لزوم الصلوة فی الثوب و عدم جوازها عریانا کما یشهد لذلک سؤال الراوی فی صحیحة علی بن جعفر، و علیه فإطلاق الأخبار من حیث عدم لزوم الإعادة بعد الصلوة فی الثوب النجس غیر
ص:59
محرز حتی تحمل الموثقة بقرینتها علی الاستحباب، و أما قاعدة الإجزاء فمقتضاها هو سقوط الأمر الواقعی بامتثال الأمر الإضطراری، ولکنه یستلزم عدم صحة حمل الموثقة علی الاستحباب أیضا لأن المفروض عدم بقاء الأمر الواقعی، فافهم.
20
أقول: هل الحکم مختص بالأرض أو یشمل جمیع غیر المنقولات؟ یمکن أن یقال إن قلنا باستناد المشهور إلی روایة الحضرمی فلایختص الحکم بالأرض، و إلا فلادلیل علیه إلا إلقاء الخصوصیة و هو مشکل، و المسألة محتاجة إلی التتبع الزائد.
أقول: و لعله لایصح لأن النسخة لو کانت عین الشمس لزم أن یرجع الضمیر المؤنث إلیها و قال مکان قوله «أصابه» أصابته.
أقول: و لعل ظاهرها هو الطهارة، بقرینة أن الراوی سئل عن تطهیر الشمس للأرض فجواب الإمام - بأن إصابة الشمس للأرض بحیث یوجب یبوستها موجب لجواز الصلوة علی الموضع من دون تقیید یبوسة الأعضاء و الجوارح و عدمه - ظاهر فی أن الأرض صارت طاهرة بإصابة الشمس و یبوسة الموضع بالإصابة. اللهم إلا أن یقال إن قوله فی الذیل «و إن کانت رجلک رطبة أو جبهتک رطبة أو غیر ذلک منک إلخ» تقیید بالنسبة إلی هذه الصورة أیضا خصوصا علی نسخة «عین الشمس» بدل «غیر الشمس»، ولکنه بعید لأنه راجع إلی صورة عدم یبوسة الأرض
ص:60
بإصابة الشمس، خصوصا علی نسخة غیر الشمس فإن ظاهره أن مع إصابة غیر الشمس و یبوسة الأرض لایجوز الصلوة علیه، و من المعلوم أن المراد منه أن الأرض لاتصیر طاهرة به حتی یسجد علیها و إلا فمع الیبوسة لامانع من الصلوة علیه کما لایخفی، فهذه الروایة کصحیحة زرارة ظاهرة فی الطهارة و لاأقل من الاجمال فیؤخذ بصحیحة زرارة، فتأمل.
أقول: اللهم إلا أن یقال: من البعید أن یستند المشهور إلی الصحیحین اللتین لادلالة لهما علی المقصود، فلادلیل لهم إلا روایة الحضرمی، و علیه یعمل بها فیما عمل المشهور بها، و الاحتیاط طریق النجاة فلایترک.
أقول: و علیه فلادلیل لتطهیر الحصر و البوار بإصابة الشمس، و هکذا غیرهما من المنقولات.
أقول: و قد عرفت أن ظاهر الموثقة هو الطهارة أیضا، و یظهر من مجموع الروایة أن السجود علی الأرض شرطه الطهارة و هی لاتحصل بدون یبوسة محل السجدة بإصابة الشمس، و لذا قال فی صدر الموثقة بعدم جواز الصلوة علیه لأن الموضع یبس بغیر إصابة الشمس و قال بجواز الصلوة علیه فی فقرة بعد ما ذکر لأن یبوسة المحل حاصلة بإصابة الشمس. اللهم إلا أن یکون نظر المستدل بقوله «و إن کان رجلک إلخ»، بدعوی ظهوره فی أن مع یبوسة الأعضاء حتی الجهة یجوز الصلوة علی
ص:61
الموضع القذر الیابس فهو دلیل العفو بدون الطهارة، ولکنه مشکل و لاأقل من الاجمال.
أقول: و من المعلوم أن الاستحالة موجبة لارتفاع الحکم بای عامل تحققت، فلااختصاص للاستحالة بالنار.
أقول: وعلیه فلایرتفع نجاسة النفت إن تنجس بصیرورته دخانا، و هکذا لایرتفع نجاسة ماء الحمام إن تنجس بصیرورته بخارا، اللهم إلا أن یقال بعدم بقاء الجسمیة فی الأخیر.
أقول: ومقتضاه هو بقاء النجاسة فی المتنجس الذی لم یطهر بالماء و غیره من المطهرات و لو استحیل إلی أشیاء أخری، لبقاء الجسمیة فی جمیع التطورات و الأحوالات عدا صورة لایصدق علیها بقاء الجسمیة و هو نادر کما إذا صار الماء هواء مثلا، مع أن السیرة علی خلافه فانهم لایجتنبون عن المتنجسات ألتی صارت ترابا او رمادا مع بقاء الجسمیة. و علیه فالأقوی هو ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری قدس سره من أن الحکم ثابت لنفس الأجسام، فلاینافی ثبوته لکل واحد منهما من حیث نوعه أو صنفه المتقوم به عند الملاقاة. و أما النقض علیه بقوله «و علی ما ذکر فی الجواب یلزم عدم التردید فی طهارة فحم خشب کان متنجسا لعدم صدق
ص:62
الخشب علیه مع وقوع التردید فیه» فیمکن أن یقال لعل التردید لبقاء الخشبیة لأن الفحم هو الخشب المحروق و لذا یطلق علیه فحم الخشب کما یطلق فحم الحجر علی الأحجار التی صارت فحما، فتأمل، و الاحتیاط طریق النجاة.
أقول: وقد عرفت أن مصداق المباین للجسمیة نادر جدا و صیرورة الشیئ رمادا أو ترابا لایباین الجسمیة، فإن کان الاستدراک لإخراج مثل الرماد عن التنجس، ففیه ما ذکر.
أقول: کصحیحة زرارة الآتیة.
أقول: کما لافرق بین أن یکون بطن القدم أو أطرافه کما یظهر من قوله «فساخت رجله فیها»، فتقیید القدم بباطنه کما فی المتن غیرلازم.
أقول: و إن کانت الکراهة أعم من الحرمة لکفایة حسنة الحلبی أو صحیحته و عدم الفرق بین الأکل و الشرب، اللهم إلا أن یقال إن الأکل من آنیة مفضضة لایکون حراما فقوله «لاتأکل فی آنیة من فضة و لافی آنیة مفضضة» مستعمل فی الکراهة لا فی الحرمة، ولکن یمکن الجواب عنه بأن قیام الدلیل علی الکراهة فی بعض موارد المنهی لایدل علی الکراهة فی بعض آخر، کما أن قیام الدلیل علی
ص:63
الاستحباب فی بعض موارد الأمر لایکون دلیلا علیه فی بعض آخر. هذا مضافا إلی خبر داود بن سرحان و محمد بن مسلم فانهما ناهیان عن خصوص الأکل فی آنیة الذهب و الفضة، ولکنهما ضعیفان و لعله ینجبر ضعفهما بعمل المشهور، فافهم.
أقول: و قد عرفت عدم صحة الخبر و عدم إحراز عمل المشهور بها.
أقول: فیه تأمل، ألا تری أن قوله تعالی «فاسئل القریة» ظاهر فی السؤال عن أهل القریة و أن قوله تعالی (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ) الآیة ظاهر فی حرمة نکاحهن، و لعل المقام أیضا ظاهر فی کراهة الاستعمالات، و لو لامخافة المخالفة مع المشهور فلادلیل علی حرمة سایر الاستعمالات.
أقول: لعل إطلاق قوله علیه السلام «المیتة لاتنتفع بها» یکفی لإثبات حرمة مطلق الاستعمالات و حمله علی الأکل لادلیل علیه بعد إطلاق الکلام، و المسألة یحتاج إلی المراجعة و التتبع.
أقول: لعل وجه الاستظهار هو التفصیل الذی فی صحیحة محمد بن مسلم بین الجرار الخضر و الرصاص و بین الدباء و المزفت و الحنتم، إذ الخمر لاینفذ فی مثل الرصاص و الجرار الخضر الذی یکون الخضر مانعا عن نفوذ شیء فیه.
ص:64
أقول: لأن مقتضی موثقة عمار هو تطهیر مثل الدن، فلیخصص به النواهی المطلقة عن إستعمال مثله، و علیه فاستعمال مثل الدن بعد الغسل خارج عن النواهی و مقتضی خروجه عنها عدم الکراهة أیضا. ولکن یمکن أن یقال إن المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم هو النهی عن استعمال مثل الدن غسل أو لم یغسل، کما یشهد له ضمیمة السؤال عن مثل الجرار الخضر و الرصاص و الجواب عنه بعدم البأس، إذ المراد عدم البأس بعد الغسل لاقبله، و علیه فاختصاص عدم البأس بعد الغسل بمثل الجرار الخضر و الرصاص یدل علی ثبوت النهی فی مثل الدن حتی بعد الغسل، فیعارض مع موثقة عمار الدالة علی عدم البأس بعد الغسل، و حیث أن دلالة موثقة عمار أظهر فتحمل صحیحة محمد بن مسلم فی صورة الغسل علی الکراهة، فالجمع بینهما بحمل النهی علی الکراهة لابتقیید الروایة و تخصیصها، فافهم.
أقول: هل الغسل ثلاثا أو سبعا فی الأوانی بالماء القلیل أو أعم منه فهو محتاج إلی البحث، و الظاهر من موثقة عمار الآتیة هو غسل الإناء بالماء القلیل ثلاث مرات، فافهم.
أقول: ولایخفی علیک أن روایة التعفیر و إن کانت ضعیفة ولکنها عمل بها المشهور، لأن مدرک التراب منحصر فیها.
ص:65
أقول: لعل ظاهر الغسل بالتراب هو تعفیر الإناء بالتراب مع شیء من الماء.
أقول: و لعل وجه التأمل هو أن الإستصحاب و إن اقتضی الاحتیاط ولکن حدیث الرفع یجری فی احتمال وجوب المرتین، و مع جریانه لاحکم فی مرحلة الظاهر فلامجال للاستصحاب، فافهم.
أقول: و لعل وجه التأمل هو رفع الاستبعاد بالأشباه و النظائر کقولهم «اغتسل للجنابة و الجمعة»، وحله بأن الأمر مستعمل فی معناه و ترفع الید عنه فیما قام الدلیل علی خلافه و بقی فی الباقی علی ظهوره.
أقول: فقوله أغسلها بالتراب أول مرة ثم بالماء فی روایة ابن أبی العباس الفضل و قوله أغسل الإناء فی صحیحة محمد بن مسلم یقیدان بالغسل سبع مرات لأن النسبة بینهما هو الإطلاق و التقیید. ولکن یمکن أن یقال إن روایة ابن أبی العباس و صحیحة محمد بن مسلم فی مقام البیان و معذلک لم یذکر فیهما الغسل سبع مرات فیعلم منه عدم الوجوب، فالأولی هو الجمع بالحمل علی استحباب الغسل بالماء سبع مرات. و أما موثقة عمار الآتیة الدالة علی وجوب غسل الإناء القذرة ثلاث مرات فلعلها مقیدة بما ورد فی خصوص الکلب من الروایات المذکورة، فیکفیه التعفیر و الغسل. و الأولی حمل الثلاثة علی الأفضل و الأفضل منه هو
ص:66
الغسل سبع مرات کما عرفت، فتأمل. و الأحوط غسل الإناء من ولوغ الکلب ثلاث مرات بعد التعفیر.
أقول: لعل مراده هو ما أشار إلیه فی الصفحة الماضیة من احتمال جریان البرائة فیه و معه لامجال للاستصحاب، و کیف کان فهذا فیما إذا أخذ بروایة ابن أبی العباس التی کانت فیها النسخة المختلفة، و أما إذا أخذ بطرف آخر فدلالته علی سبع مرات واضحة.
أقول: فلاوجه لما فی المتن من غسل إناء غیر الکلب و الخمر و الفأرة مرة واحدة.
أقول: فمقتضی الجمع هو وجوب غسل الأوانی بالماء القلیل ثلاث مرات عدی إناء یصیب فیه الجرذ میتا فانه یجب غسله سبع مرات، بل قد عرفت الاحتیاط فی إناء ولوغ الکلب فانه یغسل علی الأحوط بعد تعفیره بالتراب ثلاث مرات. بقیء شیء و هو أن شرب الخنزیر من إناء أیضا یوجب بحسب ما یدل علیه صحیحة علی بن جعفر غسله سبع مرات، فاللازم هو البحث عنه أیضا ولکن الشارح لم یذکره.
غفر الله له و لنا و حشرنا مع الائمة الأبرار و قد تم بحمدالله فی سفری الی بلدة لندن للمعالجة فی 23 شوال 1408 و أرجو من الله تعالی التوفیق لما یتلوه و هو خیر معین.
ص:67
21
أقول: أی قبل إتیان العصر فی وقت فضیلته و هکذا فی العشاء، لأن الفضیلة فی الصلوات المفروضة فی التفریق.
أقول: لعله باعتبار أنه قد یطلق الوتر علی الشفع و الوتر و لذا عبر عنه بقوله و الوتر ثلاثا.
أقول: یظهر منه التخییر بین أن یأتی المصلی نافلة العشاء قاعدا و أن یأتی قائما.
أقول: لعله باعتبار ضمیمة رکعتی الفجر إلی ثمان صلاة اللیل و الوتر ثلاثا، و هنا احتمال آخر و هو أن المقصود منه هو صلاة المغرب و نافلته و صلاة العشاء و رکعتی العشاء قائما و المجموع ثلاث عشرة رکعة من اللیل ولکنه بعید، و علیه فالروایتان متوافقتان فی الصلوات المفروضة و النافلة عدی نافلة العشاء.
أقول: و سیأتی وجه اعتبار ما فی الصفحة الآتیة عند بیان اعتبار سند روایة داود بن فرقد.
أقول: و الإعراض لذهاب المشهور إلی سقوط الوتیرة.
ص:68
22
أقول: فیتعارضان لعدم کون صحیحة عبدالله بن سنان قابلا للتخصیص بمعتبرة فضل بن شاذان، حیث استثنی المغرب فی صحیحة عبدالله بن سنان، و فیه أن رکعتی الفجر لایسقط فی السفر فالصحیحة مخصصة به لامحالة فإذا جاز التخصیص فیها فیجوز تخصیصها فی الوتیرة أیضا بالروایة المعتبرة، اللهم إلا أن یقال إنهما من صلاة اللیل.
أقول: إن المشهور حیث رأوا صحیحة عبدالله بن سنان غیر قابل للتخصیص أخذوا بالمرجحات بین الأخبار المتعارضة، ولکن حیث عرفت إمکان التخصیص فیها لوجوده فی رکعتی الفجر فلاتکون معارضة بینهما، لأن معتبرة الفضل وردت فی خصوص نافلة العشاء فی السفر فهی متقدمة علی صحیحة عبدالله بن سنان لأنها أخص بالنسبة إلیها فتقدم علیها، و علیه فلاتسقط نافلة العشاء فی السفر. ولکن بعد فالأحوط أن یأتی بهما إن شاء الإتیان بقصد الرجاء لئلاتحصل المخالفة مع المشهور، هذا مع ما فی بعض الأخبار من اقتصار النافلة الباقیة فی الحضر و السفر فی نافلة المغرب، کصحیحة حارث و خبر أعمش فإن ظاهره أن النوافل الأخری تسقط.
أقول: أی لایعارضها مثل صحیحة زرارة لأن صحیحة زرارة مطلقة بالنسبة إلی السفر و الحضر، بل القاعدة تقتضی أن تتقدم صحیحة عبدالله بن سنان علی صحیحة زرارة لأن صحیحة عبدالله بن سنان بعد اختصاصها بالسفر أخص بالنسبة إلی صحیحة زرارة.
ص:69
أقول: احتمل أن المشهور حیث أخذوا بروایة داود بن فرقد من باب الترجیح أو التخییر، فلایظهر من اختیارهم لروایة داود بن فرقد أنهم أعرضوا عن الروایات الأخری، و علیه فالأخذ بسایر الروایات ترجیحا أو تخییرا لامانع منه إلا مخالفة المشهور، ولکن لابأس بمخالفة الإجماع فضلا عن المشهور فیما إذا أحرز مدرکهم أو احتمل، إذ لایکشف عن شیء غیر ما بأیدینا.
أقول: الصحیح یمکن الأخذ.
أقول: بعد ما عرفت من کون الروایات متعارضة.
أقول: وفیه أنه قوله بلادلیل بعد سقوط اعتبار الترتیب.
أقول: وعلیه فالمعارضة بین هذه الأخبار و خبر دواد بن فرقد ثابتة، و لو لا مخالفة المشهور یمکن الأخذ بظاهر الأخبار الدالة علی الاشتراک ترجیحا أو تخییرا کما مر فی الظهر و العصر، و قد عرفت عدم البأس فی تلک المخالفة لمعلومیة مدرکهم أو احتماله.
ص:70
أقول: ولایخفی علیک أن الاقتصار علی الأخبار الدالة علی الاشتراک لاوجه له، إذ خبر داود بن فرقد أیضا صریح فی عدم اعتبار مضی قدم أو قدمین أو ذراع أو غیرها فی دخول وقت الظهر، و فی عدم اعتبار ذهاب الحمرة فی دخول العشاء فجمیع الأخبار دالة علی ذلک.
أقول: ظاهره هو الاعتراض واقعا و لو لم یتبین لمانع کالقمر أو الغیم، کما أن قوله «وقت الغداة ما بین طلوع الفجر إلی أن تطلع الشمس» ظاهر فی أن الموضوع واقع الفجر و نفسه لاتبینه، و لادلیل علی رفع الید عن ظاهر هذه الأدلة.
أقول: فلایکون تقدیریا فهو موجود وضوء القمر کالغیم بحیث لو أمکن لنا إزالة القمر لرأینا الخیط الأبیض کما لایخفی.
أقول: فالأدلة معلقة علی واقع الفجر لاتبینه، ثم إن المراد من واقع الفجر هو حدوث البیاض المعترض فی المناطق التی کانت اللیلة فی الظلماء، و أما فی المناطق التی لیست لیلتهم فی الظلماء فالمراد من الفجر هو ازدیاد البیاض المعترض کما قیل یکون کذلک فی بعض الفصول فی لندن، ثم یؤید مدخلیته واقع الفجر بسایر الأوقات من الظهر و المغرب فإن المدخلیة لواقعهما فکذلک الفجر.
ص:71
أقول: فحرمة الأکل و الشرب و وجوب الصلاة مع عدم ظهور الفجر و تبینه بالحس یکشف أن التبین طریق و لیس بموضوع بل الموضوع هو طلوع الفجر واقعا، و أیضا قوله علیه السلام «فلاتصل فی سفر و لاحضر حتی تبینه» مستدلا بالآیة الکریمة مع فرض الغیم أو القمر مع أنه لایری الفجر مع الغیم یشهد أن المراد من التبین هو العلم، فإذا کان کذلک فی الغیم فکذلک فی القمر إذ هو جواب عن السؤال عنهما.
أقول: و لعله إشارة إلی أن الروایة لیست فی مقام بیان أن الموضوع واقع الطلوع أو تبینه بل فی مقام آثار الفجر الصادق و الکاذب.
أقول: أی الاجمال فی الآیة المبارکة و خبر علی بن مهزیار.
أقول: ومع عدم رفع الید عما یظهر فی موضوعیة نفس طلوع الفجر کنفس الزوال فلامجال لاستصحاب بقاء اللیل، إذ مع العلم بطلوع الفجر لامورد للیل کما لایخفی.
أقول: کموثقة عمار فی صلاة الغداة وصحیحة عبید بن زرارة فی صلوة العشاء.
ص:72
أقول: ولایخفی ضعف الخبر، هذا مضافا إلی أن مجرد ذکر السحر فی خصوص نافلة اللیل لایدل علی أن الروایة فی مقام البیان علی أن السحر لایکون وقت نافلة اللیل بل لعله وقت فضیلتها، و علیه فالمتیقن من وقت نافلة الظهر و العصر هو ما ذکر فی المتن، نعم یمکن التمسک بالاستصحاب بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیة کما هو الظاهر و علیه فیمتد وقت نافلة الظهر و العصر بامتداد وقتهما اللهم، إلا أن یتمسک بقوله فی موثقة عمار عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال «للرجل أن یصلی الزوال ما بین زوال الشمس إلی أن یمضی قدمان» إلی أخرها، ولکن یمکن أن یقال إن التحدید المذکور لبیان الفضیلة، بل یدل علی محبوبیة نافلة الزوال بعد فریضة الظهر فی الجملة حیث قال «و لم یصل الزوال (أی نافلة الزوال) إلا بعد ذلک» و حیث قال «و للرجل أن یصلی نوافل الأولی (أی الظهر) ما بین الأولی إلی أن تمضی أربعة أقدام» إلخ فراجع.
أقول: وسیأتی ما ینفع فی المقام فی ص 352.
أقول: وفیه أن ظاهر کلام الراوی أنه فهم أن الإمام تنفل بأربع رکعات هی نافلة المغرب و لذا لم یقید ذلک بنافلة أخری من النوافل ولکن بعد لم یعلم أن التنفل بنوافل المغرب بعد ذهاب الحمرة المغربیة أم قبله، اللهم إلا أن یقال إن المسافة من العرفات إلی المزدلفة توجب ذهاب الحمرة المغربیة.
ص:73
أقول: لعل مراده منه هو خبر الأعمش و قد عرفت ضعف الخبر سندا و دلالة.
أقول: و قد مر أن الظاهر جریانه فی الشبهات الحکمیة کما قرر فی محله، و علیه فیمتد وقت نافلة المغرب بامتداد صلاة المغرب أیضا.
أقول: لم أجد اطلاقا تاما سالما عن الخدشة و الإشکال، فالمسألة محتاجة إلی التتبع الزائد، نعم یکفی الإستصحاب للامتداد أو کما مر فی سایر النوافل.
أقول: کما یمکن الاستدلال بموثقة زرارة الآتیة و معه لایحرز استناد المشهور إلی مرسلة الصدوق کما لایخفی.
أقول: وفیه أنه لایستفاد منها عدم کونهما قبل صلاة اللیل مطلوبین، لأنه فعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لعله وقت فضیلته لاوقت الشفع و الوتر، کما مر ذلک فی الاستدلال بفعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی وقت صلاة اللیل بصحیحة فضیل.
ص:74
أقول: إن أحرز استناد المشهور إلی المرسلة فهو، و إلا فالاستصحاب یکفی للامتداد مادام بقی وقت صلاة الغداة بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیة، و المسألة محتاجة إلی تتبع زائد.
أقول: و لعلها تقریبیة لأن بالمیل المذکور یعلم أن الزوال کان متحققا، اللهم إلا أن یقال بأن بین الزوال و المیل المذکور لایفصل زمان معتدبه.
أقول: و منه یظهر أن ذهاب الحمرة المشرقیة مما یعرف به سقوط القرص بالکشف إلانی.
أقول: لعله قال ذلک من باب الاحتیاط للسائل حتی لایفطر قبل سقوط القرص و الا فالمعیار هو سقوط القرص.
أقول: أی علامة المغرب تعبدا فکان سقوط القرص مقیدا بما إذا أحرز بهذا الطریق.
أقول: و قد مر احتمال أن یکون الأمر بالحفظ لئلا یقع صلاته قبل الغروب.
ص:75
أقول: أی و مع الاجمال لاوجه لرفع الید عن الروایات الدالة علی جواز الصلوة بغیبوبة الشمس، و قد عرفت إجمال الروایتین الاخیرتین التین استدل بهما علی اشتراط ذهاب الحمرة المشرقیة.
أقول: وفیه أن مدرک المشهور محتمل أن یکون هذین الروایتین اللتین عرفت عدم تمامیة دلالتهما، و معه لا إشکال فی عدم حجیة الشهرة.
أقول: فالجمع یقضی بحمل ما دل علی أن وقت العشاء بعد الحمرة علی الأفضلیة، و هذا أنسب من تعبیر الکراهیة کما فی المتن.
أقول: فی ص 241 و 244.
أقول: عدی المریض و من یکون کالشاب و المسافر فانه یمکن إلقاء الخصوصیة فی الشاب و المسافر، هذا مضافا إلی تعلیل الجواز فی الشاب بکثرة النوم و إلی إطلاق صحیحة محمد بن مسلم الآتیة، فافهم.
ص:76
أقول: یمکن الخدشة فی دلالتها بأن غایة ما یدل هو أحبیة قضاء الوتر من فعله أول اللیل، فلایدل علی أفضلیة قضاء ثمان رکعات هی صلاة اللیل، فللمسافر أو الشاب أن یأتی فی أول اللیل ثمان رکعات و یقضی الوتر.
أقول: أی نافلة الظهر.
أقول: أی الظهر.
أقول: أی نافلة الظهر.
أقول: أی الظهر.
أقول: أی بعد إیتان فریضة الظهر.
أقول: لایدل ذلک علی عدم محبوبیة النافلة مطلقا، بل یدل علی عدم فضیلتها قبل الإتیان بالعصر کما لایخفی.
ص:77
أقول: و قد مر ما ینفع فی المقام فی ص 246.
أقول: راجع ص 257 و حاصله منع دلالة الأخبار علی عدم جواز التطوع فی وقت الفریضة، بل المراد هو الاهتمام بشأن الفریضة و عدم تأخیرها عن وقت فضیلتها بواسطة النافلة، ثم تأمل فیه فکیف کان فإن ثبت المنع فهو و إلا فیمکن التمسک بالاستصحاب کما مر.
أقول: یمکن المناقشة فی الدلالة بأن إثبات أفضلیة آخر اللیل لایدل علی عدم بقاء وقتها بعد مضی اللیل.
أقول: و یمکن التمسک فی الجملة بصحیحة عمر بن یزید و صحیحة سلیمان بن خالد، فانهما تدلان علی عدم مشروعیة نافلة اللیل بعد الفجر فیما إذا تعمد فی التأخیر و کان عادته ذلک.
أقول: لاحتمال أن یکون المقصود من التوقیت هو بیان حد الفضیلة.
ص:78
أقول: و هو فیما إذا لم یکن ذلک عادة.
أقول: و الأولی هو الاستدلال بإلقاء الخصوصیة، و أما قاعدة المقتضی و عدم المانع فهی لاتخلو عن کلام، فافهم.
أقول: ولایخفی أنها معارضة بما دل علی جواز الإتیان برکعتی الفجر بعده، و قد مر استثناء ذلک عن الماتن و شرحه عن الشارح قدس سرهما و سیأتی الکلام فیه.
أقول: ظاهر هذه المقایسة أن رکعتی الفجر بالفجر تکونان قضاء، و لذا تعارض هذه الروایة مع ما دل علی جواز الإتیان أداء برکعتی الفجر بعده.
أقول: ولایخفی دلالتها علی المنع عن التطوع فی ما إذا کان علیه القضاء، و لاربط لها بالمقام من التطوع فی وقت الفریضة، و حمل القضاء علی الأداء بعید بقرینة سؤال السائل.
أقول: لعله لقوله «فإذا دخل وقت الفریضة» فی خبر زرراة و قوله «إذا حضرت المکتوبة» فی خبر زیاد.
ص:79
أقول: وسیأتی فی ص 257 تقویة ذلک.
أقول: فیخرج مورد التقدیم عن المقام، فإن المقام هو ما إذا کان بقی وقت الفریضة و أراد تقدیم النافلة علی الفریضة فی وقتها.
أقول: و الاستظهار فی محله، ولکن هنا خدشة أخری و هی أن الروایة بلحاظ قوله صلی الله علیه و آله و سلم «إذا حضرت وقت صلاة مکتوبة فلاصلاة نافلة»(1) الذی قَبِله الحکم بن عتیبة تقیة، و علیه فلادلیل علی المنع، فافهم.
أقول: فیه تأمل و إن کان هو الظاهر فی حسنة محمد بن مسلم الآتیة، و لعل وجه الاستظهار هو قوله فی ذیل الروایة من أن «الفضل إذا صلی الإنسان وحده إلخ».
أقول: لعله أراد بما فیه أن التقیید بشیئ لایعد حکومة و إلا فکل مقید بالنسبة إلی مطلقه یکون حاکما، بل الحاکم هو الذی یخرج بعض الأفراد الحقیقیة عن
ص:80
حکمها بلسان نفی الحقیقة أو یدرج ما لیس من أفراد الحقیقیة فیها بلسان أنه منها، کما مر عن الشارح قدس سره فی ص 250.
أقول: أی معرف الوقت.
أقول: ولایخفی أن ظاهر قوله «المقیم الذی یصلی معه» فی الروایة ظاهر فی إمام الجماعة، فالمراد من الوقت هو وقت إقامة الجماعة، فالمنهی هو هذا الوقت و أما فیما عداه فلامنع فیجوز التطوع فیه.
أقول: کالتطوع بالنوافل المرتبة فی ما إذا لم یخف فوت فضیلة الفریضة، أو التطوع فی غیر الوقت الذی یشتغل المصلون بالفریضة، أو فی غیر وقت إقامة الجماعة علی ما استظهرناه.
أقول: هذا مضافا إلی ما مر من شواهد التقیة فی عموم المنع.
أقول: و سیجیء رفع الید عن التأمل فی آخر العبارة فی مسألة جواز التطوع لمن علیه قضاء الفریضة.
ص:81
أقول: و لعل وجه الاستظهار هو أن الأمر إذا دار بین التصرف فی المادة و بین التصرف فی الهیئة یقدم الأول، و إلا فلامجال للتخصیص و التقیید کما لایخفی.
أقول: فلعل وجهه هو المقایسة التی تکون فی ذیلها.
أقول: أی التخییر فی مورد الروایة من رکعتی الفجر بالنسبة إلی جواز تأخیرهما و عدمه.
أقول: کصحیحة زرارة الثانیة الماضیة فی ص 254.
أقول: فإذا جاز التطوع - الذی مضی وقته قبل الفریضة التی مضت وقتها - جاز التطوع الذی لم یمض وقته بطریق أولی.
أقول: فیه تأمل.
ص:82
أقول: ولعل التعلیل المذکور کنایة عن کون الشمس عند طلوعها و غروبها فی مظان شرک المشرکین و تألههم بها، فالمسلمون ینبغی أن یجتنبوا عن العبادة فی هذه الأحوال حتی لایشبهوابهم فی تأله الشمس و عبادتها، و کیف کان فهذا التعلیل شاهد الکراهة.
أقول: یمکن أن یقال إن توهم الحظر حیث کان قویا اقتضی الحال أن یعبر عن جوازه بمثل ذلک، فافهم.
أقول: کما یشهد له قوله علیه السلام «فلان کان کما یقول الناس إلخ».
أقول: هذا مضافا إلی عدم المنافاة بین قوله «ما بین طلوع الشمس إلی غروبها» مع قوله «و إنما یکره الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها»، إذ المستفاد من الجملة الثانیة هو کراهة الصلوة فی البینونة و أما الأطراف فهی خارجة عن مدلولها، فافهم.
أقول: فلأن ما دل علی کراهة الصلاة عند المذکورات أعم من ذات السبب، کما أن ما دل علی مشروعیة ذات السبب أعم من الأوقات المذکورة.
ص:83
23
أقول: و لعله إشارة إلی مثل ما مر آنفا من إمکان أن تکون الأخبار فی مقام رفع توهم الحظر فلاتنافی المرجوحیة، فکذلک فی المقام نقول لامنافاة بین أصل المشروعیة و المرجوحیة، نعم لو کان السبب نذرا فهو ینافی المرجوحیة.
أقول: یمکن أن یقال إن اللازم هو صدق قوله علیه السلام «و أنت تری إنک فی وقت إلخ» فإذا کان هذا صادقا علی الظان و لو لم یکن ظنا معتبرا شرعا تشمله الروایة، فافهم.
أقول: وعلیه فکیف یحرز عمل الأصحاب بالأحادیث المذکورة مع احتمال استنادهم إلی أخبار تدل علی کفایة الجهة.
أقول: أی بالدقة العقلیة.
أقول: وفیه أن الاستقبال بالنسبة إلی الکعبة و ما فوقها أمر واقعی و لایتوقف علی کون الکعبة مرئیة، فمن توجه إلی سمت فیه الکعبة صدق الاستقبال الحقیقی العرفی نحو الکعبة و لو لم تکن مرئیة.
ص:84
أقول: و قد عرفت أن الاستقبال لیس تقدیرا بل هو أمر واقعی فعلی.
أقول: وفیه أن مفهوم التوجه نحو الکعبة کما ورد فی خبر الاحتجاج أو الاستقبال مما أمر به، و هو یصدق عند الکعبة بمقابلتها و فی سایر البلدان بمسامتها، و علیه فالمقابلة لیست لازما لاینفک عن مفهوم التوجه نحو الکعبة حتی لایصدق فیما بعد عنها حقیقة لما یشاهدون أن مساحة معینة لاتقابل حقیقة مع مساحة زائدة علیها، بل المقابلة من محققات هذا المفهوم فی الجملة، کما أن القیام عند ورود انسان عالی المقام یکون من محققات التعظیم فی الجملة و لایکون لازما لاینفک، و لذا إذا لم یتمکن عن القیام و جلس عند ورود الإنسان المذکور صدق التعظیم، فالاختلاف فی المحققات بحسب الموارد و البلاد لاتضر فی صدق المفاهیم التی أمر بها، فالأقوی هو ما ذهب إلیه المشهور.
أقول: یمکن أن یقال إن هذه الأخبار منصرفة عمن تمکن من تحصیل العلم بالجهة الواقعیة فمن تمکن بالفعل لاتشمله، و أما من لم یتمکن فهو مشمول لهذه الأخبار، فإذا تمکن خرج عنها، فالتوسعة المذکورة بالنسبة إلی العاجز عن تحصیل العلم، و إنما قلنا إن هذه توسعة للاکتفاء فیها بالتقریب فی السمت.
ص:85
أقول: ربما یکتفی المصلون بالظن لعدم العلم و عدم الخبرة.
أقول: و هو العاجز عن تحصیل العلم.
أقول: وفیه أن السؤال و إن کان عن القبلة ولکنه لعدم تمکنه من تحصیل العلم بها فی الأمکنة المختلفة اکتفی الإمام علیه السلام بالتقریب و ذکر له أمارة لقربیته.
أقول: بل الظاهر منه هو الاکتفاء بالسمت التقریبی و الاستقبال التقریبی.
أقول: و فیه أن صدق الاستقبال فی البعید بالمسامة، فمفهوم التوجه إلی سمت الکعبه و جانبها عین مفهوم الاستقبال إلیها من البعید و لافرق بینهما کما هو الظاهر من الکلمات.
أقول: وفیه منع، إذ مع الانحراف عن جهة شیء لایصدق علی توجهه التوجه نحو الشیء، فاللازم هو عدم الانحراف عن جهته. و ما استشهد به من صدق التوجه إلی شخص بمجرد التوجه إلی سمت جلس فیه الشخص المذکور محل منع، فکما لایصدق الاستقبال کذلک لایصدق التوجه إلیه حقیقة. و ذلک لما عرفت من أن
ص:86
التوجه أو الاستقبال من القریب علی نحو و من البعید علی نحو آخر، فمن القریب لزم فی صدق التوجه الی شیء أو الاستقبال إلیه من المقابله و التقابل، بخلاف البعید فإنه یکفی فیه المسامتة فی صدقهما من دون فرق بینهما. و بالجملة فعنوان التوجه إلی الکعبة لایصدق مع الإنحراف عن جهة القبلة و إن کان یسیرا، فهذا العنوان أخص مما یکتفی به فی أخبار الجدی، و لذا قلنا بدلالة أخبار الجدی علی التوسعة فی حق العاجز عن تحصیل العلم.
أقول: لاوجه للتأمل بعد ما عرفت من منع صدق التوجه إلی شخص بمجرد التوجه إلی سمت جلس فیه بدون التوجه إلی نفس الشخص بل مع إنحرافه عنه.
أقول: ولایخفی علیک أن الاستطالة عند الکعبة بحیث لایصدق الاستقبال و التوجه إلیها توجب البطلان، و أما إذا کانت الاستطالة فی البعید فلاتوجب البطلان، لصدق التوجه إلی الکعبة و الاستقبال بالمساحة، فلایتوقف الجواب عن النقض علی ما أختاره من جواز الانحراف.
أقول: یمکن أن یقال تحصیل العلم مما یقتضی القاعدة، إذ بعد العلم باشتراط الصلوة بالقبلة لزم تحصیل العلم بها إذا أمکن، و المفروض أن أخبار التوسعة منصرفة عن مثله فلاوجه للقول بجواز الاکتفاء بالتقریب حتی لمن تمکن من تحصیل العلم بها.
ص:87
أقول: وقد عرفت أن من تمکن من العلم بنفس الکعبة فعلیه أن یتوجه إلی نفسها، و من لم یتمکن عنه ولکن تمکن عن العلم بجهة الکعبة فعلیه أن یتوجه إلی الجهة المذکورة، و من لم یتمکن عن العلم بجهة الکعبة فعلیه أن یکتفی بالتقریبات المذکورة التی کانت أوسع من جهة الکعبة.
أقول: فقوله «و الشمس عند الزوال محاذیة لطرف الحاجب الأیمن مما یلی الانف» جهة تقریبیة لمن کان قبلته متمایلة عن نقطة الجنوب إلی المغرب.
أقول: ثم إن المراد من الظن هو الظن الشخصی لا الظن النوعی و لا الظن الخاص، کما یدل علیه لفظ «التحری» الدال علی طلب المصلی و کفایة ظنه، و لذلک ذهب استاذنا إلی کفایة الظن الشخصی فیما إذا لم یمکن تحصیل العلم و لاحاجة إلی الظن النوعی أو الظن الخاص.
أقول: مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة التی تدل علی عدم القضاء لو تمت دلالتها فی المقام أیضا کما هو الظاهر.
ص:88
أقول: و لایخفی شموله لمن علم بالقبلة أو ظن بها و لو لم یکن ظنا معتبرا، و أما شموله لمن لم یعلم و لم یظن بالقبلة بعد الفحص عنها فتوجه إلی سمت فصلی إلیها ثم بان الخلاف ففیه تأمل لاحتمال الإنصراف، اللهم إلا أن یقال إن الانصراف بدوی و لاوجه لعدم شموله بعد ترک الاستفصال.
أقول: و الأولی أن یقول فی الوقت دون خارجه.
أقول: فیکون مورد هذه الأخبار هو ما إذا کان الانحراف عن القبلة زائدا عن ما بین المشرق و المغرب، فالانحراف إلی ما دونه خارج عن مدلول هذه الأخبار، فلاإعادة فیه لا فی الوقت و لا فی خارج الوقت.
أقول: أی و فی الإستشهاد المذکور.
أقول: أی و علی ما ذکر من الإستشهاد بصحیحة زرارة.
ص:89
24
أقول: لعل المراد أنه إذا اتضح أن المراد من غیر القبلة فی غیر هذه الصحیحة هو غیر الجهة التی یتوجه إلیها حال الالتفات، فإن کانت الأخبار الدالة علی الإعادة فی الوقت ظاهرة فی بطلان الصلاة یقع التعارض بینهما و بین هذه الصحیحة الدالة علی عدم الإعادة فی صورة عدم الاستدبار أو عدم الانحراف إلی المشرق والمغرب.
أقول: أما الصلوة علی الطائرة أو القطار مع إمکان مراعاة الأمور المذکورة فی حال الاختیار فلامانع منه، و إلا فیختص بحال الاضطرار کما فی الراحلة من دون فرق بین الراحلة و غیرها.
أقول: یظهر منه أن الترخیص علی الدابة فی النافلة لایختص بحال المسافرة.
أقول: ولایخفی أن محل کلام الحاج الشیخ قدس سره فی الدرر هو ما إذا علم تفصیلا بوجود المذکی کما نقله الشارح لا ما إذا علم إجمالا، و ملاک الإشکال عنده ما ذکره الشارح.
ص:90
أقول: بحسب أدلة أصالة عدم التذکیة و هی أدلة الاستصحاب کقوله «لاتنقض الیقین بالشک».
أقول: و لایخفی علیک التفصیل و هو أن أصالة عدم التذکیة - بناء علی أن التذکیة عبارة عن نفس الأفعال المخصوصة الواردة علی المحل القابل - لاتجری بلاکلام فی المثال المفروض، لأن موضوع الأصل هو الحیوان لا الجلد أو اللحم و المفروض أن الحیوان بین المعلومین معلوم التذکیة و معلوم عدم التذکیة فلاشک حتی یتحقق أرکان الاستصحاب، فلایکون فی البین حیوان یشک فی تذکیته حتی یحکم بعدم تذکیته بالأصل. و أما الجلد المشکوک فهو لایکون موضوع التذکیة حتی یجری فیه الأصل و إنما الموضوع هو الحیوان الذی أخذ منه و المفروض أنه لاشک فی تذکیته. و کیف کان فلامجال للأصل إذا کان الحیوانان مذکی و غیر مذکی بالقطع التفصیلی، نعم لو علم إجمالا بوجود المذکی و غیر المذکی فلامانع من جریان أصالة عدم التذکیة فی أطراف المعلوم إجمالا، لأن جریان أصالة عدم التذکیة فی أطراف الشبهة لامانع منه ما لم یوجب مخالفة عملیة کما فی المقام. و مما ذکر یظهر أن هذا الأصل یجری و لایرفع الإشکال عن الجلود أو اللحوم الواردة من بلاد الکفار، إذ قلما یتفق أن یحصل العلم التفصیلی بوجود المذکی و غیر المذکی من دون خلط بینهما، و کثیرا ما لایکون علم بوجود المذکی أو لایکون علم تفصیلی و إنما یکون علم إجمالی بوجود
ص:91
المذکی، فراجع صلوة الحاج الشیخ قدس سره ص 31. و علیه فالإشکال فی إطلاق أصالة عدم التذکیة باق إذ لامجال لجریانها فیما إذا علم تفصیلا بوجود المذکی و غیر المذکی.
أقول: والأولی أن یقال لایرفع الشک عن الجزء المبان حتی یرتفع حکم المشکوک، إذ الشک موجود بالفعل فی الجلد، نعم کان الجلد قبل الإبانة معلوم التذکیة أو معلوم عدم التذکیة ولکن بالفعل هو مشکوک.
أقول: قال استاذنا الأراکی (مدظله العالی) حاصل النقض دعوی الملازمة بین الاستصحاب و سایر الأصول، فإذا کان الاستصحاب غیر جار فقاعدة الطهارة أیضا غیر جاریة مع أنها جاریة فی المثال، و هو کما تری إذ الاستصحاب فی مجهولی التاریخ کالکریة و الملاقات غیر جار و مع ذلک تجری قاعدة الطهارة و یحکم بطهارة الماء. هکذا قال استاذنا ولکن کلام الشارح فی القیاس المذکور لیس لإثبات الملازمة بل مراده أن مجرد احتمال الانطباق لایرفع موضوع الأصل.
أقول: و فیه أن الشک فی قاعدة الاستصحاب مقید بما إذا کان هو ناقضا، و لذا إذا علم بعدالة زید فی السبت ثم علم بفسقه فی الأحد ثم شک فی عدالته وفسقه فی الاثنین فلامجال لاستصحاب عدالته لأن الناقض هو العلم لاالشک
ص:92
بل یستصحب فسقه. هذا بخلاف الشک المأخوذ فی قاعدة الطهارة فإنه مطلق، و فی المقام مع وجود العلم بالتزکیة لایکون الشک ناقضا و إنما الناقض هو العلم بالتذکیة فالإشکال من جهة المغیا لا الغایة، هکذا قال استاذنا الأراکی (مدظله العالی). و لکنه محل نظر لأن الجزء المبان کان معلوم الحکم سابقا و أما بعد الإبانة فهو مشکوک، فناقض العلم بعدم التذکیة فیه هو الشک بعد فعلیة الشک فیه و عدم العلم بالتذکیة فیه، و من المعلوم أن العلم بالمذکی تفصیلا لایوجب وجود العلم فی الجزء المبان فعلا، فالجزء المبان بالنسبة إلی المذکی و إن کان هذا منه لا الکلی و الفرد ولکن المذکی معلوم تفصیلا و الجزء المبان مشکوک وجدانا کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن التعبیر بالکبری و الصغری مجرد تنظیر و إلا فالمشکوک و المعلوم فی المقام لیسا من هذا القبیل، بل من قبیل [هذا منه و] الجزء و الکل، و کیف کان لافرق فی الحکم بعد تعدد العنوان، فإن المعلوم تفصیلا هو المذکی المعلوم بالذات و المشکوک هو الجزء الخارجی الذی هو یکون معلوما بالعرض.
أقول: إذ مورد البینة هو الجهل و مع احتمال انطباق المعلوم و حجیة ذلک لاجهل بالنسبة إلی المشکوک حتی تشمله البینة. یمکن أن یقال إن حجیة البینة لم
ص:93
تکن مغیاة بالعلم حتی یرد علیه ما أورد علی الاستصحاب بل العلم هو غایة عقلا، اللهم إلا أن یقال إن قوله «بل انقضه بیقین آخر» أیضا حکم إرشاد عقلی، فتدبر جیدا.
أقول: أی فی المکلف به المنجز.
أقول: حاصله أن لسان الأخبار فی أن الأصل فی المشکوک هو التذکیة کأصالة الطهارة و أصالة الحلیة متعارض و مع التعارض یؤخذ بالمرجح، و إلا فالحکم هو التخییر إن کان ذلک ثابتا فی المتعارضین، و إلا فالحکم هو التساقط.
أقول: أی بلزوم الاجتناب عن استعماله فی الصلاة و غیرها.
أقول: أی استصحاب عدم التذکیة فیصیر مصداقا للمیتة التی نهی عنها.
أقول: بناء علی أن قوله «إذا علمت أنه ذکی» یدل بإعتبار مفهومه علی حکم الشک، ولکنه محل تأمل لأن صدر الروایة فی مقام بیان اشتراط مأکول اللحم واقعا و لیس فی مقام الحکم الظاهری، فالمراد من الذیل أیضا بیان اشتراط المذکی واقعا لا فی مقام بیان الحکم الظاهری، فأخذ العلم من باب الطریقیة.
ص:94
ولکن الانصاف أن الذیل فی مقام بیان الأمرین معا و لاینافی الصدر، فظهور المفهوم فی الحکم الظاهری قوی، و یستفاد منه أن مقتضی الأصل هو الحکم بعدم التذکیة عند الشک فیها.
أقول: بناء علی عدم اختصاص الروایة بموردها بل المراد منه هو الشک فی السببیة للتذکیة من أی جهة کانت، و هکذا الأخبار الدالة علی اشتراط العلم باستناد القتل إلی الرمی و النهی عن الأکل مع الشک فیه.
أقول: فیه منع لانصراف السوق إلی سوق المسلمین، فهو فی مقام بیان أمارة السوق لاالحکم الظاهر فی موضوع الشک.
أقول: بإعتبار مفهوم قوله «ما علمت أنه میتة فلاتصل فیه».
أقول: أی الانصراف لاینافی وجود مورد غیر الاشتراء من سوق المسلمین أو وجود مطروح فی غیر أرض المسلمین.
أقول: و أما التقیید بالسوق فی سؤال السائل فی صحیحة الحلبی فلایمنع عن إطلاقه، لترک الاستفصال عن کون السوق سوق المسلمین أم لا، ولکنه بعید.
ص:95
أقول: فی هذه الملازمة نظر، إذ لم یذکر فی الموثقة عنوان السوق أو الطریق حتی یقال بأن المنصرف منهما هو سوق المسلمین أو طریق المسلمین، فلاوجه لدعوی الإنصراف فی الموثقة.
أقول: ربما یستظهر ذلک بأنه لامعنی لجهل الطریق، إذ لایصلح الطریق لأن یکون مغیا بالعلم الأعم من الطریق، اللهم إلا أن یقال إن المراد من العلم هو العلم الوجدانی.
أقول: لاوجه للاستظهار المذکور فی خصوص أخبار الجواز و الحلیة، فإن کان الاستظهار المذکور صحیحا فهو فی الطرفین و إلا ففیهما أیضا.
أقول: وعلیه فإن کان ترجیح فهو و إلا فمقتضی القاعده هو التخییر فی الأخذ.
أقول: من جهة عدم وجود أصل فی فعل النفس عند الشک فی کونه مع الشرائط و عدمه.
أقول: أی الدالة علی التذکیة عند الشک فیها.
ص:96
أقول: و المراد منه هو التوفیق العرفی الذی أشار إلیه صاحب کفایة الأصول قدس سره.
أقول: أی الإشکال المذکورة فی المشکوک تذکیته.
أقول: أی صورة کون متعلق النهی هو الطبیعة الساریة.
أقول: اللهم إلا أن یقال إن مثل جواز الاغتسال و التوضأ بالماء المشکوک فی إطلاقه و اضافته خارج بالإجماع عن إطلاق الحدیث، فافهم.
أقول: وهل یشمل الحدیث ما إذا اتصل جزء من أجزاء غیر المأکول لحمه أو لصق بلباس المصلی أو بدنه أم لایشمل؟ و الأقرب الثانی لأن الظاهر من الظرفیة هو کونه شیئا یستر المصلی و لو لم یکن مما تتم فیه الصلوة، و هذه الأجزاء الملاصقة لیست کذلک، فتأمل، و المسألة تحتاج إلی تتبع زائد. و لعل قوله فی الصحیح «قلت أصلی فی الثوب الذی یلیه أی یلی الثوب الذی من الثعالب قال لا» یشعر بذلک، فتأمل و سیجیء شطر من الکلام فی ص 281.
أقول: و تحمل علی وبر الخز و علیه فیشکل الصلوة فی جلد الخز.
ص:97
أقول: لعله هو الفنک.
أقول: لکنه بعید جدا ولکن قول ابن بکیر من أن زرارة ضم غیرها من الأوبار إلیها فی السؤال حیث قال «سال زرارة أبا عبدالله علیه السلام عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر» یقرب ذلک کما لایخفی، فالأقرب هو الجواز کما فی المتن، فافهم.
أقول: ولاأقل من الشک فلاترفع الید عن العموم بشبهة المخصص.
أقول: لعله لاختصاص الموضوع بالرجال کما هو صریح روایة إسماعیل بن سعد.
أقول: لأن استثناء الإحرام الذی من العبادات یشهد علی أن العبادات داخلة فی المستثنی منه.
أقول: وفیه أن فی التخصیص لایلزم أن یکون المخصص نصا بل یکفیه الظهور، ألاتری أنه إذا قیل أکرم العلماء ثم قیل لاتکرم النحویین منهم یقدم الخاص علی العام مع أنه ظاهر فی الحرمة، إذ صیغة النهی کصیغة الأمر ظاهرة فی الحرمة.
ص:98
أقول: وعلی ثبوت کون الروایة معمولا بها فیقدم علی موثقة ابن بکیر، لأنها أخص بالنسبة إلیها، فلایجوز لها لبس الحریر و الدیباج فی الصلوة کالإحرام.
أقول: بعد جمع المطلق مع المقید.
أقول: یمکن الخدشة فی مقدمیة حرکة الثوب المغصوب إذ حرکة البدن من المقدمات و هی مقارنة مع حرکة الثوب، فالحرکة فی الثوب من المقارنات لاالمقدمات و من المعلوم أن الحرمة من المقارنات لاتسری إلی حرکة نفس البدن الا بالعرض و المجاز، و الحرمة العرضیة لاتنافی القربة، فالأولی هو انکار مقدمیة حرکة الثوب، ولایقاس الصلاة فی الثوب المغصوب بالصلاة فی المکان المغصوب فلاتغفل عن الخلط بین المقامین.
أقول: ولایخفی علیک أن اللازم فی صحة العبادة هو الأمران: أحدهما هو الحسن الفعلی و ثانیهما هو الحسن الفاعلی، و کلاهما فی صلوة المعذور و هو الجاهل بالغصب موجودان، لأن ما أتی به صلاة و لها مصلحة الصلاتیة و إن کان فیها أیضا مفسدة الغصبیة و التصرف فی مال الغیر، و هذه المصلحة لاتنقضی بغلبة جانب النهی بل هی أمر ثابت، غایة الأمر عدم صحة الصلاة للعالم المتوجه إلی
ص:99
النهی، لأن ما أتی به العالم مبعد و المبعد لایصلح للتقرب، و أما الجاهل المعذور فلا نهی له و ما أتی به صلاة و لها مصلحة، و المبغوضیة الذاتیة لاتصیر فعلیة فی حق الجاهل المعذور فلاتمنع عن التقرب بحیثیة الصلاتیة، و المفروض أن الفاعل لیس له سوء اختیار بل له حسن اختیار فلاوجه لعدم صحة عبادته.
أقول: یمکن أن یقال لایجتمع المحبوبیة الفعلیة مع المبغوضیة الفعلیة، و أما المحبوبیة الفعلیة فی حق الجاهل المعذور و المبغوضیة الذاتیة فیمکن اجتماعهما کما لایخفی.
أقول: وفیه ما لایخفی، فإن المبغوضیة الفعلیة المتحدة مع الصلاة مانعة عن التقرب بها، و الترتب علی فرض صحته لاینفع فی مثل المقام الذی عرفت اتحاد المبغوضیة الفعلیة مع الصلاة، و هذا هو ملاک الفرق بین الجاهل و العالم.
أقول: لعله إشارة إلی أنه لاوجه لرفع الید عن ظهور النهی فی الحرمة مع التزام القدماء به.
أقول: ولایخفی علیک أن الظاهر من المروی فی الکافی هو استثناء الکساء أیضا.
ص:100
أقول: وفی العبارة تعقیید، و لعل المراد أن المفهوم من قوله «لاتصل فی القلنسوة السوداء فإنها لباس أهل النار» أن لباس أهل النار لاتصلی فیه، فهذا المفهوم لایدل علی المطلوب و هو کراهة الثیاب السود إلا بضمیمة ما ورد من أن الثیاب السود لباس أهل النار، و لذا ضم هذه بقوله «بانضمام ما یظهر منه إلخ»، و یؤید الکراهة أیضا تعلیق الحکم بوصف السوداء.
أقول: لعل هنا تصحیف و الأصل حاکیة عنه، فتأمل.
أقول: أی إطلاق من جهة الحرمة ولکن عمل الأصحاب علی الکراهیة.
أقول: حیث کان مفهوم الروایة عدم الجواز فیما إذا کانت غیر مأمونة أقام الدلیل علی الجواز حتی یحمل النهی علی الکراهة.
أقول: کما أن وجه حمله علی الکراهة عمل الأصحاب به علی وجه الکراهیة، هذا مضافا إلی ما ربما یقال من أن «لایصلح» لایکون ظاهرا فی الحرمة.
ص:101
أقول: مراده قدس سره هو استفادة کراهة التنقب للمراة بقرینة کراهة اللثام للرجل جمعا بین هذه الروایة و بین صحیحة محمد بن مسلم الخ، و فیه تأمل، لأن النهی عن لثام الرجل فی حال الصلاة دون تنقب المرأة حال الصلاة، فلاوجه للقیاس مع اختلافهما فی کثیر من الأحکام.
أقول: أی من جهة عدم اعتبار الکثافة فی غیر ما یستر العورة و مع ذلک اعتبر الکثافة فی جمیع ما یستر البدن.
أقول: أی ما یستر العورة فقط.
أقول: ولایخفی علیک أن الآیة الکریمة تدل علی اتخاذ الزینة عند کل مسجد، و التزین بحسب الأزمان و الأمکنة مختلف، و لاوجه لحصره فی التزین المتعارف عند عرب ذلک الیوم، و علیه فإطلاق الحکم باستحباب ستر جمیع البدن حتی الرأس محل تأمل.
أقول: أی إخراج مقدار عن وجوب الستر کالذقن.
ص:102
أقول: خصوصا ما دل علی أن أدنی ما یستربه المرئة درع و ملحفة.
أقول: و قد مر بعض الکلام فیما إذا لم یتمکن من تطهیر ثوبه، فراجع ص 223.
أقول: ولکن بعد الأخذ بأیهما لزم تقیید المأخوذ بالمفصل، و قد صرح الشارح قدس سره فی ص 102 بذلک فراجع.
أقول: مع تفاوت فی الجملة التی أشرنا إلیها.
أقول: من دون فرق بین التاخر و بین الجانب.
أقول: هذا الحمل بعید ولکن لابد منه بعد کون الروایة غیر معمول بها.
أقول: ولایخفی علیک أن الصلاة فی المسجد تنافی السریة فی أداء النافلة عادة، و مع المنافاة المذکورة کان بین الطائفتین من الأخبار تباین و تعارض، و القاعدة تقتضی التخییر فی الأخذ.
ص:103
25
أقول: أی احتمال التقیید و احتمال التصرف فی الهیئة و حملها علی الکراهة، ولکن عرفت أن الأمر إذا دار بین التصرف فی المادة و التصرف فی الهیئة کان التصرف فی المادة مقدما، و إلا فلامجال للتخصیص و التقیید، و قد صرح الشارح قدس سره فی ص 257 بأن الظاهر هو تقدم التخصیص فراجع، و علیه فلاوجه لدعوی تساوی الاحتمالین، اللهم إلا أن یحمل علی الکراهة بسبب عدم الفتوی بالحرمة، فتأمل.
أقول: أی لو حمل بتقیید الأخبار المجوزة بصورة التباعد.
أقول: أی الموثقة الدالة علی النهی عن اتخاذ صورة القبر قبلة بالاستثناء.
أقول: بناء علی بُعد تقیید ما دل علی جواز الصلوة فی کل مکان بموثقة عمار بَعد کون ما دل علی جواز الصلوة فی کل مکان واردا فی مقام البیان، و الا فالنسبة بین موثقة عمار و ذلک هو العموم و الخصوص و مقتضی القاعدة تقدیم موثقة عمار علیه.
أقول: بل روی فی کتب العامة أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یصلی و کانت بین یدیه عائشة.
أقول: لاوجه معتدا به للتأمل بعد عموم التعلیل فی أدلة الاستصحاب.
ص:104
26
أقول: ولایخفی أن صحیحة هشام بن الحکم فی مقام البیان و معذلک لم یستثن فیه إلا المأکول و الملبوس، و لعله شاهد علی عدم اعتبار قید زائد علیه، فالثمرة الغیر المأکولة یجوز السجود علیها، لایقال إن صحیحة زرارة أیضا فی مقام البیان لأنا نقول أن زرارة سئل عن السجدة علی القیر فقط و تفضل الإمام بذکر أشیاء آخر، بخلاف هشام بن الحکم فانه سئل عما یجوز، و عما لایجوز فالظاهر هو الأوسط من الاحتمالات المذکورة التی نقلها الشارح قدس سره.
أقول: لاوجه له بعد کون الاستثناء فی روایة أخری غیر روایة هشام بن الحکم، فالاستثناء بمنزلة التقیید بالنسبة إلی صحیحة هشام بن الحکم، فقیاس المقام بالمثال الأول لاوجه له کما لاوجه لقیاسه بالمثال الثانی أیضا لانفصال القید کما لایخفی.
أقول: کما فی صحیحة هشام بن الحکم.
أقول: کما فیما رواه الصدوق فی العلل.
أقول: لعل أراد منه صحیحة زرارة حیث منع فیه عن السجدة علی الثوب الکرسف و عن السجدة علی شیء من الریاش و شیء من ثمار الأرض، فافهم.
ص:105
أقول: ولکن بعد لایخلو عن المناقشة، و هی أن عطف القطن و الکتان علی المأکول کما فی خبر الأعمش ینافی الحمل علی الکراهة. اللهم إلا أن یقال لا اعتبار بهذا الخبر بعد ضعف سنده، هذا مضافا إلی أن أخبار الجواز لاتقاوم مع أخبار المنع عن السجود علی القطن و الکتان إلا أن یقال إن أخبار المنع أیضا کذلک، فتأمل.
أقول: ولکن ورد فی قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال «سألته عن الرجل یؤذیه حر الأرض و هو فی الصلاة و لایقدر علی السجود هل یصلح له أن یضع ثوبه إذا کان قطنا أو کتانا؟ قال إذا کان مضطرا فلیفعل»،(1) فإن الإضطرار فیه مما یتحقق بتعسر الفعل فی بعض الوقت، فافهم.
أقول: ویمکن أن یقال إن عدم فتوی المشهور بإطلاق تلک الأخبار لایکون شاهدا علی إعراضهم عنها بل شاهدا علی تقییدها بحال الاضطرار، کما یکون الأمر کذلک فی أخبار القرعة، فلاوجه لحملها علی التقیة، و هذه الأخبار مقدمة علی السجدة علی الثوب.
ص:106
أقول: ولایخفی علیک عدم معارضة ما دل علی جواز السجدة علی الثلج مع ما دل علی جواز السجدة علی ظهر الکف بمجرد فقدان الثوب، لأن مورد الثانی هو أیام الرمضاء و لایشمل أیام الثلج فلامعارضة، فالسجدة علی ظهر الکف بعد فقدان الثلج و القیر کما فی المتن.
أقول: کصحیحة منصور بن حازم حیث قال قلت لأبی جعفر علیه السلام «أنا نکون بأرض باردة یکون فیها الثلج افنسجد علیه قال لاولکن اجعل بینک و بینه شیئا قطنا أو کتانا».
أقول: و لعله إشارة إلی ما فی المستمسک من المناقشة فی ثبوت إطلاق النصوص، فإن صحیح صفوان یخبر عن إجمال الواقعة و عن إجمال القرطاس، و صحیح ابن مهزیار وارد مورد السؤال عن مانعیة الکتابة عن جواز السجود علی ما یصح السجود علیه من أنواع القرطاس لا فی مقام التشریع لجواز السجود علی القرطاس، فالأقوی هو اعتبار کون القرطاس متخذا مما یصح السجود علیه. و یظهر مما ذکر حکم ما إذا کان مصوغا بلون أحمر أو أصفر أو أزرق و نحو هذه الألوان عدی البیاض، و هکذا یظهر حکم ما إذا کان للقرطاس خلیط مما لایصح السجود علیه و لم یستهلک عند صنع القرطاس، فافهم.
ص:107
27
أقول: أی لیعتد به فی الجماعة، و أما الاعتداد بإذان الغیر فی صلوة المنفرد فهو مشکل لعدم إطلاق الدلیل لأن القدر المتیقن منه هو الاعتداد به فی الجماعة، نعم استدل لذلک بالأولویة من ثبوت الحکم فی الإمام ولکنه محل منع. و أما قوله علیه السلام «یجزؤکم أذان جارکم» فلم یثبت حجیته، هذا مضافا إلی أن المخاطبین هم المأمومون، نعم إذا دخل المسجد و رأی أن صلاة الإمام تمت و لم یتفرق المأمومون فله أن یکتفی بأذان الإمام و إقامته، بل قد یقال بحرمتهما حینئذ.
أقول: وجه الإستظهار هو الجمع بین علم الأذان و عدم کونه عارفا.
أقول: یمکن الاستدلال بخبر ابن خالد من قوله علیه السلام «یجزؤکم أذان جارکم» بناء علی شمول الجار للمرأة ولکنه ضعیف السند.
أقول: هذا حکم تدارک الأذان و الإقامة إذا نسیا معا و أما إذا نسی کل واحد منهما فمشکل، راجع المستمسک.
أقول: ولایخفی ما فیه، فإن الأمر عقیب الحظر أو توهمه لایدل علی الوجوب و أما الأمر عقیب توهم الوجوب فلامانع من ظهوره فی الوجوب کما لایخفی،
ص:108
نعم النهی فی مقام توهم الوجوب لایفید الحرمة کما أن الأمر عقیب توهم الحظر لایفید الوجوب.
أقول: قال ذلک بعد کون الروایات متعارضة بحسب الظاهر، فالأمر یدور إما بین أن یکون مفاد کل منهما غیر مفاد الأخر أو نقول بالتخییر فی الأخذ، و لعل الترجیح مع ما ذهب إلیه المشهور، ولکن الشارح ذهب إلی الأول و قال «و لایبعد أن یقال إلخ».
أقول: استدل لوجوب الإقامة أیضا بموثق عمار: «إذا قمت إلی صلاة فریضة فأذن و أقم و افصل بین الأذان و الإقامة بقعود أو کلام أو تسبیح» بدعوی ظهور الأمر فی الوجوب، و أجیب عنه بأن بعد نفی الوجوب بالنسبة إلی الأذان لایبقی مجال للاستظهار المذکور، و رد ذلک بأن قیام الدلیل علی جواز ترک الأذان غیر کاف فی رفع الید عن ظهوره فی وجوب الإقامة لإمکان التفکیک بینهما کما یظهر من ملاحظة نظائره، و أجیب عنه بأن ذکره فی سیاق الأمر بالفصل بینه و بین الإقامة المراد منهما الاستحباب یوجب شیئا من الوهن. هذا مضافا إلی خلو الأخبار الأخر عن ذکر وجوبها، مع أنه لو کان واجبا لبان و شاع، بل المشهور ذهبوا إلی عدم وجوب الأذان و الإقامة کما حکاه فی المستمسک.
ص:109
أقول: ذهب بعض إلی أن المراد منه أذان العصر لأنه ثالث الأذان و الإقامة للظهر أو ثالث الأذانین للصبح و الظهر، ولکن أورد علیه فی المستمسک بأنه مجمل غیر ظاهر، و قد حمله بعض علی الأذان الثانی للظهر، قیل أنه ابتدعه عثمان کما عن مجمع البیان روایة ذلک عن السائب ابن زید و عن بعض أنه ابتدعه معاویة. انتهی، و علیه کونه ثالثا باعتبار أذان الصبح و أذان الأول للظهر.
أقول: بل یعم الجمع بین الفریضتین مطلقا سواء کان یوم الجمعة أم غیره، کما حکی عن المدارک و غیرها، نعم یشکل شمول صحیحة الفضیل لجمع الجمعة مع العصر، اللهم إلا أن یقال إن المراد من الظهر هو ما أدی فی الظهر فیشمل الجمعة أیضا، أو أن یقال لاخصوصیة فی الجمع بین الظهر و العصر کما أن الأمر کذلک فی جمع المغرب و العشاء فالجمع بین الجمعة و العصر أیضا کذلک، و یؤیده الإجماع المحکی عن الخلاف، علی أنه ینبغی لمن جمع بین الصلاتین أن یؤذن للأولی و یقیم للثانیة، ولکن أورد علی الکلیة المذکورة فی المستمسک بأن سقوط الأذان فی مورد الجمع منه غیر ظاهر، إذ مجرد وقوع ذلک من النبی صلی الله علیه و آله و سلم لایدل علیه، لجواز ترکه للمستحب کترکه للنافلة، و حکایة الإمام له یمکن أن یکون المقصود منها التنبیه علی جوازه کالجمع بین الصلاتین، إلا أنه یمکن
ص:110
الجواب عنه بما أشار إلیه الشارح قدس سره من أن المراد من السقوط عدم الاحتیاج إلی أذان آخر و کفایة أذان واحد للصلاتین و لاینافی مشروعیة الأذان الثانی، فافهم، و کیف کان فیجوز الإتیان بالأذان للفریضة الثانیة عند الجمع بینهما بالإطلاقات.
أقول: هو مشکل إذ لافرق بین موثقة عمار و خبر أبی بصیر من ناحیة الموضوع، و علیه فالأقوی هو المعارضة بینهما فإن کان ترجیح و الا فمقتضی القواعد هو التخییر فی الأخذ، و قد ادعی الإجماع علی السقوط بل عن الجواهر أنه یمکن تحصیل الإجماع علیه. ثم بعد الأخذ بأخبار السقوط لافرق بین أن یکون الرجل الجائی قاصدا لإقامة الصلاة مع الجماعة مع إمام المسجد أم لا، کما لافرق بین أن یکون الرجل الجائی قاصدا للصلاة انفرادا أو قاصدا لإقامة الجماعة بنفسه، کل ذلک لإطلاق الأدلة و ترک الاستفصال، و دعوی الانصراف إلی من یرید الائتمام بإمام المسجد للغلبة لاوجه له، ثم إن ظاهر الأدلة هو اختصاص الحکم بالمسجد لعدم الإطلاق نعم لایبعد دعوی الإطلاق فی خبر أبی بصیر الأول فافهم.
أقول: و أما الأذان للإعلام من دون قصد الصلاة فقد یستدل لمشروعیة حال حلول الوقت بمثل صحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبدالله علیه السلام قال «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من أذن فی مصر من أمصار المسلمین سنة وجبت له الجنة» و یمکن المناقشة فیه بأن الدلیل فی مقام تشریع الأذان فی الجملة بقرینة ترتب الثواب علیه لا فی مقام شرائطه و خصوصیاته، و علیه فیشکل المجیئ به من دون قصد الصلاة،
ص:111
و مما ذکر یظهر ما فی التفصیل بین من لم یرد الصلاة فیستحب له الأذان للاعلام، و من أراد الصلاة فلم یثبت استحباب الأذان للإعلام فی حقه بل الأحوط أن یکتفی بواحد أو قصد الرجاء فیهما، و کیف کان فلعل لما ذکر ذهب الشهید إلی أن الأذان مشروع للصلاة خاصة و الإعلام تابع، علی ما حکی عن حواشی الشهید.
أقول: ولعل وجه النظر هو ظهور قوله علیه السلام فی صحیحة ابن سنان «و أما السنة فانه ینادی مع طلوع الفجر» فی حصر المشروعیة بحال الفجر، فیعارض مع قوله فی صحیحة عمران بن علی الحلبی حیث قال: إذا کان فی جماعة فلا و إذا کان وحده فلا بأس و یعارض أیضا مع صحیحة ابن سنان الآخر الدال علی نفی الباس عن تقدم الأذان علی الفجر و مقتضی القاعدة هو التخییر فی الأخذ، و أما التفصیل بین الجماعة و الانفراد فأورد علیه بأنه غیرمعمول به و لعله لذا ذهب إلیه فی المسائل المحرمة و الحلی فی السرائر و الجعفی إلی المنع علی ما حکی عنهم.
أقول: ولایخفی علیک، أن الترتیب إن کان لزومیا فتعاد الإقامة بعد الأذان فیحصل الترتیب و إن کان الترتیب استحبابیا، کما هو المفروض لأن استحباب کل من الأذان أو الإقامه لیس ارتباطیا بالإضافة إلی الآخر و لذا یجوز الاختصار علی أحدهما دون الآخر و إن لم یکن ذلک ثابتا فی الأذان فهو مسلم فی الإقامة فإذا أتی بالإقامة قبل الأذان فلامجال لتدارک الترتیب المستحب بفعل الإقامة بعد
ص:112
الأذان لسقوط الأمر بها و لاوجه لاحتمال عدم سقوطه بعد الإتیان، بها کما هو مقتضی قاعدة الإجزاء و مجرد احتمال کون المقام من قبیل الصلاة المعادة لادلیل علیه و الإتیان بها رجاء لیس محلا للبحث کما لایخفی، ثم إن الاستدلال بالتأسی لإعادة الإقامة بعد الأذان غیر واضح لعدم ثبوت التأسی حال السهو عن الأذان و مما ذکر یظهر ما فی الاستدلال بالأصل و علیه فموثقة عمار موافقة للقواعد و لاموجب لطرحها إن لم یکن إجماع علی الخلاف.
أقول: وأما السجدة فیدل علیها خبر بکر بن محمد عن أبی عبدالله علیه السلام کان أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام یقول: لأصحابه من سجد بین الأذان و الإقامة فقال فی سجوده سجدت لک خاضعا خاشعا ذلیلا یقول الله تعالی ملائکتی و عزتی و جلالی لأجعلن محبته فی قلوب عبادی المؤمنین و هیبته فی قلوب المنافقین و أما الخطوة فلادلیل علیها إلا الفقه الرضوی و هو کما تری.
أقول: بل یظهر من بعضها خلاف ما استثناه فی المغرب کخبر اسحاق بن الجریر عن أبی عبدالله علیه السلام من جلس فیما بین الأذان المغرب و الإقامة کان کالمتشحط بدمه فی سبیل الله و هکذا خبر زریق المروی فی الشرح فانه یدل علی استحباب الجلوس فی صلاة المغرب و عدم استحباب السبحة.
ص:113
أقول: یمکن أن یقال: یقدم هذا الخبر علی مثل صحیحة سلیمان لکونه أخص منها و تقیید الصحیحة به و مقتضاه هو اختصاص الفصل بالرکعتین بالظهرین فافهم.
أقول: بناء علی ذهابهم إلی استحباب التنفل بینهما مطلقا، من دون اختصاصه بالظهرین.
أقول: و قد عبر عنها فی المستمسک بصحیحة محمد الحلبی.
أقول: ولا یخفی علیک، إن کانت النسخة «حین یفرغ إلخ» فلادلالة لها علی کراهة التکلم فی خلال الأذان کما أنه إن کانت النسخة «حتی یفرغ إلخ» فلادلالة لها علی کراهة التکلم بعد الفراغ عن الأذان.
أقول: ظاهره بیان حکم التکرار لا الترجیع إذ لم یرد لفظ الترجیع فی النصوص و هو حسن جدا.
أقول: بناء علی صدق بلوغ الثواب بمجرد الفتوی، حتی لو کانت بالحرمة أو الکراهة و لکنه محل تأمل بل منع.
ص:114
أقول: کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: کان أبی علیه السلام ینادی فی بیته الصلاة خیر من النوم و لو رددت ذلک لم یکن به بأس.
أقول: کصحیحة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال النداء و التثویب فی الإقامة من السنة.(1)
أقول: لما حکی عن الشیخ قدس سره، فی ذیل الخبرین، هذا و الذی قبله محمولان علی التقیة لإجماع الطائفة علی ترک العمل بهما.
أقول: لم أجده، فإن أراد به صحیحة علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر فهی واردة فی إعادة الشهادة أو فی حی علی الصلاة أو حی علی الفلاح مرتین أو أکثر لإمام الجماعة و إن أراد به موثقة عبدالله بن سنان فهی مفصلة بین الأذان و الأمر بقوله: «الصلاة خیر من النوم» بعد حی علی خیر العمل و بین الإقامة و النهی عنه من دون تقییده بعدم کونه من أصل الأذان.
ص:115
أقول: أی حکایة الأذان، و أما حکایة الإقامة فلادلیل علی استحبابها بعد اختصاص الأدلة بالأذان، و لذا نسب إلی المشهور عدم استحبابها فی الإقامة و التمسک بعموم قوله لاتدعن ذکر الله عزوجل علی کل حال، فی صحیحة محمد بن مسلم معللا به لاستحباب الحکایة فی الأذان، مشکل لعدم شموله للحیعلات، و هکذا مرسل الدعائم، مضافا إلی عدم شموله لغیر التکبیرین و الشهادتین فراجع.
أقول: وقد یقال أن الظاهر من أدلة استحباب الحکایة هو استحباب حکایة کل فصل لنفسه لا أنه ارتباطی بین جمیع الفصول و لعل وجهه هو التعلیل الوارد فی بعض الأخبار بانه لاتدعن ذکر الله عزوجل علی کل حال»، فإن مقتضاه هو استحباب الذکر و لو فی بعض الأذان و علیه فترفع الید عن ظاهر عنوان الأذان فإنه عنوان جمیع فصوله.
أقول: مثل صحیحة محمد الحلبی(1) قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یتکلم فی أذانه أو فی إقامته فقال لابأس هذا مضافا إلی خبر حماد بن عثمان قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یتکلم بعد ما یقیم الصلاة قال نعم.
ص:116
28
أقول: ولایخفی علیک، أن الإمام إذا سمع أذان المنفرد بتمامه جاز له الاکتفاء للأخبار المذکورة و أما إذا لم یسمع الأذان بتمامه و لم یکمله فلادلیل علی الاکتفاء به، و حمل خبر أبی مریم علی سماع بعض الأذان لاستبعاد سماع الأذان کله فی حال المرور، غیر صحیح لأن مجرد الاستبعاد لایسوغ رفع الید عن ظاهر أدلة اعتبار السماع هذا مضافا إلی إمکان منع الاستبعاد، فافهم هذا کله فیما اذا سمع إذان المنفرد و اکتفی به، و أما إذا اکتفی بأذان بعض المأمومین فقد استظهر من بعض النصوص کخبر حفص بن سالم(1) عن أبی عبدالله علیه السلام «إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة أیقوم الناس علی أرجلهم أو یجلسون حتی یجیئ إمامهم؟ قال لابل یقومون علی أرجلهم فإن جاء إمامهم و إلا فلیؤخذ بید رجل من القوم فیقدم» و کخبر إسماعیل بن جابر(2) «أن أبا عبدالله علیه السلام کان یؤذن و یقیم غیره قال و کان یقیم و قد أذن غیره» و غیرهما من الأخبار ولکنه مشکل لعدم کونها فی مقام بیان لزوم إسماع و عدمه بل فی مقام حکم آخر و هو استحباب القیام إلی الصلاة عند قول المؤذن قد قامت الصلاة و عدم انتظار الإمام بعد الإقامة و تقدیم غیره أو فی مقام بیان جواز المغایرة بین المؤذن و المقیم، و مما ذکر یظهر ما فی المستمسک (ج 5، ص 563) فالأقوی هو إعتبار السماع کما هو ظاهر المتن.
ص:117
أقول: لاعتبار الطهارة، فی الإقامة بحسب الأخبار ولکن المشهور جعلوها شرطا للکمال، فافهم.
أقول: کداعی محبوبیة العمل له تعالی.
أقول: و قد مضی فی ص 280 ذلک، و أوردنا علیه بأن المانع عن التقرب هو المبغوضیة الفعلیة و هی منتفیة عند الجهل بالموضوع فما ذهبوا إلیه من صحة العبادة مع الجهل بالموضوع فی محله فراجع.
أقول: أی من تعیین العنوان من الظهریة أو العصریة وأما قصد الوجوب و الندب فلا، إلا إذا توقف تعیین عنوان العمل علی قصد أحدهما فیما إذا اختلفت الماهیة و تعددت.
أقول: و من المعلوم أنه غیر ثابت.
أقول: وعلیه فیکون التعدد باعتبار الوجود کأن یقول الآمر أوجد نزها و أوجد نزها آخر.
ص:118
29
أقول: والظاهر أن مراده أن مع وحدة المکلف به من القصر أو الإتمام و عدم التخییر.
أقول: کما یقال بکفایة القصد الاجمالی فیما إذا جهل أن حکمه القصر أو الإتمام فاتم بمن یعلم أنه یؤدی مثل ما وجب علیه، فقصد أن یفعل مثل ما فعل إمامه، فقصر الإمام أو أتم و تابعه المأموم فی تمام الصلوة فصلاته صحیحة لکونه قاصدا للقصر أو التمام إجمالا.
أقول: لأن القصر و التمام عبارة عن کون الصلاة رکعتین بشرط لا أو أربع رکعات فهما حقیقتان مختلفتان، و مقتضی ذلک هو تعدد الأمر، و کون أمر أحدهما غیر الأمر الآخر، ولکن یمکن أن یقال إن القصر و الإتمام لایوجبان اختلاف الحقیقة کما أن القیام للمتمکن و الجلوس للعاجز لایوجبان اختلاف الحقیقة بل الصلاة فی کل من القصر و الإتمام صلاة الظهر مثلا و فی کل من القادر و العاجز صلاة واحدة و إن تعدد الامر، فتعدد الأمر لایلازم اختلاف الحقیقة، و علیه فلایکون عنوان، القصر و الإتمام من العناوین القصدیة و لاتأثیر للقصد فی تعینهما، کما لایکون القیام أو الجلوس من العناوین القصدیة فیتحقق الامتثال مع کون الداعی و المحرک طلب المولی و إن لم یقصد القصر و الإتمام أو القیام و الجلوس.
ص:119
30
أقول: و أما معارضة صحیح الحلبی و نحوها الدالة علی أن من نسی أن یکبر، حتی دخل فی الصلاة فلیمض فی صلاته، حیث کان من نیته أن یکبر فلاتوجب الإشکال لمخالفتها للإجماع المحقق المسقط لها عن الحجیة، هذا مضافا إلی إمکان منع دلالتها باحتمال إرادة التکبیر فی آخر الإقامة لا التکبیر الإفتتاح کما فی المستمسک، ولکنه لم یجئی هذا الاحتمال بالنسبة إلی موثق أبی بصیر، قال سألت أباعبدالله علیه السلام «عن رجل قام فی الصلاة فنسی أن یکبر فبدأ بالقرائة فقال إن ذکرها و هو قائم قبل أن یرکع فلیکبر و إن رکع فلیمض فی صلاته» و لعل إلیه أشار بالتأمل فی آخر عبارته، فالعمدة هو مخالفتها للإجماع المحقق.
أقول: کما هی مذکورة فی المستمسک.
أقول: أی النحو الصحیح فی القرائة و سقوط همزة الوصل من الصحیح.
أقول: و فیه ما لایخفی بعد کون الهمزة، همزة وصل و القاعدة فیها هو الإسقاط عند الوصل و لو شک فی جوازه فمقتضی أصالة البرائة، هو عدم قادحیة الوصل و لادلیل علی عدم سقوط الهمزة عند الوصل، و دعوی أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یأت بها إلا مقطوعة لا شاهد علیه، اللهم إلا أن یقال إن المقام من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر، و المرجع فیه قاعدة التخییر، فافهم.
ص:120
أقول: ثم یقع الکلام بعد کفایة الترجمة، أن مراعاة لغته لازمة أم یجوز له أن یأتی به بلغة غیر لغته، فیدور الأمر بین التعیین و التخییر، و المشهور فیه هو الاحتیاط و العمل علی التعیین کما فی المستمسک، ثم إن مقتضی موثقة مسعدة بن صدقة المرویة(1) عن قرب الإسناد، هو تقدم الملحون علی الصحیح من لغته، لأن المحرم من العجم لایراد منه ما یراد من العالم الفصیح.
أقول: بل یکفی لحاظه للمعنی.
أقول: ولکن ظاهر خبر السکونی هو اعتبارها، و احتمال الزیادة مع ظاهر الخبر لامجال له.
أقول: لأنه فعل، و هو لایدل علی الوجوب.
أقول: أی ظواهر من یقول بتعیین الأولی و من یقول بتعیین الأخیرة.
ص:121
أقول: إذ لایکفی قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غیر تعیین لأنه ینافی لزوم تکبیرة واحدة للإفتتاح، إذ هو فرع الیقین و لایتأتی مع الإبهام، اللهم إلا أن یقال إن الإبهام فی مفهوم أحدها لا فی المعنون به فی الخارج، فإنه لایکون إلا متعینا. و مما ذکر یظهر ما قیل فی وجه تعلیل عدم الکفایة من أنه لاخارجیة له و لا مصداق، فلایتحقق به أی بأحدها المفهومی. ثم قال السید فی العروة: و مراعاة الاحتیاط من جمیع الجهات أن یأتی بها بقصد أنه إن کان الحکم هو التخییر فالافتتاح هو کذا، و یعین فی قلبه ما شاء و إلا فهو ما عندالله من الأول أو الأخیر أو الجمیع. و أوضحه فی المستمسک بأنه لاینافیه کون قصده تقدیریا للاکتفاء به فی العبادة، و لاسیما مع عدم إمکان العلم الحقیقی بالتقدیر، إنتهی اللهم إلا أن یقال بأنه ینافی مع لزوم التعیین، اللهم إلا أن یقال متقدر بقدر الإمکان، فافهم.
أقول: أی المذکورین أخیرا.
أقول: وقد عرفت أن مقتضی خبر أبی بصیر جواز قصد تکبیرة الافتتاح بالثلاث أو سبع أو الخمس أیضا، و لایجب تعیین واحدة منها للإفتتاح و لادلیل علی لزوم تعیین الواحدة، حتی یبحث أنها الأولی أو الأخیرة بل قصدها بمجموع ما أتی به یجوز، فیجوز أن یأتی بالأولی بعنوان تکبیرة الإحرام کما یجوز أن یأتی بالأخیرة
ص:122
و کما یجوز أن یأتی بها بالأزید ثلاثا کان أو خمسا أو سبعا، و یجوز أن یقصد بواحدة منها و لم یعینها، لأنها متعینة فی نفس الأمر، إذ الخارجیة لاتتحقق بدون التعین، و الأحوط أن یقصد بالأولی أو الأخیرة متعینة و یأتی البقیة رجاء.
31
أقول: ولایخفی أن مقتضی خبر أبی بصیر هو عدم استحباب الإجهار فی التکبیرات إلا فی تکبیرة واحدة، و هو مقتضی صحیح الحلبی أیضا، و أن کنت أماما فإنه یجزئک أن تکبر واحدة تجهر فیها و تسر ستا.
أقول: فالتخصیص بالنسبة إلی استحبابه، و أما وجه عدم احتمال تخصیص الوجوب بالإمام هو ما أشار إلیه فی المتسمسک من أن النفی عن غیر الإمام یقتضی النفی عنه بضمیمة عدم القول بالفصل، و لایعارض بأن الأمر للإمام بالرفع یقتضی الأمر لغیره بقرینة عدم القول بالفصل أیضا، لأن ذلک یؤدی إلی طرح النفی بالمرة بخلاف الأول فإنه یؤدی إلی حمل الأمر علی الإستحباب، و هو أولی عرفا من الطرح.
أقول: وفی المستسمک: من المحتمل إرادة المجمعین الرکنیة العرضیة الغیریة کما یومی إلیه الإستناد إلی الموثق (موثق عمار الذی مر فی ص 326) و إلی دعوی دخل القیام فی الرکوع، إنتهی. فلادلیل علی کون القیام رکنا فی قبال رکنیة التکبیر و الرکوع، و بما ذکر یظهر ما فی دعوی الشهید قدس سره؛ من بطلان الصلاة لو رکع جالسا و لو سهوا، من جهة فقد القیام المتصل بالرکوع، لما عرفت
ص:123
من عدم الدلیل علی رکنیة القیام المتصل بالرکوع، و العمدة فی وجه بطلان الصلاة فی هذا الفرض، هو الإجماع لو تم. و أما توجیه البطلان بعدم صدق الرکوع فی حال الجلوس، ففیه منع لأن الرکوع عن الجالس رکوع حقیقة فلولا الإجماع یمکن القول بالصحة فی صورة النسیان لعدم الدلیل علی رکنیة القیام و لا علی دخالته فی الرکوع، نعم ظاهر الموثقة بل نصها هو اعتبار القیام فی التکبیرة من أولها إلی آخرها بحیث لو سهی عنه بطل و لافرق فیه بین المنفرد و الإمام و المأموم کما مر.
أقول: وقد عرفت تقویة ذلک، ولکن حیث لم یثبت رکنیة القیام المتصل بالرکوع، فلو لا الإجماع یمکن الحکم بصحة صلاته فی صورة السهو.
أقول: وأما لزوم الانتصاب فقد دل علیه النصوص، کصحیحة زرارة «قم منتصبا فإن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال من لم یقم صلبه فی صلاته فلاصلاة له» و أما لزوم الاستقرار فقد ادعی غیر واحد الإجماع علیه و قال فی الجواهر الإجماع متحقق علی اعتباره فیه کغیره من أفعال الصلاة علی ما حکی عنه فإن تم فهو، و إلا فلادلیل علیه لعدم دخله فی قوام القیام، و لأن قوله فی خبر سلیمان بن صالح عن أبی عبدالله علیه السلام و لیتمکن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة إن لم یفد الاستحباب لم یفد الوجوب و لأن قوله فی خبر السکونی فیمن یرید أن یتقدم و هو فی الصلاة: «یکف عن القرائة فی مشیه حتی یتقدم إلی الموضع الذی یرید ثم یقرأ». لایفید إلا اعتباره فی حال القرائة و هو أخص عن المدعی، و لأن قوله فی خبر هارون، بعد سؤاله
ص:124
عن الصلاة فی السفینة: «إن کانت محملة ثقیلة إذا قمت فیها لم تتحرک فصل قائما و إن کانت خفیفة تکفأ فصل قاعدا» لایفید إلا تقدم الجلوس علی الحرکة التی لایقوی معها علی القیام، بقرینة الشرطیة الثانیة لامطلق الحرکة، راجع المستمسک.
أقول: ولایخفی علیک أن مخالفة المشهور لامانع منها إذا کان رأی المشهور فی تقدیم أخبار الاعتبار مستندا إلی الاجتهاد لا إلی الإعراض عن أخبار الجواز، و الاجتهاد محتمل، لدعوی بعض موافقة أخبار الجواز مع العامة مع أن الحمل علی التقیة فیما إذا لم یمکن الجمع العرفی و معه لاتعارض حتی یرجح أحد المتعارضین بذلک.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی القاعدة هو تقیید المطلق بالموثقة اللهم إلا أن یقال إن المضمرة حیث کانت فی جواب السائل، کانت فی مقام البیان و ظهورها لامجال للتقیید، بل یکون الجمع بینهما بالتصرف فی الهیئة، فافهم.
أقول: ولایخفی دلالة موثقة عمار علی اعتبار الاستقبال بوجهه القبلة، و هی شاهدة علی اعتبار الاضطجاع علی جنبه الأیسر إن أمکن فهو المراد من قوله: «کیف ما قدر». و لادلالة له علی جواز الصلوة کیف شاء لیکون مخیرا بین الکیفیات المقدورة، هذا مضافا إلی أنه لو سلم دلالة الموثقة علی جواز الصلوة
ص:125
کیف شاء بعد الفجر عن الاضطجاع علی الجنب الأیمن فمقتضی القاعدة هو تقیید الإطلاق المذکور بمثل مرسلة الفقیه، و الجمع بینهما بالتخییر لامجال له، بعد کون الموثقة مطلقة و المرسلة مقیدة.
32
أقول: أی ما ذکر من التسریع قاعدا.
أقول: ولایخفی أن المستفاد من کلام البلاغی فی آلاء الرحمن أن مفاد قوله: «إقرا کما یقرأ الناس» هو الأمر بقرائة القرآن علی ما یقرئه عامة الناس و نوعهم و هو القراءة الموجودة فی القرآن. (راجع ص 30-29) ولکن ذیل الروایات من أنه إذا قام القائم علیه السلام قرء کتاب الله علی حده و أخرج المصحف الذی کتبه علی علیه السلام، لایوافق ما ذهب إلیه البلاغی فتدبر جیدا.
أقول: کالنافع المتوفی فی سنة 169، و ابن العلا المتوفی فی سنة 154 أو 155، و حمزة المتوفی فی سنة 158 أو سنة 154، و الکسائی المتوفی فی سنة 189 مع أن الروایات الدالة علی جواز القرائة کقرائة الناس صادرة علی الصادق علیه السلام المتوفی فی سنة 148 و الکاظم علیه السلام المتوفی فی سنة 183، هذا بخلاف قرائة ابن کثیر المتوفی فی سنة 120 و قرائة ابن عامر المتوفی فی سنة 118 و قرائة عاصم المتوفی فی سنة 128 أو سنة 129 فالأحوط هو الإقتصار علی قرائة هذه الثلثة کما أن القرآن المطبوع هو قرائة العاصم.
ص:126
أقول: کما عن الشیخ قدس سره فی التبیان من أن المعروف من مذهب الإمامیة و التطلع فی أخبارهم و روایاتهم أن القرآن نزل بحرف واحد علی نبی واحد غیر أنهم أجمعوا علی جواز القرائة بما یتداوله القراء و أن الانسان مخیر بأی قرائة شاء قرء و نحوه عن الطبرسی فی مجمع البیان.
أقول: کما شهد به أخبار الفحلین العلمین الشیخ الطوسی و الشیخ الطبرسی قدس سرهما هذا مضافا إلی قیام السیرة علی القرائة بها بنحو یحصل القطع برضا الأئمة اللاحقة بذلک، ولکن معذلک لاوجه لاختصاص قوله «إقرء کما یقرء الناس» بالقراءات السبعة لأنه أعم منها.
أقول: وعلیه فالجمع بین القرائتین أو أزید لایوافق الاحتیاط، کالجمع بین الملک و المالک فی قوله تعالی (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ). و یظهر من ترجیح الطریقیة أیضا أن التخییر بین القراءات، ابتدائی فیختار أیهما شاء فی جمیع صلواته فی موارد إختلاف القراءات، لأن التخییر الإستمراری یوجب المخالفة القطعیة نعم لو ثبت الموضوعیة فلامانع من التخییر الإستمراری ولکنه لم یثبت.
أقول: أی عدم الموضوعیة.
ص:127
أقول: ولایخفی علیک أن العمدة فی عدم الأخذ بالأخبار المعارضة هو الإعراض، و إلا فیمکن الجمع بینها بحملها علی عدم وجوبها، و من المعلوم أن مع إمکان الجمع العرفی بینها لامجال للحمل علی التقیة.
أقول: فیجمع بین إتیان الناقصة فی الوقت و القضاء فی خارجه بالکاملة.
أقول: والا فمتقضی القاعدة هو الاحتیاط بالجمع بین إتیان الناقصة فی الوقت و إتیان الکاملة فی خارجه فی صورة التقصیر فی عدم التعلم، و أما فی صورة القصور فقد مر أن مقتضی حدیث «لاتعاد» هو صحته و کفایته.
أقول: وجه الاستظهار المذکور هو إطلاق الروایة و عدم تقییدها بصورة عدم التمکن من الائتمام.
أقول: کالتمکن من التعلم فی خارج الوقت.
أقول: أی لم یبق له ظهور فی لزوم غیر الفاتحة حتی یکون حجة علی المطلوب.
ص:128
أقول: ولایخفی أن تعدد المطلوب لایستلزم جواز الاکتفاء بمطلق القرائة مع التمکن من قرائة الحمد، بل اللازم هو مراعاة المطلوبین و عدم جواز الاکتفاء بأحدهما، فافهم.
أقول: لعل وجه الإشکال هو عدم دلالتها علی ما ذهب إلیه المشهور من لزوم مراعاة الترتیب بین وجوب التکبیر و التسبیح و عدم التمکن من غیر الفاتحة، فإن المستفاد من صحیحة ابن سنان هو جواز التکبیر و التسبیح بمجرد عدم حسن قرائة القرآن و إجزائه لالزومه و إجزائه، فتأمل.
أقول: حاصله أن قوله «لایحسن أن یقرء القرآن» مقید بخصوص الفاتحة و السورة، فیکون المراد أنه لو أن رجلا لایحسن الحمد و السورة یجزیه التکبیر و التسبیح کما یجزیه غیر الحمد و السورة من القرآن من دون ترتیب، أو تکون المراد أنه یجزیه التکبیر و التسبیح من دون توقف و ترتب علی عدم التمکن من غیر الفاتحة و السورة، فتأمل.
أقول: أی فی الروایة.
ص:129
أقول: لامعانیها فإن قصدها غیر لازم فی الحکایة عن الألفاظ المقولة التی هی القرائة حتی للقادر للتکلم، فالمراد من عقد القلب بالقرائة هو تعقل القرائة تفصیلا أو إجمالا.
أقول: بمعنی قصد الأخرس إلی فعل ما یفعله الناطق علی الوجه الذی یفعله.
أقول: ولعل وجه التأمل هو الإشکال فی شمول الحکم لمن لم یتمکن منه، فإنه تکلیف بما لایطاق، و هو قبیح. و یمکن أن یقال إن القبیح هو شمول التکلف الشخصی لغیر المتمکن، و أما شمول التکلیف الذی هو علی نحو ضرب القانون فلاقبح فیه، فافهم.
أقول: ولایمکن إراده الوجوب و الاستحباب باختلاف الموارد، لأنه صیغة واحدة و لاینشاء بها أمران متضادان.
أقول: و لعل وجه أن ما نحن فیه لیس کذلک، هو أن غایة هذا الاعتقاد هو الإتیان بالسورة، و الإتیان بها لیس مما لایجوز الوقوع فیه.
ص:130
أقول: و مع الإعراض أیضا یؤخذ بالأخبار السابقة، ولکن حیث لایتم دلالتها علی الوجوب فلایستفاد إلا الاستحباب، و فهم المشهور لا دلیل علیه فثبوت الإعراض و عدمه فی أن حکم السورة هو الاستحباب لا الوجوب سیان، هذا مضافا إلی إمکان منع الإعراض، لاحتمال أن یکون الروایات المجوزة محمولة عندهم علی حال المرض أو الاستعجال، کما حکی ذلک عن الشیخ و إن بعد عن مساق أخبار الجواز، و کیف کان فقد ذهب جماعة إلی عدم الوجوب کالإسکافی و ابن أبی عقیل و الدیلمی و المحق و العلامة و صاحب التنقیح و صاحب المدارک و صاحب الذخیرة و صاحب الکفایة و المفاتیح علی ما حکی عنهم، نعم ینبغی أن لایترک الاحتیاط لمخالفة المشهور من الأصحاب.
أقول: و قد یمنع بعض سرایة حکایة الکلی إلی الفرد، کما یظهر من قیاسها بحکایة اللفظ الموضوع للمعنی الکلی، فإن حکایته عنه لیست حکایة عن الفرد، و لااستعمال اللفظ فیه استعمالا له فی الفرد، فإذا أمر بقرائة سورة مع بسملتها أعنی الحصة الخاصة المصدرة بها السورة فی زمان نزولها لم یخرج عن عهدة التکلیف المذکور بحکایة الکلی الصادق علیها و علی غیرها من حصص البسملة انتهی، وفیه منع المقایسة فإن الحکایة من لوازم المعنی الکلی کالوضع، فحکایة اللفظ الموضوع للمعنی الکلی لیس حکایته عنه حکایة عن الفرد، ولکن حکایة الجزء المشترک عین حکایة جزء من السورة الخاصة و لذا یصدق قرائة القرآن علی حکایة الجامع بین الآیات المشترکة لأنها عین حکایة الحصص.
ص:131
أقول: ومن المعلوم أنه محکوم بالحرمة بحکم العقل، فإن حرمة تفویت الغرض، لافرق فیها بین تفویته اختیارا و بین تعجیز النفس عنه بعد ثبوته.
أقول: مع أن الأمر بإیجاد أحد الضدین لایرجع إلی الأمر بإبطال الضد الآخر، و بالجملة فلایزید المقام عن مطلق الضدین شیئا، فإن قلنا بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده أو عدم الأمر بضده نقول به فی المقام و إلا فلا.
أقول: لعله إشارة إلی بعد المناقشة المذکورة، لأن ظاهر قوله «ثم یقوم فیقرء فاتحة الکتاب ثم یرکع و یسجد إلخ» أو قوله «فینساها حتی یرکع إلخ» هو الإطلاق، فإن النظر فی هذه الروایات و إن لم یکن إلی خصوص الفریضة، ولکن إطلاقها یشملها، إلا أن یقال إن هذه الأخبار إذا کانت مطلقة فلیجمع بینها و بین أخبار الناهیة بتقییدها بما إذا لم تکن الصلاة فریضة، لاختصاص أخبار الناهیة بالفریضة، فتقدم علیها. فلامعارضة إلا بین صحیحة علی بن جعفر و أخبار الناهیة علی فرض تمامیة دلالتها، ولکن عرفت عدم تمامیة دلالتها علی ما ذهب إلیه المشهور، فإن غایة ما یستفاد من خبر زرارة هو النهی عن القراءة المؤدیة إلی إبطال الصلاة بواسطة السجدة و مع عدم التأدیة عصیانا أو نسیانا لادلیل علی البطلان ولکنه محمول علی الکراهة بمقتضی ظهور الموثقة کما مر.
ص:132
أقول: ولایخفی علیک، أن مقتضی أخصیة أخبار الناهیة بالنسبة إلی إطلاق الصحیحة هو تقیید الصحیحة بما إذا لم تکن فریضة، ولکن التقیید المذکور مساوق لحملها علی النادر لأن موردها هو الإمامة و الإمامة فی غیر الفریضة نادرة و علیه فالمعارضة باقیة.
أقول: عبر عنه بالموثقة فی المستمسک.
أقول: هذا مضافا إلی ما یقال من ضعف خبر الحسین بن حماد.
أقول: ولایخفی أن مقتضی الإنصراف، هو القول به فی الروایة أیضا فإن الأمر فی قوله: «إقرء فی الثالثة» إشارة إلی القرائة المنسیة فی الرکعتین الأولیین و هی مع السورة بناء علی الإنصراف المذکور فلاوجه للفرق بین الروایة و الصحیحة فافهم.
أقول: أی روایة حسین بن حماد و صحیحة معاویة بن عمار، و قد عرفت ضعف روایة حسین بن حماد فلاتصلح للمعارضة.
أقول: أی و علی فرض کون العمومات فی عرض الخاص المتعارض.
ص:133
أقول: إذ بین تعیین القرائة و تعیین التسبیح لاجمع عرفی، و هکذا لاجمع بین لزوم القرائة علی الإمام فی الأخیرتین مع عدم لزوم القرائة فیهما، و هکذا لاجمع بین تعیین القرائة و التسویة بین القرائة و التسبیح.
أقول: فبعد ما عرفت من فقدان الجمع العرفی تکون الأخبار متعارضة، و مع التعارض و عدم الترجیح، فالحکم هو التخییر و إجزاء کل من القرائة و التسبیح، لایقال؛ إن التخییر فیه ابتدائی کما فی سایر موارد تعارض الأخبار، و معه فلایجزی إلا ما اختاره ابتداء، لأنا نقول أولا إن الأخبار المعارضة لاتنحصر بما دل علی تعیین القرائة و ما دل علی تعیین التسبیح، بل من أطراف المعارضة هو ما دل علی التسویة، کما عرفت فی موثق علی بن حنظلة، و معه فیمکن الأخذ به و یحکم بالتخییر و التسویة و إجزاء کل من القرائة و التسبیح، و ثانیا إن الأقوال بین استحباب التسبیح و استحباب القرائة، و لا قول بلزوم أحد الطرفین و معه فیجزی کل واحد کما لایخفی.
أقول: لتعارض ما دل علی أفضلیة التسبیح مع ما دل علی أفضلیة القرائة کخبر محمد بن حکیم.(1)
ص:134
أقول: حیث سئل الرواة عن وجه الأفضلیة فإنه یدل علی مفروغیتها عندهم کما فی روایة محمد بن عمران و محمد بن أبی حمزة عن أبی عبدالله علیه السلام لأی علة صار التسبیح فی الرکعتین الأخیرتین أفضل من القرائة؟ الحدیث،(1) هذا مضافا إلی حکایة سیرة علی علیه السلام من اختیار التسبیح کخبر محمد بن قیس [الحدیث 9 من باب 51 من أبواب القرائة].
أقول: و فی المستمسک: «أن الوجوب و الأمر غیر ظاهرین فی الوجوب الاصطلاحی إلا بالإطلاق و هو مفقود لعدم سوق الکلام للتشریع، و لو سلم فالعلة فی الأولین استحبابیة لاتصلح لإثبات الوجوب مع أنهما غیر شاملین لغیر الإمام» انتهی، فالعمدة هی صحیحة زرارة ولکن یمکن منع عدم الدلالة لأن مادة الأمر وصیغة الأمر ظاهرتان فی الوجوب و لاحاجة لهما إلی مقدمات الإطلاق، هذا مضافا إلی منع عدم سوق الکلام لتشریع الجهر، فافهم.
أقول: اختصاص الروایة بالقرائة یوجب اختصاص الجهر بها و لایشمل الأذکار، ولکن حیث کان فی کلام الراوی لاینافی لزوم الإخفات أو الجهر فی غیرها إن دل دلیل علیه، ولکنه لادلیل علیه إذ الأدلة إما متعرضة للجهر أو الإخفات باعتبار النسبة أو تکون فی مقام بیان العلة.
ص:135
أقول: و قد یقال؛ کون الأمر به فی مقام توهم الحظر لایدل علی الوجوب، لایطرد فی الجمیع، ولکنه مردود لأن مع حرمة الجهر فی غیر یوم الجمعة توهم الاطراد غیر بعید.
أقول: و قد یقال؛ مع الشک فی الوجوب یحمل علی الاستحباب بقرینة الإجماع المدعی فی کلام الجماعة، ولکنه مردود بأن کلام الأصحاب لاتصریح فیه بالنسبة إلی الوجوب، و عدمه کما صرح به فی الجواهر، هذا مضافا إلی ما فی کشف اللثام من أن أکثر الأصحاب ذکروا الجهر فیهما علی وجه یحتمل الوجوب علی أن الإجماع مع کونه محتمل المدرک لایکفی، فالذی یکفی لرفع الوجوب هو الأصل، بعد کون المأمور به هو القرائة و هی تحقق بالإخفات فیشک فی الزائد و هو الإجهار.
أقول: ومع التعارض قد یقال یحمل النهی عن الجهر علی نفی الوجوب، بناءاً علی وجوبه فی صلاة الجمعة، أو علی نفی تأکد الاستحباب بناء علی استحبابه فی صلاة الجمعة، ولکنه غیر ظاهر لظهور صحیحة جمیل و صحیحة محمد بن مسلم، فی کون الظهر فی یوم الجمعة کالظهر فی غیر یوم الجمعة، فکما لایجوز الجهر فی الظهر فی غیر یوم الجمعه کذلک لایجوز فی الظهر فی یوم الجمعة، فاللازم هو معاملة المعارضة من التخییر أو الترجیح إن لم یصح حمل الأخبار
ص:136
الناهیة علی التقیة، أی تقیة السائل لاتقیة الإمام فیؤخذ بالأخبار السابقة التی تکون معولا علیها عند الأصحاب، لکن دلالتها علی الوجوب محل منع لأن الوجوب لو کان لبان و شاع، فالأقوی هو عدم وجوب الجهر فی ظهر یوم الجمعة لاحتمال کون الأوامر واردة مورد توهم الحظر أولاً، و لأنه لو کان واجبا لبان و شاع ثانیاً، بل الأحوط ترکه لتعارضها مع صحیحة جمیل و محمد بن مسلم الناهتین عن الجهر فیه، و تنزیل الظهر فیه بمنزلته فی غیر یوم الجمعة، و إن کان الأقوی جوازه بعد ترجیح الأخبار الدالة علی جواز الجهر أو الأخذ بها.
أقول: و هذا علی فرض تسلیم المؤاخذة.
أقول: و إن دل علی الاجتزاء، و لذا یمکن القول بأن احدی الروایتین من خبر الرجاء أو خبر زرارة معمول بها لذهاب الأکثر الی الاجتزاء.
أقول: و لعله لما ذکره فی المستمسک، من أن تعرض الإمام لبیان التکبیر للرکوع مع أنه غیر مسؤول عنه و الأمر بالرکوع بعده الظاهر فی عدم وجوب شیء زائد علیه، ظاهر ظهورا تاما فی عدم وجوب التکرار، و إلا لتعرض لبیانه فإنه أولی من بیان التکبیر المستحب.
ص:137
أقول: هذا مضافا إلی نسبة الفتوی بکفایة المرة إلی الأشهر أو إلی مذهب الأکثر و مضافا إلی استظهار الإجماع علیه، کما عن المصابیح، و معه تکون الروایة الدالة علی کفایة المرة معمولا بها إذ لا روایة تدل علی کفایة التسبیحات الأربعة مرة إلا هذه الصحیحة.
أقول: مثل قوله علیه السلام: «السنة فی صلاة النهار بالإخفات و السنة فی صلاة اللیل بالإجهار»(1) ، و مثل قول علی بن موسی الرضا علیهماالسلام: «و الصلاتان اللتان لایجهر فیهما إنما هما بالنهار فی أوقات مضئیة». و تقریب الاستدلال هو بأن یقال إن مقتضی إطلاقهما کون تسبیح صلاة النهار أیضا کذلک، فیلحق به تسبیح غیر صلاة النهار من الصلوات الجهریة لعدم القول بالفصل و فیه تأمل لأن السنة لاتدل علی الوجوب کما أن شمول الأخیر للتسبیح غیر واضح، هذا مضافا إلی معارضته مع ما دل علی کون صلاة اللیل جهریة، بضمیمة عدم القول بالفصل.
أقول: ولکن لایخفی علیک أن الرکوع العرفی أخص من أصل الانحناء، و سیصرح المصنف فی ص 360 بمنع صدق الراکع عرفا علی مجرد المنحنی بمقدار لایصدق علیه القائم، و کیف کان فمجرد الانحناء لایکفی فی صدق الرکوع عرفا و حقیقة بل یحتاج إلی الانحناء المخصوص و لو لم یکن بالحد الشرعی کما لایخفی.
ص:138
33
أقول: ولو شککنا فی اعتبار التمکن من إیصال الراحة من الرکبتین، فمقتضی الأصل عدمه. ثم المراد من الأصل هو أصالة البرائة أو استصحاب عدم اعتبار شیء آخر فی أجزاء المرکب و شرائطها، و هو حسن إذا قلنا بأن الصلاة هی هذه الأجزاء و الشرائط کما هو کذلک، لا أن الصلاة أمر حاصل من الأجزاء و الشرائط کالقرب و المعراج، فإن الشک حینئذ یکون فی المحصل، و مقتضی الإشتغال الیقینی بالمحصَل بالفتح هو الاحتیاط فی المحصِل بالکسر، ولکنه محل تأمل بل نظر، لأن المأمور به هو تلک الأجزاء و الشرائط. و مع التسلیم تجری البرائة فی المحصل الشرعی لأن أمر بیانه بید الشارع فلاتغفل. ولکن قال فی نهایة التقریر: فإجراء أصالة البرائة عنه کما فی الجواهر مما لایجوز بعد کون کیفیة الصلاة ثابتة بعمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم، و لم یعهد منه صلی الله علیه و آله و سلم أنه هوی إلی قتل العقرب و نظائره ثم قصد الرکوع من غیر انتصاب کما هو واضح، انتهی، ولکنه لایخلو عن تأمل، لأن الکیفیة المذکورة ثابتة من باب بیان الأجزاء و الشرائط مع قطع النظر عن العوارض و لم یکن فی مقام نفی غیر هذه الصورة مما یمکن فرضها بعروض العوارض، نعم لو استظهر من بعض النصوص لزوم الانحناء إلی حد یمکن وصول الراحة إلی الرکبة فلاکلام. و قد ادعی فی نهایة التقریر استظهار ذلک من صحیحة زرارة فراجع ص 428 و تأمل.
أقول: أی و حمل وصول کفیه إلی الرکبة علی التمکن لا علی الوصول الفعلی.
ص:139
أقول: اللهم إلا أن یقال إن قیام الدلیل علی استحباب بعض الأمور لایوجب رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب بالنسبة إلی الباقی، و لعله لذلک ذهب إلی الاحتیاط فی تعلیقة العروة فافهم.
أقول: کقوله: فی خبر سماعة قال: «سالته عن الرکوع و السجود هل نزل فی القرآن قال نعم قول الله تعالی یا أیها الذین آمنوا ارکعوا و اسجدوا الحدیث»(1). و خبر محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: «إن الله فرض الرکوع و السجود الحدیث». و هکذا عبدالله بن سنان و زرارة و محمد بن قیس(2) ولکن فی إطلاق بعض هذه تأمل، لأنه لیس فی مقام بیان شرائط الرکوع و خصوصیاته، و لعل من ذلک الباب 24 من أبواب الرکوع، الحدیث 1 و 2.
أقول: اللهم إلا أن یقال إن الأدلة الدالة علی لزوم إیصال أطراف الأصابع أو وضع الراحة علی الرکبة منصرفة إلی المتمکن من ذلک، إذ الأمر بذلک علی من لم یتمکن من الرکوع إلی هذا الحد أمر بما لایطاق، فمثل قوله إذا رکعت فضع کفیک علی رکبتیک منصرف عمن لم یتمکن، بل المفروض فی الشرط هو تمکن
ص:140
الرکوع و هکذا المنصرف فی مثل صحیحة زرارة و موثقة عمار هو المتمکن، و لاأقل من الشک فیؤخذ بالمتیقن و هو صورة القدرة، و یقید المطلقات الدالة علی لزوم الرکوع فی الصلوة بها فی هذه الصورة، و أما مع عدم القدرة فلادلیل علی التقیید فلاوجه لرفع الید عن المطلقات لو کانت فلاتغفل، ثم لایکفی مجرد الانحناء بدون صدق الرکوع عرفا فإن المأمور به هو الرکوع فاللازم هو الانحناء بمقدار یصدق عرفا عنوان الرکوع، و لو لم یصدق الحد الشرعی المذکور للقادر. هذا کله لو لم نقل بأن التحدید المذکور واجب أخر غیر واجب الرکوع و إلا فلا إشکال فی سقوط هذا التحدید بتعدزه و بقاء الواجب الأخر من الرکوع العرفی لو لم یدل دلیل شرعی علی الإیماء بدل الرکوع الشرعی کما هو المحتمل.
أقول: ولایخفی أن المرتبة الدانیة لو کانت مما لایصدق علیها الرکوع عرفا فلایجوز الاقتصار علیها، و أما مع صدقه علیها فهو مخیر بین مراتبها لو لم یکن إجماع علی الخلاف کما هو ظاهر کلام المحقق قدس سره، هذا کله بناء علی عدم دلالة الأخبار علی أن بمجرد عدم التمکن من الرکوع و السجود یکون الإیماء بدلا، و أما مع دلالتها فلایبقی مجال للمراتب المذکورة أصلا اللهم إلا أن یدعی الإجماع کما یؤیده ذهاب المعروف إلی الاکتفاء بالمیسور فافهم.
أقول: فسیأتی بوظیفة العاجز من الإیماء.
ص:141
أقول: وفیه نظر لأن الإیماء یحصل بالانحناء أیضا فلاوجه لتعین الإیماء المجرد عن الانحناء، و لذلک استدل علی وجوب الانحناء بمقدار الممکن بالأولویة، قال فی نهایة التقریر: [یجب الانحناء بمقدار یتمکن بلا خلاف، بل حکی عن المعتبر، دعوی الإجماع علیه. و یمکن الاستدلال علیه مضافا إلی قاعدة «المیسور لایسقط بالمعسور»، بأن بدلیة الإیماء عن الرکوع فیما لو عجز عنه إنما هو لاشتمال الإیماء علی خفض و رفع الذی هو نظیر الانحناء و الانتصاب، فلو کان قادرا علی الانحناء بمقدار یسیر غیر بالغ للحد الشرعی فلا اجتزاء به مع صدق معنی الرکوع علیه کما عرفت أولی من الانتقال إلی الایماء انتهی]، و یمکن أن یقال إن الاولویة المذکورة إن کانت أولویة لفظیة و أما إن کانت أولویة ملاکیة فهی ظنیة لایوجب القطع، فافهم. ثم إن هنا بحث آخر و هو أنه إذا دار الأمر بین الصلوة قائما مؤمیا أو جالسا مع الرکوع و السجود هل یجب الأول أو الثانی؟ ذهب فی الجواهر فی أول کلامه علی المحکی إلی تعین الأول، لاشتراط الجلوس بتعذر القیام فی النصوص، و لأن الخطاب بأجزاء الصلاة مرتب فیراعی کل جزء حالَ الخطاب به بالنسبة إلیه و بدله، ثم الجزء الثانی و هکذا، و لما کان القیام أول أفعالها وجب الإتیان به مع القدرة علیه فإذا جاء وقت الرکوع و السجود خوطب بهما فان استطاع و إلا فبدلهما، ثم قوی فی آخر العبارة المحکیة تقدم الجلوس مستدلا بأن الرکوع و السجود أهم من القیام خصوصا بعد أن ورد أن الصلاة ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود و لأن أجزاء الصلاة و إن کانت مرتبة فی الوقوع إلا أن الخطاب بالجمیع واحد حاصل من الأمر بالصلاة فمع فرض تعذر الإتیان بها کما
ص:142
هی اختیارا وجب الانتقال إلی بدلها الاضطراری، و لما کان متعددا ضرورة کونه إما القیام وحده أو الجلوس مع استیفاء باقی الأفعال وجب الترجیح بمرجح شرعی، و لعل الأهمیة و نحوها منه و أنها أولی بالمراعاة من السبق لما عرفت، و مع فرض عدم المرجح یتجه التخییر، هذا و یمکن أن یقال قوله فی صحیح أبی حمزة: «الصحیح یصلی قائما» و فی صحیح جمیل: «إذا قوی فلیقم» یکفی فی ترجیح القول الأول فإن الموضوع المأخوذ فی الحکم مبین لا إجمال فیه، و مع کونه قادرا علی القیام وظیفته هو القیام فلایجوز له أن یترک القیام، بل علیه أن یأتی بالرکوع مؤمیا، و لامجال لما فی المستمسک مسأله 17 من أحکام القیام: من أن القدرة شرط شرعی لوجوب القیام و الرکوع و السجود و غیرها من الأجزاء الاختیاریة فیجب تقدیم السابق علی اللاحق، و إن کان اللاحق أهم لحصول القدرة علی السابق فی حاله، فیثبت وجوبه و لایزاحم بوجوب اللاحق، لعدم وجوب إبقاء القدرة علیه إلی زمان فعله، لأن الوجوب المشروط لایقتضی حفظ شرطه، أو القدرة شرط عقلی لتنجز التکلیف بالجزء الأول لاغیر، فیجیئ الإشکال لأن التکلیف بالجزء الأول یقتضی صرف قدرة المکلف فیه، و التکلیف بالجزء الثانی یقتضی أیضا حفظ القدرة لتصرف فیه فإن کان مرجح لأحد الاقتضائین لأهمیة الملاک قدم، و إن کان متأخرا زمانا، و إلا یتخیر. و التقدم الزمانی لا أثر له فی الترجیح فی نظر العقل إلخ، و ذلک لوضوح وجوب القیام علی الصحیح و من قدر علیه بحسب الأدلة الشرعیة، و لاإجمال فی موضوع الحکم حتی یجیئ فیه ما ذکر، و الأصل فی الموضوع هو خصوصیة الموضوع و حمله علی الإرشاد إلی ما عند العقل من القدرة العقلیة خلاف الظاهر کما لایخفی. و علیه فالمتعین هو تقدم
ص:143
القیام و الإیماء علی الجلوس و الرکوع، و سیجیئ شطر آخر من الکلام فی الفرع الآتی مما إذا دار الأمر بین الرکوع القیام بلاطمأنینة أو الرکوع الجلوس مع الطمأنینة فانتظر.
أقول: و فی نهایة التقریر: یمکن أن یقال بأن وجوب الانتقال من حال القیام إلی الرکوع فی غیر المنحنی ربما یدل علی أنه یعتبر فی الصلاة التی هی عبارة عن الخضوع و الخشوع فی مقابل المولی بعد حال القیام، تغییر الکیفیة و الخضوع بنحو آخر ربما یکون أکمل من الحالة الأولی، و هذا المعنی لایتحقق فی المنحنی إلا بعد أن ینحنی بمقدار زائد علی انحنائه الأصلی، انتهی، و فیه منع الدلالة المذکورة بالدلالة اللفظیة.
أقول: وفیه أن الفعل أعم من الوجوب، اللهم إلا أن یکون المقصود هو الفعل الذی یکون بیانا عملیا لأجزاء الصلاة و شرائطها.
أقول: کمصح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «بینا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جالس فی المسجد إذ دخل رجل فقام یصلی فلم یتم رکوعه و لاسجوده فقال صلی الله علیه و آله و سلم نقر کنقر الغراب لئن مات هذا و هذه صلاته لیموتن علی غیر دینی»(1) ، و نحوه خبر عبدالله بن میمون. ولکن أورد علیهما بأنهما یدلان علی وجوب الاستمرار راکعا بمقدار
ص:144
الذکر، و لو کان بحیث یتمایل عن أحد الجانبین إلی الآخر فی قبال الاستعجال برفع الرأس الذی به یکون رکوعه، کنقر الغراب و لایرتبط بما نحن فیه فلایدل علی الطمأنینة التی هی محل الکلام، نعم خبر بکر بن محمد الازدی «إذا رکع فلتیمکن»(1) یدل علی اشتراط الطمأنینة فیه، ولکن لایدل علی مقدارها، و هذا الإشکال سار فی مرسلة الذکری أیضا کما لایخفی و لعل المراد و هو اشتراط الطمأنینة فی أصل الرکوع لا فی ذکره فاستفادة ما ذهب إلیه الأصحاب من الطمأنینة بقدر الذکر الواجب من الأخبار، مشکلة و العمدة هی الإجماع فافهم، و لعله لذلک فسر فی نهایة التقریر الطمأنینة بعدم رفع رأسه فورا قبل إتمام الذکر، لا استقرار الأعضاء فراجع.
أقول: وفیه أن الانجبار غیر معلوم، و مع التسلیم فإطلاقه لحالتی العمد و السهو غیر ثابت.
أقول: و سیأتی فی آخر الصفحة الآتیة عدم کون السهو موجبا للبطلان فی هذه الصورة أیضا.
أقول: بقاعدة «لاتعاد».
ص:145
أقول: أراد الشبهة فی قوله «و لایبعد» الذی به یرفع الإشکال عن المطلقات الدالة علی اشتراط الطمأنینة، و مع هذه الشبهة یمکن التمسک بإطلاق لاتعاد سواءکان الطمانینة شرطا فی الرکوع أو شرطا فی الصلاة، لأن الطمأنینة لیست من الأجزاء المقومة للرکوع، کما لایخفی بل یظهر من المستمسک، ج 6، ص 305؛ صحة الصلاة و لو شک فی دخولها فی مفهوم الرکوع عرفا، إذ مع إجمال المفهوم یرجع إلی أصل البرائة و یحکم بصحة الصلاة بفواتها فراجع و تأمل.
أقول: أی سواء کانت الطمأنینة شرطا للصلاة أو شرطا للرکوع، فلاوجه للتفصیل کما لایخفی، اللهم إلا أن یمنع إطلاق المستثنی فی «لاتعاد»، کما فی نهایة التقریر ج 2، ص 56، و علیه فالمرجع هو نفس الأدلة الدالة علی اعتبار الرکوع و السجود، فافهم. و سیأتی تتمة ذلک فی تعلیقه ص 430 من هذا المجلد.
أقول: وقد مر أن مقتضی قوله علیه السلام فی صحیحة أبی حمزة: «الصحیح یصلی قائما» و فی صحیحة جمیل: «إذا قوی فلیقم» هو ترجیح الرکوع الإیمائی مع القیام علی الجلوس مع الرکوع، إذ مع کونه قادرا علی القیام وظیفته هو القیام فلایجوز له أن یترک القیام، بل علیه أن یأتی بالرکوع مؤمیا و لو کان الرکوع أهم من القیام، لأن الموضوع لوجوب القیام، هو المتمکن عن القیام فیجب، و حمل الموضوع علی الإرشاد إلی ما عند العقل من القدرة العقلیة، و تقدیم الأهم و هو
ص:146
الرکوع خلاف الظاهر. و منه یظهر حکم المقام بالأولویة لأن الرکوع أیضا مقدور مع القیام، و إنما غیر المقدور هو الطمأنینة فقط، فیجب القیام مع الرکوع بدون الطمأنینة بإطلاق دلیل القیام فیجیئ الإشکال بأن مقتضی إطلاق دلیل الطمأنینة أیضا هو إتیان الرکوع جالسا معها، ولکن فی إطلاق دلیل الطمأنینة تأمل و إشکال، سواء کانت الطمأنینة شرطا للصلاة حال الرکوع أو قیدا لنفس الرکوع مع کونها خارجة عن حقیقة الرکوع، فلاإطلاق لدلیل الطمأنینة حتی یعارض إطلاق دلیل القیام، خصوصا مع ما عرفت من أن العمدة فی دلیل الطمأنینة هو الإجماع، و من المعلوم أنه لا إطلاق له لأنه دلیل لبی، فلاتغفل، هذا مضافا إلی أن تعارض الإطلاقین لو ثبتا یرجع فی المقام إلی التزاحم، لأن رفع الید عن أحدهما من جهة العجز لا من جهة عدم الصدور، و من المعلوم أن الأهم هو القیام و الرکوع فی حاله، فیقدم علی الجلوس مع الطمأنینة. و کیف کان فلامجال لما سیذکره المصنف بعد وضوح ما ذکر.
أقول: فیه تأمل.
أقول: وهو دلیل التخصیص.
أقول: و هو العام الأول الدال علی نجاسة الخمر.
ص:147
أقول: وهو العام الثانی الدال علی منجسیة کل نجس.
أقول: وهو العام الثالث الدال علی عدم تطهر عین النجاسة.
أقول: أی یقطع بعد مسلمیة طهارة بصاق شارب الخمر.
أقول: أی التی أشار إلیها بقوله «إذا وجدت عموما طولیة إلخ».
أقول: أی عدم تطهر عین النجاسة مرفوع قطعا، إما من جهة عدم الموضوع أو من جهة التخصیص.
أقول: وحیث کان الإجماع محتمل المدرک، فالأحوط هو مراعاة الطمانینة حال الانتصاب، و إن کان الأقوی عدم لزومها، کما أن الأقوی عدم اعتبارها حال الذکر علی ما مر، فراجع.
ص:148
أقول: إذ قوله «حتی تعتدل قائما» لایدل علی الطمانینة لأنها أمر زائد علی الاعتدال، کما أن قوله «فاقم صلبک فإنه لاصلاة لمن لایقیم صلبه» لایدل إلا علی رفع الرأس و الانتصاب، و هو غیر الطمانینة حال الانتصاب کما لایخفی.
أقول: وهو الأقوی، و إن کان الاحتیاط مما لاینبغی ترکه.
أقول: و هذه الروایة حسنة.
أقول: ومن المعلوم تقدیم ما دل علی کفایة التسبیحة الکبری، لوضوح دلالته، فتحمل الروایة الدالة علی عدم الإجزاء فی مقام درک الفضل، کما هو المشهور بل المسلم من عمل المسلمین من صدر الإسلام، کما نص علیه فی نهایة التقریر.
أقول: مقصوده من هذه المعارضه هو تعارض الروایة المذکورة مع الصحیحتین الدالتین بإطلاقهما علی کفایة تسبیحة واحدة من الصغری، و قد یحمل التسبیح فیهما علی الکبری، لشیوع استعمال التسبیح فی الأذکار المصدرة
ص:149
به کالتسبیحات، و أجاب عنه المصنف قدس سره؛ بأن الشیوع المذکور لایوجب رفع الید عن إطلاق التسبیح بالنسبة إلی الصغری، فالمعارضة بین الصحیحتین و الروایة بالنسبة إلی الصغری باقیة.
أقول: وفی نهایة التقریر: و الحق أن یقال إن روایة علی بن یقطین لاتعرض فیها لبیان کیفیة التسبیح لأن السؤال فیها إنما هو عن الکمیة، و هذا یدل علی کون الکیفیة معلومة عند السائل، بحیث لم یکن یحتاج إلی السؤال عنها فالتمسک بإطلاقها لِکافیة الواحدة الصغری، غیر صحیح، لعدم کونها واردة فی مقام بیان هذه الجهة، و هو شرط لجواز التمسک بالإطلاق، فلایدل علی اجتزاء الواحدة الصغیرة کما لایخفی؛ و أما روایة زرارة، فالظاهر أن المراد بالواحدة التامة فیها فی التسبیحة الکبری لاستمرار عمل المسلمین من صدر الإسلام إلی زماننا هذا علی قرائتها فی الرکوع و السجود. و قال فی موضع آخر: فاعلم أنه لاإشکال فی الإکتفاء بتسبیحة واحدة کبری کما هو مقتضی روایتی أبی بکر الحضرمی و هشام بن سالم، و لاتعارض بین ما یدل علی الاجتزاء بتسبیحة کبری، و ما یدل علی أدنی ما یجری من التسبیح ثلث تسبیحات، لأنه مضافا إلی إمکان منع الإطلاق فیها لابد من حملها علی التسبیحة الصغری، للأخبار الدالة علی کفایة الواحدة، ثم إن مقتضی روایة هشام بن سالم هو جواز الاکتفاء بقول «سبحان ربی العظیم» فی الرکوع و «سبحان ربی الأعلی» فی السجدة بدون إضافة «و بحمده»، و احتمال کونها إشارة إلی ما هو المعروف بین المسلمین لم یثبت.
ص:150
أقول: أی إطلاق التسبیح فیشمل الصغیرة أیضا.
أقول: فی عدم جواز الإکتفاء بالواحدة فی الصغیرة.
أقول: و فی نهایة التقریر: و لایبعد أن یقال بأن هذه الروایة من تتمة روایة معاویة المتقدمة لاروایة مستقلة، و هی روایة معاویة بن عمار قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام أخف ما یکون من التسبیح فی الصلاة قال ثلث تسبیحات تقول سبحان الله سبحان الله سبحان الله»(1) و علیه فالظاهر من قوله تسبیحة واحدة هی الواحدة الصغری و لایخفی علیک أن دعوی الجزم بکونه من تتمة روایة معاویة غیر ثابتة، کما أن استدلال من ذهب إلی جواز الاکتفاء بالواحدة من الصغری بها عند الضرورة کالمرض، غیر واضح بعد شیوع استعمال التسبیح فی الکبری، و هکذا لاوجه للاستدلال باکتفاء الواحدة من الصغری بالمرسل المحکی عن الهدایة مع ضعف السند فاللازم هو تکرر الصغری ثلاثا مطلقا.
أقول: وفی العبارة مسامحة و الأولی أن یعبر کذلک «و حیث کان ما ورد فیه الأمر مشتملا علی کثیر من المستحبات فلایبقی ظهور للأمر فی الوجوب».
ص:151
أقول: یمکن أن یقال؛ إن قیام القرینة علی الاستحباب فیما عدی التکبیر لایوجب رفع ظهور الأمر فی الوجوب بالنسبة إلی الأمر بالتکبیر، نعم ترفع الید عن ظهوره بمثل موثقة أبی بصیر فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک إمکان منع الإطلاق لأن الروایة فی مقام بیان کفایة التسبیحات الأربعة مکان الحمد فلاإطلاق لها بالنسبة إلی خصوصیات التکبیر و الرکوع، فالواجب هو مراعات کون التکبیر فی حال الانتصاب کما ذهب إلیه المشهور.
أقول: و قد مر فی السابق إمکان الإستدلال لوجوب وضع الکفین علی الرکبتین، بقوله علیه السلام: «إذا رکعت فضع کفیک علی رکبتیک»(1) و لصحیحة زرارة الدالة علی إجزاء وصول أطراف الأصابع فی الرکوع إلی الرکبتین، و لصحیحة الحاکیة بفعل الإمام علیه السلام تعلیما لحماد «ثم رکع و ملأکفیه من رکبتیه، إلی أن قال علیه السلام: یا حماد هکذا صل»(2) ولکن عرفت تأمل المصنف فیها. و أضف إلی ذلک أن هذا لو کان واجبا لشاع و لبان، و معذلک ذهب المصنف فی تعلیقة العروة إلی الاحتیاط.
ص:152
34
أقول: والشک فیه إن کان من جهة الاعتبار الشرعی بعد وضوح معناه العرفی فیرجع فیه إلی الأصل العملی، سواء کان الشک فی اعتباره فی حقیقة السجود أو فی اعتباره فی المحقق الشرعی، لأن فی کلا التقدیرین یکون البیان علی الشارع و حیث لم یبین یرجع إلی الأصل العملی هذا بخلاف ما إذا کان الشک من جهة الإعتبار العرفی فمقتضی القاعدة هو عدم جواز الاکتفاء به فیما وجب من السجود، بعد کونه من المصادیق المشکوکة. و لافرق فیه بین أن یکون الشک فی حقیقة السجود عرفا أو یکون الشک فی محققه عرفا بعد تبین حقیقة السجود عرفا، نعم لو کان الشک من جهة احتمال قید مقوم فی السجدة المحرمة فمقتضی الأصل هو البرائة و مما ذکر یظهر ما فی إطلاق المصنف من أن المرجع هو الأصل.
أقول: أی و لو بوضع الخد و نحوه.
أقول: أی محتمل، بعد عدم اعتبار الوضع علی خصوص الأرض أو ما انبتته فی المفهوم العرفی.
أقول: کسجدة الشکر أو التلاوة.
ص:153
أقول: أشار به إلی قول المحقق الیزدی قدس سره حیث قال: و أما لو قلنا بتبین المفهوم و رجوع الشبهة إلی المحقق کما أنه من المحتمل أن یکون السجدة عبارة عن کمال الخضوع، و یختلف ذلک باختلاف الساجدین و یشک فی دخل وضع الجبهة فی سجدة الإنسان، فمقتضی القاعدة عدم الاکتفاء بالمصداق المشکوک فی الشبهة الوجوبیة، نعم فی الشبهة التحریمیة مقتضی الأصل البرائة انتهی، و لایخفی علیک أن التفصیل المذکور صحیح بالنسبة إلی ما إذا کان الشک فی الاعتبار العرفی، و أما إذا کان الشک فی الاعتبار الشرعی بعد صدق السجدة عرفا أو بعد صدق محققها فلامجال للتفصیل، بل مقتضی الأصل فی الشبهة الوجوبیة أو الشبهة التحریمیة کلیهما هو عدم الاعتبار کما لایخفی.
أقول: أی بالخط المتوهم من طرف (أی آخر) کل من الحاجبین المتصل لطرف الانف الأعلی مصعدا الی الناصیة کما فی صلوة الحاج الشیخ قدس سره.
أقول: إذ لو کان المراد تمام مقدار الحاجبین لزم جواز السجود علی طرفی الحاجب المائلین إلی الصدغ مع أن الالتزام بجوازه مشکل، فالأقوی هو الاکتفاء بما یصدق علیه الجبهه، و من المعلوم أنها لاتختص بالخط المتوهم من طرف کل من الحاجبین المتصل لطرف الأنف الأعلی مصعدا إلی الناصیة، و إجمال القصاص فی بعض الأخبار من جهة اختصاصه بالناصیة و عدمه، لایسری إلی ما
ص:154
یدل علی وجوب السجدة علی الجبهة کما لایخفی ثم إنه یکفی إصابة بعض الجبهة و لو کان بمقدار طرف الأنملة کما نص علیه فی صحیحة زرارة(1) ثم لایلزم الاتصال بل یصح السجدة علی مثل الحصی و السبحات المجتمعة إذا صدق وضع الجبهة علی الأرض.
أقول: فیکفی المسمی و لو بوضع بعض الکفین، ولکن قال فی نهایة التقریر: و هل یجب فی الکفین الاستیعاب أم لا؟ الظاهر الوجوب لأن الاعتماد علی الکفین إنما یتحقق بوضع مجموع باطنهما، نعم لایعتبر الاستیعاب الحقیقی بل یکفی الاستیعاب العرفی. و فیه مع إمکان منع لزوم الاعتماد بعد صدق مسمی السجود، منع عدم تحقق الاعتماد إلا بمجموع باطن الکفین لإمکان الاعتماد بمعظمه أو نصفه و لا دلیل علی أزید من اعتمادها علیها کما لایخفی.
أقول: هذا مضافا إلی ما فی المستمسک، من أن الظاهر من الأنملة عرفا و لغة أنها العقدة، فلامجال لاستفادة لزوم طرف الإبهام من الصحیح، نعم یمکن الاستدلال له بأنه المنصرف من الأمر بالسجود علی الإبهام، لکن الانصراف ممنوع. و الصحیح لایصلح لتقیید إطلاق غیره مما دل علی وجوب السجود علی الإبهامین لما فی ذیله فی روایة الکافی من ذکر الإبهامین بدل أناملهما فلاحظه، و
ص:155
لأجل ذلک کان المحکی عن المحقق و الشهید الثانیین و صاحب المدارک و غیرهم الاجتزاء بکل من طرف الإبهام و ظاهره و باطنه.
أقول: هذا مضافا إلی ما فی نهایة التقریر: من أنه لو کان الإرغام واجبا فی الصلوة أو فی السجود لکان اللازم مع عموم الابتلاء به لکل أحد، أن یکون وجوبه ضروریا فضلا عن أن تکون السیرة علی خلافه، فالشهرة الفتوائیة أیضا قائمة علی الخلاف.
أقول: ولایخفی علیک أن مع لصوق ما یصح السجدة علی الجبهة إن لم یصدق السجدة عرفا بوضع الجبهة اللاصقة بما یصح السجود علی الأرض، لزم علیه الانفصال حتی یصدق السجدة، و أما مع صدق السجدة کما لایبعد فالشک فی اعتبار انفصال الجبهة حین الهوی للسجود عن الموضوع علیه، و مقتضی القاعدة فیه کما فی صلوة الحاج الشیخ قدس سره هو أصالة عدم اعتباره، فلاوجه للزوم الاحتیاط، و إلیه ذهب فی نهایة التقریر أیضا، و منع اعتبار الانفصال. ولکن یمکن أن یقال إن اللازم هو حدوث وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه و هو مع تلویث الجبهة بالطین لایصدق کما ذهب إلیه فی المستمسک و الإمام الخمینی قدس سرهما فی تعلیقته علی العروة، اللهم إلا أن یقال إن اللازم هو السجود. و تفسیره بوضع الجبهة علی الأرض تفسیر غالبی فلاینافی صدق السجدة بدون وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه. و مما ذکر یظهر حکم غیر الجبهة من سایر المساجد فإن الظاهر صدق السجدة مع وضع الجبهة ولو کان بعض أعضاء الآخر
ص:156
غیر مرتفع عن الأرض اللهم إلا أن یقال إن اللازم هو وضع سایر الأعضا علی الأرض، ولکنه غیر ثابت نعم یمکن التمسک بما رواه البزنطی بناء علی ظهور النقص فی الإعادة فتأمل.
أقول: وفی نهایة التقریر: و قد قدر بأربع أصابع مضمونة، و یؤیده اللبن الموجودة فی أبنیة بنی عباس فی سر من رأی فإنها بهذا المقدار تقریبا.
أقول: قال المحقق الحائری قدس سره: و السند متصف بالحسن بناء علی أن النهدی الذی یکون فی سلسلة رواة هذا الخبر، هو الهیثم بن مسروق بقرینة روایة ابن محبوب عنه، مضافا إلی کونه مدرکا لفتوی الأعاظم، و إلیه ذهب فی نهایة التقریر أیضا.
أقول: ولایخفی علیک، أن فی قبال الموثقة ما رواه فی الوسائل عن الشیخ قدس سره بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن صفوان بن محمد بن عبدالله عن الرضا علیه السلام فی حدیث «أنه ساله عمن یصلی وحده فیکون موضع سجوده أسفل من مقامه فقال إذا کان وحده فلاباس»(1). و التقیید فیه بالوحدة لعله للفرار عن کون مسجد الماموم أخفض من مسجد الإمام و کیف کان فدلالة هذا
ص:157
الخبر أقوی من دلالة موثق عمار المذکورة فی المتن، لعدم ظهور نفی الاستقامة فی المنع، فلایصلح لتقیید خبر صفوان بما إذا لم یکن الانخفاض أزید من مقدار اللبنة و لذلک حکی عن الأردبیلی و من تأخر عنه الجواز و ینسب إلی الأکثر بل عن التذکرة الإجماع علی جواز الانخفاض، و لولا الإجماع یمکن أن یقال فی الارتفاع أیضا بالجواز لموثقة أبی بصیر قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یرفع موضع جبهته فی المسجد، فقال إنی أحب أن أضع وجهی فی موضع قدمی وکرهه(1) إذ ظاهره الجواز مع الکراهة فتساوی موضع الجبهة مع موضع القدم مستحب فیحمل علیه ما یکون ظاهره الوجوب و یحمل ما یکون ظاهره النهی عن الارتفاع علی الکراهة کصحیحة عبدالله بن سنان و حسنته فافهم.
أقول: ولایخفی علیک، أن المحقق الأول قدس سره عکس کلامه فی الرکوع حیث قال: و الواجب فی السجود الذکر فیه، و قیل یختص بالتسبیح کما قلناه فی الرکوع مع أنه قال فی الرکوع: الواجب الخامس التسبیح، و قیل یکفی الذکر، انتهی. فالذکر عنده فی السجود واضح دون الرکوع، ولکن الانصاف عدم الفرق فی الرکوع و السجود بالنسبة إلی کفایة الذکر، فإن کان کافیا کفی فی کلیهما و إن لم یکن کافیا لم یکف فی کلیهما، فالفرق لاو جه له لأن دلیل الکفایة واحد.
ص:158
أقول: وفی دلالة الأخبار علی الطمأنینة و السکونة حال الذکر تأمل، لقوة احتمال دلالتها علی الطمأنینة بمعنی عدم رفع الرأس عن السجدة قبل إتمام الذکر، و قد مر الإشارة إلیه و هکذا الأمر فی دلالة خبر موسی الهمدانی و صحیحة علی بن یقطین مع کونها فی مقام بیان کفایة تسبیحة واحدة، و لذا تأمل الحاج الشیخ قدس سره فی دلالة الأخبار علی وجوب الطمأنینة المفسرة بسکون جمیع أعضاء السجدة.
أقول: أی تسلیم لزوم الطمأنینة عند الأصحاب لاضرر الخدشة و الدلالة لثبوت الطمأنینة بمعنی سکونة جمیع الأعضاء حال الذکر عندهم فافهم.
أقول: وقد مر أن الطمأنینة بالمعنی المعروف لیست داخلة فی حقیقة الرکوع أو السجود، و علیه فالإخلال بها نسیانا لایوجب الإخلال بالرکوع أو السجدة حتی لاتجری قاعدة «لاتعاد» فالإخلال بالطمأنینة لایوجب بطلان الصلاة لتمامیة أجزاء أرکانها.
أقول: و لولا مخالفة مذهب علمائنا فللخدشة مجال، لأن الاستواء جلوسا أعم من الطمأنینة بمعنی سکونة الأعضاء و الجوارح.
ص:159
أقول: حکی عن الشیخ و العلامة العمل به وقد یستدل له، کما فی المستمسک، ببعض المطلقات المشرعة للتکبیر و عدم حمله علی المقید لکونه من المندوبات، کصحیحة زرارة قال قلت لأبی جعفر علیه السلام ما یجزی من القول فی الرکعتین الأخیرتین قال أن تقول سبحان الله و الحمدلله و لا إله إلا الله و الله اکبر، و تکبر و ترکع(1) و ج 1، باب 51 من تلک الأبواب و قال زرارة قال أبوجعفر علیه السلام: «إذا اردت أن ترکع و تسجد فارفع یدیک و کبر ثم ارکع و اسجد»(2) هذا ولکنه محل منع لأن هذه الروایات فی مقام بیان حکم آخر من جواز الاکتفاء بالتسبیحات مکان القرائة فی الرکعتین الأخیرتین أو فی مقام استحباب رفع الید حین التکبیر فلا إطلاق لها کما لایخفی.
أقول: أی مع موضع موقفه.
أقول: و فی المستمسک: «تمکن المناقشة فی أدلة الوجوب بمنع الإجماع و بأن الأمر بالاستواء جالسا فی الموثق وارد مورد توهم عدم المشروعیة» انتهی؛ و فیه منع واضح إذ لاوجه للتوهم المذکور بعد کون المسألة خلافیة بین العامة أیضا.
ص:160
أقول: لأن هذه الروایة کما فی نهایة التقریر، نص فی جواز الترک و عدم الوجوب فترفع الید بسببها عن ظهور أکثر الأخبار المتقدمة فی الوجوب.
أقول: کما قال المحقق الیزدی قدس سره حیث قال: «و الحق أن الروایة إن صحت فهی محمولة علی رؤیة زرارة فعلهما علیهماالسلام فی وقت من الأوقات و إن کان مخالفا لظاهر التعبیر المذکور». و فی المدارک بعد ما نقل احتجاج العلامة قدس سره فی المختلف بالموثق السابق قال: «و هو معارض بما رواه الشیخ عن زرارة إلی أن قال ثم قال و السندان متقاربان إلی أن قال و یؤید الاستحباب أیضا ما رواه الشیخ فی التهذیب عن رحیم قال قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام: جعلت فداک أراک إذا صلیت فرفعت رأسک من السجود فی الرکعة الأولی و الثالثة تسوی جالسا ثم تقوم فنصنع کما تصنع؟ قال علیه السلام لاتنظروا إلی ما أصنع أنا، اصنعوا ما تؤمرون»(1) انتهی، قال فی نهایة التقریر یمکن أن یکون الوجه فیه کون الراوی من زمرة العوام، إلی أن قال: و من الواضح أن الرجل العامی یعمل غالبا علی طبق ما هو المتعارف بین الناس من الفتاوی فأمر بمتابعة ما یؤمر به و لایلزم الإغراء بالجهل لعدم وجوبه.
أقول: و لعله لما فی نهایة التقریر: من أنه و قد یحمل هذا الخبر... علی التقیة ولکن لاوجه له، بعد ما عرفت من کون المسألة بین العامة من الصحابة و التابعین
ص:161
اختلافیة خصوصا بعد حکایتهم عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه کان إذا رفع رأسه من السجدة الأخیرة فی الرکعة الأولی استوی قاعدا ثم قام إلی أن قال: و قد ذهب جمیع من الصحابة علی ما حکی عنهم فی کتاب الخلاف إلی الاستحباب إلی أن قال: و کیف کان فالمسألة کانت موردا لاختلاف المسلمین إلی أن قال: و یؤید الاستحباب أنه لو کانت جلسة الاستراحة واجبة لکان اللازم أن یکون وجوبها ضروریا لعموم الابتلاء بها.
أقول: و خبر أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام «... فإذا نهضت فقل بحول الله و قوته أقوم و أقعد، فإن علیا علیه السلام هکذا کان یفعل».(1)
أقول: و کمصحح ابن أبی عمیر عن عمر و بن جمیع قال قال أبو عبدالله علیه السلام لابأس بالإقعاء فی الصلاة بین السجدتین و بین الرکعة الأولی و الثانیة و بین الرکعة الثالثة و الرابعة الحدیث(2) و کمروی فی آخر السرائر نقلا من کتاب حریز بن عبدالله عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال لابأس بالإقعاء فیما بین السجدتین.(3)
ص:162
أقول: لأنه الجلوس علی الألیین عندهم.
أقول: إذ لاتأذی فیما نسب إلی أهل اللغة من الجلوس علی الألیین.
أقول: ولایخفی علیک، أن تفسیر أهل اللغة لایساعد التأمل المذکور لأنهم فسروه بوضع ألیتیه و إلصاقهما علی الأرض و نصب الساقین و تساندهما إلی الظهر أو نصب الساقین مع وضع الیدین علی الأرض، کما حکی عن الصحاح و تاج العروس و القاموس و الأزهری و أبو عبیدة معمر بن المثنی و غیرهم و فی محکی لسان العرب: «و أما أهل اللغة فالإقعاء عندهم أن یلصق الرجل ألیتیه بالأرض و ینصب ساقیه و فخذیه و یضع یدیه علی الأرض، کما یقعی الکلب انتهی»، و علیه فالإقعاء بتفسیر الفقهاء له نسبة إلی القدمین و أما بملاحظة تفسیر أهل اللغة فلانسبة له الی القدمین، کما لایخفی لأنه حینئذ الجلوس علی الألیتین فالقرینة الأولی صحیحة و أیضا مع احتمال کون العبارة ولاتقع علی قدمیک (بفتح التاء من الوقوع) أیضا لایساعد مع ما ذهب إلیه أهل اللغة لأنه الوقوع علی الألیتین لا علی القدمین فافهم.
أقول: راجع الوسائل الحدیث 3 من الباب الأول من أبواب أفعال الصلاة.
ص:163
أقول: و فیه ما لایخفی، نعم یمکن القول بکراهة القعود علی القدمین سواء کان مع وضع الألیتین علی الأرض أو بدونه، لإطلاق صحیحة زرارة و إیاک و القعود علی قدمیک(1) فتأمل بل لعل إطلاقه یشمل ما ذهب إلیه الفقهاء لأنه الجلوس علی القدمین أیضا، و علیه فالمکروه ثلثة: الأول؛ وضع الألیتین علی العقبین معتمدا علی صدر القدمین لصدق القعود علی القدمین و لو بصدرهما و الثانی؛ إلصاق الألیة بالأرض و نصب الساقین و الفخدین لأن القدمین حینئذ، أیضا علی الأرض ولکن صدق القعود علی القدمین محل تأمل بل یصدق الجلوس علی الألیتین حینئذ و الثالث؛ هو الجلوس علی القدمین من دون إلصاق الألیتین بالأرض کالجلسة عند قضاء الحاجة، و لکن صحیح زرارة مختصة بحال التشهد فلایشمل غیر حال التشهد فلاتغفل.
أقول: أی و أما مع الإرسال کما هو کذلک فلایصلح للاستدلال مع عدم العلم باستناد المشهور فی السجدة علی الذقن بهذه الروایة بل الظاهر عدم العمل بها حیث ذهبوا إلی تقدیم الجبینین.
أقول: إذ حمل السجدة علی الحاجب علی السجدة علی الجبینین کما تری، و علیه فالروایة بمضمونها غیر معمول بها، فلایبقی فی المسألة إلا الإجماع و الشهرة
ص:164
و قد یقال: یمکن استفادة ذلک من خبر مصادف فإن قوله لااستطیع أن اسجد من أجل الدمل فانما أسجد منحرفا و جواب الإمام علیه السلام لاتفعل ذلک احفر حفیرة(1) یستفاد منهما أنه علیه السلام قرره علی أن العاجز عن السجود علی الجبهة یجزئه السجود علی الجانب أو علی الانحراف لکنه علیه السلام دله علی طریق للاستطاعة لم یکن متنبها له، و أورد علیه: بأن استفادة ذلک من خبر مصادف مبنی علی أن یکون مراد السائل من قوله «و کنت أسجد علی جانب السجدة علی الجبین» بالمعنی الذی نسب إلی بعض أهل اللغة أعنی ناحیة الجبهة من محاذاة النزعة الی الصدغ، ولکن کلامه غیر ظاهر فی ذلک، فان السجدة علی جانب أو منحرفا، یصدق علی السجدة علی ما فوق الحاجبین الذی من أجزاء الجبهة. و یمکن الجواب بأنه لو کان ذاک فلامعنی للانحراف، نعم انتقال وظیفة السجدة من الجبهة إلی الجانب أو الجبین مع عدم إمکان الجبهة ینافیه إطلاق روایة علی بن محمد، حیث اکتفی فیها فی الانتقال الی الذقن بمجرد عدم إمکان السجدة علی الجبهة، اللهم إلا أن یقال: مقتضی الجمع بین خبر مصادف الدال علی تقریر الإمام للسجدة علی الجانب عند عدم إمکان السجدة علی الجبهة و بین ما دل علی الانتقال الی الذقن هو عدم لزوم مراعات السجدة علی الجانب بل یجوز السجدة علیه کما یجوز علی الذقن لأن السجدة تحققت بکل واحد منهما ولکنه خلاف ما ذهب إلیه الأصحاب من وجوب السجدة علی الجبین فافهم.
ص:165
أقول: وفیه أن مقتضی خبر زرارة فی باب قرائة العزائم هو استلزام الزیادة و لو لم یکن بقصد السجدة الصلاتیة، عن زرارة عن أحدهما علیهماالسلام «قال: لاتقرء فی المکتوبة بشیء من العزائم فان السجود زیادة فی المکتوبة» انتهی، مع أن السجدة للعزائم لیست من السجدة الصلاتیة و لاتکون ماحیة لصورة الصلاة فافهم.
أقول: و قد ورد فی بعض الروایات عن ائمتنا علیهم السلام أن السجدة، عند قوله تعالی: إن کنتم إیاه تعبدون (الوسائل، ج 4، ر 881).
أقول: (آیه، 206).
أقول: (آیه، 15).
أقول: (آیه، 51)
أقول: (آیه، 109 و قد یعبر عنه بسورة الإسراء)
ص:166
أقول: و آیه، 58.
أقول: آیه، 77 و 19.
أقول: آیه، 60.
أقول: آیه، 26.
أقول: آیه، 24.
أقول: آیه، 21.
أقول: کخبر علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه علیه السلام «قال: سألته عن الرجل یکون فی صلاته فیقرأ إنسان السجدة کیف یصنع؟ قال یسجد إذا سمع شیئا من العزائم الأربع ثم یقوم فیتم صلاته إلا أن یکون فی فریضة فیؤمی برأسه إیماءا».(1)
ص:167
أقول: و من جهة التفصیل فیه بین المأموم السامع و غیره لم یقل به أحد، و من جهة عمومه للعزیمة و غیرها، فیعارض بما سبق مما دل بإطلاقه علی وجوبه علی السامع فی العزیمة بالعموم من وجه، و الترجیح للأخیر للشهرة و موافقته لإجماع السرائر، و أجاب فی المستمسک عن الأول بأن اشتمال الخبر علی ما ذکر مما لانقول به غیر قادح فی حجیته فی غیره، و عن الثانی بأن المعارضة و إن کانت بالعموم من وجه إلا أن المرجع فی مورد المعارضة أصالة البرائة لا المرجحات کما حرر فی محله.
أقول: استشکل فی المستمسک بأن الصحیح لا یشمل غیر المصلی لما فی ذیله من قوله «فأما أن یکون إلخ» فإنه إما ظاهر فی کونه بیانا للمأتی من المستثنی منه بعد الاستثناء فیختص بالمصلی أو صالح للقرینیة علی ذلک فلایبقی للصدر إطلاق یشمل غیره و حینئذ لامجال لرفع الید عن إطلاق ما دل علی وجوب السجود للسامع بالإضافة إلی غیر المصلی و لم یثبت عدم الفصل بین المصلی و غیره کی یتعدی من أحدهما إلی الآخر انتهی، و فیه منع عدم الإطلاق بعد کون السؤال مطلقا و کان الإمام فی مقام الجواب عنه، و الذیل بعد کونه معطوفا بکملة «أو» لایوجب تقیید الصدر بعد کونه مطلقا کما لایخفی ولکن الأحوط هو عدم ترک السجدة عند السماع.
ص:168
أقول: و یمکن أن یستدل بما روی عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «العزائم الم تنزیل و حم السجدة و النجم و اقرأ باسم ربک و ما عداها فی جمیع القرآن مسنون و لیس بمفروض انتهی»(1) و هو أعم من السامع ولکنه مرسل اللهم إلا أن یقال إن ضعفه منجبر بعمل الأصحاب واتفاقهم، و یمکن أیضا أن یستدل بصدر صحیحة محمد بن مسلم المرویة عن مستطرفات السرائر قال سألته عن الرجل یقرأ بالسورة فیها السجدة فینسی فیرکع و یسجد سجدتین ثم یذکر بعد قال یسجد إذا کانت من العزائم و العزائم أربع ألم تنزیل و حم السجدة و النجم واقرأ بأسم ربک الحدیث.(2) فإن مقتضی مفهوم قوله «إذا کانت من العزائم» هو عدم لزوم السجدة بعد التذکر لقرائة غیر العزائم ولکن مورده القاری لاالسامع هذا مضافا إلی أن عدم لزوم السجدة أعم من الاستحباب کما أن قوله أنت بالخیار إن شئت سجدت و إن شئت لم تسجد لایدل علی الاستحباب، اللهم إلا أن یکون المقصود من الاستدلال هو نفی الوجوب، وأما استحبابها فیمکن الاستشهاد بالمرسل المذکور أو النبوی المذکور فی الذکری عن عبدالله بن عمرو بن العاص أقرأنی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خمس عشرة سجدة منها ثلاث عشرة فی المفصل و سجدتان فی الحج.
ص:169
أقول: أی دلیل اعتبار عدم علو موضع الجبهة عن موضع البدن، و القول بأن الأدلة الدالة علی اعتبار ذلک منصرفة إلی السجدة الصلاتیة غیر مسموع، فتأمل. و هکذا الأمر فی دلیل اعتبار وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه. و مما ذکر یظهر أیضا الکلام فی وضع سائر المساجد فالأمر یدور بین مراعات جمیع ما یعتبر فی السجدة عدی ما خرج، کالطهارة عن الحدث بقسمیه بمنع الانصراف و عدم مراعاتها بالانصراف، والتفکیک والتفرقة بین الأمور المذکورة لاوجه له، فالأحوط هو مراعاتها جمیعا، و إن کان الأقوی، هو عدم اللزوم کما یؤیده حکایة الإجماع علی عدم لزوم مراعات الاستقبال. و أما ما قیل من انصراف إطلاق الأدلة فی المقام إلی خصوصیة الکیفیة المعتبرة فی سجود الصلاة کما یقال ذلک فی شرائط النوافل، فلادلیل له، ثم لایخفی علیک أن الأمر أظهر فیما لادلیل علیه إلا الإجماع لأنه دلیل لبی یقتصر فیه علی مورده، و لعل من ذلک إباحة المکان. ثم یظهر من حاشیة الإمام الخمینی قدس سره لزوم مراعات مایصح السجود و لعل وجهه هو ما رواه الصدوق فی العلل فی بیان علة السجدة علی ما یصح السجود علیه کما فی ص 299، و مقتضی تعمیم التعلیل هو سرایته إلی سایر أقسام السجود فراجع و تأمل.
أقول: و یمکن الجمع بما عن المنتقی من حملهما علی غیر العزائم لعمومهما و اختصاص ما سبق بالعزائم و حمل علی التقیة بعد عدم إمکان الجمع بینهما و
ص:170
المفروض هو إمکانه بما حکی فیجب علیها السجدة فی العزائم، و لو لم تکن طاهرة، و أما فی غیر العزائم فهی منهی عن القرائة و السجدة و حیث کانت قرائة غیر العزائم مکروهة، فالنهی هو تنزیهی.
أقول: إذ لو کان التکبیر بعد رفع الرأس واجبا لأشیر إلیه مع کونه فی مقام البیان مع أنه لم یشر إلیه، هذا مضافا إلی موثق عمار «أنه سئل أبوعبدالله علیه السلام عن الرجل إذا قرأ العزائم کیف یصنع قال علیه السلام: لیس فیها تکبیر إذا سجدت و لا إذا قمت ولکن إذا سجدت قلت ما تقول فی السجود» فانه صریح فی نفی لزوم التکبیر، کما لایخفی.
أقول: و فی صلوة المحقق الیزدی قدس سره: و التشهد واجب بإجماع العلماء کافة.
أقول: هذا مضافا إلی ما فی نهایة التقریر: من استمرار عمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة علیهم السلام.
أقول: و فی المستمسک لکنها إن دلت علی خروج التشهد فقد دلت علی الخروج بغیر التسلیم، فیعارضها ما دل علی تعین الخروج به لکنها لیست دالة إلا علی عدم قدح الحدث فی الفرض بقرینة الأمر فیها بالتشهد فتعاضد ما دل علی وجوبه و التعلیل بأنه سنة لاینافی الوجوب کما یشیر إلیه تطبیق السنة علیه و علی القرائة فی
ص:171
حدیث «لاتعاد الصلاة» و غیره فالنصوص المذکورة مخالفة لما دل علی قدح الحدث فی أثناء الصلاة، و سیأتی إن شاء الله فی المبطلات التعرض لها.
أقول: کخبر زرارة الدال علی إجزاء الشهادة الواحدة فی التشهد الأول و هو و إن کان بحسب السند صحیحا، ولکنه لم یعمل به، ولذلک قال فی نهایة التقریر بعد نقل الروایة المذکورة: «و عدم صلاحیتها للمعارضة مع الأخبار الدالة علی لزوم الشهادتین، و ذلک لکون الروایة فی غایة الشذوذ بحیث لم ینقل عن أحد من الأصحاب العمل علی طبقها، و الفتوی بمضمونها. نعم حکی فی الذکری عن الجعفی فی (الفاخر) أنه عمل علی طبق الروایة. و ذهب الی اجتزاء شهادة واحدة فی التشهد الأول، و لکن هذا لایخرجها عن الشذوذ خصوصا بعد کون العامل بها بعیدا عن المجامع العلمیة لأنه کان مقیما بمصر و صنف (الفاخر) فیه، ثم لایقدح فیما ذکر من لزوم الشهادتین فی الرکعة الثانیة و الرکعة الأخیرة من الثلاثیة و الرباعیة، ما ورد من الاجتزاء بذکر بسم الله فقط عند نسیان التشهد أو بذکر الشهادة الأولی فإن مثلهما فی مقام عدم ضرر السهو و النسیان، لاکفایة المذکورات عن التشهد فی حال الذکر» هذا مضافا إلی عدم اختصاصهما بالتشهد الأول کما لایقدح فیما ذکر مثل خبر حبیب الخثعمی عن أبی جعفر علیه السلام: «إذا جلس الرجل للتشهد فحمدالله تعالی»؛ أجزأه لأنه کما فی المستمسک یحتمل الاجتزاء بالتحمید عما یقترن بالشهادتین من الذکر نعم ظاهر صحیح الفضلاء
ص:172
المروی فی أبواب أفعال الصلاة(1) ، هو کفایة بسم الله و بالله لا اله إلا الله و الاسماء الحسنی کلها لله عن التشهد، فانه لم یذکر فیه بعد ما ذکر الا الصلاة و السلام، ولکنه لایقاوم ما دل علی لزوم الشهادتین، مع أن الظهور المذکور ظهور سکوتی.
35
أقول: قال المحقق الیزدی قدس سره: «و علی فرض التعدد تحمل الأولی علی نفی الکمال بقرینة الثانیة».
أقول: قال فی نهایة التقریر: و منها موثقة عبدالملک بن عمرو الأحول عن أبی عبدالله علیه السلام قال «التشهد فی الرکعتین الأولتین الحمدلله أشهد أن لا إله الا الله وحده لاشریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله اللهم صل علی محمد و آل محمد و تقبل شفاعته و ارفع درجته»(2) و اشتمالها علی ما قام الدلیل علی عدم وجوبه لایضر بالاستدلال بها علی الوجوب بالنسبة إلی ما لم یقم الدلیل علی عدم وجوبه، فافهم. و کیف کان فلا إشکال فی کفایة الکیفیة المذکورة.
أقول: وفی المستمسک: و أما ما تضمن الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عند ذکره فالاستدلال به علی الوجوب لایتم بناء علی استحبابه، کما هو المشهور المدعی
ص:173
علیه الإجماع فی کلام جماعة مع أنه لاتثبت الجزئیة للصلاة فإذا العمدة فی المقام الإجماع المحکی عن الغنیة إلخ.
أقول: و فیه: أنه یمکن أن یکون من باب التفضل.
أقول: و فی کونه نظیرا تأمل، بعد وجود السؤال عن الکیفیة فی الذیل.
أقول: مراده أن من ذهب إلی لزوم مراعاة الصورة الثانیة، حمل الشهادتین علی المعهودة من الصورة الثانیة التی تدل علیها صحیحة محمد بن مسلم.
أقول: ولایخفی علیک أن المشار إلیه بقوله هذه، هی روایة إسحاق بن عمار، فان فیه لم تتکرر الشهادة، و لیس المشار إلیه بقوله هذه هی روایة الحسن بن الجهم، فان الشهادة فیها مکررة، کما لایخفی. و علیه فقوله «و قد یقال» شروع فی إشکال الروایة الأخیرة فلاتغفل، ولکن المحکی عن بعض نسخة، سقوط کلمة أشهد الثانیة فی روایة الحسن بن الجهم، و علیه فروایة الحسن بن الجهم أیضا تشتمل علی ما یشکل الالتزام به. ولکن یمکن الجواب عنه کما فی المتن بعدم المانع من الأخذ به بعد عدم تحقق الإجماع.
ص:174
36
أقول: و سیأتی فی ص 394 معنی الإنصراف.
أقول: أی المرجع الأصل فی اعتبار زیادة وحده لا شریک له فی الشهادة الأولی، و فی لزوم التعبیر عن الشهادة الثانیة بأشهد أن محمدا عبده و رسوله، و إن کان الاجتزاء بهما مسلما.
أقول: ومع کونها مطلقة فلاتتعین الصیغة المذکورة.
أقول: مضافا إلی قاعدة «لاتعاد» فانه تشمل صورة القصور بخلاف صورة التقصیر، و العاجز قاصر.
أقول: أی من جهة الاجتزاء به و عدم وجوب القضاء، أو عدم الاجتزاء و وجوب القضاء.
أقول: فی ص 337.
ص:175
أقول: ومنها موثقة أبی بصیر قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: «فی رجل صلی الصبح فلما جلس فی الرکعتین قبل أن یتشهد رعف قال فلیخرج فلیغسل أنفه ثم لیرجع فلیتم صلاته فإن آخِر الصلاة التسلیم»(1) و منها صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله علیه السلام «فی الرجل یکون خلف الإمام فیطیل الإمام التشهد فقال یسلم مَن خلفه و یمضی فی حاجته إن أحب».(2) و منها موثقة عمار قال «سألت أباعبدالله علیه السلام عن التسلیم ما هو قال هو إذن».(3) و منها حسنة فضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام «قال إنما جعل التسلیم تحلیل الصلاة، و لم یجعل بدلها تکبیرا أو تسبیحا أو ضربا آخر لأنه لما کان الدخول فی الصلاة تحریم الکلام للمخلوقین و التوجه إلی الخالق کان تحلیلها کلام المخلوقین و الانتقال عنها و ابتداء المخلوقین فی الکلام أولاً بالتسلیم(4)» و غیر ذلک من الأخبار.
أقول: وعن المنتهی؛ أن هذا الخبر تلقته الأمة بالقبول، و نقله الخاص و العام.
ص:176
أقول: قال المحقق الیزدی: إما من جهة أن المصدر المضاف یفید العموم، فیکون جمیع أفراد التحلیل مصادیق التسلیم، و إما من جهة أن التسلیم حیث وقع خبرا فلایصح أن یکون أخص، فلابد أن یکون مساویا أو أعم، و إما من جهة أن الظاهر أن التحلیل خبر مقدم لأنه عارض للتسلیم لا أن التسلیم عارض للتحلیل، فیناسب کون التسلیم مبتدءً موخراً، و تقدیم الخبر یفید الحصر فی المبتدء، و علی أی حال ظهور العبارة فی حصر التحلیل فی التسلیم کظهور العبارة السابقة علیها، فی حصر التحریم فی التکبیر، واضح غیر قابل للمناقشة.
أقول: أی یکفی فی إثبات وجوب السلام.
أقول: کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام «عن الرجل یکون خلف الإمام فیطول الإمام بالتشهد فیأخذ الرجل البول أو یتخوف علی شیء یفوت أو یعرض له وجع کیف یصنع؟ قال علیه السلام یتشهد هو و ینصرف و یدع الإمام».(1) ولکن المحکی عن الفقیه و موضع من التهذیب یسلم و ینصرف، هذا مضافا إلی تداول استعمال التشهد فیما یعم التسلیم.
ص:177
أقول: کموثق غالب بن عثمان عنه علیه السلام «عن الرجل یصلی المکتوبة فیقضی صلاته و یتشهد ثم ینام قبل أن یسلم قال تمت صلاته و إن کان رعافا غسله ثم رجع فسلم».(1)
أقول: و أیضا یؤیده، بل یشهد له ما رواه فی الکافی عن الحلبی قال قال أبوعبدالله علیه السلام «کل ما ذکرت الله عزوجل به و النبی صلی الله علیه و آله و سلم فهو من الصلاة و إن قلت السلام علینا و علی عبادالله الصالحین فقد انصرفت».(2) و هو ظاهر فی بقاء الصلاة ما لم یأت بالسلام فالسلام هو المخرج و ما به الانصراف، و یؤیده أیضا أخبار أخری الواردة لحکم نسیان السلام راجع الباب الثالث من أبواب التسلیم.
أقول: ولایخفی أن مقتضی الجمع بینه و بین ما دل علی محقق الانصراف الشرعی هو رفع الید عن المعنی الحقیقی، کما لایخفی فمن هذه الجهة یمکن رفع المعارضة بین الأخبار ولکن تبقی سایر الجهات.
ص:178
أقول: هذا الجواب عمن ذهب إلی وجوب التسلیم و علیه فهو عطف علی قوله فی الصفحة السابقة، و أجیب عن الصحیحة الأولی بأن إلی أن قال و عن الثانیة إلی آخر ما قال.
أقول: کمصحح علی بن اسباط: «و یفتتح بالتکبیر و یختتم بالتسلیم».(1)
أقول: کما فی موثقة أبی بصیر (الحدیث 4 من باب الأول من أبواب التسلیم)، و هکذا ما دل علی الفراغ من الصلاة یحصل بقول السلام علینا و علی عبادالله الصالحین.(2)
أقول: کما یظهر من المستمسک حیث قال: «بعد عدم کون الحمل علی الاستحباب عرفیا فیتعین الرجوع إلی الترجیح و هو مع نصوص التحلیل لمخالفتها للعامة» إلی آخر ما قال.
ص:179
أقول: أی فالعمدة هی الإجماع و الضرورة، و قال فی نهایة التقریر بعد الإشارة إلی الأبواب المتفرقة، لایبقی للناظر فیها الارتیاب فی کون التسلیم فی آخر الصلوة أمرا مفروغا عنه بین الإمامیة فی مقام العمل و من المعلوم أن هذا النحو من الاستمرار أی استمرار المسلمین فی مقام العمل یکشف عن مداومة النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی ذلک، و بالجملة فاستقرار عمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم و المسلمین بعده مما لایکاد یمکن انکاره.
أقول: وفی آخره السلام علیکم.
أقول: وفیه أن مثل الحدیث 8 من الباب 2 من أبواب التسلیم، مطلق من جهة ضمیمة رحمة الله و برکاته، حیث کان فی مقام البیان و اکتفی بالسلام علیکم، و هکذا موثق یونس بن یعقوب (الحدیث 5 من الباب 3 من أبواب التسلیم) و موثقة بن أبی یعفور (الحدیث 11 من الباب 2 من أبواب التسلیم) و لاینافی الإطلاق المذکور فی هذه الروایات ما حکی عن فعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی صحیح المعراج، أو ما حکی من فعل موسی بن جعفر علیهماالسلام، لأنه عمل مجمل کما فی المستمسک. و لاریب فی إمکان الإطلاق من جهته دون جهة أخری فیؤخذ بما فیه، صح الإطلاق و إن کان الأحوط هو الضمیمة.
ص:180
أقول: اللهم إلا أن یقال: أصل البرائة إنما ینفی الجزئیة أو الشرطیة و لایثبت المحللیة، فالمرجع استصحاب بقاء التحریم حتی یثبت المحلل إنتهی، و فیه أن مع الإتیان بقوله السلام علینا و علی عبادالله الصالحین قطع بإتیان المحلل، لأنه محلل فلامجال للاستصحاب، هذا مضافا إلی أن مع إطلاق الأدلة من جهة ضمیمة رحمة الله و برکاته، حیث لم یؤمر بهما فیها، بل اکتفی بدونهما یکفی فی عدم جریان الاستصحاب کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن مع الإتیان بالمنافی عمدا بعد السهو عن التسلیم لایکون السهوان حتی تکون نسبة السهو إلی ترک التسلیم و وقوع المنافی علی حد سواء، بأن یکون السهوان فی مرتبة واحدة و علیه فسهو التسلیم مقدما یوجب العفو عنه فیکون المنافی بعد السهو و العفو عنه واقعا خارج الصلاة، و مثله لاتبطل الصلاة، فإذا کان عمدا المنافی لایوجب البطلان، کان سهو المنافی کذلک بالأولویة أو بعدم الفصل، و مما ذکر یظهر الجواب عما أورد علی الاحتمال الأول فانه ینتهی أیضا علی وحدة مرتبة السهوین فافهم، و ذهب فی نهایة التقریر إلی التفصیل بین استمرار السهو إلی أن فات بسببه الموالات ثم صدور المنافی و بین عدم الاستمرار و صدور المنافی فحکم بالبطلان فی الثانی دون الأول، فراجع. ولکن یدفعه عموم حدیث «لاتعاد»، و ما ذکره من التفصیل مع قطع النظر عن عموم «لاتعاد»، و أما معه فلامجال له، و ما قاله فی وجهه: «من أن الإخلال
ص:181
بالتسلیم لم یکن مسببا عن السهو عنه فقط، بل عنه و عن الإتیان بالمنافی لأنه صار سببا لعدم إمکان لحوقه بباقی الأجزاء و إلا فلو فرض عدم کونه منافیا لم یکن هنا ما یمنع عن لحوقه و اتصافه بجزئیته للصلوة لعدم استمرار سهو إلی حد فوت الموالات، و حینئذ فلیس هنا ما یدل علی سقوط التسلیم عن الجزئیة حتی یقال بأن مقتضاه وقوع المنافی بعد الصلاة لا فی أثنائها، فالظاهر البطلان و وجوب الإعادة»، منظورفیه، فان مع السهو الفعلی عن التسلیم یشمله «لاتعاد» و مع شموله له و العفو عنه فهو غیر حاصل لأنه أخر جزء من الصلاة فبعد خروجه عن الصلاة لامجال لإضرار المنافی بالصلوة لأن المفروض هو الفراغ عنها بمجرد السهو الفعلی و لاینافیه ما فرضه من التذکار التعلیقی من أنه لو تذکر و أتی به لم یکن مانع من لحوقه بها کما لایخفی؛ و المعیار هو الخروج عن الصلاة و لو کان مقارنا مع الإتیان بالمنافی فان مع الخروج عن الصلوة لایقع المنافی فی حال الصلاة، و المنافی مناف إذا وقع حال الصلوة و أثنائها، و المفروض هو وقوعها حال عدم کون المصلی فی حال الصلاة. ثم إن الظاهر من المستمسک أن حدیث «لاتعاد» لاتدل إلا علی صحة الصلاة من جهة نقص التسلیم، و صحتها من هذه الجهة لاتلازم صحتها من وجود المحلل و إنما تکون الملازمة بین صحة الصلاة من جمیع الجهات فی حال نسیان التسلیم و بین ثبوت المحلل لکن صحتها کذلک لیس منظورا إلیها فی الحدیث، و یمکن أن یقال إن حیثیة المحلل. بالنسبة إلی التسلیم لیس أمرا مغفولا عنه، فان التسلیم هو المحلل، و مع العفو عنه حال النسیان یستفاد منه عرفا أن التحلیل لایحتاج إلی التسلیم بل هو حاصل بدونه فمع
ص:182
وقوع التحلیل بالسهو فما وقع من المنافی وقع بعد الخروج عن الصلاة، فتدبر جیدا و الأحوط فی المسألة هو السجدة السهو و الإعادة.
37
أقول: یمکن أن یقال إن مفاد صحیحة عبدالحمید و خبر أبی بصیر(1) هو إجزاء الواحدة مستقبل القبلة فیما إذا کان وحده، و مفاد صحیحة علی بن جعفر علیه السلام هو رؤیة موسی بن جعفر أنه یسلم تسلیمین عن الیمین و عن الشمال و بإطلاقه یشمل حال الوحدة و لا منافاة بینهما إذ لعل الأفضل للمنفرد هو التسلمین عن الیمین و عن الشمال، و هکذا یمکن الجمع بین صحیحة علی بن جعفر و خبر أبی بصیر إذا کنت وحدک فسلم تسلیمة واحدة عن یمینک، نعم یبقی المنافاة بین صحیحة عبدالحمید و غیرها من جهة تقییدها بالاستقبال و عدم تقیید غیرها، بل الظاهر منه هو الإیماء بصفحة الوجه إلی الیمین و الیسار اللهم إلا أن یجمع بینهما بالإیماء بمؤخر عینه إلی الیمین و الیسار، هذا کله لو لم یکن المشهور علی الخلاف فافهم.
علی النهی عن الالتفات للإمام، و خبر أبی یعفور(1) الذی یدل علی لزوم الاستقبال للإمام، و لعله لذلک ذهب الشیخ علی ما حکی إلی لزوم مراعاة الاستقبال فی الإمام و المنفرد، ولکن المنسوب إلی المشهور هو جواز الإیماء بصفحة الوجه عن الیمین، هذا کله مع ورود روایات تدل علی أن التسلیمین فی المأموم فیما إذا کان فی شماله و یمینه غیره من المأمومین، و إلا فإن لم یکن عن شماله أحد یسلم واحدة عن یمینه، و کیف کان فلامانع من الالتفات إلی الیمین و الشمال بالنسبة إلی المأموم.
أقول: أی الطائفة الأولی.
أقول: أی الطائفة الثانیة.
أقول: و لعله ما دل علی أن من وجد فی بطنه أذی أو غمزا و هو فی صلاته، ینصرف و یخرج لقضاء حاجته بین الصلاة اختیارا، کروایة فضیل و روایة أبی سعید القماط الدالتین علی عدم مبطلیة الفصل الطویل و الفعل الکثیر الماحی لصورة الصلاة و الانحراف عن القبلة کما صرح بذلک فی صلوة الحاج الشیخ قدس سره، و صرح به السید البروجردی قدس سره فی نهایة التقریر، حیث قال: فیبعد أن تکون الروایتان مستندتین لفتوی الأصحاب القائلین بلزوم البناء بعد التوضی لأن مورد
ص:184
فتویهم هو من سبقه الحدث، و الظاهر منه صورة خروجه سهوا، فاختلف الموردان. ثم إن روایة فضیل تدل علی أنه لاباس بالتکلم ناسیا و کذا لابأس بالاستدبار کما أن روایة أبی سعید نفت البأس عن قلب الوجه عن القبله، و حینئذ فیحتمل لأجل ذلک صدور کل منهما تقیة خصوصا مع الاستدلال فی الروایة الأخیرة بسهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم، و لذلک قال فی المستمسک فیتعین طرحهما أو حملهما علی التقیة.
أقول: أی و إنما الاستباحة الحاصلة بالتیمم قد ارتفعت إلخ.
أقول: من أخصیة الدلیل عن المدعی.
