سرشناسه:خرازی، سیدمحسن، 1315 -
عنوان قراردادی:عروه الوثقی . شرح
فقه الشیعه . شرح
عنوان و نام پدیدآور:تعلیقات علی آراءالمرحوم المحقق آیه الله العظمی السید ابوالقاسم الخویی قدس سره [کتاب]: (حاشیه دروس فی فقه الشیعه)/ تالیف السیدمحسن الخرازی.
مشخصات نشر:قم: فی طریق الحق، 1395.
مشخصات ظاهری:370 ص.
شابک:978-600-5515-13-8
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:عربی.
یادداشت:کتاب حاضر حاشیه ای بر کتاب " فقه الشیعه" تالیف خوئی می باشد که خود شرحی بر کتاب "عروه الوثقی" تالیف محمدکاظم یزدی است.
یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.
موضوع:یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه الوثقی -- نقد و تفسیر
موضوع:خوئی، ابوالقاسم، 1278-1371 . فقه الشیعه-- نقد و تفسیر
موضوع:فقه جعفری -- قرن 14
موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century
شناسه افزوده:یزدی، سیدمحمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه الوثقی. شرح
شناسه افزوده:خوئی، ابوالقاسم، 1278-1371 . فقه الشیعه. شرح
رده بندی کنگره:BP183/5/ی 4ع 4021366 1395
رده بندی دیویی:297/342
شماره کتابشناسی ملی:4275113
ص :1
* العنوان... تعلیقات علی آراء المحقق الخوئی قدس سره
* الموضوع... الفقه
* تألیف... آیة الله السید محسن الخرازی
* باهتمام... السید علی رضا الجعفری
* نشر... مؤسسه در راه حق
* الطبعة... الاولی
المطبعة... ولی عصر (عج)
العدد 1000
ص:2
ص:3
ص:4
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذی وهب الحیاة والقوی وبیّن للوری نجدی الضلالة و الهدی و رفع أهل العلم والحجی ونشهد أن لا اله إلا الله وحده لاشریک له وأنّ سیّد الأنبیاء و صفوة الأصفیاء محمّداً عبده ورسوله وأنّ أخاه المرتضی وخلیفته المقتدی علیّ بن أبی طالب أشرف الأوصیاء وإمام الأتقیاء وأنّ الأئمّة الهادین من ذرّیّته حجج الله علی الخلق أجمعین ولعنة الله علی أعدائهم دهر الداهرین.
أما بعد:
فلاشک أن المحقق العظیم استاذ الفقهاء و المجتهدین، السید أبوالقاسم الخوئی قدس سره (1317 ق - 1413 ق) ممن وهبه الله قوة الابتکار و عمق التفکیر و دقة النظر و کان یری أن الحوزة العلمیة حصنا للإسلام و باعتبارها ودیعة الإمام الغائب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) علی امتداد الغیبة الکبری.
و علی أیة حال فإن له آثار متعددة فقها و اصولا و من جملتها:
أبحاث فقهیة تقریریة تدور حول العروة الوثقی و هی علی قمة من الدقة و التحقیق و الدراسة و الشرح المستوفی بتقریر آیة الله السید محمد مهدی الموسوی الخلخالی (حفظه الله).
ص:5
و کان لسیدنا الاستاذ المحقق الکبیر، و غرة دهره، و حجة عصره، الفقیه، الاصولی، المتکلم، الورع، التقی، استاذ الأخلاق، و صاحب الفضائل، الحاج السید محسن الخرازی (مدظله العالی) تعلیقات علی هذا الکتاب المسمی بدروس فی فقه الشیعة تکشف عن دقة نظره و قد قمنا - و الحمدلله - بإعداد هذه التعلیقات لینتفع الفضلاء و المحققین المجدین فی الحوزات العلمیة بجهوده القیمة و الله هو الموفق و المسدد إلی سبیل الرشاد.
و فی الختام اقدم جزیل الشکر و التقدیر للأفاضل الأعزاء الذین بذلوا قصاری جهدهم فی إعداد هذا الکتاب و أخص بالذکر حجج الإسلام و المسلمین الموسوی البیرجندی و النعمتی و الحامدی و الإمامی.
اللهم ارزقنا رضا سیدنا و مولانا صاحب العصر و الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف).
والحمدلله أولاً و آخراً
السید علی رضا (الرضوی) الجعفری
23 رجب 1436 ق.
22 اردیبهشت 1394 ش.
ص:6
1
ص:7
ص:8
أقول: و هنا سؤال و هو أن هذا اللزوم هل یکون قبل ثبوت جواز الاجتهاد أو التقلید شرعا أم یکون بعده؟ فإن کان قبل الثبوت فلامجال للتقلید أو الاجتهاد مع التمکن من الاحتیاط، لأن الامتثال القطعی مقدم علی الامتثال الظنی، نعم لو لم یتمکن من الاحتیاط أو یکون عسریا یجوز له الامتثال الظنی، و القدر المتیقن منه هو الاجتهاد أو التقلید فیکشف حجیة الظن الاجتهادی شرعا فی هذا الحال بمقدمات الانسداد فهو مخیر بعد عدم إمکان الاحتیاط بین الأمرین کما أن الاحتیاط متعین لو أمکن و أما إن ثبت جواز الاجتهاد أو التقلید شرعا قبلا، فیصح التخییر المذکور بین الثلثة المذکورة، و المفروض أن جواز الاجتهاد أو التقلید ارتکازی عند العرف، فإنهم فی أمورهم یکونون مخیرین بین الأمور الثلثة فکذلک فی امتثال التکالیف المعلومة أو المحتمله فی الشبهات البدویة قبل الفحص.
ص:9
أقول: و لایخفی أن تحصیل ملکة الاجتهاد لایوجب صدق التفقه ما لم یستنبط الأحکام الشرعیة، و علیه إطلاق «إلیهم» یشمل واجد ملکة الاجتهاد و إن لم یستنبط اللهم إلا أن یقال بالانصراف أو عدم الإطلاق ثم إن استاذنا الأراکی حکی عن أستاذه الحائری قدس سره أن ترتیب التحذیر علی الإنذار من دون فصل بشیء من المراجعة الی المعارضات لما سمع و غیرها یدل علی أن المراد من الآیة هو بیان الإخبار بالفتوی فانه مما یتحذر به المقلد من دون تأمل و مراجعة بخلاف الأخبار فإن المجتهد لایتحذر بما سمع من الأخبار من الراوی بل یتفحص عن سنده و متنه و معارضاته ثم یتحذر هذا مضافا إلی أنه أمس بباب الفتوی إذ التفقه لایحتاج إلیه فی حجیة الخبر إذ الخبر حجة و لو کان الراوی جاهلا بما أخبره. نعم یرد علی الآیة أنه من المحتمل أن المقصود من التفقه هو تعلم أصول الدین فهو یناسب الوعظ و الإنذار، اللهم إلا أن یقال بأن ترتیب التحذر من دون مقدمة و لو وجوب دفع الضرر المحتمل شاهد علی أن المراد هو الإخبار بالفتوی فافهم، هذا مضافا إلی عدم الوجه فی الاختصاص بمن تعلم اصول المعارف الإسلامیة و أما ما یقال: من أن المراد من الآیة هو وجوب النفر لرؤیة النصرة الإلهیة فی الحرب ثم وجوب نقله بعد الرجوع الی القوم فلایکون الآیة مرتبطة بالمقام لابحجیة الفتوی و لابحجیة الخبر بل هی مربوطة بأصول المعارف الإسلامیة، ففیه: أنه مناف للنهی الواقع فی صدر الآیة لأنه أیضا نفر إلی الجهاد مع أن فی صدر الآیة نهی عن نفر الجمیع إلی الجهاد فالمراد من هذا النفر هو النفر الی التعلم و التفقه و یؤیده ما عن
ص:10
العلل حیث قال فیه فأمرهم أن ینفروا إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لیتعلموا ثم یرجعوا إلی قومهم فلیعلموهم و أما القول بأن التفقه وظیفة المقیمین کما ذهب إلیه قتاده و مجاهد و رجحه القرطبی فی تفسیره ففیه أنه خلاف الظاهر إذ لازمه هو رجوع الضمیر فی قوله «لیتفقهوا» إلی الفرقة دون الطائفة مع أن الظاهر هو رجوعه إلی الطائفة و لعل وجه عدم اختصاص التفقه بالمقیمین هو الإشارة علی أن تلک الوظیفة وظیفة عموم المسلمین أیضا سواء کان من المقیمین أو ممن سکن حول المدینة و لعل تعبیر «بالنفر» من باب التغلیب أو التجانس و یؤیده ما عن العلل بقینا شبهة أوردها سیدنا الإمام المجاهد الخمینی و هی أن الإنصاف أن الآیة أجنبیة عن حجیة قول المفتی کما أنها أجنبیة عن حجیة قول المخبر بل مفادها و العلم عندالله أنه یجب علی طائفة من کل فرقة أن یتفقهوا فی الدین و یرجعوا إلی قومهم و ینذرونهم بالمواعظ و الإنذارات و البیانات الموجبة لحصول الخوف فی قلوبهم لعلهم یحذورن و یحصل الخوف فی قلوبهم قهرا فإذا حصل الخوف فی قلوبهم یدور رحی الدیانة و یقوم الناس بأمرها قهرا لسوقهم عقلهم نحو القیام بالوظائف (الإجتهاد و التقلید، ص 137) و فیه أن ترتب التحذر من دون فصل مقدمة یدل علی أن المراد قول من یکون قوله حجة کالمجتهد فلایکون المقصود منه هو المبلغ، نعم یصح انه لا إطلاق للآیة ضرورة أنها بصدد بیان کیفیة النفر فلایصح التمسک بها فی تقلید المفضول و لا فیمن حصل له ملکة الاجتهاد و لم یستنبط إذ الإطلاق لها.
ص:11
4
أقول: (ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ * وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)1 الآیة فالآیة الشریفة المذکورة فی المتن مترتبة علی الآیات السابقة فالتفریع المذکور مانع عن کون الآیة بمنزلة الکبری الکلیة بل هی أمر یندب الیه فی النبوة و نحوها و المطلوب فیها هو تحصیل العلم و الیقین فلاوجه للتمسک بها فی المقام وسیأتی تسلیم المصنف لذلک حیث قال فی الصفحة الآتیة «هذا ولکن یقرب إلخ» إلا أنه بعد ذلک کله لنا تقریب لجواز الاستدلال بالآیة کما استدل بها بعض الفحول کالشیخ الأعظم فی رسالة الاجتهاد و التقلید.
أقول: و إلا لزم اللغویة کما لایخفی.
أقول: و لایخفی علیک أن بعد قبول الظهور المذکور یمکن أن یقال إن إطلاق العلم علی الحجة کما اعترف به آنفا یکفی فی جواز الاستدلال بالآیة فإن مفادها و الله العالم فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون حتی تعلمون و العلم أعم من العلم الوجدانی و العلم التعبدی و هو العلم بالحجة و علیه فمقتضی إطلاق السؤال فی المسائل سواء کانت اعتقادیة أو فقهیه هو حجیة الجواب فی المسائل الفقهیة و
ص:12
لامجال لاختصاص الآیة بالاعتقادیات بمجرد کون مورد الآیة هو من أصول الدین او بمجرد تفسیر أهل الذکر بأهل البیت بعد کون الآیة کبری کلیة إذ العبرة بالوارد لابخصوصیة المورد و تفسیر أهل الذکر بأهل البیت فی مقام نفی غیرهم من المخالفین لا من تمسک بأقوالهم فالغایة هی العلم الأعم من العلم بالحجة بمقتضی السؤال فیه ینطبق العلم فإذا کان السؤال عن العقائد فالغایة هو العلم الوجدانی و إذا کان السؤال عن الأحکام فالغایة هو العلم لحجة.
أقول: و لایخفی علیک أن المقبولة تدل علی حجیة الفتوی بالمطابقة أیضا لأن ترک الاستفصال فی السؤال یوجب شموله للشبهات الحکمیة فالاتفاق علی أحد من الفقهاء فی الشبهة الحکمیة لیس الا الاستفتاء و الإفتاء و یؤیده ذیل الراویة حیث فرض صورة عدم الاتفاق و اختلاف من رجع إلیه فی الحدیث إذ الاختلاف فی الحدیث لیس إلا فی الشبهة الحکمیة إذ لو کانت الروایة مخصوصة بالقضاوة یکون المستند واحدا و لامجال للاختلاف فی الروایة و ملاحظة المرجحات و علیه فالروایة تدل علی جواز الإرجاع إلی الفقهاء و جواز إفتائهم و جواز قضائهم بل جواز تولی الأمور لأن الرجوع إلی السلطان للإنفاذ کما لایخفی و تفصیل الکلام فی تعلیقنا علی المستمسک فراجع.
أقول: و هذ السؤال مما یشهد علی أن السؤال یعم أخذ الفتوی إذ القول لیس إلا الرأی.
ص:13
أقول: و الأولی أن یقال إن إطلاق السؤال فی الأخذ و قبول القول سواء کان روایة أو فتوی یشهد علی إطلاق الجواب حیث إن الامام لم یستفصل فیه.
أقول: و فیه أن سؤال الراوی عن کون یونس بن عبدالرحمن ثقة یشهد علی أن المقصود هو الأخذ بقول الثقة و إلا کان اللازم أن یقول أفیونس بن عبدالرحمن مجتهد ثقة أم لا؟ نعم یمکن أن یؤخذ بإطلاق أخذ معالم الدین فی روایة علی بن المسیب الهمدانی و حسنة عبد العزیز بن المهتدی فإن فیهما لم یسئل عن کون زکریا أو یونس ثقة.
أقول: و قد أستدل بعض بإرجاع علی بن المسیب الهمدانی إلی زکریا لجواز رجوع من حصل له قوة الاجتهاد و ملکته و لم یستنبط إلی المجتهد لأخذ فتواه ولکن یثبت أن علی بن المسیب نال إلی تلک المرتبة.
أقول: و إن قال فضل بن شاذان فی حقه ما رأیت مثله فی زمانه فی قم و کان خیر قمی رأیته ولکن لم یثبت بذلک أنه نال مرتبة الاجتهاد حتی یمکن التمسک بالروایة لجواز رجوع من حصل له قوة الاجتهاد و لم یستنبط إلی المجتهد.
ص:14
5
6
أقول: یمکن أن یقال إن الروایة لجریان الأمور بید رواة الأحادیث لا لأخذ الفتوی أو نقل الأخبار و هنا روایات أخری....
أقول: الباب الرابع من أبواب صفات القاضی أحادیث 29 و 31 و 32 و 33 و الباب الخامس.
أقول: حیث دل بمفهومها علی جواز الإفتاء هذا مضافا إلی روایة 51 و 52 من الباب 6 من أبواب صفات القاضی فانه یدل علی جواز الاجتهاد منطوقا.
أقول: و سیأتی البحث عنه فی ذیل مسأله 19 ص 112 فراجع.
أقول: و فیه أن العامی لایتوجه إلی إطلاق الأدلة و المفروض أن الوجوب التخییری عقلی لاشرعی اجتهادی فالاولی هو أن یقال إن العامی فکما یکون مخیرا فی أموره بین التخصص و التعلم و التقلید و الاحتیاط فکذلک یری نفسه بالارتکاز مخیرا فی أمر دینه بین أن یتعلم و یتخصص و أن یقلد و أن یحتاط و کما
ص:15
7
أن جواز التخصص فی أموره لایختص بما إذا لم یمکن الاحتیاط فکذلک فی أمر دینه بعد عدم ردع السیرة العقلائیة فلاتغفل.
أقول: وفیه شیوع مراجعة بعض المتخصصین إلی البعض فیما یتمکن من الاجتهاد کرجوع الطبیب إلی الطبیب الآخر و علیه فما لم یستنظ شیئا یجوز له الرجوع إلی الغیر و إن کان قادرا علی الاستنباط و بالجملة فالسیرة العقلائیة مع عدم الردع کافیة فی جواز ذلک و علیه فراجع أیضا الرسائل لسیدنا الإمام / 94 فیجوز الرجوع للمهرة إلی غیرهم فیما لم یستنبطو علی الأقوی و إن کان الأحوط هو الترک.
أقول: حاصله أن حجیة الفتاوی فی عرض حجیة الأمارات لمن تمکن من الاستنباط و علیه فیجوز له الرجوع إلی الفتاوی کما له الرجوع إلی الأمارات.
أقول: و فی التنظیر نظر لأن العلم الإجمالی ینحل بقیام الفتاوی و علیه فلایکون الفتاوی فی عرض العلم الإجمالی.
أقول: قال الوحید البهبهانی فی الفوائد الحائریة: أنهم ادعوا أن أحادیثنا مأخوذة
ص:16
من الأصول القطعیة فتکون قطعیة ولامجال للأخذ بالظنون الاجتهادیة ولکن هذه الدعوی فاسدة لأنه إذا کان المشایخ القدماء الذین قریبوا العهد و الماهرون فی الأحادیث الخبیرون المطلعون المضطلعون فی الروایة ما کان یحصل لهم القطع من الجهة التی ادعوها فی ذلک الزمان فکیف یحصل لنا الآن؟ مع أنهم هم الوسائط و هم الناقلون للأحادیث و لولا نقلهم لنا ما کنا نعرف الأحادیث و إن علمنا علی سبیل الإجمال أنه صدرت أحادیث عن الأئمة علیهم السلام کما صدر عن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و الأنبیاء السابقین وضبطها الشیعة فی أصولهم ولکن نعلم یقینا أنه کثیرا ما کانوا یکذبون علی الأئمة علیهم السلام و وصل إلینا بالأخبار المتواترة بل ورد الحدیث الصحیح أن المغیرة بن سعید کان یدس فی کتب أصحاب الأئمة علیهم السلام أحادیث لم یحدثوا بها و کذا أبوالخطاب و ورد فی الاحتجاج أن من أسباب اختلاف الأحادیث عن أهل البیت الکذب و الافتراء علیهم و ورد أیضا أنهم کثیرا ما یفترون و هما و اشتباها و خطأ و أیضا یجزم أن القدماء کثیرا ما کانت روایاتهم معنة متصلة إلیهم یدا عن ید إلی غیر ذلک و أیضا نقطع بأن طریقتهم أنهم کانوا ینقدون الأخبار و ینتخبون و کان کل ینقد علی رأیه و أیضا الظن حاصل بأن الرواة أیضا کانوا یعملون بأخبار الآحاد سیما بملاحظة دعوی الشیخ الإجماع علیه و أیضا أن کثیرا من الأصول کانت خفیة علی القدماء و ما کانت ظاهرة لدیهم فکثیرا ما کانوا یلاحظون الطریق إلیها من جهة الزیادة و النقیصة و کیفیة النسخة و غیر ذلک علی أنه علی تقدیر القطع بأنهم ادعوا القطع لابحسب أن یکون قطعهم
ص:17
مطابق للواقع فربما أخطأوا و هو ظاهر مضافا إلی أمور اخری أو کالتصحیف و التقطیع و النقل بالمعنی و أصالة عدم هذه الأمور ظنیة و القرآن ظنی الدلالة بلا شبهة و الخبر الواحد ظنی سندا و متنا و دلالة متعارضا هذا کله مع أن هولاء العظام أی القدماء مع قرب عهد کل واحد منهم للآخر و نهایة معرفته به لایعتمد کل منهم بحدیث الآخر و لایفتی إلا بما انتخبه نفسه فلایجعل کتابه تتمة للکتاب الآخر بل یصنف کتابا برأسه مغایرا للکتاب الآخر و یقول هذا هو الحجة عندی بل و کثیرا ما یطعن علی حدیث الآخر بل و ربما یصرح بأنه موضوع فمع ذلک کیف یحصل لنا العلم بقطعیة أحادیث کل واحد منهم مع شدة المخالفة بینهم و کل واحد منهم یبنی علی خطأ الآخر انتهی موضع الحاجة منه (124-117) هذا کله مع أن أدلة اعتبار الظنون الخاصة تفید العلم لا الظن فلاتغفل.
8
أقول: و سیأتی أن بناء علی حرمة التقلید عن القادر علی الاستنباط یصح تعریف الاجتهاد بانه ملکة الاستنباط فإن من تمکن منه لیس له أن یقلد غیره.
أقول: و فیه أن الظاهر من أهل الذکر هو فعلیته لا شأنیة الذکر.
أقول: کیف یجب تعیینا مع تمکن الجاهل بکیفة الاحتیاط لتعلم الکیفیة.
ص:18
9
10
11
أقول: و لعل أداء الاحتیاط إلی العسر و الحرج بالنسبة إلی کثیر من الناس و إلا یمکن أن لایکون کذلک لکثیر آخر و لعله لذلک قلنا فی المسألة بالوجوب التخییری بین ثلثة أمور من الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط و علیه فإلزام جمیع آحاد الناس لایجوز و بهذه الملاحظة یکون الاجتهاد عینیا.
أقول: و فیه أنه لاملزم للسبق بل اللازم هو کون العمل مطابقا للحجة أو محصلا لها و علیه إن لزم عنوان التقلید یکفی صدقه علی نفس العمل المستند إلی رأی الغیر.
أقول: و کروایة عنوان البصری المذکورة فی مشکاة الأنوار.(1)
أقول: ومنه یظهر أن التقلید عهد و ضمان بین المقلد و المفتی بأن یکون ما یعمله علی عنق المفتی و هذا العهد و الضمان حاصل بینهما قبل العمل و أما ما یقال من أنه وعد بالضمان بالعمل فهو کما تری.
أقول: فیه منع بل یجعل ما عمله قلادة علی عنق المفتی و هو المناسب لمعناه
ص:19
اللغوی حیث أنه جعل شیء قلادة فی الجید و لم یعتبر فیه جید نفسه، هذا مضافا إلی تأیید ذلک بقوله «و کل مفت ضامن» و قوله «فللعوام أن یقلدوه» و غیرذلک.
أقول: و مع قیام الإجماع علی عدم جواز تقلید المیت یکون التقلید موضوعا للحکم فإن معقد الإجماع یؤول إلی عدم جواز تقلید المیت ابتداء و جواز تقلید المیت بقاء و معناه أن من قلد عن المیت فله البقاء فالتقلید یصیر موضوعا للحکم فلاوجه لدعوی أن التقلید لیس موضوعا للحکم فتدبر جیدا ولکن سیأتی فی ص 58 أن معقد کلام الأکثر لیس هو عنوان التقلید عن المیت بل هو الأخذ عن المیت أو الرجوع الی المیت و هذان العنوانان و إن لم یکن للعمل مدخلیة فیهما ولکنهما أجنبیان عن عنوان التقلید أیضا بعد ما عرفت أنه الالتزام بالعمل.
أقول: و علی هذا القول یکون الالتزام بالعمل من مبادی التقلید فی مقابل القول اللاحق فإن التقلید عین الالتزام فیه.
أقول: إذ لاإطلاق فی الجامع المذکور حتی یؤخذ بإطلاقه و یرفع احتمال الخصوصیة فیه بل التعبد بالجامع بینهما فی حکم العلم الإجمالی بأحدهما و من المعلوم مع العلم الإجمالی بأحدهما و إحتمال الخصوصیة فاللازم هو مراعات جانب فیه الخصوصیة.
ص:20
أقول: لأن عند عدم الالتزام بشیء منهما تحقق الشرط بالنسبة إلی کل واحد منهما و مقتضی حجة کل واحد عند عدم الالتزام بالأخری هو حجیتهما فی الأمرین المتناقضین من الوجوب و الحرمة مثلا.
أقول: و الظاهر أنه هو المقصود لا الأمران السابقان و الدلیل علیه هو الاستظهار من أدلة اعتبار الفتاوی فإن المقصود من التعبد بالأخبار هو التعبد بمجموعها هذا بخلاف المقصود من التعبد بالفتاوی فإنه هو التعبد بها علی البدل عند رأی کل واحد فی جمیع المسائل لکفایته و لاحاجة الی التعبد بجمیعهم.
أقول: راجع ص 75 فإن فی تعلیقته توضیح لدلالة المطلقات علی الحجیة التخییریة فإن کیفیة حجیة الفتاوی غیر کیفیة حجیة الأخبار.
أقول: لاملزم لتقدم الالتزام بالفتوی قبل العمل بل یکفی عند من اعتبر الالتزام استناد العمل بفتوی أحد المجتهدین المختلفین فإن نفس استناده حال العمل التزامه به أیضا.
ص:21
أقول: قصور الشمول و إن صح بالنسبة إلی الأخبار المتعارضة فإن أدلة اعتبارها لانظرلها إلی حال معارضتها و أما قصور الشمول بالنسبة إلی أدلة حجیة الفتاوی فلاوجه له بعد کون اعتبار ما من أول الأمر بنحو الحجیة التخییریة فإنه یشمل حال اختلاف الفتوی.
أقول: و فیه منع لأن الإنذار و الموعظة حاصلان من المکتوبات مع أن المؤلف و الکاتب کثیرا ما مات.
أقول: و لایخفی أن قصور هذا العنوان عن شمول المیت لاینافی شمول سائر العناوین کالإنذار.
أقول: أی کما هو ظهور الترکیبی من الجملة
أقول: ولایخفی علیک أن هذه الروایات واردة فی أخذ الروایات لا أخذ الفتاوی لبعد أخذ عبدالله بن أبی یعفور فتاوی الغیر مع جلالة شأنه.
ص:22
أقول: و الأولی أن یقال إن الرجوع إلی الحی للموضوعیة له فی أخذ الفتاوی و علیه فالمراد هو جواز العمل بقول المرجع و رأیه و هو بإطلاقه یشمل بعد الموت و لیس ذلک مستفادا من دلالة الاقتضاء التی أشیر إلیها بقوله أن الأمر بالرجوع إلی الفقیه أو بسؤال أهل الذکر انما هو لغایة العمل بقوله صونا للکلام عن اللغویة بل مفاد الکلام بعد إلقاء الخصوصیة هو ذلک و لیس أیضا ذلک من جهة دلالة الالتزام علی وجوب قبول قوله بل ذلک مفاد الکلام لعدم موضوعیة السؤال و الرجوع إلی الحی و کیف کان فالمناقشة واردة و الجواب مخدوش.
أقول: و قد عرفت وجه الإنکار فی بعض الأدلة و هو کاف فی جواز الأخذ من المیت و هکذا یصدق الرجوع إلی الفقیه فیما إذا رجع إلی فتواه بعد موته کما یصدق ذلک فیما إذا رجع العامی إلی فتواه بتعلمه من رسالته دون نفسه.
أقول: و لایخفی أن تعلم فتواه لاینحصر فی تعلمه حال حیاته بل یشمل تعلمه بعد موته بالرجوع إلی رسالته.
أقول: ثبوت العنوان أعنی الفقیه لاینوط بالحیاة بل یصدق و لو بعد موته بالرجوع إلی رسالته رجوع إلی الفقیه عرفا.
ص:23
أقول: مع أن الآیة مستدل بها فی حجیة الروایة أیضا ولکن لایخفی أن أخذ التفقه فی الآیة مما یشهد علی اختصاص الآیة بحجیة الفتوی لعدم اشتراط التفقه فی حجیة الروایة.
أقول: و یجاب عن ذلک بمایجاب عن مناقشة صاحب الکفایة من أن اللازم لیس هو بقاء الرأی بل هو بقاء حجیة الرأی السابق الزائل و هو موجود باستصحاب بقا حجیة الرأی الحادث السابق.
أقول: و فیه أن بعد إلقاء الخصوصیة و أن الرجوع إلی الحی لاموضوعیة له و أن المقصود هو العمل بقوله «و لو بعد موته» فلاوجه لتقیید ذلک بما إذا تعلم فتواه حال حیاته بل یشمل العمل بقوله بعد موته فلاتغفل.
أقول: و المفروض هو کون شأن المفتی لاینحصر فی الإفتاء لجواز القضاء و تصدی الأمور الحسبیة و تولی الأمور.
أقول: سیأتی من المصنف فی مسألة 24 التشکیک فی قطعیة الإجماع فیها أیضا.
ص:24
أقول: و حیث إن المرتبة الشدیدة من جنس ما دونها فوجودها ملازم لوجود ما دونها.
أقول: إذ المتزاید مفروض فی شخص المیت فظن المیت یبدل بالقطع و المرتبة الشدیدة ولکن هذا الأمر فیما إذا کان الملاک فی الحجیة هو الظن الشخصی و أما إذا کان الملاک هو الظن النوعی فلایکون ذلک الظن متزایدا و مع تبدیل ظن الشخص بالقطع لامورد للأمارة بناء علی حجیتها من باب الظن النوعی.
أقول: وفیه أن الموضوع العرفی أیضا هو ذلک و لایلزم مراعاة الموضوع الدلیلی فی جریان الاستصحاب و الرجوع إلی الفقیه و العالم أو الناظر موضوع للدلیل ولکن مع صدق هذه العناوین حدوثا ثبت حجیة رأی الفقیه، فمع الموت یشک فی بقاء هذه الحجیة فیستصحب کما أن الماء المتغیر بالنجاسة محکوم بالنجاسة فمع زوال التغیر یشک فی بقاء النجاسة فیستصحب فمع الأخذ بالموضوع العرفی المستفاد من الأدلة و الاستصحاب یتم الدلیل.
أقول: و لایخفی أن هذا الإشکال لایجری فیمن کان موجودا حال حیاة
ص:25
المجتهد ولکن عصی و لم یقلد أو غفل عن التقلید إذ یعقل حینئذ ثبوت الحجیة الفعلیة بالإضافة إلیه فیما إذا کان المجتهد واحدا و یعقل حینئذ ثبوت الحجیة التخییریه بالإضافة إلیه فیما إذا کان المجتهد متعددا هذا مضافا إلی أن الموضوع هو کلی المکلف و الحکم علیه فعلی بالنسبة إلیه.
أقول: و فیه منع واضح فإن أصل الجعل للمکلف بما هو معلوم، و إنما الشک فی بقاء الجعل فإن الجعل بنحو ضرب القانون و یکشف عنه أنه لو کان فی السابق لشمله عنوان المکلف فالآن کان کذلک و احتمال تقید موضوع الجعل بحیاة المجتهد إن أرید به واقعا فلاینافی القطع بالجعل مع عدم تقیده فی مقام الإثبات إذ العرف یلغی قید الحیاة و إن کان لسان الدلیل متقیدا بها فما هو معلوم فی مقام الإثبات هو المستفاد من الأدلة و هو یستصحب و لاوجه للرجوع إلی العدم الأزلی لأن الشک فی بقاء العدم الأزلی ناش عن کون المجعول مختصا بزمان السابق ثم إن الجعل بما هو فعل الشارع لیس مورد ابتلائنا و انما المجعول مورد ابتلائنا و هو معلوم فشک فی بقائه.
أقول: یفهم منه أن الاستصحاب فی حق من کان موجودا فی عصر المجتهد وکان ممیزا جار و علیه فتقلید الابتدائی لمن أدرک المجتهد المیت و لو قبل البلوغ جائز.
ص:26
أقول: و لاوجه للمعارضة بعد کون الشک فی بقاء العدم الأزلی ناشئا عن کون المجعول مختصا بزمان السابق إذ مع السببیة و تقدم الشک السببی ینطبق عموم لاتنقض و لامجال لشموله للشک المسببی. اللهم إلا أن یقال إن لفظ العام موضوع لجمیع مصادیقه فی عرض واحد و إن کان بینهما ترتب فکما أن قوله «أکرم العلماء» یشمل الولد و الوالد فی عرض واحد کذلک عموم قوله «لاتنقض الیقین بالشک» یشمل الشک السبیی و المسببی فی عرض واحد و لذلک ذهب السید الخوئی فی الأصول إلی اختصاص جریان الاستصحاب بما إذا کان السببیة شرعیة لاتکوینیة بمعنی أن المستصحب فی أحد الاستصحابین یکون شرعا موضوعا للمستصحب فی الاستصحاب الآخر فحینئذ جریان الاستصحاب فی الموضوع یعنی عن جریانه فی الحکم إذ بعد ثبوت الموضوع بالتعبد الشرعی یکون ثبوت الحکم من آثاره فلاحاجة إلی جریان الاستصحاب فیه و السر فی ذلک أن الأحکام مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة فإذا ثبت الموضوع بالوجدان أو بالأمارة أو بالأصل یترتب علیه الحکم لامحالة فإذا ثبت کون شیء خمرا و هو الصغری فتنضم إلیه الکبری المجعولة بنحو القضایا الحقیقة و هی قولنا الخمر حرام فترتب النتیجة لامحالة، غایة الأمر أن ثبوت الصغری تارة یکون بالوجدان و أخری بالتعبد فإذا غسلنا ثوبا متنجسا بماء مستصحب الطهارة مثلا یحکم بطهارة الثوب لأن الموضوع للحکم بطهارته غسله بماء طاهر و قد ثبتت طهارة الماء بالتعبد و الغسل به بالوجدان فیترتب علیه الحکم بطهارة الثوب فی مرحلة الظاهر و إن احتملت نجاسته فی الواقع (مصباح الأصول / ج 3، ص 255) ولکن یرد علی ذلک أمران
ص:27
أحدهما أن زمان المشکوک فی أمثال المقام التی لیس من الموقتات غیر متصل بزمان المتیقن فی طرف العدم لنقض عدم الجعل بجعل الحجیة بل هو متصل بزمان المتیقن فی طرف الوجود و علیه فلامجال للاستصحاب فی طرف العدم حتی یعارض الاستصحاب فی طرف الوجود کما حکی عن المحقق النائینی قدس سره فی مصباح الأصول ج 3، ص 241 فلا إشکال فی استصحاب حجیة الرأی فی المقام و لا فی استصحاب نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره و ثانیهما أن مع فرض جریان الاستصحاب فی طرف العدم کان استصحاب الوجودی حاکما بالنسبة إلیه کما قررناه فی الأصول فی الجواب عن شبهة النراقی راجع تعلیقتنا علی الکفایة.
أقول: فإن الأصل دلیل فیما لم یقم دلیل عقلائی علی خلافه فمع قیام السیرة العقلائیة علی لزوم تقلید الأعلم لامجال لاستصحاب حجیة رأی المجتهد الغیر الأعلم.
أقول: وسیأتی الإشکال فیه لأن الأدلة اعتبار الفتاوی تدل علی الحجیة التخییریه بینها فالأدلة لیست قاصرة فلایکون المستند هو الإجماع حتی یشکل فیه.
أقول: و قد عرفت الاعتراف من الماتن بأن الاستصحاب ینتج فیما إذا کان المیت أعلم فلاوجه لنفی الإفادة مطلقا علی مختاره.
ص:28
أقول: مثل ما یرجعون إلیه فی تقویم شیء ثم مات المقوم و قول المقوم معتبر و لو بعد فی أمثال هذه الموارد موته نعم لامعنی لحل المنازعات القضائیة التی یحتاج فیها إلی الحی بعد الموت.
أقول: فیه أولا: أن بعض الأدلة لایکون مقیدا بالحیاة کآیة النفر لأن الإنذار لایکون موقوفا علی الحیاة بل یحصل بالمکتوبات أیضا و ثانیا: إن ارجاع العوام إلی الحی و إن لم یشمل إرجاعهم إلی غیره لاحترازیة القید ولکن لیس له مفهوم، لأنه وصف و لم یکن فی مقام اعتبار الحیاة التی یدل علی المفهوم باعتبار المقام بل أرجعه إلی الحی و لایستفاد منه نفی صلاحیة غیر الحی حتی یعارض مع السیرة، هذا مضافا إلی أن الردع فی الارتکازیات یحتاج إلی التصریح و لایکفی فیه الردع بالعام کما لایخفی.
أقول: فیه منع بعد وضوح أن الرجوع إلی الفقیه لیس لخصوصیة فی الفقیه فی مقام أخذ الرأی بل هو لأخذ الرأی فلاوجه لدلالتها علی اعتبار الحیاة فتأمل جیدا.
أقول: قد صرح الأصحاب فی کتبهم المختصرة و المطولة و فی غیرها باشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل بقوله و لم یتحقق إلی الآن خلاف فی ذلک ممن
ص:29
یعتد بقوله من أصحابنا و إن کان للعامة فی ذلک خلاف مشهور و قال أیضا فی محکی الرسالة المعمولة فی المسألة تحقق بعد التتبع الصادق لما وصل إلینا من کلامهم ما علمنا من أصحابنا ممن یعتبر قوله و یعتمد علی فتواه مخالف فی ذلک، فعلی مدعی الجواز بیان القائل به علی وجه لایلزم منه خرق الإجماع ثم قال و القائل لجواز تقلید المیت من أصحابنا السابقین و علمائنا الصالحین فانهم ذکروا ما فی کتبهم الأصولیة و الفقهیة قاطعین بما ذکرنا (تفصیل الشریعة / ج 1، ص 149).
أقول: قال فی فوائده الحائریة ذهب المجتهدون إلی عدم جواز العمل بالظن فی نفس الأحکام الشرعیة الا ظن المجتهد الحی المستجمع لشرائط الفتوی و المقلد له فی المسائل الاجتهادیة، ص 117 و قال أیضا إنهم إن کانوا أمواتا فلایجوز تقلیدهم مطلقا و فوائد الحائریة، ص 514 و قال أیضا إن کان المجتهد میتا فلایجوز له تقلیده علی حال (فوائد الحائریة، ص 515).
13
أقول: و فیه منع بعد إمکان المساواة بین السابقین و اللاحقین و إمکان أن یکون فی الأحیاء أعلم من الأموات و أیضا ربما یحدث مسائل جدیدة لزم فیها الرجوع إلی الأحیاء کما لایخفی.
أقول: و فیه کلام قرر فی محله.
ص:30
14
أقول: ولکن مع حکومة أحدهما لامجال للمعارضة و یمکن القول بحکومة استصحاب الحکم الکلی إذ الشک فی عدم الجعل ناش عن الشک فی توسعة المجعول السابق فإذا ثبت توسعته بحکم الاستصحاب فلامجال للشک فی عدم الجعل فافهم.
أقول: لامجال له بعد حکومة استصحاب الحجیة.
أقول: لأن قوله فی محکی شرح الألفیة: لایجوز الأخذ عن المیت مع وجود المجتهد الحی لایحرز أن یشمل البقاء لأنه فی الحقیقة هو الأخذ عن الحی لأنه أخذ و عمل بقوله فی زمان حیاته أو التزام بقوله فی زمان حیاته فصدق الأخذ عن المیت علیه محل أشکال و معه فلم یثبت الإجماع علی المنع عنه و هکذا قوله فی المعالم، العمل بفتاوی الموتی لم یعلم صدقه علی البقاء لأنه یرجع إلی العمل بفتاوی الأحیاء فی زمان حیاته نعم قول الوحید البهبهانی بأن الفقهاء أجمعوا علی أن الفقیه لو مات لایکون قوله حجة یشمل البقاء ولکن بعد التفحص فی الفوائد لم أجد هذا المحکی عنه فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن لسان الأدلة فی حجیة الفتاوی غیر لسان الأدلة فی
ص:31
15
16
حجیة الأخبار حیث إن المفاد منها فی الأول هو الحجیة التخییریة بخلافها فی الثانی فإن المفاد منها هو حجیة جمیع الأخبار و علیه فالتکاذب لازم حجیة الجمیع لاحجیة تخیریة و معنی حجیة تخییریه هو حجیة ما اختاره منهما و مما ذکر یظهر ما فی قوله «و لا لأحدهما لعدم المرجح» و علیه فیمکن الاستدلال بإطلاق الأدلة اللفظیة لحجیة قول کل واحد منهما.
أقول: و قد مر أن المفاد من الأدلة فی حجیة الفتاوی هو الحجیة التخییریة فلایلزم التکاذب و التعارض بخلاف المفاد من الأدلة فی حجیة الأخبار الدالة علی حجیة جمیعها فلایقاس المقام بباب الأخبار فلاتغفل.
أقول: و لایخفی ما فیه بعد تحقق الإجماع علی المنع عن تقلید المیت کما فی بعض العبائر کعبارة ابن أبی جمهور الأحسائی فإنه یقع الکلام حینئذ فی أن المانع من التمسک بأدلة الرجوع إلی المیت هو الإجماع المنعقد علی المنع عن تقلید المیت المتیقن منه التقلید الابتدائی، فإن کان معنی التقلید هو العمل برأی الغیر فلایتحقق عنوان البقاء علی تقلیده إلا فی المسائل التی عمل فیها برأی المیت و إن کان هو الالتزام فلایتوقف عنوان البقاء علی العمل بل یکفی مجرد الأخذ و الالتزام للعمل فی تحقق البقاء فیجوز البقاء مطلقا عمل أو لم یعمل فالممنوع هو التقلید الابتدائی لاالبقاء و الخلاصة أن مع الإجماع نعلم بممنوعیة تقلید المیت ابتداء و جواز تقلید المیت بقاء فیقع الکلام فی اعتبار العمل فی البقاء و عدمه ولکن الذی
ص:32
17
18
یسهل الخطب أن معقد الإجماع فی کلمات الأکثر لیس هو عنوان التقلید عن المیت بل هو الأخذ عن المیت و الرجوع إلی المیت و لادخل للعمل فی صدق الرجوع أو الأخذ، و علیه فالممنوع هو الرجوع ابتداء إلی المیت و أما البقاء بعد الرجوع إلیه فی زمان حیاته فلیس بممنوع سواء عمل بفتواه أو لم یعلم لعدم صدق الأخذ عن المیت فلاتغفل.
أقول: و فیه: أن من المعلوم أن مفاد اعتبار الفتاوی لیس حجیة جمیعها فی حق المقلد (بالکسر) إذ لامعنی لذلک بل المقصود منها هو الحجیة التخییریة بمعنی أن للمقلد (بالکسر) أن یختار واحدا منهم هذا بخلاف حجیة الأخبار، فإن مفادها هو حجیة جمیعها و علیه فلایلزم التکاذب فی الفتاوی بخلاف الأخبار هذا و لو سلمنا التکاذب فمع جریان استصحاب حجیة رأی المیت فرأی المیت حجة متعینة دون الحی إذ لا دلیل علی حجیته بعد سقوط الإطلاقات کما لاملزم علی الاحتیاط مع جریان استصحاب حجیة رأی المیت.
أقول: أی و مع العلم بعدم وجوب الاحتیاط الکلی کان رأی أحدهما حجة ولکن یدور الأمر بین تقلید الحی تعینا و التخییر بینه و بین تقلید المیت الخ.
أقول: و قد مر وجه الشمول بالنسبة إلی بعض الأدلة.
ص:33
19
أقول: إذ بناء علی عدم شمول الإطلاقات علی مختاره لادلیل علی حجیته و فیه أن مع جریان استصحاب حجیة رأی المیت یجوز الرجوع إلیه لقیام الدلیل علی حجیته.
أقول: و لو فی الجملة کما عرفت.
أقول: و یمکن الإشکال بأن الإجماع دلیل لبی یقتصر فیه علی القدر المتیقن و هو ما إذا لم یکن مسبوقا بالتقلید فمعقد الإجماع لایشمل إلا التقلید الابتدائی الغیر المسبوق.
أقول: و هو و إن کان کذلک ولکن مقتضی الاقتصار فی الدلیل اللبّی علی القدر المتیقن هو أن شمول معقد الإجماع بالنسبة إلی ذلک غیرمعلوم و علیه فلامانع من الرجوع إلی المیت بعد تحقق العدول.
أقول: و فیه ما مر من قوة التخییر بینهما.
أقول: و قد مر أن المستفاد من الأدلة هو الحجیة التخییریه.
ص:34
أقول: کما إذا أفتی أحدهما بوجوب الظهر و الآخر بوجوب الجمعة فمقتضی الاحتیاط هو الإتیان بهما.
أقول: و فیه ما مر فراجع.
أقول: وفیه: أن المستفاد من الأدلة هو الحجیة التخییریة لاحجیة الجمیع و علیه فالتمسک بقاعدة الاشتغال فی المتساویین أو إذا کان الثانی أعلم لا مانع منه إلا إذا کان الثانی واجدا لشرائط التقلید حین تقلیده عن الأول فیجری استصحاب التخییر لولم یکن إجماع علی عدم جواز التقلید عن المیت فی مفروض المقام و إلا فلامجال للاستصحاب.
أقول: استدل بها استاذنا الأراکی فی رسالة الاجتهاد و التقلید المطبوعة فی آخر کتاب البیع ج 2، ص 462 و بحث أیضا فی ص 466 منه فراجع و بالجملة إطلاق الروایات الدالة علی حجیة الفتوی و الدالة علی إرجاع العوام إلی الفقهاء و الرواة مع شیوع الاختلاف بین أهل الفتوی دلیل تعبدی علی حجیة الأقوال علی البدل و دعوی قیام بناء العقلاء علی التساقط فی الأمارات و منها الفتاوی و لایکفی فی ردعها الإطلاق المستفاد من الروایات مردودة أولا بمنع بناء المذکور فی المقام
ص:35
الذی یکفی فیه الأخذ بالحجة و لایلزم إدراک الواقع و دعوی التساقط فی إدراک الواقع لا الأخذ بالحجة وثانیا بأن شیوع الاختلاف و إطلاق الروایات معها فی حکم التصریح بمورد المخالفة فلاتغفل.
أقول: و فیه منع إذ المراد من الأدلة فی باب الفتاوی لیس حجیة جمیعها حتی یتعارض بینها و یتکاذب بعضها مع بعض بل المقصود هو الحجیة التخییریة فلامعارضة حتی یتساقط و لاحاجة إلی دلیل خارجی یدل علی التخییر کما لایخفی هذا بخلاف باب الأخبار فإن المقصود هو حجیة جمیعها فلاتکون الأدلة ساقطة فی موارد معارضة الفتاوی و إنما الکلام فی شمولها بعد الأخذ بفتوی أحد منهم و کیف کان فحدوث التخییر ثابت بالأدلة اللفظیة.
أقول: لاوجه لها بعد انجبار ضعفها بعمل الأصحاب هذا مضافا إلی ما أفاد استاذنا الأراکی (مدظله) فی رسالة الاجتهاد و التقلید من وثاقة بعض أسنادها فراجع و تأمل.
أقول: و فیه منع لظهور تسلمه فی الکلمات فالأدلة التی استدلوا بها من باب وجوه ذکروها بعد الوقوع.
ص:36
أقول: فیه منع بعد شیوع الاختلاف بین الفقهاء و عدم رعایة الاحتیاط إذ لو کان ذلک لبان و شاع.
أقول: وفیه منع فی الفتاوی فإن العقلاء عند اختلاف الجزاء لایتوقفون بل یأخذون بأحدهم فیما إذا تساووا و بأعلمهم فیما إذا اختلفوا فی الفضیلة علی الظاهر فی الموارد التی لایکونون فی صدد إدراک الواقع من قبیل الموالی و العبید دون موارد علاج المرضی و نحوه و اختصاص الحجیة بما إذا توافقوا فی الفتاوی یوجب حمل المطلق علی النادر فی الأدلة اللفظیة کما أن بناء العقلاء غیر مختص بهذه الصورة فمع التخییر لامجال للأخذ بأحوط القولین لأن بنائهم علی التخییر فی مقام الاحتجاج.
أقول: و فیه ما مر آنفا من أن اختصاص الأدلة اللفظیة بما إذا توافق الفتاوی یوجب حمل المطلق علی النادر فیشمل صورة الاختلاف و لیس مفادها حجیة جمیع الفتاوی بل مفادها هو الحجیة التخییریة إذ لامعنی لحجیة الآراء المختلفة فی حق المکلف فلا إشکال فی ثبوت التخییر حدوثا و إنما الإشکال فی شموله للبقاء فیجری فیه الاستصحاب.
ص:37
أقول: و هنا إشکال آخر أورده استاذنا الأراکی فی الاجتهاد و التقلید من أن بعد الأخذ برأی الأول و العمل به بناء علی أن التقلید هو ذلک أو بعد الأخذ برأی الأول و لولم یعمل بناء علی أن التقلید هو الالتزام لامجال للاستصحاب لأن المتیقن و هو قضیة التخییر بین الإحداثین غیر ممکن الجری فی الزمان الثانی و ما یمکن جریه و هو التخییر بین إبقاء هذا و إحداث ذاک لیس له حالة سابقة و فیه أولا: أن الالتزام من دون العمل قابل لرفع الید عنه و إعدامه و معه یکون التخییر بین اللإحداثین کما أفاد سیدنا الإمام قدس سره فی الاجتهاد و التقلید و ثانیا: أن المستصحب هو الحجیة التخییر لاالتخییر بین الإحداثین و إن کان ذلک لازمه، لایقال إن جعل الحجیة غیر معقول لأن ما لیس ببیان و معذرا لایصیر بیانا و معذرا لأنا نقول أن باب جعل الحجیة باب الاعتبار لاتغییر الشیء تکوینا، و جعل الاعتباریات کجعل الوصایة و الولایة غیر عزیز، فیصح للشارع أن یجعل ما هو أقرب إیصالا طریقا شرعیا و معذرا و منجزا و فی المقام جعل الحجیة البدلیة و الأخذ و الرجوع و السؤال من لوازمها، ذهب الأستاذ فی الدورة الأخیرة إلی الجواب عما أفاد سیدنا الإمام من أن الالتزام قابل لرفع الید عنه و معه یکون التخییر بین الإحداثین و قال إن أراد التمسک بإطلاق الأدلة فله وجه بعد رفع الید، و أما إن أراد الاستصحاب فلامجال له بعد الأخذ بطرف لتبدل التخییر بین الإحداثین إلی التخییر بین الإحداث و الاستمرار ولکن لقائل أن یقول إن بعد الأخذ بطرف شک فی تبدل التخییر بین الإحداثین و التبدل لیس بقطعی مع الأخذ فتأمل.
و بالجملة أن الموضوع و لو کان هو من لم یقم عنده الحجة الفعلیة
ص:38
فللاستصحاب مجال لأن المعیار فی بقاء الموضوع هو الموضوع العرفی لا الدلیلی و العرف یحکم بأن التخییر لمعنون هذا العنوان و هو المکلف و هو باق فزید مکلف بالتخییر و الآن کان کما کان کما أن الماء المتغیر موضوع دلیلی للحکم بالنجاسة ولکن بعد زوال التغیر کان معنونه و هو الماء باقیا بحکم العرف و یحکم ببقاء النجاسة و لو کان الموضوع الدلیلی غیر باق.
أقول: و قد عرفت تمامیة دلالة الأدلة اللفظیة علی ذلک و علیه فلایکون الدلیل منحصرا فی الدلیل اللبی هذا مضافا إلی أن معقد الإجماع أیضا کموضوع الدلیل و المعیار فی الاستصحاب هو بقاء الموضوع عرفا لا الموضوع الدلیلی.
أقول: و فیه أنه کذلک لو کان اللازم هو بقاء الموضوع الدلیلی و أما إذا قلنا بأن اللازم هو بقائه عرفا فلامانع من جریان الاستصحاب إن کان الموضوع باقیا عرفا و الموضوع فی أدلة اعتبار الفتوی هو الجاهل بالحکم الواقعی و الدین الواقعی و لذا سئل عمن أخذ معالم دینی؟ و هو أمر باق عرفا و لو أخذ بفتوی بعض الفقهاء بل الأمر کذلک لو کان الموضوع هو الجاهل بالوظیفة و أن المعیار فی البقاء هو الموضوع العرفی و هو الشخص المکلف دون الموضوع الدلیلی.
أقول: أی لأن الموضوع مردد من جهة المفهوم و لامجال للاستصحاب فیه إلا
ص:39
إذا رجع إلی الاستصحاب الحکمی فکان شبیه الشک فی بقاء الیوم من جهة الشک فی أنه ممتد إلی استتار القرص أو إلی ذهاب الحمرة المشرقیة فلامجال لاستصحاب الیوم لأن أمره یدور بین مقطوع الوجود و هو الاستتار و مقطوع العدم و هو الذهاب إلا أن یرجع إلی الاستصحاب الحکمی من وجوب أداء صلاة الظهر أو العصر ولکن کل ذلک بحسب الموضوع الدلیلی فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک أن مرحلة الجعل أجنبیة عن المکلفین بل مربوطة بفعل المکلف (بکسر اللام) و إنما المجعول مربوط بالمکلفین.
أقول: و فیه منع بعد عدم اختصاص الموضوع عرفا بمن لم تقم عنده الحجة الفعلیة فإن مقتضی عموم «لاتنقض الیقین بالشک» هو بقاء المجعول و معه لامجال للشک فی عدم الجعل و استصحاب الناقض مقدم علی استصحاب المنقوض و المجعول ناقض العدم فاستصحابه مقدم علی استصحاب عدم الجعل.
أقول: یمکن أن یقال: إن عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة الحجیة الفعلیة التعیینیة لیس من باب الملازمة حتی یقال لیس عدم الحجیة الفعلیة من الآثار الشرعیة لبقاء الحجیة التخییریة بل من باب عدم بقاء موضوع الاستصحاب بعد جریانه فی بقاء الحجیة التخییریة کما فی جریان الاستصحاب فی کل سبب
ص:40
بالنسبة إلی المسبب إذ مع جریانه فی السبب لایبقی مورد لجریانه فی المسبب لأن الشک فی تعیینیة السابق ناش من بقاء التخییریة.
وفیه: أن عدم الفعلیة التعیینیة لیس من الآثار الشرعیة للحجیة التخییریة بل من لوازمها إذ بینهما تضاد فمع التخییریة عدم التعیینة کما أن فی العکس أیضا یکون کذلک إذ مع التعیینیة عدم التخییریة و علیه فلاحکومة، و أما ما یقال کما فی تفصیل الشریعة من أن عدم ترتب الآثار العقلیة إنما هو فیما إذا کان المستصحب من الموضوعات الخارجیة التی لها أحکام شرعیة و لوازم عقلیة أو عادیة و أما إذا کان المستصحب نفس المجعول الشرعی و الأثر المضاف إلی الشارع فلامحالة یترتب علی استصحابه جمیع الآثار لتحقق موضوعها بتمامها فیترتب علی استصحاب وجوب صلاة الجمعة مثلا وجوب الإطاعة و الموافقة الذی هو حکم عقلی و فی المقام یکون التخییر المستصحب حکما شرعیا
أقول: وفیه: أن عدم معقولیة جعل ما لیس بمعذر و منجز صحیح لو کان المقصود هو جعل شیء کذلک تکوینیا فإن الظن لایصیر بالجعل علما، و مع عدم صیرورته علما کیف یجعله منجزا و معذرا مع حکم العقل بقبح العقاب بلابیان و أما إذا کان المقصود هو جعله تعبدا بمنزلة العلم فی أحکامه فالشارع و سمع البیان و مع قیامه لایقبح العقاب هذا مضافا إلی أن الإشکال العقلی لو کان واردا ورد علیه بنفسه أیضا فی جعل الطریقیة لغیر العلم فإنه أیضا غیر معقول إذ ما لاطریقیة له
ص:41
کالعلم کیف یجعل علما؟ فالجواب عنه بأنه لیس المقصود جعله التکوینی بل المقصود و هو جعله التعبدی یکون جوابا عن جعل المنجزیة و المعذریة أیضا و القول بأن جعل المنجزیة و المعذریة من دون توسعة البیان و التصرف فی الظن بجعله علما تعبدا لایمکن، مندفع بأن جعل المنجزیة و المعذریة یحتوی و یطوی هذا الجعل أیضا، و بالجملة فجعل المنجزیة و المعذریة للفتاوی لاإشکال فیه، و معه لایتوقف المنجزیة و المعذریة علی الالتزام بل جعل الطریقیة أیضا لایتوقف علی الالتزام، لأن البدلیة کافیة فی رفع التهافت و التکاذب سواء کانت الحجیة التخییریة جعل الطریقیة أو جعل المنجزیة و المعذریة، و بالجملة فمع إمکان جعل الحجیة لاملزم لإرجاع الجعل إلی حکم المماثل فی المقام و فی حجیة الأمارات حتی یعارض المجعول مع الواقع، و یحتاج فی رفع التهافت إلی الوجوه المذکورة فی رفع شبهة ابن قبة، و لاحاجة إلی الالتزام أیضا لأن الحجج و الأمارات لامدخلیة فیها للالتزام و الأخذ.
أقول: یمکن أن یقال: أن تجویز الرجوع للمقلدین إلی المفتین و العمل بقولهم علی البدل یدل علی جعل الحجیة التخییریة البدلیة لأقوالهم کما یدل علیه قوله علیه السلام: «فإنهم حجتی علیکم» و لاتتوقف الحجیة التخییریة المذکورة علی اختیار المکلف بل الحجیة المذکورة فعلیة نعم یتوقف تخییر بعضها بالخصوص علیه علی اختیار المکلف، هذا مضافا إلی أن اشتراط قید الأخذ فی المطلقات خلاف إطلاقها و لیس حجیة الأمارات رأسا متوقفة علی الأخذ بها بل الأخذ و
ص:42
الالتزام و التقلید من متفرعات الحجیة التی أشیر إلیها فی بعض النصوص، فالحجیة البدلیة مجعولة من دون إناطة علی الالتزام، و مع الرجوع إلی أحد المجتهدین لاتتبدل البدلیة إلی التعینیة بل هی باقیة علی ما علیها کما فی خصال الکفارات فإن مع تعذر بعض الأطراف لاتخرج الخصال عن التخییر بین الثلثة، و علیه لیس فی المقام إلا استصحاب الحجیة التخییریة بین الفتویین و کل واحد حجة فعلیة و لاتتوقف فعلیتها علی الأخذ و الالتزام، و حملها علی الحجة الشأنیة و صیرورتها فعلیة بالالتزام خلاف الظاهر، هذا مضافا إلی أن الشأنی لایصلح للبعث.
أقول: و فیه کما أفاد المحقق الإصفهانی أن الالتزام مقدمة للعمل علی طبق ما یلتزم به فلابد من صلاحیة الملتزم للبعث نحو العمل و هو البعث الفعلی لاالشأنی و علیه فلاوجه لجعل الحجة حجة شأنیة و صیرورتها فعلیة بالالتزام و لو قلنا بلزوم الالتزام، و أما إذا قلنا بعدم لزومه و أن المجعول هو المعذریة فالأمر أوضح، فإن معنی جعل أمارة معذرة هو الاکتفاء بها و لو لم یلتزم بها و لم یستند إلیها فلاعقوبة علی الواقع مع إقامة الحجة بحیث لو تفحص لظفر بها و لو کانت مخالفة للواقع، و لعله کذلک حتی عند کون الحجة متعارضة مع مثلها کالفتویین المختلفین إذ معنی حجیتهما علی البدل هو الاکتفاء بهما و رفع الید عن فعلیة الواقع عند المخالفة من دون حاجة إلی الاستناد أو الالتزام و کفایة مجرد مطابقة عمله مع إحدیهما فتدبر جیدا.
ص:43
أقول: و لو سلم مدخلیة الالتزام فی فعلیة الحجیة و تعینها ففیه أنه إذا کان جعل الطریقیة بحیث یکون الالتزام بالعمل علی طبقها محققا لموضوع الحجیة الفعلیة فهو منوط بالالتزام به فإذا رفعت الید عن الالتزام بالفتوی الأولی و التزم بالفتوی الثانیة لایبقی شک فی عدم بقاء الحجیة الفعلیة حتی یستصحب بل تتبدل حجیة الفتوی الأولی بالحجیة التخییریة برفع الید عن الالتزام و الفتوی الثانیة بالحجیة الفعلیة بالالتزام بها و لامنافاة بینهما.
أقول: و قد عرفت أن تنجزه منوط ببقاء الالتزام فإذا ارتفع التزامه به ارتفع تنجزه و صارت حجیته هی الحجیة التخییریة فالتعیییة تکون مادام الالتزام.
أقول: أی فإذا رفعت الید عنه و أخذ بفتوی الآخر فشک فی بقاء وجوب القصر تعینا و تنجزه علیه فبقائه بالاستصحاب مناف لبقاء الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة، و فیه أن التعین متقوم بالالتزام، فإذا رفعت الید عنه ارتفع الحکم التعینی عن وجوب القصر، و الباقی هو الوجوب التخییری، و تبدل حکم المعنی الثانی إلی الوجوب التعینی التخییری بعد الالتزام به یمکن أن یقال بعد الأخذ بالفتوی الأولی، یحتمل أن یکون التخییر بدویا، فمع هذا الاحتمال تحتمل صیرورة الفتوی المختارة معینة له فاستصحاب الفتوی المختارة ینافی استصحاب التخییر ولکن
ص:44
الثانی حاکم لأن معنی التخییر هو جواز رفع الید عن الفتوی المختارة بخلاف الأول فإن لازم بقاء الفتوی المختارة حتی بعد رفع الید عن الفتوی الأولی و الأخذ بالأخری هو تعینییة الأولی و عدم التخییر و هو مثبت.
أقول: و فیه أنه لایتوقف موضوعها علیه لإمکان أن یقول الشارع لک العمل به أو ذاک من دون اشتراط الالتزام فالتخییر فی جواز العمل بهما لا فی الأخذ بل الأمر کذلک فی أخبار التخییر فی المتعارضین من الأخبار کما ذهب إلیه استاذنا الداماد قدس سره و من المعلوم أن تجویز العمل علی البدل یکفی فی تحقق الحجیة التخییریة فلاحاجة فی تحققها إلی الالتزام کما لایخفی بل جعل الحجیة الذاتیة أو الفعلیة مستقلا أیضا لا یحتاج إلی الإلتزام.
أقول: و فیه أنه یعود الکلام فی أن التطبیق أنه تعینی أو تخییری فإن کان الأول فلایعقل إلزام المقلد بتطبیق عمله علی طبق فتوی المجتهدین المتخالفین تعینا و إن کان الثانی فمعناه عدم ملاحظة التعین فی الحکم المأخوذ لتطبیق العمل و إلا فلایحصل التطبیق و مع عدم ملاحظته یصیر الفتویان کالتخییرین هذا مضافا إلی أن التطبیق متفرع علی الحکم التخییری و الشأنی منه لایوجب الالتزام و التعینی مستحیل فانحصر الأمر فی التخییر بین الفعلین کما أفاد المحقق الإصفهانی.
ص:45
أقول: الحجیة التخییریة البدلیة فعلیة من دون إناطتها باختیار المکلف و إنما تنجیزها و تعیینها متقوم باختیار المکلف و إنما تنجیزها و تعیینها متقوم باختیار المکلف کما فی سائر الحجج و الأمارات ولکن معه جریان استصحاب الحجیة التخییریة و حکومته علی استصحاب الفتوی المختارة یستکشف أن تنجیزها و تعیینها مادامی.
أقول: و المحصل بعد الإطناب أن مع استفادة الحجة التخییریة من أدلة اعتبار الفتاوی کما اخترناه یدل علی الحجیة التخییریة فی المجتهدین المتساویین المختلفین فی الآراء، و هذه الحجیة إما مجعولة بنفسها کما هو الظاهر لإمکان ذلک و إما مجعولة بجعل الحکم المماثل التخییری بین الفتویین و إما هذه الحجیة شأنیة شرعیة و إما فعلیة کما هو الممکن، إذ لامانع من جعل الفتویین المختلفین حجة علی البدل فعلا بمعنی أن العمل مع المطابقة مع إحدیهما کاف فی الامتثال و لایلزم منه التکاذب، فحینئذ فإذا أخذ المقلد بإحدیهما ثم عدل الی الغیر یشک فی بقاء الحجیة الفعلیة لفتوی المجتهد الأول لاحتمال أن تصیر فتواه بالأخذ حجة متعینة علیه فله أن یستصحب الحجیة الفعلیة لفتوی المجتهد الأول و یعارض مع استصحاب الحجیة التخییریة الثانیة للفتویین بأدلة الاعتبار إن لم نقل بعدم المعارضة و المنافاة کما هو الظاهر، و حینئذ علی القول بالمعارضة حیث إن معنی بقاء الحجیة التخییریة حتی بعد العمل بفتوی الأول هو جواز العدول عنه شرعا لأن
ص:46
جواز العدول أثر شرعی لبقاء الحجیة التخییریة فهو حاکم علی استصحاب بقاء الحجیة الفعلیة لفتوی المجتهد الأول و إن کان لازم بقاء الحجیة الفعلیة لفتوی المجتهد الأول حتی بعد العدول هو عدم بقاء الحجیة التخییریة لأن منافاة بقاء الحجیة الفعلیة لفتوی الأول بعد العدول ینافی بقاء الحجیة التخییریة من باب التضاد و هو مثبت بخلاف استصحاب بقاء الحجیة التخیریة و هکذا الأمر فیما إذا استصحب نفس الحکم المختار بعد عدوله عن الأول إلی المجتهد الثانی، فإن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم بالنسبة إلیه و لافرق فی ذلک بین کون الحجیة التخییریة شأنیة أو فعلیة لأن استصحاب الحجیة الشأنیة إلی بعد زمان العدول یوجب فعلیته و تطبیقه علی المورد من دون تعلیق کمالایخفی، هذا مضافا إلی ما مر من جریان الاستصحاب التعلیقی فی الحجیة التخییریة و حکومته علی استصحاب حجیة الفتوی المختارة لأن المستصحب شرعی و من آثاره هو جواز العدول عنه الی الثانی فلامانع من جواز العدول کما لایخفی.
