مجمع البیان فی تفسیر القرآن

اشاره

سرشناسه:طبرسی، فضل بن حسن، 468 - 548 ق.

عنوان و نام پدیدآور: مجمع البیان فی تفسیر القرآن

تالیف ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی

مصحح: هاشم رسولی

مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی

مشخصات نشر: دارالمعرفه - بیروت - لبنان

مشخصات ظاهری: 10ج.

یادداشت: عربی

موضوع:تفاسیر شیعه -- قرن 6ق.

ص: 1

المجلد 1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

مجمع البیان فی تفسیر القرآن

تالیف ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی

مصحح: هاشم رسولی

مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی

ص: 3

(1) سوره فاتحه الکتاب مکیه و آیاتها سبع (7)

اشاره

توضیح

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

مکیه عن ابن عباس و قتاده و مدنیه عن مجاهد و قیل أنزلت مرتین مره بمکه و مره بالمدینه.

أسماؤها

(فاتحه الکتاب) سمیت بذلک لافتتاح المصاحف بکتابتها و لوجوب قراءتها فی الصلاه فهی فاتحه لما یتلوها من سور القرآن فی الکتاب و القراءه (الحمد) سمیت بذلک لأن فیها ذکر الحمد (أم الکتاب) سمیت بذلک لأنها متقدمه علی سائر سور القرآن و العرب تسمی کل جامع أمر أو متقدم لأمر إذا کانت له توابع تتبعه أما فیقولون أم الرأس للجلده التی تجمع الدماغ و أم القری لأن الأرض دحیت من تحت مکه فصارت لجمیعها أما و قیل لأنها أشرف البلدان فهی متقدمه علی سائرها و قیل سمیت بذلک لأنها أصل القرآن و الأم هی الأصل و إنما صارت أصل القرآن لأن الله تعالی أودعها مجموع ما فی السور لأن فیها إثبات الربوبیه و العبودیه و هذا هو المقصود بالقرآن (السبع) سمیت بذلک لأنها سبع آیات لا خلاف فی جملتها (المثانی) سمیت بذلک لأنها تثنی بقراءتها فی کل صلاه فرض و نفل و قیل لأنها نزلت مرتین، هذه أسماؤها المشهوره، و قد ذکر فی أسمائها (الوافیه) لأنها لا تنتصف فی الصلاه و (الکافیه) لأنها تکفی عما سواها و لا یکفی ما سواها عنها و یؤید ذلک ما

رواه عباده بن الصامت عن النبی صلی الله علیه و آله أم القرآن عوض عن غیرها و لیس غیرها عوضا عنها

و (الأساس) لما روی عن ابن عباس أن لکل شی ء أساسا و ساق الحدیث إلی أن قال و أساس القرآن الفاتحه و أساس الفاتحه بسم الله الرحمن الرحیم و (الشفاء) لما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله فاتحه الکتاب شفاء من کل داء

و (الصلاه) لما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله قال قال الله تعالی قسمت الصلاه بینی و بین عبدی نصفین نصفها لی و نصفها لعبدی فإذا قال العبد «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» یقول الله حمدنی عبدی فإذا قال «الرَّحْمنِ

ص: 4

الرَّحِیمِ» یقول الله أثنی علی عبدی فإذا قال العبد «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» یقول الله مجدنی عبدی فإذا قال «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» یقول الله هذا بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل فإذا قال «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» إلی آخره قال الله هذا لعبدی ما سأل، أورده مسلم بن الحجاج فی الصحیح

فهذه عشره أسماء.

فضلها

ذکر الشیخ أبو الحسین الخبازی المقری فی کتابه فی القراءه أخبرنا الإمام أبو بکر أحمد بن إبراهیم و الشیخ عبد الله بن محمد قالا حدثنا أبو إسحاق إبراهیم بن شریک قال حدثنا أحمد بن یونس الیربوعی قال حدثنا سلام بن سلیمان المدائنی قال حدثنا هارون بن کثیر عن زید بن أسلم عن أبیه عن أبی أمامه عن أبی بن کعب قال قال رسول الله أیما مسلم قرأ فاتحه الکتاب أعطی من الأجر کأنما قرأ ثلثی القرآن و أعطی من الأجر کأنما تصدق علی کل مؤمن و مؤمنه و روی من طریق آخر هذا الخبر بعینه إلا أنه قال کأنما قرأ القرآن

، و

روی غیره عن أبی بن کعب أنه قال قرأت علی رسول الله صلی الله علیه و آله فاتحه الکتاب فقال و الذی نفسی بیده ما أنزل الله فی التوراه و لا فی الإنجیل و لا فی الزبور و لا فی القرآن مثلها هی أم الکتاب و هی السبع المثانی و هی مقسومه بین الله و بین عبده و لعبده ما سأل

، و

فی کتاب محمد بن مسعود العیاشی بإسناده أن النبی صلی الله علیه و آله قال لجابر بن عبد الله الأنصاری یا جابر أ لا أعلمک أفضل سوره أنزلها الله فی کتابه قال فقال له جابر بلی بأبی أنت و أمی یا رسول الله علمنیها قال فعلمه الحمد أم الکتاب ثم قال یا جابر أ لا أخبرک عنها قال بلی بأبی أنت و أمی فأخبرنی فقال هی شفاء من کل داء إلا السام و السام الموت،

و عن سلمه بن محرز عن جعفر بن محمد الصادق قال من لم یبرئه الحمد لم یبرئه شی ء

و

روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی قال لی یا محمد وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ فأفرد الامتنان علی بفاتحه الکتاب و جعلها بإزاء القرآن، و إن فاتحه الکتاب أشرف ما فی کنوز العرش و إن الله خص محمدا و شرفه بها و لم یشرک فیها أحدا من أنبیائه ما خلا سلیمان فإنه أعطاه منها «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» أ لا تراه یحکی عن بلقیس حین قالت إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ألا فمن قرأها معتقدا لموالاه محمد و آله منقادا لأمرها. مؤمنا بظاهرها و باطنها. أعطاه الله بکل حرف منها حسنه کل واحده منها أفضل له من الدنیا بما فیها من أصناف أموالها و خیراتها و من استمع إلی قارئ یقرؤها کان له قدر ثلث ما للقاری ء فلیستکثر أحدکم من هذا الخیر المعرض له فإنه غنیمه. لا یذهبن أوانه فتبقی فی قلوبکم الحسره

ص: 5

الاستعاذه

اتفقوا علی التلفظ بالتعوذ قبل التسمیه فیقول ابن کثیر و عاصم و أبو عمرو: (أعوذ بالله من الشیطان الرجیم) و نافع و ابن عامر و الکسائی: (أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. إن الله هو السمیع العلیم،) و حمزه: (نستعیذ بالله من الشیطان الرجیم،) و أبو حاتم (أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم)

اللغه

الاستعاذه الاستجاره فمعناه أستجیر بالله دون غیره و العوذ و العیاذ هو اللجأ و [الشیطان] فی اللغه هو کل متمرد من الجن و الإنس و الدواب و لذلک جاء فی القرآن شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ و وزنه فیعال من شطنت الدار أی بعدت و قیل هو فعلان من شاط یشیط إذا بطل و الأول أصح لأنه قد جاء فی الشعر شاطن بمعناه قال أمیه بن أبی الصلت

أیما شاطن عصاه عکاه

ثم یلقی فی السجن و الأغلال

و الرجیم فعیل بمعنی مفعول من الرجم و هو الرمی

المعنی

أمر الله بالاستعاذه من الشیطان إذ لا یکاد یخلو من وسوسته الإنسان فقال فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ، و معنی أعوذ ألجأ إلی الله من شر الشیطان أی البعید من الخیر المفارق أخلاقه أخلاق جمیع جنسه و قیل المبعد من رحمه الله (الرجیم) أی المطرود من السماء المرمی بالشهب الثاقبه و قیل المرجوم باللغه (إن الله هو السمیع) السمیع لجمیع المسموعات (العلیم) بجمیع المعلومات.

الفاتحه (1): آیه 1

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)

توضیح

اتفق أصحابنا أنها آیه من سوره الحمد و من کل سوره و إن من ترکها فی الصلاه بطلت صلاته سواء کانت الصلاه فرضا أو نفلا و أنه یجب الجهر بها فیما یجهر فیه بالقراءه و یستحب الجهر بها فیما یخافت فیه بالقراءه و فی جمیع ما ذکرناه خلاف بین فقهاء الأمه و لا خلاف فی أنها بعض آیه من سوره النمل و کل من عدها آیه جعل من قوله صِراطَ الَّذِینَ إلی آخر السوره آیه و من لم یعدها آیه جعل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ آیه و قال إنها افتتاح للتیمن و التبرک و أما القراء فإن حمزه و خلفا و یعقوب و الیزیدی ترکوا الفصل بین السور بالتسمیه و الباقون یفصلون بینها بالتسمیه إلا بین الأنفال و التوبه.

فضلها

روی عن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) أنه قال «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» أقرب إلی اسم الله الأعظم من سواد العین إلی بیاضها

، و

روی عن ابن عباس عن

ص: 6

النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إذا قال المعلم للصبی قل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فقال الصبی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» کتب الله براءه للصبی و براءه لأبویه و براءه للمعلم

و عن ابن مسعود قال من أراد أن ینجیه الله من الزبانیه التسعه عشر فلیقرأ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فإنها تسعه عشر حرفا لیجعل الله کل حرف منها جنه من واحد منهم و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال ما لهم قاتلهم الله عمدوا إلی أعظم آیه فی کتاب الله فزعموا أنها بدعه إذا أظهروها و هی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ».

اللغه

الاسم مشتق من السمو و هو الرفعه أصله سمو بالواو لأن جمعه أسماء مثل قنو و أقناء. و حنو و أحناء و تصغیره سمی قال الراجز:

(باسم الذی فی کل سوره سمه)

و سمه أیضا ذکره أبو زید و غیره و قیل إنه مشتق من الوسم و السمه و الأول أصح لأن المحذوف الفاء نحو صله و وصل و عده و وعد لا تدخله همزه الوصل و لأنه کان یجب أن یقال فی تصغیره وسیم، کما یقال وعیده و وصیله فی تصغیر عده و صله و الأمر بخلافه (الله) اسم لا یطلق إلا علیه سبحانه و تعالی و ذکر سیبویه فی أصله قولین (أحدهما) أنه إلاه علی وزن فعال فحذفت الفاء التی هی الهمزه و جعلت الألف و اللام عوضا لازما عنها بدلاله استجازتهم قطع هذه الهمزه الداخله علی لام التعریف فی القسم و النداء فی نحو قوله (أ فالله لتفعلن و یا الله اغفر لی) و لو کانت غیر عوض لم تثبت الهمزه فی الوصل کما لم تثبت فی غیر هذا الاسم و القول الآخر أن أصله لاه و وزنه فعل فالحق به الألف و اللام. یدل علیه قول الأعشی:

کحلفه من أبی رباح

یسمعها لاهه الکبار

و إنما أدخلت علیه الألف و اللام للتفخیم و التعظیم فقط و من زعم أنها للتعریف فقد أخطأ لأن أسماء الله تعالی معارف و الألف من لاه منقلبه عن یاء فأصله إلیه کقولهم فی معناه لهی أبوک قال سیبویه نقلت العین إلی موضع اللام و جعلت اللام ساکنه إذ صارت فی مکان العین کما کانت العین ساکنه و ترکوا آخر الاسم الذی هو لهی مفتوحا کما ترکوا آخر أن مفتوحا و إنما فعلوا ذلک حیث غیروه لکثرته فی کلامهم فغیروا إعرابه کما غیروا بناءه و هذه دلاله قاطعه لظهور الیاء فی لهی و الألف علی هذا القول منقلبه کما تری

ص: 7

و فی القول الأول زائده لأنها ألف فعال و تقول العرب أیضا لاه أبوک ترید لله أبوک قال ذو الإصبع العدوانی:

لاه ابن عمک لا أفضلت فی حسب

عنی و لا أنت دیانی فتخزونی

أی تسوسنی قال سیبویه حذفوا لام الإضافه و اللام الأخری و لم ینکر بقاء عمل اللام بعد حذفها فقد حکی سیبویه من قولهم الله لأخرجن یریدون و الله و مثل ذلک کثیر یطول الکلام بذکره فأما الکلام فی اشتقاقه فمنهم من قال إنه اسم موضع غیر مشتق إذ لیس یجب فی کل لفظ أن یکون مشتقا لأنه لو وجب ذلک لتسلسل هذا قول الخلیل و منهم من قال إنه مشتق ثم اختلفوا فی اشتقاقه علی وجوه: فمنها أنه مشتق من الألوهیه التی هی العباده و التأله التعبد قال رؤبه:

لله در الغانیات المده

سبحان و استرجعن من تألهی

أی تعبدی و قرأ ابن عباس و یذرک و إلهتک أی عبادتک و یقال أله الله فلان إلاهه کما یقال عبده عباده فعلی هذا یکون معناه الذی یحق له العباده و لذلک لا یسمی به غیره و یوصف فیما لم یزل بأنه إله (و منها) أنه مشتق من الوله و هو التحیر یقال أله یأله إذا تحیر- عن أبی عمرو- فمعناه أنه الذی تتحیر العقول فی کنه عظمته (و منها) أنه مشتق من قولهم ألهت إلی فلان أی فزعت إلیه لأن الخلق یألهون إلیه أی یفزعون إلیه فی حوائجهم فقیل للمألوه آله کما یقال للمؤتم به إمام (و منها) أنه مشتق من ألهت إلیه أی سکنت إلیه عن المبرد و معناه أن الخلق یسکنون إلی ذکره و منها أنه من لاه أی احتجب فمعناه أنه المحتجب بالکیفیه عن الأوهام، الظاهر بالدلائل و الأعلام، «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» اسمان وضعا للمبالغه، و اشتقا من الرحمه، و هی النعمه، إلا أن فعلان أشد مبالغه من فعیل و حکی عن أبی عبیده أنه قال: الرحمن ذو الرحمه و الرحیم هو الراحم و کرر لضرب من التأکید و أما ما روی عن ابن عباس أنهما اسمان رقیقان أحدهما أرق من الآخر فالرحمن الرقیق و الرحیم العطاف علی عباده بالرزق و النعم فمحمول علی أنه یعود علیهم بالفضل بعد الفضل، و النعمه بعد النعمه، فعبر عن ذلک بالرقه، لأنه لا یوصف بالرقه، و ما حکی عن تغلب أن لفظه الرحمن لیست بعربیه و إنما هی ببعض اللغات مستدلا بقوله تعالی «قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ» إنکارا منهم لهذا الاسم فلیس بصحیح لأن هذه اللفظه مشهوره عند العرب

ص: 8

موجوده فی أشعارها قال الشنفری:

أ لا ضربت تلک الفتاه هجینها

أ لا قضب الرحمن ربی یمینها

و قال سلامه بن جندل:

(و ما یشأ الرحمن یعقد و یطلق)

الإعراب

«بِسْمِ اللَّهِ» الباء حرف جر أصله الإلصاق و الحروف الجاره موضوعه لمعنی المفعولیه أ لا تری أنها توصل الأفعال إلی الأسماء و توقعها علیها فإذا قلت مررت بزید أوقعت الباء المرور علی زید فالجالب للباء فعل محذوف نحو ابدأوا بسم الله أو قولوا بسم الله فحمله نصب لأنه مفعول به و إنما حذف الفعل الناصب لأن دلاله الحال أغنت عن ذکره و قیل إن محل الباء رفع علی تقدیر مبتدإ محذوف و تقدیره ابتدائی بسم الله فالباء علی هذا متعلقه بالخبر المحذوف الذی قامت مقامه أی ابتدائی ثابت بسم الله أو ثبت ثم حذف هذا الخبر فأفضی الضمیر إلی موضع الباء و هذا بمنزله قولک زید فی الدار و لا یجوز أن یتعلق الباء بابتدائی المضمر لأنه مصدر و إذا تعلقت به صارت من صلته و بقی المبتدأ بلا خبر و إذا سأل عن تحریک الباء مع أن أصل الحروف البناء و أصل البناء السکون فجوابه أنه حرک للزوم الابتداء به و لا یمکن الابتداء بالساکن و إنما حرک بالکسر لیکون حرکته من جنس ما یحدثه و إذا لزم کاف التشبیه فی کزید فجوابه أن الکاف لا یلزم الحرفیه و قد تکون اسما فی نحو قوله (یضحکن عن کالبرد المنهم) فخولف بینه و بین الحروف التی لا تفارق الحرفیه و هذا قول أبی عمرو الجرمی و أصحابه فأما أبو علی الحسن بن عبد الغفار الفارسی فقال إنهم لو فتحوا أو ضموا لجاز لأن الغرض التوصل إلی الابتداء فبأی حرکه توصل إلیه جاز و بعض العرب یفتح هذه الباء و هی لغه ضعیفه و إنما حذفت الهمزه من بسم الله فی اللفظ لأنها همزه الوصل تسقط فی الدرج و حذفت هاهنا فی الخط أیضا لکثره الاستعمال و لوقوعها فی موضع معلوم لا یخاف فیه اللبس و لا تحذف فی نحو قوله «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» لقله الاستعمال و إنما تغلظ لام الله إذا تقدمته الضمه أو الفتحه تفخیما لذکره، و إجلالا لقدره، و لیکون فرقا بینه و بین ذکر اللات. «اللَّهِ» مجرور بالإضافه و «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» مجروران لأنهما صفتان لله.

المعنی

«بِسْمِ اللَّهِ» قیل المراد به تضمین الاستعانه فتقدیره استعینوا بأن تسموا الله بأسمائه الحسنی، و تصفوه بصفاته العلی، و قیل المراد استعینوا بالله و یلتفت إلیه قول أبی عبیده أن الاسم صله و المراد هو الله کقول لبید:

ص: 9

إلی الحول ثم اسم السلام علیکما

و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر

أی ثم السلام علیکما و الاسم قد یوضع موضع المسمی لما کان المعلق علی الاسم ذکرا أو خطابا معلقا علی المسمی تقول رأیت زیدا فتعلق الرؤیه علی الاسم و فی الحقیقه تعلقها بالمسمی فإن الاسم لا یری فحسن إقامه الاسم مقام المسمی و قیل المراد به أبتدأ بتسمیه الله فوضع الاسم موضع المصدر کما یقال أکرمته کرامه أی إکراما و أهنته هوانا أی إهانه و منه قول الشاعر:

أ کفرا بعد رد الموت عنی

و بعد عطائک المائه الرتاعا

أی بعد إعطائک، و قال الآخر:

فإن کان هذا البخل منک سجیه

لقد کنت فی طولی رجائک أشعبا

أراد فی إطالتی رجائک فعلی هذا یکون تقدیر الکلام ابتداء قراءتی بتسمیه الله أو أقرأ مبتدئا بتسمیه الله و هذا القول أولی بالصواب لأنا إنما أمرنا بأن نفتتح أمورنا بتسمیه الله لا بالخبر عن کبریائه و عظمته کما أمرنا بالتسمیه علی الأکل و الشرب و الذبائح أ لا تری أن الذابح لو قال بالله و لم یقل باسم الله لکان مخالفا لما أمر به و معنی الله و الإله أنه الذی تحق له العباده و إنما تحق له العباده لأنه قادر علی خلق الأجسام و إحیائها و الإنعام علیها بما یستحق به العباده و هو تعالی إله للحیوان و الجماد لأنه قادر علی أن ینعم علی کل منهما بما معه یستحق العباده فأما من قال معنی الإله المستحق للعباده یلزمه أن لا یکون إلها فی الأزل لأنه لم یفعل الإنعام الذی یستحق به العباده و هذا خطأ و إنما قدم الرحمن علی الرحیم لأن الرحمن بمنزله اسم العلم من حیث لا یوصف به إلا الله فوجب لذلک تقدیمه بخلاف الرحیم لأنه یطلق علیه و علی غیره و

روی أبو سعید الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله أن عیسی بن مریم قال الرحمن رحمن الدنیا و الرحیم رحیم الآخره

و عن بعض التابعین قال الرحمن بجمیع الخلق و الرحیم بالمؤمنین خاصه و وجه عموم الرحمن بجمیع الخلق مؤمنهم و کافرهم و برهم و فاجرهم هو إنشاؤه إیاهم و خلقهم أحیاء قادرین و رزقه إیاهم و وجه خصوص الرحیم بالمؤمنین هو ما فعله بهم فی الدنیا من التوفیق

ص: 10

و فی الآخره من الجنه و الإکرام، و غفران الذنوب و الآثام، و إلی هذا المعنی یؤول ما

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال الرحمن اسم خاص بصفه عامه و الرحیم اسم عام بصفه خاصه

و عن عکرمه قال الرحمن برحمه واحده و الرحیم بمائه رحمه و هذا المعنی قد اقتبسه من

قول الرسول أن لله عز و جل مائه رحمه و أنه أنزل منها واحده إلی الأرض فقسمها بین خلقه بها یتعاطفون و یتراحمون و أخر تسعا و تسعین لنفسه یرحم بها عباده یوم القیامه

و

روی أن الله قابض هذه إلی تلک فیکملها مائه یرحم بها عباده یوم القیامه.

الفاتحه (1): آیه 2

اشاره

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2)

القراءه

أجمع القراء علی ضم الدال من الحمد و کسر اللام من لله و روی فی الشواذ بکسر الدال و اللام. و بفتح الدال و کسر اللام. و بضم الدال و اللام. و أجمعوا علی کسر الباء من «رَبِّ». و روی عن زید بن علی نصب الباء و یحمل علی أنه بین جوازه لا إنه قراءه.

اللغه

الحمد و المدح و الشکر متقاربه المعنی و الفرق بین الحمد و الشکر أن الحمد نقیض الذم کما أن المدح نقیض الهجاء. و الشکر نقیض الکفران. و الحمد قد یکون من غیر نعمه و الشکر یختص بالنعمه إلا أن الحمد یوضع موضع الشکر و یقال الحمد لله شکرا فینصب شکرا علی المصدر و لو لم یکن الحمد فی معنی الشکر لما نصبه فإذا کان الحمد یقع موقع الشکر فالشکر هو الاعتراف بالنعمه مع ضرب من التعظیم و یکون بالقلب و هو الأصل و یکون أیضا باللسان و إنما یجب باللسان لنفی تهمه الجحود و الکفران و أما المدح فهو القول المنبئ عن عظم حال الممدوح مع القصد إلیه (و أما الرب) فله معان (منها) السید المطاع کقول لبید:

و أهلکن قدما رب کنده و ابنه

و رب معد بین خبت و عرعر

أی سید کنده (و منها) المالک نحو

قول النبی لرجل أ رب غنم أم رب إبل فقال من کل ما آتانی الله فأکثر و أطیب.

(و منها) الصاحب نحو قول أبی ذؤیب:

ص: 11

قد ناله رب الکلاب بکفه

بیض رهاب ریشهن مقزع

أی صاحب الکلاب (و منها) المربب (و منها) المصلح و اشتقاقه من التربیه یقال ربیته و رببته بمعنی و فلان یرب صنیعته إذا کان ینممها و لا یطلق هذا الاسم إلا علی الله و یقید فی غیره فیقال رب الدار و رب الضیعه و (العالمون) جمع عالم و العالم جمع لا واحد له من لفظه کالنفر و الجیش و غیرهما و اشتقاقه من العلامه لأنه یدل علی صانعه و قیل أنه من العلم لأنه اسم یقع علی ما یعلم و هو فی عرف اللغه عباره عن جماعه من العقلاء لأنهم یقولون جاءنی عالم من الناس و لا یقولون جاءنی عالم من البقر و فی المتعارف بین الناس هو عباره عن جمیع المخلوقات و تدل علیه الآیه «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا» و قیل أنه اسم لکل صنف من الأصناف و أهل کل قرن من کل صنف یسمی عالما و لذلک جمع فقیل عالمون لعالم کل زمان و هذا قول أکثر المفسرین کابن عباس و سعید بن جبیر و قتاده و غیرهم و قیل العالم نوع ما یعقل و هم الملائکه و الجن و الإنس و قیل الجن و الإنس لقوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» و قیل هم الإنس لقوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ».

الإعراب

«الْحَمْدُ» رفع بالابتداء و الابتداء عامل معنوی غیر ملفوظ به و هو خلو الاسم عن العوامل اللفظیه لیسند إلیه خبر و خبره فی الأصل جمله هی فعل مسند إلی ضمیر المبتدأ و تقدیره الحمد حق أو استقر لله إلا أنه قد استغنی عن ذکرها لدلاله قوله «لِلَّهِ» علیها فانتقل الضمیر منها إلیه حیث سد مسدها و تسمی هذه جمله ظرفیه هذا قول الأخفش و أبی علی الفارسی و أصل اللام للتحقیق و الملک، و أما من نصب الدال فعلی المصدر تقدیره أحمد الحمد لله أو اجعل الحمد لله إلا أن الرفع بالحمد أقوی و أمدح لأن معناه الحمد وجب لله أو استقر لله و هذا یقتضی العموم لجمیع الخلق و إذا نصب الحمد فکان تقدیره أحمد الحمد کان مدحا من المتکلم فقط فلذلک اختیر الرفع و من کسر الدال و اللام أتبع حرکه الدال حرکه اللام و من ضمهما أتبع حرکه اللام حرکه الدال و هذا أیسر من الأول لأنه اتبع حرکه المبنی حرکه الإعراب و الأول اتبع حرکه المعرب حرکه البناء و اتبع الثانی الأول و هو الأصل فی الاتباع و الذی کسر أتبع الأول الثانی و هذا لیس بأصل و أکثر النحویین ینکرون ذلک لأن حرکه الإعراب غیر لازمه فلا یجوز لأجلها الاتباع و لأن الاتباع

ص: 12

فی الکلمه الواحده ضعیف نحو الحلم فکیف فی الکلمتین و قال أبو الفتح بن جنی فی کسر الدال و ضم اللام هنا دلاله علی شده ارتباط المبتدأ بالخبر لأنه اتبع فیهما ما فی أحد الجزءین ما فی الجزء الآخر و جعل بمنزله الکلمه الواحده نحو قولک أخوک و أبوک و أصل هذه اللام الفتح لأن الحرف الواحد لا حظ له فی الإعراب و لکنه یقع مبتدأ فی الکلام و لا یبتدأ بساکن فاختیر له الفتح لأنه أخف الحرکات تقول رأیت زیدا و عمرا قالوا و من عمرا- مفتوحه- و کذلک الفاء من فعمرا إلا أنهم کسروها لأنهم أرادوا أن یفرقوا بین لام الملک و لام التوکید إذا قلت أن المال لهذا أی فی ملکه و أن المال لهذا أی هو هو و إذا أدخلوا هذه اللام علی مضمر ردوها إلی أصلها و هو الفتح قالوا لک و له لأن اللبس قد ارتفع و ذلک لأن ضمیر الجر مخالف لضمیر الرفع إذا قلت أن هذا لک و أن هذا لأنت إلا أنهم کسروها مع ضمیر المتکلم نحو لی لأن هذه الیاء لا یکون ما قبلها إلا مکسورا نحو غلامی و فرسی و هذا کله قول سیبویه و جمیع النحویین المحققین و لیس من الحروف المبتدأ بها مما هو علی حرف واحد حرف مکسور إلا الباء وحدها و قد مضی القول فیه و أما لام الجزم فی لیفعل فإنما کسرت لیفرق بینها و بین لام التوکید نحو لیفعل فاعلم و «رَبِّ الْعالَمِینَ» مجرور علی الصفه و العامل فی الصفه عند أبی الحسن الأخفش کونه صفه فذلک الذی یرفعه و ینصبه و یجره و هو عامل معنوی کما أن المبتدأ إنما رفعه الابتداء و هو معنی عمل فیه و استدل علی أن الصفه لا یعمل فیه ما یعمل فی الموصوف بأنک تجد فی الصفات ما یخالف الموصوف فی إعرابه نحو أیا زید العاقل لأن المنادی مبنی و العاقل الذی هو صفته معرب و دلیل ثان و هو أن فی هذه التوابع ما یعرب بإعراب ما یتبعه و لا یصح أن یعمل فیه ما یعمل فی موصوفه و ذلک نحو أجمع و جمع و جمعاء و لما صح وجوب هذا فیها دل علی أن الذی یعمل فی الموصوف غیر عامل فی الصفه لاجتماعهما فی أنهما تابعان و قال غیره من النحویین العامل فی الموصوف هو العامل فی الصفه و من نصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» فإنما ینصبه علی المدح و الثناء کأنه لما قال «الْحَمْدُ لِلَّهِ» استدل بهذا اللفظ علی أنه ذاکر لله فکأنه قال اذکر رب العالمین فعلی هذا لو قرئ فی غیر القرآن رب العالمین مرفوعا علی المدح أیضا لکان جائزا علی معنی هو رب العالمین قال الشاعر:

لا یبعدن قومی الذین هم

سم العداه و آفه الجزر

النازلین بکل معترک

و الطیبون معاقد الأزر

ص: 13

و قد روی النازلون و النازلین و الطیبون و الطیبین و الوجه فی ذلک ما ذکرناه و «الْعالَمِینَ» مجرور بالإضافه و الیاء فیه علامه الجر و حرف الإعراب و علامه الجمع و النون هنا عوض عن الحرکه فی الواحد و إنما فتحت فرقا بینها و بین نون التثنیه تقول هذا عالمان فتکسر نون الاثنین لالتقاء الساکنین و قیل إنما فتحت نون الجمع و حقها الکسر لثقل الکسره بعد الواو کما فتحت الفاء من سوف و النون من أین و لم تکسر لثقل الکسره بعد الواو و الیاء.

المعنی

معنی الآیه أن الأوصاف الجمیله و الثناء الحسن کلها لله الذی تحق له العباده لکونه قادرا علی أصول النعم و فاعلا لها و لکونه منشئا للخلق و مربیا لهم و مصلحا لشأنهم، و فی الآیه دلاله علی وجوب الشکر لله علی نعمه و فیها تعلیم للعباد کیف یحمدونه.

الفاتحه (1): آیه 3

اشاره

الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3)

توضیح

قد مضی تفسیرها و إنما أعاد ذکر الرحمن و الرحیم للمبالغه و قال علی بن عیسی الرمانی فی الأول ذکر العبودیه فوصل ذلک بشکر النعم التی بها یستحق العباده و هاهنا ذکر الحمد فوصله بذکر ما به یستحق الحمد من النعم فلیس فیه تکرار ..

الفاتحه (1): آیه 4

اشاره

مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (4)

الإعراب

اختلفوا فی أن أی القراءتین أمدح فمن قرأ «مالِکِ» قال إن هذه الصفه أمدح لأنه لا یکون مالکا للشی ء إلا و هو یملکه و قد یکون ملکا للشی ء و لا یملکه کما یقال ملک العرب و ملک الروم و إن کان لا یملکهم و قد یدخل فی المالک ما لا یصح دخوله فی الملک یقال فلان مالک الدراهم و لا یقال ملک الدراهم فالوصف بالمالک أعم من الوصف بالملک. و الله مالک کل شی ء و قد وصف نفسه بأنه «مالک الملک یؤتی الملک من یشاء» فوصفه بالمالک أبلغ فی الثناء و المدح من وصفه بالملک و من قرأ الملک قال أن هذه الصفه أمدح لأنه لا یکون إلا مع التعظیم و الاحتواء علی الجمع الکثیر و اختاره أبو بکر محمد بن السری السراج و قال أن الملک الذی یملک الکثیر من الأشیاء و یشارک غیره من الناس فی ملکه بالحکم علیه و کل ملک مالک و لیس کل مالک ملکا و إنما قال تعالی «مالِکَ الْمُلْکِ» لأنه تعالی یملک ملوک الدنیا و ما ملکوا فمعناه أنه یملک ملک الدنیا فیؤتی الملک فیها من یشاء فأما یوم الدین فلیس إلا ملکه و هو ملک الملوک

ص: 14

یملکهم کلهم و قد یستعمل هذا فی الناس یقال فلان ملک الملوک و أمیر الأمراء و یراد بذلک أن من دونه ملوکا و أمراء و لا یقال ملک الملک و لا أمیر الإماره لأن أمیرا و ملکا صفه غیر جاریه علی فعل فلا معنی لإضافتها إلی المصدر فأما إضافه ملک إلی الزمان فکما یقال ملک عام کذا و ملوک الدهر الأول و ملک زمانه و سید زمانه فهو فی المدح أبلغ و الآیه إنما نزلت فی الثناء و المدح لله أ لا تری إلی قوله رَبِّ الْعالَمِینَ و الربوبیه و الملک متشابهان و قال أبو علی الفارسی یشهد لمن قرأ «مالِکِ» من التنزیل قوله تعالی «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» لأن قولک الأمر له و هو مالک الأمر بمعنی أ لا تری أن لام الجر معناها الملک و الاستحقاق و کذلک قوله تعالی: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً» یقوی ذلک و یشهد لقراءه من قرأ ملک قوله تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» لأن اسم الفاعل من الملک الملک فإذا قال الملک له ذات الیوم کان بمنزله قوله هو ملک ذلک الیوم و هذا مع قوله فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ و الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ و مَلِکِ النَّاسِ.

اللغه

(الملک) القادر الواسع المقدره الذی له السیاسه و التدبیر (و المالک) القادر علی التصرف فی ماله و له أن یتصرف فیه علی وجه لیس لأحد منعه منه و یوصف العاجز بأنه مالک من جهه الحکم یقال ملک بین الملک بضم المیم و مالک بین الملک و الملک بکسر المیم و فتحها و ضم المیم لغه شاذه و یقال طالت مملکتهم الناس و مملکتهم بکسر اللام و فتحها و لی فی هذا الوادی ملک و ملک و ملک ذکرها أبو علی الفارسی و قال الملک للشی ء اختصاص من المالک به و خروجه من أن یکون مباحا لغیره و معنی الإباحه فی الشی ء کالاتساع فیه و خلاف الحصر و القصر علی الشی ء أ لا تراهم قالوا باح السر و باحت الدار و قال أبو بکر محمد بن السری السراج الملک و الملک یرجعان إلی أصل واحد و هو الربط و الشد کما قالوا ملکت العجین أی شددته قال الشاعر:

ملکت بها کفی فأنهرت فتقها

یری قائم من دونها ما وراءها

یقول شددت بهذه الطعنه کفی و منه الأملاک و معناه رباط الرجل بالمرأه و (الدین) معناه فی الآیه الجزاء قال الشاعر

(و اعلم بأنک ما تدین تدان)

و هو قول سعید بن جبیر و قتاده و قیل

الدین الحساب و هو المروی عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر ع

ص: 15

و ابن عباس و الدین الطاعه قال عمرو بن کلثوم:

و أیام لنا غر طوال

عصینا الملک فیها أم ندینا

و الدین العاده قال الشاعر:

تقول إذا درأت لها وضینی

أ هذا دینه أبدا و دینی

و الدین القهر و الاستعلاء قال الأعشی:

هو دان الرباب إذ کرهوا الدین

دراکا بغزوه و احتیال

ثم دانت بعد الرباب و کانت

کعذاب عقوبه الأقوال

و یدل علی أن المراد به الجزاء و الحساب قوله تعالی: «الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ و هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ».

الإعراب

«مالِکِ» مجرور علی الوصف لله تعالی و ما جاء من النصب فعلی ما ذکرناه من نصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» و یجوز أن ینصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» و «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» علی النداء کأنک قلت لک الحمد یا رب العالمین و یا مالک یوم الدین و من قرأ ملک یوم الدین بإسکان اللام فأصله ملک فخفف کما یقال فخذ و فخذ و من قرأ ملک یوم الدین جعله فعلا ماضیا و یوم مجرور بإضافه ملک أو مالک إلیه و کذلک الدین مجرور بإضافه یوم إلیه و هذه الإضافه من باب یا سارق اللیله أهل الدار اتسع فی الظرف فنصب نصب المفعول به ثم أضیف إلیه علی هذا الحد کما قال الشاعر أنشده سیبویه:

و یوم شهدناه سلیما و عامرا

قلیل سوی الطعن النهال نوافله

فکأنه قال هو ملک ذلک الیوم و لا یؤتی أحدا الملک فیه کما آتاه فی الدنیا فلا ملک یومئذ غیره و من قرأ «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» فإنه قد حذف المفعول به من الکلام للدلاله علیه و تقدیره مالک یوم الدین الأحکام و القضاء لا یملک ذلک و لا یلیه سواه [أی لا یکون أحد والیا سواه] إنما خص یوم الدین بذلک لتفرده تعالی بذلک فی ذلک الیوم و جمیع

ص: 16

الخلق یضطرون إلی الإقرار و التسلیم و أما الدنیا فلیست کذلک فقد یحکم فیها ملوک و رؤساء و لیست هذه الإضافه مثل قوله تعالی وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَهِ لأن الساعه مفعول بها علی الحقیقه و لیست مفعولا بها علی السعه لأن الظرف إذا جعل مفعولا علی السعه فمعناه معنی الظرف و لو کانت الساعه ظرفا لکان المعنی یعلم فی الساعه و ذلک لا یجوز لأنه تعالی یعلم فی کل وقت و المعنی أنه یعلم الساعه أی یعرفها.

المعنی

أنه سبحانه لما بین ملکه فی الدنیا بقوله «رَبِّ الْعالَمِینَ» بین أیضا ملکه فی الآخره بقوله «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و أراد بالیوم الوقت و قیل أراد به امتداد الضیاء إلی أن یفرغ من القضاء و یستقر أهل کل دار فیها و قال أبو علی الجبائی أراد به یوم الجزاء علی الدین و قال محمد بن کعب أراد یوم لا ینفع إلا الدین و إنما خص یوم القیامه بذکر الملک فیه تعظیما لشأنه و تفخیما لأمره کما قال رب العرش و هذه الآیه داله علی إثبات المعاد و علی الترغیب و الترهیب لأن المکلف إذا تصور ذلک لا بد أن یرجو و یخاف.

الفاتحه (1): آیه 5

اشاره

إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (5)

اللغه

العباده فی اللغه هی الذله یقال طریق معبد أی مذلل بکثره الوطء قال طرفه:

تباری عتاقا ناجیات و أتبعت

وظیفا وظیفا فوق مور معبد

و بعیر معبد إذا کان مطلیا بالقطران و سمی العبد عبدا لذلته و انقیاده لمولاه و الاستعانه طلب المعونه یقال استعنته و استعنت به.

الإعراب

قال أبو إسحاق إبراهیم بن السری الزجاج موضع «إِیَّاکَ» نصب بوقوع الفعل علیه و موضع الکاف فی إیاک خفض بإضافه إیا إلیها و إیا اسم للضمیر المنصوب إلا أنه ظاهر یضاف إلی سائر المضمرات نحو قولک إیاک ضربت و إیاه ضربت و إیای حدثت و لو قلت إیا زید حدثت کان قبیحا لأنه خص به المضمر و قد روی الخلیل عن العرب إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب و هذا کلام الزجاج و رد علیه الشیخ أبو علی الفارسی فقال إن إیا لیس بظاهر بل هو مضمر یدل علی ذلک تغیر ذاته و امتناع ثباته فی حال الرفع و الجر و لیس کذلک الاسم الظاهر أ لا تری أنه یعتقب علیه الحرکات فی آخره و یحکم له بها فی موضعه من غیر تغیر نفسه فمخالفته للمظهر فیما وصفناه یدل علی أنه مضمر لیس

ص: 17

بمظهر قال و حکی السراج عن المبرد عن أبی الحسن الأخفش أنه اسم مفرد مضمر یتغیر آخره کما تتغیر أواخر المضمرات لاختلاف أعداد المضمرین و الکاف فی إیاک کالتی فی ذلک و هی داله علی الخطاب فقط مجرده عن کونها علامه للمضمر فلا محل لها من الإعراب و أقول و هکذا الحکم فی إیای و إیانا و إیاه و إیاها فی أنها حروف تلحق إیا فالیاء فی إیای دلیل علی التکلم و الهاء فی إیاه تدل علی الغیبه لا علی نفس الغائب و یجری التأکید علی إیا منصوبا تقول إیاک نفسک رأیت و إیاه نفسه ضربت و إیاهم کلهم عنیت فاعرفه و لا یجیز أبو الحسن إیاک و إیا زید و یستقل روایتهم عن العرب إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب و یحمله علی الشذوذ لأن الغرض فی الإضافه التخصیص و المضمر علی نهایه التخصیص فلا وجه إذا لإضافته و الأصل فی نستعین نستعون لأنه من المعونه و العون لکن الواو قلبت یاء لثقل الکسره علیها فنقلت کسرتها إلی العین قبلها فتصیر الیاء ساکنه لأن هذا من الإعلال الذی یتبع بعضه بعضا نحو أعان یعین و قام یقوم و فی شرحه کلام و ربما یأتی مشروحا فیما بعد إن شاء الله و قوله نعبد و نستعین مرفوع لوقوعه موقعا یصلح للاسم أ لا تری أنک لو قلت أنا عابدک و أنا مستعینک لقام مقامه و هذا المعنی عمل فیه الرفع و أما الإعراب فی الفعل المضارع فلمضارعته الاسم لأن الأصل فی الفعل البناء و إنما یعرب منه ما شابه الأسماء و هو ما لحقت أوله زیاده من هذه الزیادات الأربع التی هی الهمزه و النون و التاء و الیاء.

المعنی

قوله تعالی: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» أدل علی الاختصاص من أن نقول نعبدک و نستعینک لأن معناه نعبدک و لا نعبد سواک و نستعینک و لا نستعین غیرک کما إذا قال الرجل إیاک أعنی فمعناه لا أعنی غیرک و یکون أبلغ من أن یقول أعنیک و العباده ضرب من الشکر و غایه فیه لأنها الخضوع بأعلی مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلی مراتب التعظیم و لا یستحق إلا بأصول النعم التی هی خلق الحیاه و القدره و الشهوه و لا یقدر علیه غیر الله تعالی فلذلک اختص سبحانه بأن یعبد و لا یستحق بعضنا علی بعض العباده کما یستحق بعضنا علی بعض الشکر و تحسن الطاعه لغیر الله تعالی و لا تحسن العباده لغیره و قول من قال أن العباده هی الطاعه للمعبود یفسد بأن الطاعه موافقه الأمر و قد یکون موافقا لأمره و لا یکون عابدا له أ لا تری أن الابن یوافق أمر الأب و لا یکون عابدا له و کذلک العبد یطیع مولاه و لا یکون عابدا له بطاعته إیاه و الکفار یعبدون الأصنام و لا یکونون مطیعین لهم إذ لا یتصور من جهتهم الأمر و معنی قوله «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» إیاک نستوفق و نطلب المعونه علی عبادتک و علی أمورنا کلها و التوفیق هو أن یجمع بین جمیع الأسباب التی یحتاج إلیها فی

ص: 18

حصول الفعل و لهذا لا یقال فیمن أعان غیره وفقه لأنه لا یقدر أن یجمع بین جمیع الأسباب التی یحتاج إلیها فی حصول الفعل و أما تکرار قوله «إِیَّاکَ» فلأنه لو اقتصر علی واحد ربما توهم متوهم أنه لا یتقرب إلی الله تعالی إلا بالجمع بینهما و لا یمکنه أن یفصل بینهما و هو إذا تفکر فی عظمه الله تعالی کان عباده و إن لم یستعن به و قیل أنه جمع بینهما للتأکید کما یقال الدار بین زید و بین عمرو و لو اقتصر علی واحد فقیل بین زید و عمرو کان جائزا قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و قال أعشی همدان:

بین الأشج و بین قیس باذخ

بخ بخ لوالده و للمولود

و هذا القول فیه نظر لأن التکریر إنما یکون تأکیدا إذا لم یکن محمولا علی فعل ثان و «إِیَّاکَ» الثانی فی الآیه محمول علی «نَسْتَعِینُ» و مفعول له فکیف یکون تأکیدا و قیل أیضا أنه تعلیم لنا فی تجدید ذکره تعالی عند کل حاجه فإن قیل أن عباده الله تعالی لا تتأتی بغیر إعانه منه فکان یجب أن یقدم الاستعانه علی العباده فالجواب أنه قدم العباده علی الاستعانه لا علی الإعانه و قد تأتی بغیر استعانه و أیضا فإن أحدهما إذا کان مرتبطا بالآخر لم یختلف التقدیم و التأخیر کما یقال قضیت حقی فأحسنت إلی و أحسنت إلی فقضیت حقی و قیل أن السؤال للمعونه إنما یقع علی عباده مستأنفه لا علی عباده واقعه منهم و إنما حسن طلب المعونه و إن کان لا بد منها مع التکلیف علی وجه الانقطاع إلیه تعالی کقوله رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ و لأنه ربما لا یکون اللطف فی إدامه التکلیف و لا فی فعل المعونه به إلا بعد تقدیم الدعاء من العبد و قد أخطأ من استدل بهذه الآیه علی أن القدره مع الفعل من حیث أن القدره لو کانت متقدمه لما کان لطلب المعونه وجه لأن للرغبه إلی الله تعالی فی طلب المعونه وجهین أحدهما أن یسأل الله تعالی من ألطافه و ما یقوی دواعیه و یسهل الفعل علیه ما لیس بحاصل و متی لطف له بأن یعلمه أن له فی فعله الثواب العظیم زاد ذلک فی نشاطه و رغبته و الثانی أن یطلب بقاء کونه قادرا علی طاعته المستقبله بأن تجدد له القدره حالا بعد حال عند من لا یقول ببقائها و أن لا یفعل ما یضادها و ینفیها عند من قال ببقائها و أما العدول عن الخبر إلی الخطاب فی قوله «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إلی آخر السوره فعلی عاده العرب المشهوره و أشعارهم من ذلک مملوءه قال لبید:

باتت تشکی إلی النفس مجهشه

و قد حملتک سبعا بعد سبعینا

ص: 19

و قال أبو کثیر الهذلی:

یا لهف نفسی کان جده خالد

و بیاض وجهک للتراب الأعفر

فرجع من الإخبار عن النفس إلی مخاطبتها فی البیت الأول و من الإخبار عن خالد إلی خطابه فی البیت الثانی و قال الکسائی تقدیره قولوا إیاک نعبد أو قل یا محمد هذا کما قال الله تعالی «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا» و قال «وَ الْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ» أی یقولون سلام.

الفاتحه (1): آیه 6

اشاره

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6)

القراءه

قرأ حمزه بإشمام الصاد الزای إلا العجلی و بروایه خلاد و ابن سعدان یشم هاهنا فی الموضعین فقط و قرأ الکسائی من طریق أبی حمدون بإشمام السین و یعقوب من طریق رویس بالسین و الباقون بالصاد.

الإعراب

الأصل فی الصراط السین لأنه مشتق من السرط و مسترط الطعام ممره و منه قولهم سرطراط و الأصل سریط فمن قرأ بالسین راعی الأصل و من قرأ بالصاد فلما بین الصاد و الطاء من المؤاخاه بالاستعلاء و الإطباق و لکراهه أن یتسفل بالسین ثم یتصعد بالطاء فی السراط و إذا کانوا قد أبدلوا من السین الصاد مع القاف فی صقب و صویق لیجعلوها فی استعلاء القاف مع بعد القاف من السین و قرب الطاء منها فأن یبدلوا منها الصاد مع الطاء أجدر من حیث کان الصاد إلی الطاء أقرب أ لا تری أنهما جمیعا من حروف طرف اللسان و أصول الثنایا و أن الطاء تدغم فی الصاد و من قرأ بإشمام الزای فللمؤاخاه بین السین و الطاء بحرف مجهور من مخرج السین و هو الزای من غیر إبطال الأصل.

اللغه

الهدایه فی اللغه الإرشاد و الدلاله علی الشی ء یقال لمن یتقدم القوم و یدلهم علی الطریق هاد خریت أی دال مرشد قال طرفه:

للفتی عقل یعیش به

حیث تهدی ساقه قدمه

و الهدایه التوفیق قال:

فلا تعجلن هداک الملیک

فإن لکل مقام مقالا

أی وفقک و الصراط الطریق الواضح المتسع و سمی بذلک لأنه یسرط الماره أی

ص: 20

یبتلعها و المستقیم المستوی الذی لا اعوجاج فیه قال جریر:

أمیر المؤمنین علی صراط

إذا أعوج الموارد مستقیم

الإعراب

«اهْدِنَا» مبنی علی الوقف و فاعله الضمیر المستکن فیه لله تعالی و الهمزه مکسوره لأن ثالث المضارع منه مکسور و موضع النون و الألف من اهدنا نصب لأنه مفعول به و الصراط منصوب لأنه مفعول ثان.

المعنی

قیل فی معنی «اهْدِنَا» وجوه (أحدها) أن معناه ثبتنا علی الدین الحق لأن الله تعالی قد هدی الخلق کلهم إلا أن الإنسان قد یزل و ترد علیه الخواطر الفاسده فیحسن أن یسأل الله تعالی أن یثبته علی دینه و یدیمه علیه و یعطیه زیادات الهدی التی هی إحدی أسباب الثبات علی الدین کما قال الله تعالی «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» و هذا کما یقول القائل لغیره و هو یأکل کل أی دم علی الأکل (و ثانیها) أن الهدایه هی الثواب لقوله تعالی: یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ فصار معناه اهدنا إلی طریق الجنه ثوابا لنا و یؤیده قوله الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا (و ثالثها) أن المراد دلنا علی الدین الحق فی مستقبل العمر کما دللتنا علیه فی الماضی و یجوز الدعاء بالشی ء الذی یکون حاصلا کقوله تعالی:

قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ و قوله حکایه عن إبراهیم ع: وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ و ذلک أن الدعاء عباده و فیه إظهار الانقطاع إلی الله تعالی فإن قیل ما معنی المسأله فی ذلک و قد فعله الله بجوابه أنه یجوز أن یکون لنا فی الدعاء به مصلحه فی دیننا و هذا کما تعبدنا بأن نکرر التسبیح و التحمید و الإقرار لربنا عز اسمه بالتوحید و إن کنا معتقدین لجمیع ذلک و یجوز أن یکون الله تعالی یعلم أن أشیاء کثیره تکون أصلح لنا إذا سألناه و إذا لم نسأله لا تکون مصلحه فیکون ذلک وجها فی حسن المسأله و یجوز أن یکون المراد استمرار التکلیف و التعریض للثواب لأن إدامته لیس بواجب بل هو تفضل محض فجاز أن یرغب إلیه فیه بالدعاء و قیل فی معنی «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» وجوه.

(أحدها)

أنه کتاب الله و هو المروی عن النبی صلی الله علیه و آله و عن علی ع

و ابن مسعود (و ثانیها) أنه الإسلام و هو المروی عن جابر و ابن عباس (و ثالثها) أنه دین الله الذی لا یقبل من العباد غیره عن محمد بن الحنفیه (و الرابع)

أنه النبی صلی الله علیه و آله و الأئمه القائمون مقامه و هو المروی فی أخبارنا

و الأولی حمل الآیه علی العموم حتی یدخل جمیع ذلک فیه لأن الصراط المستقیم هو الدین الذی أمر الله به من التوحید و العدل و ولایه من أوجب الله طاعته.

ص: 21

الفاتحه (1): آیه 7

اشاره

صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (7)

القراءه

قرأ حمزه علیهم بضم الهاء و إسکان المیم و کذلک لدیهم و إلیهم و قرأ یعقوب بضم کل هاء قبلها یاء ساکنه فی التثنیه و الجمع المذکر و المؤنث نحو علیهما و فیهما و علیهم و فیهم و علیهن و فیهن و قرأ الباقون «عَلَیْهِمْ» و أخواتها بالکسر و قرئ فی الشواذ علیهموا قراءه ابن أبی إسحاق و عیسی الثقفی و علیهمی قراءه الحسن البصری و عمر بن قاید و علیهم مکسوره الهاء مضمومه المیم بغیر واو و علیهم مضمومه الهاء و المیم من غیر بلوغ واو مرویتان عن الأعرج فهذه سبع قراءات ثم اختلف القراء فی المیم فأهل الحجاز وصلوا المیم بواو انضمت الهاء قبلها أو انکسرت قالوا علیهموا و علی قلوبهموا و علی سمعهموا و منهموا و لهموا إلا أن نافعا اختلف عنه فیه و الباقون بسکون المیم فأما إذا لقی المیم حرف ساکن فإن القراء اختلفوا فأهل الحجاز و عاصم و ابن عامر یضمون علی کسر الهاء و یضمون المیم نحو عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ و مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَیْنِ و أبو عمرو یکسر الهاء و المیم و حمزه و الکسائی یضمان الهاء و المیم معا و کل هذا الاختلاف فی الهاء التی قبلها کسره أو یاء ساکنه فإذا جاوزت هذین الأمرین لم یکن فی الهاء إلا الضم و قرأ صراط من أنعمت علیهم عمر بن الخطاب و عمرو بن عبد الله الزبیری و روی ذلک عن أهل البیت علیه السلام و قرئ أیضا فی الشواذ غیر المغضوب علیهم بالنصب و قرأ غیر الضالین عمر بن الخطاب و روی ذلک عن علی ع.

الإعراب

من قرأ علیهم بضم الهاء فإنه رده إلی الأصل لأنه إذا انفرد من حروف یتصل بها قیل هم فعلوا بضم الهاء قال السراج و هی القراءه القدیمه و لغه قریش و أهل الحجاز و من حولهم من فصحاء الیمن و إنما خص حمزه هذه الحروف الثلاثه بالضم لأن الیاء قبلها کانت ألفا مثل علی القوم و لدی القوم و إلی القوم و لا یجوز کسر الهاء إذا کان قبلها ألف و من قرأ علیهموا فإنه اتبع الهاء ما أشبهها و هو الیاء و ترک ما لا یشبه الیاء و الألف علی الأصل و هو المیم و من قرأ «عَلَیْهِمْ» فکسر الهاء و أسکن المیم فلأنه أمن اللبس إذا کانت الألف فی التثنیه قد دلت علی الاثنین و لا میم فی الواحد فلما لزمت المیم الجمع حذفوا الواو و أسکنوا المیم طلبا للتخفیف إذا کان ذلک لا یشکل و إنما کسر الهاء مع أن

ص: 22

الأصل الضم للیاء التی قبلها و من قرأ علیهموا فلأنه الأصل لأن وسیله هذه الواو فی الجمع وسیله لألف فی التثنیه أعنی أن ثبات الواو کثبات الألف و من قرأ علیهمی فإنه کسر الهاء لوقوع الیاء قبلها ساکنه و کسر المیم کراهه للخروج من کسره الهاء إلی ضمه المیم ثم انقلبت الواو یاء لسکونها و انکسار ما قبلها و من کسر الهاء و ضم المیم و حذف الواو فإنه احتمل الضمه بعد الکسره لأنها غیر لازمه إذا کانت ألف التثنیه تفتحها لکنه حذف الواو تفادیا من ثقلها مع ثقل الضمه و من قرأ «عَلَیْهِمْ» فإنه حذف الواو استخفافا و احتمل الضمه قبلها دلیلا علیها و أما من ضم المیم إذا لقیها ساکن و کسر الهاء فإنما یحتج بأن یقول لما احتجت إلی الحرکه رددت الحرف إلی أصله فضممت و ترکت الهاء علی کسرها لأنه لم تأت ضروره تحوج إلی ردها إلی الأصل و لأن الهاء إنما تبعت الیاء لأنها شبهت بها و لم یتبعها المیم لبعدها منه و احتج من کسر المیم و الهاء بأن قال أتبعت الکسر الکسر لثقل الضم بعد الکسر قال سیبویه الهاء تکسر إذا کان قبلها یاء أو کسره لأنها خفیفه و هی من حروف الزیاده کما أن الیاء من حروف الزیاده و هی من موضع الألف و هی أشبه الحروف بالیاء و کما أمالوا الألف فی مواضع استخفافا کذلک کسروا هذه الهاء و قلبوا الواو یاء لأنه لا تثبت واو ساکنه و قبلها کسره کقولک مررت بهی و مررت بدار هی قبل.

الإعراب

«صِراطَ الَّذِینَ» صفه لقوله «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» و یجوز أن یکون بدلا عنه و الفصل بین الصفه و البدل أن البدل فی تقدیر تکریر العامل بدلاله تکریر حرف الجر فی قوله تعالی: قالَ (الْمَلَأُ) الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا (مِنْ قَوْمِهِ) لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ و لیس کذلک الصفه فکما أعیدت اللام الجاره فی الاسم فکذلک العامل الرافع أو الناصب فی تقدیر التکریر فکأنه قال اهدنا صراط الذین و لیس یخرج البدل و إن کان کذلک عن أن یکون فیه تبیین للأول کما أن الصفه کذلک و لهذا لم یجز سیبویه المسکین بی کان الأمر و لا بک المسکین کما أجاز ذلک فی الغائب نحو مررت به المسکین و الذین موصول و أنعمت علیهم صله و قد تم بها اسما مفردا یکون فی موضع جر بإضافه صراط إلیه و لا یقال فی موضع الرفع اللذون لأنه اسم غیر متمکن و قد حکی اللذون شاذا کما حکی الشیاطون فی حال الرفع و أما «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» ففی الجر فیه ثلاثه أوجه (أحدها) أن یکون بدلا من الهاء و المیم فی علیهم کقول الشاعر:

علی حاله لو أن فی القوم حاتما

علی جوده لضن بالماء حاتم

ص: 23

فجر حاتم علی البدل من الهاء فی جوده (و ثانیها) أن یکون بدلا من الذین (و ثالثها) أن یکون صفه للذین و إن کان أصل غیر أن یکون صفه للنکره تقول مررت برجل غیرک کأنک قلت مررت برجل آخر أو برجل لیس بک قال الزجاج و إنما جاز ذلک لأن الذین هاهنا لیس بمقصود قصدهم فهو بمنزله قولک إنی لأمر بالرجل مثلک فأکرمه و قال علی بن عیسی الرمانی إنما جاز أن یکون نعتا للذین لأن الذین بصلتها لیست بالمعرفه الموقته کالأعلام نحو زید و عمرو و إنما هی کالنکرات إذا عرفت نحو الرجل و الفرس فلما کانت الذین کذلک کانت صفتها کذلک أیضا کما یقال لا أجلس إلا إلی العالم غیر الجاهل و لو کانت بمنزله الإعلام لما جاز کما لم یجز مررت بزید غیر الظریف بالجر علی الصفه و قال أبو بکر السراج و الذی عندی أن غیر فی هذا الموضع مع ما أضیف إلیه معرفه لأن حکم کل مضاف إلی معرفه أن یکون معرفه و إنما تنکرت غیر و مثل مع إضافتهما إلی المعارف من أجل معناهما و ذلک أنک إذا قلت رأیت غیرک فکل شی ء تری سوی المخاطب فهو غیره و کذلک إذا قلت رأیت مثلک فما هو مثله لا یحصی فأما إذا کان شیئا معرفه له ضد واحد و أردت إثباته و نفی ضده فعلم ذلک السامع فوصفته بغیر و أضفت غیر إلی ضده فهو معرفه و ذلک نحو قولک علیک بالحرکه غیر السکون فغیر السکون معرفه و هی الحرکه فکأنک کررت الحرکه تأکیدا فکذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» فغیر المغضوب هم الذین أنعم الله علیهم فمتی کانت غیر بهذه الصفه فهی معرفه و کذلک إذا عرف إنسان بأنه مثلک فی ضرب من الضروب فقیل فیه قد جاء مثلک کان معرفه إذا أردت المعروف بشبهک قال و من جعل غیر بدلا استغنی عن هذا الاحتجاج لأن النکره قد تبدل من المعرفه و فی نصب غیر ثلاثه أوجه أیضا (أحدها) أن یکون نصبا علی الحال من المضمر فی علیهم و العامل فی الحال أنعمت فکأنه قال صراط الذین أنعمت علیهم لا مغضوبا علیهم (و ثانیها) أن یکون نصبا علی الاستثناء المنقطع لأن المغضوب علیهم من غیر جنس المنعم علیهم (و ثالثها) أن یکون نصبا علی أعنی کأنه قال أعنی غیر المغضوب علیهم و لم یجز أن یقال غیر المغضوبین علیهم لأن الضمیر قد جمع فی علیهم فاستغنی عن أن یجمع المغضوب و هذا حکم کل ما تعدی بحرف جر تقول رأیت القوم غیر المذهوب بهم استغنیت بالضمیر المجرور فی بهم عن جمع المذهوب و أما لا من قوله «وَ لَا الضَّالِّینَ» فذهب البصریون إلی أنها زائده لتوکید النفی و ذهب الکوفیون إلی أنها بمعنی غیر و وجه قول البصریین أنک إذا قلت ما قام زید و عمرو احتمل أن ترید ما قاما معا و لکن قام کل واحد منهما بانفراده فإذا قلت ما قام زید و لا عمرو زال الاحتمال و غیر متضمن معنی

ص: 24

النفی و لهذا أجاز النحویون أنت زیدا غیر ضارب لأنه بمنزله قولک إنک أنت زیدا لا ضارب و لا یجوزون أنت زیدا مثل ضارب لأن زیدا من صله ضارب و لا یتقدم علیه و قال علی بن عیسی الرمانی من نصب علی الاستثناء جعل لا صله کما أنشد أبو عبیده

(فی بئر لا حور سری و ما شعر)

أی فی بئر هلکه و تقدیره غیر المغضوب علیهم و الضالین کما قال ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ بمعنی أن تسجد.

المعنی و اللغه

معنی الآیه بیان الصراط المستقیم أی صراط من أنعمت علیهم بطاعتک و هم الذین ذکرهم الله تعالی فی قوله «مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ» و أصل النعمه المبالغه و الزیاده یقال دققت الدواء فأنعمت دقه أی بالغت فی دقه و هذه النعمه و إن لم تکن مذکوره فی اللفظ فالکلام یدل علیها لأنه لما قال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و قد بینا المراد بذلک بین أن هذا صراط من أنعم علیهم به و لم یحتج إلی إعاده اللفظ کما قال النابغه:

کأنک من جمال بنی أقیش

یقعقع خلف رجلیه بشن

أی کأنک من جمالهم جمل یقعقع خلف رجلیه و أراد بالمغضوب علیهم الیهود عند جمیع المفسرین الخاص و العام و یدل علیه قوله تعالی «مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَهَ وَ الْخَنازِیرَ» و هؤلاء هم الیهود بدلاله قوله تعالی «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ» و أراد بالضالین النصاری بدلاله قوله تعالی:

«وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ» و قال الحسن البصری أن الله تعالی لم یبرأ الیهود من الضلاله بإضافه الضلاله إلی النصاری و لم یبرأ النصاری من الغضب بإضافه الغضب إلی الیهود بل کل واحده من الطائفتین مغضوب علیهم و هم ضالون إلا أن الله تعالی یخص کل فریق بسمه یعرف بها و یمیز بینه و بین غیره بها و إن کانوا مشترکین فی صفات کثیره و قیل المراد بالمغضوب علیهم و الضالین جمیع الکفار و إنما ذکروا بالصفتین لاختلاف الفائدتین و اختار الإمام عبد القاهر الجرجانی قولا آخر قال إن حق اللفظ فیه أن یکون خرج مخرج الجنس کما تقول نعوذ بالله أن یکون حالنا حال المغضوب علیهم فإنک لا تقصد به قوما بأعیانهم و لکنک ترید ما تریده بقولک إذا قلت اللهم اجعلنی ممن أنعمت علیهم و لا تجعلنی ممن غضبت علیهم فلا ترید أن هاهنا

ص: 25

قوما بأعیانهم قد اختصوا بهذه الصفه التی هی کونهم منعما علیهم و لیس یخفی علی من عرف الکلام أن العقلاء یقولون اجعلنی ممن تدیم له النعمه و هم یریدون أن یقولوا أدم علی النعمه و لا یشک عاقل إذا نظر لقول عنتره:

و لقد نزلت فلا تظنی غیره

منی بمنزله المحب المکرم

إنه لم یرد أن یشبهها بإنسان هو محب مکرم عنده أو عند غیره و لکنه أراد أن یقول إنک محبه مکرمه عندی و أما الغضب من الله تعالی فهو إرادته إنزال العقاب المستحق بهم و لعنهم و براءته منهم و أصل الغضب الشده و منه الغضبه و هی الصخره الصلبه الشدیده المرکبه فی الجبل و الغضوب الحیه الخبیثه و الناقه العبوس و أصل الضلال الهلاک و منه قوله «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و منه قوله «وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ» أی أهلکها و الضلال فی الدین الذهاب عن الحق و إنما لم یقل الذین أنعمت علیهم غیر الذین غضبت علیهم مراعاه للأدب فی الخطاب و اختیارا لحسن اللفظ المستطاب و فی تفسیر العیاشی رحمه الله

روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» قال فاتحه الکتاب یثنی فیها القول قال و قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی من علی بفاتحه الکتاب من کنز الجنه فیها «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» الآیه التی یقول الله فیها: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً» و «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» دعوی أهل الجنه حین شکروا لله حسن الثواب و «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» قال جبرائیل علیه السلام ما قالها مسلم إلا صدقه الله تعالی و أهل سمائه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إخلاص للعباده و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» أفضل ما طلب به العباد حوائجهم «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» صراط الأنبیاء و هم الذین أنعم الله علیهم «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» الیهود «وَ لَا الضَّالِّینَ» النصاری

و

روی محمد الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه کان یقرأ ملک یوم الدین و یقرأ اهدنا صراط المستقیم و فی روایه أخری یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام)

و

روی جمیل عن أبی عبد الله علیه السلام قال إذا کنت خلف إمام ففرغ من قراءه الفاتحه فقل أنت من خلفه الحمد لله رب العالمین

و

روی فضیل بن یسار عنه علیه السلام قال إذا قرأت الفاتحه ففرغت من قراءتها فقل الحمد لله رب العالمین.

ص: 26

النظم

و أما نظم هذه السوره فأقول فیه أن العاقل الممیز إذ عرف نعم الله سبحانه بالمشاهده و کان له من نفسه بذلک أعدل شاهد و أصدق رائد ابتدأ بآیه التسمیه استفتاحا باسم المنعم و اعترافا بإلهیته و استرواحا إلی ذکر فضله و رحمته و لما اعترف بالمنعم الفرد اشتغل بالشکر له و الحمد فقال الْحَمْدُ لِلَّهِ و لما رأی نعم الله تعالی علی غیره واضحه کما شاهد آثارها علی نفسه لائحه عرف أنه رب الخلائق أجمعین فقال رَبِّ الْعالَمِینَ و لما رأی شمول فضله للمربوبین و عموم رزقه للمرزوقین قال الرَّحْمنِ و لما رأی تقصیرهم فی واجب شکره و تعذیرهم فی الانزجار عند زجره و اجتناب نهیه و امتثال أمره و أنه تعالی یتجاوز عنهم بالغفران و لا یؤاخذهم عاجلا بالعصیان و لا یسلبهم نعمه بالکفران قال الرَّحِیمِ و لما رأی ما بین العباد من التباغی و التظالم و التکالم و التلاکم و أن لیس بعضهم من شر بعض بسالم علی أن وراءهم یوما ینتصف فیه للمظلوم من الظالم فقال مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و إذا عرف هذه الجمله فقد علم أن له خالقا رازقا رحیما یحیی و یمیت و یبدئ و یعید و هو الحی لا یشبهه شی ء و الإله الذی لا یستحق العباده سواه و لما صار الموصوف بهذا الوصف کالمدرک له بالعیان المشاهد بالبرهان تحول عن لفظ الغیبه إلی لفظ الخطاب فقال إِیَّاکَ نَعْبُدُ و هذا کما أن الإنسان یصف الملک بصفاته فإذا رآه عدل عن الوصف إلی الخطاب و لما رأی اعتراض الأهواء و الشبهات و تعاور الآراء المختلفات و لم یجد معینا غیر الله تعالی سأله الإعانه علی الطاعات بجمیع الأسباب لها و الوصلات فقال وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ و لما عرف هذه الجمله و تبین له أنه بلغ من معرفه الحق المدی و استقام علی منهج الهدی و لم یأمن العثره لارتفاع العصمه سأل الله تعالی التوفیق للدوام علیه و الثبات و العصمه من الزلات فقال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و هذا لفظ جامع یشتمل علی مسأله معرفه الأحکام و التوفیق لإقامه شرائع الإسلام و الاقتداء بمن أوجب الله طاعته من أئمه الأنام و اجتناب المحارم و الآثام و إذا علم ذلک علم أن لله سبحانه عبادا خصهم بنعمته و اصطفاهم علی بریته و جعلهم حججا علی خلیقته فسأله أن یلحقه بهم و یسلک به سبیلهم و أن یعصمه عن مثل أحوال الزالین المزلین و الضالین المضلین ممن عاند الحق و عمی عن طریق الرشد و خالف سبیل القصد فغضب الله علیه و لعنه و أعد له الخزی المقیم و العذاب الألیم أو شک فی واضح الدلیل فضل عن سواء السبیل فقال صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ.

ص: 27

(2) سوره البقره مدنیه و آیاتها ست و ثمانون و مائتان (286)

نزول

مدنیه کلها إلا آیه واحده منها و هی قوله وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ الآیه فإنها نزلت فی حجه الوداع بمنی عدد آیها مائتان و ست و ثمانون آیه فی العدد الکوفی و هو العدد المروی عن أمیر المؤمنین علی علیه السلام و سبع فی العدد البصری و خمس حجازی و أربع شامی خلافها إحدی عشر آیه عد الکوفی الم آیه و عد البصری إِلَّا خائِفِینَ آیه و قَوْلًا مَعْرُوفاً بصری عَذابٌ أَلِیمٌ شامی مُصْلِحُونَ غیرهم یا أُولِی الْأَلْبابِ عراقی و المدنی الأخیر من خلاف الثانی غیر المدنی الأخیر یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ مکی و المدنی الأول تَتَفَکَّرُونَ کوفی و شامی و المدنی الأخیر الْحَیُّ الْقَیُّومُ مکی بصری و المدنی الأخیر مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ. المدنی الأول و روی عن أهل مکه وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ.

فضلها

أبی بن کعب عن النبی صلی الله علیه و آله قال من قرأها فصلوات الله علیه و رحمته و أعطی من الأجر کالمرابط فی سبیل الله سنه لا تسکن روعته و قال لی یا أبی مر المسلمین أن یتعلموا سوره البقره فإن تعلمها برکه و ترکها حسره و لا یستطیعها البطله قلت یا رسول الله ما البطله قال السحره

و

روی سهل بن سعد قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن لکل شی ء سناما و سنام القرآن سوره البقره من قرأها فی بیته نهارا لم یدخل بیته شیطان ثلاثه أیام و من قرأها فی بیته لیلا لم یدخله شیطان ثلاث لیال

و

روی أن النبی صلی الله علیه و آله بعث بعثا ثم تتبعهم یستقرئهم فجاء إنسان منهم فقال ما ذا معک من القرآن حتی أتی علی أحدثهم سنا فقال له ما ذا معک من القرآن قال کذا و کذا و سوره البقره فقال أخرجوا و هذا علیکم أمیر قالوا یا رسول الله صلی الله علیه و آله هو أحدثنا سنا قال معه سوره البقره

و

سئل النبی صلی الله علیه و آله أی سور القرآن أفضل قال البقره قیل أی آی البقره أفضل قال آیه الکرسی

فقال الصادق علیه السلام من قرأ البقره و آل عمران جاء یوم القیامه تظلانه علی رأسه مثل الغمامتین أو مثل الغیابتین

ص: 28

تفسیرها

البقره (2): آیه 1

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الم (1)

توضیح

(کوفی) اختلف العلماء فی الحروف المعجمه المفتتحه بها السور فذهب بعضهم إلی

أنها من المتشابهات التی استأثر الله تعالی بعلمها و لا یعلم تأویلها إلا هو هذا هو المروی عن أئمتنا ع

و

روت العامه عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال إن لکل کتاب صفوه و صفوه هذا الکتاب حروف التهجی

و عن الشعبی قال: لله فی کل کتاب سر و سره فی القرآن سائر حروف الهجاء المذکوره فی أوائل السور و فسرها الآخرون علی وجوه.

(أحدها) إنها أسماء السور و مفاتحها عن الحسن و زید بن أسلم (و ثانیها) أن المراد بها الدلاله علی أسماء الله تعالی فقوله تعالی «الم» معناه أنا الله أعلم و «المر» معناه أنا الله أعلم و أری و «المص» معناه أنا الله أعلم و أفصل و الکاف فی کهیعص من کاف و الهاء من هاد و الیاء من حکیم و العین من علیم و الصاد من صادق عن ابن عباس و عنه أیضا أن «الم» الألف منه تدل علی اسم الله و اللام تدل علی اسم جبرائیل و المیم تدل علی اسم محمد صلی الله علیه و آله و

روی أبو إسحاق الثعلبی فی تفسیره مسندا إلی علی بن موسی الرضا علیه السلام قال سئل جعفر بن محمد الصادق عن قوله «الم» فقال فی الألف ست صفات من صفات الله تعالی (الابتداء) فإن الله ابتدأ جمیع الخلق و الألف ابتداء الحروف و (الاستواء) فهو عادل غیر جائر و الألف مستو فی ذاته و (الانفراد) فالله فرد و الألف فرد و (اتصال الخلق بالله) و الله لا یتصل بالخلق و کلهم محتاجون إلی الله و الله غنی عنهم و کذلک الألف لا یتصل بالحروف و الحروف متصله به و هو منقطع من غیره و الله عز و جل بائن بجمیع صفاته من خلقه و معناه من الألفه فکما أن الله عز و جل سبب ألفه الخلق فکذلک الألف علیه تألفت الحروف و هو سبب ألفتها

(و ثالثها) أنها أسماء الله تعالی منقطعه لو أحسن الناس تألیفها لعلموا اسم الله الأعظم تقول الر و حم و ن فیکون الرحمن و کذلک سائرها إلا أنا لا نقدر علی وصلها و الجمع بینها عن سعید بن جبیر (و رابعها) أنها أسماء القرآن عن قتاده (و خامسها) أنها أقسام أقسم الله تعالی بها و هی من أسمائه عن ابن عباس و عکرمه قال الأخفش و إنما أقسم الله تعالی بالحروف المعجمه

ص: 29

لشرفها و فضلها و لأنها مبانی کتبه المنزله بالألسنه المختلفه و أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و أصول کلام الأمم کلها بها یتعارفون و یذکرون الله عز اسمه و یوحدونه فکأنه هو أقسم بهذه الحروف أن القرآن کتابه و کلامه (و سادسها) أن کل حرف منها مفتاح اسم من أسماء الله تعالی و لیس فیها حرف إلا و هو فی آلائه و بلائه و لیس فیها حرف إلا و هو فی مده قوم و آجال آخرین عن أبی العالیه و قد ورد أیضا مثل ذلک فی أخبارنا (و سابعها) أن المراد بها مده بقاء هذه الأمه عن مقاتل بن سلیمان قال مقاتل حسبنا هذه الحروف التی فی أوائل السور بإسقاط المکرر فبلغت سبع مائه و أربعا و أربعین سنه و هی بقیه مده هذه الأمه قال علی بن فضال المجاشعی النحوی و حسبت هذه الحروف التی ذکرها مقاتل فبلغت ثلاثه آلاف و خمسا و ستین فحذفت المکررات فبقی ستمائه و ثلاث و تسعون و الله أعلم بما فیها و أقول قد حسبتها أنا أیضا فوجدتها کذلک و یروی أن الیهود لما سمعوا «الم» قالوا مده ملک محمد صلی الله علیه و آله قصیره إنما تبلغ إحدی و سبعین سنه فلما نزلت الر المر و المص و کهیعص اتسع علیهم الأمر هذه أقوال أهل التفسیر (و ثامنها) أن المراد بها حروف المعجم استغنی بذکر ما ذکر منها فی أوائل السور عن ذکر بواقیها التی هی تمام الثمانیه و العشرین حرفا کما یستغنی بذکر قفا نبک عن ذکر باقی القصیده و کما یقال أب فی أبجد و فی أ ب ت ث و لم یذکروا باقی الحروف قال الراجز:

لما رأیت أنها فی حطی

أخذت منها بقرون شمط

و إنما أراد الخبر عن المرأه بأنها فی أبجد فأقام قوله حطی مقامه لدلاله الکلام علیه (و تاسعها) أنها تسکیت للکفار لأن المشرکین کانوا تواصوا فیما بینهم أن لا یستمعوا لهذا القرآن و أن یلغوا فیه کما ورد به التنزیل من قوله «لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ» الآیه فربما صفروا و ربما صفقوا و ربما لغطوا لیغلطوا النبی صلی الله علیه و آله فأنزل الله تعالی هذه الحروف حتی إذا سمعوا شیئا غریبا استمعوا إلیه و تفکروا و اشتغلوا عن تغلیطه فیقع القرآن فی مسامعهم و یکون ذلک سببا موصلا لهم إلی درک منافعهم (و عاشرها) أن المراد بها أن هذا القرآن الذی عجزتم عن معارضته من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی خطبکم و کلامکم فإذا لم تقدروا علیه فاعلموا أنه من عند الله لأن العاده لم تجر بأن الناس یتفاوتون فی القدر هذا التفاوت العظیم و إنما کررت فی مواضع استظهارا فی الحجه و هو المحکی عن قطرب و اختاره أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهانی.

اللغه

أجود هذه الأقوال القول الأول المحکی عن الحسن لأن أسماء الأعلام

ص: 30

منقوله إلی التسمیه عن أصولها للتفرقه بین المسمیات فتکون حروف المعجم منقوله إلی التسمیه و لهذا فی أسماء العرب نظیر قالوا أوس بن حارثه بن لام الطائی و لا خلاف بین النحویین أنه یجوز أن یسمی بحروف المعجم کما یجوز أن یسمی بالجمل نحو تابط شرا و برق نحره و کل کلمه لم تکن علی معنی الأصل فهی منقوله إلی التسمیه للفرق نحو جعفر إذا لم یرد به معنی النهر لم یکن إلا منقولا إلی العلمیه و کذلک أشباهه و لو سمیت بالم لحکیت جمیع ذلک و أما قول ابن عباس أنه اختصار من أسماء یعلم النبی صلی الله علیه و آله تمامها فنحوه قول الشاعر:

نادوهم أن ألجموا ألاتا

قالوا جمیعا کلهم ألافا

یرید أ لا ترکبون قالوا ألا فارکبوا و قول الآخر:

قلنا لها قفی قالت قاف

لا تحسبی أنا نسینا الإیجاف

یرید قالت أنا واقفه.

الإعراب

أما موضع «الم» من الإعراب فمختلف علی حسب اختلاف هذه المذاهب أما علی مذهب الحسن فموضعها رفع علی إضمار مبتدإ محذوف کأنه قال هذه الم و أجاز الرمانی أن یکون الم مبتدأ و ذلک الکتاب خبره و تقدیره حروف المعجم ذلک الکتاب و هذا فیه بعد لأن حکم المبتدأ أن یکون هو الخبر فی المعنی و لم یکن الکتاب هو حروف المعجم و یجوز أن یکون الم فی موضع نصب علی إضمار فعل تقدیره اتل الم و أما علی مذهب من جعلها قسما فموضعها نصب بإضمار فعل لأن حرف القسم إذا حذف یصل الفعل إلی المقسم به فینصبه فإن معنی قولک بالله أقسم بالله ثم حذفت أقسم فبقی بالله فلو حذفت الباء لقلت الله لأفعلن و أما علی مذهب من جعل هذه الحروف اختصارا من کلام أو حروفا مقطعه فلا موضع لها من الإعراب لأنها بمنزله قولک زید قائم فی أن موضعه لا حظ له فی الإعراب و إنما یکون للجمله موضع إذا وقعت موقع الفرد کقولک زید أبوه قائم و إن زیدا أبوه قائم لأنه بمنزله قولک زید قائم و إن زیدا قائم و هذه الحروف موقوفه علی الحکایه کما یفعل بحروف التهجی لأنها مبنیه علی السکت کما أن العدد مبنی

ص: 31

علی السکت یدل علی ذلک جمعک بین ساکنین فی قولک لام میم و تقول فی العدد واحد اثنان ثلاثه أربعه فتقطع ألف اثنین و ألف اثنین ألف وصل و تذکر الهاء فی ثلاثه و أربعه و لو لا أنک تقدر السکت لقلت ثلاثه بالتاء و یدل علیه قول الشاعر:

أقبلت من عند زیاد کالخرف

تخط رجلای بخط مختلف

تکتبان فی الطریق لام ألف

کأنه قال لام ألف و لکنه ألقی حرکه همزه الألف علی المیم ففتحها و إذا أخبرت عن حروف الهجاء أو أسماء الأعداد أعربتها لأنک أدخلتها بالإخبار عنها فی جمله الأسماء المتمکنه و أخرجتها بذلک من حیز الأصوات کما قال الشاعر

(کما بینت کاف تلوح و میمها)

و قال آخر:

إذا اجتمعوا علی ألف و باء

و واو هاج بینهم جدال

و تقول هذا کاف حسن و هذه کاف حسنه من ذکره فعلی معنی الحرف و من أنثه فعلی معنی الکلمه.

البقره (2): آیه 2

اشاره

ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2)

القراءه

قرأ ابن کثیر فیهی هدی یوصل الهاء بیاء فی اللفظ و کذلک کل هاء کنایه قبلها یاء ساکنه فإن کان قبلها ساکن غیر الیاء وصلها بالواو و وافقه حفص فی قوله فیهی مهانا و قتیبه فی قوله فملاقیه و سأصلیه و الباقون لا یشبعون و إذا تحرک ما قبل الهاء فهم مجمعون علی إشباعه.

الإعراب

اعلم أنه یجوز فی العربیه فی فیه أربعه أوجه فیهو و فیهی و فیه و فیه و الأصل فیهو کما قیل لهو مال فمن کسر الهاء من فیه و نحوه مع أن الأصل الضم فلأجل الیاء أو الکسره قبل الهاء و الهاء تشبه الألف لکونها من حروف الحلق و لما فیها من الخفاء فکما نحوا بالألف نحو الیاء بالإماله لأجل الکسره أو الیاء کذلک کسروا الهاء للکسره أو الیاء لیتجانس الصوتان و من ترک الإشباع فلکراهه اجتماع المشابهه فإن الهاء حرف خفی فإذا اکتنفها ساکنان من حروف اللین کان کان الساکنین التقیا لخفاء الهاء فإنهم لم یعتدوا

ص: 32

بها حاجزا فی نحو فیهی و خذ و هو کما لم یعتد بها فی نحو رد من أتبع الضم إذا وصل الفعل بضمیر المؤنث فقال ردها بالفتح لا غیر و لم یتبع الضم الضم و جعل الدال کأنها لازقه بالألف و أما من أشبع و أتبعها الیاء قال الهاء و إن کانت خفیه فلیس یخرجها ذلک من أن تکون کغیرها من حروف المعجم التی لا خفاء فیها فإذا کان کذلک کان حجزها بین الساکنین کحجز غیرها من الحروف التی لا خفاء فیها.

اللغه

ذلک لفظه یشار بها إلی ما بعد و هذا إلی ما قرب و الاسم من ذلک ذا و الکاف زیدت للخطاب و لا حظ لها من الإعراب و اللام تزاد للتأکید و کسرت لالتقاء الساکنین و تسقط معها هاء تقول ذاک و ذلک و هذاک و لا تقول هذلک و الکتاب مصدر و هو بمعنی المکتوب کالحساب قال الشاعر:

بشرت عیالی إذ رأیت صحیفه

أتتک من الحجاج یتلی کتابها

أی مکتوبها و أصله الجمع من قولهم کتبت القربه إذا خرزتها و الکتبه الخرزه و کتبت البغله إذا جمعت بین شفریها بحلقه و منه قیل للجند کتیبه لانضمام بعضهم إلی بعض و الریب الشک و قیل هو أسوء الشک و هو مصدر رابنی الشی ء من فلان یریبنی إذا کانت مستیقنا منه بالریبه فإذا أسأت به الظن و لم تستیقن بالریبه منه قلت أرابنی من فلان أمر إرابه و أراب الرجل إذا صار صاحب ریبه کما قیل ألام أی استحق أن یلام و الهدی الدلاله مصدر هدیته و فعل قلیل فی المصادر قال أبو علی یجوز أن یکون فعل مصدر اختص به المعتل و إن لم یکن فی المصادر کما کان کینونه و نحوه لا یکون فی الصحیح و الفعل منه یتعدی إلی مفعولین یتعدی إلی الثانی منهما بأحد حرفی جر إلی أو اللام کقوله «وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ و الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا» و قد یحذف منه حرف الجر فیصل الفعل إلی المفعول نحو اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ أی دلنا علیه و اسلک بنا فیه و کأنه استنجاز لما وعدوا به فی قوله «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» أی سبل دار السلام و الأصل فی المتقین الموتقین مفتعلین من الوقایه فقلبت الواو تاء و أدغمتها فی التاء التی بعدها و حذفت الکسره من الیاء استثقالا لها ثم حذفتها لالتقاء الساکنین فبقی متقین و التقوی أصله وقوی قلبت الواو تاء کالتراث أصله وراث و أصل الاتقاء الحجز بین الشیئین یقال اتقاه بالترس أی جعله حاجزا بینه و بینه قال الشاعر:

ص: 33

فألقت قناعا دونها الشمس و اتقت

بأحسن موصولین کف و معصم

و منه الوقایه لأنها تمنع رؤیه الشعر.

الإعراب

ذلک فی موضع رفع من وجوه (أحدها) أن تجعله خبرا عن الم کما مضی القول فیه (و ثانیها) أن یکون مبتدأ و الکتاب خبره (و ثالثها) أن یکون مبتدأ و الکتاب عطف بیان أو صفه له أو بدل منه و لا ریب فیه جمله فی موضع الخبر (و رابعها) أن یکون مبتدأ و خبره هدی و یکون لا ریب فی موضع الحال و العامل فی الحال معنی الإشاره (و خامسها) أن یکون لا ریب فیه و هدی جمیعا خبرا بعد خبر کقولک هذا حلو حامض أی جمع الطعمین و منه قول الشاعر:

من یک ذا بت فهذا بتی

مقیظ مصیف مشتی

(و سادسها) أن یکون خبر مبتدإ محذوف تقدیره هذا ذلک الکتاب و إن حملت علی هذا الوجه أو علی أنه مبتدأ و لا ریب فیه الخبر أو علی أنه خبر الم أو علی أن الکتاب خبر عنه کان قوله «هُدیً» فی موضع نصب علی الحال أی هادیا للمتقین و العامل فیه معنی الإشاره و الاستقرار الذی یتعلق به فیه و قوله «لا رَیْبَ» قال سیبویه لا تعمل فیما بعدها فتنصبه بغیر تنوین و قال غیره من حذاق النحویین جعل لا مع النکره الشائعه مرکبا فهو أوکد من تضمین الاسم معنی الحرف لأنه جعل جزءا من الاسم بدلاله أنک تضیف إلیه مجموعا و تدخل علیه حرف الجر فتقول جئتک بلا مال و لا زاد فلما صار کذلک بنی علی الفتح و هما جمیعا فی موضع الرفع علی الابتداء فموضع خبره موضع خبر المبتدأ و علی هذا فیجوز أن تجعل فیه خبر و یجوز أن تجعله صفه فإن جعلته صفه أضمرت الخبر و إن جعلته خبرا کان موضعه رفعا فی قیاس قول سیبویه من حیث یرتفع خبر المبتدأ و علی قول أبی الحسن الأخفش موضعه رفع و الموضع للظرف نفسه لا لما کان یتعلق به لأن الحکم له من دون ما کان یکون الظرف منتصبا به فی الأصل أ لا تری أن الضمیر قد صار فی الظرف و أما قوله «هُدیً» فیجوز أن یکون فی موضع رفع من ثلاثه أوجه غیر الوجه الذی ذکرناه قبل و هو أن یکون خبرا عن ذلک أحدها أن یکون مبتدأ و فیه الخبر علی أن تضمر للا ریب خبرا کأنک قلت لا ریب فیه فیه هدی و الوقف علی هذا الوجه علی قوله «لا رَیْبَ فِیهِ» و یبتدئ هدی للمتقین و الوجه الثانی أن یکون خبرا عن الم علی قول من جعله اسما

ص: 34

للسوره و الوجه الثالث أن یکون خبرا لمبتدء محذوف تقدیره هو هدی.

