بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

مجمع البیان فی تفسیر القرآن

تالیف ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی

مصحح: هاشم رسولی

مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی

ص: 3

الرَّحِیمِ» یقول الله أثنی علی عبدی فإذا قال العبد «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» یقول الله مجدنی عبدی فإذا قال «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» یقول الله هذا بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل فإذا قال «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» إلی آخره قال الله هذا لعبدی ما سأل، أورده مسلم بن الحجاج فی الصحیح

فهذه عشره أسماء.

النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إذا قال المعلم للصبی قل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فقال الصبی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» کتب الله براءه للصبی و براءه لأبویه و براءه للمعلم

و عن ابن مسعود قال من أراد أن ینجیه الله من الزبانیه التسعه عشر فلیقرأ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فإنها تسعه عشر حرفا لیجعل الله کل حرف منها جنه من واحد منهم و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال ما لهم قاتلهم الله عمدوا إلی أعظم آیه فی کتاب الله فزعموا أنها بدعه إذا أظهروها و هی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ».

و فی القول الأول زائده لأنها ألف فعال و تقول العرب أیضا لاه أبوک ترید لله أبوک قال ذو الإصبع العدوانی:

لاه ابن عمک لا أفضلت فی حسب

عنی و لا أنت دیانی فتخزونی

أی تسوسنی قال سیبویه حذفوا لام الإضافه و اللام الأخری و لم ینکر بقاء عمل اللام بعد حذفها فقد حکی سیبویه من قولهم الله لأخرجن یریدون و الله و مثل ذلک کثیر یطول الکلام بذکره فأما الکلام فی اشتقاقه فمنهم من قال إنه اسم موضع غیر مشتق إذ لیس یجب فی کل لفظ أن یکون مشتقا لأنه لو وجب ذلک لتسلسل هذا قول الخلیل و منهم من قال إنه مشتق ثم اختلفوا فی اشتقاقه علی وجوه: فمنها أنه مشتق من الألوهیه التی هی العباده و التأله التعبد قال رؤبه:

لله در الغانیات المده

سبحان و استرجعن من تألهی

أی تعبدی و قرأ ابن عباس و یذرک و إلهتک أی عبادتک و یقال أله الله فلان إلاهه کما یقال عبده عباده فعلی هذا یکون معناه الذی یحق له العباده و لذلک لا یسمی به غیره و یوصف فیما لم یزل بأنه إله (و منها) أنه مشتق من الوله و هو التحیر یقال أله یأله إذا تحیر- عن أبی عمرو- فمعناه أنه الذی تتحیر العقول فی کنه عظمته (و منها) أنه مشتق من قولهم ألهت إلی فلان أی فزعت إلیه لأن الخلق یألهون إلیه أی یفزعون إلیه فی حوائجهم فقیل للمألوه آله کما یقال للمؤتم به إمام (و منها) أنه مشتق من ألهت إلیه أی سکنت إلیه عن المبرد و معناه أن الخلق یسکنون إلی ذکره و منها أنه من لاه أی احتجب فمعناه أنه المحتجب بالکیفیه عن الأوهام، الظاهر بالدلائل و الأعلام، «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» اسمان وضعا للمبالغه، و اشتقا من الرحمه، و هی النعمه، إلا أن فعلان أشد مبالغه من فعیل و حکی عن أبی عبیده أنه قال: الرحمن ذو الرحمه و الرحیم هو الراحم و کرر لضرب من التأکید و أما ما روی عن ابن عباس أنهما اسمان رقیقان أحدهما أرق من الآخر فالرحمن الرقیق و الرحیم العطاف علی عباده بالرزق و النعم فمحمول علی أنه یعود علیهم بالفضل بعد الفضل، و النعمه بعد النعمه، فعبر عن ذلک بالرقه، لأنه لا یوصف بالرقه، و ما حکی عن تغلب أن لفظه الرحمن لیست بعربیه و إنما هی ببعض اللغات مستدلا بقوله تعالی «قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ» إنکارا منهم لهذا الاسم فلیس بصحیح لأن هذه اللفظه مشهوره عند العرب

ص: 8

موجوده فی أشعارها قال الشنفری:

أ لا ضربت تلک الفتاه هجینها

أ لا قضب الرحمن ربی یمینها

و قال سلامه بن جندل:

(و ما یشأ الرحمن یعقد و یطلق)

إلی الحول ثم اسم السلام علیکما

و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر

أی ثم السلام علیکما و الاسم قد یوضع موضع المسمی لما کان المعلق علی الاسم ذکرا أو خطابا معلقا علی المسمی تقول رأیت زیدا فتعلق الرؤیه علی الاسم و فی الحقیقه تعلقها بالمسمی فإن الاسم لا یری فحسن إقامه الاسم مقام المسمی و قیل المراد به أبتدأ بتسمیه الله فوضع الاسم موضع المصدر کما یقال أکرمته کرامه أی إکراما و أهنته هوانا أی إهانه و منه قول الشاعر:

أ کفرا بعد رد الموت عنی

و بعد عطائک المائه الرتاعا

أی بعد إعطائک، و قال الآخر:

فإن کان هذا البخل منک سجیه

لقد کنت فی طولی رجائک أشعبا

أراد فی إطالتی رجائک فعلی هذا یکون تقدیر الکلام ابتداء قراءتی بتسمیه الله أو أقرأ مبتدئا بتسمیه الله و هذا القول أولی بالصواب لأنا إنما أمرنا بأن نفتتح أمورنا بتسمیه الله لا بالخبر عن کبریائه و عظمته کما أمرنا بالتسمیه علی الأکل و الشرب و الذبائح أ لا تری أن الذابح لو قال بالله و لم یقل باسم الله لکان مخالفا لما أمر به و معنی الله و الإله أنه الذی تحق له العباده و إنما تحق له العباده لأنه قادر علی خلق الأجسام و إحیائها و الإنعام علیها بما یستحق به العباده و هو تعالی إله للحیوان و الجماد لأنه قادر علی أن ینعم علی کل منهما بما معه یستحق العباده فأما من قال معنی الإله المستحق للعباده یلزمه أن لا یکون إلها فی الأزل لأنه لم یفعل الإنعام الذی یستحق به العباده و هذا خطأ و إنما قدم الرحمن علی الرحیم لأن الرحمن بمنزله اسم العلم من حیث لا یوصف به إلا الله فوجب لذلک تقدیمه بخلاف الرحیم لأنه یطلق علیه و علی غیره و

روی أبو سعید الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله أن عیسی بن مریم قال الرحمن رحمن الدنیا و الرحیم رحیم الآخره

و عن بعض التابعین قال الرحمن بجمیع الخلق و الرحیم بالمؤمنین خاصه و وجه عموم الرحمن بجمیع الخلق مؤمنهم و کافرهم و برهم و فاجرهم هو إنشاؤه إیاهم و خلقهم أحیاء قادرین و رزقه إیاهم و وجه خصوص الرحیم بالمؤمنین هو ما فعله بهم فی الدنیا من التوفیق

ص: 10

و فی الآخره من الجنه و الإکرام، و غفران الذنوب و الآثام، و إلی هذا المعنی یؤول ما

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال الرحمن اسم خاص بصفه عامه و الرحیم اسم عام بصفه خاصه

و عن عکرمه قال الرحمن برحمه واحده و الرحیم بمائه رحمه و هذا المعنی قد اقتبسه من

قول الرسول أن لله عز و جل مائه رحمه و أنه أنزل منها واحده إلی الأرض فقسمها بین خلقه بها یتعاطفون و یتراحمون و أخر تسعا و تسعین لنفسه یرحم بها عباده یوم القیامه

و

روی أن الله قابض هذه إلی تلک فیکملها مائه یرحم بها عباده یوم القیامه.

قد ناله رب الکلاب بکفه

بیض رهاب ریشهن مقزع

أی صاحب الکلاب (و منها) المربب (و منها) المصلح و اشتقاقه من التربیه یقال ربیته و رببته بمعنی و فلان یرب صنیعته إذا کان ینممها و لا یطلق هذا الاسم إلا علی الله و یقید فی غیره فیقال رب الدار و رب الضیعه و (العالمون) جمع عالم و العالم جمع لا واحد له من لفظه کالنفر و الجیش و غیرهما و اشتقاقه من العلامه لأنه یدل علی صانعه و قیل أنه من العلم لأنه اسم یقع علی ما یعلم و هو فی عرف اللغه عباره عن جماعه من العقلاء لأنهم یقولون جاءنی عالم من الناس و لا یقولون جاءنی عالم من البقر و فی المتعارف بین الناس هو عباره عن جمیع المخلوقات و تدل علیه الآیه «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا» و قیل أنه اسم لکل صنف من الأصناف و أهل کل قرن من کل صنف یسمی عالما و لذلک جمع فقیل عالمون لعالم کل زمان و هذا قول أکثر المفسرین کابن عباس و سعید بن جبیر و قتاده و غیرهم و قیل العالم نوع ما یعقل و هم الملائکه و الجن و الإنس و قیل الجن و الإنس لقوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» و قیل هم الإنس لقوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ».

فی الکلمه الواحده ضعیف نحو الحلم فکیف فی الکلمتین و قال أبو الفتح بن جنی فی کسر الدال و ضم اللام هنا دلاله علی شده ارتباط المبتدأ بالخبر لأنه اتبع فیهما ما فی أحد الجزءین ما فی الجزء الآخر و جعل بمنزله الکلمه الواحده نحو قولک أخوک و أبوک و أصل هذه اللام الفتح لأن الحرف الواحد لا حظ له فی الإعراب و لکنه یقع مبتدأ فی الکلام و لا یبتدأ بساکن فاختیر له الفتح لأنه أخف الحرکات تقول رأیت زیدا و عمرا قالوا و من عمرا- مفتوحه- و کذلک الفاء من فعمرا إلا أنهم کسروها لأنهم أرادوا أن یفرقوا بین لام الملک و لام التوکید إذا قلت أن المال لهذا أی فی ملکه و أن المال لهذا أی هو هو و إذا أدخلوا هذه اللام علی مضمر ردوها إلی أصلها و هو الفتح قالوا لک و له لأن اللبس قد ارتفع و ذلک لأن ضمیر الجر مخالف لضمیر الرفع إذا قلت أن هذا لک و أن هذا لأنت إلا أنهم کسروها مع ضمیر المتکلم نحو لی لأن هذه الیاء لا یکون ما قبلها إلا مکسورا نحو غلامی و فرسی و هذا کله قول سیبویه و جمیع النحویین المحققین و لیس من الحروف المبتدأ بها مما هو علی حرف واحد حرف مکسور إلا الباء وحدها و قد مضی القول فیه و أما لام الجزم فی لیفعل فإنما کسرت لیفرق بینها و بین لام التوکید نحو لیفعل فاعلم و «رَبِّ الْعالَمِینَ» مجرور علی الصفه و العامل فی الصفه عند أبی الحسن الأخفش کونه صفه فذلک الذی یرفعه و ینصبه و یجره و هو عامل معنوی کما أن المبتدأ إنما رفعه الابتداء و هو معنی عمل فیه و استدل علی أن الصفه لا یعمل فیه ما یعمل فی الموصوف بأنک تجد فی الصفات ما یخالف الموصوف فی إعرابه نحو أیا زید العاقل لأن المنادی مبنی و العاقل الذی هو صفته معرب و دلیل ثان و هو أن فی هذه التوابع ما یعرب بإعراب ما یتبعه و لا یصح أن یعمل فیه ما یعمل فی موصوفه و ذلک نحو أجمع و جمع و جمعاء و لما صح وجوب هذا فیها دل علی أن الذی یعمل فی الموصوف غیر عامل فی الصفه لاجتماعهما فی أنهما تابعان و قال غیره من النحویین العامل فی الموصوف هو العامل فی الصفه و من نصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» فإنما ینصبه علی المدح و الثناء کأنه لما قال «الْحَمْدُ لِلَّهِ» استدل بهذا اللفظ علی أنه ذاکر لله فکأنه قال اذکر رب العالمین فعلی هذا لو قرئ فی غیر القرآن رب العالمین مرفوعا علی المدح أیضا لکان جائزا علی معنی هو رب العالمین قال الشاعر:

لا یبعدن قومی الذین هم

سم العداه و آفه الجزر

النازلین بکل معترک

و الطیبون معاقد الأزر

ص: 13

و قد روی النازلون و النازلین و الطیبون و الطیبین و الوجه فی ذلک ما ذکرناه و «الْعالَمِینَ» مجرور بالإضافه و الیاء فیه علامه الجر و حرف الإعراب و علامه الجمع و النون هنا عوض عن الحرکه فی الواحد و إنما فتحت فرقا بینها و بین نون التثنیه تقول هذا عالمان فتکسر نون الاثنین لالتقاء الساکنین و قیل إنما فتحت نون الجمع و حقها الکسر لثقل الکسره بعد الواو کما فتحت الفاء من سوف و النون من أین و لم تکسر لثقل الکسره بعد الواو و الیاء.

یملکهم کلهم و قد یستعمل هذا فی الناس یقال فلان ملک الملوک و أمیر الأمراء و یراد بذلک أن من دونه ملوکا و أمراء و لا یقال ملک الملک و لا أمیر الإماره لأن أمیرا و ملکا صفه غیر جاریه علی فعل فلا معنی لإضافتها إلی المصدر فأما إضافه ملک إلی الزمان فکما یقال ملک عام کذا و ملوک الدهر الأول و ملک زمانه و سید زمانه فهو فی المدح أبلغ و الآیه إنما نزلت فی الثناء و المدح لله أ لا تری إلی قوله رَبِّ الْعالَمِینَ و الربوبیه و الملک متشابهان و قال أبو علی الفارسی یشهد لمن قرأ «مالِکِ» من التنزیل قوله تعالی «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» لأن قولک الأمر له و هو مالک الأمر بمعنی أ لا تری أن لام الجر معناها الملک و الاستحقاق و کذلک قوله تعالی: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً» یقوی ذلک و یشهد لقراءه من قرأ ملک قوله تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» لأن اسم الفاعل من الملک الملک فإذا قال الملک له ذات الیوم کان بمنزله قوله هو ملک ذلک الیوم و هذا مع قوله فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ و الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ و مَلِکِ النَّاسِ.

و ابن عباس و الدین الطاعه قال عمرو بن کلثوم:

و أیام لنا غر طوال

عصینا الملک فیها أم ندینا

و الدین العاده قال الشاعر:

تقول إذا درأت لها وضینی

أ هذا دینه أبدا و دینی

و الدین القهر و الاستعلاء قال الأعشی:

هو دان الرباب إذ کرهوا الدین

دراکا بغزوه و احتیال

ثم دانت بعد الرباب و کانت

کعذاب عقوبه الأقوال

و یدل علی أن المراد به الجزاء و الحساب قوله تعالی: «الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ و هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ».

الخلق یضطرون إلی الإقرار و التسلیم و أما الدنیا فلیست کذلک فقد یحکم فیها ملوک و رؤساء و لیست هذه الإضافه مثل قوله تعالی وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَهِ لأن الساعه مفعول بها علی الحقیقه و لیست مفعولا بها علی السعه لأن الظرف إذا جعل مفعولا علی السعه فمعناه معنی الظرف و لو کانت الساعه ظرفا لکان المعنی یعلم فی الساعه و ذلک لا یجوز لأنه تعالی یعلم فی کل وقت و المعنی أنه یعلم الساعه أی یعرفها.