أقول: وقد عرفت أنه لامنافاة بین الاستصحابین کما ذهب إلیه المحقق الإصفهانی.
أقول: و فیه منع کما قرر فی محله.
أقول: و الموضوع هو الجاهل بالحکم الواقعی و هو أمر باق عرفا.
ص:47
20
أقول: و قد مر ما فیه.
أقول: و قد مر ما فیه.
أقول: جعل الحجیة التخییریة لعنوان المفتین لایلزم وجودهم متعددین فی الخارج.
أقول: وفیه ما مر.
أقول: و قد عرفت صحة استصحاب الحجیة التخییریة المستفادة من الأدلة اللفظیة و مع جریان الاستصحاب المذکور لامجال لقاعدة الاشتغال و علیه فیجوز العدول إذا کان مساویا و یجب إذا کان المعدول إلیه أعلم.
أقول: و فیه منع إن قلنا بقیام البناء فی مقام الاحتجاج علی جواز الأخذ بقول غیر الأعلم فمع هذا الاحتمال فالقدر المتیقن من البناء هو الذی فی مقام إدراک الواقع لامقام الاحتجاج کالمقام ولکن هذا بنظر المفتی و أما العوام فلامجال له إلا الأخذ بقول الأعلم.
ص:48
قال استاذنا الأراکی (مدظله): و لایخفی علیک أن إطلاقات باب جواز التقلید لایدل إلا علی الحجیة التخییریه من أول الأمر، إذ لایلزم تقلید جمیع المجتهدین بخلاف إطلاقات حجیة الأخبار فإن مقتضی تلک الأدلة هو الحجیة التعیینیة لکل خبر فلایجوز ترک خبر من الأخبار الدالة علی الأحکام لأنا مکلفون بجمیع الأحکام، و علیه فلایشمل إطلاقات أدلة اعتبار الأخبار المتعارضین لأن الأخذ تعینا بکل واحد منهما یوجب المنقاضة أو المضادة، و أما شمول إطلاقات أدلة اعتبار الفتاوی لما إذا کان المجتهدان مختلفین فی الفتاوی لامانع منه، إذ الحجیة التخییریة لایستلزم المناقضة أو المضادة، فمقتضی إطلاق تلک الأدلة هو حجیتهما تخییرا، نعم لو علم بالتفصیل أن أحدهما أعلم و کان قوله مخالفا للآخر فلایجوز له الرجوع إلی قول غیر الأعلم لمقبولة عمر بن الحنظلة الدالة علی وجوب أخذ قول الأفقه فیما إذا علم باختلافهما فی الحکم بناء علی شمولها للاختلاف فی الفتاوی و عدم اختصاصها بباب المرافعات، و أما فی غیر هذه الصورة فلامانع من الأخذ بإطلاق أدلة اعتبار الفتاوی و القول بجواز الرجوع إلی قول أحدهما و لو لم یکن أعلم، و بالجملة لادلیل علی لزوم تقلید الأعلم بعد إطلاق الأخبار إلا فیما إذا علم تفصیلا بالمخالفة بینهما.
أقول: ولکن تقیید المطلقات بالمقبولة مشکل مع اختصاصها بالقضاء أو الفتوی الفاصلة للنزاع، إذ الفرق بین القضاء و الفتوی أو بین الفتوی الفاصلة و الفتوی بما هی غیر خفی فلایمکن التعدی عن مورده راجع تعلیقة الإصفهانی قدس سره
ص:49
المجلد الثالث ص 213 و بالجملة بعد تمامیة المطلقات لادلیل علی لزوم تقلید الأعلم و إن کان هو الأحوط.
أقول: و قد عرفت أن الظاهر هو الحجیة التخییریة فلاحاجة إلی القرائن کما لایخفی راجع ص 41 من هذا الکتاب فإنه أنکر الحجیة التخییریة.
أقول: بل لاظهور لأدلة الاعتبار من أول الأمر فی الفتاوی إلا فی الحجیة التخییریة إذ لایلزم تقلید جمیع المجتهدین بخلاف أدلة الاعتبار فی الأخبار لأن اللازم هو الأخذ بجمیعها فتعارضها من أحوالها فیکون خارجا عن نطاق أدلة الاعتبار و شمولها إیاه موجب للتکاذب بخلاف أدلة اعتبار الفتاوی فإن مفادها من أول الأمر من دون حاجة إلی القرینة الخارجیة و الفعلیة هو الحجیة التخییریة و لایلزم منه التکاذب کمالایخفی.
أقول: و ربما یکون منشأ الاختلاف کیفیة الاستفادة مما قاله الإمام علیه السلام فالصادر واحد و مع ذلک اختلف فی الاستفادة و کم له من نظیر هذا مضافا إلی أن التمکن من المراجعة لیس لکل واحد من المفتین لبعد موطنهم أو لکون الأئمة محصورین أو محبوسین.
ص:50
أقول: ولایخفی ما فی المتن من أن حال الفتاوی حال الروایات فإن فیه ما مر من أن اللازم فی باب الفتاوی هو الأخذ بأحدها لابجمیعها هذا بخلاف باب الروایات و هذا قرینة علی صرف الإطلاقات إلی الحجیة التخییریة و لذا لم یسئل عن علاج الفتاوی و وقع السؤال عن علاج الروایات المتعارضة فتدبر جیدا فنقول بالحجیة التخییریة من جهة عدم وجه للالزام بقبول رأی جمیع الفقهاء هذا بخلاف الروایات فإن اللإزم هو الأخذ بجمیعها.
أقول: فإنها من الأحوال المتأخرة.
أقول: حاصله أن الأمر بعد عدم إمکان الأخذ بعینه یدور بین التقییدین من الحمل علی الحجیة الذاتیة و الحجیة التخییریة و لامرجح لأحدهما علی الآخر فالأولی أن یقال إنا لانحتاج إلی القرینة بل أدلة الاعتبار من أول الأمر فی باب حجیة الفتاوی هو التخییر، لعدم ملزم بالأخذ بجمیع الفتاوی فلاحاجة إلی القرینة الخارجیة و العقلیة.
أقول: لو ثبتت هذه الدعوی ففی الردع عنه بالإطلاقات إشکال کما لایخفی ولکن الذی یسهل الخطب أن السیرة علی الرجوع إلی الأعلم فیما إذا کان المقصود هو إدراک الواقع لا مقام الاحتجاج.
ص:51
أقول: والأولی أن یقال إن أصحاب الأئمة لم یکونوا فی الآراء مخالفین مع ائمتهم علیهم السلام ففرض المخالفة غیر صحیح نعم یمکن أن یکونوا بینهم مخالفین فی الرأی.
أقول: فیه منع بعد تمامیة المطلقات.
أقول: فی مهام الأمور یکون کذلک و أما غیرها فلم یثبت نعم الأحکام الشرعیة من مهام الأمور ثم إن بناء العقلاء فی المثال المذکور لإدراک الواقع لالتحصیل الحجة و مقام الاحتجاج یعنی یمکن الاکتفاء عند العقلاء فی الاحتجاجات بقول غیر الأعلم فالثابت من البناء فیما إذا کان الرجوع لإدراک الواقع و المقام من باب الاحتجاج و تحصیل الحجة علی الامتثال لا إدراک الواقع.
أقول: و قد مر ثبوت الإطلاقات و الإشکال فیها و مما ذکر یظهر وجه کون العمل بقول الأعلم أحوط فیما إذا لم یکن قول غیر الأعلم موافقا للاحتیاط.
أقول: و لایخفی أن موافقة الاحتیاط و عدمها أجنبیة عن الاستدلال بل المعیار هو
ص:52
البناء فإن کان دعوی البناء صحیحة لافرق فی ذلک بین کون فتوی الأعلم موافقا للاحتیاط أم لا.
أقول: فیه منع واضح بعد عمل المشهور بها بخصوصها فإن العمل یفید الوثوق.
أقول: حدیث الملازمة و الفحوی فیما إذا لم یکن اللفظ مطلقا، و أما إذا قلنا بأن الروایة مطلقة فلابأس بالعمل بإطلاقها حتی فی صورة الفتوی و تقریب إطلاق الروایة أن التنازع المذکور فی صدرها أعم من الشبهة الحکمیة و الموضوعیة و الشبهة الحکمیة أعم من أن یکون الفتوی فیها فاصلة و أن لایکون کذلک بل یحتاج إلی الحکم الفاصل، و علیه فترک الاستفصال یدل علی أن المنع من الرجوع إلی السلطان و القضاة العامة و الأمر بالرجوع إلی من جعله حاکما فی جمیع الاحتمالات المذکورة، و جعل الحکومة الشرعیة للفقیه أعم من الإفتاء و الولایة و القضاوة، فلاتختص الروایة بمورد القضاوة و لاحاجة فی اعتبار الترجیح بالأعلمیة فی الفتوی إلی دعوی الملازمة، نعم یمکن أن یقال اعتبار الأعلمیة فی التفوی الفاصلة لایکفی لاعتبارها فی جمیع الفتاوی، و علی ما ذکر یرتفع الإشکال من جهة اختیار کل واحد حکما مع أن اختیار الحاکم بید المدعی فی القضاوة، لأن المراد اختیار کل واحد مرجعا للفتوی، و علیه فلایتنافی مع ما ذکر فی المدعی و المنکر، هذا مضافا إلی إمکان أن یقال إن المقبولة فی حد نفسها دلت علی عدم اعتبار لزوم کون اختیار الحاکم بید المدعی، فیمکن أن ترفع الید عن قاعدة أن اختیار الحاکم بید المدعی و
ص:53
أما الرجوع إلی المدارک فلعل من جهة أن المترافعین ربما یکونان ممن یبلغان حد الاجتهاد و إن لم یجتهدا بالفعل فهما یتمکنان من الرجوع إلی المدارک، هذا غایة توجیه الروایة علی وجه ینسجم صدرها مع ذیلها فتدبر جیدا.
أقول: حاصل المنع أن أدلة اعتبار قول الفقیه من الآیات و الروایات إما تکون مطلقة فیؤخذ بإطلاقها فالمستفاد منها هو حجیة قوله الفقیه و العالم من دون فرق بین أن یکون غیره أعلم أو لایکون و إما لایکون مطلقة فاللازم هو الرجوع إلی مقتضی الأصل و هو الرجوع إلی الأعلم من باب أنه القدر المیقن فیما إذا دار الأمر بین مشکوک الحجیة و مقطوعها.
أقول: و مع ذلک الجهل الإضافی لایوجب عدم صدق العالم علیه.
أقول: و قد عرفت ما فیه من أن الثابت هو من البناء فی مقام إدراک الواقع لا البناء فی مقام الاحتجاج، و الظاهر أنه لیس بناء علی الأخذ بالأعلم فی المقام الثانی و لو شک فی ذلک فیمکن الأخذ بالإطلاقات الدالة علی حجیة رأی العالم.
أقول: و قد مر فی ص 74 مقتضی الأصل بحسب وظیفة العامی و علیه فالأصل المذکور فی المقام هو بحسب وظیفة المجتهد.
ص:54
أقول: راجع الاجتهاد و التقلید للمحقق الإصفهانی قدس سره.
أقول: و لایخفی علیک أن قاعدة قبح العقاب بلابیان و إن لم تکن جاریة فی الأمارات ولکن البرائة الشرعیة جاریة، بناء علی أن المرفوع لایختص بالمؤاخذة و تنفی اعتبار المزیة فی طرف الأفضل، و مع نفی المزیة تعبدا یحکم العقل بالتخییر، و کون ذی المزیة مقطوعة الحجیة وجدانا بعد التعبد الشرعی بعدم اعتبار المزیة لاوقع له، کما أن احتمال الخلاف فی الأمارات لاوقع له، و العلم الإجمالی بالأحکام منحل بما فی الفتاوی فإن المفروض أن کل واحد منها مشمول لأدلة الحجیة.
أقول: فی الدائرة الکبیرة.
أقول: فی الدائرة الصغیرة بین الأمارتین.
أقول: و هو الذی أشار إلیه بقوله کما دل مقتضی حدیث الرفع عدم اعتبار المزیة لفتواه.
ص:55
أقول: و قد عرفت أن بعد جریان أصالة عدم اعتبار المزیة فی طرف الأعلم یکفی فی حکم العقل بالتخییر، لأن کل فتوی له حجیة ذاتیة و انما یمنع عن فعلیة طرف المرجوح احتمال اعتبار المزیة فی الراجح فبعد الأصل المذکور ارتفع المانع و یحکم العقل بالتخییر بعد فعلیتهما لارتفاع المانع تعبدا و علیه فلاوجه لتعین الأعلم.
أقول: لاوجه لعدم المعقولیة بعد کون الحجیة فی الفتاوی بنحو الحجیة التخییریة.
أقول: و قد عرفت أن مع جعل الحجیة التخییریة للفتاوی لاتعارض و رجوع إلی التزاحم.
أقول: و فیه: أن الکلام فی مقتضی الأصل مفروض فیما لا إطلاق لالدلیل أو مع قطع النظر عن الإطلاق.
أقول: و فیه أن الحجیة الذاتیة کافیة للکشف عن الملاک و لاحاجة الی فعلیة الحجیة.
ص:56
21
أقول: لانسلم هذه القاعدة فی مثل الفتاوی التی لایجب علی المکلف فیها إلا العمل بواحد منها إذ الحجیة التخییریة لاتوجب التعارض لا فی مقام الجعل و لا فی مقام الامتثال حتی یتساقط الطرفان.
أقول: و المحصل أن الفحص لازم فیما إذا علم الاختلاف سواء علم بوجود الأعلمیة أو لم یعلم به أیضا و أن الفحص لیس بلازم فیما إذا علم بوجود الأعلمیة و شک فی اختلافهما فی الفتوی أو فیما إذا لم یعلم بوجود الأعلمیة و لابالاختلاف، و منشأ الفرق هو وجود الأصل المنقح فی صورة الشک فی الاختلاف دون الشک فی الأعلمیة و یمکن القول بجریان الأصل فی الشک فی الأعلمیة مع العلم بالخلاف أیضا لأن التساوی لیس موضوعا للحکم حتی یقال إنه لایثبت بأصالة عدم الأفضلیة بل الأعلمیة مستثناة عن الإطلاقات فمع جریان الأصل فیها یؤخذ بالمطلقات نعم یجب الفحص لأن یستقر الشک حتی یجری الأصل، هکذا مختار استاذنا الأراکی.
أقول: و لایخفی علیک أن التفصیل فی محله بناء علی لزوم التقلید من الأعلم و أما إذا قلنا بعدم لزومه للمطلقات و عدم تمامیة ما استدل له فلامورد للتفصیل المذکور.
ص:57
أقول: حاصله أن الفحص یجب فی الصورة الأولی و الثانیة دون الثالثة و الرابعة.
أقول: لایقال: تهافت بین دعوی تمکنه من الاحتیاط و دعواه قبل سطور عدم التمکن من الاحتیاط لأن الظاهر أن الثانی مفروض فی نفس الصورة الأولی فیما إذا لم یکن الأمر دائرا بین المحذورین و إلا فإن کان المراد فی صورة الدوران بین المحذورین فلایمکن من الاحتیاط و الأحوط هو الأخذ بالمظنون الأعلمیة.
أقول: إذ هو مبرء للذمة علی کل تقدیر و لایجوز تقلید أحدهما مع احتمال أن یکون الأعلم غیره بناء علی أن الدلیل اعتبر الأعلم بوجوده الواقعی کما أن ظاهر المقبولة کذلک فإنه بعد فرض الراوی مخالفة الحکمین اعتبر الإمام علیه السلام أن یرجع إلی الأفقه.
أقول: أورد علیه شیخنا الاستاذ الأراکی قدس سره بأنه لم یجعل عنوان المساواة موضوعا فی شیء من الأدلة و أنما الأدلة مفادها التخییر مطلقا ابتداء و وجوب عدم العدول کذلک استدامة حسب الفرض و إنما خرج عن هاتین الکلیتین صورة کون أحدهما أعلم فاستصحاب عدم الأعلمیة لنفی ما علق علیها من وجوب الرجوع إلیه معینا لامانع منه.(1)
ص:58
أقول: فالاحتمال فیه ثنائی إذ یحتمل أن یکون واحد منهما بخصوصه أعلم فتعین و یحتمل أن لایکون کذلک فیتخیر.
أقول: لأن الأمر یدور بین تعین هذا أو ذاک أو التساوی.
أقول: لدعواهم قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط.
أقول: لعدم ثبوت الإجماع علی عدم الاحتیاط.
أقول: حاصله أنه لایجب الفحص فی الصورة الثالثة و الرابعة.
أقول: لفرض خروج صورة المخالفة، فالدلیل معنون بعدم مخالفة الحجة و معه یکون التمسک بالعام عند احتمال وجود المعارض تمسکا به فی الشبهات المصداقیة.
ص:59
22
أقول: أی یکفینا فی الصورة الثالثة فلو لم یمکن التمسک بالإطلاقات لجاز ذلک ببناء العقلاء.
أقول: وفیه منع قصور السند نعم لاتدل المقبولة علی وجوب تقلید الأعلم فی صورة عدم العلم بالخلاف لأن اعتبار الأفقه فیهما فیما إذا علم بالاختلاف فراجع.
أقول: و الوصول المعتبر هو الذی لو تفحص عنه لظفر و به یتنجز الواقع و یکون معذرا عن مخالفته و هو لایساوق العلم بها بل هو إمکان النیل بها و هو موجود و مقتضی جعل الحجیة للفتاوی هو جعلها منجزة و معذرة عن الواقع فإذا تطابق العمل معها تطابق مع المعذر الواصل بالمعنی المذکور و لا دخالة للاختیار فی المعذر و المنجز و علیه فلافرق بین علمه بالمعذر و عدمه مع إمکان النیل و بقیة الکلام فی شرائط البرائة العقلیة أو النقلیة، راجع الرسائل للشیخ وهو و إن ذهب إلی استحقاق العقاب ولکن استاذنا الأراکی أفاد و أجاد فی حاشیة الدرر ص 504 تحقیقا فی ذلک فلاحظ، و هکذا لاوجه للتفصیل بین المنجز و المعذر بأن یقال کما فی الاجتهاد و التقلید للمحقق الإصفهانی بأن الاستناد إلی الفتوی و إن لم یکن دخیلا فی صحة العمل فإنها تابعة للواقع إلا أن الحجة إنما یستند إلیها فی مقام الاعتذار إذا استند إلیها فی العمل المخالف للواقع فمع عدم الاستناد إلیها فی العمل
ص:60
لامعنی لأن یحتج بها علی المولی عند الخطاء لأن جعل الفتاوی الموجودة منجزة و معذرة یکون بمعنی جعلها مؤمنة عند المخالفة، فأدلة اعتبارها تدل علی أن العمل المأتی به إذا کان موافقا لها یکون مما یبرئ الذمة و إن خالف الواقع بل الواقع فی صورة المخالفة لایکون منجزا لعدم طریق إلیه، و علیه فالذی هو واجب علی المکلف، هو العمل بمفاد الحجج الواصلة و المفروض أنه اتی به و حجیتها لاتکون متوقفة علی الاستناد إلیها بل هی تابعة لأدلة الاعتبار، و المفروض تمامیة أدلة الاعتبار، فالفتاوی المتوافقة حجة علی المکلف و هو اتی طبقا لها و لادلیل علی لزوم الاستناد حین العمل و لامصحح للعقوبة علی الواقع مع أن المفروض أنه لاطریق إلیه.
أقول: و لایخفی علیک أن فیما إذا کان جمیع الآراء مخالفة للواقع کان حکم هذه الصورة حکم ما إذا کانت الفتاوی متوافقة، لأن الواقع حینئذ ساقط عن تنجیزه و لاعقوبة علیه و لاحاجة فی معذریتهما بالنسبة إلی الواقع إلی الاستناد إلیهما بل موافقة عمله مع أحدهما کاف فی مطابقته مع الحجة المنجزة و المعذرة.
أقول: یمکن أن یقال إن أدلة الاعتبار الدالة علی حجیة الفتاوی المختلفة علی البدل کافیة فی إفادة الحجیة التخییریة من دون حاجة إلی الاستناد و علیه فمطابقة
ص:61
عمله مع أحدهما مطابقة مع الحجة و لاینافی ذلک قوله علیه السلام «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» و لادلالة لهذا القول المبارک علی مدخلیة الأخذ فی الحجیة بل هو متفرع علی الحجیة التخییریة فتأمل.
أقول: الطبیعة بما هی طبیعة لاتکون موضوعة للأحکام بل بما هی عبرة إلی الآحاد و الأفراد و حیث إن مفاد أدلة الاعتبار هو کفایة الأخذ بإحدی الفتاوی لاجمیعه و لامجموعها فالطبیعة بما هی عبرة إلی إحدی الفتاوی جعلت موضوعة للحجیة فتدل علی الحجیة التخییریة و علیه فالاستناد إلی الطبیعی ملغا عنه الخصوصیات الفردیة محل منع لأنه لیس موضوعا.
23
أقول: علی الأحوط الأولی و إن کان الأقوی عدم اللزوم إذ لادلیل علیه بعد وجود إطلاقات الاعتبار.
أقول: یرد علیه أن البناء العقلائی فی الرجوع إلی الخبرة لیس کذلک فإنهم لایأخذون بالأحوط فیما بینهم إذا علموا المخالفة بینهم بل یأخذون بقول أحدهم، هذا مضافا إلی أن إطلاق قوله علیه السلام لأبان بن تغلب «أفت الناس» من دون تقییده بما إذا لم یکن قولک معارضا و مخالفا للمجتهد المساوی الآخر یکفی، و هکذا غیره من المطلقات الدالة علی جواز الرجوع إلی الفقهاء علی أن مقتضی ما ذکر من أن قول
ص:62
المخالف یوجب سقوط الطرفین لایختص بالأحیاء بل یشمل الأموات، فإذا کان قول المجتهد أو المجتهدین مخالفا لقول الأموات یسقط عن الطریقیة مع أنه لیس کذلک، هکذا قال السید أحمد المحقق الخوانساری (مدظله العالی) فی مجلس مذاکراتی معه.
و یمکن أن یقال إن التمسک بالإطلاق لایخلو عن إشکال و هو أن أدلة اعتبار الفتوی کأدلة اعتبار الخبر أو البینة لاتتعرض لأحوال الفتاوی و نحوها من معارضتها مع فتوی الغیر کما أن أدلة اعتبار الخبر لاتتعرض لحکم المتعارضین من الأخبار، هذا مضافا إلی ما فی النقض بأقوال الماضین إذ الإجماع قائم علی عدم حجیتها للباقین، اللهم إلا أن یقال إن إطلاق أدلة اعتبار الفتاوی للمکلفین مع حاجتهم إلی أخذ الفتاوی من دون تقیید یدل علی حجیته مطلقا و لو کان مجتهد آخر مخالفا معه فی الفتوی، هذا بخلاف أدلة اعتبار الخبر أو البینة علی نحو ضرب القانون، ولکن مقتضی ذلک هو حجیة الفتوی و لو کان مجتهد آخر أعلم منه، فافهم و لابأس به ما لم یدل علی خلافه کما تدل مقبولة عمر بن حنظلة فیما إذا علم المخالفة ولکنه مخصوص بالقضاوة أو الفتوی الفاصلة و کیف کان فمقتضی الإطلاق فی أدلة اعتبار الفتوی هو حجیة رأی کل واحد من المجتهدین و لایستلزم محالا لأن الواجب لیس إلا العمل بقول أحدهما بخلاف أدلة اعتبار الخبرین فإن الواجب هو الأخذ بجمیع الأخبار، فإطلاق أدلة الاعتبار لصورة تعارض الأخبار یوجب المستحیل کما لایخفی بخلاف باب الفتاوی فلامانع من شمول أدلة اعتبارها لصورة المخالفة، هذا مضافا إلی أنه لایبعد دعوی قیام بناء العقلاء علی
ص:63
التخییر فیما إذا کان المجتهدان المتساویان متخالفین و لو أمکن الاحتیاط فی مقام الاحتجاج، ألا تری أنه لو أمر المولی عبده بصنعة شیء و لم یعلم کیفیة المطلوب إلا بمراجعة أهل الخبرة فإذا اختلفوا فی الکیفیة فإما أن لایمکن الجمع فالتخییر عقلی و إما یمکن الجمع و أراد الاحتیاط فهو و أما إذا لم یرد الاحتیاط فیمکن دعوی قیام البناء علی التخییر فی هذه الصورة و لو أمکن الجمع بین النظرات و لایتوقف العقلاء حینئذ بل یکون العبد عندهم مخیرا فی مقام الاحتجاج و الاعتذار بقول أحد من أهل الخبرة، نعم قد یخلط بناء العقلاء فی مقام الاحتجاج و الاعتذار ببنائهم فی امورهم الشخصیة کما إذا اختلف الأطباء فی معالجة مریض فإنما بنائهم علی الاحتیاط فی هذه الموارد کما أن العقلاء یتسامحون فی بعض موارد آخر مثلا إذا أراد الشخص أن یبنی دارا لنفسه فاختلف أهل الخبرة فی کیفیتها فلابناء علی أحوط القولین فی أمثاله و کیف کان فالإطلاقات کافیة فی جواز التخییر.
أقول: و قد عرفت أن مدلول مطلقات الدالة علی حجیة الفتاوی هو الحجیة التخییریة و معه لاملزم للاحتیاط بین القولین کما أنه لامورد لقاعدة الاشتغال مع وجود الإطلاق.
أقول: المقبولة مقبولة سندا و أما الدلالة فهی مربوطة بالحکم الفاصل أو بالفتوی الفاصلة، هذا مضافا إلی أنها تدل علی اعتبار الأورع بین الحاکمین لا الأورع فی البلد و علیه فلاترفع الید عن الإطلاقات بمثلها.
ص:64
أقول: و الأولی أن یقال مع وجود الإطلاقات لامورد لقاعدة الاشتغال کما لایخفی و مع عدم الإطلاقات فقاعدة الاشتغال المقتضیة لتقدیم جانب الأورع معارضة مع قاعدة الاحتیاط، فإن قلنا بأن موضوع الاحتیاط هو عدم العلم بتعین أحد الطرفین فمع جریان الأصل العقلی المقتضی لتقدیم الأورع لایبقی لقاعدة الاحتیاط موضوع فهو و إلا فهما تتعارضان فلایقین بالبرائة الا بموافقة مقطوع الحجیة.
أقول: و مقتضی إطلاق أدلة اعتبار الفتاوی هو جواز الرجوع إلی غیر الأعلم ما لم یظهر من الأعلم فتوی مخالف بل لایجب تأخیر الواقعة للسؤال حتی یستنبط الأعلم لأن الخارج عن الإطلاقات هو صورة کون فتوی الأعلم مخالفا و غیر هذه الصورة باقیة تحت الإطلاق و مما ذکر یظهر ما فی مسألة 60.
أقول: و علیه فهذه المسألة مذکورة من باب الإرشاد لاستقلال عقل العامی به.
24
أقول: هو مختار استاذنا الأراکی (مدظله) سواء کان المیت یفتی بجواز البقاء أو وجوبه أو حرمته فی الدورة الأخیرة.
ص:65
أقول: و فیه أنه خلط بین الواقع و الحکم الظاهری، و توهم أن الحکم الظاهری کالحکم الواقعی، فکما أنه لایمکن أن یجتمع فی الواقع حرمة البقاء و جوازه کذلک لایمکن أن یجتمع فی الظاهر مع أن اجتماع الحکمین المتخالفین فی الظاهر غیر عزیز کاجتماع الفتویین المتخالفین من المجتهدین المتساویین کأن یفتی أحدهما بوجوب الجمعة و الآخر بحرمته، و وجوب الظهر مع أن المقلد له الخیار فی الأخذ بأیهما شاء، هذا مضافا إلی أنه لو کان المناط هو جواز الاجتماع فی الواقع فلایختص المحذور بهذا المورد بل یسری إلی ما إذا أفتی الحی بجواز البقاء و المیت بوجوبه أو بالعکس، إذ لایمکن أن یجتمع فی الواقع الجواز بالمعنی الأخص مع الوجوب و سیأتی الکلام فی مسألة 26 أیضا، اللهم إلا أن یقال إن تخطئة الحی إیاه من دون وساطة شیء آخر مانعة عن جواز الرجوع إلی المیت فی المسألة الاصولیة هذا بخلاف المسائل الفرعیة، فإن التخطئة لیست من دون وساطة شیء بل توسطت فیهما المسألة الاصولیة فإن الحی یحکم بجواز البقاء علی آراء المیت فالمقلد یتبعه فی ذلک و یبقی علی آراء المیت فیلزم من ذلک أن یعمل بشیء لایقول به الحی و لامانع منه بعد وساطة مسألة البقاء، و أما فی المقام یرجع تجویز البقاء فی المسألة الاصولیة إلی تجویز الحی الذی یقول بجواز البقاء علی رأی من یقول بحرمة البقاء مع أنه یخطئه ولکن بعد یمکن أن یقال إن التخطئة فیما إذا کان المجتهد مجریا للاستصحاب لنفسه و أما إذا کان مجریا للمقلد (بالکسر) بعد تنزیل نفسه منزلة نفس المقلد فلایکون فیه التخطئة اللهم إلا أن یقال إن الاستصحاب مخصوص بالمجتهد لأن الشبهة حکمیة ولکن یمکن أن یقال إن
ص:66
المقلد (بالکسر) أیضا یکون شاکا بعد الموت فی جواز البقاء علی آراء مجتهده و عدمه، فالشبهة حکمیة ولکن حیث لایتمکن من الفحص ناب عنه المجتهد فی تشخیص مجاری الاستصحاب و بالأخرة کان الاستصحاب للمقلد (بالکسر) فلاإشکال من جهة التخطئة کما لا إشکال من ناحیة المناقضة فی المفاد کما أفاد سیدنا الإمام فی رسالة الاجتهاد و التقلید حیث إن مفاد الاستصحاب هو سقوط حجیة الفتاوی الفرعیة و هو غیر اعتبار فتاوی الحی و لا لازمه ذلک و لا الأخذ بفتوی الحی لإمکان العمل بالاحتیاط بعد سقوطها عن الحجیة، و بالجملة سقوط الفتاوی عن الحجیة أمر جاء من قبل الاستصحاب، و الرجوع إلی الحی أمر آخر غیر مربوط و إن کان لازم الرجوع إلیه البقاء علی قول المیت (رسالة الاجتهاد و التقلید ص 72) و هکذا لاإشکال من ناحیة أن المقلد بعد رجوعه إلی الحی لاتحیر له فی المسألة الاصولیة حتی قلد المیت کما أفاد الإمام (فی رسالة الاجتهادو التقلید ص 167) لأن الرجوع إلی المجتهد السابق بإذن المجتهد الحی لیس لرفع التحیر بل هو مقتضی فتوی الحی بالبقاء علی آراء المجتهد السابق و لذا یجوز تقلید الأعلم فی مسألة جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، و بالجملة الموانع الثلاثة من التخطئة و لزوم المناقضة فی المفاد و رفع التحیر لاتکون تامة و معه لامانع من البقاء حتی فی المسألة الاصولیة فیما إذا کان المیت یفتی بحرمة البقاء و الحی یفتی بجواز البقاء أو وجوبه.
أقول: کما فی المستمسک.
ص:67
أقول: و لایخفی علیک أن غایته هو استلزام تعدد الأدلة فیوجب التأکید و مع التأکید لا لغویة.
أقول: ربما یقال إن الرجوع إلی المجتهد السابق فی بعض الموارد فی المسألة الاصولیة لایصحح الرجوع إلیه فی غیر تلک الموارد، لأن المسألة الاصولیة منحلة إلی مواردها، فکل مورد عمل یجوز له البقاء برأی المجتهد الحی دون سائر الموارد التی لم یعمل به فلا، ویمکن أن یقال لافرق فی کلیة المسألة بین المسألة الاصولیة و بین المسألة الفرعیة، فکما أن المسألة الفرعیة التی عمل بها فی بعض الموارد تکفی فی جواز البقاء علیها فی غیر تلک الموارد، کذلک فی المسألة الاصولیة فلاتغفل.
أقول: و لایخفی أن موضوع الدلیل و هو الاستصحاب، هو الآراء فیستصحب حجیتها أو جواز العمل بها، ومقتضاه هو الحکم بجواز البقاء علی الآراء ثم الآراء بعمومها یشمل فتاوی المیت فی الفروع و الاصول فی عرض واحد، فللمقلد یمکن له أن یأخذ بآرائه فی الفروع مستندا بتجویز الحی أو بآرائه فی الاصول مستندا بتجویز الحی ثم بآرائه فی الفروع مستندا بتجویز المیت، و کیف کان فموضوع تجویز البقاء علی تقلید المیت لیس هو جواز البقاء بل هو الأخذ بالآراء،
ص:68
25
نعم هو ینحل إلی جواز البقاء و غیره من فتاواه، و بما ذکر مرتفع محذور أخذ جواز البقاء فی موضوع نفسه.
أقول: ظاهره أن جواز البقاء فی المسألة الاصولیة عنوان مشیر إلی المسائل الفرعیة و هو کما تری، لأن جواز البقاء هو فتوی من الفتاوی و مقتضی جواز البقاء حتی علیه هو الموضوعیة.
أقول: و التنظیر أیضا حاک عن موضوعیة خبر العادل لا کونها عنوانا مشیرا إلی حجیة خبر ذی الید.
أقول: ولایخفی أن المناقضة لاتقع فی الأحکام الواقعیة و أما اجتماع الحکمین المتخالفین فی الظاهر غیر عزیز، و علیه فلامانع من القول بلزوم الرجوع إلی المیت فی المسائل الاصولیة أیضا و إن کان مقتضی الرجوع إلی تلک المسائل هو جواز الرجوع إلی الحی، و بهذا یمکن الجواب عن المناقضة و أما تعدد الموضوع فهو یجدی فی رفع محذور اللغویة، لا فی رفع محذور المناقضة فلاتغفل.
أقول: أی لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بعروض الموت.
ص:69
أقول: و فیه أن ذلک المعنی لایکون مستندا إلی الحی بل هو مستند إلی المیت، فالحی أفتی بجواز البقاء علی آراء المیت و هی منحلة إلی الفرعیات و المسائل الاصولیة و مقتضی فتاوی المیت فی المسألة الاصولیة هو حجیة سائر فتاواه تعینا و التخالف فی الأحکام فی الظاهریة غیر عزیز.
أقول: لاجزم فی نوع من الموارد بل الحاصل هو الظن الاجتهادی، هذا مضافا إلی أن الجزم لو کان مانعا فاللازم هو کونه کذلک فی سائر الفروض أیضا.
أقول: و فیه مالایخفی فإن الوجه فی الأجزاء بناء علی الطریقیة هو أن الشارع لمصلحة کالمصلحة السلوکیة و التسهیلیة تقبل ما تقوم الأمارة علیه مکان الواقع، کما قبل موارد قاعدة التجاوز و الفراغ مقام الواقع، و مع قبوله لایبقی الأمر الواقعی و سقط، و مع سقوطه لامجال للامتثال الثانی مطابقا لرأی المجتهد الثانی و لاینافی ذلک کون مقتضی الطریقیة هو الکشف عن الواقع حتی بالإضافة إلی الأعمال السابقة و إن کانت حجیته من الآن لما عرفت من سقوط الأمر بالامتثال الأول.
أقول: فی التکالیف.
ص:70
أقول: فی جعل الحجج کقوله صدق العادل.
أقول: ولایخفی علیک إمکان منع الملازمة بین إطلاق مضمون الفتوی و عدم اختصاصه بزمان دون زمان و بین إطلاق الحجیة فی الرجوع من الحی إلی الحی إذ لاحاجة للمقلد بالنسبة إلی الوقائع الماضیة فإنه اتی بها مع الحجة، و المفروض أن الحجة المذکورة باقیة و لم ترفع الید عن هذه الحجة بالنسبة إلی الوقائع الماضیة، و إنما رفع الید منها بالنسبة إلی الوقائع الآتیة فهو یرجع من الحجة إلی الحجة بل الرجوع من المیت إلی الحی أیضا یکون کذلک بناء علی جواز البقاء، نعم بناء علی وجوب الرجوع فلایبقی له حجة کما أنه إذا فقد شرط من شروط تقلید الحی لایبقی له حجة، و بالجملة فکلما لم یبق له حجة فإذا رجع إلی الحی صار قول الحی حجة له مطلقا فتأمل بخلاف ما إذا بقی له الحجة و لکن جاز له أن یرجع إلی الحی الآخر کما إذا قلنا بجواز البقاء علی المیت أو قلنا بجواز الرجوع من الحی إلی الحی بناء علی شمول الإطلاقات له کما هو الأقوی، ففی أمثال هذه الموارد لایرجع المقلد إلی الحی إلا بالنسبة إلی الوقائع الآتیة و لم تضمحل الحجة السابقة بالنسبة إلی الوقائع الماضیة فحجیة رأی الحی بالنسبة إلیه لیست مطلقة، و یشهد له إطلاق ما دل علی جواز الرجوع إلی الفقیه حیث إنه لو لزمت الإعادة و القضاء بالنسبة إلی السابق لصرح به مع أنه لم یصرح به بل مقتضی الإطلاق هو عدمه کما أن مقتضی إطلاق التخییر فی الخبرین المتعارضین هو عدم وجوب
ص:71
الإعادة أو القضاء، و أما قول استاذنا بأن ذلک غیر محرز لافی إطلاق أدلة جواز الرجوع إلی المفتی و لا فی إطلاق أدلة التخییر فی الخبرین المتعارضین بناء علی الطریقیة فإن الإطلاق فیهما کإطلاق أدلة اعتبار الأخبار فکما أنه لایوجب الإجزاء فی صورة کشف الخلاف کذلک فی المقام أو کظهور العام قبل ورود الخاص فإن بعد کشف الخاص فاللازم هو مراعاة قید الخاص ولایکتفی بالعام بعد ظهور الخاص، ففیه أنه یمکن أن یقال إن إطلاق التخییر فی الخبرین المتعارضین أو إطلاق جواز الرجوع إلی المفتی و لو کان مع معارضة قوله لقول مفت آخر غیر إطلاق أدلة اعتبار الأخبار التی لاتتعرض لصورة تعارضها، هذا مضافا إلی أن مفروض الکلام فیما إذا لم یکشف للمقلد خلاف ما عمل به لما مر من بقاء الحجة و عدم قیام الحجة علی خلافه بناء علی کون مقدار الحجیة بحسب أخذه فإذا أخذ بفتوی الحی بالنسبة إلی الوقائع المستقبلة فهو حجة بالنسبة إلیها لاغیرها و إن أطلق فتواه کما لایخفی و لافرق فیما ذکر بین العبادات و المعاملات فتأمل جیدا. و الحاصل أن قول الماتن «أن المقام لیس من باب الفتویین المتعارضین» ممنوع فیما إذا قلد فی بعض الأعمال عن المجتهد السابق و اتی بأعمال من دون تقلید المجتهد المذکور فإنه بعد موت المجتهد المذکور جاز له البقاء علیه بتجویز الحی المخالف بناء علی جواز البقاء علی آراء المجتهد السابق بالعمل فی الجملة فحینئذ قام للعامل طریقان متعارضان و هکذا إذا عمل مطابقا برأی المجتهد الأول ثم وجد بعد العمل مجتهدا آخر مخالف لذلک المتجهد فبعد تنبه العامل قام له طریقان متخالفان ففی مثل المثالین إن قلنا بالتخییر فله الأخذ بقول من یشاء ثم إن ما یظهر من عبارة المحقق الإصفهانی من کفایة مطابقة العمل مع رأی المتجهد
ص:72
حین العمل من دون حاجة إلی الاستناد کما تری إذ وجود الآراء فی الرسائل یکفی للتنجیز ولکن ما لم یستند إلیه لایکفی للمعذریة فی صورة عدم المصادفة للواقع فتأمل.
أقول: أی بعنوان النیابة و هی مقتصرة فی الأعمال اللاحقة و لایشمل الأعمال السابقة.
أقول: أی و إن کانت حجیة الفتوی بنحو الطریقة.
أقول: و فیه منع فإن مطلقات تجویز الرجوع إلی فتوی المفتی یشمل العدول من الحی إلی الحی فکما التزم بتقبل المصداق فی الخبرین المتعارضین إذا عمل بأیهما کذلک فی فتوی المجتهدین المختلفین و معنی التخییر هو کفایة المطابقة مع أحدهما و هی حاصلة.
أقول: و لایخفی ممنوعیة اضمحلال الحجة السابقة مطلقا سواء کان الرجوع إلی الأعلم أو المساوی بل ینتهی أمد الحجیة فإنه حجة ما لم یختل شروطه أو لم یعارضه أعلم و العمل وقع مطابقا للحجة و مقتضی المطابقة هو تقبله مصداقا و مع التقبل لایبقی أمر حتی یصح النزاع فی الإعادة و القضاء و اضمحلال الحجیة یختص ببعد الاختلال و معارضة الأعلم فلایشمل قبل ذلک.
ص:73
أقول: و قد عرفت أنه لایمنع عن الإجزاء بالعمل بفتوی من کان یجب علیه التقلید حین العمل أو مطابقة عمله مع فتواه.
أقول: و فیه أن دلیل اعتبار فتوی من کان یجب علیه تقلیده یدل علی کفایة ما اتی به مطابقا له للامتثال کما قرر فی مبحث الإجزاء و معه لایضر سقوط الفتوی بالموت و نحوه.
أقول: و لایخفی علیک أن الامور الاعتباریة لاواقع لها وراء الاعتبار و لذلک لیس له بعد قیام الحجة علی سببیة شیء له کشف الخلاف و لیس مصالح الاعتباریات لازمة الاستیفاء حتی یقال إن مصلحة الواقع باقیة علی حالها لم یعلم استیفاؤها باستیفاء مصلحة مؤدی الطریق لأن مصالح الاعتباریات مصلحة الجعل لا المجعول و باعثة علی الاعتبار و بالجملة لاموضوع للطریقیة فی الاعتباریات فلاتغفل فاعتبار العقد الفارسی فی وقت العمل موجود و لاکشف للخلاف فیه و إن أفتی المجتهد الثانی باعتبار العربیة.
أقول: و قد عرفت أن الطریقیة لامورد له بناء علی أن الامور الاعتباریة لاواقع لها وراء الاعتبار و عدم کون مصالحها استیفائیة.
ص:74
أقول: و لایخفی أن مع کون رأی من کان یجب علیه الرجوع فی وقت العمل حجة ترفع عن فعلیة الواقع و مع انحصار الطریق به لامجال للعقوبة علی الواقع لعدم البیان، نعم لو کان وقت العمل مجتهدان مختلفان فی الرأی لاعذر له مادام لم یأخذ بأحدهما فإذا أخذ و خالف الواقع کان له العذر.
أقول: ولایخفی أن مفروض کلام المحقق الإصفهانی هو ما إذا کان المجتهد أعلم عصره و علیه فقوله متعین علیه و حجة ولاحاجة إلی الاستناد فی المتعین.
أقول: و للمسألة صور منها أن کان عمله مطابقاً لرأی من کان یجب الرجوع إلیه فی وقت العمل و لم یکن أحد غیره و بقی إلی زمان التقلید فلا إشکال فی صحة عمله للمطابقة بین عمله و الحجة الفعلیة، و مخالفة عمله مع الواقع الغیر الفعلی لایضر، و المفروض أن حال التقلید لاتقوم حجة علی خلافه، و هکذا الأمر إذا کان حال التقلید مجتهد آخر ولکن یوافق رأیه مع رأی السابق و کان عمله مطابقا لرأی السابق بل یکون کذلک إذا وافق عمله مع المجتهد حال العمل ثم مات و لم یکن مجتهد آخر لأن المطابقة مع الحجة حال العمل یکفی فی تحقق الامتثال و إنما الکلام فیما إذا عمل و کان عمله مطابقا للمجتهد السابق ولکن بعد موته یرجع إلی المجتهد الثانی الذی یخالف رأیه مع المجتهد السابق ولکن ینبغی
ص:75
أن یقال إن مطابقة عمله مع رأی المجتهد السابق توجب تقبله مکان الواقع بأدلة اعتبار رأی المجتهد کما تقتضیه أدلة الإجزاء و لاحاجة فی ذلک إلی صدق عنوان التقلید بل یکفی المطابقة مع الحجة، نعم لو کان حال العمل مجتهدان مختلفان یحتاج إلی الأخذ بأحدهما الموافق حتی یتحقق الإجزاء و بعد تقبله مصداقا سقط الأمر و مع سقوطه لایوجب رأی المجتهد الثانی الإعادة و القضاء لأنه فی طول الرأی الأول و إن کان حال حدوثه ناظرا إلی الأعمال السابقة أیضا فصرف حجیته بالنسبة إلی الأعمال السابقة، لایکفی فی لزوم الإعادة و القضاء بعد سقوط الأمر بالحکومة الشرعیة نعم لو لم نقل بالإجزاء کان مقتضی حجیته بالنسبة إلی الأعمال السابقة هو وجوب الإعادة و القضاء أیضا.
أقول: حاصله أن المعتبر هو الأعرف کیفا لا کما و المراد من الأعرف کیفا هو الذی أشار إلیه بکونه أعرف بتطبیق الکبریات علی صغریاتها بحیث یکون خطائه أقل من غیره و لادلیل علی اعتبار الأکثریة علما کما لادلیل علی اعتبار الأشدیة کشفا.
أقول: کما لایشمله بناء العقلاء.
26
أقول: و أما مقلدیه فلهم أن یرجعوا إلی غیره، لایقال إنه خطأ الغیر لأنا نقول إنه
ص:76
و إن کان کذلک ولکن لم یکن له فتوی فی المسألة فنفس المجتهد و إن لم یتمکن من الرجوع إلی الغیر الذی خطائه ولکن لامانع من رجوع مقلدیه إلی غیره إذ لم یکن له فتوی کما لایخفی و علیه فتفصیل السید الخوانساری فی الاحتیاطات بین ما راجع مدارک المسألة و احتاط المجتهد أو لم یراجع و احتاط، و القول بجواز الرجوع فی الثانی دون الأول لاوجه له.
أقول: الأقوی هو الأول فیما إذا علم أن مستنده غیر مستنده لبناء العقلاء علی المراجعة، و أما فی صورة احتمال استناد الآخر فی الحکم إلی وجه لم یطلع هو علیه فلایخلو عن الإشکال لعدم ثبوت البناء و التمسک بالبناء علی رجوع الجاهل إلی العالم فی المورد تمسک بالعموم فی الشبهة الموضوعیة لاحتمال عدم استناده إلی وجه آخر فلایکون رجوعه رجوع الجاهل إلی العالم، هذا مع إمکان منع دعوی الانصراف فی الإطلاقات بناء علی أنها لاتکون عبرة إلی بناء العقلاء فإن عنوان العالم و الفقیه یلاحظ فی کل مسألة فإذا لم یکن فقیه عالما فی مسألة فله الرجوع إلی العالم فتدبر.
أقول: الأقوی هو الجواز لبناء العقلاء علی المراجعة کرجوع الطبیب إلی الطبیب فیما لم یجتهد فیه بالفعل لعذر أو غیره و مع وجود البناء لامجال للتمسک
ص:77
27
بأصالة عدم الحجیة لقول الغیر کما لاحاجة إلی استصحاب جواز الرجوع إلی الغیر قبل الوصول إلی مرتبة الاجتهاد، هذا مضافا إلی عدم صدق العالم و الفقیه علیه بالفعل و لاوجه لدعوی الانصراف و استفادة انحصار طریق الحکم فی السؤال دون الاجتهاد لادلیل له فتأمل.
أقول: و فیه أن الموضوع فی الاستصحاب هو الموضوع العرفی لاالدلیلی، و العلم و الجهل من الأحوال بالنسبة إلی الأشخاص لافرق فی ذلک بین الشبهة الموضوعیة و الحکمیة، و لذا ذهب الأصحاب إلی استصحاب النجاسة فی الماء المتغیر إذا زال تغیره.
أقول: و فیه أن بعد مشروعیة عبادات الصبی فیجوز له التقلید قبل البلوغ، فلاوجه لدعوی أخصیة المدعی فی استصحاب الجواز، مع ما عرفت من تصویر تجویز التقلید قبل البلوغ أیضا.
أقول: مرتبط بأصل المسألة من عدم جواز تقلید غیر المجتهد.
أقول: و لعدم البناء علیه فی هذا الفرض أیضا.
ص:78
أقول: هذا مضافا إلی إلغاء الخصوصیة عن موارد النصوص کما ذهب إلیه استاذنا الأراکی و صاحب العناوین إذ لاخصوصیة للهلال أو إثبات عدالة الشهود و یعضده عدم الخلاف بل الإجماع فیما عدی النجاسة و الحرمة بتوهم کون العلم المأخوذ فی الغایة فی کل شیء طاهر حتی تعلم النجاسة و کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه هو العلم الوصفی فلاتقوم مقامه البینة إلا بالدلیل و المفروض أنه مفقود مع ما فیه من أن الظاهر من العلم فی أمثال الجمل المذکورة هو الحجة و علیه فمع قیام البینة التی عرفت حجیتها بضمیمة إلغاء الخصوصیة حصلت الغایة فاستثناء النجاسة و الحرمة لاوجه له.
أقول: وفیه: أن غایته هو حجیة البینة فی موارد المرافعات فلاتشمل سائر الموارد إلا بإلغاء الخصوصیة، و لیس قوله صلی الله علیه و آله و سلم «إنما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان» فی مقام حجیة البینات و مفروغیتها حتی یؤخذ بإطلاقها بل فی مقام أن القضاء علی حسب الموازین الظاهریة لا الواقعیة، و دعوی الاولویة بالنسبة إلی سائر الموارد کما تری لاحتمال الاکتفاء بالبینة فی موارد المرافعات من جهة رفع الخصومة، هذا مضافا إلی أن استفادة مفروغیة حجیة البینة من قوله «إنما أقتضی بینکم بالبینات و الأیمان» لایساعده الأیمان لأنها لیست کالبینة من الطرق و الأمارات، اللهم إلا أن یستفاد منها أن القضاء مبنی علی الحجج و البینة و الأیمان
ص:79
28
من الحجج ولکنه مختص بالقضاء و لایتعدی عنه، فالقول بحجیة البینة المصلحة فی جمیع الموارد مبنی علی إلغاء الخصوصیة عما ورد فی الموضوعات فالهلال و عدالة الشهود و نحوهما أو مبنی علی بناء العقلاء، فإن القدر المتیقن منه هو العدلان إن لم نقل أن البناء علی الاکتفاء بالخبر الثقة الواحدة.
أقول: بل لما یقال من أن الأخذ بقول الثقات أخذ بالعلم العادی فالأخبار و الآیات منصرفة عن مثله.
أقول: لایبعد دعوی حقیقة المتشرعة فی زمان الإمام الصادق علیه السلام.
أقول: و لایخفی أن دعوی تخصیص الأکثر ممنوعة و إنما اللازم هو إضافة فرد أو أزید علی الحجة المذکورة و لابأس بذلک جمعا بین الأدلة و کم له من نظیر.
أقول: و قد مر ما فیه و حاصله أن المستفاد من الإطلاقات هو الحجیة التخییریة و بعد إطلاق الأدلة لادلیل علی التعیین إلا فیما إذا علم بالمخالفة و وجود الأعلم، فإن تعین الأعلم فهو بناء علی تمامیة أدلة تعین الأعلم، و أما إذا لم یتعین ولکن علم إجمالا بوجوده فحیث إن احتمال التعین فی کل واحد منهما فاللازم هو الأخذ بأحوط القولین، و أما إذا لم یعلم بوجود الأعلم أصلا و أنما ظن أو احتمل فیمکن
ص:80
29
الأخذ باستصحاب عدم کون کل واحد أعلم، و معه ینقح موضوع التخییر و هو تعدد المجتهدین و عدم الأفقه بینهما، و مقتضی إطلاق أدلة اعتبار قول الفقهاء هو التخییر من دون فرق بینهما و لو کان أحدهما مظنون الأعلمیة.
أقول: کما یشهد له أن الموضوع هو الفعل الذی له حکمان باعتبار العمد و الخطاء و هو الجنایات فلایشمل غیرها.
أقول: لانصرافه عن الآراء و إن کانت فعل القلب.
أقول: لأن موضوع حدیث رفع التقلب هو المعاصی.
أقول: و الاتباع العقلائی عن غیر البالغ لم یثبت و إن کان غیر البالغ مورد إعجابهم.
أقول: الاستبعاد بمعنی عدم وقوع العادة کثیرا ما فی محله و لاینافی ما وقع فی الأئمة الطهارین بالإعجاز و الکرامة بل المراد أن منصب الإفتاء نیابة عن الإمام المعصوم و لایناسبه غیر البالغ و العادل و المؤمن.
ص:81
أقول: و فیه منع لأن ظهور الجملة بحسب الأحکام مختلف فإن کان الحکم وجوب الإکرام کقوله «أکرم العلماء» أو وجوب الصدقة کقوله «تصدق علی الفقراء» فهو ظاهر فی أن حال الإکرام أو حال الصدقة یکون عالما أو فقیرا و أما إن کان الحکم هو وجوب الاستفادة من علمه أو رأیه کقوله «إن لم تعلم فاسئل العالم» فلافرق بین کونه حیا أو میتا لأن المرجع هو رأیه لانفسه.
أقول: محل تأمل لصدق العناوین علیه حال کونه عاقلا و علیه فیجری استصحاب الحجیة و هکذا الأمر فی الکبر الذی یوجب النسیان اللهم إلا أن یمنع عن ذلک الإجماع هذا مضافا إلی أن العبرة برأیه لابنفسه.
أقول: و سیأتی التفصیل فی مسألة 24.
أقول: و فیه أن مورد المقبولة الشبهة الحکمیة و لذا أمر فی ذیلها بالرجوع إلی ترجیحات الروایة و مدارک الفتاوی ولکن یمکن أن یقال إن المقبولة و إن عمت الشبهة الحکمیة إلا أنها معذلک لایعم المقام لأن اشتراط شیء فی الفتوی الفاصل لایلازم اشتراطه فی غیر الفتوی الفاصل فلاتغفل.
ص:82
أقول: ولعل وجهه أن منصب الفتاوی منصب النیابة عن الإمام المعصوم و لایناسبه غیر المؤمن هذا مضافا إلی أن إحالة امور المسلمین و تصدیها إلی غیر المؤمن أو إلی الصبی أو إلی غیر العادل کما تری و تفکیک الفتاوی عن الولایة ذهنی و لیس بخارجی لأن للمفتی أن یتصدی الأمور و لقد أفاد و أجاد فی تفصیل الشریعة حیث قال إن المرتکز فی أذهان المتشرعة الواصل ذلک إلیهم یدا بید عدم رضی الشارع بزعامة من لا عدالة له فضلا عن العقل و الإیمان فإن ثبوت هذا الارتکاز ینافی دعوی عدم استکشاف قول المعصوم و عدم العلم برأیه و نظره انتهی، هذا مضافا إلی أن الناس لایرجعون فی الامور الدینیة إلی الفاسق و نحوه فمقتضی لطفه تعالی هو اعتبار العدالة لئلا یتم حجة الناس.
أقول: قال فی الاحتجاج «و بالإسناد الذی مضی ذکره عن أبی محمد العسکری إلخ» و لم أجد الإسناد فیه و لم یذکر فیه أن الخبر عن التفسیر و إنما کان الخبر فی ذیل بعض الآیات الکریمة کقوله عزوجل (وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاّ أَمانِیَّ) فاللازم مراجعة التام من جهة السند و تطبیق الروایة مع ما فی تفسیر الإمام العسکری علیه السلام ذکر فی ج 1، ص 5 من الاحتجاج سندا لما رواه عن الإمام العسکری علیه السلام ولکن السند المذکور ینتهی إلی الرجلین المجهولین و هما محمد بن زیاد و أبوالحسن علی بن محمد بن سیار و ما روی فی حقهما عن قول
ص:83
30
الإمام العسکری علیه السلام لوالدیهما خلفا علی ولدیکما لأفید هما العلم الذی یشرفهما الله تعالی به مروی عن الرجلین الذین کانا مجهولین.
أقول: و فیه منع لأن قوله بعد الفقرة المعروفة «و ذلک لایکون إلا بعض فقهاء الشیعة لاجمیعهم فإنه من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة العامة فلاتقبلوا منا عنه شیئا ولاکرامة الخ» یشهد علی عدم اختصاص العدالة بحیث الأمن عن الخیانة و الکذب بل المراد تنویع الفقهاء بین العدول الذی یصدقون علی الله و علی الائمة و الوسائط و غیرهم الذین لایصدقون علی ذلک لرکوبهم القبائح و الفواحش و التخلیط و التحریف و غیرذلک.
أقول: و سیأتی فی طهارة المولد ص 132 استدلال المصنف بالأولویة من اعتبارها فی إمام الجماعة و قبول الشهادة، فراجع و علیه فلاوجه لقوله هنا فظاهر الدفع فإذا اعتبر فی إمام الجمعة العدالة بالنص الشرعی ففی تصدی الامور و الولایة العامة کانت العدالة معتبرة بالاولویة، اللهم إلا أن یقال إن المناط غیر معلوم لاحتمال أن یکون المناط هو عدم تهییج شهوة الرجال بإمامتهن، و هذا أمر لایلزم من أخذ الفتوی عنهن ولکن لقائل أن یمنع المناط المذکور بعد عدم جواز إمامة العجوزة أیضا.
أقول: و هذا دلیل کلامی.
ص:84
أقول: و فیه أنه لاتفکیک فی الجعل إذ من جوز له الإفتاء جوز له تصدی الامور شرعا، نعم یمکن أن یقال لانعلم المناط فی منع إمامة النساء حتی نافذ بالاولویة و لو سلم ذلک فهو فی إمامة النساء للرجال لاالنساء فلایمکن الاستدلال بالالویة لعدم جواز تقلید النساء عن المرئة.
أقول: و فیه أن بناء العقلاء و إن کان علی عدم الفرق فی العمل بقول أهل الخبرة رجلا کان أو إمرأة و أما فی مثل المرجعیة توجب نفوذ کلمة صاحب الرأی و قدرته و سلطنته غیر ثابتة لأن العرف السابق لم یعلموا القدرة و الولایة للنسوان.
أقول: بل منصب الإفتاء لاینفک فی الجعل عن منصب الزعامة والولایة و لو فی الجملة کما یظهر من قوله «إنی جعلته حاکما» بناء علی شموله للشبهة الحکمیة کما یشهد له ذیل الروایة من رجوع کل واحد من طرفی الدعوی إلی الحاکم و إرجاع الإمام إیاهما إلی مدارک الحکم من الروایات و علیه فجعل الحکومة جعل منصب الإفتاء و الولایة معا و الولایة و الزعامة مقام لاتناله إلا الأوحدی من الرجال.
أقول: و علیه فالإجماع لیس مدرکیا إذ لو کان مدرکهم ما بأیدینا لاختلفوا فی
ص:85
مفادها و الاستدلال بها و حیث لم یختلفوا یعلم أن مدرکهم غیر ما بأیدینا، هذا مضافا إلی تأیید ذلک بما ورد عن الصادق علیه السلام ما للنساء و للرأی(1) ولکنه ضعیف و إیاک و مشاهدة النساء فإن رأیهن إلی أفن و عزمهن إلی و هن.(2)
أقول: یمکن أن یقال إن منصب الإفتاء منصب خطیر کیف یعطی من لایقدر إلا بإذن مولاه خصوصا مع عدم انفکاک هذا المنصب عن منصب الولایة و الزعامة فتأمل.
أقول: ظاهر کلامه أن المجتهد المتجزی هو الذی اجتهد فی المبانی کلها ولکن لم یتمکن من استنباط بعض الأحکام لصعوبة مجاری بعض المبانی کالاصول العملیة العقلیة و نحوها و علیه فالمتجزی فی المبانی خارج عن محط کلامه فمن قلد فی النحو أو الرجال فهو جاهل فیما قلده و لایجوز تقلیده لأنه رجوع الجاهل إلی الجاهل اللهم إلا أن یطمئن بما قلده أو اکتفی فی الاجتهاد بالیقینات أو اکتفی بوثوق بالصدور.
أقول: بمعنی سلب الضرورة من طرف الوجود و العدم و لذا عطف علیه قوله لاواجب و لامستحیل.
ص:86
أقول: بمعنی سلب الضرورة من طرف العدم و لذا عطف علیه قوله و أنه لااستحالة فیه.
أقول: و فیه أن التجزی باعتبار متعلق الاستنباط و هو الأحکام الشرعیة فإنها بمجموعها مورد الاستنباط، و المجتهد هو الذی یقدر علی استنباطها فحینئذ للبحث عن کفایة قدرة استنباط بعضها مجال لتعقید بعض المسائل فمن نال مراتب العالمیة من الاجتهاد أمکن له استنباط جمیعها و إلا فهو متجزی أما دعوی تغایر قدرة استبناط کل حکم مع الآخر فهو کما تری.
أقول: مراده منه أن ملکة الاستنباط التجزی لیست ضروری الوجود.
أقول: و لایخفی أن العامی لایجوز له الرجوع إلی المتجزی من دون استناد إلی فتوی مجتهده مع احتمال لزوم الإطلاق فی جواز الرجوع لأن الأمر له بدون التقلید یدور مدار الحجة و اللاحجة و هکذا فی سائر الشروط.
أقول: و فیه منع مع احتمال دخالة إطلاعه عموما بالنسبة إلی سائر الأمراض إذ
ص:87
لایحرز بناء من العقلاء علی جواز الرجوع إلی من له خبرة فی جهة من جهات بدن الإنسان من دون اطلاع عام عن غیره، و ما یری من بناء العقلاء علی الرجوع إلی الأخصائین فهو لکونهم مطلعین بالإطلاع العام عن سائر الأمراض.
أقول: لأن الروایات فی مقام البیان فالخصوصیات دخیلة فی جواز الرجوع حینئذ فتدبر جیدا.
أقول: العموم من وجه بین جایز التقلید و المجتهد المطلق، إذ جایز التقلید ربما یکون ممن یصدق علیه عنوان الفقیه و العالم ولم یکن مجتهدا مطلقا فیجوز تقلیده و المطلق ربما لم یستنبط شیئا فلایجوز تقلیده و ربما یستنبط المطلق فیجوز تقلیده.