المعنی

المراد بالکتاب القرآن و قال الأخفش ذلک بمعنی هذا لأن الکتاب کان حاضرا و أنشد لخفاف بن ندبه

أقول له و الرمح یأطر متنه

تأمل خفافا إننی أنا ذلکا

أی أنا هذا و هذا البیت یمکن إجراؤه علی ظاهره أی إننی أنا ذلک الرجل الذی سمعت شجاعته و إذا جری للشی ء ذکر یجوز أن یقول السامع هذا کما قلت و ذلک کما قلت و تقول أنفقت ثلاثه و ثلاثه فهذا سته أو فذلک سته و إنما تقول هذا لقربه بالإخبار عنه و تقول ذلک لکونه ماضیا و قیل إن الله وعد نبیه أن ینزل علیه کتابا لا یمحوه الماء و لا یخلق علی کثره الرد فلما أنزل القرآن قال هذا القرآن ذلک الکتاب الذی وعدتک عن الفراء و أبی علی الجبائی و قیل معناه هذا القرآن ذلک الکتاب الذی وعدتک به فی الکتب السالفه عن المبرد و من قال إن المراد بالکتاب التوراه و الإنجیل فقوله فاسد لأنه وصف الکتاب بأنه لا ریب فیه و أنه هدی و وصف ما فی أیدی الیهود و النصاری بأنه محرف بقوله یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ و معنی قوله «لا رَیْبَ فِیهِ» أی أنه بیان و هدی و حق و معجز فمن هاهنا استحق الوصف بأنه لا شک فیه لا علی جهه الإخبار بنفی شک الشاکین و قیل أنه علی الحذف کأنه قال لا سبب شک فیه لأن الأسباب التی توجب الشک فی الکلام هی التلبیس و التعقید و التناقض و الدعاوی العاریه من البرهان و هذه کلها منفیه عن کتاب الله تعالی و قیل إن معناه النهی و إن کان لفظه الخبر أی لا ترتابوا أو لا تشکوا فیه کقوله تعالی «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ» و أما تخصیص المتقین بأن القرآن هدی لهم و إن کان هدی لجمیع الناس فلأنهم هم الذین انتفعوا به و اهتدوا بهداه کما قال إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها و إن کان صلی الله علیه و آله منذرا لکل مکلف لأنه إنما انتفع بإنذاره من یخشی نار جهنم علی أنه لیس فی الإخبار بأنه هدی للمتقین ما یدل علی أنه لیس بهدی لغیرهم و بین فی آیه أخری أنه هدی للناس.

[فصل فی التقوی و المتقی]

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال جماع التقوی فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ الآیه

و قیل المتقی الذی اتقی ما حرم علیه و فعل ما أوجب علیه

ص: 35

و قیل هو الذی یتقی بصالح أعماله عذاب الله و سأل عمر بن الخطاب کعب الأحبار عن التقوی فقال هل أخذت طریقا ذا شوک فقال نعم قال فما عملت فیه قال حذرت و تشمرت فقال کعب ذلک التقوی و نظمه بعض الناس فقال.

خل الذنوب صغیرها و کبیرها فهو التقی

و اصنع کماش فوق أرض الشوک یحذر ما یری

لا تحقرن صغیره أن الجبال من الحصی

و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إنما سمی المتقون لترکهم ما لا بأس به حذرا للوقوع فیما به بأس

و قال عمر بن عبد العزیز التقی ملجم کالمجرم فی الحرم و قال بعضهم التقوی أن لا یراک الله حیث نهاک و لا یفقدک حیث أمرک.

البقره (2): آیه 3

اشاره

الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (3)

القراءه

قرأ أبو جعفر و عاصم فی روایه الأعشی عن أبی بکر بترک کل همزه ساکنه مثل یُؤْمِنُونَ و یَأْکُلُونَ و یُؤْتُونَ و بِئْسَ و نحوها و یترکان کثیرا من المتحرکه مثل یُؤَدِّهِ و لا یُؤاخِذُکُمُ و یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ و مذهب أبی جعفر فیه تفصیل یطول ذکره و أما أبو عمرو فیترک کل همزه ساکنه إلا أن یکون سکونها علامه للجزم مثل ننسئها و تَسُؤْکُمْ و یُهَیِّئْ لَکُمْ و مَنْ یَشَأِ و یُنَبِّئُهُمُ و اقْرَأْ کِتابَکَ و نحوها فإنه لا یترک الهمزه فیها و روی عنه الهمزه أیضا فی الساکنه و أما نافع فیترک کل همزه ساکنه و متحرکه إذا کانت فاء من الفعل نحو یُؤْمِنُونَ و لا یُؤاخِذُکُمُ و اختلفت قراءه الکسائی و حمزه و لکل واحد منهم مذهب فیه یطول ذکره فالهمز علی الأصل و ترکه للتخفیف.

اللغه و الإعراب

الذین جمع الذی و اللائی و اللاتی جمع التی و تثنیتهما اللذان و اللتان فی حال الرفع و اللذین و اللتین فی حال الجر و النصب و هی من الأسماء التی لا تتم إلا بصلاتها نحو من و ما و أی و صلاتها لا تکون إلا جملا خبریه یصح فیها الصدق و الکذب و لا بد أن یکون فیها ضمیر یعود إلی الموصول فإذا استوفت الموصولات صلاتها کانت فی تأویل اسم مفرد مثل زید و عمرو و یحتاج إلی جزء آخر تصیر به جمله فقوله «الَّذِینَ» موصول و یؤمنون صلته و یحتمل أن یکون محله نصبا و جرا و رفعا فالنصب علی المدح تقدیره أعنی الذین یؤمنون و أما الجر فعلی أنه صفه للمتقین و أما الرفع فعلی المدح أیضا کأنه لما قیل هُدیً لِلْمُتَّقِینَ قیل من هم قیل هم الذین یؤمنون بالغیب فیکون خبر مبتدإ محذوف و یؤمنون

ص: 36

معناه یصدقون و الواو فی موضع الرفع بکونه ضمیر الفاعلین و النون علامه الرفع و الأصل فی یفعل یؤفعل و لکن الهمزه حذفت لأنک إذا أنبأت عن نفسک قلت أنا أفعل فکانت تجتمع همزتان فاستثقلتا فحذفت الهمزه الثانیه فقیل أفعل ثم حذفت من الصیغ الآخر نفعل و تفعل و یفعل کما أن باب یعد حذفت منه الواو لوقوعها بین یاء و کسره إذ الأصل یوعد ثم حذفت فی تعد و أعد و نعد لیجری الباب علی سنن واحد قال الأزهری اتفق العلماء علی أن الإیمان هو التصدیق قال الله تعالی وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا أی ما أنت بمصدق لنا قال أبو زید و قالوا ما أمنت أن أجد صحابه أی ما وثقت فالإیمان هو الثقه و التصدیق قال الله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا» أی صدقوا و وثقوا بها و قال الشاعر أنشده ابن الأنباری:

و من قبل آمنا و قد کان قومنا

یصلون للأوثان قبل محمدا

و معناه آمنا محمدا أی صدقناه و یجوز أن یکون آمن من قیاس فعلته فأفعل تقول أمنته فآمن مثل کببته فأکب و الأمن خلاف الخوف و الأمانه خلاف الخیانه و الأمون الناقه القویه کأنها یؤمن عثارها و کلالها و یجوز أن یکون آمن بمعنی صار ذا آمن علی نفسه بإظهار التصدیق نحو أجرب و أعاه و أصح و أسلم صار ذا سلم أی خرج عن أن یکون جربا هذا فی أصل اللغه أما فی الشریعه فالإیمان هو التصدیق بکل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی و أنبیائه و ملائکته و کتبه و البعث و النشور و الجنه و النار و أما قولنا فی وصف القدیم تعالی المؤمن فإنه یحتمل تأویلین أحدهما أن یکون من آمنت المتعدی إلی مفعول فنقل بالهمزه فتعدی إلی مفعولین فصار من أمن زید العذاب و آمنته العذاب فمعناه المؤمن عذابه من لا یستحقه من أولیائه و من هذا وصفه سبحانه بالعدل کقوله قائما بالقسط و هذا الوجه مروی فی أخبارنا و الآخر أن یکون معناه المصدق أی یصدق الموحدین علی توحیدهم إیاه یدل علیه قوله شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لأن الشاهد مصدق لما یشهد به کما أنه مصدق من یشهد له فإذا شهد بالتوحید فقد صدق الموحدین و أما الغیب فهو کلما غاب عنک و لم تشهده و قوله «بِالْغَیْبِ» کأنه إجمال لما فصل فی قوله «کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» أی یؤمنون بما کفر به الکفار من وحدانیه الله و إنزال کتبه و إرسال رسله فکل هذا غیب فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول به و فیه وجه آخر و هو أن یکون أراد یؤمنون إذا غابوا عنکم و لم یکونوا کالمنافقین و مثله قوله وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع الحال أی یؤمنون غائبین عن مراءه الناس لا یریدون بإیمانهم تصنعا لأحد و لکن یخلصونه لله و «یُقِیمُونَ الصَّلاهَ» یؤدونها بحدودها و فرائضها یقال

ص: 37

أقام القوم سوقهم إذا لم یعطلوها من البیع و الشراء و قال الشاعر.

أقامت غزاله سوق الضراب

لأهل العراقین حولا قمیطا

و قال أبو مسلم «یُقِیمُونَ الصَّلاهَ» أی یدیمون أداء فرائضها یقال للشی ء الراتب قائم و یقال فلان یقیم أرزاق الجند و الصلوه فی اللغه الدعاء قال الأعشی:

و أقبلها الریح فی ظلها

و صلی علی دنها و ارتسم

أی دعا لها و منه

الحدیث إذا دعی أحدکم إلی طعام فلیجب و إن کان صائما فلیصل

أی فلیدع له بالبرکه و الخیر و قیل أصله رفع الصلا فی الرکوع و هو عظم فی العجز و قوله «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» ما هذه حرف موصول و رزقناهم صلته و هما جمیعا بمعنی المصدر تقدیره و من رزقنا إیاهم ینفقون أو اسم موصول و العائد من الصله إلی الموصول محذوف و التقدیر و من الذی رزقناهموه ینفقون فیکون ما رزقناهم فی موضع جر بمن و الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول ینفقون و الرزق هو العطاء الجاری و هو نقیض الحرمان و الإنفاق إخراج المال یقال أنفق ماله أی أخرجه عن ملکه و نفقت الدابه إذا خرج روحها و النافقاء جحر الیربوع لأنه یخرج منها و منه النفاق لأن المنافق یخرج إلی المؤمن بالإیمان و إلی الکافر بالکفر.

المعنی

لما وصف القرآن بأنه هُدیً لِلْمُتَّقِینَ بین صفه المتقین فقال «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» أی یصدقون بجمیع ما أوجبه الله تعالی أو ندب إلیه أو أباحه و قیل یصدقون بالقیامه و الجنه و النار عن الحسن و قیل بما جاء من عند الله عن ابن عباس و قیل بما غاب عن العباد علمه عن ابن مسعود و جماعه من الصحابه و هذا أولی لعمومه و یدخل فیه ما رواه أصحابنا من زمان غیبه المهدی علیه السلام و وقت خروجه و قیل الغیب هو القرآن عن زر بن حبیش و قال الرمانی الغیب خفاء الشی ء عن الحسن قرب أو بعد إلا أنه کثرت صفه غایب علی البعید الذی لا یظهر للحس و قال البلخی الغیب کل ما أدرک بالدلائل و الآیات مما یلزم معرفته و قالت المعتزله بأجمعها الإیمان هو فعل الطاعه ثم اختلفوا فمنهم من اعتبر الفرائض و النوافل و منهم من اعتبر الفرائض حسب و اعتبروا اجتناب الکبائر کلها و

قد روی الخاص و العام عن علی بن موسی الرضا علیه السلام أن الإیمان هو التصدیق بالقلب

ص: 38

و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان و قد روی ذلک علی لفظ آخر عنه أیضا الإیمان قول مقول و عمل معمول و عرفان بالعقول و اتباع الرسول

و أقول أن أصل الإیمان هو المعرفه بالله و برسله و بجمیع ما جاءت به رسله و کل عارف بشی ء فهو مصدق به یدل علیه هذه الآیه فإنه تعالی لما ذکر الإیمان علقه بالغیب لیعلم أنه تصدیق للمخبر به من الغیب علی معرفه و ثقه ثم أفرده بالذکر عن سائر الطاعات البدنیه و المالیه و عطفهما علیه فقال «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» و الشی ء لا یعطف علی نفسه و إنما یعطف علی غیره و یدل علیه أیضا أنه تعالی حیث ذکر الإیمان إضافه إلی القلب فقال وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ و قال أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و

قال النبی صلی الله علیه و آله الإیمان سر و أشار إلی صدره و الإسلام علانیه

و قد یسمی الإقرار إیمانا کما یسمی تصدیقا إلا أنه متی صدر عن شک أو جهل کان إیمانا لفظیا لا حقیقیا و قد تسمی أعمال الجوارح أیضا إیمانا استعاره و تلویحا کما تسمی تصدیقا کذلک فیقال فلان تصدق أفعاله مقاله و لا خیر فی قول لا یصدقه الفعل و الفعل لیس بتصدیق حقیقی باتفاق أهل اللغه و إنما استعیر له هذا الاسم علی الوجه الذی ذکرناه فقد آل الأمر تسلیم صحه الخبر و قبوله إلی أن الإیمان هو المعرفه بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغه و لا یطلق لفظه إلا علی ذلک إلا أنه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازا و اتساعا و بالله التوفیق و قد ذکرنا فی قوله «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ» وجهین اقتضاهما اللغه و قیل أیضا إنه مشتق من القیام فی الصلوه و لذلک قیل قد قامت الصلاه و إنما ذکر القیام لأنه أول أرکان الصلاه و أمدها و إن کان المراد به هو و غیره و الصلاه فی الشرع عباره عن أفعال مخصوصه علی وجوه مخصوصه و هذا یدل علی أن الاسم ینقل من اللغه إلی الشرع و قیل إن هذا لیس بنقل بل هو تخصیص لأنه یطلق علی الذکر و الدعاء فی مواضع مخصوصه و قوله تعالی «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» یرید و مما أعطیناهم و ملکناهم یخرجون علی وجه الطاعه و حکی عن ابن عباس أنه الزکاه المفروضه و عن ابن مسعود أنه نفقه الرجل علی أهله لأن الآیه نزلت قبل وجوب الزکاه و عن الضحاک هو التطوع بالنفقه و

روی محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام أن معناه و مما علمناهم یبثون

و الأولی حمل الآیه علی عمومها و حقیقه الرزق هو ما صح أن ینتفع به المنتفع و لیس لأحد منعه منه و هذه الآیه تدل علی أن الحرام لا یکون رزقا لأنه تعالی مدحهم بالإنفاق مما رزقهم و المنفق من الحرام لا یستحق المدح علی الإنفاق بالاتفاق فلا یکون رزقا.

النزول

قال بعضهم هذه الآیه تناولت مؤمنی العرب خاصه بدلاله قوله فیما بعد «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» الآیه فهذا فی مؤمنی أهل الکتاب إذ لم یکن للعرب کتاب

ص: 39

قبل القرآن و هذا غیر صحیح لأنه لا یمتنع أن تکون الآیه الأولی عامه فی جمیع المؤمنین و إن کانت الثانیه خاصه فی قوم منهم و یجوز أن یکون المراد بالآیات قوما واحدا وصفوا بجمیع ذلک بأن جمع بین أوصافهم بواو العطف کقول الشاعر.

إلی الملک القرم و ابن الهمام

و لیث الکتیبه فی المزدحم.

البقره (2): آیه 4

اشاره

وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ (4)

القراءه

أهل الحجاز غیر ورش و أهل البصره لا یمدون حرفا لحرف و هو أن تکون المده من کلمه و الهمزه من أخری نحو «بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» و نحوه و أما أهل الکوفه و ابن عامر و ورش عن نافع فإنهم یمدون ذلک و ورش أطولهم مدا ثم حمزه ثم عاصم بروایه الأعشی و الباقون یمدون مدا وسطا من غیر إفراط فالمد للتحقیق و حذفه للتخفیف و أما السکته بین المده و الهمزه فعن حمزه و وافقه عاصم و الکسائی علی اختلاف عنهما و کان یقف حمزه قبل الهمزه أیضا فیسکت علی اللام شیئا من قوله بِالْآخِرَهِ ثم یبتدئ بالهمزه و کذلک یقطع علی الیاء من شی ء کأنه یقف ثم یهمز و الباقون بغیر سکته.

الإعراب

إلیک و لدیک و علیک الأصل فیها إلاک و علاک و لداک إلا أن الألف غیرت مع المضمر فأبدلت یاء لیفصل بین الألف فی آخر الاسم المتمکن و بینها فی آخر غیر المتمکن الذی الإضافه لازمه له أ لا تری أن إلی و علی و لدی لا تنفرد من الإضافه فشبهت بها کلا إذا أضیفت إلی الضمیر لأنها لا تنفرد و لا تکون کلاما إلا بالإضافه و ما موصول و أنزل صلته و فیه ضمیر یعود إلی ما و الموصول مع صلته فی موضع جر بالباء و الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول یؤمنون و یؤمنون صله للذین و «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ» فی موضع جر بالعطف و العطف فیه علی وجهین أحدهما أن یکون عطف أحد الموصوفین علی الآخر و الآخر أن یکون جمع الأوصاف لموصوف واحد.

المعنی

ثم بین تعالی تمام صفه المتقین فقال «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» یعنی القرآن «وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» یعنی الکتب المتقدمه و قوله «وَ بِالْآخِرَهِ» أی بالدار الآخره لأن الآخره صفه فلا بد لها من موصوف و قیل أراد به الکره الآخره و إنما وصفت بالآخره لتأخرها عن الدنیا کما سمیت الدنیا دنیا لدنوها من الخلق و قیل لدناءتها «هُمْ یُوقِنُونَ» یعلمون و سمی

ص: 40

العلم یقینا لحصول القطع علیه و سکون النفس إلیه فکل یقین علم و لیس کل علم یقینا و ذلک أن الیقین کأنه علم یحصل بعد الاستدلال و النظر لغموض المعلوم المنظور فیه أو لإشکال ذلک علی الناظر و لهذا لا یقال فی صفه الله تعالی موقن لأن الأشیاء کلها فی الجلاء عنده علی السواء و إنما خصهم بالإیقان بالآخره و إن کان الإیمان بالغیب قد شملها لما کان من کفر المشرکین بها و جحدهم إیاها فی نحو ما حکی عنهم فی قوله وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا فکان فی تخصیصهم بذلک مدح لهم.

البقره (2): آیه 5

اشاره

أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

اللغه

«أُولئِکَ» اسم مبهم یصلح لکل حاضر تعرفه الإشاره و هو جمع ذلک فی المعنی و أولاء جمع ذا فی المعنی و من قصر قال أولا و ألاک و أولالک و إذا مد لم یجز زیاده اللام لئلا یجتمع ثقل الزیاده و ثقل الهمزه قال الشاعر:

ألا لک قوم لم یکونوا أشابه

و هل یعظ الضلیل إلا أولالکا

و «الْمُفْلِحُونَ» المنجحون الفائزون و الفلاح النجاح قال الشاعر:

اعقلی إن کنت لما تعقلی

فلقد أفلح من کان عقل

أی ظفر بحاجته و الفلاح أیضا البقاء قال لبید:

نحل بلادا کلها حل قبلنا

و نرجو الفلاح بعد عاد و تبعا

و أصل الفلح القطع و منه قیل الفلاح للأکار [الحراث] لأنه یشق الأرض و فی المثل الحدید بالحدید یفلح فالمفلح علی هذا کأنه قطع له بالخیر.

الإعراب

موضع أولئک رفع بالابتداء و الخبر «عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ» و هو اسم مبنی و الکاف حرف خطاب لا محل له من الإعراب و کسرت الهمزه فیه لالتقاء الساکنین و کذلک قوله «وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» إلا أن قوله «هُمُ» فیه وجهان (أحدهما) أنه فصل یدخل بین المبتدأ أو الخبر و ما کان فی الأصل مبتدأ و خبرا للتأکید و لا موضع له من الإعراب و الکوفیون یسمونه عمادا و إنما یدخل لیؤذن أن الاسم بعده خبر و لیس بصفه و إنما یدخل أیضا إذا کان الخبر معرفه أو ما أشبه المعرفه نحو قوله تعالی «تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً»

ص: 41

و الوجه الآخر أن یکون هم مبتدأ ثانیا و المفلحون خبره و الجمله فی موضع رفع بکونها خبر أولئک.

المعنی

لما وصف المتقین بهذه الصفات بین ما لهم عنده تعالی فقال «أُولئِکَ» إشاره إلی الموصوفین بجمیع الصفات المتقدمه و هم جمله المؤمنین «عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ» أی من دین ربهم و قیل علی دلاله و بیان من ربهم و إنما قال «مِنْ رَبِّهِمْ» لأن کل خیر و هدی فمن الله تعالی أما لأنه فعله و أما لأنه عرض له بالدلاله علیه و الدعاء إلیه و الإثابه علی فعله و علی هذا یجوز أن یقال الإیمان هدایه منه تعالی و إن کان من فعل العبد ثم کرر تفخیما فقال «وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» أی الظافرون بالغیبه و الباقون فی الجنه.

النزول

قال مجاهد أربع آیات من أول السوره نزلت فی المؤمنین و آیتان بعدها نزلت فی الکافرین و ثلاث عشره آیه بعدها نزلت فی المنافقین.

البقره (2): آیه 6

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (6)

القراءه

قوله تعالی: «أَ أَنْذَرْتَهُمْ» فیه ثلاث قراءات قرأ عاصم و حمزه و الکسائی إذا حقق بهمزتین و قرأ أهل الحجاز و أبو عمر بالهمزه و المد و تلیین الهمزه الثانیه و الباقون یجعلونها بین بین و کذلک قراءه الکسائی إذا خففت و أبو عمرو أطول مدا من ابن کثیر و اختلف فی المد عن نافع و قرأ ابن عامر بألف بین همزتین و یجوز فی العربیه ثلاثه أوجه غیرها «أَ أَنْذَرْتَهُمْ» بتحقیق الهمزه الأولی و تخفیف الثانیه بجعلها بین بین و أنذرتهم بهمزه واحده و علیهم أنذرتهم علی إلقاء حرکه الهمزه علی المیم نحو قد أفلح فیما روی عن نافع.

الإعراب

أما وجه الهمزتین فهو أنه الأصل لأن الأولی همزه الاستفهام و الثانیه همزه أفعل و أما إدخال الألف بین الهمزتین فمن قرأه أراد أن یفصل بین الهمزتین استثقالا لاجتماع المثلین کما فصل بین النونین فی نحو أضربنان استثقالا لاجتماع النونات و منه قول ذی الرمه:

فیا ظبیه الوعساء بین جلاجل

و بین النقاء أنت أم أم سالم

و أما من فصل بین الهمزتین و لین الثانیه فوجهه التخفیف من جهتین الفصل و التلیین لأنک إذا لینتها فقد أمتها و صار اللفظ کأنه لا استفهام فیه ففی المد توکید الدلاله علی

ص: 42

الاستفهام کما فی تحقیق الهمزه و أما من حقق الأولی و لین الثانیه من غیر فصل بالألف فهو القیاس لأنه جعل التلیین عوضا عن الفصل و أما من اکتفی بهمزه واحده فإنه طرح همزه الاستفهام و هو ضعیف و قد جاء فی الشعر قال عمر بن أبی ربیعه:

لعمرک ما أدری و إن کنت داریا

بسبع رمین الجمر أم بثمان

و أما من ألقی حرکه الهمزه علی المیم فإنه علی تلیین الأولی و تحقیق الثانیه و العرب إذا لینوا الهمزه المتحرکه و قبلها ساکن ألقوا حرکتها علی ما قبلها قالوا من بوک و من مک و کم بلک.

اللغه

الکفر خلاف الشکر کما أن الحمد خلاف الذم فالکفر ستر النعمه و إخفاؤها و الشکر نشرها و إظهارها و الشکر نشرها و إظهارها و کل ما ستر شیئا فقد کفره قال لبید

(فی لیله کفر النجوم غمامها)

أی سترها و سواء مصدر أقیم مقام الفاعل کقولک زور و صوم و معناه مستو و الاستواء الاعتدال و السواء العدل قال زهیر:

أرونی خطه لا خسف فیها

یسوی بیننا فیها السواء

و قالوا سی بمعنی سواء کما قالوا قی و قواء و سیان أی مثلان و الإنذار إعلام معه تخویف فکل منذر معلم و لیس کل معلم منذرا و یوصف القدیم تعالی بأنه منذر لأن الإعلام یجوز وصفه به و التخویف أیضا کذلک لقوله ذلِکَ یُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبادَهُ فإذا جاز وصفه بالمعنیین جاز وصفه بما یشتمل علیهما و أنذرت یتعدی إلی مفعولین کقوله «إِنَّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً» و قد ورد إلی المفعول الثانی بالباء فی قوله قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ و قیل الإنذار هو التحذیر من مخوف یتسع زمانه للاحتراز منه فإن لم یتسع فهو أشعار.

الإعراب

إن حرف توکید و هی تنصب الاسم و ترفع الخبر و إنما نصبت و رفعت لأنها تشبه الفعل لکونها علی وزنه و لأنها توکید و التوکید من معانی الفعل و تشبهه فی اتصال ضمیر المتکلم نحو إننی و هی مبنیه علی الفتح کالفعل الماضی و إنما ألزمت تقدیم المنصوب علی المرفوع لیعلم أنها إنما عملت علی جهه التشبیه فجعلت کفعل قدم مفعوله علی فاعله و «الَّذِینَ کَفَرُوا» فی موضع نصب لکونه اسم إن و کفروا صله الذین و أما خبرها ففیه وجهان (أحدهما) أن یکون الجمله التی هی «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» فعلی هذا یکون سواء یرتفع بالابتداء و کما بعده مما دخل علیه حرف الاستفهام فی موضع الخبر و الجمله فی موضع رفع بأنها خبر إن و یکون قوله «لا یُؤْمِنُونَ» حالا من الضمیر المنصوب

ص: 43

علی حد معه صقر صائدا به و بالِغَ الْکَعْبَهِ و یستقیم أن یکون أیضا استئنافا و الوجه الثانی أن یکون لا یؤمنون خبر إن و یکون قوله «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» اعتراضا بین الخبر و الاسم فلا یکون له موضع من الإعراب کما حکم علی موضعه بالرفع بالوجه الأول فأما إذا قدرت هذا الکلام علی ما علیه المعنی فقلت سواء علیهم الإنذار و ترکه کان سواء خبر المبتدأ لأنه یکون تقدیره الإنذار و ترکه مستویان علیهم و إنما قلنا أنه مرتفع بالابتداء علی ما علیه التلاوه لأنه لا یجوز أن یکون خبرا فإنه لیس فی ظاهر الکلام مخبر عنه و إذا لم یکن مخبر عنه بطل أن یکون خبرا فإذا فسد ذلک ثبت أنه مبتدأ و أیضا فإنه قبل الاستفهام و ما قبل الاستفهام لا یکون داخلا فی حیز الاستفهام فلا یجوز إذا أن یکون الخبر عما فی الاستفهام متقدما علی الاستفهام و نظیر ما فی الآیه من أن خبر المبتدأ لیس المبتدأ و لا له فیه ذکر ما أنشده أبو زید:

فإن حراما لا أری الدهر باکیا

علی شجوه إلا بکیت علی عمرو

و قوله «أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» لفظه لفظ الاستفهام و معناه الخبر و هذه الهمزه تسمی ألف التسویه و التسویه آلتها همزه الاستفهام و أم تقول أ زید عندک أم عمرو ترید أیهما عندک و لا یجوز فی مکانها أو لأن أو لا یکون معادله الهمزه و تفسیر المعادله أن تکون أم مع الهمزه بمنزله أی فإذا قلت أ زید عندک أو عمرو کان معناه أحد هذین عندک و یدل علی ذلک أن الجواب مع زید أم عمرو یقع بالتعیین و مع أ زید أو عمرو یقع بنعم أو لا و إنما جری علیه لفظ الاستفهام و إن کان خبرا لأن فیه التسویه التی فی الاستفهام أ لا تری أنک إذا قلت سواء علی أ قمت أم قعدت فقد سویت الأمرین علیک کما إنک إذا استفهمت فقلت أ قام زید أم قعد فقد استوی الأمران عندک فی الاستفهام و عدم علم أحدهما بعینه فلما عمتهما التسویه جری علی هذا الخبر لفظ الاستفهام لمشارکته له فی الإبهام فکل استفهام تسویه و إن لم یکن کل تسویه استفهاما و قال النحویون إن نظیر سواء فی هذا قولک ما أبالی أقبلت أم أدبرت لأنه وقع موقع أی فکأنک قلت ما أبالی أی هذین کان منک و ما أدری أحسنت أم أسأت و لیت شعری أ قام أم قعد و قال حسان:

ما أبالی أنب بالحزن تیس

أم لحانی بظهر غیب لئیم

و مثله فی أنه فی صوره الاستفهام و هو خبر قول جریر:

أ لستم خیر من رکب المطایا

و أندی العالمین بطون راح

ص: 44

و لو کان استفهاما لم یکن مدحا و قول الآخر:

سواء علیه أی حین أتیته

أ ساعه نحس تتقی أم بأسعد.

النزول

قیل نزلت فی أبی جهل و خمسه من أهل بیته قتلوا یوم بدر عن الربیع بن أنس و اختاره البلخی و قیل نزلت فی قوم بأعیانهم من أحبار الیهود ممن کفر بالنبی صلی الله علیه و آله عنادا و کتم أمره حسدا عن ابن عباس و قیل نزلت فی أهل الختم و الطبع الذین علم الله أنهم لا یؤمنون عن أبی علی الجبائی و قیل نزلت فی مشرکی العرب عن الأصم و قیل هی عامه فی جمیع الکفار أخبر تعالی بأن جمیعهم لا یؤمنون و یکون کقول القائل لا یقدم جمیع إخوتک الیوم فلا ینکر أن یقدم بعضهم و اختار الشیخ أبو جعفر قدس الله روحه أن یکون علی الاختصاص و تجویز کل واحد من الأقوال الآخر و هذا أظهر و أسبق إلی الفهم.

المعنی

لما بین تعالی حال المؤمنین وصله بذکر الکافرین و الکفر فی الشرع عباره عن جحد ما أوجب الله تعالی معرفته من توحیده و عدله و معرفه نبیه و ما جاء به من أرکان الشرع فمن جحد شیئا من ذلک کان کافرا و هذه الآیه تدل علی أن فی المکلفین من لا لطف له لأنه لو کان لفعل و لآمنوا فلما أخبر أنهم لا یؤمنون علم أنهم لا لطف لهم و تدل علی صدق النبی صلی الله علیه و آله لأنه أخبر بأنهم لا یؤمنون فکان کما أخبر و تدل أیضا علی أنه یجوز أن یخاطب الله تعالی بالعام و المراد به الخاص فی قول من قال الآیه عامه لأنا نعلم أن فی الکفار من آمن و انتفع بالإنذار.

سؤال

إن قال قائل إذا علم الله تعالی بأنهم لا یؤمنون و کانوا قادرین علی الإیمان عندکم فما أنکرتم أن یکونوا قادرین علی إبطال علم الله بأنهم لا یؤمنون.

الجواب

أنه لا یجب ذلک کما أنه لا یجب إذا کانوا مأمورین بالإیمان أن یکونوا مأمورین بإبطال علم الله کما لا یجب إذا کان الله تعالی قادرا علی أن یقیم القیامه الساعه أن یکون قادرا علی إبطال علمه بأنه لا یقیمها الساعه و الصحیح أن نقول إن العلم یتناول الشی ء علی ما هو به و لا یجعله علی ما هو به فلا یمتنع أن یعلم حصول شی ء بعینه و إن کان غیره مقدورا.

ص: 45

البقره (2): آیه 7

اشاره

خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (7)

القراءه

القراءه الظاهره «غِشاوَهٌ» بکسر الغین و رفع الهاء و روی عن عاصم فی الشواذ غشاوه بالنصب و عن الحسن بضم الغین و عن بعضهم بفتح الغین و عن بعضهم غشوه بغیر ألف و قرأ أبو عمرو و الکسائی علی أبصارهم بالإماله و الباقون بالتفخیم و للقراء فی الإماله مذاهب یطول شرحها.

الإعراب

حجه من رفع غشاوه أنه لم یحمله علی ختم کما فی الآیه الأخری وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً فإذا لم یحملها علیه قطعها عنه فکانت مرفوعه إما بالظرف و إما بالابتداء و کذلک قوله «وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» فإن عند سیبویه ترتفع غشاوه و عذاب بأنه مبتدأ فکأنه قال غشاوه علی أبصارهم و عذاب لهم و عند الأخفش یرتفع بالظرف لأن الظرف یضمر فیه فعل و ستعرف فائده اختلافهما فی هذه المسأله بعد إن شاء الله تعالی و من نصب غشاوه فأما أن یحملها علی ختم کأنه قال و ختم علی أبصارهم بغشاوه فلما حذف حرف الجر وصل الفعل إلیها فنصبها و هذا لا یحسن لأنه فصل بین حرف العطف و المعطوف به و ذلک إنما یجوز فی الشعر و إما أن یحملها علی فعل مضمر کأنه قال و جعل علی أبصارهم غشاوه نحو قول الشاعر

(علفتها تبنا و ماء باردا)

أی و سقیتها و قول الآخر:

یا لیت بعلک قد غزا

متقلدا سیفا و رمحا

أی و حاملا رمحا و هذا أیضا لا یوجد فی حال الاختیار فقد صح أن الرفع أولی و تکون الواو عاطفه جمله علی جمله و الغشاوه فیها ثلاث لغات فتح الغین و ضمها و کسرها و کذلک الغشوه فیها ثلاث لغات.

اللغه

الختم نظیر الطبع یقال طبع علیه بمعنی ختم علیه و یقال طبعه أیضا بغیر حرف و لا یمتنع فی ختم ذلک قال:

کان قرادی زوره طبعتهما

بطین من الجولان کتاب أعجم

و قوله خِتامُهُ مِسْکٌ أی آخره و منه ختم الکتاب لأنه آخر حال الفراغ منه و قوله «عَلی سَمْعِهِمْ» یرید علی أسماعهم و السمع مصدر تقول یعجبنی ضربکم أی ضروبکم فیوحد لأنه مصدر و یجوز أن یرید علی مواضع سمعهم فحذفت مواضع و دل السمع علیها کما یقال

ص: 46

أصحابک عدل أی ذوو عدل و یجوز أن یکون لما أضاف السمع إلیهم دل علی معنی إسماعهم قال الشاعر:

بها جیف الحسری فأما عظامها

فبیض و أما جلدها فصلیب

و قال الآخر

(فی حلقکم عظم و قد شجینا)

أی فی حلوقکم و الغشاوه الغطاء و کل ما اشتمل علی الشی ء بنی علی فعاله نحو العمامه و القلاده و العصابه و کذلک أسماء الصناعات کالخیاطه و القصاره و الصیاغه لأن معنی الصناعه الاشتمال علی کل ما فیها و کذلک کل من استولی علی شی ء فاسم ما استولی علیه الفعاله کالإماره و الخلافه و غیر ذلک و سمی القلب قلبا لتقلبه بالخواطر قال الشاعر:

ما سمی القلب إلا من تقلبه

و الرأی یعزب و الإنسان أطوار

و الفؤاد محل القلب و الصدر محل الفؤاد و قد یعبر عن القلب بمحله کقوله «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ» و قال «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» یعنی به القلب فی الموضعین و العذاب استمرار الألم یقال عذبته تعذیبا و عذابا و یقال عذب الماء إذا استمر فی الحلق و حمار عاذب و عذوب إذا استمر به العطش فلم یأکل من شده العطش و فرس عذوب مثل ذلک و أعذبته عن الشی ء بمعنی فطمته و العظیم الکبیر یقال هو عظیم الجثه و عظیم الشأن سمی سبحانه عظیما و عظمته کبریاؤه.

المعنی

قیل فی معنی الختم وجوه (أحدها) أن المراد بالختم العلامه و إذا انتهی الکافر من کفره إلی حاله یعلم الله تعالی أنه لا یؤمن فإنه یعلم علی قلبه علامه و قیل هی نکته سوداء تشاهدها الملائکه فیعلمون بها أنه لا یؤمن بعدها فیذمونه و یدعون علیه کما أنه تعالی یکتب فی قلب المؤمن الإیمان و یعلم علیه علامه تعلم الملائکه بها أنه مؤمن فیمدحونه و یستغفرون له و کما طبع علی قلب الکافر و ختم علیه فوسمه بسمه تعرف بها الملائکه کفره فکذلک وسم قلوب المؤمنین بسمات تعرفهم الملائکه بها و قد تأول علی مثل هذا مناوله الکتاب بالیمین و الشمال فی أنها علامه أن المناول بالیمین من أهل الجنه و المناول بالشمال من أهل النار و قوله تعالی «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ» یحتمل أمرین أحدهما أنه طبع علیها جزاء للکفر و عقوبه علیه و الآخر أنه طبع علیها بعلامه کفرهم کما تقول طبع علیه بالطین و ختم علیه بالشمع (و ثانیها) أن المراد بالختم علی القلوب إن الله شهد علیها و حکم بأنها لا تقبل الحق کما یقال أراک تختم علی کل ما یقوله فلان أی تشهد

ص: 47

به و تصدقه و قد ختمت علیک بأنک لا تفلح أی شهدت و ذلک استعاره (و ثالثها) أن المراد بذلک أنه تعالی ذمهم بأنها کالمختوم علیها فی أنه لا یدخلها الإیمان و لا یخرج عنها الکفر کقوله صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ و کقول الشاعر

(أصم عما ساءه سمیع)

و قول الآخر:

لقد أسمعت لو نادیت حیا

و لکن لا حیاه لمن تنادی

و المعنی أن الکفر تمکن من قلوبهم فصارت کالمختوم علیها و صاروا بمنزله من لا یفهم و لا یبصر و لا یسمع عن الأصم و أبی مسلم الأصفهانی (و رابعها) أن الله وصف من ذمه بهذا الکلام بأن قلبه ضاق عن النظر و الاستدلال فلم ینشرح له فهو خلاف من ذکره فی قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و مثل قوله «أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» و قوله «وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ و قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ» و یقوی ذلک أن المطبوع علی قلبه وصف بقله الفهم بما یسمع من أجل الطبع فقال بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا و قال وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و یبین ذلک قوله تعالی «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُمْ» فعدل الختم علی القلوب بأخذه السمع و البصر فدل هذا علی أن الختم علی القلب هو أن یصیر علی وصف لا ینتفع به فیما یحتاج فیه إلیه کما لا ینتفع بالسمع و البصر مع أخذهما و إنما یکون ضیقه بأن لا یتسع لما یحتاج إلیه فیه من النظر و الاستدلال الفاصل بین الحق و الباطل و هذا کما یوصف الجبان بأنه لا قلب له إذا بولغ فی وصفه بالجبن لأن الشجاعه محلها القلب فإذا لم یکن القلب الذی هو محل الشجاعه لو کانت فإن لا تکون الشجاعه أولی قال طرفه:

فالهبیت لا فؤاد له

و الثبیت قلبه قیمه

و کما وصف الجبان بأنه لا فؤاد له و أنه یراعه و أنه مجوف کذلک وصف من بعد عن قبول الإسلام بعد الدعاء إلیه و إقامه الحجه علیه بأنه مختوم علی قلبه و مطبوع علیه و ضیق صدره و قلبه فی کنان و فی غلاف و هذا من کلام الشیخ أبی علی الفارسی و إنما قال ختم الله و طبع الله لأن ذلک کان لعصیانهم الله تعالی فجاز ذلک اللفظ کما یقال أهلکته فلانه إذا أعجب بها و هی لا تفعل به شیئا لأنه هلک فی اتباعها.

سؤال

إن قیل لم خص هذه الأعضاء بالذکر.

فالجواب

قیل إنها طرق العلم فالقلب محل العلم و طریقه إما السماع أو الرؤیه.

البقره (2): آیه 8

اشاره

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8)

ص: 48

اللغه

الناس و البشر و الإنس نظائر و هی الجماعه من الحیوان المتمیزه بالصوره الإنسانیه و أصله أناس من الإنس و وزنه فعال فأسقطت الهمزه منها لکثره الاستعمال إذا دخلها الألف و اللام للتعریف ثم أدغمت لام التعریف فی النون کما قیل لکنا و الأصل لکن إنا و قیل الناس مأخوذه من النوس و هو الحرکه و تصغیره نویس و وزنه فعل و قیل أخذ من الظهور فسمی ناسا و إنسانا لظهوره و إدراک البصر إیاه یقال آنست ببصری شیئا و قال الله سبحانه إنی آنست نارا و الإنسان واحد و الناس جمعه لا من لفظه و قیل أخذ من النسیان لقوله تعالی «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» و أصل الإنسان إنسیان و لذلک قیل فی تحقیره و تصغیره أنیسیان فرد إلی الأصل و الیوم الآخر یوم القیامه و إنما سمی آخرا لأنه یوم لا یوم بعده سواه إذ لیس بعده لیله و قیل لأنه متأخر عن أیام الدنیا و إنما فتح نون من عند التقاء الساکنین استثقالا لتوالی الکسرتین لو قلت من الناس فأما عن الناس فلا یجوز فیه إلا الکسر لأن أول عن مفتوح و من یقول النون تدغم فی الیاء فمنهم من یدغم بغنه و منهم من یدغم بغیر غنه.

الإعراب

من یقول موصول و صله و هو مرفوع بالابتداء أو بالظرف علی ما تقدم بیانه و قوله «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ» حدیث یتعلق بقوله یقول و ما حرف شبه بلیس من حیث یدخل علی المبتدأ و الخبر کما یدخل لیس علیهما و فیه نفی الحال کما فی لیس فأجری مجراه فی العمل فی قول أهل الحجاز علی ما جاء به التنزیل و هم مرفوع لأنه اسم ما و الباء فی قوله «بِمُؤْمِنِینَ» مزیده دخلت توکیدا للنفی و هو حرف جار و مؤمنین مجرور به و بمؤمنین فی موضع نصب بکونه خبر ما و لفظه من تقع علی الواحد و الاثنین و الجمع و المذکر و المؤنث و لذلک عاد الذکر إلیه مجموعا علی المعنی و منه قول الفرزدق:

تعال فإن عاهدتنی لا تخوننی

نکن مثل من یا ذئب یصطحبان

فثنی الضمیر العائد إلی من علی المعنی.

النزول

نزلت فی المنافقین و هم عبد الله بن أبی بن سلول و جد بن قیس و معتب بن قشیر و أصحابهم و أکثرهم من الیهود.

المعنی

بین الله تعالی حالهم فأخبر سبحانه أنهم یقولون صدقنا بالله و ما أنزل علی رسوله من ذکر البعث فیظهرون کلمه الإیمان و کان قصدهم أن یطلعوا علی أسرار

ص: 49

المسلمین فینقلوها إلی الکفار أو تقریب الرسول إیاهم کما کان یقرب المؤمنین ثم نفی عنهم الإیمان فقال «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» و فی هذا تکذیبهم فیما أخبروا عن اعتقادهم من الإیمان و الإقرار بالبعث فبین أن ما قالوه بلسانهم مخالف لما فی قلوبهم و هذا یدل علی فساد قول من یقول الإیمان مجرد القول.

البقره (2): آیه 9

اشاره

یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (9)

القراءه

قرأ نافع و ابن کثیر و أبو عمرو و ما یخادعون إلا أنفسهم و الباقون «وَ ما یَخْدَعُونَ».

الإعراب

حجه من قرأ «یَخْدَعُونَ» أن فعل هنا ألیق بالموضع من فاعل الذی هو فی أکثر الأمر یکون لفاعلین و یدل علیه قوله فی الآیه الأخری «یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» و حجه من قرأ یخادعون هو أن ینزل ما یخطر بباله من الخدع منزله آخر یجازیه ذلک و یعاوضه إیاه فیکون الفعل کأنه من اثنین فیلزم أن یقول فاعل کقول الکمیت و ذکر حمارا أراد الورود

یذکر من أنی و من أین شربه

یؤامر نفسیه کذی الهجمه الإبل

فجعل ما یکون منه من وروده الماء أو ترکه الورود و التمثیل بینهما بمنزله نفسین.

اللغه

أصل الخدع الإخفاء و الإبهام بخلاف الحق و التزویر یقال خدعت الرجل أخدعه خدعا بالکسر و خدیعه و قالوا إنک لأخدع من ضب حرشته و خادعت فلانا فخدعته و النفس فی الکلام علی ثلاثه أوجه النفس بمعنی الروح و النفس بمعنی التأکید تقول جاءنی زید نفسه و النفس بمعنی الذات و هو الأصل و یقال النفس غیر الروح و یقال هما اسمان بمعنی واحد و یشعرون یعلمون و أصل الشعر الإحساس بالشی ء من جهه تدق و من هذا اشتقاق الشعر لأن الشاعر یفطن لما یدق من المعنی و الوزن و لا یوصف الله تعالی بأنه یشعر لما فیه من معنی التلطف و التخیل.

الإعراب

یخادعون فعل و فاعل و النون علامه الرفع و الجمله فی موضع نصب بکونها حالا و ذو الحال الضمیر الذی فی قوله «آمَنَّا» العائد إلی من و الله نصب بیخادعون

ص: 50

و الذین آمنوا عطف و ما نفی و إلا إیجاب و أنفسهم نصب بأنه مفعول یخادعون الثانیه و ما نفی و یشعرون فعل و فاعل و کل موضع یأتی فیه إلا بعد نفی فهو إیجاب و نقض للنفی.

المعنی

معنی قوله «یُخادِعُونَ اللَّهَ» أی یعملون عمل المخادع لأن الله تعالی لا یصح أن یخادعه من یعرفه و یعلم أنه لا یخفی علیه خافیه و هذا کما تقول لمن یزین لنفسه ما یشوبه بالریاء فی معاملته ما أجهله یخادع الله و هو أعلم به من نفسه أی یعمل عمل المخادع و هذا یکون من العارف و غیر العارف و قیل المعنی یخادعون رسول الله لأن طاعته طاعه الله و معصیته معصیه الله فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه و هذا کقوله تعالی وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ و المفاعله قد تقع من واحد کقولهم عافاه الله و عاقبت اللص و طارقت النعل فکذلک یخادعون إنما هو من واحد فمعنی یخادعون یظهرون غیر ما فی نفوسهم و قوله «وَ الَّذِینَ آمَنُوا» أی و یخادعون المؤمنین بقولهم إذا رأوهم قالوا آمنا و هم غیر مؤمنین أو بمجالستهم و مخالطتهم إیاهم حتی یفشوا إلیهم أسرارهم فینقلوها إلی أعدائهم و التقیه أیضا تسمی خداعا فکأنهم لما أظهروا الإسلام و أبطنوا الکفر صارت تقیتهم خداعا من حیث أنهم نجوا بها من إجراء حکم الکفر علیهم و معنی قوله «وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» أنهم و إن کانوا یخادعون المؤمنین فی الظاهر فهم یخادعون أنفسهم لأنهم یظهرون لها بذلک أنهم یعطونها ما تمنت و هم یوردونها به العذاب الشدید فوبال خداعهم راجع إلی أنفسهم «وَ ما یَشْعُرُونَ» أی ما یعلمون أنه یرجع علیهم بالعذاب فهم فی الحقیقه إنما خدعوا أنفسهم کما لو قاتل إنسان غیره فقتل نفسه جاز أن یقال أنه قاتل فلانا و لم یقتل إلا نفسه و قوله «وَ ما یَشْعُرُونَ» یدل علی بطلان قول أصحاب المعارف لأنه تعالی أخبر عنهم بالنفاق و بأنهم لا یعلمون ذلک.

البقره (2): آیه 10

اشاره

فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (10)

القراءه

قرأ ابن عامر و حمزه فزادهم الله بإماله الزای و کذلک شاء و جاء و قرأ أهل الکوفه «یَکْذِبُونَ» بفتح الیاء مخففا و الباقون یکذبون.

الإعراب

حجه من أمال الألف من زاد أنه یرید أن یدل بالإماله علی أن العین یاء کما أبدلوا من الضمه کسره فی عین و بیض جمع أعین و أبیض لتصح الیاء و لا تقلب إلی

ص: 51

الواو و حجه من قرأ «یَکْذِبُونَ» أن یقول إن ذلک أشبه بما قبل الکلمه و ما بعدها لأن قولهم آمَنَّا بِاللَّهِ کذب منهم فلهم عذاب ألیم بکذبهم و ما و صلته بمعنی المصدر و فی قولهم فیما بعد إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ (قالُوا) إِنَّا مَعَکُمْ دلاله أیضا علی کذبهم فیما ادعوه من إیمانهم و إذا کان أشبه بما قبله و ما بعده کان أولی و حجه من قرأ یکذبون بالتشدید قوله «وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ» و قوله «وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی» و قوله «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ» و قوله «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ» و نحو ذلک و التکذیب أکثر من الکذب لأن کل من کذب صادقا فقد کذب و لیس کل من کذب مکذبا فکأنه قال و لهم عذاب ألیم بتکذیبهم و أدخل کان لیدل علی أن ذلک کان فیما مضی.

اللغه

المرض العله فی البدن و نقیضه الصحه قال سیبویه أمرضته جعلته مریضا و مرضته قمت علیه و ولیته و زاد فعل یتعدی إلی مفعولین قال الله تعالی «وَ زِدْناهُمْ هُدیً» و «زادَهُ بَسْطَهً» و مصدره الزیاده و الزید قال

(کذلک زید المرء بعد انتقاصه)

و الألیم الموجع فعیل بمعنی مفعل کالسمیع بمعنی المسمع و النذیر بمعنی المنذر و البدیع بمعنی المبدع قال ذو الرمه

(یصک وجوهها وهج ألیم)

و الکذب ضد الصدق و هو الإخبار عن الشی ء لا علی ما هو به و الکذب ضرب من القول و هو نطق فإذا جاز فی القول أن یتسع فیه فیجعل غیر نطق فی نحو قوله

(قد قالت الأنساع للبطن الحقی)

جاز أیضا فی الکذب أن یجعل غیر نطق فی نحو قوله:

و ذبیانیه وصت بنیها

بأن کذب القراطف و القروف

فیکون فی ذلک انتفاء لها کما أنه إذا أخبر عن الشی ء بخلاف ما هو به کان فیه انتفاء للصدق أی کذب القراطف فأوجدوها بالغاره.

المعنی

«فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» المراد بالمرض فی الآیه الشک و النفاق بلا خلاف و إنما سمی الشک فی الدین مرضا لأن المرض هو الخروج عن حد الاعتدال فالبدن ما لم تصبه آفه یکون صحیحا سویا و کذلک القلب ما لم تصبه آفه من الشک یکون صحیحا و قیل أصل المرض الفتور فهو فی القلب فتوره عن الحق کما أنه فی البدن فتور الأعضاء و تقدیر الآیه فی اعتقاد قلوبهم الذی یعتقدونه فی الله و رسوله مرض أی شک حذف المضاف

ص: 52

و أقیم المضاف إلیه مقامه و قوله «فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً» قیل فیه وجوه (أحدها) أن معناه ازدادوا شکا عند ما زاد الله من البیان بالآیات و الحجج إلا أنه لما حصل ذلک عند فعله نسب إلیه کقوله تعالی فی قصه نوح (علیه السلام) «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً» لما ازدادوا فرارا عند دعاء نوح (علیه السلام) نسب إلیه و کذلک قوله «وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ» الآیات لم تزدهم رجسا و إنما ازدادوا رجسا عندها (و ثانیها) ما قاله أبو علی الجبائی أنه أراد فی قلوبهم غم بنزول النبی صلی الله علیه و آله المدینه و بتمکنه فیها و ظهور المسلمین و قوتهم فزادهم الله غما بما زاده من التمکین و القوه و أمده به من التأیید و النصره (و ثالثها) ما قاله السدی إن معناه زادتهم عداوه الله مرضا و هذا فی حذف المضاف مثل قوله تعالی «فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ» أی من ترک ذکر الله (و رابعها) أن المراد فی قلوبهم حزن بنزول القرآن بفضائحهم و مخازیهم فزادهم الله مرضا بأن زاد فی إظهار مقابحهم و مساویهم و الإخبار عن خبث سرائرهم و سوء ضمائرهم و سمی الغم مرضا لأنه یضیق الصدر کما یضیقه المرض (و خامسها) ما قاله أبو مسلم الأصفهانی أن ذلک علی سبیل الدعاء علیهم کقوله تعالی «ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» فکأنه دعاء علیهم بأن یخلیهم الله و ما اختاروه و لا یعطیهم من زیاده التوفیق و الألطاف ما یعطی المؤمنین فیکون خذلانا لهم و هو فی الحقیقه إخبار عن خذلان الله إیاهم و إن خرج فی اللفظ مخرج الدعاء علیهم ثم قال «وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» و هو عذاب النار «بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» أی بتکذیبهم الله و رسوله فیما جاء به من الدین أو بکذبهم فی قولهم «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ».

البقره (2): الآیات 11 الی 12

اشاره

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (12)

القراءه

قرأ الکسائی قیل و غیض و سی ء و سیئت و حیل و سیق و جی ء بضم أوائل ذلک کله و روی عن یعقوب مثل ذلک و وافقهما نافع فی سی ء و سیئت و ابن عامر فیهما و فی حیل و سیق و الباقون یکسرون کلها.

الإعراب

فی هذه کلها ثلاث لغات الکسر و إشمام الضم و قول بالواو فأما قیل بالکسر فعلی نقل حرکه العین إلی الفاء لأن أصله قول ثم قلبت الواو یاء لسکونها و انکسار ما قبلها و هو قیاس مطرد فی کل ما اعتلت عینه و أما الإشمام فلأجل الدلاله علی الأصل

ص: 53

مع التخفیف.

اللغه

الإفساد إحداث الفساد و هو کل ما تغیر عن استقامه الحال و الصلاح نقیض الفساد و الأرض مستقر الحیوان و یقال لقوائم الفرس أرض لأنه یستقر علیها قال:

إذا ما استحمت أرضه من سمائه

جری و هو مودوع و واعد مصدق

الإعراب

إذا لفظه وضعت للوقت بشرط أن یکون ظرفا زمانیا و فیها معنی الشرط و إنما یعمل فیها جوابها ففی هذه الآیه إذا فی محل نصب لأنه ظرف قالوا لأنه الجواب و لا یجوز أن یعمل فیه قیل لهم لأن إذا فی التقدیر مضاف إلی قیل و المضاف إلیه لا یعمل فی المضاف و کذلک قوله «وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا» و إذا مبنی و إنما بنی لتضمنه معنی فی و لزومه إیاه و قد یکون إذا ظرفا مکانیا فی نحو قولک خرجت فإذا الناس وقوف أی ففی المکان الناس وقوف و یجوز أن ینصب وقوفا علی الحال لأن ظرف المکان یجوز أن یکون خبرا عن الجثه و قیل مبنی علی الفتح و کذلک کل فعل ماض فمبنی علی الفتح و لا حرف نهی و هی تعمل الجزم فی الفعل و تفسدوا مجزوم بلا و علامه الجزم فیه سقوط النون و الواو ضمیر الفاعلین و ما فی قوله «إِنَّما» کافه کفت إن عن العمل فعاد ما بعدها إلی ما کان علیه فی الأصل من کونه مبتدأ و خبرا و هو قوله «نَحْنُ مُصْلِحُونَ» فنحن مبتدأ و مصلحون خبره و موضع الجمله نصب بقالوا کما تقول قلت حقا أو باطلا و نحن مبنیه لمشابهتها للحروف و بنیت علی الضم لأنها من ضمائر الرفع و الضمه علامه الرفع لأنها ضمیر الجمع و الضمه بعض الواو و الواو علامه الجمع فی نحو ضاربون و یضربون و قوله «لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ» جمله فی موضع رفع علی تقدیر قیل لهم شی ء فهی اسم ما لم یسم و قوله إلا کلمه تنبیه و افتتاح للکلام تدخل علی کل کلام مکتف بنفسه نحو قوله أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ وَلَدَ اللَّهُ و أصله لا دخل علیه ألف الاستفهام و الألف إذا دخل علی الجحد أخرجه إلی معنی التقریر و التحقیق کقوله «أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی» لأنه لا یجوز للمجیب إلا الإقرار ببلی و هم فی إنهم فی موضع نصب بأن و هم الآخر یجوز أن یکون فصلا علی ما فسرناه قبل و یجوز أن یکون مبتدأ و المفسدون خبره و الجمله خبر إن و ضم المیم من هم لالتقاء الساکنین ردوه إلی الأصل.

ص: 54

النزول

الآیه نزلت فی المنافقین الذین نزلت فیهم الآیات المتقدمه و روی عن سلمان رضی الله عنه أن أهل هذه الصفه لم یأتوا بعد و الأول یقتضیه نظم الکلام و یجوز أن یراد بها من صورتهم صوره هؤلاء فیکون قول سلمان محمولا علی أنه أراد بعد انقراض المنافقین الذین تناولتهم الآیه.

المعنی

المراد «وَ إِذا قِیلَ» للمنافقین «لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ» بعمل المعاصی و صد الناس عن الإیمان علی ما روی عن ابن عباس أو بممالأه الکفار فإن فیه توهین الإسلام علی ما قاله أبو علی أو بتغییر المله و تحریف الکتاب علی ما قاله الضحاک «قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ» و هو یحتمل أمرین أحدهما أن الذی یسمونه فسادا هو عندنا صلاح لأنا إنما نفعل ذلک کی نسلم من الفریقین و الآخر أنهم جحدوا ذلک و قالوا أنا لا نعمل بالمعاصی و لا نمالئ الکفار و لا نحرف الکتاب و کان ذلک نفاقا منهم کما قالوا «آمَنَّا بِاللَّهِ» و لم یؤمنوا ثم قال إلا أنهم أی اعلموا أن هؤلاء المنافقین الذین یعدون الفساد صلاحا «هُمُ الْمُفْسِدُونَ» و هذا تکذیب من الله تعالی لهم «وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ» أی لا یعلمون أن ما یفعلونه فساد و لیس بصلاح و لو علموا ذلک لرجی صلاحهم و قیل لا یعلمون ما یستحقونه من العقاب و هذه الآیه تدل علی بطلان مذهب أصحاب المعارف لقوله «لا یَعْلَمُونَ» و إنما جاز تکلیفهم و إن لم یشعروا أنهم علی ضلال لأن لهم طریقا إلی العلم بذلک.

البقره (2): آیه 13

اشاره

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ (13)

القراءه

«السُّفَهاءُ» إلا أهل الکوفه و ابن عامر حققوا الهمزتین و أهل الحجاز و أبو عمرو همزوا الأولی و لینوا الثانیه و کذا کل همزتین مختلفتین من کلمتین و قد ذکرنا الوجه فیها حیث ذکرنا اجتماع الهمزتین فی کلمه واحده و هو قوله: «أنذرتهم» ..

اللغه

السفهاء جمع سفیه و السفیه الضعیف الرأی الجاهل القلیل المعرفه بمواضع المنافع و المضار و لذلک سمی الله الصبیان و النساء سفهاء بقوله «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً» و قال قطرب السفیه العجول الظلوم القائل خلاف الحق

ص: 55

و قال مؤرج السفیه الکذاب البهات المتعمد بخلاف ما یعلم و قیل السفه خفه الحلم و کثره الجهل یقال ثوب سفیه إذا کان رقیقا بالیا و سفهته الریاح أی طیرته و

قد جاء فی الأخبار أن شارب الخمر سفیه

و الألف و اللام فی الناس و فی السفهاء للعهد لا للجنس و المراد بهم المؤمنون من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و إنما سموا الناس لأن الغلبه کانت لهم.

الإعراب

قوله «کَما آمَنَ» الکاف فی موضع نصب بکونه صفه لمصدر محذوف و ما مع صلته بمعنی المصدر أی آمنوا إیمانا مثل إیمان الناس فحذف الموصوف و أقام الصفه مقامه و الهمزه فی أ نؤمن للإنکار و أصلها الاستفهام و مثله أَ نُطْعِمُ مَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ أَطْعَمَهُ و إذا ظرف لقوله «قالُوا أَ نُؤْمِنُ» و قد مضی الکلام فیه.

المعنی

المراد بالآیه و إذا قیل للمنافقین صدقوا بمحمد صلی الله علیه و آله و ما أنزل علیه کما صدقه أصحابه و قیل کما صدق عبد الله بن سلام و من آمن معه من الیهود قالوا أ نصدق کما صدق الجهال ثم کذبهم الله تعالی و حکم علیهم بأنهم هم الجهال فی الحقیقه لأن الجاهل إنما یسمی سفیها لأنه یضیع من حیث یری أنه یحفظ فکذلک المنافق یعصی ربه من حیث یظن أنه یطیعه و یکفر به من حیث یظن أنه یؤمن به.

البقره (2): آیه 14

اشاره

وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14)

القراءه

بعض القراء ترک الهمزه من «مُسْتَهْزِؤُنَ» و قوله «خَلَوْا إِلی» قراءه أهل الحجاز خلو لی حذفوا الهمزه و ألقوا حرکتها علی الواو قبلها و کذلک أمثاله و الباقون أسکنوا الواو و حققوا الهمزه.

الإعراب

قال سیبویه الهمزه المضمومه المکسور ما قبلها تجعلها إذا خففتها بین بین و کذلک الهمزه المکسوره إذا کان ما قبلها مضموما نحو مرتع إبلک تجعلها بین بین و ذهب الأخفش إلی أن تقلب الهمزه یاء فی مستهزیون قلبا صحیحا من أجل الکسره التی قبلها و لا تجعلها بین بین و لا تقلبها واوا مع تحرکها بالضمه لخروجه إلی ما لا نظیر له أ لا تری أنه واو مضمومه قبلها کسره و ذلک مرفوض عندهم.

اللغه

اللقاء نقیض الحجاب قال الخلیل کل شی ء استقبل شیئا أو صادفه فقد لقیه و أصل اللقاء الاجتماع مع الشی ء علی طریق المقاربه و الاجتماع قد یکون لا علی

ص: 56

طریق المجاوره کاجتماع العرضین فی محل و الخلأ نقیض الملأ و یقال خلوت إلیه و خلوت معه و یقال خلوت به علی ضربین أحدهما بمعنی خلوت معه و الآخر بمعنی سخرت منه و قد ذکرنا معنی الشیطان فی مفتتح سوره الفاتحه و یستهزءون أی یهزءون و مثله یستسخرون أی یسخرون و قر و استقر و علا قرنه و استعلی قرنه و رجل هزاءه یهزأ بالناس و هزأه یهزأ به الناس و هذا قیاس.

الإعراب

«إِنَّا» أصله إننا لکن النون حذفت لکثره النونات و المحذوفه النون الثانیه من إن لأنها التی تحذف فی نحو وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ و قد جاء علی الأصل فی قوله «إِنَّنِی مَعَکُما» و معکم انتصب انتصاب الظروف نحو إنا خلفکم أی إنا مستقرون معکم و القراءه بفتح العین و یجوز للشاعر إسکان العین قال:

و ریشی منکم و هوای معکم

و إن کانت زیارتکم لماما.

المعنی

«وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا» یعنی أن المنافقین إذا رأوا المؤمنین «قالُوا آمَنَّا» أی صدقنا نحن بما أنزل علی محمد صلی الله علیه و آله کما صدقتم أنتم و «إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ» قیل رؤساؤهم من الکفار عن ابن عباس و قیل هم الیهود الذین أمروهم بالتکذیب و

روی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنهم کهانهم

«قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ» أی علی دینکم «إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» أی نستهزئ بأصحاب محمد صلی الله علیه و آله و نسخر بهم فی قولنا آمنا.

البقره (2): آیه 15

اشاره

اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15)

اللغه

المد أصله الزیاده فی الشی ء و المد الجذب لأنه سبب الزیاده فی الطول و الماده کل شی ء یکون مددا لغیره و قال بعضهم کل زیاده حدثت فی الشی ء من نفسه فهو مددت بغیر ألف کما تقول مد النهر و مده نهر آخر و کل زیاده أحدثت فی الشی ء من غیره فهو أمددت بالألف کما یقال أمد الجرح لأن المده من غیر الجرح و أمددت الجیش و الطغیان من قولک طغی الماء یطغی إذا تجاوز الحد و الطاغیه الجبار العنید و العمه التحیر یقال عمه یعمه فهو عمه و عامه قال رؤبه:

ص: 57

و مهمه أطرافه فی مهمه

أعمی الهدی بالحائرین العمه

الإعراب

«یَعْمَهُونَ» جمله فی موضع الحال.

المعنی

قیل فی معنی الآیه و تأویلها وجوه أحدها أن یکون معنی «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» یجازیهم علی استهزائهم و العرب تسمی الجزاء علی الفعل باسمه و فی التنزیل وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ و قال عمرو بن کلثوم:

ألا لا یجهلن أحد علینا

فنجهل فوق جهل الجاهلینا

و إنما جاز ذلک لأن حکم الجزاء أن یکون علی المساواه (و ثانیها) أن یکون معنی استهزاء الله تعالی بهم تخطئته إیاهم و تجهیله لهم فی إقامتهم علی الکفر و إصرارهم علی الضلال و العرب تقیم الشی ء مقام ما یقاربه فی معناه قال الشاعر:

إن دهرا یلف شملی بجمل

لزمان یهم بالإحسان

و قال آخر:

کم أناس فی نعیم عمروا

فی ذری ملک تعالی فبسق

سکت الدهر زمانا عنهم

ثم أبکاهم دما حین نطق

و الدهر لا یوصف بالسکوت و النطق و الهم و إنما ذکر ذلک علی الاستعاره و التشبیه (و ثالثها) أن یکون معنی الاستهزاء المضاف إلیه تعالی أن یستدرجهم و یهلکهم من حیث لا یعلمون و قد روی عن ابن عباس أنه قال فی معنی الاستدراج أنهم کلما أحدثوا خطیئه جدد الله لهم نعمه و إنما سمی هذا الفعل استهزاء لأن ذلک فی الظاهر نعمه و المراد به استدراجهم إلی الهلاک و العقاب الذی استحقوه بما تقدم من کفرهم (و رابعها) أن معنی استهزائه بهم أنه جعل لهم بما أظهروه من موافقه أهل الإیمان ظاهر أحکامهم من الموارثه و المناکحه و المدافنه و غیر ذلک من الأحکام و إن کان قد أعد لهم فی الآخره ألیم العقاب بما أبطنوه من النفاق فهو سبحانه کالمستهزئ بهم من حیث جعل لهم أحکام المؤمنین ظاهرا ثم میزهم منهم فی الآخره (و خامسها) ما روی عن ابن عباس أنه قال یفتح لهم و هم فی النار باب من الجنه فیقبلون من النار إلیه مسرعین حتی إذا انتهوا إلیه سد علیهم و فتح لهم باب آخر فی موضع آخر فیقبلون من النار إلیه مسرعین حتی إذا انتهوا إلیه سد

ص: 58

علیهم فیضحک المؤمنون منهم فلذلک قال الله عز و جل: «فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ» و هذه الوجوه الذی ذکرناها یمکن أن تذکر فی قوله تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ» و «یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» و أما قوله «وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» ففیه وجهان:

(أحدهما) أن یرید أن یملی لهم لیؤمنوا و هم مع ذلک متمسکون بطغیانهم و عمههم و الآخر أنه یرید أن یترکهم من فوائده و منحه التی یؤتیها المؤمنین ثوابا لهم و یمنعها الکافرین عقابا لهم کشرح الصدر و تنویر القلب فهم فی طغیانهم أی کفرهم و ضلالهم یعمهون أی یتحیرون لأنهم قد أعرضوا عن الحق فتحیروا و ترددوا.

البقره (2): آیه 16

اشاره

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (16)

القراءه

قرأ جمیع القراء «اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ» بضم الواو و فی الشواذ عن یحیی بن یعمر أنه کسرها تشبیها بواو لو فی قوله لَوِ اسْتَطَعْنا و روی عن یحیی بن وثاب أنه ضم واو لو و أو تشبیها بواو الجمع.

الإعراب

الواو فی «اشْتَرَوُا» ساکنه فإذا سقطت همزه الوصل التقت مع الساکن المبدل من لام المعرفه فالتقی ساکنان فحرک الأول منهما لالتقائهما و صار الضم أولی بها لیفصل بالضم بینها و بین واو" لو" و" أو" یدل علی ذلک اتفاقهم علی التحریک بالضم فی نحو قوله «لَتُبْلَوُنَّ» و «لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» و مصطفو الله للدلاله علی الجمع و یدل علی تقریر ذلک فی هذه الواو أنهم شبهوا بها الواو التی فی أو و لو فحرکوها بالضم تشبیها بها فکما شبهوا الواو التی فی أو بالتی تدل علی الجمع کذلک شبهوا هذه بها فأجازوا فیها الکسر أ لا تری أنهم أجازوا الضم فی لَوِ اسْتَطَعْنا تشبیها بالتی للجمع و مثل هذا إجازتهم الجر فی الضارب الرجل تشبیها بالحسن الوجه و إجازتهم النصب فی الحسن الوجه تشبیها بالضارب الرجل.

اللغه

حقیقه الاشتراء الاستبدال و العرب تقول لمن تمسک بشی ء و ترک غیره قد اشتراه و لیس ثم شراء و لا بیع قال الشاعر:

أخذت بالجمعه رأسا أزعرا

و بالثنایا الواضحات الدردرا

و بالطویل العمر عمرا جیدرا

کما اشتری المسلم إذ تنصرا

ص: 59

و الربح الزیاده علی رأس المال و منه (و من نجا برأسه فقد ربح) و التجاره التعرض للربح فی البیع و قوله «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» أی فما ربحوا فی تجارتهم و العرب تقول ربح بیعک و خسر بیعک و خاب بیعک علی معنی ربحت فی بیعک و إنما أضافوا الربح إلی التجاره لأن الربح یکون فیها.

الإعراب

«أُولئِکَ» موضعه رفع بالابتداء و خبره «الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی» و ما حرف نفی و کان صورته صوره الفعل و یستعمل علی نحوین أحدهما أن لا یدل علی حدث بل یدل علی زمان مجرد مثل کان زید قائما فإذا استعمل علی هذا فلا بد له من خبر لأن الجمله غیر مکتفیه بنفسها فیزداد خبر حدیثا عن الاسم و یکون اسمه و خبره فی الأصل مبتدأ و خبرا فیجب لذلک أن یکون خبره هو الاسم أو فیه ذکر منه کما أن فی الآیه الواو فی موضع الرفع لأنه اسم کان و مهتدین منصوب بأنه خبره و الیاء فیه علامه النصب و الجمع و حرف الإعراب و النون عوض من الحرکه و التنوین فی الواحد و کان فی الأصل مهتدیین سکنت الیاء الأولی التی هی لام الفعل استثقالا للحرکه علیها ثم حذفت لالتقاء الساکنین و فتحت النون فرقا بینها و بین نون التثنیه و الآخر من نحوی کان ما هو فعل حقیقی یدل علی زمان و حدث کقوله تعالی: «إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَهً» أی تحدث فإذا استعمل هکذا فهی جمله مستقله لا تحتاج إلی خبر.

المعنی

أشار إلی من تقدم ذکرهم من المنافقین فقال: «أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی» قال ابن عباس أخذوا الضلاله و ترکوا الهدی و معناه استبدلوا الکفر بالإیمان و متی قیل کیف قال ذلک و إنما کانوا منافقین و لم یتقدم نفاقهم إیمانا فنقول للعلماء فیه وجوه (أحدها) أن المراد باشتروا استحبوا و اختاروا لأن کل مشتر مختار ما فی یدی صاحبه علی ما فی یدیه عن قتاده (و ثانیها)

أنهم ولدوا علی الفطره کما جاء فی الخبر

فترکوا ذلک إلی الکفر فکأنهم استبدلوه به (و ثالثها) أنهم استبدلوا بالإیمان الذی کانوا علیه قبل البعثه کفرا لأنهم کانوا یبشرون بمحمد و یؤمنون به صلی الله علیه و آله فلما بعث کفروا به فکأنهم استبدلوا الکفر بالإیمان عن الکلبی و مقاتل و قوله «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» أی خسروا فی استبدالهم الکفر بالإیمان و العذاب بالثواب و قوله: «وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ» أی مصیبین فی تجارتهم کأصحاب محمد صلی الله علیه و آله و قیل أراد سبحانه أن ینفی عنهم

ص: 60

الربح و الهدایه فإن التاجر قد یخسر و لا یربح و یکون علی هدی فإن قیل کیف قال «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» فی موضع ذهبت فیه رءوس أموالهم فالجواب أنه ذکر الضلاله و الهدی فکأنه قال طلبوا الربح فلم یربحوا و هلکوا و المعنی فیه أنه ذهبت رءوس أموالهم و یحتمل أن یکون ذکر ذلک علی التقابل و هو أن الذین اشتروا الضلاله بالهدی لم یربحوا کما أن الذین اشتروا الهدی بالضلاله ربحوا ..

البقره (2): آیه 17

اشاره

مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (17)

اللغه

المثل و المثل و الشبه نظائر و حقیقه المثل ما جعل کالعلم علی معنی سائر یشبه فیه الثانی بالأول و مثاله قول کعب بن زهیر:

کانت مواعید عرقوب لنا مثلا

و ما مواعیده إلا الأباطیل

فمواعید عرقوب علم فی کل ما لا یصح من المواعید و منه التمثال لأنه یشبه الصوره و الذی قد یوضع موضع الجمع کقوله تعالی: «وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ» ثم قال «أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» قال الشاعر:

و إن الذی حانت بفلج دماؤهم

هم القوم کل القوم یا أم خالد

و استوقد بمعنی أوقد مثل استجاب بمعنی أجاب و قیل استوقد أی طلب الوقود و الوقود بفتح الواو الحطب و النار جوهر مضی ء حار محرق و أصله من النور یقال نار و أنار و استنار بمعنی و المنارات العلامات و أضاء یکون لازما و متعدیا یقال أضاء الشین بنفسه و أضاء غیره و الذی فی الآیه متعد و الترک للشی ء و الکف عنه و الإمساک نظائر و الظلمات جمع ظلمه و أصلها انتقاص الحق من قوله وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً أی لم تنقص و منه و من أشبه أباه فما ظلم أی ما انتقص حق الشبه و الإبصار إدراک الشی ء بحاسه البصر یقال أبصر بعینه و الإبصار بالقلب مشبه به.

الإعراب

مثلهم مبتدأ و کمثل الذی خبره و الکاف زائده تقدیره مثلهم مثل الذی استوقد نارا و نحوه قوله «لَیْسَ کَمِثْلِهِ» أی لیس مثله شی ء و استوقد نارا و ما اتصل به من

ص: 61

صله الذی و العائد إلی المضمر الذی فی استوقد و لما یدل علی وقوع الشی ء لوقوع غیره و هو بمعنی الظرف و العامل فیه جوابه و تقدیره فلما أضاءت ما حوله طفئت أی طفئت حین أضاءت و ما فی قوله «ما حَوْلَهُ» اسم موصول منصوب بوقوع الإضاءه علیه و حوله نصب علی الظرف و هو صله ما یقال هم حوله و حولیه و حواله و حوالیه و قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» أی أذهب الله نورهم و الفعل الذی لا یتعدی یتعدی إلی المفعول بحرف الجر و بهمزه النقل و الباء فی قوله «بِنُورِهِمْ» یتعلق بذهب و «فِی ظُلُماتٍ» یتعلق بترکهم و قوله «لا یُبْصِرُونَ» فی موضع نصب علی الحال و العامل فیه ترکهم أی ترکهم غیر مبصرین.

المعنی

«مَثَلُهُمْ» أی مثل هؤلاء المنافقین لما أظهروا الإیمان و أبطنوا الکفر «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ» أی أوقد نارا أو کمثل الذی طلب الضیاء بإیقاد النار فی لیله مظلمه فاستضاء بها و استدفأ و رأی ما حوله فاتقی ما یحذر و یخاف و أمن فبینا هو کذلک إذا طفئت ناره فبقی مظلما خائفا متحیرا کذلک المنافقون لما أظهروا کلمه الإیمان و استناروا بنورها و اعتزوا بعزها فناکحوا المسلمین و وارثوهم و أمنوا علی أموالهم و أولادهم فلما ماتوا عادوا إلی الظلمه و الخوف و بقوا فی العذاب و ذلک معنی قوله «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» و هذا هو المروی عن ابن عباس و قتاده و الضحاک و السدی و کان یجب فی حق النظم أن یکون اللفظ فلما أضاءت ما حوله أطفأ الله ناره لیشاکل جواب لما معنی هذه القضیه و لکن لما کان إطفاء هذه النار مثلا لإذهاب نورهم أقیم إذهاب النور مقام الإطفاء و حذف جواب لما إیجازا و اختصارا لدلاله الکلام علیه کما قال أبو ذؤیب:

دعانی إلیها القلب إنی لأمره

مطیع فما أدری أ رشد طلابها

و تقدیره أ رشد أم غی طلابها فحذف للإیجاز و معنی إذهاب الله نورهم هو أن الله تعالی یسلبهم ما أعطوا من النور مع المؤمنین فی الآخره و ذلک قوله تعالی فیما أخبر عنهم «انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً» و قیل فی معنی إذهاب نور المنافقین وجه آخر و هو اطلاع الله المؤمنین علی کفرهم فقد ذهب منهم نور الإسلام بما أظهر الله من کفرهم و قال سعید بن جبیر و محمد بن کعب و عطا الآیه نزلت فی الیهود و انتظارهم خروج النبی صلی الله علیه و آله و إیمانهم به و استفتاحهم به علی مشرکی العرب فلما خرج کفروا به و ذلک أن قریظه و النضیر و بنی قینقاع قدموا من الشام إلی یثرب حین انقطعت النبوه من بنی إسرائیل و أفضت إلی العرب فدخلوا المدینه یشهدون لمحمد ص

ص: 62

بالنبوه و أن أمته خیر الأمم و کان یغشاهم رجل من بنی إسرائیل یقال له عبد الله بن هیبان قبل أن یوحی إلی النبی صلی الله علیه و آله کل سنه فیحضهم علی طاعه الله عز و جل و إقامه التوراه و الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و یقول إذا خرج فلا تفرقوا علیه و انصروه و قد کنت أطمع أن أدرکه ثم مات قبل خروج النبی صلی الله علیه و آله فقبلوا منه ثم لما خرج النبی صلی الله علیه و آله کفروا به فضرب الله لهم هذا المثل.

سؤال

کیف الله شبه المنافقین أو الیهود و هم جماعه بالذی استوقد نارا و هو واحد.

الجواب

علی وجوه (أحدها) أن الذی فی معنی الجمع کما قیل فی الآیه الأخری وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ (و ثانیها) أن یقال النون محذوفه من الذی کما جاء فی قول الأخطل:

أ بنی کلیب أن عمی اللذا

قتلا الملوک و فککا الأغلالا

(و ثالثها) أن یکون الکلام علی حذف کأنه قال مثلهم کمثل اتباع الذی استوقد نارا ثم حذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه کما قال الجعدی:

و کیف تواصل من أصبحت

خلالته کأبی مرحب

یرید کخلاله أبی مرحب (و رابعها) أن یقال أراد بالمستوقد الجنس لما فی الذی من الإبهام إذ لیس یراد به تعریف واحد بعینه و علی هذا یکون جواب «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ» محذوفا کأنه قال طفئت و الضمیر فی قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» یعود إلی المنافقین (و خامسها) أن یقال هذا تشبیه الحال بالحال فتقدیره حال بحال فتقدیره حال هؤلاء المنافقین فی جهلهم کحال المستوقد نارا و تشبیه الحال بالحال جائز کما یقال بلاده هؤلاء کبلاده الحمار و لو قلت هؤلاء کالحمار لم یجز و معنی قوله «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» معناه لم یفعل الله لهم النور إذ الترک هو الکف عن الفعل بالفعل و هذا إنما یصح فیمن حله فعله و الله سبحانه منزه عن أن یحله فعله فمعناه أنه لم یفعل لهم النور حتی صاروا فی ظلمه أشد مما کان قبل الإیقاد و قوله «لا یُبْصِرُونَ» أی لا یبصرون الطریق.

البقره (2): آیه 18

اشاره

صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (18)

ص: 63

اللغه

الأصم هو الذی ولد کذلک و کذلک الأبکم هو الذی ولد أخرس و أصل الصم السد و الصمم سد الأذن بما لا یقع منه سمع و قناه صماء صلبه مکتنزه الجوف لسد جوفها بامتلائها و حجر أصم صلب و فتنه صماء شدیده و الصمام ما یسد به رأس القاروره و أصل البکم الاعتقال فی اللسان و هو آفه تمنع من الکلام و أصل العمی ذهاب الإدراک بالعین و العمی فی القلب مثل العمی فی العین آفه تمنع من الفهم و یقال ما أعماه من عمی القلب و لا یقال ذلک فی العین و إنما یقال ما أشد عماه و ما جری مجراه و العمایه الغوایه و العماء السحاب الکثیف المطبق و الرجوع قد یکون عن الشی ء أو إلی الشی ء فالرجوع عن الشی ء هو الانصراف عنه بعد الذهاب إلیه و الرجوع إلی الشی ء هو الانصراف إلیه بعد الذهاب عنه.

الإعراب

«صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ» رفع علی خبر مبتدإ محذوف أی هؤلاء الذین قصتهم هذه صم بکم عمی.

المعنی

قال قتاده «صُمٌّ» لا یسمعون الحق «بُکْمٌ» لا ینطقون به «عُمْیٌ» لا یبصرونه فهم لا یرجعون عن ضلالتهم و لا یتوبون و إنما شبههم الله بالصم لأنهم لم یحسنوا الإصغاء إلی أدله الله تعالی فکأنهم صم و إذا لم یقروا بالله و برسوله فکأنهم بکم و إذا لم ینظروا فی ملکوت السماوات و الأرض فکأنهم عمی لما لم تصل إلیهم منفعه هذه الأعضاء فکأنهم لیس لهم هذه الأعضاء. و هذا یدل علی أن معنی الختم و الطبع لیس علی وجه الحیلوله بینهم و بین الإیمان لأنه جعل الفهم بالکفر و استثقالهم للحق بمنزله الصم و البکم و العمی مع صحه حواسهم و کذلک قوله طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ و أَضَلَّهُمُ و فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ و أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ فإن جمیع ذلک إخبار عما أحدثوه عند امتحان الله إیاهم و أمره لهم بالطاعه و الإیمان لا أنه فعل بهم ما منعهم به عن الإیمان و هذا کما قیل فی المثل حبک الشی ء یعمی و یصم قال مسکین الدارمی:

أعمی إذا ما جارتی خرجت

حتی یواری جارتی الخدر

و تصم عما کان بینهما

أذنی و ما فی سمعها وقر

و فی التنزیل «وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ» و قوله «فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ» یحتمل أمرین أحدهما أنه علی الذم و الاستبطاء عن ابن عباس و الثانی أنهم لا یرجعون إلی الإسلام عن ابن مسعود.

ص: 64

البقره (2): آیه 19

اشاره

أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (19)

القراءه

ظلمات أجمع القراء علی ضم اللام منه علی الاتباع و روی فی الشواذ عن الحسن و أبی السماک بسکون اللام و عن بعضهم بفتح اللام و أبو عمرو یمیل الکاف من الکافرین فی موضع الخفض و النصب و روی ذلک عن الکسائی و الباقون لا یمیلون.

الإعراب

الوجه فی ذلک أنهم کرهوا اجتماع الضمتین فتاره عدلوا إلی الفتح فقالوا ظلمات و تاره عدلوا إلی السکون فقالوا ظلمات و کلا الأمرین حسن فی اللغه و إنما أمالوا الکاف من الکافرین للزوم کسره الراء بعد الفاء المکسوره و الراء لما فیها من التکریر تجری مجری الحرفین المکسورین و کلما کثرت الکسرات غلبت الإماله و حسنتها و للقراء فی الإماله مذاهب و اختلافات یطول استقصاؤها و أبو علی الفارسی رحمه الله قد بلغ الغایه و جاوز النهایه فی احتجاجاتهم و ذکر من التحقیق فیها و التدقیق ما ینبو عنه فهم کثیر من علماء الزمان فالتعمق فی إیراد أبوابها و حججها و الغوص إلی لججها لا یلیق بتفسیر القرآن و کذلک ما یتعلق بفن القراءه من علوم الهمزه و الإدغام و المد فإن لذلک کتبا مؤلفه یرجع إلیها و یعول علیها فالرأی أن نلم بأطرافها و نقتصر علی بعض أوصافها فیما یأتی من الکتاب أن شاء الله تعالی.

اللغه

الصیب المطر أصله صیوب فیعل من الصواب لکن اجتمعت الواو و الیاء و أولاهما ساکنه فصارتا یاء مشدده و مثله سید و جید و السماء: المعروف و کل ما علاک و أظلک فهو سماء و سماء البیت سقفه و أصابهم سماء أی مطر و أصله سما من سموت فقلبت الواو همزه لوقوعها طرفا بعد ألف زائده و جعل یکون علی وجوه (أحدها) أن یتعدی إلی مفعولین نحو جعلت الطین خزفا أی صیرت (و ثانیها) أن یأتی بمعنی صنع یتعدی إلی مفعول واحد نحو قوله «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (و ثالثها) أن یأتی بمعنی التسمیه کقوله تعالی «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً» أی سموا له (و رابعها) أن یأتی بمعنی أفعال المقاربه نحو جعل زید

ص: 65

یفعل کذا و الصواعق جمع صاعقه و هی الوقع الشدید من السحاب یسقط معه نار تحرق و الصاعقه صیحه العذاب و الحذر طلب السلامه مما یخاف.