بمظهر قال و حکی السراج عن المبرد عن أبی الحسن الأخفش أنه اسم مفرد مضمر یتغیر آخره کما تتغیر أواخر المضمرات لاختلاف أعداد المضمرین و الکاف فی إیاک کالتی فی ذلک و هی داله علی الخطاب فقط مجرده عن کونها علامه للمضمر فلا محل لها من الإعراب و أقول و هکذا الحکم فی إیای و إیانا و إیاه و إیاها فی أنها حروف تلحق إیا فالیاء فی إیای دلیل علی التکلم و الهاء فی إیاه تدل علی الغیبه لا علی نفس الغائب و یجری التأکید علی إیا منصوبا تقول إیاک نفسک رأیت و إیاه نفسه ضربت و إیاهم کلهم عنیت فاعرفه و لا یجیز أبو الحسن إیاک و إیا زید و یستقل روایتهم عن العرب إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب و یحمله علی الشذوذ لأن الغرض فی الإضافه التخصیص و المضمر علی نهایه التخصیص فلا وجه إذا لإضافته و الأصل فی نستعین نستعون لأنه من المعونه و العون لکن الواو قلبت یاء لثقل الکسره علیها فنقلت کسرتها إلی العین قبلها فتصیر الیاء ساکنه لأن هذا من الإعلال الذی یتبع بعضه بعضا نحو أعان یعین و قام یقوم و فی شرحه کلام و ربما یأتی مشروحا فیما بعد إن شاء الله و قوله نعبد و نستعین مرفوع لوقوعه موقعا یصلح للاسم أ لا تری أنک لو قلت أنا عابدک و أنا مستعینک لقام مقامه و هذا المعنی عمل فیه الرفع و أما الإعراب فی الفعل المضارع فلمضارعته الاسم لأن الأصل فی الفعل البناء و إنما یعرب منه ما شابه الأسماء و هو ما لحقت أوله زیاده من هذه الزیادات الأربع التی هی الهمزه و النون و التاء و الیاء.

حصول الفعل و لهذا لا یقال فیمن أعان غیره وفقه لأنه لا یقدر أن یجمع بین جمیع الأسباب التی یحتاج إلیها فی حصول الفعل و أما تکرار قوله «إِیَّاکَ» فلأنه لو اقتصر علی واحد ربما توهم متوهم أنه لا یتقرب إلی الله تعالی إلا بالجمع بینهما و لا یمکنه أن یفصل بینهما و هو إذا تفکر فی عظمه الله تعالی کان عباده و إن لم یستعن به و قیل أنه جمع بینهما للتأکید کما یقال الدار بین زید و بین عمرو و لو اقتصر علی واحد فقیل بین زید و عمرو کان جائزا قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و قال أعشی همدان:

بین الأشج و بین قیس باذخ

بخ بخ لوالده و للمولود

و هذا القول فیه نظر لأن التکریر إنما یکون تأکیدا إذا لم یکن محمولا علی فعل ثان و «إِیَّاکَ» الثانی فی الآیه محمول علی «نَسْتَعِینُ» و مفعول له فکیف یکون تأکیدا و قیل أیضا أنه تعلیم لنا فی تجدید ذکره تعالی عند کل حاجه فإن قیل أن عباده الله تعالی لا تتأتی بغیر إعانه منه فکان یجب أن یقدم الاستعانه علی العباده فالجواب أنه قدم العباده علی الاستعانه لا علی الإعانه و قد تأتی بغیر استعانه و أیضا فإن أحدهما إذا کان مرتبطا بالآخر لم یختلف التقدیم و التأخیر کما یقال قضیت حقی فأحسنت إلی و أحسنت إلی فقضیت حقی و قیل أن السؤال للمعونه إنما یقع علی عباده مستأنفه لا علی عباده واقعه منهم و إنما حسن طلب المعونه و إن کان لا بد منها مع التکلیف علی وجه الانقطاع إلیه تعالی کقوله رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ و لأنه ربما لا یکون اللطف فی إدامه التکلیف و لا فی فعل المعونه به إلا بعد تقدیم الدعاء من العبد و قد أخطأ من استدل بهذه الآیه علی أن القدره مع الفعل من حیث أن القدره لو کانت متقدمه لما کان لطلب المعونه وجه لأن للرغبه إلی الله تعالی فی طلب المعونه وجهین أحدهما أن یسأل الله تعالی من ألطافه و ما یقوی دواعیه و یسهل الفعل علیه ما لیس بحاصل و متی لطف له بأن یعلمه أن له فی فعله الثواب العظیم زاد ذلک فی نشاطه و رغبته و الثانی أن یطلب بقاء کونه قادرا علی طاعته المستقبله بأن تجدد له القدره حالا بعد حال عند من لا یقول ببقائها و أن لا یفعل ما یضادها و ینفیها عند من قال ببقائها و أما العدول عن الخبر إلی الخطاب فی قوله «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إلی آخر السوره فعلی عاده العرب المشهوره و أشعارهم من ذلک مملوءه قال لبید:

باتت تشکی إلی النفس مجهشه

و قد حملتک سبعا بعد سبعینا

ص: 19

و قال أبو کثیر الهذلی:

یا لهف نفسی کان جده خالد

و بیاض وجهک للتراب الأعفر

فرجع من الإخبار عن النفس إلی مخاطبتها فی البیت الأول و من الإخبار عن خالد إلی خطابه فی البیت الثانی و قال الکسائی تقدیره قولوا إیاک نعبد أو قل یا محمد هذا کما قال الله تعالی «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا» و قال «وَ الْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ» أی یقولون سلام.

یبتلعها و المستقیم المستوی الذی لا اعوجاج فیه قال جریر:

أمیر المؤمنین علی صراط

إذا أعوج الموارد مستقیم

الأصل الضم للیاء التی قبلها و من قرأ علیهموا فلأنه الأصل لأن وسیله هذه الواو فی الجمع وسیله لألف فی التثنیه أعنی أن ثبات الواو کثبات الألف و من قرأ علیهمی فإنه کسر الهاء لوقوع الیاء قبلها ساکنه و کسر المیم کراهه للخروج من کسره الهاء إلی ضمه المیم ثم انقلبت الواو یاء لسکونها و انکسار ما قبلها و من کسر الهاء و ضم المیم و حذف الواو فإنه احتمل الضمه بعد الکسره لأنها غیر لازمه إذا کانت ألف التثنیه تفتحها لکنه حذف الواو تفادیا من ثقلها مع ثقل الضمه و من قرأ «عَلَیْهِمْ» فإنه حذف الواو استخفافا و احتمل الضمه قبلها دلیلا علیها و أما من ضم المیم إذا لقیها ساکن و کسر الهاء فإنما یحتج بأن یقول لما احتجت إلی الحرکه رددت الحرف إلی أصله فضممت و ترکت الهاء علی کسرها لأنه لم تأت ضروره تحوج إلی ردها إلی الأصل و لأن الهاء إنما تبعت الیاء لأنها شبهت بها و لم یتبعها المیم لبعدها منه و احتج من کسر المیم و الهاء بأن قال أتبعت الکسر الکسر لثقل الضم بعد الکسر قال سیبویه الهاء تکسر إذا کان قبلها یاء أو کسره لأنها خفیفه و هی من حروف الزیاده کما أن الیاء من حروف الزیاده و هی من موضع الألف و هی أشبه الحروف بالیاء و کما أمالوا الألف فی مواضع استخفافا کذلک کسروا هذه الهاء و قلبوا الواو یاء لأنه لا تثبت واو ساکنه و قبلها کسره کقولک مررت بهی و مررت بدار هی قبل.

فجر حاتم علی البدل من الهاء فی جوده (و ثانیها) أن یکون بدلا من الذین (و ثالثها) أن یکون صفه للذین و إن کان أصل غیر أن یکون صفه للنکره تقول مررت برجل غیرک کأنک قلت مررت برجل آخر أو برجل لیس بک قال الزجاج و إنما جاز ذلک لأن الذین هاهنا لیس بمقصود قصدهم فهو بمنزله قولک إنی لأمر بالرجل مثلک فأکرمه و قال علی بن عیسی الرمانی إنما جاز أن یکون نعتا للذین لأن الذین بصلتها لیست بالمعرفه الموقته کالأعلام نحو زید و عمرو و إنما هی کالنکرات إذا عرفت نحو الرجل و الفرس فلما کانت الذین کذلک کانت صفتها کذلک أیضا کما یقال لا أجلس إلا إلی العالم غیر الجاهل و لو کانت بمنزله الإعلام لما جاز کما لم یجز مررت بزید غیر الظریف بالجر علی الصفه و قال أبو بکر السراج و الذی عندی أن غیر فی هذا الموضع مع ما أضیف إلیه معرفه لأن حکم کل مضاف إلی معرفه أن یکون معرفه و إنما تنکرت غیر و مثل مع إضافتهما إلی المعارف من أجل معناهما و ذلک أنک إذا قلت رأیت غیرک فکل شی ء تری سوی المخاطب فهو غیره و کذلک إذا قلت رأیت مثلک فما هو مثله لا یحصی فأما إذا کان شیئا معرفه له ضد واحد و أردت إثباته و نفی ضده فعلم ذلک السامع فوصفته بغیر و أضفت غیر إلی ضده فهو معرفه و ذلک نحو قولک علیک بالحرکه غیر السکون فغیر السکون معرفه و هی الحرکه فکأنک کررت الحرکه تأکیدا فکذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» فغیر المغضوب هم الذین أنعم الله علیهم فمتی کانت غیر بهذه الصفه فهی معرفه و کذلک إذا عرف إنسان بأنه مثلک فی ضرب من الضروب فقیل فیه قد جاء مثلک کان معرفه إذا أردت المعروف بشبهک قال و من جعل غیر بدلا استغنی عن هذا الاحتجاج لأن النکره قد تبدل من المعرفه و فی نصب غیر ثلاثه أوجه أیضا (أحدها) أن یکون نصبا علی الحال من المضمر فی علیهم و العامل فی الحال أنعمت فکأنه قال صراط الذین أنعمت علیهم لا مغضوبا علیهم (و ثانیها) أن یکون نصبا علی الاستثناء المنقطع لأن المغضوب علیهم من غیر جنس المنعم علیهم (و ثالثها) أن یکون نصبا علی أعنی کأنه قال أعنی غیر المغضوب علیهم و لم یجز أن یقال غیر المغضوبین علیهم لأن الضمیر قد جمع فی علیهم فاستغنی عن أن یجمع المغضوب و هذا حکم کل ما تعدی بحرف جر تقول رأیت القوم غیر المذهوب بهم استغنیت بالضمیر المجرور فی بهم عن جمع المذهوب و أما لا من قوله «وَ لَا الضَّالِّینَ» فذهب البصریون إلی أنها زائده لتوکید النفی و ذهب الکوفیون إلی أنها بمعنی غیر و وجه قول البصریین أنک إذا قلت ما قام زید و عمرو احتمل أن ترید ما قاما معا و لکن قام کل واحد منهما بانفراده فإذا قلت ما قام زید و لا عمرو زال الاحتمال و غیر متضمن معنی

ص: 24

النفی و لهذا أجاز النحویون أنت زیدا غیر ضارب لأنه بمنزله قولک إنک أنت زیدا لا ضارب و لا یجوزون أنت زیدا مثل ضارب لأن زیدا من صله ضارب و لا یتقدم علیه و قال علی بن عیسی الرمانی من نصب علی الاستثناء جعل لا صله کما أنشد أبو عبیده

(فی بئر لا حور سری و ما شعر)

أی فی بئر هلکه و تقدیره غیر المغضوب علیهم و الضالین کما قال ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ بمعنی أن تسجد.

قوما بأعیانهم قد اختصوا بهذه الصفه التی هی کونهم منعما علیهم و لیس یخفی علی من عرف الکلام أن العقلاء یقولون اجعلنی ممن تدیم له النعمه و هم یریدون أن یقولوا أدم علی النعمه و لا یشک عاقل إذا نظر لقول عنتره:

و لقد نزلت فلا تظنی غیره

منی بمنزله المحب المکرم

إنه لم یرد أن یشبهها بإنسان هو محب مکرم عنده أو عند غیره و لکنه أراد أن یقول إنک محبه مکرمه عندی و أما الغضب من الله تعالی فهو إرادته إنزال العقاب المستحق بهم و لعنهم و براءته منهم و أصل الغضب الشده و منه الغضبه و هی الصخره الصلبه الشدیده المرکبه فی الجبل و الغضوب الحیه الخبیثه و الناقه العبوس و أصل الضلال الهلاک و منه قوله «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و منه قوله «وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ» أی أهلکها و الضلال فی الدین الذهاب عن الحق و إنما لم یقل الذین أنعمت علیهم غیر الذین غضبت علیهم مراعاه للأدب فی الخطاب و اختیارا لحسن اللفظ المستطاب و فی تفسیر العیاشی رحمه الله

روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» قال فاتحه الکتاب یثنی فیها القول قال و قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی من علی بفاتحه الکتاب من کنز الجنه فیها «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» الآیه التی یقول الله فیها: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً» و «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» دعوی أهل الجنه حین شکروا لله حسن الثواب و «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» قال جبرائیل علیه السلام ما قالها مسلم إلا صدقه الله تعالی و أهل سمائه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إخلاص للعباده و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» أفضل ما طلب به العباد حوائجهم «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» صراط الأنبیاء و هم الذین أنعم الله علیهم «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» الیهود «وَ لَا الضَّالِّینَ» النصاری

و

روی محمد الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه کان یقرأ ملک یوم الدین و یقرأ اهدنا صراط المستقیم و فی روایه أخری یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام)

و

روی جمیل عن أبی عبد الله علیه السلام قال إذا کنت خلف إمام ففرغ من قراءه الفاتحه فقل أنت من خلفه الحمد لله رب العالمین

و

روی فضیل بن یسار عنه علیه السلام قال إذا قرأت الفاتحه ففرغت من قراءتها فقل الحمد لله رب العالمین.

ص: 26

النظم

و أما نظم هذه السوره فأقول فیه أن العاقل الممیز إذ عرف نعم الله سبحانه بالمشاهده و کان له من نفسه بذلک أعدل شاهد و أصدق رائد ابتدأ بآیه التسمیه استفتاحا باسم المنعم و اعترافا بإلهیته و استرواحا إلی ذکر فضله و رحمته و لما اعترف بالمنعم الفرد اشتغل بالشکر له و الحمد فقال الْحَمْدُ لِلَّهِ و لما رأی نعم الله تعالی علی غیره واضحه کما شاهد آثارها علی نفسه لائحه عرف أنه رب الخلائق أجمعین فقال رَبِّ الْعالَمِینَ و لما رأی شمول فضله للمربوبین و عموم رزقه للمرزوقین قال الرَّحْمنِ و لما رأی تقصیرهم فی واجب شکره و تعذیرهم فی الانزجار عند زجره و اجتناب نهیه و امتثال أمره و أنه تعالی یتجاوز عنهم بالغفران و لا یؤاخذهم عاجلا بالعصیان و لا یسلبهم نعمه بالکفران قال الرَّحِیمِ و لما رأی ما بین العباد من التباغی و التظالم و التکالم و التلاکم و أن لیس بعضهم من شر بعض بسالم علی أن وراءهم یوما ینتصف فیه للمظلوم من الظالم فقال مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و إذا عرف هذه الجمله فقد علم أن له خالقا رازقا رحیما یحیی و یمیت و یبدئ و یعید و هو الحی لا یشبهه شی ء و الإله الذی لا یستحق العباده سواه و لما صار الموصوف بهذا الوصف کالمدرک له بالعیان المشاهد بالبرهان تحول عن لفظ الغیبه إلی لفظ الخطاب فقال إِیَّاکَ نَعْبُدُ و هذا کما أن الإنسان یصف الملک بصفاته فإذا رآه عدل عن الوصف إلی الخطاب و لما رأی اعتراض الأهواء و الشبهات و تعاور الآراء المختلفات و لم یجد معینا غیر الله تعالی سأله الإعانه علی الطاعات بجمیع الأسباب لها و الوصلات فقال وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ و لما عرف هذه الجمله و تبین له أنه بلغ من معرفه الحق المدی و استقام علی منهج الهدی و لم یأمن العثره لارتفاع العصمه سأل الله تعالی التوفیق للدوام علیه و الثبات و العصمه من الزلات فقال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و هذا لفظ جامع یشتمل علی مسأله معرفه الأحکام و التوفیق لإقامه شرائع الإسلام و الاقتداء بمن أوجب الله طاعته من أئمه الأنام و اجتناب المحارم و الآثام و إذا علم ذلک علم أن لله سبحانه عبادا خصهم بنعمته و اصطفاهم علی بریته و جعلهم حججا علی خلیقته فسأله أن یلحقه بهم و یسلک به سبیلهم و أن یعصمه عن مثل أحوال الزالین المزلین و الضالین المضلین ممن عاند الحق و عمی عن طریق الرشد و خالف سبیل القصد فغضب الله علیه و لعنه و أعد له الخزی المقیم و العذاب الألیم أو شک فی واضح الدلیل فضل عن سواء السبیل فقال صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ.