أقول: و الظاهر سقط فی العبارة إذ عبارة المستدل و هو صاحب المستمسک هکذا و کونها أی الروایة فی القضاء لایمنع من الاستدلال بها فی المقام لأن منصب القضاء منصب للفتوی و لاعکس، فما دل علی عدم اعتبار شیء فی القاضی یدل علی عدم اعتباره فی المفتی انتهی، و هذه العبارة لاتنافی مع الاعتقاد بعدم التلازم بین باب القضاء و الفتوی لاعتبار امور فی القضاء و بین عدم اعتبارها فی الفتوی کالبصر و الکتابة لأن المقصود فی المقام هو جانب السلبی بمعنی أن عدم اعتبار شیء فی القضاء دلیل علی عدم اعتباره فی الفتوی، لأن اللازم أن یکون کل قاض
ص:88
مفتیا فإذا لم یکن شیء معتبرا فی القاضی یعلم أنه لیس معتبرا فی الفتوی إذ لو کان معتبرا فیه لاعتبر فی القاضی إذ لیس کل قاض غیر المفتی فلا ملازمة فی جانب الإیجاب لا فی جانب السلب فلاتغفل.
أقول: ولایخفی علیک أن مضمون الأدلة اللفظیة لیس انحصار من یجوز التقلید منه فی عنوان العالم و الفقیه، و علیه فتجویز التقلید من العالم أو الفقیه لایدل علی ردع ما دل علیه بناء العقلاء من جواز تقلید المتجزی، نعم یمکن منع ثبوت بناء العقلاء علی جواز تقلید المتجزی القلیل الاستنباط، و أما المتجزی الکثیر الاستنباط فیجوز تقلیده لبناء العقلاء و لصدق العناوین المذکورة من عنوان العالم و الفقیه بل التحقیق أن الأدلة اللفظیة واردة فی مقام البیان فأخذ خصوصیة فیها یدل علی مدخلیتها فلاتغفل.
أقول: نعم لایصدق علی مثل القطرة، للانصراف و أما صدقه علی مثل الکأس معلوم و علیه فصدق البعض علی مسائل قلیلة و لو لم یصدق عنوان الفقیه و العالم کاف فی جواز الاستدلال به ولکن یمکن تقییده بالمقبولة الدالة علی اعتبار صدق العارف و الناظر.
ص:89
أقول: و هو وجیه.
أقول: فإذا کان المراد البعض المعتدبه الذی یوجب صدق عنوان الفقیه و العارف و الناظر فتقید بالمقبولة روایة أبی خدیجة فتحصل أن الأقوی هو جواز الرجوع إلی المجتهد المتجزء إذا کان عارفا بالمسائل علی حد یوجب صدق العناوین علیه و هذا لاإشکال فیه و أما إذا کان المجتهد متجزءا بحسب المبانی فإن کانت المبانی قریبة کالاصول بأن یکون مجتهدا فی مباحث الألفاظ دون المباحث العقلیة و للاصول العملیة و کان مقلدا فیها فلایجوز الرجوع إلیه لأنه رجوع الجاهل إلی الجاهل، نعم یجوز له العمل بآراء نفسه و أما إذا کانت المبانی بعیدة کعلم النحو و الصرف و المنطق و معانی البیان فقد یقال لامانع منه ولکنه غیر واضح لعدم الفرق بینهما نعم لو اعتمد فی مثلها علی المسلمات و الیقینیات و احتاط فی المسائل الخلافیة منها و لم یقلد النحویین أو الصرفین أو المنطقین فلاإشکال فی التقلید عنه فیما استنبطه مبنیا علی القطعیات أو ما یطمئن به کما إذا وثق بالصدور.
أقول: و قد عرفت أن عدم الملازمة فی طرف الإیجاب لا فی طرف السلب.
أقول: و فیه کلام قرر فی محله فإن جعل منصب الحکومة لمن نظر فی الحلال
ص:90
و الحرام فی قبال حکومة الطاغوت یدل علی أن مناصب الحکومة لمن روی الأحادیث و نظر فیها و المفروض صدق هذا العنوان علی المتجزی الکثیر الاستنباط.
أقول: و مقتضی الفحوی أیضا هو اعتبار العدالة و الإیمان و الرجولیة و البلوغ لأن الأصحاب رضوان الله علیهم اشترطوا هذه الامور فی الإمام للجماعة فلاوجه للاقتصار علی طیب الولادة و کیف کان مقتضی کون منصب المفتی منصب النیابة عن المعصوم فی الفتاوی و الزعامة هو اعتبار الطهارة.
31
أقول: کما یشهد له الفقرات السابقة و اللاحقة علیه قال شیخنا الاستاذ الأراکی: ارید به اعتبار العدالة لا أمر زائد بقرینة قوله فیما قبل هذه الفقرة، فإن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح و أکل الحرام و الرشاء و تغییر الأحکام عن وجهها بالشفاعات و النسابات و المصانعات و عرفوهم بالتعصب الشدید الذی یفارقون أدیانهم و إنهم إذا تعصبوا أزالوا حقوق من تعصبوا علیه و أعطوا ما لایستحقه من تعصبوا له، إلی أن قال: فکذلک عوام امتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیة الشدیدة، إلی أن قال: فمن قلد مثل هولاء الفقهاء فهم مثل الیهود، إلی أن قال و قال فیما بعد الفقرة المذکورة: فأما من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة الفقهاء فلاتقبلوا الحدیث فإن المتبادر من تلک الفقره بعد ملاحظة هذه الفقرات أن المراد بمخالفة الهوی عدم الوقوع فی
ص:91
المحارم بواسطة الاشتهاء النفسانی کما کان دیدن علماء الیهود علی ما وصفهم فهو عبارة اخری عن قوله مطیعا لأمر مولاه إلخ. (کتاب البیع، ج 2، ص 485).
أقول: هذا الثانی یکون الثالث فی المستمسک.
أقول: لأن الثانی یشمل ما إذا کان الترک من دون ملکة و لایشمله الأولان.
أقول: و الأصح بناء علی رجوع الأول إلی الثانی کما مر فی عبارته آنفا و الظاهر رجوع الأول إلیه أی إلی الثانی.
أقول: أما العموم من وجه مع الأول بناء علی عدم رجوعه إلی الثانی فلأن الأول حینئذ یشمل ما إذا لم یترک المعاصی ولکن له ملکة العدالة کما أن الثالث یشمل ما إذا ترک المعاصی لاعن ملکة و لایشمله الأول.
أقول: و أما العموم المطلق مع الثانی فلأن الثالث یشمل ما إذا لم یکن ترک المعاصی عن ملکة و لایشمله الثانی.
ص:92
أقول: ولایخفی علیک أن حقیقة العدالة فی الله تعالی و فی الخلق واحدة و اختصاص البحث فیها فی الله تعالی بإحقاقه للحقوق من جهة عدم مورد لغیره فیه تعالی بعد کونه حمیدا و مجیدا فی جمیع صفاته و أسمائه.
32
أقول: هذه العبارة أی قوله «الظاهر أنه لیس للعدالة حقیقة شرعیة» مع قوله فی سطور آتیة «فالعدالة شرعا من صفات الفعل لاالنفس» غیر متوافقین.
أقول: لم یظهر لی وجه التفرع و اختصاص الاستقامة بالاستقامة العملیة مع تصدیق إطلاق العادل و إرادة الاستقامة الأخلاقیة و مقتضی الإطلاق فی الاستقامة المعنویة أن تکون له حالة و ملکة توجب الاستقامة العملیة، فتحصل أن العدالة لغة بمعنی الملکة الباعثة علی إتیان الواجبات و ترک المحرمات، و أما الملکة المقتضیة أو مجرد ترک المعاصی فلیس بعدالة و استعمال العدالة بلحاظ مطابقة أعماله للشرع فی بعض الأحیان لایکون علامة للحقیقة مع أن التعبیر بقوله «فإن خفتم أن لاتعدلوا» لایلازم مع استعمال العدالة فی صفات الفعل بل یمکن أن یکون المقصود هو إن خفتم أن لاتعملوا بمقتضی الملکة الباعثة.
ص:93
أقول: و قد مر أن الاستعمال أعم من الحقیقة فلایستفاد من الاستعمال ما استفاد و إن کان له وجه.
أقول: و الأولی من هذه المرتبة، هی أن یکون الداعی هو القرب إلی الله و لقائه و رضوانه، لأن فی هذه المرتبة لاینظر إلی نفسه بل لایری إلا الله و رضوانه تعالی.
أقول: و لایخفی علیک أن اشتراط وجود الخوف النفسانی من الله سبحانه و تعالی من تبعة المعصیة أو رجا ثوابه فی صدق العدالة الشرعیة یساوق القول بأن العدالة هی الملکة الباعثة، إذ لیس المراد من الملکة إلا وجود حالة هی الباعثة، و لیس المراد من الحالة إلا وجود الخوف و الرجاء المذکورین، و علی ما ذکر فالمناقشة لفظیة و المعتبر هو ما ذهب إلیه المشهور و هو الموافق للأصل إذ القدر المتیقن من موضوع العدالة التی یترتب علیها الأحکام المختلفة هی التی مع الملکة الباعثة و یشهد لما ذکرناه قول الشیخ قدس سره فی رسالة العدالة حیث قال أنا لانعنی بقولنا العدالة هیئة راسخة أو ملکة أو هیئة نفسانیة إلا الصفة النفسانیة الحاصلة من خشیة الله حیث یردعه عن المعصیة.
أقول: و هما عدم وجود المقتضی و عدم الابتلاء.
ص:94
33
أقول: صار ما ذکرناه من أن المناقشة لفظیة أوضح بإضافة هذا المطلب من المصنف فتدبر جیدا ثم إن صیرورة الخوف طبیعة ثانویة أوصفة للشخص یناسب کون العدالة هی الملکة.
أقول: کما لایعتبر فی صدق العدالة ترک المعاصی فی حال النوم إذ لاتکلیف فی حال النوم حتی تقتضی العدالة الاجتناب عنه.
أقول: و قد مر أنه الأظهر و علیه فالمناقشة لفظیة هذا مضافا إلی أن رسوخ الخوف فی النفس ملازم مع وجود ملکة العدالة لو ارید بها ملکة کملکة الشجاعة و الجود.
أقول: أی العامة العمیاء.
أقول: و الأظهر أن العدالة لها مفهوم فی العرف و الشرع لایتصرف فی معناها و إنما تصرف فی دائرة المحرمات و الواجبات.
ص:95
أقول: و فیه أن التمسک بالأصل فیما إذا شک فی دلالة الأدلة علی کفایة الاستقامة العملیة کما مر الإشکال فیه، و أما جواز الرجوع إلی إطلاق الحکم ففیه أنه کذلک إن کان إطلاق الحکم منفصلا و لم یتعلق علی عنوان العادل و إلا فلایجوز الرجوع إلیه ففی مثل قوله «و اشهدوا ذوی عدل منکم» لاإطلاق حتی یجوز الرجوع إلیه، اللهم إلا أن یقال الأمر بالإشهاد ورد بالإطلاق فیمکن الأخذ به.
أقول: و قد مر أن الداعی الإلهی من الخوف الراسخ أو الرجاء الراسخ مساوق لوجود الملکة أو ملازم لوجودها فالمناقشة لفظیة و علیه فما دل علی اعتبار الوثوق بدین إمام الجماعة یدل علی أن مجرد ترک المعاصی بدون إحراز الحالة الراسخة لایکفی.
أقول: و فیه مالایخفی لأن المراد من العفة عفة النفس الملازم لعفة الجوارح و هکذا فی الصیانة و الصلاح.
أقول: یمکن أن یقال: بأن ما فی مثل صحیحة ابن أبی یعفور إنما هو لبیان مفهومها العرفی و قد مر أن مفهومها العرفی هو یساوق الحالة الباعثة التی هی ملکة العدالة أو یلازمها و فی الروایة أشار إلی الحالة الباعثة.
ص:96
34
أقول: کما لادلالة لها علی أن العدالة هی الاستقامة فی الطریقة و قد مر أن استعمال العدالة فی مورد فی الاستقامة فی الطریقة لایکون دلیلا علی الحقیقة.
أقول: و فیه ما لایخفی بعد تقیید فعل الواجبات و ترک المحرمات بما إذا کان بداعی الخوف الراسخ منه تعالی و بما إذا کان بمقتضی الالتزام بالدین مع وجود العصیان من القوی و المشتهیات النفسانیة، و قد مر أن الخوف الراسخ أو الرجاء الراسخ مساوق للملکة أو ملازمة لها، فالمناقشة لفظیة.
أقول: و لایخفی أن مجرد الستر و العفاف من دون الخوف الراسخ أو الرجاء الراسخ کأن یقصد به الریاء أو المدح و الثناء لیس عدالة.
أقول: و قد عرفت أن الاستعمال أعم من الحقیقة لو سلم استعماله فی مجرد الفعل من دون حاجة إلی الحالة الراسخة النفسانیة.
أقول: و قد عرفت أن مفهوم العفاف هو أمر وجودی نفسانی ملازم لترک
ص:97
المعاصی بداعٍ إلهی لأن المراد من الحالة النفسانیة هی الحالة الباعثة لاالحالة المقتضیة التی یمکن انفکاکها عن ترک المعصیة.
أقول: و قد عرفت أن الحالة الباعثة هی العدالة أو ملازمة لملکة العدالة.
أقول: و علی ما ذکرنا العدالة هی الحالة الباعثة و هی الملکة و حسن الظاهر طریق إلیها و علی ما ذکره المصنف هی الاستقامة العملیة فی الدین و حسن الظاهر طریق إلیها.
أقول: و منه یظهر أن العدالة لیس مجرد الستر الخارجی و عنوانا للفعل و إلا لاتّحد الدال و المدلول، اللهم إلا أن یقال إن الستر فی الظاهر دلیل علی الستر المطلق فی الظاهر و الباطن، فاختلف الدال والمدلول و کیف کان فلیس المراد من الجملة الثالثة إلا بیان الطریق، ذهب شیخ مشایخنا المحقق الحائری قدس سره إلی أن العدالة من أوصاف النفس و لکونها مکتومة لایعلم بها إلا نادرا إذ لیس کل استقامة عدالة، بل الاستقامة التی تکون ناشئة عن خوف الله تعالی، ولکن رخص و سهل الشارع فی الاعتماد علی مجرد الستر و العفاف و کف البطن و اجتناب الکبائر و لو لم یعلم أنه لخوف الله تعالی دلیل العدالة، و علیه فالمعرف فی الروایة معرف اصولی لامنطقی، ثم تنازل عن اجتناب الکبائر إلی الاکتفاء بحسن الظاهر بل تنازل
ص:98
منه بحسب ما فی ذیل الروایة إلی تعاهده للصلوات الخمسة، راجع کتاب صلاته، فالمعرف فی الروایة اصولی و معذلک تکون العدالة صفة نفسانیة.
أقول: بل الکف أیضا.
أقول: أی فلایجوز أن یکون المعرف أخص من العدالة و علیه فالصفات النفسیة المذکورة فی المعرف تکون دخیلة فی حقیقة العدالة.
أقول: بنحو اللم.
أقول: سواء کانت کبیرة أو صغیرة.
أقول: و فیه مالایخفی فإن العفة من صفات النفس.
أقول: و فیه مالایخفی فإن التعبیر بقوله «أن تعرفوه بالستر إلخ» فی جواب السؤال بم تعرف عدالة الرجل، ظاهر فی أن الستر و الکف طریق المعرفة إلی
ص:99
العدالة، لا أن معروفیة الرجل بهذه الامور طریق إلیها، و علیه فالستر و العفاف و إن کان من صفات الأفعال لامن الصفات النفسانیة فهو طریق إلی العدالة و لیست بعدالة، و المراد من الستر و العفاف هو الستر و العفاف من جمیع المعاصی الکبیرة فحیث لایعرف غالبا هذا الطریق، سهل الأمر بقوله فی الذیل بعد تقیید المعرف الأول بأن المراد هو الستر عن جمیع الکبائر لا الأعم من الصغائر «و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا الخ» الذی یفید أن حسن الظاهر یکفی فی إثبات الستر المطلق بالنسبة إلی جمیع الکبائر فهو طریق إلی الطریق و لایلزم اللغویة لأن المراد من الطریق الأول هو الستر المطلق بالنسبة إلی جمیع الکبائر و حیث لایعرف هذا الطریق غالبا سهل الأمر بکفایة الستر الظاهری دلیلا علی الستر المطلق و علی ما ذکرنا لم نخرج عن ظاهر الروایة بناء علی أن ظاهر السؤال هو السؤال عن الطریق إلی العدالة لاعن مفهوم العدالة، ولکن نعلم إجمالا أن العدالة غیر الستر المطلق بالنسبة إلی الکبائر التی یدل علیه حسن الظاهر للزوم المغایرة بین الدال و المدلول، فهی حالة و ملکة یکون الستر المطلق دلیلا علیها و حیث عرفت إن المراد من الستر الأول، هو الستر المطلق و من الثانی، تقییده بالکبائر و من الثالث هو الستر الظاهری، فلاتلزم اللغویة و لاتهافت بین فقرات الروایة فتدبر جیدا.
أقول: و فیه أنه لاملزم لهذا التعبیر بل له أن یعبر بهذا أو بذاک، و لذا عبربهما فی الجملتین عبر بقوله «أن تعرفوه» فی الجملة الأولی و بقوله «تعرف باجتناب الکبائر» فی الجملة الثانیة و تذکیر الضمیر لعله باعتبار کسب التذکیر فی إضافة العدالة إلی الرجل.
ص:100
أقول: فیه منع فلادلالة للروایة علی أن الشیاع بها طریق لمعرفة العدالة، بل الروایة تدل علی أن الستر المطلق من جمیع الکبائر طریق معرفة وجود العدالة فی النفس، و حیث لایمکن العلم بالستر المطلق غالبا اکتفی بحسن الظاهر لوجود الستر المطلق الذی یکون طریقا إلی وجود العدالة فی النفس، و تنازل منه أیضا إلی تعاهده فی الصلوات الخمسة الیومیة.
أقول: و فیه ما مر من أن المعرفة غیر المعروفیة.
أقول: و نحن نقول به و معذلک عرفت کیفیة دلالة الروایة علی أن العدالة لیست من صفات الأفعال بل هی من صفات النفس.
أقول: و قد عرفت أن الدال هو الستر المطلق عن مطلق الکبائر و أن المدلول هو العدالة و حیث إن بین الدال و المدلول مغایرة یعلم أن العدالة لیست من صفات الأفعال بل هی من صفات النفس.
ص:101
أقول: و فیه أنه عرفت أن قوله «أن تعرفوه» غیر أن یقال إنه معروف بالستر فاللازم أن لایخلط أحد التعبیرین بالآخر.
أقول: و قد عرفت أن مقتضی وجود المغایرة بین الدال و المدلول هو أن العدالة غیر هذه الامور التی تکون من صفات الفعل.
أقول: فتحصل مما ذکرنا أن الصحیحة فی مقام بیان الطریق إلی العدالة لا فی مقام بیان حقیقة العدالة، ولکن معذلک کله مقتضی مغایرة الدال مع المدلول هو أن العدالة لیست من صفات الفعل بل من صفات النفس، لأن الدال بحسب الروایة هو صفة الفعل و هو الستر المطلق عن جمیع الکبائر، و حیث إن معرفة الاجتناب عنها واقعا لاتخلو عن عسر، سهل الإمام علیه السلام الأمر فجعل ستره لعیوب نفسه و عدم ارتکابه المعصیة جهرا دلیلا و أمارة علی اجتناب الکبائر واقعا فالجملة الثالثة تفید الطریق إلی الطریق و هکذا إلی أن ینتهی إلی تعاهده للصلوات الخمس و یحتمل أن الروایة فی مقام بیان الطرق إلی العدالة و تنازل من مرتبة إلی مرتبة.
35
أقول: ولایخفی علیک أن فی العروة باب الجماعة، شرائط الإمام، مسألة 12
ص:102
قید منافیات المروة بالدالة علی عدم مبالات مرتکبها بالدین و هذا القید أخرج کثیرا من أمثلة المذکورة فی المتن و أما إذا کان منافیات المروة دالة علی ذلک، فالأظهر أن وجودها یلازم عدم الملکة الباعثة المعتبرة فی حقیقة العدالة إذ لایجتمع وجود الملکة الباعثة علی ترک المعاصی مع عدم مبالات صاحب الملکة بالدین، و لعله لذاک ذهب جل الفقهاء المعاصرین إلی دخالة المروة الدالة عدمها علی عدم مبالاة مرتکبها بالدین فی حقیقة العدالة، و علیه فمجرد خلاف المروة من دون رجوعه إلی عدم المبالات بالدین لاینافی العدالة، نعم ربما یکون خلاف المروة موجبا لهتک حرمة نفسه و هو من هذه الجهة یصیر محرما ولکنه بعنوان ثانوی و أخص من المدعی کما لایخفی.
أقول: و قد عرفت أن المراد من منافیات المروة لیس إلا ما یدل علی عدم مبالات مرتکبها بالدین و لایخفی أن عدم المبالات بالدین لیس من المباح و بناء علی عدم کونه من المباح فلاتکون الصحیحة نافیة لاعتبار المروة فلایصح ما یأتی من المصنف من أن مقتضی إطلاق الصحیحة نفی اعتبار المروة فی العدالة ثم لایخفی علیک أن تقیید المنافی للمروة بالدلالة علی عدم مبالات مرتکبها بالدین لیس معناه أن عدم المبالات بعادات الناس کاشف عن عدم المبالات بالدین حتی یقال إنه فی غایة الضعف إذ لاملازمة بینهما مثلا إذا لم یطلق المحلل الزوجة و مات بعلها السابق من فرط المحبة لإیاها کشف عن کون المحلل لایراقب الحکم الشرعی الدال بحفظ النفس فی الإسلام و هو حاک عن عدم مبالالته بالدین.
ص:103
أقول: و قد عرفت أن مقتضی عبارة العلماء هو اعتبار عدم منافی المروة فیما إذا کان دالا علی عدم مبالات مرتکبها بالدین فلایکون عدم منافی المروة معتبرا إلا فی هذه الصورة فهم لایطلقون أیضا بل یقیدون، و علیه فالمناقشة لفظیة فلاحاجة إلی ذکره فی المقام لأن المعصیة تشمل منافی المروة المذکورة و لامنافاة بین عبارة المصنف هنا و هناک.
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی الأصل عند الشک فی أن الموضوع فی الأحکام هو الاستقامة حتی بالنسبة إلی الصغیرة أم الاستقامة بالنسبة إلی الکبائر هو الاستقامة بالنسبة إلی الکبائر لأن الأمر یدور بین الأقل و الأکثر فی الشبهة المفهومیة و الأصل هو عدم الأکثر، و حیث کانت الاستقامة ذا مراتب فیمکن أن یکون مرتبة الاستقامة بالنسبة إلی الکبائر جعلت موضوعة لأحکام الشرعیة، نعم إن ثبت فی الأدلة مدخلیة الاجتناب عن الصغائر فهو و الا فلاأقل من الشک و مع الشک فالأصل هو ما ذکر، و حیث لم یثبت من الأدلة کما سیتضح إنشاء الله اللهم إلا أن یقال لاشک فی أن الموضوع هو العدالة و هی بمعنی الاستقامة فمن ارتکب الصغیره خرج عن الاستقامة.
36
أقول: لادلیل علی هذا القید بل الروایة تدل علی أن اجتناب الکبائر جمیعا أمارة
ص:104
وجود العدالة الواقعیة، و لو کان الاجتناب عن الصغائر دخیلا لزم أن لایکتفی بخصوص الاجتناب عن الکبائر فحیث اکتفی به یعلم عدم دخالته و لاأقل من الشک و مع الشک کان مقتضی الأصل هو عدم اعتباره کما مر اللهم إلا أن یقال إن بعد العلم بأن الموضوع هو العدالة و هی بمعنی الاستقامة و یعم الصغیرة، فالطریق المذکور أعنی الاجتناب عن الکبائر مجعول تعبدا عند الشک فی تحقق العدالة مع عدم إحراز صدور الصغائر و الا فالعلم بعدم العدالة حاصل و لامعنی لجعل الطریق إلی العدالة مع العلم بعدمها کما لایخفی فمما ذکر یظهر أن الطریقیة فیما لم تحرز صدور الصغائر منه.
أقول: فیه تأمل و نظر لاحتمال أن یکون المقصود من الآیة تکفیر الصغائر عند اجتناب الکبائر بنحو القضیة الحقیقیة یعنی کل زمان اجتنب فیه عن الکبائر تکفر الصغائر فیه فراجع اللهم إلا أن یقال إن ظاهر قوله «إن تجتنبوا» هو الاستمرار.
أقول: و قد مر أن العدالة ذو مراتب و علیه فمرتبة منها هو الاستقامة بالنسبة إلی الکبائر جعلت موضوعة لأحکام شرعیة و هذه المرتبة من مراتب العدالة و مع کونها من مراتبها کیف لاتصدق العدالة علیها؟ اللهم إلا أن یقال إن الاستقامة فی جادة الشرع مع ارتکاب الصغائر غیر صادق.
ص:105
37
أقول: و فیه أنه کذلک لو علمنا أن الموضوع هو الاستقامة المطلقة و أما مع الشک و کون العدالة ذا مراتب متعددة فالأقل هو المتیقن و مقتضی الأصل هو الأقل و علیه فلایضر صدور الصغیرة بالعدالة اللهم إلا أن یقال بعد کون العدالة لغة و عرفا بمعنی الاستقامة المطلقة فلامجال للشک فی أن الموضوع هو المعنی العرفی.
أقول: و قد عرفت أن فی الشبهة المفهومیة مقتضی الأصل هو الأقل و لادلیل علی أن المراد بالعدالة التی وقعت موضوعة للأحکام هو الاستقامة المطلقة و علیه فالصغیرة لاتنافی العدالة المعتبرة ما لم یدل دلیل علی الخلاف فی مورد من الأحکام، هذا مضافا إلی أن مقتضی الاقتصار علی خصوص الاجتناب عن الکبائر فی صحیحة ابن أبی یعفور یدل علی عدم ضرر الصغیرة بالعدالة و لایبتنی ذلک علی کون الروایة معرفة منطقیا بل یدل علی ذلک و إن کان فی مقام بیان الأمارة علی العدالة، ولکن قد مر فی التعالیق الماضیة أن مع کون العدالة لغة و عرفا أعم من الاستقامة فی الصغائر فهی الموضوع فی الأخبار و الأحکام و لامجال للشک فی ذلک حتی یؤخذ بالقدر المتیقن.
أقول: هذا مضافا إلی أنه لو ارید من الدین هو أعماله الظاهر، فالروایة متوافقة المضمون مع مرسلة یونس، و قد عرفت أن غایة مدلولها هو الأمن بظاهره،
ص:106
فالروایة تدل علی الوثوق بظاهرها و لو ارید من الدین الالتزام بالفروع فی الخلوة و الجلوة ففیه أنه مضافا إلی اختصاصه بباب الصلوة، و مقتضی القاعده تقید الصحة بالروایة فی خصوص باب الصلاة یتعارض الروایة مع الصحیحة بناء علی التعدی لأن حصول الوثوق یتوقف علی الفحص و التجسس، و الصحیحة صریحة فی تحریم التجسس، و فی صلاة الشیخ الحائری قدس سره فی شرائط إمام الجماعة و دعوی أن إطلاق تلک الأدلة مقید بما ورد فی باب الجماعة من عدم جواز الاقتداء إلا بمن تثق بدینه و ورعه غیر صحیحة فان مقتضی الدلیل المذکور کون الوثوق أیضا أمارة فی عرض الأمارة المذکورة فی الأخبار الاخر لا أنه مقید لتلک الأدلة، و لذا لانری من أنفسنا تقیید دلیل حجیة البینة بمثل الدلیل المذکور، هذا مضافا إلی أن القول بالتقیید یوجب الإلتزام بتقیید الوثوق أیضا بما إذا کان حاصلا من حسن الظاهر إذ لاوجه لتقیید أحد الدلیلین بالآخر دون العکس فی المثبتین الذین یکون بینهما عموم من وجه، و بعبارة اخری الجمع بین الدلیلین المذکورین إما بحمل موضوع کل منهما علی الموجب المستقل فینتج ما ذکرنا أولا من کون کل منهما أمارة مستقلة لایجتاج إحدیهما إلی ضمیمة أخری و إما بحمل موضوع کل منهما علی جزء الموجب فینتج ما ذکرنا أخیرا من أن اللازم الحکم بالعدالة فی صورة الاجتماع.
أقول: ولایخفی علیک أن معرفة الناس طریق إلی عدالة الشخص لا أنه وصف للشخص فلایکون دلیلا عل الشیاع.
ص:107
أقول: و فیه أن غایة ما تدل الروایة هو أن التعاهد للصلوات یثبت بالشیاع و علیه فالشیاع طریق إلی التعاهد، بناء علی أن المراد من قوله «ما رأینا منه إلا خیرا» هو الذی ضمه إلیه بقوله «مواظبا علی الصلوات» اللهم إلا أن یقال بعدم الفرق بین ثبوت الطریق بالشیاع و بین ثبوت ذی الطریق و هو العدالة.
38
أقول: عدم صدق ذلک لایضر بعد جریان الاستصحاب بالنسبة إلی حجیة الرأی عند حدوثه.
أقول: و قد مر الجواب عنه، و علیه فمقتضی الاستصحاب هو حجیة الرأی السابق لمن تعلم و عمل به فزوال الإیمان أو العدالة أو العقل لایضر بحجیة الرأی کزوال الحیاة فلو لا الإجماع لامانع من البقاء علی رأیه السابق فی الفروض المذکورة و قد مر بعض الکلام فی ص 120.
أقول: بل هو لزوم الرجوع إلی قوله و رأیه کما هو مقتضی الحکم و الموضوع فی تلک المراجعات إذ لامدخلیة للشخص فی رجوع الجاهل إلی العالم.
ص:108
أقول: ولایخفی أن مقام أخذ الفتاوی و العمل بها غیر مقام إعمال الولایة و الذی لایلیق هو الثانی لا الأول، و المجنون و الذی صار جاهلا أو فاسقا أو مخالفا لایصح أن یتصدی للامور العامة، و أما أخذ الناس بما أفتی فی حال صحته و استقامته فهو لایکون بحیث یعلم أن مذاق الشرع هو الخلاف و حینئذ فحکم هذه المسألة حکم مسأله بقاء تقلید المیت.
أقول: و فیه منع لأن الظاهر من قوله «له أن یبقی» هو الجواز بالمعنی الأخص و الحمل بأن هذه الفقرة أحد الفقرتین و الفقرة الاخری محذوفة بعید و إن کان الأولی هو البحث عن الجواز بالمعنی الأعم.
أقول: و لایخفی ما فیه لأن الواقع لایحتمل الحکمین المتخالفین بخلاف الظاهر فإن اجتماع الحکمین المتخالفین فی الظاهر غیر عزیز کاجتماع الفتوائین المتخالفین من المجتهدین المساویین من أن المقلد یتخیر بینهما و الواقع لایخلو من أحدهما.
أقول: و الأولی هو ما فی المستمسک من أن معیار وجوب الاستناد إلی الحجة هو احتمال الخلاف الإلزامی و لو لم یکن علم إجمالی لأن الشبهة فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص.
ص:109
أقول: و قد مر فی المسائل السابقة تقریب الحجیة التخییریة فی أدلة اعتبار الفتاوی ثم إن فعلیة الحجیة التخییریة لاتتوقف علی اختیار المقلد و الالتزام بالعمل بها، نعم تعینیة کل واحد تتوقف علی ذلک و هی أجنبیة عن مفاد أدلة الاعتبار.
أقول: و فیه: أن مع استصحاب حجیة الفتوی المختارة أو استصحاب نفس الحکم المختار لامجال للأصل العقلی.
أقول: ولایخفی علیک أن ذلک یناسب مع الحکمة و لم یکن ظاهرا فی التعلیل.
أقول: و لایخفی علیک أن مجرد وجود بناء العقلاء لایوجب حمل الدلیل الشرعی علی الإمضاء مع أن الأصل فیما ورد عن الشارع هو الحکم الشرعی فیؤخذ بإطلاقه.
أقول: و لابعد فی القول بجریانه أخذا بإطلاق خبر الحسین بن أبی العلاء و احتمال کون قوله «هو حین یتوضا الخ» حکمة و حیث کان الدلیلان منفصلین لایسری إجمال روایة ابن بکیر إلی إطلاق خبر الحسین بن أبی العلاء و لذا ذهب
ص:110
45
فی الدرر إلی الإطلاق فراجع و هکذا ذهب إلیه السید رضا الصدر فی الاجتهاد و التقلید إلی الإطلاق و دفع الإشکالات و أفاد و أجاد فراجع ص 432.
أقول: هذه بعیدة.
أقول: و الظاهر منه هو الوثاقة بنحو أوضح من وثاقة أخیه.
أقول: ما الوجه فی اختصاص السهو بالترک بل یشمل «لاتعاد» لصورة الزیادة أیضا.
أقول: أی المحقق الإصفهانی فی رسالته فی الاجتهاد و التقلید و أوضحه شیخنا الاستاذ الأراکی فی رسالته فی الإجتهاد و التقلید المطبوعة فی آخر کتاب البیع المجلد الثانی ص 430.
أقول: یمکن التفصیل بین أن یزول العلم بعروض العوارض من دون مسامحة و بین أن یزول بالمسامحة و عدم المحافظة فتحصیل الزوال کتحصیل الاضطرار فالحکم بالبرائة مشکل لإطلاق المادة فافهم.
ص:111
46
47
أقول: ولکن العلم بالتکلیف حصل متدرجا قبل ذلک، إلا أنه أیضا زائل إلا فی المقدار المتیقن.
أقول: ولایخفی علیک أن مع اعتبار الاستناد کیف یعترف هنا بکفایة المطابقة.
أقول: ولایخفی علیک أن آثار حجیة الفتوی هو جواز الاستناد إلیها أو تطبیق العمل معها، و البقاء و العدول لیسا من آثارها بل آثار التقلید لأن البقاء و العدول مسبوق بالتقلید.
أقول: و قد عرفت إطلاق القاعدة و علیه فتجری القاعدة و یحکم بصحة العمل و هی حاکمة علی قاعدة الاشتغال.
أقول: و الأولی هو أن یقال حرمة التغریر لأن المقلد جاهل نعم لایخلوا التغریر عن التسبیب و بالجملة هنا قاعدتان أحدهما قاعدة التغریر و ثانیهما قاعدة التسبیب و الثانیة أعم من الأولی کما فصلنا ذلک فی المکاسب المحرمة فی بحث وجوب إعلام النجاسة.
ص:112
أقول: و الفرق بین الإذن و الوکالة، أن الأول من باب الإیقاع و الثانی من باب العقود فیحتاج إلی القبول.
48
أقول: لعله لصحة التوکیل فیما له کالثلث أو فی الأفعال مما لاینتقل إلی الوراث فکما أن للمالک أن یجیر ملکه سنوات طویلة تزید علی حیاته کذلک فی الوکالة فلولاالإجماع لأمکن القول بصحة الوکالة فی الموارد المذکورة ولکن یرد علیه ما أورده بقوله أقول.
أقول: و لقائل أن یقول أنه لادلیل علی کون الوکیل وجودا تنزیلیا للموکل بعد إمکان شموله لبعد الموت فتأمل.
أقول: و فیه منع عرفا إذا کان الإغماء إغماء تاما.
أقول: بل یجری الاستصحاب مضافا إلی الحکمیة فی الموضوع و هو الوکالة أیضا اللهم إلا أن یقال إن الوکالة أیضا حکمیة من جهة اشتراط بقاء الأهلیة و عدمه بحسب الأدلة فی صحة الوکالة.
ص:113
أقول: بأن یقال إن مقتضی أدلة الوکالة هو نفوذ تصرفات الوکیل و لم یتقید بعدم عروض المذکورات ولکن یشکل ذلک بأن الأخذ بإطلاق الأدلة یمکن فیما إذا کان الموضوع صادقا و فی المقام لاتکون الوکالة صادقة حتی یؤخذ بإطلاق الأدلة.
أقول: و فیه أن النصب و إن کان من نفس المجتهد لایبطل بالموت لأنه سلطنة مفوضة نعم یصح التفصیل المذکورة لو کان النصب راجعا إلی الوکالة فیصح أن یقال إن کان من قبل المجتهد تبطل و إن کان من قبل الإمام الحی فلاتبطل.
أقول: و منها المقبولة کما یدل علی مقبولیتها ذهاب المشهور بل الإجماع إلی عدم جواز نقض حکم الحاکم مع أن الظاهر أنه لادلیل له إلا المقبولة حیث قال فیه: فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله تعالی و هو علی حد الشرک بالله الحدیث. راجع مسألة 57.
أقول: و استدل المصنف به فی مبانی تکملة المنهاج ج 1، ص 225 علی إثبات ولایة إقامة الحدود و مقتضی ذلک هو الاستدلال به فی المقام أیضا و هکذا استدل هناک بحکمة التشریع فی إقامة الحدود و بإطلاق أدلة الحدود لإثبات ولایة الفقیه
ص:114
لإقامة الحدود و مقتضی ذلک أیضا هو الاستدلال بهما فی المقام إذ حکمة الأحکام الاجتماعیة من إقامة العدل و المنافرة من الکفار لاتختص بزمان دون زمان کما أن الأدلة لیست مختصة بزمان دون زمان و مقتضی الحکمة و الإطلاق هو إثبات ولایة الامور اللفظیة.
أقول: و من البعید أن ینقل الکلینی من أخیه الکاذب ثم نقل الجماعة عن جماعة عنه مع ما فیه من إسناد الخط الی الإمام العصر (أرواحناه فداه) هذا مع قرب العهد بالنواب الأربعة، نعم یبعد الوثوق به ترک الروایة فی الکافی اللهم إلا أن یقال لعله من جهة لاتنافی الوثوق.
أقول: نقل الراوی و نقل جماعة بعد جماعة لیشهد علی عدم دخالة السؤالات الخاصة و إلا لکان نقل الجواب من دون ذکر السؤالات خیانة أو إهمالا و هما غیر مناسب للرواة الذین فی مقام نقل الأحکام، هذا مضافا إلی أن صیغة الجمع «فارجعوا» شاهد علی أن الجواب لایختص بالسائل.
أقول: و فیه أن إرجاع الواقعة إلیهم أعم من کون الإرجاع للحکم أو للإجراء و التصدی فحذف المتعلق یدل علی العموم و تعبیر الرواة مناسب لکلیهما لأن شأن الرواة أیضا أعم و لفظ الحجة أیضا یعم کلا الأمرین لأن الحجة هی التی بها ینقطع
ص:115
العذر سواء فی ذلک رأیه أو تصدیه و مباشرته أو نصبه و إطلاق الحادثة و إن لم یکن شایعا بالنسبة إلی فروض الفروع ولکنه صادق علی الموارد و المصادیق العارضة و بهذا الاعتبار لامانع من أن یکون لفظ الحادثة شاملا للحکم و للإجراء کلیهما و استبعاد السؤال عن استفتاء الحکم بعد ما مضی من القرون غیر وارد بعد عدم اختصاص السؤال بالاستفتاء بل یعم لتصدیه و الولایة و القول بأن السائل لم یسئل عما لم یکن للائمة من الولایة أیضا غیر سدید، بعد عدم اختصاص السؤال بالولایة و یصح الإطلاق لاحتمال الحاجة الیه فی اللآتی، هذا مضافا إلی أن للائمة ولایة الامور فی الجملة و إن لم یکونوا مبسوطین الأیدی.
أقول: و فیه أنه کما أن للإمام حق النصب فإذا أقام مقامه الرواة بعنوان حجیته فله أیضا النصب فمع دلالة الروایة علیه لامجال للأخذ بالقدر المتیقن.
أقول: و فیه منع.
أقول: بل فقرات الروایة تدل علی الخلاف فراجع المصدر حتی یتبین ذلک و أما ما ذکره استاذنا الأراکی من أن الإمام علیه السلام فی مقام الخطبة و التوبیخ لا فی مقام بیان نصب الفقهاء للولایة فهو و إن کان کذلک ولکن فقرات الروایة حاکیة عن مفروغیة ولایتهم و أشار إلی أن العلماء لو عملوا بما وجب علیهم و ابتعدوا عن
ص:116
الطواغیت لصدر منهم الامور و علیهم یرد الامور و هذه العبارة تدل علی أن لهم ولایة مطلقة و احتمال أن المراد أنهم لو عملوا لجعلناهم فی ذلک الحین أولیاء بعید جدا و ینافی خطاب العلماء بانتم المسلوبون فإن اتصافهم بالسلب حاک عن کون الولایة مجعولة لهم قبلا فلاتغفل.
أقول: لایقال: أن القیم بمعنی الوکیل فإنه خلاف ظاهر اللفظ بل إطلاق لفظ القیم أمر عرفی شایع.
أقول: فیه منع بعد إطلاق السؤال من جهة الإجراء أو القضاء و الحکم، هذا مضافا إلی ثبوت منصب جعل القیمومة للقضاة العامة فمقتضی إقامة الفقهاء مقامهم هو أن یکون ذلک لهم إیضا، و اختصاص قیامهم مقامهم بجهة القضاء و الحکومة فقط خلاف إطلاق قوله «قد جعلته حاکما أو قاضیا»، و بعبارة اخری فمع إطلاق السؤال من جهة کون الاختلاف من ناحیة عدم بذل الدین و المیراث مع العلم بالحکم، و من جهة کون الاختلاف من ناحیة الجهل بالحکم الکلی و من جهة کون الاختلاف من جهة الاشتباه فی الموضوعات التی یحتاج إلی القضاء و ترک الاستفصال و رد الرجوع إلی السلطان العامة و قضاتهم و جعل الرواة الناظرین فیها حاکما کان المجعول عاما و له شؤون السلطان و القضاة و المفتین و لاخصوصیة للاختلاف فی الدین و المیراث و لذا یکون حکم القاضی فی غیر الدین و المیراث نافذا بل یجوز التعدی إلی مطلق الرجوع إلی السلطان و القضاة
ص:117
فی أی شیء یرجع إلیهم فلاوقع بالإشکالات الواردة فی المقام و العجب من ذلک هو حمل استاذنا الأراکی قدس سره الحاکم علی المفتی بأن یفتی فی موارد الاختلاف بالحکم الشرعی لا القضاء، و الانصاف أن الروایة فی مقام نصب الرواة الناظرین فی الروایة مکان السلطان و القضاة و المفتین و لاینافی ذلک ما فی ذیلها من الرجوع إلی الروایات لأنه من الموارد و لایختص الروایة بالشبهة الحکمیة کما لایخفی.
أقول: و فیه ما لایخفی فإن الظاهر من الروایة أن الإمام علیه السلام فی مقام المنع عن مطلق الرجوع إلی السلطان و قضاة العامة کما یشهد له تمسکه بقوله تعالی (وَقَد أمِرواْ أَن یَکفرواْ بِهِ) إذ الآیة لایختص بالتحاکم القضائی، و علیه فإقامة من یصلح للرجوع إلیه مقام السلطان و القضاة للعامة لایختص بالقضاء و مورد السؤال یعم الإجرائیات و القضاء أیضا و المقصود هو نفی مطلق الرجوع إلی السلطان و لزوم الرجوع مکان الرجوع إلیهم إلی الرواة الناظرین فی الروایة و علیه فلاوجه لتخصیص الرجوع بجهة القضاء مع إطلاق قوله «قد جعلته حاکما» و بالجمله ترک الاستفصال و إطلاق الجواب یدل علی عدم اختصاص ذلک بجهة القضاء.
أقول: فیه منع إذ لو سلمنا أن المراد هو جعل خصوص منصب القضاء لا مطلق الحکومة فالمناصب التی لقضاتهم هی من اللوازم العادیة فلاحاجة إلی جعل مستقل، فجعل الفقهاء قضاة مقام قضاة العامة یکفی فی جعل مناصبهم العادیة و
ص:118
50
قد یدل صحاح الأخبار علی بعض المناصب کنصب القیم و غیر ذلک، مضافا إلی الکتب التاریخیة الدالة علی مناصبهم، فلامانع من الأخذ بما یثبت من مناصبهم، ربما یقال إن تشکیل الحکومة لو جازت لظهر مولینا إمام العصر أرواحناه فداه ولکن یمکن أن یقال إن الظهور موقوف علی إعداد الحکومة الجهانیة لاالحکومة المنطقیة فی صقع من النواحی فعدم الظهور لایدل علی عدم من تمکن کسائر التکالیف کالأمر بالمعروف مشروعیة تشکیل الحکومة بل هی تکلیف.
أقول: ولایخفی علیک أن الدلیل هو الاستظهار من الروایة لا أن الحاجة لاترفع إلا بالنصب.
أقول: و فیه منع کما قرر فی محله.
أقول: و فیه منع لعدم دخالة ذلک عرفا فی جریان الاستصحاب فیجوز استصحاب کونه قیما قبل موت الناصب کما یجوز استصحاب جواز التصدی له کما جاز له سابقا و بالجملة لافرق بین استصحاب الموضوع فی المقام و بین استصحاب بقاء الکریة أو العدالة و نحوهما.
أقول: و فیه: منع بعد وضوح أن أدلة اعتبار الأمارات و الاصول فی مقام جواز
ص:119
الاکتفاء بها فی مقام الامتثال و مقتضی ذلک هو سقوط الأمر الواقعی بالإتیان مطابقا معها کما فصلناه فی عمدة الاصول.
أقول: و لایخفی علیک أن مع وضوح عدم وجوب البقاء ربما عدلوا من المیت إلی الحی و معذلک لم یقل أحد بوجوب الإعادة أو القضاء بالنسبة إلی ما اتی به حال تقلیده عن المیت، و دعوی أن السیرة علی لزوم البقاء کما تری، و الشاهد علی نفی لزوم البقاء هو دعوی عدم جواز البقاء فی کلمات المتقدمین المحمول علی التقلید الإبتدائی فإنه لایناسب مع وجوب البقاء کما لایخفی.
أقول: و مع کشف السیرة فی المتقدمین من الناس لامجال لاحتمال استنادها إلی فتوی المعاصرین.
أقول: و فیه: أن الإشکال الذی هو العمدة المذکورة فی ذیل مسألة البقاء علی تقلید المیت هو منع جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و هو کما تری إذ قرر فی محله صحة استصحاب الحکمی الکلی و أما سائر الإشکالات المذکورة هناک فهی واردة علی التقلید الإبتدائی مستندا باستصحاب حجیة فتوی الأموات و أما من أخذ بالفتوی و عمل به فصار رأی المجتهد حجة فی حقه فلایرد علیه ما أورد هناک فراجع، نعم یرد علی الاستصحاب إشکال أوردته فی حاشیة المستمسک
ص:120
فراجع، من أن مع إطلاق حجیة رأی الثانی لامجال للاستصحاب بالنسبة الی حجیة فتوی الأول، و کیف کان فربما یقال إنه لادلیل علی الإجزاء بناء علی الطریقیة فی الأمارات و أما الاصول فهی و إن لم تکن طریقة إلی الواقع بل تکون أحکاما ظاهریة ولکنها من المحتمل أن تکون کذلک ما لم ینکشف الخلاف فلم یثبت حکومتها علی المطلقات الأولیة حتی بعد کشف الخلاف فتأمل و سیأتی تقریب الاجزاء.
أقول: راجع رسالة الاجتهاد للمحقق الإصفهانی قدس سره ص 24-23.
أقول: و لایخفی أن فتواه حجة فی ظرفها و مقتضی أدلة الحجیة هو حکومتها علی الواقعیات، و مع الحکومة لایبقی الأمر المتعلق بالطبیعة المأموربها فإذا تبدلت الحجة بالحجة الاخری لاتفید الحجة الأخیره وجوب الإعادة و القضاء مع سقوط الأمر المتعلق بالطبیعة واقعا و بالجملة فمع إطلاق أدلة اعتبار الفتاوی و إفادة الحجیة التخییریة الاستمراریة فقیاس الفتویین بالخبرین المتعارضین فی محله من جهة أن معنی التخییر الاستمراری هو الإجزاء و التقبل المصداقی بالنسبة إلی رأی کل واحد أخذ به، و دعوی أن الأدلة متعرضة للحکم الحیثی و لانظر له إلی مسألة الإجزاء لاتخلو من بعد، لکونها فی مقام بیان الاکتفاء بالأمارات و الاصول فی مقام الامتثال.
ص:121
أقول: لم أفهم وجه تخصیصه بالنقص بل الأمر فی الزیادة أیضا کذلک.
أقول: فهو سادس موارد الاستثناء کما أن القیام المتصل بالرکوع أیضا من الأرکان و حکمه کذلک فیصیر موارد الاستثناء سبعة فالحصر فی حدیث «لاتعاد» یکون حصرا إضافیا.
أقول: الاحتیاط لیس باجتهاد.
أقول: راجع الإجتهاد و التقلید ص 8 للمحقق الإصفهانی حتی تجد الفرق بین المعاملات و غیرها باختیار الأجزاء فیها دون غیرها معللا بأن الاعتباریات لا وراء لها حتی یمکن فیها فرض کشف الخلاف، و فیه أن لإمضاء الشارع شرائط و باعتبارها یمکن فرض کشف الخلاف اللهم إلا أن یقال إن مقتضی أدلة اعتبار أسباب المعاملات هو إمضائها بما ظهر له من الشرائط و الخصوصیات و إن انکشف الخلاف بعدا، فافهم و هنا تفصیل آخر و هو عدم الإجزاء إلا فی الطهارة و النجاسة ولکنه لاوجه له فإن أدلة الإجزاء إن تمت فهی عامة و إن لم تکن تامة فللإجزاء فی الطهارة و النجاسة فی الشبهات الحکمیة متوقفة علی شمول قاعدة
ص:122
51
«لاتعاد» للجهل بالحکم، و هو محل الکلام هذا مضافا إلی أن الجهل بالحکم لایختص بالطهارة و النجاسة، بل یشمل الحلیة و الحرمة و القصر و الإتمام و الجهر و الإخفات.
أقول: و الأولی هو التمسک بما فی المقبولة «من أنه إذا حکم بحکمنا فالراد علیه الحدیث» لانحتاج فی الاستدلال بمثل مفهوم القضاء فإنه لیس بکاف بعد ما نراه بالوجدان فی الأقوام و الملل من تجدید النظر فی الأحکام فعدم جواز تجدید النظر و النقض یحتاج إلی دلیل التعبدی کالمقبولة.
أقول: من الشبهات الحکمیة و لو مع العلم بالخلاف.
أقول: کیف مع العمل بها حتی فی الحکم بحرمة النقض.
أقول: بل العمدة هی المقبولة.
أقول: لأن صحیحتی داود بن زربی تدلان علی الأخذ القهری بواسطة السلطان
ص:123
أو القوم الغالب بل ظاهر جحد الحق فی خبر جمیل و غیره أیضا هو ما إذا کان الجاحد عالما بالواقع فراجع جامع المدارک، ج 6، ص 69.
أقول: بل لایجب التأخیر للسؤال عن الأعلم حتی یستنبط الحکم لوجود الإطلاقات الدالة علی اعتبار قول غیر الأعلم و اختصاص المستثنی بصورة تحقق المخالفة، و المفروض هو العدم و قد مر شطر من الکلام فی مسألة 14.
أقول: یمکن أن یقال إن بعد صحة الرجوع فی التقلید إلی الأموات بحسب الأصل الأولی، و إنما یمنع عنه الإجماع، فیجوز الرجوع إلی الأول أیضا لأن الإجماع دلیل لبی فیقتصر فیه علی المتیقن.
أقول: ربما یفصل بین ما إذا کان الأعلم رجع إلی الأدلة و رأی أنها غیر تام و بین ما إذا لم یرجع إلی الأدلة فیقال بالجواز فی الثانی دون الأول ولکن لایصح ذلک بعد إطلاق أدلة اعتبار الفتاوی عدی ما صدر من الأعلم الفتوی المخالف و المفروض أنه لایصدر من الأعلم الفتوی مخالف و مجرد التخطئة لایوجب تحقق الفتوی المخالف.
ص:124
أقول: و لایخفی علیک أن ماء الرمان أیضا مجاز لأن استعمال الماء فی المایع الرمانی استعمال فی غیر ما وضع له بعلامة مشابهة ذلک المایع مع المایع المائی و لیس ماء الرمان کماء البحر فإن الماء فی ماء البحر مستعمل فی معناه و إنما البحر قیده بالبحر فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن الاختلاف لیس فی مطلق المضاف بل فی فرد منه و هو ماء الورد فلامعنی لجعل المضاف موردا للخلاف ولکن مع ما حکی عن الحسن من جواز استعمال مطلق المضاف عند عدم الماء فلا إشکال.
أقول: هذا مضافا إلی أن المبالغة هی تحصل بتعدد الفعل لاباشتداد الوصف.
أقول: و لایخفی علیک أن النجاسة مع کونها اعتباریة تکون قابلة للاشتداد فکیف أن لاتکون الطهارة أیضا قابلة لذلک ألا تری أنا نقول فاطمة الزهراء أطهر.
أقول: لعل ذلک من باب تطبیق العام علی المصداق.
ص:125
أقول: و لایخفی أن الجواب الصحیح هو أن یقال إن الخطابات لاتختص بالمشافهین بل أعم منهم لأن القضایا الشرعیة کخطابات القانونیة و أما ما ذهب إلیه المصنف من تعمیم القضایا الشخصیة بقوله علیه السلام «أن القرآن یجری مجری الشمس و القمر» کتطویل عمر المستصحب بالاستصحاب شرعا أمر بدیع لم أسمعه.
أقول: و مع الالتزام المذکور فالآیة تدل علی رافعیة الماء للحدث و مطهریته، فالتمسک بالآیات الدالة علی النظافة العرفیة باعتبار تطبیقها علی موردها کافیة للاستدلال.
أقول: و فیه ما لایخفی فإن بقرینة تطبیقها علی مورد الآیة فی وقعة بدر لابد من الالتزام بشمولها لرفع الحدث و مطهریة الماء عنه کما عرفت فإذا دلت علی مطهریة الماء بالنسبة إلی الحدث دلت علی رافعیة الماء للخبث لبطلان الغسل و الوضوء بدونه کما لایخفی.
أقول: و لعل هذا الحکم جریمة لهم من جهة تخلفاتهم و نقض عهودهم فإن المصلحة ربما فی نفس الحکم و هو التحریم و إن لم یکن مفسدة فی المحرم.
ص:126
58
59
60
أقول: و المراد هو المطهریة عن الخبث بقرینة قوله «لایطهر الماء غیره».
أقول: بل لایعم جمیع النجاسات بعین الوجه.
أقول: فیه منع لأن المصنف اشترط فی ماء الحمام کریة المادة مع ما فی الحیاض الصغیرة و علیه فماء الحمام مندرج فی الکر.
أقول: هذا التقسیم یکون أولی لمن ذهب إلی جعلیة ماء الحمام فی قبال الکر و أما من ذهب إلی أنه مندرج فی الکر فلایکون بالنسبة إلیه أولی، بل لایصح لأن ماء الحمام لایکون مقابلا للکر.
أقول: أی فالاختصاص بالذکر فی مقام الإمتنان.
أقول: و قد مر أن تطبیق الآیة علی مورد التطهیر یکفی فی إثبات مطهریة الماء.
ص:127
61
أقول: و لایخفی أن المتحول إلی البخار إن کان مضافا بخلط الورد و غلیانه فیه فعینیة الماء المصعد معه (و عدم ضرر صیرورته بخارا لأن ذلک إعادة معدوم عرفا و هو عند العرف جایز و علیه فالزائل العائد کالذی لم یزل عرفا کما نجد حکمهم بعد إعجاز المسیح علی نبینا و آله و علیه السلام مثلا شخصا بعد صیرورته ترابا بأنه هو هو) لایفید فی المقام فإن بعد العینیة العرفیة عین المضاف، نعم لو لم یکن مضافا أو کان مشکوک الإضافة بعد کونه مطلقا صح ما ذکر لأن اتحاد المصعد مع المطلق أو ما حکم بإطلاقه یوجب إطلاقه اللهم إلا أن یقال فی المشکوک إن الاستصحاب غیر جار فیما إذا کان الشک من ناحیة الشک فی مفهوم المطلق کما سیأتی البحث عنه فی مسألة 5 من مسائل المیاه إن شاء الله تعالی.
أقول: و فیه أنه لیس بشاهد لأن زوال الخلیط فی المضاف أیضا یوجب صدق المطلق ألا تری الماء الذی صار مضافا بالطین فإذا زال طین بعلاج صار ماء مطلقا فصرف زوال الخلیط لا یکون شاهدا علی أنه مع الخلیط مطلق.
أقول: لأن ماء الورد بحسب الخبر الوارد فیه یکفی فی الغسل و الوضوء فهو أعم من الآیة من جهة شموله للغسل و الآیة المبارکة تدل علی کفایة الماء و
ص:128
الصعید فی الوضوء، فهی أعم من جهة شموله للصعید فیتعارضان فی الوضوء فإن مقتضی الآیة هو بطلان المضاف و مقتضی الروایة هو صحة الوضوء.
أقول: کما رواه فی قرب الإسناد عن علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه علیه السلام عن الفراش یثیبه الاحتلام کیف یصنع به؟ قال إغسله فإن لم تفعل فلاتنام علیه حتی یبس فإن نمت علیه و أنت رطب الجسد فأغسل ما أصاب من جسدک الحدیث(1) فإن الظاهر منه هو نجاسة البدن بالملاقاة مع المنی الیابس بالرطوبة فأمر بغسل الجسد مع أن عین النجاسة لیس فی الجسد و ظاهر الغسل هو الغسل بالماء و کصحیحة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سالته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال یغسل ما أصاب الثوب(2) فالثوب مع عدم وجود عین النجاسة فیه محکوم بالنجاسة و أمر بغسله الظاهر فی غسل الماء و کما ورد فی إصابة الثوب مع الکلب(3) و کما ورد فی مصافحة الکفار(4) و کمرسلة محمد بن اسماعیل عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن علیه السلام قال فی طین المطر أنه لابأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیام إلا أن یعلم أنه قد نجسه شیء بعد المطر فإن أصابه بعد ثلاثة أیام فاغسله(5) فالطین صار متنجسا بملاقات النجس ولکن الروایة ضعیفة بالإرسال مع الغمض
ص:129
فیها عن ثلاثة أیام اللهم إلا أن ینجبر ضعفه بعمل الأصحاب فتأمل أما عموم قوله علیه السلام فی موثقة عمار الساباطی(1) فیمن یجد فی إنائه فأرة متسلخة و قد توضأ منه مرارا فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة فهو یدل علی نجاسة کل ما لاقاه الماء المتنجس بالفأرة المیتة سواء کان صیقلیا أو لم یکن اللهم إلا أن یقال باحتمال اختصاصه بباب الصلاة و انتشار أجزاء المیتة فی الماء و خصوصیة میتة الفأرة فتأمل.
أقول: و أما صحیحة محمد بن بزیع قال سألته عن الأرض و السطح یصیبه البول و ما أشبهه هل تطهره الشمس من غیر ماء؟ قال کیف یطهر من غیر ماء؟(2) فهی تدل علی إزالة النجاسة بالماء و لاتدل علی لزوم تطهیر المحل بعد رفع زوال النجاسة، هذا مضافا إلی أنها معارضة مع صحیحه زرارة قال سألت أباجعفر علیه السلام عن البول یکون علی السطح أو فی المکان الذی یصلی فیه فقال إذا جففته الشمس فصل علیه فهو طاهر.(3)
أقول: و فیه أن تلک الأخبار ترتبط بالمقام فیما إذا دل علی الغسل بعد زوال عین النجاسة و أما مع وجود عین النجاسة فلعل الغسل من باب أحد موجبات زوال عین النجاسة و لغلبته ذکرت فی هذه الروایات.
ص:130
أقول: دعوی القطع مع اختلاف الحکم بین النجاسات لاتخلو عن الإشکال.
أقول: قوله «یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» یکفی فی لزوم تطهیر محل الملاقاة و لو لم یکن عین النجاسة مع الماء کما هو مقتضی ترک الاستفصال و احتمال خصوصیة الفأرة لایعبأبه فتأمل لاحتمال الخصوصیة فلایحکم بانفعال غیر ما ورد فیه النص إلا من باب الاحتیاط.
أقول: دعوی الانصراف مستند إلی کثرة الاستعمال غیر مجازفة.
أقول: و مع ثبوت المفهوم صار کالمثبت و النافی فی المطلقات و من المعلوم أنه لاإشکال فی تقدیم النافی علی المثبت لقوة ظهوره و لافرق فی النافی بین أن یستفاد من ورود القید فی مقام بیان ما یغسل به أو یستفاد من الحصر أو یستفاد من مفهوم الشرط أو یستفاد بقرینة الامتنان.
أقول: تقدیم النافی علی المثبت للتقیید واضح و أما تقیید المطلق بالمقید مع
ص:131
کونهما مثبتین فلایصح إلا إذا أحرز وحدة السبب، کما إذا قیل إن أفطرت فأعتق رقبة فهو مقید بقوله إن أفطرت فأعتق رقبة مؤمنة لوحدة السبب وهکذا فی المقام فإن السبب و هو التطهیر واحد کما إذا قیل إن قصدت تطهیر الثوب فاغسل و قیل إن قصدت تطهیر ثوبک فاغسل بالماء، و وجه تقدیم المقید علی المطلق فی المثبتین أن السبب لو کان مطلقا صار القید فی المقید لغوا مع أن الأصل فی القیود هو الاحترازیة و مقتضی صون الکلام عن اللغویة هو أن السبب هو المقید فیحمل المطلق علیه.
أقول: و حیث إن الماء حقیقة فی المطلق و لایشمل المضاف إلا بالعنایة فمقتضی الجمع بین روایات الغسل و روایات الغسل بالماء هو تقیید المطلق بالماء الظاهر فی المطلق و لو کان الغسل بغیر الماء المطلق جایزا لما حصر المطهر فی الماء الظاهر فی المطلق فالقول بتطهیر المضاف غیر سدید.
أقول: و البرائة العقلیة و الشرعیة عن تقید الغسل بالماء المضاف.
أقول: أی البرائة المذکورة.
أقول: لأن الاستصحاب محرز للواقع بخلاف البرائة هذا مضافا إلی الروایات
ص:132
الدالة علی الغسل بالماء المطلق جمعا و مع ملاحظتها لاتصل النوبة إلی الأصل، برائة کانت أو الاستصحاب.
أقول: و بعد عدم وجود الحاکم علی البرائة فالتمسک به هو البرائة الشرعیة و أما قاعدة الطهارة فهی لاتدل علی الطهارة إلا فی الشک البدوی، و أن مع العلم بالنجاسة و غسل المتنجس بالمضاف فلاتجری فیه القاعدة فإنها منصرفة عن مثله و هکذا أصالة الحل و إن حصل الشک فی طهارة المتنجس أو فی جواز الأکل و الشرب بعد غسله بالمضاف فتدبر.
أقول: و لایخفی ما فیه لأن الکلام مع قطع النظر عن الأدلة الاجتهادیة.
أقول: و لایخفی أن ذکر المصداق لاینافی الإطلاق.
أقول: حیث إن الإمام علیه السلام قال لابأس بملاقاة الوجه و الجسد و الثوب مع الرطوبة بالید التی أصابه البول و صار یابسا فالید متنجسة و لاتنجس و أما إرجاع لاباس إلی عدم لزوم تطهیر الید بالماء فبعید، هذا مضافا إلی معارضته لما دل علی حصر المطهر للبول فی الماء.
ص:133
62
أقول: و فیه أولا: أن صفوان و ابن أبی عمیر رویا عن حکم بن حکیم و دعوی الاشتراک غیر مسموعة لأن حکم بن حکیم لیس متعددا و قد صرح النجاشی بأنه أبوخلاد الصیرفی و المراد بأبی العباس هو ابن عقدة.
أقول: إطلاق السؤر علی الحوض الکبیر لیس علی الحقیقة، و علیه فالاستثناء منقطع فلایشمل المستثنی المضاف الکثیر الذی لایطلق علیه السؤر.