الإعراب

«أَوْ» هاهنا للإباحه إذا قیل لک جالس الفقهاء أو المحدثین فکلا الفریقین أهل أن یجالس فإن جالست أحدهما فأنت مطیع و إن جالست الآخر فأنت مطیع و إن جالستهما فأنت مطیع فکذلک هاهنا إن مثلت المنافقین بالمستوقد کنت مصیبا و إن مثلتهم بأصحاب الصیب فأنت مصیب و إن مثلتهم بکلا الفریقین فأنت مصیب و تقدیره أو کأصحاب صیب حذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه لأن هذا عطف علی قوله «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و الصیب لیس بعاقل فلا یعطف علی العاقل و یجعلون فی موضع الحال من أصحاب الصیب و قوله «فِیهِ ظُلُماتٌ» جمله فی موضع الجر بأنها صفه صیب و الضمیر المتصل بفی عائد إلی صیب أو إلی السماء و «حَذَرَ الْمَوْتِ» منصوب بأنه مفعول له لأن المعنی یفعلون ذلک لحذر الموت قال الزجاج و إنما نصبه الفعل لأنه فی تأویل مصدره لأن جعلهم أصابعهم فی آذانهم یدل علی حذرهم الموت قال الشیخ أبو علی المفعول له لا یکون إلا مصدرا لأنه یدل علی أنه فعل لأجل ذلک الحدث و الحدث مصدر لکنه لیس مصدرا عن هذا الفعل بل عن فعل آخر.

المعنی

مثل هؤلاء المنافقین فی جهلهم و شده تحیرهم «کَصَیِّبٍ» أی کأصحاب مطر «مِنَ السَّماءِ» أی منزل من السماء «فِیهِ» أی فی هذا المطر أو فی السماء لأن المراد بالسماء السحاب فهو مذکر «ظُلُماتٌ» لأن السحاب یغشی الشمس بالنهار و النجوم باللیل فیظلم الجو «وَ رَعْدٌ» قیل إن الرعد صوت ملک یزجر السحاب و قیل

الرعد هو ملک موکل بالسحاب یسبح روی ذلک عن ابن عباس و مجاهد و هو المروی عن أئمتنا ع

و قیل هو ریح تختنق تحت السماء رواه أبو الجلد عن ابن عباس و قیل هو صوت اصطکاک أجرام السحاب و من قال أنه ملک قدر فیه صوت کأنه قال فیه ظلمات و صوت رعد لأنه روی أنه یزعق الراعی بغنمه و قوله «وَ بَرْقٌ» قیل أنه مخاریق الملائکه من حدید تضرب به السحاب فتنقدح عنه النار عن علی (علیه السلام) و قیل أنه سوط من نور یزجر به الملک السحاب عن ابن عباس و قیل هو مصع ملک من مجاهد و المصاع المجالده بالسیوف و غیرها قال الأعشی:

إذا هن نازلن أقرانهن

کان المصاع بما فی الجؤن

و قیل أنه نار تنقدح من اصطکاک الأجرام و فی تأویل الآیه و تشبیه المثل أقوال

ص: 66

(أحدها) أنه شبه المطر المنزل من السماء بالقرآن و ما فیه من الظلمات بما فی القرآن من الابتلاء و ما فیه من الرعد بما فی القرآن من الزجر و ما فیه من البرق بما فیه من البیان و ما فیه من الصواعق بما فی القرآن من الوعید آجلا و الدعاء إلی الجهاد عاجلا عن ابن عباس (و ثانیها) أنه مثل للدنیا شبه ما فیها من الشده و الرخاء بالصیب الذی یجمع نفعا و ضررا و أن المنافق یدفع عاجل الضرر و لا یطلب آجل النفع (و ثالثها) أنه مثل للإسلام لأن فیه الحیاه کما فی الغیث الحیاه و شبه ما فیه من الظلمات بما فی إسلامهم من إبطان الکفر و ما فیه من الرعد بما فی الإسلام من فرض الجهاد و خوف القتل و بما یخافونه من وعید الآخره لشکهم فی دینهم و ما فیه من البرق بما فی إظهار الإسلام من حقن دمائهم و مناکحتهم و موارثتهم و ما فیه من الصواعق بما فی الإسلام من الزواجر بالعقاب فی العاجل و الآجل و یقوی ذلک ما روی عن الحسن أنه قال مثل إسلام المنافق کصیب هذا وصفه (و رابعها) ما روی عن ابن مسعود و جماعه من الصحابه أن رجلین من المنافقین من أهل المدینه هربا من رسول الله صلی الله علیه و آله فأصابهما المطر الذی ذکره الله تعالی فیه رعد شدید و صواعق و برق و کلما أضاء لهما الصواعق جعلا أصابعهما فی آذانهما مخافه أن تدخل الصواعق فی آذانهما فتقتلهما و إذا لمع البرق مشیا فی ضوئه و إذا لم یلمع لم یبصرا فأقاما فجعلا یقولان یا لیتنا قد أصبحنا فنأتی محمدا فنضع أیدینا فی یدیه فأصبحا فأتیاه فأسلما و حسن إسلامهما فضرب الله شأن هذین الرجلین مثلا لمنافقی المدینه و أنهم إذا حضروا النبی جعلوا أصابعهم فی آذانهم فرقا من کلام النبی صلی الله علیه و آله أن ینزل فیهم شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی إذا کثرت أموالهم و أصابوا غنیمه أو فتحا مشوا فیه و قالوا دین محمد صحیح و «إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا» یعنی إذا هلکت أموالهم و أصابهم البلاء قالوا هذا من أجل دین محمد فارتدوا کما قام ذانک الرجلان إذا أظلم البرق علیهما و قوله «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» یحتمل وجوها.

(أحدها) أنه عالم بهم فیعلم سرائرهم و یطلع نبیه علی ضمائرهم عن الأصم (و ثانیها) أنه قادر علیهم لا یستطیعون الخروج عن قدرته قال الشاعر:

أحطنا بهم حتی إذا ما تیقنوا

بما قد رأوا مالوا جمیعا إلی السلم

أی قدرنا علیهم (و ثالثها) ما روی عن مجاهد أنه جامعهم یوم القیامه یقال أحاط بکذا إذا لم یشذ منه شی ء و منه أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْماً أی لم یشذ عن علمه شی ء (و رابعها) أنه مهلکهم یقال أحیط بفلان فهو محاط به إذا دنا هلاکه قال سبحانه و أُحِیطَ

ص: 67

بِثَمَرِهِ أی أصابه ما أهلکه و قوله «إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ» معناه أن تهلکوا جمیعا.

البقره (2): آیه 20

اشاره

یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (20)

اللغه

الخطف أخذ فی استلاب یقال خطف یخطف و خطف یخطف لغتان و الثانی أفصح و علیه القراءه و منه الخطاف و یقال للذی یخرج به الدلو من البئر خطاف لاختطافه قال النابغه:

خطاطیف حجن فی حبال متینه

تمد بها أید إلیک نوازع

و قاموا أی وقفوا و المشیئه الإراده و الشی ء ما یصح أن یعلم و یخبر عنه قال سیبویه هو أول الأسماء و أعمها و أبهمها لأنه یقع علی المعدوم و الموجود و قیل أنه لا یقع إلا علی الموجود و الصحیح الأول و هو مذهب المحققین من المتکلمین و یؤیده قوله تعالی فی هذه الآیه «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» فإن کل شی ء سواه محدث و کل محدث فله حالتان حاله عدم و حاله وجود و إذا وجد خرج عن أن یکون مقدورا للقادر لأن من المعلوم ضروره أن الموجود لا یصح أن یوجد فعلمنا أنه إنما یقدر علیه فی حال عدمه لیخرجه من العدم إلی الوجود و علی هذه المسأله یدور أکثر مسائل التوحید.

الإعراب

کاد من أفعال المقاربه و لا یتم بالفاعل و یحتاج إلی خبر و خبره الفعل المضارع فقوله «یَکادُ» فعل و البرق مرفوع بأنه اسم یکاد و فاعله و یخطف أبصارهم فی موضع نصب بأنه خبر یکاد و کلما أصله کل و ضم إلیه ما الجزاء و هو منصوب بالظرف و العامل فیه أضاء و معناه متی ما أضاء لهم مشوا فیه و أضاء فی موضع جزم بالشرط و مشوا فی موضع الجزاء و إذا أظلم قد تقدم إعراب مثله و لو حرف معناه امتناع الشی ء لامتناع غیره و إذا وقع الفعل بعده و هو منفی کان مثبتا فی المعنی و إذا وقع مثبتا کان منفیا فی المعنی فقوله «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ» قد انتفی فیه ذهاب السمع و الأبصار بسبب انتفاء المشیئه.

ص: 68

المعنی

«یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ» المراد یکاد ما فی القرآن من الحجج النیره یخطف قلوبهم من شده إزعاجها إلی النظر فی أمور دینهم کما أن البرق یکاد یخطف أبصار أولئک «کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ» لاهتدائهم إلی الطریق بضوء البرق کذلک المنافقون کلما دعوا إلی خیر و غنیمه أسرعوا و إذا وردت شده علی المسلمین تحیروا لکفرهم و وقفوا کما وقف أولئک فی الظلمات متحیرین و قیل إذا آمنوا صار الإیمان لهم نورا فإذا ماتوا عادوا إلی ظلمه العقاب و قیل هم الیهود لما نصر المسلمون ببدر قالوا هذا الذی بشر به موسی فلما نکبوا بأحد وقفوا و شکوا و قوله «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ» إنما خص السمع و البصر بالذکر لما جری من ذکرهما فی الآیتین فقال «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ» أذهبهما من المنافقین عقوبه لهم علی نفاقهم و کفرهم و هذا وعید لهم بالعقاب کما قال فی الآیه الأولی «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» و قوله «بِسَمْعِهِمْ» مصدر یدل علی الجمع أو واحد موضوع للجمع کقول الشاعر:

کلوا فی بعض بطنکم تعیشوا

فإن زمانکم زمن خمص

أی بطونکم و المعنی و لو شاء الله لأظهر علی کفرهم فأهلکهم و دمر علیهم لأنه علی کل شی ء قدیر و هو مبالغه القادر و قیل إن قوله سبحانه «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» عام فهو قادر علی الأشیاء کلها علی ثلاثه أوجه علی المعدومات بأن یوجدها و علی الموجودات بأن یفنیها و علی مقدور غیره بأن یقدر علیه و یمنع منه و قیل هو خاص فی مقدوراته دون مقدور غیره فإن مقدورا واحدا بین قادرین لا یمکن أن یکون لأنه یؤدی إلی أن یکون الشی ء الواحد موجودا معدوما و لفظه کل قد یستعمل علی غیر عموم نحو قوله تعالی «تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْ ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها».

البقره (2): آیه 21

اشاره

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21)

اللغه

الخلق أ علی تقدیر و خلق السموات فعلها علی تقدیر ما تدعو إلیه الحکمه من غیر زیاده و نقصان و الخلق الطبع و الخلیقه الطبیعه و الخلاق النصیب.

الإعراب

یا حرف النداء و أی اسم مبهم یقع علی أجناس کثیره لأنه إنما یتم بأن

ص: 69

یوصف و صفته تکون باسم الجنس لأنه لما کان لا یتم إلا بصفه و هی لفظه داله علی ما دل أی علیه مخصصه له و کان التخصیص فی الإشاره یقع بالجنس ثم بالوصف وصف بأسماء الأجناس کالناس فی قوله «یا أَیُّهَا النَّاسُ» فأی منادی مفرد معرفه مبنی لأنه وقع موقع حرف الخطاب و هو الکاف و إنما بنی علی الحرکه مع أن الأصل فی البناء السکون لیعلم أنه لیس بعریق فی البناء و البناء عارض فیه و إنما حرک بالضم لأنه کان فی أصله التنوین فلما سقط التنوین فی البناء أشبه قبل و بعد الذی قطع عنه الغایه فارتفع و قد ذکر فیه وجوه آخر توجد فی مظانها و الناس مرفوع لأنه صفه لأی فتبعه علی حرکه لفظه و لا یجوز هنا النصب و إن کانت الأسماء المنادیات المفرده المعرفه یجوز فی صفاتها النصب و الرفع لأن هنا الصفه هو المنادی فی الحقیقه و أی وصله إلیه و یدل علی ذلک لزوم ها و هو حرف التنبیه قبل الناس و بنائها و امتناعهم من حذفها فصار ذلک کالإیذان باستئناف نداء و العلم لأن لا یجوز الاقتصار علی المنادی قبله کما جاز فی سائر المنادیات و أجاز المازنی فی یا أیها الرجل النصب و ذلک فاسد لما ذکرناه و لأنه لا مجاز لذلک فی کلام العرب و لم یرو عنها غیر الرفع و «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» فی موضع نصب لأنه عطف علی الکاف و المیم فی قوله «خَلَقَکُمْ» و هو مفعول به و من قبلکم صله الذین و لعل حرف ناصب من أخوات إن و قد ذکرنا القول فی مشابهه الفعل و عمله النصب و الرفع فیما تقدم و کذلک حکم لعل و شبه بالفعل أظهر لأن معناه الترجی و کم فی موضع نصب بکونه اسم لعل و تتقون جمله فی موضع الرفع بأنه خبره.

المعنی

هذا الخطاب متوجه إلی جمیع الناس مؤمنهم و کافرهم إلا من لیس بمکلف من الأطفال و المجانین و روی عن ابن عباس و الحسن أن ما فی القرآن من «یا أَیُّهَا النَّاسُ» فإنه نزل بمکه و ما فیه من «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* فإنه نزل بالمدینه «اعْبُدُوا رَبَّکُمُ» أی تقربوا إلیه بفعل العباده و عن ابن عباس أنه قال معناه وحدوه و قوله «الَّذِی خَلَقَکُمْ» أی أوجدکم بعد أن لم تکونوا موجودین و أوجد من تقدم زمانکم من الخلائق و البشر بین سبحانه نعمه علیهم و علی آبائهم لأن نعمه علیهم لا تتم إلا بنعمه علی آبائهم «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» أی خلقکم لتتقوه و تعبدوه کقوله تعالی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» و قیل معناه اعبدوه لتتقوا و قیل معناه لعلکم تتقون الحرمات بینکم و تکفون عما حرم الله و هذا کما یقول القائل اقبل قولی لعلک ترشد فلیس أنه من ذلک علی شک و إنما

ص: 70

یرید أقبله ترشد و إنما أدخل الکلام لعل ترقیقا للموعظه و تقریبا لها من قلب الموعوظ و یقول القائل لأجیره اعمل لعلک تأخذ الأجره و لیس یرید بذلک الشک و إنما یرید لتأخذ أجرتک و مثله قول الشاعر:

و قلتم لنا کفوا الحروب لعلنا

نکف و وثقتم لنا کل موثق

فلما کففنا الحرب کانت عهودکم

کلمح سراب فی الملأ متألق

أراد قلتم لنا کفوا لنکف لأنه لو کان شاکا لما قال وثقتم کل موثق و قال سیبویه إنما وردت لفظه لعل علی أنه ترج للمخاطبین کما قال «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» و أراد بذلک الإبهام علی موسی و هارون فکأنه قال اذهبا أنتما علی رجائکما و طمعکما و الله عز و جل من وراء ذلک و عالم بما یؤول إلیه أمر فرعون و قیل فائده إیراد لفظه لعل هی أن لا یحل العبد أبدا محل الآمن المدل بعمله بل یزداد حالا بعد حال حرصا علی العمل و حذرا من ترکه و أکثر ما جاءت لفظه لعل و غیرها من معانی الشک فیما یتعلق بالآخره فی دار الدنیا فإذا ذکرت الآخره مفرده جاء الیقین و قیل معناه لعلکم توقون النار فی ظنکم و رجائکم و أجری لعل علی عباده دون نفسه و هذا قریب مما قاله سیبویه.

البقره (2): آیه 22

اشاره

الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)

القراءه

أدغم جماعه من القراء قوله «جَعَلَ لَکُمُ» فقالوا جعلکم و الباقون یظهرون.

الإعراب

فمن أدغم فلاجتماع حرفین من جنس واحد و کثره الحرکات و من أظهر و علیه أکثر القراء فلأنهما منفصلان من کلمتین و فی الإدغام و اختلاف القراء فیه و الاحتجاجات لهم کلام کثیر خارج عن الغرض بعلوم تفسیر القرآن فمن أراد ذلک فلیطلبه من الکتب المؤلفه فیه.

اللغه

الجعل و الخلق و الإحداث نظائر و الأرض هی المعروفه و الأرض قوائم الدابه و منه قول الشاعر:

ص: 71

و أحمر کالدیباج أما سماؤه

فریا و أما أرضه فمحول

و الأرض الرعده و فی کلام ابن عباس أ زلزلت الأرض أم بی أرض و الفراش و البساط و المهاد نظائر و سمی السماء سماء لعلوها علی الأرض و کل شی ء کان فوق شی ء فهو لما تحته سماء و سما فلان لفلان إذا قصد نحوه عالیا علیه قال الفرزدق:

سمونا لنجران الیمان و أهله

و نجران أرض لم تدیث مقاوله

قال الزجاج کل ما علا الأرض فهو بناء و الماء أصله موه و جمعه أمواه و تصغیره مویه و أنزل من السماء أی من ناحیه السماء قال الشاعر:

(أ منک البرق أرقبه فهاجا)

أی من ناحیتک و الند المثل و العدل قال حسان بن ثابت:

أ تهجوه و لست له بند

فشرکما لخیرکما الفداء

و قال جریر:

أ تیما تجعلون إلی ندا

و ما تیم لذی حسب ندید

و قیل الند الضد.

المعنی

معنی هذه الآیه یتعلق بما قبلها لأنه تعالی أمرهم بعبادته و الاعتراف بنعمته ثم عدد لهم صنوف نعمه لیستدلوا بذلک علی وجوب عبادته فإن العباده إنما تجب لأجل النعم المخصوصه فقال سبحانه: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» أی بساطا یمکنکم أن تستقروا علیها و تفترشوها و تتصرفوا فیها و ذلک لا یمکن إلا بأن تکون مبسوطه ساکنه دائمه السکون «وَ السَّماءَ بِناءً» أی سقفا مرفوعا مبنیا «وَ أَنْزَلَ مِنَ» نحو «السَّماءَ» أی من السحاب «ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ» أی بالماء «مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ» أی عطاء لکم و ملکا لکم و غذاء لکم و هذا تنبیه علی أنه هو الذی خلقهم و الذی رزقهم دون من جعلوه ندا له من الأوثان ثم زجرهم عن أن یجعلوا له ندا مع علمهم بأن ذلک کما أخبرهم به بقوله «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً» و قوله «أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» یحتمل وجوها (أحدها) أن یرید أنکم تعلمون أن الأصنام التی تعبدونها لم تنعم علیکم بهذه النعم التی عددناها و لا بأمثالها و أنها لا تضر و لا تنفع (و ثانیها) أن یرید أنکم تعقلون و تمیزون و من کان بهذه الصفه فقد استوفی شرائط التکلیف و لزمته الحجه و ضاق عذره فی التخلف عن النظر و إصابه الحق (و ثالثها) ما قاله مجاهد و غیره أن المراد بذلک أهل التوراه و الإنجیل

ص: 72

دون غیرهم أی تعلمون ذلک فی الکتابین و قال الشریف الأجل المرتضی قدس الله روحه استدل أبو علی الجبائی بقوله تعالی: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» و فی آیه أخری «بِساطاً» علی بطلان ما یقوله المنجمون من أن الأرض کرویه الشکل قال و هذا القدر لا یدل لأنه یکفی من النعمه علینا أن یکون فی الأرض بسائط و مواضع مفروشه و مسطوحه و لیس یجب أن یکون جمیعها کذلک و معلوم ضروره أن جمیع الأرض لیس مسطوحا مبسوطا و إن کان مواضع التصرف فیها بهذه الصفه و المنجمون لا یدفعون أن یکون فی الأرض سطوح یتصرف فیها و یستقر علیها و إنما یذهبون إلی أن جملتها کرویه الشکل.

البقره (2): آیه 23

اشاره

وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23)

اللغه

إن دخلت هاهنا لغیر شک لأن الله تعالی علم أنهم مرتابون و لکن هذا علی عاده العرب فی خطابهم کقولهم إن کنت إنسانا فافعل کذا و إن کنت ابنی فأطعنی و إن کان کونه إنسانا و ابنا معلوما و إنما خاطبهم الله تعالی علی عادتهم فی الخطاب و الریب الشک مع تهمه و العبد المملوک من جنس ما یعقل و نقیضه الحر من التعبید و هو التذلیل لأن العبد یذل لمولاه و العبودیه من أحکام الشرع لأنه بمنزله ذبح الحیوان و یستحق علیها العوض و لیست بعقوبه و لذلک یسترق المؤمن و الصبی و السوره غیر مهموزه مأخوذه من سوره البناء و کل منزله رفیعه فهی سوره و منه قول النابغه:

أ لم تر أن الله أعطاک سوره

تری کل ملک دونها یتذبذب

هذا قول أبی عبیده و ابن الأعرابی فی تفسیر السوره فکل سوره من القرآن بمنزله درجه رفیعه و منزل عال رفیع یرتفع القارئ منها إلی منزله أخری إلی أن یستکمل القرآن و قیل السوره مهموزه و المراد بها القطعه من القرآن انفصلت عما سواها و أبقیت و سؤر کل شی ء بقیته و أسأرت فی الإناء أبقیت فیه قال الأعشی یصف امرأه:

فبانت و قد أسأرت فی الفؤاد

صدعا علی نأیها مستطیرا

الإعراب

إن حرف شرط تجزم الفعل المضارع و تدخل علی الفعل الماضی فتصرفه إلی معنی الاستقبال و لا بد للشرط من جزاء و هما جملتان ربطت إحداهما بالأخری

ص: 73

نحو إن تفعل أفعل فقولک إن تفعل شرط و هو مجزوم بإن و قولک أفعل جزاء و هو مجزوم بالشرط لا بإن وحدها و لا بالفعل فإن کان الجزاء جمله من فعل و فاعل کان مجزوما و إن کان جمله من مبتدإ و خبر فلا بد من الفاء و کانت الجمله فی موضع الجزم فقوله «کُنْتُمْ» فی موضع الجزم بإن و قوله «فَأْتُوا بِسُورَهٍ» ائتوا مبنی علی الوقف لأنه أمر المخاطبین و الواو فاعل و الفاء و ما بعده فی موضع جزم بأنه جزاء و ما قبل الفاء لا یعمل فیما بعده و من یقع علی أربعه أوجه (أحدها) أن یکون بمعنی ابتداء الشی ء من مکان ما کقولک خرجت من البصره. (و ثانیها) بمعنی التبعیض کقولک أخذت من الطعام قفیزا (و ثالثها) بمعنی التبیین کقوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» و هی فی التبیین تخصص الجمله التی قبلها کما أنها فی التبعیض تخصص الجمله التی بعدها (و رابعها) أن تقع مزیده نحو ما جاءنی من رجل فإذا قد عرفت هذا فقوله تعالی: «مِنْ مِثْلِهِ» قال بعضهم أن من بمعنی التبعیض و تقدیره فأتوا ببعض ما هو مثل له و هو سوره و قیل هو لتبیین الصفه و قیل أن من مزیده لقوله فی موضع آخر «بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» أی مثل هذا القرآن و تعود الهاء فی مثله إلی ما من قوله «مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا» فی الأقوال الثلاثه و قیل أن من بمعنی ابتداء الغایه و الهاء من مثله یعود إلی عبدنا فیکون معناه بسوره من رجل مثله و الأول أقوی لما نذکره بعد.

المعنی

لما احتج الله تعالی للتوحید عقبه من الاحتجاج للنبوه بما قطع عذرهم فقال «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ» من صدق هذا الکتاب الذی أنزلنا علی محمد صلی الله علیه و آله و قلتم لا ندری هل هو من عند الله أم لا «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ» أی من مثل القرآن و علی قول من یقول الضمیر فی مثله عائد إلی عبدنا فالمعنی فأتوا بسوره من بشر أمی مثله لا یحسن الخط و الکتابه و لا یدری الکتب و الصحیح هو الأول لقوله تعالی فی سوره أخری: «فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ» و قوله «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» و قوله «لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ» یعنی فأتوا بسوره مثل ما أتی به محمد فی الإعجاز من حسن النظم و جزاله اللفظ و الفصاحه التی اختصت به و الإخبار عما کان و عما یکون دون تعلم الکتب و دراسه الأخبار و قوله: «وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ» قال ابن عباس یعنی أعوانکم و أنصارکم الذین یظاهرونکم علی تکذیبکم و سمی أعوانهم شهداء لأنهم یشاهدونهم عند المعاونه و الشهید یکون بمعنی المشاهد کالجلیس و الأکیل و یسمی الشاهد علی الشی ء لغیره بما یحقق دعواه بأنه شهید أیضا و قوله «مِنْ دُونِ اللَّهِ»

ص: 74

أی من غیر الله کما یقال ما دون الله مخلوق یرید و ادعوا من اتخذتموهم معاونین من غیر الله «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی أن هذا الکتاب یقوله محمد من نفسه و قال الفراء أراد و ادعوا آلهتکم و قال مجاهد و ابن جریج أراد قوما یشهدون لکم بذلک ممن یقبل قولهم و قول ابن عباس أقوی لأن معناه استنصروا أعوانکم علی أن یأتوا بمثله لأن الدعاء بمعنی الاستعانه کما قال الشاعر:

فلما التقت فرساننا و رجالنا

دعوا یا لکعب و اعتزینا لعامر

و قال آخر:

و قبلک رب خصم قد تمالوا

علی فما جزعت و لا دعوت

و أما قول مجاهد فلا وجه له لأن الشاهدین لا یخلو إما أن یکونوا مؤمنین أو کفارا فالمؤمنون لا یکونون شهداء للکفار و الکفار لا بد أن یسارعوا إلی إبطال الحق أو تحقیق الباطل إذا دعوا إلیه فمن أی الفریقین یکون شهداؤهم و لکن ینبغی أن یجری ذلک مجری قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» و قال قوم أن هذا الوجه جائز أیضا صحته لأن العقلاء لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی الشهاده بما یفتضحون به فی کلام أنه مثل القرآن و لا یکون مثله کما لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی أن یعارضوا ما لیس بمعارض علی الحقیقه و هذه الآیه تدل علی صحه نبوه نبینا محمد صلی الله علیه و آله و أن الله تعالی تحدی بالقرآن و ببعضه و وجه الاستدلال بها أنه تعالی خاطب قوما عقلاء فصحاء قد بلغوا الغایه القصوی من الفصاحه و تسنموا الذروه العلیا من البلاغه فأنزل إلیهم کلاما من جنس کلامهم و تحداهم بالإتیان بمثله أو ببعضه بقوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» و «بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» و جعل عجزهم عن ذلک حجه علیهم و دلاله علی صدق رسوله صلی الله علیه و آله و هم أهل الحمیه و الأنفه فبذلوا أموالهم و نفوسهم فی إطفاء أمره و لم یتکلفوا فی معارضه القرآن بسوره و لا خطبه فعلمنا أن المعارضه کانت متعذره علیهم فدل ذلک علی أن القرآن معجز دال علی صحه نبوته.

البقره (2): آیه 24

اشاره

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (24)

ص: 75

الإعراب

إن حرف شرط و لم حرف یدخل علی الفعل المضارع فینفیه و یجعله بمعنی الماضی و یعمل فیه الجزم و تفعلوا فعل و فاعل و هو مجزوم بلم و علامه الجزم فیه سقوط النون و «لَمْ تَفْعَلُوا» فی موضع جزم أیضا بأن و لن حرف یدخل علی الفعل المضارع فیخصه بالاستقبال و ینفیه و یعمل فیه النصب و علامه النصب فی تفعلوا سقوط النون أیضا و قال سیبویه فی لن زعم الخلیل أنها لا أن و لکنهم حذفوا لکثرته فی کلامهم کما قالوا ویلمه و جعلت بمنزله حرف واحد کما جعلوا هلا بمنزله حرف واحد و إنما هی هل و لا قال و هذا لیس بجید لأنه لو کان کذلک لم یجز زیدا لن أضرب و أقول أن معنی هذا القول هو أنه لو کان أصل لن لا أن و ما بعد أن یکون صله لها و لا یجوز تقدیم معمول ما فی الصله علی الموصول فکان یجب أن لا یجوز تقدیم زیدا فی قولک لن أضرب زیدا علی لن کما لم یجز تقدیمه علی أن فلا تقول زیدا أن أضرب و زیدا لا أن أضرب و لا خلاف بین النحویین فی جواز التقدیم هناک و قوله «وَ لَنْ تَفْعَلُوا» لا موضع له من الإعراب لأنه اعتراض وقع بین الشرط و الجزاء کما یقع بین المبتدأ و الخبر فی قولک زید فافهم ما أقول لک عالم و الاعتراض غیر واقع موقع المفرد فیکون له موضع إعراب.

المعنی

«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا» أی فإن لم تأتوا بسوره من مثله و قد تظاهرتم أنتم و شرکاؤکم علیه و أعوانکم و تبین لکم عجزکم و عجز جمیع الخلق عنه و علمتم أنه من عندی فلا تقیموا علی التکذیب به و معنی «وَ لَنْ تَفْعَلُوا» أی و لن تأتوا بسوره مثله أبدا لأن لن تنفی علی التأبید فی المستقبل و فیه دلاله علی صحه نبوه نبینا محمد صلی الله علیه و آله لأنه یتضمن الإخبار عن حالهم فی مستقبل الأوقات بأنهم لا یأتون بمثله فوافق المخبر عنه الخبر و قوله: «فَاتَّقُوا النَّارَ» أی فاحذروا أن تصلوا النار بتکذیبکم و إنما جاز أن یکون قوله «فَاتَّقُوا النَّارَ» جواب الشرط مع لزوم اتقاء النار کیف تصرفت الحال لأنه لا یلزمهم الاتقاء إلا بعد التصدیق بالنبوه و لا یصح العلم بالنبوه إلا بعد قیام المعجزه فکأنه قال:

«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا» فقد قامت الحجه و وجب اتقاء «النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا» أی حطبها «النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ» و هی جمع حجر و قیل أنها حجاره الکبریت لأنها أحر شی ء إذا أحمیت عن ابن مسعود و ابن عباس و الظاهر أن الناس و الحجاره وقود النار أی حطبها یرید بها أصنامهم المنحوته من الحجاره کقوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ

ص: 76

حَصَبُ جَهَنَّمَ» و قیل ذکر الحجاره دلیل علی عظم تلک النار لأنها لا تأکل الحجاره ألا و هی فی غایه الفظاعه و الهول و قیل معناه أن أجسادهم تبقی علی النار بقاء الحجاره التی توقد بها النار بتبقیه الله إیاها و یؤید ذلک قوله «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ» الآیه و قیل معناه أنهم یعذبون بالحجاره المحمیه بالنار و قوله تعالی: «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» معناه خلقت و هیئت للکافرین لأنهم الذین یخلدون فیها و لأنهم أکثر أهل النار فأضیفت إلیهم و قیل إنما خص النار بکونها معده للکافرین و إن کانت معده للفاسقین أیضا لأنه یرید بذلک نارا مخصوصه لا یدخلها غیرهم کما قال: «إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ» و هذه الآیه تدل علی بطلان قول من حرم النظر و الحجاج العقلی لأن الله عز اسمه احتج علی الکفار بما ذکره فی هذه الآیه و ألزمهم به تصدیق نبیه علیه السلام و قررهم بأن القرآن کلامه إذ قال إن کان هذا القرآن کلام محمد فأتوا بسوره من مثله لأنه لو کان کلام البشر لتهیأ لکم مع تقدمکم فی البلاغه و الفصاحه الإتیان بمثله أو بسوره منه مع قوه دواعیکم إلیه فإذا لم یتأت لکم ذلک فاعلموا بعقولکم أنه کلام الله تعالی و هذا هو المراد بالاحتجاج العقلی و استدل بقوله «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» علی أن النار مخلوقه الآن لأن المعد لا یکون إلا موجودا و کذلک الجنه بقوله «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» و الفائده فی ذلک أنا و إن لم نشاهدهما فإن الملائکه یشاهدونهما و هم من أهل التکلیف و الاستدلال فیعرفون ثواب الله للمتقین و عقابه للکافرین.

البقره (2): آیه 25

اشاره

وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (25)

اللغه

البشاره هی الإخبار بما یسر المخبر به إذا کان سابقا لکل خبر سواه لأن الثانی لا یسمی بشاره و قد قیل للإخبار بما یغم أیضا بشاره کقوله تعالی: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» و ذلک علی سبیل التوسع و هی مأخوذه من البشره و هی ظاهر الجلد لتغیرها

ص: 77

بأول خبر و تباشیر الصبح أوله و الجنات جمع الجنه و هی البستان و المراد بذلک الجنه ما فی الجنه من أشجارها و ثمارها دون أرضها فلذلک قال «تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» لأن من المعلوم أنه أراد الخبر عن ماء أنهارها بأنه جار تحت الأشجار لأن الماء إذا کانت تحت الأرض فلا حظ فیها للعیون علی أنه روی عن مسروق أن أنهار الجنه جاریه فی غیر أخادید رواه عنه أبو عبیده و غیره و أصلها من الجن و هو الستر و منه الجن لتسترها عن عیون الناس و الجنون لأنه یستر العقل و الجنه لأنها تستر البدن و الجنین لتستره بالرحم قال المفضل البستان إذا کان فیه الکرم فهو فردوس سواء کان فیه شجر غیره أو لم یکن و الجنه کل بستان فیه نخل و إن لم یکن فیه غیره و الأزواج جمع زوج و الزوج یقع علی الرجل و المرأه و یقال للمرأه زوجه أیضا و زوج کل شی ء شکله و الخلود الدوام و البقاء.

الإعراب

موضع أن مع اسمه و خبره نصب معناه بشر المؤمنین بأن لهم جنات فلما سقطت الباء أفضی الفعل إلی أن فنصبه و علی قول الخلیل یکون أن فی موضع جر و إن سقطت الباء و جنات منصوب بأنه اسم أن و لهم الجار و المجرور فی موضع خبره و التاء تاء جماعه المؤنث تکون فی حال النصب و الجر علی صوره واحده کما أن یاء جماعه الذکور فی الزیدین و نحوه یکون فی حال النصب و الجر علی صوره واحده و قوله «تَجْرِی» مع ما اتصل به جمله منصوبه الموضع بکونها صفه لجنات و کلما ضم کل إلی ما الجزاء فصارا أداه للتکرار و هو منصوب علی الظرف و العامل فیه رزقوا منها من ثمره من مزیده أی ثمره و قال علی بن عیسی هی بمعنی التبعیض لأنهم یرزقون بعض الثمرات فی کل وقت و یجوز أن یکون بمعنی تبیین الصفه و هو أن یبین الرزق من أی جنس هو و من قبل تقدیره أی من قبل هذا الزمان أو هذا الوقت فحذف المضاف إلیه منه لفظا مع أن الإضافه مراده معنی فبنی لأجل مشابهته الحرف و إنما بنی علی الحرکه لیدل علی تمکنه فی الأصل و إنما خص بالضم لأن إعرابه عند الإضافه کان بالفتح أو الجر نحو من قبلک و قبلک لکونه ظرفا فبنی علی حرکه لم تکن تدخلها فی الإعراب و هی الضمه و موضعه نصب علی الظرف و متشابها نصب علی الحال و أزواج رفع أما بالابتداء أو بالظرف.

المعنی

قرن الله تعالی الوعد فی هذه الآیه بالوعید فیما قبلها لیحصل الترغیب و الترهیب فقال «وَ بَشِّرِ» أی أخبر بما یسر «الَّذِینَ آمَنُوا» أی صدقوا «وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» فیما بینهم و بین ربهم عن ابن عباس ب «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا»

ص: 78

أی من تحت أشجارها و مساکنها «الْأَنْهارُ» و النهر لا یجری و إنما یجری الماء فیه و یستعمل الجری فیه توسعا لأنه موضع الجری و قوله: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها» أی من الجنات و المعنی من أشجارها و تقدیره کلما رزقوا من أشجار البساتین التی أعدها الله للمؤمنین «مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً» أی أعطوا من ثمارها عطاء و أطعموا منها طعاما لأن الرزق عباره عما یصح الانتفاع به و لا یکون لأحد المنع منه «قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فیه وجوه (أحدها) أن ثمار الجنه إذا جنیت من أشجارها عاد مکانها مثلها فیشتبه علیهم فیقولون هذا الذی رزقنا من قبل هذا قول أبی عبیده و یحیی بن کثیر (و ثانیها) أن معناه هذا الذی رزقنا من قبل فی الدنیا عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هذا الذی وعدنا به فی الدنیا (و ثالثها) معناه هذا الذی رزقناه من قبل فی الجنه أی کالذی رزقنا و هم یعلمون أنه غیره و لکنهم شبهوه به فی طعمه و لونه و ریحه و طیبه و جودته عن الحسن و واصل قال الشیخ أبو جعفر رحمه الله و أقوی الأقوال قول ابن عباس لأنه تعالی قال: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فعم و لم یخص فأول ما أتوا به لا یتقدر فیه هذا القول إلا بأن یکون إشاره إلی ما تقدم رزقه فی الدنیا و یکون التقدیر هذا مثل الذی رزقناه فی الدنیا لأن ما رزقوه فی الدنیا قد عدم فأقام المضاف إلیه مقام المضاف کما أن القائل إذا قال لغیره أعددت لک طعاما و وصفه له یحسن أن یقول هذا طعامی فی منزلی یرید مثله و من جنسه و قوله «وَ أُتُوا بِهِ» أی جیئوا به و لیس معناه أعطوه و قوله «مُتَشابِهاً» فیه وجوه (أحدها) أنه أراد متشابها فی اللون مختلفا فی الطعم عن ابن عباس و مجاهد (و ثانیها) أن کلها متشابه فی الجوده خیار لا رذل فیه عن الحسن و قتاده و اختاره الأخفش قال و هذا کما یقول القائل و قد جی ء بأشیاء فاضله فاشتبهت علیه فی الفضل لا أدری ما اختار منها کلها عندی فاضل کقول الشاعر:

من تلق منهم تقل لاقیت سیدهم

مثل النجوم التی یسری بها الساری

یعنی أنهم قد تساووا فی الفضل (و ثالثها) أنه یشبه ثمر الدنیا غیر أن ثمر الجنه أطیب عن عکرمه (و رابعها) أنه یشبه بعضه بعضا فی اللذه و جمیع الصفات عن أبی مسلم (و خامسها) أن التشابه من حیث الموافقه فالخادم یوافق المسکن و المسکن یوافق الفرش و کذلک جمیع ما یلیق به و قوله «وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ» قیل هن الحور العین و قیل هن

ص: 79

من نساء الدنیا قال الحسن هن عجائزکم الغمص الرمص العمش طهرن من قذرات الدنیا «مُطَهَّرَهٌ» قیل فی الأبدان و الأخلاق و الأعمال فلا یحضن و لا یلدن و لا یتغوطن و لا یبلن قد طهرن من الأقذار و الآثام و هو قول جماعه المفسرین «وَ هُمْ فِیها» أی فی الجنه «خالِدُونَ» یعنی دائمون یبقون بقاء الله لا انقطاع لذلک و لا نفاد لأن النعمه تتم بالخلود و البقاء کما تنتقص بالزوال و الفناء و الخلود هو الدوام من وقت مبتدإ و لهذا لا یقال لله تعالی خالد.

البقره (2): آیه 26

اشاره

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (26)

القراءه

یستحیی بیائین و روی عن ابن کثیر یستحی بیاء واحده و وجه هذه القراءه أنه استثقل اجتماع الیائین فحذف إحداهما و هی لغه بنی تمیم.

اللغه

الاستحیاء من الحیاء و نقیضه القحه. و الضرب یقع علی جمیع الأعمال إلا قلیلا یقال ضرب فی التجاره و ضرب فی الأرض و ضرب فی سبیل الله و ضرب بیده إلی کذا و ضرب فلان علی ید فلان إذا أفسد علیه أمرا أخذ فیه و ضرب الأمثال إنما هو جعلها لتسیر فی البلاد یقال ضربت القول مثلا و أرسلته مثلا و ما أشبه ذلک و البعوض القرقس و هو صغار البق الواحده بعوضه و المثل و المثل کالشبه و الشبه قال کعب بن زهیر:

کانت مواعید عرقوب لنا مثلا

و ما مواعیده إلا الأباطیل

و الفسق و الفسوق الترک لأمر الله و قال الفراء الفسق الخروج عن الطاعه تقول العرب فسقت الرطبه عن قشرها إذا خرجت و لذلک سمیت الفأره فویسقه لخروجها من جحرها.

الإعراب

ما فی قوله «ما بَعُوضَهً» بالنصب فیه وجوه (أحدها) أن تکون ما

ص: 80

مزیده و معناها التوکید کما فی قوله «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» و تقدیره أن الله لا یستحی أن یضرب بعوضه مثلا أو مثلا بعوضه فیکون بعوضه مفعولا ثانیا لیضرب (و ثانیها) أن یکون ما نکره مفسره ببعوضه کما یکون نکره موصوفه فی قوله تعالی: «هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ» فیکون تقدیره لا یستحیی أن یضرب مثلا شیئا من الأشیاء بعوضه فتکون بعوضه بدلا من شیئا (و ثالثها) ما یحکی عن الفراء أن معناه ما بین بعوضه إلی ما فوقها کما یقال مطرنا ما زباله إلی التعلبیه و له عشرون ما ناقه فجملا و هی أحسن الناس ما قرنا فقدما یعنون ما بین فی جمیع ذلک و الاختیار عند البصریین الوجه الأول و إنما اختیر هذا الوجه لأن ضرب هاهنا بمعنی جعل فجاز أن یتعدی إلی مفعولین و یدخل علی المبتدأ و الخبر و فی التنزیل ما یدل علیه و هو قوله تعالی: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ» فمثل الحیاه مبتدأ و کماء خبره و فی موضع آخر وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ فدخل اضرب علی المبتدأ و الخبر فصار بمنزله قولک ظننت زیدا کعمرو و یجوز فی الإعراب الرفع فی بعوضه و إن لم تجز القراءه به و فیه وجهان (أحدهما) أن یکون خبرا لمبتدء محذوف فی صله ما فکأنه قال الذی هو بعوضه کقراءه من قرأ تماما علی الذی أحسن بالرفع و هذا عند سیبویه ضعیف و هو فی الذی أقوی لأن الذی أطول و لیس للذی مذهب غیر الأسماء. (و الثانی) علی الجواب کأنه لما قیل «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما» قیل ما هو فقیل «بَعُوضَهً» أی بعوضه کما تقول مررت برجل زید أی هو زید فتکون ما علی هذا الوجه نکره مجرده من الصفه و الصله و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» لغه العرب جمیعا بالتشدید و کثیر من بنی تمیم یقولون أیما فلان فیفعل کذا و أنشد بعضهم:

مبتله هیفاء أیما وشاحها

فیجری و أیما الحجل منها فلا یجری

و هی کلمه تجی ء فی شیئین أو أشیاء یفصل القول بینهما کقولک أما زید فمحسن و أما عمرو فمسی ء فزید مبتدأ و محسن خبره و فیها معنی الشرط و الجزاء و تقدیره مهما یکن من شی ء فزید محسن ثم أقیم أما مقام الشرط فیحصل أما فزید محسن ثم أخر الفاء إلی الخبر لإصلاح اللفظ و لکراهه أن تقع الفاء التی للتعقیب فی أول الکلام فقوله «الَّذِینَ آمَنُوا» علی هذا یکون مبتدأ و یعلمون خبره و کذلک «الَّذِینَ کَفَرُوا» مبتدأ و یقولون خبره و قوله «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» ما استفهام و هو اسم فی موضع الرفع بالابتداء و ذا بمعنی الذی و صلته ما بعده و هو فی موضع رفع بأنه خبر المبتدأ تقدیره أی شی ء الذی أراد

ص: 81

الله فعلی هذا یکون الجواب رفعا کقولک البیان لحال الذی ضرب له المثل و یحتمل أن یکون ما و ذا بمنزله اسم واحد تقدیره أی شی ء أراد الله فیکون فی موضع نصب بأنه مفعول أراد فعلی هذا یکون الجواب نصبا کقولک البیان لحال من ضرب له المثل و مثال الأول قوله تعالی: «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ» و مثال الثانی قوله «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً» و مثلا منصوب علی الحال و قیل علی القطع و قیل علی التفسیر.

النزول

روی عن ابن مسعود و ابن عباس أن الله تعالی لما ضرب المثلین قبل هذه الآیه للمنافقین یعنی قوله «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و قوله «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» قال المنافقون الله أعلی و أجل من أن یضرب هذه الأمثال فأنزل الله تعالی هذه الآیه و روی عن قتاده و الحسن لما ضرب المثل بالذباب و العنکبوت تکلم فیه قوم من المشرکین و عابوا ذکره فأنزل الله هذه الآیه.

المعنی

«إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی» أی لا یدع و قیل لا یمتنع لأن أحدنا إذا استحیی من شی ء ترکه و امتنع منه و معناه أن الله لا یدع ضرب المثل بالأشیاء الحقیره لحقارتها إذا رأی الصلاح فی ضرب المثل بها و قیل معناه هو أن الذی یستحیی منه ما یکون قبیحا فی نفسه و یکون لفاعله عیب فی فعله فأخبر الله تعالی أن ضرب المثل لیس بقبیح و لا عیب حتی یستحیی منه و قیل معناه أنه لا یخشی أن یضرب مثلا کما قال «وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ» أی تستحیی الناس و الله أحق أن تستحییه فالاستحیاء بمعنی الخشیه هنا کما أن الخشیه بمعنی الاستحیاء هناک و أصل الاستحیاء الانقباض عن الشی ء و الامتناع منه خوفا من مواقعه القبیح و قال علی بن عیسی معناه أنه لیس فی ضرب المثل بالحقیر للحقیر عیب یستحیی منه فکأنه قال لا یحل ضرب المثل بالبعوض محل ما یستحیی منه فوضع قوله «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی» موضعه و قوله «ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها» أی ما هو أعظم منها عن قتاده و ابن جریج و قیل فما فوقها فی الصغر و القله لأن الغرض هاهنا الصغر و قال الربیع بن أنس أن البعوضه تحیی ما جاعت فإذا سمنت ماتت فکذلک القوم الذین ضرب لهم هذا المثل إذا امتلئوا من الدنیا ریا أخذهم الله عند ذلک ثم تلا «حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَهً» و

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال إنما ضرب الله المثل بالبعوضه لأن البعوضه علی صغر حجمها خلق الله فیها جمیع ما خلق فی الفیل مع کبره و زیاده عضوین آخرین فأراد الله تعالی أن ینبه بذلک المؤمنین علی لطیف خلقه و عجیب صنعه

و قد استشهد علی استحسان ضرب المثل بالشی ء الحقیر فی کلام العرب بقول الفرزدق:

ص: 82

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و بقوله أیضا

و هل شی ء یکون أذل بیتا

من الیربوع یحتفر الترابا

و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» أی صدقوا محمدا و القرآن و قبلوا الإسلام «فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» مدحهم الله تعالی بأنهم تدبروا حتی علموا أنه من ربهم و أن المثل وقع فی حقه «وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا» بالقرآن «فَیَقُولُونَ» أی فلإعراضهم عن طریق الاستدلال و إنکارهم الحق قالوا «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» أی ما ذا أراد الله بهذا المثل فحذف الألف و اللام و قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» فیه وجهان (أحدهما) حکی عن الفراء أنه قال أنه حکایه عمن قال ما ذا أراد الله بهذا مثلا یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا أی یضل به قوم و یهتدی به قوم ثم قال الله تعالی «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فبین تعالی أنه لا یضل إلا فاسقا ضالا و هذا وجه حسن و الآخر أنه کلامه تعالی ابتداء و کلاهما محتمل و إذا کان محمولا علی هذا فمعنی قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً» إن الکفار یکذبون به و ینکرونه و یقولون لیس هو من عند الله فیضلون بسببه و إذا حصل الضلال بسببه أضیف إلیه و قوله «وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» یعنی الذین آمنوا به و صدقوه و قالوا هذا فی موضعه فلما حصلت الهدایه بسببه أضیف إلیه فمعنی الإضلال علی هذا تشدید الامتحان الذی یکون عنده الضلال و ذلک بأن ضرب لهم الأمثال لأن المحنه إذا اشتدت علی الممتحن فضل عندها سمیت إضلالا و إذا سهلت فاهتدی سمیت هدایه فالمعنی إن الله تعالی یمتحن بهذه الأمثال عباده فیضل بها قوم کثیر و یهتدی بها قوم کثیر و مثله قوله «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ» أی ضلوا عندها و هذا کما یقال للرجل إذا أدخل الفضه النار لینظر فسادها من صلاحها فظهر فسادها أفسدت فضتک و هو لم یفعل فیها الفساد و إنما یراد أن فسادها ظهر عند محنته و قریب من ذلک قولهم فلان أضل ناقته و لا یریدون أنه أراد أن یضل و إنما یریدون ضلت منه لا من غیره و قولهم أفسدت فلانه فلانا و أذهبت عقله و هی ربما لم تعرفه و لکن لما ذهب عقله و فسد من أجلها أضیف الفساد إلیها و قد یکون الإضلال بمعنی التخلیه علی جهه العقوبه و ترک المنع بالقهر و منع الألطاف التی یفعل بالمؤمنین جزاء علی إیمانهم و هذا کما یقال لمن لا یصلح سیفه أفسدت سیفک أرید به أنک لم تحدث فیه الإصلاح فی کل وقت

ص: 83

بالصقل و الإحداد و قد یکون الإضلال بمعنی التسمیه بالضلال و الحکم به کما یقال أضله إذا نسبه إلی الضلال و أکفره إذا نسبه إلی الکفر قال الکمیت:

فطائفه قد أکفرونی بحبکم

و طائفه قالوا مسی ء و مذنب

و قد یکون الإضلال بمعنی الإهلاک و العذاب و التدمیر و منه قوله تعالی «إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ» و منه قوله تعالی «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ» أی لن یبطل سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ فعلی هذا یکون المعنی أن الله تعالی یهلک و یعذب بالکفر به کثیرا بأن یضلهم عن الثواب و طریق الجنه بسببه فیهلکوا و یهدی إلی الثواب و طریق الجنه بالإیمان به کثیرا عن أبی علی الجبائی و یدل علی ذلک قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» لأنه لا یخلو من أن یکون أراد به العقوبه علی التکذیب کما قلناه أو یکون أراد به التحییر و التشکیک فإن أراد الحیره فقد ذکر أنه لا یفعل إلا بالفاسق المتحیر الشاک فیجب أن لا تکون الحیره المتقدمه التی بها صاروا فساقا من فعله إلا إذا وجدت حیره قبلها أیضا و هذا یوجب وجود ما لا نهایه له من حیره قبل حیره لا إلی أول أو ثبوت إضلال لا إضلال قبله و إذا کان ذلک من فعله فقد أضل من لم یکن فاسقا و هو خلاف قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» و علی هذا الوجه فیجوز أن یکون حکم الله تعالی علیهم بالکفر و براءته منهم و لعنته علیهم إهلاکا لهم و یکون إهلاکه إضلالا و کل ما فی القرآن من الإضلال المنسوب إلی الله تعالی فهو بمعنی ما ذکرناه من الوجوه و لا یجوز أن یضاف إلی الله تعالی الإضلال الذی أضافه إلی الشیطان و إلی فرعون و السامری بقوله وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً و قوله «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ» و قوله «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» و هو أن یکون بمعنی التلبیس و التغلیط و التشکیک و الإیقاع فی الفساد و الضلال و غیر ذلک مما یؤدی إلی التظلیم و التجویز علی ما یذهب إلیه المجبره تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[فصل فی حقیقه الهدایه و الهدی]

و إذا قد ذکرنا أقسام الإضلال و ما یجوز إضافته إلی الله تعالی منها و ما لا یجوز

ص: 84

فلنذکر أقسام الهدایه التی هی ضده اعلم أن الهدایه فی القرآن تقع علی وجوه (أحدها) أن تکون بمعنی الدلاله و الإرشاد یقال هداه الطریق و للطریق و إلی الطریق إذا دله علیه و هذا الوجه عام لجمیع المکلفین فإن الله تعالی هدی کل مکلف إلی الحق بأن دله علیه و أرشده إلیه لأنه کلفه الوصول إلیه فلو لم یدله علیه لکان قد کلفه بما لا یطیق و یدل علیه قوله تعالی «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی» و قوله «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ» و قوله «أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ» و قوله «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی» و قوله «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» و قوله «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» و ما أشبه ذلک من الآیات (و ثانیها) أن یکون بمعنی زیاده الألطاف التی بها یثبت علی الهدی و منه قوله تعالی «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» أی شرح صدورهم و ثبتها (و ثالثها) أن یکون بمعنی الإثابه و منه قوله تعالی «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ» و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ» و الهدایه التی تکون بعد قتلهم هی إثابتهم لا محاله لأنه لیس بعد الموت تکلیف (و رابعها) الحکم بالهدایه کقوله تعالی «وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» و هذه الوجوه الثلاثه خاصه بالمؤمنین دون غیرهم لأنه تعالی إنما یثیب من یستحق الإثابه و هم المؤمنون و یزیدهم بإیمانهم و طاعاتهم ألطافا و یحکم لهم بالهدایه لذلک أیضا (و خامسها) أن تکون الهدایه بمعنی جعل الإنسان مهتدیا بأن یخلق الهدایه فیه کما یجعل الشی ء متحرکا بخلق الحرکه فیه و الله تعالی یفعل العلوم الضروریه فی القلوب فذلک هدایه منه تعالی و هذا الوجه أیضا عام لجمیع العقلاء کالوجه الأول فأما الهدایه التی کلف الله تعالی العباد فعلها کالإیمان به و بأنبیائه و غیر ذلک فإنها من فعل العباد و لذلک یستحقون علیها المدح و الثواب و إن کان الله سبحانه قد أنعم علیهم بدلالتهم علی ذلک و إرشادهم إلیه و دعائهم إلی فعله و تکلیفهم إیاه و أمرهم به فهو من هذا الوجه نعمه منه سبحانه علیهم و منه منه واصله إلیهم و فضل منه و إحسان لدیهم فهو سبحانه مشکور علی ذلک محمود إذ فعل بتمکینه و ألطافه و ضروب تسهیلاته و معوناته

البقره (2): آیه 27

اشاره

الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)

ص: 85

اللغه

النقض نقیض الإبرام و العهد العقد و العهد الموثق و العهد الالتقاء و هو قریب العهد بکذا و عهد الله وصیته و أمره یقال عهد الخلیفه إلی فلان بکذا أی أمره و أوصاه به و منه قوله تعالی «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ» و المیثاق ما وقع التوثیق به کما أن المیقات ما وقع التوقیت به و یقال فلان ثقه یستوی فیه الواحد و الجمع و المذکر و المؤنث و یقال ثقات فی الرجال و النساء و القطع الفصل بین الشیئین و أصل ذلک فی الأجسام و یستعمل ذلک أیضا فی الأعراض تشبیها به یقال قطع الحبل و قطع الکلام و الأمر هو قول القائل لمن دونه افعل هذه صیغته ثم یصیر أمرا بإراده الآمر المأمور به و صیغه الأمر تستعمل فی الإباحه نحو قوله فَاصْطادُوا و فی التهدید نحو قوله «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» و فی التحدی نحو قوله «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ» و فی التکوین کقوله «کُنْ فَیَکُونُ» و الأصل فی الجمیع الطلب و الوصل نقیض الفصل و هو الجمع بین شیئین من غیر حاجز و الخسران النقصان و الخسار الهلاک و الخاسرون الهالکون و أصل الخسران ذهاب رأس المال.

الإعراب

«الَّذِینَ یَنْقُضُونَ» فی موضع النصب لأنها صفه الفاسقین و أولئک مبتدأ و الخاسرون خبره و هم فصل و یجوز أن یکون مبتدأ و الخاسرون خبره و الجمله خبر أولئک و قوله «مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ» من مزیده و قیل معناه ابتداء الغایه و الهاء فی میثاقه عائد إلی العهد و یجوز أن یکون عائدا إلی اسم الله تعالی و قوله «أَنْ یُوصَلَ» بدل من الهاء التی فی به أی ما أمر الله بأن یوصل فهو فی موضع جر به.

المعنی

ثم وصف الله الفاسقین المذکورین فی الآیه فقال هم «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ» أی یهدمونه لا یفون به و قیل فی عهد الله وجوه (أحدها) أنه ما رکب فی عقولهم من أدله التوحید و العدل و تصدیق الرسل و ما احتج به لرسله من المعجزات الشاهده لهم علی صدقهم و نقضهم لذلک ترکهم الإقرار بما قد بینت لهم صحته بالأدله (و ثانیها) أنه وصیه الله إلی خلقه علی لسان رسوله بما أمرهم به من طاعته و نهاهم عنه من معصیته و نقضهم لذلک ترکهم العمل به (و ثالثها) أن المراد به کفار أهل الکتاب و عهد الله الذی نقضوه «مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ» هو ما أخذه علیهم فی التوراه من اتباع محمد صلی الله علیه و آله و التصدیق بما جاء به من عند ربه و نقضهم لذلک هو جحودهم به بعد معرفتهم بحقیقته و کتمانهم ذلک عن الناس بعد أن أخذ الله میثاقهم لیبیننه للناس و لا یکتمونه و أنهم إن جاءهم نذیر آمنوا به فلما جاءهم النذیر ازدادوا نفورا و نبذوا العهد وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا و اختار هذا الوجه الطبری (و رابعها) أنه العهد الذی أخذه علیهم حین أخرجهم من صلب

ص: 86

آدم کما وردت به القصه و هذا الوجه ضعیف لأنه لا یجوز أن یحتج علی عباده بعهد لا یذکرونه و لا یعرفونه و لا یکون علیه دلیل و قوله تعالی «وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» معناه أمروا بصله النبی صلی الله علیه و آله و المؤمنین فقطعوهم عن الحسن و قیل أمروا بصله الرحم و القرابه فقطعوها عن قتاده و قیل أمروا بالإیمان بجمیع الأنبیاء و الکتب ففرقوا و قطعوا ذلک و قیل أمروا بأن یصلوا القول بالعمل ففرقوا بینهما بأن قالوا و لم یعملوا و قیل معناه الأمر بوصل کل من أمر الله بصلته من أولیائه و القطع و البراءه من أعدائه و هذا أقوی لأنه أعم و یدخل فیه الجمیع و قوله «وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ» قال قوم استدعاؤهم إلی الکفر هو الفساد فی الأرض و قیل إخافتهم السبیل و قطعهم الطریق و قیل نقضهم العهد و قیل أراد کل معصیه تعدی ضررها إلی غیر فاعلها و الأولی حمله علی العموم «أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» أی أهلکوا أنفسهم فهم بمنزله من هلک رأس ماله و روی عن ابن عباس أن کل ما نسبه الله تعالی من الخسار إلی غیر المسلمین فإنما عنی به الکفر و ما نسبه إلی المسلمین فإنما عنی به الدنیا ..

البقره (2): آیه 28

اشاره

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28)

القراءه

قرأ یعقوب ترجعون بفتح التاء علی أن الفعل لهم و الباقون بضم التاء و فتح الجیم علی ما لم یسم فاعله.

الإعراب

کیف فی الأصل سؤال عن الحال و یتضح ذلک فی الجواب إذا قیل کیف رأیت زیدا فتقول مسرورا أو مهموما و ما أشبه ذلک فتجیب بأحواله فکیف ینتظم جمیع الأحوال کما أن کم ینتظم جمیع العدد و ما ینتظم جمیع الجنس و أین ینتظم جمیع الأماکن و من ینتظم جمیع العقلاء و معناه فی الآیه التوبیخ و تقدیره أ متعلقین بحجه تکفرون فیکون منصوب الموضع علی الحال و العامل فیه تکفرون و قال الزجاج هو استفهام فی معنی التعجب و هذا التعجب إنما هو للخلق أو للمؤمنین أی أعجبوا من هؤلاء کیف یکفرون و قد ثبتت حجه الله علیهم و معنی و کنتم و قد کنتم و الواو واو الحال و إضمار قد جائز إذا کان فی الکلام دلیل علیه و مثله قوله تعالی «أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» أی قد حصرت صدورهم و هی جمله فی موضع الحال و إنما وجب إظهار قد فی مثل هذا أو

ص: 87

تقدیرها لأن الماضی لا یکون حالا و قد إنما یکون لتقریب العهد و لتقریب الحال فبدخوله یصلح أن یکون الفعل الماضی حالا.

المعنی

ثم عاد الله تعالی إلی الاحتجاج علی الکفار فی إنکارهم البعث و جحودهم لرسله و کتبه بما أنعم به علیهم فقال «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» و من قال هو توبیخ قال معناه ویحکم کیف تکفرون کما یقال کیف تکفر نعمه فلان و قد أحسن إلیک و من قال هو تعجب قال تقدیره عجبا منکم علی أی حال یقع منکم الکفر بالله مع الدلائل الظاهره علی وحدانیته و المعجزات القاهره علی صدق من اختصه برسالته و قیام الحجج الباهره علی وجوب طاعته و شکر نعمته ثم ذکر سبحانه بعض نعمه علیهم فقال «وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ» أی و حالکم أنکم کنتم أمواتا و فیه وجوه (أحدها) أنهم کانوا أمواتا فی أصلاب آبائهم یعنی نطفا فأحیاهم الله ثم أماتهم الموته التی لا بد منها ثم أحیاهم بعد الموت فهما حیاتان و موتتان عن قتاده (و ثانیها) أن معناه لم تکونوا شیئا فخلقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم یوم القیامه عن ابن عباس و ابن مسعود (و ثالثها) أن معناه کنتم أمواتا یعنی خاملی الذکر فأحیاکم بالظهور ثم یمیتکم عند تقضی آجالکم ثم یحییکم للبعث و العرب تسمی کل امرئ خامل میتا و کل امرئ مشهور حیا کما قال أبو نخیله السعدی

فأحییت من ذکری و ما کان خاملا

و لکن بعض الذکر أنبه من بعض

(و رابعها) أن معناه کنتم نطفا فی أصلاب آبائکم و بطون أمهاتکم و النطفه موات فأخرجکم إلی دار الدنیا أحیاء «ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ» فی القبر للمسائله «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» أی یبعثکم یوم الحشر للحساب و المجازاه علی الأعمال و سمی الحشر رجوعا إلی الله تعالی لأنه رجوع إلی حیث لا یکون أحد یتولی الحکم فیه غیر الله کما یقال رجع أمر القوم إلی الأمیر و لا یراد به الرجوع من مکان إلی مکان و إنما یراد به أن النظر صار له خاصه دون غیره و إنما بدأ الله تعالی بذکر الحیاه و من بین سائر النعم التی أنعم بها علی العبد لأن أول نعمه أنعم الله بها علیه خلقه إیاه حیا لینفعه و بالحیاه یتمکن الإنسان من الانتفاع و الالتذاذ و إنما عد الموت من النعم و هو یقطع النعم فی الظاهر لأن الموت یقطع التکلیف فیصل المکلف بعده إلی الثواب الدائم فهو من هذا الوجه نعمه و قیل إنما ذکر الموت لتمام الاحتجاج لا لکونه نعمه و فی هذه الآیه دلاله علی أنه تعالی لم یرد من عباده الکفر و لا خلقه فیهم لأنه لو أراده منهم أو خلقه فیهم لم یجز أن یضیفه إلیهم بقوله «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» کما لا یجوز أن یقول لهم کیف أو لم کنتم طوالا أو قصارا و ما أشبه ذلک مما

ص: 88

هو من فعله تعالی فیهم.

البقره (2): آیه 29

اشاره

هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (29)

اللغه

أصل الخلق التقدیر و الجمع الضم و نقیضه الفرق و سمیت الجمعه جمعه لاجتماع الناس و الاستواء الاعتدال و الاستقامه و نقیضه الاعوجاج و السبع للمؤنث و السبعه للمذکر و السبع مشتق من ذلک لأنه مضاعف القوی کأنه ضوعف سبع مرات و العلیم فی معنی العالم قال سیبویه إذا أرادوا المبالغه عدوا إلی فعیل نحو علیم و رحیم.

المعنی

قال المفسرون لما استعظم المشرکون أمر الإعاده عرفهم الله تعالی خلق السموات و الأرض لیدلهم بذلک علی قدرته علی الإعاده فقال «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» أی لأجلکم «ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» ما فی موضع نصب بأنه مفعول بها و معناه أن الأرض و جمیع ما فیها نعم من الله تعالی مخلوقه لکم إما دینیه فتستدلون بها علی معرفته و إما دنیاویه فتنتفعون بها بضروب النفع عاجلا و قوله «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» فیه وجوه (أحدها) أن معناه قصد للسماء و لتسویتها کقول القائل کان الأمیر یدبر أمر الشام ثم استوی إلی أهل الحجاز أی تحول تدبیره و فعله إلیهم (و ثانیها) أنه بمعنی استولی علی السماء بالقهر کما قال لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ أی تقهروه و منه قوله «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی» أی تمکن من أمره و قهر هواه بعقله فعلی هذا یکون معناه ثم استوی إلی السماء فی تفرده بملکها و لم یجعلها کالأرض ملکا لخلقه و منه قول الشاعر:

فلما علونا و استوینا علیهم

ترکناهم صرعی لنسر و کاسر

و قال آخر:

ثم استوی بشر علی العراق

من غیر سیف و دم مهراق

(و ثالثها) أن معناه ثم استوی أمره و صعد إلی السماء لأن أوامره و قضایاه تنزل من السماء إلی الأرض عن ابن عباس (و رابعها) ما روی عن ثعلب أحمد بن یحیی أنه سئل

ص: 89

عن معنی الاستواء فی صفه الله عز و جل فقال الاستواء الإقبال علی الشی ء یقال کان فلان مقبلا علی فلان [یشتمه] ثم استوی علی و إلی یکلمنی علی معنی أقبل إلی و علی فهذا معنی قوله «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» و قوله «فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» التسویه جعل الشیئین أو الأشیاء علی استواء یقال سویت الشیئین فاستویا و إنما قال «فَسَوَّاهُنَّ» فجمع الضمیر العائد إلی السماء لأن السماء اسم جنس یدل علی القلیل و الکثیر کقولهم أهلک الناس الدینار و الدرهم و قیل السماء جمع سماوه و سماءه و لذلک یؤنث مره و یذکر أخری فقیل السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کما یفعل ذلک بالجمع الذی بینه و بین واحده الهاء نحو نخل و نخله و بقر و بقره و قیل إن السماوات کانت سماء فوق سماء فهی فی التقدیر واحده و تکون الواحده جماعه کما یقال ثوب أخلاق و أسمال و برقه أعشار و أرض أعقال و المعنی أن کل ناحیه منها کذلک فجمع علی هذا المعنی جعلهن سبع سموات مستویات بلا فطور و لا أمت قال علی بن عیسی أن السموات غیر الأفلاک لأن الأفلاک تتحرک و تدور و السموات لا تتحرک و لا تدور لقوله «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» و هذا قول ضعیف لأن قوله أَنْ تَزُولا معناه لا تزول عن مراکزها التی تدور علیها و لو لا إمساکه لزالت عنها.

سؤال

ظاهر قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» یوجب أنه خلق الأرض قبل السماء لأن ثم للتعقیب و التراخی و قوله فی سوره أخری «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» بخلافه فکیف یجمع بینهما الجواب معناه أن الله خلق الأرض قبل السماء غیر أنه لم یدحها فلما خلق السماء دحاها بعد ذلک و دحوها بسطها و مدها عن الحسن و عمرو بن عبید و قد یجوز أیضا أن لا یکون معنی ثم و بعد فی هذه الآیات الترتیب فی الأوقات و إنما هو علی جهه تعداد النعم و التنبیه علیها و الإذکار لها کما یقول القائل لصاحبه أ لیس قد أعطیتک ثم رفعت منزلتک ثم بعد هذا کله فعلت بک و فعلت و ربما یکون بعض ما ذکره متقدما فی اللفظ کان متأخرا لأن المراد لم یکن الإخبار عن أوقات الفعل و إنما المراد التذکیر کما ذکره و قوله «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» و لم یقل قدیر لأنه لما وصف نفسه بالقدره و الاستیلاء وصل ذلک بالعلم إذ بهما یصح وقوع الفعل علی وجه الإتقان و الإحکام و أیضا فإنه أراد أن یبین أنه عالم بما یؤول إلیه حاله و حال المنعم به علیه فتتحقق بذلک النعمه و فی هذه الآیه دلاله علی أن صانع السماء و الأرض قادر و عالم و أنه تعالی إنما یفعل الفعل لغرض و أن له تعالی

ص: 90

علی الکفار نعما یجب شکره علیهم بها و فیها أیضا دلاله علی أن الأصل فی الأشیاء الإباحه لأنه ذکر أنه خلق ما فی الأرض لمنفعه العباد ثم صار حظا لکل واحد منهم فما یتفرد کل منهم بالتصرف فیه یحتاج إلی دلیل.

البقره (2): آیه 30

اشاره

وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30)

اللغه

القول موضوع فی کلام العرب للحکایه نحو قولک قال زید خرج عمرو و الرب السید یقال رب الدار و رب الفرس و لا یقال الرب بالألف و اللام إلا لله تعالی و أصله من ربیته إذا قمت بأمره و منه قیل للعالم ربانی لأنه یقوم بأمر الأمه و الملائکه جمع ملک و اختلف فی اشتقاقه فذهب أکثر العلماء إلی أنه من الألوکه و هی الرساله و قال الخلیل الألوک الرساله و هی المالکه و المالکه علی مفعله و قال غیره إنما سمیت الرساله الوکا لأنها تولک فی الفم أی تمضغ و الفرس تألک اللجام و تعلک قال عدی بن زید:

أبلغا النعمان عنی مالکا

أنه قد طال حسبی و انتظاری

و یروی ملاءکا و قال لبید:

و غلام أرسلته أمه

بالوک فبذلنا ما سأل

و قال الهذلی:

ألکنی إلیها و خیر الرسول

أعلمهم بنواحی الخبر

فالملائکه علی هذا وزنها معافله لأنها مفاعله مقلوبه جمع ملأک فی معنی مالک قال الشاعر:

فلست لإنسی و لکن لملأک

تنزل من جو السماء یصوب

ص: 91

فوزن ملأک معفل مقلوب مالک مفعل و من العرب من یستعمله مهموزا و الجمهور منهم علی إلقاء حرکه الهمزه علی اللام و حذفها فیقال ملک و ذهب أبو عبیده إلی أن أصله من لاک إذا أرسل فملأک علی هذا القول مفعل و ملائکه مفاعله غیر مقلوبه و المیم فی هذین الوجهین زائده و ذهب ابن کیسان إلی أنه من الملک و أن وزن ملأک فعال مثل شمال و ملائکه فعائله فالمیم علی هذا القول أصلیه و الهمزه زائده و الملک و إن کان أصله الرساله فقد صار صفه غالبه علی صنف من رسل الله غیر البشر کما أن السماء و إن کان أصله الارتفاع فقد صار غالبا علی السماوات المعروفه و قال أصحابنا رضی الله عنهم أن جمیع الملائکه لیسوا برسل الله بدلاله قوله تعالی «یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» فلو کانوا کلهم رسلا لکان جمیعهم مصطفین فعلی هذا یکون الملک اسم جنس و لا یکون من الرساله و الجعل و الخلق و الفعل و الإحداث نظائر إلا أن الجعل قد یتعلق بالشی ء لا علی سبیل الإیجاد بخلاف الفعل و الإحداث تقول جعلته متحرکا و حقیقه الجعل تغییر الشی ء عما کان علیه و حقیقه الفعل و الإحداث الإیجاد و الخلیفه و الإمام واحد فی الاستعمال إلا أن بینهما فرقا فالخلیفه استخلف فی الأمر مکان من کان قبله فهو مأخوذ من أنه خلف غیره و قام مقامه و الإمام مأخوذ من التقدم فهو المتقدم فیما یقتضی وجوب الاقتداء به و فرض طاعته فیما تقدم فیه و السفک صب الدم و الدم قد اختلف فی وزنه فقال بعضهم دمی علی وزن فعل قال الشاعر:

فلو أنا علی حجر ذبحنا

جری الدمیان بالخبر الیقین

و قیل أصله دمی علی وزن فعل و الشاعر لما رد الیاء فی التثنیه لقله الاسم حرکه لیعلم أنه متحرکا قبل ذلک و التسبیح التنزیه لله تعالی عن السوء و عما لا یلیق به و السبوح المستحق للتنزیه و التعظیم و القدوس المستحق للتطهیر و التقدیس التطهیر و نقیضه التنجیس و القدس السطل الذی یتطهر منه و قد حکی سیبویه أن منهم من یقول سبوح قدوس بالفتح و الضم أکثر فی الکلام و الفتح أقیس لأنه لیس فی الکلام فعول إلا ذروح و سبحان اسم المصدر قال سیبویه سبحان الله معناه براءه الله من کل سوء و تنزیه الله قال الأعشی:

أقول لما جاءنی فخره

سبحان من علقمه الفاخر

أی براءه منه قال و هو معرفه علم خاص لا ینصرف للتعریف و الزیاده و قد اضطر الشاعر فنونه قال أمیه:

ص: 92

سبحانه ثم سبحانا یعود له

و قبله سبح الجودی و الجمد

و هو مشتق من السبح الذی هو الذهاب و لا یجوز أن یسبح غیر الله و إن کان منزها لأنه صار علما فی الدین علی أعلی مراتب التعظیم التی لا یستحقها سواه کما أن العباده هی غایه فی الشکر لا یستحقها سواه.

الإعراب

قال أبو عبیده إذ هاهنا زائده و أنکر الزجاج و غیره علیه هذا القول و قالوا أن الحرف إذا أفاد معنی صحیحا لم یجز إلغاؤه قال الزجاج و معناه الوقت و لما ذکر الله تعالی خلق الناس و غیرهم فکأنه قال ابتداء خلقکم «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ» و قال علی بن عیسی تقدیره اذکر إذ قال ربک للملائکه فموضع إذ نصب علی إضمار فعل و الواو عاطفه جمله علی جمله و «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» جمله فی موضع نصب بقال و قوله «أَ تَجْعَلُ فِیها» إلی قوله «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» فی موضع نصب بقالوا و الواو فی قوله «وَ نَحْنُ» واو الحال و تسمی واو القطع و واو الاستئناف و واو الابتداء و واو إذ کذا کان یمثلها سیبویه و مثله الواو فی قوله «یَغْشی طائِفَهً مِنْکُمْ وَ طائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» أی إذ طائفه و کذا هاهنا إذ نحن نسبح و العامل فی الحال هاهنا أ تجعل کأنه قال أ تجعل فیها من یفسد فیها و هذه حالنا و الباء فی بحمدک تتعلق بنسبح و اللام من لک تتعلق بنقدس و ما موصوله و صلته لا تعلمون و العائد ضمیر المفعول حذف لطول الکلام أی لا تعلمونه و هو فی موضع النصب بأعلم.

المعنی

اذکر یا محمد «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ» قیل أنه خطاب لجمیع الملائکه و قیل خطاب لمن أسکنه الأرض بعد الجان من الملائکه عن ابن عباس «إِنِّی جاعِلٌ» أی خالق «فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» أراد بالخلیفه آدم (علیه السلام) فهو خلیفه الله فی أرضه یحکم بالحق إلا أنه تعالی کان أعلم ملائکته أنه یکون من ذریته من یفسد فیها عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل إنما سمی الله تعالی آدم خلیفه لأنه جعل آدم و ذریته خلفاء للملائکه لأن الملائکه کانوا من سکان الأرض و قیل کان فی الأرض الجن فأفسدوا فیها و سفکوا الدماء فأهلکوا فجعل آدم و ذریته بدلهم عن ابن عباس و قیل عنی بالخلیفه ولد آدم یخلف بعضهم بعضا و هم خلفوا أباهم آدم فی إقامه الحق و عماره الأرض عن الحسن البصری و قیل أراد بالأرض مکه لأن النبی صلی الله علیه و آله قال دحیت الأرض من مکه و لذلک سمیت أم القری و روی أن قبر نوح و هود و صالح و شعیب بین زمزم و الرکن و المقام و الظاهر أنها الأرض

ص: 93

المعروفه و هو الصحیح و قوله «قالُوا» یعنی الملائکه لله تعالی أ تجعل فیها أی فی الأرض من یفسد فیها بالکفر و المعاصی و یسفک الدماء بغیر حق و ذکر فیه وجوه (أحدها) أن خلقا یقال لهم الجان کانوا فی الأرض فأفسدوا فیها فبعث الله ملائکه أجلتهم من الأرض و کان هؤلاء الملائکه سکان الأرض من بعدهم فقالوا یا ربنا «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» کما فعل بنو الجان قاسوا بالشاهد علی الغائب و هو قول کثیر من المفسرین (و ثانیها) أن الملائکه إنما قالت ذلک علی سبیل الاستفهام و علی وجه الاستخبار و الاستعلام عن وجه المصلحه و الحکمه لا علی وجه الإنکار و لا علی سبیل إخبار فکأنهم قالوا یا الله إن کان هذا کما ظننا فعرفنا ما وجه الحکمه فیه (و ثالثها) أن الله تعالی أخبر الملائکه بأنه سیکون من ذریه هذا الخلیفه من یعصی و یسفک الدماء علی ما روی عن ابن عباس و ابن مسعود و الغرض فی إعلامه إیاهم أن یزیدهم یقینا علی وجه علمه بالغیب لأنه وجد بعد ذلک علی ما أخبرهم به و قیل لیعلم آدم أنه خلق للأرض لا للجنه فقالت الملائکه أ تجعل فیها من یفعل کذا و کذا علی وجه التعرف لما فی هذا من التدبیر و الاستفاده لوجه الحکمه فیه و هذا الوجه یقتضی أن یکون فی أول الکلام حذف و یکون التقدیر إنی جاعل فی الأرض خلیفه و إنی عالم بأنه سیکون فی ذریته من یفسد فیها و یسفک الدماء فحذف اختصارا و کذلک قوله «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» فی ضمنه اختصار شدید أی فنحن علی ما نظنه و یظهر لنا من الأمر أولی بالخلافه فی الأرض لأنا نطیع و غیرنا یعصی و فی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اختصار أیضا لأنه یتضمن أنی أعلم من مصالح المکلفین ما لا تعلمونه و ما یکون مخالفا لما تظنونه علی ظواهر الأمور و مثل هذه الحذوف العجیبه و الاختصارات البدیعه کثیره فی القرآن و الحذف معدود فی أنواع الفصاحه إذا کان فیما أبقی دلیل علی ما ألقی و مما جاء منه فی الشعر قول الشنفری:

و لا تقبرونی إن قبری محرم

علیکم و لکن خامری أم عامر

أی لا تدفنونی بل دعونی تأکلنی التی یقال لها خامری أم عامر یعنی الضبع و قول أبی داود:

إن من شیمتی لبذل تلادی

دون عرضی فإن رضیت فکونی

ص: 94

أی فکونی علی ما أنت علیه و إن سخطت فبینی فحذف و قال عنتره:

هل تبلغنی دارها شدنیه

لعنت بمحروم الشراب مصرم

أی دعی علیها بانقطاع لبنها و جفاف ضرعها فصارت کذلک و الناقه إذا کانت لا تنتج کانت أقوی علی السیر و إنما أرادت الملائکه بقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» ولد آدم الذین لیسوا بأنبیاء و لا معصومین لا آدم نفسه و من یجری مجراه من الأنبیاء و المعصومین و معنی قولهم «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نتکلم بالحمد لک و النطق بالحمد لله تسبیح له کقوله تعالی «وَ الْمَلائِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» و إنما یکون حمد الحامد سبحانه تسبیحا لأن معنی الحمد لله الثناء علیه و الشکر له و هذا تنزیه له و اعتراف بأنه أهل لأن ینزه و یعظم و یثنی علیه عن مجاهد و قیل معنی «نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نصلی لک کقوله «فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ» أی من المصلین عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هو رفع الصوت بذکر الله عن المفضل و منه قول جریر:

قبح الإله وجوه تغلب کلما

سبح الحجیج و کبروا إهلالا

و قوله «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» أی ننزهک عما لا یلیق بک من صفات النقص و لا نضیف إلیک القبائح فاللام علی هذا زائده نقدسک و قیل نقدس لک أی نصلی لأجلک و قیل نطهر أنفسنا من الخطایا و المعاصی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» قیل أراد ما أضمره إبلیس من الکبر و العجب و المعصیه لما أمره الله سبحانه بالسجود لآدم عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل أراد أعلم من فی ذریه آدم من الأنبیاء و الصالحین عن قتاده و قیل أراد به ما اختص الله تعالی بعلمه من تدبیر المصالح و

روی عن أبی عبد الله قال إن الملائکه سألت الله تعالی أن یجعل الخلیفه منهم و قالوا نحن نقدسک و نطیعک و لا نعصیک کغیرنا قال فلما أجیبوا بما ذکر فی القرآن علموا أنهم تجاوزوا ما لهم فلاذوا بالعرش استغفارا فأمر الله تعالی آدم بعد هبوطه أن یبنی له فی الأرض بیتا یلوذ به المخطئون کما لاذ بالعرش الملائکه المقربون فقال الله تعالی للملائکه إنی أعرف بالمصلحه منکم و هو معنی قوله «أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»

و هذا یدل علی أنه تعالی لا یفعل القبیح لأنه لو کان یحسن منه کل شی ء لم یکن لهذا الکلام معنی لأنه إنما یفید فی الجواب متی حمل علی أنه أراد إنی أعلم بالمصالح فأفعل ما هو الأصلح.

النظم

و اتصال هذه الآیه بما قبلها أن الله تعالی ذکر أول النعم له علینا و هی نعمه

ص: 95

الحیاه ثم ذکر بعده إنعامه علینا بخلق الأرض و ما فیها و بخلق السماء ثم أراد أن یذکر نعمته علینا بخلق أبینا آدم علیه السلام و ما أعطاه من الفضیله فکأنه قال اذکر لهم کیف تکفرون بالله و قد فعل بکم کذا و کذا و أنعم علیکم بکذا أو کذا.

البقره (2): آیه 31

اشاره

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (31)

القراءه

قرأ أهل المدینه و أهل البصره هؤلاء بمده واحده لا یمدونها إلا علی قدر خروج الألف و یمدون أولاء کأنهم یجعلونه کلمتین و الباقون یمدون مدتین فی کل القرآن فأما الهمزتان من کلمتین نحو «هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» و نحوها فأبو جعفر و نافع بروایه ورش و ابن کثیر بروایه القواس و یعقوب یهمزون الأولی و یخففون الثانیه و یشیرون بالکسره إلیها و کذلک یفعلون فی کل همزتین متفقتین تلتقیان من کلمتین مکسورتین کانتا أو مضمومتین أو مفتوحتین فالمکسورتان علی البغاء إن أردن و المضمومتان أولیاء أولئک لیس فی القرآن غیره و المفتوحتان جاء أحدکم و شاء أنشره و أبو عمرو و البزی بهمزه واحده فیترکان إحداهما أصلا إذا کانتا متفقتین و نافع بروایه إسماعیل و ابن کثیر بروایه ابن فلیح بتلیین الأولی و تحقیق الثانیه و إذا اختلفتا فاتفقوا علی همز الأولی و تلیین الثانیه نحو السُّفَهاءُ أَلا و الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ فأما ابن عامر و عاصم و الکسائی فإنهم یهمزون همزتین فی جمیع ذلک متفقتین کانتا أو مختلفتین أما الحذف و التلیین فللتخفیف و أما الهمز فللحمل علی الأصل.

اللغه

فی اشتقاق آدم قولان (أحدهما) أنه مأخوذ من أدیم الأرض فإذا سمیت به فی هذا الوجه ثم نکرته صرفته (و الثانی) أنه مأخوذ من الأدمه علی معنی اللون و الصفه فإذا سمیت به فی هذا الوجه ثم نکرته لم تصرفه و الأدمه و السمره و الدکته و الورقه متقاربه المعنی و آدم أبو البشر علیه السلام قال صاحب العین الأدمه فی الناس شربه من سواد و هی السمره و فی الإبل و الظباء بیاض و کل لفظه عموم علی وجه الاستیعاب و حقیقته للإحاطه بالأبعاض یقال أ بعض القوم جاءک أم کلهم و یکون تأکیدا مثل أجمعون إلا أنه یبدأ فی الذکر بکل کقوله تعالی «فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» لأن کلا قد یلی العوامل و أجمعون لا یکون إلا تابعا و العرض من قولهم عرضت الشی ء علیه و عرضت الجند قال الزجاج أصله فی اللغه الناحیه من نواحی الشی ء فمن ذلک العرض خلاف الطول و عرض

ص: 96

الرجل ما یمدح به أو یذم و یقال عرضه خلیقته المحموده و یقال عرضه حسبه و قال علی بن عیسی هو ناحیته التی یصونها عن المکروه و السب، و العرض و ما یعرض فی الجسم و یغیر صفته و یقال عرضت المتاع علی البیع عرضا أی أظهرته حتی عرفت جهته و الإنباء و الإعلام و الإخبار واحد و النبأ الخبر و یقال منه أنبأته و نبأته و أنبئونی بأسماء هؤلاء أی أخبرونی بها أما المتعدی إلی ثلاثه مفاعیل نحو أنبأت زیدا عمرا خیر الناس و کذلک نبأت فهو هذا فی الأصل إلا أنه حمل علی المعنی فعدی إلی ثلاثه مفاعیل لأن الإنباء بمعنی الإعلام و دخول هذا المعنی فیه و حصول مشابهته للإعلام لم یخرجه عن الأصل الذی هو له من الإخبار و عن أن یتعدی إلی مفعولین أحدهما بالباء أو بعن نحو نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ و النبوه إذا أخذت من الإنباء فهی مهموزه و

قد روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا تنبئن باسمی لرجل قال له یا نبی ء الله

مهموزا و النبی بغیر همز الطریق الواضح یأخذ بک إلی حیث ترید و الفرق بین الإعلام و الإخبار أن الإعلام قد یکون بخلق العلم الضروری فی القلب کما خلق الله من کمال العقل و العلم بالمشاهدات و قد یکون بنصب الأدله علی الشی ء و الإخبار هو إظهار الخبر علم به أو لم یعلم و لا یکون مخبرا بما یحدثه من العلم فی القلب کما یکون معلما بذلک.