أقول: من صحیحة زرارة الدالة علی حدوث الحدث بعد رفع الرأس عن السجدة الأخیره، و قبل أن یتشهد، و من صحیحته الأخری الدالة علی حکم تجدد الحدث بعد التیمم، و لایخفی علیک أن سبب عدم جواز العمل بهما مع إمکان الجمع العرفی بینهما و بین إطلاق النصوص الدالة علی البطلان بالتقیید، إعراض المشهور عنها و بناؤهم علی طرحها مع ما هی علیه من صحة السند و قوة الدلالة، حتی التجاؤا الی التاویلات البعیدة، لایقال کلمة أحدث لایشمل الحدث السهوی لظهور باب الإفعال فی کون صدوره عن قصد و إرادة، و من المعلوم أن ما دل علی صحة الصلوة فی صورة العمد معرض عنه و أجنبی عن الحدث السهوی، لأنا نقول
ص:185
کما فی نهایة التقریر: من أن قولنا أحدث من باب الإفعال لیس علی حد غیره من سایر أفعال هذا الباب من جهة الظهور المذکور، بل یقال فلان أحدث و لو مع خروج الحدث سهوا عنه ثم مما ذکر یظهر ما فی نهایة التقریر حیث ذهب إلی أن النسبة بین الروایتین و ما دل علی البطلان هو التعارض، حیث قال فیتحقق التعارض بینها و بین الروایات الدالة علی البطلان لأن المستفاد من تلک الروایات أن الطهارة المعتبرة للأکوان الصلوتیة تبطل بسبق الحدث و خروجه سهوا و توجب بطلان الصلاة من أول الأمر بحیث یجب التوضی ثم الاستیناف، فإذا کان الأمر فی الطهارة المائیة هکذا فالطهارة الترابیة أولی بذلک، و من الواضح أن الواجب الأخذ بتلک الروایات لکونها مطابقة لفتوی المشهور انتهی، ما عرفت من أن النسبة بینهما هو الإطلاق و التقیید، و السبب فی عدم العمل بهما هو إعراض المشهور عنهما، نعم لو لم یثبت الإعراض لأمکن العمل بهما ولکن الأحوط خلافه.
أقول: وفی نهایة التقریر: و ما ورد فی بعض الروایات من «أن التکفیر من فعل المجوس» لیس بناظر إلی حرمته من جهة التشبه بالمجوس، بل النظر فیه إلی رد العامة القائلین باستمرار عمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی ذلک، و أنه لیس منه بل منشأه من المجوس فلایکون من سنن الصلوة أصلا، هذا مضافا إلی ظهور «لایفعل» فی صحیحة محمد بن مسلم فی أن التکفیر یوجب (المانعیة) انحطاط الصلوة بحیث تصیر فاسدة، و یوجب عدم انطباق الصلوة علی المأتی به من الأفعال، فالنهی إرشادی فیمکن أن تصیر الروایة منشأ لدعوی الإجماع علی بطلان الصلوة بالتکفیر، کما عن السید و غیره بناء علی مبناهم فی دعوی الإجماع إنتهی، و علیه
ص:186
فالأقوی هو الفساد و إطلاق التکفیر یکفی فی ممنوعیته علی أی وجه کان، نعم لو کان لغرض آخر، کالحک و نحوه فلابأس به للانصراف إلی ما علم من غرض التعظیم، و أما حرمة التکفیر فی حد نفسه فغیر ثابتة و إن کان من جهة استلزامه لقطع الصلاة محرما.
أقول: فلایدل علی أن المنع یکون وضعیا.
أقول: أی فبعد عدم شمول الدلیل المذکور لما نحن فیه یمکن أن نأخذ للبطلان بإطلاق الأخبار.
أقول: ولایخفی أن إطلاق الفاحش یقید بالالتفات بالکل أی بکل البدن و بالالتفات بالخلف، کما دل علیه صحیحة علی بن جعفر،(1) لما هو المقرر فی الجمع العرفی بین القضایا الشرطیة، حیث إن المقید الأول أعم مطلقا من کل من الأخیرین فیتعین حمله علیهما، و لأجل أن بین الأخیرین عموما من وجه یتعین الأخذ بإطلاق کل واحد منهما و القول بقادحیة الالتفات بالکل مطلقا و لو کان إلی الیمین أو الیسار، و قادحیة الالتفات إلی الخلف مطلقا، و لو کان بوجهه لابکله علی ما هو المقرر فی الجمع العرفی بین القضایا الشرطیة التی یتحد جزائها و یتعدد شرطها، من أنه إذا کان بین الشرطین عموم مطلق یحمل العام علی
ص:187
الخاص، مثل إن کان زید عالما فأکرمه و إن کان زید عالما عادلا فأکرمه و إن کان بینهما عموم من وجه یؤخذ بإطلاق کل واحد منهما مثل إن کان زید عالما فأکرمه، و إن کان زید عادلا فأکرمه. راجع المتسمسک.
أقول: والظاهر أنه من تتمة الروایة علی المحکی من الخصال.
أقول: ولایخفی علیک أن الالتفات العمدی المبطل بعد حمل مطلق المقیدات علی مقیدها هو الالتفات بکل البدن إلی الیمین و الیسار أو إلی الخلف أو الالتفات إلی الخلف و لو بالوجه إلی حیث یری ما خلفه، و أما إذا لم یکن بکل البدن و لم یکن إلی خلفه فلایضر عمدا فضلا عن السهو، و إن کان فاحشا، و مما ذکر یظهر ما فی إطلاق العبارة حیث قال: «و إن کان الالتفات عن عمد فمقتضی الأخبار البطلان».
أقول: أی الأخبار المذکورة.
أقول: قال المحقق الیزدی: «و المحکی عن البیان نسبة عدم بطلان الصلاة بالاستدبار سهوا، إلی ظاهر أکثر الأصحاب، و المحکی عن الدروس نسبة عدم
ص:188
بطلان الصلاة بالاستدبار سهوا إلی الشهرة، و المحکی عن ظاهر کثیر من القدماء و المتأخرین التعمیم.
أقول: وکان الانحراف خارجا عما بین المشرق و المغرب إذ قد مر حکم ما لم یخرج الالتفات عنهما و لم یکن عن عمد.
أقول: کما عن الشیخ الأعظم قدس سره حیث ذهب إلی ظهور حدیث الرفع فی رفع المؤاخذة.
أقول: وفی المستمسک: و أما حدیث الرفع فلایصلح لإثبات صحة المأتی به، انتهی، و هذا الإشکال لیس بوارد إذ لاتحتاج فی أداء الواجب الی إثبات الصحة و إنما یکفیه إثبات عدم عروض المبطل فی المأتی الواجب.
أقول: وقد مر ص 404 عدم الإطلاق لما دل علی أن ما بین المشرق و المغرب قبلة، و القدر المتیقن منه غیر ما نحن فیه و هو صورة وقوع الصلاة إلی القبلة مع الالتفات منها بمقدار لم یخرج عما بین المشرق و المغرب و علیه فلامعارضة کما لایخفی هذا مضافا إلی أن المعارضة المذکورة مبتنیة علی انقلاب النسبة الموقوف علی تقدیم حدیث الرفع فی التخصیص، علی ما دل علی أن ما بین المشرق و
ص:189
المغرب قبلة، مع احتمال العکس، و تقدیم ما دل علی أن ما بین المشرق و المغرب قبلة علی حدیث الرفع فی التخصیص، فیقع المعارضة بین حدیث الرفع و بین الأخبار المذکورة و مع عدم ترجیح أحد التخصیص تقع المعارضة بین الأخبار المذکورة و بین حدیث الرفع و ما دل علی أن ما بین المشرق و المغرب قبلة، لأن تخصیص الأخبار المذکورة بهما معا یوجب حمله علی الفرد النادر کما لایخفی. و حیث کان التعارض بینهما تعارض المطلق و المقید لاتعارض المتباینین فالمرجع هو الأصل و هو البرائة و هو موافق لما ذهب إلیه المشهور علی المحکی فلایکون الالتفات بالوجه السهوی موجبا للبطلان، کما نسب إلی المشهور فلاتغفل.
أقول: أی الالتفات فی الأکوان الصلاتی.
أقول: فإن القبلة فی الأفعال داخلة فی الخمسة و أما القبلة فی الأکوان فهی داخلة فیما عدا الخمسة.
أقول: وقد عرفت الجواب عن الإشکال المذکور آنفا فراجع، و علیه فما نسب إلی المشهور من عدم بطلان الصلاة بالالتفات السهوی و لو کان خارجا عما کان بین المشرق و المغرب لا بأس به، و إن کان الأحوط هو الإتمام و الإعادة هذا إذا کان الالتفات فی خصوص الأکوان دون الأفعال و إلا فبطلانه واضح بعد کونه داخلا فی المستثنی فی حدیث «لاتعاد»، نعم إذا کان الالتفات فی الأفعال بین الیمین و
ص:190
الیسار، فقد ورد صحة صلاة الناسی و الجاهل بالقبلة، و هو یدل علی صحتها فیما إذا کان الالتفات المذکور فی الأکوان بطریق أولی کما لایخفی راجع ص 267.
أقول: ومنها موثقة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام «قال إن تکلمت أو صرفت وجهک عن القبلة فأعد الصلاة»(1). و منها صحیحة الفضیل بن یسار فی حدیث «و ابنِ علی ما مضی من صلاتک ما لم تنقض الصلاة بالکلام متعمدا و إن تکلمت ناسیا فلاشیء علیک الحدیث».(2)
أقول: إذ لایصدق علیه الکلام و لو لغة و عرفا.
أقول: أی الإنصراف العرفی، و إن قیل بأن الکلام فی أصل اللغة یطلق علی کل حرف من حروف المعجم کان أو من حروف المعنی أو علی المرکب من حرفین فصاعدا، کما عن نجم الأئمة و یکون أشهر بین أهل اللغة.
أقول: وفیه نظر، إذ لایکشف الإجماع عن شیء بعد احتمال المذکور، هذا مضافا إلی ما فی نهایة التقریر؛ من أن الإجماع مجرد ادعاء بلا بینة و برهان بل
ص:191
التتبع و التفحص التام یقضی بخلافه، فإنه لم یوجد فی کلمات قدماء أصحابنا الإمامیة رضوان الله تعالی علیهم، التعرض لتحقیق الموضوع و أنه لم یتحقق إلی أن قال و کیف کان فدعوی الإجماع فی مثل المسألة مما لم یتعرض له القدماء مما لاسبیل إلی إثباتها کما هو واضح.
أقول: بأن کان الأمر الآخر کالتنبیه، هو الداعی علی التقرب بالذکر المخصوص و أما إذا لم یتقرب بالذکر أصلا، فهو غیر مشمول لمثل صحیحة الحلبی، و مرسلة الفقیه. و أما صحیحة معاویة فلا إطلاق فیها لکونها نقل فعل، نعم یمکن التمسک بترک الاستفصال فی موثقة عمار. هذا کله إذا کان قصد التنبیه بنحو الداعی علی الداعی و قصد الذکر، و أما إذا قصد التنبیه من دون قصد الذکر أصلا بأن استعمله فی التنبیه و الدلالة، فقد یقال؛ فلا إشکال فی کونه مبطلا، ولکنه محل تأمل لاحتمال شمول موثقة عمار و لعدم صدق الذکر علیه و دخوله فی الکلام المنهی عنه.
أقول: وفی نهایة التقریر: و لایخفی أن تنظیر المقام بمسألة الکتابة محل نظر، بل منع فإنه لو سلم أن المکتوب إنما قصد به الحکایة عن السلام الملفوظ فهو أی الملفوظ إنما یکون ملفوظا للشخص الکاتب مندکا فی معناه الذی هو عبارة عن السلام ورد التحیة، بخلاف المقام الذی یکون الکلام المحکی صادرا عن الغیر قائما به بالقیام الصدوری، هذا مضافا إلی أنه لانسلم أن یکون المکتوب مقصودا
ص:192
به الحکایة عن الملفوظ، فان النقوش الکتابیة و إن کانت بحذاء الألفاظ، و الألفاظ موضوعة للمعانی بحیث لو أراد الإنسان أن یفهم معنی کلمة منقوشة یکون ذلک متوقفا أولا علی تطبیق الکلمة المنقوشة علی ملفوظها، و ثانیا علی العلم بمعنی ذلک الملفوظ إلا أن تلک النقوش إنما تجعل بدلا عن الألفاظ فی الدلالة علی معانیها لا أنها تقصد بها الألفاظ و تقصد من الألفاظ معانیها و بالجملة فالنقوش الکتابیة إنما هی طریق آخر لإفهام الأغراض، و إفادة المقصود فی عرض الألفاظ إلخ، و علیه فما اختاره المصنف من قوله «و لایبعد إلخ» خال عن الإشکال المذکور لأن نفس اللفظ المقروء یدل علی التحیة لا المحکی باللفظ، نعم لیس مجرد اللفظ دالا علی التحیة حتی یلزم استعمال اللفظ الواحد فی المعنیین بل بما هو حاک عن المحکی، هذا مضافا إلی ما فی المستسمک (فی باب مستحبات القرائة مسألة 8) من عدم لزوم إستعمال اللفظ فی التحیة للکفایة أن یتلفظ القاری، مستعملا لفظه فی اللفظ الجزئی الخاص حاکیا عنه حکایة استعمالیة جاعلا إیاه عبرة إلی معناه قاصدا الإخبار عنه أو إنشائه، کما فی الکنایات، فإن المعنی المکنی عنه مقصود للمتکلم الإخبار عنه، و معذلک لم یستعمل اللفظ فیه بل إنما استعمله فی المکنی به الذی لم یقصد الإخبار عنه فتقول زید کثیر الرماد و أنت تستعمل اللفظ فی معناه أعنی کثرة الرماد من دون أن تقصد الإخبار عنه بل تقصد الإخبار عن لازمه و هو أنه کریم و لم تستعمل اللفظ فیه إنتهی.
أقول: وهکذا یخرج عن القهقهة الضحک المشتمل علی الصوت تقدیرا کما لو امتلأ جوفه ضحکا و أحمر وجهه لکن منع نفسه من إظهار الصوت، لأنه مادام
ص:193
لم یظهر الصوت مع قیوده اللازمة فی تحقق القهقهة لایصدق عنوان القهقهة و مقتضی الأصل هو عدم مبطلیته.
أقول: عبر عنها فی المستسمک بصحیح ابن أبی عمیر عن رهط سمعوه إلخ.
أقول: و فی المستمسک: أورد علی التمسک بحدیث الرفع فإنه لایصلح لإثبات الصحة انتهی، و لایخفی ما فیه فإنا لانحتاج فی إثبات الصحة إلی حدیث الرفع بل یکفی نفی المبطل مع وجود جمیع الأجزاء و الشرایط فی الحکم بالصحة.
أقول: ولایخفی ما فیه إذ النسبة بین القهقهة و ما یوجب محو الصلوة عموم من وجه فکلما کانت القهقهة موجبة لمحو الصلاة، و إلا فلاوجه لجریان حکم الماحیة للصلاة علیها، ثم إنه قد تلحق بالقهقهة الإضطراریة، القهقهة السهویة فی کونها لو کانت ماحیة للصلاة توجب بطلانها، ولکنه محل تأمل و منع، لأن مقتضی حدیث لاتعاد هو عدم مبطلیة القهقهة السهویة، و من جهة أن دلیل مبطلیة الماحیة للصلاة هو الإجماع فیقتصر فیه علی القدر المتیقن، اللهم إلا أن یقال إن مع کونها موجبة لمحو الصلاة، فلاتبقی الصلاة، ولکنه کما تری إذ مع حدیث «لاتعاد» یحکم بعدم ما یوجب محو الصلاة تعبدا، هذا مع إمکان منع صدق المحو فی جمیع موارد القهقهة، علی أن المبطل للصلاة هو الفعل الکثیر کما سیأتی و لادلیل علی کونه الماحی للصلاة فلیتأمل.
ص:194
أقول: ولایخفی علیک ذکر التأمین من القواطع، و لعله عند المحقق لیس منها کما نسب إلیه القول بالکراهة فی المعتبر و یمکن أن یقال أن النواهی فی مقام الردع عما هو المتداول بین العامة، فإن کان المتداول هو قول «امین» بعنوان أنه مستحب نفسی بعد الفراغ من الحمد فی الصلاة فلایستفاد منها أزید من الحرمة التشریعیة، و إن کان المتداول عندهم هو القول بعنوان الجزئیة الاستحبابیة فاللازم حصول الزیادة العمدیة فیحکم بالبطلان من هذه الجهة، و إن لم یکن بعنوان الجزئیة فاللازم هو الحرمة التشریعیة، و لایضر بالصلاة إلا أن یقال إنه قول محرم و مصداق للفعل الماحی للصلاة، (کما فی صلاة المحقق الیزدی) و لکنه کما تری إذ لم یکن کل فعل محرم ماح للصلاة، و لذا لم یبطل الصلاة بالنظر إلی الأجنبی. و بقیة الکلام فی محله.
أقول: و فی نهایة التقریر: و یمکن أن یستکشف من قیام الشهرة المحققة علی قاطعیة الفعل الکثیر، ثبوت نص دال بمنطوقه علی قاطعیة هذا العنوان، فلابد من الرجوع إلی العرف فی تشخیص موضوع الکثرة. و یمکن تقییده بما إذا فعل ذلک عمدا کما هو المشهور، ولکن یستفاد من کلمات کثیر من المتأخرین أن المستند فی ذلک لیس ثبوت نص دال بمنطوقه علی قاطعیة هذا العنوان بل المناط هو محو صورة الصلاة، ولکن لایخفی أنه بناء علیه لایکون وجه للتعبیر عن الفعل الماحی لصورة الصلاة بالفعل الکثیر کما أنه لایکون وجه للتفصیل بین صورتی السهو و العمد إلی أن قال: إن استکشاف النص فی المسألة من الفتاوی مشکل لأنه لم یکن
ص:195
لها تعرض فی أکثر الکتب فالأولی التمسک لذلک بأن المغروس فی أذهان المتشرعة أنه یعتبر فی الصلاة التوجه إلی الخالق المعبود بحیث ینافیه الاشتغال بالأعمال الخارجیة التی لاتکون من سنخ أجزاء الصلاة، نعم لابأس بالاشتغال بالأفعال الجزئیة الغیر المنافیة للتوجه فتدبر، و فیه أنه یکفی للاستکشاف ما فی الوسیلة فی بیان القواطع و أنها تسعة أشیاء، العمل الکثیر مما لیس من أفعال الصلاة و نحوه فی المبسوط و ما فی المنتهی من اتفاق أهل العلم کافة علی بطلان الصلاة به، و لعل ذلک یوجب المغروسیة المذکورة فی أذهان المتشرعة کما یوید ذلک کثرة السؤال فی الأخبار عن الأفعال الجزئیة التی مست الحاجة إلی فعلها فی أثناء الصلاة کقتل القمل و البق و البرغوث و نفخ موضع السجود و تسویة الحصی و غیر ذلک، إذ لیس علة السؤال إلا المغروسیة المذکورة من بطلان الصلاة بالفعل الکثیر، و کیف کان فلادلیل علی کون المبطل هو الماحی للصلاة مع خلو الفتاوی و النصوص عنه، و مما ذکر یظهر إمکان التفصیل بین العمد و السهو فی الفعل الکثیر بعد کون الدلیل هو الإجماع بل قد عرفت إمکانه أیضا إذا کان المبطل هو الماحی بمقتضی حدیث «لاتعاد» لإمکان اعتبار الماحی بمنزلة العدم تعبدا، فتدبر جیدا. و کیف کان فتدل علیه صحیحة ابن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام «عن رجل دخل مع الإمام فی صلاته و قد سبقه الإمام برکعة فلما فرغ الإمام خرج مع الناس ثم ذکر أنه قد فاتته رکعة قال یعیدها رکعة واحدة یجوز له ذلک إذا لم یحول وجهه عن القبلة»(1) ثم إن مقتضی إطلاق معقد الإجماع هو بطلان الصلاة بصدق الفعل الکثیر و لو لم یصدق محو الصلاة نعم مع الشک فی الصدق تجری البرائة.
ص:196
أقول: هذا صحیح فیما إذا ثبت تقدم النقل علی عصر صدور الکلام، و کیف کان فلو شک فی ذلک أو فی إطلاق الروایة من جهة شموله لغیر المشتمل علی الصوت فمقتضی القاعدة هو الأخذ بالمتیقن و إجراء بالبرائة فی الزائد، و إن کان الأحوط هو إلحاقه بالمشتمل، هذا کله فیما إذا قلنا بانجبار ضعف الروایة باستناد المشهور، و أما إذا قلنا بعدم إثبات الاستناد و احتمال کون المستند عندهم هو کونه فعلا کثیرا یوجب الخروج عن الصلاة فلادلیل علی البطلان، لأن البکاء و إن کان مع الصوت لایکون من الفعل الکثیر حتی یوجب الخروج عن الصلاة فکما، أن الضحک المستمر ما لم یکن قهقهة لایوجب البطلان، کذلک البکاء و قیاس البکاء بالقهقهة لاوجه له کما لایخفی، و معذلک لامجال للمخالفة مع المشهور. ثم إن البکاء للدنیا مبطلة علی المشهور، کما أن البکاء للأخرة غیر مبطلة و یقع الکلام فی البکاء للحسین علیه السلام یمکن أن یقال إنه بکاء لله تعالی و لیس للدنیا فلادلیل علی کونها مبطلة، هذا مضافا إلی الشک فی شمول قوله «و إن ذکر میتا له فصلاته فاسدة»، لمثل هذا البکاء فیرجع إلی أصالة البرائة، ثم إن الکلام فی البکاء الأضطراری و السهوی هو الکلام فی القهقهة الاضطراریة و السهویة.
أقول: أورد علیه فی المستسمک بأن شمولها لما یجوز قطعه کالنافلة و غیرها، مانع من حمل التحریم و التحلیل علی المکلفین، فیتعین إما حملهما علی الوضعین، أو تخصیص تلک النصوص بخصوص الفریضة و الأول أولی.
ص:197
أقول: کالغسل و الوضوء و الأذان و الإقامة.
أقول: وعلیه یدل علی الحرمة التکلیفیة سواء اجتمعت مع الوضعیة کما فی قواطع الصلوة أم لا کما فی الغسل.
أقول: وعلیه فالقطع محرم لکونه موجبا للخروج عن الدین.
أقول: فإطلاق السرقة فیه دلالة ظاهرة علی حرمة الإبطال للصلاة الشخصیة إما بترک ما یعتبر وجوده أو بفعل ما یعتبر عدمه.
أقول: وعلیه فالتوبیخ لیس علی نفس الإتیان، بل علی عدم الإتیان بالواجب و الوفاء به علی ما هو علیه، و لیس هذا التوبیخ مستقرا إلا إذا لم یأت بالواجب فی تمام الوقت فلایشمل لمثل القطع و الإتیان به فی وقت آخر.
أقول: لعدم المفهوم للشرطیة المذکورة لأنها مسوقه لبیان تحقق الموضوع.
ص:198
أقول: ولایخفی علیک أن بعد مخدوشیة الطائفة الثانیة و الثالثة من الأخبار بما فی المتن، بل الطائفة الأولی بما ذکرناه فی التعلیقة لایبقی لحرمة القطع، إلا الإجماع و هو العمدة لولم یکن محتمل المدرک، فالأحوط هو حرمة القطع ولکنه دلیل لبی یقتصر فیه علی القدر المتیقن و هو الصلوات الواجبة و أما المندوبة فلایحرم قطعها، هذا مضافا إلی ما عن السرائر و قواعد الشهید من دعوی الإجماع علی جواز قطع العبادة المندوبة عدی الحج المندوب.
أقول: إذ العلم بتحقق الشیء المشکوک سببیته مع القطع بعدم تحقق غیره حاصل فلامجال لاستصحاب عدم وجود المجوز کما لا أصل لإثبات عدم سببیة الموجود.
أقول: بل لامجال للتمسک بهذه الوجوه فیما لو کان الشک من جهة طرو عنوان یشک فی تجویزه للقطع، إذ التمسک بالأصل و القاعدة الظاهریة فیما إذا لم یکن دلیل، و مع قیام الدلیل علی محللیة التسلیم و استفادة الحصر لایبقی موضوع للأصول و القواعد الظاهریة.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی إطلاق مثل موثقة سماعة، هو جواز القطع أیضا فی الحوائج العرفیة، و لو لم تکن من الضرورات أو من الضرریات إذ لم
ص:199
یفصل فی الکیس و المتاع أنه من الضرورات أو یوجب فقدانه ضررا أم لا، هذا مضافا إلی أن الدلیل هو الإجماع و هو لبی یقتصر فیه علی القدر المتیقن و هو فیما إذا لم یکن حاجة عرفیة کما حکی عن التذکرة و کشف الالتباس.
أقول: قال فی نهایة التقریر: و لیس فی کلمات القدماء منهم خصوصا فی کتبهم المعدة لنقل الفتاوی المأثورة، تعرض لها أصلا، ثم قال بعد دعوی الشیخ الإجماع فی المسألة و کیف کان فدعویه الإجماع فی المسألة مبتنیة علی ملاحظة فتاوی الفقهاء من المسلمین المتعرضین لها، حیث إنها متطابقة علی المنع فی الفریضة، کما عرفت من کلامه فلایکون کاشفا عن وجود نص دال علی کون ذلک مبطلا فی الفریضة فلایکون الأکل و الشرب فی قبال الفعل الکثیر من المبطلات.
أقول: وصرحوا أیضا بجواز قلیل من السکر الذی یذوب و ینزل شیئا فشیئا کما عن المنتهی لم تفسد صلاته عندنا و عند الجمهور نفسه. و بالجملة فالملاک هو الفعل الکثیر فإن صدق فهو، و إلا فلایوجب البطلان. و أما دعوی أن مطلق الأکل و الشرب مما ینافیها عند المتشرعة کما فی نهایة التقریر، غیر ثابتة بل یدل علی خلافه المحکی عن المنتهی، فلاتغفل. و استدل فی نهایة التقریر أیضا بما یدل علی جواز الفصل بین الرکعة الأخیرة و الرکعتین فی صلاة الوتر یشرب الماء و غیره لأنه یدل علی أنه لو لا الفصل بالتسلیم لکان عدم جواز الشرب مسلما مفروغ عنه،
ص:200
فراجع، و فیه أنه یعارضه خبر سعید الاعرج فانه یدل علی جواز الشرب فی أثناء الصلاة بناء علی عدم اختصاصه بالوتر بل بالنافلة، کما سیأتی تقریبه.
أقول: التی من جملتها کون الصلاة صلاة الوتر، فلایشمل غیرها کما ذهب إلیه المشهور علی ما حکی.
أقول: وعن مجمع البحرین: هو جمع الشعر و جعله فی وسط الرأس و شده.
أقول: کما استدل أیضا بالإجماع المدعی فی الخلاف، ولکنه کما فی المستمسک موهون بعدم ظهور الموافق.
أقول: ربما یقال بأن فی السند، الحسن بن محبوب الذی هو من أصحاب الإجماع، و معه فالخبر مصحح، و فیه أنه لایزید علی الصحیح فإذا کان الأصحاب أعرضوا عنه فلامجال للعمل به.
أقول: وقد عرفت تقیید الفاحش بالالتفات بکل البدن أو بالالتفات إلی الخلف و لو بالوجه.
ص:201
أقول: الاسترخاء و فتح الفاه واسعا من غیر قصد.
أقول: تمدید الأعضاء.
أقول: إذا لم یتولد منه حرفان، و إلا فهو من المبطلات. و فی کونه من المکروهات، کلام مذکور فی باب مکروهات السجود.
أقول: وینبغی أن یذکر التلثم و الاحتفاز و هو الاستوا جالسا علی الرکبتین أو علی الورکین متهیئا للوثوب، و التفرج کتفرج البعیر و افتراش الذراع و حدیث النفس و اشتباک الأصابع و تغمیض العین و قص الظفر و الأخذ من الشعر و العض علیه إن لم یکن فعلا کثیرا و غیر ذلک من الأمور التی أشیر إلیها فی الأخبار.
أقول: وهکذا الأنین.
أقول: وهکذا جواز الابتداء بالسلام فی أثناء الصلاة لا دلیل علیه بالخصوص فإن قصد بقوله، سلام علیکم الدعاء و سئل من الله تعالی أن یسلمه لاینافی الصلاة، اللهم إلا أن یدعی الإجماع علی الخلاف، نعم لو لم یکن المقصود منه الدعاء فهو
ص:202
محل الإشکال، و لذلک قال فی نهایة التقریر: و منه یظهر أن الابتداء بالسلام فی أثناء الصلوة و کذا تسمیت العاطس یوجب البطلان إلا أن یرجع إلی الدعاء و المسألة منه تعالی.
أقول: أی من جهة أنه سؤال من الله تعالی أن یرحمه أو یسلمه، ولکن لایخفی علیک أن مع صدق الدعاء علیه، یمکن دعوی انصراف التکلم المنهی عنه فی الصلاه عنه، بناء علی أن الدلیل علی مبطلیة الکلام هو الأخبار الدالة علی النهی عن التکلم، کما یمکن دعوی أن الکلام المنهی فی الصلاة فی لسان المجمعین منصرف عن مثله أیضا؛ و بالجملة فالقدر المتیقن هو المکالمات التی لایکون مصداقا للدعاء و لاأقل من الشک فمقتضی الأصل هو البرائة. نعم لو أراد بمثل سلام علیکم مجرد سلامة المخاطب أو مجرد إرادة أن یسلمه الله تعالی من دون طلب ذلک من الله فهو محل إشکال بل استظهر فی نهایة التقریر أنه داخل فی الکلام المبطل، اللهم إلا أن یقال إن الممنوع منه هو کلام الناس و صدق ذلک علی ما ذکر محل منع و لا أقل من الشک فیرجع إلی الأصل أیضا، لایقال إن عدم صدق کلام الناس لایفید مع عدم صدق الدعاء علیه فمع عدم صدق الدعاء فلایجوز فی الصلاة لأنا نقول إن المنهی هو کلام الناس و الآدمیین فیکفی عدم صدقه، فتأمل. و مقتضی الاحتیاط هو الاجتناب.
ص:203
أقول: وفی قبال الأخبار المذکور، خبر مصدق بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهماالسلام قال: «لاتسلموا علی الیهود و لا النصاری إلی أن قال و لا علی المصلی، و ذلک لأن المصلی لایستطیع أن یرد السلام» (الحدیث).(1) و خبر منصور بن حازم عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «إذا سلم علیک الرجل و أنت تصلی قال ترد علیه خفیا کما قال».(2) و خبر عمار بن موسی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سألته عن السلام علی المصلی فقال إذا سلم علیک رجل من المسلمین و أنت فی الصلاة فرد علیه فیما بینک و بین نفسک و لاترفع صوتک.(3) و غیر ذلک من الأخبار ولکنها محمولة علی التقیة بعد ذهاب جمهور العامة الی حرمة رد السلام فی أثناء الصلاة کما فی نهایة التقریر فراجع.
أقول: ویمکن أن یقال إن النسبة بین قوله «و لا یقل و علیکم السلام» (سواء قال المسلم و علیکم السلام أو السلام علیکم) و بین قوله «نعم مثل ما قیل له» هو العموم و الخصوص المطلق فإن الثانی فیما إذا قال المسلم و علیکم السلام دل علی لزوم المماثلة، فیخصص به موثقة سماعة، ولکنه محل نظر، لأن النسبة بینهما عموم من وجه لإطلاق کل واحد منهما من جهته، و معه یتعارضان
ص:204
فیتساقطان، و لامجال للتخیر بعد کون مورد التخییر هو التباین لا العموم من وجه، فحینئذ فإن قلنا بأن السلام من کلام الآدمیین فلایجوز و إن قلنا بعدمه فیجوز کما لایخفی.
أقول: وفیه أنه لم یثبت قیام الإجماع أو الشهرة مع اعتراف العلامة بعدم تعرض الأکثر، و مع التسلیم فکیف یکون العمل مع المشهور مع کونه محتمل المدرک المخدوش.
أقول: أی الجاهل بالحکم جهلا مرکبا سواء کان عن تقصیر أو قصور، و أما الجاهل البسیط بالحکم أو الموضوع فلا إشکال فی وجوب التعلم علی الأول و وجوب الرجوع إلی القواعد المقررة للشاک فی الثانی، و أما الناسی للحکم فهو کالجاهل بالحکم فإن قلنا بدخوله فهو أیضا داخل و إلا فلا. و أما السهو و النسیان و الجهل المرکب بالنسبة إلی الموضوع فهو داخل کما لایخفی ثم إن الشاک الملتفت المستمسک بالبرائة العقلیة و النقلیة داخل فی حدیث «لاتعاد» بعد کشف الخلاف کما لایخفی.
أقول: لانصراف الدلیل عن مثل العامد الذی له داع إلی الإعادة و هکذا المتردد فی الصحة و الفساد.
ص:205
38
أقول: أما کون الفعل عن الجاهل بالحکم بل عن الجاهل بالموضوع غیر عمدی، فلان التعمد عرفا هو إتیان الشیء أو ترکه مع القصد الناشی عن العلم بعنوان الفعل و العمل، و لذا قال الإمام الخمینی قدس سره فی کتاب الخلل من قتل مؤمنا زاعما أنه کافر مهدور الدم لایصدق فی حقه أنه قتل مؤمنا متعمدا و إن صدق أنه قتل شخصا متعمدا و لاینطبق علیه قوله تعالی (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ)1.
أقول: وفی کتاب صلوة المحقق الیزدی قدس سره: هکذا ظاهر الصحیحة، الحکم بصحة العمل واقعا و مقتضاها عدم کون المتروک جزء أو شرطا، و لایعقل أن تقید الجزئیة و الشرطیة بالعلم بهما بحیث لو صار عالما بعدمهما بالجهل المرکب لما کان الجزء جزء و لا الشرط شرطا، نعم یمکن علی نحو التصویب الذی ادعی الإجماع علی خلافه بمعنی أن المجعول الواقعی و هو المرکب التام یکون ثابتا لکل أحد، ولکن نسیان الحکم أو الغفلة عنه أو القطع بعدمه بالجهل المرکب صار سببا لحدوث مصلحة فی المرکب الناقص علی حد المصلحة فی التام، فیکون الإتیان به فی تلک الحالة مجزیا عن الواقع فیصح إطلاق التمامیة فی مقام الإمتثال علی الناقص الماتی به، و هذا الاحتمال مضافا إلی ظهور کونه خلاف الإجماع ینافیه ظهور الأخبار، فی أن عدم الإعادة لنقص بعض و لزومها فی بعض آخر، من جهة کون الأول سنة و الثانی فریضة، إلی أن قال: و بعبارة أخری صلاة
ص:206
الناسی و صلاة الذاکر مثل صلاة الحاضر و المسافر لا أن الناسی تعلق به تکلیفان أحدهما فی رتبة الذات و هو باق حتی فی حال نسیانه و الثانی فی مرتبة المتأخرة عنها، و فیه أنه یخالف ظواهر الأدلة الأولیة.
أقول: وبعد عدم صدق العمد الذی انصرف عنه قاعدة «لاتعاد»، لامانع من شمول الحدیث «لاتعاد» للجاهل مطلقا سواء کان بالحکم أو بالموضوع و سواء کان قاصرا أو مقصرا و سواء کان جاهلا بسیطا، متمسکا بالبرائة العقلیة و النقلیة للدخول فی الصلاة أو جاهلا مرکبا أو من قام له أمارة علی عدم الجزئیة أو الشرطیة، اللهم إلا أن یقال إن الجاهل المقصر ملحق بالعامد، فافهم، و لایترک الاحتیاط و إن کان مقتضی العموم هو شمول المقصر أیضا.
أقول: وقد سبق أیضا الجواب عنه فراجع.
أقول: وفیه أن الزیادة لیست مقصودة و المقصود من إتیان المحقق هو الإتیان بالجزء الفائت لاتحقق الزیادة، فما لم تکن الزیادة مقصودة لیست عمدیة، لما عرفت من أن التعمد عرفا هو إتیان الشیء أو ترکه مع القصد الناشی عن العلم بعنوان الفعل أو العمل فمع بقاء المحل لامانع من وجوب الامتثال بعد حرمة القطع، و سیأتی من الماتن إمکان دعوی أنه بعد ملاحظة ورود النص فی کثیر من
ص:207
الموارد قبل الدخول فی رکن آخر بالصحة و لزوم التدارک یحصل القطع بعدم الضرر من جهة الزیادة الحاصلة بواسطة إعادة ما أتی به علی خلاف الترتیب و إن استشکل فیه فراجع ص 432.
أقول: یمکن أن یقال إن سجدة التلاوة لیست بسجدة الصلاة فزیادتها لاتوجب زیادة فی السجدة الصلاة فالحکم بکون السجدة للتلاوة زیادة فی المکتوبة تنزیل و تعبد، یقتصر بمورده، فلایدل علی کبری عامة فی جمیع الموارد.
أقول: کما سیأتی.
أقول: وفی کتاب الخلل لسیدنا الإمام الخمینی قدس سره، قال بعد تحقیق حدیث الرفع: ثم علی الفرضین الحقیقی و الادعائی فکما لاتوجب الإعادة و القضاء، لایجب الاستیناف، لو علم بالواقعة فی أثناء الفعل فلو زاد فی صلاته أو ترک جزءاً أو شرطاً و علم فی الأثناء، صحت صلاته و لایجب الاستیناف، بل لایجوز قطعها بل لو کان محل الإتیان باقیا أی علم بترک الجزء قبل وروده فی الرکن، لایجب العود لأن حال الجهل کان مرفوعا، و المیزان مراعاة حاله لا حال العلم بل علی فرض الرفع الحقیقی یعد الإتیان و بما بعده زیادة فی المکتوبة بل علی غیره أیضا
ص:208
زیادة حکما (ص 11)، و فیه أن الالتزام به مشکل و لا أظن أن یلتزم أحد بجواز ذلک مع بقاء المحل و لعل وجهه انصراف حدیث الرفع عن مثل ذلک کما انصرف ما دل علی بطلان الصلاة بنسیان الرکوع عن صورة إمکان التدارک بلامحذور، کما إذا کان قبل الدخول فی شیء آخر، ولکن عرفت ما فیه.
أقول: من أنه إذا وقع السهو عنها و کان المحل باقیا لاموجب لبطلان الصلاة، بل یجب الإتیان و إعادة ما وقع فی غیر محله.
أقول: و فی نهایة التقریر: فإن قلنا بأن المناط فی ذلک هو استلزام العود للتدارک، للزیادة المبطلة، فاللازم صحة الصلاة فی مفروض المسألة و وجوب الرجوع للتدارک و لو قلنا بأن الملاک فی إمکان التدارک و عدمه هو أن الجزء المنسی لو کان اعتباره فی الکل الذی هو الصلاة علی نحو لایمکن الإتیان به بذلک النحو بعد نسیانه فی محله فهو لایمکن تدارکه و لو مع قطع النظر عن لزوم الزیادة المبطلة فاللازم ملاحظة حال السجود، و أن السجود المعتبر فی الصلاة القابل لأن یقع جزءا منها و متصفا بوصف الصحة التأهلیة، هی طبیعة السجود، و الترتیب بینه و بین الرکوع لایکون معتبرا فیه بل فی أصل الصلاة، أو أن السجود الذی هو من أجزائها هو السجود الذی وقع عقیب الرکوع و مترتبا علیه فعلی الأول لایکون التدارک ممکنا لوقوع السجود قابلا للجزئیة للصلاة صحیحا فتبطل الصلاة من جهة خلوها عن الرکن و علی الثانی یمکن التدارک لعدم محقق
ص:209
السجود الذی هو جزء للصلاة بعد عدم ترتبه علی الرکوع فیصح الصلاة و یجب العود لتدارک الرکوع. انتهی، و فیه أنه لا دلیل علی اعتباره علی الأول فافهم.
أقول: فی الصفحة السابقة عند قوله «و فیه إشکال إلخ».
أقول: من الزیادة العمدیة و إن کان الإتصاف بها بالمحقق العمدی الأتی ولکن عرفت ما فیه.
أقول: لعله هو قوله «و لایفهم مما دل علی بطلان الصلاة بنسیان الرکوع، البطلان حتی مع إمکان التدارک بلامحذور انتهی» و لعله للانصراف فلا دلیل للبطلان.
أقول: وهو الذی مر فی ص 422 عند قوله «و فیه إشکال» و قد عرفت الجواب عنه فراجع و علیه فما ذهب إلیه المشهور هو الأقوی.
أقول: أی إن کان الإخلال بالرکوع حتی سجد سجدتین.
ص:210
أقول: من جهة کون نسیان الرکوع فی الرکعتین الأولیین أو الأخیرتین.
أقول: کما صرح به فی نهایة التقریر حیث قال: لکن حیث إن الصحیحة ساقطة عن الإعتبار، لإعراض الأصحاب عنها فلاتصلح لمعارضتها لسایر الأخبار فلابد من طرحها و الأخذ بغیرها.
أقول: أی الدالة علی الاستقبال و الاستیناف و الإعادة.
أقول: لأظهریة صحیحة محمد بن مسلم منهما، و مع الأظهریة المذکورة لامعارضة، بل یحمل الظاهر علی الأظهر. و أما توجیه الاستقبال بالرجوع للتدارک، ثم الإتمام لااستیناف، و الإتیان بها من رأس و غیر ذلک، فهو کما تری، خلاف الظاهر، مضافا إلی أنه لاحاجة إلیه، و مما ذکر یظهر ما فی نهایة التقریر، راجع ص 67 من المجلد الثانی.
أقول: استدراک عن قوله: «لاخلاف فیه»، هذا مضافا إلی بعض الفروض الأخر، التی صرح جماعة من القدماء علی عدم إبطاله، کما إذا علم بزیادة الرکوع الذی فیه قبل أن یرفع رأسه، فإن جماعة منهم کالشیخ و الکلینی و علم الهدی و
ص:211
ابن ادریس أنهم قالوا: «یرسل نفسه» بل حکی عن الغنیة دعوی الإجماع علیه، و قواه الشهید فی محکی الذکری قال و هو قوی، لأن ذلک و إن کان بصورة الرکوع إلا أنه فی الحقیقیة لیس برکوع، لیتبین خلافه، و الهوی إلی السجود مشتمل علیه، و هو واجب فیتأدی الهوی إلی السجود به، فلاتتحقق الزیادة و قال فی المدارک علی المحکی فی نهایة التقریر: و لایخفی ضعف هذا التوجیه نعم یمکن توجیهه بأن هذه الزیادة لم تقتض تغییر الهیئة الصلاة، و لاخروجا من الترتیب الموظف، فلاتکون مبطلة، و إن تحقق مسمی الرکوع، لانتفاء ما یدل علی بطلان الصلاة بزیادته علی هذا الوجه من نص أو إجماع، انتهی، ثم إن نهایة التقریر ذهب إلی تضعیف الوجوه المذکورة، و استظهر أن مستند القدماء هو النص الدال علی عدم البطلان و وجوب ارسال النفس إلی السجود، و کان مخصصا للقاعدة الأولیة الدالة علی بطلان الصلاة بزیادة الرکوع، انتهی، و کیف کان فلایشمل الإجماع للفرض المذکور و سیأتی بیان شمول بعض النصوص.
أقول: ربما یستدل بروایة منصور بن حازم عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «سألته عن رجل صلی فذکر أنه زاد سجدة قال لایعید صلاة من سجدة و یعیدها من رکعة»(1) بناءاً علی ظهور کون المراد من الرکعة هو الرکوع، کما یشهد بذلک مقابلتها بالسجدة، الظاهرة فی السجدة الواحدة، و یدل علیه أن معنی الرکعة بحسب اللغة أیضا هو الرکوع الواحد و تسمیة المجموع المرکب منه و من السجدتین، و القرائة
ص:212
إنما هو باعتبار اشتماله علی الرکوع نحو هذه الروایة روایة عبید بن زرارة «قال: سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل شک فلم یدر أسجد اثنتین أم واحدة فسجد أخری ثم استیقن أنه قد زاد سجدة فقال لا و الله لاتفسد الصلاة بزیادة سجدة و قال لایعید صلاته من سجدة و یعیدها من رکعة»(1) و علیه فحکم زیادة الرکوع یستفاد من النصوص أیضا، و العجب من نهایة التقریر حیث ذهب بعد الاستظهار المذکور فی الروایتین فی موضع إلی المنع، حیث قال: ولکن الظاهر أن المتبادر من الرکعة عند المتشرعة، هی الرکعة المصطلحة التی هی عبارة عن مجموع القرائة أو التسبیحات و الرکوع و السجود، کما یستفاد من النص الدال علی اشتمال کل رکعة منها علی خمس و سبعین تسبیحة، و بالجملة فالظاهر أنه کان المتبادر فی الأزمنة المتقدمة من الرکعة ما هو المفهوم منها فی هذا الزمان فی عرف المتشرعة، نعم لا دلیل بالنسبة إلی السجدتین إلا من باب المفهوم اللقب باعتبار دلالة کلمة السجدة علی الوحدة، و هو کما تری، اللهم إلا أن یقال لاینبغی الإشکال فی فهم العرف من مثل هذه الجملة، و هذا القید المفهوم إذ لو کانت طبیعة السجدة غیر مبطلة لاوجه للتقیید بالوحدة و المیزان هو الفهم العرفی، و إن فرض إنکار المفهوم بحسب الصناعة، کما هو کذلک حتی فی مفهوم الشرط، و علی ذلک یمکن أن تکون تلک الروایة شاهدة علی أن المراد بالرکعة فی الصحیحة أیضا الرکوع، کما فی کتاب الخلل لسیدنا الإمام الخمینی قدس سره و زاد فی کتابه المذکور إمکان التمسک لبطلان الصلوة بزیادة الرکوع بصیحة إسماعیل بن جابر عن أبی عبدالله علیه السلام «فی رجل نسی أن یسجد السجدة الثانیة حتی قام فذکر و هو قائم أنه
ص:213
لم یسجد قال فلیسجد ما لم یرکع فإذا رکع فذکر بعد رکوعه انه لم یسجد فلیمض علی صلاته حتی یسلم ثم بسجدها فإنها قضاء»(1) بتقریب أن زیادة الرکوع لو لم تضر بالصلاة و کانت کزیادة القرائة لم یکن وجه للخروج به عن محل السجدة حتی یجب المضی و قضاء السجدة، و تمسک أیضا فیه لبطلان الصلوة بزیادة السجدتین بجملة من الروایات، منها صحیحة رفاعة عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «سألته عن رجل نسی أن یرکع حتی یسجد و یقوم قال یستقبل»(2) بتقریب أنه لو لم یکن زیادتهما مبطلة لم یکن وجه للاستقبال بل کان یجب العود لتدارک الرکوع ثم السجدتین، انتهی، ثم بما دل علی بطلان الصلوة بزیادة الرکوع أو السجدتین ترفع الید عن إطلاق المستثنی منه فی حدیث «لاتعاد» الدال علی صحة الصلوة و لو کان الإخلال بالصلاة من جهة زیادة الرکوع أو السجدتین بناء علی شموله للزیادة و عدم اختصاصه بالنقصان، کما هو الأقوی، ثم بعد وضوح ثبوت الدلیل اللفظی فی المقام لامجال إلا للأخذ بإطلاقه و الحکم ببطلان الصلوة بزیادة الرکوع أو السجدتین سواء رفع رأسه عن الرکوع أم لم یرفع و سواء أتی بالرکوع أو السجدتین بعد الإتیان بهما مع کونهما واجدتین لجمیع الشرائط عمدا أو أتی بالرکوع أو السجدتین نسیانا قبل الإتیان بالسجدة أو الرکوع مع الشرائط لصدق الزیادة باتیانهما کما لایخفی، و یشهد له خبر رفاعه و إسحاق بن عمار. نعم لو قلنا بأنه لادلیل فی المسألة إلا الإجماع فلا بأس بالأخذ بالقدر المتیقن، ولکنه عرفت وجود الدلیل اللفظی فی المقام فلاتغفل.
ص:214
أقول: راجع ص 344-345 حیث ذهب إلی أن النهی لإفادة الکراهة لاالحرمة، بعد کون روایة زرارة معارضةً مع موثقة سماعة، و کون الزیادة زیادة تنزیلیة لاالحقیقیة، فإن الزیادة الحقیقیة متقومة بالإتیان بالسجدة للتلاوة بقصد الصلاة لابقصد آخر هذا، مضافا إلی أن الحکم خلاف الأصل فیقتصر فیه علی القدر المتیقن، فلایتعدی عن مورد قرائة العزائم.
أقول: إذ لاجمع بین قوله «یعید الصلاة» إذا حول وجهه، و قوله «لایعید الصلاة»، ولکن للتأمل مجال، لأن عدم عملهم بالطائفة الثانیة لو کان من جهة الأخذ بالتخییر فیما لاجمع له، لایدل علی إعراضهم عن الطائفة الثانیة، فمقتضی أدلة التخییر فی المتعارضین هو جواز الأخذ بالطائفة الثانیة، هذا مضافا إلی إمکان الجمع الدلالی حیث أن النهی عقیب توهم الوجوب لایدل إلا علی جواز الترک، و من المعلوم أن مقتضی الجمع بینه و بین قوله «فعلیه أن یستقبل الصلاة استقبالا» الظاهر فی الوجوب، هو حمل الظاهر فی الوجوب علی الاستحباب، و الأحوط أن لایترک الإعادة و الاستقبال.
أقول: أی و الشبهة الواردة فی هذه الروایات هی التی توجب التردد إلخ فلو کانت الروایات مطلقة من هذه الحیثیة، لزم القول بکون الماحی لصورة الصلاة غیر ماح فی حال السهو، و هو مشکل، مع ارتکاز المتشرعة بعدم الفرق فی
ص:215
الماحی بین العمد و السهو، و أما إن کانت الروایات مختصة بصورة عدم تحقق الماحی کما لو تکلم فلاحاجة إلی هذه الأخبار. ولکن یمکن أن یقال إن غایة ما ذکر هو انصراف الأخبار إلی ما لم یفعل ما یوجب خروجه عن الصلاة فلایکون إشکالا فی الأخبار، کما أن موافقة الأخبار بعد الإرتکاز المذکور مع القاعدة أیضا لایضر بصحة الأخبار و جواز الأخذ بها و بالجملة فیما فرض الصورة الثالثة یکون الحکم ما ذهب إلیه المشهور من الصحة.
أقول: وقد مضی ما فیه، هذا مضافا إلی محکومیة إطلاق المرسلة بحدیث «لاتعاد» فی حال السهو کما لایخفی.
أقول: وقد مر فی ص 363 بیان ذلک عند قوله «و هذا فی المقام شبهة اخری و هی الخ» فراجع و علیه فلامانع من التمسک بحدیث «لاتعاد» فی مثل الطمأنینة أیضا و الإعادة فیما إذا ترک أصل الرکوع و السجود لابشرائطهما، و انکار الإطلاق فی المستثنی کما تری.
أقول: وفیه منع، لأن ملاک إطلاق حدیث «لاتعاد» بالنسبة إلی الطمأنینة فی الرکوع جار بعینه فی السجود أیضا عدی وضع أصل الجهة، و أما التمسک بإطلاق ما دل علی اعتبار لزوم وضع المساجد السبعة، ففیه أن حدیث «لاتعاد»
ص:216
حاکم علیه فی غیر ما له دخل فی تحقق مسمی السجود، اللهم إلا أن یقال إن الظاهر من الرکوع و السجود خصوص المأخوذین جزءً، لامطلقا فیصدق فوتهما بمجرد فوت شرطهما، ولکنه کما فی المستسمک ممنوع إذ لازمه عدم بطلان الصلاة بزیادة الرکوع بلاطمأنینة، و کذا زیادة السجدتین لأن ما تبطل الصلاة بزیادته هو الذی تبطل بنقصه، و هو خصوص المشروط، و لازمه أن نقول بوجوب تدارک الرکوع لو وقع منه بلاطمأنینة سهوا، و کذا فی السجدتین لو وقعا کذلک و یکون المأتی به منها بلاطمأنینة زیادة سهویة غیر قادحة مع أنه لم یقل به أحد؛ و أما ما فی نهایة التقریر من منع الإطلاق فی ناحیة المستثنی فی حدیث «لاتعاد»، معللا بأن الحدیث لایکون بصدد بیانه، بل المرجع فیها هی نفس الأدلة الدالة علی اعتبارها، و مقتضاها هو بطلان الصلاة فیما إذا أخل بالحد الشرعی فی الرکوع أو وضع جبهته علی موضع مرتفع عن اللبنة، ففیه أنه لاوجه لمنع الإطلاق و معه فالحدیث حاکم علی الأدلة الأولیة، هذا مضافا إلی ما فی کتاب الخلل لسیدنا الإمام الخمینی ص 190-192: «من أن غیر أصل الرکوع و السجود من الشروط و غیرها لم یثبت وجوبها و شرطیتها بالکتاب و إنما ثبت بالسنة فلو انقضت الصلاة بترکها کان من نقض السنة للفریضة»، و هو یخالف قوله فی الذیل، «القرائة سنة و التشهد سنة و لاتنقض السنة الفریضة بل الظاهر أن الرکوع و السجود بنفسهما معتبران فیها و الشرائط المعتبرة فیها اعتبارات زایدة فما قامت علیه القرینة هو أن کلا من الرکوع و السجود المعتبرین فی الصلاة مستثنی و أما الشرائط التی لها اعتبارات مستقلة فلا». إلی أخر ما قال فراجع.
ص:217
أقول: وعلیه فلو نسی رفع الرأس من السجدة الثانیة من الرکعة الأخیرة حتی مضی بمقدار یخرج عن حال الصلاة فعلیه أن یقضی التشهد و یسجد سجدة السهو و یصح صلاته، نعم لو نسی ذلک فی غیر الرکعة الأخیرة بطلت الصلاة لاستلزامه لترک الرکن کما لایخفی.
أقول: راجع ص 422 و قد عرفت الجواب عن الإشکال الذی ذکره الماتن فی کون لزوم الإتیان مقتضی القاعدة فراجع.
أقول: و هو کفایة الوصول الی الحد المخصوص، فی تحقق الرکوع إذا کان الهوی إلی ذلک عن قصد للرکوع.
أقول: کما یظهر مما نقله آنفا حیث قال: و أما إذا حصل بعد الوصول إلی حد الراکع، فلایقوم منتصبا بل منحنیا إلی حد الرکوع.
أقول: یمکن أن تمنع الزیادة مع لزوم القیام المتصل بالرکوع فی تحققه.
ص:218
أقول: ولکن لایفید فیما نحن فیه من أنه دخیل فی حقیقة الرکوع أو لیس له دخالة، و إن کان واجبا فیه، بل یمکن الأخذ بإطلاق أدلة اعتبار الرکوع، و القول بعدم دخالة المکث و التوقف فیه بعد صدق الرکوع، اللهم إلا أن یقال إن مع عدم المکث و التوقف لایصدق الرکوع حتی یؤخذ بإطلاق أدلة اعتباره و ینفی دخالة المکث و التوقف فیه.
أقول: وقد مر إمکان الجواب عنه.
أقول: مراده منه هو الإشکال الذی أورده علی وجوب الإتیان بالمنسی و إعادة ما وقع فی غیر محله بحسب القاعدة، و حاصله منع کون الزیادة سهویة، بعد کون محقق وصف الزیادة فیما أتی به أولا عمدیا؛ فراجع ص 422 ولکن منعنا العمدیة لعدم کون الزیادة مقصودة.
أقول: وقد مر من الماتن فی ص 424 فی أن تدارک الرکوع قبل أن یسجد، علی القاعدة، أنه لایفهم مما دل علی بطلان الصلاة بنسیان الرکوع، البطلان حتی مع إمکان التدارک بلامحذور، انتهی، و لعل ذلک یأتی هنا أیضا لأن الإتیان
ص:219
بالسجدتین قبل أن یرکع ممکن و لامحذور فیه، فما دل علی بطلان الصلاة بنسیان السجدتین منصرف عنه.
أقول: وقد أجیب عنه فی ص 363 حیث قال «و فی هذا المقام شبهة أخری إلخ» فراجع.
أقول: ولایخفی علیک أن الاستشهاد بموثقة إسحاق بن عمار للضرر من الزیادة الحاصلة، من جهة إعادة ما أتی به علی خلاف الترتیب، معارض بما اتفق علیه من صورة نسیان التشهد و التذکر قبل أن یرکع مع أن الزیادة بالمعنی المذکور حاصلة فیها.
أقول: کما صرح به المحقق الحلی فی المتن، حیث قال: «و إن کان دخل فی آخر أعاد کمن أخل... بالرکوع حتی سجد». راجع ص 422.
أقول: مراده منه، هو موثقة إسحاق بن عمار سألت أبا ابراهیم علیه السلام «عن الرجل ینسی أن یرکع قال یستقبل حتی یضع کل شیء من ذلک مواضعه». راجع ص 423.
ص:220
أقول: ولکن الأقوی، عدم لزومه لاحتمال استنادهم إلی الوجوه المذکورة.
أقول: وفیه أن قوله «ینصرف» یصلح لصرف المطلق، فان الانصراف فی لسان الأخبار حاک عن الانصراف عن الصلاة، کقول أبی عبدالله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم «إذا استویت جالسا فقل أشهد أن لا إله إلا الله وحده لاشریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله ثم تنصرف» انتهی، فافهم و سیأتی أیضا مرسلة معلی بن خنیس حیث قال فیها: «ثم سجد سجدتی السهو بعد انصرافه».
أقول: فالقائل المذکور یقول بوجوب قضاء التشهد و استحباب سجدتی السهو، ولکنه مردود، بأنه لایلتزم به إلا أن الحمل علی استحباب التشهد أیضا خلاف ما ذهب إلیه المعظم.
أقول: وفی نهایة التقریر: فاللازم أن یکون المراد بقوله «ثم تشهد إلخ» هو تشهد السجدتین، غایة الأمر أنه ینوی به التشهد الذی فاته، و علیه فتکون الروایة مخالفة للمشهور.
ص:221
أقول: ولایخفی، أن الأخبار قاصرة عن ما ذهب إلیه المشهور من وجوب قضاء التشهد و وجوب سجدتی السهو بعد قضاء التشهد المنسی، بل مقتضی اقتصار بعضه علی بعض ما ذکر مع کونه فی مقام البیان عدم وجوب ما لم یذکره، فما ذکر فیه السجدتان، و لم یذکر فیه قضاء التشهد، دلیل علی عدم وجوب قضاء التشهد و ما استظهر منه وجوب قضاء التشهد من دون ذکر لوجوب السجدتین للسهو دلیل؛ علی عدم وجوب السجدتین للسهو، هذا مضافا إلی ما فی استظهار وجوب التشهد من احتمال کون المراد هو التشهد الأخیر، و الحکم فیه قبل فعل یمحو الصلاة، هو الإتیان بتشهد الصلاة أداءً ثم إعادة التسلیم، أو احتمال کون المراد هو التشهد الذی فی سجدتی السهو. نعم دل روایة أبی بصیر علی وجوب السجدتین للسهو، و وجوب قضاء التشهد، بناءً علی أن یکون المراد بقوله «یتشهد» فیهما هو قضاء التشهد المنسی، لا التشهد الذی هو جزء من سجدتی السهو، ولکنها بعد ذلک، مع ما فیه، تخالف الفتاوی أیضا من حیث إن مقتضی الروایة وجوب الإتیان بقضاء التشهد المنسی بعد السجدتین للسهو، و مقتضی الفتاوی العکس، و لما ذکر ذهب فی نهایة التقریر الی استکشاف نص معتبر من الفتاوی دال علی ما ذهبوا إلیه حیث قال: «و کیف کان فیستکشف من الفتاوی وجود نص معتبر مذکور فی جوامع الأولیة دال علی هذا الحکم غایة الأمر أنه لم یضبط فی الجوامع الثانویة التی بأیدینا» انتهی، ولکن فی الاستکشاف المذکور تأمل، و علیه فمقتضی الاحتیاط هو الإتیان بما ذهب إلیه المشهور، ولکن قال المحقق الیزدی «فلاینبغی ترک الاحتیاط فی المسألة بإتیان السجدتین أولا ثم
ص:222
الإتیان بقضاء التشهد، و إن کان هذا الترتیب أیضا خلاف الاحتیاط، لکنه مما لابد منه فافهم». انتهی، و لایخفی علیک أن ما ذهب الیه المحقق الیزدی هو الاحتیاط بحسب الأخبار، و من أراد الاحتیاط بحسب الأخبار و المشهور، فلیزد علی ما ذهب إلیه المشهور بإتیان التشهد بعد السجدتین.
أقول: ویمکن الجمع بنحو آخر و هو حمل صحیح إسماعیل بن جابر، علی صحیحة احمد بن محمد بن أبی نصر، بعد کون الأول أعم من الرکعة الثالثة، و کون صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر مفصلا بین الأولتین و الأخیرتین، و حیث إن التصرف فی المادة أولی من التصرف فی الهیئة کان الجمع بالنحو المذکور أولی من حمل الصحیحة الأخیرة علی الاستحباب، کما أنه لامعارضة بین الصحیحتین بعد إمکان الجمع الدلالی، نعم إن ثبت إعراض الأصحاب عن الصحیحة الأخیرة، فلامجال للجمع أصلا لا بنحو المذکور، و لابنحو الذی فی المتن، کما لامجال للأخذ به من باب التخییر، لسقوطه عن الحجیة کما لایخفی فما ذهب إلیه الشیخ لایخلو من قوة.
أقول: وقد مر إمکان الجواب عنه.
أقول: وذلک لمعارضتها مع الأخبار السابقة و عدم إمکان الجمع بینهما و إعراض الأصحاب عنها.
ص:223
أقول: قال فی نهایة التقریر: و المناقشة فی سندها من جهة الإرسال، مدفوعة، بأن المرسل، هو ابن أبی عمیر الذی کان له جامع معمول به بین الأصحاب مؤلف فی زمن الرضا صلوات الله علیه، و لم یفرق الأصحاب بین مسانیده و مراسیله، کما أن دلالتها علی أن المراد بالزیادة و کذا النقیصة هی الزیادة و النقیصة السهویتان، واضحة من حیث التعبیر، بکون السجدتین هما سجدتی السهو و من جهة توصیف الزیادة بالدخول علیک.
أقول: لذهابهم إلی وجوب سجدتی السهو.
أقول: لعله عطف علی العمل، و یرجع المعنی إلی أنه یشکل ما یقال فی مرسلة سفیان کما یشکل العمل بالصحیحة النافیة لسهو، و لعل خبر قوله، «فما یقال» سقط عن العبارة، و حق العباره أن یقال فما یقال فهو مردود إذ لو فرض إلخ.
أقول: ولایخفی علیک أن الأخبار وردت فی موارد عدیدة فی مقام البیان و لم یذکر فیها وجوب سجدتی السهو مثل ما ورد فی نسیان التشهد و السجدة مع ذکرهما قبل الرکوع، مع أنه لایخلو عن زیادة، و مثل ما ورد فی نسیان تسبیح الرکوع و السجود و ما ورد فی نسیان القرائة و غیر ذلک، فهذه الإطلاقات مع
ص:224
کثرتها شاهدة علی عدم وجوب سجدتی السهو عدی ما خرج فالمرسلة محمولة علی الاستحباب عدی ما ورد دلیل خاص علی وجوبه، و سیأتی احتمال ذلک فی کلام الشارح أیضا راجع ص 454، هذا مضافا إلی معارضة المرسلة مع موثقة عمار حیث قال فی ذیلها «و لیس فی شیء مما تتم به الصلاة سهو» اللهم إلا أن یقال بأنها غیر معمول بها، و مضافا إلی ما فی نهایة التقریر بعد ذکر الموارد التی تکون ظاهرة فی عدم الوجوب، و مع ثبوت المعارض لها لابد من ترجیحه لأجل ثبوت الشهرة من حیث الفتوی علی خلافها، کما عرفت. و یؤیده ما ذکره الشیخ فی المبسوط، حیث إنه بعد اختیار أن سجدتی السهو لاتجب إلا فی خمس مواضع و حکایة أنه فی أصحابنا من قال تجبان فی کل زیادة و نقیصة، و علیه تجبان فی کل زیادة علی أفعال الصلاة أو هیأتها فرضا کان أو نفلا و کذلک کل نقیصة، کذلک قال: و الأول أظهر فی الروایات والمذهب، وبالجملة فالأقوی ما أختاره الشیخ، و هکذا ذهب المحقق الیزدی، واستشکل فی المستمسک الاعتماد علی المرسلة فی الفتوی بالوجوب، فالأقوی عدم وجوب سجدتی السهو لکل زیادة ونقیصة عدی الموارد التی و رد النصوص علی وجوبها وإن کان الأحوط هو مراعاتهما وسیأتی بقیة الکلام فی ص 453-454.
أقول: وفیه أن المرسلة محمولة علی الإستحباب و وجوب بعض مصادیقه لدلیل خاص.
ص:225
أقول: ولایخفی علیک أن مع احتمال الرجحان الجامع بین الوجوب و الاستحباب لایمکن الاستدلال بالمرسلة لإثبات وجوب سجدتی السهو.
أقول: سواء کانت صلوة غداة أو جمعة أو الصلاة فی السفر أو الکسوف أو العیدین، لتصریح الأخبار ببعضها و عموم التعلیل فی موثق سماعة لکل ثنائیة.
أقول: وهی التی عبر عنها بالموثقة فی المسمستک.
أقول: والأولی أن یعبر بالصحیحة.
أقول: کصحیح زرارة، قال أبوجعفر علیه السلام «کان الذی فرض الله علی العباد عشر رکعات و فیهن القراة، و لیس فیهن وهم یعنی سهو، فزاد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سبعا و فیهن الوهم و لیس فیهن القراءة فمن شک فی الأولین أعاد حتی یحفظ و یکون علی یقین و من شک فی الأخیرتین عمل بالوهم».(1)
أقول: عطف علی قوله و یدل علی الأول.
ص:226
أقول: ولایخفی علیک أن للظن فی باب الصلوة أحکام خاصة غیر أحکام الشک، فمجرد الشک من دون ترو ربما یوجب الإخلال بأحکام الظن فمقتضی مراعات أحکام الظن أن یتروی حتی لایخل بأحکام الظن إذ بعد التروی إن استقر الشک، فلامجال لأحکام الظن، و إن لم یستقر بل ظن بأحد الأطراف یترتب علیه أحکام الظن، فالتروی من مقدمات الامتثال لأحکامین، فکما أن امتثالهما واجب کذلک یجب مقدماته، و منها التروی، هذا مضافا إلی أن دعوی انصراف الشک فی باب شکوک الصلاة إلی الشک المستقر الحاصل بالتروی غیر مجازفة، و لذلک ذهب السید فی العروة إلی لزوم التروی فی جواز العمل بحکم الشک من البطلان أو البناء، فافهم، فإنه سیأتی استشهاد الشارح بالنبوی علی عدم الانصراف راجع ص 445 و تأمل.
أقول: وفی کتاب الخلل لسیدنا الإمام الخمینی قدس سره: لایعتبر فی القاعدة الدخول فی الغیر فإن الظاهر من الأخبار کقوله «هو حین یتوضأ أذکر حین یشک»(1) کما فی موثقة بکیر بن أعین و قوله فی روایة ابن مسلم «و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک»،(2) و قوله فی صحیحة حماد بن عثمان «قد رکعت امضه»،(3)
ص:227
هو أن نکتة تأسیس القاعدة، هی عدم الغفلة عن العمل حین الاشتغال به لأنه حال العمل لایترک ما یعتبر فیه عمدا و لاغفلة و سهوا، لأنه فی هذا الحال أذکر و لأصالة عدم الغفلة حال الاشتغال، و من الواضح أن الدخول فی الغیر لادخالة له فی ذلک، فلابد من حمل نحو قوله فی صحیحة زرارة «إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»(1) و قوله فی صحیحة إسماعیل «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»(2) علی محمل، کغلبة عروض الشک بعد الدخول فی الغیر، أو ملازمة الدخول فی الغیر مع التجاوز مع أن القیود الغالبیة لاتصلح لتقیید المطلقات، فضلاً عن تخصیص العموم، و مما یدل علی المدعی بوضوحٍ، موثقةُ ابن أبی یعفور: «إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»(3) فان فیها الجمع بین الدخول فی الغیر، و الحصر الذی یستفاد منه أن الشک المعتبر منحصر فی الشک الذی لم یتجاوز محله، فإذا جاوزه فلاشک، فاعتبار الدخول فی الغیر مناف للحصر فلابد من حمله علی ما تقدم انتهی(4) ، و لکن یمکن أن یقال إن دعوی عدم دخالة الدخول فی الغیر کما تری، لاحتمال أن یکون قید الدخول فی الغیر لبیان انتهاء الأذکریة فما لم یدخل فی الغیر أذکر، و مع الدخول فی الغیر ذهب الأذکریة. و أما موثقة ابن أبی یعفور، فهی مجملة لاحتمال أن یکون الصدر قرینة
ص:228
علی أن المراد من الذیل لم تدخل فی الغیر، فالعبرة بسایر الأخبار الدالة علی دخالة الدخول فی الغیر لأصالة القیود للاحترازیة.
أقول: کما دل علیه موثقة عبدالرحمن ابن أبی عبدالله «قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع قال قد رکع».(1)
أقول: ولایخفی علیک إمکان منع الظهور المذکور، بعد کون العمل مرکبا من الأجزاء و الشرائط، فقوله علیه السلام «إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» یشملهما، لأن کل واحد منهما مما یعتبره الشارع، فی المرکب المأمور به، فالشک فی الشرائط و الموانع و القواطع بعد التجاوز عن المحل، مشمول لقاعدة التجاوز، و إلیه ذهب الإمام الخمینی فی کتابه الخلل. ص 307.
أقول: کما فی النهایة التقریر حیث قال: و الأجوبة الواقعة بین الإمام و الراوی قبل ذکر القضیة الکلیة فی الذیل، تنحصر بحسب الظاهر فی الشک فی الوجود لا الشک فی الصحة، و حینئذ فلابد من أن تکون القاعدة الکلیة المذکورة فی الذیل شاملة لتلک الموارد، و هو موقوف علی أن المراد من الخروج من الشیء هو الخروج عن محله، حتی یکون المشکوک هو وجود الشیء لاصحته أو الأعم منه و من الخروج عن نفسه، الملازم للشک فی صحته، و علی الأول أیضا یدل علی
ص:229
حکم الشک فی الصحة بمفهوم الموافقة. إنتهی، و لابُعد فی هذه الدعوی و إن لم یحتج إلیه بعد ما قلناه من صدق الشک فی الشیء علی الشک فی الشرط و المانع و القاطع أیضا.
و فی المستمسک: «لاترتیب بین ما یعتبر فی السابق و نفس اللاحق و إنما الترتیب بین نفس السابق و اللاحق لاغیر إلا أن یقال إذا کان الشیء شرطا فی السابق کان اللاحق مرتبا علیه تبعا» إنتهی؛ و لایخفی ما فیه فإن ظاهره هو اعتبار الترتب الشرعی فی صدق التجاوز و الدخول فی الغیر، مع ما عرفت من إطلاق الأدلة و شموله بغیر الأجزاء، فالدخول فی الغیر صادق، و لو لم یکن الجزء المتأخر مترتبا علی المشکوک.
أقول: لقاعدة الاشتغال بالتکلیف بالمشروط الموجبة لتحصیل الیقین به و بشرطه، و المفروض عدم قاعدة حاکمة علیها.
أقول: ولایخفی علیک أن البناء علی وجود الشرط من حیث الصلوة التی یکون فیها، أو الصلوة الماضیة، لایلازم البناءعلیه من حیث الصلوات الآتیة. و لیس مفاد قاعدة التجاوز کمفاد الاستصحاب حتی یکون دالا علی إحراز وجود الشیء تعبدا فیترتب علیه جمیع الآثار حتی فی الصلوات اللاحقة، لأن مفاد قاعدة التجاوز هو عدم الاعتناء بالشک فیما مضی و البناء علی الوجود بالنسبة إلی ما مضی لامطلقا، و هو غیر الحکم بوجود الشرط مثلا بالاستصحاب کما لایخفی.
ص:230
أقول: وعلیه فتجری قاعدة التجاوز، و هی حاکمة علی قاعدة الاشتغال ولکن هذا فیما یکون من قبیل الطهارة الحدثیة، و أما فیما هو یکون مثل التستر، فلایمضی محله بالنسبة إلی ما بقی من الصلاة فلزم علیه أن یتستر فیما بقی، اللهم إلا أن یقال إن فی مثل الطهارة أیضا یمکن له أن یأتی بالغسلات و المسحات فی حال الصلاة بالنسبة إلی ما بقی من الصلوة من دون فعل المنافی فلایمضی محله بالنسبة إلی مابقی من الصلاة و مع عدم مضی المحل لاتجری إلا قاعدة الاشتغال، اللهم إلا أن یقال إن لازم تحصیل الطهارة حال الصلاة هو تخلل عدم الطهارة حال تحصیلها، فافهم. و الأحوط، هو تحصیل الطهارة إن أمکن و الإتمام و الإعادة.
أقول: وقد عرفت إمکان أن یاتی بها فی حال الصلاة بالنسبة إلی ما بقی من الصلاة فلایمضی محلها بالنسبة إلی ما بقی، حتی تجری فیه قاعدة التجاوز اللهم إلا أن یقال بما مر فافهم.
أقول: وقد عرفت إمکان التحصیل فی حال الصلاة بالنسبة إلی ما بقی من الصلاة فلایمضی محل تحصیل المحصل، و معه لامجال لقاعدة التجاوز إلا أن یقال بما مر، من أن لازم تحصیل المحصل حال الصلاة هو تخلل عدم الطهارة حال تحصیل المحصل، فافهم. و الأحوط هو تحصیل الطهارة فی الأثناء إن أمکن و الإتمام و الإعادة، نعم إن قلنا بأن الطهارة لیست شرطا بطبیعة الصلاة بل تکون شرطا لنفس
ص:231
الأجزاء فلایلزم من تحصیل الطهارة للأجزاء الباقیة محذور، فتجری قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الأجزاء السابقة و یتوضأ للأجزاء الباقیة فیصح الصلاة کما لایخفی.
أقول: وقد یقال إن محل الطهور شرعا قبل الصلاة لقول تعالی (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ)، الآیة بخلاف الستر و الاستقبال فإن لزوم تقدمهما عقلی لا شرعی، ولکن أورد علیه فی کتاب الخلل: بأن بعد عدم إمکان تحصیل الشرط إلا بتقدمه علی المشروط لایمکن استفادة کون المحل شرعیا، من الآیة الکریمة کما هو ظاهر، و الأقوی أن الطهور شرط لطبیعة الصلاة، و مع عروض الشک فی أثناء الصلاة لایمکن التمسک بالقاعدة بالنسبة إلیها فی الوجود البقائی، فإن الطبیعة تتحقق بالدخول فیها مع تکبیرة الإحرام، و باقیة الی أن یخرج عنها بالسلام، فلها وجود تدریجی، و القاعدة لاتفید بالنسبة إلی وجودها البقائی و کذا الحال لو کانت الطهارة شرطا للأجزاء أو الصلاة فی حال الأجزاء، فالتفصیل بین الأجزاء اللاحقة و الصلوات الآخر، لایرجع الی فارق انتهی، ولکن فیه إمکان تحصیل الطهارة بالنسبة إلی الأجزاء الباقیة لو کانت شرطا للأجزاء.
أقول: ولعل مراد من ذکر اللازم هو الإشکال بأن لازم ذلک أمر لم یقل به أحد.
ص:232
أقول: أی الحفظ بالإعادة، فهذه الأخبار تدل علی اعتبار الیقین فی الأولیین و عدم کفایة الظن، فهذه الأخبار أعم من جهة وجود الظن و عدمه.
أقول: قال المحقق الیزدی قدس سره لأن التردد بین احتمالات کثیرة أعم من أن یکون قدر متیقن فی البین أو لا، فمن موارده إذا حفظ الأولیین ثم تردد بین احتمالات شتی.
أقول: و إن کان النسبة بینهما هی عموم من وجه.
أقول: و استظهر فی المستسمک أن اعتبار الیقین فی الأولیین المستفاد من أدلة وجوب حفظ الأولیین یکون علی نحو الطریقیة، لا علی نحو الصفة الخاصة، و علیه کان المصحح حاکما علیه لانه بمفهومه یدل علی جعل الوهم الغالب بمنزلة الیقین، انتهی، فالأقوی إلحاق الأولیین بالأخیرتین فی اعتبار الظن فیهما، و لاحاجة بعد صحة الحکومة إلی الجواب عن معارضة الصحیحة مع ما دل علی لزوم الحفظ فی الأولیین، کما لایخفی، اللهم إلا أن یمنع جعل الطریقیة للوهم بل غایته تنزیله منزلة العلم فی وجوب العمل علیه، ولکن بملاحظة الحکم و الموضوع لایبعد أن یکون من جهة الطریقیة و إلا فما وجه لاختیار الظن و الوهم الراجح فی قیامه مقام العلم.
ص:233
أقول: أجاب عنه فی نهایة التقریر: بأن الظاهر من الروایة بعد عدم إمکان حملها علی ما إذا فاتت منه صلوات لایدری مقدارها و لم یقع وهمه علی شیء، لأن الحکم بوجوب الإعادة ینافی ذلک، إن المراد به ما إذا کان عدد الرکعات مجهولا، سواء کان قدر متیقن فی البین أم لم یکن، لأنه فی الصورة الأولی یصدق أنه لایدری کم صلی، و ما ذکره من أن مصطلح الفقهاء فی مثل هذا التعبیر هو ما إذا کان التردد بین احتمالات کثیرة، ممنوع جدا، ضرورة أنه لیس لهم فی استعمال کلمة (کم) اصطلاح خاص مغایر لمعناها بحسب اللغة، نعم قد فرض الفقهاء لهذه المسألة أی ما کان التردد فیها بین احتمالات کثیرة و حکموا فیها بالبطلان، ولکن الظاهر أن حکمهم بالبطلان فیها لیس لمدخلیة کثرة الاحتمال بل لکون الرکعتین الأولتین أیضا من أطراف الاحتمال مع أنهما لایحتملان السهو، کما عرفت، فالانصاف تمامیة دلالة الموثقة علی اعتبار الظن فی الأولیین أیضا، إنتهی، و فیه أن النسبة بین الروایة و بین ما دل علی لزوم الحفظ فی الأولیین عموم من وجه أیضا.
أقول: لعل حاصله منع کون النسبة هی عموم من وجه موردا، إذ بعد تقدیم الشکوک الغالبیة یدور الأمر بین حمل المصححة علی النادر، إذ مع تقدیم ما دل علی لزوم الحفظ فی الأولیین لایبقی لها إلا فرد نادر، و بین رفع الید عن إطلاق ما دل علی لزوم الحفظ فی الأولیین و من المعلوم أن الثانی هو المتعین إذ لامحذور فیه.
ص:234
أقول: ولایخفی علیک أن التمسک بعمومات المذکورة مع ورود دلیل خاص فی الصورة الأولی، کصحیحة عبید بن زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «سألته عن رجل لم یدر أرکعتین صلی أم ثلاثا قال یعید قلت ألیس یقال لایعید الصلاة فقیه فقال إنما ذلک فی الثلاث و الأربع»(1) کما تری إذ الخاص یقدم علی العام فالعمدة أن المشهور أعرضوا عن الخاص، و إن حکی عن المقنع، الفتوی بمضمون صحیح عبید.
أقول: وفی نهایة التقریر: یرد علی الإستدلال بهما أن غایة مدلولهما هو تدارک النقص المحتمل، إذا کان رکعة أو رکعتین، و أما الزائد علی الرکعة الذی کان من أجزائها فلادلالة لهما علی تدارکه أیضا بصلاة الاحتیاط، إذا عرفت ذلک، فتقول أنه قد یکون النقص المحتمل فی المقام زائدا علی الرکعة کما إذا شک بعد رفع الرأس من السجدتین بین اثنتین و الثلاث، فانه یحتمل أن تکون هذه الرکعة رکعة ثانیة مقتصرة إلی التشهد، و یحتمل أن تکون رکعة ثالثة، فالبناء علی کونها ثالثة و إتمام الصلاة ثم الإتیان بصلاة الاحتیاط بعدها و إن کان موجبا لتدارک النقیصة المحتملة التی هی الرکعة إلا أنه یحتمل نقص التشهد أیضا، و لا جابر له أصلا. و دعوی أن نقصان التشهد لایضر بصحة الصلاة لأنه لیس من الأجزاء الرکنیة مدفوعة بأنه فی هذه الصورة یحتمل أن یکون محل التشهد باقیا بحاله بأن کانت الرکعة رکعة ثانیة، و حینئذ فالتشهد قد فات عمدا و الاختلال بجزء الصلاة عمدا
ص:235
مبطل مطلقا، إلی أن قال فالمسألة من هذه الجهة محل إشکال، و إن لم یکن هذا الإشکال مذکورا فی العبارات أصلا فیتبع انتهی.
أقول: لوجوب الرجوع إلی العام عند إجمال المفهوم المخصص.
أقول: فی أی موضع کان سواء کان الشک فی حال القیام أو الرکوع أو بعده أو فی السجدتین أو بینهما أو بعدهما و ذلک کما فی نهایة التقریر لأن تمامیة الرکعة إنما کان بلحاظ لزوم إحراز الرکعتین الأولیین لأنهم لایحتملان السهو کما فی الشک بین الأثنین و الثلاث فی حال القیام أو بلحاظ احتمال الزیادة کما فی الشک بین الأربع و الخمس قبل تمامیة الرکعة و أما فی غیر هذین الموردین فلافرق بین الفروض أصلا.
أقول: و أما البناء علی الأقل فقد ذهب جماعة من القدماء و المتأخرین علی ما حکی فی نهایة التقریر إلی عدم تعین البناء علی الأکثر بل هو مخیر بینه و بین البناء علی الأقل کما یقول به سائر فرق المسلمین غیر الإمامیة، ولکنه لادلیل علیه إذ بعض ما یمکن أن یستدل به، کصحیح زرارة ظاهرة فیما ذهب إلیه المشهور، بقرینة صدرها و ذیلها و التأکیدات الواردة فیها، و لا أقل من الاجمال کما أن بعض الآخر ظاهرة فیما لم یقل به أحد، من البناء علی الأقل مع فعل صلاة الاحتیاط؛ و أما استصحاب عدم الزیادة فی المقام فهو یوجب الإتیان بالرکعة الموصولة و معه
ص:236
لاوجه لجواز الإتیان بالرکعة المحتملة مفصولةً، هذا مضافا إلی أن الاستصحاب جار ما لم ترد الأدلة الاجتهادیة، و قد عرفت صراحة الروایات الواردة کصحیحة عبدالرحمن بن سیابة فی مع کونها موافقة للمشهور و مخالفة للعامة، فالأقوی؛ هو تعین البناء علی الأکثر کما علیه المشهور.
أقول: کخبر أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «إذا لم تدر أربعا صلیت أم رکعتین فقم و ارکع رکعتین ثم سلم و اسجد سجدتین و أنت جالس ثم سلم بعدهما».(1) و کصحیحة ابن بکیر،(2) نحو ما مر فی روایة أبی بصیر.
أقول: کصحیحة محمد بن مسلم قال: «سألته عن الرجل لایدری صلی رکعتین أم أربعا قال یعید الصلاة».(3)
أقول: إن ثبت الإعراض فلاکلام، و أما إن احتمل أن یکون أخذ المشهور بالروایات الاُخَری من باب التخییر أو الترجیح، فلایثبت الإعراض، و معه
ص:237
فالروایات متعارضة، فإن قلنا بترجیح ما یدل علی البناء علی الأکثر لمخالفة العامة لأنه من متفردات الإمامیة، فلامجال للأخذ بما دل علی البناء علی الأقل، و إن لم نقل بالترجیح فمقتضی القاعدة هو التخییر فی الأخذ بهما لا فی مقام العمل.
أقول: فیه منع، إذ مقتضی القواعد هو تقیید المطلقات نعم لو کانت المطلقات مختصة بالمقام، و معذلک لم یذکر فیه الاحتیاط بالنحو الخاص یقوی إرادة الإطلاق و عدم تعین الاحتیاط بالنحو الخاص، ولکن المطلقات أعم من المقام فالتقیید أولی کما ذهب إلیه فی المستمسک.
أقول: وجه اللابدیة معلوم، لأنا مکلف بالجبران قطعا و حیث لانعلم کیفیة ذلک، فعلینا بالاحتیاط، و حیث إن الکیفیة المذکورة فی المرسلة متیقنة و کافیة سواء کانت متعینة للاحتیاط أو غیر متعینة تکفی للفراغ عن الاشتعال الیقینی.
أقول: سواء وصل إلی حد الوسواس أم لم یصل، و ذلک لإطلاق الدلیل نعم لو کان من جهة عروض عارض کالخوف أو الغضب فلایشمله الأدلة.
أقول: کما یدل علیه خبر زرارة و أبی بصیر، مضافا إلی عموم إذا کثر علیک السهو.
ص:238
أقول: کما یدل علیه موثقة عمار، مضافا إلی عموم صحیحة محمد بن مسلم.
أقول: کما یدل علیه عموم صحیحة محمد بن مسلم، ولکن تأمل فی المستسمک بالنسبة إلی عموم السهو فیه لمطلق الشک، حتی ما کان فی الفعل إلا أنه لم یظهر وجهه.
أقول: و علل فی صلوة المحقق الحائری، بأن لفظ السهو فی أخبار الخلل، استعمل فی الشک کثیرا، بحیث لم یبق له ظهور فی معناه الحقیقی.
أقول: کوجوب سجود السهو بعد الخروج من الصلاة لمن ترک ما یوجبه نسیانا، و لو کان النسیان واقعا بالکثرة.
أقول: و لعل الاستظهار من ناحیة تعبیره: «فهو ممن کثر علیه السهو»، و لم یقل؛ (فهو من کثر علیه السهو) إذ التعبیر الثانی یفید الحصر دون الأول. و بالجملة مادام لم یثبت الحصر فالعرف هو المحکم.
ص:239
أقول: من جهة عدم ذکر مضاف إلیه «ثلاث»، فإنه محتمل أن یکون المراد ثلاث مرات، و لو فی صلاة واحدة أو فی شیء واحد، و من جهة أن المراد من لفظة «کل» هل یکون هو استیعاب أفراد الثلاث بأن یسهو فی کل واحدة منها، أو أن المراد منها هو استیعاب أجزائه بأن یسهو فی کل واحد الثلاثة، أو من جهة عدم وقوع التحدید فیها إلی وقت و زمان و غیر ذلک من الجهات المذکورة فی (نهایة التقریر).
أقول: فلاینحصر کثرة الشک به.
أقول: بأن یسهو فی کل صلاة من ثلاث صلات فی شیءٍ، مثلا یسهو فی الصلاة الأولی فی الرکعة، و فی الصلاة الثانیة فی الفعل، و فی الصلاة الثالثة فی الشرائط.
أقول: فی قوله «و لا سهو فی سهو» و فی قوله «لیس علی الإمام سهو» و فی قوله «و لیس علی من خلف الإمام سهو» و فی قوله «و لیس فی المغرب سهو و لا فی الفجر سهو و لا فی الرکعتین الأولین من کل صلاة سهو»، و أما وجه الظهور؛ فهو ما ذکره المحقق الحائری قدس سره فی صلاته حیث علل ذلک بقوله: إذ هو القدر المشترک بین الموارد المذکورة، و هذا یجامع مع الفساد و الصحة، فلایصح
ص:240
التمسک بهذه الروایة إلا علی عدم وجوب ما ذکر، و ربما یورد علیه ما حاصله أن المنفی متعدد و یختلف المراد من النفی بحسب اختلاف الموارد، ففی قوله «و لیس فی المغرب سهو و لا فی الفجر سهو و لا فی الرکعتین الأولین من کل صلوة سهو» یکون المراد من النفی هو البطلان الموجب للإعادة و نفی الصحة، کما یکون المراد من النفی فی قوله «لیس علی الإمام سهو» هی الصحة و عدم البطلان، و هکذا فی قوله «و لاسهو فی نافلة». و لایکون المراد من «لاسهو فی السهو» البطلان لأن صلوة الاحتیاط جابرة لم یحتمل فی نفسه السهو و لم یکن یوجب السهو بطلانه، بل المراد هو عدم ترتب أثر علیه، فالمراد من السهو المنفی هو نفی الأثر و المحصل، کما فی نهایة التقریر فی قوله «لاسهو فی سهو»: أنه لایترتب الأحکام المقررة للشک إذا وقع فی الشک الذی هو عبارة عن صلاة الاحتیاط، و لایکون المراد نفی البطلان و لا لزوم البناء علی الأکثر، ثم الإتیان بالنقص المحتمل مستقلا، بل مفاده جواز البناء علی الأکثر و الإتمام من دون جبران للنقص المحتمل، ما لم یستلزم البناء علی الأکثر الزیادة، و إلا فیبنی علی الأقل، کما هو مقتضی عدم الاعتناء بالشک، فالقول بأن المراد من نفی السهو فی قوله «لاسهو فی سهو» نفی وجوب البناء علی الأکثر و إتمام النقص المحتمل، خلاف الظاهر. و یؤیده کلام المشهور و المعروف مع أنه لامستند لهم إلا قوله «لاسهو فی سهو». و بالجمله فإن استظهر من قوله «لاسهو فی سهو» ما ذکر فهو، و إلا فلایفید إلا نفی وجوب البناء علی الأکثر و الإتیان بالنقص المحتمل، فالأمر یدور بین البناء علی الأکثر إلا أن یکون مبطلا فیبنی علی الأقل أو یبنی علی الأقل مطلقا،
ص:241
فلاتعرض لقوله «لاسهو فی سهو» بالنسبة إلی ذلک، و لذا قال فی العروة: «ففیه و جهان و الأحوط البناء علی أحد الوجهین ثم إعادتها ثم إعادة اصل الصلاة» انتهی، ولکن عرفت ظهور قوله «لاسهو فی سهو» فی نفی الأثر، کما أن سایر الموارد یکون بهذا المعنی إذ نفی البطلان أو الصحة نفی الأثر، فسیاق الروایة أیضا یؤید أو یشهد علی أن المراد هو عدم الاعتناء و نفی أثر الشک، و علیه فیرجح الوجه الأول من البناء علی الأکثر إلا أن یکون مبطلا فیبنی علی الأقل، فانه مقتضی عدم الاعتناء بالشک و نفی أثر الشک و السهو.
أقول: بدعوی أن عدم الاعتناء بالشک فی عدد رکعات الاحتیاط ملازم للبناء علی الأکثر، لأن البناء علی الأقل اعتناء بالشک، نعم لو کان البناء علی الأکثر مبطلا، کان لازم عدم الاعتناء بالشک، البناء علی الأقل حینئذ، و لایخفی علیک أن ذلک یبتنی علی أن المراد من السهو المنفی، هو عدم الاعتناء بالشک، و أما إذا کان المراد هو نفی وجوب البناء علی الأکثر و الإتیان بما احتمل نقصه فلادلیل علیه.
أقول: وفیه منع بعد فرض عدم شمول قوله «لا سهو علی الإمام و لا علی المأموم» لمورد الظن، و لا إطلاق لدلیل اعتبار حفظ کل من الإمام و المأموم بعد کون الموضوع، لنفی أحکام الشک، هو الشاک، فعلی الظان أن یعمل بظنه و
ص:242
لایجوز له التعویل علی صاحبه، و إن کان قاطعا، لإطلاق الدلیل الذی جعل الظان بحکم القاطع، فلاوجه لرجوعه إلی حکم الشاک مع عدم شمول دلیله له.
أقول: کما لعله الراجح و قواه فی المستمسک.
أقول: وفیه، أنه و إن لم یثبت به اتصاف المأتی به بکونه بشرط لا، ولکن الاتصاف المذکور، له حالة سابقة، إذ بالشروع فی الثنائی من النافلة یعلم أنها لاتکون زائدة عن الثنائی، فإذا شک فی أنه أتی برکعة أو رکعتین و بنی علی الأقل و أتی برکعة أخری، شک فی کونها صارت زائدة عن الثنائیة أم لا، یمکن له استصحاب بقائها علی الثنائیة فلاتغفل.
أقول: فمقتضی الجمع بین المرسلة المذکورة و انجبارها بعمل الأصحاب، و بین صحیحة ابن مسلم عن أحدهما، «عن السهو فی النافلة فقال علیه السلام لیس علیک شیء»، هو القول بالتخییر، کما هو المعروف، و لکن هذا تمام لو ثبت العمل بالمرسلة، و العمدة هو کون المسألة من منفردات الإمامیة، و هو کاف فی الکشف عن وجود نص معتبر، و کون الحکم متلقی من لدن الائمة الأطهار علیهم السلام خصوصا مع مخالفة سائر الفرق، کما اعترف به فی بدایة النهایة.
ص:243
أقول: رجحه فی المستمسک معللا بأن حمل قوله «و لاشیء علیه»(1) فی صحیحة زرارة و صحیحة محمد بن مسلم علی نفی الأثم بعید، إذ لامجال لتوهمه مع السهو، و علی نفی الإعادة أیضا بعید لأنه یوجب کونه تأکیدا لقوله «أتم» فی صحیحة محمد بن مسلم، و الحمل علی التأسیس أولی، فحینئذ فجعل الأمر فی الأولین علی الاستحباب أولی من حمل «لاشیء علیه» علی ما ذکر، و لأجل ذلک اختار بعض المحققین من المتأخرین، الاستحباب، فالمسألة لاتخلو عن اشکال، انتهی؛ و لعل الإشکال هو الذی أشار إلیه الشارح بقوله «ولکنه بعد ذهاب العلماء إلخ».
أقول: وهی صحیحة.
أقول: أی لعله من جهة الزیادة، فیدور الأمر بین حمله علی الاستحباب، و بین تخصیص استحباب السجدة لکل زیادة، و لعل الأول فی المقام أولی کما فی المستمسک، هذا مضافا إلی أن مورد موثقة عمار هو السهو فی التشهد و التسلیم معا، و لم یظهر أنه لاجل السلام کما فی المستمسک، و مضافا إلی أن صحیحة (العیص) غیر ظاهرة فی سجود السهو، بل من المحتمل قریبا إرادة سجدتی الصلاة المقابلتین للرکوع کما فی المستمسک هذا، ولکن یمکن أن یقال إن احتمال
ص:244
کون السجود فی موثقة عمار من جهة الزیادة خلاف الظاهر إذ لم یشر فیها إلی عنوان الزیادة، لا فی السؤال و لا فی جواب الإمام علیه السلام، بل المذکور فی السؤال هو عنوان السلام و ظاهر الجواب أنه جواب عنه لاعنوان غیر مذکور و هکذا لامجال لاحتمال کون سجدتی السهو للتشهد و التسلیم معا بعد عدم ذکر التشهد فی سؤال السائل، فالأظهر هو ما ذهب إلیه المشهور من وجوب سجدتی السهو لزیادة السلام.
أقول: و لایخفی علیک أن المشهور و إن لم یذهبوا إلی الحصر المذکور فی صحیحة فضیل و نحوها، ولکن معذلک لم یقولوا أیضا بوجوب سجدتی السهو فی کل زیادة و نقیصة، قال فی نهایة التقریر، بعد ذکر الموارد التی لاتجب فیها سجدتان للسهو، «و غیرذلک مما یستفاد منه خلاف ما تدل علیه المرسلة و مع ثبوت المعارض لها، لابد من ترجیحه لأجل ثبوت الشهرة من حیث الفتوی علی خلافها، کما عرفت» و یؤیده ما ذکره الشیخ فی المبسوط، حیث إنه بعد اختیار أن سجدتی السهو لاتجبان إلا فی خمس مواضع و حکایة أن فی أصحابنا من قال تجبان فی کل زیادة و نقصان و علیه تجبان فی کل زیادة علی أفعال الصلاة أو هیآتها فرضا کان أو نفلا و کذلک کل نقیصة، لذلک، قال: «و الأول أظهر فی الروایات و المذهب» فالأقوی ما أختاره الشیخ قدس سره لما عرفت.
أقول: و هو الأظهر من الروایات کما صرح به الشیخ الطوسی قدس سره.
ص:245
أقول: و مراده منه، أن هذا الحکم المقید، معارض بالنصوص الصریحة فی عدم وجوب سجود السهو فی نسیان التشهد و التذکر قبل الرکوع مع أنه لایخلو عن الذکر أو القرائة فالامر یدور بین تخصیص هذا الحکم المقید أو حمله علی الاستحباب، فقد مر أن التخصیص أولی، إلا أن یلاحظ کثرة الموارد الخارجة عن تحت هذا الحکم، حیث توجب وهن ظهور هذا الحکم المقید فی الوجوب، و لایخفی علیک أن الحکم سواء کان مقیدا أو مطلقا، تعارضه الأخبار الکثیرة الدالة علی أن من ترک سجدة أو تشهد و قام فذکر قبل أن یرکع، یرجع و یتدارک المنسی، و لم یشر فیها إلی لزوم سجود السهو من أجل القیام فی موضع القعود، بل و لا من جهة أخری فهو قرینة عدم وجوبه، و قال فی نهایة التقریر: و الترجیح مع هذه الأخبار لأن المشهور بین القدماء عدم وجوب سجدتی السهو فی غیر خمسة مواضع فلاتغفل.
أقول: و أما اشتراط الطهارة فی سجدتی السهو فقد یقال بأن قوله «سجدتا السهو بعد التسلیم و قبل الکلام» یدل علیه، لأن الکلام من باب المثال، و المقصود منه هو أن یقع قبل المبطلات و منها الحدث، فاللازم هو وقوع سجدتی السهو مع الطهارة، ولکنه محل تأمل، لاحتمال أن یکون المقصود من «قبل الکلام» هو تأکید البعدیة و الفوریة، و المقصود هو أن یاتی بسجدتی السهو بعد التسلیم و قبل الشروع فی التکلم، و علیه فلایکون مذکورا من باب المثال بالنسبة إلی المبطلات، فتأمل.
ص:246
39
أقول: فمقتضی الاحتیاط هو الجمع بین النسختین و هکذا بالنسبة إلی قوله «بسم الله و بالله السلام علیک أیها النبی و رحمة الله و برکاته» یکون مقتضی الاحتیاط، هو ضمیمة السلام علیک مع الواو.
أقول: ولکن یخالفه المشهور بین المتقدمین کما قیل.
أقول: أی استصحاب عدم وجوب الجلوس، المقید بکونه بعد الظهر، لایعارض استصحاب وجوب الجلوس الثابت قبل الظهر، بنحو یکون الزمان ظرفا لا قیدا.
أقول: أی و فرض قیدیة الوقت.
أقول: وفی المستمسک لیس التقیید بالزمان إلا کالتقیید بسائر الخصوصیات التی یکون زوالها سببا للشک فی استمرار ما کان، فلامانع من جریان الاستصحاب (ج 7، ص 37).
أقول: والطبیعة المهملة.
ص:247
أقول: إذ الشییء لایعارض بنفسه، و علیه فإذا جری استصحاب الکلی و الطبیعة المهملة فلامعارض له، لایقال هذا خلط بین المفهوم و المصداق إذ عنوان الطبیعة المهملة غیر عنوان الطبیعة المطلقة و إن کانتا وجوداً متحدتین عرفا، فتغایر العنوانی یکفی فی جریان الاستصحابین و تعارضهما، لأنا نقول إن ذلک مبنی علی ما هو قرر فی محله من أن المرجع فی وجود الموضوع و بقائه هو العرف لا لسان الدلیل، و العرف لایری تغایرا بینهما بحسب الوجود حتی یتحقق بینهما المعارضة.
أقول: فإذا جری استصحاب عدم وجوب الطبیعة المطلقة جری استصحاب عدم وجوب الطبیعة المهملة.
أقول: فیه منع کما قرر فی محله.
أقول: و الظاهر وقوع السقط فی العبارة، لأن فی صلاة المحقق الحائری قدس سره یکون العبارة هکذا «إذا ترکت بغیر طهور».
ص:248
أقول: کما لامانع من إلغاء الخصوصیة بالنسبة إلی ما ورد فی النائم و الناسی و من صلی بغیر طهور و غیرها، و سیأتی تصریح الشارح بأن المفهوم من مجموع الأخبار الواردة فی باب القضاء أن وجوب القضاء بالنسبة إلی الفرائض کان من الأمور المعهودة، و السقوط یحتاج إلی علة کالحیض و الإغماء مثلا هذا مضافا إلی إمکان الاستدلال بصحیحة زرارة کما سیأتی الإشارة الیهما فی ص 462.
أقول: لما مر من أنه لاطریق لنا إلی الاستناد إلا بذکرهم فی مقام الإستدلال، و إلا لأشکل انجبار ضعف کثیر من الأخبار.
أقول: من دون دخالة للإیجاب.
أقول: ولا یخفی أن التعلیل عام، و لاوجه لإضافته إلی المورد الخاص، و معه یخصص و یعمم، و مقتضاه هو عدم وجوب القضاء فیما إذا کان الجنون مما غلب الله علیه، و أما إذا لم یکن کذلک فالقضاء ثابت بحکم التعلیل و إن لم یصدق الفوت، فلامجال للبرائة و یؤید أو یشهد علی عمومیة التعلیل؛ قوله علیه السلام فی خبر موسی بن بکر «ألا أخبرک بما یجمع الله لک هذه الأشیاء».(1) و قوله علیه السلام «هذا من
ص:249
الأبواب التی یفتح کل باب منها ألف باب»(1) و ظهور الأخبار فی کون قوله «کلما غلب الله علی العبد فهو أعذر له» فی الأخبار المتعددة من باب تطبیق الکبری الکلی و علة الحکم، فلافرق بینه و بین التعلیل الصریح، کقولهم «لاتأکل الرمان لأنه حامض» فالتطبیق و ذکره فی مقام تعلیل الحکم، یکون قرینة علی انحصار ملاک الحکم فیه، و بهذا الاعتبار یثبت لأمثال المذکور مفهوم، و لو لم یکن له القضاء مع قطع النظر عن مقام التعلیل مفهوم، و مما ذکر یظهر ما فی المستمسک حیث قال: و أما مفهوم التعلیل فی نصوص المغمی علیه أعنی قولهم علیهم السلام: کل ما غلب الله تعالی إلخ، فغیر ثابت لما تحقق فی محله من عدم حجیة مفهوم القید فلایدل علی ثبوت القضاء فیما إذا کان بفعله، و هکذا لاوجه لقوله فی وجه عدم وجوب القضاء بین کون المغمی علیه سببا فی إغمائه أم لا، لظهور الفرق بین قولنا «لاتأکل الرمان لأنه حامض» و قولنا «لا تأکل الرمان کل حامض یحرم أکله»، فإن التعلیل الصریح ظاهر فی الانحصار و لا کذلک التعلیل المستفاد من تطبیق الکبریات علی صغریاتها فانه لامفهوم له، و علیه فالنصوص المطلقة فی نفی القضاء عن المغمی علیه غیر المشتملة علی التعلیل المذکور، لاتقیید لها فالعمل علیها متعین إنتهی، و ذلک لأن الفرق لیس بفارق، و مقام التعلیل یکون قرینة علی أن الجملة الثانیة فی حکم التعلیل، فما للصریح ثابت للمذکور بنحو الکبری الکلی فی مقام التعلیل، و دعوی عدم المفهوم کما تری بعد کون مقام التعلیل قرینة علی انحصار ملاک الحکم فی المذکور، فالتعلیل الظاهر کالتعلیل الصریح، ثم أورد فی المستمسک إشکالا آخر و هو أنه لو سلم صلاحیتها لتقیید الإطلاق النافی
ص:250
للقضاء فی المغمی علیه لظهورها فی العلة المنحصرة، فلانسلم صلاحتیها لتقیید إطلاق نفی القضاء فی غیره، کالحائض و النفساء، کما توهم، فانه غیرمورد التعلیل، و التعدی عن مورد التعلیل إلی غیره إنما هو فی منطوقه لامفهومه، مثلا إذا قیل «لاتأکل الرمان لأنه حامض» فلایدل علی أن کل ما لیس بحامض من سایر الفواکه یجوز أکله، حتی یعارض ما دل علی عدم جواز أکل التفاح الحلو مثلا، کما أشرنا إلی ذلک فی المجنون و الحائض، نعم یدل علی أن کل حامض لایجوز أکله و إن لم یکن من الرمان انتهی، و فیه أن قیاس قوله «و کلما غلب الله علیه فالله اولی بالعذر» بقولهم «لاتأکل الرمان لأنه حامض» من جهة عدم المفهوم فی غیر محله، فان القضیة الشرطیة و إن لم یکن مفیدة للمفهوم فی حد ذاتها، ولکن إذا ذکرت فی مقام ضابطة الحکم الشرعی و التعریف، لها مفهوم. و لا تقاس بالقول المذکور الذی لامفهوم له، و إنما یدل علی أن تمام الملاک الواحد المنحصر فی النهی عن الرمان أو غیره هو الحموضة، و أما جواز أکل غیر الرمان أو وجوبه فلایکون متعرضا له، هذا بخلاف قوله «و کلما غلب الله إلخ» فإنه یدل علی أن کل مغلوب معذور من الله لایجب علیه القضاء، و من لم یکن مغلوبا و معذورا من الله یجب علیه القضاء، و من هنا یظهر حکم السکر أو النوم أو النسیان العارض بفعله من وجوب القضاء علیه، فانه لیس بمعذور من الله تعالی فی ترک الصلاة بهذه الأمور، نعم إذا کان هذه الأمور من غیر نفسه فلایبعد الشمول لأن المراد من المعذور و المغلوب هو الذی لیس له دخالة فی حدوث الأمور المذکورة فلاتغفل، و لعله لما ذکر ذهب الفحول إلی الاحتیاط فی المقام بقضاء الصلوات فیما إذا کانت الأمور المذکور بفعل نفسه.
ص:251
أقول: لعله لکونه مقدما علی ذلک فلعل الحدیث منصرف عن مثله، کما أنه ربما یدعی انصراف «لاضرر و لاضرار» عن المقدم علی الضرر، فانه للامتنان و مع الإقدام لامورد له، اللهم إلا أن یقال إن الإقدام لیس علی الضرر أو علی الجنون بل إقدام علی أمر یلتذمنه، فللامتنان مجال بالنسبة إلی رفع الأحکام و معه فلابأس بالأخذ بالإطلاق، هذا کله مع قطع النظر عن التعلیل العام من قوله «کلما غلب الله علی عباده فهو أولی بالعذر» و إلا فقد مر أن مقتضاه هو وجوب القضاء لعدم کونه مما غلب الله علیه و یشکل الأمر فیما إذا حصل لا من فعله بل بفعل الغیر، و منشأ الإشکال، کما فی نهایة التقریر، الشک فی جریان التعلیل و معه یشکل رفع الید عن عمومات أدلة ثبوت القضاء، فالأقوی هو الأخذ بالعمومات بعد الشک فی شمول التعلیل لها و القول بوجوب القضاء، ولکن بعد یمکن أن یقال بشمول التعلیل لأنه مما غلب الله علیه، فإن معناه هو عدم دخالته فیه، و هو کذلک و معه لایجب القضاء کما سیأتی نحوه فی السکر فی عبارة الشارح.
أقول: وقد مر ما فیه.
أقول: من دون فرق بین ثلثة أیام و الأزید منها لصراحة صحیحة الحرب فی عدم وجوبه.
ص:252
أقول: ومقتضی ما ذکر هو عدم وجوب الصلاة علی فاقد الطهورین فی الوقت کما نسب إلی الأصحاب، ولکنه یشکل مع عموم قوله «لاتسقط الصلاة بحال» فان مقتضاه هو اختصاص شرطیة الطهارة بحال الاختیار کسایر الأجزاء و الشرائط، اللهم إلا أن یقال إن الحدیث المذکور مرسل و غیر ثابت الحجیة، فالرجوع إلی إطلاق أدلة الشرطیة یقتضی السقوط، و مع ذلک لایترک الأداء و القضاء معا.
أقول: ومن المعلوم أن الترتب الزمانی فی غیر المترتبین کالظهرین و العشائین، لایوجب اعتبار التقدم أو التأخر فی الصلوات، کالصبح بالنسبة إلی الظهر أو الظهرین بالنسبة إلی العشائین أو العشائین بالنسبة إلی الصبح، ما لم یدل دلیل علی اعتبار الترتب، کما هو الحق، فالترتب بین الفوائت لیس من الخصوصیات المعتبرة فی الصلاة.
أقول: هذا مضافا إلی احتمال أن یکون المراد هو الأول فی مقام العمل و الإتیان بالفوائت، لا أولها فی مقام الفوت، و إن استبعده المحقق الحائری قدس سره کما استظهره فی المستمسک، من خبر ابن مسلم «عن رجل صلی الصلاة، و هو جنب، الیوم و الیومین و الثلاثة ثم ذکر بعد ذلک قال یتطهر و یؤذن و یقیم فی أولاهن ثم یصلی و یقیم بعد ذلک فی کل صلاة» حیث قال و یشیر إلی ذلک عدم تعرضه
ص:253
للترتیب بین ما عدا الأولی من الصلوات و إدخال الفاء علی قوله علیه السلام فأذن إلخ إذ لو کان المراد بالأولی، الفائتة الأولی، کان المناسب الواو لا الفاء الظاهرة فی التفسیر، هذا مضافا إلی ما فی نهایة التقریر من أن تعبیر بالأولیین انما وقع مطابقا لعمل العرف لأن سیرتهم جرت علی الابتداء بما فات أولا ثم الإتیان بما بعدها مترتبة لأنه لا داعی لهم إلی الشروع من الوسط أو من الآخر، و فی الأخیر نظر لأن ظاهر القید هو الاحترازیة فلایحمل علی الغالب ما لم یوجب الغلبة انصرافا، ثم ذهب فی نهایة التقریر «إلی لزوم مراعاة الترتیب، للشهرة المحققة بین المتأخرین، و إن لم تکن موردا لتعرض القدماء ما عدا السید فی الجمل، و القاضی فی شرحه إلا أن المتأخرین المتعرضین لها، لم یناقشوا فیها بل قد أدعی الإجماع غیر واحد منهم» انتهی، و فیه أنه محتمل المدرک و بالجمله لادلیل علی الترتیب فی غیر المترتبین.
أقول: لعله إشارة إلی ما فی نهایة التقریر، من قوله اللهم إلا أن یتمسک بعدم القول بالفصل أو بمفهوم الموافقة الراجع إلی إلغاء الخصوصیة، ضرورة أنه لاخصوصیة للأولی من حیث لزوم الابتداء بها بل ذلک إنما هو من جهة اشتراط الإتیان بالفائتة السابقة فی صحة الفائتة اللاحقة من دون فرق بین الأولی و غیرها.
أقول: وعدم وجوب تقدیم الفائتة.
ص:254
أقول: أی منع جواز تقدیم الحاضرة علی الفائتة.
أقول: أی فلاحاجة إلی الاستدلال بأدلة أخری کالروایات المذکورة لصحة الحاضرة قبل الفائتة، فإنها من جزئیات الشک فی المطلق و المقید، و المختار فیه البرائة عقلا، کما أن مسألة فوریة القضاء مجری البرائة لأن الشک فیها إنما یکون فی التکلیف المستقل نعم المهم هو النظر إلی الأدلة التی أقیمت علی فوریة القضاء أو اشتراط صحة الحاضرة بتقدم الفائتة، فإذا منعنا دلالتها علی الأمرین، یکفینا الأصل فنقول فی مقام منع دلالتها علی الأمرین أن العمدة فی مقام منع جواز تقدیم الحاضرة علی الفائتة روایات.
أقول: ولایخفی الإبهام فی العبارة، و العبارة فی صلاة المحقق الحائری قدس سره هکذا: و کیف کان فالأصل فی المسألتین البرائة، أما مسألة فوریة القضاء فالبرائة فیها واضحة لأن الشک إنما یکون فی التکلیف المستقل و أما مسألة اشتراط الترتیب فی صحة الحاضرة فهی من جزئیات الشک فی المطلق و المقید، و المختار فیه البرائة عقلا و نقلا، و المهم النظر فی الأدلة الحاکمة علی الأصلین فإن لم یکن فی البین ما یدل علی المضایقة و الترتیب یکفینا الأصل فی المقامین فنقول العمدة فی هذا المقام إلخ.
ص:255
أقول: أی فی مقام منع جواز تقدیم الحاضرة علی الفائتة.
أقول: وفی صلوة المحقق الحائری قدس سره: إن تقیید الابتداء بالعصر بعدم الخوف عن وقت المغرب مع أن المفروض التذکر أول دخول الوقت دلیل واضح علی أن المراد من وقت المغرب هو الوقت للفضیلة لا للإجزاء إذ لایمکن أن یکون صلاة العصر موجبة لفوت وقت الإجزاء للمغرب فیکون دلیلا علی جواز الإتیان بالمغرب بل علی رجحانه لو تضیق وقت الفضیله لها و إن کان فی سعة من وقت الإجزاء فهو دلیل علی خلاف مدعی القوم إلخ.
أقول: کما یدل علی عدم لزوم مراعات الفوریة، ذیل روایة زرارة المذکورة آنفا، فی مقام تعلیل تأخیر قضاء العشائین إلی بعد شعاع الشمس، فیما لوخشی أن تفوته الغداة إن بدأ بالمغرب، «لأنک لست تخاف فوتها»، کما فی نهایة التقریر، و غیرها من الروایات، هذا مضافا إلی ما فی نهایة التقریر أیضا من «أن الأمر بالابتداء بالفائتة عند دخول وقت الفریضة، وقع فی مقام توهم الحظر لأنه حیث کان الإتیان بالفریضة فی أول وقتها معمولا بین المسلمین و موردا لاهتمامهم، بحیث یکونوا یؤخرونها عن أول وقتها مع عدم العذر و الضرورة، فلذا ربما یتوهم ترجیح الحاضرة علی الفائتة و أنه لامجال للإتیان بالفائتة مع حضور الحاضرة»،
ص:256
انتهی، و هذا التوهم أزید وضوحا بالنسبة إلی العدول فی الأثناء لارتکاز المتشرعة علی الحظر، لمخالفته للقواعد العامة، هذا مضافا إلی ما فی المستمسک من معارضة هذه الأخبار علی فرض تمامیتها و عدم ورود المناقشات بما تقدم فی أدلة المواسعة، فإنها صریحة فی جواز فعل الحاضرة قبل الفائتة، و فی عدم جواز العدول منها إلیها، و الجمع العرفی یقتضی الحمل علی الأستحباب أو حمل الأمر علی الجواز أو غیر ذلک، و لایخفی أنه أحسن الوجوه، ثم قال: «و لو فرض تعذر الجمع العرفی فالترجیح لتلک النصوص لموافقتها لإطلاق أدلة القضاء و مخالفتها للعامة کما قیل بل قیل أنها أصح سندا و أکثر عددا، و لو فرض التساوی جاز اختیار الأول فتکون هی الحجة فلا مجال لدعوی وجوب الترتیب».
أقول: أی فإذا عرفت عدم وجوب تقدم الفائتة علی الحاضرة، ظهر المواسعة بالنسبة الی الفوائت.
أقول: لأن المراد من الأمر بالتقدم هو الاستحباب بقرینة أن المراد من الوقت هو وقت الفضیلة، أو جمعا بین الأخبار من دون تفضیل.
أقول: بل قد ظهر المنع عنه.
ص:257
أقول: بل قد عرفت أن الأمر واردٌ عقیبَ توهم الحظر، فلایفید اللزوم بل غایته الجواز، هذا مضافا إلی معارضته بما یدل علی جواز تأخیر الفائتة کصحیح الحلبی، «سئل أبوعبدالله علیه السلام عن رجل فاتته صلاة النهار متی یقضیها؟ قال متی شاء و إن شاء بعد المغرب و إن شاء بعد العشاء»، وصحیح ابن أبی یعفور «سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول صلاة النهار یجوز قضائها أی ساعة شئت من لیل و أو نهار» 0 و ما عن الجعفی فی کتابه الفاخر الذی ذکر فی خطبته أنه لایروی فیه إلا ما أجمع علیه، و صح عنده من قول الأئمة علیهم الصلاة و السلام، قال علی علیه السلام علی ما حکاه عنه ابن طاووس فی محکی رسالته فی الباب ما لفظه «و الصلوات الفائتات تقضی، ما لم تدخل علیه وقت صلاة، فإذا دخل علیه وقت صلاةٍ، بدء بالتی دخل وقتها و قضی الفائتة متی أحب»، و ما أرسله الواسطی عن الصادق علیه السلام: «من کان فی صلاة ثم ذکر صلاة أخری فاتته أتم التی هو فیها ثم قضی ما فاتته» و غیر ذلک من الأخبار.
أقول: ولایخفی علیک أنه لامجال لحرمة التطوع مع إطلاق أدلة المواسعة، کقولهم «و قضی الفائتة متی أحب»، هذا مضافا إلی تصریح بعض الأخبار بقضاء نافلة الغداة قبل قضاء صلوة الفجر و غیر ذلک من الأخبار.
ص:258
أقول: وقد قرر فی محله، أن مع عدم تمامیة أدلة حرمة قطع الفریضة سوی الإجماع، لامجال لحرمة قطع النوافل، لعدم الدلیل علیها، و الإجماع دلیل لبی یقتصر علی مورده.
أقول: وفی نهایة التقریر: و هی و إن کانت مرسلةً، إلا أنه باعتبار أن مرسِلَها علی بن أسباط الذی هو من أجلاء الطبقة السادسة الواقع فی طبقة ابن أبی عمیر و غیره من أصحاب الرضا علیه الصلاة و السلام و هو و إن کان فطحیا إلا أن التتبع فی روایاته یفضی بتورعه و تثبته و أنه لایروی إلا عن ثقة فلایضر الإرسال أصلا.
أقول: قال فی نهایة التقریر: «لامجال للمناقشة فی الاستدلال بهما من جهة الإرسال و الرفع، بعد استناد مثل المفید و الشیخ و غیرهما من أعلام القدماء فی مقام الفتوی إلیهما، حیث أفتوا بمضمونهما» انتهی، ثم إن مورد الخبرین و إن کان الحضر ولکن یتعدی عنه إلی السفر، بإلغاء الخصوصیة کما ذهب إلیه فی نهایة التقریر، فیجوز للمسافر الاکتفاء بثلاث بعنوان المغرب و اثنتین مرددة بین الصبح و الظهرین و العشاء کما هو المشهور علی ما حکی.
ص:259
أقول: وفیه یمکن أن یقال هل یجوز إجراء البرائة لمن کتب دیونه فی صحیفة ثم ألقاه فی البحر ثم نسی ما کان علیه أم لایجوز بل یجب علیه الاحتیاط حتی یعلم بالفراغ و من المعلوم فی أمثال المذکور، بنی العقلاء علی الاحتیاط و لم یجروا البرائة، و الحَل؛ إنهم یرون العلم باقیا و الشک العارض بسبب تقصیره فی الحفظ و التسامح لایعتنی به عندهم و علیه فالتفصیل بین التسامح و عروض الشک و عدمه لایخلو عن قوة.
أقول: و لعل المراد هو صورة تبادل الحالتین فإن فی هذه الصورة یحتمل أن یکون الحدث بعد الطهارة کما یحتمل أن تکون الطهارة بعد الحدث.
أقول: کصلاة الاحتیاط أو الصلاة المنذورة أو الصلاة الواجبة بأمر الوالد أو السید أو الإجارة و نحوها أو صلاة الوسواس المتوقفة ترک الوسواس فیها علی الجماعة أو صلاة من لم یدرک من الوقت مقدار الرکعة إلا بالجماعة أو صلاة الطواف.
أقول: ولایخفی علیک إمکان الإشکال، کما فی المستمسک بأن الظاهر من الفریضة و النافلة ما کانت بعنوان کونها صلاة فریضة أو نافلة و المنذورة بعنوان کونها صلاة نافلة و إنما تجب بعنوان کونها منذورة، و لذا یجب فعل المنذور، و لو
ص:260
لم یکن صلاةً، کما هو الظاهر، و مثلها ما وجبت بأمر الوالد و السید و الإجارة و نحوها انتهی، ولکن یمکن الجواب عنه بأن الفریضة فی قوله «الصلوات فریضة» مطلقةٌ و مع الإطلاق یشمل ما إذا کانت الفریضة من ناحیة غیر نفس الصلاة، ولکنه کما تری، هذا مضافا إلی إطلاق «و لایصلی التطوع فی جماعة». ثم إن الصلوات أیضا منصرفة عن مثل صلاة الاحتیاط و إن أطلق الصلاة علیها فی بعض الروایات أو کلام المتشرعة، نعم یشمل الصلوات صلاة الطواف و صلاة العیدین مع وجود الشرائط و إن کانتا مستغینة عن المطلقات، بورود الأخبار الخاصة و دعوی الانصراف بعیدة.
40
أقول: هذا مضافا إلی ما فی نهایة التقریر: من الاستدلال بفعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم فانه أتی النوافل الیومیة فرادی مع شدة اهتمامه بالجماعة، نعم لاینبغی الارتیاب فی مشروعیتها فی صلاة الاستقساء و قد وردت روایة دالة علی جوازها فی صلاة الغدیر، لکنها لم یعلم جواز العمل بها لاحتمال الإعراض.
أقول: عبر عنه فی المستسمک بالخبر المعتبر.
أقول: کصحیح هشام «عن المرأة تؤم النساء قال علیه السلام تؤمهن فی النافلة، فاما المکتوبة فلا» و صحیح عبدالرحمن صل بأهلک فی رمضان الفریضة و النافلة فإنی أفعله.
ص:261
أقول: وفی صلاة المحقق الحائری قدس سره فی مقام الإیراد علی حملها علی کراهیة الاقتداء، بمعنی أقلیة الثواب: «و فیه أنه إن کان المراد کونه أقل ثوابا من صلوة المنفرد فهذا راجع إلی عدم استحباب الجماعة بهذا النحو أصلا فإن صلوة المنفرد لامزیة فیها سوی مصلحة أصل الصلاة، و هو ینافی الأمر بإدراک مثل هذه الجماعة فی الصحاح المتقدمة، و إن کان المراد کونه أقل ثوابا بالنسبة إلی الجماعة التی أدرک الإمام فی حال التکبیر ففیه أن کونه أقل ثوابا بالإضافة إلی ما ذکر لایوجب النهی عن الدخول فی هذه الجماعة الموجب لتفویتها، و تنزیل الکلام علی صورة انعقاد جماعة أخری یمکن إدراک الإمام معها فی حال التکبیر بعید جدا کما أن الجمع بتقیید الصحاح الدالة علی کفایة إدراک الإمام فی حال الرکوع و حملها علی صورة إدراک التکبیرة مع الإمام قریب (غریب علی الظاهر) جدا لأن صحیحة عبدالرحمن صریحة فی عدم إدراک التکبیرة و الصحاح الأخر واردة فی مقام التحدید فلایعامل معها معاملة الإطلاق، و کیف کان لابد من معاملة التعارض بین السندین و الأخذ بالترجیح.
أقول: وفی صلاة المحقق الحائری قدس سره: و یحتمل أن یکون المراد من الصحاح الدالة علی صحة الجماعة لو أدرک الإمام راکعا، ما إذا ورد فی حال الرکوع، فمن کان فی المسجد حال قیام الإمام و لم یقتد به حتی رکع خارج عن مدلول الصحاح، و مصححة محمد بن مسلم تعم هذا المورد، و من کان مدرکا للإمام
ص:262
قبل الرکوع و لم یرکع عمدا حتی رکع الإمام فاللازم تخصیص مصححة محمد بن مسلم بها، و هذا الاحتمال لیس ببعید و فیه أن قوله «إذا أدرکت الإمام و قد رکع» فی صحیحة الحلبی و سلیمان بن خالد أعم فلایصلح للتقیید، و القضیة الشرطیة فی صحیحة عبدالرحمن «إذا دخلت المسجد و الإمام راکع» محققة الموضوع لا مفهوم له.
أقول: أی رجحان الصحاح الدالة علی کفایة إدراک الإمام راکعا بالأکثریة، لأن الأصل فی الصحاح الدالة علی اشتراط التکبیرة، هو محمد بن مسلم لانتهاء الکل إلیه، ثم أورد علیه المحقق الحائری قدس سره بقوله: و هذا الترجیح نظر، لأن الأکثریة لیست من المرجحات المنصوصة، إلی أن قال «نعم إعراض المشهور عن مضمونها یوجب الوهن فی کونها فی مقام بیان حکم الله الواقعی» و فیه أن منع الترجیح بالأکثریة مبتنی علی عدم التعدی من المرجحات المنصوصة، و إلا فاللازم هو الأخذ بالصحاح التی لم یشترط کما اعترف هو نفسه بذلک، هذا مضافا إلی منع الإعراض، لإمکان أن یکون أخذهم بتلک الصحاح من باب الترجیح أو التخییر.
أقول: وفی السند إشکال و ضعف، و معه لایصلح للتقیید، و عملُ الشیخین و القاضی لایوجب الجبران مع إعراض الأصحاب عنه، واحتمال کون أخذ الشیخین و القاضی به من باب الاحتیاط.
ص:263
أقول: وفی صلاة المحقق الحائری قدس سره أن لفظة «ما لایتخطی» فی الروایة ظاهرةٌ فی المسافة التی لایمکن طیها بخطوة لبعده إلخ، و لایخفی أن تفسیر ذلک سیأتی فی ذیل الروایة حیث قال «یکون قدر ذلک مسقط جسد الإنسان إذا سجد» و لعل الخطوة المنفرجة مساویة مع ما ذکر فی ذیل الروایة.
أقول: ولایخفی علیک أن الظاهر من عبارة المصنف هو جواز الفصل بما یمنع المشاهدة بین الإمام و المأمومات و بین صفوف المأمومات، ولکن الدلیل الذی ذکره الشارح لایدل إلا علی جواز ذلک بین الإمام و المأمومات، و أما بین صفوفهن فلا، و هکذا لایدل علی جواز ذلک فیما إذا کان الإمام امراة، بل یمکن أن یتمسک بصحیحة زرارة «إن صلی قوم و بینهم و بین الإمام أو قوله أو أی صف کان أهله یصلون بصلاة إمام و بینهم و بین الصف الذی یتقدمهم قدر مالا یتخطی فلیس تلک لهم بصلاة» و یقال أن الحکم فی المرأة فی الموارد المذکورة کما فی الرجل، هذا مضافا إلی الأصل المقتضی لعدم المشروعیة.
أقول: ولایخفی أن مقتضی القاعدة هو القول بصحة الصلاة ما لم یضر بصدق الجماعة، فکما أن المأموم إذا کان أعلی من الإمام لایضر بصدق الجماعة و لو کان بکثیر ما لم یفرط، کذلک فی الإمام، فإذا عرفت ذلک فما یستفاد علی خلاف
ص:264
هذه القاعدة من الموثقة فیؤخذ به و ما لم یستفد لإجمال الموثقة فیرجع إلی ما تقتضیه القاعدة، و الموثقة مضطربة جدا إلا الصدر و الذیل فیفصل بین الإمام و المأموم فیقال بجواز کون المأموم فوق الدکان أو البیت و یقتدی و بعدم الجواز فی الإمام إذا کان فوق البیت أو الدکان و فی غیر ذلک فإن دلت الخبر و لو بمفهومها، و إلا فیرجع إلی السیرة و مع عدم دلالة السیرة إذ لعلها من باب الاحتیاط، یرجع إلی مطلقات الجماعة.
أقول: کما یستفاد من کلام من نقل قوله بقوله «و قد یقال إلخ» حیث قال و الظاهر عدم البأس بوقوف الإمام فی الطرف الأعلی من الأرض المنحدرة لعدم صدق العلو عرفا.
أقول: فیستفاد من هذا الحکم إمکان صدق العلو فی الأرض المنحدرة.
أقول: ولایخفی أن هذا الاحتمال ظاهر فیما إذا کانت النسخة «فإن» (مع الفاء) کما هو المنقول فی الشرح و حکی عن الکافی إذ لامجال لاحتمال الوصلیة مع الفاء، نعم لو کانت مع الواو کما حکی عن الفقیه یمکن القول بأنها للوصلیة، ولکن صرح فی بدایة النهایة بأنه لامجال لها أیضا لمناقضة مفادها حینئذ مع الجملة الأولی الدالة علی عدم جواز صلوة المأمومین مع کون الإمام علی شبه
ص:265
الدکان فإذا کانت القضیة شرطیة مستقلة علی کل تقدیر تدل بمفهومها علی عدم الجواز فیما إذا لم تکن الأرض منحدرة فافهم.
أقول: وفیه أن دلالة صدر الخبر علی ممنوعیة الارتفاع، کارتفاع الدکان واضحة، فلایضره إجمال الذیل، نعم المرجع فی العلو المانع هو العرف، اللهم إلا أن یقال إن مع احتمال کون النسخة و إن کان أرفع صارت «إن» للوصلیة، و معه یناقض الصدر و فیه أن المناقضة بالنسبة إلی مقدار الإصبع و نحوه فإن مفاد مفهوم الصدر، عدم الإشکال و مفاد إن الوصیلة هو الإشکال، و أما إذا کان الارتفاع کارتفاع شبه الدکان فلایناقضه شیء و لا إشکال فی عدم جوازه، و لعل مراد الشارح هو الذی فی صلاة المحقق الحائری قدس سرهما من العلو الیسر الدفعی أو التسنیمی، فإنه لم یذکر فی الخبر و یرجع إلی المطلقات أو الأصل و بالجمله فمع عدم الدلالة یکتفی بمقدار العلو المعتد به فی عدم الجواز و فی ما إذا شک یرجع إلی المطلقات من أخبار الجماعة مع صدقها.
أقول: أی بعد ما ذکره الشارح فی ص 469-470.
أقول: و علیه یظهر ما فی نهایة التقریر حیث ذهب إلی حمل قوله علیه السلام إن صلی قوم بینهم و بین الإمام ما لایتخطی إلخ علی شدة تأکد الاستحباب مستدلا بظهور کلمة «لاینبغی» فی الاستحباب.
ص:266
أقول: لأن المساوقة المذکورة لازم تقدیر الخطوة بمسقط جسد الإنسان إذا سجد.
أقول: إذ الطریق أکثر من الخطوة.
أقول: من جهة البعد و المسافة.
أقول: و الظاهر أنه إشارة إلی صلاة المحقق الحائری حیث قال: و یمکن أن یقال إن لفظة «ما لایتخطی» فی أول الصحیحة لوحظت باعتبار المحل الذی أخذه المصلی للصلاة أعنی المقدار من الفضاء الذی یتمکن من إتیان جمیع أفعال صلاته التی منها السجود و اعتبار المسافة اللازم مراعاتها إنما هو بین مسجد اللاحق و موقف السابق، و هذه اللفظة المذکورة فی ذیل الصحیحة فی طی المستحبات لوحظت باعتبار الصفین، و یکون المحصل اشتراط أن لایکون بین مسجد المأموم و موقف الإمام و کذا بین مسجد اللاحق و موقف السابق ما لایتخطی و استحباب أن لایکون بین الموقفین ما لا یتخطی، و یشهد لذلک الاستثناء فی الصحیحة بقوله: إلا من کان بحیال الباب فإن الواقف بحیال الباب مع کون المأمومین فی الداخل یکون بینه و بینهم ما لایتخطی غالبا.
ص:267
أقول: أی بین القوم و الإمام.
أقول: بخلاف ما إذا حکم العرف باتحاد الجماعة فانه کما فی المستسمک لایبعد الاتکال علیه فیما دل علی مطلوبیة الجماعة، و أما الاتکال علی الصحیحة المذکورة مع ما فیها مشکل کما لایخفی.
أقول: وفی نهایة التقریر: و الظاهر أن النظر فی الروایة إنما هو إلی العامة، الذاهبین إلی لزوم القرائة خلف الإمام فالمراد أن ذلک تشریع یوجب البعث علی غیر الفطرة الإسلامیة.
أقول: استدل فی المستمسک بصحیحة علی بن یقطین أیضا عن الرکعتین اللتین یصمت فیهما الإمام أیقرأ فیهما بالحمد و هو إمام یقتدی به؟ فقال علیه السلام إن قرأت فلابأس و إن سکت فلابأس،(1) بناء علی أن المراد من الصمت الإخفات، کما هو الظاهر إلی أن قال و تفسیر الصمت فی صحیح ابن یقطین بترک القرائة کما عن الوافی غیر ظاهر، فإن الصمت و إن کان هو السکوت لکن مع تعذر إرادته فأقرب المجازات إلیه الإخفات، و لأجل ذلک یضعف احتمال حملهما علی الأخیرتین
ص:268
لأن الإخفات و الجهر حیث أطلقا یراد منهما ما یکون فی الأولیین مع أن قوله «إن سکت فلابأس» ینافی ذلک، إذ السکوت إنما یشرع فی الأولیین، ولکن أورد علیه فی نهایة التقریر: لأن القید بالرکعتین لایلائم الإخفاتیة التی یجب الإخفات و فی جمیع رکعاتها و فیه نظر.
أقول: وفیه أنه غیر معلوم بعد وجود الأدلة الأخری اللهم إلا أن یکتفی بنقل المشایخ إیاها فی مقام الاستدلال فافهم.
أقول: عبر عنه فی المستسمک بالصحیحة ثم تأمل فی دلالتها، لأن موردها صورة الشک فی قرائة الإمام لعدم سماعها من جهة کون الصلاة إخفائیة بقرینة تخصیص السؤال بالأولی و العصر، ثم قال اللهم إلا أن یستفاد حکم صورة العلم بالقرائة بالأولویة أو یدعی أن المراد من قوله «لایعلم أنه یقرء» أنه لایسمع القرائة، لبعد فرض الشک فی القرائة و یشیر إلیه قوله علیه السلام فی الجواب یکله إلی الإمام لأن المراد منه الاجتزاء بقرائته لامجرد ایکال أمر القرائة إلیه و إن لم یقرأ.
أقول: فیجوز القرائة فی الأولیین من الإخفائیة مع الکراهة و هذا جمع ذهب إلیه المحقق الحائری قدس سره، حیث قال بعد نقل الأخبار یفهم أن تفریع قوله علیه السلام «فلاتقرء خلفه» علی قوله فان ذلک جعل إلیه لیس إلا من جهة الترخیص فی الترک، فإن روایة المرافقی مع اشتمالها علی إجزاء قرائة الإمام عن المأموم تصرح بجواز
ص:269
القرائة فی الصلوات الإخفاتیة فتکون الروایة شارحة لما یترتب علی ضمان الإمام قرائة الماموم فلاوجه لرفع الید عنها بواسطة معارضتها الأخبار الناهیة عن القرائة، و إن کانت أکثر عددا و أصح سندا فان الترجیح من جهة السند إنما یکون فی غیر مورد یصح الجمع بینهما عرفا انتهی، ثم یستحب مع الترک أن یشتغل بالتسبیح و التحمید کما یدل علیه صحیحة علی بن جعفر و بکر بن محمد.
أقول: ولامناسبة لذلک مع کون البحث فی الأولتین من الإخفائیة.
أقول: ولایخفی علیک أن خبر المرافقی مع عدم ثبوت استناد الأصحاب إلیه، لایصلح للمعارضة و علیه فلاوجه لرفع الید عن ظهور النهی فیما سمع القرائة و لو کانت همهمة.
أقول: فبعد المعارضة، الحکم هو التخییر فی الأخذ بإحدی الطائفتین.
أقول: ذکر ذلک لرفع المعارضة.
أقول: والحاصل أن بعد کون النهی بالعرض و المجاز بالنسبة إلی القرائة، فلایکون نهی حقیقی عنها.
ص:270
أقول: والأولی أن یقسم الأولیین من الجهریة: إلی صورة سماع قرائة الإمام و لو کانت همهمة، و إلی صورة عدم سماعها و لو بالهمهمة ثم ذکر حکم الأخیرتین.
أقول: یمکن أن یقال إن الأمر الوارد عقیب توهم الحظر لایفید إلا الجواز و لایتوقف الجمع بین الروایات المشتملة علی الأمر بالقرائة و بین صحیحة علی بن یقطین علی حمل الأمر علی الاستحباب، بل لامنافاة بینهما أیضا إن قلنا بأن الأمر لبیان الجواز.
أقول: و المراد منها ما لایتأخر تأخرا فاحشا و لایتقدم، فله مصداقان أحدهما التأخر الغیر الفاحش و الثانی المقارنة، و النبوی فی مقام المنع عن التأخر المنافی للایتمام لا فی مقام إیجاب التأخر فیکفی التأخر فی الشروع و لو کان مقارنا معه عند الفراغ.
أقول: وفیه أنه غیر ثابت بل ادعی فی المستمسک ظهور الخلاف حیث قال: بل ظاهر النبوی کون الائتمام غایة للإمامة فلایکون شرطا للجماعة لیلزم من عدمه عدمها انتهی، فإذا لم یثبت ظهور الشرطیة للجماعة، فإن لم یتبع فی فعل أو أکثر بعد الاقتداء بالإمام شک فی بقاء الإمامة و الجماعة فیمکن القول ببقائها
ص:271
لاستصحاب بقاء الإمامة و القدوة فمع بقاء الجماعة لاوجه لبطلان الصلاة أیضا، إلا احتمال مدخلیة التبعیة فی جمیع الأفعال، و هو کما تری لادلیل له مضافا إلی جریان أصالة البرائة، هذا مضافا إلی تصادق النصوص الدالة علی جواز ازدیاد الرکوع أو السجدة تبعا علی صحة الائتمام و صحة الصلاة مع الإخلال بالمتابعة فی الرکوع أو السجود، علی أن المتابعة لو کانت شرطا لصحة الجماعة أو الصلاة لزم بیانه بالصراحة، مع عدم المراعات نوعا، و حیث لم یکن دلیل یدل علیه، عُلم أنها لیست بشرط لا فی الجماعة و لا فی الصلاة، و أما قوله «فإذا رکع فارکعوا» فهو بیان لکیفیة المتابعة الواجبة لالبیان اشتراط المتابعة فی بقاء الإمامة و الجماعة أو لبیان اشتراطها فی أصل الصلاة. ثم إن هنا اشکال و هو الذی ذکره المحقق الحائری قدس سره فی جریان استصحاب الجماعة بأن الشبهة فیها إنما تکون من جهة المفهوم و لیس لنا مشکوک البقاء فی الخارج حتی نستصحب و إنما الشک فی أن الجماعة شرعا هل هی منطبقة علی هذا الموجود الخارجی المعلوم حاله سابقا و لاحقا أم لا؟ و فیه أنه یمکن جریان استصحاب انطباق الجماعة شرعا علی الموجود الخارجی بعد فرض العلم بانطباقها سابقا قبل الإخلال بالمتابعة فیترتب علی بقاء الانطباق أحکام الجماعة، فالأقوی هو جریان استصحاب القدوة و الجماعة کما حکی التمسک به عن شیخنا المرتضی الأنصاری قدس سره.
أقول: بل النظر إلی بیان مقتضی الإمامة من وجوب المتابعة، و لانظر إلی اشتراطها فی الجماعة أو أصل الصلاة و استفادة کلا الأمرین متفرعة علی کونه فی مقام بیانهما و هو غیر ثابت.
ص:272
41
أقول: وعلیه یدل علی اشتراط المتابعة فی صحة الجماعة، و المراد بالمتابعة هی المقارنة لا التأخر، و فیه أن الروایة مضافا إلی عدم صحة سندها تکون فی مقام بیان فضیلة الجماعة و معه فاحتمال المحقق الیزدی الحائری قدس سره لیس ببعید.
أقول: وفیه أولا أن الإجماع المذکور لامجال له بعد ذهاب المشهور إلی وجوب المتابعة تعبدا کما حکی فی المستمسک، ثم لو سلم فلایکون کاشفا بعد کونه محتمل المدرک ثم لو سلم فقوله بأنه لا أصل یعین إحدی الخصوصیتین، مدفوع بأن الخصوصیتین و إن لم یثبتا بأصل، ولکن لاحاجة إلیه بل یمکن نفی التکلیف الجدید بإعادة الصلاة مع احتمال شرطیة المتابعة للصلاة أو قصد الانفراد و الإتیان بوظیفة المنفرد علی تقدیر کون المتابعة شرطا للجماعة بأصالة البرائة عن التکلیف الزائد فیستمر کما کان من دون حاجة إلی شیء آخر کما صرح به المحقق.
أقول: لا لزوم العود.
أقول: و یمکن منع الاستکشاف المذکور بما فی المستمسک من عدم ثبوت الإعراض القادح فی الحجیة، بعد حملهم لها علی العمد مع احتمال اعتقادهم
ص:273
للتعارض و الترجیح، و علیه فالمتعین هو الجمع المذکور بالحمل علی الفضیلة و الرخصة، فلایجب الإعادة للرکوع، ولکن المعارض المذکور الذی یجمع بینه و بین طرفه بالحمل علی الفضیلة و الرخصة مختص بالرکوع، و أما السجود فلامعارض له، و علیه فیمکن التفصیل بوجوب الإعادة فی السجود دون الرکوع، اللهم إلا أن یقال بأن جواز إعادة الرکوع مع عدم القول بالفصل بین الرکوع و السجود کاف فی إثبات الجواز فی السجود أیضا دون الوجوب، و فیه تأمل و الأحوط هو عدم ترک المتابعة بالسجدة مع الإمام، نعم لو لم یفعل لایضر بصحة الجماعة أو صحة صلوته کما مر فی البحث عن کون المتابعة.
أقول: بل ظاهر بعض الأخبار، تقریر جواز التقدم کما فی موثقة عمرو بن أبی شعبة عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «قلت له أکون مع الإمام فأفرغ قبل أن یفرغ من قرائته قال فأتم السورة و مجدالله و أثن علیه حتی یفرغ».(1)
أقول: ولکن صحیح أبی المغرا «فی الرجل یصلی خلف أمام فسلم قبل الإمام قال علیه السلام لیس بذلک بأس»، مطلق حیث لم یستفصل الإمام علیه السلام عن کون المسلم قبل الإمام قاصدا للانفراد أو لم یکن، بل جواب الإمام فی صحیح الحلبی أیضا مطلق حیث لم یقیده بقصد الانفراد و حمله علیه بلا دلیل و شاهد.
ص:274
أقول: معارضة هذه الروایة مع ما یدل علی کفایة التقدم بالرکبة، توجب الجمع بینهما بحمل الموثقة علی الجری مجری العادة، من کون الإمام بین یدی المأمومین و الصحیحة علی الأفضلیة، و علیه فلایدل علی لزوم التقدم و عدم جواز المساوات، لا الموثقة لأنها جرت مجری العادة، و لا الصحیحة لأنها فی مقام بیان الأفضل. و أما السیرة فلعلها جاریة من باب العادة أو الاحتیاط و یوید ما ذکر حکایة الشهرة علی جواز المساوات و معذلک لایترک الاحتیاط بتقدم الإمام.
أقول: والمراد من القیام عن یمینه، هو المساواة مع الإمام قال فی نهایة التقریر: لاإشکال فی استحباب المساواة فی المأموم الواحد، و وقوفه عن یمین الإمام إن کان رجلا أو صبیا، و التأخر فی المأموم المتعدد أو الواحد إذا کان أنثی، خلافا لصاحب الحدائق قدس سره حیث أوجب التأخر فی المتعدد و المساوات فی الواحد، مستدلا علیه بتکاثر الأخبار و استفاضتها بأنه متی کان المأموم متحدا فموقفه عن یمین الإمام و المتبادر منه المحاذاة، و إن کان أکثر فموقفهم خلفه إلخ، انتهی، و کیف کان فلایجوز التخطی عن ما ذهب إلیه المشهور من الاستحباب إذ رفع الید عن الظهور من دون وجه بعید عنهم.
أقول: ولکن معذلک لاینبغی ترک الاحتیاط بمراعاة وقوف الواحد عن یمین الإمام و الجماعة خلفه، و وقوف المرأة مع النساء إذا أمتهن، بناءً علی جواز الأخذ
ص:275
بمرسلة ابن بکیر، و إلا فالأحوط هو تقدم المرأة بیسیر لعدم ثبوت أخذ المشهور بالمرسلة، و احتمال کون مستندهم غیرها، مع إمکان ورود غیرها فی مقام بیان الفرق بین إمامة الرجل و المرأة فی جواز البروز و عدمه، ففی جواز التقدم أو لزومه، لزم أن یرجع إلی ما یدل علیه فی مطلق الجماعة، و هکذا لاینبغی ترک الاحتیاط بمراعاة وقوف المرأة و لو کانت واحدة خلف الإمام إذا کان رجلا و إنما لانقول بالوجوب، لذهاب المشهور إلی الاستحباب، و رفع الید عن ظهور الصیغة فی الوجوب من دون وجه بعید عنهم.
أقول: وفیه أنه من البعید تجویر الصلاة خلف من ارتکب الکبیرة و لم یتب و علیه فیمکن دعوی انصراف قوله «لاتصل إلا خلف من تثق بدینه و امانته» عن هذا الفرض و اختصاصه بالعدالة المصطلحة فافهم.
أقول: لأن العدالة متقومة عندهم بأمرین: أحدهما الاستقامة العملیة، و ثانیهما الاستقامة الجنانیة، و کلاهما مختلتان بارتکاب الکبیرة و عدم التوبة.
أقول: ولایخفی علیک أنه مع اعتبار الدیانة و الأمانة، أیضا یحتاج إلی المعرفة و الطریق إذ الوثوق بها طریق و إن کان علی وجه الموضوعیة لصحة الصلاة و لو مع کشف الخلاف، و علیه فالصحیحة حاکمة بالنسبة إلی الأدلة الدالة علی اعتبار الوثوق، فإنها جعلت الوثوق بالستر و العفاف و إن لم یعلم أنه من خوف الله أو من
ص:276
دواع آخر، طریقا إلی الدیانة و الأمانة، و فی حکم الوثوق بها، و حسن الظاهر بترک الکبائر أیضا طریق إلی کونه ستیرا و عفیفا، و ستر العیوب أیضا جعل طریقا إلی ترک الکبائر و حسن الحال، و حضور الجماعة عند الصلوات طریق الی ستر العیوب و ذلک تسهیل من ناحیة الشارع لإقامة الجماعة کما ذهب إلیه استاذنا الأراکی ظاهرا.
أقول: والداعی و هو إما الدیانة و الخوف عن المخالفة و إما المحبوبیة عند الناس.
أقول: أی فی صدق العدالة، ولکن لایخفی علیک أن حسن الإطاعة و قبح المعصیة عقلا ینتهی إلی الدیانة و الخوف عن المخالفة، لأن کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و علیه فلیس مصداقا آخر.
أقول: فیه تأمل لأن العدالة فی المقام هی الدیانة کما عبر عنها فی بعض الأخبار «صل خلف من تثق بدیانته»، فدعوی الانصراف فی المقام عما لیس ناشیا عن الدیانة لیست بمجازفة.
أقول: و أما علی ما ذهب إلیه المحقق الحائری، فحیث إن العدالة عنده هی الدیانة الواقعیة و الخوف عن المخالفة فلایکون الستر و العفاف فی الجواب، و إن کان مشتملا علی الملکة الراسخة، دالاً علی العدالة الناشیة عن التدین و الخوف
ص:277
من عقوبة الله جلت عظمته إلا تعبدا و لیس الطریق عین ذی الطریق حتی یجعل معرفا منطقیا، و لیس الاختلاف بینهما بالاجمال و التفصیل مع فرض کونها الدیانة الواقعیة فی العدالة و عدم أخذ نشو الستر و العفاف عن الدیانة الواقعیة بل معرفة الستر و العفاف جعلت دلیلا علی الدیانة الواقعیة تعبدا و کیف کان فالسائل سئل عن الطریق الی العدالة فجعل الإمام تعبدا طرقا إلیها، فعلی کل تقدیر لایکون قوله «أن تعرفوه بالستر و العفاف الخ» معرفا منطقیا بل هو معرف شرعی، ثم معرفة الشخص بملکة الستر و العفاف یحتاج إلی معاشرة تامة فی جمیع الحالات، و هذا مما لایتفق لغالب الناس، و لذا جعل الشارع سترة عیوبه فی الملاء دلیلا علی کونه ستیرا، و جعل طریقا ثانیا و هو الحضور للجماعة فی أوقات الصلوات فإنه دلیل تعبدا علی کونه تارکا للمحرمات، و مطیعا للواجبات، و علی ما ذکر فالسؤال لیس عن حقیقة العدالة حتی یجاب عنها و یجعل الفرق بینهما بالاجمال و التفصیل بل السؤال عن الطریق إلیها بعد الفراغ عن العدالة کما ذهب إلیه استاذنا.
أقول: وعلیه فالطریق عقلی لا شرعی و قد عرفت قوة کونه فی مقام جعل الطریق لتسهیل الأمر.
أقول: وحاصله أن عنوان من تثق بدیانته و أمانته أعم من العدالة لصدقه أول البلوغ مع عدم الملکة و لصدقه مع ارتکاب کبیرة مع عدم صدق العدالة بمعناها المعروف، و علی ما ذکر فالعدالة المعتبرة فی هذا الباب هو الوثوق بالدیانة، فإن
ص:278
قلنا بعدم خصوصیة باب الجماعة فالمعتبر فی جمیع الأبواب هذا العنوان، و أما إذا قلنا بأن صلاة الجماعة باب تعبد به الشارع و لذا یحتمل أن یسهل الأمر فیه فلایمکن التعدی من هذا الباب و لزم أن یقتصر فی سایر الأبواب علی العدالة المعروفة، کما هو مقتضی الاحتیاط، ولکن لایخفی علیک أن مقتضی صحیحة أبی یعفور هو جواز الاکتفاء فی هذا الباب بالطریق التعبدیة من کونه ستیرا عرفا أو مجتنبا للکبائر أو حاضرا فی أوقات الصلوة فی الجماعة، فإنها جعلت طرقا تعبدیة، فیدور الأمر حینئذ بین أن یقید الطرق التبعدیة بما إذا توجب الوثوق بالدیانة و الأمانة و بین أن یکون الطرق المذکورة مجعولة طریقا تعبدیا إلی کونه صاحب الدیانة و الأمانة فاللازم هو الوثوق بالدیانة و الأمانة فی باب الصلاة و هو إما یحرز بالوجدان أو بالطریق التعبدی، و الأقرب هو الثانی؛ و لعل الاکتفاء بعدم الشهادة الزور مع سهولة تملک الدراهم و الدنانیر بها طریقا عرفیا علی وجود الدیانة و الأمانة و مما ذکر یظهر أنه لامعارضة بین ما یدل علی لزوم الوثوق بالدیانة و الأمانة و جعل الطرق کما لامعارضة بینه و بین ما یدل علی جواز الاکتفاء بعدم الشهادة الزور، نعم یمکن دعوی المعارضة بینه و بین ما یدل علی جواز الاکتفاء بعدم المعروفیة بالفسق أو بعدم رؤیة الذنب، ولکن ما یدل علی الاکتفاء بالمذکورات ضعیف، هذا مضافا إلی إمکان جعله أیضا طریقا تعبدیا علی الوثاقة المذکورة، فلاتعارض بین الأخبار کما لایخفی. و المراد من العدالة هی الدیانة المذکورة کما یظهر من الأخبار اللهم إلا أن یدعی الاتفاق علی عدم جواز الصلوة مع من ارتکب المعصیة و لم یندم مع الوثوق بدیانته و أمانته فعلم منه أن ذلک لایکفی بل یحتاج إلی حالة توجب الندم و هی العدالة فتدبر.
ص:279
أقول: حاصله وجود المعارضة بین الأخبار و مقتضی القاعدة هو التخییر، لو لم نقل بالترجیح.
أقول: وبعد المعارضة کان مقتضی القاعدة هو التخییر بین معرفات العدالة فیمکن الأخذ له بالوثوق و ما أدرج فیه بالحکومة تعبدا کما یمکن له هو الذهاب إلی عدم الحاجة إلی الوثوق و الاطمینان و کفایة عدم ظهور الفسق أو شهادة الزور ولکن یمکن أن یقال إن الاکتفاء بعدم ظهور شهادة الزور فی صحیحة حریز عن جهة ملازمته مع الستر و العفاف و الاجتناب عن الکبائر، لأن من لم یعتن بالدنیا و الدنانیر و الدراهم و لم یشهد بشهادة الزور و الباطل علم أن له ملکة التقوی هکذا قال استاذنا الأراکی (مدظله العالی) و أما سایر الروایات ففیها ضعف السند مضافا إلی أن قوله «فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا» ملازم عرفا للإطاعة و الاجتناب فی مرحلة الظاهر و مما ذکر یظهر وجه الحمل کما لایخفی ثم المتحصل أمور، منها أن السؤال فی صحیحة ابن أبی یعفور عن الطریق إلی العدالة بعد المفروغیة عن معناها، و منها أن الروایة فی مقام جعل الأول و هو الستر و العفاف العملی فی جمیع الطاعات و الکبائر ثم سهل الأمر بالاکتفاء بالحسن الظاهر لصعوبة الطریق الأول، فجعل الحسن الظاهر طریقا إلی الطریق، و منها أن العدالة هی ملکة قضاء للمغایرة بین الدال و المدلول، حیث أن الإتیان بالواجبات و ترک المحرمات طریق و دلیل
ص:280
علی العدالة فلایکون متحدا معه، و منها أن حسن الظاهر کاف و لو لم یعلم أو لم یظن بالظن أو العلم الشخصی الفعلی، لإطلاق الدلیل بل مقتضی کون الحسن الظاهر من الأمارات هو عدم الضیر فی الظن بالخلاف أیضا.
أقول: هذا التفسیر هو الصحیح فی معنی المروة و أما ما فی العروة من توصیفها بکونها دالة علی عدم مبالاة مرتکبها بالدین فهو کما تری إذ الکلام بعد الفراغ عن العدالة و توصیفها بما ذکر یوجب عدم العدالة و خلفا فیها کما لایخفی.
أقول: وفیه أن ما یستهجن فی العادات بحسب الأشخاص و الأعصار و الأمصار لایکون بنفسه حراما شرعا أو قبیحا عقلا، نعم إذا کان کاشفا عن رذیلة نفسانیة کدنائة النفس و قصر الهمة فهو مناف للعدالة الأخلاقیة دون العدالة الشرعیة، ولکن العدالة الأخلاقیة غیر العدالة الشرعیة، و أما ما نسب الی بعض محققی شراح أصول الکافی فی باب جنود العقل و الجهل؛ من أن الستر مقابل للتبرج و هو التظاهر بما یقبح و یستهجن عند الشرع أو العرف و منافیات المروة مما یستهجن فی العرف، ففیه کما فی الاجتهاد و التقلید للمحقق الإصفهانی قدس سره أن مراده ما یستهجن عند العرف بما هم عقلاء لالمجرد جری العادة علی شیء بحسب الأعصار و الأمصار کما لایخفی علی الخبیر بطریقته و أنه فی مقام بیان الفضائل الأخلاق و توابعها و الرذائل الأخلاق و لوازمها بما هی کمالات للنفس الناطقة و نقائص لها.
ص:281
أقول: فی صحیحة ابن أبی یعفور و غیرها.
أقول: هذا مضافا إلی ما فی المستمسک، من أنه لو تم ذلک اقتضی اعتبارها فی الطریق الی العدالة لا فیها نفسها.
أقول: ولو لم تکن من الکبائر.
أقول: فإذا علم الخلاف ینافی العدالة الحاکیة عن الملکة الباعثة نحو الطاعات واجتناب المحرمات.
أقول: فیه منع.
أقول: ولکنه لاسند له کما لا جبر لضعفه.
أقول: وفیه أن التقیید بخصوص الکبائر فی الطریق لامانع منه، و معناه أن باجتناب الکبائر تقوم الأمارة علی العدالة و هی الملکة الباعثة نحو الطاعات و
ص:282
ترک جمیع المحرمات و لو کانت من الصغائر، و من المعلوم أن الطریق المذکور تکون أمارة ما لم یعلم الخلاف، و أما معه فلا أمارة. و لا یلزم أن یکون الطریق مساوقا مع ذی الطریق، فیمکن أن یکون الطریق متقیدا بالمذکور مع کون المکشوف هی الملکة الباعثة نحو جمیع الطاعات و ترک المحرمات کافة.
أقول: و لو لم یکن فی الکتاب العزیز.
أقول: أی و یلزم من جعل المعیار فی تشخیص الکبائر هو الکتاب العزیز، الإعراض من الأخبار الکثیرة الدالة علی الکبائر التی لیست فی الکتاب، مورداً للوعد بالنار، و مع الإعراض لامجال للتخییر بین الأخبار الکثیرة بعد تعارضها فی نفسها إذ التخییر حکم المتعارضین الذین فرغنا عن حجیتهما، و مع الإعراض لاحجیة لها، کما لایخفی. ثم بناءً علی کون المعیار هو الکتاب لایشکل تمیز الکبائر، فالمذکور فیه هو الکبائر و هکذا الموارد التی نقطع بکونها أشد مما فی الکتاب أو مساویا معها.
أقول: وسیأتی الکلام فیه فی المجلد الخامس ص 166.
ص:283
أقول: و لازم هذا الأخذ هو طرح ما عدی الأخبار الدالة علی أنها ما أوعد الله علیه النار فی الکتاب العزیز، کما مر فی الصفحة السابقة.
أقول: من القطع بکون بعض المعاصی أشد إلخ.
أقول: أی الأخبار الدالة علی أنها ما أوعد الله علیه النار فی الکتاب.
أقول: أی و مع التعدی عن مورد الأخبار الدالة علی أن الکبائر ما أوعد الله علیه النار فی الکتاب العزیز.
أقول: والإشکال ناش من القول بمفهوم العدد المذکور فی الأخبار فی مقام تحدید الکبائر، ولکن یمکن أن یقال إن ذکر العدد فی مقام التحدید و إن کان له مفهوم، ولکن بعد اختلاف الأخبار فی المذکورات فیها فی مقام بیان الکبائر، یعلم أنه لیس له مفهوم، فلاتعارض بینها فیؤخذ بالمذکورات فیها، و إلیه یؤول ما فی المستمسک حیث قال: «ثم إن الوجه فی اختلاف النصوص فی عددها إما اختلافها فی مراتب العظمة، کما یشیر الیه بعض النصوص أو لورود النص لمجرد
ص:284
الإثبات لدفع توهم عدم کون ما ذکر من الکبائر من دون تعرض للنفی، فلایکون موردا للحصر أو غیر ذلک مما به یرتفع التنافی بینها انتهی، فافهم».
أقول: ولعله إشارة إلی ما فی نهایة التقریر للبروجردی قدس سره فراجع تجده نافعا.
أقول: هذا مضافا إلی أن الأصل کاف فی المنع، و لأجله أیضا یمنع إمامة المضطجع للقاعدین، و إلا فالنص مختص بإمامة القاعد للقائم، اللهم إلا أن تلغی الخصوصیة، نعم لو ثبت الإطلاق فی باب الجماعة لامجال للأصل فی مثل المذکور کما لایخفی، هذا مضافا إلی تأیید الصحة بما فی ذیل صحیحة جمیل الواردة فی إمام قوم أجنب و لیس معه من الماء ما یکفیه للغسل و معهم ما یتوضؤن به أیتوضأ بعضهم و یؤمهم؟ قال علیه السلام لا ولکن یتمم الإمام و یؤمهم فإن الله جعل التراب طهورا(1) ، لأن الظاهر منها أن الذیل تعلیل لصحة إمامة الجنب، کما یقتضیه ظاهر السؤال لالصحة صلاة المتیمم فهو یدل علی کلیة جواز الإئتمام بکل من تباح له الصلاة و تصح منه و إن کان ناقصة، فافهم.
أقول: وفیه أن الضمان العرفی لایخلو عن التأدیة کما لایخفی.
ص:285
أقول: أی یکفی لعدم جواز إمامة الأمی للقاری، عموم «لاصلاة إلا بفاتحة الکتاب إلخ».
أقول: ربما یقع الکلام فی أن مزاحمة صاحب المسجد هل یکون محرمة أم لا؟ ظاهر الأحقیة هو عدم الجواز، ولکن حیث لایکون النصوص صحیحة فلادلیل علی الحرمة، و حکایة الإجماع لاتفید الحرمة أیضا لأن ظاهر الإجماع هو التسالم علی الاستحباب، اللهم إلا أن یتمسک بعموم «من سبق إلی مکان» لإثبات لزوم مراعاة صاحب المسجد، و لکنه کما تری و إن کان الاحتیاط أولی نعم یمکن أن یکون اشغال المسجد مع کون الغیر إماما راتبا منافیا للمروة.
أقول: هذا مضافا إلی دعوی الإجماع صریحا و ظاهرا کما عن جماعة فی الجملة.
أقول: ولعله یکفی فی ذلک، ما روی مرسلا عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قدموا قریشا و لاتقدموها، و ضعف الخبر مجبور بالشهرة.
أقول: وفی المستمسک: إن کان المراد تقدیمهم له شأنا بمعنی أن یکون للمأمومین رغبة و میل إلی تقدیمه، یشکله الوجه فیه و التعلیل باجتماع القلوب و
ص:286
حصول الإقبال، لایصلح لرفع الید عن إطلاق أدلة المرجحات الآتیة. إلا أن یستلزم ذلک، الرضا بإمامة من قدموه، فیدخل فیما فی حدیث المناهی من قوله «من أم قوما (إلی أن قال) لکن منصرف ذلک: کون الرضا و الکراهة لجهات شرعیة موجبة للترجیح فی نفسها، فتدخل فیها المرجحات الآتیة فلایحسن جعلها فی قبالها، فتأمل. و الأمر سهل. انتهی، و فیه ان حمل الرضایة فی الروایة علی الرضایة بالجهات الشرعیة لاوجه له بل الناس کثیرا ما لایتوجهون إلی الجهات الشرعیة.
أقول: وفی المستسمک: یجب رفع الید عما هو ظاهر النص و الفتوی - بل نسب إلی الإجماع صریحا و ظاهرا - من تقدیم الترجیح بالأقرئیة [بما دل علی فضل العلماء و أنهم ورثة الأنبیاء و أنهم الحجج علی الناس و أنهم کانبیاء بنی اسرائیل و أنهم سادات الناس و أن من أم قوما و فیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامة إلی غیر ذلک] و لاسیما و کون الصالح للاعتماد علیه من النصوص خبر أبی عبیدة و مورده صوره تشاح الأئمة فی المأمومیة، و هو مما یبعد جدا شموله لصورة کون أحدهم فقهیا و الآخر عامیا و الترجیح بالأفقهیة - فیه و فی غیره - بعد الأقرئیة یراد به الترجیح بالتفاضل بالفقه، لا علی نحو یکون أحدهم مجتهدا و الآخر عامیا مقلدا له أو لمثله. ثم قال فی ترجیح قول صاحب العروة حیث قدم الأفقهیة علی الأجودیة فی القرائة بأنه حیث إن الترجیح لیس إلزامیا فالترجیح بما ذکره المصنف - لو سلم أنه خلاف ظاهر النصوص - أولی لکونه أقرب إلی الواقع مما اشتملت هی علیه، لقرب ورودها مورد التقیة. انتهی، و فیه أن
ص:287
بعض ما دل علی فضل العلماء لاإطلاق له لأنه فی مقام بیان أصل الفضیلة فلامعارضة بینه و بین ما یکون ظاهره تقدیم الأجودیة فی القراءة، و لو سلم المعارضة فی البعض الباقی أمکن القول بالتخییر لو لم یکن ترجیح.
أقول: و لعل الدلیل هو المشهور أو الإجماع القائم علی الکراهة، فإنه یحکی عما ترفع الید عن ظهور الأخبار فی عدم الجواز، ثم إنه قال فی نهایة التقریر: إن کان الأغلف متمکنا من الختان، و مع ذلک لم یفعل فهو فاسق، لترکه ما أمر به. و إن لم یکن متمکنا منه بحیث کان ترکه مستندا إلیه فلایعلم دلالة الروایة علی النهی عن إمامته لانصرافها عنه بل ظاهرها عدم الشمول انتهی، ولکنه کما تری لأنه لاوجه للانصراف کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن الممنوع هو إرادة خصوص الأفراد الغیر الغالبة، و أما إرادة الجمیع فلامانع منه. و بالجملة دعوی الانصراف بغلبة خارجیة کما تری. و مما ذکر یظهر ما فی نهایة التقریر حیث قال: دلیل النهی عن الاهتمام به منصرف إلی من لایعلم منهم الأحکام الشرعیة.
أقول: ولایخفی أن مقتضی التأمل فی مجموع الروایات الواردة فی هذا الباب، عدم خصوصیة الموارد المذکورة، من انکشاف کون الإمام کافرا أو محدثا أو منحرفا عن القبلة، زائدا عن مقدار المعفو عنه. و علیه فیلحق بهذه الموارد ما إذا
ص:288
ظهر أن الإمام فاسق أو امرئة، فی أحکام الجماعة، من عدم لزوم إعادة الصلاة و إن زاد رکنا، لإطلاقها و ترک الاستفصال؛ بخلاف ما إذا لم یلحقا بهذه الموارد فإن الصلاة صحیحة بقاعدة «لاتعاد» ما لم یزدا رکنا. و بالجملة ظاهر هذه الروایات الدالة علی عدم إعادة المأمومین من دون استفصال بین زیادة الرکن و عدمها، هو صحة الجماعة و ترتب أحکامها و منها هو صحة الصلاة و لو زید رکن فیها.
أقول: أی فی قبال الأخبار الدالة علی عدم لزوم الإعادة عند انکشاف حدث الإمام.
أقول: أی و لایبعد التمسک بحدیث «لاتعاد» فیما إذا اختیر أو رجح جانب ما دل علی ضمان الإمام عند کونه جنبا أو غیر طاهر.
أقول: کما فی نهایة التقریر، 297.
أقول: أی التقبل و الإسقاط عند تبین الکفر ثم لایخفی علیک أن استظهار ذلک مما دل علی أنه لاصلاة إلا بفاتحة الکتاب، بعید جدا، لأن قوله «لاصلوة إلا بفاتحة الکتاب» فی مقام بیان جزئیة الفاتحة. و لیس فی مقام بیان حکم بطلان الصلاة عند عدم الإتیان بها غفلة أو عذرا أو سهوا.
ص:289
أقول: فیلزم الدور.
أقول: وفیه أن مقتضی الجمع بین أدلة اعتبار الوثوق و الدیانة الظاهرة فی الطریقیة، مع أدلة صحة الاقتداء بالیهودی أو المحدث، هو کفایة أحد الأمرین من الواقع و إحراز الواقع. و احتمال أن یکون صحة الاقتداء من باب الإسقاط و التقبل بعید جدا.
أقول: ولایخفی علیک کفایة مرسل الفقیه لبیان حکم الالتفات فی حال الصلاة و أثنائها، من صحة الجماعة. قال امیرالمؤمنین علیه السلام ما کان من إمام تقدم فی الصلاة و هو جنب ناسیا أو أحدث حدثا أو رعف رعافا أو أذی فی بطنه، فلیجعل ثوبه علی أنفه ثم لینصرف، و لیأخذ بید رجل فلیصل مکانه ثم لیتوضأ و لیتم ما سبقه من الصلاة و إن کان جنبا فلیغتسل و لیصل الصلاة کلها انتهی، نعم لایترتب علیه آثار الجماعة بالنسبة إلی بقیة الصلاة لو أدام الجماعة مع الالتفات المذکور، و لعل مراد المصنف هو ما إذا التفت و لما یدخل فی الصلاة فانه لایجوز له الدخول فی الصلاة و إن کان الإمام غیر ملتفت و لو دخل فیها معه لایترتب علیه آثار الجماعة.
ص:290
أقول: ظ رکنا.
أقول: ظاهره هو حصر مورد جواز المشی بحال الرکوع أو بعد السجدتین، ولکن ذهب السید فی العروة إلی جواز ذلک بعد الرکوع أو فی السجود أو بعد سجدة واحدة أیضا و لعله، کما فی المستمسک، لدلالة مجموع النصوص علیه فتأمل.
أقول: کما یظهر من تعلیقة السید البروجردی قدس سره علی العروة، حیث قال: الظاهر إن هذا الحکم استثناء من کراهة الوقوف منفردا عن الصف فقط، فلابد من تحقق جمیع شروط الجماعة فیه حتی عدم البعد. انتهی، و فیه، ما فی المتن من ترک الاستفصال. و لاوجه لحمل هذه المطلقات علی صحیح إسحاق، فإن موضوع هذه المطلقات و موضوع الصحیح المذکور متعددان، «أدخل المسجد و قد رکع الإمام فارکع برکوعه و أنا وحدی و أسجد فإذا رفعت رأسی أی شیء أصنع؟ قال قم فاذهب إلیهم فإن کانوا قیاما فقم معهم و إن کانوا جلوسا فاجلس معهم». هذا مضافا إلی إمکان أن یقال إن الصحیح المذکور محمول علی المطلقات، اللهم إلا أن یقال إنه یکفی لحمل النصوص علی الوقوف فی صف وحده، ظاهرُ عبارة الأصحاب ولکنه غیر ظاهر.
ص:291
أقول: کانخفاض محل المأموم عن محل الإمام أو المشی إلی غیر جهة الإمام، مع عدم الخروج عن جهة القبلة.
أقول: ولعل الإشکال هو الإشکال المذکور فی المستمسک: من دعوی کون القرینة علی عدم العموم، هو حرمة قطع النافلة الملازم لوجوب فعلها بعد الشروع فیها، فلاتکون حینئذ من التطوع. ولکن یدفعها إن الظاهر من التطوع ما کان تطوعا، لابالنظر إلی حرمة القطع، بل یکون صرف وجوده تطوعا، و إن وجب إتمامه علی تقدیر الشروع فیه، هذا مضافا إلی إمکان منع حرمة القطع بقول مطلق فی النافله حتی فی هذه الصورة.
أقول: و قد عرفت الجواب عن الشبهة المذکورة، و مع الجواب المذکور، فالدلیل علی الاستحباب، لعله هو ما فی المستمسک: من أن الظاهر من الصحیح المذکور هو أفضلیة القطع لتدارک فضل الجماعة کما هو ظاهر الأکثر.
أقول: وفیه أن أدلة اعتبار الاستصحاب تعم الشک فی المقتضی، کما قرر فی محله.
ص:292
أقول: دلالة الأخبار علی راجحیة المتابعة فی التشهد الأول، غیر ثابتة. نعم یدل علی راجحیتها فی التشهد الثانی، خبر معاویة بن شریح، ولکنه ضعیف السند. فالمتیقن من الأخبار هو رجحان المتابعة فی السجدة لاسیما سجدة الرکعة الأخیرة، فإنه یدل علیه صحیحة محمد بن مسلم، ولکن یمکن التمسک لراجحیة المتابعة فی التشهد الأخیر بموثق عمار عن الصادق علیه السلام «عن رجل یدرک الإمام و هو قاعد یتشهد، و لیس خلفه إلا رجل واحد عن یمینه قال لایتقدم للإمام و لایتأخر الرجل ولکن یقدم الذی یدخل معه خلف الإمام فإذا سلم الإمام قام الرجل فأتم صلاته»، اللهم إلا أن یقال بمعارضة تلک الخبر لصحیح ابن مسلم، حتی یکون یدرک الصلاة مع الإمام «قال علیه السلام إذا أدرک الإمام و هو فی السجدة الأخیرة من صلاته فهو مدرک لفضل الصلاة مع الإمام لدلالته علی أقصی ما تدرک به الجماعة و هو إدراک السجدة الأخیرة»، کما هو مضمون الصحیح «فإذا رفع الإمام رأسه من السجدة الأخیرة فاتت الجماعة». و الجمع بینهما کما فی المستمسک، بحمل الصحیح علی إدراک تمام فضل الرکعة مع الإمام بإدراکه فی السجدة الأخیرة، و بحمل الموثق علی ادراک الفضل فی الجملة لو أدرکه فی التشهد، مدعیاً بانه نوع من الجمع العرفی و حمل الظاهر علی الأظهر کما تری إذ لاشاهد علیه کما لایخفی فمقتضی التعارض و عدم الترجیح هو التأخیر بالنسبة إلی التشهد الأخیر.
أقول: فلاوجه لرفع الید عما هو ظاهر فی الدخول فی الصلاة بعنوان امتثال أمر الصلاة، کالأمر بالسجود و التکبیر فی مثل خبر معاویة بن شریح «حیث قال کبر و سجد معه أو خبر معلی بن خنیس حیث قال فاسجد معه»، بل الاستظهار
ص:293
المذکور، کما فی المستمسک، تکون قرینة علی أن المراد من الضمیر فی قوله «و لاتعتد بها» راجع الی السجود لا إلی الصلاة أو إلی الرکعة، أضف إلی ذلک، أن قوله فی موثقة عمار «فإذا سلم الإمام قام الرجل فأتم صلاته» ظاهر فی لزوم الإتمام، ولکنه مخصوص بالتشهد، فالأحوط إن لم یک الأقوی هو التفصیل، کما فی العروة بین التشهد و السجدة، بالاستیناف بعد الإتمام، فیما إذا أتی بالتکبیر بقصد الصلاة و دخل فی السجدة دون التشهد، نعم لو أتی به بقصد إدراک فضل الجماعة فلیستأنف بعد الإمام.
أقول: و الزیادة محرمة، فالاستئناف کما یحتمل وجوبه یحتمل تحریمه.
أقول: وفی المستسمک: یمکن أن یکبر تکبیرا مرددا بین الافتتاح علی تقدیر لزوم الاستئناف، و بین ذکر المطلق علی تقدیر لزوم الإتمام.
أقول: و هو خبر معاویة بن شریح، ولکنه ضعیف السند هذا مع ظهوره فی التشهد الأخیر، فلادلیل علی إدراک فضیلة الجماعة بالمتابعة فی التشهد، بل یدل علی خلافه بالنسبة إلی التشهد الأول موثقة عمار، کما عرفت و حملها علی ورودها فی مقام نفی توهم الوجوب بعید جدا، إذ احتمال وجوب المتابعة فی الفرض المذکور فی الروایة کما تری، فافهم. نعم قد عرفت دلالة موثق عمار علی إمکان إدراک فضیلة الجماعة بالمتابعة فی التشهد الأخیر، ولکن عرفت أیضا
ص:294
معارضته بصحیح ابن مسلم و غیره الدال علی أن أقصی ما تدرک به الجماعة، إدراک السجدة الأخیره و مقتضی القاعدة هو التخییر؛ و کیف کان فلو کبر بقصد الصلاة و أتی بالتشهد الأخیرة فعلیه أن یتم صلاته و لایجوز له أن یستأنف إلا إذا أتی بتکبیر بقصد إدراک فضل الجماعة، لا الدخول فی الصلاة. ولکنه محل إشکال لعدم دلیل علی مشروعیته إلا إذا أتی به رجاء.
أقول: ولایخفی علیک، أن ظاهر قول المحقق، هو عدم جواز التسلیم بدون العذر، أو نیة الانفراد بل یجب المتابعة، ولکن ظاهر النصوص عدم تقیدها بالعذر أو نیة الانفراد، و حملهما علی صورة العذر أو نیة الإنفراد خلاف الإطلاق، و علیه فیجوز للمأموم و لو بدون العذر أو نیة الانفراد، التسلیم قبل الإمام. کما ذهب إلیه السید فی العروة و جل المدققین فی تعلیقاتهم علیها.
أقول: راجع ص 472.
أقول: و لایخفی علیک أن قوله لاعریش کعریش موسی یدل علی فضل عریش موسی، و لایدل علی حزازة التسقیف، و الأولی أن یکون المسجد مسقفا بالعریش الذی لموسی علی نبینا و آله و علیه السلام، و خلافه ترک المستحب، و الأولی، لافعل الکراهة. نعم تدل علی کراهة الصلاة فی المظللة حسنة الحلبی أو صحیحته و لاوجه لکراهة الصلاة إلا کراهة کون المساجد مظللة، ولکن مقتضی الجمع بین
ص:295
حسنة الحلبی أو صحیحته و بین حسنة عبدالله بن سنان، هو اختصاص الکراهة بما إذا لم تکن حاجة إلی السقف و التظلیل، و أما الجمع بینهما بحمل المظللة علی خصوص المسقفة کما فی المتن لاشاهد له، و علیه فالتظلیل و لو لم یکن بالسقف، مکروه إذا لم تکن حاجة، و لایکون مکروها إذا کانت الحاجة، فافهم، و لو کان السقف غیر عریش. و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر من أن الأولی کراهة مطلق التظلیل حتی العرش لغیر الحاجة، و لابأس بما کان عرشا مع وجودها و أما غیر العرش فیکره، و إن مست الحاجة إلیه، کما یدل علیه الحسن السابق. و به یجمع بین الأخبار حتی ما أرسله فی الفقیه عن أبی جعفر علیه السلام «أول ما یبدأ به قائمنا سقوف المساجد فیکسرها و یأمربها فیجعل عریشاً کعریش موسی» إلخ لما عرفت من عدم دلالة حسنة عبدالله بن سنان علی الکراهة فی غیر العریش، فالتفصیل بین العریش و غیره فی إطلاق الکراهة فی الثانی دون الأول، من جهة الحاجة و عدمها، لاوجه له. و أما ما دل علی عدم السقوف و تبدیلها بعریش فلایکون فی مقام بیان أن السقف مکروه حتی عند الحاجة، هذا مضافا إلی أن التبدیل المذکور لعله من جهة مراعات المستحبات، فلاینافی مع عدم کراهة السقف عند الحاجة فافهم.
42
أقول: و فیه منع کما عرفت.
ص:296
أقول: و عن المنتهی الاستدلال بخبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه: «إن علیا علیه السلام مر علی منارة طویلة فأمر بهدمها ثم قال لاترفع المنارة إلا مع سطح المسجد». ولکنه محل نظر! لأِنَّ النهی عن ترفع المنارة عن سطح المسجد أجنبی عن استحباب کون المنارة مع حایط المسجد، و بالجمله لم أجد دلیلا علی الاستحباب المذکور، کما صرح به المصنف فلادلیل له إلا ذهاب المشهور، هذا مضافا إلی ما فیه من استنادهم إلی التعلیلات من أن فی جعل المنارة مع الحایط التوسعة و رفع الحجاب بین المصلین، اللهم إلا أن یکتفی فیه بما فی الجواهر: من أن الحکم استحبابی یتسامح فیه انتهی، ولکن شمول أدلة التسامح فی السنن لمثل ما لم یکشف عن المعصوم کما تری.