أقول: أورد علیه استاذنا الأراکی قدس سره بأن العلیة تکون هنا للحکم بالنسبة إلی الموضوع المذکور فی نفس هذه القضیة بمعنی أن وجود تالی الأداة علة لترتب الحکم علی هذا الموضوع و عدمه علة لانتفاء سنخ الحکم عن هذا الموضوع من غیر تعرض بحال موضوع آخر أصلا فالعلیة هنا لیست علی نحو العلیة المستفادة من اللام.
أقول: ولایخفی أن مفهوم قوله «کل ما لیس له دم فلا بأس» مجمل فلایصلح للتمسک به، هذا مضافا إلی أن شمول شبهه لمطلق المضاف الکثیر و لو کان کالبحر غیر واضح.
ص:134
أقول: و قد عرفت عدم وضوح ذلک.
63
أقول: و قد عرفت أن الاستثناء منقطع لعدم شمول السؤر للحیاض الکبیرة فضلا عن مثل بحر النفط.
أقول: و قد عرفت أن إفادة العلیة المنحصرة علی فرض التسلیم تکون بالنسبة إلی الموضوع المذکور فی نفس القضیة فلایعم غیر الموضوع المذکور.
أقول: لو سلم ذلک فلانسلم شموله لمثل عیون النفط.
أقول: و لعل الوجه هو حکم العرف بالسرایة فی مثل القدر و الإناء و عدمه فی مثل البحر بمجرد ملاقاته للنجس فی طرف منه.
أقول: معیاره هو صدق السرایة عرفا فکل مورد حکم العرف بالسرایة کمثل القدر و نحوه فهو و الا فلادلیل علی تأثره بالنجاسة مع اختصاص الأدلة بغیره مما یتأثر بالنجاسة عرفا.
ص:135
أقول: و الإجماعات محتمل المدرک، و علیه فملاقاة بحر النفط للنجس لایوجب الحکم بنجاسة جمیع البحر لعدم السرایة عند العرف کما لایسری النجاسة عرفا من السافل إلی الأعلی.
أقول: لادلیل علی ذلک إلا من جهة أن أخبار السؤر و أخبار القدر تدل علی نجاسة جمیع ما فی الأوانی و القدور بملاقاة النجاسة، فتوهم أن جهة الانفعال هو وحدة مجموع الأجزاء مع أنه من الممکن أن جهته هو السرایة إلی جمیع أجزائها کما أن فی القدر کذلک لأن الغلیان یوجب ذلک و کما أن فی السؤر کذلک لمحدودیة الأوانی و السرایة بسرعة و علیه فلاوجه لرفع الید عن الارتکاز العرفی فی أن جهة التنجس هو الملاقاة مع الرطوبة المسریة کما هو کذلک فی القذارات العرفیة، و علیه فالمعیار هو السرایة و لذا لایحکمون مع الجریان و الدفع بنجاسة العالی و إن حکم بوحدة العالی و السافل فإذا کان السرایة هی الملاک و الجریان و الدفع مانعا عن السرایة فلافرق فی ذلک بین أن یکون المضاف و النجس فی سطح واحد أو کان المضاف عالیا و النجس فی الأسفل، إذا کان فی الصورتین جریان و دفع و قوة لأن الجریان و الدفع مانعان عن السرایة فی الصورتین.
ص:136
64
65
66
أقول: و أما ما فی العمود المنصب، فمقتضی کون المعیار هو الوحدة فهو نجس لوحدته مع ما لاقی النجس و أما بناء علی ما عرفت من أن الملاک هو السرایة فلاوجه لکونه نجسا لعدم سرایة السافل إلی العالی.
أقول: و لعل مقصود القائل أن الزائل العائد کالذی لم یزل بحکم العرف فیترتب علیه أحکامه لامجرد التشبیه بالغبار المصعد حتی یشکل فیه بأن قیاس الماء المصعد بالغبار المصعد فی غیر محله لعدم الاستحالة فی الغبار.
أقول: و قد عرفت أن الجواب بأن الماء المصعد بعد صیرورته بخارا ثم ماء محکوم عرفا بأنه نفس الماء المصعد لأن الزائل العائد کالذی لم یزل فیترتب علیه ما یترتب علیه سابقا صحیح أیضا.
أقول: و لایخفی أن البیان المذکور لیس بیانا لذیل المسألة بل بیان للصدر.
أقول: کما إذا کان خلق الساعة.
ص:137
أقول: أی فیکون التمسک بعموم دلیل الانفعال مع تعنونه بعدم کونه کرا من الماء واقعا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.
أقول: أی استصحاب عدم کونه ماء أزلا قبل وجوده بنحو المحمولی لابنحو النعتی.
أقول: و فیه منع لأن نفس استصحاب عدم کونه مضافا موضوع للحکم و لاحاجة إلی إثبات أنه ماء إذ للمضاف حکم و هو الانفعال کما تدل علیه أخبار نجاسة السؤر الکلب و علیه فالاستصحاب فی الأعدام الأزلیة معارض فینحصر الأمر إلی الرجوع إلی قاعدة الطهارة.
أقول: لأن مجری الاستصحاب هو الیقین و الشک فی صقع النفس و هما موجودان بالنسبة إلی کل من الإطلاق و الإضافة و إن کانا بحسب الواقع و نفس الأمر منقوضا أحدهما بالنسبة إلی الآخر ولکن الواقع لیس مجری الاستصحاب و علیه فزمان الیقین متصل بزمان الشک و الاستصحاب جار فی الطرفین و یتعارضان.
ص:138
67
أقول: أی من ناحیة عدم إحراز الموضوع.
أقول: إذ المفروض هو العلم بتوارد الحالتین و معه یحصل العلم بانتقاض العدم الأزلی و لامجال للاستصحاب فیه.
أقول: ولایخفی علیک أن لإضافه و الإطلاق من الأحوال، و معه یمکن إجراء استصحاب الأحکام، و العجب منه أنه حکم بجریان الاستصحاب فی ما إذا شک فی بقاء المضاف، و مع جریان الاستصحاب الحکمی لامجال للرجوع إلی بقیة الاصول.
أقول: ولکن معذلک ذهب إلی الانفعال باستصحاب العدم الأزلی فی ناحیة عدم کونه ماء کرا قبل وجوده و فیه کما مر أن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم کونه مضافا و مقتضی المعارضة هو الرجوع إلی قاعدة الطهارة اللهم إلا أن یقال بعد عدم جریان الاستصحاب فی الموضوع الخارجی لامجال لجریان أصل العدم الأزلی حتی یقال بالتعارض و التساقط بل بعد عدم صحة مبنی النائینی یرجع إلی قاعدة الطهارة علی مذاق السید الخوئی قدس سره أیضا.
ص:139
أقول: ولکن مع اعتبار عدم کون التغییر موجبا لصیرورة الکر مضافا.
أقول: لدلاته علی طهارة ما یرتفع تغیره بالنزح بمجرد أن له مادة من دون اشتراط المزج و القول بملازمة رفع التغیر مع المزج کما تری إذ بعد رفع التغییر فالموجود فی البئر غیر کر و إنما اتصل مع المادة من دون اشتراط المزج.
أقول: و لقائل أن یقول کما لاخصوصیة لمادة البئر کذلک لاخصوصیة لماء البئر فماء غیر البئر بل المایع المضاف یطهر بمجرد اتصاله بالمعتصم إذ الملاک اتصال المایع بالمعتصم سواء کان المایع مطلقا أو مضافا ولولا الإجماع لأمکن القول بطهارة المضاف باتصاله بالمعتصم ولکن ینافی ذلک ما ورد من إهراق مثل المرق المتنجس مع إمکان أن یقال فلیتصل بالکر و الجاری و نحوهما.
أقول: و قد مر الکلام فیه.
أقول: بأن یکون الماء کرا واحدا و یصیر بإلقاء المضاف النجس فیه بعضه
ص:140
مضافا و من المعلوم أن الأقل من الکر تنجس بملاقاة المضاف النجس، ولکن هذا الفرض خلاف ظاهر عبارة المصنف أی صاحب العروة فإن ظاهره أن الماء المطلق صار جمیعه مضافا قبل الاستهلاک، و هو أمر مشکل تصوره فإن الماء المطلق صار جمیع أجزائه مضافا لغلبة المضاف علیه و استهلاک المطلق فی المضاف، فالمستهلک هو الماء المطلق و الغالب هو المضاف النجس و علیه فکیف یستهلک المضاف فی المطلق بعد عدم بقاء المطلق؟ نعم یتصور استهلاک المطلق فی المضاف و صیرورة المجموع بعد مدة ماء مطلقا بمرور الزمان أو العلاج فالماء المطلق صار مضافا ثم صار المضاف بجمیع أجزائه مطلقا.
أقول: أی الإضافة و الاستهلاک دفعة نقیضان لایجتمعان لما عرفت من أن مقتضی الإضافة هو غلبة المضاف علی الماء المطلق و مقتضی الاستهلاک هو غلبة المطلق علی المضاف فالغلبة فی الإضافة و الاستهلاک متعاکسة فلایجتمعان.
أقول: أی إن کان استهلاک المضاف النجس بعد إضافة المطلق بمعنی بقاء جامع الإضافة ولو بانقلاب المجموع إلی مضاف آخر و هو ثالثهما فالفرض معقول ولکن بعد إضافة الکر لم یبق مطهر و الانقلاب لایکون مطهرا إلا فی مورد النص فلاموجب لتوهم الطهارة فیما إذا حصلا معا.
ص:141
68
69
أقول: لامورد لهذا بعد تسلیم الإمکان، و الکلام فی الأحکام فلو سلمنا اجتماعهما فإضافة الإطلاق مقارنة مع استهلاک المضاف، یعنی بعد انقلاب المطلق مضافا لامضاف نجس کی ینجس بملاقاته ولکن یرد علیه أنه لاحاجة فی الحکم بالنجاسة إلی الملاقاة بل یکفی غلبة المضاف علی المطلق و انقلابه إلی الإضافة فی الحکم بنجاسته.
أقول: و الواجد هو المدرک للشیء و القادر علیه و هو من «وجد شیئا» علی زنة «ضرب» و أما «وجد» علی زنة المجهول فهو بمعنی صار حاصلا ولکن قوله «فلم تجدوا» ظاهر فی الأول و بقرینة المقابلة یکون فی الوضوء «أن تجدوا».
أقول: فیما إذا لا یصفو بسهولة و إلا فصدق عدم الوجدان محل منع کمالایخفی.
أقول: و هذه الطائفة و إن کان موضوعها هو ما له المادة ولکن یدل علی غیره من أنواع المیاه بالأولویة.
أقول: وفیه: أن صحیحة شهاب لاتدل علی أزید من الصفرة، اللهم إلا أن یکون
ص:142
من باب المثال، هذا مضافا إلی أن موضوعها هو الماء الراکد کما أن روایة العلاءبن الفضیل لاتدل علی لون البول مضافا إلی أن موضوعها هو الحیاض و دعوی المشهور أعم من هذه الموارد فإنهم أفتوا بنجاسة الماء بتغیره بمطلق اللون و مطلق النجاسة، اللهم إلا أن یقال إنهم ألغوا الخصوصیة عن الروایتین و أفتوا بالمطلق أو جعلوا الصفرة من باب المثال.
أقول: و فیه منع کما قرر فی محله لأن مع معلومیة العمل و عدم وجود روایة عامة اخری حصل الوثوق بالصدور.
أقول: و صاحب الوسائل نقله عن «المعتبر» لاالکتب الروائیة.
أقول: موضوعها هو الماء الراکد و الصفرة لامطلق الماء و لامطلق اللون اللهم إلا أن یقال إن الصفرة من باب المثال لمطلق التغیر.
70
أقول: موضوعها أعم من الأبوال النجسة و لم یفت أحد من الأصحاب بنجاسة الحیاض ببول مأکول اللحم، هذا مضافا إلی اختصاص بلون البول فلایعم لون سائر النجاسات.
ص:143
71
أقول: و النبوی المرسل أنه قال صلی الله علیه و آله و سلم خلق الله الماء طهورا لاینجسه شیء إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه.
أقول: وجه الظهور کما أفاد استاذنا الأراکی فی کتاب الطهارة ج 1، ص 45 هو أن التغییر وقع فی الأخبار علی وجه الاستثناء عقیب ما یکون ظاهرا فی الملاقاة مثل قوله «لاینجسه شیء الا ما غیر الخ» فیکون الکلام فی قوة أن یقال لاینجس بالملاقاة إلا إذا تغیر، فکما أن الثانی مفید لحصول التغیر بالملاقاة فکذا ما هو فی قوته قال فی وجه ظهور المسثنی منه فی الملاقاة فی ص 207 من کتاب الطهارة، أن الارتکاز العرفی علی ما یراه المیرزا الشیرازی فی مثل قولنا «النجس ینجس الشیء» و قولنا «السکین یقطع الید و الشمس تنضج الأثمار» علی أن ظاهر الفظ منصرف إلی القید فمعنی الأول بالملاقاة و الثانی بالمماسة و الثالث بالاشراق علیها فاللفظ منصرف عند العرف إلی القید و منشأ الانصراف ارتکاز کون التأثیر بالملاقاة انتهی موضع الحاجة، ولکن لقائل أن یقول إن التنجیس عند العرف بالتأثیر ولکنب لاینحصر التأثیر فی الملاقاة بل ربما یحصل بالمجاورة و الغلبة فالمقلد بالارتکاز العرفی هو التأثیر بالملاقاة أو الغلبة و علیه فیؤول قوله «ماء البئر لایفسده شیء» أو «خلق الله الماء طهورا لاینجسه شیء» إلی أن ماء البئر أو الماء الطهور لاینجسه شیء بالتأثیر إلا ما غیر طعمه أو لونه أو ریحه و من المعلوم أن وقوع التغییر عقیب الاستثناء لایکون ظاهرا فی الملاقاة، فافهم.
ص:144
72
أقول: و فیه أن صحیح حریز مطلق و لامنافاة بین اللاقتضاء و هو عدم الإطلاق و الاقتضاء و هو الإطلاق اللهم إلا أن یقال إن وحدة السیاق یکفی لحمل المطلق علی المراد فی سائر الروایات ولکنه کما تری إذ سائر الروایات لیست مقیدة فلاوجه لحمل الإطلاق فی صحیح حریز علیها اللهم إلا أن یقال یحمل المطلق علی ما فی سائر الروایات لأن مع وحدة الحکم یقید المطلق بما فی المقیدات ولکنه أیضا منظور فیه لأن المطلق یفید أوسع و لایحمل المطلق علی ما یصلح للتقیید فی المثبتین و وحدة الحکم لاتحرز، کما أن عدم الإطلاق غیر التقیید، نعم لو شک فی إطلاق صحیح حریز أمکن استصحاب الطهارة فیما إذا نتن بالمجاورة ولکن الکلام فی سبب الشک فی الإطلاق و الظاهر أنه لاجه له و علیه لو لم یکن الأقوی فالاجتناب هو الأحوط نعم یمکن الخدشة فی الإطلاق من جهة انضمام تغییر الطعم فی صحیح حریز فإن تغییر الطعم لایحصل بالمجاورة بل یحصل بالملاقاة فتأمل.
أقول: و لایخفی علیک أن الأجزاء إن کانت موجودة عرفا فی المتنجس فلا کلام فیه لأن الملاقی معه ملاق مع النجاسة ولکن المثال المذکور ینافیه لأن الأجزاء مع المزج بالماء لاتبقی عرفا و إنما الباقی هو الوصف و إن لم تکن الأجزاء موجودة و إنما الباقی هو الوصف فلافرق بین الأول و الرابع کما لایخفی و الظاهر
ص:145
أن صاحب العروة أشار بقوله «فلو وقع» إلی قوله «إلا إذا صیره مضافا» إلی الصورة الثانیة و بقوله «بل لو وقع فیه متنجس حامل لاوصاف النجس الخ» الی الصورة الرابعة.
أقول: و المصنف لم یشکل فیه بما استشکل فی صحیحة ابن بزیع لعدم اقترانه بما اقترنت صحیحة ابن بزیع من ذیلها و ربما یقال هنا إن الشیء منصرف إلی الأعیان النجسة و لیس المراد به ما من شأنه التنجیس و یوجه تنجیس القلیل بالمتنجس بأن نجاسة الأشیاء المخصوصة و تأثیرها فی نجاسة غیرها و إن کانت متلقاة من الشرع ولکن طریق تأثیرها فی تنجیس الغیر محول إلی العرف ولاشک أن العرف کما یستقذر مما لاقی القذر بلا واسطة کذلک یستقذر مما لاقاه بواسطة أو واسطتین أو أزید و إن لم یکن فی الواسطة شیء من عین القذر و علة تمام هذه الاستقذارات ملاقاة الشیء الأول للقذر لا أن یکون ملاقاة الواسطة بنفسها علة لقذارة الملاقی فلیس المنجس إلا نفس القذر غایة الأمر أن دائرة تنجیسه واسعة تسری إلی ملاقی ملاقیه فصاعدا (طهارة شیخنا الاستاذ الأراکی، ج 1، ص 36).
أقول: إذ مع وقوع عین النجس فی الماء تصدق ملاقاة الماء مع عین النجس و علیه فلایصلح الاستدلال بأخبار الباب لأنها لایفید إلا مع الملاقاة مع النجس و فی المقام کان المفروض هو عدم الملاقات مع النجس و إنما الملاقاة مع المتنجس الحامل لأوصاف النجس کالریح.
ص:146
73
أقول: وفیه أن مع جواز انفکاک الاستهلاک عن التغیر کما دلت عبارته فی الصفحة الماضیة علی قبول ذلک حیث قال «صور هذا الامتزاج ثلاثة لأنه إما إن یستهلک المتنجس فی الکر أو بالعکس أو لا هذا و لاذاک» ففی الصورة الثالثة لیس استهلاک و معذلک حصل التغییر فی المجموع و علیه یجوز أن یتغیر الماء المتجدد الذی یخرج تدریجا عن مادة البئر و لایستهلک، لأن التغییر لایحتاج إلی الامتزاج فضلا عن الاستهلاک کما نجد التغیر بالمجاورة و علیه فیصح الاستدلال بالوجه الثالث.
أقول: أی التغیر الواقعی العقلی.
أقول: کما أن الأخذ بواسطة ظرف صغیر من ماء البحر یحصل التغیر فی کم حجم ماء البحر عقلا کذلک فی اللون و الطعم و الریح.
أقول: ولایخفی ما فی المثال فإنه لایساعد مثلا لما إذا کانت النجاسة غیر مقتضیة کالمسلوبة الصفات أو ضعیفها بل هی من أمثلة ما یتم فیه المقتضی للتغیر ولکن یمنع عنه مانع کاتصاف المتنجس بصفة النجاسة کاللون و الطعم و الریح بحیث یمنع عن ظهور أوصاف النجس.
ص:147
أقول: أی أمارة تعبدیة شرعیة علی الغلبة.
أقول: لأن الأمارة لادخل لها، فمع العلم بوجود الملاک و هو غلبة النجاسة یحکم بتنجس الماء و إن لم تکن الأمارة موجودة فالأمارة لموارد الشک.
أقول: یمکن أن یقال إن جعل الطریق یکون لدفع الإحالة إلی المجهول کما أن فی الرضاع لو جعل الملاک هو إنبات اللحم و الاشتداد لزم الإحالة إلی المجهول و لکن جعل الرضاع فی یوم و لیلة أو خمسة عشر دفعة لئلا یلزم ذلک و کذلک فی المقام.
أقول: و ذلک لأن الطریق یؤخذ فیه الشک موردا و الأدلة خالیة عن مثل ذلک هذا مضافا إلی أن عنوان التغییر ظاهر فی دخالته بنفسه و حمله علی العنوان المشیر خلاف الظاهر و المراد من الغلبة هو غلبة ریح الماء أو طعمه أو لونه علی النجاسة بریحها و لونها و طعمها.
ص:148
أقول: أی بین ما إذا لم یکن المقتضی تاما و بین ما إذا کان المقتضی تاما و إنما یمنع عنه المانع.
أقول: أو شرطا لانتشار اللون فإن البرودة الزائدة فی الماء مانعة عن انتشار الدم المغیر.
أقول: و المثال أجنبی عن المقام لأن الوصف لیس لنفس الماء الحال بل هو وصف للمحل و إنما نسب إلیه بالمجاز و الکلام فیما إذا کان نفس الماء متصفا بالمانع.
أقول: و فیه أنه خارج عن ما یعرفه العرف العام فإنهم یرون المتلون هو أجزاء الماء فإذا جعلوا الثوب فی قدر من الألوان ثم یغسلونه یقولون أن اجزاء ألصبغ ذاهبة بالغسل و الثوب متلون به فبقاء أجزاء اللون فلسفی لاعرفی فإذا کان الماء عندهم
ص:149
74
75
متلونا فلایتلون بمثل لونه إذا تلون قبلا لأن المتلون بلون لایتلون به ثانیا و علیه فلایقبلون وجود التغیر فی فرض الکلام و لاأقل من الشک فی وجوده عرفا فیستصحب الطهارة.
أقول: أی الأول و الثالث فی عبارة صاحب العروة.
أقول: و فیه أنه یختص بماء البئر اللهم إلا أن یقال یتعدی منه بعموم التعلیل لأن له إعادة ولکنه لایجری فیما لامادة له کالکر إلا بالقول بعدم الفصل، نعم لو کان الدلیل هو النبوی صلی الله علیه و آله و سلم کان الحصر مفیدا فی جمیع أقسام الماء، و لعل ذهاب المشهور إلی عدم النجاسة بتغیر الماء بغیر الثلاثة للعمل بالنبوی.
أقول: أی یذهب الریح و یطیب ریحه و یذهب الطعم و یطیب طعمه.
أقول: وفیه أنه ینافی ما مر منه فی ص 66 من جعل الفقرة المذکورة مقیدة لما دل علی أن مطلق التغیر و لو من جهة المتنجس موجبا للنجاسة، إذ التقید لایمکن مع کون القید غالبیا فالأولی أن یمنع الارتکاز العرفی المدعی فی المقام من أنه لایتنفر عما لم یکن مشابها لأوصاف النجس لتنفرهم مما یجیء من ناحیة النجس،
ص:150
76
و لو لم یکن مشابها له فالذیل لایختص بصورة خصوص ریح النجس أو طعمه بل یعم ما إذا کان ناشئا من أوصاف النجس، فلایکون مقیدا لإطلاق صحیحة أبی خالد و لالصدر صحیحة ابن بزیع.
أقول: ولکن یعارضه مفهوم موثقة سماعة إذا کان النتن الغالب علی الماء فلاتتوضأء و لاتشرب فإن مفهومه أنه إذا لم یکن النتن الناشی من ناحیة النجس غالبا علی الماء فلابأس به سواء صار متصفا بوصف آخر غیر مشابه لوصف النجس أم لا و مقتضی المعارضة هو سقوطهما فی عامین من وجه و الرجوع إلی الأصل ولکن فی المقام لامجال للأصل لکفایة صحیح أبی خالد و النبوی لإثبات النجاسة بمطلق التغیر الناشی من النجس و لو لم یکن مشابها لأوصافه، و عدم منافاة صحیح ابن بزیع لممنوعیة الارتکاز العرفی علی عدم التنفر من الأوصاف التی لاتکون مشابهة مع أوصاف النجس.
أقول: و فیه أنه یکفی للتخصیص حصر المستفاد من صحیحة زرارة لنفی غیر وصف النجاسة و هی عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شیء تفسخ فیه أو لم تفسخ إلا أن تجیء ریح تغلب علی ریح الماء فإن الظاهر منه هو حصر التنجیس بما إذا غلب ریح النجس علی ریح الماء فالمؤثر هو غلبة وصف النجس، فما إذا تغیر بغیر وصفه لایکون نجسا کما أن ما إذا تغیر بذات النجس أیضا لایکون نجسا فهذه الروایة تصلح للتخصیص.
ص:151
أقول: مقصوده أن المیتة لایکون لها اللون غالبا أو الطعم و معذلک اکتفی الإمام علیه السلام فی صحیحة شهاب بتغیر الماء الراکد فی الصفة أی اللون و هو شاهد لعدم اعتبار صفة النجس کما لاطعم للمیتة و معذلک اکتفی بتغیر و هو یحصل بتغیر الطعم.
و فیه: أن السؤال الأول فی الروایة و إن کان عن وقوع المیتة فی الغدیر ولکن لادلیل علی أن السؤال فی الماء الراکد أیضا عن وقوع المیتة و لعله أعم من المیتة بل السؤال عن وقوع النجاسة فقوله فما لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبة بالنسبة إلی جمیع النجاسات فالتغیر بالإضافة إلی ما له اللون و الطعم و الریح بالنسبة إلی المیتة فلایتم الاستدلال فتأمل لاحتمال أن یکون وحدة السیاق یشهد علی أن مورد السؤال هو وقوع المیتة.
أقول: و قد عرفت ما یصلح للتقیید.
أقول: و لایخفی علیک أن العرضی بالمعنی الذی ذکره الشارح لیس محل البحث و الکلام بل محل البحث فی العرضی المصنوعی الذی قد یعرض علی المیاه بفعل شخص کما إذا ألقی فیه جوهرا و لعل کلام السید ناظر إلیه.
ص:152
77
أقول: هذا صحیح فیما إذا کان العرضی کالمیاه المالحة بسبب ملوحة الأرض و أما إذا أریق فی الماء ملح فلا لأن الظاهر من أوصاف الماء هو أوصافه الطبیعیة و لو طبیعة ثانویة إذ مثل الملح الملقی فی الماء لاینسب إلی الماء من حیث کونه ماء بخلاف ما إذا کان طبعیا.
أقول: و سیجیء شطر من المسائل فی الماء البئر و غیره.
أقول: دعوی الإجماع علی وحدة حکم علی فرض تسلیم الإجماع لاتفید إلا أجزاء الماء الواحد لیس له إلا حکم واحد واقعا و ظاهرا و إلا فلامانع من مغایرة حکم الظاهری مع الواقعی إذا لم یلزم مخالفة عملیة فإذا قام إجماع علی وحدة الحکم واقعا لاینافیه استصحاب نجاسة الماء الذی زال تغیره فی الظاهر مع الحکم بطهارة الکر إذ تغایر الأحکام الظاهریة مع الأحکام الواقعیة کم له من نظیر.
أقول: لعل وجه الأولویة هو تساوی السطوح فی الکر دون ماء الحمام فربما یقال إن مع عدم التساوی لیس له حکم الکر و هذا الکلام و إن لم یکن قابلا
ص:153
للتوجه بعد مثل قوله علیه السلام ألیس هو جار فی مثل الحیاض الصغار فی الحمامات فإن مع اختلاف السطوح اکتفی بجریان الماء من المادة فصرف الجریان یکفی لدفع النجاسة فبعد الجریان لو أدخل نجس فیه لم ینجس الماء القلیل المتصل بالجاری کما أن بعد نجاسة الماء القلیل إذا اتصل بالجاری ترفع نجاسته بمجرد الاتصال و لایختص کلام الإمام بالدفع مع ترک الاستفصال کما لایخفی.
أقول: و الأولی هو أن یقال إن جریان الماء من المخزن إلی حیاض الصغار مختلف ربما یوجب الامتزاج کما إذا فتح المجری بتمامه و کان المخزن مملوا من الماء و ربما لایکون کذلک کما إذا لم یفتح المجری بتمامه أو لم یکن المخزن مملوا من الماء فترک الاستفصال و الاکتفاء بالجریان کاف فی عدم الحاجة إلی الامتزاج کما لایخفی.
أقول: و فیه أن الحکم فی الجاری لو کان أعم من الدفع و الرفع فمقتضی تنزیل ماء الحمام به مع کثرة الحاجة فی ماء الحمام بصورة الدفع و الرفع هو ظهور التنزیل فی الأثرین نعم لو لم یکن الحکم فی الجاری أعم لایفید التنزیل فی التعمیم.
أقول: لا أن الماء فی الخارج کثیر بحسب المقدار فإنه لیس بیانه شأن الشارع بل الواسع هنا کقوله علیه السلام «الناس فی سعة ما لایعلمون» أو قوله «لایکلف الله نفساَ إلا وسعها».
ص:154
78
79
أقول: هو محل تأمل بعد احتمال اختصاصه بالأخیر نعم یمکن أن یقال فی الجملات المتعقبة بالقید إن مع القید الذی یصلح للتقلید لاینعقد ظهور الإطلاق فی غیر الجملة الأخیرة و کیف کان ففی المقام یکون التعلیل مفیدا للرفع سواء کان علة للأول و الأخیر أو اختص بالأخیر کما أن حکم الدفع مستفاد من صدر الروایة فالروایة تدل علی رفع النجاسة بتعلیل عام یمکن الأخذ فی رفع النجاسة فی غیر ماء البئر.
أقول: فالنزح و إن یوجب تجدد الماء من منابع البئر و مزجه مع المتغیر و رفع التغیر عن المتغیر، ولکن بعد رفع التغیر یکون الماء الباقی هو المتغیر الذی زال تغیره فیکتفی فی الروایة فی طهارته بمجرد اتصاله بالمادة من دون اعتبار الامتزاج بعد زوال التغیر هذا مضافا إلی إمکان إنکار لزوم الامتزاج القهری بالنزح لأن الطعم أو الریح أو اللون ربما هو جهة تراکم الماء الکثیف، فإذا نزح و صار ناقصا عن حد خاص رفع طعم النجس أو ریحه أو لونه و لو لم یخلفه الماء من المادة فتدبر جیدا.
أقول: و علیه فتدل الصحیحة علی لزوم انحصار سبب التغیر فی ملاقاة النجس و به ترفع الید عن إطلاق الأخبار الواردة فی وقوع المیتة فی الغدیر و نحوه و الأخبار الواردة فی التغیر مع عدم تقییده بالانحصار.
ص:155
80
أقول: و الأولی هو القول بتغایر الانحصار مع الاشتراک.
أقول: و فیه أنه حدس لادلیل له فالأولی هو أن یقال إن إطلاق الروایات مقید بالانحصار المستفاد من صحیحة ابن بزیع إذ مفاد حدیث صحیحة ابن بزیع هو أن ماء البئر لاینجسه شیء بالملاقاة إلا إذا تغیر الماء بها و الظاهر منه هو أن المغیر هو الملاقاة لاغیرها و هذه الروایة تصلح أیضا لنفی تأثیر المجاورة للنجاسة.
أقول: و قد مر ما فیه فراجع.
أقول: و فیه أن الشک فی عدم الجعل أزلا بالنسبة إلی الزمان المشکوک فیه ناش عن إدامة الناقض المعلوم و عدمها فإذا جری الاستصحاب فی الناقض المعلوم لامجال للاستصحاب فی عدم الجعل کمالایخفی و علیه فیتم استصحاب النجاسة فی المسألة بعد عدم تمامیة الأدلة الاجتهادیة.
ص:156
أقول: أی الدلیل منصرف عن صورة الرفع و مع انصراف العام عن الرفع فبعد زوال حال التغیر فیرجع الی استصحاب بقاء النجاسة.
أقول: صرح فی شرح الکافیة بأن «حتی» التی هی حرف جر لها معنیان إلی و کی و لاتجر بمعنی کی إلا مصدرا مؤولا به الفعل المنصوب بعدها بأن المضمرة نحو أسلمت حتی أدخل الجنة إلی أن قال و أما حتی العاطفة فهی مثل الجارة بمعنی الانتهاء و لایکون بمعنی کی انتهی و علیه فیحتاج استعماله فی کل واحد منهما إلی الاستظهار و ادعی المصنف ظهوره فی الغایة و لعله لکثرة الاستعمال.
أقول: أی قوله «حتی یذهب الریح» بناء علی کون حتی للتعلیل.
أقول: لعله من جهة ما أشار إلیه بقوله فی الذیل «و الأقوی هو القول بالنجاسة کما هو المشهور و یدل علیه إطلاق الأخبار الناهیة الخ».
أقول: و لایخفی علیک ما فیه فإن الأخبار متعرضة لحال حدوث التغیر و أما بعد
ص:157
زواله فهی ساکتة عنه کما لایدل علی انتفاء النجاسة لاحتمال سبب آخر له و کون التغیر علة لشخص الحکم لاینافی ذلک و أما اضطر المصنف إلی الاستدلال به لما مر انکار الاستصحاب و إلا لما اضطر إلیه مع ما فیه من الضعف.
أقول: ولایخفی أن لفظ «الذی» لیس فی الروایة بل الروایة هکذا «سألته عن الماء الجاری یبال فیه» و جعل «یبال فیه» صفة للجنس کما أن الجملة صفة بعد النکرة محتمل و فی قباله احتمال آخر و هو أن یکون «یبال فیه» مصدرا بالاستفهام أیبال فیه و معه لاظهور له فی التوصیف.
أقول: فإن ماء المرکن قلیل و معذلک جاز وروده علی الماء فی المرکن فإنه أحد معانی اغسله فی المرکن مرتین ولکن لم یلتزم به فی العروة و حواشیها لتقید هم التطهیر بورود الماء القلیل علی الثوب و علی المتنجس و علیه فلیکن المراد من اغسله فی المرکن وضع الثوب فیه وصب الماء علیه و تخلیة مائه بعد غسله و علیه فلایرد الإشکال الأول علی المستدل.
أقول: و التمسک بصحیحة ابن یزیع لعدم انفعال القلیل الجاری المتصل بالمادة و إن کان صحیحا ولکنه خروج عن التمسک بصحیحة محمد بن مسلم.
ص:158
أقول: هذا مناف لما مر منه فی ص 95.
أقول: و فی الجعفریات بسندها الصحیح المتصل إلی الامام الصادق علیه السلام إلی آبائه عن علی علیهم السلام قال الماء الجاری لاینجسه شیء(1) أورد علی الجعفریات فی مبانی تکملة المنهاج بأن کتاب محمد بن الأشعث و إن کان معتبرا إلا أنه لم یصل إلینا و هو لاینطبق علی ما هو موجود عندنا جزما فإن الکتاب الموجود بأیدینا مشتمل علی أکثر أبواب الفقه و ذلک الکتاب فی الحج خاصة و فی خصوص ما روته العامة عن جعفر ابن محمد علیهماالسلام و هکذا الأمر فیما ذکره النجاشی و الشیخ فی ترجمة اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهم السلام من أن له کتبا یرویها عن أبیه عن آبائه علیهم السلام راجع التکملة، ج 1، ص 226.
أقول: حاصل الجواب أن جهة السؤال هو لوهم عدم وحدة ما فی الحیاض مع الماء الموجود فی الخزانة عرفا لاختلاف سطوحهما و عدم کفایة الاتصال بأنبوب فی الوحدة العرفیة، فأجاب الإمام علیه السلام عن ذلک بأنه بمنزلة الماء الجاری فی اختلاف السطوح و الحکم التعبدی بوحدة ما فی السافل من الجاری و العالی منه بالوحدة العرفیة إن لم تکن فالوحدة التعبدیة تکفی فی ذلک و لاأقل من الشک من
ص:159
أن جهة السؤال هی ذلک أنه الاعتصام حتی یدل علی أنه کما أن الجاری معتصم کذلک ماء الحمام معتصم و لاینفعل، فالروایة مجملة و لایرفع الإجمال بمجرد أن یقال إن الجریان له الخصوصیة لاالکثرة و إلا لأشار إلیها لأن خصوص الجریان مشترکة بین الجهتین أی الوحدة التعبدیة أو الاعتصام فلایکفی القول بأن للجریان خصوصیة لاالکثرة و إلا لأشار إلیها.
أقول: و فیه أنه خلاف ظاهر حیثیة الجریان إذ لو کانت الکریة معتبرة فالکریة دخیلة لاالجریان، مع أن الروایة اعتمد فیها علی الجریان کما أفاد فی جامع المدارک فراجع ولکن یمکن الجواب عنه بما عرفت فی التعلیقة السابقة من أن مدخلیة الجریان مشترکة بین الوحدة التعبدیة و الاعتصام، اللهم إلا أن یقال إن المقصود من السؤال أن جریان الماء من مخزن الماء فی الحمام مع صغارة الحیاض هل یوجب الاعتصام و الإزالة للنجاسة بحیث لاینفعل و یطهر جریان الماء فی الحیاض ما فیه من الماء النجس؟ و هذا هو السؤال الشایع فی الأذهان العرفیة لاتوهم عدم وحدة ما فی الحیاض مع ما فی الخزانة و إن کان و لابد فترک استفصال الإمام یدل علی عمومیة السؤال بالنسبة إلی الجهتین، و علیه فاکتفاء الإمام بحیثیة الجریان دون الکثرة یکفی فی إفادة اعتصام ماء الجاری و عدم انفعاله و مطهریته من دون اعتبار الکثرة و الکریة، و إلا لقال علیه السلام بمنزلة ماء البحار و لم یقل هو بمنزلة الماء الجاری و لعل روایة ابن أبی یعفور أیضا تدل علی ذلک لأن ماء النهر الذی یطهر بعضه بعضا مصداق للماء الجاری فشبه الإمام علیه السلام ماء
ص:160
الحمام بالماء الجاری لأن النهر جار بالحمل الشایع الصناعی فلافرق بین صحیحة داوود و روایة ابن أبی یعفور فی الدلالة علی عدم انفعال ماء الحمام المتصل بالمادة و مطهریته کما أن الجاری کذلک.
أقول: ولکن عرفت الجواب عن جملة من المناقشات.
أقول: کما أنه لو قیل التعلیل راجع إلی الفقرة الأولی من الروایة فدلالتها علی علیة المادة لدفع النجاسة عن الماء و عدم انفعاله واضحة کما ذهب إلیه شیخنا الاستاذ الأراکی قدس سره فی کتاب الطهارة / ج 1، ص 91.
أقول: ولایخفی علیک أن الماء المتغیر بالنجاسة بعد زوال التغیر محکوم ببقاء النجاسة، نعم ترتفع باتصاله بالمادة، و دلالة الروایة علیه علی عدم انفعال ماء البئر و الدفع یحتاج إلی الاولویة أیضا.
أقول: فإن معناه هو کون الماء المتصل بالمادة دافعا.
أقول: هذا الاستدلال أیضا بیان للاولویة.
ص:161
84
85
أقول: و فی جامع المدارک: و لامنشأ لاعتبار الکریة إلا مفهوم «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء» و استفادة العلیة المنحصرة فی القضایا الشرطیة ممنوعة، کما بین فی محله و علی فرض الظهور قابل للتصرف فیه بما هو أظهر.
أقول: و لعل مراده بلاوجه فإن المورد باق سواء رجح دلیل النجاسة أو دلیل الطهارة.
أقول: وفیه منع بعد عدم خصوصیة المورد فإن الوارد عام و مطلق.
أقول: و قد عرفت تمامیة صحیحة داوود.
أقول: فمع تقید الموضوع بذلک ترجع الشبهة المصداقیة إلی الشبهة الموضوعیة و التمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیة غیر صحیح عند الجمیع.
ص:162
86
أقول: و الإرجاع یصح إن قلنا باختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع دون الشک فی المقتضی و أما إن قلنا بعدم الاختصاص کما هو الظاهر فلایصح الإرجاع إذ مع الشک فی المقتضی لاشک فی الرافع و المانع فلاوجه لإرجاع الاستصحاب إلی قاعدة المقتضی و المانع.
أقول: و لایخفی أن الشک فی الاستصحاب متعلق بما تعلق به الیقین و لیس هکذا فی قاعدة المقتضی و المانع لاختلاف المتعلقین فإن الیقین متعلق بالمقتضی، و الشک متعلق بالمانع و إرجاعه إلیه باعتبار منشأ الشک خلاف ظاهر الدلیل، هذا مضافا إلی أن وجود المقتضی (بالفتح) فی قاعده المقتضی و المانع غیر معلوم بخلاف مورد الاستصحاب و بقیة الکلام مذکورة فی تعلیقتنا علی الکفایة فراجع.
أقول: و سیأتی ما فیه من أن مقتضی الجمع بین العام و الخاص هو تعنون العام بعدم الاتصاف بالخاص لابالاتصاف بعدم الخاص و من المعلوم أن عدم الاتصاف وجود محمولی بخلاف الاتصاف بالعدم فإنه نعتی.
أقول: وفیه منع واضح إذ الترکیب لایجتمع مع الاتصاف لاإطلاقا و لاتقییدا
ص:163
بالاتصاف لتضادهما بل کل ضد یقارن مع عدم ضده فإذا کان الترکیب لیس الاتصاف و إذا کان الاتصاف لیس الترکیب فالاستدلال للتوصیف بهذ الوجه کما تری.
أقول: بالاتصاف.
أقول: بناء علی ما مر من تقدیم رتبة الاتصاف بالأوصاف علی المقارنات.
أقول: کما ذهب إلیه فی المستمسک.
أقول: و قد عرفت عدم صحة هذا الوجه مطلقا إذ الترکیب یضاد مع الاتصاف و مع تضادهما لامجال لأخذ الاتصاف إطلاقا أو تقییدا فی حال الترکیب لتقارن کل ضد مع عدم أضداده.
أقول: وفیه أن کون وجود العرض کذلک فی الواقع و نفس الأمر لایلزم أن یکون کذلک فی لسان الدلیل بل یمکن أن یؤخذ فی لسان الدلیل بنحو الترکیب مع المحل کما یمکن أن یؤخذ بنحو التقیید و الاتصاف فالمتبع فی وجود العرض
ص:164
أیضا لسان الدلیل اللهم إلا أن یقال إن الاتصاف أقل مؤونة من أن یجعل وصفا بعد الوصف کالخبر بعد الخبر ولکنه غیر واضح لاحتمال الأمرین فقوله العدول یحتمل أن یکون وصفا للعلماء کما یحتمل أن یکون عنوانا کالعلماء کأنه قال أکرم العدول کما أن قوله إن الله هو الغفور الرحیم محتمل الأمرین.
أقول: أی الترکیب فی مقابلة الاتصاف.
أقول: لأن نقیض کل شیء رفعه، فالموضوع الباقی فی العام بعد التخصیص هو العلماء و لم یکونوا فاسقین، لاالعلماء المتصفون بعدم الفسق بل الاتصاف یحتاج إلی مؤونة زائدة.
أقول: و فی تعلیقة الإصفهانی قدس سره علی الکفایة ج 2 ص 209 و أما ما فی بعض کلمات المفصل من أن العرض و إن کان قابلا للحاظه بنحو الوجود المحمولی إلا أنه إذا ترکب الموضوع منه و من محله فلابد من ملاحظته بنحو الناعتیة لموضوعه و محله لأن المحل إما أن یلاحظ مطلقا بالإضافة إلی العرض الذی هو جزء الموضوع أو مقیدا به أو بضده حیث لایعقل الإهمال فی الواقعیات، و الأول و الأخیر محال للزوم الخلف و التناقض فلابد من الوسط و هو أخذه مقیدا به و هو معنی الناعتیة، و مفاد «کان الناقصة» فمندفع بأن التقیید به لازم الجزئیة و ترکب
ص:165
الموضوع منهما و ترتب أثر واحد علی المرکب و هذا أعم مما أفید إذ من الممکن ترکب الموضوع للأثر من المحل و هو الجسم و من بیاضه، و مجرد إضافة وجود البیاض إلی الجسم لایخرجه من المحمولیة و لایدرجه فی الرابط الذی هو مفاد «کان الناقصة» مثلا ترکب الموضوع من المرئة و من انتسابها إلی قریش یلزمه عدم إطلاق المرئة لکنه لایلزمه لحاظ القرشیة بنحو وجود الرابط فالمتبع فی أمثال المقام ملاحظة لسان الدلیل لا أن مقام الثبوت مقتضی للحاظ العرض بالإضافة إلی محله بنحو الرابط و بالإضافة الی غیره بنحو المحمولیة.
أقول: و الأولی أن یقال إن بینهما التضاد فلایجتمع کل واحد مع الآخر و لذا قلنا بأن الوجه المذکور لایکفی مطلقا لافی الوجود و لافی العدم.
أقول: و لایخفی علیک أنه ینافی ما مر من تصدیق صحة المقدمة الأولی فإن مقتضی تلک المقدمة هو التقیید و التوصیف بالعدم، و المیرزا النائینی قدس سره بینها لإثبات کون القید علی نحو الاتصاف بحسب الأدلة جمعا بین العام و الخاص مضافا إلی ما یقتضیه مقام الثبوت کما أشار إلیه فی المقدمة الثانیة، اللهم إلا أن یقال فی جواب المقدمة الأولی إن نقیض کل شیء رفعه و نقیض الوجود الرابط الذی دل علیه الخاص هو عدم الرابط و رفعه لا العدم الرابط فمقتضی الجمع بین العام و الخاص هو تعنون العام بنقیض الخاص و رفع الخاص فإذا خص قوله «الماء ینفعل» بقوله «الماء الذی له المادة لاینفعل» تعنون بنقیض الخاص و هو رفع
ص:166
الاتصاف بالمادة فیصیر الموضوع هو الماء الذی لم یتصف بوجود المادة و هو مرکب و لیس نقیضه هو الماء الذی اتصف بعدم المادة فافهم و لاتغفل.
و فی حاشیة الدرر ص 220 قال فی تبین موارد أخذ الأوصاف بنحو التوصیف أو الترکیب قد یستظهر من مناسبة الحکم و الموضوع فی بعض المقامات أن التأثیر و الفاعلیة ثابت للموضوع المفروغ عن وجوده عند اتصافه بوصف کما فی قضیة «إذا بلغ الماء قدر کر لاینجسه شیء» و لهذا لایجدی استصحاب عدم الکریة من الأزل و قد یستظهر من المناسبة المذکورة أن التأثیر ثابت لنفس الوصف و الموضوع المفروغ عن وجوده إنما اعتبر لتقوم الوصف به کما فی قوله علیه السلام «المرأة تری الدم إلی خمسین إلا أن تکون قرشیة» حیث إن حیضیة الدم إلی ستین إنما هی من خاصیة التولد من قریش لا أن المرأة لها هذه الخاصیة بشرط التولد فانتفاء هذا الوصف موجب لنقیض الحکم و لو کان بعدم الموضوع و لهذا یکون استصحاب العدم الأزلی نافعا انتهی.
و فیه أن الوجه المذکور من مناسبة الحکم و الموضوع دلیل الاتصاف فی ناحیة الإثبات و أخذ وجود شیء کالکریة فی الموضوع و هو الماء إذ العاصم هو الماء لاالکمیة ولو فی غیر الماء ولکنه لاینافی ما ذکر من أن نقیض الاتصاف المذکور هو عدمه فالعام و هو الماء ینفعل معنون بنقیض الخاص و هو عدم الکریة فیترکب العام من الماء القلیل و عدم الخاص و هو الاتصاف بالکریة و عدم الاتصاف بالکریة مسبوق بالعدم الأزلی فیقال إن هذا الماء القلیل لم یکن متصفا فی الأزل بالکریة و الآن کان کذلک.
ص:167
87
88
أقول: أی یحتاج إلی الملاحظة و هی مؤونة زائدة.
أقول: أی لابد و لا یحتاج إلی مؤونة زائدة.
أقول: أی إذا ثبت تعنون العام بغیر المتصف بالأمر الوجودی کالعلماء و عدم الفساق بنحو الترکیب.
أقول: و قد مرت تمامیة بعض الأدلة الدالة علی اعتصام الجاری بما هو جار.
أقول: و لایخفی أن اجتماع المطر تحت الأرض یکون بحسب طبع الماء لابالجعل و عارض خارجی و نبعه أیضا کذلک فالمتفرع بالمثال المذکور لیس فی محله، نعم صب الماء فی محل یکون بالجعل و العارض و الأولی هو أن یقال إن المسألة السابقة تدل علی اعتبار الاتصال بالمادة و هذه المسألة تدل علی اعتبار دوام الاتصال إلی حد یصدق علی الماء أن له المادة و تفسیر الدوام بأن یکون النبع فی المادة بحسب طبعها لابأس به أیضا.
ص:168
89
أقول: بمعنی ینبع آنا و یقف آنا.
أقول: یمکن أن یکون الشک بعد العلم بأن المادة منقطعة بین الزمانین و الملاقاة واقعة فی تلک الحین فی أن یکون دلیل عاصمیته المادة هل تشمل هذا الفرض أو لا؟ و علیه فالشبهة مفهومیة و لاإشکال فی الرجوع إلی عموم ما دل علی انفعال الماء القلیل فی الشبهة المفهومیة لدلیل العاصم و الذی ذهب إلیه فی المستمسک هو وقوع الملاقاة حال خروج الماء و هو غیر فرض العلم بالملاقاة و الشک فی أنها حال خروج الماء أو حال انقطاعه حتی یکون من باب توارد الحالتین و الحق هو الحکم بالعاصمیة فیما إذا کان خروج الماء مستمرا بحیث یصدق علیه أن له المادة کما ذهب إلیه فی المستمسک.
أقول: و فی القیاس إشکال مع کون الماء المتغیر ماءا فإن المتصل بالماء المتغیر المتصل بالمادة متصل بالمادة لوحدة المیاه.
أقول: و قد مر تمامیة بعض الأدلة.
ص:169
أقول: و فیه ما مر من أن قیاس المتغیر مع کونه ماء بالطین أو الخشب لیس فی محله.
أقول: وفیه أنه لاوجه لملاحظة مفهوم الشرط أولا ثم ملاحظة نسبة الأخبار الدالة علی عدم انفعال الماء مع أخبار الدالة علی الانفعال إذ مفهوم الشرط کأخبار الدالة علی الانفعال فی صف واحد فاللازم هو ملاحظة تلک الأخبار جمعا مع الأخبار الدالة علی عدم الانفعال.
أقول: فیه تأمل لإمکان أن یقال إن فی عصر الإمام الصادق علیه السلام شاع استعمال القلیل فی دون الکر.
أقول: هو عجیب.
أقول: هو بعید فإن السؤال لیس عن الاستقاء بل عن الوضوء بذلک الماء.
أقول: المزادة من ثلاثة جلود فیها الماء.
ص:170
أقول: الجرذ کصرَد ضرب من الفأر و قیل أنه کبیر.
أقول: الصَعَوَة عصفور صغیر.
أقول: تفسخ الفأرة فی الماء أی تقطعت.
أقول: الجَرة بالفتح إناء خزف له بطن کبیر و عروتان و فم واسع.
أقول: الحب بالضم الجرة.
أقول: و هذا الجمع و هو تقیید المادة مقدم علی الجمع الذی ذهب إلیه المحدث الکاشانی لأن التصرف فی الهیئة فیما إذا لم یمکن التصرف فی المادة.
أقول: و لم یعد المحقق الخراسانی من المخالفین.
ص:171
أقول: أی بمعونة الإجماع علی عدم الفرق نقول بالتنجس بملاقاة کل عین نجس.
أقول: لأن کلمة شیء نکرة فی سیاق النفی و هو یفید العموم و هو معلق فی القضیة الشرطیة.
أقول: رواه الکلینی ج 3، ص 11 عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن عبدالله بن المغیرة عن سماعة عن أبی بصیر.
أقول: و فیه أنه خلاف الظاهر.
أقول: قال المصنف فی معجم رجال الحدیث أن عبدالله بن المغیرة الذی عده الکشی من أصحاب الإجماع کوفی و قد صرح النجاشی بکونه کوفیا و صرح الشیخ و البرقی و الاختصاص بکونه کوفیا خزازا و لاإشکال فی اتحاد الرجل و ذلک لبعد أن یتعرض الشیخ لذکر رجل آخر فی رجاله مع التصریح بکونه ذا کتاب و لایذکر من هو المعروف المشهور الذی ترجمه النجاشی و هو من أصحاب الإجماع علی أنه لو کان المسمی بعبدالله بن المغیرة رجلین لکل منهما کتاب
ص:172
لکان علی الصدوق رحمه الله فی بیان طریقه إلی عبداالله بن المغیرة تعینه أنه أی منهما فعدم بیانه دلیل علی اتحاده و أن المسمی عبدالله بن المغیرة رجل واحد، نعم بناء علی الاتحاد یقع التنافی بین ما ذکره الشیخ من أن عبدالله بن المغیرة مولی بنی نوفل، و ما ذکره النجاشی من أنه مولی جندب بن عبدالله بن سفیان العلقی، و الظاهر أن ما ذکره الشیخ هو الصحیح لتأیده بما ذکره البرقی علی أن جندب بن عبدالله بن سفیان العلقی رجل مجهول لایعرف غیر الذی هو من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و من المعلوم أن عبدالله بن المغیرة لایمکن أن یکون مولی له و أما غیره فهو مجهول فکیف یعرف به عبدالله بن المغیرة المشهور فی نفسه فما ذکره الشیخ هو الصحیح، نعم یؤخذ علیه ترک ذکره فی الفهرست مع اشتهاره و تصریحه فی رجاله بأنه ذو کتاب.
أقول: عبدالله بن المغیرة أبو محمد البجلی مولی جندب بن عبدالله بن سفیان العلقمی کوفی ثقة، عبدالله بن المغیرة مولی بنی نوفل بن الحرث بن عبدالمطلب خزاز کوفی لم یوثق ولکن ذهب فی معجم رجال الحدیث الی اتحادهما هذا مضافا إلی أن الثانی لم ینقل عنه الروایة بخلاف الأول فإنه کثیر الروایة و من المعلوم أن ما ذکره المصنف فی کتاب الرجال أصح لانه متأخر عن تدریس الطهارة فلاتغفل.
أقول: و الروایة هکذا عن العباس قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن فضل الهرة و
ص:173
الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع فلم أترک شیئا الا سألته عنه فقال لابأس حتی انتهیت إلی الکلب فقال رجس نجس لاتتوضأ بفضله.(1)
أقول: هذا مضافا إلی أن ظاهر الحدیث أن رجس نجس محمول علی الکلب لا فضل مائه و إلا فلامعنی لقوله بعده لاتتوضأ بفضله لأنه فی قوة لاتتوضأ بفضل مائه إلا أن یکون المراد من قوله لاتتوضأ بفضله أی بفضل الکلب فهو تکرار.
أقول: محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا و ما أحسبه إلا علی حفص بن البختری.
أقول: و لایخفی أن الظاهر أنه فی مقام التعلیل ولکن حیث لایکون التعلیل مع اللام یحتاج إلی مقدمات الإطلاق.
أقول: والنجس محمول علی نفس الکلب لاسؤر الکلب حتی یؤخذ بإطلاقه والقول بشموله للمتنجس ولو مع الواسطة.
ص:174
أقول: روی الصفوان عنه.
أقول: راجع التنقیح، ج 3، ص 233-234.
أقول: فیه مالایخفی إذ المسائل لم تکن واضحة من أول الأمر بل صارت واضحة بالسؤال.
أقول: أی عدم الانفعال الماء القلیل.
أقول: خلاف الظاهر فإن الآناء لیس أعم، هذا مضافا إلی أن الاستبانة موصوف للشیء الذی خبر لکان و المراد هو التفصیل فی الدم المعلوم إجمالا بین کونه مستبینا فی الماء و عدم کونه مستبینا.
أقول: فیه منع إذ ظهر الإناء غالبا مورد الابتلاء و لو بتماسه مع الرطوبة کما أورد علیه شیخنا الأراکی قدس سره فی کتاب الطهارة.
ص:175
أقول: أی ولایکون المظروف معلوم الإصابة تفصیلا.
أقول: کما ذهب إلیه الشیخ الطوسی قدس سره.
أقول: کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری قدس سره.
أقول: من جهة استعمال الإناء فی الجامع بین الحقیقة و المجاز.
أقول: کما ذهب إلیه صاحب الوسائل و شیخ الشریعة.
أقول: فیکون الشک فیه شکا بدویا.
أقول: أی ولو لم نقل بظهور الإناء فیما ذکره صاحب الوسائل.
ص:176
أقول: فیکون قرینة علی أن المراد من الإناء هو الماء لا الأعم و لاخصوص الظرف.
أقول: أی بناء علی الأخذ بظاهر الإناء وحمله علی خصوص الظرف فالمقصود من الجواب عن حکم الماء إنما یکون من جهة التنبیه الخ.
أقول: ولو بالدقة العرفیة.
أقول: أی الغبار غیر الغلیظ هذا مضافا إلی أن الغبار و البخار لم یکونا نجسا و منجسا مادام کانا غبارا و بخارا و أما إذا عادا إلی التراب أو الماء فالزائل العائد کالذی لم یزل فی النجاسة فالأولی هو أن لایستشهد بالمثال المذکور و فی الاستدلال بکونه معدوما عند العرف کفایة.
أقول: بل الأمر کذلک فی جمیع النجاسات فإنها إذا کانت بحیث لاتکون موجودة بالدقة العرفیة فلایکون موضوع النجاسة موجودا.
ص:177
92
أقول: واستهلاک الماء أو المائع بسبب الملاقاة لاینفع فی عدم النجاسة لأن الماء ینجس بملاقاة ما یستهلک فیه من الماء أو المایع، هذا بخلاف ما إذا لم یکن النجس أو المتنجس مایعا کحبة حنطة متنجسة فی کونه من الحنطة إذا صارت دقیقا فإنه مستهلک فیه و بعد الاستهلاک لایبقی موضوع للنجاسة و هکذا الأجزاء غیر المأکولة من حیوانات مأکول اللحم إذا استهلک فی الغذاء لاإشکال فی أکل الغذا لاستهلاکها فیه عرفا بالدقة العرفیة و مع عدم بقائها فلاحرمة، فالاستهلاک فی الجوامد من المحرمات أو النجاسات من المطهرات.
أقول: لا و بعد فی دعوی عدم سرایة النجاسة من ملاقاة بعض المیاه المتصلة بالسواقی التی تکون ضیقة مع طول المسافة إلی سائر أجزاء الماء لعدم السرایة عرفا فی النجاسات، نعم فی مثل السم أو البرق یحکم العرف بالسرایة لنفوذهما بخلاف النجاسة و المعیار فی التنجیس هو الملاقاة و السرایة بالارتکاز العرفی.
أقول: ولایخفی علیک أن ما فی «عدة الاصول» أن ابن أبی عمیر و أحمد بن أبی نصر وصفوان لایروون إلا عن الثقة و مقتضی ذلک هو التوثیق العام بالنسبة إلی جمیع الأفراد الذین نقلوا عنه و علیه فقولهم أن ابن أبی عمیر لایرسل إلا عن الثقة ذکر الخاص بعد العام و لامنافاة بینهما.
ص:178
أقول: و فیه أولا إن المتیقن هو أنه لایرسل إلا عن ثقة و مع الإرسال لاعلم بالراوی حتی یمکن حصول العلم بضعف الراوی و ثانیا: إن الغفلة فی بعض الأحیان لاتوجب عدم الاعتماد علی مرسلاته و مسانیده مع التزامه بأن لایروی إلا عن ثقة و ثالثا: بأن العلم بعدم کون راو ممن روی عنه ثقة لایضر، غایته أن فی هذا المورد یعارضه علمنا بأنه غیر ثقة کما أن الأمر کذلک فی مثل النجاشی و غیره، فقولهم مورد الاعتبار إلا إذا کان معارضا مع غیره و المعارضة غیر معلومة فی المرسلات، و بعبارة اخری حجیة توثیقه معلومة و المعارضة معها غیر معلومة و لاترفع الید عن الحجة بمحتمل الحجیة فی المرسلات، اللهم إلا أن یقال إن العلم الإجمالی بوجود بعض رواته مورد المعارضة یکفی فی کونه من أطراف العلم الإجمالی و علیه فلاتکون المرسلات حجة لکون المورد من أطراف العلم الإجمالی بوجود المعارضة ولکن یمکن أن یقال کما أفاد سیدنا السید موسی الزنجانی (مدظله) بأن احتمال المعارضة موهون فی أطراف المرسلات لأنه فی أطراف غیر محصورة، هذا مضافا إلی أن دعوی العلم الإجمالی بوجود المعارض فیها غیر ثابتة.
أقول: صرح الکشی بأنه طائفی ولکن صرح النجاشی بأنه وجه أصحابنا بالکوفة.
ص:179
أقول: و هو محل تأمل لأن إجمال المعدود یسری إلی العدد فلاوجه لدعوی الصراحة فیه مع إجمال المعدود.
أقول: و هو 1200 و 600.
أقول: مجمل من جهة أن المعدود مردد بین المکی و العراقی.
أقول: وفیه أنها أیضا صریحة فی أنه لایکون الکر أزید منه فالصراحة لااختصاص لها بطرف دون طرف، هذا مضافا إلی منع الصراحة لجواز التخصیص فیه بالمخصص المنفصل کما وقع فی المتصل کقوله «لبث فیهم ألف سنین إلا خمسین عاما» إذ بعد إمکان التخصیص فی المتصل یکون کذلک فی المنفصل و لعل منشأ قبول التخصیص هو أن کل عدد عند العرف هو العدد الذی یکون قبله مع الإضافة لا أنه نوع منحصر فی فرده.
أقول: و فیه أن الجمع المذکور لیس کالجمع الشایع فی الفقه إذ العدد بالنسبة إلی طرفیه من الزیادة و النقیصة بشرط لا، فدعوی الصراحة بالنسبة إلی أحد طرفیه
ص:180
بلاوجه، اللهم إلا أن یقال إن مقام التحدید یوجب صراحته فی بعض الأطراف ولکنه یمکن أن یقال إنه یقتضی صراحته فی نفی طرفیه من دون فرق بین المرسلة و الصحیحة فکل روایة صریحة فی نفی طرفیه، نعم حمل أحدهما علی المکی و الآخر علی العراقی جمع عرفی کما ذهب إلیه صاحب مصباح الفقاهة ولکن لیس من باب رفع الید عن ظهور إحدی الروایتین بصریح الاخری، فتدبر بل من باب حمل المجمل علی المبین کما إذا قال القائل إن جاءک زید فأعطه منا من الحنطة ثم قال فی هذا المجلس إن جاءک زید فأعطه منین فالعرف یجمع بینهما بحمل أحدهما علی معنی لاینافی الآخر فکما أن الأمر فی المجلس الواحد فکذلک فی المجالس المتعددة فتأمل لعدم ثبوت الجمع العرفی لا فی المتصل فضلا عن المنفصل و هذا الجمع لیس من جهة الدلالة بل من جهة القدر المتیقن و هو لیس بجمع دلالی کما لایخفی و یشکل الأمر حینئذ و حیث إن 1200 الرطل المکی منفی احتماله یدور الأمر بین العراقی و المدنی فتدبر جیدا فالأحوط هو مراعاة 1800 الرطل العراقی.
أقول: و فی مستند الشیعة و إرسالها علی أصلنا غیر قادح و کذا علی غیره للإجماع علی تصحیح ما یصح عن مرسلها (کما ادعاه الکشی فی رجاله، ج 2، ص 830 و خاتمة المستدرک، ج 3، ص 757 و مقدمة معجم الرجال، ص 59) و شهادة جماعة بأنه لایرسل إلا عن ثقة (عمدة الاصول، ج 1، ص 386 الذکری، 4 النهایة للعلامة علی المحکی فی المستدرک، ج 3، ص 649) مضافا إلی
ص:181
انجبارها بالعمل بل فی المعتبر لا أعرف من الأصحاب رادا لها أی المرسلة (المستند، ج 1، ص 56) بل صرح النجاشی فی شرح حال ابن أبی عمیر بأن الأصحاب یسکنون إلی مراسیل ابن أبی عمیر فراجع.
أقول: و فیه أن الإجماع محتمل المدرک لاحتمال کون مستندهم هذه الأخبار مع الجمع بینهما بما مر أو اختیار المرسلة.
أقول: ولایخفی علیک أن عدم الانطباق لایضر فی الطرق کخفاء الجدران و خفاء الأذان اللهم إلا أن یقال إن الاختلاف بینهما معفو عنه فیما إذا لم یکن فاحشا فتأمل.