المعنی

ثم أبان سبحانه و تعالی لملائکته فضل آدم علیهم و علی جمیع خلقه بما خصه به من العلم فقال سبحانه و تعالی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» أی علمه معانی الأسماء إذ الأسماء بلا معان لا فائده فیها و لا وجه لإشاره الفضیله بها و قد نبه الله تعالی الملائکه علی ما فیها من لطیف الحکمه فأقروا عند ما سئلوا عن ذکرها و الإخبار عنها أنه لا علم لهم بها فقال الله تعالی «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ» عن قتاده و قیل أنه سبحانه علمه جمیع الأسماء و الصناعات و عماره الأرضین و الأطعمه و الأدویه و استخراج المعادن و غرس الأشجار و منافعها و جمیع ما یتعلق بعماره الدین و الدنیا عن ابن عباس و مجاهد و سعید بن جبیر و عن أکثر المتأخرین و قیل أنه علمه أسماء الأشیاء کلها ما خلق و ما لم یخلق بجمیع اللغات التی یتکلم بها ولده بعده عن أبی علی الجبائی و علی بن عیسی و غیرهما قالوا فأخذ عنه ولده اللغات فلما تفرقوا تکلم کل قوم بلسان ألفوه و اعتادوه و تطاول الزمان علی ما خالف ذلک فنسوه و یجوز أن یکونوا عالمین بجمیع تلک اللغات إلی زمن نوح (علیه السلام) فلما أهلک الله الناس إلا نوحا و من تبعه کانوا هم العارفین بتلک اللغات فلما کثروا و تفرقوا اختار کل قوم منهم لغه تکلموا بها و ترکوا ما سواه و نسوه و

قد روی عن الصادق (علیه السلام) أنه سئل عن هذه الآیه فقال الأرضین و الجبال و الشعاب و الأودیه ثم نظر إلی بساط تحته فقال

ص: 97

و هذا البساط مما علمه

و قیل أنه علمه أسماء الملائکه و أسماء ذریته عن الربیع و قیل أنه علمه ألقاب الأشیاء و معانیها و خواصها و هو أن الفرس یصلح لما ذا و الحمار یصلح لما ذا و هذا أبلغ لأن معانی الأشیاء و خواصها لا تتغیر بتغیر الأزمنه و الأوقات و ألقاب الأشیاء تتغیر علی طول الأزمنه و قال بعضهم أنه تعالی لم یعلمه اللغه العربیه فإن أول من تکلم بالعربیه إسماعیل (علیه السلام) و قالوا أن الله جعل الکلام معجزه لثلاثه من الأنبیاء آدم و إسماعیل و محمد صلی الله علیه و آله ثم اختلف فی کیفیه تعلیم الله تعالی آدم الأسماء فقیل علمه بأن أودع قلبه معرفه الأسماء و فتق لسانه بها فکان یتکلم بتلک الأسماء کلها و کان ذلک معجزه له لکونه ناقصا للعاده و قیل علمه إیاها بأن اضطره إلی العلم بها و قیل علمه لغه الملائکه ثم علمه بتلک اللغه سائر اللغات و قیل إنما علمه أسماء الأشخاص بأن أحضر تلک الأشیاء و علمه أسماءها فی کل لغه و أنه لأی شی ء یصلح و أی نفع فیه و أی ضرر و قوله «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ» روی عن ابن عباس أنه قال عرض الخلق و عن مجاهد قال عرض أصحاب الأسماء و علی هذا فیکون معناه ثم عرض المسمیات علی الملائکه و فیهم من یعقل و فیهم من لا یعقل فقال عرضهم غلب العقلاء فأجری علی الجمیع کنایه من یعقل کقوله «وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» أجری علیهم کنایه من یعقل و فی قراءه أبی ثم عرضها و فی قراءه ابن مسعود ثم عرضهن و علی هاتین القراءتین یصلح أن یکون عباره عن الأسماء دون المسمیات و اختلف فی کیفیه العرض علی الملائکه فقیل إنما عرضها علی الملائکه بأن خلق معانی الأسماء التی علمها آدم حتی شاهدتها الملائکه و قیل صور فی قلوبهم هذه الأشیاء فصارت کأنهم شاهدوها و قیل عرض علیهم من کل جنس واحد و أراد بذلک تعجیزهم فإن الإنسان إذا قیل له ما اسم شی ء صفته کذا و کذا فلم یعلم کان أبلغ عذرا ممن عرض علیه شی ء بعینه و سئل عن اسمه فلم یعرفه و بین بذلک أن آدم علیه السلام أصلح لکدخدائیه الأرض و عمارتها لاهتدائه إلی ما لا تهتدی الملائکه إلیه من الصناعات المختلفه و حرث الأرض و زراعتها و إنباط الماء و استخراج الجواهر من المعادن و قعر البحار بلطائف الحکمه و هذا یقوی قول من قال أنه علمه خواص الأشیاء و أراد به أنکم إذا عجزتم عن معرفه هذه الأشیاء مع مشاهدتکم لها فأنتم عن معرفه الأمور المغیبه عنکم أعجز «فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» أن سأل فقیل ما الذی ادعت الملائکه حتی خوطبوا بهذا و کیف أمرهم الله سبحانه أن یخبروا بما لا یعلمون فالجواب أن للعلماء فیه وجوها من الکلام (أحدها) أن الله تعالی لما أخبر الملائکه بأنه جاعل فی الأرض خلیفه هجس فی نفوسها

ص: 98

أنه إن کان الخلیفه منهم بدلا من آدم و ذریته لم یکن فی الأرض فساد و لا سفک دم کما یکون فی ولد آدم و إن کان الله لا یفعل إلا ما هو الأصلح فی التدبیر و الأصوب فی الحکمه فقال الله تعالی «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما ظننتم من هذا المعنی لیدلهم علی أنهم إذا لم یعلموا باطن ما شاهدوا فهم من أن یعلموا باطن ما غاب عنهم أبعد (و ثانیها) أنه خطر ببالهم أنه لن یخلق الله خلقا إلا و هم أعلم منه و أفضل فی سائر أنواع العلم فقیل «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی هذا الظن فأخبروا بهذه الأسماء (و ثالثها) أن المراد أن کنتم صادقین فی أنکم تعلمون لم أجعل فی الأرض خلیفه أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین لأن کل واحد من الأمرین من علم الغیب فکما لم تعلموا أحدهما لا تعلمون الآخر عن ابن عباس (و رابعها) ما قاله الأخفش و الجبائی و علی بن عیسی و هو أن المراد «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما تخبرون به من أسمائهم فأخبروا بها و هذا کقول القائل لغیره (أخبر بما فی یدی إن کنت صادقا) أی إن کنت تعلم فأخبر به لأنه لا یمکنه أن یصدق فی مثل ذلک إلا إذا أخبر عن علم منه و لا یصح أن یکلف ذلک إلا مع العلم به و لا بد إذا استدعوا إلی الإخبار عما لا یعلمون من أن یشترط هذا الشرط و علی هذا فیکون لفظه الأمر و معناه التنبیه أو یکون أمرا مشروطا کما یقول العالم للمتعلم ما تقول فی کذا و یعلم أنه لا یحسن الجواب لینبهه علیه و یحثه علی طلبه و البحث عنه و لو قال له أخبر بذلک أن کنت تعلم أو إن کنت صادقا لکان حسنا فإذا تنبه علی أنه لا یمکنه الجواب أجابه حینئذ فیکون جوابه بهذا التدریج أثبت فی قلبه و أوقع فی نفسه و لا یجوز أن یکون ذلک تکلیفا لأنه لو کان تکلیفا لم یکن تبیینا لهم أن آدم یعرف أسماء هذه الأشیاء بتعریف الله إیاه و تخصیصه من ذلک بما لا یعرفونه هم فلما أراد تعریفهم ما خص به آدم من ذلک علمنا أنه لیس بتکلیف و فی هذه الآیه دلاله علی شرف العلم و أهله من حیث إن الله سبحانه لما أراد تشریف آدم (علیه السلام) اختصه بعلم أبانه به من غیره و فضله به علی من سواه ..

البقره (2): آیه 32

اشاره

قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (32)

اللغه

الحکمه نقیض السفه و الإحکام الإتقان و الحکیم المانع من الفساد و منه حکمه اللجام لأنها تمنع الفرس من الجری الشدید قال جریر:

ص: 99

أ بنی حنیفه أحکموا سفهاءکم

إنی أخاف علیکم أن أغضبا

أی امنعوهم و الحکمه هی التی تقف بک علی مر الحق الذی لا یخلطه باطل و الصدق الذی لا یشوبه کذب و منه قوله حِکْمَهٌ بالِغَهٌ و رجل حکیم إذا کان ذلک شأنه و کانت معه أصول من العلم و المعرفه و یقال حکم یحکم فی الحکم بین الناس و حکم یحکم إذا صار حکیما و الحکمه فی الإنسان هی العلم الذی یمنع صاحبه من الجهل.

الإعراب

سبحانک نصب علی المصدر قال سیبویه سبحت الله تسبیحا و سبحانا فالمصدر تسبیح و سبحان اسم یقوم مقام المصدر و اللام من قوله «لَنا» یتعلق بمحذوف فیکون جمله ظرفیه فی موضع رفع بالخبر لأن لا علم فی موضع رفع بالابتداء و «ما عَلَّمْتَنا» موصول و صله و الضمیر من علمتنا العائد إلیه محذوف تقدیره ما علمتنا و هو فی موضع رفع بدل من موضع لا علم و أنت یجوز أن یکون فصلا فیکون لا موضع له من الإعراب و خبر إن العلیم الحکیم و یجوز أن یکون مبتدأ و الجمله خبر إن.

المعنی

ثم أخبر سبحانه عن الملائکه بالرجوع إلیه و التسلیم لأمره و قال «قالُوا» أی الملائکه «سُبْحانَکَ» أی تنزیها لک و تعظیما عن أن یعلم الغیب أحد سواک عن ابن عباس و قیل تنزیها لک عن الاعتراض علیک فی حکمک و قیل إنهم أرادوا أن یخرجوا الجواب مخرج التعظیم فقالوا تنزیها لک عن فعل کل قبیح و أن کنا لا نعلم وجه الحکمه فی أفعالک و قیل أنه علی وجه التعجب لسؤالهم عما لا یعلمونه و قوله «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» معناه إنا لا نعلم إلا بتعلیمک و لیس هذا فیما علمتنا و لو أنهم اقتصروا علی قولهم «لا عِلْمَ لَنا» لکان کافیا فی الجواب لکن أرادوا أن یضیفوا إلی ذلک التعظیم له و الاعتراف بإنعامه علیهم بالتعلیم و أن جمیع ما یعلمونه إنما یعلمونه من جهته و أن هذا لیس من جمله ذلک و إنما سألهم سبحانه عما علم أنهم لا یعلمونه لیقررهم علی أنهم لا یملکون إلا ما علمهم الله و لیرفع به درجه آدم عندهم بأنه علمه ما لم یعلموه و قوله «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ» أی العالم بجمیع المعلومات لأنه من صفات ذاته و هو مبالغه العالم و قیل أنهم أثبتوا له ما نفوه عن أنفسهم أی أنت العالم من غیر تعلیم و نحن المعلمون و قوله «الْحَکِیمُ» یحتمل أمرین (أحدهما) أنه بمعنی العالم لأن العالم بالشی ء یسمی بأنه حکیم فعلی هذا یکون من صفات الذات مثل العالم و یوصف بهما فیما لم یزل لأن ذلک واجب فی العالم لنفسه (و الثانی) أن معناه المحکم لأفعاله و یکون فعیلا بمعنی مفعل و علی هذا یکون من صفات الأفعال و معناه أن أفعاله کلها حکمه و صواب و لیس فیها تفاوت و لا وجه من وجوه القبح

ص: 100

و علی هذا فلا یوصف بذلک فیما لم یزل و روی عن ابن عباس أنه قال العلیم الذی کمل فی علمه و الحکیم الذی کمل فی حکمته و فی هذه الآیه دلاله علی أن العلوم کلها من جهته تعالی و إنما کان کذلک لأن العلوم لا تخلو إما أن تکون ضروریه فهو الذی فعلها و إما أن تکون استدلالیه فهو الذی أقام الأدله علیها فلا علم لأحد إلا ما علمه الله تعالی.

البقره (2): آیه 33

اشاره

قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)

القراءه

روی عن ابن عامر أنبئهم بالهمزه و کسر الهاء و الباقون بضم الهاء.

الإعراب

من ضم الهاء حملها علی الأصل لأن الأصل أن تکون هاء الضمیر مضمومه و إنما تکسر الهاء إذا ولیها کسره أو یاء نحو بهم و علیهم و مع هذا فقد ضمه قوم حملا علی الأصل و من کسر الهاء التی قبلها همزه مخففه فإن لذلک وجها من القیاس و هو أنه اتبع کسره الهاء الکسره التی قبلها و لم یعتد بالحاجز الساکن کما حکی عنهم هذا المرء و رأیت المرء و مررت بالمرء فاتبعوا مع هذا الفصل کما اللغه فی اللغه الأخری هذا امرؤ و رأیت امرءا و مررت بامرئ و حکی أبو زید عن بعض العرب أخذت هذا منه و منهما و منهمی فکسر المضمر فی الإدراج و الوقف و لم أعرفه و لم أضربه.

اللغه

الإبداء و الإظهار و الإعلان بمعنی واحد و ضد الإبداء الکتمان و ضد الإظهار الإبطان و ضد الإعلان الإسرار و یقال بدا یبدو بدوا من الظهور و بدأ یبدأ بدءا بالهمزه بمعنی استأنف و قال علی بن عیسی الرمانی حد الظهور الحصول علی حقیقه یمکن أن تعلم بسهوله و الله سبحانه ظاهر بأدلته باطن عن إحساس خلقه و کل استدلال فإنما هو لیظهر شی ء بظهور غیره.

الإعراب

آدم منادی مفرد معرفه مبنی علی الضم و محله النصب لأن المنادی مدعو و المدعو مفعول.

المعنی

ثم خاطب الله تعالی آدم ف «قالَ: یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ» أی أخبر الملائکه

ص: 101

«بِأَسْمائِهِمْ» یعنی بأسماء الذین عرضهم علیهم و هم کنایه عن المرادین بقوله بِأَسْماءِ هؤُلاءِ و قد مضی بیانه «فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ» یعنی أخبرهم آدم «بِأَسْمائِهِمْ» أی باسم کل شی ء و منافعه و مضاره «قالَ» الله تعالی للملائکه «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ» الألف للتنبیه و إن کان أصلها الاستفهام کقول القائل (أ ما تری الیوم ما أطیبه) لمن یعلم ذلک و حکی سیبویه أ ما تری أی برق هاهنا و من الناس من قال أن هذه الألف معناها التوبیخ و من لم یجز علی الملائکه المعصیه منع من ذلک «إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی أعلم ما غاب فیهما عنکم فلم تشاهدوه کما أعلم ما حضرکم فشاهدتموه «وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» قیل فیه أقوال: (أحدها) أنه أراد أعلم سرکم و علانیتکم و ذکر ذلک تنبیها لهم علی ما یحیلهم علیه من الاستدلال لأن الأصول الأول التی یستدل بها إنما تذکر علی وجه التنبیه لیستخرج بها غیرها فیستدل بعلمه الغیب علی أنه خلق عباده علی ما خلقهم علیه للاستصلاح فی التکلیف و ما توجبه الحکمه (و ثانیها) أنه أراد «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ» من قولکم أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها «وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» من إضمار إبلیس المعصیه و المخالفه قال علی بن عیسی و هذا لیس بالوجه لأن الخطاب للملائکه و لیس إبلیس منهم و لأنه عام فلا یخص إلا بدلیل و جوابه أن إبلیس لما دخل معهم فی الأمر بالسجود جاز أن یذکر فی جملتهم و قد رویت روایات تؤید هذا القول و اختاره الطبری (و ثالثها) أن الله تعالی لما خلق آدم مرت به الملائکه قبل أن ینفخ فیه الروح و لم تکن رأت مثله فقالوا لن یخلق الله خلقا إلا کنا أکرم منه و أفضل عنده فهذا ما أخفوه و کتموه و أما ما أبدوه فقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» روی ذلک عن الحسن و الأول أقوی لأنه أعم و مما یسأل فی هذه الآیه أن یقال ما وجه ذکره تعالی لهم الأسرار من علم الغیب و الجواب أنه علی معنی الجواب فیما سألوا عنه من خلق من یفسد و یسفک الدماء علی وجه التعریض دون التصریح لأنه لو صرح بذلک لقال خلقت من یفسد و یسفک الدماء لما أعلم فی ذلک من المصلحه لعبادی فیما کلفتهم إیاه فدل سبحانه الإحاله فی الجواب علی العلم بباطن الأمور و ظاهرها أنه خلقهم لأجل علمه بالمصلحه فی ذلک و دلهم بذلک علی أن علیهم الرضا بأمر الله و التسلیم لقضاء الله لأنه یعلم من الغیب ما لا یعلمونه و یعلم من مصالحهم فی دینهم و دنیاهم ما لا یطلعون علیه فإن قیل فأی شی ء فی تعلیم الله تعالی آدم الأسماء کلها مما یدل علی علمه بالغیب فالجواب قیل أنه تعالی علمه الأسماء کلها بما فیها من المعانی التی تدل علیها علی جهه فتق لسانه بذلک و الهامه إیاها فهی معجزه أقامها الله تعالی للملائکه تدل علی نبوته و جلاله قدره و ارتفاع شأنه بما اختصه الله به من العلم الذی لا

ص: 102

یوصل إلیه إلا بتعلیم الله عز و جل و دلهم علی ذلک بأن قررهم أولا فأقروا بأن لا علم لهم به ثم أظهر لهم أن آدم یعلمه بتعلیم الله إیاه فبان بذلک الإعجاز بالاطلاع علی ما لا سبیل إلی علمه إلا من علام الغیوب و فیه من المعجزه أنه فتق لسانه علی خلاف مجری العاده و أنه علمه من لطائف الحکمه ما لا تعلمه الملائکه مع کثره علومها و أنها أعرف الخلق بربها فعرفوا ما دلهم علی علم الغیب بالمعجزه مؤکدا لما یعلمونه من ذلک بالأدله العقلیه و لذلک نبههم فقال «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی قد دللتکم علی ذلک قبل و هذه دلاله بعد و قد افتتح الله تعالی الدلاله علی الإعجاز بالکلام فی آدم ثم ختم به فی محمد صلی الله علیه و آله قال السید الأجل المرتضی قدس الله روحه و فی هذه الآیه سؤال لم أجد أحدا من مفسری القرآن تعرض له و ذلک أن یقال من أین علمت الملائکه صحه قول آدم و مطابقه الأسماء المسمیات و هی لم تکن عالمه بذلک من قبل و الکلام یقتضی أنهم لما أنبأهم آدم بالأسماء علموا صحتها و لو لا ذلک لم یکن لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» معنی و لا کانوا أیضا مستفیدین نبوته و تمیزه و اختصاصه بما لیس لهم لأن کل ذلک إنما یتم مع العلم و الجواب أنه غیر ممتنع أن یکون الله تعالی جعل لهم العلم الضروری بصحه الأسماء و مطابقتها للمسمیات أما عن طریق أو ابتداء بلا طریق فعلموا بذلک تمییزه و اختصاصه و لیس فی علمهم بصحه ما أخبر به ما یقتضی العلم بنبوته ضروره بل بعده درجات و مراتب لا بد من الاستدلال علیها حتی یحصل العلم بنبوته ضروره. و وجه آخر و هو أنه لا یمتنع أن یکون للملائکه لغات مختلفه و کل قبیل منهم یعرف أسماء الأجناس فی لغته دون لغه غیره إلا أنه یکون إحاطه عالم واحد بأسماء الأجناس فی جمیع لغاتهم خارقه للعاده فلما أراد الله تعالی التنبیه علی نبوه آدم علمه جمیع تلک الأسماء فلما أخبرهم بها علم کل فریق مطابقه ما أخبر به من الأسماء للغته و علم مطابقه ذلک لباقی اللغات بخبر کل قبیل و علی هذا الجواب فیکون معنی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ لیخبرنی کل قبیل منکم بجمیع الأسماء و هذان الجوابان مبنیان علی أنه لم یتقدم لهم العلم بنبوه آدم و أن إخباره بالأسماء کان مفتتح معجزاته لأنه لو کان نبیا قبل ذلک و کانوا قد علموا نبوته بمعجزات تقدم ظهورها علی یده لم یحتج إلی هذین الجوابین لأنهم یعلمون مطابقه الأسماء للمسمیات بعد أن لم یعلموا بقوله الذی علموا أنه حق و صدق.

ص: 103

البقره (2): آیه 34

اشاره

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (34)

القراءه

قرأ أبو جعفر وحده للملائکه اسجدوا بضم التاء حیث وقع و کذلک قل رب احکم بضم الباء.

الإعراب

أتبع التاء ضمه الجیم و قیل أنه نقل ضمه الهمزه لو ابتدئ بها و الأول أقوی لأن الهمزه تسقط فی الدرج فلا یبقی فیها حرکه تنقل.

اللغه

السجود الخضوع و التذلل فی اللغه و هو فی الشرع عباره عن عمل مخصوص فی الصلاه کالرکوع و القنوت و غیرهما و هو وضع الجبهه علی الأرض و یقال سجد و أسجد إذا خضع قال الأعشی:

من یلق هوذه یسجد غیر متئب

إذا تعمم فوق الرأس أو خضعا

و قال آخر:

فکلتاهما خرت و أسجد رأسها

کما سجدت نصرانه لم تحنف

و نساء سجد إذا کن فاترات الأعین قال

(و لهوی إلی حور المدامع سجد)

و الإسجاد الإطراق و إدامه النظر فی فتور و سکون قال:

أغرک منی أن دلک عندنا

و إسجاد عینیک الصیودین رابح

و أبی معناه ترک الطاعه و امتنع و الإباء و الترک و الامتناع بمعنی و نقیض أبی أجاب و رجل أبی من قوم أباه و لیس الإباء بمعنی الکراهه لأن العرب تتمدح أنها تأبی الضیم و لا مدح فی کراهیه الضیم و إنما المدح فی الامتناع منه کقوله تعالی: «وَ یَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» أی یمنع الکافرین من إطفاء نوره و الاستکبار و التکبر و التعظم و التجبر نظائر و ضده التواضع و حقیقه الاستکبار الأنفه مما لا ینبغی أن یؤنف منه و قیل حده الرفع للنفس إلی منزله لا تستحقها فأصل الباب الکبر و هو العظم و یقال علی وجهین کبر

ص: 104

الجثه و کبر الشأن و الله سبحانه الکبیر من کبر الشأن و ذلک یرجع إلی سعه مقدوراته و معلوماته فهو القادر علی ما لا یتناهی من جمیع أجناس المقدورات و العالم بجمیع المعلومات و إبلیس اسم أعجمی لا ینصرف فی المعرفه للتعریف و العجمه قال الزجاج و غیره من النحویین هو اسم أعجمی معرب و استدلوا علی ذلک بامتناع صرفه و ذهب قوم إلی أنه عربی مشتق من الإبلاس و وزنه إفعیل و أنشدوا للعجاج:

یا صاح هل تعرف رسما مکرسا

قال نعم أعرفه و أبلسا

و زعموا أنه لم یصرف استثقالا له من حیث أنه اسم لا نظیر له فی أسماء العرب فشبهته العرب بأسماء العجم التی لا تنصرف و زعموا أن إسحاق من أسحقه الله تعالی إسحاقا و أیوب من أب یؤب و إدریس من الدرس فی أشباه ذلک و غلطوا فی جمیع ذلک لأن هذه الألفاظ معربه وافقت الألفاظ العربیه و کان أبو بکر السراج یمثل ذلک علی جهه التبعید بمن زعم أن الطیر ولدت الحوت و غلطوا أیضا فی أنه لا نظیر له فی أسماء العرب لأنهم یقولون إزمیل للشفره و إغریض للطلع و إحریض لصبغ أحمر و یقال هو العصفر و سیف إصلیت ماض کثیر الماء و ثوب إضریج مشبع الصبغ و قالوا هو من الصفره خاصه و مثل هذا کثیر و سبیل إبلیس سبیل إنجیل فی أنه معرب غیر مشتق.

الإعراب

قوله «وَ إِذْ» فی موضع نصب لأنها معطوفه علی إذ الأولی و قوله «لِآدَمَ» آدم فی موضع جر باللام لا ینصرف لأنه علی وزن أفعل فإذا قلت مررت بآدم و آدم آخر فإن سیبویه و الخلیل یقولان أنه لا ینصرف فی النکره لأنک إذا نکرته فقد أعدته إلی حال کان فیها لا ینصرف قال الأخفش إذا سمیت به فقد أخرجته من باب الصفه فیجب إذا نکرته أن تصرفه فتقول و آدم آخر و قوله «اسْجُدُوا» الأصل فی همزه الوصل أن تکسر لالتقاء الساکنین و لکنها ضمت لاستثقال الضمه بعد الکسره و کذلک کل ما کان ثالثه مضموما فی الفعل المستقبل نحو قوله انْظُرُونا و اقْتُلُوا یُوسُفَ و لیس فی کلام العرب فعل لکراهتهم الضمه بعد الکسره و إبلیس نصب علی الاستثناء المتصل من الکلام الموجب و هو فی مذهب من جعله من الملائکه و علی الاستثناء المنقطع علی مذهب من جعله من غیر الملائکه.

المعنی

ثم بین سبحانه ما آتاه آدم علیه السلام من الإعظام و الإجلال و الإکرام فقال و اذکر یا محمد «إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» و الظاهر یقتضی أن الأمر بالسجود له کان لجمیع الملائکه حتی جبرائیل و میکائیل لقوله «فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» و فی هذا

ص: 105

تأکید للعموم و قال قوم أن الأمر کان خاصا لطائفه من الملائکه کانوا مع إبلیس طهر الله بهم الأرض من الجن و اختلف فی سجود الملائکه لآدم علی أی وجه کان

فالمروی عن أئمتنا علیه السلام أنه علی وجه التکرمه لآدم و التعظیم لشأنه و تقدیمه علیهم

و هو قول قتاده و جماعه من أهل العلم و اختاره علی بن عیس الرمانی و لهذا جعل أصحابنا رضی الله عنهم هذه الآیه دلاله علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکه من حیث أنه أمرهم بالسجود لآدم و ذلک یقتضی تعظیمه و تفضیله علیهم و إذا کان المفضول لا یجوز تقدیمه علی الفاضل علمنا أنه أفضل من الملائکه و قال الجبائی و أبو القاسم البلخی و جماعه أنه جعله قبله لهم فأمرهم بالسجود إلی قبلتهم و فیه ضرب من التعظیم و هذا غیر صحیح لأنه لو کان علی هذا الوجه لما امتنع إبلیس من ذلک و لما استعظمته الملائکه و قد نطق القرآن بأن امتناع إبلیس عن السجود إنما هو لاعتقاده تفضیله به و تکرمته مثل قوله «أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ» و قوله «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» و لو لم یکن الأمر علی هذا الوجه لوجب أن یعلمه الله تعالی بأنه لم یأمره بالسجود علی جهه تعظیمه و تفضیله علیه و إنما أمره علی الوجه الآخر الذی لا تفضیل فیه و لم یجز إغفال ذلک فإنه سبب معصیه إبلیس و ضلالته فلما لم یقع ذلک علمنا أن الأمر بالسجود له لم یکن إلا علی وجه التعظیم و التفضیل و الإکرام و التبجیل ثم اختلف فی إبلیس هل کان من الملائکه أم لا فذهب قوم

أنه کان منهم و هو المروی عن ابن عباس و ابن مسعود و قتاده و اختاره الشیخ السعید أبو جعفر الطوسی قدس الله روحه قال و هو المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام)

و الظاهر فی تفاسیرنا ثم اختلف من قال أنه من الملائکه فمنهم من قال أنه کان خازنا علی الجنان و منهم من قال کان له سلطان سماء الدنیا و سلطان الأرض و منهم من قال أنه کان یسوس ما بین السماء و الأرض و قال الشیخ المفید أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان قدس الله روحه أنه کان من الجن و لم یکن من الملائکه قال و قد جاءت الأخبار بذلک متواتره عن أئمه الهدی علیهم السلام و هو مذهب الإمامیه و هو المروی عن الحسن البصری و هو قول علی بن عیسی و البلخی و غیره و احتجوا علی صحه هذا القول بأشیاء (أحدها) قوله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و من أطلق لفظ الجن لم یجز أن یعنی به إلا الجنس المعروف و کل ما فی القرآن من ذکر الجن مع الإنس یدل علیه (و ثانیها) قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» فنفی المعصیه عنهم نفیا

ص: 106

عاما (و ثالثها) أن إبلیس له نسل و ذریه قال الله تعالی «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ» و قال الحسن إبلیس أب الجن کما أن آدم أب الإنس و إبلیس مخلوق من النار و الملائکه روحانیون خلقوا من الریح فی قول بعضهم و من النور فی قول الحسن لا یتناسلون و لا یطعمون و لا یشربون (و رابعها) قوله تعالی: «جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا» و لا یجوز علی رسل الله الکفر و لا الفسق و لو جاز علیهم الفسق لجاز علیهم الکذب و قالوا إن استثناء الله تعالی إیاه منهم لا یدل علی کونه من جملتهم و إنما استثناه منهم لأنه کان مأمورا بالسجود معهم فلما دخل معهم فی الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم و قیل أیضا أن الاستثناء هنا منقطع کقوله تعالی «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و أنشد سیبویه:

و الحرب لا یبقی لجا

حمها التخیل و المراح

إلا الفتی الصبار فی

النجدات و الفرس الوقاح

و کقول النابغه

(و ما بالربع من أحد)

(إلا الأواری)

و یؤید هذا القول ما

رواه الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی کتاب النبوه بإسناده عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال سألته عن إبلیس أ کان من الملائکه أو کان یلی شیئا من أمر السماء فقال لم یکن من الملائکه و لم یکن یلی شیئا من أمر السماء و کان من الجن و کان مع الملائکه و کانت الملائکه تری أنه منها و کان الله سبحانه یعلم أنه لیس منها فلما أمر بالسجود لآدم کان منه الذی کان

و کذا رواه العیاشی فی تفسیره و أما من قال أنه کان من الملائکه فإنه احتج بأنه لو کان من غیر الملائکه لما کان ملوما بترک السجود فإن الأمر إنما یتناول الملائکه دون غیرهم و قد مضی الجواب عن هذا و یزیده بیانا قوله تعالی: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» فعلمنا أنه من جمله المأمورین بالسجود و إن لم یکن من جملتهم و هذا کما إذا قیل أمر أهل البصره بدخول الجامع فدخلوا إلا رجلا من أهل الکوفه فإنه یعلم من هذا أن غیر أهل البصره کان مأمورا بدخول الجامع غیر أن أهل البصره خصوا بالذکر لکونهم الأکثر فکذلک القول فی الآیه و أجاب القوم عن الاحتجاج الأول و هو قوله تعالی «کانَ مِنَ الْجِنِّ» بأن الجن جنس من الملائکه سموا بذلک لاجتنانهم عن العیون قال الأعشی قیس بن ثعلبه:

و لو کان شی ء خالدا أو معمرا

لکان سلیمان البری من الدهر

برأه إلهی و اصطفاه عباده

و ملکه ما بین تونا إلی مصر

و سخر من جن الملائک تسعه

قیاما لدیه یعملون بلا أجر

ص: 107

و قد قال الله تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً» لأنهم قالوا الملائکه بنات الله و أجابوا عن الثانی و هو قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ» الآیه بأنه صفه لخزنه النیران لا لجمیع الملائکه فلا یوجب عصمه لغیرهم من الملائکه و أجابوا عن الثالث بأنه یجوز أن یکون الله تعالی رکب فی إبلیس شهوه النکاح تغلیظا علیه فی التکلیف و إن لم یکن ذلک فی باقی الملائکه و یجوز أن یکون الله تعالی لما أهبطه إلی الأرض تغیرت حاله عن حال الملائکه قالوا و أما قولکم أن الملائکه خلقوا من الریح و هو مخلوق من النار فإن الحسن قال خلقوا من النور و النار و النور سواء و قولکم إن الجن یطعمون و یشربون فقد جاء عن العرب ما یدل علی أنهم لا یطعمون و لا یشربون أنشد ابن درید قال أنشد أبو حاتم:

و نار قد حضأت بعید وهن

بدار ما أرید بها مقاما

سوی ترحیل راحله و عین

أکالئها مخافه أن تناما

أتوا ناری فقلت منون أنتم

فقالوا الجن قلت عموا ظلاما

فقلت إلی الطعام فقال منهم

زعیم نحسد الإنس الطعاما

لقد فضلتم بالأکل فینا

و لکن ذاک یعقبکم سقاما

فهذا یدل علی أنهم لا یأکلون و لا یشربون لأنهم روحانیون و قد جاء فی الأخبار النهی عن التمسح بالعظم و الروث لأن ذلک طعام الجن و طعام دوابهم و قد قیل أنهم یتشممون ذلک و لا یأکلونه و أجابوا عن الرابع و هو قوله: «جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا» بأن هذه الآیه معارضه بقوله تعالی: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» لأن من للتبعیض و کلا القولین مروی عن ابن عباس و روی عنه أنه قال أن الملائکه کانت تقاتل الجن فسبی إبلیس و کان صغیرا فکان مع الملائکه فتعبد معها بالأمر بالسجود لآدم فسجدوا و أبی إبلیس فلذلک قال الله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و روی مجاهد و طاووس عنه أیضا أنه قال کان إبلیس قبل أن یرتکب المعصیه ملکا من الملائکه اسمه عزازیل و کان من سکان الأرض و کان سکان الأرض من الملائکه یسمون الجن و لم یکن من الملائکه أشد اجتهادا و لا أکثر علما منه فلما تکبر علی الله و أبی السجود لآدم و عصاه لعنه و جعله شیطانا و سماه إبلیس و أما قوله تعالی: «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» قیل معناه کان کافرا فی الأصل و هذا القول یوافق مذهبنا فی الموافاه و قیل أراد کان فی علم الله تعالی من الکافرین و قیل معناه صار من الکافرین کقوله تعالی: «فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ» و استدل بعضهم بهذه الآیه علی أن أفعال الجوارح من الإیمان فقال لو لم یکن کذلک لوجب أن یکون إبلیس

ص: 108

مؤمنا بما معه من المعرفه بالله تعالی و إن فسق بآبائه و هذا ضعیف لأنا إذا علمنا کفره بالإجماع علمنا أنه لم یکن معه إیمان أصلا کما أنا إذا رأینا من یسجد للصنم علمنا أنه کافر و إن کان نفس السجود لیس بکفر و اختلفوا فی صفه أمر الله سبحانه الملائکه بالسجود فقیل کان بخطاب من الله تعالی للملائکه و لإبلیس و قیل بوحی من الله إلی من بعثه إلیهم من رسله لأن کلام الرسول کلام المرسل و قیل أن الله تعالی أظهر فعلا دلهم به علی أنه أمرهم بالسجود فإن قیل لم حکم الله بکفره مع أن من ترک السجود الآن لا یکفر قلنا لأنه جمع إلی ترک السجود خصالا من الکفر منها أنه اعتقد أن الله تعالی أمره بالقبیح و لم یر أمره بالسجود حکمه و منها أنه امتنع من السجود تکبرا و ردا علی الله تعالی أمره و من ترکه الآن کذلک یکفر أیضا و منها أنه استخف بنبی الله و ازدراه و هذا لا یصدر إلا من معتقد الکفر و فی هذه الآیه دلاله علی بطلان مذهب الجبر من وجوه منها قوله «أَبی» فدل علی قدرته علی السجود الذی أباه و ترکه و إلا لم یصح وصفه بالآباء و منها قوله «فَسَجَدُوا» فدل علی أن السجود فعلهم و منها أنه مدح الملائکه بالسجود و ذم إبلیس بترک السجود و عندهم إنما لم یسجد لأنه لم یخلق فیه السجود و لا القدره الموجبه له.

البقره (2): آیه 35

اشاره

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (35)

اللغه

السکون و الاطمئنان و الهدو نظائر و السکن بسکون الکاف العیال و أهل البیت و السکن بالفتح المنزل و السکن الرحمه و البرکه فی قوله «إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» و الزوج بطرح الهاء قال الأصمعی هو أکثر کلام العرب و الأکل و المضغ و اللقم متقارب و ضد الأکل الأزم و سأل عمر بن الخطاب الحارث بن کلده طبیب العرب فقال یا حار ما الدواء فقال الأزم أی ترک الأکل و الرغد النفع الواسع الکثیر الذی لیس فیه عناء قال ابن درید الرغد السعه فی العیش و المشیئه من قبیل الإراده و کذلک المحبه و الاختیار و الإیثار و إن کان لها شروط ذکرت فی أصول الکلام و القرب الدنو قرب الشی ء یقرب قربا و قرب فلان أهله یقرب قربانا إذا غشیها و ما قربت هذا الأمر قربانا و قربا و الشجره ما قام علی ساق و جمعها أشجار و شجرات و شجر و تشاجر القوم اختلفوا أخذ من الشجر لاشتباک أغصانه

ص: 109

و الظلم و الجور و العدوان متقارب و ضد الظلم الإنصاف و ضد الجور العدل و أصل الظلم انتقاص الحق قال الله تعالی کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً أی لم تنقص و قیل أصله وضع الشی ء فی غیر موضعه من قولهم من أشبه أباه فما ظلم أی فما وضع الشبه فی غیر موضعه و کلاهما مطرد و علی الوجهین فالظلم اسم ذم لا یجوز إطلاقه علی الأنبیاء و المعصومین.

الإعراب

قوله: «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ» استقبح عطف الظاهر علی الضمیر المستکن و المتصل فقال «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ» فأنت تأکید للضمیر المستکن فی اسکن الذی هو فاعله و زوجک معطوف علی موضع أنت فلو عطفه علی الضمیر المستکن لکان أشبه فی الظاهر عطف الاسم علی الفعل فأتی بالضمیر المنفصل فعطفه علیه و رغدا منصوب لأنه صفه لمصدر محذوف کأنه قال أکلا رغدا أی واسعا کثیرا و یجوز أن یکون مصدرا وضع موضع الحال من قوله «کُلا» قال الخلیل یقال قوم رغد و نساء رغد و عیش رغد و رغید قال امرؤ القیس:

بینما المرء تراه ناعما

یأمن الأحداث فی عیش رغد

فعلی هذا یکون تقدیره و کلا منها متوسعین فی العیش و حیث مبنی علی الضم کما تبنی الغایه نحو مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ لأنه منع من الإضافه إلی مفرد کما منعت الغایه من الإضافه و إنما یأتی بعده جمله اسمیه أو فعلیه فی تقدیر المضاف إلیه و «لا تَقْرَبا» مجزوم بالنهی و الألف ضمیر الفاعلین و قوله «فَتَکُونا» یحتمل أمرین أحدهما أن یکون جوابا للنهی فیکون منصوبا بإضمار أن و أن مع الفعل فی تأویل اسم مفرد و إذا قدر إضمار أن بعد الفاء کان ذلک عطفا علی مصدر الفعل المتقدم فیکون تقدیره لا یکون منکما قرب لهذه الشجره فتکونا من الظالمین فیکون الکلام جمله واحده لأن المعطوف یکون من جمله المعطوف علیه و إنما سمیناه جوابا لمشابهته الجزاء فی أن الثانی سببه الأول لأن معنی الکلام أن تقربا هذه الشجره تکونا من الظالمین و الثانی أن یکون معطوفا علی النهی فیکون مجزوما و تکون الفاء عاطفه جمله علی جمله فکأنه قال فلا تکونا من الظالمین.

المعنی

ثم ذکر سبحانه ما أمر به آدم (علیه السلام) بعد أن أنعم علیه بما اختصه من العلوم لما أوجب له به من الإعظام و أسجد له الملائکه الکرام فقال عز اسمه «وَ قُلْنا» و هذه

ص: 110

نون الکبریاء و العظمه لا نون الجمع «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ» أی اتخذ أنت و امرأتک الجنه مسکنا و مأوی لتأوی إلیه و تسکن فیه أنت و امرأتک و اختلف فی هذا الأمر فقیل أنه أمر تعبد و قیل هو إباحه لأنه لیس فیه مشقه فلا یتعلق به تکلیف و قوله «وَ کُلا» إباحه و قوله «وَ لا تَقْرَبا» تعبد بالاتفاق و روی عن ابن عباس و ابن مسعود أنه لما أخرج إبلیس من الجنه و لعن و بقی آدم وحده استوحش إذ لیس معه من یسکن إلیه فخلقت حواء لیسکن إلیها و روی أن الله تعالی ألقی علی آدم النوم و أخذ منه ضلعا فخلق منه حواء فاستیقظ آدم فإذا عند رأسه امرأه فسألها من أنت قالت امرأه قال لم خلقت قالت لتسکن إلی فقالت الملائکه ما اسمها یا آدم قال حواء قالوا و لم سمیت حواء قال لأنها خلقت من حی فعندها قال الله تعالی «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ» و قیل إنها خلقت قبل أن یسکن آدم الجنه ثم أدخلا معا الجنه و فی کتاب النبوه أن الله تعالی خلق آدم من الطین و خلق حواء من آدم فهمه الرجال الماء و الطین و همه النساء الرجال قال أهل التحقیق لیس یمتنع أن یخلق الله حواء من جمله جسد آدم بعد أن لا یکون مما لا یتم الحی حیا إلا معه لأن ما هذه صفته لا یجوز أن ینقل إلی غیره أو یخلق منه حی آخر من حیث یؤدی إلی أن لا یمکن إیصال الثواب إلی مستحقه لأن المستحق لذلک هو الجمله بأجمعها و إنما سمیت حواء لأنها خلقت من حی علی ما ذکرناه قبل و قیل لأنها أم کل حی و اختلف فی الجنه التی أسکن فیها آدم فقال أبو هاشم هی جنه من جنان السماء غیر جنه الخلد لأن جنه الخلد أکلها دائم و لا تکلیف فیها و قال أبو مسلم هی جنه من جنان الدنیا فی الأرض و قال أن قوله «اهْبِطُوا مِنْها» لا یقتضی کونها فی السماء لأنه مثل قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» و استدل بعضهم علی أنها لم تکن جنه الخلد بقوله تعالی حکایه عن إبلیس «هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ» فلو کانت جنه الخلد لکان آدم عالما بذلک و لم یحتج إلی دلاله و قال أکثر المفسرین و الحسن البصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء و کثیر من المعتزله کالجبائی و الرمانی و ابن الإخشید إنها کانت جنه الخلد لأن الألف و اللام للتعریف و صارا کالعلم علیها قالوا و یجوز أن تکون وسوسه إبلیس من خارج الجنه من حیث یسمعان کلامه قالوا و قال من یزعم أن جنه الخلد من یدخلها لا یخرج منها غیر صحیح لأن ذلک إنما یکون إذا استقر أهل الجنه فیها للثواب فأما قبل ذلک فإنها تفنی لقوله تعالی «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و قوله «وَ کُلا مِنْها رَغَداً» أی کلا من الجنه کثیرا واسعا لا عناء فیه «حَیْثُ شِئْتُما» من بقاع الجنه و قیل منها أی من ثمارها إلا ما استثناه

«وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ» أی لا تأکلا منها و هو المروی عن الباقر (علیه السلام)

فمعناه لا تقرباها بالأکل و یدل علیه أن المخالفه وقعت بالأکل

ص: 111

بلا خلاف لا بالدنو منها و لذلک قال فأکلا منها فبدت لهما سوآتهما و اختلف فی هذا النهی فقیل أنه نهی التحریم و قیل أنه نهی التنزیه دون التحریم کمن یقول لغیره لا تجلس علی الطرق و هو قریب من مذهبنا فإن عندنا أن آدم کان مندوبا إلی ترک التناول من الشجره و کان بالتناول منها تارکا نفلا و فضلا و لم یکن فاعلا لقبیح فإن الأنبیاء علیه السلام لا یجوز علیهم القبائح لا صغیرها و لا کبیرها و قالت المعتزله کان ذلک صغیره من آدم (علیه السلام) علی اختلاف بینهم فی أنه وقع منه علی سبیل العمد أو السهو أو التأویل و إنما قلنا أنه لا یجوز مواقعه الکبائر علی الأنبیاء علیه السلام من حیث إن القبیح یستحق فاعله به الذم و العقاب لأن المعاصی عندنا کلها کبائر و إنما تسمی صغیره بإضافتها إلی ما هو أکبر عقابا منها لأن الإحباط قد دل الدلیل عندنا علی بطلانه و إذا بطل ذلک فلا معصیه إلا و یستحق فاعلها الذم و العقاب و إذا کان الذم و العقاب منفیین عن الأنبیاء علیه السلام وجب أن ینتفی عنهم سائر الذنوب و لأنه لو جاز علیهم شی ء من ذلک لنفر عن قبول قولهم و المراد بالتنفیر أن النفس إلی قبول قول من لا تجوز علیه شیئا من المعاصی أسکن منها إلی قول من یجوز علیه ذلک و لا یجوز علیهم کل ما یکون منفرا عنه من الخلق المشوهه و الهیئات المستنکره و إذا صح ما ذکرناه علمنا أن مخالفه آدم (علیه السلام) لظاهر النهی کان علی الوجه الذی بیناه و اختلف فی الشجره التی نهی عنها آدم فقیل هی السنبله عن ابن عباس و قیل هی الکرمه عن ابن مسعود و السدی و قیل هی التینه عن ابن جریج و قیل

هی شجره الکافور یروی عن علی (علیه السلام)

و قیل هی شجره العلم علم الخیر و الشر عن الکلبی و قیل هی شجره الخلد التی کانت تأکل منها الملائکه عن ابن جذعان و قوله «فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» أی تکونا بأکلها من الظالمین لأنفسکما و یجوز أن یقال لمن بخس نفسه الثواب أنه ظالم لنفسه کقوله تعالی حکایه عن أیوب إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ حیث بخس نفسه الثواب بترک المندوب إلیه و اختلفوا هل کان یجوز ابتداء الخلق فی الجنه فجوز البصریون من أهل العدل ذلک قالوا یجوز أن ینعمهم الله فی الجنه مؤبدا تفضلا منه لا علی وجه الثواب لأن ذلک نعمه منه تعالی کما أن خلقهم و تعریضهم للثواب نعمه و قال أبو القاسم البلخی لا یجوز ذلک لأنه لو فعل ذلک لا یخلو إما أن یکونوا متعبدین بالمعرفه أو لا یکونوا کذلک فلو کانوا متعبدین لم یکن بد من ترغیب و ترهیب و وعد و وعید و کان یکون لا بد من دار أخری یجازون فیها و یخلدون و إن کانوا غیر متعبدین کانوا مهملین و ذلک غیر جائز و جوابه أنه سبحانه لو ابتدأ خلقهم فی الجنه لکان یضطرهم إلی المعرفه و یلجئهم إلی فعل الحسن و ترک القبیح و متی راموا القبیح منعوا منه فلا یؤدی إلی ما قاله و هذا کما یدخل الله الجنه

ص: 112

الأطفال و غیر المکلفین لا علی وجه الثواب.

البقره (2): آیه 36

اشاره

فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (36)

القراءه

قرأ حمزه فأزالهما بالألف و الباقون «فَأَزَلَّهُمَا».

الإعراب

من قرأ أزالهما قال إن قوله «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ» معناه اثبتا فثبتا فأزالهما الشیطان فقابل الثبات بالزوال الذی هو خلافه و حجه من قرأ «فَأَزَلَّهُمَا» أنه یحتمل تأویلین أحدهما کسبهما الزله و الآخر أزل من أزل أی عثر و یدل علی الوجه الأول ما جاء فی التنزیل من قوله «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ» و قوله «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ» الآیه و قد نسب کسب الشیطان الزله إلی الشیطان فی قوله «إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ» و استزل و أزل بمعنی واحد و یدل علی الوجه الثانی قوله «فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ» فکما أن خروج الإنسان عن الموضع الذی هو فیه انتقال منه إلی غیره کذلک عثاره و زلله.

اللغه

الزله و الخطیئه و المعصیه و السیئه بمعنی واحد و ضد الخطیئه الإصابه یقال زلت قدمه زلا و زل فی مقالته زله و المزله المکان الدحض و المزله الزلل فی الدحض و أزللت إلی فلان نعمه أی أسدیت و

فی الحدیث من أزلت إلیه نعمه فلیشکرها

قال کثیر:

و إنی و إن صدت لمثن و صادق

علیها بما کانت إلینا أزلت

و الأصل فی ذلک الزوال و الزله زوال عن الحق و أزله الشیطان إذا أزاله عن الحق و الهبوط و النزول و الوقوع نظائر و هو التحرک من علو إلی سفل و یقال هبطته و أهبطته و الهبوط کالحدور و هو الموضع الذی یهبطک من أعلی إلی أسفل و قد یستعمل الهبوط بمعنی الحلول فی المکان و النزول به قال الله تعالی اهْبِطُوا مِصْراً و یقول القائل هبطنا بلد کذا یرید حللنا قال زهیر:

ما زلت أرمقهم حتی إذا هبطت

أیدی الرکاب بهم من راکس فلقا

و العدو نقیض الولی و العداوه المصدر و أصله من المجاوزه و القرار الثبات و البقاء

ص: 113

و ضد القرار الانزعاج و ضد الثبات الزوال و ضد البقاء الفناء و الاستقرار الکون أکثر من وقت واحد علی حال و المستقر یحتمل أن یکون بمعنی الاستقرار و یحتمل أن یکون بمعنی المکان الذی یستقر فیه و المتاع و التمتع و المتعه و التلذذ متقاربه المعنی و کل شی ء تمتعت به فهو متاع و الحین و المده و الزمان متقارب و الحین فی غیر هذا الموضع سته أشهر یدل علیه قوله تعالی «تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها» و الحین یصلح للأوقات کلها إلا أنه فی الاستعمال فی الکثیر منها أکثر.

المعنی

ثم بین سبحانه حال آدم علیه السلام قال «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ» أی حملهما علی الزله نسب الإزلال إلی الشیطان لما وقع بدعائه و وسوسته و إغوائه «عَنْها» أی عن الجنه و ما کانا فیه من عظیم الرتبه و المنزله و الشیطان المراد به إبلیس «فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ» من النعمه و الدعه و یحتمل أن یکون أراد إخراجهما من الجنه حتی اهبطا و یحتمل أن یکون أراد من الطاعه إلی المعصیه و أضاف الإخراج إلیه لأنه کان السبب فیه کما یقال صرفنی فلان عن هذا الأمر و لم یکن إخراجهما من الجنه و إهباطهما إلی الأرض علی وجه العقوبه لأن الدلیل قد دل علی أن الأنبیاء علیهم السلام لا تجوز علیهم القبائح علی حال و من أجاز العقاب علی الأنبیاء فقد أساء علیهم الثناء و أعظم الفریه علی الله سبحانه و تعالی و إذا صح ما قلناه فإنما أخرج الله آدم من الجنه لأن المصلحه قد تغیرت بتناوله من الشجره فاقتضت الحکمه و التدبیر الإلهی إهباطه إلی الأرض و ابتلاءه بالتکلیف و المشقه و سلبه ما ألبسه إیاه من ثیاب الجنه لأن إنعامه علیه بذلک کان علی وجه التفضل و الامتنان فله أن یمنع ذلک تشدیدا للبلوی و الامتحان کما له أن یفقر بعد الإغناء و یمیت بعد الإحیاء و یسقم بعد الصحه و یعقب المحنه بعد المحنه و اختلف فی کیفیه وصول إبلیس إلی آدم و حواء حتی وسوس إلیهما و إبلیس کان قد أخرج من الجنه حین أبی السجود و هما فی الجنه فقیل إن آدم کان یخرج إلی باب الجنه و إبلیس لم یکن ممنوعا من الدنو منه فکان یکلمه و کان هذا قبل أن أهبط إلی الأرض و بعد أن أخرج من الجنه عن أبی علی الجبائی و قیل أنه کلمهما من الأرض بکلام عرفاه و فهماه منه و قیل أنه دخل فی فقم الحیه و خاطبهما من فقمها و الفقم جانب الشدق و قیل أنه راسلهما بالخطاب و ظاهر القرآن یدل علی أنه شافههما بالخطاب و قوله «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا» خاطب بخطاب الجمع و فیه وجوه (أحدها) أنه خاطب آدم و حواء و إبلیس و هو اختیار الزجاج و قول جماعه من المفسرین و هذا غیر منکر و أن إبلیس قد

ص: 114

أخرج قبل ذلک بدلاله قوله فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ فجمع الخبر للنبی صلی الله علیه و آله لأنهم قد اجتمعوا فی الهبوط و إن کانت أوقاتهم متفرقه فیه کما یقال أخرج جمیع من فی الحبس و إن أخرجوا متفرقین و الثانی أنه أراد آدم و حواء و الحیه و فی هذا الوجه بعد لأن خطاب من لا یفهم الخطاب لا یحسن و لأنه لم یتقدم للحیه ذکر و الکنایه عن غیر مذکور لا تحسن إلا بحیث لا یقع لبس مثل قوله «حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» و قوله «ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّهٍ» و قول حاتم:

أ ماوی ما یغنی الثراء عن الفتی

إذا حشرجت یوما و ضاق بها الصدر

(و الثالث) أنه أراد آدم و حواء و ذریتهما لأن الوالدین یدلان علی الذریه و یتعلق بهما (و الرابع) أن یکون الخطاب یختص بآدم و حواء علیهما السلام و خاطب الاثنین علی الجمع علی عاده العرب و ذلک لأن الاثنین أول الجمع قال الله تعالی «إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ» أراد حکم داود و سلیمان و قد تأول قوله تعالی «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ» علی معنی فإن کان له أخوان (و الخامس) آدم و حواء و الوسوسه عن الحسن و هذا ضعیف و قوله «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» یعنی آدم و ذریته و إبلیس و ذریته و لم یکن من آدم إلیه ما یوجب عداوته إیاه و لکن حسده الملعون و خالفه فنشأت بینهما العداوه ثم إن عداوه آدم له إیمان و عداوه إبلیس له کفر و قال الحسن یرید بنی آدم و بنی إبلیس و لیس ذلک بأمر بل هو تحذیر یعنی أن الله تعالی لا یأمر بالعداوه فالأمر مختص بالهبوط و المعاداه یجری مجری الحال لأن الظاهر یقتضی أنه أمرهما بالهبوط فی حال عداوه بعضهم بعضا فأما علی الوجه الذی یتضمن أن الخطاب یختص بآدم و حواء فالمراد به أن ذریتهما یعادی بعضهم بعضا و علق الخطاب بهما للاختصاص بین الذریه و بین أصلها و قوله «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ» أی مقر و مقام و ثبوت بأن جعل الأرض قرارا لکم «وَ مَتاعٌ» أی استمتاع «إِلی حِینٍ» إلی وقت الموت و قیل إلی یوم القیامه و قیل إلی فناء الآجال أی کل امرئ مستقر إلی فناء أجله و قال أبو بکر السراج لو قال و لکم فی الأرض مستقر و متاع لظن أنه غیر منقطع فقال «إِلی حِینٍ» أی إلی حین انقطاعه و الفرق بین قول القائل أن هذا لکم حینا و بین قوله «إِلی حِینٍ» إلی أن یدل علی الانتهاء و لا بد أن یکون له ابتداء و لیس کذلک الوجه الآخر و فی هذه الآیه دلاله علی أن الله تعالی لا یرید المعصیه و لا یصد أحدا عن الطاعه و لا یخرجه عنها

ص: 115

و لا یسبب المعصیه ذلک إلی الشیطان جل ربنا و تقدس عما نسبه إلی إبلیس و الشیاطین و یدل أیضا علی أن لوسوسه إبلیس تأثیرا فی المعاصی.

البقره (2): آیه 37

اشاره

فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (37)

القراءه

قرأ ابن کثیر آدم بالنصب و کلمات بالرفع و قرأ الباقون برفع «آدَمُ» و نصب «کَلِماتٍ».

الإعراب

حجه ابن کثیر فی نصب آدم أنه فی المعنی کالقراءه الأخری فإن الأفعال المتعدیه علی ثلاثه أضرب منها ما یجوز فیه أن یکون الفاعل له مفعولا به و المفعول فاعلا نحو ضرب زید عمروا و منها ما لا یجوز لک فیه نحو أکلت الخبز و نحوه و منها ما یکون إسناده إلی الفاعل فی المعنی کإسناده إلی المفعول به نحو نلت و أصبت و تلقیت تقول نالنی خیر و نلت خیرا و أصابنی شی ء و أصبت شیئا و تلقانی زید و تلقیت زیدا و مثل هذه الآیه قوله تعالی «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و فی حرف عبد الله فیما قیل (لا ینال عهدی الظالمون).

اللغه

التلقی نظیر التلقن یقال تلقیت منه أی أخذت و قبلت و أصله من لقیت خیرا فتعدی إلی مفعول واحد ثم یعدی إلی مفعولین بتضعیف العین نحو لقیت زیدا خیرا کقوله تعالی «وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَهً وَ سُرُوراً» و مطاوعه تلقیته بالقبول أی قبلته منه و من ذلک قول أبی مهدیه فی آیات من القرآن تلقیتها من عمی تلقاها من أبی هریره تلقاها من رسول الله و تلقیت الرجل استقبلته و تلقانی استقبلنی و کلمات جمع کلمه و الکلمه اسم جنس لوقوعها علی الکثیر من ذلک و القلیل قالوا قال امرؤ القیس فی کلمته یعنون فی قصیدته و قال قس فی کلمته یعنون خطبته فقد وقعت علی الکثیر و قیل لکل واحد من الکلم الثلاث کلمه فوقعت علی القلیل من الاسم المفرد و الفعل المفرد و الحرف المفرد و أما الکلام فإن سیبویه قد استعمله فیما کان مؤلفا من هذه الکلم و علی هذا جاء التنزیل قال الله تعالی «یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ» یعنی به قوله تعالی «فَإِنْ رَجَعَکَ اللَّهُ إِلی طائِفَهٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوکَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ أَبَداً» أ لا تری إلی قوله کَذلِکُمْ قالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ یقال کلمه تکلیما و کلاما و تکلم تکلما و الکلم الجرح یقال کلمته أکلمه و أصل الباب التأثر و الکلم أثر دال علی الجارح و الکلام أثر دال علی المعنی الذی تحته و الذی حرره المتکلمون فی حد الکلام هو أنه ما انتظم من حرفین فصاعدا من هذه الحروف المعقوله إذا وقع ممن یصح منه أو من قبیله الإفاده و قال بعضهم هو ما انتظم من الحروف المسموعه المتمیزه لیتمیز من

ص: 116

الکتابه التی لیست بمسموعه و یتمیز من أصوات کثیر من الطیور لأنها لیست بمتمیزه و ینقسم الکلام إلی مهمل و مستعمل و إنما أراد سیبویه بقوله إن المهمل لا یکون کلاما أنه لا یکون مفیدا إذ الکلام عنده لا یقع إلا علی المفید و به قال أبو القاسم البلخی و التوبه و الإقلاع و الإنابه فی اللغه نظائر و ضد التوبه الإصرار و الله تعالی یوصف بالتواب و معناه أنه یقبل التوبه عن عباده و أصل التوبه الرجوع عما سلف و الندم علی ما فرط فالله تعالی تائب علی العبد بقبول توبته و العبد تائب إلی الله تعالی بندمه علی معصیته.

المعنی

قوله «فَتَلَقَّی آدَمُ» أی قبل و أخذ و تناول علی سبیل الطاعه «مِنْ رَبِّهِ» و رب کل شی ء «کَلِماتٍ» و أغنی قوله «فَتَلَقَّی» عن أن یقول فرغب إلی الله بهن أو سأله بحقهن لأن معنی التلقی یقید ذلک و ینبئ عما حذف من الکلام اختصارا و لهذا قال تعالی «فَتابَ عَلَیْهِ» لأنه لا یتوب علیه إلا بأن سأل بتلک الکلمات و علی قراءه من قرأ فتلقی آدم من ربه کلمات لا یکون معنی التلقی القبول بل معناه أن الکلمات تدارکته بالنجاه و الرحمه و اختلف فی الکلمات ما هی فقیل هی قوله رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا الآیه عن الحسن و قتاده و عکرمه و سعید بن جبیر و أن فی ذلک اعترافا بالخطیئه فلذلک وقعت موقع الندم و حقیقته الإنابه و

قیل هی قوله (اللهم لا إله إلا أنت سبحانک و بحمدک رب إنی ظلمت نفسی فارحمنی إنک خیر الراحمین) (اللهم لا إله إلا أنت سبحانک و بحمدک رب إنی ظلمت نفسی فتب علی إنک أنت التواب الرحیم) عن مجاهد و هو المروی عن أبی جعفر الباقر ع

و قیل بل هی سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر و قیل و هی

روایه تختص بأهل البیت علیهم السلام أن آدم رأی مکتوبا علی العرش أسماء معظمه مکرمه فسأل عنها فقیل له هذه أسماء أجل الخلق منزله عند الله تعالی و الأسماء محمد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین فتوسل آدم علیه السلام إلی ربه بهم فی قبول توبته و رفع منزلته

قوله «فَتابَ عَلَیْهِ» فیه حذف أی تاب آدم فتاب الله علیه أی قبل توبته و قیل تاب علیه أی وفقه للتوبه و هداه إلیها بأن لقنه الکلمات حتی قالها فلما قالها قبل توبته «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ» أی کثیر القبول للتوبه یقبل مره بعد مره و هو فی صفه العباد الکثیر التوبه و قیل إن معناه أنه یقبل التوبه و إن عظمت الذنوب فیسقط عقابها قوله «الرَّحِیمُ» إنما ذکره لیدل به علی أنه متفضل بقبول التوبه و منعم به و أن ذلک لیس علی وجه الوجوب و إنما قال فتاب علیه و لم یقل علیهما لأنه اختصر و حذف للإیجاز و التغلیب کقوله سبحانه و تعالی «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» و معناه أن یرضوهما و قوله «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا

ص: 117

إِلَیْها» و کقول الشاعر

رمانی بأمر کنت منه و والدی

بریا و من جول الطوی رمانی

و قال الآخر:

نحن بما عندنا و أنت بما

عندک راض و الرأی مختلف

فکذلک معنی الآیه فتاب علیهما و قال الحسن البصری لم یخلق الله آدم إلا للأرض و لو لم یعص لأخرجه إلی الأرض علی غیر تلک الحال و قال غیره یجوز أن یکون خلقه للأرض إن عصی و لغیرها إن لم یعص و هو الأقوی.

[فصل مختصر فی التوبه و شروطها و الاختلاف فیها]

اعلم أن من شروط التوبه الندم علی ما مضی من القبیح و العزم علی أن لا یعود إلی مثله فی القبح فإن هذه التوبه أجمع المسلمون علی سقوط العقاب عندها و اختلفوا فیما عداها و کل معصیه لله تعالی فإنه یجب التوبه منها و الطاعه لا یصح التوبه منها و عندنا یصح التوبه إذا کانت من ترک الندب و یکون ذلک علی وجه الرجوع إلی فعله و علی هذا یحمل توبه الأنبیاء علیه السلام فی جمیع ما نطق به القرآن و قبول التوبه و إسقاط العقاب عندها تفضل من الله تعالی غیر واجب علیه عندنا و عند جمیع المعتزله واجب و قد وعد الله تعالی بذلک و إن کان تفضلا و علمنا أنه لا یخلف المیعاد و أما التوبه من قبیح مع الإقامه علی قبیح آخر یعلم أو یعتقد قبحه فعند أکثر المتکلمین هی صحیحه و عند أبی هاشم و أصحابه لا یصح و اعتمد الأولون علی أن قالوا کما یجوز أن یمتنع عن قبیح لقبحه مع أنه یفعل قبیحا آخر و إن علم قبحه کذلک یجوز أن یندم من قبیح مع المقام علی قبیح آخر یعلم قبحه و اختلفوا فی التوبه عند ظهور أشراط الساعه هل تصح أم لا فقال الحسن یحجب عنها عند الآیات الست و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال بادروا بالأعمال ستا طلوع الشمس من مغربها و الدجال و الدخان و دابه الأرض و خویصه أحدکم یعنی الموت و أمر العامه یعنی القیامه

و قیل لا شک أن التوبه عند بعض هذه الآیات تحجب و عند بعضها یجوز أن لا تحجب و الله أعلم.

ص: 118

البقره (2): آیه 38

اشاره

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (38)

القراءه

قرأ یعقوب فلا خوف بنصب الفاء فی جمیع القرآن و قرأ الباقون بالرفع و التنوین و أجمعوا علی إثبات الألف فی «هُدایَ» و تحریک الیاء و روی عن الأعرج بسکون الیاء و هو غلط إلا أن یکون نوی الوقف و روی بعضهم هدی و هی لغه هذیل یقلبون الألف إلی الیاء للیاء التی بعدها لأن شأن یاء الإضافه أن یکسر ما قبلها فجعل قلب الألف یاء بدل کسرها إذ الألف لا یتحرک فهو مثل علی ولدی و قالوا هوی قال أبو ذؤیب:

سبقوا هوی و أعنقوا لسبیلهم

فتخرموا و لکل جنب مضجع.

اللغه

الهبوط النزول من موضع عال إلی استفال و قد یستعمل فی هبوط المنزله قال لبید:

کل بنی حره مصیرهم

قل و إن أکثروا من العدد

إن یغبطوا یهبطوا و إن أمروا

یوما فهم للفناء و الفند

و الإتیان و المجی ء و الإقبال نظائر و نقیضه الذهاب و الانصراف و الاتباع و الاقتداء و الاحتذاء نظائر و التابع التالی و فی الحدیث القاده و الأتباع فالقاده الساده و الأتباع الذین یتبعونهم و التبیع ولد البقره و ثلاثه أتبعه و الجمع أتابیع و التبع الظل و الخوف و الجزع و الفزع نظائر و نقیض الخوف الأمن و طریق مخوف یخافه الناس و مخیف یخیف الناس و الحزن و الغم و الهم نظائر و نقیضه السرور یقال حزن حزنا و حزنه حزنا و یقال حزنه و أحزنه و هو محزون و محزن و قال قوم لا یقولون حزنه الأمر و یقولون یحزنه فإذا صاروا إلی الماضی قالوا أحزنه و هذا شاذ نادر لأنه استعمل أحزن و أهمل یحزن و استعمل یحزن و أهمل حزن و أصل الباب غلظ الهم مأخوذ من الحزن و هو ما غلظ من الأرض.

الإعراب

إما هو أن الجزاء دخلت علیها" ما" لیصح دخول نون التأکید فی الفعل و لو أسقطت لم یجز دخول النون لأنها لا تدخل فی الخبر الواجب إلا فی القسم أو ما أشبه

ص: 119

القسم کقولک زید لیأتینک و لو قلت بغیر لام لم یجز و کذلک تقول بعین ما أرینک و بجهد ما تبلغن و فی عضه ما ینبتن شکیرها و لو قلت بعین أرینک بغیر ما لم یجز فدخول ما هاهنا کدخول اللام فی أنها تؤکد أول الکلام و تؤکد النون آخره و الأمر و النهی و الاستفهام تدخل النون فیه و إن لم یکن معه ما إذ کان الأمر و النهی مما یشتد الحاجه إلی التوکید فیه و الاستفهام مشبه به إذ کان معناه أخبرنی و النون إنما تلحق للتوکید فلذلک کان من مواضعها قال الله تعالی «لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً» قال الزجاج و إنما فتح ما قبل النون فی قوله «یَأْتِیَنَّکُمْ» لسکون الیاء و سکون النون الأولی قال أبو علی و لو کان کذلک لما حرک فی نحو هل تضربن و نحوه من الصحیح لأن الساکنین لا یلتقیان فی هذا النحو و فی هذا ما یدل علی أن هذه الحرکه للبناء دون ما ذکره من التقاء الساکنین و جواب الشرط فی الفاء مع الشرط الثانی و جزائه لأن الشرط و جوابه بمنزله المبتدأ و الخبر فکما أن المبتدأ لا یتم إلا بخبره فکذلک الشرط لا یتم إلا بجزائه و لک أن تجعل خبر المبتدأ جمله هی مبتدأ و خبر کقولک زید أبوه منطلق فکذلک أن التی للجزاء إذا کان جوابه بالفاء و وقع بعد الفاء الکلام مستأنفا صلح أن یکون جزاء و غیر جزاء تقول إن تأتنی فأنت مکرم و لک أن تقول أن تأتنی فمن یکرمک أکرمه فقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» شرط و یأتینکم فی موضع الجزم بإن و جزاؤه الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیه و من فی موضع الرفع بالابتداء و تبع فی موضع الجزم بالشرط و جزاؤه الفاء و ما بعده و هو قوله «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ» و لا خوف علیهم جمله اسمیه «وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» جمله اسمیه معطوفه علی الجمله التی قبلها و الفاء مع ما بعده فی موضع جزم بالجزاء لقوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» و الشرط و الجزاء مع معنی حرف الشرط الذی تضمنته من فی موضع رفع بأنها خبر المبتدأ الذی هو من ثم الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیه فی موضع جزم بأنه جزاء لقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» و هذا فی المقدمات القیاسیه یسمی الشرطیه المرکبه و ذلک أن المقدم فیها إذا وجب وجب التالی المرکب علیه.

المعنی

ثم بین تعالی إهباطهم إلی الأرض فقال «اهْبِطُوا» أی انزلوا و الخطاب لآدم و حواء علی ما ذکرناه من الاختلاف فیه فیما تقدم و اختلف فی تکرار الهبوط فقیل الهبوط الأول من الجنه إلی السماء و هذا الهبوط من السماء إلی الأرض عن أبی علی و قیل إنما کرر للتأکید و قیل إنما کرر لاختلاف الحالین فقد بین بقوله «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» إن الإهباط إنما کان فی حال عداوه بعضهم لبعض و بین بقوله «قُلْنَا اهْبِطُوا

ص: 120

مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أن الإهباط إنما کان للابتلاء و التکلیف کما یقال اذهب سالما معافی اذهب مصاحبا و إن کان الذهاب واحدا لاختلاف الحالین «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أی بیان و دلاله و قیل أنبیاء و رسل و علی هذا القول الأخیر یکون الخطاب فی قوله اهْبِطُوا لآدم و حواء و ذریتهما کقوله تعالی «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» أی أتینا بما فینا من الخلق طائعین «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» أی اقتدی برسلی و احتذی أدلتی فلا یلحقهم خوف من أهوال یوم القیامه من العقاب و لا هم یحزنون علی فوات الثواب فأما الخوف و الحزن فی الدنیا فإنه یجوز أن یلحقهم لأن من المعلوم أن المؤمنین لا ینفکون منه و فی هذه الآیه دلاله علی أن الهدی قد یثبت و لا اهتداء و أن الاهتداء إنما یقع بالاتباع و القبول.

البقره (2): آیه 39

اشاره

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (39)

اللغه

الکفر و التکذیب قد مضی معناهما فیما تقدم ذکره و الآیات جمع آیه و معنی الآیه فی اللغه العلامه و منه قوله تعالی «عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَهً مِنْکَ» أی علامه لإجابتک دعاءنا و کل آیه من کتاب الله علامه و دلاله علی المضمون فیها و قال أبو عبیده معنی الآیه أنها علامه لانقطاع الکلام الذی قبلها و انقطاعه من الذی بعدها و قیل إن الآیه القصه و الرساله قال کعب بن زهیر:

أ لا أبلغا هذا المعرض آیه

أ یقظان قال القول إذ قال أم حلم

أی رساله فعلی هذا یکون معنی الآیات القصص أی قصه تتلو قصه و قال ابن السکیت خرج القوم بآیتهم أی بجماعتهم لم یدعوا وراءهم شیئا و علی هذا یکون معنی الآیه من کتاب الله جماعه حروف داله علی معنی مخصوص و الأصحاب جمع الصاحب و هو القرین و أصل الصحبه المقارنه فالصاحب هو الحاصل مع آخر مده لأنه إذا اجتمع معه وقتا واحدا لم یکن صاحبا له لکن یقال صحبه وقتا من الزمان ثم فارقه.

الإعراب

موضع أولئک یحتمل ثلاثه أوجه (أحدها) أن یکون بدلا من الذین أو عطف بیان و أصحاب النار بیان عن أولئک مجراه مجری الوصف و الخبر هم فیها خالدون و الثانی أن یکون ابتداء و خبرا فی موضع الخبر الأول و الثالث أن یکون علی خبرین بمنزله خبر واحد کقولک هذا حلو حامض فإن قیل فلم دخلت الفاء فی موضع آخر مثل قوله

ص: 121

«فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» و لم یدخل هاهنا قلنا لأن ما دخل فیه الفاء من خبر الذی و أخواته مشبه بالجزاء و ما لم یکن فیه فاء فهو علی أصل الخبر و إذا قلت ما لی فهو لک أن أردت ما بمعنی الذی جاز و إن أردت به المال لم یجز.

المعنی

«الَّذِینَ کَفَرُوا» أی جحدوا «وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» أی دلالاتنا و ما أنزلناه علی الأنبیاء ف «أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ» أی الملازمون للنار «هُمْ فِیها خالِدُونَ» أی دائمون و فی هذه الآیه دلاله علی أن من مات مصرا علی کفره غیر تائب منه و کذب بآیات ربه فهو مخلد فی نار جهنم و آیات الله دلائله و کتبه المنزله علی رسله و الآیه مثل الحجه و الدلاله و إن کان بینهما فرق فی الأصل یقال دلاله هذا الکلام کذا و لا یقال آیته و من استدل بهذه الآیه علی أن عمل الجوارح قد یکون من الکفر بقوله «وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» فقوله یفسد بأن التکذیب نفسه و إن لم یکن کفرا فهو دلاله علی الکفر لأنه لا یقع إلا من کافر کالسجود للشمس و غیره.

البقره (2): آیه 40

اشاره

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ (40)

القراءه

القراءه المشهوره «إِسْرائِیلَ» مهموز ممدود مشبع و هو الفصیح و روی فی الشواذ عن الحسن و الزهری إسرایل بلا همز و لا مد و عن الأعمش و عیسی بن عمر کذلک و حکی عن الأخفش إسرائل بکسر الهمزه من غیر یاء و حکی قطرب إسرال من غیر همز و لا یاء و إسرئین بالنون قال أبو علی

اللغه

الابن و الولد و النسل و الذریه متقاربه المعانی إلا أن الابن للذکر و الولد یقع علی الذکر و الأنثی و النسل و الذریه یقع علی جمیع ذلک و أصله من البناء و هو وضع الشی ء علی الشی ء فالابن مبنی علی الأب لأن الأب أصل و الابن فرع و البنوه مصدر الابن و إن کان من الیاء کالفتوه مصدر الفتی و تثنیته فتیان و إسرائیل هو یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم و قیل أصله مضاف لأن إسر معناه عبد و ئیل هو الله بالعبرانیه فصار مثل عبد الله و کذلک جبرائیل و میکائیل و الذکر الحفظ للشی ء بذکره و ضده النسیان و الذکر جری الشی ء علی لسانک و الذکر الشرف فی قوله «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ» و الذکر الکتاب الذی فیه تفصیل الدین و کل کتاب من کتب الأنبیاء ذکر و الذکر الصلاه و الدعاء و

فی الأثر کانت الأنبیاء إذا أحزنهم أمر فزعوا إلی الذکر

أی إلی الصلاه و أصل الباب التنبیه علی الشی ء قال صاحب العین تقول وفیت بعهدک وفاء و أوفیت لغه تهامه قال الشاعر فی الجمع بین اللغتین:

أما ابن عوف فقد أوفی بذمته

کما وفی بقلاص النجر حادیها

یعنی به الدبران و هو التالی و العهد الوصیه و الرهبه الخوف و ضدها الرغبه و فی المثل رهبوت خیر من رحموت أی لأن ترهب خیر من أن ترحم.

الإعراب

یا حرف النداء و هی فی موضع نصب لأنه منادی مضاف و إسرائیل فی موضع جر لأنه مضاف إلیه و فتح لأنه غیر منصرف و فیه سببان العجمه و التعریف و قوله «وَ إِیَّایَ» ضمیر منصوب و لا یجوز أن یکون منصوبا بقوله «فَارْهَبُونِ» لأنه مشغول کما لا یجوز أن یقول إن زیدا فی قولک زیدا فاضربه منصوب باضربه و لکنه یکون منصوبا بفعل یدل علیه ما هو مذکور فی اللفظ و تقدیره و إیای ارهبوا فارهبون و لا یظهر ذلک لأنه استغنی عنه بما یفسره و إن صح تقدیره و لا یجوز فی مثل ذلک الرفع علی أن یکون الخبر فارهبون إلا

ص: 122

علی تقدیر محذوف کما أنشد سیبویه:

و قائله خولان فانکح فتاتهم

و أکرومه الحیین خلو کما هیأ

تقدیره هؤلاء خولان فانکح فتاتهم و علی ذلک حمل قوله تعالی «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ» و تقدیره و فیما یتلی علیکم السارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما و فیما فرض علیکم الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما.

المعنی

لما عم الله تعالی جمیع الخلق بالحجج الواضحه علی توحیده و ذکرهم ما أنعم به علیهم فی أبیهم آدم علیه السلام خص بنی إسرائیل بالحجج و ذکرهم ما أسدی إلیهم و إلی آبائهم من النعم فقال «یا بَنِی إِسْرائِیلَ» یعنی یا بنی یعقوب نسبهم إلی الأب الأعلی کما قال یا بَنِی آدَمَ و الخطاب للیهود و النصاری و قیل هو خطاب للیهود الذین کانوا بالمدینه و ما حولها عن ابن عباس «اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» أراد بذلک النعم التی أنعم بها علی أسلافهم من کثره الأنبیاء فیهم و الکتب و إنجائهم من فرعون و من الغرق علی أعجب الوجوه و إنزال المن و السلوی علیهم و کون الملک فیهم فی زمن سلیمان علیه السلام و غیر ذلک و عد النعمه علی آبائهم نعمه علیهم لأن الأولاد یتشرفون بفضیله الآباء و هذا کما یقال فی المفاخره قتلناکم یوم الفخار و هزمناکم یوم ذی قار و غلبناکم یوم النسار و ذکر النعمه بلفظ الواحد و المراد بها الجنس کقوله تعالی «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» و الواحد لا یمکن عده و قیل المراد بها النعم الواصله إلیهم مما اختصوا به دون آبائهم و اشترکوا فیه مع آبائهم فکان نعمه علی الجمیع فمن ذلک تبقیه آبائهم حتی تناسلوا فصاروا من أولادهم و من ذلک خلقه إیاهم علی وجه یمکنهم معه الاستدلال علی توحیده و الوصول إلی معرفته فیشکروا نعمه و یستحقوا ثوابه و من ذلک ما یوصل إلیهم حالا بعد حال من الرزق و یدفع عنهم من المکاره و الأسواء و ما یسبغ علیهم من نعم الدین و الدنیا فعلی القول الأول تکون الآیه تذکیرا بالنعم علیهم فی أسلافهم و علی القول الثانی تکون تذکیرا بالمنعم علیهم، و من النعم علی أسلافهم ما ذکره فی قوله «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ» و قال ابن الأنباری أراد اذکروا ما أنعمت به علیکم فیما استودعتکم من علم التوراه و بینت لکم من صفه محمد صلی الله علیه و آله و ألزمتکم من تصدیقه و اتباعه فلما بعث و لم یتبعوه کانوا کالناسین لهذه النعمه و قوله «وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» قیل فیه

ص: 123

وجوه (أحدها) أن هذا العهد هو أن الله تعالی عهد إلیهم فی التوراه أنه باعث نبیا یقال له محمد فمن تبعه کان له أجران اثنان أجر باتباعه موسی و إیمانه بالتوراه و أجر باتباعه محمدا و إیمانه بالقرآن من کفر به تکاملت أوزاره و کانت النار جزاءه فقال «أَوْفُوا بِعَهْدِی» فی محمد «أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» أدخلکم الجنه عن ابن عباس فسمی ذلک عهدا لأنه تقدم به إلیهم فی الکتاب السابق و قیل إنما جعله عهدا لتأکیده بمنزله العهد الذی هو الیمین کما قال سبحانه «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ» (و ثانیها) أنه العهد الذی عاهدهم علیه حیث قال «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ» أی بجد «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» أی ما فی الکتاب عن الحسن (و ثالثها) أنه ما عهد إلیهم فی سوره المائده حیث قال «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاهَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاهَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی» الآیه عن قتاده (و رابعها) أنه أراد جمیع الأوامر و النواهی (و خامسها) أنه جعل تعریفه إیاهم نعمه عهدا علیهم و میثاقا لأنه یلزمهم القیام بما یأمرهم به من شکر هذه النعم کما یلزمهم الوفاء بالعهد و المیثاق الذی یؤخذ علیهم و الأول أقوی لأن علیه أکثر المفسرین و به یشهد القرآن و قوله «وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ» أی خافونی فی نقض العهد و فی هذه الآیه دلاله علی وجوب شکر النعمه و

فی الحدیث التحدث بالنعم شکر

و فیها دلاله علی عظم المعصیه فی جحود النعم و کفرانها و لحوق الوعید الشدید بکتمانها و یدل أیضا علی ثبوت أفعال العباد إذ لو لم تکن لهم أفعال لما صح العهد و الأمر و النهی و الوعد و الوعید و لأدی إلی بطلان الرسل و الکتب ..

البقره (2): آیه 41

اشاره

وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ (41)

اللغه

قوله «أَوَّلَ کافِرٍ» قال الزجاج یعنی أول الکافرین و فیه قولان قال الأخفش معناه أول من کفر به و قال غیره من البصریین معناه أول فریق کافر به أی بالنبی صلی الله علیه و آله و قال و کلا القولین صواب حسن و نظیر قوله «أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» قال الشاعر:

و إذا هم طعموا فالأم طاعم

و إذا هم جاعوا فشر جیاع

و الثمن و العوض و البدل نظائر و بینها فروق فالثمن هو البدل فی البیع من العین أو الورق و إذا استعمل فی غیرهما کان مشبها بهما و مجازا و العوض هو البدل الذی ینتفع به

ص: 124

کائنا ما کان و البدل هو الشی ء الذی یجعل مکان غیره و ثوب ثمین کثیر الثمن و الثمین الثمن و الفرق بین الثمن و القیمه أن الثمن قد یکون وفقا و قد یکون بخسا و قد یکون زائدا و القیمه لا تکون إلا مساویه المقدار للثمن من غیر نقصان و لا زیاده.

الإعراب

مصدقا نصب لأنه حال من الهاء المحذوفه من أنزلت کأنه قال أنزلته مصدقا و یصلح أن ینتصب بآمنوا کأنه قال آمنوا بالقرآن مصدقا و معکم صله لما و العامل فیه الاستقرار أی الذی استقر معکم و الهاء فی به عائد إلی ما فی قوله «بِما أَنْزَلْتُ» إلی ما فی قوله «لِما مَعَکُمْ» و نصب «أَوَّلَ کافِرٍ» لأنه خبر کان.

المعنی

ثم قال مخاطبا للیهود «وَ آمِنُوا» أی صدقوا «بِما أَنْزَلْتُ» علی محمد صلی الله علیه و آله من القرآن لأنه منزل من السماء إلی الأرض «مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ» من التوراه أمرهم بالتصدیق بالقرآن و أخبرهم أن فی تصدیقهم بالقرآن تصدیقا منهم للتوراه لأن الذی فی القرآن من الأمر بالإقرار بالنبوه لمحمد صلی الله علیه و آله و تصدیقه نظیر الذی فی التوراه و الإنجیل فإن فیهما البشاره بمحمد و بیان صفته فالقرآن مصدق لهما و قیل معناه أنه یصدق بالتوراه و الإنجیل فإن فیهما البشاره بمحمد و بیان صفته فالقرآن مصدق لهما و قیل معناه أنه یصدق بالتوراه لأن فیه الدلاله علی أنه حق و أنه من عند الله و الأول أوجه لأنه یکون حجه علیهم بأن جاء القرآن بالصفه التی تقدمت بها بشاره موسی و عیسی علیه السلام و قوله «وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» أی بالقرآن من أهل الکتاب لأن قریشا قد کانت قد کفرت به بمکه قبل الیهود و قیل المعنی و لا تکونوا السابقین إلی الکفر به فیتبعکم الناس أی لا تکونوا أئمه فی الکفر به عن أبی العالیه و قیل المعنی و لا تکونوا أول جاحدین صفه النبی فی کتابکم فعلی هذا تعود الهاء فی به إلی النبی صلی الله علیه و آله عن ابن جریج و قیل المعنی و لا تکونوا أول کافر بما معکم من کتابکم لأنکم إذا جحدتم ما فیه من صفه النبی صلی الله علیه و آله فقد کفرتم به قال الزجاج و قواه بأن الخطاب وقع علی علماء أهل الکتاب فإذا کفروا کفر معهم الأتباع فلذلک قیل لهم «وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» قال و لو کان الهاء فی به للقرآن فلا فائده فیه لأنهم کانوا یظهرون أنهم کافرون بالقرآن و قال علی بن عیسی یحتمل أن یکون أول کافر بالقرآن أنه حق فی کتابکم و إنما عظم أول الکفر لأنهم إذا کانوا أئمه لهم و قدوه فی الضلاله کانت ضلالتهم أعظم نحو ما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله من سن سنه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها إلی یوم القیامه و من سن سنه سیئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها إلی یوم القیامه

و لیس فی نهیه عن أن یکونوا أول کافر به دلاله علی أنه

ص: 125

یجوز أن یکونوا آخر کافر لأن المقصود النهی عن الکفر علی کل حال و خص أولا بالذکر لما ذکرناه من عظم موقعه کما قال الشاعر

من أناس لیس فی أخلاقهم

عاجل الفحش و لا سوء الجزع

و لیس یرید أن فیهم فحشا آجلا و قوله «وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا»

روی عن أبی جعفر علیه السلام فی هذه الآیه قال کان حیی بن أخطب و کعب بن الأشرف و آخرون من الیهود لهم مأکله علی الیهود فی کل سنه فکرهوا بطلانها بأمر النبی صلی الله علیه و آله فحرفوا لذلک آیات من التوراه فیها صفته و ذکره فذلک الثمن الذی أرید فی الآیه

قال الفراء إنما أدخل الباء فی الآیات دون الثمن فی سوره یوسف أدخله فی الثمن فی قوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ» لأن العروض کلها أنت مخیر فیها إن شئت قلت اشتریت الثوب بکساء و إن شئت قلت اشتریت بالثوب کساء أیهما جعلت ثمنا لصاحبه جاز فإذا جئت إلی الدراهم و الدنانیر وضعت الباء فی الثمن کقوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ» لأن الدراهم ثمن أبدا و المعنی لا تستبدلوا بآیاتی أی بما فی التوراه من بیان صفه محمد و نعته ثمنا قلیلا أی عرضا یسیرا من الدنیا «وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ» فاخشونی فی أمر محمد صلی الله علیه و آله لا ما یفوتکم من المأکل و الرئاسه و تقییده الثمن بالقله لا یدل علی أنه إذا کان کثیرا یجوز شراؤه به لأن المقصود أن أی شی ء باعوا به آیات الله کان قلیلا و أنه لا یجوز أن یکون ثمن یساویه کقوله «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و إنما أراد بذلک نفی البرهان عنه علی کل حال و أنه لا یجوز أن یکون علیه برهان و مثله قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ» و إنما أراد أن قتلهم لا یکون إلا بغیر حق و نظائر ذلک کثیره و منه قول امرئ القیس:

علی لأحب لا یهتدی بمناره

إذا سافه العود الدیافی جرجرا

و إنما أراد أنه لا منار هناک فیهتدی به و فی هذه الآیه دلاله علی تحریم أخذ الرشی فی الدین لأنه لا یخلو إما أن یکون أمرا یجب إظهاره أو یحرم إظهاره فالأخذ علی مخالفه کلا الوجهین حرام و هذا الخطاب یتوجه أیضا علی علماء السوء من هذه الأمه إذا اختاروا الدنیا علی الدین فتدخل فیه الشهادات و القضایا و الفتاوی و غیر ذلک.