أقول: وهل یکون إسراج السرج من المساجد مستحبا أم لا؟ قال فی الجواهر: الظاهر عدم حصول الاستحباب بإسراج السرج من المساجد، إلا أن یکون محتاجا باعتبار سعته.
أقول: و لایبعد القول بالوجوب فیما إذا کان عدم النقض موجبا للضرر علی المارین، کما صرح به فی المدارک علی المحکی عنها فی الجواهر.
ص:297
أقول: و هو حسنة من عبدالله بن سنان الماضیة فی ص 511، ولکن المصلحة المذکورة فی الروایه هی مصلحة التوسعة، و هل تلحق بها غیرها کالنقض لتغییر هیئة المسجد؟ ذهب إلی الإلحاق فی الجواهر، حیث قال أقواهما ذلک مع المصلحة و حصول المفسدة فی الهیئة انتهی، و لعل وجهه هو عدم الفرق بین مصلحة التوسعة و غیرها من سایر المصالح العامة، و الظاهر من المتن أیضا هو الجواز بترتب المصلحة، ولکن مقتضی وجوب إبقاء الوقف علی ما هو علیه، هو الاقتصار علی ما ثبت جوازه بفعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو سیرة المستمرة، و أما إلغاء الخصوصیة فمشکل کمالایخفی.
أقول: أی و مع عدم الحاجة إلیها بالفعل أو بالقوة و المئال، و هکذا الأمر لو تعذر صرفه فیه بجهة من الجهات، کما عن صاحب الذخیرة حیث قال: لو تعذر صرفه فیه أو حصل الاستغناء بالکلیة فی الحال و المأل، جاز استعمال آلته فی مسجد آخر انتهی. و أما الاکتفاء بالأحوجیة فی جواز صرفه فی مسجد آخر فلادلیل له، بعد أن الأصل هو کون الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها.
أقول: قال فی الجواهر بعد الإشکال فی الأدلة التی استدل بها علی الحرمة: «و من هنا کان خیرة جماعة من المتأخرین منهم الشهید فی الدروس الکراهة کما هو ظاهر أخری، بل حکاه فی الذکری عن الجعفر أیضا، و فی کشف اللثام عن
ص:298
«ب» و «مع» سواء فسر الزخرفة بالتزیین و النقش بالزخرف و هو الذهب» انتهی، و کیف کان فلادلیل علی الحرمة، غایته هو الکراهة، ثم إن حرمة النقش و لو بغیر ذوات الأرواح هو المحکی عن کشف اللثام فی الجواهر، ولکن لادلیل علیه فی المقام بالخصوص عدی ضعیف عمرو بن جمع سألت أباعبدالله علیه السلام: «عن الصلاة فی المساجد المصورة فقال أکره ذلک، ولکن لایضرکم الیوم و لو قد قام العدل لرأیتم کیف یصنع فی ذلک». ولکنه غیر ظاهر الدلالة علی الحرمة، نعم لو قلنا بحرمة مطلق تصویر ذوات الأرواح و لو فی غیر المساجد، لکان حرمة تصویر ذوات الأرواح فی المساجد من مصادیق تلک الحرمة الکلیة، ولکنه مختص بذوات الأرواح، و لعل المنصرف من الصور هو ذوات الأرواح لا الأعم منها.
أقول: ولکن التعدی عن مورد هذه الأخبار إلی غیرها خلاف الإجماع المدعی، ضرورة عدم الفرق بین تحت المسجد و فوقه، نعم یمکن التعدی إلی کل أرض تعسر إزالة النجاسة منها أو تعذر و لایجب انتظار طهارتها.
أقول: فما فی الجواهر: من أن الحصی کسایر فرشه و آلاته المعلوم حرمة إخراجها من المسجد، غیر ثابت، فإن إخراج آلات المسجد بعد کونها موقوفة ینافی الوقفیة، و أما إخراج الحصی فمنافاته مشکوکة، و مقتضی الأصل هو الجواز. نعم لو أخرج حصی المسجد و ترابه بمقدار یصدق تنقیص المسجد ینافی الوقفیة.
ص:299
أقول: ولعل وجه القصور؛ هو أن جواز الرد إلی المسجد الآخر، دلیل عدم دخولها فی الوقف، و إلا لوجب الرد إلی المسجد المأخوذ منه.
أقول: و لاخصوصیة لهما بل المعاملات مطلقا، بل الإیقاعات، إلا ما یندرج منها فی القربات نحو النذر و الوقف و العتق و لعل النکاح منها، کما فی الجواهر.
أقول: ولایخفی علیک أنه إن إرید من الإنفاذ إنشاء الأحکام فقد دل علیه ما روی عن علی بن أسباط، ولکنه یعارضه ما عن أمیرالمؤمنین و النبی و داود علیهم الصلاة و السلام من أنهم أنفذوا الأحکام فی المساجد، و من هنا قال بعض متأخری المتأخرین إلی عدم الکراهة فی ذلک، تبعاً للمحکی عن الشیخین و سلار و الحلی و غیرهم من المتقدمین. بل ربما کان ظاهرهم الاستحباب بل لعل عدم الکراهة خیرة الأکثر. و إن أرید منه إجراء الأحکام و العمل علی مقتضیها من الحبس و الحد و التعزیر و نحوها فلادلیل علیه، و لذا قال فی الجواهر: فلعل الأقوی عدم الکراهة مطلقا، و النصُ إما مطرح أو محمول علی إرادة الأحکام الصادرة من قضاة العامة، لأنها باطل محض، نعم لاینبغی ترک الاحتیاط.
أقول: قال فی الجواهر: لایبعد فی النظر عدم الکراهیة فیما یقل منه و یکثر نفعه، کبیت حکمة و شاهد علی لغة مثلا فی کتاب الله أو سنة نبیه صلی الله علیه و آله و سلم، و مراثی
ص:300
الحسین علیه السلام و مدح الأئمة علیهم السلام و هجاء أعدائهم، کما مال إلی ذلک الشهیدان و الکرکی و سید المدارک و الفاضل الإصفهانی و المحدث الکاشانی و العلامة الطباطبائی قدس سرهما، لالاستبعاد الکراهة فی ذلک، إذ قد ورد عنهم النهی عن قرائة الشعر فی شهر رمضان و إن کان فیهم، بل لصحیح ابن یقطین «سئل أباالحسن علیه السلام عن إنشاد الشعر فی الطواف فقال ما کان من الشعر لا بأس»، فلابأس به إذ الظاهر إرادة نفی الکراهة فیما لابأس به الشعر، هذا مضافا إلی إمکان دعوی الانصراف إلی غیر ذلک من الغزل و نحوه و إلی إنشاد امیرالمؤمنین علیه السلام فی المسجد و إنشاد بعض الناس بین یدی النبی صلی الله علیه و آله و سلم. کل ذلک مع شهادة الاعتبار أیضا.
أقول: الشُرَف کما فی الجواهر: بضم الشین و فتح الراء جمع شرفة بسکونها ما یبنی فی أعلی الجدران انتهی، و فی بعض کتب اللغة الشرفة کغرفة هی ما یبنی فی أعلی الجدار و یقال له بالفارسیة بالکن.
أقول: من دعوی ظهور الخبر فی المحاریب المتخذة مستقلة فی المساجد لاالداخلة فی حائطه، و عللها الشهیدان بضرورة أنها هی القابلة للکسر لا تلک.
أقول: فمع هذا الاحتمال لم تثبت کراهة مطلق المحاریب، و لو کانت مجرد أثر فی الجدار ضبطا للقبلة أو داخلة فیه قلیلا، فلاکراهة فی مثله. کما قال فی الجواهر: یؤیده السیرة الآن علی اتخاذها من غیر نکیر بل لامسجد غالبا إلا و فیه
ص:301
ذلک. انتهی؛ فالکراهة مختصة بالمقاصیر التی أحدثها الجبارون کما فی صحیحة زرارة، أو المحاریب التی أحدثت فی المساجد کمذابح الیهود مستقلة عن الجدار، کما هو القدر المتیقن فی خبر طلحة أو المحاریب الداخلة فی الحایط کثیر المشابهة للمقاصیر التی یحصل معها الحیلولة بالنسبة إلی من یکون فی جانبیه، ولکن إقامة الدلیل علی کراهة الأخیر محل تأمل و إشکال. و الاستدلال بخبر طلحة مدعیا بأن الکسر لاخصوصیة فیه بل المراد منه مطلق التحریب، فیشمل المحاریب التی دخلت فی الجدار کثیرا التی یحصل معها الحیلولة، أو بأن الکسر یصدق بتخریبها أیضا بعد کونها بارزة عن جدار المسجد، و لو من خلفه، لایخلو عن المناقشة، بعد عدم معلومیة کیفیة المحاریب التی رآها امیرالمؤمنین علیه السلام فی زمانه. و بالجملة القضیة قضیة خارجیة فإذا عُلم بکیفیتها حکم بکراهتها، و أما مع عدم العلم و احتمال کونها مستقلة فلادلیل علیها، اللهم إلا أن یکون الحکم بالکراهة من باب التسامح فی السنن، بدعوی کفایة المشابهة بالمکروه فی الکراهة. و هو کما تری.
أقول: المحتمل.
أقول: و الصحیح عن جعفر بن ابراهیم عن علی بن الحسین علیهماالسلام «قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من سمعتموه ینشد الشعر فی المساجد فقولوا فض الله فاک انما نصب المساجد للقرآن» انتهی، ثم إن التعبیر بالکراهة مع أن الوارد هو الأمر
ص:302
بالتجنب لتبادر النهی عن الفعل من الأمر بالاجتناب هذا مضافا إلی وجود النهی فی بعض الأخبار مع التذییلات المذکورة.
أقول: و قید بعضهم بمن یخاف فهم التلویث دون غیرهم ممن یوثق بهم، جمعاً بینها و بین ما ورد من استحباب تمرینهم علی إتیانها. قال فی الجواهر لا بأس بهذا التقیید، مع عدم مخافة ما ینافی توقیر المسجد أیضا من اللعب و نحوه أو اذیة المصلین، ثم قال و وجهه واضح، انتهی. و لعل وجهه هو أنه مقتضی الجمع بینها و بین أدلة کراهة اللعب أو اذیة المصلین.
أقول: و فی الجواهر: «لکن ظاهره ارتفاع الکراهة بالصلاة رکعتین. و لم أجد من نص علیه و لاثبت اعتبار الخبر، فالحکم به مشکل، و التسامح فی الکراهة لایقتضی التسامح فی واقعها». و فیه أنه لایضر عدم تصریح أحدٍ علیه، بعد عدم بنائهم علی ذکر أمثال هذه الأحکام، و مطابقة الروایة مع فتوی المشهور بکراهة الاستطراق نکفی فی اثبات اعتبار الخبر، فافهم.
أقول: إذ المعلوم أن التغطیة المذکورة فیه لدفع الاستقذار، و قتله استقذار. ولکن یمکن أن یقال ولعل الاستقذار من جهة بقاء جثة القمل المقتول لا من جهة استقذار القتل، فلادلیل علی کراهة قتل القمل، نعم لایناسب ذلک مع توقیر المسجد.
ص:303
43
أقول: سواء کان نصف النهار أو قبله بل اللازم هو زوال الشمس، کما نص علیه فی الروایات.
أقول: أی النظر فی وقت الظهر.
أقول: وفی الجواهر: لکن قد یناقش فی بعض النصوص المزبورة باحتمال إرادة الظهر من الجمعة، بل لعله الظاهر من بعضها، بقرینة معلومیة عدم صلاة الإمام بل و الرواة غالبا للجمعة یومئذ و مساوات السفر للحضر فی الوقت و معلوم أنها ظهر فی الأول. و استفاضة النصوص فی توقیت الظهر بذلک فی یوم الجمعة، إلی أن قال و لو سلم بعد إرادته من الجمعة فی بعضها أمکن حمله فیها علی بیان الفضل، کوقت العصر المذکور فی کثیر منها معها، نحو ذکر الظهر فی السفر بل یحتمل فی جملة منها إرادة بیان ابتداء الوقت بالزوال، رداً علی المحکی من فعل أبی بکر لها قبله، بل رواه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أیضا؛ فلاتعارض حینئذ إطلاق الأوامر و استصحاب بقاء الوقت إلی آخر ما قال، و یمکن أن یقال إن صلاة الجمعة لاسیما مع تقابلها مع صلوة العصر و الظهر ظاهرة فی صلوة الجمعة المعهودة فی عصر الائمة، و حملها علی صلاة الظهر خلاف الظاهر جدا. و معلومیة إرادة الظهر من بعض الروایات بالقرینة المذکورة لایشهد علی إرادة ذلک فی الباقی مع عدم القرینة و ظهور اللفظ فی صلاة الجمعة. کما أن استفاضة النصوص فی توقیت
ص:304
الظهر بذلک فی یوم الجمعة أیضا لاتوجب رفعَ الید عن ظهور اللفظ. و أیضا إمکان حمله علی بیان الفضل لایوجب رفع الید عن ظهور الأدلة فی أنها فی مقام بیان الشرائط المعتبرة الدخیلة، فمع الظهور المذکورلامجال للأخذ بإطلاق الأوامر إذ استصحاب بقاء الوقت کما هو الظاهر و بالجملة ظاهر الأدلة، هو أن وقت صلوة الجمعة هو أدائها عند الزوال بحیث یصدق علی أدائها أنه وقع حین تزول الشمس فلایجوز تأخیر الأداء عن أول الوقت. ثم وقع الکلام فی أنه هل یجوز للخطیب الذی شرع عند الزوال أن یطیل الخطبة أو الصلاة؟ یمکن: أن یقال یجوز ذلک ما لم یناف صدق الصلاة عند الزوال، اللهم إلا أن یقال إن المراد من اشتراط الزوال هو عدم تأخیر الشروع، فیجوز له التطویل، ولکن قوله إن وقت العصر یوم الجمعة وقت الظهر فی سایر الأیام یدل علی خروج صلاة الجمعة عن وقتها لوطالت الخطبة أو الصلاة بحیث صار الظل مثله، اللهم إلا أن یقال إن المراد من قوله إن وقت العصر الحدیث هو بیان فضیلة الوقت لا الوقت المشروع، فافهم. و کیف کان فإن طال حتی لم یدرک الرکعة قبل صیرورة الظل مثله خرج الوقت کما سیأتی.
أقول: فترک الاستفصال دلیل علی ذلک مضافا إلی الإجماع.
أقول: بعد ما عرفت من إطلاقهما من جهة ترک الاستفصال.
ص:305
أقول: والظاهر أنها صحیحة أیضا لأن السند هکذا: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن الحلبی.
أقول: راجع ص 471.
أقول: أی تخصیص ما دل علی إدراک الرکعة بإدراک الرکوع، کصحیحة الحلبی و غیرها بروایة الحلبی الدالة فی خصوص صلاة الجمعة بأنه إذا أدرک الإمام بعد ما رکع فهی الظهر أربع، و إن لم یلتفت إلیها، لعدم الفرق عند المشهور کما هو الشبهة فالروایات متعارضة من دون اختصاص لها ببعض الصلوات، و علیه فإن أمکن الجمع بینها بحمل ما دل علی عدم درک الرکعة علی الکراهة کما مر بیانه و الإشکال فیه، و إلا فالحکم هو التخییر إن لم یکن ترجیح فی البین، و إلا فهو المتعین کما مر فی باب الجماعة.
أقول: أی الوجوب عینا.
أقول: و لایخفی أن المستفاد من مجموع الأدلة أن صلاة الجمعة إقامتها من شؤون الإمام و الدولة الإسلامیة، فإن نصب إمام الجمعة من قبل الدولة الإسلامیة،
ص:306
یتعین وجوب صلاة الجمعة و یجب الحضور علی من یکون علی رأس الفرسخین، و أما من یکون علی أزید من الفرسخین فلا إمام منصوب لهم عندهم حتی یجب علیهم صلاة الجمعة عینا، فعدم وجوب الصلاة فی یوم الجمعة علی من یکون علی أزید من الفرسخین أو من یکون ساکنا فی القری التی لایکون فیها إمام منصوب، لایدل علی عدم وجوب إقامة الصلاة الجمعة عینا لأنه لعدم وجود إمام منصوب لا لعدم الوجوب العینی، و مما ذکر یظهر أن المراد من النداء لصلاة الجمعة هو نداء الحکومة و به یتعین الجمعة، و أما ما یدل علی أن الجمعة من مناصب الإمام، ففیه مع الغمض عما فی سنده، أن إقامتها بید المجتهد و من نصبه لاینافیه، کما أن حکم المجتهد لاینافی قوله لایصلح الحکم إلا للإمام، اللهم إلا أن یکون إقامتها من خصائص الإمام، ولکنه لادلیل علیه لضعف ما یترائی منه ذلک، هذا مضافا إلی أن الاختصاص، فی مقابل المخالفین. فلایمنع قیام الفقیه مقامه بأدلة العامة لنیابة الفقیه.
أقول: مراده منه کما سیأتی التصریح به هو وجوب عقدها عینا.
أقول: و فیه ما لایخفی.
أقول: أی و بالجملة فلاإطلاق للآیة من ناحیة کون انعقادها مشروطا بأمر آخر أم لایکون و لعله مشروط بوجود الإمام المعصوم، ولکن یمکن أن یقال نعم إلا أنه
ص:307
لادلیل علی اعتبار وجود الإمام المعصوم، بل غایة ما یستفاد من الأدلة السابقة هو اشتراطها بوجود السلطان العادل أو المنصوب من قبله.
أقول: ولایخفی علیک أن غایة ما یدل علیه، هو اشتراط الجمعة بإقامة السلطان، کما أن الحکم و إقامة الحدود یکون کذلک، فشرط وجوب الجمعة تعینا هو إقامة السلطان أو منصوبه، فمع وجود شرطه یجب تعینا.
أقول: وفیه أنه لایدل علی عدم وجوب الجمعة تعینا، إذا أمکن للفقیه السلطان أن یقیمها، و الأئمة علیهم السلام لم یتمکنوا من إقامتها.
أقول: و فیه منع لاحتمال أن یکون الترغیب و التحریص للتقیة.
أقول: هذا الاحتمال بعید لعدم وجود شاهد علیه و قیاس إقامة الجمعة بتعلم الأحکام و التحاکم کما تری.
أقول: أصل التقید بإقامة السلطان العادل مسلم، ولکن تقییدها بإقامة المعصوم أو من نصبه بالنص الخاص، لادلیل علیه لضعف ما یدل علیه.
ص:308
أقول: وقد عرفت قوة القول بوجوبها تعینا إذا أقامها السلطان العادل بنفسه أو بالتسبیب بسبب نصبه لإمام الجمعة، فلامجال للتخییر کما هو ظاهر الآیة الکریمة بعد اجتماع الشرائط، و المفروض فیما إذا أقامها السلطان العادل هو اجتماع الشرائط کما لایخفی، نعم إذا لم یکن سلطان عادل أو المنصوب من قبله یقع الکلام فی الوجوب التخییری.
أقول: و فیه أن مع احتمال إرادة المنصوب من قبل السلطان العادل «ممن یخطب» لا من یقدر علی إیراد الخطبة، فضلا عن ظهوره فی ذلک، لاینافی ما ذکرناه من وجوب الجمعة إذا أقامها السلطان العادل بل یوافقه فإن الحاصل منها إن مع الخطیب المنصوب یجب إقامة الجمعة تعینا و مع عدمه یجب إقامة الظهر تعیینا فإن لم یکن معارض له فیحکم بوجوب الظهر تعینا فیما إذا لم یکن سلطان عادل أو المنصوب من قبله، و إلا فیمکن الجمع بینهما بالتخییر کما سیأتی.
أقول: و لعل المراد من بعض الأخبار هو ما سیأتی الإشارة إلیه کصحیحة زرارة الدالة علی رجحان صلاة الجمعة أو وجوبها.
ص:309
أقول: ولایخفی أن إیجاب الجمعة تعینا مشروط بوجود الإمام المنصوب من قبل الحکومة فإن أقام المنصوب، الجمعة فعلی من یکون بینه و بین محل الإقامة أقل من الفرسخین یجب الحضور للجمعة تعیینا إلا من استثنی.
أقول: بل مضمون الروایة تقسیم القوم و أهل القریة بین من نصب لهم خطیب یخطب و بین من لم ینصب لهم خطیب، فلاإطلاق للقضیة الأولی حتی یتمسک به للوجوب التخییری مع وجود الشرائط، بدعوی أن إطلاق وجوب الظهر حتی مع وجوب الجمعة لایکون إلا بالتخییر.
أقول: وفیه أنه لاوجه لحمل العدد علی الشیعة بل الأولی هو ما ذکرناه من أن النظر الی تقسیم القوم و أهل القریة بین من نصب لهم خطیب من ناحیة السلطان العادل و الإمام و بین من لم ینصب لهم ذلک.
أقول: أی المعنی المذکور أولا.
أقول: وقد مر أن غایة المراد من هذه الأخبار، هو اشتراط الجمعة بإقامة السلطان العادل، و أما الأزید منه من إقامة المعصوم فلادلیل علیه، و لو سلم فمع
ص:310
عموم ولایة الفقیه لامنافاة بین کونه مشروطا بإقامة النبی أو خلفائه علیهم السلام و بین جواز إقامة الفقیه، لأن إقامة الفقیه إقامتهم، کما أن حصر القضاء بالنبی و الوصی لاینافی جواز القضاء للفقیه فی ص 524 من صحیحة زرارة.
أقول: و لعل المراد من الإباء المذکور هو الذی أشار الیه فی ص 525 من ظهور ما دل علی عدم مشروعیة الجمعة إلا مع المعصوم أو المنصوب من قبله عنه، فی عدم مشروعیة الجمعة بدون وجود المعصوم أو المنصوب من قبله، فحینئذ ینافی للوجوب التخییری، ولکن مقتضی ما ذکرناه هو اشتراط التعیین بوجود الإمام أو المنصوب من قبله سواء کان النصب خاصا أو عاما و لو کان هو السلطان العادل، فلو لم یکن السلطان العادل فلاتعین، و حینئذ فمقتضی خبر الفضل هو تعیین الظهر للقوم الذین لایکون لهم خطیب من ناحیة الحکومة و السلطان العادل، و فی قباله ما دل علی مشروعیة إقامة الجمعة، کصحیحة زرارة قال حثنا أبوعبدالله علیه السلام علی صلاة الجمعة حتی ظننت أنه یرید أن نأتیه فقلت نغدوا علیک؟ فقال لا إنما عنیت عندکم،(1) فیمکن الجمع بینهما بحمل الهیئة علی الوجوب التخییری، اللهم إلا أن یقال إن المراد من صحیحة زرارة من الحث هو الإذن فلا دلیل علی جواز إقامة الجمعة بدون إذن الإمام و السلطان العادل، و علیه ترفع المعارضة، فإن مفاد صحیحة زرارة أیضا ما إذا وجد المأذون لإقامة الجمعة، ولکن فی النص شیء و
ص:311
هو أن حمل الصحیحة علی الإذن بعید نعم یمکن الجمع بین خبر الفضل و صحیحة زرارة قال قلت لأبی جعفر علیه السلام علی من تجب الجمعة؟ قال علی سبعة نفر من المسلمین و لاجمعة لأقل من خمسة من المسلمین أحدهم الإمام فإذا اجتمع سبعة و لم یخافوا أمهم بعضهم و خطبهم بالتخییر، و رفع الید عن ظهور کل واحد منهما فی التعیین. فوجود السلطان العادل مبسوط الید شرط الوجوب التعیینی کما هو المحکی عن جامع المقاصد.
أقول: وفیه ما مر فی تعلیقتنا من احتمال أن یکون المراد هو الحکم لا الإذن منه، بل الإذن و الحث کما قیل فی الأمر المتروک مع تمکن التارک من فعله و ترکه، و المفروض أنه لایتمکن بعد فرض اشتراط الجمعة بوجود السلطان إلا بهذا الکلام، هذا مضافا إلی إمکان الجمع بین الصحیحة الثانیة و خبر الفضل بالتخییر و رفع إلید عن ظهورهما فی التعیین و لم أفهم وجه قول المصنف «و هذا لایجتمع مع ما سبق مما دل علی عدم الوجوب کذلک»، و أما إن الوجوب التخییری یأباه ما دل علی عدم مشروعیة الجمعة إلا مع المعصوم، ففیه أولا: إن سند هذه الأخبار ضعیف. و ثانیا: إن الحصر فی هذه الأخبار إضافیة بالنسبة إلی المخالفین لهم، فلاینافی مشروعیتها للسلطان العادل بدلیل آخر لأن إقامة فقهاء الشیعة عدت إقامتهم کالقضاء کما مر و أیضا لاینافی مشروعیة صلاة الجمعة بنحو الواجب التخییری للشیعة، و لو لم یکن لهم فقیه بدلیل آخر کصحیحة زرارة فافهم و اغتنم.
ص:312
أقول: عدم العمل غیر محرز بعد احتمال أن یکون عدم أخذهم بمثل هذه الأخبار من جهة الاجتهاد فی الجمع بین الأخبار.
أقول: هذا القول هو المحکی عن الشیخ الطوسی قدس سره
أقول: و فی صحته إشکال لعدم توثیق الحکم بن مسکین.
أقول: و أما ما فی البدر الزاهر من أن قول الشیخ إحداث لقول جدید، ففیه أنه لامانع منه بعد کون ذلک مقتضی الجمع بین الأخبار، و عدم فهم الأصحاب ذلک لایضر بعد کونه من جهة الإجتهاد لا الإعراض.
أقول: أی صحیحة البقباق.
أقول: أی فعلی فرض التعارض بین صحیحة البقباق و نحوها و بین صحیحة محمد بن مسلم و زرارة یتعین التخییر أی ترفع الید عن ظهور کل واحد منهما فی التعیین.
ص:313
أقول: أی التخییر فی الأخذ بأحد الطائفین من الأخبار.
أقول: أی بحسب الفضل فی الواجب.
أقول: أی التمکن من القیام.
أقول: فی ص 526.
أقول: أی من فرسخ واحد، فلو کان بین الجمعة و بین مثلها فرسخ فمازاد تصح الجمعة و أما إذا کانت الفاصلة أقل من الفرسخ فلاتصح.
أقول: وعلیه فمن کان علی أزید من فرسخین فلاتجب الجمعة علیه.
أقول: ولعل المقصود من الوضع هو وضع الوجوب لا وضع المشروعیة، و علیه فیجوز الإقامة لمن عقلها جمعا بینه و بین إطلاق أدلة مشروعیة الجمعة، و یؤید ذلک قوله علیه السلام فی الخطبة من نفی الوجوب فراجع.
ص:314
أقول: أی و لولا الإطلاق.
أقول: کما أن قوله فی مطلق الصلاة «الصلاة لاتدع بحال» یکون مخصصا لدلیل الحرج.
أقول: أی تخصیص دلیل الحرج بإطلاق دلیله، ترفع الید عن إطلاق دلیل الحرج.
أقول: وعلیه فتسقط صلاة الجمعة لسبب کونها حرجیا.
أقول: یمکن أن یقال إنه کذلک فیما إذا لم یعمل المشهور بالروایة، و أما مع عملهم فیجبر ضعف الروایة لسبب جهل المروی عنه الحفص أیضا لسبب عملهم، نعم العمل بروایاته غیر العمل بهذه الروایة.
أقول: ویمکن أن یقال إن بعد عمل المشهور بروایة حفص، فلایعبأ بهذة الروایة لإعراض الأصحاب عنها مع أنها اختصت بالمرأة.
ص:315
أقول: ولایخفی علیک أن بعد عمل المشهور بروایة حفص، لامجال للإشکال المذکور.
أقول: و أما قوله «فهی صلاة حتی ینزل الإمام» فی خبر عبدالله بن سنان فلایدل علی وجوب الإصغاء أولا من جهة أن الإصغاء لایجب فی الصلاة فضلا عن المنزل علیها، و ثانیا لادلیل علی عموم التنزیل، کما لایخفی، و بهذا یجاب عن الاستدلال به لحرمة الکلام فی أثناء الخطبة أیضا کما لایخفی.
أقول: أی کیف یؤخذ بهذه الروایة فی قبال الروایة المعتبرة و احتمال إرادة الجامع بین قرائة إمام الجماعة و خطبة الخطیب بعید.
أقول: بل حرمة بدعة الأذان الزائد لاتختص بصلاة الجمعة، بل تحرم فی کل صلاة کما لایخفی.
أقول: یمکن أن یقال: بالتعدی لعدم خصوصیة البیع عندهم
ص:316
أقول: ولایخفی علیک أن مجرد احتمال ذلک لایضر بکون الأمر و النهی للمولویة، بعد کون الأصل فی الأوامر و النواهی هو المولویة کما قرر فی محله فی الأصول.
أقول: وفیه: أنه إن کان المولویة من جهة تزاحم البیع مع المأموربه بمعنی أن الأمر بالشیء و إن لم یقتض النهی عن الضد ولکن الشرع ینهی عن الضد مولویا بملاحظة تزاحمه مع المأموربه فلاوجه للالتزام بالفساد لوضوح دلالة ذلک النهی علی ملاک النهی هذا بخلاف النهی عن ذات المعاملة، فتأمل.
أقول: وقد عرفت ما فی الإشکال فراجع.
أقول: الاستظهار محل إشکال بل منع لإمکان أن یکون المراد هو الإمام المنصوب من قبل الإمام الحاکم فوجوب صلاة العیدین مشروط بوجود الإمام المنصوب و سایر شرائط الجمعة، و علیه فلامناقضة بینه و بین قوله «فإن صلیت إلخ» أیضا.
أقول: لعل ذلک الحمل باعتبار الجمع بین هذه الطائفة و الطائفة الأخری الدالة علی مطلوبیة صلاة العیدین مطلقا جماعة کانت أم فرادی، ولکن التحقیق أن
ص:317
الحمل المذکور خلاف الظاهر، بل المراد من القضیة المذکورة «أعنی لاصلاة إلا مع إمام» هو بیان اشتراط وجود الإمام المنصوب من قبل السلطان العادل فی الوجوب، و أما المشروعیة و الجواز بدون الإمام المذکور فهو ثابت بقوله «لابأس أن تصلی وحدک».
44
أقول: وقد عرفت الکلام فیه، و حاصله هو نفی وجوب الصلاة بدون الإمام لاالجواز، بل یدل علی المشروعیة و الجواز، و قوله «لابأس أن تصلی وحدک» و حمل القضیة علی نفی الکمال خلاف الظاهر.
أقول: ولایخفی علیک أن مع وجود شرائط وجوب الجمعة کإقامة الإمام المنصوب و غیره لایعد وجوب صلاة العیدین، و أما ما روی من أن هذا مقام خلفائک إلخ فلاینافی ذلک، فإن المنساق منه هو النفی الإضافی أعنی نفی وجوبه بإقامة السلطان أو المنصوب من قبله الذی لیس وکیلا أو نائبا منه و أما إقامة السلطان العادل النائب عنه فلادلیل علی عدم مشروعیته أو وجوبه کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أنه لاحاجة إلی التنزیل المذکور بعد کون النسبة بینه و بین ما ورد فی المقام هو العموم و الخصوص و مقتضاه هو تقدم الدلیل الخاص الوارد فی المقام.
ص:318
أقول: ولایخفی علیک أن ذیل صحیحة محمد بن قیس لایعم التأخیر العمدی، بل یقتصر علی مورده و هو عدم العلم بالعید إلی أن یزول الشمس فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک أن الاستحباب لایختص بالإصحار بل یتأتی بإقامة الصلوة فی مکان بارز أیضا.
أقول: ولایخفی علیک أن أیام التشریق هو الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر، فصحیحة علی بن جعفر تدل علی استحباب التکبیر فی هذه الأیام، و لایتعرض للتکبیر فی یوم النحر فکیف یکون شاهدا علی استحباب التکبیر فی یوم العید و النحر، اللهم إلا أن یقال حیث دل خبر الأعمش علی وجوب التکبیر من العید إلی صلاة غداة یوم الرابع و ترفع الید عن ظهور الوجوب فی أیام التشریق فلایبقی له ظهوره فیه بالنسبة إلی یوم النحر و العید.
أقول: ظاهره هو استحباب إقامتهما علی الإمام.
ص:319
45
أقول: أی التمسک لوجوب الصلاة لکل آیة مخوفة.
أقول: لعل مراده من قوله کما تری أن الانجلاء الذی وقع فی الجزاء بمعنی انجلاء الشدة و لاربط له بمسألة عدم امتداد الوقت.
أقول: و فیه تأمل بل نظر لأن الأمر یدور بین تقیید الإطلاقین و لامحذور و بین رفع الید عن الأخبار المفصلة مع کونها نصوصا، فالأول هو الأولی و الحمل علی النادر بقرینة الأخبار المفصلة لامحذور فیه.
أقول: ولایخفی علیک مطلوبیة القنوت فی کل رکوعین کما دل علیه صحیحة عمر بن أذینة و زرارة و محمد بن مسلم.
أقول: الخامس مطلوبیة القنوت فی کل رکوعین، و سیأتی تصریح المصنف باستحبابه علی الوجه المذکور، و لعل وجه حمل الأخبار الدالة علی القنوت علی الاستحباب هو خلو بعض الأخبار الأخر التی تکون فی مقام بیان حقیقة صلاة الکسوف و الخسوف کصحیحة الحلبی.
ص:320
أقول: و الجواب عنه هو أن رفع الید عن الظواهر یقتصر فیه علی القدر المتیقن و فی الباقی یؤخذ بالظواهر و لادلیل علی رفع الید عنها بعد کون الجملات متعددة، کما هو البناء فی مثل اغسل للجمعة و اغسل للجنابة.
أقول: ولعل وجه التائید عدم ظهور الصحیحة فی وقت الفضیلة بل الظاهر من قوله «خشینا أن تفوتنا الفریضة» هو وقت الفریضة.
أقول: والأولی هو جعل قوله «فإن لازم إلخ» وجها آخر لاتعلیلا لقوله «مشکل» بل وجه کون الحمل علی وقت الفضیلة مشکلا، هو الظهور إذ الظاهر من وقت الفریضة هو تمام وقتها، هذا مضافا إلی أن اللازم المذکور لازم الإطلاق فلیقید بما دل علی عدم جواز تفویت وقت صلاة الکسوف و الخسوف.
أقول: و قد عرفت الإشکال الآخر الذی یتوجه علیه، من أنه لادلیل علی رفع الید عن سایر الظواهر مع عدم قیام القرینة علی خلافها.
أقول: ومن ذلک یظهر ما فی عبارة المحقق قدس سره، حیث عبر عن قول المشهور بقوله «و قیل إلخ» مع أن الأولی هو أن یعبر عن قول ابن الجنید بذلک.
ص:321
46
أقول: ویمکن أن یقال: إن الصحیحة تدل علی أمر واحد، و هو کون الصبی ابن ست سنین، و هو ملازم عادة مع تعقل الصلاة کما أشار علیه السلام إلیه فی جواب السائل متی تجب الصلاة علیه؟ فقال إذا کان ابن ست سنین، و علیه فکان عطف قوله «و کان ابن ست سنین» علی قوله «إذا عقل الصلاة» فی صحیحة زرارة من باب عطف الملزوم علی لازمه، و علیه فلامنافاة بین صحیحة زرارة و صحیحة الحلبی، حتی یحتاج إلی التقیید کما لایکون مخالفا للمشهور، حیث لم یعتبروا غیر بلوغ الصبی ست سنین، هذا مضافا إلی أن مخالفة المشهور فی المدلول لایضر کما لایخفی.
أقول: والأولی أن یقال إن موثقة عمار و خبر هشام، الدالین علی عدم وجوب الصلاة علی الصبی ما لم یبلغ یکونان معارضین مع ما دل علی وجوبها علیه إذا کان ابن ست سنین، فمقتضی القاعدة هو التخییر، ولکن حیث أعرضوا المشهور عن العمل بهما، فیسقطان عن الحجیة، و مع السقوط عن الحجیة لاینهضان للمعارضة حتی یکون مقتضی القاعدة هو التخییر، اللهم إلا أن یقال إن ذهاب المشهور إلیها لعله من باب التخییر، لا الأعراض، و علیه فلاوجه لرفع الید عن مقتضی القاعدة فافهم.
ص:322
أقول: ولایخفی علیک عدم الحاجة إلی قاعدة الاشتراک، مع إطلاق قوله فی خبر طلحة «صل علی من مات من أهل القبلة» أو إطلاق قوله «صلوا علی المرجوم من أمتی و علی القاتل نفسه من أمتی الحدیث».
أقول: ومقتضی ذلک هو الجمع بین إذنهما لصدق الأولی بالمیراث علیهما و هکذا فی العم و الخال.
أقول: وفی دلالته علی تقدیم خصوص إمام الأصل نظر، بعد إطلاق الإمام فهو یدل علی تقدیم الإمام، سواء کان إمام الأصل أم إمام الفرع.
أقول: بل لایدل علی ما ذهب إلیه المشهور بملاحظة نفس هذه الأخبار، لأنها تدل علی أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فعل ذلک و هو أعم من الوجوب، اللهم إلا أن یقال إن نقل الفعل عن أبی عبدالله علیه السلام یدل علی الوجوب، ولکن غایته هو وجوب أصل الأمور المذکورة و أما کیفیتها فلا، لاحتمال أن یکون الفعل المذکور و نقله من باب بیان الفرد من الأمور المذکورة من دون تعیین لکیفیات المذکورة، ثم علی تقدیر تمامیة دلالتها و المعارضة بینها و بین سائر الأخبار، فالترجیح لهذه الأخبار بعد عمل المشهور بها.
ص:323
أقول: ولعل الواو زائدة کما سیأتی قوله «أن تبدأ بالصلاة» بدون الواو فی روایة زرارة.
أقول: یمکن أن یقال: بترجیح سایر الأخبار فی مقابل موثقة یونس، بسبب عمل الأصحاب و المشهور، اللهم إلا أن یناقش فی دلالة نفس هذه الأخبار، کما أشار إلیه بقوله «و اشتمال کثیر من أخبار الباب إلخ» فلاتغفل.
أقول: ولایبعد استفادته من تعلیل الأمر بالصلاة علی المیت بالشفاعة و الدعاء بالمغفرة للمیت، فإن الظاهر أنهما فی صلوة المیت المأمور بها، فالمستفاد من الروایة هو وجوب الشفاعة و الدعاء بالمغفرة لکل میت یجب الصلاة علیه، و نفی الوجوب عن بعض بدلیل خارجی لاینافی ذلک.
أقول: وهو قوله «ولکن یقوم الآخر خلف الآخر» فإنه یدل علی الاستحباب فقوله «و لایقوم بجنبه» لیس من باب بیان الکراهة، بل الإتیان بالاستحباب یلازم أن لایقوم بجنبه.
ص:324
أقول: لعل العبارة «الحرمة المخالفة» أو تکون بالنصب علی الحالیة.
أقول: ومع هذا الاحتمال لامجال لجعله من مستحبات صلاة المیت، و لو للمأموم.
أقول: ولکن دلیل جواز الجمع بین الجنازتین لایختص بهذه الصحیحة، بل یدل علیه ما دل علی جواز الجمع فی الصلاة علی الرجل و المرئة، کصحیحة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل و المرئة کیف یصلی علیهما؟ قال یجعل الرجل وراء المرئة و یکون الرجل مما یلی الإمام إذ السؤال عن الصلاة علیهما.
أقول: لعل عدم الخفاء من باب أن الطرفین من الید، علی ما فسره بعض اللغویین، خارجان عن الذراع، بخلاف ما هو المعروف من ذراع الید.
أقول: أی أمارة علی أربعة و عشرون میلا.
أقول: لاختلاف الناس فی الرؤیة.
ص:325
47
أقول: أی أدنی مراتب الرؤیة، بل لابأس بأن یراد مقدار المتوسطین فی الرؤیة.
أقول: حیث اختلف ذراع الناس أیضا.
أقول: یمکن أن یقال إن هذا العنوان أی بیاض یوم ظاهر فی الموضوعیة، فیکون ثالثا، و هکذا عنوان بریدین، ولکن ظاهر حسنة الکاهلی و موثقة سماعة أنهما أمارة علی أربعة و عشرون میلا و ثمانیة فراسخ. و مما ذکر یظهر ضعف ما ذهب إلیه بعض من أن اللازم فی تقصیر الصلاة هو مسیرة یوم بحسب زماننا، لما عرفت من أنه طریق إلی الفراسخ، مضافا إلی أن الظاهر من مسیرة یوم هو مسیرة زمان صدور الروایة.
أقول: ولعل الروایة الأولی فی مقام لزوم قصد المسافة من المنزل و لانظر لها بالنسبة إلی قصد تلفیق المسافة من المنزل، کما أنه لعل النظر فی الروایة الثانیة بیان أن طی المسافة یوجب التقصیر، و لو کان من المنزل إلی المنزل أو إلی الضیعة المملوکة له، و علیه فلاتکونان معارضتین لما دل علی کفایة التلفیق فی المسافة.
أقول: عبر عنه فی الصفحة السابقة بروایة عمار.
ص:326
أقول: والوطن بمعنی الإقامة من دون تحدید بمدة خاصة، و لامدخلیة لقصد الإقامة إلی الأبد فی معنی الوطن، کما هو المرتکز عند ابناء الفرس.
أقول: ولایخفی أن اللازم فی الاستیطان کما دل علیه خبر محمد بن إسماعیل، هو إدامة الاستیطان فی کل سنة و لایکفی ذلک سابقا.
أقول: ولایخفی أن المقام، کالاستیطان. فکما أن الاستیطان لیس بمعنی عدم الخروج من المحل أصلا بل بمعنی اتخاذه مقرا، کذلک یکون المراد من المقام، فلایضره الخروج مع العود إلیه فتدبر جیدا.
أقول: ظاهره هو لزوم الاستیطان فی کل سنة للتعبیر بالمضارع، و لایکفی الاستیطان ستة أشهر فی بعض السنوات الماضیة مع عدم إدامة الاستیطان فی کل سنة کما نسب إلی المشهور، و هکذا ظاهر قوله «یقیم فیه ستة أشهر» بنحو الفعل المضارع أیضا ذلک، کما لایخفی. و هذا هو الوطن المعروف و لاوجه لتسمیته بالوطن الشرعی فإن من استوطن ستة أشهر فی کل سنة کان ذلک المحل وطنا عرفیا له؛ و أیضا یؤید ما ذکر صحیحة علی بن یقظین، و لعل ذکر ستة أشهر من
ص:327
جهة صدق الوطن العرفی و لولا سؤال الراوی عن الاستیطان لم یذکره و بالجملة لادلیل علی الوطن الشرعی.
أقول: وحیث إن عنوان الجابی و التاجر، کما یدل علیه خبر إسماعیل بن أبی زیاد، لاخصوصیة له، یدرج فیه السفیر و المحصل و المأمور و نحو ذلک، لأن کلهم لهم شغل فی نهایة السفر و لیس نفس السفر شغلا لهم، فمن سافر فی کل أسبوع للتجارة أو للمأموریة أو للتحصیل فهو ممن کان عمله السفر و لافرق فی ذلک بین أن یکون الأسفار المتعددة من وطنه أو بلد آخر اتخذها مقرا له، فلذلک قال استاذنا بجریان حکم کثیر السفر علی الذین سافروا إلی بلاد خارجیة مع سکونتهم فی محل یبعد عن محل وظائفهم الإداریة أو محل تحصیلهم بمقدار المسافة أو الأزید منه، بخلاف الذین سکنوا فی محل وظائفهم أو تحصیلهم بحیث لایحتاجون إلی السفر أو الأسفار، فإنهم لیس السفر عملهم بل هم المقیمون و علیهم قصد الإقامة.
أقول: أی الإخراج عن موضوع من کان عمله السفر تعبدا.
أقول: و علیه فیحتاط بعد الإقامة عشرا فی السفرة الأولی بالجمع بین القصر و الإتمام.
ص:328
أقول: ویمکن أن یقال إنه لو کان المراد من الإقامة فی مکان هو اتخاذ ذلک المکان مقرا لنفسه و تابعیه، لایضر الخروج إلی ما دون المسافة و لو بات فیه، و أما لو کان عبارة عن المکث فیه، و عدم الخروج منه فلایصدق الإقامة مع العزم علی الخروج و لو کان زمان الخروج ساعة أو أقل، ذهب استاذنا الأراکی (مدظله العالی) إلی الاول (راجع ص 580 صحیحة محمد بن إسماعیل بزیع) و مقتضی مختاره هو صدق الإقامة و لو مع العزم علی الخروج إلی ما دون المسافة، ولکنه احتاط فی المبیت! و لاوجه للاحتیاط بعد صدق اتخاذ ذلک المکان الذی قصد الإقامة فیه مقرا لنفسه و لأهله، و عدم منافاة مبیت لیلة واحدة و نحوها فی غیر ذلک المکان، کما ذهب إلیه السید الشاهرودی قدس سره فی تعلیقته علی العروة الوثقی، ثم إن المراد من البلد أو المحل أو الأرض ألتی دخل فیها و خرج منها هو ما یصدق علیه البلد أو المحل أو الأرض المذکورة و إن کانت کبیرة، و مجرد الکبر لایرفع حکم ذلک نعم لو صارت کبیرة بحیث لایصدق اسم البلد علی بعض محلاتها إلا بالمجاز و العنایة فمع الخروج عن المحل الذی یصدق علیه اسم البلد حقیقة یخرج عن بلد الإقامة و اسم البلد صادق بالحقیقة علی البلد کلما ازداد فی الوسعة إلا فی ما إذا کان محلات منفصلات ثم صارت تلک المحلات متصلات بازدیاد کل واحد منها أو بعضها، فصدق اسم کل بلد علی غیر المحل الأصلی و زیادتها لیس بالحقیقة عدی ما إذا زاد بعض البلدان علی نحو یحیط سایر المحلات من الجوانب المختلفة، فإن فی هذه الصورة یصدق اسم البلد الذی صار واسعا بالنحو
ص:329
المذکور علی جمیع المحلات بالحقیقة فلاتغفل، فمن سافر إلی بلد و قصد الإقامة فیه سنوات للإتیان بالوظایف أو للتحصیل فهو مقیم فی البلد المذکور و له أن یخرج من بعض المحلات إلی سائرها بعد صدق البلد علی جمیع المحلات، بل له أن یخرج عن البلد إلی ما دون المسافة و لو مکررا فی الأیام و اللیالی، فإذا اتفق السفر بمسافة شرعیة فعلیه تجدید قصد الإقامة مع العود إلیه.
أقول: و یستفاد من أخبار الباب أیضا أن من أقام فی مکة المکرمة ثم خرج إلی عرفات، قصر فی طریقه إلی عرفات و رجوعه و أتم فی مکة و لم یقید بالنیة الجدیدة، و المستفاد منها أن الإقامة السابقة فی مکه باقیة ما لم ینصرف عنها ولاحاجة إلی تجدید نیة الإقامة، هکذا أفاد السید المحقق الزنجانی (مدظله العالی).
ص:330
48
حاشیة المجلد الثانی من جامع المدارک
ص:331
ص:332
49
أقول: وحمله علی الحکم السلطانی ینافی نقل الإمامین علیهماالسلام، فان المستفاد من نقله هو استمرار هذا الحکم فی عصره أیضا، هذا مضافا إلی تصریحه فی صحیحة زرارة فی جواب ابنه أبی عبدالله علیه السلام حیث قال «ما ترید إلا أن تخرج مثل هذا فیکف الناس ان یعطوا فقرائهم و مساکینهم فقال له أبوه إلیک عنی لا أجد منها بدا». و صحیحه الآخر حیث قال «الزکاة علی المال الصامت الذی یحول علیه الحول و لم یحرکه» فلایشمل مال التجارة.
أقول: هذا مضافا الی ان النسخة هی زادت قرئت بلغت، لقرب زادت مع بلغت، خصوصا لم تنقط الکلمات هکذا و احتمال اسقاط کلمة زادت مکررا بعید جدا.
أقول: ولایخفی علیک أن اللازم فی السکة هو کونها رائجة فی کونها وسیلة للمبادلة و ثمنا للاشیاء کما هو مقتضی الدراهم و الدنانیر، و علیه فالسکة
ص:333
التی تکون فی زماننا هذا و یسمی بسکة آزادی لم یکن متعلقة للزکاة لأنها لاتسمی ثمنا بل هو مثمن کسائر الاجناس.
أقول: ربما یقال ان الصاع کیل علی المظنون و التعبیر عنه باربعة امداد فی مثل الحنطة لاباس به، لتقدیر الکیل فی البر بالوزن بالمقدار المذکور، و أما فی باقی الغلات فتقدیره بذلک المقدار الوزنی غیر معلوم، إذ لعلها اخف من البر، کما هو الظاهر. فاللازم هو تعیین النصاب بالکیل المذکور فی غیر الحنطة فحد الکیل یمکن استکشافه فی الحنطة و هو المعیار فی غیرها فبعد تعیین الکیل فی غیر الحنطة یمکن استکشاف الوزن فیه أیضا.
أقول: أی یصدق علیه عنوان الفقیر بالفعل و ان قصر من جهة التهاون المذکور، فلایخرج بذلک عن عنوان الفقیر، ولکن یسئل هنا عن فرق المقام مع ما ذکروه فی باب الاستطاعة من أن من أمکن له تبدیل داره بدار أقل قیمة مع عدم المشقة و الضرر فهو مستطیع یجب علیه الحج مع أن عنوان المستطیع قبل التبدیل لایصدق علیه و مقتضاه هو عدم وجوب الحج علیه، اللهم إلا أن یقال بان الفرق هو الاطلاق المقامی إذ لم یرد المنع عن اعطاء الزکاة لمن أمکن له تبدیل داره بدار أقل مع أن وجود أفراد کذلک لم یکن نادار بعنوان الفقر یکفی فی الجواز، ففی المقام، الإطلاق المقامی یقتضی عدم وجوب التبدیل بخلاف باب الاستطاعة فانه لم یرد فیه الاطلاق المذکور یمکن أن یقال لازم ما ذکر هو صدق الغنی، ولکن الاطلاق
ص:334
50
المقامی یمنع عن عدم جواز الاعطاء له، ولکن یشکل ذلک بندرة ذلک، نعم لابأس بالتمسک بموثقة سماعة الواردة فی الضیعة، فان مقتضی ترک الاستفصال فیها، هو جواز اعطاء الزکاة فیما إذا لم تکن علیها تکلیفه فتدبر جیدا.
أقول: ولایخفی علیک أن التحلیل عام و مقتضی عمومه هو التعدی الی سایر الموارد کالخمس و الکفارات أیضا.
أقول: ربما یفرق بین العیال و من یعول أو من عاله؛ بصدق یعول أو عال علی أسکان و رفع حوائج الضیف النازل البائت عنده، مع أنه لم یصدق علیه أنه من عیاله، و الروایة اکتفت بصدق من یعول، و لعله أعم من العیال. ثم أن صدق عال أو یعول لایتوقف علی أن یکون الضیف آکلا عند الافطار فی بیته فلونزل علیه قبل الغروب ثم خرج عن بیته و أکل فی خارج البیت و عاد صدق أیضا أنه ممن یعوله، نعم إذا شک فی صدق عال أو یعول أو العیال فالأصل هو البرائة.
أقول: قال فی الجواهر (ج 12، ص 2): «و هو حق مالی فرضه الله... مالک الملک بالأصالة علی عباده فی مال مخصوص له و لبنی هاشم» و فی ص 156 من هذا المجلد و کثیر من الأخبار کالکتاب مشتمل علی مجرد ثبوته فی المال بأحد الاسباب السالفه مما هو حکم وضعی لاتکلیفی.
ص:335
51
أقول: إذ الاحتمالات هنا متعددة، أحدها أن یکون الخمس صرف تکلیف مالی کانفاق الأقارب و لایتضمن حکما وضعیا، کما ذهب إلیه الفرید الکلبایکانی و نسب الی العلامة فی الزکاة، و ثانیها أن یکون حقا من قبیل حق الجنایة فی العبد الجانی الذی لایمنع من التصرف فیه، و ثالثها أن یکون حقا من قبیل حق الرهانة الذی یوجب المنع عن التصرف و رابعها أن یکون ملکا بنحو الکلی فی المعین لصاحب الخمس، و خامسها أن یکون ملکا بنحو الاشاعة و الشرکة الحقیقیة و سادسها أن یکون ملکا بنحو الشرکة فی المالیة نظیر شرکة الزوجة مع الورثه فی قیمة البناء و ان لم ترث من نفس الأعیان.
أقول: و ظاهر المماثلة فی النوع و المقدار هی مماثلة للعین، و لاتشمل المماثلة فی القیمة فانها أمر اعتباری، و المماثلة ظاهرة فی المماثلة فی الأعیان.
أقول: والظاهر هو تمامیة الاستدلال بالصحیحة المذکورة للتخصیص، فلایجب الخمس فی الکنز إلا إذا کان المذخور هو أحد النقدین.
أقول: وفیه أن الظاهر من الوجوب بمعنی الثبوت هو الوجوب، ما لم یقم قرینة علی الاستحباب فاذا انحصر فی الوجوب فلایعم المستحب.
ص:336
أقول: فان اطلاق المثل هو المماثلة فی العین لا الأمر الاعتباری و هو القیمة.
أقول: أی بین النقدین و غیرهما.
أقول: أی أن المدار علی البلوغ بحسب المالیه نصاب أحد النقدین مطلقا، سواء کان من أحد النقدین أو کان من غیرهما.
أقول: و هو قوله أن المماثلة فی المالیة و قدرها، خلاف الإطلاق فی المماثلة لأنها مماثله عینیة.
أقول: من بلوغ قیمته عشرین دینارا.
أقول: و هو أن ظاهر المماثلة هی المماثلة فی العین لا فی القیمة.
أقول: و المحکی عن استاذنا: أن الخمس لیس بنحو الاشاعة بل أمر متعلق بالمال بنحو الحق، و الدلیل علی ذلک ظهور قوله «غنمتم» فی کون جمیع المال
ص:337
مما یغنمه المخاطبون، فلو کان الخمس بنحو الاشاعة فلامجال لنسبة الغنیمة الی جمیع المال، بل الغنیمة بالنسبة الی أربعة السهم منه، انتهی. و الحمل علی الملکیة آناما لا دلیل له، ولکن یمکن أن یقال ظهور الذیل و هو «فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ» إلخ أقوی من الصدر فی کونه بنحو الاشاعة اللهم إلا أن یقال إن اضافة الخمس الیه تعالی أعم من تعلق الحق أو الاشاعة فیمنع الاقوائیة، بل یمکن حمل الذیل علی الصدر بناء علی تقدیم ظهور الفعل علی ظهور المتعلقات و المترتبات، کقولهم لاتضرب أحدا، فان ظهور الضرب فی المولم، تقدم علی إطلاق الأحد الشامل للحی و المیت، و علی فرض تقدیم ظهور الفعل علی ظهور قوله خمسه فی الاشاعة، بنفی الاشاعة فی العین و هکذا لامجال للکلی فی المعین فانه ینافی مع ملکیة تمام العین، و قیاس المقام اثبات الزکاة فی غیر محله. و أما الاشتراک فی المالیة فهو خلاف ظاهر خمسه أو منه الخمس أو ظنا منه دالق أو یخرج منه الخمس أو أخرج الخمس من ذلک المال أو الخمس فی کل ما أفاد الناس و غیر ذلک فان الضمیر فی جمیع هذه الموارد راجع الی نفس المال. و القول بان أدلة التشریع ظاهرة فی تعلق حق الخمس بالمال أو الریح أو الفائدة فهو دلیل علی أن الاشتراک فی المالیة غیر سدید، لأن المأمور به هو خمس المال لا المالیة و المالیة، و ان کانت مصححة لتعلق الخمس بذات المال ولکنها لیست مورد الخمس کما أن البیع و الشراء متعلق بالمال لا بالمالیة، و دعوی أن التسالم علی کفایة دفع القیمة فی مقام وفاء الخمس خارجا قرینة علی الاشتراک فی المالیة، مدفوعة بان ذلک لازم أعم لأن ذلک یصح مع کون الخمس حقا أیضا و لایختص بصورة الاشتراک
ص:338
52
فی المالیة. و أما التمسک بادلة عدم جواز التصرف فی المال المتعلق به الخمس أیضا فهو لایلازم الاشتراک فی المالیة لان مع تعلق الحق بالمال بنحو حق الرهانة أیضا لایجوز التصرف قبل اداء الخمس. فتحصل أن الخمس لیس بنحو الاشاعة و لیس بنحو الکلی فی المعین و لیس بنحو الاشتراک فی المالیة فانحصر أمر الخمس فی کونه بنحو الحق. ثم الحق هل هو بنحو حق الجنایة بحیث لایمنع عن النقل و الانتقال لعدم کونه منافیا لکلیة المال؟ أو هو بنحو حق الرهانة بحیث لایجوز التصرف فیه ما لم یدفع الخمس مما ملکه الغائم؟ و الأظهر الثانی کما یدل علیه ظهور اللام فی قوله تعالی (فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ) الآیة أو قوله علیه السلام فان لنا خمسه، و التعبیر عن الخمس بالحق فی قوله علیه السلام: من اعوزه شیء من حقی فهو فی حل، أو قول الراوی: نعلم أن حقک فیها ثابت، أو قول الراوی: و قد علمت أن لک فیها حقا، و قول الإمام علیه السلام: و کل مود الی آبائی فهو فی حل ما فی ایدیهم من حقنا، و غیر ذلک، و المنع عن التصرف فی جمله من النصوص قبل اداء الخمس فانه شاهد علی کون الحق کحق الرهن لاحق الجنایة، و الا فلا وجه للمنع. و علیه فالقول یکون الخمس صرف تکلیف ما لی، غیُر قابل للقبول، بل المجعول أو لا بمثل فان لله خمسه هو جعل الحق، فالتکلیف مترتب علیه، فالأحوط بل الأقوی أنه بنحو حق الرهانة. ثم أن الفرق بین کون الخمس حقا متعلقا بالمال بنحو حق الرهانة و الاشتراک فی العین، مع عدم جواز التصرف فی المال علی کلا القولین، یظهر فی النمائات المتصلة و المنفصلة بعد حلول السنة، فان الواجب هو خمس العین و لا اشتراک لصاحب الخمس فی ما زاد بنسبة سهمه بناء علی الحق دون الاشتراک و أن
ص:339
اخر فی اداء الخمس، نعم أن حل السنة الثانیة یجب الخمس فیما زاد بزیادة متصلة أو المنفصلة دون الصحة السوقیة فان الواجب اداء العین أو القیمة فاذا ارتفع لزم اداء خمس العین أو خمس بدلها و هو قیمتها المرتفعة فتدبر جیدا.
أقول: هذا مضافا الی الآیة الکریمة (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ) الآیة بناء علی الغنیمة لعل فائدة مکتسبة کما یظهر من اللغة أن الأصل فی معناها هو استفادة الشیء لم یملک أو اصابة الشیء غنیمة، کما فی صحاح اللغه و مقائیس اللغة و غیره. ثم أختص (فی الاصطلاح) بما أخذ من مال المشرکین بقهر و غلبة. و یشهد علی أن معناها أعم من مورد الاصطلاح شیوع استعمالها فی غیره، کقوله علیه السلام: «یخالط الناس لیعلم و لعمیت لیسلم و لیسال لیفهم و یتجر لیغنم» (الأصول من الکافی، ج 2، ص 230) و کما ورد فی مسند احمد بن حنبل قال: «قلت یا رسول الله ما غنیمة مجالس الذکر قال غنیمة مجالس الذکر الجنة» (مسند أحمد، ج 2، ص 177). هذا مضافا الی ما ورد فی مقام تفسیر الآیة و یدل علی اعمیة الغنیمة کصحیحة علی بن مهزیار «فاما الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عام قال الله تعالی (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ...) و الغنائم و الفوائد یرحمک الله فهی الغنیمة یغنمها المرء و الفائدة یفیدها و الجائزة التی لها خطر» الحدیث، حیث أن الظاهر من العطف فی قوله «و الفوائد» هو عطف التفسیر، و استشهد له بالآیة المبارکة. و کخبر عمران بن موسی عن موسی بن جعفر علیهماالسلام «قال قرأت علیه آیة الخمس فقال ما کان لله فهو لرسوله و ما کان لرسوله فهو لنا ثم قال و الله لقد یسر
ص:340
الله علی المؤمنین ارزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لربهم واحدا وأکلوا أربعة احلاء» الحدیث. و کما ورد فی تفسیر النعمانی «و أما ما جاء فی القرآن من ذکر معایش الخلق و اسبابها فقد اعلمنا سبحانه ذلک من خمسة أوجه وجه الامارة و وجه العمارة و وجه الاجارة و وجه التجارة و وجه الصدقات فاما وجه الامارة فقوله تعالی (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ) الآیة فجعل لله خمس الغنائم و الخمس من أربعة وجوه من الغنائم التی یصیبها المسلمون من المشرکین و من المعادن و من الکنوز و من الغوص» إذ الظاهر من اللام فی الخمس من أربعة وجوه أنه للعهد الذکری الذی أشیر الیه فی الآیة الکریمة. هنا شبهات: منها أن الغنیمة بعنوان الفیء عنوان شرعی و هی ما أخذ بالحرب! و فیه أنا لانسلم استعمال الغنیمة فی المعنی الاصطلاحی حال نزول الآیة الکریمة، بل هذا المعنی حادث و متأخر عن معناه اللغوی، کما دل علیه کلمة ثم فی قوله «أهل اللغة ثم یختص به ما أخذ من مال المشرکین بقهر و غلبة». و منها أن مورد الآیة و ذیل الایة تدل علی کون المراد هو الغنیمة الحربیة! و فیه أن المورد لایکون مخصصا و الذیل یناسب و للاعم أیضا کما قربه فی المیزان و لاشاهد فیه علی الاختصاص فراجع. و منها أنه لو کان الخمس فی الارباح واجبا لشاع و لبان فی صدر الإسلام! و فیه أنه لاوجه لمنع وجود الخمس فی الارباح و غیرها فی الصدر مع وجود روایات تدل علی وجوده نحو ما رواه صحیح البخاری عن ابن عباس قال: «قدم وفد عبد القیس علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقالوا أنا من هذا الحی من ربیعة و لنا نصل الیک إلا فی الشهر الحرام فمرنا بشیء ناخذه عنک و ندعوا الیه من وراءنا فقال آمرکم باربع و أنها کم عن أربع، الی أن قال: و أن تؤدوا الی خمس ما غنمتم الحدیث» و من المعلوم أن المراد
ص:341
من هذا الخمس، خمس غیر غنیمة الحرب، لأن الظاهر من نظائر هذه الروایة انهم من جهة ضعفهم من الاعداء لم یتمکنوا عن المجیئ إلا فی الشهر الحرام فراجع صحیح البخاری باب المواقیت و سنن النسائی (ج 8، ص 120)، هذا مضافا إلی أن الخمس حیث کان من خصائص النبی و ذوی القربی، لم یأخذ النبی بقهر و الحکومات الماضیة التی جائت بعد ما منعوها خوفا عن قوة ذوی القربی، کما ربما یشهد لذلک موثقة النصری راجع جامع الأحادیث (ج 8، ص 563).
أقول: ولایخفی أن عدم توثیقه فی الرجال لایضر بعد روایة احمد بن محمد بن عیسی عنه لأنه کان لایروی عن الضعفاء و هو کاف فی حصول الاعتماد علیه.
أقول: هذا أیضا یشهد علی أن الخمس بنحو الاشاعة.
أقول: ومنها أی من الروایات الدالة علی وجوب الخمس فی الأرباح، موثقة الریان ابن الصلت قال: «کتبت الی أبی محمد علیه السلام ما الذی یجب علی یا مولای فی غلة رحی ارض فی قطیعة لی و فی ثمن سمک و یردی و قصب، ابیعه من اجمة هذه القطیعة فکتب یجب علیک فیه الخمس» (باب 8، ح 9) من أبواب الانفال. و منها موثقة سماعة قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الخمس فقال فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر» (باب 8، ح 6) و منها موثقة ابراهیم بن محمد الهمدانی «اقرانی علی کتاب ابیک فیما أوجبه علی أصحاب الضیاع أنه أوجب علیهم نصف
ص:342
السدس بعد المؤنة و أنه لیس علی من لم تقم ضیعته بمؤنته نصف السدس و لاغیر ذلک فاختلف من قبلنا فی ذلک فقالوا یجب علی الضیاع الخمس بعد المؤنة مؤنة الضیعة و خراجها لامؤنة الرجل و عیاله فکتب و قرأه علی بن مهزیار علیه الخمس بعد مؤونته و مؤنة عیاله و بعد خراج السلطان» (باب 8، ح 4) و منها موثقة أبی علی ابن راشد «قلت له امرتنی بالقیام بامرک و أخذ حقک فاعلمت موالیک بذلک فقال لی بعضهم و أی شیء حقه فلم ادر ما اجیبه فقال یجب علیهم الخمس فقلت ففی أی شیء فقال فی امتعتهم وصنایعهم (ضیاعهم) قلت و التاجر علیه و الصانع بیده؟ فقال اذا امکنهم بعد مؤونتهم» (باب 8، ح 3).
أقول: قوله «اذا» مشعرٌ بان الحلیة کانت عصریة.
أقول: ولعل ظاهر «فیها» هو الاشاعة، نعم لو قال «علیها» کان القول بان الحق متعلق بها، کان له المجال.
أقول: قوله «الیوم» ظاهر فی اختصاصه بذلک الیوم.
أقول: ومنها، صحیحه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام انه قال أن امیرالمؤمنین علیه السلام حللهم من الخمس یعنی الشیعه لیطیب مولدهم (باب 4، ح 15) من أبواب
ص:343
الانفال. و منها، صحیحة عمر بن یزید رأیت أبا سیار قال: «قال أبوعبدالله علیه السلام: و ما لنا من الأرض و ما أخرج الله من شیء فهو لنا. قلت له أنا احمل الیک المال کله فقال لی یا أباسیار قد طیبناه لک وحللناک منه فضم الیک مالک و کل ما کان فی ایدی شیعتنا من الأرض فهم فیه محللون و محلل لهم ذلک الی أن یقوم قائمنا فیجیبهم طبق ما کان فی أیدی سواهم فان کسبهم من الأرض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا علیه السلام فیأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صغیرة» (باب 4، ح 12) و منها خبر حکیم بن مؤذن (باب 4، ح 8) و منها خبر الرقی (باب 4، ح 7) و منها خبر معاذ و منها خبر اسحاق (باب 4، ح 16) و منها خبر أبی حمزة (باب 4، ح 19) و منها خبر العیاشی (باب 4، ج 32) و منها خبر الحضرمی (باب 8، ح 8).
أقول: هذا مضافا الی امکان أن یقال لو سلم معارضة الأخبار، فالمرجع، هو عموم الآیة الشریفة الدالة علی وجوب الخمس، هذا مضافا الی ترجیح ما یدل علی الوجوب بموافقته للکتاب دون أخبار التحلیل، فان الآیة تدل علی الاستحقاق و الوجوب الفعلی، و الروایات المفیدة للتحلیل و أن أمکن جمیعها بنفسها مع الآیة ولکن تنافیها الإجمالی مع الآیة یکفی فی ترجیح مقابلها.
أقول: ولایخفی علیک أن وجوب الخمس اجماعی و لاخلاف فیه إلا من شذ و ندر، و علیه فالأخبار الدالة علی التحلیل المطلق مُعَرض عنها، و مع الأعراض، لاصلاحیة لها للمعارضة مع ما دل علی وجوب الخمس کما لایخفی.
ص:344
أقول: و لو کان ادائه بداعی الوجوب، و لم یکن فی الواقع واجبا اذ تخلف الداعی لایضر بعد عدم کون الحق ناشئا من ادائه بل هو حق ثابت بادلة جعل الخمس.
أقول: ولایخفی علیک ما فیه، فان غنم کما فی مصباح اللغة بمعنی أصاب شیئا غنیمة و المراد من أصاب شیئا هو اراده، و علیه فلایشمل الغینمة غیر الفائدة المکتسبة و المستفادة أو المرادة و لو سلمنا إطلاق الغنیمة و الفائدة فلیفید بما کان فی مقام البیان و قیده بالاستفاده و الإفادة، کموثقة سماعة قال: «سألت أباالحسن عن الخمس فقال فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر (وسائل، ج 6، باب 8، ح 6) إذ الافادة هو الاستفادة، لایقال إن الاستفادة هو التملک و لافرق بینهما لانا نقول التملک أعم اذ الطلب مأخوذ فی الاستفادة کما هو مقتضی باب الاستفصال دون التملک و کموثقة الاشعری قال: «کتب بعض أصحابنا الی أبی جعفر الثانی علیه السلام أخبرنی عن الخمس أعلی جمیع ما یستفید الرجل من قلیل و کثیر من جمیع الضروب و علی الصناع و کیف ذلک فکتب بخطه الخمس بعد المؤنة» (وسائل، باب 8، ح 1) و علی ما ذکر فمقتضی القاعدة هو حمل مطلق الفائدة علی الفائدة المستفیده و المکتسبة، و أما الأخبار الدالة علی الخمس فی الجائزه و الهبة أو کل ما یملکه ففیها أو لا أنها غیر معمول بها لعدم فتوی أحد من القدماء بوجوب خمس غیر الارباح المکتسبة، فلاحجة لتلک الأخبار، و ثانیا بعض هذه
ص:345
الأخبار ضعیفة، کخبر عیسی بن المنقاد الدال علی وجوب اخراج الخمس من کل ما یملکه (وسائل، باب 4 من أبواب الانفال، ح 21) و خبر احمد بن محمد بن عیسی عن یزید أو عیسی بن یزید لمجهولیة یزید و عیسی بن یزید الدال علی وجوب الخمس فی الجائزة. و ثالثا عدم تمامیة دلالة بعضها کموثقة أبی خدیجة (وسائل، باب 4 من أبواب الانفال، ح 4) الدال علی التحلیل، لاحتمال أن یکون الموضوع هو الخمس الخالص الذی فی أیادی الحکومات الجائزة فحلله الإمام للشیعة و دلالتها علی وجوب الخمس فی کل میراث أو فی کل عطاء غیر ثابتة. و رابعا أن بعض هذه الروایة معارضة کموثقة علی بن مهزیار الدالة علی وجوب الخمس فی الهبة الخطیرة فانها معارضة مع خبر أبی بصیر فانه یدل علی وجوب الخمس فی الهدیة نبلغ الفی درهم أو أقل أو أکثر اللهم إلا أن یقال إن أقل من الفین له إطلاق سواء کان خطیره أم لا فیقید لصحیحة علی بن مهزیار فلامعارضة فالعمدة أن صحیحة علی بن مهزیار و خبر أبی بصیر لایعمل بهما و أعرض الأصحاب عنهما، هذا مضافا أن خمس الفوائد غیر مذکور فی کلام القدماء علی ما حکی عنهم.
أقول: یمکن أن یقال و فی تعلق الخمس بارتفاع القیمة إشکال لعدم صدق الربح بالفعل علیه، نعم یصدق علیه کما فی مصباح الفقیه أنه لو باعه بتلک القیمه لکان یربح ولکنه قبل البیع لم یصدق علیه أنه ربح بل ملک أن یربح و إطلاق الربح علیه لعله من جهة الأول و المشارفة و من باب ملک أن یملک، ربما یقال عنوان
ص:346
أفاد و استفاد یصدق بمجرد ارتفاع القیمه عرفا، کیف و بذلک قد یخرج الانسان عن کونه فقیرا الی صیرورته متمولا و لهذا یقال أن فلان استفاد فیما لم یبع داره أو أرضه کما أنه یقال خسر إذا نزلت قیمتها و لو لم یبع، ولکن یمکن الذب عنه بان الإطلاقات المذکورة لم تثبت انها من باب الذمة و إلا فصدق مفهوم الربح عرفا کاف فی تعلق الخمس إذ العرف حجة فی تطبیق المفاهیم کما أنه حجة فی تشخیص المفاهیم ثم أن خروج الفقیر بمجرد ارتفاع قیمه الشیء عن الفقر لیس من جهة کون الارتفاع ربحا بل من جهة أن الشیء الذی ارتفع قیمته کاف فی اعاشته، و من المعلوم أن کفایة الاعاشة فی السنة توجب الغنی و الشیء الذی ارتفع قیمته یکفی للاعاشة ثم أن ارتفاع القیمة ان کان موجبا لصدق الربح فلاوجه للتفرقة بین صورة ارتفاع قیمة الاشیاء التی اعدت للتجارة و بین صور ارتفاع قیمة غیرهما مما لم یتعلق باصلها الخمس أو أدی خمسها بناء علی وجوب الخمس فی مطلق الفائدة لان فی کلا المقامین ارتفاع القیمة فان کان هو ربح ففی کلا المقامین و أن لم یکن فکذلک ففی کلا المقامین ثم أن الشیء فی قوله (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ) الآیة هل یختص بالاعیان فلایشمل الحقوق و الامتیازات أو لایشمل و الأقوی الشمول لاطلاق الشیء بالفعل علیها لان فعلیة کل شیء بحسبه و الحقوق شیء یغتنمها الانسان بخلاف ارتفاع القیمة فانه لیس بالفعل ربح و غینمة الا باعتبار الأول و الاشراف و لو شک فی صدق الربح علی شیء، فالأصل أعنی الاستصحاب هو عدم وجوب الخمس (راجع، ج 3، ص 414).
ص:347
أقول: و فیه انه معذلک سئلوا کثیرا ما عن الخمس و أجاب الائمة علیهم السلام.
أقول: و العمدة هو اعراض الأصحاب إذ لم یفتوا بوجوب الخمس فی غیر ارباح المکاسب کالهبة و الهدیة و النذورات و نحوها فراجع عبائر الأصحاب، فانی رایت العبائر و لم أجد إلا شاذا رده ابن ادریس باعراض الأصحاب، فالأقوی کما فی مصباح الفقیه هو اعراض الأصحاب عما یدل علی الخمس فی غیر ارباح المکاسب، و أما التمسک باولویة ثبوت الخمس فی الفائدة المجانیة کالهبات و العطایا بل و غیر الاختیاریة کالمیراث و نذر النسخة من ثبوت الخمس فی ارباح المکاسب حیث أن أخذ الضربیة المالیة مما لامشقه و لاتعب فی تحصیله أولی من أخذها مما یستحصله الانسان بکدیمینه و عرق جبینه ففیه أن الاولویة ظنیة.
أقول: ربما یقال ان هذه الروایة لاتدل علی الحکم الشرعی بل یدل علی ما عینه الولی من باب الولایة ولکنه محل نظر.
أقول: والمراد من السنة سنة الربح، و مبدئها الشروع فی التکسب بقرینة التعارف الخارجی فیما إذا کان تعارف، خصوصا فیما إذا حصل الربح تدریجا، و ظهور الربح فیما إذا لم یکن تعارف و علیه فالمونة السابقة علی الربح تخرج من
ص:348
الربح اللاحق فیما إذا تعارف السنة لان الربح ربح السنة و المؤنة مونة السنة و یدل علیه أیضا وحدة السیاق لظهور بعض الروایات الدالة علی الاستبناء فی استثناء مؤنة الکسب و مؤنة القوت فی سیاق واحد و حیث أن مؤنة الکسب تبدأ منه لشروع فیه فیکون ظاهر مثل هذه الروایات جواز احتساب هذا مؤنة القوت من حین الکسب أیضا و ان لم یحصل ربح بعد کروایة علی بن مهزیار عن أبی علی بن راشد (ج 8، ح 4) من الأنفال، و هذا مضافا الی أن الروایات لم تهدم السنة المتعارفة بین التجار فی الدخل و الخرج بل وردت بناء علیها و لذا لم یسئل راو عن مبدئها.
أقول: أی السنة الشمسیة و السنة الرومیة و غیر ذلک.
أقول: لاوجه للانصراف بعد کون الأحکام موضوعة لکل مکلف ولااختصاص لها بالممالک العربیة أو اقطارها أو العرب، و علیه فالمؤنة ظاهرة فی مؤنة سنتک الرائجة، کما أن العام أیضا مطلق و لااختصاص له بالعام العربی الهلالی و لو شک فی ذلک فلیقصر علی الهلالی فمن کان عامه عام الشمسی و غیره مما یکون أزید من ذلک فلیحتاط فیه بان یحاسب عند حلول السنة بالسنة القمریة ثم إذا زاد علیها العشرة مثلا فان انتفع فی تلک العشرة حاسبه أیضا، و لم یکسر عند خسارة اللاحق و لامؤنة السابق أی السنة القمریة، و ان خسر فی تلک العشرة لم یکسر من نفع اللاحق علیها و لا من نفع السابق علیها.
ص:349
أقول: بقی هنا امور منها أن الخمس هل یتعلق بمجرد ظهور الربح أو لم یتعلق إلا بعد حلول السنة، و المشهور الأول و هو الظاهر من الآیة الکریمة الظاهر فی تعلق الخمس من لدن تحقق الغنیمة و الروایات کالموثقة «ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر، ففیه الخمس» الظاهرة فی تعلق الخمس و ثبوته بمجرد حصول الفائدة، و مقتضی تعلق الخمس و ثبوته عند ظهور الربح هو المبادرة الی خروجه لانه حق الغیر، ولکن ما دل علی أن الخمس لیس إلا فی کل عام کصحیحة علی بن مهزیار «فاما الذی اوجب من الضیاغ و الغلات فی کل عام الحدیث» یرخص فی عدم لزوم المبادرة و ان تعلق الخمس من حین ظهور الربح، هذا مضافا الی قیام الاجماع و السیرة علی عدم وجوب المبادرة، لایقال ینافی تعلق الخمس من حین ظهور الربح الروایات الدالة علی أن الخمس بعد المؤنة فان ظاهرها ان تعلق الخمس بعد صرف المؤنة فی السنة، بناء علی الأخذ بظهور کلمة البعد فی البعدیة الزمانیة، فیقدم علی الاطلاقات الدالة علی تعلق الخمس بمجرد ظهور الربح، لانا نقول یمکن أن یقال ان المراد منها هو تحدید موضوع الخمس یعنی أن الخمس فی غیر المؤنة، لاتحدید زمان الخمس، فالمراد من البعدیة البعدیة الرتبیة نظیر قوله تعالی من بعد وصیة یوصی بها أو دین و لا أقل من الشک فلایصلح للمنافاة، کما لایخفی. و لعل الثمرة فی تعلق الخمس من أول ظهور الربح، فی ضمان خمس ما زاد علی المؤنة قبل حلول الحول بخلاف ما إذا قلنا متعلق الخمس بعد حلول الحول فانه لایضمن ما صرفه فی الحول و ان زاد علی المؤنة، فتدبر جیدا. و منها ان مؤنة السنة مستندة الی کل ایام السنة کما أن ربحها کذلک و علیه فاذا أخذ من الأصل للمؤنة
ص:350
53
ثم ربح بمقدارها فی أواسط السنة أو أواخرها یمکن کسر ما صرفه للمؤنة من الأصل من الربح کما علیه دیدن التجار و الکسبة، و لافرق فی ذلک بین أن یکون الأصل رأس المال کما فی الکسبة و التجار أو لم یکن، فان الملاک هو وجوب اداء الخمس من الفاضل، فاذا صرف من الأصل ثم ربح لم یصدق علی کل ما ربح، الفاضل، کما أفاده الاستاذ العراقی (مدظله العالی). ومنها أن اداء الدین یعد من المؤنة سواء کان الدین حالا فی سنة الربح أو حالا فی السنة السابقة و لم یتمکن من ادائه فی تلک السنة بل و ان تمکن ولکن اخره بجهة من الجهات، و اما الدیون التی تحل فی السنوات الآتیة بحیث لم یطالبها صاحبها فادائها هل یعد من المؤنة أم لا؟ یمکن القول بالتفصیل بین ما یجعل لها المدة من باب الارفاق، کما إذا جعل لها الاقساط فبعضها حال فی سنة الربح و بعضها یحل فی السنة الآتیة، فاداء جمیع الاقساط فی سنة الربح لم یبعد ان یعد من المؤنة، و أما إذا لم یکن جعل المدة من باب الارفاق فادائها فی سنة الربح لم یعد من مؤنة سنة الربح، فافهم. ومنها ان الموؤنة هو ما یحتاج الیه و هو صادق علی نفس النقد قبل شراء ما یحتاج الیه فلو احتاج الی دار و کان له المال بمقدارها لایتعلق الخمس به، و القول بانه لو صرفه فی الشراء فلاخمس فیه و إلا لزم اخراج الخمس ممنوع. ومنها ان الخمس بما زاد من الاطعمة آخر السنة محل تأمل لصدق الاحتیاج الیه و مع صدق الاحتیاح الیه فهو مؤونة.
أقول: هنا فروع: منها أنه لو خلط الحرام عمدا فی المال حتی یصدق علیه المال المختلط بالحرام فهل یحل ذلک باخراج الخمس إذا لم یعلم مقداره و لایعرف
ص:351
صاحبه؟ یمکن القول بان الادلة منصرفة عن مثله. ومنها أنه لو خلط الخمس بعد اخذه، فی الحرام فهل یخرج عن المختلط خمس ما عداه بعد ما ورد من أنه لاخمس فی الخمس أو یخرج خمس المختلط؟ یمکن القول بان دلیل لاخمس فی الخمس لایشمل مثل المورد، فاللازم هو اخراج خمس المختلط. و منها أن بعد اتمام السنة، هل یجب علیه اخراج خمس ما عدی الخمس الذی اخرجه أو یجب علیه اخراج خمس الأقل المعلوم أنه من ارباحه؟ لایبعد الثانی لأن الزائد عنه لم یعلم أنه غنیمة.
أقول: و الارسال أو المرفوعیة فی روایات الباب لا یضر بعد عمل جل الأصحاب بالروایات الدالة علی تسهیم الخمس علی ستة اسهم، و طرد ما یخالفها و ان صح سنده.
أقول: لانه خلاف ظاهر الآیة المبارکة. و صحیحه ربعی محمولة علی ما ذکره المصنف من أنه صلی الله علیه و آله کان یأخذ دون حقه ارفاقا فی بعض الاحیان، کذلک الإمام، هذا مضافا الی انها معرض عنها، و الروایات الدالة علی ستة اسهم معمول بها و علیه فلایضر ضعف سند بعضها کما لایخفی.
أقول: و جعل ذکر «لله» من باب التیمن و التبرک مع أنه خلاف ظاهر الآیة المبارکة.
ص:352
54
أقول: ولایخفی بعد هذا التوجیه، فان الروایة تدل علی ان سیرة النبی و الإمام کانت کذلک، فلایساعد الروایة علی أن النبی و الإمام علیهما الصلوات و السلام ربما أخذا هکذا، فالأقرب أن الروایة غیر معمول بها.
أقول: فهذا التبادر لیس مستندا الی حاق اللفظ، بل هو مستند الی الانصراف و إلا فلاوجه لجعل إطلاق الابن علی المنتسب من طرف الام علی نحو الحقیقة.
أقول: أی من باب جعل شیء علی المحصورین بحیث یکونون مشترکین، کما فی الوقف علی الخاص، هذا بخلاف ما إذا جعل شیء علی غیر المحصورین، کعنوان الفقراء فانه لاشرکة حینئذ بین الأفراد.
أقول: راجع کتاب البیع لسیدنا الإمام المجاهد (ج 2، ص 489) و ملاحظة ما استدل به الإمام ترفع استبعاد کونه من باب الولایة، بل یدل شواهد و روایات علی أن الخمس بل الانفال مما یکون أمرهما بید الوالی و الإمام؛ منها الروایات الدالة «علی ان الخمس لنا» الظاهر فی کون تمامه لهم بعنوان ملکیة جهة الإمامة، أو من جهة کونه من بیت المال، و لهم الولایة علی بیت المال ومنها الروایة الدالة علی أن الإمام یقسم بینهم، فان فضل عنهم شیء فهو للوالی و الاعجز أو نقص عن
ص:353
استغنائهم کان علی الوالی ان ینفق من عنده بقدر ما یستغنون به، و انما صار علیه أن یمونهم لان له ما فصل عنهم (راجع روایة حماد)، مع أنه لو کان ملکا للمصارف المذکوره لاوجه للحکم بکون الفاضل للوالی بل الفاضل یترک حتی یحتاج المصارف المذکورة الیه، هذا مضافا الی ما فی رسالة الخمس للفرید الکلبایکانی قدس سره، ص 82 من أن الأقوی وجوب دفع النصف الذی للطوائف الثلاثه الیه، لیصرفه هو علیهم، علی ما یری، لان السهام الثلاثة المذکورة و ان جعلت لهؤلاء الطوائف الثلاثة لکن الله عزوجل کما اسلفنا لما یوزع علیهم و لم یوکل أمره الی المالک، کما أوَ کَل ذلک الیه فی باب الزکاة لمقتضی بعض الأخبار الموثقة، و أنما جعل أمر التوزیع هنا الی ولی الأمر الشرعی، کما یدل علیه ما رواه الکلینی بسند صحیح عن أبی الحسن الرضا علیه السلام و فیه: «فقیل له أفرایت أن کان صنف من اصناف أکثر و صنف أقل، ما یصنع به؟ قال ذلک الی الإمام أرایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کیف یصنع الیس انما یعطی علی ما یری، کذلک الإمام. و قد بینا سالفا ان هذه الصحیحة یستفاد منها أن امر التوزیع و الصرف أو کل الی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الإمام، بل الظاهر من اخبار التحلیل أن له أن لایوزع علیهم وکیل الخمس لشیعتهم إذا اقتضت الضرورة ذلک فإذا کان الأمر علی ما وصفنا. فنحب أن یحمل الیه الخمس بتمامه حتی یصرفه هو علیهم علی ما یری إلخ هذا مضافا الی ما قاله السید المحقق الموسی الزنجانی من أن فی بعض الأخبار الخمس للامام و فی بعض اخر العشر للامام و مقتضی الجمع بینهما هو أن کقول العشر للامام مِلکا (بکسر المیم) و الخمس له مُلکا «بضم المیم» فتدبر جیدا.
ص:354
55
أقول: و لعل یرجع الیها الهبة و العطیة کما عن مقائیس اللغة و تاج العروس و غیرهما.
أقول: وزاد فی بعض العبادات: سیف البحار أی ساحلها ولکن لادلیل له بالخصوص إلا إذا کان مواتا أو عامرا بالاصالة أو کان من مصادیق الأرض التی لارب لها و المحکی عن المفید فی المقنعة و أبی الصلاح الحلبی هو اضافة البحار و لادلیل له بالخصوص ربما یستدل بقوله علیه السلام: «الأرض کلها لنا». ولکن عرفت ان مثله ماؤل بما لاینافی ملکیة الناس فلایدل علی المقام، و ربما یستدل له بان الملاک فی کون شیء من الانفال هو کونه من الاموال العامة غیر المتعلقة بالاشخاص، و علیه فکل الأموال العامة انفال و انما الموارد التی مذکورة فی الأخبار و الکلمات من باب المصادیق، ولکن تلک الدعوی محتاجة الی الاثبات، و لاملازمة بین کون شیء من الأموال العامه و کونه من الانفال، و القول بان الله تعالی عن الغنائم بالانفال و بین حکم الخاص بلسان عام و هو اشارة الی تعلیل الحکم غیر واضح و الاشعار لایصلح للدلیلیة فتدبر جیدا.
أقول: ومقتضی اطلاقه هو التحلیل بالنیة الی کل أرض بما فیها من المعادن فی زمن الغیبة.
ص:355
56
أقول: بمعنی أنه لو کان المقتضی موجودا کان ناویا للامساک.
أقول: أی اللازم فیها هو أن یکون الأفعال صادرة عن العزم و النیة.
أقول: وکان مقتضی اعتبار کون الأفعال الاختیاریة صادرة عن العزم، هو البطلان فی المثال، فان دل علی صحته شیء فهو خلاف القاعدة.
أقول: یمکن الفرق بان صوم قضاء شهر رمضان العام الماضی مع قضاء شهر رمضان الذی هو فیه حقیقة واحدة بخلاف الأمر الندبی و الأمر الایجابی فتأمل.
أقول: فلعل الظاهر منه أن مقتضی القاعدة هو الصحة فی الصورة الأولی، و إنما المانع هو دلالة الأخبار، و هو کذلک أعنی انه لامانع من الصحة بحسب القاعدة.
أقول: و الظاهر وقوع السهو فان الظرف المذکور، مذکور فی روایة محمد بن مسلم و التفسیر مذکور فی روایة هشام بن سالم.
ص:356
أقول: أی التفسیر.
أقول: بل مقتضی المراجعة الی التهذیب هو ذلک.
أقول: یمکن القول بأن المشهور ذهبوا الی عدم جواز صوم یوم الشک بنیة رمضان، من باب الجمع بین المطلقات الدالة علی المنع عن صوم یوم الشک، و المطلقات الدالة علی جواز صوم یوم الشک بقرینة الأخبار المفصلة بین نیة صوم رمضان و نیة شعبان، و مع هذا الاحتمال لایثبت اعراض المشهور عن الأخبار المجوزة بالنسبة الی صورة التردید فی النیة أو التردید فی المنوی، اللهم إلا أن یقال إن الحصر فی الأخبار المفصلة یقتضی انحصار الجواز فی ما إذا نوی الشعبان فلایمکن الأخذ باطلاق مطلقات الجواز بعد الحمل علی المفصلات، ولکن یمکن منع الحصر بقرنیة اطلاق قوله فی الصدر «بلی» و بقرنیة تعلیله للنهی فی الذیل بقوله «لأنه قد نهی أن ینفرد الانسان بالصیام فی یوم الشک» فالمنهی هو ما إذا نوی صوم رمضان جزما احتیاطا بالتردید فی النیة أو المنوی أو غیرهما.
أقول: ولابأس للتمسک باطلاق مباشرة النساء للوطی فی الدبر للمرئة.
ص:357
أقول: فیما إذا اطمئن بعدم الانزال و الا فهو محکوم بما ورد فی الاستمناء، کما لایخفی و هکذا فی وطئ البهیمة.
أقول: ولکن إطلاق الصحیحة المتقدمة بالنسبة الی وطی الغلام غیر قوی، لعدم اختصاص المفطرات بالأربعة المذکورة، و علیه یمکن التمسک بما دل علی مبطلیة الاجناب العمدی فی شهر رمضان لمبطلیة الوطی فی الغلام او البهیمة.
أقول: ولایخفی علیک أن خبر الفضیل مختص بالضیف فالکراهة مختصة بالضیف، و أما الباقی فعلی ما یستفاد من الروایات اللهم إلا أن یتمسک بوحدة السیاق و هو کما تری.
أقول: وفیه أن الشهرة علی الوجوب لا عدمه.
أقول: ولایخفی أن عنوان ذی العطاش غیر من عرض له العطش المهلک، فانه یقتصر علی مقدار الضرورة بخلاف ذی العطاش فانه کالمریض یفطر صومه و
ص:358
لایلزم علیه الاقتصار علی رفع المشقة، و أن کان هو احوط. و مما ذکر یظهر جواز التعدی من موثقة عمار الدالة علی جواز الشرب عند الاضطرار لرفع الهلاکة، الی کل اضطرار فانه یقتصر فیه علی ما یرفع الاضطرار و هو عنوان غیر عنوان المرض، و من به داء العطش، کما لایخفی.
57
أقول: و فیه أنه خلاف ظاهر المسجد الجامع لان الظاهر ان وصف الجامع وصف لنفس المسجد لا للصلاة المنعقدة ولکن یصلح خبر عمر بن یزید لان یراد من مسجد جماعة، مسجدٌ یصلی فیه صلاة جماعة.
أقول: و فیه اختلاف النسخة.
أقول: وفیه ما لایخفی لأن ظاهره هو نفی العذر لمن اخر الواجب، و لاینافیه استعمال نفی العذر فی مقام آخر لترک الراجع.
أقول: و فیه أن التأخیر بلاعذرٍ موجهٍ، استخفافٌ، نعم لو کان مع عذر عرفی لایصدق الاستخفاف و ان لم یکن معذورا شرعا.
أقول: و سیأتی فی الصفحة الآتیة الاشارة الی بعض اخر من الأدلة فراجع.
ص:359
58
أقول: وفیه منع الاطلاق لان امثال هذه الأدلة فی مقام تشریع أصل الحج و فضیلته لا فی مقام خصوصیاته و شرائطه، نعم یمکن الاستدلال بالأخبار الدالة علی الأمر بالأمر کقوله فی مصحح اسحاق بن عمار «سألت أباعبدالله علیه السلام عن غلمان لنا دخلوا معنا مکة بعمرة و خرجوا معنا الی عرفات بغیر احرام قال قل لهم یغتسلون ثم یحرمون، و اذبحوا عنهم کما تذبحون عن انفسکم» (الوسائل، باب 17 من أبواب أقسام الحج، ح 2) فان الأمر بالأمر بشیء أمر بذلک الشیء و هو یدل علی مطلوبیته و مشروعیته و هکذا ما ورد فی الصلوة و الصوم کقولهم علیهم السلام مروا صبیانکم بالصلاة (الوسائل، باب 3 من أبواب أعداد الفرائض) هذا مضافا الی الأمر الی غیر البالغ الممیز کما دل علیه موثق یعقوب «أن معی صبیة صغارا و ان أخاف علیهم البرد فمن این یحرمون؟ قال ائت بهم العرج فلیحرموا منها» (الوسائل، باب 17 من أبواب اقسام الحج، ح 7) حیث امرهم بالاحرام کما لایخفی.
أقول: أن لم نقل تبدیله بالبدل و ان لم نقل بأن الواجب هو اداء الغرامة بعد البلوغ، و قبل البلوغ لاتکلیف بالاداء بالنسبة الی الصبی حتی یجب علی الولی الاتیان به.
أقول: نعم لابأس بالاحجاج به رجاء.
ص:360
أقول: و فیه أنه أن أرید بذلک عدم ما یدل علی حرمة التصرف فی نفس الصبی، ففیه تأمل لأن الناس مسلطون علی أموالهم و انفسهم و لاولایة للغیر و ان أرید انه لادلیل یدل علی لزوم احجاج الولی بحسب الأخبار، فهو کذلک، ولکن مقتضی حرمة التصرف فی نفس الصبی هو الاقتصار علی الام لأن المرخص فیه فی الخبر هو الام، و قوله علیه السلام قدموا من کان منکم من الصبیان الی الحمقة أو الی بطن مر الحدیث لایشمل غیر الولی لأنه لم یکن فی مقام تعین الولی.
أقول: أی فلایشمل صورة تمکن الصبی من جهة المال، هذا بناء علی رجوع الضمیر فی قوله لیس لهم ما یذبحون الی الصبایا، ولکن مقتضی التأمل هو رجوع الضمیر الی الذین کانوا مع الصغیر بناء علی نسخه لبوا عنه و المراد هو أن مع عدم ما یذبح لجمیعهم یذبح للصغیر و یصوم الکبار، و علی کل التقدیر یمکن الاشکال فی دلالته علی أن الهدی من ماله و أن أمر بالذبح عنه، بل غایته هو الظهور السکوتی فیرفع الید عنه بظهور صحیحة معاویة بن عمار من قوله «و من لایجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیه» بناء علی ظهور رجوع الضمیر الی الصبایا، کما هو کذلک و یقتضیه السیاق فان الظاهر من هذه الروایة أن الهدی من مال الصبی فاذا لم یکن له، فعَلی الولی الصوم فیجمع بینهما بأن الذبح عنه فیما إذا کان له الهدی فالذبح من مال الصبی، و أما حمل صحیحة معاویة بن عمار علی ما إذا لم یجدولیه
ص:361
ما لاً، فهو خلاف الظاهر، و ذهاب المشهور أو الاجماع علی الخلاف لایضر إذا کان منشأ ذلک هو فهمهم من الأخبار و استنباطهم کمالایخفی.
أقول: لأن عمد الصبی حینئذ لم ینزل بمنزلة الخطاء و له حکمه کالکبیر و هذا الحکم وضعی باعتبار اشتغال ذمته بالکفارة، و تکلیفی باعتبار ادائها و حیث أن التکلیف مرفوع عن الصبی فلاتکلیف بالاداء، فیجوزان یصبر الی أوان البلوغ فیودیه و یجوز تولیه ادائها قبل البلوغ أن راه مصلحة.
أقول: کما دل علیه قوله علیه السلام فی صحیحة معاویة إذا هو یجد ما یحج به (الوسائل، باب 6 من أبواب وجوب الحج، ح 1) و قوله علیه السلام إذا قدر الرجل علی ما یحج به فی صحیحة الحلبی (الوسائل، باب 6 من أبواب وجوب الحج، ح 6) فالقدرة الفعلیة من الشرائط أیضا کما لایخفی.
أقول: و لایخفی علیک أن مع حاجته الی ضروریات المعیشة لایصدق الاستطاعة و هو کاف فی عدم الوجوب و لایحتاج الی الأخذ بادلة نفی الحرج و علیه فلو باع المستثنیات و حج لم یکف عن حجة الاسلام لأنه بدون الاستطاعة.
ص:362
أقول: لایبعد فیما إذا لزم الحرج من جهة عدم صرف الثمن فی ضروریات معیشته، لأن صدق الاستطاعة فی هذه الصورة غیر معلوم بل معلوم العدم إذ لاطوع له بالنسبه الی الحج.
أقول: وعلیه فلایشمل ما یشتریه الحجاج لاهلهم بعنوان التحفة المسماة بالسوغات.
أقول: وفیه أن الاستطاعة العرفیة ملازمة للاستطاعة للعود أیضا ألا تری أنه إذا قیل من استطاع أن یدخل فی البئر الفلانی فله کذا و کذا یستفاد منه الاستطاعة للدخول و الخروج کلیهما و لایکفی فیه الاستطاعة فی الدخول فقط و علیه فالآیة الدالة علی لزوم الاستطاعة فی الوجوب یدل علی لزوم الاستطاعة للعود أیضا، هذا مضافا الی دلالة مثل قوله فی صحیح حوض له زاد و راحلة علی ذلک بالظهور العرفی.
أقول: وفی المستمسک: فی صورة المماطلة لاقدرة فعلیة نعم القدرة علی الاستعانة بالحاکم الجائر أو الحاکم الشرعی قدرة علی تحصیل الاستطاعة فلایجب معها الحج و القدرة علی تحصیل القدرة لیست قدرة فعلیة علی الحج.
ص:363
أقول: و ان کان علیه له دین مؤجل و اطمئن بادائه فی وقته وجب علیه الحج ان استطاع الیه، و هکذا ان کان عنه دین حال ولکن رضی الدائن تأخیر الأداء و اطمئن بادائه فی وقت مطالبته، وجب علیه الحج ان استطاع الیه، کل ذلک یصدق الاستطاعة و السبق و اللحوق لاملاک فیه.
أقول: ولایخفی أن الحق، مع الدین الحال و عدم الرضایة من صاحب الدین بالتأخیر أو المؤجل الذی لایطمئن بادائة لایصدق الاستطاعة و مع عدم صدق الاستطاعة لاوجوب للحج حتی یبحث عن وجوب مقدماته قبل وقته.
أقول: یمکن تقریبه بوجه آخر و هو أن الافتراض اکتساب و لایجب تحصیل الاستطاعة بالاکتساب و المفروض عدم صدق الاستطاعة بدون الاقتراض، لأن المال و ان کان موجودا ولکن لم یقدر بالقدرة الفعلیة علیه.
أقول: بل الظاهر فی هذه الصورة عدم صدق الاستطاعة عرفا، و علیه فلایجب الحج علیه، نعم لو لم یکن ترک التزویج حرجا أو مرضا أو موجبا لوقوعه فی الحرام وجب علیه الحج.
ص:364
أقول: ومع الشمول یجب القبول فی صورة التملیک.
أقول: وأما إذا لم یکن کذلک، فلایجب قبول الهبة لأنه اکتساب و لایشمله قوله علیه السلام فان عرض علیه ما یحج به لأن المفروض أن البذل لیس للحج.
أقول: وفیه أن مع عدم بذل نفقة العود لایصدق الاستطاعة، مع أن فی صحیحة محمد ابن مسلم قال الإمام علیه السلام فی الجواب «ان من عرض علیه ما یحج به مستطیع الحج» و علیه فیستفاد من الأخبار بذل نفقة العود بل لعل نفقة العیال أیضا مما له مدخلیة فی صدق الاستطاعة و ان لم یکن یشمل الرجوع بالکفایة لمخارج سنته.
أقول: من أن نفی الحرج یدل علی نفی الحکم الحرجی و لایکون مثبتا للحکم نفقة العود هذا مضافا إلی أن الحرج الشخصی منفی لا النوعی فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک أن البحث فی المقام لزوم وجود مخارج العیالات قبل الرجوع عن الحج و سیأتی البحث فی ص 282 عن لزوم وجود ما به الکفایة بعد الرجوع من الحج ولکن المباحث قریب المخارج و لذلک بحثنا هنا ما یرتبط بالمسألة الآتیة فلاتغفل.
ص:365
أقول: دلالته علی اعتبار الرجوع الی الکفایة واضحة.
أقول: وسیأتی فی ص 274 أن المذکور فی أخبار الاستطاعة لیس من باب الانحصار فیما ذکر بل یمکن أن یکون من باب أو الفعلیة فالمعیار هو صدق الاستطاعة.
أقول: وفیه منع إذ لامانع من تقیید المطلقات بعد العمل بالمقیدات کما ذهب الیه المشهور و القول بإباء المطلقات عن التقیید لاوجه له، اللهم إلا أن یقال إن ظهور المطلقات فی الاطلاق أقوی من جهة کونها فی مقام البیان، و معه یتصرف فی المقیدات بحلمها علی محمل آخر، ولکنه غیر واضح ثم بعد ثبوت لزوم الرجوع الی الکفایة ربما یبحث عن المشتغلین بالعلم أنهم هل یکونون مستطیعین بالتمکن من الزاد و الراحلة و الرجوع الی الکفایة من الوجوهات أم لایکونون؟ کذلک ذهب بعض الاعلام الی الثانی مستدلا بانهم لایجدون ما یکفیهم عند الرجوع، و مجرد العلم بانهم سیعطون من الوجوهات لایستلزم صدق وجدانهم لما یکفیهم عند الرجوع ولکن یمکن أن یقال بصدق وجدان ما یکفیهم عند الرجوع بالعلم أو الاطمئنان بالاحسان المقرر المعنون بالشهریة، و لایلزم فی صدق العنوان المذکور الملکیة أو وجود حرفة أو صنعة أو نحو ذلک. ثم أن المراد بالرجوع الی الکفایة هو أن یکون له للتالی ما یمکن له المعیشة مع الکفایة و هو
ص:366
بالقوة بأن یکون له کسب یقتضی ذلک و لایتحدد ذلک بالسنة بل هو أمر عرفی ولکن الظاهر من سیدنا الاستاذ الکلبایکانی قدس سره فی تعلیقته علی العروة تحدیده بالسنة، و الأکثر، و لعله من باب مصداق العرفی، فافهم. ثم ان الولیمة هل تکون من الرجوع الی الکفایة أم لا ربما یقال بالثانی لأن المراد من الرجوع الی الکفایة هو ما یلزم له فی اعاشته و عیاله و أما الولیمة فلم یحرز أنه راجها فیه ولکن یمکن أن یقال أنها أیضا من الاعاشة لمن کان من شأنه هو ذلک خصوصا إذا کان ترکها حرجا شدیدا علیه فتدبر.
أقول: و فیه أن عدم دلالة الصحیحة المذکورة علی عدم الوجوب فی صورة العذر لایضر بعد دلالة الآیة علیه کما لایخفی.
أقول: وفی الصفحة السابقة.
أقول: وما لو اوصی الیه بالخصوص للحج قبل الاستطاعة و ما لو اوجر بالخصوص للحج قبل الاستطاعة فیمکن أن یقال بواسطة الوصیة قبل الاستطاعة أو الاجارة قبل الاستطاعة أو الاجارة قبل الاستطاعة یلزم الوفاء بالوصیة و الاجارة و مع وجوب الوفاء بهما لایستطیع للخروج الی مکة.
ص:367
أقول: أی توجه القول بوجوب الحج مع النذر أو الوصیة أو الاجارة و مع أهمیة الحج یقدم علی النذر و نحوه، فیما إذا کانت الاستطاعة من غیر ناحیة الاجارة أو الوصیة، و أما إذا کانت الاستطاعة من ناحیة الاجاره أو الوصیة فلاإشکال فی تقدم الوصیة أو الاجارة کما لایخفی ثم ان ذلک مبنی علی انحصار الاستطاعة فیما ذکر و تفسیره به لا أنه بیان مصداق الشایع و هو غیر معلوم.
أقول: وفیه أن الزاد و الراحلة لیسا مجرد الزاد و الراحلة بل المراد منهما هما مع ما یلزمهما من الالات و القرب، ففقدان اللوازم یوجب عدم الاستطاعة من ناحیتهما کما لایخفی.
أقول: و قد یقال نحن نقول و لا بأس فیه ولکن لا اظن الالتزام به فافهم.
أقول: فالأقوی هو اعتبار الاحرام مع دخول الحرم ثم ان الظاهر من الموت فی الطریق هو احرام عمرة التمتع فشمول الدلیل بالنسبة الی احرام حج التمتع مشکل لظهور الطریق فی عمرة التمتع ولکن یمکن القول به فی حج التمتع أیضا بالاولویة إذ مع عدم اتیان الطواف و الصلواة و السعی إذا کان الاحرام مع دخول الحرم مجزیا کان کذلک فی احرام الحج مع الاتیان بالعمرة التمتع بالاولویة بل الظاهر هو جریان هذا الحکم فی احرام حج الافراد و القرآن بالنسبة الی اجزائهما و أما بالنسبة
ص:368
الی عمرة مفردة بعدهما فهو محل اشکال لان حج القرآن أو الافراد و العمرة بعدهما مما واجبان مستقلان.
أقول: ولایخفی علیک أن المسألة معنونة فی الجملة فی ص 267 ولکن البحث هناک عن لزوم وجود مخارج العیالات قبل الرجوع الی بلده و البحث هنا فی لزوم وجود ما به الکفایة بعد الرجوع.
أقول: وفیه أن الظاهر من قوله یحج ببعضه و یبقی ببعض ما یقوت به نفسه و عیاله هو الرجوع الی کفایة بالحمل الشایع الصناعی، سیما مع قوله: «ثم یرجع فیسأل الناس بکفة» علی ما نقله المفید فی المنفعة، و هکذا الظاهر من قوله و ما یرجع الیه من حجه ظاهر فی ذلک فمع عمل المشهور بهما لامجال لرفع الید عنهما و بهما یرفع الید عن ظهور الآیة الشریفة و الأخبار الصحیحة الواردة فی مقام بیان ما له الدخل فی الاستطاعة و علیه فلاوجه للتفرقة بین المقام و ما مر فی ص 267 مع أن مدرک المسالتین واحد.
أقول: و فیه منع لأن النسبة بینهما هو العموم و الخصوص، و اباء تلک الأخبار عن التقیید غیر ثابت و مقتضی الجمع هو ما ذهب الیه المشهور من لزوم الرجوع الی الکفایة.
ص:369
أقول: و لایخفی أن الطبرسی قال فی مجمع بیانه فی ذیل قوله تعالی (وَللَّه... الآیة) المروی عن ائمتنا علیهم السلام انه الزاد و الراحلة و نفقة من یلزمه نفقته و الرجوع الی کفایة اما من مال أو ضیاع أو حرفة مع صحة فی النفس و تخلیة الدرب عن الموانع و امکان المسیر، انتهی. و حیث أن ما ذکر کان مشهورا انجبر ضعف الارسال بعمل الأصحاب، هذا مضافا الی ما مر من منع عدم دلالة الأخبار علیه فتدبر جیدا، ثم ان بعد ما ذکر من لزوم الرجوع الی الکفایة هل یکفی فی ذلک وجود الوجوه الشرعیة فی الرجوع من الزکاة و الخمس و الصدقات؟ یمکن أن یقال لایبعد لو اطمئن بحصولها بعد الرجوع فان الرجوع الی الکفایة صادق علی مثله فلاتغفل.
أقول: هذه العبارة محتمل الأمرین أحدهما أنه لایجوز لمن وجب علیه حجة الاسلام ان یحج عن غیره، و ثانیهما أن من وجب علیه حجة الاسلام ان حج عن الغیر لایکون حجه حجا عن الغیر و ظاهر الشارح هو الثانی حیث قال و لایخفی الخ.
أقول: فی أصل الحج و اجزائه کالذبح و الرمی و غیرهما.
ص:370
59
أقول: هذا بالنسبة الی النیابة، ولکن ربما یکون العمل من باب التسبیب کالنیة ففی هذه الصورة لاحاجة الی قصد الفاعل بل اللازم هو قصد من علیه العمل فمن وجب علیه الهدی یجب علیه النیة و لایضره عدم نیة الذبح فیما إذا کان للذابح الة للذبح لا نائبا فی الذبح.
أقول: و ظاهر العبائر هو جواز الاحرام لحج التمتع فی اشهر الحج بعد الاتیان بعمرة التمتع من دون فرق بین الشوال و ذی القعدة و ذی الحجة و هو مقتضی إطلاق صحیحة حماد الآتیة الامرة باحرام حج التمتع لمن دخل فی مکة، و اراد الخروج لبعض الحوائج من دون تفصیل بین الأشهر المذکورة، ولکن ذهب فی المعتمد الی عدم جواز تقدیم احرام الحج علی یوم الترویة ازید من ثلثه أیام، و تمسک بمعتبرة اسحاق بن عمار مع انها مربوطة بخروج من مکة الی عرفات و لاارتباط لها بالاحرام قبل یوم الترویة فراجع (ج 5، ص 122).
أقول: و یدل علیه بعض الأخبار کصحیحة عمرو بن حریث حیث «قال فیه قلت لأبی عبدالله علیه السلام من این احل بالحج فقال ان شئت من رحلک و أن شئت من الکعبة و ان شئت من الطریق» و فی التهذیب قلت لأبی عبدالله علیه السلام «و هو بمکة» الخ (الوسائل، باب 21 من المواقیت، ح 2) و کخبر اخر یدل علی أن محل الاحرام
ص:371
هو المکة راجع (باب 21 من المواقیت و باب 9 أقسام الحج) ثم ان المراد من المکة لیس المکة التی فی عصر صدور الروایة بل هو عنوان للبلد کلما زاد فیه، صدق علیه بلد المکة و لو کان للمکة السابقة دخل فیه بحدودها لزم الاشارة الیه فمعقد الاجماع و هو داخل المکة و بطنها یکفی لجواز ذلک کما دل علیه الروایات و قد عرفت عنوان رحلک، ثم ان المراد من الرحل هو محل السکونة فلیقید بکونه فی المکة کما أن المراد من الطریق هو الطریق الداخل فی المکة لافی خارجه فی المسیر الی المکة کما یشهد له نسخة التهذیب.
أقول: لکنه غیر معمول به لذهاب الأصحاب الی خلافه.
أقول: و لایخفی علیک أن الموجود فی النسخ کلمه «أو» لاکلمة «الواو» نعم کلمة «أو» للتخییر، و لایدل علی الافضلیة، و لعل مراده هو الاشارة الی روایة عمر و بن حریث حیث «قال فی جواب السؤال من این أحل بالحج؟ ان شئت من رحلک و ان شئت من الکعبة و ان شئت من الطریق» (الوسائل، باب 21 من المواقیت).
أقول: یقع الکلام فی أنه هل یجوز لمن احرم لعمرة التمتع و دخل المکة المکرمة، أن یخرج قبل اعمال عمرة التمتع أو فی اثنائها أم لایجوز؟ یمکن أن یقال إن إطلاق قوله: «و لیس لک أن تخرج من مکة حتی تحج» یشمل هذه الصورة أیضا و اختصاص الأخبار الاخری بما إذا عمل اعمال عمرة التمتع لایضر
ص:372
60
لأن اختصاص المذکور فی کلام السائل لا فی کلام الإمام علیه السلام. و علیه فلادلیل للتقید بالنسبة الی صحیح زرارة الدال علی أنه لیس لک أن تخرج من مکة حتی تحج ولکن صحیحة زرارة مصدرة بصدرٍ یدل علی أن المراد بعد الاحلال و اتمام الاعمال فلایشمل الاثناء و قبل الاعمال (الوسائل، ج 9، ص 31) و أما التمسک بصحیح حماد «من دخل مکة متمتعا فی اشهر الحج لم یکن له أن یخرج حتی یقضی الحج فان عرضت له حاجة الی عسفان الی أن قال خرج محرما و دخل ملبیا بالحج» (کما فی مستند العروة، ج 2، ص 288) ففیه أنه لایدل، إذ قوله: «خرج محرما و دخل ملبیا بالحج» یدل علی أن الاحرام هو احرام الحج فلو شمل قبل اتمام العمل أو قبل الشروع فی العمل لزم أن یکون المحرم باحرام العمرة احرم باحرام الحج و هو کما تری و مما ذکر یظهر ما فی التمسک لصحیح الحلبی «عن الرجل یتمتع بالعمرة الی الحج یرید الخروج الی الطائف قال یحل بالحج من مکة و ما أحب أن یخرج منها الا محرما» انتهی؛ و ذلک لان الاهلال و الاحرام بالحج من مکة شاهد علی خروجه من احرام العمرة و لاینافی ذلک قوله یتمنع بدعوی انه فعل استقبالی یدل علی الاشتغال بالعمل و عدم الفراغ من الاعمال لاطلاق التمتع الی بعد العمل لان حج التمتع مشتبک عمرته مع حجه مما لم یفرغ عن الحج صدق علیه التمتع و ان خرج عن احرام العمرة هذا مضافا الی ما عرفت من أن احرام الحج فوق احرام العمرة لامعنی له فلم أجد دلیلا صالحا للمنع قبل اتمام العمل فمقتضی الأصل هو الجواز و لقد أفاد و أجاد فی المستمسک حیث قال فی وجه قول السید صاحب العروة «ثم الظاهر أنه لاإشکال فی جواز الخروج فی اثناء عمرة التمتع قبل الاحلال منها» لاختصاص النصوص المانعة عن اتم عمرة التمتع و المرجع فی غیره
ص:373
الأصل المقتضی للجواز و ربما یوجد فی بعض النصوص أن الموضوع للمنع من دخل مکة لکن القرائن فیه و فی غیره تقتضی الاختصاص بمن فرغ من العمرة.
أقول: هو مصحح لوقوع الصفوان فی طریقه و سیأتی فی ص 423 تعبیر المصنف عنه بالموثق.
أقول: و لعل لهذا ذهب الشیخ الأعظم فی مناسکه الی الاحتیاط فی ترک الخروج من المکة قبل یوم الترویة.
أقول: ولایخفی علیک قوة دلالة صحیحة زرارة و صحیح حماد اللهم إلا أن یقال إن قوله حتی تحج أو حتی تقضی الحج یشهد علی أن المقصود من النهی هو عدم فوت الحج و علیه فلایدل علی حرمة الخروج مع العلم بعدم الفوت، کما أن الارتهان بالحج لاینافی الخروج مع العلم بعدم الفوت، و علیه فلایحرم الخروج فیما إذا لم یناف مع الارتهان بالحج إذا علم بعدم فوت وقت الحج بل یمکن حمل النهی عن الخروج علی الکراهة بقرینة قوله «ما أحب» فی صحیح الحلبی بناء علی ظهوره فی الکراهة و أما بناء علی عدم ظهوره فیها لاستعماله کثیرا ما فی المبغوض کقوله انی لا أحب الافلین و قوله ان الله لایحب المسرفین فلاوجه لرفع الید عن ظهور صحیحة حماد و علیه فالأحوط ان لم یکن أقوی هو العمل بصحیحة حماد فیما إذا لم یعلم بعدم الفوت بل الأحوط هو العمل بها حتی فیما إذا علم بعدم وقت
ص:374
الفوت، ثم ان الظاهر من مصحح اسحاق هو أن الرجوع بالعمرة مستحب لتعلیله بقوله لکل شهر عمرة مع أنه لیس إلا مستحبا و لعل الجمع بینه و بین صحیحة حماد یقتضی حمل قوله و ان رجع فی غیر الشهر دخل محرما علی الاستحباب و لعله لذلک لم یذکر الإمام المجاهد قدس سره فی التحریر احرام العمرة فی الرجوع فوجوب الدخول مع الاحرام غیر ثابت و ان کان هو الأحوط.
أقول: فی صحیحة الحلبی لظهور ما أحب فی عدم الوجوب.
أقول: المستفادة من قول المصنف إلا علی وجه لایفتقر الی تحدید عمرة.
أقول: راجع ص 422.
أقول: هذا الفرض مختص لما إذا خشی بعد الدخول فی العمرة و أما إذا لم یدخل و علم الضیق فقد الحقه بعض بالاولویة. راجع العروة أواخر مسأله 3 من فصل صورة حج التمتع.
أقول: و هل یکون الاتیان بالعمرة مفردة بعد الحج واجبا فوریا أم لا؟ اختلف فیه، و لعل ظاهر الأمر به هو الفور و الأحوط هو الاتیان به فورا ثم لو لم یأت به الی سنة
ص:375
أخری لزم الاتیان به فورا علی الأحوط و أن تخلف و التی بالحج أو عمرة مفردة أخری صحح لأن الأمر بالشیء لایستلزم النهی، وان استلزم یکون النهی غیریا لاذاتیا.
أقول: وربما یستدل بها علی کفایة خوف فوات الموقفین لمن أراد الاتیان باعمال عمرة التمتع ولکن من المحتمل أن یکون المراد من الروایة هو خوف فوات الموقفین لمن أراد الاتیان باحرام الحج نعم یمکن أن یقال ان درک الموقفین ان کان شرطا بواقعه لو مع الناس فی عدم درکه کثیرا ما کما أن الضرر فی باب الصوم یکفی خوفه و فی المقام یکفی خوف عدم درکهما فی عدم جواز احرام عمرة التمتع و العدول الی حج الافراد.
أقول: أی و غیرها التی فیها بعض الصحاح.
أقول: أی خاف و خشی مزاحمة المتعة کما فی الخبر أو کما قررناه من طریق آخر.
أقول: نعم یجوز للمضطر أن یکتفی بالرکن من الوقوف فإذا دخل بعمرة و رأی أنه لاوقت له إلا لدرک الرکن من الوقوف وجب علیه أن ینقل نیته الی الأفراد و التی بما علیه.
ص:376
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی العطف هو عروض الحیض بعد الاحرام لان المفروض فی المعطوف علیه هو الخشیة من جهة الضیق بعد الدخول فی العمرة مع أن الکلام یقع فی مقامین: أحدهما عروض الحیض قبل الاحرام و ثانیهما عروض الحیض بعد الاحرام فحکم الأول هو انقلاب حجها الی الافراد و بعد الفراغ من الحج تجب علیها العمرة المفردة و یدل علیه إطلاق صحیح جمیل الدال علی أن وظیفتها حج الافراد فاللازم أن یجعلها مفردة و لافرق فیه بین أن یلتفت الی عدم امکان الطواف و الصلوة فی المسجد قبل اعمال الحج أم لا یلتفت الیه و یدل علیه أیضا صحیحة زرارة و معاویة بن عمار الواردتان فی قضیة نفاس اسماء بنت عمیس (الوسائل، باب 91 من أبواب الطواف ح 1 و باب 49 من أبواب الاحرام ح 1) و لامعارض لهذه الأخبار الاخبر أبی بصیر الذی أشار الیه المضف فی آخر العبارة ولکنه غیر معمول به لذهاب الأصحاب الی أن الوظیفة هو الاتیان بالمفردة فی هذه الصورة و أما صورة الثانی و هو عروض الحیض بعد الاحرام فالحقه السید فی العروة الی الصورة الأولی کما هو المشهور، ولکن الروایات فیها متعارضة و مقتضی القاعدة هو التخییر الفقهی فالقول بالعدول فی کلا الصورتین من هذا الباب لامانع منه أما الصورة الأولی فلما عرفت و أما الصورة الثانیة فللتخییر الفقهی مختار العدول اللهم إلا أن یقال مقتضی کون التخییر التخییر الفقهی هو أن یذکر التخییر للمکلفین.
ص:377
أقول: و إطلاقه یشمل الفرعین المذکورین فی مناسک الإمام (ص 190-189) لأن الصحیحة تدل أن حکم من لم یدرک اعمال العمرة من جهة الحیض هو العدول الی حج الافراد فإذا أتی المرأة باعمال عمرة التمتع بعد اتمام عادتها ثم رأت فی العرفات أو المشعردما وقطعت بکونه حیضا کما إذا انقطع قبل مضی العشرة و کشف عن کون اعمال عمره التمتع وقعت حال الحیض فهو فی احرام عمرة التمتع یجب علیه العدول الی حج الأفراد من مکانه و هکذا لو شک فی کونه اما حیضا أو استحاضة من جهة احتمال ادامته الی بعد العشرة، احتیاط بالجمع بین اعمال حج التمتع و حج الأفراد بنیة ما فی الذمة.
أقول: أی بالتخییر الفقهی لایقال أن التخییر المذکور لایخالفه المشهور لأنهم ذهبوا الی جواز العدول و الجواز لاینافی جواز بقاء الحائض علی متعتها فتفعل حینئذ غیر الطواف من افعالها و تقصر ثم تحرم بالحج من مکانها لأنا نقول مرادهم من الجواز هو الجواز بالمعنی الأعم و هو الوجوب، هذا مضافا الی أن اختیارهم لطرف من الطرفین مع کون الحکم هو التخییر بینهما لایصح مع التخییر الفقهی بل اللازم علیهم هو تجویز الطرف الآخر فاقتصارهم علی طرف واحد مما یشهد علی أن الحکم هو ذلک لاغیر.
ص:378
أقول: ولایخفی علیک أن مدرک التفصیل بین صورة الاحرام حال طهارتها و بین صورة الاحرام حال الحیض بانقلاب الوظیفة فی الثانی من المتعة الی الافراد و بالتخییر بین العدول الی الافراد و بین ان تفعل الحائض غیر الطواف من أفعالها و تقصر ثم تحرم بالحج من مکانها ثم تقضی مافاتها من الطواف بعد أن تطهر فی الصورة الأولی هو مقتضی الأخبار، ولکن هذا غیر تعیین القضاء فی الصورة الأولی کما فی المتن و دل علیه خبر أبی بصیر ولکنه غیر معمول به.
أقول: صحته محل منع لاشتمال الطریق علی محمد بن سنان.
أقول: ولایخفی علیک ان المنافاة من قبیل منافاة إطلاق المقید مع المطلق ومن المعلوم أن اطلاق المقید مقدم علی المطلق.
أقول: و فیه أن خبر الاعرج مطلق من جهة التطهیر و الغسل فاللازم هو تقییده بقوله: «فاذا ظهرت رجعت فاتمت بقیة الطواف» فی خبر أبی بصیر فالأقوی هو ما ذهب الیه فی المتن فلاتغفل.
ص:379
أقول: هذا الکلام لتأیید اختصاص جواز العدول بما إذا اتی بالافراد استحبابا لاوجوبا فان الأصحاب مع اداء حجة الاسلام لایجب علیهم العدول الی التمتع بل یجوز لهم اتمام الافراد فلایکون خارجا عن محل الکلام.
أقول: أی عدم جواز العدول من الأفراد الی التمتع.
أقول: وأما قبل طواف النساء فلاإشکال لعدم کونه من اجزاء الحج بل هو واجب مستقل کما یظهر من بعض الفتاوی و النصوص و ان استشکل فیه فی ص 510 و قد ایدناه بعض الروایات الدال علی دخوله فی الحج ولکن الظاهر عدم العمل به فراجع.
أقول: وفیه أن مع الجهل أیضا ادخال ما لیس فی الشرع فی الشرع بدعة و تشریع لان التشریع و البدعة لیس إلا هو ذلک نعم لو کان هذا الادخال بالحجة الشرعیة لاتعد بدعة و تشریعا کالفتاوی التی لاتتطابق مع الواقع فلاتغفل.
أقول: لاحرام الحج بعد الاتیان بعمرة التمتع و احرامها من المواقیت.
ص:380
61
أقول: أی لمن یمر من جانب المیقات لامن نفس المیقات.
أقول: نقل الإمام فعل الإمام و هو الاحرام فی ذات عرق یشهد علی جوازه فلو لم یکن جایزا لما فعل و احتمال التقیه بعد نقل الإمام احرامه فی ذات العرق لامورد له فلذلک یکون هذا الخبر ایضا من أدلة جواز الاحرام فی ذات العرق و یکون معارضا مع خبر الحمیری الظاهر فی لزوم الاحرام من غیر ذات عرق.
أقول: هذا مضافا إلی ما سیأتی من دلالة صحیح مسمع علی أن ذات عرق داخل فی المواقیت فراجع.
أقول: کما قال فی المستمسک و بالجملة ما تضمن من النصوص خروج ذات عرق عن العقیق کاد أن یکون مخالفا للاتفاق ظاهرا، فلامجال للأخذ به فالأقوی ما علیه المشهور.
أقول: هذا مضافا الی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم» الحدیث فالللازم هو الاحرام من المواقیت لا فی المواقیت. و فی خبر علی بن جعفر و لأهل
ص:381
المدینة و من بینها من الشجرة و لأهل الشام و من بینها من الجحفة و لأهل الطائف من قرن و لأهل الیمن من یلملم فلیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت.
أقول: یمکن أن یقال إن صحیح ابن سنان مختص لمن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة فلایشمل من یخرج فی طریق المدینة، فتأمل و علیه فالاحوط هو الاقتصار علی المسجد و حوالیه مما یصدق علیه الاحرام من المسجد بعد تقیید و تعیین ذی الحلیفه و الشجرة بمسجد الشجرة فی الخبر الصحیح، کما فی صحیح رفاعه و وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة و هو مسجد الشجرة و بهذا یجمع بین الأخبار بالاطلاق و التقیید بناء علی اطلاق العقل و هو الاحرام من أی مکان من موارد ذی الحلیفة بناء علی أن المطلق هو ذو الحلیفة أی المکان الذی فیه المسجد حتی یقال أن نسبة المسجد الی ذی الحلیفة نسبة الجزء الی الکل لا الفرد الی الکلی التی هی نسیة المقید الی المطلق فیکون المراد من ذی الحلیفة جرئه مجازا أو یجمع بین الأخبار بالتفسیر و شرح المراد و ان لم یکن للاطلاق و التقیید بالاطلاق.
أقول: والأحوط هو أن یجمع الحائض بین الاحرام فی خارج المسجد و تجدیده فی الجحفه، لأن ظاهر الدلیل هو الاکتفاء بالمحاذاة فیما إذا کان بین المسجد و هناک فصل و أما إذا لم یکن کذلک فالاکتفاء بالمحاذات مع سهولة الدخول فی المسجد غیر واضح فافهم و هو اشارة الی ما سیأتی فی اجزاء الحیاة نعم یمکن التعدی عن الدلیل الی کل مکان یحاذی مع کل میقات بعد القاء الخصوصیة اذ
ص:382
لاخصوصیة للطریق المذکور و مسجد الشجرة نعم إذا کان بین الطریق و محل المیقات فصل بعید عن مثل الفصل بین الطریق المذکور فی الروایة و مسجد الشجرة یشکل التعدی فالمعتبر هو المحاذاة التقریبی ولکن ورد لظن صحیح فی خصوص الحائض و هو صحیحه یونس و یدل علی الاحرام من خارج المسجد فراجع.
أقول: ولعل المراد أنه إذا سار فی الطریق حتی صار المسیر ستة امیال یکون حینئذ فی حذاء الشجرة من البیداء و علیه فیکون طی ستة امیال من محققات الحذاء فالملاک هو الحذاء العرفی، ثم ان مسجد الشجرة لاخصوصیة فیه بل الحذاء کاف فی سایر المواقیت أیضا کما أن البعد من محل الذی یکون بخداء المسجد و نفس المسجد لامدخلیة له و علیه فیجوز الاکتفاء بالحذاء من قرب المسجد.
أقول: یدل الترخیص المقید بالمرض او الضعف علی عدم الترخیص فی غیر الضرورة کما قیده المتن بحال الضرورة تبعا للمشهور و یؤیده أو یشهد علیه النصوص المتضمنه أن مسجد الشجرة میقات أهل المدینة الظاهرة فی التعیین و لاینافی ما ذکر قوله فی خبر أبی بصیر الجحفة أحد الوقتین تنزیله بالعلة و المرض فلا إطلاق له و هکذا لاینافیه صحیح الحلبی لانه متعرض للحکم الوضعی فلایدل علی جواز التأخیر تکلیفا و کیف کان فیقید بمفهوم خبر الحضرمی و نحوه ما یکون ظاهره جواز التأخیر کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیهماالسلام و أهل المدینة من ذی
ص:383
الحلیفة و الجحفة فیحمل علی صورة الضرورة ویکون میقاتا اضطراریا کما ذهب الیه المشهور.
أقول: ولعل المرض و الضعف من باب المثال و علیه فیجوز التأخیر الی الجحفه للموانع الأخری أیضا کما ذهب الیه السید فی العروة.
أقول: قال الإمام فی مناسکه مقام الشاغلین فی الجده من الایرانیین هی المواقیت المعروفة انتهی ولکن یمکن أن یقال ان المنزل ان صدق علی محل سکناهم من جهة کثرة مدة سکونتهم فلایبعد فی کفایته و ان کان الذهاب الی المواقیت أحوط.
أقول: لان ظاهر الاقربیة هو المغایرة بین الدویرة و المکة و لامغایرة بین دویرة أهل مکة و المکة.
أقول: لزمه الاحرام من هذا المیقات و لاتمثیل إلا بالعلم بالمیقات أو قیام البینة علیه أو الشیاع المفید للاطمئنان أو الظن کما دل علیه صحیحة معاویه بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسال الناس و الأعراب عن ذلک» (الوسائل، ج 8، ص 288) لاطلاقه فیشمل ما إذا حصل من جوابهم
ص:384
الظن فلایلزم الاطمئنان أو العلم أو الاحتیاط کما لایخفی، و لذا قال فی الجواهر، ص 299 الطبع القدیم: «ثم لایخفی علیک وجوب حصول العلم أو ما یقوم مقامه شرعا فی معرفة الوقت الذی وقته رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لکن ذکر غیر واحد من الأصحاب هنا الاکتفاء فی معرفة هذه المواقیت بالشیاع المفید للظن الغالب و لعله لصحیح معاویة بن عمار الحدیث انتهی» لایقال ان الروایة ارشاد الی ما علیه العقلاء من الأخذ بالعلم أو الاطمئنان کما حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) لأنا نقول الارشاد خلاف الأصل بل الظاهر ان الروایة فی مقام جعل الطریق ثم ان الظاهر عدم اختصاص هذا الطریق بوادی العقیق بل یجری فی سایر المواقیت بل فی ما یحاذیها فلاتغفل، و لعل الروایة دلت علی حجیة قول أهل الخبرة أیضا لان الرجوع الی الناس و الأعراب یکون من هذا الباب ثم لایخفی علیک أن مقتضی تعلیق الرجوع الی الناس و الأعراب علی عدم المعرفة هو عدم الاکتفاء به فیما إذا امکن العلم و المعرفه بالرجوع الی الظن الحاصل من سؤال الناس و الأعراب فیما إذا لم یکن تحصیل العلم و المعرفة.
أقول: کما لایبعد ذلک اذ لاخصوصیة لاقامة الشهر و نحوه فی المدینة کما لاخصوصیة لارادة السلوک نحو مسجد الشجرة من أول الأمر هذا مضافا الی ما عن سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره من أن الدلیل علی کفایة الاحرام من محاذاة سائر المواقیت هو ما استقر علیه دأب العامة، و لو یمکن الاحرام منها مشروعا و لامجزیا، للزم البیان و الردع و حیث لم یردع بل نص علی الجواز فی الجملة یفهم أنه مرضی عند الشارع.
ص:385
أقول: قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره ثم أن المراد بالمحاذاة ما هو المفهوم عرفا بحیث یقع المیقات فی یمین الشخص المواجه للحرم أو یساره و أما قدامه فهو قبل المیقات لامحاذله و کذا اخلفه بعد المیقات و لاریب فی عرفیة هذا المفهوم بلااحتیاج الی تصویر دائرة تقع المکة فی مرکزها و لا الخط المستقیم سواء المطلق علی شیء منهما أم لا انتهی هذا مع عدم انطباق الوجوه التی ذکرت فی عروة الوثقی غیر المحاذاة العرفیة فراجع العروة و شروحها.
أقول: والعلم بصدق المحاذاة فیما إذا کان المیقات متسعا کوادی العقیق سهل و أما فی غیره لیس بسهل.
أقول: ویمکن أن یقال إن النسبة بین ما دل علی مشروعیة الاحرام بالنذر و بین ما دل علی عدم مشروعیة الاحرام قبل المیقات نسبة الخاص الی العام أو المقید الی الاطلاق، و لا إشکال فی تقدم الخاص أو القید علی العام أو المطلق إلا أن یقال: نعم ولکن بعد التخصیص أو التقیید یکون مورد النذر هو الذی لایکون مشروعا للاحرام و صح فیه النذر للشکر، فیسئل حینئذ کیف یتحقق الشکر باتیان شیء لایکون مشروعا و صح النذر فیه، یمکن أن یقال إن النذر و صحته یکشف عن کون متعلق النذر و هو الاحرام قبل المیقات ذا مصلحة ولکن الشارع لو یوجبه أو لم یستحبه بجهة من الجهات، و کیف کان فلامجال لرفع الید عن صحیح الحلبی.
ص:386
أقول: ولذا یجب الاستمرار علی نیة الصوم فی صحة الصوم دون احرام الحج و لذا ذهبوا الی ادامة الاحرام فیمن احرم ثم اعرض عنه و اراد تجرید الاحرام من میقات آخر، و لم یقولوا بفساد احرامه بالاعراض عنه، کما صرح به فی المسائل المتفرقة المذکورة عند ختام مناسک الشیخ الأنصاری قدس سره فراجع.
أقول: أی الاحتیاط بغیر أهل المدینة.
أقول: وحیث لاتقیید فیعم غیر الأصل.
أقول: أی کما ان حمل الأهل فی سایر الأخبار الدالة علی تعیین المواقیت علی غیر أهل تلک البلاد أعنی من مر بتلک البلاد حتی لاینافی هذه الصحیحة الدالة علی الجواز من المیقات الثانی لأهل تلک البلاد بعید جدا.
أقول: هنا فرع و هو أن من دخل مکة محرما باحرام العمرة المفردة ثم خرج فمقتضی ما یدل علی أن لکل شهر عمرة هو جواز دخوله فی المکة بدون الاحرام ان دخل ثانیا قبل مضی الشهر فهل یکون کذلک لو مر علی المیقات یمکن أن
ص:387
یقال: مقتضی إطلاق «لایتجاوز عن المیقات إلا محرما» هو حرمة التجاوز عن المیقات بدون الاحرام و ان لم یفصل بین احرام العمرة المفردة و بین هذا الاحرام شهر، خرج عنه ما لم یرد دخول المکة بالاجماع اللهم إلا أن یقال ظاهر الأدلة حرمة التجاوز لمن قصد الحج أو العمرة و لم یأت بالاحرام قبلا فالمسألة محل تأمل فاللازم هو الاحتیاط کما ذهب إلیه الإمام قدس سره فی مناسکه.
أقول: من دون فرق بین کونه قاصرا أو مقصرا لاطلاق صحیحة الحلبی کما سیأتی.
أقول: أی ولایبعد الاکتفاء جمعا بین صحیحة الحلبی الدالة علی کفایة الخروج من الحرم وصحیحة ابن عمار الدالة علی الرجوع الی ما قدرت علیه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لایفوت الحج ولکن یمکن تقیید الثانی بالاول فان الثانی یدل علی مطلق الخروج من الحرم و الأول یدل علی الزیادة علی أصل الخروج اللهم إلا أن یقال بالفرق بین المرئة و الرجل، ولکنه کما تری نعم یمکن أن یقال إن الاکتفاء بذکر الخروج من الحرم فی المطلقات المتعددة، کصحیحة الحلبی فی «رجل ترک الاحرام حتی دخل» الشامل للجاهل بالحکم، و صحیحة الحلبی «فی رجل نسی الاحرام حتی دخل الحرم» و صحیحة عبدالله بن سنان «فی رجل نسی أو جهل فلم یحرم حتی اتی مکة»، یدل علی عدم لزوم الرجوع الی ما قدر علیه زائدا علی الخروج من الحرم و إلا لبینه فی هذه الروایات المتعددة، وعلیه فیحمل
ص:388
ما فی صحیحة ابن عمار علی الاستحباب لو لم نقل باختصاص المرئة الطامث بذلک کما ذهب الیه بعض الاعلام کالسید الخوئی (مدظله العالی).
أقول: بان یقال ان قوله رجل ترک الاحرام حتی دخل الحرم إلخ لایشمل العامد الملتفت لزم لغویة اشتراط کون الاحرام من المیقات، ولکنه کما تری فان الحکم الوضعی لاینافی الحکم التکلیفی فادلة اشتراط کون الاحرام من المیقات یدل علی وجوبه تکلیفا و وضعا فلایلزم الاشکال فی الحکم بالصحة لو عصی و لم یحرم.
أقول: کما یظهر من الجواهر ولکن صاحب المستند ذهب الی شموله للعامد و ذهب الیه صاحب المستسمک و صاحب المعتمد، و نسب الی بعض القدماء فالأحوط هو الاحرام و الإتیان بالحج و اعادته فی القابل.
أقول: فی ص 368 سالته عن رجل ترک الاحرام الخ.
أقول: أی فلابد من تقیید ما یدل علی الاحرام من مکانه بما إذا تعذر الخروج من الحرم هذا مع أنه لااطلاق له مع اتصال قوله فان استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج ثم لیحرم کما لایخفی.
ص:389
أقول: التی مرت فی الصفحة السابقة الدالة علی حکم من ترک الاحرام حتی دخل الحرم.
أقول: أی مقتضی إطلاق صحیحة عبدالله بن سنان و صحیحة الحلبی بالنسبة الی الرجوع الی ما قدر علیه زائدا علی الخروج من الحرم هذا مضافا الی موثق زرارة المذکور فی ص 425 فراجع.
أقول: وهو صحیحة ابن عمار بناء علی عدم الفرق بین الرجل و المرئة.
أقول: أما من ذهب الی المنی أو العرفات لزم الرجوع الی المکة و الاحرام منه ان لم ینطبق الوقت و إلا فاحرم من موضعه، کما أن الأحوط بعد التذکر و فوات الموقفین أو قبل الفراغ هو الرجوع الی المکة و الاحرام ثم الاتمام ثم الاتیان بالحج فی السنة الآتیة کما فی مناسک الشیخ فی احرام الحج.
أقول: هذه الروایات تدل علی الحکم المذکور فی عمرة التمتع فلاتشمل العمرة المفردة.
ص:390
أقول: أی و صحیحة الاخری.
أقول: حیث أن المرسل هو من أصحاب الاجماع فالروایة صحیحة لما اخترنا فی محله من أن مفاد قول أصحاب الرجال فی أصحاب الاجماع اجمعت العصایة علی تصحیح ما یصح منهم یفید تصحیح ما یصح عنهم اللهم إلا أن یقال إن ذلک مخصوص بما إذا ذکروا الرواة فتأمل.
أقول: وفیه کما فی المستمسک أن الظاهر أن المراد بقوله «إذا کان قد نوی ذلک» أنه نوی الحج لجمیع اجزائه جملة لا نوی الاحرام بقرنیة ذکر الجاهل مع الناسی و الجاهل لایتأتی منه نیة الاحرام کما هو ظاهر و علیه فلایرد علی الروایة اشکال کونه اخص من المدعی إذ فی جمیع الصور کان النیة الاجمالیة موجودة، و حمل قوله «نسی أن یحرم» علی نسیان تلبیة الاحرام، خلاف الظاهر. و هنا فرع آخر و هو أنه لو لم یود التلبیة الاغلطا و بعد اتمام جمیع اعمال الحج التفت الی کون التلبیة غلطا ذهب صاحب الجواهر الی صحته بالاولویة فان نسیان الاحرام بجمیع اجزائه، من النیة و التلبیة و لبس ثوبی الاحرام إذا کان صحیحا بعد اتمام الأعمال، کان کذلک بالاولویة إذا انسی أو جهل خصوص القرائة الصحیحة فی التلبیة فافهم.
ص:391
أقول: و قد مر الجواب عنه و علیه فلا إشکال من هذه الناحیة بل الإشکال من ناحیة اخری و هو أن الروایة تدل علی أن موضوعها هو نسیان احرام الحج بقرینة قوله علیه السلام «فقدتم حجه» فالتعدی الی نسیان احرام العمرة غیر ظاهر کما فی المستمسک أیضا فراجع، نعم لو تذکر من نسی احرام العمرة بعد اتمام اعمال الحج فلایبعد شمول المرسلة له بالاطلاق و ترک الاستفصال کما صرح بذلک المصنف فی حاشیته علی مناسک الشیخ الأعظم قدس سره تبعا للسید البروجردی قدس سره، و أما قول المستمسک بانه لابأس بدعوی عموم الحکم لحج التمتع الشامل لعمرته نعم عمرة الافراد و القرآن و مطلق العمرة المفردة لاتصلح الروایة للاستدلال بها فیها إلا بضمیمة عدم القول بالفصل أو بالاولویة، ففیه أنه ان أرید ما ذکرناه فهو و ان أرید أن لفظ الحج یطلق علی العمرة أیضا فهو غیر واضح و بالجملة ظاهر المرسلة هو التذکر بعد جمیع اعمال الحج إذ لو کان المراد بعد جمیع اعمال العمرة لما عبر بقوله و قد شهد المناسک کلها لظهور المناسک فی اعمال الحج أو اعمال الحج و العمرة لاخصوص اعمال العمرة هذا کله بالنسبة الی أنه ترک الاحرام نسیانا و أما إذا اتی بالاحرام قبل المیقات أو بعده بتوهم أنه یحاذی المیقات ثم بعد اتمام الاعمال الحج و العمرة لکشف الخلاف فقد یدعی أن حکمه حکم من ترک الاحرام نسیانا أو جهلا بالاولویة.
أقول: أی و الاحرام من مکة بعد اتمام عمرة التمتع و احرامها من المواقیت.
ص:392
62
أقول: لایخفی علیک أن الغسل مستحب للنفساء و الحائض أیضا کما صرح به الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی مناسکه و یدل علیه قوله علیه السلام فی صحیحة یونس بن یعقوب قال سألت أباعبدالله علیه السلام «عن الحائض ترید الاحرام قال تغتسل و تستشفر و تحتشی بالکرسف» إلخ (الوسائل، ج 9، ص 65) و قوله علیه السلام فی خبر معاویة ابن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام «قال أن اسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر بالبیداء لاربع بقین من ذی القعدة فی حجة الوداع فامرها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فاغتسلت و اخشت و احرمت و لبت مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم و اصحابه الحدیث (الوسائل، ج 9، ص 66) بل اطلاق قوله و اغتسل و البس ثوبک یشمل الجنب أیضا و ان لم یذکره الشیخ بل اختص استحباب الغسل بالحائض و النفساء ولکن شموله للجنب بحیث یستحب له غسل الاحرام مع کونه جنبا بعید جدا.
أقول: لایقال أن السؤال فی الروایات عن النقاضة فعلیه، لاجمع بین ما دل علی النقض و ما دل علی عدمه للتنافی بینهما فبعد المعارضة و التساقط لزم الرجوع الی عموم ما دل علی نقض الغسل بالاحداث فاللازم حینئذ عن اداء اتیان الاحرام عن الطهارة هو اعادة الغسل لانا نقول أولا منع کون السؤال عن النقاضة بل السؤال عن لزوم الاعادة و ان کان منشأ هذا السؤال هو هی و ثانیا ان الکراهة فی البیع أمر شایع مع ان الصحة و الفساد یدور أمرهما بین الوجود و العدم کذلک یمکن استحباب الاعادة فی المقام مع أن أمر الطهارة بین الوجود و العدم.
ص:393
أقول: احرام الحج من مقام ابراهیم أو فی الحجر من باب الأفضلیته و إلا فالاحرام من المکة یکفی کما یدل علیه صحیحة عمرو بن حریث (الوسائل، ج 8، ص 246) و عن المدارک قد اجمع العلماء کافة مع أن میقات حج التمتع کله و عن الجواهر بلا خلاف أجده نصا و فتوی و فی کشف اللثام الاجماع علیه.
أقول: وفیه أن صحیح معاویة عن أبی عبدالله علیه السلام صل المکتوبة ثم احرم بالحج أو بالمتعة (الوسائل، باب 18 من أبواب احرام الحج، ح 1) یکفی فی افادة الاستحباب عقیب الفریضة و علیه فلاوجه للتأمل فی ذلک فلاتغفل.
أقول: و فی الوسائل ج 9، ص 27 عن ادریس بن عبدالله قال سألت أباعبدالله علیه السلام... کم اصلی إذا اتطوعت (للاحرام) قال اربع رکعات.
أقول: و لایخفی علیک انه لایشترط فی الاحرام هو الطهارة عن الحدث الأصغر و الأکبر، کما یدل علیه صحیحة الحلبی (الوسائل، ج 9، ص 56) عن أبی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن تلبی و أنت علی غیر طهر و علی کل حال و علیه فیجوز الاحرام من الجنب و الحائض و النفساء کما صرح به الشیخ الأعظم فی مناسکه.
ص:394
أقول: ویدل علیه قول الصادق علیه السلام فی صحیح معاویة بن عمار یوجب الاحرام ثلاثة اشیاء التلبیة و الاشعار و التقلید فاذا فعل شیئا من هذه الثلاثة فقد احرم و قوله علیه السلام فی صحیح عمر بن یزید من شعیر بدنته فقد احرم و ان لم یتکلم بقلیل و لاکثیر (راجع ص 381) فان الظاهر منهما هو حصول الاحرام بمجرد التلبیة و الاشعار و الاحرام ناش منهما و هما یکونان سببا له و علیه فلاحاجة الی نیة الاحرام بل یکفیه نیة التلبیة للعمرة أو الحج نعم الأحوط هو أن ینضم مع التلبیة نیة الاحرام بل لعله یدل علیه صحیحة معاویة بن وهب فافهم.
أقول: بناء علی أن قوله تقول لبیک شرح کیفیة وقوع الاحرام، ولکن یحتمل أن یکون قوله تقول إلخ حالا عن قوله فتحرمون و علیه فاللازم فی الاحرام أن یکون مقارنا مع التلبیة و کیف کان ففرض انفکاک الاحرام عن التلبیة خلاف المنساق من هذه الروایة فالأحوط هو مراعاة مقارنة نیة الاحرام مع التلبیة و التمسک بالاطلاقات لعدم لزوم المقارنة کما فی المستمسک (ج 11، ص 404) حیث قال و دلیل اعتبار المقارنة غیر ظاهر إلا الأصل بناء علی عدم اطلاق لادلة تشریح الاحرام فانه مع الشک حینئذ یرجع الی اصالة عدم ترتب الأثر أما إذا کان له إطلاق فمقتضی الاطلاق عدم الشرطیة و قد عرفت أن الاحرام من الایقاعات الانشائیة الحاصلة بالالتزام بحصولها، فمقتضی الاطلاق المقامی، حصوله بمجرد الالتزام النفسانی و الدلیل الدال علی لزوم التلبیه فی حصول الاحرام لما لم یدل إلا علی اعتبارها فی الجملة، فاطلاق دلیل التشریع یقتضی نفی اعتبار المقارنة زائدا علی
ص:395
اعتبار وجودها، انتهی. محل اشکال لامکان الکفایة ببیان الکیفیة المذکورة فی صحیحة معاویه بن وهب، فمع بیان الکیفیة الخاصة لامجال للرجوع الی الاطلاقات بعد تسلیم وجودها کما لایرجع الی اطلاقات الوضوء بعد بیان الکیفیة الخاصة فی الروایات، و قد ذهب فی مستند العروة الی أن بالتلبیة یدخل فی الاحرام و لاحاجة الی نیة اخری غیر نیة التلبیة، انتهی ما ذکره هو ظاهر صحیحة معاویة بن وهب فلاتغفل، و ظاهر معاویة بن عمار کما سیأتی فی ص 381 و صحیح عمر بن یزید المذکور فی الصفحة المذکور.
أقول: کما فی الجواهر و المستمسک و غیرهما.
أقول: ولایخفی أن کسر همزة «ان» للاستیناف و هو الأعم، و لذا قال فی الجواهر أنه أولی من الفتح لاختصاصه بالتلبیة مع حذف لام التعلیل أی لبیک... لأن الحمد و النعمة لک الخ ثم أن الکاف فی الملک یفتح عطفا علی الحمد و النعمة، و قوله «لک» خبر «للحمد» و النعمة و الملک، قُدِّم علی الملک ویرفع بناء علی کونه مبتداء و خبره محذوف بقرینة خبر الحمد و النعمة و هو «لک».
أقول: ولایخفی علیک أن الظاهر هو کسر همزة «ان» إذ الفتح بتقدیر لام التعلیل خلاف الظاهر کما أن الظاهر ان الملک عطف علی الحمد و النعمة و
ص:396
احتمال الاستیناف خلاف الظاهر کما فالملک کالحمد و النعمة مفتوح کما حکی ذلک عن استاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: وأما من لم یتمکن من تصحیح القرائة فقد یقال بکفایة الملحون فی حقه لقاعدة المیسور، و عدم صحة خبر زرارة الدال علی لزوم الاستنابة، هذا مضافا الی اعتضاده بروایة الأخرس المنجبر بعمل الأصحاب لضمیمة الأولویة حیث اکتفی فیها بتحریک اللسان و الاشارة بالاصبع، و ذهب الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی مناسکه الی الاحتیاط بالجمع بین اداء الملحون و الاستنابة و بین الترجمة، و ذهب السید الخوئی الی أن من لم یتمکن من تصحیح القرائة لم یکن مستطیعا، و لایخفی ما فیه فان الاستطاعة بحسب المال و السرب لا العمل، هذا مضافا الی أنه لو کان دخیلا فی الاستطاعة لذکره الائمة علیهم السلام لابتلاء الناس به و لو ذکروه لبان و شاع، کما لایخفی فما ذکره الشیخ الأعظم أوفق بالجمع بین الأدلة و الاحتیاط.
أقول: ولکنه خلاف ظاهر الروایة و أما لزوم الاشارة بالاصبع فی سجدة الصلاة لم یظهر من الروایة فان لزم الاستقرار بالنسبة الی الاصبع لزم علیه أن یحرک لسانه فقط فی حال السجدة و إلا فلامانع من تحریک الاصبع أیضا.
أقول: هذا مضافا إلی أنه ورد فیمن لایحسن لا فی الأخرس.
ص:397
أقول: و لعل الاعراض من جهة عدم اکتفاء الأصحاب بالنیابة و ان ذهبوا إلی الجمع بینها و بین قرائة الملحون و الترجمة.
أقول: اعتبر فی بعض الکتب أن یکون من النسوج ولایکون من قبیل الجلد و الملبد، معلللا باحتمال عدم صدق الثوب علی الجلد عرفا کعدم صدقه علی الملبد، و فیه أن الثوب عنوان کلی و لایحمل علی المصداق المتعارف فی الازمنة السابقة کالکاغذ و علیه فلامانع من الجلد و الملبد و ان کان الأحوط هو الاقتصار علی النسوج.
أقول: ربما یقال لایرفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب إلا فیما قام القرینة علی خلافه فمثل اغسل للجنابة و الجمعة لایرفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب إلا فی الجمعة اقتصارا فیما خالف الأصل علی القدر المتیقن، ولکنه فیما إذا کان الظهور باقیا و أما إذ اکثر الأمر المستفاد منه الاستحباب، فی سیاق واحد، فلایدل الأمر المذکور فی هذا السیاق علی الوجوب فلاتغفل.
أقول: و فی دلالته منع إذ جواز التأخر من باب التقیه لایدل علی عدم اعتباره فی صحة الاحرام.
ص:398
أقول: أی مدخلیة لبس ثوبی الاحرام.
أقول: ظاهر «الاحرام فی قمیص» هو الاکتفاء بالقمیص فی حال الاحرام و لم یلتبس ثوبی الاحرام.
أقول: إذ عدم وجوب شق القمیص و جواز نزعه من طرف الرأس لعدم تحقق الاحرام مع وجود القمیص و إلا فلایجوز نزعه من طرف الرأس بل یجب علیه شق القمیص، فهذا شاهد کون نزع المخیط من شرائط تحقق الاحرام.
أقول: حاصله هو اختیار تحقق الاحرام و لو لم یلبس ثوبی الاحرام هو تجویز خروج القمیص کیف شاء و لو من ناحیة الرأس و هو حرام علی المحرم، تعبد محض، و استشهد لذلک ببعض أخبار یشمل صورة لبس ثوبی الاحرام فان الاحرام حینئذ محقق و مع ذلک أمر و بنزع القمیص کیف شاء فهو شاهد علی أنه تعبد محض و لیس مفاده عدم تحقق الاحرام.
أقول: وفیه أنه و ان لم یدل علی اشتراط ثوبی الاحرام ولکن یدل علی مانعیة لبس المخیط بناء علی ظهوره فی عدم تحقق الاحرام و لم یحمله علی التعبد، و
ص:399
لعل وجه المانعیة هو منافاة قصد الاحرام و الالتزام بترک محرماته مع ارتکاب بعض محرماته حال الاحرام و هو لبس المخیط هذا مضافا الی امکان أن یقال ان ظاهر الأمر بلبس ثوبی الاحرام فی ترکب العمرة و الحج هو الجزئیة و الدخالة فی تحقق المرکب، کسایر الأوامر الواردة فی اجزاء المرکب و شرائطها، و علیه فلبس ثوبی الاحرام له الدخالة فی تحقق الاحرام فالاحوط هو اشتراط لبس ثوبی الاحرام و تجرید لبس المخیط کلیهما.
أقول: أی فمن الأخبار المتعرضة لهذا التفصیل.
أقول: أی أن حمل قوله إذا لیست ثوبا فی احرامک.
أقول: أی و لم یستفصل عن لبسه ثوبی الاحرام أم لا.
أقول: إذ لو لم یتحقق الاحرام فلاوجه لوجوب الشق أو استحبابه و الاخراج من تحت القدمین، فالذیل علی خلاف اعتبار نزع ثوب المخیط فی صحة الاحرام أدل.
ص:400
أقول: ولکن مر فی ص 379 أنه لابد اما من طرح الأخبار الدالة علی تأخیر التلبیة الواجبة المحققة للاحرام عن المیقات أو الحمل علی التلبیات المستحبة أو الاجهاز بها فلاوجه للالتزام المذکور کما لایخفی.
أقول: من أن لایکون الحریر الخالص و من أن یکون من اجزاء ماکول اللحم و من أن لایکون متنجسا بنجاسة غیر معفوعنه و من أن یکون ساترا اللبدن و لو کان رداء لاشتراط کونه مما تصلی فیه فی ثوبی الاحرام فلاوجه لاختصاص الستر بالازار، کما لایخفی، ثم لو تنجس ثوبه بعد الاحرام ذهب الشیخ الأعظم فی مناسکه الی أن الاحتیاط هو یطهره و لعل وجه الاحتیاط هو عدم ظهور الدلیل فی لزوم التطهیر للنجاسة المعارضة لاحتمال أن یکون المقصود من صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام «قال سالته عن المحرم یصیب ثوبه الجنابة قال لایلبسه حتی یغسله و احرام تام» هو اعتبار التطهیر فی الثوب الذی یرید الاحرام فیه بقرینة قوله لایلبسه، فانه لایقال إلا لمن یرید أن یلبسه ولکن ظاهر السؤال هو النجاسة العارضة علی ثوب المحرم و کیف کان فمقتضی الاحتیاط هو التطهیر بل الاحتیاط یقتضی التطهیر للنجاسة المعارضة علی البدن فی حال حدوث الاحرام أو بعده کما صرح به الشیخ الأعظم قدس سره و أما ضمیمة الثیاب الأخری علی ثیاب الاحرام فلاإشکال فیما إذا لم یکن مخیطا ولکن یشترط فیه الطهارة لصحیحة معاویة عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال سالته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی احرم فیها و بین غیرها قال نعم إذا کانت طاهرة (الوسائل، ج 9، ص 117).
ص:401
أقول: ولایخفی علیک أن الأمر بالقلب لعدم صدق لبس القباء أو القمیص المخیط فلایلزم علیه الکفارة.
أقول: ظاهر هذه الجملة هو أن المراد من المقلوب جعل الظاهر الباطن إذ لو کان المراد هو حمل الذیل علی الکشف لما کان ادخال الید فی ید القباء ممکنا فلامورد للنهی عنه.
أقول: راجع الوسائل.
أقول: ولایخفی ظهوره فی منع الحریر للحرمة بعد تحقق الاحرام فالأولی أن یتمسک بموثق ابن بکیر فانه یدل علی المنع فی الاحرام سواء کان حال حدوثه او بقاء الاحرام.
أقول: أی حسن حریز و صحیحه و خبر النضر بن سوید و هما یدلان علی جواز لبس الحریر بالعموم أو الاطلاق فیخصصان أو یقیدان بمثل صحیح العیص و موثق ابن بکیر، فانهما یدلان علی المنع فی خصوص الحریر و القفازین الدیباج فی حال الاحرام ثم ان مقتضی اطلاق استثناء الحریر فی حال الاحرام هو الاجتناب عنه فی جمیع الأحوال حال الاحرام و بعده.
ص:402
أقول: وفیه منع لان التخصیص مقدم علی التصرف فی الهیئة کما فی جمیع موارد التخصیصات و لیس وجهه إلا قوة ظهور الخاص بالنسبة إلی ظهور العام أو المطلق، فظهور موثق ابن بکیر فی منع الحریر فی حال الاحرام، أقوی من ظهور خبر حریز فی جواز الحریر فی حال الاحرام لأن الاخیر یدل بالعموم و الموثق یدل بالخصوص، فترجیح التخصیص علی التصرف فی الهیئة امر واضح لاسترة فیه، نعم لو کان المطلق فی مقام العمل بحیث له قوة زائدة فی الاطلاق، مقدم علی المقید و التصرف فیه کما قرر فی محله. ثم لایخفی أن سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره ذهب الی جواز لبس الحریر فی حال حدوث الاحرام و حرمته بعد الاحرام و استدل علی الجواز فی حال حدوث الاحرام. بصحیحة حریز، و علی عدم جوازه بعد حدوث الاحرام بصحیحة عیص، مدعیا بعدم الدلیل علی حرمة اللبس فی حال الاحرام لاختصاص صحیحة عیص بعد حدوث الاحرام، ولکنه لم یتوجه الی موثق ابن بکیر فانه منع عن اللبس فی حال الاحرام و هو أعم من حال حدث الاحرام و بعده فلاتغفل.
أقول: لأن أصل التلبیة فی غیر حال الاحرام لیس بواجب فکیف یکون الجهر بها واجبا، هذا مضافا إلی أن الضمیر فی قوله واجهر بها راجع الی التلبیات المذکورة قبلها، و هو علی قسمین مستحبة و واجبة فالأمر بجهرها یدل علی أصل الرجحان فلایستفاد منه الوجوب، علی ان السیاق أیضا یؤید الاستحباب، هذا مضافا الی حکایة الشهرة علی الاستحباب.
ص:403
أقول: ولایخفی علیک أن ظاهر قوله علیه السلام فی حسن معاویة «وحد بیوت مکة التی کانت قبل الیوم عقبة المدنیین» هو تحدید موضع الخاص، و علیه فما لم یعلم أنه حد عقبة المدنیین یستصحب استحباب تکرار التلبیة و ان کان الأحوط هو ترکه بمجرد رؤیة البیوت و ان کانت جدید الاحداث، لامکان أن یکون قوله «فاقطع التلبیة» متفرعا علی قوله «قد احدثوا بمکة ما لم یکن» و علیه فهو ظاهر فی کون القطع عند ما احدثوا.
أقول: یمکن أن یقال أن المراد من صحیح عمر بن یزید، نفی الأرجحیة لا نفی الرجحان و مع هذا الاحتمال یبقی الرجحان قبل رؤیة ثبوت مکة أو قبل رؤیة البیت.
أقول: وبه یجاب عما فی المستمسک حیث قال أن الأمر بالفعل بعد النهی عنه، و ان قلنا أنه ظاهر فی الرخصة فیه، کما أن النهی عن الشیء بعد الأمر به ظاهر فی الرخصة فی ترکه لکن ذلک فی غیر العبادة، اما فیها فظاهر النهی بعد الأمر نفی المشروعیة و هو المراد من وجوب القطع فی کلامهم لا الوجوب التکلیفی، انتهی. و ذلک لکفایة المشروعیة بعموم ما دل علی استحباب التلبیة و مع احتمال ارادة نفی التأکد، من النهی، کیف یدل علی نفی المشروعیة؟ فلاتفغل.
ص:404
63
أقول: ولایخفی علیک أن الآیة الأولی تدل علی حرمة قتل الصید لایقال أن المراد من حرمة القتل هو حرمة الصید لانا نقول أن ظاهر الموضوع هو کونه متعنونا مع قطع النظر علی الحکم المعارض علیه، فان ارید من حرمة القتل هو حرمة الصید فلایکون اطلاق الصید علی المصید الا بالأول و الاشراف و هو مجاز، فالأولی هو أن یقال أن الآیة تدل علی حرمة قتل الصید بعد تحقق الصید.
أقول: لان المصید ینقسم الی البر و البحر کما أن المصید قابل للقتل لا الصید بمعناه المصدری و أیضا أن المصید قابل للاصطیاد لا الصید و علیه فیکون قوله فیصطاده فی صحیحة الحلی قرنیة علی أن المراد من الصید فیه هو المصید.
أقول: ولایخفی علیک أن المصید محرم و ظاهر المصید هو الحیوان البری العاصی الممتنع بالاصالة، کالسباع و الارنب و الثعلب و البقر الوحشی و البعیر الوحشی و المعز الوحشی و نحوها، لأنها محتاجة الی الصید فلایشمل المصید الحیوانات الأهلیة و لذا صرح فی الروایات بحلیتها کما فی صحیحة حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال المحرم یذبح الابل و البقر و الغنم و کل ما لم یصف من الطیر و ما احل للحلال أن یذبحه فی الحرم و هو محرم فی الحل و الحرم و صحیحة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال تذبح فی الحرم الابل و البقر و الدجاج و غیر ذلک من الروایات (الوسائل، ج 9، ص 169) نعم لایختص حرمة القتل فی حال الاحرام
ص:405
بما یوکل لحمه من الحیوانات الوحشیة بل یشمل غیره کما دل علیه صحیح معاویة الذی عبر بمضمونه فی المقنع «إذا حرمت فاتق قتل الدواب کلها إلا الافعی و العقرب و الفارة الحدیث» و ان لم یترتب احکام الصید علی غیر المأکول لحمه کما سیأتی فی ص 572 ثم أن المراد من قوله ما لم یصف من الطیر هو ما لایطیر کالدجاج.
أقول: عبر فی الکلمات بالذبح و نسبه الشیخ الی المشهور و جزم سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره اختصاص الحکم بالمذبوح دون القتل بالرمی أو بالکلب المعلم، و لکن الظاهر کما فی الجواهر عدم خصوصیة فی الذبح بل یشمل سایر انحاء التذکیة، ثم لایخفی أن القدر المتیقن من الأخبار هو حرمة الأکل و أما سایر أحکام المیتة مع احتمال أن یکون التنزیل فی الجملة أو فی اظهار الأشیاء کالأکل، فلایکون حرمتها محرزة خصوصا ان شک فی استناد الأصحاب الی الخبرین المذکورین من خبر وهب بن وهب و خبر اسحاق، لاحتمال استنادهم الی موثقة ابن أبی عمیر عمن ذکره عن أبی عبدالله علیه السلام قال قلت له المحرم یصب الصید فبفدیة ایطعمه أو بطرحه قال إذا یکون علیه فداء اخر قلت فما یصنع به؟ قال یدفنه (الوسائل، ج 6، الباب 10 من أبواب تروک الاحرام، الحدیث 3) و هذا الحدیث خال عن التعبیر بانه میتة أو کالمیتة، و لذا قال سیدنا الاستاذ الداماد قدس سره غایة ما یمکن الاستفادة منها هو عدم جواز الأکل إذ لو کان میتة واقعا لم یجب دفنه بحیث یحرم استفادة شعره و وبره بالخبر أو نحوه فضلا عن کونه کالمیتة فمجرد الأمر
ص:406
بالدفن لایدل علیه و لعل الأمر بالدفن إنما هو لعدم امکان الاستفادة لعدم الشعر راسا أو لعدم التمکن من خبره فتدبر جیدا ثم أن مقتضی الأخبار المانعة عدم الفرق بین الحرم و خارجه فی الحکم المذکور.
أقول: ولایخفی علیک أن المعارضة متحقة ان قلنا کما هو الظاهر بعدم خصوصیة الذبح فی الأخبار الناهیة فان الموضوع حینئذ یکون فی الطرفین واحد و هو تذکیة الصید بالذبح أو الرمی أو ارسال الکلب المعلم، ولکن ذهب فی المعتمد بعد اختصاصه الذبح بفری الاوداج الی الإطلاق و التقیید، فحکمه بحرمة المذبوح دون سایر انواع التذکیة، و فیه أنه ینافی استظهار عدم الخصوصیة کما صرح به فی الجواهر و الأضعف منه ما ذهب الیه استاذنا الداماد قدس سره من أن النسبة بینهما هو العموم من وجه لأن الاصابة بغیر الذبح یکون مادة افتراق دلیل الجواز، و الذبح لما صاده غیره یکون مادة افتراق دلیل المنع، و مورد الاجتماع هو ما إذا صاده المحرم بنفسه و ذبحه أیضا، و فیه أنه مناف لاستظهار عدم الخصوصیة هذا مضافا إلی أن قوله أصاب صیدا أیضا یشمل لما إذا صاده غیره اللهم إلا أن یقال إن الاصابة التی تکون بالرمی أو ارسال الکلب المعلم لایتحقق بدون الصید، و علیه فلایشمل لما إذا صاده غیره فالنسبة بناء علی عدم الخصوصیة تکون عامین من وجه، کما ذهب الیه الاستاذ قدس سره فمع التعارض جمع بینهما الاستاذ بعدم منافاة الحلیة و الجواز من حیث عدم الاقتضاء و بین الحرمة و عدم الجواز من حیث طرو اقتضاء العدم، ولکنه کما تری اذ المقصود من الحلیة المذکورة فی مقام بیان
ص:407
الحکم للعاملین هو الحلیة الفعلیة لا الحیثیة بل مع التعارض ان رجحت الأخبار المانعة فهو، و إلا فلایؤخذ بأحدیهما لتساقطهما بل یرجع الی عمومات الحل فیکون التحریم مختصا بالمحرم و یجوز الأکل للمحل.
أقول: کالاحتیاط.
أقول: ولایخفی علیک أن الآیة و الروایة المذکورتین لاتشملان العمرة المفردة و ان کان حرمته فیها أیضا واضحة، للروایات الدالة علی کیفیة الاحرام و الروایات الدالة علی کیفیة الاحرام و الروایات الدالة علی کیفیة الاحلال، بل یوجب الفساد ان وقع قبل السعی کما یدل علیه باب 12 من أبواب کفارات الاستمتاع.
أقول: أی کلمة شیء.
أقول: ولایخفی علیک أن ما استدل به المصنف علی حرمة اللمس و التقبیل لایخلو عن المناقشة لعدم دلالته علی الحکم التکلیفی، و إنما تعرض لکفارة، لایقال لاکفارة إلا فی الذنب! لأن نمنع ذلک لوجوب المد علی الشیخ و الشیخة مع أنه لاحرمة هناک، و الفرق بین ما إذ اعبر بعنوان الکفارة و بین ما جعل ما هو
ص:408
من مصادیقها بالحمل الشایع الصناعی، و القول بالملازمة فی الأول دون الثانی کما عن استاذنا الداماد قدس سره غیر ثابت هذا مضافا إلی ان المقام من نوع الثانی نعم یمکن الاستدلال للحرمة بما رواه مسمع أبی سیار حیث قال فیه: و ان قبل امراته علی شهوة فامنی فعلیه جزور و یستغفر الله بل یدل علی حرمة التقبیل و اللمس و النظر و غیرهما من الاستمتاعات صحیحة معاویة بن عمار فی حدیث احرم لک شعری و لحمی و دمی و عظامی و مخی و عصبی من النساء و الثیاب و الطیب و غیرهما من الروایات الواردة فی کیفیة الاحرام، و هکذا یدل علیه روایات الاحلال و ان المحرم إذا حلق یحل له کل شیء إلا النساء و الطیب.
أقول: وقد یشکل فیه بأن نسخة الوسائل (و ان تزوج) مکان (فان تزوج) فیحتمل حینئذ أن یکون قوله (و ان تزوج) تأکیدا لماقبله فتکون الروایة صدرا و ذیلا دالة علی الحکم الوضعی أی الفساد، فلادلالة فی الصحیحة علی تحریم الزوج، و أجیب عنه بان النسخة فی التهذیب و فی الفقیه و فی الاستبصار هو «فان تزوج» و لایمکن فیه التأکید إذ لامعنی لتفریع الشیء علی نفسه، بل الصحیح أن یراد بقوله «لیس للمحرم» هو التحریم ثم فرع علیه الحکم الوضعی، فالمصادر المذکورة أقوی اعتبارا من الوسائل هذا مضافا الی أن الدلیل لاینحصر بصحیحة عبدالله بن سنان، بل یدل علیه مرسلة الحسن بن علی بن الفضال عن بعض أصحابنا عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «المحرم لاینکح و لاینکح و لایشهد
ص:409
الحدیث» لظهور النهی فی التحریم علی أن السیاق یدل علیه لأن الحضور فی مجلس النکاح محرم. و یدل علیه معتبرة سماعة بن مهران عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «لاینبغی للرجل الحلال أن یتزوج محرما و هو یعلم أنه لایحل له لان المنساق من قوله و هو یعلم أنه لایحل له» هو رجوع الضمیر فی له الی المحرم، و صحیحة معاویة بن عمار قال: «المحرم لاتزوج و لایزوج فان فعل فنکاحه باطل» (الوسائل، ج 9، ص 90) هذا کله مع عدم الخلاف فی ذلک.
أقول: وفیه أن شهادة النکاح غیر الشهادة علی النکاح کما فی الجواهر و کتاب الحج لاستاذنا الداماد قدس سره و لاأقل من الشک فالقدر المتیقن هو حرمة الحضور عند النکاح و أما اقامة الشهادة علی النکاح فلادلیل علیه، لضعف سند خبر ابن أبی شجرة مع عدم معلومیه الجابر، و أن کان الاجتناب عنه أحوط، و أما الخطبة فقد استدل بمرسلة الحسن بن علی الفضال بناء علی نسخة الکافی و کونها اضبط من نسخة التهذیب، و کیف کان فالاجتناب عنه یکون أحوط لأن المرسلة معمولة بها، و ان قیل أن العمل بالزیادة غیر محرز.
أقول: بعد الغاء الخصوصیة فی صحیح ابن الحجاج، اذ الموضوع هو عبث الرجل بامراته نعم یکون موضوع خبر اسحاق أعم، ولکنه لایدل علی الاستمناء إذ
ص:410
قوله فامنی لایکون بمعنی حتی یمنی، اللهم إلا أن یستفاد من الحکم باعادة الحج أن الموضوع هو استمناء إذ لیس فی العبث بدون قصد الانزال اعادة الحج، ثم العبث بالذکر أیضا لاخصوصیة له، بل الموضوع بعد الغاء الخصوصیة هو قصد الامناء و لو بالتخیل و نحوه بدون العبث بالذکر، کما هو الظاهر من عبائر الأصحاب.
أقول: وسیأتی فی ص 616 التعبیر عنه بالموثق.
أقول: أما حرمة الامساک من الرائحة المنتنة و الکریهة، فهما المشهور مضافا الی ما رواه ابن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال المحرم إذا مر علی جیفة فلایمسک علی انفه، هذا الحدیث کما عن استاذنا الداماد قدس سره مستقل فی المنع عن الامساک، بلاسبق بالأمر به فی الرائحة الطیبة و لالحوق فلامجال لتوهم عدم افادته الزجر فی المقام بتوهم وروده فی مقام دفع توهم وجوب الامساک، هذا مضافا إلی أنه لاموجب لتوهم اندراج الرائحة المنتنة تحت حکم الرائحة الطیبة بعد تغایرهما من حیث استقرار الطبع علی الامساک فی الأولی دون الثانیة، و لزوم اجتناب المحرم عن الطیب دون الخبیث، فلعدم الاشتراک لایکون الأمر بالامساک فی الثانیة للزومه فی الأولی، و علیه یکشف عن عدم تصرف فی ظهور النهی فی المنع فهو یدل علی الحرمة.
ص:411
أقول: هو أعم من الاستشمام، هذا مضافا إلی أن حذف المتعلق فی مثل قوله له «و اتق الطیب» یفید العموم من جهة الاستشمام و الدلک و غیرهما.
أقول: ظاهره الحرمة.
أقول: یستفاد منه جواز استشمام نبت برّی مما ینبت فی الصحاری بنفسه.
أقول: ومقتضی الجمع بینه و بین موثقة عمار الآتیة، هو حمل قوله «یمسک» علی الاستحباب، لأن موثقة عمار نفی کون هذه الاشیاء من الطیب کما لایخفی.
أقول: ولایخفی أن هذه الفقرة یعارض مع قوله فی صحیحة زرارة المتقدمة «أو طعاما فیه طیب فعلیه دم» اللهم إلا أن یحمل قوله «طعاما فیه طیب» علی ما حسب فیه الریح کالجلاب، لا ما یکون بنفسه طیب الریح کالاترج.
أقول: ولعله اشارة الی أن المشهور ذهبوا الی المطلقات، و معه یشکل الأخذ بغیرها، هذا مضافا إلی امکان دعوی تعدد المطلوب فی المحرم، کما فی شرح التبصرة و الجواهر فیحرم الطیب مطلقا و تشتد الحرمة فی خصوص الخمسة و لعل
ص:412
مثل هذا الجمع هو المشهور، فلایقتضی حینئذ مصیرهم الی حرمة مطلق الطیب، اعراضهم عن هذه النصوص الحاصرة إلا بعد بنائهم علی عدم اشتداد الحرمة فیها أیضا، و استفادة ذلک من کلماتهم مشکل جدا فتدبر، انتهی. ولکن یمکن أن یقال ان تعدد المطلوب فی المحرم و الحرمة بعید و لعل المشهور ذهبوا الی المطلقات من باب الاحتیاط، فافهم. فکیف کان فالأحوط هو الاجتناب مطلقا کما ذهب الیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی مناسکه.
أقول: وعن استاذنا الداماد قدس سره یحتمل أن یکون تزره من باب الافعال فهو بمعنی تجعل له زرا، أو من باب المجرد و بمعنی تعقد زره و علی الأول یکون المراد من هو المنع لبس ثوب له شانیة ذلک بل یشمل جعل الذر فی الثوب غیر المخیط و لذا احتطتنا بالاحتیاط الوجودی فی جعل الذر فی ثوبی الاحرام و أما عقد ثوبی الاحرام أو اتصالهما بشیء اخر فلامانع منه نعم ورد النهی عن عقد الازار علی العتق، فراجع.
أقول: و المدرعة و المدرع واحد و هو ثوب یلبس فوق القمیص و فوق الثیاب وله کم قد یدخل اللابس یده فیه، و لایبعد صدقه علی العباء المتعارف، کما فی المعتمد، و لعله ما یعبر عنه بالفارسیة به جاکت و بلیز و عن استاذنا الداماد قدس سره أن التدرع هو احاطة الثوب و ضمه الی البدن کالدرع و هو یحصل بعقد الازار، و أما مع عدم العقد فلا، و استظهر مما رواه عمران الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام المحرم
ص:413
یشد علی بطنه العمامة و ان شاء لیصبها علی موضع الازار و لایرفعها الی صدره، انتهی الحدیث، انه لاوجه للمنع من رفعها الی الصدر إلا محذور التدرع و الاحاطة، و إلا فالعمامة لامحذور فیها من حیث الخیاطة إذ لیست مخیطة.
أقول: و فیه أن ما ورد فی کیفیة الاحرام لا اطلاق له لانه لیس فی مقام بیان أحکام الثیاب بل یکون فی مقام بیان الدعاء.
أقول: و فی المعتمد و الطیلسان ثوب من صوف أو سداه منه ملبد أو منسوج و هو خال عن الخیاطة و التفصیل یلبسه العلماء و المشایخ و هو تعریب تالشان، ولکن عن استاذنا الداماد قدس سره و أما الطیلسان فلم یتضح لنا کنهه من حیث صناعة مع إجمال شدید فی تعابیر اللغویین لما فی بعض کتب اللغة من أنه ثوب مدور و فی بعضها من أنه کساء أخضر یلبسه الخواص من المشایخ و العلماء و هو من لباس العجم و غیر ذلک من المجملات، و أما أنه یصنع بالخیاطة فقط أو مع النسج و نحوه و بالازرار فقط أو مع عدمها أیضا و بالجملة هل یندرج تحت عنوان المخیط بالضرروة أو یمکن أن یصنع بنحو لایندرج تحته مع انطباق عنوان الدرع علیه فلم یتضح معناه.