أقول: و قد وزن الأمین الأسترابادی ماء المدینة المنورة بالرطل العراقی فکان یساوی 36 شبرا تقریبا و علیه فیساوی 1200 مع 36 شبر و أیضا وزن المجلسی (ره) بذلک فکان یساوی 33 شبرا تقریبا فما ذهب إلیه الماتن بعد ثلاث مرات مخصوص بالنجف نعم نعلم أن المراد من الصحیحة لیس العراقی لأنه أقل من جمیع المساحات مشهورة کانت أو غیر مشهوره فتدبر.
أقول: عدم القول به مع احتمال استنادهم الی الاستنباط و الاجتهاد لایضر.
ص:182
أقول: و بعد استظهار الرطل العراقی من الصحیحة تقدیما لعرف الرائج لامانع من حمل «لایصلح» علی الکراهة.
أقول: الإجماع علی عدم اعتبار الأزید من 1200 رطل عراقی هذا مضافا إلی دلالة صحیحة محمد بن مسلم علی عدم اعتباره حیث اکتفی فیها بستماة رطل و هو إما عراقی فهو لایزید عن (1200) رطل عراقی و إما مکی و هو أیضا لایزید عن ذلک المقدار مساو معه و إما مدنی و هو أیضا لایزید عن ذلک المقدار کما لایخفی لأن 600 من المدنی مساو مع 900 من العراقی و علیه فالمستفاد من الإجماع و النص هو أن وزن الکر لایزید علی 1200 رطل عراقی و حیث إن مفاد الصحیحة مشتبه بین العراقی و المکی و المدنی فیؤخذ فی ما دون 1200 رطل عراقی بعمومات الانفعال.
أقول: بعد انفصالها عن المجمل ینعقد الظهور فی العمومات.
أقول: و لایخفی علیک أن التخصیص لایختص بالطائفة الثانیة بل الروایات الثالثة لکونها معللة بالتعلیل کما تکون مخصصة للطائفة الثانیة بأن مطلق ما له المادة لاینفعل فکذلک تکون مخصصة للطائفة الأولی بأن مطلق ما لیس له المادة
ص:183
93
ینفعل لأن العلة معممة و مخصصة، و علیه فلاتعارض بین الطائفة الأولی و الثانیة بعد تخصیصهما لأن الأولی تدل علی عدم الانفعال فیما له المادة و الثانیة تدل علی الانفعال مما لیس له المادة و لاتعارض بینهما، ثم إن الطائفة الرابعة تخصص بالنسبة إلی الثانیة الدالة علی انفعال الماء الذی لیس له المادة و لاترفع الید عن الثانیة إلا فی المتیقن و هو 1200 رطل عراقی و بالجملة فالطائفة الثالثة مفصلة و معها ارتفعت المعارضة بین الأولی و الثانیة بل الطائفة الأولی کما تخصص بالمبین تخصص بالمجمل أی مفهومه و هو نجاسة الماء إذا لم یکن کرا فیخصص الطائفة الأولی بما إذا کانت له المادة أو کانت کرا و یختص الطائفة الثانیة بما إذا لم یکن له المادة و لم یکن کرا.
أقول: فیه ما فیه لما قرر فی محله، هذا مضافا إلی إمکان تخصیص الطائفة الاولی ببعض ما ورد فی الأخبار کما عرفت.
أقول: هذا بناء علی انقلاب النسبة فیما إذا کانت النسبة مختلفة کما هو الظاهر و أما بناء علی عدم القول بانقلاب النسبة فلاوجه لتقدم الطائفة الثانیة، فالمرجع بعد تعارض ما دل علی الانفعال و ما دل علی عدم الانفعال هو قاعدة الطهارة بالنسبة إلی الماء المشکوک الکریة إذا لاقی نجسا، و أصالة عدم الطهارة بالنسبة إلی ما یغسل فیه من المتنجسات فما لم یبلغ الأرطال إلی (1200) رطل عراقی لایحکم بطهارة المغسول بل یجری استصحاب النجاسة فالمتحصل هو اعتبار
ص:184
(1200) رطل عراقی فی التطهیر لأنه المتیقن من الصحیحة، و علیه ففی الماء الذی یکون أقل من 1200 رطل عراقی تجری قاعدة الطهارة بعد ملاقاته مع المتنجس، ولکن لایحکم بطهارة المتنجس بملاقاته مع الماء المذکور لاستصحاب نجاسته فتحصل أن المتیقن فی التطهیر هو 1200 رطل عراقی أیضا بل یمکن أن نقول بأن مع عدم انقلاب النسبة کانت الطائفة الأولی محمولة علی عدم الانفعال فیما إذا کانت الماء له المادة و الطائفة الثانیة علی ما إذا کان الماء بلامادة فتشمل الکر ولاترفع الید عن الطائفة الثانیة إلا فی المقدار المتیقن و هو 1200 رطل و یرفع فی الباقی إلی الطائفة الثانیة.
أقول: و هو 1200 رطل عراقی.
أقول: و هی تدل علی الانفعال بالملاقاة إذا کان الماء أقل من 1200 رطل عراقی.
أقول: و هنا احتمال سادس و هو اثنا عشرة شبرا بحمل وسعه أو سعته فی صحیحة اسماعیل بن جابر علی المساحة لاعلی مقدار طرف من أطرافه بناء علی کون الکر مدورا کما أن هنا احتمال سابع و هو تسعة أشبار بحمل ثلاثة أشبار علی المساحة لامقدار طرف من أطرافه فیضرب فی عمق الثلاثة ولکنهما لایساعدهما
ص:185
ما ورد فی تقدیر الکر بالوزن مع أنه معمول به فلتحمل الروایتان علی ما لاینافیه، و مما ذکر یظهر الوجه فی القول الرابع کما أن القول الأول أیضا لایساعد ما ورد فی تقدیر الکر بالوزن و من المعلوم أن الوزن هو الأصل.
أقول: وهو محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أیوب بن نوح عن صفوان عن إسماعیل بن جابر الحدیث.
أقول: وفیه أن التحدید ببعد واحد لایشهد علی کون المقصود هو الدائرة، لأن البعد الواحد فیما إذا قید الخطوط بمرورها من المحیط إلی المحیط علی المرکز و إلا فلها أیضا سعات مختلفة فلاترجیح للدائرة علی المربع بعد عدم التقیید المذکور فالروایة مجملة من جهة الدائرة أو المربع لو لم نقل بظهورها فی المربع.
أقول: وفیه أن الظاهر من کلمة وسعه هو اتساعه و مساحته کما أنه بهذا المعنی یشیر قوله «سعة الدار من سعادة المرء» و حمله علی تحدید مقدار الطرف خلاف ظاهر إطلاقه عن قید الطرف بل هو تحدید لسعة سطح الماء بجمیع أبعاده فإذا ضرب فی عمقه یصیر اثنی عشرة شبرا فیقرب إلی ستمأه رطل عراقی کما هو المحتمل من صحیحة محمد بن مسلم فإن ستمأه رطل یصیر ثلاثة عشر شبرا تقریبا علی ما وزن فی النجف، و القول بأن العوام لایعرفون تکسیر مجموع السعة بخلاف
ص:186
مقدار الأطراف فهو قرینة علی أن المقصود من کلمة وسعه هو مقدار الطرف لاالمساحة، یمکن الجواب عنه بأن الاکتفاء بالمکسر مع عدم معرفة العوام بعید و أما مع عدم الاکتفاء کما هو المشهود لما ورد فی التحدید بالوزن و مقدار الأبعاد فلابعد، اللهم إلا أن یقال إن المعمول هو ذکر عرض أو طول إذا کان مساویا مع ذکر العمق فقوله فی ذراع و شبر وسعه أی فی ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار فی أربعة أشبار فیساوی 36 شبرا فتأمل.
أقول: و فیه أن الوحدة لقید المرور علی المرکز و إلا فللدائرة أیضا سعات مختلفة فلاترجیح بین المدور و المربع کما لایخفی.
أقول: ولایخفی ما فیه إذ لو کان قطره و عمقه غیر الذراعین و ذراع و شبر کما إذا کان القطر عدد 1 و عمقه عدد 5 فیحتاج إلی ضرب و عمل ریاضی فکیف یعرفه العوام جمیعا من دون معرفة تکسیر المجموع؟ هذا مضافا إلی أنه لامانع من إحالة العوام إلی الخبرة فی العمل الریاضی علی أن الروایات فی صدد بیان الضابطة لا بیان شکل خاص بحیث یحتاج سائر الموارد الی إلغاء الخصوصیة.
أقول: و فیه أنه مما یلتفت إلیه فی المجموع إن ثبت التفاوت، هذا مضافا إلی ما فی التسامح فیما ورد فی مقام التحدید الشرعی و لذا لایجوز التسامح فی مقدار الوضوء.
ص:187
أقول: و فیه ما لایخفی مع أن الأصل هو الانفعال، و المفروض هو عدم العلم بحصول العاصم بذلک المقدار و قد مر أن التسامح فی التحدیدات الشرعیة مما لایصار إلیه، هذا مضافا إلی أن مقدار شبر و ربعه لایکون مما یتسامح فیه فی بضع و عشرین شبرا.
أقول: قال فی غایة التعدیل أنها الأدق و استنبطه عالم فرانساوی اسمه ویتا و آخر هولاندی اسمه میتوس فی آخر القرن السادس عشر و تتوافق مع ما ذکره غیاث الدین رحمه الله قبلهما بمأتی سنة إلا أن ما ذکره رحمه الله أقرب إلی الصواب مما ذکراه راجع ص 75.
أقول: فیه منع.
أقول: ربما قیل بکشفها بوسیلة الوسائل الحدیثة فی الیوم من الآلات الریاضیة.
أقول: فیه منع لأن عدم ذکر البعد الثالث کما یناسب مع المربع یناسب مع المدور، اللهم إلا أن یحمل علی المربع بقرینة الإجماع أو الاستظهار من تلک العبارة الحجم المربع فتأمل.
ص:188
أقول: وفیه: نظر مع کونه محتمل المدرک، هذا مضافا إلی أن مقتضی القاعدة هو الاستظهار من الروایة ثم یلاحظ نسبتها مع سائر الروایات، نعم یمکن أن یستظهر المساواة من جهة أن ارادة المساواة أقل مؤونة من إرادة غیرها فإطلاق الکلام یحمل علی المساواة فتدبر.
أقول: محمد بن یعقوب عن أحمد بن محمد عن البرقی عن ابن سنان عن إسماعیل بن جابر الحدیث.
أقول: و فی «البدر الزاهر» أن رجال الحدیث بحسب تلمذه بعضهم ببعض تنقسم إلی طبقات و یراعی فی ذلک الغلبة و الکثرة و تبتدء بصحابة النبی صلی الله علیه و آله و سلم فصحابته الأخذون منه کلهم من الطبقة الأولی و التابعون هم الطبقة الثانیة و تابعوا التابعین الطبقة الثالثة و الغالب فیهم أخذ الحدیث من النبی صلی الله علیه و آله و سلم بواسطتین و تلامذة الطبقة الثالثة الطبقة الرابعة و الأغلب فی روایتهم عنه صلی الله علیه و آله و سلم وجود ثلاث وسائط و هم أصحاب الباقر علیه السلام کزرارة و محمد بن مسلم و تلامذة هذه الطبقة الطبقة الخامسة و هم أصحاب الصادق و الکاظم علیهماالسلام و تلامذة هذه الطبقة الطبقة السادسة أصحاب الرضا علیه السلام و تلامذة هذه الطبقة الطبقة السابعة منهم فضل بن شاذان و علی هذا الحساب یکون الکلینی و ابن أبی عقیل من الطبقة التاسعة و
ص:189
الصدوق و ابن الجنید من العاشرة و المفید من الحادیة عشرة و شیخنا أبوجعفر الطوسی من الثانیة عشرة و ابن إدریس و ابن حمزة من الخامسة عشرة و الشهید الثانی من الرابعة و العشرین و نحن من السادسة و الثلثین فمن صحابة النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی الشیخ اثنتا عشرة طبقة و من ابنه إلی الشهید الثانی أیضا کذلک و من تلامذة الشهید أیضا إلینا هکذا. (البدر الزاهر، ص 27-26).
أقول: قال فی الوافی، ج 1، ص 21 و من ذلک ابن سنان فإنه یذکر کثیرا من غیر فصل ممیز یعلم به أنه عبدالله الثقة أو محمد الضعیف ویمکن استعلام کونه عبدالله بوجوه منها أن یروی عنه الصادق علیه السلام بغیر واسطة فإن محمدا أنما یروی عنه بواسطة و منها أ ن یروی عنه علیه السلام بتوسط عمر بن یزید أو أبی حمزة أو حفص الاعور فإن محمدا لایروی عند بتوسط هؤلاء و منها أن ابن سنان الذی یروی عنه النضر بن سوید أو عبدالله بن المغیرة أو عبدالرحمن بن أبی نجران أو أحمد بن محمد بن أبی نصر أو فضالة أو عبدالله بن جبلة فهو عبدالله لامحمد و ابن سنان الذی یروی عنه أیوب بن نوح أو موسی بن القاسم أو احمد بن محمد بن عیسی أو علی بن الحکم فهو محمد لاعبدالله انتهی و قال فی بحث الکر بیان: کان المراد بالبرقی محمد لا أحمد و لااستبعاد فی توسط عبدالله بن سنان بینه و بین اسماعیل کما ظن (ج 6، ص 36).
أقول: و فیه مالایخفی فإن استنباط صاحب الوافی فی تعیین ما هو مجمل فی
ص:190
الکافی لایجدی للفقیه الآخر، نعم احتمال تعدد الروایة کما سیأتی قریبا فی محله، و مع التعدد لامجال للبحث عن السند لأن بعض الأسناد صحیح و هو ما یسند إلی عبدالله بن سنان، هذا مضافا إلی أن طریق الشیخ الی محمد بن سنان فی نقل الروایة غیر صحیح، فلایعارض الطریق الآخر الذی یسند إلی عبدالله بن سنان.
أقول: و لعله لأن کل طبقة تنقسم إلی صغار و کبار و أنه قد یکون رجل واحد لطول عمره مدرکا لطبقتین کالحمادان فإنهما من الخامسة و قد أدرکا السادسة کما فی البدر الزاهر.
أقول: فی الإرشاد باب ذکر الإمام القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بعد أبی الحسن علیه السلام.
أقول: و فیه أن النجاشی قال ذکر أبو عمرو فی رجاله قال ابن قتیبة قال فضل بن شاذان لاأحل لکم أن ترووا أحادیث محمد بن سنان.
أقول: و فی حاشیة التنقیح ولکن سیدنا الاستاذ عدل عن توثیقه و بنی علی ضعفه، لأن الشیخ ذکر أنه طعن علیه و ضعف و ضعفه النجاشی صریحا، و مع التعارض لایمکن الحکم بوثاقته، إذا فالرجل ضعیف ج 1، ص 204 انتهی، قال
ص:191
الشیخ: محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جدا و ما یستبد بروایته و لایشرکه فیه غیره لایعمل علیه و قال المفید فی رسالته العددیة: و محمد بن سنان مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته و ضعفه و ما کان هذا سبیله لایعمل علیه فی الدین و قال السید الخوئی: و لو لا أن ابن عقدة و النجاشی و الشیخ و الشیخ المفید و ابن الغضائری ضعفوه و أن الفضل بن شاذان عده من الکذابین لتعین العمل بروایاته إلخ معجم، ج 16، ص 160 و هنا کلام ذکرناه فی تعلیقة المعجم فراجع.
أقول: بل المتحصل أن الحدیث مجمل من حیث الدلالة بین إفادة المربع و بین إفادة المدور و استظهار المربع بمعونة أن المدور شبر خلاف الإجماع کما تری لأن مقتضی القاعدة هو الأخذ بالروایة ثم ملاحظتها مع معارضها اللهم إلا أن یقال إن الظاهر من ثلاثة فی ثلاثة هو بیان حجم المربع و هو شبرا ولکنه لم یقل به أحد و القول بأن حجم المربع هو 27 شبرا غیر سدید لأنه مبنی علی المسامحة فی عدد «پی» و ملاحظته أنه «3» مع أنه 3/14.
أقول: و لایخفی علیک أن السؤال عن الکر هو السؤال عن المظروف لاعن الظرف و علیه فلایضر کون المورد رکیا فإن الظرف لاعبرة به سواء کان بنحو الرکی أو غیره و أنما العبرة بالمظروف و هو الذی یکون ثلاثة أشبار و نصف عمقها فی ثلاثة أشبار و نصف عرضها.
ص:192
أقول: الشایع عند بیان مقدار الحجم هو الضرب کما یقال 3 * 3 * 3 و مقتضاه هو أن یکون کلمة فی عمقه منقطعا عما قبله و بیانا للبعد الثالث مجملا مع الإحالة فی مقداره إلی البعدین المذکورین، و علیه فالقول بأن فی عمقه متمم لقوله ثلاثة أشبار و نصف فیؤول إلی ذکر البعدین أحدهما العرض و ثانیهما مثل العرض فی ناحیة العمق خلاف الظاهر و المتبادر إلی الذهن فلاتغفل.
أقول: لاحتمال أن یکون مستندهم هو روایة أبی بصیر.
أقول: من المساحة.
أقول: و قد مر ما فیه راجع ص 169 نعم یحتمل أن یکون المراد من العرض مجموع المساحة فحینئذ یصیر بعد الضرب فی العمق 12/25 شبر و بالجملة فمع قرینة علی المدور لاوجه لدعوی تعینه، و القول بأن فی المدور یکتفی بذکر العرض دون المربع غیر سدید، لأن فی المربع أیضا یکتفی بذکر العرض و دعوی التفاوت فی المربع لو امتد الخط من الزاویة إلی الزاویة مندفعة بأن التفاوت أیضا موجود فی المرور لو امتد الخط من المحیط إلی المحیط من دون المدور علی المرکز.
ص:193
أقول: راجع ص 169.
أقول: بل الصحیحة الاولی و أما الصحیحة الثانیة فقد مر استظهار المصنف منها المربع.
أقول: و قد مر فی الصفحة الماضیة أن السؤال عن الکر ظاهر فی السؤال عن المظروف لاالظرف.
أقول: و قد مر نقله بعنوان قیل.
أقول: لاقرینة له بل هو بالجمع التبرعی أشبه.
أقول: و فی «منتهی المقال» وصف العلامة طریق الشیخ فی التهذیب إلی محمد بن علی بن محبوب بالصحة و هو فی الطریق أعنی أحمد بن محمد بن یحیی العطار القمی و لاطریق غیره و ذلک یقتضی الحکم بعدالته و هکذا طریقه فی التهذیب إلی
ص:194
علی بن جعفر بالصحة و هو فیه و لاطریق سواه و فی الوجیزة أنه من مشایخ الإجازة و حکم الأصحاب بصحة حدیثه و فی تعلیقة البهبهانی: و الظاهر أنه من مشایخ الإجازة.
أقول: و هو الذی أیده السید المحقق الموسی الزنجانی (مدظله).
أقول: هذا مضافا إلی أن ابن مسکان من الطبقة الخامسة و أصحاب الإمام الصادق علیه السلام فلایصح روایته عن حماد بن عبدالله الذی کان متأخرا عن الإمام العسکری علیه السلام بطبقتین و هکذا لایصح روایته عن یوسف بن حارث لأنه من أصحاب أبی جعفر الثانی علیه السلام و أما روایته عن عبدالله بن محمد الأسدی ففیه أنه مهمل مجهول فلایروی من یکون ممن اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه عن المجهول و المهمل فبقی لیث بن البختری أو المرادی و کلاهما ثقتان.
أقول: ولایخفی علیک أولا، أن الظنون المتراکمة توجب الوثوق النوعی و هو کاف فی جواز الاعتماد علیه و لو لم یوجب الظن الشخصی و ثانیا: أن بناء العقلاء علی الاعتماد علی الظنون الرجالیة کظنون الألفاظ لاختلال امور معاشهم لو قیل بعدم اعتبارها فی الألفاظ و الرجال و نحوهما و کیف کان فقد ذهب المصنف فی رجاله إلی أن المراد من أبی بصیر عند الإطلاق هو یحیی أو لیث و لاأثر للتردد بینهما بعد عدم إطلاقه علی غیرهما و کونهما ثقتین.
ص:195
أقول: ولکن عدل عنه فی معجم رجال الحدیث حیث قال و قد ذکر بعضهم أن أبابصیر مشترک بین الثقة و غیره و لأجل ذلک تسقط هذه الروایات الکثیرة عن الحجیة ولکنا ذکرنا فی ترجمة یحیی بن القاسم أن أبابصیر عند ما أطلق فالمراد به هو یحیی بن أبی القاسم و علی تقدیر الإغماض فالأمر یتردد بینه و بین لیث بن البختری المرادی الثقة فلاأثر للتردد و أما غیرهما فلیس بمعروف بهذه الکنیة بل لم یوجد مورد یطلق فیه أبوبصیر و یراد به غیر هذین(1) و اعلم أنه یکنی بأبی بصیر جماعة، یحیی بن القاسم و لیث بن البختری و عبدالله بن محمد الأسدی و یوسف بن الحارث و حماد بن عبدالله بن أسید الهروی، وقع بهذا العنوان أی أبی بصیر فی أسناد کثیر من الروایات تبلغ الفبن و مائتین و خمس و سبعین موردا قال فی معجم الثقات: أما خروج حماد بن عبدالله عن أطراف الشبهة فلأن الکشی إنما روی ص 410 عنه عن داود بن القاسم عن أبی الحسن العسکری علیه السلام فهو متأخر عن العسکری علیه السلام بطبقتین فلیس هو المراد بأبی بصیر إذا روی عن الصادقین علیهماالسلام و أما خروج یوسف بن الحارث عن أطراف الشبهة فلأنه من أصحاب أبی جعفر الثانی علیه السلام إلی أن قال: و أما خروج عبدالله بن محمد الأسدی من أطراف الشبهة فلأنه مهمل مجهول لم یذکر له کتاب و لاأصل و لم یذکره النجاشی و الشیخ فی الفهرست و لاذکر أن فلانا روی عنه سوی الکشی حیث روی حدثیا عن عبدالله بن وضاح عنه، فمن المستبعد جدا أن یکون هو المراد من أبی بصیر الذی قال
ص:196
الکشی ص 206 أجمعت العصابة علی تصدیق هولاء الأولین من أصحاب أبی جعفر و أبی عبدالله علیهماالسلام و انقادوا لهم بالفقه فقالوا أفقه الأولین ستة منهم أبوبصیر الأسدی و قال بعضهم أبو بصیر المرادی بل المراد من أبی بصیر الأسدی لیس إلا یحیی بن القاسم المعروف به قال الشیخ یحیی بن القاسم أبومحمد یعرف بأبی بصیر الأسدی و نقل الکشی ص 154 عن محمد بن مسعود قال سألت الحسن بن علی بن فضال عن أبی بصیر فقال کان اسمه یحیی بن القاسم فقال أبوبصیر کان یکنی أبامحمد و کان مولی لبنی أسد و کان مکفوفا فأبو بصیر فی الأخبار الکثیرة التی یروی عن الصادقین علیهماالسلام ینصرف إلیه أو إلی أبی بصیر لیث بن البختری.
أقول: ولایخفی علیک ظهور الروایة فیما ذهب إلیه المشهور لأن العرض و الطول مذکوران فی الروایة و أحیل فی مقدار العمق إلی العرض و الطول فالقول بأن البعد الثالث غیر مذکور ضعیف.
أقول: و قد مر أن عدم ذکر البعد الثالث أعم من المدور و المربع و لاترجیح للمدور علی المربع إذ کما أن المربع یحتاج إلی قید مرور الخط من الضلع الی الضلع فکذلک المدور یحتاج الی قید مرور الخط من المرکز فهما متساویان من هذه الجهة.
أقول: فیه منع لأن السؤال عن قدر الکر، و الجواب ظاهر فی أن قدر الماء إذا
ص:197
کان ثلاثة أشبار و نصفه عرضا فی مثل قدر الماء المذکور طولا فی عمق ذلک القدر، فالضمیر راجع إلی قدر الماء لا إلی ثلاثة أشبار و نصف حتی ینافی تذکیره رجوعه إلی ثلاثة و أشبار و نصف و حیث إن السؤال عن القدر و الجواب عنه لایحتاج تذکیر الضمیر إلی تأویل بل ظاهره هو ذلک.
أقول: ولایخفی تکلفه إذ حمله علی ما إذا کان العمق ماء لامرکبا منه و من غیره یحتاج إلی قرینة خاصة و إطلاق العبارة ینافی ذلک.
أقول: فیه منع لأن قوله «ثلاثة أشبار» بیان لقوله «فی مثله» فلایحتاج إلی تقدیر حرف الجر و لایوجب انقطاعه عما قبله و لعله منشأ التوهم هو جعله بیانا للبعد الثالث مع أنه بیان للبعد الثانی، و أما البعد الثالث فأحیل فیه إلی البعدین المذکورین کما یشهد له إقناع الراوی بذلک من دون سؤال عن مقدار العمق.
أقول: وقد عرفت أنه بیان للبعد الثانی لا الثالث فلاانقطاع و لاحاجة إلی التقدیم.
أقول: و لایخفی علیک أن الروایة حینئذ صارت معارضة لروایة 27 شبرا و حمله علی الاستحباب من المحامل.
ص:198
أقول: لاإشکال فی کون المراد معرفة بنتیجة الضرب لأنه مساعد مع الضابطة الکلیة لاشکل خاص.
أقول: و فیه أن مع التعارض و عدم المرجح فالحکم هو التخیر لاالرجوع إلی روایة اخری و هی أیضا من المعارضات، هذا مضافا إلی أن الأصحاب أعرضوا عن غیر صحیحة أبی بصیر.
أقول: و الروایة کما فی «أقرب الموارد» و غیره هی المزادة من ثلاثة جلود و من المعلوم أن مقدار ثلاثة جلود الشاة لایبلغ مقدار المشهور بل یمکن أن لایبلغ مقدار سبعة و عشرین شبرا و کیف کان فالروایة عنوان آخر بلغ إلی سائر العناوین أم لا و لیس عنوان الراویة مجمل کعنوان القلة بل هو مبین و حمله علی الراویة الخارجیة فی عصر صدور الراویة غیرسدید لما قرر فی محله من أن موضوع الأحکام هو العناوین من دون مدخلیته للخارج و مما ذکر یظهر ما فی تفسیر المصنف للراویة بأنها هی القربة الکبیرة، و ما فی حمله علی مختاره، ثم إنه حکی عن الأزهری فی غایة التعدیل ص 50 أن الراویة تملاء قلتین و القلة حب عظیم و هی معروفة فی الحجاز و الشام فتأمل.
و کیف کان إنما الإشکال من جهة موافقة خبر الراویة للعامة حیث ذهبوا إلی أن الماء الکثیر لاینفعل فخبر الراویة و القلة محمول علی التقیة.
ص:199
اللهم إلا أن یقال إن العامة لم یذهبوا إلی الراویة لأنهم إما یقولون بعدم انفعال القلیل أو بعدم انفعال الکثیر و هو عند بعضهم هو الماء الذی لایتحرک طرف بتحرک طرف الآخر أو هو الماء الذی یکون بمقدار القلتین کما فی بدایة المجتهد، نعم بناء علی تفسیر الراویة بالقلتین کما عن الأزهری یمکن القول بکونه محمولا علی التقیة ولکنه لم یثبت هذا مضافا إلی أن الحمل علی التقیة فیما إذا لم یکن الجمع الدلالی فی الأخبار المتعارضة و الجمع الدلالی ممکن فی المقام بحملها علی مراتب الاعتصام.
أقول: و فیه مالایخفی بعد احتمال کون الإجماع مستندا إلی اجتهاداتهم و الظاهر أنه من المعارضات مع التقدیرات الاخری فی عرض واحد.
أقول: و فیه منع بعد ما مر من احتمال اثنی عشر أو عشرین شبرا و ربع من صحیحة اسماعیل بن جابر الثانیة و صحیحة زرارة الدالة علی کفایة الراویة فمع التعارض فلابد إما من الترجیح أو التخییر أو الحمل علی مراتب الاعتصام و الاحتیاط، هذا مضافا إلی احتمال التقیة فی مثل القلتین لو لم یمکن جمع عرفی.
أقول: و الأولی أن یقال إن القلة مجملة لتحدیدها فی اللغة بمقادیر مختلفة تسع بعضها أکثر من 27 شبر بل أکثر من 42 شبر کما أن بعضها یسع أقل من
ص:200
التحدیدات المذکورة و إن شئت المزید راجع تاج العروس و القاموس و لذا حمل القلة فی الناصریات علی الکر بناء علی أن مقداره بالوزن معلوم دون القلة فإنها مجملة فیحمل علی المبین فلایکون عنوان القلة فی نفسها من المعارضات و هکذا إن ارید من الحب الخابیة الکبیرة.
أقول: و فیه أن بعض المقادیر المذکورة فی اللغة لتفسیر القلة لایناسب هذا الوجه لأن المقدار المذکور لتحدیدها لایحمل علی الرأس.
أقول: و فیه أن لازمه أن یحمل الإنسان ما یزید علی ستین صاعا و حمل المقدار المذکور بعید فتأمل، هذا مضافا إلی أنه لو سلمنا عدم کون القلة موافقا مع المشهور فلایکون علی موافقته مع مختار المصنف شاهد.
أقول: و لایخفی علیک أنه مع فرض تسلیم عدم موافقته مع المشهور لاملازمة بین الخابیة الکبیرة و مختار المصنف.
أقول: هل یصح جعل انطباقه فی بعض النواحی دلیلا علی المختار مع أن المشهود فی بعض اخری هو الخلاف کما حکی عن الاسترابادی قدس سره أنه وزن ماء المدینة فکان یساوی 36 شبرا تقریبا و عن المجلسی أنه وزن فصار 33 شبرا.
ص:201
أقول: حکی عن الشیخ محمد علی الشاه آبادی أنه ذهب إلی أن الکر تسعة أشبار و لعل مستنده موثقة اسماعیل بن جابر من أن الکر ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار، بناء علی الاستظهار منه أنه فی مقام بیان مقدار الکر و تعینیه فی تسعة أشبار مکعب منفصل من دون نظر إلی شکل من المربع أو المدور أو غیرهما من الأشکال، فتقدیر البعد الثالث فیه یحتاج إلی مؤونة زائدة کما أن حمله علی أنه فی مقام بیان شکل الکر فمراده من ثلاثة أشبار تعیین مقدار بعض الأبعاد المتصلة بعید، إذ الراوی لم یسئل عن شکل الکر بل عن مقداره بحمل الأشبار علی الأشبار المتصلة لاوجه له، اللهم إلا أن یقال إن استعمال الثلاثة فی الثلاثة فی المتصلات کالفرش أو البیت أمر شایع فیحمل فی المقام علیه و یقدر البعد الثالث فیصیر مقدار الکر سبعة و عشرون شبرا فتأمل.
أقول: نسبته إلی القمیین غیر ثابتة و إن نسبه فی السرائر لمعارضته مع إسناد قول المشهور إلی القمیین فی الخلاف هذا مضافا إلی سند الروایة لما عرفت من اشتماله علی ابن سنان و احتمال أن یکون هو محمد بن سنان، اللهم إلا أن یکتفی بما قیل من أن إطلاق ابن سنان منصرف إلی عبدالله بن سنان أو أن الظاهر هو موثقیة محمد بن سنان علی أن الروایة معارضة مع صحیحة أبی بصیر الدالة علی شبرا سبعة اثمان الشبر بل مع صحیحة اسماعیل بن جابر الاخری الدالة علی 36 شبرا بناء علی أن یکون مکعبا أو الدالة علی بناء علی کون شکله دائرة و
ص:202
المسامحة فی الإضافة و عدد «پی» حتی یساوی النتیجة مع سبعة و عشرین شبرا کما تری کما أن حمل الزائد علی ملاحظة بعض الأغدره فإن فی عمقه و حل و نحوه أیضا لایساعد مقام التحدید و بالجملة فمع التعارض یرجع إلی قواعده إن لم نقل بأن المشهور أعرضوا عن غیر روایة أبی بصیر و إلا فغیرها ساقط عن الحجیة کما لایخفی.
أقول: و فی بدایة المجتهد ص 24 ذهب الشافعی إلی أن الحد فی هذا (الکثیر) هو أن یکون الماء من الکثرة بمقدار قلتین من قلال هجر و ذلک نحو خمسائة رطل.
أقول: و قد عرفت قوته.
أقول: و قد عرفت عدم ترجیح المدور علی المربع فالروایة مجملة راجع ص 169.
أقول: یمکن أن یقال إن مقصود الراوندی أن الکر فی أی شکل کان یحتوی عشرة أشبار و نصف منفصلات، و من المعلوم أن هذا القول لاینطبق علی سائر الأقوال و لایلزم منه أن یکون الأقل من عشرة أشبار و نصف فلاتغفل.
أقول: أی مساویا.
ص:203
94
أقول: 9 = 3 * 3 و.
أقول: فیساوی ما ذهب إلیه المشهور.
أقول: و فیه ما مر.
أقول: و مع صحة روایة أبی بصیر کما هو کذلک تعارض ما دل علی أن الکر (27) شبرا لأنها إما محمولة علی المدور فیکون الکر 33/16/42 أو محمولة علی المربع کما هو الظاهر فیکون الکر، فإن قلنا بإعراض الأصحاب عن غیر صحیحة أبی بصیر فالمتعین هو الأخذ بروایة أبی بصیر و إن لم نقل بالإعراض فمقتضی القاعدة فی المتعارضات هو الأخذ بالراجح إن کان و إلا فالتخییر فی الأخذ بالروایات.
أقول: فیه منع بناء علی أن المراد من الرطل مدنی لکونه زائدا علی العراقی بالثلث، هذا مضافا إلی أن مجرد التقدیر فی بلد کالنجف الأشرف أو المدینة المنورة لایکفی فی الحکم بعدم بلوغ الوزن المسامحة فی جمیع البلاد مع تفاوت
ص:204
الأملاح بحسب اختلاف البلاد فالتطابق ممکن و لو بحسب بعض البلدان علی أن التحدید بالکم المتصل و الکم المنفصل تحدید بالمقولتین، و لانظر إلی مرجعهما إلی شیء واحد کتحدید الترخص بخفاء الأذان و خفاء الجدران فإن فیه لایکون النظر إلی مرجعهما إلی شیء واحد بل هما مقولتین مقولة السمع و مقولة البصر فکل واحد منهما حد برأسه بحسب الظاهر من دون لزوم إرجاع بعض إلی بعض کما هو مقتضی القاعدة و هکذا القول فی الکفارات فإن کل واحدة مقولة برأسها و لانظر فیها إلی مرجعها إلی القیمة حتی یجری التحدید بالأقل و الأکثر فی موضوع واحد أضف إلی ذلک أن صاحب «غایة التعدیل» بعد أن قال إن الرطل العراقی یکون بحسب المثقال، و هو زائد علی ما یقوله المشهور قال لاتخالف بین الوزن و المساحة التی ذهب إلیها المشهور بل کلاهما متساویان و جعلهما حدا واقعیا.
أقول: بل الأحسن هو أن یقال کل واحد حد ظاهری مجعول شرعا للتسهیل کما فی خفاء الجدران و خفاء الأذان، فکل واحد منهما یکون علامة علی الحد تعبدا و لو لم ینطبق مع الآخر و لااشکال فی تعدد الحدود الظاهریة لأن الحد الواقعی لیس إلا أمرا واحدا بحیث یخرج عنه بنقصان قطرة من الماء و أما الحدود الظاهریة المبنیة علی المساهلة فلاإشکال فی تعددها و اختلاف بعضها مع البعض لکون کل واحد من مقولة غیر مقولة اخری و إرجاعهما إلی الأقل و الأکثر لاوجه له.
ص:205
أقول: و لایخفی ما فیه فإن التطابق بالنسبة إلی محل کالنجف لایوجب تساویهما فی الصدق غالبا مع ما عرفت من المحکی من أنه یساوی 36 فی المدینة و یساوی 33 فی موضع آخر.
أقول: و مع الاعتراف بالتخلف من کل طرف کیف یمکن دعوی أن الوزن حد واقعی للکر؟
أقول: لادلیل علی إرجاعهما إلی الجامع إلا ما ذهب إلیه فی الکفایة من أن الواحد لایصدر إلا عن الواحد کما لایصدر عن الواحد إلا الواحد، و قد قرر فی محله عدم صحة الاستدلال بهذه القاعدة فی أمثال المقام، حیث إنها اختصت بالواحد الشخصی، و المقام من باب الواحد النوعی و لامانع من صدور الواحد النوعی من غیر الواحد کمالایخفی، و علیه فکل واحد من الأشبار و الوزن کاف لعدم الانفعال تعبدا و یکون کل واحد منهما حدا ظاهریا ولاوجه لإرجاعه إلی الجامع الحقیقی أو الجامع الانتزاعی المفهومی من عنوان أحدهما بعد إمکان الأخذ بعنوان کل واحد منهما من الأشبار أو الوزن و جعله حدا ظاهریا و حیث یحکم بوجود الکر مع صدق المساحة و عدم الوزن یعلم أن الوزن الکذائی ایضا طریق ظاهری و لیس هو حدا واقعیا و المساحة طریقة إلیه و لاإشکال فی اختلاف الطرق الظاهریة التعبدیة.
ص:206
95
أقول: راجع مصباح الهدی ص 103 تجده نافعا جدا فی تبیین القاعدة و عدم الدلیل علیها.
أقول: وفیه منع فیما إذا کان لعدم المانع حالة سابقة و لعل الشیخ الأعظم اختار فی المقام أصل عدم الدافع لکون المیاه غالبا مسبوقة بعدم الکریة لما سیأتی من أن أصلها هو المطر و هو لاینافی ما حققه فی الاصول من عدم الاعتبار بقاعدة المقتضی و المانع.
أقول: نعم یعتبر الوجود ممکنا بمعنی آخر و هو الفقر و أما الإمکان بمعنی تساوی نسبة الوجود و العدم فهو بالنسبة إلی الماهیة لابالنسبة إلی الوجود و هذه النسبة مستمرة و لو مع الوجود و لامنافاة بین الإمکان الذاتی و الوجوب الغیری کمالایخفی.
أقول: و إن کانت طبیعة الماء متحیزة بالجهات الستة فی الجملة لأن ذلک التحیر جوهری بخلاف مازاد علیه فإن القلة أو الکثرة من أحواله کسائر الصفات عند العرف.
أقول: اللهم إلا أن یقال إن استصحاب عدم الکریة معارض مع استصحاب عدم القلة لأن القلة و الکریة أمران وجودیان متضادان فیتساقطان فیرجع إلی استصحاب
ص:207
الطهارة أو القاعدة الطهارة ولکن لقائل أن یقول إن الموضوع للآثار الشرعیة هو الکر و عدم الکر لاعنوان القلیل کما یشهد له قوله علیه السلام الماء إذا بلغ قدر کر لاینجسه شیء و من المعلوم أن مفهومه، الماء إذا لم یبلغ الکر و علیه فالقلیل لیس موضوعا للأحکام الشرعیة حتی یعارض استصحاب عدم القلة مع استصحاب عدم الکریة بل لو ذکر القلیل کان من باب أنه مصداق عدم الکر و علیه فعنوان القلیل لیس موضوعا ذا أثر شرعی فلایجری فیه الاستصحاب حتی یعارض؟.
أقول: بمعنی أن هذا الماء لم یکن موجودا و لم یکن متصفا فی الأزل و أما بمعنی أن الکر لم یکن هنا فهذا الماء لم یکن، فقد مر أنه مثبت.
أقول: من أنه من عوارض الماهیة و قد مر تضعیفه.
أقول: و فیه منع لأن القلة و الکریة عند العرف من الأحوال و أما ما ذهب إلیه استاذنا الأراکی قدس سره من أن الأثر للمتکلم لا الکم فقد مر الجواب عنه فی ص 112.
أقول: فیه منع لأن المیاه المتشعبة عن الشطوط و الأنهار أو البحار مسبوقة بالکریة نعم المیاه المجتمعة فی الغدیر و نحوه بالأمطار مسبوقة بالقلة.
ص:208
أقول: و فیه أن المخلوق ساعة لیس مسبوقا بالقلة و المفروض أنه محل الکلام.
أقول: ولایخفی علیک أن الجزئیة لامعنی له بعد کون العنوان کلیا و هو الملقی علیه المتنجس، نعم لو بحثنا عن مورد خاص یکون هو الجزئی و هو خلاف المفروض.
أقول: کما یحکم علی الماء المشکوک کریته ببقاء طهارته لأن اتصاله مع الماء المتنجس مع عدم إحراز قلته لایکفی فی الحکم بالنجاسة.
أقول: وفیه أن التفصیل قاطع للشرکة مع أن الحکم فی المقام واحد سواء قلنا باعتبار المزج أو قلنا بکفایة الاتصال إذ علی کلا التقدیرین یجری فی کل من المائین الاستصحاب الجاری فیه.
أقول: عدم کون الماء الواحد متصفا بحکمین بحسب الواقع واضح، و أما بحسب الظاهر یمکن اختلافهما إلا أن الإجماع یقوم علی عدم اتصافه بالحکمین أیضا.
ص:209
96
أقول: فیحکم بالطهارة.
أقول: و ملاقاته مع المتنجس قبل الاستهلاک لایوجب النجاسة لعدم إحراز کونه قلیلا لفرض الشک فی کریته ففی هذه الصورة یطهر ما یحتاج تطهیره إلی إلقاء الکر علیه ولکنه بالاستهلاک.
أقول: فالحکم بعدم طهارة مایحتاج تطهیره إلی القاء الکر علیه فی محله فی هذه الصورة أی عدم استهلاک أحدهما فی الآخر.
أقول: ولو بعد ورود المتنجس فی المشکوک کریته، فإذا أورد المتنجس فی المشکوک لایحکم بطهارة المغسول فإذا صب المشکوک کریته علی المغسول یحکم بطهارته لأنه إن کان قلیلا یطهر بالصب ولایکون متنجسا بورود المتنجس فیه لعدم إحراز قلته.
أقول: وفیه أن مفهوم القضیة الشرطیة کالمنطوق فی إفادة لزوم السبق الرتبی إذ الشرط یقتضی سبق الموضوع بالنسبة إلی الحکم بالسبق الرتبی فکما أن قوله
ص:210
«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء» یدل علی لزوم سبق الکریة علی الملاقاة کذلک قوله «إذا لم یکن الماء قدر کر» یدل علی لزوم سبق القلة أو عدم الکریة فی الانفعال و التنجس فإثبات السبق فی کل طرف یکون من الأصل المثبت فلایجری الاستصحاب فی الطرفین و مع عدم جریان الاستصحاب فیهما تجری قاعدة الطهارة و لو سلم جریانهما فهو متعارضان و یسقطان فیرجع إلی قاعدة الطهارة و السبق الرتبی لایختص بالجملة الشرطیة بل یستفاد من مثل قوله علیه السلام «کر من الماء» فی جواب السؤال عن الماء الذی لاینجسه شیء أیضا لأن الموضوع مقدم علی الحکم و لو بالتقدم الرتبی اللهم إلا أن یقال إن فی المقام تکون القلة و عدم الکریة سابقا علی الملاقاة بالاستصحاب إذ بعد إحراز الملاقاة وجدانا نشک فی أن الملاقی بالفتح هل یکون قلیلا أم لا؟ فاستصحاب کونه قلیلا یکفی فی إثبات ملاقاة القلیل.
أقول: بل لزوم السبق الرتبی ولکنه أیضا یحتاج إلی الإثبات، هذا مضافا إلی أن الملاقاة المستفادة بالارتکاز فی قوله «لم ینجسه شیء» من عوارض الموضوع أی الکر بعد وجوده، و العوارض الثانویة متأخرة عن وجود الموضوع بالزمان.
أقول: و سیأتی الجواب عنه.
ص:211
أقول: و أما فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة فلجریان استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلامعارض، إذ به یحرز موضوع النجاسة بضم الوجدان إلی الأصل.
أقول: أی أجزاء الزمان بحسب نفسه لاحادث آخر.
أقول: أی الأصل العدم الأزلی.
أقول: إذ الشک فی حدوث المعلوم تاریخه أو ملاقاته فی زمان الحادث الآخر محقق و لاینافی العلم به فی نفسه مع الشک فی حدوثه فی زمان الحادث الآخر، و القول بأن الشک فیه لیس فی امتداد المستصحب و عدمه بل فی اتصال المستصحب بوجود الحادث الآخر کما فی المستمسک، مندفع بأن ذلک أیضا إبقاء للعلم بعدم حدوثه فی زمان الحادث الآخر قبل ذلک، فهو إبتداء فی العدم کما لایخفی فلاوجه لجعله خارجا عن مفاد الاستصحاب، و علیه فیقع التعارض لما عرفت من الاستصحاب مثبت فی الطرفین بل الأولی أن یقال لایجریان فی جمیع الصور و یرجع إلی قاعدة الطهارة.
ص:212
أقول: بل الأقوی هو الحکم بالطهارة فی جمیع الصور بعد ما عرفت من تعارض الاستصحابین فی جمیع الصور أو عدم جریانهما.
أقول: و فیه ما مر من أن اللازم هو إثبات سبق عدم الکریة أو القلة علی الملاقاة و لو رتبة، و الاستصحاب لایثبت ذلک کما فی طرف العکس أی استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حدوث الکریة، و لعل منشأ الخلط هو ملاحظة استصحاب أجزاء الموضوع فی غیر موارد الجهل بالتاریخ فإن الاستصحاب جار فیها، لأن بعد استصحاب عدم الکریة و العلم بوجود الماء یحکم بالانفعال متأخرا بعد إثبات الموضوع بالوجدان و الأصل، فلاحاجة إلی إثبات التأخر فی تلک الموارد، هذا بخلاف المقام اللهم إلا أن یقال إن الملاقاة فی المقام معلوم و الشک فی الملاقی (بالفتح) فاستصحاب کونه قلیلا یکفی فی إثبات ملاقاة القلیل.
أقول: لاوجه لإدراج الملاقاة فی الموضوع بل هو مترتب علی الموضوع.
أقول: لاوجه للتنظیر مع وضوح الفرق، إذ لاحاجة إلی إثبات السبق فی غیر المقام فإذا جری الاستصحاب ثبت الموضوع تعبدا و یترتب علیه الحکم بخلاف مقامنا فإن بعد استصحاب عدم الکریة أو القلة إلی زمان الملاقاة مع النجس یحتاج
ص:213
إلی إثبات تقدم عدم الکریة أو القلة علی الملاقاة و لو رتبة، فلایثبته الاستصحاب و علیه فهذا الاستصحاب أعنی استصحاب عدم الکریة أو القلة کاستصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حصول الکریة فی کونه أصلا مثبتا فلایجریان، و المرجع حینئذ هو قاعدة الطهارة و إن سلم جریانهما فهما متعارضان فیرجع إلی قاعدة الطهارة اللهم إلا أن یقال إن الملاقاة معلومة و الشک فی وضع الملاقی (بالفتح)، و حیث کان حالته السابقة هی القلة تستصحب القلة فجزء محرز بالوجدان و هو الملاقاة و جزء محرز بالأصل و هو کون الملاقی قلیلا کما إذا اقتدی ثم شک فی بقاء المقتدی علی العدالة فالاقتداء محرز بالوجدان و عدالة المقتدی تثبت بالاستصحاب.
أقول: أو عدم جریانهما لکونهما مثبتین بأن الأول یحتاج إلی إثبات أن الملاقاة مترتبة علی القلة کما أن الثانی أیضا یحتاج إلی إثبات أن الملاقاة مرتبة علی الکریة و مع عدم الجریان أیضا یرجع إلی قاعدة الطهارة.
97
أقول: فالملاقاة محرزة و إنما الشک فی وضع الملاقی (بالفتح) فتستصحب الکریة فأحرز بالاستصحاب فی ناحیة الملاقی (بالفتح) أن الملاقاة مع الکر.
أقول: لتوهم عدم جریان استصحاب عدم حدوث الملاقاة فی زمان الکریة للعلم بحدوث الملاقاة و تاریخها ولکنه غیر سدید، لعدم المنافاة بین معلومیة
ص:214
الشیء من جهة و الشک فیه من جهة اخری، و هو حدوثه فی زمان الحادث الآخر بعد العلم بعدم حدوثه فیه قبل ذلک و لو من باب السلب بانتفاء الموضوع و أصل العدم الأزلی، نعم استصحاب عدم حدوث الملاقاة فی زمان الحادث الآخر أعنی الکریة غیر جار من جهة کونه مثبتا.
أقول: هذا الاستصحاب أیضا مثبت لاحتیاجه إلی إثبات أن الملاقاة مترتبة علی القلة، هذا مضافا إلی أنه معارض باستصحاب الکریة و عدم القلة إلی زمان الملاقاة بعد ما مر من أن الأصل جار فی معلوم التاریخ للتصور الشک فیه بالنسبة إلی شیء آخر.
أقول: و هذا أیضا جار فی استصحاب عدم القلة إلی زمان الملاقاة فإن استصحاب عدم القلة إلی زمان الملاقاة لایثبت تأخر الملاقاة عن عدم القلة و الکر الذی هو موضوع لعدم انفعال الماء لورود النجس علیه، إذ تأخرها عنها لازم عقلی لعدم حصول القلة إلی زمان الملاقاة للعلم الإجمالی بتأخر إحداهما عن الاخری و علیه فاللازم هو القول بعدم جریان الاستصحاب فی الطرفین لکونه مثبتا، فبعد عدم جریانه فالحکم هو الطهارة فی مجهولی التاریخ و معلوم التاریخ لقاعدة الطهارة و لقائل أن یقول إن مع إحراز الملاقاة بالوجدان و الشک فی وضع الملاقی (بالفتح) استصحاب الکریة و عدم القلة ینقح أن الملاقاة مع الکر و لاحاجة إلی کونه مثبتا.
ص:215
98
أقول: أو عدم القلة.
أقول: و قدعرفت أن الأقوی هو النجاسة فی جمیع الصور فراجع.
أقول: و لایخفی علیک عموم المناط و هو أخذ الکریة موضوعا لعدم الانفعال و کون الحکم أعنی عاصمیة الکر من عوارض الموضوع بعد وجوده و العوارض الثانویة المتأخرة عن وجود الموضوع بالزمان کما فی مصباح الهدی 115/1 فلافرق فیه بین القضیة الشرطیة و الحملیة لکون العاصمیة فی کلیهما من عوارض الوجود.
أقول: بل یمکن الحکم بالنجاسة فی المشکوک کریته بأصالة عدم الکریة الأزلیة و لایعارضها أصالة عدم کونه قلیلا فی الأزل لعدم کونه موضوعا للأثر، لأن موضوع الأثر هو الکر و القلیل لایکون موضوعا للأثر بل الموضوع هو عدم الکر و جعل القلیل موضوعا من باب کونه مصداقا لعدم الکر.
أقول: بل یمکن الحکم.
ص:216
أقول: فیه منع إذ الأثر لاینحصر فی عدم انفعاله بالملاقاة لأن الکر یطهر غیره فاستصحاب عدم الکریة فیه و لو لم یلاق النجاسة یترتب علیه الحکم بترتب النجاسة علیه بالملاقاة الحادثة بعدا و عدم کونه مطهرا.
أقول: و الحکم بالنجاسة فی طرف الملاقاة إذ لایلزم منه مخالفة عملیة.
أقول: و قد مر أن الأثر لاینحصر فی عدم انفعاله بالملاقاة المعلومة لأن للکر آثار للتالی نعم مع تعارض الاستصحابین فی طرفین و الحکم بسقطوهما لاستلزامها المخالفة العملیه بعد العلم بوجود القلة فیرجع إلی قاعدة الطهارة.
أقول: سواء کان قلیلا أو کرا.
أقول: بل یجری فیه کما فی صورة الوقوع فی المعین استصحاب عدم کریة الماء المشکوک فی کل طرف و یحکم بنجاسته و لایلزم من ذلک مخالفة عملیة فلامحذور فی جریان الأصل فی الطرفین کما اعترف به المصنف فی صوره الوقوع فی المعین أما استصحاب عدم کون القلیل المعلوم بالإجمال فی البین
ص:217
ملاقیا للنجس فلاأثر له بعد عدم العلم بالقلیل تفصیلا إذ المفروض أنه لم یعلم أن أیهما کر أو قلیل و المصنف ذهب إلی تفصیل لایفید فلاتغفل.
أقول: أی استصحاب عدم کون الطرف الأخر الکثیر ملاقیا له.
أقول: أی الملاقی الواقعی.
أقول: أی مع القلیل.
أقول: بل محکوم بالطهارة لعدم کون العلم الإجمالی منجزا مع احتمال وقوع الدم فی الکر فیجری استصحاب عدم ملاقاته للنجاسة أو استصحاب الطهارة فی الإناء إن کانت الطهارة حالة سابقة و إلا یکون لها حالة سابقة فمقتضی قاعده الطهارة هو الحکم بطهارة الإناء.
أقول: هذا الاستصحاب غیر جار لعدم الأثر له بعد عدم العلم بالقلیل لفرض کونه غیر معلول بل الجاری هو استصحاب عدم کون کریة المشکوک الملاقی بنحو العدم الأزلی أو المحمولی و مقتضاه النجاسة ولکنه معارض باستصحاب
ص:218
99
100
عدم کون المشکوک الآخر کذلک و لامانع فیه لعدم لزوم المخالفة العملیة فحکم هذه الصورة هو حکم صورة مسبوقیتها بالقلة.
أقول: و قد عرفت أن هذا الاستصحاب غیر جار لعدم الأثر له بعد عدم العلم بالملاقی الواقعی فمقتضی القاعدة هو استصحاب کریة المشکوک ملاقاته فی کل طرف، فإن قلنا بأن العلم الإجمالی غیر منجز لاحتمال الملاقاة مع الکر فلامانع من الاستصحابین فی کلا الطرفین عدی العلم بالقلة فیلزم المخالفة العلمیة فیرجع إلی قاعدة الطهارة و الحکم بالطهارة لاینافی القلة التی علمت فیها بالإجمال بخلاف الحکم بالکریة، و أما إن قلنا بأن العلم الإجمالی منجز فالاستصحابان یعارضان و یتساقطان فیرجع أیضا إلی قاعدة الطهارة.
أقول: کمفهوم المشهورة «إذا بلغ الماء قدر کر لاینجسه شیء» بناء علی إطلاقه و لو بإطلاق أحوالی فیما یدل علی التنجیس أو أدلة غسالة الحمام و غیر ذلک.
أقول: حیث إن الملاقاة أوجبت شیئین أحدهما الکریة و ثانیهما النجاسة فالکریة و النجاسة معلولتان للملاقاة و متأخرتان عنها.
ص:219
أقول: أی غلبة الماء علی النجاسة.
أقول: أی عدم الفرق بین مثل الکریة و بعدها.
أقول: و هو الکر المسبوق بالقلة.
أقول: فی قوله إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا.
أقول: نعم الجامع معقول ولکن ظاهر فعل المضارع هو التجدد و الحدوث کما ذهب إلیه المحقق الهمدانی قدس سره و سیأتی تقریبه و المصنف خلط بین فعل المضارع و الوصف و من المعلوم أنه «لم یحمل» غیر «أنه لایکون حاملا» و المثال الذی تمسک به أیضا إذ فرس جموح وصف لافعل.
أقول: ما ذکره الهمدانی هو الصحیح لأن الجزاء و إن کان منفیا بکلمة «لم» یکون فی حکم المضارع المنفی و علیه فقوله «لم یحمل» بمعنی أنه لایتجدد فیه حمل الخبث و لیس المراد من قوله «لم یحمل» أنه لایکون حاملا للخبث من دون
ص:220
اعتبار للتجدد حتی یکون أعم لأنه خلاف المتبادر من المضارع، و المضارع غیر الوصف راجع کتاب الطهارة / ج 1، ص 87 لشیخنا الاستاذ الأراکی.
أقول: وفیه أنه لیس بظاهر لما عرفت من أن المضارع ظاهر فی التجدد و حیث إن المنفی ب - «لم» وقع فی الجزاء فهو أیضا ظاهر فی التجدد و حمل الفعل علی الوصف خلاف الظاهر.
أقول: أی قول الهمدانی نظیر ذلک «إذا بلغ الماء کرا لم یحمل لون الدم».
أقول: وفیه أنه عمل بالروایة قلیل من القدماء و هو یکفی فی اعتباره.
أقول: خلافا للمستمسک حیث ذهب إلی إمکان الجمع بین الدلیلین بحمل الثانی علی مجرد الاقتضاء دون الفعلیة فلاینافی فعلیة الطهارة و یکون نظیر الجمع بین دلیلی العنوان الأولی و الثانوی (المستمسک، ج 1، ص 164) ولکنه کما تری إذ الملاقاة و الکریة أمران عارضان علی الماء و لیس أحدهما بالنسبة إلی الآخر ناظرا و حاکما کالعناوین الثانویة اللهم إلا أن یقال إن أدلة الانفعال لاتتعرض لرافع النجاسة فلایعارض مع الأدلة المتکفلة للرافع کأدلة الکر و فیه أن الإطلاق الذاتی
ص:221
یشمل حال التتمیم نعم لو کان النظر هو الجمع بحمل أدلة الانفعال علی الحکم الحیثی بعد فرض ورود المعارض الصحیح الدال علی أن رافعیة الکر و دافعیته فلابأس بالجمع المذکور فلامعارضة إلا أن ذلک مجرد فرض لعدم تمامیة المعارض سندا و دلالة.
أقول: لأن الروایة المذکورة تدل علی عدم الانفعال بصیرورته کرا سواء کان نجسا أو لم یکن نجسا و أدلة انفعال الماء القلیل یدل علی الانفعال سواء تمم بالکر أو لم یتمم و سواء کان الماء القلیل سببا لحدوث الکریة أم لا، و علیه فیتعارضان فی مورد الاجتماع و هو ما إذا تمم بالکر الماء النجس.
أقول: فیه منع إذ أدلة الانفعال لاتدل إلا علی انفعال الماء و لاتعرض فیها بالنسبة إلی الرافع حتی یتمسک بإطلاقه و یجعله معارضا و هکذا یمنع إطلاق الأدلة من ناحیة انفعال الماء القلیل الطاهر المتمم بملاقاة النجس حتی فی صورة کونه سببا لحدوث الکریة ولکن الإطلاق الذاتی یقتضی شموله.
أقول: فیه منع إذ هو متعرض لنجاسة غسالة الحمام و لانظر لها بالنسبة إلی صیرورتها مجتمعة و صارت کرا فتأمل.
ص:222
أقول: ولایخفی علیک أن المعارضة فرع الإطلاق و قد عرفت منع الإطلاق فی أدلة الانفعال و روایات غسالة الحمام، فلامعارض لروایة ابن ادریس من الجهة الأولی فلوکان روایة ابن ادریس صحیحة السند و قلنا بأن مفادها أعم من مفادها أعم من الرفع، و الرفع تدل علی ارتفاع النجاسة فیما إذا تمم کرا بالنجس أو الطاهر، ولکن الانصاف دلالة روایات غسالة الحمام مطلقة فتقع المعارضة.
أقول: لاوجه للمعارضة أیضا لما عرفت من منع إطلاق أدلة الانفعال فلامعارض لروایة ابن ادریس الدالة علی ارتفاع النجاسة، ولکن الانصاف أیضا أن أخبار الانفعال یشمل بإطلاقها الذاتی صورة کون الملاقاة موجبا للکریة ولکنه قابل للجمع کما أفاد فی المستمسک.
أقول: أی بعد ما عرفت من عدم صحة سند روایة ابن ادریس و عدم إطلاق روایات غسالة الحمام فالمرجع هو الاستصحاب.
أقول: و توصیف الماء بالوحدة مع عدم الامتزاج لعله لأن بعد الاتصال فهو مرحلة من الوحدة.
ص:223
أقول: و فیه أن مقتضی الجمع بین الأخبار هو حمل ما دل علی اعتصام المیاه علی الکر فلایشمل القلیل، و معه یجری الأصل العملی فیه اللهم إلا أن یقال بأن ما دل علی انفعال القلیل یکون مبتلی بالمعارض فلامخصص بعد ابتلائه بالمعارض فلاوجه لرفع الید عن عموم ما دل علی اعتصام المیاه ولکن عرفت عدم تمامیة المعارض و هو خبر ابن ادریس سندا و دلالة، نعم یمکن أن یقال إن العموم بعد تعنونه بمفهوم قوله «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء» و هو إذا لم یکن قدر کر إن کان قلیلا ینجسه شیء، کان مرددا بین تعنونه بضد مطلق القلیل أو خصوص القلیل الغیر المتمم، فالقدر المتیقن هو تعنونه بضد خصوص القلیل الغیر المتمم، و أما القلیل المتمم فهو باق تحت عموم ما دل علی اعتصام الماء، و علیه فلاإشکال فی الرجوع إلی العموم فی المتمم إلا أن یقال إن أخبار غسالة الحمام أعم من أن یکون المتمم، و المتمم نجسین أو أحدهما نجسا و الآخر طاهرا فیتخصص عموم ما دل علی اعتصام المیاه بأخبار غسالة الحمام فیختص بما إذا لم یکن قلیلا مطلقا سواء کان متمما أو غیر متمم، فإنها واردة فی خصوص المقام أو أن یقال إن إطلاق أدلة الاعتصام غیر ثابت لأنها فی مقام بیان طهوریة الماء لا بیان کیفیة التطهیر أو فی مقام بیان أن الغلبة مانعة عن النجاسة و أما إن ذلک فی القلیل أو الکثیر فهی لیست فی مقامه.
أقول: و فیه منع لأن عاصمیة الکر و هو الحکم من عوارض الموضوع بعد وجوده و علیه فلاتکفی المقارنة بل اللازم هو تقدمها حتی یترتب علیه العاصمیة.
ص:224
أقول: فیه منع بعد تمامیة حجیة الاستصحاب، فمقتضی الاستصحاب فیما إذا تمم بالنجس هو النجاسة بخلاف ما إذا تمم بالطاهر فإن الاستصحاب فی القلیل النجس یعارض مع استصحاب طهارة المتمم بالکر بعد صیرورة المتمم بالکر و المتمم (بالفتح) ماء واحدا بالمزج أو بعد اتصالهما و قیام الإجماع علی وحدتهما فی الحکم و لو ظاهرا، فیرجع إلی قاعدة الطهارة فالحق فیما إذا لم یتم الإطلاقات هو التفصیل، بناء علی ثبوت الإجماع علی وحدتهما فی الحکم واقعا و ظاهرا و إلا فلاإشکال فی تغایر مفاد الاستصحابین، فیجری استصحاب النجاسة فی أحدهما و استصحاب الطهارة فی المتمم (بالکسر) أی الطاهر، هذا مع قطع النظر عن حکومة استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة و إلا فالحکم هو النجاسة فی جمیع الصور.
101
أقول: وفیه أن فرض السیلان لایختص بطرف المطر إذ قوله «فی میزابین سالا أحدهما بول و الآخر ماء المطر» یدل علی سیلان کل واحد منهما.
102
أقول: أی فی الدار.
ص:225
أقول: کما یدل علی اعتصام ماء المطر أیضا حیث قال لابأس بوکوبه علی الثوب فإنه یدل علی طهارته.
أقول: الضمیر فی قوله «جری» یرجع إلی قوله «مائه» فیدل علی أن ماء المطر یجوز التوضی به إذا کان جاریا فمع الجریان لایتنجس بملاقاة المبال و نحوه و إلا فلایجوز لکونه متغیرا بملاقاة النجاسة الغالبة فالشرط محقق الموضوع، و فی مصباح الهدی الظاهر أن الضمیر فی (به) راجع إلی الثوب فیکون المعنی حینئذ عدم البأس فی إصابة الثوب من هذا المطر الجاری فی مکان فیه العذرة إذا کان خالیا عن العذرة و کان الماء خالصا و أما إذا لم یجریه ماء المطر بل اصطحبت العذرة معه فخالطت به و کان ما أصابه الثوب مخلوطا بها فیجب غسله.