ص: 27

تفسیرها

لشرفها و فضلها و لأنها مبانی کتبه المنزله بالألسنه المختلفه و أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و أصول کلام الأمم کلها بها یتعارفون و یذکرون الله عز اسمه و یوحدونه فکأنه هو أقسم بهذه الحروف أن القرآن کتابه و کلامه (و سادسها) أن کل حرف منها مفتاح اسم من أسماء الله تعالی و لیس فیها حرف إلا و هو فی آلائه و بلائه و لیس فیها حرف إلا و هو فی مده قوم و آجال آخرین عن أبی العالیه و قد ورد أیضا مثل ذلک فی أخبارنا (و سابعها) أن المراد بها مده بقاء هذه الأمه عن مقاتل بن سلیمان قال مقاتل حسبنا هذه الحروف التی فی أوائل السور بإسقاط المکرر فبلغت سبع مائه و أربعا و أربعین سنه و هی بقیه مده هذه الأمه قال علی بن فضال المجاشعی النحوی و حسبت هذه الحروف التی ذکرها مقاتل فبلغت ثلاثه آلاف و خمسا و ستین فحذفت المکررات فبقی ستمائه و ثلاث و تسعون و الله أعلم بما فیها و أقول قد حسبتها أنا أیضا فوجدتها کذلک و یروی أن الیهود لما سمعوا «الم» قالوا مده ملک محمد صلی الله علیه و آله قصیره إنما تبلغ إحدی و سبعین سنه فلما نزلت الر المر و المص و کهیعص اتسع علیهم الأمر هذه أقوال أهل التفسیر (و ثامنها) أن المراد بها حروف المعجم استغنی بذکر ما ذکر منها فی أوائل السور عن ذکر بواقیها التی هی تمام الثمانیه و العشرین حرفا کما یستغنی بذکر قفا نبک عن ذکر باقی القصیده و کما یقال أب فی أبجد و فی أ ب ت ث و لم یذکروا باقی الحروف قال الراجز:

لما رأیت أنها فی حطی

أخذت منها بقرون شمط

و إنما أراد الخبر عن المرأه بأنها فی أبجد فأقام قوله حطی مقامه لدلاله الکلام علیه (و تاسعها) أنها تسکیت للکفار لأن المشرکین کانوا تواصوا فیما بینهم أن لا یستمعوا لهذا القرآن و أن یلغوا فیه کما ورد به التنزیل من قوله «لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ» الآیه فربما صفروا و ربما صفقوا و ربما لغطوا لیغلطوا النبی صلی الله علیه و آله فأنزل الله تعالی هذه الحروف حتی إذا سمعوا شیئا غریبا استمعوا إلیه و تفکروا و اشتغلوا عن تغلیطه فیقع القرآن فی مسامعهم و یکون ذلک سببا موصلا لهم إلی درک منافعهم (و عاشرها) أن المراد بها أن هذا القرآن الذی عجزتم عن معارضته من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی خطبکم و کلامکم فإذا لم تقدروا علیه فاعلموا أنه من عند الله لأن العاده لم تجر بأن الناس یتفاوتون فی القدر هذا التفاوت العظیم و إنما کررت فی مواضع استظهارا فی الحجه و هو المحکی عن قطرب و اختاره أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهانی.

منقوله إلی التسمیه عن أصولها للتفرقه بین المسمیات فتکون حروف المعجم منقوله إلی التسمیه و لهذا فی أسماء العرب نظیر قالوا أوس بن حارثه بن لام الطائی و لا خلاف بین النحویین أنه یجوز أن یسمی بحروف المعجم کما یجوز أن یسمی بالجمل نحو تابط شرا و برق نحره و کل کلمه لم تکن علی معنی الأصل فهی منقوله إلی التسمیه للفرق نحو جعفر إذا لم یرد به معنی النهر لم یکن إلا منقولا إلی العلمیه و کذلک أشباهه و لو سمیت بالم لحکیت جمیع ذلک و أما قول ابن عباس أنه اختصار من أسماء یعلم النبی صلی الله علیه و آله تمامها فنحوه قول الشاعر:

نادوهم أن ألجموا ألاتا

قالوا جمیعا کلهم ألافا

یرید أ لا ترکبون قالوا ألا فارکبوا و قول الآخر:

قلنا لها قفی قالت قاف

لا تحسبی أنا نسینا الإیجاف

یرید قالت أنا واقفه.

علی السکت یدل علی ذلک جمعک بین ساکنین فی قولک لام میم و تقول فی العدد واحد اثنان ثلاثه أربعه فتقطع ألف اثنین و ألف اثنین ألف وصل و تذکر الهاء فی ثلاثه و أربعه و لو لا أنک تقدر السکت لقلت ثلاثه بالتاء و یدل علیه قول الشاعر:

أقبلت من عند زیاد کالخرف

تخط رجلای بخط مختلف

تکتبان فی الطریق لام ألف

کأنه قال لام ألف و لکنه ألقی حرکه همزه الألف علی المیم ففتحها و إذا أخبرت عن حروف الهجاء أو أسماء الأعداد أعربتها لأنک أدخلتها بالإخبار عنها فی جمله الأسماء المتمکنه و أخرجتها بذلک من حیز الأصوات کما قال الشاعر

(کما بینت کاف تلوح و میمها)

و قال آخر:

إذا اجتمعوا علی ألف و باء

و واو هاج بینهم جدال

و تقول هذا کاف حسن و هذه کاف حسنه من ذکره فعلی معنی الحرف و من أنثه فعلی معنی الکلمه.

بها حاجزا فی نحو فیهی و خذ و هو کما لم یعتد بها فی نحو رد من أتبع الضم إذا وصل الفعل بضمیر المؤنث فقال ردها بالفتح لا غیر و لم یتبع الضم الضم و جعل الدال کأنها لازقه بالألف و أما من أشبع و أتبعها الیاء قال الهاء و إن کانت خفیه فلیس یخرجها ذلک من أن تکون کغیرها من حروف المعجم التی لا خفاء فیها فإذا کان کذلک کان حجزها بین الساکنین کحجز غیرها من الحروف التی لا خفاء فیها.

فألقت قناعا دونها الشمس و اتقت

بأحسن موصولین کف و معصم

و منه الوقایه لأنها تمنع رؤیه الشعر.

للسوره و الوجه الثالث أن یکون خبرا لمبتدء محذوف تقدیره هو هدی.

و قیل هو الذی یتقی بصالح أعماله عذاب الله و سأل عمر بن الخطاب کعب الأحبار عن التقوی فقال هل أخذت طریقا ذا شوک فقال نعم قال فما عملت فیه قال حذرت و تشمرت فقال کعب ذلک التقوی و نظمه بعض الناس فقال.

خل الذنوب صغیرها و کبیرها فهو التقی

و اصنع کماش فوق أرض الشوک یحذر ما یری

لا تحقرن صغیره أن الجبال من الحصی

و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إنما سمی المتقون لترکهم ما لا بأس به حذرا للوقوع فیما به بأس

و قال عمر بن عبد العزیز التقی ملجم کالمجرم فی الحرم و قال بعضهم التقوی أن لا یراک الله حیث نهاک و لا یفقدک حیث أمرک.

معناه یصدقون و الواو فی موضع الرفع بکونه ضمیر الفاعلین و النون علامه الرفع و الأصل فی یفعل یؤفعل و لکن الهمزه حذفت لأنک إذا أنبأت عن نفسک قلت أنا أفعل فکانت تجتمع همزتان فاستثقلتا فحذفت الهمزه الثانیه فقیل أفعل ثم حذفت من الصیغ الآخر نفعل و تفعل و یفعل کما أن باب یعد حذفت منه الواو لوقوعها بین یاء و کسره إذ الأصل یوعد ثم حذفت فی تعد و أعد و نعد لیجری الباب علی سنن واحد قال الأزهری اتفق العلماء علی أن الإیمان هو التصدیق قال الله تعالی وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا أی ما أنت بمصدق لنا قال أبو زید و قالوا ما أمنت أن أجد صحابه أی ما وثقت فالإیمان هو الثقه و التصدیق قال الله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا» أی صدقوا و وثقوا بها و قال الشاعر أنشده ابن الأنباری:

و من قبل آمنا و قد کان قومنا

یصلون للأوثان قبل محمدا

و معناه آمنا محمدا أی صدقناه و یجوز أن یکون آمن من قیاس فعلته فأفعل تقول أمنته فآمن مثل کببته فأکب و الأمن خلاف الخوف و الأمانه خلاف الخیانه و الأمون الناقه القویه کأنها یؤمن عثارها و کلالها و یجوز أن یکون آمن بمعنی صار ذا آمن علی نفسه بإظهار التصدیق نحو أجرب و أعاه و أصح و أسلم صار ذا سلم أی خرج عن أن یکون جربا هذا فی أصل اللغه أما فی الشریعه فالإیمان هو التصدیق بکل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی و أنبیائه و ملائکته و کتبه و البعث و النشور و الجنه و النار و أما قولنا فی وصف القدیم تعالی المؤمن فإنه یحتمل تأویلین أحدهما أن یکون من آمنت المتعدی إلی مفعول فنقل بالهمزه فتعدی إلی مفعولین فصار من أمن زید العذاب و آمنته العذاب فمعناه المؤمن عذابه من لا یستحقه من أولیائه و من هذا وصفه سبحانه بالعدل کقوله قائما بالقسط و هذا الوجه مروی فی أخبارنا و الآخر أن یکون معناه المصدق أی یصدق الموحدین علی توحیدهم إیاه یدل علیه قوله شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لأن الشاهد مصدق لما یشهد به کما أنه مصدق من یشهد له فإذا شهد بالتوحید فقد صدق الموحدین و أما الغیب فهو کلما غاب عنک و لم تشهده و قوله «بِالْغَیْبِ» کأنه إجمال لما فصل فی قوله «کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» أی یؤمنون بما کفر به الکفار من وحدانیه الله و إنزال کتبه و إرسال رسله فکل هذا غیب فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول به و فیه وجه آخر و هو أن یکون أراد یؤمنون إذا غابوا عنکم و لم یکونوا کالمنافقین و مثله قوله وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع الحال أی یؤمنون غائبین عن مراءه الناس لا یریدون بإیمانهم تصنعا لأحد و لکن یخلصونه لله و «یُقِیمُونَ الصَّلاهَ» یؤدونها بحدودها و فرائضها یقال

ص: 37

أقام القوم سوقهم إذا لم یعطلوها من البیع و الشراء و قال الشاعر.

أقامت غزاله سوق الضراب

لأهل العراقین حولا قمیطا

و قال أبو مسلم «یُقِیمُونَ الصَّلاهَ» أی یدیمون أداء فرائضها یقال للشی ء الراتب قائم و یقال فلان یقیم أرزاق الجند و الصلوه فی اللغه الدعاء قال الأعشی:

و أقبلها الریح فی ظلها

و صلی علی دنها و ارتسم

أی دعا لها و منه

الحدیث إذا دعی أحدکم إلی طعام فلیجب و إن کان صائما فلیصل

أی فلیدع له بالبرکه و الخیر و قیل أصله رفع الصلا فی الرکوع و هو عظم فی العجز و قوله «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» ما هذه حرف موصول و رزقناهم صلته و هما جمیعا بمعنی المصدر تقدیره و من رزقنا إیاهم ینفقون أو اسم موصول و العائد من الصله إلی الموصول محذوف و التقدیر و من الذی رزقناهموه ینفقون فیکون ما رزقناهم فی موضع جر بمن و الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول ینفقون و الرزق هو العطاء الجاری و هو نقیض الحرمان و الإنفاق إخراج المال یقال أنفق ماله أی أخرجه عن ملکه و نفقت الدابه إذا خرج روحها و النافقاء جحر الیربوع لأنه یخرج منها و منه النفاق لأن المنافق یخرج إلی المؤمن بالإیمان و إلی الکافر بالکفر.

و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان و قد روی ذلک علی لفظ آخر عنه أیضا الإیمان قول مقول و عمل معمول و عرفان بالعقول و اتباع الرسول

و أقول أن أصل الإیمان هو المعرفه بالله و برسله و بجمیع ما جاءت به رسله و کل عارف بشی ء فهو مصدق به یدل علیه هذه الآیه فإنه تعالی لما ذکر الإیمان علقه بالغیب لیعلم أنه تصدیق للمخبر به من الغیب علی معرفه و ثقه ثم أفرده بالذکر عن سائر الطاعات البدنیه و المالیه و عطفهما علیه فقال «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» و الشی ء لا یعطف علی نفسه و إنما یعطف علی غیره و یدل علیه أیضا أنه تعالی حیث ذکر الإیمان إضافه إلی القلب فقال وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ و قال أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و

قال النبی صلی الله علیه و آله الإیمان سر و أشار إلی صدره و الإسلام علانیه

و قد یسمی الإقرار إیمانا کما یسمی تصدیقا إلا أنه متی صدر عن شک أو جهل کان إیمانا لفظیا لا حقیقیا و قد تسمی أعمال الجوارح أیضا إیمانا استعاره و تلویحا کما تسمی تصدیقا کذلک فیقال فلان تصدق أفعاله مقاله و لا خیر فی قول لا یصدقه الفعل و الفعل لیس بتصدیق حقیقی باتفاق أهل اللغه و إنما استعیر له هذا الاسم علی الوجه الذی ذکرناه فقد آل الأمر تسلیم صحه الخبر و قبوله إلی أن الإیمان هو المعرفه بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغه و لا یطلق لفظه إلا علی ذلک إلا أنه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازا و اتساعا و بالله التوفیق و قد ذکرنا فی قوله «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ» وجهین اقتضاهما اللغه و قیل أیضا إنه مشتق من القیام فی الصلوه و لذلک قیل قد قامت الصلاه و إنما ذکر القیام لأنه أول أرکان الصلاه و أمدها و إن کان المراد به هو و غیره و الصلاه فی الشرع عباره عن أفعال مخصوصه علی وجوه مخصوصه و هذا یدل علی أن الاسم ینقل من اللغه إلی الشرع و قیل إن هذا لیس بنقل بل هو تخصیص لأنه یطلق علی الذکر و الدعاء فی مواضع مخصوصه و قوله تعالی «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» یرید و مما أعطیناهم و ملکناهم یخرجون علی وجه الطاعه و حکی عن ابن عباس أنه الزکاه المفروضه و عن ابن مسعود أنه نفقه الرجل علی أهله لأن الآیه نزلت قبل وجوب الزکاه و عن الضحاک هو التطوع بالنفقه و

روی محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام أن معناه و مما علمناهم یبثون

و الأولی حمل الآیه علی عمومها و حقیقه الرزق هو ما صح أن ینتفع به المنتفع و لیس لأحد منعه منه و هذه الآیه تدل علی أن الحرام لا یکون رزقا لأنه تعالی مدحهم بالإنفاق مما رزقهم و المنفق من الحرام لا یستحق المدح علی الإنفاق بالاتفاق فلا یکون رزقا.

النزول

قال بعضهم هذه الآیه تناولت مؤمنی العرب خاصه بدلاله قوله فیما بعد «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» الآیه فهذا فی مؤمنی أهل الکتاب إذ لم یکن للعرب کتاب

ص: 39

قبل القرآن و هذا غیر صحیح لأنه لا یمتنع أن تکون الآیه الأولی عامه فی جمیع المؤمنین و إن کانت الثانیه خاصه فی قوم منهم و یجوز أن یکون المراد بالآیات قوما واحدا وصفوا بجمیع ذلک بأن جمع بین أوصافهم بواو العطف کقول الشاعر.