أقول: وهل یکون هذا الحکم مختصا بالرجال أم لا ظاهر عبارة الشیخ هو الاطلاق و عدم الاختصاص ولکن صرح فی المعتمد (ج 4، ص 153) بأنه
ص:414
لاتقتضی للتحریم فیها لاختصاص النصوص بالرجل و قاعدة الاشتراک غیر جاریة بعد العلم باختلافهما فی کثیر من احکام الحج خصوصا فی اللباس مضافا إلی أن الصحیحة (الدالة علی أن المرأة تلبس من الثیاب ما شائت إلا القفازین) تدل علی جواز لبس الجورب و الخف لها و إلا لو کان ممنوعا لزم استثنائه بالنسبة الیها کما استثنی القفازین، ثم یقع الکلام فی أن لبس ما یستر القدم هل یوجب الکفارة أی کفارة الثوب أم لا یمکن أن یقال صدق لبس الثوب علی لبس الخفین و الغسل المذکور غیر ثابت، نعم یقوی صدقه فی مثل الجورب و علیه، فالأحوط فیه هو الکفارة و ان استدل لنفی الکفارة لصحیحة الحلبی ولکنها واردة فی الخفین لو سلم اطلاقها من حیث نفی الکفارة.
أقول: و علیه فلابأس بلبس النعال و ان سترت بعض الظهر، کما صرح به فی الجواهر، و لعل الوجه هو ما أشار الیه فی المتن من اختصاص الحکم بالخفین و نحوهما مما یستر تمام القدم، و أما النعلان فلامنع عنهما بل صحیحة الحلبی علق لبس الخفین عند الضرورة بعدم وجود النعلین، فیستفاد منه عدم حرمة النعلین و حیث کان القضیة بنحو القضیة الحقیقیة فالنعلان بأی نحو کان لامانع منه.
أقول: و الخبران ضعیفان، و معه لایؤخذ بهما إلا إذا ثبت جبر ضعفهما بعمل الأصحاب، و هو غیر ثابت بل یشعر بعض العبائر بالاجماع علی الخلاف، کعبارة
ص:415
الشرایع، هذا مضافا الی موافقه الخبرین مع اکثر العامة علی ما فی الجواهر، و علیه فلاوجه لرفع الید عن المطلقات الدالة علی جواز لبس الخفین أو الجور بین إذا اضطر الی لبسهما، ثم لو سلمنا اعتبار الخبرین فلامجال للحمل علی الاستحباب بعد امکان تقیید المطلقات بشق ظهر القدم لقوة الخاص أو المقید بالنسبة الی العام أو المطلق و هذه القوة العرفیة مما یوجب الجمع الدلالی بالنحو المذکور فلایصل النوبة الی التصرف فی الهیئة.
أقول: وفیه أنه کذلک إذا علم استناد الأصحاب الیه، و هو غیر معلوم بعد وجود صحاح أخری تدل علی أن الفسوق هو الکذب و السباب أو هو الکذب و المفاخرة، لأن علی کلا الرواتین یکون حرمة الکذب مسلمة.
أقول: وفی الجواهر و من القریب ما فی ک من أن الجمع بین الصحیحین یقتضی المصیر الی الفسوق هو الکذب خاصة لاقتضاء الأولی نفی المفاخرة و الثانیة نفی السباب ضرورة عدم کون ذلک جمعا و الجمع ما ذکرناه من تحکیم منطوق کل منهما علی مفهوم الاخری فیکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة، و ینقدح مما ذکره فی الجواهر أنه لاوجه لقول المصنف بان الظاهر هو بقاء المعارضة إذ لامعارضة بین منطوق کل مع مفهوم الاخر إذ النسبة بینهما هو الاطلاق و التقیید فلاوجه لدعوی أن الظاهر هو بقاء المعارضة فتدبر جیدا.
ص:416
أقول: أی بتخصیص المفاخرة بخصوص المحرم.
أقول: أی و کذلک یمکن أن یقال بتخصیص الکذب بخصوص المحرم، فلایشمل الکذب المجاز، کما إذا کان فیه نجاة مسلم مثلا.
أقول: ولایخفی أن فی صحیح سلیمان بن خالد قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول فی حدیث «و فی السباب و الفسوق بقرة» ولکن یرفع الید عنه بقرینة صحیح الحلبی و محمد بن مسلم لصراحتها فی عدم الوجوب، و أما حمل صحیح الحلبی علی صورة کون المحرم جاهلا فلا شاهد له و هکذا یکون الأمر بالنسبة الی صحیحه علی بن جعفر المرویة فی قرب الاسناد عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام و کفارة الفسوق شیء یتصدق به إذا فعله و هو محرم فلاتغفل.
أقول: أی لیس فیه القسم.
أقول: و فی صحیحة أبی بصیر.
ص:417
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی هذه الفقرة هو اختصاص الجدال بما إذا کان المقسم علیه معصیة، و علیه فیقید المطلقات الدالة علی أن الجدال هو قول الرجل لا والله و بلی و الله بما إذا کان المقسم علیه معصیة، نعم إذا حلف بثلاثة ایمان صادقه کان ذلک موجبا للکفارة و هی الدم أی دم شاة اللهم إلا أن یمنع تقیید المطلقات المتعددة بروایة واحدة فافهم.
أقول: بدون الخصومة.
أقول: یشکل ذلک بان صحیح معاویة بن عمار فی مقام بیان أمر اخر، و هو الکفارة أو اعتبار الولاء فلاإطلاق له من جهة نفس القسم، فالأولی هو التمسک لصحیحة أبی بصیر الدالة علی أن مثل قوله (و الله لاتعمله والله لا عمله) قسم و جدال فیما إذا لم یکن للاکرام، مع أنه لیس مقرونا بکلمه لا و بلی و علیه فتفسیر الجدال بهما من باب الغالب أو الحصر الاضافی.
أقول: یعنی أن الحصر یکون اضافیا لاحقیقیا کما أن قوله و الجدال قول الرجل لا والله و بلی و الله عند تفسیر الجدال فی الآیة الکریمة لا بدل علی انحصاره فیه، لاحتمال تفسیره ببعض مصادیقه الشایعة فلاینافی صحیحة أبی بصیر الدالة علی تحقق الجدال بغیرهما.
ص:418
أقول: وأیضا لایعتبر الولاء و ان دل بعض النصوص علیه، کصحیحة معاویة بن عمار و اعلم أن الرجل إذا حلف ثلاثة ایمان و لاء فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل علیه دم یهریقه و یتصدق به الخ لما فی الجواهر من أن القاعدة و أن اقتضت الجمع بین النصوص بالاطلاق و التقیید إلا أن الجمع المذکور نادر و یمکن دعوی اتفاق الأصحاب علی خلافه و من ذلک یظهر قوة النصوص المطلقه علی وجه لاتکافئها المقیدة کی یحکم بها علیها، فاذن المتجه العمل بالمطلقه و حمل المقیدة علی ارادة کونها أحد الافراد أو علی ارادة بیان اتحاد الجدال و تعدده بالنسبة الی المجادل فیه أو نحو ذلک انتهی، هذا مضافا إلی ان الإطلاق موافق الاحتیاط و لذا ذهب الشیخ فی مناسکه الی الاطلاق.
أقول: و استدل أیضا بما عن أبی الجارود قال سأل رجل أباجعفر علیه السلام عن رجل قتل قملة و هو محرم قال بئس ما صنع قال فی فدائها قال لافداء لها (الوسائل، أبواب تروک الاحرام، الباب 78) قال سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره وقوع ابان قبل أبی الجارود کاف فی اعتبار السند مضافا إلی عمل الأصحاب لانها الروایة التی نصت علی حکم قتل القملة بالخصوص و منعت عنها قتلا و ان وردت روایات اخر فی المنع عن الالقاء کما سیجیء انتهی و العمل بها غیر ثابت.
ص:419
أقول: فهو باطلاقه یشمل کل ما یسکن البدن أو اللباس سواء کان القمل أو البق (پشه) أو البرغوث (کک) أو القراد و الحلم (کنه) أو غیر ذلک مما یطلق علیه عنوان الدابة و وجه الاولویة هو دلالته علی حکم القتل.
أقول: ولایخفی علیک تعمیم الحکم فی هذه الصحیحة من هوام الجسد و مقتضاه هو حرمة قتل جمیع الدواب إلا المذکورات، فاختصاص الموضوع بهوام الجسد لاوجه له، هذا مضافا إلی ما سیأتی فی الکفارات ص 590 من ثبوت الکفارة فی مثل الضب و القنفذ و الیربوع و اشباهها فلاتغفل.
أقول: عن سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره و السند، لوقوع صفوان الذی هو من أصحاب الاجماع قبل مرة، معتبر، ثم لایخفی علیک أن حرة تصحیف مرة إذ المنقول فی الوسائل هو مرة مولی خالد.
أقول: ولعل المراد أنه یوجد فی کل مقام و محل.
أقول: وفیه أن مقتضی القاعدة هو تقیید إطلاق هذه الأخبار بالأخبار السابقة لأن النسبة بینهما هو العموم و الخصوص المطلق فان الأخبار السابقة تعرضت
ص:420
لحکم المحرم بخلاف هذه الأخبار فانها اعم من المحرم و المحل، و من المعلوم أن دلالة المقید أقوی من دلالة المطلق و لهذا یظهر وجه اولویة تقدیم التقیید علی التصرف فی هیئة النواهی و حملها علی الکراهة.
أقول: وفیه منع، کما فی الجواهر لعموم الدواب، فلاوجه لاختصاصه بجنس المستثنی.
أقول: و قد عرفت أن التقیید و حمل صحیح معاویة علی غیر المحرم بقرینة الأخبار السابقة من جهة قوة دلالة المقید بالنسبة الی دلالة المطلق أولی من التصرف فی هیئة النواهی و حملها علی الکراهة.
أقول: ولایخفی أن قتل القراد و الحلم فی صورة الایذاء أیضا کذلک بالاولویة، و ان لم یذکر فی الخبر، و کان مقتضی إطلاق مفهوم صحیحة زرارة هو حرمة قتله کسایر الدواب الساکنه فی البدن أو الثوب.
أقول: ولعل البرغوث و البق أیضا کذلک لانهما لیسا متکونین من جسد الانسان کالقملة اللهم إلا أن یکون المراد قوله فانها من جسده ان السکونة کافیة فالبرغوث یسکن البدن أو الثوب.
ص:421
أقول: مفهوم العبارة هو وجود الباس فی الادهان فیما لم یکن الضرورة.
أقول: أی و أما عدم جواز استعمال ما لیس بمطیب مع الاختیار فقد دل علیه قوله علیه السلام فاذا احرمت فقد حرم علیک الدهن حتی تحل.
أقول: ولایخفی علیک ان ما استدل به فی المتن اخص من عنوان ازالة الشعر، لاختصاص موضوع الأدلة المذکورة فی المتن بحلق الرأس او نتف الابط و غیره فلایشمل القطع و القص، فالأولی ضمیمة روایات اخری کصحیح معاویة قال: «سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم کیف یحک رأسه قال باظافره ما لم یدم أو یقطع الشعر» انتهی فان الظاهر منه عدم جواز الادماء أو قطع الشعر و علیه فالمحرم هو مطلق ازالة الشعر من الرأس بل من غیره أیضا کما یدل علیه صحیحة حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لابأس بان یجتمع المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر.
أقول: ظاهر هذه الروایة و ان کان حلق رأس نفسه ولکن لااختصاص للحرمة به بل حلق رأس الغیر و لو کان محلا حرام للمحرم و یدل علیه صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال لایأخذ المحرم من شعر الحلال (الوسائل، ج 9، ص 145) و الروایة تشمل المحرم بطریق أولی، و مما ذکر یظهر وجه التفصیل
ص:422
بین ازالة الشعر و قص الاظفار فان الأول أعم من شعر نفسه أو غیره ولکن الثانی مختص باظفار نفسه و لایشمل اظفار الغیر لعدم الدلیل علیه.
أقول: و یدل علی جواز الوضوء أو الغسل و لو سقط من اللحیة الشعرة أو الشعرتان ما لم یقصد ذلک صحیح الهیثم بن عروة التمیمی قال سأل رجل أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرید اسباع الوضوء فیسقط من لحیته الشعرة و الشعرتان فقال لیس بشیء ما جعل علیکم فی الدین من حرج (الوسائل، ج 9، ص 299) فالروایة تدل علی عدم الحرمة و عدم الکفارة بترک الاستفصال و مقتضی عموم قوله ما جعل علیکم فی الدین من حرج عدم اختصاص عدم الحرمة بالوضوء بل یکون الحکم کذلک بالنسبة الی الغسل أو التیمم بل لعله یشمل سایر الضروریات.
أقول: أی یختار ابتداء فان لم یجده التی بالمرتب علیه.
أقول: وهنا سؤال و هو ان تغطیة الاذن هل تکون مشمولا للدلیل أم لا؟ و الجواب ان فی الاذنین و رد النص الخاص و هو کاف فی المنع و هو صحیح عبدالرحمان (بن الحجاج) قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یجد الرد فی اذنیه یغطیهما قال لا (الوسائل، الباب 55 عن أبواب تروک الاحرام) ثم أن حرمة التغطیة تسثنی فی موردین أحدهما ستر الرأس من جهة الصداع لصحیح معاویة بن وهب
ص:423
عن أبی عبدالله علیه السلام قال لابأس بان یوجب المحرم رأسه من الصداع (الوسائل، باب 56 من أبواب تروک الاحرام) و ثانیهما ستر الرأس بجبل القریة کما دل علیه السیرة القطعیة لتعارف ذلک و عدم المنع عنه، هذا مضافا الی خبر محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام «عن المحرم یضع عصام القریة علی رأسه إذا استسقی فقال نعم» (الوسائل، باب 57 من ابواب تروک الاحرام) ثم یقع البحث فی أن الضرورة فی تغطیة الرأس کما یرفع الحکم التکلیفی هل یرفع الحکم الوضعی و هو الکفارة فمقتضی هو عدم الرفع فمن یعصب رأسه من الصداع وجب علیه الکفارة اللهم إلا یؤخذ باطلاق صحیحة معاویة بن وهب ولکن الظاهر منه هو انه فی مقام بیان رفع الحرمة بسبب الصداع.
أقول: مقتضی القاعدة اختصاص حرمة الارتماس بالارتماس فی الماء فلایشمل ارتماس الرأس فی غیره من المایعات، ولکن الاحوط ترکه ثم أن الارتماس ببعض الرأس محرم باطلاق قوله لایرتمس، و اختصاصه بتمام الرأس کما فی المعتمد (ج 2، ص 221) لاوجه له.
أقول: و أما جواز ستروجهها عند النوم فقد دل علیه صحیح زرارة و المرأة المحرمة لابأس بان تغطی وجهها کله عند النوم (الوسائل، باب 59 من أبواب تروک الاحرام) ومقتضاه هو الجواز و الاستثناء من حرمة الاسفار، کما فی المعتمد، ولکن لم ار من افتی بعمومه و اطلاقه نعم افتی الأصحاب بجواز النوم
ص:424
علی المحدة و مثلها و ان أوجب ذلک ستر وجهها بقی شیء و هو أن النصوص لایفید جواز الاسدال بما إذا کن الناظر المحترم، و لذا صرح العلامة و جمع اخر علی ما حکی بجوازه و لو مع عدم الحاجة الی الستر عن النظار المحترم اللهم إلا أن یقال إن تقیید جواز الاسدال الی النحر بصورة الرکوب مشعر بان مفروض الروایات هو ما إذا کان الناظر المحترم فتدبر جیدا، هذا مضافا الی خبر سماعة عن أبی عبدالله علیه السلام انه ساله عن المحرمة فقال ان مر بها رجل استترت منه بثوبها و لاتستر بیدها من الشمس (الوسائل، ج 9، ص 131) حیث أن مفهومه هو عدم الاستتار عند عدم مرور الرجل فتدبر جیدا.
أقول: أی بتخصیص ما یدل علی الاسفار بما یدل علی جواز السدل مطلقا سواء باشر الوجه أم لا، ثم ان فی تحدید السدل اختلاف بین الروایات فی بعضها الی الانف و فی اخر الی الفم و فی ثالث الی الذقن و فی رابع الی النحر، ذهب فی المعتمد الی تعارضها بالنسبة الی الغایة و التساقط و الرجوع الی مطلقات المنع عن الاسفار، و فیه أولا أن التحدید بالمذکورات تقریبی لا تحقیقی کما یشهد لذلک حسن الحلبی فان الإمام اقتصر أو لا فی ذکر غطاء العین و الانف ثم ذکر جواز غطائه الی الفم و علیه فلاتعارض فی الأخبار، و ثانیا أن الحکم بعد التعارض هو الترجیح ان کان لبعض الاطراف مرجح و إلا فالتخییر فلامعنی للتساقط کما لایخفی.
ص:425
أقول: و فیه أن ما ذکر فی حسن الحلبی حکمة الحکم لاعلته، و لذا صح أن یسیر فی اللیل مع أنه لم یتغیر لو نها فیه مع أن الاسفار فی اللیل مساو للتنقب، فی عدم حصول تغیر اللون، فمقتضی الجمع بین مطلقات الاسفار و ما دل علی جواز السدل هو الجمع بتخصیص المطلقات بمطلق السدل إذ لامناف لذلک.
أقول: صریح الادلة هو اختصاص الحکم بالرجل فالنسوان و الصبیان غیر داخلان فی الحکم (راجع الوسائل، ج 9، ص 148).
أقول: ظاهر المتن و الشرح هو حرمة مطلق التظلیل سواء کان من فوق الرأس أو من جانبیه الایمن أو الایسر، و یشهد له اطلاق صحیح ابن المغیرة «اظلل و أنا محرم؟ قال: لا قلت فاظلل و اکفر؟ قال: لا قلت فان مرضت؟ قال: ظلل و کفر» الحدیث فالمنهی هو مطلق التظلیل و لو کان التظلیل من الجانب الایمن أو الایسر جایزا لما قال ظلل و کفر بمجرد فرض المرض، بل قال أن امکن السیر و الاظلال من جانب الایمن أو الایسر لزم علیک أن یسیر فی هذا الظل مع أنه لم یذکر فیعلم أنه لافرق بین الظل الذی فی الفوق أو من جانبی رأسه، و دعوی تقیید الاطلاق بمثل صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما قال سالته عن المحرم یرکب القبة قال لاالحدیث و غیرهما مما یدل علی المنع عن الاستظلال بما یکون من فوقه غیر مسموعة، لان هذه الروایات واردة فی السؤال من الاستظلال بما یکون من فوقه،
ص:426
و هذا القید یکون فی کلام السائل لا فی کلام الإمام فلایوجب تقییدا فی المطلقات الدالة علی ممنوعیة مطلق التظلیل، هذا مضافا الی بعد تقیید المطلقات الواردة فی مقام العمل، نعم یجوز للماشی أن یستظل بالمحمل کما نص علیه صحیحة محمد ابن اسماعیل بن بزیع قال کتبت الی الرضا علیه السلام «هل یجوز للمحرم أن یمشی تحت ظل المحمل فکتب نعم» (الوسائل، ج 9، ص 152) فله أن یستظل بجانبی المحمل الایسر أو الایمن بل لعله یشتمل الاستظلان بظل المحمل الذی یکون من فوق، لترک الاستفصال، و ان کان الأحوط ترکه کما یظهر مما یصح فی مناسکه ثم یتعدی من المحمل الی کل ما یکون کذلک کالسیارة و نحوها، و أما التجاوز الی الشمسیة و نحوها فمشکل فعلی الماشی أیضا أن یجتنب عن مثل الشمسیة و ان کان الظل بها من جانبی رأسه علی الأحوط، ثم لایخفی علیک أن الممنوع من التظلیل هو احداث المظلة بالشمسیة أو الرکوب فی القبة أو الکنیسة أو السیارات أو الطائرات فی حال السیر و أما العبور من الامکنة التی تکون مسقفة بالاشجار أو العبور من داخل الجبال أو من تحت القنطرة أو ظل الجدار، فالأدلة منصرفة عنه مضافا الی قیام السیرة علیه فی الجملة فی احرام الحج من نفس المکة مع أنه لایخلو عن امثال هذه المظلات فلاتغفل بل یمکن دعوی قیام السیرة علی جواز الجلوس عند جدار السفینة و المحامل و أن اظلا علیه فلامانع من الجلوس فی السفینة و المراکب إذا لم یکن لهما سقف فافهم.
أقول: و لعل المرسوم فی ذلک العهد هو السفر فی الیوم لا فی اللیل مع عدم الامنیة، و علیه فالمنع مخصوص بالیوم لا باللیالی، هذا مضافا الی أن التظلیل لو لم
ص:427
یکن صادقا إلا فی الیوم فالسائل سئل عن التظلیل بالکنیسة فی الیوم و أجاب الإمام عنه لا التظلیل فی اللیل فالاطلاق غیر محرز.
أقول: ظاهر المتن و الشرح هو تجویز ذلک عند صدق الاضطرار، فلایشمل ما دونه من مطلق المشقة و العذر، و ان لم تبلغ حد الاضطرار. و لعل ذلک جمعا بین المطلقات و المقیدات، ولکن ذهب استاذنا الداماد قدس سره علی ما حکی عنه الی أن التظلیل الممنوع یجوز فی مطلق المشقه و العذر لبُعد حمل تلک المطلقات المجوزة الوافرة علی خصوص الضرورة النادرة و ان تنصرف عن الاعذار و المشاق الیسیرة جدا، لأن إطلاق المرض فی صحیحة ابن المغیرة یشمل لما دون حد الضرورة أیضا، و هکذا إطلاق العلة یشمل لما دون عدم الطاقة و الضرورة أیضا و کذلک إطلاق البرد الشدید و الشکایة عن الرأس یشمل لما دون الضرورة أیضا، هذا مضافا الی انطباق العلة علی ایذاء الشمس و حرها فی بعض الأخبار، و قال خبر سعد بن سور الأشعری و العلة باطلاقها تشمل لما دون الاضطرار و هذه حاکمة علی ما تقدم من الجواز عند العلة بتوسعة موضوعه لدلالتها علی أن اذیة حر الشمس علة نظیر الطواف بالبیت طلاق و غیر ذلک فراجع.
أقول: و لعل وجه الشهادة هو إطلاق الظلال و استعماله عند اذی المطر، مع أنه لاشمس حینئذ فالمراد من الاستظلال هو اتخاذ السترة حتی لایضره المطر و هو یصدق عند اللیل أیضا کما یصدق عند الغیم و نزول المطر، لاجعل نفسه تحت
ص:428
الظل، حتی یختص بما إذا کانت الشمس، و علیه فلایجوز التستر بالسقف فی اللیل أیضا هذا مضافا الی إطلاق المنع عن رکوب المحمل و القبة من دون تفصیل بین اللیل و النهار، کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما قال: «سألته عن المحرم یرکب القبة فقال لا، قلت فالمرأة المحرمة قال نعم» (الوسائل، ج 9، ص 146) اللهم إلا أن یقال شمول الروایات لاتخاذ السترة فیما لاشأنیة لظهور الشمس فیه کاللیل، غیر معلوم بل ظاهر الظلال فی السؤال هو السؤال عن ما لو لم یکن، هذا مضافا الی أن الروایة فی مقام بیان الکفارة لاحقیقة الاستظلال هذا مع اشعار قوله «فأضح لمن أحرمت له» باختصاص الحکم له بما إذا کانت الشمس، لا ما لم تکن أصلا کاللیل، نعم هو خلاف إطلاق صحیحة محمد بن مسلم و غیره، اللهم إلا أن یقال لاإطلاق لها بعد کون المعمول هو السفر فی الیوم لا فی اللیل هذا مضافا إلی ان الرکوب فی الکنیسه و القبة لاعنوان لهما بل هما عبرة الی الاستظلال، فیعود الکلام فیه الی أن المراد هو الاستظلال فی الیوم أو المراد هو أخذ المظلة و لو فی اللیل، و الظاهر من کلمة الاستظلال هو وجود ما له شأنیة التظلیل و هو لیس إلا فی الیوم، و یؤید ذلک ما فهمه الفقهاء من الرکوب فی الکنیسه من الاستظلال بها، وعلیه فلایستفاد من هذه الروایات غیر الاستظلال کما لایخفی، هذا مضافا الی امکان أن یقال یحمل صحیح ابن بزیع و غیره علی الاستحباب لقوة الاطلاقات الدالة علی أن المحرم هو الاستظلال عن الشمس کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) فی نهایة الأمر، و حمل الاستظلال علی أخذ السترة خلاف الظاهر، و لاأقل من الشک فمقتضی الأصل هو الجواز.
ص:429
أقول: و لا إشکال فی جواز الاستظلال عند النزول فی البیت و الخباء و انما الکلام فی جوازه عند خروجه عن البیت للافعال الاخری کما إذا کان فی المکة المکرمة واراد اشتراء شیء فی منی و أراد الرمی أو الذبح فهو یجوز له الاستظلال بالسقف من السیارات أو غیرها أو الشمسیة و نحوها أم لایجوز؟ ربما یقال أن المکة أو المنی منزل کلها و الأدلة المانعة عن التظلیل ناظرة بحال السیر الی المقصد فلایعم نفس المقصد، ولکنه محل تأمل لاختصاص الأدلة بمثل الخباء و البیت و الفسطاط فلاوجه لرفع الید عن المطلقات المانعة عن التظلیل کصحیحة عبدالله بن المغیره (الوسائل، ج 9، ص 146) فی غیر المذکورات فی الروایات، فالأحوط ان لم یکن الأقوی هو الاجتناب عن التظلیل بالسیارات أو الشمسیة فی حال الاحرام و لو کان المحرم فی المکة المکرمة أو المنی أو العرفات و دعوی قیام السیرة علیه علی جواز ذلک فی أمثال الامکنة المذکورة غیر ثابتة نعم یمکن دعوی انصراف المطلقات المانعة عن التظلیل عن التظلیل الی حال طی المنازل لاحال الوصول الی المقصد، کالمکة المکرمة أو المنی أو العرفات کما هو الظاهر ممن اتخذ فی کلامه قید سائرا ولو شک فالأصل هو عدم الوجوب و علیه فلامانع من الاستضلال حال الوقوف فی المقهی و الخباء و غیر ذلک، کما لامانع منه فی نفس المقصد کالمکة المکرمة، و لو قبل اتخاذ المسکن کما إذا ورد فی المکة و تفحص عن المسکن بل یجوز الاستظلال إذا احرم لعمرة المفردة من میقات یکون داخلا فی المکة کالتنعیم علی ما قیل، فان طی المنازل لیس له فرض مع کونه داخلا فی المکة، نعم من أحرم للحج و أراد العرفات یصدق علیه السائر و لو کان
ص:430
فی المکة سائرا نحو العرفات فیحرم علیه التظلیل حال السیر و الحرکة و لاأقل من الشک فی شمول المطلقات لانها فی مقام اهمال أو الکفارات.
أقول: و قد مر اختصاص حرمة القص باظفار نفسه راجع ص 408.
أقول: و لایخفی علیک أن الشیء المنهی قصیه یشمل قص جزء من الظفر و لو کان قلیلا لافادة النکرة فی سیاق النفی للعموم کما لایخفی ثم أن القص و ان کان أخص من التقلیم ولکن لایضر ذلک بعد تعمیم النصوص الاخری، کقوله علیه السلام یدعها فی موثقة اسحاق بن عمار فانه یشمل القص و التقلیم و غیرهما کما لایخفی، ثم أن الاصبع الزائد أو الید الزائدة مما خلاف العادة غیر شمول للحکم المذکور لکثرة إطلاق یدیه و رجلیه علی المتعارف منهما، و معذلک لایترک الاحتیاط لامکان أن یقال ان الکثرة من جهة الغلبة الخارجیة لاتوجب الانصراف.
أقول: و لایخفی علیک ان تعلق الحرمة الی کل شیء ینبت اعم من القطع فیشمل النزع و القلع أیضا و کل ما یتعارف بالنسبة الیه، هذا مضافا الی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام یقول «حرم الله حرمه بریدا فی برید أن یختلی خلاه أو یعضده ما شجره (الوسائل، 82 من أبواب تروک الاحرام، ج 9، ص 176) اختلی الخلی اختلاء أی جزه و قلعه و عضد الشجرة أی قطعها بالعضد.
ص:431
أقول: هذه الفقرة و قوله فی صحیحة الاخر «و ان کانت طرئت علیه فله قلبها» تدل علی استثناء ما ینبت بنفسها و بذلک یرفع الیه عن ظاهر الحصر فی صحیح حریز و علیه فکل واحد من الانبات و النبت خارجان عن الحرمة بشرط المذکور.
أقول: ولعل وجه عدم الشمول هو اقتصارهما علی الشجرة النابتة و علیه فلایشمل النبات الذی طرء علی المنزل و الدار، ولکن یمکن أن یقال فی النبات الطارء بالاولویة، هذا مضافا الی قوله أقطع ما کان داخلا علیک فی خبر اسحاق بن یزید (ج 6، باب 87 من أبواب تروک الاحرام) فان اطلاقه یشمل الذات و لایضر باطلاقه مورده، لان العبرة لعموم الوارد فلاحاجة الی الاستدلال بعدم القول بالفضل حتی یشکل فی ثبوته کما لاحاجة الی جملة «وکل ما دخل علی الانسان فلا بأس بقلعه فان بنی هو فی موضع یکون فیه نبت لایجوز له قلعه» حتی یرد علیه بانه لم یعلم أن هذه الزیادة من الخبر أو هو فتوی الشیخ قدس سره، و أما قوله إلا ما انبته انت أو غرسته فی صحیحة حریز فلایشمل النبات الطارئ بل مورده هو النبات الذی انبته صاحب الدار فلاتغفل.
أقول: و أما ارسال البعیر و نحوه لاکل ما شاء من النبات، فیدل علیه صحیحة حریز ابن عبدالله عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «تخلی عن البعیر فی الحرم یاکل ما شاء» و أما جواز نزع النبت للابل، فقد استدل له فی المعتمد بمعتبرة محمد بن
ص:432
حمران قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن النبت الذی فی أرض الحرم اینزع فقال اما شیء تاکله الابل فلیس به بأس أن تنزعه (الوسائل، ج 9، ص 176) ولکن فیه، کما فی الجواهر، مناف لمعقد الاجماع و علیه فلایعبأ به مع اعراض الأصحاب عنه بل العمل علی روایة ابن سنان قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم ینحر بعیره أو یذبح شاته؟ قال نعم، قلت له أن یحتش لدابته و بعیره؟ قال نعم و یقطع ما شاء من الشجر حتی یدخل الحرم فاذا دخل الحرم فلا» (الوسائل، ج 9، ص 172) فلاوجه لما فی المعتمد من الأخذ بمعتبرة محمد بن حمران مع اعراض الأصحاب عنها، و طرح روایة ابن سنان بدعوی ضعفه، مع أن الأصحاب عمل بمضمونه، و کیف کان فالأقوی هو عدم الجواز کما ذهب الیه الشیخ فی مناسکه هذا مضافا الی احتمال رجوع الضمیر فی قوله «تنزعه» فی معتبرة محمد بن حمران الی الأبل فتدبر جیدا.
أقول: مضافا الی صحیحة زرارة قال: «سمعت أباجعفر علیه السلام یقول حرم الله حرمه بریدا فی برید أن یختلی خلاه أو یعضد شجره إلا الاذخر أو یصاد طیره» الحدیث (الوسائل، ج 9، ص 174).
أقول: و قد مر أن مقتضی قوة الخاص هو تقدمه علی العموم و معه لا مجال للتصرف فی الهیئة فحیث أن الاکتحال بالسواد خاص بالنسبة الی مطلق
ص:433
الاکتحال، فیقدم ما دل علی المنع عن الاکتحال بالسواد، علی صحیحة معاویة بن عمار و الحسنة الاخری.
أقول: مع کون الکحل بالاسود، کما جمعهما صحیحة زرارة المذکورة «تکتحل المرأة بالکحل کله إلا الکحل الاسود للزینة»، فیوجب تخصیص مطلقات الاسود بما إذا کان للزینة کما هو الغالب، و کذلک تختص مطلقات الزینة بما إذا کان الزینة بالأسود هکذا فی المعتمد، ولکن ظهور التعلیل فی خبر حریز فی التعمیم، أقوی، فالاحتیاط هو الاجتناب عن مطلق الزینة و لو لم یکن بقصد الزینة و لو لم یکن بالاسود و الاجتناب عن الاکتحال بالاسود و لو لم یکن بقصد الزینة اللهم إلا أن یقصد مطلقات الزینة بما إذا کان بقصد الزینة جمعا ثم أن الظاهر من بعض الکلمات أن الاکتحال لاکفارة له مادام لم یدخل فی عنوان استعمال الطیب و إلا یترتب علیه کفارته.
أقول: ولکن یحمل المطلق علی المقید، و یعتبر قصد الزینة جمعا بین الأخبار.
أقول: وفیه منع بعد امکان القول بتعدد المراتب فی الکراهة کالاستحباب.
ص:434
أقول: یدل هذه الروایة علی جواز لبس الخاتم للمحرم و مقتضی اطلاقه هو الجواز و لو کان زینة و به یرفع الید عن اطلاق التعلیل فی النظر فی المرأة بانها من الزینة، لاخصیة هذه الروایة بالنسبة الی التعلیل العام، لایقال أن احمد بن أبی نصر روی عن نجیح و هو لم یوثق، لانا نقول یکفی نقل أحمد بن أبی نصر لانه ممن لایروی إلا عن ثقه، ولکن إطلاق هذه الروایة قید بروایة مسمع.
أقول: هنا سقط و هو عن نجیح.
أقول: و الظاهر منه هو تقیید النهی و یکون المقصود أن الممنوع هو لبس الخاتم لاجل التزین، و یحتمل أن یکون المقصود هو النهی عن لبس الخاتم مطلقا لعلة الزینة یعنی أن لبس الخاتم ممنوع مطلقا لاجل کونه زینة.
أقول: و قد عرفت ما فیه فراجع.
أقول: هذه الروایات فی قبال الروایات السابقة.
ص:435
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی القاعدة هو تخصیص المطلقات الدالة علی الجواز بمفهوم صحیح حریز، فانه اخص لاختصاصه بغیر المعتاد و أما قوله لاتلبس الحلی فی حسنة الحلبی فهو معارض مع اطلاق قوله تلبس المرأة الحلی و حیث أن المشهور ذهبوا الی حرمة غیر المعتاد فالترجیح مع حسنة الحلبی فلاتغفل هذا مضافا الی أن اطلاق لاتلبس مقید بمنطوق صحیح حریز.
أقول: و فیه أن النسبة بین صحیح حریز و روایة عبدالله بن یحیی الکاهلی و صحیحة محمد بن مسلم معکوسة إذ القرط المشهور أو القلادة المشهورة أو الحلی المشهور للزینة أعم من المعتاد و غیره فیقید إطلاق هذه الأخبار بمنطوق صحیح حریز، و مقتضاه هو جواز ابقاء لبس المعتاد من القرط المشهور و القلادة المشهورة و سایر الحلی المشهور للزینة نعم لایجوز له اظهار الحلی لغیر النساء لصحیحة ابن الحجاج قال سألت أباالحسن علیه السلام عن المرأة یکون علیها الحلی و الخلخال و المسکه و القرطان من الذهب و الورق تحرم فیه و هو علیها و قد کانت تلبسه فی بیتها قبل حجها انتزعه إذا احرمت او تترکه علی حاله؟ قال تحرم فیه و تلبسه من غیر ان تظهره للرجال فی مرکبها و مسیرها (الوسائل، الباب 49 من أبواب تروک الاحرام، ح 1) و الرجال أعم من المحارم، و دعوی الانصراف، مع أن المعمول وجود المحارم عند الرکوب و المسیر، کما تری.
ص:436
أقول: وفیه أن مقتضی الجمع بین الأخبار هو تخصیص حریز بما إذا کان الضرورة، و خبر حسن الحلبی یدل علی التفصیل بین الضرورة فیجوز، و عدمها فلایجوز.
أقول: وقد عرفت ان المستفاد من أخبار الاحتجام هو التفصیل بین الضرورة و عدمها فیجوز فی الأول و لایجوز فی الثانی و علیه فلاوجه لرفع الید عن ظهور النهی المستفاد من مفهوم قوله باظافیره ما لم یدمه أو لقطع الشعر عند عدم الضرورة.
أقول: أی روایات باب حک الجسد.
أقول: کما صرح ببعده فی الجواهر ایضا، لان الظاهر من التعلیق هو المفهوم و حمله علی کونه من باب کون الشرط محققا للموضوع بلاوجه.
أقول: ولعل ذلک فیما إذا لم یثبت المفهوم المذکور و إلا فلاوجه للقول بان الاحرام فی حد ذاته لایوجب الحرمة بعد دلالة المفهوم علی عدم جواز لبس السلاح للمحرم، کما لایخفی و کیف کان هنا أمران أحدهما هو حرمة التلبس
ص:437
بالسلاح فی حال الاحرام و ثانیهما هو حرمة الدخول فی الحرم مع السلاح ثم ان ظاهر التلبس هو حمل السلاح علی الکتف أو علی الحیازیم و أما أخذه بیده فلعله موجب لصدق التلبس إذا کان ظاهرا بخلاف ما إذا کان مستورا فی جوالق و نحوها فان التلبس لایصدق علیه مع أنه هو الممنوع.
أقول: حکی عن استاذنا الداماد قدس سره «أن الظاهر خروج لبس الاسود حال بقاء الاحرام من ذلک لان المنساق من الاحرام فی الاسود هو احداثه فیه لامطلقا بل جعله ثوب الاحرام فلایدل علی حکم ما عداه» و فیه أن الاحرام أمر مستمر حتی یحل فقوله لایحرم فی الثوب الاسود کقولنا لایصلی فی الثوب الاسود، فکما أن العبارة یشمل حال الحدوث کذلک یشمل حال البقاء فاختصاصه بحال الحدوث، لاوجه له، بل یشمل غیر ثوب الاحرام باطلاقه، فیمنع ان یلبس المحرم فوق لباس الاحرام لباس الاحرام نعم لو قام قرینة علی الخلاف کذیل صحیحة محمد بن مسلم فی الثیاب الوسخة فلامانع من اختصاص الکراهة بحدیث الاحرام فان قوله فی الذیل و لایغسل الرجل ثوبه الذی یحرم فیه حتی یحل و ان توسخ إلا أن تصیبه جنابة «أو شیء فیغسله» شاهد علی اختصاص قوله یحرم فی ثوب وسخ مختص بالحدوث.
أقول: ولکن الشیخ قدس سره عمل بظاهر النهی الذی هو الحرمة فی النهایة و المبسوط و الخلاف علی المحکی.
ص:438
64
أقول: ولایخفی أن وحدة السیاق لاتوجب رفع الید عن ظهور النهی، نعم حکی عن استاذنا الداماد قدس سره بان العمومات المتکررة الواردة فی تجویز الاحرام بما یجوز فیه الصلوة و أن کانت عامة و هذه خاصة، إلا ان المناط إذا کان هو قوة الظهور و ضعفه فلایقدم الخاص - أی خاص کان - علی العام کذلک بل لو کان ظهوره أقوی أو لاأقل من التساوی یقدم علی ظهور العام، و حیث أن ظهور الخاص فی المقام للابتلاء بالسیاق ضعیف فلایمکن رفع الید عن تلک العمومات المتکررة القویة (سیما بعد ضعف سند الخاص علی ما فی المدارک) و فیه أن الابتلاء بالسیاق أن کان موجبا لضعف الظهور فلیکن کذلک فی جمیع الموارد و ان لم یکن کذلک فمقتضی القاعدة هو التخصیص اللهم إلا أن یقوم الاجماع علی الخلاف اللهم إلا أن یقال بان المطلقات الدالة علی جواز لبس المصبوغ مع کونه فی مقام البیان یصلح الرفع الید عن ظهور النهی راجع (الوسائل، ج 9، ص 123، ح 2) (ص 119، ح 1 و 2) هذا مضافا الی أنه لو کان حراما لظهر و بان فی امثال هذه المسائل التی یکثر الابتلاء بها.
أقول: وفیه أن صحیحة ابن سنان واردة فی مقام المعالجة، فلیس له اطلاق، و مقتضی القاعدة هو تخصیص التعلیل به، و علیه فلادلیل علی الکراهة بل مقتضی تعلیل الاکتحال بان السواد زینة کما فی صحیحة حریز أن الحناء حرام لانه زینة و علیه فالعناد محرم مطلقا کما ذهب الیه الشیخ فی مناسکه فی المقصد الأول. اللهم
ص:439
إلا أن یستدل بخبر الکنانی ولکنه مربوط بقبل الاحرام فلعل الحکم بعد الاحرام اشد و لیس مساویا مع حکم قبل الاحرام، فاستعمال الحناء قبل الاحرام لا إشکال فیه و لو بقی اثره لعدم الدلیل علی الحرمة قبل الاحرام.
أقول: قوله ما یعجبنی الخ یدل علی أن الشقاق لیس علی نحو یدخله فی الضرورة و إلا فلامورد لهذا القول أی ما یعجبنی، مع أنها مفطرة الی العلاج و کیف کان لسان ما یعجبنی یناسب الکراهة لا الحرمة.
أقول: لأن خبر الکنانی ورد فیمن أراد الخضاب لعلاج الشقاق لا الزینة.
أقول: إذ یجمع بین قوله «لایدخل» و قوله «لابأس أن یدخل» بالکراهة، ثم أن الدلک أیضا مکروه بل الأحوط هو ترک الدلک و ان ذهب فی الجواهر الی الکراهة.
أقول: و فیه أن ملاک التخصیص هو قوة الظهور فإذا کان الأمر بالعکس کما إذا کان المتکلم فی مقام بیان الخصوصیات و لم یذکر شیئا فی حال بیان احکام شیء فلامجال للتخصیص، بل اللازم هو التصرف فی الهیئة لأن الظهور الإطلاقی أقوی من ظهور القید، نعم إذا کان الظهوران متساویین یمکن أن یدور الأمر بین التخصیص أو التصرف فی الهیئة، و أما بالنسبة الی المقام فیمکن أن یقال أن
ص:440
التصرف فی الهیئة لاوجه له بعد عدم شمول الریحان لمثل الاذخر و اشباهه من النباتات البریة الوحشیة إذ لامنافی للنهی عن الطیب و لاالریحان، هذا مضافا الی أنه لو سلمنا شمول الریحان له و لاشباهه لکان التصرف فی الهیئة مما لاوجه له أیضا، لانه و اشباهه من النباتات الوحشیة أفراد خاص بالنسبة الی المطلق فیقدم علیه بالتخصیص لقوة الظهور نعم لو کان المراد من الاشباه هو الاشباه المطلقه حتی النباتات الاهلیة التی یستنبتها الزارعون، صارت النسبة بین صحیحة معاویة و صحیح حریز متبانیة، و حیث کان «لابأس» أقوی من ظهور النهی، یتصرف فی هیئة النهی و یحمل علی الکراهة، ولکنه غیر ثابت. فالأقوی هو الحرمة فی غیر الموارد التی ذکرت فی صحیحة معاویة کما ذهب الیه الشیخ الاعظم قدس سره فی مناسکه.
65
أقول: راجع ص 418.
أقول: ولایخفی مقتضی ظاهر النهی هو عدم جوازه فیما إذا علم انه موجب الادماء کسایر المنهیات و أما إذا لم یعلم فلاإشکال للاستیاک، و أما صحیحة معاویة بن عمار «فی المحرم یستاک؟ قال نعم قلت فان أدمی یستاک؟ قال نعم هو من السنة». (الوسائل، ج 4، باب 92 من أبواب تروک الاحرام، ح 1) ففیه أنه مطروحة أو محمولة علی ما إذا لم یعلم أن الاستیاک یوجب الادماء. و اتفق الادماء و لذلک ذهب الشیخ الأعظم فی مناسکه الی حرمة الادماء و لو بالاستیاک ان علم بانه موجب للادماء.
ص:441
أقول: وفیه أنه یمکن القول بالحصر الاضافی فلامنافاة بینه و بین ما دل علی جواز دخول المریض و غیره بدون الاحرام.
أقول: وجه المعارضة هو دلالة روایة علی بن أبی حمزة وجوب الاحرام عند الدخول مع أن موثق اسحاق یدل علی عدم وجوب الاحرام عند الدخول للتعلیل المذکور فیه و لایخفی علیک أن الاولی هو أن یقال لمعارضتها مع موثق اسحاق الذی ذکر فیه التعلیل لاحسن حماد الذی لم یذکر فیه التعلیل ثم ان جعل موثق اسحاق من المعارضات للمقام موقوف علی عدم الفرق بین عمرة التمتع و عمرة مفردة کما هو الظاهر و إلا فلامعارضة کما لایخفی.
أقول: لاحتمال مدخلیة المهنة فیه، فالتعدی الی کل من تکرر بدون المهنة مشکل، و صدق المهنته علی الحملداریة الذین لهم هذا الشغل فی أیام من السنة فقط غیر ثابت.
أقول: و لایخفی علیک أن ظاهر قوله فی موثق اسحاق فی غیر الشهر الذی تمتع فیه أن المراد من الشهر هو شهر احرام التمتع لا شهر الخروج، و علیه فیحمل الذیل علیه فیکون المراد من قوله الشهر الذی خرج فیه هو الشهر الذی تمتع و خرج فیه.
ص:442
أقول: أو عدل الی الافراد و من المعلوم أن احرام الحج الافراد لیس من المکة المکرمة.
أقول: لم ار فی السابق من کلامه بیان کیفیة لباس الاحرام للمرئة فیما سبق ولکن ربما یقال أنها تردی بالرداء و تتزر بالازار فوق لباسها، و لعله لاطلاق قوله فی صحیحة معاویة بن عمار «و تصنع کما یصنع المحرم و لاتصلی فیما لم یدل دلیل علی نفی ثوبی الاحرام فمقتضی هذا الاطلاق وجوبه فیها أیضا، ولکن حکی فی المستمسک عن الجواهر، أنه قوی العدم معللا بعدم شمول النصوص لها، و قاعدة الاشتراک غیر جاریة هنا لمخالفتها لظاهر النص و الفتوی؛ ثم أورد علیه بقوله و فیه ان الفتاوی مطلقة و لم أقف علی من قید الوجوب بالرجل إلا الجبرانی فی حدائقه و أما النصوص فان تمت دلاتها علی الوجوب فالخطاب فیها اللرجل کغیرها من أدلة التکالیف التی کان البناء علی التعدی فیها من الرجل الی المراة مع أن فی بعض النصوص ما یظهر منه ثبوت الحکم فیها ففی موثق یونس بن یعقوب قال: «سألت أباعبدالله علیه السلام عن الحائض ترید الاحرام قال تغتسل و تستشفر و تحتشی بالکرسف و تلبس ثوبا دون ثیاب احرامها» و خبر زید الشحام عن أبی عبدالله قال: «سئل عن امراة حاضت و هی ترید الاحرام فتطمث قال تغتسل و تحتشی بکرسف و تلبس ثیاب الاحرام و تحرم. هذا و استشکل فیه فی المعتمد» (ج 3، ص 358) بان قاعدة الاشتراک لاتجری فی امثال المقام الذی تحتمل اختصاص الحکم بالرجال و بان مقتضی النصوص الواردة فی الحائض هو وجوب
ص:443
أصل الثیاب علیها و عدم جواز احرامها عاریة لاوجوب لبس ثوبی الاحرام المعهودین، هذا مضافا الی ما فی (المستند، ج 2، ص 566) من أن النص قد اشتمل علی الأمر بلبس الثوبین و نزع المخیط و هذا یختص بالرجال دون المرأة لجواز لبس المخیط لها فتأمل.
أقول: والسؤال أعم و لااختصاص له باحرام عمرة التمتع أو احرام عمرة مفردة، و أیضا إذا کان الاحرام مع الحیض جایزا کان کذلک مع احتمال عروض الحیض بطریق أولی.
أقول: أی تکون طامثا فی حل لا فی احرام.
أقول: و لایخفی علیک أن صحیح معاویة و صحیح الحلبی المذکور فی ص 368 و صحیح عبدالله بن سنان و صحیح الحلبی المذکوران فی ص 369، تدل علی لزوم الخروج من الحرم مع الامکان و الاستطاعة، و معه فلیقید الموثق بصورة عدم امکان الخروج الی خارج الحرم أو محمول علی کون مورد السؤال هو هذا الفرض، إذ لایمکن رفع الید من الصحاح الدالة علی اعتبار الخروج من الحرم کما لایخفی، نعم مر الکلام فی الخروج الی ما قدرت من الطریق زائدا علی الخروج من الحرم من أن ما دل علی اعتباره، کصحیحة معاویة، محمول علی الاستحباب بقرینة المطلقات المتعددة الصحاح الدالة علی عدم اعتباره.
ص:444
66
أقول: بل یحمل علی ما إذا کان القید مفروض الحصول بقرینة الصحاح الدالة علی اعتبار الخروج عن الحرم مع الاستطاعة.
أقول: و لایخفی أن المحقق الحلی صاحب مختصر النافع حیث ذکر الاحرام بعنوان احرام الحج، اردفه بوجوب الوقوف بعرفات، و أما احرام عمرة التمتع أو عمرة المفردة فحکمها یستفاد من احرام الحج.
أقول: بقی هنا شیء و هو أن مع حکم حاکم العامة بیوم العرفة هل یکفی التبعیة أم لا؟ ربما یقال بالأول فیما إذا لم یعلم الخلاف مستدلا بالسیرة القطعیة، و بعض الأخبار کخبر أبی الجارود الذی قوی صحته سیدنا الأستاذ المحقق الداماد و السید الخوئی قدس سرهما، بل ربما یقال بالأول و لو علم الخلاف و المسألة معنونة هنا فی المعتمد، و فی کتاب الطهارة مسألة المسح علی الحائل أیضا معنونة راجع المستمسک و التنقیح و عنونه سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره هنا فراجع. ولکن ذهب استاذنا العراقی (مدظله العالی) تبعا للشیخ الأعظم الی عدم الکفایة مطلقا و لزوم الاحتیاط ان امکن، و إلا فیتحلل بالعمرة المفردة، ولکن القول بالکفایة مستدلا بالسیرة القطعیة طول مأتی سنة بمرای الأئمة علیهم السلام و منظرهم من دون الاحتیاط عن الأصحاب و التابعین للأئمة علیهم السلام قوی. هذا مضافا الی اطلاق خبر أبی الجارود و غیره لکن حکی عن استاذنا أن السیرة غیر ثابتة و ان المراد من الناس
ص:445
فی خبر أبی الجارود هو الشیاع لا العامة ولکنه کما تری لان السیرة فی ماتی السنة قطعیة و لامجال للتشکیک فیها کما أن الظاهر من الناس هو العامة خصوصا مع ضمیمه ما فی صدر الخبر، حیث قال: فلما دخلت علی أبی جعفر و کان بعض أصحابنا یضحی فقال الفطر یوم یفطر الناس و الاضحی یوم یضحی الناس و الصوم یوم یصوم الناس، انتهی. فان ظاهر هو تصحیح ما فعل بعض الأصحاب تبعا للعامة و هو باطلاقه دل علی الاجزاء بلاقضاء و حیث کان فی سند الروایة عبدالله بن المغیرة و هو من أصحاب الاجماع فالخبر مصحح هذا مضافا الی أن أبی الجارود من رواة کامل الزیارات و علی بن ابراهیم، و لذلک قال استاذنا الداماد قدس سره فتحصل أن الأقوی کون متابعة حکم المخالفین موضوعا فی الشرع لجواز العمل بل وجوبه علی وفق حکمهم سواء کان العامل شاکا فی الحکم الواقعی أو عالما بمخالفة حکمهم للواقع بلا ایجاب قضاء و هذا حکم واقعی ثانوی حاکم علی أدلة الأحکام الأولیة فلاحاجة بعدها الی التمسک بروایات التقیة التی لاتنهض لاثبات ذلک انتهی، هذا مضافا الی منع عدم نهوض روایات التقیة لاثبات ذلک لان قولهم علیهم السلام التقیة دینی هو جعل ما وافقهم من باب التقیة من الدین فمع جعله من الدین لامجال لعدم الکفایة و الاجزاء لانه حاکم بالنسبة الی الأدلة الاولیة، لایقال: أن قوله لان افطر یوما واقضی، أحب الی من أن أضرب عنقی، یدل علی عدم کفایة التقیة. لانا نقول: ان القضاء فیما ترک العمل لایدل علی عدم الاجزاء فیما عمل بمثل عملهم من باب التقیة التی تدل الادلة علی أن بمنزلة الدین و فی حکمه، اذ فی صورة الترک لاعمل حتی ینزل منزلة الدین، ثم أن أدلة التقیة کما تجری فی مثل حکمه بیوم العید کذلک تجری فی مثل مکان الذبح فانهم اذا عینوا محلا للذبح
ص:446
فمخالفتهم خلاف التقیة إلا إذا رخصوا الذبح فی محل اخر و مع منعهم فمقتضی عموم أدلة التقیة هو اتباعهم و علیه فلایلزم التأخیر الی عصر یوم العید فضلا عن یوم الحادی عشر و الثانی عشر کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن اللیل الشرعی هو ما بین المغرب و طلوع الفجر، ثم أن الوقوف الاضطراری فی أی وقت من هذا الوقت المحدد یقع، یکفی کما هو مقتضی قوله «فیقف بها ثم یفیض» إذ اطلاقه یشمل المقدار الیسیر أیضا، ثم أن ترک الاستفصال عن صورة الجهل أو النسیان أو المرض حیث سئل السائل عن الرجل یاتی بعد ما یفیض الناس من عرفات یدل علی شمول الحکم لجمیع الصدر.
أقول: ولایخفی علیک أن یوم النحر منصرف الی الیوم النحر الذی تنحر الناس فیه الابل و من المعلوم انه یوم العید، و أما مکان النحر فیمکن أن یقال أنه منصرف الی منی أیضا، ولکنه بلاوجه لامکان ان یفرغ الحاج من اعمال یوم العید و ذهب الی مکة.
أقول: وهنا سؤال و هو أنه هو یعتبر التوالی أم لا؟ ربما یقال باعتباره لانه المتفاهم عرفا من الأمر بشیء خلال ساعات أو أیام و استشکل فیه بان الانصراف بدوی فمقتضی الأصل هو عدم اعتبار التوالی هذا مضافا الی حصر التوالی فی صیام
ص:447
خاص بحسب بعض الاخبار راجع المعتمد (ج 5، ص 151) و المستمسک (ج 8، ص 522) و فی خبر الجعفری، أنما الصیام الذی لایفرق کفارة الظهار و کفارة الدم و کفارة الیمین، و فی صحیحة ابن سنان کل صوم یفرق الاثلاثة أیام فی کفارة الیمین، انتهی، و الأحوط هو مراعاة التوالی.
أقول: و الروایة و ان دلت فی خصوص الجهل ولکن یمکن أن یقال أن ذکر الجاهل من باب ذکر الفرد الخفی و الملاک هو الذی یستفاد من الشرطیة الثانیة فالمعیار هو التعمد و عدمه فان تعهد فعلیه بدنه و ان لم یتعمد فلیس علیه بدنة سواء کان جاهلا أو ناسیا و الشرطیة الأولی فرد من مفهوم الشرطیة الثانیة ذکر من باب أنه فرد اخفی فلاتغفل ثم أنه لو سهی و أفاض ثم تذکر یجب علیه العود فان لم یعد فهو آثم و أما الکفارة فقد یقال بانها لاتجب و لعله لعدم کون الافاضة بالاختیار و مجرد ترک العود لایجعل ما وقع عن نسیان عن اختیار و لو شک فالأصل هو العدم و معذلک فالکفارة أحوط.
أقول: و هو البرائة لأن الشک فی الأقل و الأکثر.
أقول: فی الوسائل قال سألت أباعبدالله علیه السلام «عن الرجل یاتی بعد ما یفیض الناس من عرفات؟ فقال ان کان فی مهل حتی یأتی عرفات من لیلته فیقف بها ثم
ص:448
یفیض فیدرک الناس فی المشعر قبل أن یفیضوا فلایتم حجه حتی یأتی عرفات و ان قدم رجل و قدفاتته عرفات فلیقف بالمشعر الحرام فان الله اعذر لعبده فقد تم حجه إذا ادرک المشعر الحرام قبل طلوع الشمس، و قبل أن یفیض الناس فان لم یدرک المشعر الحرام فقد فاته الحج فلیجعلها عمرة مفردة و علیه الحج من قابل» (الوسائل، ج 10، ص 56).
67
أقول: وفیه أن الظاهر من الروایة أنه تعلیل للأمرین و لاوجه لتخصیصه بکفایة الوقوف بالمشعر.
أقول: تنظیر للأجزاء.
أقول: تعلیل لعدم الأجزاء.
أقول: هذا جواب من الشارح.
أقول: أی فمن یقول یعدم الاجزاء مع وجود النیة الاجمالیة و الارتکازیة یجعل المقام مخالفا مع الامساک الصومی، و الحاصل أن النیة الارتکازیة الاجمالیة تقتضی الصحة فی المقامین فمن نوی الاحرام للحج و قصد مناسک الحج کفی
ص:449
وقوفه فی العرفات و المشعر مع هذه النیة و ان کان عند الوقوف غافلا عن الوقوف او نائما.
أقول: و قد یظهر من بعض الکلمات اشتراط الصحة بالعود بعد الافاضة لدرک الوقوف من الطلوع الی الفجر ولکنه لایساعده إطلاق الروایات.
أقول: و لو أفاض بعد الفجر و درک مسمی الوقوف فقد ارتکب حراما، و أما الکفارة فلادلیل علیها عدی ما ورد فی الفقه الرضوی الموجب للاحتیاط و ان لم یکن واجبا، راجع المعتمد (ج 5، ص 172).
أقول: و فی شمول حسن مسمع العامد مع احتمال أن یکون الموضوع فیه الجاهل تأمل و الاحتیاط ما فی العامد باعادة الحج فی القابل لایترک.
أقول: ولایخفی علیک أن المستفاد من الأخبار هو جواز الافاضه لیلا للضعفاء أیضا، و هذا العنوان یشمل الشیوخ و الصبیان اللهم إلا أن یکون مقصود المصنف من الخائف معنا یشملهم أیضا بل یشمل الأخبار من یلزم أن یکون مع هؤلاء کما هو ظاهر خبر سعید الاعرج و خبر أبی بکیر و ظاهر بعض العبائر کالمحکی عن المنتهی، فانه صرح جواز الافاضة لمن له شغل ضروری و المعیة مع الضعفاء من
ص:450
الشغل الضروری بل لعله یشمل من لزم أن یخرج قبل الفجر لتعیین المحل و اعداده، نعم مقتضی بعض الأخبار کخبر أبی بصیر هو أن یخرجوا بعد انتصاف اللیل وقوف ساعة مکان الوقوف بین الطلوعین حیث قال لابأس بان یقدم النساء ان ازال اللیل فیفض عند المشعر الحرام فی ساعة ثم ینطلق بهن الی منی الخ فتأمل ثم أن جواز الرمی فی العاشر لیلا للنساء لم یتقید بالعذر عن الرمی فی الیوم هنا بل یجوز لهن الرمی فی اللیل، و النهی عنه فی صحیحة معاویة محمول علی الکراهة بقرینة صحیحة أبی بصیر، فجواز الرمی فی اللیل من جهة نفس النساء و الصبیان، و لامدخلیة للعذر فیه هذا، بخلاف الرمی فی الحادی عشر و الثانی عشر فانه لایجوز لهن الرمی فی اللیل إلا إذا کن معذورات عن الرمی فی الیومین کما سیأتی الاشارة الیه فیها سیأتی.
أقول: ولایخفی أن النساء و الصبیان و الضعفاء موضوع الحکم و لو لم یکن مشقة لبعضهم، و المشقة النوعیة توجب تعلق الحکم بنفس هذه العناوین و هکذا فی الرمی فی اللیل و أما غیرهما فلایجوز لهم الرمی فی اللیل مع القدرة علیه فی الیوم.
أقول: إطلاق اللیل یقید بقوله إذا زال اللیل فی بعض أخبار اخر کصحیح أبی بصیر و علیه فاللازم هو الافاضة بعد انتصاف اللیل بل مقتضی قوله فیقفن عند المشعر الحرام ساعة، هو وقوفه ساعة بعد الانتصاف مکان الوقوف من الطلوعین
ص:451
غیر المبیت، اللهم إلا أن یقال إن رفع الید عن المطلقات بهذه الروایة مشکل فیحمل علی الاستحباب و علیه فلایترک الاحتیاط.
أقول: ربما یسئل عن وقت الذبح یمکن أن یقال إن الظاهر من صحیحة ابن سنان هو أن وقت الذبح المذکورین هو اللیل حیث قال علیه السلام فی الصحیحة المذکورة لابأس بأن یرمی الخائف باللیل و یضحی و یفیض باللیل (الوسائل، الباب 4 من أبواب و هی جمرة العقبة) و حمل قوله و یضحی علی الاضحاء لا الهدی کما فی حج الداماد خلاف ظاهر السیاق، و علیه فالوکیل أن یذبح فی اللیل لانه اتی بواجب الموکل و المفروض أنه هو الذبح فی اللیل و لایجب علیه تأخیر الذبح الی بین الطلوعین کما یحکی عن بعض المراجع إذ لیس بین الطلوعین وقت الذبح و الرمی بل الوقت المختار هو بین طلوع الشمس و الغروب، فلو أرید بذلک الاحتیاط فلیؤخر الی وقت طلوع الشمس ثم أن الظاهر من الأخبار أن من علیه الذبح یجب علیه أن یذبح بعد الرمی أو لا ثم یقصر ثم یذهب للأعمال کما فی قوله لاتبرح حتی تذبح ولکن ظاهر الأخبار الدالة علی جواز التوکیل لمن أراد أن یزور البیت هو کفایة ذلک للتقصیر و الذهاب تعبدا و لو أنکشف الخلاف بعد الأعمال فان علیه الذبح دون اعادة الأعمال فراجع أخبار الباب، فتدبر جیدا، فانی لم ار من استوفی البحث و حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) لزوم الاحتیاط بتأخیر الذبح الی طلوع الشمس مستدلا بان المراد من الیوم هو یوم الاجیر و هو بین طلوع الشمس و غروبها فلایجوز الذبح بین طلوع الفجر و طلوع الشمس لأن الظاهر من
ص:452
یوم النحر هو یوم الأجیر، و أما التقدیم فی اللیل قبل الفجر مشکل بعد اختصاص الدلیل علی فرض تمامیة دلالتها بالخائف، و علیه فاللازم هو تأخیر الوکیل، الذبح الی طلوع الشمس و لایجوز للمعذورین التقصیر قبل الذبح و فی الافاضة من منی الی المکة المکرمة للاتیان بالاعمال، هذا ولکن عرفت تمامیة دلالة صحیحة ابن سنان و لاخصوصیة للخائف و دلالة أخبار التوکیل فی کفایة مجرد التوکیل فتدبر جیدا و بالجملة ملاحظة الجمع بین الأخبار هو موردها فی الجواز، الافاضة من المشعر الی المنی، و الرمی فیه لیلا و التوکیل فی الذبح و التقصیر فی اللیل و الافاضة من منی الی المکة للأعمال للنساء و الصبیان و الخائف و الضعفاء، کصحیحه حفص و ابن مسکان عن أبی بصیر و أبو المعزا عن أبی بصیر و سعید الاعراج و صحیحه ابن سنان، و التقیید بخوف الحیض یرفع الید عنه جمعا بینه و بین صحیحه حفص حیث قال و إذا أرادوا أن یزوروا البیت و کلوا إلخ ثم أن خبر ابن مسکان ظاهر فی أن التقصیر فی اللیل فانه اکتفی فیه بالصبر ساعة بعد الرمی و التقصیر و هکذا صحیحة سعید الاعرج و لعله بذلک أفتی السید الکلبایکانی قدس سره بذلک فراجع انتهی، اللهم إلا أن یقال إن هذه الاخبار معارضة مع خبر سعید السمان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عجل النساء لیلا من المزدلفة أی منی و أمر من کان منهن علیها هدی ان ترمی و لاتبرح حتی تذبح و من لم یکن علیها هدی أن تمضی الی مکة حتی تزور البیت (جامع الأحادیث، ج 13، ص 523) و علیه فلیس بغیر الخائف هو جواز التقصیر و المفتی الی مکة قبل الذبح جمعا بین الأخبار.
ص:453
أقول: لان غایته هو ارتکاب الحرمة التکلیفیة من جهة عدم جعل الحج عمرة فالاحرام باق الی العام القابل و له الاکتفاء به فی اتیان سائر الافعال غیر الاحرام اللهم إلا أن یتمسک بالدلیل التعبدی الذی یدل علی صیرورة الحج عمرة قهرا فلایبقی احرام الحج حتی یتمکن من الاکتفاء به فی احرام الحج فی العام القابل.
أقول: هذا مضافا الی أن اطلاق الأخبار فی مقام البیان و عدم التعرض لنیة العدول فی أکثرها شاهد علی عدم لزوم نیة العدول و علیه حمل ما دل علی جعل الحج عمرة علی الاستحباب لو لم یکن المراد من الجعل هو الاتیان باعمال العمرة لاقلب النیة.
أقول: کما یؤیده الأمر فی بعض الأخبار بنفس اعمال العمرة.
أقول: و ربما یشترط أن یکون مباحا و لعله لوحدة الغصب مع الرمی و هو یوجب البطلان، و ربما یقال بان اللازم احتیاطا هو عدم خروج الاحجار من الحرم الی غیر الحرم ولکن (بعد الفحص و التتبع) لم أجد دلیلا علیه و مقتضی الأصل هو الجواز اللهم إلا أن یقاس بالأشجار و النبات و هو محل تأمل.
ص:454
أقول: أی لأن المتعارف هو أخذ الحصی منهما لا من غیرهما.
أقول: و لایخفی علیک أن المأمور به هو رمی الجمرة و هو یصدق برمیها من جنبها أو من فوقها أو من تحتها و حیث لم یعین لها تحدید بحسب المقدار یجوز الاکتفاء برمی فوقها ان زید فی ارتفاعها کما هو کذلک فی زماننا هکذا حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) و ذهب فی المعتمد (ج 5، ص 165) الی عدم جواز الرمی علی المقدار الزائد عن زمان الائمة علیهم السلام انتهی و قد عرفت ما فیه و فی صحیحة معاویة بن عمار و لاترمها من اعلاها (الوسائل، ج 10، ص 71) و لایخفی أن المقصود الرمی من اعلی جمرة العقبة فلایدل علی النهی عن رمی اعلاها و فی (الوسائل، ج 10، ص 76) عن سهل بن زیاد عن احمد بن محمد بن أبی نصر عن أبی الحسن علیه السلام «و لا ترم علی الجمرة» الی أن قال صاحب الوسائل و رواه الحمیری فی قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن عیسی عن احمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السلام إلا أنه قال علی الجمرة انتهی، و الظاهر أن قوله و لاترم علی الجمرة تصحیف فلایرم اعلی الجمرة و إلا فلایکون فرق بین روایة الحمیری و غیره فلاوجه لقوله إلا أنه قال علی الجمرة و یؤیده ادعاء بعض تلامیذی أنه رأی بعض النسخ أنه کان لاترم أعلی الجمرة، و علیه فیتعارض روایة أعلی الجمرة مع روایة علی الجمرة اللهم إلا أن یحمل أعلی الجمرة علی الثانی
ص:455
بتقدیر «من» کما عرفته فی صحیحة معاویة بن وهب و یؤیده أن الأصحاب لم یمنعوا عن رمی أعلی الجمرة، فهذه الروایة محمولة علی ما ذکر أو علی الکراهة و کیف کان فالرمی من الطبقة الفوقانیة لامانع منه بعد صدق رمی الجمرة و الأمر به هو رمی الجمرة و هو صادق من الفوقانی أیضا و أن اعتبر تحدید ذلک بما کان فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم فلازمه هو عدم جواز الرمی اعلی الجمرة من الطبقة التحتانیة أیضا لعدم العلم بکونه ارتفاع الجمرة فی عصره صلی الله علیه و آله بهذا لمقدار فلاتغفل.
68
أقول: قوله یضحی عنهن ظاهر فی النیابة و لاینافیه قوله و ولکن لاینافیه و مما ذکر یظهر ما فی المعتمد (ج 5، ص 291) حیث ذهب الی عدم مشروعیة النیابة فی الذبح لعدم ورود أمر بها مع أن إن الأمر بالأمر بالنیابة أمر بها کما لایخفی و مما ذکر أیضا یظهر ما فی کتاب حج استاذنا الداماد قدس سره حیث قال أن القدر المتیقن من الروایات هو جواز جعل الذابح بمنزلة الآلة فی الذبح إلخ حیث قوله عنه وعنهن کاف فی ظهور النیابة نعم یجوز بنحو التسبیب أیضا و ینوی صاحب الهدی، و أما فی صورة النیابة فالاحوط هو الجمع بین قصد الذابح و قصد صاحب الهدی ثم ان کان الذابح بعنوان النائب فاللازم هو أن یکون مؤمنا لعدم الدلیل علی مشروعیة نیابة المخالف کما مر فی ص 304 و أما ان کان الذابح بمنزلة الالة و التسبیب فلامانع من أن یکون مخالفا لعدم الدلیل علی اعتبار الایمان نعم لایجوز أن یکون الذابح کافرا لان الاسلام من شرائط التذکیة کمالایخفی.
ص:456
أقول: أی ترک الاستفصال فی الأمر الواقع الخارجی بین أن یکون فرضا أو نفلا و بین أن یکون متمکنا من الرجوع الی المنی و الذبح فیه أو لا یکون کذلک، فالموضوع و ان کان هو فرض النسیان ولکن باعتبار ترک الاستفصال یدل علی عدم اعتبار المنی، حیث دل بترک الاستفصال علی جواز الذبح و لو کان متمکنا من العود الی المنی، و هکذا یدل حسن معاویة بن عمار علی أن مکة کلها منحر، فمقتضی الجمع بین هذین الخبرین و بین ما یدل علی کون الخبر بمنی هو حمل الأخیر علی الأفضلیة ولکن ینافیه صحیح منصور بن حازم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل یضل هدیه فوجده رجل اخر فینحره فقال ان کان نحره فی غیر منی لم یجز عن صاحبه (الوسائل، باب 28 من أبواب الذبح) فانه یدل علی عدم اجزاء النحر فی غیر المنی فی حال الاختیار فالأخبار معارضة فأخبار التعبد موافقة العامة، فالعمل علی ما یدل علی اعتبار المنی فی حال الأختیار فیترجح بذلک علی الأخری نعم یمکن أن یقال أن أدلة اعتبار النحر فی المنی لایشمل صورة التعذر تصور بالنسبة الی الاطلاق بصورة النسبة الی الإطلاق فیعمل فی صورة التعذر بالمطلقات الدالة علی الهدی کما فی المعتمد فالمنی معتبر عند الامکان و أما مع عدمه فلااعتبار له فیجوز الذبح لایقال الذبح میسور الی آخر أیام التشریق أو آخر ذی الحجة فلاوجه للذبح فی غیر المنی بمجرد التعذر فی یوم العید لأنا نقول لیس لم کذلک لأن الذبح فی غیر یوم العید ممنوع، هذا مضافا الی أن أدله جواز التأخیر لایشمل المقام و علیه لزم أن یکتفی بالمیسور وهو الذبح فی غیر المنی فیترتب علیه الحلق و حکی عن استاذنا العراقی و الکلبایکانی قدس سرهما یؤخر الذبح حتی
ص:457
یتمکن من منی لأن مراعاة المکان أهم من مراعاة الزمان لسقوط الزمان فی بعض الأحوال عکس المکان، ولکن لزم أن یأتی بالحلق یوم العید لوجوبه فیه، یمکن أن یقال أن أهمیة المکان لم یعلم بعد سقوطه أیضا عند النسیان بل مراعاة الزمان یرجح لأن بها یحفظ ترتیب الحلق علی الذبح أیضا فالأحوط هو الذبح فی یوم العید و الأحوط منه هو تکرار الذبح فی منی عند أمکانه و تکرار الحلق أیضا و فی الأخیر حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) أن أدلة التقیة یشمل الذبح فی منی فان الذبح فی نفس المنی بعد کونه ممنوعا فی یوم العاشر و غیره یجوز التقیه فی هذا الیوم بأن یذبح خارج المنی و ان أمکن له الذبح فی بقیة أیام ذی الحجة فی المنی لأن التقیه لیست أضطراریة بل هی مداراتیة.
أقول: هذا مضافا الی صحیحة البزنطی سألت أباالحسن علیه السلام عن التمتع یکون له فضول من الکسوة بعد الذی یحتاج الیه فتسوی تلک الفضول مائة درهم هل یکون ممن یجب علیه فقال لابد من کراء و نفقة فقال له کراه و ما یحتاج الیه بعد هذا الفضل من الکسوة فقال و أی شیء کسوة بماة درهم هذه ممن قال الله فمن لم یجد فصیام ثلثة أیام فی الحج وسبعة إذا رجعتم (الوسائل، باب 57 من أبواب الذبح) ولکن قال فی الجواهر فیه و ان کان یحتمل غیر ذلک و هنا کلام مذکور فی کتاب الحج لأستاذنا الداماد قدس سره فراجع المجلد الثالث، ص 150 هذا مضافا الی أن قاعدة نفی العسر و الحرج مقتضی عدم وجوب بیع ما یستلزم الحرج و العسر بفقدانه من دون اختصاص بالثیاب بل فی غیرها مما یحتاج الیه أیضا فتدبر جیدا.
ص:458
أقول: ولایخفی أن صاحب الجواهر ذهب فی نجاة العباد، ص 396 إلی أنه یکره اخراج شیء من لحم الهدی من منی، و الی أنه لابأس باخراج ما یضحیه غیره اذا کان قد اهدی الیه أو تصدق به علیه أو اشتراه من الفقیر و لو من اضحیته فراجع.
أقول: و فیه منع.
أقول: ربما یقال بلزوم کون الذبح فی یوم النحر للمختار من جهة ترتب الحلق علیه و من المعلوم أن الحلق لزم أن یکون فی یوم النحر کما دل علیه ما رواه الشیخ عن أبی بصیر قال: «سألت أباعبدالله علیه السلام عن المتمتع أراد ان یقصر فحلق رأسه قال علیه دم یهریقه فاذا کان یوم النحر امر الموسی علی رأسه حین یرید ان یحلق» (تهذیب، ج 1، ص 491) هذا مضافا الی قوله فحمل الهدی یوم النحر صحیحة معاویة بن عمار (کافی، ج 4، ص 369) قال سیدنا الأستاذ المحقق الداماد قدس سره و طریق الاستدلال علی عدم جواز تأخیر الذبح عن یوم النحر امران: الأول ما یدل علی ایجاب التوکیل لیوم النحر و الثانی ما یدل علی تعین الحلق یوم النحر عند انضمام مقدمة خارجیة دالة علی لزوم الترتیب بین الذبح و الحلق بتقدیم الأول علی الثانی ثم بین الأمرین فی (ج 3، ص 173) و بین المقدمة الخارجیة أیضا فی (ج 3، ص 350) و لقد أفاد و أجاد فی کلا البحثین و اختار أن الترتب لازم و ضعا و تکلیفا بالنسبة الی العالم العامد بین مناسک منی من الرمی ثم الذبح ثم الحلق و
ص:459
حیث عرفت أن الحلق فی یوم النحر فالذبح متعین أیضا فیه للعالم العامد فلایجوز تأخیره عنه و أما بجواز تأخیر الذبح الی عشیة الیوم الثالثة لمن وجد الضالة لصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما إذا وجد الرجل هدیا ضالا فلیعرفه یوم النحر و الیوم الثانی و الیوم الثالث ثم لیذبحه عن صاحبه عشیة الثالث کما فی الجواهر ففیه أنه مختص بصورة وجدان الضالة لاحتمال الخصوصیة کما أن تجدید الاضحی باربعة أیام فی منی و بالثلاثة فی غیره کما فی روایتی علی بن جعفر و عمار الساباطی مخصوصة بالاضحی و لایعارض التحدید الوارد للهدی فقط بیوم النحر و هکذا توسعة النحر بمنی ثلاثة أیام بحیث یترتب علیها ما یترتب علی یوم النحر کقوله النحر بمنی ثلاثة أیام فمن أراد الصوم لم یصم حتی تمضی الثلاثة الأیام و النحر بالاحصار یوم فمن أراد أن یصوم صام الغد لاتعمیم فیها بل المتیقن هو التوسعة بالنسبة الی حرمة الصوم لا بلحاظ جمیع آثار یوم النحر و لعل الظاهر من التفریع أیضا هو اختصاص التوسعة بذلک و علیه فلایجوز التأخیر عن یوم النحر للذبح ثم إذا دار الأمر بین مراعاة الزمان و مراعاة مکان الذبح و هو منی بان لایمکن النحر فی منی الامع التأخیر عن یوم العید فلایجوز التأخر لأن مراعاة المکان توجب رفع الید عن متعین یوم العید للذبح و الحلق بخلاف العکس فانه لایلزم إلا رفع الید عن قید المکان و هو منی، و المرجح هو الأول فلو سلم عدم الترجیح فدار الأمر بین المحذورین و مقتضاه هو التخییر بین مراعاة الزمان و مراعاة المکان ذهب استاذنا العراقی (مدظله العالی) فی أخیر کلامه الی تعیین الذبح فی یوم العید و لزوم الصبر الی العصر فان لم یتمکن من الذبح فی من فلیذبح فی أی مکان و یحلق و یقصر فی
ص:460
یوم العید و لایتأخر عن الیوم العید فلاتغفل هذا مضافا الی شمول عموم أدلة التقید لذلک أیضا لعدم اختصاصه بالأحکام بل یشمل الموضوعات فاذا منع العامة عن الذبح فی المسلخ الموجود فذبح الهدی فی غیره یخالف التقیة.
أقول: فی صحیح عبدالله بن سنان.
أقول: و علیه فالأحوط أن لایوخر الذبح عن الحلق عمدا.
أقول: کمن یجد الثمن و لایجد الغنم إلخ وکمن نسی أن یذبح الخ و علیه فالموضوع هو المعذور لاالمختار فلایشمل المتعمد و لعل هذا هو وجه الاشکال فی قوله و إلا یشکل فی جمیع الصور.
أقول: بل اطلاق الراویة و ترک الاستفصال یدل علی أن الذبح بعد یوم العاشر یجوز فیقید بحسن حریز الی آخر ذی الحجة فلایجوز الذبح بعد ذی الحجة بل یجب علیه الذبح فی العام القابل ثم أن النسیان حیث لاخصوصیة له فیشمل مطلق العذر من الجهل القصوری أو الاغماء و غیر ذلک.
ص:461
أقول: فی إطلاق الاضحی علی الهدی تأمل و اشکال و سیأتی فی ص 477 الاستدلال بالروایة المذکورة لبیان توقیت الاضحیة المستحبه فی المنی و سایر الأحصار.
أقول: والمراد منه هو المعز و أما الضمان فقد صرح الصحیحة باکتفاء الجذعه فیه.
أقول: و یجئ فیه ما مر من البرائة أیضا بعد صدق الجذع علی طرفی الاحتمال.
أقول: و هکذا کل ناقص عدی ما خرج بالدلیل کالمکسور قرنه الظاهر.
أقول: ولکن مع إمکان التخصیص و تقدیم صحیح علی بن جعفر علی صحیح ابن مسلم لایصل النوبة الی التصرف فی الهیئة و علیه فظهور النهی فی الهدی الواجب باق علی اصله هذا مضافا الی کفایة صحیح عبدالرحمن بن الحجاج الوارد فی الهدی و لعله لذا أفتی الشیخ قدس سره فی مناسکه بعدم اجزاء الخصی.
أقول: أی و بین حمل قوله إلخ.
ص:462
أقول: ربما فی خبر أبی بصیر من قوله فی جواب فالخصی یضحی به؟ لا إلا أن لایکون غیره ولکنه ضعیف بعلی بن أبی حمزة البطائنی (الوسائل، ج 10، ص 106).
أقول: بان لایقدر علی شرائه بسبب عدم الثمن أولایقدر علی تهیئة من مکانه و کیف کان یدل الروایة علی ان شرط عدم الخصی منوط بالتمکن و أما مع عدم التمکن اکتفی به و لاملزم لشراء الکامل فی بقیة شهر ذی الحجة أو الذبح فی العام القابل بل لعل المراد من عدم القوة له علیه هو عدم الوجود لاعدم وجود ثمنه لان المعمول عدم نقص قیمة الخصی عن غیره و علیه یتحد هذه الروایة مع خبر أبی بصیر الوارد فی مطلق الاضحیة الدال علی کفایة الخصی فیما إذا لایکون غیر الخصی فالأقوی کفایة الخصی فیما إذا لم یوجد غیر الخصی.
أقول: إطلاقه یشمل قبل الذبح و بعده ولکن المتیقن هو بعد الذبح.
أقول: إطلاقه یشمل قبل الذبح و بعده، ولکن المتیقن هو بعد الذبح ثم هل یشمل ما إذا لم یقصد السمین أو یختص بما إذا قصد السمین فی الواقع یمکن القول بعدم الشمول، لأن ظاهر المقابلة بین قوله «یری» فی هذه الفقرة و قوله «بعلم» فی الفقرة الاتیة هو أن المراد بقوله یری هو الظن و مع الظن یجتمع احتمال الخلاف فیمکن قصد السمین فی الواقع، اللهم إلا أن یقال لم یقید الروایة بالقصد
ص:463
فاطلاقه یقتضی الاجزاء و لو لم یقصده فمع احتمال الخلاف، یصح و لو لم یقصده و لو کان من جهة عدم المبالاة فافهم.
أقول: مقتضی المقابلة مع قوله یری أن مع العلم بالهزال و عدم احتمال الخلاف لم یجز.
أقول: و فیه منع لان النسخة الصحیحة فی صحیحة ابن مسلم اجزئت، و لعل هذا الاشتباه ناش من سایر الکتب و إلا فقد ذکر النص سابقا مطابقا للنسخة الصحیحة.
أقول: و یمکن الاستدلال علی الاهداء بقوله و اطعم القانع و المعتر فان اللغة لم تفسرهما بالفقر.
أقول: و هو کفایة قدر منها للأکل.
أقول: القدر من الحجر.
أقول: أی شربا منه شیئا بعد شیء.
ص:464
أقول: ربما یقال أن تحریم ذلک فی الجاهلیة لم یثبت، فلاوجه لرفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب.
أقول: وفیه أن روایة معاویة بن عمار لاتشمل الاضحیة، و هکذا صحیحة سیف التمار، نعم فیه «اطعم أهلک ثلثا» ثم علی کل تقدیر سواء کان واجبا أو مستحبا هل یکفی شرب المرق مکان أکل اللحم أو لا؟ یمکن أن یقال إن قوله أطعم أعم من الأکل فیشمل اشراب ماء اللحم أیضا، هذا مضافا الی امکان أن یقال أن قوله وحیانی مرقها عطف تفسیر لقوله و أکل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام منها فتأمل، هذا مضافا الی صدق الأکل مع شرب المرق مع الخبز فتأمل و هکذا عطف و اطعموا القانع و المعتر علی قوله فکلوا منها یساعدان المراد أعم إذا الاطعام لایختص بأکل اللحم بل یشمل اشراب المرق بل الأکل منها یصدق علی أکل مرق اللحم مع الخبز، کما حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) و یؤید صدق الأکل علی شرب المرق أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی ما فی بعض الأخبار «أکل بنفسه و حسی هو و علی علیه السلام» و بعد ذلک قال «و قد اکلنا فعلم من ذلک أن الأصل صادق مع الحسو فقط، لان علی علیه السلام لم یأکل من اللحم و أنما حسی، و مع ذلک قال صلی الله علیه و آله و سلم و قد أکلنا فتدبر، هذا مضافا الی ما فی المستدرک من أنه من حسی فقد أکل ولکنه ضعیف، و یمکن أن یقال ان أکل النبی صلی الله علیه و آله و سلم لیس من جمیع الجذوات لأنها کثیرة فانما حسوه من ماء جمیعها بحیث اسند الأکل الی جمیع البدن فی
ص:465
قوله «و قد أکلنا منها الان جمیعا» یعلم أن حسو الماء یکفی فی صدق الأکل، و إلا فلامجال لاسناده الی جمیع أفراد البدن کما لایخفی.
أقول: و فیه أن ارادة العموم من الأضحیة غیر معلومة هذا مضافا إلی أن عدم لزوم الذکر الفحل و جواز الاکتفاء بالضان لایدل علی کفایة الناقص من الفحل و هو مرضوض الخصیتین، و علیه فاللازم هو ملاحظة ما دل علیه الأدلة من أن یکون تاما و حیث أنه مشکوک الحصول فی المرضوض فلایجوز أن یکتفی به، لایقال: أنه تام عرفا لأن ذلک یوجب سمن الغنم. لأنا نقول: نعم یوجب سمن الغنم ولکنه معذلک نقص عن الخلقة الأصلیة کالجاریة التی لیس علی عانتها شعر.
أقول: أی ولایجد الغنم لاصحیحا و لاناقصا، و أما إذا وجد الناقص فیمکن القول بشموله أیضا بناء علی ارادة الصحیح من قوله «و لایجد الغنم» فانه صادق علیه فانه حینئذ لایجد الغنم الصحیح فعلیه ما فی الروایة و یؤید ذلک أن اللام للعهد و المعهود و هو الصحیح و کیف کان فلیحتاط فی غیر الخصی بالجمع بین ذبح الناقص و ذبح هدی تام فی بقیة ذی الحجة و أن لم یتمکن من التام ففی العام اللاحق.
أقول: یمکن أن یقال إن ظاهر الآیة هو عدم الوجدان فی وقت الذبح و حیث کان وقت الذبح موسعا بالخبر المذکور و غیره الی أیام التشریق أو الی آخر ذی
ص:466
الحجة فلایتحقق موضوع الآیة إلا إذا کان مع العجز فی تمام المدة المذکورة، اللهم إلا أن یدل الدلیل التعبدی علی تحدید الوقت بیوم النحر کخبر احمد بن عبدالله الکرخی قال قلت للرضا علیه آلاف التحیة و الثناء المتمتع و لیس معه هدی الصوم ما لم یجب علیه قال یصبر الی یوم النحر فان لم یصب فهو ممن لم یجد (الوسائل، أبواب الذبح الباب 54، ح 2) اللهم إلا أن یقال إن یوم النحر أیضا یتوسع بمثل الخبر فتأمل.
أقول: ظاهر اطلاقه هو صحة الثلثه و لو لمن لم یقصد الاقامة.
أقول: ولاینافیه ما ورد فی تعین الثلثة فی یوم قبل الترویة و یوم الترویة و یوم عرفة لأن التعین المذکور حمل علی الراجح جمعا.
أقول: و لعل التعبیر بالخبر لاشتمال السند علی السهل.
أقول: عنوان من لم یجد الهدی کعنوان المتمتع و المتمتع لایصدق إلا باحرام العمرة و اشتراط احرام الحج لادلیل علیه بعد إطلاق عنوان التمتع الصادق بالتلبس بالعمرة.
ص:467
أقول: إطلاق من لم یصم یشمل المتعمد أیضا.
أقول: أی إطلاق الروایة من جهة ذکر دم شاة و عدم ذکر أنه للکفارة أو للهدی یقتضی کفایة دم شاة بمنی عن الأمرین و الأحوط هو الاتیان به بقصد ما فی الذمة.
أقول: و فی المعتمد (ج 5، ص 282) و الظاهر أن المراد بنسیان صوم الثلاثة نسیان طبعی الصوم فی تمام شهر ذی الحجة حتی قدم بشهر محرم و إلا فلو نسیه فی بعض أشهر فلم ینس الطبعی الواجب علیه بل نسی فردا من أفراده.
أقول: أی فی ذی الحجة کما هو المروی و یحتمل أن یکون المراد هو ثلثة الایام قبل الترویه و نفس الترویه و العرفة کما هو أیضا مستفاد من بعض الروایات کروایة العیاشی و قال فی آلاء الرحمان علیه روایة الفریقین.
أقول: فان رجع الضمیر الی فوت الثلثه اتی منی قبل الترویة و بعدها و نفسها فهو مطلق و أما إذا ارید منه هو فوت الثلثه فی ذی الحجة فهو معارض و کیف کان فالموضوع هو الفوت کما أن الموضوع فی صحیح ابن مسلم من لم یعذر مشمول هذه النصوص للمتعمد الذی ترک الصوم فی مکة مشکل جدا.
ص:468
أقول: راجع المعتمد (ج 5، ص 281) تجده مقیدا فی کیفیة الجمع و حاصله أن الروایات الدالة علی جواز الصوم لاإطلاق لها بحیث یشمل ما لو خرج عن ذی الحجة لأنها ناظرة الی الغاء خصوصیة المکان و لا إطلاق لها من حیث الزمان قال الواجب أو لا علی المکلف الصوم فی المکة و توابعها فان لم یتمکن من الصوم بمکة یجوز له الصوم فی الطریق أو بلده فاللازم مراعاة بقیة الشروط و منها أن لایخرج عن ذی الحجة و علیه فلامعارض لما دل علی الدم و عدم الصوم فیما إذا خرج عن ذی الحجة و لو سلم الاطلاق فالناسی یجب علیه الدم بالخصوص لصحیح عمران الحلبی و لامعارض له و أما التارک العامد لصیام الثلثة فی مکة و الذی لم یصم فی الطریق و لا فی البلد حتی دخل شهر محرم فعلیه الدم جزما و لادلیل علی جواز الصیام له بل لا دلیل علی جواز صومه فی ذی الحجة فصلا عن شهر محرم لعدم شمول اطلاق أدلة الصوم التارک المتعمد، فهاتان الصورتان: الناسی و المعتمد یتعین علیهما الدم من دون أی معارض، و تعارَضَ الروایات فیما لو ترک صیام الثلثة الأیام لعذر من الاعذار لمرض أو حیض أو عدم قیام الجمال و عدم صبر القافلة و نحو ذلک من الاعذار إذ لاخصوصیة للمذکورات، وجه التعارض بین الأخبار اختصاص روایات الصوم بذوی الاعذار و عمومها بالنسبة الی خروج الشهر و عدمه و اختصاص صحیحین المَنصُور بخروج الشهر و عمومها بالنسبة الی العذر و غیره، فیتحقق التعارض فی مورد العذر عند دخول شهر محرم و یتساقطان و المرجع حینئذ الآیة الکریمة و مقتضی قوله فی الحج اشتراط وقوع الصوم فی شهر ذی الحجة و قد صرح فی النص بان فی الحج أی فی ذی الحجة
ص:469
فان التقید بالحج یوجب دخل القید فی البدلیة و إلا لکان ذکر القید لغوا فان انقضی شهر ذی الحجة فالبدلیة غیر ثابته فلابد من الهدی فالنتیجه تکون مطابقة لمفاد صحیحی منصور بن حازم انتهی، و علیه ففی جمیع الصور بعد مضی ذی الحجة فالواجب هو الدم و لاصوم له.
أقول: و لایخفی علیک أن قوله تعالی (فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ) فی قوله (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ) الآیة یکفی فی أفادة أن الثلثة فی ذی الحجة لأن المراد من الحج اما هو یوم الترویة و قبله و عرفة و أما نفس ذی الحجة و علیه فثلاثة أیام الصوم مقیدة بذی الحجة لاغیر.
أقول: لم أفهم وجه هذا التفصیل بعد إطلاق أدلة التخییر الخبری.
أقول: ولکن معذلک هو نفی الصیام بقوله و لیس له صوم علی کل تقدیر و هو کاف فی التخصیص لان نفی الصیام ثابت علی کل تقدیر، و إطلاقُ من لم یصم یشمل المتعمد أیضا.
أقول: أی بجهة قابلیته للحمل علی الکفارة.
ص:470
أقول: من صحیح معاویة و صحیح ابن مسلم ثم أن وجه الاخصیة هو ذکر قوله «حتی یهل هلال المحرم» فهو أخص.
أقول: لان صحیح عمران الحلبی لایکون من جهة الزمان أخص من الأخبار المعارضة.
أقول: قال فی الجواهر ثم أن ظاهر النص و الفتوی قصر الحکم علی المقیم بمکة، لکن فی کشف اللثام عممه الحلبیان لمن صد عن وطنه، و ابن أبی مجد للمقیم بأحد الحرمین، و الفاضل فی التحریر، لمن أقام بمکة، أو الطریق، و اطلق فی التذکرة لمن أقام إلا أنه استدل بصحیح معاویة الذی سمعته، و لایخفی علیک ما فی الجمیع! ضرورة کون الوجه الاقتصار فی الشهر علی النصوص للأمر بالآیة بالتأخیر الی الرجوع الظاهر منه الحقیقه...، انتهی. و بالجملة فمقتضی اطلاق الآیة هو لزوم الرجوع الی موطنه و لایجوز فی غیره إلا ما خرج بالدلیل.
أقول: قدر المسیر غیر عنوان الوصول الی البلد فإذا صبر بمقدر المسیر و لو لم یعلم بوصول الرفقه یکفی ذلک کما لایخفی، ثم أن الظاهر من الروایة هو الصبر
ص:471
بقدر المسیر لمن کان له مقام بمکة فابتداء مدة قدر المسیر من حال الاقامة لاقبلها و کذلک ابتداء الشهر کما هو أیضا أوفق بالاحتیاط.
أقول: و فیه أن اشتراط مضی أیام التشریق لحرمة الصیام فیها فالبیان ملاک وجوب السبعة، و علیه فمفاد الروایة أن مع مضی أیام التشریق یصوم السبعة فهو مطلق و یقید بصحیحة معاویة بن عمار الدالة علی لزوم مضی مدة المسیر الی أهله أو مضی شهر من ابتداء قصد الاقامة بمکة.
أقول: لعل ذکر الظن باعتبار احتمال عروض ا لموانع عن دخول البلد فمن صبر بمقدار المسیر و لو ظن بدخول أهل بلده فی بلده کفی لأن الملاک هو الصبر قدر المسیر.
أقول: و فیه منع واضح لأن مفروض الروایة هو من اتی بالثلاثة فالنفی لیس بالنسبة الی الثلاثة بل بالنسبة الی السبعة فلاتغفل بل مقتضی کون الموضوع من التی بالثلثه ان نفی القضاء مخصوص بهذه الصورة فلایشمل ما لم یأت بالثلاثة و علیه فمن تمکن من الصوم و مات قبل الاتیان بالثلثه فعلی ولیه قضاء الثلثه و العشرة أیضا کما ذهب الیه صاحب الریاض علی المحکی عنه والمحقق الداماد قدس سره فی کتاب حجه (ج 3، ص 283) فلاوجه لاستعجاب صاحب الجواهر.
ص:472
أقول: إطلاقه یشمل ما إذا حج لنفسه و أراد الحج فی العام الآتی عن صرورة، ففی هذه الصورة یصدق علیه أنه کان قد حج فلایلزم علیه أن یحلق و لو حج عن صرورة ثم أن إطلاقه أیضا یشمل الصبی الممیز الذی حج قبل بلوغه فاذا بلغ و أراد حجة الاسلام فلایلزم علیه الحلق لانه قد کان حج قبلها بل یحتمل شموله لغیر الممیز إذا کان الولی احج به فان الحج نسب الیه أیضا ثم ان حج البالغ حجا فاسدا هل یشمله العبارة أم لا یمکن ان یقال یبتنی المسألة علی کون الفاظ العبادة موضوعة لخصوص الصحیح أو الأعم، اللهم إلا أن یقال بالانصراف و لو قلنا بالوضع للأعم.
أقول: أی بین تقیید قوله و من لم یلبد تخییر.
أقول: أی عن ظهور قوله علی العروة أن یحلق رأسه إلخ.
أقول: أی ظهر من صحیح الاعراج.
أقول: لافرق بین النسیان و الجهل فی الحکم المذکور مضافا الی بعض الأخبار و أما صورة العمد فلعله کذلک بالاولویة.
ص:473
أقول: بناء علی أن قوله ما یعجبنی إلخ ظاهر فی الکراهة.
أقول: ولکنه یدل علی استحباب الدفن لااستحباب بعث الشعر، هذا مضافا إلی أن الکراهیة أعم من الحرمة، فالأقوی کما ذهب الیه المصنف هو وجوب بعث الشعر، نعم من قصر بغیر الشعر فلادلیل علی بعثه إلا أن یقال بعدم الفرق بین الشعر و غیره من الظفر فی ذلک، ثم ان الروایة و ان وردت فیمن کان فی منی و حیث لافرق بینه و بین من بعث شعره الی منی، یتعدی الحکم الیه و یحکم باستحباب دفن الشعر المبعوث الیه.
أقول: و منها صحیحة ابن أبی عمیر عن حفص ابن البختری عن أبی عبدالله علیه السلام «فی الرجل یحلق رأسه بمکة قال یرد الشعر الی منی» (الوسائل، ج 10، ص 184) وإطلاقه یشمل العمد و الجهل و النسیان، و الروایة مقید بما إذا لم یتمکن من الرجوع جمعا بین هذه الروایة و صحیحة الحلبی الدال علی وجوب الرجوع الی منی.
أقول: و لذا ربما یقال أن الروایة مخصوص باعمال منی، فافهم.
ص:474
أقول: ولایخفی علیک أن ذیل الحدیث یدل، بترک الاستفصال، علی صورة الجهل و النسیان بل صورة العمد و الالتفات أیضا، کما یدل علیه أیضا إطلاق صحیحة ابن سنان «عن رجل حلق رأسه قبل أن یضحی قال لابأس و لیس علیه شیء و لایعودن» (الوسائل، باب 39 من أبواب الذبح، ح 10) و لعل لأجل ذلک ذهب المشهور الی عدم الاعادة فی صورة العمد أیضا، ولکن یشکل ذلک بان مقتضی الحصر فی قوله «لاینبغی إلا ان یکون ناسیا» هو تقیید المطلقات لصورة النسیان و الجهل، بناء علی الحاقه بالنسیان لشهادة الذیل علی إرادة النسیان بمعناه الأعم الشامل للجهل القصوری، إذ الشایع فی الناسی هو الجهل، فبعد التقیید لاتشمل الأدلة، العمد و الالتفات فی مثل الحلق و الطواف، لتقید الجواب فی صحیحة جمیل بصورة النسیان، هذا مضافا الی دعوی انصراف الذیل عن تعمد العالم بالأحکام، لان ترک العالم لترتیب الأعمال مع التفاته الیه نادر کالمعدوم، هذا مضافا الی احتمال أن یکون صحیحة ابن سنان متعرضة لحکم الناسی بقوله «و لیس علیه شیء» و لحکم العامد «بقوله و لایعودن» و علیه فلایدل علی عدم الاعادة فی صورة اهمال الترتیب عمدا لاختصاص قوله «و لیس علیه شیء» بغیر صورة العمد، و لعل لذلک استشکل الشیخ فی صورة العمد فی مناسکه، و مما ذکر یظهر ما فی المحکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) من أن مقتضی الجمع بین الروایات هو عدم لزوم الترتیب بین الذبح و الحلق، فیجوز تقدیم الحلق علی الذبح فان قوله «بعید» فی موثقة عمار یحمل علی الاستحباب بقرینة قوله «لاحرج» فی صحیحة جمیل بن دراج و قوله «لابأس» فی صحیحة ابن سنان،
ص:475
ولکن معذلک لایترک الاحتیاط لذهاب المشهور الی وجوب مراعاة الترتیب، و ذلک کما عرفت من عدم إطلاق صحیحة جمیل و صحیحة ابن سنان بالنسبة الی صورة العمد و الالتفات فلاوجه لرفع الید عن ظهور قوله یعید فی موثقة عمار الساباطی، و قول المشهور بعدم الاعادة فی صورة العمد أیضا فضلا عن الجهل و النسیان منظور فیه، هذا مضافا الی أن التقدیم و التأخیر العمدی فی الاعمال مع العلم بالأحکام نادر جدا و کیف کان فالروایة باعتبار ذیله یدل علی اجزاء الأعمال لو اتی بها فی غیر موضعها عن نسیان بل جهل بناء علی الحاقه بالنسیان من دون فرق بین الجهل القصوری أو التقصیری، نعم لقائل أن یقول بالاجزاء فی صورة التعمد فی غیر مورد الحلق و الطواف لاختصاص قوله لاینبغی إلا أن یکون ناسیا بالحلق و الطواف، فلاوجه لرفع الیه عن إطلاق ذیل الروایة فتأمل. لایقال ان ذیل الروایة مختصة باعمال الحج فلایشمل اعمال عمرة التمتع لأن السؤال وقع فی یوم النهر لأنا نقول أن السؤال و ان وقع فی یوم النحر ولکن السؤال عن اعمالهم الماضیة و هی مرکبة من عمرة و حج فلاوجه لاختصاصه بالحج مع ترک الاستفصال فی الروایة، فمما ذکر یظهر أن الترتیب فی الأعمال ذُکری و لیس بواقعی و فی حال الذکر یجب مراعاته و لافرق فی ذلک بین أن ینسی أصل العمل أو بعض اجزائه أو بعض شرائطه فلاتغفل و صرح به فی المعتمد راجع (ج 5، ص 88) ولکن إذا ذکر قبل التقیید ففی الروایات اعادة ما یترتب علیه کما اذا نسی الطواف و أتی بالسعی فعلیه بعد الاتیان بالطواف اعادة السعی راجع (الوسائل، ج 9، ص 472) قال استاذنا العراقی (مدظله العالی) علی المحکی أن الترتیب واجب تکلیفی فاذا اخل به عمدا لمقضتی الأصل هو البرائة عن الحکم الوضعی لعدم ثبوت أن الاخلال به
ص:476
یوجب البطلان و لعله صرف تکلیف و قیاس الحج بالصلوة قیاس باطل لأن فی الصلوة یعلم من الخارج أن الاخلال لبعض اجزائه عمدا یوجب البطلان بخلاف الحج عدی ما دل بالخصوص علی البطلان و لزوم الاعادة و علیه فلو اخل بالذبح عمدا و حلق فتداخل فتدبر جیدا و راجع المعتمد أیضا (ج 5، ص 40) فانه ذهب الی البطلان.
أقول: ولایخفی علیک أن الاشکال من ناحیة صدر خبر جمیل فان المستفاد منه حصر عدم المنع فی صورة النسیان و هو تقیید ا لمطلقات فلایشمل الادله بعد التقیید و الالتفات و أن لم یکن هذا الصدر مذکور الا فی صحیحة جمیل.
أقول: فمع سقوط التکلیف بالترتیب یتمشی منه قصد القربة
أقول: فیه منع قضاء التقدیم الخاص علی العالم.
أقول: ولایخفی علیک أن صحیحة جمیل و محمد بن حمران تدلان فی مورد الناسی بل الجاهل بناء علی الحاقه بالناسی علی عدم الحرج و هو الظاهر فی عدم اعادة الطواف و الاعمال المتأخرة و حیث أن النسبة بینهما و صحیحة علی بن یقظین الدالة علی الاعادة نسبة العام و الخاص یقدمان علیها و یحکم بعدم لزوم الاعادة فی
ص:477
صورة النسیان و الجهل و یحکم بلزوم الاعادة فی صورة العمد أخذا بصحیح علی بن یقطین اللهم إلا أن یقال إن ظهور الصحیحة أقوی و یقدم علیها ولکنه لاوجه لهما لأن ظهور صحیحة جمیل و محمد بن حمران أیضا أقوی لأنهما فی مورد السؤال فاللازم هو تقدیمهما لکونهما أخص ثم لو قدمه نسیانا أو سهوا الطواف علی الذبح ففی هذه الصورة لامجال لصحیحة علی بن یقطین بل مقتضی صحیحة جمیل و محمد بن حمران هو أنه لاحرج و صح أعماله و مورد السؤال و ان کان أعمال المنی ولکنه مورد و لایضر باطلاق الجواب و لذا صرح لصحیحة الأعمال فی مسألة 3 من صفحة 223 من مناسک الإمام علیه السلام و ان ذهب فی مسألة 16 من صفحة 223 الی الاعادة تقدیما لصحیحة علی بن یقطین علی الصحیحین و قد عرفت ما فیه.
أقول: یقع الکلام فی أن المستثنی مخصوص بجماع النساء أو یشمل تقبیلهن و الاستمتاع بهن و عقد زوجة لنفسه أو لغیره، ربما یقال بشموله لجمیع ذلک، ولکنه مشکل، اللهم إلا أن یقال النساء الواقع فی المستثنی هی التی کانت قبل الطواف و السعی فکما أن النساء محرمة وطیا و تقبیلا و لمسا و استمتاعا و عقدا فکذلک هنا فافهم راجع الجواهر و کیف کان فهو الأحوط.
أقول: لأن ظاهر قوله فی الصدر «فقد احل من کل شیء احرم منه إلا النساء و الطیب» هو حلیة الصید الاحرامی، و إلا لذکره مع النساء و الطیب، و علیه فالمراد
ص:478
من الصید فی الذیل هو الحرمی الذی لایرتبط بالاحرام، و أما القول لبقاء الحرمة الی زوال الثالث عشر لعدة من الأخبار المرویة فی باب 11 من أبواب العود الی منی، ففی الجواهر لم نجد احدا أفتی بذلک من أصحابنا بل، و لا من ذکر کراهته أو استحباب ترکه أو غیر ذلک، ولکن ذهب فی المعتمد (ج 5، ص 328) الی الاحتیاط من عدم التحلل من الصید الی الیوم الثالث عشر، ولکنه بعد عدم العمل بالأخبار المذکورة کما تری، و لعل هذا الحکم مخصوص بمن لم یتق عن الصید، کفارة عن ذنبه فراجع الباب و الجواهر (ج 20، ص 39) اللهم إلا أن یقال إن قوله تعالی و لاتقتلوا الصید و أنتم حرم یشمل الصید الاحرامی بعد الذبح و الحلق لأنه فی احرام فی الجملة نعم حیث کانت النسبة بینهما عموم من وجه فیتعارضان و یتساقطان فیرجع الی استصحاب بقاء حرمة الصید الاحرامی اللهم إلا أن یقال بأن الآیة منصرفة عمن أحل بالذبح و الحلق عن الاحرام، و لعله لذلک ذهب استاذنا الی عدم بعد حلیة الصید الاحرامی بعد الذبح و الحلق.
أقول: و قد مر فی حاشیة الروایة استثناء حرمة النساء لمثل الاستمتاعات أو لا ربما یقال بان الباقی هو ما کان فحیث أن النساء فیما کان محرمة وطیها و استمتاعها یکون کذلک فی الباقی أیضا و هکذا عقدها و غیرذلک.
أقول: لیومه ای أن من الغد.
ص:479
أقول: مع التأخیر عن الحادی عشر.
أقول: وفیه منع بعد امکان تقیید النهی المذکور أعنی قوله فی صحیحة معاویة ابن عمار «و لایؤخر» الخ بصحیحة هشام بن سالم حیث قال الی أن تذهب ایام التشریق فی خصوص المتمتع و أما فی الباقی من الأیام الی آخر شهر ذی الحجة فلایجوز التأخیر فی المتمتع و حَمل «الی أن تذهب أیام التشریق» علی بیان جواز التأخیر فیما بعد أیام التشریق، مشکل کما سیأتی کما أنه لاوجه لما قیل من أن بین قوله فی صحیحة معاویه «و لایؤخر» و قوله «الی أن تذهب أیام التشریق» أو «الی یوم النحر» تعارض إذ لامعارضة بعد کون صحیحة معاویة بالنسبة الی الباقی مطلقه فلاتغفل، و علیه فالأقوی هو عدم جواز التأخیر فی المتمتع عن أیام التشریق و هی الأحد عشر و الثانی عشر و الثالث عشر.
أقول: فان القارن و المفرد لم یمنعا من الطیب بعد الحلق علی ما حکی.
أقول: لعل مراده أنه مع کون النهی لکراهة، لایختص بالمتمتع بل یشمل القارن و المفرد، و لکنه لاوجه لحمل النهی علی الکراهة کما لایخفی.
ص:480
69
أقول: أی عدم الاستفصال فی أن یوم النفر هو الثانی عشر أو الثالث عشر فهو بترک الاستفصال یدل علی جواز التأخیر فیهما و هو بضمیمة الحادی عشر أیام التشریق کما لایخفی.
أقول: ربما یقال أن مفاد قوله: «لابأس ان اخرت زیارة البیت الی ان تذهب أیام التشریق» أنه یجوز الاتیان بزیارة البیت بعد ذهاب ایام التشریق، فیکون الدلیل الذی فیه هذه الجملة من أدلة جواز التأخیر طول ذی الحجة، و لعل المصنف اشیر الی هذه الروایات بهذه الملاحظة ولکن یشکل ذلک فان المفاد المذکور صحیح فیما إذا لم یکن مسبوقا بجواز الاتیان کما إذا قیل لفرد اخِر الذهاب الی أن یذهب الفلانی هذا بخلاف ما إذا کان مسبوق بجواز الاتیان کالمقام فان للحاج أن یزور البیت فی الیوم العاشر أو الحادی عشر، فمفاد قوله لابأس أن اخرت زیارة البیت الی أن تذهب أیام التشریق هو نفی البأس عن ادامة الاتیان بها الی ان تم أیام التشریق.
أقول: لان لحن الروایة لحن الارشاد.
أقول: ولایخفی علیک ان الستر حال الطواف أیضا من الشرائط علی الاحوط فراجع الجواهر.
ص:481
أقول: فرع: من کان له عادة وقتیه و عددیة واتت بعد طهارتها باعمال عمرة التمتع ثم رات دما و مضی مدة لم تعلم أن الدم قبل العشرة قطع حتی تکون محکومة بالحیض أو تجاوز عن العشرة حتی تکون محکومة بالاستحاضة؟ ذهب استاذنا الأراکی (مدظله العالی) الی أنها محکومة بحکم الحیض استصحابا لأن مع رؤیة الدم شک فی رفع حکم الحیض و معه یستصحب حکمه المتیقن فی حال العادة، لایقال أن العادة امارة علی أن الأعمال وقعت فی حال الطهر لأنا نقول أن اماریة العادة متقیدة بعدم وقوع الدم قبل العشرة و حیث کان التقید و اقعیا لاعلمیا شک فی مصداق العادة الغیر المتقیدة فالتمسک بادلة العادة تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة فلاتغفل و علیه فاللازم علیها هو اعادة اعمالها بعد الطهارة کما لایخفی.
أقول: و الاقوائیة فی المطلق السابق و هو صحیح علی بن جعفر من ناحیة ترک الاستفصال من أنه طواف واجب أو طواف مستحب ولکن لایخفی أن غایته هو الاطلاق هو قابل التقیید.
أقول: وفیه أن التنزیل و التشبیه فی الجملة لا بالجملة هذا مضافا الی ان غایته هو الاطلاق أیضا و هو قابل للتقیید أیضا.
ص:482
أقول: و فیه منع لما عرفت من أن غایة ترک الاستفصال هو الاطلاق کما أن التعلیل بان فیه صلاة أیضا اطلاق قابل للتقیید.
أقول: ولایخفی بعده و مع بعد الاحتمال المذکور فمقتضی موثقه یونس هو عدم الفرق بین ما هو أقل من الدرهم أو أزید و مقتضاه هو وجوب ازالة الدم من ثوبه مطلق ولکن مقتضی التنزیل هو المعفو فیماکان معفوا فی الصلوة ولکنه حیث لم یثبت عموم التنزیل، فالعمل علی موثقة یونس، فلذا احتطنا فی المناسک.
أقول: هذا الاحتمال بعید لان السؤال عن شرائط الطواف کما لایخفی.
أقول: فیه منع بعد الغاء الخصوصیته إذ لافرق بین الثوب و البدن.
أقول: لایخفی علیک و مع عدم ثبوت عموم التنزیل لایمکن الأخذ به لجواز الطواف مع الدم الأقل من الدرهم، و أما مع عموم التنزیل فلافرق بین الطواف و الصلوة.
ص:483
أقول: ولایخفی أن عنوان «الاغلف لایطوف بالبیت» یدل علی عدم جواز من لم یختن من الرجال و الصبی الممییز و أما غیر المییز فلایشمله إذ هو لایطوف بل یطاف فعنوان یطوف لایشمله ولکن الأحوط فیه أیضا الختان.
أقول: أی الخروج من جهة مخالف الحرکة حتی یشرع الحرکة من جمیع اجزاء البصرة نحو الکوفة بل یجوز شروع الحرکة نحو الکوفة من أی موضع من البصرة من أولها الحقیقی أو وسطها أو اخرها کما لایخفی، و علیه فلایجب شروع الطواف من أول الحجر حتی یبحث عن کون المراد من الأول هو المعنی العرفی أو الأول العقلی الواقعی بل یکفی من وسطه أو آخره أیضا.
أقول: مثلا إذا شرع من وسط الحجر ختم به لا باوله إذ الختم باوله یوجب أن یکون المقدار الباقی من أول الحجر إلی وسطه خالیا عن الطواف فلاتغفل.
أقول: أی الذی لایعتنی بالاجماعات إلخ.
ص:484
أقول: وفیه أن الظاهر من الأخبار هو المفروغیة من جهة کون الطواف من الیسار لا من الیمین و ان کان بعد هذه المفروغیة فی مقام بیان استحباب اتیان المتعوذ و استیلام الرکن الیمانی.
أقول: ثم ان من اختصر فی الطواف و دخل فی الحجر ابطل الشوط و لزم علیه اعادة الشوط من اصله کما صرح به فی صحیح الحلبی، و لایلزم علیه اعادة کل طواف باشواطه کما قد یستظهر من صحیح معاویة حیث قال فلیعد طوافه ولکن موضوع صحیح معاویة هو الذی اختصر فی کل شوط من طوافه لظهور قوله: «من اختصر فی الحجر الطواف فلاتغفل و علی فرض اطلاقه فلیقید بالروایات الصریحة الدالة علی کفایة الشوط الواحد ثم لافرق فی ادخال الحجر بین أن یکون فی أول الاشواط و وسطها أو آخرها لاطلاق الدلیل».
أقول: ربما یقع الکلام فی أنه هل یجوز الطواف فی الحد المذکور فی الطبقة الفوقانیة أو الطبقة التحتانیة؟ ذهب الشافعی علی ما ذکره فی الجواهر الی عدم الجواز ما لم یرفع البیت، ولکنه ممنوع لعدم دخالة بناء البیت فی ذلک بعد کون البیت من تخوم الأرض الی عنان السماء و لذا نقض علیه فی الجواهر بان مقتضی ما ذکره هو عدم صحة الطواف فیما إذا خرب البیت نعوذ بالله مع أنه کما تری، و علیه فیجوز الطواف فی الطبقة الفوقانیة و التحتانیة أیضا فی الحد المذکور إذ
ص:485
صحة الطواف فی الفرض المذکور أی خراب البیت نعوذ بالله هو حاک عن أن الطواف لزم أن یکون حول موضع البیت و هو صادق فی المکان الفعلی الفوقانیة و الطبقة التحتانیة وان قیل ظاهر طف بالبیت هو وجود البیت فاذا کان المطاف ازید ارتفاعا من البیت فالطائف لایطوف بالبیت فافهم.
أقول: و فی مناسک الشیخ و غیره انه نصف و ستة و عشرین زراعا تقریبا.
أقول: ولایخفی أن هذا التعبیر مما یستفاد منه ان من لم یتمکن من الطواف فی المحدودة ولکن أمکن الاستنابة یجب علیه الاستنابة حتی یطوف بالبیت لا بالمسجد هکذا قال بعض الاعلام.
أقول: و یشهد له عبارة جمع من القدماء حیث قالوا طف بینهما.
أقول: قال بعض الاعلام یمکن أن یکون المقصود أنه لایوجب الکفارة.
أقول: وفیه أن عدم عملهم بصدره فی حال الاختیار لایضر بالعمل لقوله إلا أن لاتجد منه بدا فی حال الضرورة، و المنهی به کما تظهر العمل من العلامة فی
ص:486
التذکرة. هذا مضافا الی امکان المناقشة فی اشتراط البنونة بین البیت و المقام حتی فی حال الضرورة لاختصاص السؤال و الجواب فی خبر حریز بصورة الامکان و عدم الضرورة، کما یشعر به قوله «کان الناس علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یطوفون بالبیت و المقام، و انتم تطوفون ما بین المقام و بین البیت» فان هذه الجملة حاکیة عن العمل المداوم المستمر المتعارف و هو لیس إلا فی حال عدم الضرورة، علی أن الروایة فی مقام بیان أن الحد المذکور، بین البیت و بین موضع المقام، و لادخالة لنفس المقام فیه فلا إطلاق له بالنسبة الی البنونة المذکورة فی حال الضرورة و لاأقل من الشک فحینئذ نشک فی اشتراط البنونة المذکورة فی حال الضرورة فیرفع باصالة عدم الاشتراط.
أقول: ظاهر الفاء هو الترتب و علیه فیجب البدار الی الصلوة بعد الطواف و تشهد له أیضا ذیل الروایة حیث قال و لاتؤخرهما إلخ.
أقول: ولایخفی أن جعل المقام اماما أو الأمر بالصلوة خلف المقام یقید إطلاق «عند المقام» ومع التقیید لاوجه لتجویز بعض اقامة الصلوة فی جانبی المقام اللهم إلا أن یقال إن قید الخلف فی مقابل المقام لافی مقابل الجوانب و علیه فالقید اضافی و معه لاوجه لرفع الید عن إطلاق عند المقام أو من المقام و لو شک فی کون قید الخلف اضافی أم لا فالأصل عدم ثبوت التقید.
ص:487
أقول: لو دار الأمر بین الصلاة خلف المقام و بین عند المقام امکن القول بتقدیم الخلف لانه مستفاد من قوله تعالی (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی) و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی لان کلمة من لیست بیانیة إذ لامعنی لجعل نفس المقام محلا للصلاة بل المراد من کلمة من هو الأمر بجعل المقام قبلة لصلاة الطواف فتکون (من) نشویة، و أما وجوب وقوع الصلاة عند المقام فهو مستفاد من الواجبات التی أوجبها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فاذا دار الأمر بین فرض الله و فرض النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لو احتمالا قدم فرض الله أو ما لیس فیه احتمال فرض النبی صلی الله علیه و آله و سلم کما أفاده بعض الأکابر.
أقول: أی یحمل علیه و لو لم یکن فی الروایة ذکر من الزحام فالروایة تدل علی جواز ذلک عند عدم التمکن من الخلف ولکنه حیث کان فعلا لاإطلاق فیه فلیقتصر فیه علی ضیق وقت الصلاة بمعنی وقت لو لم تصل فیه، فاتت الموالات و المبادرة الواجبة فی الصلاة بعد الطواف.
أقول: و لایخفی أن هذه الفقرة من تتمة الروایة السابق.
أقول: مقتضی قوله حتی ذکر فی صحیح ابن مسلم و قوله رجل نسی فی صحیح أبی بصیر هو اختصاص الموضوع بالناسی، ولکن الحکم لایختص بالناسی بل یشمل الجاهل المقصر فضلا عن القاصر کما نص علیه صحیحة جمیل بن دراج
ص:488
عن أحدهما أن الجاهل فی ترک الرکعتین عند مقام ابراهیم بمنزلة الناسی (الوسائل، ج 9، ص 482) بل ذهب فی الجواهر الی أن المعتمد أیضا حکمه حکم الناسی فراجع.
أقول: أی اعتبار المشقة النوعیة فی نفی وجوب الرجوع مطلقا بخلاف قاعدة نفی الحرج حیث یعتبر هناک المشقة الشخصیة و أما وجه الاقتضاء المذکور هو تعبیر الإمام علیه السلام بقوله فانی لا اشق علیه فان هذا اللسان لسان قوله صلی الله علیه و آله و سلم: لو لا اشق امتی لامرتهم بالسواک و علیه فاذا کان الرجوع مشقة نوعیة لایجب و لو لم یکن الرجوع بالنسبة الی فرد مشقة شخصیة.
أقول: لظهور قوله أو یقضی عنه ولیه إذ لا ولی للحی البالغ و هکذا لایقضی رجل من المسلمین من الحی فهذان یشهدان بان المراد هو القضاء عند موته.
أقول: ولکنه بعید بل المقصود و هو نفی الحرمة عن النافلة و اثباتها فی الفریضة کما فهمه المشهور.
أقول: لعل المراد منه هو قوله الطواف بالبیت صلوة و الزیادة فی الصلاة مبطلة.
ص:489
أقول: فالنهی عن القرآن یتعلق بهما إذ الاسبوع الآخر کالشرط المتأخر یوجب اتصاف السابق بوصف یتعلق به النهی و مع تعلق النهی یکون کلاهما محرمین و مع تعلق الحرمة بالعبادة تفسر العبادة کما لایخفی.
أقول: أی الأخبار المفصلة بین الفریضة و النافلة من جهة الکراهة أی الحرمة.
أقول: و لایخفی علیک أن ظاهر قوله فاستیقن بعد قوله طاف الرجل هو حدوث الیقین المذکور و لایکون ذلک إلا عند السهو و علیه فلا إطلاق له بالنسبة الی العمد.
أقول: و لعل المقصود هو أن فی قبال الروایات المذکورة هذین الخبرین إذ قوله: «إذا زدت علیه» و قوله: «رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط اعم من السهو و العمد، کما أن ما استدل به المشهور أیضا یکون أعم من السهو و العمد فیقع التعارض بینهما و یحتاج الی الجمع ولکن یمکن منع تعمیم موضوع ما استدل به المشهور لان ظاهر قوله فی صحیح محمد بن مسلم طاف الرجل بالبیت ثمانیة اشواط الفریضة فاستیقن ثمانیة انه سهی فی الثمانیة و إلا فلامجال لقوله فاستیقن و علیه فیکون نسبته الی الخبرین نسبة الخاص الی العام، فیخصص الخبران به و لامعارضة و مقتضی الجمع بین الادلة هو التفصیل بین صورة السهو و الصحة و بین صورة العبد و البطلان کما ذهب الیه المشهور فلاتغفل.
ص:490
أقول: ظاهره هو وجوب اعادة أصل الطواف و الغایة أما نقلت حتی یثبته و علیه یکون المعنی بعید حتی یتحقق الطواف و أما نقلت حتی ستتمه و علیه یکون المعنی بعید حتی یقع الطواف کاملا و علی کلا التقدیرین یدل الروایة علی بطلان الطواف بالزیادة العمدیة بعد الجمع بینها و بین أدلة صحة الطواف بالزیادة السهویة و حیث لم یستفصل فیها بین انحاء تحقق قصد الزیادة فتشمل الروایة جمیع الانحاء فتدل الروایة علی بطلان الطواف سواء قصد الزیادة من الأول أو الاثناء أو بعد اتمام السبع ثم أن سند خبر أبی بصیر موثق علی ما فی المعتمد.
أقول: و ان کان الأحوط هو العمل وفقا للروایة المذکورة.
أقول: و قد مر فی ص 490 أن الخبر موثق ثم أنه ربما یستدل باطلاقه علی جواز الاتمام و لو مع عدم التجاوز عن النصف، و فوات الموالات کما استدل ایضا باطلاقه علی عدم الفرق بین کون الدم أقل من الدرهم أو اکثر و حیث لاخصوصیة للثوب فحکم البدن أو المحمول أیضا کذلک.
أقول: أی خبر حسب وارد فی غیر الجاهل الذی یصیر عالما فالتمسک به لمن علم فی الاثناء یحتاج الی القطع بالملاک و هو غیر حاصل.
ص:491
أقول: و ان کان له إطلاق من حیث وجود الدم من أول الأمر أو عروضه فی الاثناء.
أقول: و لعل المراد ترک الاستفصال بین الخروج عن المطاف و عدمه.
أقول: أی اقوائیة ترک الاستفصال من الاطلاق.
أقول: یکفیه صحیحة الصفوان بعد تقییده بالتعلیل الوارد فی بعض الأخبار کخبر ابراهیم بن أبی اسحاق بعد کونه منجبرا بفتوی المشهور ربما یحکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) جواز الاستیناف مستدلا بأن الأمر بالنباء وارد مورد توهم لزوم الاستیناف و حرمة البناء کما هو کذلک قبل النصف فلایدل علی لزوم البناء غایته قوله الجواز و علیه فیجوز القطع و الاستیناف سواء کان قبل التجاوز عن النصف أو بعده و علیه فالأخبار المفصله بین ما دون النصف و ما بعده لبیان مورد جواز البناء و عدمه.
أقول: و هذا التعلیل و أن ورد فی مورد اربعة اشواط و لکن ذلک بملاک التجاوز علی النصف، فلاوجه لاقتصار النصف بالاربعة لأن التجاوز علی النصف موجود أیضا فیما زاد علی الثلثة و النصف و ان لم یبلغ الأربعة.
ص:492
أقول: و مقتضی الأخذ بعموم العلة و مطلق العذر هو القول بذلک لمن ترک الطواف سهوا لان السهو من الاعذار و مما غلب الله علیه.
أقول: إطلاقه یشمل طواف عمرة التمتع و طواف الحج بل یشمل العمرة المفردة، و لکن الموضوع فیه هو صورة السهو فان عقد واحداً وقع عن سهو.
أقول: أی عقدا صبعا من اصابعه بعد الاشواط و سهی أنه لم یأت بالشوط الأول و تخیل انه اتی به.
أقول: و الظاهر منه بقرینة قول الإمام قبله یطوف شوط هو النیابة فی الشوط فلایلزم اعادة کل الطواف و هذه الروایة دلیل النیابة فی الاجزاء أیضا و کیف کان فان ارید الاحتیاط فعلیه الاتمام ثم الاعادة.
أقول: إطلاقه یشمل طواف الحج و عمرة التمتع و عمرة مفردة و مقتضی اطلاقه هو عدم الفرق بین أن یلتفت الی ذلک فی وقت یمکن فیه التدارک أو یلتفت الیه بعد رجوعه الی أهله و عدم امکان التدارک إلا بالرجوع أو الاستنابة، ثم أنه أعم من
ص:493
الجهل و النسیان، ثم أن مقتضی اقتصاره علی اعادة ذلک الشوط هو عدم لزوم اعادة ما یترتب علیه أن مضی وقت التدارک بل و ان لم یمض راجع کتاب الحج الاستاذنا الداماد قدس سره (ج 3، ص 434-436).
أقول: ومن المعلوم أن الاختصار فی الشوط الواحد یستلزم الاتیان بستة اشواط صحیحة.
أقول: ظاهره أن المفروض هو صورة السهو.
أقول: ولایخفی علیک أن ترک الاستفصال عن الاتیان بفعل کثیر و عدمه یدل علی جواز الرجوع و الاتمام مطلقا سواء الی فعل کثیر أم لا.
أقول: أی لایبعد الأخذ بهذا الصحیح لحکم من ترک و نقص سهوا بعد تقییده بما مر من أن الاتمام فیما إذا زاد و تجاوز عن النصف، و وجه عدم الاستبعاد، إطلاق عنوان البعض بالنسبة الی الدور الواحد أو الاثنین أو أزید، فالمستفاد منه هو ا لاتمام مطلقا قی صورة السهو إذا نقص و یتقید بما لو تجاوز النصف جمعا و فتوی.
أقول: أی حمل الصحیح المذکور.
ص:494
أقول: ربما یقع الکلام فی جواز الاستنابة فی الاجزاء من الطواف و السعی و الظاهر أن حکمه یستفاد من هذه الروایة أیضا، لأن الظاهر من قوله «یامر من یطوف عنه» بقرینة قول الإمام علیه السلام قبلا «یطوف شوطا» ظاهر فی الاتیان بالشوط هذا مضافا الی روایة اسحاق بن عمار المرویة فی باب 45 من أبواب الطواف، و لو ارید الاحتیاط فعلیه الاتمام و الصلوة و الاعادة و لایکتفی باعادة الطواف و إلا فهو مشکل.
أقول: أی ملاحظة التعلیل المذکور فی خبر ابراهیم بن أبی اسحاق تکشف من أن الأمر یدور مدار تجاوز النصف فی جواز الاتمام، و عدم جوازه فیما لم یتجاوز النصف لأن العلة مفهوما و منطوقا حجة، فافهم.
أقول: إذ لم ینسب الصحة الی أحد من الأصحاب فیما إذا حدث المحرم قبل بلوغ النصف بل تسالموا علی البطلان و أرسلوه ارسال المسلمات، و هذا یوجب الوثوق بالعمل بالمرسل أو بصدور الحکم بالبطلان من الأئمة کما فی المعتمد (ج 4، ص 296).
أقول: قال فی المعتمد إطلاقه یشمل ما إذا کان صدور الحدث اختیاریا، و یحتمل البطلان لا من جهة الحدث بل من جهة الخروج من المطاف اختیارا، فان قطع
ص:495
الطواف اختیارا إلا فی موارد خاصة منصوص علیها موجب للبطلان فالأحوط هو الجمع بین أن یتم طوافه من حیث قطع ثم بعیده و یستأنف من جدید (ج 4، ص 297) و فیه أن مع إطلاق الروایة لامجال لاحتمال البطلان فلاملزم للاحتیاط المذکور.
أقول: فاذا بطل الطواف بالحدث الأصغر فبطلانه بالحدث الأکبر کالحیض و النفاس أولی، هذا مضافا الی قیام الشهرة، کما لایخفی و ما یخالف ذلک محمول علی الطواف النافلة.
مسألة: یجوز أن یرکب فی حال الطواف علی الحیوان أو وسائل جدیدة تسیر بالکهرباء و یکفی فی اختیاریة ذلک وجود الاختیار حال الرکوب و وجود الاختیار للخروج، و لاضیر فی التحریکات غیر الاختیاریة بسبب الازدحام فان مثلها ربما یوجد بالمراکب الحیوانیة فانها لم یتوقف بحیث لایحصل حرکة غیر اختیاریة هکذا أفاد بعض الاعلام.
أقول: فی صحته تأمل لاشتماله علی محمد بن سنان، هذا مضافا الی ضعف ابراهیم الواقع فی السند أو مجهولیته کما فی المعتمد (ج 4، ص 312).
ص:496
أقول: وسیأتی فی الصفحة الآتیة التأمل فیه فراجع، و حاصله أن عموم التعلیل یعارض إطلاق ما یدل علی جواز ترک الطواف لحاجة أو غیرذلک، ولکن سیأتی تعلیقا علیه بان عموم التعلیل أقوی فلیقید المطلقات به، کما لایخفی.
أقول: ولو لم یتجاوز النصف.
أقول: ظاهرها هو صلوة الجماعة ولکن حسنه هشام أعم منها.
أقول: یستفاد حکم ضیق الوقت منه أیضا بالفحوی و الأولویة.
أقول: من جهة کونه فریضة أو نافلة أو من جهة التجاوز عن النصف و عدمه.
أقول: ولکن یمکن أن یقال انه فرع عموم التنزیل و لا أظن الالتزام به، نعم الاحوط لزوم مراعاة الموالاة و أما ان لم تراع فان الأقوی البطلان لما سیأتی من أدلة التی تدل علی اعتبار الموالاة فی صحة الطواف، و لعله لذا ذهب الشیخ فی مناسکه الی الاحتیاط فی الحکم التکلیفی و الی الفتوی فی الحکم الوضعی فراجع.
ص:497
أقول: وفیه ما لایخفی لان حسنة هشام دلت علی مطلق طواف الفریضة فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک لاوجه لاختصاص طرف المعارضة باطلاق صحیحة عبدالرحمن بل صحیحة عبدالله بن سنان و حسنة هشام أیضا طرف المعارضة مع عموم التعلیل، فکما یقدم عموم التعلیل علی صحیحة عبدالرحمن، کذلک یقدم علیهما لقوة التعلیل بالنسبة إلیهما.
أقول: ولایخفی أن عموم التعلیل أقوی فیقدم علی الاطلاقات فی جمیع الموارد سواء کانت فریضة أو نافلة أو حاجة أو حدث أو مرض أو علة أخری کما هو الظاهر من متن الشرایع، اللهم إلا أن یقال إن النسبة بین ما دل علی لزوم الموالاة ما لم یتجاوز النصف و بین إطلاق صحیحة ابن الحجاج عموم من وجه، لشمول قاعدة الموالاة الواجب و النافلة و إطلاق الصحیحة من جهة التجاوز عن النصف و عدمه فالأحوط هو الاتمام و صلوة الطواف ثم الاعادة فیما إذا فات الموالاة مع عدم التجاوز عن النصف هذا مضافا الی ضعف دلیل التعلیل.
أقول: شمول الشیء لمثل النصف أو الازید مشکل، و الأحوط فی ذلک هو الاتیان بالطواف و الصلاة بعد الاتیان بما بقی و الصلاة ثم اعادة السعی بعد الاتیان
ص:498
بما بقی منه ثم أن اطلاق اتمام السعی یقید بما إذا لم یکن دون النصف کما فی جامع المدارک، ص 529 و ذهب الیه الشیخ فی مناسکه.
70
أقول: قال فی الجواهر و کیف کان فظاهر ما سمعته من النص و الفتوی من استحباب ثلاثماة و ستین شوطا أنه یکون واحد منها عشرة اشواط و ذلک لانها حینئذ أحد و خمسون اسبوعا و ثلاثة اشواط و قد سمعت کراهة الزیادة ولکن فی المتن و غیره أنه تلحق هذه الزیادة بالطواف الأخیر و تسقط الکراهة هاهنا بهذا الاعتبار للنص و الفتوی أو أن استحبابها لاینفی الزائد فیزاد علی الثلاثه اربعة کما عساه یشهد له ما فی الغنیة من أنه قد روی أنه یستحب أن یطوف مدة مقامه بمکة ثلاثماة و ستین اسبوعا أو ثلاثماة و اربعة و ستین شوطا الی أن قال قلت فیما حضرنی من الوسائل عن التهذیب مسندا عن احمد بن أبی نصر عن أبی عبدالله علیه السلام یستحب أن یطاف بالبیب عدد أیام السنة کل اسبوع لسبعة أیام فذلک اثنان و خمسون اسبوعا (جواهر، ج 19، ص 362).
أقول: هل کان الحکم المذکور مختصا بطواف الحج فلایشمل طواف العمرة أو طواف النساء؟ ظاهر الخبر الثانی هو الاختصاص، و لعل هذا الخبر أیضا یدل علی ذلک لقوله علیه السلام «ان کان علی وجه جهاته فی الحج» اللهم إلا أن یقال ربما یطلق الحج علی الحج و عمرته أو یقال بان طواف الفریضة ربما یطلق علی طواف النساء أیضا کما فی صحیحة معاویة بن عمار (ج 2، ص 58) من أبواب الطواف
ص:499
ولکن بقرینة قوله فی الحج یختص طواف الفریضة لطواف العمرة و الحج، لان طواف النساء خارج عن الحج فتدبر جیدا.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: وفیه أن رفع الجزئیة و الشرطیة فیما إذا شک فی جزئیة شیء أو شرطیته، لاکلام فیه، ولکن مع کشف الحال و حصول العلم و احراز جزئیة شیء أو شرطیته بعد الشک فیهما یدور الأمر بین الاجزاء و عدمه، و لایدل علیه حدیث الرفع لانه لاینفی القضاء و الاعادة کما صرح به فی الجواهر نعم لابأس بهذا بالنسبة الی النسیان.
أقول: ولایخفی علیک أن مورد الخبرین أجنبی عن مورد حدیث الرفع إذ مورد حدیث الرفع هو مشکوک الجزئیة و مورد الخبرین هو العلم بعدم الاتیان بشیء معلوم الجزئیة عن جهاته فلاتغفل و علیه فمقتضی القاعدة هو الفرق بین ترک الطواف عن جهل و ترک الطواف عن نسیان ففی الصورة الأولی یوجب بطلان الحج بخلاف الصورة الثانیة کما سیأتی فی ص 511.
ص:500
أقول: ولایخفی أن حدیث الرفع کاف فی نفی الجزئیة مادام کان الشک باقیا و أما بعد الزوال فلایدل علی الاجزاء.
أقول: وفیه منع بعد کون الأصل هو عدم دخالة شیء خارج عن حقیقة الحج بنحو الشرط المتأخر، و یؤید کونه دخیلا صحیحة معاویة «ثم اخرج الی الصفا فاصعد علیه واضع کما صنعت یوم دخلت مکة ثم ائت المروة فاصعد علیه و طف بینهما سبعة اشواط تبدأ بالصفا و تختم بالمروة فاذا فعلت ذلک فقد احللت من کل شیء احرمت منه إلا النساء ثم ارجع الی البیت وطف به اسبوعا اخر ثم تصلی رکعتین عند مقام ابراهیم علیه السلام ثم قد احللت من کل شیء و فرغت من حجک کله و کل شیء احرمت منه» (الوسائل، ج 10، ص 205) لانه یدل علی الخروج من الحج بطواف النساء فلعل طواف النساء خارج عن مرتبة من الحج ولکنه لم یفتِ الأصحاب بدخول طواف النساء فی الحج.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی الاقتصار علی اعادة الطواف هو عدم وجوب اعادة ما یترتب علیه، ثم أن المستفاد من الروایة هو کذلک فیما لم یقدم بلاده ولم یمکن له الطواف للمرض و غیره فلیوکل من یطوف عنه، إذ القدوم علی البلاد
ص:501
لاخصوصیة له ثم ان هذا کله فی نسیان الطواف ولکن الحَقَ سیدنا آیة الله العظمی کلبایکانی قدس سره نسیان شرط کالطهارة بنسیان الطواف و حکم بصحة حجه راجع (مجمع المسائل، ج 1، ص 471) و لابأس بما ذکره.
أقول: و فی (الوسائل، ج 9، ص 467) من طوافه مکان من طواف الحج و فی (قرب الاسناد، ص 107) و یوکل من یطوف عنه ما کان ترکه من طوافه و فی (التهذیب، ج 5، ص 128) و کل من یطوف عنه ما ترک من طوافه، و هکذا فی (الاستبصار، ج 2، ص 228) و علیه فقول الشارح من طواف الحج غلط و لعل منشأ الغلط هو الجواهر.
أقول: وقد عرفت عدم اختصاص القضاء بطواف الحج.
أقول: أی بعد الانصراف و الدخول فی عمل اخر، کالصلوة أو السعی و ربما یقال أی بعد الاعتقاد بتمامیة العمل.
أقول: أی مقتضی قاعدة الفراغ و التجاوز، ولکن المناسب مع فرض الانصراف هو قاعدة الفراغ لاقاعدة التجاوز، لان موردها هو فیما إذا لم ینصرف و لو کان فی شوط آخر و شک و لم یدخل.
ص:502
أقول: بناء علی طرد الشک بعد فوت محل التدارک، کما یشعر به قوله «ففاته» فی هذا الحدیث و قوله «قد خرج و فاته ذلک» فی صحیحة محمد بن مسلم (الوسائل، ج 6، ص 433) ثم أن قوله قال: «ففاته قال ما أری علیه شیئا» قرینة علی أن قوله فلیعد طوافه بالنیة الی السؤال السابق مخصوص بما إذا کان الشک المذکور قبل الانصراف و امکان التدارک، اللهم إلا أن یقال إن قاعدة الفراغ جاریة بمجرد الفراغ و لا یلزم فی جریانها عدم امکان التدارک و علیه ففی جریانها فی مورد الشک فی الحقیقة اشکال.
أقول: أی مضی محله و انصرف کما یؤیده بعض الروایات الاخری حیث قال فیه خرج وفاته ذلک.
أقول: ولایخفی علیک أن الإشکال المذکور یرد فیما إذا ارید التمسک بقاعدة التجاوز قبل اتمام العمل و الفراغ عنه و أما مع فرض الاتمام و الانصراف فلامورد له.
أقول: یمکن الاکتفاء بقوله «ففاته» أی مضی محله کما یؤیده التعبیر بالخروج فی بعض الروایات الاخری کما أشرنا الیه فیما مضی.
ص:503
أقول: أی قاعدة الفراغ.
أقول: وقد عرفت أن محل الکلام هو ما إذا فرغ من العمل لا قبل الفراغ، و معه لا إشکال فی الأخذ بقاعدة الفراغ فیما إذا انصرف عن العمل بل لا إشکال فیما إذا لم ینصرف فیماإذا احرز السبعة و شک فی الزیادة منها، لصحیح الحلبی الآتی و أما فیما إذا لم یحرز السبعة فشک و احتمل النقیضة فمقتضی عموم قوله «رجل شک فی طواف الفریضة قال یعید کلما شک» فی خبر أبی بصیر الآتی هو وجوب الاعادة و لامخرج عنه إلا فیما إذا احرز السبعة کما تقدم.
أقول: ولایخفی علیک أن قوله أما السبعة فقد استیقن الخ یدل علی أن مفروض الکلام هو وقوع الشک بعد الوصول الی الحجر الاسود فانه یکون حینئذ مستیقنا بالسبعة، و أما قبل الوصول الیه فلایکون کذلک إذ لما یتم العمل، اللهم إلا أن یقال إنه أیضا فی هذا الحال مشتغل بالسبعة و مستیقنا بها و ان لم یتمها، فیصح الطواف. ولکن الظاهر من الشیخ فی مناسکه هو الفرق بین اخر الشوط الآخر و اثناء الشوط الأخیر حیث صرح فی الأول بعدم اعتبار الشک، و نسب البطلان الی بعض فی الثانی و یؤید اختصاصه بالفرض الأول قوله فی ذیل الروایة فلیصل رکعتین من دون الأمر باتمام الشوط فمع عدم الشمول یؤخذ فی الفرض المذکور باطلاق خبر أبی
ص:504
بصیر و یحکم بالاعادة، هذا مضافا ما فی الجواهر من أن الأمر یدور فیه بین المحذورین إذلو اتم احتمل الزیادة و لو اکتفی احتمل النقصان فافهم.
أقول: سواء کان الطرف الاخر سبعة أو ثمانیة أو ما دون السبعة کان الأربعة و الخمسة أوالخمسة و السادسة و غیرهما من الصور و الفروض.
أقول: أی و استدل بصحیح ابن حازم أیضا کما فی الجواهر ولکن عرفت الاشکال فی الأخذ بظاهره.
أقول: والاولی أن یقال اعراض المشهور لذهاب بعض من القدماء و المتأخرین الی العمل بها کما فی الجواهر.
أقول: یدل علیه أیضا صحیحة جمیل راجع (الوسائل، ج 9، ص 439).
أقول: والظاهر أن المراد فیه هو قبل أن یتم الشوط.
أقول: إطلاقه یشمل الازید من الشوط الواحد أیضا.
ص:505
أقول: ولایخفی علیک أن اطلاقه یقتضی الإتیان بها من دون فصل، ولکن مقتضی خبر علی بن أبی حمزة (الوسائل، ج 9، ص 439) و صحیحة جمیل (الوسائل، ج 9، ص 439) أنه یصلی رکعتین للفریضة ثم یخرج الی الصفا و المروة فاذا رجع من طوافه بینهما رجع یصلی رکعتین للاسبوع الاخر، فالأحوط هو العمل بمفاد الخبرین جمعا بینهما و بین خبر أبی کهمس. ثم أن تتمیم الطواف باربعة عشر مأمور به بحسب تلک الأخبار، ولکن ربما یقال أن الأمر وارد فی مورد توهم الخطر و المراد به أنه یصح له و یجوز له التتمیم باتیان البقیة، و یجوز له أن یعامل مع ما مضی من الأشواط معاملة الصحة، هذا مضافا الی جواز قطع الطواف اختیارا بخلاف الصلوة ولکن معذلک فلایترک الاحتیاط بتتمیم الطواف لما ورد من أن الفریضة هی الطواف الثانی (راجع الوسائل، ج 9، ص 438).
أقول: ولایخفی علیک أن صحیحة علی بن جعفر عن أخیه قال: «سالته عن رجل نسی طواف الفریضة حتی قدم بلاده واقع النساء کیف یصنع قال یبعث بهدی أن کان ترکه فی حج بعث به فی حج و ان کان ترکه فی حج بعث به فی حج و ان کان ترکه فی عمرة و وکل من یطوف عنه ما ترکه من طوافه» (الوسائل، ج 9، ص 467) یدل علی ثبوت الکفارة و هو الهدی، و الظاهر من قوله فی طواف الفریضة حتی قدم بلاده استمرار النسیان الی المواقعه، و تحقق الوقاع حال النسیان ثم أن طواف الفریضة کما یدل علیه الصحیحة المذکورة أعم من طواف العمرة و
ص:506
طواف الحج بل مقتضی صحیحة معاویة بن عمار أن طواف النساء أیضا طواف الفریضة حیث قال فی ذیله فی بیان الفرق بین طواف النساء و الرمی أن الرمی سنة و الطواف فریضة (الوسائل، ج 9، ص 468) ولکن جمع فی الجواهر بینه و بین الأخبار الدالة علی عدم الکفارة فی صورة النسیان بحملها علی الاستحباب و فیه أن النسبة بینهما عموم و خصوص فاللازم هو تقدیم الصحیحة علیها اللهم إلا أن یقال إن النسبة هی العموم من وجه لان ما ورد فی الناسی و الجاهل لایختص بالطواف کما أن ما ورد فی نسیان طواف الفریضة أعم من أن یکون ذاکرا حال المواقعه و أن لایکون ذاکرا فمقتضی القاعدة هو التعارض و التساقط و الرجوع الی الأصل ولکن کون النیة عموما من وجه محل منع، بعد کون الظاهر من صحیحة علی بن جعفر هو استمرار النسیان الی حال المواقعه، و علیه فلیقدم الصحیحة علی سایر الأخبار و یحکم بلزوم الهدی، نعم یکون النسبة بین تلک الصحیحة و مرسلة الصدوق عن الصادق علیه السلام فی حدیث «ان جامعت و أنت محرم الی أن قال و ان کنت ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیک» (الوسائل، ج 9، ص 254) هی التباین، اذ فی مورد الناسی و الساهی حکما بخلاف ولکن المرسلة لاتنهض للمعارضة و ما یصلح للمعارضة لایکون النسبة بینهما عموم من وجه أو التباین بل هی العموم و الخصوص کصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی المحرم یأتی أهله ناسیا قال لاشیء علیه انما هو بمنزلة من أکل فی شهر رمضان و هو ناس (الوسائل، ج 9، ص 255) إذ هو أعم من نسیان الطواف و أما حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی) من أن مفاد صحیحه علی بن جعفر لایدل علی بقاء النسیان بل المراد هو الذکر بعد النسیان فهو خلاف الظاهر کما قررناه.
ص:507
أقول: ولعل وجه البعد هو ما حکی عن صاحب المدارک، من أن تقیید قوله هما سیان قدمت أو اخرت علی صورة الضرورة و العجز، بعید جدا، ربما یقال أن الروایة لیس فیه قید المتمتع فیحمل علی الافراد و القران، ولکن یرد علیه قول الراوی یعنی «للمتمتع» هذا مضافا الی صحیحه زرارة عن أبی جعفر و باسناده عن أبی عبدالله علیه السلام انهما سالاهما عن المتمتع یقدم طوافه وسعیه فی الحج فقال هما سیان قدمت أو اخرت (ج 4، ص 64 من أبواب الطواف) و علیه فلحن هذه الأخبار لایناسب حملها علی صورة الضرورة و التعذر بقرینة الأخبار الدالة علی جواز التقدیم لذوی الاعذار.
أقول: بان یحمل «لایعتد» علی الکراهة، أورد علیه فی المعتمد (ج 5، ص 342) بان هذا بعید أیضا لان مفهوم قوله: «لاباس بتعجیل الطواف للشیخ الکبیر» ثبوت الباس بغیره، و فی الروایات المجوزة نفی الباس و الجمع بین لابأس و فیه البأس من الجمع بین المتناقضین، بحیث لو اجتمعا فی کلام لکان مما اجتمع فیه المتناقضان، فالصحیح تحقق التعارض بین الطائفتین، فلابد من العلاج و تقدیم أحدیهما علی الأخری فاللازم تقدیم الأخبار المانعة انتهی و الظاهر أن المفهوم هو مفهوم شخص الحکم لاسنخ الحکم بحیث ینفی الحکم عن غیره مطلقا بأی جهة کانت.
ص:508
أقول: لاخصوصیة للشیخ بل یجری الحکم فی الشیخة و لم یتقید الشیخ بالعجز، و لعله مستفاد من السیاق فی خبر اسماعیل هذا مضافا الی أنه القدر المتیقن.
أقول: هذه الفقرة تدل عل تعمیم الحکم الی کل عاجز کالمریض و کل خائف من مانع شرعی کالنفساء.
أقول: ظاهر تعجل هو الوجوب اللهم إلا أن یقال إنه حیث ورد فی مقام توهم الحظر لایفید إلا الجواز، کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) و الأحوط هو التقدیم.
أقول: ولایخفی علیک أن المستفاد من عطفه علی ما سبق هو جواز تقدیم طواف النساء لمن خاف من أمر، معه لایتمکن من الدخول فی المکة و علیه تقدیم طواف النساء عند الخوف لامانع منه، و حیث أن مورد الخوف لاخصوصیة له یتعدی منه الی سایر موارد العذر کالمرض و العجز و خوف الحیض و النفاس و احتمال الخصوصیة و القول بعدم الجواز کما یظهر من المعتمد (ج 5، ص 367) کما تری. ثم أن الحکم إذا کان مع الخوف هو جواز التقدیم أی تقدیم طواف
ص:509
الزیارة و طواف النساء و السعی قال و کذلک مع العلم بعدم التمکن، بطریق أولی ولکن حیث أنه لم یعلم الملاک فاللازم هو الاحتیاط فی هذه الصورة بان تقدم الطواف و السعی، فان کشف الخلاف فاعاد و أن لم یکشف الخلاف استناب کما ذهب استاذنا العراقی (مدظله العالی) إلیه.
أقول: أی تقدیم طواف النساء علی السعی للمتمتع و لالغیره کما فی الشرایع و لعله المراد من قوله لایجوز تقدیم طواف النساء للمتمتع لاغیره فی متن المختصر هنا.
أقول: وفی الجواهر فلایجوز تقدیم طواف النساء علی السعی اختیارا بلاخلاف أجده فیه، کما اعترف به غیر واحد للنصوص المنصفه لکیفیة الحج فعلا و قولا و خصوص مرسل احمد بن محمد إلخ و غیره (ج 19، ص 447) و علیه فلو قدم السعی علی طواف النساء فاللازم هو اعادة طواف النساء بعد السعی فاذا لایجوز تقدیم طواف النساء علی السعی لایجوز تقدیمه علی طواف الزیارة بطریق أولی.
أقول: قال فی الجواهر بعد حمله علی حال الضرورة جمعا بینه و بین غیره (ج 19، ص 398) و لعل المراد من غیره هو صحیح معاویة بن عمار حیث دل بقوله: «ثم ارجع الی البیت و طف به اسبوعا الی آخره» علی أن طواف النساء یؤتی
ص:510
به بعد السعی هذا مضافا الی مرسلة أحمد اللهم إلا أن یقال إن طرفی الجمع مطلقان فکیف یجمع بحمل ما دل علی الجواز علی الضرورة أو الخوف من الحیض أو السهو أو الجهل من دون شاهد، إلا أن یقال إن هذه الموارد قدر متیقن و نظیر ثمن العذرة سحت و لایأس بثمن العذرة فیحمل الثانی علی مأکول اللحم و الأول علی غیر مأکول اللحم.
71
أقول: وفیه أن السؤال عن المفروض لاعن أمر واقع وعلیه فهو فترک الاستفصال فی المفروض لافرق بینه و بین المطلق.
أقول: ولعل کلمة بعد الحج یشیر الی أن طواف النساء لیس من ارکان الحج و لعله لذلک قال الشیخ الأعظم قدس سره فی مناسکه أن المعروف بین العلماء أن طواف النساء لیس من ارکان الحج، فلذا لایکون ترکه عمدا موجبا للبطلان بخلاف طواف الزیارة أو العمرة فانهما یوجب ترکهما عمدا بطلان الحج أو العمرة و قد مر تمام الکلام فی ص 510 فراجع.
أقول: وهنا سؤال و هو أنه هل یکفی السعی فی الطبقة الفوقانیة أو التحتانیة أم لایکفی؟ یمکن القول بالکفایة لصدق البینونة بین الصفا و المروة المأمورة بها فی
ص:511
صحیحة معاویة «فطف بینهما سبعة أشواط تبدء بالصفا و تحته بالمروة» هکذا حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: و الظاهر أنه لافرق بین الرکوب علی الدابة أو علی الدراجة أو علی العربة أو علی انسان، کل ذلک لصدق الرکوب أفضل.
أقول: و به یرفع الید عن المطلقات و الخصوصیات الناهیة عن الجلوس و تحمل تلک المطلقات علی الکراهة اللهم إلا أن یقال إن ما نهی عن الجلوس فی البین إلا عن جهد یقید إطلاق ما دل علی جواز الجلوس فی البین و لعله لذلک احتاط الشیخ الأعظم قدس سره فی مناسکه، ولکن مقتضی قوله علیه السلام أو لیس هو ذا یسعی علی الدواب فی صحیحة معاویة بن عمار فی جواب السؤال عن الرجل یدخل فی السعی بین الصفا و المروة و یجلس علیهما، أنه کالراکب فی اختیار الرکوب و الجلوس، بل الأظهر منه صحیحة الحلبی قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یطوف بین الصفا و المروة ایستریح قال نعم ان شاء جلس علی الصفا و المروة و بینهما فلیجلس، فان جواز الجلوس معلق علی مشیة الجالس و اختیاره و علیه فالروایات المذکورة تعارض (مع) ما دل علی أنه لایجلس إلا عن جهه فحیث أن دلالة هذه الروایات أظهر منها یحمل النهی فی هذه الروایة علی الکراهة فلاتغفل.
ص:512
أقول: ولایخفی علیک أن المصنف لم یذکر فی المختصر حکم تقدیم السعی علی الطواف سهوا و جهلا ولکنه مذکور فی الجواهر، ج 19، ص 446 فراجع.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی الاقتصار فی الأحادیث علی اعادة نفس السعی دون ما یترتب علیه من التقصیر هو اجزاء التقصیر و لو اتی به قبل السعی و لایلزم اعادته. ثم أن مقتضی اختصاص الموضوع بالناسی هو عدم کون الجاهل ملحقا بالناسی، بل هو ملحق بحکم العامد، راجع الجواهر. و سیأتی فی ص 530 لزوم الکفارة فیما إذا اتی مشیة اشواط و رأی انها سبعة و احل و رجع الی منزله فعلیه الرجوع لاتمامه و اراقة الدم، و لعل اراقة الدم من جهة الاحلال قبل موضعه.
أقول: موضوع الروایة هو السهو و الخطاء ففی مورد سهو الثمانیة، أمر بالطرح للزیادة و الاعتداد بالسبعة، و یشمل ما إذا زاد أقل من شوط واحد بطریق أولی، هذا بخلاف التتمیم فان الأمر به فی الشوط و الازید لایشمل الأقل من الشوط الواحد إذ لااولویة.
أقول: موضوعه هو الجهل بالحکم و حکم فیه بمطروحیة الزائدة و صحة السبعة السابقة و هکذا یدل صحیحة هشام بن سالم قال: سعت بین الصفا و المروة
ص:513
أنا و عبیدالله بن راشد فقلت له تحفظ علی فجعل یعد ذاهبا و جائیا شوطا واحدا فبلغ مثل «هی خ ل» ذلک فقلت له کیف تعد؟ قال ذاهبا و جائیا شوطا واحد فاتممنا اربعه عشر شوطا، فذکرنا لأبی عبدالله علیه السلام فقال قد زادوا علی ما علیهم شیء (الوسائل، ج 9، ص 527) علی حکم من علم الحکم و لکن اخطأ فی المحاسبة.
أقول: موضوع هذه الروایة أیضا هو السهو لدلالة تأخر الاستیقان علی أن ذلک مسبوق بالسهو کما لایخفی.
أقول: وفیه منع بعد کون قوله إذا زدت علیه مطلقا فیشمل العلم و الجهل فیحمل جمعا بینه و بین صحیح جمیل و نحوه علی ما تعلم بالحکم و العمد قضاء لتقدیم الخاص علی العام أو المقید علی المطلق فلاوجه لدعوی التعارض کمالایخفی و لعله لذا الحق السید البروجردی قدس سره الجهل بالحکم بالسهو فی الزیادة فی تعلیقته علی مناسک الشیخ الأعظم قدس سرهما.
أقول: وجه عدم الاعتداد بالشوط المبتدء هو قوله فلیسع علی واحد مع أنه زاد الاثنین علی فرض الاتیان بتسعة اشواط.
ص:514
أقول: ولایخفی أن موضوع الاعتداد هو السهو فی صحیح محمد بن مسلم و هذا الصحیح أعنی صحیح معاویة موضوعه هو الأعم منه فلاتعارض، بل النسبة بین ما دل علی الاعتداد و هذا الصحیح هو نسبة العموم و الخصوص أو الإطلاق و التقیید، و علیه فیقدم ما دل علی الاعتداد بالثمانیة بالأمر بالاضافه علیها بالستة فی صورة السهو علی صحیح معاویة التی تدل علی عدم الاعتداد بالثمانیة مطلقا و هکذا یقدم ما یدل علی اهدار الشوط الزائد، و البناء علی السبعة فی صورة السهو و الجهل، علی صحیحة معاویة الدالة علی وجوب الاستیناف و عدم الاعتداد بالسبعة فی صورة الثمانیة، لماذکر من النسبة بل اما یعتد بالثمانیة و یضاف الیها أو یبنی علی السبعة و یهدر الزائد من دون استیناف ثم ان صدر صحیح معاویة یدل علی الاعتداد بالتسعة فیضاف الی واحد ستة و علیه فالأمر بالاضافة لایختص بما إذا کان الزائد شوطا واحدا و مما ذکر یظهر ما فی المعتمد حیث قال بان ما دل علی الاعتداد یختص بالشوط الواحد ثم یتعدی عن الواحد و الاثنین الی الازید بالقاء الخصوصیة فلاتغفل.
أقول: کالتقصیر المرتب علی السعی.
أقول: أی قوله و أن لم یکن حفظ أنه إلخ مع ضمیمة ما فی الصدر من فرض الموضوع من أنه یری انه قد فرغ منه إلخ فان الصحیح المذکور حینئذ یدل علی أن
ص:515
من فرغ عن السعی و شک فی المقدار و لم یتقین الستة أو غیرها من الاعداد بناء علی عدم الفرق بین الستة و غیرها و احتمل النقصان أو الزیادة، فعلیه الاعادة و الاستیناف، فیقدم علی قاعدة الفراغ، ولکن أورد علیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) علی المحکی من أن قاعدة الفراغ وارد علیه بعد کون الحفظ و العلم أخذ طریقا لاصفة فان بقاعدة الفراغ تحقق موضوع الحفظ، فهو کمن علم بالعدد فلاحاجة الی الاعادة، و فیه أن قاعدة الفراغ بالنسبة الی الأدلة الاولیه کذلک ولکن المفروض أن صحیح سعید أیضا وارد فی من فرغ و شک فهما واردان فی موضوع واحد و حیث کان صحیح سعید أخص من قاعدة الفراغ یقدم علیه، و القول بان قوله و ان لم یکن فی صحیح سعید غیر مرتبط بالصدر المفروض فیه الفراغ، کما تری. ربما یقال باختصاص الذیل بالشک فی الاثناء دون بعد الفراغ فلاوجه لرفع الید عن قاعدة الفراغ بمثله، و لعل وجه الاختصاص هو ظهور کان و لم یکن فی أن الحفظ وعدمه کان فی السابق حین العمل و اثنائه، ولکن یمکن الجواب بان لفظة کان لاستمرار الفعل فهو یشمل بعد العمل أیضا فتأمل.
أقول: لقوله فی الروایة و هو یری أنه فرغ منه.
أقول: وفیه أن قوله «وهو یری أنه فرغ منه» یدل علی أن الحکم بالاعادة و الاستیناف فیما إذا لم بتعین بالنسبة و احتمل الزیادة و النقصان، مختص بمن فرغ
ص:516
عن العمل و خرج عنه فلایشمل الاثناء اللهم إلا أن یقال إن الحکم فی الاثناء کذلک بالاولویة لان الشک فی الاعداد اذا کان مرجعا للاعادة و الاستیناف بعد الفراغ و الخروج عن العمل کان کذلک فی الاثناء بالاولویة وعلیه فلافرق بین الاثناء و الفراغ.
أقول: فی السبعة أی حقیقتها.
أقول: بان یقال السبعة هی السبعة و عدم الزیادة.
أقول: إذ من لم یکن حفظ أنه قد سعی أنه ستة اشواط و لم یتقن بالعدد سواء کان الستة أو غیرها بناء علی عدم خصوصیة الستة، یشمل احراز السبعة و احتمل الزیادة لأنه حینئذ أیضا لایتقین بنفس السبعة.
أقول: أی تیقن النقصان بالسهو.
أقول: ومقتضی الأصل هو جواز الانضمام بعد عدم اعتبار الموالاة بالاجماع ثم لافرق فی ذلک بین أن یکون ما أتی به أقل من الشوط أو أزید ولکن مقتضی خبر سعید ابن یسار هو نسیان شوط واحد ولکن لامفهوم له.
ص:517
أقول: ولعل وجهه هو اختصاص الروایة بالحایض و لاربط له بالسهو، اللهم إلا أن یلغی الخصوصیة بجامع العذر فتأمل و سیأتی بقیة الکلام فیه فی ص 530 و کیف کان فقد ذهب الشیخ الأعظم الی الاحتیاط باستیناف السعی فیما لم یکمل أربعة الشوط من السعی، ولکنه احتیاط مستحبی و مع عدم اعتبار الموالاة فلاوجه للتفصیل المذکور و الروایة غیر معمول بها لعدم اعتبار الأصحاب الموالاة.
أقول: ثم أن مقتضی القاعدة فی المرکبات الشرعیة هو عدم جواز قطع السعی من غیر عذر تکلیفا، و ربما یقال ان الاجماع المحکی علی عدم لزوم الموالات مما یشهد علی جواز القطع ولکنه کما تری لان عدم الموالاة لاینافی حرمة القطع و علیه أن یتم ما نقص و لو بعد فوات الموالاة اللهم إلا أن یستفاد من الأخبار الدالة علی جواز القطع المذکورات مع عدم ضرورتها أنها تدل علی جواز رفع الید عن السعی کما أنه یجوز رفع الید عن الطواف فی الاثناء لمثل المذکورات و لیس حالهما حال الصلاة من حرمة القطع و لذا یصح الاستیناف کما یدل علیه خبر الحسن بن علی بن فضال فاعد سعیک، هذا مضافا الی امکان منع حرمة القطع فی السعی و الطواف لأن تنزلهما بمنزلة الصلوة لیس عاما و معه فمقتضی الأصل هو جواز القطع. و القول بان سبعة اشواط من المرکبات أول الکلام و أما الأمر باتمام
ص:518
السعی فی موثق محمد بن فضیل فیجمع معه قوله علیه السلام فی خبر الحسن بن علی بن فضال برفع الید عن تعین کل واحد منهما و الحکم بکونه مخیرا بین الاتمام و الاستیناف.
72
أقول: ولعل المراد من الظن هو الاعتقاد کما یؤیده ما فی صحیح سعید بن یسار من قوله و هو یری فانه ظاهر فی الاعتقاد بل قوله فذکر بعد قوله و هو یظن شاهد کون المراد منه هو الاعتقاد.
أقول: ولایخفی ضعف الروایة و مجرد عمل جمع لایوجب الانجبار.
أقول: ظاهر هذه الروایة هو أن الکفارة للاحلال لاللمواقعة و محل المراد من روایة عبدالله بن مسکان أیضا کذلک لأن الاحلال فیه أیضا مذکور، و علیه فاسناد الکفارة للمواقعة غیر واضح، کما ذهب الیه جمع علی ما حکاه الشیخ فی مناسکه.
أقول: موضوع هذه الروایة هو المتمتع ولکن موضوع الروایة السابقة أعم، و حیث أن الحکم خلاف الروایات السابقة الدالة علی أن الوظیفة هو اعادة السعی فیما إذا نسی السعی بنفسه أو بالاستنابه و لم یجعل فیه الکفارة یقتصر فیه علی مورد المتمتع و نسیان شوط أو شوطین فلاتفغل.
ص:519
أقول: و قد مر مرارا بانه لایدور الأمر بین الأمرین بل الحکم هو التخصیص.
أقول: و لعله أحد مصادیق عدم البیتوته فی المنی و علیه فموضوع الکفارة هو عدم البیتوته فی المنی تمام اللیل من اوله الی النصف لا البیتوته فی غیر المنی، فلو لم یکن مقدار من أول اللیل فی المنی فهو لم یکن تمام الوقت المحدود فیه، فیجب علیه الکفارة، نعم لو قلنا بان موضوع الکفارة هو البیتوته فی غیر منی، فمن کان أول اللیل فی غیر منی ثم رجع الی منی و بات فیه لم یجب علیه الکفارة کما فی بعض الصحاح کصحیحة صفوان «علیه دم إذا بات» (بمنی) انتهی، و علیه فلایبعد عدم الکفارة فیما إذا لم یکن تمام اللیل فی المنی ومعذلک بات فیه و لم یبت بمکة.
أقول: ظاهر هذه الفقرة هو جواز الخروج فی أول اللیل بشرط الرجوع قبل انتصاف اللیل أو بشرط الاشتغال بالعبادة فی مکة و علیه فلایلزم الاشتغال بالعبادة فی أول اللیل إذ اخرج أول اللیل.
أقول: ولایخفی أن استاذنا الداماد قدس سره ذهب الی أن المنساق من التعبیر بکون شغله فی نسکه انما یلائم ما لو کان له نسک یشغله و یحبسه عن العود الی منی و البیتوته فیها دون مطلق العبادة لعدم اضافتها حینئذ الیه أی الی ذلک الشخص
ص:520
بخصوصه و لعدم صلوحها للشاغلیة و الحبس لامکان الاتیان بها اثناء الطریق و فی منی أیضا فمن هناک بالاختصاص بالطواف و السعی و ما فی تلوهما من ادعیتهما المأثورة (ج 3، ص 670) و فیه أن لفظ شغلک مصدر لافعل ماض و المراد من الشغل هو مجرد الاشتغال لاحبس الناسک عن العود حتی یختص بالطواف و السعی هذا مضافا الی التعلیل فی الذیل بالطاعة و هی أعم من الطواف و السعی.
أقول: و فی الوسائل: «أوقد خرجت» و هذه الفقرة مما تشهد علی ان الاشتغال بالعبادة لایکون فی غیر مکة بل فیها.
أقول: یستفاد منه أن اللیل التی لزم أن یشتغل فیه بالعبادة تنتهی بطلوع الفجر بل یشعر ذلک بان البدل أیضا کذلک کما یشعر به سایر روایات الباب فتدبر جیدا.
أقول: مقتضی التعلیل بالطاعة أن المعیار هو کونه فی الطاعة و علیه فلاوجه لاختصاص الطاعة بالطواف و السعی و ما یفعل فی المسجد الحرام بل یشمل الطاعة فی المکة نعم لایشمل الطاعة فی غیر المکة بالاجماع و یشهد علی ذلک أیضا قوله «و دعائه» إذ الظاهر أن الضمیر فیه راجع الی الشخص لا الی الطواف و دعائه مطلق سواء کان فی المسجد الحرام أو غیره من امکنة المکة.
ص:521
أقول: ولایخفی علیک أنه لاخصوصیة له بل یمکن التعدی عنه الی کل من له عذر کالمریض أو المرض أو الراعی أو الخائف من سرقة ماله و نحو ذلک، هذا مضافا الی نفی الحرج و الضرر الذین یوجبان سقوط الواجب.
أقول: و فی العلل عن أبیه و محمد بن الحسن الولید عن سعد بن عبدالله عن الهیثم ابن أبی مسروق عن الحسن بن محبوب عن علی بن رئاب عن مالک ابن اعین الحدیث و الهیثم بن أبی مسروق ممن روی عنه احمد بن محمد بن یحیی و ابن الولید و هو ایماء الی وثاقته و مالک بن اعین ممن روی عنه کامل الزیارات هذا مضافا الی کون الحسن بن محبوب من أصحاب الاجماع.
أقول: ولایخفی علیک أن النظر و ان کان الی سقوط المبیت ولکن الظاهر أنه من باب تبدل العنوان لا من باب سقوط الحکم مع وجود الموضوع و العنوان فکانه قال من لم یشتغل لطاعة الله فی المکة یجب علیه البیتوته فی المنی و من اشتغل بالطاعة فی المکة فلیس علیه البیتوته و لامحذور فی ذلک، و مع وضوح ما ذکر لامجال لما قاله المعروف من أنه لایسقط الفرض بالنفل لانه فرع وحدة الموضوع و ما نحن فیه من باب تبدل الموضوع و تغایره.
ص:522
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی إطلاق الأدلة هو عدم الفرق بین الناسی و الجاهل و المتعمد و العالم و الجمع بین الأدلة بحمل ما دل علی العدم علی الناسی و الجاهل و ما دل علی الثبوت علی العامد، أخذا بالقدر المتیقن، کما فی حج استاذنا المحقق الداماد قدس سره محل منع لأن الأخبار المعارضة موافقه للعامة فتحمل علی التقیه، هذا مضافا الی أن القدر المتیقن الخارجی لایوجب ظهورا فی اللفظ و من المعلوم أن الحجة هو الظهور اللفظی دون الظن الخارجی، و علیه فلو سلمنا المعارضة و عدم الحمل علی التقیه فیجری فیه أحکام تعارض الأخبار، ولکن لایبعد نفی الکفارة فی صورة الاضطرار أو النسیان بحدیث الرفع راجع المعتمد (ج 5، ص 394) ثم أن مقتضی استناد السقایة و الرعایة بالأخبار و العمل بها هو عدم الکفارة و معذلک ذهب بعض الی الاحتیاط فیهما أیضا و لعله من جهة عدم ثبوت هذین بالأخبار و انما حکم بالجواز من باب العذر و الحرج و هما لاینفیان الأحکام الوضعیة.
أقول: مضافا الی صحیحة صفوان قال: قال بوالحسن علیه السلام سالنی بعضهم عن رجل بات لیلة من لیالی منی بمکة؟ فقلت لا أدری، فقلت له جعلت فداک ما تقول فیها؟ و قال علیه السلام علیه دم إذا بات (الوسائل، باب 1 من أبواب العود الی منی، ح 5 و 6) مقتضاه هو ثبوت الدم لکل لیلة بات فی غیر منی و فی نسخة وسائل بات لیالی منی بمکة قال فی المعتمد هو اشتباه و المذکور فی التهذیب و الاستبصار و کل من روی عنهما هو بأت لیلة من لیالی منی.
ص:523
أقول: ولعل وجهه هو ترک الاستفصال فی بعض الأخبار ولکن یکفی إطلاق ما دل علی أن البیتوته فی غیر منی یوجب الکفارة کصحیح صفوان فانه یصدق علی کل لیلة لیلة هذا مضافا الی المشهور فالأحوط ان لم یکن الأقوی هو التعدد.
أقول: بل حملهما فی الجواهر علی التقیه لموافقتهما للعامة.
أقول: وقد عرفت أن قوله علیه السلام فی صحیح صفوان علیه دم إذا بات هو ثبوت شاتین للیلتین.
أقول: لأن العقوبة المعلومة تستصحب فالاستصحاب مقدم علی البرائة هذا لو لم تستفد من الأخبار لزوم شاتین و إلا فلاحاجة الی الاستدلال بذلک کما لایخفی.
أقول: و ما ورد فی النصوص هو الغروب و قال فی (الجواهر، ج 20، ص 40) و الضرورة تقتضی کون المراد من الغروب هو المغرب الشرعی فراجع و یشهد له قوله خبر ابن عمار «إذا جاء اللیل بعد النفر الأول فبت بمنی فلیس لک أن تخرج منها حتی تصبح» للتعبیر عنه باللیل کما لایخفی.
ص:524
أقول: و الظاهر ان تمام اللیل بطلوع الفجر و علیه فنصف اللیل حوسب من المغرب الشرعی الی طلوع الفجر، راجع کتاب الحج لاستاذنا الداماد قدس سره (ج 3، ص 689) و یشهد له قوله علیه السلام فلاینفجر الصبح إلا و هو بمنی، الحدیث، فانه مشعر بان آخر المبیت هو الصبح.
أقول: ولایخفی علیک أن مفاد صحیح العیص هو جواز الاکتفاء بالکون حال انفجار الصبح فی منی، فیعارض ما دل علی لزوم الکون بمنی حال انتصاف اللیل، اللهم إلا أن یقال إن صحیح العیص أعم فیقید بصحیح معاویة الدال علی لزوم الکون بمنی من حین انتصاف اللیل لمن لم یکن فیه من اول اللیل.
أقول: المذکور فی ص 531.
أقول: أی و هذا غیر ما یقال للکفایة المسمی من بیتوتة المنی من أن الکفارة تترتبت علی من یکون خارجا عن المنی من أول اللیل الی آخره فمن یکون فیها بمقدار المسمی لایکون مشمولا لادلة الکفارة مع امکان الایراد علیه بان ذلک فی الکفارة لا الحکم التکلیفی و المقام هو الثانی.
ص:525
أقول: أی المسمی من بیتوتة المنی.
أقول: أی و ما ذکرناه من أن المستفاد من الأخبار الواردة فی المقام لزوم الکون بمنی حال انتصاف اللیل و ان کان خلاف المشهور إلا أنه مقتضی الجمع الدلالی بین الروایات المعمول بها و لاوجه للعمل بما ذهب الیه المشهور مع عدم مساعدة الدلیل و مخالفة المشهور فی مثل ما ذکر لابأس به لان المخالفة فی الفهم لاغیر کمالایخفی، ولکن معذلک ما ذهب الیه المشهور هو الاحوط بل لم یذکر الشیخ فی مناسکه إلا صورة خروجه بعد نصف اللیل و الظاهر منه هو لزوم البیتوتة من أول اللیل الی نصفه فراجع و علی ما ذکره المصنف من کان فی منی حال انتصاف اللیل یکفی فی درک الواجب و لاکفارة علیه و أما من لم یکن فیها فی هذا الحال یمکن القول بوجوب الکفارة علیه و ان بقی فیها الی انفجار الصبح.
أقول: ولا یخفی علیک أن ارم الجمرة غیر ارم الحصاة الیها فان المستفاد من الأول هو الاصابة بخلاف الثانیة، و ما ورد مثل قوله ارم فی کل یوم و قوله و قل کما قلت حین رمیت جمرة العقبة أو قوله فابدأ بالجمرة الأولی فارمها أو قوله یرمی الجمرة الوسطی ظاهر فی الاصابة فلاوجه لما قبل من عدم لزوم الاصابه.
ص:526
أقول: و لاحاجة الی تکرار الجمرة الأولی لأنها بعد تکرار الوسطی و جمرة العقبة تقع فی المرتبة الأولی کمالایخفی.
أقول: قوله «و قد فرغ» یدل علی عدم الترتیب بین الأولی و الأخیرتین إذا اتی باربع فاذا اتم نقصان الأولی لایلزم تکرار الأخیرتین بخلاف ما إذا لم یات باربع فان الترتب لازم المراعات کمالایخفی.
أقول: أی فلیرم الوسطی و الأخری بسبع لوضوح بطلان المتأخر مع کون الرمی فی السابق أقل من الأربع.
أقول: أی فرمی خصوص الوسطی بثلاث الباقی و لاحاجة الی تکرار العقبی لوضوح کفایة الأربع فی تحقق الترتیب.
أقول: وفیه منع إذ ربما یعرض للرامی شغل یدعوه الی الترک فلایکون الترک بدون الداعی حتی یقال أن الرامی لایترک العمل إذا کان ملتفتا، و بالجملة ترک الاستفصال فی الروایات کاف فی الإطلاق و شموله للعامد أیضا و ان کان الأحوط هو الاعادة فی العامد فلاتغفل.
ص:527
أقول: المراد من العظمی هو الأولی.
أقول: ذهب فی المعتمد الی وجوب القضاء فی الرابع عشر أیضا باطلاق الخبر، ولکنه یقید بخبر عمر بن یزید أی خبر بعمل الأصحاب.
أقول: لعله من جهة أن الانشاء الواحد لایقبل أن یکون واجبا من جهة و مستحبا من جهة، وعلیه فلایرد علیه ان الانشاء متعدد فبالنسبة الی جهة یفید الوجوب و بالنسبة الی اخر لایفید، ولکن الأمر الذی تسهل الخطب هو أن الاجماع کاف لأفادة ثبوت الترتیب، هذا مضافا الی أن تعدد المتعلق یوجب تعدد الانشاء، ففی المقام تعلق الانشاء بالترتیب و قیده، فرفع الید عن وجوب القید لایلازم رفع الید عن وجوب الترتیب.
أقول: وفیه کما فی المعتمد (ج 5، ص 197 حیث أنه لم یذکر فیها سبب الترک کان هو النسیان أو الجهل، بل المذکور فیها أنه عرض له عارض فلم یرم و هذا یشمل الناسی و الجاهل بل یشمل الترک عن التساهل و التسامح فی إتیان الرمی و نحو ذلک من الموانع و العوارض، فالمیزان ما یمنعه عن أداء الواجب علی أنه لو ثبت التدارک فی مورد النسیان ففی مورد الجهل أولی لأن مورد النسیان لاتکلیف أصلا بخلاف مورد الجهل فانه یمکن التکلیف فی مورده انتهی و یمکن أن یقال
ص:528
أن ظاهر تفریع قوله فلم یرم علی عروض العارض هو اضطراره الی عدم الرمی فلایشمل الناسی و الجاهل و المسامح إلا بالاولویة.