البقره (2): آیه 42

اشاره

وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42)

ص: 126

اللغه

اللبس و التغطیه و التعمیه نظائر و الفرق بین التغطیه و التعمیه أن التغطیه تکون بالزیاده و التعمیه قد تکون بالنقصان و الزیاده و ضد اللبس الإیضاح و اللباس ما واریت به جسدک و لباس التقوی الحیاء و اللبس خلط الأمور بعضها ببعض و الفعل لبس الأمر یلبس لبسا و لبس الثوب یلبسه لبسا و الفرق بین اللبس و الإخفاء أن الإخفاء یمکن أن یدرک معه المعنی و لا یمکن مع اللبس إدراک المعنی و الإشکال قد یدرک معه المعنی إلا أنه بصعوبه لأجل التعقید و

قال أمیر المؤمنین علیه السلام للحرث بن حوط یا حار إنه ملبوس علیک أن الحق لا یعرف بالرجال اعرف الحق تعرف أهله

و الباطل و البطل واحد و هو ضد الحق و البطلان و الفساد و الکذب و الزور و البهتان نظائر و أبطلت الشی ء جعلته باطلا و أبطل الرجل جاء بباطل.

الإعراب

قوله «وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ» یحتمل وجهین من الإعراب أحدهما الجزم علی النهی کأنه قال لا تلبسوا الحق و لا تکتموا فیکون عطف جمله علی جمله و الآخر النصب علی الظرف بإضمار أن فیکون عطف الاسم علی مصدر الفعل الذی قبله و تقدیره لا یکن منکم لبس الحق و کتمانه و دل تلبسوا علی لبس کما یقال من کذب کان شرا له فکذب یدل علی الکذب فکأنه قال من کذب کان الکذب شرا قال الشاعر فی مثله

لا تنه عن خلق و تأتی مثله

عار علیک إذا فعلت عظیم

أی لا تجمع بین النهی عن خلق و الإتیان بمثله.

المعنی

«لا تَلْبِسُوا» أی لا و تخلطوا «الْحَقَّ بِالْباطِلِ» و معنی لبسهم الحق بالباطل أنهم آمنوا ببعض الکتاب و کفروا ببعض لأنهم جحدوا صفه النبی صلی الله علیه و آله فذلک الباطل و أقروا بغیره مما فی الکتاب و قیل معناه لا تحرفوا الکلم عن مواضعه فالتحریف هو الباطل و ترکهم ما فی الکتاب علی ما هو به هو الحق و قال ابن عباس لا تخلطوا الصدق بالکذب و قیل الحق التوراه التی أنزلها الله علی موسی و الباطل ما کتبوه بأیدیهم و قیل الحق إقرارهم أن محمدا مبعوث إلی غیرهم و الباطل إنکارهم أن یکون بعث إلیهم و قوله «وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» أی لا تکتموا صفه النبی صلی الله علیه و آله فی التوراه و أنتم تعلمون أنه حق و الخطاب متوجه إلی رؤساء أهل الکتاب کما وصفهم بأنهم یحرفون الکلم عن مواضعه للتلبیس علی أتباعهم و هذا تقبیح لما یفعلونه أی یجحدون ما یعلمون و جحد العالم أعظم من جحد الجاهل و قیل معناه و أنتم تعلمون البعث و الجزاء و قیل معناه و أنتم تعلمون ما أنزل ببنی إسرائیل و ما سینزل بمن کذب علی الله تعالی و قیل معناه و أنتم

ص: 127

تعلمون ما نزل ببنی إسرائیل من المسخ و غیره فإن قیل کیف یجوز أن یکون هؤلاء عارفین بنبوه محمد و ذلک مبنی علی معرفه الله و عندکم أن من عرف الله لا یجوز أن یکفر و هؤلاء صاروا کفارا و ماتوا علی کفرهم قلنا لا یمتنع أن یکونوا عرفوا الله علی وجه لا یستحقون به الثواب لأن الثواب إنما یستحق بأن ینظروا من الوجه الذی یستحق به الثواب فإذا نظروا علی غیر ذلک الوجه لا یستحقون الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین بالله و التوراه و بصفات النبی صلی الله علیه و آله و إن لم یستحقوا الثواب فلا یمتنع أن یکفروا و قال بعض أصحابنا استحقاقهم الثواب علی إیمانهم مشروط بالموافاه فإذا لم یوافوا بالإیمان لم یستحقوا الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین و إن لم یکونوا مستحقین لثواب یبطل بالکفر و المعتمد الأول.

البقره (2): آیه 43

اشاره

وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (43)

اللغه

أصل الصلاه عند أکثر أهل اللغه الدعاء علی ما ذکرناه قبل و منه قول الأعشی:

تقول بنتی و قد قربت مرتحلا

یا رب جنب أبی الأوصاب و الوجعا

علیک مثل الذی صلیت فاغتمضی

نوما فإن لجنب المرء مضطجعا

أی دعوت و قیل أصلها اللزوم من قول الشاعر

لم أکن من جناتها علم الله

و إنی لحرها الیوم صال

أی ملازم لحرها فکان معنی الصلاه ملازمه العباده علی الحد الذی أمر الله تعالی به و قیل أصلها من الصلا و هو عظم العجز لرفعه فی الرکوع و السجود و منه قول النابغه:

فآب مصلوه بعین جلیه

و غودر بالجولان حزم و نائل

أی الذین جاءوا فی صلا السابق و علی القول الأول أکثر العلماء و قد بینا معنی إقامه الصلاه فیما مضی و الزکاه و النماء و الزیاده نظائر فی اللغه و قال صاحب العین الزکاه زکاه المال و هو تطهیره و زکا الزرع و غیره یزکو زکاء ممدودا أی نما و ازداد و هذا لا یزکو بفلان أی لا یلیق به و الزکا الشفع و الخسا الوتر و أصله تثمیر المال بالبرکه التی یجعلها الله فیه

ص: 128

و الرکوع و الانحناء و الانخفاض نظائر فی اللغه قال ابن درید الراکع الذی یکبو علی وجهه و منه الرکوع فی الصلاه قال الشاعر:

و أفلت حاجب فوق العوالی

علی شقاء ترکع فی الظراب

و قال صاحب العین کل شی ء ینکب لوجهه فتمس رکبته الأرض أو لا تمس بعد أن یطأطئ رأسه فهو راکع قال الشاعر:

و لکنی أنص العیس تدمی

أیاطلها و ترکع بالحزون

و قال لبید:

أخبر أخبار القرون التی مضت

أدب کأنی کلما قمت راکع

و قیل أنه مأخوذ من الخضوع قال الشاعر:

لا تهین الفقیر علک أن

ترکع یوما و الدهر قد رفعه

و الأول أقوی و إنما یستعمل فی الخضوع مجازا و توسعا.

المعنی

«وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ» أی أدوها بأرکانها و حدودها و شرائطها کما بینها النبی صلی الله علیه و آله «وَ آتُوا الزَّکاهَ» أی أعطوا ما فرض الله علیکم فی أموالکم علی ما بینه الرسول لکم و هذا حکم جمیع ما ورد فی القرآن مجملا فإن بیانه یکون موکولا إلی النبی صلی الله علیه و آله کما قال سبحانه و تعالی: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» فلذلک أمرهم بالصلاه و الزکاه علی طریق الإجمال و أحال فی التفصیل علی بیانه و قوله «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» إنما خص الرکوع بالذکر و هو من أفعال الصلاه بعد قوله «وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ» لأحد وجوه. (أحدها) أن الخطاب للیهود و لم یکن فی صلاتهم رکوع و کان الأحسن ذکر المختص دون المشترک لأنه أبعد من اللبس (و ثانیها) أنه عبر بالرکوع عن الصلاه یقول القائل فرغت من رکوعی أی صلاتی و إنما قیل ذلک لأن الرکوع أول ما یشاهد من الأفعال التی یستدل بها علی أن الإنسان یصلی فکأنه کرر ذکر الصلاه تأکیدا عن أبی مسلم و یمکن أن یکون فیه فائده تزید علی التأکید و هو أن قوله «أَقِیمُوا الصَّلاهَ» إنما یفید وجوب إقامتها

ص: 129

و یحتمل أن یکون إشاره إلی صلاتهم التی یعرفونها و أن یکون الصلاه إشاره إلی الصلاه الشرعیه و قوله «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» یکون معناه صلوا مع هؤلاء المسلمین الراکعین فیکون متخصصا بالصلاه المتقرره فی الشرع فلا یکون تکرارا بل یکون بیانا (و ثالثها) أنه حث علی صلاه الجماعه لتقدم ذکر الصلاه فی أول الآیه.

البقره (2): آیه 44

اشاره

أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)

اللغه

البر فی اللغه و الإحسان و الصله نظائر یقال فلان بار وصول محسن و ضد البر العقوق و رجل بر و بار و بر صدقت و بر حجه و بر لغتان و قولهم فلان لا یعرف الهر من البر قال الأخفش معناه لا یعرف من یهر علیه ممن یبره و قال المازنی الهر السنور و البر الفأره أو دویبه تشبهها و الفرق بین البر و الخیر أن البر یدل علی قصد و الخیر قد یقع علی وجه السهو و النسیان و السهو و الغفله نظائر و ضد النسیان الذکر و حقیقته غروب الشی ء عن النفس بعد حضوره و هو عدم علم ضروری من فعل الله تعالی و السهو قد یقع عما کان الإنسان عالما به و عما لم یکن عالما به و قد یکون النسیان بمعنی الترک نحو قوله «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» أی ترکوا ذکر الله فخذلهم و التلاوه القراءه تلا یتلو تلاوه أی قرأ و تلا یتلو تلوا أی تبع و أصل التلاوه منه لاتباع بعض الحروف فیها بعضا و الفرق بین التلاوه و القراءه أن أصل القراءه جمع الحروف و أصل التلاوه اتباع الحروف و العقل و الفهم و المعرفه و اللب نظائر و رجل عاقل فهم لبیب ذو معرفه و ضد العقل الحمق یقال عقل الشی ء عقلا و أعقله غیره و قیل لابن عباس أنی لک هذا العلم قال قلب عقول و لسان سئول و قال صاحب کتاب العین العقل ضد الجهل یقال عقل الجاهل إذا علم و عقل المریض بعد أن أهجر و عقل المعتوه و نحوه و العقال الرباط یقال عقلت البعیر أعقله عقلا إذا شددت یده بالعقال و العقل مجموع علوم لأجلها یمتنع الحی من کثیر من المقبحات و یفعل کثیرا من الواجبات و إنما سمیت تلک العلوم عقلا لأنها تعقل عن القبیح و قیل لأنها تعقل العلوم المکتسبه و لا یوصف القدیم تعالی بأنه عاقل لأنه لا یعقله شی ء عن فعل القبیح و إنما لا یختاره لعلمه بقبحه و بأنه غنی عنه و لأنه لا یکتسب علما بشی ء فیثبت بعض علومه ببعض و قال علی بن عیسی العقل هو العلم الذی یزجر عن قبیح الفعل و من کان زاجره أقوی فهو أعقل و قیل العقل معرفه یفصل بها بین القبیح و الحسن فی الجمله و قیل هو التمییز الذی له فارق الإنسان جمیع الحیوان و هذه العبارات قریبه معانی بعضها من بعض و الفرق بین العقل

ص: 130

و العلم أن العقل قد یکمل لمن فقد بعض العلوم و لا یکمل العلم لمن فقد بعض عقله فإن قیل إذا کان العقل مختلفا فیه فکیف یجوز أن یستشهد به قلنا أن الاختلاف فی ماهیه العقل لا یوجب الاختلاف فی قضایاه أ لا تری أن الاختلاف فی ماهیه العقل حتی أن بعضهم قال معرفه و بعضهم قال قوه لا توجب الاختلاف فی أن المائه أکثر من واحد و أن الکل أعظم من الجزء و غیر ذلک من قضایا العقول.

المعنی

هذه الآیه خطاب لعلماء الیهود و کانوا یقولون لأقربائهم من المسلمین أثبتوا علی ما أنتم علیه و لا یؤمنون هم و الألف للاستفهام و معناه التوبیخ و المراد بالبر الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله وبخهم الله تعالی علی ما کانوا یفعلون من أمر الناس بالإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و ترک أنفسهم عن ذلک قال أبو مسلم کانوا یأمرون العرب بالإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله إذا بعث فلما بعث کفروا به و روی عن ابن عباس أن المراد أنهم کانوا یأمرون أتباعهم بالتمسک بالتوراه و ترکوا هم التمسک به لأن جحدهم النبی صلی الله علیه و آله و صفته فیه ترک للتمسک به و عن قتاده کانوا یأمرون الناس بطاعه الله و هم یخالفونه و

روی أنس بن مالک قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله مررت لیله أسری بی علی أناس تقرض شفاههم بمقاریض من نار فقلت من هؤلاء یا جبرائیل فقال هؤلاء خطباء من أهل الدنیا ممن کانوا یأمرون الناس بالبر و ینسون أنفسهم

و قال بعضهم أ تأمرون الناس بالصدقه و تترکونها أنتم و إذا أتتکم الضعفاء بالصدقه لتفرقوها علی المساکین خنتم فیها و قوله «وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ» معناه و أنتم تقرأون التوراه و فیها صفته و نعته عن ابن عباس و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أ فلا تفقهون أن ما تفعلونه قبیح فی العقول و عن أبی مسلم أن معناه هذا لیس بفعل من یعقل و قیل معناه أ فلا تعلمون أن الله یعذبکم و یعاقبکم علی ذلک و قیل أ فلا تعلمون أن ما فی التوراه حق فتصدقوا محمدا و تتبعوه فإن قیل إن کان فعل البر واجبا و الأمر به واجبا فلما ذا وبخهم الله تعالی علی الأمر بالبر قلنا لم یوبخهم الله علی الأمر بالبر و إنما وبخهم علی ترک فعل البر المضموم إلی الأمر بالبر لأن ترک البر ممن یأمر به أقبح من ترکه ممن لا یأمر به فهو کقول الشاعر:

لا تنه عن خلق و تأتی مثله

عار علیک إذا فعلت عظیم

و معلوم أنه لم یرد به النهی عن الخلق المذموم و إنما أراد النهی عن إتیان مثله.

البقره (2): آیه 45

اشاره

وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعِینَ (45)

ص: 131

اللغه

الصبر منع النفس عن محابها و کفها عن هواها و منه الصبر علی المصیبه لکف الصابر نفسه عن الجزع و منه

جاء فی الحدیث و هو شهر الصبر

لشهر رمضان لأن الصائم یصبر نفسه و یکفها عما یفسد الصیام و قتل فلان صبرا و هو أن ینصب للقتل و یحبس علیه حتی یقتل و کل من حبسته لقتل أو یمین یقال فیه قتل صبر و یمین صبر و صبرته أی حلفته بالله جهد القسم و

فی الحدیث اقتلوا القاتل و اصبروا الصابر

و ذلک فیمن أمسکه حتی قتله آخر فأمر بقتل القاتل و حبس الممسک و الخشوع و الخضوع و التذلل و الإخبات نظائر و ضد الخشوع الاستکبار و خشع الرجل إذا رمی ببصره إلی الأرض و اختشع إذا طأطأ رأسه کالمتواضع و الخشوع قریب المعنی من الخضوع إلا أن الخضوع فی البدن و الإقرار بالاستخدام و الخشوع فی الصوت و البصر قال سبحانه خاشِعَهً أَبْصارُهُمْ و خَشَعَتِ الْأَصْواتُ أی سکنت و أصل الباء من اللین و السهوله و الخاشع و المتواضع و المتذلل و المستکین بمعنی قال الشاعر:

لما أتی خبر الزبیر تواضعت

سور المدینه و الجبال الخشع

الإعراب

قوله «وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ» اللام تدخل فی خبر إن و لا تدخل فی خبر أخواتها لأنها لام التأکید فهی شبیهه بأن فی أنها تدخل علی المبتدأ و خبره کما تدخل إن و تدخل بمعنی القسم کما تدخل إن تقول و الله لتخرجن کما تقول و الله إنک خارج فإذا کان بینهما هذه المجانسه فإذا دخلت علی أن فی نحو لأنها کبیره کرهوا أن یجمعوا بین حرفین متشاکلین متفقین فی المعنی فأخر اللام إلی الخبر لیفصل بین اللام و بین إن بالاسم نحو «إِنَّها لَکَبِیرَهٌ» فأما سائر أخوات إن فمتی ترکب مع المبتدأ و خبره خرج المبتدأ من صوره المبتدأ و یصیر قسما آخر فلا یدخل اللام علیه و إذا لم یدخل علیه کان بالحری أن لا یدخل علی خبره.

النزول

قال الجبائی أنه خطاب للمسلمین دون أهل الکتاب و قال الرمانی و غیره هو خطاب لأهل الکتاب و یتناول المؤمنین علی وجه التأدیب و الأولی أن یکون خطابا لجمیع المکلفین لفقد الدلاله علی التخصیص و یؤید قول من قال أنه خطاب لأهل الکتاب إن ما قبل الآیه و ما بعدها خطاب لهم.

المعنی

من قال أنه خطاب للیهود قال إن حب الریاسه کان یمنع علماء الیهود عن

ص: 132

اتباع النبی صلی الله علیه و آله لأنهم خافوا زوال الریاسه إذا اتبعوه فأمرهم الله تعالی فقال:

«وَ اسْتَعِینُوا» علی الوفاء بعهدی الذی عاهدتکم فی کتابکم علیه من طاعتی و اتباع أمری و ترک ما نهیتکم عنه و التسلیم لأمری و اتباع رسولی محمد صلی الله علیه و آله بالصبر علی ما أنتم فیه من ضیق المعاش الذی تأخذون الأموال من عوامکم بسببه و

روی عن أئمتنا علیه السلام أن المراد بالصبر الصوم

فیکون فائده الاستعانه به أنه یذهب بالشره و هوی النفس کما

قال ص: الصوم وجاء

و فائده الاستعانه بالصلاه أنه یتلی فیها ما یرغب فیما عند الله تعالی و بزهد فی الدنیا و حب الریاسه کما قال سبحانه «إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و لأنها تتضمن التواضع لله تعالی فیدفع حب الریاسه و کان النبی صلی الله علیه و آله إذا حزنه أمر استعان بالصلاه و الصوم و من قال أنه خطاب للمسلمین قال المراد به استعینوا علی تنجز ما وعدته لمن اتبع النبی صلی الله علیه و آله أو علی مشقه التکلیف بالصبر أی بحبس النفس علی الطاعات و حبسها عن المعاصی و الشهوات و بالصلاه لما فیها من تلاوه القرآن و التدبر لمعانیه و الاتعاظ بمواعظه و الائتمار بأوامره و الانزجار عن نواهیه و وجه آخر أنه لیس فی أفعال القلوب أعظم من الصبر و لا فی أفعال الجوارح أعظم من الصلاه فأمر بالاستعانه بهما و

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال ما یمنع أحدکم إذا دخل علیه غم من غموم الدنیا أن یتوضأ ثم یدخل المسجد فیرکع رکعتین یدعو الله فیها أ ما سمعت الله تعالی یقول: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ»

و قوله تعالی: «وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ» قیل فی الضمیر فی و إنها وجوه (أحدهما) أنها عائد إلی الصلاه لأنها الأغلب و الأفضل و هو قول أکثر المفسرین و علی هذا ففی عود الضمیر إلی واحد و قد تقدم ذکر اثنین قولان. (أحدهما) أن المراد به الصلاه دون غیرها و خصها بالذکر لقربها منه و لأنها الأهم و الأفضل و لتأکید حالها و تفخیم شأنها و عموم فرضها (و الآخر) أن المراد الاثنان و إن کان اللفظ واحدا و یشهد لذلک قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ» «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها» «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» و قول الشاعر:

إن شرخ الشباب و الشعر الأسود

ما لم یعاص کان جنونا

و لم یقل یعاصیا و قول الآخر:

ص: 133

فمن یک أمسی بالمدینه رحله

فإنی و قیارا بها لغریب

و یروی و قیار و قول آخر:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک

راض و الرأی مختلف

و قول الآخر:

أما الوسامه أو حسن النساء فقد

أتیت منه أو أن العقل محتنک

و نحو ذا کثیر فی الکلام (و ثانیها) أنه عائد إلی الاستعانه یعنی أن الاستعانه بهما لکبیره و قوله «اسْتَعِینُوا» یدل علی الاستعانه و مثله قول الشاعر:

إذا نهی السفیه جری إلیه

و خالف و السفیه إلی خلاف

أی جری إلی السفه و دل السفیه علی السفه (و ثالثها) أن الضمیر عائد إلی محذوف و هو الإجابه للنبی صلی الله علیه و آله عن الأصم أو مؤاخذه النفس بهما أو تأدیه ما تقدم أو تأدیه الصلاه و ضروب الصبر عن المعاصی أو هذه الخطیئه عن أبی مسلم و هذه الوجوه الأخیره کلها ضعیفه لأنها لم یجر لها ذکر و قوله «لَکَبِیرَهٌ» أی لثقیله عن الحسن و غیره و الأصل فیه أن کل ما یکبر یثقل علی الإنسان حمله فیقال لکل ما یصعب علی النفس و إن لم یکن من جهه الحمل یکبر علیها تشبیها بذلک و قوله: «إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ» أی علی المتواضعین لله تعالی فإنهم قد وطنوا أنفسهم علی فعلها و عودوها إیاها فلا یثقل علیهم و أیضا فإن المتواضع لا یبالی بزوال الریاسه إذا حصل له الإیمان و قال مجاهد أراد بالخاشعین المؤمنین فإنهم إذا علموا ما یحصل لهم من الثواب بفعلها لم یثقل علیهم ذلک کما أن الإنسان یتجرع مراره الدواء لما یرجو به من نیل الشفاء و قال الحسن أراد بالخاشعین الخائفین.

البقره (2): آیه 46

اشاره

الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (46)

اللغه

الظن المذکور فی الآیه بمعنی العلم و الیقین کما قال درید بن الصمه:

فقلت لهم ظنوا بألفی مدجج

سراتهم فی الفارسی المسرد

ص: 134

و قال أبو داود:

رب هم فرجعته بعزیم

و غیوب کشفتها بظنون

و قال المبرد لیس من کلام العرب أظن عند زید مالا بمعنی أعلم لأن العلم المشاهد لا یناسب باب الظن و قد أفصح عن ذلک أوس بن حجر فی قوله:

الألمعی الذی یظن بک الظن

کان قد رأی و قد سمعا

و قال آخر:

فإلا یأتکم خبر یقین

فإن الظن ینقص أو یزید

و قال بعض المحققین أصل الظن ما یجول فی النفس من الخاطر الذی یغلب علی القلب کأنه حدیث النفس بالشی ء و یؤول جمیع ما فی القرآن من الظن بمعنی العلم علی هذا و الظن و الشک و التجویز نظائر إلا أن الظن فیه قوه علی أحد الأمرین دون الآخر و حده ما قوی عند الظان کون المظنون علی ما ظنه مع تجویزه أن یکون علی خلافه فبالتجویز ینفصل من العلم و بالقوه ینفصل من الشک و التقلید و غیر ذلک و هو من جنس الاعتقاد عند أبی هاشم و جنس برأسه سوی الاعتقاد عند أبی علی و القاضی و إلیه ذهب المرتضی قدس الله روحه و ضد الظن الیقین و الظنین المتهم و مصدره الظنه و الظنون الرجل السی ء الظن بکل أحد و الظنون البئر التی یظن أن بها ماء و لا یکون و مظنه الرجل حیث یألفه و یکون فیه و أصل الملاقاه الملاصقه من قولک التقی الخطان إذا تلاصقا ثم کثر حتی قیل التقی الفارسان إذا تحاذیا و لم یتلاصقا و یقال رجع الرجل و رجعته أنا لازم و متعد و أصل الرجوع العود إلی الحال الأولی.

الإعراب

«الَّذِینَ یَظُنُّونَ» فی موضع الجر صفه للخاشعین و أنهم بفتح الألف لا یجوز غیره لأن الظن فعل واقع علی معنی أنه متعد یتعلق بالغیر فما یلیه یکون مفعولا له و أن المفتوحه الهمزه یکون مع الاسم و الخبر فی تأویل اسم مفرد و هاهنا قد سد مسد مفعولی یظن و یکون المفعول الثانی مستغنی عنه مختزلا من الکلام غیر مضمر کما أن الفاعل فی أ قائم الزیدان سد مسد الخبر لطول الکلام و الاستغناء به عنه و هذا القول هو المختار عند أبی علی و فیه قول آخر و هو أن مع الاسم و الخبر فی موضع المفعول الأول

ص: 135

و المفعول الثانی مضمر محذوف لعلم المخاطب به فکأنه قال الذین یظنون ملاقاه ربهم واقعه و حذفت النون من ملاقوا ربهم تخفیفا عند البصریین و المعنی علی إثباتها فإن المضاف إلیه هنا و إن کان مجرورا فی اللفظ فهو منصوب فی المعنی فهی إضافه لفظیه غیر حقیقیه و مثله قوله «إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَهِ» و «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ» و قال الشاعر:

هل أنت باعث دینار لحاجتنا

أو عبد رب أخا عون بن مخراق

و لو أردت معنی الماضی لتعرف الاسم بالإضافه لم یجز فیه إظهار النون البته و قوله «وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» فی موضع النصب عطفا علی الأول.

المعنی

لما تقدم ذکر الخاشعین بین صفتهم فقال «الَّذِینَ یَظُنُّونَ» أی یوقنون «أَنَّهُمْ مُلاقُوا» ما وعدهم «رَبِّهِمْ» عن الحسن و مجاهد و غیرهما و نظیره قوله «إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ» و قیل أنه بمعنی الظن غیر الیقین و المعنی أنهم یظنون أنهم ملاقوا ربهم بذنوبهم لشده إشفاقهم من الإقامه علی معصیه الله قال الرمانی و فیه بعد لکثره الحذف و قیل الذین یظنون انقضاء آجالهم و سرعه موتهم فیکونون أبدا علی حذر و وجل و لا یرکنون إلی الدنیا کما یقال لمن مات لقی الله و یدل علی أن المراد بقوله «مُلاقُوا رَبِّهِمْ» ملاقون جزاء ربهم قوله تعالی فی صفه المنافقین «فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ» و لا خلاف فی أن المنافق لا یجوز أن یری ربه و کذلک قوله «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» و

جاء فی الحدیث من حلف علی مال امرئ مسلم کاذبا لقی الله و هو علیه غضبان

و لیس اللقاء من الرؤیه فی شی ء یقال لقاک الله محابک و لا یراد به أن یری أشخاصا و إنما یراد به لقاء ما یسره و قوله «وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» یسأل هنا فیقال ما معنی الرجوع فی الآیه و هم ما کانوا قط فی الآخره فیعودوا إلیها و جوابه من وجوه. (أحدها) أنهم راجعون بالإعاده فی الآخره عن أبی العالیه (و ثانیها) أنهم یرجعون بالموت کما کانوا فی الحال المتقدمه لأنهم کانوا أمواتا فأحیوا ثم یموتون فیرجعون أمواتا کما کانوا (و ثالثها) أنهم یرجعون إلی موضع لا یملک أحد لهم ضرا و لا نفعا غیره تعالی کما کانوا فی بدء الخلق لأنهم فی أیام حیاتهم قد یملک غیرهم الحکم علیهم و التدبیر لنفعهم و ضرهم یبین ذلک قوله «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و تحقیق معنی الآیه أنه یقرون بالنشأه الثانیه فجعل رجوعهم بعد الموت إلی المحشر رجوعا إلیه.

ص: 136

البقره (2): آیه 47

اشاره

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (47)

المعنی

قد مضی تفسیر أول الآیه فیما تقدم و قوله: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ» قال ابن عباس أراد به عالمی أهل زمانهم لأن أمتنا أفضل الأمم بالإجماع کما أن نبینا علیه أفضل الصلاه و السلام أفضل الأنبیاء و بدلیل قوله «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» و قیل المراد به تفضیلهم فی أشیاء مخصوصه و هی إنزال المن و السلوی و ما أرسل الله فیهم من الرسل و أنزل علیهم من الکتب إلی غیر ذلک من النعم العظیمه من تغریق فرعون و الآیات الکثیره التی یخف معها الاستدلال و یسهل بها المیثاق و تفضیل الله إیاهم فی أشیاء مخصوصه لا یوجب أن یکونوا أفضل الناس علی الإطلاق کما یقال حاتم أفضل الناس فی السخاء و نظیر هذه الآیه قوله «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ» إلی قوله «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» فإن قیل فما الفائده فی تکرار قوله «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» قلنا لأنه لما کانت نعم الله هی الأصل فیما یجب شکره احتیج إلی تأکیدها کما یقول القائل اذهب اذهب عجل عجل و قیل أیضا أن التذکیر الأول ورد مجملا و الثانی ورد مفصلا و قیل أنه فی الأول ذکرهم نعمه علی أنفسهم و فی الثانی ذکرهم نعمه علی آبائهم.

البقره (2): آیه 48

اشاره

وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (48)

القراءه

قرأ أهل مکه و البصره لا تقبل بالتاء و الباقون بالیاء.

الإعراب

فمن قرأ بالتاء ألحق علامه التأنیث لتؤذن بأن الاسم الذی أسند إلیه الفعل و هو الشفاعه مؤنث و من قرأ بالیاء فلأن التأنیث فی الاسم لیس بحقیقی فحمل علی المعنی فذکر لأن الشفاعه و التشفع بمنزله کما أن الوعظ و الموعظه و الصیحه و الصوت کذلک و قد قال تعالی: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَهٌ» و «أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَهُ» و یقوی التذکیر

ص: 137

أیضا أنه فصل بین الفعل و الفاعل بقوله «مِنْها» و التذکیر یحسن مع الفصل کما یقال فی التأنیث الحقیقی حضر القاضی الیوم امرأه.

اللغه

الجزاء و المکافاه و المقابله نظائر یقال جزی یجزی جزاء و جازاه مجازاه و فلان ذو جزاء أی ذو غناء فکان قوله «لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» أی لا تقابل مکروهها بشی ء یدرؤه عنها و منه

الحدیث أنه صلی الله علیه و آله قال لأبی برده فی الجذعه التی أمره أن یضحی بها و لا تجزی عن أحد بعدک و قال البقره تجزی عن سبعه

أی تقضی و تکفی قال أبو عبیده هو مأخوذ من قولک جزا عنی هذا الأمر فأما قولهم أجزأنی الشی ء أی کفانی فمهموز و قبول الشی ء هو تلقیه و الأخذ به خلاف الإعراض عنه و من ثم قیل لتجاه الشی ء قبالته و قالوا أقبلت المکواه الداء أی جعلتها قبالته قال:

(و أقبلت أفواه العروق المکاویا)

و القبول و الانقیاد و الطاعه و الإجابه نظائر و نقیضه الامتناع و الشفاعه مأخوذه من الشفع فکأنه سؤال من الشفیع یشفع سؤال المشفوع له و الشفاعه و الوسیله و القربه و الوصله نظائر و الشفعه فی الدار و غیرها معروفه و إنما سمیت شفعه لأن صاحبها یشفع ماله بها و یضمها إلی ملکه و العدل و الحق و الإنصاف نظائر و نقیض العدل الجور و العدل المرضی من الناس الذکر و الأنثی و الجمع و الواحد فیه سواء و العدل الفدیه فی الآیه و الفرق بین العدل و العدل إن العدل هو مثل الشی ء من جنسه و العدل هو بدل الشی ء و قد یکون من غیر جنسه قال سبحانه «أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً» و النصره و المعونه و التقویه نظائر و

فی الحدیث انصر أخاک ظالما أو مظلوما

أی امنعه من الظلم إن کان ظالما و امنع عنه الظلم إن کان مظلوما و أنصار الرجل أعوانه و نصرت السماء إذا أمطرت.

الإعراب

یوما انتصابه انتصاب المفعول لا انتصاب الظروف لأن معناه اتقوا هذا الیوم و احذروه و لیس معناه اتقوا فی هذا الیوم لأن ذلک الیوم لا یؤمر فیه بالاتقاء و إنما یؤمر فی غیره من أجله و موضع لا تجزی نصب لأنه صفه یوم و العائد إلی الموصوف فیه اختلاف ذهب سیبویه إلی أن فیه محذوف من الکلام أی لا یجزی فیه و قال آخرون لا یجوز إضمار فیه لأنک لا تقول هذا رجل قصدت أو رغبت و أنت ترید إلیه أو فیه فهو محمول علی المفعول علی السعه کأنه قیل و اتقوا یوما لا تجزیه ثم حذف الهاء کما یقال رأیت رجلا أحب أی أحبه و هو قول السراج قال أبو علی حذف الهاء من الصفه کما یحذف من الصله لما بینهما من المشابهه فإن الصفه تخصص الموصوف کما أن الصله

ص: 138

تخصص الموصول و لا یعمل فی الموصوف و لا یتسلط علیه کما لا یعمل الصله فی الموصول و مرتبتها أن تکون بعد الموصوف کما أن مرتبه الصله أن تکون بعد الموصول و قد یلزم الصفه فی أماکن کما یلزم الصله و ذلک إذا لم یعرف الموصوف إلا بها و لا تعمل الصله فیما قبل الموصول کما لا تعمل الصفه فیما قبل الموصوف فإذا کان کذلک حسن الحذف من الصفه کما یحسن من الصله فی نحو قوله «أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا» و قال الأخفش شیئا فی موضع المصدر کأنه قال لا تجزی جزاء و لا تغنی غناء و قال الرمانی الأقرب أن یکون شیئا فی موضع حقا کأنه قال لا یؤدی عنها حقا وجب علیها و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ» موضع هذه الجمله نصب بالعطف علی الجمله التی هی وصف قبلها و من ذهب إلی أنه حذف الجار و أوصل الفعل إلی المفعول ثم حذف الراجع من الصفه کان مذهبه فی لا یقبل أیضا مثله فمما حذف منه الراجع إلی الصفه قول الشاعر:

(و ما شی ء حمیت بمستباح)

و الضمیر فی منها عائد إلی نفس علی اللفظ و فی قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» علی المعنی لأنه لیس المراد به المفرد فلذلک جمع.

المعنی

لما بین سبحانه نعمه العظام علیهم أنذرهم فی کفرانها بیوم القیامه فقال «وَ اتَّقُوا» أی احذروا و اخشوا «یَوْماً لا تَجْزِی» أی لا تغنی أو لا تقضی فیه «نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» و لا تدفع عنها مکروها و قیل لا یؤدی أحد عن أحد حقا وجب علیه لله أو لغیره و إنما نکر النفس لیبین أن کل نفس فهذا حکمها و هذا مثل قوله سبحانه «وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً» و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ» قال المفسرون حکم هذه الآیه مختص بالیهود لأنهم قالوا نحن أولاد الأنبیاء و آباؤنا یشفعون لنا فأیاسهم الله عن ذلک فخرج الکلام مخرج العموم و المراد به الخصوص و یدل علی ذلک أن الأمه اجتمعت علی أن للنبی صلی الله علیه و آله شفاعه مقبوله و إن اختلفوا فی کیفیتها فعندنا هی مختصه بدفع المضار و إسقاط العقاب عن مستحقیه من مذنبی المؤمنین و قالت المعتزله هی فی زیاده المنافع للمطیعین و التائبین دون العاصین و هی ثابته عندنا للنبی صلی الله علیه و آله و لأصحابه المنتجبین و الأئمه من أهل بیته الطاهرین و الصالحی المؤمنین و ینجی الله تعالی بشفاعتهم کثیرا من الخاطئین و یؤیده الخبر الذی تلقته الأمه بالقبول و هو

قوله ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی

و ما جاء

فی روایات أصحابنا رضی الله عنهم مرفوعا إلی النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إنی أشفع یوم القیامه فأشفع و یشفع علی فیشفع و یشفع أهل

ص: 139

بیتی فیشفعون و إن أدنی المؤمنین شفاعه لیشفع فی أربعین من إخوانه کل قد استوجب النار

و قوله تعالی مخبرا عن الکفار عند حسراتهم علی الفائت لهم مما حصل لأهل الإیمان من الشفاعه فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ و قوله «وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ» أی فدیه و إنما سمی الفداء عدلا لأنه یعادل المفدی و یماثله و هو قول ابن عباس و معناه لا یؤخذ من أحد فداء یکفر عن ذنوبه و قیل لا یؤخذ منه بدل بذنوبه و أما ما

جاء فی الحدیث لا یقبل الله منه صرفا و لا عدلا

فاختلف فی معناه قال الحسن الصرف العمل و العدل الفدیه و قال الأصمعی الصرف التطوع و العدل الفریضه و قال أبو عبیده الصرف الحیله و العدل الفدیه و قال الکلبی الصرف الفدیه و العدل رجل مکانه و قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا یعاونون حتی ینجوا من العذاب و قیل لیس لهم ناصر ینتصر لهم من الله إذا عاقبهم.

البقره (2): آیه 49

اشاره

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49)

القراءه

فی الشواذ قرأ ابن محیصن یذبحون أبناءکم.

الإعراب

قال ابن جنی وجه ذلک أن فعلت بالتخفیف قد یکون فیه معنی التکثیر و ذلک لدلاله الفعل علی مصدره و المصدر اسم الجنس و حسبک بالجنس سعه و عموما و أنشد أبو الحسن:

أنت الفداء لقبله هدمتها

و نقرتها بیدیک کل منقر

فکأنه قال و نقرتها لأن قوله کل منقر علیه جاء و لما فی الفعل من معنی المصدر الدال علی الجنس لم یجز تثنیته و لا جمعه لاستحاله کل واحد من التثنیه و الجمع فی الجنس.

اللغه

الإنجاء و التنجیه و التخلیص واحد و النجاه و الخلاص و السلامه و التخلص واحد و یقال للمکان المرتفع نجوه لأن الصائر إلیه ینجو من کثیر من المضار و فرق بعضهم

ص: 140

بین الإنجاء و التنجیه فقال الإنجاء یستعمل فی الخلاص قبل وقوعه فی الهلکه و التنجیه یستعمل فی الخلاص بعد وقوعه فی الهلکه و الآل و الأهل واحد و قیل أصل آل أهل لأن تصغیره أهیل و حکی الکسائی أویل فزعموا أنها أبدلت کما قالوا هیهات و أیهات و قیل لا بل هو أصل بنفسه و الفرق بین الآل و الأهل أن الأهل أعم منه یقال أهل البصره و لا یقال آل البصره و یقال آل الرجل قومه و کل من یؤول إلیه بنسب أو قرابه مأخوذ من الأول و هو الرجوع و أهله کل من یضمه بیته و قیل آل الرجل قرابته و أهل بیته و آل البعیر الواحه و آل الخیمه عمده و آل الجبل أطرافه و نواحیه و قال ابن درید آل کل شی ء شخصه و آل الرجل أهله و قرابته قال الشاعر:

و لا تبک میتا بعد میت أجنه

علی و عباس و آل أبی بکر

و قال أبو عبیده سمعت أعرابیا فصیحا یقول أهل مکه آل الله فقلنا ما تعنی بذلک قال أ لیسوا مسلمین المسلمون آل الله قال و إنما یقال آل فلان للرئیس المتبع و فی شبه مکه لأنها أم القری و مثل فرعون فی الضلال و اتباع قومه له فإذا جاوزت هذا فإن آل الرجل أهل بیته خاصه فقلنا له أ فتقول لقبیلته آل فلان قال لا إلا أهل بیته خاصه و فرعون اسم لملک العمالقه کما یقال لملک الروم قیصر و لملک الفرس کسری و لملک الترک خاقان و لملک الیمن تبع فهو علی هذا بمعنی الصفه و قیل أن اسم فرعون مصعب بن الریان و قال محمد بن إسحاق هو الولید بن مصعب یسومونکم یکلفونکم من قولهم سامه خطه خسف إذا کلفه إیاه و قیل یولونکم سوء العذاب و سامه خسفا إذا أولاه ذلا قال الشاعر:

(إن سیم خسفا وجهه تربدا)

و قیل یحشمونکم و قیل یعذبونکم و أصل الباب السوم الذی هو إرسال الإبل فی الرعی و سوء العذاب و ألیم العذاب و شدید العذاب نظائر قال صاحب العین السوء اسم العذاب الجامع للآفات و الداء یقال سؤت فلانا أسوؤه مساءه و مسائیه و استاء فلان من السوء مثل اهتم من الهم و السوأه الفعله القبیحه و السوأه الفرج و السوأه أیضا کل عمل شین و تقول فی النکره رجل سوء کما یقال رجل صدق فإذا عرفت قلت الرجل السوء فلا تضیفه و لا تقول الرجل الصدق و قوله بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ أی من غیر برص و الذبح و النحر و الشق نظائر و الذبح فری الأوداج و التذبیح التکثیر منه و أصله الشق یقال ذبحت

ص: 141

المسک إذا فتقت عنه قال:

کان بین فکها و الفک

فأره مسک ذبحت فی سک

و الذبح الشی ء المذبوح و الذباح و الذبحه بفتح الباء و تسکینها داء یصیب الإنسان فی حلقه و یستحیون أی یستبقون و منه

قول النبی صلی الله علیه و آله اقتلوا شیوخ المشرکین و استحیوا شرخهم

أی استبقوا شبابهم و النساء و النسوه و النسوان لا واحد لها من لفظها و البلاء و النعمه و الإحسان نظائر فی اللغه و البلاء یستعمل فی الخیر و الشر قال سبحانه وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ و الإبلاء فی الأنعام قال وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً و قال زهیر:

جزی الله بالإحسان ما فعلا بکم

و أبلاهما خیر البلاء الذی یبلو

فالبلاء یکون بالإنعام کما یکون بالانتقام و أصل البلاء الامتحان و الاختبار قال الأحنف البلاء ثم الثناء.

الإعراب

العامل فی إذ من قوله «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ» قوله اذْکُرُوا من قوله «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ» فهو عطف علی ما تقدم و قوله «یَسُومُونَکُمْ» یجوز أن یکون فی موضع نصب علی الحال من آل فرعون و العامل فیه نجیناکم و یجوز أن یکون للاستئناف و الأبناء جمع ابن و أصل ابن بنو بفتح الفاء و العین و یدل علی أن الفاء کانت مفتوحه قولهم فی جمعه أبناء علی وزن أفعال و أفعال بابه أن یکون لفعل نحو جبل و أجبال کما کان فعل بتسکین العین بابه أفعل نحو فرخ و أفرخ و المحذوف من الابن الواو علی ما قلناه لأنها أثقل فهی بالحذف أولی و إلیه ذهب الأخفش و أبو علی الفسوی.

المعنی

ثم فصل سبحانه فی هذه الآیه النعم التی أجملها فیما قبل فقال «وَ» اذکروا «إِذْ نَجَّیْناکُمْ» أی خلصناکم من قوم «فِرْعَوْنَ» و أهل دینه «یَسُومُونَکُمْ» یلزمونکم «سُوءَ الْعَذابِ» و قیل یذیقونکم و یکلفونکم و یعذبونکم و الکل متقارب و اختلفوا فی العذاب الذی نجاهم الله تعالی منه فقال بعضهم ما ذکر فی الآیه من قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» و هذا تفسیره و قیل أراد به ما کانوا یکلفونهم من الأعمال الشاقه فمنها أنهم جعلوهم أصنافا فصنف یخدمونهم و صنف یحرثون لهم و من لا یصلح منهم للعمل ضربوا علیهم الجزیه و کانوا یذبحون أبناءهم و یستحیون نساءهم مع ذلک و یدل علیه قوله تعالی فی سوره إبراهیم «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ وَ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ»

ص: 142

فعطفه علی ذلک یدل علی أنه غیره و قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» معناه یقتلون أبناءکم و یستحیون بناتکم یستبقونهن و یدعونهن أحیاء لیستعبدن و ینکحن علی وجه الاسترقاق و هذا أشد من الذبح و إنما لم یقل بناتکم لأنه سماهن بالاسم الذی یؤول حالهن إلیه و قیل إنما قال نساءکم علی التغلیب فإنهم کانوا یستبقون الصغار و الکبار یقال أقبل الرجال و إن کان فیهم صبیان و یجوز أیضا أن یقع اسم النساء علی الصغار و الکبار کالأبناء و قوله «وَ فِی ذلِکُمْ» أی و فی سومکم العذاب و ذبح الأبناء «بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» أی لما خلی بینکم و بینه حتی فعل بکم هذه الأفاعیل و قیل فی نجاتکم من فرعون و قومه نعمه عظیمه من الله علیکم.

[القصه]

و السبب فی قتل الأبناء أن فرعون رأی فی منامه کان نارا أقبلت من بیت المقدس حتی اشتملت علی بیوت مصر فأحرقتها و أحرقت القبط و ترکت بنی إسرائیل فهاله ذلک و دعا السحره و الکهنه و القافه فسألهم عن رؤیاه فقالوا أنه یولد فی بنی إسرائیل غلام یکون علی یده هلاکک و زوال ملکک و تبدیل دینک فأمر فرعون بقتل کل غلام یولد فی بنی إسرائیل و جمع القوابل من أهل مملکته فقال لهن لا یسقط علی أیدیکن غلام من بنی إسرائیل إلا قتل و لا جاریه إلا ترکت و وکل بهن فکن یفعلن ذلک و أسرع الموت فی مشیخه بنی إسرائیل فدخل رءوس القبط علی فرعون فقالوا له أن الموت قد وقع فی بنی إسرائیل فتذبح صغارهم و یموت کبارهم فیوشک أن یقع العمل علینا فأمر فرعون أن یذبحوا سنه و یترکوا سنه فولد هارون فی السنه التی لا یذبحون فیها فترک و ولد موسی فی السنه التی یذبحون فیها.

البقره (2): آیه 50

اشاره

وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50)

القراءه

فی الشواذ قرأ الزهری و إذ فرقنا بکم مشدده قال ابن جنی فرقنا أشد تفریقا من فرقنا فمعنی فرقنا بکم البحر جعلناه فرقا و معنی فرقنا بکم البحر شققنا بکم البحر.

اللغه

الفرق هو الفصل بین شیئین إذا کانت بینهما فرجه و الفرق الطائفه من کل شی ء و من الماء إذا انفرق بعضه عن بعض فکل طائفه من ذلک فرق و منه کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ و الفرق الخوف و

فی الحدیث ما أسکر الفرق فالجرعه منه حرام

و هو مکیال یعرف

ص: 143

بالمدینه و البحر یسمی بحرا لاستبحاره و هو سعته و انبساطه یقال استبحر فی العلم و تبحر فیه و تبقر إذا اتسع و تمکن و الباحر الأحمق الذی إذا کلم بقی کالمبهوت و العرب تسمی الماء الملح و العذب بحرا إذا کثر و منه قوله مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ یعنی الملح و العذب و أصل الباب الاتساع و أما اللج فهو الذی لا یری حافتیه من فی وسطه لکثره مائه و عظمه و دجله بالإضافه إلی الساقیه بحر و بالإضافه إلی جده و نحوها لیست ببحر و الغرق الرسوب فی الماء و النجاه ضد الغرق کما أنها ضد الهلاک و أغرق فی الأمر إذا جاوز الحد فیه و أصله من نزع السهم حتی یخرج عن کبد القوس و اغرورقت عینه شرقت بدمعها و النظر النظر بالعین یقال نظرت إلی کذا و نظرت فی الکتاب و فی الأمر و قول القائل أنظر إلی الله ثم إلیک معناه أتوقع فضل الله ثم فضلک و نظرته و انتظرته بمعنی واحد و النظر التفکر و أصل الباب کله الإقبال نحو الشی ء بوجه من الوجوه فالنظر بالعین الإقبال نحو المبصر و النظر بالقلب الإقبال بالفکر به نحو المفکر فیه و النظر بالرحمه هو الإقبال بالرحمه و حقیقه النظر هو تقلیب الحدقه الصحیحه نحو المرئی طلبا لرؤیته.

المعنی

ثم ذکر سبحانه نعمه أخری فقال «وَ» اذکروا «إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ» أی فرقنا بین المائین حتی مررتم فیه فکنتم فرقا بینهما تمرون فی طریق یبس و قیل معناه فرقنا البحر بدخولکم إیاه فوقع بین کل فریقین من البحر طائفه منکم یسلکون طریقا یابسا فوقع الفرق بینکم و قیل فرقنا بکم أی بسببکم البحر لتمروا فیه «فَأَنْجَیْناکُمْ» یعنی من البحر و الغرق و قوله «وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ» و لم یذکر غرق فرعون لأنه قد ذکره فی مواضع کقوله «فَأَغْرَقْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ» فاختصر لدلاله الکلام علیه لأن الغرض مبنی علی إهلاک فرعون و قومه و نظیره قول القائل (دخل جیش الأمیر البادیه) و یکون الظاهر أن الأمیر معهم و یجوز أن یرید بآل فرعون نفسه کقوله مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ یعنی موسی و هارون و قوله «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» معناه و أنتم تشاهدون أنهم یغرقون و هذا أبلغ فی الشماته و إظهار المعجزه و قیل معناه و أنتم بمنظر و مشهد منهم حتی لو نظرتم إلیهم لأمکنکم ذلک لأنهم کانوا فی شغل من أن یروهم کما یقال دور بنی فلان تنظر إلی دور آل فلان أی هی بإزائها و بحیث لو کان مکانها ما ینظر لأمکنه أن ینظر إلیه و هو قول الزجاج و قریب مما قاله الفراء و الأول أصح لأنهم لم یکن لهم شغل شاغل عن الرؤیه فإنهم کانوا قد جاوزوا البحر و تظاهرت أقوال المفسرین علی أن أصحاب موسی (علیه السلام) رأوا انفراق البحر و التطام أمواجه بآل فرعون حتی غرقوا فلا وجه للعدول عن الظاهر.

ص: 144

[القصه]

و جمله قصه فرعون مع بنی إسرائیل فی البحر ما ذکره ابن عباس أن الله تعالی أوحی إلی موسی أن یسری ببنی إسرائیل من مصر فسری موسی ببنی إسرائیل لیلا فأتبعهم فرعون فی ألف ألف حصان سوی الإناث و کان موسی فی ستمائه ألف و عشرین ألفا فلما عاینهم فرعون قال إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَهٌ قَلِیلُونَ وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ فسری موسی ببنی إسرائیل حتی هجموا علی البحر فالتفتوا فإذا هم برهج دواب فرعون فقالوا یا موسی أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا هذا البحر أمامنا و هذا فرعون قد رهقنا بمن معه فقال موسی (علیه السلام) عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ فقال له یوشع بن نون بم أمرت قال أمرت أن أضرب بعصای البحر قال اضرب و کان الله تعالی أوحی إلی البحر أن أطع موسی إذا ضربک قال فبات البحر له أفکل أی رعده لا یدری فی أی جوانبه یضربه فضرب بعصاه البحر فانفلق و ظهر اثنا عشر طریقا فکان لکل سبط منهم طریق یأخذون فیه فقالوا إنا لا نسلک طریقا ندیا فأرسل الله ریح الصبا حتی جففت الطریق کما قال فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً فجروا فیه فلما أخذوا فی الطریق قال بعضهم لبعض ما لنا لا نری أصحابنا فقالوا لموسی أین أصحابنا فقال فی طریق مثل طریقکم فقالوا لا نرضی حتی نراهم فقال (علیه السلام) اللهم أعنی علی أخلاقهم السیئه فأوحی الله تعالی إلیه أن مل بعصاک هکذا و هکذا یمینا و شمالا فأشار بعصاه یمینا و شمالا فظهر کالکوی ینظر منها بعضهم إلی بعض فلما انتهی فرعون إلی ساحل البحر و کان علی فرس حصان أدهم فهاب دخول الماء تمثل له جبریل علی فرس أنثی ودیق و تقحم البحر فلما رآها الحصان تقحم خلفها ثم تقحم قوم فرعون فلما خرج آخر من کان مع موسی من البحر و دخل آخر من کان مع فرعون البحر أطبق الله علیهم الماء فغرقوا جمیعا و نجا موسی و من معه و مما یسأل عن هذا أن یقال کیف لم یعط الله تعالی کل نبی مثل ما أعطی موسی من الآیات الباهرات لتکون حجه أظهر و الشبهه أبعد و الجواب أن الله ینصب الأعلام الباهره و المعجزات القاهره لاستصلاح الخلق علی حسب ما یری لهم من الصلاح و قد کان فی قوم موسی من بلاده النفس و کلاله الحدس ما لم یمکنه معه الاستدلال بالآیات الحقیقیه أ لا تری أنهم لما عبروا البحر و أتوا علی قوم

ص: 145

یعکفون علی أصنام لهم قالوا بعد ما شاهدوه من هذه الآیات اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ و کان فی العرب و أمه نبینا صلی الله علیه و آله من جوده القریحه و حده الفطنه و ذکاء الذهن و قوه الفهم ما کان یمکنهم معه الاستدلال بما یحتاج فیه إلی التأمل و التدبر و الاستضاءه بنور العقل فی التفکر فجاءت آیاتهم متشاکله لطباعهم المتوقده و مجانسه لما رکب فی أذهانهم من الدقه و الحده علی أن فی جمیعها من الحجه الظاهره و البینه الزاهره ما ینفی خارج الشک عن قلب الناظر المستبین و یفضی به إلی فضاء العلم الیقین و یوضح له مناهج الصدق و یولجه موالج الحق وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ و لا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ.

البقره (2): آیه 51

اشاره

وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51)

القراءه

قرأ أهل البصره و أبو جعفر هاهنا وعدنا بغیر ألف و فی الأعراف و طه و قرأ الباقون «واعَدْنا» بالألف و قرأ ابن کثیر و حفص و البرجمی و رویس اتخذتم و أخذتم و ما جاء منه بإظهار الذال و وافقهم الأعشی فیما کان علی افتعلت و الباقون یدغمون.

الإعراب

حجه من قرأ بإثبات الألف أنه قال لا یخلو أن یکون قد کان موسی وعد أو لم یکن فإن کان منه وعد فلا إشکال فی وجوب القراءه بواعدنا و إن لم یکن منه وعد فإن ما کان منه من قبول الوعد و التحری لإنجازه و الوفاء به یقوم مقام الوعد و القراءه بواعدنا دلاله من الله علی وعده و قبول موسی و لأنه إذا حسن فی مثل قوله بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ الإخبار بالوعد منهم لله تعالی کان هنا الاختیار «واعَدْنا» و من قرأ وعدنا بغیر ألف و هو أشد مطابقه للمعنی إذ کان القبول لیس بوعد فی الحقیقه إذ الوعد إنما هو إخبار الموعود بما یفعل به من خیر و علی هذا فیکون قوله بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ مجازا حقیقته بما أخبروا أنهم فاعلوه و قال بعضهم أن المواعده فی الحقیقه لا تکون إلا بین البشر و الله تعالی هو المتفرد بالوعد و الوعید کما قال وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ و القراءتان جمیعا قویتان و حجه من أدغم الذال فی التاء من «اتَّخَذْتُمُ» أن مخرج الذال قریب من مخرج التاء و حجه من لم یدغم أن مخرجیهما متغایران.

ص: 146

اللغه

الوعد و الموعد و الوعید و العده و الموعده مصادر وعدته أعده و وعدت یتعدی إلی مفعولین یجوز فیه الاقتصار علی أحدهما کأعطیت قال «وَ واعَدْناکُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ» فجانب مفعول ثان و العده و الوعد قد یکونان اسمین أیضا و الوعد فی الخیر و الوعید فی الشر و یجمع العده علی العدات و لا یجمع الوعد و الموعد قد یکون موضعا و وقتا و مصدرا و المیعاد لا یکون إلا وقتا أو موضعا و قد یقال وعدته فی الشر کقوله تعالی «النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا» و أوعدته لا یکون إلا فی الشر و المکاره و یقال أوعدته بالشر و لا یقال أوعدته الشر و حقیقه الوعد هو الخبر عن خیر یناله المخبر فی المستقبل أو شر و موسی اسم مرکب من اسمین بالقبطیه فمو هو الماء و سی الشجر و سمی بذلک لأن التابوت الذی کان فیه موسی وجد عند الماء و الشجر وجده جاری آسیه امرأه فرعون و قد خرجن لیغتسلن بالمکان الذی وجد فیه عن السدی و هو موسی بن عمران بن یصهر بن فاهث بن لاوی بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم عن محمد بن إسحاق بن یسار و إنما قال «أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» و لم یقل أربعین یوما لتضمن اللیالی الأیام علی قول المبرد عنی بذلک أنک إذا ذکرت اللیالی دخل فیها الأیام و إذا ذکرت الأیام لا یدخل فیها اللیالی و الصحیح أن العرب کانت تراعی فی حسابها الشهور و الأیام و الأهله فأول الشهر اللیالی فلذلک أرخت باللیالی و غلبتها علی الأیام و اکتفت بذکر اللیالی عن الأیام فقالت لعشر خلون و لخمس بقین جریا علی اللیالی و اللیله الوقت من غروب الشمس إلی طلوع الفجر الثانی و الیوم من طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس و لیله لیلاء إذا اشتدت ظلمتها و لییله تصغیر لیله أخرجوا الیاء الأخیره مخرجها فی اللیالی و قال بعضهم أصل لیله لیلاه فقصر و اتخذ افتعل و فعلت فیه تخذت قال:

و قد تخذت رجلی إلی جنب غرزها

نسیفا کأفحوص القطاه المطرق

قال أبو علی و لیس اتخذت من أخذت لأن الهمزه لا تبدل من التاء و لا تبدل منها التاء و العجل البقره الصغیره یقال عجل و عجول و هو من العجله لأن قصر المده کالعجل فی الشی ء و قال بعضهم إنما سمی عجلا لأنهم عجلوا فاتخذوه إلها قبل أن یأتیهم موسی.

الإعراب

قوله «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» لا یخلو تعلق الأربعین بالوعد من أن یکون علی أنه ظرف أو مفعول ثان فلا یجوز أن یکون ظرفا لأن الوعد لیس فیها کلها فیکون جواب کم و لا فی بعضها فیکون جوابا لمتی و إنما الموعده تقضی الأربعین فإذا لم یکن ظرفا کان انتصابه بوقوعه موقع المفعول الثانی و التقدیر وعدنا موسی انقضاء أربعین

ص: 147

لیله أو تتمه أربعین لیله فحذف المضاف کما تقول الیوم خمسه عشر من الشهر أی تمام خمسه عشر فأما انتصاب أربعین فی قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» فالمیقات هو الأربعون و إنما هو میقات و موعد فیکون کقولک تم القوم عشرین رجلا و المعنی تم القوم معدودین هذا العدد و تم المیقات معدودا هذا العدد و قد جاء المیقات فی موضع المیعاد کما جاء الوقت موضع الوعد فی قوله «إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» و فی موضع آخر وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ و یبین ذلک قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» و فی الآیه «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» و لیله تنتصب علی التبیین و التمییز للعدد و الأصل فی بیان العدد أن یبین بذکر المعدود و إنما انتصب بالاسم التام الذی هو أربعون و هو مشبه بالکلام التام الذی ینتصب بعده ما یکون فضله عنه و معنی تمام الاسم هاهنا هو ترکیب هذا النون الذی تتممه معه فأشبه الجمله المرکبه من فعل و فاعل من جهه أنه متمم بشی ء آخر و بینهما شبه آخر و هو أن فی الجمله التی من فعل و فاعل معنی یقتضی المفعول و هو ذکر الفعل و فی العدد إبهام یقتضی التفسیر و البیان لیفید أی نوع من الأنواع هو فینصب علی هذا المعنی و لذلک قال سیبویه إن فی هذا الضرب و هو تمام الاسم معنی یحجز بین الاسم الأول و ما یجی ء بعد التمام فالنون فی أربعین هو بمنزله الفاعل الذی یحجز من أن یسند الفعل إلی المفعول فیسند إلی الفاعل و ینتصب المفعول لذلک و النون یتم الاسم الأول فینتصب الاسم الذی بعده و أما قوله «اتَّخَذْتُمُ» فإن اتخذت علی ضربین أحدهما یتعدی إلی مفعول واحد کقوله «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً» و قوله «أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ» و الآخر یتعدی إلی مفعولین کقوله تعالی «اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّهً» فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» فقوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» تقدیره و اتخذتم العجل إلها فحذف المفعول الثانی لأن من صاغ عجلا أو عمله لا یستحق الوعید و الغضب من الله تعالی.

المعنی

«وَ» اذکروا «إِذْ واعَدْنا مُوسی» أن نؤتیه الألواح فیها التوراه و البیان و الشفاء علی رأس «أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» أو عند انقضاء أربعین لیله أو عند تمام أربعین لیله و إنما قلنا أن قوله اذکروا مضمر فیه لأن الله تعالی قال قبل هذا «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» فإذ هاهنا معطوفه علی الآیات المتقدمه و هذه الأربعون لیله هی التی ذکرها الله فی سوره الأعراف فقال «وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ» و هی ذو

ص: 148

القعده و عشر من ذی الحجه قال المفسرون لما عاد بنو إسرائیل إلی مصر بعد إنجائهم من البحر و هلاک فرعون و قومه وعدهم الله إنزال التوراه و الشرائع فخلف موسی أصحابه و استخلف هارون علیهم فمکث علی الطور أربعین لیله و أنزل علیه التوراه فی الألواح و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» أی اتخذتموه إلها لأن بنفس فعلهم لصوره العجل لا یکونون ظالمین لأن فعل ذلک لیس بمحظور و إنما هو مکروه و أما الخبر الذی

روی أنه صلی الله علیه و آله لعن المصورین

فالمراد به من شبه الله بخلقه أو اعتقد فیه أنه صوره و قوله «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد غیبه موسی و خروجه و قیل من بعد وعد الله إیاکم بالتوراه و قیل من بعد غرق فرعون و ما رأیتم من الآیات و الکل محتمل «أَنْتُمْ ظالِمُونَ» أی مضرون بأنفسکم بما استحققتم من العقاب علی اتخاذکم العجل إلها.

[القصه]

روی عن ابن عباس قال کان السامری رجلا من أهل باجرما قیل کان اسمنسیا و قال ابن عباس اسمه موسی بن ظفر و کان من قوم یعبدون البقر و کان حب عباده البقر فی نفسه و قد کان أظهر الإسلام فی بنی إسرائیل فلما قصد موسی إلی ربه و خلف هارون فی بنی إسرائیل قال هارون لقومه قد حملتم أوزارا من زینه القوم یعنی آل فرعون فتطهروا منها فإنها نجس یعنی أنهم استعاروا من القبط حلیا و استبدوا بها فقال هارون طهروا أنفسکم منها فإنها نجسه و أوقد لهم نارا فقال اقذفوا ما کان معکم فیها فجعلوا یأتون بما کان معهم من تلک الأمتعه و الحلی فیقذفون به فیها قال و کان السامری رأی أثر فرس جبرائیل (علیه السلام) فأخذ ترابا من أثر حافره ثم أقبل إلی النار فقال لهارون یا نبی الله أ ألقی ما فی یدی قال نعم و هو لا یدری ما فی یده و یظن أنه مما یجی ء به غیره من الحلی و الأمتعه فقذف فیها و قال کن عجلا جسدا له خوار فکان البلاء و الفتنه فقال هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فعکفوا علیه و أحبوه حبا لم یحبوا مثله شیئا قط قال ابن عباس فکان البلاء و الفتنه و لم یزد علی هذا و قال الحسن صار العجل لحما و دما و قال غیره لا یجوز ذلک لأنه من معجزات الأنبیاء و من وافق الحسن قال إن القبضه من أثر الملک کان الله قد أجری العاده بأنها إذا طرحت علی أی صوره کانت حییت فلیس ذلک بمعجزه إذ سبیل السامری فیه سبیل غیره و من لم یجز انقلابه حیا تأول الخوار علی أن السامری صاغ عجلا و جعل فیه خروقا یدخلها الریح فیخرج منها صوت کالخوار و دعاهم إلی عبادته فأجابوه و عبدوه عن أبی علی الجبائی.

البقره (2): آیه 52

اشاره

ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52)

اللغه

العفو و الصفح و المغفره و التجاوز نظائر قال ابن الأنباری عفا الله عنک معناه

ص: 149

محا الله عنک مأخوذ من قولهم عفت الریح الأثر إذا درسته و محته فعفو الله محوه الذنوب عن العبد و قال الرمانی أصل العفو الترک و منه قوله فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ أی ترک فالعفو ترک العقوبه و العفو أحل المال و أطیبه و العفو المعروف و العفاه و المعتفون طلاب المعروف و العافیه من الطیر و الدواب طلاب الرزق و منه

الحدیث من غرس شجره مثمره فما أکلت العافیه منها إلا کتب له صدقه و العافیه دفاع الله عن العبد

و العفاء التراب قال زهیر:

(علی آثار من ذهب العفاء)

و الشکر الاعتراف بالنعمه مع ضرب من التعظیم قال الرمانی الشکر هو الإظهار للنعمه.

المعنی

«ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ» أی وضعنا عنکم العقاب الذی استحققتموه بقبول توبتکم من عباده العجل «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ» أی من بعد اتخاذکم إیاه إلها و قیل معناه ترکنا معاجلتکم بالعقاب من بعد اتخاذکم العجل إلها «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» لکی تشکروا الله علی عفوه عنکم و سائر نعمه علیکم و قیل معناه التعریض أی عرفناکم للشکر و فی هذه الآیه دلاله علی وجوب شکر النعمه و علی أن العفو عن الذنب بعد التوبه نعمه من الله علی عباده لیشکروه و معنی قولنا فی الله أنه غفور شکور أنه یجازی العبد علی طاعاته من غیر أن ینقصه شیئا من حقه فجعل المجازاه علی الطاعه شکرا فی مجاز اللغه و لا یستحق الإنسان الشکر علی نفسه لأنه لا یکون منعما علی نفسه فالنعمه تقتضی منعما غیر المنعم علیه کما أن القرض یقتضی مستقرضا غیر المقرض و قد یصح أن یحسن الإنسان إلی نفسه کما یصح أن یسی ء إلیها لأن الإحسان من الحسن فإذا فعل بها فعلا حسنا ینتفع به کان محسنا إلیها بذلک الفعل و إذا فعل بها فعلا قبیحا تستضر به کان مسیئا إلیها و لا یستحق الکافر الشکر علی الوجه الذی یستحقه المؤمن لأن المؤمن من یستحق الشکر علی وجه الإجلال و الإعظام و الکافر لا یستحقه کذلک و إنما یجب له مکافاه نعمته کما یجب قضاء دینه علی وجه الخروج منه إلیه من غیر تعظیم له و الفرق بین الشکر و المکافاه أن المکافاه من التکافی و هو التساوی و لیس کذلک الشکر ففی المکافاه للنعمه دلاله علی أنه قد استوفی حقها و قد یکون الشکر مقصرا عنها و إن کان لیس علی المنعم علیه أکثر منه إلا أنه کلما ازداد من الشکر حسن الإزدیاد و إن لم یکن واجبا لأن الواجب لا یکون إلا متناهیا و ذلک کالشکر لنعمه الله تعالی لو استکثر به غایه الاستکثار لم یکن لینتهی إلی حد لا یجوز له الإزدیاد لعظم نعمه الله سبحانه و صغر شکر العبد.

البقره (2): آیه 53

اشاره

وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)

ص: 150

اللغه

الفرقان مصدر فرقت بین الشیئین الفرق فرقا و فرقانا و یسمی کل فارق فرقانا کما سمی کتاب الله فرقانا لفصله بین الحق و الباطل و سمی الله تعالی یوم بدر الفرقان لأنه فرق فی ذلک الیوم بین الحق و الباطل و قال «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً» أی یفرق بینکم و بین ذنوبکم.

المعنی

«وَ» اذکروا «إِذْ آتَیْنا» أی أعطینا «مُوسَی الْکِتابَ» و هو التوراه «وَ الْفُرْقانَ» اختلفوا فیه علی وجوه (أحدها) و هو قول ابن عباس إن المراد به التوراه أیضا و إنما عطفه علیه لاختلاف اللفظین کقول عنتره:

(أقوی و أقفر بعد أم الهیثم)

و قال عدی بن زید:

و قددت الأدیم لراهشیه و ألفی

قولها کذبا و مینا

و المین الکذب (و ثانیها) أن الکتاب عباره عن التوراه و الفرقان انفراق البحر الذی أتاه موسی علیه السلام (و ثالثها) أن المراد بالفرقان بین الحلال و الحرام و الفرق بین موسی و أصحابه المؤمنین و بین فرعون و أصحابه الکافرین بأشیاء کثیره منها أنه نجی هؤلاء و أغرق هؤلاء (و رابعها) أن المراد بالفرقان القرآن و یکون تقدیره و آتینا موسی التوراه و آتینا محمدا الفرقان فحذف ما حذف لدلاله ما أبقاه علیه کما حذف الشاعر فی قوله:

تراه کان الله یجدع أنفه

و عینیه إن مولاه کان له وفر

یرید و یفقأ عینیه لأن الجدع لا یکون للعینین و اکتفی بیجدع عن یفقأ و قال آخر:

یا لیت بعلک قد غدا

متقلدا سیفا و رمحا

أراد و حاملا رمحا و هو قول الفراء و قطرب و ثعلب و ضعف قوم هذا الوجه لأن فیه حمل القرآن علی المجاز من غیر ضروره مع أنه تعالی أخبر أنه آتی موسی الفرقان فی قوله «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ» و قوله «لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» أی لکی تهتدوا بما فی التوراه من البشاره بمحمد صلی الله علیه و آله و بیان صفته.

ص: 151

البقره (2): آیه 54

اشاره

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54)

القراءه

قرأ أبو عمرو بارئکم و یأمرکم و ینصرکم باختلاس الحرکه و روی عنه السکون أیضا و الباقون بغیر اختلاف و لا تخفیف.

الإعراب

قال أبو علی حروف المعجم علی ضربین ساکن و متحرک و الساکن علی ضربین (أحدهما) ما أصله السکون فی الاستعمال و الآخر ما أصله الحرکه فما أصله الحرکه یسکن علی ضربین (أحدهما) أن تکون حرکه بناء و الآخر أن تکون حرکه إعراب و حرکه البناء تسکن علی ضربین (أحدهما) أن یکون الحرف المسکن من کلمه مفرده نحو فخذ و سبع و إبل و ضرب و علم فمن خفف قال فخذ و سبع و إبل و ضرب و علم و الآخر أن یکون من کلمتین فیسکن علی تشبیه المنفصل بالمتصل نحو قراءه من قرأ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ و منه قول العجاج:

(فبات منتصبا و ما تکردسا)

أ لا تری أن تقه من یتقه مثل کتف و منه قول الشاعر:

(قالت سلیمی اشتر لنا سویقا)

و لا خلاف فی تجویز إسکان حرکه البناء فی نحو ما ذکرناه من قول العرب و النحویین و أما حرکه الإعراب فمختلف فی تجویز إسکانها فمن الناس من یقول إن إسکانها لا یجوز من حیث کان علما للإعراب و أما سیبویه فیجوز ذلک لا یفصل بین القبیلتین و روی قول امرئ القیس:

فالیوم أشرب غیر مستحقب

إثما من الله و لا واغل

و قول الآخر:

(و قد بدا هنک من المیزر)

و من هذا النحو قول جریر:

سیروا بنی العم فالأهواز منزلکم

و نهر تیری و لا تعرفکم العرب

فشبه ما یدخل علی المعرب بما یدخل علی المبنی کما شبهوا حرکات البناء بحرکات الإعراب فمن ثم أدغم نحو رد و فر و عض کما أدغموا نحو یرد و یفر و یعض و اعلم أن الحرکات التی تکون للبناء و الإعراب قد یستعملون فی الضمه و الکسره منها الاختلاس و التخفیف کما یستعملون الإشباع و التمطیط فأما الفتحه فلیس فیها الإشباع فقط و لم یخفف نحو جبل کما خفف مثل سبع و کتف و علی هذا المذهب حمل سیبویه قول أبی عمرو إلی بارئکم فذهب إلی أنه اختلس الحرکه و لم یشبعها فهو بزنه حرف متحرک فمن

ص: 152

روی عن أبی عمرو الإسکان فی هذا النحو فلعله سمعه یختلس فحسبها إسکانا لضعف الصوت به و الخفاء و علی هذا قوله و لا یأمرکم و غیره.

اللغه

البارئ هو الخالق الصانع و برأ الله الخلق یبرؤهم برءا أی خلقهم قال أمیه ابن أبی الصلت:

الخالق البارئ المصور فی الأرحام

ماء حتی یصیر دما

و الفرق بین البارئ و الخالق أن البارئ هو المبدئ المحدث و الخالق هو المقدر الناقل من حال إلی حال و برأ من المرض یبرأ برءا فهو بارئ و البراءه من العیب و المکروه لا یقال منه إلا بری ء بالکسر و فاعله بری ء و رجل براء بمعناه و امرأه براء و نسوه براء و أما قوله إِنَّا بُرَآؤُا فهو جمع بری ء و أصل الباب انفصال الشی ء من الشی ء و منه برأ الله الخلق أی فطرهم کأنهم انفصلوا من العدم إلی الوجود و البریه فعیله بمعنی مفعول و لا تهمز کما لا یهمز ملک و إن کان أصله الهمزه و قیل البریه مشتقه من البری و هو التراب فلذلک لم یهمز و قیل مأخوذه من بریت العود فذلک لم یهمز و القتل و الذبح و الموت نظائر و الفرق بینهما أن القتل نقض بنیه الحیاه و الذبح فری الأوداج و الموت عند من أثبته عرض یضاد الحیاه و القتل العدو و جمعه أقتال و القتال النفس و ناقه ذات قتال إذا کانت وثیقه و قتلت الشی ء علما إذا أیقنته و تحققته و فی المثل قتلت أرض جاهلها و قتل أرضا عالمها و تقتلت الجاریه للفتی حتی عشقها کأنها خضعت له قال:

تقتلت لی حتی إذا ما قتلتنی

تنسکت ما هذا بفعل النواسک

الإعراب

«یا قَوْمِ» القراءه بکسر المیم و هو الاختیار لأنه منادی مضاف و الندا باب حذف فحذف الیاء لأنه حرف واحد و هو فی آخر الاسم کما أن التنوین فی آخره و بقیت الکسره تدل علیه و لما کان یاء الإضافه قد تحذف فی غیر النداء لزم حذفه فی النداء و یجوز فی الکلام أربعه وجوه «یا قَوْمِ» کما قرئ و لا یجوز غیره فی القرآن لأن القراءه سنه متبعه و یجوز یا قومی إنکم بإثبات الیاء و إسکانه و یجوز یا قومی بإثبات الیاء و تحریکه فهذه ثلاثه أوجه فی الإضافه و یجوز یا قوم علی أنه منادی مفرد و أما قوله «یا لَیْتَ قَوْمِی» فإن الیاء ثبتت فیه لأنه لم یلحقه ما یوجب حذفه کما لحق فی النداء.

ص: 153

المعنی

«وَ» اذکروا «إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ» الذین عبدوا العجل عند رجوعه إلیهم «یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ» أی أضررتم بأنفسکم و وضعتم العباده غیر موضعها «بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ» معبودا و ظلمهم إیاها فعلهم بها ما لم یکن لهم أن یفعلوه مما یستحق به العقاب و کذلک کل من فعل فعلا یستحق به العقاب فهو ظالم لنفسه «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ» أی ارجعوا إلی خالقکم و منشئکم بالطاعه و التوحید و جعل توبتهم الندم مع العزم و قتل النفس جمیعا و هنا إضمار باختصار کأنه لما قال لهم «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ» قالوا کیف قال «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» أی لیقتل بعضکم بعضا بقتل البری ء المجرم عن ابن عباس و سعید بن جبیر و مجاهد و غیرهم و هذا کقوله سبحانه «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ» أی لیسلم بعضکم علی بعض و قیل معناه استسلموا للقتل فجعل استسلامهم للقتل قتلا منهم لأنفسهم علی وجه التوسع عن ابن إسحاق و اختاره الجبائی و اختلفوا فی المأمور بالقتل فروی أن موسی أمرهم أن یقوموا صفین فاغتسلوا و لبسوا أکفانهم و جاء هارون باثنی عشر ألفا ممن لم یعبدوا العجل و معهم الشفار المرهفه و کانوا یقتلونهم فلما قتلوا سبعین ألفا تاب الله علی الباقین و جعل قتل الماضین شهاده لهم و قیل أن السبعین الذین کانوا مع موسی فی الطور هم الذین قتلوا ممن عبد العجل سبعین ألفا و قیل أنهم قاموا صفین فجعل یطعن بعضهم بعضا حتی قتلوا سبعین ألفا و قیل غشیتهم ظلمه شدیده فجعل بعضهم یقتل بعضا ثم انجلت الظلمه فأجلوا عن سبعین ألف قتیل و روی أن موسی و هارون وقفا یدعوان الله و یتضرعان إلیه و هم یقتل بعضهم بعضا حتی نزل الوحی برفع القتل و قبلت توبه من بقی و ذکر ابن جریج أن السبب فی أمرهم بقتل أنفسهم أن الله تعالی علم أن ناسا منهم ممن لم یعبد العجل لم ینکروا علیهم ذلک مخافه القتل مع علمهم بأن العجل باطل فذلک ابتلاهم الله بأن یقتل بعضهم بعضا و إنما امتحنهم الله تعالی بهذه المحنه العظیمه لکفرهم بعد الدلالات و الآیات العظام و قال الرمانی لا بد أن یکون فی الأمر بالقتل لطف لهم و لغیرهم کما یکون فی استسلام القاتل لطف له و لغیره فإن قیل کیف یکون فی قتلهم نفوسهم لطف لهم و لا تکلیف علیهم بعد القتل و اللطف لا یکون لطفا فیما مضی و لا فیما یقارنه فالجواب أن القوم إذا کلفوا أن یقتل بعضهم بعضا فکل واحد منهم یقصد قتل غیره و یجوز أن یبقی بعده فیکون القتل لطفا له فیما بعد و لو کان بمقدار زمان یفعل فیه واجبا أو یمتنع عن قبیح و هذا کما تقول فی عباداتنا بقتال المشرکین و أن الله تعبدنا بأن نقاتل حتی

ص: 154

نقتل أو نقتل و مدحنا علی ذلک و کذلک روی أهل السیر أن الذین عبدوا العجل تعبدوا بأن یصبروا علی القتل حتی یقتل بعضهم بعضا فکان القتل شهاده لمن قتل و توبه لمن بقی و إنما تکون شبهه لو أمروا بأن یقتلوا نفوسهم بأیدیهم و لو صح ذلک لم یمتنع أن یکونوا أمروا بأن یفعلوا بنفوسهم الجراح التی تفضی إلی الموت و إن لم یزل معها العقل فینا فی التکلیف و أما علی القول الآخر أنهم أمروا بالاستسلام للقتل و الصبر علیه فلا مسأله لأنهم ما أمروا بقتل نفوسهم فعلی هذا یکون قتلهم حسنا لأنه لو کان قبیحا لما أمروا بالاستسلام له و لذلک نقول لا یجوز أن یتعبد نبی و لا إمام بأن یستسلم للقتل مع قدرته علی الدفع عن نفسه فلا یدفعه لأن فی ذلک استسلاما للقبیح مع القدره علی دفعه و ذلک لا یجوز و إنما کان یقع قتل الأنبیاء و الأئمه علیه السلام علی وجه الظلم و ارتفاع التمکن من المنع غیر أنه لا یمتنع من أن یتعبد بالصبر علی الدفاع و تحمل المشقه فی ذلک و إن قتله غیره ظلما و القتل و إن کان قبیحا بحکم العقل فهو مما یجوز تغیره بأن یصیر حسنا لأنه جار مجری سائر الآلام و لیس یجری ذلک مجری الجهل و الکذب فی أنه لا یصیر حسنا قط و وجه الحسن فی القتل أنه لطف علی ما قلناه و أیضا فکما یجوز من الله تعالی أن یمیت الحی فکذلک یجوز أن یأمرنا بإماتته و یعوضه علی الآلام التی تدخل علیه و یکون فیه لطف علی ما ذکرناه و قوله «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ» إشاره إلی التوبه مع القتل لأنفسهم علی ما أمرهم الله به بدلاله قوله «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» فقوله «فَتُوبُوا» دال علی التوبه فکأنها مذکوره و قوله «فَاقْتُلُوا» دال علی القتل فکأنه قال أن التوبه و قتل النفس فی مرضاه الله کما أمرکم به و إن کان فیه مشقه عظیمه خیر لکم عند خالقکم من إیثار الحیاه الدنیا لأن الحیاه الدنیا لا تبقی بل تفنی و تحصلون بعد الحیاه علی عذاب شدید و إذا قتلتم أنفسکم کما أمرکم الله به زالت مشقه القتل عن قریب و بقیتم فی نعیم دائم لا یزول و لا یبید و کرر ذکر بارئکم تعظیما لما أتوا به مع کونه خالقا لهم و قوله «فَتابَ عَلَیْکُمْ» هاهنا إضمار تقدیره ففعلتم ما أمرتم به فتاب علیکم أو فقتلتم أنفسکم فتاب علیکم أی قبل توبتکم «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ» أی قابل التوبه عن عباده مره بعد مره و قیل معناه قابل التوبه عن الذنوب العظام «الرَّحِیمُ» یرحمکم إذا تبتم و یدخلکم الجنه و فی هذه الآیه دلاله علی أنه یجوز أن یشترط فی التوبه سوی الندم ما لا یصح التوبه إلا به کما أمروا بالقتل.

البقره (2): آیه 55

اشاره

وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55)

ص: 155

اللغه

«لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» أی لن نصدقک یقال آمن به و آمن له بدلاله قول تعالی «قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ» و فی موضع آخر آمنتم له و الرؤیه الإدراک بالبصر ثم یستعمل بمعنی العلم یقال رأی ببصره رؤیه و رأی من الرأی رأیا و رأیت رؤیا حسنه و الرواء المنظر فی البهاء و الجمال و المرآه التی ینظر فیها و جمعها المرائی و تراءیت بالمرآه إذا نظرت فیها و جاء

فی الحدیث لا و یتراءی أحدکم بالماء

أی لا ینظر فیه و تراءی القوم إذا رأی بعضهم بعضا و تراءی فلان لفلان إذا تصدی له لیراه و یحذفون الهمزه من رأیت فی کل کلمه تکون راؤها ساکنه تقول رأیت أری و الأصل أرأی و أریته فلانا أریه فأنا مری و هو مری و الأصل أ رأیته أرایه و أثبتوها فی موضعین مرئی و أرأت الناقه و الشاه إذا عرف فی لون ضرعها أنها قد أقربت و الرأی حسن الشاره و الهیأه قال جریر:

و کل قوم لهم رأی و مختبر

و لیس فی تغلب رأی و لا خبر

و الجهر و العلامه و المعاینه نظائر یقال جهر بکلامه و بقراءته جهرا إذا أعلن و رجل جهیر ذو رواء و کلام جهیر و صوت جهیر أی عال و الفعل منه جهر جهاره و جهرنی الرجل أی راعنی جماله و ضد الجهر السر و أصل الباب الظهور و حقیقه الجهر ظهور الشی ء معاینه و الفرق بین الجهر و المعاینه أن المعاینه ترجع إلی حال المدرک و الجهره ترجع إلی حال المدرک و قد تکون الرؤیه غیر جهره کالرؤیه فی النوم و الرؤیه بالقلب فإذا قال جهره لم یکن إلا رؤیه العین علی التحقیق دون التخییل و الصاعقه علی ثلاثه أوجه (أحدها) نار تسقط من السماء کقوله «وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ» (و الثانی) الموت فی قوله «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ» و قوله «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ» و (الثالث) العذاب فی قوله «أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَهً مِثْلَ صاعِقَهِ عادٍ وَ ثَمُودَ».

الإعراب

«حَتَّی نَرَی» حتی بمعنی إلی و هی الجاره للاسم و انتصب نری بعدها بإضمار أن کما ینتصب الفعل بعد اللام بإضمار أن و أن مع الفعل فی تأویل المصدر و فی موضع جر بحتی ثم أن الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول لن نؤمن و جهره مصدر وضع موضع الحال.

المعنی

«وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» أی لن نصدقک فی قولک إنک نبی مبعوث «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً» أی علانیه فیخبرنا بأنک نبی مبعوث و قیل معناه أنا لا نصدقک فیما تخبر به من صفات الله تعالی و ما یجوز علیه و ما لا یجوز علیه حتی نری الله جهره أی علانیه و عیانا فیخبرنا بذلک و قیل أنه لما جاءهم بالألواح و فیها التوراه قالوا لن

ص: 156

نؤمن بأن هذا من عند الله حتی نراه عیانا و قال بعضهم إن قوله «جَهْرَهً» صفه لخاطبهم لموسی أنهم جهروا به و أعلنوه و تقدیره و إذا قلتم جهره لن نؤمن لک حتی نری الله و الأول أقوی «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ» أی الموت «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» إلی أسباب الموت و قیل إلی النار و إنما قرع الله سبحانه الیهود بسؤال أسلافهم الرؤیه من حیث أنهم سلکوا طریقتهم فی المخالفه للنبی الذی لزمهم اتباعه و التصدیق بجمیع ما أتی به فجروا علی عاده أسلافهم الذین کانوا یسألون تاره نبیهم أن یجعل لهم إلها غیر الله و مره یعبدون العجل من دون الله و طورا یقولون «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً» و استدل أبو القاسم البلخی بهذه الآیه علی أن الرؤیه لا تجوز علی الله تعالی قال لأنها إنکار تضمن أمرین ردهم علی نبیهم و تجویزهم الرؤیه علی ربهم و یؤید ذلک قوله تعالی «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً» فدل ذلک علی أن المراد إنکار الأمرین و تدل هذه الآیه أیضا علی أن قول موسی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» کان سؤالا لقومه لأنه لا خلاف بین أهل التوراه أن موسی علیه السلام لم یسأل الرؤیه إلا دفعه واحده و هی التی سألها لقومه.