أقول: بناء علی أن الإضافة بیانیة فیدل علی أن الرجل یمر فی المطر و قد صب فی المطر خمر فأصاب المطر ثوبه أو رجله مع أنه لاقی الخمر، و علیه فالصحیحة تدل علی الاعتصام و المطهریة کلیهما ولکن یحتمل أن تکون الإضافة نشویة أی ماء من المطر کماء البئر أی ماء من البئر فیدل علی حکم ماء المطر الذی اجتمع فی موضع کماء الراکد فیکون أجنبیا عن المقام.
ص:226
أقول: أی الجریان فی المیزاب أو الجریان علی مطلق وجه الأرض.
أقول: من دون تقییده بکونه قابلا للجریان علی وجه الأرض.
أقول: ولایخفی علیک التلازم بین اشتراط عدم کونه علی نحو قطرة أو قطرات یسیرة و بین الجریان التقدیری فإن المطر نوعا إذا لم یکن علی نحو قطرة أو قطرات و کان المحل صیقلیا لکان جاریا.
أقول: کما لاإطلاق له أیضا.
أقول: ربما یقال بأن العبرة بعموم الوارد لابخصوصیة المورد، و قال فی «مصباح الهدی»: یحتمل أن یکون الشرط فیها مسوقا لبیان الموضوع مثل «إن رزقت ولدا فاختنه» و قوله تعالی (وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً) فإن الأخذ من ماء المطر لایمکن إلا مع الجریان فعلی هذا لیست الشرطیة مسوقة لبیان المفهوم أو إبقائها علی ظاهرها، ولکن الغرض من التعلیق فیها الاحتراز عما لو کان الأخذ بعد انقطاع المطر فإن حاله بعد وقوفه حال سائر المیاه
ص:227
القلیلة الملاقیة للنجاسة، فالمراد بجریان المطر إما تقاطره من السماء فی مقابل وقوفه أو لازم تقاطره منها الذی هو جریانه الفعلی، إذ الغالب کون فعلیة الجریان فی حال التقاطر و هذان الاحتمالان قویان جدا. (مصباح الهدی، ج 1، ص 130).
أقول: و الأولی أن یقال: و فی مثله لایکفی المطر لصیرورته متغیرا بملاقاته مع النجاسة بل یلزم أن یکون جاریا حتی لاتتغیر بملاقاتها للنجاسة ولایکون البحث عن تطهیره للمحل حتی تناسبه العبارة المذکورة فی المتن.
أقول: و فی الوسائل عندنا «إذا جری به» ولکن فی نسخة صاحب مصباح الهدی «إذا جری فیه» و لعله أنسب إذ جری به کذهب به لایناسب المقام.
أقول: وفیه: أن العبرة بإطلاق الوارد لا بخصوصیة المورد فتأمل و لعل التعلیق لإفادة اشتراط تقاطر المطر حال وکوب المطر الملاقی مع النجاسة علی الثوب.
أقول: بناء علی استفادة التعلیل العام مما ورد فی البئر من أن له المادة و علیه فلافرق بین کون الماء المجتمع من المطر أو غیر المطر فإذا اتصل بالقطرات النازلة یصیر عاصما و مطهرا.
ص:228
103
أقول: مورده هو اعتصام ماء المطر فلاینجس بملاقاة الخمر و أما دلالة الروایة علی أن ماء المطر یکون مطهرا فلا إلا من جهة ارتکاز الملازمة بین اعتصام ماء المطر واقعا و المطهریة کما یکون کذلک فی اعتصام الکر المستفاد من قوله «الماء إذا کان قدر کر لاینجسه شیء» فإنه یلازم مطهریة الکر أیضا.
أقول: أی بحال تقاطر السماء علیه أو علی شیء آخر یجری منه إلیه بحیث یصدق اتصاله بماء المطر و أما إذا لم یتقاطر علیه و لاعلی محل اخری یجری إلیه فلایکون معتصما و لامطهرا فصرف تقاطر المطر علی موضع آخر لایجری إلیه لایکفی.
أقول: کما فی المستمسک.
أقول: فیه تأمل بعد مارأینا صدقه علی غسل الوجه و الیدین فی الوضوء و لو لم ینفصل الماء من الوجه أو الیدین.
أقول: و لایخفی اختصاص ذلک بما إذا کان الظهور التنجیزی متصلا و أما مع
ص:229
104
الانفصال فالظهور فی کلیهما منعقد و اللازم هو الجمع بحمل الظاهر علی الأظهر.
أقول: کما فی المستمسک.
أقول: مراده أن بعد غلبة المطر و استهلاک التغیر حکم الإمام بطهارة الماء الذی زال تغیره مع کونه متنجسا فعلم منه مطهریة المطر بالنسبة إلی الماء المتنجس.
أقول: و الاستهلاک لیس بالنسبة إلی البول لأنه حصل فی آن أول بل المراد هو استهلاک التغیر.
أقول: دعوی الإطلاق فیه بحیث لایحتاج إلی الامتزاج غیر واضحة بعد عدم قطر زائد للماء النازل من المیزاب نعم فی مثل الماء الداخل فی الإناء و نحوه یمکن القول بطهارته مع الاتصال بماء المطر و أما فی مثل الحیاض فمحل تأمل.
أقول: شمول صحیحة هشام لمثله غیر واضح اللهم إلا أن یقال لاخصوصیة فی مورده فافهم.
ص:230
105
106
107
أقول: ولایخفی علیک أن مع العموم فی التعلیل لایحتاج إلی إلغاء الخصوصیة بحسب الارتکاز العرفی کما سیأتی و مع إلغاء الخصوصیة لاوجه للتمسک بعموم التعلیل.
أقول: ولکن قطر الماء الذی زال تغیره قطر قلیل فلایشمل لمثل الحیاض.
أقول: ولایخفی صدق إصابة المطر بإصابة قطرة أو قطرات إذا کان المطر النازل کثیرا.
أقول: بل الأحوط هو الامتزاج أیضا.
أقول: فیه منع لحکم العرف بصدق إصابة المطر.
أقول: قضاء لمفهوم قوله علیه السلام «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء».
ص:231
108
أقول: أی منصور بن حازم.
أقول: ظاهر کلامه أن ما فی العدة هو عین ما حکی عن الکشی «من أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح منهم» و لذا اکتفی فی رد الاستدلال بکلیهما بوجه واحد و هو کما تری لأن مفاد الإجماع المحکی عن الکشی هو الوثوق بالصدور لابالرواة و مفاد الإجماع المحکی عن العدة هو الوثوق بالرواة و لادلیل علی رجوع أحدهما أی الآخر و ما أورده فی المقام بالنسبة إلی الوثوق بالرواة علی تقدیر تسلیم صحته لایفید بالنسبة إلی الوثوق بالصدور.
أقول: و الفرق بینها و بین الصورتین الأولیین هو أن هذه الصورة لیست بشهادة بخلاف الصورتین بل لیست هی إلا نقل فعل و هو أعم من الشهادة المبتنیة علی الوجوه القریبة الی الحس أو لیس إلا حدس و تخمین من المجمعین.
أقول: أی شهادة مبتنیة علی الوجوه المحسوسة أو القریبة إلیها بل هو نقل فعل و لعله ابتنی علی الوجوه البعیدة أو حدس و تخمین من المجمعین.
ص:232
أقول: أی لکونه دالا علی الشهادة علی الوثاقة.
أقول: أراد بذلک تعیین الوجه الأخیر من الوجوه الثلاثة بدلیل نقل أصحاب الإجماع عن غیر الثقة، فلایکون الإجماع المزبور شهادة المجمعین علی وثاقة من روی أصحاب الإجماع عنهم أو شهادة أصحاب الإجماع علی وثاقة من رووا عنهم بل الإجماع المزبور حدس و تخمین و استقراء، فإن الحدس و التخمین یجتمع مع التصریح بضعف بعض من روی عنه أصحاب الإجماع ولکن لقائل أن یقول إن غیر المعقول هو الإجماع المزبور مع تصریح نفس المجمعین علی ضعف بعض من روی عنه أصحاب الإجماع إلا أن المصرحین لیس إیاهم بل هم المتأخرون عن المجمعین و لاإشکال فی أن یکون قول المتأخرین مخالفا للمتقدمین فی التوثیق و التضعیف و علیه فلامانع من أن یکون الإجماع المذکور شهادة علی الوثاقة من المجمعین أو أصحاب الإجماع بل یمکن أن یقال إن الاستقراء فی مثل صفوان یفید أنه لم یرو إلا عن الثقة بحیث یسکن الأصحاب علی مرویاته کما صرح به النجاشی فی مثل ابن أبی عمیر بالنسبة إلی مرسلاته یکشف عن التزام مثل صفوان علی أنه لم یرو إلا عن الثقة و هو یفید الوثوق نعم یمکن أن یقال إن ذلک فی خصوص المرسلات کما یظهر من عبارة العدة.
ص:233
109
أقول: ولایخفی علیک أن غیر المعقول هو تصریح نفس المجمعین أو نفس الأصحاب الإجماع و أما المتأخرون عنهم فلایمنع تصریحهم عن الإجماع المزبور، هذا مضافا إلی أن القدر المتیقن من کلام الشیخ فی العدة هو خصوص المرسلات فإنه أخبر أن الأصحاب سووا بین مرسلات مثل ابن أبی عمیر و مسندات الآخرین فعبارة الشیخ لاتشمل غیر المرسلات فإذا کان الکلام منحصرا فی المرسلات فالمروی عنه لایعرف حتی یقال الإجماع المزبور لایعقل مع تصریح علماء الرجال بضعف من روی عنه أصحاب الإجماع و إرجاع المحکی عن الکشی إلی توثیق الروات و لو فی المسندات لاوجه له بعد ما عرفت من أن ظاهره هو الوثوق بالصدور فتحصل أنه لاوجه بعدم الاعتناء بالإجماع الکشی فی تصحیح الروایة ببعض الاستبعادات کما لاوجه للتشکیک فی مرسلات ابن أبی عمیرو صفوان و البزنطی مع نقل الإجماع من العلمین أی الشیخ و النجاشی علی سکونة الأصحاب بالنسبة إلی مرسلاتهم، نعم. کلام النجاشی مخصوص بأبن أبی عمیر.
أقول: فإن کل واحد منهما یدل علی اعتبار المادة إذ الجاری لایجری بدون المادة فیوافق صحیحة داود مع روایة بکیر بن محمد بن حبیب.
ص:234
أقول: أی فی إمکان الاستدلال بهما علی عدم اشتراط الکریة لافیه و لا فی مادته و فی الإشکال علی الاستدلال المذکور بوجهین مذکورین فیما سیأتی.
أقول: لم یذکر المصنف وجه استدلالهم لاعتبار الکریة فی الرفع مع أن المنزل علیه و هو الماء الجاری لااعتبار فیه للکریة دفعا و رفعا و لم یحک عن أحد عدم اعتبار الکریة فی الرفع فی ماء الحمام کما عرفت الأقوال و ذلک عجیب إذ عموم التنزیل یقتضی ذلک أیضا و لعل منشأ ذلک هو اختصاص السؤال فی بعض الأخبار بالدفع فتأمل.
أقول: دعوی الارتکاز فی عدم تقوی العالی بالسافل صحیحة بخلاف العکس إذ العالی مؤثر فی السافل بخلاف السافل فإنه لایؤثر فی العالی.
أقول: فیه ما عرفت من أن مع الاتصال و تأثیر العالی فی السافل یزید فی قوة اعتصام السافل و مع ازدیاد قوة الاعتصام کیف یحکم بنجاسته السافل مع اتصاله بالعالی و لاینقض ذلک بعدم تقوی العالی بالسافل لأن فی الثانی لایسری شیء الی العالی لا القذارة و لاقوة الاعتصام، ألا تری أن الناس یحکمون بعدم انفعال العیون مع قلة مائها بمجرد اتصالها بالمادة و لو کانت المادة تصب من الفوق، هذا شاهد
ص:235
علی ارتکاز العرف علی الاعتصام و لو مع اختلاف السطوح بالنسبة الی تقوی السافل بالعالی.
أقول: و قد عرفت أنه لیس هنا شبهة بعد أن تقوی السافل بالعالی أیضا أمر عرفی فلاوجه لنفی الإطلاق فی الروایة بکونه فی مقام دفع هذه الشبهة و مقتضی الإطلاق هو عدم اشتراط الکریة کما ذهب إلیه المحقق و الحدائق و مال إلیه صاحب الجواهر، نعم یکون الاشتراط موافقا للاحتیاط.
أقول: فإخراج ماء الحمام مع قلته عن أدلة انفعال القلیل تخصیص.
أقول: ولایخفی علیک أن ذلک و إن کان صحیحا فی بعض الأحوال ولکن یمکن أن یکون أقل من الکر بعد الاستعمال ومع ذلک لم تقید المادة بالکر.
أقول: ولایخفی علیک أن الاقتصار علی بیان السعة التکوینیة لایناسب شأن الإمام و أما بیان أن الماء باعتبار کونه ذا مادة کثیرة تکوینا و یترتب علیه الحکم الشرعی و هو أنه لایفسده شیء ثم تعلیل ذلک و رفع النجاسة بعد زوال التغییر بکونه ذا مادة لایکون خارجا عن شأن الإمام.
ص:236
110
ص:237
ص:238
أقول: لامانع من الحمل علی السعة التکوینیة باعتبار کونه ذا مادة.
أقول: یمکن أن یقال إنه لیس تفسیرا بل توصیف الکثیر التکوینی بحکمة الشرعی و هو أنه لاینفعل بملاقاة النجاسة.
أقول: و لایخفی أن الاستثناء من الواسع الموصوف بأنه لایفسده شیء لاذات الموصوف و علیه فلافرق بین کون الواسع بمعنی السعة فی الحکم کقوله «الناس فی سعة ما لم یعلموا» أو بمعنی السعة التکوینیة.
أقول: و قد عرفت أن المعلل هو الواسع الموصوف بالحکم الشرعی و هو لایفسده شیء و لاینفعل شرعا.
ص:239
أقول: ظاهره أنه بین المراد الجدی بعد الجمع بین هذه الصحیحة و أخبار النزح.
أقول: لیس الجمع الذی ذهب إلیه شیخ الطائفة بهذه المرتبة من البعد لأنه جمع بین المطلق و المقید، نعم یمکن أن یقال إن المطلقات الکثیرة الدالة علی عدم الحاجة إلی شیء آخر کالنزح تقوی فی عدم لزوم النزح و مع قوة هذه المطلقات یحمل أخبار النزح علی الاستحباب.
أقول: لاوجه لهذ المنع إذ مع إعراض الأصحاب عن شیء مع واجدیته للقبول کاشف قطعی أو اطمئنانی عرفا عن اختلاله من جهة من الجهات و القطع و الاطمینان حجة.
أقول: سیأتی فی ص 20 إطلاقها علی البعیرة فی صحیحة ابن بزیع فراجع.
أقول: و قد مر أن الجمع المذکور جمع بین المطلق و المقید و هو جمع عرفی و لیس شبیها بالألغاز، اللهم إلا أن یقال إن المطلقات الکثیرة مع ورودها فی مقام البیان و عدم ذکر من النزح فیها شاهدة کون النزح مستحبا.
ص:240
113
أقول: لعل وجه اختصاصه بالنجاسات مع کون مما وقع أعم منها، هو المناسبة بین الحکم و الموضوع من قوله «و لاتعاد الصلاة» و أعاد الصلاة من جهة النتن.
أقول: و فیه من الظهور لأن الوقوع أعم من الموت و الکنایة غیر ثابتة اللهم إلا أن یستظهر من قوله «و هو لایعلم أن الفأرة کانت فی الماء عند وضوء الرجل» و هو لایمکن إلا بالموت فیها.
أقول: و لعل المراد أن دلالته أقوی و أما الصراحة مع أن دلالتها بالإطلاق کما تری.
أقول: بناء علی إرادة المدور و أما بناء علی إرادة الکعب فهی تفید ما ذهب إلیه المشهور فی حد الکر من ثلاثة و أربعین شبرا إلا ثمن شبر.
أقول: بمعنی أنه یشترط فی حصول الطهارة عن الحدث و الخبث بماء البئر نزح المقدرات و إن کان الماء طاهرا.
ص:241
أقول: و لایخفی علیک أن بین الأعداد تباین لأن کل عدد نوع برأسه و معه کیف یکون الأقل هو القدر المتیقن فإن مقتضی المباینة هو التعارض.
أقول: أی الاستحباب الشرطی.
أقول: أی الاستحباب الشرطی.
أقول: و لعله اشارة إلی کفایة موثقة أبی اسامة و أبی یوسف للشهادة علی حمل الأوامر فی أخبار النزح علی الاستحباب الشرطی بمعنی اشتراط النزح فی رفع کراهة استعمال ماء البئر التی وقع فیها النجس.
أقول: و لعله لاحاجة إلی عدم القول بالفصل إذ لاخصوصیة فی النجاسات المذکورة فی موثقة أبی اسامة و أبی یوسف فإذا کانت سبع دلاء فی النجاسات المذکورة فیها موجبة لرفع القذارة الموجبة لکراهة الاستعمال فسائر المقدرات فی سائر النجاسات أیضا کذلک، لعدم خصوصیة فی سبع دلاء أو فی هذه النجاسات المذکورة.
ص:242
أقول: أی الاستحباب الشرطی.
أقول: أی الإرادة و الکراهة و المصلحة و المفسدة.
أقول: أی الامتثال.
أقول: إذ لاحکم للمرتبة الضعیفة حتی یکون متضادا مع حکم الطهارة فإذا لم یکن حکم لها فلا إرادة للحکم المذکور بل لامفسدة موجبة لذلک فلاتضاد بحسب المبادی.
أقول: لأن المرتبة الضعیفة من النجاسة و المرتبة القویة من الطهارة لو تمتا کانتا فی المعتبر لافی نفس الإعتبار.
أقول: فیه منع لما عرفت من إمکان الجمع بین الأخبار بحمل أخبار النزح علی الاستحباب الشرطی کما یشهد له موثقة أبی اسامة و قد صرح المصنف بإمکان
ص:243
115
ذلک فی الصفحة السابقة و سیأتی فی ص 45 أیضا التصریح منه بأنه لامحذور فی الاستحباب الشرطی بمعنی اشتراط دفع القذارة بالنزح کما سبقت استفادته من بعض الأخبار فراجع.
أقول: تدل بالإطلاق ولکن مقدمات الإطلاق غیر تامة فی الآیة لعدم کونها فی مقام البیان.
أقول: و فیه أن ذلک یتوقف علی إطلاق الآیة و هو غیر محرز.
أقول: فإنه یمکن أن یکون فی أخبار النجاسة تقیة و لایخفی أن الحمل علی التقیة یوجب عدم الحجیة الذاتیة مع أن المرجحات بعد الفراغ عن الحجیة الذاتیة فلعل المخالفة معهم توجب الترجیح کما أن الموافقة مع الکتاب أیضا کذلک.
أقول: و قد ذکرنا فی محله تسلم الأصحاب و سیرتهم علی التخییر و إن کان ما استدل علیه من الأخبار غیر تام سندا أو دلالة.
ص:244
أقول: و لایخفی أن موثقة أبی اسامة تکفی للشهادة علی إرادة استحباب النزح بعد تصریحها بالطهارة فی ذیلها و مقتضی إلغاء الخصوصیة هو القول به فی سائر النجاسات و سائر التقدیرات و مع الجمع بین الأخبار بالاستحباب الشرطی لایبقی مجال للحمل علی التقیة.
أقول: لأن المکاتبات تکون غالبا من باب الاستفتاء.
أقول: و لایخفی أن عدم الظهور لایلزم عدم وجوده.
أقول: ربما یقال إن ذلک ممنوع ألا تری الحیاض الکبار یغسل فیها و معذلک لایوجب النفرة نعم نفرة الطباع صحیحة فی مثل الشرب لامثل الوضوء و نحوه من الاستعمالات.
أقول: و الأولی أن یقال إن الماء للغیر أو مشترک فیه للغیر و بدون إذنه و رضایته لایجوز التصرف فیه و لایکون واجدا للماء إذ الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی کما لایخفی.
ص:245
116
أقول: کاستثناء صورة التغیر لأنه قرینة جلیة علی أن المراد من المستثنی منه هو عدم تنجس ماء البئر بملاقاة النجس فإن التغیر یوجب النجاسة بلاکلام، هذا مضافا إلی أن حمل الروایة علی القذارة العرفیة لیس مناسبا لشأن الإمام علیه السلام إذ لیس شأنه الجواب عن کیفیة رفع القذارة العرفیة فی الماء.
أقول: مفهوم اللقب حیث کان فی مقام التحدید یکون معتبرا.
أقول: هذا مضافا إلی أن استعمال البأس فی العقوبة کثیر فی الأحکام بحیث ینصرف اللفظ إلیها.
أقول: و الأولی أن یقال لأن السؤال عن الإمام علیه السلام هو السؤال عن الأحکام الشرعیة و هو النجاسة لاالقذارات العرفیة إذ لیس السؤال عنها مناسبا لشأن الإمام.
أقول: یمکن أن یقال إن وقوع الجملة المذکورة عقب قوله «إلا أن یتغیر الماء الخ» مانع عن الإطلاق فلاإطلاق حتی یجمع بینها و بین الأخبار الانفعال بحمل المطلق علی المقید بل حاصل الجملة الأخیره هو أن تغیر الماء بوقوع ما لا نفس
ص:246
له لایوجب شیئا و مفهوم هذه الجملة هو أن تغییر الماء بوقوع ما له نفس سائلة یوجب النجاسة و علیه فلامعارضة بینهما.
أقول: بناء علی دلالته علی نجاسة الماء بوقوع ما له نفس سائلة و لو لم یوجب التغییر و قد عرفت أن وقوع الجمله عقیب صدر الروایة یمنع عن انعقاد الإطلاق و لعله ناظر إلی صورة التغییر فلاشمول له بالنسبة إلی نفس الملاقاة من دون حصول التغییر.
أقول: یمکن تقیید هذه الطایفة بروایة محمد بن القاسم و حملها علی ما إذا أوجبت الملاقاة تغییر الماء کما أشار إلیه المصنف بقوله «إذ من المحتمل أن یکون ذلک لأجل التحفظ علی البئر من تغیرها بها لغلبة النجاسة علیها» و سیأتی روایة أبی بصیر التی تدل علی جواز التوضأ من دون الفواصل المذکورة.
أقول: أی کون وجه اعتبار التباعد بالمقادیر المذکورة هو التحفظ علی البئر من تغیرها بها.
117
أقول: بل یتعین حمل تلک الروایات علی صورة حصول التغییر بالملاقاة.
ص:247
118
أقول: بل الأول أولی لأن العلم بالملاقاة و السرایة مرکوز بین السائل و المسئول علیه السلام و معه فلاوجه لرفع الید عن ظاهر لفظ النجاسة و مقتضی إطلاق الروایة هو النجاسة بالملاقاة سواء توجب التغیر أم لا، و یمکن الجمع بینها و بین الروایات الدالة علی عدم الانفعال ما لم یتغیر بحمل الحسنة علی إرادة صورة تغیر الماء بالنجاسة.
أقول: بل تحمل الحسنة علی إرادة صورة تغییر بالنجاسة و لو لم تکن صورة التغییر منساقة من الروایة لأن الحمل المذکور مقتضی حمل المطلق علی المقید فلامعارضة بینهما.
أقول: و فیه أن الحسنة أیضا بنفسها متعرضة للتباعد.
أقول: و أما الترجیح بالشهرة الفتوائیة فهو و إن کان مع أخبار النجاسة ولکن لم تثبت مرجحیة الشهرة الفتوائیة لاحتمال أن یکون المراد من المقبولة هو ممیزیة الشهرة لامرجحیتها اللهم إلا أن یقال کما أفاد المحقق المرجع الدینی السید موسی الزنجانی (مدظله العالی) أن الظاهر من الروایة هو المرجحیة لأن ذکر
ص:248
المرجحات فیها بعد الفراغ عن الحجیة الذاتیة و دعوی التلازم بین عمل جمع معروف بخبر و بین الإعراض عن خبر آخر کما تری لاحتمال عدم وصول طرف آخر إلیهم أو تقدیم طرف باجتهاد لابإعراض و بالجملة لایستفاد من عمل جمع معروف الإعراض من الطرف الآخر و علیه فالشهرة بین القدماء من المرجحات و هی فی طرف أخبار النجاسة و حیث إن الشهرة مقدمة علی موافقة الکتاب و مخالفة العامة، فالأخبار الدالة علی النجاسة علی فرض معارضتهما فی أخبار الطهارة مقدمة لموافقة الشهرة الفتوائیة معها فتدبر جیدا فراجع أیضا صفحة 254.
أقول: و ثالثها ما هو ظاهرة فی النجاسة فیحمل علی صورة حصول التغیر بالملاقاة جمعا بین المطلق و المقید.
أقول: و فیه بعد لأنه أجنبی عن شأن الإمام علیه السلام و لعل ما ورد فی روایة هارون بن حمزة الغنوی محمول علی أن السؤال عن النجاسة، فأجاب الإمام بعدم حدوث النجاسة بقوله «یکسب منه ثلاث مرات الخ».
أقول: و فیه أن الانسداد الصغیر ربما یقرب فی مثل تراجم الرجال مع أنها من الموضوعات الخارجیة أو فی الاجتناب عن الموضوعات الضرریة و غیر ذلک.
ص:249
119
أقول: أو قاعدة الطهارة فیما إذا لم تکن حالة سابقة.
أقول: أی اولویة القطعیة.
أقول: یمکن أن یقال: إن ذلک صحیح لو کان النظر الی الطریقیة التعبدیة و أما إذا کان النظر إلی الطریقیة العقلائیة فلافرق فیها بین الموارد لأن النظر فیها إلی إحراز الواقع و کشفها فالأولی هو التمسک بالطریقیة العقلائیة و جعلها وجها رابعا ألا تری أن العقلاء لایکتفون بشهادة ثقة أو عدل واحد فی بعض الامور بل یطلبون الشهود فهذا دلیل بنائهم علی حجیة الشهود و حیث کان الأمر کذلک عندهم فی بعض مهام الامور بملاک الطریقیة فلافرق بینها و بین غیرها فی حجیتها لأن ملاک الحجیة هو الکشف.
أقول: ولکن یرد علی دلالتها بأن الروایة متعرضة للحلیة و الحرمة فرفع الید عن الحلیة و الحکم بالحرمة بقیام البینة موافق للاحتیاط فلایتعدی عن موردها إلی ما إذا کان الأمربالعکس بأن لایکون شیء حراما و قامت البینة علی حلیته فإنه مخالف للاحتیاط فتدبر جیدا.
ص:250
أقول: و لعل المناقشة من جهة اختصاصها بالجبن لورودها فیه و قوله فی الغایة «یشهدان أن فیه میتة» و علیه فالمراد من کل شیئ کل مورد من موارد الشبهة فی الجبن و المورد و إن لم یکن مخصصا ولکن الذیل الصریح فی اختصاصه به مانع عن التعمیم.
أقول: یمکن أن یعتمد علیه لنقل کامل الزیارات عنه هذا مضافا إلی اعتماد العلامة علیه فی خلاصة الرجال و اعتماد الصدوق علی کتابه، هذا مضافا إلی المحکی عن السید المحقق البروجردی قدس سره من أنه متحد مع مسعدة بن زیاد الثقة و یؤیده وحدة روایاتهم و الراوی و المروی عنهما.
أقول: ولایخفی علیک أن البینة فی کلام الإمام الصادق علیه السلام الحاکی عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صارت اصطلاحا فی الشهادة العدلین.
أقول: و فیه أن المتیقن هو کون شهادة العدلین و البینة مفروغ الحجیة فی باب المرافعات، فالدلیل التعبدی لایکون مطلقا اللهم إلا أن یکون المقصود بیان أن البینة و شهادة العدلین مما علیه بناء العقلاء و السیرة و لایختص بباب المرافعات لطریقتها عندهم بالنسبة إلی الواقع و علیه فهو دلیل مستقل کما أشرنا سابقا و لاوجه لاستفادتها من الأخبار المذکورة الواردة فی باب القضاء.
ص:251
أقول: ولایخفی أنه یفید العکس.
أقول: و قد عرفت إمکان الاستدلال بالطریقیة العقلائیة، هذا مضافا إلی إلغاء الخصوصیة فی حجیة البینة فی الموارد المختلفة.
أقول: ولایخفی علیک کفایة وجود السیرة العقلائیة فی الموضوعات و الأحکام و لاحاجة إلی دعوی أولویة الحجیة حتی یقال الحجیة لاتقبل الأولویة.
أقول: و لایخفی علیک أنه لو لم یکن موردها إلا الأمارات کید المسلم و قول صاحب الید أو فعله لتم ما ذکر من أنه لاترفع الید عن الحلیة إلا بالعلم أو قیام شهادة العدول و إلا شهادة عدل واحد لایکفی لرفع الید عنها فی أمثاله فالحصر إضافی بالنسبة إلی هذه الموارد ولکن موردها لایختص بالأمارات بل یذکر فیها مورد جریان الاستصحاب أیضا لقوله علیه السلام: «أو إمرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک» و الجاری فیه هو استصحاب عدم انتسابها إلیک أو عدم ارتضاع المرأة من امک و علیه فلایصح دعوی الحصر الإضافی فإن شهادة عدل واحد یکتفی بها فی مورد الاستصحاب اللهم إلا أن یقال إن الروایة فی صدد بیان ما یقدم فی جمیع الموارد
ص:252
لابعضها و المقدم فی جمیعها هو العلم و شهادة العدلین بخلاف شهادة عدل واحد فإنه لایقدم فی مورد الأمارات ولکنه لاتخلوا عن التکلف هذا مضافا إلی إمکان أن یقال إن الأمثلة من باب الأشباه و النظائر لا من باب ذکر المصادیق و علیه فتدل روایة مسعدة علی الردع کما لایخفی.
120
أقول: و فیه أن البینة فی زمان الإمام الصادق علیه السلام کانت مصطلحة فی شهادة عدلین.
أقول: بل لابأس بالاستدلال بها بعد إلغاء الخصوصیة ولکن بعد لایفید إن قلنا بتمامیة خبر مسعدة سندا لذکر مسعدة فی کامل الزیارات و اعتماد الصدوق علی کتابه و توثیق العلامة إیاه، و دلالة لظهورها فی الحصر الحقیقی و إرادة البینة الاصطلاحیة من لفظ البینة فیها فإن هذا الخبر یصلح للردع فی الموضوعات، هذا مضافا إلی خصوص بعض الروایات فی المقام أی النجاسة کخبر عبدالله بن إسماعیل فإنه یدل علی أن النجاسة لاتثبت إلا بشهادة عدلین.
أقول: یمکن أن یقال إن الروایة تکون فی مقام اشتراط بلوغ العزل فلاإطلاق له بالنسبة إلی حجیة خبر الثقة.
ص:253
أقول: یمکن أن یکون أن خبر الثقة فیه محفوف بالقرینة القطعیة حیث أخبر الثقة عن أمر لایعلمه أحد إلا الموصی و الوصی حیث قال «إنه أمرنی أن أقول لک انظر الدنانیر التی أمرتک أن تدفعها إلی أخی فتصدق منها بعشرة دنانیر الخ» فلایدل علی أن خبر الثقة مطلقا حجة.
أقول: و علیه فالسیرة المتشرعة المتصلة إلی المعصوم قائمة علی موضوع أعم و هو معرفة حال الأشیاء فهی حجة فی النجاسة و الطهارة و الملکیة و غیرها و لاأقل من قیامها فی النجاسة و الطهارة کما هو المشاهد فی البیوت من الاکتفاء بقول العبید و الإماء و الخدم و الزوجات و أهل المنزل ممن یکونون ذوی الأیدی فی نجاسة شیء أو تطهیره من دون تقیید القول المذکور بکونه موجبا للوثوق الشخصی بالنجاسة أو التطهیر و یستفاد من عبارة التنقیح قیام السیرة العقلائیة علی الاکتفاء بقول ذوی الأیدی فی معرفة حال الأشیاء التی عندهم.
121
أقول: أو مسلما أم لا.
أقول: و لایخفی علیک أنه اشترط الوثوق الفعلی مع أن خبر الثقة لو کان حجة فی الموضوعات لایحتاج إلی الوثوق الفعلی بل یکفیه الوثوق النوعی.
ص:254
أقول: إذ مالکیة الانتفاع أو المنفعة تکفی فی مشمولیتها للسیرة.
أقول: بل لایلزم المالکیة أصلا و إنما الملاک هو الاستیلاء الخارجی.
أقول: أی و هکذا لایلزم مملوکیة ما تحت الید و لذا لایبعد قبول قول امهات الاولاد مع أن الاولاد لایکونون مملوکین.
أقول: و لایخفی ما فیه أولا: من جهة أن التعلیل مخصوص بموضوع الملکیة فلایشمل غیرها لأن العلة المستفادة من قضیة الشرطیة غیر العلة المستفادة من لام التعلیل و العموم من خصائص الثانی لا الاولی و ثانیا: أن المقام هو الأخبار و الید المعللة بالتعلیل لیس فیها إخبار و ثالثا: أن دعوی لزوم الاختلال ممنوعة فی المنجسات إذ غایته هو تطهیر ما أخذه بشراء و نحوه.
أقول: لا إخبار فی ذوی الأیدی و دعوی کفایة فعلهم ما ینوط بالطهارة فی مقام الأخبار غیر ثابتة ما لم یوجب حصول الوثوق الشخصی و لذا لو یکتفوا فی الشهادة بنفس الاقتداء ما لم یوجب الوثوق الشخصی ولکن لقائل أن یقول أن
ص:255
الفعل یقوم مقام الأخبار کما یقوم مقام الإنشاء فی العقود المعاطاطیة عند قیام القرینة علی إرادة الأخبار إذ لاخصوصیة فی التلفظ فی تحقق حقیقة الأخبار کما لاخصوصیة له فی تحقق حقیقة الإنشاء و علیه فإذا فعل ذو الید فعلا یستلزم لإخباره بالتطهیر کما إذا استعمل فی ما یشترط فی الطهارة صدق إخبار ذی الید بالتطهیر.
أقول: الدالة علی وجوب الإعلام علی البایع و وجوب الاستصباح علی المشتری و حرمة أکله.
أقول: و فیه أن السببیة یمکن أن تکون حاصلة من ناحیة اعتماد المشتری علی البایع عند سکوت البایع بحیث إذا أخبر سلب اعتماده به من دون أن یکون الأخبار حجة.
أقول: و هو ظاهر لأن المراد من وجوب الإعلام لو کان دفع التسبیب لکان حق العبارة أن تکون هکذا أعلمهم لئلا یأکلوا فلاوجه لذکر لیستصبحوا.
أقول: هذا مضافا إلی أنه جمع تبرعی.
ص:256
أقول: و هو أیضا جمع تبرعی هذا مضافا إلی أن إرادة لایصلی فیه من قوله «یعید» خلاف الظاهر.
أقول: لامانع منه لأن المراد من قوله «لایعید» هو نفی الوجوب فهو ظاهر فیه و الجمع بینه و بین قوله «یعید» بحمل «یعید» علی الاستحباب لأنه نص فی الجواز فیحمل الظاهر علی النص ولاینافی ذلک حجیة إخبار ذی الید کما لایخفی.
أقول: مع العلم بنجاسة الجلود عند الذبح و نجاسة موضع الذبح عند الذبح.
أقول: أی أن غایته هو حجیة قول ذی الأیدی فی الأسواق و المدعی هو حجیة قول ذی الید فی أی مکان هذا مضافا إلی أن ذی الأیدی فی الأسواق لاقول لهم و لاإخبار و قول صاحب الجواهر «بأن الأخبار المذکورة ظاهرة فی الاکتفاء فی ذلک بظاهر أفعالهم المنزلة علی أصالة الصحة حتی یعلم الخلاف فضلا عن أن تقرن بأقوالهم بل هو اولی من الحکم بطهارة بدن المسلم و ثیابه بغیبته و إن لم یقل أو یفعل ما یستلزم الأخبار بذلک»(1) أجنبی عن المقام و هو إخبار ذی الید، فإن ما
ص:257
ذکره هو فعل المسلم اللهم إلا أن یقال إن المراد هو الفعل القائم مقام الإخبار بالتطهیر ولکن هنا إشکال آخر و هو أن تلک الأخبار واردة فی الاکتفاء بالسوق فی التذکیة لا إثبات التطهیر بعد العلم بالنجاسة إلا أن یقال إنه مفروغ عنه فی أمثال هذه الروایات.
أقول: هذا صحیح بالنسبة إلی بعض الأخبار الواردة فی السؤال عن شراء ما یکون بأیدی الیهود و النصاری.
أقول: و قد عرفت تقریب الاستدلال بعد العلم بصیرورة الجلود و بعض مواضع اللحوم نجسا عند الذبح فتخصیص الشبهة بالتذکیة و عدمها یدل علی أن إخباره بالتطهیر أو ما یقوم مقامه یکفی للحمل علی الطهارة.
أقول: و لایخفی علیک أن الحلیة أو الطهارة کلیهما یخالفان الاحتیاط بخلاف النجاسة فإنها موافقة للاحتیاط فإذا دلت الروایة علی حجیة الإخبار بالحلیة فالطهارة مثلها و الإخبار بالنجاسة اولی منهما کما لایخفی.
أقول: مثل خبر الخراسانی قال قلت للرضا علیه السلام الخیاط و القصار یکون یهودیا
ص:258
أو نصرانیا و أنت تعلم أنه یبول و لایتوضأ ما تقول فی عمله؟ قال: لابأس(1) و فیه أنه لایدل علی حجیة إخباره بل هو مورد استصحاب عدم النجاسة و مثل صحیحة محمد بن مسلم إنهم سألوا أباجعفر علیه السلام عن شراء اللحوم من الأسواق و لایدری ما صنع القصابون فقال: کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لاتسأل عنه(2) بتقریب أن ظاهره أن الإخبار بعد السؤال حجة مفروغة و فیه أنه یحتمل أن یکون موجبا للعلم أو یکون المراد من السؤال هو الفحص الموجب للعلم لاالسؤال عن خصوص البایع، هذا مضافا إلی احتمال أن یکون الموضوع هو التذکیة لاالنجاسة اللهم إلا أن یقال إن ترک الاستفصال یدل علی تعمیم الموضوع، و ظاهر السؤال هو السؤال عن البایع فیدل علی مفروغیة حجیة الجواب فافهم، مثل خبر میسر قال قلت: لأبی عبدالله علیه السلام آمر الجاریة فتغسل ثوبی من المنی فلاتبالغ فی غسله فأصلی فیه فإذا هو یابس قال: أعد صلاتک أما إنک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء(3) و فیه أن غایة ما یدل علیه هو حمل فعل المسلم علی الصحة و لاارتباط له بحجیة قول ذی الید مثل خبر عبد الأعلی عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن الحجامة أفیها وضوء؟ قال: لا و لایغسل مکانها لأن الحجام مؤتمن إذا کان ینظفه و لم یکن صبیا صغیرا.(4) و فیه أیضا أن غایته هو الدلالة علی حمل فعل الحجام علی
ص:259
122
123
الصحة و لاارتباط له بحجیة قول ذی الید، هذا مضافا إلی دلالتها علی حصول الطهارة بالإزالة و التنظیف و هو کماتری.
أقول: و فیه أنه لافرق بین المورد و غیره إذا فرض وجود الاتهام لاسیما إذا کان الدلیل هو السیرة إذ لاإطلاق له حتی تشمل صورة الاتهام أیضا.
أقول: لا إطلاق فیه إذ موضوعه هو المرافعات و یشهد له الأیمان فإن تقدیمها علی الید مخصوص بباب المرافعات دون غیرها.
أقول: ولایخفی أن قبح السکوت لایختص بصورة کثرة الابتلاء بل یعم مورد الابتلاء و لو کان قلیلا، نعم لو کان قلة الابتلاء فی حد یلحق بالعدم فلاسیرة و أما مع عدم هذا الحد فالسیرة موجودة و السکوت عن الردع قبیح کمالایخفی.
أقول: یمکن أن یقال: إن المراد من السیرة الارتکازیة هو الارتکازی بالنسبة إلی بعض الموارد و المصادیق مع فعلیتها بالنسبة إلی الملاک الکلی بدعوی أن مورد الإمضاء هو السیرة العملیة علی الاعتماد علی قول ذی الید فی اموره مما لایعلم به إلا بواسطته إذ لاخصوصیة للنجاسة و الطهارة عندهم و هذه السیرة
ص:260
بکلتیها فعلیة و تکون مورد الإمضاء و أما بالنسبة إلی مصداق هذا الکلی و هو الکریة لیست فعلیة بل هی ارتکازیة و من المعلوم أن الارتکازیة بالنسبة إلی المصداق لاتضر بعد فعلیة السیرة بالنسبة إلی الکلی فافهم.
أقول: فیه تأمل.
124
أقول: و سیأتی فی أواخر باب القضاء و فی أحکام النجاسات تفصیل ذلک فراجع.
أقول: و لایخفی علیک أن إسناد عدم الصلاحیة لمطلق الشرب یشمل سقی المتنجس للأطفال أیضا لأن النهی عن الشرب بمعناه الاسم المصدری یعمه کمالایخفی.
أقول: و لایخفی أیضا أن الأمر بالإهراق مطلق یدل علی عدم جواز سقیه للأطفال أیضا إذ لو جاز إشرابه لهم لم یکن وجه للأمر بإراقته لأن سقی المتنجس للأطفال منفعة معتد بها اللهم إلا أن یقال إذا کان یؤدی الی نجاسة الطفل و ثیابه غالبا الساریة إلی غیره فهو أمر مرغوب عنه ولکن سیأتی ما فیه فانتظر.
ص:261
125
126
أقول: و لایخفی علیک أیضا أن الأمر بالإهراق و الإکفاء مطلقا یکشف عن عدم جواز سقیه للأطفال إذ لو جاز ذلک لم یکن وجه للأمر بالإکفاء کما لایخفی اللهم إلا أن یقال إذا کان یؤدی إلی نجاسة الطفل و ثیابه غالبا الساریة إلی غیره فهو أمر مرغوب عنه ولکن لقائل أن یقول إن بعد دلالة قوله علیه السلام یکفی الإناء فی هذه الصحیحة و قوله علیه السلام «فلیهرق الماء کله» فی موثقة سماعة علی حرمة الضد العام و هو ترک الإکفاء و الإهراق تکون الاستفادة من المتنجس فی سقی الأطفال منافیة لحرمة الضد العام و دعوی ملازمة الاستفاده المذکورة للنجاسة الساریة غالبا مندفعة أولا بمنع الغلبة أولا و یمنع خروج الاستفادة مع الغلبة عن المنفعة ثانیا و بمنع عدم وجه لخروج الاستفادة المذکورة عن المنفعة فی غیر الغالب.
أقول: بدعوی أن إطلاق الحرمة بالنسبة إلی المضطر ضرری فمن یتضرر من عدم شربه فیرفع إطلاق الحرمة بالنسبة إلیه بحدیث الرفع.
أقول: و فیه أن الحکم فی مثل الأطفال بإطلاق الأدلة الأولیة موجود کما یشیر إلیه تعبیر رفع القلم عن الصبی، إذ کل رفع مسبوق بالوضع و علیه فلاوجه لعدم استکشاف الملاک.
ص:262
أقول: و فیه أنه ینافی ما قرر فی محله فی جواب ابن قبة بأن اللازم فی مخالفة الوقع فی المفسدة و المصلحة هو ملاحظة الترجیح بین المتزاحمین و لا إشکال فی أن المصلحة التسهیلیة راجحة بالنسبة إلی الإلقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة، فإن هذا الجواب فرع المبغوضیة مفسدة الواقعیة و هی مترتبة علی الملازمة بینهما کما هو مقتضی إطلاق المادة کاشف و عن المفسدة و المبغوضیة فالتغریر و التسبیب فیه یوجب تفویت غرض المولی و هو قبیح کما صرح به فی الغافل و الناسی.
أقول: و فیه أن الأدلة الأولیه بإطلاقها تشمل الأطفال و إن کان مقتضی أدلة رفع القلم هو نفی اللزوم و استحقاق العقوبة و لذا بنینا علی شرعیة عبادات الصبی لإطلاق الأدلة الأولیة کما یشیر إلیه تعبیر الرفع فإن الرفع مسبوق بالوضع.
أقول: ولایخفی علیک أن مدلول النهی هو النهی عن الشرب الصدوری عن المکلف و هو المصدر الصدوری لاالإسم المصدر غیر الصدوری اللهم إلا أن یحرز أن الفعل بمعناه الإسم المصدری فیه المفسدة و مبغوض للمولی و لاکلام فیه و علیه فلایثبت المطلب بالمثال الذی استشهد به لأن جمیع الأحکام لیس یحرز أنها کذلک و دعوی أن المتفاهم العرفی من مثل قوله «لاتشرب» هو الأعم
ص:263
من المباشرة و التسبیب غیر ثابتة فی جمیع الأحکام فالأولی أن یقال إن رفع التکلیف و لو کان جزئیا لکون البحث فی الجهل بالموضوع امتنانی و هذا الرفع متعلق بالحکم، و علیه فإطلاق المادة یحکی عن المفسدة و المبغوضیة للجاهل أیضا و علیه فتغریر الجاهل تسبیب لإلقائه فی مبغوض الشارع و تفویت غرض المولی قبیح فلافرق بین الجاهل و الغافل و الناسی بل الأطفال ففی جمیعهم یکون التعزیر منافیا لغرض الشارع.
أقول: هذا الوجه یجری فیه الجاهل و الأطفال أیضا و یوجب الحکم بعدم جواز تعزیر الجاهل و الغافل و الناسی بل الأطفال إذا کانوا ممیزین أو التسبیب فی غیر الممیزین.
أقول: موضوع البحث هنا غیر الإعلام الذی سیأتی اعتبار الماتن إیاه فی صحة البیع
أقول: ولایخفی أن التعلیل بالمذکور فی المتن یوجب عدم المجال للأمارات أیضا لأن مع العلم لامورد له کما لاموضوع معه للاصول فالصحیح أن یقال وجه عدم جریان الاصول مع وجود الإطلاق، أن الأصل دلیل حیث لادلیل.
ص:264
أقول: و لایخفی علیک أن النصوص المذکورة مخصوصة باستعمال المستعمل فی الوضوء و لایشمل استعماله فی الغسل فهی أخص من المدعی، هذا مضافا إلی ما فیها من الضعف.
أقول: هذا العنوان أعم مما ذکره السید فی المتن اللهم إلا أن یقال إن الأغسال المندوبة من باب المثال.
أقول: و لایخفی علیک أنه لو کان الإمام علیه السلام فی مقام بیان خواص الأشیاء و مضارها من دون الترغیب و الترهیب و البعث و الزجر فهو لایفید إلا الإرشاد و أما إذا کان فی مقام البعث و الزجر و بینهما بذکر مصالحها و مفاسدها فهو کالأحکام المعللة بالمصالح و المفاسد فکما أن ذکر المصالح و المفاسد لایجعلها إرشادیا فکذلک هنا و هکذا إذا جعل شیئا من الإیمان کقوله صلی الله علیه و آله و سلم النظافة من الإیمان فإن المتفاهم منه هو استحباب النظافة لاالإرشاد إلیها فتأمل.
أقول: کما هو المشهور فی أصحاب الإجماع علی ما حکی عن الکشی من أنه أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم لأن ظاهر «خذوا مارووا» هو أخذ روایاتهم لاملاحظة حال رواتهم فتأمل.
ص:265
أقول: و فیه منع إذ ظاهر المروی المذکور هو الأخذ عنهم فی حال عدم الاستقامة فلایجوز التعدی عن مورده إلی غیره و استدلال الشیخ أبی القاسم بن روح منظور فیه و جواز الأخذ بروایات حال الاستقامة لایحتاج إلی الأخذ بالمروی المذکور لأنه حجة بإطلاق أدلة اعتبار نقل الثقات.
أقول: هذا مضافا إلی ما مر من أن الظاهر من قوله علیه السلام هو الأمر بالأخذ عنهم فی حال عدم الاستقامة لا فی حال الاستقامة.
أقول: اللهم إلا أن یقال فتوی الصدوقین و المفید والطوسی بالروایة و العمل بها توجب الوثوق و إن لم یعمل بها القمیون ولکن من المحتمل أن ملاک فتواهم غیر هذه الروایة من الأدلة فتأمل.
أقول: یمکن أن یقال: إن مقتضی صحیحة ابن أبی یعفور أن الطریق التعبدی إلی العدالة هو أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ماوراء ذلک من عثراته و عیوبه الحدیث (الوسائل، الباب 41 من کتاب الشهادات ح 1) فمن کان مسلما إمامیا و لم یظهر منه فی المعاشرة عیب من العیوب یکفی فی الحکم
ص:266
علیه بالعدالة من دون اختصاص لذلک باب من الأبواب و ذکر الشهادة فی صدر الروایة فی السؤال لایوجب اختصاصها بها و علیه فإن کان المراد من أصالة العدالة ذلک فهو حجة حتی عندنا فتدبر جیدا. نعم یمکن أن یکون حجة الروایات عندهم من باب احتفافهما بالقرائن الموجبة للوثوق بالصدور و علیه فما کان موجبا لوثوق الصدور لم یحرز أنه موجب للوثوق عندنا فتدبر جیدا و بقیة الکلام سیأتی فی ص 342.
أقول: و فیه: أن تعارف الاغتسال بمثل الید و بعض الأعضاء فی الحیاض الصغار یوجب صیرورة الماء فیها من الماء المستعمل فی رفع الحدث اللهم إلا أن یقال إن اتصالها بالمادة یمنعها عن صیرورتها ماء مستعملا کما تعصمها عن الانفعال ولکن لقائل أن یقول إن ما فی الحیاض الصغار ربما لایکون متصلا بالمادة فإطلاق السؤال و ترک الاستفصال یکفی فی دلالتها علی عدم جواز عدم استعماله فی رفع الحدث ولکن یحتاج إلی خروج حال اتصاله و هو الأکثر فیکون مستهجنا هذا مضافا إلی احتمال أن یکون المنع من احتمال النجاسة فالروایة مجملة.
أقول: من کون غسالة الحمام محکومة بالطهارة ما لم یعلم بنجاستها.
أقول: أی المنع المذکور فی صحیحة مجدی مسلم.
ص:267
أقول: و فیه أنه أیضا لم یفرض أنه غسل موضع النجاسة فإن اکتفی فیه بالمتعارف فلیکتف فی الاغتسال به أیضا.
أقول: فإن کان ملاک النهی هو النجاسة فلمَ نهی عنه عند الاحتمال مع أن مقتضی الأصل هو عدم ملاقاة الماء مع النجس و هکذا یرد هذا الإشکال فی صورة کون ملاک النهی هو الاغتسال بالماء فی رفع الحدث إذ مع الاحتمال یکون مقتضی الأصل هو عدم استعمال الماء فی رفع الحدث و بالجملة فالصحیحة مجملة من جهات مختلفة فلاوجه لرفع الید عن مقتضی القواعد و الاصول بسببها.
أقول: و فیه نظر لصیرورة لفظة الاغتسال فی عصر صدور الروایة فی غسل الجنابة و نحوها.
أقول: وفیه أن إطلاق السؤال و ترک الاستفصال یکفی فی شموله لغسل الجنابة.
أقول: و لایخفی علیک أن هذا الفرع من متفرعات مورد السؤال و هو ما إذا کان لایجد غیره.
ص:268
أقول: إن کان المقصود منهما هو صحیحة ابن سنان و صحیحة محمد بن مسلم فالحمل علی الکراهة و إن أمکن فی صحیحة محمد بن مسلم بحمل قوله «ولاتغتسل» بقرینة قوله علیه السلام «فلاعلیه أن یغتسل» علی الکراهة ولکنه ممنوع فی صحیحة ابن سنان إذ لایجوز یدل علی البطلان و الحمل علی الکراهة لایساعده ولکن الظاهر من الذیل أن المراد من الروایتین هو روایة ابن مسکان و ما هو قریب منها مما فی المعتبر.
أقول: و لایخفی علیک أن الترخیص فی الاغتسال بالماء المستعمل و عدم إیجاب التدهین عند عدم وجود الماء لایلازم جواز ذلک عند وجود الماء.
أقول: بل بالاغتسال بنحو التدهین لجوازه مطلقا.
أقول: و لایخفی إن کان کلام الإمام علیه السلام مشروطا بما إذا لم یجد ماء غیره کان مقتضاه هو عدم صحة الاغتسال بماء الغسالة فیما إذا وجد ماء آخر نعم لو قلنا بأن فرض عدم وجدان الماء فی کلام الراوی لا فی کلام الإمام فلایدل علی المفهوم.
ص:269
132
أقول: إذ مع وجود الأمارة أیضا یحسن الاحتیاط لاحتمال المخالفة مع الواقع.
أقول: من جهة تعدد الواسطة توجب عدم التنجیس أو لاتوجب فی الجوامد.
أقول: و لایخفی علیک أن قوله «و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» ظاهر فی إصابة نفس ذلک الماء فلایشمل إصابة ما أصاب الماء المذکور و هکذا و علیه فالخلاف فی الجوامد یمکن أن یأتی هنا أیضا فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن الظاهر رجوع الضمیر إلی الثوب و لاینافی ذلک دلالة التعلیل علی طهارة الماء أیضا و معنی الروایة حینئذ یصیر لابأس بالثوب لأن الماء طاهر.
أقول: و قد قررنا فی محله أن الإجماع المذکور مورد الاعتماد و مدلوله هو تصحیح ما یصح عنهم بمعنی أن الروایة إذا انتهت إلیهم بسند صحیح فلاحاجة إلی النظر إلی حال الرواة بعده بل الروایة محکومة بالصدور و لعل عبارة المحکی عنهم من أنه أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم تشمل المراسیل أیضا فتدبر.
ص:270
أقول: أی تخصیص العموم بموردها أی ماء الاستنجاء مستهجن.
أقول: و لایخفی علیک أن «لا» ظاهر من قوله علیه السلام لاهو لاینجس ذلک ثوبه و ظاهر القول بأن ذلک الماء لاینجس الثوب، إن نجاسة الماء مفروغة بین السائل و المسؤول فإذا کان مدلول الدلیل هو نجاسة ماء الغسالة لاینفع ما سیأتی من دعوی الملازمة بین طهارة الملاقی (بالکسر) مع طهارة الملاقی أعنی ماء الاستنجاء.
أقول: قد مر فی ص 106 «أن الغالب فی الجنب سیما فی تلک الأزمنة بقاء نجاسة بدنه إلی حین الغسل الخ» فراجع.
أقول: کما فی المستمسک.
أقول: أی عموم کل نجس منجس.
أقول: فی طهارة ملاقی ماء الاستنجاء.
ص:271
أقول: أی قوله کل منجس ینجس.
أقول: ومع عدم إمکان ذلک یرجع إلی استصحاب قاعدة الطهارة إذ المفروض هو سقوط أصالة العموم فی الطرفین بالتعارض.
أقول: و لایخفی ما فیه من أن المتوهم ملتزم بعد تعارض أصالة العموم فی الطرفین بجریان استصحاب طهارة ماء الغسالة أو قاعدة الطهارة.
أقول: حاصله أن دعوی تعارض أصالة العموم فی أدلة انفعال الماء و دلیل المتنجس ینجس فرع جریان أصالة العموم فی قوله «المتنجس ینجس» و هو غیر جاریة لأن حکم ملاقی ماء الاستنجاء معلوم و الشک فی الاستناد أنه من باب التخصیص أو التخصص بمعنی أن ماء الاستنجاء إن کان نجسا فهو من باب تخصیص «المتنجس ینجس» و إن کان طاهرا فلاتخصیص بالنسبة إلی کل متنجس ینجس لأن ماء الغسالة طاهر فأصالة العموم فی قاعدة السرایة غیر جاریة لمنع العلم الإجمالی بخروج الثوب الملاقی فإذا کانت أصالة العموم غیر جاریة طرف قاعدة «المتنجس ینجس» بقی أصالة العموم فی الماء القلیل أی ملاقی النجس نجس و مقتضاه هو النجاسة کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری. اللهم إلا أن
ص:272
یقال: کما فی حاشیة الدرر الطبعة الجدیدة المجلد الأول الصفحة 222 و کتاب طهارة شیخنا الأراکی أن بناء العقلاء کما فی جریان أصالة العموم إذا شک فی خروج فرد فکذلک البناء ثابت فی ما علم بخروجه لأن الشک فی حد الإرادة ولکنه مندفع بأن البناء محرز فی الشک فی المرادیة بخلاف ما إذا کان الخروج معلوما و إنما المشکوک حد الشیئ فإن البناء غیر معلوم فالبناء و إذا لم یکن معلوما فأصالة العموم فی السرایة بالنسبة إلی الملاقی غیر جاریة فلاتصلح للمعارضة بخلاف ما إذا کانت جاریة فهی تعارض أصالة العموم فی الماء القلیل.
أقول: ولکن یساعده صحیحة عبدالکریم بن عتبة الهاشمی بالتقریب الذی ذکرناه فی ص 131 و علیه فماء الاستنجاء لایرفع الخبث و الحدث و ملاقیه سواء کان هو الثوب أو غیره معفو عنه.
أقول: و یمکن دعوی اخری و هی أن الإجماع المحصل کاشف عن رأی المعصوم فإذا قامت البینة علی وجود الإجماع المحصل یترتب علیه هذا الأثر تعبدا فالمنقول بالبینة فی حکم المحصل، لایقال البینة حجة فی الموضوعات لا فی الأحکام و الإجماع المحصل یکون الآراء و الأحکام لأنا نقول: إن للرأی حیثیتین أحدهما الموضوعیة و الاخری الحکم و النظر فی شهادة البینة إلی الحیثیة الأولی لاالتالیة کقیام البینة علی فتوی المجتهد للمقلد فکما أن البینة فی فتوی المجتهد یکفی للمقلد فکذلک قیام البینة علی اتفاق الأصحاب یکفی لجواز ترتیب أثر للمجتهد.
ص:273
أقول: و لایخفی علیک أن مع تمامیة دلالة الروایة من جهة الفقرة الدالة علی المقام یمکن دعوی جبران ضعف الروایة سندا إن لم یکن فی البین دلیل آخر لأن المجمعین استندوا بها أو بغیرها و علی کل حال یستکشف رأی المعصوم فإن إجماعهم علی روایة توجب الحدس برأی المعصوم، نعم لو لم یتم دلالة الروایة فاستنادهم إلیها لایکفی فی تمامیة الدلالة کما لایخفی ولکن مع احتمال ابتناء دعوی الإجماع علی نجاسة مطلق الغسالة لایکون فتویهم جابرا لضعف الروایة.
أقول: و سواء قلنا بطهارة الغسالة أم بنجاستها.
أقول: و قد عرفت جبران الضعف بفتوی الأصحاب مطابقا لمضمونها لأن مدرکهم إما هذه الروایة أو غیرها فإن کانت هذه الروایة جبر ضعفها بفتویهم و إن کان غیرها فحصل الوثوق بها هذا إذا قلنا بعدم المناقشه فی دلالة هذه الروایة و إلا فلا فائدة فی جبر ضعفها کما لافائدة فی احتمال استنادهم إلی غیرها بعد احتمال استنادهم إلی هذه الروایة التی لم تتم دلالتها بل فتوی الأصحاب لایکون جابرا للروایة و لو تمت دلالتها لأن من المحتمل أن یکون دعوی الإجماع مبتنیة علی اعتقادهم بنجاسة مطلق الغسالة لاالروایة و علیه فالاستناد غیر ثابت.
ص:274
أقول: ولایخفی علیک عدم تمامیة المناقشة المذکورة لأن اللازم هو ملاحظة مفاد الروایة مع القطع النظر عن الأقوال فالروایة بنفسها تدل علی عدم جواز رفع الحدث بماء الاستنجاء و لایکون متقیدا بما إذا قلنا بنجاسته.
أقول: بعد عدم تقیید الروایة بنجاسة ماء الاستنجاء لایحتاج إلی التعدی فالمحصل أن الروایة تدل علی عدم جواز استعمال الماء الذی أزیل به النجس فی رفع الحدث مطلقا سواء انفعل ماء المستعمل أم لم ینفعل.
أقول: بل ظهر مما ذکرناه أن الأظهر هو عدم جواز استعمال الماء الذی أزیل به النجاسة فی رفع الحدث و لو قلنا بطهارة ماء الاستنجاء لتمامیة دلالة خبر أبی سنان بعد جبران ضعفها بفتوی الأصحاب علی عدم جواز رفع الحدث بماء المستعمل فی رفع الخبث ولکن هذا فیما إذا لم یکن فتوی الأصحاب مبتنیا علی اعتقادهم بنجاسة مطلق الغسالة و إلا فالاستناد إلی الروایة غیر ثابت و معه علی القول بطهارة ماء الاستنجاء لادلیل علی المنع من استعماله فی رفع الحدث نعم مع القول بنجاسة الغسالة عدم جواز رفع الحدث به واضح.
أقول: أی نعم الأحوط علی القول بطهارة ماء الغسالة هو ترک استعماله إلخ و
ص:275
133
من المعلوم أن هذا الاحتیاط علی القول بطهارة ماء الغسالة استحبابی و لذا یکتفی برفع الحدث به فی ضیق الوقت.
أقول: لابأس بدعوی الإطلاق مع صدق الوضوء و الغسل علی الوضوء و الغسل الذین لایرفعان الحدث و إنما الإشکال فی سند الروایة لضعفه و عدم ثبوت الجبران بعمل الأصحاب بعد احتمال أن یکون مستندهم هو القول بنجاسة الغسالة.
أقول: و فیه أن بعد تسلیم کون القضیة الشرطیة تدل علی العلّیة المنحصرة و لو بمقدمات الإطلاق لامجال إلا لکون المفهوم کلیا کما ذهب إلیه الشیخ قدس سره خلافا لصاحب الحاشیة لأن حصر علة المانعیة فی الکریة فی جمیع النجاسات لایساعد مع وجود علة اخری للمانعیة و إلا لزم الخلف کما قررناه فی الاصول و ما ذکروه فی المنطق محمول علی غیر القضایا الشرطیة فلاتغفل فمع کلیة المفهوم کان الإطلاق الأفرادی و الأحوالی موجودا.
أقول: و لایخفی علیک أن الانصاف کما أفاد شیخنا الاستاذ الأراکی هو الفرق بین العموم الأحوالی المصرح به کقوله فی کل حال و بین ما کان بالمقدمات فإن الظاهر أن المقدمات ترد علی القضیة بتمامه لا أنها تعمل فی المنطوق أولا ثم یوجد المفهوم ثانیا بل نسبتها إلی المنطوق و المفهوم علی السواء و یجری بالنسبة إلیهما
ص:276
فی عرض واحد و إذا فکما یفید العموم الأحوالی فی المنطوق فکذا یفیده فی المفهوم أیضا فیکون المفهوم فی المثال إذا لم یکن الماء قدر کر ینجسه بعض الأشیاء بالملاقاة فی جمیع أحواله سواء کان وارادا علی الماء أو کان الماء وارادا علیه أو کانا متلاقیین و سواء کان للتطهیر أو لغیره کل ذلک لجریان مقدمات الإطلاق فی المفهوم و المنطوق عرضا لاطولا فالمنطوق و نقیضه فی عرض واحد مجری المقدمات الإطلاق فإن کان النقیض هو الموجبة الجزئیة فالمقدمات جاریة فیها و إن کان النقیض أیضا موجبة کلیة فالمقدمات جاریة فیها فلاوجه لما فی المتن من أن نقیض کل شیء رفعه بالنسبة إلی الأفراد و الأحوال لما عرفت من أن المقدمات جاریة فی المنطوق و نقیضه فی عرض واحد.