أقول: إطلاق اللیل یشمل لیل السابق علی الیوم و اللاحق علیه.
أقول: والأحوط هو الاقتصار فیما ذکر فی الروایة من الخائف و المریض الذی یستیطع أن یرمی بالمباشرة فی اللیل و الراعی، و لایتعدی عن هذه الموارد إلا فی الموارد التی یعلم بعدم الخصوصیة بالنسیة الیها.
أقول: ربما یقال لاحاجة الی الاذن و الاستنابة لعدم ذکرهما فی أخبار الباب مع أنها فی مقام البیان فلاحاجة الی إذن المعذور أو ولیه اللهم إلا أن یقال إن هذه الأخبار فی مقام بیان عدم سقوط الواجب یعذر الخارج و أما الخصوصیات الأخری فلیست فی مقام بیانها فلیعمل فیها بحسب القاعدة فیها ثم ان اتی النائب ثم رفع العذر فی الوقت، فهل یجب اعادة الرمی بید الخارج الذی رفع عذره أم لا؟ ذهب جماعة الی عدم الحاجة الی الاعادة أخذاً باطلاق الروایات و قاعدة الاجزاء ولکن یمکن أن یقال ان قاعدة الاجزاء محل اشکال، فیما لم یصرح به فی الأخبار الخاصة، و أما الروایات فهما مقیدة بصحیحة حریز عن أبی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل یطاف به و یرمی عنه قال فقال نعم إذا کان لایستطیع (الوسائل، ج 10،
ص:529
ص 84، ح 10 من باب 17 من أبواب رمی جمرة العقبة) و ظاهره عدم استطاعة الرمی فی تمام الوقت واقعا، و القول بان مع العلم بعدم الاستطاعة فی جمیع الوقت یشمله الروایة، غیر سدید لأنه بعد کشف الخلاف لا مورد للروایة بل ینفع قاعدة الاجزاء لو تمت اللهم إلا أن یقال إن إطلاق سایر الروایات أقوی لأنها فی مقام البیان فالقید یحمل علی الاستحباب فتأمل.
أقول: ولعل مقصوده أن الموضوع فی هذه الأخبار هو من لم یتمکن عن الرمی کما یشهد له قوله ثم یحمل الی الجمرة و یرمی عنه فهذا المعذور غیر المعذور الذی لایتمکن من الرمی یوما ولکن یتمکن منه لیلا و علیه فالذی لایتمکن عن الرمی فی الیوم ولکن یتمکن منه فی اللیل لایجوز له الاستنابة فی الیوم، نعم فیما إذا لم یتمکن منه مطلقا یجوز له ذلک کما لایخفی.
أقول: وهنا فروع مذکورة فی مناسک الإمام المجاهد قدس سره للخلل، منها أنه لو شک بعد مضی یوم الرمی فی أنه هل رمی أم لا؟ فلایعتنی بشکه و لعل وجهه أنه شک بعد الوقت فالدلیل فی عدم اعتبار الشک بعد الوقت و ان اختص بالصلاة ولکن حیث لاخصوصیة للصلوة یمکن التعدی عن مورده الی سایر الموارد، هذا مضافا الی امکان أن یقال إن الشک بعد المحل الشرعی عنوان یشمل الشک بعد الوقت فان الوقت محل شرعی و علیه فیمکن التمسک بقاعدة التجاوز أیضا لایقال
ص:530
أن مورد قاعدة التجاوز هو اجزاء الصلوة فالقدر المتیقن فی مقام التخاطب یمنع عن الأخذ بالاطلاقات، لانا نقول أن القدر المتیقن ان أوجب الانصراف فهو و إلا فالعبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد، کما قرر فی محله، راجع المجلد الثالث من تعلیقه الاصفهانی علی الکفایة، ص 300 مع ملاحظة تعلیقتنا علیها علی أن بعض الروایة یکون فیها اداة العموم و معها لاحاجة الی مقدمات الاطلاق فی مدخول الاداة کما توهم کموثقة اسماعیل بن جابر قال علیه السلام کل شیء یشک فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه هکذا أفاده استاذنا العراقی (مدظله العالی) فی فقه الحدیث، ومنها أنه لو شک بعد الرمی فی أنه واجد للشرائط أم لایبنی علی الصحة لقاعدة الفراغ لعدم اختصاصها بخصوص الصلوة کموثقة محمد بن مسلم قال علیه السلام کل ما شککت فیه مما قد مضی فاقضه کما هو و لاصدر و لاذیل للروایة فلاوجه للتشکیک فی إطلاقه کما لایخفی ومنها أنه لو شک حال رمی العقبه فی أنه أتی برمی الأولی أو الوسطی أم لا، فلا اعتناء له لانه شک بعد المحل الشرعی، فیشمله قاعدة التجاوز و هکذا لو شک فی أنه أتی بالأولی أو الوسطی مع الشرائط أم لا فلااعتبار لقاعدة الفراغ. ومنها أنه لو ایقن بترک رمی أحدی الجمرات بعد مضی الیوم فقد ذهب الإمام المجاهد قدس سره الی کفایة فضاء رمی الجمرة العقبة و لعله من جهة شمول قاعدة التجاوز للاولی و الثانیة لان محلهما قبل الجمرة العقبة بخلاف الجمرة العقبة، فان محلها باق لعدم وجود جمرة بعدها، و علیه فالعلم الاجمالی لینحل بوجوب رمی العقبة و یجری قاعدة التجاوز بالنسبة الی الادلتین ولکنه مشکل لان محل رمی العقبة أیضا مضی بمضی وقت الرمی وفوته فقاعدة
ص:531
التجاوز بالنسبة الی الجمرات الثلثه متساویة و مجرد تقدم التکوینی و الخارجی لایوجب تقدم شمول قاعدة التجاوز بالنسبة الی الادلتین و علیه فیتعارض شمولها بالنسبة الی کل واحد من الحجرات الثلثه و مقتضاه هو الاحتیاط بقضاء کل واحد من الثلثة.
أقول: و حیث کان الشک فی المحل، لایجری قاعدة التجاوز فیه و مع عدم جریانها یفعل العلم الاجمالی لأن الاتیان بالاخیره یصیر معلوما و الأولین یکونان مجری لقاعدة التجاوز، ولکن یشکل ذلک بأن مع الشک فی الأخیرة لاعلم بمضی محل الثانیة لأنه یمضی محله بالدخول فی الأخیره، و هو غیر معلوم، و هکذا بالنسبة الی الأولی لا علم بمضی المحل لأنه فرع العلم بالدخول فی الثانیة و هو غیر ثابت لاحتمال اتیان الأولی و ا لثالثة دون الثانیة اللهم إلا أن یقال مع العلم باتیان الاثنین و العلم بعدم الواحدة من الجمرات یحکم باتیان الثانیة و الثالثة لأن الأولی أمرها دائرة بین العلم باتیانها أو بمضی محلها فتأمل و کیف کان فکل مورد لم یثبت الدخول فی الغیر لایکون مجری لقاعدة التجاوز و مقتضی العلم الاجمالی هو الاحتیاط و مما ذکر یظهر أن الحکم فیما إذا کان الفائت أقل من أربع هو الاحتیاط بوجوب التکمیل فی کل جمرة کما دل علیه الصحیح، و لامجال للأخذ بقاعدة التجاوز لعدم مضی المحل بالنسبة الی ما دون الأربعة، و علیه فمقتضی العلم الاجمالی هو الاحتیاط، کما دل علیه النص و لایدور الأمر بین التخصیص
ص:532
لقاعدة التجاوز و بین حمل هذا الصحیح علی الاستحباب، لما عرفت من أنه لامورد للقاعدة بعد بقاء المحل للاتیان بما دون الأربعة.
أقول: و لو نسی بعض الجمرات فحکمه باطلاق الخبر کذلک، بل الحکم هکذا لونسی بعض العدد من جمرة أو جمرات علی الأحوط، لاحتمال صدق عنوان نسی أن یرمی الجمار، هذا مضافا الی قوله «بعضها» فی خبر عمر بن یزید بالنسبة الی وجوب الاعادة فی العام القابل.
أقول: و هو الأقوی بعد کون النسبة بین الخبرین و خبر عمر بن یزید المنجبر بعمل الأصحاب عموم و خصوص أو الأطلاق و التقیید.
أقول: و الحمل علی الندب باعتبار نفی الشیء فی الخبرین، فهو قرینة علی أن المراد من قوله «فعلیه أن یرمیها من قابل» هوالاستحباب لا الوجوب، ولکن حمل الروایة من هذه الجهة علی الاستحباب لاینافی کونها مقیدة بالنسبة الی الخبرین، من جهة أیام التشریق بل الحمل علی الندب، لاوجه له بعد کون النسبة بین الخبرین و خبر عمربن یزید عموم و خصوص و مقتضاه هو حمل نفی الشیء علی العام الحاضر، فیجب علیه بمقتضی خبر عمر بن یزید الرمی فی العام القابل جمعا بین الأخبار، و علیه فالأحوط هو القضاء فی العام القابل.
ص:533
أقول: ولایخفی علیک أن الاصابة تصدق علی قتل الصید و هکذا أخذ الصید، فان الظاهر أنه أیضا أصابة، و لو لم یقتله، و أما أکل لحم الصید أو ارائة الصید فلایکون أصابة فلا أقل من الشک فالأصل هو البرائة.
أقول: ولایخفی أن اتیان النساء ظاهر فی الوطی، کما یشیر الیه قوله تعالی (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ) فلایشمل التقبیل و اللمس، و لا أقل من الشک فالأصل هو البرائة.
أقول: فیکون الشرط هو الاتقاء من الصید و النساء فی احرامه.
أقول: أی المذکور فی الصفحة السابقة و هو صحیحة معاویة بن عمار، الدالة علی أن الشرط هو الاتقاء فی حال النفر عن الصید.
أقول: ولایخفی علیک أن بعد ذهاب المشهور الی الخبرین علم أن المشهور لم یعملوا باطلاق الروایة حیث دلت علی أن الشرط هو الاتقاء عن الکبائر، و الخبران دلا علی أن الشرط هو الاتقاء عن الصید و النساء، کما أن المشهور لم یعملوا
ص:534
لصحیحة معاویة بن عمار فالمشهور أخذوا بالروایة بعد تخصیص الکبائر بالصید و النساء، و جعلوا ایاها شاهدة علی أن الصحیح المذکور موافق للعامة فلاتغفل.
أقول: ثم یقع الکلام فی أن الدلیل هل یشمل المغمی علیه أم لا؟ یمکن أن یقال مقتضی الخطاب بالبیتوتة بقوله فبت و یقوله بات هو عدم الشمول لان التکلیف متوجه الی الملتفت فیجوز الخروج لمن کان مغمی علیه عند الغروب الشرعی.
أقول: والمساء ان کان أعم من اللیل فلیقید حسن الحلبی بصحیحة ابن عمار و ان لم یکن أعم فهو معارض مع صحیحة ابن عمار فالترجیح مع صحیحة ابن عمار لذهاب المشهور الیه.
أقول: هنا سؤال و هو أن من کان معذورا عن الرمی فی الیوم الثانی عشر و رمی فی لیله و ذهب الی مکة بعد انتصاف اللیل أو من لیس بمعذور و رمی فی صباح یوم العید و ذهب الی المکة هل یجوز له عدم الرجوع الی المنی أو لایجوز؟ بل یجب علیه الرجوع للاتیان بالنفر الواجب بعد الزوال؟ یمکن القول بوجوب الرجوع، لاطلاق قوله فی صحیحة معاویة إذا اردت أن تنفر فلیس لک أن تنفر حتی تزول الشمس. الخ و الحکم بجواز الذهاب الی المکة لإتیان الطواف و السعی لیس حکما بجواز النفر، و علیه فالواجب علیه هو امران أحدهما الرمی و ثانیهما هو النفر بعد الزوال فی الیوم الثانی عشر فمن خرج من منی الی مکة قبل الزوال
ص:535
یجب علیه العود للاتیان بالنفر الواجب علیه بعد الزوال نعم من لم یأت و مضی الوقت عصی و لم یجب العود لعدم بقاء الموضوع، اللهم إلا أن یقال إن المستفاد من الروایات هو النهی عن الخروج لمن لم یخرج فاما من خرج فی اللیل أو الصباح فلایکون داخلا و ساکنا فی المنی حتی یخاطب لعدم الخروج بالأدلة قاصرة عن شموله فلایجب علیه الرجوع و ان عصی بخروجه قبل الزوال، ولکن الأحوط هو الرجوع الی منی و الخروج بعد الزوال.
أقول: راجع (ج 1، ص 547).
أقول: و لایخفی أن المحقق قدس سره صرح فی الشرایع بان افعال العمرة ثمانیة: النیة و الاحرام و الطواف و رکعتاه و السعی و التفصر (أو الحلق کما فی الجواهر) و طواف النساء و رکعتاه (بلاخلاف أجده فی شیء من ذلک فتوی و نصا إلا فی وجوب طواف النساء فیها فانه یشمل بعدمه کعمرة التمتع و قد عرفت أن الاصح ما هو المشهور من وجوبه کما فی الجواهر) و علیه فتقدیم طواف النساء و رکعتاه علی التقصیر و الحلق فی المقام سهو، و ما ذکره فی الشرایع هو مقتضی ج 1، باب 9 من أبواب العمرة فراجع.
أقول: و لایخفی علیک أن میقات عمرة المفردة لمن کان خارجا عن المکة هو سایر المواقیت المعروفة، و هنا فرع و هو أن من احرم لعمرة التمتع من أحد
ص:536
73
المواقیت و جاوزه ثم بعد التجاوز علم ببطلان الاحرام و لم یتمکن من الرجوع الی المیقات إلا بدخول المکة و الخروج منها الی المیقات مع أن دخول المکة لایجوز بدون الاحرام فهل یجوز له أن یحرم من ادنی الحل أم لایجوز؟ یمکن أن یقال یحرم باحرام العمرة المفردة من مکانه بعد عدم امکان الرجوع الی المیقات قبل دخول المکة، لاخبار تدل علی الاحرام من مکانه لمن لم یتمکن من الرجوع، و فیه أن الأخبار المذکورة مخصوصة بعمرة التمتع فلایشمل العمرة المفردة و ربما یقال یجوز الاحرام من ادنی الحل لمن وصل الی حدود الحرم فبداله أن یعتمر، کما صنع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حیث احرم صلی الله علیه و آله و سلم من الجعرانه عند رجوعه من غزوة حنین (المعتمد، ج 3، ص 314) و فیه أن الروایة الدالة علی أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من الجعرانه، عمرة مفردة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنین و ان کانت صحیحة (الوسائل، ج 10، ص 238) ولکنها حاکیة عن فعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لعله فعل لعدم امکان الذهاب الی المیقات، فهو مختص بصورة عدم امکان الاحرام من المیقات هذا مضافا الی أن الجعرانة من حدود الحرم و الاحرام منها غیر الاحرام من أدنی الحل کما لایخفی فاللازم هو ان یقال یجوز لمن لم یتمکن من الاحرام فی المیقات لعمرة مفردة أن یحرم من الجعرانة نعم یمکن الغاء الخصوصیة من خصوص الجعرانة الی سایر حدود الحرم فتأمل. و مع عدم امکان الغاء الخصوصیة فلایجوز الاحرام من غیر المیقات لمن کان خارجا عن المکة فهو ممنوع من دخول المکة و الممنوع الشرعی کالممنوع العقلی، فلایمکن له أن یعتمر بعمرة التمتع من المیقات فعلیه أن یعتمر من مکانه عمرة التمتع، و یکتفی به، کما دل علیه النصوص التی دلت علی الاحرام لمن لم یتمکن من المیقات من
ص:537
مکانه، نعم ان امکن أن یخرج من الحرم لزم علیه أن یخرج منه ان دخل فی الحرم هذا کله مع عدم امکان الغاء الخصوصیة و الانصاف أن الغاء الخصوصیة ممکن لأن الجعرانة من حدود ادنی الحل و ثبت بطریق صحیح ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم احرم للعمرة المفردة من الجعرانة قد نص للداخل بانه یحرم للعمرة المفردة من الجعرانة و الحدیبیة و التنعیم و اشباهها و هو شاهد علی عدم خصوصیة الجعرانة نعم یحمل علی القدر المتیقن و هو ما إذا لم یتمکن من المیقات فیجوز لمن تجاوز عن المیقات و لم یتمکن من المیقات ان یحرم باحرام عمرة مفردة فیدخل فی المکة و یأتی باعمال العمرة المفردة ثم ذهب الی المیقات لاحرام عمرة التمتع.
أقول: بمعنی أنه یستحب أن یجعله عمرة التمتع، جمعا بین هذه الأخبار و ما یدل علی جواز جعله عمرة مفردة، و الرجوع الی البلد أو الی أهله فی یوم الترویة ثم أن مقتضی اطلاق جواز جعله عمرة التمتع هو عدم الفرق بین الحج المستحب و الحج الواجب، ولکن ذهب الإمام الخمینی قدس سره فی رسالته الی عدم کفایة العمرة المفردة فی الحج الواجب علی الأحوط إلا أن اطلاق عبائر العلماء خلافه ثم أن المتجه کما فی الجواهر ارادة التمتع بهابالنیة لاأنها تکون قهرا و ان لم ینو، و ان افاده بعض النصوص السابقة، إلا أنه نادر لم نجد قائلا به، بل الأصل یقتضی خلافه أیضا انتهی. هذا مضافا الی أنه مقتضی کونه جعلها متعة حکما استحبابیا فان الظاهر منه انه منوط بالنیة فلاتغفل.
ص:538
أقول: تعلیل بقوله لابأس.
أقول: أی و لا بأس بالعمرة المفردة فی ذی الحجة عمن لایرید الحج المستحب و أما من علیه الحج الواجب فلایجوز له أن یکتفی بالعمرة المفردة.
أقول: ولایخفی أن الأدلة قاصرة عن افادة لزوم فصل ثلاثین یوما بین العمرتین بل غایتها هو الدلالة علی لزوم وقوع کل عمرة فی شهر و علیه فیجوز أن یأتی بعد اتیان العمرة فی یوم التاسع و العشرین، بعمرة أخری فی أول الشهر الذی بعده، ثم قد یقال أن المراد من قوله لکل شهر عمرة بیان حد الأقل من العمرة و لاینفی الازید ولکنه غیرظاهر خصوصا بعد ما ورد فی بطلان العمرة المفردة بالجماع قبل السعی (الوسائل، ج 9، ص 268) فان مفاده لزوم الصبر بعد الافساد الی أن یاتی الشهر الاخر مع أنه لو کان المراد من قوله لکل شهر عمرة بیان حد الأقل لانفی الأزید لجاز الاتیان بها بعد افساد الأولی، اللهم إلا أن یقال إن ذلک فی من ابطل العمرة بالجماع من باب العقوبة.
أقول: ولایخفی علیک أن ظاهر قوله لکل شهر عمرة أو قوله لکل عشرة ایام عمرة هو عمرة المفردة لا عمرة التمتع لان المفردة قابلة للتکرار دون عمرة التمتع، و علیه فلاإشکال فی الاتیان بعمرة مفردة قبل عمرة التمتع إذ أدلة المنع منصرفة
ص:539
عنه و هو باق علی المطلوبیة باطلاق أدلة محبوبیة العمرة، ولو شک فی مفهوم العمرة من جهة شمول قوله لکل شهر عمرة لعمرة التمتع و لم یثبت الانصراف، فالقدر المتیقن غیر التمتع، و حیث أن دلیل عمرة التمتع مطلق من جهة کونها مسبوقة بعمرة مفردة و عدمه یمکن الأخذ باطلاقها و القول بصحة عمرة التمتع بعد عمرة مفردة من دون فصل بالعشر ولکن یشکل ذلک بالنسبة الی الاتیان بعمرة مفردة بعد الاتیان بحج التمتع فان المفروض أن شمول قوله لکل شهر عمرة لمثل من اتی بحج التمتع غیر واضح فلیات بعمرة مفردة بقصد الرجاء حینئذ اللهم إلا أن یستدل بمطلقات العمرة کقوله علیه السلام فی صحیحة معاویة المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء و أفضل العمرة عمرة رجب (وسائل، ج 10، ص 241) و غیرذلک، لایقال ان عند الشک فی مفهوم العمرة أنها مفردة أو التمتع یمکن القول بارادة الجامع و هو المقسم إذ یصح تقسیم العمرة الی التمتع و المفردة و علیه یعم کل عمرة فلایجوز الاتیان بعمرة التمتع بعد الاتیان بعمرة مفردة لانا نقول أن الجامع بعید عن الاذهان، ولکن الانصاف منع البعد و الجامع یشمل العمرة مطلقا و باعتبار الجامع یعم کل شهر، نعم یمکن أن یقال إطلاق دلیل عمرة التمتع من دون تفصیل بین مسبوقیتها بعمرة مفردة و عدمها أقوی، و علیه یمکن القول بکراهة عدم الفصل بین عمرة مفردة و عمرة التمتع، هذا مضافا الی امکان أن یقال ان قوله لکل شهر عمرة أو فی کل شهر عمرة، فی مقام نفی اختصاص العمرة بشهر خاص کالحج کما یشیر الیه قوله «المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء» إذ ذلک التعبیر فی مقابل اختصاص الحج بذی الحجة أو اشهر الحرم، و علیه فلایدل علی اعتبار الفصل بین العمرتین أصلا لا الشهر و لا العشرة بل یجوز الاتیان بالعمر متتابعا.
ص:540
لایقال أن حد الأقل تعین بقوله فی خبر علی بن ابی حمزة حیث قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل یدخل مکة فی السنة المرة و المرتین و الأربعة کیف یصنع؟ قال إذا دخل فلیدخل ملبیا و إذا خرج فلیخرج محلا، قال و لکل شهر عمرة، فقلت یکون أقل فقال فی کل عشرة أیام عمرة ثم قال و حقک لقد کان فی عامی هذه السنة ست عمر قلت و لم ذلک قال کنت مع محمد بن ابراهیم بالطائف و کان حکما دخل دخلت معه (الوسائل، ج 10، ص 244) لأنا نقول الظاهر من الأخبار هو عدم اختصاص العمرة بشهر دون شهر و جواز الاتیان بها فی جمیع الشهور و لذا لاینافی قوله و لکل شهر عمرة مع قوله فی کل عشرة أیام عمرة و الروایة لاتنفی المشروعیة فی أقل عن العشرة إذ هو فی جواب السائل حیث أنه سئل عن أقل من الشهر أجابه بالعشرة و لو سئل عنه علیه السلام عن أقل عن العشرة لامکن ان اجابه باقل منها و علیه فلادلیل علی الفصل فیجوز الاتیان بها قبل عمرة التمتع، و بعد اتمام الحج بل بعد عمرة التمتع لاطلاق الأدلة کقوله المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة من دون تقیده بشیء کمالایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن الروایة الأولی لاتدل إلا علی أن لکل شهر عمرة فلاارتباط له بافادته، مطلوبیة العمرة فی کل عشرة أیام، و أما الروایة الثانیة فهی ضعیفة، نعم ورد فی بعض الروایات حسن التکرار بعد ختام الحج الافراد بشرط امکان امرار الموسی علیه، ولکنه مخصوص بمورده و لایتعدی عنه بعد احتمال الخصوصیة هذا مضافا الی ما فی المستمسک من أن البطائنی یعتبر حدیثه لروایة
ص:541
جمع کثیر من الأعاظم عنه و فیهم جمع من أصحاب الاجماع و جماعة من نصوا علی أنهم لایروون إلا عن ثقة و لغیر ذلک من القرائن المذکورة فی کتب الرجال انتهی (ج 11، ص 146) علی أن جمع من القدماء و المتأخرین عملوا بالحدیث کما حکی عنهم فی الجواهر، فان من ذهب الی وجوب الفصل بالعشرة و من ذهب الی کراهة الفصل بما دونها عملوا بالحدیث کما لایخفی، هذا مضافا الی الروایات الدالة علی لزوم فصل زمان امکن امرار الموسی علی الرأس فیما إذا اتی بالعمرة بعد الحج أو حج الأفراد راجع (الوسائل، ج 10، ص 249).
أقول: وجه عدم المنافاة هو أن المقصود من قوله لکل شهر عمرة بیان حد الأقل من المطلوب لا نفی الزائد و لذا جمع بینه و بین قوله لکل عشرة أیام عمرة ولکن هذا صحیح بناء علی ضعف روایة علی بن أبی حمزة فانها حینئذ لا یصلح شاهدة لذلک سیما بعد ما مر من بطلان العمرة المفردة بالجماع، ولکن ان قلنا بصحة الروایة فهی شاهده لذلک و کیف کان یجوز التکرار من جهة النیابة أو رجاء.
أقول: ولعل وجه الإشکال هو أن هذ ه الروایات فی مقام بیان أصل الترغیب و الفضیلة لابیان الشرائط هذا مضافا الی ضعف بعضها کالنبوی و ان نسبه مرسلا فی من لایحضره الفقیه و علیه فلایشرع العمرة إلا فی کل شهر مرة واحدة أو فی کل عشرة مرة واحدة نعم لابأس بالاتیان بها مکررا بقصد النیابة أو رجاء فتأمل.
ص:542
74
أقول: ولعل وجهه هو تعارض مفهوم قوله: «و ان تعمد ذلک فی أول شهور الحج» إلخ مع خبر أبی بصیر إذ مفهومه هو أن فی غیر التعمد لیس علیه دما فیحمل قوله فی فرض النسیان فی خبر أبی بصیر علیه دم علی الاستحباب و هکذا فی الجهل بالحکم کما أن صدر صحیحة جمیل أیضا یدل علیه بالمنطوق.
أقول: وجه الظهور واضح لأن المستفاد من قوله أراد أن یقصر فحلق رأسه هو السهو.
أقول: والتفصیل المذکور لم اره فی کلمات الأصحاب ولکن معذلک لابأس بالعمل به کما لایخفی ثم أن الروایة مربوطة بالکفارة لاالحرمة التکلیفیة إذ لا ملازمة بینهما و التمسک بها لحرمة الحلق بعد الاخلال من احرام عمرة التمتع و قیل الاحرام للحج کما تری، خصوصا مع احتمال أن یکون المراد هو الحلق للاحلال من عمرة التمتع لکان التقصیر أو الحلق قبل احرام التمتع کما ربما یظهر من الجواهر و کیف کان فلادلیل علی حرمة الحلق بعد الاحلال من عمرة التمتع کما ذهب المشهور الی جواز الحلق فتدبر جیدا، ثم علی تقدیر حرمة الحلق فهی مختصة بمن أراد الحج و تمکن منه کما یظهر من صحیحة جمیل فلایشمل من لم یتمکن من احرام الحج فیشمله عمومات ذاته علی الأحوط بالتقصیر من جمیع الاشیاء حتی الحلق.
ص:543
أقول: راجع ص 335.
أقول: لاخصوصیة للعدو بل الملاک هو الصد بوسیلة الاشخاص و أما لو کان من جهة حدوث الحوادث کالطوفان أو من جهة منع السبع فظاهر العبائر عدم التعرض له و لعله من جهة انصراف الأدلة عن امثاله فافهم.
أقول: والظاهر أن الخبر صحیح لأن السند هکذا محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن احمد بن الحسن المیثمی عن أبان عن زرارة.
أقول: هذا الخبر باطلاقه یشمل الصد عن الدخول فی المکة بعد الاحرام لعمرة مفردة و لعمرة التمتع و الصد عن الذهاب الی الموقفین بعد الاحرام للحج و هل یشمل الصد عن اعمال العمرة بعد الدخول فی المکة صرح فی الجواهر بشموله حتی بالنسبة الی بعض الأعمال کالسعی فقط أو الطواف فقط بل الظاهر شموله لمن حبس لاداء الدین مع کونه معسرا أو حبس ظلما أو طولب بمال لم یمکنه الدخول فی المکة أو المسجد للاتیان بالأعمال ثم أن اطلاقه یشمل ما إذا امکن الاستنابة فیستفاد من صحیحة زرارة الدالة علی التحلل بالذبح مع اطلاقات
ص:544
الاستنابة اللهم إلا أن یقال إن اطلاق الصحیحة أقوی و الأحوط هو الجمع بین الاستنابة و التحلل إذا امکن الاستنابة.
75
أقول: و فیه أن منع العدو جزء اخیر لتحقق الصد إذ المفروض عدم القدرة من طی طریق اخر من جهة قصور النفقه فانحصر طریقه بما منعه العدو فیصدق علیه المصدود بصد العدو عن الطریق الممکن و هو کاف فی ترتب الحکم علیه هکذا حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: ولکن قبل السلوک لایندرج لان الفوت لم یتحقق بالفعل فاذا سلکه الی أن یفوت الحج یندرج فیمن فاته الحج فیتحلل بالعمرة المفردة.
أقول: بحسب اللغة لان الحصر لغة بمعنی المنع و لم یکن موضوعا للحصر بالمرض، خاصة بل معناه اللغوی مطلق المنع و الحبس و منه قوله تعالی (لِلفقَرَاءِ لَّذِینَ أحصِرواْ فِی سَبِیلِ للَّهِ الآیة).
أقول: و فی الإشکال منع لأن استصحاب الحکم مقدم علی استصحاب عدم الجعل الأزلی لکون الشک فیه ناش عن بقاء الناقض و عدمه کما لایخفی.
ص:545
أقول: أی البعث الی منی لیذبح فیه.
أقول: الدالة علی الذبح فی محل الصد.
أقول: و أما ضمیمة التقصیر أو الحلق بالذبح فی التحلل فهی أیضا لا دلیل لها إلا ما روی عن أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم نحر و قصر فمقتضی الاحتیاط هو ضمیمه التقصیر بأخذ الشعر أو الأظفار و أما الحلق فلادلیل له کما لایخفی.
أقول: لان غایته هو قصد العمل و هو النحر أو الذبح.
أقول: لعدم تقیید الذبح و النحر بقصد التحلل.
أقول: هنا سؤال و هو أن المحصور هل یشمل المغمی علیه الذی لایدرک أحد الموقفین؟ ربما یقال أنه غیر مشمول لأن المریض ملتفت و إنما حصره المرض بخلاف المغمی علیه فانه لایلتفت أصلا.
ص:546
أقول: و السؤال عام یشمل العمرة و الحج کلیهما.
أقول: ظاهره یوم العید.
أقول: ولعل المفروض، هو صورة الاضطرار بالرجوع و عدم التمکن من الصبر الی أن یبلغ الهدی، فهو استثناء عن قوله و ان کان فی عمرة فلینتظر هذا دخول اصحابه مکة إلخ، فلاتغفل.
أقول: ولعله علة لقوله «فاذا برء فعلیه العمرة واجبة». و المقصود من البرء هو البرء بعد التحلل بالنحر أو الذبح، فان العلة و هو فعل الحسین علیه السلام کان کذلک، فیدل الروایة علی لزوم الاتیان بالعمرة المفردة بعد التحلل بالذبح فی العمرة سواء کانت العمرة عمرة مفرده أو عمرة التمتع.
أقول: ضمیمة طواف الصفا و المروة، یدل علی أن المراد لیس مجرد طواف النساء و إلا فمن المعلوم أن فی طواف النساء لیس له السعی بل هو عمرة مفردة.
ص:547
أقول: هذه الفقرة حاکیة عن کبری مطویة و هی أن المحصور لاتحل له النساء بالذبح، و علیه فلایختص ذلک بالمحصور فی خصوص العمرة کما دل علیه صحیحة معاویة اخری فی ج 1، باب 1 من أبواب الاحصار فراجع.
أقول: والاحوط هو العمل باطلاق ما دل علی وجوب البعث.
أقول: لادلیل لکفایة طواف النساء من النائب بل اللازم هو إتیان النائب بما یجب علی المنوب عنه و هو العمرة فی عمرة المفردة، کما دلت علیه صحیحة معاویة ابن عمار، و أما فی غیر العمرة المفردة فمقتضی إطلاق صحیح البزنطی «عن محرم انکسرت ساقه أی شیء تکون حاله و أی شیء علیه قال هو حلال من کل شیء قلت من النساء و الثیاب و الطیب فقال نعم من جمیع ما یحرم علی المحرم» الحدیث، هو عدم الحاقه الی شیء اخر غیر الهدی فی التحلل فلاحاجة فی الحج (سواء کان ندبا أو واجبا) الی غیر الهدی فی التحلل کما لاحاجة الی غیره فی عمرة التمتع، لاختصاص صحیحة معاویة بن عمار بعمرة مفردة و حمل صحیح البزنطی علی التقیه کما فی الجواهر مع امکان الجمع الدلالی بینه و بین صحیحة معاویة بالإطلاق و التقیید کما تری راجع المعتمد (ج 5، ص 452) اللهم إلا أن یقال إن المستفاد من قوله علیه السلام فی ذیل صحیحة معاویة بن عمار کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم مصدودا و الحسین علیه السلام محصورا علی أن الحکم فی کل محصور، هو
ص:548
کذلک فالتحلل من النساء یحتاج الی الطواف بالبیت و بالصفا و المروة فیعارض مع صحیحة البزنطی، و یقدم صحیحة معاویة بن عمار من جهة مخالفتها مع العامة و موافقة و صحیحة البزنطی للعامة هذا مضافا الی عدم عمل المشهور بصحیحة البزنطی، و علیه فکفایة الطواف فقط للتحلیل النساء فی الحج المندوب محل تأمل، اللهم إلا أن یقال إن مقتضی القاعدة هو تحلیل المحرمات بالتحلل بالذبح و بقی (و) النساء و محللها هو الطواف کما یظهر من الأصحاب، و یدل علیه صحیحة معاویة ابن عمار قال: «قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل نسی طواف النساء حتی دخل أهله قال لاتحل له النساء حتی یزور البیت و قال یأمر من یقضی عنه أن لم یحج» الحدیث و فی اخر فانه لاتحل له النساء حتی یطوف بالبیت (الوسائل، ج 9، ص 469-468) و مقتضی التعلیل هو کفایة الطواف فی ما اذا کان نائبا أو نذر، نعم من استقر علیه الحج أو کان مستطعیا فی العام القابل یجب علیه الحج.
أقول: فیه منع لاختصاصه بالعمرة المفردة فلایشمل عمرة التمتع و لا الحج اللهم إلا أن یستدل بذیل صحیحة معاویة علی و هو قوله کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلخ بناء علی کونه حاکیا عن کبری مطویة و هی أن کل محصور یکون کذلک هذا مضافا الی قوله والمحصور لاتحل له النساء فی صحیحة معاویة (ج 1، باب 1 من أبواب الاحصار).
أقول: راجع ص 271.
ص:549
أقول: فیما إذا لم یکن عاجزا.
أقول: وعلیه فیعود بنفسه ان أمکن و إلا یسبب للحج کالحج الواجب.
أقول: وعلیه فقوله «لیمسک الان علی النساء إذا بعث» یحمل علی ما إذا کان وقت الامساک مع وقت البعث متحدا بان لایضل بین کشف الخلاف و البعث زمان.
أقول: ویدل علیه ج 1، باب 3 من أبواب الاحصار و الصد صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: إذا احصر الرجل بعث بهدیه فاذا أفاق و و جد فی نفسه خفة فلیمض ان ظن أنه یدرک الناس فان قدم مکة قبل أن ینحر الهدی فلیقم علی احرامه حتی یفرغ من جمیع المناسک و ینحر هدیه و لاشیء علیه فان قدم مکة و قد نحر هدیه فان علیه الحج من قابل و العمرة قلت فان مات إلخ.
أقول: لم أجده.
ص:550
76
أقول: ولایخفی علیک أن الارادة من الحیوانات مذکورة من باب أحد مصادیق الخوف منها الذی أشیر الیه فی الأخبار کقول أبی عبدالله علیه السلام فی صحیحة حریز کل ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع و الحیات و غیرها فلیقتله و ان لم یردک فلاترده (الوسائل، ج 9، ص 166) و یشهد لذلک هو قوله و ان لم یردک فلاترده فی الذیل فانه عکس الخوف، فیعلم منه أن الإرادة موجبة للخوف و علیه فالتقیید بالخوف أولی لانه أعم من الارادة و لیس مقیدا بها لذکرها من باب أحد المصادیق کما جعله کذلک الشیخ الأعظم فی مناسکه و مما ذکر یظهر أنه لاوجه لحمل النهی فی غیر صورة الارادة و الخوف علی الکراهة بل المراد من النهی هو الحرمة و إنما استثنی منه صورة الخوف.
أقول: و أما حرمة ذلک فقد دل علیه صحیحة معاویة إذا احرمت فاتق قتل الدواب کلها إلا الافعی و العقرب و الفارة.
أقول: ولعل مقتضی التعلیل هو عدم اختصاص الحکم بالمذکورات فیشمل الحکم غیرها من حشرات الأرض بعموم التعلیل.
أقول: حیث قال فعلیهم مثل ذلک و أشار به الی المذکور قبلا.
ص:551
أقول: الذی یدل علیه قوله محرمون علی صیدة إلخ.
أقول: فیکون المفاد فعلیهم مثل الصید.
أقول: أی ترک الاستفصال عن کونه محرما أم لا.
أقول: وفیه مقتضی القاعدة هو تقیید المطلقات، بما ورد فی خصوص فداء الصید و علیه یبقی ظهور المطلقات (فی غیر فداء الصید) علی ما علیه، و القول بان صیغة واحدة إذا رفع الید عن ظهورها بالنسبة الی تعیین مواردها لایبقی لها ظهور فی الباقی، غیر جار فیما إذا تعددت الصیغة و لو بالعطف کقوله اغسل للجمعة و الجنابة. و علی ما ذکر فلا وجه لرفع الید عن ظهور الصیغة فی احرام الحج و ان انصدم ظهور الصیغة فی العمرة المفردة بصحیح ابن حازم، و فی عمرة التمتع بصحیح معاویة بن عمار قال: «سألته عن کفارة المعتمر أین تکون قال بمکة إلا أن یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و تعجیلها أفضل واجب الی» (الوسائل، باب 4 من أبواب الذبح، ح 4) فالمحصل من جمیع الأخبار هو لزوم الذبح بمنی فی احرام الحج، و التخییر فی الذبح بین المکة و المنی فی احرام عمرة التمتع بل عمرة المفردة و ان بعد وشذ وقوع ذلک لعدم وجود الداعی للذهاب الی
ص:552
منی فی عمرة المفردة، هذا کله بحسب الصناعة الفقهیة فی الجمع بین الأخبار، ولکن المحکی عن المشهور هو أن کل ما یلزم المُحرِم من فداء سواء کان لأجل الصید أو بسبب غیر الصید یذبحه بمکة ان کان معتمرا و بمنی ان کان حاجا، بل قال فی المدارک هذا مذهب الأصحاب لا أعلم فیه مخالفا، فان ثبت اعراض المشهور عن صحیحتین و إلا فلاوجه لرفع الید عنهما، و لعل المشهور اجتهدوا فی الجمع بین الأخبار لاأنهم اعرضوا عنهما و کیف کان فالأحوط هو ما ذهب الیه المشهور. ثم ان من لم یذبح فی المکة و المنی و ذهب الی أهله فهل یجوز له أن یذبح فی محله أم لا لایبعد القول بجوازه، لموثقة اسحاق بن عمار قال قلت له الرجل یخرج من حجه و علیه شیء یلزمه فیه دم یجزیه أن یذبح إذا رجع الی أهله فقال نعم (الوسائل، باب 50 من أبواب کفارات الصید، ح 1) اللهم إلا أن یقال شموله للعمرة بترک الاستفصال و إطلاق الخروج من حجه فان فیه عمرة التمتع بل عمرة مفردة فی حج القرآن و الآخر، إذ ولکن هذا کله بناء علی نسخة یخرج من حجة و أما بناء علی نسخة یخرج أی یکسب فی حجة فشموله للعمرة غیر معلوم إلا أن یکون المراد من الحج مجموع الحج و العمرة أو یثبت فی العمرة بالأولویة هذا مع أن نسخة یخرج انسب بکلمة من و کیف کان، فلعل وجه القول باتیان الذبح فی أهله رجاء کما فی مناسک الشیخ من جهة البرائة فی شموله موثقة اسحاق للعمرة و الأقوی هو الکفایة فی الحج و العمرة فلاتغفل.
أقول: و قد مر مرارا أن التقیید أولی لقوة ظهور المقید بالنسبة الی ظهور المطلقات، فبعد التقیید یبقی ظهور الضیحة بحالها فی غیر الصید، ولکن مقتضی
ص:553
صحیح ابن حازم و صحیح معاویة هو رفع الید عن ظهورها فی التعین فی مطلق العمرة سواء کانت مفردة أو عمرة التمتع، ثم أن مقتضی مختار المصنف من عدم أولویة التقیید علی الحمل علی الاستحباب، هو عدم ثبوت التعین و مع الشک یؤخذ باصالة البرائة من التعین فله الأختیار فی مکان الذبح بین المکة و المنی.
أقول: ولعل منه یظهر حکم نتاج الصید الذی لایتمکن من العدو إذ لاخصوصیة للطیر و لعله لذا الحقه الإمام المجاهد فی مناسکه فراجع.
أقول: ولایخفی علیک أن ظاهر هذه الفقرة هو صحة الأولی و مقتضی صحتها هو وجوب اتمامها.
أقول: ومع الغفلة عن حالة الاحرام یکون الجهل جهلا بالموضوع.
أقول: أی الحکم بالاتمام و الحج من قابل.
ص:554
77
أقول: ولعله یکفی فی اختصاص الحکم بالعامد العالم دون الناسی الذی نسی الحکم أو الساهی الذی نسی الموضوع أو الجاهل بالحکم أو الموضوع بعد عدم الخلاف فی المسألة و کونه موافقا للأصل، إذ البطلان یحتاج الی دلیل و لا إطلاق فتدبر جیدا.
أقول: ولایخفی أن التقیید بالنسبة الی الحج من قابل لان المفهوم تابع للمنطوق، و المنطوق هو تعلیق وجوب الحج من قابل علی ما إذا وقع الرجل بامراته دون المزدلفة فبقی ما یدل علیه ظاهر الرواتین علی ما علیه من الکفارة و التفریق إلا فیما لامعنی للتفریق، فان الرجوع الی المزدلفة لاوقوع له غالبا حتی یحکم بالتفریق الیه.
أقول: وهکذا یکون التعمیم لللواط محل إشکال و تأمل لانصراف الجماع عنه و ان ذهب فی الجواهر الی شموله له.
أقول: ولایخفی علیک أن النسخة مختلفة ففی الوسائل «و علیه الحج» و مع اختلاف النسخة، فالشک فی التکلیف، و مقتضی الأصل هو البرائة فلایجب علی المرئة اعادة الحج فی الصورة المفروضة.
أقول: وفی شرح التبصرة للمحقق العراقی (مدظله العالی) و الیه أی الی العمل بالروایة ذهب جمع غفیر.
ص:555
أقول: قال فی شرح التبصرة و فی الشرایع قول عدم وجوب اعادة الحج جمعا بین موثق اسحاق بن عمار و بین صحیح ابن عمار من عدم القضاء لو جامع دون الفرج، ولکن ذلک صحیح لو کان المراد من العبث بذکره مطلق اللعب به و لو بوضعه فیما دون الفرج، و إلا فلوکان المراد العبث به بیده الفعل الشنیع المعروف، فهو موضوع اخر غیر الملاعبة مع الأهل و لو بوضع ذکره فیما دون الفرج، و علیه فیحتاج الجمع المزبور علی احراز وحدة الحکمین من الخارج، و إلا فلامانع من تخصیص الملاعبة المعروفة ملحقا بالجماع لشناعته فی اقتضاء القضاء أیضا، لکن الانصاف منع اختصاص الملاعبة بالذکر بغیر الوضع فیما دون الفرج بل هو أیضا من مصادیقه. و بعد ذلک یمکن دعوی الجزم بعدم التفصیل فی مصادیق عنوان واحد و حینئذ یصلح صحیح ابن عمار شاهدا علی نفی القضاء فی مطلق العبث بالذکر کما هو مختار المحقق و فیه أن الظاهر من العبث بذکره هو غیر الوضع فیما دون الفرج من الأهل و هو العمل الشنیع و علیه فاعادة الحج اختصت بالصورة المذکورة.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: ولایخفی علیک أن خبر أبی خالد اجنبی عن المقام، لانه ورد فی مقام بیان أن الجماع کفارته بدنة و غیر الجماع بقرة أو شاة أو أن الجماع بشهوة، فعلیه
ص:556
بدنة و الجماع بدونها یوجب البقرة، و الظاهر أنها غیر معمول بها کما أن خبر خالد ضعیف فلایکون فی المقام إلا ما یدل علی امراق الدم نعم یدل علی لزوم الشاة عند عدم التمکن من البدنة خبر علی بن جعفر المروی بسند صحیح فی (الوسائل، ج 9، ص 256) و بسند غیر صحیح عن قرب الاسناد عن عبدالله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام: «أنه قال... فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها فان لم یجد فشاة» الحدیث (الوسائل، ج 9، ص 259) أفتی به فی المعتمد و عبر عنه بالصحیح ولکن الظاهر من الکلمات عدم العمل به لان مقتضاه هو شموله بقبل الاتیان الی الموثقین و بعده مع أنه لم ارا الفتوی به فی الکلمات و هنا کلام لسیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره راجع المجلد الثالث (ص 751-752) و تأمل فیه.
أقول: هذه الفقرة حاکیة عن اختصاص موضوع الروایة بطواف النساء للحج فلایشمل لطواف نساء العمرة المفردة ولکن ظاهر الشرایع و الجواهر هو عدم الاختصاص بطواف نساء الحج، و لعله لما أشیر الیه فی الجواهر من منع دلیل علی وجوب الکفارة إذا شرع فی الطواف فان الأدلة ظاهرة فی الجماع قبل الشروع فی الطواف فلایشمل ما إذا شرع و الی بالنصف ثم التی أهله، و علیه فلافرق بین طواف النساء فی العمرة المفردة و بین طواف النساء فی الحج راجع (الجواهر، ج 20، ص 376-377).
ص:557
أقول: وهو صورة الشوط الرابع و الخامس، و مازاد علیه بل صورة قبل تجاوز النصف و زیادة الثلثة فضلا عن النصف فانه أیضا غیر ثلاثة اشواط فالروایة تدل علی عدم الکفارة فی کل هذه الصور خرج منه عدم تجاوز النصف بالاجماع و بقی الباقی فی عدم وجوب الکفارة.
أقول: وعلیه فلیتقید بما إذا کانا عالمین، کما فی متن الموثق نعم ذهب فی الجواهر الی عدم التقید مستدلا بأن المدرک فی الصورة الأولی هو ظاهر الفتاوی و الاجماع حیث لم یقیدوا بصورة علمهما، و لذا اطلاق الشیخ الأعظم أیضا فی مناسکه ولکن مدرک الاجماع هو الروایة و هو فی العاقد و الزوج معلق علی العلم، و اما فی المرئة المحلة فهو أیضا معلق علی العلم ولکن المرئة المحرمة محتمل فیه التقید بالعلم و عدمه، لان ظاهر التکلیف هو التقید فیکون الذیل زیادة بیان و یحتمل الاستیناف و التفصیل بین المحرمة باطلاق وجوب البدنة علیها مطلقا سواء کانت عالمة أو غیر عالمة و بین غیر المحرمة و تقییدها بصورة العلم فحیث صارت الروایت باعتبار ذیلها مجملة فلایثبت الکفارة علی المحرمة إلا فی صورة العلم لأنه القدر المتیقن فی صورة عدم العلم، یرجع الی الأصل و علیه فکل واحد من العاقد و الزوج و المرئة مقید بصورة العلم فی وجوب الکفارة علیهم، کما فی مناسک الإمام المجاهد فلاتغفل.
ص:558
أقول: کما حکاه فی الجواهر عن فخبر المحققین.
أقول: ظاهره فساد العمرة و لاحاجة الی الاتمام، و استصحاب الاحرام للزوم الاتمام حتی یحل، لامورد له بعد الحکم بالفساد، کما لاوجه لاتمام الصلوة بعد الحکم لفسادها لتکبیرة الاحرام و ان کان الاتمام هو الأحوط.
أقول: ظاهره وجوب الصبر الی أن یدخل الشهر الآخر، و لاینافی ذلک عدم وجوب الفصل بین العمرتین بأکثر من عشرة علی ما هو فی محله ولکن مقتضی الأدلة الخاصة فی المقام هو الصبر الی أن یدخل الشهر الاخر و هو یتفاوت فقد یکون أقل من العشرة و قد یکون أکثر منها.
أقول: واستدل لوجوب الکفارة فی عمرة التمتع مضافا إلی الأولویة القطعیة لصحیحة معاویة بن عمار عن متمتع وقع علی امرائة قبل أن یقصر قال ینحر جزورا و قد خشیت أن یکون قد ثلم حجه، بدعوی شمول عنوان قبل التقصیر لما قبل السعی أیضا و المراد منه قبل الخروج عن الاحرام نظیر سؤال السائل عن التکلم قبل السلام، فانه یعم جمیع حالات الصلاة و دعوی ظهوره فی الفراغ عن السعی کما تری، و أما فساد العمرة فلادلیل علیه لان الخشیة من الفساد غیر الفساد، و استدل سیدنا الاستاذ المحقق الداماد قدس سره لصحیحة معاویة بن عمار الاخری قال:
ص:559
«سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی أهله فقال ان کان جاهلا فلیس علیه شیء و ان لم یکن جاهلا فان علیه ان یسوق بدنة و یفرق بینهما حتی یقضیا المناسک و یرجعا الی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا و علیه الحج من قابل» (الوسائل، ج 9، ص 255) بدعوی دلالتها علی ترتب البدنة و لزوم التفریق و الحج من قابل من دون فرق بین اقسام الحج من القرآن و الافراد و التمتع، و حیث أن العمرة فی الأخیر مشتبکة بالحج فیشملها حج التمتع باجماله... فیندرج حج التمتع المرتبطة عمرته بحجه فیها فمن جامع فی عمرة التمتع فعلیه البدنة و التفریق و الحج من قابل ولکن لایخفی علیک أن قوله و یفرق بینهما حتی یقضیا المناسک و یرجعا الی المکان الذی اصابا فیه اصابا قرینة قطعیة علی وقوع الجماع فی الحج لا العمرة التمتع بها إذ لایتصور فی عمرة التمتع الرجوع الی المکان الذی أحدثا فیه هذا الحدث غالبا بخلاف الحاج فانه إذا احدث هذا الحدث فی مکة مثلا فاللازم هو التفریق بینهما حتی یرجعا من مناسکهما الی مکة کما هو الغالب فان الحجاج رجعوا غالبا الی مکة، و لذا ذهب فی «المعتمد» الی فساد عمرة التمتع و ان کان الأحوط اعادتها قبل الحج مع الامکان و الحج بعدها و مع عدم امکان اعادتها، الأحوط أن یتمها و یحج و یعتمر بعده و یعید حجه فی العام القابل.
أقول: ولایخفی أن الحکم بالفساد و ان اختص بالعمرة المفردة، و العمرة التمتع بها علی الأحوط قبل السعی فلایکون الجماع بعد السعی مفسدا لهما کما یقتضیه الاصل، ولکن الکفارة ثابتة فیهما بعد السعی لصحیحة علی بن جعفر الدال علی وجوب البدنة قبل طواف النساء علی الرجل إذا واقع امرائة قبل طواف النساء
ص:560
فهو باطلاقه یشمل العمرة المفردة و صحیح معاویة بن عمار عن متمتع وقع علی امراته قبل أن یقصر قال ینحر ضرورا الحدیث فیدل علی وجوب الکفارة فی عمرة التمتع بها أیضا و الی غیر ذلک.
أقول: ولکن مقتضی الاحتیاط هو حمل الخبر الحسن علی موثق أبی بصیر و هکذا حمل صحیح زرارة علیه لأن العمل بالموثق عمل بهما دون العکس کما ذهب الیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی مناسکه.
أقول: أی فی النظر بلاشهوة.
أقول: یمکن أن یقال أن نفی الشیء علیه، بدون ترک الاستفصال بین کون النظر مع شهوة أو بدونها، یدل علی نفی الکفارة عن النظر الی امرائة مطلقا، سواء کان مع الشهوة أو بدونها، کما حکی عن المفید و المرتضی قدس سرهما. لایقال أن قوله فی الذیل و قال فی المحرم ینظر الی امراته و ینزلها بشهوة حتی ینزل قال علیه بدنة یقید إطلاق الصدر! لانا نقول ان الذیل ظاهر فی النظر لتحصیل الامناء أو انزالها عن الحمل لتحصیل الامناء لظهور قوله حتی ینزل فیه إذ فرق بینه و بین فامنی و علیه فالذیل یدل علی حکم الاستمناء بالنظر أو المس لا النظر مع مجرد الشهوة نعم یمکن تقییده بمفهوم قوله فی حسن مسمع و من نظر الی امرأته نظر شهوة فامنی
ص:561
فعلیه جزور إذ مفهومه أن النظر بلاشهوة لیس علیه جزور، فالأقوی هو ما ذهب الیه المشهور.
أقول: وإطلاقه یشمل ما انزل و لم ینزل.
أقول: ولایخفی علیک أن التقبیل بدون الشهوة یوجب کفارة و هو دم شاة کما صرح به حسن مسمع أو صحیحه قال: «قال أبوعبدالله علیه السلام یا أبا سیار أن حال المحرم ضیقه فمن قبل امراته علی غیر شهوة و هو محرم فعلیه دم شاة» الحدیث فمقتضی الجمع بین الروایات هو أن التقبیل مع الشهوة یوجب البدنة و بدونها یوجب الشاة، و لعل المصنف تبع الماتن فی عدم ذکر التقبیل بلاشهوة.
أقول: و أما حکم الملاعبة مع امرأته بشهوة من دون الانزال فلایدل علیه صحیح ابن الحجاج فان غایته هو صورة الملاعبة مع الامناء و الانزال هذا مع ظهوره فی أن المقصود من الملاعبة هو الامناء لا الالتذاد المستمر فیسبقه الامناء لظهور حتی یمنی فی ذلک و علیه فیختص الروایة بما إذا قصد الامناء فیندرج فی الاستمناء بالملاعبة فلایشمل مطلق الامناء فضلا عمالا امناء فیه اللهم إلا أن یستدل بروایتی عمار إذ فی أولیهما: «عن رجل محرم وقع علی أهله فیما دون الفرج قال علیه بدنة و لیس علیه الحج قابل و فی الثانیة و ان لم یکن افضی الیها فعلیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل» (أبواب کفارات الاستمتاع من المجلد التاسع للوسائل، الباب 7،
ص:562
الحدیث 1 و 2) فان الجماع بما دون الفرج أحد مصادیق الملاعبة التبة و مقتضی إطلاق الخبرین هو وجوب البدنة سواء قصد الامناء أو لم یقصد، ولکن مقتضی الأخذ باطلاقهما هو القول بوجوب البدنة حتی فیما إذا لم یمن هذا مضافا الی أنهما أخص من المدعی لاختصاصهما بالمواقعة فیما دون الفرج، و هو أخص من مطلق الملاعبة. و بالجملة فلم أجد دلیلا لما ذهب الیه المشهور من أن الملاعبة مع امرأته مع الامناء و لو بدون القصد یوجب البدنة لاختصاص الدلیل بما إذا قصد الامناء و لاأقل من الشک فالقدر المتیقن هو ذلک و ان کان الأحوط هو الکفارة فیما إذا أنزل و لو بدون القصد، و أما الأخذ بما یدل علی الکفارة مع المس بشهوة، ففیه أن الملاعبه أعم من المس فلعل لذلک نسب الشیخ الشاة فیما إذا لاعب مع امراته بشهوة و لم ینزل و البدنة مع الانزال الی البعض فی مناسکه فراجع.
أقول: أی یتحد الجزور مع البدنة کما صرح به صاحب الجواهر و غیره.
أقول: أورد علی الاستدل به فی المعتمد ج 4، ص 127 بان الروایة اجنبیة عن المقام لأن البنفسج لیس من الطیب و انما السؤال عن التدهین و هو محرم آخر.
أقول: لاختصاص الأدلة بالأکل و ربما یستدل بخبر علی بن جعفر علیه السلام المروی عن موسی بن جعفر علیهماالسلام قال: «لکل شیء خرجت من حجک (فعلیک) فعلیه فیه دم یهریقه (تهریقه) حیث شئت» (الوسائل، باب 8 من أبواب بقیة الکفارات
ص:563
للاحرام) لدلالته علی کفارة الدم فی کل ارتکاب محرمات الاحرام، ولکن فی بعض النسخ یدل جرحت خرجت و علیه کان اجنبیا عن المقام لأنه حینئذ بین حکم محل ذبح الشاة من أنه لایختص بالمکة أو المنی بعد الخروج من الأعمال و اکمالها و علیه فالکفارة فی مطلق استعمال الطیب مبنی علی الاحتیاط.
أقول: ولعل یؤیده ما فی ذیل بعض الأخبار من قوله و لما دخل فی احرامک مما لایعلم کما فی معتبرة حسن بن هارون.
أقول: ربما یقال حیث لم یعلم حقیقه الخلوق، فالاحتیاط هو الاجتناب، و فیه منع، لدلالة بعض الروایات «علی أن ما یطلی علی الکعبة مصنوع من الزعفران» راجع (الوسائل، ج 9، ص 98) اللهم إلا أن یقال و لعل ما یطلی علی الکعبة من الزعفران غیر خلوق الکعبة و علیه فاذا شک فی مفهوم الخلوق یرجع الی عمن أدلة المنع کمالایخفی.
أقول: ولایخفی أن الموضوع هو ظفر نفسه فلایعم بحسب الاخبار لظفر غیره و لاأقل من الشک فیجری فیه البرائة.
ص:564
أقول: مقتضی إطلاق الأدلة هو لزوم الکفارة، و لو اضطر الی القلم، و حدیث نفی الاضطرار غیر جار فی الکفارات علی ما حکموا بوجوب الکفارة فی موارد الاضطرار فی غیر واحد من الکفارات و ان احتمل ذلک فالأحوط الوجوبی هو الکفارة عند الاضطرار أیضا.
أقول: وأما الکفارة لبعض ظفر الاصبع فلاتعرض له فی النصوص ولکن الظاهر من مناسک الشیخ الأعظم قدس سره وجوب الکفارة فیه أیضا، و لعل وجهه هو صدق الظفر علی البعض، فیشمله قوله فی صحیحة عمار و لیطعم مکان کل ظفر قبضة من طعام و یمکن أن یقال أولا ان هذه الروایة معارضة مع سایر الروایات فی مقدار الکفارة، و ثانیا أن المنساق من قوله مکان کل ظفر هو الظفر من اظافیره و هو مساوق لظفر الاصبع الواحد، و لعل لذلک ذهب السید البروجردی فی تعلیقه علی مناسک الشیخ الأعظم الی الاحتیاط و هو حسن کما أن اطلاق قوله لاتقص شیئا من الأظفار فی صحیحة معاویة ابن عمار یشمل البعض و مقتضاه هو حرمة قص البعض.
أقول: لو قلم خمسة من الید و خمسة من الرجل فمقتضی صدق العشرة علیهما هو شمول قوله فی خبر الحلبی فان هو قلم اظافیره عشرتها فان علیه دم شاة اللهم إلا أن یقال إن الروایة غیر صحیحة لاشتمالها علی محمد بن سنان، و العشرة فی صحیحة أبی بصیر تکون غایة وجوب المد و لادلالة فیها علی حکم العشرة و قوله فی صحیحة أبی بصیر و ان قلم أصابع یدیه الخ لایشمل الجمع بین اظفار الید و
ص:565
الرجل، ولکن الاحتیاط لایترک بالجمع بین المد و کفارة شاة و هکذا فیما إذا قلم من کل واحد من الیدین و الرجلین أقل من العشرة و لو زاد اظفاره فی الیدین أو الرجلین عن العشرة فان قلم جمیع اظفار الیدین و اظفار الرجلین، فلاإشکال فی وجوب کفارة شاة ولکن هل یجب علیه للظفر الزائد شیء أم لا؟ مقتضی اطلاق اضافة الاظافیر الیه هو شموله للزائد فیجب کفارة المد للزائد، اللهم إلا أن یقال بالانصراف الی المتعارف فالاحتیاط لایترک و لو قلم من له أزید من عشرة أظفار عشرة من اظافیره وجب علیه کفارة شاة علی الأحوط، لاحتمال أن یکون جمیع اظافیره فی الید أو الرجل موجبا و سببا لذلک و لو جمع بین الزائد و الاصلی حتی یبلغ عشرة وجب علیه الجمع بین کفارة مد لکل واحد منهما و کفارة شاة لمجموعهما من باب الاحتیاط لاحتمال أن یکون الموجب هو الأصلی و لاحتمال أن یکون اطلاق أظفاره یشمل الزائد أیضا.
أقول: ولو قلم جمیع اظافیر یدیه ولکنها أقل من العشرة فمقتضی الجمود علی العشرة عدم وجوب الکفارة، و مقتضی اطلاق قوله قلم اصابع یدیه هو وجوب الشاة.
أقول: من قلم اظفار یده فی مجلس ثم کفر عنه ثم قلم اظفار رجله فی هذا المجلس هل علیه کفارة شاة اخری أم لا یمکن القول بالعدم لترک الاستفصال و
ص:566
إطلاق قوله «ان کان فعل ذلک فی مجلس واحد فعلیه دم» و یمکن منع الإطلاق و صدق المجلسین فتأمل و الاحتیاط لایترک.
أقول: أی فی قبالهما فی المقدار.
أقول: هذا مضافا الی النصوص منها صحیحه زرارة، «من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه ناسیا أو جاهلا فلیس علیه شیء و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة» (ج 6، باب 10 من بقیة الکفارات).
أقول: أی و أما صحیح ابن عمار الدال علی أن مقدار کفارة کل ظفر قبضة من طعام لا المد، فمحمول علی صورة الضرورة بقرینة قوله فان کانت توذیه الخ.
أقول: أی یلتزم بان کفارة کل ظفر عند الاختیار هو المد من الطعام و کفارته عند الضرورة هو قبضة من الطعام، فاورد علیه بان الظاهر عدم التزام الفقهاء بهذا التقیید بل ذهبوا الی وجوب المد من دون فرق بین الاختیار أو الاضطرار، فمنه یظهر أن صحیح ابن عمار من الشواذ التی لم یعمل بها.
ص:567
أقول: وهل یصدق الثوب علی لبس الخف أو الجورب أم لا فیه تأمل و أن اعتضد اطلاق الثوب علیه بمعتبرة واردة فی القفازین حیث قال: «المرأة المحرمة تلبس ما شاء من الثیاب غیر الحریر و القفازین»، انتهی مع أن حال الجورب حال القفازین، فانهما من لباس الیدین و الجورب لباس الرجلین نعم الأحوط هو ثبوت الکفارة.
أقول: ربما یقال أن النصوص المذکورة خالیة عن عنوان الاضطرار و المذکور فیها هو عنوان الحاجة و علیه فیمکن القول فی خصوص مورد الاضطرار بان حدیث رفع القلم الوارد فیه الاضطرار دل علی رفع اثر الاضطرار، فمقتضی ذلک هو عدم ثبوت الکفارة فی مورد الاضطرار الی لبس المخیط کالجهل و النسیان ولکن یمکن أن یقال کما فی شرح التبصرة بمثل النصوص المذکورة فی المقام ترفع الید عن عموم رفع آثار الاضطرار التی منها الکفارة، اللهم إلا أن یقال إن النسبة بین النصوص الواردة فی المقام و حدیث الرفع عموم من وجه فلاوجه لتقدم نصوص المقام علیه هذا مضافا الی أن حدیث الرفع وارد فی مقام الامتنان و آب عن التخصیص، علی أن المشهور ذهبوا الی وجوب الکفارة حتی فی مورد الاضطرار علی ما حکاه فی المعتمد فالأحوط هو وجوب الکفارة حتی عند الاضطرار.
ص:568
78
أقول: لان ظاهر المتن هو کفایة کفارة واحدة لعدة من الالبسة فی مکان واحد.
أقول: ویدل علیه أیضا صحیح زرارة المروی فی الکافی عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن أبی نمیر عن مثنی عن زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «إذا أحصر الرجل فبعث هدیه فاذاه راسه قبل أن ینحر هدیه فانه یذبح شاة فی المکان الذی أحصر فیه و یصوم أو یتصدق علی سنة مساکین و الصوم ثلثه أیام و الصدقة نصف الصاع» (الوسائل، ج 9، ص 296) هذا مضافا الی عمل الأصحاب بهذه الروایات ولکنها مختصة بالضرورة و سیأتی تعین الشاة فی المختار.
أقول: عن المحکی عن التهذیب و محکی الاستبصار و الجامع و دروس هو التخییر بین اشباع العشره و اعطاء المدین لستة المساکین و عن النافع التخییر بین عشرة امداد لعشرة، اثنی عشر لستة و عن یه و ط الاحتیاط باطعام عشرة، ولکن أورد علیه صاحب الجواهر بان فیه ما لایخفی بعد الاحاطة بما سمعته بل عن المختلف الأحوط السنة لکل واحد مدان، لصحة مستنده بل عن المدارک أفتی به الشیخ و أکثر الأصحاب مضافا الی کونه الأشهر فتوی و روایة مع ضعف روایة العشر علی وجه تکافؤه کی یجمع بینهما بالتخییر بین ذلک و بین الاشباع لعشرة خصوصا بعد اشتماله علی ما لایقول به الأصحاب من الأکل من الفداء بل عن الغنیة نفی الخلاف عن الستة، و أن کان لم یصرح بالمد و المدین، و هکذا لامجال
ص:569
للتخییر بین اثنی عشر مد أو اشباع العشرة أو عشرة امداد لکل واحد مد لانه متوقف علی المکافئة و هو لایتحقق و لذا قال فی الجواهر فلاریب فی أن الأقوی الستة لکل واحد مدان انتهی، و المصنف بعد فرض جبر السند قوی التخییر بین اعطاء العشره لکل واحد مد و ستة لکل واحد مد و عدم العمل بقطعة منه لاینافی العمل بسایر فقراته ان ثبت ولکن الأحوط هو الاقتصار علی الستة باعطاء کل واحد مدین.
أقول: بناء علی عدم کون الابطیه من باب الغالب إذ من نتف نتفهما و إلا فلامفهوم له هذا مضافا الی أن التنبیة غیر معلومة لحکایة ابطه عن الصدوق بعین السند و قال فی المعتمد ان نسخة الصدوق اصح فان المعروف أنه اضبط من الشیخ و علیه فلاموجب لرفع الید عن اطلاق صحیحة زرارة لایقال أن الغلبة الخارجیة فی نتف الابط هو نتفهما فالمراد من قوله من نتف ابطه هو نتفهما لانا نقول لامجال لحمل المطلق علیه بمجرد الغلبة الخارجیة، و علیه فمقتضی خبری زرارة هو وجوب الشاة حتی فی نتف ابط واحد.
أقول: بل مقتضی القاعدة بعد عدم ثبوت ادلة المطلقات الدالة علی ثبوت الشاة ینسف الابط و لو کان واحدا ولکن فی قبال هذه المطلقات خبر عبدالله بن جبله
ص:570
الدال علی لزوم اطعام ثلاثة مساکین فان قلنا بالاعراض عنها و إلا فمقتضی الجمع هو التخییر بین الشاة و الاطعام و الأحوط هو الأول.
أقول: أی بغیر صورة التعمد لالدفع الاذی بعنی صورة الاذی لا الضرورة.
أقول: ولو فی نتف أحدهما إذ عدم العمل بالروایة فی نتفهما لایضر بحبره فی نتف أحدهما فافهم.
أقول: و أما فیما سقط لمس اللحیة أو الرأس فاطعام الکف من الطعام کما دل علیه صحیحة هشام بن سالم «إذا وضع أحدکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط شیء من الشعر فلیتصدق بکف من طعام أو کف من سویق» انتهی و الشیء یعم الشعر الواحد و الأکثر ولکن فی قباله ما رواه الشیخ بسنده عن جعفر بن بشیر و المفضل بن عمر عن أبی عبدالله علیه السلام «أنه قال لو مسست لحیتی فسقط منها عشر شعرات ما کان علی شیء» (أبواب بقیة کفارات الاحرام، ح 7) أجاب عنه فی المعتمد بعد توثیق الطریق بان الدلالة مخدوشة لامکان حملها علی نفی الکفارات المتعارفة من الدم و الشاة و فیه أن الظاهر من قوله ما کان علی شیء هو نفی مطلق الکفارة و علیه فمقتضی الجمع هو حمل الامر باعطاء الکف من الطعام علی الندب و ان کان الأحوط هو عدم ترک اعطاء الکف من الطعام.
ص:571
أقول: ثم لایخفی علیک أن مقتضی القاعدة و ان کان هو تکرر الکفارة بتکرر التظلیل، ولکن المستفاد من روایات تجویز التظلیل للشیخ و المریض مع أن عذره مستمر و یکون تظلیهم یتعدد و یتکرر فی یوم واحد مع عدم الحکم بتکرر الکفارة هو عدم تعدد الکفارة فی إحرام العمرة أو إحرام الحج و إلا لزم البیان والبینة علیه، و لافرق بین الشیخ و المریض و غیرهما هذا مضافا الی موثقه ابن راشد قال: «قلت له جعلت فداک أنه یشتد علی کشف الظلال فی الاحرام لا من محرور یشتد علی حر الشمس فقال ظلل وارق دما فقلت له دما أو دمین قال للعمرة قلت أنا نحرم بالعمرة و ندخل مکة و نحرم بالحج قال فارق معین» (الوسائل، ج 9، باب 7 من أبواب بقیة الکفارات).
أقول: وفیه فمن عرض له اذی أو رجع فتعاطی ما لاینبغی للمحرم إذا کان صحیحا فالصیام ثلاثة أیام و الصدقة علی عشرة مساکین یشبعهم من الطعام و النسک شاة یذبحها فیأکل و یطعم الحدیث.
أقول: أی تخصیص خبر عمر بن یزید بغیر الاستنطلال.
أقول: و فیه أن النسبة بین ما ورد فی التظلیل و خبر عمربن یزید هی العموم و الخصوص، و معه لاوجه لعدم تقدیم ما ورد فی خصوص التظلیل هذا مضافا الی
ص:572
ترجیح المعتبرة بذهاب الأکثر الی وجوب الشاة فی التظلیل و العمل بخبر عمر بن یزید فی المسألة السابقة من باب عمومه لاینافی عملهم فی التظلیل بما یکون نسبته الیه نسبة الخاص الی العام فلاتغفل.
أقول: وأما تغطیة النسوان وجوههن فلاتوجب الکفارة لعدم الدلیل و لا اجماع علیه و فی شمول غطاء الرأس لغطاء الوجه اشکال بل منع و هکذا لاوجه للتمسک بقوله أن علی من لبس ثوبا لاینبغی دم الشاة ان تعمد ذلک فی صحیح زرارة لأن النظر فیه الی مثل لبس المخیط من الثیاب لا الی التغطیة کما لایخفی نعم نسب الشهید الی الشیخ أن کفارة تغطیة المرئة المحرمة وجهها شاة و عن الحلبی لکل یوم شاة عند الاختیار و إلا فشاة واحدة فی جمیع المدة و علیه فالأحوط هو الکفارة و ان کان الأقوی عدم الوجوب.
أقول: اللهم إلا أن یقال إن الشاة هی القدر المتیقن من الفداء ولکنه کما تری، لاحتمال أن یکون المراد منه هو التصدق بمد و نحوه من الطعام نعم لو علمنا استناد المجمعین الی هذه الروایة کان المراد من الفداء بقرینة الاجماع واضحا ثم علی تقدیر جبران الروایة بالاجماع لافرق فیها بین صورة الاختیار و الاضطرار لشمولها لکلا الصورتین کما أن مع التعدد یصدق الروایة متعددة و مقتضاه هو تعدد الکفارة ولکن الاستناد غیر معلوم فافهم.
ص:573
أقول: هذا مضافا الی ضعف الخبر واختلاف النسخ فی قوله خرجت و جرحت.
أقول: بالمفهوم.
أقول: و فیه منع کما مر مرارا و وجهه قوة ظهور المقید بالنسبة الی المطلق فیجمع بینه و صحیحة محمد بن مسلم الدالة علی عدم الکفارة فیما لم یزد علی مرتین فیحکم جمعا بوجوب الشاة فی الیمین الواحدة الکاذبة و لا کلام أیضا فی إفادة النصوص وجوب البقرة فی الیمین الثالثة الکاذبة ولکن لم یعمل به المشهور، بل ذهبوا الی الحکم بالجزور کما فی خبر أبی بصیر هذا مضافا الی أن یمکن القول بکفایة الجزور عن البقرة من باب الاولویة و القول بخصوصیة البقرة فی امثال الباب الذی یکون الظاهر فیه أن المراد هو اطعام الفقراء کما تری، فلاوجه لما ذهب الیه فی المعتمد ثم أنه لادلیل علی وجوب الشاة فی الیمین الثانیة الکاذبة عدی خبر أبی بصیر حیث قال: «فیه إذا حلف عینا واحدة کاذبة فقد ما دل فلعیه دم یهریقه» إذ الواحدة إذ اقتضت الکفارة اقتضت الثانیة أیضا لاقتضاء تعدد السبب تعدد المسبب ولکن مقتضی خبر ابراهیم بن عبید الحمید هو وجوب البقرة و هو الأحوط، و ان کان الخبر ضعیفا لذهاب المشهور الیه و علی ما ذکرنا فقول المشهور الیه و علی ما ذکرنا فقول المشهور من وجوب الشاة فی الواحدة و البقرة فی الاثنین و البدنة فی الثالثة موافق للاحتیاط و لعله ذهبوا الیه من هذه الجهة و أما
ص:574
الاستناد الی الفقه الرضوی أو رسالة علی بن بابویة کما فی الجواهر بغیر ثابت مع وجود هذه الأخبار فی المقام بل التحقیق ان یقال ان خبر أبی بصیر معمول به إذ لا دلیل علی البدنة إلا ایاه و مقتضی إطلاقه و أن کان هو الجزور و لو فی الیمین الأولی و الثانیة أیضا ولکن یرفع الید عنه بموثقة أبی بصیر السابقة فی الیمین الأول فان الظاهر من الدم فی الیمین الکاذبة هو الشاة بقرینة وحدة السیاق و یرفع الید عن إطلاقه بالنسبة الی المرتین بخبر ابراهیم بن عبدالحمید، فالمحصل هو المشهور و أما صحیح ابن مسلم الدالة علی البقرة فی الثلاثة فلیست بمعمول بها و أما إذا کان الیمین صادقة فلا إشکال فی کون الثلاثة موجبة الشاة دون ما دونها.
أقول: وقد مر التحقیق فیه فراجع.
أقول: أو بکونه مضمرا حیث ارجع الضمیر فی قوله فقال الی الإمام کما فی قوله فکتب فی خبر محمد بن عیسی.
أقول: و لعله اشارة الی ما فی المعتمد من أنه لم یعلم انه کلام الإمام ولکن یبعد أن یذکر معاویة فتواه علی نحو یتخیل السامع منه أنه کلام الإمام هذا مضافا الی أن قوله ان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین لیس معمولا به اللهم إلا أن یقال إن عدم العمل بفقرة من الروایة لاینافی حجیة الباقی ثم أن المراد من الدهن المذکور فی الروایة و ان کان أخص و هو دهن البنفسج ولکن یختص الحکم بخصوصه اذ
ص:575
لاخصوصیة فیه ثم ان دهن البنفسج لیس من الطیب فهو دلیل الکفارة فی الادهان و لو لم یکن فیه طیب.
أقول: و أما قیل فی مطلق الادماء من أن کفارته هو دم الشاة فلادلیل علیه کما لا دلیل للقول بانه اطعام المسکین اللهم إلا أن یتمسک بما ورد فی قلع الضرس بعد حمله علی کونه من باب للادماء بالقلع لا الأعم من الادماء و عدمه ولکن فیه منع إذ لاوجه لحمل الروایة علی خصوص الادماء بعد اطلاقها أو یتمسک بخبر اسحاق بن عمار قال: «سألت أباالحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلم اظفاره عند احرامه قال یدعها قلت فان رجلا من أصحابنا افتاه بان یقلم اظفاره و یعید احرامه ففعل قال علیه دم» یهریقه بناء علی ما فی المعتمد من ظهور الضمیر فی قوله و علیه دم رجوعه الی الرجل المحرم لا المفتی و حمله علی صورة الادماء ولکن فیه أو لا لم یذکر فیها الادماء و ثانیا أن رجوع الضمیر الی المحرم محل تأمل سیما بعد تصریح خبر اسحاق بان علی الذی افتاه شاة و فتوی الأصحاب به.
أقول: و أما احتمال أن یکون من باب الادماء فقد اثبته فی المعتمد حیث قال لو فرضنا صحة الروایة لایمکن القول بتحریم قلع الضرس فی نفسه لأن قلع الضرس یلازم الادماء غالبا أو دائما فتکون حرمته من باب الادماء و حمل الروایة علی ما لیس فیه دم حمل علی الفرد النادر جدا ولکن یمکن أن یقال إطلاق الروایة لما لیس فیه دم لامحذور فیه به یشهد له ترک الاستفصال و انما المعذور لحمل
ص:576
الإطلاق علی خصوص الفرد النادر کما لایخفی و علیه فقلع الضرس و لو لم یدم یوجب الکفارة و هی الدم و لعله منصرف الی الشاة و معذلک فالأحوط هو الکفارة کما ذهب إلیه الشیخ فی مناسکه.
أقول: وفی الجواهر اعتضد ما رواه الشیخ بقول ابن عباس فبما روی عنه فی الدوخة بقرة و فی الخبر له شاة المظنون أنه عن روایة فراجع و لعل ضعفه محبور بالعمل و به یقصد إطلاق خبر موسی بن القاسم فتأمل.
أقول: ولعل وجه الإشکال هو عدم وجود المقتضی الکفارة لاختصاص الدلیل بالغیر المقرون بالوقاع و مع الوقاع لایشمله الدلیل.
أقول: أی ناقص العدم و إلا فمع التکرر لاموجب للتعدد هذا بخلاف ما إذا تعلق الحرمة بالطبیعة الساریة فانها صادقة مکررا بتکرر اللبس و معه یوجب التعدد و لو کان المجلس واحدا.
أقول: أی و یظهر تعدد الکفارة من صحیح ابن مسلم إلخ.
أقول: بل مقتضی القاعدة هو التخصیص کما لایخفی.
ص:577
سرشناسه:خرازی، سیدمحسن، 1315 -
عنوان قراردادی:النافع فی مختصرالشرایع .شرح
جامع المدارک فی شرح المختصر النافع . شرح
عنوان و نام پدیدآور:حاشیه جامع المدارک [کتاب]/ تالیف سیدمحسن خرازی.
مشخصات نشر:قم: موسسه در راه حق، 1395.
مشخصات ظاهری:2ج.
شابک:ج.1:978-600-5515-20-6 ؛ ج.2:978-600-5515-18-3
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:عربی.
یادداشت:کتاب حاضر شرحی است بر "جامع المدارک فی شرح المختصر النافع " اثر احمد الخوانساری که آن نیز شرحی است بر کتاب" النافع فی مختصرالشرایع" محقق حلی.
یادداشت:کتاب " النافع فی مختصر الشرایع المختصر " محقق حلی قبلا تحت عنوان " مختصرالشرایع " نیز منتشر شده است.
عنوان دیگر:مختصرالشرایع.
موضوع:محقق حلی، جعفربن حسن، 602 - 676ق . النافع فی مختصرالشرایع -- نقد و تفسیر
موضوع:موسوی خوانساری، احمد، 1270 - 1363. . جامع المدارک فی شرح المختصر النافع -- نقد و تفسیر
موضوع:فقه جعفری -- قرن 7ق.
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 13th century
موضوع:فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن 14
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- Early works to 20th century
شناسه افزوده:محقق حلی، جعفربن حسن، 602 - 676ق. النافع فی مختصرالشرایع. شرح
شناسه افزوده:موسوی خوانساری، احمد، 1270 - 1363. . جامع المدارک فی شرح المختصر النافع. شرح
رده بندی کنگره:BP182/م3م302185 1395
رده بندی دیویی:297/342
شماره کتابشناسی ملی:4275118
ص :1
* العنوان... حاشیة جامع المدارک المجلد الثانی
* الموضوع... الفقه
* تألیف... آیة الله السید محسن الخرازی
* باهتمام... السید علی رضا الجعفری
* نشر... مؤسسه در راه حق
* الطبعة... الاولی
ص:2
ص:3
ص:4
حاشیة المجلد الثالث من جامع المدارک
ص:5
ص:6
أقول: ولایخفی علیک أن خبر تحف العقول مرسل و لاعلم باستناد الأصحاب الیه حتی ینجبر ضعفه اللهم إلا أن یقال استناد الأصحاب الی بعض فقراته محرز فافهم.
أقول: یمکن أن یقال إن التقلب ان کان مستعملا فی التقلبات المعهودة فی ذلک الزمان فلایشمل التقلبات المستحدثة و أما إذا کان مستعملا فی معناه العام و انطبق علی الخارج کما یشهد له ما قرر فی محله من أن الموضوعات مأخوذة علی نحو القضیة الحقیقیة لا القضیة الخارجیة فلاوجه لاختصاصه بها و لذا نقول باستحباب انارة السراج فی الامکنة التی استحبت و لو کانت الاسرجة المعمولة فی زماننا مستحدثة و لذا ذهب بعض الفقهاء الی شمول قوله تعالی أوفوا بالعقود للعقود المستحدثة کعقد التأمین و غیره نعم هذه الروایة ضعیفة السند هذا مضافا الی ان الشیخ نقل الاتفاق علی جواز امساک النجاسة لبعض الفوائد و علیه فلامساک المنهی فی الروایة هو الامساک للأکل و کیف کان فلم ینبت النهی بالروایة عن المنافع المقصودة العقلائیة سوی الأکل.
ص:7
أقول: یمکن أن یتعدی عن مورد حرمة العذره بالقاء الخصوصیة و القول بحرمة معاملة مطلق النجاسة و ان کان بها منفعة عقلائیة کالدم.
أقول: لایقال مقتضی قوله علیه السلام عن العذرة السحت هو عدم جواز الاکتساب به مطلقا لانا نقول أن الممنوع هو مقابلة الثمن مع العذرة لالحق الاختصاص.
أقول: فان کان ترجیح فی البین یؤخذ به و إلا فالتخییر.
أقول: هذه الروایة بعد احتمال أن یکون راوی الکتابه هو الصیقل لامحمد بن عیسی لاتکون صحیحة.
أقول: ولایخفی علیک أن المشهور من القدماء لم یعملوا باخبار جواز الانتفاع و مع الاعراض یسقط تلک الأخبار عن الحجیة الذاتیة.
أقول: ولایخفی أن نظرهم ان کان الی حرمة الانتفاع فمع قیام الأخبار الدالة علی جواز بعض الانتفاعات کان مقتضی الجمع العرفی هو تخصیص ما دل علی حرمة الانتفاع فحیث لم یخصصوا ذلک علم أنهم اعرضوا عما دل علی الجواز.
ص:8
أقول: نوع من الصیود.
أقول: ولایخفی علیک أن الحائظ هو البستان فشموله لغیره من الدور و الزرع غیر محرز.
أقول: هذا مضافا إلی ما رواه فی مصباح الفقاهة «من عدم جواز بیع الخشب لمن یعمل صنما» فان فحواه هو عدم جواز بیع الصنم کما لایخفی.
أقول: لاوجه للتقید بعد اختلاف موضوع التعبدات مع المطلقات لان الموضوع فی المقیدات، المخالف، بخلاف المطلقات، فان الموضوع فیها الکافر.
أقول: ولایخفی أن بعد ضعف دلیل الجواز لامجال لمعارضته مع دلیل المنع، هذا مضافا الی أن الظاهر من السلطان هو المخالف و علیه فلایتحد موضوع دلیل الجواز مع موضوع دلیل المنع.
أقول: ولایخفی علیک أن الحکم بعد التعارض هو التخییر فلاوجه للرجوع الی عموم ما فی روایة تحف العقول، هذا مضافا الی أن قوله: «فکل أمر یکون فیه
ص:9
الفساد مما هو منهی عنه من جهة أکله أو شربه أو کسبه إلخ» ظاهر فی کون المبیع کذلک مع أن مثل العنب لیس کذلک، کما لایخفی و علیه فبیعه حرام لکونه اعانة علی الحرام و أما الفساد فمشکل بعد إمکان الأخذ بصحیحة ابن اذینة تخییرا و ان کان الاجتناب هو الأحوط.
أقول: وفیه أنه نادر و لایحمل المطلق علی النادر.
أقول: لان فی المقام أیضا لایقصد البایع إلا مبادلة ماله بمال اخر.
أقول: أی الفرق بین بیع العنب ممن یعمله خمرا و اعطاء العصا.
أقول: لان مع عدم القصد بالنحو المذکور لایکون اعانة علی الاثم کصورة تجارة التاجر فلایلزم تخصیص بالنسبة الی قوله (وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ).
أقول: لم أفهم وجها للدوران إذ مقتضی القاعدة هو التخصیص أو التقیید بعد القطع بعدم حرمة تصویر غیر ذوات الأرواح و مجرد رفع الید عن بعض موارد الاطلاق أو العموم بالتخصیص لایوجب التصرف فی الهیئة و حملها علی الکراهة و حفظ العموم لو کان مرجحا لذلک لزم فی جمیع موارد التخصیص، و هو کما تری.
ص:10
أقول: وفیه أیضا منع لان النقش و تجسیم الشمس و القمر علی الاحجار و الجدار أمر شایع و علیه فلاوجه لجعل الاستثناء منقطعا من جهة التصویر بتقیده مع التجسیم لان المستثنی منه و المستثنی کلیهما یشملان التصویر المجرد و التصویر مع التجسیم.
أقول: وفیه منع لانه خلاف الظاهر و لاموجب لذلک و لاضرورة و علیه فالروایة تدل علی ممنوعیة تماثیل ذوات الأرواح و حیث لم یذکر فی الروایة صنع التماثیل أو اقتنائها فتدل باطلاقها علی حرمتها ولکن یعارضها ما دل علی جواز اقنناء تماثیل الطیر و السبع و السمکة مجسمة کانت أو غیر مجسمة، کصحیحة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام: «ربما قمت أصلی و بین یدی الوسادة فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوبا.» (وسائل باب 32 من أبواب مکان المصلی) و غیر ذلک. فیقید صحیحة محمد بن مسلم المذکورة تلک الأخبار فلایدل الا علی منع صنع التماثیل لذوات الأرواح، و علیه فالأقوی حرمة تصویر ذوات الأرواح ولکن یجوز اقتنائها.
أقول: و قد مر ما فیه.
أقول: و لعل المراد من الروحانی هو ذات الروح و علیه فلاوجه لعدم الشمول.
ص:11
أقول: و قد عرفت امکان الاستدلال لصحیحة محمد بن مسلم علی حرمة تصویر ذوات الارواح و لامناقشة فی الاستدلال بها هذا، مضافا الی کفایة مطلقات الدالة علی النهی عن التماثیل و التصاویر فان الخارج منها لیس إلا غیر ذوات الأرواح.
أقول: یستفاد منه من هذه العبارة ان بین جواز الاقتناء و جواز الصنع ملازمة مع أنه قابل للمناقشة إذ یمکن أن یکون احداثه ممنوعا و لایکون ابقائه لاقتنائه ممنوعا فلاملازمة بینهما ما لم تقم قرینة علیه.
أقول: أی حرمة تنقیش ذوی الأرواح.
أقول: أی اقتناء الصور غیر المجسمة.
أقول: أی لیس صنعه بمحرم ولکن هذا فیما إذا لم یعارضه ما هو الأقوی کالأخبار الدالة علی جواز الاقتناء کصحیحة محمد بن مسلم و غیرها فیقدم هذه الأخبار علی المفهوم المستفاد من روایة تحف العقول.
أقول: أی اقتناء الصور غیر المجسمة.
ص:12
أقول: و فیه أن بعض الروایات الاخر یشملها کصحیحة محمد بن مسلم قال قلت لأبی جعفر علیه السلام اصلی و التماثیل قدامی و أنا أنظر الیها لا اطرح علیها ثوبا قال: لاباس بها إذا کانت عن یمینک أو شمالک أو خلفک أو تحت رجلک أو فوق رأسک و ان کانت فی القبلة فالق علیها ثوبا وصل (کافی، ج 1، ص 109) و إطلاق التماثیل یشمل المجسمات و یؤیده قوله تعالی: (ما هذه التماثیل الآیة) مع أنها مجسمة و صحیحة محمد بن مسلم أیضا عن أبی جعفر علیه السلام قال قال له رجل رحمک الله ما هذه التماثیل التی أراها فی بیوتکم؟ فقال هذه للنساء أو بیوت النساء (الوسائل، ج 1، باب 4 من أبواب جواز ابقاء التماثیل من أحکام المساکن، ص 318) اللهم ان یخدش فی الأخیرة بان التماثیل التی کانت فی بیوتهم لانعلم شمولها للمجسمات و هو فی الحقیقة قضیة خارجیة ولکن یکفی الصحیحة الأولی و نظائرها للجمع بینها و بین المطلقات الدالة علی الحرمة بحملها علی الکراهة.
أقول: بل المحصل من مجموع الأدلة هو حرمة تصویر الصورة لذوی الأرواح مطلقا سواء کانت مجسمة أو غیر مجسمة ولکن یجوز اقتنائها مطلقا سواء کانت مجسمة أو غیر مجسمة فاذا جاز اقتنائها جاز بیعهما کمالایخفی.
ص:13
أقول: إذ ظاهر النفخ أن الصورة الکاملة من سایر الجهات فتحتاج الی النفخ فقط و هو یناسب المجسمة و أما النقش فهو یحتاج الی أن یصیر النقش الذی هو العرض جوهرا ثم نفخ فیه فتأمل.
أقول: من جهة جعل الغناء مصداق الزور بمعنی الباطل من دون أخذ کلام فیه.
أقول: حاصله أن الغناء هو بنفسه کیفیته صوتیة خاصة من شأنه کذا و کذا و یندرج بذلک تحت عنوان اللهو و لایکون بطلان الکلام مقوما للهویته و یؤید ذلک ما نص علیه الجوهری من أن الغناء من السماع و هکذا روایة محمد بن أبی عباد و کان مستهترا بالسماع و بشرب النبیذ قال سألت الرضا علیه السلام عن السماع قال لأهل الحجاز فیه رأی و هو فی حیز الباطل و اللهو الحدیث.
أقول: فمن باب التنزیل عدقول احسنت للمّغنی غناء مع أنه لیس بمجرده غناء.
أقول: إذ اللهو اما لایکون من مقولة الصوت الانسانی کضرب الاوتار و الرقص.
ص:14
أقول: بعد وضوح أن الغناء بمعنی الکیفیة المذکورة من مصادیق اللهو ذهب المصنف الی الاستدلال علی حرمة اللهو و تفسیر اللهو.
أقول: أی مجلس النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
أقول: و هو الکیفیة الصوتیة.
أقول: روی فی الکافی عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن علی الوشاء قال: «سئل أبوالحسن الرضا علیه الاف التحیة و الثناء عن شراء المغنیة فقال قد تکون للرجل...» الحدیث و هذا الحدیث یدل علی حرمة الغناء و هکذا روایة أعمش الدالة علی أن نفس الغناء من الکبائر و لو لم تعادل مع المحرمات و لایعارضهما ما استدل به الفیض الکاشانی و أن قلنا بتمامیة دلالته للتخصیص لاباء ما دل علی الحرمة عن التخصیص و سیأتی تصریح المصنف بذلک.
أقول: فقال قد تکون.
أقول: و السند ضعیف راجع الخصال (ص 603).
ص:15
أقول: المناقشة فی الادلة لتحریم اللهو و الباطل.
أقول: و هما روایة الأعمش و ما قبله.
أقول: أی و لو خص اللهو.
أقول: أی و فسر البطر.
أقول: لأن العطف یدل علی المغایرة.
أقول: أی تفسیر اللهو المحرم بما یکون من بطر و هو شدة الفرح.
أقول: أی مع شدة الفرح.
أقول: کلمة ما نافیة.
ص:16
أقول: و لعله ما یدل علی حرمة الغناء کموثقة الحسن بن علی الوشاء المذکورة فی عبارة المتن بقوله و قوله علی المحکی و قد سئل عن شراء الجاریة المغنیه الحدیث و روایة الأعمش و روایات اخر الدالة علی حرمة اللهو و ان کان معنی اللهو مختلفا فیه و سیأتی بعض الأخبار فی ج 6، ص 111 و فی خبر محمد بن مسلم: الغناء مما وعدالله به النار و تلاهذه الآیة (و من الناس من یشتری لهو الحدیث) و قد صححه فی الریاض.
أقول: أی حرمة نفس الغناء.
أقول: إذ عنوان الملاهی التی تصد عن ذکر الله تعالی عنوان یأبی عن التخصیص کقوله فی الجاریة المغنیه و ما ثمنها إلا ثمن کلب فانه یدل علی حرمته تغنیها مطلقا.
أقول: و علیه فیشکل استثناء غناء المغنیة فی الأعراس.
أقول: ولایخفی أن الشبهة المذکورة بعیدة اللهم إلا أن یقال أن المتیقن فی مورد الذی أدعی فیه الضرورة هو الذی یکون ضرریا.
ص:17
أقول: یمکن أن یقال ان الظاهر من الأخبار المذکورة هو الساحر الذی یخشی منه فلایشمل الساحر الذی دفع السحر بما عنده من السحر و لا أقل من الشک فیرجع الی مقتضی الأصل.
أقول: أی شبه المسروق.
أقول: هذا الإشکال یرد علی الشیخ الأعظم قدس سره فانه اخرجه کذلک مع أن الروایة مطلقة.
أقول: و هو لم یثبت.
أقول: ظ و تعلمها.
أقول: محل إشکال لما سیأتی من عدم وجه الانصراف مع إطلاق الأمر بالاجتناب عن الآلات المعدة للقمار کقوله تعالی (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) و الروایات الناهیة عن
ص:18
اللعب بها هذا مضافا أن الموثقة الدالة علی لزوم ترک الشطرنج کقوله دعوا المجوسیة و هکذا قوله لاتقربهما فانه لتأکید المنهی.
أقول: و یمکن أن یقال إن المراد من مجیئی الفساد هو اعتیاد الفساد منه فجعل الموضوع لحرمة مطلق التقلب و الاستعمال هو کون الشیء بحیث یترتب علیه الفساد بحسب الاعتیاد و هو صادق فی المقام فان کل آلة القمار مما یجیء منه الفساد و مع صدقه یترتب علیه حرمة الاستعمال مطلقا و لو بدون الرهن و هذا مضافا الی النهی عن التقرب الی الشطرنج اللهم إلا أن یقال أنه منصرف الی التقرب الیه بالتقرب المعهود و هو مع الرهان فتأمل نعم یکفی المطلقات الکثیرة الناهیة عن اللعب بالنرد و الشطرنج و بکل ما یکون معدا للمقام فانها باطلاقها یشمل ما کان مع المراهنة أو بدونها اللهم إلا أن یقال بالانصراف ولکن أورد علیه فی مصباح الفقاهة ص 372 بمنع ندرة اللعب بدون المراهنة مضافا الی ان مجرد غلبة اللعب مع المراهنة لاتوجب الانصراف ما لم یکن غیر الغالب علی نحو لایراه العرف فردا للعمومات و المطلقات کانصراف الحیوان عن الانسان فی نظر العرف مع أنه من أکمل أفراده و لذا قلنا بانصراف الروایات المانعة عن الصلوة فی غیر المأکول، عن الانسان لان العرف یری الانسان مبائنا للحیوان حتی أنه لو خوطب أحد بالحیوان فان العرف یعد ذلک من السباب انتهی. هذا مضافا الی انه یکفی لاثبات حرمة اللعب بالات القمار مطلقا قوله تعالی (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) الایة لان ظاهرها هو الامر
ص:19
بالاجتناب عن آلة القمار مطلقا و المیسر فی الآیة لایکون فعل القمار بل هو آلة القمار بقرینة السیاق لان الانصاب و الازلام و الخمر کلها لیست أفعالا کما لایخفی و علیه فکل خبر جعل شطرنج من المیسر لعله ناظر الی مفاد الایة فهو یدل علی حرمة اللعب به و لو بدون الرهانة. هذا غایة امکان تقریب حرمة مطلق اللعب به ولکن بعد لایخلو عن اشکال لان النهی عن اللعب بآلة القمار أو الأمر بالاجتناب عن آلات القمار مخصوص بما اذا صدق آلات القمار، و المفروض ان الشیء لایکون آلة للقمار إلا اذا کان مقرونا بالرهانة، اللهم إلا أن یقال إن آلات القمار یصدق مع کون الشیء مما یعتاد اللعب به مع الرهانة ولکن اللعب بآلات القمار اعم من الرهانة و عدمها و هکذا الأمر بالاجتناب عن آلات القمار أعم من ان یکون مع الرهانة أو بدونها فالنهی عن اللعب بها و الأمر بالاجتناب عنها مطلق، اللهم إلا أن یقال إن الأمر بالاجتناب ظاهر فی الاجتناب عن اظهر خواصه کظهور قوله حرمت امهاتکم فی ان المراد هو نکاحهن و فی المقام اظهر الخواص هو اللعب مع الرهانة و لیس بابه باب الاطلاق و الانصراف، فافهم. و لایترک الاحتیاط فی ترک اللعب بآلات المعدة للقمار من دون رهان.
أقول: ولایخفی علیک أن المصنف لم یبحث عن الحکم الوضعی ولکن الشیخ قدس سره بحث عنه و ذهب الی الصحة فی جمیع انواع الغش إلا فیما إذا غش باظهار الشیء علی خلاف جنسه کبیع المموه علی أنه ذهب أو فضة فراجع.
ص:20
أقول: أی کفایة رؤیتهما و عدم التغطیة فی جواز البیع و عدم وجوب الاعلام و لو کان الجید و الردی بحیث خفیا علی خصوص المشتری لمسامحته فی الملاحظة.
أقول: أی رؤیتهما.
أقول: و لعل وجه الارجاع الی العرف هو تعارض الأخبار فان الروایتین معارضتان مع الصحیحة فیما إذا لم یکن العیب مختصا بنفسه و إنما لم یتفطن الیه المشتری للمسامحة.
أقول: هذا فیما إذا کان الاجرة فی مقابل أصل العمل و أما إذا کانت فی مقابل بعض الخصوصیات الخارجة عن حقیقة العمل فأصل العمل متقربا الی الله تحقق بالنسبة الی العامل و المراد من خصوصیات العمل هو الاتیان بالصلاة فی المکان الکذائی أو الوضوء بالماء الحار أو البارد و نحو ذلک فالأمر بأصل الاتیان امر الهی و هو داع نحو العمل مستقلا و الاجرة فی مقابل ما یکون خارجا عن حقیقة العمل هکذا قال أستاذنا العراقی (مدظله العالی).
ص:21
أقول: فیه تأمل إذ النیابة المجردة عن العمل لیست معدد الاجارة بل النیابة المقرونة بالعمل و لو کان اقترانها بنحو القضیة الحیثیة.
أقول: و السیرة المستمرة علی حصول الاخلاص و لو بمراتبه الدانیة بما إذا عمل لطلب الحاجة من الله تعالی و هی کفت دلیلا علی جواز العبادة لطلب االحاجة لله تعالی بخلاف العبادة لاخذ الاجرة لان العبادة بالآخرة للاجرة کما لایخفی.
أقول: بنحو الداعی علی الداعی.
أقول: و فیه أن ما یکون الجواب فی مثل بناء المسجد هو الجواب عن هذا السؤال مع أن بناء المسجد لایترتب علیه الثواب إلا إذا کان قربیا و هو أمر اختیاری و لایتحقق إلا تبنیة البناء بالاجرة و لیس علیه إلا الاتیان بما یتقرب به البانی فیمکن أن یکون الاستیجار من هذا الباب ولکن یبعد ذلک أن لازمه جواز الاتیان بالصلاة من دون قصد القربة لنفسه بل یقصد قربة المیت به کما یجوز بناء المسجد عن البناء من دون قصد القربة لنفسه بل لقصد القربة للبانی به و لا أصل أن یلتزم به أحد، فتأمل لامکان الالتزام به کما یظهر من التقریر و أستاذنا و أما تحلیل الاستنابة بانه إتیان بالعمل قربة الی الله و اهداء الثواب الی المیت ففیه أن الاجرة تنافی مع القریة إلا أن یکون فی مقابل بعض الخصوصیات التی کانت خارجة عن حقیقة العبادة
ص:22
هذا مع أن اهداء الثواب لیس کافیا عن ما اشتغلت ذمة المیت به لانه باق علی ذمته اللهم إلا أن ینوی باتیان الصلوة اداء دیون المیت من جهة الصلوة فان فی اداء الدیون لایحتاج الی تنزیل المؤدی فعله بمنزلة فعل المدیون بل لایحتاج الی تقرب نفسه به بل یکفیه تقرب المدیون فتدبر جیدا.
أقول: أی علی المدعی العام حتی فی التوصلی.
أقول: و فیه أنه محتمل المدرک المذکور و معه لایستکشف عن شیء کما حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی) و علیه فلاإشکال فی الاجارة و الجعالة فی الواجبات التوصلیة إلا ما خرج بحیث یستفاد من الأدلة أن الشارع أراد الاتیان به مجانا فلایجوز جعل الاجرة علیه لانه بعد ارادة الشارع أکل المال بالباطل فلاتغفل.
أقول: هذا مضافا الی اختلاف النّسخ فان فی بعضها قضی و فی اخر افتی فمع الشک لاوجه لرفع الید عما دل علی حرمة جعل؟ الجعل فی مقابل القضاء کقوله اجور القضاة من السحت بناء علی اطلاقه علی الجعل أیضا و قوله لعن الله رجلا احتاج الناس الیه لفقهه فسالهم الرشوة فان روایة حمزة بن حمران غیر معلوم المراد
ص:23
هذا مضافا الی أنه بعد تسلیم سندها و دلالتها علی حصر المذموم و جواز غیر المحصور یمکن تخصیصه بما مر من الأدلة الدالة علی حرمة الجعل فیما إذا احتاج الناس الی شخصه أو الی نوعه ولکنه کما تری لأن بعد الحصر لایساعد التخصیص فلعل القول بحمل ما مر من الأدلة الدالة علی الحرمة علی الکراهة أولی فتأمل.
أقول: أو عدم العلم بالاعراض و لعل المعمول هو الاعراض و لذا لایسئل من جمع النثار عن رضایته بما جمع أم لا و هو شاهد الاعراض و إلا فاللازم هو السؤال عن رضایته لو جمع الأزید من مقدار ما اخذه الواحد ولکن الظاهر من عبائر الأصحاب فی باب الجهاد عند البحث عن بیع الغانم من غائم اخر هو الاجماع علی أن الاعراض لایوجب سقوط الملکیة إلا فی الغنیمة لکون الملکیة قبل التقسیم و الاختصاص ضعیفة کما فی جامع المقاصد فراجع.
أقول: و لاإشکال فی أن یقال إن الملکیة هی اعتبار السلطنة بمعنی فرمانفرمائی باللغة الفارسیة و یترتب علیه السلطنة التکلیفیة و هی أن له یجوز التصرف فیما له السلطنة بالمعنی المذکور بما یشاء ثم لایخفی علیک أن اعتبار السلطنة بالمعنی المذکور لیس إلا امرا اعتباریا و لیس من المقولات نعم یشابه الملکیة الحقیقیة التی کان للمالک الأمر و فرمانفرمائی.
ص:24
4
أقول: بل الکلی فی الذمه کالمباحات الاصلیة مال و مرغوب فیه عرفا و ان لم یکن ملکا.
أقول: بل یکفی الاعطاء من طرف بل لایلزم اعطاء جمیع ما علیه بل الکفایة اعطاء بعضه فی صدق المعاملة و تحققها کما حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: مستقلا.
أقول: أو إذن الموکل و صاحب المال.
أقول: راجع الجواهر، ج 26، ص 18.
أقول: راجع ص 336 من هذا الکتاب أیضا.
ص:25
أقول: ولایخفی علیک أن بعد ندرة خروج «إذا» عن الظرفیة و الشرطیة کما صرح صاحب الجواهر لایحمل علیه التنزیل لانه خلاف الظاهر و لذلک قال الفاضل الطباطبائی الاصوب أن تکون إذا للشرط کما هو الأصل فیها (راجع الجواهر، ج 26، ص 19-18) و علیه فالایة ظاهرة فی الاحتمال الثانی و مقتضاه هو أن جواز الدفع مشروط بأمرین أحدهما ایناس الرشد و ثانیهما هو البلوغ.
أقول: فیجوز للغیر أن یکون وکیلا عن صاحب المال و یبیع و یشتری مستقلا کما سیأتی فی ص 484.
أقول: ظاهره أن الفعل الصادر من الصبی مع إذن الولی منسوب الی الولی و لعله لأن الاذن صیره وکیلا عنه کما أن إذن المرئة فی تزویج شخص إیاها لرجل وکالة له فی ذلک و علیه فکل صبی یعامل بإذن الولی فی دکانه یکون وکیلا عنه فی البیع و الشراء و یصح بیعه و شرائه، لایقال ان کان مجرد الاذن یکفی فی صحة بیعه و شرائه فلم لم یاذن الشارع للصبی الممیز فی البیع و الشراء لأنا نقول و لعل لنظارة الولی فی کونه ممیزا و مراقبا ایّاه و انتساب فعله الیه دخل.
أقول: و فیه أن ذلک موقوف علی دلالة حدیث الرفع علی رفع کل أثر للعقد سواء کان فعلیا أو تأهلیا و هی غیر محرزة و أن کان مراعاة الاحتیاط أولی.
ص:26
أقول: و لایخفی علیک إنی بعد الفحص فی المصادر لم ار المالک بل الموجود هو البایع.
أقول: قرب الاستدلال بهذه الصحیحة بعض الاعلام بان هذه الصحیحه تدل علی صحة الاجازة و تفصیل ذلک أن الولیدة قبل الاجازة ملک لمالکها ولکن ولدها الذی استولدها المشتری المذکور حر، لکون المشتری حرا و حیث ان الاستیلاء المذکور یوجب ورود خسارة علی مالک الولیدة لامکان أن یستولد مالکها بعبد و یصیر ولدها مملوکا و فوّته المشتری علیه ضمن المشتری نصف قیمة الولد لما قرر فی محله من أن الزرع للزارع و ان لقاء الحیوان مع حیوان اخر یوجب أن یکون الولد للحیوان المؤنث و أن الولد فی لقاء انسان مع انسان للطرفین و لذا حکم أمیرالمؤمنین علیه السلام بأخذ مالک الولیدة ولدها فی قبال نصف قیمة الولد و حکم بأخذ الابن فی مقابل ابنه حتی یجیز و الظاهر من الروایة أن مع اجازة بیع ابنه ترد الولیدة مع ولدها الی المشتری و لایصح ذلک إلا بناء علی الکشف الحکمی لترتب آثار الکشف الحقیقی علیه.
أقول: و لافرق فی الفضولی بین أن یبیعه الفضولی لمالکه أو لنفسه فان فی الثانی أیضا یبیعه لمالکه و إنما أدعی تطبیق المالک علی نفسه و أما إذا اجاز المالک البیع لنفس الغاصب فقد یقال بصحته لنفس المالک إذ الغاصب لم یکن
ص:27
مالکا و المبادلة یقع بین المالکین إذ العوض دخل فی کیس من خرج عنه المعوض ولکنه یشکل بان ما قصد لم یقع و المعاملة بین المالکین لم یقصد و القول بمقصودیة أصل الهملة و لو فی ضمن المعاملة بین الغاصب و المالک یکفی اشکل کما أنه لایفید القول بان الاجازة المذکورة ملازمة لتملیک المجیر المال الغاصب انما قبل الاجازة لدلالة الاقتضاء فان فیه أولا أن دلالة الاقتضاء فی الموارد التی ورد فیها الروایات أو الآیات فلایمکن صحتها إلا بذاک و أما فی مثل المقام فالتملیک أمر قصدی لزم أن یکون مقصودا للمجیز فلایکفی دلالة الاقتضاء و ثانیا لو سلمنا ذلک فعلی الغاصب حینئذ أن یجیز ما عقده فضولیا ثم ملکه کما لایخفی.
أقول: أی صحیحة محمد بن قیس.
أقول: و فیه أن الحصر من دون اثبات أن قید تراض للاحتراز لایجدی.
أقول: و إلا لزم الخلف فی کونه فی مقام التحدید.
أقول: مع أنه فی مقام تحدید و تعدید المحرمات.
أقول: و الظاهر: تمسک بها.
ص:28
أقول: و فیه أنه من المحتمل أن الروایة مربوطة بلزوم القبض فی جواز البیع کما ذکره الشیخ فی ص 315 و یؤیده اختصاص الشراء بالمرابحة مع أنه لاوجه له فی المقام.
أقول: ولایخفی أن المستفاد من الروایات هو أن المعدود یعامل عدا ولکن عند التحویل یمکن الاکتفاء عند التعسر بالکیل وعده ثم یکال ما بقی بحساب ذلک العدد أو أن الموزون یعامل و زنا ثم یوزن روایة أو اثنین منها و یؤخذ سایر الروایات بحساب ذلک الوزن و علیه فلایدل الروایة الا علی الاکتفاء بالکیل مقام العد أو الوزن عند التحویل لاعند المعاملة بان یشتری الموزون أو المعدود کیلا لایقال أن اشتراء الموزون کیلا و هکذا المعدود لیس بغرر عرفا لأنا نقول ان کان مفاد الغرر هو الحظر و أما إذا کان مفاده هو الجهل فالکیل لایوجب العلم بالوزن إلا مسامحة فالجهل باق فلایجوز للنهی عن الغرر و العرف مرجع إذا کان دقیا لامسامحیا.
أقول: و الأقوی فیما إذا اختلف البلدان هو اعتبار العرفی فی کل بلد لأن العرف مرجع و حجة فی تشخیص المفهوم و المصداق فاذا عرف العرف مصداق عدم الغرر بالوزن أو الکیل أو المشاهدة فهو المتبع و لا دلیل علی اعتبار عهد الشارع فی هذا الباب هذا مضافا الی عدم امکان تشخیص الصغری نوعا.
ص:29
أقول: لاحتمال التعبد لجهة اخری.
أقول: ولایبعدان یکون من الامارات فیرفع الغرر به.
أقول: و المصائد.
أقول: راجع ص 449.
أقول: سواء کان بالغا أم لم یکن فان الضمان لایختص بالبالغین و حدیث رفع القلم لایرفع إلا الاحکم التکلیفی.
أقول: أی ثابت علیه.
أقول: راجع ص 269.
ص:30
أقول: و لعل الإشکال من ناحیة تلازم الاذن مع التأمین فاذا اذن المالک بأخذ المشتری المبیع لیراه یستلزم التأمین أیضا و مع التأمین لامجال لحدیث علی الید إلخ ولکنه یمنع الملازمة لان مع الاذن ینظر الی المشتری و مع نظارة المالک الی المشتری یعلم أنه لیس بتأمین فتأمل.
أقول: راجع، ج 5، ص 210.
أقول: و هو الذی اختاره أستاذنا العراقی (مدظله العالی) و قال و لذا ربما یکون القیمی فی زمان، مثلیا فی زمان اخر کالمنسوجات فانها کانت فی أیام السابق مصنوعا بالید و یختلف باختلاف الصانعین ثم صارت مثلیا من جهة کونها مصنوعاً بالمکائن من دون فرق بینها.
أقول: و فیه منع إذ ذلک یلزم لو کان المراد من الروایة هکذا علی الید اداء العین حتی تؤدی العین و أما اذا أرید منها أن الشیء المأخوذ فی عهدة ذی الید بعینه حتی تؤدیه فلایکون باردا کما لایخفی.
أقول: راجع، ج 5، ص 214.
ص:31
أقول: ذهب أستاذنا العراقی (مدظله العالی) الی أن المأخوذ مضمون بجمیع ماله من النوعیة و الجنسیة و المالیة و القول بعدم اعتبار المالیة السوقیة کما تری مع صدق التضرر بفقدها ولکن لازم ما ذکر هو ضمان الغاصب مع رد العین زیادة قیمتها عنده مع صیرورتها ناقصة من حیث القیمة عند الرد و لم یقل به الأصحاب فمن جهة الاجماع یمکن رفع الید عن ضمان القیمة السوقیة و علی ما ذکرنا یضمن أعلی القیم من حین الغصب الی حین الاداء ولکن مع ملاحظة الاجماع المذکور یشکل القول بضمان أعلی القیمة اللهم إلا أن یقال إن الاجماع فی المقام محتمل المدرک و هو أنهم ادعوا أن القیمة السوقیة لیست بشیء فمع بطلان هذه الدعوی لامانع من القول بضمان القیمة السوقیة و علیه لزم علیه أن یضمن با علی القیم ولکنه یحتمل أن یکون المذکور من باب ذکر بعض التوجیهات للاجماع المسلم فلایترک الاحتیاط باداء اعلی القیم مع التصالح و التسالم و ان کان الأقوی هو کفایة قیمتها عند التلف لان الشیء لایکون له إلا تلف واحد فالمعیار هو قیمتها عند تلفه بعد ذهاب الاجماع و تسلم الاصحاب الی عدم ضمان زیادة القیمة السوقیة هکذا حکی عن أستاذنا العراقی ولکن الاحتیاط لایترک.
أقول: لم یثبت البناء المذکور فیما إذا تفاوت القیم و علیه فالأحوط هو التصالح و التسالم اللهم إلا أن یدعی قیام الاجماع علی عدم ضمان اعلی القیم فافهم.
ص:32
أقول: أو مضافا الیه للبغل بناء علی أن مرجعه الی تقید القیمة إذ لافائدة فی تقیید البغل بیوم المخالفة ثم أن کونه مضافا الیه لمجموع المضاف و المضاف الیه بان لایکون من باب تتابع الاضافات کقوله من رحمة ربک یوم القیامة بل یکون من غیر هذا الباب کقولهم «بچه محله ی ما» و یلاحظ «بچه محله» شیئا واحدا.
أقول: راجع، ج 5، ص 213 تجده نافعا.
أقول: إذ لایکون الید قبل المخالفة یداعادیة فبمجرد المخالفه صارت الید عادیة و تحقق هذه الشرطیة.
أقول: ولاوجه لاختصاص الحکم بالابق مع ما مر من المصنف فی ص 113 من دلالة موثقة اسماعیل بن الفضل الهاشمی بترک الاستفصال علی صحة معاملة خراج الرجال و جزیة رؤوسهم و خراج النخل و الشجر و الاجام و المصائد و السمک و الطیر مما احتمل عدمه و لم یعلم بوجودها مع العلم بادراک شیء واحد و انضمامه و هکذا روایة ابراهیم الکرخی تدل بترک الاستفصال علی صحة معاملة الحمل مع احتمال عدمه مع ضمیمه اصواف مائة نعجة و علیه فلاوجه لاختصاص جواز الانضمام بالابق و الابقة لایقال أن مورد غیر اخبار العبد الابق هو الجهل
ص:33
بالحصول و الوجود لأنا نقول نعم ولکن یدل علی المقام من عدم القدرة علی التسلیم بطریق أولی فالأقوی هو عدم الاختصاص بالابق و الابقة بل یجوز القیمه فی أشیاء مذکورة فی سایر الأخبار بل لایبعد التعمیم عن المذکورات لأن ذکر الاشیاء المختلفة فی موثقه الهاشمی یدل علی عدم خصوصیة شیء فی ذلک هذا مضافا الی ظهور قوله فی صحیحة رفاعة فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقده فی ما اشتراه معه فی التعلیل إذ الفاء کاللام ربما یکون للتعلیل کما هو ظاهر الروایة فلاتغفل.
أقول: أی بوجوب مولوی لتعلم الأحکام خلافا لمن لم یقبح عتاب الجاهل الغافل حین فعله و اکتفی فی الوصول بوجود الدلیل فی الجوامع فهو لایقول بوجوب مولوی للتعلم المذکور بل یقول بوجوب ارشادی لئلا یفوت عنه الواجبات و الخطابات الفعلیة الواقعیة.
أقول: فیه منع لان النفی فی النفی اثبات و علیه فنفی عدم الاعجاب اثبات الاعجاب فی المستثنی و مقتضی وجود الاعجاب هو الرجحان و الاستصحاب.
أقول: و لعل العبارة: و مقتضاه الحرمة.
ص:34
5
أقول: أی من الالتزام بالحکم من الکراهة أو الحرمة.
أقول: وفیه أنه لایعم إذ قد لایکون الحالة السابقة معلومة.
أقول: ظ الاقالة.
أقول: و لعل وجه عدم الذکر أن بعضها الاخر یرجع الی خیار تخلف الوصف أو الشرط أو خیار العیب إذ خیار الرؤیة خیار تخلف الوصف و هکذا خیار تبعض الصفة یرجع الی خیار تخلف الوصف أو خیار العیب کما أشار الیه الشیخ فی المکاسب ص 149 و خیار تعذر التسلیم یرجع الی خیار تخلف الشرط إذ المعاملة لاتخلو عن شرط تحویل العین بتحویل العوض و هکذا العکس کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) و أیضا خیار التدلیس یرجع الی خیار تخلف الوصف أو الشرط راجع ص 188 و 223.
أقول: یمکن أن یقال إن النهی عن البیع الغرری یشمل ما إذا کان الغرر من ناحیة الشرط لأن الشرط و ان لم یکن شرطا اصولیا وإلا لزم التعلیق فی البیع و هو یوجب البطلان و کان شرطا فقهیا بمعنی الالتزام فی ضمن الالتزام فی ضمن
ص:35
الالتزام ولکن البیع حیث صار منشأ فی حال هذا الالتزام و هو غرری یلزم غرریة البیع فانه کالمتقید و ان لم یکن مقیدا به فافهم و یمکن أن یقال ان المنهی هو غرریة العوضین لاغرریة العوضین لاغرریة الالتزام و نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الغرر ظاهر فی النهی عن غرریة العوضین لاغرریة البیع و الالزم ان یقول نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن البیع الغرر فلاتغفل.
أقول: فیه منع یشهده الوجدان.
أقول: فیما إذا کان الجهل جهلا مرکبا یکون ذلک واضحا و أما فیما إذا کان الجهل جهلا بسیطا فقد انکر بعض الاساتیذ بانه مع احتمال الضرر اقدم علیه و سیأتی الاشکال من المصنّف فی ص 160 و اختیاره أن المدار هو صدق حصول الضرر من قبل حکم الشرع.
أقول: یمکن أن یقال إن الروایة التی تدل علی عدم البیع بینهما غیر واضحة السند و أما البواقی فهی تدل علی نفی البیع للمشتری بعد ثلاثة أیام و ظاهرها کما فهم الفقهاء هو نفی اللزوم لاختصاص النفی بجانب واحد و المراد هو نفی بیع لازم له و أما أصل البیع فغیر منفی و لا أقل من الشک فیمکن استصحاب الصحة کما لایخفی.
ص:36
أقول: فالأصل لایجری فیه لأن اکثر القدماء لم یلتزموا بکتابة النقط و التشدید و نحوهما.
أقول: فیه منع.
أقول: بناء علی شمولها لما یکون مقتضیا و لما یکون مانعا من دفع الضرر، إذ الحکم باللزوم یمنعه عن دفع ضرر الضمان بالفسخ و أما مع عدم شمولها لانه یستلزم الفقه الجدید کما فی تعلیقة الاصفهانی فلا یصح التمسک بها، فافهم.
أقول: لعل ادراج هذا القید بمناسبة الحکم و الموضوع ثم انه لو جاء بعد الیوم و اللیل بحیث لایتضرر البایع فحکمه لیس کذلک لعدم تعرض الروایة هذه الصورة، اللهم إلا أن یقال إن یلغی خصوصیة الیوم و اللیل و هو مشکل ثم ان مقتضی الحمل المذکور هو شمول الروایة للمبیع الذی یفسد نصف یوم لانه لم یجیء بین الیوم و بین اللیل بالثمن بحیث لایتضرر البایع ولکن یشکل بان هذا المعنی لقوله علیه السلام لو اشتری ما یفسد من یوم فان جاء ما بینه و بین اللیل الخ ینافی وحدة السیاق بینه و بین ما مر فی خیار تأخیر الثمن فان ظاهره هو حدوث الخیار بعد الثلثة لابینه و بین الثلاثة و علیه فحمل الدلیل فی المقام علی اثبات الخیار بین الیوم و بین اللیل بحیث یحدث الخیار قبل اللیل مشکل، ثم أن ما یفسده اکثر من
ص:37
الثلثة لایبعد کونه مشمولا لادلة خیار تأخیر الثمن ثم أن الظاهر من قوله ما یفسد من یومه هو اضافة الیوم الی ما یفسد و المقصود منه هو یوم الاقتطاف لایوم البیع و الشراء و حیث اعتادوا أن یقتطفوا فی الصباح جعل نهایة الخیار، اللیل ثم ان الروایة لاتعرض لها بالنسبة الی ما إذا اقتطفوا فی الظهر و الغاء الخصوصیة مشکل مع احتمال مدخلیة الحرارة فی الیوم ثم لایخفی علیک عدم دلالة الروایة علی الخیار بمعناه المطلح بل غایته نفی اللزوم.
أقول: و مما ذکر یظهر ضعف ما سیأتی منه فی ص 262.
أقول: وهو هو الاساس فی الاشکال و هو الموجب لان یقال أن المجموع للمجموع.
أقول: و فیه منع.
أقول: هذا هو الجواب.
أقول: و فیه أن وصف التعقب به یکفی فی رفع المحذور لانه مقارن فلایوجب تأثیر العلة فی المعلوم السابق.
ص:38
6
أقول: و فیه الاطلاق یقتضی وجوب تسلیم مال الغیر من باب أن کل ذی مال مسلط علی ماله فالاطلاق یقتضی الوجوب التکلیفی هذا بخلاف الشرط فانه یفید مضافا الی الوجوب التکلیفی استحقاق الشروط له کما لایخفی فافادة الحقیة امر زائد علی ما یقتضیه الاطلاق.
أقول: و فیه أن وجوب التسلیم لیس من باب اشتراط التسلیم فی متن العقد بل من باب الناس مسلطون علی أموالهم ولکن یمکن أن یقال إن التسلیم و ان لم یکن من صفات البیع کوصف الصحة اما أنه یمکن ان یشترط فی المعاملة فالتخلف عنه یوجب الخیار.
أقول: و باطلاقه یشمل ما إذا علم البایع و المشتری بالاجارة مع عدم العلم بالمدة ولکن صحة البیع فی هذا الفرض غیرمسلم.
أقول: و فیه أن الاجارة علی النحو المذکور متعارف کما یکون کذلک اجارة اراضی التی وقفت علی بنت موسی بن جعفر حضرة المعصومة سلام الله علیهما و هکذا یتعارف اعطاء القروض مع تقسیط ادائها فی مدة ازید علی العمر.
ص:39
أقول: لان فی المسکوکین اتکل المتبایعان علی معیار بلدهما کما أن الواردین فی غیر بلدهم اتکلوا علی معیار البلد و الاتکال هو العلم الاجمالی و مع العلم الاجمالی لاجهل حتی یشمله الغرر هذا بخلاف موت زید فان المتعاملان لو علقا المعاملة علیه لم یعملا شیئا لاتفصیلا و لا اجمالا.
أقول: فالوجوب العرفی أو الشرعی لایتحقق لکون الأمر سافلا لاعالیا.
أقول: و فیه أن البیع کالبیعة فکما أنها تعهد بان یبذل ماله و نفسه فی الخارج لمن بایع له و لذا لو بایع و لم یفعل فی الخارج عد ناکثا و ان لم ینقض عهده و اعتراف بکونه عاصیا، کذلک فی المقام یلتزم البایع و المشتری بالتملیک فی مقابل التملیک و بالتسلیط الخارجی فی مقابل التسلیط الخارجی.
أقول: ولایخفی علیک أنه یشمل أیضا الحلال الذی یکون حلیته عن اقتضاء ولو فی حال عروض العناوین الطارئة کشرط عدم التسری فان اباحة التسری عن اقتضاء بحیث لالغیره شرط عدم التسری و کیف کان فمن المسلم عدم شمول تحریم الحلال للالتزام بترک المباحات أو فعلها.
ص:40
أقول: قد أدعی الشیخ و التزم به فی خیار المجلس.
أقول: و هنا وجه آخر اشار الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فنقله عن استاذه الحائری قدس سره من أن الأحکام تکلیفیة کانت أو وضعیة علی قسمین: اقتضائی کالوجوب و الحرمة و غیر اقتضائی کالاباحة و الاستحباب بالنسبة الی الترک و المکروه بالنسبة الی الفعل فکل شرط یخالف الحکم الاقتضائی یصدق علیه أنه شرط مخالف لما کتبه الله من الحکم فالاستثناء یدل علی عدم نفوذه هذا بخلاف الشرط الذی یخالف الحکم غیر الاقتضائی فانه لیس بمخالف إذ الاقتضاء لا ینافی الاقتضاء.
أقول: و فیه أن الرکوع و الرکعة و نحوهما مع عدم الزیادة اما من قبیل العرضین أو من قبیل الجوهرین ککون زید و عدم کون عمرو و قد صرح المیرزا النائینی قدس سره بجریان الاستصحاب و التئام الموضوع بضم الوجدان الی الأصل إذا کان أحدهما معلوما و الاخر مجهولا بخلاف ما إذا کان کلاهما مجهولی التاریخ فان مختاره فیه هو التعارض و التساقط ولکن المقام مما کان أحدهما معلوما و الاخر مجهولا هذا مضافا الی امکان جعل موارد النقض مما یکون العرض نعتا لموضوعه مسبوقا بالوجود إذ الرکوع حدث من دون زیادة فاذا شک فی الزیادة یمکن استصحاب
ص:41
العدم النعتی لکونه مسبوقا بالعلم و لاحاجة الی فرض الموضوع مرکبا و جعل الجاری هو العدم المحمولی.
أقول: و فیه ان العروض لیس مقسما حتی یرد علیه النقص المذکور بل هو المراد و المراد لایخلو عن الأمرین من الاطلاق أو التقیید فالأولی فی الجواب ان یقال أن المقید علی قسمین أحدهما تقییده علی وجه النعتیه و ثانیهما تقییده علی وجه الترکیب و کل واحد یغنی عن الاخر بحث یکون الاخر لغوا.
أقول: و فیه أنه علی تقدیر کون نقیض زید قائم أعم من زید لیس بقائم فیکون لیس زید قائم أیضا نقیض زید قائم و ان کان السالبة بانتفاء الموضوع ولکنه لایخلو عن اشکال کما سیأتی فالباقی هو الشرط الذی لیس بمخالف فیساوق التوصیف لا الترکیب فالأولی فی الجواب عن المیرزا النائینی قدس سره بأن یقال ان الأقسام الأربعة التی ذکرت فی کلامه ثلاثة منها ظاهرة فی التقیید بخلاف القسم الرابع فانه ظاهر فی الترکیب و أن امکن الخلاف بقیام قرینة فی کل قسم منها.
أقول: و فیه أن الظاهر منه إن النائینی قدس سره ذکر ذلک فی مطلق الربط سواء کان النسبة ثبوتیة أو السلبیة مع أن صریح ما ذکره النائینی قدس سره هو النسبة الثبوتیة لا النسبة السلبیة حیث قال ما ذکرناه و اخترناه علی ما یساعد علیه الوجدان فی الاستعمالات
ص:42
و المحاورات هو أن النسبة الثبوتیة أمر منتزع عن نفس وجود العرض فی محله و قیامه به و فنائه فیه کما أن السلبیة عبارة عن عدم قیام العرض بمحله فیصیر ذلک وصفا و عنوانا عدمیا الموضوع لامحالة و هذا معنی قولهم النسبة فی حاق حقیقتها تنقسم الی الثبوتیة و السلبیة و علیه لایرد قوله لازم ما ذکر عدم تحقق الربط و الاتضاف مع عدم تحقق العرض مع وجود الموضوع.
أقول: فیه اشکال من جهة ان الکتاب لیس عارضا علی الشرط کما ان الشرط لیس عارضا علی الکتاب بل المخالفة عارضة علی الشرط کما لایخفی.
أقول: و فیه منع إذ وحدة الموضوع فی النقیض شرط و حیث ان الموضوع فی الموجبة مقرون بالوجود فلیکن کذلک فی نقیضها.
أقول: و لایخفی أن اشتراط عدم الملکیة ینافی مقتضی عقد البیع فانه یقضی الملکیة.
أقول: و حیث أن فی الروایة لم یقید الرد بالفوریة کان مقتضی إطلاقه هو جواز الرد و لو مع التأخیر و لعل الیه أشار فی توضیح المسائل حیث قال و إطلاق بعض الأخبار یقتضی عدم فوریة خیار العیب.
ص:43
أقول: بل الوجدان و الرؤیة و العلم کثیرا ما یؤخذ طریقا.
أقول: ظ سقوط الرد.
أقول: و الإشکال فی المکاتبة واضح لان لزوم الثمن لایرفع الا خیار الرد و أما خیار الارش فلاینافیه ولکن الاشکال فی الصحیحة غیر واضح بعد کونها تدل بمفهومها علی أنه لاخیار له بالتبری فمع التبری لیس له الرد و أخد الارش فافهم.
أقول: ظ السمن.
أقول: راجع أخبار أخری کصحیحة ابن سنان عن الرجل یشتری العبد أو الدابة بشرط یوم أو یومین قیموت العبد أو الدابة أو یحدث فیه الحدث علی من ضمان ذلک فقال علی البایع حتی ینقضی الشرط ثلثه أیام و یصیر البیع المبیع للمشتری شرط له البایع أو لم یشترط قال و أن کان بینهما شرط أیّام معدودة فهلک فی ید المشتری فهو من مال البایع انتهی ولکنه مختص ایضا بخیار الشرط و لایشمل حدوث العبد فی مطلق البیع.
ص:44
7
أقول: اقراض.
أقول: مقدرین بالامرین.
أقول: راجع ص 327.
أقول: ولکن الخبر لاشتماله علی خاله ضعیف و یمکن التمسک باطلاقه آیة تحریم الربا.
أقول: راجع أیضا ص 249.
أقول: حیث أن الانشاء کالارادة فی باب الأوامر یشمل الاجزاء فیکون ما یملک مشمولا لانشاء البیع و ان لم یکن جزء الاخر غیر مملوک و لذا ذهبنا فی الاصول الی البرائة فیما إذا شک بین الأقل و الأکثر الارتباطیین و لیس ذلک إلا لکون المعلوم بالاجمال فعلا الی الاجزاء المشتقة المطلوبیة و مشکوکها ولکن یشکل ذلک بالفرق بین المقام و بیع ما یملک و ما لایملک فان الثمن فی الثانی یتبعض
ص:45
بتبعض المبیع بخلاف المقام فان المثل لایتبعض بتبعض المثلین فمقصود البایع هو وقوع المثل فی قبال المثلین مع أن الواقع هو وقوعه فی قبال المثل و وقوع المثل الاخر باطلا فما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع اللهم إلا أن یقال إن مرجع المثل فی قبال المثلین الی المثل فی مقابل المثل مع شرط مثل اخر فالمطلوب متعدد کبیع ما یملک و ما لایملک فالشرط فاسد دون المشروط.
أقول: و أیضا هذه الأخبار فی صدد بیان شرط ما یتحقق به الربا لا أن الربا فی البیع أو الأعم منه و من کل معاوضة و لذا دل علی أن الحنطة بالشعیر کالحنطة بالحنطة و بالجملة تلک الأخبار تدل علی اتحاد الجنس الفضة بالفضة و الذهب بالذهب یعنی أن الربا یتحقق بمقابلة الفضة بالفضة لا بمقابلة الفضة بالذَهَب و بمقابلة الذهب بالذهب لا بمقابلة الذهب بالفضة فلایکون فی صدد بیان أن الربا المحرم تصح فی ضمن البیع أو الصلح و نحوه من سایر المعاملات أیضا.
أقول: یمکن أن یقال التعبیر بالباء فی مقام الانشاء ظاهر فی خصوص البیع لا فی مقام حکایة المعاملات لان فی هذا المقام أخبر عن اللب و الواقع و المعارضة بحسب الواقع صلحا کانت أو بیعا تقع بین شیء و شیء فلاتغفل کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی).
ص:46
أقول: ومن المعلوم ان احتمال قطعهما باختلاف الطعامین قدرا قطعی و لاینافیه قوله لایدری کل واحد منهما کم له عند صاحبه إذ یجتمع القطع باختلاف الطعامین قدرا مع عدم العلم بتفصیل المقدار أو مع عدم العلم بان الزائد فی طرفه أو فی طرف الاخر فالروایة بترک الاستفصال یشمل ما إذا قطعا باختلاف الطعامین قدرا و مع ذلک حکم بعدم البأس و علیه لا مورد للإشکال بان المقام المفروض لا علم فیه بالربا بل من الشبهات المصداقیة فلایمکن التمسک بقوله الصلح جائز و لا بقوله الربامحرم بحسب القاعدة و مع ذلک حکم الشارع فی مورد الشک بحکم ظاهری کسایر الاصول بجواز الصلح، فالروایة خلافا للقاعدة یرخص فی جواز الصلح فی مورد الجهل بالربا فلایعارض ما دل علی حرمة الربا فی مطلق المعاوضات لو سلم وجود المطلقات و ذلک لما عرفت من أن الروایة بترک الاستفصال تشمل ما اذا قطعا باختلاف الطعامین قدرا و من المعلوم أن مع القطع بالاختلاف لاجهل بالربا و لایکون من الشبهات المصداقیة ثم أن حمل الروایة علی الهبتین خلاف الظاهر بل الظاهر هو الصلح أو الهبة المعوضة لاالهبتین المستقلتین.
أقول: لایقال لعل الشیء هو غیر الربوی لأنا نقول و مع احتماله لم یستفصل الإمام علیه السلام و من المعلوم ان الدرهم و الدنانیر فی عصر الامام علیه السلام کانتا ربویین و الذمم مشغولة بها و الصلح فیها لایخلو عن الربا و مع ذلک جوز الصلح بدون استفصال و لامجال لحمل الروایة علی صورة الجهل بالربا لان الروایة باطلاقها تشمل ما إذا کان المتصالحین قطعا باختلاف ذمهما قدرا.
ص:47
أقول: و فیه ان الحمل علی الکراهة أو التخصیص لامورد له بعد کون النسبة هی العموم الوجه إذ الشیء أعم من الجنس الربوی و ما یدل العموم علی حرمته الربا اعم من الصلح.
أقول: بناء علی عدم الغاء الخصوصیة و التصرف فی مادة المطلقات بتخصیصها.
أقول: یمکن المعرفة بالخواص و الآثار.
أقول: راجع ج 3، باب 16 من أبواب الربا من الوسائل حیث قال فیه کل شیء یکال أو یوزن فلایصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد و ج 5، باب 13 منها حیث قال سألته عن الطعام و التمرة و الزبیب فقال لایصلح شیء منه اثنان بواحد إلا أن یصرفه نوعا الی نوع آخر الخ و المراد من النوع هو النوع العرفی و الله العالم.
أقول: و لایخفی علیک أن غایة ذلک هو عدم اطلاق هذا الدلیل و أما عموم أصل البیع یکفی فی غیر مورد القید.
ص:48
أقول: ولایخفی علیک أن صدق الجنسین لایفید بعد الأخبار الدالة علی أن اتحاد الأصل یوجب ادراجهما فی المتحدین و المفروض أن الزبد و الاقط متحدی الأصل.
أقول: لم یرد فی الفرعین روایة نعم یرد فی الشعیر أن الشعیر من الحنطه أو انما اصلهما واحد و حمل مثل هذه الأخبار علی الکراهة مع أن نسبتها مع أدلة تدل علی أن اختلاف الستین یوجب الجواز هو العموم و الخصوص کما تری إذ اللازم هو تخصیص الأدلة المذکورة.
أقول: و سیأتی تتمة لذلک فی ص 254.
أقول: و یوید المشهور أن مقتضی عمومات أحل الله البیع هو الجواز فاذا کان المخصص و هو عدم جواز المکیل و الموزون متفاضلا مجملا من جهة أن المراد هو المکیل و الموزون فی نوع البلاد أو یکفی فی بعضها فی تحریم ذلک فی جمیع البلاد یرجع الی عموم العام لان الشبهة مفهومیة فلایحرم التفاضل بمجرد کونه مکیلا و موزونا فی بعض البلاد فی البلد الذی لم یکن کذلک بل یمکن أن یقال أنه لایحرم و لو فی البلد الذی کیل أو وزن لانه لیس مکیلا أو موزون فی نوع البلاد و لکنه خلاف الاحتیاط لمخالفة المشهور کما لایخفی.
ص:49
أقول: و فیه یمکن أن یقال أن الاصل لایکون زیادة فی العوض لانه کالاوصاف التی لاتقابل بالاعواض ولکن مع ذلک یکون زیادة فی أصل البیع فیشمله قوله حرم الربا أی حرم الزیادة و علیه یصح الفرعین أی عدم جواز بیع المتجانسین نسیة مع عدم التفاضل لان الأجل زیادة فی البیع و عدم جواز تفاضل أحد العوضین المتجانسین فی قبال الأجل فی الطرف الاخر إذا الاجل لایقابل بالاعواض فیلزم الربا مع زیادة أحد العوضین.
أقول: کما مر ص 238.
أقول: و فیه أن الروایة تعرضت لمورد نادر.
أقول: و لعل التوبة فی صورة الجهل مع القصود التوبة عن الفعل إذ الفاعل غیر مقصر و لاعاص و هو أمر شایع عرفا کما لایخفی.
أقول: و فیه منع بعد کون الایة الأولی مختصة لصورة الجهل و الثانیة مختصة بصورة العلم و لو سلم أن الثانیة أعم من الجهل فهو مخصص بالأخبار فافهم.
ص:50
أقول: و فیه منع لأن صدر الایة الثانیة مما یشهد أن الصورة هی صورة العلم.
أقول: و قد عرفت ما فیه.
أقول: فی ص 245.
أقول: و فیه ما لایخفی فان الزیادة المذکورة تنفع إذا کان الشرط هو المماثلة فی الاتی و أما إذا کان الشرط هو المماثلة فی حال البیع و الاتی أیضا فلایجدی ذلک بل یوجب عدم صدق المماثلة فی حال البیع مع ا شتراطها کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن ذیل الروایة معارض مع ما دل علی عدم ثبوت الربا بین المسلم و الحربی و قد یحمل الروایة علی المعاهد و ما دل علی عدم ثبوت الربابین المسلم و الحربی علی غیر المعاهد ولکن أورد علیه بانه لاشاهد علیه و قد ذهب أستاذنا العراقی بعد المعارضة الی عدم صحة المعاملة الربویة معهم و إنما یجوز الربا منهم بقصد الاستنقاذ و هو المراد من النبوی ولکنه غیر سدید لان نفی الربا بیننا و بینهم کسایر موارد نفی الربا فکما لایکون مفاد نفی الربا بین الوالد و الولد هو الاستنقاذ کذلک فی الحربی و لعل الأولی ان یقال أن بعد ذهاب المشهور
ص:51
الی العمل بالنبوی لزم أن یحمل صحیحة زرارة محمد بن مسلم علی معنی لاینافیه کالمعاهد من المشرکین فلاتغفل.
أقول: کما لا إشکال فی أن نفی الربابین المذکورین لایختص بباب المعاملات بل یشمل باطلاقه للقرض أیضا کما نص علیه السید فی الملحقات.
أقول: و لم یثبت دعوی الاجماع فی الانتصار علی عدم الربابین المسلم و الذمی بل المشهور علی خلاف ذلک و أما التمسک بقاعدة الزموهم بما التزموا لجواز أخذ الربا من الذمی کما یظهر من السید الخوئی فی تعلیقته علی توضیح المسائل ففیه ما لایخفی لأن القاعدة تفید فی المعاملات الواقعة بینهم لا بینهم و بیننا لانا مکلفون باجتناب الربا فی معادلتنا و المفروض هو شمول العمومات لمعاملاتنا معهم کمالایخفی.
أقول: أجاب عنه فی ص 170 فراجع.
أقول: و یمکن الجواب بان التطابق محفوظ فیه إذ فی بیع الشیء بیع ضمنی بالنسبة الی نصفه فقبول النصف کقبول الکل و لو سلم عدم التطابق فیه فلایوجب الاشکال فی المقام الذی حصل التطابق عند العقد.
ص:52
أقول: و فیه منع لان ظاهر الأدلة اشتراط التقابض من البایعین بمعناه المصدری أو السببی لا المسببی.
أقول: فلایشمله النهی عن بیع ما لایملک لاختصاص النهی بما إذا ارید بیع العین الشخصیة التی کانت للغیر و أما الدراهم المقیدة بالأخذ من بایعها المساوق للملکیة فلانهی عنه فلایکون فضولیا أیضا لأنه ملکه کالکلی فی الذمة.
أقول: و اجازته للبیع السابق و صحة البیع حینئذ مبنی علی صحة بیع مال الغیر ثم ملکه و اجاز و ان ارید من قوله و لامانع من وقوعه لمالکها من باب الفضولی أنه لامانع من وقوعه لمالکها الأصلی فهو کذلک بعد اجازة مالکها فتدبر جیدا.
أقول: ولایخفی علیک أن فی المصدر «الیس الدراهم من عندک و الدنانیر من عندک» و فی الکتاب نقل ناقصا و ترتب البحث علیه مع ان الدراهم التی کانت فی ذمته بأحد الاسباب المملکة لاحاجة الی القبض و إنما محط البحث فی الروایة هو الدنانیر حیث قال و لم اقبض منه شیئا و ظاهر الروایة هو عدم الحاجة الی قبض الدنانیر تعبدا فی انشاء التحویل بفعلهما و حمل الروایتین علی الاذن أو التوکیل
ص:53
خلاف ظاهر الروایة و إلا فلا مورد لقوله و لم اقبض منه شیئا إذ مورده ما إذا وقع عقد و لاقبض.
أقول: فیه منع کما عرفت و أما قوله إنما کان کلا ما منی فهو فی مقابل توهم القبض لا فی مقابل توهم العقد حتی ینفی العقد و إنما عنی به نفی القبض.
أقول: بل هو طلب انشائی کقوله بعنی أو اشترمنی.
أقول: و قد عرفت امکان الاستظهار من قوله حولها.
أقول: و قد عرفت أن وجه السؤال لیس هو الدراهم بل هو الدنانیر کما یشهد له قوله و لم اقبض منه شیئا و من المعلوم أن القبض منه راجع الی الدنانیر لا الدراهم و إلا عبر عنه بدون کلمة «منه».
أقول: فیه منع بل الدراهم مملوکة بأحد اسباب الملک و یصح مبادلتها مع الدنانیر و إنما الکلام فی قبض الدنانیر و اما قبض الدراهم المملوکة بکونها فی الذمة فاذا وقعت المبادلة بینها و بین الدنانیر صارت لصاحب الدنانیر و سقطت.
ص:54
أقول: و لعل اقتران الدراهم بالدنانیر من باب قیاس المجهول بالمعلوم فان الدراهم لاتحتاج الی القبض لان قبضها بکونها فی الذمة و هکذا الدنانیر.
أقول: بل الظاهر هو ذلک.
أقول: ان ارید به من له الدراهم فی ذمة الغیر فتملکه لها لایحتاج الی القبض لانها مملوکة له بأحد الاسباب المملکة قبلا و إنما الحاجة الی قبض الدنانیر.
أقول: إذ مع العلم بکون الثمن ازید لامانع إذ الزائد فی مقابل الغش و أما مع مساواة الثمن فالغش زائد و یوجب الربا و مع قلة الثمن فلزوم الربا غیر مخفی و مع احتمال ذلک لا علم بالتخلص من الربا.
أقول: ان ارید من الأصل المذکور الأصل النقلی الدال علی عدم ترتیب اثر الصحة ما لم یعلم بالسبب المؤثر ففیه أنه لا مورد للأصل المذکور مع جریان استصحاب عدم ترتب الأثر و بقاء الملک علی مالکه لو لم نقل بجریان أصالة الصحة و إلا فلامجال للاستصحاب أیضا لتقدم أصالة الصحة علی استصحاب عدم ترتب الأثر أیضا.
ص:55
أقول: و لعله مربوط بتوضیح المنع فی المتن و کیف کان لا مورد للاحتیاط الشرعی مع جریان الاستصحاب کما مر أو اصالة الصحة فتدبر جیدا.
أقول: و فیه أن روایة مولی عبد ربة یکفی فی الجواز حیث قال سئلت الصادق علیه السلام عن الجوهر الذی یخرج من المعدن و فیه ذهب و فضة و صفر جمیعا کیف نشتریه فقال تشتریه بالذهب و الفضة جمیعا و من المعلوم أن الجوهر المذکور لایعلم مقدار ذهبه أو فضته و إنما المعلوم مقدار المجموع و هو یکفی فی الجواز فلایلزم فی کفایة معلومیة مقدار المجموع أن یکون الضمیمة شیئا ذا قیمة.
أقول: و هکذا ج 5، باب 86 من أبواب ما یکتسب به عن محمد بن یحیی عن بعض أصحابنا عن سجادة عن موسی بن بکر قال کنا عند أبی الحسن علیه السلام و إذا دنانیر مصبوبة بین یدیه فنظر الی دینار فأخذه بیده ثم قطعه بنصفین ثم قال لی: القه فی البالوعة حتی لایباع شیء فیه غش.
أقول: و فی المصدر أی الکافی إذا کان بین الناس ذلک فلاباس ولکن فی التهذیب، ج 7، ص 108 ما فی المتن و هکذا فی الاستبصار ج 3، ص 97 و سند
ص:56
جمیع هذه الکتب ینتهی الی علی بن رئاب و کیف کان فمن المحتمل أن یکون المقصود من قوله إذا کان بین الناس ذلک اشتراط کونه معمولا و رائجا بین أهل البلد و الناس فلایدل هذه الروایة أزید من الأخبار الدالة علی اشتراط اخراج الدراهم بکونها رائجة بین الناس فالمهم هو اثبات الرواج و لامدخلیة للعلم بالخلیط فاذا کان الرائج هو الخلیط یجوز المعاملة به و لو لم یعلم به المشتری و کیف کان فلادلیل علی جواز المعاملة و وجوب الابانة فیما إذا کان غیر رائج بل مقتضی ما یدل علی عدم الجواز فیما إذا لم یکن رائجا هو عدم جوازه مطلقا سواء ابان أم لا و یؤیده اطلاق روایة مفضل بن عمر و مکاتبة جعفر بن عیسی اللهم إلا أن یقال مقتضی القاعدة فیما إذا لم یکن المغشوش مباینا هو الحرمة و الصحة مع الخیار بدون الابانة و الصحة و الجواز من دون خیار مع الابانة و الوصفیة و اطلاق الأخبار لایکفی فی المنع عما یقتضیه القاعدة ثم ان ترک الاستفصال بین المعاملة و الانفاق فی المنع عن المعاملة من دون الابانة غیر صحیحة لان النهی یتعلق بذات المعاملة لابعنوان خارج کالغش فتأمل لامکان القول بان المستفاد من خبر مفضل و مکاتبة جعفر بن عیسی و خبر موسی بن بکر (ج 1، باب 86 من أبواب ما یکتسب به) هو أن الدراهم و الدنانیر المغشوشة الة التلبیس و الفساد و نظیر الات اللهو و القمار و مقتضاه هو البطلان مطلقا راجع المکاسب باب الغش ص 36.
ص:57
أقول: راجع ص 118.
أقول: حاصله أنه لایرتبط الروایة باشتراط الصیاغة حتی یبحث عن التعدی بل مورد الروایة هی الاجارة و جعل الاجرة هی الابدال کما ذهب الیه صاحب الدروس و صاحب الجواهر فراجع.
أقول: و فیه أن الخبر ضعیف هذا مضافا الی نقل الاجماع فی الجواهر علی خلافه و ان ذهب الیه الشیخ و إبن ادریس.
أقول: و سیأتی أنه لایستفاد من الخبرین الانحصار.
أقول: أی تعذر التخلیص.
أقول: أی تباع بجنس الأقل مع زیادة الثمن من مجانسه فی الممتزج و المصوغ.
ص:58
8
أقول: و أما روایة 7 و 8 و 4 باب 15 من أبواب الصرف فلاتدل إلا علی أن المعاملة بین الفضة و الثمن من جنسها مشروطة بزیادة الثمن و کون الفضة أقل و لایدل علی لزوم المعاملة بالأقل.
أقول: ظاهره تعمیم البحث للصورتین أحدهما ما إذا لم یظهر الثمرة و ثانیهما ما إذا ظهر ولکن لم یبد صلاحها فان دأب الشارح هو شرح فقرات المتن و حیث کان الأمر أن مذکوران فی المتن شرحهما بعبارة واحدة کما لایخفی.
أقول: و الحاصل بعد معارضة هذه الأخبار یمکن القول بان بعض النواهی کنواهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم محمول علی الحکم السلطانی محکومة بعض الأخبار المجوزة علیه و بعض النواهی کنواهی الائمة علیهم السلام محمول علی الکراهة کما ذهب الیه فی المراسم و حکی عن المقنعة بناء علی أن مراد المقنعة من لفظة یکره الکراهة الاصطلاحیة و ذهب الیه الشیخ الطوسی قدس سره فی کتابیه و ان نوقش فیه بانه فی صدد الجمع لا فی صدد الفتوی.
ص:59
أقول: ولایخفی أن الحدیث لایتم هنا بل قوله و سئل عن الرجل جزء الحدیث المذکور و باعتباره یکون مقابلا لما مر من الأخبار و إلا فالمذکور فی الصدر فی حد بنفسه مع قطع النظر عن ذیله من الأخبار المانعة.
أقول: ظاهر قوله فتهلک ثمرة تلک الأرض هو انعدام الثمرة لا هلاکة الموجود فیشمل ما إذا لم یظهر أصلا.
أقول: ظاهره أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم إنما نهی عن ذلک ارشادا لرفع الخصومة کما یشهد له قوله فی صحیح ربعی من أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أحل ذلک فتظالموا فقال لاتباع إلخ و مع نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم أحل الامام بیع السنة و الازید.
أقول: و فی جامع الرواة و الصواب ثعلبه عن برید بقرینة روایة الحجال عن ثعلبة ابن میمون و روایته عن برید و علیه فثعلبة بن برید سهو کما أن ثعلبة بن زید أیضا سهو فان احرز ما ذکر فهو و إلا فالروایة غیر موثقة لعدم توثیق ثعلبة بن زید.
أقول: و حمل العام علی العامین کما فی الجواهر کما تری.
ص:60
أقول: ظاهره هو ظهور الثمرة.
أقول: و هو صریح فی أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یحرمه و إنما نهی عنه لرفع الخصومة ارشادا و لذا صرح الامام بعدم الباس کرارا و مرارا.
أقول: فیعلم منه أنه لایتوقف جواز بیع الثمرة علی بدو الصلاح.
أقول: و هو الأقوی لحکومة بعض الأخبار المجوزة علی بعض الأخبار الناهیة حیث شرح فی الأخبار المجوزة نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الأخبار الناهیة بانه ارشاد هذا مضافا الی أن مقتضی القاعدة فی الأخبار المتعارضة هو ترجیح ما یکون خلاف العامة فیما لم یمکن الجمع الدلالی و أما دعوی اعراض الأصحاب عن أخبار المجوزة ففیه أنه اعراض اجتهادی لو نسلم ثم أن الروایات المجوزة مختلفة بعضها علق الجواز علی الطلوع أو التبین و بعضها لم یعلق علی مثل ذلک ایضا.
أقول: ولایخفی أنه لامجال للحمل علی التقیة فیما إذا امکن الجمع الدلالی و فی المقام الجمع الدلالی بحمل النواهی علی الکراهة ممکن فیقدم الکراهة علی
ص:61
الحمل علی التقیة لایقال أن قوله لایحل البیع أو لایجوز مع ظهورهما فی الحکم الوضعی لایصلح للحمل علی الکراهة لأنا نقول أن النواهی فی المعاملات کلها سواء کانت للبیان لایجوز أو لاتشتر ظاهر فی الحکم الوضعی ولکن یحمل علی الکراهة جمعا أصل الاعراض فلا اعراض کاشف عن عدم اعتباره سندا و لعل لقوة دلالة الأخبار المجوزة و صحتها ذهب الشیخ الطوسی قدس سره فی التهذیب الی الکراهة جمعا بین الأخبار و هکذا یظهر من المراسم أنه ذهب الی أن بیع ما لم یبد صلاحه فی الثمر و الخضراوات ستة واحدة مکروه و أیضا حکی عن المقنعة انه ذهب الی الکراهة فکیف کان فالأصحاب من القدماء أیضا اختلفوا فی حکمه و ذهب بعض الی الکراهة کما أن بین المتأخرین خلاف فیه اللهم إلا أن یحمل عبارات القدماء علی بعد الظهور و قبل البدو کما فی الجواهر.
أقول: بل مقتضی ما مر هو عدم الاشکال فی صورة عدم ظهور الثمرة أیضا.
أقول: ظاهره انه جعل بیع الثمرة من مصادیق الاجاره فاعتبار الوجود عند البیع لایکفی مع انکشاف الخلاف اللهم إلا أن یقال ان بیع الثمرة لیس من مصادق الاجاره ولکن إذا بیعت سنة واحده باعتبار قابلیة الثمرة ثم بان الغدام الثمرة فی تمام السنة فهو کبیع الفرس الکاغذی بتخیل انه فرس واقعی ثم بان الخلاف فانه محکوم بالفساد و هکذا من المقام.
ص:62
أقول: بل منقوض بعین مستاجرة و الوقف و الثمرة فی المقام لیست کلیا فی الذمة بل المراد هو الثمرة الخارجیة الجزئیة کمنفعة الدار المعینة المشخصة.
أقول: أی لامکان تخصیص حدیث نفی الغرر لو لم نقل بالتخصیص لان العلم بالمقدار فی مثل الثمرة علی الثمرة بالمشاهدة کالحیوان الحی.
أقول: أی الحیز و چیدن.
أقول: راجع ج 1، باب 3 من أبواب بیع الثمار فان هذه الروایة تدل علی الحکم فیما بعد الظهور و قبل البدو فی صورة انضمام غیر الثمرة بطریق أولی بناء علی أن المراد من الطلوع هو الظهور لا البدو کما هو الحق و أما بناء علی أن المراد من الطلوع هو البدو فیدل علی المقام و هو ما بعد الظهور و قبل البدو بالمنطوق و کیف کان فالأقوی هو الجواز فی صورة الانضمام قبل الظهور فضلا عن بعده و قبل البدو للروایة الدالة علی الحکم تعبدا و أما ما أورده فی الجواهر من أن الروایة مقطوعة ففیه أن الروایة مضمرة لا مقطوعة فان المقطوعة هی التی حذف بعض السند من وسط السند و الروایة لیست کذلک کما أن الایراد علیها بانها معارضة مع الاطلاقات فی غیر محله إذ بعد حجیة الروایات تقید الاطلاقات بها.
ص:63
أقول: و فیه أن شرط القطع یوجب تعنون المبیع بما یصدق علیه حال الشرط بادام که میوه ای است وقتی در حال ظهور و قبل از بدو شرط قطع در آن شود معنون به چاغاله می شود و چاغاله فروخته می شود نه بادام که احتمال آفات در آن باشد پس شرط قطع مصحح خواهد بود و از غرر آتی جلوگیری می کند.
أقول: مع القول بان الشرط المذکور حیث کان تبعیا لایضر الجهالة فیه.
أقول: و فیه أن ج 1، باب 3 من ابواب بیع الثمار، موثقة سماعة یشمل الضمیمة غیر الثمرة أیضا باطلاقها حیث کانت الرطبة أو البقل مذکورة فیها من باب المثال ولکن الأحوط أن یقتصر علی مثل الخضروات أو الثمرات کما سیأتی دلالة صحیحة یعقوب بن شعیب علی الأخیر.
أقول: أی فی صورة عدم اطعام کل نوع منها مع ارادة بیع کل نوع علیحدة أو مع ارادة بیع جمیعا.
أقول: أو حمل قوله علی أصل الجواز.
ص:64
أقول: إذ لامنافاة بین الجواز و الکراهة فالفقرة الأولی یدل علی الجواز و الفقرة الاخیرة تدل علی الکراهة.
أقول: و لابعد فی الاستدلال بخبر أبی بصیر ج 12، باب 1 من أبواب بیع الثمار بناء علی أن المراد من قوله و تامن ثمرتها هو الانعقاد.
أقول: لابعد فیه مع اختلاف التعابیر فی الروایات.
أقول: فحوی.
أقول: و لعل مقصوده ان الجهل و الغرر یمکن تخصیصه بالدلیل و فی المقام قام الدلیل علی جواز المعاملة.
أقول: کما هو المختار و کما هو مختار القائل فیما إذا بیع الثمرة سنتین.
أقول: لان الموضوع فی موثقة سماعة هو الثمرة فلایشمل الخضر.
ص:65
أقول: و فیه منع واضح بعد اطلاق ادلة الدالة علی جواز ذلک و ان ابیت عن الإطلاق فالمقام کبیع العین المستاجرة فکما أن العین مادام کانت الاجارة باقیة مسلوبة المنفعة کذلک بیع الاصول مع وضوح أن الثمرة باقیة علیها الی أن یبلغ أو ان بلوغها کالصریح فی اشتراط ذلک فلامجال لأخذ الاجرة علی التبقیة.
أقول: و الحاصل أن التفرقة بین بیع صاع من الصبره و بین بیع الصبرة و استثناء الارطال ان الصاع لوحظ بنحو الکلی فی المعین و الارطال لوحظ بنحو الاشاعة المقدرة بالارطال المعینة و شاهد الاشاعة فی الثانی هو أن بیع الصبرة بیع الخارج الجزئی و حیث لایکون استثناء الارطال موجبا لتلقی الملک من المشتری فلایتلقی البایع من المشتری صرف الوجود من الارطال المعلومة بل الاستثناء یدل علی بقاء ما کان مالکا له قبل بیع الصبرة و استثناء الارطال و من المعلوم ان ملکیته للصبره قبل بیعها ملکیة خارجیة فاذا باع ما سوی المستثنی صار البایع و المشتری مالکین للصبره بنحو الملکیة الخارجیة و لیس ذلک إلا بنحو الاشاعة فالبیع المذکور قرینة علی أن المراد من المستثنی فی استثناء الارطال هو الاشاعة المقدرة بالارطال هذا بخلاف بیع صاع من الصبرة فانه لاقرنیة فیه علی ارادة الاشاعة بل اللفظ علی ظاهرة من ارادة الکلی فی المعین منه ثم أن المراد من الکلی فی المعین لیس ملکیة الخارج بنحو الملکیة الجزئیة الخارجیة بل المراد منه هو ملکیة الکلی الذمی المقید بادائه من الخارج و من المعلوم أنه لافرق بین الکلی الذمی و الکلی فی المعین إلا فی تحدید دائرة أفراده و مما ذکر یظهر ما فی دعوی صاحب جامع
ص:66
المدارک من عدم الجمع بین الموجبة الکلیة و السالبة الجزئیة لان موضوع ملکیة الصاع لیس الخارج فلاینافی مع ملکیة البایع لکل صاع من الصیعان الخارجیة و أما ما استبعده الشیخ فی ارادة الاشاعة فی مسألة الارطال بان لازمه هو عدم جواز التصرف للمشتری فیما اشتراه ففیه أنه یمکن التراضی بینهما فی ذلک.
أقول: علل فی الجواهر بامر اخر و هو أن المعاملة المذکور مستلزمة لاتحاد العوض و المعوض مع أن شرط صحة المعاملة هو تعددهما ثم أورد علیه بان التعدد الاعتباری یکفی فی الصحة کما أن تعدد الموجب و القابل اعتبارا یکفی فی صحة المعاملة و فیه أن اللازم هو مقارنة التملیک من ناحیة البایع للتملیک من ناحیة المشتری کما یشیر الیه حقیقة المبادلة و المعاملة و هی مستحیلة فی بیع ثمرة النحل بنفسها إذ حین تملیک ثمرة النخل للمشتری لیس للمشتری شیء حتی یملکه البایع مقارنا لتملیکه و أما فرض التملیک للمشتری فی طول تملیک البایع فهو تملیک طولی خارج عن حقیقة المعاملة و المبادلة کما لایخفی.
أقول: ربما یقل أن مقتضی إطلاق الأدلة هو جواز معاملة تمر النخلة بتمر نفس النخلة المذکورة مع أنه موجب لاتحاد المثمن و الثمن إذ لاملک للمشتری حین تملیک التمر من البایع له نعم یمکن للمشتری تملیک التمر المبیع بعد تملکه ولکنه لایکفی للزوم مقارنة تملیکه مع تملیک البایع و المفروض ان انه لیس له حین تملیک البایع شیء اللهم إلا أن یقال ان الاطلاق فرع مقام الثبوت فاذا لم یمکن
ص:67
ثبوت ذلک فالمراد غیر هذه الصورة من الصور الممکنة کما إذا باع تمر النخلة بالتمر الکلی و شرط تادیته من النخلة هذا ثم أن الأخبار المعارضة لاتخلو عن الإشکال فان صحیحة الحلبی مختلفة النسخة و لادلالة لها بناء علی النسخة التی نقلها صاحب الوسائل فی باب جواز بیع المختلفین مع التفاضل فی کتاب الربا حیث کانت النسخة هکذا بقفیزین من بر فالبر و التمرجنسان مختلفان فلاإشکال فی الجواز فمع اختلاف النسخ لایصح الاستدلال بها لاثبات الجواز فی المقام و ان کان المصادر التی نقل صاحب الوسائل منها فی یومنا هذا غیر موافقة مع النسخة التی کانت بید صاحب الوسائل و کیف کان فنقل صاحب الوسائل کاشف عن کون نسخته کانت کذلک فالنسخ مختلفة و أما سایر الروایات فهی الوفاء لا البیع أوامر الارضاء فلاارتباط لها مع المقام و هو البیع فالأقوی هو الحرمة فی الزانیة سواء کان بتمر منها أو بتمر من غیرها.
أقول: و لعل المراد أنه لایجوز فی غیر الفرض المذکور أی النخلة الواقعة فی الدار أو النسیان ثم لایخفی أنه مذکور لتفسیر واحد العربیة فلاینافی جواز الأزید من الواحدة لمن کان له فی محل واحد أزید من الواحدة.
أقول: و أما ما قیل من أن ذیل الروایة یدل علی عدم جواز الأزید من النخلة الواحدة ففیه منع کما فی الجواهر حیث قال و الذیل المنساق لبیان حکم الواحدة لیصرف حکم الجمع لا دلالة فیه علی تقیید ذلک کما هو واضح انتهی و أما التاء
ص:68
فان کانت للوحدة لاللتانیث فهی لتعریف العربیة واحد العرایا فلاینافی جواز بیع العرایا لترخیص النبی صلی الله علیه و آله و سلم بیع العرایا ثم انه حکی فی الجواهر عن مجمل ابن فارس معانی آخر للعریه ولکن بعضها غیر مندرج فی روایة السکونی و خبر ابن سلام فلادلیل علیه عدا النبوی المنقول عن طرق العامة فراجع.
أقول: و فی الجواهر ذهب الی أن اللازم هو خرص الثمرة علی النخلة بتقدیر حالکونها تمرا فتباع بتمر علی حسب ذلک الخرص و جعله تفسیر القوله فی خبر السکونی بخرصها تمرا و علیه فالثمن غیر مذکور فی الخبر و انما هو مقدر و المراد أن بعد التخریص المذکور تباع بالتمر ولکن المحکی عن التذکرة فی الجواهر أن اللازم هو اعتبار التماثل بین التمر المدفوع ثمنا و بین الثمرة حالکونها رطبا و جعله تفسیرا للقول المذکور فی خبر السکونی و علیه فالثمن هو تمرا و هو منصوب بنزع الخافص أی بالتمر فالقول المذکور فی قوة أن یقال بخرص الثمرة و معاملته بعد تعیین مقداره بالخرص بالتمر ولکن أورد علیه فی الجواهر بانه خلاف الظاهر بل لایمکن تنزیل الخبر السکونی علیه فتأمل فان ما اختاره العلامة لایحتاج الی التقدیر و الحذف.
أقول: و لعل الظهور المذکور لقوله «بخرصها تمرا» حیث أن مفاده أن فی مقابل التمر الذی هو الثمن یقع ثمرة النخل بالتخریص و التخمین أو أن مفاده أن
ص:69
فی مقابل التمر الذی هو الثمن یقع تخریص ثمرة النخل من الرطب عند جفافها و صیرورتها تمرا و کیف کان لیس التخریض إلا لتعین الوزن و حصول المماثلة.
أقول: أی لا ذکر للتخریص فیه.
أقول: ان کان الاحتیاج علة و أما مع احتمال کونه حکمة فلاضرورة للتقید ولو سلم الضرورة للتقید فلامانع منه و لا إشکال فی صحة کون کل واحد منهما موجبا من جهة للتقید و لعل مقتضی الاحتیاط بعد کون الأصل هو حرمة المزابنة هو الاقتصار علی الضدین من عدم التفاضل و کون الرجل المشتری محتاجا.
أقول: إذ لاوجه للانصراف مع الاطلاق کما لایخفی.
أقول: هذا إذا کان العوض مشاعا خارجیا و أما إذا کان العوض کلیا فی المعین فاذا قال أحد الشریکین الأخر بعتک سهمی بعشرة امنان من التمر صار سهم الشریک کلیا فی المعین و صار الثمرة کلها للمشتری و إنما ادی العوض من ماله فلایلزم من ذلک اتحاد الثمن و المثمن و لایکون إطلاق البیع بالنسبة الی مجموع عشرة امنان مجازیا اللهم إلا أن یقال انا نفرض عشرة امنان علی نحو المشاع فی الثمرة ولکن الکلام لایختص بهذا الفرض بل یعم من الکلی فی المعین أیضا هذا
ص:70
مضافا الی امکان أن یقال أن نسبة الثمن الی مجموع الحصة تدل بدلالة الاقتضاء علی اجازة البایع لشریکه فی التقسیم و الافراز فیقسم و یعطی الثمن من سهم المفروز قضاء لظهور الثمن فی کون مجموع حصة الشریک المقررة ثمنا.
أقول: و لایخفی علیک أن ظاهره أن المنهی عن بناء الحیطان حکم سلطانی کلی و علیه فلاینافیه حکمه بتخریب حیطان نخله بناء علی کون النسخة نخله لان الصدر کلی و لایختص ببستانه و أما بناء علی کون النسخة نخلا فلاوجه للمنافاة کما لایخفی.
أقول: و الظاهر أنه مروک.
أقول: وجه التائید مذکور فی الجواهر و حاصله أن التقبل مع أکل المادة و التخریص مع أکل المارة لایرجع الی تعیین و فیه أن مقدار المأخوذ بأکل المارة قابل للتخریص.
أقول: فان اخراج النخل غیر سایر النخلات لعله دلیل علی عدم جواز الأکل منها و فیه أنه لعله للمارة الخاصة له لا للمارة العامة من الناس.
ص:71
أقول: و فیه أنه خلاف الظاهر من عمومیة السؤال فان السائل صرح فیه لکل الأمرین الأکل بدون الاذن و التصرف مع النهی نعم یمکن حمل الروایة علی أنه علیه السلام اجاب بالمنع من الحمل بناء علی أن المراد من الأخذ هو الحمل و أما الأکل و التناول فلم یمنع عنه و ان ابیت عن ذلک فالروایة محمولة علی الکراهة جمعا ان أمکن حمل عدم الحلیة علی الکراهة و إلا فهی معارضة و حیث أن المشهور ذهبوا الی خلافها فالترجیح مع ما دل علی الجواز فان المحکی عن السرائر و الخلاف و المختلف کما فی الجواهر هو ذهاب الأصحاب الی جواز الأکل من الثمرات للمارة.
أقول: و علیه فقوله لایاکل أحد إلا من ضرورة محمول علی الکراهة جمعا و ذهب فی المنهاج الی تقید المطلقات الدالة علی الجواز بالضرورة و لعل هذا الجمع بالنسبة الی مطلقات الجواز أوفق بالصناعة الفقهیة فان النسبة بینهما هو العموم و الخصوص فمع التخصیص لامجال للتصرف فی الهیئة ولکن معذلک حیث کان روایة قرب الاسناد معارض مع مرسلة ابن أبی عمیر حیث صرح فیها بالجواز فی حال الضرورة و غیر الضرورة فلامناص إلا من حمل النهی علی الکراهة إذ مع التصریح بالجواز فی حال عدم الضرورة لامجال للتقید هذا مضافا الی أن ظاهر الاجماع المحکی فی السرائر و الخلاف و المختلف هو عدم التفصیل بین الضرورة و عدم الضرورة فلاتغفل.
ص:72
9
أقول: إذ المجوز هو التعبد و لاقید فیه و القول بان الجواز من باب شاهد الحال یکذبه إطلاق النصوص مضافا الی الأمر بتخریب الحیطان فی بعض النصوص.
أقول: لعل المقصود هو الاشارة الی ضعف فی الجواهر من انصراف إرادة الشرطیة من النهی فی المقام بمعنی أن شرط جواز أصل الأکل هو عدم الافساد فاذا افسد کان أصل الأکل حراما و دعوی ظهور النهی فی الشرطیة فاسدة لان ذلک فیما إذا کان النهی فی المرکبات الاعتباریة کالبیع و غیره من المعاملات فلایشمل المقام و هو الأکل فانه فعل من الأفعال کما لایخفی.
أقول: و لعل السنبل لاخصوصیة فیه فیجوز فی مطلق الزرع و الخضر هذا مضافا الی امکان أن یقال إن السنبل هو الزرع الکامل کما یدل علیه قوله فی موثقة معاویة ابن عمار لاتشتر الزرع ما لم یسنبل الحدیث (الوسائل، ج 13، ص 21) و علیه فالسنبل یدل علی الزرع ولکن شموله لغیر زرع الحنطة هو الشعیر غیر واضح.
أقول: موثقة ابن أبی عمیر.
أقول: و فی المصدر و السنبل و الثمر.
ص:73
أقول: و فیه أن البستان و أن کان شاملا للزرع و الخضر ولکن السؤال الواقع بعد ذکر البستان مختص بثمرة البستان کما روی محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم مولانا أباالحسن علی بن محمد علیهما السلام من مسائل داود الصرمی قال سالته عن رجل دخل بستانا أیاکل من الثمرة من غیر علم صاحب البستان قال نعم (الوسائل، ج 13، ص 16) و هکذا الاطلاق لمثل قوله علیه السلام فی مرسل الفقیه من مر ببساتین فلا بأس أن یاکل من ثمارها لاختصاصها بالثمار.
أقول: بناء علی أن الظاهر من قوله هو شریکک فی البعیر علی قدر الرأس و الجلد هو الشرکة بنسبة قیمة الثنیا الی قیمة المجموع کما هو المتبادر من الشرکة.
أقول: ظاهره أنه عمل بظاهر الخبر من خمس ما بذل بعنوان الثمن فهو خلاف ما مر فی الاستثناء من الشرکة بنسبة قیمة الثنیا الی قیمة المجموع ولکن ذهب فی الجواهر الی أن المراد من الروایة هو ما یقتضیه القاعدة من الشرکة بنسبة قیمة الثنیاء و حمل الروایة علی ما إذا کان خمس ما نقد مع نسبة قیمة الثنیا متحدا و أیضا ظاهر الجواهر أن الروایة ظاهرة فی شراء الرأس و الجلد من البایع و شراء الاخر ما عداهما أو أن المشتری الأول باع الرأس و الجلد من الاخر الذی أراد شرکته و الحاصل أن الدرهمین وقعا فی مقابل البعض المعین و هو الرأس و الجلد و لاوجه
ص:74
لحمله علی الاشاعة و شرط الرأس و الجلد فان الروایة خالیة عن ذکر الاشتراط إذ بالرأس و الجلد للمقابلة مع الدرهمین لا افادة الشرط و الا فاللازم أن یعبر علی أن یکون له الرأس و الجلد.
أقول: أی و لو کان القید للبیان.
أقول: التی عبر عنه بحسنة زرارة و لعلها محمولة علی ما اذا کان العلم قرینة علی الاشتراط و ان امکن.
أقول: و بالجملة فلا إشکال فی العمل بالقواعد فان قلنا بان العبد لایملک فالمال للبایع إلا إذا اشترط للمشتری و ان قلنا بان العبد یملک فالمال للعبد و الملکیة الطولیة للمولی انتقلت الی المشتری و حمل الروایة علی ما إذا لم یکن للعبد مال و کان المال للمولی حتی لاینافی القواعد، مخالف لاطلاق الروایة فان اطلاق السؤال یشمل ما إذا کان للعبد مال ایضا و کیف کان رفع الید من القواعد بمثل هذه الروایات غیر الصریحة مشکل.
أقول: فمع انتقال العبد فلامجال لبقاء الملکیة الطولیة.
ص:75
أقول: و هی قوله انما باع نفسه بعد قوله المال للبایع.
أقول: و سیأتی فی ص 323 منع شموله للمضمون بالعقد و حیث أن السلم مضمون بالعقد فلایشمله النهی عن بیع الدین بالدین لظهور الباء فی أن عوضیة مدخوله بعد مسبوقیة المدخول بالدینیة هذا مضافا الی ما سیأتی فی ص 318.
أقول: فیحمل علی أن المراد من الروایة هو نهی الطالب أن یبع ثانیا إیاه بالنسبة و لعله ارشاد الی ان من لم یتمکن من اداء دینه فلایصلح أن یبعه نسبة أو لعل ذلک ممنوع لانجراره الی العینیة و طالب الطالب الزیادة فی البیع لتمدید الأجل للدین السابق.
أقول: أی من جهة أقربیة لفظ «الطالب» من قوله یبتاع منه شیئا اللهم إلا أن یقال إن وحدة السیاق تقتضی أن فاعل قوله یبتاع هو فاعل قوله فیاتی فکما أن فاعل یأتی هو «المطلوب» کذلک فاعل قوله یبتاع فلاترجیح فی البین.
أقول: و فیه ان ارید منه أن الجواب یعم الاحتمالین بترک الاستفصال فلاوجه له لعروض اختلاف النسخة بعد الجواب.
ص:76
10
أقول: و قد مضی الوجهان للمنع و کیف کان فلایصلح الصحیحة للاستدلال بعد اختلاف النسخ و احتمال ما یکون اجنبیا عن المقام و لعله لذلک ذهب المحقق الی الکراهة.
أقول: و فیه أنه لاوجه للجمع المذکور بعد عدم مقاومة المعارض.
أقول: ظ تاجیل.
أقول: راجع الجواهر، ج 24، ص 293.
أقول: و لایشمله النهی عن بیع الدین بالدین.
أقول: فاذا اشترط تاجیل الثمن لزم بیع المؤجل و هو السلم بالمؤجل و معذلک لاوجه للمنع لعدم صدق بیع الدین بالدین و ان ذهب فی الجواهر الی أنه لایجوز بلاریب.
ص:77
أقول: سواء کان حالا أو مؤجلا أو بالاختلاف لصدق بیع الدین بالدین فی جمیع الصور نعم لایجری هذا الحکم فی الصلح لاختصاص الأدلة بالبیع.
أقول: یمکن أن یستدل بقاعدة لاضرر ان کان التأخیر ضرریا ولکن یشکل ذلک بما ادعی الماتن من أن الظاهر عدم الالتزام به.
أقول: و قد مر حکم الربا فی البیع فی ص 236.
أقول: و المسألة المذکورة فی الجواهر ص 286 من کتاب التجارة.
أقول: و النفع اما زیادة الوزن أو العدد کما یدل علیه المروی فی قرب الاسناد و المروی عن خالد بن الحجاج أو المنفعة و الانتفاع کما یدل علیه موثق اسحاق ابن عمار و صحیح محمد بن قیس و أما إذا کان النفع هو ازدیاد الصفة کصیاغة الذهب أو الفضة بعد قرضهما أو العمل للمقرض فلعلهما أیضا کذلک بالقاء الخصوصیة بل الظاهر ذلک لعدم الفرق و اصطیاد أن الملاک هو الاشتراط و شرط المنفعة و هما شرط و منفعة نعم فی شموله لمثل شرط قرائة فاتحة الکتاب لاموات المقرض تأمل بل منع لامکان دعوی الانصراف ولکن الاستاد ذهب الی شمول
ص:78
11
الشرط و المنفعة لمثل خیار الفسخ و لذا ذهب الی عدم جواز شرط القرض فی عقد الاجارة فان مع التخلف یکون لمن له الشرط الخیار و الخیار زیادة حکمیة فالقرض یوجب زیادة حکمیة و یشملها قرض بجبر المنفعة و فیه أنه غیر ثابت و لا أقل من الشک فمقتضی القاعدة هو الصحة.
أقول: و الضمیر راجع الی الربا و هو الزیادة و علیه لایدل علی فساد نفس القرض و لا أقل من الاحتمال فلایصلح للاستدلال به علی فساد أصل الفرض.