البقره (2): آیه 56

اشاره

ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56)

اللغه

البعث إثاره الشی ء من محله و منه یقال بعث فلان راحلته إذا أثارها من مبرکها للسیر و بعثت فلانا لحاجتی إذا أقمته من مکانه الذی هو فیه للتوجیه إلیها و منه یقال لیوم القیامه یوم البعث لأنه یوم یثار الناس فیه من قبورهم لموقف الحساب و بعثته من نومه فانبعث أی نبهته فانتبه و البعث الجند یبعثون إلی وجه أو فی أمر و أصل البعث الإرسال.

المعنی

«ثُمَّ بَعَثْناکُمْ» أی ثم أحییناکم «مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ» لاستکمال آجالکم عن الحسن و قتاده و قیل أنهم سألوا بعد الإفاقه أن یبعثوا أنبیاء فبعثهم الله أنبیاء عن السدی فیکون معناه بعثناکم أنبیاء و أجمع المفسرون إلا شرذمه یسیره إن الله لم یکن أمات موسی کما أمات قومه و لکن غشی علیه بدلاله قوله فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ و الإفاقه إنما تکون من الغشیان و قوله «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» أی لکی تشکروا الله علی نعمه التی منها رده الحیاه إلیکم و فی هذا إثبات لمعجزه نبینا محمد صلی الله علیه و آله و احتجاج علی مشرکی العرب الذین کانوا غیر مؤمنین بالبعث لأنه کان یذکر لهم من أخبار الذین بعثهم الله فی الدنیا فکان یوافقه علی ذلک من یخالفه من الیهود و النصاری و یجب أن یکون هؤلاء القوم و إن أماتهم الله ثم أحیاهم غیر مضطرین إلی معرفه الله عند موتهم کما یضطر الواحد منا الیوم إلی

ص: 157

معرفته عند الموت بدلیل أن الله أعادهم إلی التکلیف و المعرفه فی دار التکلیف لا تکون ضروریه بل تکون مکتسبه و لکن موتهم إنما کان فی حکم النوم فأذهب الله عنهم الروح من غیر مشاهده منهم لأحوال الآخره و لیس فی الإحیاء بعد الإماته ما یوجب الاضطرار إلی المعرفه لأن العلم بأن الإحیاء بعد الإماته لا یقدر علیه غیر الله طریقه الدلیل و لیس الإحیاء بعد الإماته إلا قریبا من الانتباه بعد النوم و الإفاقه بعد الإغماء فی أن ذلک لا یوجب علم الاضطرار و استدل قوم من أصحابنا بهذه الآیه علی جواز الرجعه و قول من قال إن الرجعه لا تجوز إلا فی زمن النبی صلی الله علیه و آله لیکون معجزا له و دلاله علی نبوته باطل لأن عندنا بل عند أکثر الأمه یجوز إظهار المعجزات علی أیدی الأئمه و الأولیاء و الأدله علی ذلک مذکوره فی کتب الأصول و قال أبو القاسم البلخی لا تجوز الرجعه مع الإعلام بها لأن فیها إغراء بالمعانی من جهه الاتکال علی التوبه فی الکره الثانیه و جوابه أن من یقول بالرجعه لا یذهب إلی أن الناس کلهم یرجعون فیصیر إغراء بأن یقع الاتکال علی التوبه فیها بل لا أحد من المکلفین إلا و یجوز أن لا یرجع و ذلک یکفی فی باب الزجر.

البقره (2): آیه 57

اشاره

وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57)

اللغه

الظله الغمامه و الستره نظائر یقال ظللت تظلیلا و الظل ضد الضح و نقیضه و ظل الشجره سترها و لا أزال الله عنا ظل فلان أی ستره و یقال لسواد اللیل ظل لأنه یستر الأشیاء قال الله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ و الغمام السحاب و القطعه منها غمامه و إنما سمی غماما لأنه یغم السماء أی یسترها و کل ما یستر شیئا فقد غمه و قیل هو ماء أبیض من السحاب و الغمه الغطاء علی القلب من الغم و فلان فی غمه من أمره إذا لم یهتد له و المن الإحسان إلی من لا یستثیبه و الاسم المنه و الله تعالی هو المنان علینا و الرحیم بنا و المن قطع الخیر و منه قوله أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ أی غیر مقطوع و المنه قوه القلب و فلان ضعیف المنه و أصل الباب الإحسان فالمن الذی کان یسقط علی بنی إسرائیل هو مما من الله به علیهم أی أحسن به إلیهم و السلوی طائر کالسمانی قال الأخفش هو للواحد و الجمع کقولهم دفلی و قال الخلیل واحده سلواه قال:

کما انتفض السلواه من بلل القطر

قال الزجاج

ص: 158

غلط خالد بن زهیر فی قوله:

و قاسمها بالله جهدا لأنتم

ألذ من السلوی إذا ما نشورها

فظن أن السلوی العسل و إنما هو طائر قال أبو علی الفارسی و قرئ علی الزجاج فی مصنف أبی عبید أنه العسل قال و الذی عندی فیه أن السلوی کأنه ما یسلی عن غیره لفضیله فیه من فرط طیبه أو قله معاناه و علاج فی اقتنائه فالعسل لا یمتنع أن یسمی سلوی لجمعه الأمرین کما سمی الطائر الذی کان یسقط مع المن به و یقال سلا فلان عن فلان یسلو سلوا إذا تسلی عنه و فلان فی سلوه من العیش إذا کان فی رغد یسلیه الهم و السلوان ماء من شربه ذهب همه فیما زعموا قال:

لو أشرب السلوان ما سلیت

الإعراب

موضع «کُلُوا» نصب بمحذوف کأنه قال و قلنا لهم کلوا و موضع «السَّلْوی» نصب لأنه معطوف علی المن و قوله «وَ ما ظَلَمُونا» إنما یتصل بما قبله أیضا بتقدیر محذوف کأنه قال فخالفوا ما أمروا به و کفروا هذه النعمه و ما ظلمونا.

المعنی

«وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ» أی جعلنا لکم الغمام ظله و ستره تقیکم حر الشمس فی التیه عن جماعه المفسرین «وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ» فیه وجوه (أحدها) أنه المن الذی یعرفه الناس یسقط علی الشجر عن ابن عباس و (ثانیها) أنه شی ء کالصمغ کان یقع علی الأشجار و طعمه کالشهد و العسل عن مجاهد و (ثالثها) أنه الخبز المرقق عن وهب و (رابعها) أنه جمیع النعم التی أتتهم مما من الله به علیهم مما لا تعب فیه و لا نصب و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال الکمأه من المن و ماؤها شفاء للعین

«وَ السَّلْوی» قیل هو السمانی و قیل هو طائر أبیض یشبه السمانی عن ابن عباس و قوله «کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ» معناه قلنا لهم کلوا من الشی ء اللذیذ و قیل المباح الحلال و قیل المباح الذی یستلذ أکله الذی رزقناکم أی أعطیناکم و جعلناه رزقا لکم و قوله «وَ ما ظَلَمُونا» أی فکفروا هذه النعمه و ما نقصونا بکفرانهم أنعمنا «وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» أی یسمون و قیل معناه و ما ضرونا و لکن کانوا أنفسهم یضرون و هذا یدل علی أن الله تعالی لا ینفعه طاعه من أطاعه و لا یضره معصیه من عصاه و إنما تعود منفعه الطاعه إلی المطیع و مضره المعصیه إلی العاصی.

ص: 159

[القصه]

و کان سبب إنزال المن و السلوی علیهم أنه لما ابتلاهم الله بالتیه إذ قالوا لموسی فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ حین أمرهم بالمسیر إلی بیت المقدس و حرب العمالقه بقوله ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ فوقعوا فی التیه فصاروا کلما ساروا تاهوا فی قدر خمسه فراسخ أو سته فکلما أصبحوا ساروا غادین فأمسوا فإذا هم فی مکانهم الذی ارتحلوا منه کذلک حتی تمت المده و بقوا فیها أربعین سنه و فی التیه توفی موسی و هارون ثم خرج یوشع بن نون و قیل کان الله تعالی یرد الجانب الذی انتهوا إلیه من الأرض إلی الجانب الذی ساروا منه فکانوا یضلون عن الطریق لأنهم کانوا خلقا عظیما فلا یجوز أن یضلوا کلهم عن الطریق فی هذه المده المدیده فی هذا المقدار من الأرض و لما حصلوا فی التیه ندموا علی ما فعلوا فألطف الله لهم بالغمام لما شکوا حر الشمس و أنزل علیهم المن و السلوی فکان یسقط علیهم المن من وقت طلوع الفجر إلی طلوع الشمس فکانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیومهم و

قال الصادق علیه السلام کان ینزل المن علی بنی إسرائیل من بعد الفجر إلی طلوع الشمس فمن نام فی ذلک الوقت لم ینزل نصیبه فلذلک یکره النوم فی هذا الوقت إلی بعد طلوع الشمس

قال ابن جریر و کان الرجل منهم إذا أخذ من المن و السلوی زیاده علی طعام یوم واحد فسد إلا یوم الجمعه فإنهم إذا أخذوا طعام یومین لم یفسد و کانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیوم الجمعه و السبت لأنه کان لا یأتیهم یوم السبت و کانوا یخبزونه مثل القرصه و یوجد له طعم کالشهد المعجون بالسمن و کان الله تعالی یبعث لهم السحاب بالنهار فیدفع عنهم حر الشمس و کان ینزل علیهم فی اللیل من السماء عمود من نور یضی ء لهم مکان السراج و إذا ولد فیهم مولود یکون علیه ثوب یطول بطوله کالجلد.

البقره (2): آیه 58

اشاره

وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَهَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّهٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)

القراءه

قرأ أبو جعفر و نافع یغفر بالیاء مضمومه و الباقون «نَغْفِرْ لَکُمْ» بالنون و هو الاختیار لأنه أشبه بما تقدم من قوله وَ ظَلَّلْنا وَ أَنْزَلْنا و لأن أکثر القراء علیه و أجمع القراء علی

ص: 160

إظهار الراء عند اللام إلا ما روی عن أبی عمرو و فی روایه الیزیدی الاستجاده من إدغام الراء فی اللام و اتفق القراء علی «خَطایاکُمْ» هنا و إن اختلفوا فی الأعراف و نوح فقرأ بعضهم هناک خطیئاتهم و ذلک لأن اللتین فی الأعراف و نوح کتبتا فی المصحف بغیر ألف و هاهنا کتبت بالألف.

اللغه

الدخول و الولوج و الاقتحام نظائر و الفرق بین الدخول و الاقتحام أن الاقتحام دخول علی صعوبه و فی الأمر دخل أی فساد و دخل أمره إذا فسد و فلان دخیل فی بنی فلان إذا کان من غیرهم و أطلعته علی دخله أمری إذا بثثته مکتومک و فلان مدخول إذا کان فی عقله أو فی حسبه دخل و القریه و البلده و المدینه نظائر قال أبو العباس و أصله الجمع و قریت الماء فی الحوض أقریه قریا و قریت الضیف أقریه قری و المقراه الجفنه التی یعد فیها الطعام للأضیاف قال:

عظام المقاری جارهم لا یفزع

و قال الخلیل القریه و القریه لغتان و الکسر لغه یمانیه و القری الظهر من کل شی ء و جمعه الأقراء و السجود شده الانحناء و منه السجد من النساء و هن الفاترات الأعین قال الشاعر:

و لهوی إلی حور المدامع سجد

و قال الآخر:

تری الأکم فیها سجدا للحوافر

و حطه مصدر مثل رده و جده من رددت و جددت قال الخلیل الحط وضع الأحمال عن الدواب و الحط و الوضع و الخفض نظائر و الحط الحدر من العلو قال امرئ القیس:

کجلمود صخر حطه السیل من عل

و جاریه محطوطه المتنین ممدوده حسنه و الغفران و العفو و الصفح نظائر یقال غفر الله له غفرانا أی ستر الله علی ذنوبه و الغفر التغطیه و ثوب ذو غفر إذا کان له زتبر یستر نسجه و یقال المغفر لتغطیته العنق و الغفیره و المغفره بمعنی و الغفاره خرقه تلف علی سیه القوس و المغفور و المغفار صمغ العرفط و أغفر الشجر إذا ظهر ذلک فیه و منه

الحدیث أنه صلی الله علیه و آله دخل علی عائشه فقالت یا رسول الله أکلت مغافیر

یعنی هذا الصمغ و منهم من یقول مغاثیر کما قیل جدث و جدف و یقال جاءوا و الجماء الغفیر و جاءوا جما غفیرا و جماء الغفیر أی مجتمعین جمعا یغطی الأرض و الغفر ولد الأرویه لأنه یأوی الجبال و یتستر عن الناس و یقال أصبغ ثوبک فإنه أغفر للوسخ أی أستر له و أصل الباب الستر و حد المغفره ستر الخطیئه برفع العقوبه و الخطیئه و الزله و المعصیه نظائر یقال خطأ الشی ء خطأ إذا لم یرده و أصابه و أخطأه إخطاء إذا أراده فلم یصبه و الأول خاطئ و الثانی مخطئ و الخطیئات جمع

ص: 161

خطیئه مثل صحیفات جمع صحیفه و سفینات جمع سفینه و الخطایا أیضا جمع خطیئه و المحسن الفاعل للإحسان أو الفاعل للحسن یقال أحسن إلی غیره و أحسن فی فعله و الفرق بینهما أن أحسن إلیه لا یقال إلا فی النفع فلا یقال أحسن الله إلی أهل النار بتعذیبهم و یقال أحسن فی تعذیبهم بالنار بمعنی أحسن فی فعله و تدبیره و یقال امرأه حسناء و لا یقال رجل أحسن و حد الحسن و من طریق الحکمه هو الفعل الذی یدعو إلیه العقل و ضده القبیح و هو فعل الذی یزجر عنه العقل و حد الإحسان هو النفع الحسن و حد الإساءه هو الضرر القبیح و هذا إنما یصح علی مذهب من یقول إن الإنسان یکون محسنا إلی نفسه و مسیئا إلیها و من لم یذهب إلیه یزید فیه الواصل إلی الغیر مع قصده إلی ذلک و الأولی فی حد الحسن أن یقال هو الفعل الذی إذا فعله العالم به علی وجه لم یستحق الذم.

الإعراب

حیث ظرف مکان مبنی علی الضم و ذکرنا فی بنائه فیما قبل و الجمله بعده فی تقدیر المضاف إلیه و مما یسأل فیه أن یقال کیف بنی علی الضم و هو مضاف إلی الجمله علی التشبیه بما حذف منه الإضافه و هو قبل و بعد و جوابه أن حیث مع إضافته إلی الجمله لا یمتنع أن یکون شبه قبل و نحوه قائما فیه لأنه قد منع الإضافه إلی المفرد و إن کان قد أضیف إلی الجمله و حق الإضافه أن تقع إلی المفرد و إذا کان کذلک فکان المضاف إلیه محذوف منه کقبل و بعد هذا علی قول من بناه علی الضم و من بناه علی غیر الضم فقال حیث فلا یدخل علیه هذا السؤال و لا یجوز فی القرآن إلا الضم و أما حطه فإنما ارتفع علی الحکایه و قال الزجاج تقدیره مسألتنا حطه أی حط ذنوبنا عنا و قیل تقدیره دخولنا الباب سجدا حطه لذنوبنا و لو جاز قراءته بالنصب لکان وجهه فی العربیه حط عنا ذنوبنا حطه کما یقال سمعا و طاعه أی أسمع سمعا و أطیع طاعه و معاذ الله أی نعوذ بالله معاذا و قوله «نَغْفِرْ لَکُمْ» مجزوم لأنه جواب الأمر و إنما انجزم بالشرط فإن المعنی أن تقولوا نغفر لکم فحذف الشرط لدلاله الجزاء علیه و وقوع الأمر فی الکلام و طوله به و حسن حذفه معه لأنه صار کالمعاقب له من حیث اجتمعا فی أنهما غیر موجبین و غیر خبرین و هذا کما یحذف المبتدأ لدلاله الخبر علیه و قد یحذف الجزاء أیضا لدلاله الشرط علیه فی نحو قولهم أنت ظالم إن فعلت کما یحذف خبر المبتدأ لدلاله المبتدأ علیه قال سیبویه کان أصل خطایا خطائی مثل خطائع فأبدل من الیاء همزه فصار خطائی مثل خطاعع فتجتمع همزتان فقلبت

ص: 162

الثانیه یاء فصار خطائی مثل خطاعی ثم قلبت الیاء و الکسره إلی الألف و الفتحه فقیل خطاء مثل خطاعا کما فعل بمداری فقیل مداری ثم استثقل همزه بین ألفین لأن الهمزه مجانسه للألفات فکان کأنما اجتمعت ثلاث ألفات فأبدلت الهمزه یاء فقیل خطایا و قال الخلیل أصل خطایا فعایل فقلبت إلی فعالی ثم قلب بعد علی ما تبینت فی المذهب الأول و إنما أعل هذا الإعلال لأن الهمزه التی بعد الألف عارضه غیر أصلیه و تقول فی جمع مرآه مرائی فلا تعل لأن الهمزه عین الفعل.

المعنی

أجمع المفسرون علی أن المراد بالقریه هاهنا بیت المقدس و یؤیده قوله فی موضع آخر ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ و قال ابن زید أنها أریحا قریه قرب بیت المقدس و کان فیها بقایا من قوم عاد و هم العمالقه و رأسهم عوج بن عنق یقول اذکروا «إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَهَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ» أی أین شئتم «رَغَداً» أی موسعا علیکم مستمتعین بما شئتم من طعام القریه بعد المن و السلوی و قد قیل أن هذه إباحه لهم منه لغنائمها و تملک أموالها إتماما للنعمه علیهم «وَ ادْخُلُوا الْبابَ» یعنی الباب الذی أمروا بدخوله و قیل هو باب حطه من بیت المقدس و هو الباب الثامن عن مجاهد و قیل باب القبه التی کان یصلی إلیها موسی و بنو إسرائیل و قال قوم هو باب القریه التی أمروا بدخولها قال أبو علی الجبائی و الآیه علی قول من یزعم أنه باب القبه أدل منها علی قول من یزعم أنه باب القریه لأنهم لم یدخلوا القریه فی حیاه موسی و آخر الآیه یدل علی أنهم کانوا یدخلون هذا الباب علی غیر ما أمروا به فی أیام موسی لأنه قال «فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ» و العطف بالفاء التی هی للتعقیب من غیر تراخ یدل علی أن هذا التبدیل منهم کان فی إثر الأمر فدل ذلک علی أنه کان فی حیاه موسی و قوله «سُجَّداً» قیل معناه رکعا و هو شده الانحناء عن ابن عباس و قال غیره أن معناه ادخلوا خاضعین متواضعین یدل علیه قول الأعشی:

یراوح من صلوات الملیک

طورا سجودا و طورا جؤارا

و قیل معناه ادخلوا الباب فإذا دخلتموه فاسجدوا لله سبحانه شکرا عن وهب و قوله «حِطَّهٌ» قال الحسن و قتاده و أکثر أهل العلم معناه حط عنا ذنوبنا و هو أمر بالاستغفار و قال ابن عباس أمروا أن یقولوا هذا الأمر حق و قال عکرمه أمروا أن یقولوا لا إله إلا الله لأنها تحط الذنوب و کل واحد من هذه الأقوال مما یحط الذنوب فیصح أن یترجم عنه بحطه و

روی عن الباقر (علیه السلام) أنه قال نحن باب حطتکم

و قوله «نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ» أی نصفح

ص: 163

و نعف عن ذنوبکم «وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ» أی و سنزیدهم علی ما یستحقونه من الثواب تفضلا کقوله تعالی «لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و قیل أن المراد به أن یزیدهم الإحسان علی ما سلف من الإحسان بإنزال المن و السلوی و تظلیل الغمام و غیر ذلک.

البقره (2): آیه 59

اشاره

فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59)

اللغه

التبدیل تغییر الشی ء إلی غیر حاله و الرجز بکسر الراء العذاب فی لغه أهل الحجاز و هو غیر الرجس لأن الرجس النتن و

قال النبی صلی الله علیه و آله فی الطاعون أنه رجز عذب به بعض الأمم قبلکم

و قال أبو عبیده الرجس و الرجز لغتان مثل البزاق و البساق و الزرع و السرع و الرجز بضم الراء عباده الأوثان و فسق یفسق و الضم أشهر و علیه القراءه و معنی الفسق فی اللغه الخروج من العقیده و کل من خرج عن شی ء فقد فسق إلا أنه فی الشرع مخصوص بالخروج عن أمر الله تعالی أو طاعته.

الإعراب

«غَیْرَ الَّذِی» انتصب غیر بأنه صفه لقول واصل غیر أن یکون صفه تجری مجری مثل و إذا أضیفا إلی المعارف لم یتعرفا لما فیها من الإبهام لأن مثل الشی ء یکون علی وجوه کثیره و کذلک غیر الشی ء یکون أشیاء کثیره غیر مختلفه.

المعنی

ثم بین سبحانه أنهم قد عصوا فیما أمروا به فقال «فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ» أی فخالف الذین عصوا و الذین فعلوا ما لم یکن لهم أن یفعلوه و غیروا ما أمروا به فقالوا غیر ذلک و اختلف فی ذلک الغیر فقیل أنهم قالوا بالسریانیه هاطا سماقاتا و قال بعضهم حطا سماقاتا و معناه حنطه حمراء فیها شعیره و کان قصدهم فی ذلک الاستهزاء و مخالفه الأمر و قیل أنهم قالوا حنطه تجاهلا و استهزاء و کانوا قد أمروا أن یدخلوا الباب سجدا و طؤطی ء لهم الباب لیدخلوه کذلک فدخلوه زاحفین علی أستاههم فخالفوا فی الدخول أیضا و قوله «فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا» أی فعلوا ما لم یکن لهم فعله من تدیلهم ما أمر الله به بالقول و الفعل «رِجْزاً» أی عذابا «مِنَ السَّماءِ» عن ابن عباس و قتاده و الحسن «بِما کانُوا یَفْسُقُونَ» أی بکونهم فاسقین أو بفسقهم کقوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا» أی بعصیانهم و قال ابن زید أهلکوا بالطاعون فمات منهم فی ساعه واحده أربعه و عشرون ألفا من کبرائهم و شیوخهم و بقی الأبناء فانتقل عنهم العلم و العباده کأنه یشیر إلی أنهم

ص: 164

عوقبوا بإخراج الأفاضل من بینهم.

البقره (2): آیه 60

اشاره

وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَهَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60)

اللغه

الاستسقاء طلب السقیا و یقال سقیته و أسقیته بمعنی و قیل سقیته من سقی الشفه و أسقیته دللته علی الماء و یقال عصا و عصوان و ثلاث أعص و جمعه عصی و الانفجار الانشقاق و الانبجاس أضیق منه فیکون أولا انبجاسا ثم یصیر انفجارا و العین من الأسماء المشترکه فالعین من الماء مشبهه بالعین من الحیوان لخروج الماء منها کخروج الدمع من تیک و بلد قلیل العین أی قلیل الناس و ما بالدار عین متحرکه الیاء و العین مطر أیام لا یقلع و العین الذهب و العین المیزان و العین الشمس و العین المتجسس للأخبار و قد تقدم ذکر أناس و أنه لا واحد له من لفظه «وَ لا تَعْثَوْا» أی و لا تفسدوا و لا تطغوا و العثی شده الفساد یقال عثا یعثو عثوا و عثی یعثی عثی و عاث یعیث عیثا و عیوثا و عیثانا قال رؤبه:

(و عاث فینا مستحل عایث)

الإعراب

إذا متعلق بکلام محذوف فکأنه قال و اذکروا إذ استسقی و یجوز أن یکون معطوفا علی ما تقدم ذکره فی الآیات المتقدمه و قوله «اثْنَتا عَشْرَهَ عَیْناً» الشین ساکنه عند جمیع القراء و کان یجوز کسرها فی اللغه و الکسر لغه ربیعه و تمیم و الإسکان لغه أهل الحجاز قال ابن جنی أن ألفاظ العدد قد کثر فیها الانحرافات و ذلک أن لغه أهل الحجاز فی غیر العدد فی نظیر عشره عشره فیقولون نبقه و فخذ یکسرون الثانی و بنو تمیم یسکنون فیقولون نبقه و فخذ فلما رکب الاسمان استحال الوزن فقال بنو تمیم إحدی عشره و اثنتا عشره بکسر الشین و قال أهل الحجاز عشره بسکونها و عینا منصوب علی التمییز و الاسم الثانی من اثنتا عشره قام مقام النون فی عشرون بدلاله سقوط النون من اثنتان و أن عشره تعاقبها و کذلک التقدیر فی جمیع ذلک و هو الثلاثه و الثلاث من ثلاثه عشر و ثلاث عشره إلی

ص: 165

تسعه عشر و تسع عشره أن یکون فیها نون فقام عشره مقامها فلذلک لم یدخلها التنوین و إذا لم یدخلها تنوین لم تبن و مفسدین منصوب علی الحال.

المعنی

ثم عد سبحانه و تعالی علی بنی إسرائیل نعمه أخری إضافه إلی نعمه العلی الأولی فقال «وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی» أی سأل موسی قومه ماء و السین سین الطلب و ترک ذکر المسئول ذلک إذ کان فیما ذکر من الکلام دلاله علی معنی ما ترک و کذلک قوله «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ» لأن معناه فضربه فانفجرت فترک ذکر الخبر عن ضرب موسی الحجر لأن فیما أبقاه من الکلام دلاله علی ما ألقاه و هذا کما یقال أمرت فلانا بالتجاره فاکتسب مالا أی فاتجر و اکتسب مالا و قوم موسی هم بنو إسرائیل و إنما استسقی لهم ربه الماء فی الحال التی تاهوا فیها فی التیه فشکوا إلیه الظمأ فأوحی الله تعالی إلیه ان «اضْرِبْ بِعَصاکَ» و هو عصاه المعروفه و کان من آس الجنه دفعها إلیه شعیب و کان آدم حمله من الجنه معه إلی الأرض و کان طوله عشره أذرع علی طول موسی و له شعبتان تتقدان فی الظلمه نورا و به ضرب البحر فانفلق و هو الذی صار ثعبانا و أما الحجر فاختلف فیه فقیل کان یقرع لهم حجرا من عرض الحجاره فینفجر عیونا لکل سبط عینا و کانوا اثنی عشر سبطا ثم یسیر کل عین فی جدول إلی السبط الذی أمر بسقیهم عن وهب بن منبه و قیل کان حجرا بعینه خفیفا إذا رحلوا حمل فی مخلاه فإذا نزلوا ضربه موسی بعصاه فانفجر منه الماء عن ابن عباس و هذا أولی لدلاله الألف و اللام للعهد علیه و قیل کانت حجره فیها اثنتا عشره حفره و کان الحجر من الکذان و کان یخرج من کل حفره عین ماء عذب فرات فیأخذونه فإذا فرغوا أراد موسی حمله ضربه بعصاه فیذهب الماء و کان یسقی کل یوم ستمائه ألف عن أبی مسروق و

روی أنه کان حجرا مربعا

و

روی أنه کان مثل شکل الرأس و کان موسی إذا ضربه بعصاه انفجرت منه فی کل ناحیه ثلاث عیون لکل سبط عین و کانوا لا یرتحلون مرحله إلا وجدوا ذلک الحجر بالمکان الذی کان به منهم فی المنزل الأول

و قوله «فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَهَ عَیْناً» لا ینافی قوله فی سوره الأعراف فَانْبَجَسَتْ لأن الانبجاس هو الانفجار إلا أنه أقل و قیل أنه لا یمتنع أن یکون أول ما یضرب علیه

ص: 166

العصا کان ینبجس ثم یکثر حتی یصیر انفجار و قیل کان ینبجس عند الحاجه و ینفجر عند الحاجه و قیل کان ینبجس عند الحمل و ینفجر عند الوضع و قوله «قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ» أی قد علم کل سبط و فریق منهم موضع شربهم و قوله «کُلُوا وَ اشْرَبُوا» أی و قلنا لهم کلوا و اشربوا و هذا کلام مبتدأ و قوله «مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» أی کلوا من النعم التی من الله بها علیکم من المن و السلوی و غیر ذلک و اشربوا من الماء فهذا کله من رزق الله الذی یأتیکم بلا مشقه و لا مئونه و لا تبعه فإن الرزق ما للمرزوق أن ینتفع به و لیس لأحد منعه منه و قوله «وَ لا تَعْثَوْا» أی لا تسعوا فی الأرض فسادا و إنما قال «لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» و إن کان العثی لا یکون إلا فسادا لأنه یجوز أن یکون فعل ظاهره الفساد و باطنه المصلحه فبین أن فعلهم هو العیث الذی هو الفساد ظاهرا و باطنا و متی سئل فقیل کیف یجتمع ذاک الماء الکثیر فی ذلک الحجر الصغیر و هل یمکن ذلک فالجواب أن ذلک من آیات الله الباهره و الأعاجیب الظاهره الداله علی أنها من فعل الله تعالی المنشئ للأشیاء القادر علی ما یشاء الذی تذل له الصعاب و یتسبب له الأسباب فلا بدع من کمال قدرته و جلال عزته أن یبدع خلق المیاه الکثیره ابتداء معجزه لموسی و نعمه علیه و علی قومه و من استبعد ذلک من الملاحده الذین ما قدروا الله حق قدره و لم یعرفوه حقیقه معرفته فالکلام علیهم إنما یکون فی وجود الصانع و إثبات صفاته و اتساع مقدوراته و لا معنی للتشاغل بالکلام معهم فی الفرع مع خلافهم فی الأصل.

البقره (2): آیه 61

اشاره

وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)

ص: 167

القراءه

قرأ أهل المدینه النبیئین بالهمزه و الباقون بغیر همز.

الإعراب

قال أبو علی الحجه لمن همز النبی ء أن یقول هو أصل الکلمه أ لا تری أن ناسا من أهل الحجاز حققوا الهمزه فی الکلام و لم یبدلوه فلم یکن کماضی یدع و نحوه مما رفض استعماله فأما ما

روی فی الحدیث من أن بعضهم قال یا نبی ء الله فقال صلی الله علیه و آله لست نبی ء الله و لکنی نبی الله

فأظن أن من أهل النقل من ضعف إسناد هذا الحدیث و یقوی ضعفه أن من مدح النبی صلی الله علیه و آله فقال:

یا خاتم النبإ إنک مرسل

بالحق خیر هدی الإله هداکا

لم یؤثر عنه إنکار علیه فیما علمنا و لو کان فی واحده نکیر لکان الجمع کالواحد و حجه من أبدل و لم یحقق مجی ء الجمع فی التنزیل علی أنبیاء الذی هو فی أکثر الأمر للمعتل اللام نحو صفی و أصفیاء و غنی و أغنیاء فدل علی أن الواحد قد ألزم فیه البدل فإذا ألزم فیه البدل ضعف فیه التحقیق و لا یجوز أن یکون اشتقاق النبی من النبوه التی هی الارتفاع أو من النباوه لأن سیبویه حکی أن جمیع العرب یقولون تنبأ مسیلمه بالهمزه فدل علی أن أصله الهمز و قال الزجاج یجوز أن یکون نبی من أنبأت فترک همزته لکثره الاستعمال و یجوز أن یکون من نبا ینبو إذا ارتفع فیکون فعیلا من الرفعه.

اللغه

الطعام ما یتغذی به و الطعم بضم الطاء الأکل و الطعم عرض یدرک بحاسه الذوق و الطعام من قبیل الأجسام و الواحد أول عدد الحساب و حده ما لا یتجزی و الله تعالی واحد لتفرده بصفاته الحسنی و الدعاء أصله النداء عن ابن السراج و کل من یدعو ربه فهو ینادیه و حقیقه الدعاء قول القائل لمن فوقه افعل و الفرق بینه و بین الأمر یظهر بالرتبه و الإنبات إخراج النبات و أصله من الظهور فکأنه ظهر إذا نبت و البقل ما ینبته الربیع یقال بقلت الأرض و أبقلت لغتان فصیحتان إذا أنبتت البقل فالبقل کل نبات لیس له ساق و فی القثاء لغتان ضم القاف و کسرها و الکسر أجود و هی لغه القرآن و قد روی عن عیسی الثقفی فی الشواذ بالضم و

الفوم هو الحنطه عن ابن عباس و قتاده و السدی و هو المروی عن أبی جعفر الباقر ع

و أنشد ابن عباس قول أحیحه بن الجلاح:

قد کنت أغنی الناس شخصا واحدا

ورد المدینه عن زراعه فوم

و قال الفراء و الأزهری هو الحنطه و الخبز تقول العرب فوموا لنا أی اختبزوا و قال قوم هو الحبوب التی تخبز و قال الکسائی هو الثوم أبدل من الثاء فاء کما قالوا جدث و جدف

ص: 168

قال الفراء و هذا أشبه بما ذکره بعده من البصل قال الزجاج و هذا بعید لأنه لا یعرف الثوم بمعنی الفوم لأن القوم لا یجوز أن یطلبوا الثوم و لا یطلبون الخبز الذی هو الأصل و هذا ضعیف لأنه قد روی فی الشواذ عن ابن مسعود و ابن عباس و ثومها بالثاء و العدس حب معروف و قوله «أَدْنی» أی أقرب و أدون کما تقول هذا شی ء مقارب أو دون و یجوز أن یکون أدنی من الدناءه و هی الخسه یقال دنا دناءه فهو دنی و هو أدنی منه فترکت همزتها و هو اختیار الفراء و حکی الأزهری عن ابن زید الدنی بلا همز الخسیس و الدنی ء بالهمزه الماجن و أما اشتقاق مصر فقال بعضهم هو من القطع لانقطاعه بالعماره عما سواه و منهم من قال هو مشتق من الفصل بینه و بین غیره و قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ» أی فرضت و وضعت علیهم الذله و ألزموها من قولهم ضرب الإمام الجزیه علی أهل الذمه و ضرب الأمیر علی عبیده الخراج و قیل ضربت علیهم الذله أی حلوا بمنزل الذل و المسکنه مأخوذ من ضرب القباب قال الفرزدق:

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و أما الذله فمشتقه من قولهم ذل فلان یذل ذلا و ذله و المسکنه مصدر المسکین یقال ما فیهم أسکن من فلان و ما کان مسکینا و لقد تمسکن تمسکنا و منهم من یقول تسکن تسکنا و المسکنه هاهنا مسکنه الفاقه و الحاجه و هی خشوعها و ذلها و قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» أی انصرفوا و رجعوا و لا یقال باء إلا موصولا أما بخیر و أما بشر و أکثر ما یستعمل فی الشر و یقال باء بذنبه یبوء به قال المبرد و أصله المنزله أی نزلوا منزله غضب الله

و روی أن رجلا جاء برجل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال هذا قاتل أخی و هو بواء به

أی مقتول به و منه قول لیلی الأخیلیه:

فإن تکن القتلی بواء فإنکم

فتی ما قتلتم آل عوف بن عامر

قال الزجاج أصل ذلک التسویه و منه ما روی عن عباده بن الصامت قال جعل الله تعالی الأنفال إلی نبیه فقسمها بینهم علی بواء أی علی سواء بینهم فی القسم و منه قول الشاعر:

ص: 169

فیقتل جبرا بامرئ لم یکن له

بواء و لکن لا تکایل بالدم

و قال قوم هو الاعتراف و معناه أنهم اعترفوا بما یوجب غضب الله و منه قول الشاعر:

إنی أبوء بعثرتی و خطیئتی

ربی و هل إلا إلیک المهرب

و الغضب إراده إیصال الضرر إلی من غضب علیه فإذا أضیف إلی الله تعالی فالمراد به أنه یرید إنزال العقوبه بالمغضوب علیه نعوذ بالله من غضبه و النبی اشتقاقه من النبإ الذی هو الخبر لأنه المخبر عن الله سبحانه فإن قلت لم لا یکون من النباوه و مما أنشده أبو عثمان قال أنشدنی کیسان:

محض الضریبه فی البیت الذی وضعت

فیه النباوه حلوا غیر ممذوق

فالقول فیه أنه لا یجوز أن یکون منها لأن سیبویه زعم أنهم یقولون فی تحقیر النبوه کان مسیلمه نبیئه سوء و کلهم یقول تنبأ مسیلمه فلو کان یحتمل الأمرین لما اجتمعوا علی ذلک قال أبو علی و مما یقوی أنه من النبإ الذی هو الخبر أن النباوه الرفعه و کأنه قال فی البیت الذی وضعت فیه الرفعه و لیس کل رفعه نبوه و قد یکون فی البیت رفعه لیست بنبوه و المخبر عن الله تعالی المبلغ عنه نبی و رسول فهذا الاسم أخص به و أشد مطابقه للمعنی المقصود إذا أخذ من النبإ و الاعتداء تجاوز الحد الذی حده الله لعباده إلی غیره و کل مجاوز حد شی ء إلی غیره فقد تعداه إلی ما تجاوز إلیه.

الإعراب

قوله «یُخْرِجْ لَنا» مجزوم لأنه جواب أمر محذوف لأن تقدیره ادع لنا ربک و قل له أخرج لنا یخرج لنا و قد ذکرنا فیما قبل أن الأصل فیه أنه مجزوم بالشرط و حذف الشرط لأن الکلام یدل علیه و قیل أن تقدیره أن یکون یخرج مجزوما بإضمار اللام أی لیخرج لنا نحو قوله: «قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاهَ» أی لیقیموا فحذف اللام و أنشد أبو زید:

فیضحی صریعا ما یقوم لحاجه

و لا یسمع الداعی و یسمعک من دعا

و أنشد غیره:

فقل ادعی و أدع فإن أندی

لصوت أن ینادی داعیان

ص: 170

أی و لأدع و قال آخر:

محمد تفد نفسک کل نفس

إذا ما خفت من أمر تبالا

أی لتفد قال المبرد حدثنی المازنی قال جلست فی حلقه الفراء فسمعته یقول لأصحابه لا یجوز حذف لام الأمر إلا فی الشعر ثم أنشد:

من کان لا یزعم أنی شاعر

فیدن منی ینهه الزواجر

فقلت له لم جاز فی الشعر و لم یجز فی الکلام قال لأن الشعر یضطر فیه الشاعر فیحذف قال فقلت فما اضطره هاهنا و هو یمکنه أن یقول فلیدن منی قال فسأل عنی فقیل المازنی فأوسع لی و قوله «مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» من هنا للتبعیض لأن المراد یخرج لنا بعض ما تنبته الأرض و قال بعضهم أن من هنا زائده نحو قولهم ما جاءنی من أحد و الصحیح الأول لأن من لا تزاد فی الإیجاب و إنما تزاد فی النفی و لأن من المعلوم أنهم لم یریدوا جمیع ما تنبته الأرض و نون جمع القراء مصرا لأنه أراد مصرا من الأمصار بغیر تعیین لأنهم کانوا فی تیه و یجوز أن یکون المراد مصر بعینها البلده المعروفه و صرفه لأنه مذکر و روی عن ابن مسعود أنه قرأ بغیر ألف و یجوز أن یکون المراد مصر هذه بعینها کما قال ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ و إنما لم یصرفه لأنه اسم المدینه فهو مذکر سمی به مؤنث و یمکن أن یکون إنما نونه من نونه اتباعا للمصحف لأنه مکتوب فی المصحف بألف و قوله «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ» قال الزجاج معناه و الله أعلم الغضب حل بهم بکفرهم و أقول فی بیانه أن ذلک إشاره إلی الغضب فی قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» فهو فی موضع الرفع بالابتداء و إن مع صلته من الاسم و الخبر فی موضع جر بالباء و الجار یتعلق بخبر المبتدأ و هی جمله من الفعل و الفاعل حذفت لدلاله ما یتصل بها علیها و کذلک قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا» فإن ما مع صلته فی تأویل المصدر.

المعنی

لما عدد سبحانه فیما قبل ما أسداه إلیهم من النعم و الإحسان ذکر ما قابلوا به تلک النعم من الکفران و سوء الاختیار لنفوسهم بالعصیان فقال «وَ إِذْ قُلْتُمْ» أی قال أسلافکم من بنی إسرائیل «یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ» أی لن نطیق حبس أنفسنا علی طعام واحد و إنما قال «عَلی طَعامٍ واحِدٍ» و إن کان طعامهم المن و السلوی و هما شیئان لأنه أراد به أن طعامهم فی کل یوم واحد أی یأکلون فی الیوم ما کانوا یأکلونه فی الأمس کما یقال أن طعام فلان فی کل یوم واحد و إن کان یأکل ألوانا إذا حبس نفسه علی

ص: 171

ألوان من الطعام لا یعدوها إلی غیرها و قیل أنه کان ینزل علیهم المن وحده فملوه فقالوا ذلک فأنزل علیهم السلوی من بعد ذلک و قوله «فَادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی فاسأل ربک و ادعه لأجلنا «یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها» أی مما تنبته الأرض من البقل و القثاء و مما سماه الله مع ذلک و کان سبب مسألتهم ذلک ما رواه قتاده قال کان القوم فی البریه قد ظلل علیهم الغمام و أنزل علیهم المن و السلوی فملوا ذلک و ذکروا عیشا کان لهم بمصر فسألوا موسی فقال الله «اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ» و تقدیره فدعا موسی فاستجبنا له فقلنا لهم اهبطوا مصرا و قیل إنهم قالوا لا نصبر علی الغنی بأن یکون جمیعنا أغنیاء فلا یقدر بعضنا علی الاستعانه ببعض فلذلک قالوا یخرج لنا مما تنبت الأرض لیحتاجوا فیه إلی أعوان فیکون الفقیر عونا للغنی و قوله «قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ» معناه قال لهم موسی و قیل بل قال الله لهم أ تترکون ما اختار الله لکم و تؤثرون ما هو أدون و أردی علی ذلک و قیل أنه أراد أ تستبدلون ما تتبذلون فی زراعته و صناعته بما أعطاه الله إیاکم عفوا من المن و السلوی و قیل المراد تختارون الذی هو أقرب أی أقل قیمه علی الذی هو أکثر قیمه و ألذ و اختلف فی سؤالهم هذا هل کان معصیه فقیل لم یکن معصیه لأن الأول کان مباحا فسألوا مباحا آخر و قیل بل کان معصیه لأنهم لم یرضوا بما اختاره الله لهم و لذلک ذمهم علی ذلک و هو أوجه و قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» اختلف فیه فقال الحسن و الربیع أراد مصر فرعون الذی خرجوا منه و قال أبو مسلم أراد بیت المقدس و روی ذلک عن ابن زید و قال قتاده و السدی و مجاهد أراد مصرا من الأمصار یعنی أن ما تسألونه إنما یکون فی الأمصار و لا یکون فی المفاوز أی إذا نزلتم مدینه ذات طول و عرض «فَإِنَّ لَکُمْ» فیها «ما سَأَلْتُمْ» من نبات الأرض و قد تم الکلام هاهنا ثم استأنف حکم الذین اعتدوا فی السبت و من قتل الأنبیاء فقال «وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ» أی ألزموا الذله إلزاما لا یبرح عنهم کما یضرب المسمار علی الشی ء فیلزمه و قیل المراد بالذله الجزیه لقوله «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» عن الحسن و قتاده و قیل هو الکستیج و زی الیهود عن عطا و قوله «وَ الْمَسْکَنَهُ» یعنی زی الفقر فتری المثری منهم یتباءس مخافه أن یضاعف علیه الجزیه و قال قوم هذه الآیه تدل علی فضل الغنی لأنه ذمهم علی الفقر و لیس ذلک بالوجه لأن المراد به فقر القلب لأنه قد یکون فی الیهود میاسیر و لا یوجد یهودی غنی النفس

و قال

ص: 172

النبی صلی الله علیه و آله الغنی غنی النفس

و قال ابن زید أبدل الله الیهود بالعز ذلا و بالنعمه بؤسا و بالرضا عنهم غضبا جزاء لهم بما کفروا بآیاته و قتلوا أنبیاءه و رسله اعتداء و ظلما «وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ» أی رجعوا منصرفین متحملین غضب الله قد وجب علیهم من الله الغضب و حل بهم منه السخط و قال قوم الغضب هو ما حل بهم فی الدنیا من البلاء و النقمه بدلا من الرخاء و النعمه و قال آخرون هو ما ینالهم فی الآخره من العقاب علی معاصیهم ثم أشار إلی ما تقدم ذکره فقال «ذلِکَ» أی ذلک الغضب و ضرب الذله و المسکنه حل بهم لأجل «أنهم کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» أی یجحدون حجج الله و بیناته و قیل أراد بآیات الله الإنجیل و القرآن و لذلک قال فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ الأول لکفرهم بعیسی و الإنجیل و الثانی لکفرهم بمحمد و القرآن و قیل آیات الله صفه محمد صلی الله علیه و آله و قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» أی بغیر جرم کزکریا و یحیی و غیرهما و قوله «بِغَیْرِ الْحَقِّ» لا یدل علی أنه قد یصح أن یقتل النبیون بحق لأن هذا خرج مخرج الصفه لقتلهم و أنه لا یکون إلا ظلما بغیر حق کقوله تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و معناه أن ذلک لا یمکن أن یکون علیه برهان و کقول الشاعر:

(علی لأحب لا یهتدی بمناره)

و معناه لیس هناک منار یهتدی به و فی أمثاله کثره و قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ» ذلک إشاره إلی ما تقدم أیضا بعصیانهم فی قتل الأنبیاء و عدوهم السبت و قیل بنقضهم العهد و اعتدائهم فی قتل الأنبیاء و المراد إنی فعلت بهم ما فعلت من ذلک بعصیانهم أمری و تجاوزهم حدی إلی ما نهیتهم عنه.

سؤال

إن قیل کیف یجوز التخلیه بین الکفار و قتل الأنبیاء [فالجواب] إنما جاز ذلک لتنال أنبیاء الله سبحانه من رفع المنازل و الدرجات ما لا ینالونه بغیر القتل و لیس ذلک بخذلان لهم کما أن التخلیه بین المؤمنین و الأولیاء و المطیعین و بین قاتلیهم لیست بخذلان لهم و قال الحسن أن الله تعالی لم یأمر نبیا بالقتال فقتل فیه و إنما قتل من الأنبیاء من قتل فی غیر قتال و الصحیح أن النبی إن کان لم یؤد الشرع الذی أمر بتأدیته لم یجز أن یمکن الله سبحانه من قتله لأنه لو مکن من ذلک لأدی إلی أن یکون المکلفون غیر مزاحی العله فی التکلیف و فیما لهم من الألطاف و المصالح فأما إذا أدی الشرع فحینئذ یجوز أن یخلی الله بینه و بین قاتلیه و لم یجب علیه المنع من قتله و

روی أبو هریره عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال اختلفت بنو إسرائیل بعد موسی بخمسمائه سنه حتی کثر فیهم أولاد السبایا و اختلفوا بعد عیسی بمائتی سنه.

ص: 173

البقره (2): آیه 62

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (62)

القراءه

قرأ نافع بترک الهمزه من الصابئین و الصابئون فی کل القرآن و الباقون یهمزون.

الإعراب

ترک الهمزه یحتمل وجهین (أحدهما) أن یکون من صبا یصبو إذا مال إلی الشی ء و الآخر قلب الهمزه قال أبو علی و لا یسهل أن یأخذه من صبا یصبو لأنه قد یصبو الإنسان إلی الدین فلا یکون منه تدین به مع صبوه إلیه فإذا بعد هذا و کان الصابئون منتقلین من دینهم الذی أخذ علیهم إلی سواه لم یستقم أن یکون إلا من صبأت الذی معناه انتقال من دینهم إلی دین لم یشرع لهم فیکون علی قلب الهمز و قلب الهمز علی هذا الحد لا یجیزه سیبویه إلا فی الشعر فدل علی أن القائل لذلک غیر فصیح و أنه مخلط فی لغته فالاختیار الهمز و لأنه قراءه الأکثر و إلی التفسیر أقرب.

اللغه

هادوا أی صاروا یهودا و دانوا بالیهودیه و هاد یهود هودا أی تاب و اختلف فی اشتقاق اسم الیهود فقیل هو من الهود أی التوبه و منه قوله «إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ» عن ابن جریج و سموا بذلک لتوبتهم عن عباده العجل و قال زهیر:

سوی مربع لم یأت فیه مخافه

و لا رهقا من عابد متهود

أی تائب و قیل إنما سموا یهودا لأنهم نسبوا إلی یهوذا أکبر ولد یعقوب فعربت الذال دالا و قیل إنما سموا یهودا لأنهم هادوا أی مالوا عن الإسلام و عن دین موسی و قیل سموا بذلک لأنهم یتهودون أی یتحرکون عند قراءه التوراه و یقولون أن السماوات و الأرض تحرکت حین آتی الله موسی (علیه السلام) التوراه و الیهود اسم جمع واحدهم یهودی کالزنجی و الزنج و الرومی و الروم و النصاری جمع نصران کقولهم سکران و سکاری و ندمان و ندامی

ص: 174

هذا قول سیبویه قال الشاعر:

تراه إذا کان العشی محنفا

یضحی لدیه و هو نصران شامس

و هو الممتلئ نصرا کما أن الغضبان هو الممتلئ غضبا و قیل فی مؤنثه نصرانه کما قال:

(کما سجدت نصرانه لم تحنف).

و قیل أن واحد النصاری نصری مثل مهری و مهاری و اختلفوا فی اشتقاق هذا الاسم فقال ابن عباس هو من ناصره قریه کان یسکنها عیسی (علیه السلام) فنسبوا إلیها و قیل سموا بذلک لتناصرهم أی نصره بعضهم بعضا و قیل إنما سموا بذلک لقوله «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ» و الصابئون جمع صابئ و هو من انتقل إلی دین آخر و کل خارج من دین کان علیه إلی آخر غیره سمی فی اللغه صابئا قال أبو علی قال أبو زید صبا الرجل فی دینه یصبا صبوبا إذا کان صابئا و صبا ناب الصبی یصبا صبا إذا طلع و صبأت علیهم تصبأ صبا و صبوءا إذا طلعت علیهم و طرأت مثله فکان معنی الصابئ التارک دینه الذی شرع له إلی دین غیره کما أن الصابئ علی القوم تارک لأرضه و منتقل إلی سواها و الدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید إلی عباده النجوم أو تعظیمها قال قتاده و هم قوم معروفون و لهم مذهب یتفردون به و من دینهم عباده النجوم و هم یقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الأنبیاء و قال مجاهد و الحسن الصابئون بین الیهود و المجوس لا دین لهم و قال السدی هم طائفه من أهل الکتاب یقرءون الزبور و قال الخلیل هم قوم دینهم شبیه بدین النصاری إلا أن قبلتهم نحو مهب الجنوب حیال منتصف النهار یزعمون أنهم علی دین نوح و قال ابن زید هم أهل دین من الأدیان کانوا بالجزیره جزیره الموصل یقولون لا إله إلا الله و لم یؤمنوا برسول الله فمن أجل ذلک کان المشرکون یقولون للنبی (علیه السلام) و لأصحابه هؤلاء الصابئون یشبهونهم بهم و قال آخرون هم طائفه من أهل الکتاب و الفقهاء بأجمعهم یجیزون أخذ الجزیه منهم و عندنا لا یجوز ذلک لأنهم لیسوا بأهل کتاب.

الإعراب

خبر إن جمله قوله «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» الآیه لأن معناه من آمن منهم بالله و الیوم الآخر فترک ذکر منهم لدلاله الکلام علیه و قوله «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» إلی آخر الآیه فی موضع الجزاء و إنما رفع و لا خوف لتکریر لا کقول الشاعر:

ص: 175

و ما صرمتک حتی قلت معلنه

لا ناقه لی فی هذا و لا جمل

و هذا کأنه جواب لمن قال أ ناقه لک فی هذا أم جمل فأما النکره المفرده ففیه الفتح لا غیر نحو لا رجل فی الدار و هو جواب هل من رجل فی الدار، و إنما قال «مَنْ آمَنَ» فوحد ثم قال «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» فجمع لأن من موحد اللفظ مجموع المعنی علی ما تقدم بیانه.

المعنی

«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا» اختلف فی هؤلاء المؤمنین من هم فقال قوم هم الذین آمنوا بعیسی ثم لم یتهودوا و لم ینتصروا و لم یصباوا و انتظروا خروج محمد صلی الله علیه و آله و قیل هم طلاب الدین منهم حبیب النجار و قس بن ساعده و زید بن عمرو بن نفیل و ورقه بن نوفل و البراء الشنی و أبو ذر الغفاری و سلمان الفارسی و بحیر الراهب و وفد النجاشی آمنوا بالنبی صلی الله علیه و آله قبل مبعثه فمنهم من أدرکه و تابعه و منهم من لم یدرکه و قیل هم مؤمنوا الأمم الماضیه و قیل هم المؤمنون من هذه الأمه و قال السدی هو سلمان الفارسی و أصحابه النصاری الذین کان قد تنصر علی أیدیهم قبل مبعث رسول الله و کانوا قد أخبروه بأنه سیبعث و أنهم یؤمنون به أن أدرکوه و اختلفوا فی قوله «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» فقال قوم هو خبر عن الذین هادوا و النصاری و الصابئین و الضمیر یرجع إلیهم لأن الذین آمنوا قد کانوا مؤمنین فلا معنی أن یشرط فیهم استئناف الإیمان فکأنه قال أن الذین آمنوا و من آمن من الیهود و النصاری و الصابئین بالله و الیوم الآخر فلهم أجرهم و قال آخرون من آمن منهم الضمیر راجع إلی الکل و یکون رجوعه إلی الذین آمنوا بمعنی الثبات منهم إیمانهم و الاستقامه و ترک التبدیل و إلی الذین هادوا و النصاری و الصابئین بمعنی استئناف الإیمان بالنبی صلی الله علیه و آله و ما جاء به و قال بعضهم أراد من آمن بمحمد صلی الله علیه و آله بعد الإیمان بالله و بالکتب المتقدمه لأنه لا یتم أحدهما إلا بالآخر و نظیره قوله «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ» و روی عن ابن عباس أنه قال أنها منسوخه بقوله «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» و هذا بعید لأن النسخ لا یجوز أن یدخل الخبر الذی هو متضمن للوعد و إنما یجوز دخوله فی الأحکام الشرعیه التی یجوز تغیرها و تبدلها بتغیر المصلحه فالأولی أن یحمل علی أنه لم یصح هذا القول عن ابن عباس و قال قوم أن حکمها ثابت و المراد بها أن الذین آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم من المنافقین و الیهود و النصاری و الصابئین إذا آمنوا بعد النفاق و أسلموا بعد العناد کان لهم أجرهم عند ربهم کمن آمن فی أول استدعائه إلی الإیمان من غیر نفاق و لا عناد لأن قوما من المسلمین قالوا

ص: 176

أن من أسلم بعد نفاقه و عناده کان ثوابه أنقص و أجره أقل فأخبر الله بهذه الآیه أنهم سواء فی الأجر و الثواب و قوله «بِاللَّهِ» أی بتوحید الله و صفاته و عدله «وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» یعنی یوم القیامه و البعث و النشور و الجنه و النار «وَ عَمِلَ صالِحاً» أی عمل ما أمره الله به من الطاعات و إنما لم یذکر ترک المعاصی لأن ترکها من الأعمال الصالحه «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» أی جزاؤهم و ثوابهم «عِنْدَ رَبِّهِمْ» أی معد لهم عنده و قوله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» مضی تفسیره قبل و قیل معناه لا خوف علیهم فیما قدموا و لا هم یحزنون علی ما خلفوا و قیل لا خوف علیهم فی العقبی و لا یحزنون علی الدنیا و فی هذه الآیه دلاله علی أن الإیمان هو التصدیق و الاعتقاد بالقلب لأنه تعالی قال: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» ثم عطف علیه بقوله «وَ عَمِلَ صالِحاً» و من حمل ذلک علی التأکید أو الفضل فقد ترک الظاهر و کل شی ء یذکرونه مما عطف علی الأول بعد دخوله فیه مثل قوله «فِیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و إذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح فإن جمیع ذلک علی سبیل المجاز و الاتساع و لو خلینا و الظاهر لقلنا أنه لیس بداخل فی الأول.

البقره (2): آیه 63

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63)

اللغه

المیثاق هو مفعال من الوثیقه أما بیمین و أما بعهد أو غیر ذلک من الوثائق و الطور الجبل فی اللغه قال العجاج:

دانی جناحیه من الطور فمر

تقضی البازی إذ البازی کسر

و قیل أنه اسم جبل بعینه ناجی الله علیه موسی علیه السلام عن ابن عباس و القوه القدره و هی عرض یصیر به الحی قادرا و کل جسم قادر بقدره لا یصح منه فعل الجسم و الأخذ ضد الإعطاء و أصل خذ أؤخذ و کذا کل أصله أؤکل و إنما لزم الحذف فیها تخفیفا لکثره الاستعمال و کذلک مر و قد جاء فیه أومر علی الأصل.

الإعراب

«خُذُوا ما آتَیْناکُمْ» محله نصب علی تقدیر و قلنا لکم خذوا کما تقول أوجبت علیه قم أی أوجبت علیه فقلت قم قال الفراء أخذ المیثاق قول و لا حاجه بالکلام

ص: 177

إلی إضمار القول فیه غیر أنه ینبغی لکل ما خالف القول من الکلام الذی هو بمعنی القول أن یکون معه أن کقوله «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ» قال و یجوز حذف أن و موضع ما هاهنا نصب.

المعنی

ثم عاد إلی خطاب بنی إسرائیل فقال «وَ» اذکروا «إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ» أی عهدکم و العهد هو الذی فطر الله الخلق علیه من التوحید و العدل و نصب لهم من الحجج الواضحه و البراهین الساطعه الداله علی ذلک و علی صدق الأنبیاء و الرسل و قیل أنه أراد به المیثاق الذی أخذه الله علی الرسل فی قوله وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ الآیه و قیل هو أخذ التوراه عن موسی «وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ» قال أبو زید هذا حین رجع موسی من الطور فأتی بالألواح فقال لقومه جئتکم بالألواح و فیها التوراه و الحلال و الحرام فاعملوا بها قالوا و من یقبل قولک فأرسل الله عز و جل الملائکه حتی نتقوا الجبل فوق رءوسهم فقال موسی علیه السلام إن قبلتم ما آتیتکم به و إلا أرسلوا الجبل علیکم فأخذوا التوراه و سجدوا لله تعالی ملاحظین إلی الجبل فمن ثم یسجد الیهود علی أحد شقی وجوههم قیل و هذا هو معنی أخذ المیثاق و کان فی حال رفع الجبل فوقهم لأن فی هذه الحال قیل لهم «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ» یعنی التوراه «بِقُوَّهٍ» أی بجد و یقین لا شک فیه و هو قول ابن عباس و قتاده و السدی و قریب منه

ما روی العیاشی أنه سئل الصادق علیه السلام عن قول الله عز و جل «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ» أ بقوه بالأبدان أم بقوه بالقلوب فقال بهما جمیعا

و قیل أخذه بقوه هو العمل بما فیه بعزیمه و جد و قیل بقدره و أنتم قادرون علی أخذه عن أبی علی و الأصم «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» یعود الضمیر من فیه إلی ما من قوله «ما آتَیْناکُمْ» و هو التوراه یعنی احفظوا ما فی التوراه من الحلال و الحرام و لا تنسوه و قیل

معناه اذکروا ما فی ترکه من العقوبه و هو المروی عن أبی عبد الله ع

و قیل معناه اعملوا بما فیه و لا تترکوه و قیل المعنی فی ذلک أن ما آتیناکم فیه من وعد و وعید و ترغیب و ترهیب تدبروه و اعتبروا به و اقبلوه «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» أی کی تتقونی إذا فعلتم ذلک و تخافوا عقابی و تنتهوا إلی طاعتی و تنزعوا عما أنتم علیه من المعصیه.

البقره (2): آیه 64

اشاره

ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ (64)

ص: 178

اللغه

تولیتم أعرضتم و هو مطاوع قولهم ولاه فلان دبره إذا استدبر عنه و جعله خلف ظهره ثم یستعمل ذلک فی کل تارک طاعه آمر و معرض بوجهه عنه فیقال تولی فلان عن طاعه فلان و تولی عن صداقته و منه قوله «فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا» أی خالفوا ما وعدوا الله من قولهم لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ و الخاسر هو الذی ذهب رأس ماله و رأس مال الإنسان نفسه و ما سواها مما یحصل له من المنافع فهو کله ربح.

المعنی

معنی الآیه ثم نبذتم العهد الذی أخذناه علیکم بعد إعطائکم المواثیق وراء ظهورکم و أعرضتم عنه «فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ» أی فلو لا أن الله تفضل علیکم بالتوبه بعد نکثکم المیثاق الذی واثقتموه إذ رفع فوقکم الطور و أنعم علیکم بالإسلام «وَ رَحْمَتُهُ» التی رحمکم بها فتجاوز منکم خطیئتکم بمراجعتکم طاعه ربکم «لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ» و قال أبو العالیه فضل الله الإیمان و رحمته القرآن فیکون معناه لو لا إقداری لکم علی الإیمان و إزاحه علتکم فیه حتی فعلتم الإیمان لکنتم من الخاسرین و إنما جعل الإیمان فضلا و توبته التی بها نجوا و لم یکونوا بها خاسرین فضلا منه من حیث کان هو الداعی إلیه و المقدر علیه و المرغب فیه و یحتمل أن یکون المعنی فلو لا فضل الله علیکم بإمهاله إیاکم بعد تولیکم عن طاعته حتی تاب علیکم برجوع بعضکم عن ذلک و توبته لکنتم من الخاسرین و یحتمل أن یرید فلو لا فضلی علیکم فی رفع الجبل فوقکم للتوفیق و اللطف الذی تبتم عنده حتی زال العذاب عنکم و سقوط الجبل لکنتم من الخاسرین.

البقره (2): آیه 65

اشاره

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ (65)

اللغه

علمتم أی عرفتم هنا تقول علمت أخاک و لم أکن أعلمه أی عرفته و لم أکن أعرفه کقوله تعالی: «وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ» أی لا تعرفونهم الله یعرفهم و «الَّذِینَ اعْتَدَوْا» فی موضع نصب لأنه مفعول به و الفرق بینه و بین ما یتعدی إلی مفعولین إن المعرفه تنصرف إلی ذات المسمی و العلم ینصرف إلی أحواله فإذا قلت علمت زیدا فالمراد عرفت شخصه و إذا قلت علمت زیدا کریما أو لئیما فالعلم یتعلق بأحواله من

ص: 179

فضل و نقص و اعتدوا أی ظلموا و جاوزوا ما حد لهم و السبت من أیام الأسبوع قال الزجاج السبت قطعه من الدهر فسمی بذلک الیوم و قال أبو عبیده سمی بذلک لأنه یوم سبت فیه خلق کل شی ء أی قطع و فرغ قوله منکم فی موضع نصب حالا من الذین اعتدوا أی المعتدین کائنین منکم قوله «فِی السَّبْتِ» متعلق باعتدوا و أصل السبت مصدر یقال یسبت سبتا إذا قطع ثم سمی الیوم سبتا و قد یقال یوم السبت فیخرج مصدرا علی أصله و قد قالوا الیوم السبت فجعلوا الیوم خبرا عن السبت کما یقال الیوم القتال فعلی ما ذکرنا یکون فی الکلام حذف تقدیره فی یوم السبت و قال قوم إنما سمی بذلک لأن الیهود یسبتون فیه أی یقطعون فیه الأعمال و قال آخرون سمی بذلک لما لهم فیه من الراحه لأن أصل السبت هو السکون و الراحه و منه قوله «وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً» و یقال للنائم مسبوت لاستراحته و سکون جسده و القرده جمع قرد و الأنثی قرده و الخاسئ المبعد المطرود یقال خسأت الکلب أخسأه خسأ و خسئ الکلب یخسأ خسأ تقول خسأته و خسئ و انخسأ قال الراجز

کالکلب إن قلت له اخسأ انخسأ

أی إن طردته انطرد.

المعنی

خاطب الیهود فقال «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ» أی عرفتم «الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ» أی الذین جاوزوا ما أمروا به من ترک الصید یوم السبت و کان الحیتان تجتمع فی یوم السبت لأمنها فحبسوها فی السبت و أخذوها فی الأحد فاعتدوا فی السبت أی ظلموا و تجاوزوا ما حد لهم لأن صیدها هو حبسها و روی عن الحسن أنهم اصطادوا یوم السبت مستحلین بعد ما نهوا عنه «فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً» و هذا إخبار عن سرعه فعله و مسخه إیاهم لا أن هناک أمرا و معناه و جعلناهم قرده کقوله تعالی: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» و لم یکن هناک قول و إنما أخبر عن تسهل الفعل علیه و تکوینه بلا مشقه قال ابن عباس فمسخهم الله تعالی عقوبه لهم و کانوا یتعاوون و بقوا ثلاثه أیام لم یأکلوا و لم یشربوا و لم یتناسلوا ثم أهلکهم الله تعالی و جاءت ریح فهبت بهم و ألقتهم فی الماء و ما مسخ الله أمه إلا أهلکها و هذه القرده و الخنازیر لیست من نسل أولئک و لکن مسخ أولئک علی صوره هؤلاء یدل علیه إجماع المسلمین علی أنه لیس فی القرده و الخنازیر من هو من أولاد آدم و لو کانت من أولاد الممسوخین لکانت من بنی آدم و قال مجاهد لم یمسخوا قرده و إنما هو مثل ضربه الله کما قال کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً و حکی عنه أیضا أنه مسخت قلوبهم فجعلت کقلوب القرده لا تقبل وعظا و لا تتقی زجرا و هذان القولان یخالفان الظاهر الذی أکثر المفسرین علیه من غیر ضروره تدعو إلیه و قوله «خاسِئِینَ» أی مبعدین عن الخیر و قیل أذلاء صاغرین مطرودین عن مجاهد و فی هذه

ص: 180

الآیات احتجاجات من الله تعالی علی الیهود بنعمه المترادفه علی آبائهم و إخبار الرسول صلی الله علیه و آله عن عناد أسلافهم مره بعد أخری و کفرانهم و عصیانهم ثانیه بعد أولی مع ظهور الآیات اللائحه و المعجزات الواضحه تعزیه له صلی الله علیه و آله و تثبیتا لفؤاده و تسلیته إیاه عما یقاسیه من مخالفه الیهود و کیدهم و براءه من جحودهم و کفرهم و عنادهم و لیکون وقوفه علی ما وقف علیه من أخبار سلفهم تنبیها لهم و حجه علیهم فی إخلادهم إلی الهوی و إلحادهم و تحذیرا لهم من أن یحل بهم ما حل بآبائهم و أجدادهم.

البقره (2): آیه 66

اشاره

فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (66)

اللغه

النکال الإرهاب للغیر و أصله المنع لأنه مأخوذ من النکل و هو القید و هو أیضا اللجام و سمیت العقوبه نکالا لأنها تمنع عن ارتکاب مثله ما ارتکبه من نزلت به و نکل فلان بفلان تنکیلا و نکالا و الموعظه الوعظ و أصله التخویف یقال وعظت فلانا موعظه و عظه.

المعنی

«فَجَعَلْناها» الضمیر یعود إلی الأمه التی مسخت

و هم أهل إیله قریه علی شاطئ البحر و هو المروی عن أبی جعفر (علیه السلام)

أو إلی المسخه عن الزجاج أو إلی العقوبه أی جعلنا تلک العقوبه عن ابن عباس أو إلی القریه التی اعتدی أهلها فیها «نَکالًا» أی عقوبه و قیل اشتهار أو فضیحه و قیل تذکره و عبره و قوله «لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها» ذکر فیه وجوه (أحدها) ما روی عن ابن عباس رواه الضحاک عنه «لِما بَیْنَ یَدَیْها» للأمم التی تراها و «ما خَلْفَها» ما یکون بعدها و هو یقارب المأثور

المروی عن الباقر و الصادق علیه السلام أنهما قالا «لِما بَیْنَ یَدَیْها» أی لما معها ینظر إلیها من القری و «ما خَلْفَها» نحن و لنا فیها موعظه

فعلی هذا یکون ما بمعنی من أی نکالا للخلق الذین کانوا معهم و لجمیع من یأتی بعدهم إلی یوم القیامه لئلا یفعلوا مثل فعلهم (و ثانیها) أن یکون معناه جعلناها عقوبه للذنوب التی تقدمت علی الاصطیاد و الذنوب التی تأخرت عنه و هذا یقتضی أن یکون الله تعالی لم یعاجلهم بالعقوبه عقیب الاصطیاد عن ابن عباس أیضا فیکون اللام بمعنی السبب أی بسبب ذلک (و ثالثها) أن یکون المراد لما بین یدیها من القری و ما

ص: 181

خلفها من القری عن عکرمه [عن ابن عباس] (و رابعها) أن یکون المراد «لِما بَیْنَ یَدَیْها» ما مضی من خطایاهم و ب «ما خَلْفَها» خطایاهم التی أهلکوا بها «وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ» معناه أنه إنما یتعظ بها المتقون فکأنها موعظه لهم دون غیرهم و هذا کقوله سبحانه «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» و فی هذه الآیه دلاله علی أن من فعل مثل أفعال هؤلاء ممن تقدمهم أو تأخر عنهم یستحق من العقاب مثل ما حل بهم من التشویه و تغییر الخلقه إذ کان نکالا لهم جمیعا و تحذیرا و تنبیها للمتقین لکی لا یواقعوا من المعاصی ما واقع أولئک فیستحقوا ما استحقوه نعوذ بالله من سخطه.

البقره (2): الآیات 67 الی 71

اشاره

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (67) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (68) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ (69) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَهٌ لا شِیَهَ فِیها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (71)

القراءه

قرأ حمزه و إسماعیل عن نافع و عباس عن أبی عمرو هزءا و کفوءا

ص: 182

بالتخفیف و الهمز فی کل القرآن و قرأ حفص عن عاصم بضم الزای و الفاء غیر مهموز و قرأ یعقوب «هُزُواً» بضم الزای کفوا بسکون الفاء و الباقون بالتثقیل و الهمز.

الإعراب

قال أبو الحسن زعم عیسی أن کل اسم علی ثلاثه أحرف أوله مضموم فمن العرب من یثقله و منهم من یخففه نحو العسر و الیسر و الحلم و مما یقوی هذه الحکایه أن ما کان علی فعل من الجموع مثل کتب و رسل قد استمر فیه الوجهان حتی جاء ذلک فی المعتل العین الواوی نحو سوک الأسحل قال:

و فی الأکف اللامعات سور

و حکی أبو زید قول قوم و أما فعل فی جمع أفعل نحو أحمر و حمر فکأنهم ألزموه الإسکان للفصل بین الجمعین و قد جاء فیه التحریک فی الشعر فإذا کان الأمر علی هذا وجب أن یکون ذلک مستمرا فی نحو الکف ء و الهزء فإذا خفف الهمزه و ثقل العین لزم أن تقلب الهمزه واوا فیقول هزوا و لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ و إن خفف فأسکن العین قال هزوا فأبقی الواو التی انقلبت عن الهمزه لانضمام ما قبلها و إن لم تکن ضمه العین فی اللفظ لأنها مراده فی المعنی کما قالوا لقضو الرجل فأبقوا الواو و لم یردوا اللام التی هی یاء من قضیت لأن الضمه مراده فی المعنی و کذلک قالوا رضی زید فیمن قال علم زید فلم یردوا الواو التی هی لام لزوال الکسره لأنها مقدره مراده و إن کانت محذوفه من اللفظ و کذلک تقول هزوا و کفوا فتثبت الواو و إن کنت حذفت الضمه الموجبه لاجتلابها و إذا کان الأمر علی هذا فقراءه من قرأ بالضم و تحقیق الهمز فی الجواز و الحسن کقراءه من قرأ بالإسکان و قلب الهمزه واوا لأنه تخفیف قیاسی و قد روی أبو زید عن أبی عمرو أنه خیر بین التخفیف و التثقیل.

اللغه

البقره اسم للمؤنث من هذا الجنس و اسم الذکر منه الثور و هذا یخالف صیغه المذکر منه صیغه الأنثی کالحمل و الناقه و الرجل و المرأه و الجدی و العناق و أصل البقر الشق یقال بقرت بطنه أی شققته و سمی البقر بقرا لأن من شأنه شق الأرض بالکراب و الهزء اللعب و السخریه یقال هزأت به هزءا و مهزأه و أعوذ بالله ألجأ إلی الله عوذا و عیاذا و حقیقه العیاذ استدفاع ما یخاف من شره بما یطمع ذلک منه و الجهل نقیض العلم و قیل هو نقیض الحلم و الصحیح أنه اعتقاد الشی ء علی خلاف ما هو به کما أن العلم اعتقاد الشی ء علی ما هو و التبیین التعریف و أصله من البین و هو الفراق فکل من بین شیئا فقد میزه

ص: 183

عما یلتبس به حتی یعرفه غیره قال سیبویه أبان الشی ء و أبنته و بین و بینته و استبان و استبنته و المعنی واحد و الفارض الکبیره المسنه یقال فرضت البقره تفرض فروضا إذا أسنت قال الشاعر:

لعمری قد أعطیت جارک فارضا

تساق إلیه ما تقوم علی رجل

و قیل إن الفارض التی ولدت بطونا کثیره فیتسع لذلک جوفها لأن معنی الفارض فی اللغه الواسع الضخم و هو قول بعض المتأخرین و استشهد بقول الراجز:

یا رب ذی ضغن علی فارض

له قروء کقروء الحائض

و یقال لحیته فارضه أی عظیمه و البکر الصغیره التی لم تحمل و البکر من بنی آدم و من البهائم ما لم یفتحله الفحل و البکر من کل شی ء أوله و البکر التی ولدت واحدا و بکرها أول أولادها قال:

یا بکر بکرین و یا خلب الکبد

أصبحت منی کذراع من عضد

و ضربه بکر أی قاطعه لا تنثنی و حدث ابن عائشه عن أبیه عن جده قال کانت ضربات علی بن أبی طالب علیه السلام أبکارا کان إذا اعتلی قد و إذا اعترض قط ذکره ابن فارس فی مجمل اللغه و البکر بفتح الباء الفتی من الإبل و العوان دون المسنه و فوق الصغیره و هی النصف التی ولدت بطنا أو بطنین قال الفراء یقال من العوان عونت المرأه تعوینا إذا بلغت ثلاثین سنه و منه قیل للحرب عوان إذا لم یکن أول حرب بین القوم و کانوا قد قاتلوا قبله و بین اسم یستعمل علی ضربین مصدر و ظرف قال أبو علی و هما عندی و جمیع بابهما یرجعان إلی أصل واحد و هو الافتراق و الانکشاف و سیأتیک بیانه فی الأعراب إن شاء الله و اللون عرض یتعاقب علی الجوهر تعاقب المتضاد و هو عباره عما إذا وجد حصلت به الجواهر علی هیئه مخصوصه لولاه لما حصلت علی تلک الهیأه و لا یدخل تحت مقدور العباد فاقع لونها أی شدیده الصفره یقال أصفر فاقع و أحمر ناصع و أخضر ناضر و أحمر قانئ و أبیض یقق و لهق و لهاق و أسود حالک و حلوک و حلکوک و غربیب و دجوجی فهذه کلها صفات مبالغه فی الألوان و قیل إنه أراد بصفراء هاهنا سوداء شدیده السواد کما یقال صفراء أی سوداء و قال الشاعر:

ص: 184

تلک خیلی منه و تلک رکابی

هن صفر أولادها کالزبیب

و الأول أصح فإن الإبل إن وصفت به فلا یوصف البقر به و أیضا فإن السواد لا یوصف بالفقوع و إنما یوصف بالحلوکه و غیرها علی ما ذکرناه و البقر جمع بقره و کذلک الباقر جمع کالجامل جمع جمل قال الأعشی:

و ما ذنبه إن عافت الماء باقر

و ما إن تعاف الماء إلا لیضربا

و قال آخر:

(لهم جامل لا یهدأ اللیل سامره)

أی جمال و نحو هذا عندهم اسم مفرد مصوغ للکثره کاسم الجنس و مثله العبید و الکلیب و الضئین فی جمع عبد و کلب و ضان و قوله لا ذلول یقال للدابه قد ذللها الرکوب و العمل دابه ذلول بین الذل بکسر الذال و یقال فی مثله من بنی آدم رجل ذلیل بین الذل بضم الذال و الذله بکسرها و المذله و الإثاره إظهار الشی ء بالکشف و أثار الأرض أی کربها و قلبها و الحرث کل أرض ذللته للزرع قال الخلیل الحرث قذف البذر فی الأرض للازدراع و الزرع الإنبات و الإنماء قال عز اسمه «أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» مسلمه مبرأه من العیوب مفعله من السلامه الشیه اللون فی المشی یخالف عامه لونه و الوشی خلط اللون باللون و «لا شِیَهَ فِیها» أی لا وضح فیها یخالف لون جلدها یقال وشیت الثوب أشیه شیه و وشیا و منه قیل لمن یسعی بالرجل إلی السلطان واش لکذبه علیه عنده و تحسینه کذبه بالأباطیل و یقال منه وشیت به وشایه قال کعب بن زهیر:

تسعی الوشاه بجنبیها و قولهم

إنک یا ابن أبی سلمی لمقتول

یعنی أنهم یتقولون بالأباطیل و یقولون إنه إن لحق بالنبی صلی الله علیه و آله قتله و الذبح فری الأوداج و ذلک فی البقر و الغنم و النحر فی الإبل و لا یجوز فیها عندنا غیر ذلک و فیه خلاف بین الفقهاء و

قیل للصادق علیه السلام إن أهل مکه یذبحون البقره فی اللبه فما تری فی أکل لحومها فسکت هنیهه ثم قال قال الله تعالی «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» لا تأکل إلا ما ذبح من مذبحه

الإعراب

حذفت الفاء من قوله «قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» لاستغناء ما قبله من الکلام عنه و حسن الوقف علی قوله «أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» کما حسن إسقاطها من قوله قال «فَما خَطْبُکُمْ

ص: 185

أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا»* و لم یقل فقالوا و لو قیل بالفاء لکان حسنا و لو قلت قمت ففعلت لم یجز إسقاط الفاء لأنها عطف لا استفهام یحسن السکوت علیه و قوله «هُزُواً» لا یخلو من أحد أمرین (أحدهما) أن یکون المضاف محذوفا لأن الهزء حدث و المفعول الثانی من تتخذ یکون الأول نحو قوله «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» (و الثانی) أن یکون الهزء بمعنی المهزوء به مثل الصید فی قوله تعالی «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ» و نحوه و کما یقال رجل رضی أی مرضی أقام المصدر مقام المفعول و أما قوله تعالی «لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً» فلا یحتاج فیه إلی تقدیر محذوف لأن الدین لیس بعین و قوله «أَعُوذُ بِاللَّهِ» أصله أعوذ فنقلت الضمه من الواو إلی الساکن قبلها من غیر استثقال لذلک غیر أنه لما أعلت عین الماضی لتحرکها و انفتاح ما قبلها أعلت عین المضارع أیضا لیجری الباب علی سنن واحد و کذلک القول فی أعاذ یعیذ و استعاذ یستعیذ و الأصل أعوذ یعوذ و استعوذ یستعوذ و قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» قال الأخفش ارتفع و لم ینتصب کما ینتصب المنفی لأنه صفه لبقره و قوله «عَوانٌ» مرفوع علی أنه خبر مبتدإ محذوف کأنه قال هی عوان و قال الزجاج ارتفع فارض بإضمار هی أی هی لا فارض و لا بکر قال و إنما جاز «بَیْنَ ذلِکَ» و بین لا یکون إلا مع اثنین أو أکثر لأن ذلک ینوب عن الحمل تقول ظننت زیدا قائما فیقول القائل قد ظننت ذاک و ظننت ذلک قال أبو علی لا یخلو ذلک فیما ذکره من قولهم ظننت ذلک من أن یکون إشاره إلی المصدر کما ذهب إلیه سیبویه أو یکون إشاره إلی أحد مفعولی ظننت و أن تکون نائبه عن الجمله کما قاله أبو إسحاق و لا یجوز أن یکون إشاره إلی أحد المفعولین لأنه لو کان کذلک للزم أن یذکر الآخر کما لو أنک ذکرت اسم المشار إلیه للزم فیه ذلک و کما أنک إذا ذکرت المبتدأ لزمک ذکر الخبر أو یعلم من الحال ما یقوم مقام ذکرک له و لا یجوز أن تکون نائبه عن الجمله هنا و لا إشاره إلیها کما لم ینب عن الجمله فی غیر هذا الموضع من المواضع التی تقع فیها الجمله نحو صله الذی و وصف النکرات فثبت أن ذاک فی قولهم ظننت ذاک إشاره إلی المصدر الذی هو الظن و لا یجوز أن یقع اسم مفرد موقع جمله و لو کان سائغا أن ینوب ذلک عن الحمل لما جاز وقوعه هنا لأن هذا الموضع لیس من مواضع الجمل أ لا تری أن ذلک إشاره إلی ما تقدم مما دل علیه قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» و هو البکاره و الفروض فإنما یدل قوله ذلک علیهما فلو کان واقعا موقع جمله ما دل علیهما لأن الجمله یسند فیها الحدث إلی المحدث عنه و لیس واحد من الفروض و البکاره یسند

ص: 186

إلی الآخر أ لا تری أن المعنی بین هذین الوصفین و هذا واضح و اعلم أن الاسم الذی یضاف إلیه بین لا یخلو من أن یکون دالا علی واحد أو علی أکثر من الواحد فإذا کان دالا علی الواحد غیر دال علی أکثر منه عطف علیه اسم آخر لما ذکرنا من أن أصله الافتراق فکما یمتنع أن یقول افتراق و اجتماع زید حتی تضیف إلیه ما یزید به علی الإفراد لذلک لا تقول بین زید حتی تضیف إلیه آخر بالواو دون غیرها من الحروف العاطفه و إذا کان الاسم دالا علی الکثره و إن کان مفردا جاز أن یضاف بین إلیه و أما قوله «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» فإنما أضیف فیه بین إلی ذلک من حیث جاز إضافته إلی القوم و ما أشبه ذلک من الأسماء التی تدل علی الکثره و إنما جاز أن یکون قولنا ذلک یراد به مره الانفراد و مره الجمع و الکثره لمشابهته الموصوله کالذی و ما أ لا تری أن البابین یشتبهان فی دلاله کل واحد منهما علی غیر شی ء بعینه فجاز أن یراد به الواحد مره و أکثر من الواحد مره و یدل علی ما ذکرناه من قصدهم بذلک الجمع و ما زاد علی الواحد أن رؤبه لما قال له أبو عبیده فی قوله:

فیه خطوط من سواد و بلق

کأنه فی الجلد تولیع البهق.

إن أردت الخطوط وجب أن تقول کأنها و إن أردت السواد و البلق وجب أن تقول کأنهما قال أردت کان ذلک فعلم به أنهم یقصدون ذلک غیر المفرد و یدل علیه أیضا قول القائل:

إن للخیر و للشر مدی

و کلا ذلک وجه و قبل

أ لا تری أن کلا لا تضاف إلی المفرد فلو لا أن المراد بذلک غیر الإفراد لما أضیف کلا إلیه فکذلک القول فی «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» و المراد بذلک الزیاده علی الواحد أ لا تری أنه إشاره إلی ما تقدم من قوله مما دل علی الفروض و البکاره و موضع ما من قوله «ما هِیَ» و «ما لَوْنُها» رفع لأنه خبر المبتدأ لأن تأویله الاستفهام أی أی شی ء هو و أی لون لونها «قالَ إِنَّهُ یَقُولُ» إنها ما بعد القول من باب إن مکسوره أبدا کأنک لم تذکر القول فی صدر کلامک و إنما وقعت قلت فی کلام العرب علی أن یحکی بها ما کان کلاما یقوم بنفسه قبل دخولها فیؤدی مع ذکرها ذلک اللفظ تقول قلت زید منطلق کأنک حکیت زید منطلق و کذلک أن زیدا منطلق إذا حکیته تقول قلت إن زیدا منطلق و قوم من العرب و هم بنو سلیم یجعلون باب قلت کباب ظننت فیقولون قلت زیدا منطلقا و قوله «فاقِعٌ لَوْنُها» ارتفع لونها بأنه فاعل فاقع و هو صفه البقره مثل صفراء و کذلک «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» جمله مرفوعه الموضع بکونها صفه

ص: 187

لبقره و یقال فقع لونه فقوعا و فقع یفقع إذا خلصت صفرته و قوله «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» کل جمع یکون واحده بالهاء. نحو البقر و النخل و السحاب فإنه یؤنث و یذکر قال الله تعالی «کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَهٍ» و فی موضع آخر نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ و التذکیر الغالب و قوله «تُثِیرُ الْأَرْضَ» فی موضع رفع بکونه صفه لذلول و هو داخل فی معنی النفی أی بقره لیست بذلول مثیره للأرض و لا ساقیه للحرث و مسلمه صفه لبقره أیضا و «لا شِیَهَ فِیها» جمله فی موضع رفع أیضا بأنها صفه البقره و شیه مصدر من وشیت و أصلها وشی فلما أسقطت الواو منها عوضت الهاء فی آخرها قالوا وشیته شیه کما قالوا وزنته زنه و وصلته صله فوزنها عله «قالُوا الْآنَ» و فیه وجوه أجودها إسکان اللام من الآن و حذف الواو من اللفظ و یجوز قال لأن علی إلغاء الهمزه و فتح اللام من الآن و ترک الواو محذوفه لالتقاء الساکنین و لا یعتد بفتح اللام و یجوز قالوا لأن بإظهار الواو لحرکه اللام لأنهم إنما حذفوا الواو لسکونها فلما تحرکت ردوها و الأجود فی العربیه حذفها و لا ینبغی أن یقرأ إلا بما وردت به روایه صحیحه فإن القراءه سنه متبعه قال أبو علی إنما بنی الآن لتضمنه معنی الحرف و هو تضمن معنی التعریف لأن التعریف حکمه أن یکون بحرف و لیس تعرفه بما فیه من الألف و اللام لأنه لو کان کذلک للزم أن یکون قبل دخول اللام علیه نکره کرجل و الرجل و کذلک الذی فإن فیه الألف و اللام و لیس تعرف الاسم بهما إنما تعرفه بغیرهما و هو کونه موصولا مخصوصا و لو کان تعرفه باللام لوجب أن یکون سائر الموصولات المتعرفه بالصلات نحو من و ما غیر متعرفه و یقوی زیاده اللام ما رواه المبرد عن المازنی قال سألت الأصمعی عن قول الشاعر:

و لقد جنیتک أکمؤا و عساقلا

و لقد نهیتک عن بنات الأوبر

لم أدخل اللام قال أدخله زیاده للضروره کقول الآخر:

(بإعدام العمرو عن أسیرها)

و أنشد ابن الأعرابی:

یا لیت أم العمرو کانت صاحبی

مکان من أنشأ علی الرکائب

فکما أن اللام فی الذی و فی هذه الحکایه زائده کذلک فی الآن زائده و قوله «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» کاد یدل علی مقاربه مباشره و یفعلون فی موضع نصب بأنه خبر کاد و الفصیح لا یدخل علیه أن لأن أن حرف یرکب مع الفعل فیقوم مقام المصدر و إنما یسند إلی أن أفعال غیر ثابته و لا مستقره مثل الطمع و الرجاء نحو عسی أن تفعل و دلیل علی ذلک أن أن لا تدخل علی فعل الحال بل علی ما یتوقع فی المستأنف فلهذا کانت أن لازمه لعسی و لا

ص: 188

یلزم کاد لأن کاد قریب من الحال و قد استعمل کاد مع أن فی الشعر أنشد الأصمعی:

کادت النفس أن تفیض علیه

إذ ثوی حشو ریطه و برود.