إلی الملک القرم و ابن الهمام

و لیث الکتیبه فی المزدحم.

العلم یقینا لحصول القطع علیه و سکون النفس إلیه فکل یقین علم و لیس کل علم یقینا و ذلک أن الیقین کأنه علم یحصل بعد الاستدلال و النظر لغموض المعلوم المنظور فیه أو لإشکال ذلک علی الناظر و لهذا لا یقال فی صفه الله تعالی موقن لأن الأشیاء کلها فی الجلاء عنده علی السواء و إنما خصهم بالإیقان بالآخره و إن کان الإیمان بالغیب قد شملها لما کان من کفر المشرکین بها و جحدهم إیاها فی نحو ما حکی عنهم فی قوله وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا فکان فی تخصیصهم بذلک مدح لهم.

و الوجه الآخر أن یکون هم مبتدأ ثانیا و المفلحون خبره و الجمله فی موضع رفع بکونها خبر أولئک.

الاستفهام کما فی تحقیق الهمزه و أما من حقق الأولی و لین الثانیه من غیر فصل بالألف فهو القیاس لأنه جعل التلیین عوضا عن الفصل و أما من اکتفی بهمزه واحده فإنه طرح همزه الاستفهام و هو ضعیف و قد جاء فی الشعر قال عمر بن أبی ربیعه:

لعمرک ما أدری و إن کنت داریا

بسبع رمین الجمر أم بثمان

و أما من ألقی حرکه الهمزه علی المیم فإنه علی تلیین الأولی و تحقیق الثانیه و العرب إذا لینوا الهمزه المتحرکه و قبلها ساکن ألقوا حرکتها علی ما قبلها قالوا من بوک و من مک و کم بلک.

علی حد معه صقر صائدا به و بالِغَ الْکَعْبَهِ و یستقیم أن یکون أیضا استئنافا و الوجه الثانی أن یکون لا یؤمنون خبر إن و یکون قوله «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» اعتراضا بین الخبر و الاسم فلا یکون له موضع من الإعراب کما حکم علی موضعه بالرفع بالوجه الأول فأما إذا قدرت هذا الکلام علی ما علیه المعنی فقلت سواء علیهم الإنذار و ترکه کان سواء خبر المبتدأ لأنه یکون تقدیره الإنذار و ترکه مستویان علیهم و إنما قلنا أنه مرتفع بالابتداء علی ما علیه التلاوه لأنه لا یجوز أن یکون خبرا فإنه لیس فی ظاهر الکلام مخبر عنه و إذا لم یکن مخبر عنه بطل أن یکون خبرا فإذا فسد ذلک ثبت أنه مبتدأ و أیضا فإنه قبل الاستفهام و ما قبل الاستفهام لا یکون داخلا فی حیز الاستفهام فلا یجوز إذا أن یکون الخبر عما فی الاستفهام متقدما علی الاستفهام و نظیر ما فی الآیه من أن خبر المبتدأ لیس المبتدأ و لا له فیه ذکر ما أنشده أبو زید:

فإن حراما لا أری الدهر باکیا

علی شجوه إلا بکیت علی عمرو

و قوله «أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» لفظه لفظ الاستفهام و معناه الخبر و هذه الهمزه تسمی ألف التسویه و التسویه آلتها همزه الاستفهام و أم تقول أ زید عندک أم عمرو ترید أیهما عندک و لا یجوز فی مکانها أو لأن أو لا یکون معادله الهمزه و تفسیر المعادله أن تکون أم مع الهمزه بمنزله أی فإذا قلت أ زید عندک أو عمرو کان معناه أحد هذین عندک و یدل علی ذلک أن الجواب مع زید أم عمرو یقع بالتعیین و مع أ زید أو عمرو یقع بنعم أو لا و إنما جری علیه لفظ الاستفهام و إن کان خبرا لأن فیه التسویه التی فی الاستفهام أ لا تری أنک إذا قلت سواء علی أ قمت أم قعدت فقد سویت الأمرین علیک کما إنک إذا استفهمت فقلت أ قام زید أم قعد فقد استوی الأمران عندک فی الاستفهام و عدم علم أحدهما بعینه فلما عمتهما التسویه جری علی هذا الخبر لفظ الاستفهام لمشارکته له فی الإبهام فکل استفهام تسویه و إن لم یکن کل تسویه استفهاما و قال النحویون إن نظیر سواء فی هذا قولک ما أبالی أقبلت أم أدبرت لأنه وقع موقع أی فکأنک قلت ما أبالی أی هذین کان منک و ما أدری أحسنت أم أسأت و لیت شعری أ قام أم قعد و قال حسان:

ما أبالی أنب بالحزن تیس

أم لحانی بظهر غیب لئیم

و مثله فی أنه فی صوره الاستفهام و هو خبر قول جریر:

أ لستم خیر من رکب المطایا

و أندی العالمین بطون راح

ص: 44

و لو کان استفهاما لم یکن مدحا و قول الآخر:

سواء علیه أی حین أتیته

أ ساعه نحس تتقی أم بأسعد.

النزول

قیل نزلت فی أبی جهل و خمسه من أهل بیته قتلوا یوم بدر عن الربیع بن أنس و اختاره البلخی و قیل نزلت فی قوم بأعیانهم من أحبار الیهود ممن کفر بالنبی صلی الله علیه و آله عنادا و کتم أمره حسدا عن ابن عباس و قیل نزلت فی أهل الختم و الطبع الذین علم الله أنهم لا یؤمنون عن أبی علی الجبائی و قیل نزلت فی مشرکی العرب عن الأصم و قیل هی عامه فی جمیع الکفار أخبر تعالی بأن جمیعهم لا یؤمنون و یکون کقول القائل لا یقدم جمیع إخوتک الیوم فلا ینکر أن یقدم بعضهم و اختار الشیخ أبو جعفر قدس الله روحه أن یکون علی الاختصاص و تجویز کل واحد من الأقوال الآخر و هذا أظهر و أسبق إلی الفهم.

أصحابک عدل أی ذوو عدل و یجوز أن یکون لما أضاف السمع إلیهم دل علی معنی إسماعهم قال الشاعر:

بها جیف الحسری فأما عظامها

فبیض و أما جلدها فصلیب

و قال الآخر

(فی حلقکم عظم و قد شجینا)

أی فی حلوقکم و الغشاوه الغطاء و کل ما اشتمل علی الشی ء بنی علی فعاله نحو العمامه و القلاده و العصابه و کذلک أسماء الصناعات کالخیاطه و القصاره و الصیاغه لأن معنی الصناعه الاشتمال علی کل ما فیها و کذلک کل من استولی علی شی ء فاسم ما استولی علیه الفعاله کالإماره و الخلافه و غیر ذلک و سمی القلب قلبا لتقلبه بالخواطر قال الشاعر:

ما سمی القلب إلا من تقلبه

و الرأی یعزب و الإنسان أطوار

و الفؤاد محل القلب و الصدر محل الفؤاد و قد یعبر عن القلب بمحله کقوله «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ» و قال «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» یعنی به القلب فی الموضعین و العذاب استمرار الألم یقال عذبته تعذیبا و عذابا و یقال عذب الماء إذا استمر فی الحلق و حمار عاذب و عذوب إذا استمر به العطش فلم یأکل من شده العطش و فرس عذوب مثل ذلک و أعذبته عن الشی ء بمعنی فطمته و العظیم الکبیر یقال هو عظیم الجثه و عظیم الشأن سمی سبحانه عظیما و عظمته کبریاؤه.

به و تصدقه و قد ختمت علیک بأنک لا تفلح أی شهدت و ذلک استعاره (و ثالثها) أن المراد بذلک أنه تعالی ذمهم بأنها کالمختوم علیها فی أنه لا یدخلها الإیمان و لا یخرج عنها الکفر کقوله صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ و کقول الشاعر

(أصم عما ساءه سمیع)

و قول الآخر:

لقد أسمعت لو نادیت حیا

و لکن لا حیاه لمن تنادی

و المعنی أن الکفر تمکن من قلوبهم فصارت کالمختوم علیها و صاروا بمنزله من لا یفهم و لا یبصر و لا یسمع عن الأصم و أبی مسلم الأصفهانی (و رابعها) أن الله وصف من ذمه بهذا الکلام بأن قلبه ضاق عن النظر و الاستدلال فلم ینشرح له فهو خلاف من ذکره فی قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و مثل قوله «أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» و قوله «وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ و قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ» و یقوی ذلک أن المطبوع علی قلبه وصف بقله الفهم بما یسمع من أجل الطبع فقال بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا و قال وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و یبین ذلک قوله تعالی «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُمْ» فعدل الختم علی القلوب بأخذه السمع و البصر فدل هذا علی أن الختم علی القلب هو أن یصیر علی وصف لا ینتفع به فیما یحتاج فیه إلیه کما لا ینتفع بالسمع و البصر مع أخذهما و إنما یکون ضیقه بأن لا یتسع لما یحتاج إلیه فیه من النظر و الاستدلال الفاصل بین الحق و الباطل و هذا کما یوصف الجبان بأنه لا قلب له إذا بولغ فی وصفه بالجبن لأن الشجاعه محلها القلب فإذا لم یکن القلب الذی هو محل الشجاعه لو کانت فإن لا تکون الشجاعه أولی قال طرفه:

فالهبیت لا فؤاد له

و الثبیت قلبه قیمه

و کما وصف الجبان بأنه لا فؤاد له و أنه یراعه و أنه مجوف کذلک وصف من بعد عن قبول الإسلام بعد الدعاء إلیه و إقامه الحجه علیه بأنه مختوم علی قلبه و مطبوع علیه و ضیق صدره و قلبه فی کنان و فی غلاف و هذا من کلام الشیخ أبی علی الفارسی و إنما قال ختم الله و طبع الله لأن ذلک کان لعصیانهم الله تعالی فجاز ذلک اللفظ کما یقال أهلکته فلانه إذا أعجب بها و هی لا تفعل به شیئا لأنه هلک فی اتباعها.

سؤال

إن قیل لم خص هذه الأعضاء بالذکر.

فالجواب

قیل إنها طرق العلم فالقلب محل العلم و طریقه إما السماع أو الرؤیه.

المسلمین فینقلوها إلی الکفار أو تقریب الرسول إیاهم کما کان یقرب المؤمنین ثم نفی عنهم الإیمان فقال «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» و فی هذا تکذیبهم فیما أخبروا عن اعتقادهم من الإیمان و الإقرار بالبعث فبین أن ما قالوه بلسانهم مخالف لما فی قلوبهم و هذا یدل علی فساد قول من یقول الإیمان مجرد القول.

و الذین آمنوا عطف و ما نفی و إلا إیجاب و أنفسهم نصب بأنه مفعول یخادعون الثانیه و ما نفی و یشعرون فعل و فاعل و کل موضع یأتی فیه إلا بعد نفی فهو إیجاب و نقض للنفی.

الواو و حجه من قرأ «یَکْذِبُونَ» أن یقول إن ذلک أشبه بما قبل الکلمه و ما بعدها لأن قولهم آمَنَّا بِاللَّهِ کذب منهم فلهم عذاب ألیم بکذبهم و ما و صلته بمعنی المصدر و فی قولهم فیما بعد إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ (قالُوا) إِنَّا مَعَکُمْ دلاله أیضا علی کذبهم فیما ادعوه من إیمانهم و إذا کان أشبه بما قبله و ما بعده کان أولی و حجه من قرأ یکذبون بالتشدید قوله «وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ» و قوله «وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی» و قوله «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ» و قوله «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ» و نحو ذلک و التکذیب أکثر من الکذب لأن کل من کذب صادقا فقد کذب و لیس کل من کذب مکذبا فکأنه قال و لهم عذاب ألیم بتکذیبهم و أدخل کان لیدل علی أن ذلک کان فیما مضی.

و أقیم المضاف إلیه مقامه و قوله «فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً» قیل فیه وجوه (أحدها) أن معناه ازدادوا شکا عند ما زاد الله من البیان بالآیات و الحجج إلا أنه لما حصل ذلک عند فعله نسب إلیه کقوله تعالی فی قصه نوح (علیه السلام) «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً» لما ازدادوا فرارا عند دعاء نوح (علیه السلام) نسب إلیه و کذلک قوله «وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ» الآیات لم تزدهم رجسا و إنما ازدادوا رجسا عندها (و ثانیها) ما قاله أبو علی الجبائی أنه أراد فی قلوبهم غم بنزول النبی صلی الله علیه و آله المدینه و بتمکنه فیها و ظهور المسلمین و قوتهم فزادهم الله غما بما زاده من التمکین و القوه و أمده به من التأیید و النصره (و ثالثها) ما قاله السدی إن معناه زادتهم عداوه الله مرضا و هذا فی حذف المضاف مثل قوله تعالی «فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ» أی من ترک ذکر الله (و رابعها) أن المراد فی قلوبهم حزن بنزول القرآن بفضائحهم و مخازیهم فزادهم الله مرضا بأن زاد فی إظهار مقابحهم و مساویهم و الإخبار عن خبث سرائرهم و سوء ضمائرهم و سمی الغم مرضا لأنه یضیق الصدر کما یضیقه المرض (و خامسها) ما قاله أبو مسلم الأصفهانی أن ذلک علی سبیل الدعاء علیهم کقوله تعالی «ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» فکأنه دعاء علیهم بأن یخلیهم الله و ما اختاروه و لا یعطیهم من زیاده التوفیق و الألطاف ما یعطی المؤمنین فیکون خذلانا لهم و هو فی الحقیقه إخبار عن خذلان الله إیاهم و إن خرج فی اللفظ مخرج الدعاء علیهم ثم قال «وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» و هو عذاب النار «بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» أی بتکذیبهم الله و رسوله فیما جاء به من الدین أو بکذبهم فی قولهم «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ».

مع التخفیف.

النزول

الآیه نزلت فی المنافقین الذین نزلت فیهم الآیات المتقدمه و روی عن سلمان رضی الله عنه أن أهل هذه الصفه لم یأتوا بعد و الأول یقتضیه نظم الکلام و یجوز أن یراد بها من صورتهم صوره هؤلاء فیکون قول سلمان محمولا علی أنه أراد بعد انقراض المنافقین الذین تناولتهم الآیه.

و قال مؤرج السفیه الکذاب البهات المتعمد بخلاف ما یعلم و قیل السفه خفه الحلم و کثره الجهل یقال ثوب سفیه إذا کان رقیقا بالیا و سفهته الریاح أی طیرته و

قد جاء فی الأخبار أن شارب الخمر سفیه

و الألف و اللام فی الناس و فی السفهاء للعهد لا للجنس و المراد بهم المؤمنون من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و إنما سموا الناس لأن الغلبه کانت لهم.

طریق المجاوره کاجتماع العرضین فی محل و الخلأ نقیض الملأ و یقال خلوت إلیه و خلوت معه و یقال خلوت به علی ضربین أحدهما بمعنی خلوت معه و الآخر بمعنی سخرت منه و قد ذکرنا معنی الشیطان فی مفتتح سوره الفاتحه و یستهزءون أی یهزءون و مثله یستسخرون أی یسخرون و قر و استقر و علا قرنه و استعلی قرنه و رجل هزاءه یهزأ بالناس و هزأه یهزأ به الناس و هذا قیاس.

و مهمه أطرافه فی مهمه

أعمی الهدی بالحائرین العمه

علیهم فیضحک المؤمنون منهم فلذلک قال الله عز و جل: «فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ» و هذه الوجوه الذی ذکرناها یمکن أن تذکر فی قوله تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ» و «یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» و أما قوله «وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» ففیه وجهان:

(أحدهما) أن یرید أن یملی لهم لیؤمنوا و هم مع ذلک متمسکون بطغیانهم و عمههم و الآخر أنه یرید أن یترکهم من فوائده و منحه التی یؤتیها المؤمنین ثوابا لهم و یمنعها الکافرین عقابا لهم کشرح الصدر و تنویر القلب فهم فی طغیانهم أی کفرهم و ضلالهم یعمهون أی یتحیرون لأنهم قد أعرضوا عن الحق فتحیروا و ترددوا.