أقول: یستفاد منه أن شرط المنفعة حرام کما أن قوله أو عاریة یدل علی ان شرط الانتفاع أیضا حرام بل یمکن الاستدلال علی حرمة شرط العمل کتعمیر المسجد أو انفاق الأقارب بقوله تعالی و حرم الربا لان مثلهما یصدق علیهما زیادة و ان لم یصل الی المقرض نفع و منفعة و لعل حکمة حرمة الربا هو عدم تحقق التضییق بالنسبة الی المقترض و هی موجودة فی مثلهما فتأمل لامکان أن یقال إن المنهی عنه هو الزیادة فی مال القرض کما عن جامع المقاصد فی ص 287 من الجواهر أو الزیادة الفائدة الی القرض أو الثالث و أما شرط الاتیان بواجبات نفس المقترض أو اعطاء الصدقه لنفسه أو الدعاء فالآیة منصرفة عنه و بالجملة کل مورد شک فی شمول الایة له فالأصل عدم الحرمة.
ص:79
أقول: أی إلا الحکم الوضعی من صحة المعاملة و عدمها هذا بخلاف اشتراط الزیادة فان الظاهر حرمتها تکلیفا کحرمة الکتابة و الشهادة فی الربا ففی سایر الشروط لو لم تدل علی فساد المشروط کان النهی عنه لغوا بخلاف المقام کما لایخفی.
أقول: مع انتفائها.
أقول: کما أن المقصود من قوله کل قرض یجبر منفعة فهو فاسد هو ماإذا کانت المنفعة مشروطة فکل منفعة شرطت فی القرض محرمة بخلاف ما إذا لم تشترط.
أقول: و دعوی أن القرض من المعاوضات کما فی الجواهر مع عدم اشتراط ذکر الأجل فیه بالاتفاق کما تری و علیه فلاوجه لاعتبار المعلومیة من جهة کونه من المعاوضات و عمومه قوله نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن الغرر هذا مضافا الی أن مجرد کون القرض تملیکا بعوض لامجانا لایجعله داخلا فی المعاوضات بین العین و الدین عرفا کما أن الأکل فی المخمصة تصرف مع العوض و معذلک لایعد من المعاوضات عرفا و مضافا الی امکان منع عموم النهی عن الغرر بعد اختصاصه بالبیع و بالجملة فلادلیل علی اعتبار المعلومیة حال الاقتراض کما لایخفی.
ص:80
أقول: و المراد من القبض هو الاستیلاء و لایلزم فیه القبول بل لو جعل القرض فی جیبه من دون الثفات صاحب الجیب صدق القبض.
أقول: إذ مقتضی القاعدة هو جواز أخذه ما علی المدیون لان المفروض أنه ملکه بالاشتراء نعم لو لم یشتره و إنما اعطی علی صاحب الدین شیئا هو أقل بعنوان القرض حتی یأخذ الأکثر من المدیون فی الأجل لم یجز أخذ الزائد لأنه ربا و لایجب علی المدیون اعطاء الزائد الیه بل الزائد لصاحب الدین ربما یستبعد قصد الشراء فی زماننا هذا لان الرائج فی زماننا هو رجوع المشتری الی البایع لو لم یتمکن من قبض ما اشتراه لانه حاک عن عدم الشراء و إلا فلاوجه للرجوع بل هو فی الحقیقه اعطاء القرض و أخذ الزاید ولکنه غیر مجد لان الاشتراء ممکن و الرجوع لازم أعم لامکان اشتراط الرجوع فی متن عقد الشراء و علیه فالأقوی صحة بیع الدین ممن یکون شخصا ثالثا کما هو الرائج فی بیع السفتج و الصکوک.
أقول: قال فی الجواهر الرهن باق علی معناه اللغوی و هو الحبس و إنما اعتبر الشارع فیه شرائط للصحیح منه فهو ضد هنا حبس العین باللفظ المخصوص أو الانحباس أو اللفظ الدال علی ذلک حسبما سمعته فی البیع لانفس الوثیقة التی هی معنی اسمی له خارج عما نحن فیه من البحث عن العقود.
ص:81
أقول: کما سیأتی فی ص 350 بیان ذلک من ان للمرتهن ان یمنع المالک عن التصرفات و لو لم تکن مزاحمة لإستنقاذ حقّه من العین المرهونة.
أقول: أی اشتراط القبض فی صحة الرهن کما ان القبض شرط فی صحة بیع الصرف.
أقول: أی عقد الرهن.
أقول: إطلاق قوله لارهن إلا مقبوضا بحیث یشمل صورة تحقق القبض بدون الاذن محل تأمل و اشکال.
أقول: هذا بخلاف ما إذا اتلف الرهن شخص فان بدله من المثل أو القیمة یکون رهنا لان انشاء الرهن یتعلق بالمالیة لابعین المال کما اقتضاه الاستیثاق.
أقول: مترتب علی قوله لامجرد احداث حق للمرتهن بحیث لایوجب منع المالک عن التصرفات کما فی العبد الجانی فان تعلق حق المجنی علیه به لایمنع المالک عن التصرفات فیه.
ص:82
12
أقول: حاصله أن المرسلة بعد العمل بها تدل علی المنع عن جمیع التصرفات سواء کانت مزاحمة أم لا و هو یکفی فی المقام و لاحاجة الی توسعة حقیقه الرهن بحیث تدل علی منع المالک عن التصرفات مضافا الی حق استقاذ المرتهن.
أقول: أی علی فرض تسلیم کون حقیقة الرهن مانعة عن تصرفات المالک فلیکن مانعة عن التصرفات المزاحمة لاغیرها.
أقول: راجع المکاسب ص 181، مسألة خروج الملک عن کونه ملکا طلقا بواسطة الرهنیة.
أقول: و هو بعید لظهوران وجه المنع هو تعلق حق المرتهن و هو مانع هذا مع ما یثبت فی محله من وقوع تصرف المرتهن موقوفا لاباطلا.
أقول: و فیه ما لایخفی فان صحة التصرفات کالبیع و نحوه مما یقوم علیها العمومات و الاطلاقات و لعل نظره الی ما فی تعلیقة الإصفهانی قدس سره علی المکاسب ص 181 من أن البیع و الرهن بالنسبة الی قوله تعالی اوفوا بالعقود متزاحمان فلایعمهما العام مع عدم الترجیح بینهما لان کل واحد منهما واجب الوفاء باوفوا
ص:83
بالعقود و مع سبق حق الرهن لایعقل شمول العام للفرد المزاحم عقلا و لم یوجد بعد زوال حق الرهن فرد من العقد حتی یعمه العام من الأول إذ لیس التزاحم العقلی موجبا لتعنون العنوانین الکلیین رتب علی أحدهما بنحو القضایا الحقیقیة وجوب الوفاء حتی یتوهم أن العقد الواقع بعد زوال المانع مندرج تحت ذلک الکلی المرتب علیه الحکم من الأول و أیضا استشکل هنا فی التمسک بعموم أحل الله البیع لقوله نزیدک هنا أن الرهن إذا کانت حقیقته الحبس علی الدین و عن التصرفات مطلقا فنعودها لسببها یمنع عن نفوذ البیع عقلا لاجهلا شرعا فلاتنویع أیضا حتی یکون البیع الوارد علی الرهن المتعقب بالاجازة أو الفک أو الابراء أو الاسقاط داخلا فی النوع الباقی تحت عموم البیع بعد خروج الرهن الغیر المتعقب بشیء من الامور المتقدمة حیث لایعقل إطلاقه لا ینافیه عقلا یتنوع بدلیل الرهن المخرج لنوع منه انتهی و یمکن الجواب عنه أولا بانا لایرفع الید عن عموم العام إلا بمقدار المزاحمة و المخالفة و المزاحم هو العقد الغیر الموقوف علی الاجازة و أما إذا کان متعقبا بالاجازة و موقوفا علیها فیشمله العام و مقتضاه هو صحة العقد بعد تعقب الاجازة و ثانیا أن المخصص العقلی کالمخصص الشرعی فی کونه موجبا لتعنون العنوان العام اذ لافرق بینهما.
أقول: راجع ص 359.
أقول: راجع ص 480.
ص:84
أقول: أی و ان لم یبطل الرهن.
أقول: فمع الإشکال فی رهنیة عوض التالف و التلف و وقفیة العوض فی بیع الموقوفة لاوجه لما مر فی ص 358 من قوله و قد یستشکل من جهة أن بنائهم إلخ و علیه فمقتضی القاعدة فی صورة إذن الرهن فی البیع یبطل الرهن بمجرد بیع المرتهن لزوال متعلق الرهن لوقوع المعاوضة بین نفس العین المرهونة و الثمن دون وصف الرهانة کما أن هذه القاعده أیضا تقتضی بطلان الرهان فی عکس المسألة مما إذا اذن المرتهن للراهن فی البیع لزوال متعلق الرهانة بالبیع و لایمکن بقاء الرهانة بدون المتعلق کما لایخفی ففی المسألتین یحتاج ابقاء الرهن الی تجدید الرهانة.
أقول: کما فی الجواهر، ج 26، ص 4.
أقول: ظاهر بعض العبائر أو اشعارها هو أن الانبات هو البلوغ ولکنه کما فی الجواهر أنه دلیل علی البلوغ لانه تدریجی الحصول و البلوغ لایکون کذلک و عدم معلومیة أول آنات تحقق الشعر الخشن و قضاء العادة بتأخره عنه و کذلک الکلام فیما الحق به من الشعر و تظهر فائدة الخلاف فی قضاء ما یجب قضاؤه من العبادات و فی نفاذ اقراره و تصرفاته المتقدمة علی الاختبار بزمان یعلم عدم تأخر بلوغه عنه (الجواهر، ج 26، ص 9).
ص:85
أقول: و منه خبر عبدالعزیز العبدی المعبر عنه فی الجواهر بالصحیح و فیه و الغلام لایجوز أمره فی الشراء و البیع و لایخرج من الیتم حتی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک (جامع الاحادیث، ج 1، ص 350) ولکنه لم یقیده بالعانة إلا أنه القدر المتیقن منه و فیه المحکی فی تفسیر علی بن ابراهیم فی قوله تعالی و ابتلوا الآیة قال و من کان بیده مال بعض الیتامی فلایجوز له أن یعطیه حتی یبلغ النکاح و یحتلم إلی أن قال و إن کانوا لایعملون أنه قد بلغ فإنه یمتحن بریح ابطه أو نبت عانتة فان کان ذلک فقد بلغ (المستدرک، ج 2، ص 496) بناء علی أن الضمیر فی قوله قال راجع الی الصادق علیه السلام المذکور فی الآیة السابقة کما عن الصافی روایته عنه مسندا الیه ولکن یرد علیه کما فی الجواهر بانه کان من کلامه علی عادة القدماء و هو و ان لم یکن حجة لکنه لایخلو من تائید (الجواهر، ج 26، ص 6).
أقول: مصححة لروایة حسن بن محبوب عنه و هو من أصحاب الاجماع.
أقول: بعد تصریح الشیخ فی الخلاف بان الانبات دلیل علی بلوغ المسلمین و المشرکین باجماع الفرقة و تصریح العلامة بانه دلیل علی البلوغ عند علمائنا.
ص:86
13
أقول: و فی الجواهر و لعل سبب ترک التعرض للاناث فی النصوص هو قضاء العادة بتأخر انبات هذا الشعر عن تسع سنین بکثیر.
أقول: و أما تغلیظ الصوت أو انبات الشعر فی الابط أو الصدر و نحو ذلک فلعلها أیضا من هذا القبیل ولکن یکفی فی الردع عنها الاقتصار علی غیرها مع کونه فی مقام بیان العلائم اللهم إلا أن یقال إن الردع غیر ثابت فی انبات الشعر فی الوجه بعد ذکره فی خبر یزید الکناسی و إطلاق مصححة خبر عزیز العبدی و حکی فی الجواهر عن الروضة أن فی الحاق اخضرار الشارب و نبات اللحیة بالعانة قول قوی و عن الشیخ فی المبسوط صرح بانه لاخلاف أن نبات اللحیة لایحکم بمجرده بالبلوغ و کذلک سایر الشعور و فی الناس من قال أنه علم علی البلوغ و هو الأولی لانه لم تجر العادة بخروج للحیة من غیر بلوغ و فی کتاب الصوم من المبسوط «و حد البلوغ الاحتلام فی الرجل و الحیض فی النساء و الانبات و الاشعار» و فی النهایة: «و حد البلوغ اما بان یحتلم أو یکمل عقله أو یشعر» و قال ابن البراج: «وحد البلوغ احتلامه أو کمال عقله أو یشعر» و التحریر: «الاقرب أن انبات اللحیة دلیل علی البلوغ و أما باقی الشعور فلا» و عن التذکرة: «لا باس بالحاق اللحیة و الشارب بالعانة بناء علی العادة القاضیة بتأخر ذلک عن البلوغ» قال فی الجواهر: «بل هو لایخلو من قوة للعادة و للخبرین السابقین الذین لایقصر سندهما عن حجیة الأخبار الاحاد فینقطع الأصل عندهما بل یقوی الحاق العذار و العارض و
ص:87
الغسفقه و نحوهما بهما لعموم المستند إلا أن ظاهر الأصحاب الاختصاص بالعانة و یمکن أن یکون دلک منهم لتأخر إنباتهما عن البلوغ عادة بکثیر و مدارهم علی ذکر العلامات النافعة عند الاشتباه» (8/26) و أما ما رواه فی جامع الأحادیث من کفایة ریح الابط و استدارة الثدی (راجع، ج 1، ص 354) فهو شاذ هذا بخلاف انبات اللحیة لما عرفت من نقل فتوی جماعة بما دل علیه بالخصوص أو الاطلاق فتحصل أن القول بالحاق انبات اللحیة و نحوها مما فی الوجه بانبات العانة قوی.
أقول: و أفتی به العلامة قدس سره و من تبعه.
أقول: صححه هشام.
أقول: کحسنة حمزة بن حمران حیث قال فیه و العلام لایجوز أمره فی الشراء و البیع و لایخرج من الیتیم حتی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم. الحدیث (جامع الأحادیث، ج 1، ص 350، ح 2) و خبر طلحة بن زید عن أبی عبدالله علیه السلام... فاذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات (جامع الأحادیث، ج 1، ص 351، ح 4) و خبر الجعفریات باسناده عن علی علیه السلام قال یجب الصلاة علی الصبی إذا عقل و الصوم اذا اطاق و الشهادة و الحدود إذا احتلم (جامع الأحادیث، ج 1، ص 351،
ص:88
ح 5) و موثقة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال إذا بلغ اشده ثلث عشرة سنة و دخل فی الأربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین احتلم و لم یحتلم و کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شیء إلا أن یکون سفیها أو ضعیفا (جامع الأحادیث، ج 1، ص 352، ح 9) و هکذا ح 6 و 7 و خبر عمار الساباطی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سئلته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة قال إذا اتی علیه ثلاث عشرة سنة فان احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم الحدیث (جامع الاحادیث، ج 1، ص 353، ح 11).
أقول: للقطع بعدم ارادة خصوصیة الاحتلام بل المراد من الاحتلام هنا خروج المنی مطلقا سواء کان فی النوم أو الیقظة بل المراد أهلیة الخروج و فیه تأمل من جهة أن البلوغ لیس من الموضوعات العرفیة لعدم امکان الالتزام بذلک فیما إذا حصل العلائم و لم یبلغ عرفا کما فی بعض الجاریة و علیه فالبلوغ من الموضوعات الشرعیة و ظاهر النصوص هو عدم حصول البلوغ إلا بأحدی ذلک الامور.
أقول: و لایخفی فی الجواهر أو لم ینفصل مکان قول المصنف الشارح هنا أو من غیره و مقصود صاحب الجواهر أنه مع الاستعداد محکوم بالبلوغ سواء انفصل المنی أو لم ینفصل.
ص:89
أقول: و لو کان الاعتبار بالاحتلام و الرؤیة فی المنام و لایکفی خروج المنی فی الیقظه لزم أن لایتحقق فی الرجال ما لم یتحقق الاحتلام و أن نکحوا و أولدوا و هو واضح البطلان و منه یعلم أن الاحتلام لاخصوصیة له و المراد منه خروج المنی أو اهلیته لذلک.
أقول: یمکن أن یقال إن النکاح فی الآیة ان اریدبه القابلیة للوطی فلایشمل الانثی إلا أن یقال إن المراد هو الجامع بین الوطی و قبوله فافهم.
أقول: کما هو ظاهر کلمات الأصحاب کما فی الجواهر.
أقول: و لعل قوله علیه السلام فی حسنة یزید الکناسی أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته یکفی فی بیان المراد من قوله أو یشعر أو ینبت قبل ذلک فی هذا الخبر.
أقول: و فی الجواهر و ما عن ظاهر النجاشی من أنه من أصحاب الصادق علیه السلام خاصة و ربما یؤیده أن الخبر فی الوسائل و الوافی عن حمزة بن حمران عن حمران عن أبی جعفر علیه السلام یدفعه تصریح غیره بانه من أصحابهما معا و ان کان روایته عن
ص:90
الصادق علیه السلام أکثر و أشهر فلا ارسال حینئذ فی الخبر المزبور و فی مصابیح العلامة الطباطبائی أن الذی وجدته فی بعض النسخ المصححة من الکافی و التهذیب روایة حمزة بن حمران عنه علیه السلام و قد رواه فی المستطرفات کذلک و کانه الأصح علی أن حمران بن اعین ابوحمزة أجل من أن یتعرض لبیان حاله فالروایة لاقدح فیها من هذه الجهة الی أن قال کل ذلک مضافا الی الاعتضاد بما عرفت من انجباره بالشهرة العظمة و محکی الاجماع أو محصله انتهی لایقال أن مع ظهور کلام النجاشی لایثبت عدم الارسال لأنا نقول ظهور النجاشی معارض مع تصریح غیره و مع التعارض یتساقط قولهما و الأصل هو امکان نقله عن أبی جعفر علیه السلام لایقال أن النسخة المصحّحة التی وجدها العلامة الطباطبائی معارضة مع نسخة الوسائل و الوافی لأنا نقول غایته هو عدم الارسال لان مقتضی نسخة المصححة هو نقله بلاواسطة و مقتضی نسخة الوسائل أیضا هو عدم الارسال لنقل الحمران و وساطته فکیف کان فالسند غیر مرسل و مصحح لروایة ابن محبوب و هو من أصحاب الاجماع ثم أن ظاهر بلوغ خمس عشر هو اکمالهالا الدخول فیها کما یقال أن الصبی بلغ السنة الاولی فان الظاهر منه هو اکمال السنة لا الشروع فیها حین تولده کما لایخفی و لذا ذهب المشهور الی ذلک و هکذا روی فی اسامة بن زید و زید بن ثابت و براء بن عازب و أبوسعید الخدری و زید بن ارقم نظیر ذلک و صحیح ابن وهب سألت أباعبدالله علیه السلام فی کم یؤخذ الصبی بالصیام قال فیما بینه و بین خمس عشرة سنة و أربع عشرة سنة فان هو صام قبل ذلک فدعه (الوسائل، الباب 3 من أبواب أعداد الفرائض، ح 1) بناء علی ارادة معنی أو من الواو فیها بل عن
ص:91
النهایة روایته بها و حینئذ فمقتضی السیاق و التردید کون ما تقدم علیها وقتا للتمرین فیکون البلوغ حینئذ بأحدهما و یمتنع أن یکون الأقل و إلا لم یکن الزمان المتوسط بینه و بین الأکثر تمرینیا فیعین أن یکون الأکثر و لعل النکتة فی التردید البینة علی الفرق بین المتوسطة بینهما و المتقدم علیهما فی التضییق و عدمه بالنسبة الی التمرین فان الصبی یضیق علیه فیما بین الأربعة عشر و الخمسة عشر بخلاف ما تقدم من الزمان فانه لایضیق علیه لبعده عن البلوغ. الجواهر، ج 26، ص 27.
أقول: کما أن الأخبار ببلوغ الغلام بخمس عشرة لایختص بما ذکر بل یدل علیه حسنة الکناسی راجع جامع الأحادیث ج 1، ص 351، ح 3 و أیضا حسنة الاخر راجع جامع الأحادیث ج 1، ص 355 و المحکی عن الخصال راجع الجواهرج 26، ص 27 و مرسلة المقنع راجع الجواهر ج 26، ص 28 و النبوی المرسل فی محکی الخلاف و التذکرة اذا استکمل المولود خمس عشرة سنة کتب ماله و ما علیه و أخذ منه الحدود. الجواهر ج 26، ص 24 و النبوی الاخر ان عبدالله بن عمر عرض علیه عام بدر و هو ابن ثلاث عشر سنة فرده و عرض علیه عام أحد و هو ابن أربع عشرة سنة فرده و لم یره بالغا و عرض علیه عام الخندق و هو ابن خمس عشرة سنة فاجازه فی المقاتلة و قیل أن هذا النبوی مشهور رواه جماعة من ارباب المغازی و السیر ممن یوثق بنقلهم الجواهر ج 26، ص 24.
أقول: ضعیف.
ص:92
أقول: لاصحة فی سند روایة أبی حمزة الثمالی و لاصراحة بعد احتمال أن یکون الواو للعطف و المقصود حمله علی التمرین القابل من حیث استحبابه للدرجات بخلاف الایجاب هذا مضافا الی قوة رجوع أخبار عبدالله بن سنان الی خبر واحد باعتبار کون الأصل فیها عبدالله بن سنان و أن التعدد انما هو فی الطریق الیه کما فی الجواهر و اولویة اخباره علی التقیه باعتبار معروفیة ابن سنان عند العامة و کثرة وقوع التقیة من الامام الصادق علیه السلام فتأمل.
أقول: و مع هذا الامکان لایحرز الاعراض عن هذه الأخبار ولکن یبعده فلو؟ المقابل عن القوة و معذلک لم یلتفت المشهور الی ذلک و اخذوا به فانه یوجب أن یکون أخذهم به من باب الحجیة دون الرجحان بالنسبة الی الطرف الاخر و علیه فالأمر یدور بین الحجة و عدمها لا الترجیح بین الحجج.
أقول: أو التخییر فی الأخذ بأحد بالطرفین.
أقول: راجع الجواهر، ج 26، ص 18.
ص:93
أقول: بل متفرع علی ظرفیة إذا و شرطیتها و قوله متفرع علی الامتحان الی زمان بلوغ النکاح یساعد خروج إذا عن الشرطیة و لازم ذلک هو انقطاع الابتلاء بالبلوغ و اشتراط الابتلاء و الامتحان قبل البلوغ و معنی الظرفیة و الشرطیة هو الأمر بابتلاء الیتامی حتی فی زمان بلوغهم لا الی وقت بلوغهم فبعد نیلهم الی البلوغ و یستمر الامتحان فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم و هذا هو الاحتمال الثانی فی الآیة الذی استظهره المستدل فی الآیة کما قرره المصنف فی ص 73 ولکن أورد علیه بانه غیر ظاهر مع انه ظاهر.
أقول: و بعبارة أخری الآیة المبارکة لیست فی مقام بیان حد البلوغ فاللازم لتعین حد البلوغ هو الرجوع الی سایر الأدلة و علیه فالمراد من بلوغ النکاح اما هو الاحتلام أو بلوغ السن أو غیرهما و علیه فتقریب صاحب الجواهر للآیة لبیان حد البلوغ بعد تمامیة استظهار مفهوم الشرط و جعل تعلیق الدفع بالشرطین البلوغ و الایناس منظور فیه هذا مضافا الی امکان دعوی ظهور هذه الآیة کقوله تعالی إذا بلغ الاطفال منکم الحلم فی تعلیق الحکم علی الاحتلام فلاربط لها بالبلوغ السنی فلاتغفل.
أقول: راجع ص 73.
ص:94
أقول: لعل وجه الإشکال فی قول المشهور هو أن ادلتهم لاتقاوم مع أخبار ثلاث عشر و عدم تمامیة الاستدلال بالایة الکریمة و احتمال أن یکون أخذهم بأخبار خمس عشرة من باب الترجیح بین الحجتین فلایدل علی الاغراض ولکن یمکن أن یقال إن الأخذ بأخبار خمس عشرة لایکون من باب الترجیح مع ما علیها من احتمال الارسال و الاعتماد فی توثیق بعض رواتها باصحاب الاجماع و غیر ذلک و قوة المقابل من جهة وثاقة الروات و عدم شبهة الارسال و صحة بعض الأخبار و موافقة الاحتیاط فی الجملة و علیه فیقوی فی النظر أن أخذهم من باب الاعراض عن المقابل و علیه فکلما أزاد المقابل صحة و قوة ازداد سقما کما اعرضوا عن غیرها مما بدل علی أن الغلام إذا بلغ خمسة اشبار اقتص منه و ان لم یکن بلغ خمسة اشبار قضی بالدیة أو إذا تم للغلام ثمان سنین فجائز أمره و وجب علیه الفرائض و الحدود أو غیر ذلک هذا کله بالنسبة الی بلوغ الغلام و أما بلوغ الجاریة فیدل علی أنه تسع مضافا الی دعوی الاجماع و أنه ظاهر المذهب موثقة حمزة بن حمران و یزید الکناسی (جامع الأحادیث، ج 1، ص 350 و 351، ح 2 و 3) و موثقة عبدالله بن سنان (جامع الأحادیث، ج 1، ص 353، ح 13) و موثقة الحسن بن راشد (بناء علی ما فی الجواهر) (جامع الأحادیث، ج 1، ص 354، ح 16) و موثقة ابن أبی عمیر (جامع الأحادیث، ج 1، ص 354، ح 14) و مرسله مروزی و خبر ابن بزیع (راجع جامع الأحادیث، ج 1، ص 354، ح 15 و ص 355) و
ص:95
صحیحة الحلبی (الوسائل، ج 14، ص 70، ح 1 و 2 و 3 الی غیر ذلک) و صحیحة الحجاج (الوسائل، ج 15، ص 406، ح 4) و هذه الأحادیث کثیرة جدا کما قال صاحب الجواهر و فی مقابلها موثقة عمار (جامع الأحادیث، ج 1، ص 353، ح 11) و الجاریة مثل ذلک أن اتی لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم ولکنه لایقاوم ما مر من الأخبار لکثرتها و اعراض الأصحاب عن غیرها و مما ذکر یظهر ما فی دعوی أن الجمع بین الأخبار ممکن بحمل ما یدل علی التسع علی ما إذا حاضت فیها بقرینة قوله علیه السلام فی موثقة ابن سنان (جامع الأحادیث، ج 1، ص 253، ح 13) و إذا بلغت الجاریة تسع سنین لکنک و ذلک انها تحیض لتسع سنین قال المتفاهم منه أن سبب البلوغ فی التسع هو الحیض فالاعتبار فی البلوغ اما هو الحیض و اما بلوغ ثلث عشرة وجه الاشکال فی هذا الجمع هو ظهور الروایات الکثیرة فی أن المعیار هو فی التسع هو البلوغ السنی من دون انتظار الی انها تحیض أم لا تحیض و علیه فقوله فذلک أنها تحیض من حکم الحکم و لذلک ذهب الأصحاب الی أن الحیض دلیل علی البلوغ فی مجهولة سنها فتحصل أنه لامحیص إلا عن القول المشهور فی الغلام و الجاریة و الله العالم.
أقول: کقوله تعالی و لاتؤتوا السفهاء الآیة کما بینه فی الجواهر عند بیان أحکام المفلس فی باب الحجر فراجع.
ص:96
أقول: ظاهره أنه للوصیة إذ مع عدم الوصیة لامعنی لقوله: «فلیس علی الورثة امضائه» إذ لاوصیة حتی تحتاج الی الامضاء و مع کون کلمة ان للوصیة یدل علی حکم منجزات المریض خاصة فلاوجه لحملة علی الوصیة کما لایخفی.
أقول: و فیه أن مع الإطلاق لزم أن یقید بما فصل بین المنجز و المفصل کصحیحة صفوان حیث قال فی الرجل الذی یعطی الشیء من ماله فی مرضه ما ابان به فهو جائز و أن أوصی به فهو من الثلث.
أقول: یمکن أن یقال و جهه هو الجمع بینه و بین مقابله مما دل علی صحة المنجزات.
أقول: و لذا صرح بجواز تلک الامور بعض من منع من صحة منجزات المریض ولکن بعض موارد المعاملات کالبیع لایکون ضروریا کما لایخفی
أقول: حیث أن ظاهره الغاء جنس الوصیة فعلم منه أن الاعتاق من المنجزات لا من الوصیة و یشهد له أیضا أنه لو کان وصیة نسخت بالوصیة المتأخرة.
ص:97
أقول: أی یکون الوصیة اللغویة لا الاصطلاحیة.
أقول: إذ العتق مما یرد فیه التغلیب و معذلک تدل الروایات المذکورة علی خروجه من الثلث لا من الأصل فغیر العتق یکون کذلک لو لم نقل بکونه أولی بذلک.
أقول: و مؤیدة أیضا بکونها موافقة للقاعدة المستفادة من الکتاب و السنة من أن للمالک أن یصنع ما یشاء الی أن یموت و الناس مسلطون علی أموالهم و هو من المرجحات فی تعارض الأخبار، هذا مضافا الی أن بعض الأخبار التی تمسک بها لعدم صحة المنجزات مطلقة من جهة الوصیة و التنجیز فیمکن تقییدها بهذه الأخبار لکونها مفصلات بین التنجیز و التعلیق علی الموت علی أن دلالة هذه الأخبار علی صحة المنجزات اظهر من دلالة الأخبار المعارضة کما لایخفی.
أقول: بل الترجیح فی جانب الأخبار التی تدل علی خروجها من الأصل لا الثلث کما عرفت و لا أقل من احتمال الترجیح فیدور الأمر بین التعیین و التخییر فاللازم هو الأخذ بجانب تحمیل تعیینه فلاتغفل.
ص:98
14
أقول: راجع ص 95.
أقول: أی بعد کون الضمان من العقود یوجب الحمل المذکور و أما من ذهب الی عدم کونه من العقود بل جعله من الایقاعات یجعل الروایة شاهدا علی تحققه قبل رضایة الغرماء حیث قال فیضمنه الخ ولکن العرف یشهد بکونه من العقود.
أقول: راجع ص 368.
أقول: و الإجماع فی امثال المقام التی یحتمل أن یکون مستندته هو المذکورات لایکشف عن شیء اخر و لو سلم ذلک فالقدر المتیقن منه هو ما إذا لم یتجدد القدر الاداء حین التفات المضمون له فمجرد الاعسار قبل الالتفات لایکفی فی ثبوت الخیار مع وجود اصالة اللزوم فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن صورة التبرع أو الشک فیه خارج عن محل کلام الأصحاب فالأولی هو أن یطرح الصورتان علیحدة عن صورة ضمان الضامن باذن
ص:99
المضمون عنه و من المعلوم حینئذ تمامیة الأدلة المذکورة لرجوع الضامن الی المضمون عنه الذی اذن له فی الضمان.
أقول: هذا فرع اخر و هو أنه ابرء المضمون له هل یجوز أن یرجع الضامن الی المضمون عنه أم لا.
أقول: و یمکن أن یقال إنه لاوجه للحمل علی العهد الخارجی کما أن قوله من بنی المسجد لایحمل علی المسجد الخارجی بل الظاهر من أمثاله هو الجنس ینطبق علی کل ما یتعارف فی الأزمنه من العقود فیشمل العقود المستحدثة کعقد التأمینات و نحوها فلاوجه لحمله علی تعارف خاص فی زمان خاص راجع المستسمک، ج 11، ص 435 ثم أن المتعارف فی الخارج یختلف ربما یکون مع رضایة المحال علیه فیما إذا کان التفاوت بین الدیان کما ربما لایکون معها و لاحاجة الیها فیما إذا لم یکن تفاوت بینهم و کیف کان فرضایة المحال علیه من الشرائط لا من الأرکان و لذا لایضر إذا الحقت بعد تحویل الذمة الی الذمة من دون مقارنة رضایة المحال علیه هذا مضافا الی حدیث الرفع کما سیأتی الاشارة الیه من المصنف و لاحاجة بعد جریان الأصل بالنسبة الی قبول أو رضایة المحال علیه الی اثبات کفایة الباقی بعد وجود إطلاق أوفوا بالعقود بناء علی ما ذکرناه بل و لو مع عدم الإطلاق لان أدلة الأجزاء الباقیة یکفی لمشروعیتها فمع ضم عدم دخالة الشیء المشکوک یکفی فی التأثیر فمع جریان أصالة البرائة لامجال لاصالة عدم التأثیر.
ص:100
15
أقول: و هذا الأمر معاملة و تبدیل للکلی فی الذمة بکلی فی ذمة اخری و لیس بوفاء و ان کان موجبا لتفریغ ذمة المحیل.
أقول: یمکن أن یقال إن بعد صحة الحوالة مع العلم بالاعسار لامجال لاحتمال بطلان الحوالة بعد ظهور الفقر مع عدم العلم به حین الحوالة فالحکم بالرجوع من باب خیار الفسخ لا من باب بطلان الحوالة.
أقول: و لا إشکال أیضا فی صحة انشائه باللفظ و الفعل الدال علی الانشاء کسایر المعاملات و اختصاص بعض ذلک باللفظ لاوجه له کما لایخفی.
أقول: و الحق عند العرف أعم من الحکم و أخذ الکفیل علیه بهذا المعنی أمر شایع فیشمله الدلیل نعم أدعی غیر واحد من الأصحاب استثناء الحدود فلایجوز أخذ الکفیل علیها قال فی الجواهر و عن فخر الاسلام الکفالة من مذهبنا انما تصح بشرط أن یکون علی المکفول للمکفول له حق شرعی و الحق أعم من أن یکون دینا أو عینا و قیل کل من یستحق أحضاره الی مجلس الشرع فانه تصح کفالته قلت فعلی الأخیر و هو الصحیح تصح الکفالة بمجرد الدعوی دون الأول و علی کل حال فالمتیقن من مورد الکفالة التعهد باحضار النفس المستحق علیها ذلک بسبب
ص:101
حق و لو دعوی للمکفول له علیها نعم لاتصح فی الحدود للاجماع المحکی عن کرة علی ذلک و لقوله علیه السلام فی المروی فی طرق الخاصة و العامة لاکفالة فی حدود.
أقول: و یمکن أن یقال لایقاس المقام بالضمان إذ اداء دین الغیر لاینافی شیئا و أما کفالة الغیر بدون اذنه ینافی الحریة اذ لازم الکفالة هو تسلیط الکفیل علی نفس المکفول و هو ینافی الحریة لایقال أن الکفیل بمنزلة وکیل المکفول له المستحق لاحضار غریمه فهو یتسلط علی المکفول بالوکالة عن المکفول له لانا نقول هذا صحیح لو لم نقل بجواز احضاره بدون طلب المکفول له و أما إذا قلنا بجواز ذلک للکفیل ولوبدون طلب المکفول له کما قال فی الجواهر الظاهر أنه من تعلق حق الکفالة کان له احضاره لارادة البرائة من عهدته من دون طلب المکفول له کما عن کرة و یرو جامع المقاصد و ابن البراج الجزم به بل عن الکرکی أنه قطعی فهو یتسلط علی الغیر بدون رضاه و بدون عنوان الوکالة عن المکفول له و هو ینافی الحریة اللهم إلا أن یکون ذلک أیضا من لوازم جواز مطالبة الغریم و فی طوله و من شئونه فلاینافی الحریة فلاتغفل.
أقول: حاصله أن الأحکام محکومة بعدم کونها ضرریا و لیس فی مثل المقام حکم بل الضرر یلزم من عدم الحکم بلزوم الاعادة أو اداء ما علیه و عدم الحکم
ص:102
لیس بحکم، یمکن أن یکون إن عدم الحکم فی مثل المقام هو الذی یوجب برائة القاهر و هو من ناحیة الشرع و حدیث نفی الضرر یرفع الضرر بخذا فیره من ناحیة الشرع سواء کان منشأه حکم الشرعی أو عدم الحکم فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن ما حکم به المشهور و الأصحاب هو أمر، بنی العقلاء علیه و لم یردع عنه الشارع و علیه فان لم یکن اجماع یمکن الاعتماد علی بناء العقلاء فلاتغفل.
أقول: ظاهر التعریف المذکور یدل علی أن نوع المعاملة أو نوع الجنس أو العامل خارج عن حقیقة الشرکة العقدیة فلزم أن یوافق الشریکان فیها بعد العقد أو اشترط ذلک الامور فی متن العقد و علیه فاشتراط تصرف فرد دون اخر أو تصرفهما معا لایکون من الشرط المخالف لمقتضی الشرکة کما یظهر من المصنف فی حاشیة توضیح المسائل لما ذهب الیه من أن الشرکة العقدیة تقتضی جواز تصرف کل واحد منهما مع عرفت أن الشرکة لیست إلا التبانی علی المعاملة بالمال المشترک بنحو یکون الربح لهما و الخسران علیهما من دون نظر الی العامل أو العمل الخاص و محل المعاملة.
أقول: فالشرکة العقدیة مسبوقة بالشرکة فی المال.
ص:103
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: و علیه فالشرکة تحصل بالعقد من دون حاجة المزج کما یترتب احکام الشرکة مع الاذن من دون حاجة الی انشاء الشرکة و هذا النحو من الشرکة مما کان متعارفا بین الناس و لم یردع عنه الشارع بل یظهر من موثقة محمد بن مسلم امضائها و أما المزج بقصد الشرکة فهی شرکة معاطانیة و علیه فتعریف الشرکة باجتماع حق المالکین فصاعدا فی الشیء علی سبیل الشیاع هو تعریف بالمحصل الذی ربما یکون سببه هو العقد و ربما یکون سببه هو الارث أو المزج القهری أو الاذن فبهذا التعریف اشیر الی جمیع انواع الشرکة.
أقول: ولکنها لیست فی مقام بیان لزوم انشاء الشرکة و عدمه و هکذا صحیحة ابن رئاب نعم یدل علی کفایة الاذن بدون انشاء الشرکة موثقة محمد بن مسلم.
أقول: و لعله مثل الاصطیاد فیجوز لکل واحد منهما أن یصطاد بالوکالة و النیابة عن موکله مع قصد اصطیاده لنفسه أیضا.
ص:104
أقول: و لعل المقصود منه هو الذی أشار الیه فی المستمسک ج 13، ص 248 من قوله نعم لو کان مفاد شرکة الاعمال الاشتراک فی الاجر بعد ما یدخل فی ملک العامل منهما بحیث یخرج من ملک العامل الی ملک الشریک الاخر لم یجر الاشکال المذکور و کانت صحتها علی طبق القواعد العامة.
أقول: و لعل المراد منه أن یبذل کل واحد منهما للاخر نفسه و عمله الذی یبذل بازائه العوض الی الاخر.
أقول: و لذلک قال السید قدس سره فی العروة و إذا أرادا ذلک علی الوجه الصحیح وَکّل کل واحد منهما الاخر فی الشراء فاشتری لهما وفی ذمتهما.
أقول: قال فی المستمسک فی ذیل قول السید قدس سره «و کذا لو شرطا کون الخسارة علی أحدهما أزید و ذلک لعموم المؤمنون عند شروطهم و دعوی أنه مخالف لمقتضی العقد کما تری نعم هو مخالف لمقتضی إطلاقه» أن مقتضی الشرکة هو الاشتراک فی الربح علی حسب الشرکة فی الأصل و هذا الاقتضاء و ان لم یکن علی نحو العلیة ولکن هذا المقدار کاف فی بطلان الشرط علی خلافه لکونه حینئذ مخالفا للکتاب المراد أنه مخالف للحکم الاقتضائی انتهی و فیه منع
ص:105
واضح إذ الشروط فی کل مورد ینافی مع إطلاق اقتضاء العقد و معذلک یکون لازم الوفاء اذ المخالفة مع الإطلاق لایکون مخالفة للکتاب فالمراد من الشرط المخالف لیس ذلک بل هو الذی یخالف أصل الاقتضاء لا إطلاقه إلا إذا کان الإطلاق لازم المراعاة کالتسری فلایکون الشرط المذکور مخالفا للکتاب فافهم و أما ینظر الشرط المذکور بشرط الضمان بدون تحقق سببه ففیه ما لایخفی إذا البحث فی شرط استحقاق الزیادة بعنوان الربح لاشرط تدارک الخسارة و ان أرید منه أن شرط الزیادة شرط تملیک شیء بدون تحقق سببه فهو نظیر الضمان بدون تحقق السبب ففیه أنه لم یشکل ذلک کما یظهر من قوله آنفا و کذلک لو کان النظر الی التملیک المجانی من دون ملاحظة کون الزیادة بعنوان الربح.
أقول: و فی المستمسک یتعارض قاعدة لاضرر فی الطرفین و تتساقط و یرجع الی قاعدة السلطنة راجع ج 11، ص 138 و ج 13، ص 307 ولکنه کما تری إذ لامحذور فی شمول القاعدة للطرفین إلا من ناحیة الامتثال کوجوب الانقاذ بالنسبة الی الفریقین فکما أن دلیل وجوب الانقاذ فی الغریقین لایکون متعارضا بل یکون المورد من باب التزاحم کذلک فی المقام فلاتغفل.
أقول: راجع ص 352 و 480.
ص:106
16
أقول: و فیه منع بعد کون الامام علیه السلام فی مقام بیان حکم الوضیعة هذا مضافا الی عدم الحمل بالذیل إذ الوضیعة علی صاحب المال لا العامل و لو سلم فلیکن المضاربة بالعروض أیضا جایزا لان المال أعم من العروض فلتیأمل.
أقول: ولایخفی علیک أن المستفاد من حسنة الکاهلی هو المضاربة بالمال و هو الأعم من الدراهم و الدنانیر و لم یردع عنه الشارع بل لعله یشمل العروض لترک الاستفصال اللهم إلا أن یشکل فی الاطلاق من جهة عدم کونه فی مقام البیان من هذه الجهة و کیف کان یمکن القول بعدم خصوصیة الدراهم و الدنانیر عند العرف و لو ابیت عن ذلک فیکفیک فی الصحة قوله تعالی (إِلَّا أَن تَکُونَ تِجَرَةً عَن تَرَاض) و إن لم یقبض کون ذلک بعنوان المضاربة و هکذا یکفیک عموم قوله أوفوا بالعقود هذا مضافا الی امکان حمله علی الجعالة کما مر ذلک فی ص 192 فراجع.
أقول: راجع ص 426 و ص 431.
أقول: و فیه أن المنصرف من النصوص هو الجعل الشرعی لاجعل المالک و علیه فلاینافی فی نفوذ أدلة الشروط.
ص:107
أقول: و قد یقال أن العقد سبب للعمل و السبب یوجب الضمان و لکنه کما تری إذ السبب مع حیلولة الاختیار لایکون موجبا للضمان.
أقول: و فیه بعد جدا خصوصا مع ملاحظة صدره حیث حکم فیه لمن اتجر بمال الغیر بجعل نصف الربح له بانه لایضمن الخسارة و من المعلوم أنه مضاربة و أما الاضطراب فهو ممنوع بعد وضوع أن الظاهر من کلا النسختین أو الروایتین هو المضاربة غایته أن أحدهما تدل علی المضاربة بالحمل الأولی و الاخر یدل علیها بالحمل الشایع الصناعی و أما مخالفتها للقاعدة فلاتوجب رفع الید عنها و لذا حکی فی الریاض عمل جماعة من الأصحاب بها.
أقول: و لایخفی علیک أن مع انصراف النصوص الی الجعل الشرعی فلا اقتضاء فی النصوص المذکورة بالنسبة الی صورة الشرط و الجعل المالکی و علیه فلامخالفة بین شرط التضمین و أخبار الباب فلاتغفل فیصح تضمین المضارب بالشرط و المراد من التضمین هو جبران الخسارة و تدارکها لاعروض الخسارة علی العامل من أول الأمر کما لایخفی.
أقول: و الحاصل یشمل الزرع و نحوه و لایختص بالثمرات و أما الأصل فلا، و دعوی الارتکاز العرفی علی شموله للأصل غیر ثابته و علیه فلو بقی الأصل و نبت
ص:108
فی غیر مدة المزارعة فالحاصل لصاحب البذر ولکن ذهب بعض الاعلام کالسید فی العروة و المصنف فی تعلیقته علیها الی الشرکة فی البذر و استدل له فی بعض الشروح بان وجه ذلک هو ان تخصیص الحاصل فرع الشرکة فی البذر و یمکن الجواب عنه بان مقتضی عموم تبعیة النماء للملک هو کون الأصل لمالک البذر و إنما رفع الید عنه بما قام الدلیل علیه و المتیقن من بناء العقلاء هو تخصیص الحاصل دون المقدمات فتبقی المقدمات علی القاعدة المذکورة نعم لو قصد المتعاقلان ذلک و ذکرا فی متن العقد فلامانع منه ولکن الاطلاق لایقتضی إلا الشرکة فی الحاصل و المفروض أن الحاصل لایشمل الأصل و دعوی الارتکاز العرفی علی شمولها للأصل کما فی المستمسک غیر ثابت.
أقول: والظاهر من الشرایع و بعض اخر تحقق المشهور ولکنه تحمل المدرک.
أقول: و فیه أن النکرة فی سیاق النفی تفید العموم فالمستفاد من الروایة هو المنع من کل تسمیته بل اللازم هو التعبیر بالاشاعة فی جمیع النماء الحاصل و هذا الظاهر مقدم علی العمومات الدالة علی وجوب الوفاء بالعقود نعم لو لم یستظهر ذلک فالمرجع هو العمومات بعد اجمال المخصص المنفصل و أما اشتراط غیر النماء الحاصل من المحصول فلایشمله الروایة و لذلک أدعی الاجماع علی صحته.
17
أقول: ظ وضع المزارعة.
ص:109
أقول: ولایخفی منافاته مع ما صرح به فی ص 423 فلاحظ و تأمل.
أقول: و فیه منع واضح لان ظاهر التعلیل أنه إنما المنع لما قرره مع الزارع و إلا فلامانع منه فیظهر من الخبر جواز اشتراطه کما أن الظاهر من الخبر الثانی أیضا جواز اشتراط ثلثه الامور من الحاصل لظهور قوله و ما کان من فضل فهو بینهما فی أن هذه الامور من الحاصل لان الفضل من الحاصل فلیتأمل فی المقام.
أقول: و ان لم یشکل من ناحیة ظهور خبر أبی الربیع و صحیحة الحلبی فی اشتراط تعیین المدة بذکر السنین فان مقتضی القاعدة مع هذا الظهور هو تقیید خبر الکرخی بعد تسلیم إطلاقه بظهور الروایتین فلاتغفل و علیه فالاکتفاء بتعین المزروع من غیر ذکر المدة محل تأمل بل منع و تقیید المزروع بما إذا کان بدء شروعه معلوما و أدراکه بحسب العادة معلوما خروج عن الفرض من الاکتفاء بتعیین المزروع من غیر ذکر المدة إذ مع التقیید المذکور تعین المدة بحسب العادة.
أقول: أی المعین الخارجی بل وقع علی المردد و لاخارجیة للفرد المردد کما فی المستمسک أو مراده من هو المهیة المعینه.
ص:110
أقول: و القدر المتیقن الخارجی کما أن القدر المتیقن مع الاهمال أیضا معین.
أقول: راجع ص 415-416 و ص 431.
أقول: و قد یقال ان من عقد المزارعة و المساقاة و الجعالة یعلم مطلوبیة العمل من العامل و المطلوبیة من مصادیق الأمر بحمل الشایع الصناعی و ان لم یکن أمرا بالحمل الأولی ولکنه ینتقض بتوصیف الطبیب للدواء الخاص للمرض الخاص مع أن الأصحاب لم یقولوا بضمان الطبیب لو أضر بالمریض لعدم المباشرة و الأمر من الطبیب و لم یکتفوا بکون التوصیف من مصادیق الأمر بالحمل الشایع الصناعی راجع ج 6، ص 188 من جامع المدارک ثم أنه قد یشکل الاکتفاء بالامر فی ثبوت اجرة المثل إذا کان الأمر مبتنیا علی تخیل صحة العقد ولکنه کما تری إذ العقد یکون داعیا علی الأمر و الداعی لایکون من قیود الأمر فافهم.
أقول: ربما یقال بکفایة أمر صاحب الأرض و لو کان من جهة تخیل صحة عقد المزارعة ولکنه محل تأمل فیما إذا کان ناشئا عن التوهم المذکور فان الأمر حینئذ یبتنی علی القرار العقدی فلاوجه لتضمینه بالضمان الواقعی.
ص:111
أقول: فی عدم صحة المعاملة علی مثل الیقطین و البطیخ تأمل بل نظر لامکان الغاء الخصوصیة، هذا مضافا الی امکان الاستدلال بصحیحة یعقوب بن شعیب لصدق الفاکهة علی بعضها لو لم نقل بصدقها علی کلها هذا مضافا الی کونها من المعاملات العقلائیة فیشمها العمومات کقوله تعالی أوفوا بالعقود و إلا أن تکون تجارة عن تراض و دعوی أنه لایثبت بهما شرعیة الأفراد المشکوکة من المعاملة المعهودة التی لها أفراد متعارفة کما فی الجواهر غیر مسموعة بعد تعارف هذه المعاملة و عدم اختصاص العمومات بالمتعارف فی زمن النزول لانه لیس قضیة خارجیة بل قضیة کلیة حقیقیة.
أقول: أو ان یقال بان عدم الردع یکفی فی حجیة بناء العقلاء و النهی عن الغرر مختص بباب البیع و لادلیل علی العموم و لو سلم العموم لایکفی العموم فی الردع هذا مضافا الی امکان الغاء الخصوصیة فان المقصود من الرمان و النخل و الفاکهة هو الحاصل من الشجر فاذا کان الورق و الحناء من حاصل الشجر کان محکوما بحکم الثمر و علیه فالأقوی هو صحة المساقاة فی امثال ورق التوت و الحناء و ورد الشجرة و ان کان الاحوط هو ترک المساقاة أو ترتیب أثر مطلق المعاملة المتعارفة لا أثر المساقاة بل لو لا مخالفة الاجماع یمکن القول بصحة المساقاة فیما إذا کان المقصود هو الحطب أو الخشب أو فمیا إذا کان المقصود هو مغارسة الأشجار بحاصل من أثمارها من دون لزوم ثبوت أصلها لتعارف ذلک هذا مضافا
ص:112
الی عمومات التجارة و نفوذ العقود.
أقول: و قد مر الجواب عن الإشکال فی بحث الشروط التی شک فی مخالفتها مع الکتاب و السنة و امکان اجراء استصحاب عدم المخالفة فراجع البیع بحث الشروط.
أقول: و فی الانصراف تأمل بل منع بعد أن غلبة خارجیة لاتوجب الانصراف و القضیة لاتکون خارجیة نعم یکون القرار الذی لا اشاعة فیه معاملة غیر المساقاة فیترتب علیه آثار مطلق المعاملة.
أقول: راجع ص 415-416 و ص 426.
أقول: و فیه أن الموجب للضمان هو قاعدة علی الید فی المقبوض ولکن قاعدة علی الید مخصصة بصورة العلم بالبطلان لأنه أقدم مع العلم بالبطلان علی عدم الضمان و هو فی الحقیقیة تسلیط مجانی من کل طرف بالنسبة الی الاخر اللهم إلا أن یقال أن الالتزام علی عدم الضمان الشرعی لا عدم الضمان العرفی و معه لیس ذلک تسلیطا مجانیا مطلقا و علیه فقاعدة الید لیست مخصصة فیحکم بالضمان الواقعی فی المقبوض من الثمن و الثمن و أن حکی عن السید الیزدی قدس سره عدم الضمان.
ص:113
أقول: ظاهره منع التبرع فیما إذا کان عمل العامل مبتنیا علی تخیل لزوم العقد بحیث لو لا الالزام بتخیل لزوم العقد ما کان یعمل بلاعوض و فیه کما فی المستمسک مسألة 23 من أبواب المساقاة أن الاجرة إذا کانت من أرکان العقد (عرفا) امتنع القصد الی القید مع القصد الی عدم الاجرة فاذا فرض القصد الی عدم الاجرة فقد فرض عدم القصد الی المساقاة لاصحیحة و لافاسده و إنما قصد الی أمر اخر و هو الوعد بالعمل مجانا و هو عین التبرع بالعمل و لیه ففی صورة کون العمل مبتنیا علی التخیل المذکور یتبرع العامل بعمله أیضا.
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی کون الامانة هی الاستنابة فی الحفظ أن قبول العاجز عن حفظ الودیعة لایصح لان الامانة بقبوله لایتحقق بل لافرق بین أن یخبر بذلک بحیث یعلم المودع بعجزه أم لایخبر فان العجز یمنع عن تحقق حقیقیة الامانة و علم المودع بذلک لایجدی فی تحقق حقیقتها مع عدم وجود معوقها نعم لو علم المودع و اقبضه شیئا مع ذلک فهو أقدم علی ذلک فلو تلف شیء عنده لابتفریطه أو افراطه لم یضمن العاجز و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر و بعض تعالیق توضیح المسائل من جعل المسألة دائرا مدار علم المودع و عدم علمه بعد ما عرفت ان مع العجز لایتحقق حقیقة الامانة و هذا هو ملاک المسألة و لافرق فیه بین علم المودع و عدمه نعم لو کان الملاک فی عدم صحة قبول العاجز هو الخیانة من جهة
ص:114
عدم علم المودع بذلک و عدم اخبار العاجز بعجزه صح التفصیل بین علم المودع و عدمه کما لایخفی.
أقول: یمکن أن یقال أن العقل یحکم بوجوب الحفظ لما رأی أن المستودع فی حبالة الضمان لو خالف أمر المالک ولکنه وجوب إرشادی عقلی کما لایخفی.
18
أقول: أی من استودع عنده الودیعه.
أقول: أی فلاإشکال فی لزوم الاقتصار علی الحرز الذی عینه المالک.
أقول: ربما یقال أن مقتضی علی الید هو الضمان و یخرج منه الامانة و حیث کان فی مورد الرجوع ورد الودیعة شمول المخرج مشکوکا یصیر الشبهة مفهومیة و القاعدة فی الشبهات المفهومیة هو الرجوع الی العام و هو یقتضی الضمان و لعله لذا قال فی الشرایع فی اللواحق الخامسة إذا اعاد الودیعة بعد التفریط و التعدی الی الحرز لم یبرء أی من الضمان و لذلک أیضا قال فی الجواهر فی مسالة وجوب
ص:115
الاستشهاد إذا ظهر للمودع أمارة الموت فالمتجه تحقق الضمان بأول ازمنة التفریط و ان اشهد بعد ذلک.
أقول: و لاوجه للتأمل المذکور إذا کان الخوف نوعیا لصدق الاحسان بمجرد الخوف النوعی هذا مضافا الی أن مصداق الاحسان لو کان فی موارد العلم و الاطمئنان لکان نادرا کما لایخفی.
أقول: و لایخفی علیک أن البطلان الذی ذهب الیه الأصحاب هو بالنسبة الی العقود الاذنیة لا العقود الجائزة و العقود الاذنیة کالوکالة و الودیعة و من المعلوم أن المال فیها تنتقل بعد الموت الی غیر الوکیل أو المودع فمع کون المالک غیر الآذن لامجال لبقاء الاذن هذا بخلاف الوصیة فانها شرعت من أول الأمر لامور المیت أو الثلث من أمواله بعد موته و هذا أیضا بخلاف العقود الجائزة کالهبة أو العقود الخیاریة فان المال انتقل الی المتهب أو الی المشتری و مع انتقال المال إلیهما لامجال للبطلان بموت الواهب أو البایع فلاینتقض المقام بمثل الوصیة أو الهبة کما لایخفی ثم بعد بطلان الودیعة بالموت أو الجنون صارت الودیعة فی ید الودعی أمانة شرعیة و الحکم فیها هو ردها الی الوراث أو ولیهم أو وصیهم أو اخبارهم بذلک و لاترتب بین الرد الأخبار به کونه أمانة شرعیة ولکن الظاهر من تعلیقة المصنف علی توضیح المسائل هو الترتب و لاوجه له إلا أن یکون ید الودعی بعد البطلان یدا غیر أمانی لا مالکی و لاشرعی فمقتضی علی الید ما أخذت حتی
ص:116
تودیه هو وجوب الاداء و الرد فان لم یمکن فاللازم هو الأخبار فتدبر جیدا.
أقول: و لایخفی علیک أن قاعدة الاحسان تدل علی نفی الضمان کما تدل علی نفی المؤاخذة و ذلک لافادة النکرة فی سیاق النفی العموم و مورد هذه القاعدة و أن کان مربوطا بالجهاد ولکن العبرة بعموم الموارد لابخصوصیة المورد و الظاهر من ذکره فی مورد الجهاد هو الاستشهاد به من باب تطبیق الکبری علی الصغری کسایر الکبریات الکلیة ویؤید هذه الکبری قوله تعالی (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ) هذا کله مع أن هذه القاعدة قاعدة عقلیة کما فی العناوین حیث قال مع أن هذه الایة الکریمة قد سیقت مساق حکم العقل فانه قاض بعدم السبیل علی المحسن و قد أشار الی هذا المعنی قوله تعالی (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ) ان ظاهره امتناع السبیل علی ضرر المحسن بل ینبغی أن یکون جزاء عمله الاحسان الیه فلایکون قابلا للاختصاص بفرد دون آخر فاذا دلت الایة علی نفی السبیل علیه عموما فدل علی عدم الضمان و الغرامة علیه لانه فی قوة الکبری الکلیة بان نقول ثبوت الضمان علی المحسن سبیل علیه و السبیل علیه منفی فی الشرع کلیة فینتج أن الضمان منفی من المحسن إلخ فراجع العناوین للمراغی قدس سره و لذلک ذهب الأصحاب الی عدم الضمان فیما إذا استامن من غیر البالغ ماله لحفظ ماله عن التلف و تلف فی یده من دون تفریط لایکون ضامنا مستدلین بقاعدة الاحسان مع أن الامانة الشرعیة من دون البلوغ لاتتحقق.
ص:117
أقول: و فیه أن مع عدم القدره لایصدق الخیانة أصلا بخلاف ما إذا کان قادرا و قصر فی الحفظ و علیه فتعلیل الضمان فی التفریط أو العدوان بصدق الخیانة المقابلة للایتمان المجعول فی النصوص سببا أو عنوانا لعدم الضمان یکون تاما فلاتغفل.
أقول: و لکن ملاحظة مواردها ربما تؤدی الی أن محل الضمان هو العامد الاثم أو من ترک التحفظ حتی نسی بحیث یصدق علیه الخیانة و المسامحة و لابدی ملاحظه أخبار الناسین.
أقول: و هو التعدی.
أقول: أی بعموم علی الید ولکن مع الشک فی صدق التعدی و العدوان یمکن الرجوع باطلاق الخاص و هو أن الامین لایضمن.
أقول: بقاعدة علی الید.
ص:118
أقول: و یمکن أن یقال ان مقتضی علی الید هو الضمان و القدر المتیقن من المخرج هو الامانة التی لایتعدی و لایفرط فیها و أما الامانة التی فرط فیها أو تعدی فیها بقی علی الضمان لأن الشبهة مفهومیة و علیه فلاوجه لقول المصنف و ما دل علی الضمان فی خصوص المقام لایشمله لما عرفت من أن فی الشبهات المفهومیة لزم الرجوع الی العام و هو قاعدة علی الید ما أخذت حتی تؤدیه و لذا نقول بالضمان فیما إذا لزم علیه الاشهاد و الوصیة و لم یفعل ثم ندم و اشهد و هکذا نقول بالضمان فیما إذا تخیل الموت و لم یشهد ثم برء من المرض کل ذلک للشبهة المفهومیة و ان کان خروجه عن الضمان فی الاخیر لایخلو عن قوة لان التفریط ظاهری ولیس بتفریط واقعا فتدبر جیدا.
أقول: ظ عن عموم
أقول: علی تقدیر.
أقول: و فیه أن فی مقام الانشاء کیف لاتحقق البینونة و لو جاز الانشاء بکل فعل أو کل قول إذ بین انشاء العاریة و انشاء السکنی فرق مضافا الی اطلاق جواز الانتفاع بالعاریة دون السکنی فانه یختص بالسکونة.
ص:119
أقول: بمعنی أنه یجوز له الفسخ ولکن لایجوز رد العین فی بعض المواضع بل له أن یأخذ اجرة المثل فی مثل اعارة الارض لدفن المیت.
أقول: کعدم جواز النبش فیما إذا کان النبش هتکا فالعاریة بالرجوع منفسخة و لزم علی ولی المیت أن یؤدی اجرة لبقاء الجسد فی أرض المعیر.
أقول: هذه العبارة غیر واضحة إذ بعد وجود المانع عن رد العین کیف یجوز النبش فی صورة الدفن بل له بعد الفسخ أن یأخذ أجرة الأرض فی صورة الدفن من دون جواز النبش.
أقول: راجع ص 76 تجده تقویة الصحة.
أقول: و لایخفی علیک أن المراد من الشرط أعم من شرط عدم الضمان بقرینة المقابلة فان المستفاد من قوله علیه السلام جمیع ما استعرته فتوی فلایلزمک تواه أنه لایلزمک الضمان و المستفاد من قوله فانهما یلزماه أی یلزم ضمانهما فالشرط هو أعم من شرط عدم الضمان فلایقال أن شرط عدم الضمان خلاف مقتضی کون
ص:120
الذهب و الفضة مما فیه الضمان فلایصح إذ اطلاق التعبد یدل علی الصحة فلایلزم أن یشترط سقوط الضمان کما یظهر من بعض حواشی توضیح المسائل.
أقول: و لعله اشارة الی أن الخاصین ان کانا متوافقین یتقدمان علی العام فی عرض واحد ما لم یلزم منه محذور التباین أو الاستهجان و إلا فیعامل مع العام و الخاصین معاملة التعارض و التباین من دون فرق فیما ذکر بین کون النسبة بین الخاصین عموم و خصوص أو عموم من وجه هذا بخلاف ما إذا کان مختلفی الحکم إذ الظاهر حینئذ هو الجمع بین الخاصین ان کان بینهما أظهر کما إذا کان أحدهما أخص و ان لم یکن بینهما أظهر کما إذا کان عامین من وجه و قلنا بشمول أخبار العلاجیة للعامین من وجه فیعالج بینهما و یؤخذ بالمخالف من باب التخییر أو الترجیح و یقدم علی العام و ان قلنا بعدم شمول اخبار العلاجیة للعامین من وجه فیتعارضان و یتساقطان فی مادة الاجتماع و یقدم المخالف علی العام فی مادة الافتراق و علیه ففی المقام حیث کان استناد الدینار و الدراهم مع استثناء الذهب و الفضة من باب المتوافقین یقدمان علی عموم عدم الضمان معا راجع التعادل و التراجیح بحث انقلاب النسبة.
أقول: راجع ص 115.
ص:121
أقول: و قاعدة الغرور معمول بها و تأخذ بها فیما عمل بها الأصحاب.
أقول: لأنه علی المفروض قاصد للتصرف مع الاجرة.
أقول: ولکن لایشکل فی المفروض لأنه و ان قصد التصرف مع الاجرة إلا أن المعیر عند قوله تصرف مجانا لم یشیر الی غصبیته و کان مغصوبیته مجهولة.
أقول: یمکن أن یقال إذا قصر الآذن من جهة التصریح بمقصوده یصدق علیه الغار فلایستحق الاجرة و أما إذا لم یقصر فی ذلک و إنما اشتبه المستأذن أو کان فی سمعه ثقل فقد استحق الآذن للاجرة کما لایخفی.
أقول: و الظاهر أن المناقش أیضا قائل بعدم صدق الغرور مع الاشتراط المذکور أو کون العین المستعارة ذهبا أو فضة.
أقول: أی الغاصب الثانی الذی یکون هو اللاحق.
ص:122
أقول: اصطلاحهم فی القضیة الطبیعیة هو أن القضیة الطبیعیة محصورة إذ المحلوظ فیها سرایة الحکم الی کل فرد بخلاف اصطلاح المنطقیین حیث أنهم ذکروا القضیة الطبیعیة فی مقابل المحصورة و مرادهم من مثل الرجل خیر من المراة هو طبیعة الرجل لاکل رجل.
أقول: لاوجه له فی مثل حق الرهن فانه أیضا من شئون العین فکما أن الید موجب لضمان المنافع کضمان العین کذلک یوجب ضمان الحقوق المتعلقه بالعین کحق المرتهن بالنسبة الی العین فان المنفعة و الحقوق من شئون العین نعم لاوجه لرجوع الغاصب فیما اداه الی من یتلف العین عنده بعد کونه أقدم علی ذلک و العمدة فی امثال المقام هو کون المسألة مشهورة أو مجمع علیها.
أقول: أی بلزوم المثل أو القیمة علیه للمرتهن حتی یتعلق حق المرتهن به.
أقول: و فی مثل الاستفادة من اللبن أو الصوف مع بقاء الغنم هل یجری العاریة أم لا ظاهر الجواهر هو الإشکال من جهة عدم بقاء اللبن أو الصوف ولکن الظاهر هو عدم الوجه لهذا الاشکال بعد صدق المنفعة علی هذه الاشیاء بالنسبة الی العین و بقاء العین عرفا کعاریة الشجرة لاوراقها و غیر ذلک و عاریة الفحل للضراب و غیر ذلک.
ص:123
أقول: یمکن منع التایید حیث أن التسلیط الممنوع فی الحر هو الذی لایکون بالاختیار و الرضایة و أما التسلیط بالقرار مع الرضایة و الاختیار فلیس ممنوعا بل هو مؤکد للحریة فی الاحرار و لعله لذلک عبر بالتایید.
أقول: أی المشهور من القدماء.
أقول: و الأظهر أن هذه الروایة لاتکون متعرضة للصحة أو بطلان الاجارة بل إنما النظر فیها الی کیفیة أخذ الاجرة بعد الفراغ عن الصحة و لا أقل من الاحتمال و معه لاوجه لرفع الید عن القواعد عند موت الموجر أو المستاجر فما ذهب الیه المشهور من المستاجرین هو الأقوی و دعوی أن ذیل الروایة و هو قوله و ان لم تبلغ ذلک الوقت و بلغت ثلثه أو نصفه أو شیئا منه فیعطی ورثتها بقدر ما بلغت من ذلک الوقت أن شاء الله تعالی صریح فی البطلان إذ مع الصحة لاوجه لاعطاء مبلغ الاجارة الی الورثة قبل حلول الوقت اللهم إلا أن یکون ذلک تعبدا و علیه ترتفع الاجمال فی الصدر بصراحة الذیل مندفعة بما ذکرنا من الروایة لاتکون متعرضة للصحة أو البطلان هذا مضافا الی أن لزوم الاجارة من دون فرق بین حدوث الموت و عدمه أمر علیه بناء العقلاء و لایحصل الردع عنه بمثل هذه الروایة المجملة.
ص:124
19
أقول: ظ کل سنة عند.
أقول: هذا هو العمدة فی المسألة.
أقول: ظ الاجمال.
أقول: و إنما الإشکال فی جواز تسلیم العین بدون إذن المالک فقد ذهب صاحب الجواهر الی لزوم الاذن و استشکل فیه فی العروة و اختار المصنف لزوم الاستیذان فی حاشیة توضیح المسائل و یستدل علی عدم لزوم الاستیذان ببناء العقلاء و هو کما تری و بنصوص الواردة فی اجارة الأرض و غیرها بمساوی الاجرة أو بالأقل حیث صرحت بالجواز من دون تعرض فیها لشبهة عدم جواز التسلیم ولکنه یشکل لانها لیست إلا فی مقام بیان مقدار الأجرة و لا أقل من الشک فلایصلح للاستدلال بها و قد یستدل بصحیحة علی بن جعفر فی رجل استاجر دابة فاعطاه غیره فنفقت فما علیه قال علیه السلام ان کان اشترط أن لایرکبها غیره فهو ضامن لها و ان لم یسم فلیس علیه شیء و لا بأس بالأخذ باطلاقه لترک الاستفصال بین أن یسلم العین أو لم یسلم فعدم الضمان یلزم جواز تسلیم العین و أماما فی الجواهر من
ص:125
حمله علی کون الدفع الی الغیر کان علی نحو تکون امانة عند الدافع لکونها فی یده و ان کان الغیر راکبا لها بعید جدا و لعله لذلک ذهب المشهور الی الجواز فلاتغفل.
أقول: و یمکن الإشکال بان مع تفاوت الانواع أو الاصناف لایکفی ملاحظة القدر المشترک بینها فی الخروج عن الجزافیه اللهم إلا أن یقال لا دلیل علی معلومیة النوع أو الصنف فیما إذا کان المدة مضبوطة فی الاجارات مع معلومیة الجامع لانها تملیک منفعة الشیء فی هذه المضبوطة أو تسلیط المستاجر علی العین لینفع بها فی مدة معلومة نعم معلومیة المنفعة من شرائط الصحة شرعا فاذا شک فی اعتبار المعلومیة أزید من الجامع یمکن الأخذ بالبرائة بناء علی جریانها فی الشک فی الشرائط کما هو کذلک و الاتفاق علی اشتراط عدم الغرر علی فرض ثبوتة دلیل من یقتصر فیه علی القدر المتیقن.
أقول: راجع ص 9.
أقول: راجع ص 415-416 و 426 و 431.
أقول: راجع ص 431 و قد أوردنا فی التعلیقة علیه راجع تعلیقه 4 هناک.
ص:126
20
أقول: لامجال للشک إذ الوکالة تزید علی الماذونیة و هی استنابة و قبول النیابة و هی سمة و منصب من المناصب و تأمل للجعل و العزل و یوجب ازدیاد شرف الوکیل بشرف الموکل کلما ازداد شرف الموکل ازداد شرف الوکیل و لیس ذلک إلا لکون الوکالة منصبا من المناصب نعم یترتب علی الوکالة جواز التصرف کما یترتب علی الاذن جوازه ولکن مجرد اشتراکهما فی ذلک لایدل علی وحدة حقیقتهما هذا مضافا الی أن جواز التصرف فی الوکالة أعم من جواز التصرف فی الاذن إذ للوکیل أن یتصرف و یصح تصرفاته و لو عزله الموکل ما لم یصل الیه العزل بخلاف المادون فانه فلایصح تصرفه إلا فی صورة بقاء الاذن و کیف کان فهو أمر یعرفه العرف و لیس من الأمور المستحدثة و یفرقون بین الوکالة فمجرد الاذن.
أقول: و فیه أنه ان اتی بما وکل فیه بقصد قبول الوکالة فهو قبول فعلی و لایکون شاهدا علی عدم کونه من العقود.
أقول: و هو الاوجه إذ لم یکن اذن الموکل مقیدا بالوکالة بل هو اذن و لو لم یکن الوکالة صحیحة و بعبارة اخری یتعدد المطلوب و معه لا إشکال فی صحة البیع لکونه ما ذونا فیه و لو لم یلتفت البایع الی الوکالة و الاستنابة لان الاذن یکفی
ص:127
فی انتساب البیع الی المالک و علیه فاذا قال وکلتک فی البیع أو فی النکاح فباع داره أو عقده لشخص صح البیع و النکاح و لو لم یات بعنوان الوکالة أو الاستنابة لکون البیع و النکاح ماذونین فیهما و یمکن قصد النیابة و الوکالة بالشروع فی البیع أو النکاح و علیه یصح الوکالة بالایجاب اللفظی و القبول الفعلی کما لایخفی.
أقول: عبر عنه بالصحیحة.
أقول: راجع ص 352.
أقول: و الاذن و الرضا من باب واحد فالقول ببقاء الرضا یستلزم القول ببقاء الاذن کما لایخفی.
أقول: بطلان الوکالة فی نحو الجنون غیر واضح بل العرف یری بقاء الوکالة و الاذن و لذلک قال فی المستمسک ج 13، ص 273 فی فبحث الشرکة أن الاذن لاتبطل بالنوم کما لاتبطل عرفا بالاغماء و الجنون و السفه انتهی و لا أقل من
ص:128
استصحاب جواز التصرف نعم لو قام الاجماع علی ذلک فلامانع من الأخذ به و راجع أیضا ملحقات العروة، ج 2، ص 124 و 125.
أقول: و مقتضی ما ذکر هو جواز توکیل الوصی ما لم یقید الموصی مباشرته و لاحاجة الی العلم یکون مقصوده هو العمل بالوصیة فلو اطلاق الموصی و لم یقید فیمکن القول بالجواز باعتبار هذا البناء کما لایخفی.
أقول: راجع ص 486.
أقول: راجع ص 73.
أقول: أی توکیله فیها.
أقول: راجع ص 483.
أقول: و هل یبرء من الضمان بالخروج عن التعدی أو التفریط و قد سبق الکلام فیه فی الودیعة ص 439 فراجع و محصله هو البرائة لان الوکالة لاتبطل بالتعدی
ص:129
أو التفریط و تصدق الامانة بعد الخروج عن التعدی أو التفریط مع نیة عدم العود الیهما و معه یدخل فی الامین الذی استثنی عن ضمان علی الید ما أخذت حتی تودیة کما لایخفی.
أقول: لامکان التوکیل بدون الایتمان کما إذا کان الوکیل غیر ثقة و لامحل اعتماد.
أقول: أراد بذلک نفی تقدیم قوله الوکیل ردا لمن قدمه بدعوی أن قوله موافق للأصل.
ص:130
21
حاشیة المجلد الرابع من جامع المدارک
ص:131
ص:132
22
أقول: ربما یقال أن إطلاق الصدقة باعتبار بعض أفراد الوقف فلایکون شاهدا علی أن جمیع موارد الوقف یکون صدقة لصحة الوقف علی الکافر مع أنه لاقربة فیه و لصحة وقف الکافر مع أنه لاقربة له و علیه فلاوجه للزوم قصد القریة فی الوقف کما حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) ولکن یمکن منع عدم قصد القربة فی الوقف علی الکافر مع أنه احسان الیه و مندوب الیه و لمنع عدم تمشی قصد القربة من الکافر فتأمل.
أقول: و لایخفی علیک أن ذکر الوقف العام من باب المثال و إلا فالوقف الخاص أیضا یصدق علیه الصدقة و الصدقة أعم من الایقاعات و العقود فالوقف سواء کان أن الایقاعات أو العقود یصدق علیه الصدقة.
ص:133
أقول: أی یکون الصدقة مع عدم اللفظ و بعبارة أخری یکون الوقف المعاطاتی مشمولا لعموم أوفوا بالعقود.
أقول: ولکن السیرة فی الوقف العام و لم تثبت فی الوقف الخاص.
أقول: و لذلک ذهبوا فی توضیح المسائل و غیره الی عدم صحة المنقطع الأول و الوسط و الاخر مع أن انقطاع الأول مع الوقف بنحو الواجب المعلق لعله لایضر لان الوقف من ابتداء مضی الوقت الأول و لا انقطاع فیه فافهم و أما انقطاع الوسط فبالنسبة الی الأول هو منقطع الاخر فلایصح و بالنسبة الی الاخر فلعله کالمنقطع الأول فتأمل.
أقول: و الظاهر من الأدلة المذکورة هو اشتراط القبض فی اللزوم لا فی الصحة و الحکم بالبطلان لو مات الواقف قبل القبض لایکون دلیلا علی اشتراط القبض فی الصحة إذ یمکن أن یکون من باب أن عقود الجائزه یبطل بعروض الموت قبل القبض و لو بالتعبد و لذا قال فی الجواهر و لا دلالة فی تفریعه البطلان بالموت قبله علی ارادته الصحة من اللزوم إذ من المحتمل بل الظاهر کونه من العقود الجائزة فیلحقه حکمها من البطلان بالموت و لو للنصوص الدالة علی ذلک فی الصدقة بناء
ص:134
علی ارادة الوقف منها أوما یشمله ثم المستفاد من هذه الصحة عدم لزوم القبض مع جعل القیم کون الموقوف علیه صغیرا.
أقول: ظ المعمول بها.
أقول: و فیه منع لأن إطلاق ما یوقفها أهلها یشمل لوازم الوقف.
أقول: و فیه منع بعد وجود الشرائط حال الوقف و عروض بطلان المصلحة بعد الوقف و لم یکن العروض غالبیا لامکان استصحاب الصحة فی هذه الصورة فلایرجع الی ملک الواقف أو الورثة.
أقول: و لایخفی أن المقصود من الاعراض هو الاعراض اللازم من الوقف المؤبد و هو حاصل بالوقف مع وجود الشرائط و لیس الاعراض التقدیری منظور السید فی الملحقات حیث قال نعم فی الوقف علی من لاتنفرض غالبا إذا اتفق حصول الانقراض یمکن أن یقال بصرفه فی وجوه البر دون الواقف کانه اعرض عن ملکه بالمرة لکنه أیضا لایخلو عن إشکال (195).
ص:135
أقول: و یمکن أن یقال ان البناء العقلائی فی مثل الکنیسة و غیرها من المعابد هو تملیکها الی جهة الکنیسة و لذا کان بیعها عند الحاجة و الضرورة امرا غیر مستنکر عندهم و هو شاهد علی أن الوقف النسبة الی الجهات تملیک و لیس بتحریر فضلا عن الوقف بالنسبة الی عنوان من العناوین کالفقراء و الطلاب و غیرذلک فاذا کان الوقف تملیکا فعند التبدیل یقوم العوض مقام المعوض و یترتب علیه ما رتب علیه کما هو الشایع عند العقلاء و لم یردع عنه الشارع فتدبر جیداً.
أقول: لاوجه لرفع الید عن ظهور الذیل فی الروایة بعد کون سندها منجبرا بعمل الأصحاب بل یعمل بها فیما إذا کان الاختلاف لایرفع بالبیع فقط فیقسم بعد البیع بینهم تعبدا و ان کان الوقف یویدا لترک الاستفصال فی الروایة و أما إذا رفع الاختلاف بنفس البیع وشراء شیء آخر مکانه هو أقرب بمقصود الواقف فالاحتیاط هو اختیار ذلک ثم أنه یحتمل أن یکون المراد من الصدر هو الخمس و لاینافی مع الذیل کما لایخفی.
أقول: و لعل من هذا الباب ما فی توضیح المسائل من أنه لو وقف ملکا له عائدات لتعمیر المسجد و لامامه و لموذنه فان علم أن الواقف عین لکل هذه الموارد الثلاثة مقدارا خاصا فهو و إلا فالمقدم هو تعمیر المسجد فان زاد یقسم بین
ص:136
امامه و مؤذنه بالتسویة و الأولی هو المصالحة بینهما ولکن المصنف ذهب فی تعلیقه التوضیح الی عدم تقدم المسجد و التسویة بین الموارد الثلاثة و ما ذکره هنا بنحو الکبری الکلی أوضح لان المسجد فی نظر الواقف أصل و سایر المخارج فی نظره بمنزلة الفرع و الأصل مقدم علی الفرع بل الامام مقدم علی المؤذن فلایصلح جعله مساویا مع المؤذن نعم لو لم یکن ظهور لفظی فی ذلک فمقتضی القاعدة هو التسویة فالمتبع بعد عدم التصریح هو الظهور اللفظی ان کان و إلا فالمتبع هو الإطلاق.
أقول: و فیه منع ان کان الوقف علی جهة فقراء البلد و مجرد کونهم محصورین لایضر إذا کان الوقف علی جهة الفقراء.
أقول: یمکن الالتزام به فیما إذا کان الوقت علی عنوان فقراء البلد لااشخاصهم إذ لافرق حینئذ بینه و بین ما إذا وقف علی الفقراء بنحو العنوان لان فی کلیهما یکون الوقف علی الجهة و لذا لایجب التقسیم و یجوز اعطاء کله الی أحدهم و مما ذکر یظهر أنه لاوجه لقول المصنف بان مجرد کون الوقف علی العنوان مع کون الواقف مشمولا له لایوجب عدم صدق الوقف علی النفس لان الوقف إذا کان علی الجهة لا الاشخاص فلامورد لصدق الوقف علی النفس و لافرق أیضا بین کونه فقیرا حین الوقف أو صار فقیرا بعد الوقف و لافرق أیضا بین کون أفراده محصورا أو منحصرا و بین عدم کونها کذلک و لذلک إذا وقف امام الجماعة شیئا علی إمام
ص:137
الجماعة و لیس غیره أماما للجماعة یجوز الانتفاع بالوقف إذا قصد الوقف علی جهة امام الجماعة و علیه فما ذهب الیه المشهور هو الأقوی اللهم إلا أن یتمسک بمکاتبة علی بن سلیمان و خبر طلحة بن زید المذکورین فی ص 71 من هذا المجلد بدعوی أن المنع من التصرف فی الوقف بعد وقفه علی الفقراء الشامل باطلاقه و ترک الاستفصال ما إذا کان الواقف بنفسه فقیرا یکفی فی ممنوعیة الواقف من التصرف و ان کان أو دخل فی العنوان فتأمل و لایترک الاحتیاط بعدم الشریک من الفقراء.
أقول: و الروایة تدل علی أنه مات قبل القبض و هو أعم من القبول و عدمه و معذلک لم یستفصل الامام علیه السلام عن ذلک و علیه فیکون الجواب ظاهرا فی أن القبول لیس بلازم فی الصحة.
أقول: و هو عدم المراد.
أقول: یمکن أن یقال ان الإجماع یحمل علی الحاجة الی القبول فی اللزوم لا فی تحقق المکلیة فالأقوی هو عدم اعتبار القبول و علیه فیکون الوصیة من باب الایقاعات و یؤید ذلک أن الوصیة العهدیة لیست حقیقه أخری بل هی متحدة مع الوصیة التملیکیة من جهة الحقیقة مع أن المفروض فی العهدیة عدم اعتبار القبول
ص:138
فمقتضی الاطلاقات عدم اعتبار القبول فی الوصیة مطلقا نعم یکن اعتبار القبول فی تحقق الموصی به جزءا و شرطا لأن أدلة الوصیة کما فی تعلیقة آیة الله البروجردی علی العروة الوثقی غایتها الدلالة علی نفوذ عهد الانسان عند موته فیما کان قبله تحت سلطانه و ان سلطنته علیه باقیة إذا عهد فیه بامروا ما کونه سلطانا عند موته علی ما لم یکن سلطانا علیه قبل ذلک کما هو قضیة الملک القهری فلاتدل علیه انتهی و بالجملة الوصیة لیست بمشرعة بحیث یثبت بها ما لم یکن ثابتا قبلها و لعله لذا کان الشیخ الأعظم فی کتاب الوصیة أن الوصیة من حیث معناها اللغوی و العرفی لیست عقدا إلا أنه حیث یثبت من الدلیل توقف حصول متعلقها علی القبول و عدم کفایة الایجاب فیه کالتملیک المعلوم من الشرع عدم حصول أثره بدون رضی المملک بالفتح و کالتولیة المعلوم کونها کذلک فلابد من التزام کونها هناک عقدا إلخ راجع المکاسب، ج 2، ص 251. و الیه مال أستاذنا العراقی (مدظله) علی المحکی.
23
أقول: و لعل الإجماع غیر ثابت و علی تقدیر الثبوت فهو محتمل المدرک و بالجملة لاوجه لرفع الید عن بناء العقلاء فی الاشارة و الکتابة و الاشارة کثیرا ما تقوم مقام النطق مع التمکن منه الا تری أن المولی أمر عبیده بالاشارة ألا تری أن المأمورین لا رأئة الطریق أمروا بالاشارات.
أقول: ولکن ذهب المصنف فی حاشیة التوضیح الی وجوب الاحتیاط فیما إذا
ص:139
أراد أن یوصی بعدا و ان لم یوص حین الکتابة و لاوجه له إلا ما یترائی من مما رواه الصدوق عن إبراهیم بن محمد الهمدانی قال کتبت إلیه کتب رجل کتابا بخطه و لم یقل لورثته هذه وصیتی و لم یقل الی قد أوصیت إلا أنه کتب کتابا فیه ما أراد أن یوصی به هل یجب علی ورثته القیام بما فی الکتاب بخطه و لم یامرهم بذلک فکتب ان کان له ولد ینفذون کل شیء یجدون فی کتاب ابیهم فی وجوه البر و غیره (الوسائل، ج 13، باب 48 من أبواب أحکام الوصایا) بدعوی أن المراد من قول السائل فیه ما أراد أن یوصی به هو ما أراد ان یوصی به بعداً لاحین الکتابه ولکن یحتمل أن یکون مراده هو ما أوصی به ولکن معذلک لم یأمر الورثة به و لم یقل و اکتفی بالکتابة هذا مضافا الی أن التفصیل المذکور فی الذیل من حجیة الوصیة لخصوص ولده دون غیره مما لم یفت به أحد هذا مع الغمض عما فی سنده.
أقول: وقد یقال أن الصحیح أن أدلة الحجر قاصرة الشمول لوصیته السفیه أما الآیة فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم أموالهم فهی ناظرة الی دفع أموالهم إلیهم لیتصرفوا فیها کیف یشاؤون فهی منصرفة عن الوصیة و لاتنظر إلیها لأنه لایکون فی الحجر علیه امتنان علیه بل هو خلاف الامتنان فی حقه لأنه أراد الانتفاع من ماله و یؤیده معتبرة أبی الحسن الخادم بیاغ اللؤلؤ عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله أبی و انا حاضر عن الیتیم من یجوز أمره قال حتی یبلغ أشده قال و ما أشده قال احتلامه قال قلت قد یکون الغلام ابن ثمان عشرة سنة أو أقل أو أکثر و لم یحتلم قال إذا ابلغ و ثبت علیه شیء جاز علیه أمره الا أن یکون سفیها أو ضعیفا (الوسائل، ج 13
ص:140
باب 2 من أبواب أحکام الحج، ح 5) بدعوی أنها ظاهرة فی اختصاص الحجر علی السفیه بما یکون علیه فلایشمل ما لایکون کذلک و الوصیة منها کما فی مبانی العروة الوثقی، ج 2، ص 418) ولکن یمکن القول باطلاق الآیة و اختصاصها بما لیس فیه امتنان یقتضی صحة معاملات السفیه فیما إذا کانت بنفعه مع أن کما تری و أما قوله علیه السلام جاز علیه امره فهو أیضا لایختص بما علیه بل یشمل ماله لأن ماله أیضا مبنی علی تعهدات لزم العمل علیه بها.
أقول: و لایخفی أن هذه الصحیحة تدل علی نفوذ وصیته فی خصوص الارحام و مقتضی القاعدة هو حمل المطلقات علیها لاخصیتها بالنسبة الیها و ان کان مقتضی أخصیة المطلقات الأخری بالنسبة الی فیه عشر سنین تقدمها علی إطلاق هذه الصحیحة فبعد الجمع بین هذه الصحیحة و سایر المطلقات یکون النتیجة هو نفوذ وصیة الغلام إذا بلغ عشر سنین فی خصوص الأرحام ولکن الأصحاب لم یعملوا صحیحة محمد بن مسلم هذا مضافا الی قوة سایر المطلقات فانها فی مقام البیان و معذلک لم یتقید بالارحام و أما القول بأن النسبة بین صحیة محمد بن مسلم و سایر المطلقات هی العموم من وجه کما فی مبانی العروة ج 2، ص 415 کما تری.
أقول: راجع البیع فانه اختار صحة بیع الصبی إذا کان باذن الولی.
ص:141
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی قوله لعله یموت فی صحیحة أبی و لاد أن السبب الذی لاوجده لزم أن یکون بحیث یعلم الجارح أو یظن أنه یوجب الموت و القتل و إلا فالاستفادة من الدلیل مشکل و أن کان بنظر غیر الجارح کذلک.
أقول: و لایخفی أن عطفه علی قوله ان کان أوصی قبل إلخ یقتضی أن یکون النفی بالنسبة الی الوصیة بالثلث و الأمور المالیة و أما شموله لغیر الأمور المالیة کالوصیة بشیء لایلزم انفاق مال فغیر واضح و مقتضی عمومات نفوذ الوصیة هو الصحة.
أقول: و لعله لانصراف الوصیة إذ الموصی لایوصی إلا للحمل الذی یکون الحیاة شرطا متأخرا له فاذا لم یتعقب بالحیاة علم أنه خارج عن مورد الوصیة نعم لو صرح شخص بالوصیة للحمل و لو لم یتعقبه الحیاة کانت الوصیة صحیحة و کان لورثة الحمل فلاتغفل.
أقول: و فیه أن ترک الاستفصال بین القبول و عدمه یدل علی تعمیم الحکم من وجوب التصدق فلاوجه لرجوع المال الی ورثة الموصی.
ص:142
أقول: أی لعدم وجود اللام فی قوله ذلک.
أقول: و فیه أنه لم یظهر وجه الاحتمال المذکور و ظاهر قوله علیه السلام لایستقیم أنه لایجوز استقلال کل واحد فیما إذا اطلق الوصایة لشخصین.
أقول: یمکن أن یقال لعل وجه التقسیم مع کونه مخالفة هو الضرورة و الاضطرار کما إذا کان بینهم تشاح و لم یرفع إلا بالتقسیم فانه حیئنذ یجوز کما لایخفی.
أقول: کیف لم یظهر مع أن الیتیم لم یهمل مع أن قوله الیتیم بأی کیفیة مطلوب الموصی.
أقول: و فیه أن جهة الرجوع الی الحاکم هو إعمال الولایة لرفع مشکل الوصیة بناء علی ثبوت عموم الولایة لا من جهة النهی عن المنکر أو الترافع بل یمکن أن یقال إن اجبار الحاکم فیما إذا أدی الاختلاف بین الأوصیاء الی تعطیل الوقف من الأمور الحسبیة فان تعطیل الوصیة مما لایرضی الشارع به.
ص:143
أقول: و فیه أن مورد روایة مقبولة و ان کان هو الشبهة الحکمیة ولکن العبرة بعموم الوارد فلایختص حکم الحاکم بما یکون شبهة حکمیة بل موارد القضاء هو غیر الشبهة الحکمیة نوعا کما لایخفی.
أقول: و الحاکم أما یتصدی بنفسه أو بوکیله أو ینصب قیما لأمور الصغار و أما جعل الوصی فلادلیل له.
أقول: و الظاهر أن عنوان الغیاب مأخوذ من جهة عدم تمکنه من الابلاغ و الاعلام.
أقول: ظاهره التعلیل و حمله علی الحکمة خلاف الظاهر هذا مضافا الی مفهوم ذیل صحیحة ابن یسار و ان کان فی مصر یوجد فیه غیره فذلک الیه حیث أن مفهومه أن مع وجود الغیر لیس الرد جایزا فمن الشرائط لصحة الرد هو تمکن الموصی من أن یوصی الی الغیر.
أقول: و فیه أن مع کون الغیبة عنوانا مأخوذا من جهة تمکنه من الاعلام فلاوجه
ص:144
لقوله و ان بلغ بل المراد هو ما إذا لم یتمکن من الابلاغ.
أقول: و فیه أیضا منع للملازمة العادیة بین المردد بلوغ الخبر لاسیما فی البلاد الصغیرة کما لایخفی.
أقول: أی بل لعل اعتبار التمکن من طلب الغیر.
أقول: وجه الشهادة هو أن الخذلان مع التمکن من الایصاء الی الغیر غیر صادق.
أقول: لاحتمال أن یکون التعبیر المذکور أی لایخذ له علی هذه الحال حکما اخلاقیا.
أقول: لأن عنوان أوصی الرجل الی أخیه لایشمل الایصاء الی الولد.
أقول: و لایخفی علیک أن المستفاد من الأخبار و الکلمات هو الأمران أحدهما
ص:145
بلوغ الخبر و ثانیهما هو تمکن الموصی من الایصاء و علیه ففی ما إذا باب الموصی قبل بلوغ الرد اجتمع الأمران فلاوجه للإشکال.
أقول: راجع الجواهر ج 28، ص 421 و ملحقات العروة / ص 229.
أقول: و الروایة و ان کانت واردة فی الاجازة فی زمان حیاة الموصی ولکن تدل علی تنفیذ الوصیة بالاجازة بعد الممات بالاولویة هذا مضافا الی صحیحة احمد بن محمد کتب أحمد بن اسحاق الی أبی الحسن علیه السلام النادرة بنت مقاتل توفیت و ترکت ضیعة اشقاصا فی مواضع و أوصت لسیدنا فی اشقاصها بما یبلغ أکثر من الثلث و نحن أوصیائها و اجبینا أنها ذلک الی سیدنا فان امرنا بامضاء الوصیة علی وجهها امضیناها و ان امرنا بغیر ذلک انتهینا الی أمره فی جمیع ما یأمر به انشاء الله قال فکتب علیه السلام بحظه لیس یجب لها فی ترکتها الا الثلث و ان تفضلتم و کنتم الورثة کان جائزا لکم ان شاء الله (الوسائل، باب 11 من أبواب کتاب الوصایا، ح 1).
أقول: ظاهر لفظ الاجازة هو انشاء تنفیذ الوصیة و علیه فلایکفی مجرد الرضایة بذلک کما أن اجازة البیع الفضلی أیضا کذلک و لایکفی فی صحة بیع الفضولی مجرد الرضایة نعم لایلزم أن یکون انشاء التنفیذ باللفظ بل یجوز بالفعل هذا مضافا الی أن انشاء الاجازة هو القدر المتیقن فیقتصر علیه.
ص:146
أقول: ظ لو حصر.
أقول: هذا إذا لم یعین المخرج أی الثلث.
أقول: و مقتضی الشک فی شمول الدین لمثل الواجبات البدنیة هو انتقال المال الی الورثة و تقیید الانتقال بالدین مع کون شمول الدین مشکوکا و کانت الشبهة شبهة مفهومیة لایضر فلاوجه للاحتیاط باخراجه من سهام الکبار ان لم یکن له ولد اکبر کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله) فی تعلیقته علی العروة کتاب قضاء الولی.
أقول: هذا إذا کان عین الموصی المخرج أی الثلث.
أقول: و لا إشکال فی تقدیم الواجب إذا کانت الوصیة مرتبة و کان الواجب مقدما کما فرضه فی توضیح مسائل السید البروجردی قدس سره فی مسألة 2732 لان الوصیة مترتبة و أما إذا کان مقارنا مع سایر التبرعیات فتقدیم الواجب أیضا لا إشکال فیه بعد تصریح صحیحة معاویة بتقدیم الفریضة مع إطلاق الفریضة و عموم
ص:147
التعلیل و إنما الکلام فی تقدیم الواجب إذا کانت الوصیة مترتبة و کان الواجب متاخرا فاستدل لتقدیمه بأمرین أحدهما أهمیة الواجب و ثانیهما الروایة و کلاهما کما فی المتن محل إشکال اللهم إلا أن یؤخذ لعموم التعلیل فی صحیحة معاویة حتی فی صورة ذکر الترتیب فافهم.
أقول: و مقتضی عموم التعلیل هو شموله لما لم یذکر المخرج أی الثلث أیضا فیما إذا لم یذکر الترتیب و أما الترتیب الذکری فلایضر مع عموم التعلیل فیجب تقدیم الواجب سواء أوصی باخراجه من الثلث أم لا و سواء کان واجبا مالیا أو واجبا بدنیا لاطلاق الفریضة و عموم التعلیل ثم إذا کان الواجب او المستحب متعددا و مستقلا فیجب مراعاة الترتیب إذا کان بینها ترتیب لتفویت المحل بالوصیة الأولی قال أستاذنا العراقی فی رسالتان فی الارث و نفقة الزوجة لو قال اعطوا زیدا مائة و اعطوا عمروا مائة و بکرا مائة و بشرا مائة فالقاعدة تقتضی الترتیب دون التوزیع و ذلک لأن المائة التی هی الموصی بها لزید لاشک و لاریب أنه یمتاز عن المائة المجعولة لعمرو بجهة من جهات الامتیاز و لو کان هو عنوان کونه مائة اخری إذ لایعقل جعل المائة المجعولة لزید بعینها لعمرو فلامحالة یتقید مائة عمرو بکونه وراء مائة زید و أما مائة زید محبت لیس مسبوقة بمائة أخری فلایحتاج الی التقیید بل لایمکن تقییده فانه ینطبق علی صرف الوجود و عنوان الزیادة و المغایرة متاخرة عن صرف الوجود فمائة زید هو أصل المائة و مائة عمرو هو الموصوف بوصف الزیادة و المغایرة و الاخرویة ففی صورة کون الثلث فانه
ص:148
واحدة ینطبق قهرا علیه عنوان صرف الوجود متعین لزید و لایمکن یعین مائة لعمرو فیه فان النقص یردا دل علی الزیادة و لایرد علی صرف الوجود مادام من الزیادة شیء فالمائة الموجوده یکون أصل المائة عقلا و المفروض أنه جعل أصل المائة لزید فلیس لعمرو شیء لانه قد اوصی له بالمائة الزائدة و المفروض عدم وجود المائة بهذا الوصف فی ثلث المال (53 و 54) و أما إذا لم یکن بینها ترتیب فمقتضی القاعدة هو التقسیط بینها و تکمیل الواجب المالی من الأصل فلاتغفل.
أقول: فی الصفحة السابقة من أهمیة الواجب.
أقول: اللهم إلا أن یقال العبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد لایقال أن ما دل علی تقدم الفریضة یعارض مع ما دل علی أن النقص وارد علی ما ذکر اخیرا کقوله علیه السلام فی من أوصی بعتق ممالیک خمسة و لم یف الثلث باثمان تمام الخمسة أن النقص وارد علی ما ذکر اجزا لانه اعتق بعد مبلغ الثلث ما لایملک فلایجوز له ذلک لانا نقول أن النسبة هی العموم و الخصوص فیقدم ما دل علی تقدم الفریضة لان ما دل علی ان النقص وارد علی ما ذکر أخیرا أعم من الواجب فافهم.
أقول: و هنا سؤال و هو أنه لو أوصی بسکونة زوجته فی داره مدة عمرها فهل نفدت الوصیة المذکورة أم لا و علی تقدیر النفوذ کیف الحال یمکن القول بالنفوذ
ص:149
فیخمن مقدار العمر فما لم نرد عن ثلث ماله فهو نافذ و اما الزائد فلانفوذ له و علیه فان أوصی بسکونتها فی شخص دار و کان مقدار عمرها تقریبا غیر زائد عن الثلث فالوصیة نافذة و صار الدار مسلوبة المنفعه مادام حیاة الزوجة فلایجوز اجارتها بدون رضایتها نعم یجوز بیعها مسلوبة المنفعه بحیث یمکن لها أن تسکن فیها مدة حیاتها و ان لم یکن الوصیة بسکونتها فی شخص الدار بل المراد من الوصیة هو تأمین المسکن لها فی هذه الدار أو غیرها فیخمن و یجوز اعطاءمقدار التخمین إلیها فلاتغفل.
أقول: و هنا فرع آخر و هو أنه إذا أوصی و لم یوجد الوصیة.
أقول: و لایخفی مع إطلاق حقوق الناس فی صحیحة ابن مسلم خصوصا بقرینة مقابلتها مع حقوق الله تعالی أو رؤیة الهلال یشمل بنفسه لمثل الوصیة و نحوهما مما یقصد بها المال بل لغیره من الحقوق کالطلاق و لاحاجة الی القاء الخصوصیة بدعوی عدم الفرق فلاتغفل اللهم أن تخصیص بخبر داود بن الحصین فراجع الوسائل ج 18، ص 265 فافهم.
أقول: و لایخفی علیک أن حقوق الناس فی صحیحة ابن مسلم کما صرح به المصنف فی کتاب القضاء ج 6، ص 53 الی 57 مطلقة فلاوجه لتخصیص حقوق
ص:150
الناس بالدیون حتی لایشمل فالقصد به المال کالوصیة و المعاملات و الیک صحیح ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و لو کان الأمر الینا لاجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس و أما ما کان من حقوق الله تعالی أو رؤیة الهلال فلا (الوسائل، کتاب القضاء أبواب کیفیة الحکم، باب 14، ح 12) و دعوی تقیید الإطلاق بما ورد فی تفسیر قضاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالدیون کما تری مع احتمال أن قضاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان فی الدیون من باب عدم الاتفاق فی الاعیان و غیرها من حقوق الناس لا من باب عدم الجواز و علیه فثبوت الوصیة بالمال و العین و ما یقصد به المال و غیرذلک من حقوق الناس یشاهد و یمین کان قویا اللهم أن یتمسک بخبر داود بن الحصین لتخصصه بالدین فراجع الوسائل، ج 18، ص 265 فافهم.
أقول: و أما التمسک باطلاق حقوق الناس فی صحیح ابن مسلم فیمکن منعه بعد تخصیصه بخبر داود بن الحصین بالدین فافهم.
أقول: و لایخفی أن هذه الصحیحة واردة فی حکم الاقرار للأجنبی لا للوارث.
أقول: هذه الفقرة تدل علی أن مع التهمة یخرج من الثلث و حیث لافرق بین ما إذا اقر للوارث و بین ما إذا اقر للأجنبی یتعدی هذا الحکم من الأجنبی الی الاقرار للوارث.
ص:151
أقول: یمکن أن یقال إن صورة التهمة لیست بنادرة و لایلزم أن تکون غالبة و کثیرا ما یحرم بعض الورثة باقرار شیء لبعض الورثة الاخر محبة له أو بغضا منه و علیه فالجمع المشهور لابأس به و إنما الکلام فی کون الاقرار فی صورة التهمة من الثلث إذ لادلیل له فی الاقرار للوارث ولکن یکفی ما ورد فی ذلک فی الاقرار للاجنبی لعدم الخصوصیة کصحیحة ابن مسکان فتحصل ان الاقرار ان کان مع التهمة فمن الثلث و إلا فمن الأصل من دون فرق بین کون المقر له أجنبیا أو وارثا کما ذهب الیه فی الجواهر فلاتغفل.
أقول: بحملها علی الثلث.
أقول: لأن المنطوق إذا کان اعطائه من الثلث فیما إذا کان مرضیا فالمفهوم هو عدم الاعطاء منه إذا لم یکن مرضیا.
أقول: أی وجه جواز الانشاء بغیر اللغة العربیة مع العجز لان العربیة لو کانت شرطا فمقتضاه هو عدم صحة العقد بدون الشرط اللهم إلا أن یقال إن وجهه هو أن شرطیة العربیة فی حال الاختیار فلاإطلاق للشرطیة المذکورة حتی یشمل حال العجز.
ص:152
24
أقول: و لعل وجه الإشکال هو کون الرضایة متقیدة لامطلقة ولکن یمکن أن یکون الزعم المذکور داعیا لاقیدا فالرضایة لیست مقیدة.
أقول: وفیه أن المنع فیمن یرید التزویج و الاطلاع علی أنها صالحة للوطی و الاستمتاع لیس فی محله لأن الغالب هو فیمن یرید ذلک أن لاینفک عن التلذذ هذا بخلاف النظر الی المحارم فانه یمکن أن ینفک عن التلذذ الحاصل للزوج بالنسبة الی زوجته و أن لایخلو عن التلذذ الحاصل من رؤیة مثل الخضراء و الاوراد.
أقول: و فیه أن ما حکاه أستاذنا عن الحائری قدس سره أنه لم یکن بصدد اثبات المفهوم من اللقب أو من کونه فی مقام التحدید بل الذی أراد أن مفاد الشرط أن ما یتلوه هو السبب و مفاد الاختصاص بذکر العنوان لاغیره أن المعنون المذکور فی الجزاء هو المسبب فهذان الأمران یدل علی أن ما یتلوا الشرط سبب لعنوان خاص فی روایة و سبب لعنوان مطلق فی روایة اخری و لایعقل أن یکون شیء هو علة للمطلق علة للخاص بما هو خاص و بعد عدم المعقولیة فلیکن الشیء سببا للخاص فما حکی عن شیخنا الحائری لیس مبتنیا علی مفهوم الوصف أو دلالة مقام التحدید علی المفهوم و هکذا لیس مبتنیا علی مفهوم الشرط بل مأخوذ من منطوق الشرط بضمیمة الاختصاص بالذکر فلاتغفل حتی لاتخلط بین المقامات.
ص:153
أقول: قال فی الدرر فی مبحث المطلق و المقید ص 105 إذا ورد مطلق و مقید فاما یکونان متخالفین فی الإیجاب و السلب و أما متوافقین لامخیص عن التقیید فی الأول کاعتق رقبة و لاتعتق رقبة کافرة الی أن قال و أما الثانی فان لم یحرز وحدة التکلیف فالمتعین حمل کل منهما علی التکلیف المستقل أخذا بظاهر الأمرین و أن احرز وحدته فان کان الاحراز من غیر جهة وحدة السبب (کان یقوم الاجماع علی وحدة التکلیف) فیدور الأمر بین حمل الأمر المتعلق بالمطلق علی ظاهره من الوجوب و الاطلاق و التصرف فی الأمر المتعلق بالمقید أما هیئته بحلمها علی الاستحباب و أما مادة برفع الید عن ظاهر القید من دخله فی موضوع الوجوب و جعله اشارة الی الفضیلة الکائنة فی المقید و بین حمل المطلق علی المقید و حیث لاترجیح لأحدهما لاشتراک الکل فی مخالفة الظاهر فیتحقق الاجمال و ان کان الاحراز من جهة وحدة السبب (کان یذکر السبب تلو اداة الشرط) فیتعین التقیید و لاوجه للتصرف فی المقید باحد النحوین فانه إذا فرض کون الشیء علة لوجوب المطلق فوجود القید أجنبی عن تأثیر تلک العلة فلایمکن أن یقال أن وجوب المقید معلول ذلک فلابد له من علة أخری و المفروض وحدتها و کذا کون الشیء علة لوجوب المطلق ینافی علة لاستحباب الفرد الخاص إذ استناد المتباینین الی علة واحدة غیر معقول إلخ حاصله إذا کانت العلة علة للجامع و مطلق الشیء فلایکون خصوصیة الخاص أو الخاص بخصوصیته معلولا لتلک العلة و إلا لزم الخلف فی کونه علة للجامع و لمطلق الشیء و علیه فیدور (الأمر
ص:154
بین التقیید و حمل المطلق علی المقید و کون العلة علة للخاص لاللمطلق و بین حمل المقید علی المطلق و کون العلة علة للجامع و مطلق الشیء و ذکر الخاص من باب الاشارة الی الفضیلة التی فی هذا الفرد و علیه یحتاج الی وجه یوجب تقدم أحدهما علی الاخر و الذی حکاه أستاذنا عنه فی مجلس البحث هو أن التصرف فی المطلق و حمله علی المقید أهون من التصرف فی المقید و حمله علی المطلق بدعوی أن اسناد السبب الی الکلی و ارادة الخاص و المصداق منه أصعب من اسناد السبب الی الکل و هو المقید و ارادة الجزء و هو المطلق هذا ولکن أظهریة الثانی محل تأمل و مع التأمل حصل الاجمال فی أن أخذ ببناء العقلاء علی تقدیم المقید و حمل المطلق علیه فهو و إلا فالمتیقن هو المقید مع وحدة السبب کما أنه کذلک أیضا مع وحدة الحکم فی المتوافقین و کیف کان فلاوجه لما فی المتن من أنه لم یظهر وجهه مع ما عرفت فی الدرر و حکاه شیخنا الاستاذ العراقی (مدظله) و مما ذکر یظهر ما فی المتن حیث أنه خلط بین العلة و الحکم و نقض بالحکم فلاتغفل.
أقول: حاصله أن رفع الید عن ظهور کل بنص الآخر أمر تام ولکن بعض الروایات غیر نقی السند فلو کان کلها نقیة السند کان ما ذکر تماما و لزم أن نقول بجواز النظر الی الموارد المذکورة ولکن یمکن القول بالأعم من هذه الموارد بواسطة موثقة یونس فانه صریحه بجواز جلوسه فی ثیاب رقیق و من المعلوم أن الثوب لاخصوصیة فیه فالمستفاد هو جواز النظر الیها ما عدی العورة فافهم هذا و فیه أن الثوب الرقیق لایلزم الحکایة عن نفس البدن حتی یمکن القاء الخصوصیة
ص:155
مع ما فیه بل الثوب الرقیق ضد الغلیظ فلایدل علی الأزید بل یدل علی أن النظر الی الشعر او المحاسن لایجوز بدون سترهما بالثوب الرقیق اللهم إلا أن یقال باجمال الروایة و الأخذ بما یدل علی جواز رؤیة الشعر و کیف کان فالأقوی هو الاقتصار للوجه و الکفین لعدم روایة صحیحة فی المحاسن و معارضة ما ورد فی الشعر بالموثقه الماضیة و هکذا فی المعاصم.
أقول: ذلک واضح بالنسیة الی الدائمة و أما المنقطعة فهو مبنی علی صدق عنوان یکون عنده المرأة علی المتعة ربما یقال بصدقه ولکن یمکن الخدشة فیه بان عنوان یکون یدل علی استمرار کون المرأة عنده و هو لایصدق فی کثیر من المتعه لانقطاع مدتهم و یؤیده ما ورد فی القسم مع أن العنوان فیه مشابه لما ذکر فی المقام و من المعلوم أن القسم مخصوص بالدائمة و کیف کان فالأحوط أن لایترک الوطی أکثر من أربعة الشهر فی المتعه أیضا.
أقول: لم یذکر خبره فی العبارة و لعله ضعیف أو کما تری.
أقول: راجع ج 5 من فروع الکافی ص 401 صحیحة الحذاء تمسک بها المستند و الحاج الشیخ قدس سره و هی تدل علی عدم خیار الصغیر کالصغیرة فهی معارضة مع صحیحة محمد بن مسلم فان کان ترجیح و إلا فالحکم هو التخییر فی
ص:156
الأخذ بایهما و الأولی هو الأخذ بما یدل علی المشهور و هی صحیحة أبی عبیدة الحذاء و کیف کان فمع التخییر فلاوجه للرجوع الی العمومات بل لو قلنا بالتساقط یرجع الی استصحاب العلقة.
أقول: لازم ذلک هو أن التثنیة المذکورة فی قوله ان کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جایز ولکن لهما الخیار إذا ادرکا کالعام المخصص فیؤخذ بالباقی بعد طرح الاخر و کون التنسیه کالعام المخصص کما تری.
أقول: و فیه أن الظاهر من قوله أوفوا بالعقود هو عقودکم و لو لم تکونوا عاقدین فالعقود التی انشئت بانشاء الولی مما یصح اضافته الی المالکین و أن لم یکونوا حین الانشاء عاقلین.
أقول: هذا مضافا الی ما فی تقریرات الحاج الشیخ قدس سره من اشتمالها علی ما یخالف الاجماع و هو ثبوت الخیار بنبت الشعر فی وجه الصبی.
أقول: هو مما یوجب قوة التفصیل کما لایخفی.
ص:157
أقول: و فیه منع لان الصغیر من الاحوال فلامانع من الاستصحاب بناء علی جواز التمسک به فی الشبهات الحکمیة ثم أن التمسک بالاستصحاب فی و لایتهما علی البالغ مع فساد عقله لعدم وجود دلیل اجتهادی فی دلالیتهما فی نکاح المجنون و إلا فلامجال له کما لایخفی هذا بخلاف الطلاق فان الدلیل الاجتهادی فی دلالیتهما فی طلاق المجنون موجود فیه و معه لامجال للتمسک بالاستصحاب نعم لو الغی خصوصیة الطلاق یمکن التمسک بادلة جواز الطلاق عن ولی المجنون للمقام أیضا فافهم.
أقول: و معناه هو القول باستقلال کل واحد منهما و هو المحکی عن المبسوط و الفیض و قلائد الدرر للجزائری.
قوله فی ص 157، س 12: «منها صحیحة عبدالله بن الصلت».
أقول: هذه الصحیحة تنفی استقلال الباکرة.
أقول: هذه الصحیحة تثبت استقلال الأب.
أقول: کما أنه من المحتمل أیضا أن المراد من الأمر فی قوله لیس لها مع أبیها
ص:158
أمر هو الأمر الذی یستفاد من قوله تستامر البکر و غیرها أو قوله یستأمرها کل أحد ما عدا الأب و نحوهما فمفاد هذه الأخبار أن الباکرة الرشیدة لیس لها أمر یستأمرها الأب بخلاف غیر الأب فان لها أمر و لزم علیه أن یستامرها فالأب الذی یرید التزویج لیس علیه أن یستامرها بخلاف غیر الأب الذی یرید التزویج فان علیه أن یستامرها فهی مستقلة کما أن الأب مستقل.
أقول: و فیه أن مقتضی الجمع بینه قوله لاتنکح ذوات الاباء من الابکار الا باذن آبائهن هو القول باستحباب الاستیذان ثم أن مقتضی الأخبار الدالة علی أنها لیس لها مع ابیها أمر کما عرفت أنه لیس علی الأب المرید للتزویج أن یاذن منها.
أقول: و لو کان الأب موجودا و ینافیه صحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبدالله علیه السلام لاتنکح ذوات الاباء من الابکار إلا باذن آبائهن (ج 14، ص 208) و هکذا صحیحة العلاء بن رزین و ینافیه خبر أبی مریم عن أبی عبدالله علیه السلام قال الجاریة البکر التی لها أب لاتتزوج إلا باذن أبیها و مع منافاة هذه الأخبار فلتحمل علی الاستحباب أو غیره من الوجوه بقرینة قوله لاباس بتزویج البکر إذا رضیت من غیر إذن أبیها فانه صریح فی جواز التزویج بلا إذن فیحمل ما یکون ظاهره الوجوب علی الاستحباب ولکن روایة سعدان بن مسلم ضعیفة السند.
ص:159
أقول: و فیه ان ارید من اقدام أبیها فرض ما اقدم سابقا کما هو ظاهر المؤید فلیس تقیید ما یفید استقلالها بمثل المؤید المذکور مما یدل علی أن الباکرة لیس لها مع اقدام فعلی سابق من أبیه أمر موجبا لحمل ما یدل علی استقلالها علی الفرد الغیر الغالب لان الباقی أکثر کما أن تقیید هذه الأخبار الدالة علی استقلالها بما دل علی أنه لیس لها مع أبیها أمر بناء علی أن المراد أن الاب المرید للزواج لیس علیه أن یستامرها لایوجب ذلک لان هذه الأخبار تدل علی وجوب استیمار کل أحد فتلک الأخبار استثنی الأب فیجوز لکل من الأب و البنت الاقدام للتزویج من دون حاجة الی الاستیذان من الاخر و أن استحب الاستیذان من الأب للروایات الدالة علی الاستیذان جمعا بینها.
أقول: نعم یفید بحسب کل مورد شیئا فیما أقدم الأب یفید أن الباکرة لیس لها الرد و الاجازة و فیما لم یقدم یفید أنه لیس لها أمر الولایة علی المعروف أوامر یستامرها الأب علی ما عرفت.
أقول: من روایة سعد بن مسلم.
أقول: و هو کما تری إذ أهلیة الباکرة الرشیدة للعقد لایکون مشکوکة و إنما
ص:160
الشک فی اعتبار إذن أبیها و بعبارة اخری الشک فی الأهلیة الشرعیة لا العرفیة.
أقول: و لایخفی أن ما یدل علی ذهاب الیتیم ببلوغ الجاریة أو الصبی کثیر جدا راجع أبواب مقدمات العبادة 4 و 4/6 و بعض أبواب الحدود و بعض أبواب المعاملات.
أقول: و فیه أن الروایات الدالة علی ذهاب الیتیم بالبلوغ لاتکون منحصرة بما فیه لفظ الصبی حتی یبحث عن کونه أعم من الصبیة بل مصرحة بذهاب یتم التیمه أو الجاریة ببلوغها فراجع.
أقول: أی التخییر الأصولی.
أقول: و یمکن حمل قوله و یکون ذلک برضاها علی الاستحباب بعد قوله لیس لها مع أبیها أمر.
أقول: یمکن أن یقال إن ترتیب الأثر علی الملازمات فی الأمارات بقیامها أمر واضح ولکنه فیما إذا کان للملازمات اثر شرعی و فی المقام لیس للملازمات اثر
ص:161
شرعی اخر فان المعلوم وحدة معنون الملازم مع معنون العنوان الأصلی إذ أم الاخ من الابوین الملازم بعنوان الام منطبق علی عین ما انطبق علیه عنوان الام و هی محرمة فجعل الحرمة بعد کونها محرمة تحصیل حاصل و لغو فلایشمله الحکم فالعنوان الملازم لاحکم فی النسب حتی یترتب حکمه علی المنزل بالتنزیل بمثل قوله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب.
أقول: و فیه أن الاشکال صحیح لو کان التقیید بالمعنی الاسمی و أما إذا کان بالمعنی الحرفی بان یکون المراد أم ولد البنت فی حال کونها بنتا لامقیدا بکونها بنتا فلایکون الموضوع متقیدا بالمحمول حتی یکون القضیة ضروریة بشرط المحمول فادراجه فی قوله کل ما یحرم من النسب لایجدی إلا فی نظیرها من أم ولد البنت فی حال کونها بنتا فلایعم الحکم لکل أم ولد ولو لم تکن بنتا و هکذا.
أقول: هو کذلک بالنسبة الی حرمة التزویج فیحرم علیه و علی أولاده و اخوانه و اخواته و أما سایر الاحکام و الآثار کالارث و وجوب النفقه فلا.
أقول: و لایخفی علیک أن الشک المذکور فی الشبهة الحکمیة و أما الشک فی الشبهة المصداقیة کان یشک فی کون هذه المرأة محرمة بالرضاع أم لا فیمکن تنقیح الموضوع باصالة عدم الرضاع فی البین و یحکم بحلیتها لشمول قوله أحل
ص:162
لکم ما وراء ذلکم الآیة بل لامجال للتمسک بالأصل فی الشبهات المفهومیة أیضا لان مقتضی القاعدة هو الرجوع الی عموم قوله أحل لکم ماوراء الآیة و مع عدم العموم کان مقتضی الأصل هو الاحتیاط فی الفروج فافهم.
أقول: هذا الإشکال صحیح بالنسبة الی جریان الأصل فی ناحیة الموضوع و اما جریان الأصل فی ناحیة الحکم فلا مانع منه و لذا یجری أصالة بقاء وجوب الصوم أو الصلوة فیما إذا شک فی تحقق المغرب مع عدم جریان أصالة عدم تحقق المغرب نعم لامجال للأصل المذکور مع قیام الدلیل الاجتهادی فی المقام کقوله أحل لکم ما وراء ذلکم بناء علی إطلاقه.
أقول: قوله الفاقدة لذکر القیود أو الاستثناء اشارة الی أن القیود و الاستثناء امارة علی کون المتکلم فی مقام البیان و هو شاهد حسن.
أقول: هو اشارة الی مقتضی الأصل فیما إذا شک أن الشارع فی مقام أصل التشریع أو فی مقام بیان الحکم مع خصوصیاته فالمستفاد من کلامه أن الأصل أن الشارع فی مقام البیان و لو لم یکن فی کلامه شواهد ذلک من القیود و الاستثناء.
ص:163
أقول: لعله اشارة الی أن الاجزاء بالاسر فی المرکب عینه فالأمر المتعلق بالمرکب أمر باجزائه فلیس تعلق الأمر بالنیة الی الاجزاء بالعرض.
أقول: لعله اشارة الی ان الرضاع امر یوجب عرفا صدق الامویه و الاخوة و البنوة فیحکم الشارع الحکم الذی علی الام النسبی أو الاخوة النسبیة أو البنوة النسبیة علی الأم الرضاعی أو الاخوة الرضاعیة أو البنوة الرضاعیة بقوله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب أو ان بالرضاع لایصدق العناوین المذکورة فلایکون الموضوع عرفیا و أنما الشارع حکم تعبدا بهذه الموضوعات باعتبار حکمها فتامل.
أقول: أی یرجع الی اصالة الاباحة المستفادة من قوله و أحل لکم من وراء ذلکم الآیة اللهم إلا أن یقال إن الآیة المذکورة لاتصالها مع قوله و امهاتکم من الرضاعة تتعنون بما إذا لم تکن من الرضاعة فلاتصلح للتمسک فی مورد الشبهة المفهومیة لان المشکوک من موارد الشبهة المصداقیة للرضاعة و للحلیة نعم یمکن التمسک بعموم قوله فانحکوا ما طاب لکم من النساء الایة لایتعنون إلا بمقدار الحجة من مفهوم الرضاعة.
ص:164
أقول: و لعل التوجیه المذکور للایراد الأخیر و المقصود هو اضافة الثدی الی واحد و کون الواحد صفة للرجل المحذوف و علیه فلایکون خلاف الاجماع و ما دل علی کفایة اتحاد الفحل.
أقول: و لایخفی ما فیه لان مجرد الاحتمال یکفی لرفع الایراد الأخیر.
أقول: أی و مع الاحتمال المذکور لاعلم بالمعارضة بین العنوانین کما إذا احتمل أن یکون الفساق غیر العلماء فلاعلم بالمعارضة بین اکرم العلماء و لاتکرم الفساق و کیف کان فمع عدم العلم بالمعارضة لایترتب علی الأخبار الواردة فی المقام أحکام المعارضة فلامانع من الأخذ بما دل من التحدید بما انبت اللحم و شد العظم کما لامانع من الأخذ بما دل من التحدید بما انبت اللحم و الدم و نتیجة ذلک هو التحدید بأحد الأمرین و یفید التخییر بین العنوانین فکل واحد من الحدین یکفی ترتب الأثر علیه خلافا للمشهور حیث ذهبوا الی اشتراط الاجتماع ولکن ملاحظة اشتراط الاجتماع بین انبات اللحم و اشتداد العظم فی عدة اخبار صحیحة تشهد باعتبار اجتماعهما کما ذهب الیه المشهور و أما انبات الدم فهو ملازم لکلیهما فان کل واحد منهما مسبوق به کما لایخفی.
ص:165
أقول: ظاهره أن المعتبر بحسب الادلة هو الجمع بین انبات اللحم و اشتداد العظم فموضوع الأثر هو المرکب ولکن لایترتب علیه الأثر إلا إذا علم بوجود الموضوع المرکب و المفروض هو احتمال وجود الموضوع المرکب لا العلم به ولکن عرفت أن مع عدم العلم بالمعارضة نتیجة الأخبار هو التخییر بین التجدیدین لا الترکیب بینهما فافهم.
أقول: و احراز الحد بالجمع و التقیید بین التحدیات فالناشر هو ما انبت اللحم و الدم و اشتدبه العظم.
أقول: و فیه أنه بعد امکان الملازمة وجودا و عدما لیس ببعید هذا مضافا الی معارضة الحصر فی الطرف المذکور بالحصر فی طرف اخر فالحمل علی الحصر الاضافی لیس ببعید و یشهد له الجمع بین انبات اللحم و اشتداد العظم فی اخبار صحیحة اخری مع أنها فی مقام التحدید فالاصح هو اشتراط الاجتماع بینهما لهذه الأخبار الصحیحة و أما انبات الدم فهو ملازم لکلیهما و لایصغی بما قیل من حمل الواو للتقسیم فیما اعتبر اجتماع انبات اللحم و اشتداد العظم.
أقول: و فیه منع لان انبات اللحم و الدم أمر یعرفه العرف بخلاف اشتداد العظم
ص:166
و علیه فلابعد لجعل ما یعرفه العرف طریقا للاشتداد فی العظم هذا مضافا الی جعل عدد الرضعات أو الارضاع یوما و لیلة طریقا تعبدیا.
أقول: اللهم إلا أن یقال أن المراد هو توالی اللیلة عقیب الیوم فلایکفی یوم من أول الاسبوع ولیل من آخرها.
أقول: و لایخفی علیک أن المرجع عند الشیخ قدس سره لیس الأصل و لا الإطلاقات المذکورة بل عموم صحیحة علی بن رئاب الدالة علی عدم نشر عشرة رضاعات بعد تکافوء صحیحة فضیل مع زیاد بن سوقة اللتین یکونان بالنسبة الی صحیحة علی بن رئاب خاصین معارضین و صرح بذلک حیث قال فاذا لم یثبت ترجیح تلک الأخبار علی الموثقه بوجه فلا أقل من تکافئهما الموجب بسلامة الأخبار النافیة للنشر بالعشر عن المخصص فیجب الأخذ بعمومها المطابق لقاعدة الاباحة المستفادة من العمومات و الأصول إلخ نعم یرد علی الشیخ بان مع تعارضین الخبرین لم لایحکم بالتخییر بین الخبرین و یرجع الی عموم صحیحة علی بن رئاب اللهم إلا أن یقال بان مورد التخییر لیس ذلک فیما إذا کان المتعارضان عامین متباینین لاخاصین متباینین بالنسبة الی عام آخر قال فی مثله یکفی اصاله العموم لاثبات الحکم کما فی الشبهة المفهومیة للخاص و لا مورد للتخییر الذی هو حکم ظاهری فافهم.
ص:167
أقول: ولکن لایمنع هذا الاشکال عن الحمل علی التقیه لکفایة سلطة بعض اقوال العامة للحمل علی التقیه فاذا کان قول من أقوالهم مما اعتمد علیه الحکومة بحیث خیف عن مخالفة فللتقیة مجال کما لایخفی.
أقول: اللهم إلا أن یختص مورد التخییر بما إذا کان المتعارضان عامین متباینین فلایشمل مثل المقام الذی کان المتعارضان خاصین متعارضین بالنسبة الی عام آخر فان بعد التکافؤ یتضح الأمر باصالة العموم فلاتخییر حتی یرد فیه أخبار التخییر فافهم.
أقول: و فیه أن عدم العمل ببعض مضمونه لایوجب رفع الید عن بقیة مضمونه.
أقول: و فیه أن النوم مذکور لبیان التروی کما أن التضلع فی مرسلة ابن أبی عمیر مذکور لذلک فکما أن التضلع لامدخلیة له کذلک النوم.
أقول: و فیه أن الروایة لیست فی مقام بیان تعداد الرضعات بل هی فی
ص:168
مقام بیان کیفیة وقوع الرضعة فی الرضاع المعتبر و یشهد له وضوح أن الرضعة الواحدة لایوجب انبات اللحم کما لایخفی.
أقول: یمکن أن یقال أن ما ذکر صحیح بالنسبة الی العرف العام و أما فی عرف الخاص و هو عرف المرضعات فلا لان الرضعه فی عرفین هو الرضعة الکاملة کما هو واضح بعد التأمل فی محاوراتهن و أما الاستشهاد بالامثلة المذکورة فهو أجنبی عن العرف الخاص مضافا ا لی أن المناسب هو المثال بالایجاب لا بالنفی و النهی کان یقال اشربه شربة من الماء و لم یعلم صدقه علی الناقص.
أقول: نظره الی ما فی رسالة الرضاع للشیخ الأعظم قدس سره ولکن التوجیه المذکور فی کلام الشیخ لاینافی ما ذهب الیه العلامة بل یساعده و الظاهر من عبارة صاحب جامع المدارک أنه ینافیه و لم یظهر وجه المنافاة فان بعد حمل قوله لم یفصل بینها رضعة امراة غیرها علی کونه واردا مورد الغالب صار قوله متوالیات بلامعاف و ظاهر التوالی هو عدم الفصل بشیء من الرضاع هذا مضافا الی أن قوله لم یفصل یحتمل أن یکون راجعا الی الأخیر من قوله من امراة واحدة من لبن واحد لا الی قوله السابق أو خمس عشرة متوالیات و معه لادلیل علی خلاف قول العلامة اللهم إلا أن یتمسک بما رواه فی المقنع مرسلا حیث قال و سئل الصادق علیه السلام هل لذلک حد فقال لایحرم من الرضاع إلا رضاع یوم دلیلة أو خمس عشرة رضعة متوالیات لایفصل بینهن (الوسائل، ج 14، ص 286) ولکن قوله لایفصل بینهن
ص:169
لایدل علی ازید من عدم أصل الفصل و لا یستفاد منه عدم فصل الرضعة الکاملة بل مقضی اطلاقه هو عدم الفصل بشیء من الرضاع فیما ذهب الیه العلامة فی الشرط الاتی قوی جدا.
أقول: بل بشیء من المأکول و المشروب لو لا الإجماع علی خلافه کما فی الجواهر لظاهر اشتراط التوالی بقوله متوالیات لایقال أن التوالی مفسر بقوله لم یفصل لأنا نقول أنه تفسیر لقید وحدة الامرئة کما هو مقتضی رجوع القید الی الأقرب هذا مضافا الی إطلاق قوله لایفصل بینهن فی مرسلة المقنع (راجع الوسائل، ج 14 ص 286).
أقول: لانه حاکم و الحاکم مقدم علی غیره.
أقول: ربما یقال بالفرق بان قوله لارضاع بعد فطام ینحل بعدد المرتضع فاذا شمل المرتضع لایمکن شموله لولد المرضعة أیضاً فافهم.
أقول: أی اطلاق قوله لارضاع بعد فطام فاذا لم نقل یکون القدر المتیقن مانعا عن الأخذ به کان مقتضی الإطلاق هو وجوب مراعاة الحولین بالنسبة الی ولد
ص:170
المرضعة أیضا کما حکی عن جماعة منهم أبو الصلاح و ابن زهرة و ابن حمزة فحکوا بعدم التحریم إذا ارتضع قبل فطام المرتضع و بعد فطام ولد المرضعة مستدلا علی ذلک باطلاق قوله صلی الله علیه و آله و سلم لارضاع بعد فطام الشامل لفطام ولد المرضعة أیضا اللهم إلا أن یقال بان مع ظهوره فی المرتضع من جهة أن الرضاع متعلق بالمرتضع لا بولد المرضعة لامجال للإطلاق فافهم.
أقول: ان أراد اباء قوله «فما بال الرضاع یحرم من قبل الفحل و لایحرم من قبل الامهات» عن التخصیص بالأخبار الخاصة الدالة علی اشتراط الفحل الواحد فی نشر الحرمة بین المرضعین فیحمل قوله فما بال الرضاع یحرم الخ علی ما إذا کان أحد الأطراف نسبیا فهو کلام صحیح و لکن نتیجته هو المعارضة أیضا بین الأخبار الخاصة و خبر محمد بن عبیدة الهمدانی و ان اراد من ذلک اباء عموم قوله تعالی و اخواتکم من الرضاعة و عموم السنة الدالة علی أن ما یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب ففیه منع کما یشهد له تخصیصه بالکمیة و شرائطها.
أقول: لان ارادة المقید ارادة بالاصالة و ارادة ذات المطلق بالتبع فان المطلق فی ضمن المقید و الأصل فی الأوامر و النواهی کما یقتضی الیقینی و النفسی کذلک یقتضی الأصلی دون التبعی و مقتضاه هو ارادة الطبیعة المطلقة أصالة لاضمنا و تبعا من دون حاجة الی جریان المقدمات کما لاحاجة الی جریانها فی التعیینی و النفسی و بهذا یحکم بالإطلاق من جهة ظهور اللفظ.
ص:171
أقول: یمکن أن یقال صدق العرفی فی الجمله کصورة انبات اللحم و الدم یکفی فی صحة القول بان العناوین المذکورة کالامومة و الأخوة عرفیة بالرضاع و أما بقیته الصور من رضاع یوم دلیلة أو خمس عشرة رضعة فهی ملحقة بالحاق الشرعی.
أقول: و لایخفی أن المراد کما هو الظاهر من الأولاد هی الأولاد النسبیة فی کلا الطرفین کما صرح به الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی رسالة الرضاع حیث قال فی المسألة الثانیة عشر و أما تحریم حواشی المرتضع من النسب علی فروع المرضعة النسبیة فاختلف فیه إلی أن قال فالقول بالتحریم لایخلو عن قوة و فاقا للمحکی عن الشیخ و بعض المتأخرین و أما الاولاد الرضاعیة فی الطرفین أو الرضاعیة مع النسبیة فلاخلاف و لا إشکال فی عدم حرمتهم کما هو صریح الشیخ قدس سره.
أقول: و ربما یقال بان مفهوم الاخوة بسیط و العرف یعرفه بمعناه البسیط لابمعناه التحلیلی العقلی کما أن الحدوث عنده بسیط و تحلیله بالوجود بعد العدم أمر خارج عما یعرفه العرف و هکذا البقاء عنه ما بسیط و تحلیله بالوجود بعد الوجود خارج عما یعرفه العرف هذا ولکنه لایوجب أن لایسری الحکم من المعنی
ص:172
البسیط الی المعنی المرکب التحلیلی ألا تری أن الاحکام الجاریة علی الانسان جاریة علی الحیوان الناطق فلاتغفل لایقال لازم ذلک هو القول بسرایة الحرمة الی العناوین المستلزمة لاحد العنوانات المتعلق بها التحریم فی لسان الشارع کام الاخ للابوین المستلزمة لکونها اما أو کام السبط المستلزمة لکونها نبتا و غیر ذلک لأنا نقول لیس کذلک لان العنوانات المذکورة أعم من العنوانات التی تعلق علیها الأحکام لجواز انفکاکها عنها هذا بخلاف المقام لعدم انفکاک الاخوة عن کون الولدین لاب واحد.
أقول: و أما من یقول بالاطلاق کما هو الظاهر فلاإشکال فی سببیة الرضاع لفساد النکاح حدوثا و بقاءا.
أقول: و الأولی أن یعبر و یوضح ذلک إذ لیس المذکور فرعا اخر حتی یتفرع علی ما مضی بل هو تتمة ما سبق.
أقول: و الأولی و لاتحرم.
أقول: لیس المراد من الانیة هو التقدم الزمانی بمعنی أن الامیة للزوجة تقدمت
ص:173
علی ارتفاع الزوجیة زمانا لتصریح تقریرات نکاح الحاج الشیخ قدس سره علی اتحادهما زمانا بل المراد منها هو طرف الزمان إلا أنه لمکان اتصال آخر زمان زوجیة الصغیرة باول زمان امیة الکبیرة تکون کالمجتمع معها زمانا بالمسامحة العرفیة و کیف کان فالأدلة الدالة علی حرمة أم الزوجة قاصرة عن شمول هذه الایة المفروضة.
أقول: هذا الاشکال مختص بما إذا کان اللبن لغیر الزوج و أما إذا کان له فالزوجة الصغیرة تصیر بنتاله و من المعلوم أن البنت محرمة فکذلک الرضاعی منها هذا مضافا الی أن مقتضی إطلاق حسنة الحلبی هو حرمة الصغیرة و لو کان اللبن لغیره لان ظاهر قوله فسد نکاحه هو فساد نکاح الجاریة الصغیرة ثم ان لم یدخل بالکبیرة فالحرمة للصغیرة حرمة الجمع بینها و بین الکبیرة إذ الجمع بین الام و البنت محرم و ان دخل بها فالحرمة هو حرمة المؤبد هذا کله بناء علی عدم شمول أدلة حرمة [أم الزوجة لمثل ما کانت الامیة للزوجة آنیة و بناء علی عدم شمول ادلة حرمة] الربیبة لمثل ما کانت الربیبة لکبیرة آنیة کما هو الواضح الظاهر و أما بناء علی الشمول فحیث کان الرضاع موجبا لحرمة الکبیرة و فساد نکاحها عینا لصیرورتها أم الزوجة لم یکن موجب لبطلان نکاح الصغیرة إذ لایلزم الجمع بین البنت و امها کی یقال ببطلان نکاحهما فرارا عن لزوم الترجیح بلامرجح کما ذهب الیه الحاج الشیخ قدس سره علی ما حکی عنه فی تقریراته ولکن الشمول ممنوع فحرمة الکبیرة لادلیل علیها إلا أن یدعی الاجماع علیها کما هو ظاهر الجواهر.
ص:174
أقول: راجع ص 249 و 271-272 و لعل وجه التأمل هو أن مورد السؤال فی روایات اسلام الکافر علی خمس زوجات هو الفراغ عن الصحة من الجهات الاخر إلا من جهة الزیادة فی العدد و فلایمکن الاستدلال لغیر المورد المذکور فیها الذی لم نفرغ عن صحته.
أقول: فلادلیل علی حرمة الثانیة لو لا مخالفة المشهور کما هو ظاهر الجواهر و لعل الأصحاب استفادوا من النصوص الخاصة حرمة الکبیرة و لو لم یصدق علیها أم الزوجة بدعوی اطلاق فسد النکاح لنکاح الکبیرة و الصغیرة ثم قالوا لافرق بین الکبیرة و الأولی و الکبیرة الثانیة و لذا قالوا بحرمة الثانیة أیضا فافهم.
أقول: ولکن المشهور لم یأخذوا بها.
أقول: راجع الجواهر لکیفیة الظهور المذکور.
أقول: یعنی أن الحرمة فی قوله لم تحرم استعملت فی الامتناع فحاصل الایة هی العتاب علی الامتناع لا علی التحریم الشرعی.
ص:175
أقول: کلمة غیر زائدة و لیست فی المصدر کما لیست فی الوسائل و علیه یظهر ما فی قول المصنف و یمکن أن یقال إلخ.
أقول: و فیه ما لایخفی فان التفصیل و ان کان عاما ولکن بقرینة المباشرة الظاهرة فی الشهوة یحمل علی التقبیل لشهوة فی المقام.
أقول: و فیه أنه منقوض بما إذا کان فی السؤال عموم فکما یجوز أن یجب من دون استفصال ثم یستثنی منه موارد کذلک فی الاطلاق مثلا إذا سئل عن اکرام کل من فی البلد من العلماء فاجیب بوجوب اکرامهم یجوز أن یستثنی منه الفساق ان قلت ترک الاستفصال فی المطلق بمنزلة التصریح بافراد المطلق و مع التصریح بالافراد لامجال للاستثناء مثلا إذا قال اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا ثم قال لاتکرم زیدا و عمروا لایجوز الجمع بینهما بالاطلاق و التقیید بل بینهما تهافت و تناقض قلت یجری ما ذکر فی ما إذا کان فی السؤال عموم فکما یجوز الاستنثاء منه یجوز فی المطلق و لافرق بین العموم و الاطلاق إلا من جهة أن العموم فی العام عموم أفرادی و فی المطلق عموم احوالی.
أقول: ربما یقال ان بین المستثنی و المستثنی منه تهافت و تناقض واجیب عنه
ص:176
بان المراد من المستثنی منه ما عدی المستثنی و فیه منع لان خلاف الوضع فی المستثنی منه و اجیب عنه بان اللفظ استعمل فی معناه الموضوع له و لکن المقصود من هذا الاستعمال هو ضرب القانون الذی ربما یرد علیه الاستثنائات فالعموم بما هو عموم لیس علی طبقة ارادة جدیة.
أقول: کالمقبولة و لعل المقصود من المخالفة فی المقبولة هو المخالفة الخاص مع العام لا المخالفة التباینیة کما أن اخبار الزخرف و الباطل الواردة فی مخالفة القرآن محمولة علی المخالفة التبانیة فالمخالفة التبانیة کانت معیار تمییز الحجة عن اللاحجة بخلاف المخالفة الغیر التباینیة فانها من المرجحات کما فی المقبولة.
أقول: لعل مقصوده أن المستصحب قبل صدق عنوان الجمع هو جواز وطی المملوکة غیر المعنونة بعنوان الجمع فتبدل الموضوع بعد صدق عنوان الجمع بالمملوکة المعنونة بعنوان الجمع فاختلف الموضوعان و مع الاختلاف لامجال لاستصحاب جواز الوطی کما لامجال لاستصحاب جواز التقلید لمن حصل له ملکة الاستنباط و لم یشتبه لان قبل حصول الملکه موضوع الجواز هو من لم یتمکن من المراجعة الی الادلة و بعد حصولها صار الموضوع هو من یتمکن من المراجعة و لذا ذهب الشیخ الأنصاری الی عدم جواز التقلید له و نسبه الی الأصحاب من دون خلاف ولکن یمکن أن یقال إن الموضوع فی الاستصحاب
ص:177
لیس بعقلی و لابدلیلی بل هو عرفی و العرف یری الموضوع باقیا و الحکم یسری عن العنوان الی الخارج فالمملوکة هی جایز الوطی فیستصحب کما أن المکلف هو جایز التقلید فیستصحب فالموضوع الدلیلی و ان لم یکن باقیا ولکن الموضوع العرفی یکون باقیا و هو کاف فی جریان الاستصحاب فالاشکال ناش من الخلط بین الموضوع الدلیلی و الموضوع العرفی فتدبر جیدا.
أقول: هذا مضافا الی أن المحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) هو اختیار کون العقد بمعنی القرار و الربط و هو أعم من العهد و علیه فتفسیر العقد بالعهد تفسیر بالمصداق فان العهد أیضا قرار و ربط.
أقول: کما دل قوله تعالی «أحل لکم» الایة.
أقول: أی و قد استدل بقوله أحل الایة لقابلیة المحل و جعل الأخبار الموافقة للآیة المذکورة مرجحة.
أقول: و بالجملة حمل الصبر علی ازالة الخوف خلاف الظاهر بل الصبر هو تحمل المشقه لا ازالتها نعم یحصل بمرور الزمان بتحمل المشقه عادة التقوی
ص:178
بحیث یزول عنه الخوف و یطمئن بعدم الوقوع فی المحرم فالازالة اثر الصبر المستمر لا مفاد الصبر المأمور به.
أقول: و لعل وجه الاضطرار الی التزویج مع الامة مع الاستطاعة هو بان یکون الحرة التی استطاع منها قرناء او رتقاء.
أقول: المذکورة فی تقریرات نکاح المرحوم الحاج شیخ عبدالکریم الحائری قدس سره.
أقول: عطف علی النصوص الناهیة.
أقول: یمکن منع دلالة الروایة لکونه جمعا فی العبارة هذا مضافا الی وجود الأصل المنقح فی الموارد المذکورة فی الروایة فان الأصل عدم الرضاع و أصالة الید تقتضی مالکیة ذی الید و هکذا فالاحتیاط فیما إذا لم یقم فیه اصل منقح.
أقول: و المحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) الفرق بین المقام و الأقل و الأکثر الارتباطین لان بعد العلم بان الوجوب الشرعی اما متعلق بالأقل أو الأکثر
ص:179
لامجال لاصالة عدم وجوب الأقل لمعارضته باصالة عدم وجوب الأکثر و بعد تساقطهما یرجع الی البرائة عن جزئیة المشکوکة هذا بخلاف المقام فانه لاوجوب تکلیفی بل هو حکم وضعی و القدر المتیقن هو قابلیة غیر الامة الزواج و فیه أن امر المحللة فی نفوذ العقد یدور بین أکثر قیدا و بین أقل قیدا فاصالة عدم الأکثر معارض باصالة عدم الاقل و بعد تعارضهما لاباس بالتمسک بحدیث الرفع لرفع مدخلیة الحرة فبعد رفع القید المذکور بحدیث الرفع فالقابلیة محرزة کما لایخفی.
أقول: و لعله صحیح زرارة حیث عبر فیه بقوله لادون صحیح مسلم فانه عبر فیه بقوله لاباس اللهم إلا أن یکون المقصود و هو الکراهة.
أقول: کما ذهب الیه الشیخ قدس سره فی فرائد الاصول ص 200 ولکن الشیخ قدس سره حیث أنه لم ینکر الحرمة التکلیفیة فکلامه خال عن المناقشة حیث صار محصله أن الجهل بالحکم التکلیفی أو الجهل بکونها فی العدة أم لایوجب العذر بالنسبة الی الحکم الوضعی بمعنی أن العقد اللأول لایصیر سببا للحرمة الابدیة فهو معذور و أما بناء علی ما ذهب الیه الماتن من انکار الحرمة التکلیفیة یؤل الکلام الی أن الجهل بالحکم الوضعی یوجب العذر فیه و معناه أن الحکم الوضعی منوط بالعلم به و هو دور فتدبر جیدا.
ص:180
أقول: و فیه تأمل إذ بعد الیقین و الشک فی البقاء یشمله الدلیل للحکم بالبقاء و مجرد کون السبب فی الشک فی البقاء هو الشک فی مبدء المدة لایمنع عن جریان الاستصحاب و تمدید عمر المتیقن.
أقول: و هو استصحاب حکمی.
أقول: و الاولی هو ترجیح بالکتاب و إلا فمقتضی القاعدة هو التخییر ان لم یکن مرجح بینهما.
أقول: ظاهره أنه لاینقلب النسبة بین الطائفة الاولی و الثانیة بمجرد کون الطائفة الثالثة مقیدة للطائفة الأولی.
أقول: بحمل الطائفة الأولی علی ما إذا کان عالما و القول بانه حمل علی النادر ممنوع فیما إذا کان عالما بالتحریم التکلیفی دون الوضعی فانه کثیرا ما یتفق ذلک و ذلک الحمل بقرینة مفهوم الطائفة الثالثة و القول بان المفهوم لایصلح للمعارضة مع المنطوق من جهة أن دلالة التعلیق علی الشرط علی المفهوم الخ مدفوع بان فی
ص:181
مقام التحدید للشرط و القید و الغایة مفهوم و له قوة من الظهور کالمنطوق و بحمل الطائفة الثانیة علی ما إذا کان جاهلا بمنطوق الطائفة الثالثة و کیف کان فحیث للطائفة الثلثه تعرض منطوقا و مفهوما فیصلح للجمع بین الاطلاقین.
أقول: و فیه أن خبر الحکم أجنبی عن المقام فان التزویج فی العدة أجنبی عن تزویج من لم یکن فی العدة هذا مضافا الی أن قوة ترک الاستفصال فیما إذا کان السؤال عن الواقعة الخاصة المبتلی بها بخلاف ما إذا کان السؤال فرضا فان الجواب فیه یمکن أن یکون من باب ضرب القانون أیضا.
أقول: و فیه أن قوله التی لم یدخل بها یکفی لتقیید الطلاق بالبائن.
أقول: و لکن نقل فی المستمسک عن جماعة العمل بها و هو کاف فی جواز العمل بالروایة و عدم الاعراض عنها.
أقول: ان قلنا بان بینهما التلازم العادی بحسب الخلقة الاصلیة لا العوارض فوجود کل واحد یلازم الاخر و علیه یکفی الصماء لوجود الخرساء کما یکفی الخرساء بوجود الصماء و شمول الادلة للخرساء العارضی مشکل ولکن الانصاف
ص:182
أن الخرساء أعم من العارضی و علیه فلایحتاج الی الملازمة فحیث اکتفی فی الروایة بالخرساء فلادلیل علی مقارنة الصماء و لا علی کفایة الصماء.
أقول: و لایخفی أن ما دل علی الحرمة و کان صحیحا یکون معارضا مع ما دل علی عدم منسوخیّة المائدة بجمیع آیاتها مع صحة سنده فمقتضی القاعدة هو التعارض فلو لم یکن ترجیح فی البین فمقتضی القاعدة بحسب اخبار التخییر فی المتعارضین من الاخبار هو التخییر فلامانع من اختیار اخبار نسخ قوله و لاتنکحوا المشرکات الایة الذی یکون تخصیصا فی الحقیقة.
أقول: و فیه تأمل بل منع لان کلمة لاینبغی أعم من التحریم و استظهار التحریم من قوله لاینبغی للمسلم الموسر أن یتزوج الامة إلا أن لایجد حرة لاوجه له بعد کونه أعم فتأمل.
أقول: یمکن أن یقال إن بعد تعارض الأخبار فی النسخ و کون مقتضی القاعدة هو التخییر و اختیار الأخبار الدالة علی ناسخیة المائدة بجمیع آیاتها فاخبار الجواز مرجحة بموافقتها مع الکتاب أی قوله تعالی فی المائدة و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب الآیة و لو سلم عدم الترجیح من هذه الجهة فحیث لاترجیح لأخبار المنع لما سیأتی من قول المصنف و یشکل إلخ فمقتضی القاعدة أیضا هو التخییر
ص:183
بعد تعارض أخبار الجواز مع أخبار المنع فلامانع من أخذ أخبار الجواز فلاتغفل.
أقول: و فیه أن قول مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام فی صحیحة زرارة لمغیرة بن شعبة حیث قال مغیرة رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مسح علی الخفین قبل المائدة أو بعدها فقال لا أدری فقال علی علیه السلام سبق الکتاب الخفین إنما نزلت المائدة قبل أن یقبض بشهرین أو ثلثة لما یشهد علی أن المائدة غیر منسوخة بجیمع آیاتها و إلا فلامعنی لسؤاله علیه السلام قبل المائدة أو بعدها کما لایخفی.
أقول: و لو لم یثبت ما دل علی جواز نکاح المجوس متعة فمقتضی عموم قوله (ولاتنکحوا المشرکات حتی یؤمن) هو عدم الجواز لان شرط النکاح هو الایمان بالاسلام عدی ما خرج و المفروض هو عدم الدلیل علی جواز نکاح المجوس متعة.
أقول: و منه یظهر ما فی الجواهر قبل مسألة الارتداد و ما استدل به من قوله تعالی: (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) و عموم قوله من بدل دینه فاقتلوه و لان دینهم بنسخه لم تبق له حرمة منظور فیه لان عدم القبول الاخروی لاینافی صدق اسم الیهود و النصاری مع التبدیل و ترتب أحکامها و القول بان المراد من القبول هو القبول الدنیوی و کونهم مسمین بالیهود و النصاری بعد
ص:184
التبدیل غیر ثابت و لعل قوله من بدل دینه فاقتلوه منصرف عن الیهود و النصاری و أمثالهم و أما قوله و لان دینهم بنسخه لم تبق له حرمة فیکفی فی جوابه ما استدل به فی المتن من أن لکل قوم نکاحا فالأقوی هو عدم الفرق بین التبدل و عدمه فی ترتب الأحکام علی عنوان الیهود و النصاری.
أقول: لعله الروایات.
أقول: لیس فی صحیحة محمد بن مسلم ذکر العدة ولکن قوله فی الذیل و یقسم ما ترک علی ولده دلیل الدخول اللهم إلا أن یقال لیس هذا دلیلا علی اشتراط الدخول بل هو حکم الدخول لو فرض فتأمل هذا مضافا الی أن ذکر العدة لایدل علی أن مورد الروایة هو خصوص الارتداد بعد الدخول بل لعل ذکر العدة لبعض أفراد مورد الروایة لالتمام أفرادها و الیه أشار بقوله إلا أن یقال إنها متعرضة إلخ.
أقول: أی فی صورة الدخول.
أقول: کروایة منصور بن حازم الاتیة و حسنة ابن أبی عمیر ولکنهما مختصان باهل الذمة و المشرکین إذا اسلموا و دعوی عدم الفرق بین الکافر و بین المرتد
ص:185
کما تری فلا معارضة و مقتضی حسنة أبی بکر فی الارتداد سواء کان قبل الدخول أو بعدها هو الانفساخ بنفس الارتداد.
أقول: سواء کان المرتد رجلا أو امرئة.
أقول: فلو لا الاجماع فهو الأقوی کمالایخفی و علیه فحکم الارتداد قبل الدخول و بعده سیان من جهة أن الارتداد یوجب انفساخ عقد الزوجیة من دون توقف علی القضاء العدة کما أنه لافرق بین کون الارتداد ملیا أو فطریا.
أقول: بلاتوقف علی انقضاء العدة.
أقول: و کان الارتداد بعد الدخول کما سیأتی التصریح به حیث قال و ان کان الارتداد بعد الدخول.
أقول: فیصح له الرجوع الی زوجته بعقد جدید کما له تزویج المرئة المسلمة لان اثار الارتداد ترتفع بالتوبة عدی امور ثلثة و کان داخلا فی عنوان المسلم فیترتب علیه جمیع أحکام المسلم من الطهارة و غیرها بل یجوز له الرجوع الی زوجته
ص:186
بعقد جدید حتی قبل خروج العدة لان انقضاء العدة شرط فی تزویج الغیر معها لازوجها نعم یشترط العقد الجدید لحصول البینونة بنفس الارتداد.
أقول: فی المطهرات فی باب الطهارة عند بیان کون الاسلام مطهرا راجع المستمسک و التنقیح.
أقول: لان المرتد الفطری هو الذی نشأ عن المسلم والداکان أو والدته و التعبیر بقوله کل مسلم بین المسلمین یناسب ذلک.
أقول: و لایخفی علیک أن خبر منصور یدل علی بقاء النکاح الی انقضاء العدة لامطلقا فان اسلما أو اسلم بقی النکاح و أما ان اسلمت و لم یسلم فلانکاح و مورد الروایة و ان کان مجوسیا أو مشرکا من غیر أهل الکتاب إلا أن الحکم لو لا الاجماع کذلک فی أهل الکتاب بالاولویة القطعیة.
أقول: و قد عرفت امکان الاستدلال به فی غیر المجوسی و المشرک من أهل الکتاب بالاولویة إذ مع توقّف الفسخ فیهما علی انقضاء العدة یکون الحکم کذلک فی أهل الکتاب بالاولویة و لامجال لاحتمال الفسخ فی الحال فی أهل الکتاب دون المجوسی و المشرک فتأمل.
ص:187
أقول: و لایخفی علیک مع دلالة خبر منصور بن حازم و الأخذ بمفهوم الاولویة یمکن تخصیص هذه الأخبار علی احتمالین.
أقول: لان العدة تشهد علی أن المفروض هو کون الاسلام بعد الدخول هذا مضافا الی الملازمة بین کون المراة تحت المرء و الدخول.
أقول: و لایخفی أن المشهور لایلتزمون بالخیار و الفسخ بمجرد عدم القدرة علی الانفاق لااجبار الزوج علی التطلیق و علیه فالروایات المذکور لیست معرضا عنها فلامانع من العمل بتلک الروایات عند عدم الاکساء و الاطعام بما یقوم به الصلب فیجوز للحاکم أن یجبر الزوج علی الانفاق ان أمکن و إلا علی الطلاق و إلا فیقوم بنفسه علی الطلاق ان طلبت الزوجة الطلاق.
أقول: و لایخفی ما فیه فان عملهما مع اعراض بقیة الاصحاب لایوجب الوثوق بصدور الروایة الضعیفة و علیه فلاوجه لرفع الید عن الأخبار الدالة علی صحة النکاح مع اللزوم بمثل هذا الخبر نعم لو کان عدم الزنا مشروطا فی العقد أو کان العقد مبنیا علی الشرط المذکور فمقتضی بعض الأخبار کالذی ورد فی من قال أنا من بنی فلان و تخلف هو الخیار ولکن فی شمول الأخبار الحاصرة لما إذا لم
ص:188
یشترط و لم یکن العقد مبنیا علیه ولکن کان مرکوزا تاملا و علیه فالقول بعدم الخیار مطلقا منظور فیه.
أقول: راجع ص 279.
أقول: و سیأتی تقریب الاطلاق فی التعالیق الاتیة فراجع.
أقول: کما إذا شککنا فی أن العقد علی الصغیرة آناما أو أزید منه بمقدار لم یصل الی امکان التلذد و التمتع منها هل یصح أم لا.
أقول: ولکن الإطلاق المذکور محدود بما کان معروفا فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم و استمر و علیه فلایرفع الشک فی صحة العقد علی الصغیرة التی فی مدة لایمکن التمتع فیها إذ معروفیة ذلک فی عصره صلی الله علیه و آله و استمراره غیر محرز اللهم إلا أن یتمسک فی الاطلاق بمثل قوله فی صحیح الفضل الهاشمی سألت أباعبدالله علیه السلام عن المتعة فقال مهر معلوم الی اجل معلوم (کافی، ج 5، ص 461) مع کونه فی مقام بیان الخصوصیات و الشرائط فی جواب السؤال عن حقیقة المتعة فیرجع فی المشکوک الی الاطلاق المذکور.
ص:189
أقول: فیه تأمل بل منع إذ بعد کون النظر فیها الی الثواب فلایکون فی مقام بیان خصوصیات المتعة فکیف یؤخذ باطلاقها مع عدم احراز کونه فی مقام البیان.
أقول: یستظهر بعض الاعلام من هذه الکلمة أن تجویز الزانیة مع العلم بانها بعد التزویج لم تراع العدة لایجوز فتأمل.
أقول: لعل المراد من خلاها هو الطلاق فی المتزوجة و علیه فالاستدلال بها لوجوب رد المرأة المتمتع بها نصف المهر بعد هبة المدة مشکل.
أقول: یمکن أن یکون موثقة حفص فی خصوص موردها بناء علی کونها جاهلة مخصصة مقتضی ما ذکر عن استحقاق المهر المسمی من جهة استحلال الفرج أو مهر المثل جمعا بینهما و هو المحکی عن صاحب الریاض فتدبر.
أقول: و فیه أنه و إن کان ظاهر ما حکی عن الحاج الشیخ قدس سره فی التقریرات من الاطلاق هو معناه الاصطلاحی منه الذی یحتاج فیه الی مقدمات الحکمة ولکن المقصود غیرذلک فان مقدمات الحکمة لاتجری مع العلم بالخلاف و فی المقام
ص:190
الذی علم أنه أراد الانقطاع لاتجری المقدمات المذکورة بل المراد من الاطلاق أن من قصد النکاح المنقطع قصد أصل النکاحیة و الزوجیة فاذا أخل بالاجل تعلق انشاء النکاحیة و الزوجیة الی المرئة کما أن المشتری إذا قصد الفرس الولی و انشأ ثم بان أنه غیر عربی انشاء علی غیر عربی و لافرق فی ذلک بین کون المراد مستفادا من الدال و المدلول المتعددین أو من دال واحد و مما ذکر یظهر الإشکال فی التفصیل المذکور فی الجواهر.
أقول: و فیه تأمل بل منع لان ملاحظة صدر الروایة قرینة علی أن المراد من الخبر هو ما یشمل المقام و لایکون الروایة فی مقام اعتبار الاصل فی المنقطع و عدمه فی الدوام حتی یکون اجنبیة عن المقام.
أقول: و فیه أن خبر ابان موثق و یمکن العمل به.
أقول: و أیضا شرطا ثبوته أم لا و یؤید ذلک البحث الاتی فی شرط المیراث فی الاستدلال علی القول الثانی.
أقول: حیث کان ظاهرا فی أن الارث فیما إذا لم یشترط الاجل.
ص:191
أقول: بناء علی ظهوره فی کون الحد حدا منطقیا لا أن المراد من الحد هو الحکم کما هو المحتمل.
أقول: بناء علی أن قوله و لیس بینهما میراث بعد قوله یشارطها علی ما شاء من العطیة ظاهر فی أن الارث لیس مما یقبل الاشتراط.
أقول: و لایخفی ما فیه إذ مخالفة الکتاب ظاهرة فی مخالفة الحکم کما أن الحکم ظاهر فی الحکم الحقیقی و القول بان المراد هو المخالفة مع عموم الکتاب الذی یمکن أن لایکون أن لایکون مرادا للشارع و لایکون حکما حقیقیا فی الواقع بل هو مجرد عموم کما تری.
أقول: أی الحاکیین بالعموم أو الاطلاق.
أقول: حیث أن المراد من الحلال و الحرام هو الواقعی منهما لا الظاهری المستفاد من عموم الکتاب أو اطلاق الکتاب.
ص:192
أقول: حیث أن ظاهر قوله لیست فی کتاب الله ظاهر فی أنها لیست فی أحکام الله واقعا.
أقول: حیث کان المخالف ظاهرا فی مخالفته مع الحکم الواقعی لا العموم أو الاطلاق فانه یقبل التخصیص.
أقول: ولایخفی إنما ذکره مما شاة.
أقول: قد یقال بأن ظهور صحیحة البزنطی الاتی فی کون عدم التوارث من جهة عدم الاقتضاء أقوی من ظهور الأخبار الاخر فی کونه من باب الاقتضاء و مقتضی الجمع العرفی هو حملها علی عدم الاقتضاء فیجوز اشتراط الارث و ینفذ ولکن سیجیئ معارضة صحیحة البزنطی مع صحیحة سعید بن یسار فلابد من الترجیح أو التخییر فان رجح صحیحة البزنطی أو أخذت من باب التخییر فیمکن القول بجواز اشتراط الارث لما ذکر و إلا فلا.
ص:193
أقول: بان یقال ان قوله اشترطا أو لم یشترطا قید للجواب و هو قوله لیس بینهما میراث و حاصله انه لیس بینهما میراث سواء اشترطا عدم المیراث أم لم یشترطا فالروایة صارت اجنبیة عن مورد اشتراط الارث ولکنه بیعد و خلاف الظاهر حیث کان ظاهره انه ذکر بلحاظ السؤال و المراد انه لیس بینهما میراث سواء اشترطا المیراث أو لم یشترطا المیراث کما فی فرض السؤال.
أقول: ذهب بعض الأکابر الی کفایتها و حمل ما دل علی الزائد علیها علی الاستحباب جمعا بین الأخبار.
أقول: بناء علی أن التعلیل تعلیل الصدر الذی عرفت دلالته علی کفایة الحیضة و علیه فالوا و فی التعلیل بمعنی أو.
أقول: لأن الجمع بین الحیضة الواحدة و الطهرة الواحدة غیر واضح التطبیق علی المشهور من الحیضتین و فیه منع لان مقتضی کفایة مسمی الحیض فی الحیضة الاولی هو ذلک فان بعده طهر تام و بعد الطهر حیض تام.
ص:194
أقول: إذ الحد هو المذکور لاملازماته.
أقول: و فیه منع فانه یمکن أن یقال إن الطهر التام الفاصل بین مسمی الحیضة الأولی و الحیضة التامة الثانیة من باب المقدمه و علیه یرجع الجمیع الی الواحد و هو الحیضة التامة.
أقول: و لایخفی علیک أن المرسلة المذکورة لاتصلح للتقید و لو لصورة عروض الجنون بعد العقد و علیه فلاوجه للاطالة کما لایخفی.
أقول: و فی نسخة الفقیه هکذا قال علیه السلام لاترد و قال انما یرد النکاح الخ و فی نسخة الکافی هکذا قال یرد النکاح من البرص الخ و المذکور فی المتن موافق للتهذیب و الاستبصار و هنا طریق اخر فیه علی بن اسماعیل اقتصر فیه علی جملة انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل.
أقول: و لایخفی علیک أن صحیحة الحلبی لاتفصیل فیها بالنسبة الی بلوغ
ص:195
الجنون مبلغا لایعرف اوقات الصلاة أو عدم بلوغه الی هذا الحد بل هو مطلق و مقتضاه هو عدم التفصیل فی السابق و المقارن.
أقول: و لایخفی علیک أن مع صحیحة الحلبی لاوجه للتقیید بما بعد العقد فان ظاهرها هو ثبوت الخیار فی العیوب المذکورة عند اکتشاف وجودها حال العقد أو السابق علیه لظهور قوله و لم یبنوا فیه من دون فرق بین أن یکون قوله لایرد انما یرد الخ مفردا بالصیغة النبی للفاعل أو بصیغة المبنی للمفعول ولکن الاطلاق صحیح بالنسبة الی عیوب المراة و أما بالنسبة الی عیوب الرجل فلا اطلاق لها لو لم یکن بصیغة المبنی للمفعول.
أقول: و الظاهر أن الجملة مذکورة بعنوان الکبری کما یشهد له اضافة کلمة و قال فی نسخة الفقیه و کون «لاترد» مؤنثا و مجهولا و علیه فالانسب هو بصیغة المبنی للمفعول.
أقول: و رواه علی بن جعفر فی کتابه ولکن فی بعض النسخ خنثی بدل خصی.
أقول: و لایخفی علیک أن التنبیه المذکور فی الایة المبارکة أو غیرها لایخلو
ص:196
عن التعلیل فانه یقید الأمر بالذکر و الاحتراز عن الغفلة بعلة الهدایة کقوله علیه السلام أیضا کما تدین تدان و الی غیر ذلک من الامثلة.
أقول: لم یذکر المهر فی سائر الروایات و ان کانت الروایة معمولة بها فهی تفید المهرو إلا فلادلیل علیه إلا أن یقال باستصحاب ما ثبت بالعقد فتأمل ولکن الذی یسهل الخطب هو صحیحة علی بن رئاب ج 1، ص 15 من أبواب العیوب فعلی الامام أن یوجله سنة فان وصل الیها و إلا فرق بینهما و اعطیت نصف الصداق و لاعدة علیها بناء علی أن المراد من التفریق هو الفسح لکنه یدل علی نصف المهر بخلاف حدیث عبدالله بن الحسن فتأمل.
أقول: و فیه أنه غیر ثابت بل سؤالات امثال أبی بصیر ظاهرة فی السؤال عن الأحکام الکلیة لموضوعاتها المفروضة بنحو ضرب القانون و علیه فلااستبعاد لتقیید اطلاقها بالقیود المذکورة فی الأخبار الظاهرة فی القیدیة لا الطریقیة.
أقول: و حیث أن اطلاقهما علی ما عرفت مقید فلیکن فی الجب أیضا کذلک اللهم إلا أن یقال أن بعض المقیدات مختص بالعنین فلایجوز التعدی عن موضوعه إلا بالغاء الخصوصیة.
ص:197
أقول: یمکن أن یقال إن قوله ابتلی زوجها و التفصیل بین اتیان المرأة مرة واحدة و عدمه یشهد علی أن المراد من عدم القدرة هو الضعف عن النشر لا عدم الآلة فتامل لامکان أن یقال إن التفصیل فی العنن لا فی عنوان عدم القدرة کما ان الابتلاء یعم المرض الذی یوجب نهایة قطع الآلة.
أقول: لان المعیار فی العدم و الملکة هو النوع و من المعلوم أن فی المعیوب یکون نوعه و هو الانسان قادرا علی الوطی و هو کاف فی صدق عدم القدرة کما فی من قلعت عینه بل فی من کان فاقدا للعین بحسب الخلقه لان الاعتبار فی العدم و الملکة بالنوع و هو متحقق.
أقول: أی فمع تحقق اطلاق صحیحتی أبی بصیر و الکنانی لایبعد التمسک به و لیس هو الأخذ بالمناط حتی یشکل فیه بما مر کما لایکون الأخذ بفحوی الاولویة بل بالاطلاق و تقید العنین بقیود لایسری الی عنوان عدم القدرة.
أقول: و فیه أن القدر المتیقن فی السؤال و الجواب لایمنع عن الأخذ باطلاق الروایة ثم ابتلاء الزوج المترتب علیه عدم القدرة علی الوطی یعم ما إذا ابتلی بمرض یوجب قطع الالة و الانصراف بدوی و علیه فالدلیل علی الجب هو اطلاق صحیحة
ص:198
أبی بصیر و لامقید لعنوان عدم القدرة بل القید لعنوان العنین و لایسری تقید عنوان العنین الی مطلق عدم القدرة فلاتغفل.
أقول: و قبل الدخول و أما بعد الدخول فالمشهور ذهبوا الی عدم الخیار و یدل علیه صحیح عبدالرحمن الاتی.
أقول: أی غرامة الولی لوضوح أن العیب اللاحق لیس الولی دخیلا فی الغرر بهما.
أقول: و فی مصباح اللغة و القرن مثل الفلس أیضا العفلة و هو لحم نبت فی الفرج فی مدخل الذکر کالغدة الغلیظة و قد یکون عظما.
أقول: یمکن أن یقال انه لو سلم الاطلاق فهو یقید بمفهوم صحیحة الحذاء الاتیه فی الصفحة الاتیة فانه یدل علی عدم الرد فیما إذا لم یکن تد لیس فالمستفاد منه تخصیص الخیار بصورة التدلیس و هو غیر الحادث بعد العقد کما فی الجواهر ج 3، ص 341 و ذهب الیه المشهور و فیه تأمل لاحتمال أن یکون التخصیص بالنسبة الی خیار التدلیس لاخیار العیب فلاوجه لرفع الید عن اطلاق اخبار العیب و علیه کان مقتضی اطلاق الأخبار فی غیر المفضاة هو ثبوت الخیار و لو لم یکن
ص:199
تدلیس اللهم إلا أن یکون موضوع تلک الأخبار الواردة فی المعیوب أیضا هو التدلیس إذ قوله لم یبینوا فیها مساوق للکتمان ولکن قوله فی معتبرة الحلبی انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل غیر مقید بصورة التدلیس بناء علی کون هذه الروایة روایة مستقلة و هکذا صحیحة داود بن سرحان فی العمیاء و البرصاء و العرجاء و موثقة محمد بن مسلم و مقتضی اطلاقها هو الخیار و لو لم یکن تدلیس فی العیوب المذکورة.
أقول: بالنسبة الی عروضها بعد العقد و قبل الدخول.
أقول: ان أرید من الاطلاق ثبوت الخیار حتی لو عرض بعد العقد ففیه ما مر من تخصیص المشهور ذلک بما قبل العقد و هکذا سائر العیوب.
أقول: و فیه أن الزمانة بمعنی العاهة لاالاقعاد والروایة بمعنی العاهة لم تکن معمولا بها إذ لم یفت أحد بالخیار بمطلق العاهة و المرض و علیه فلاوجه لرفع الید عن اطلاق صحیحة داود بن سرحان و موثقه محمد بن مسلم.
أقول: للرجل.
ص:200
أقول: و یمکن أن یقال أن الاستصحاب التعلیقی لایجری مع جریان الدلیل الاجتهادی و فی المقام یجری و هو قوله أوفوا بالعقود لدلالته علی اللزوم فافهم.
أقول: و یؤید ذلک أنه لم یذهب أحد من الأصحاب الی جواز اشتراط الخیار فی عقد النکاح فاللازم کما ذهب الیه استاذنا العراقی مدظله هو الاقتصار فی حق الفسخ فی موارد النصوص.
أقول: و فیه تأمل بل الظاهر هو الولی الشرعی.
أقول: اللهم إلا أن یقال إنه تعبد فافهم.
أقول: و فیه أن النسخة متفاوته و فی بعضها الخنثی مکان الخصی و علیه فلادلیل فی الخصی.
أقول: هو الذی اختاره أستاذنا العراقی مدظله خلافا للسید.
ص:201
أقول: أی أن ما ذکروه فی باب تخلف الداعی یأتی بعینه فی باب تخلف الاوصاف.
أقول: یمکن اجراء استصحاب عدم المخالفة کما قرر فی کتاب البیع فراجع.
أقول: و لایخفی أن مقتضی الاستدلال بکونه من العقود المعاوضیة هو جواز الامتناع من تسلیم نفسها حتی للاستمتاعات قبل الدخول حتی تقبض مهرها فلایختص جواز الامتناع بالمقاربة خاصة ولکن معذلک حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله) اختصاص التمکین بالدخول لانه الظاهر منه فی الکلمات.
أقول: محمول علی الاستحباب.
أقول: و لایخفی علیک أن الظن ان کان ظنا معتبرا شرعیا أو المراد منه حجة شرعیة و لو لم یفد الظن الشخصی کقول المرئة بکونها حلیة أو غیر ذلک فهو لیس بزان و أما مع عدم حجة شرعیة و عدم اعتقاد المرء بالحلیة و احتمال الحرمة فهو زان و لاعدة للزانی و ان ذهب المشهور علی ما فی الجواهر الی أن الاقدام مع الظن
ص:202
و لو لم یکن معتبرا یکفی فی کون الوطی وطی الشبهة مستدلا باطلاق الروایات کموثقة زرارة المذکورة فی المتن ولکن الاطلاق ممنوع لان المرء یکتفی بقول الزوجة و هو طریق شرعا و علی فرض الاطلاق یقید لصحیحة الکناسی الدالة علی عدم جواز تزویج المرئة ما لم یکن حجة راجع ص 189 من مستمسک العروة مع ملاحظة تعلیقتا علیه.
أقول: و فیه أنه لاوجه للعدول عن ظاهر الوجوب فی اللزوم الی الثبوت من دون قرینة علیه و یؤید معنی اللزوم مقابلة سنة واجبة مع المکرمة فی النساء إذ لامعنی لحمل الوجوب علی الثبوت لان السنة بمعنی الاستحباب ثابتة فی النساء أیضا فمقتضی المقابلة هو ارادة اللزوم من الوجوب لا الثبوت فان الوجوب یختص بالرجال دون الثبوت و الاظهر من هذه الروایة صحیحة ابن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال ختان الغلام من السنة و خفض الجاریة لیس من السنة (الوسائل، ج 15، ص 167) إذ بقرینة المقابلة یکون المراد من السنة هی الفریضة و إلا فالاستحباب ثابت فیهما و یشهد للوجوب أیضا التوقیع الشریف و أماما سالت عنه من أمر المولود الذی تثبت غلفته بعد ما یختن هل یختن مرة أخری فانه یجب أن تقطع غلفته فان الأرض تصبح الی الله عزوجل من بول الا غلف أربعین صباحا. (الوسائل، ج 15، ص 167).
أقول: لعل اطلاق هذا یشمل ما إذا کانت الزوجة فی بیت أبیها.
ص:203
أقول: و مع هذا الاشکال لااستحقاق للزوجة بالنسبة الی النفقه مادام لم تطع زوجها فمع عدم الاطاعة مقتضی الأصل هو عدم وجوب النفقه و لعل یستفاد من ذلک حکم ما إذا امتنعت عن الدخول من جهة عدم اداء المهر فان مع عدم الطاعة و لو کان ذلک جائزا لها حصل الشک فی وجوب النفقه فیمکن التمسک باصالة البراءة أو الاستصحاب فتأمل.
أقول: من الاطاعة.
أقول: و أنه یبقی علی ملک الزوج و یدخل فی ترکته مع موته و لیس ملکا للزوجة و ان لبسها و دلیل المسألة کما فی الجواهر هو أن اللازم هو الاتباع و أما التملیک فی مثل اللباس مما یبقی فلادلیل واضح له و مع الشک یرجع الی البرائة و المفروض أنه لا اجماع فی مثله بخلاف ما یتلف بالمصرف کالقوت فان الاجماع قائم علی لزوم تملیکه و ان کان دلالة مرسلة شهاب بن عبد ربه غیر واضحة فلاتغفل.
أقول: ظاهره أنه خبر لقوله مقتضی الأخبار و لعل کلمة بعد سقط بعد قوله فی
ص:204
المقام و العبارة کانت هکذا مقتضی الأخبار المذکورة فی المقام بعد الاشکال الی اخره لزوم نفقه الابوین الخ.
أقول: و الظاهر أن الاجماع عد مذهبا فی المقام کما صرح به فی المناهل و علیه فالوجوه المذکورة مناسبات ذکروها بعد الوقوع فلایضر ضعفها بأصل ما ذهب الیه الأصحاب و الیه مال فی الجواهر فلاتغفل.
أقول: و فی اشتراک الولد مع الام ذکرا کان أو اناثا کلام لما حکاه فی الجواهر من غیر واحد ان فی اشتراک الام و الولد الموسرین فی نفقة الولد المعسر و اختصاص الولد بها وجهین من اتحاد الرتبة و کون الولد مقدما علی الجد المقدم علیها ولکن ذهب الی تقویة الأخیر من الوجهین مع أن قیاس المساواة لایصح لعدم کلیته هذا مضافا الی کفایة اطلاق موثقه غیاب خذوا بنفقته اقرب الناس إلیه منه من العشیرة فان اطلاقها یشمل الام مع الولد أیضا و حملها علی الاستحباب بمجرد عدم وجوب النفقه علی غیر المذکورین من الأقارب مع امکان القول بتخصیصهم و اخراجهم من الاطلاق کما تری فالاحوط هو التصالح و التراضی علی الاشتراک بالسویة بینهما.
أقول: فمع بعد عدم الاطلاق و اشکال دعوی الانصراف فمقتضی اطلاق أدلة
ص:205
وجوب النفقه هو وجوب نفقه من یکون فقیرا بالفعل و أن لم یعجز عن الاشتغال بالاکتساب اللائق بحاله المعرض عنه بالفعل لصدق الفقیر علیه بالفعل بل لاحاجة الی صدق الفقیر مع عدم تقیید الأدلة به بل یکفی حاجته الی النفقة و هو متحقق.
أقول: و فیه مع عدم الاباء یمکن أن یکون لزوم النفقه من جهة اطلاق موثقه غیاث بن ابراهیم قال اتی امیرالمؤمنین علیه السلام بیتیم فقال خذوا بنفقته اقرب الناس الیه من العشیرة کما یأکل میراثه (الوسائل، ج 15، ص 237) اللهم إلا أن یقال کما سیأتی إن الموثقه محمولة علی الاستحباب لعدم القول بوجوب النفقه علی غیر المذکورین اللهم إلا أن یقال رفع الید عن غیر المذکورین بالدلیل الخارجی لایوجب حملها علی الاستحباب فتأمل و مما ذکر یظهر الجواب عما أورد علیه من أن لازم التمسک بالموثقه هو تقدم الام علی الجد لما عرفت من أن تقدیم الجد علی الام من جهة قیام الدلیل علی تقدیم جهة الابوة علی الامومة و لو لم تکن فی عرض الام.
أقول: و فیه أن نسبة ما دل علی جواز الطلاق إذا بلغ عشر سنین مع ما دل علی عدم جواز طلاق الصبی من دون قید هو نسبة الخاص مع العام أو المقید مع المطلق و هکذا نسبة ما دل علی جواز الطلاق إذا عقل مع ما دل علی عدم جواز طلاق الصبی و الخاصان أو المقیدان یلاحظ فی عرض واحد بالنسبة الی عامها أو مطلقهما لا بالتفکیک حتی یلزم المحذور المذکور أو انقلاب النسبة و مع
ص:206
ملاحظة الخاصین أو المقیدین فی عرض واحد بقی تحت العام أو المطلق ما إذا عقل و لم یبلغ العشر و مع بقاء المذکور لایکون المطلق مع مقیده متباینین بل المطلق و المقید و یجمع بینهما بالجمع المذکور المحکی عن بعض نعم یمکن القول بمعارضة قوله یجوز طلاق الصبی إذا بلغ عشر سنین مع المروی عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه السلام لایجوز طلاق الغلام حتی یحتلم و حیث کان النسبة بینهما عموم من وجه کان مقتضی القاعدة هو التساقط لاالتخییر أو الترجیح فیرجع الی استصحاب عدم جواز الطلاق حتی یبلغ العدد أو النبت ولکن المروی عن قرب الاسناد ضعیف فالأقوی ما ذهب الیه الشیخ و جماعة.