[القصه]

کان السبب فی أمر الله تعالی بذبح البقره فیما

رواه العیاشی مرفوعا إلی الرضا (علیه السلام) أن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابه له ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی سبط آل فلان قتل فأخبرنا من قتله قال ائتونی ببقره «قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» الآیه و لو أنهم عمدوا إلی بقره أجزأتهم و لکن شددوا فشدد الله علیهم «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی لا صغیره و لا کبیره إلی قوله «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل فقال لا أبیعها إلا بمل ء مسکها ذهبا فجاءوا إلی موسی فقالوا له قال فاشتروها قال و قال لرسول الله صلی الله علیه و آله بعض أصحابه أن هذه البقره ما شأنها فقال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه و أنه اشتری سلعه فجاء إلی أبیه فوجده نائما و الإقلید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک و استیقظ أبوه فأخبره فقال له أحسنت خذ هذه البقره فهی لک عوض لما فاتک قال فقال رسول الله صلی الله علیه و آله انظروا إلی البر ما بلغ بأهله

و قال ابن عباس کان القتیل شیخا مثریا قتله بنو أخیه و ألقوه علی باب بعض الأسباط ثم ادعوا علیهم القتل فاحتکموا إلی موسی (علیه السلام) فسأل من عنده فی ذلک علم فقالوا أنت نبی الله و أنت أعلم منا فأوحی الله تعالی إلیه أن یأمرهم بذبح بقره فأمرهم موسی (علیه السلام) أن یذبحوا بقره و یضرب القتیل ببعضها فیحیی الله القتیل فیبین من قتله و قیل قتله ابن عمه استبطاء لموته فقتله لیرثه و

قیل إنما قتله لیتزوج بنته و قد خطبها فلم ینعم له و خطبها غیره من خیار بنی إسرائیل فأنعم له فحسده ابن عمه الذی لم ینعم له فقعد له فقتله ثم حمله إلی موسی فقال یا نبی الله هذا ابن عمی قد قتل فقال موسی من قتله قال لا أدری و کان القتل فی بنی إسرائیل عظیما فعظم ذلک علی موسی (علیه السلام) و هذا هو المروی عن الصادق (علیه السلام).

المعنی

هذه الآیات معطوفه علی ما تقدمها من الآیات الوارده فی البیان لنعم الله تعالی علی بنی إسرائیل و مقابلتهم لها بالکفران و العصیان فقال و اذکروا أیضا من نکثکم میثاقی الذی أخذته علیکم بالطاعه «إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» قال قوم موسی له أ تسخر بنا حیث سألناک عن القتیل فتأمرنا بذبح بقره و إنما قالوا ذلک لتباعد ما بین الأمرین فی الظاهر مع جهلهم بوجه الحکمه فیما أمرهم به لأن موسی علیه السلام أمرهم بالذبح و لم یبین لهم أن الذبح لأی معنی فقالوا أی اتصال لذبح البقره بما ترافعنا فیه إلیک فهذا استهزاء بنا «قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ

ص: 189

الْجاهِلِینَ» أی معاذ الله أن أکون من المستهزءین و إنما قال «مِنَ الْجاهِلِینَ» لیدل علی أن الاستهزاء لا یصدر إلا عن جاهل فإن من استهزأ بغیره لا یخلو إما أن یستهزئ بخلقته أو بفعل من أفعاله فأما الخلقه فلا معنی للاستهزاء بها و أما الفعل فإذا کان قبیحا فالواجب أن ینبه فاعله علی قبحه لینزجر عنه فأما إن یستهزئ به فلا فالاستهزاء علی هذا یکون کبیره لا یقع إلا عن جاهل به أو محتاج إلیه فإذا قیل لم أمروا بذبح البقره دون غیرها فقد قیل فیه لأنها من جنس ما عبدوه من العجل لیهون عندهم ما کانوا یرونه من تعظیمه فیزول ما کان فی نفوسهم من عبادته و إنما أحیا الله القتیل بقتل حی لیکون أظهر لقدرته فی اختراع الأشیاء من أضدادها فلما علموا أن ذبح البقره فرض من الله تعالی سألوا عنها فبدأوا بسنها فقالوا «ادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی سل من أجلنا ربک «یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» و لم یظهر فی السؤال أن المسئول عنه سن البقره و إنما ظهر ذلک فی الجواب «قالَ» موسی علیه السلام «إِنَّهُ یَقُولُ» أی إن الله عز اسمه یقول «إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» أی لیست بکبیره هرمه و لا صغیره «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی هی وسط بین الصغیره و الکبیره و هی أقوی ما یکون و أحسن من البقر و الدواب عن ابن عباس و قیل وسط ولدت بطنا أو بطنین عن مجاهد «فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ» أی اذبحوا ما أمرتم بذبحه فلما بین سبحانه سن البقره سألوا عن لونها «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها» أی سل ربک یبین لنا ما لون البقره التی أمرنا بذبحها «قالَ» موسی «إِنَّهُ» سبحانه و تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ صَفْراءُ» حتی قرنها و ظلفها أصفران عن الحسن و سعید بن جبیر «فاقِعٌ لَوْنُها» أی شدیده صفره لونها و قیل خالص الصفره و قیل حسن الصفره و قوله «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» أی تعجب الناظرین و تفرحهم بحسنها عن قتاده و غیره و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال من لبس نعلا صفراء لم یزل مسرورا حتی یبلیها کما قال الله تعالی «صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ»

و لما بین سبحانه سن البقره و لونها سألوا عن صفتها ف «قالُوا» یا موسی «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» أی من العوامل أم من السوائم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» أی اشتبه علینا صفه البقره التی أمرنا الله بذبحها «وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» إلی صفه البقره بتعریف الله إیانا و بما یشاؤه لنا من اللطف و الزیاده فی البیان و

روی ابن جریج و قتاده عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله أنهم أمروا بأدنی بقره و لکنهم لما شددوا علی أنفسهم شدد الله علیهم و أیم الله لو لم یستثنوا ما بینت لهم إلی آخر الأبد

«قالَ» یعنی موسی (علیه السلام) «إِنَّهُ» یعنی الله تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ» أی البقره التی أمرتم بذبحها «لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ» أی لم یذللها العمل بإثاره الأرض بأظلافها «وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ» أی لا یستقی علیها الماء فتسقی الزرع «مُسَلَّمَهٌ» أی بریئه من العیوب

ص: 190

عن قتاده و عطاء و قیل مسلمه من الشیه لیس لها لون یخالف لونها عن مجاهد و قیل سلیمه من آثار العمل لأن ما کان من العوامل لا یخلو من آثار العمل فی قوائمه و بدنه و قال الحسن أنها کانت وحشیه «لا شِیَهَ فِیها» قال أهل اللغه لا وضح فیها یخالف لون جلدها و قیل لا لون فیها سوی لونها عن قتاده و مجاهد «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» أی ظهر لنا الحق الآن و هی بقره فلان و هذا یدل علی أنهم جوزوا أنه قبل ذلک لم یجی ء بالحق علی التفصیل و إنما أتی به علی وجه الجمله و قال قتاده الآن بینت الحق و هذا یدل علی أنه کان فیهم من یشک فی أن موسی (علیه السلام) ما بین الحق «فَذَبَحُوها» یعنی ذبحوا البقره علی ما أمروا به «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» أی قرب أن لا یفعلوا ذلک مخافه اشتهار فضیحه القاتل و قیل کادوا لا یفعلون ذلک لغلاء ثمنها فقد حکی عن ابن عباس أنهم اشتروها بمل ء جلدها ذهبا من مال المقتول و عن السدی بوزنها عشر مرات ذهبا قال عکرمه و ما ثمنها إلا ثلاثه دنانیر و نذکر هاهنا فصلا موجزا ینجذب إلی الکلام فی أصول الفقه اختلف العلماء فی هذه الآیات فمنهم من ذهب إلی أن التکلیف فیها متغایر و أنهم لما قیل لهم اذبحوا بقره لم یکن المراد منهم إلا ذبح أی بقره شاءوا من غیر تعیین بصفه و لو أنهم ذبحوا أی بقره اتفقت لهم کانوا قد امتثلوا الأمر فلما لم یفعلوا کان المصلحه أن یشدد علیهم التکلیف و لما راجعوا المره الثانیه تغیرت مصلحتهم إلی تکلیف ثالث ثم اختلف هؤلاء من وجه آخر فمنهم من قال فی التکلیف الأخیر أنه یجب أن یکون مستوفیا لکل صفه تقدمت فعلی هذا القول یکون التکلیف الثانی و الثالث ضم تکلیف إلی تکلیف زیاده فی التشدید علیهم لما فیه من المصلحه و منهم من قال إنه یجب أن یکون بالصفه الأخیره فقط دون ما تقدم و علی هذا القول یکون التکلیف الثانی نسخا للأول و التکلیف الثالث نسخا للثانی و قد یجوز نسخ الشی ء قبل الفعل لأن المصلحه تجوز أن یتغیر بعد فوات وقته و إنما لا یجوز نسخ الشی ء قبل وقت الفعل لأن ذلک یؤدی إلی البداء و ذهب آخرون إلی أن التکلیف واحد و أن الأوصاف المتاخره هی للبقره المتقدمه و إنما تأخر البیان و هو مذهب المرتضی قدس الله روحه و استدل بهذه الآیه علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجه قال إنه تعالی لما کلفهم ذبح بقره قالوا لموسی علیه السلام «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» فلا یخلو قولهم ما هی من أن یکون کنایه عن البقره المتقدم ذکرها أو عن التی أمروا بها ثانیا و الظاهر من قولهم ما هی یقتضی أن یکون السؤال عن صفه البقره المأمور بذبحها لأنه لا

ص: 191

علم لهم بتکلیف ذبح بقره أخری فیستفهموا عنها و إذا صح ذلک فلیس یخلو قوله «إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» من أن یکون الهاء فیه کنایه عن البقره الأولی أو عن غیرها و لیس یجوز أن یکون کنایه عن بقره ثانیه لأن الظاهر یقتضی أن تکون الکنایه متعلقه بما تضمنه سؤالهم و لأنه لو لم یکن الأمر علی ذلک لم یکن جوابا لهم و قول القائل فی جواب من سأله ما کذا و کذا أنه بالصفه الفلانیه صریح فی أن الهاء کنایه عما وقع السؤال عنه هذا مع قولهم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» فإنهم لم یقولوا ذلک إلا و قد اعتقدوا أن خطابهم مجمل غیر مبین و لو کان الأمر علی ما ذهب إلیه القوم فلم لم یقل لهم و أی تشابه علیکم و إنما أمرتم فی الابتداء بذبح بقره أی بقره کانت و فی الثانی بما یختص بالسن المخصوص و فی الثالث بما یختص باللون المخصوص من أی البقر کان و أما قوله «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» فالظاهر أن ذمهم مصروف إلی تقصیرهم أو تأخیرهم امتثال الأمر بعد البیان التام و هو غیر مقتض ذمهم علی ترک المبادره فی الأول إلی ذبح بقره فلا دلاله فی الآیه علی ذلک.

البقره (2): الآیات 72 الی 73

اشاره

وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72) فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73)

اللغه

ادارأتم اختلفتم و أصله تدارأتم فأدغمت التاء فی الدال بعد أن سکنت ثم جعلوا قبلها همزه الوصل لیمکن النطق بالساکن و أصل الدرء الدفع و منه

الحدیث ادرءوا الحدود بالشبهات

و منه قوله وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ و قال رؤبه:

أدرکتها قدام کل مدره

بالدفع عنی درء کل عنجه

و قیل الدارأ العوج و منه قول الشاعر:

فنکب عنهم درء الأعادی

و داووا بالجنون من الجنون

ص: 192

المعنی

ثم بین الله سبحانه المقصود من الأمر بالذبح فبدأ بذکر القتل و قال «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً» ذکر فیه وجهان (أحدهما) أنه متقدم فی المعنی علی الآیات المتقدمه فی اللفظ فعلی هذا یکون تأویله و إذ قتلتم نفسا «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» فسألتم موسی فقال لکم إن الله یأمرکم أن تذبحوا بقره فقدم المؤخر و أخر المقدم و نحو ذا کثیر فی القرآن و الشعر قال سبحانه «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً» تقدیره أنزل علی عبده الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قال الشاعر:

إن الفرزدق صخره ملمومه

طالت فلیس ینالها الأوعالا

أی طالت الأوعال (و الوجه الآخر) أن الآیه قد تعلقت بما هو متأخر فی الحقیقه و هو قوله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» الآیه فکأنه قال فذبحوها و ما کادوا یفعلون و لأنکم قتلتم نفسا فادارأتم فیها أمرناکم أن تضربوه ببعضها لینکشف أمره و المراد و اذکروا إذ قتلتم نفسا و هذا خطاب لمن کان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله و المراد به أسلافهم علی عاده العرب فی خطاب الأبناء و الأحفاد بخطاب الأسلاف و الأجداد و خطاب العشیره بما یکون من أحدها فقالت فعلت بنو تمیم کذا و إن کان الفاعل واحدا و یحتمل أن یکون خطابا لمن کان فی زمن موسی علیه السلام و تقدیره و قلنا لهم و إذ قتلتم نفسا و قیل إن اسم المقتول عامیل «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» الهاء من فیها یعود إلی النفس أی کل واحد دفع قتل النفس عن نفسه و قیل إنها تعود إلی القتله أی اختلفتم فی القتله لأن قوله «قَتَلْتُمْ» یدل علی المصدر و عودها إلی النفس أولی و أشبه بالظاهر «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» أی مظهر ما کنتم تسرون من القتل و قیل معناه أنه مخرج من غامض أخبارکم و مطلع من معایبکم و معایب أسلافکم علی ما تکتمونه أنتم و هو خطاب للیهود فی زمن النبی صلی الله علیه و آله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» أی قلنا لهم اضربوا القتیل ببعض البقره و اختلفوا فی البعض المضروب به القتیل فقیل ضرب بفخذ البقره فقام حیا و قال قتلنی فلان ثم عاد میتا عن مجاهد و قتاده و عکرمه و قیل ضرب بذنبها عن سعید بن جبیر و قیل بلسانها عن الضحاک و قیل ضرب بعظم من عظامها عن أبی العالیه و قیل بالبضعه التی بین الکتفین عن السدی و قیل ضرب ببعض آرابها عن أبی زید و هذه الأقاویل کلها محتمله الظاهر و المعلوم أن الله سبحانه و تعالی أمر أن یضرب القتیل ببعض البقره لیحیا القتیل إذا فعلوا ذلک فیقول فلان قتلنی لیزول الخلف و التدارؤ بین القوم

ص: 193

و الصانع عز اسمه و إن کان قادرا علی إحیائه من دون ذلک فإنما أمرهم بذلک لأنهم سألوا موسی أن یبین لهم حال القتیل و هم کانوا یعدون القربان من أعظم القربات و کانوا جعلوا له بیتا علی حده لا یدخله إلا خیارهم فأمرهم الله بتقدیم هذه القربه تعلیما منه لکل من اعتاص علیه أمر من الأمور أن یقدم نوعا من القرب قبل أن یسأل الله تعالی کشف ذلک عنه لیکون أقرب إلی الإجابه و إنما أمرهم بضرب القتیل ببعضها بعد أن جعل اختیار وقت الإحیاء یهم لیعلموا أن الله سبحانه و تعالی قادر علی إحیاء الأموات فی کل وقت من الأوقات و التقدیر فی الآیه فقلنا اضربوه ببعضها فضربوه فحیی کما قال سبحانه «اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» تقدیره فضرب فانفلق و قوله «کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی» یحتمل أن یکون حکایه عن قول موسی (علیه السلام) لقومه أی اعلموا بما عاینتموه أن الله تعالی قادر علی إحیاء الموتی للجزاء و یحتمل أن یکون خطابا من الله تعالی لمشرکی قریش و الإشاره وقعت إلی قیام المقتول عند ضربه ببعض أعضاء البقره لأنه

روی أنه قام حیا و أوداجه تشخب دما فقال قتلنی فلان ابن عمی ثم قبض

«وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ» یعنی المعجزات الباهره الخارقه للعاده من إحیاء ذلک المیت و غیره و قیل أراد الأعلام الظاهره الداله علی صدق محمد صلی الله علیه و آله «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» أی لکی تستعملوا عقولکم فإن من لم یستعمل عقله و لم یبصر رشده فهو کمن لا عقل له و قیل لکی تعقلوا ما یجب علیکم من أمور دینکم و احتج الله تعالی بهذه الآیات علی مشرکی العرب فیما استبعدوه من البعث و قیام الأموات بقولهم «أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً» فأخبرهم سبحانه بأن الذی أنکروه و استبعدوه لا یتعذر فی اتساع قدرته و نبههم علی ذلک بذکر المقتول و إحیائه بعد خروجه من الحیاه و أبطنوا خبر قتله و کیفیته و قیامه بعد القتل حیا مخاطبا باسم قتلته مؤذنا لهم أن إحیاء جمیع الأموات بعد أن صاروا عظاما بالیات لا یصعب علیه و لا یتعذر بل یهون عنده و یتیسر و فیها دلاله علی صدق نبوه نبینا محمد صلی الله علیه و آله حیث أخبرهم بغوامض أخبارهم التی لا یجوز أن یعلمها إلا من قرأ کتب الأولین أو أوحی إلیه من عند رب العالمین و قد صدقه مخالفوه من الیهود فیما أخبر به من هذه الأقاصیص و قد علموا أنه أمی لم یقرأ کتابا و لم یرتابوا فی ذلک و هذه آیه صادعه و حجه ساطعه فی تثبیت نبوته ص.

البقره (2): آیه 74

اشاره

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَهِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)

ص: 194

القراءه

قرأ ابن کثیر وحده هاهنا عما یعملون بالیاء و الباقون بالتاء و اختلفوا فی قوله تعالی «و ما الله بغافل عما تعملون» «و ما ربک بغافل عما تعملون» قرأهما أبو جعفر وحده بالتاء فی کل القرآن إلا فی الأنعام و قرأ ابن عامر بالیاء فی کل القرآن و قرأ حمزه و الکسائی الأول بالتاء و الثانی بالیاء فی کل القرآن و اختلف عن ابن کثیر و نافع و عاصم و أبی عمرو.

الإعراب

قال أبو علی القول فی ذلک أن ما کان قبله خطاب جعل بالتاء لیکون الخطاب معطوفا علی خطاب کقوله «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ» ثم قال «عَمَّا تَعْمَلُونَ» بالتاء و لو کان بالیاء علی لفظ الغیبه أی و ما الله بغافل عما یعمل هؤلاء أیها المسلمون لکان حسنا و إن کان الذی قبله غیبه حسن أن یجعل علی لفظ الغیبه و یجوز فیه الخطاب أیضا و وجه ذلک أن یجمع بین الغیبه و الخطاب فیغلب الخطاب علی الغیبه کتغلیب المذکر علی المؤنث أ لا تری أنهم قدموا الخطاب علی الغیبه فی باب الضمیر و هو موضع ترد فیه الأشیاء إلی أصولها نحو تک فی نحو قوله (فلا تک ما أسأل و لا أغاما) فلما قدموا المخاطب علی الغائب فقالوا أعطاکه و لم یقولوا أعطاهوک علم أنه أقدم فی الرتبه فإذا کان الأمر علی هذا فالخطاب فی هذا النحو یعنی به الغیب و المخاطبون فیغلب الخطاب علی الغیبه و یجوز فیه وجه آخر و هو أن یراد به و قل لهم أیها النبی ما الله بغافل عما تعملون و الله أعلم.

اللغه

القسوه ذهاب اللین و الرحمه من القلب یقال قسا قلبه یقسو قسوا و قسوه و قساوه و القسوه الصلابه فی کل شی ء و نقیضه الرقه و الشده القوه فی الجسم و الشده صعوبه الأمر و الشد العقد و النهر المجری الواسع من مجاری الماء و الجدول و السری دون ذلک یقال نهر و نهر و الفتح أفصح قال سبحانه فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ و جمعه نهر و أنهار و التفجر التفعل من فجر الماء و ذلک إذا أنزل خارجا من منبعه و کل سائل شخص خارجا من موضعه و مکانه فقد انفجر ماء کان أو دما أو غیر ذلک قال عمر بن لجأ:

ص: 195

و لما أن قرنت إلی جریر

أبی ذو بطنه إلا انفجارا

أی خروجا و سیلانا و أصل یشقق یتشقق أدغمت التاء فی الشین و هو أن ینقطع من غیر أن یبین و الغفله السهو عن الشی ء و هو ذهاب المعنی عن النفس بعد حضوره و یقال تغافلت علی عمد أی عملت عمل الساهی.

المعنی و الإعراب

لما قدم سبحانه ذکر المعجزات القاهره و الأعلام الظاهره بین ما فعلوا بعدها من العصیان و الطغیان فقال عز اسمه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ» أی غلظت و یبست و عتت و قشت «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ» أی من بعد آیات الله کلها التی أظهرها علی ید موسی علیه السلام و قیل أنه أراد بنی أخی المقتول حین أنکروا قتله بعد أن سمعوه منه عند إحیاء الله تعالی إیاه أنه قتله فلان عن ابن عباس فیکون ذلک إشاره إلی الإحیاء أی من بعد إحیاء المیت لکم ببعض من أعضاء البقره بعد أن تدارأتم فیه فأخبرکم بقاتله و السبب الذی من أجله قتله و کان یجب ممن شاهد هذه الآیه العجیبه و المعجزه الخارقه للعاده أن یخضع و یلین قلبه و یحتمل أن یکون ذلک إشاره أیضا إلی الآیات الآخر التی تقدمت کمسخ القرده و الخنازیر و رفع الجبل فوقهم و انبجاس الماء من الحجر و انفراق البحر و غیر ذلک و إنما جاز أن یقول ذلک و أن کانوا جماعه و لم یقل ذلکم لأن الجماعه فی معنی الجمع و الفریق فلفظ الخطاب مفرد فی معنی الجمع و لو قال ذلکم لجاز و قوله «فَهِیَ کَالْحِجارَهِ» شبه قلوبهم بالحجاره فی الصلابه و الیبس و الغلظ و الشده و

قد ورد الخبر عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا تکثروا الکلام بغیر ذکر الله فإن کثره الکلام بغیر ذکر الله تقسی القلب و إن أبعد الناس من الله القاسی القلب

«أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً» أی أو هی أشد قسوه و یجوز أن یکون عطفا علی موضع الکاف و کأنه قال فهی مثل الحجاره أو أشد قسوه أی أشد صلابه لامتناعهم عن الإقرار اللازم بقیام حجته و العمل بالواجب من طاعته بعد مشاهده الآیات و قیل فی تأویل أو هاهنا وجوه (أحدها) ما ذکره الزجاج أن معناها الإباحه کقولهم جالس الحسن أو ابن سیرین فإن جالست أحدهما أو جمعت بینهما فأنت مصیب فیکون معنی الآیه علی هذا أن قلوبهم قاسیه فإن شبهت قسوتها بالحجر أصبت و إن شبهتها بما هو أشد أصبت و إن شبهتها بهما جمیعا أصبت کما مر نحو هذا فی قوله سبحانه «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» (و ثانیها) أن یکون أو دخلت للتفصیل و التمییز فیکون معنی الآیه إن قلوبهم قاسیه فبعضها کالحجاره و بعضها أشد قسوه من الحجاره و قد یحتمل قوله تعالی «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ»

ص: 196

هذا الوجه أیضا (و ثالثها) أن یکون أو دخلت علی سبیل الإبهام فیما یرجع إلی المخاطب و إن کان تعالی عالما بذلک غیر شاک فیه فأخبر أن قسوه قلوب هؤلاء کالحجاره أو أشد قسوه و المعنی أنها کأحد هذین لا یخرج عنهما کما یقال أکلت بسره أو تمره و هو یعلم ما أکله علی التفصیل إلا أنه أبهم علی المخاطب و کما قال لبید:

تمنی ابنتای أن یعیش أبوهما

و هل أنا إلا من ربیعه أو مضر

أراد و هل أنا إلا من أحد هذین الجنسین فسبیلی أن أفنی کما فنیا و إنما حسن ذلک لأن غرضه الذی نحاه هو أن یخبر بکونه ممن یموت و یفنی و لم یخل بقصده الذی أجری إلیه إجمال ما أجمل من کلامه فکذلک هنا الغرض الإخبار عن شده قسوه قلوبهم و أنها مما لا یصغی إلی وعظ و لا یعرج علی خیر فسواء کانت کالحجاره أو أشد منها فی أنه لا یحتاج إلی ذکر تفصیله (و رابعها) أن یکون أو بمعنی بل کما قال الله تعالی «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» و معناه بل یزیدون و روی عن ابن عباس أنه قال کانوا مائه ألف و بعضا و أربعین ألف و أنشد الفراء:

بدت مثل قرن الشمس فی رونق الضحی

و صورتها أو أنت فی العین أملح

کما تکون أم المنقطعه فی الاستفهام بمعنی بل یقول القائل أ ضربت عبد الله أم أنت متعنت أی بل أنت و قال الشاعر:

فو الله ما أدری أ سلمی تغولت

أم النوم أم کل إلی حبیب

معناه بل کل و قد طعن علی هذا الجواب فقیل کیف یجوز أن یخاطبنا الله عز اسمه بلفظه بل و هی تقتضی الاستدراک و النقض للکلام الماضی و الإضراب عنه و هذا غیر سدید لأن الاستدراک أن أرید به الاستفاده أو التذکر لما لم یکن معلوما فلا یصح و إن أرید به الأخذ فی الکلام الماضی و استئناف زیاده علیه فهو صحیح فالقائل إذا قال أعطیته ألفا بل ألفین لم ینقض الأول و کیف ینقضه و الأول داخل فی الثانی و إنما أراد علیه و إنما یکون ناقضا للثانی لو قال لقیت رجلا بل حمارا لأن الأول لا یدخل فی الثانی علی وجه و قوله تعالی «أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً» غیر ناقض للأول لأنها لا تزید علی الحجاره إلا بأن یساویها و إنما تزید علیها بعد المساواه (و خامسها) أن یکون بمعنی الواو کقوله تعالی «أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ» معناه و بیوت آبائکم قال جریر:

أ ثعلبه الفوارس أو ریاحا

عدلت بهم طهیه و الخشابا

ص: 197

أراد و ریاحا و قال أیضا:

نال الخلافه أو کانت له قدرا

کما أتی ربه موسی علی قدر

و قال توبه بن الحمیر:

و قد زعمت لیلی بأنی فاجر

لنفسی تقاها أو علیها فجورها

فإن قیل کیف یکون أو فی الآیه بمعنی الواو و الواو للجمع و الشی ء إذا کان علی صفه لم یجز أن یکون علی خلافها أجیب عنه بأنه لیس یمتنع أن تکون قلوبهم کالحجاره فی حاله و أشد من الحجاره فی حاله أخری فیصح المعنی و لا یتنافی و فائده هذا الجواب أن قلوب هؤلاء مع قساوتها ربما لانت بعض اللین و کادت تصغی إلی الحق فتکون فی هذا الحال کالحجاره التی ربما لانت و تکون فی حال أخری فی نهایه البعد عن الخیر فتکون أشد من الحجاره.

و جواب آخر و هو أن قلوبهم لا تکون أشد من الحجاره إلا بعد أن یکون فیها قسوه الحجاره لأن قولنا فلان أعلم من فلان إخبار بأنه زائد علیه فی العلم الذی اشترکا فیه فلا بد من الاشتراک ثم الزیاده فلا تنافی هاهنا ثم فضل سبحانه الحجاره علی القلب القاسی فقال «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَهِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ» معناه أن من الحجاره ما هو أنفع من قلوبکم القاسیه فیتفجر منه أنهار الماء و استغنی بذکر الأنهار عن ذکر الماء و قیل المراد منه الحجر الذی کان ینفجر منه اثنتا عشره عینا و قیل هو عام «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» یعنی و من الحجاره ما یخرج منه الماء فیکون عینا نابعه لا أنهارا جاریه حتی یکون مخالفا للأول و قال الحسین بن علی المغربی الحجاره الأولی حجاره الجبال منها تتفجر الأنهار و الثانیه حجر موسی علیه السلام الذی کان یضربه فیخرج منه العیون فلا یکون تکرارا و قوله «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ» الضمیر فی منها یرجع إلی الحجاره أی و من الحجاره ما یهبط من خشیه الله و علیه أکثر أهل التفسیر و قیل یرجع إلی القلوب أی و من القلوب ما یهبط من خشیه الله أی تخشع و هی قلوب من آمن من أهل الکتاب فیکونون مستثنین من القاسیه قلوبهم عن أبی مسلم و من قال إن الضمیر یرجع إلی الحجاره فإنهم اختلفوا فی تأویله علی وجوه (أحدها) ما روی عن مجاهد و ابن جریج أن کل حجر تردی من رأس جبل فهو من خشیه الله فمعناه أن الحجاره قد تصیر إلی الحال التی ذکرها

ص: 198

من خشیه الله و قلوب الیهود لا تخشی و لا تخشع و لا تلین لأنهم عارفون بصدق محمد ثم لا یؤمنون به فقلوبهم أقسی من الحجاره (و ثانیها) ما قاله الزجاج إن الله تعالی أعطی بعض الجبال المعرفه فعقل طاعه الله نحو الجبل الذی تجلی الله عز و جل له حین کلم موسی فصار دکا و کما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إن حجرا کان یسلم علی فی الجاهلیه و إنی لأعرفه الآن

و هذا الوجه ضعیف لأن الجبل إذا کان جمادا فمحال أن یکون فیه معرفه الله و إن کان بنیته بنیه الحی فإنه لا یکون جبلا و أما الخبر فإن صح فإن معناه أنه سبحانه أحیاه فسلم علی النبی صلی الله علیه و آله ثم أعاده حجرا و یکون معجزا له علیه السلام (و ثالثها) أنه یدعو المتفکر فیه إلی خشیه الله أو یوجب الخشیه له بدلالته علی صانعه لما یری فیه من الدلالات و العجائب و أضاف الخشیه إلیه لأن التفکر فیه هو الداعی إلی الخشیه کما قال جریر بن عطیه:

و أعور من نبهان أما نهاره

فأعمی و أما لیله فبصیر

فجعل الصفه للیل و النهار و هو یرید صاحبه النبهانی الذی یهجوه بذلک من أجل أنه کان فیهما علی ما وصفه به (و رابعها) أنه إنما ذکر ذلک علی سبیل ضرب المثل أی کأنه یخشی الله سبحانه فی المثل لانقیاده لأمره و وجد منه ما لو وجد من حی عاقل لکان دلیلا علی خشیه کقوله سبحانه «فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» أی کأنه یرید لأنه ظهر فیه من المیل ما لو ظهر من حی لدل علی إرادته الانقضاض و مثله قوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» و کما قال زید الخیل:

بجمع تضل البلق فی حجراته

تری الأکم فیها سجدا للحوافر

فجعل ما ظهر فی الأکم من آثار الحوافر و قله مدافعتها لها کما یدافع الحجر الصلد سجودا لها و لو کانت الأکم فی صلابه الحدید حتی تمتنع علی الحوافر لم یقل أنها تسجد للحوافر قال جریر:

لما أتی خبر الزبیر تواضعت

سور المدینه و الجبال الخشع

أی کأنها کذلک و قال جریر أیضا:

و الشمس طالعه لیست بکاسفه

تبکی علیک نجوم اللیل و القمرا

ص: 199

و کما قال سبحانه «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ» أی لو کانت الجبال مما یخشع لشی ء ما لرأیته خاشعا و یؤید هذا الوجه قوله سبحانه «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ».

و (خامسها) أن هبط یجوز أن یکون متعدیا قال الشاعر:

ما راعنی إلا جناح هابطا

علی البیوت قوطه العلابطا

فاعمله بالقوط کما تری و یکون علی هبطت الشی ء فهبط فمعناه یهبط غیره من خشیه الله أی إذا رآه الإنسان خشع لطاعه خالقه إلا أنه حذف المفعول تخفیفا و لدلاله الکلام علیه و نسب الفعل إلی الحجر لأن طاعه رائیه لخالقه سببها النظر إلیه أی منها ما یهبط الناظر إلیه أی یخضعه و یخشعه و قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أیها المکذبون بآیاته الجاحدون نبوه نبیه محمد صلی الله علیه و آله و قد ذکرناه قبل.

البقره (2): آیه 75

اشاره

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75)

اللغه

الطمع تعلیق النفس بما تظنه من النفع و نظیره الأمل و الرجاء و نقیضه الیأس و الفریق جمع کالطائفه لا واحد له من لفظه و هو فعیل من التفرق کما سمیت الجماعه بالحزب من التحزب قال الأعشی بن ثعلبه:

أجدوا فلما خفت أن یتفرقوا

فریقین منهم مصعد و مصوب

و التحریف فی الکلام تغییر الکلمه عن معناها.

الإعراب

«أَ فَتَطْمَعُونَ» ألف استخبار تجری فی کثیر من المواضع مجری الإنکار إذا لم یکن معها نفی فإذا جاءت مع النفی فإنکار النفی تثبیت و یکون بمعنی الاستدعاء إلی الإقرار نحو أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ فجوابه بلی کقوله «أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قالُوا بَلی» و جواب أ فتطمعون لا علی ما ذکرناه.

ص: 200

المعنی

هذا خطاب لأمه نبینا محمد صلی الله علیه و آله یقول «أَ فَتَطْمَعُونَ» أیها المؤمنون «أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ» من طریق النظر و الاعتبار و الانقیاد للحق بالاختیار «وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» أی ممن هو فی مثل حالهم من أسلافهم «یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ» و یعلمون أنه حق و یعاندون فیحرفونه و یتأولونه علی غیر تأویله و قیل إنهم علماء الیهود الذین یحرفون التوراه فیجعلون الحلال حراما و الحرام حلالا اتباعا لأهوائهم و إعانه لمن یرشوهم عن مجاهد و السدی و قیل إنهم السبعون رجلا الذین اختارهم موسی من قومه فسمعوا کلام الله فلم یمتثلوا أمره و حرفوا القول فی إخبارهم لقومهم حین رجعوا إلیهم عن ابن عباس و الربیع فیکون علی هذا کلام الله معناه کلام الله لموسی وقت المناجاه و قیل المراد بکلام الله صفه محمد صلی الله علیه و آله فی التوراه و قوله «ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ» قیل فیه وجهان (أحدهما) أن یکون معناه أنهم غیروه من بعد ما فهموه فأنکروه عنادا «وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» أنهم یحرفونه أی یغیرونه (و الثانی) أن معناه من بعد ما تحققوه و هم یعلمون ما علیهم فی تحریفه من العقاب و الأول ألیق بمذهبنا فی الموافاه و إنما أراد الله سبحانه بالآیه أن هؤلاء الیهود الذین کانوا علی عهد النبی صلی الله علیه و آله إن لم یؤمنوا به و کذبوه و جحدوا نبوته فلهم بآبائهم و أسلافهم الذین کانوا فی زمان موسی (علیه السلام) أسوه إذا جروا علی طریقتهم فی الجحد و العناد و هؤلاء الذین عاندوا و حرفوا کانوا معدودین یجوز علی مثلهم التواطؤ و الاتفاق فی کتمان الحق و إن کان یمتنع ذلک علی الجمع الکثیر و الجم الغفیر لأمر یرجع إلی اختلاف الدواعی و یبطل قول من قال إنهم کانوا کلهم عارفین معاندین لأن الله سبحانه إنما نسب فریقا منهم إلی المعانده و إن کانوا بأجمعهم کافرین و فی هذه الآیه دلاله علی عظم الذنب فی تحریف الشرع و هو عام فی إظهار البدع فی الفتاوی و القضایا و جمیع أمور الدین.

البقره (2): آیه 76

اشاره

وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (76)

ص: 201

اللغه

الحدیث و الخبر و النبأ نظائر مشتق من الحدوث و کأنه إخبار عن حوادث الزمان و الفتح فی الأصل فتح المغلق و قد یستعمل فی مواضع کثیره فمنها الحکم یقال اللهم افتح بینی و بین فلان أی احکم یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ أی متی هذا القضاء و یوم الفتح یوم القضاء و قال الشاعر:

أ لا أبلغ بنی عصم رسولا

فإنی عن فتاحتکم غنی

و یقال للقاضی الفتاح و منها التعلیم یقال افتح علی هذا أی علمنی ما عندک فیه و منها النصره یقال استفتحه أی أطلب منه النصر و منه قوله إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جاءَکُمُ الْفَتْحُ و یستعمل فی فتح البلدان یقال فتح المسلمون أرض کذا و المحاجه و المجادله و المناظره نظائر فالمحاجه أن یحتج کل واحد من الخصمین علی صاحبه و الحجه الوجه الذی به یکون الظفر عند الحجاج و یقال حاججته فحججته

و فی الحدیث فحج آدم موسی

أی غلبه فی الحجه و أصله من القصد و منه الحج و هو القصد إلی بیت الله الحرام علی وجه مخصوص فالحجه هی النکته المقصوده فی تصحیح الأمور.

النزول

روی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنه قال کان قوم من الیهود لیسوا من المعاندین المتواطئین إذا لقوا المسلمین حدثوهم بما فی التوراه من صفه محمد فنهاهم کبراؤهم عن ذلک و قالوا لا تخبروهم بما فی التوراه من صفه محمد فیحاجوکم به عند ربکم فنزلت هذه الآیه

و قال مجاهد نزلت فی بنی قریظه لما قال لهم النبی صلی الله علیه و آله یا إخوه القرده و الخنازیر

قالوا من أخبر محمدا بهذا ما خرج إلا منکم و قال السدی هؤلاء ناس من الیهود آمنوا ثم نافقوا فکانوا یحدثون المؤمنین من العرب بما عذب به أسلافهم فقال بعضهم لبعض أ تحدثونهم بما فتح الله علیکم من العذاب لیحاجوکم به فیقولون نحن أکرم علی الله منکم.

المعنی

ثم ذکر الله سبحانه خصله أخری من خصالهم الذمیمه فقال «وَ» هم الذین «إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا» أی رأوهم «قالُوا آمَنَّا» أی صدقنا بمحمد أنه نبی صادق نجده فی کتابنا بنعته و صفته و بما صدقتم به و أقررنا بذلک أخبر الله تعالی عنهم أنهم تخلقوا بأخلاق المنافقین و تحلوا بحلیتهم و استنوا بسنتهم «وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ» أی إذا خلا بعض هؤلاء الیهود الذین وصفهم الله إلی بعض منهم فصاروا فی خلاء و هو

ص: 202

الموضع الذی لیس فیه غیرهم «قالُوا» یعنی قال بعضهم لبعض «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» قال الکلبی بما قضی الله علیکم فی کتابکم أن محمدا حق و قوله صدق و روی سعید بن جبیر عن ابن عباس أن معناه قالوا لا تحدثوا العرب بهذا فإنکم قد کنتم تستفتحون به علیهم أی لا تقروا بأنه نبی و قد علمتم أنه قد أخذ له المیثاق علیکم باتباعه و أنه النبی الذی کنا ننتظره و نجده فی کتابنا اجحدوه و لا تقروا لهم به و قال الکسائی أ تحدثونهم بما بینه الله لکم فی کتابکم من العلم ببعث محمد صلی الله علیه و آله و البشاره به و بعض الأقوال فیه ذکرناه فی النزول و أقوی التأویلات قول من قال «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» أی حکم الله به علیکم و قضاه فیکم و من حکمه علیکم ما أخذ به میثاقکم من الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و صفته الموصوفه لکم فی التوراه و من قضائه فیکم أنه جعل منکم القرده و الخنازیر و قوله «لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ» أی لیکون لهم الحجه علیکم عند الله فی الدنیا و الآخره فی إیمانهم بالنبی صلی الله علیه و آله إذ کنتم مقرین به و مخبرین بصحه أمره من کتابکم فهذا یبین حجتهم علیکم عند الله و قیل معناه لیجادلوکم و یقولوا لکم قد أقررتم أنه نبی حق فی کتابکم ثم لا تتبعونه و قوله «عِنْدَ رَبِّکُمْ» قال ابن الأنباری معناه فی حکم ربکم کما یقال هذا حلال عند الشافعی أی فی حکمه و هذا یحل عند الله أی فی حکمه و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أی أ فلا تفقهون أیها القوم أن إخبارکم محمدا و أصحابه بما تخبرونهم به من وجود نعت محمد فی کتبکم حجه علیکم عند ربکم یحتجون بها علیکم و قیل معناه أ فلا تعقلون أیها المؤمنون أنهم لا یؤمنون فلا تسمعوا فی ذلک عن الحسن و قیل إنه خطاب للیهود أی فلا تعقلون أیها الیهود إذ تقبلون من رؤسائکم مثل هذا و هذا تحذیر لهم عن الرجوع إلی قول رؤسائهم.

البقره (2): آیه 77

اشاره

أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (77)

المعنی

«أَ وَ لا یَعْلَمُونَ» یعنی الیهود أن الله یعلم سرهم و علانیتهم فکیف یستجیزون أن یسروا إلی إخوانهم النهی عن التحدث بما هو الحق و هم مقرون بذلک غیر جاحدین بأن الله یعلم سرهم و جهرهم کالکفار و المنافقین فهم من هذه الجهه ألوم و المذمه لهم ألزم عن أکثر المفسرین و قیل معناه أ و لا یعلمون أن الله یعلم ما یسرون من کفرهم

ص: 203

و تکذیبهم محمدا إذا خلا بعضهم إلی بعض و ما یعلنون من قولهم آمنا إذا لقوا أصحاب محمد لیرضوهم بذلک عن قتاده و أبی العالیه.

البقره (2): آیه 78

اشاره

وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (78)

القراءه

قرأ أبو جعفر و شیبه و الحسن أمانی مخففه و الباقون بالتشدید و کذلک فی قوله «لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ».

الإعراب

قال ابن جنی الأصل فیه التثقیل أمانی جمع أمنیه و التخفیف فی هذا النحو کثیر و المحذوف منه الیاء الأولی التی هی نظیره یاء المد مع غیر الإدغام نحو یاء قراطیس و حوامین و أراجیح جمع حومانه و أرجوحه أ لا تراها قد حذفت فی نحو قوله:

و البکرات الفسج العطامسا

و قوله:

و غیر سفع مثل یحامم

یرید عطامیس و یحامیم علی أن حذف الیاء مع الإدغام أسهل من حذفه و لا إدغام معه و ذلک أن هذه الیاء لما أدغمت خفیت و کادت تستهلک فإذا أنت حذفتها فکأنک إنما حذفت شیئا هو فی حال وجوده فی حکم المحذوف.

اللغه

الأمی الذی لا یحسن الکتابه و إنما سمی أمیا لأحد وجوه (أحدها) أنه الأمه الخلقه فسمی أمیا لأنه باق علی خلقته و منه قول الأعشی:

و إن معاویه الأکرمین

حسان الوجوه طوال الأمم

(و ثانیها) أنه مأخوذ من الأمه التی هی الجماعه أی هو علی أصل ما علیه الأمه فی أنه لا یکتب لأنه یستفید الکتابه بعد أن لم یکن یکتب (و ثالثها) أنه مأخوذ من الأم أی هو علی ما ولدته أمه فی أنه لا یکتب و قیل إنما نسب إلی أمه لأن الکتابه إنما تکون فی الرجال دون النساء و الأمنیه ذکر فیها وجوه (أحدها) أن معناها التلاوه یقال تمنی کتاب الله أی قرأ و تلا و قال کعب بن مالک:

تمنی کتاب الله أول لیله

و آخره لاقی حمام المقادر

ص: 204

و قال آخر:

تمنی کتاب الله باللیل خالیا

تمنی داود الزبور علی رسل

(و ثانیها) أن المراد بالأمانی الأحادیث المختلفه عن الفراء و العرب تقول أنت إنما تتمنی هذا القول أی تختلقه و قال بعضهم ما تمنیت مذ أسلمت أی ما کذبت (و ثالثها) أن المراد بالأمانی أنهم یتمنون علی الله ما لیس لهم مثل قولهم «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً» و قولهم «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» و قال الزجاج إذا قال القائل ما لا یعلمه فکأنه إنما یتمناه و هذا مستعمل فی کلام الناس تقول للذی یقول ما لا حقیقه له و هو یحبه هذا أمنیتی و هذه أمنیته و الظن هو ترجیح أحد الجانبین علی الآخر لأماره صحیحه و لیس هو من قبیل الاعتقادات علی الصحیح من المذهب و فی الناس من قال هو اعتقاد.

الإعراب

قال الزجاج یرتفع أمیون بالابتداء و منهم الخبر و فی قول الأخفش یرتفع أمیون بفعلهم کان المعنی و استقر منهم قال أبو علی لیس یرتفع أمیون عند الأخفش بفعلهم و إنما یرتفع بالظرف الذی هو منهم و مذهب سیبویه أنه یرتفع بالابتداء ففی منهم عنده ضمیر لقوله أمیون و موضع منهم علی مذهبه رفع لوقوعه موقع خبر الابتداء فأما علی مذهب الأخفش فلا ضمیر لقوله أمیون فی منهم و لا موضع له عنده کما لا موضع لذهب فی قولک ذهب زید و إنما رفع الأخفش الاسم بالظرف لأنه نظر إلی هذه الظروف فوجدها تجری مجری الفعل فی مواضع و فی أنها تحتمل الضمیر کما یحتمله الفعل و ما قام مقامه من أسماء الفاعلین و ما أشبه به و یؤکد ما فیها کما یؤکد ما فی الفعل و ما قام مقامه فی نحو مررت بقوم لک أجمعون و ینصب عنها الحال کما ینصب بالفعل و یوصل بهما الأسماء الموصوله کما یوصل بالفعل و الفاعل فیصیر فیها ضمیر الموصول کما یصیر ضمیره فی الفعل و یوصف به النکره کما یوصف بالفعل و الفاعل فلما رآها فی هذه المواضع تقوم مقام الفعل أجراها أیضا مبتدأ مجری الفعل فرفع بها الاسم کما رفع بالفعل إذا قامت هذه الظروف مقام الفعل فی هذه المواضع فقال فی عندک زید و فی الدار عمرو و منهم أمیون و نحو ذلک أنه یرتفع بالظرف إذ کان الظرف قد أقیم مقام الفعل فی غیر هذه المواضع و الدلیل علی أن الاسم هاهنا مرتفع بالظرف دون الفعل الذی هو استقر و نحوه أنه لو کان مرتفعا بالفعل لجاز قائما فی الدار زید کما یجوز قائما استقر زید فامتناع تقدیم الحال هنا

ص: 205

یدل علی أنه لا عمل للفعل هنا و قوله «إِلَّا أَمانِیَّ» نصب علی الاستثناء المنقطع کقوله «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و کقول الشاعر:

لیس بینی و بین قیس عتاب

غیر طعن الکلی و ضرب الرقاب

و قول النابغه:

حلفت یمینا غیر ذی مثنویه

و لا علم إلا حسن ظن بصاحب

و إن فی قوله «إِنْ هُمْ» بمعنی ما أی ما هم إلا ظانون فهم مبتدأ و یظنون خبره.

المعنی

«وَ مِنْهُمْ» یعنی و من هؤلاء الیهود الذین قص الله قصصهم فی هذه الآیات و قطع الطمع عن إیمانهم «أُمِّیُّونَ» أی غیر عالمین بمعانی الکتاب یعلمونها حفظا و تلاوه لا رعایه و درایه و فهما لما فیه عن ابن عباس و قتاده و قال أبو عبیده الأمیون هم الأمم الذین لم ینزل علیهم کتاب و النبی الأمی الذی لا یکتب و أنشد لتبع:

له أمه سمیت فی الزبور

أمیه هی خیر الأمم

و قوله «لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ» أی لا یعلمون ما فی الکتاب الذی أنزل الله عز و جل و لا یدرون ما أودعه الله إیاه من الحدود و الأحکام و الفرائض فهم کهیئه البهائم مقلده لا یعرفون ما یقولون و الکتاب المعنی به التوراه أدخل علیه لام التعریف «إِلَّا» بمعنی لکن «أَمانِیَّ» أی قولا یقولونه بأفواههم کذبا عن ابن عباس و قیل أحادیث یحدثهم بها علماؤهم عن الکلبی و قیل تلاوه یتلونها و لا یدرونها عن الکسائی و الفراء و قیل أمانی یتمنون علی الله الرحمه و یخطر الشیطان ببالهم أن لهم عند الله خیرا و یتمنون ذهاب الإسلام بموت الرسول صلی الله علیه و آله و عود الریاسه إلیهم و قیل أمانی یتخرصون الکذب و یقولون الباطل و التمنی فی هذا الموضع هو تخلق الکذب و تخرصه و یقوی ذلک قوله «وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» فبین أنهم یختلقون ما یختلقون من الکذب ظنا لا یقینا و لو کان المعنی أنهم یتلونه لما کانوا ظانین و کذلک لو کانوا یتمنونه لأن الذی یتلوه إذا تدبره علمه و لا یقال للمتمنی فی حال وجود تمنیه أنه یظن تمنیه و لا أنه شاک فیما هو عالم به و الیهود الذین عاصروا النبی لم یشکوا فی أن التوراه من عند الله و قوله «وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» و معناه أنهم یشکون و فی هذه الآیه دلاله علی أن التقلید فی معانی الکتاب و فیما طریقه العلم غیر جائز و أن الاقتصار علی

ص: 206

الظن فی أبواب الدیانات لا یجوز و أن الحجه بالکتاب قائمه علی جمیع الخلق و إن لم یکونوا عالمین إذا تمکنوا من العلم به و إن من الواجب أن یکون التعویل علی معرفه معانی الکتاب لا علی مجرد تلاوته.

البقره (2): آیه 79

اشاره

فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (79)

اللغه

الویل فی اللغه کلمه یستعملها کل واقع فی هلکه و أصله العذاب و الهلاک و مثله الویح و الویس و قال الأصمعی هو التقبیح و منه وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ و قال المفضل معناه الحزن و قال قوم هو الهوان و الخزی و منه قول الشاعر:

یا زبرقان أخا بنی خلف

ما أنت ویل أبیک و الفخر

و أصل الکسب العمل الذی یجلب به نفع أو یدفع به ضرر و کل عامل عملا بمباشره منه له و معاناه فهو کاسب له قال لبید:

لمعفر قهد تنازع شلوه

غبس کواسب ما یمن طعامها

و قیل الکسب عباره عن کل عمل بجارحه یجتلب به نفع أو یدفع به مضره و منه یقال للجوارح من الطیر کواسب.

الإعراب

ویل رفع بالابتداء و خبره للذین قال الزجاج و لو کان فی غیر القرآن لجاز فویلا للذین علی معنی جعل الله ویلا للذین و الرفع علی معنی ثبوت الویل للذین و قال غیره إذا أضفت ویل و ویح و ویس نصبت من غیر تنوین فقلت ویح زید و ویل زید و أما التعس و البعد و ما أشبههما فلا یحسن فیها الإضافه بغیر لام فلذلک لم ترفع و إنما یقال فی نحوها تعسا له و بعدا له و تبا له و قد نصب أیضا ویل و ویح مع اللام فقالوا ویلا لزید و ویحا

ص: 207

له قال الشاعر:

کسا اللؤم تیما خضره فی جلودها

فویلا لتیم من سرابیلها الخضر.

المعنی

ثم عاد سبحانه إلی ذکر علماء الیهود فقال «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ» قال ابن عباس الویل فی الآیه العذاب و قیل جبل فی النار

و روی الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله أنه واد فی جهنم یهوی فیه الکافر أربعین خریفا قبل أن یبلغ قعره

و الأصل فیه ما ذکرناه من أنه کلمه التحسر و التفجع و التلهف و التوجع یقولها کل مکروب هالک و فی التنزیل یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ و قوله «لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» معناه یتولون کتابته ثم یضیفونه إلی الله سبحانه کقوله سبحانه «مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا» أی نحن تولینا ذلک لم نکله إلی أحد من عبادنا و مثله خلقت بیدی و یقال رأیته بعینی و سمعته بإذنی و لقیته بنفسی و المعنی فی جمیع ذلک التأکید و أیضا فقد یضیف الإنسان الکتاب إلی نفسه و قد أمر غیره بالکتابه عنه فیقول أنا کتبت إلی فلان و هذا کتابی إلی فلان و کقوله سبحانه «یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ» و إنما أمر به فأعلمنا الله سبحانه أنهم یکتبونه بأیدیهم و یقولون هو من عند الله و قد علموا یقینا أنه لیس من عنده و قیل معناه أنهم فعلوا ذلک من تلقاء أنفسهم کالرجل إذا اخترع مذهبا أو قولا لم یسبق إلیه یقال له هذا مذهبک و هذا قولک و أن کان جمیع ما یؤخذ عنه من الأقوال قوله و المراد أن هذا من تلقاء نفسک و أنک لم تسبق إلیه

و قیل کتابتهم بأیدیهم أنهم عمدوا إلی التوراه و حرفوا صفه النبی صلی الله علیه و آله لیوقعوا الشک بذلک للمستضعفین من الیهود و هو المروی عن أبی جعفر الباقر ع

و عن جماعه من أهل التفسیر و قیل کانت صفته فی التوراه أسمر ربعه فجعلوه آدم طویلا و فی روایه عکرمه عن ابن عباس قال إن أحبار الیهود وجدوا صفه النبی صلی الله علیه و آله مکتوبه فی التوراه أکحل أعین ربعه حسن الوجه فمحوه من التوراه حسدا و بغیا فأتاهم نفر من قریش فقالوا أ تجدون فی التوراه نبیا منا قالوا نعم نجده طویلا أزرق سبط الشعر ذکره الواحدی بإسناده فی الوسیط و قیل المراد بالآیه کاتب کان یکتب للنبی فیغیر ما یملی علیه ثم ارتد و مات فلفظته الأرض و الأول أوجه لأنه ألیق بنسق الکلام و قوله «لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا» یرید لیأخذوا به ما کانوا یأخذونه من عوامهم من الأموال و إنما ذکر لفظ الاشتراء توسعا و المراد أنهم ترکوا الحق و أظهروا الباطل لیأخذوا علی ذلک شیئا کمن یشتری السلعه بما یعطیه و الفائده فی قوله «ثَمَناً قَلِیلًا» أن کل ثمن له لا یکون إلا قلیلا و للعرب فی ذلک طریقه معروفه یعرفها من تصفح کلامهم و قیل إنما بالقله لأنه عرض الدنیا و هو قلیل المده کقوله تعالی «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ» عن أبی العالیه و قیل إنما قال

ص: 208

قلیل لأنه حرام و قوله «فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ» أی عذاب لهم و خزی لهم و قبح لهم مما فعلوا من تحریف الکتاب «وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ» من المعاصی و قیل مما یجمعون من المال الحرام و الرشی التی یأخذونها عن العوام.

البقره (2): آیه 80

اشاره

وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَهً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80)

اللغه

المس نظیر اللمس و الفرق بینهما أن مع اللمس إحساسا و أصله اللصوق و حده الجمع بین الشیئین علی نهایه القرب و الإخلاف نقض ما تقدم من العهد بالفعل.

الإعراب

أیاما انتصب علی الظرف و أصل اتخذتم أ اتخذتم دخلت همزه الاستفهام علی همزه الوصل فسقطت همزه الوصل و من القراء من أدغم الذال فی التاء من اتخذتم و فیهم من لم یدغم و أم هاهنا یحتمل أن تکون متصله علی المعادله لهمزه الاستفهام کأنه قال علی أی الحالتین أنتم أ تقولون علی الله ما تعلمون أم تقولون علیه ما لا تعلمون و یحتمل أن تکون منقطعه علی تقدیر تمام الکلام قبله فیکون بمعنی بل و الهمزه کأنه استأنف فقال بل أ تقولون.

النزول

قال ابن عباس و مجاهد قدم رسول الله صلی الله علیه و آله المدینه و الیهود تزعم أن مده الدنیا سبعه آلاف سنه و إنما یعذب بکل ألف سنه یوما واحدا ثم ینقطع العذاب فأنزل الله هذه الآیه و قال أبو العالیه و عکرمه و قتاده هی أربعون یوما لأنها عدد الأیام التی عبدوا فیها العجل ..

المعنی

«وَ قالُوا» أی قالت الیهود «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ» أی لن تصیبنا «إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً» معناه أیاما قلائل کقوله دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ و قیل معدوده محصاه و المعدوده إذا أطلقت کان معناها القلیله قال الله سبحانه «قُلْ» یا محمد لهم «أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً» أی موثقا إنه لا یعذبکم إلا هذه المده و عرفتم ذلک بوحیه و تنزیله فإن کان ذلک فالله سبحانه لا ینقض عهده و میثاقه «أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ» الباطل جهلا منکم به و جرأه علیه.

البقره (2): الآیات 81 الی 82

اشاره

بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (81) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (82)

ص: 209

القراءه

قرأ أهل المدینه خطیئاته علی الجمع و الباقون علی التوحید.

الإعراب

قال أبو علی یجوز أن یکون من للجزاء الجازم و یجوز أن یکون للجزاء غیر الجازم فتکون السیئه و إن کانت مفرده یراد بها الکثره و کذلک تکون خطیئه مفرده و إنما حسن أن یفرد لأنه مضاف إلی ضمیر مفرد و إن کان یراد به الکثره کما قال تعالی بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ فأفرد الوجه و الأجر و إن کان فی المعنی جمعا فی الموضعین فکذلک المضاف إلیه الخطیئه لما لم یکن جمعا لم یجمع کما جمعت فی قوله نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ و لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا لأن ذلک مضاف إلی جمع و من قال خطیئاته فجمع حمله علی المعنی و المعنی الجمع و الکثره و یدل علیه قوله «فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ» فأولئک خبر المبتدأ الذی هو من فی قول من جعله جزاء مجزوما و فی کلا الوجهین یراد به من فی قوله «بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً» و مما یدل علی أن من یراد به الکثره فیجوز لذلک أن یجمع خطیئه لأنها مضافه إلی جمع فی المعنی قوله بعد هذه «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» أ لا تری أن الذین جمع و هو معادل به فکذلک المعادل به یکون جمعا مثل ما عودل.

الإعراب

بلی جواب لقولهم لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً و الفرق بین بلی و نعم أن بلی جواب النفی و نعم جواب الإیجاب قال الفراء إنما امتنعوا من استعمال نعم فی جواب الجحد لأنه إذا قال لغیره ما لک علی شی ء فقال له نعم فقد صدقه و کأنه قال نعم لیس لی علیک شی ء و إذ قال بلی فإنما هو رد لکلامه أی لی علیک شی ء و قوله «هُمْ فِیها خالِدُونَ» عطف هذه الجمله علی الأولی بغیر حرف العطف لأن فی الجمله الثانیه ذکرا ممن فی الأولی و الضمیر یربط الکلام الثانی بالأول کما أن حرف العطف یربطه به مثل قوله «إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُحْسِنِینَ کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ» و قال فی موضع آخر و کانوا یصرون بالواو و قال «سَیَقُولُونَ ثَلاثَهٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَهٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ» فحذفت الواو من قوله رابعهم و سادسهم استغناء

ص: 210

عنها بما فی الجمله من ذکر ما فی الأول لأن الحرف یدل علی الاتصال و ما فی الجمله من ذکر ما تقدمها اتصال أیضا فاستغنی به عنه.

المعنی

رد الله تعالی علی الیهود قولهم لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً فقال «بَلی» أی لیس الأمر کما قالوا و لکن «مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً» اختلف فی السیئه فقال ابن عباس و مجاهد و قتاده و غیرهم السیئه هاهنا الشرک و قال الحسن هی الکبیره الموجبه للنار و قال السدی هی الذنوب التی أوعد الله علیها النار و القول الأول یوافق مذهبنا لأن ما عدا الشرک لا یستحق به الخلود فی النار عندنا و قوله «أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» یحتمل أمرین (أحدهما) أنها أحدقت به من کل جانب کقوله تعالی «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ» (و الثانی) أن المعنی أهلکته من قوله «إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ» و قوله «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ» و قوله «وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ» و هذا کله بمعنی البوار و الهلکه فالمراد أنها سدت علیهم طریق النجاه و روی عن ابن عباس و الضحاک و أبی العالیه أن المراد بالخطیئه الشرک و عن الحسن إنها الکبیره و عن عکرمه و مقاتل إنها الإصرار علی الذنب و إنما قال «مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» و لم یقل و أحاطت به سیئته خالف بین اللفظین لیکون أبلغ و أفصح «فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ» أی یصحبون النار و یلازمونها «هُمْ فِیها خالِدُونَ» أی دائمون أبدا عن ابن عباس و غیره و الذی یلیق بمذهبنا من تفسیر هذه الآیه قول ابن عباس لأن أهل الإیمان لا یدخلون فی حکم هذه الآیه و قوله «وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» یقوی ذلک لأن المعنی أن خطایاه قد اشتملت علیه و أحدقت به حتی لا یجد عنها مخلصا و لا مخرجا و لو کان معه شی ء من الطاعات لم تکن السیئه محیطه به من کل وجه و قد دل الدلیل علی بطلان التحابط و لأن قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» فیه وعد لأهل التصدیق و الطاعه بالثواب الدائم فکیف یجتمع الثواب الدائم مع العقاب الدائم و یدل أیضا علی أن المراد بالسیئه فی الآیه الشرک فیبطل الاحتجاج بالآیه علی دخول العمل فی الإیمان علی ما ذکره أهل التفسیر أن سیئه واحده لا تحبط جمیع الأعمال عند أکثر الخصوم فلا یمکن إذا إجراء الآیه علی العموم فیجب أن یحمل علی أکبر السیئات و أعظم الخطیئات و هو الشرک لیمکن الجمع بین الآیتین.

ص: 211

البقره (2): آیه 83

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83)

القراءه

قرأ ابن کثیر و حمزه و الکسائی لا یعبدون بالیاء و الباقون بالتاء و قرأ حمزه و الکسائی و قولوا للناس حسنا بفتح الحاء و السین و الباقون حُسْناً بضم الحاء و إسکان السین.

الإعراب

حجه من قرأ «لا تَعْبُدُونَ» بالتاء علی الخطاب قوله «إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جاءَکُمْ» إلی آخر الآیه و یقویه قوله «وَ قُولُوا» و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» فإذا کان هذا خطابا و هو عطف علی ما تقدم وجب أن یکون المعطوف علیه فی حکمه و حجه من قرأ بالیاء قوله «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ» فحمله علی لفظ الغیبه و أما قوله «حُسْناً» فمن قرأه بضم الحاء ففیه ثلاثه أوجه (أحدها) أن یکون الحسن بمعنی الحسن کالنجل و النجل و الرشد و الرشد و جاز ذلک فی الصفه کما جاز فی الاسم قالوا العرب و العرب و هو صفه بدلاله قولهم مررت بقوم عرب أجمعین فعلی هذا یکون الحسن صفه کالحلو و المر و (ثانیها) أن یکون الحسن مصدرا کالشکر و الکفر و حذف المضاف معه أی قولوا قولا ذا حسن و (ثالثها) أن یکون منصوبا علی أنه مصدر الفعل الذی دل علیه الکلام أی لیحسن قولکم حسنا و من قرأه حسنا جعله صفه و تقدیره و قولوا للناس قولا حسنا کقوله تعالی فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا أی متاعا قلیلا.

اللغه

الأخذ ضد الإعطاء و القربی مصدر قولهم قربت منی رحم فلان قرابه و قربی و قربا و الیتامی جمع یتیم مثل ندیم و ندامی و الیتیم الذی مات أبوه إلی أن یبلغ الحلم و لا یقال لمن ماتت أمه یتیم یقال لمن یتم ییتم یتما إذا فقد أباه هذا فی الإنسان فأما فی غیر الإنسان فیتمه من قبل أمه قال الأصمعی إن الیتم فی الناس من قبل الأب و فی

ص: 212

غیر الناس من قبل الأم و المسکین هو المتخشع المتذلل من الحاجه مأخوذ من السکون کأنه قد أسکنه الفقر.

الإعراب

قوله «لا تَعْبُدُونَ» لا یخلو إما أن یکون حالا أو یکون تلقی القسم أو یکون علی لفظ الخبر و المعنی معنی الأمر أو یکون علی تقدیر أن لا تعبدوا فتحذف أن فیرتفع الفعل فإن جعلته حالا فالأولی أن یکون بالیاء لیکون فی الحال ذکر من ذی الحال و کأنه قال أخذنا میثاقهم موحدین و إن جعلته تلقی قسم و عطفت علیه الأمر و هو قوله «وَ قُولُوا» کنت قد جمعت بین أمرین لا یجمع بینهما فإن لم تحمل الأمر علی القسم و أضمرت القول کأنه قال و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل تعبدون إلا الله و قلنا و أحسنوا بالوالدین إحسانا فیکون و قلنا علی هذا معطوفا علی أخذنا جاز لأن أخذ المیثاق قول فکأنه قال قلنا هم کذا و کذا و إن حملته علی أن اللفظ لفظ خبر و المعنی معنی الأمر یکون مثل قوله «تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ» و یدل علی ذلک قوله یَغْفِرْ لَکُمْ و یؤکد ذلک أنه قد عطف علیه بالأمر و هو قوله «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» «وَ قُولُوا» «وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ» و إن حملته علی أن المعنی أخذنا میثاقهم بأن لا تعبدوا فلما حذف أن ارتفع الفعل کما قال طرفه:

ألا أیهذا الزاجری أحضر الوغی

و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدی

فإن هذا قول أن حملته علیه کان فیه حذف بعد حذف و زعم سیبویه أن حذف أن من هذا النحو قلیل و قوله «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» الحرف الجار یتعلق بفعل مضمر و لا یجوز أن یتعلق بقوله «إِحْساناً» لأن ما تعلق بالمصدر لا یجوز أن یتقدم علیه. و أحسن یصل إلی المفعول بالباء کما یصل بالی یدلک علی ذلک قوله وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ فتعدی بالباء کما تعدی بالی فی قوله وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ» قال الزجاج نصب قلیلا علی الاستثناء المعنی أستثنی قلیلا منکم قال أبو علی إن فی هذا التمثیل إیهاما أن الاسم المستثنی ینتصب علی معنی أستثنی أو بإلا و لیس کذلک بل ینتصب الاسم المستثنی عن الجمله التی قبل إلا بتوسط إلا کما ینتصب الطیالسه و نحوها فی قولک جاء البرد و الطیالسه و ما صنعت و أباک عن الجمله التی قبل الواو بتوسط الواو و یدل علی ذلک قولهم ما جاءنی إلا زید فلو کان لإلا أو لما یدل علیه عمل فی المستثنی لجاز نصب هذا کما أنک لو قلت أستثنی زیدا لنصبته فإن قیل لا یجوز النصب هنا لأن الفعل یبقی فارغا بلا فاعل قیل فهلا ذلک امتناع هذا من الجواز علی أن ما بعد إلا متصل بما قبلها و أنه لیس لإلا فیه عمل و لا أثر إلا ما یدل علیه من معنی الاستثناء.

ص: 213

المعنی

ثم عاد سبحانه إلی ذکر بنی إسرائیل فقال «وَ» اذکروا «إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ» أی عهدهم و قیل المیثاق الأدله من جهه العقل و الشرع و قیل هو مواثیق الأنبیاء علی أممهم و العهد و المیثاق لا یکون إلا بالقول فکأنه قال أمرناهم و وصیناهم و أکدنا علیهم و قلنا لهم و الله «لا تَعْبُدُونَ» إذا حملناه علی جواب القسم و إذا حملناه علی الحال أو علی أن معناه الأمر فکما قلناه قبل و إذا حملناه علی حذف أن فتقدیره و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل بأن لا تعبدوا «إِلَّا اللَّهَ» وحده دون ما سواه من الأنداد «وَ» بأن تحسنوا إلی «الوالدین إِحْساناً» و الإحسان الذی أخذ علیهم المیثاق بأن یفعلوه إلی الوالدین هو ما فرض علی أمتنا أیضا من فعل المعروف بهما و القول الجمیل و خفض جناح الذل لهما و التحنن علیهما و الرأفه بهما و الدعاء بالخیر لهما و ما أشبه ذلک و قوله «وَ ذِی الْقُرْبی» أی و بذی القربی أن تصلوا قرابته و رحمه «وَ الْیَتامی» أی و بالیتامی أن تعطفوا علیهم بالرأفه و الرحمه «وَ الْمَساکِینِ» أی و بالمساکین أن تؤتوهم حقوقهم التی أوجبها الله علیهم فی أموالهم و قوله «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» فیه عدول إلی الخطاب بعد الخبر و إنما استجازت العرب ذلک لأن الخبر إنما کان عمن خاطبوه بعینه لا عن غیره و قد یخاطبون أیضا ثم یصیرون بعد الخطاب إلی الخبر فمثال الأول قول عنتره:

شطت مزار العاشقین فأصبحت

عسرا علی طلابک ابنه مخرم

و مثال الثانی قول کثیر عزه:

أسیئی بنا أو أحسنی لا ملومه

لدینا و لا مقلیه إن تقلت

و قیل معناه قلنا لهم قولوا و اختلف فی معنی قوله حسنا فقیل هو القول الحسن الجمیل و الخلق الکریم و هو مما ارتضاه الله و أحبه عن ابن عباس و قیل هو الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر عن سفیان الثوری و قال الربیع بن أنس «قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» أی معروفا و

روی جابر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام فی قوله «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» قال قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال لکم فإن الله یبغض اللعان السباب الطعان علی المؤمنین الفاحش المتفحش السائل الملحف و یحب الحلیم العفیف المتعفف

ثم اختلف فیه من وجه آخر فقیل

هو عام فی المؤمن و الکافر علی ما روی عن الباقر ع

و قیل هو خاص فی المؤمن و اختلف من قال أنه عام فقال ابن عباس و قتاده أنه منسوخ بآیه السیف

ص: 214

و

بقوله علیه السلام قاتلوهم حتی یقولوا لا إله إلا الله أو یقروا بالجزیه و قد روی ذلک أیضا عن الصادق ع

و قال الأکثرون إنها لیست بمنسوخه لأنه یمکن قتالهم مع حسن القول فی دعائهم إلی الإیمان کما قال الله تعالی «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و قال فی آیه أخری «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» و قوله «وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ» أی أدوها بحدودها الواجبه علیکم «وَ آتُوا الزَّکاهَ» أی أعطوها أهلها کما أوجبها الله علیکم روی عن ابن عباس أن الزکاه التی فرضها الله علی بنی إسرائیل کانت قربانا تهبط إلیه نار من السماء فتحمله فکان ذلک تقبله و متی لم تفعل النار به ذلک کان غیر متقبل و روی عنه أیضا أن المعنی به طاعه الله و الإخلاص و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ» أی أعرضتم «إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» أخبر الله سبحانه عن الیهود أنهم نکثوا عهده و نقضوا میثاقه و خالفوا أمره و تولوا عنه معرضین إلا من عصمه الله منهم فوفی الله بعهده و میثاقه و وصف هؤلاء بأنهم قلیل بالإضافه إلی أولئک و اختلف فیه فقیل أنه خطاب لمن کان بین ظهرانی مهاجر رسول الله صلی الله علیه و آله من یهود بنی إسرائیل و ذم لهم بنقضهم المیثاق الذی أخذ علیهم فی التوراه و تبدیلهم أمر الله و رکوبهم معاصیه و قیل أنه خطاب لأسلافهم المذکورین فی أول الآیه و إنما جمع بین التولی و الإعراض و إن کان معناهما واحدا تأکیدا و قیل معنی تولوا فعلوا الإعراض و هم معرضون أی مستمرون علی ذلک و فی هذه الآیه دلاله علی ترتیب الحقوق فبدأ الله سبحانه بذکر حقه و قدمه علی کل حق لأنه الخالق المنعم بأصول النعم ثم ثنی بحق الوالدین و خصهما بالمزیه لکونهما سببا للوجود و إنعامهما بالتربیه ثم ذکر ذوی القربی لأنهم أقرب إلی المکلف من غیرهم ثم ذکر حق الیتامی لضعفهم و الفقراء لفقرهم.

البقره (2): آیه 84

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84)

اللغه

السفک الصب سفکت الدم أسفکه سفکا و واحد الدماء دم و أصله دمی فی قول أکثر النحویین و دلیل من قال إن أصله دمی قول الشاعر:

فلو أنا علی حجر ذبحنا

جری الدمیان بالخبر الیقین

ص: 215

و قال قوم أصله دمی إلا أنه لما حذف و رد إلیه ما حذف منه حرکت المیم لتدل الحرکه علی أنه استعمل محذوفا و النفس مأخوذه من النفاسه و هی الجلاله فنفس الإنسان أنفس ما فیه و الدار هی المنزل الذی فیه أبنیه المقام بخلاف منزل الارتحال و قال الخلیل کل موضع حله قوم فهو دار لهم و إن لم یکن فیه أبنیه و الإقرار الاعتراف و الشهاده أخذ من المشاهده و هو الإخبار عن الشی ء بما یقوم مقام المشاهده فی المعرفه.

الإعراب

تقدیر الإعراب فی هذه الآیه مثل الذی قلناه فی الآیه الأولی علی السواء.

المعنی

ثم عطف سبحانه علی ما تقدم من الأخبار عن الیهود بنقض المواثیق و العهود بقوله «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ» أی میثاق أسلافکم الذین کانوا فی زمن موسی و الأنبیاء الماضین صلوات الله علی نبینا و علیهم أجمعین و إنما أضاف المیثاق إلیهم لما کانوا أخلافا لهم علی ما سبق الکلام فیه و قوله «لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ» معناه لا یقتل بعضکم بعضا لأن فی قتل الرجل منهم الرجل قتل نفسه إذا کانت ملتهما واحده و دینهما واحد أو أهل الدین الواحد بمنزله الرجل الواحد فی ولایه بعضهم بعضا

قال النبی صلی الله علیه و آله إنما المؤمنون فی تراحمهم و تعاطفهم بمنزله الجسد الواحد إذا اشتکی منه عضو واحد تداعی له سائر الجسد بالحمی و السهر

هذا قول قتاده و أبی العالیه و قیل معناه لا یقتل الرجل منکم غیره فیقاربه قصاصا فیکون بذلک قاتلا لنفسه لأنه کالسبب فیه و قوله «وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ» معناه لا یخرج بعضکم بعضا من دیارکم بأن تغلبوا علی الدار و قیل معناه لا تفعلوا ما تستحقون به الإخراج من دیارکم کما فعله بنو النضیر و قوله «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» أی أقررتم بذلک و أنتم شاهدون علی من تقدمکم بأخذنا منهم المیثاق و بما بذلوه من أنفسهم من القبول و الالتزام و قیل معنی إقرارهم هو الرضاء به و الصبر علیه کما قال الشاعر:

أ لست کلیبیا إذا سیم خطه

أقر کإقرار الحلیله للبعل

و اختلف فی المخاطب بقوله «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» فقیل الیهود الذین بین ظهرانی مهاجر رسول الله صلی الله علیه و آله أیام هجرته إلیهم وبخهم الله تعالی علی تضییعهم أحکام ما فی أیدیهم من التوراه التی کانوا یقرون بحکمها و قال لهم «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ» یعنی أقر أولکم و سلفکم و أنتم تشهدون علی إقرارهم بأخذی المیثاق علیهم بأن لا تسفکوا دماءکم و لا

ص: 216

تخرجوا أنفسکم من دیارکم و تصدقون بذلک عن ابن عباس و قیل إنه خبر من الله عز و جل عن أوائلهم و لکنه أخرج الخبر بذلک مخرج المخاطبه لهم علی النحو الذی تقدم فی الآیات و أنتم تشهدون أی و أنتم شهود عن أبی العالیه و یحتمل قوله «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» أمرین (أحدهما) أن معناه و أنتم تشهدون علی أنفسکم بالإقرار و (الثانی) أن معناه و أنتم تحضرون سفک دمائکم و إخراج أنفسکم من دیارکم و قال بعض المفسرین نزلت الآیه فی بنی قریظه و النضیر و قیل نزلت فی أسلاف الیهود.

البقره (2): آیه 85

اشاره

ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85)

القراءه

قرأ أهل الکوفه تظاهرون بتخفیف الظاء هاهنا و فی التحریم و الباقون بالتشدید فیهما و قرأ أبو جعفر و نافع و عاصم و الکسائی و یعقوب «أُساری تُفادُوهُمْ» بالألف فیهما و قرأ حمزه وحده أسری تفدوهم بغیر ألف فیهما و قرأ ابن کثیر و ابن عامر و أبو عمرو أساری بألف تفدوهم بغیر ألف و کان أبو عمرو و حمزه و الکسائی یمیلون الراء من أساری و نافع یقرأ بین بین و الباقون یفتحون.

الإعراب

من قرأ «تَظاهَرُونَ» بالتخفیف فالأصل فیه تتظاهرون فحذف التاء الثانیه لاجتماع التاءین و من قرأ تظاهرون بالتشدید فالأصل فیه أیضا تتظاهرون فأدغم التاء فی الظاء لقرب المخرجین و کل واحد من الفریقین کره اجتماع الأمثال ففریق خفف بالإدغام و فریق بالحذف فالتاء التی اعتلت بالإدغام هی التاء التی اعتلت بالحذف و وجه قول من قرأ أسری أنه جمع أسیر فعیل بمعنی مفعول نحو قتیل بمعنی مقتول و قتلی و جریح و جرحی

ص: 217

و هو أقیس من أساری و وجه قول من قال «أُساری» أنه شبهه بکسالی و ذلک أن الأسیر لما کان محبوسا عن کثیر من تصرفه للأسر کما أن الکسلان محتبس عن ذلک لعادته السیئه شبه به فأجری علیه هذا الجمع کما قیل مرضی و موتی و هلکی لما کانوا مبتلین بهذه الأشیاء المصابین بها فأشبه فی المعنی فعیلا بمعنی مفعول فأجری علیه فی الجمع اللفظ الذی لفعیل بمعنی مفعول و کما شبه أساری بکسالی شبه کسلی بأسری و من قرأ «تُفادُوهُمْ» فلأن لکل واحد من الفریقین فعلا فمن الآسر دفع الأسیر و من المأسور منهم دفع فدائه فوجه تفادوهم علی هذا ظاهر و من قرأ تفدوهم فالمعنی فیه مثل المعنی فی «تُفادُوهُمْ» و هذا الفعل یتعدی إلی مفعولین إلی الأول بنفسه و إلی الثانی بالجار کقوله «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» و قول الشاعر:

یودون لو یفدوننی بنفوسهم

و مثنی الأواقی و القیان النواهد

و قال الأعشی فی فادی:

عند ذی تاج إذا قیل له

فاد بالمال تراخی و مرح

المفعول الأول محذوف و التقدیر فاد الأسری بالمال و فی الآیه المفعول الثانی الذی یصل إلیه الفعل بالحرف محذوف.

اللغه

تظاهرون تعاونون و الظهیر المعین و قوله وَ الْمَلائِکَهُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ التقدیر فیه الجمع و اللفظ علی الإفراد و مثله قول رؤبه:

(دعها فما النحوی من صدیقها)

أی من أصدقائها و ظاهر بین درعین لبس إحداهما فوق الأخری و الإثم الفعل القبیح الذی یستحق بها اللوم و نظیره الوزر و قال قوم معنی الإثم هو ما تنفر منه النفس و لم یطمئن إلیه القلب و منه

قول النبی صلی الله علیه و آله لنواس بن سمعان حین سأله عن البر و الإثم فقال البر ما اطمأنت إلیه نفسک و الإثم ما حک فی صدرک

و العدوان الإفراط فی الظلم یقال عدا فلان فی ظلمه عدوا و عدوا و عدوانا و عداء و قیل العدوان مجاوزه الحد و الأسر الأخذ بالقهر و أصله الشد و الحبس و أسره إذا شده و قال أبو عمرو بن العلاء الأساری الذین هم فی الوثاق و الأسری الذین هم فی الید و إن لم یکونوا فی الوثاق و الخزی السوء و الذل یقال خزی الرجل خزیا و یقال فی الحیاء خزی خزایه.

الإعراب

قوله «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ» فیه ثلاثه أقوال (أحدها) أن أنتم مبتدأ و هؤلاء منادی مفرد تقدیره یا هؤلاء و تقتلون خبر المبتدأ (و ثانیها) أن هؤلاء تأکید لأنتم (و ثالثها) أنه بمعنی الذین و تقتلون صله له أی أنتم الذین تقتلون أنفسکم فعلی هذا یکون تقتلون لا

ص: 218

موضع له من الإعراب و مثله فی الصله و قوله «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» أی و ما التی بیمینک و أنشد النحویون فی ذلک:

عدس ما لعباد علیک إماره

نجوت و هذا تحملین طلیق

و قوله «تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ» فی موضع نصب علی الحال من تخرجون و قوله «وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ» هو علی ضربین (أحدهما) أن یکون إضمار الإخراج الذی تقدم ذکره فی قوله «وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ» ثم بین ذلک بقوله «إِخْراجُهُمْ» تأکیدا لتراخی الکلام (و الآخر) أن یکون هو ضمیر القصه و الحدیث فکأنه قال و الحدیث محرم علیکم إخراجهم کما قال الله «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» أی الأمر الذی هو الحق الله أحد.

المعنی

«ثُمَّ أَنْتُمْ» یا معشر یهود بنی إسرائیل بعد إقرارکم بالمیثاق الذی أخذته علیکم أن لا تسفکوا دماءکم و لا تخرجوا أنفسکم من دیارکم و بعد شهادتکم علی أنفسکم بذلک أنه واجب علیکم و لازم لکم الوفاء به «تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ» أی یقتل بعضکم بعضا کقوله سبحانه «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ» أی لیسلم بعضکم علی بعض و قیل معناه تتعرضون للقتل «وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ» أی متعاونین علیهم فی إخراجکم إیاهم «بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ» أی و أنتم مع قتلکم من تقتلون منکم إذا وجدتم أسیرا فی أیدی غیرکم من أعدائکم تفدونهم و قتلکم إیاهم و إخراجکموهم من دیارهم حرام علیکم کما أن ترکهم أسری فی أیدی عدوهم حرام علیکم فکیف تستجیزون قتلهم و لا تستجیزون ترک فدائهم من عدوهم و هما جمیعا فی حکم اللازم لکم فیهم سواء لأن الذی حرمت علیکم من قتلهم و إخراجهم من دورهم نظیر الذی حرمت علیکم من ترکهم أسری فی أیدی عدوهم «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ» الذی فرضت علیکم فیه فرائضی و بینت لکم فیه حدودی و أخذت علیکم بالعمل بما فیه میثاقی فتصدقون به فتفادون أسراکم من أیدی عدوهم «وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و تکفرون ببعضه فتجحدونه فتقتلون من حرمت علیکم قتله من أهل دینکم و قومکم و تخرجونهم من دیارهم و قد علمتم أن الکفر منکم ببعضه نقض منکم لعهدی و میثاقی و اختلف فیمن عنی بهذه الآیه فروی عکرمه عن ابن عباس أن قریظه و النضیر کانا أخوین کالأوس و الخزرج فافترقوا فکانت النضیر مع الخزرج و کانت قریظه مع الأوس فإذا اقتتلوا عاونت کل فرقه حلفاءها فإذا وضعت الحرب أوزارها فدوا أسراها تصدیقا لما فی التوراه و الأوس و الخزرج أهل شرک

ص: 219

یعبدون الأوثان لا یعرفون جنه و لا نارا و لا قیامه و لا کتابا فأنبأ الله تعالی الیهود بما فعلوه و قال أبو العالیه کان بنو إسرائیل إذا استضعف قوم قوما أخرجوهم من دیارهم و قد أخذ علیهم المیثاق أن لا یسفکوا دماءهم و لا یخرجوا أنفسهم من دیارهم و أخذ علیهم المیثاق أن أسر بعضهم بعضا أن یفادوهم فأخرجوهم من دیارهم ثم فادوهم فآمنوا بالفداء ففدوا و کفروا بالإخراج من الدیار فأخرجوهم و قیل لیس الذین أخرجوهم الذین فودوا و لکنهم قوم آخرون علی ملتهم فأنبهم الله تعالی علی ذلک و قال أبو مسلم الأصبهانی لیس المراد بقوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ» الآیه أنهم یخرجون و هو محرم و یفدون و هو واجب و إنما یرجع ذلک إلی بیان صفه محمد صلی الله علیه و آله و غیره و قوله «فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا» اختلف فی الخزی الذی خزاهم الله إیاه بما سلف منهم من المعصیه فقیل هو حکم الله الذی أنزله علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله من أخذ القاتل بمن قتل و القود به قصاصا و الانتقام من الظالم للمظلوم و قیل بل هو أخذ الجزیه منهم ما أقاموا علی ذمتهم علی وجه الذل و الصغار و قیل الخزی الذی خزوا به فی الدنیا هو إخراج رسول الله صلی الله علیه و آله بنی النضیر من دیارهم لأول الحشر و قتل بنی قریظه و سبی ذراریهم و کان ذلک خزیا لهم فی الدنیا ثم أعلم الله سبحانه أن ذلک غیر مکفر عنهم ذنوبهم و أنهم صائرون بعده إلی عذاب عظیم فقال «وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ» أی إلی أشد العذاب الذی أعده الله لأعدائه و هو العذاب الذی لا روح فیه مع الیأس من التخلص «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أی و ما الله بساه عن أعمالهم الخبیثه بل هو حافظ لها و مجاز علیها و من قرأه بالتاء رده إلی المواجهین بالخطاب فی قوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و مما یسأل فی هذه الآیه أن ظاهرها یقتضی صحه اجتماع الإیمان و الکفر و ذلک مناف للصحیح من المذهب و القول فیه أن المعنی أنهم أظهروا التصدیق ببعض الکتاب و الإنکار للبعض دون بعض و هذا یدل علی أنهم لا ینفعهم الإیمان بالبعض مع الکفر بالبعض الآخر و فی هذه الآیه تسلیه لنبینا علیه السلام فی ترک قبول الیهود قوله و انحیازهم عن الإیمان به فکأنه یقول کیف یقبلون قولک و یسلمون لأمرک و یؤمنون بک و هم لا یعملون بکتابهم مع إقرارهم به و بأنه من عند الله تعالی.