أقول: فی تنجس الماء القلیل بالنجس أو المتنجس.
أقول: و لایخفی علیک أن التطهیر لایکون أمرا قصدیا إذ الشیء یصیر طاهرا لو انقلب الماء علیه بالریح أو بدون القصد و علیه فالماء المستعمل فی التطهیر و غیره مندرج فی الماء الوارد علی النجاسة و یفهم بالإطلاق الأحوالی فلاتغفل.
أقول: و فیه أن التعبد الشرعی متصور فلامانع من أن یحکم بنجاسة الغسالة و طهارة المحل کما حکم بطهارة الأشیاء بالتبع مع نجاستها قبل تطهیر المتبوع و
ص:277
بالجمله لاترفع الید عن الإطلاق الأحوالی بمثل هذه الاستبعادات.
أقول: و فیه منع فإن التعبد بذلک ممکن ألا تری أن الدم المتخلف فی بدن الذبیحة بشرط خروج الدم بالمقدار المتعارف یکون طاهرا فکما أنه کذلک هناک فکذلک هنا اللهم إلا أن یقال: إن الدم فی الباطن لیس بنجس و بالجملة الاستبعاد لایوجب عدم العمل بالنص فلاوجه لرفع الید عن الإطلاق الأحوالی الدال علی نجاسة الغسالة باستبعاد أن یکون المتخلف طاهرا.
أقول: قال شیخنا الاستاذ الأراکی: وجه الاستدلال ملاحظة هذه الروایة الحاکمة بأن ماء الغسالة لایرفع الحدث مع عموم القاعدة «کل ماء طاهر یرفع الحدث» «کل ما لایرفع الحدث من الماء فهو نجس» فإنه لو کان ماء الغسالة نجسا کان هذا الحکم بالنسبة إلی ذلک العموم تخصصها و إلا کان تخصیصا فیحکم بالنجاسة لأصالة بقاء العموم علی عمومه ولکن هذا مبتن علی جریان الأصل فی مثل المقام مما علم بالحکم المخالف للعام فی فرد و لم یعلم دخول هذا الفرد فی عنوان العام حتی یکون تخصیصا و خروجه حتی یکون تخصصا فإن القدر المتیقن من مورد الأصل ما إذا کانت الشبهة فی المراد بأن علم أن زیدا عالم ولکن شک فی وجوب إکرامه إلخ. (کتاب الطهارة، ج 1، ص 209-210).
ص:278
134
أقول: و فیه أن الروایة تشمل بإطلاقها ما إذا جلس علی الطشت للتطهیر بالغسلة الثانیة بعد ما أزال النجاسة و غسل الغسلة الأولی و لاینافیه تعارف وقوع الغسلة المزیلة و الغسلة الأولی و الثانیة فی محل واحد مادام لم یوجب الانصراف و لیس الأخذ بالإطلاق حمل الروایة علی الفرد النادر بل هو الأخذ بالإطلاق و یصدق علیه أنه کان من بول أو قذر و لایلزم فی صدقه وجود البول أو القذر فی محل الغسلة الثانیة بل کلمة «من» نشویة کما لایخفی و علیه فالدلالة تامة فلاتغفل.
أقول: و لایخفی ما فیه، لأن عدم ارتفاع عنوان ماء غیر مستعمل فی رفع الحدث لایکفی مع صدق عنوان ماء مستعمل باعتبار الممزوج الذی یحکم العرف بوجوده فإن العنوان الأول لااقتضاء و العنوان الثانی یقتضی الفساد و هو مقدم علی العنوان الأول فی اقتضاء الفساد، و التفکیک بین وجود الموصوف و وجود العنوان من العجائب إذ مع حکم العرف بوجود الماء المستعمل فی ضمن الماء غیر المستعمل فکیف یزول عنه عنوان الماء المستعمل؟
أقول: و فیه مالایخفی لأن عدم صدق عنوان الماء المستعمل علی المرکب منه و من غیره لایضر بعد صدق الماء المستعمل باعتبار بعض أجزائه کما هو کذلک فی کل جزء مأخوذ من المرکب فإنه یصدق باعتبار بعضه، فالماء بعد الامتزاج
ص:279
معنون بعنوانین فباعتبار عنوان صدق الماء المستعمل لایجوز الوضوء به.
أقول: و فیه أیضا أنه لاحاجة إلی صدق الذهب علی المرکب بل یکفی اشتماله فی صدق لبس الذهب علیه فمقتضی دلیل المنع هو عدم الجواز فی مثله أیضا.
أقول: و لایخفی علیک أن محل الکلام هو تغیر مجموع ماء الغسالة لاتغیر أول ما یلاقی الماء للمحل مع عدم تغیر ما یتلوه فی الملاقات أن فرض حصول العلم بتغیر أول ما یلاقی الماء للمحل وإلا لزم عدم بقاء مورد للحکم بالطهارة أو انحصاره فی مورد النادر بناء علی غلبة حصول تغیر أول جزء من الماء الملاقی للمحل فیعلم منه أنه علی تقدیر حصول التغیر للجزء الأول لیس حاله فی عدم إیجابه تنجس الباقی أعظم من نفس النجاسة الموجودة فی المحل. (مصباح الهدی، ج 1، ص 230).
أقول: قال فی مصباح الاصول ذکر الشیخ قدس سره إذا کان أحد الدلیلین عاما و الآخر مطلقا یقدم العام علی المطلق لکون ظهور العام تنجیزیا لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع و ظهور المطلق تعلیقیا فإن ظهوره فی الإطلاق معلق علی مقدمات الحکمة و منها عدم البیان و العام صالح لأن یکون بیانا فتسقط المطلق عن الحجیة بالنسبة إلی مورد یکون مشمولا للعام و أورد علیه صاحب الکفایة بأن
ص:280
ظهور المطلق معلق علی عدم البیان فی مقام التخاطب لا علی عدم البیان إلی الأبد فمع انقطاع الکلام و عدم تحقق البیان متصلا به ینعقد الظهور للمطلق فیقع التعارض بینه و بین ظهور العام فلاوجه لتقدیم العام علی المطلق بقول مطلق هذا، ثم أجاب عنه السید الخوئی قدس سره بأن الصحیح ما ذکره الشیخ إذ بعد کون العام صالحا للقرینیة علی التقیید لافرق بین کونه متصلا بالکلام أو منفصلا عنه، غایة الأمر أنه مع ورود العام منفصلا یکون الإطلاق حجة ما لم یرد العام لتحقق المعلق علیه و هو عدم البیان إلی زمان ورود العام، و بعده ینقلب الحکم من حین ورود العام لا من أول الأمر، لا نقول إلی حین وصول العام یحکم بأن الاطلاق غیر مراد من هذا الحین بل یحکم بأن الظهور لم یکن مرادا من الأول لکنه کان حجة إلی حین وصول العام نظیر الاصول العملیة بالنسبة إلی الأمارات، فإن الأصل متبع ما لم تقم أمارة علی خلافه و بعد قیامها ترفع الید عن الأصل من حین قیام الأمارة و إن کان مفادها ثبوت الحکم من الأول و المقام کذلک غایة الأمر أن العام المتصل مانع عن انعقاد الظهور فی المطلق، و العام المنفصل کاشف عن عدم تعلق الإرادة الجدیة الإطلاق من لفظ المطلق، هذا المقدار لایوجب الفرق فی الحکم من وجوب تقدیم العام علی المطلق (مصباح الاصول، ج 3، ص 377-378) و یمکن أن یقال إن کان الانقلاب المذکور صحیحا بمجرد ورود العام نحکم بإجمال المطلق أی کان العام مجملا مع أنه مما لایلتزم به فی المنفصلات و هو شاهد علی أن الانقلاب المذکور غیر صحیح فکل واحد من العام و المطلق باق علی ظهوره و یکون مجری أصالة الإرادة الجدیة و معه یقع التعارض بینهما و حیث کانت المعارضة من باب العموم من وجه فمقتضی القاعدة هو التساقط و
ص:281
135
بعد التساقط یرجع إلی أصالة الطهارة لا إلی انفعال الماء بناء علی معلومیة خروج ماء الاستنجاء عن أدلة الانفعال إما من جهة الحکم بطهارته أو من جهة کون ملاقیه طاهرا.
أقول: إذ کلمة «إذا» من أداة العموم.
أقول: فیه منع لصدق ماء الاستنجاء علی المستعمل فی غسل الممتزج بالدم إذا کان خروج الدم القلیل واقعا فی بعض الأحیان و ترک الاستفصال یکفی فی شمول الإطلاقات و لاحاجة إلی کون الخروج المذکور دائمیا أو غالبیا فی شمول الإطلاقات فلاتغفل.
أقول: هذه الدعوی قویة جدا فإن ترک الاستفصال یکفی فی شمول الإطلاق و اشتراط عدم وجود الأجزاء من الغائط، لادلیل له نعم هو موافق للاحتیاط.
أقول: ولایخفی علیک أنه أمکن التمسک بالإطلاق فیما اتفق و لو نادرا ولایحتاج التمسک بالإطلاق إلی الغلبة و التعارف فذکر التعارف أو الغلبة فی الکلمات لایخلو عن الإشکال و لاحاجة إلیه.
ص:282
136
أقول: و الأولی هو أن یقال إن دلیل طهارة ماء الاستنجاء ناظر إلی الماء الذی لاقی موضع النجس بما فیه لا إلی ملاقاته مع النجاسات أو المتنجسات الخارجیة فلاإطلاق له بالنسبة إلی تلک الموارد هذا بخلاف ما خرج مع الغائط من الدود جزء غیر منهضم فالإطلاق حیثی فلایمکن الأخذ به فی غیر مورد الذی یکون ناظرا إلیه.
أقول: و لایخفی علیک أن الظهور المذکور مستند إلی غلبة الوجود و هو ممنوع کما أن دعوی ظهور ما خرج من البطن فی ما خرج من المخرج الأصلی مستندة إلی غلبة الوجود أیضا و هی ممنوعة و قد مر ذیل ص 125 تصریح اللغة بأن االمراد من موضع النجس هو موضع الغایط و هو أعم من الموضع الأصلی و علیه فإطلاق الاستنجاء و ترک الاستفصال عن أنه خرج عن الموضع الأصلی الطبیعی أو غیر الأصلی یکفی للتعمیم سواء انسد الموضع الطبیعی أو لم ینسد و سواء کان معتادا أو غیر معتاد إذ الملاک هو استعمال الماء بغسل موضع الغائط أو البول و هو صادق فی جمیع الصور ولکن لایترک الاحتیاط فی غیر المعتاد لاحتمال مدخلیة الاعتیاد فی صدق محل المخرج علی محل خروج الغائط فلایصدق مخرج الغائط علی محل یخرج منه الغائط فی قلائل من الأیام.
أقول: وفیه أن غلبة الوجود لاتضر بالتمسک بالإطلاق.
ص:283
137
138
139
أقول: بل صحیحة علی بن جعفر التی استدل بها علی ممنوعیة الاستعمال حین وجود ماء أخر غیر الماء المستعمل مقیدة بالقلیل فلایشمل الکثیر.
أقول: و لایخفی أن الجزء المستعمل حیث یکون متحدا مع الباقی فی الجنسیة ییقی فیه من دون استهلاک.
أقول: بحیث لو سکت الشارع عنه لکان مغفولا عنه.
أقول: و فیه أنه کذلک لو کانت الأخبار فی مقام البیان من جهة کیفیة التطهیر و هو أول الکلام.
أقول: و الروایة فی مقام حکم الصلاة لاکیفیة الغسل و هکذا فی صحیحة الحلبی و موثقة عمار.
أقول: ذهب شیخنا الاستاذ الأراکی إلی أن قوله أی «من وجه أحله الله» منصرف إلی العناوین الواقعیة فتأمل.
ص:284
أقول: و المراد منه هو استصحاب العدم الأزلی الجاری قبل وجوده باعتبار ماهیته الخاصة و إلا فالماء المذکور من أول وجوده شک فی کونه ملکا له أو لغیره.
أقول: و لایخفی علیک أنه فکما أن استصحاب دخوله فی ملک الغیر یوجب ترتب الآثار علیه من لزوم الاستیذان منه فکذلک استصحاب عدم دخوله فی ملک الغیر یترتب علیه رفع الأثر المذکور لوضوح جریان الاستصحاب فی الأحکام و عدمها فلاحاجة فی ترتب الأثر إلی إثبات کونه ملکا له و علیه فیتعارض الاستصحابان و یتساقطان فیرجع إلی الأصل فی نفس المعاملة.
أقول: لقائل أن یقول بعد جریان استصحاب عدم دخوله فی ملکه یرتفع موضوع أصالة الحل لأن موضوعها هو الشک فی کونه ملکا له أو لغیره فمع ارتفاع موضوعها تعبدا بالاستصحاب فلامجال للأخذ بأصالة الحل، اللهم إلا أن یقال: إن الاستصحاب المذکور معارض مع استصحاب عدم دخوله فی ملک الغیر فیتساقطان و مع التساقط یرجع إلی أصالة الحل أو یقال إن العلم الإجمالی بعدم مطابقة أحد الأصلین للواقع لایضر بجریانهما ما لم یستلزم مخالفة عملیه فتجری أصاله عدم دخوله فی ملکه و أصالة عدم دخوله فی ملک الغیر، ولکن معذلک یبقی
ص:285
الشک فی حلیته و حرمته شرعا و إن ارتفع الشک من ناحیة الحلیة من جهة کونه مالکا و عدمه باستصحاب عدم دخوله فی ملکه فتشمله أصالة الحلیة فتدبر.
أقول: أی أصل العدم الأزلی بالتقریب الماضی.
أقول: أی استصحاب عدم دخوله فی ملکه و استصحاب عدم دخوله فی ملک الغیر.
أقول: إذ جریان الأصل المذکور فی الطرفین یوجب الاجتناب عن الشییء لو لم یرد أصالة الحلیة إذ عدم دخوله فی ملک الغیر لایثبت کونه ملکا له و علیه فلایوجب مخالفة عملیة بل یلزم منه العلم بمخالفة المعلوم بالإجمال من ملکیة أحدهما و هو لایضر کما لایضر استصحاب النجاسة فی أطراف العلم الإجمالی بطهارة أحد أطرافه فإنه لایلزم منه المخالفة العملیة هذا بخلاف العکس کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الکأسین فاستصحاب الطهارة فی الطرفین و ارتکابهما یوجب المخالفة العملیة.
أقول: أی لثالث.
ص:286
أقول: ولکن مع هذا التفاوت کان الاستصحاب هناک أزلی و محمولی و هنا نعتی لأن حال کونه ملکا للغیر قبلا لم یکن ملکا له أو الثالث.
أقول: و هو فرد ثالث فالفرد الثالث مع المالک السابق مندرجان تحت عنوان کلی ملک الغیر و علیه فإذا جری استصحاب کلی ملک الغیر لایترتب علیه آثار ملکیة لنفسه ولکن لقائل أن یقول إن الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی متفرع علی کون الأثر للکلی لا للآحاد، و المفروض فی المقام بالعکس لأن المالک هو الآحاد لاالکلی، فالکلی کالعنوان المشیر الی المالک، و المفروض أن المالک بین معلوم الارتفاع و بین معلوم الحدوث فلامجری للاستصحاب.
أقول: و فیه أنه منقوض بالعلم الإجمالی بانتقاله عنه إما إلیه أو إلی غیره الثالث فمع العلم بانتقاض ملکیة المالک السابق فلامجال للاستصحاب فیه فهو مردد بین کونه ملکا لنفسه أو لثالث و علیه فالتمسک بقوله بمفاد الآیة الکریمة أو بمفاد الحدیث تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لعدم ثبوت کونه ملکا للغیر و علیه فیجری استصحاب عدم دخوله فی ملک نفسه و استصحاب عدم دخوله فی ملک غیره و هما جاریان ما لم یستلزم مخالفة عملیة ولکنهما یمنعان جریان أصالة الحل کما مر فی الفرع الثانی فتأمل.
ص:287
140
أقول: و استصحاب عدم التجارة عن تراض أو عدم حصول الطیب مع عدم ثبوت کونه ملکا للغیر لایفید شیئا و لایمنع عن جریان أصالة الحلیة للشک فی الحلیة الشرعیة و الحرمة الشرعیة فی الفرض المذکور و إن کان مقتضی الاستصحاب عدم کونه ملکا لنفسه کما أن مقتضاه أیضا عدم کونه ملکا لغیره الثالث لأن الحلیة المشکوکة لیست من ناحیة کونه مالکا أو غیره بل من ناحیة أن الشارع فی هذه الصورة حکم بالحلیة أم لا، فأصالة الحلیة تدل علی الحلیة الشرعیة مع جریان الاستصحابین لأن الاستصحاب حاکم بالنسبة إلی الشک من ناحیة الحلیة من جهة المالکیة و أما الشک من ناحیة الحلیة الشرعیة فی هذه الصورة باق علی حاله فتأمل.
أقول: بل لاتحرم التصرفات فی الثالثة أیضا لجریان أصالة الحل فیها أیضا بالتقریب الذی مر فی التعالیق السابقة. و علیه فیجوز التصرف الخارجی فی جمیع الصور ولکن مع ذلک لایترک الاحتیاط فإنه طریق النجاة.
أقول: أی فی صورة اشتباه النجس و فی صورة اشتباه المغصوب.
ص:288
141
أقول: و لو بأصالة الطهارة أو أصالة الإباحة لأنهما متعارضان فی أطراف المعلوم بالإجمال و إن فصلنا و ذهبنا إلی جریانهما فی الشبهات البدویة.
أقول: و فیه منع بعد ما نری من بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بالاحتمال الضعیف الناشی من کثرة الأطراف و إن کان الاحتمال و العلم الإجمالی موجودین و لاضیر فی عدم وجوب الاحتیاط مع وجودهما لأن العلم الإجمالی مقتضی للتنجیز لاعلة له وعلیه فدعوی عدم الفرق بین المحصور و غیره کما تری.
أقول: أی الواحد من الألف.
أقول: أی أفرض أنه لایجب الاجتناب عن أطرافها.
أقول: و هو الصحیح لبناء العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال تطبیق المعلوم بالإجمال علی مورد الشبهة فی الشبهات غیر المحصورة.
أقول: و فیه منع لما تری من عدم اجتنابهم عن الأکل و الشرب فیما إذا عملوا
ص:289
142
بمسمومیة واحد من ظروف البلد مع أن المسمومیة من المضار العظیمة و علیه فیمکن أن یقال: بناء العقلاء علی إلغاء احتمال التطبیق مع المعلوم بالإجمال و هو المضاف یلزم کون الماء مطلقا و لوازم الأمارات حجة ولکن معذالک لایترک الاحتیاط بالتکرار.
أقول: و المفهوم من قوله الماتن «إذا لم یکن عنده الا ماء مشکوک إلخ» هو أنه لاإشکال أنه لو کان متمکنا من ماء آخر معلوم الإطلاق کان المتعین الوضوء من ذلک الماء و کان الوضوء بهذا الماء غیر رافع بقاعدة استصحاب بقاء الحدث إن کان محدثا و إلا فبقاعدة الاشتغال لأن الوضوء بالماء المشکوک الإطلاق غیر محرز أنه واجد لشرط الشرعی فیکون مقتضی الاشتغال عدم إجزائه.
أقول: و إن کانت مضافا وجب التیمم.
أقول: ولایخفی علیک أن مع دلالة الآیة الکریمة «فلم تجدوا ماء الآیة» علی أن الوظیفة فیما إذا لم تجدوا هو التیمم فلاحاجة إلی الاستصحاب، لایقال إن الآیة ظاهرة فی عدم الوجود و عدم الوجدان طریق إلیه لأنا نقول ظاهر إسناد عدم الوجدان إلی المخاطبین هو موضوعیة عدم الوجدان عندهم إذ فرق بین أن یقال لم یوجد الماء وبین أن یقال لم تجدوا الماء و مقتضی کون الموضوع هو عدم
ص:290
143
الوجدان عند المخاطبین لا عدم الوجود الواقعی هو الحکم بصحة الوضوء لولم تجد الماء و یتمم ثم انکشف لک وجود الماء کما أن مقتضی الآیة فی المقام هو وجوب التیمم لاالجمع لصدق عدم الوجدان عند اشتباه الماء و عدم الحالة السابقة بحیث یستصحب لتعیین الإطلاق و الإضافة.
أقول: و المفروض أن المضاف لیس له أثر شرعی المقام.
أقول: ذهب شیخنا الاستاذ الأراکی إلی أن المکلف حیث لایعلم أنه داخل فی فاقد الماء أو فی واجده کانت القاعدة فی أطراف العلم الإجمالی هو الامتثال القطعی بالجمع فی الوضوء و التیمم و سیأتی فی مسألة 5 الإشکال فی دعوی تنجیز العلم الإجمالی فی أمثال المقام فانتظر إن شاء الله.
أقول: لما سیأتی من أن المبغوض الواقعی لایکون مقربا فلو کان العبد جاهلا و قصد التقرب فهو تقرب خیالی لاواقعی و الوضوء فاسد.
أقول: ولکن یجوز استعماله فیما لایشترط بالطهارة.
ص:291
144
أقول: و الأولی هو التعبیر بأنه لاتعارض إلا بتنجیز العلم الإجمالی.
أقول: و فیه أولا أن التقرب به واقعا هو الحیثیة الصلاتیة و هی تصلح للمقربیة و الحیثیة الغصبیة غیر معلومة و لافرق فی ذلک بین أن قلنا بجواز الاجتماع و بین أن لم نقل لأن الحیثیة الصلاتیة مغایرة مع الحیثیة الغصبیة و لذا یکون العمل مصداقا لأمرین و لو علی الامتناع و الأمران هما جهة الغصبیة و جهة الصلاتیة و علیه فلاوجه لقیاس المقام بقتل ابن المولی فإن قتل ابن المولی خال عن الحیثیة المقربة.
أقول: و لایخفی علیک أنه لیس بالباب نهی عن الوضوء بالماء المغصوب أو السجدة علی الأرض المغصوبة بالخصوص حتی یکون بابه باب التخصیص و النهی عن العبادة و مقتضی التخصیص هو عدم صدق المأمور به علی الفرد المحرم و عدم وجود الملاک فیه و دعوی أن مفاد الآیة الکریمة أعنی آیة الوضوء کما سیأتی فی ص 202 هو أنه من تمکن من الوضوء فعلیه الوضوء و من لم یتمکن فعلیه التیمم و من المعلوم أن الامتناع الشرعی کالامتناع العقلی فمع کون الماء مغصوبا لم یتمکن و مع عدم التمکن لاملاک و لا أمر للوضوء بالماء المغصوب مندفعة أولا بأن موضوع الوضوء لم یکن متمکنا شرعا و إن سلمنا أن موضوع
ص:292
التیمم هو من لم یتمکن بل الموضوع فی الوضوء هو التمکن العقلی لاالشرعی و ثانیا أن الموضوع فی التیمم هو عدم الوجدان العقلی و العرفی و إلحاق الممتنع الشرعی به حکما لایوجب تصرفا فی الموضوع فتدبر.
أقول: ولایخفی علیک أن مع تعدد الحیثیة من حیثیة التصرف فی مال الغیر و حیثیة التوضوء و القول بجواز الاجتماع لاتسری الحرمة من حیثیبة التصرف إلی حیثیة التوضوء و معه لاوجه للحکم بالبطلان نعم لو لم نقل بجواز اجتماع الأمر و النهی لأمکن القول بالبطلان ولکنه أیضا محل تأمل لأن الأمر و النهی و إن لم یجتمعا ولکن الحیثیة الخارجیة متعددة أیضا و المفروض أن التقرب یقع بالحیثیة الصلاتیة.
أقول: أی الوجوب الحادث هو الوضوء بالزائل أو الباقی.
أقول: حاصله أن الأثر غیر مترتب علی الجامع للوجوب و لایثبت استصحاب الجامع أن الإناء الباقی هو الماء المطلق حتی یترتب علیه الأثر.
أقول: لعله بقرینة ذیل آیة الوضوء المتعرض للتیمم فی موضوع عدم الوجدان
ص:293
145
146
ولکنه لایکون دلیلا بل لعل الوضوء غیر مقید شرعا بالوجدان و إنما التقید به عقلا فعند الشک شک فی حصول القید العقلی فیجب الإتیان بخلاف ما إذا کان قیدا شرعیا فإن مع الشک لایجب کما لایخفی.
أقول: ولایخفی علیک أن هذا التعبیر تعبیرا انتزاعی مستفاد مما اعتبر فی الآیة و الروایات و لایکون هو موضوع وجوب التیمم فی الآیة الکریمة و بعبارة اخری إلحاق شیء بشیء حکما لایوجب تغییر الموضوع.
أقول: و لایخفی علیک أن هذه العنوان من لوازم استصحاب الحدث إذ استصحاب الحدث و هو مسبب و إثبات السبب و هو عدم التمکن من الطهارة المائیة لایصح إلا علی القول بالأصل المثبت هذا مع ما عرفت من أن العنواین الانتزاعیة منتزعة بالعقل فلاتکون أمرا شرعیا و مع عدم جریان الاستصحاب فی الطرفین فلامانع من تنجیز العلم الإجمالی فلاتغفل.
أقول: و لایخفی علیک أن دعوی کون من لم یتمکن من الطهارة موضوعا لآیة التیمم ممنوعة لأن إلحاق صورة انحصار الماء فی ملک الغیر و عدم الإذن بالوضوء و الغسل بالصورة عدم وجدان أن الماء إلحاق حکمی و علیه فلایوجب تغیرا فی الموضوع المذکور فی الآیة الکریمة و هو عدم وجدان الماء.
ص:294
أقول: بل الأقوی هو الجمع بعد ما عرفت من أن الاستصحاب لایثبت عنوان من لم یتمکن من العناوین الملازمة هذا مضافا إلی أن عنوان موضوع التیمم هو عنوان فلم تجدوا لاهذا العنوان الانتزاعی و إلحاق شیء بشیء حکما لایوجب تغییرا فی عنوان الشیء الملحوق به.
أقول: من جهة دفع الضرر المتحمل.
أقول: أی وجوب الاجتناب عقلا.
أقول: أی بل المراد أنه لایجب الاجتناب عنه بحکم العقل فأفتی بذلک بعدم وجوب الاجتناب و علیه فقوله لکن الأحوط الاجتناب احتیاط مسبوق بالفتوی بعدم وجوب الاجتناب و معه لاحاجة إلی توجیه قوله «ولایحکم علیه به النجاسة» بأنه یساوی الحکم بالطهارة کما أن قوله تعالی (وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ) مساو لبغضه إیاهم فلامورد لما قد یقال «من أن عدم الحکم بالنجاسة لایستلزم الحکم بالطهارة» فمع عدم الاستلزام لایکون الاحتیاط بالاجتناب مسبوقا بفتوی الطهارة ولکن ظاهر قوله لایحکم علیه بالنجاسة أقرب بالتوجیه المذکور و کیف کان فلایکون الاحتیاط المذکور واجبا.
ص:295
أقول: و لعلها هو الظاهر من المتن فإن هذه المسألة معنونة بعد ما مر من حکم الشبهة المحصورة فی مسألة 1.
أقول: و قد مر تقویة هذا القول ولکن مورد السرایة هو ما إذا أحرزت نجاسة الشیء فهو یوجب نجاسة ملاقیه بالملاقاة و السرایة بالارتکاز العرفی و لذا لم نقل بنجاسة اتصال الماء العالی بالماء السافل الملاقی مع النجاسة و لیس ذلک إلا لعدم حکم العرف بالسرایة.
أقول: و لایخفی علیک أن المعارضة موجودة بین أصالة الإباحة فی ناحیة الماء و أصالة الطهارة فی ناحیة الثوب قبل الملاقاة و هو کاف فی سقوط الاصول و تنجیز العلم الإجمالی و وجوب الاجتناب عن الأطراف کما اعترف بذلک فیما إذا لاقی الثوب النجس شیئا بدعوی حدوث المعارضة بین قاعدة الطهارة فی ملاقی الثوب و أصالة الحل و الإباحة فی ناحیة الماء فکما أن الاصول متعارضة بعد الملاقاة من دون فرق بین کون الأصل هی أصالة الحل أو قاعدة الطهارة فکذلک تکون الاصول متعارضة قبل الملاقاة فأصالة الإباحة فی ناحیة الماء معارضة مع قاعدة الطهارة فی الثوب کما أن قاعدة الطهارة متعارضة مع قاعدة الطهارة فی طرف آخر و مقتضی المعارضة هو وجوب الاجتناب لتنجز الحکم بالعلم الإجمالی
ص:296
فمع حدوث الملاقاة لایکون العلم الثانی منجزا علی کل تقدیر و مقتضاه هو عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأن الشک فیه فی حکم الشک البدوی فلایفید التفصیل المذکور شیئا ولکن ذلک صحیح فیما إذا لم یکن الأصل فی طرف طولیا و أما مع الطولیة فلایکون له معارض بعد سقوط المعارض بتعارض سببه معه و هذا هو الفرق بین المقام و بین ما إذا لاقی الثوب النجس شیئا فإن المعارضة متحققة بین أصالة الإباحة و قاعدة الطهارة فی ملاقی الثوب لأنهما فی عرض واحد و لاطولیة بینهما.
أقول: و قد عرفت أن المعارضة متحققة بین أصالة الإباحة و قاعدة الطهارة و لایشترط فی المعارضة وحدة الأصل مع الأصل کما اعترف به بعد حدوث الملاقاة ولکن قلنا بأنهما لیسا فی عرضین لأن قاعدة الطهارة فی عرض سبب الإباحة و لذلک تسقط بالمعارضة فلایبقی معارض لأصالة الإباحة.
أقول: یمکن أن یقال إن تنجز الحکم فی الطرف الآخر بالعلم الإجمالی الأول یمنع عن تنجز العلم الإجمالی الثانی علی کل تقدیر لما عرفت من تعارض الاصول فی ناحیة نفس الماء و نفس الثوب و وجوب الاجتناب عن الطرفین و علیه فمع حدوث ملاقاة شیء مع الثوب و إن حدث العلم الإجمالی الجدید بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو حرمة شرب الماء ولکنه لایوجب التنجیز لأن بعد تعارض الاصول فی ناحیة نفس الماء و نفس الثوب کان العلم الإجمالی منجزا فحرمة شرب الماء
ص:297
بهذا الاعتبار کنجاسة الثوب من المنجزات فلایوجب العلم الإجمالی الجدید تنجیزا آخر و معه فیکون الشک فی ناحیة الملاقی شکا بدویا فلایفید التفصیل المذکور بین إنائین و بین اناء و ثوب فلاتغفل اللهم إلا أن یقال إن التنجیز من غیر ناحیة حرمة شرب الماء فیجری بالنسبة إلی شرب الماء أصالة الإباحة لأن المفروض هو عدم وجود معارض له و علیه فمع ملاقاة شیء مع الثوب یوجد له المعارض لأنه فی رتبته و مع المعارضة یجب الاجتناب عن الملاقی و عن شرب الماء أیضا لأن العلم الإجمالی یکون منجزا و علیه فما فی المتن تام فتأمل.
147
أقول: و مع سبقة المعلوم بالإجمال علی زمان الملاقاة یکون کالصورة الاولی فی کون الملاقاة متأخرة عن النجاسة و یترتب علیه أحکامها من عدم وجوب الاجتناب عدی ما إذا کان الطرف الآخر مختصا بأصل طولی کما مر تفصیله.
أقول: راجع الرسائل ص 254-253.
أقول: بل یمکن أن یقال إن الحکم بعدم وجوب الاجتناب من جهة عدم إحراز الملاقاة مع النجاسة کما یظهر من السید المحقق الفشارکی فی المسائل الفشارکیة و لافرق فی ذلک بین تأخر الملاقاة أو تقدمها أو تقارنها و علیه ففی جمیع الصور محکوم بالطهارة.
ص:298
أقول: و لایخفی علیک أن کلام الشیخ لایختص بموارد المعارضه بل صریح فی الأعمیة من ذلک و إلیک نص عبارته «أن الأصل فی الشک السببی حاکم علی الأصل فی الشک المسببی سواء کان مخالفا له کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة نجاسة الثوب النجس المغسول به أم موافقا له کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة إباحة الشرب فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریا لم یجر الأصل المحکوم لأن الأول رافع شرعی للشک المسبب و بمنزلة الدلیل بالنسبة إلیه إلخ» الرسائل، ص 254-253.
أقول: و لایخفی علیک أن هذا الإشکال یسری إلی القسم الثانی من الصورة الاولی أیضا.
أقول: بل من جهة عدم إحراز الملاقاة مع النجاسة کما مر.
أقول: و یستفاد مما ذکر فی المقام حکم ما إذا علم إجمالا بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو طرف الملاقی (بالفتح) ثم علم بأن منشأ احتمال نجاسة الملاقی (بالکسر) هو احتمال نجاسة الملاقی (بالفتح) فی مقابل الطرف فإن مقتضی العلم الإجمالی الأول هو تنجز المعلوم بین الملاقی (بالکسر) و الطرف فیجب
ص:299
148
الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) کما یجب ذلک عن الطرف و أما بعد انقلاب العلم الإجمالی الأولی إلی الثانی یجب الاجتناب عن الملاقی (بالفتح) و طرفه لا من الملاقی (بالکسر) لزوال العلم الإجمالی الأول و الاعتبار بزمان المعلوم لابزمان العلم فلایصح قول صاحب الکفایة بأن الواجب هو الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) دون الملاقی (بالفتح).
أقول: بأن فرض أحدهما أو کلاهما صار أو صارا کثیرا شیئا فشیئا و علم نجاسة أحدهما قبل صیرورته کثیرا.
أقول: أی إرشاد الی ما هو لیس بمتعذر أو متعسر.
أقول: مما مر من أن یکون المائان أو أحدهما کثیرا.
أقول: و لایجوز التعدی عنه إلی ما إذا کان المائان أو أحدهما کثیرا.
أقول: أی ما إذا کان المکلف متمکنا من تحصیل الطهارة الحدثیة و الخبثیة بالمشتبهین لسعة الوقت و کفایة المائین.
ص:300
149
أقول: من الأقسام الثلاثة الآتیة.
أقول: و ذلک للعلم بالنجاسة تفصیلا بمجرد وصول الماء الثانی إلی بدنه إما بالماء الأول أو الثانی و بعد انفصال الغسالة المعتبر فی التطهیر بالماء القلیل یشک فی ارتفاع النجاسة لاحتمال أن تکون النجس هو الماء الثانی فیجری الاستصحاب و یحکم بنجاسة بدنه.
أقول: بل یدل علی وجوب التیمم تعینا ولکن سیأتی من المصنف أنه لایدل إلا علی التخییری.
أقول: و فی «مصباح الهدی» لایبعد أن یکون تحصیل الطهارة المائیة بالماء النجس محرمة ذاتا نظیر صوم العیدین أو الصلاة فی حال الحیض و استدل له بما فی الموثقین من الأمر بإهراق المشتبهین و الإتیان بالتیمم متعینا فعلی ذلک یکون فی الإتیان بالطهارة المائیة بالتکرار بکل واحد من الإنائین مخالفة قطعیة لحرمة استعمال النجس منهما فی الطهارة المائیة و لازمه هو الحکم ببطلان الطهارة المائیة فلایجوز الاحتیاط بأی طریق أمکن ولکنه محل تأمل لأن الحکم بتعین التیمم محل منع بعد کونه واردا مورد توهم الحظر و علیه فیمکن أن یکون تشریعه
ص:301
فی هذا الحال من باب التسهیل علی العباد فیجوز الاحتیاط بالطریق المذکور کما یجوز التیمم فی القلیلین.
أقول: ولایخفی ما فیه فإن صورة عدم الکفایة خارجة عن محل الکلام کما أشیر إلیه فی صدر البحث.
أقول: یصح التعدی عن القلیلین إلی ما إذا کان أحدهما کثیرا أو کلیهما کثیرا فی صورة ضیق الوقت إلا أن یکون مقدار وقت التطهیر فی الکثیر أقل ولکن المفروض هو عدم تخلل التطهیر.
أقول: ظاهره أن حکم الشارع تعیینی مع أنه لامجال له بعد إمکان الاحتیاط بالصورة الاولی من أن یتوضأ أولا بأحد المائین و یصلی ثم یطهر أعضاء الوضوء بالماء الثانی و یتوضأ به ثانیا فیصلی مرة اخری عقیب الوضوء الثانی نعم التعیین معقول فیما إذا لم یسع الإنائین للاحتیاط بالصورة الاولی.
أقول: من جهة احتمال وقوع النجاسة فی طرف آخر فلاینجس الماء فی الکر قبل صیرورته کرا.
ص:302
أقول: حاصله أن التفصیل المذکور غیر صحیح ولافرق بینهما فی جریان الاستصحاب فی النجاسة فلایتمکن من الاحتیاط بالکیفیة المذکورة للدخول فی الصلاة نعم یصح الوضوء للغایات التی تکون مشروطة بالطهارة کمس الکتاب.
أقول: لکفایة الاتصال فی صقع النفس بین نفس الیقین و نفس الشک و لادلیل علی اعتبار الاتصال فی المتیقن و المشکوک.
أقول: أی أو بعده و انفصال الغسالة إذ العلم بالطهارة حینئذ حاصل فیستصحب طهارة الماء بعد الغسل و انفصال الغسالة لکونها مسبوقة بالعلم و یعارض مع استصحاب النجاسة مع کونها مسبوقة بالعلم حین وصول الماء الثانی إلی بدنه کمامر.
أقول: و فیه أن المانعیة محرزة إن کانت الغایة فی قاعدة الطهارة أعم من العلم الإجمالی و أما إذا کانت الغایة مختصة بالعلم التفصیلی فلایکون العلم الإجمالی مانعا عن أن تجری قاعدة الطهارة فی بعض الأطراف کما فی سائر الموارد نعم جریانها فی جمیع الأطراف یوجب العلم التفصیلی بالمخالفة فتأمل.
ص:303
أقول: و لایخفی أنه کذلک ما لم یغسل جمیع الأعضاء بالماء الثانی و أما إذا غسل جمیع الأعضاء بالماء الثانی فلایحصل له هذا العلم فلایکون هنا مانع من جریان القاعدة الطهارة إذ الأعضاء المغسولة إما طاهرة أو متنجسة فارتفع العلم الإجمالی بالنجاسة فی الأعضاء و علیه فبعد تعارض الاستصحابین یرجع إلی قاعدة الطهارة.
أقول: و فیه أن مورد التیمم إن کان مختصا بصورة إمکان تحصیل الطهارة المائیة فدعوی وقوعه موقع توهم الحظر مسموعة و أما إذا لم یختص بذلک بل یشمل ما إذا یمکن ذلک بسبب عدم کفایة المائین للوضوء و الصلاة ثم تطهیر محل الوضوء ثم الوضوء و الصلاة فدعوی وقوع الأمر موقع توهم الحظر ممنوعة إذ الأمر بالنسبة إلی صورة عدم الکفایة تعیینی و لایجتمع التعیینی و التخییری فی أمر واحد اللهم إلا أن یقال إن الأمر بالتیمم یشمل الصورتین و یکون مهملا من جهة التعیین و التخییر فاستفادة التخییری من الأمر بالتیمم کما تری نعم لازم إطلاقه لصورة کفایة المائین للاحتیاط بالصورة الاولی هو الحکم بالتخییر عقلا إذ کفایة التیمم مع کفایة الطهارة المائیة لایکون إلا التخییر هذا إذا لم نقل باختصاص الدلیل لغیر الصورة الاولی و إلا فالظاهر من الدلیل هو تعین التیمم هذا مضافا إلی بعد الإهمال من جهة التعیین و التخییر و علیه فالظاهر هو تعیین التیمم و عدمه کفایة الاحتیاط بصورة الاولی فی تحصیل الطهارة بل اللازم إن أراد الإتیان بصورة الاولی أن ینضم إلیها التیمم.
ص:304
أقول: فیه منع الغلبة.
أقول: أی بدعوی أن التیمم فی طول الوضوء فکیف أن یکون التیمم فی عرض الوضوء و هل هو إلا التناقض إذ الطولیة معناها هو عدم العرضیة و العرضیة معناها هو عدم الطولیة فدعوی جواز التیمم مع الوضوء هو دعوی اجتماع المتناقضین فی التیمم.
أقول: و فیه أنه کذلک لو کان دلیل التیمم مختصا بصورة الاولی مما یمکن معه تحصیل الطهارة الحدثیة و الخبثیة، و أما مع عدم اختصاصه بها و إطلاقه فلاوجه لرفع الید عن ظهور الدلیل فی التعیین، و الجمع بین التعیین و التخییر غیر ممکن، اللهم إلا أن یقال إن مع فرض إطلاق الدلیل بالنسبة إلی الصورة الاولی فالدلیل من جهة التعیین و التخییر مهمل نعم یمکن استکشاف التخییر بحکم العقل بعد شمول الدلیل للصورة الاولی مما یمکن معه تحصیل الطهارتین فیها، هذا إذا لم نقل باختصاص الدلیل بغیر الصورة الاولی لقلة ماء الإنائین و إلا فالظاهر هو دلالة الدلیل علی تعیین التیمم، هذا مضافا إلی ما عرفت من بعد الإهمال و ظهور الدلیل فی تعیین التیمم و علیه فلایجوز الاکتفاء بالصورة الاولی من الاحتیاط بل اللازم علیه أن ینضم إلیها التیمم ولکن یجوز الاکتفاء بالتیمم للظهور الدلیل فی تعیینه.
ص:305
150
أقول: هذا تام فیما إذا لم یترتب الأثر علی تقدیر موت عمرو أیضا و إلا لتعارض الاستصحابان.
أقول: و لایخفی أن مجرد التطابق بین القاعدة و الارتکاز لایوجب خروجهما عن التعبدیة إذ الأصل فی الخطابات أنها مولویة اللهم إلا أن یکون الارتکاز کالقرینة الحالیة الحافة بالکلام و هو غیر ثابت خصوصا مع دعوی أن السیرة العقلائیة ثابتة مع الغفلة أیضا کما فی المستمسک هذا مضافا إلی استبعاد أن یکون ما ورد فی الشرع من باب الإرشاد إلی الارتکاز أو أن یکون الإطلاقات منصرفة إلی الإرتکاز لأنه لو کان کذلک لما تکرر السؤال من مثل زرارة إذ الجواب الأول إمضاء و لاحاجة الی التکرار و التکرار قرینة علی أن الجواب من باب التعبد کما یشهد لذلک صحیحة زرارة قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل شک فی الأذان و قد دخل فی الإقامة قال یمضی قلت رجل شک فی الأذان و الإقامة و قد کبر قال یمضی قلت رجل شک فی التکبیر و قد قرأ قال یمضی قلت شک فی القرائة و قد رکع قال یمضی قلت شک فی الرکوع و قد سجد قال یمضی علی صلاته ثم قال یا زرارة إذا خرجتَ من شییء ثم دخلتَ فی غیره فشکک لیس بشیء.(1)
ص:306
أقول: فیه أن وجود الإطلاقات محرز کما یشهد له صحیحة زرارة فإذا قمتَ عن الوضوء و فرغتَ منه و قد صرتَ فی حال اخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمی الله مما أوجب الله علیک فیه وضوئه لاشیء علیک...(1) و صحیحة محمد بن مسلم رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة یمضی علی صلاته ولایعید(2) و صحیحة محمد بن مسلم قال کلما شککتَ فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض و لاتعد.(3)
أقول: و قد عرفت أن مجرد التطابق لایکون دلیلا علی الانصراف مع أن الأصل فی الخطابات هو کونها مولویة.
أقول: و لایخفی ما فیه فإن الحمل المذکور منوط باستفادة العلیة و هی أول الکلام لاحتمال کون ذلک من باب الحکمة و مع هذا الاحتمال لاوجه لرفع الید عن المطلقات المنفصلة.
ص:307
151
أقول: بل فی مقام بیان حکم نسیان التحویل و الإدارة من حیث نفسهما أی لا أمر بإعادة الصلاة من ناحیة ترک هذین الأمرین التعبدیین و فیه أنه خلاف ظاهر السؤال فإن السائل فی مقام کیفیة غسل البدن مع وجود الخاتم من جهة مانعیته عن إیصال الماء و یؤیده خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام قال سألته عن المرأة علیها السوار والدملج فی بعض ذراعها لاتدری یجری الماء تحته أم لاکیف تصنع إذا توضأت أم اغتسلت؟ قال تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه، و عن الخاتم الضیق لایدری هل یجری الماء تحته إذا توضأ أم لاکیف یصنع؟ قال إن علم أن الماء لایدخله فلیخرجه إذا توضأ(1) لایقال إن حسنة حسین بن أبی العلاء تدل علی قاعدة الفراغ فی نفس الصلاة و لاتصحح الوضوء مع الغفلة لسائر الأمور المشروطة بالطهارة لأنا نقول ظاهر قوله فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة أنه التفت فی أثناء الصلاة فقوله علیه السلام فلاآمرک أن تعید الصلاة بمعنی إنی لاآمرک عن تستأنف الصلاة لصحة الوضوء و معه صحته کانت الأجزاء الماضیة صحیحة فکذلک الأجزاء الباقیة و هو لیس إلا الدلالة علی جریان قاعدة الفراغ مع الغفلة أیضا.
أقول: أی استصحاب عدم الاشتغال بالضمان.
ص:308
أقول: و لایخفی علیک أن الاستعمال أعم من الإتلاف کما إذا استعمل أحد الثوبین المشتبهین و لعل الحمل علی الإتلاف من باب کون الکلام فی المیاه و استعمال الماء ملازم لإتلافه بمقدار ما یستعمله فی الوضوء أو الغسل.
أقول: للعلم الإجمالی بوجود المیت المسلم بین الأطراف فیجب غسلهما و کفنهما و دفنهما من باب الاحتیاط.
أقول: من دون فرق بین تقدم العلم علی الملاقاة و تأخره کما مر خلافا للماتن لتعارض الاصول فی ناحیة السبب و بقاء القاعدة فی المسبب بلامعارض و القول بأن الأصل لایجری مع تلف السبب غیر سدید بعد کون الأصل فیه ذا أثر باعتبار ملاقیه فمع جریان الأصل فیه و تعارضه مع الأصل فی طرفه یبقی الأصل فی المسبب و هو الملاقی بلامعارض و هو یقتضی طهارة الملاقی (بالکسر).
أقول: أی الاستصحاب.
أقول: أی عدم الضمان.
ص:309
أقول: أی کان استصحاب عدم ضمان التالف الملازم لکونه مجری لأصالة الإباحة معارضا أصالة الإباحة فی الطرف الباقی.
أقول: و قد مر أن الأصل یجری فی الملاقی (بالفتح) و یعارض الأصل الجاری فی طرفه و بقی الأصل فی الملاقی (بالکسر) ودعوی أن الأصل فی التالف لا أثر له مع وجود الملاقی (بالکسر) کما تری.
أقول: و قد عرفت ما فیه من أن الأصل جار فی الملاقی (بالفتح) و یعارض الأصل الجاری فی طرفه و بقی الأصل الجاری فی الملاقی (بالکسر) بلامعارض، و مقتضاه هو الحکم بطهارة الملاقی، و دعوی أن الأصل فی الملاقی (بالفتح) مع تلفه لا أثر له مندفعة بأن أثره طهارة ملاقیه أو نجاسته، هذا مضافا إلی أن الماء المتوضأ به ربما یکون له بقیة فالأصل الجاری فیه له أثر و هو جواز استعماله و الحکم بالطهارة فیه.
أقول: بدعوی أن الغایة فی الاصول کقوله «حتی تعلم أنه قذر» أعم من العلم الإجمالی فإن الظاهر أن الغایة مخصوصة بالعلم التفصیلی فمع العلم الإجمالی یبقی المجال للاصول و إنما تعارضها یوجب الموافقة القطعیة للعلم الإجمالی.
ص:310
أقول: أی فلو کان الأصل فی أحد الطرفین موافقا للمعلوم بالإجمال أی مثبتا للتکلیف انحل العلم الإجمالی و یسقط العلم الإجمالی عن التأثیر فلامانع من الرجوع إلی الأصل النافی فی الطرف الآخر.
أقول: و قد مر أن الأصل جار فی الملاقی (بالفتح) و یعارض الأصل الجاری فی طرفه و بقی الأصل الجاری فی الملاقی (بالکسر) بلامعارض و مقتضاه هو الحکم بعدم ضمان التالف، و دعوی أن الأصل فی الملاقی بعد کونه تالف لاأثر له مندفعة بأن أثره عدم الضمان بالنسبة إلی ما استعمل فیه، و علیه فلافرق بین الفروض الشایعة و الفروض النادرة بعد ما عرفت من عدم معارض للأصل الجاری فی طرف الملاقی أو المستعمل فیه.
أقول: یمکن أن یقال إن الماء الکثیر کالکر لایصدق علیه السؤر فیما إذا شرب منه شخص عرفا و هذا حاک عن کثرة استعمال السؤر فی الماءالقلیل و مع کثرة الاستعمال یکون اللفظ منصرفا عن الکثیر و الزائد علیه و لاینافی ذلک إرادة مطلق الماء فی اللغة کما لایخفی.
أقول: من القلة و الرطوبة إذ المضاف لایخلو من الرطوبة و أما عدم اعتبار القلة
ص:311
154
فمحل نظر لأن المضاف الکثیر کبحر النفط مثلا لایصدق علیه السؤر و لایسری النجاسة إلی جمیعه عرفا.
أقول: و لایخفی ما فیه فإن احترازیة القیود لاتدل إلا علی انتفاء شخص الحکم لاسنخ الحکم و علیه فلاتدل الأوصاف علی انتفاء سنخ الحکم عن طبیعی الموضوع کما لاتدل علی انتفاء سنخ الحکم عن الحصص الاخری.
أقول: و هی کافیة للإطلاق.
أقول: بل لصراحته لأن نفی اسم الجنس ینافی مع إثبات شیء من أنحاء البأس و لذلک صرح نجم الأئمة بأنه لایجوز بعد قوله لارجل بل رجلان.
أقول: و لایخفی أن مع ضعف سند هذه الروایة و ما یکون مفصلا بین المأمونة و غیرها و عدم انجبارها بعمل الأصحاب لزم الحکم بکراهة التوضی من سؤر الحایض مطلقا و القول بأن مقتضی النهی عن التوضی من سؤرها هو الالتزام بالحرمة لعدم نص یدل علی جوازه مدفوع بقیام السیرة علی عدم لزوم الاجتناب عن التوضی من سؤرها.
ص:312
أقول: و المحکی عن العلامة فی مسألة عدد التسبیحات فی المنتهی و المختلف أنه حکم بصحة حدیث یکون فی طریقه محمد بن اسماعیل النیسابوری هذا مضافا إلی عمل الأصحاب فإنهم أفتوا بذلک.
أقول: بدعوی إطلاق البول بحیث یشمل بول غیر الإنسان.
أقول: و فیه أن المنع من الصلاة أعم من النجاسة لإمکان أن یکون المنع من باب کونه من أجزاء مالایؤکل.
أقول: ولایخفی ما فیه من المسامحة فی التعبیر إذ لامخالف فی المسألة حتی یستدل بعدم القول بالفصل بل المحقق فی المسألة هو عدم التفصیل فی المسألة.
أقول: یکفی کونه من المشایخ فی حصول الوثاقة.
أقول: محل منع.
ص:313
157
أقول: و لایخفی علیک أن الأمر بإعادة الصلاة أعم من النجاسة إذ لعله من جهة کونه من أجزاء غیر مأکول اللحم.
أقول: و لایخفی علیک أن الأخذ بالمرجحات المذکورة فی أخبار العلاجیة فی التعارض التباینی لا فی العامین من وجه الذی یکون تباینهما جزئیا والوجه فی ذلک أن تعارض الأخبار یکون بتمام وجهها و هو فی التباین الکلی لا الجزئی لأن التعارض فیه فی الجملة لا بالجملة و بتمام الوجه و علیه فیمکن القول بالتساقط و الرجوع إلی العام الفوق لولم یکن أحدهما من جهة الدلالة بمنزلة النص کما سیأتی و المصنف لم یرد هذا الإشکال علی المشهور لأنه معتقد بشمول الأخبار العلاجیة للعامین من وجه فراجع مصباح الاصول المجلد الثالث، ص 427.
أقول: إذا التعلیل بالذاتی و هو الطیران اولی من التعلیل بالعرضی و هو جواز أکل لحمه.
أقول: و فیه أن الظاهر من أخبار العلاجیة أن المرجحات مذکورة بعد إحراز الحجیة الذاتیة فالمرجحات مرجحة لاممیزة الحجة عن لاحجة. و دعوی اللازم بین مورد عمل المشهور و الإعراض عن طرف آخر کما تری. لأن المراد من
ص:314
المشهور هو عمل جماعة من المعروفین لأجل الأصحاب کما یشهد به فرض کون الطرفین مشهورا بناء علی عملهم و فتواهم بما رووا و علیه فعمل جماعة بطرف لایکون ملازما للإعراض عن طرف آخر إذ لعله لترجیحه اجتهادا أو عدم وصولهم به بل الأمر کذلک لو کان المراد من المشهور روایة جل الأصحاب و إن کان هذا الاحتمال بعیدا راجع ص 39.
أقول: لم یکن هذا الترجیح مذکورا فی کلام المشهور کما مر نقله فی الصفحة السابقة.
أقول: لما سیأتی منه من إمکان الجمع بالوجهین راجع ص 257-256.
أقول: و فیه أنه لاوجه لتقدیم أحد المخصصین علی الآخر فی تخصیص العام بل کلاهما یقدمان علی العام و مجرد ابتلاء أحدهما بالمعارض لایوجب تقدیم الآخر أیضا إذا المبتلا بالمعارض إما یرجح علی معارضه فیکون فی عرض المخصص الآخر فی تخصیص العام أو لایرجح فإن قلنا بالتساقط فلاتخصیص و إن قلنا بالتخییر فکل واحد من المتعارضین یکون فی عرض المخصص الآخر فی تخصیص العام فلاوجه لتقدیم المخصص الآخر حتی یلزم انقلاب النسبة.
ص:315
أقول: مراده أن المطلقات الدالة علی نجاسة مطلق البول یرد علیها تقییدات أحدها ما یدل علی طهارة بول مأکول اللحم کالأنعام و ثانیها ما یدل علی طهارة الخرء و بول الطیر ولکن القسم الثانی یکون مبتلی بالمعارض و هو ما یدل علی نجاسة بول غیر مأکول اللحم و النسبة بین ما یدل علی طهارة بول الطیر و ما یدل علی نجاسة بول غیر مأکول اللحم عموم من وجه و المصنف ذهب إلی تقدیم تقیید المطلقات بالمقید الأول و معه یختص الباقی فی المطلقات بول محرم الأکل فیتحد مع معارض ما یدل علی طهارة بول الطیر و علیه فمع التعارض بین ما یدل علی نجاسة بول محرم الأکل و المطلق الذی یدل علیه أیضا بعد التقیید بما دل علی طهارة بول مأکول اللحم و بین ما یدل علی طهارة بول الطائر لایبقی مطلقات حتی یمکن ترجیح ما یدل علی نجاسة غیر مأکول اللحم بموافقها بل یتساقطان و یرجع إلی قاعدة الطهارة.
أقول: و لایخفی علیک أن المصنف لم یکن قائلا بالتخییر کما صرح به فی «مصباح الاصول» ج 3، ص 426 و أما إذا قلنا بالتخییر کما هو الأوجه فلاتصل النوبة إلی الرجوع إلی قاعدة الطهارة.
أقول: قال المصنف فی «مصباح الاصول» إذا کان أحد الدلیلین عاما و الآخر
ص:316
مطلقا یقدم العام علی المطلق لکون ظهور العام تنجیزیا لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع و ظهور المطلق تعلیقیا فمع ورود العام منفصلا یکون الإطلاق حجة ما لم یرد العام لتحقق المعلق علیه و هو عدم البیان إلی زمان ورود العام و بعده ینقلب الحکم من حین ورود العام لا من أول الأمر، (مصباح الاصول، ج 3، ص 377) و فیه أن لازم ذلک سرایة الإجمال من المنفصل إلی الآخر و هو مما لایلتزم به أحد و الاولی هو أن یقال إن المطلق معلق علی عدم البیان فی مقام التخاطب لا علی عدم البیان إلی الأبد و علیه فالظهوران منعقدان فی المنفصل و إنما یقدم الأقوی منهما حجة کتقدیم الخاص علی العام.
أقول: روی فی التهذیب ج 9، ص 80، ح 345 عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سألته: عن الخطاف قال لابأس به هو مما یحل أکله لکن کره لأنه استجار بک و وافی منزلک و کل طیر یستجیر بک فأجره.
أقول: و لایخفی أن المطلق تعلیقی فی مقام التخاطب و أما بعده فظهوره کظهور الوضعی تنجیزی و لذا لایسری إجمال المنفصل إلی المعلق کما لایخفی ولکن المصنف ذهب إلی تعلیقیة الظهور بعد التخاطب فیرد علیه سرایة الإجمال مع أنه مما لایلتزم به أحد.
ص:317
158
أقول: من جهة أقوائیة الدلالة.
أقول: الوجه الثانی مقبول.
أقول: هذا الوجه وجیه و إنما الإشکال هو فی ذهاب المشهور إلی خلاف مفاد الموثقة اللهم إلا أن یقال إن الإعراض مع ذهاب جماعة من القدماء إلی الطهارة کالجعفی و العمانی و الصدوق و الشیخ لاوجه له، هذا مضافا إلی أن عدم الفتوی بالروایة لعله من جهة الترجیحات الاجتهادیة.
أقول: و سیأتی فی ص 267 أن عنوان ما لایؤکل لحمه منصرف إلی الحیوان المعد للأکل لامطلق ما جاز أکله و یدل علیه بعض الروایات کروایة زرارة المذکورة فی ص 267 و علیه فلایشمل العنوان المذکور المحرم العرضی.
أقول: و لایخفی علیک أن غیاث بن کلوب أیضا موثق بعد تصریح الشیخ فی العدة بأن العصابة عملت بروایاته فیما لم ینکر و لم یکن عندهم خلافه.
ص:318
159
أقول: فیه منع لأن الروایة الثانیة أی عبدالله بن أبی یعفور موثقة لأن الحکم بن مسکین موثق بتوثیق عام.
أقول: لایساعد الجمع العرفی بالحمل علی الکراهة مثل موثقة سماعة الدالة علی تنزیل بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس بأبوال الإنسان و علیه فالمعارضة مستقرة و لاجمع دلالی بینهما و یمکن الرجوع إلی ما یخالف العامة و هو ما دل علی الطهارة.
أقول: روی ابن أبی عمیر و البزنطی عنه و روایتهما من التوثیقات العامة.
أقول: لایساعد هذه الدعوی ما مر منه فی ص 261 من أن عنوان ما لایؤکل لحمه کما یشمل المحرم الأصلی کذلک یشمل المحرم العرضی إذ مع کون المراد من العنوان هو الحیوان الذی لایکون معدا فی الشرع للأکل لایشمل المحرم العرضی لأنه بذاته معد للأکل و تزول الحرمة العرضیة بالاستبراء، لایقال إن مقتضی موثقة ابن بکیر الواردة فی الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله هو وحدة عنوان غیر مأکول مع عنوان غیر محلل الأکل و المأکول مع محلل الأکل، و علیه فلاوجه لدعوی انصراف عنوان مأکول إلی المعد للأکل و غیر مأکول إلی مالایکون معدا
ص:319
للأکل، اللهم إلا أن یقال نعم ولکن الجمع بین الموثقة و روایة زرارة الدالة علی أن المراد من المأکول هو ما جعله الله للأکل و غیر المأکول ما لم یجعل الله للأکل هو تخصیص مدلول الموثقة بباب الصلاة و مدلول خبر زرارة بباب النجاسة فتأمل.
أقول: بل مقتضی الصناعة هو ترجیح ما دل علی الطهارة بعد صلاحیته للحجیة و معارضته دلیل النجاسة من جهة مخالفته للعامة لأن المتعارضین یرجح أحدهما علی الأخر بمخالفة العامة إذ العامة حکموا بنجاسة بول ما یؤکل لحمه.
أقول: أی جواز الصلاة عالما و عامدا فی شیئ ملازم لطهارته.
أقول: حاصله أن موثقة ابن بکیر بناء علی أن المراد من مأکول اللحم المذکور فیها هو محلل اللحم لا المعد للأکل لیست إلا عموما قابلا للتخصیص کسائر العمومات الدالة علی طهارة بول مطلق مأکول اللحم و مع التخصیص یحکم بنجاسة بول هذه الثلاث ولکن عرفت أن أخبار طهارة هذه الثلاث بعضها موثق و علیه یکون معارضا مع ما یدل علی نجاسة هذه الثلاث و حیث إن العامة قائلون بالنجاسة یرجح ما دل علی الطهارة فی الثلاث.
ص:320
160
أقول: و قد عرفت أن صناعة الجمع تقتضی الحکم بالطهارة لتعارض الأخبار و ترجیح ما دل علی الطهار بمخالفته مع العامة.
أقول: ولایخفی ما فیه من دعوی السیرة القطعیة بین المسلمین مع أن أکثر العامة ذهبوا إلی النجاسة و الشیعه لعلهم استندوا الی التقلید فتأمل.
أقول: أی علی الکراهة بمعنی أن الأمر بالغسل لرفع الحزازة.
أقول: لاوجه للضعف مع ما عرفت من أن الحکمَ بن مسکین موثق بتوثیق عام و علیه فتصل النوبة الی الترجیح السندی.
أقول: و فیه منع الإطلاق لأن الخبر فی مقام بیان نفی البأس من جهة نفس الموت و لانظر له إلی صورة التفسخ و عدمه.
أقول: و فیه أن مدلول موثقة حفص هو عدم تنجس الماء بمجرد ما لیس له نفس
ص:321
161
سائلة و لانظر إلی شئونه بل النظر إلی نفسه و هو موته و دعوی الانصراف إلی المیتة غیر بعید إذ لم یقل لایفسد الماء ما کان مما لیس له نفس سائلة بل قال لایفسد الماء ما کانت له نفس سائلة و هو منصرف إلی حکم المیتة.
أقول: لشمول ما دل علی نجاسة بول ما لایؤکل لما له نفس سائلة و ما لیس له نفس سائلة و لشمول موثقة حفص لما له اللحم و لما لیس له اللحم.
أقول: و فیه أنه غیر واضح إذ لازمه هو أن یکون جمیع موارد العام المخصص بالاستثناء المتصل یکون کذلک و هو کما تری.
أقول: و الظاهر هو نجاسة أبوال ما لایؤکل لحمه و إن لم یکن له نفس سائلة لإطلاق الأدلة و عدم صحة الاستدلال بما یفید الطهارة نعم خرء ما لانفس له مما لایؤکل لحمه محکوم بالطهارة لعدم عموم أو إطلاق یدل علی نجاسته و الإجماع مدرکی.
أقول: و العبرة بما فی الباطن لابالحیوان.
أقول: و فیه أنه یمکن أن یقال إن شمول الدم نجس أو البول نجس لما فی الباطن
ص:322
162
163
لایلزم اللغویة بعد کون القضیة بنحو الحقیقیة و ضرب القانون نعم لامعنی لورود دلیل خاص دال علی نجاسة ما فی الباطن من الدم أو البول أو الغائط و علیه فلایصح القول لعدم نجاسة البول أو الغائط فی الباطن.
أقول: و لایخفی ما فیه فإن الأمر بغسله إن کان مخصوصا بما فی الباطن فلامعنی له و أما إن کان بنحو القضیة الحقیقیة و ضرب القانون فلامانع منه.