25
أقول: هنا مسألة اخری اشیر إلیها فی توضیح المسائل و هی أنه هل یجوز للولی أن یبذل مدة الصیغة فی عقد المتعة و لو کانت المدة ممتدة الی زمان بلوغ الصبی ذهب الأکثر ممن علق علی التوضیح تبعا للمتن الی جواز ذلک ولکن ذهب بعض الی الإشکال فیه نقل صاحب الجواهر عن المحقق القمی الحاقه بالطلاق فلایجوز ولکن انکره صاحب الجواهر و لعله لعدم دلیل علی الحاقه ولکن یمکن أن یقال ولایة الولی بالنسبة الی البذل محتاجة الی ا لدلیل و الأصل هو العدم اللهم إلا أن یقال إن ولایة الأب و الجد بالنسبة الی الصبی أو الصبیة مما یعرفها العقلاء و لم یرد عها الشارع فیمکن الاکتفاء به و المسألة محل تأمل و لم اجد تعرضها مفصلا و أن کانت المسألة معنونة فی مجمع الوسائل ص 376 فتأمل.
ص:207
أقول: لاطلاق الدلیل الدال علی جواز أن یطلق الولی عن المعتوه و هو الرجل الاحمق فانه بفحواه یدل علی جواز أن یطلق الولی عن المجنون ثم ان الدلیل المذکور لایختص بما إذا بلغ فاسد العقل بل یشمل المعتوه و المجنون الذین صارا کذلک بعد البلوغ ثم أنه لامجال لاستصحاب ولایة الولی قبل البلوغ بناء علی جریانه لکون الصغر من الأحوال لوجود الدلیل الاجتهادی فی المقام و بالجملة فلایخلط المقام بالنکاح فان فی النکاح لادلیل علی جواز نکاح الولی للمجنون الذی لم یتصل جنونه بالبلوغ بخلاف المقام کما عرفت فلاحاجة فی الطلاق المذکور الی الرجوع الی الحاکم لولایة الأب و الجد کما لایخفی.
أقول: ربما یقال بان هذا القید یوجب تقیید الجواز بما إذا کان الحمل مبتنیا و معلوما و علیه فاذا لم یعلم بالحمل و طلق ثم بان له انها حین الطلاق کانت حاملا لم یصح الطلاق و علیه أن بجدد الطلاق.
أقول: کما أن ظاهرها عدم الحاجة الی الاستعلام بعلم أو علمی من الامارات و العلامات التی تدل علی خروجها من الحیض و النفاس ولکن الاحوط لزوم مراعاة ذلک بان یراعی الاستعلام بعلم فان لم یمکن یراع الاستعلام بعلامات شرعیة و ان لم یمکن هذه الامور فله أن یطلق فان طلق کان طلاقه صحیحا و لو وقع فی حال
ص:208
الحیض أو النفاس کما أن الاحوط فی المسترابة أن یتأخر زوجها الغائب ثلثه اشهر ثم یطلقها و أن کان دعوی اطلاق نصوص الخمس غیر بعید.
أقول: مضافا الی صحیحة سعد الاشعری الدالة علی تربص الشهور کما استدل بها فی الجواهر فراجع.
أقول: بل الحصر اضافی و لو لم نرد الجمع و علیه فدلالة الأخبار علی لزوم العربیة غیر واضحة.
أقول: و لایخفی علیک أن ظاهر الجواهر هو بطلان الطلاق إذا اشهد رجلین بخیال العدالة و اعتقادها ثم بان الخلاف للمطلق حیث أن بالکشف المذکور ظهر عدم تحقق الاشهاد المعتبر و مع عدم تحقق ذلک لم یتحقق الشرط فبطل المشروط و هو الطلاق ولکن هنا فرع اخر لم یذکره فی الجواهر و هو ما إذا اشهد المطلق رجلین مع اعتقاد عدالتهما و لم یکشف له خلاف ذلک و لکن غیره علم فسقهما هل یجوز للغیر أن یکتفی بذلک أم لا قد یقال أن الشرط لم یتحقق عند من علم الخلاف و یمکن أن یقال إن الشرط هو ان تحقق الاشهاد المذکور عند المطلق و هو حاصل و معذلک لایترک الاحتیاط.
ص:209
أقول: لعل وجه الاخصیة هو أن صحیح الحلبی ینفی الحکم أی الارث فی خصوص الزوج فی مرض الموت بل الأولی هو أن یقال ان هذا الموضوع موضوع خاص له حکم اخرغیر حکم سایر الموضوعات فلاینافی روایات المقام.
أقول: هذا بخلاف ما إذا حمل علی ما لو طلق المریض زوجته فی مرضه و خرجت الزوجة عن العدة فان الزوجة ورثت لان السنة لم تمض و الزوج لم یرث لخروجها عن العدة و هذا لیس فردا غیر غالب و سیأتی الاشارة الی هذا الحمل و هو أولی من سایر الحمول.
أقول: و فیه منع لان الخبرین فی مورد الزوج متعارضین فان خبر الحلبی ینفی الارث عن الزوج و سایر الأخبار حکمت بالارث فی مورد الزوج فهما متعارضان و الترجیح مع سایر الأخبار کما ذهب الیه المشهور فلاتغفل.
أقول: و لایخفی أن هنا شرط اخر مذکور فی الجواهر و هو أن لاتکون الزوجة مستامرة للطلاق و مستدعیة له علی الأحوط.
ص:210
أقول: و لایخفی أن الانجبار فیما إذا ثبت استنادهم الیه و أما مع احتمال استنادهم الی النبوی المذکور فلایدل علی أزید من المراهق.
أقول: و هو صحیحة.
أقول: و فیه أن الظاهر أن ذوق العسیلة من جهة الدخول لامن جهة مقدماته و علیه فلیکن الدخول بمقدار یتحقق ذلک بالنسبة الیهما و التذابه.
أقول: لاوجه لهذا الاستبعاد فی الوطی لاطلاق الخبر بل فی غیر الوطی أیضا لاطلاق صحیحة محمد بن مسلم و مصحح جمیل الدالین علی حصول الرجعة بغیر الجماع أیضا (راجع الوسائل، ج 15 الباب 18 من أقسام الطلاق) بل ذهب فی الجواهر تبعا لکاشف اللثام الی حصوص الرجعة و لو نوی الخلاف اخذا باطلاق الأخبار.
أقول: لعله اشارة الی أن غیر المعتاد لیس مما یوثق بخلافه و علیه فغیر المعتاد ممکن فیشمله العبارة و الروایة و حیث أن الروایات المتعددة خالیة عن التقید
ص:211
بکون دعواها معتادا فهی مطلقه فلایرفع الید عن اطلاقها بل یحمل المخالف علی صورة اخری کالتهمة علی نحو یسلب الاعتماد الفرض عن قولها و یسقط قولها عن الطریقیة و لعل نظر الشیخ قدس سره الی التهمة المذکورة لامطلق التهمة و لو کانت تهمة شخصیة دون العرفیة و النوعیة.
أقول: مضافا الی الاجماع الذی أدعاه فی ملحقات العروة.
أقول: و علی ما ذکر فالارتیاب من جهة سبب عدم الحیض و صیرورتهن من الیائسات أنه هل یکون من جهة الکبر أو من جهة عارض من العوارض ففرض الارتیاب لاینافی الموضوع المفروض من اللائی یئسن من المحیض نعم ان جعل الارتیاب من جهة کونهن یائسات أو غیر یائسات ینافی الموضوع المفروض کما لایخفی و علیه فلاوجه أیضا لحمل الارتیاب علی الجهل بالحکم کما ذهب الیه السید المرتضی قدس سره لعدم مدخلیة الجهل بالحکم للحکم المذکور فی الایة مع أن ظاهر القضیة الشرطیة مدخلیة الشرط فی الجزاء کما صرح به المصنف فی الآتی ص 552 فلایکون الایة مربوطة بالیائسات و علیه فما ذهب الیه المشهور من عدم العدة علی الیائسات کما صرح به فی الأخبار المعمولة بها لاینافی الایة المبارکة فانها فی من لاتحیض و یکون فی سن من تحیض.
ص:212
أقول: مقتضی القاعدة هو تقدیم ما ورد فی المقام علی ما ورد فی الحیض لکون النسبة بینهما عموم و خصوص و أما الحمل علی الغالب فلاوجه له ولکن یمکن أن یقال أن الظاهر مما ورد فی الحیض هو ضابطة کلیة لجمیع الموارد و المسألة محتاجة الی تأمل و مراجعة تامة.
أقول: أی قد جعل موضوعا فی الآیة و قال تعالی و اللائی یئسن من المحیض.
أقول: و علیه لایرتبط الایة بالیائسات و انما هی مربوطة بمن لاتحیض و تکون فی سن من تحیض.
أقول: من عدم العدة علی الیائسة.
أقول: و المراد من الولی هنا هو من یکون اموره بیده کالوکیل لا الولی الشرعی إذ البالغ لاولی له فتدبر.
ص:213
أقول: وهکذا ظاهر هذا الخبر عدم لزوم کون المدة بعد رفع الأمر الی الحاکم.
أقول: ربما یقال أن المراد من أجلها هو حمل ما مضی مبدأ للمدة المذکورة ولکنه خلاف الظاهر لان الفعل ظاهر فی الحدوث فلایشمل السابق.
أقول: حتی مع کون الصبر حرجیا لعدم رفع الحرمة بالحرج نعم لو اضطر رفع الحکم فلاتغفل.
أقول: و یحکم بالتخیر ولکن معذلک لایترک الاحتیاط بالجمع بین الأخبار بالطلاق و جعل عدة الوفاة بل جعل أکثر الأمرین من عدة الوفاة و عدة الطلاق کما إذا رات المراة النافی کل شهرین و نصف مرة.
أقول: نعم لو اعتد باکثر الأمرین کان موافقا للاحتیاط.
أقول: و لعل نظره الی قوة المطلقات فی إطلاقها بحیث لایصلح هذا الخبر
ص:214
لتقییدها و إلا فالنسبة بینه و بینها هو الاطلاق و التقیید و مقتضی القاعدة هو تقدیم المقید ما لم یکن اعراض المشهور موهنا علیه.
26
أقول: فیه تأمل لامکان أن یکون البذل فی المقام کالبذل فی الحج فی عدم الحاجة الی القبول اللهم إلا أن یقال إن البذل الایقاعی هو کالاباحة و لیس المقام کذلک بل الظاهر أن البذل فی مقابل الطلاق کما دل علیه خبر زرارة فخذ منی و طلقنی الحدیث فهو معارضة و عقد فیحتاج الی القبول نعم یمکن الاکتفاء فی القبول بنفس انشاء الطلاق فانه بجزئه الأول قبول البذل ولکن ینافی المعاوضة بعض الأحکام کما فی الجواهر من بقاء الطلاق رجعیا عند رجوعها فی البذل مع أن مقتضی المعاوضة هو بطلان الطلاق و من صحیحة الطلاق عند کشف أن المبذول مغصوب أو غیر مملوک مع أن شخصهما بذلا و غیر ذلک من الامور التی یشهد علی أن الخلع لیس بمعاوضة حقیقة و لعل البذل تملیک شیء لان یطلق و فیه أن التملیک محتاج الی القبول و بدونه لایحصل و لعل الخلع اباحة معوضة و المسألة محتاجة الی التأمل.
أقول: ص 387.
أقول: ثم ان المستفاد من الجواهر هو اشتراط أن لایکون الکراهة المذکورة
ص:215
من جهة ایذاء الزوج التوصل الی بذل المهر أو غیره و إلا فالخلع باطل و ما أخذه الرجل حرام و أن یبعد صحة الطلاق رجعیا ان ضم الی صیغة الخلع هی طالق.
أقول: و لایخفی علیک أن امثال هذه الأقوال من باب الطریقیة علی الکراهیة الشدیدة ولاموضوعیة لها کما صرح بذلک فی الجواهر خلافا لما حکی عن الشیخ قدس سره و علیه فیکفی احراز الکراهیة الشدیدة و لو لم یصدر منها هذه الأقوال.
أقول: و لایخفی ما فیه لظهور الأقوال المذکورة فی الکراهة الشدیدة فالأخبار و إن لم تذکر فیها عنوان الکراهة ولکن ذکر فیها أماراتها الغالبیة و هو کاف فی اعتبار الکراهة و علیه فیقید اطلاق الایة المبارکة بتلک الأخبار کما أن اطلاق تلک الأخبار یقید بخوف عدم اقامة الحدود فیعتبر الامران الکراهة الشدیدة و الخوف من عدم اقامة الحدود و لاباس أن یقال ان المعتبر هو أمر واحد و هو الکراهة الشدیدة التی تکون سببا للخوف المذکور.
أقول: و فی مجمع البیان فان ظننتم أن لایکون بینهما صلاح فی المقام و قال المحقق الأردبیلی ثم أن ظاهرها یفید جواز الأخذ بحصول خوف عدم ا قامة الحدود من الجانبین فیکون التباغض من الجانبین و لیس ذلک بشرط فی الخلع
ص:216
بل فی المباراة إلا أن تحمل علی أنه یخاف الزوج من أنها لو خرجت عن موجبات الزوجیة و الشرع یخرج هو أیضا ولکن ذلک أیضا غیر شرط فی الخلع عند الأصحاب بل الشرط ظهور بغض الزوجة فقط زبدة البیان ص 607 و فیه أنه لامورد لما ذکر ان فسر الآیة الکریمة بما فسرها الطبرسی اعلی الله مقامه.
أقول: قال فی الاء الرحمن و یفهم من الایة امور: الثانی أن تکون من الزوجة نفرة بحیث یخاف لاجل نفرتها أن لاتقیم حدود الله کما یدل أیضا قوله تعالی افتدت به (ص 206) لان الفدیه لاتعطی الا للتخلص عن ما یکرهه.
أقول: لم أفهم التعارض إذ مفاد الخبرین لایغایر الأخبار السالفة لأن قولها لااطیع الله فیک امرا امارة الکراهیة الشدیدة و هو یدل علی الخوف المعتد به من عدم اقامة حدود الله و ذلک بعینه یستفاد من الأخبار السابقه فلاتعارض.
أقول: و فی الوسائل شائت.
أقول: و هو سهو لان المضف تخیل ان النسخة ان شاء مع أنه لیس کذلک بل
ص:217
النسخة ان شائت و یؤیده قوله علیه السلام فی اخر الروایة فعلت و المقصود ان شائت المراة أن یرد الزوج الیها ما أخذ منها بعنوان الفرق و تکون امرائة فعلت ذلک.
أقول: و لایخفی علیک أن اللازم هو دلالة الروایات ولو بالاطلاق علی جواز رجوعها فیما إذا لم یکن الرجوع للزوج و هی ممنوعة و لاحاجة الی دلالتها علی أن لیس لها الرجوع فی هذه الصورة إذ جواز رجوعها فی الفرض المذکور محتاج الی الدلیل.
أقول: و الظاهر لیس لها الرجوع.
أقول: لعل المفارقه من لوازم المباراة و هی بمعنی تبری کل واحد منهما من الاخر.
أقول: و لایخفی أن قول المرئة و ابارئک فی موثقة سماعة لیست صیغة الطلاق المباراتی بل هو من صیغة البذل و مقدمات الطلاق المذکور هذا مضافا الی أن الطلاق بید الزوج لاالزوجة و لایکون من باب العقود حتی یحتاج تحققه الی انشاء
ص:218
الطرفین و مما ذکر یظهر ما فی استظهار کفایة قول المراة لزوجها لک ما علیک و اترکنی أو تجعل له من قبلها شیئا و ذلک لان نحو هذه الأقوال لیست صیغة الطلاق لما ذکر من الشواهد بل اللازم هو أن یجری صیغة الطلاق المذکور بعد بذل المرئة بید الزوج أو وکیله و لذا اشترط المشهور باتباع الطلاق فی المقام بخلاف الخلع فان الخلع بمعنی الطلاق و لعل قول الامام بعد القول المذکور عن المرئة فیترکها أن الزوج یترک الزوجة بما یتعارف من اجراء الطلاق بشرائطه.
أقول: و فیه منع بعد امکان ارادة الطلاق من قوله فیترکها یعنی یترکها بما تعارف فی ذلک و المتعارف هو اجراء الطلاق مع شرائطه و علیه فلایکون النصوص خالیة عن ذکر الحاجة الی الطلاق کما فهم المشهور
أقول: فالأحوط لو لم یکن الأقوی هو اتباعها بالطلاق فی المقام.
أقول: و لعل الاصح من لفظ الطلاق و هو متعلق بقوله خلو الأخبار.
أقول: و هکذا یدل علیه موثقة سماعة فاذا هی اختلعت فهی بائن و له أن یأخذ
ص:219
من مالها ما قدر علیه و لیس له أن یأخذ من المبارئة کل الذی اعطاه (کافی، ج، ص 240).
أقول: و قد عرفت دلالة موثقه سماعة أیضا فلاینحصر الدلیل فی المذکور فی الکافی بسند مذکور.
أقول: و الظاهر هو المعارضة و المباینة بین الأخبار فالمرجح هو ما ذهب الیه المشهور.
ص:220
27
حاشیة المجلد الخامس من جامع المدارک
ص:221
ص:222
28
أقول: کما فی الجواهر، ج 16، ص 271 ثم لایخفی علیک أنه لو نذر ترک عمل فان اعتبر الناذر صرف وجود الترک فالتکرر واحد فاذا ارتکب العمل حنث النذر و لزم علیه الکفارة الواحدة و لو تکرر العمل و ان اعتبر الناذر ترک کل عمل بحیث تعدد التروک فالنذر متعدد فاذا ارتکب لم یتم النذر وجب علیه الکفارة لهذا الترک فلو تکرر تکررت الکفارة و لو لم یعلم الناذر أنه اعتبر بنحو الاول أو الثانی فمقتضی البرائة هو عدم وجوب الازید من الکفارة الواحدة هکذا هو المحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: وفی عدم الانجبار منع بعد ان جل القدماء إلا من شذ و ندر من المصرحین بوجوب الاتیان بالصوم هکذا أفاد السید المحقق الزنجانی (مدظله العالی) کما أن احتمال ان یکون المراد من الامر هو الندب کما تری و أما اختلاف
ص:223
النسخة بین التهذیب و نسخة الکافی فیمکن أن یقال إن العبرة بالنسخة التی فیها الزیادة هذا مضافا الی اضبطیة نسخة الکافی و علیه یقرب وجوب الصوم بالنوم عن العشاء الاخرة نعم لایشمل الحدیث من نام عن العشاء الاخرة بعد انتصاف اللیل کمن نسی حتی جاوز النصف ثم نام علی نسیانه بعد تجاوز النصف و کذا من تعمد فی ترک الصلوة و نام لایشمله الروایة لان الظاهر من النوم هو النوم الغیر الاختیاری لان نام عنه بمعنی غفل عنه فتدبر جیدا و أما من نام عن العشی حتی بعد الانتصاف وجب علیه الصوم و ان صلی قبل طلوع الفجر فتدبر جیدا.
أقول: ولایخفی علیک أن القسم علی ثلاثة أقسام الأول ما یقع تاکیدا و تحقیقا للأخبار بوقوع شیء فی الماضی أو الحال أو الاستقبال الثانی هو ما یقرن بالطلب و السؤال و المقصود به حث المسئول علی الانجاح کقولک لشخص اسالک بالله أن تفعل الثالث عین العقد و هی ما یقع تأکیدا و تحقیقا لما بنی علیه و التزم به من ایقاع امر أو ترکه فی الاتی کقوله و الله لاصومن و لاریب فی أن الأول و الثانی خارجان عن محل الکلام لعدم ترتب شیء علیه إلا الاثم فیما کذب فانحصر الأمر فی باب الحلف فی القسم الثالث فلاتغفل.
أقول: محل تأمل.
ص:224
أقول: وفی الاختصاص نظر بعد کون المراد من قوله إلا بالله هو قوله الآیة فی سایر الأخبار فلاتغفل.
أقول: و أما القول بان القسم کالبیع یمکن أن یصح و یحتاج الی امضاء الوالد فاذا امضی ذلک اثر و إذا لم یمض و حل بطل ففیه أن الاجازة فی العقود لا فی الایقاعات راجع الجواهر.
أقول: هو اشارة الی ما سیأتی قریبا من قوله و لعل الوجه فی التعرض الخ ولکن ذلک مدفوع بالاخبار کما لایخفی.
أقول: ربما یقال أن الظاهر من لایلزمه هو الفراغ عن أصل رجحانه و علیه فالمستفاد من هذه المرسلة أن الفعل الذی هو موردا للحلف یکون راجحا فلایخالف ما سبق.
أقول: هذه الفقرة باطلاقها تشمل المباح کما أن قوله فی خبر عبدالرحمن الکفارة فی الذی یحلف علی المتاع إلخ یشمل المباح.
ص:225
أقول: والانصاف أن مقتضی الجمع بین الأخبار هو صحه الحلف علی المباح إلا إذا کان ترکه أو فعله ارجح عرفا و القول لعدم جواز التقیید کما تری بعد اطلاق الروایة و تقیید بعض اخر و مجرد کونها فی مقام الضابط لایجعله نصا حتی لایقبل التقیید و یؤید التقیید أیضا الأخبار الاتیة المعمول بها فی ما إذا حلف فرای ترک المحلوف علیه خیرا و علیه فضعف سند بعض الأخبار لایضر بالتقیید فتدبر جیدا.
أقول: أی تقیید هذه الأخبار بمثل خبر زرارة الدال علی أن کل عین حلفت علیها لک فیها منفعة فی أمر دین أو دنیا فلاشیء علیک فیها الحدیث أی کل شیء حلفت علی ترکه و فی فعله منفعة دینیة أو دنیویة فلایوجب الحلف شیئا و هو أیضا مفاد خبر عبدالرحمن و لا إشکال فی التقیید بعد کون طرف مطلقا و طرف اخر مقیدا ثم فی المتساوی الطرفین هذه الأخبار مقدمة علی الأخبار النافیة لصلاحیتها لتقیدها هذا مضافا الی ترجیح الأخبار المثبتة بالعمومات.
أقول: و سیأتی بقیة الکلام فی النذر راجع ص 77.
أقول: وأما إذا کان النظر الی مطلق الحلف فهو مکروه باطلاق قوله تعالی (وَ لا تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ) و باطلاق قوله علیه السلام فی حسنة ابن سنان و أما
ص:226
آدکم أن لاتحلفوا بالله کاذبین و لاصادقین و لعل ادلة الکراهة یشمل غیر قسم العقد أیضا.
29
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی التعریف المذکور هو عدم شمول النذر لنذر النتیجة کان ینذر أن رزقت ولدا فلله علی أن یکون داری لفلان مع أن اطلاق قوله تعالی (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ) و یوفون بالنذر یشمل ذلک کما أن قوله تعالی (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یشمل القرائات و لذا ذهب صاحب العروة فی حاشیة المکاسب ص 155 الی تصویر نذر النتیجة و قال و أما نذر النتیجة فلاإشکال فی بطلان التصرف المنافی للنذر بعد حصول الشرط لخروجه عن الملک بمجرد النذر أو بعد حصول الشرط إلخ و لعله لذلک قوی أستاذنا العراقی (مدظله العالی) شمول النذر لنذر النتیجة و لعل اقتصار الأصحاب علی الالتزام بالفعل أو الترک من باب المثال فالنذر النتیجة أیضا التزام یکون شیئا من أمواله ملکا للغیر.
أقول: ربما یقال أن المراد من نیة القربة نیة القربة فی المنذورولکنه ممنوع لان نیة القربة فی المنذور مقدورة بامکان تحصیل شرطه و هو الاسلام.
أقول: أی عدم وجود الأمر لانشاء النذر حتی یقصد به الامتثال.
ص:227
أقول: ولایخفی أن مجرد عدم المانع لایکفی فی اثبات لزوم قصد القربة فی النذر اللهم إلا أن یستشهد بقول الأصحاب فی نذر الکافر حیث ذهبوا الی عدم صحة نذره لعدم العلیة لقصد القربة هذا مضافا الی دعوی الاجماع علی اعتباره فی المقام ولکن احتمل أن یکون المقصود هو ذکرلله علی فی صیغة النذر لان الاهداء الی خصوص الله سبحانه و تعالی ملتزم للقربة فالأحوط هو مراعاة قصد القربة.
أقول: أی من قصد التقرب بنفس العزم الراجح و لاحاجة الی الأمر فی قصد القربة فالأحوط هو ضمیمه قصد القربة فی العزم علی الطاعة.
أقول: أی قول الناذر لله علیّ.
أقول: ولایخفی علیک أن هذه الجملة لایدل إلا علی اشتراط نذرهما فی مالها باذن الزوج و أما نذرها فی غیر مالها کنذر الاحرام من قبل المیقات کالمدینة فلایشمله اللهم إلا أن یقال بدلالتها علیه بالاولویة ولکنه کما تری و أما التمسک بما ورد فی الیمین بناء علی صدق الیمین علی النذر ففیه اشکال لان صدق الیمین خلاف الظاهر فاخبار الیمین مختصه به فلاتشمل النذر و ان ذهب فی الجواهر الی
ص:228
اطلاقه علی النذر ولکنه اطلاق مجازی و یؤیده ان اکثر الأصحاب لم یشترطوا إذن الوالد فی النذر مع ورود اشتراط فی الحلف و الیمین فلم یتعدوا حکم الیمین الی النذر فی الوالد ثم أن الظاهر من قوله و لانذر فی مالها الی اخر أنه مستانف لایقال ذکر بر الوالدین وصلة القرابة یدل علی عموم اشتراط اذن الزوج فی صحیحة نذر الزوجه من دون اختصاصه بالاموال لانا نقول ظاهر اتصال الاستثناء هو صحة نذر المال فی بر الوالدین وصلة الارحام و حمله علی الاستثناء المنقطع خلاف الظاهر و لاأقل من الاحتمال فلایدل علی اشتراط الاذن فی غیر النذر المالی.
أقول: ولعل الخصوصیات المتعددة فی المقام یمنع عن الحکم باللزوم.
أقول: لادلیل علی جواز حل الزوج لنذر زوجته کما لادلیل لجواز حل الوالد لنذر ولده نعم لو نهی الوالد أو الوالدة عن المنذور و نفس العمل فالنذر باطل لان مع نهیهما یسقط عن الرجحان من دون فرق بین أن یکون النهی قبل النذر أو بعده لایقال یکفی ما یدل علی أنه لایمین للولد مع والده لاشتراط اذن الوالد فی نذر الولد لأنا نقول الحکم مخصوص بالیمین و التعدی عنه الی النذر قیاس و لانقول به ثم لومنع من یشترط اذنه بعد الاذن فلاأثر لمنعه لان بالاذن یشمل النذر عمومات النذر و مقتضاها هو العمل بها و لاوجه لرفع الید عنها.
ص:229
أقول: مقتضی اطلاق العبائر هو عدم لزوم اجراء الصیغة باللغة العربیة فیجوز اجرائها بسایر اللغات.
أقول: ولایخفی علیک أنه قد یعتبر فی المتعلق أن لایکون مما لایتحمل و فیه أن المورد الحرجی الذی أقدم الناذر علیه لایشمله أدلة نفی الحرج کما أن الاقدام علی الضرر لایکون مشمولا لادلة نفی الضرر.
أقول: أی لامکان تخصیصه بخبر أبی بصیر اللهم إلا أن یقال بضعف خبر أبی بصیر و معه لاوجه لرفع الید عن اطلاق قوله فی غیر معصیة مضافا الی عمومات العهد ولکن یمکن جبر ضعفه بعمل جماعة من القدماء به و سیأتی تفصیل الکلام فی ص 89.
أقول: ومما ذکر یظهر الأمر أیضا فی النذر و القسم لأنهما من الایقاعات المحتاجة الی الانشاء.
ص:230
أقول: إذ الاهداء الیه سبحانه تعالی لایصح إلا إذا کان ما یهدی امرا راجحاً و إلا فلامعنی لاهدائه الیه تعالی.
أقول: هذا دلیل ثان علی اعتبار کون المتعلق طاعة و راجحاً.
أقول: ذکر هذا هنا استطرادی و المناسب ذکره فی البحث عن لزوم قصد القربة فی انشاء النذر.
أقول: ولو نذر أب أن یزوج بنته من السید فاذا لم تبلع البنت فالعمل بالنذر واجب أن امکن تزویجها و أما مع بلوغها فالأمر إلیها ولکن یجب علی الناذر تحصیل رضایتها بذلک التزویج ان أمکن لان المقدور بالواسطة مقدور و إلا فالنذر متعذر لایقال لایکون النذر المذکور مشروعا لأنه مربوط بفعل الغیر و هو غیر ممکن له لأنا نقول نحن نمنع عدم الامکان بل هو مقدور بالواسطه کما ان نذر البیع أو الشراء ممکن مع أن طرف البیع لایقدر علیه إلا بواسطة اعداد مقدمات.
ص:231
أقول: أی من جهة الحکم الوضعی لایصح کما سیأتی ان من جهة الحکم التکلیفی لایجب معه الصوم.
أقول: اللهم إلا أن یقال کما فی المستمسک، ج 8، ص 440 إذا ثبت کون الشرط فی صوم رمضان الحضر من باب الانفاق فلابد من التعدی الی غیره کما تقتضیه قاعدة الالحاق التی استقر بناؤهم علی العمل بها فی سائر الحدود المعتبرة فی صوم رمضان و سایر الموارد إلا أن یقوم دلیل علی خلافها و لاسیما بملاحظة اعتضادها بما ورد فی المعین بالنذر کروایة عبدالله بن جندب سمعت من زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام قال یخرج و لایصوم فی الطریق إذا رجع قضی ذلک و قریب منه غیره مما هو مذکور فی باب صوم النذر فی السفر و لذلک اختار فی الجواهر عدم وجوب الاقامة فی الصوم المعین مطلقا رمضانا کان أو قضاؤه أو کفارة او نذر و کذا فی نجاة العباد و امضاه شیخنا الأعظم و سیدنا المحقق الشیرازی قدس سره و غیرهما و هو الأقوی و بعبارة أخری حقیقة الصوم لایختلف و انما منشاء الحکم مختلف فاذا کان المسافرة فی صوم رمضان جایزا ففی غیره أیضا یکون جایزا هذا مضافا الی ما استفید من صحیحة علی بن مهزیار.
أقول: فمقتضی ترک الاستفصال عدم وجوب الصوم حتی فی صورة کون السفر
ص:232
عن اختیار و مقتضاه هو جواز السفر شرعا أیضا إذ لو کان السفر حراما وجب الصوم فی صورة الاختیار فی السفر لان الصوم لایسقط مع حرمة السفر هذا مضافا الی ج 1، ص 13 من کتاب النذر اللهم إلا أن یقال لمثل زیارة العتبات خصوصیة ثم أن مقتضی ترک الاستفصال هو وجوب القضاء فی جمیع صور المسالة سواء کان عن اختیار أو اضطرار فمع ترک الصوم بالمرض یجب علیه أیضا القضاء و لعله لافرق بین المرض و الحیض فالحکم فی الحیض أیضا کذلک ولکن یعارضه موثق زرارة فی السفر حیث صرح بعدم لزوم القضاء بعد الرجوع عن السفر و یمکن الجمع بالاستحباب فی خصوص السفر.
أقول: هذه الشبهة جاریة بناء علی عدم الفرق بین الحرمة الذاتیة و الحرمة العارضة کما ذهب الیه المصنف فی صلوة المسافر من العروة الوثقی و جمع اخر و کیف کان فهذه الشبهة شبهه دوریة و نتیجتها هو عدم اثبات شیء من العمومات.
أقول: وفی الوسائل (ج 16، ص 196) عن محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن زرارة قال ان أمی کانت جعلت علیها نذرا نذرت لله فی بعض ولدها فی شیء کانت تخافه علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه علیها فخرجت معنا الی مکة فاشکل علینا صیامها فی السفر فلم نذر تصوم أو تفطر فسألت أباجعفر علیه السلام عن ذلک قال لاتصوم فی السفر ان الله قد
ص:233
وضع عنها حقه فی السفر و تصوم هی ما جعلت علی نفسها فقلت له فماذا أن قدمت ان ترکت ذلک قال لا انی أخاف أن تری فی ولدها الذی نذرت فیه بعض ما تکره.
أقول: ولایخفی أن الموثق لعله وارد فیما إذا تحقق الشرط حال السفر و علیه فلایدل علی عدم القضاء فیما إذا تحقق الشرط حال الحضر اللهم إلا أن یقال ترک الاستفصال بین تحقق الشرط حال السفر أو حال الحضر یکفی فی الاطلاق بالنسبة الی عدم القضاء من جهة السفر و لعل الحکم فی العذر کالمرض أو الحیض کذلک بطریق أولی.
أقول: ولایخفی علیک هو خلاف فرض المسألة.
أقول: ولو نذر لفقیر معین صدقة ثم مات الفقیر قبل الوفاء ربما یقال ان النذر ان کان بنحو نذر النتیجة فهو لوارثه و ان کان بنحو نذر الفعل فهو متعذر إذ لایمکن الاعطاء للمیت و لاتکلیف مع النذر ولکن مقتضی الاحتیاط هو الاعطاء الی ورثة الفقیر کما فی توضیح المسائل أیضا.
أقول: ولکنه اختص بالحج و لایتعدی عنه الی غیره إلا من باب الاحتیاط.
ص:234
أقول: وقد مضی الاشارة الیه فی ص 75.
أقول: وتمسکوا ظ.
أقول: وجه الدلالة مذکور فی الصفحة الاتیه عند قوله و الخبر الثانی منهما إلخ.
أقول: أن احرز الاستناد وصول الوثوق به فهو و إلا فلاوجه لرفع الید من عمومات العهد و اطلاق خبر علی بن جعفر و مقتضی الاطلاق هو وقوع النذر و لو لم یکن طاعة نعم لو کان ترکه ارجح و لو بحسب مصلحة دنیویة أدعی کما سیأتی الاجماع علی جواز المخالفة و عدم الکفارة اللهم إلا أن یتمسک لصحیحة الکنائی فافهم و الاحوط هو الوفاء بالمباح أیضا إذا لم یکن ترکه ارجح دنیا أو دینا للاجماع علی عدم لزوم حینئذ و هکذا فی عهد الترک فی المباح یجب علی الاحوط الوفاء به إذا لم یکن فعله ارجح دینا أو دنیا و علیه یکون العهد کالیمین فی المتعلق.
أقول: و هو خبر أحمد بن عیسی و خبر أبی بصیر.
ص:235
أقول: أی مع رجحان المتعة رأسا و لانظر للروایة الی شخص من المتعة و من المعلوم أن المتعة علی کلیتها راجحة فی الاسلام.
أقول: أی خبر علی بن جعفر.
أقول: أی قابل لتقییده بخبر أبی بصیر بعد انجبارة ضعفه بعمل الجماعة من القدماء و دلالته بحسب قوله طاعة ولکن الانجبار لم یثبت فلاوجه لرفع الید عن اطلاق خبر علی بن جعفر اللهم إلا أن یتمسک بصحیحة الکنانی فافهم.
أقول: أی لبیان التذکیة بالنحوین بقرینه المباحث المذکورة فی الکتاب لا لبیان الحیوان القابل للتذکیة فانه مذکور فی باب الاطعمة و الاشربة.
أقول: أی ذکاه و احله.
أقول: ولعل القید لافادة اشتراط معلومیة استناد موت الصید من ناحیة السیف لاشیء اخر کما أشار الیه فی خبر محمد بن قیس.
ص:236
30
أقول: لعل الظاهر أنه موثقة محمد بن قیس فراجع.
أقول: هذا السؤال فرع ظهور کلمة السلاح أو السهم فی السلاح المتعارف فی تلک الاعصار و أما ان قلنا بان الظاهر ان هذه العناوین أخذ بنحو القضیة الحقیقیة کعنوان الکاغذ فلامجال للتردید و السؤال المذکور فکل شیء جدید صدق علیه السلاح أو السهم فهو کاف لتذکیة الصید و الحمل علی الغالب فی تلک الاعصار لاوجه له و مما ذکر یظهر عدم اعتبار حدة السهم أیضا فان الملاک هو صدق السهم و لو لم یکن له حدة و غلبة الحدة فی تلک الاعصار لایوجب الانصراف لانها غلبة خارجیة لاغلبیة الاستعمال و أما قوله فیصیبه معترضا و لم تصبه الحدیدة فی صحیحة الحلبی المشعر بلزوم الجدیدة ففیه أن فی کلام الراوی لا الامام هذا مضافا الی أصالة البرائة عند الشک فی اعتبار الحدة و نحوها فی الذبیحة و أما ما یقال من أن التذکیة هی أمر معنوی کالطهارة لها أسباب خاص فحیث انما ماجورون بتحصیل التذکیة و لم نعلم بحصولها باتیان سبب مشکوک لزم الاحتیاط حتی یحصل القطع بحصول المسبب ففیه أو لا لانسلم أن التذکیة أمر معنوی کما لانسلم أن الطهارة أمر معنوی بل التذکیة هو الذبح أو الصید کما أن الطهارة هی الغسلتان و المسحتان و ثانیا أن السبب حیث کان سببا شرعیا و بیانه علی الشارع فلامانع من التمسک بحدیث الرفع لرفع المدخلیة فتدبر جیدا و أما ما فی عصرنا مما یصدق علیه سلاح الصید ولکن لایصدق علیه السهم و یعبر عنه بالفارسیة
ص:237
«گلوله های ساچمه ای» فلایبعد شمول صحیحة محمد بن قیس لمثله فانه سلاح الصید أیضا لمثل العصفور نعم یشترط فیه ان یوجب الجرح فی الصید ولکن استشکل الطباطبائی فی حاشیة التوضیح علیه بعدم معلومیة صدق السلاح علیه و هو کما تری اللهم إلا ان یقال لااطلاق للصحیحة المذکورة لانها فی مقام بیان حکم اخر هذا مضافا الی امکان تقیید اطلاقه علی تقدیر التسلیم بالسیف و الرمح و السهم فی صحیحة ابن مسلم اللهم إلا أن یقال إن الامور المذکورة فی صحیحة ابن مسلم من باب المثال و لیس لها خصوصیة و لذا اضاف الیها الأصحاب مثل الخنجر و العصی الذی فی نهایته حدیدة هذا مضافا الی ورود أخبار صحاح فی عدم جواز الأکل مما قتله الحجر أو البندق راجع الکافی، ج 6، ص 213 و البندق هو المعمول من الطین و مخفف و مع هذه الأخبار و تقیید المطلقات علی تقدیر تسلیم وجودها فلامجال للصید السهمی «گلوله ساچمه ای» لان البندق صادق علیه اللهم إلا أن یقال إن الشبهه مفهومیة إذ نشک فی صدق البندق علی «گلوله ساچمه ای» فلادلیل لتخصیص مطلقات تدل علی کفایة السلاح بناء علی وجودها و هکذا لامجال للأخذ مطلقات الرمیة لانها فی مقام بیان حکم اخر فالاکتفاء بمثل «گلوله های ساچمه ای» محل اشکال.
أقول: ولعل الشک من ناحیة اللام لاحتمال أن یکون للعهد مع أن المقنن لانظر له الی الوجود الخارجی هذا مضافا الی خلو بعض النصوص عن اللام کصحیحه الحلبی (کافی، ج 6، ص 210، ح 6).
ص:238
أقول: ولایحتاط فی المسائل الخلافیة.
أقول: لعله تأمل بالنسبة الی بعض الامثلة کالمثال الاخیر لا أصل اجراء البرائة فی الشک فی شرطیة شیء أو جزئیته و المثال الاخیر لایکون مجری استصحاب الحرمة فیه بل لعل الجاری فیه استصحاب وجوب مثل فاتحه الکتاب علیه فتامل.
أقول: ولایخفی علیک أن الأخبار المعارضة لاتختص بجوارح الطیور بل ترد فی الفهد أیضا ولکن الأخبار فیه أیضا غیر معموله بها مع احتمال أن یکون عدم أخذهم من جهة الترجیح و أما أخبار التقیه فهی مختصه بالبزاة و الصقور نعم فی الفهد احتمال اخر و هو أن یکون المقصود منه هو نوع من أنواع الکلاب کما یشیر الیه خبر زکریا یا ابن آدم قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الکلب و الفهد یرسلان فیقتل قال فقال هی مما قال الله «مکلبین» فلابأس باکله (الوسائل، ج 16، ص 216).
أقول: أی من جهة ترجیح ما دل علی عدم الحلیة بالنسبة الی الاخبار المجوزة المعارضة معها لان الموضوع الواحد مذکور فی الطرفین و لعل وجه الترجیح هو موافقته للشهرة.
ص:239
أقول: و لعل وجه الظهور هو أن هذه الروایات شارحة بالنسبة الی الأخبار المجوزة و معها لامجال للأخذ بها کما لامجال للمعارضة أیضا و الترجیح لان الأخبار المجوزة غیر ناهضة للمعارضة لعدم حجیتها بعد کونها صادرة من باب التقیة.
أقول: لاوجه للتأمل بعد لزوم صدق الکلب المعلم إذ مع الشک فی الصدق لاعلم بالتذکیة و مقتضی الاحتیاط هو عدم الحلیة نعم لو شک مع صدق الکلب المعلم بدون انزجاره بالزجر فی اعتبار الانزجار فمقتضی جریان اصالة البرائة فی الشرائط أیضا هو عدم اشتراطه کما لایخفی.
أقول: ظاهره أن بعد الادراک لامانع من الأکل لعله أنه بعد الادراک کاللحم الموجود الذی عند الصیاد ربما یأکله الکلاب بترخیص الصیاد فلاتغفل.
أقول: مصحح جمیل بن دراج عن حکم بن حکیم.
أقول: حاصله أنه کیف تحمل الاطلاقات علی الفرد النادر مع کثرتها و کونها
ص:240
فی مقام بیان القانون الکلی هذا مضافا الی أنه جمع شرعی لاشاهد له و هذا مضافا الی عدم دخالة عدم الأکل فی صدق الکلب المعلم و علیه فالروایات متعارضة و الترجیح مع ما دل علی عدم الجواز کموثقه سماعة لذهاب المشهور الیه هذا مضافا الی موافقه هذه الروایات مع الایة الشریفة کما أوضحته صحیحة رفاعة اللهم إلا أن یقال کما فی المتن أن الایة فی مقام بیان الموضوع للأکل و تفید جواز الاکل مما ابقت الکلاب و امسکن و التفسیر الذی جاء فی صحیحة رفاعة موافق للعامة کما نص علیه فی مصحح جمیل بن دراج عن حکم بن حکیم الصرفی و علیه فروایات الجواز موافقة للایة فالاحوط هو اشتراط عدم الأکل قبل ادراک الصید کما هو ظاهر موثقة سماعة من دون فرق بین کون الأکل عادة أو عدمه لاطلاق الموثقة المذکورة.
أقول: هذا الاعتبار جار فی ارسال السهم و الکلب فلم ار فرقا بینهما فی کلمات الاصحاب.
أقول: مضافا الی أن السند ضعیف بقاسم بن سلیمان لعدم توثیقه اللهم إلا أن یکتفی بنقل کامل الزیارات عنه.
أقول: ولعله لعدم ضم الارسال الی قوله صاد.
ص:241
أقول: أی الضمیر فی قوله فهو ذکاته فی خبر أبی بکر.
أقول: أی راجع الی ذکر التسمیة أو الی مجموع الارسال و التسمیة و مع هذا الاحتمال لامجال للاستدلال به علی لزوم قصد الصید و الارسال.
أقول: فی ص 98.
أقول: من دون ذکر من الارسال بالقصد الی الصید.
أقول: ولایخفی أن فی بعض الأخبار ذکر قید الارسال من دون القضیة الشرطیة کقوله علیه السلام فی موثقة السکونی کلب المجوسی لا تأکل صیده إلا أن یأخذه المسلم فیعلمه و یرسله و کذلک البازی و کلاب أهل الذمة و بزاتهم حلال للمسلمین أن یاکلوا صیدها (الوسائل، ج 16، ص 228) لایقال ذیله غیر معمول به لأنا نقول لاضیر بعد کون الروایة ذا الفقرات.
أقول: ظاهر بعض الأخبار هو لزوم ذکر التسمیة عند الارسال أبی عبیدة
ص:242
(الوسائل، ج 16، ص 207) ولکنه فی کلام السائل اللهم إلا أن یقال کما فی الجواهر بانه و ان وقع فی کلام الرواة إلا أنه یدل علی کون الحکم شایعا معروفا عندهم و السائلون من فقهاء الاصحاب فیعد أخذهم لهذا القید فی السؤال من دون أن یکون له مدخل فی الحل و قد اقرهم الامام علی هذا القید و لم ینکر علیهم فی ذلک فدل علی أنه معتبر فی حل الصید انتهی ولکن الروایة لاتنحصر فی امثال ما ذکر بل هنا روایة تدل علی لزوم اقتران التسمیة بالارسال أو قبیله و هو ما رواه فی التهذیب عن الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد عن علی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال ان اصبت کلبا معلما أو فهذا بعد أن تسمی فکل مما أمسک علیک قتل أو لم یقتل أکل أو لم یأکل الحدیث (ج 9، ص 28) ولکنه لایخلو عن شیء لان الاصابة غیر الارسال و کیف کان فذکر التسمیة عند الارسال موافق الاحتیاط.
أقول: سواء کان عن علم أو عن جهل و الجهل سواء کان بسیط أو مرکبا و سواء کان عن ذکر أو نسیان نعم خرج النسیان بالدلیل.
أقول: اطلاقه یشمل جمیع الصور من العمد و الجهل و النسیان.
أقول: أی اطلق المخصص و موجز عبدالرحمن.
ص:243
أقول: ممن لایشترک معه فی الارسال و أما صورة الاشتراک فسیأتی حکمها.
أقول: و لذا قال فی الجواهر و المدار هو العلم باستناد القتل الی السبب المحلل فیکفی فی الحرمة الشک فضلا عن العلم بالعدم إلا أنه غالبا لایحصل مع الغیبة و استقرار الحیوة لاحتمال عروض سبب اخر و لایکفی اصالة عدم النصوص المزبورة و معارضته باصالة عدم کون موته من رمیته انتهی ثم لایخفی علیک أنه اشترط فی بعض المتون أن یجرح الکلب الصید فلو خنقه بدون الجرح و مات لم یکف و هو محل تأمل لصدق الصید علیه و لم أجد أحدا تعرض دلیل هذا الشرط و لعله من باب الأخذ بالمتیقن ولکن مع صدق الصید لاوجه له نعم لو مات الصید من جهة الخوف من الکلب أو السقوط فی محل لم یکف ولکن فی توضیح المسائل و الوسیله ذهبوا الی اعتبار الجرح فلاتغفل.
أقول: و هو وهب بن وهب و ضعیف.
أقول: وبعد العرقوبة صار الحیوان قابلا للتذکیة لاتمام الاستعصاء فاللازم هو تذکیته.
ص:244
أقول: کاستعصاء البقر و البعیر.
أقول: فی مطلق التوحش بعد کون الحیوان انسیا الخ اللهم إلا أن یقال إن عمل الأصحاب بالنبوی یکفی فی اثبات القاعدة الکلیة فی التوحش بعد کون الحیوان انسیا و فی اثبات کفایة أخذ الکلب و قتله فیه أیضا.
أقول: أی و الظاهر عدم التزامهم یکون المستعصی مثل الوحشی إلخ نعم یدل بعض الصحاح بکفایة ضرب مثل الاسیاف أو الطعن.
أقول: والظاهر أن الخبر موثقة اذ رواته هم محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم و کلهم من الثقات و المقصود من محمد بن یحیی هو الخراز کما أن المقصود من أحمد بن محمد هو أحمد بن محمد بن عیسی الذی یروی کثیرا عن محمد بن یحیی الخراز.
أقول: و فی بعض النسخ کالوسائل فیجد له بنصفین أی فیرمیه الأرض بنصفین.
ص:245
أقول: ولایخفی علیک أن إطلاق الجواب مع ترک الاستفصال بین ذهاق روحه بالقد المذکور و بین عدم ذهاق روحه و حیاته مع عدم وسعت الوقت للذبح یقتضی حلیة الأکل فی الصورتین کما صرح به السید البروجردی قدس سره فی متن توضیح المسائل خلافا للامام المجاهد فانه ذهب الی حرمة القسم الذی لیس فیه رأس أن کان القسم الذی فیه رأس حیا و لم یسع الوقت للذبح و أما صورة وسعة الوقت للتذکیة فلایشمله الروایة فان تجویز الأکل من دون الامر بالذبح شاهد کون مورد السؤال هو صورة عدم الحاجة الی الذبح و هو غیر فرض وسعة الوقت للذبح.
أقول: هذه الفقره یدل علی حکم ما إذا ابان من الحیوان غضوا بحیث لایصدق قده نصفین و من المعلوم أن العضو المبان هو العضو المبان من الحی فهو میتة و لاتؤکل و أما صورة قده قسمین بحیث لایصدق نصفین و لاابانة العضو ظاهر فی التساوی فلایشمل النصف غیر المتساوی اللهم إلا أن یقال إنه عد النصف عرفا فیشمله قوله فیقده نصفین و انما الخارج عنهما هو ما اذا صدق ابانة العضو کما دل علیه ذیل الروایة هذا مضافا الی صدق الصید علی ما اذا قد بنحو النصف غیر المتساوی.
أقول: و سند الروایة هکذا عن محمد بن یعقوب عن محمد بن احمد عن
ص:246
یعقوب بن یزید عن یحیی بن المبارک عن عبدالله بن جبلة عن اسحاق بن عمار ولکن لم یوثق یحیی بن المبارک إلا أن تفسیر علی بن ابراهیم روی عنه.
أقول: وهنا مسألة مذکورة فی الجواهر تحت عنوان المسألة الثالثه ص 12 من الطبع القدیم و هما أنه إذا ارسل کلبه المعلم أو سلاحه فجرحه فعلیه أن یسارع إلیه علی الوجه المعتاد کما صرح به جماعة بل فی المشهور ایجابها شرطا علی الظاهر أو شرعا کما قیل ثم قال و لم أجد لهم دلیلا صریحا و ان احتمل توجیهه باصالة الحرمة و عدم انصراف الاطلاقات الی صید لم یتحقق الیه مسارعة معتادة لان المتبادر منها ما تحققت فیه و إلا لحل ا لصید مع عدمها و لو بقی غیر ممتنع سنة ثم مات بجرح الالة و لعله هو مخالف للاجماع بل الضرورة هذا مع امکان دعوی الاستقراء و التتبع للنصوص و الفتاوی علی دوران حل الصید بالاصطیاد و حرمته مدار حصول موته حال الامتناع به و عدمه مع القدرة علیه فیحل فی الأول دون الثانی إلا بعد تذکیة و فی التنقیح عن الحلی الاجماع علیه الی أن قال الریاض فما ذکروه لایخلو عن قوة سیما مع اعتضاد و بان المستفاد من النصوص و الفتاوی عدم حل الحیوان مطلقا إلا بالذبح و نحوه و ان الاکتفاء بغیرهما فی الحلیة انما هو حیث حصلت ضرورة کالاستعصاء و نحوه الی أن قال فی الجواهر قلت لکن مع ذلک کله قد تأمل فیه فی مجمع البرهان لاطلاق الادلة و عمومها کتابا و سنة و دعوی السیاق الاطلاق الی ما فیه المسارعة دون غیره واضحة المنع و النصوص انما دلت علی وجوب تذکیته إذا ادرکه حیا و صار تحت الید و هو لایدل علی
ص:247
وجوب المسارعة و لایستلزم ذلک حل الصید الذی قد جرح بحیث صار تحت ید الصائد و قبضته ثم ترک سنة مثلا و مات بعدها بالجرح لاندراجه فیمن ادرک ذکاته و لم یذکه أما إذا لم یکن کذلک و لو لعدم مسارعته اختیارا أو لمانع ثم وجد الصید بعد ذلک و علم أنه قد مات بجرح الیه و لو بالسرایة فیحل بناء علی الاحتمال المزبور لاطلاق الأدلة و عدم صدق کونه تحت یده و عدم ادراکه حیا إلی أن قال ولکن معذلک کله فالاحتیاط لاینبغی ترکه خصوصا فی الصید الذی علم صیرورته غیر ممتنع بما اصابه من الالة و ممکن الوصول الیه و تعرف حاله أنه قتل بها أو بعده حیا یحتاج الی التذکیة و الله العالم.
أقول: و هو قوله تعالی (فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ) و هذه الآیة استدل بها فی صحیحة جمیل.
أقول: أی فی کله فیأخذه.
أقول: أی الضمیر الذی یکون مفعولا لقوله فیأخذ فی قوله فیأخذه.
أقول: هو کلام صاحب الجواهر.
ص:248
أقول: هذا کلام المصنف.
أقول: أی و أما ما ذکر فی کلام صاحب الجواهر.
أقول: کالادلة السابقة کقوله ان أخذه فادرکت ذکاته فذکر الحدیث.
أقول: أی فلامانع من تخصیص ما دل علی أنه لایحل بدون التذکیة بالدلیل الدال علی أنه لاحاجة الی التذکیة فیما إذا لم یکن معه سکین یذکی بها بان النسبة بینهما عموم و خصوص.
أقول: ظ و ارسل کافر.
أقول: أی قتلا بالشرکة.
أقول: أی و ارسل معه بالشرکة مسلم لم یسم أو لم یقصد.
ص:249
أقول: اللهم إلا أن یقال إن السبب محلل موجود فیما إذا اشترکه المسلم مع القصد بدون التسمیة فان المسلم ارسل و صدق قوله تعالی مما ذکر اسم الله علیه بمجرد ذکر بسم الله من أحدهما ولکن معذلک فالاحتیاط لایترک ثم ان مقتضی لزوم استناد القتل الی السبب المحلل هو عدم حلیة صید ارسل الیهم کلاب لم یکن بعضها واجدة للشرائط لو کانت الکلاب جمیعا مؤثرة فی الصید فان السبب المحلل لم یتحقق بعد اشتراک غیر الواجد هذا بخلاف ما إذا کانت الکلاب جمیعا واجدة للشرائط فان السبب المحلل محقق و الوحدة فی السبب غیر لازمة.
أقول: و لو ارسل کلبا الی حیوان خاص و صاد غیره فظاهر توضیح المسائل و الجواهر أن الصید حلال و لعله القاء الخصوصیة من خبر عباد بن صهیب هذا مضافا الی امکان أن یقال ان الغیر أیضا مقصود للصائد و المرسل فانه اکتفی بالحیوان الخاص من باب عدم امکان الجمع ولکنه لایخلو عن اشکال مع قطع النظر عن الروایة فان القصد المذکور لیس قصدا فعلیا اللهم إلا أن یقال إن اللازم فی القصد هو أن یکون الارسال مع القصد فی الجملة و هو متحقق و لادلیل علی ازید من ذلک و کیف کان فلو ارسل الکلب و صاد الحیوان الخاص مع حیوان اخر فقد صرح فی توضیح المسائل بحلیة کلیهما ولکنه لایخلو عن کلام فان حلیة المقصود لااشکال فیه و أما حلیة غیره فلادلیل له بعد اختصاص الروایة التی القی الخصوصیة فیها بغیر هذه الصورة اللهم إلا أن یقال إن المستفاد من الروایة هو
ص:250
کفایة قصد الجنس فی حلیة الاخر و هو موجود فی هذه الصورة أیضا هذا مضافا الی ما عرفت من أنه لادلیل علی أزید من القصد فی الجملة فی الارسال لو لم نقل أنه لادلیل علی أصل القصد کما مر.
أقول: وهذا الخبر یعارض المفصلات الدالة علی جواز الأکل فیما إذا سموا.
أقول: ولایخفی ما فیه إذ الروایات التی لها الجمع العرفی لایلاحظ بعضها مع الکتاب إذ بعد الجمع لاینافی الکتاب أصلا بل یوافقه لان حاصلها هو الأکل مما ثبت ذکر الاسم و ذکر الله علیه.
أقول: لو شک فیه و احتمل اخلاله بالنیة و یفهم منه أنه استفاد من قوله «انما هو الاسم و لایؤمن علیه إلا المسلم».
أقول: وفیه أن النسبة بینهما هو الاطلاق و التقیید فلاتعارض فیکون المفاد هو عدم جواز الأکل إلا إذا ثبت الاسم و ذکر الله علیه نعم یتعارض الروایات فی المجوسی کما لایخفی و التعبیر بعدم القرب و ان لم یناسب مع الکراهة ولکنه غیر مناف مع تقییده بما إذا لم یذکر اسم الله علیه کما هو الغالب و العمدة هو الاجماع ان تم.
ص:251
أقول: هنا مسألة و هی أنه هل یحصل التذکیة بالمکینة التی تذبح ماة أو ازید دفعة بالکهرباء بمجرد وضع الید علی ما یوجب فعالیة المکینة أم لا یمکن أن یقال إن اجتمع الشرائط من الاستقبال و قطع الاوداج الاربعة و ذکر التسمیة و کون المتصدی مسلما و کون الالة حدیدة و غیرها حصل التذکیة لان الواجب هو الذبح و هو حاصل و مستند الی المسلم و المباشرة بالید لیست بشرط و لذا لو قطع شخص او داج حیوان برجله حصل الذبح و ذکی لایقال ان التذکیة أمر شرعی و مع الشک فی اشتراط المباشرة نشک فی حصولها و الأصل هو العدم لانا نقول أن الامر الشرعی الذی یکون بیان ما یکون دخیلا فیه بید الشارع یمکن اجراء اصالة البرائة عن الزائد مما یعتبر فیه إذ الشک فی المحصل إذا کان شرعیا یصح اجراء اصالة البرائة فیه کما إذا شککنا من اعتبار شیء فی الوضوء و قلنا بان الوضوء اعنی الغسلتین و المسحتین من المحصلات الشرعیة و الواجب هو المحصل و هو الطهارة قلنا أن نجری البرائة عما شک من اعتباره فی الوضوء اللهم إلا أن یقال إن الفعل المأمور به من الذبح ظاهر فی المباشرة فلامجال مع الظهور المذکور للأصل فتأمل الکثرة استعمال الافعال فی الأعم کالزراعة و الخیاطة فالظهور لو کان بدوی فلایمنع عن جریان أصالة البرائة.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی الحصر هو عدم جواز الذبح و عدم حصول التذکیة بغیر الحدیدة اللهم إلا أن یقال إن الحصر اضافی بالنسبة الی مثل اللیطة و
ص:252
المروة فلایعم الفلزات کالاستیل بناء علی کونه غیر الحدید و النحاس و نحوهما ولکنه مردود بان اختصاص نفی التذکیة بالاضافه الی الامور المذکورة لایکفی فی تذکیة المذبوح بغیر الحدیدة بل یحتاج الی دلیل لان مقتضی اصالة عدم التذکیة هو عدم التذکیة إلا بما دل علیه و المفروض عدم الدلیل علی حصول التذکیة بغیر الحدیدة هذا مضافا الی حسنة أبی بکر الحضرمی الدالة علی اشتراط التذکیة بالحدیدة نعم یکفی غیر الحدیدة من الفلزات فی حصول التذکیة ان قلنا بالغاء الخصوصیة ثم لایخفی علیک أن جواز التذکیة بغیر الحدیدة لایتوقف علی عدم التمکن عقلا أو عادة بل علی عدم حضور الحدیدة عنده کما یدل علیه صدر صحیح الشحام اللهم إلا أن یقال إن عدم الحضور فی کلام الراوی لا الامام فالمعتبر هو عدم اصالة الحدید و عدم وجدانه عرفا و عادة فلایکفی عدم الحضور مع امکان وجدانه بالتفحص بل یجب من باب المقدمه شرائه أو نحوه من قبل نعم من کان غافلا و لم یجد و صار مضطرا الی الذبح اما من جهة خوف فوت الحیوان أو من جهة کون الذبح واجبا علیه کما إذا کان فی منی و لم یتمکن من تأخیر الهدی من جهة کونه واجب یوم العید أو من جهة اضطراره الی اکله جاز له الذبح بغیر الحدید کل ذلک جمیعا بین هذه الروایات و خبر محمد بن مسلم قال قال أبوجعفر علیه السلام الذبیحة بغیر الحدید قال اذا اضطررت الیها فان لم تجد حدیدة فاذبحها بحجر (الوسائل، ج 16، ص 254) فعند الاضطرار و عدم وجدان الحدیدة جاز لکل شیء اخر غیره الحدید و لافرق فی الاضطرار بین أن یکون من جهة خوف موت الحیوان أو من جهة حاجته الی أکل لحمه أو من جهة اخری کالاتیان بواجب کالهدی ولکن الخبر الدال علی اعتبار الاضطرار ضعیف سندا
ص:253
باعتبار عبدالله بن محمد بن عیسی و ضعیف دلالة لاحتمال أن یکون معنی الاضطرار هو عدم وجدان الحدید بان یکون قوله اذا اضطررت الیها جواب السائل و قوله فان لم تجد الخ بیان له و علیه فالمعتبر اطلاق صحیح الشحام و حسن عبدالرحمن اخشبه فانهما یدلان علی جواز ذلک عند عدم الحدید.
أقول: عن الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال لایؤکل ما لم یذبح بحدیدة (الوسائل، ج 16، ص 253) دلالته علی اشتراط الحدید واضحة عن الکلینی أیضا عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد خالد عن عثمان بن عیسی عن سماعة بن مهران قال سالته عن الذکاة فقال لاتذک إلا بحدیدة نهی عن ذلک أمیرالمؤمنین علیه السلام (الوسائل، ج 16، ص 253).
أقول: عبایة بن رفاعة بن رافع بن خدیج عن جده رافع بن خدیج.
أقول: أی صحیح الشحام.
أقول: وعلیه فمقتضی انجبار خبر رافع هو تقدیمه علی الصحیح المذکور قضاء لتقدم الخاص علی العام ولکن مقتضی قوله أما السن فعظم هو المنع عن مطلق
ص:254
العظم فیعارض خبر المذکور مع الصحیح المتقدم المذکور و یمکن ترجیح الصحیح المتقدم المذکور بما ذهب الیه المشهور من جواز القطع بمطلق العظم عدی السن و هکذا الأمر لو صار خبر علوان منجبرا بعمل الجماعة لانه مع الصحیح المتقدم معارض فی خصوص العظم.
أقول: واختلف فی الفری أنه قطع أو شق و عن المسالک فری الاوداج لایقتضی قطعها راسا و أجاب عنه فی الجواهر بان المصرح به فی الصحاح استعماله بمعنی القطع بل هو المراد من فری الاوداج فی التذکیة انتهی و فی مصباح اللغة أیضا و فریت الجلد قطعته و فریت الاوداج بالالف قطعتها و افریت الشیء شققته و الفری و تفری اذا انشق و قال فی لسان العرب فراه یفریه فریا شقه فاسدا أو صالحا کفراه و افراه و فی الصحاح فریت الشیء افریه فریا قطعته لاصلحه و فی المحکم فری الشیء فریا و فراه شقه و افسده و قال الازهری الافراء هو التشقیق علی وجه الفساد و قال الاصمعی افری الجلد مزقه و خرقه و افسده یفریه افراء و فی الاساس یقال قد افریت و ما فریت أی افسدت و ما اصلحت و مثل هذا نقله الجوهری أیضا عن الکسائی و کان المصنف جمع بین القولین انتهی و علیه فالجزم یکون معناه هو القطع بحسب اللغة مشکل و علیه فمقتضی الاحتیاط هو القطع اللهم إلا أن یقال إن الشک فی اعتبار الزائد علی الشق و هو القطع فیمکن اجراء البرائة الشرعیة فی شرطیة القطع ولکن یمکن أن یقال الشک فی حصول التذکیة و هو کالطهارة
ص:255
لعلها امر معنوی فیقتضی الاحتیاط اللهم إلا أن یقال إن المحصل بالکسر شرعی فاذا لم یبین شرعا یمکن اجراء البرائة الشرعیة فلاتغفل.
أقول: یؤیده عطف قوله و خرج الدم علی قطع الحلقوم لان خروج الدم مع الدفق من جهة قطع الودجین نعم خروج الدم من دون الدفق لایلازم مع قطعهما بل هو اثر قطع الحلقوم.
أقول: و أما المری فلایدل علیه الخبران لان الحلقوم غیر المری و هکذا الودج شیء آخر غیر المری و لذلک حکی عن الفاضل مخالف عدم وجوب قطع المری ولکن استدل فی الجواهر بالملازمة بین الذبح المتعارف و قطع المری الذی هو تحت الحلقوم انتهی ولکن فیه أن لزوم قطع الحلقوم مع قطع المری غیر واضح إذ مجرد کونه تحت الحلقوم لایلازم القطع بل غایته هو الجرح فالعمدة هو الشهر قابل للاجماع ان تم.
أقول: لان منطوق کل واحد من الدلیلین مقدم علی مفهوم الاخر کما هو مقتضی القاعدة فی مثل إذا خفی الجدران فقصر و اذا خفی الاذان فقصر و الجمع بینهما خلاف القاعدة و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر حیث ذهب الی الجمع
ص:256
بقرینة الاجماع و فیه ما لایخفی إذ الاجماع لایکشف عن شیء فی مثل المقام هذا مضافا الی أن الظهور المعتد الی خارج اللفظ لیس بحجة.
أقول: راجع ص 94.
أقول: هذا مضافا الی امکان استفادة العموم من قوله فی صحیح صفوان و ما نحر فلیس بذکی فانه عام خرج منه الابل بقی الباقی. اللهم إلا أن یقال إن الموصول للعهد و الاشارة الی المذکور و هو البقر فلا یعم غیره فتدبر.
أقول: ولایخفی علیک أن بعد مشروعیة الذبح فی سایر الحیوانات غیر الابل یکفی فی اختصاصها بالذبح مرسلة الصدوق قال الصادق علیه السلام کل منحور مذبوح حرام و کل مذبوح منحور حرام بعد جبران ضعفه بعمل المشهور فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک أن الظاهر من استقبل بذبیحتک القبلة هو اقبال الذبیحة نحو القبلة و أما الذابح فلادلیل علی لزوم استقباله نحو القبلة إلا بعض المرسلات المذکورة فی الجواهر الدالة علی استقبال الذابح بقوله استقبل القبلة مع احتمال أن یکون المراد فیه أیضا استقبل بذبیحتک القبله لایقال ان قوله استقبل بذبیحتک
ص:257
القبلة کقوله ذهب بزید فی لزوم استقبال نفسه أیضا فکما أن الفاعل فی مثل ذهب بزید ذاهب أیضا کذلک فی الذابح لزم أن یکون مستقبلا أیضا لانا نقول أن کون الفاعل ذاهبا فی المثال المذکور لعدم امکان غیره و لذا فیما إذا امکن لیس بلازم کقوله اذهب الله بنورهم و بالجملة لادلیل علی لزوم استقبال نفس الذابح و لا أقل من ذلک فیرفع باصالة البرائة فلاتغفل.
أقول: بل مع الجهل بالحکم فی استقبال القبلة کما یدل علیه حسن بن مسلم حیث سئل عن رجل ذبح ذبیحته فجهل أن بوجهها فقال کل منها لترک الاستفصال بین الجهل بالحکم و بین الجهل بالموضوع ولکنه موقوف علی کون المراد من قوله فی الذیل فقلت أنه لم یوجهها إلخ هو أنه لم یوجهها عمدا عالما فقوله السابق محمول علی بیان حکم الجهل مطلقا و أما اذا ازید منه آیه لم یوجهها بحسب الواقع فکان مفاد الروایة ان مع الجهل بالاستقبال ان استقبل فی الواقع فلاباس و إلا فلایجوز الأکل منها و مع الاحتمالین یکون الروایة مجملة و لایرفع اجمالها بکلمات الأصحاب کما اصر علیه فی الجواهر.
أقول: بمعنی أن یکون معنی قوله باسم الله باسم هو الله و مقتضاه تعیین الله لمعنی الاسم فلایکون غیر الله مجزیا.
ص:258
أقول: ولایخفی علیک أن هذا الکلام المصنف ناش من أنه لم یر نسخة الکافی بل اعتمد علی ما فی الجواهر من نقل الروایة عن محمد بن مسلم من دون ذکر الامام و لو مضمرة و أما مع وجود نسخة الکافی و اضمار الروایة کما نقله المصحح فی المتن فلامجال لذلک کمالایخفی.
أقول: أی سال السائل عن رجل من الفقهاء.
أقول: أی المشار الیه بلفظ هذا فی قوله هذا کله.
أقول: ولایخفی علیک أن بسم الله بمعنی أی اشرع باسم الله لایخلو عن تمجید.
أقول: وفیه منع بعد کون بسم الله علی أوله و علی اخره مشتملا علی المدح و التمجید.
أقول: ولایخفی علیک أن التعمد هو القصد مع العلم و عدمه مساو للنسیان والسهو و الجهل الحکمی و الموضوعی من دون فرق بین المرکب و البسیط أیضا
ص:259
لایصدق التعمد مع أنه لم یقصد الاخلال بالاستقبال و ان احتمل کما إذا تردد فی جهة القبلة ولکنه لم یتعمد و لم یقصد خلاف القبلة نعم من لم یعلم جهة القبلة و تردد فیها و ذبح الی طرف بقصد کونه خلاف القبلة لایبعد صدق التعمد فیه لانه احتمله و قصده کما أن الامتثال العمدی یتحقق بقصد رجاء الواقع فیما إذا لم یعلم الامر و احتمله.
أقول: أی الحاق صورة الجهل بالحکم بالنسیان.
أقول: حیث قال فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل جهر فیما لاینبغی الاجهار فیه و اخفی فیما لاینبغی الاخفاء فیه فقال أی ذلک فعل متعمدا فقد نقض صلاته و علیه الاعادة فان فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أولا یدری فلاشیء علیه فقد تمت صلاته (الوسائل، باب 26 من أبواب القرائة فی الصلاة، ح 1) فجعل النسیان و السهو و لایدری فی مقابل التعمد شاهد کون الجاهل غیر متعمد و مقتضی اطلاق لایدری هو شموله للجهل بالحکم و للجهل بالموضوع فالمتعمد لیس بجاهل سواء کان الجهل حکمیا أو موضوعیا و سواء کان مرکبا أو بسیطا کما أنه لیس بناس أو ساه فاذا ذبح للجهل بالحکم او لنسیان الحکم او لسهوه أو للجهل بالموضوع أو عدم العلم بجهة القبلة الی القبلة فلایحرم الذبیحة کما أن فیما إذا لم یمکن توجیه الذبیحة نحو القبلة کما إذا کان مستعصیا سقط لزوم التوجیه لما دل علیه اخبار الحیوان المستعصما فی اسقاط الشرائط فراجع.
ص:260
أقول: أی بحکم العامد فی العصیان.
أقول: وعلیه فالروایة متعرضة علی حکم الجاهل بانه لایترتب علیه حکم الناسی هذا مضافا الی أن الجاهل باق تحت القاعدة من حرمة ذبیحته بعد فقدان شرط التذکیة فیه من التسیمة.
أقول: یمکن أن یقال إن ظاهر فعلیة الذکی هو أن التحرک المذکور بعد الذبح لاقبله إذ الحیوان قبل التذکیة قابل لها و لیس بمذکی إلا بعد الذبح.
أقول: ولعل وجه البعد هو الاکتفاء بالحرکة فی مقام العمل مع أنه لو کان مقیدا لزم أن یذکر هذا مضافا الی عدم تمامیة ما استدل به لاعتبار خروج الدم إذ خبر حسین بن مسلم ضعیف و صحیح الشحام فی مقام بیان اعتبار القطع و الذبح و ذکر خروج الدم من جهة تحقق الذبح و قطع الاوداج الاربعة لا من جهة اعتبار خروج الدم فی التذکیة و لا أقل من الاحتمال فلایصح الاستدلال به و بالجملة و لادلیل علی اعتبار خروج الدم فی التذکیة لضعف ما استدل به سندا أو دلالة اللهم إلا أن یقال بان ضعف متن و السند ینجبر العمل المشهور فتأمل.
ص:261
أقول: بل لو قلنا بذلک امکن رفع الید عن مفهوم کل واحد بمنطوق الاخر فالمعتبر هو اجتماع الامرین هذا فیما إذا ثبت الدلیل لکل طرف.
أقول: نعم یظهر من الصحیح المذکور عدم اعتبار بخروج الدم فقط من دون الحرکة ولکن لو دل دلیل علی لزوم انضمام خروج الدم مع الحرکة لاینافیه الصحیح المذکور.
أقول: لایقال لامعارضة بینهما لجواز تقیید صحیح أبی بصیر بخبر حسن بن مسلم و انا نقول لیس مفاد صحیح أبی بصیر مطلقا حتی یصح التقیید فیه لأن کثرة الدم مساو لاعتدال خروج الدم فالموضوع واحد فیهما.
أقول: أی و بعد المعارضة بین صحیح أبی بصیر و خبر حسن بن محمد غایة ما یستشکل إلخ.
أقول: إذ ذهب المتقدمون الی الجمیع بین الحرکة و خروج الدم المعتدل و لذا ذهب السید البروجردی قدس سره فی رسالته توضیح المسائل الی الجمع احتیاطا و ذهب
ص:262
المتاخرون الی کفایة کل واحد من الحرکة و خروج الدم و علیه فاختصاص العلامة بخصوص الحرکة لم یعرف إلا للصدوق و العلامة قدس سره و لعل القدماء فسروا صحیحة أبی بصیر بان صدره یدل علی عدم جواز الأکل فیما إذا لم یجتمع العلامتان و ذیله یدل علی جواز الأکل فیما إذا اجتمع الحرکة مع خروج الدم المفروض وجوده فی صدر الروایة فالمعتبر هو الجمع بینهما ولکنه غیر ثابت و الاکتفاء بالحرکة قوی فان ثبت العمل بخبر حسن بن مسلم فکل واحد منهما کاف و إلا فلادلیل علی غیر الحرکة.
أقول: أی خبر حسین بن مسلم.
أقول: ولعل الاشعار من جهة عدم ارسال الجواب ابتداء.
أقول: أی خروج الدم.
أقول: لم أفهم مراده قدس سره.
أقول: ولایخفی أن الترجیح أو التخییر فیما إذا کان طرفی المعارضة معلوم
ص:263
الحجیة و فی المقام لیس کذلک لان خبر حسن بن مسلم ضعیف اللهم إلا أن یقال إنه معمول به.
أقول: یمکن أن یقال إن مع تعدد الفقرات لاباس بان یکون فقرة منها معمولة دون سایر الفقرات و الذیل دل علی اعتبار الحرکة بعد الذبح لان موضوع الروایة هو الشاة المذبوحة هذا مضافا الی أن صحیح الحلبی ظاهر فی أن الحرکة بعد الذبح لان عنوان الذکی الظاهر فی الفعلیة لایصح إلا أن یکون الحرکة بعد الذبح و إلا فهو قابل للذکاة و لیس یذکی بالفعل و علیه فالمستفاد منهما هو اعتبار الحرکة بعد الذبح زائدا علی الحرکة قبله و لامنافاة بینهما بعد اظهریة منطوق ما دل علی اعتبار الحرکة بعد الذبح بالنسبة الی ما دل علی کفایة الحرکة قبل الذبح فان دلالته علیه من باب السکوت و الاطلاق فیقح تقییده و رفع الابهام فیه بمنطوق ما دل علی اعتبار الحرکة بعد الذبح فلاتغفل.
أقول: ولاکلام فیه ولکن الکلام أن اعتبار الحرکة هل هو من باب اشتراط ثبوت التذکیة أو من باب تحقق الحیاة و اعتبارها بعد الذبح لحصول العلم بوجود الحیاة حال الذبح فاذا کان الحرکة علامة للحیاة فالعبرة لوجود الحیاة و لو لم یحرک فتأمل.
ص:264
أقول: هو یدل بترک الاستفصال حلیة الأکل سواء تعمد فی القطع أو لم یتعمد.
أقول: هو یدل علی حرمة تعمد القطع تکلیفا فالمستفاد من الروایة هو حلیة الأکل مع حرمة القطع العمدی تکلیفا.
أقول: وفیه أن مقتضی الجمع بین صحیح الحلبی الدال علی جواز الأکل فی صورة القطع من دون استفصال بین کون القطع من ناحیة سبق السکین أو تعمد الذابح و بین موثقه مسعدة بن صدقة الدالة علی وجود الباس فی صورة التعمد هو القول بالکراهة لاظهریة صحیح الحلبی فی الجواز بالنسبة الی موثقه مسعدة بن صدقه الدالة علی الحرمة فالأقوی هو حرمة القطع و کراهة الأکل کما نسب الی المشهور و القول بان النهی فی امثال المقام نهی شرطی لاتکلیفی فاذا ثبت النهی عن القطع ثبت النهی عن الأکل مدفوع بان ذلک خلافه صحیح ما لم یدل الأخبار و المفروض فی المقام هو التفصیل فی الأخبار بالنسبة الی جواز الأکل و حرمة القطع کصحیحة الحلبی حیث دلت علی جواز الأکل و عدم جواز تعمد القطع (الوسائل، ج 16، ص 259) و خبر علی بن جعفر علیهما السلام فی کتابه عن أخیه موسی ابن جعفر علیهما السلام قال سالته عن الرجل ذبح فقطع الرأس قبل أن تبرد الذبیحة کان
ص:265
ذلک منه خطاء أو سبقه السکین ایؤکل ذلک قال نعم ولکن لایعود (الوسائل، ج 16، ص 260) اللهم إلا أن یقال إن الروایة الاخیرة لایشمل صورة العمد و لایدل علی التحقیق کما أن قوله فی الروایة الأولی نعم ولکن إلخ یدل علی جواز الأکل فی صورة غیر التعمد و عدم جوازه فی صورة العمد فی مقام الجواب عن سؤال الراوی بان الأکل جایز فیما أنه قطع رأس الطیر ولکن الانصاف ان قوله نعم ظاهر فی جواز الأکل فی جمیع محتملات سؤال السائل إلا بعض الصور.
أقول: أی لاحتمال أن یکون کلمة نعم فی الجواب بنحو موجبة جزئیة فی مقابل حرمة الأکل بقول مطلق سواء تعمد أو لم یتعمد فاشار بکلمة نعم الی الحلیة فی بعض الموارد و أوضحه بکلمة لکن بان هذه الحلیة لیست فی مورد التعمد بل اختصت بصورة السهو و الغفلة.
أقول: ولعله اشارة الی أن الاحتمال المذکور خلاف الظاهر فان المقصود لو کان هو الاحتمال المذکور لزم أن یقول نعم ولکن إذا لم یتعمد قطع رأس فیقید التفصیل بین حلیة الأکل إذا لم یتعمد و حرمته فیما إذا تعمد و أما التعبیر بالموجود فی الروایة یفید اطلاق حلیة الأکل و عدم جواز تعمد القطع تکلیفا إذ قوله لاتعمد بمنزلة قوله ولکن لایعود.
ص:266
أقول: لایقال أن النهی ظاهر فی النهی الشرطی فهو یدل علی حرمة الأکل أیضا لأنا نقول بان السیاق قرینة علی أن الروایة فی مقام بیان الاداب لا الشرائط الدخیلة فی حلیة الأکل.
أقول: ولایخفی علیک أن احتمال ارادة الابانة من النخع مدفوع بظهور العطف فی المغایرة فی مثل قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم و لاینخع و لایقطع الرقبة بعد ما یذبح (الوسائل، ج 16، ص 267) و صحیحة حلبی و لاینخع و لایکسر الرقبة حتی تبرد الذبیحة (الوسائل، ج 16، ص 267) و علیه فمقتضی النهی عن النخع أو کسر الرقبة هو عدم جواز الأکل لان النهی فی هذه المقامات هو النهی الشرطی اللهم إلا أن یقال إن ابانة الرأس إذا لم توجب حرمة الأکل علی ما استظهرناه عن صحیحه الحلبی فلاتوجب الحرمة النخع أو کسر الرقبة بطریق أولی ولکن الأحوط هو الاجتناب ثم ان فی بعض النصوص حتی تبرد و فی بعض اخر حتی تموت و لعل البرد کنایة عن الموت فلاینافی هذا مضافا الی بعد تقیید حتی تموت فی سایر النصوص بالبرودة مع کونها فی مقام البیان فلعل ذکر البرودة من باب الاستحباب بناء علی أن المراد منها هی الحالة العارضة بعد ازهاق الروح بمهلة من صیرورة البدن باردا ولکن معذلک بالأحوط هو الاجتناب عن الممنوع.
ص:267
أقول: أراد الاشکال علی الماتن حیث عبر بحرمة السلخ مع أن الروایة حرمة الأکل و لاملازمة بین حرمة الاکل و حرمة السلخ.
أقول: یمکن أن یقال ینجبر ضعف الخبر بعمل جماعة من القدماء و هو یدل علی حرمة الأکل ولکن حرمة الأکل لایکون ملازمة لحرمة السلخ کما أورده الشارح علی الماتن.
أقول: أی اصالة البرائة عن شرطیة عدم السلخ.
أقول: کعموم أدلة الذبح.
أقول: و أما بناء علی ما هو التحقیق من جریان البرائة فمقتضاه هو الحلیة عند عدم الدلیل کما إذا لم یکن المرفوعة منجبرة و الا فلامجال للأصل کما لایخفی.
أقول: أی هذه العمومات قابلة لتخصیص بمثل مرفوعة محمد بن یحیی ان
ص:268
انجبر ضعفها بعمل الأصحاب و مع تخصیصها فالحکم هو حرمة الأکل اللهم إلا محتمل علی الکراهة و حل الأکل بقرینة السیرة المتشرعة.
أقول: بمعنی ان سیرة المتشرعة جاریة علی کفایة الذبح و قطع الاوداج الاربعة بشرائط الخمسة من اسلام الذابح و حدیدیة الالة و استقبال الذبیحة و التسمیة و الحرکة بعد الذبح و لو لم یراعوا معها عدم السلخ أو عدم النخع أو عدم کسر الرقبة أو قطعها و لم ینکر ذلک عند المتشرعة و لو کان فیه مع لبان و شاع و مقتضی ذلک هو حمل النواهی علی الکراهة فی مطلق الموارد المذکورة کما صرح به السید البروجردی قدس سره فی رسالته توضیح المسائل و یؤیده أن مراعاة هذه الامور من باب الاداب لاالشرائط التعبیر بقوله یحسن فی صحیحة محمد بن مسلم حیث قال محمد بن مسالم سألت أباجعفر علیه السلام عن الرجل یذبح و لایسمی قال ان کان ناسیا فلاباس إذا کان مسلما و کان یحسن أن یذبح و لاینفع و لایقطع الرقبة بعد ما یذبح و هکذا فی صحیحة الحلبی ولکن قال أستاذنا العراقی علی ما حکی عنه لم یثبت السیرة علی عدم مراعات هذه الامور من النخع و الابانة و السلخ قبل اذهاق الروح بل یراعون تلک الامور و لذا ابانوا و سلخوا و نخعوا بعد اتمام الذبح و اذهاق الروح لاحال الذبح و اذهاق الروح فالأحوط هو ترک النخع و الابانة و السلخ و الاجتناب عن الذبیحة ان لم یراعوا هذه الامور هذا ولکن یمکن منع لزوم الاحتیاط فی الابانة و النخع بما مر من الاستظهار فی الروایات.
ص:269
أقول: ثم ان هنا بحث اخر و هو ان نقول ان ید المسلم من الامارات الحاکمة علی اصالة عدم التذکیة أیضا و الدلیل علی اعتبارها جمیع ما ورد فی اعتبار سوق المسلمین لان حکمة جعل سوق المسلمین امارة عند الشک و الجهل یکون الذبیحة لوحظ فیها الشرائط أم لا هو غلبة ایادی المسلمین فط السوق فیستفاد منه أن ید المسلم من الامارات الحاکمة حیث اکتفی بالغلبة عند الشک فالسوق امارة علی الامارة و هی الید راجع التنقیح (ج 1، ص 536) و لذا حکم فی العروة فی باب النجاسات بطهارة المأخوذ من ید المسلم من دون تقییده بشیء و ان کان الاطلاق لایخلو عن شیء فالاحتیاط یقتضی أن یتقید بما إذا تصرف فیه بما یکون شرطه الطهارة أو الحلیة فان الدلیل للید هو أخبار السوق وارد مع هذا القید فان البایع المسلم تصرف منه بما یشترط فیه الطهارة أو الحلیة کالبیع و الشراء نعم لو أراد أن یلقیه فی البالوعة فلایکون یده أمارة علی التذکیة کما لایخفی.
أقول: فیه منع واضح لصدقه علیه بالغلبة کما ذهب الیه صاحب المسالک.
أقول: ظاهره أن أخذ المجوس بدون التسمیة کاف.
أقول: ومقتضی اطلاق موثقه أبی بصیر و خبر الکنانی هو عدم لزوم النظر و
ص:270
الرؤیة أیضا لترک الاستفصال بین النظر و عدمه و علیه فیحمل مثل قوله علیه السلام فی صحیح محمد بن مسلم ما کنت لاکله حتی انظر الیه علی الحکم الاستحبابی أو علی أن المقصود هو اعتبار العلم باخراجه حیا لان النظر لاموضوعیة له و بالجملظ فلایرفع الید عن موثقه أبی بصیر و خبر الکنانی بما لیس بمبین.
أقول: ولایخفی علیک أن قید الموت فی خارج الماء ان کان المراد به هو عدم الموت فی الماء فهو و أما ان کان المراد هو حصول الموت فی الخارج بعد خروجه حیا عن الماء فلادلیل علیه بل یدل علی عدمه قوله علیه السلام فی الصحیح أن السمک و الجراد إذا خرج من الماء فهو ذکی حرما یستدل به لهذا القید ضعیف من حیث السند و لم یعمل به المشهور هذا مضافا الی اطلاقات الأخذ کقوله انما صید الحیتان أخذه.
أقول: کما إذا وثب من الماء فی خارج الماء فحینئذ لو أخذ و مات بعد الأخذ فلااشکال لان ذکاته أخذه و هو حاصل.
أقول: وفیه أن الأخذ یطلق علی الصید فما صید بالشبکة و نحوها یصدق علیه الصید و المأخوذ عرفا خلاف لصاحب الجواهر و الذی أوجب أن یقابل المصنف بین الصید و الأخذ هو توهم دخالة أخذه فی خارج الماء مع أنه لاقرینة علیه فی مثل
ص:271
الموثقة و غیرها إذ لم یذکر فیها بعنوان تفسیر الصید إلا عنوان الأخذ من دون اعتبار کون الأخذ خارج الماء فالأخذ سواء کان فی الماء أو خارجه یکفی فی اطلاق الصید و علیه فلامنافاة بین ما دل علی الأخذ و ما دل علی الصید.
أقول: وفیه تأمل بل منع إذ لامانع من حمل الحصر علی الحصر الاضافی فی مثل قوله علیه السلام لاباس انما صید الحیتان أخذها و یقال أن اسباب التذکیة هو الأخذ و الصید و خروجه من الماء و موته خارج الماء مع الادراک أو بدونه کل ذلک جمعا بین الأخبار.
أقول: فلیحمل اطلاقه علی صورة الأخذ و الصید.
أقول: أی لایکفی الادراک بدون الأخذ.
أقول: ولکن یمکن الجمع بینهما بحمل الادراک علی الأخذ أو حمل و ثوبه من الماء علی الأخذ قبل الموت أیضا و مع امکان الجمع لایصل النوبة الی التعارض و احکامه.
ص:272
أقول: لعل ذکر الصید مستدرک لتصریح بعض روایات الجراد بالصید و انما الاشکال فی اعتبار الأخذ و لعله یصدق علی الصید أیضا کما مر فی السمک.
أقول: أی الصید بدون صدق الأخذ ان قلنا بکفایته و قدعرفت أن ان الأخذ صادق مع الصید إذ اخذ کل شیء بحسبه.
أقول: أی لو خرج الجنین میتا کان ذکاته ذکاة امه هذا إذ اعلم أن موته من جهة موت امه و ذبحه و أما إذا لم یکن کذلک فلایحکم بتذکیة بل هو میتة کما لایخفی.
أقول: أی نصب بنزع الخافض.
أقول: لانهم فسر الجملة المذکورة بحصر ذکاة الجنین فی ذکاة امه و لایجعلون للجنین ذکاة مستقلة و علیه فقوله ذکاة امه خبر لذکاة الجنین أو منصوب بنزع کلمة «فی» لاکلمة «ک» فتدبر جیدا.
ص:273
أقول: هذه عبارة جامع المدارک و لعل مراده أن التوجیه المذکور ینتجه عنه ثبوت النبوی المذکور و إلا فلاحاجة الی توجیهه.
أقول: یمکن أن یقال لاتفکیک بین تمامیة الخلقة و نفخ الروح و علیه فلامجال لاطلاق قوله إذا کان تماما و نبت علیه الشعر فکل.
أقول: مأخوذ از سریانی، نوعی ماهی کوچک، فرهنگ عمید.
أقول: أی اراده مطلق ما فارقته الروح من المیتة لا ما فارقته الروح مما له نفس سائلة.
أقول: إذ تعلیل الحرمة بالعلة المذکورة لاباس به بخلاف ما إذا لم یکن محرما بملاحظة سائر الأخبار و علل بها مع ان المفروض عدم التقیه لان العامة یقولون بالحلیة اللهم إلا أن یقال إن سائر الأخبار الدالة علی حلیة الربثیا محکومة بالتقیة و علیه فالرثیبا محرم و التعلیل مناسب له ولکن لایتم ذلک لان الأصحاب عملوا بما
ص:274
دل علی حلیة الربثیا فلایختص القول بحلیة بالعامة کما سیأتی اشارة المصنف بذلک.
31
أقول: أی من الأخبار الصحاح فراجع.
أقول: یمکن أن یقال حمل الأخبار الناهیة التی اشیر فیها الی التقیة علی الکراهة مشکل و أما حمل بعض الأخبار التی تکون خالیة عن الاشارة المذکورة کصحیحة سعد بن سعد الدالة علی النهی عن أکل البرازین و الخیل و البغال علی الکراهة بقرینة نفی الحرمة أو اثبات الحلیة فی الأخبار لایکون مشکلا هذا مضافا الی خبر زرارة المروی فی تفسیر العیاشی الدال بالصراحة علی الکراهة مع نفی الحرمة حیث قال فی صدرها فکرهها و قال فی ذیلها و لیس لحومها بحرام و کیف کان فالامر سهل.
أقول: جمع یحمور دابة طائر حمار وحش.
أقول: ولایخفی علیک أن الموثقه لاتدل علی أن ذا مخلب من السبع بل ظاهرها أن ذا ناب من السبع ولکن اطلق السباع علی بعض انواع الطیور فی بعض الأخبار
ص:275
کموثقة سماعة اخری أما لحوم السباع و السباع من الطیر و الدواب فانا نکرهه و أما جلودها فارکبوا علیها و لاتلبسوا منها شیئا تصلون فیه (الوسائل، ج 16، ص 321) الحمة المنیة.
أقول: لاشعار قوله فانهن لایوذین شیئا بعدم الحرمة هذا مضافا الی حکمة الحرم لاشعاره أیضا بان النهی لملاحظة الحرم لانفس الطیر و أیضا جمع الخطاف مع معلوم الکراهة یقتضی عدم الظهور فی الحرمة هذا ولو سلم الظهور فمقتضی الجمع بینها و بین موثق عمار حملها علی الکراهة قال فی الجواهر علی أنها معارضة باخبار الدفیف ولکن یمکن الجواب عن ذلک بان أخبار الدفیف تقبل التخصیص بما یدل علی الحرمة بناء علی تمامیة دلالته.
أقول: یمکن منع دلالته علی الحرمة لامکان أن یفعل مثل ذلک لبیان شدة الکراهة لایقال ان الخطاف لو لم یکن محرما یکون ملکا للصائد فالأخذ و الرمی اتلاف له لأنا نقول لایکون الأخذ الرمی اتلاف لانه لم یتلف بالرمی بل یمکن أخذه بعد الرمی و مصرفه.
أقول: قورباغه.
ص:276
أقول: بوم.
أقول: ولعل ذلک من جهة صحة الدلیل الدال علی النهی عن الذبح کصحیحة علی بن جعفر عن موسی بن جعفر علیهما السلام عن الهدهد و قتله و ذبحه فقال لایؤذی و لایذبح فنعم الطیر هو (الوسائل، ج 16، ص 248) و عدم صحة ما یستدل به فی مقابل الحرمة لضعف الأخبار التی استدل بها الکراهة و ضعف دلالتها کوحدة سیاقه مع ما لیس بحرام ولکن معذلک ذهب المشهور کما صرح به فی الجواهر الی عدم الحرمة و علیه ینجبر ضعف ادلة الکراهة ان احرز استنادهم الیها و لم یحتمل أن یکون استنادهم الی الصحیحة و استنباطهم من قوله فنعم الطیر هو أو قوله لا یؤذی الکراهة و عدم الحرمة و إلا فلایفید شیئا لمن استظهر من صحیحة علی بن جعفر الحرمة فالاحتیاط لایترک کما ذهب الیه السید البروجردی فی توضیح المسائل و المصنف فی الحاشیة.
أقول: وفیه منع الاشکال بعد وجود ما یدل بالاطلاق علی حرمة الانتفاع و ذهاب المشهور من القدماء الی حرمة الانتفاع بالمیقات مطلقا و أما ما ینافی ذلک من جواز الانتفاع فهو معرض عنه فلایصلح للمعارضة و أما حمل الانتفاع علی التعارف فی تلک الاعصار مع أنه لاخصوصیة فیها ففیه ما لایخفی فالملاک هو
ص:277
النافع المتعارفة اللهم إلا أن یقال لیس فی الروایات عموم حتی یؤخذ به بل الراوی سئل عن استعمالها فی الأکل و غیره مما یشترط فیه الطهارة بقوله المیتة منتفع منها بشیء فقال علیه السلام لا أو سئله عن استعمال الجلود فقال إذا رمیت و سمیت فانتفع و اما البته فلا انتهی فلیس فی کلام الامام عموم حتی یؤخذ به للمتعارفات الحدیثة.
أقول: ولایخفی علیک خلو النصوص عن ذات الاشاجع و إنما هو مذکور فی محکی کلمات بعض الأصحاب کابن حمزه و ابن ادریس و لادلیل علیه اللهم إلا أن یکتفی بذکره فی کلامه مع أنه لایعبا بکل روایة.
أقول: ولایخفی أن الموضوع فی جملة من الروایات هو الشاة و فی بعضها هو الابل و البقر و الغنم و غیر ذلک مما لحمه حلال و فی بعضها هو الذبیحة و علیه فشمولها بالنسبة الی الطیور غیر واضح اللهم إلا أن یقال إن قوله و غیر ذلک فی خبر اسماعیل بن مرار کاف فی ذلک ولکن بشکل بان غیر ذلک منصرف الی امثال الابل و البقر من الدواب و البهائم کما أن الذبیحة بقرینة ذکر الرحم و القرن و الظلف و الشعر منصرف الی الشاة و غیرها من الدواب و لایشمل الطیور نعم یشمل مرسل الخصال أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یکره أکل الخمسة الطحال و القضیب و الانثیان و الحیاء و آذان القلب» للدواب و الطیور فتأمل.
ص:278
أقول: عصمة صفراء فی صفحة العنق و هما علبائات منهما منبت العرف که آن در رساله ها «پی» نامیده می شود.
أقول: الشحم و السمن ولکن الظاهر من الریاض أنه الفرج.
أقول: وفی المحکی عن الریاض أنه مروی فی الخصال بسند صحیح هو بضمیمة خبر اسماعیل یصیر ثلثه عشر و بضمیمة خبر ابراهیم بن حمید یصیر اربعة عشر.
أقول: وفی المحکی عن الریاض لیس فیه ما یتوقف فیه إلا اسماعیل الذی ذکر فی الرجال ما یستانس به للاعتماد علیه.
أقول: الحدق جمع الحدقة سواد العین الأعظم و ذهب بعض من الأصحاب الی حرمة مابه الرؤیة الذی یقال له فی الفارسیة «مردمک» و الأحوط هو الاجتناب عن سواد العین و ان کان الأقوی جواز غیر ما به الرؤیة للشبهة المفهومیة و القدر المتیقن هو ذلک.
ص:279
أقول: و فی المحکی عن الریاض هذا الخبر مروی فی المحاسن بسند موثق.
أقول: و وثاقة بعضها أو اعتبارها أیضا.
أقول: تقدم الکلام فی المجلد الأول ص 495-496 فراجع و حاصل ما أورد هناک هو أن العرف یری الأخبار الدالة علی الاختلاف فی الاعداد متباینه فلاوجه للقول بان تعارضها هو التعارض بالعموم و الخصوص المطلقین لعدم مساعدة العرف علی هذا الجمع بل حال الطرفین حال المتباینین ولکن یمکن أن یقال کما ذکره المصنف فی المقام أن بعد اختلاف الأخبار فی الاعداد یعلم أنه لیس لکل واحد منها مفهوم فارتفع التباین فکل واحد لمجرد الاثبات و لایدل علی نفی الغیر و قول المصنف معا و یمکن أن یقال الخ ناظر الی ذلک و علیه فالمضف عدل عن الاشکال الذی أورده هناک بما ذکر هنا.
أقول: أی لیس المقام من قبیل العام و الخاص کما فی الجواهر و وجه نفی کون المقام من قبیل العام و الخاص لعله من جهة أن العدد لایقبل الزیادة و لا النقیصه و علیه فما دل علی خلافه یکون مباینا له و لزم أن یرفع الید عن ظهوره الاستعمالی و حمل عل المجاز بقرینة ما دل علی خلافه هذا بخلاف العام و الخاص فان حمل
ص:280
العام علی الخاص لاینافی فی ظهوره الاستعمالی فی العام و لایلزم فیه المجاز علی مبنی سلطان العلماء کمالایخفی.
أقول: ویدل علی کونه بمنزلة المیتة ما رواه فی الوسائل باب 30 من أبواب الذبائح و باب 24 من أبواب الصید.
أقول: ویدل علیه أیضا صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبدالله علیه السلام قال أن الله عزوجل خلق آدم من طین فحرم أکل الطین علی ذریته (الوسائل، ج 16، ص 393) هذه الروایة صحیحة کما صرح بهذا فی المستند ربما یناقش فی صحته بدعوی أن فی السند حسن بن علی بن عقبة و هو لم یوثق ولکن یمکن الجواب عنه بان فی تجرید اسانید الکافی، ج 2، ص 511 حسن بن علی بن عقبة وهم و صوابه الحسن بن علی أو الحسن عن علی بن عقبة انتهی و علیه فانحصر من روی عنه أحمد بن محمد بن عیسی أو احمد بن محمد بن خالد فی عدة هم موثقون فلاإشکال فی الروایة و یؤید ما ذکره تجرید الاساتید فی موهویتة حسن بن علی ابن عقبه انه لم یکن من الرواة اصلا و لذا لم یذکره صاحب الوسائل.
أقول: و الطریق مذکور فی کامل الزیارات، ص 285 حدثنی محمد بن
ص:281
الحسن عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن عباد بن سلیمان عن سعد بن سعد قال سألت أباالحسن الحدیث.
أقول: وأیضا استثنی الطین الارمنی الحسین بن بسطام (قال المحدث القمی فی الکنی و الالقاب هو من اکابر قدماء العلماء الامامیة و حیث کان مؤلف الکتاب من الاکابر فنقله عن بشر بن عبدالحمید کاف فی الوثاقة إذ لم یضف اصاغر الطلبة من روایة ضعیف کتابا فضلا عن کونه من الأکابر هذا مضافا الی قیام السیرة علی التداوی به فتأمل) و اخوه فی طب الائمة عن بشر بن عبد الحمید الأنصاری عن الوشاء عن محمد بن فضیل عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السلام ان رجلا شکا الیه الزحیر فقال له خذ من الطین الأرمنی و اقله (من قلی بمعنی النضح) بنار لینة و استف منه (أی خذه غیر ملتوت أی غیر مبلول بشیء من الماء أو السمن) فانه یسکن عنک (الوسائل، ج 16، ص 399) عبر عنه المحقق قدس سره فی متن الشرایع بالحسنة ولکن رماها فی الجواهر بالضعف و لعله من جهة بشر بن عبدالحمید و علیه فلایمکن العمل باطلاقه و القول بجواز المعالجة به ولو مع عدم الاضطرار و لذا ذهب بعض الی جوازه عند الاضطرار ولکنه لایختص به بل کل شیء اضطر الیه جاز اکله نعم ذهب فی الجواهر الی جواز اکله مع فرض عدم تناول اطلاق مادل علی النهی عن الطین لمثله و قال لعله کاف خصوصا مع ملاحظة السیرة المستمرة علی التداوی به من دون ملاحظة الضرورة المسوغة للمحرمات انتهی و هو حسن لو قلنا بانه لیس بطین و أما مع اطلاق الطین و التراب علیه
ص:282
فالأخبار الدالة علی النهی عن الطین یشمله الا أن تکون السیرة کاشفة فافهم.
أقول: کما عن الریاض أیضا و ان اصر صاحب الجواهر علی مدخلیة الخصوصیة مستدلا بان عنوان الطین غیر عنوان التراب لکن یعلم بمناسبة الحکم و الموضوع و ما رواه فی ابن قولویة فی المزار عدم المدخلیة بل الموضوع هو التراب لایقال قال فی الجواهر لم نجد عاملا بخبر الثمالی فی حل أکل طین قبور سایر الائمة علیهم السلام فالروایة ساقطة عن الاعتبار لانا نقول لو سلم عدم العمل بها فی المذکور لایضر ذلک بالمقام لان الروایة ذو فقرات عدم العمل بفقرة لایضر باعتبار بواقی الفقرات.
أقول: ولقائل أن یقول ان المدر هو المسبوق بکونه طینا فلایتحد مع التراب المطلق اللهم إلا أن یقال کما أشار الیه بقوله هو یحتمل مدخلیة مدریته الی عدم خصوصیة مسبوقیته بالطینة فالحصر لایضر.
أقول: ویمکن الاستشهاد أیضا بما روی فی عیون الأخبار عن الامام الکاظم علیه السلام و لاتأخذوا من ترتبی شیئا لتبرکوا به فان کل تربة لنا محرمة إلا تربة جدی الحسین بن علی علیهما السلام ولکنه ضعیف کما أن روایة الثمالی ضعیف لتضعیف
ص:283
عبدالله بن عبد الرحمن الاصم فنقل کامل الزیارات لایوجب الوثوق بعد معارضته مع من ضعفه فلاتغفل.
أقول: والظاهر أنه سهوو فی الصدر حدثنی محمد بن الحسن بن علی بن مهزیار عن جده علی ابن مهزیار عن الحسن بن سعید عن عبدالله بن عبدالرحمن الاصم قال حدثنا أبو عمر شیخ من أهل الکوفة عن أبی حمزه الحدیث.
أقول: ولایخفی علیک أنه معارض بما روی عن عیون الأخبار ولکنه ضعیف اللهم إلا أن یکون منجبرا بعمل الأصحاب فافهم.
أقول: ولایخفی علیک ورود النهی عن شرب ماء مات فیه سام ابرص فی باب منزوحات البئر ولکن لم اجد روایة علل النهی المذکور بالقول المذکور أی لان فیه سما.
أقول: لم ار توثیقا له.
أقول: هذه الروایة صحیحة و تدل باطلاقها علی جواز شرب الدواء و لو مع
ص:284
احتمال القتل و لم یستفصل الامام عن مقدار الاحتمال فیشمل الروایة صورة الظن إذا کان مما یقدم علیه العقلاء و علیه فالعمل الجراحی فی بعض الموارد التی یکون احتمال البرء ضعیفا لامانع منه إذا کان مما یقدم علیه العقلاء لایقال اطلاق هذه الروایة یقید بروایة اخری من یونس الدالة علی کون احتمال السلامة اکثر لأنا نقول هذا القید فی سؤال السائل لا الامام و علیه فلادلیل للتقید و مما ذکر یظهر ما فی الوسیله من التقید بکون السلامة.
أقول: ولایخفی علیک أن التمثیل لفرض عدم الرجحان بصورة المظنون الضرر أو الموت غیر وجیه مع ماراینا من بناء العقلاء علی العمل الجراحی مع احتمال ضعیف للسلامة و انما اللازم هو أن یکون مما یقدم علیه العقلاء و احتیاط جمع من الاطباء المقلدین للمراجع لایضر بما علیه العقلاء کما لایخفی.
أقول: أی فیشکل تحدید بعض المتون للضرر بعنوان السموم القاتلة بل اللازم بعد کون المرسلة معمولا بها هو فعل المحرم هو ما یکون مضرة للابدان ضررا معتدا به عند العقلاء.
أقول: وفیه أن الضرر من ناحیة کثرة الشرب أو الأکل لیس ضررا فعلیا
ص:285
محسوسا و ربما یعالج بعدا باشیاء کالریاضة أو الاشربه الاخری بحیث لاتضرر من کثرة الأکل أو الشرب.
أقول: حکی استاذنا العراقی (مدظله العالی) عن شیخه الاستاذ الحائری قدس سره أن المراد من نفی الضرر هو قلع مادة الضرر بحذا فیره و علیه فلایکون فی الاسلام حکم ضرری و لایکون أیضا کل ضرر مجازا فمقتضی اطلاق لاضرر و لاضرار هو نفی جنس الضرر و مقتضی نفی جنس مطلق الضرر هو أن یکون الضرر فی ناحیة الأحکام المجعولة الشرعیة منفیا و هکذا مقتضی نفی جنس مطلق الضرر ان یکون الضرر بالنفس أو بالغیر غیر مجاز شرعا و علیه یدل بالدلالة الالتزامیة علی نفی الضرر و النهی عنه فکل ضرر معتد به منهیا عنه و اختصاصه بنفی الأحکام المجعولة مع عدم تقییده بالاسلام إلا فی بعض الضعاف لاوجه له کما أن جعله نهیا سلطانیا باعتبار مورده من قضیه سمرة بن جندب لامجال له إذ المورد لایوجب تخصیص الوارد بل الوارد نفی جنس مطلق الضرر و مقتضاه هو نفی إطلاق سلطنة سمرة بن جندب علی ملکه و معه لایجوز له منع الأنصاری عن الدخول ال نخلته و أما قلع النخلة فهو أمر ولائی یفعله الولی عند المصلحة ثم بناء علی حرمة المضرة المعتدة به فلایشمل مثل ادخال الابرة فی البدن و نحوه مما لایعتد به سیما إذا ترتب علیه الأمر العقلائی کالتزیین مثل ثقب الاذن و غیره ثم أن ما یضر بالتدریج کالافیون و الدخانیات فما لم یحصل الضرر لاحرمة له فالحرام هو الجزء الاخر من الشرب بناء علی عدم حرمة مقدمات الحرام إلا ما یکون علة للحرام نعم لو کان
ص:286
الشرب الواحد أو الأکثر مظانا للابتلاء بها و هو أعظم الفساد فلایجوز مطلقا ثم أن نقص القوی و اجزاء البدن ضرر عرفا و لذا لایجوز أن بفعل نفسه أو الغیر عقیما ما لم تکن ضرورة و لایجوز أن یعطی بعض اجزائه الی الغیر و لو لولده أو زوجته اللهم إلا أن یقال بانصراف لاضرر عن مثله فافهم.
أقول: بل یحرم قلیله و لو خرج فی شیء اخرلم یستحل أو لم یستهلک علی وجه للحق بها لوجوده فیه و شمول الدلیل له بل یحرم الماء القلیل أو المایع الاخر بمزجة و لو استحیل فیه أو استهلک علی وجه یلحق بها ضرورة تنجیس المایع الذی وقع فیه شیء من النجس منها فیحرم لذلک راجع الجواهر ثم ذکر فی اداب الأکل من الجواهر حرمة الجلوس علی مائدة یشرب المسکر علیها و حرمة الأکل و الشرب أیضا علی المائدة المذکورة و دل علیه صحاح من الأخبار فراجع الجواهر، ص 77 من کتاب الأطعمه و الاشربة.
أقول: ویدل علی کونها میتة ما رواه فی باب 30 من أبواب الذبائح
أقول: ظاهره هو قبول کبری حرمة الخبائث و البحث عن هذه الکبری فی مذکور فی الجواهر أوائل کتاب الاطعمة و الاشربة و استدل له بقوله تعالی و یحرم الخبائث بدعوی أنه یدل علی أن المحرمات فی الاسلام خبائث فی الواقع
ص:287
لاشتمالها علی المفاسد العظیمة التی لو علم الناس لها لتفرطباعهم عنها فیستفاد من قوله تعالی و یحرم الخبائث امر أن احدهما هو حرمة المحرمات و ثانیهما حرمة الخبائث فان وجه تحریم المحرمات هو کونها فی الواقع من الخبائث فعلم منه أن حرمة الخبائث مفروغ عنها و هذا المعنی لقوله تعالی و یحرم الخبائث غیر جعل الخبائث عنوانا اشیر به الی المحرمات بل هو کما عرفت ادراج المحرمات فی الخبائث بحسب الواقع و هذا المعنی أیضا أولی من جعل معنی قوله تعالی و یحرم الخبائث هو حرمة ما ینتفر عنه الطبایع فانه فی مقام توصیف النبی صلی الله علیه و آله و سلم و اختصاصه بذلک لایناسبه کما لایخفی حکی عن أستاذنا العراقی قدس سره أیضا تصدیق ما ذکرناه.
أقول: وفیه أن مفهوم موثقة عمار یدل علی الحرمة فیما إذا لم یکن حاجة الی شربه.
أقول: وإنما الکلام فی صحة منع خبثها إذ الظاهر أنها هی ینتفر الطباع عنها و کفی به فی کونه من الخبائث التی دلت الایة الکریمة و یحرم الخبائث علی مفروغیة حرمتها بالتقریب المذکور فی الجواهر و نقلنا حاصله فی التعالیق المتقدمة و أما الاخبار الواردة فی شرب ابوال الابل و الغنم عند الحاجة للتداوی کما قیده بذلک فی موثقه عمار بن موسی (راجع الوسائل، ج 17، ص 87)
ص:288
فلایدل علی عدم الحرمة عند عدم الحاجة فانه یقتصر علی مورد الأخبار و هو الحاجة الیها للتداوی فلاوجه لما قاله فی الجواهر من أن حمل الأخبار الواردة فی شرب ابوال الابل علی الضرورة لایختص بشرب ابوال الابل بل یجوز فی کل بول فتجویزه فی مال غیر الضرورة دلیل علی عدم الحرمة لان التجویز عند عدم الضرورة مع وجود الحاجة لایدل علی حلیتها عند عدم الحاجة اصلا ثم ان التجویز فی حال الاختیار مع عدم الحاجة فی أبوال المذکورات لو ثبت لایدل علی جواز أکل الخبائث و شربها لامکان أن یکون التجویز فی ابوال المذکورات لعدم کونها من الخبائث بحسب الواقع و تخطئة العرف.
32
أقول: وفیه أن هذا المقتضی بعد جریان اصالة البرائة و عدم وجوب مجموع مصادیق المنهی عنه واقعا ممنوع إلا إذا اقیم الدلیل و المفروض هو عدمه فی الموارد المشبهه إلا الاموال الدماء و النفوس أو موارد الضرر فانه مع الخوف و عدم العلم أیضا ممنوع.
أقول: کما فی المقبوض بالعقد الفاسد مع الجهل بفساده قصورا.
أقول: نحو استیلاء الزوجین فی الدار.
ص:289
أقول: أی من امکان الاستیلاء التام لکل من الشخصین.
أقول: هذا استبعاد لضمانین بالنسبة الی الکل.
أقول: رفع للاستبعاد ولکن المشهور بل قال فی الجواهر لم أجد خلافا علی ضمان النصف فیما إذا کان الغاصب مع المالک ففی المقام أعنی الغاصبین أیضا کذلک فافهم.
أقول: کما إذا استاجر دابة للرکوب و لم یرکبها بل حمل علیها الاشیاء فلزم علیه أن یؤدی الی مالکها اجرتین أی اجرة المسمی و اجرة المثل للحمل.
أقول: ربما ینکر الاستیلاء علی الکل لکل واحد من الغاصبین ولکنه غیر وجیه لان الملکیة المستقلة لافرض لها بالنسبة الی المجموع لازید من واحد بخلاف الاستیلاء الخارجی فانه ممکن کاستیلاء الزوج و الزوجة فی الدار بان لکل واحد أن یسکن فی ای مکان و یدخل فی أی مکان أراد و شاء.
ص:290
أقول: لشمول علی الید بالنسبة الی کل واحد منهما اللهم إلا أن یدعی اجماع علی عدم اخذ المالک مجموع الضمانین.
أقول: راجع ج 6 من هذا الکتاب ص 205 حیث ذکر فیه بحث التسبیب للضمان.
أقول: ویمکن تایید الصدق بما ورد فی تضمین ما افسدت البهائم من جهة ترک حفظها روی السکونی عن جعفر عن أبیه عن امیرالمؤمنین صلوات الله علیهم قال کان لایضمن ما افسدت البهائم نهارا و یقول علی صاحب الزرع حفظ زرعه و کان یضمن ما افسدت البهائم لیلا (الوسائل، کتاب الدیات أبواب موجبات الضمان الباب 40، ح 1) بناء علی أن الروایة لیست تعبدا محضا بل دلت علی تحقق موضوع الاتلاف بترک حفظ الدابة مع عدم تعارف حفظ الزرع فی اللیالی کما أختاره فی الجواهر و ذهب الیه السید الخوئی فی التکملة و افتی به شیخنا الاستاد العراقی (مدظله العالی) و یؤید ذلک أیضا ما ورد فی هجوم الدابة عل دابة اخری فجنت الداخلة و ما ورد فی دخول دار قوم فعقره کلبهم من دون اذن منهم بخلاف ما اذا استاذن منهم و ما ورد فی البعیر المغتلم و الکلب العقور مع التفریط
ص:291
و غیر ذلک من الموارد فان المستفاد منها أن عدم الحفظ مع صدق التقصیر یوجب الضمان فلایلزم أن یکون سبب الضمان أمرا وجودیا.
أقول: فالمنافیات للمروة هی التی لاتکون ظلما شرعا ولکن تکون ظلما عرفا.
أقول: إذ هو أقدم علی أخذ الشیء لا علی الاحکام الشرعیة کمن اجنب مع کون الغسل ضرریا فانه أقدم علی اللذة لا علی الغسل الضرری فلایجب علیه الغسل لقاعدة لاضرر.
أقول: أی المغبون الجاهل بخلاف من علم بالعین أو احتمله و أقدم علی المعاملة کیفما کان.
أقول: ولایخفی ما فیه فان المراد من الموصول إذا کان کلیا لاوجه لارادة الابعاض من الاجزاء بل اللازم هو ارادة الأفراد و الابعاض یناسب الکل لا الکلی.
أقول: وقد عرفه فی ج 3 / ص 120 حیث قال و قد اختلف الکلمات فی الضابط و حیث أن التضمین أمر یحکم به العقلاء بینهم مع قطع النظر عن حکم
ص:292
الشرع فالمرجع العرف فیما کان لایتفاوت أفراد نوعه أو صنفه ولا یتمیز کل فرد منه من الاخر یحکمون بلزوم المثل و مع التفاوت یحکمون بلزوم القیمة انتهی و هذا الضابط احسن من الضابط المعروف من أن المثلی ما هو تساوت اجزائه مع الکل فی القیمة بالنسبة لان هذا التعریف لایشمل المصنوعات التی لها اجزاء کالسیارة و الساعة فان لاجزائها قیمة لاتساوی مع قیمة الکل بالنسبة و معذلک تکون هذه المصنوعات مثلیا لعدم تفاوت افراد نوعه أو صنفه و لایتمیز کل فرد منه من الاخر و الفرق بین المصنوع و المخلوق کالحبوبات کما تری.
أقول: راجع، ج 3، ص 123.
أقول: أی کون المسبب فعلیا من جمیع الجهات.
أقول: یمکن أن یقال بین العین و المنافع فرق و هو أن الزمان ظرف فی العین و مقوم بالنسبة الی المنفعة إذ المنفعة المتصرمة بتصرم الزمان لاقیمه لها إلا بملاحظة الزمان الذی تصرمت معه لازمان خروج الضامن عن الضمان.
أقول: أی بحمل التادیة علی تادیة المثل أو القیمة عند تعذر ادا العین التی کانت فی العهدة.
ص:293
أقول: لم ثبت البناء المذکور عند اختلاف القیم من حین الغصب الی یوم الاداء فالأحوط هو التصالح و التسالم.
أقول: بینه فی ج 3، ص 125.
أقول: لایقال یصدق اتلاف مال الغیر بنقصان القیمة السوقیة عند الغاصب لانا نقول إن صدق ذلک مسامحی و لیس بحقیقی ولکن الانصاف ان اتلاف مال الغیر صادق بعد وجود عنوان المطلوبیة فی المال بمقدار یزید فی قیمته فان وصف المطلوبیة کسایر الاوصاف التی توجب زیادة القیمة و توجب الضمان کما سیصرح به عند قوله نعم لو نقص العین مع حصول الزیادة أو صفة کمال الخ و یظهر موافقه المصنف لما ذکرنا لو لا تسلم الأصحاب حیث قال و ثانیا لو کان الخ فلولا تسلم الأصحاب فی هذا الباب و فی باب القرض لامکن بضمان زیادة القیمة السوقیة لو تأخر فی الاداء بدون موافقه صاحب المال أو المقرض و مما ذکر یظهر حکم ما تلفت العین مع زیادة القیمة السوقیة قبل تلفها عن قیمة وقت تلفها فلو لا تسلم الأصحاب لامکن القول بضمان اعلی القیم اللهم إلا أن یقال إن القیمة السوقیة لیست بمال بالفعل بل من باب ملک ان یملک بمعنی ان بیعت حصلت القیمة الزائده و الحدیث من اتلف مال الغیر لایشمل إلا الأموال الفعلیة لایقال إن
ص:294
الخمس فی ارباح المکاسب عند حلول سنة الخمس تعلق بالاجناس الکسبیة بقیمتها السوقیة فان لم تکن القیمة السوقیة مالا بالفعل فکیف یتعلق بها الخمس لأنا نقول أن الخمس تعلق بالاعیان فحیث لم یرد صاحبها ان یدفع الاعیان بنفسها أمر الحاکم بتقویمها و اداء قیمة سهم الخمس منها.
أقول: وهنا فرع آخر و هو انضیاف هیئة کهیئة القرط علی الذهب فان کان انضیاف الهئیة المذکورة بفعل الغاصب فلایمکن أخذها بل هو کصفة من صفات ملک المالک فیجب علیه رد العین مع الهیئة المذکورة و حیث لم یات بالصفة و الهیئة المذکورة مع اذن المالک لایستحق شیئا فان رضی المالک برد العین مع الهیئة المذکورة فهو و اما إذا امره بهدم الهیئة ذهب فی توضیح المسائل و معلقیه عد الکلبایکانی الی وجوب رده الی الاصل و حکموا بضمانه لو تفاوت بین قیمة الأصل قبل صیاغته و قیمته بعد ایصاعة و هدم الهیئة ولکن یشکل ذلک بانه لادلیل علی وجوب رده بدون الهیئة عدی ما ربما یظهر من الجواهر من أن علی الید دلت علی رد العین کما کانت مع أنه یمکن أن یقال إن رد العین مع الهیئة المضافة تحقق اللهم إلا أن یقال بناء العقلاءعلی جواز اخبار المالک الغاصب بذلک و لذا اخبروه علی رد المغصوب الی ما کانت من الصفات و من محله فی داره أو بستانه فحیث لم یرد هذا البناء یجب علی الغاصب ذلک إذا امره المالک بذلک.
أقول: لعله من جهة قاعدة العدل و الانصاف.
ص:295
أقول: إذ التلف الفعلی یتحقق عنده و الضمان الفعلی یتحقق عنده بخلاف السابق فان التلف الفعلی لایتحقق عنده.
أقول: أو اخبر أحدا بان الیوم الفلانی أطعم فی البلد الفلانی مجانا فزعم صدقه فسافر للاطعام و انکشف کذبه فلایکون حینئذ ضامنا و ان اوجب ضررا مالیا بذلک الأخبار هکذا حکی عن استاذنا العراقی (مدظله العالی).
أقول: حیث أن قوله ایما قوم احیو الخ فی ذیل صحیحة محمد بن مسلم بقرینة تعرضه للاراضی للاراضی الخراجیة التی هی ملک للمسلمین و کانت محیاة یکون مفاده اذا ترک الأرض المحیاة لمسلم آخر ان یتصرف فیها و لا اظن ان یلتزم به.
أقول: فاخراج الکفار عن قوله ایما قوم احیوا الخ اخراج للمورد فالاصح أن یقال انه معارض مع صحیح الکابلی.
أقول: وکذا صحیحة عمر بن یزید المذکورة فی الباب الرابع من أبواب الانفال، ج 13، ص 4.
ص:296
33
أقول: أی علی بقاء الأرض المحیاة یملک الامام و عدم افادة الاحیاء الاحق الاختصاص.
أقول: بل یصرفونه.
أقول: أی الأرض.
أقول: وقد یقال أنه لامفهوم للجملة الشرطیة إذ لایدل علی نفی سنخ الحکم عن غیر المقید بل غایتها انها تدل علی نفی شخص الحکم عن غیر المقید و هو واضح إذ الحکم منفی بعدم موضوعه و فیه أنه کذلک لو لم یکن الجملة الشرطیة فی مقام التحدید و إلا فللقید مفهوم فضلا عن الجملة الشرطیة.
أقول: وفیه اشکال بعد احتمال استنادهم الی غیرها من الادلة.
أقول: وقد یقال أن الطریق و الشرب و نحوهما مما یصدق علیه الحق عرفا و
ص:297
لم یردع عنه الشارع فلامانع من شمول الکبری المستفاد من المرسلة هذا مضافا الی امکان دعوی انصراف المطلقات کقوله صلی الله علیه و آله و سلم من احیی ارضا فهی له عن مثل ما تعلق علیه حق مسلم.
أقول: و لعله للغلبة کما یشعر به عدم اقتصار الأصحاب علی الحائط.
أقول: موثقیة الروایة لکون حسن بن محمد بن سماعة و احمد المیثمی و أبی العباس البقباق من الثقات.
أقول: وفی المصدر سبع اذرع و أربع اذرع.
أقول: روی فی المستدرک عن الجعفریات عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال و الطریق الی الطریق إذا تضایق علی أهله سبعة اذرع ثم قال و رواه السید فضل الله الراوندی فی نوادره باسناده الصحیح عن موسی بن جعفر عن آبائه علیهم السلام عنه علیه السلام مثله.
أقول: وفی المصدر خمس اذرع.
ص:298
أقول: و هو عن سهل بن زیاد عن محمد الحسن بن شمون عن عبدالله بن عبدالرحمن الاصم عن مسمع بن عبدالملک عن أبی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما فی التهذیب و الکافی و أیضا روی الکافی فی ج 5، ص 296 عن علی ابن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال و الطریق یتشاح علیه أهله فحده سبعة اذرع ولکن رواه فی التهذیب هکذا و الطریق اذ اتشاح علیه أهله فحده سبعة اذرع التهذیب (ج 7، ص 145).
أقول: والظاهر هو الغنیة کما فی الجواهر إذ لم نجد الروایة فی الفقیة و الموجود فیه أنه قصی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یکون بین القناتین فی الأرض إذا کانت ارضا رخوة ان یکون بینهما الف ذراع و ان کانت ارضا صلبة یکون بینهما خمسماة ذراع راجع، ص 374 و هو أیضا مرسل.
أقول: وفی الکافی بین العین الی العین یعنی القناة.
أقول: وفی ذیله و الطریق ینشاح علیه اهله فحده سبعة اذرع.
ص:299
أقول: رواه الحمیری عن السندی بن محمد عن أبی البختری وهب بن وهب.
أقول: أی القدیمة کما عن القاموس.
أقول: و فی الجواهر ان من المحتمل أن المراد منها هو روایة وهب بن وهب.
أقول: و فی المصدر الی الطریق.
أقول: و فی المصدر فیکون.
أقول: وفی سند کتاب الفقیه و ما کان فیه عن وهب بن وهب فقدر رویته عن أبی و محمد بن الحسن (رحمه الله) عن سعد بن عبدالله عن احمد بن محمد بن خالد عن أبیه عن أبی البختری عن وهب بن وهب القاضی القرشی انتهی و من المعلوم أن علماء الرجال ضعفوه و قالوا أنه أکذب البریة و هو من موارد التی یعارض وثوق الصدوق بتضعیف الأصحاب بناء علی أنه لم ینقل فی الفقیه إلا ما هو موثق عنده.
ص:300
أقول: وفی المصدر الی خمسة و عشرین ذراعا.
أقول: الدالة علی خمسمائة و الف.
أقول: و لعله استبعاد کون هذه الروایات فی مقام التقنین بل المقصود بها هو العمل بها و من المستبعد أن یکون الحکم مقید و لم یبین ذلک فی المجلس بل اطلق ولکن فیه أنه من المحتمل أن یکون المصلحة مقتضیة أن یبین الأحکام فی صدر الإسلام متدرجة هذا مضافا الی احتمال کون موردها هو ما یکون المطلق حکمه مثلا إذا قال ما بین العین الی العین خمساة ذراع کان مورده الصلبه فلایضره عدم تقییده بالف ذراع إذا کان رخوة علی أن اکثر المطلقات فی الأخبار و المقیدات یکون کذلک.
أقول: کما رواه المشایخ الثلاثة.
أقول: فیما دل علی التحدید بالالف و ما دل علی التحدید بخمسائة.
ص:301
أقول: ثم بعد تخییر أحد المتعارضین نقول بتخصیصه بما دل علی التفصیل.
أقول: ثم أنه بورد علی هذه الروایات بانها قضیة فی واقعة و لکن یبعده نقل الامام الصادق علیه السلام لان الظاهر من النقل أنه فی مقام بیان الحکم تمسک به فلامانع من التمسک باطلاقه.
أقول: ویمکن منع التعارض بدعوی انصراف اخبار المقام عن ما إذا کان سابق کما أن أخبار من احیی أرضا فهی له منصرف عن أرض سبق الیها أحد فبعد الانصراف لامجال للتعارض لخروج مورد کل واحد منهما عن الاخر تخصصا.
أقول: ولایخفی أن السابق الی الشرب له حق عقلائی عرفی بالنسبة الی الشرب لا الی مجرد ما أخذ.
أقول: وفیه أولا أنهما لیسا بمتعارضین کما مر و ثانیا بان التعارض یوجب
ص:302
تساقط الدلیلین فی مادة الاجتماع و الافتراق معا علی ما ذهب الیه جماعة من الاصولیین اللهم إلا أن یقال إن التساقط یختص بمورد الاجتماع.
أقول: لتعنون الأخبار الدالة علی تقدیم الاعلی فالاعلی بما إذا لم یکن معه السابق الی النهر.
أقول: حتی لایکون مثبتا بان یقال أن الاعلی له أخذ الماء إذا لم یکن معه السابق الی النهر فالاعلی معلوم بالوجدان و عدم کون معه السابق یحرز بالاصل.
أقول: روی همه قدم مساوی است با ابتدای ساق بنابراین نسخه می باید «فیلزم عدم التفرقة». باشد.
أقول: وفیه أن الضرر صادق مع الاستحقاق عرفا بدون الاستحقاق ولکن حیث أقدم علیه من دون اذن فلایشمله حدیث نفی الضرر.
أقول: لانه لیس بنقص فی المال أو لان مقارنة النهی بالامر بتقوی و العمل بالمعروف شاهدة علی أن المراد هو الحکم الاخلاقی.
ص:303
أقول: ظاهره هو بیع الشرب لابیع أصل القناة و علیه لاخصوصیة بین شرب القناة و شرب النهر و علیه فالموضوع فی هذه الاخبار مع الموضوع فی الأخبار التی تدل علی النهی عن البیع کموثقة أبی بصیر و موثق عبدالرحمن متحد إذ قوله و انطاف أن یکون له الشرب یشمل ما إذا کان مبدئه القناة أو النهر و علیه فالنهی محمول علی الکراهة و أما إذا قلنا بان المراد من هذه الاخبار أی صحیح سعید الاعرج و نحوه هو بیع المحل فحمل معارضها علی الکراهة لو کان موضوعه أعم مشکل إذ مقتضی القاعدة هو التخصیص أو التقیید اللهم إلا ان یدعی وحدة الموضوع فیهما أیضا و هو کما تری إذ القناة وجدت بالعمل دون النهر أو العین أو البحر.
أقول: وسیأتی فی ص 268 من أن لازم أخذ عنوان الضیاع فی حقیقة اللقطة هو عدم صدقها علی الثوب الباقی فی الحمام أو النعل الباقی فی المسجد أو مجمع الناس لان مثل هذه الامور نسی أخذها و لم یصدق الضیاع علیها فیترتب علیه احکام المجهول المالک من التفحص عن مالکه و مع الیاس التصدق بها مع اذن الحاکم الشرعی کما فی المکاسب ص 70 فراجع و علیه فالضیاع متصور فیما إذا سقط شیء عن ید المالک أو رحله أو ذهب به طفل أو مجنون و لم یعلم مکانه و بالجملة فالمعتبر فی ترتب أحکام اللقطة هو العلم بصدق المال الضایع و أما مع عدم الصدق أو الشک فیه فیترتب علیه حکم المجهول مالکه لان المجهول مالکه أعم من اللقطة فلاتغفل.
ص:304
34
أقول: راجع العقد المنیر، ج 1، ص 76 حیث قال العلامة فی محکی القواعد أما الدراهم فانها مختلفة الاوزان و استقر الامر فی الاسلام علی أن وزن الدرهم ستة دوانیق کل عشرة منها سبعة مثاقیل من ذهب و قال فی المنتهی الدراهم فی بدء الاسلام کانت علی صنفین بغلیة و هو السود و طبریة و کانت السود کل درهم منها ثمانیة دوانیق و الطبریة اربعة دوانیق فجمعا فی الاسلام و جعلا درهمین متساویین وزن کل درهم ستة دوانیق فصار وزن کل عشرة دراهم سبعة مثاقیل بمثقال الذهب و هو الدرهم الذی قدر به النبی صلی الله علیه و آله و سلم المقادیر الشرعیة فی نصاب الزکاة و القطع و مقدار الدیات و الجزیة و غیر ذلک انتهی و علیه کل مثاقل 18 حمصة فیضرب فی 7 صار 126 فکل درهم 12/6 حمصة و لذا قال فی ص 261 فمما حققناه فی المثقال الصیرفی یظهر لک أن المثقال الشرعی الذی هو ثلاثة ارباعه کان علی وزن 18 حمصة و الدرهم الذی هو نصفه و ربع عشره کان علی وزن 12/6 حمصة و یؤید ما ذکرناه تصریح جماعة من الفقهاء المتأخرین من المعاصرین و غیرهم بذلک فی رسائلهم العملیة الخ.
أقول: ولعل هذه الفقرة مع الغاء الخصوصیة تصلح للاستدلال علی جواز تملک ما لاعلامة فیه فافهم.
ص:305
أقول: لعله لان الامام فی صدد بیان أحکام الحرم کما یشهد به قوله فان وجدت فی الحرم دینارا مطلسا إلخ و معذلک لم یقید قوله و ان کانت اللقطة دون الدرهم فهی لک لاتعرفها ولکن یشکل ذلک من جهة أن لقطة الحرم لاتملک بالاجماع اللهم إلا أن یقال إن الاجماع دلیل لبی یقتصر فیه علی الدرهم و ماذا و أما ما دونه فیجوز تملکه ولکن یمکن أن یقال أن النسبة بین قوله و ان کانت اللقطة دون الدرهم فهی لک لاتعرفها و بین قوله لایحل لقطة الحرم الا لمنشد أی معرف عموم من وجه شمول الادل بغیر الحرم و شمول الثانی للدرهم و ما زاد و علیه یتعارضان و یتساقطان و الاصل هو عدم جواز التملک.
أقول: ولعله للانصراف عما دون الدرهم لقلته ولکنه محل تأمل إذ لاوجه للانصراف فالاولی هو أن یقال لو کان خبر ابراهیم حجة ناهضة فی قبال مرسلة الفقیه مع کونها معمولا بها و نسبتها الی الامام جزما کما یظهر من الفقیه فمقتضی القاعدة هو تقدیم المرسلة علی قوله فی خبر ابراهیم و لقطة غیرها تصرف سنة الخ لاخصیة المرسلة بالنسبة الیه ولکن بینهما عموم من وجه بالنسبة الی قوله فی خبر ابراهیم لقطة الحرم تعرف سنة إلخ فانه أعم من کونه دون الدرهم أم لا کما أن قوله فی المرسلة فهی لک لاتعرضا أعم من کونه فی الحرم أو غیر الحرم فان رجحت المرسلة فلاتعریف مطلقا کما أنه یجب التعریف فی لقطة الحرم لو رجح خبر
ص:306
ابراهیم و أما مع عدم الترجیح فان قلنا بالتخییر فهو و ان قلنا بالتساقط فیمکن القول بالبرائة عن التعریف و الأحوط هو التعریف.
أقول: وفیه أن قوله هذا لک فی المثال تملیک مالکی فیحتاج الی القبول بخلاف قول الشارع بان هذا لک فانه حکم شرعی و لایحتاج الی القبول کما أن فی قوله من احیی ارضا فهی له أوفی قوله من سبق الی مکان فهو احق به و غیر ذلک لایحتاج الی القبول.
أقول: أی من دون حاجة الی التعریف.
أقول: وفیه أن الخروج لو کان عنوانیا لایستلزم المحذور المذکور.
أقول: ولایخفی أن بقاء الملکیة فی الاعیان الموجودة متصور و أما إذا تلفت الاعیان و لم یبق شیء منها فلایجری استصحاب البقاء نعم فی مثل تلف الاعیان یمکن القول ببرائة الذمة حین التف اذ الأصل فی حال التلف هو البرائة و عدم الاشتغال فیستصحب ذلک فلایجب رد المثل او القیمة ولکن الاحتیاط لایترک قوله من وجه شیئا إلخ.
ص:307
أقول: ظاهره هو الملکیة.
أقول: ظاهره هو الملکیة و اختصاص ذلک بلفظة غیر الحرم لظهور المقابلة بین الحرم و غیر الحرم.
أقول: ولایخفی دلالتها علی وجوب التعریف أیضا فی لقطة الحرم و لعل التعریف فیها منصرف الی التعریف فی السنة بقرینة التعریف فی لقطة غیر الحرم الذی یکون فی السنة.
أقول: وفیه أن خبر الفضیل بن یسار حسنة یدل علی عدم جواز المس بقوله لایمسها و انما خرج منه صورة کون الأخذ معرفا و علیه فالاخذ حرام عدی ما استثنی من غیر فرق بین کونه أقل من الدرهم أو ازید.
أقول: ولایخفی أن الواجب هو تعریفه بنحو یصدق عرفا انه عرف حولا کاملا و حکی فی الجواهر أن المشهور ذهبوا الی تعریفه فی الاسبوع الاول فی کل یوم و فی الشهر الأول کالاسبوع و فی المشهور الباقیة کل شهر و ربما یشکل ذلک
ص:308
بان المذکور فاقد للتوالی فالأولی هو أن یعرفه فی الاسبوع الأول فی کل یوم و فی الباقی من أیام السنة کل اسبوع مرة واحدة حتی یسموا التعریف عرفا نعم لاحاجة الی تعریفه فی کل یوم من أیام السنة حتی یصدق تعریفه سنة متوالیا لکفایة التعریف علی نحو المذکور لان التعریف فی الاسبوع و لو مرة یکون فی الاذان و الاذهان فیستمر ثم أن التعریف یمکن بانحاء من النداء أو وضع مکتوب فی المجتمع أو غیر ذلک فلاوجه للانحصار علی صورة النداء اللهم إلا أن یقال إن فی النداء خصوصیة لیس فی غیره حیث أن النداء یوجب السمع أو الاستماع بخلاف المکتوب فانه کثیرا ما لایقرؤن المکتوب.
أقول: یمکن أن یقال لایلزم التقیید مع انصراف التعریف الی التعریف فی السنة بقرنیة التعریف فی لقطة غیر الحرم.
أقول: وفیه أن قوله فاوص بها فی وصیتک یشهد علی أن المراد من قوله و إلا فاجعلها فی عرض مالک تجری علیها ما تجری الخ هو الاستبقاء بعنوان الامانة فیرفع الید عن تعین الاستقباء بالاطلاق المذکور بما یدل علی جواز التملک و جواز الصدقه أیضا فیکون مخیرا بین الثلثه فلاوجه لطرح سایر الأخبار حتی یکون معارضا معها.
ص:309
أقول: وفیه أن التخصیص العنوانی لایستلزم ذلک هذا مع ما عرفت من عدم الحاجة الی تخصیصه بخصوص لقطة الحرم للزوم رفع الید عن اطلاقه بما یدل علی جواز التملک و الصدقة.
أقول: أی عدم الضمان مع التصدق فی الحرم.
أقول: المذکورة فی باب 17، ح 2.
أقول: ثم لایخفی علیک أنه لو عرف و صار ما یوسا فی خلال التعریف فهل یکون له التخییر بین التملک و بین التصدق أو ابقائه امانة أم لا یمکن أن یقال ظاهر الادلة هو ترتیب التخییر المذکور علی التعریف و المفروض أنه لم یحصل فلادلیل للتخییر المذکور فی الفرض المذکور اللهم إلا أن یقال إن التعریف حیث یکون واجبا من باب المقدمة فاذا حصل الیاس فی خلاله أو عصی و لم یعرف و صار ما یوسا ترتب علیه التخییر المذکور بین الامور المذکورة إذ لا دخل للتعریف بنفسه و انما هو واجب لیعرف المالک فاذا امتنع فالتخییر ثابت و یؤیده ما ورد فی الجزیة من سقوط التعریف بالیاس النوعی و جواز التملک فتأمل هذا مضافا الی أن مقتضی بعض الاطلاقات الدالة علی جواز التملک کقوله من وجد شیئا فهو له فلیتمتع به
ص:310
حتی یاتیه طالبه فاذا جاء طالبه رده الیه (الکافی، ج 5، ص 139) هو جواز التملک مطلقا و هکذا بعض الاطلاقات الدالة علی جواز الصدقة کموثقة یونس بن عبدالرحمن انه قال فی جواب من سئل عنه اصنبا بعض متاع رفیق لنا بمکه قال شیء نضع به قال تحملونه حتی تحملوه الی الکوفة قال لسنا نعرفه و لانعرف بلده و لانعرف کیف نصنع قال إذا کان کذا فبعه و تصدق بثمنه قال له علی من جعلت فداک قال علی أهل الولایة انتهی (وسائل، ج 17، باب 7، ح 2) هو جواز الصدقه مطلقا فهذا الروایة فی فرض الیاس أمر بالصدقة و لافرق بین الیاس الابتدائی أو الیاس الحاصل فی الاثناء و تقیید المطلقات بالتعریف سنة فیما إذا امکن التعریف و أما مع الیاس فالتعریف لغو فلاوجه لرفع الید عن المطلقات مع عدم المقید فیجوز التملک و الصدقة فتأمل و لعل أیضا یدل علی جواز الصدقه عند الیاس صحیحة زرارة قال سألت أباجعفر علیه السلام عن اللقطة فارانی خاتما فی یده من فضة قال ان هذا مما جاء به السیل و أنا ارید أن اتصدق به انتهی (الوسائل، ج 17، باب 7، ح 3، ص 358) فان المستفاد منه أن تعریف ما اتی به السیل متعذر فقط بالتعذر أو التعسر فاراد التصدق من دون الصبر الی السنة فتدبر فالأقوی فی المسألة هو جواز التصدق عند الیاس مطلقا سواء کان من أول الأمر أو فی الاثناء بل یجوز التملک و ان کان الأحوط ترکه.
أقول: ثم هل لزم قصد التصدق من قبل المالک أم لایلزم ربما یقال لزم قصد التصدق من قبله لاشعار قوله خیره إذا جائک بعد سنة بین اجرها و بنی أن تغرمها
ص:311
الخ بان الصدقة من قبله ولکنه محل تأمل لان تخییره بین الاجر و بین الغرامة أعم من کون الصدقه من قبله إذ الاجر محفوظ فیما إذا قصد التصدق و لم یقصد کون الصدقة من قبله فیمکن أن یخیره أیضا بین الاجر و الغرامة و لعله لذلک قال المصنف فی حاشیة توضیح المسائل لادلیل علی قصد کون الصدقه من قبل المالک ثم ربما یقال کما فی مجمع المسائل المیرزا الشیرازی قدس سره أن الاحوط هو اعطاء الصدقه بغیر السید و ان کان لایبعد کفایة اعطائه الی السید أیضا لان الصدقة الواجبة لاتعطی الی السید و اما الصدقة المستحبة فیجوز اعطائها الی السید و الصدقه هنا و ان کانت واجبة علی الملتقط ولکن لم تجب علی المالک و المفروض انه نوی الصدقة من قبله ولکنه محل تأمل ما عرفت من عدم الدلیل علی قصد الصدقة من قبل المالک و علیه فالصدقة واجبة علی الملتقط نعم لو قلنا بان صدقة الزکاة محرمة علی السید دون کل صدقة واجب فلابأس باعطائها الی السید فالمسألة محل تأمل و اشکال فالأحوط هو اعطائه الی غیر السید.
أقول: لاوجه للاستبعاد بعد اطلاق صحیح ابن مسلم (3 و 10، باب 2 من أبواب اللقطة) علی استبقائها امانة و حکمه حکم سایر الامانات.
أقول: وفیه أن مع کون معقد اجماع الغنیة هو التصرف فیه و هو اعم من التملک مع الضمان و یشمل البیع أیضا و مع أن عموم تعلیله بانه یفسد و لیس له بقاء یقتضی رفع الفساد بأی نحو کان و مع احتمال جریان ذکر التقویم و التملک من باب
ص:312
مجری الغالب من عدم وجود غیره فی المغازة و مع وجود القطع بعدم الفرق بینه و بین غیره یقوی القول بجواز البیع أیضا کما فی الجواهر أیضا و حکی عن الفاضل و الکرکی و ثانی الشهیدین ثم بعد استفادة التصرف بالنحوین لاوجه للزوم الرجوع الی الحاکم کما فی الجواهر قضاء لظاهر النص و ان کان الرجوع الیه احوط و اما التفصیل بین التقویم و البیع بلزوم الرجوع فی الثانی دون الاول فلاوجه له لعدم الفرق بینهما فی الاشتراط و عدمه فلاتغفل.
أقول: ان استقید من الخبرین عدم لزوم التعریف أی تعریف السفرة المطروحة فهو و إلا فمقتضی العمومات هو التعریف و لا أقل من الاستصحاب فان قبل الفساد وجب التعریف فیستصحب ذلک الوجوب کما ذهب الیه فی الجواهر تبعا للعلامة و نسبه الی ظاهر الأصحاب و المراد من التعریف تعریف السفرة لا تعریف الثمن کما لایخفی.
أقول: و مقتضی القواعد فی مثله ان علم أنه لمن أخذ ثوبه أو نعله عمدا فله التقاص ان لم یمکن معرفة صاحبه و ان لم یعلم ذلک أو احتمل أنه لغیر من أخذ ثوبه أو نعله فیجری فیه أحکام مجهول المالک علی التفصیل الذی فی توضیح المسائل و بالجملة فمثله أجنبی عن أحکام اللقطة فتدبر جیدا.
ص:313
أقول: هذا الاحتمال لامجال له بعد فرض اللقطة فی الروایة و کلمات الأصحاب و لعل منشأ توهم المجهول المالک فی مثله هو کلمة المطروحة فانها توهم أن المراد منها هو المبسوطة فترکها للنسیان لا الضیاع مع أن المراد من المطروحة هو الملقاة من الاثاث المحمولة علی المرکوب و نحوه و لعل السفرة فی کیس مشدود مطروح فی المفازة و هو لایکون إلا بالضیاع کما لایخفی و الاحوط هو معاملة المجهول المالک فیستأذن عن الحاکم فی التقویم و التملک أو البیع من الغیر و فی التصدق بعد الیاس و التعریف.
أقول: ولایخفی علیک أن الخبرین إن دلا علی جواز التصرف بالنحوین المذکورین فلاوجه للزوم الرجوع الی الحاکم و ان لم یدلا علیه فالوجه فی الرجوع ان التصرف فی مال الغایب کالتصرف فی مال الیتیم فالقدر المتیقن من جواز التصرف هو تصرف الحاکم لانه ولی الغائب بل لاحاجة الی فرض صورة قدر المتیقن بناء علی ثبوت الولایة العامة للفقیه کما لایخفی.
أقول: و یمکن أن یقال بتقدیم حسن حریز علی الأخبار السابقة الدالة علی عدم جواز التملک فی الدرهم و مازاد لان النسبة بینهما هی العموم و الخصوص.
ص:314
أقول: کالمغازة.
أقول: و یستفاد من ذلک ان الیاس النوعی کان حکمه سقوط التعریف و جواز التملک و أما الیاس اللازم فی موارد التعریف الواجب هو الیاس الشخصی.
أقول: و یؤیده قوله فی الذیل فان اصابها شیء فهو ضامن إذ الضمان مع حصول الملکیة لاوجه له فلعله من جهة عدم التعریف و کون الید یدا غیر امانیة مع عدم التعریف.
أقول: ولایخفی علیک أن الکلام لیس فی أن الصبی متمکن من التعریف أم لاحتی یتصور التمکن فی بعض الفروض بل الکلام فی أن التعریف واجب علی الصبی حتی ینوب عنه الولی أم لا.
أقول: کما قال فی الجواهر (کتاب اللقطة، ص 244) و أما التعریف و الحفظ و الصدقة بها بعد ذلک فهی من التکلیف الذی لافرق بین الفاسق و العدل و ینتقل فی الصبی و المجنون الی ولیهما انتهی ولکن یشکل ذلک بان تولی الولی فیما
ص:315
یجب علی المولی علیه و المفروض انه لایجب علی الصبی شیء حتی یحتلم بحدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و لذا انکره صاحب المدارک فی محکی المدارک وجوب اداء الخمس علی الصبی خلافا للمشهور بل ذهب السید الخوئی فی مستند العروة کتاب الخمس ص 304 الی عدم تعلق الخمس بمال الصبی أو المجنون بعموم حدیث رفع القلم فراجع لایقال أن حدیث رفع القلم فی مثل الواجبات الشرعیة کغسل الجنابة و نحوه موافق للامتنان و لامحذور فیه و أما فی مثل مال الغیر یستلزم رفع تکلیف التعریف و التصدق ضررا علی الغیر و هو خلاف الامتنان لأنا نقول لایوجب ضررا بعد امکان الرجوع الی الحاکم فانه یأخذ اللقطة فان کان قید (و لابد علیه) فی تعریف اللقطة دخیلا یتصدق به کالمجهول مالکه و ان لم یکن دخیلا فیه کما هو الاظهر فیعرفه الحاکم سنة الی اخر ما هو وظیفة الملتقط و علیه فلادلیل لوجوب التعریف علی الولی.
أقول: أی نعم لو وصف و ظن صدقه جاز و لایکون واجبا علی المشهور بل ادعی علیه الاجماع کما فی الجواهر مستدلا بان الأمر بالرد عند افادة الظن یفید الترخیص لا الوجوب لانه وارد مورد توهم الخطر و فیه أن السؤال فی صحیح البزنطی یکون صورة معرفة الصاحب و الامام علیه السلام زاد علی الجواب فضلا قوله و ان جائک طالب الخ فلایکون قوله الزائد وارد مورد الخطر بل هو مفید للأمر ابتداء و هو یفید الوجوب ولکن المشهور لم یقولوا بالوجوب.
ص:316
أقول: یمکن أن یقال ان التقریر مع احتمال کون الدفع بمجرد حصول الظن و لو لم یکن اطمینانیا و ترک الاستفصال یفید جواز الاکتفاء بالظن المستفاد من التوصیف و لو لم یکن اطمینانیا کما ذهب الیه المشهور علی ما فی الجواهر و هذا غیر المعین و الظن الاطمینانی ولکن یرد علی المشهور أن جواز الاعتماد المستفاد من الروایة علی التوصیف المفید للظن یستلزم حجیة التوصیف المذکور و معه یجب الرد لا أنه یجوز الرد فلاتغفل.
أقول: کالحواشی مثل الاخ و الاخت و العم و العمة و الخال و الخالة و ابنائهم.
أقول: أی فالاتصال فی نکاحهم بمنزلة الوجه الشرعی.
أقول: وسیأتی عند ذکر مراتب الارض دلیل کل مرتبة فانتظر.
أقول: عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد و سهل بن زیاد و علی بن ابراهیم عن أبیه و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن هشام ابن سالم عن یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام.
ص:317
أقول: وفی المصدر لابیه.
أقول: حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة و عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن أبی ایوب الخراز عن أبی عبدالله علیه السلام.
أقول: روی عن علی بن الحسن بن فضال عن الحسن بن علی بن یوسف عن صالح مولی علی بن یقطین عن علی بن یقطین عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجل مات و ترک مالا و ترک اخته و ترک موالیه قال المال لاخته (تهذیب، ج 9، ص 330).
أقول: عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد و محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام الحدیث.
أقول: علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن درست بن أبی منصور عن
ص:318
أبی المعزا عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام قال ان الله عزوجل... و ادخل الزوج الحدیث.
أقول: راجع رسالتان لاستاذنا العراقی (مدظله العالی) ص 121.
أقول: هذه الصحیحة عامة تشمل کل قاتل وارث لمورثه من الام أو الاب أو الولد و غیرهما من القرابة بل یشمل الزوج و الزوجة أیضا.
أقول: یمکن أن یقال إذا کان الخطاء فی الام مع کونها أعظم شانا من سایر المورثین موجبا للارث فهو کذلک بالاولویة فی غیرها کما ذهب الیه المشهور بل الاصحاب هذا مضافا الی عدم الخصوصیة ان لم یثبت الاولویة.
أقول: کصحیحة عبدالله بن سنان و روایة محمد بن قیس.
أقول: أی و أما روایة الفضیل المصرح فیها بعدم کون الارث فی صورة الخطاء فهی معارضة و لایقبل الحمل علی صورة العمد ولکنهما ضعیفة.
ص:319
أقول: بناء علی صدق القتل علی القتل الخطائی أیضا و علیه فهو باطلاقه تدل علی محرومیة القاتل عن الدیة.
أقول: أی بان یکون الحسن المذکور مقیدا لما مر من صحیحة عبدالله بن سنان و روایة محمد بن قیس الدالتین علی الارث من جمیع الاشیاء مع ا لقتل الخطائی فیحملان علی غیر الدیة فمع القتل الخطائی لایرث القاتل الدیة.
أقول: ولکنها منجبرة بعمل معظم الأصحاب کما نقله فی الجواهر و علیه فیمکن تقیید روایة محمد بن قیس و صحیحه عبدالله بن سنان بالنبویة المعتبرة بعمل الأصحاب.
أقول: حیث ان النسبة بینهما هو عموم من وجه لان عموم ما دل علی الارث مع القتل خطاء أعم من الدیة و غیرها و الحسن المذکور الدال علی عدم ارث الدیة أعم من جهة الخطاء و العمد.
ص:320
أقول: فیقدم علی مطلقات الارث مع الخطاء فالأقوی هو عدم الارث من الدیة مع الخطاء أیضا.
أقول: لابعد فیه ان لم یکن منصرفا عن صورة کون الدیة من المقتول لبعد الارث عمن قتله.
أقول: ولایخفی علیک أن الفعل و ان لم یکن له اطلاق ولکن مع نقل الامام یؤدی الفعل فی قالب قول الامام و بهذا الاعتبار یکون له اطلاق کما لایخفی فیصح تقییده بالنبوی کما لامانع من تقیید روایة عبدالله بن سنان بالنبوی.
أقول: ذهب أستاذنا فی رسالته الارث الی أن العمد و الخطا فی المقام یکونان موضوعین بمعنا هما اللغوی دون باب القصاص فانهما فی ذلک الکتاب منقسمین الی العمد و شبه العمد و الخطاء المحض باعتبار أحکامها حیث أن العمد یوجب القصاص و الخطاء یوجب الدیة علی العاقلة و شبه العمد یوجب الدیة علی نفس الشخص هذا بخلاف المقام فان الموضوع هو العمد و الخطاء بمعناهما اللغوی و من المعلوم أن العمد لغة لایصدق علی شبه العمد لانه لم یقصد و العمد هو القصد فاذا لم یکن داخلا فی العمد یکون داخلا فی الخطاء.
ص:321
أقول: وفیه منع إذ شبه العمد لیس بمتعمد حتی یدخل فی العمد.
أقول: راجع رسالتان لاستاذنا العراقی (مدظله العالی) ص 131.
أقول: هذا الخبر یدل علی أن دیة العمد بعد القبول و الغمض عن القصاص محکومة بحکم المیراث و علیه فیرثها الوارث.
أقول: حیث أن المراد غیر من فی هذه المرتبة فلایشمل نفی ارث الغیر لمثل ابن الابن أو ابن البنت لانهما فی مرتبة الابوین.
أقول: من الثلث الی السدس أی لاتعرض فیها بالنسبة الی نفی الزائد اللهم إلا أن یقال بان معنی الانتقال هو نفی الزائد عن المحجوب ولکنه یختص الایة بما إذا لم یکن ولد.
أقول: أی مع اختصاص الایة بالدلالة علی نقصان فرض الام و لادلالة لها علی نفی الزائد کیف یخصص بها الحسنة ولکن عرفت الملازمة بین الانتقال من الثلث
ص:322
الی السدس و نفی الزائد اللهم إلا أن یقال إن موضوع الایة مختص علی إذا لم یکن له الولد فلایعم صورة وجود الولد یوجب التخصص فی الحسنة.
أقول: وفیه أن مورد الحسنة هو وجود الابنة التی تکون حاجته بالنسبة الی ابویة لانتقال سهمهما من الثلث و الثلثین الی السدس و مع وجود الابنة لامورد للحجب بالاخوة لاختصاص موضوعها فی الایة بما إذا لم یکن له الولد فلاوجه لتخصیص الحسنة مع اطلاقها بالنسبة الی وجود الاخوة و عدمها بالایة.
أقول: بدعوی أن انتقال السهم من الثلث الی السدس بوجود الاخوة معناه نفی الزائد عرفا عن ارث المحجوب.
أقول: وفیه ان الملازمة بین الانتقال من الثلث الی السدس و نفی الزائد فی مقام الحجب عرفیة و انما الکلام فی اختصاص ذلک بما إذا لم یکن له الولد فلایعم صورة وجود الولد کما هو مفروض الحسنة و علیه فلاوجه لرفع الید عن اطلاق الحسنة الا الإجماع أو ان یقال إن الحکم فی الحسنة حیثی و لانظر لها الی صورة وجود الاخوة و عدمها و کیف کان فالاحوط هو الأخذ بمفاد الحسنة مع التصالح.
أقول: ولایخفی علیک أن المصری قال بالاخماس و رد السهمین الی الاب کما
ص:323
فی الجواهر لا الی الابوین کما یظهر من الشارح فتدبر جیدا.
أقول: ولو کان بنت واحد مع احد الوالدین و لم یکن وارث اخر فللبنت النصف و لاحد الوالدین السدس و حیث کان کل واحد من البنت واحد الوالدین من ذوی الفروض فالباقی و هو السهمان یرد علی البنت و أحد الوالدین ارباعا و سهم من الباقی لاحد الوالدین و ثلثه اسهم من الباقی للبنت و لاسهم للعصبة بل فی فیه التراب و مما ذکر یظهر وجه مسألة 2737 من توضیح المسائل.
أقول: ففط صورة اجتماع البنتین و أزید مع الوالدین ثلث للوالدین و ثلثان لبنتین أو البنات فلایبقی شیء اخر و کلاهما ذو الفرض و هکذا فی صورة اجتماع الابن أو الابناء مع الوالدین أو اجتماع الابناء و البنات مع الوالدین کان سهم الوالدین هو الثلث لکل واحد منهما السدس لاطلاق قوله تعالی (وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ) (نساء: 11) و الباقی للابن أو الابناء أو للابناء و البنات للذکر مثل حظ الانثین لقوله تعالی (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) و فی هذه الصور لایکون ذو الفرض إلا الوالدین.
أقول: ولو کان مع الابن أحد الوالدین فللوالد السدس لعموم قوله تعالی:
ص:324
(وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ) و الباقی للابن و الظاهر عدم الفرق بین کون الابن واحدا أو متعددا و لذلک لاوجه لتخصیص ذلک بالابن الواحد کما یظهر من مسألة 2735 من توضیح المسائل و کیف کان فالوالد ذو الفرض بخلاف الابن و هکذا الأمر فیما إذا کان مع أحدا الابوین و لابناء و البنات فلاحد الابوین السدس و الباقی یقسم بین الاولاد للذکر مثل حظ الاثنین.
35
أقول: لعل وجه الظهور هو عدم خصوصیة الموارد المذکورة فیها بل المعیار هو اجتماع ذوی الفروض مع مثلهم فی کونهم من ذوی الفروض ینقسم الباقی بینهم علی قدر سهامهم و لایصل الی العصبة.
أقول: وفیه أنه مع تمامیة السند فهذا الخبر یصیر کالحسنة المذکورة و قد عرفت أن اطلاقهما یقید بالاجماع فهکذا القول بمثله فی الخبر نفی فرض اجتماع البنت مع الاخوة و الابوین یرد الباقی ارباعا مع وجود الحاجب للام فتدبر جیدا.
أقول: أی و لا وارث غیر أولاد الاولاد سواء کان ابائهم أو اعمامهم إذ مع وجود اخ ابیهم لامجال لارثهم لان اخ ابیهم ولد الصلب للمیت و هکذا عماتهم اللاتی اخت ابیهم و و لد الصلب للمیت.
ص:325
أقول: والموجب لیس ذلک بل الروایة الدالة علی أن اولاد الاولاد یحجبون الابوین و الزوجین عن سهمامهم الأکثر و ان سفلوا ببطنین و ثلاثة و أکثر کما سیأتی.
أقول: فیه منع وجود الجمع العرفی بینهما و بین دلیل خاص یدل معیة أولاد الاولاد مع الابوین.
أقول: والبعد ممنوع بعد کون النسبة بین الصحاح المذکورة و الروایة الاتیة هو العموم و الخصوص و خلاف الاطلاق فی امثال وجود المقید لا اشکال.
أقول: فلاوجه للایراد المذکور بعد تصریح الروایة الاتیة بکیفیة ارثهم.
أقول: أی الاشکال الاخیر من أن اللازم أن یرث الاولاد إلخ.
أقول: هذا العموم یخصص بالروایة الدالة علی کیفیة ارث أولاد الاولاد.
ص:326
أقول: فی الکافی حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة الخ.
أقول: حکی أن آیة الله البروجردی أنه موثق لروایته فی أبواب المختلفة من الفقه هذا مضافا الی روایة صفوان عنه ثم ان علی بن سعید الذی روی عنه موسی بن بکر هو البصری و قد حکی عن البهبهانی أنه روی عنه ابن أبی عمیر هذا.
أقول: و فی المصدر انهما سئلا عن امراة ترکت زوجها و ابنتیها فقال للزوج الربع ا لی أن قال و ان ترک أباو زوجا الی أن قال و لایرث أحد من خلق إلخ.
أقول: ولایخفی علیک أن الروایة موثقه بتوثیق عام أو خاص و معه لاحاجة الی الانجبار هذا مضافا الی امکان الاعتماد باستناد المشهور الی خبر محمد بن سماعة لان جمیع احکام أولاد الاولاد من قیامهم مقام آبائهم فی الارث من الحجب بالنسبة الی الوالدین عن سهامهم الأکثر و کیفیة ارثهم من أن بنت الابن یرث ارث الابن و ابن البنت یرث ارث البنت و لایجری فی حقهم قوله تعالی (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) لایستفاد من ادلة تنزیلهم منزلة آبائهم لعدم عموم التنزیل و عدم وضوحه بمیت افتی الاصحاب بذلک من دون تردید فهذا شاهد علی انهم أخذوا بروایة زرارة فتدبر و کیف کان فالارجح هو ما ذهب الیه المشهور.
ص:327
أقول: ولکن مقتضی الصدر هو أنه مما لیس فیه اختلاف عند الاصحاب حیث قال زرارة هذا مما لیس فیه اختلاف عند أصحابنا عن أبی عبدالله و عن أبی جعفر علیهما السلام أنهما سئلا عن امراة ترکت زوجها و امها و ابنتها فقال للزوج الربع و للام السدس و للابنتین ما بقی لانهم لو کانا رجلین لم یکن لهما شیء إلا ما بقی و لاتزاد المراة ابدا علی نصیب الرجل لو کان مکانها و ان ترک المیت أما و اباو امراة و ابنة فان الفریضة من اربعة و عشرین سهما للمراة الی أن قال و إن ترک ابا و زوجا و ابنة فللاب سهمان من اثنی عشر و هو السدس و للزوج الربع ثلاثة اسهم من اثنی عشر و للابنة النصف ستة اسهم من اثنی عشر و بقی سهم واحد مردود علی الابنة و الاب علی ضرر سهمامهما و لایرد علی الزوج شیء و لایرث أحد من خلق الله مع الولد إلا الابوان و الزوج و الزوجة الحدیث و کیف کان فاما هو کلام الامام أو کلام لیس فیه خلاف هذا مضافا الی بعد نقل فتوی زرارة جوامع الروایة.
أقول: وصحیحة حریز.
أقول: ومقتضی النکرة هو سیف واحد و سلاح واحد ولکنه لایقاوم سایر الروایات الدالة علی جنس السیف و الدرع لضعفه بالارسال نعم اللازم أن یکون هذه الاسناد تتخذة للاستعمال فلایشمل ما اعده التجارة.
ص:328
أقول: ومقتضاه هو ان الاشیاء سبعة ولکن ظاهر الاصحاب هو الاربعة کما یظهر من المتن و الشرایع و الجواهر فان تم الاجماع و إلا فالحیوة فی جمیع الموارد بل لعل السیف لاخصوصیة فیه بل یشمل جمیع افراد الاسلحة التی اتخذها للاستعمال هذا مضافا الی مرسلة ابن اذینة و الأحوط التصالح بینه و بین سایر الوراث فی غیر الاربعة.
أقول: ولعله یشمل ما إذا کان الاکبر متعددا کما إذا ولدا من امین فی زمان واحد فانهما معا اکبر من الذکور فیقسم بینهما لانه جنس و یصدق علیهما کما أن الظاهر أن المسألة اتفاقیة.
أقول: و رواه فی الفقیه ولکن لیس فیه الراحلة (الفقیه، ص 570) و حیث ان نسخة الکافی اضبط فاالعبرة بها هذا مضافا الی اصالة عدم السهو فی الزیادة.
أقول: و فی الفقیه، ص 571 و روی حماد بن عیسی عن شعیب بن یعقوب عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال المیت إذا مات الحدیث ثم أن ثیاب جلده یشمل الثیاب المتعددة التی اتخذها للاستعمال و اضیفت الیه بل ظاهر الجنس فی
ص:329
مثل قوله السیف یشمل المتعدد الذی اتخذه للاستعمال لان الجنس شایع وهکذا فی غیره.
أقول: ولعل السیف لاخصوصیة له بل المعیار هو السلاح کما صرح به فی مرسلة ابن اذینة و فی مسند ابن اذینة.
أقول: وهنا خبر اخر رواه فی التهذیب عن علی بن الحسن بن فضال عن علی ابن اسباط عن محمد بن زیاد بن عیسی عن ابن اذینة عن زرارة و محمد بن مسلم و بکیر و فضیل بن یسار عن أحدهما علیهما السلام ان الرجل إذا ترک سیفا أو سلاحا فهو لابنه فان کانوا اثنین فهو لاکبرهما (تهذیب، ج 9، ص 276) و لعل التنوین للتنکیر لا للوحدة و علیه فلایدل علی اعتبار الوحدة و ان تم الدلالة فیقتصر فیها فی خصوص السیف أو السلاح لا الغیر.
أقول: ولعله اشارة الی ما مر منه فی باب تعدید الکبائر ولکن ظهور کل واحد أقوی من مفهوم الاخر لو لم نقل هو الظهور الناشی عن السکوت و مقتضی الاقوائیة هو تقدمه علی الاخر و مع التقدم یقبل الجمع کما ذهب الیه استاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته فی الارث و علیه فجمیع ما ذکر فی الروایات
ص:330
من الحیوة و لایختص بالاربعة المذکورة فی المتن ولکن الظاهر من العبارات هو انحصارها فی الاربعة فالاحوط هو التصالح فی غیر الاربعة.
أقول: ولایخفی علیک أن ادلة الحیوة احکام حیثیة لانظر لها بالنسبة الی سایر العناوین العارضة و علیه فالحکم بتقدم الدین أو الوصیة أو تجهیز المیت فی محله من دون فرق بین کون الدین مستغرقا أو غیر مستغرق کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته الارث.
أقول: قال أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته الارث لا أجد ما یدل علی هذه المقابلة لا فی روایات المقام و لا فی روایات باب قضاء الصلوة و الصوم و بعد عدم دلیل علیها فلامانع من شمول ما فی الکتاب و السنة من کون الارث بعد الوصیة و الدین للمقام کما لایخفی.
أقول: حاصله أن مع انتقال الترکة فالواجب هو لزوم الفک و الحیوة له فلامانع من الأخذ باطلاق الأخبار الدالة علی أن الحیوة له و معذلک وجب علیه الفک لتقدم الدین أو الوصیة علیه فثمرة الانتقال الیه هو أن لایجب أن یفک بعین الحیوة بل له أن بفک بمال اخر.
ص:331
أقول: من دون فرق بین کونه مستغرقا اذ غیر مستغرق.
أقول: وسیأتی بقیة الکلام فی ص 328.
أقول: ویدل علیه ما رواه فی الوسائل عن محمد بن علی بن الحسین باسناده عن محمد بن سنان عن العلاء بن فضیل عن أبی عبدالله علیه السلام قال ان الطفل و الولید لایعجبک و لایرث إلا من اذن بالصراخ و لاشیء اکنه البطن و ان تحرک إلا ما اختلف علیه اللیل و النهار الحدیث (الوسائل، ج 17، ص 459) و قال فی الجواهر و ضعفه منجبر بعمل الأصحاب.
أقول: فی ص 221.
أقول: ولایخفی علیک أن السدس و الثلث هو فرضهم فلاینافی الرد علیه أو علیهم فی الباقی ان لم یکن معه أو معهم وارث اخر و لذا صرح فی توضیح المسائل مسألة 2743 علی الاخ المنفرد الامی أو الاخت المنفردة الامیة له جمیع المال و قال فی الشرایع و لو انفرد الواحد من ولد الام (خاصة عمن یرث معه) کان له
ص:332
السدس (فرضا) و الباقی یرد علیه (قرابة) ذکرا کان أو انثی و للاثنین (من ولد الام) فصاعدا (فرضا بینهم الثلث بالسویة) (لظاهر قوله تعالی (فَهُم شُرَکَاءُ) و اصالة التسویة فی الشرکة و الباقی یرد الیهم قرابة) ذکرانا کانوا أو اناثا أو ذکرانا و اناثا.
أقول: إلا أن یقال إن مقتضی الجمع هو تخصیص الاقربیة فی الفرض المذکور.
أقول: أی الکناسی و لایخفی أنه هو اللقب لا الکنیة.
أقول: وأیضا دل علی ارث المنتسب من طرف الاب مع المنتسب من طرف الام خبر بکیر بن اعین حیث فرض فی صدره اجتماعهما هذا مضافا الی توجیه خبر الکناسی بما فی الجواهر من أن له ما بقی ان کان ذکرا أو یرد علیه خاصة ان کان انثی (راجع الجواهر قبل میراث الاجداد، ص 278).
أقول: ولعل من جهة الاشکال فی فرض اجتماع الاخت أو الاختین مع ولد الام واحدا لم یذکر صورة المسألة فی توضیح المسائل بل ذکر اجتماع الاخوة و الاخوات من الابوین أو الاب مع ولد الام واحدا کان أو أکثر ولکن الاشکال لایختص بالصورتین بل یعم.
ص:333
أقول: والظاهر أن المراد بهما هو صوره معیة الاخت مع ولد الام واحدا و صورة معیة الاختین معه.
أقول: لان مع فرض الرد علی ولد الام فی الصورتین لایصل سهم ولد الام فرضا و ردا الی الثلث کما هو الظاهر.
أقول: أی ما دلت الروایة علی نفی الرد بالکلیة حتی فیما إذا لم یصل سهمه فرضا و ردا الی الثلث.
أقول: یمکن أن یقال بتخصیص الحصر فی مورد النقض.
أقول: إذ فی فرض روایة محمد بن مسلم و ابن بکیر لایزید السهم حتی یبحث عن رده.
أقول: وهذا کاف لاثبات المراد.
ص:334
أقول: ویمکن الاستدلال کما فی الجواهر بموثقه محمد بن مسلم المرویة عن التهذیب باسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن عمروبن عثمان عن الحسن بن محبوب عن أبی ایوب عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال قال أبوجعفر علیه السلام إذا لم یترک المیت إلا جده أبا ابیه وجدته أم امه فان للجده الثلث و للجد الباقی الحدیث الوسائل، ج 17، ص 498 فهو یدل علی ان المجلد من طرف الام الثلث و الباقی للجد من طرف الاب ولکن یحتاج الی الدلیل الاخر فی التسویة إذا کان الجد و الجدة فی طرف الام و للذکر ضعف الاثنین إذا کان الجد و الجدة فی طرف الاب.
أقول: أی حفیده.
أقول: أی الاخت التی کانت حفیدتها.
أقول: أی الاخت للابوین.
ص:335
أقول: فاذا علم تنزیل الجد بمنزلة الاخ فتنزیل الجدة منزلة الاخت من لوازمه عرفا.
أقول: لان للجد ما للذکر و هو ضعف فالسهام أربعة نصف للجد و لکل واحد من الاختین سهم و مجموع السهمین هو نصف.
أقول: أی أبی الامام و من الامام.
أقول: أی أحد من الأخ و الاخوة و أن اجتمع الجد مع الجدة.
أقول: و الظاهر أنه المنزل علیه أی نزل الجد بمنزلة الاخ من دون فرق بین کون الاخ أخ أبیه إلخ.
أقول: بل البعید هو المعنی الأول إذ الظاهر منه هو أنه لم یتعرض سهم الجد.
ص:336
أقول: فیعارض فی الاخ من الاب مع صحیحة الفضلاء.
أقول: فی ص 332 ولکن عرفت أیضا هنا کفایة التمسک بروایة محمد بن مسلم فراجع.
أقول: ویدل علیه خبر سلمة بن محرز المروی عن التهذیب عن عمران بن موسی عن الحسن بن ظریف عن محمد بن زیاد عن سلمة بن محرز عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی عم و عمة قال للعم الثلثان و للعمة الثلث (الوسائل، ج 17، ص 506) ولکنه ضعیف.
أقول: أی فی الفقیه و الکافی.
أقول: وهو خبر سلمة بن محرز.
أقول: أی القول بالسویة فی الکل حتی فی العم و العمة للاب و الام أو للاب
ص:337
خلاف المشهور لما عرفت من أن المعروف فیهما هو أن یقسم للذکر مثل خط الانثیین.
أقول: ربما یشکل ذلک بان مفاد الروایة هو تقدیم الاقرب فی الفرض المذکور و غیره و هو یدل علی اعطاء قاعدة کلیة و علیه فلو اجتمع ابن خال لاب و أم مع خال لاب فالحکم یکون کذلک مع أن هذا المفاد العام لیس معمولا به و أما الاجماع فهو لایصلح إلا فی قدر متیقن فلایتجاوز عن مورده نعم وحدة الابن و تعدده حیث لافرق بینهما بل الملاک فی صورة التعدد شهر فالحکم فیهما واحد کما أن اجتماعهما مع الزوج و الزوجة لایضر بعد وجود الدلالة الحاکم علی أن الزوج و الزوجة مجتمع مع کل وارث.
أقول: روی فی التهذیب عن الحسن بن محمد بن سماعة قال حدثهم محمد ابن بکر عن صفوان بن خالد عن ابراهیم بن محمد بن مهاجر عن الحسن بن عمارة قال قال ابوعبدالله علیه السلام ایما اقرب ابن عم لاب و ام أو عم الاب قال قلت حدثنا الی أن قال من بنی العلات قال فاستوی جالسا ثم قال جئت بها الحدیث و المراد من بنی العلات من هم ابوهم واحد و امها شتی.
أقول: ولایخفی علیک أن الحکم کذلک لو لم یؤخذ بالخبر و أخذ بالاجماع
ص:338
کما لایخفی و علیه فتعدد الابن لایضر کما أن اجتماع الابن مع الزوج أو الزوجة أیضا لایضر لوجود الدلیل الحاکم الدال علی اجتماعهما مع کل وارث کقوله علیه السلام ان الله عزوجل ادخل الزوج و الزوجة علی جمیع أهل المواریث فلم ینقصهما من الربع و الثمن (الکافی، ج 7، ص 72).
أقول: أی صورة ابن العم للاب و الام مع العم للاب.
أقول: وجه الاولویة هو اشدیة الملاک لان التعدد یوجب شدة الملاک الموجود فی الابن الواحد.
أقول: وفیه أنه یکفی عمومات التنزیل کقوله علیه السلام و کل ذی رحم بمنزلة الرحم الذی یجربه.
أقول: اللهم إلا أن یقال لاخصوصیة لابن الاخ بالنسبة الی العم بل الأمر کذلک فی نظائره فیقدم أولاد عمومة اب المیت و عماته و خولته و خالاته علی عمومة اب المیت و خولته و خالاته فتدبر.
ص:339
أقول: وفیه ما لایخفی لعدم لزوم مراعاته مع الاقربیة من الجهة الاولی.
أقول: والظاهر من الزوج و الزوجة هما الدائمیان و أم المتعة فقد مضی کلمة ارثها فی باب النکاح فراجع.
أقول: ولعله اشارة الی أن الحکم المعلوم بالاجماع لایکون قرینة علی استعمال الولد فی ولد الولد هذا مضافا الی أن نفس الاستعمال لایکون علاقه الحقیقة ثم أن مقتضی اطلاق الولد هو عدم الفرق بین کون الولد من زوجها أو غیره أو من زوجته أو غیرها.
أقول: ولم تکن مستامرة للطلاق أو مستدعیة للطلاق کما علی الاحوط کما علی عنونه فی الجواهر فی کتاب الطلاق.
أقول: راجع ج 4، ص 533.
أقول: والرباع هو أرض الدار قال فی مجمع البحرین و فی الحدیث النساء
ص:340
لایرثن من الرباع شیئا أی من الدور و فی مصباح اللغة و الربع محلة القوم و منزلهم و قد اطلق علی القوم مجازا و الجمع رباع مثل سهم و سهام و علیه فالروایة تدل علی أن النساء إذا کان لهن الولد اعطین من ارض الدور فیمکن تخصیص المطلقات الدالة علی محرومیة النساء عن تربة الدار أو ارض بهذه الروایة ولکن سیأتی ما فیه فانتظر.
أقول: ولایخفی علیک أن هذه الحسنة تکفی لاثبات عدم ارث الزوجة من مطلق الارض سواء کانت ارض دار أو غیرها من ارض المزارع و نحوها و أیضا تکفی لاثبات التقویم للبناء فی مطلق الارض سواء کان البناء بناء دار أو بناء بستان و نحوه فلایختص ببناء الدار کما یظهر من توضیح المسائل للسید البروجردی قدس سره و لذا احتاط فی غیر بناء الدار مع أنه لاوجه له مع اطلاق هذه الحسنة ثم أن ظاهر قوله من قیمه الطوب أن حق الزوجة متعلق بقیمة البناء لابذمة الوراث و علیه فلایجوز جعل حقها کسایر الدیون حتی یکون الدار من المثبتات و لایجوز التصرف المنافی فیها بالبیع و الهبة من دون اذن الزوجة و مما ذکر یظهر ضعف ما فی الجواهر من جعل حقها متعلقا بالذمة.
أقول: وفی المنجد الطوب الاجر و الواحدة طُوبة.
ص:341
أقول: النقص بالکسر أو الضم ما انتقض من البنیان کما فی المنجد و لعل المراد من الانتقاض هو قوة الانتقاض لا الفعلیة و إلا یصیر اجزاء البناء عند فعلیة الانتقاض من المنقولات کما لایخفی.
أقول: ظاهر قوله فتعطی حق الزوجة من قیمة النقض و الابواب و الجذوع و القصب أن حق الزوجة متعلقه بنفس قیمة الات البناء لابذمة الوراث فلاتغفل.
أقول: لایقال ان اختصاص العقار بالدور لعله یوجب تخصیص سایر المطلقات بذلک و بعد التخصیص فلامانع من ارثها من سایر الاراضی لانا نقول أن المثبتین أو المنفیین لایوجب التقیید و التخصیص فاذا قیل لاتضرب أحدا ثم قیل لاتضرب زیدا أو قیل اکرم العالم ثم قیل اکرم زید العالم فلاوجه للتقیید لتعدد المطلوب و عدم التنافی بینهما کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) فی رسالته الارث تبعا للمشهور نعم إذا احرز وحدة المطلوب فلاإشکال فی التقیید ولکن لم یحرز ذلک فی المقام کما لایخفی.
أقول: والعقار بالفتح کل شیء له أصل ثابت کما فی مصباح المنیر و ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) و علیه فهو باطلاقه یشمل ارض الدور و أرض
ص:342
البستان و علیه فلاوجه لاقتصار المتن فی معناه بالدار مع کون معناه أعم من الدار بل النخل و الشجر ولکن الروایة صرحت بمغایرة النخل و الشجر مع العقار.
أقول: یستفاد من لفظ البناء ان القیمة لوحظت من حیث مجموع اجزاء البناء مرکبا بحیث یتحقق به البناء و علیه فلایجوز اعتبار قیمه المواد مع قطع النظر عن الهیئة الترکیبیة
أقول: أی حملها علی ما إذا کان لها الولد فتأمل و الأولی أن یجعل طرف المعارضة الأخبار الکثیره.