البقره (2): آیه 86

اشاره

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاهَ الدُّنْیا بِالْآخِرَهِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (86)

ص: 220

اللغه

الخفه نقیض الثقل و التخفیف و التسهیل و التهوین نظائر و اختلف فی الخفه و الثقل فقیل أنه یرجع إلی تناقص الجواهر و تزایدها و قیل إن الاعتماد اللازم سفلا یسمی ثقلا و الاعتماد اللازم المختص بجهه العلو یسمی خفه.

المعنی

أشار إلی الذین أخبر عنهم بأنهم یؤمنون ببعض الکتاب و یکفرون ببعض فقال «أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاهَ الدُّنْیا» أی ابتاعوا ریاسه الدنیا «بِالْآخِرَهِ» أی رضوا بها عوضا من نعیم الآخره التی أعدها الله تعالی للمؤمنین جعل سبحانه ترکهم حظوظهم من نعیم الآخره بکفرهم بالله ثمنا لما ابتاعوه به من خسیس الدنیا ثم أخبر أنهم لا حظ لهم فی نعیم الآخره بقوله «فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ» أی لا ینقص من عذابهم و لا یهون عنهم «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا ینصرهم أحد فی الآخره فیدفع عنهم بنصرته عذاب الله تعالی.

البقره (2): آیه 87

اشاره

وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87)

القراءه

قرأ ابن کثیر القدس بسکون الدال فی جمیع القرآن و الباقون بضم القاف و الدال و روی فی الشواذ عن أبی عمرو و أیدنه علی زنه أفعلناه و القراءه «أَیَّدْناهُ» بالتشدید.

الإعراب

التخفیف و التثقیل فی القدس و کذلک فیما کان مثله نحو الحلم و الحلم و العنق و العنق و «أَیَّدْناهُ» إنما کانت القراءه المشهوره فیه فعلناه لما یعرض من تصحیح العین مخافه توالی إعلالین فی أیدنه علی أفعلناه و معنی هذا أنه لو أعلت عینه کما یجب إعلال عین أفعلت من الأجوف کأقمت و أبعت لتتابع فیه إعلالان لأن أصل آیدت أ أیدت کما أن أصل آمن ءأمن فانقلبت الهمزه الثانیه ألفا لاجتماع همزتین فی کلمه واحده و الأولی منهما

ص: 221

مفتوحه و الثانیه ساکنه و کان یجب أیضا أن تلقی حرکه العین علی الفاء و تحذف العین کما ألقیت حرکه الواو من أقومت علی القاف قبلها فصار أقمت و کان یجب علی هذا أن تقلب الفاء هنا واوا لأنها قد تحرکت و انفتح ما قبلها و لا بد من قلبها لوقوع الهمزه الأولی قبلها کما قلبت فی تکسیر آدم أوادم فکان یجب أن تقول أودته کأقمته فتحذف العین کما تری و تقلب الفاء التی هی فی الأصل همزه واوا فیعتل الفاء و العین جمیعا و إذا کان یؤدی القیاس إلی هذا رفض و کثر فیه فعلت لیؤمن الإعلالان و جاء أیدت قلیلا شاذا علی الأصل و إذا کانوا قد أخرجوا عین أفعلت و هی حرف عله علی الصحه فی نحو قوله:

صددت فأطولت الصدود و قلما

وصال علی طول الصدود یدوم

و أعوز القوم و أغیمت السماء و لو أعلت لم یخف فیه توالی إعلالین کان خروج أیدت علی الصحه لئلا یجتمع إعلالان أولی و أحری.

اللغه

قفینا أی أردفنا و أتبعنا بعضهم خلف بعض و أصله من القفا یقال قفوت فلانا إذا صرت خلف قفاه کما یقال دبرته قال امرؤ القیس:

و قفی علی آثارهن بحاصب

و غیبه شؤبوب من الشد ملهب

و الرسل جمع رسول کالصبر و الشکر فی جمع صبور و شکور و أیدناه قوینا من الأید و الآد و هما القوه و مثلهما فی البناء علی فعل و فعل الذیم و الذام و العیب و العاب قال العجاج:

(من أن تبدلت بادی آدا)

أی بقوه شبابی قوه الشیب و القدس الطهر و التقدیس التطهیر و قولنا فی صفه الله تعالی القدوس أی الطاهر المنزه عن أن یکون له ولد أو یکون فی فعله و حکمه ما لیس بعدل و بیت المقدس لا یخلو المقدس فیه إما أن یکون مصدرا أو مکانا فإن کان مکانا فالمعنی بیت المکان الذی فعل فیه الطهاره و أضیف إلی الطهاره لأنه منسک کما جاء أن طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ و تطهیره إخلاؤه من الصنم و إبعاده منه فعلی هذا یکون معناه بیت مکان الطهاره و إن کان مصدرا کان کقوله إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ و نحوه من المصادر التی جاءت علی هذا المثال و الهوی مقصورا و الشهوه نظیران هوی یهوی هوی.

المعنی

ثم ذکر سبحانه إنعامه علیهم بإرسال رسله إلیهم و ما قابلوه به من

ص: 222

تکذیبهم فقال «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» أی أعطیناه التوراه و أنزلنا إلیه «وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ» أی أتبعنا من بعد موسی «بِالرُّسُلِ» رسولا بعد رسول یتبع الآخر الأول فی الدعاء إلی وحدانیه الله تعالی و القیام بشرائعه علی منهاج واحد لأن کل من بعثه الله تعالی نبیا بعد موسی إلی زمن عیسی علیه السلام فإنما بعثه بإقامه التوراه و العمل بما فیها و الدعاء إلی ذلک «وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ» أی أعطیناه المعجزات و الدلالات علی نبوته من إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و نحو ذلک من الآیات الداله علی صدقه و صحه نبوته و قال بعضهم أراد بالبینات الإنجیل و ما فیه من الأحکام و الآیات الفاصله بین الحلال و الحرام «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» أی قویناه و أعناه بجبریل (علیه السلام) عن قتاده و السدی و الضحاک و الربیع و اختلف فی سبب تسمیه جبرائیل علیه السلام روحا علی وجوه (أحدها) أنه یحیی بما یأتی به من البینات الأدیان کما تحیی بالأرواح الأبدان (و ثانیها) أنه سمی بذلک لأن الغالب علیه الروحانیه و کذلک سائر الملائکه و إنما خص بهذا الاسم تشریفا له (و ثالثها) أنه سمی به و أضیف إلی القدس لأنه کان بتکوین الله تعالی إیاه روحا من عنده من غیر ولاده والد ولده و قال ابن زید المراد بروح القدس الإنجیل کما سمی الله تعالی القرآن روحا فقال وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا فکذلک سمی الإنجیل روحا و روی الضحاک عن ابن عباس أن الروح الاسم الذی کان عیسی (علیه السلام) یحیی به الموتی و قال الربیع هو الروح الذی نفخ فیه فأضافه إلی نفسه تشریفا کما قال بیت الله و ناقَهَ اللَّهِ و أقوی الأقوال و الوجوه قول من قال هو جبرائیل (علیه السلام) و إذا قیل لم خص عیسی (علیه السلام) من بین الأنبیاء بأنه مؤید بجبرائیل و کل نبی مؤید به فالقول فیه إنه إنما خص بذلک لثبوت اختصاصه به من صغره إلی کبره فکان یسیر معه حیث سار و لما هم الیهود بقتله لم یفارقه حتی صعد به إلی السماء و کان تمثل لمریم عند حملها به و بشرها به و نفخ فیها و اختلف فی معنی القدس فقیل هو الطهر و قیل هو البرکه عن السدی و حکی قطرب أنهم یقولون قدس علیه الأنبیاء أی برکوا و علی هذا فإنه کدعاء إبراهیم (علیه السلام) للحرم رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً و کقول زکریا وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا و قیل القدس هو الله تعالی عن الحسن و الربیع و ابن زید و قالوا القدوس و القدس واحد و قوله «أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ» خطاب للیهود فکأنه قال یا معشر یهود بنی إسرائیل أ کلما جاءکم رسول من رسلی بغیر الذی تهواه أنفسکم تعظمتم و تجبرتم و أنفتم من قبول قوله «فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ» أی فکذبتم منهم بعضا ممن لم تقدروا علی قتله مثل عیسی (علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله) و قتلتم بعضا مثل یحیی و زکریا و غیرهما و ظاهر الخطاب و إن خرج مخرج التقریر

ص: 223

فهو بمعنی الخبر و إنما أضاف هذا الفعل إلیهم و إن لم یباشروه بنفوسهم لأنهم رضوا بفعل أسلافهم فأضیف الفعل إلیهم و إن فعله أسلافهم ..

البقره (2): آیه 88

اشاره

وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً ما یُؤْمِنُونَ (88)

القراءه

القراءه المشهوره «غُلْفٌ» بسکون اللام و روی فی الشواذ عن أبی عمرو غلف بضم اللام.

الإعراب

من قرأ بالتسکین فهو جمع الأغلف مثل أحمر و حمر و یقال للسیف إذا کان فی غلاف أغلف و قوس غلفاء و جمعها غلف و لا یجوز تثقیله إلا فی ضروره الشعر نحو قول طرفه:

أیها الفتیان فی مجلسنا

جردوا منها ورادا و شقر

فحرکت لضروره الشعر فمن قرأ غلف مثقلا فهو جمع غلاف نحو مثال و مثل و حمار و حمر فیکون معناه أن قلوبنا أوعیه للعلم فما بالها لا تفهم و یجوز أن یکون التسکین عن التثقیل مثل رسل و رسل.

اللغه

اللعن هو الإقصاء و الإبعاد یقال لعن فلان فلانا فهو ملعون ثم یصرف.

مفعول منه إلی فعیل فقیل لعین قال الشماخ:

و ماء قد وردت لوصل أروی

علیه الطیر کالورق اللجین

ذعرت به القطا و نفیت عنه

مقام الذئب کالرجل اللعین

الإعراب

«فَقَلِیلًا» منصوب بأنه صفه لمصدر محذوف و إنما حذف لأن الصفه تقوم مقامه و تدل علیه أی فإیمانا قلیلا ما یؤمنون و قیل أنه منصوب علی الحال أی یؤمنون و هم قلیل و قیل و تقدیره بقلیل ما یؤمنون حذف الجار فوصل الفعل إلیه فنصبه و ما هاهنا مزیده للتوکید و لا معنی لها کما فی قوله «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ» و تقدیر الکلام فقلیلا یؤمنون و کما فی قول الشاعر:

لو بأبانین جاء یخطبها

خضب ما أنف خاطب بدم

و قیل إن معنی ما هاهنا هو أن یدل علی غایه التنکیر فی الاسم و فرط الإبهام فیه

ص: 224

کما یقال أمر ما و شی ء ما إذا أرید المبالغه فی الإبهام.

المعنی

«وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ» رجع الکلام إلی الحکایه عن الیهود و عن سوء مقالهم و فعالهم فالمعنی علی القراءه الأولی أنهم ادعوا أن قلوبهم ممنوعه من القبول فقالوا أی فائده فی إنذارک لنا و نحن لا نفهم ما تقول إذ ما تقوله لیس مما یفهم کقوله تعالی «وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ» و قال أبو علی الفارسی ما یدرک به المعلومات من الحواس و غیرها من الأعضاء إذا ذکر بأنه لا یعلم وصف بأن علیه مانعا من ذلک و دونه حائلا فمن ذلک قوله تعالی «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» لما کان القفل حاجزا بین المقفل علیه و حائلا من أن یدخله ما یدخل إذا لم یکن مقفلا جعل مثالا للقلوب بأنها لا تعی و لا تفقه و کذلک قوله «لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا» و «الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی» و قوله «بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ» کان شده عنادهم تحملهم علی الشک فی المشاهدات و دفع المعلومات و أما المعنی علی القراءه الثانیه من تحریک العین فی غلف فهو علی أن المراد أن قلوبنا أوعیه للعلم و نحن علماء و لو کان ما تقوله شیئا یفهم أوله طائل لفهمناه أو یکون المراد لیس فی قلوبنا ما تذکره فلو کان علما لکان فیها و قوله «بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ» رد الله سبحانه علیهم قولهم أی لیس ذلک کما زعموا لکن الله سبحانه قد أقصاهم و أبعدهم من رحمته و طردهم عنها بجحودهم به و برسله و قیل معنی لعنهم طبع علی قلوبهم علی سبیل المجازاه لهم بکفرهم و قوله «فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ» معناه أن هؤلاء الذین وصفهم قلیلو الإیمان بما أنزل علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله و إن کان معهم بعض الإیمان من التصدیق بالله و بصفاته و غیر ذلک مما کان فرضا علیهم و ذلک قلیل بالإضافه إلی ما جحدوه من التصدیق بنبوه نبینا صلی الله علیه و آله و بما جاء به و الذی یلیق بمذهبنا أن یکون المراد به لا إیمان لهم أصلا و إنما وصفهم بالقلیل کما یقال قل ما رأیت هذا قط أی ما رأیت هذا قط و إن جعلت قلیلا نصبا علی الحال أی یؤمنون قلیلا فمعناه لا یؤمن به إلا نفر قلیل کعبد الله بن سلام و أصحابه و فی هذه الآیه رد علی المجبره لأن هؤلاء الیهود قالوا مثل ما یقولونه من أن علی قلوبهم ما یمنع من الإیمان و یحول بینها و بینه فکذبهم الله تعالی فی ذلک بأن لعنهم و ذمهم و لو کانوا صادقین لما استحقوا اللعن و الطرد و لکان الله سبحانه قد کلفهم ما لا یطیقونه ..

ص: 225

البقره (2): آیه 89

اشاره

وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ (89)

الإعراب

مصدق رفع لأنه صفه لکتاب و لو نصب علی الحال لکان جائزا لکنه لم یقرأ به فی المشهور و قیل ضم علی الغایه و قد ذکرنا الوجه فیه فیما تقدم من قوله قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ و أما جواب لما فی قوله «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» فعند الزجاج و الأخفش محذوف لأن معناه معروف یدل علیه قوله «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» کما حذف جواب لو من نحو قوله وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی و تقدیره و لو أن قرآنا سوی هذا القرآن سیرت به الجبال لسیرت بهذا القرآن و قیل إن قوله «کَفَرُوا» جواب لقوله «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» و لقوله «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» و إنما کرر لما لطول الکلام عن المبرد.

النزول

قال ابن عباس کانت الیهود یستفتحون أی یستنصرون علی الأوس و الخزرج برسول الله صلی الله علیه و آله قبل مبعثه فلما بعثه الله من العرب و لم یکن من بنی إسرائیل کفروا به و جحدوا ما کانوا یقولون فیه فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن البراء بن معرور یا معشر الیهود اتقوا الله و أسلموا فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمد و نحن أهل الشرک و تصفونه و تذکرون أنه مبعوث فقال سلام بن مشکم أخو بنی النضیر ما جاءنا بشی ء نعرفه و ما هو بالذی کنا نذکر لکم فأنزل الله تعالی هذه الآیه و

روی العیاشی بإسناده رفعه إلی أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال کانت الیهود تجد فی کتبها أن مهاجر محمد رسول الله صلی الله علیه و آله ما بین عیر و أحد فخرجوا یطلبون الموضع فمروا بجبل یقال له حداد فقالوا حداد و أحد سواء فتفرقوا عنده فنزل بعضهم بتیماء و بعضهم بفدک و بعضهم بخیبر فاشتاق الذین بتیماء إلی بعض إخوانهم فمر بهم أعرابی من قیس فتکاروا منه و قال لهم أمر بکم ما بین عیر و أحد فقالوا له إذا مررت بهما فأذنا بهما فلما توسط بهم أرض المدینه قال ذلک عیر و هذا أحد فنزلوا عن ظهر إبله و قالوا له قد أصبنا بغیتنا فلا حاجه بنا إلی إبلک فاذهب حیث شئت و کتبوا إلی إخوانهم الذین بفدک و خیبر أنا قد أصبنا الموضع فهلموا إلینا

ص: 226

فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم فإذا کان ذلک فما أسرعنا إلیکم و اتخذوا بأرض المدینه أموالا فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم ثم أمنهم فنزلوا علیه فقال لهم إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم فقالوا له لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی من إذا کان ذلک ساعده و نصره فخلف حیین تراهم الأوس و الخزرج فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا فلما بعث الله محمد صلی الله علیه و آله آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود و هو قوله تعالی «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» إلی آخر الآیه.

المعنی

«وَ لَمَّا جاءَهُمْ» أی جاء الیهود من بنی إسرائیل الذین وصفهم الله «کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» یعنی به القرآن الذی أنزله علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» أی للذی معهم من الکتب التی أنزلها الله تعالی قبل القرآن من التوراه و الإنجیل و غیرهما و فیه وجهان (أحدهما) أن معناه إنه مصدق لما تقدم به الأخبار فی التوراه و الإنجیل فهو مصدق لذلک من حیث کان مخبره علی ما تقدم الخبر به (و الآخر) إنه مصدق لهما أی بأنهما من عند الله تعالی و أنهما حق «وَ کانُوا» یعنی الیهود «مِنْ قَبْلُ» أی من قبل مبعث النبی صلی الله علیه و آله و نزول القرآن «یَسْتَفْتِحُونَ» فیه وجوه (أحدها) أن معناه یستنصرون أی یقولون فی الحروب اللهم افتح علینا و انصرنا بحق النبی الأمی اللهم انصرنا بحق النبی المبعوث إلینا فهم یسألون عن الفتح الذی هو النصر (و ثانیها) أنهم کانوا یقولون لمن ینابذهم هذا نبی قد أطل زمانه ینصرنا علیکم (و ثالثها) أن معنی یستفتحون یستعلمون من علمائهم صفه نبی یبعث من العرب فکانوا یصفونه لهم فلما بعث أنکروه (و رابعها) أن معنی یستفتحون یستحکمون ربهم علی کفار العرب کما قال:

ألا أبلغ بنی عصم رسولا

فإنی عن فتاحتکم غنی

أی عن محاکمتکم به و قوله «عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» أی مشرکی العرب «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» یعنی محمدا صلی الله علیه و آله أی عرفوا صفته و مبعثه «کَفَرُوا بِهِ» حسدا و بغیا و طلبا

ص: 227

للریاسه «فَلَعْنَهُ اللَّهِ» أی غضبه و عقابه «عَلَی الْکافِرِینَ» و قد فسرنا معنی اللعنه و الکفر فیما مضی.

البقره (2): آیه 90

اشاره

بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ (90)

القراءه

قرأ أبو عمرو أن ینزل خفیفه کل القرآن إلا فی الأنعام أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً فإنه شددها و قرأ ابن کثیر بالتخفیف کل القرآن إلا فی سبحان وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ و حَتَّی تُنَزِّلَ فإنه شددها و قرأ حمزه و الکسائی کل القرآن بالتشدید إلا فی الم و حم عسق ینزل الغیث فإنهما قرءاها بالتخفیف و قرأ الباقون بالتشدید کل القرآن و اتفقوا فی الحجر وَ ما نُنَزِّلُهُ أنه مشدد.

الإعراب

نزل فعل غیر متعد و یعدی بالإضراب الثلاثه و هی النقل بالهمزه و تضعیف العین و حرف الجر فأنزل و نزل لغتان و مما عدی بالحرف قوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ فیمن رفع الروح و قد کثر مجی ء التنزیل فی القرآن فهذا یقوی نزل و لم یعلم فیه الإنزال و کثر فیه مجی ء أنزل.

اللغه

بئس و نعم فعلان ماضیان أصلهما علی وزن فعل و فیها أربع لغات نعم و بئس مثل حمد و نعم و بئس بسکون العین و نعم و بئس بکسر الفاء و العین و نعم و بئس و اشتروا افتعلوا من الشراء و أکثر الکلام شریت بمعنی بعت و اشتریت بمعنی ابتعت قال یزید الحمیری:

و شریت بردا لیتنی

من بعد برد کنت هامه

و ربما استعمل اشتریت بمعنی بعت و شریت بمعنی ابتعت و الأکثر ما تقدم و البغی أصله الفساد مأخوذ من قولهم بغی الجرح إذا فسد و قیل أصله الطلب لأن الباغی یطلب التطاول الذی لیس له ذلک و سمیت الزانیه بغیا لأنها تطلب و الإهانه الإذلال.

الإعراب

قال الزجاج بئس إذا وقعت علی ما جعلت معها ما بمنزله اسم منکور

ص: 228

و إنما کان ذلک فی نعم و بئس لأنهما لا یعملان فی اسم علم إنما یعملان فی اسم منکور دال علی جنس أو اسم فیه ألف و لام یدل علی جنس و إنما کانت کذلک لأن نعم مستوفیه لجمیع المدح و بئس مستوفیه لجمیع الذم فإذا قلت نعم الرجل زید فقد قلت استحق زید المدح الذی یکون فی سائر جنسه و کذا إذا قلت بئس الرجل زید دللت علی أنه قد استوفی الذم الذی یکون فی سائر جنسه فلم یجز إذ کان یستوفی مدح الأجناس أن یعمل من غیر لفظ جنس فإذا کان معها اسم جنس بغیر ألف و لام فهو نصب أبدا و إذا کانت فیه ألف و لام فهو رفع أبدا نحو نعم الرجل زید و نعم الرجل زید و نعم رجلا زید و إنما نصبت رجلا للتمییز و فی نعم اسم مضمر علی شریطه التفسیر و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صله لأن الصله توضح و تخصص و القصد فی نعم أن یلیها اسم منکور أو اسم جنس فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» تقدیره بئس شیئا اشتروا به أنفسهم قال أبو علی قوله و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صله یدل علی أن ما إذا کانت موصوله لم یجز عنده أن تکون فاعله نعم و بئس و ذلک عندنا لا یمتنع و جهه جوازه أن ما اسم مبهم یقع علی الکثره و لا یخصص واحدا بعینه کما أن أسماء الأجناس تکون للکثره و ذلک فی نحو قوله تعالی وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ فالقصد به هنا الکثره و إن کان فی اللفظ مفردا بدلاله قوله وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ و تکون معرفه و نکره کما أن أسماء الأجناس تکون معرفه و نکره و قد أجاز أبو العباس المبرد فی الذی أن تلی نعم و بئس إذا کان عاما غیر مخصوص کما فی قوله وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ و إذا جاز فی الذی کان فی ما أجوز فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» یجوز عندی أن تکون ما موصوله و موضعها رفع بکونها فاعله لبئس و یجوز أن تکون منکوره فتکون اشتروا صفه غیر صله و یدل علی صحه ما رأیته قول الشاعر:

و کیف أرهب أمرا أو أراع له

و قد زکات إلی بشر بن مروان

فنعم مزکا من ضاقت مذاهبه

و نعم من هو فی سر و إعلان

أ لا تری أنه جعل مزکا فاعل نعم لما کان مضافا إلی من و هی تکون عامه غیر معینه و أما قوله «أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» فموضعه رفع و هو المخصوص بالذم فإن شئت رفعته علی أنه مبتدأ مؤخر و إن شئت علی أنه خبر مبتدإ محذوف أی هذا الشی ء المذموم کفرهم بما أنزل الله و قوله «بَغْیاً» نصب بأنه مفعول له کقول حاتم:

و أغفر عوراء الکریم ادخاره

و أعرض عن شتم اللئیم تکرما

ص: 229

المعنی أغفر عوراءه لادخاره و أعرض عن الشتم للتکرم و موضع أن الثانیه نصب علی حذف حرف الجر یعنی بغیا لأن ینزل الله أی من أجل أن ینزل الله.

المعنی

ثم ذم الله سبحانه الیهود بإیثارهم الدنیا علی الدین فقال «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» أی بئس شیئا باعوا به أنفسهم أو بئس الشی ء باعوا به أنفسهم «أَنْ یَکْفُرُوا» أی کفرهم «بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» یعنی القرآن و دین الإسلام المنزل علی محمد صلی الله علیه و آله فإذا سأل کیف باعت الیهود أنفسها بالکفر فالجواب أن البیع و الشراء إزاله ملک المالک إلی غیره بعوض یعتاضه منه ثم یستعمل ذلک فی کل معتاض من عمله عوضا خیرا کان أو شرا فالیهود لما أوبقوا أنفسهم بکفرهم بمحمد صلی الله علیه و آله و أهلکوا خاطبهم الله بما کانوا یعرفونه فقال بئس الشی ء رضوا به عوضا من ثواب الله و ما أعده لهم لو کانوا آمنوا بالله و ما أنزل الله علی نبیه النار و ما أعد لهم بکفرهم و نظیر ذلک الآیات فی سوره النساء من قوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ إلی قوله وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً و قوله «بَغْیاً» أی حسدا لمحمد صلی الله علیه و آله إذا کان من ولد إسماعیل و کانت الرسل قبل من بنی إسرائیل و قیل طلبا لشی ء لیس لهم ثم فسر ذلک بقوله «أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» و هو الوحی و النبوه و قوله «فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ» معناه رحبت الیهود من بنی إسرائیل بعد ما کانوا علیه من الانتصار بمحمد و الاستفتاح به و الإخبار بأنه نبی مبعوث مرتدین ناکصین علی أعقابهم حین بعثه الله نبیا بغضب من الله استحقوه منه بکفرهم و قال مؤرج معنی «فَباؤُ بِغَضَبٍ» استوجبوا اللعنه بلغه جرهم و لا یقال باء مفرده حتی یقال إما بخیر و إما بشر و قال أبو عبیده «فَباؤُ بِغَضَبٍ» احتملوه و أقروا به و أصل البوء التقریر و الاستقرار و قوله «عَلی غَضَبٍ» فیه أقوال (أحدها) أن الغضب الأول حین غیروا التوراه قبل مبعث النبی و الغضب الثانی حین کفروا بمحمد صلی الله علیه و آله عن عطاء و غیره (و ثانیها) أن الغضب الأول حین عبدوا العجل و الثانی حین کفروا بمحمد عن السدی (و ثالثها) أن الأول حین کفروا بعیسی (علیه السلام) و الثانی حین کفروا بمحمد صلی الله علیه و آله عن الحسن و عکرمه و قتاده و (رابعها) أن ذلک علی التوکید و المبالغه إذ کان الغضب لازما لهم فیتکرر علیهم عن أبی مسلم و الأصم «وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ» معناه للجاحدین بنبوه محمد عذاب مهین من الله إما فی الدنیا و إما فی الآخره و المهین هو الذی یذل صاحبه و یخزیه و یلبسه الهوان و قیل المهین الذی لا ینتقل منه إلی إعزاز و إکرام و قد یکون غیر مهین إذا

ص: 230

کان تحمیصا و تکفیرا ینتقل بعده إلی إعزاز تعظیم فعلی هذا من ینتقل من عذاب النار إلی الجنه لا یکون عذابه مهینا.

البقره (2): آیه 91

اشاره

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91)

اللغه

ما وراءه أی ما بعده قال الشاعر:

تمنی الأمانی لیس شی ء وراءها

کموعد عرقوب أخاه بیثرب

قال الفراء معنی وراءه سوی کما یقال للرجل تکلم بالکلام الحسن ما وراء هذا الکلام شی ء یراد لیس عند المتکلم به شی ء سوی ذلک الکلام.

الإعراب

قوله «مُصَدِّقاً» نصب علی الحال و هذه حال مؤکده قال الزجاج زعم سیبویه و الخلیل و جمیع النحویین الموثوق بعلمهم أن قولک هو زید قائما خطأ لأن قولک هو زید کنایه عن اسم متقدم فلیس فی الحال فائده لأن الحال یوجب هاهنا أنه إذا کان قائما فهو زید و إذا ترک القیام فلیس بزید فهذا خطأ فأما قولک هو زید معروفا و هو الحق مصدقا ففی الحال هنا فائده کأنک قلت أثبته له معروفا و کأنه بمنزله قولک هو زید حقا فمعروف حال لأنه إنما یکون زیدا بأنه یعرف بزید و کذلک القرآن هو الحق إذا کان مصدقا لکتب الرسل علیه السلام و قوله «فَلِمَ تَقْتُلُونَ» و إن کان بلفظ الاستقبال فالمراد به الماضی و إنما جاز ذلک لقوله «مِنْ قَبْلُ» و إن بمعنی الشرط و یدل علی جوابه ما تقدم و تقدیره إن کنتم مؤمنین فلم قتلتم أنبیاء الله و قیل إن بمعنی ما النافیه أی ما کنتم مؤمنین.

المعنی

«وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ» یعنی الیهود الذین تقدم ذکرهم «آمِنُوا» أی صدقوا

ص: 231

«بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» من القرآن علی محمد صلی الله علیه و آله و الشرائع التی جاء بها «قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» یعنون التوراه «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی یجحدون بما بعده یرید الإنجیل و القرآن أو بما سوی التوراه من الکتب المنزله کقوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ و قال ابن الأنباری تم الکلام عند قوله «بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» ثم ابتدأ الله بالإخبار عنهم فقال «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی بما سواه «وَ هُوَ الْحَقُّ» یعنی القرآن «مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ» یعنی التوراه لأن تصدیق محمد و ما أنزل معه من القرآن مکتوب عندهم فی التوراه قال الزجاج و فی هذا دلاله علی أنهم قد کفروا بما معهم إذ کفروا بما یصدق ما معهم ثم رد الله تعالی علیهم قولهم «نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» فقال «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ» أی قل یا محمد لهم فلم قتلتم أنبیاء الله و قد حرم الله فی الکتاب الذی أنزل علیکم قتلهم و أمرکم فیه باتباعهم و فرض علیکم طاعتهم و تصدیقهم «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» بما أنزل علیکم و قال الزجاج إن بمعنی ما هاهنا کأنه قال ما کنتم مؤمنین و هذا وجه بعید و إنما قال تقتلون بمعنی قتلتم لأن لفظ المستقبل یطلق علی الماضی إذا کان ذلک من الصفات اللازمه کما یقال أنت تسرق و تقتل إذا صار ذلک عاده له و لا یراد بذلک ذمه و لا توبیخه علی ذلک الفعل فی المستقبل و إنما یراد به توبیخه علی ما مضی و إنما أضاف إلیهم فعل آبائهم و أسلافهم لأحد أمرین (أحدهما) أن الخطاب لمن شهد من أهل مله واحده و من غاب منهم واحد فإذا قتل أسلافهم الأنبیاء و هم مقیمون علی مذهبهم و طریقتهم فقد شرکوهم فی ذلک و الآخر أنهم رضوا بأفعالهم و الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و هذا المعنی قریب من الأول و فی هذه الآیه دلاله علی أن الإیمان بکتاب من کتب الله لا یصح إذا لم یحصل الإیمان بما سواه من کتب الله المنزله التی هی مثله فی اقتران المعجزه به.

البقره (2): آیه 92

اشاره

وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (92)

المعنی

ثم حکی سبحانه عنهم ما یدل علی قله بصیرتهم فی الدین و ضعفهم فی الیقین فقال «وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ» الداله علی صدقه و المعجزات المؤیده لنبوته کالید البیضاء و انبجاس الماء من الحجر و فلق البحر و قلب العصا حیه و الطوفان و الجراد و القمل و الضفادع و الدم و سماها بینات لظهورها و تبینها للناظرین إلیها أنها معجزه یتعذر

ص: 232

الإتیان بها علی کل بشر و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» یعنی اتخذتم العجل إلها و عبدتموه «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد موسی لما فارقکم و مضی إلی میقات ربه و یجوز أن یکون الهاء کنایه عن المجی ء فیکون التقدیر ثم اتخذتم العجل من بعد مجی ء البینات «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» لأنفسکم بکفرکم و عبادتکم العجل لأن العباده لا تکون لغیر الله.

البقره (2): آیه 93

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)

اللغه

اسمعوا معناه اقبلوا و منه قوله (سمع الله لمن حمده) أی قبل الله حمد من حمده و قوله «وَ أُشْرِبُوا» أصله من الشرب یقال شرب و أشرب غیره إذا حمله علی الشرب و أشرب الزرع أی سقی و أشرب قلبه حب کذا قال زهیر:

فصحوت عنها بعد حب داخل

و الحب یشربه فؤادک داء

الإعراب

قوله «الْعِجْلَ» أی حب العجل حذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه و مثله قول الشاعر:

حسبت بغام راحلتی عناقا

و ما هی ویب غیرک بالعناق

أی حسبت بغام راحلتی بغام عناق و قال طرفه:

ألا إننی سقیت أسود حالکا

ألا بجلی من الشراب الأبجل

یرید سقیت سم أسود قال آخر:

و شر المنایا میت وسط أهله

کهلک الفتی قد أسلم الحی حاضره

أی منیه میت و قوله «بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ» فقد تقدم ذکر إعرابه و أن یجوز أن

ص: 233

یکون بمعنی ما أی ما کنتم مؤمنین و جاز أن یکون تقدیره إن کنتم مؤمنین فبئسما یأمرکم به إیمانکم هذا.

المعنی

قوله «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ» قد فسرناه فیما مضی و الفائده فی تکریر هذا و أمثاله التأکید و إیجاب الحجه علیهم علی عاده العرب فی مخاطباتها و قیل إنه سبحانه لما عد فضائح الیهود أعاد ذکر رفع الجبل و قیل أنه تعالی إنما ذکر الأول للاعتبار بأخبار من مضی و الثانی للاحتجاج علیهم و قوله «وَ اسْمَعُوا» أی اقبلوا ما سمعتم و اعملوا به و أطیعوا الله و قیل معناه اسمعوا ما یتلی علیکم أی استمعوا لتسمعوا و هذا اللفظ یحتمل الاستماع و القبول و لا تنافی بینهما فیحتمل علیهما فکأنه قیل استمعوا لتسمعوا ثم أقبلوا و أطیعوا و بدل علیه أنه قال فی الجواب عنهم «قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا» و فیه قولان (أحدهما) أنهم قالوا هذا القول فی الحقیقه استهزاء و معناه سمعنا قولک و عصینا أمرک (و الثانی) أن حالهم کحال من قال ذلک إذ فعلوا ما دل علیه کما قال الشاعر:

(قالت جناحاه لرجلیه ألحقی)

و إن کان الجناح لا یقول ذلک و إنما رجع سبحانه عن لفظ الخطاب إلی الخبر عن الغائب علی عاده العرب المألوفه و اختلف فی هذا الضمیر إلی من یعود فقیل إلی الیهود الذین کانوا فی عصر النبی صلی الله علیه و آله فإنهم قالوا ذلک ثم رجع إلی حدیث أوائلهم فقال «وَ أُشْرِبُوا» و قیل إلی الیهود الذین کانوا فی عصر موسی علیه السلام إذ ردوا علیه قوله و قابلوه بالعصیان و قوله «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ» فمعناه دخل قلوبهم حب العجل و إنما عبر عن حب العجل بالشرب دون الأکل لأن شرب الماء یتغلغل فی الأعضاء حتی یصل إلی بواطنها و الطعام یجاوز الأعضاء و لا یتغلغل فیها قال الشاعر:

تغلغل حیث لم یبلغ شراب

و لا حزن و لم یبلغ سرور

و لیس المعنی فی قوله «وَ أُشْرِبُوا» أن غیرهم فعل ذلک بهم بل هم الفاعلون لذلک کما یقول القائل أنسیت ذلک من النسیان و لیس یرید أن غیره فعل ذلک به و یقال أوتی فلان علما جما و إن کان هو المکتسب له و قوله «بِکُفْرِهِمْ» لیس معناه أنهم أشربوا حب العجل جزاء علی کفرهم لأن محبه العجل کفر قبیح و الله سبحانه لا یفعل الکفر فی العبد لا ابتداء و لا جزاء بل معناه أنهم کفروا بالله تعالی بما أشربوه من محبه العجل و قیل إنما أشرب حب العجل قلوبهم من زینه عندهم و دعاهم إلیه کالسامری و شیاطین الجن و الإنس فقوله «بِکُفْرِهِمْ» معناه لاعتقادهم التشبیه و جهلهم بالله تعالی و تجویزهم العباده لغیره أشربوا

ص: 234

فی قلوبهم حب العجل لأنهم صاروا إلی ذلک لهذه المعانی التی هی کفر و قول من قال فعل الله ذلک بهم عقوبه و مجازاه غلط فاحش لأن حب العجل لیس من العقوبه فی شی ء و لا ضرر فیه و قوله «قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ» معناه قل یا محمد لهؤلاء الیهود بئس الشی ء الذی یأمرکم به إیمانکم إن کان یأمرکم بقتل أنبیاء الله و رسله و التکذیب بکتبه و جحد ما جاء من عنده و معنی إیمانهم تصدیقهم بالذی زعموا أنهم مصدقون به من کتاب الله بقولهم نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا و قوله «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» أی مصدقین کنا زعمتم بالتوراه و فی هذا نفی عن التوراه أن یکون یأمر بشی ء یکرهه الله من أفعالهم و إعلام بأن الذی یأمرهم بذلک أهواؤهم و یحملهم علیه آراؤهم.

البقره (2): آیه 94

اشاره

قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَهُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَهً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (94)

اللغه

الخالصه الصافیه یقال خلص لی هذا الأمر أی صار لی وحدی و صفا لی یخلص خلوصا و خالصه مصدر کالعافیه و أصل الخلوص أن یصفو الشی ء من کل شائبه و دون یستعمل علی ثلاثه أوجه أن یکون الشی ء دون الشی ء فی المکان و فی الشرف و فی الاختصاص و هو المراد فی الآیه و التمنی من جنس الأقوال عند أکثر المتکلمین و هو أن یقول القائل لما کان لیته لم یکن و لما لم یکن لیته کان و قال أبو هاشم هو معنی فی القلب و لا خلاف فی أنه لیس من قبیل الشهوه.

الإعراب

خالصه نصب علی الحال.

المعنی

ثم عاد سبحانه إلی الاحتجاج علی الیهود بما فضح به أحبارهم و علماءهم و دعاهم إلی قضیه عادله بینه و بینهم فقال «قُلْ» یا محمد لهم «إِنْ کانَتْ» الجنه «خالِصَهً» لکم «دُونِ النَّاسِ» کلهم أو دون محمد و أصحابه کما ادعیتم بقولکم لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری و کنتم صادقین فی قولکم نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ و إن الله لا یعذبنا «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» لأن من اعتقد أنه من أهل الجنه قطعا کان الموت أحب إلیه من حیاه الدنیا التی فیها أنواع المشاق و الهموم و الآلام و الغموم و من کان علی یقین أنه إذا مات

ص: 235

تخلص منها و فاز بالنعیم المقیم فإنه یؤثر الموت علی الحیاه أ لا تری إلی

قول أمیر المؤمنین علیه السلام و هو یطوف بین الصفین بصفین فی غلاله لما قال له الحسن ابنه ما هذا زی الحرب یا بنی إن أباک لا یبالی وقع علی الموت أو وقع الموت علیه

و قول عمار بن یاسر بصفین أیضا الآن ألاقی الأحبه محمدا و حزبه و أما

ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا یتمنین أحدکم الموت لضر نزل به و لکن لیقل اللهم أحینی ما دامت الحیاه خیرا لی و توفنی ما کانت الوفاه خیرا لی

فإنما نهی عن تمنی الموت لأنه یدل علی الجزع و المأمور به الصبر و تفویض الأمور إلیه تعالی و لأنا لا نأمن وقوع التقصیر فما أمرنا به و نرجو فی البقاء التلافی.

البقره (2): آیه 95

اشاره

وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (95)

الإعراب

أبدا نصب علی الظرف أی طول عمرهم یقول القائل لا أکلمک أبدا یرید ما عشت و ما بمعنی الذی أی بالذی قدمت أیدیهم و یجوز أن یکون ما بمعنی المصدر فیکون المراد بتقدمه أیدیهم.

المعنی

أخبر الله سبحانه عن هؤلاء الذین قیل لهم فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بأنهم لا یتمنون ذلک أبدا بما قدموه من المعاصی و القبائح و تکذیب الکتاب و الرسول عن الحسن و أبی مسلم و قیل بما کتموا من صفه النبی صلی الله علیه و آله عن ابن جریج و أضاف ذلک إلی الید و إن کانوا إنما فعلوا ذلک باللسان لأن العرب تقول هذا ما کسبت یداک و إن کان ذلک حصل باللسان و الوجه فیه أن الغالب أن تحصل الجنایه بالید فیضاف بذلک إلیها ما یحصل بغیرها و قوله «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ» خصص الظالمین بذلک و إن کان علیما بهم و بغیرهم بأن الغرض بذلک الزجر و التهدید کما یقال الإنسان لغیره إنی عارف بصیر بعملک و قیل معناه إن الله علیم بالأسباب التی منعتم عن تمنی الموت و بما أضمروه و أسروه من کتمان الحق عنادا مع علم کثیر منهم أنهم مبطلون و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لو أن الیهود تمنوا الموت لماتوا و لرأوا مقاعدهم من النار فقال الله سبحانه إنهم «لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» تحقیقا لکذبهم

و فی ذلک أعظم دلاله علی صدق نبینا و صحه نبوته لأنه

ص: 236

أخبر بالشی ء قبل کونه فکان کما أخبر و أیضا فإنهم کفوا عن التمنی للموت لعلمهم بأنه حق و أنهم لو تمنوا الموت لماتوا و

روی الکلبی عن ابن عباس أنه قال کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقول لهم إن کنتم صادقین فی مقالتکم فقولوا اللهم أمتنا فو الذی نفسی بیده لا یقولها رجل إلا غص بریقه فمات مکانه

و هذه القصه شبیهه بقصه المباهله و أن النبی صلی الله علیه و آله لما دعا النصاری إلی المباهله امتنعوا لقله ثقتهم بما هم علیه و خوفهم من صدق

النبی صلی الله علیه و آله فی قوله لو باهلونی لرجعوا لا یجدون أهلا و لا مالا

فلما لم یتمن الیهود الموت افتضحوا کما أن النصاری لما أحجموا عن المباهله افتضحوا و ظهر الحق فإن قیل من أین علمتم أنهم لم یتمنوا الموت بقلوبهم فالجواب أن من قال التمنی هو القول فالسؤال ساقط عنه و من قال هو معنی فی القلب قال لو تمنوه بقلوبهم لأظهروه بألسنتهم حرصا منهم علی تکذیبه فی إخباره و لأن تحدیهم بتمنی الموت إنما وقع بما یظهر علی اللسان و کان یسهل علیهم أن یقولوا لیت الموت نزل بنا فلما عدلوا عن ذلک ظهر صدقه صلی الله علیه و آله و وضحت حجته.

البقره (2): آیه 96

اشاره

وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاهٍ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (96)

اللغه

وجده و صادفه و ألفاه نظائر یقال وجدت الشی ء وجدانا إذا أصبته و یقال وجدت بمعنی علمت و الحرص شده الطلب و رجل حریص و قوم حراص و الموده المحبه یقال وددت الرجل أوده ودا و ودا و ودادا و وداده و موده و التعمیر طول العمر و العمر و العمر لغتان و أصله من العماره الذی هو ضد الخراب فالعمر المده التی یعمر فیها البدن بالحیاه و الألف من التألیف سمی بذلک العدد لأنه ضم مائه عشر مرات و الزحزحه التنحیه یقال زحزحته فتزحزح و قال الشاعر:

و قالوا تزحزح لا بنا فضل حاجه

إلیک و لا منا لوهیک راقع

ص: 237

و البصیر بمعنی المبصر کما أن السمیع بمعنی المسمع و لکنه صرف إلی فعیل و مثله بَدِیعُ السَّماواتِ بمعنی المبدع و العذاب الألیم بمعنی المؤلم هذا فی اللغه و عند المتکلمین المبصر هو المدرک للمبصرات و البصیر هو الحی الذی لا آفه به فهو ممن یجب أن یبصر المبصرات إذا وجدت و لیس أحدهما هو الآخر و کذلک القول فی السمیع و السامع.

الإعراب

«لَتَجِدَنَّهُمْ» اللام لام القسم و النون للتأکید و تقدیره و الله لتجدنهم قال سیبویه سألت الخلیل عن قوله لتفعلن إذا جاءت مبتدأ فقال هی علی نیه القسم و هذه اللام إذا دخلت علی المستقبل لزمته فی الأمر الأکثر بالنون و إذا کان وجدت بمعنی وجدان الضاله یعدی إلی مفعول واحد کفقدت الذی هو ضده فینتصب أحرص علی الحال و إذا کان بمعنی علمت تعدی إلی مفعولین ثانیهما عباره عن الأول فیکون أحرص هو المفعول الثانی و هو الأصح و قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» قال الفراء یرید و أحرص من الذین أشرکوا أیضا کما یقال هو أسخی الناس و من حاتم و من هرم لأن تأویل قولک أسخی الناس إنما هو أسخی الناس و قال الزجاج تقدیره و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا و قیل إنما دخلت من فی قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» و لم یدخل فی قوله «أَحْرَصَ النَّاسِ» لأنهم بعض الناس و الإضافه فی باب أفعل لا یکون إلا کذلک تقول الیاقوت أفضل الحجاره و لا تقول الیاقوت أفضل الزجاج بل تقول أفضل من الزجاج فلذلک قال «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» لأن الیهود لیسوا هم بعض المجوس و هم بعض الناس و قوله «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» فیه وجوه (أحدها) أن هو کنایه عن أحدهم الذی جری ذکره و أن یعمر فی موضع رفع بأنه فاعل تقدیره و ما أحدهم بمزحزحه من العذاب تعمیره کما یقال مررت برجل معجب قیامه (و ثانیها) أنه کنایه عما جری ذکره من طول العمر و قوله أن یعمر بیان لقوله هو و تقدیره و ما تعمیره بمزحزحه من العذاب و کأنه قیل و ما هو الذی لیس بمزحزحه فقیل هو التعمیر (و ثالثها) أنه عماد و أن یعمر فی موضع الرفع بأنه مبتدأ و بمزحزحه خبره و منع الزجاج هذا القول الأخیر قال لا یجیز البصریون ما هو قائما زید و ما هو بقائم زید بمعنی الأمر و الشأن و قال غیره إذا کانت ما غیر عامله فی الباء جاز کقولهم ما بهذا بأس.

المعنی

ثم أخبر سبحانه عن أحوال الیهود فقال «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ» أی و لتعلمن

ص: 238

یا محمد هؤلاء الیهود و قیل یعنی به علماء الیهود «أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاهٍ» أی أحرصهم علی البقاء فی الدنیا أشد من حرص سائر الناس «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» أی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا و هم المجوس و من لا یؤمن بالبعث و قال أبو علی الجبائی إن الکلام تم عند قوله «عَلی حَیاهٍ» و قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» تقدیره و من [الیهود] الذین أشرکوا من یود أحدهم لو یعمر ألف سنه فحذف من و قال علی بن عیسی هذا غیر صحیح لأن حذف من لا یجوز فی مثل هذا الموضع و قال أبو مسلم الأصفهانی أن فی هذا الکلام تقدیما و تأخیرا و تقدیره و لتجدنهم و طائفه من الذین أشرکوا أحرص الناس علی حیوه و أقول إذا جاز هاهنا أن یحذف الموصوف الذی هو طائفه و تقام الصفه مقامه و هو قوله «مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» فلیجز علی ما ذهب إلیه الجبائی أن یکون تقدیره و من الذین أشرکوا طائفه یود أحدهم فیحذف الموصوف و یقام صفته الذی هو «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ» مقامه فیصح علی هذا تقدیر الحذف و یستوی القولان من حیث الصوره و الصفه و یختلفان من حیث المعنی و یکون من هنا هی الموصوفه لا الموصوله کما قدره الجبائی و قوله «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ» ذکر الألف لأنها نهایه ما کانت المجوس یدعو به بعضهم لبعض و تحیی به الملوک یقولون عش ألف نوروز و ألف مهرجان قال ابن عباس هو قول أحدهم لمن عطس هزار سأل بزی یقال فهؤلاء الذین یزعمون أن لهم الجنه لا یتمنون الموت و هم أحرص ممن لا یؤمن بالبعث و کذلک یجب أن یکون هؤلاء لعلمهم بما أعد الله لهم فی الآخره من الجحیم و العذاب الألیم علی کفرهم و عنادهم مما لا یقر به أهل الشرک فهم للموت أکره من أهل الشرک الذین لا یؤمنون بالبعث و علی الحیاه أحرص لهذه العله و قوله «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» أی و ما أحدهم بمنجیه من عذاب الله و لا بمبعده منه تعمیره و هو أن یطول له البقاء لأنه لا بد للعمر من الفناء هذا هو أحسن الوجوه التی تقدم ذکرها «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ» أی علیم بأعمالهم لا یخفی علیه شی ء منها بل هو محیط بجمیعها حافظ لها حتی یذیقهم بها العذاب و فی هذه الآیه دلاله علی أن الحرص علی طول البقاء لطلب الدنیا و نحوه مذموم و إنما المحمود طلب البقاء للازدیاد فی الطاعه و تلافی الفائت بالتوبه و الإنابه و درک السعاده بالإخلاص فی العباده و إلی هذا المعنی

أشار أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قوله: بقیه عمر المؤمن لا قیمه له یدرک بها ما فأت و یحیی بها ما أمات.

ص: 239

البقره (2): الآیات 97 الی 98

اشاره

قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ (97) مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ (98)

القراءه

قرأ ابن کثیر جبریل بفتح الجیم و کسر الراء من غیر همز و قرأ حمزه و الکسائی و أبو بکر إلا یحیی جبرئیل بفتح الجیم و الراء مهموزا علی زنه جبرعیل و روی یحیی کذلک إلا أنه حذف الیاء بعد الهمز فصار مثل جبرعل و الباقون بکسر الجیم و الراء و بعدها یاء من غیر همزه و قرأ أهل المدینه میکائل بهمزه مکسوره بعد الألف علی زنه میکاعل و قرأ أهل البصره «مِیکالَ» بغیر همز و لا یاء و الباقون بإثبات یاء ساکنه بعد الهمزه علی زنه میکاعیل.

الإعراب

قال أبو علی روینا عن أبی الحسن أنه قال فی جبریل ست لغات جبرائیل و جبرائل و جبرئل و جبرال و جبریل و جبرئیل فمن قال جبریل کان علی لفظ قندیل و برطیل و من قال جبرئیل کان علی وزن عندلیب و من قال جبرئل کان علی وزن جحمرش و من قال میکال علی وزن قنطار و میکائیل و جبرائیل خارج عن کلام العرب و هذه الأسماء معربه فإذا أتی بها علی ما فی أبنیه العرب مثله کان أذهب فی باب التعریب و قد جاء فی أشعارهم ما هو علی لفظ التعریب و ما هو خارج عن ذلک قال:

عبدوا الصلیب و کذبوا بمحمد

و بجبرئیل و کذبوا میکالا

و قال حسان:

و جبریل رسول الله منا

و روح القدس لیس له کفاء.

اللغه

جبرئیل و میکائیل اسمان أعجمیان عربا و قیل جبر فی اللغه السریانیه هو العبد و إیل هو الله و میک هو عبید فمعنی جبریل عبد الله و معنی میکائیل عبید الله و قال أبو علی الفارسی هذا لا یستقیم من وجهین أحدهما أن إیل لا یعرف من أسماء الله تعالی فی

ص: 240

اللغه العربیه و الآخر أنه لو کان کذلک لکان آخر الاسم مجرورا أبدا کقولهم عبد الله و البشری و البشاره الخبر السار أول ما یرد فیظهر ذلک فی بشره الوجه.

الإعراب

جواب الشرط محذوف تقدیره من کان عدوا لجبرائیل فلیمت غیظا فإنه نزل الوحی علی قلبک بإذن الله و الهاء فی قوله فإنه تعود إلی جبریل و الهاء فی نزله تعود إلی القرآن و إن لم یجر له ذکر کما أن هاء فی قوله تعالی: ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّهٍ تعود إلی الأرض و یجوز أن یکون علی معنی جبرئیل و تقدیره فإن الله نزل جبریل علی قلبک لا أنه نزل بنفسه و الأول أصح و نصب مصدقا علی الحال من الهاء فی نزله و هو ضمیر القرآن أو جبریل ع.

النزول

قال ابن عباس کان سبب نزول هذه الآیه ما روی أن ابن صوریا و جماعه من یهود أهل فدک لما قدم النبی صلی الله علیه و آله المدینه سألوه فقالوا یا محمد کیف نومک فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان فقال تنام عینای و قلبی یقظان قالوا صدقت یا محمد فأخبرنا عن الولد یکون من الرجل أو المرأه فقال أما العظام و العصب و العروق فمن الرجل و أما اللحم و الدم و الظفر و الشعر فمن المرأه قالوا صدقت یا محمد فما بال الولد یشبه أعمامه لیس فیه من شبه أخواله شی ء أو یشبه أخواله و لیس فیه من شبه أعمامه شی ء فقال أیهما علا ماؤه کان الشبه له قالوا صدقت یا محمد قالوا فأخبرنا عن ربک ما هو فأنزل الله سبحانه قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ إلی آخر السوره فقال له ابن صوریا خصله واحده إن قلتها آمنت بک و اتبعتک أی ملک یأتیک بما ینزل الله علیک قال فقال جبریل قال ذاک عدونا ینزل بالقتال و الشده و الحرب و میکائیل ینزل بالیسر و الرخاء فلو کان میکائیل هو الذی یأتیک لآمنا بک.

المعنی

فأنزل الله تعالی هذه الآیه جوابا للیهود و ردا علیهم فقال «قُلْ» لهم یا محمد «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ» إذا کان هو المنزل للکتاب علیک «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ» لا من تلقاء نفسه و إنما أضافه إلی قلبه لأنه إذا أنزل علیه کان یحفظه و یفهمه بقلبه و معنی قوله «بِإِذْنِ اللَّهِ» بأمر الله و قیل أراد بعلمه أو بإعلام الله إیاه ما ینزل علی قلبک و قوله «مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ» معناه موافقا لما بین یدیه من الکتب و مصدقا له بأنه حق و بأنه من عند الله لا مکذبا لها «وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ» معناه إن کان فیما أنزله الأمر بالحرب و الشده علی الکافرین فإنه هدی و بشری للمؤمنین و إنما خص الهدی

ص: 241

بالمؤمنین من حیث کانوا هم المهتدین به العاملین بما فیه و إن کان هدی لغیرهم أیضا و قیل أراد بالهدی الرحمه و الثواب فلذلک خصه بالمؤمنین و معنی البشری أن فیه البشاره لهم بالنعیم الدائم و إن جعلت مصدقا و هدی و بشری حالا لجبریل فالمعنی أنه یصدق بکتب الله الأولی و یأتی بالهدی و البشری و إنما قال سبحانه «عَلی قَلْبِکَ» و لم یقل علی قلبی علی العرف المألوف کما تقول لمن تخاطبه لا تقل للقوم أن الخبر عندک و یجوز أن تقول لا تقل لهم أن الخبر عندی و کما تقول قال القوم جبریل عدونا و یجوز أن تقول قالوا جبریل عدوهم و أما قوله تعالی: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ» فمعناه من کان معادیا لله أی یفعل فعل المعادی من المخالفه و العصیان فإن حقیقه العداوه طلب الإضرار به و هذا یستحیل علی الله تعالی و قیل المراد به معاداه أولیائه کقوله إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ و قوله «وَ مَلائِکَتِهِ» أی و معادیا لملائکته «وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ» و إنما أعاد ذکرهما لفضلهما و منزلتهما کقوله تعالی «فِیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و قیل إنما أعاد ذکرهما لأن الیهود قالت جبریل عدونا و میکائیل ولینا فخصهما الله بالذکر لأن النزاع جری فیهما فکان ذکرهما أهم و لئلا تزعم الیهود أنهما مخصوصان من جمله الملائکه و لیسا بداخلین فی جملتهم فنص الله تعالی علیهما لیبطل ما یتأولونه من التخصیص ثم قال «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» و لم یقل فإنه و کرر اسم الله لئلا یظن أن الکنایه راجعه إلی جبرائیل أو میکائیل و لم یقل لهم لأنه قد یجوز أن ینتقلوا عن العداوه بالإیمان و قد طعن بعض الملحده فی هذا فقال کیف یجوز أن یقول عاقل أنا عدو جبریل و لیس هذا القول من الیهود بمستنکر و لا عجب مع ما أخبر الله تعالی عن قولهم بعد مشاهدتهم فلق البحر و الآیات الخارقه للعاده اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ و قولهم أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً و عبادتهم العجل و غیر ذلک من جهالاتهم.

البقره (2): آیه 99

اشاره

وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ (99)

اللغه

الآیه العلامه التی فیها عبره و قیل العلامه التی فیها الحجه و البینه الدلاله الفاصله الواضحه بین القضیه الصادقه و الکاذبه مأخوذه من إبانه أحد الشیئین من الآخر لیزول التباسه به.

ص: 242

الإعراب

قد تدخل فی الکلام لأحد أمرین أحدهما لقوم یتوقعون الخبر و الآخر لتقریب الماضی من الحال تقول خرجت و قد رکب الأمیر و هی هنا مع لام القسم علی تقدیر قوم یتوقعون الخبر لأن الکلام إذا خرج ذلک المخرج کان أوکد و أبلغ.

النزول

قال ابن عباس إن ابن صوریا قال لرسول الله صلی الله علیه و آله یا محمد ما جئتنا بشی ء نعرفه و ما أنزل الله علیک من آیه بینه فنتبعک لها فأنزل الله هذه الآیه.

المعنی

یقول «وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ» یا محمد «آیاتٍ» یعنی سائر المعجزات التی أعطیها النبی صلی الله علیه و آله عن البلخی و قیل هی القرآن و ما فیها من الدلالات عن أبی مسلم و أبی علی و قیل هی علم التوراه و الإنجیل و الأخبار عما غمض مما فی کتب الله السالفه عن الأصم کقوله تعالی یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ «بَیِّناتٍ» أی واضحات تفصل بین الحق و الباطل «وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ» و معناه الکافرون و إنما سمی الکفر فسقا لأن الفسق خروج من شی ء إلی شی ء و الیهود خرجوا من دینهم و هو دین موسی بتکذیب النبی صلی الله علیه و آله و إنما لم یقل الکافرون و إن کان الکفر أعظم من الفسق لأحد أمرین (أحدهما) أن المراد أنهم خرجوا عن أمر الله إلی ما یعظم من معاصیه و الثانی أن المراد به أنهم الفاسقون المتمردون فی کفرهم لأن الفسق لا یکون إلا أعظم الکبائر فإن کان فی الکفر فهو أعظم الکفر و إن کان فیما دون الکفر فهو أعظم المعاصی.

البقره (2): آیه 100

اشاره

أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (100)

اللغه

النبذ طرحک الشی ء عن یدک أمامک أو خلفک و المنابذه انتباذ الفریقین للحرب و نابذناهم الحرب و المنبوذون هم الأولاد الذین یطرحون و المنابذه فی البیع منهی عنها و هو کالرمی کأنه إذا رمی به وجب البیع له و سمی النبیذ نبیذا لأن التمر کان یلقی فی الجره و غیرها و قیل معنی نبذه ترکه و قیل ألقاه قال أبو الأسود الدؤلی:

نظرت إلی عنوانه فنبذته

کنبذک نعلا أخلقت من نعالکا

ص: 243

الإعراب

الواو فی قوله «أَ وَ کُلَّما» عند سیبویه و أکثر النحویین واو العطف إلا أن ألف الاستفهام دخلت علیها لأن لها صدر الکلام و هی أم حروف الاستفهام بدلاله أن هذه الواو تدخل علی هل تقول و هل زید عالم لأن الألف أقوی منها و قال بعضهم یحتمل أن تکون زائده کزیاده الفاء فی قولک أ فالله لیفعلن و الأول أصح لأنه لا یحکم علی الحرف بالزیاده مع وجود معنی من غیر ضروره و نصب کلما علی الظرف و العامل فیه نبذه و لا یجوز أن یعمل فیه عاهدوا لأنه متمم لما إما صله و إما صفه.

المعنی

أخبر الله سبحانه عن الیهود أیضا فقال «أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا» الله «عَهْداً» أراد به العهد الذی أخذه الأنبیاء علیهم أن یؤمنوا بالنبی الأمی عن ابن عباس و کلما لفظ یقتضی التکرر فیقتضی تکرر النقض منهم و قال عطاء هی العهود التی کانت بین رسول الله صلی الله علیه و آله و بین الیهود فنقضوها کفعل قریظه و النضیر عاهدوا أن لا یعینوا علیه أحدا فنقضوا ذلک و أعانوا علیه قریشا یوم الخندق «نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» أی نقضه جماعه منهم «بَلْ أَکْثَرُهُمْ» أی أکثر المعاهدین «لا یُؤْمِنُونَ» و لا تعود الهاء و المیم إلی فریق إذ کانوا کلهم غیر مؤمنین فأما المعاهدون فمنهم من آمن کعبد الله بن سلام و کعب الأحبار و غیرهما فأما وجه دخول بل علی قوله «بَلْ أَکْثَرُهُمْ» فإنه لأمرین (أحدهما) أنه لما نبذه فریق منهم دل علی أن ذلک الفریق کفر بالنقض فقال بل أکثرهم کفار بالنقض الذی فعلوه و إن کان بعضهم نقضه جهلا و بعضهم نقضه عنادا و الثانی أنه أراد کفر فریق منهم بالنقض و کفر أکثرهم بالجحد للحق و هو أمر النبی صلی الله علیه و آله و ما یلزم من اتباعه و التصدیق به.

البقره (2): آیه 101

اشاره

وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ (101)

الإعراب

لما فی موضع نصب بأنه ظرف و یقع به الشی ء بوقوع غیره و العامل فیه نبذ و مصدق رفع لأنه صفه لرسول لأنهما نکرتان و لو نصب لکان جائزا لأن رسول قد وصف بقوله «مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» فلذلک یحسن نصبه علی الحال إلا أنه لا یجوز فی القراءه إلا

ص: 244

الرفع لأن القراءه سنه متبعه و موضع ما جر باللام و مع صله لها و الناصب لمع معنی الاستقرار و المعنی لما استقر معهم.

المعنی

«وَ لَمَّا جاءَهُمْ» أی و لما جاء الیهود الذین کانوا فی عصر النبی صلی الله علیه و آله «رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» یعنی محمدا صلی الله علیه و آله عن أکثر المفسرین و قیل أراد بالرسول الرساله کما قال کثیر:

فقد کذب الواشون ما بحت عندهم

بلیلی و ما أرسلتهم برسول

قال علی بن عیسی و هذا ضعیف لأنه خلاف الظاهر قلیل فی الاستعمال و قوله «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» یحتمل أمرین (أحدهما) أنه مصدق لکتبهم من التوراه و الإنجیل لأنه جاء علی الصفه التی تقدمت بها البشاره (و الثانی) أنه مصدق للتوراه بأنها حق من عند الله لأن الأخبار هاهنا إنما هو عن الیهود دون النصاری و الأول أحسن لأن فیه حجه علیهم و قوله «نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» أی ترک و ألقی طائفه منهم و إنما قال «مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» و لم یقل منهم و قد تقدم ذکرهم لأنه یرید به علماء الیهود فأعاد ذکرهم لاختلاف المعنی و قیل أنه لم یکن عنهم للبیان لما طال الکلام و قوله «کِتابَ اللَّهِ» یحتمل أن یرید به التوراه و یحتمل أن یرید به القرآن و قوله «وَراءَ ظُهُورِهِمْ» کنایه عن ترکهم العمل به قال الشعبی هو بین أیدیهم یقرءونه و لکن نبذوا العمل به و قال سفیان بن عیینه أدرجوه فی الحریر و الدیباج و حلوه بالذهب و الفضه و لم یحلوا حلاله و لم یحرموا حرامه فذلک النبذ هذا إذا حمل الکتاب علی التوراه و قال أبو مسلم لما جاءهم الرسول بهذا الکتاب فلم یقبلوه صاروا نابذین للکتاب الأول أیضا الذی فیه البشاره به و قال السدی نبذوا التوراه و أخذوا بکتاب آصف و سحر هاروت و ماروت یعنی أنهم ترکوا ما تدل علیه التوراه من صفه النبی صلی الله علیه و آله و قال قتاده و جماعه من أهل العلم أن ذلک الفریق کانوا معاندین و إنما ذکر فریقا منهم لأن الجمع العظیم و الجم الغفیر و العدد الکثیر لا یجوز علیهم کتمان ما علموه مع اختلاف الهمم و تشتت الآراء و تباعد الأهواء لأنه خلاف المألوف من العادات إلا إذا کانوا عددا یجوز علی مثلهم التواطؤ علی الکتمان و قوله «کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ» أی لا یعلمون أنه صدق و حق و المراد أنهم علموا و کتموا بغیا و عنادا و قیل المراد کأنهم لا یعلمون ما علیهم فی ذلک من العقاب و قیل المراد کأنهم لا یعلمون ما فی کتابهم أی حلوا محل الجاهل بالکتاب.

ص: 245

البقره (2): آیه 102

اشاره

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (102)

القراءه

قرأ ابن عامر و حمزه و الکسائی و لکن الشیاطین کفروا و لکن الله قتلهم و لکن الله رمی بتخفیف النون من لکن و رفع الاسم بعدها و الباقون بالتشدید و روی فی الشواذ علی الملکین بکسر اللام عن ابن عباس و الحسن.

الإعراب

قال أبو علی اعلم أن لکن لا نعلم شیئا علی مثاله فی الأسماء و لا فی الأفعال و هی مثل إن فی أنها مثقله ثم تخفف إلا أن إن و أن إذا خففتا فقد ینصب بهما کما کان ینصب بهما مثقلتین و إن کان غیر الأعمال أکثر و لم نعلم أن أحدا حکی النصب فی لکن إذا خففت فیشبه إن و النصب لم یجی ء فی هذا الحرف مخففا لیکون ذلک دلاله علی أن الأصل فی هذه الحروف أن لا تعمل إذا خففت لزوال اللفظ الذی به شابه الفعل فی التخفیف و لکن و إن لم یشابه الفعل فإن فیه ما یشبه الفعل إذا فصلته کقولهم أراک منتفخا أرید أن تفخ مثل کتف فقدر منفصلا ثم خفف کذلک یقدر فی لکن الانفصال فیشبه لیت و إن.

ص: 246

اللغه

أتبعه أقتدی به و تتلو معناه تتبع لأن التالی تابع و قیل معناه تقرأ من تلوت کتاب الله أی قرأته قال الله تعالی هنالک تتلوا کل نفس ما أسلفت أی تتبع و قال حسان بن ثابت:

نبی یری ما لا یری الناس حوله

و یتلو کتاب الله فی کل مشهد

و السحر و الکهانه و الحیله نظائر یقال سحره یسحره سحرا و قال صاحب العین السحر عمل یقرب إلی الشیاطین و من السحر الأخذه التی تأخذ العین حتی یظن أن الأمر کما تری و لیس الأمر کما تری و الجمع الأخذ فالسحر عمل خفی لخفاء سببه یصور الشی ء بخلاف صورته و یقلبه عن جنسه فی الظاهر و لا یقلبه عن جنسه فی الحقیقه أ لا تری إلی قوله سبحانه و تعالی یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی و السحر الغذاء قال امرؤ القیس:

أرانا موضعین لحتم غیب

و نسحر بالطعام و بالشراب

و السحر أیضا الرئه یقال للجبان انتفخ سحره و الفتنه و الامتحان و الاختبار نظائر یقال فتنته فتنه و أفتنه قال أعشی همدان فجاء باللغتین:

لقد فتنتنی و هی بالأمس أفتنت

سعیدا فأمسی قد قلا کل مسلم

و فتنت الذهب فی النار إذا اختبرته فیها لتعلم أ خالص هو أم مشوب فقیل لکل ما أحمیته فی النار فتنه و فتنت الخبزه فی النار أنضجتها و منه قوله یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ أی یشوون و تعلم قد تکون بمعنی اعلم کما قیل علمت و أعلمت بمعنی و کذلک فهمت و أ فهمت قال کعب بن زهیر:

تعلم رسول الله أنک مدرکی

و أن وعیدا منک کالأخذ بالید

و قیل إن بینهما فرقا فمعنی تعلم تسبب إلی ما به تعلم من النظر فی الأدله و لیس فی اعلم هذا المعنی فقد یقال ذلک لما یعلم بلا تأمل کقولک اعلم أن الفعل یدل علی الفاعل و أن ما لم یسبق المحدث محدث و تقول فی الأول تعلم النحو و الفقه و المرء تأنیثه المرأه و یقال مره بلا ألف و الضرر و الألم و الأذی نظائر و الضر نقیض النفع یقال ضره یضره ضرا و أضر به إضرارا و اضطره إلیه اضطرارا قال صاحب العین الضر و الضر لغتان فإذا ضممت إلیه النفع فتحت الضاد و الضریر الذاهب البصر من الناس یقال رجل ضریر بین الضراره

ص: 247

و

فی الحدیث لا ضرر و لا ضرار

و ضریرا الوادی جانباه و کل شی ء دنا منک حتی یزحمک فقد أضر بک و أصل الباب الانتقاص و الأذن فی اللغه علی ثلاثه أقسام (أحدها) بمعنی العلم کقوله فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ أی فاعلموا و قال الحطیئه:

ألا یا هند إن جددت وصلا

و إلا فأذنینی بانصرام

و (الثانی) بمعنی الإباحه و الإطلاق کقوله تعالی فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ و الثالث بمعنی الأمر کقوله نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ و النفع و المنفعه و اللذه نظائر و حد النفع هو کل ما یکون به الحیوان ملتذا أما لأنه لذه أو یؤدی إلی لذه و حد الضرر کل ما یکون به الحیوان ألما أما لأنه ألم أو یؤدی إلی ألم و الخلاق النصیب من الخیر قال أمیه بن أبی الصلت:

یدعون بالویل فیها لا خلاق لهم

إلا سرابیل من قطر و أغلال

الإعراب

قوله «ما تَتْلُوا» فیه وجهان أحدهما أن تکون تتلوا بمعنی تلت و إنما جاز ذلک لما عام من اتصال الکلام بعهد سلیمان فیمن قال إن المراد علی عهد ملک سلیمان أو فی زمن ملک سلیمان أو بملک سلیمان فیمن لم یقدر حذف المضاف فدل ذلک علی إن مثال المضارع أرید به الماضی قال سیبویه قد تقع یفعل فی موضع فعل کقول الشاعر:

و لقد أمر علی اللئیم یسبنی

فمضیت ثمه قلت لا یعنینی

و الوجه الآخر أن یکون یفعل علی بابه لا یرید به فعل و لکنه حکایه حاول و إن کان ماضیا کقوله وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ فیسومونکم حکایه للحال فی الوقت الذی کانت فیه و إن کان آل فرعون منقرضین فی وقت هذا الخطاب و من هذا ما أنشده ابن الأعرابی:

جاریه فی رمضان الماضی

تقطع الحدیث بالإیماض

و قوله «وَ ما أُنْزِلَ» ذکر فی ما ثلاثه أقوال (أحدها) أنه بمعنی الذی و أنزل صلته و موضعه نصب بکونه معطوفا علی السحر و قیل أنه معطوف علی قوله «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و (ثانیها) أنه بمعنی أیضا و موضعه جر و یکون معطوفا بالواو علی ملک سلیمان و (ثالثها) أنه بمعنی الجحد و النفی و تقدیره و ما کفر سلیمان و لم ینزل الله السحر علی الملکین و بابل اسم بلد لا ینصرف للتعریف و التأنیث و قوله فَیَتَعَلَّمُونَ» لا

ص: 248

یخلو من أحد أمرین إما أن یکون الفعل معطوفا بالفاء علی فعل قبله أو یکون خبر مبتدأ محذوف و الفعل الذی قبله لا یخلو إما أن یکون کفروا من قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» فیجوز أن یکون فیتعلمون معطوفا علیه لأن کفروا فی موضع رفع بکونه خبر لکن فعطف علیه بالمرفوع و هو قول سیبویه فأما یعلمون فیجوز أن تکون فی موضع نصب علی الحال من کفروا أی کفروا فی حال تعلیمهم و یجوز أن یکون بدلا من کفروا لأن تعلیم الشیاطین کفر فی المعنی و إذا کان کذلک جاز البدل فیه إذا کان إیاه فی المعنی کما کان مضاعفه العذاب لما کان لقی الآثام فی قوله وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ جاز إبداله منه و إما أن یکون الفعل الذی عطف علیه یتعلمون قوله «یُعَلِّمُونَ» و هو قول الفراء و أنکر الزجاج هذا القول قال لأن قوله «مِنْهُما» دلیل علی التعلم من الملکین خاصه قال أبو علی فهذا یدخل علی قول سیبویه أیضا کما یدخل علی قول الفراء لأنهما جمیعا قالا بعطفه علی فعل الشیاطین قال و هذا الاعتراض ساقط من جهتین إحداهما أن التعلم و إن کان من الملکین خاصه فلا یمتنع أن یکون قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ» عطف علی کفروا و علی یعلمون و إن کان متعلقا بهما و کان الضمیر فی منهما راجعا إلی الملکین فإن قلت کیف یجوز هذا و هل یسوغ أن یقدر هذا التقدیر و یلزمک أن یکون النظم و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما فتضمر الملکین قبل ذکرهما و الإضمار قبل الذکر غیر جائز و إن لزمک فی هذا القول الإضمار قبل الذکر و کان ذلک غیر جائز لزم أن لا تجیز العطف علی واحد من الفعلین اللذین هما کفروا و یعلمون بل تعطفه علی فعل مذکور بعد ذکر الملکین کما ذهب إلیه أبو إسحاق الزجاج فإنه عطف علی ما یوجبه معنی الکلام عند قوله «فَلا تَکْفُرْ» أی فیأبون فیتعلمون أو علی یعلمان من قوله «ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» لأنهما فعلان مذکوران بعد الملکین فالجواب أما النظم فإنه علی ما ذکرته و هو صحیح و أما الإضمار قبل الذکر فإن منهما فی قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما» إذا کان ضمیرا عائدا إلی الملکین فإن إضمارهما بعد تقدم ذکرهما و ذلک سائغ و نظیره قوله تعالی وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ لما تقدم ذکره أضمر اسمه و لو قال ابتلی ربه إبراهیم لم یجز لکونه إضمار قبل الذکر و هذا بین جدا فالاعتراض بذلک علی سیبویه و الفراء ساقط و أما الجهه الأخری التی یسقط منها ذلک فهی أنه قد قیل فی قوله تعالی «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُرْ» ثلاثه أقوال یأتی شرحها فی المعنی قولان منها تعلم السحر فیهما من الملکین و قول منها تعلمه من الشیاطین فیکون نظم الکلام علی هذا و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ» أی لم ینزل «وَ ما

ص: 249

یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» أی و ما یعلم هاروت و ماروت من أحد فمنهما علی هذا القول لا یرجع إلی الملکین إنما یرجع إلی هاروت و ماروت اللذین هما الشیاطین فی المعنی فأما حمل الکلام علی التثنیه و الشیاطین جمع فسائغ یجوز أن یحمل علی المعنی فیجمع و علی لفظ هاروت و ماروت فیثنی و نظیره قوله وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا ثم قال فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری و یجوز أن یکون یتعلمون معطوفا علی یعلمان من قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» فیکون الضمیر الذی فی یتعلمون لأحد إلا أنه جمعه لما حمل علی المعنی کقوله تعالی فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ فأما جواز عطفه علی ما ذکره الزجاج من قوله و قیل إن یتعلمون عطف علی ما یوجبه معنی الکلام لأن المعنی إنما نحن فتنه فلا تکفر فیأبون فیتعلمون و هذا قول حسن فهو قول الفراء قال أبو علی و هو عندی جائز لأنه من المضمر الذی فهم للدلاله علیه و أما کونه خبرا للمبتدأ المحذوف فعلی أن تقدیره فهم یتعلمون منهما و ذلک غیر ممتنع و قد قیل فی قوله منهما أن الضمیر عائد إلی السحر و الکفر قاله أبو مسلم قال لأنه تقدم الدلیل علیها فی قوله «کَفَرُوا» و هذا کقوله سبحانه سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی أی یتجنب الذکری و قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ» قال الزجاج دخول اللام علی قد علی جهه القسم و التوکید و قال النحویون فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» قولین جعل بعضهم من بمعنی الشرط و جعل الجواب «ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» و هذا لیس بموضع شرط و جزاء و لکن المعنی و لقد علموا الذی اشتراه ما له فی الآخره من خلاق کما تقول و الله لقد علمت للذی جاءک ما له من عقل انتهی کلام الزجاج و أقول فموضع من رفع بالابتداء و موضع «ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» رفع علی أنه خبر المبتدأ و هذا قول سیبویه فاللام فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» لام الابتداء دون القسم لأن هذه اللام قد تکون تأکیدا لغیر القسم و اللام مع الجمله التی بعدها فی موضع نصب بعلموا کما أن الاستفهام کذلک فی نحو علمت أ زید فی الدار أم عمرو و هذا هو المسمی تعلیقا قال أبو علی قول من قال إن من جزاء بعید لأنه إذا کان جزاء فاللام فی لمن اشتراه سبب دخوله القسم کالتی فی قوله وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَهٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ فیقتضی ذلک قسما و القسم الذی یقتضیه قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» إذا حملت من علی أنه جزاء لا یخلو من أن یکون علموا لأن العلم و الظن قد یقامان مقام القسم کما فی قوله:

و لقد علمت لتأتین منیتی

إن المنایا لا تطیش سهامها

و قوله وَ ظَنُّوا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ أو یکون مضمرا بین قوله «عَلِمُوا» و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ»

ص: 250

و یبعد أن یکون علموا قسما و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» جوابه هنا لأنه فی هذا الموضع محلوف علیه مقسم و المقسم علیه لا یکون قسما لأنه یلزم من هذا أن یدخل قسم علی قسم لأن فی أول الکلام قسما و هو المضمر الجالب للأم فی لقد فهذا هو القسم الأول و الثانی هو الذی یدخل علیه هذا القسم الأول المضمر و هو قد علموا إذا أجبته باللام فیمن جعله ابتداء و بالنفی فیمن جعل من جزاء و دخول القسم علی القسم یبعد عند سیبویه و لا یسوغ فمن أجل هذا بعد عنده أن یکون علموا هنا بمنزله القسم و أن یجاب بجوابه فقال سیبویه و الخلیل لا یقوی أن تقول و حقک و حق زید لأفعلن و الواو الثانی واو قسم لا یجوز إلا مستکرها لأنه لا یجوز هذا فی محلوف علیه إلا أن یضم الآخر إلی الأول و یحلف بهما علی المحلوف علیه و لهذا جعل هو و الخلیل الحرف فی قوله وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی للعطف دون القسم فلهذا حمل اللام فی لمن اشتراه علی أنها لام ابتداء دون قسم و لیست کاللام الأخری فی أنها تقتضی قسما لا محاله فی نحو قولهم لعمرک لأفعلن کذا فلا یلزم علی تأوله دخول قسم علی قسم و یبعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بین قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» و بین «لَمَنِ اشْتَراهُ» لأن علموا یقتضی مفعولیه و إذا وقع قسم بینه و بین مفعولیه لم یجب و کان لغوا کما أنه فی نحو قولک زید و الله منطلق و إن تأتنی و الله أتیتک لغو لا جواب له و لأنه لو أجیب للزم اعتماد علمت علیه فصار القسم فی موضع نصب لوقوعه موقع مفعولی علمت و ذلک یمتنع لأنک لو جعلته فی موضع مفعولیه لأخرجته عما وضع له لأنه إذا وضع لیؤکد به غیره فلو جعلته فی موضع المفعولین لأخرجته عن أن یکون تأکیدا لغیره و لجعلته قائما بنفسه و لو جاز أن یکون فی موضع مفعولی علمت لجاز أن یوصل به و یوصف به النکره و هذا ممتنع فمعلوم إذا أن القسم بعد علمت لا یلزم أن یکون له جواب فإضمار القسم بعد علموا غیر جائز لأنه لیس یجوز إلا أن یکون له جواب یدل علیه إذا حذف کما یدل لیفعلن و نحوه من الجواب علی القسم و المحذوف فإذا لم یجز أن یکون له جواب لم یجز حذفه و إرادته فقد بعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بعد علمت فلما کان علموا مقسما علیه فی هذا الموضع فإذا جعلت من بغیر معنی الذی لزمک أن یکون علمت قسما و یکون قوله «ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» و جوابه و کان دخول القسم علی القسم غیر سائغ عند سیبویه و حمل اللام فی لمن علی أنه لام الابتداء و من بمعنی الذی لئلا یلزم ما لا یستحسنه و لا یستجیزه من دخول قسم علی قسم فمذهب سیبویه فی هذا هو البین.

المعنی

ثم عطف سبحانه علی ما تقدم من أنه نبذ فریق من الیهود کتاب الله

ص: 251

الذی فی أیدیهم وراء ظهورهم فقال «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و اختلف فی المعنی بقوله «وَ اتَّبَعُوا» علی ثلاثه أقوال (أحدها) أنهم الیهود الذین کانوا علی عهد النبی صلی الله علیه و آله عن الربیع و ابن إسحاق و السدی (و ثانیها) أنهم الیهود الذین کانوا فی زمن سلیمان عن ابن عباس و ابن جریج (و ثالثها) أن المراد به الجمیع لأن متبعی السحر لم یزالوا منذ عهد سلیمان إلی أن بعث محمد صلی الله علیه و آله و روی عن الربیع أن الیهود سألوا محمدا صلی الله علیه و آله زمانا عن التوراه لا یسألونه عن شی ء من ذلک إلا أنزل الله علیه ما سألوا عنه فیخصمهم فلما رأوا ذلک قالوا هذا أعلم بما أنزل علینا منا و أنهم سألوه عن السحر و خاصموه به فأنزل الله تعالی «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیه أی اقتدوا بما کانت تتلو الشیاطین أی تتبع و تعمل به عن ابن عباس و قیل معناه تقرأ عن عطا و قتاده و قیل معناه تکذب عن أبی مسلم یقال تلا علیه إذا کذب قال سبحانه و تعالی وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ فإذا صدق قیل تلا عنه و إذا أبهم جاز الأمران و اختلف فی قوله «الشَّیاطِینُ» فقیل هم شیاطین الجن لأنه المستفاد من إطلاق هذه اللفظه و قیل هم شیاطین الإنس المتمردون فی الضلاله کما قال جریر:

أیام یدعوننی الشیطان من غزلی

و کن یهویننی إذ کنت شیطانا

و قیل هم شیاطین الجن و الإنس و قوله «عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» قیل معناه فی ملک سلیمان کقول أبی النجم:

(فهی علی الأفق کعین الأحول)

أی فی الأفق ثم إن هذا یحتمل معنیین (أحدهما) فی عهد ملک سلیمان (و الثانی) فی نفس ملک سلیمان کما یقال فلان یطعن فی ملک فلان و فی نفس فلان و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان و قال أبو مسلم معناه ما کانت تکذب الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین و أما قوله «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» بین بهذا أن ما کانت تتلوه الشیاطین و تأثره و ترویه کان کفرا إذ برأ سلیمان (علیه السلام) منه و لم یبین سبحانه بقوله «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» أنها أی شی ء کانت تتلو الشیاطین ثم لم یبین بقوله سبحانه «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ» أن ذلک الکفر أی نوع من أنواع الکفر حتی قال «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» فبین سبحانه أن ذلک الکفر کان من نوع السحر فإن الیهود أضافوا إلی سلیمان السحر و زعموا أن ملکه کان به فبرأه الله منه و هو قول ابن عباس و ابن جبیر و قتاده و اختلف فی السبب الذی لأجله أضافت الیهود السحر إلی سلیمان (علیه السلام) فقیل إن سلیمان کان قد جمع کتب السحره و وضعها فی خزانته و قیل کتمها تحت کرسیه لئلا

ص: 252

یطلع علیها الناس و لا یعلموا بها فلما مات سلیمان استخرجت السحره تلک الکتب و قالوا إنما تم ملک سلیمان بالسحر و به سخر الإنس و الجن و الطیر و زینوا السحر فی أعین الناس بالنسبه إلی سلیمان (علیه السلام) و شاع ذلک فی الیهود و قبلوه لعداوتهم لسلیمان عن السدی و

روی العیاشی بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال لما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر ثم کتبه فی کتاب و اطواه و کتب علی ظهره هذا ما وضع آصف بن برخیا من ملک سلیمان بن داود من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا ثم دفنه تحت السریر ثم استثاره لهم فقال الکافرون ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا و قال المؤمنون هو عبد الله و نبیه فقال الله فی کتابه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیه

و فی قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» ثلاثه أقوال (أحدها) أنهم کفروا بما استخرجوه من السحر و (ثانیها) أنهم کفروا بما نسبوا إلی سلیمان من السحر (و ثالثها) أنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر و فی قوله «یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» قولان (أحدهما) أنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه (و الثانی) أنهم دلوهم علی استخراجه من تحت الکرسی فتعلموه و قوله «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ» فیه وجوه.

(أحدها) أن المراد أن الشیاطین یعلمون الناس السحر و الذی أنزل علی الملکین و إنما أنزل علی الملکین وصف السحر و ماهیته و کیفیه الاحتیال فیه لیعرفا ذلک و یعرفاه الناس فیجتنبوه غیر أن الشیاطین لما عرفوه استعملوه و إن کان المؤمنون إذا عرفوه اجتنبوه و انتفعوا بالاطلاع علی کیفیته (و ثانیها) أن یکون المراد علی ما ذکرناه قبل من أن معناه و اتبعوا ما کذبت به الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین أی معهما و علی ألسنتهما کما قال سبحانه ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ أی معهم و علی ألسنتهم (و ثالثها) أن یکون ما بمعنی النفی و المراد و ما کفر سلیمان و لا أنزل الله السحر علی الملکین و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر ببابل هاروت و ماروت و یکون قوله ببابل هاروت و ماروت من المؤخر الذی معناه التقدیم و یکون فی هذا التأویل هاروت و ماروت رجلین من جمله الناس و یکون الملکان اللذان نفی عنهما السحر جبرئیل و میکائیل (علیه السلام) لأن سحره الیهود فیما ذکر کانت تدعی أن الله عز و جل أنزل السحر علی لسان جبرائیل و میکائیل علی سلیمان فأکذبهم الله فی ذلک و یجوز أن یکون هاروت و ماروت یرجعان إلی الشیاطین کأنه قال و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا و یسوغ ذلک کما ساغ فی قوله وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ یعنی لحکم داود و سلیمان و یکون علی هذا قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ» راجعا إلی هاروت و ماروت و معنی قولهما إنما نحن فتنه

ص: 253

«فَلا تَکْفُرْ» یکون علی طریق الاستهزاء و التماجن لا علی سبیل النصیحه و التحذیر و یجوز علی هذا التأویل أیضا الذی یتضمن النفی و الجحد أن یکون هاروت و ماروت اسمین للملکین و نفی عنهما إنزال السحر و یکون قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ» راجعا إلی قبیلتین من الجن و الإنس أو إلی شیاطین الجن و الإنس فیحسن التثنیه لهذا و روی هذا التأویل فی حمل ما علی النفی