و الربح الزیاده علی رأس المال و منه (و من نجا برأسه فقد ربح) و التجاره التعرض للربح فی البیع و قوله «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» أی فما ربحوا فی تجارتهم و العرب تقول ربح بیعک و خسر بیعک و خاب بیعک علی معنی ربحت فی بیعک و إنما أضافوا الربح إلی التجاره لأن الربح یکون فیها.

الربح و الهدایه فإن التاجر قد یخسر و لا یربح و یکون علی هدی فإن قیل کیف قال «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» فی موضع ذهبت فیه رءوس أموالهم فالجواب أنه ذکر الضلاله و الهدی فکأنه قال طلبوا الربح فلم یربحوا و هلکوا و المعنی فیه أنه ذهبت رءوس أموالهم و یحتمل أن یکون ذکر ذلک علی التقابل و هو أن الذین اشتروا الضلاله بالهدی لم یربحوا کما أن الذین اشتروا الهدی بالضلاله ربحوا ..

صله الذی و العائد إلی المضمر الذی فی استوقد و لما یدل علی وقوع الشی ء لوقوع غیره و هو بمعنی الظرف و العامل فیه جوابه و تقدیره فلما أضاءت ما حوله طفئت أی طفئت حین أضاءت و ما فی قوله «ما حَوْلَهُ» اسم موصول منصوب بوقوع الإضاءه علیه و حوله نصب علی الظرف و هو صله ما یقال هم حوله و حولیه و حواله و حوالیه و قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» أی أذهب الله نورهم و الفعل الذی لا یتعدی یتعدی إلی المفعول بحرف الجر و بهمزه النقل و الباء فی قوله «بِنُورِهِمْ» یتعلق بذهب و «فِی ظُلُماتٍ» یتعلق بترکهم و قوله «لا یُبْصِرُونَ» فی موضع نصب علی الحال و العامل فیه ترکهم أی ترکهم غیر مبصرین.

بالنبوه و أن أمته خیر الأمم و کان یغشاهم رجل من بنی إسرائیل یقال له عبد الله بن هیبان قبل أن یوحی إلی النبی صلی الله علیه و آله کل سنه فیحضهم علی طاعه الله عز و جل و إقامه التوراه و الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و یقول إذا خرج فلا تفرقوا علیه و انصروه و قد کنت أطمع أن أدرکه ثم مات قبل خروج النبی صلی الله علیه و آله فقبلوا منه ثم لما خرج النبی صلی الله علیه و آله کفروا به فضرب الله لهم هذا المثل.

سؤال

کیف الله شبه المنافقین أو الیهود و هم جماعه بالذی استوقد نارا و هو واحد.

الجواب

علی وجوه (أحدها) أن الذی فی معنی الجمع کما قیل فی الآیه الأخری وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ (و ثانیها) أن یقال النون محذوفه من الذی کما جاء فی قول الأخطل:

أ بنی کلیب أن عمی اللذا

قتلا الملوک و فککا الأغلالا

(و ثالثها) أن یکون الکلام علی حذف کأنه قال مثلهم کمثل اتباع الذی استوقد نارا ثم حذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه کما قال الجعدی:

و کیف تواصل من أصبحت

خلالته کأبی مرحب

یرید کخلاله أبی مرحب (و رابعها) أن یقال أراد بالمستوقد الجنس لما فی الذی من الإبهام إذ لیس یراد به تعریف واحد بعینه و علی هذا یکون جواب «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ» محذوفا کأنه قال طفئت و الضمیر فی قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» یعود إلی المنافقین (و خامسها) أن یقال هذا تشبیه الحال بالحال فتقدیره حال بحال فتقدیره حال هؤلاء المنافقین فی جهلهم کحال المستوقد نارا و تشبیه الحال بالحال جائز کما یقال بلاده هؤلاء کبلاده الحمار و لو قلت هؤلاء کالحمار لم یجز و معنی قوله «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» معناه لم یفعل الله لهم النور إذ الترک هو الکف عن الفعل بالفعل و هذا إنما یصح فیمن حله فعله و الله سبحانه منزه عن أن یحله فعله فمعناه أنه لم یفعل لهم النور حتی صاروا فی ظلمه أشد مما کان قبل الإیقاد و قوله «لا یُبْصِرُونَ» أی لا یبصرون الطریق.

یفعل کذا و الصواعق جمع صاعقه و هی الوقع الشدید من السحاب یسقط معه نار تحرق و الصاعقه صیحه العذاب و الحذر طلب السلامه مما یخاف.

(أحدها) أنه شبه المطر المنزل من السماء بالقرآن و ما فیه من الظلمات بما فی القرآن من الابتلاء و ما فیه من الرعد بما فی القرآن من الزجر و ما فیه من البرق بما فیه من البیان و ما فیه من الصواعق بما فی القرآن من الوعید آجلا و الدعاء إلی الجهاد عاجلا عن ابن عباس (و ثانیها) أنه مثل للدنیا شبه ما فیها من الشده و الرخاء بالصیب الذی یجمع نفعا و ضررا و أن المنافق یدفع عاجل الضرر و لا یطلب آجل النفع (و ثالثها) أنه مثل للإسلام لأن فیه الحیاه کما فی الغیث الحیاه و شبه ما فیه من الظلمات بما فی إسلامهم من إبطان الکفر و ما فیه من الرعد بما فی الإسلام من فرض الجهاد و خوف القتل و بما یخافونه من وعید الآخره لشکهم فی دینهم و ما فیه من البرق بما فی إظهار الإسلام من حقن دمائهم و مناکحتهم و موارثتهم و ما فیه من الصواعق بما فی الإسلام من الزواجر بالعقاب فی العاجل و الآجل و یقوی ذلک ما روی عن الحسن أنه قال مثل إسلام المنافق کصیب هذا وصفه (و رابعها) ما روی عن ابن مسعود و جماعه من الصحابه أن رجلین من المنافقین من أهل المدینه هربا من رسول الله صلی الله علیه و آله فأصابهما المطر الذی ذکره الله تعالی فیه رعد شدید و صواعق و برق و کلما أضاء لهما الصواعق جعلا أصابعهما فی آذانهما مخافه أن تدخل الصواعق فی آذانهما فتقتلهما و إذا لمع البرق مشیا فی ضوئه و إذا لم یلمع لم یبصرا فأقاما فجعلا یقولان یا لیتنا قد أصبحنا فنأتی محمدا فنضع أیدینا فی یدیه فأصبحا فأتیاه فأسلما و حسن إسلامهما فضرب الله شأن هذین الرجلین مثلا لمنافقی المدینه و أنهم إذا حضروا النبی جعلوا أصابعهم فی آذانهم فرقا من کلام النبی صلی الله علیه و آله أن ینزل فیهم شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی إذا کثرت أموالهم و أصابوا غنیمه أو فتحا مشوا فیه و قالوا دین محمد صحیح و «إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا» یعنی إذا هلکت أموالهم و أصابهم البلاء قالوا هذا من أجل دین محمد فارتدوا کما قام ذانک الرجلان إذا أظلم البرق علیهما و قوله «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» یحتمل وجوها.

(أحدها) أنه عالم بهم فیعلم سرائرهم و یطلع نبیه علی ضمائرهم عن الأصم (و ثانیها) أنه قادر علیهم لا یستطیعون الخروج عن قدرته قال الشاعر:

أحطنا بهم حتی إذا ما تیقنوا

بما قد رأوا مالوا جمیعا إلی السلم

أی قدرنا علیهم (و ثالثها) ما روی عن مجاهد أنه جامعهم یوم القیامه یقال أحاط بکذا إذا لم یشذ منه شی ء و منه أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْماً أی لم یشذ عن علمه شی ء (و رابعها) أنه مهلکهم یقال أحیط بفلان فهو محاط به إذا دنا هلاکه قال سبحانه و أُحِیطَ

ص: 67

بِثَمَرِهِ أی أصابه ما أهلکه و قوله «إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ» معناه أن تهلکوا جمیعا.

یوصف و صفته تکون باسم الجنس لأنه لما کان لا یتم إلا بصفه و هی لفظه داله علی ما دل أی علیه مخصصه له و کان التخصیص فی الإشاره یقع بالجنس ثم بالوصف وصف بأسماء الأجناس کالناس فی قوله «یا أَیُّهَا النَّاسُ» فأی منادی مفرد معرفه مبنی لأنه وقع موقع حرف الخطاب و هو الکاف و إنما بنی علی الحرکه مع أن الأصل فی البناء السکون لیعلم أنه لیس بعریق فی البناء و البناء عارض فیه و إنما حرک بالضم لأنه کان فی أصله التنوین فلما سقط التنوین فی البناء أشبه قبل و بعد الذی قطع عنه الغایه فارتفع و قد ذکر فیه وجوه آخر توجد فی مظانها و الناس مرفوع لأنه صفه لأی فتبعه علی حرکه لفظه و لا یجوز هنا النصب و إن کانت الأسماء المنادیات المفرده المعرفه یجوز فی صفاتها النصب و الرفع لأن هنا الصفه هو المنادی فی الحقیقه و أی وصله إلیه و یدل علی ذلک لزوم ها و هو حرف التنبیه قبل الناس و بنائها و امتناعهم من حذفها فصار ذلک کالإیذان باستئناف نداء و العلم لأن لا یجوز الاقتصار علی المنادی قبله کما جاز فی سائر المنادیات و أجاز المازنی فی یا أیها الرجل النصب و ذلک فاسد لما ذکرناه و لأنه لا مجاز لذلک فی کلام العرب و لم یرو عنها غیر الرفع و «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» فی موضع نصب لأنه عطف علی الکاف و المیم فی قوله «خَلَقَکُمْ» و هو مفعول به و من قبلکم صله الذین و لعل حرف ناصب من أخوات إن و قد ذکرنا القول فی مشابهه الفعل و عمله النصب و الرفع فیما تقدم و کذلک حکم لعل و شبه بالفعل أظهر لأن معناه الترجی و کم فی موضع نصب بکونه اسم لعل و تتقون جمله فی موضع الرفع بأنه خبره.

یرید أقبله ترشد و إنما أدخل الکلام لعل ترقیقا للموعظه و تقریبا لها من قلب الموعوظ و یقول القائل لأجیره اعمل لعلک تأخذ الأجره و لیس یرید بذلک الشک و إنما یرید لتأخذ أجرتک و مثله قول الشاعر:

و قلتم لنا کفوا الحروب لعلنا

نکف و وثقتم لنا کل موثق

فلما کففنا الحرب کانت عهودکم

کلمح سراب فی الملأ متألق

أراد قلتم لنا کفوا لنکف لأنه لو کان شاکا لما قال وثقتم کل موثق و قال سیبویه إنما وردت لفظه لعل علی أنه ترج للمخاطبین کما قال «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» و أراد بذلک الإبهام علی موسی و هارون فکأنه قال اذهبا أنتما علی رجائکما و طمعکما و الله عز و جل من وراء ذلک و عالم بما یؤول إلیه أمر فرعون و قیل فائده إیراد لفظه لعل هی أن لا یحل العبد أبدا محل الآمن المدل بعمله بل یزداد حالا بعد حال حرصا علی العمل و حذرا من ترکه و أکثر ما جاءت لفظه لعل و غیرها من معانی الشک فیما یتعلق بالآخره فی دار الدنیا فإذا ذکرت الآخره مفرده جاء الیقین و قیل معناه لعلکم توقون النار فی ظنکم و رجائکم و أجری لعل علی عباده دون نفسه و هذا قریب مما قاله سیبویه.

و أحمر کالدیباج أما سماؤه

فریا و أما أرضه فمحول

و الأرض الرعده و فی کلام ابن عباس أ زلزلت الأرض أم بی أرض و الفراش و البساط و المهاد نظائر و سمی السماء سماء لعلوها علی الأرض و کل شی ء کان فوق شی ء فهو لما تحته سماء و سما فلان لفلان إذا قصد نحوه عالیا علیه قال الفرزدق:

سمونا لنجران الیمان و أهله

و نجران أرض لم تدیث مقاوله

قال الزجاج کل ما علا الأرض فهو بناء و الماء أصله موه و جمعه أمواه و تصغیره مویه و أنزل من السماء أی من ناحیه السماء قال الشاعر:

(أ منک البرق أرقبه فهاجا)

أی من ناحیتک و الند المثل و العدل قال حسان بن ثابت:

أ تهجوه و لست له بند

فشرکما لخیرکما الفداء

و قال جریر:

أ تیما تجعلون إلی ندا

و ما تیم لذی حسب ندید

و قیل الند الضد.

دون غیرهم أی تعلمون ذلک فی الکتابین و قال الشریف الأجل المرتضی قدس الله روحه استدل أبو علی الجبائی بقوله تعالی: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» و فی آیه أخری «بِساطاً» علی بطلان ما یقوله المنجمون من أن الأرض کرویه الشکل قال و هذا القدر لا یدل لأنه یکفی من النعمه علینا أن یکون فی الأرض بسائط و مواضع مفروشه و مسطوحه و لیس یجب أن یکون جمیعها کذلک و معلوم ضروره أن جمیع الأرض لیس مسطوحا مبسوطا و إن کان مواضع التصرف فیها بهذه الصفه و المنجمون لا یدفعون أن یکون فی الأرض سطوح یتصرف فیها و یستقر علیها و إنما یذهبون إلی أن جملتها کرویه الشکل.

نحو إن تفعل أفعل فقولک إن تفعل شرط و هو مجزوم بإن و قولک أفعل جزاء و هو مجزوم بالشرط لا بإن وحدها و لا بالفعل فإن کان الجزاء جمله من فعل و فاعل کان مجزوما و إن کان جمله من مبتدإ و خبر فلا بد من الفاء و کانت الجمله فی موضع الجزم فقوله «کُنْتُمْ» فی موضع الجزم بإن و قوله «فَأْتُوا بِسُورَهٍ» ائتوا مبنی علی الوقف لأنه أمر المخاطبین و الواو فاعل و الفاء و ما بعده فی موضع جزم بأنه جزاء و ما قبل الفاء لا یعمل فیما بعده و من یقع علی أربعه أوجه (أحدها) أن یکون بمعنی ابتداء الشی ء من مکان ما کقولک خرجت من البصره. (و ثانیها) بمعنی التبعیض کقولک أخذت من الطعام قفیزا (و ثالثها) بمعنی التبیین کقوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» و هی فی التبیین تخصص الجمله التی قبلها کما أنها فی التبعیض تخصص الجمله التی بعدها (و رابعها) أن تقع مزیده نحو ما جاءنی من رجل فإذا قد عرفت هذا فقوله تعالی: «مِنْ مِثْلِهِ» قال بعضهم أن من بمعنی التبعیض و تقدیره فأتوا ببعض ما هو مثل له و هو سوره و قیل هو لتبیین الصفه و قیل أن من مزیده لقوله فی موضع آخر «بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» أی مثل هذا القرآن و تعود الهاء فی مثله إلی ما من قوله «مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا» فی الأقوال الثلاثه و قیل أن من بمعنی ابتداء الغایه و الهاء من مثله یعود إلی عبدنا فیکون معناه بسوره من رجل مثله و الأول أقوی لما نذکره بعد.