أقول: ولکن هذه الأخبار لاتدل علی نجاسة الغائط أو الدم فی الباطن بل غایته تدل علی عدم وجوب غسل البواطن.
أقول: هو کذلک لو کان الحکم بالنجاسة بواسطة دلیل خاص و أما إذا کان ذلک بواسطة الدلیل الدال علی الحکم الکلی علی نحو ضرب القانون فلایکون لغوا.
أقول: و هو العمدة.
أقول: بل أفتی به فی المستمسک و لم یتردد بدعوی تعارض الارتکازات.
ص:323
أقول: هذا صحیح ولکن البلل المحکوم بالطهارة مع الملاقات فی الباطن مع منی الرجل أو بصاق المحکوم بالطهارة مع ملاقاته فی الباطن مع الخمر مما یدل علی عدم الفرق فی الحکم بالطهارة بین الداخل فی الباطن کالإصبع و لکن ما فی الباطن کالریق و البلل فی عدم التنجیس فإذا حکمنا بطهارة الریق و البلل فیلزم الحکم بعدم نجاسة الأسنان المصنوعة أیضا لعدم الفرق بینها و بین الریق و البلل و علیه فدعوی عدم الفرق لالارتکاز متعارضة بهذه الدعوی أیضا فلادلیل علی النجاسة بل یحکم بالطهارة بقاعدتها.
أقول: نعم ولکن مع ارتکاز عدم الفرق بین الباطن و الداخل فیه ینصرف العموم و الإطلاق عن شمول مثل الأسنان فی الباطن فإذا حکم بطهارة الریق فی داخل الفم مع شرب الخمر و بقاء أجزائه حکم العرف بعدم الفرق بین الریق و الأسنان فالحکم بعد نجاسة الریق ملازم مع الحکم بعدم نجاسة الأسنان.
أقول: و قد مر ما فیه فی الصورة الاولی و العمدة فیه هو الأخبار الدالة علی الطهارة البلل الخارجة عن فرج المرئة بعد جنابتها بإنزال الرجل فی فرجها کصحیحة إبراهیم بن أبی محمود و هذه الروایة یخصص عموم قوله علیه السلام و یغسل کلما أصابه ذلک الماء لأن النسبة بینهما هی العموم و الخصوص.
ص:324
أقول: کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم فی باب المطهرات فی عنوان انتقال النجاسة إلی البواطن حیث قال: لکن الأقوی التفصیل بین ما لایظهر للحس من البواطن کالجوف و نحوه و بین ما یظهر کالفم و العین و نحوهما.
أقول: و فیه أن الحکم بطهارة البلل الخارجة من الفرج مع ملاقاته مع المنی الخارج من الرجل ینافی ما ذکر فإن المنی خرج و ظهر و تلوث الذکر و الفرج و معذلک حکم بطهارة البلل اللهم إلا أن یقال إن النجس هنا خارجی و البحث فی النجس الداخلی فحینئذ یمکن الاستدلال بعدم تنجس بلل الفرج مع ملاقاته مع منی المرأة فی الباطن مع أنه خرج عن محله.
أقول: لاالمسمی.
أقول: یمکن أن یقال إن لهذا الغرض و مثله نوعیة و بهذا الاعتبار له مالیة عند العقلاء بنحو الحیثیة التعلیلیة و اللازم هو التمثیل بمالایکون له النوعیة و إنما هو غرض شخصی خاص بمتعامل و الصدق فی هذه الصورة غیر واضح.
ص:325
أقول: و لایخفی بعد کون الأبوال من هذا القبیل.
أقول: هو کلام متین إذ الحاجة العقلائیة فی بعض الأحیان یکون علة لمالیة الأدویة بالفعل ولکن الکلام فی کون الأبوال کذلک بل هو محل تأمل.
أقول: فیه منع لأن التجارة غیر صادقة من دون اعتبار مالیة العوضین کما یشهد له قوله تعالی (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ).
أقول: هذا فی أخبار العامة و لیس فی أخبارنا.
أقول: ولکن یمکن الاستدلال بفساد بیع غائط الإنسان کما سیأتی فإن الغائط مع وجود المنعفة الشائعة فیه کالتسمید محکوم ببطلان بیعه و لیس ذلک إلا للنجاسة و حیث لافرق بین الغائط و البول فی النجاسة فالحکم بمناط النجاسة فی الغائط یسری إلی البول کما لایخفی.
ص:326
164
أقول: و قد عرفت أیضا أن البیع من المعاملات العقلائیة و العقلاء لایقدمون علی تبدیل شیء بمال إلا إذا کان للشیء مالیة عقلائیة معتد بها هذا بالنسبة إلی الکبری و أما بالنسبة إلی الصغری ففیه أن الامور المذکورة کالتسمید و استخراج الأدویة و الغازات إن کانت شایعة فلاکلام فإنها تفید المالیة و إلا فلاتوجب المالیة کما لایخفی و المراد بالشیوع هو الشیوع المناسب لکل شیء فإن کان بول غیر المأکول من الأدویة و یحتاج إلیها و لو فی بعض الأحیان فهو منفعة شایعة و أما إن لم یکن کذلک و إنما استفاد منه شخص لمرضه فلیس کذلک.
أقول: ولکن دعوی اعتمادهم علی الروایة فی مقام الإفتاء خصوصا مع التصریح بفقراتها لیست بجزاف.
أقول: یمکن أن یکون عنوان جمیع التقلبات ناظرا إلی المنافع المذکورة من الأکل و الشرب و اللبس یشترط فیه الطهارة لاغیر و علیه فلایخالف لما تسالموا علیه من جواز الانتفاع بالنجس فی غیر ما یشترط فیه الطهارة.
أقول: و لایخفی علیک إن ثبت أخذ المشهور بالروایة علی وجه الإطلاق فنفس الشهرة تکفی لتصحیح النسخة و الوثوق بالصدور سواء وجدت نسخة اخری أو
ص:327
165
لم توجد و لعل الموجود فی کلام الفقهاء هو المطلق لاالمقید بالأکل فراجع و حیث إن الروایة علی ما نقلها المشهور مطلقة لایلزم من الأخذ بها تخصیص الأکثر الذی یرد علی الروایة علی تقدیر کون لفظ الأکل ساقطا فتدبر جیدا.
أقول: ولکن روی عنه صفوان.
أقول: ولایخفی علیک أنه سیأتی من المصنف أنه یمکن حمل الحرام علی الکراهة الشدیدة بقرینة نفی البأس و معه یرتفع الإجمال من دون فرق بین أن یکون الروایة جمعا فی المروی أو جمعا فی الروایة و مع عدم الإجمال لاوجه لدعوی السقوط عن الحجیة نعم لو قلنا بأن حرمة الثمن مساوقة للبطلان و لاجمع بین البطلان و الصحة فدعوی الإجمال فی محله.
أقول: و قد مر أن عمل الأصحاب یوجب الوثوق بالصدور و إن لم یحصل الوثوق بالرواة و هو یکفی فی الحجیة و احتمال أن عملهم یبتنی علی الاجتهاد و هو لایکفی لنا لإمکان أن یکون اجتهادنا علی خلافهم مستبعد جدا.
أقول: یمکن أن یکون استنادهم إلی الروایتین مع إلقاء الخصوصیة و بالجملة یدور الأمر بین أن ذهب الأصحاب إلی العمل بروایة تحف العقول الدالة علی المنع
ص:328
عن بیع کل نجس و بین أن ذهبوا إلی العمل بروایتین مع إلقاء الخصوصیة و علی کل تقدیر یکون أحدهما حجة و هو کاف فی الحجیة.
أقول: و لایخفی علیک أن حمل روایة تحف العقول علی الکراهة مع تأکید الحرمة فیها غیر ممکن کما أن حمل ثمن العذرة سحت لایمکن علی الکراهة و المفروض حجیة أحدهما والأصحاب لم یعملوا بخبر الجواز و مع عدم عملهم به لامجال لمعارضته أحد الدلیلین المذکورین اللهم إلا أن یقال إن هذا فیما إذا لم یمکن الجمع الدلالی بینهما و إلا فلاوجه للطرح، و الجمع ممکن لعدم إباء السحت أو الحرمة المؤکدة للحمل علی الکراهة کما سیذکر موارد یطلق السحت علی المکروه إلا أن یقال إن هذه الموارد مضافا إلی عدم ثبوت حجیة الروایات الواردة فیها فی الغالب لاتدل علی إطلاق السحت علی نفس الثمن بل أطلق علی الکسب فتأمل.
أقول: و قد عرفت أن روایة الجواز لیس بمعمول به و علیه فلاحجیة ذاتیة له أو معه لامعارض لأحد الدلیل أعنی روایة تحف العقول أو روایة شعیب معارض.
أقول: و قد عرفت أن دعوی الإجمال مع القول بعدم إباء الحرمة للحمل علی الکراهة لاوجه له ولکن مع عدم الإجمال لایعارض خبر محمد بن مضارب لأن کلیهما یدلان علی الجواز.
ص:329
أقول: یمکن أن یقال إن هذه الموارد مضافا إلی ضعف الروایات الواردة فیها یطلق السحت فیها علی الکسب لا علی الثمن و یمکن الفرق بینهما فی جواز الحمل علی الکراهة فإن السحت الذی أطلق علی الکسب یمکن حمله علی الکراهة جمعا بخلاف السحت الذی أطلق علی الثمن فإن سحتیة الثمن مساوقة للبطلان و هو تأبی عن الحمل فتأمل لأن الکسب أیضا بمعنی المکسوب فلافرق بینهما هذا مضافا إلی حمل السحت علی أجرة تعلیم القرآن اللهم إلا أن یقال إن الأصحاب أعرضوا عن أخبار الجواز و إن أمکن الجمع بینهما بالکیفیة المذکورة.
أقول: و فیه منع بعد إعراض الأصحاب عن أخبار الجواز مع وضوح دلالتها و مع الإعراض لاحجیة لأخبار الجواز حتی یرجع إلی المرجحات السندیة فتأمل لعدم ثبوت الإعراض مع احتمال أن یکون ذهابهم إلی ما ذهبوا إلیه من جهة الاجتهاد و توهم عدم إمکان الجمع بین الطرفین مع أنه یمکن الجمع بینهما بالحمل علی الکراهة ولکن الإنصاف أن الجمع المذکور مع إطلاعهم عن موارد استعمال السحت لیس مغفولا عنه عندهم فأخذهم بروایات المنع من باب الإعراض لا من باب الاجتهاد.
أقول: السقوط فیما إذا کان الطرفان حجة ذاتیة و قد عرفت أن الحجیة الذاتیة
ص:330
166
مخصوصة بأخبار المانعة لإعراض الأصحاب عن أخبار المجوزة فالأحوط لو لم یکن الأقوی هو عدم جواز بیع العذرة أو البول بل سائر النجاسات و لو کانت لها منفعة معتدبها.
أقول: و فیه أنه یکفی قوله علیه السلام فی موثقة ابن سنان «اغسل ثوبک من أبوال ما لایؤکل لحمه».
أقول: و فیه أنه کذلک لو لم یکن مقتضی القاعدة هو أصالة الحظر و إلا فالحاجة إلی الحلیة واضحة.
أقول: و لعل وجهه أن المستصحب لزم أن یکون حکما شرعیا أو موضوعا للحکم الشرعی و حیث إن عدم الحلیة کنفس الحلیة لیسا من الأحکام الشرعیة فلامجال للاستصحاب ولکن یمکن أن یقال إن الأثر الشرعی إذا کان مترتبا علیه فالاستصحاب جار فعدم الحلیة و إن لم یکن حکما شرعیا کالحلیة ولکن بقائه إلی زمان الشک یوجب ترتب حکم شرعی علیه و هو کونه مباحا شرعیا فلاتغفل.
أقول: إذ ما یؤکل لحمه بمعنی ما یجوز أکله و مالایؤکل لحمه بمعنی مالایجوز
ص:331
أکل لحمه و هو مساوق للحرمة فمعنی قوله علیه السلام «اغسل ثوبک من أبوال ما لایؤکل لحمه» هو وجوب غسل الثوب من أبوال ما یحرم أکل لحمه ولکن لقائل أن یقول إن الطهارة أیضا منوطة علی ما یؤکل لحمه و المراد منه ما یحل أکله شرعا و علیه فالحلیة أیضا موضوعة للحکم الشرعی فالاستصحاب معارض باستصحاب عدمها فاللازم هو الرجوع إلی قاعدة الطهارة أو قاعدة الحلیة.
أقول: أی کان عدم حرمة الأکل أزلا الملازم للحلیة موضوعا لطهارة البول و الخرء.
أقول: أی یجری استصحاب عدم حرمة اللحم أزلا و یفید فائدة قاعدة الطهارة بل لامجال لها مع جریان استصحاب العدم الأزلی فی حرمة اللحم.
أقول: أی عدم کون هذه شاة کعدم کون المرأة قرشیة.
أقول: أی عنوان المحلل لاعنوان الشاة و نحوها.
أقول: قید للمنفی.
ص:332
167
أقول: لما عرفت عند قوله: «فلو فرضنا دخل حرمة الأکل إلخ».
أقول: کما فی المستمسک.
أقول: أی الحیوان المیت لاالحیوان مطلقا و الشاهد له هو أن کلما ذکر فی الآیة الکریمة یکون من مصادیق الحیوان المیت و لم یذکر فیه عنوان عام یشمل الحیوان غیر المیت.
أقول: إذ لادلیل له حتی یستصحب.
أقول: أی و هو وجود آخر لایعلم بحدوثه بالخصوص حتی یمکن استصحابه و أما الحرمة الجامعة بینه و بین الحرمة الزائلة فلادلیل علی ثبوتها من أول الأمر فالمعلوم هو الحرمة الثابتة لعنوان غیر المذکی التی ترتفع بوجود التذکیة فلامجال للاستصحاب أصلا.
أقول: و العموم المتفرع علی کون المراد من الطیبات ما لم تستخبثه الطباع
ص:333
السلیمة و لم تنفر عنه عادة لا أن المراد من عنوان الطیبات هوالعنوان المشیر إلی ما دل الشرع علی حلیته.
أقول: و لایخفی علیک أن الإطلاق فیما إذا لم یکن الحصر إضافیا ومع احتماله کما یؤیده مضافا الی سیاق الآیات عدم ذکر الکلب فی الآیة الکریمة فلاإطلاق.
أقول: و فی الإطلاق بالنسبة إلی الروایات تأمل و نظر لأن الروایات فی مقام بیان شرائط التذکیة من ذکر اسم الله علیه و کون الذبح بالسیف و الرمح و السهم و نحو ذلک لاقابلیة الحیوانات للتذکیة و عدمها.
أقول: أی الأصل اللفظی و العملی و أما أصالة عدم التذکیة فلاتجری مع العلم بقبول التذکیة.
أقول: لایقال إن الاستصحاب المذکور معارض باستصحاب عدم کون الحیوان شاة لأنا نقول بأن المحرمات مذکورة بالعناوین الخاصة و أما المحللات لاتکون بعناوینها الخاصة موضوعا للحکم بل بعنوان عام و علیه فلایکون عنوان الشاة بما هی شاة موضوعا للحکم حتی یجری فیه الاستصحاب و یعارض استصحاب عدم کون الحیوان ذئبا.
ص:334
أقول: أی أصالة حرمة أکل اللحم.
أقول: کما فی المستمسک، ج 1، ص 278.
أقول: لایقال: بناء علی کون القابلیة من لوازم الماهیة و عدم جریان أصالة عدم القابلیة یرجع إلی الأصل المحکوم و هو أصالة عدم التذکیة لأنا نقول: إن أصالة عدم التذکیة لاتکفی مع کون المفروض هو ترکیب الموضوع من التذکیة و القابلیة فلاتغفل.
أقول: و ذلک لما عرفت من أن الخصوصیة من عوارض الماهیة لا من عوارض الوجود فلاتکون مسبوقة بالعدم لأن الماهیة فی أی وقت فرضت سواء فی الأزل أو غیرها إما تکون مع الخصوصیة أو بدونها فلاتفکیک بینهما.
أقول: لأن الموجود الخارجی لایکون فی الأزل کما لایکون خصوصیته کذلک بعد الوجود الشک فی أن الخصوصیة توجد معه أم لایستصحب عدمها أزلا.
ص:335
أقول: و الاولی هو أن یقال إن فی الأزل لایکون الوجود المتقید بالخصوصیة فبعد الوجود نشک فی أن عدم تقید الوجود باق علی ما هو علیه أو لا یستصحب عدم تقید هذا الوجود فی الأزل.
أقول: ربما یقال: إن الحلیة الشأنیة لیست إلا هی القابلیة فکل حیوان یحکم بجواز تذکیته و حلیة لحمه هو حلال شأنا قبل التذکیة و کل حیوان لم یحکم بتذکیته أو حکم بها و لم یحکم بحلیة لحمه فهو لیس بحلال شأنا ولکنه مندفع بأن محل البحث هو موضوع الحلیة الشأنیة و الفعلیة و هو نفس الحیوان و حینئذ إن اعتبر فیه القابلیة و لم یحرز لایترتب علی الحیوان المذکور حلیة شأنا و لافعلیة.
أقول: أی القابلیة.
أقول: و علیه فتجری قاعدة الحلیة.
أقول: و لعل وجه الاستدلال بالآیة الکریمة هو إسناد التذکیة إلی المخاطبین مع أنه لایصدر عنهم إلا الذبح و هو مما یشهد علی أن المراد من التذکیة هو الذبح.
ص:336
أقول: إذ لو کانت التذکیة أمرا وجودیا بسیطا مترتبا علی الذبح الخاص لما اسندت إلی فعل الذابح إذ الصادر منه هو سببها و محصلها لانفسها مع أن ظواهر الروایات هو إسناد نفس التذکیة إلی الذابح أو الذبح و منه یظهر أن التذکیة لیست إلا هو الذبح اللهم إلا أن یقال إن التذکیة بناء علی کونها أمرا وجودیا بسیطا مترتبا علی الذبح یکون فعلا تولیدیا للذابح أو الذبح و بهذا الاعتبار یمکن إسنادها إلیه کإسناد الإحراق إلی من ألقی شیئا فی النار مع أن الإحراق فعل النار لافعل الملقی فتأمل.
أقول: فیه منع لأن جواز اللبس لایلازم التذکیة لإمکان القول بجواز لبس المیتة و إطلاقه بالنسبة إلی الصلاة مع التسلیم قابل للتخصیص و التقیید بغیر الصلاة جمعا بینه و بین ما یدل علی ممنوعیة المیتة و غیر المأکول فی الصلاة و هکذا لو قلنا بعدم جواز الانتفاع بالمیتة کان معارضا مع غیره.
أقول: فمع الشک لامجال للتمسک بالعموم.
أقول: إذ لاشک فی الذبح بشرائطه کما لاشک فی عدم الموت حتف الأنف فالتمسک بالعام تمسک فی مصداقه المعلوم فی المذکی إذ لیس المذکی إلا ما لیس موته بحتف الأنف و یکون مذبوحا بالشرائط و هو موجود.
ص:337
168
169
أقول: راجع ص 388 و راجع 393.
أقول: و ذلک فیما إذا کان المستورة هی القطعات من اللحوم و الجلود واضح مع احتمال کونها من المذکی و غیره و عدم جریان استصحاب عدم التذکیة فی القطعات، و أما إذا کانت المستورة هی الحیوان المذبوح الذی لم یعلم أنه ذبح بوجه شرعی أم لا؟ فهی محکومة بعدم وقوع الذبح الشرعی علیه و علیه فلافرق فی الأحکام المترتبة علیه من حرمة الأکل و عدم جواز الصلاة و من الحکم بالنجاسة، اللهم إلا أن یقال إن الجاری فی الحیوان هو عدم التذکیة و هو لایثبت الأمر الوجودی و هو المیتة، و علیه فما ذکره فی المتن تام، حتی فی مثل الحیوان المذبوح الذی لم یعلم أنه ذبح بوجه شرعی أم لا؟ نعم لو علمنا بعدم الذبح الشرعی یترتب علیه جمیع الأحکام فلاتغفل.
أقول: و ذلک لأن الشهادات متعارضة فاللازم هو الاختبار إن قلنا بلزوم الفحص فی الشبهة الموضوعیة و إلا فلایکون الاختبار لازما.
أقول: و فیه مالایخفی فإن المذکور لیس من شأن اللإمام بل یمکن أن یکون وجه الأشدیة هو احتیاج المنی إلی الغسل دون البول.
ص:338
170
171
أقول: و فیه تأمل بل منع و القول بشموله للمأکول، لکون اللام للجنس فی المنی لاللعهد کما یشمل الدم نجس لدم المأکول و غیر المأکول غیر بعید اللهم إلا أن یتمسک بموثقة عمار کما سیأتی للحکم بالطهارة.
أقول: و فیه أن الإجماع محتمل المدرک و معه لادلیل علی لزوم الاجتناب عن منی المأکول نعم هو مبنی علی الاحتیاط و إن أمکن الأخذ بموثق عمار للحکم بالطهارة فی منی مأکول اللحم.
أقول: لایبعد التمسک بإطلاق بعض ما دل علی نجاسة المنی نعم یفید الإطلاق المذکور بمثل موثقة عمار فی المأکول لحمه.
أقول: و فی الإطلاق نظر کما مر.
أقول: روی عنه صفوان و ابن أبی عمیر و هما ممن لم یرووا الا عن الثقة.
أقول: إذ قوله «فاغسل» و «یغسله» ظاهر فی الوجوب فیحمل علی
ص:339
172
الاستحباب بقرینة الأخبار السابقة الدالة علی عدم لزوم الغسل لایقال إن صیغة «إفعل» و لاتفعل متعارضان لأنا نقول و لاتفعل فی المقام لایدل علی الحرمة بل یدل علی عدم اللزوم کما لایخفی.
أقول: و فیه أن القذارات التی أرشد إلیها حیث کانت ذا مراتب، مرتبة منها لزم الاجتناب عنها و مرتبة اخری لایلزم ذلک أمکن الحمل علی الاستحباب فی أمثاله إذ بقرنیة الروایات المذکورة یحمل الأمر الارشادی المذکور علی أن القذارات لیست فی مرتبه یجب الاجتناب عنها فلیس المقام کالمعاملات التی تکون أمرها بین الوجود و العدم حتی لایمکن حمل الأمر علی الاستحباب أو الکراهة فیها الا من جهة مقدماتها أو أسبابها.
أقول: بل هو بعید لبعد اعتمادهم فی العدالة علی مجرد عدم ظهور الفسق من الراوی و الا لما استثنوا المجاهیل مع أنهم قسموا الرجال بین المعلوم حاله و المجهول حاله و هو کاف لعدم اعتمادهم علی مجرد عدم ظهور الفسق من الراوی و هکذا تقسم الروایات بین المرسلة و المسندة مع أن أصالة العدالة جاریة فی حق الرواة الغیر المذکورة فی المرسلات نعم أمکن اعتماده علی ما ورد فی باب العدالة من کفایة حسن الظاهر مع المعاشرة فی الحکم بالعدالة و هو مما نعتمد علیه ثم لو کان هذا الإشکال المذکور وارداً لسری فی أصحاب الإجماع لاحتمال اعتمادهم علی مجرد عدم ظهور الفسق من الرواة اللهم إلا أن یقال إن الاعتماد
ص:340
173
174
175
علی أصحاب الإجماع من جهة أطلاعهم علی القرائن و الشواهد القطعیة علی الصدور لاالوثوق بالرواة فتدبر جیدا و قد مضی هذا البحث فی ص 104 أیضا فراجع.
أقول: و فیه أن السؤال أعم من طهارة البیضة و أکلها کما أن الجواب هنا و فی صحیحة حریز یکون أعم فلاوجه لتخصیص روایة غیاث بالأکل و صحیحة حریز و نحوها بالطهارة فالأقوی هو صحة التقیید المذکور.
أقول: و فیه أن مع اختصاص الأنفحة لغة بانفحة الجَدی و الحَمَل لامجال للتمسک بالإطلاقات الروائیه.
أقول: تعلیله بذلک مما یشهد علی أن دعوی الإجماع من صاحب السرائر من باب الإجماع علی هذه القاعدة لاخصوص المسألة فلایعارض دعواه مع دعوی الخلاف و الغتیة الإجماع علی الطهارة.
أقول: و لایخفی أن صدر الصحیحة أو الحسنة لایدل علی الانفصال بعد الموت و ذیلها و إن یدل علی الانفصال بعد الموت ولکن بمناسبة الحکم بالغسل و جواز الصلاة فیه لایشمل اللبن و علیه فلادلالة لصحیحة حریز لمثل المقام.
ص:341
176
أقول: و فیه مالایخفی فإن ذکر عدة من الأشیاء ثم إضافة قوله لایتعدی إلی غیرها یکون من مصادیق مفهوم الحصر بالحمل الشایع الصناعی و الحصر بمفهوم الشایع الصناعی لایساعد انضمام شیء آخر للمعارضة کالحصر بمفهومه الاولی فالأولی هو الجواب الأول.
أقول: و التعارض بعد ضعف الأخبار الدالة علی النجاسة ممنوع و دعوی انجبارها بموافقة القاعدة أی السنة القطعیة کما تری.
أقول: و لایذهب علیک أن الإشکال علی الشیخ بالمذکور فی المتن غیر وارد لأن مراد الشیخ أن مع تعارض الأخبار یرجح الموافق للسنة القطعیة و هو صحیح و إنما الإشکال علی الشیخ فی جعل أخبار المقام متعارضة مع أن الأخبار الدالة علی النجاسة ضعاف و مجرد الموافقه مع السنة القطیة لاتوجب جبران ضعف الضعاف بل هی من المرجحات بعد صحة الروایات المتعارضة و هو المستفاد من قوله «خذ ما وافق الکتاب و السنة».
أقول: مراده کما ذکرناه هو أن موافقة المعارضین مع الکتاب أو السنة القطعیة من المرجحات و هو صحیح و الإشکال فیه.
ص:342
177
أقول: لادلالة للحسنة بالنسبة إلی المحلل فضلا عن المحرم لأن صدرها مختص بحال الحیاة و ذیلها بقرنیة الأحکام المذکورة فیها أعنی الغسل و الصلاة فیه مربوطه بغیر اللبن کما لایخفی.
أقول: النسخ المذکورة الروایة مختلفة و فی بعضها السن و فی بعضها اللبن و فی بعضها السن و اللبن و لایحصل الاطمئنان بوجود اللبن فیه فلاوجه لرفع الید عن العمومات الدالة علی الانفعال بمثل ذلک فی غیر المحلل کمالایخفی.
أقول: و هو من باب اللااقتضاء فلاینافی تأثیر دلیل نجاسة الکلب و الخنزیر فی نجاسة ما لاتحله الحیاة من المیتة لأن هذا الدلیل مقتضی للنجاسة و بعبارة اخری أدلة طهارة ما لاتحله الحیاة من المیتة ظاهرة من المیتة ظاهرة فی أن عروض الموت لایؤثر فی نجاسة ما لاتحله الروح من الحیوان لا أنه الموت موجب لطهارة مالاتحله الحیاة مع کونه نجسا فی حال الحیاة إذ الموت لو لم یوجب النجاسة لایوجب طهارة ما کان نجسا فالحکم فی أدلة طهارة مالا تحله الحیاة حیثی من ناحیة عدم تأثیر الموت فی نجاسة مالاتحله الحیاة فلاینافی مع ثبوت النجاسة له من جهة کونه من أجزاء نجس العین.
ص:343
178
179
أقول: و فیه تأمل بل نظر لأن ترک الاستفصال دلیل علی إطلاق الجواب.
أقول: و المعارضة ممنوعة بعد کون النسبة بینهما هو العموم و الخصوص فاللازم هو تقدم الخاص علی العام و الحکم بطهارل ماء الدلو.
أقول: فیه منع إذ التنظیر بالأوساخ لایمنع عن صدق الجزء علی الثالول و البثور و نحوهما و مقتضی عموم التعلیل فی صحیحة محمد بن قیس بأنه میت أن الأجزاء التی تحله الحیال فی حکم المیت بعد موتها فی النجاسة و نحوها و مع شمول عموم التعلیل لامجال للاستصحاب و قاعدة الطهارة کما لایخفی.
أقول: فی کونه من باب التفضل مع احتمال أن یکون المقصود من قوله علیه السلام إن لم یتخوف أن یسیل الدم فلابأس و إن تخوف أن یسیل الدم فلایفعله منع لاحتمال أن یکون المقصود منه هو بیان الحکم من الجهة التی تکون مورد السؤال إذ مع سیلان الدم الذی یکون لازما غالبیا لمثل الثالول (زگیل) یلزم فعلا کثیرا قاطعا للصلاة و علیه فالجواب جواب عن الجهة التی کانت موردا للسؤال و معه لاتفضل حتی یکون قرینة لبیان الجواز الفعلی من جمیع الجهات بل التقیید المذکور یکون مربوط بمورد السؤال و لم یکن خارجا عن محل السؤال.
ص:344
180
أقول: و قد عرفت الفرق فإن مع سیلان الدم یحتاج إلی فعل کثیر دون فرض سیلان الدم.
أقول: و فیه أنه لو سلمنا أن التقید خارج عن مورد السؤال فلادلیل علی کون التکلم فی مقام بیان تمام الجهات إذ التفضل فی جهة یلازم التفضل فی جهات اخری.
أقول: و هو کذلک ولکن ذلک لامجال من جهة احتمال لایکون التقید من جهة کون قطع الثالون موجبا لسیلان العدم و هو مستلزم للفعل کثیر الماحی للصلاة کما لعله مقصود الماتن و لایترتبط مع المقام أو من جهة احتمال أن یکون التقید من جهة أن الدم حاک عن الحیاة بخلاف ما إذا لم یکن مدمیا فإنه حاک عن موته قبل القطع فیدل علی أن الجزء المبان من الحی إن مات قبل فصله و قطعه لایکون نجسا و إلا فهو نجس فهو مربوطة بالمقام ولکنه مضافا إلی أنه خلاف مورد السؤال و لایساعده لفظ السیلان فإنه یناسب الاحتمال الأول غایته احتمال فصارت الروایة مع الاحتمال الأول مجملة فلاوجه لرفع الید عن عموم التنزیل فی صحیحة محمد بن قیس بأنه میت و علیه فالأحوط لو لم یکن الأقوی هو الحکم بالنجاسة و لو مع الانفصال من دون ألم بعد ما عرفت من عدم صحة ما أفاده الماتن من عدم صدق
ص:345
الجزء علیه اللهم إلا أن یقال إن التعلیل تعلیل للمقطوع و المبان من الأجزاء فلایشمل ما یستعد للانفصال من الحی فلاتغفل.
أقول: ظاهره أن التقید لبیان المانع و هو تنجس البدن ولکن الظاهر من قوله فی آخر العبارة فالجواب بعدم البأس یختص ببیان حکمه من هذه الجهة أن المانع هو فعل کثیر قاطع للصلاة فلیعمل صدر عبارته علی أن قطع الثالول مستلزم لسیلان الدم و السیلان مستلزم للنجاسة و تطهیرها مستلزم للفعل الکثیر.
أقول: و فیه أن المالیة أو ما قطعته الحبالات الصید و إن کانت منصرفة عن مثل الفأرة ولکن عموم التعلیل فیها بأنه میت یشمل الفأرة أیضا لانها مما تحل فیها الحیاة فتنجس بعروض الموت بعموم التعلیل اللهم إلا أن یقال إن التعلیل تعلیل للمقطوع و المبانة فلایشمل المستعد للانفصال.
أقول: و سیأتی فی ص 376 أن الأقرب أن الغأرة من أجزاء الظبی و إن کانت معدة للانفصال إنتهی و علیه فتنظیرها بالثمرة لایخرجها عن الجزئیة.
أقول: و لایخفی أنه إطلاق الروایات الواردة فی الفأرة الدالة علی الطهارة
ص:346
لایختص بهذا القسم بل یشمل غیره إذ لاوجه للانصراف لأن الغلبة الخارجیة لاتوجب للأنس و مع شمول الفأرة لسائر الأقسام فاللازم أن یکون الحکم بالطهارة من باب الالتزام بعدم انفعاله بها أو من جهة لزوم تطهیر سطحه الظاهر.
أقول: لاضیر فیه بعد کون الإجماع محتمل المدرک.
أقول: و الأولی هو الاستدلال بعموم التعلیل الوارد فی الآلیة المقطوعة و ما قطعته حبالات الصید من قوله علیه السلام أنه میت ولکن یمکن أن یقال إن التعلیل تعلیل للمقطوع و المبان من الأجزاء فلایشمل ما یستعد للانفصال کما لایخفی.
أقول: و فیه أنه أول الکلام لما عرفت من أن المنفصل من الحی فی حکم المیت قضاء لعموم التعلیل الوارد فی الآلیه المقطوعة و ما قطعته حبالات الصید، اللهم إلا أن یقال إن التعلیل تعلیل للمقطوع لاللمستعد للانفصال.
أقول: و قد عرفت أن شمول الذکیة علی تقدیر عود الضمیر إلی الفأرة للمبانة عن الحی أول الکلام بل مقتضی عموم التعلیل هو کونها غیر ذکیة فتدخل المبانة عن الحی فی غیر الذکیة و علیه فتدل الروایة علی نجاستها.
ص:347
أقول: إذ مقسم المذکی و المیتة هو ما زهق روحه فالحی قسیم لما زهق روحه لاللمذکی أو المیتة.
أقول: بل الأقوی هو النجاسة لعموم التعلیل فی أخبار الألیة المقطوعة و أخبار الصید.
أقول: بدعوی أن اللاقتضاء لاینافی الاقتضاء ولکن عرفت أن العبرة الوارد و هو أیضا یدل علی نجاسة الجزء الذی تحله الحیاة ثم مات.
أقول: و لایخفی علیک أن العبرة بعموم التعلیل لاخصوصیة المورد و عموم التعلیل یدل علی نجاسة ما فیه الحیاة و صار میتا و المفروض أن الفأرة جلدة کبقیة الجلود و المفروض أنها من أجزاء الظبی، اللهم إلا أن یقال إن التعلیل تعلیل للمقطوع لاللمنفصل فلایشمل ما یستعد للانفصال و علیه فاللازم هو الرجوع إلی دلیل نجاسة المیتة مع کونه من أجزاء المیتة.
أقول: و لایخفی علیک أن مقتضی مفهوم الشرط فی موثقة ابن بکیر حیث قال
ص:348
«فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی و قد ذکاه الذابح» هو عدم جواز الصلاة فی میتة مأکول اللحم و عدم جواز حمله فی الصلاة لأن المراد من الظرف بقرینة فی روثه و بوله أعم من المصاحبة و علیه فصحیحه علی بن جعفر تکون مخصصة بالنسبة إلی موثقه ابن بکیر بالنسبة إلی فأرة المسک فیجوز حملها فی الصلاة و لاتعرض للصحیحة بالنسبة إلی الطهارة و عدمها اللهم إلا أن یقال إن مقتضی عکس النقیض هو الطهارة فإن مفاد مفهوم موثقة ابن بکیر أن المیتة من مأکول اللحم لایجوز الصلاة فیها و معها و عکس نقیضه هو أن کل ما یجوز الصلاة فیها و معها لایکون میتة و علیه فمقتضی الجمع بین الموثقة و الصحیحة هو الحکم بعدم کون الفأرة میتة ولکن یدفع ذلک بأن عکس النقیض فی الشرعیات قابل للتخصیص بخلاف العلقیات و علیه فیمکن التخصیص بما ورد من جواز الصلاة مع الفأرة.
أقول: فلایدل علی الطهارة لاحتمال کونها نجس و معذلک یجوز حملها فی الصلاة.
أقول: أی الغلبة الخارجیة و فیه أن الغلبة لاتکون موجبة للانصراف.
أقول: فإطلاق الإشکال فی المتن متین و لایختص بما إذا لم یکن معدة
ص:349
للانفصال کما ذهب إلیه بعض المعلقین بل یشمل ما إذا کانت معدة للانفصال، وجه النجاسة هو صدق الجزئیة و لو کانت معدة للانفصال ما لم تنفصل، وجه الطهارة هو احتمال کون الفأرة من ثمرات الظبی الخارجة عن أجزائه ولکن الأقرب أنها من أجزائه و یصدق الجزء علیها فیترتب علیها أحکام المیتة.
أقول: فیما إذا بلغت حد الانفصال.
أقول: أو المبانة عن الحی قبل بلوغ العارة حد الانفصال.
أقول: و لعل وجه المنع أن الإطلاق الأحوالی لیس فی عرض العموم الأفرادی فی الأدلة العامة بل یکون فی طوله مثلا الدم نجس یشمل کل دم و بعد الشمول یحکم بنجاسة کل دم بالإطلاق الأحوالی، فإذا قام دلیل علی خروج دم عن العموم المذکور فقد خرج بتبعه الإطلاق الأحوالی، هذا بخلاف الإطلاق الأحوالی فی الأحکام الشخصیة کقولهم أکرم زیدا العالم فإن إطلاق الأحوالی لیس فی طول العموم و الشمول، و علیه فکل حال من أحواله قابل للتقید کما لایخفی، و فیه أن المعیار هو ظهور المقید فإن دل علی خروج الفرد فلم یبق إطلاق أحوالی و إن دل علی خروج حال من أحوال الفرد لم یکن فرق بین الأحکام العامة و الأحکام الشخصیة.
ص:350
181
أقول: و لایخفی ما فیه بعد ما عرفت من أن الفأرة المبانة من الحی لاتکون طاهرة إلا إذا بلغت إلی حد تستعد للانفصال فإذا لم تبلغ الی هذا الحد کانت محکومة بالنجاسة سواء بانت من الحی أو المیت و لم تکن الفأرة فی هذه الصورة خارجة حتی یرد علیه ما ذکر من أن مع الخروج لایمکن الالتزام بالشمول بعد الموت نعم یرد هذا الإشکال بالنسبة إلی الفأرة التی بلغت فی زمن الحیاة الی حد الانفصال و لم ینفصل حتی یموت الظبی ولکن یمکن أن یقال فی الجواب أن بعد الموت یشمله عموم دلیل نجاسة الدم کزمان الحیاة و لادلیل علی الخروج قبل الانفصال و علیه فلایعارضه ما دل علی خروجه عن العموم لو انفصل فی حال الحیاة إذ لم ینفصل فی حال الحیاة و الحکم التعلیقی المستفاد من الاستصحاب لایعارض الحکم التنجیزی المستفاد من الدلیل الاجتهادی، اللهم إلا أن یقال إن الجزء إذا صار مستعدا للانفصال لم یشمله عموم التعلیل بأن الجزء المقطوع من الحی کالمیت فإذا لم یشمله عموم التعلیل کان الجزء المذکور بما فیه فی زمن الحیاة محکوما بالطهارة و مما فیه هو المسک الذی هو دم علی الفرض فالدم الذی هو مسک مقطوع الخروج بمجرد استعداد الجزء للانفصال عن عموم ما دل علی نجاسة الدم و بعد الخروج لاموجب لدخوله فی عموم ما دل علی نجاسة الدم بعد الموت فتأمل و المسألة مشکلة و الأحوط هو الاجتناب.
أقول: فیما إذا کان الشک فی أخذ الفأرة من الظبی الخاص فی حال حیاته أو
ص:351
182
فی حال ذکاته أو مماته و أما إذا کان الشک فی أن الفارة مأخوذة من الأحیاء من الظبی أو من أمواته أو مما ذکی فمقتضی قاعدة الطهارة هو الحکم بالطهارة و لامجال للاستصحاب لعدم جریان الأصل فی المقطوعین لأن مورد الشک إما مقطوع الحیاة و إما مقطوع عدم الحیاة ثم لایخفی علیک أن جریان استصحاب حیاة الظبی الخاص لایکون معارضا مع استصحاب عدم الإبانة إلی زمان الموت إذ لاعلم بحدوث الموت بل هو محتمل ثم إن الاکتفاء بالاستصحاب فی الشک فی حیاة الظبی الخاص فی تمامیة الموضوع للطهارة مبنی علی أن الموضوع مرکب من أمرین أحدهما هو عدم الموت و الحیاة و ثانیهما الإبانة و هو الظاهر لأن اتصاف الإبانة بکونها واقعة فی حال الحیاة محتاج الی مؤونة زائدة و إلا فإن کان الموضوع متصفا فلایکفی الاستصحاب المذکور لأنه مثبت.
أقول: أی استصحاب عدم حدوث الموت.
وله فی ص 382، س 14: «لایعارضه استصحاب عدم الإبانة».
أقول: وجه ذلک هو عدم الأثر علیه الإبانة لأن الأثر مترتب علی الإبانة المتصفة بکونها بعد الموت ولکنه محل تأمل لما عرفت من الاتصاف محتاج إلی مؤونة زایدة و الأصل هو عدم الاتصاف فالموضوع هو الإبانة مع الموت بنحو الترکیب و علیه فاستصحاب عدم حدوث الموت معارض استصحاب عدم حدوث الإبانة فیرجع إلی قاعدة الطهارة.
ص:352
أقول: ولکن هذه الصورة لایساعدها متن العروة فإن الظاهر منه هو تردید المأخوذ منه بین الحی و المیت و فی هذه الصورة یکون المأخوذ منه معلوم الموت.
أقول: و لایخفی علیک إمکان الجمع بحمل المطلق علی المقید إن ثبت ورود النصوص فی مثل الوزغ أو العقرب ولکن الثابت هو ما ورد فی العقرب فی لزوم إراقة الماء فإن موثقة سماعة تدل علی نجاسة العقرب و نسبة تلک الموثقة الی سائر الروایات هی العموم و الخصوص فیجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید و دعوی معارضة الموثقة مع ما ورد عن قرب الإسناد فی العقرب فاللازم هو الرجوع إلی ما دل علی طهارة ما لایکون له نفس سائلة مندفعة بأن ما ورد عن قرب الإسناد ضعیف و لایصلح للمعارضة و علیه فلاوجه لرفع الید عن الموثقة بالنسبة إلی العقرب اللهم إلا أن یقال إن الموثقه لایعمل بها فتأمل و أما الوزغ فإن کان حیا فقد دل علی طهارته موثقه العَمرَکی عن علی بن جعفر أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام قال سألته عن العَظایة(1) و الحیة و الوزغ یقع فی الماء فلایموت أیتوضأ منه للصلاة قال لابأس(2) به و إن کان میتا فقد دل علی طهارته ما دل علی طهارة ما لیس له دم سائل
ص:353
183
184
فلادلیل علی نجاسة الوزغ و ما ورد فی لزوم نزح الدلو لایصلح الاستدلال لأن النزح أعم من النجاسة.
أقول: فإن المیتة بمعناها العرفی یشمل المذکی أیضا بخلاف المیتة بسبب غیر شرعی فإنه لایشمل المذکی فهو أخص من المیتة فی مقابل الحی.
أقول: أی المیتة بمعنی المیت بسبب غیر شرعی أعم من المیتة بمعنی المیت حتف أنفه لشمول الأول للمیت لسبب غیر شرعی کالتردی و نحوه بخلاف الثانی فإنه لایشمل غیر المیت حتف أنفه.
أقول: و لایخفی أن التذکیة لاتقع علی الأجزاء بل موردها هو نفس الحیوان.
أقول: أی بعد ما عرفت من أن معنی المیتة هو الذی فی عرف الشارع هی مقابلة للمذکی فالنسبة فی الحیوان المیت بسبب غیر شرعی سواء مات حنف أنفه أو بسبب من أسباب الموت کالتردی و الخنق و أکل السم و نحو ذلک فی مقابل المیت بسبب شرعی المعبر عنه بالمذکی یقع الکلام فی أن المیتة بالمعنی المذکور هل هو أمر وجودی أو عدمی؟
ص:354
185
186
أقول: و لایخفی علیک أن التقابل بناء علی المعنی الشرعی بین المیتة و المذکی و الموت أمر وجودی و لذا یقال إن التقابل بین المیتة و المذکی تقابل التضاد علیه و فعنوان غیر المذکی هو عنوان عدم الضد أی المذکی و هو مقارن مع المیتة فاللازم هو النظر إلی أن الأحکام هل متعلق بعنوان المیتة أو بعنوان ملازمه؟ و الظاهر أنه مختلف باختلاف المورد.
أقول: و بعبارة اخری أن المراد من العلم المذکور فی الغایة هو الحجة سواء کان علما صفتیا أو غیره مما یکون حجة.
أقول: و لعل المراد أن تعلیق جواز الأکل علی المذکی مع کون الاستثناء فی قوله تعالی (إِلَّا مَا ذَکَّیتم) استثناء متصلا یدل علی أن المستثنی أعنی موضوع الحرمة هو غیر المذکی إذ نقیض المذکی هو ما لم یکن مذکی و علیه فالموارد المذکورة فی الآیة الکریمة من المیتة و النطیحة و الموقوذة و المتردیة مصادیق لغیر المذکی و المراد من المیتة حینئذ هو خصوص الموت بحتف الأنف و بعبارة اخری کأنه یقال حرم علیکم الحیوان سواء کان حیا أو میتة بموت حتف الأنف أو متردیة أو غیر ذلک إلا ما ادرکتم إیاه و ذکیتموه فالمستثنی حینئذ بعد الاستثناء
ص:355
معنون بغیر المذکی فالحرام هو غیر المذکی و الموارد المذکورة فی الآیة الکریمة مصادیق لغیر المذکی ولکن عبارة الماتن لایساعد ما ذکرناه إذ علی ما ذکرناه عنوان غیر المذکی موضوع للحرمة و المیته و الموقوذة و نحوها مصادیق لغیر المذکی فلایصح قول الماتن لأن غایته کون الموضوع أعم من غیر المذکی و المیتة هذا مضافا إلی أن الظاهر من الآیة الکریمة أن الاستثناء منقطع و علیه فموضوع الحرام هو المذکورات لاعنوان غیر المذکی ولادلیل علی جعل الموضوع هو غیر المذکی اللهم إلا أن یستشهد ببعض الروایات الدالة علی أن المراد من قوله تعالی (إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ) إلا ما أدرکتم إیاه و ذکیتم فإن موضوع الحرمة حینئذ هو الحیوان فیکون الاستثناء متصلا فتدبر.
أقول: و المقصود من هذا العنوان هو معناه العرفی عدی ما ینصرف عنه بمناسبة الحکم و الموضوع و المیتة بمعناها العرفی هو الحیوان الذی خرج عنه الروح سواء کان ذلک بموت حتف الأنف أو بسبب آخر غیر السبب الشرعی فإن الحکم بالنجاسة أو عدم جواز الانتفاع منصرف عن المذکی و هذا المعنی أمر وجودی و لادلیل علی رفع الید عن معناها العرفی و القول بأن المراد من المیتة هو غیر المذکی و علیه فدعوی أن المراد من المیتة فی النجاسة و حرمة الانتفاعات هی غیر المذکی کما تری فالمیتة بما لها من المعنی و هو أمر وجودی موضوع للحکمین.
ص:356
187
188
189
أقول: و هو أمر وجودی لأن المیتة بمعناها العرفی تکون موضوعة للنجاسة و حرمة الانتفاعات.
أقول: و لایخفی أن مقتضی الاستثناء المذکور هو التفصیل فی ید المسلم أیضا بین العلم بعدم مبالاته و عدم العلم فإن مع العلم بعدم مبالاته لایکون التصرفات کالبیع و الشراء أو الصلاة و نحوهما قرینة التذکیة مع أن ظاهر الأصحاب هو عدم التفصیل بل یحکمون بأماریة الید مع احتمال انطباق المذکی علیه واقعا و مقتضاه هو الحکم فی المقام أیضا بأماریة ید المسلم الذی لایبالی مع احتمال کونه مذکی فی الواقع بأن ذکاه مسلم حال کونه فی ید الکافر فتأمل اللهم إلا أن یقال بالفرق بین المقامین و هو قیام السیرة بالنسبة إلی ید المسلم مع العلم بعدم مبالاته بمجرد احتمال انطباق الواقع بخلاف ما إذا کان مسبوقا بید الکافر فإنه لاسیرة فیها و الأحوط هو الاقتصار علی صورة احتمال المراعاة.
أقول: و لایخفی أن مقتضی ما مر أن السوق لیس بنفسه أمارة بل هو أمارة علی الأمارة.
أقول: و من الروایات ما رواه فی المحاسن عن أبیه عن محمد بن سنان عن أبی
ص:357
الجارود قال سألت أباجعفر علیه السلام عن الجبن و قلت له أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیتة فقال أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرضین إذا علمت أنه میتة فلاتأکله و إن لم تعلم فاشتر و بع و کل و الله إنی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و الله ما أظن کلمهم یسمون هذه البربر و هذه السودان.(1)
أقول: و الأولی هو التعلیل بمناسبة الحکم و الموضوع لابما وقع فی الخارج فإنه غیر خال عن الإشکال و هو أن القضایا لیست علی نحو القضایا الخارجیة حتی لاإطلاق فیها بل القضایا علی نحو القضایا الحقیقیة.
أقول: کما یشهد له هو الأمر بالسؤال فی المفهوم إذ السؤال و الفحص لایساعد مع أماریة السوق أو أماریة الأیدی.
أقول: و دعوی کثرة المطلقات تمنع عن التقید کما تری بعد قوة الانصراف الی سوق المسلمین فی أکثر الروایات.
ص:358
190
أقول: ولکن کما مر لاموضوعیة له لأنه أمارة علی ید المسلم و هکذا رابعها.
أقول: لامجال لأصالة عدم التذکیة فی الأجزاء المنفصلة لما عرفت من أن التذکیة هی فری الأوداج الأربعة و هو متصور فی الحیوان لا أجزائه و علیه فتجری قاعدة الطهارة و الحلیة و حکمه بالطهارة و جواز الأکل مع احتمال سبق ید المسلم علیه و إلا فهو معلوم عدم التذکیة.
أقول: و الاستدلال بصحیحة فضیل و زرارة علی أماریة ید الکفار ضعیف بتقریب أن مفهوم قوله «کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لاتسأل عنه» هو لاتأکل إذا لم یکن ذلک فی سوق المسلمین و اسئل عنه و هو ظاهر فی أن سوق غیر المسلمین أمارة علی عدم التذکیة لأن موضوع المفهوم هو عدم سوق المسلمین و هو غیر عنوان سوق الکفار، هذا مضافا إلی أن الأمر بالسؤال و الفحص لایساعد أماریة سوق الکفار أو أیدی الکفار إذ مع الأماریة لامجال للأمر بالسؤال و الفحص فلادلیل علی أماریة ید الکفار إن لم یدل دلیل علی عدم الأماریة و یتفرع علیه أنه لو اجتمع ید المسلم و ید الکافر فی موضوع واحد مشروط بالتذکیة فلیس فی قبال ید المسلم التی هی أمارة التذکیة إلا الأصل و هو محکوم فی جنب الأمارة هذا بخلاف إذا کانت ید الکافر أمارة علی عدم التذکیة فإنه کان من باب تعارض الأمارتین.
ص:359
191
أقول: بل تجری أیضا قاعدة الحلیة بناء علی عدم جواز التمسک بدلیل اشتراط التذکیة فی مورد المشکوک لانه تمسک بالعام بالشبهات المصداقیة إذ المفروض أن المستثنی فی قوله تعالی (إِلَّا مَا ذَکَّیتم) هو المذکی الواقعی لا المذکی المعلوم حتی یندرج المشکوک فی المستثنی منه اللهم إلا أن یقال إن مفهوم قوله علیه السلام فی صحیحة فضیل «کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لاتسأل عنه»(1) هو المنع عن الأکل إذا لم تکن أمارة سوق المسلمین و أیدیهم و مع المنع الشرعی فی صورة عدم الأمارة لامجال للأخذ بقاعدة الحلیه لجواز الأکل و هکذا مع مفهوم قوله علیه السلام فی موثقة ابن بکیر «... و کل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی...»(2) أنه لایجوز الصلاة فیما لم تعلم أنه ذکی فلایجوز مع المنع الشرعی الأخذ بقاعدة الحلیة لجواز الصلاة فیها.
أقول: و لعله قوله «أی تذکی» من کلام الراوی و معه کیف تکون الروایة صریحة لاحتمال أن یکون المراد من الروایة بعد مشاهدة شاة میتة هو جواز الاستفادة من إهاب المیتة ولکن الظاهر أنه من کلام الإمام فتدبر جیدا.
ص:360
192
أقول: أی أثر المیت.
أقول: و لایخفی علیک أن قوله علیه السلام فی مثل صحیحة یعقوب بن شعیب إذا کان تماما و نبت علیه الشعر فکل و غیرها مطلق من جهة ولوج الروح فیه و عدمه و مع الإطلاق یحکم بحلیة الجنین إذا ذکی امه و أما مع عدم التذکیة و لو قبل ولوج الروح فهو محکوم بکونه میتة لعدم تذکیة امه و المفروض حصر تذکیته فی تذکیة امه فکما أن الروایة تدل علی حرمة الأکل بالتقریب المذکور فکذلک تدل علی نجاسة الجنین لو سقط و لو قبل ولوج الروح عند عدم تذکیة امه فلامجال لقاعدة الطهارة اللهم إلا أن یقال إن موضوع هذه الروایة و غیرهما لما ذکر فی باب الصید و الذبایح هو الأکل فلاتتعرض للطهارة و النجاسة ولکن ربما یذکر قوله ذکاة الجنین زکاة أمه فی بعض الروایات بنحو التعلیل فی مورد الأکل و علیه فلایختص ذلک بمورد الأکل بل یعم الطهارة أیضا فالجنین إذا سقط و ذکی امه فهو محکوم بجواز الأکل و الطهارة و أما إذا لم تذک امه فهو محکوم بالحرمة و النجاسة فتأمل.
أقول: محل منع و نظر و إطلاقها علی ما لم یکن مسبوقا بالحیاة فی بعض الموارد لایکون دلیل علی الحقیقه لأن الاستعمال أعم من الحقیقة و لایقاس فی
ص:361
اللغة فلاوجه لقیاس المقام بالعمی فإنه اجتهاد فی اللغة و لایفید إلا الظن و لادلیل علی حجیته کما لایخفی.
أقول: أی أدلة نجاسة المیتة مخصوصة بموارد المیتة لاعنوان المیتة حتی یفید فیه ما ذکرناه من إطلاق لفظ المیتة.
أقول: وجه دلالتها علی النجاسة أن سبب نجاسة الماء عند تغییر طعمه و ریحه لیس إلا نجاسة المیتة و إلا فمجرد تغییر الماء بشیء منتن لایوجب نجاسة الماء.
أقول: و لایخفی علیک أن لفظ المیتة لایثبت لشمولها لغیر المسبوق بالحیاة أولا ثم أن دعوی الانصراف بکثرة الاستعمال دعوی صحیحة، نعم لایفید کثرة الأفراد ثم إن لفظ الجیفة أخص من المیتة فإنها المیتة من الدواب و المواشی التی نتن جوفها.
أقول: فیه أن الجیفه أخص من المیتة فإنها هی المیتة من الدواب و المواشی التی نتن جوفها.
ص:362
193
أقول: و فیه أنه لادلیل علی الملازمة المذکورة لأن الدلیل لایدل إلا علی تنجیس الجیفة.
أقول: و فیه أن الجیفه هی المیتة من الدواب و المواشی و صدق المیتة علی غیر مسبوق بالحیاة غیر واضح.
أقول: بل لادلیل علی النجاسة فیهما قبل ولوج الروح ولکن لایترک الاحتیاط فیهما.
أقول: و هو القول الخامس.
أقول: أی یغسل أثر المیت فی الثوب.
أقول: هذا مضافا إلی أن قوله «یغسل ما أصاب الثوب» أو قوله «فاغسل ما أصاب ثوبک منه» ظاهر فی وجوب غسل أثر النجس و لا أثر له بدون الرطوبة و
ص:363
سائر المطلقات ضعیفة السند وعلیه فلاإطلاق یدل علی منجسیة المییتة و لو بدون الرطوبة و العجب أنه اعترف المصنف بالمفاد المذکور فی صحیحة الحلبی و لم یلتفت الیه فی المقام.
أقول: فی الوجه المذکور نظر إذ بعد انعقاد الظهور فی الإطلاق بمقدمات الإطلاق لافرق بین الظهورین.
أقول: بعد إلقاء الخصوصیة عن حمار میت الی سائر الحیوانات بل إلی میت الإنسان کما أن میت الإنسان فی صحیحة الحلبی و روایة ابراهیم بن میمون لاخصوصیة له.
أقول: أی المطلقات الدالة علی سرایة النجاسة و لو بدون الرطوبة.
أقول: لأن الخاصین مختلفی الحکم و مقتضی القاعدة هو الجمع بحمل المطلق علی المقید فی الخاصین ثم ملاحظة نسبتهما مع المطلقات الدالة علی النجاسة و لایلاحظ الخاص (الدال علی النجاسة مع الرطوبة) مع المطلقات الدالة علی النجاسة لأنهما من المتوافقین و لامنافاة بینهما.
ص:364
194
195
أقول: أی من تقیید صحیحة علی بن جعفر.
أقول: أی صحیحة علی بن جعفر.
أقول: و فیه أن الدلیل منصرف إلی ما إذا کان سبب خروج الروح عن القطعة المقطوعة هو القطع فلایشمل ما کان قبل القطع بلاروح فتأمل.
أقول: قال شیخنا الاستاذ الأراکی قدس سره أن عموم التعلیل فی قوله فی روایة الصید المتقدمة فإنه میت یشمل هذا الجزء حال الاتصال أیضا و ذلک لأن الظاهر من الروایة کون المناط هو خروج الروح عن الجزء بعد ثبوته من أی سبب کان بالقطع أم بغیره و بعبارة اخری یدل علی تعمیم موضوع المیتة الواقعة فی الأدلة و أنها أعم من الکل و البعض الذی ذهب عنه الروح من غیر فرق بین حال اتصاله و انفصاله (کتاب الطهارة، ج 6، ص 386).
أقول: بل یمکن التمسک بعموم التعلیل علی نجاسة الجزء المذکورة حتی قبل
ص:365
الانفصال اللهم إلا أن یقال بأن السیرة العملیة بین المتشرعة علی عدم الاجتناب عن هذه الأجزاء قبل الانفصال فی مثل بدن الإنسان.
أقول: لعل الاستظهار باعتبار قوله یعنی فإنه إن کان من کلام الإمام قال أعنی مکان یعنی.
أقول: هذا الوجه لیس بوجیه لإمکان الالتزام به ممن قال بعدم صدق المیت علیه و دعوی عدم الالتزام به من أحد کما تری بل یکفی فی ذلک هو صدق المیت بمجرد خروج الروح لغة و عرفا.
أقول: فیه منع لأنه محتاج الی تقدیر زمان قریب إلی الموت و هو خلاف الظاهر من الموت إذ الظاهر هو وقوع المس مع وقوع الموت بلافصل و هو حال الحرارة قبل البرد.
أقول: فیه أن مس المیت کما هو موضوع للغسل (بضم الغین) فکذلک یکون موضوعا للغسل (بفتح الغین) و قد مر فی التوقیعین أن مس المیت یوجب غسل الید فراجع.
أقول: و فیه أن النسبة بینهما هی العموم من وجه فإن صحیحة مسلم مطلقة من
ص:366
حیث الغسل (بالضم) و الغسل (بالفتح) و صحیحة الحلبی مطلقة من جهة الحرارة و البرودة فمع التساقط فی مورد الاجتماع یرجع إلی استصحاب الطهارة.
أقول: ولکنه مرسل.
أقول: و فیه منع بعد کون النسبة بینهما هی العموم من وجه إذ صحیحة محمد بن مسلم مطلقة من حیث الغسل (بالضم) و الغسل (بالفتح) و صحیحة الحلبی مطلقة من حیث الحرارة و البرودة و مع التعارض و التساقط یرجع إلی استصحاب الطهارة.
أقول: بدعوی إطلاق نفی البأس بألنسبة إلی نجاسة الملاقی أیضا بناء علی السؤال فی المقام فتأمل.
أقول: و قد مر أن الماء موضوع لکلا الحکمین.
أقول: و فیه أن النسبة بینهما هی العموم من وجه لإطلاق صحیحة اسماعیل من جهة الرطوبة و عدمها و إطلاق صحیحة الحلبی من جهة الحرارة و البرودة و مقتضی التعارض و التساقط هو الرجوع الی استصحاب الطهارة.
ص:367
196
197
أقول: و قد عرفت عدم تمامیته.
أقول: بل یقرب دعوی کون المضغة من مصادیق السقط و أما صدق الجیفة مع عدم النتن فغیر واضح و بالجملة فإن مع صدق الجنین علیه أمکن التمسک بقوله صلی الله علیه و آله و سلم «ذکاة الجنین ذکاة امه» بالتقریب الماضی مع إشکال فیه یوجب الاحتیاط هذا بالنسبة إلی المضغة و أما غیرها فالظاهر أنه محکوم بالطهارة لعدم صدق الجنین علیه و لعدم إحراز جزئیته حتی یدخل فی القطعة المبانة إذ المشیمة لعلها موجدة بوجود المضغة و الجنین و تخرج بخروجهما و لایکون من أجزاء بدن الحیوان أو الإنسان فتأمل.
أقول: و المعیار فی الجزئیة و عدمها هو ارتزاق الجزء من الدم فإن ارتزق فهو جزء و إلا فلاو الشاهد علیه أن الجزء مادام لم ینتن و لم یفسد ارتزق الدم و مع الارتزاق یکون جزء و لافرق بین اتصاله بجلد رقیق أو غیره.
أقول: و فیه منع لأن اللحم المذکور قطعة من البدن و یشمله الدلیل الدال علی أن القطعة المبانة من الحی فی حکم المیت، و القلة و الکثرة لاتوجب الفرق و
ص:368
198
199
دعوی عدم صدق القطعة المبانة علیه فی صورة القلة مندفعة بأن عدم الصدق مسامحی و لااعتبار به.
أقول: و فیه أنه لادلیل علی کلیة هذه القاعدة و سیأتی تصریح المصنف فی مسألة 4 من مسائل نجاسة الکافر بعدم جریان احکام الإسلام علی المشکوک إسلامه عدی الطهارة فراجع.
أقول: لایساعد قوله «لو کان» مع ما صرح قبل سطر بأنه لیس الإسلام موضوعا للحکم الطهارة لما ذکرنا آنفا من أن کل انسان محکوم بالطهارة إلا الکافر.
أقول: أی و إن لم یکن عموم أو إطلاق بنحو المذکور فاستصحاب عدم اتصافه بالکفر یعارضه استصحاب عدم الإسلام فالمرجع هو قاعدة الطهارة.
أقول: بل تجری الوجوه المذکورة بالنسبة إلی الحیوان أیضا لو شک فیه أنه مما له نفس أو من غیره ولاتختص القاعدة أو الاستصحاب بالجلد المطروح.
أقول: و لایخفی أن مع کونه إرشادا لایفید النهی حرمة تکلیفیة.
ص:369
200
أقول: فیه تأمل بل نظر لنقل المشایخ و الأجلة عن النوفلی و لذا یبعد الوثوق به.
أقول: و لایخفی علیک أن غیرها کموثقة أبی مریم المذکورة فی ص 408 تدل علی عدم الاستفادة من المیتة بقوله علیه السلام لم تکن میتة فراجع و هکذا صحیحة علی بن أبی المغیرة المذکورة فی ص 407 تدل علی عدم جواز الاستفادة من المیتة بدون التذکیة فراجع.
أقول: و لایخفی علیک أن الحمل علی الکراهة لامجال له بعد کون النسبة بین الأخبار المانعة أخبار المجوزة هی العموم و الخصوص ولکن العمدة فی الإشکال هو أن أخبار المجوزة لم یعمل بها إذ الجمع بنحو الحمل علی الکراهة أو التخصیص أمر واضح و معذلک لم یذهب الأصحاب إلیه.
أقول: و قد عرفت ما فیه و أحوط هو الاجتناب عن الاستفادة نعم فی مثل سد الساقیة لامانع منه للإنصراف.
ص:370