أقول: وفیه أن التخصیص العنوانی لامانع منه و ان خرج بعنوان واحد أکثر الأفراد ثم ان هذا الاشکال بالنسبة الی الأخبار الکثیرة لاصحیة الفضل فتدبر.
أقول: هذا اشکال وارد و هو حاک عن قوة الاطلاق و شاهد علی کون الصحیحة محمولة علی التقیة کما أن صحیحة ابن أبی یعفور محمولة علیها.
أقول: أی صحیحة الفضل.
ص:343
أقول: ولا اشکال إذ ربما عمل الأصحاب ببعض الفقرات من الروایة و طردوا بعضها الاخر هذا مضافا الی کفایة الروایات الاخری کحسنة العلماء الخمسة.
أقول: وأما ما قیل من أن المراد و هو تقویم المجموع و کسر قیمة الارض فما بقی هو قیمة البناء أو الاشجار کما أشار الیه فی الجواهر و ذهب الیه السید الحکیم قدس سره فی حاشیة التوضیح ففیه کما فی الجواهر یمکن زیادة قیمه الأرض بملاحظة ما فیها من الغرس و الشجر و النخل و استحقاقها لهذه الزیادة مناف لما دل علی جریانها من الأرض عینا و قیمه فالأولی الاقتصار فی کیفیة التقویم علی ما ذکرناه حاصله أن القیمة یمکن أن تزید بالمجموع فاذا کسر قیمة الأرض مجردة زاد فی سهم المرئة الزیادة الناشئة من الاجتماع مع انها من ناحیة الارض التی کانت محرومة عنها ثم ان القیمة تلاحظ حال الموت أو حال الدفع اخلف بین السید الکبایکانی و الأراکی قدس سره فان الأول ذهب الی مراعاة حال الموت و الثانی ذهب الی مراعاة حال الدفع و حیث لم یتقید الروایات بحال الموت لایبعد بلزوم مراعاة القیمة حال الدفع لایقال ان القیمة صارت ذمة للوراث بالنسبة الی الزوجة لانا نقول ظاهر صحیحة زرارة فتعطی حقها منها لان حق الزوج متعلق بنفس قیمة البناء لا الذمة و هذا الحق باق مادام لم یدفع.
ص:344
أقول: والمحکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی) هو تعلق حق الزوجة بالعین ولکن لها القیمة فلایجوز لها أن یتصرف فی العین أو یأخذها فیتعلق بالعین یوجب کونها سهمیة بنحو الاشاعة و علیه فالنمائات المتصله و المنفصلة و الاجرة للسکونة کلها أموال مشترکة بین الورثه و أیاها و لعل قوله قسطی حقها منها فی صحیحه زرارة شاهد علی ما ذکره الاستاذ فان ظاهره أن حقها من العین و لاینافی ما دل علی أن لها قیمة النباء إذ مقتضی الجمع أن الزوجة شریکة مع سایر الوراث فی العین و لکن لایجوز لها مطالبة العین بل تعطی حقها من العین بالقیمة و کیف کان فمقتضی اشکال المتن هو الاحتیاط بالتصالح کما لایخفی.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: ولایخفی أن الدخول شرط لارث الزوجه کما أشار الیه فی الجواهر لاشرط صحة النکاح حتی یستلزم الدور و یجاب عنه و یناقش فیه.
أقول: وظاهره أیضا هو حدوث الارث بسقوطه حیا و علیه فالنمائات الحاصلة بعد موت المویرث فهی أیضا من الترکة تقسم بین الورثة منهم الحمل الساقط حیا
ص:345
و أما قولنا بان ظاهره هو حدوث الأرض لان ظاهر الشرط هو اشتراط نفس سقوطه حیا لا العلم به بنحو الشرط المتأخر.
أقول: أی فی مال زائد لم یعلم صاحبه هل هو الحمل الزائد أو سایر الوراث و اصالة عدم الحمل بالزائد لایثبت جواز التصرف فیه.
أقول: ویمکن الفرق بان المقام من باب اجراء الاصل فی الموجود الذی لم یعلم کیفیته من أول الوجود من کونه ذکرا أو ذکرین أو أکثر بخلاف الشک فی وجود وارث اخر فان الأصل فیه لیس فی الموجود و أیضا یکون الفرق فی أن الموضوع فی سایر الموارد مرکب من الارث و عدم الدین أو عدم الوصیة فالارث محقق بناء علی انتقال الترکة الی الوراث کما هو الأقوی و عدم الدین ینقح بالأصل و فی المقام لیس کذلک لان الحمل موجود و اصالة السلامة فیه جاریة و أصالة عدم الزائد من واحد لیست جاریة لان الحمل من أول وجوده مشکوک من جهة کون واحدا أو متعددا ففی المقام لایتحقق الأصل المنقح بخلاف سایر المقامات فالاحتیاط بعد عدم وجود الأصل المنقح من جهة الاحتیاط فی الأموال فان اسهم الزائد مشتبة و لایکون له اصل منقح فلایجوز التصرف فیه و هذا جار بالنسبة الی احتمال الثلثه و أزید ولکن حیث لم یکن احتمالها شایعا لایعتنی به عند العقلاء فلاتغفل.
ص:346
36
أقول: ولایخفی ان عدم توجه العقلاء الی احتمال أزید من واحد ممنوع لان وقوع النادر شایع و محتمل فلاتغفل.
أقول: والظاهر انه یعم کل سبب واحد یوجب الهلاکة لالغاء الخصوصیة نعم لو لم یکن سبب کذلک و اتفق موت المتوارثین لم یترتب علیه حکم الغرقی و المهدوم علیهم.
أقول: فرض غرق الاثنین من باب المثال و إلا فالحکم کذلک لو کانوا ثلثه بان یکون معهما زوجة الاب مثلا.
أقول: فی موارد یکون الموت بسبب واحد لایبعد الغاء الخصوصیة.
أقول: ظ زائد.
أقول: والمسألة ایضا معنونة فی ج 7، ص 57 فراجع و فی ج 6، ص 5 و 6 و
ص:347
أیضا مسألة معنونة فی رسالة الهدایة الی من له الولایة للایة الله العظمی الکلبایکانی قدس سره، ص 43.
أقول: وفیه ما فی الجواهر من دعوی أن الجواز هو المشهور و ذکر توجیها لکلام المخالف کابن ادریس فراجع.
أقول: یمکن أن یقال بعد کون الفرض فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو ازالة المنکر و ایقاع المعروف فاقامة الحدود أیضا تکون مشترکة مع أدلة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الفرض المذکور و ان کان مورد الأمر و النهی قبل الفعل و مورد الحدود و هو بعد الفعل نعم یمکن أن یکون اجراء الحد فی حق من استحق الحد نهیا عن المنکر و دفعا عنه بالنسبة الی غیره ممن هم الی المعصیة بل بالنسبة الی المحدود بالنسبة الی الاتی فیما إذا کان باینا علی المعصیة.
أقول: وبعد فرض اطلاق أدلة الحدود و عدم کون اجرائها من شؤون المعصوم قطعا کما فی الجواهر و مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 224 لاوجه لعدم الجواز و الشک فی اشتراط الادلة باقامة المعصوم أو المنصوب الخاص من قبله مجری البرائة نعم لو لم یکن اطلاق و شک فی المعروفیة و المشروعیة بدون اقامة الامام
ص:348
أو المنصوب الخاص فلامجال لجواز الاجراء ولکن المفروض هو الاطلاق و القطع بعدم کون الاجزاء من المناصب الخاصة.
أقول: وفیه أن عنوان من الیه الحکم بعد جعل منصب القضاؤة و الحکم له یصدق علی القاضی الشرعی و الحاکم الشرعی من دون فرق بین الأصلی و الفرعی و علیه فمقتضی الجمع بین روایة حفص و مقبولة عمر بن حنظلة هو جواز اقامة الحدود بید الفقهاء و لما ذکر یظهر فی کلام استاذنا العراقی قدس سره من ان من الیه الحکم المطلق هو المعصوم لاغیر بعد ما عرفت من ان الفقیه أیضا هو من الیه الحکم المطلق فلاتغفل و أما القول بان شمول من الیه الحکم للقاضی یستلزم البرودة لان معنی الجمله بصیر هکذا یقیم الحدود من له اقامة الحدود ففیه ان معنی الجملة هو اجراء الحدود لمن جعل له منصب القضاوة و الحکم للمرافعات بناء علی ان المراد من قوله و قد جعلته حاکما هو جعله قاضیا و لیس فیه برودة و هذه الجمله افیدت منع تصرف المسائل عن قضاء العامة و سلطانهم الی قاضی الشیعة و اما بناء علی ان المراد هو جعل مطلق الحکومة للفقیه فی المقبولة لعل ارید هنا صرف المخاطب عن سلطان العامة و قضائهم الی الحاکم المطلق الشیعی فلابروده ایضا فتدبر جیدا.
أقول: والظاهر أن الروایة من الموثقات.
ص:349
أقول: وفیه أن المورد لایخصص عموم الوارد سیما مع التعلیل بقوله فانی قد جعلته علیکم حاکما و شیوع استعمال الحاکم فیمن له الامور کما ورد الملاک حکام علی الناس و العلماء حکام علی الملوک هذا مضافا الی تعدی الحکم بعلی فی قوله فانی قد جعلته علیکم حاکما لابینکم یناسب الحکومة التی أعم من القضاوه علی و مضافا الی أن مناصب القاضی تعم اقامه الحدود قال السید آیة الله العظمی الکلبایکانی فی تقریراته الموسومة بالهدایة الی من له الولایة أنه کان من المتعارف و المسلم المعمول بین الناس أن یراجعوا فی کثیر من امورهم المربوطة باجتماعهم و نظمهم الی القضاة و الحکام الذین نصبوا من قبل سلاطین الجور و خلفائه و کانوا یرونه من مناصبهم و شئون ریاستهم بل لایعلمون نصبهم إلا لذلک و ریاستهم إلا له فبناء علی ذا لایبقی بعد صدور قوله علیه السلام قد جعلته قاضیا أو حاکما شک و لاشبهة فی ظهوره فی أن المناصب التی کانت لقضاة الجور و الامور التی ترجع فیها الیها کلها مجعولة الفقهاء و رجوعة الیهم المنصوبین من قبل صاحب الشرع و لو بنحوالعموم إذ البدار و السباق من جعل شخص قاضیا و تعینه حاکما لیس إلا ارجاع الناس الیه فیما یرجع فیه الی سایر القضاه و الحکام و لضدیه لما کانوا یتصدونه و اقدامه علی ما یقدمون و عزله و نصبه فیما ینصبون و یعزلون و قد عرفت أن لتعارف بین الناس فی امورهم الاجتماعیة مثل اجراء الحدود و نحوه الرجوع الی القضاة و الحکام و أنهم یرون ذلک من شؤون القضاوة و لازم الحکومة و لایشرکون غیرهم فیها بل یخصون بها ففیما نحن فیه أیضا کذلک الخ (راجع ص 43).
ص:350
أقول: وفیه أن عدالة الراوی تمنع عن الاخلال بماله مدخلیة فی الحکم و علیه فالمنقول هو تمام ماله المدخلیة فالمراد من الحوادث جنس الحوادث.
أقول: مقتضی اطلاق الحجة أیضا هو افادة الولایة العامة و علیه سواء کان المتن هو حجتی او خلیفتی بدل علی جعل الولایة للفقهاء و لایختص ذلک بمورد القضاء کما لایخفی هذا مضافا الی ان مقتضی الارجاع الیهم هو جعل الفقهاء و کلاء لنفسه فی الامور و الوکیل فی الامور هو الولی فیها و یؤیده ما حکی عن الحاج علی البغدادی من قول مولینا صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فی حق الفقهاء هم وکلائی و حکی عن أستاذنا العراقی (مدظله العالی) أن الحاج الشیخ عبدالکریم الحائری ترتب الاثر علی نقل الحاج علی البغدادی فی هذا الأمر.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: ومقتضی دعوی القطع بعدم کون اقامة الحدود من مناصب الامام المعصوم هو الاستدلال بهذا التأیید کما استدل به فی مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 224 و علیه فدعوی القطع لیست بمجازفة و هذا دلیل اخر.
ص:351
أقول: یمکن أن یقال مقتضی الاستدلال بان اقامة الحدود مطلوبة فی کل عصر و حیث لم یذکر المجری مع الغمض عن سایر الادلة یقصر فیه علی القدر المتیقن و هو المعصوم ان کان ظاهرا و مبسوط الید و إلا فالمنصوب من قبله بالخصوص و إلا فالمنصوب باعموم و إلا فالفقهاء و الا فالعدول و إلا فالفساق من المؤمنین فلایلزم جواز التصدی فی عصر المعصوم بدون اذنه و لا إشکال فی ذلک و لامجال للمنع بعد الترتیب المذکور.
أقول: وهو مستغرب بعد دعوی صاحب الجواهر القطع بعدم کون اقامة الحدود من الشؤون الخاصة للمعصوم علیه السلام.
ص:352
37
حاشیة المجلد السادس من جامع المدارک
ص:353
ص:354
38
أقول: ولایخفی أن القضاء ظاهر فی الحکم إن کان القضاء بین الاثنین أو بینکم أو بینهم کقوله انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و أن تعدی بنفس کقوله فاذا قضیتم مناسککم فهو ظاهر فی الاتمام و لعل القضاء بمعنی الحکم أیضا من مصادیق معنی الاتمام فان القاضی یتم أمر الخصومة بالحکم بل الظاهر أن القضاء حقیقة فی الاتمام و سایر المعانی مصادیق له.
أقول: و سیأتی فی ص 23 هذا الجواب من تصویر اللازم من الحاکم فی طول الالزام الشرعی السابق.
أقول: یمکن أن یقال إن کون الحکم بحکمهم فی نظر الحاکم یکفی لکونه
ص:355
موضوعا تاما لفصل الخصومة هذا مضافا الی امکان أن یقال إن المراد من قوله بحکمهم أی بالموازین الصحیحة الواردة للقضاء عن الائمة علیهم السلام و لاریب أن حکم المجتهد الجامع للشرائط حکم بالموازین الواردة عنهم و لو بنظر الغیر لقولهم البینة للمدعی و الیمین علی من أنکر.
أقول: ولایخفی ما فیه فانه لیس للمحکوم علیه تجدید المرافعة فیما إذا عمل القاضی بالموازین الشرعیة و لم یکن جائرا فی الحکم فحکم الحاکم یوجب فصل الخصومة و لو للمحکوم علیه العالم بالخلاف نعم لو کان الحاکم جائرا فی الحکم أو اعتمد علی قول الفقیه و غیر ذلک فللمحکوم علیه ان یترافع و یدعی علی الحاکم.
أقول: ولایخفی ما فیه فان الظن المعتبر یقوم مقام القطع ولکن عرفت ان القطع بالخلاف ما لم یکن الحاکم جائرا و مقصرا فی الحکم لایوجب نقص الحکم فقطعه لایوجب النقص و الظن کذلک غایته ان القاطع یمکن أن یعمل بقطعه و لیس له تجدید الترافع عند حاکم آخر أو الحاکم السابق.
أقول: ولایخفی أن مقتضی اطلاق ادلة نفوذ حکم الحاکم هو لزوم التسلیم و القبول فی الشبهات الحکمیة بالنسبة الی محط الحکم و أن اختلف الحکم مع
ص:356
فتواه فاذا حکم الحاکم بصحة بیع ملاقی عرق جنب الحرام لکونه طاهرا عنده فلیس للحاکم الاخر الذی یفتی بنجاسته ان ینتقض حکمه فی بیع الملاقی الخاص المذکور بل علیه أن ینفذ حکمه بصحة البیع و کونه موجبا للنقل و الانتقال نعم لایجوز له شربه أو التوضی به و غیرهما فانهما لیسا محطا للحکم فافهم.
أقول: مضافا الی امکان أن یقال لااطلاق حتی یتمسک به فی غیر البالغ فان المذکور فی الأدلة رجل منکم و القاء الخصوصیة مشکل ثم أن المجنون مسلوب العبارة و بالجملة العقل بل الرشد من الشرائط العامة و أما زیادة العقل و الافضلیة فیه و ان اشعر به عهد علی علیه السلام للمالک ولکن الالتزام به مشکل لعدم کون العهد دلیلا فقهیا سیما ان الاوامر المذکورة أو امر سلطانیة.
أقول: یمکن أن یقال إن الظاهر من ادلة نفوذ حکم الحاکم هو جعل الولایة للحکم للشیعة فی قبال ائمة الجور و سلاطینهم و قضاتهم کما یشهد له مقبولة عمر بن حنظلة و مشهورة أبی خدیجة ما لیس مستقر فیه قوله و رجل منکم فالادلة قاصرة عن شمول غیر الاثنی عشری نعم لایقید بالعدالة بل یشمل الموثق.
أقول: لو لا الاجماع المدعی یقوی القول بعدم اعتبار العدالة بل یکفی کونه موثقا فی الحکم کما یکفی فی الأخبار کل ذلک لاطلاق الأدلة.
ص:357
أقول: و لعله هو قوله و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فان الجمع المضاف یفید العموم و من المعلوم ان معرفة جمیع الأحکام لایکون إلا بالاجتهاد فافهم.
أقول: راجع ص 24 و فیه جواب من المصنف.
أقول: ثم یقع الکلام فی أنه هل یجوز ان ینصب المخالف الذی یحکم بحکم الأئمة للقضاوة أم لایمکن المنع لقوله منکم فی ادلة القضا و لا أقل من الشک فلا اطلاق حتی یمتسک به و اما ما فعله علی بن أبی طالب علیه السلام بالنسبة الی قضاة عثمان من ابقائهم و أمرهم بالقضاوة کما کانوا فقیه أنه فعل و قضیة فی واقعة فلایصلح للتمسک به هذا مضافا الی انهم قضوا بخلاف الشیعة فلیحمل علی الضرورة أو التقیة و أما تجویز القضاء للشریح القاضی ففیه أنه مشروط بعدم تنفیذه حتی علیا علیه السلام ففی الحقیقة لم یکن الشریح قاضیا و انما القاضی هو علی علیه السلام فلادلیل لتجویز القضاء للعامی و لو حکم بحکم الشیعة بل قدر یستدلوا بعدم جواز الرجوع الیه بما دل علی عدم جواز الجواز الی الطاغوت فان الطاغوت یشمل الحاکم العامی ولکنه اخص من المدعی لان صدق الطاغوت علی کل فقیه عامی و لو لم یکن له تبع أو قدرة محل اشکال.
ص:358
أقول: ومع الاطلاق یقید خبر أبی خدیجة ولکن حمل قوله یعلم شیئا من قضایانا علی العلم بجمیع الأحکام بل بجمیع القضایا بعید جدا و الانصاف أن المستفاد من روایة أبی خدیجة هو کفایة العلم بالحکم الشرعی فی مورد القضاء مع عرفان موازین القضاء هذا مع احتمال صدق معرفة جمیع الاحکام علی من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد ولکن یعلم المسائل و الأحکام.
أقول: هذا مضافا الی ما مر الاشارة الیه من أنه سیجیء امکان تصور الالزام الطولی.
أقول: و لایخفی انه لادلیل مطلق حتی یعم المرئة و ادلة اعتبار حکم الحاکم قاصرة لکونها للرجل و حمل الرجل علی کونه واردا مورد الغالب غیر معلوم و معه لااطلاق و لاتقیید فلایمکن لاثبات اعتبار حکم المرئة التمسک بدلیل و الاصل عدم ولایتها.
أقول: لو لم نقل بکفایة مطلق الاحاطة بالمسائل القضائیة اللازمة فی الحکم.
ص:359
أقول: فیجوز المراجعة الی القاضی غیر الاعلم أو الی المجتهد المتجزی مع امکان الرجوع الی الاعلم أو المطلق.
أقول: وبعد ما عرفت أن حقیقة الحکم الفاصل للخصومة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة لیست مساویة مع حقیقة الفتوی بل هو ولایة من الولایات لکونه الزاما فی طول الحکم الشرعی فالأصل عدم ولایة أحد علی أحد إلا بالدلیل فولایة الحکم للنبی و الامام علیهما السلام و لیس لغیرهما إلا بنصبهما و اذنهما خصوصا أو عموما.
أقول: لقائل أن یقول أن الخصم یعتقد أیضا بلزوم قطع الحکومة فی زمان الغیبة ولکن یقول بان المنصب المذکور مجعول بالعموم للفقیه الجامع للشرائط و یکفی لذلک اطلاق قوله فانی قد جعلته قاضیا و مع الاطلاق المذکور لاحاجة الی جعله من الامور الحسبیة کما یظهر من قوله إلا ان یقال إلخ.
أقول: ولایخفی علیک أن مع احتمال اصابة حکم الحاکم لامانع من جعله فاصلا للخصومة بل یکون الأمر کذلک فیما إذا علم المحکوم علیه بالخلاف فان
ص:360
الحکم موضوعی صرف من جهة فصل الخصومة و ان کان من جهة المحکوم له و علیه طریقا فلاتغفل.
أقول: وفیه أن الاصل فی الأمر و النهی انهما للمولوی ما لم یقم قرینة علی الخلاف.
أقول: ولایخفی أن البلوغ یشمل الخبر غیر الحجة أیضا فانه یصدق علی مستمع الخبر المذکر أنه بلغه کذاو کذا.
أقول: غایته أن العلم المستفاد بعد الاقرار لاعبرة به لا مطلق العلم.
أقول: یمکن أن یقال إن الائمة علیهم السلام لایکلفون بما عندهم من العلم الالهامی مکلفون بما یحصل لهم من العلم العادی و لعله یستفاد من قوله صلی الله علیه و آله و سلم انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان فان المفهوم منه هو أنه لایقضی بما عنده من الوحی و الالهام بل بما عنده من الطرق و الامارات العادیة و هی علی الاغلب البینات و الایمان و قد تکون علما عادیا.
ص:361
أقول: یمکن أن یقال إن صدق قوله تعالی و أن تحکموا بین الناس بالعدل علی من حکم بعلمه یکفی فی کونه من طرق الحکم.
أقول: وقد عرفت أنه یکفی صدق الحکم بالعدل علی من حکم بعلمه فلاحاجة الی الاستدلال بما ذکر من عدم جواز ایقاف الحکم و غیره.
أقول: أی نفی المدعی علیه ما ادعی المدعی بدعوی الغلط فی شهادة الشاهدین اللذین اقر المدعی علیه بعدالتهما.
أقول: أی و دعوی المدعی علیه ارادة المدعی خلاف ظاهر کلامه أو کونه مکرها إلخ.
أقول: أی فبعد ما یؤخذ باقرار المدعی علیه بما یدعی المدعی بانضمام اصالة الجد و اصالة الحقیقه و اصالة الاختیار.
أقول: أی باقرار عدالة الشاهدین.
ص:362
أقول: لکون الحاکم فاسقا بالاخذ فلاحکم حتی یؤخذ به.
أقول: ولکن یحرم ما أخذه الحاکم بمفهوم اولویة حرمة اخذ الحاکم للهدیة و مما ذکر یظهر ما فی قول المصنف حیث قال و علی هذا فلو کان نظر الحاکم الی جواز أخذ شیء مع الحکم بالحق الخ لما عرفت من أن اخذ شیء فی الفرض المذکور و إن لم یصدق علیه الرشوة یکون حراما بمفهوم اولویة حرمة أخذ الهدیة.
أقول: لاوجه له فی باب القضاء.
أقول: وقد عرفت ما مر فراجع.
أقول: ولایخفی ما فیه بعد التصریح بجواز الحبس فی موثق اخر حیث ورد أن علیا علیه السلام کان یحبس فی الدین فاذا تبین له افلاس و حاجة خلی سبیله حتی یستفید مالا و لذلک قال المصنف فی الذیل لکن یستفاد من بعض الأخبار جواز الحبس حتی یتبین الاعسار.
ص:363
أقول: فیه تأمل بل یمکن القول بمناسبة الحکم و الموضوع أن المراد هو الحلف فی مجلس القضاء.
أقول: أی لایوجب کونه ذا حق حتی لیس للحاکم احلاف المنکر قبل التماس المدعی.
أقول: أی و أن له الاطلاق من حیث التماس المدعی و عدمه.
أقول: و للکلام کلام کما قرر فی غیر هذا المقام.
أقول: وهو الذی یمکن الاعتماد علیه علی صحة الحکم بمجرد النکول اللهم إلا أن یقال ان بالامتناع یحصل القطع فتأمل.
أقول: أی فلعل الالزام کان بعد حلف المدعی.
ص:364
أقول: أی فعلی المنکر الحق.
أقول: وهو رد الحاکم الیمین علی المدعی.
أقول: وفیه أن الضمیر فی قوله فلاحق له یرجع الی المدعی و معه لاوجه للدعوی المذکر من بعد المدعی و قرب الحق و الاولی أن یقال إن الاستدلال به مع احتمال المخالف احتمالا غیر المرجوح لایصح.
أقول: أی فان قوله لم یکن الیمین علی المدعی.
أقول: ولایخفی أن مع قیام الدلیل کصحیحة محمد بن مسلم الدلالة علی أن بمجرد امتناع الاخرس یحکم الحاکم لامجال لاصالة عدم تحقق ما یجوز معه الحکم.
أقول: وفی الاشکال اشکال.
ص:365
أقول: فان فی المقام لم یثبت الدین کما لم یثبت وجدان المال.
أقول: فان اللی أو المطل متفرع علی ثبوت الدین.
أقول: أی یحکم الحاکم بما هو وظیفته من دون حاجة الی الجواب.
أقول: أی یکون للمدعی.
أقول: یمکن القول بان عدم الاستفصال بین کون المسالة مطرحة فی المحکمة أم لا یکفی لکون الجواب مطلقا اللهم إلا أن یقال إن فرض الروایة منصرف عن کون المسألة مطرحة فی المحکمة.
أقول: وفیه ما تری و هکذا فی حمل خبر محمد بن قیس کما سیأتی.
أقول: وهو بعید.
ص:366
أقول: وفیه أن خبر السکونی و محمد بن قیس واردان فی قضیة فی واقعة و النسبة بینهما و الأخبار السابقه لیست إلا خروج فرد بالنسبة الیها فلامعارضة و أما خبر محمد بن مسلم فبعد اختلاف النسخة فلامعارضة.
أقول: أی قرائة لایحلف.
أقول: بل یتمسک بالاطلاق.
أقول: ومما ذکر یظهر الجواب عن الاستدلال بتلک الاخبار لتخصیص الحقوق بالدیون کما فی ملحقات العروة للسید الطباطبائی قدس سره ج 3، ص 89 و مع احتمال ذلک فی تلک الاخبار لاوجه لرفع الید عن اطلاق حقوق الناس فی صحیح ابن مسلم و الاطلاق المذکور یشمل ما یقصد به المال کالوصیة و المعاملات کمالایخفی ولکن ظاهر خبر داود بن الحصین هو تخصیصه بالدین و کونه منوطا بما إذا لم یکن امراتان مع الرجل کما ان امراتین مع الرجل منوط بما إذا لم یکن الرجلان العدلان (الوسائل، ج 18، ص 265) فافهم.
ص:367
أقول: ومقتضی المقابلة هو تعمیم حقوق الناس لغیر الاموال و الدیون کالمعاملات و الوصایا و غیرهما مما به یقصد به المال بل الطلاق و القصاص فلاوجه لتخصیص حقوق الناس بخصوص الاموال و الدیون و علیه فتخصیص المحقق تلک الحقوق بالاموال و الاعیان کما تری لایقال أن المحقق ذکر الاموال و الاعیان من باب المثال فی مقابل الهلال و الحدود لانا نقول عطف القصاص و الطلاق بالحدود یشعر بجعلهما فی مقابل الاموال و الاعیان فشمول العبارة لمثل الوصیة مشکل کما لایخفی.
أقول: ولعل الیه یرجع ما قیل من ان المدعی هو الذی یلزم علی الاخر بشیء و هو ینکره و التداعی انما یکون فیما إذا کان کل منهما ملزما للآخر بشیء و هو ینکره.
أقول: وفیه امکان المنع لان قول الثقه مما علیه بناء العقلاء کما أن اصالة الصحیحة أیضا کذلک فکیف لایکون الموردان المذکوران غیر مسموع بنظر العرف.
أقول: ولایخفی ما فیه مع ما مر فی صدر العبارة من أن المدعی و المدعی علیه
ص:368
لم یثبت لهما معنی شرعی فیحمل علی المعنی العرفی ففی الفرض المذکور کانت العبرة بنظر العرف کسایر الموضوعات العرفیة و أما عدم کون قوله موافقا للأصل المعتبر عند العرف فلایضر بعد کون الملاک هو الصدق العرفی و أما موافقته مع الأصل المعتبر فهو أمر یذکر للتعریف و هو کسایر التعریفات لایتم فافهم.
39
أقول: کما یظهر اعتبار کونهما ذمیین فیقید بها سایر المطلقات بعد کون الروایة معمولا بها.
أقول: یمکن أن یقال إن الظاهر ان ذکر ارض الغربة فی بعض الروایات من باب التوطئة لعدم وجدان المسلم العادل کما یشهد له کلمة الفاء فی صحیحة احمد بن عمر حیث قال و ذلک إذا مات الرجل بارض غربة فلم یجد مسلمین الخ و فی روایة حمزة بن حمران حیث قال و انما ذلک إذا کان الرجل المسلم فی ارض غربة فطلب رجلین مسلمین لیشهدهما علی وصیته فلم یجد مسلمین الخ و علیه فالتقید بالسفر غیر ثابت فیمکن الأخذ بالمطلقات کصحیح الحلبی نعم إن لم یوجد من أهل ملتهم جازت شهادة غیرهم الحدیث.
أقول: کقوله علیه الصلوة و السلام فی روایة الاعمش و الملاهی التی تصد عن ذکر الله.
ص:369
أقول: أی فی العرائس.
أقول: وفیه أن قوله علیه السلام و لایجوز للرجال النظر الیه ظاهر فی غیر المحارم و هو موجود فی المقام فلاوجه للتامل فالاظهر هو جواز شهادة النساء منفردات و منضمات مع الرجال بان یشهد امراتان و رجل لان لشهادة النسوان اذا صحت منفردة صحت منضمة بطریق اولی کمالایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی الایة المبارکة هو ان شهادة المراتین مع الرجل الواحد فیما إذا لم یکن الرجلان و هو یوجب تقید سایر المطلقات و یدل علیه أیضا خبر داود بن الحصین عن أبی عبدالله علیه السلام سالته عن شهادة النساء فی النکاح بلا رجل معهن الی أن قال و کان أمیرالمؤمنین علیه السلام یجیز شهادة المراتین فی النکاح عند الانکار و لایجیز فی الطلاق إلا شاهدین عدلین فقلت فانی ذکر الله تعالی قوله فرجل و امراتان فقال ذلک فی الدین إذا لم یکن رجلان فرجل و امراتان و رجل واحد و یمین المدعی إذا لم یکن امراتان قضی بذلک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وامیرالمؤمنین علیه السلام بعده عندکم (الوسائل، کتاب الشهادات الباب 24، ح 35) ولکن ظاهر عبارات توضیح المسائل و غیره من الکتب هو عدم تقید
ص:370
کفایة شهادة الرجل و المراتین بما إذا لم یکن الرجلان العدلین و لعلهم لم یفهموا من الایة المبارکة التقیید ولکنه مشکل.
أقول: وعلیه فما ذهب الیه فی الجواهر منظور فیه حیث قال لایغیر فی قبول شهادتین هنا فقد الرجال للاطلاق خلافا للمحکی عن الاسکافی و الطوسی فاشترطاه انتهی اللهم إلا أن یقال خصوصیة المورد فی روایة ربعی لاتضر باطلاق الجواب حیث قال یجاز ربع ما اوصی بحساب شهادتها ولکن مع رجوع الضمیر فی قوله اوصی الی الرجل المذکور مع عدم وجود رجل معه لایساعد الاطلاق و هکذا الأمر فی الخبر الثانی الحاکی قضاء مولینا أمیرالمؤمنین علیه السلام فان الضمیر فی قوله إذا کانت مسلمة راجعة الی المراة المذکورة یوصف انها لم یشهدها الا امراة.
أقول: کالدمل و نحوه.
أقول: ولایخفی أن النسبة بینهما و بین ما دل علی اشتراط عدم حضور الاصل هو انهما اخصین مطلقا منه و مقتضی القاعدة هو تقدیمهما علیه کما ذهب الیه فی المستند.
ص:371
أقول: ولایخفی علیک أن هنا قسم لایدخل فی هذه الثلاثة و هو ما إذا کان سبب القتل نفس المقتول کما إذا القی نفسه فی امام السیارة فی حال لایتمکن السائق من التوقف مع کونه فی مقدار الحرکة مجازا فان المقتول قتل بسبب نفسه و کان السبب فی المقام اقوی من المباشر ففی هذا الفرض لاقصاص علی السائق ولادیة علیه و لاعلی عاقلته و لافرق فی ذلک بین کون ذلک عن عمد أو سهو أو غیر ذلک ولکن ربما یقال أن مع عدم قصد العابر الاهدار امکن ان یدرج فی الخطاء فان السائق قصد العبور ولکن یخطأ عبوره بتلاقی العابر کما قصد الصید فیخطأ السهم الی انسان فقتله فتأمل نعم لو القی شخص شخصا اخر فی امام السیارة المذکورة کان الشخص الملقی عامدا و علیه القصاص لو قصد القتل أو علم بمعرضیة ذلک للقتل و القاه و إن قصد تعقیبه لامر اخر لا القائه امام السیاره فاتفق ذلک دخل فی شبه العمد أو الخطاء و لو اخبر مهرة تعمیر السیارة بکونها صحیحة فاغتر السائق بذلک و رکب فاتفق الاختلال و انجر الی قتل و خسارة ذهب المرجع الدینی السید الکلبایکانی قدس سره الی أن الضمان علی الغار.
أقول: بل و لو نادرا کما صرح به فی ج 7، ص 183 حیث قال اما تحقق العمد مع قصد القتل بما یقتل و لو نادرا فلا اشکال فیه فراجع.
ص:372
40
أقول: کما فی الجواهر، ج 42، ص 12.
أقول: أی عالما بما یقتل غالبا و لایرجع الضمیر الی ترتب القتل و إلا فلامجال لتوهم انه لایوجب القتل کما فرضه المصنف فی الصفحة الاتیة.
أقول: وجه الاستشهاد هو أن الضرب المکرر المذکور عد من الالات التی تکون موجبة للقتل.
أقول: أی یعبث به و یزجره.
أقول: فلیس له حکم العمد و أما عمده عمد موضوعا و علیه فقید البلوغ فی معنی العمد لادخل له.
أقول: فالقدر المتقین هو لزوم اجتماع کون الالة قتالة ثبوتا مع احراز کونها
ص:373
کذلک و إلا فمقتضی القاعدة عدم ترتب حکم العمد کما مال إلیه المحقق الزنجانی قدس سره أیضا.
أقول: و لعل الفرق بین هذا الفرض و الفرض السابق اعنی قوله و أما مع قصد الضرب بما یقتل غالبا عالما به مع عدم قصد القتل الخ أن فی الفرض السابق قصد فعلا بالآلة المذکورة کالضرب بالآلة علی الید الذی لایکون الضرب علی الید موجبا للقتل و إن کانت الآلة قتالة هذا بخلاف الفرض الاخیر فان الفعل الذی قصده یکون معرضا کالضرب بالآلة علی الصداغ فإنه موجب للقتل بالعادة و علیه فصرف کون الالة قتالة لایکفی فی صدق العمد ما لم یکن الفعل المقصود بها معرضا للقتل و استدل فی الجواهر، ج 42، ص 12 بصحیح عن أبی عبدالله علیه السلام سالناه عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یرفع عنه الضرب حتی مات أیدفع الی اولیاء المقتول قال نعم ولکن لایترک یعبث به ولکن یجهز علیه بالسیف، بدعوی أن اطلاقه یشمل صورة قصد القتل و عدم قصد القتل بالضرب بما یقتل مثله غالبا و ان قصد القتل انتهی لایقال ان الضرب بالعصا لیس مما یقتل نوعا لانا نقول الضرب المکرر الی حصول الموت مما یقتل نوعا فمع قصد هذا الفعل المکرر و وقوع القتل یصدق العمد بحسب اطلاق هذه الروایة اللهم إلا أن یقال إن المشهور لم یعملوا باطلاقه فیماإذا لم یکن القتل مقصودا و جعلوه من شبه العمد هذا مضافا الی أن اثبات الموضوع او نفیه بخیر الواحد مشکل کما صرح به المصف فی ج 7، ص 184.
ص:374
أقول: لما مر من أن الفعل إن کان معرضا للترتب القتل علیه فالظاهر صدق العمد بالنسبة الی هذا نعم لو لم یکن معرضا إلا بالندرة یمکن منع صدق العمد و یکون من باب شبه العمد.
أقول: و أما دیة شبه العمد و الخطاء المحض فهی و أن کانت ماة ابل أیضا ولکن تختلف مع دیة العمد فی اعتبار السن و بعض الاوصاف و فی مدة الاداء کما سیأتی ثم أن التخییر بین الامور الستة ثابتة فی جمیع الموارد بقرینة بعض الأخبار کموثقة حکم بن عتیبة و یرفع الید بها عن احتمال التنویع و التعیین لکل قوم من اهل الأعصار و اهل البوادی و عن احتمال الترتیب کما فی أخبار شبه العمد و العمد لعدم العمل بالترتیب إذ ذیلها یدل علی الفین من الغنم و هو لیس بمعمول به.
أقول: ولایخفی ان السؤال فی نوع الروایات سؤال فرضی و لیس السؤال عن حکم مشخص خاص حتی یقتضی بیان جمیع الخصوصیات و علیه فلایبعد الاطلاق و التقیید فی مثل هذه السؤالات الفرضیة لایقال ان المقید لیس معمولا به لدلالته علی اشتراط الفحولة و لدلالته علی ترتب الغنم علی عدم وجود الابل و لدلالته علی معادلة کل عشرین للابل الواحد و هذه الأمور لیس مفتی بها فکیف یؤخذ بروایة المذکورة و نحوها لافادة کون الابل من المسان لانا نقول أن العمدة
ص:375
هو اجماع الاصحاب عی ما حکی عن الغنیة و ظاهر المبسوط و السرائر و المفاتیح و کشف اللئام هذا مضافا الی امکان العمل بفقرة من الروایة التی لیست بقیة فقراتها معمولا بها فتأمل.
أقول: حکی عن الشیخ قدس سره حملها علی التقیة ولکن یرد علیه ان الحمل علی التقیة فیما إذا لم یمکن الجمع الدلالی و فی المقام یمکن الجمع بحمل المطلق علی المقید و هو جمع عرفی دلالی کما لایخفی فالصحیح أن یقال إن اکثر الأصحاب لم یعملوا به و أن حکی عن الجامع العمل بما یدل علی اعتبار الفحولة ولکن الأحوط الأولی هو اعتبار الفحولة أیضا کاعتبار کون الابل من مسانه.
أقول: وأما تعدادها فیدل علیه صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج حیث قال الامام الصادق علیه السلام فی ذیله و لأهل السواد مأتا بقرة و موثق أبی بصیر و من البقر مأتان (الوسائل، ج 19، ص 142) بناء علی الاعتماد علی اخبار علی بن أبی حمزة البطائنی.
أقول: وفی الجواهر فلا أجد فیه خلافا معتدا به بل عن بعض الأصحاب نفیه عنه بل عن الفقیه و ظاهر المبسوط و السرائر و التحریر و غیرها الاجماع علیه قال فی تکملة المنهاج العمدة فی کون مأتی حقه من افراد الدیة هو الاجماع و التسالم
ص:376
المقطوع به بین الأصحاب انتهی و قال فی الجواهر و لاباس بالعمل بروایة مأتی حلة بعد الانجبار بما عرفت و أن کان الراوی من عرفت وخلو کلام الصادق علیه السلام عن ذلک لایدل علی کذبه الی أن قال و علی کل حال فالحکم مفروغ عنه کالمفروغیة عن کون کل حلة ثوبین انتهی و علیه فبعد المفروغیة نکشف استنادهم الی ما ذکره ابن ابی لیلی مرسلا عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و حیث صرحوا مأتی حلة علم أن النسخة الصحیحة عندهم هو ذلک.
أقول: بناء علی نسخة التهذیب ج 10، ص 160 و أما فی الاستبصار و الکافی و الفقیه ففیه مأة حلة و الکافی و أن کان أضبط ولکن مع عمل الأصحاب بما فی التهذیب فهو مقدم علی سائر الکتب ولکن المطبوع عندی من نسخة التهذیب مأة حلة نعم حکی فی مرأة العقول عن التهذیب مأتی حلة.
أقول: وفی الجواهر یحکی عن الصدوق فی المقنع الفتوی بها.
أقول: لاحتمال أن یکون المعتبر ما ذکره الامام بعد نقل الراوی کلام ابن أبی لیلی کما لایدل علی تکذیبه لاحتمال الاکتفاء بما ذکره ابن أبی لیلی و إنما أراد الامام علیه السلام نسبة ذلک الی علی علیه السلام.
ص:377
أقول: حکی فی الجواهر عن القاموس لاتکون حلة إلا أن تکون ثوبین أو ثوب له بطانة.
أقول: هذا مضافا الی ما فی تکملة المنهاج من أن تفسیر معظم أهل اللغة ایاها بالثوبین یوجب الاطمئنان بذلک.
أقول: وفیه أن الکفارة لها المدخلیة فی تخفیف العقوبة لا الدیة و الدیة فی المقام کسایر الدیون فاذا شک فی الأقل و الأکثر یمکن اجراء البرائة عن الزائد فالتفصیل بین العمد و الخطاء فی جریان اصالة البرائة فی الثانی دون الأول غیر واضح.
أقول: لعدم الدلیل علی الاختصاص مع صدق الحلة علی غیر البرد الیمانی و مما ذکر یظهر وجه قوله فی الجواهر ینبغی الاقتصار فیها علی برود الیمن لانه المتیقن و نص علیه الفاضلان و الشهیدان و ابوالعباس و غیرهم علی ما حکی عنهم و أن کان بعض کلمات أهل اللغة تقتضی الأعم من ذلک انتهی و الحاصل أن مع تصریح بعض أهل اللغة کالعین لامجال لدعوی الاعتبار بل حمل عبارة من ذکر البرد علی ذکر بعض مصادیق الحلة لایقال مقتضی الاحتیاط هنا أیضا هو اعتبار
ص:378
البرد الیمانی لأنا نقول مع وجود اطلاق الحلة و صدقها علی غیر البرد لامجال لدعوی الاحتیاط.
أقول: وجه الظهور لأن حلل الجنة لیست من برد الیمانی قطعا.
أقول: وفیه أن مقتضی القاعدة هو حمل العام و هو المثقال علی الخاص و هو الدینار کحمل الحیوان علی الانسان أو الانسان عل زید لو ورد الدلیل یدل أحدهما علی الاتیان بالحیوان و الاخر علی الاتیان بانسان أو أحدهما علی الاتیان بانسان و الاخر علی الاتیان بزید فلامجال لحمل ما ورد فی الخاص علی الاستحباب کما لامجال لحمل کل خاص علی الاستحباب بالنسبة الی العمومات ثم أن اعتبار الدینار مساوق لاعتبار المسکوکیة ولکن یمکن أن یلقی خصوصیة الدینار و یقال باعتبار المسکوک و لو فی غیر الدینار کالسکة الایرانیة التی تعرف بهار آزادی ثم أن اعتبار المسکوکیة لعلها من جهة اعتبار خلوص الذهب أو الفضة أو من جهة تفاوت قیمتها احیانا من جهة قدمتها و أما قیمتها من جهة قدمتها و کونها آثارا قدیمیة فلا اظن اعتبارها فتدبر.
أقول: هنا تفصیل بین ما إذا روی عنه الاجلاء فلایبعد الاطمئنان بانهم لم یرووا عنه فی حال انحرافه و بین غیر هذه الصورة.
ص:379
أقول: ومع الشهرة علی الخلاف لاحجیة لها حتی یتقید بها الاطلاقات.
أقول: لامجال للحمل علی التقیة بعد اعراض الأصحاب عن الروایة لان مع الاعراض لاحجیة للروایة حتی یرجح مقابلها علیها بحملها علی التقیة إذ مرتبة الممیزات مقدمة علی مرتبة المرجحات و لولا اعراض الأصحاب لما کان للحمل علی الاستحباب مجال مع کون النسبة بینهما هو الاطلاق و التقیید و استبعاد التقیید فی غیر محله مع کون السؤالات سؤالات فرضیة.
أقول: بل یشکل من جهة أن الحمل علی التقیة فیما إذا کانت الحیثیة الذاتیة تامة و فی المقام لامجال بعد اعراض الأصحاب لحمله علی التقیة.
أقول: و مضافا الی موثقة الحکم بن عتیبة الدالة علی أن المأخوذ من أهل البوادی لایختص بالابل و البقر و الغنم بل یمکن أخذ الورق و هو شاهد علی عدم التنویع و إلا فما وجب علیهم الورق فراجع الخبر (الوسائل، ج 19، ص 848) و علیه فما یدل علی تعیین الابل أو البقر علیهم محمول علی ارادة التسهیل علی القاتل لااختصاص الدیة بها قال فی الجواهر بعد استشهاد بموثقة حکم بن عتیبة و حینئذ
ص:380
تنفق النصوص جمیعا بل عدم تحریر هذا الخلاف ممن عادته ذلک کابن ادریس و الفاضل فی المختلف و غیره یشعر بعدم فهم الخلاف منهم فی ذلک.
أقول: وفیه أن الصحیحة هکذا إلا ان یرضی اولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل فالدیة إلخ (الوسائل، ج 19، ص 144) نعم لابعد فی دعوی دلالة مرسلة محمد بن عیسی علی کفایة رضایة الاولیاء فقط فیما إذا کان رضوا بمقدار الدیة لاازید و لاأکثر و إلا فیحتاج الی التراضی ولکن هذا الاطلاق یقید بمثل الصحیحة المذکورة جمعا اللهم إلا أن یقال إن المطلق الوارد فی مقام العمل لایتقید من جهة اقوائیة ظهوره فی الاطلاق فافهم و هکذا یحمل علی المقید خبر العلاء بن الفضیل عن أبی عبدالله علیه السلام و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول (الوسائل، ج 19، ص 145) هذا مضافا الی احتمال أن یکو المقصود هو رضایة ولی المقتول بالعفو فرع و لو اصطلح الطرفان علی الأقل من الدیة أو الأکثر فلاإشکال لعمومات المصالحة مضافا الی مرسلة محمد بن عیسی حیث قال علیه السلام من قتل مومنا متعمدا فانه یقاد به إلا أن یرضی اولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة أو یتراضوا باکثر من الدیة أو أقل من الدیة فان فعلوا ذلک بینهم جاز و صحیحة محمد بن مسلم و زرارة قال ابن أبی عمیر قیل لجمیل بن دراج فان قبل أصحاب العمد الدیة کم لهم قال مائة من الابل إلا أن یصطلحوا علی مال أو ما شاؤوا غیر ذلک (الوسائل، ج 19، ص 148) و فی الجواهر (ج 42، ص 14) و قید التراضی فی العبارة و غیرها محمول علی صورة الاطلاق و إلا ففی غیرها علی
ص:381
حسب ما یقع من الصلح مقدارا و اجداو مستحقا علیه و غیر ذلک مما هو جائز بعد التراضی علیه منهما إلخ.
أقول: کما فی الجواهر.
أقول: و التغلیظ من الخطاء باعتبار تعداد منه أن یکون خلفة مع أنه لم یعتبر فی الخطاء.
أقول: فی دیة الخطاء المحض.
أقول: أی فی سند خبر أبی بصیر کما أن فی سند خبر العلاء هو محمد بن سنان.
أقول: أی بعض الأخبار المطلقة الدالة علی أن الدیة هی الست المذکورة من ماة الابل و غیرها.
أقول: وقد مر أن البعید فیما إذا کان فی مقام بیان حکم من ابتلی بذلک لا فی
ص:382
مقام بیان حکم السؤال الفرضی و السؤالات المذکورة عن مثل زرارة و محمد بن مسلم تکون نوعا هی السؤالات الفرضیة فلابعد فی تقییدها و تخصیصها کما لایخفی و مع التخصص لامجال للحمل علی الاستحباب و الفضل.
أقول: و الروایة کما فی الوسائل قال امیرالمؤمنین علیه السلام فی الخطأ شبه العمد أن یقتل بالسوط أو بالعصا أو بالحجر أن دیة ذلک تغلظ و هی مائة من الابل منها اربعون خلفة من بین ثنیة الی بازل عامها و ثلاثون حقة و ثلاثون بنت لبون الحدیث (ج 19، ص 146) والسند صحیح و هذه الروایة تکفی مع ذیلها لبیان حکم شبه العمد و الخطاء و لذا ذهب صاحب الجواهر الأخذ بها فی الموردین فالمحصل أن العمد اغلظ حیث اعتبر المسان فیها و الاداء فی سنة واحدة و شبه العمد اغلظ من الخطاء لاعتبار اربعین خلفة فی شبه العمد دون الخطاء و الاداء فی سنتین دون الخطاء فان الاداء فی ثلاث سنوات.
أقول: وقد عرفت أن النسبة هی الاطلاق و التقیید و لا إشکال فی تقیید الاطلاقات التی ذکر فیها السؤالات الفرضیة و لعله لذلک عمل بها صاحب الجواهر قدس سره فراجع.
أقول: ولکن الروایتین لایتوافقان مع ما جعله الشهر کما أشار الیه فی بنت لبون
ص:383
هذا مضافا الی أن مقتضی القاعدة بعد تعارض الخبرین المذکورین مع صحیحة عبدالله بن سنان و عدم الترجیح هو التخییر بینهما فبعد الأخذ بأحدهما تخییرا یقید المطلقات السابقة و لامجال مع التقیید للحمل علی الاستحباب بل یحمل المطلقات علی صحیحة عبدالله بن سنان أو الخبرین المذکورین.
أقول: قال بعض الاعلام أن مقتضی ما ورد فی الأعمی أن الدیة علی العاقلة مع انه من قبیل شبه العمد لکونه قاصدا للضرب علی موضع لایقتل فخطأ و ضرب علی موضع یقتله هو أن الدیة فی شبه العمد أیضا علی العاقلة و لاینافی ذلک ما ورد من أن الدیة علی الجانی لان الدیة علی العاقلة فی طول تعلق الدیة علی الجانی و لذا لم یؤد العاقلة وجب علی الجانی أن یودیها فتدبر جیدا.
أقول: لانه استحسان.
أقول: وفیه أن شبه العمد من مصادیق الخطاء لعدم کونه قاصدا للقتل کما لایخفی و المناسب هو ادراجه فی الخطاء هذا مضافا الی أن اصالة البرائة عن وجوب الاداء فی أقل من ثلاث سنین محکمة اللهم إلا أن یقال کما فی المتن مع قطع النظر عن الاطلاق یکون مقتضی القاعدة کون الدیة کسایر الدیون حالة ولکن الأخذ باصالة البرائة أو ادراجه فی الخطاء مع ذهاب المشهور أو حکایة
ص:384
الاجماع عن المبسوط و عدم الخلاف عن الغنیة الی أنه تستأدی فی سنین کما تری لامکان حصول الاطمئنان بان فی البین نص إذ ذهاب الأصحاب الی اعتبار السنین مع عدم الدلیل بمجرد الاستحسان بعید جدا فالأحوط أن یؤدی الجانی فی السنتین و لایؤخر منهما کما أن الاحوط لاولیاء المقتول أن لایاخذوا قبل ثلاث سنین.
أقول: أی من التخییر فی الأخذ لصحیحة عبدالله بن سنان أو خبر العلاء.
أقول: وقد عرفت أن مقتضی القاعدة هو تقیید اطلاق الأخبار السابقة بما ورد فی خصوص المقام و حمل ما ورد فی خصوص المقام علی الاستحباب لاوجه له لما مر من أن السؤالات سؤالات فرضیة و لابعد فی تقییدها فبعد التخییر فی الأخذ بالروایتین یقدم ما أخذ علی اطلاق الأخبار السابقة.
أقول: ولایخفی علیک أن فی بعض الروایات تستأدی الدیة فی ثلاث سنین نجوما کخبر سلمة بن کهیل حیث قال فان کان من أهل الموصل ممن ولد بها و اصبت له بها قرابة من المسلمین فاجمعهم الیک ثم انظر فان کان منهم رجل یرثه له (إلی أن قال) فالزمه الدیة وخذه بها نجوما فی ثلاث سنین... (الوسائل، کتاب الدیات أبواب العاقلة، الباب 2، ح 1) و لعله لذلک و غیره قال فی الجواهر فی کل
ص:385
سنة ثلثها بلا خلاف اجده فیه بل عن المهذب و غیره الاجماع علیه بل عن الخلاف اتفاقا منا بل من الامة و خلاف ربیعة لاتقید به انتهی و علیه فلاکلام فی ذلک انما الکلام فی جواز اخذه نجوما فی شبه العمد و لم ار تعرضا لذلک فی الکلمات و الروایات و مقتضی الاحتیاط هو أن لایؤخذ من الجانی الی یتم السنتان.
أقول: ربما یقال أن هذه الروایات واردة فی دیة الأطراف لا فی النفس و البحث فی المقام فی الثانی دون الأول ولکن یمکن أن یقال اولا إن العبرة بعموم الوارد لا بخصوصیة المورد إذ قوله فاذا البخت الثلث رجعت الی النصف یشمل دیة النفس و ثانیا أن الروایات لاتنحصر بتلک المذکورة بل هنا روایات واردة فی خصوص المقام منها صحیحة عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول فی رجل قتل امراته متعمدا قال أن شاء اهلها أن یقتلوه قتلوه و یؤدوا الی أهله نصف الدیة و أن شاؤوا أخذوا نصف الدیة خمسة آلاف الدرهم و منها صحیحة عبدالله بن مسکان عن أبی عبدالله علیه السلام قال إذا قتلت المراة رجلا قتلت به و إذا قتل الرجل المراة فان أراد و القود ادوا فضل دیة الرجل علی دیة المراة و اقادون بها و إن لم یفعلوا قبلوا الدیة دیة المراة کاملة و دیة المراة نصف دیة الرجل (الوسائل، ج 19، باب 33) ثم لایخفی أنه لافرق فیما ذکر من أن المراة تعاقل الرجل الی ثلث الدیة إلخ فی قطع الاطراف أو الاسنان أو الجراح لعمومیة ماذکر و شموله لکل واحد منها.
أقول: کما أن عملها علی التقیة کما فی تکملة المنهاج مستدلا بالمعارضة نظرا
ص:386
الی موافقتهما لفتاوی جماعة من العامة کعلقمة و مجاهد و الشعبی و النخعی و الثوری و أبی حنیفة غیر سدید بعد اعراض الأصحاب لان الحمل علی التقیة من المرجحات و مع الاعراض لاحجیة لهما حتی یرجح معارضهما علیهما بالحمل علی التقیة.
أقول: کقوله من اتلف.
أقول: وفیه انه فعل و مجمل و لعله لم یأذنه الولی ولکنه یمکن أن یقال أن فی مثل الخنتة قلما وقعت بلا اذن من ولیه.
أقول: یمکن أن یقال بل لاطلاق التطبب فی خبر السکونی نعم صدقه مع ذکر المرض کلیا و الدواء کلیا من دون تطبیقه علی مرض المریض محل اشکال.
أقول: راجع المستمسک، ج 11، ص 71.
أقول: هنا مسئلة و هی أن من امتعن الدواء فی ابدان الناس هل یکون ضامنا ان اوجب النقص أو الهلاکة أم لا ربما یقال ان أمر بذلک الحاکم الاسلامی فلابأس و
ص:387
لایضمن المباشر و انما الضمان علی بیت المال و ان لم یأمر بذلک فلایجوز لاحدان یأذن للغیر فی أن یمتحن فی بدنه لانه قد یوجب النقص أو الهلاکة اللهم إلا أن یقال حیث لم یثبت النقص أو الهلاکة فیجوز له الإذن ولکن الأمر و هو الهلاکة یمکن الاکتفا بالاحتمال و إلا لوقع فیها فافهم و أما البرائة عن الضمان فان قلنا بشمول من تطبب بالغاء الخصوصیة فلا إشکال و أما ان لم یشمل فهو یبتنی علی صحة اسقاط ما لم یجب فتدبر جیدا نعم لو شرط البرائة عن الضمان فی ضمن عقد من العقود لاإشکال فی البرائة بناء علی جواز اشتراط شیء لم یعلم عدم مخالفته مع الکتاب أو السنة مستندا باستصحاب عدم المخالفة لهما کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) تبعا لاستاذه الحائری قدس سره.
أقول: ولایخفی علیک ابهام العبارة لان حاصل ما ذکره هو أن وجوب العلاج لایمنع عن أخذ الاجرة مع أن الکلام فی أن القول بالضمان یوجب ترک العلاج مع أن مسیس الحاجة الی العلاج و لم یجب المصنف عن هذا الاشکال.
أقول: راجع المستمسک، ج 11، ص 72.
أقول: وقد قرر فی محله أن جریان اصالة عدم المخالفة مرفوع الاشکال کما
ص:388
ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) تبعا لاستاذه الحاج الشیخ قدس سره و علیه فشرط البرائة عن الضمان فی ضمن المعاملة لاإشکال فیه.
أقول: وفیه أیضا أنه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة کما قرر فی محله.
أقول: راجع، ج 5، ص 204 حیث ذکر فیه اسباب الضمان أیضا.
أقول: أی علة التلف غیر السبب و هو حفر البئر و علیه فاطلاق السبب علی حفر البئر و هو الشرط من باب الأعم.
أقول: ولایخفی علیک أن الضابط المذکور أعم من السبب بمعنی المقتضی المصحح لصدق نسبة التلف الیه إذ یصدق علی الشرط مع عدم صدق نسبة التلف الیه لأنه مما لولاه لما حصل التلف و حفر البئر لم یکن سببا بل هو من الشرائط إذ السبب هو التخطی و الوقوع فی البئر مستند الی التخطئ و أحکام السبب لاتجری علی الشرائط و لذلک قال فی الجواهر مقتضی الأصل و غیره عدم الضمان بالشرط مطلقا بعد عدم صدق نسبة التلف بل و لاالاتلاف إلا أن الضمان جاء من النصوص
ص:389
فالمتجه حینئذ الاختصار علی ما فیها و ما یلحق به و لو بمعونة الفتاوی (ج 43، ص 96) و علیه فالضابط تعبدی و یقتصر فیه علی ما ورد فی الأخبار فکل ما فیها هو المعیار و یشهد له الفرق بین الملک و غیر الملک مع ان السببیة و العلیة لو کانت ملاکا لم یکن للفرق المذکور دلیل.
أقول: ولایخفی علیک أن الفرض المذکور فی الروایة مصداق السبب بالحمل الشایع الصناعی و هکذا فی حسنته الأخری و خبر أبی مریم و هذا غیر ما افادته النصوص السابقة من ضمان حفر البئر و طرح المعاثر و المزالق فان النصوص السابقة تدل علی الضمان فی مثل الحفر و طرح المعاثر و نحوهما مما لایصدق علیه السبب و لذا یقتصر فیه علی المذکور فی الروایة من کونها موجبة للضمان فی غیرالملک و سایر القیود المذکورة فیها بخلاف نصوص المقام فان الامور المذکورة فیها مصداق السبب بالحمل الشایع الصناعی قال فی الجواهر لیس فی شیء من النصوص جعل لفظ السبب و العلة و الشرط عنوانا للحکم فالاختلاف فی تعریفها تطویل الکلام فی ذلک خال عن الفائدة و انما المدار علی صدق نسبة الفعل و هو قتل و نحوه أو نسبة المصدر و هو القتل و أن لم یتحقق نسبة القتل کما فی مثل النائم و نحوه و علی ما ثبت من الشرع به الضمان به من هذه المسماة بالشرائط عندهم أو الاسباب نعم لیس فی النصوص استقصاء لها (ج 43، ص 97).
ص:390
أقول: بتقریب کون کل جفنین بمنزلة واحد فیکونان کالعین کما فی الجواهر.
أقول: قال فی الجواهر فی جواب التقریب المذکور إلا أنه کما تری و لذا قال فی المسالک هو مجرد عنایة و فی کشف اللثام لادلالة فیه.
أقول: کما فی الجواهر حیث قال نعم قد یقال بامکان استفادة توزیع الدیة علی المتعدد الذی تثبت فیه الدیة و الغرض الاجماع علی ثبوتها للاربع فتتوزع علیها لان الأصل عدم الزیادة مضافا الی دعوی انسیاق التوزیع لتساوی فی مثله و لعله لذلک قال فی المسالک هو الأظهر بعد ان اعترف بضعف دلالة الخبرین علیه.
أقول: قال فی الجواهر لم نقف له علی دلیل سوی الدعوی المزبورة التی لم نقف فیها علی خبر کما اعترف به غیرنا أیضا بل و لامفت غیره ممن تقدمه بل هو قد خالف نفسه فیها سمعته من المبسوط بل و فی الخلاف أیضا ما حکی المصنف عنه قال و فی موضع اخر فی الاعلی ثلث الدیة و فی الاسفل النصف منها کما فی المقنعة و النهایة و المراسم و الوسیلة و عن الغنیة و عن القاضی و أبی الصلاح و الطبرسی و الصهرشتی و الکیدری بل و أبی علی و حینئذ ینقص علی هذا التقدیر
ص:391
سدس الدیة بل فی المتن و غیره و القول بهذا کثیر بل فی کشف اللثام و عن غیره هو المشهور بل عن الغنیه الاجماع علیه إلخ و مقتضی القاعدة هو حمل الثانی علی ما إذا فصل بین الجنایتین أو علی کون الجنایة من الاثنین إذ لایمکن ذهاب الأصحاب الی کون الدیة الکاملة فی الاجفان الأربعة سواء کانت الجنابة مع الفصل أو بدونه و معذلک ذهب المشهور الی أن الدیة مع الفصل أقل بالثلث فلاتغفل.
أقول: کما فی الجواهر حیث قال اللهم إلا أن یقال بما عن المهذب البارع أن هذا النقص إنما هو علی تقدیر کون الجنابة من اثنین أو من واحد بعد دفع ارش الجنابة الأولی و إلا وجب دیة کاملة اجماعا بل فی الروضة هذا هو الظاهر من الروایة لکن فتوی الأصحاب مطلقة قلت و لعله لذلک توقف غیر واحد من الترجیح کالمصنف و غیره ولکن یمکن بمنع الاجماع المزبور مطلقا کما لایخفی علی من لاحظ کلام المشهور انتهی إذ مع نقل فتوی جماعة کالمقنعة و النهایة و المراسم و الوسیلة و الغنیة و القاضی و أبی الصلاح و الطبرسی و الصهرشتی و الکیدری و أبی علی بثلث الدیة فی الأعلی و بالنصف فی الاسفل کیف یمکن دعوی الاجماع مطلقا سواء کان مع الفصل أو بدونه علی أن فی الاربعة دیة کاملة و علیه فیختص معقد الاجماع جمعا بین الاجماع و المشهور بما إذا کان الجنایة علی الأجفان الاربعة بلا فصل و أما مع الفصل فالحکم کما ذهب الیه المشهور من ثلث دیة العین ان اصیب شعر الاعلی و نصف دیة العین ان اصیب
ص:392
شعر العین الاسفل و النتیجة أن الجنابة لو کانت بالنسبة الی الأجفان الأربعة مع الفصل تنقص من الدیة الکاملة الثلث و لابأس به فی الدیات ولکن الأحوط معذلک للجانی أن یعطی الدیة کاملة و إن کان الاحوط للمجنی أن لایقبل الثلث.
أقول: ظ فمع الفصل.
أقول: وفی تاج العروس ربما یستعمل فی الشعر و حکی عن ابن اثیر فراجع ولکن یمکن أن یقال إن بقرینة قوله فشتر یکون المراد هو الجفن لان الشتر کما فی مصباح اللغة هو انقلاب فی جفن العین الاسفل انتهی و علیه فشفر العین مبدء الاصابة فلاتغفل ثم إن الحکم فی قطع الاجفان کشترها بالاولویة کمالایخفی.
أقول: و فی المنجد طرف الأنف أو مالان من طرف الانف.
أقول: کما أن فی قتل النفس بقطع الرأس دیة واحدة مع أن القطع تدریجی فلو کان اللازم ملاحظة ما له القدر الشرعی أولا و ثانیا لزم الأزید من دیة واحدة فان بمجرد قلع القشر و اللحم و نحوهما یترتب الدیة مع أن المعلوم خلافه فالمعتبر هو کون الجنایة عند العرف واحدة لامتعددة.
ص:393
أقول: ولایخفی أن ما فی خبر ابان هوالاستبعاد فی مقابل ورود النص الشرعی و أما مع العلم بشیء من دون ورود نص علی خلافه فلایشمله خبر ابان و لعل الیه أشار بقوله فتأمل.
أقول: ویدل علیه أیضا معتبرة غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام أنه قضی فی شحمة الاذن بثلث دیة الاذن الحدیث (الوسائل، ج 19، ص 267) و روایة عبدالرحمن عن جعفر عن أبیه علیهم السلام... و فی شحمة الاذن ثلث دیتها (الوسائل، ج 19، ص 268) و استدل بهما فی التکملة ولکن ذهب فی حاشیة التوضیح الی وجوب الاحتیاط بالتصالح و لایخفی ما فیه بعد دلالة النصوص علی أن دیة شحمة الاذن هو الثلث.
أقول: وعن مجمع البرهان أن الاخبار انما دلت علی کون المدار علی المنفعة فیما إذا ذهبت المنفعة فقط و لم یذهب من الجرم شیء و لیس فی الادلة ما یشتمل علی قطع بعض اللسان مع کون المدار علی نقصان الحروف و الحال أنه قد یسقط من اللسان و لایحصل قصوره فی صدور الحروف فالمناسب أن یکون المدار علی المنفعة إذا کان النقص فیها فقط و علی المساحة و المقدار علی تقدیر النقص فیه فقط و علی تقدیر الاجتماع یحتمل جعل المدار علی المساحة فانها المدار فیما له
ص:394
مقدر و لیس للنقص مقدر و یبعد جعل المدار علی المنفعة کما هو ظاهر المتن و الأکثر و یحتمل أکثر الأمرین للاحتیاط و العمل بدلیل المساحة و المنفعة و یحتمل عدم وجوب ذلک لاختصاص دلیل المنفعة بما إذا لم یسقط من الجرم شیء فلادلیل للأکثر إلا القیاس أورد علیه فی الجواهر بان موثق سماعة یکفی فی أن حکم القطع هو حکم ذهاب المنفعة قال قلت للصادق علیه السلام رجل ضرب غلامه ضربة فقطع بعض لسانه فافصح ببعض و لم یفصح بآخر فقال یقرأ المعجم فما أفصح به طرح من الدیة و ما لم یفصح به الزم الدیة الحدیث ثم قال اللهم إلا أن یناقش فی دلالة الموثق باحتمال حمل قطع بعض اللسان فیه علی النطق و الکلام لاطلاق اللسان علیه کثیرا و هو و ان کان مجازا إلا أن القرینة قائمة علیه فیه و هو عطف فقطع علی «طرف» و الطرف فی الأصل الضرب علی طرف العین ثم نقل الی الضرب علی الرأس کما عن النهایة الاثیریة و ظاهر أن الضرب علی الرأس لایوجب قطع اللسان الحقیقی بل المجازی و حینئذ یکون الموثق کغیره من الأخبار فی الاختصاص بجنایة المنفعة لا الجارحة ثم أجاب عنه بقوله و فیه أن ذلک لاینافی الظهور المستفاد منها و خصوصا بعد الاعتضاد بما عرفت و سیما بعد امکان قطع لسانه بالضرب علی رأسه فیما لو کان لسانه بین أسنانه فالمتجه حینئذ العمل به مع فرض مقاربته لقطع النطق أو بعضه من دون اعتبار مساحة الجرم کما إذا لم یذهب إلا النطق خاصة أما إذا قطع شیء منه و لم یذهب شیء من الحروف فالمتجه الحکومة انتهی و فیه ما لایخفی فان دعوی ظهور الموثق فی حکم القطع الحقیقی کما تری بعد احتفاف القطع بقرائن القطع المجازی فان المحکی عن نسخة الأصل طرف (طرف ن ل) (ضرب ن ل) لغلامه طرفة (طرقة ن ل) (ضربة
ص:395
ن ل) فالقطع المسبوق بالطرف أو الطرق و الملحوق بالافصاح ببعض دون بعض لو لم یکن ظاهرا فی القطع المجازی لم یکن ظاهرا فی الحقیقی و علیه فکما صرح به فی مجمع البرهان لیس فی الأخبار ما دل علی حکم القطع الحقیقی و لاظهور لکلمة القطع مع الاحتفاف حتی یقال یرفع اجمال الصدر لظهور حمل المجمل علی المبین فیما إذا کان المبین منفصلا لامتصلافاذا لم یرد فی القطع الحقیقی نص ظاهر فمقضتی القاعدة هو عدم التداخل فاذا قطع شیء منه و لم یذهب شیء من الحروف فالمتجه هو اعتبار المساحة کما إذا لم یفصح مع عدم قطع شیء من لسانه فالمتجه هو العمل بالأخبار الواردة من التقسیط و أما إذا قطع شیء من لسانه مع عدم افصاحه فی بعض الحروف فاللازم هو الجمع بین اعتبار المساحة لقطع شیء من جرم اللسان و اعتبار ما لم یفصح به و أن الاصل هو عدم التداخل ذهب المحقق البروجردی فی التوضیح الی أن قطع شیء من جرم اللسان یوجب اعتبار المساحة ولکن اللازم هو تقییده بما إذا لم یذهب شیء من الحروف و لذا قیده فی المحکی عن المختلف و التحریر حیث قال إذا قطع نصفه و لم یذهب من الحروف شیء فعلیه نصف الدیة بل جزم به فی کشف اللثام أیضا لایقال أن مع قطع اللسان و ذهاب المنفعة لادلیل علی ملاحظة التقسیط لأنا نقول مورد ملاحظة التقسیط هو الضرب لا القطع ولکن العبرة بعموم الوارد و منه یظهر ما فی مجمع البرهان فلاتغفل.
أقول: ولکن الخبر الدال علی تسعه و عشرون حرفا معرض عنه.
ص:396
أقول: وفیه أن مقتضی القاعدة فی الفرض المذکور من قطع نصف اللسان و ذهاب النطق بالنسبة الی الأقل هو الجمع بین نصف الدیة الکاملة و دیة ما لم یفصح لان الأصل فی الأسباب هو عدم التداخل ففی هذا الفرض تعدد الاسباب بقطع جرم اللسان و ذهاب النطق و لیس ذلک خلاف ظواهر الأخبار لان أخبار کل سبب ناظر بموضوعه و لا إطلاق لها من سایر الجهات کمالایخفی هذا کله بناء علی ثبوت أن فی قطع بعض اللسان الدیة بحسب حسابه المقطوع فی جنب الکل و إلا فاللازم هو الحکومة مع ما قدره الشارع بالنسبة الی ذهاب النطق.
أقول: یمکن أن یقال إن الروایات علی قسمین إحدیهما ما یدل علی أن الدیة تبسط علی حروف المعجم کصیحیحة الحلبی و ثانیهما ما یدل علی تعیین المعجم بثمانیة و عشرین حرفا أو بتسعة و عشرین حرفا فان قلنا بان المعینات لیست فی مقام تعیین حروف المعجم فی جمیع اقطار الأرض و نواحیها بل فی مقام تعیینها فی لغة العرب فلاوجه لرفع الید عن اطلاق اخبار القسم الأول فیمکن أن یقسط فی اللغة الفارسی بحساب اثنین و ثلاثین فان حروف المعجم فیها أزید من لغة العرب باربعة و هکذا فی سایر اللغات تحسب بمقدارها ما لم یکن الزائد مرکبا من حرفین.
ص:397
أقول: الرجوع الی الحکومة فیما إذا لم یفهم بالفهم العرفی و اللازم بمعنی البین بمعنی الاخص من جعل الدیة علی الکل ان الدیة تقسط بحسابه فی الجنابة علی الأجزاء و إلا فلامجال للحکومة کمالایخفی.
أقول: لایقال ان ثلث دیة لسانه مساوق لثلث الدیة لأنا نقول لیس کذلک لان ثلث دیة لسانه هو ثلث الثلث فلایلزم من التفصیل تکرار دیة واحدة فی الصورتین هذا و قد یحکی فی الشرطیة الأولی أن النسخة فعلیه الدیة.
أقول: ومع تمامیة الاشکال فاللازم هو الرجوع الی الحکومة و الارش ولکن لاوجه للاشکال بعد کون التقسیط مما یدل علیه عرفا جعل الدیة علی الکل ما لم یصرح بخلافه کما فی الاشباه و النظائر اللهم إلا أن یقال ربما یتخلف ذلک فی مثل الأنف فان الأنف المرکب من المارن و القصبة فیه الدیة و فی خصوص المارن أیضا الدیة ولکن یمکن أن یقال إن التقسیط عرفی ما لم یصرح بخلافه و مع التصریح بالخلاف یرفع الید عن ذلک.
أقول: ولو ذهب الذوق فهل یلحق بالنطق أم لاربما یقال یلحق لقوله کلما کان
ص:398
فی الانسان منه واحد ففیه الدیة یشمل ذلک هذا مضافا الی أن الذوق منفعة اللسان فحالها حال منفعة الاذن ونحوها و المفروض فی ذهاب منفعتها الدیة کاملة ولکن أورد علی ذلک بان المتبادر من قوله کلما کان إلخ هو العضوفلایشمل مثل المنفعة و بانه لیس هنا دلیل عام یدل علی أن فی ذهاب کل منفعة الدیة و علیه فالمرجع فی ذهاب الذوق هو الحکومة و الارش حیث لامقدر له شرعا.
أقول: ولایخفی دلالة هذا الخبر علی الدراهم و الابل من الدیات الستة و یدل علی الدنانیر ما رواه الصدوق بسند صحیح فی قضایا امیرالمؤمنین علیه السلام (راجع الوسائل، ج 19، ص 261) و اما البواقی من الستة فلم أجد نصا و فتوی فیها بالنسبة الی الاسنان اللهم إلا أن یکتفی بکلمة الدیة الظاهرة فی الستة فی مثل قوله ففی الاسنان التی تقسم علیها الدیة الخ.
أقول: فلو کان لأحد أقل من ثمانیة و عشرین سنا فلایعتبر الدیة بالنسبة الی مجموع الباقی بحیث یصیر سهم کل واحد أزید من سهم کل واحد إذا کان ثمانیة و عشرین بل یعتبر ثمانیة و عشرین و یکون لکل واحد من الباقی ما له إذا کان سنه ثمانیة و عشرین سنا.
أقول: هنا سؤال و هو أن هذا العموم هل یشمل ما کان فی باطن الانسان اثنین
ص:399
کالکلیین ربما قیل بالانصراف ولکنه لاوجه له مع العموم المذکور کما ذهب الیه أستاذنا العراقی (مدظله العالی) علی المحکی عنه.
أقول: وفیه أن الید کالرجل یطلق علی المجموع و علی الابعاض کلفظ القرآن الذی یطلق علی مجموع القرآن و علی ابعاضه کمالایخفی.
أقول: انتهی الخبر راجع التهذیب، ج 10، ص 257.
أقول: أی عشر بفتحتین من الابل عشر بضم الاول و سکون الثانی و یکون بحسب الدنانیر هذا العشر مائة دنانیر.
أقول: أی دیة الید الواحدة و هو خمسائة دینار.
أقول: وفی تکملة المنهاج معتبرة ظریف تعارض الصحاح المتقدمة فلابد من الرجوع الی قواعد باب المعارضة أما الطائفة الاولی فهی موافقة للعامة حیث أنه لاخلاف بینهم علی ما نص علیه صاحبا العدة و المغنی نعم فی المغنی نسب الخلاف الی مجاهد فحسب و هو اختار قولا لایوافق شیئا من القولین المزبورین
ص:400
و الطائفة الثانیة مخالفة لهم فتقدم علیها فالنتیجة ما ذکرناه انتهی و فیه ان الحمل علی التقیة فیما إذا کان الخبران حجتین و فی المقام لیس خبر ظریف حجة بعد اعراض الأصحاب عنه فلامجال للحمل علی التقیة فان الأخذ بالمرجحات مترتب علی الأخذ بالممیزات کما لایخفی.
أقول: وفی التکملة عبر عنها بالصحیحة و قال و أما تضعیف المحقق الأردبیلی قدس سره هذه الروایة من جهة وجود أبی سلیمان الحمار فی السند فلاوجه له اصلا فان أباسلیمان الحمار هو داود بن سلیمان و هو ثقة روی عنه ابن محبوب (ج 2، ص 321)
أقول: وفی صحیحة الحلبی.
أقول: ولکن رواه الصدوق باسناده عن السکونی مع اضافة و هو أنه قال فی الصلب إذا انکسر الدیة (الوسائل، ج 19، ص 232).
أقول: وفیه منع واضح بعد تقییده بالانکسار فیما رواه الصدوق قدس سره و مما ذکر یظهر ما فی قوله و علی هذا فکل ما عرض من جهة الصلب یکون مشمولا فلاتغفل.
ص:401
أقول: هذا مضافا الی اعتبار الروایة کما عبر عنها فی التکملة بالمعتبرة علی أن المحکی عن الغنیة الاجماع علیه و لذا ذهب فی الجواهر الی أن المتجه العمل به.
أقول: قال فی الجواهر کما عن التحریر إلا أنه خلاف ظاهر الأصحاب بل صریح بعضهم تفسیر الصلب بالظهر کما عن مجمع البحرین و غیره و فی الصحاح الصلب من الظهر و کل شیء من الظهر فیه فقار فذلک الصلب و فی مختصر النهایة الصلب الظهر و فی القاموس عظم متصل من (الجواهر، ج 43، ص 262) و الله العالم.
أقول: أی الدیة الکاملة للانسان.
أقول: وفی التکملة و لایخفی أن صحیحة عبدالله بن سنان معارضة بمعتبرة ظریف عن امیرالمؤمنین علیه السلام قال و فی خصیة الرجل خمسائة دینار الحدیث و بعد المعارضة و عدم الترجیح فالمرجع هو العمومات المتقدمة الدالة علی أن کل ما فی الانسان منه اثنان ففیهما الدیة و فی أحدهما نصف الدیة علی أن التعلیل المذکور فی ذیل صحیحة عبدالله بن سنان علی ما نقل من الاطباء غیر مطابق
ص:402
للواقع (ج 2، ص 313) و فیه أن مقتضی القاعدة فی المتعارضین هو الرجوع الی المرجحات مع وجودها و مع عدمها هو التخییر فی الأخذ بأی منهما و فی المقام الشهرة الفتوائیة موافقة مع ما دل علی أن لکل واحد نصف الدیة و مع الشهرة الفتوائیة لایکون الخبر الاخر حجة لان الشهرة من الممیزات لا المرجحات و مع عدم الشهرة فالترجیح مع ما دل علی أن لکل واحد نصف الدیة لموافقته مع السنة القطعیة و هی العمومات المتقدمة الدالة علی أن کل ما فی الانسان اثنان ففیهما الدیة و فی إحدیهما نصف الدیة فالعمومات حینئذ تکون مرجحة لامرجعة و کیف کان فالأقوی هو ما ذهب الیه الأکثر من لکل واحد نصف الدیة فلاتغفل.
أقول: کما یطلق الید علی ما یشمل الساق الی المرفق و ما یشمل العضد الی المنکب و اطلاق الرجل أو الید کاطلاق کلمة القرآن علی اجزاء القرآن فانه یطلق علی المجموع و علی ابعاضه فکذلک الید و الرجل فلاتغفل.
أقول: لما یقال من أن موضوع الدیة هو قطع الرجل و هو یصدق فی جمیع الصور و فی قطع الرجل لیس الا دیة واحدة نعم هنا فرق من جهة الحکومة بالاضافة الی المقدار الزائد من المفصل ولکن قال فی التکملة لاوجه للحکومة بعد صدق قطع الید أو قطع الرجل علی المجموع و عدم صدق أنه قطع الرجل أو الید مع الزیادة.
ص:403
أقول: وهو خبر إبراهیم الدال علی تکرار الدیات بتکرار الاسباب المذکورة.
أقول: ولعل المقصود هو ما إذا کان اسباب القتل متعددة فلا إشکال فی التداخل لان القتل لایقبل التکرار.
أقول: هذا مضافا الی أن المفهوم من الخبر بمنزلة العموم و هو قابل للتخصیص بالصحیحة.
أقول: وربما یقال أن الدیة متعلقة علی اذهاب السمع فیما إذا لم یرج عود السمع و لعله کذلک لان الظاهر من ذهاب السمع هو کونه بنحو الدائم ففی المقام و ذهاب ضوء العین المنساق من الأدلة هو الذهاب الدائم کما صرح به فی الجواهر فی ذهاب ضوء العین.
أقول: ولایخفی علیک أن مقتضی اثبات الدیة المنصرفة الی دیة کاملة للانسان هو کفایة اداء احد من الامور التسعة و علیه فلاینافی ذلک ذکر الدینار فانه من باب أحد من المصادیق التسعة لا من جهة خصوصیة فیه و هکذا فی اذهاب الابصار.
ص:404
أقول: وکانت الملازمة بالمعنی البین بمعنی الأخص کما هو کذلک فی امثال ما لافرق بین افرادها الا تری إذا قیل اثنان من هذا الشیء مأة عرف العرف أن الواحدة منهما خمسین فاحتمال الفرق غیر معتنی به لایقال أن مع روایة أبان کیف لایعتنی بالاحتمال فی الفرق بین الاذن الیمین و الاذن الیسار لانا نقول أن روایة أبان فی مقام تخطئة قول أبان فی مقابل الخبر الوارد عن الائمة علیهم السلام لا فی کل مکان من موارد العلم و القطع من دون ورود نص علی خلافه.
أقول: ولعل ذلک من جهة التأکید.
أقول: والعمل علیه فلایحتاج فی المسألة الی الاستدلال بالقاعدة الآتیة هذا مضافا الی ما رواه الصدوق بسند صحیح عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال ضرب رجل رجلا فی هامته علی عهد امیرالمؤمنین علیه السلام فادعی المضروب انه لایبصر بعینه شیئا و أنه لایشم رائحة و أنه قد خرس فلاینطق فقال امیرالمؤمنین علیه السلام أن کان صادقا فقد وجبت له ثلاث دیات النفس (راجع الوسائل، ج 19، الباب 4، ح 1).
أقول: بل المرجع هو الاحتیاط بالتصالح لدعوی عدم الخلاف و الاجماع علی
ص:405
الدیة الکاملة و احتمال استظهار تعذر المنی من ذهاب الفرج.
أقول: هنا سؤال و هو أن المخارج اللازمة من الجراحات المعالجة هل تجب مضافا الی الدیات المقررة أم لا قد یقال مقتضی الاطلاقات الواردة فی مقام بیان الدیات هو عدم وجوبها ولکن یظهر من مجمع المسائل للآیة العظمی الکلبایکانی قدس سره أن تلک المخارج فی الجراحات التی لم تصل الی السمحاق واجبة علی الأحوط أن کانت خطئیة فاللازم هو المصالحة بین الجائی و المجنی علیه و إلا فالمخارج علی المجنی علیه و لم أجد دلیلا علی التفصیل المذکور عدی ما رواه فی الوسائل عن الشیخ باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن محمد بن یحیی الخزاز عن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال ما دون السمحاق اجر الطیب (الوسائل، ج 19، ص 294) و فیه أولا أن رفع الید عن الاطلاقات بمثل هذه الروایة الواحدة مشکل هذا مضافا إلی أن الروالیة مطلقة من جهة العمد و الخطاء فتأمل و مما ذکر یظهر حکم سایر المخارج اللازمة لأخذ الدیة کمخارج الوکیل و نحوه.
أقول: کما هو مقتضی العطف فی معتبرة منصور حیث قال «فی الحرصة شبه الخدش بعیر و فی الدامیة بعیران» و علیه ففی الحارصة التی لاتوجب اخراج الدم بعیر و فیما إذا تنفذ فی اللحم و یخرج معها الدم بعیران کما فی الجواهر ولکن
ص:406
یعارض ذلک معتبرة السکونی حیث قال فیه أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قضی فی الدامیة بعیرا و مقتضی القاعدة مع عدم المرجح هو التخییر فی الأخذ و حیث کان البعیران مطابقا للاحتیاط بالنسبة ا لی الجانی فالمختار هو البعیران.
أقول: وفی الجواهر المنساق المناسب لترتبها علی الحارصة انها التی تخرج الدم مطلقا و أن کان الغالب حصول السیلان و لو فی الجملة مع خروجه إذ هی المرتبة التی تزید علی قشر الجلد بدون ادماء و حینئذ ففیها بعیران بجمیع افرادها حتی تصل الشجة الی المرتبة الثالثة.
أقول: ظ الدامعه باهمال العین.
أقول: وقد عرفت أن مقتضی القاعدة مع عدم المرجح هو التخییر الخبری فی المتعارضین.
أقول: ولعل منشأ الاتحاد هو اتحاد حکمهما ولکنه کما تری إذ اتحادهما فی الحکم لایلازم اتحادهما فی الموضوع مع اطلاق الباضعة علی الدامیة أیضا نعم لایضر الاختلاف اللفظی فی أن الثالث محکوم بثلاث من الابل.
ص:407
أقول: وفی الجواهر لایعارض الأخبار الدالة علی أن فی السمحاق أربعة ابعرة ما أرسله ابوعلی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام و ذلک واضح لضعفه للارسال و عدم العمل به حتی ینجبر.
أقول: وفی نسخة الکافی لأبی الصلاح الحلبی ص 400 ثم السمحاق و هی التی تبلغ الی القشرة الخنیفة الرقیقة المتغشیة للعظم ففیها خمسا عشر دیته، انتهی. و علیه فلایکون منافیا للاربعة لان کل خمس اثنان کما أن المراد من خمسمائة درهم لعله هو قیمة الاربعة کما احتمله فی الجواهر و کیف کان فالعمل علی المشهور لعدم دلیل علی غیره.
أقول: ولعل خلو سایر الأخبار عن ذکر الهاشمة لندرة وقوعها.
أقول: کما دل علیه معتبرة ظریف حیث قال و فی المنقلة خمس عشرة من الابل عشر و نصف عشر و فی الجائفة ما وقعت فی الجوف لیس فیها قصاص الا الحکومة و المنقلة ینقل عنها العظام و لیس فیها قصاص إلا الحکومة و علیه فما قیل من أن المنقلة هی التی یخرج منها فراش العظام و فراش الرأس بفتح الفاء و الراء غیر المعجمة المفتوحة و الشین المعجمة و هی عظام رقاق تحوج الی نقلها
ص:408
من موضع الی موضع فلعله من باب ذکر مصداق الادنی و إلا فلاوجه لاختصاص العظام برقاق العظام.
أقول: مضافا الی روایات اخری منها صحیحة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی الموضحة خمس من الابل الی أن قال و المنقلة خمس عشرة من الابل (الوسائل، ج 19، ص 291).
أقول: وعاء من جلد أو غیره یشد علی ما فیه.
أقول: مضافا الی صحیحة معاویة بن وهب و روایة فضل بن صالح و مسمع و أبی الصباح و العلاء بن الفضیل.
أقول: ولایخفی علیک أن اکثر الروایات خالیة عن تعین الابل بل أفادت ثلث الدیة و الظاهر من الدیة هی الدیة الکاملة ولکن عین فی صحیحة الحلبی ثلثا و ثلاثین من الابل للمأمومة و ظاهرها کفایة ذلک تعبدا و لو کان ناقصا عن الثلث بثلث ابل و هو یقدم علی ظاهر ثلث الدیة و ان ابیت عن ذلک فالأمر یدور بین حمل صحیحة الحلبی علی المجاز فی الحذف بان یکون الباقی و هو ثلث الابل مخذوفا حیث یکون فی مقام بیان الاعداد الصحیحة و بین حمل سایر الاخبار الدالة علی
ص:409
ثلث الدیة علی المجاز فان تطبیق ثلث الدیة علی ثلاثة و ثلثین مع انها لیست بثلث حقیقی مجاز فان تکافأ الحملان کان المتجه عدم اعتبار ثلث البعیر فیما إذا اراد اداء الدیة باعطاء الابعرة للأصل بعد تعارض الأخبار ولکن معذلک لایترک الاحتیاط کما افتی فی المبسوط یوجب اتمام ثلث الدیة ثلث البعیر.
أقول: لا علی جوف الدماغ.
أقول: وفی الجواهر و لایخفی علیک أن مورد النص و الفتوی الوجه لکن عن الخلاف و السرائر ان الرأس کالوجه و لعله لمساواته له فی الشجاج ولکنه کما تری قیاس لانقول به فالمتجه حینئذ الحکومة فیه لا الحاقه بالبدن الذی لایشمله و الله العالم و فیه أن الحکومة إن افادت ما ینقص عما قرر فی البدن یشکل من جهة أن الرأس لایکون امره أهون من البدن فافهم ثم لایخفی علیک أن فی الجواهر ثم أن الموثق المزبور مختص بالرجل و لذا قیل إن کانت الجنابة علی المرأة فنصف المذکورات ولکن الفتاوی مطلقة فلایبعد مساواة المراة للرجل فی ذلک الحاقا بالجراح الذی لم یبلغ الثلث فیه و الله العالم و لایخفی علیک أن الموثق المذکور فی الکافی لایختص بالرجل ولکن المذکور فی الفقیه هکذا عن أبی عبدالله علیه السلام قال سالته عن رجل لطم رجلا علی وجهه فاسودت اللطمة فقال إذا اسودت اللطمة ففیها ستة دنانیر و اذا اخضرت ففیها ثلاثة دنانیر و إذا احمرت ففیها دینار و نصف و فی الید لانصف ذلک (الجزء الرابع، ص 513) فیمکن أن یقال بالغاء
ص:410
الخصوصیة ولکنه یشکل ذلک فی باب الدیات لاختلاف الرجل مع المراة اللهم إلا أن یقال إن قید الرجل فی السؤال لا فی الجواب هذا مضافا الی کفایة العمومات کخبر ابان و مضمرة سماعة الواردة علی أن دیات النساء کدیات الرجال ما لم یبلغ الثلث فانها بعمومها یشمل المقام لان العبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد کالجراح أو قطع الاطراف و مما ذکر یظهر ما فی الجواهر حیث ألحق المقام بالجراح مع أنه لاحاجة الی الالحاق مع عموم ما یدل علی أن النساء کالرجال فی الدیات.
أقول: ولایخفی علیک أن اصالة عدم سهو الزیادة مقدمة علی اصالة عدم سهو النقص و لذا لایری العرف تعارضا بینهما و لاحاجة الی الاطمئنان مع جریان اصالة عدم سهو الزیادة و مجرد کون الکافی اضبط لایمنع عن جریان اصالة عدم السهو فی الزیادة.
أقول: ولایخفی أن ذیل خبر أبان و مضمرة سماعة مطلق و لایختص بقطع الاطراف أو الجراح فیشمل کل مورد من موارد الدیات حیث قال صلی الله علیه و آله و سلم ان المراة تقابل (تعاقل) الرجل الی ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف.
أقول: ومع أخذ المشهور بالطائقه الأولی صریحها و ظاهرها و الاعراض عن
ص:411
الطائفة الثانیة لاحجیة للطائفة الثانیة حتی یجمع بین الطائفتین بالجمع العرفی أو یحمل علی التقیة نعم یمکن القول النسبة بین الطائفة الأولی و صحیحة أبی عبیدة و صحیح مسلم هی الاطلاق و التقیید فیرفع الید عن اطلاقهما بنص ما دل علی ان الدیة الکاملة فیما إذا و لجته الروح.
أقول: وفیه أن التفسیر الذی ذکره ابن ادریس و إن لم یکن له دلیل ولکن یمکن توجیه ما ذهب الیه الشیخ قال ابن ادریس ان الجنین مادام فی البطن فاول ما یکون نطفة و فیها و بعد وضعها فی الرحم الی عشرین یوما عشرون دینارا و بعد العشرین یوما لکل یوم دینار الی اربعین یوما و هی دیة العلقة فهذا معنی قولهم و فیما بینهما بحساب ذلک انتهی أورد فی التکملة و غیرها علیه أولا بان الحد الفاصل بین هذه المراتب أربعون یوما لاعشرون و ثانیا أنه لادلیل علی ما ذکره من التقسیم فالصحیح فی کیفیة التقسیم ما تضمنته صحیحة سلیمان بن خالد و صحیحة صالح بن عقبة فراجع (ج 2، ص 404-403).
أقول: و هنا فرع اخر و هو أنه لو قتلت المرأة و بطلت النطفة أو العلقة أو المضغة و غیرهما ما لم یلج الروح هل علی القاتل دیة النطفة أو العلقة أو المضغة أم لا ربما یقال إن دیة هذه الامور فیما إذا اسقطت و أما مع عدم الاسقاط فلادیة یمکن أن یقال ان مقتضی قوله علیه السلام «جعل للنطفة خمس المائة عشرین دینارا و للعلقة خمسی المائة أربعین دینارا و للمضغة ثلاثة اخماس المائة ستین دینارا و للعظم
ص:412
اربعة اخماس الدیة ثمانین دینارا فاذا کسی اللحم کانت له مائة دینار کاملة» هو لزوم دیتها نعم فی بعض الروایات فألقت ما فی بطنها أو ألقت جنینا أو شربت دواء عمدا و هی حامل لتطرح ولدها ومقتضاها هو لزوم الاسقاط و الإلقاء فی ترتب الدیة فیقید المطلقات المذکورة بها ولکن یحتمل أن یکون قید الاسقاط وارد مورد الغالب إذ بطلان النطفة و العلقة ینفق غالبا بالإلقاء و الاسقاط هذا مضافا الی امکان إلقاء الخصوصیة فافهم فالاحوط هو التصالح.
أقول: ولایخفی علیک ان المشکل اخص من المشتبه و علیه فاصل عملی یرفع الاشکال و عدم الحلیة بخلاف الاشتباه و عدم العلم بوضعه واقعا فما فی المتن من أنه لا اشکال مع ا لنقل فی محله.
أقول: کما یشهد له تطبیق القتل علی مثل العلقة و المضغة فی الروایة مع أن المعلوم عدم ولوج الروح فیهما و بعد التطبیق المذکور فلایرث القاتلة و علیه فلامجال لقوله و لامجال لاستبعاد وراثة القاتلة الدیة إلخ.
أقول: أی مع امتناع ارث القاتلة من نفسها بعد کونها موظفة باداء الدیة.
أقول: وأما إذا لم یکن مسبوقا بالید فمقتضی ادلة الضمان کقوله علیه السلام من اتلف
ص:413
مال الغیر فهو ضامن لیس إلا اشتغال الذمة بقمیتها فی القیمی أو بمثلها فی المثلی حال الإتلاف و لادلیل علی اشتغال الذمة بنفس العین الی یوم الاداء و یشهد له ما فی صحیحة محمد بن قیس فی عین فرس فقئت من ربع ثمنها یوم فقئت العین.
أقول: ولایخفی دعوی الانجبار مع وجود معتبرة عبد الاعلی کما تری.
أقول: وسیأتی فی ص 291 حکم ما إذا فقأ عین ذات الاربع من الدابة و حکم ما إذا جنی علی الدابة فالقت جنینها فراجع.
أقول: ولایخفی أن الروایة علی فی المصدر تمت الی هنا و لعل هو من تتمة خبر أبی بصیر کما سیأتی.
أقول: یمکن أن یقال وجه التقیید لیس الأخبار بل هو انصراف کلمة کلب الصید الی المعلم کما أن فی اللغة الفارسیة ینصرف «سگ شکاری» الی المعلم.
أقول: ومعتبرة الولید بن صبیح عن أبی عبدالله علیه السلام قال دیة کلب الصید السلوقی اربعون درهما (الوسائل، ج 19، ص 168) جمع فیه بین القیدین و لذا
ص:414
قال فی الجواهر هو الحجة لقول من خص الصید بالسلوقی بناء علی حجیة مثل هذا المفهوم اللهم إلا أن یقال بقصوره عن المقاومة و لو للشهرة المزبورة لایراد منه المفهوم المزبور إلا أن ظاهر المصنف و غیره عدم الوقوف علی ما ذکرناه من النصوص خصوصا الاخیر کما لایخفی علی من لاحظ کلماتهم و منه یضعف توهین الخبر المزبور الذی لم یتحقق فیه الاعراض فالمتجه حینئذ اختصاص السلوقی من کلاب الصید بالاربعین و أما غیره فیرجع فیه الی التقویم انتهی و یمکن أن یقال أن مع احتمال أن یکون قید السلوقی واردا مورد الغالب فان الصیود تکون غالبا من السلوق فلایحرز کونه قیدا ومع عدم احراز قیدیته لاوجه لرفع الید عن اطلاق الصیود و ربما یقال أن زیادة السلوقی لم تثبت بملاحظة أن السند من ابن عمیر الی من روی عن الامام علیه السلام فی روایتی الولید بن صبیح واحد فلا ندری انه روی عنه ما فیه عنوان السلوقی فحسب أو أنه روی ما فیه کلا العنوانین فتبقی روایة الصید علی اطلاقها فلاموجب لتقییدها بالسلوقی أصلا انتهی. (راجع التکمة، ج 2، ص 432) و فیه أن وحدة الرواة لاتکشف عن اختلاف لاحتمال أن یکون الامام علیه السلام ذکر علی نحوین السلوقی و الصید السلوقی أو الراوی اشتبه و اسقط ثم ذکرو ضم القید و کیف کان ففی ما ذکرنا غنی و کفایة.
أقول: ولایخفی علیک ان بعض الکلاب یصید ولکن یاکله أو لم یات به فلذا یعلمونها حتی لایاکله.
ص:415
أقول: إذ المفهوم یدل علی انحصار العلة فی سنخ الحکم فلو تم المفهوم یستفاد منه أن المذکور هو علة منحصرة ولکن القیود تضیق موضوع شخص الحکم کقوله أن ظاهرت اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤنة فلایدل علی نفی العتق عن غیر مورد المظاهرة.
أقول: ککونه واردا مورد الغالب کما فی التکملة حیث قال لاموجب للتقید بملاحظة أن الغالب فی کلب الصید هو السلوقی فاذن یکون القید واردا مورد الغالب فلاینافی الاطلاق و النتیجة أن الحکم یختص بکلب الصید سواء کان سلوقیا أم لم یکن.
أقول: إذ الشهرة تنفع فی جبر ضعف الروایة لادلالة الروایة.
أقول: حاصله أن مع تعارض معتبرة السکونی مع معتبرة عبد الأعلی و غیره فالترجیح مع الثانی لان الاشهر روایة و عملا هو الثانی و لایخفی أن المشهور عملوا بالثانی و التعبیر بالاشهر لامورد له و کیف کان فالعمل علی معتبرة عبد الاعلی و غیرها فهی تدل علی أن فی کلب الصید أربعین درهما و أماما فی التکملة من حملها علی ما اذا لم تزد قیمته علی أربعین درهما فتنقلب النسبة بینها و بین
ص:416
معتبرة السکونی الی عموم و خصوص مطلق فتقیدوا معتبرة السکونی بما إذا کانت قیمته أزید من أربعین درهما فان تکون النتیجة ان دیة کلب الصید أربعون درهما إلا إذا کانت قیمته أکثر من ذلک فتکون دیته قیمته ففیه أنه لاشاهد له و مجرد استبعاد کون قیمة کلب الحائط و الغنم أزید من دیة کلب الصید لایوجب التقید إذ لیس ذلک الاستبعاد کالأحکام العقلیة الحاقه بالروایة حتی یوجب تقیدها کما لایخفی. ثم علی تقدیر عدم المرجح بین المتعارضین من الأخبار فالحکم هو التساقط و الرجوع الی مطلقات الضمان لان النسبة بینهما عموم من وجه فلایشملها الأخبار العلاجیة إذ کلب الصید ربما یکون سلوقیا و غیر سلوقی کما أن السلوقی یکون صیودا فلاتغفل.
أقول: سقط ذیل الروایة و هو هکذا دراهم معدودة قال کانت عشرین درهما و روی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثله و زاد فیه البخس النقص و هی قیمة کلب الصید إذا قتل کانت دیته عشرین درهما.
أقول: ولایخفی علیک بعد عدم تمامیة السند فی خبر أبی بصیر لاتتم الحجیة الذاتیة إلا فی روایة ابن فضال بعمل المشهور فلامجال للتخییر.
أقول: هل یشمل کلب الدور أم لا محل اشکال لاختصاص اللغة و کلمات
ص:417
القوم بالبستان فشموله للدور محل اشکال و مقتضی القاعدة هو الضمان لقیمتها و أما ما روی من أنه لاقیمة لما عدا ما ذکر من الکلاب بل الزنبیل من تراب فلم یثبت لان خبر أبی بصیر ضعیف و خبر ابن فضال مرسل.
أقول: وهکذا لم یعمل المشهور بالأصل المقتضی لضمان القیمة فالقول بضمان القیمة مع ذاب المشهور الی ضمان عشرین درهما مشکل بل ممنوع لاستکشاف قول المشهور فی مثل المقام عن النص کما لایخفی.
أقول: وفیه منع إذ قیاس الراوی العادل یخبر بخبر یقطع بعدم صدق بعض مضمون خبره مع الفارق إذ فی الثانی یستکشف کذب المخبر فیوجب عدم الاعتماد علی خبره بخلاف الراوی العادل فان عدم العمل ببعض خبره من جهة تقیة الامام علیه السلام لایضر بعدالته و نقله بعض مضمونه الاخر فلاتغفل.
أقول: والمشهور کاف لاستکشاف عن النص فی مثل المقام کمالایخفی.
أقول: وفی الجواهر و القفیز کما عن الصحاح ثمانیة مکاکیک و المکوک ثلاث کیلجات و الکیلجة من و سبعة اثمان من و المن رطلان و الله العالم. فی مجمع البحرین المکوک کرسول المد و قیل الصاع و الاول اشبه لما جاء مضرا
ص:418
بالمد و منه الحدیث امراتی حلبت لبنها فی مکوک فأسقت جاریتی و فی حاشیة مجمع الرسائل للسید محمد کاظم الیزدی قدس سره هو التسعة و نصف من المن التبریزی و سه سیر و چهارده مثقال و نیم صیرفی است. و فی متن مجمع الرسائل هو السبعة و نصف من المن التبریزی و سه سیر و دوازده مثقال صیرفی است. و لایخفی أن مقدار القفیز غیر معلوم و معه فاللازم هو المصالحة فی مقداره أو الرجوع الی القیمة اللهم إلا أن یعتمد علی المشهور فی معنی الجریب فان ذهابهم الی القفیز مع انهم رووا روایات الجریب یعلم أن المراد منه هو القفیز ثم أن بناء علی کون المراد من الجریب هو القفیز لایخفی أن المن بحسب کیلو یزید علی الصاع الذی هو موضوع للأحکام فی موارد مختلفة 11 مثقال.
أقول: والاحوط هو أکثر الامرین.
أقول: والظاهر انه عطف علی قوله علی ما فیه من عشر القیمة الخ فالعبارة هکذا و أما ما ذکر فی الثانیة فیدل علی ما فیه من ربع القیمة فی عین الدابة صحیح ابن اذینة الخ.
أقول: ولایخفی علیک ان شهرة المتأخرین لاتوجب تضعیف الروایة لو کانت علی الخلاف کما لاتوجب قوتها لو کانت علی الوفاق کما نص علیه شیخنا
ص:419
الأعظم فی مکاسب المحرمة مبحث بیع کلب الماشیة و الحائط فالعمل بالروایات المذکورة کما عن الشیخ الطوسی و جماعة هو المتعین ثم ان المراد من فقأ العین هو افسادها بادخال الاصبع فیها مثلا.
أقول: راجع ص 205 من هذا المجلد و ص 204 من ج 5.
أقول: ولایخفی علیک أن عدم الحفظ مع صدق التقصیر و التفریط یوجب الضمان أیضا کما دل علیه اخبار حفر البئر و وضع الشیء فی الطریق و أخبار حفظ الدابة المغتلمة و أخبار الدالة علی الضمان فیما إذا أستاذن من قوم و عقره کلبهم و أخبار دالة علی ضمان هجوم الدابة الداخلة علی المدخولة فی مستراحها و غیر ذلک من الموارد راجع ج 5، ص 205 و لذا أفتی شیخنا الاستاذ العراقی بالضمان مع عدم الحفظ فی الزراعة و سایر الاموال.
أقول: وفی الجواهر و لو قتل القاتل قود هل تجب فی ماله قال فی المبسوط و محکی السرائر و ظاهر المقنعة و المهذب و الوسیلة لاتجب الکفارة فی ماله للأصل و لانها شرعت لتکفیر الذنب فمع فرض تسلیم نفسه و الاختصاص منه فقد اعطی الحق فیکفی کفارة و فی النبوی القتل کفارة بل قال الصادق علیه السلام فی خبر عبدالله بن سنان کفارة الدم إذا قتل الرجل مؤمنا متعمدا فعلیه أن یمکن نفسه من
ص:420
اولیائه فان قتلوه فقد ادی ما علیه إذا کان نادما علی ما کان منه عازما علی ترک العود و إن عفی عنه فعلیه أن یعتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکینا و إن یندم علی ما کان منه و یعزم علی ترک العود و یستغفرالله تعالی ابدا ما بقی ولکن فیه اشکال ینشأ من کون الجنایة سببا فیستصحب و لان الأصل عدم السقط و لان حقوق الله المتعلقة بالمال لاتسقط بالموت بل عن الفاضل فی المختلف و التحریر انه قوی الوجوب بل عن الشیخ فی الخلاف الفتوی به مدعیا علیه اجماع الفرقة و اخبارهم و لعله الأقوی فی النظر للاصل و اطلاق الأدلة و الله العالم و فیه کما فی تکملة المنهاج، ج 2، ص 436 أن جمیع الامور المذکورة مدفوعة أما الاستصحاب فلامورد له بعد وجود الدلیل الاجتهادی الدال علی أن الموضوع هو العفو و عدم القتل و هکذا لامورد لاصالة عدم المسقط مع الدلیل الدال علی المسقط و هو القود و أیضا لامجال لدعوی کونها من حقوق الله فلاتسقط بالموت بعد دلالة النصوص علی أن موضوعها هو ما إذا عفوا عنه و لم یقتل فلاتغفل و علیه فلاوجه للاحتیاط مع وجود الدلیل الاجتهادی.
أقول: للکفایة ذکره فی السنة و لا اشکال فیه و انما الکلام فیما إذا مات القاتل فی القتل الخطائی فی انه هل تسقط الکفارة عنه بالموت أم لاذهب فی تکملة المنهاج الی أن الاظهر سقوطها و ذلک لان المستفاد من الایة الکریمة هو انها تکلیف محض یعنی أن الواجب علیه هو التحریر الذی هو فعل له و من الطبیعی أنه یسقط بموته فبقائه یحتاج الی دلیل انتهی ولکن یمکن أن یقال انه من الواجبات
ص:421
المالیة التی تخرج من اصل المال اللهم إلا أن یقال إن المتیقن هو المالیة التی تکون دینا کالخمس و الزکاة و الدیون و أما شموله لمثل الکفارات فغیر واضح فمقتضی الأصل هو عدم الخروج من الأصل و قد صرح به فی المستمسک کتاب الحج باب نذر الحج مسألة 8 و باب الوصیة الحج مسألة 1 و فی کتاب الصلوة باب استیجار الصلوة فراجع ولکن معذلک لایترک الاحتیاط باخراج الکبار کفارة القتل الخطائی من سهامهم.
أقول: قال فی الجواهر إنما الکلام فی تعیین العاقلة و المشهور بین الأصحاب کما اعترف به غیر واحد انها العصبة خاصة لصحیح محمد بن قیس عن جعفر علیه السلام أن امیرالمؤمنین علیه السلام قضی فی امراة اعتقت رجلا و اشترطت و لائها ولها ابن فألحق و لائها بعصبتها الذین یعقلون عنها دون ولدها و صحیحه الاخر عنه أیضا انه علیه السلام قضی فی رجل حرر رجلا فاشترط ولائه فتوفی الذی أعتق و لیس له ولد الا البنات ثم توفی المولی و ترک ما لاقال فقضی بمیراثه للعصبة الذین یعقلون عنه إذا احدث حدثا یکون فیه عقل و المرسل ان امراة رمت اخری حاملا فاسقطت ثم ماتت الرامیة فقضی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علیها بالغرة و قضی بان میراثها لبنیها و زوجها و العقل علی عصبتها (جواهر، ج 42، ص 415) و لخبر الحسین بن مهران عن أبی عبدالله علیه السلام قال سالته عن امراة دخل علیها لص و هی صلی فوقع علیها فقتل ما فی بطنها فو ثبت المراة علی اللص فقتلته فقال أما المرأة التی قتلت فلیس علیها شیء و دیة سخلتها علی عصبة المقتول السارق (الوسائل، ج 19، ص 308).
ص:422
أقول: حکی المبسوط و الخلاف و الوسیلة و محکی المهذب ان الاباء و أن علوا و الابناء و ان نزلوا لایدخلون فی العاقلة و نسیه ثانی الشهیدین الی المشهور بل فی الخلاف دعوی الاجماع علیه خلافا للاسکافی و المفید و الشیخ فی النهایة و الحائریات و الحلی و یحیی بن سعید و أبی العباس و الفاضلین و الصیمری و الشهید فی اللمعة و غیرهم و ظاهر المحکی من التنقیح بل نسبه فی الایضاح الی الشهرة بل عن الحلی الاجماع علیه و نسبته الی روایتنا و ان الشیخ تفرد بالعدم و لایخفی علیک أن مقتضی القول الاخیر هو عدم تمامیة تفسیر العصبة بمن تقرب الی المیت بالابوین أو بالاب فان العصبة تشمل الاباء و الابناء مع انهما لایحتاجون فی التقرب الی المیت بالواسطة اللهم إلا أن یقال إن تفسیر المذکور من جهة اخراج من تقرب من جهة الام.
أقول: أی من نسبته الی المشهور لعل التعبیر المذکور لاخراج الاقارب من جهة الام کما یشهد له أن المشهور ذهبوا أیضا الی دخول الاب و الابن کما أن ذلک الجوهری مع تصریحه بالعنوان المذکور صرح أیضا بان الابن و الاب داخل فی العصبة و مما ذکر یظهر أن تفسیر العصبة بمن تقرب الی المیت بالاب لیس إلا من جهة اخراج من تقرب من جهة الام فلاتغفل.
ص:423
أقول: وقد عرفت تصریح جماعة بدخول الاباء و الابناء مع حکایة الاجماع و الشهرة و نسبة المخالف الی الندرة من صاحب السرائر و هو و إن کان معارضا بتصریح جماعة اخری و دعوی الاجماع و الشهرة ولکن مع المعارضة لاوجه لرفع الید عن تصریح بعض اهل اللغة بدخول الاباء و الابناء فی العصبة إذ لااجماع و لاشهرة علی الخلاف بعد وجود القول عن جماعة معتدة بها موافقا للغة و علیه فالعصبة هم المحیطون به فبطبیعة الحال تشمل الاب و الابن و ممن صرح بدخولهما فی العصبة مختار الصحاح و الجوهری و تاج العروس و مجمع البحرین و الازهری حیث قال فالاب طرف و الابن طرف و العم جانب و الاخ جانب.
أقول: ولصحیح محمد بن قیس أن امیرالمؤمنین علیه السلام قضی فی امراة اعتقت رجلا و اشترطت ولائها ولها ابن فألحق و لائها بعصبتها الذین یعقلون عنها دون ولدها و اجاب عنه فی الجواهر باحتمال ارادة اخراج الولد من العصبة علی نحو جهة الاستثناء المقتضی لکونهم منها فیکون دالا علی المطلوب و تبعه فی التکملة حیث قال أن الصحیحة لاتدل علی استثناء الولد من العاقلة و ذلک لان الظاهر منها أن الولد مستثنی ممن له الولاء و هم العصبة فان ولاء الام لایصل الی ولدها و انما یصل الی غیره من عصبتها فاذن الصحیحة تدل علی دخول الولد فی العاقلة لکنه لایرث الولاء من الام انتهی و بعبارة اخری ان الاستثناء متصل کما هو الظاهر و اخراجه اخراج الحکمی فهو مؤید لکونه داخلا فی العصبة فلاوجه للتفرقة بین
ص:424
الاباء و الابناء فی الدخول فی العصبة کما یظهر من بعض الفتاوی لبعض مراجع زماننا هذا.
أقول: هذا مضافا الی فتوی جماعة بدخولهما فی حقیقة العصبة کما مر الاشارة الیه فی ص 296 فراجع و هذا مضافا الی المحکی عن السرائر انه قال قد رجع شیخنا فی جواب المسائل الحائریات و الروایة بتبری الاب من جریرة الابن روایة شاذة.
أقول: لامجال للأصل بعد ما عرفت من ثبوت الدیة علی العاقلة و فسرت بالعصبة کما فسرت العصبة بما یدخل فیه الاباء و الابناء.
أقول: و سیأتی فی ص 301 تقویة التوزیع المذکور و ان التقسیط علی الاقرب فالاقرب کالارث لادلیل علیه.
أقول: فمع اجراء البرائة فی کل طرف لایلزم علی کل واحد منهما اداء هذا المقدار من الدیة.
ص:425
أقول: ولکن یمکن أن یقال إن لمثل المقام فرقا مع سایر الموارد کواجدی المنی فی الثوب المشترک فان مقامنا من موارد الشبهات المالیة و مقتضی القاعدة هو الاحتیاط فیها کالفروج و النفوس فنفی شغل الذمة بالاصل فی کل طرف یوجب إهدار دیة المسلم بهذا المقدار و هو ینافی لزوم الاحتیاط فی الشبهات المالیة خصوصا مع ما ورد من أنه لایبطل دم امرئ مسلم (الوسائل، ج 19، ص 303) فالاصلین فی المقام یکونان متعارضین و مع التعارض و التساقط علم شغل الذمة بینهما و یجب علیهما الاحتیاط بالاداء و لو بالتصالح علی النصف.
أقول: یمکن أن یقال إن الخبرین أعم من العمد و ما ورد فی العاقلة مخصوص بالخطاء فمقتضی الجمع بینهما هو حملهما علی العمد فافهم.
أقول: ولایخفی أنه لا اشکال فی خروج المرئة حکما و إن صدق علیها القرابة من جهة الاب کما ورد فی الکافی عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد و هشام جمیعا عن الأحول قال قال ابن ابی العوجاء ما بال المرأة المسکینة الضعیفة تأخذ سهما واحدا و یأخذ الرجل سهمین قال فذکر ذلک بعض أصحابنا لأبی عبدالله علیه السلام فقال ان المرأة لیس علیها جهاد و نفقة و لامعقلة و انما ذلک علی الرجال فلذلک جعل للمرأة سهما واحدا و للرجل سهمین (الوسائل،
ص:426
ج 17، ص 436) و روی مثله فیه عن اسحاق بن محمد النخعی قال سال النهیکی أبامحمد علیه السلام ما بال المرأة المسکینة الضعیفة تأخذ سهما واحد و یأخذ الرجل سهمین فقال أبومحمد علیه السلام أن المرأة لیس علیها جهاد و لانفقة و لاعلیها معقلة انما ذلک علی الرجال الحدیث و الاجماع علی العمل بهما کمالایخفی.
أقول: استدل فی الجواهر للترتیب علی حسب ترتیب الارث بقوله تعالی و اولوا الارحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله فی بعض المدعی منضما لعدم القول بالفصل و للمرسل عن أحدهما أنه قال فی الرجل إذا قتل رجلا خطأ فمات قبل أن یخرج الی اولیاء المقتول من الدیة ان الدیة علی ورثته فان لم یکن له عاقلة فعلی الوالی من بیت المال (الوسائل، ج 19، ص 304) بتقریب أنه یدل علی أن دیة الخطاء علی الوارث المراد به العاقلة و لو بقرینة قوله بعده فان لم یکن له عاقلة الخ بل و لغیره من النصوص السابقة الدالة علی تبعیة العقل للارث و إن کان هو بالنسبة الی وارث مخصوص مع ملاحظة الانجبار بالشهرة المزبورة انتهی موضع الحاجة یمکن أن یقال إن الایة لایدل علی المقام هذا مضافا الی أن الخبر المرسل ضعیف بالارسال و لم یعلم استناد المشهور الیه علی أن مورده کما فی التکملة القتل الشبیه بالعمد بقرینة أن المفروض فی موردها أن الدیة کانت واجبة علی القاتل فمات قبل أن یفرغ ذمته ثم أن توجیه الحکم ثبوت الدیة علی العاقلة بکونهم و ارثین لایدل علی ترتیب ما علیهم بنحو ترتیب الارث فالاظهر عدم اعتبار الترتیب بین جمیع الطبقات.
ص:427
ص:428
41
حاشیة المجلد السابع من جامع المدارک
ص:429
ص:430
42
43
أقول: ولایخفی علیک أن اعتبار البلوغ إما فی الوطی الزنائی و الدلیل علیه مضافا الی الاجماع و حدیث رفع القلم عن الصبی أخبار کثیرة منها روایة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامراة قال یجلدالغلام دون الحد الحدیث و إما فی الوطی الاحصانی مع أهله و الدلیل علیه هو استصحاب عدم الاحصان و اصالة البرائة عن الحد الزائد هذا مضافا الی دعوی الانصراف عن وطی غیر البالغ لاهله عن مثل اعتبار وطی الأهل و الدخول به و الی دلیل الاعتبار من عدم إلتذاذه بوطی أهله قبل بلوغه فافهم فی هذه الاضافات و مما ذکر یظهر وجه اعتبار العقل فی الوطی الاحصانی مع أهله و هو استصحاب عدم الاحصان و غیره.
ص:431
أقول: هذا دلیل اعتبار قید یغدو علیه و یروح الظاهر فی اعتبار کون الواطی متمکنا من وطی زوجته.
أقول: ظاهرها هو نفی الرجم عمن لم یدخل باهله قبل الزنا و ظاهر الدخول المواقعة و بهذه الصحیحة تقید سایر المطلقات.
أقول: و الظاهر أن قوله بناء علی أن یکون المراد من الدخول بأهله الوقاع راجع الی توضیح صحیحة رفاعة و قوله و أن یکون المراد من البناء بالأهل الوقاع راجع الی توضیح صحیحة عمربن یزید.
أقول: أن ارید بذلک أن قوله لم یبن بأهله أعم من الدخول و الوطی فلیقید بصحیحة رفاعة فانه نفی الرجم عمن لایدخل باهله قبل الزنا کما هو الظاهر من عنوان الدخول باهله.
ص:432
أقول: و یشهد له صحیحة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل تزوج امراة فلما کان لیلة البناء عمدت المراة الی رجل صدیق لها الحدیث (الوسائل، ج 19، ص 193)
أقول: یمکن أن یقال إن مقام التعریف و ان اقتضی الاستقصاء فی القیود ولکن هذا الاقتضاء بالاطلاق فاذا افید فی مقام التعریف بذکر قیود فمقتضی الاطلاق هو عدم تقیید شیء اخر و هذا الاطلاق قابل للتقیید کسایر المطلقات التی یکون المتکلم فیها فی صدد البیان و علیه فمقام التعریف لایوجب إلا کون المتکلم فی مقام البیان فلافرق بینه و بین سایر المطلقات نعم لو کان التعریف موجبا للصراحة فلایکون قابلا للتعریف ولکن المفروض هو اقتضاء التعریف عدم مدخلیة شیء اخر بالاطلاق لابالصراحة هذا مضافا الی ان التقید و الاقتصار فی الرجم علی ما إذا واقع الحرة قبل الزنی موافق للاحتیاط و الحدود تدرء بالشبهات علی أن قوله تکون عنده بالغیبة ملازم للدخول نوعا.
أقول: لایبعد ملازمته عرفا مع الدخول سیما مضمر أبی بصیر مع اضافة اغلاق الباب علیها و علیه فلا إطلاق.
ص:433
أقول: و مقتضی الآیة الکریمة هو الجلد.
أقول: و المعلوم اشتراطه هو تمکن الزوج من أن یغدو و یروح علیها و هو شرط فی صدق الاحصان فی حقها کما ذهب الیه فی الجواهر.
أقول: حاصله أن قوله علیه السلام فی صحیحة جمیل تضرب عنقه أو تضرب رقبته فی مقام تفسیر مکان الضرب و علیه فلایدل علی ما یتفاهم من هذا العنوان لو قیل مستقلا من القتل و أما ما رواه فی الوسائل عن الفقیه (477 ط قدیم) باسناده عن جمیل عن أبی عبدالله علیه السلام قال تضرب عنقه أو قال رقبته فالظاهر أنه أیضا لیس روایة مستقلة بل هو اشارة الی صحیحة جمیل بن دراج الواردة فی تفسیر الضربة و علیه فلامجال للاستدلال للقتل إلا بان یقال ان المراد من قوله ضرب ضربة بالسیف اخذت منه ما أخذت هو القتل کما یؤیده ما ورد فی اللواط حیث روی فی الوسائل عن محمد بن یعقوب عن أحمد عن الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد الجوهری عن عبد الصمد بن بشیر عن سلیمان بن هلال عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یفعل بالرجل قال فقال إن کان دون الثقب فالجلد و إن کان ثقب اقیم قائما ثم ضرب بالسیف ضربة اخذ السیف منه ما أخذ فقلت له هو القتل قال هو ذاک (الوسائل، ج 18، ص 416) و لعل هذا وجه ذهاب الاصحاب الی أن المراد هو القتل.
ص:434
أقول: ربما یقال أن ذات محرم باطلاق من دون تقیید بشی ظاهر فی النسب بخلاف ذات محرم بالرضاع أو المصاهرة فانه یحتاج الی تقیید بالرضاع أو المصاهرة فهذا الاستظهار لیس من ناحیة الانصراف حتی یمنع بان الانصراف انما یضر إذا کان بحد یصیر کالقید المذکور و کان اللفظ کالقالب للمقید بل هو کما عرفت من جهة عدم حاجة الکلمة الی شیء اخر فی المحرم النسبی دون غیره فارادة الغیر یحتاج الی مؤنة زائدة فاطلاقه دلیل علی أن المراد من ذات محرم هو النسبی و مما ذکر یظهر ما فی حدود النظری ما فی تفصیل الشریعة فراجع.
أقول: وفیه أنه لاخصوصیة للیهودی بل یتعدی منه الی أهل الکتاب بل لعل ترک الاستفصال فی صحیحة حنان من جهة کون الیهودی ذمیا أو غیر ذمی یدل علی أن الحکم کذلک فی غیر الذمی هذا مضافا الی أن الحکم فی الحربی یکون کذلک بالاولویة لعدم احترام دمه و لان الکفر ملة واحدة و کیف کان فالحکم للکافر کما ذهب الیه السید البروجردی قدس سره فی توضیح المسائل.
أقول: ولایخفی علیک أن الحکم مختص باکراه الرجل للمرأة و اغتصاب فرجها فلایشمل العکس ثم أن موضوع الدلیل أعمن من الاکراه الاصطلاحی ذذا الغصب یشمل ما إذا کانت المرئة قائمة أو مغماة أو سکری و القول بان الغصب
ص:435
غیر الاکراه الاصطلاحی کما فی تفصیل الشریعة کما تری لان مجدد کون المکره أمیا بالعمل مع التوعید عن اختبار لایخرجه عن الغصب و الاغتصاب مع کون عنوان أعم.
أقول: أی بتصریحهما علی عدم الفرق بین المحصن و غیره فلایکون حدها إلا القتل.
أقول: وفیه ان استظهار العلیة من الادلة محل منع و إن استظهر من نفس الموضوع فانه یکون مقتضیا بالنسبة الی الحکم ففیه أنه یعم جمیع الموارد التی تکون الأخبار فیها متعارضة فلامورد للتعارض مع أنه کما تری.
أقول: وقد عرفت انه لاوجه للاستظهار المذکور فالنسبة بینهما هو عموم من وجه ولکن یقدم روایات المقام بالشهرة بل الاجماع و بتصریح بعض الأخبار بعدم الفرق فی بعض الأخبار و التزاحم فیما إذا کانت الادلة مصرحة بالعلیة و المفروض هو عدمه أو کان الموارد متزاحمة من جهة شمول الدلیل کتزاحم انقاذ زید مع انقاذ عمرو مع اطلاق انقذ الغریق أو کتزاحم ضرر زید مع ضرر عمرو مع اطلاق حدیث نفی الضرر و هو فیماإذا کان الموارد المتزاحمة مصادیق دلیل واحد و المقام أیضا
ص:436
لیس کذلک و القول بان روایات المقام حاکم بالنسبة الی روایات الجلد غیر ثابت و مما ذکر یظهر ما فی تفصیل الشریعة فافهم.
أقول: وفیه أن صحیحة محمد بن مسلم المذکورة مطلقة فکیف یقید بها صحیحة عاصم بن حمید بغیر الشیخ و الشیخة اللهم إلا أن یقال بان القدر المتیقن بمناسبة الحکم و الموضوع و الجهات الخارجیة هو حمل صحیحة محمد بن مسلم علی الشیخ و الشیخة و حمل صحیحة عاصم علی غیر الشیخ و الشیخة ولکنه محل منع لان القدر المیتقن لایوجب الظهور اللفظی و المتبع هو الظهور اللفظی و هو علی المفروض مطلق فی الجانبین فالظاهر ان الصحیحتین متعارضتان و حیث ان تعارضهما هو التعارض التباینی یرجع فیهما الی القواعد المقررة فی الاخبار المتعارضة اللهم إلا أن یعتمد شواهد الجمع بینهما منها روایة عبدالله بن طلحة و منها موثقة عبدالرحمن عن أبی عبدالله علیه السلام قال کان علی علیه السلام یضرب الشیخ و الشیخة ماة و یرجمهما و یرجم المحصن و المحصنة و یجلد البکر و البکرة و ینفیهما سنة بدعوی أن قرینة المقابلة تقتضی أن یکون المراد بالجملة الثانیة هو الشاب و الشابة فهذه الروایة تصیر کروایة عبدالله بن طلحة فی التفصیل بین الشیخ و الشیخة و الشاب و الشابة فی الزنا مع الاحصان و به یجمع بین الأخبار الدالة علی الجمع و للأخبار الدالة علی خصوص الرجم فیحمل الأولی علی الشیخ و الشیخة و الثانیة علی الشاب و الشابة ولکن یشکل ذلک مضافا الی أن لازمه کما فی المتن تخصیص الأکثر بالنسبة الی الأخبار الدالة علی الجمع فان
ص:437
ابتلاء الشاب و الشابة بالزنا مع الاحصان اکثر فخروجه عن مثل صحیحة محمد بن مسلم یوجب تخصیص الأکثر باحتمال أن یکون المراد من موثقة عبدالرحمن هو الاشارة الی وجود الامرین اعنی الرجم و الجلد فی الشیخ و الشیخة بحسب اختلاف الموارد لا أن المراد هو جمعهما بزناهما و المسألة محل تأمل و اشکال بالنسبة الی جمعهما فی الشاب و الشابة و یؤید الاشکال عدم تحصیل ذهاب الشهرة الی جمعهما فی الشاب و الشابة و إن نسب الیهم و صرح جماعة بالجمع فالتفصیل و إن لایخلو عن الاشکال ولکنه هو الاحوط لدرء الحدود بالشبهات.
أقول: و مقتضی القاعدة فی التعارض التباینی هو الرجوع الی الاخبار العلاجیة و المرجحات و حیث کان الترجیح فی المقام مع مطلقات الجمع بین الجلد و الرجم لکثرة روایاته و قوة أسانیدها و ذهاب الاصحاب المتقدمین الیه فی الشیخ و الشیخة و المتأخرین فی غیرهما أیضا و مخالفته مع العامة فالأقوی هو الجمع بین الجلد و الرجم فی مطلق المحصن و المحصنة و القول بان الحد یدرء فی الشبهة و مع التعارض یقع الشبهة کما تری بعد وجود القاعدة المقررة فی تعارض الأخبار من الأخبار العلاجیة و مما ذکر یظهر وجه ضعف التفصیل بین الشیخ و الشیخة و بین غیرهما أیضا ولکن مر فی الحاشیة السابقة الاشکال فی المسالة باعتبار وجود شواهد الجمع و عدم ثبوت المشهور من المتقدمین فی الجمع فی الشاب و الشابة.
ص:438
أقول: وفیه منع و أما الاستشهاد بصحیح أبی بصیر ففیه أن فی صحیح أبی بصیر سئل السائل و أجاب الامام و من المعلوم أن مع سؤال السائل یرفع عن الاطلاق و لو لم یسئل لکان اطلاقه حجة و فی موثقة ابن بکیر اطلق الامام و لم یسئل السائل و مقتضی الاطلاق هو الحد الکامل بحسب حاله من الاحصان و غیره کما ذهب الیه فی الجواهر و الامام فی تحریر الوسیلة و القول بان قوله و یقام علی الرجل الحد فی مقابل التعزیر فلایستفاد منه إلا أن المورد من موارد الحد و أما تفصیل الحد فلیس فی مقام بیانه خلاف الظاهر هذا مضافا الی أنه لاحاجة الی الاطلاق المستفاد من الروایة بعد صدق زنی المحصن فان أدلة الإحصان یکفی فی اثبات الحد.
أقول: و لعله اشارة الی انه لم یرد فی الزنی بالمجنونة روایة الا ما ارسله فی السرائر و هو غیر ثابت ولکن عرفت أنه یکفی فی اثبات حد الاحصان علی من زنی بالمجنونة صدق زنی المحصن فان ادلة حد المحصن یشمله کما لایخفی.
أقول: وفی الجواهر ثم أن الظاهر التغریب عن مصره الذی هو وطنه لکن عن المبسوط المصر الذی زنی فیه و لعله الظاهر من خبر مثنی الحناط السابق و ربما احتمل بعد أن یأتی الامام فیکون النفی من ارض الجلد الی مصر اخر کما مر فی خبری حنان و محمد بن قیس و یؤیده قول الصادق علیه السلام فی حسن الحلبی النفی
ص:439
من بلدة الی بلدة و قال نفی علی علیه السلام رجلین من الکوفة الی البصرة و قد سمعت خبر سماعة الصریح فی النفی من المصر الذی جلد فیه بل و کذا خبر أبی بصیر (ج 41، ص 327) و بالجملة بعض الروایة یدل علی نفیه عن مصره و من المعلوم أنه ظاهر فی وطنه و بعضها یدل علی نفیه عن البلدة التی حد فیها فان قلنا بان الحد اقیم غالبا فی وطنه فاتحد بلد الحد مع وطنه و یؤیده عنوان التغریب فی عبارة الفقهاء و إن قلنا بان عنوان البلدة التی حد فیها عنوان براسه فلیقید الاطلاقات به و یحمل مصره أومصرهما علیه بادنی مناسبة ولکنه مشکل فالاحوط هو تبعیده عن وطنه و بلد الزنا و بلد حد فیه الی بلد اخر.
أقول: بناء علی أن قوله و هما اللذان قد املکا من الامام کما هو الظاهر.
أقول: ظ فیه اشتباه لان علامة تقدم علی قوله و لم یدخل بهما فآخر الروایة هو قوله و لم یدخل بهما.
أقول: أی تقیید موضوع الحکم الشرعی کما هو الظاهر فان الشارع فی مقام بیان احکامه و حدود موضوعاته لا فی مقام بیان معانی اللغات و الکلمات.
ص:440
أقول: أی معنی الموضوع العرفی أو اللغوی لان جعل المماثل أو تتمیم الکشف للوصول الی الاحکام لا مورد له إلا فی التعبدیات فلایشمل ادلة امضاء بناء العقلاء لحجیة خبر الثقات فی غیر التعبدیات.
أقول: ویمکن أیضا اخراج من لم یملک فیختص بمن املک و لم یدخل لایقال أن اخراجه مع اخراج المحصن یوجب تخصیص الأکثر لانا نقول التخصیص یکون عنوانیا فاخراجهما مع بقاء الشاب فیه مع کثرة ابتلاء الشاب لایلزم تخصیص الأکثر.
أقول: فمقتضی المقابلة هو أن البکر هو غیر المحصن ولکن یمکن تقییده بما فی صحیحة محمد بن قیس من تقیید الموضوع.
أقول: وهو کاف فی رفع الید عما یدل علی جریان النفی للبکرة أیضا ولذا قال فی الجواهر و توقف فیه فی المسالک و قال إن تم الاجماع و إلا کان مقتضی النص ثبوته علیها کما هو خیرة ابنی أبی عقیل و الجنید ولکن فیه أن النص المزبور مع أنه غیر صریح معارض بالاجماع المزبور المعتضد بالشهرة العظیمة و بالأصل و غیره
ص:441
فلاریب فی أن الاصح عدم التغریب فیها انتهی و لایخفی علیک أن التمسک بالاجماع المزبور لااشکال فیه و أما الاستدلال بالاصل مع وجود النص فلامجال له و عدم الصراحة لایضر بعد وجود الظهور فلاتغفل.
أقول: وفیه أن ذکر اداة کل لاتنافی التخصیص کما یصح الاستثناء فی مثل قولهم کل من یکون فی بلدة الاصبهان هو یکون کذا إلا زیدا و فی مثل کل نفس هالک إلا وجه ربک و کل حی یموت إلا الحی القیوم و غیرذلک و علیه فلا إشکال فی تخصیص صحیحة یونس بمعتبرة فالأقوی هو ما ذهب الیه المشهور من القتل فی الرابعة.
أقول: هذا مع قطع النظر عن الجمع بین الروایات و إلا فلاحاجة الی تلک الابحاث کما لایخفی.
أقول: و لعل مراده من المتباینین هو أن مقتضی المخصص المردد بین القتل فی الثالثة و القتل فی الرابعة هو عدم جواز التمسک بالعام الدال علی الجلد لا فی الثالثة و لا فی الرابعة للعلم الاجمالی بالتخصیص کما أن مع تخصیص الزید المردد بین
ص:442
ابن عمرو و ابن بکر لایجوز التمسک بعموم اکرم العلماء إذ اصالة الظهور حجة ما لم یعلم بالخلاف فمع العلم الاجمالی لامجال للتمسک باصالة الظهور و العموم کما لایجوز بالاصل العملی مع العلم بالخلاف فلاتغفل
أقول: وفیه أن ادلة اعتبار اخبار الثقات قطعیة و مع قطعیة الادلة لا اشکال فی الاعتماد علیها و لو فی الدماء و لذلک لم ار من فصل فی حجیة اخبار الثقات بین الدماء و غیرها فتدبر جیدا.
أقول: أی ترک حفظ النفس.
أقول: ظ لیقتله غیره و لایقتل هو نفسه.
أقول: و هو تخصیصه بالمردد بین المتباینین.
أقول: وهو ما دل علی استحقاق القتل فی المرتبة الثالثه کروایة یونس و مع قیامه خصصت الآیة به فلادلیل علی الجلد.
ص:443
أقول: والمسالة معنونة أیضاج 5، ص 411 فراجع و فی ج 6، ص 5 و 6.
أقول: لعدم کون اقامة الحدود من مناصبه الخاصة و شؤونه الخاصة بل الحدود کالامر بالمعروف و النهی عن المنکر لایقاع المعروف و الانتهاء عن المنکر.
أقول: وبعد معلومیة بقاء الحکم یؤخذ فی اجرائها بالقدر المتیقن و هو الفقیه.
أقول: استدل به أیضا السید آیة الله العظمی الکلبایکانی (مدظله العالی) فی تقریراته الموسومة بالهدایة الی من له الولایة بقوله الوجه الثالث أنه یمکن اثبات الولایة للفقهاء فی بعض الموارد بنفس الادلة المثبتة للاحکام فی تلک الموارد مثل قوله تعالی و لکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة و هذا الدلیل انما یتم بمقدمة و هی ان سلسلة من الامور انما تعلق ارادة الشارع علی تحققها فی الخارج و لایرضی بترکها و تعطیلها لمصالح کاملة توجب ذلک و أن لم یخاطب بایجادها مکلف خاص و شخص معین ثم أن بعض تلک الامور قد یتعلق بالمجتمع و ریاسته و هذا القسم یکفی فی ثبوت الولایة فیها للفقیه الادلة الدالة علی أن مجاری الامور بید العلماء و قد تقدمت و بعضها غیر مرتبط بنظام الاجتماع لکنه علم ان الشارع
ص:444
یرید تحققه فی الخارج و لایرضی ترکه کما هو المفروض فیجوز حینئذ للفقیه أن یتصدیه من باب الحسبة لکونه المتیقن من بین الامة فنفس الدلیل الدال علی ثبوت تلک الاحکام بضمیمة العلم بأن الشرع انما اراد تحققها فی الخارج کاف فی ثبوت الولایة للفقیه و جواز تصدیه بعد ما علم أنه المتیقن ممن لهم التصدی فکل أمر علم أنه کذلک و أنه لایرضی ترکه کتجهیز المیت الذی لاولی له و بیع مال الصغیر لحفظ نفسه و سدجوعه و غیر ذلک یتصدی له الفقیه من باب الحسبة و أن لم یکن مربوطا بنظام الامة و الا تشمله الادلة العامة (ص 47، ص 48) و لایخفی أن نفس اطلاق ادلة الحدود أو الامور التی لایرتبط بالنظام کاف فی جواز التصدی للفقیه بعد کونه متیقنا بین الافراد و لاحاجة فیه الی ما دل علی أن مجاری الامور بید العلماء و غیره من الأدلة العامة.
أقول: ومع ثبوت الاطلاق فالشک فی اشتراط المنصوب الخاص من قبل من قبل المعصوم مجری للبرائة.
أقول: بل یمکن الاستدلال بها بعد قبول المشایخ لتوقعه و علیه فهو دلیل ثالث.
أقول: وفیه ان تصدی المنصوب من قبل المعصوم لعله من باب القدر المتیقن فان مع وجود الامام و المنصوب الخاص تصدی غیره مشکوک الاعتبار بخلاف
ص:445
ما إذا لم یکن الامام ظاهرا و لم یکن منصوبا خاصا فالقدر المتیقن حینئذ هو الفقهاء العالمون بالاحکام بعد کون ادلة الحدود کتابا و سنة مطلقة و غیر مقیدة بزمان دون زمان و من الضروری أن تلک الادلة لم تشرع لکل فرد من افراد المسلمین فانه یوجب اختلال النظام و عدم ثبوت حجر علی حجر فاذن لابد من الأخذ بالمقدار المتیقن و المتیقن هو من الیه الامر و هو الحاکم الشرعی هذا مضافا الی دعوی القطع کما فی الجواهر فی کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بان اقامة الحدود انما شرعت للمصلحة العامة و دفعا للفساد و انتشار الفجور و الطغیان بین الناس و هذا ینافی اختصاص بزمان دون زمان و لیس لحضور الامام علیه السلام دخل فی ذلک قطعا فالحکمة المقضیة لتشریع الحدود تقتضی باقامتها فی زمان الغیبة کما تقتضی بها فی زمان الحضور (راجع أیضا مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 224 کتاب الحدود) و کیف کان فمجرد التصدی المنصوبین الخاصة فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام دون غیرهم لایدل علی کون التصدی من المناصب الخاصة بهم إذ لعل تصدی المنصوبین الخاصة من باب ان مع وجود النبی أو الامام المعصوم کان المتیقن هو تصدیهم لا الغیر فتصدیهم دون غیرهم أعم من کونه من المناصب الخاصة ثم أن مجرد تعطیل الحدود فی بعض الازمنة لعدم التمکن من اجرائها لایضر بلزوم اجرائها فی نفسها بعد ما عرفت من اطلاق الادلة و القطع بان اجرائها لیس من شؤون النبی و الولی المعصوم علیهما الصلوات و السلام و أما القول بان عدم النصب لعدم الاثر ففیه أن ترتب الاثر فی بعض الازمنة کاف فی صحة النصب.
ص:446
أقول: محل منع.
أقول: وفیه أن عدالة الراوی و وثاقته تمنع عن الاخلال بما له الدخل فی حکم الروایة و علیه فعدم الاشارة بالمسائل حاک عن عدم مدخلیتها فالمراد من الحوادث هو جنس الحوادث فلاتغفل.
أقول: وفیه أن القدر المتیقن هو الفقیه الجامع للشرائط کما لعل مناسبة الحکم و الموضوع تساعد ذلک فان الارجاع فی الامور سیما المهمة منها الی مجرد من یکون راویا لیس متبادرا منه کما لایخفی هذا مضافا الی امکان تقیید اطلاقه بما دل علی لزوم کونه من الخاصة و کونه فقیها.
أقول: وفیه ان خصوصیة المورد فی المقبولة تدل علی تقیید اطلاق الوارد سیما مع التعلیل بقوله فانی قد جعلته حاکما و سیما مع استعمال الحاکم فی من له الامور و شیوعه فیه فی عصر صدور الروایة و سیما مع تعدی الحکم بلفظة علی أن اجراء الحدود من مناصب القضاة العامة کما یؤیده ما فی روایة أبی مریم من أن ما اخطأت القضاة فی دم أو قطع فعلی بیت مال المسلمین و ما فی روایة أبی عقبة عن
ص:447
قوله یا عیلان تجمع بین المرء و زوجه قال نعم قال تفرق بین المرء و زوجة قال نعم قال و تضرب الحدود قال نعم قال و تحکم فی اموال الیتامی قال نعم فان المفهوم من الروایتین أن لهم ولایة فی اجراء الحدود و الحکم فی اموال الیتامی بل قوله یا عیلان ما اظن ابن جبیرة وضع علی قضائه الا فقیها یدل علی أنه لایصح کل ذلک من غیر الفقیه و العجب من الشیخ الأنصاری حیث مع اعترافه بکون ظاهر المقبولة هو کونه کسایر الحکام المنصوبة فی زمان النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الصحابة فی الزام الناس بارجاع الامور المذکورة الیه و الانتهاء فیها الی نظره بل المتبادر عرفا من نصب السلطان حاکما وجوب الرجوع فی الامور العامة المطلوبة للسطان الیه شک فی کون الحدود بید الفقیه للشک فی مشروعیته و تزویج الصغیرة و ولایة العاقلة علی مال الغائب و غیر ذلک (المکاسب، ص 154) و ذلک لان اجراء الحدود من المناصب المجعولة للحکام فمع جعل الفقیه قائما مقام الحکام للعامة کیف لا یجوز له التصدی فیما یجوز للحاکم التصدی فیه اللهم إلا أن یقال إن من الیه الحکم هو الذی الیه الحکم بقول مطلق سواء کان فی القضاوة و المرافعات و سواء کان فی غیرها و علیه فمع اختصاص المقبولة القضاوة الحکم فی المرافعات لایشمله قوله من الیه الحکم المطلق من جعل المقبولة علی جواز اجراء الحدود بناء علی کونه من حیث القضاة اللهم إلا أن یقال من الیه الحکم لایختص بمن الیه الحکم المطلق بل یشمل من الیه الحکم و لو فی المرافعات لصدق من الیه الحکم فتدبر جیدا و لعل المراد هو صرف المخاطب عن سلطان العامة وقضاتهم الی قضاة الشیعة فالامام عبر بذلک لذلک من باب التقیة.
ص:448
أقول: وفیه منع انصراف الامام أو الحاکم الی الامام الأصل بل هو اعم.
أقول: کما فی مبانی تکملة المنهاج ج 1، ص 226 من کتاب الحدود.
أقول: وفیه أن اشتهار ما بایدینا الی من وثقه الشیخ و النجاشی غیر واضح هذا بخلاف سایر الکتب فلاتغفل.
أقول: أشار الی هذا الجواب فی مبانی تکملة المنهاج بنفسه حیث حمل الروایة علی الحکم الاصلی فراجع.
أقول: وهنا روایات اخری تدل باطلاقها علی ذلک أیضا کخبر سلیمان بن هلال (الوسائل، ج 18، الباب 1 من أبواب حد اللواط، ح 2) و خبر أبی بکر الحضرمی (الوسائل، ج 18، الباب 2 من أبواب حد اللواط، ح 2) و خبر العباس (الوسائل، ج 18، الباب 2 من أبواب حد اللواط، ح 2) و خبر الواسطی (الوسائل، ج 18، الباب 3، ح 6).
ص:449
أقول: هو الطائفة الثالثة الدالة علی الرجم فی المحصن و الجلد فی غیر المحصن و الطائفة الثانیة المتقدمة تدل علی قتل المحصن و جلد غیر المحصن و الطائفة الأولی تدل علی قتل اللائط مطلقا سواء کان محصنا أو غیر محصن.
أقول: کروایة السابقة تدل علی أن المحصن یرجم و مفهومه أن غیر المحصن لایرجم ولکن لایدل علی أن حکمه القتل أو الجلد.
أقول: هذه الروایة کروایة الحسین بن علوان فی المفاد.
أقول: أی وجوب رجم اللائط.
أقول: وفیه أولا أن قوله علیه السلام أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حکم فی مثلک بثلاثة أحکام الخ یشهد علی أن الحکم لم یکن لشخص خاص حتی یکون مثل أن یقال انت محکوم بما ذکر کنت محصنا أو غیر محصن بل الحکم لکل من یفعل مثله فهو بمنزلة القانون و ثانیا أن نقل هذا الحکم یکون بوسیلة الامام الصادق علیه السلام و الامام
ص:450
الصادق علیه السلام لم یقصد من نقله نقل قضیة خاصة بل اراد بیان الحکم الکلی فما ذکره یکون بمنزلة القانون و قابل للتخصیص.
أقول: وفیه أن التخصیص عنوانی لا أفرادی و علیه فمع خروج غیر المحصن لایلزم تخصیص الأکثر لان الخارج هو عنوان واحد.
أقول: وهو المعتمد.
أقول: لایمکن الاجتراء المذکور مع أن الجمع الدلالی بین الروایات واضح و الحکم بالقتل مطلقا خلاف الاحتیاط و لیس ذلک إلا للاعراض عن الروایات الدالة علی التفصیل حمل فی الجواهر الروایات المفصلة علی التقیة و لاباس بذلک بعد الإعراض و إلا فبدون الاعراض و عدم المعارضة بین الأخبار لامجال للحمل علی التقیة إذ الحمل علی التقیة فی مقام تعارض الأخبار و الأخبار المعرض عنها ثم أن فی الحمل علی التقیة یکفی ذهاب بعض من العامة الی التفصیل کالشافعی و لایلزم ذهاب جمیعهم.
أقول: بفتح القاف.
ص:451
أقول: مقتضی الاطلاقات هو القتل و لو کان الواطی صغیرا أو مجنونا و لذا نفی فی الجواهر الخلاف و الاشکال فی ما إذا کان الواطی مجنونا و قال فیما إذا کان الواطی صبیا قبل البالغ و ادب الصبی کما فی القواعد و شرحها لعموم الأدلة و لیس هو کزناء الصبی بالمراة المحصنة الذی وجد فیه النص علی أنها لاترجم و قد یقال بمثله هنا لاطلاق ما دل علی أن حد الوطی مثل حد الزانی و لعله لذا ترکه المصنف.
أقول: وأما إلقائه من شاهق أو رجمه فیدل علیه ما دل علیه فی الموقب بالکسر بالاولویة لاشدیة عمل الموقب بالفتح.
أقول: هنا سؤال و هو أن الامور الأربعة أو الخمسة هل لها خصوصیة بحیث لایجوز اختیار نوع اخر من القتل کالقتل بالرصاص أو لیس لها خصوصیة و جهان و ظاهر الروایات و الفتاوی التعین فاللازم هو الاقتصار علیها نعم حیث کان تعین هذه الانواع لاعمال الاشدیة بالنسبة الی المرتکب للفعل الشنیع کان المطلوب متعددا فاصل القتل مطلوب و الاشدیة مطلوب اخر فاذا أثم و لم یعمل الاشدیة و قتل بوجه اخر کالقتل بالرصاص حصل الحد ولکن اخل بالمطلوب الزائد و هو اعمال الاشدیة فتدبر.
ص:452
أقول: اللهم إلا أن یقال إن اعطاء التخییر له وقع من قبل الامام علیه السلام إرفاقا.
أقول: ویمکن أن یرفع الید عن ظهورها فی الثلاثة بالاخبار الکثیرة الدالة علی کفایة الرجم أیضا فتکون انواع العقوبة اربعة ولکن الأخبار المذکورة مختصة بالمحصن نعم یدل علی الرجم موثقة السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام لو کان ینبغی لاحد أن یرجم مرتین لرجم اللوطی (الوسائل، ج 18، ص 420) بناء علی کون المراد اللوطی هو اللائط أو الاعم کما یؤیده ما فی تاج العروس و اللوطیة بالضم اسم من لاط یلوط إذا عمل عمل قوم لوط و منه حدیث ابن عباس تلک اللوطیة الصغری هذا مضافا الی أن اللواطی منسوب الی قوم لوط و هو أعم من اللائط ثم زاد الأصحاب القاء الجدار علیه کما عن المقنعة و المقنع و الانتصار و النهایة و الغنیة و الخلاف و المراسم بل أدعی علیه الاجماع فی الغنیة و الخلاف و لادلیل علیه سوی فقه الرضا الاحراق بالنار و هدم الحائط علیه و الضرب بالسیف و علیه یکفی فتوی الأصحاب لکونه فردا خاصا.
أقول: ولایخفی علیک أن المصنف ذکر عنوان الموقب و لم یقل بالفتح أو بالکسر و لعله أراد منه کلیهما و الشارح ذکر حکمها و لعله فهم من العبارة التعمیم و کیف کان فاذا کان الحکم فی الموقب بالکسر هو الاربعة أو الخمسة
ص:453
فالحکم کذلک فی الموقب بالفتح بالاولویة لاشنعیة فعله کما یؤیده اختصاص الجمع بین الضرب بالسیف و الإحراق به فی الأخبار هذا مضافا الی دلالة معتبرة حماد علی القتل و معتبرة یزید بن عبدالملک و موثقة السکونی علی الرجم و صحیحة عبدالله بن میمون علی الإحراق.
أقول: بالفتح.
أقول: ولایخفی علیک احتمال اتحاد هذه الصحیحة مع ما رواه فی الوسائل قبله و هو یدل علی أن المحدود هو من نکح فی دبره فلایعم عنوان الذی أخذ فی زمان عمر للائط فیختص الجمع بالملوط ولعل المراد من قوله من أوقب هو الملوط بناء علی قرائة المجهول ثم أن ظاهر الروایة هو وجوب الجمع ولکن یرفع الید عنه بقرینة خلو سایر المطلقات الواردة فی مقام البیان.
أقول: ولایخفی ما فیه بعد صحة بعض الأخبار و العمل به.
أقول: أی و الظاهر من الروایة الاولی الدالة علی ثلاثین سوطا و الصحیحة ابن سنان الدالة علی الجلد غیر سوط واحد انهما تدلان علی أن الرجلین المذکورین مستحقان لذلک و حیث ان الروایتین مختلفان فی بیان مورد الاستحقاق
ص:454
44
فیتعارضان و حیث لاترجیح بینهما فالحکم هو التخییر الخبری لا الجمع المذکور فی الجواهر و حیث أن الاقل و هو ثلثون سوطا احوط أخذ المصنف خبر سلیمان بن هلال کما سیأتی تصریحه فی ص 81 و الاحتیاط الاکتفاء بالتعزیر بثلاثین سوطا ولکن فیه أولا أنه یمکن الجمع بینهما بحمل خبر سلیمان علی الحد الأقل و صحیحة ابن سنان علی الحد الأکثر برفع الید عن تعین کل واحد منهما و ثانیا ان روایة سلیمان بن هلال ضعیفة و الجبر بالشهرة من المتأخرین غیر واضح فبقی صحیحة ابن سنان فتتعارض مع سایر الروایات الدالة علی الحد و المائة.
أقول: ربما یقال أن العامة کلهم یقولون بالتعزیر لا الحد و علیه فالروایات الدالة علی ما دون الحد موافقة للعامة کما یشهد له قوله الشیخ قدس سره فی الخلاف حیث قال و قال جمیع الفقهاء علیه التعزیر.
أقول: الانجبار مع ان الشهرة من المتأخرین غیر واضح و القول بخلافهم مشکل.
أقول: أی ذکر قید التجرد فی حسنة أبی عبیدة.
ص:455
أقول: ومع عدم صحة سنده لاوجه لتعین الثلثین بل المعتبر بعد تعارض الأخبار و عدم الأخذ بها للاستبعاد و الشبهة هو القول بالتعزیر من ضربة الی تسعة و تسعین.
أقول: والاحتیاط فی غیر محله مع عدم ثبوت الثلثین لامکان أن یکون مستحقا للأقل من الثلثین.
أقول: أی استحقاق الرجلین لما ذکر فی الروایتین و ظاهرهما الخصوصیة و لیس فیهما هو التخییر بین الثلثین الی تسعة و تسعین.
أقول: والظاهر أن العطف علی تعزیر المجتمعان فی تحت لحاف واحد فی اصل التعزیر لا فی کیفیة التعزیر بعد ما عرفت من عدم ذکر التقبیل فیها هذا مضافا الی أن الکیفیة المذکورة فی اجتماع الرجلین أو الامرتین أو الرجل و الامرئتین مع التقبیل لو کان لایدل علی الکیفیة المذکورة فی التقبیل المجرد عن الاجتماع المذکور فالاقوی ان وجه تعزیر من قبل هو أنه فعل محرما کما اشار الیه المصنف و امر التعزیر بید الامام من ضربة الی تسعة و تسعین ضربة.
ص:456
45
أقول: ومن المعلوم أن هذا التعریف لیس تعریفا لغویا و إلا فالموضوع یعم کل قیادة فی المحرمات و هو کما تری بل التعریف تعریف خاص یشمل کل قیادة للوطی و هو لایشمل القیادة للجمع بین النساء و النساء إذ لاوطی هناک و لا أقل من الشک فلایترتب احکام القیادة علی القیادة بین النساء و النساء کما لایخفی.
أقول: ولو کان واحدا.
أقول: وفیه أن الاخذ بقول الثقة فی مقام القضاء مع قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم إنما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان لامجال له نعم یجوز الأخذ به فی سایر المقامات بعد وجود بناء العقلاء و عدم الردع.
أقول: ربما یقال أن الإستبانة ظاهر فی الیقین و لایشمل الظهورات عند العقلاء اللهم إلا أن یقال إن الاستبانة اعم من الاستبانة العقلائیة.
أقول: أی لایحصل الردع بروایة مسعدة بن صدقة هذا مضافا الی احتمال أن یراد البینة فی روایة مسعدة البینة اللغویة لا الاصطلاحیة فتأمل.
ص:457
أقول: ولعل الظاهر أن السائل توهم تعلق الحد علی القواد الاصطلاحی فنفی الامام الحد علیه لأن ما قرر علیه هو خمس و سبعون جلدة و هو ثلاثة ارباع الحد و لیس بحد تام و المراد من قوله انما یعطی الاجر علی أن یقود بیان لعلة عدم تعلق الحد علیه و حاصله أنه لم یزن بل انما أوجر لذلک فلایتعلق علیه حد الزنا.
أقول: ربما یقال أن مع تسلیم ما ذکره الصدوق فی أول کتابه من لایحضره الفقیه لایدل ذلک علی وثاقة الراوی بل غایته هو أن الصدوق رأی الروایة حجة بینه و بین الله و ذلک لاینفع فی حقنا لان الراوی لم یصر بذلک موثقا و اعتقاد حجیة الخبر مخصوص به و لاینفع بحال غیره اللهم إلا أن یقال إن الصدوق حیث کان من مهرة فن معرفة الرجال و معرفة صدور الروایات فقوله فی تمامیة الصدور و وجود شواهد حجیته یوجب الاعتماد فی غیره أیضا بل یمکن القول بکفایة نظره للغیر بعد کونه خبرة تشخیص صحة الأخبار و حجیتها.
أقول: ولایخفی علیک أن مثل یا منکوحا فی دبره رمی بحسب الاستعممال و هو کاف فی صدق القذف و لو کان داعیه هو الشتم بل الظاهر من الجواهر أن القاذف هو الساب حیث قال و أصله الرمی یقال قذف بالحجارة رماها کان الساب یرمی المسبوب بالکلمة الموذیة فتفکیک القذف عن الشتم غیر واضح اللهم إلا
ص:458
أن یقال إن المستفاد من آیة القذف أنه فیما إذا رمی و لم یأت باربعة الشهداء و من المعلوم أن الشهادة فیما إذا أخبر عن الشیء الواقع فتدبر.
46
أقول: ولو قال ولدت من الزنا فقیه خلاف ذهب بعض الی انه قذف الی الابوین و اخر الی أنه قذف الی الام و ثالث الی أنه قذف الی أحدهما و حیث کان غیر معین فلایفید الحد و تفصیل الکلام فی الجواهر و لعل من هذا الباب لو قال ولد الزنا.
أقول: یدل هذه الفقرة علی أن الصبی أو المجنون لو قذفهما أحد لایحد لانهما لایکونان ممن حد بالقذف فهذه الجملة بالعموم یدل علی حکم الصبی و المجنون لانهما لایحد ان و علی أن الغیر بقذفهما لایحد.
أقول: وفیه منع لاسیما بعد استبعاد کون التفسیر من الراوی.
أقول: لعله أراد بذلک أن العین أقوی من السمع فلایعتمد علی السمع لتخلفه و کذبه کثیرا ما.
أقول: بل رجح المحقق فی مسالة السابقة من الشرایع فراجع، ج 41، ص 429.
ص:459
أقول: ولکن مع الاطلاق یقید بالصحاح الدالة علی أن العبد جلد ثماثین کحسنة الحلبی.
أقول: لاوجه للشبهة بعد امکان الجمع الدلالی بین اطلاق الایة الکریمة و الصحاح الدالة علی أن حد العبد هو ثمانون جلدة و أما روایة القاسم بن سلیمان فلاتنهض للمعارضة مع الصحاح المذکورة بعد ضعفها و لو سلم صحتها فهی موافقة للعامة و یمکن حملها علی التقیة.
أقول: لاحاجة الیه بعد الصحاح الاخر.
أقول: ضربة الاشد هو الضربة للزنا و ضربة الاخف هو الضربة للتعزیر و علیه فالضربة للقذف فلتکن بینهما.
أقول: بل الظاهر أن معناه متعدد إذ یمکن ارادة احضار الناس لمشاهدة اجراء الحد و أن یکون أن یعری من باب عری یعرو لامن عری یعری قال فی الجواهر مع احتمال کونه قضیة فی واقعة و أنه تعزیر منوط بنظر الحاکم لان الدعوة لغیر الاب
ص:460
لیست قذفا و کونه من عراه لعیروه إذا اتاه و جلده بفتح الجیم أی اری أن یحضر الناس جلده حدا أو دونه أو باعجام العین و تضعیف الراء و البناء للفاعل فهو من التعزیة أی یلصق العزاء بجلده و یکون کنایة عن توطین نفسه للحد أو التعزیر (ج 41، ص 429)
47
أقول: هذا الخبر ضعیف من جهة معلی بن محمد الواقع فی طریقه.
أقول: هذا الخبر موثق.
أقول: هذا الخبر مضافا الی ارساله لایدل علی أن مورد جواز العشرة و ایضا لایحل ظاهر فی حرمة الازید من العشرة لا الکراهة.
أقول: فی طریقه عثمان بن عیسی و هو لم یوثق إلا أن کامل الزیارات روی عنه.
أقول: روی فی الوسائل عن محمد بن یعقوب الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن أبی عبدالله علیه السلام قال
ص:461
قال امیرالمؤمنین علیه السلام ادب الیتیم مما تودب منه ولدک و اضربه مما تضرب منه ولدک (الوسائل، ج 15، ص 197) و لایخفی علیک أن ضرب الصبی إما یکون من باب التأدیب و إما یکون من باب التعزیر و الاول ثابت بالنصوص ولکن مقدار الضرب محدد بثلاث ضربات فی موثقة السکونی و بالخمسة فی معتبرة اسحاق بن عمار و فی التکملة افتی بجواز تادیب الصبی و لو لغیر الولی عدی المعلم بضربه خمسة أو ستة مع رفق و أما المعلم فالظاهر عدم جواز الضرب بازید من ثلثة و ذلک لمعتبرة السکونی الدالة علی عدم جواز الضرب فوق ثلاث ضربات انتهی (ج 1، ص 347) و فیه أن الستة غیر ثابتة بعد ضعف خبر حماد بن عثمان من جهة معلی بن محمد و علیه فالمستفاد من الاخبار هو الواحد الی الخمسة کما دل علیه معتبرة اسحاق و الازید من ذلک لایجوز هذا فی غیر المعلم و أما ما فی المعلم فلایجوز الازید من ثلاث ضربات و أما جزئیات فلا یدل إلا علی اصل التأدیب و أما القول بان تعین الثلاث أو الخمس من باب الارفاق فیجوز الضرب للتأدیب و لو بازید من العشرة فلادلیل علیه بل اصالة عدم جواز الایذاء یدل علی الحرمة فمقتضی القاعدة هو المنع عدی موارد ورد فیها الدلیل علی جواز الضرب کمورد التأدیب بما ذکر و مورد تمرینه للصلاة اللهم إلا أن یقال إن معتبرة اسحاق تنفی المائة لا الازید من الخمسة و علیه فیجوز الضرب بازید من الخمسة و الثانی ثابت ایضا بالنصوص فی حد السرقة و مقدر بتقدیر خاص و غیره من الحدود بل ورد الامر به فی جمیع الحدود کما نص علیه فی صحیحة یزید الکناسی بقوله ولکن یجلد فی الحدود کلها مبلغ سنه فیؤخذ بذلک ما بینه و بین خمسة عشر سنة و لاتبطل حدود الله فی خلقه و لاتبطل حدود المسلمین بینهم (الکافی، ج 7، ص 198) ولکن التعزیر
ص:462
من شؤون الحاکم و من اذن له فلایجوز لغیره ذلک بدون اذنه و لو کان و لیا شرعیا له و الاخبار الدالة علی جواز تادیب الصبی لاتشمل المحرمات لاختصاص معتبرة السکونی بالتعلیم و نحوه و اختصاص معتبرة اسحاق بافساده لمال الاب و نحوه کما یشیر الیه قوله و الله لو علم انی لا اضربه إلا واحدا ما ترک لی شیئا إلا افسده و التمسک بالاولویة بتقریب أن الضرب للتعلیم و افساد المال الشخصی إذا کان جایزا فجوازه فی المحرمات محرز بالاولویة غیر واضح ثم ادراج المقام فی النهی عن المنکر و الامر بالمعروف مع عدم کون الطفل مکلفا و عاصیا محل منع إلا فی امور لایرضی الشارع بوقوعها و المسألة معنونة فی جامع الشتات فراجع.
48
أقول: ربما یقال ان الاکراه معتبر بالمفهوم العرفی و من المعلوم ان صدق هذا المفهوم مختلف بحسب اختلاف الموارد فیمکن أن یمنع صدقه فیما إذا توعد بمثل الشتم أو الضرب أو أخذ مقدار من المال لایوجب جرحا علی ترک القتل أو الجرح أو الکسر و هکذا لایصدق الاکراه فیما إذا اکره علی اداء شیء من امواله لایوجب حرجا علیه عند الاتیان بواجب کالحج و غیره من الواجبات المهمة اذ العرف لایعد هذه الاشیاء المأخوذة شیئا فی قبال امثال الحج فالمعتبر هو صدق الاکراه فإذا صدق ترتب علیه حکمه کما ذهب الیه الشیخ الأعظم فی المکاسب المحرمة و صاحب الجواهر فی کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فراجع.
ص:463
أقول: وفیه أن الشهرة عملوا بخبر أبی بصیر و اعرضوا عن خبر الحضرمی هذا مضافا الی قوة توثیق أبی بصیر المطلق و موافقه خبر الحضرمی للعامة و امکان حمله علی التقیة و معه لامجال للاحتیاط حتی یقال بانه ممکن فی طرف الحدود دون مجری الحد.
أقول: ولایخفی ما فی ذلک بعد وضوح دلالة الصحاح علی القتل فی المرتبة الثالثة و ذهاب المشهور الی العمل بها و عدم مقاومة المرسل فی قبالها.
أقول: ومقتضی التردید بین المتباینین هو الاحتیاط بترک الجلد و القتل فی المرتبة الثالثة لعدم وضح دلیل لکل واحد منهما مع عدم وجود القدر المتیقن بینهما فمقتضی الاحتیاط هو ترکهما فی الثالثة و قتله فی الرابعة ولکن القتل فی الرابعة أیضا ممنوع لانه موقوف علی اجراء الحد فی الثالثة و المفروض هو عدم اجراء حد فیها فیدور الامر بین المحذورین و یمکن القول بالتخییر بین الثالثة و الرابعة فافهم.
أقول: أی فیتم علی مسلک من یعتنی بالشهرة لا من لایعتنی بها کبعض الاعلام.
ص:464
أقول: والواو للاستیناف و یفید الجواب عما دل علی اعتبار الخمس و حاصله أن هذه الأخبار لم یعمل بها المشهور و لا اعتبار لها فبقی ما دل علی اعتبار ا لربع هذا مضافا الی حکومة صحیحة محمد بن مسلم بالنسبة الی ما دل علی الخمس فان السائل ذکر الدرهمین الذین یکونان خمس الدینار و الامام علیه السلام نفی ذلک و أثبت الحد فی الربع و منه یظهر أن ما دل علی اعتبار الخمس مردود أو محمول علی التقیة و لو عن بعض العامة فالأقوی هو اعتبار الربع.
أقول: ولو کان مقدار المسروق أقل من الخمس.
أقول: لان ما دل علی اعتبار مقدار الخمس لیس إلا امرا ظنیا.
أقول: ولایخفی أن منع الاطلاق فی المخترعات الشرعیة أما فی الامضائیات کالبیع و الاجارة و نحوها فلاوجه له و علیه فلایصح نفی ثمرة النزاع و بقیة الکلام فی محله.
أقول: ولکن یمکن تقییده بما دل علی ذلک کحسنة محمد بن قیس و غیرها
ص:465
کتقید سایر المطلقات التی تکون فی مقام البیان بما ورد من القیود.
أقول: یمکن أن یقال إن القطع من أصل الاصابع یوافق صدر الراحة و وسط الکف و بالجملة التعدی من أصل الاصابع الی غیرها من الکف مع ذهاب المشهور الی قطع الاصابع مشکل جدا.
أقول: حیث أن کل دلیل یدل علی حد مخصوص یکون بشرط لا ولکن معذلک یمکن القول بعد تعارض الأخبار فی حد القطع بالتخییر و ترجیح جانب المشهور.
أقول: وینفق علیه من بیت المال لو لم یکن له مال للنصوص منها الصحیح و فیه اجری علیه من بیت مال المسلمین راجع الجواهر، ج 41، ص 534.
أقول: لم یعلق علیه الشارع یدل علیه صحیحة عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول فی رجل اراد امراة علی نفسها حراما فرمته بحجر فأصابت منه فقتل قال لیس علیها شیء فیما بینها و بین الله عزوجل و أن قدمت الی امام عادل اهدر دمه (الوسائل، ج 19، ص 44) و هکذا ما رواه عن عبدالله بن طلحة حیث قال و لیس علیها فی قتلها ایاه شیء (لانه سارق) قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من کابر
ص:466
امراة لیفجر بها فقتلته فلادیة له و لاقود (الوسائل، ج 19، ص 44) و یتعدی عن موردهما الی الغلام بالغاء الخصوصیة و تعرض فی الجواهر، ج 41، ص 650-656 و فی ص 659 لمسألة الدفاع عن النفس و العرض فراجع.
أقول: والروایة مرسلة راجع الکافی و الوسائل، ج 14، ص 267.
أقول: ولاوجه للانصراف مع ان التفخیذ و ذلک العورة من انواع الملاعبة و دعوی معارضة اطلاق قوله تعالی الاعلی ازواجهم مع اطلاق ادلة حرمة الاستمناء مندفعة بان مع تسلیم اطلاق ادلة حرمة الاستمناء یکون النسبة بینهما هی العموم من وجه فیتعارضان و یتساقطان و یرجع الی اصالة البرائة.
أقول: بل المسألة محل الاشکال فیما إذا کانت الآلة مما یقتل نادار قال المحقق لو قصد القتل بما یقتل نادرا فاتفق القتل فالاشبه القصاص و قال فی الجواهر بل الاشهر بل لعل علیه عامة المتأخرین کما اعترف به فی الریاض بل لم اجد فیه خلافا و أن ارسل بل فی کشف اللثام نسبته الی ظاهر ا لأکثر ولکن لم نتحققه نعم یظهر من اللمعه نوع تردد فیه ثم بین وجه التردد و اختار بنفسه تحقق العمد به کما ظاهر المحقق هو ذلک أیضا و لعل مراد المصنف من قوله فلااشکال
ص:467
انه لامورد للاشکال لترجیح ادلة تحقق العمد به کما رجحها فی الجواهر فما دل من الروایات علی تحقق العمد بما لایقتل نوعا مع القصد الی القتل یکون قرینة علی حمل ما دل منها علی عدم تحقق العمد علی صورة عدم القصد الی القتل کما هو الغالب فی الضرب بما لایقتل الانادرا و أن ابیت إلا عن تعارض الطرفین فالترجیح مع المشهور (راجع الجواهر، ج 42، ض 16-13).
أقول: یمکن أن یقال إن القتل فی مثل المثال أی الجراح مع الالتفات بکون الفعل یوجب القتل غالبا عمدی ولکنه یقع مع البرائة فلاحکم له و فیه تأمل لعدم ارادة القتل فما لم یتحقق ارادة القتل لم یکن عادیا و مع عدم کونه عادیا لم یعد قاتلا و إن علم یکون العلاج معرضا للقتل و علیه فالنقض به علی صاحب الجواهر نقض ایضا علی الناقض.
أقول: فی صحیحة فضل حیث قال و لایتعمد قتله و فی صحیحة أبی العباس و لایرید قتله فمقتضی الروایتین هو لزوم ارادة القتل فی صدق العمد و نظیر الروایتین ما ورد فی باب الدیات کما فی خبر أبی بصیر دیة الخطاء إذا لم یرد الرجل القتل و فی خبر العلاء بن الفضل فالدیة المغلظة فی الخطاء الذی یشبه العمد الذی یضرب بالحجر أو بالعصا الضرب و الضربتین لایرید قتله فهی ثلاث و ثلاثون حقه إلخ فالمستفاد منها هو أن المعیار فی العمد هو ارادة القتل و العدوان و علیه فمثل
ص:468
معالجة الجراح المذکور لایرید القتل و أن کان علاجه معرضا للقتل و لم یعد عادیا کما لایخفی.
أقول: مع الالتفات الی المعرضیة کما سیأتی التصریح به ولکن ذلک مخصوص بما إذا کان عادیا و أما مثل الطبیب الذی یقصد العلاج لا القتل و إن کان علاجه معرضا للقتل لم یکن قاتلا عرفا و المصنف حیث لم یقید بما ذکر لزم أن یجعله قاتلا و هو کما تری فالنقض بالطبیب وارد علیه کما وارد علی صاحب الجواهر.
أقول: وجه الاشکال أن ادلة التعبد بخبر الثقات قاصرة عن شمول غیر الاحکام والموضوع من جهة معناه اللغوی و العرفی لیس من الاحکام فلاتشمله الادلة نعم لو کان الموضوع من الموضوعات المستنبطة الشرعیة تشمله الادلة کالغناء أو کان المراد من اثبات الموضوع أو نفیه توسعة الحکم أو تضییق الحکم کما فی موارد الحکومة فلا اشکال فی شمول الادلة له.
أقول: وعلیه فمع عدم الالتفات و قصد الفعل یکون شقا ثالثا و هو شبه العمد فالعمد هو قصد القتل بما یقتل و لو نادرا أو قصدا الفعل مع الالتفات بمعرضیته للقتل و شبه العمد هو ما إذا قصد الفعل من دون التفات الی معرضیته للقتل و الخطاء هو أن یخطی فی الفعل و القتل فلاقصد له بالنسبة الیهما کما إذا یرمی
ص:469
للصید فیتخطأ السهم الی انسان فیقتله فالرامی قاصد للرمی ولکن لایقصد الرمی الی انسان و لاقتله و ربما لایکون فی الخطاء قصد اصلا کما إذا تحرک النائم فی حال النوم و وقع علی انسان فقتل.
أقول: فلادخالة للآلة و غلبتها أو عدمها و انما الملاک هو قصد القتل أو الملازم للقتل کالمعرض للقتل مع الالتفات الیه نعم لزم أن یقید ذلک بما إذا کان عادیا فلایشمل مثل الطبیب المذکور سابقا فانه لم یرد القتل و أن علم بالمعرضیة و إنما أراد الاصلاح ثم أن شبه العمد أیضا من مصادیق الخطاء و إنما ذکر علیحدة من جهة تفاوت حکمه بالنسبة الی الخطاء المحض فان الدیة فی المحض علی العاقلة و فی شبه العمد علی الجانی ثم أن مقتضی ما ذهب الیه المحقق فی الشرایع و صاحب الجواهر من أن مع القصد الی الفعل الذی یحصل به الموت من دون قصد القتل سواء کان قاتلا فی الغالب أم لا لیس ذلک بعمد یوجب القود من دون تقیده بما إذا لم یکن معرضا للقتل هو کون التقسیم ثنائیا إذ لامورد حینئذ لشبه العمد اللهم إلا أن یقال إن نفی العمد مقیدا بما یوجب القود أعم من شبه العمد و الخطاء المحض و کیف کان فالاقسام ثلثة العمد المحض و هو ما اذا اراد الفعل و القتل و شبه العمد و هو ما إذا أراد الفعل کالتأدیب دون القتل و الخطاء المحض هو ما اذا لم یرد الفعل و لم یرد القتل کما إذا رمی للصید فاخطأ الستهم و أما إذا أراد الفعل مع العلم بالمعرضیة فهو عمد عرفا أیضا مع الالتفات الی المعرضیة فان الفعل مع
ص:470
العلم بالمعرضیة یلازم أرادة القتل فیدرج فی العمد المحض فانه فی المآل یرید الفعل و القتل معا.
أقول: إذ حقیقة الإکراه هی غیر صادقة مع کونه مقتولا علی أی حال لانه أما قتل بفعل المکره بالکسر و أما بفعل الشارع قصاصا فلایحصل له المفر بفعل ما اکره علیه هذا مضافا الی أن مقتضی الصحیحة هو نفی التقیة و هو عبارة اخری عن نفی الاکراه و هو حاکم علی ادلة جواز الفعل الاکراهی کقوله علیه السلام رفع عنکم ما استکرهوا علیه کما لایخفی.
أقول: ویشبه ذلک ما إذا دار الأمر بین موت الام و الولد کلیهما أو قتل أحدهما و بقاء الاخر فهل یجوز للطبیب أن یقتل أحدهما لنجاة الاخر حتی لایقع موتهما لاوجه للجواز لان الموت من الحوادث التی تقع باذن الله فلا استنادلها الی الطبیب أما القتل فهو مستند الیه و لایجوز لقتل النفس لنجاة الاخر.
أقول: ولایخفی علیک أن الأمر مخصوص بالبالغ و العاقل و أما إذا کان صبیا أو مجنونا فمقتضی الادلة الدالة علی أن عمد الصبی خطأ و ادلة نفی التکلیف عن الصبی و المجنون هو عدم الحبس لحکومة تلک الأدلة علی إطلاق الأمر ثم أن کان المباشر صغیرا غیر ممیز أو مجنونا فالأمر حینئد یسند الیه القتل و یعد قاتلا و یقتل
ص:471
نعم لو کان المباشر ممیزا غیر بالغ لایسند الفعل حینئذ الی الآمر و علیه فلایقتل الآمر و لایقتل المباشر بل الدیة علی العاقلة و الحبس علی الآمر.
أقول: والظاهر أن قوله فی أمر یعیب علیه فیه فی حکم العلة لقوله أصابه والده و حاصل المعنی أنه لاقود لرجل أصابه والده بجهة یعتقد أنه عیب علیه فصار الوالد سببا لاصابة عیب الیه من قطع و غیره.
أقول: وفیه أن قوله أصابه یعم العمد و یؤیده قوله فی الذیل و لایقاد و إلا ففی صورة عدم العمد لاقود و حمله علی التأکید خلاف الأصل و الظاهر.
أقول: وفیه ان اثبات الدیة فی الأطراف فی صورة العمد و غیره یدل علی اثباتها فی صورة القتل بالاولویة سواء کان عامدا أو غیر عامد.
أقول: والظاهر أن الکفارة هی کفارة الجمع کما دلت علیه صحیحة أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال من قتل عبده متعمدا فعلیه أن یعتق رقبة و أن یطعم ستین مسکینا و أن یصوم شهرین (الوسائل، الجزء 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس).
ص:472
أقول: کما أن الأمر کذلک فی مستحق الخمس حیث ذهب الأصحاب الی الاختصاص بمن انتسب من طرف الاب دون الام بدعوی الانصراف من اطلاق بنی هاشم أو بنی عبدالمطلب الی من انتسب من طرف الاب و إن کان اطلاق الابن علی المنتسب من طرف علی نحو الحقیقة ثم مع الانصراف یرجع الی عمومات الدیة و بعد وجود العمومات لامورد لدعوی أن الحدود تدرء بالشبهات إذ مع العمومات لاشبهة فلاتغفل.
ص:473