أی من غیر الله کما یقال ما دون الله مخلوق یرید و ادعوا من اتخذتموهم معاونین من غیر الله «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی أن هذا الکتاب یقوله محمد من نفسه و قال الفراء أراد و ادعوا آلهتکم و قال مجاهد و ابن جریج أراد قوما یشهدون لکم بذلک ممن یقبل قولهم و قول ابن عباس أقوی لأن معناه استنصروا أعوانکم علی أن یأتوا بمثله لأن الدعاء بمعنی الاستعانه کما قال الشاعر:

فلما التقت فرساننا و رجالنا

دعوا یا لکعب و اعتزینا لعامر

و قال آخر:

و قبلک رب خصم قد تمالوا

علی فما جزعت و لا دعوت

و أما قول مجاهد فلا وجه له لأن الشاهدین لا یخلو إما أن یکونوا مؤمنین أو کفارا فالمؤمنون لا یکونون شهداء للکفار و الکفار لا بد أن یسارعوا إلی إبطال الحق أو تحقیق الباطل إذا دعوا إلیه فمن أی الفریقین یکون شهداؤهم و لکن ینبغی أن یجری ذلک مجری قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» و قال قوم أن هذا الوجه جائز أیضا صحته لأن العقلاء لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی الشهاده بما یفتضحون به فی کلام أنه مثل القرآن و لا یکون مثله کما لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی أن یعارضوا ما لیس بمعارض علی الحقیقه و هذه الآیه تدل علی صحه نبوه نبینا محمد صلی الله علیه و آله و أن الله تعالی تحدی بالقرآن و ببعضه و وجه الاستدلال بها أنه تعالی خاطب قوما عقلاء فصحاء قد بلغوا الغایه القصوی من الفصاحه و تسنموا الذروه العلیا من البلاغه فأنزل إلیهم کلاما من جنس کلامهم و تحداهم بالإتیان بمثله أو ببعضه بقوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» و «بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» و جعل عجزهم عن ذلک حجه علیهم و دلاله علی صدق رسوله صلی الله علیه و آله و هم أهل الحمیه و الأنفه فبذلوا أموالهم و نفوسهم فی إطفاء أمره و لم یتکلفوا فی معارضه القرآن بسوره و لا خطبه فعلمنا أن المعارضه کانت متعذره علیهم فدل ذلک علی أن القرآن معجز دال علی صحه نبوته.

حَصَبُ جَهَنَّمَ» و قیل ذکر الحجاره دلیل علی عظم تلک النار لأنها لا تأکل الحجاره ألا و هی فی غایه الفظاعه و الهول و قیل معناه أن أجسادهم تبقی علی النار بقاء الحجاره التی توقد بها النار بتبقیه الله إیاها و یؤید ذلک قوله «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ» الآیه و قیل معناه أنهم یعذبون بالحجاره المحمیه بالنار و قوله تعالی: «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» معناه خلقت و هیئت للکافرین لأنهم الذین یخلدون فیها و لأنهم أکثر أهل النار فأضیفت إلیهم و قیل إنما خص النار بکونها معده للکافرین و إن کانت معده للفاسقین أیضا لأنه یرید بذلک نارا مخصوصه لا یدخلها غیرهم کما قال: «إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ» و هذه الآیه تدل علی بطلان قول من حرم النظر و الحجاج العقلی لأن الله عز اسمه احتج علی الکفار بما ذکره فی هذه الآیه و ألزمهم به تصدیق نبیه علیه السلام و قررهم بأن القرآن کلامه إذ قال إن کان هذا القرآن کلام محمد فأتوا بسوره من مثله لأنه لو کان کلام البشر لتهیأ لکم مع تقدمکم فی البلاغه و الفصاحه الإتیان بمثله أو بسوره منه مع قوه دواعیکم إلیه فإذا لم یتأت لکم ذلک فاعلموا بعقولکم أنه کلام الله تعالی و هذا هو المراد بالاحتجاج العقلی و استدل بقوله «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» علی أن النار مخلوقه الآن لأن المعد لا یکون إلا موجودا و کذلک الجنه بقوله «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» و الفائده فی ذلک أنا و إن لم نشاهدهما فإن الملائکه یشاهدونهما و هم من أهل التکلیف و الاستدلال فیعرفون ثواب الله للمتقین و عقابه للکافرین.

بأول خبر و تباشیر الصبح أوله و الجنات جمع الجنه و هی البستان و المراد بذلک الجنه ما فی الجنه من أشجارها و ثمارها دون أرضها فلذلک قال «تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» لأن من المعلوم أنه أراد الخبر عن ماء أنهارها بأنه جار تحت الأشجار لأن الماء إذا کانت تحت الأرض فلا حظ فیها للعیون علی أنه روی عن مسروق أن أنهار الجنه جاریه فی غیر أخادید رواه عنه أبو عبیده و غیره و أصلها من الجن و هو الستر و منه الجن لتسترها عن عیون الناس و الجنون لأنه یستر العقل و الجنه لأنها تستر البدن و الجنین لتستره بالرحم قال المفضل البستان إذا کان فیه الکرم فهو فردوس سواء کان فیه شجر غیره أو لم یکن و الجنه کل بستان فیه نخل و إن لم یکن فیه غیره و الأزواج جمع زوج و الزوج یقع علی الرجل و المرأه و یقال للمرأه زوجه أیضا و زوج کل شی ء شکله و الخلود الدوام و البقاء.

أی من تحت أشجارها و مساکنها «الْأَنْهارُ» و النهر لا یجری و إنما یجری الماء فیه و یستعمل الجری فیه توسعا لأنه موضع الجری و قوله: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها» أی من الجنات و المعنی من أشجارها و تقدیره کلما رزقوا من أشجار البساتین التی أعدها الله للمؤمنین «مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً» أی أعطوا من ثمارها عطاء و أطعموا منها طعاما لأن الرزق عباره عما یصح الانتفاع به و لا یکون لأحد المنع منه «قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فیه وجوه (أحدها) أن ثمار الجنه إذا جنیت من أشجارها عاد مکانها مثلها فیشتبه علیهم فیقولون هذا الذی رزقنا من قبل هذا قول أبی عبیده و یحیی بن کثیر (و ثانیها) أن معناه هذا الذی رزقنا من قبل فی الدنیا عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هذا الذی وعدنا به فی الدنیا (و ثالثها) معناه هذا الذی رزقناه من قبل فی الجنه أی کالذی رزقنا و هم یعلمون أنه غیره و لکنهم شبهوه به فی طعمه و لونه و ریحه و طیبه و جودته عن الحسن و واصل قال الشیخ أبو جعفر رحمه الله و أقوی الأقوال قول ابن عباس لأنه تعالی قال: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فعم و لم یخص فأول ما أتوا به لا یتقدر فیه هذا القول إلا بأن یکون إشاره إلی ما تقدم رزقه فی الدنیا و یکون التقدیر هذا مثل الذی رزقناه فی الدنیا لأن ما رزقوه فی الدنیا قد عدم فأقام المضاف إلیه مقام المضاف کما أن القائل إذا قال لغیره أعددت لک طعاما و وصفه له یحسن أن یقول هذا طعامی فی منزلی یرید مثله و من جنسه و قوله «وَ أُتُوا بِهِ» أی جیئوا به و لیس معناه أعطوه و قوله «مُتَشابِهاً» فیه وجوه (أحدها) أنه أراد متشابها فی اللون مختلفا فی الطعم عن ابن عباس و مجاهد (و ثانیها) أن کلها متشابه فی الجوده خیار لا رذل فیه عن الحسن و قتاده و اختاره الأخفش قال و هذا کما یقول القائل و قد جی ء بأشیاء فاضله فاشتبهت علیه فی الفضل لا أدری ما اختار منها کلها عندی فاضل کقول الشاعر:

من تلق منهم تقل لاقیت سیدهم

مثل النجوم التی یسری بها الساری

یعنی أنهم قد تساووا فی الفضل (و ثالثها) أنه یشبه ثمر الدنیا غیر أن ثمر الجنه أطیب عن عکرمه (و رابعها) أنه یشبه بعضه بعضا فی اللذه و جمیع الصفات عن أبی مسلم (و خامسها) أن التشابه من حیث الموافقه فالخادم یوافق المسکن و المسکن یوافق الفرش و کذلک جمیع ما یلیق به و قوله «وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ» قیل هن الحور العین و قیل هن

ص: 79

من نساء الدنیا قال الحسن هن عجائزکم الغمص الرمص العمش طهرن من قذرات الدنیا «مُطَهَّرَهٌ» قیل فی الأبدان و الأخلاق و الأعمال فلا یحضن و لا یلدن و لا یتغوطن و لا یبلن قد طهرن من الأقذار و الآثام و هو قول جماعه المفسرین «وَ هُمْ فِیها» أی فی الجنه «خالِدُونَ» یعنی دائمون یبقون بقاء الله لا انقطاع لذلک و لا نفاد لأن النعمه تتم بالخلود و البقاء کما تنتقص بالزوال و الفناء و الخلود هو الدوام من وقت مبتدإ و لهذا لا یقال لله تعالی خالد.

مزیده و معناها التوکید کما فی قوله «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» و تقدیره أن الله لا یستحی أن یضرب بعوضه مثلا أو مثلا بعوضه فیکون بعوضه مفعولا ثانیا لیضرب (و ثانیها) أن یکون ما نکره مفسره ببعوضه کما یکون نکره موصوفه فی قوله تعالی: «هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ» فیکون تقدیره لا یستحیی أن یضرب مثلا شیئا من الأشیاء بعوضه فتکون بعوضه بدلا من شیئا (و ثالثها) ما یحکی عن الفراء أن معناه ما بین بعوضه إلی ما فوقها کما یقال مطرنا ما زباله إلی التعلبیه و له عشرون ما ناقه فجملا و هی أحسن الناس ما قرنا فقدما یعنون ما بین فی جمیع ذلک و الاختیار عند البصریین الوجه الأول و إنما اختیر هذا الوجه لأن ضرب هاهنا بمعنی جعل فجاز أن یتعدی إلی مفعولین و یدخل علی المبتدأ و الخبر و فی التنزیل ما یدل علیه و هو قوله تعالی: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ» فمثل الحیاه مبتدأ و کماء خبره و فی موضع آخر وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ فدخل اضرب علی المبتدأ و الخبر فصار بمنزله قولک ظننت زیدا کعمرو و یجوز فی الإعراب الرفع فی بعوضه و إن لم تجز القراءه به و فیه وجهان (أحدهما) أن یکون خبرا لمبتدء محذوف فی صله ما فکأنه قال الذی هو بعوضه کقراءه من قرأ تماما علی الذی أحسن بالرفع و هذا عند سیبویه ضعیف و هو فی الذی أقوی لأن الذی أطول و لیس للذی مذهب غیر الأسماء. (و الثانی) علی الجواب کأنه لما قیل «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما» قیل ما هو فقیل «بَعُوضَهً» أی بعوضه کما تقول مررت برجل زید أی هو زید فتکون ما علی هذا الوجه نکره مجرده من الصفه و الصله و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» لغه العرب جمیعا بالتشدید و کثیر من بنی تمیم یقولون أیما فلان فیفعل کذا و أنشد بعضهم:

مبتله هیفاء أیما وشاحها

فیجری و أیما الحجل منها فلا یجری

و هی کلمه تجی ء فی شیئین أو أشیاء یفصل القول بینهما کقولک أما زید فمحسن و أما عمرو فمسی ء فزید مبتدأ و محسن خبره و فیها معنی الشرط و الجزاء و تقدیره مهما یکن من شی ء فزید محسن ثم أقیم أما مقام الشرط فیحصل أما فزید محسن ثم أخر الفاء إلی الخبر لإصلاح اللفظ و لکراهه أن تقع الفاء التی للتعقیب فی أول الکلام فقوله «الَّذِینَ آمَنُوا» علی هذا یکون مبتدأ و یعلمون خبره و کذلک «الَّذِینَ کَفَرُوا» مبتدأ و یقولون خبره و قوله «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» ما استفهام و هو اسم فی موضع الرفع بالابتداء و ذا بمعنی الذی و صلته ما بعده و هو فی موضع رفع بأنه خبر المبتدأ تقدیره أی شی ء الذی أراد

ص: 81

الله فعلی هذا یکون الجواب رفعا کقولک البیان لحال الذی ضرب له المثل و یحتمل أن یکون ما و ذا بمنزله اسم واحد تقدیره أی شی ء أراد الله فیکون فی موضع نصب بأنه مفعول أراد فعلی هذا یکون الجواب نصبا کقولک البیان لحال من ضرب له المثل و مثال الأول قوله تعالی: «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ» و مثال الثانی قوله «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً» و مثلا منصوب علی الحال و قیل علی القطع و قیل علی التفسیر.

النزول

روی عن ابن مسعود و ابن عباس أن الله تعالی لما ضرب المثلین قبل هذه الآیه للمنافقین یعنی قوله «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و قوله «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» قال المنافقون الله أعلی و أجل من أن یضرب هذه الأمثال فأنزل الله تعالی هذه الآیه و روی عن قتاده و الحسن لما ضرب المثل بالذباب و العنکبوت تکلم فیه قوم من المشرکین و عابوا ذکره فأنزل الله هذه الآیه.

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و بقوله أیضا

و هل شی ء یکون أذل بیتا

من الیربوع یحتفر الترابا

و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» أی صدقوا محمدا و القرآن و قبلوا الإسلام «فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» مدحهم الله تعالی بأنهم تدبروا حتی علموا أنه من ربهم و أن المثل وقع فی حقه «وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا» بالقرآن «فَیَقُولُونَ» أی فلإعراضهم عن طریق الاستدلال و إنکارهم الحق قالوا «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» أی ما ذا أراد الله بهذا المثل فحذف الألف و اللام و قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» فیه وجهان (أحدهما) حکی عن الفراء أنه قال أنه حکایه عمن قال ما ذا أراد الله بهذا مثلا یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا أی یضل به قوم و یهتدی به قوم ثم قال الله تعالی «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فبین تعالی أنه لا یضل إلا فاسقا ضالا و هذا وجه حسن و الآخر أنه کلامه تعالی ابتداء و کلاهما محتمل و إذا کان محمولا علی هذا فمعنی قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً» إن الکفار یکذبون به و ینکرونه و یقولون لیس هو من عند الله فیضلون بسببه و إذا حصل الضلال بسببه أضیف إلیه و قوله «وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» یعنی الذین آمنوا به و صدقوه و قالوا هذا فی موضعه فلما حصلت الهدایه بسببه أضیف إلیه فمعنی الإضلال علی هذا تشدید الامتحان الذی یکون عنده الضلال و ذلک بأن ضرب لهم الأمثال لأن المحنه إذا اشتدت علی الممتحن فضل عندها سمیت إضلالا و إذا سهلت فاهتدی سمیت هدایه فالمعنی إن الله تعالی یمتحن بهذه الأمثال عباده فیضل بها قوم کثیر و یهتدی بها قوم کثیر و مثله قوله «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ» أی ضلوا عندها و هذا کما یقال للرجل إذا أدخل الفضه النار لینظر فسادها من صلاحها فظهر فسادها أفسدت فضتک و هو لم یفعل فیها الفساد و إنما یراد أن فسادها ظهر عند محنته و قریب من ذلک قولهم فلان أضل ناقته و لا یریدون أنه أراد أن یضل و إنما یریدون ضلت منه لا من غیره و قولهم أفسدت فلانه فلانا و أذهبت عقله و هی ربما لم تعرفه و لکن لما ذهب عقله و فسد من أجلها أضیف الفساد إلیها و قد یکون الإضلال بمعنی التخلیه علی جهه العقوبه و ترک المنع بالقهر و منع الألطاف التی یفعل بالمؤمنین جزاء علی إیمانهم و هذا کما یقال لمن لا یصلح سیفه أفسدت سیفک أرید به أنک لم تحدث فیه الإصلاح فی کل وقت

ص: 83

بالصقل و الإحداد و قد یکون الإضلال بمعنی التسمیه بالضلال و الحکم به کما یقال أضله إذا نسبه إلی الضلال و أکفره إذا نسبه إلی الکفر قال الکمیت:

فطائفه قد أکفرونی بحبکم

و طائفه قالوا مسی ء و مذنب

و قد یکون الإضلال بمعنی الإهلاک و العذاب و التدمیر و منه قوله تعالی «إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ» و منه قوله تعالی «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ» أی لن یبطل سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ فعلی هذا یکون المعنی أن الله تعالی یهلک و یعذب بالکفر به کثیرا بأن یضلهم عن الثواب و طریق الجنه بسببه فیهلکوا و یهدی إلی الثواب و طریق الجنه بالإیمان به کثیرا عن أبی علی الجبائی و یدل علی ذلک قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» لأنه لا یخلو من أن یکون أراد به العقوبه علی التکذیب کما قلناه أو یکون أراد به التحییر و التشکیک فإن أراد الحیره فقد ذکر أنه لا یفعل إلا بالفاسق المتحیر الشاک فیجب أن لا تکون الحیره المتقدمه التی بها صاروا فساقا من فعله إلا إذا وجدت حیره قبلها أیضا و هذا یوجب وجود ما لا نهایه له من حیره قبل حیره لا إلی أول أو ثبوت إضلال لا إضلال قبله و إذا کان ذلک من فعله فقد أضل من لم یکن فاسقا و هو خلاف قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» و علی هذا الوجه فیجوز أن یکون حکم الله تعالی علیهم بالکفر و براءته منهم و لعنته علیهم إهلاکا لهم و یکون إهلاکه إضلالا و کل ما فی القرآن من الإضلال المنسوب إلی الله تعالی فهو بمعنی ما ذکرناه من الوجوه و لا یجوز أن یضاف إلی الله تعالی الإضلال الذی أضافه إلی الشیطان و إلی فرعون و السامری بقوله وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً و قوله «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ» و قوله «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» و هو أن یکون بمعنی التلبیس و التغلیط و التشکیک و الإیقاع فی الفساد و الضلال و غیر ذلک مما یؤدی إلی التظلیم و التجویز علی ما یذهب إلیه المجبره تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[فصل فی حقیقه الهدایه و الهدی]

و إذا قد ذکرنا أقسام الإضلال و ما یجوز إضافته إلی الله تعالی منها و ما لا یجوز

ص: 84

فلنذکر أقسام الهدایه التی هی ضده اعلم أن الهدایه فی القرآن تقع علی وجوه (أحدها) أن تکون بمعنی الدلاله و الإرشاد یقال هداه الطریق و للطریق و إلی الطریق إذا دله علیه و هذا الوجه عام لجمیع المکلفین فإن الله تعالی هدی کل مکلف إلی الحق بأن دله علیه و أرشده إلیه لأنه کلفه الوصول إلیه فلو لم یدله علیه لکان قد کلفه بما لا یطیق و یدل علیه قوله تعالی «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی» و قوله «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ» و قوله «أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ» و قوله «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی» و قوله «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» و قوله «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» و ما أشبه ذلک من الآیات (و ثانیها) أن یکون بمعنی زیاده الألطاف التی بها یثبت علی الهدی و منه قوله تعالی «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» أی شرح صدورهم و ثبتها (و ثالثها) أن یکون بمعنی الإثابه و منه قوله تعالی «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ» و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ» و الهدایه التی تکون بعد قتلهم هی إثابتهم لا محاله لأنه لیس بعد الموت تکلیف (و رابعها) الحکم بالهدایه کقوله تعالی «وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» و هذه الوجوه الثلاثه خاصه بالمؤمنین دون غیرهم لأنه تعالی إنما یثیب من یستحق الإثابه و هم المؤمنون و یزیدهم بإیمانهم و طاعاتهم ألطافا و یحکم لهم بالهدایه لذلک أیضا (و خامسها) أن تکون الهدایه بمعنی جعل الإنسان مهتدیا بأن یخلق الهدایه فیه کما یجعل الشی ء متحرکا بخلق الحرکه فیه و الله تعالی یفعل العلوم الضروریه فی القلوب فذلک هدایه منه تعالی و هذا الوجه أیضا عام لجمیع العقلاء کالوجه الأول فأما الهدایه التی کلف الله تعالی العباد فعلها کالإیمان به و بأنبیائه و غیر ذلک فإنها من فعل العباد و لذلک یستحقون علیها المدح و الثواب و إن کان الله سبحانه قد أنعم علیهم بدلالتهم علی ذلک و إرشادهم إلیه و دعائهم إلی فعله و تکلیفهم إیاه و أمرهم به فهو من هذا الوجه نعمه منه سبحانه علیهم و منه منه واصله إلیهم و فضل منه و إحسان لدیهم فهو سبحانه مشکور علی ذلک محمود إذ فعل بتمکینه و ألطافه و ضروب تسهیلاته و معوناته

آدم کما وردت به القصه و هذا الوجه ضعیف لأنه لا یجوز أن یحتج علی عباده بعهد لا یذکرونه و لا یعرفونه و لا یکون علیه دلیل و قوله تعالی «وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» معناه أمروا بصله النبی صلی الله علیه و آله و المؤمنین فقطعوهم عن الحسن و قیل أمروا بصله الرحم و القرابه فقطعوها عن قتاده و قیل أمروا بالإیمان بجمیع الأنبیاء و الکتب ففرقوا و قطعوا ذلک و قیل أمروا بأن یصلوا القول بالعمل ففرقوا بینهما بأن قالوا و لم یعملوا و قیل معناه الأمر بوصل کل من أمر الله بصلته من أولیائه و القطع و البراءه من أعدائه و هذا أقوی لأنه أعم و یدخل فیه الجمیع و قوله «وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ» قال قوم استدعاؤهم إلی الکفر هو الفساد فی الأرض و قیل إخافتهم السبیل و قطعهم الطریق و قیل نقضهم العهد و قیل أراد کل معصیه تعدی ضررها إلی غیر فاعلها و الأولی حمله علی العموم «أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» أی أهلکوا أنفسهم فهم بمنزله من هلک رأس ماله و روی عن ابن عباس أن کل ما نسبه الله تعالی من الخسار إلی غیر المسلمین فإنما عنی به الکفر و ما نسبه إلی المسلمین فإنما عنی به الدنیا ..

تقدیرها لأن الماضی لا یکون حالا و قد إنما یکون لتقریب العهد و لتقریب الحال فبدخوله یصلح أن یکون الفعل الماضی حالا.

هو من فعله تعالی فیهم.

عن معنی الاستواء فی صفه الله عز و جل فقال الاستواء الإقبال علی الشی ء یقال کان فلان مقبلا علی فلان [یشتمه] ثم استوی علی و إلی یکلمنی علی معنی أقبل إلی و علی فهذا معنی قوله «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» و قوله «فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» التسویه جعل الشیئین أو الأشیاء علی استواء یقال سویت الشیئین فاستویا و إنما قال «فَسَوَّاهُنَّ» فجمع الضمیر العائد إلی السماء لأن السماء اسم جنس یدل علی القلیل و الکثیر کقولهم أهلک الناس الدینار و الدرهم و قیل السماء جمع سماوه و سماءه و لذلک یؤنث مره و یذکر أخری فقیل السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کما یفعل ذلک بالجمع الذی بینه و بین واحده الهاء نحو نخل و نخله و بقر و بقره و قیل إن السماوات کانت سماء فوق سماء فهی فی التقدیر واحده و تکون الواحده جماعه کما یقال ثوب أخلاق و أسمال و برقه أعشار و أرض أعقال و المعنی أن کل ناحیه منها کذلک فجمع علی هذا المعنی جعلهن سبع سموات مستویات بلا فطور و لا أمت قال علی بن عیسی أن السموات غیر الأفلاک لأن الأفلاک تتحرک و تدور و السموات لا تتحرک و لا تدور لقوله «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» و هذا قول ضعیف لأن قوله أَنْ تَزُولا معناه لا تزول عن مراکزها التی تدور علیها و لو لا إمساکه لزالت عنها.

سؤال

ظاهر قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» یوجب أنه خلق الأرض قبل السماء لأن ثم للتعقیب و التراخی و قوله فی سوره أخری «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» بخلافه فکیف یجمع بینهما الجواب معناه أن الله خلق الأرض قبل السماء غیر أنه لم یدحها فلما خلق السماء دحاها بعد ذلک و دحوها بسطها و مدها عن الحسن و عمرو بن عبید و قد یجوز أیضا أن لا یکون معنی ثم و بعد فی هذه الآیات الترتیب فی الأوقات و إنما هو علی جهه تعداد النعم و التنبیه علیها و الإذکار لها کما یقول القائل لصاحبه أ لیس قد أعطیتک ثم رفعت منزلتک ثم بعد هذا کله فعلت بک و فعلت و ربما یکون بعض ما ذکره متقدما فی اللفظ کان متأخرا لأن المراد لم یکن الإخبار عن أوقات الفعل و إنما المراد التذکیر کما ذکره و قوله «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» و لم یقل قدیر لأنه لما وصف نفسه بالقدره و الاستیلاء وصل ذلک بالعلم إذ بهما یصح وقوع الفعل علی وجه الإتقان و الإحکام و أیضا فإنه أراد أن یبین أنه عالم بما یؤول إلیه حاله و حال المنعم به علیه فتتحقق بذلک النعمه و فی هذه الآیه دلاله علی أن صانع السماء و الأرض قادر و عالم و أنه تعالی إنما یفعل الفعل لغرض و أن له تعالی

ص: 90

علی الکفار نعما یجب شکره علیهم بها و فیها أیضا دلاله علی أن الأصل فی الأشیاء الإباحه لأنه ذکر أنه خلق ما فی الأرض لمنفعه العباد ثم صار حظا لکل واحد منهم فما یتفرد کل منهم بالتصرف فیه یحتاج إلی دلیل.

فوزن ملأک معفل مقلوب مالک مفعل و من العرب من یستعمله مهموزا و الجمهور منهم علی إلقاء حرکه الهمزه علی اللام و حذفها فیقال ملک و ذهب أبو عبیده إلی أن أصله من لاک إذا أرسل فملأک علی هذا القول مفعل و ملائکه مفاعله غیر مقلوبه و المیم فی هذین الوجهین زائده و ذهب ابن کیسان إلی أنه من الملک و أن وزن ملأک فعال مثل شمال و ملائکه فعائله فالمیم علی هذا القول أصلیه و الهمزه زائده و الملک و إن کان أصله الرساله فقد صار صفه غالبه علی صنف من رسل الله غیر البشر کما أن السماء و إن کان أصله الارتفاع فقد صار غالبا علی السماوات المعروفه و قال أصحابنا رضی الله عنهم أن جمیع الملائکه لیسوا برسل الله بدلاله قوله تعالی «یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» فلو کانوا کلهم رسلا لکان جمیعهم مصطفین فعلی هذا یکون الملک اسم جنس و لا یکون من الرساله و الجعل و الخلق و الفعل و الإحداث نظائر إلا أن الجعل قد یتعلق بالشی ء لا علی سبیل الإیجاد بخلاف الفعل و الإحداث تقول جعلته متحرکا و حقیقه الجعل تغییر الشی ء عما کان علیه و حقیقه الفعل و الإحداث الإیجاد و الخلیفه و الإمام واحد فی الاستعمال إلا أن بینهما فرقا فالخلیفه استخلف فی الأمر مکان من کان قبله فهو مأخوذ من أنه خلف غیره و قام مقامه و الإمام مأخوذ من التقدم فهو المتقدم فیما یقتضی وجوب الاقتداء به و فرض طاعته فیما تقدم فیه و السفک صب الدم و الدم قد اختلف فی وزنه فقال بعضهم دمی علی وزن فعل قال الشاعر:

فلو أنا علی حجر ذبحنا

جری الدمیان بالخبر الیقین

و قیل أصله دمی علی وزن فعل و الشاعر لما رد الیاء فی التثنیه لقله الاسم حرکه لیعلم أنه متحرکا قبل ذلک و التسبیح التنزیه لله تعالی عن السوء و عما لا یلیق به و السبوح المستحق للتنزیه و التعظیم و القدوس المستحق للتطهیر و التقدیس التطهیر و نقیضه التنجیس و القدس السطل الذی یتطهر منه و قد حکی سیبویه أن منهم من یقول سبوح قدوس بالفتح و الضم أکثر فی الکلام و الفتح أقیس لأنه لیس فی الکلام فعول إلا ذروح و سبحان اسم المصدر قال سیبویه سبحان الله معناه براءه الله من کل سوء و تنزیه الله قال الأعشی:

أقول لما جاءنی فخره

سبحان من علقمه الفاخر

أی براءه منه قال و هو معرفه علم خاص لا ینصرف للتعریف و الزیاده و قد اضطر الشاعر فنونه قال أمیه:

ص: 92

سبحانه ثم سبحانا یعود له

و قبله سبح الجودی و الجمد

و هو مشتق من السبح الذی هو الذهاب و لا یجوز أن یسبح غیر الله و إن کان منزها لأنه صار علما فی الدین علی أعلی مراتب التعظیم التی لا یستحقها سواه کما أن العباده هی غایه فی الشکر لا یستحقها سواه.

المعروفه و هو الصحیح و قوله «قالُوا» یعنی الملائکه لله تعالی أ تجعل فیها أی فی الأرض من یفسد فیها بالکفر و المعاصی و یسفک الدماء بغیر حق و ذکر فیه وجوه (أحدها) أن خلقا یقال لهم الجان کانوا فی الأرض فأفسدوا فیها فبعث الله ملائکه أجلتهم من الأرض و کان هؤلاء الملائکه سکان الأرض من بعدهم فقالوا یا ربنا «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» کما فعل بنو الجان قاسوا بالشاهد علی الغائب و هو قول کثیر من المفسرین (و ثانیها) أن الملائکه إنما قالت ذلک علی سبیل الاستفهام و علی وجه الاستخبار و الاستعلام عن وجه المصلحه و الحکمه لا علی وجه الإنکار و لا علی سبیل إخبار فکأنهم قالوا یا الله إن کان هذا کما ظننا فعرفنا ما وجه الحکمه فیه (و ثالثها) أن الله تعالی أخبر الملائکه بأنه سیکون من ذریه هذا الخلیفه من یعصی و یسفک الدماء علی ما روی عن ابن عباس و ابن مسعود و الغرض فی إعلامه إیاهم أن یزیدهم یقینا علی وجه علمه بالغیب لأنه وجد بعد ذلک علی ما أخبرهم به و قیل لیعلم آدم أنه خلق للأرض لا للجنه فقالت الملائکه أ تجعل فیها من یفعل کذا و کذا علی وجه التعرف لما فی هذا من التدبیر و الاستفاده لوجه الحکمه فیه و هذا الوجه یقتضی أن یکون فی أول الکلام حذف و یکون التقدیر إنی جاعل فی الأرض خلیفه و إنی عالم بأنه سیکون فی ذریته من یفسد فیها و یسفک الدماء فحذف اختصارا و کذلک قوله «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» فی ضمنه اختصار شدید أی فنحن علی ما نظنه و یظهر لنا من الأمر أولی بالخلافه فی الأرض لأنا نطیع و غیرنا یعصی و فی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اختصار أیضا لأنه یتضمن أنی أعلم من مصالح المکلفین ما لا تعلمونه و ما یکون مخالفا لما تظنونه علی ظواهر الأمور و مثل هذه الحذوف العجیبه و الاختصارات البدیعه کثیره فی القرآن و الحذف معدود فی أنواع الفصاحه إذا کان فیما أبقی دلیل علی ما ألقی و مما جاء منه فی الشعر قول الشنفری:

و لا تقبرونی إن قبری محرم

علیکم و لکن خامری أم عامر

أی لا تدفنونی بل دعونی تأکلنی التی یقال لها خامری أم عامر یعنی الضبع و قول أبی داود:

إن من شیمتی لبذل تلادی

دون عرضی فإن رضیت فکونی

ص: 94

أی فکونی علی ما أنت علیه و إن سخطت فبینی فحذف و قال عنتره:

هل تبلغنی دارها شدنیه

لعنت بمحروم الشراب مصرم

أی دعی علیها بانقطاع لبنها و جفاف ضرعها فصارت کذلک و الناقه إذا کانت لا تنتج کانت أقوی علی السیر و إنما أرادت الملائکه بقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» ولد آدم الذین لیسوا بأنبیاء و لا معصومین لا آدم نفسه و من یجری مجراه من الأنبیاء و المعصومین و معنی قولهم «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نتکلم بالحمد لک و النطق بالحمد لله تسبیح له کقوله تعالی «وَ الْمَلائِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» و إنما یکون حمد الحامد سبحانه تسبیحا لأن معنی الحمد لله الثناء علیه و الشکر له و هذا تنزیه له و اعتراف بأنه أهل لأن ینزه و یعظم و یثنی علیه عن مجاهد و قیل معنی «نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نصلی لک کقوله «فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ» أی من المصلین عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هو رفع الصوت بذکر الله عن المفضل و منه قول جریر:

قبح الإله وجوه تغلب کلما

سبح الحجیج و کبروا إهلالا

و قوله «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» أی ننزهک عما لا یلیق بک من صفات النقص و لا نضیف إلیک القبائح فاللام علی هذا زائده نقدسک و قیل نقدس لک أی نصلی لأجلک و قیل نطهر أنفسنا من الخطایا و المعاصی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» قیل أراد ما أضمره إبلیس من الکبر و العجب و المعصیه لما أمره الله سبحانه بالسجود لآدم عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل أراد أعلم من فی ذریه آدم من الأنبیاء و الصالحین عن قتاده و قیل أراد به ما اختص الله تعالی بعلمه من تدبیر المصالح و

روی عن أبی عبد الله قال إن الملائکه سألت الله تعالی أن یجعل الخلیفه منهم و قالوا نحن نقدسک و نطیعک و لا نعصیک کغیرنا قال فلما أجیبوا بما ذکر فی القرآن علموا أنهم تجاوزوا ما لهم فلاذوا بالعرش استغفارا فأمر الله تعالی آدم بعد هبوطه أن یبنی له فی الأرض بیتا یلوذ به المخطئون کما لاذ بالعرش الملائکه المقربون فقال الله تعالی للملائکه إنی أعرف بالمصلحه منکم و هو معنی قوله «أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»

و هذا یدل علی أنه تعالی لا یفعل القبیح لأنه لو کان یحسن منه کل شی ء لم یکن لهذا الکلام معنی لأنه إنما یفید فی الجواب متی حمل علی أنه أراد إنی أعلم بالمصالح فأفعل ما هو الأصلح.

النظم

و اتصال هذه الآیه بما قبلها أن الله تعالی ذکر أول النعم له علینا و هی نعمه

ص: 95

الحیاه ثم ذکر بعده إنعامه علینا بخلق الأرض و ما فیها و بخلق السماء ثم أراد أن یذکر نعمته علینا بخلق أبینا آدم علیه السلام و ما أعطاه من الفضیله فکأنه قال اذکر لهم کیف تکفرون بالله و قد فعل بکم کذا و کذا و أنعم علیکم بکذا أو کذا.

الرجل ما یمدح به أو یذم و یقال عرضه خلیقته المحموده و یقال عرضه حسبه و قال علی بن عیسی هو ناحیته التی یصونها عن المکروه و السب، و العرض و ما یعرض فی الجسم و یغیر صفته و یقال عرضت المتاع علی البیع عرضا أی أظهرته حتی عرفت جهته و الإنباء و الإعلام و الإخبار واحد و النبأ الخبر و یقال منه أنبأته و نبأته و أنبئونی بأسماء هؤلاء أی أخبرونی بها أما المتعدی إلی ثلاثه مفاعیل نحو أنبأت زیدا عمرا خیر الناس و کذلک نبأت فهو هذا فی الأصل إلا أنه حمل علی المعنی فعدی إلی ثلاثه مفاعیل لأن الإنباء بمعنی الإعلام و دخول هذا المعنی فیه و حصول مشابهته للإعلام لم یخرجه عن الأصل الذی هو له من الإخبار و عن أن یتعدی إلی مفعولین أحدهما بالباء أو بعن نحو نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ و النبوه إذا أخذت من الإنباء فهی مهموزه و

قد روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا تنبئن باسمی لرجل قال له یا نبی ء الله

مهموزا و النبی بغیر همز الطریق الواضح یأخذ بک إلی حیث ترید و الفرق بین الإعلام و الإخبار أن الإعلام قد یکون بخلق العلم الضروری فی القلب کما خلق الله من کمال العقل و العلم بالمشاهدات و قد یکون بنصب الأدله علی الشی ء و الإخبار هو إظهار الخبر علم به أو لم یعلم و لا یکون مخبرا بما یحدثه من العلم فی القلب کما یکون معلما بذلک.

و هذا البساط مما علمه

و قیل أنه علمه أسماء الملائکه و أسماء ذریته عن الربیع و قیل أنه علمه ألقاب الأشیاء و معانیها و خواصها و هو أن الفرس یصلح لما ذا و الحمار یصلح لما ذا و هذا أبلغ لأن معانی الأشیاء و خواصها لا تتغیر بتغیر الأزمنه و الأوقات و ألقاب الأشیاء تتغیر علی طول الأزمنه و قال بعضهم أنه تعالی لم یعلمه اللغه العربیه فإن أول من تکلم بالعربیه إسماعیل (علیه السلام) و قالوا أن الله جعل الکلام معجزه لثلاثه من الأنبیاء آدم و إسماعیل و محمد صلی الله علیه و آله ثم اختلف فی کیفیه تعلیم الله تعالی آدم الأسماء فقیل علمه بأن أودع قلبه معرفه الأسماء و فتق لسانه بها فکان یتکلم بتلک الأسماء کلها و کان ذلک معجزه له لکونه ناقصا للعاده و قیل علمه إیاها بأن اضطره إلی العلم بها و قیل علمه لغه الملائکه ثم علمه بتلک اللغه سائر اللغات و قیل إنما علمه أسماء الأشخاص بأن أحضر تلک الأشیاء و علمه أسماءها فی کل لغه و أنه لأی شی ء یصلح و أی نفع فیه و أی ضرر و قوله «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ» روی عن ابن عباس أنه قال عرض الخلق و عن مجاهد قال عرض أصحاب الأسماء و علی هذا فیکون معناه ثم عرض المسمیات علی الملائکه و فیهم من یعقل و فیهم من لا یعقل فقال عرضهم غلب العقلاء فأجری علی الجمیع کنایه من یعقل کقوله «وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» أجری علیهم کنایه من یعقل و فی قراءه أبی ثم عرضها و فی قراءه ابن مسعود ثم عرضهن و علی هاتین القراءتین یصلح أن یکون عباره عن الأسماء دون المسمیات و اختلف فی کیفیه العرض علی الملائکه فقیل إنما عرضها علی الملائکه بأن خلق معانی الأسماء التی علمها آدم حتی شاهدتها الملائکه و قیل صور فی قلوبهم هذه الأشیاء فصارت کأنهم شاهدوها و قیل عرض علیهم من کل جنس واحد و أراد بذلک تعجیزهم فإن الإنسان إذا قیل له ما اسم شی ء صفته کذا و کذا فلم یعلم کان أبلغ عذرا ممن عرض علیه شی ء بعینه و سئل عن اسمه فلم یعرفه و بین بذلک أن آدم علیه السلام أصلح لکدخدائیه الأرض و عمارتها لاهتدائه إلی ما لا تهتدی الملائکه إلیه من الصناعات المختلفه و حرث الأرض و زراعتها و إنباط الماء و استخراج الجواهر من المعادن و قعر البحار بلطائف الحکمه و هذا یقوی قول من قال أنه علمه خواص الأشیاء و أراد به أنکم إذا عجزتم عن معرفه هذه الأشیاء مع مشاهدتکم لها فأنتم عن معرفه الأمور المغیبه عنکم أعجز «فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» أن سأل فقیل ما الذی ادعت الملائکه حتی خوطبوا بهذا و کیف أمرهم الله سبحانه أن یخبروا بما لا یعلمون فالجواب أن للعلماء فیه وجوها من الکلام (أحدها) أن الله تعالی لما أخبر الملائکه بأنه جاعل فی الأرض خلیفه هجس فی نفوسها

ص: 98

أنه إن کان الخلیفه منهم بدلا من آدم و ذریته لم یکن فی الأرض فساد و لا سفک دم کما یکون فی ولد آدم و إن کان الله لا یفعل إلا ما هو الأصلح فی التدبیر و الأصوب فی الحکمه فقال الله تعالی «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما ظننتم من هذا المعنی لیدلهم علی أنهم إذا لم یعلموا باطن ما شاهدوا فهم من أن یعلموا باطن ما غاب عنهم أبعد (و ثانیها) أنه خطر ببالهم أنه لن یخلق الله خلقا إلا و هم أعلم منه و أفضل فی سائر أنواع العلم فقیل «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی هذا الظن فأخبروا بهذه الأسماء (و ثالثها) أن المراد أن کنتم صادقین فی أنکم تعلمون لم أجعل فی الأرض خلیفه أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین لأن کل واحد من الأمرین من علم الغیب فکما لم تعلموا أحدهما لا تعلمون الآخر عن ابن عباس (و رابعها) ما قاله الأخفش و الجبائی و علی بن عیسی و هو أن المراد «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما تخبرون به من أسمائهم فأخبروا بها و هذا کقول القائل لغیره (أخبر بما فی یدی إن کنت صادقا) أی إن کنت تعلم فأخبر به لأنه لا یمکنه أن یصدق فی مثل ذلک إلا إذا أخبر عن علم منه و لا یصح أن یکلف ذلک إلا مع العلم به و لا بد إذا استدعوا إلی الإخبار عما لا یعلمون من أن یشترط هذا الشرط و علی هذا فیکون لفظه الأمر و معناه التنبیه أو یکون أمرا مشروطا کما یقول العالم للمتعلم ما تقول فی کذا و یعلم أنه لا یحسن الجواب لینبهه علیه و یحثه علی طلبه و البحث عنه و لو قال له أخبر بذلک أن کنت تعلم أو إن کنت صادقا لکان حسنا فإذا تنبه علی أنه لا یمکنه الجواب أجابه حینئذ فیکون جوابه بهذا التدریج أثبت فی قلبه و أوقع فی نفسه و لا یجوز أن یکون ذلک تکلیفا لأنه لو کان تکلیفا لم یکن تبیینا لهم أن آدم یعرف أسماء هذه الأشیاء بتعریف الله إیاه و تخصیصه من ذلک بما لا یعرفونه هم فلما أراد تعریفهم ما خص به آدم من ذلک علمنا أنه لیس بتکلیف و فی هذه الآیه دلاله علی شرف العلم و أهله من حیث إن الله سبحانه لما أراد تشریف آدم (علیه السلام) اختصه بعلم أبانه به من غیره و فضله به علی من سواه ..

أ بنی حنیفه أحکموا سفهاءکم

إنی أخاف علیکم أن أغضبا

أی امنعوهم و الحکمه هی التی تقف بک علی مر الحق الذی لا یخلطه باطل و الصدق الذی لا یشوبه کذب و منه قوله حِکْمَهٌ بالِغَهٌ و رجل حکیم إذا کان ذلک شأنه و کانت معه أصول من العلم و المعرفه و یقال حکم یحکم فی الحکم بین الناس و حکم یحکم إذا صار حکیما و الحکمه فی الإنسان هی العلم الذی یمنع صاحبه من الجهل.

و علی هذا فلا یوصف بذلک فیما لم یزل و روی عن ابن عباس أنه قال العلیم الذی کمل فی علمه و الحکیم الذی کمل فی حکمته و فی هذه الآیه دلاله علی أن العلوم کلها من جهته تعالی و إنما کان کذلک لأن العلوم لا تخلو إما أن تکون ضروریه فهو الذی فعلها و إما أن تکون استدلالیه فهو الذی أقام الأدله علیها فلا علم لأحد إلا ما علمه الله تعالی.

«بِأَسْمائِهِمْ» یعنی بأسماء الذین عرضهم علیهم و هم کنایه عن المرادین بقوله بِأَسْماءِ هؤُلاءِ و قد مضی بیانه «فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ» یعنی أخبرهم آدم «بِأَسْمائِهِمْ» أی باسم کل شی ء و منافعه و مضاره «قالَ» الله تعالی للملائکه «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ» الألف للتنبیه و إن کان أصلها الاستفهام کقول القائل (أ ما تری الیوم ما أطیبه) لمن یعلم ذلک و حکی سیبویه أ ما تری أی برق هاهنا و من الناس من قال أن هذه الألف معناها التوبیخ و من لم یجز علی الملائکه المعصیه منع من ذلک «إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی أعلم ما غاب فیهما عنکم فلم تشاهدوه کما أعلم ما حضرکم فشاهدتموه «وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» قیل فیه أقوال: (أحدها) أنه أراد أعلم سرکم و علانیتکم و ذکر ذلک تنبیها لهم علی ما یحیلهم علیه من الاستدلال لأن الأصول الأول التی یستدل بها إنما تذکر علی وجه التنبیه لیستخرج بها غیرها فیستدل بعلمه الغیب علی أنه خلق عباده علی ما خلقهم علیه للاستصلاح فی التکلیف و ما توجبه الحکمه (و ثانیها) أنه أراد «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ» من قولکم أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها «وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» من إضمار إبلیس المعصیه و المخالفه قال علی بن عیسی و هذا لیس بالوجه لأن الخطاب للملائکه و لیس إبلیس منهم و لأنه عام فلا یخص إلا بدلیل و جوابه أن إبلیس لما دخل معهم فی الأمر بالسجود جاز أن یذکر فی جملتهم و قد رویت روایات تؤید هذا القول و اختاره الطبری (و ثالثها) أن الله تعالی لما خلق آدم مرت به الملائکه قبل أن ینفخ فیه الروح و لم تکن رأت مثله فقالوا لن یخلق الله خلقا إلا کنا أکرم منه و أفضل عنده فهذا ما أخفوه و کتموه و أما ما أبدوه فقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» روی ذلک عن الحسن و الأول أقوی لأنه أعم و مما یسأل فی هذه الآیه أن یقال ما وجه ذکره تعالی لهم الأسرار من علم الغیب و الجواب أنه علی معنی الجواب فیما سألوا عنه من خلق من یفسد و یسفک الدماء علی وجه التعریض دون التصریح لأنه لو صرح بذلک لقال خلقت من یفسد و یسفک الدماء لما أعلم فی ذلک من المصلحه لعبادی فیما کلفتهم إیاه فدل سبحانه الإحاله فی الجواب علی العلم بباطن الأمور و ظاهرها أنه خلقهم لأجل علمه بالمصلحه فی ذلک و دلهم بذلک علی أن علیهم الرضا بأمر الله و التسلیم لقضاء الله لأنه یعلم من الغیب ما لا یعلمونه و یعلم من مصالحهم فی دینهم و دنیاهم ما لا یطلعون علیه فإن قیل فأی شی ء فی تعلیم الله تعالی آدم الأسماء کلها مما یدل علی علمه بالغیب فالجواب قیل أنه تعالی علمه الأسماء کلها بما فیها من المعانی التی تدل علیها علی جهه فتق لسانه بذلک و الهامه إیاها فهی معجزه أقامها الله تعالی للملائکه تدل علی نبوته و جلاله قدره و ارتفاع شأنه بما اختصه الله به من العلم الذی لا

ص: 102

یوصل إلیه إلا بتعلیم الله عز و جل و دلهم علی ذلک بأن قررهم أولا فأقروا بأن لا علم لهم به ثم أظهر لهم أن آدم یعلمه بتعلیم الله إیاه فبان بذلک الإعجاز بالاطلاع علی ما لا سبیل إلی علمه إلا من علام الغیوب و فیه من المعجزه أنه فتق لسانه علی خلاف مجری العاده و أنه علمه من لطائف الحکمه ما لا تعلمه الملائکه مع کثره علومها و أنها أعرف الخلق بربها فعرفوا ما دلهم علی علم الغیب بالمعجزه مؤکدا لما یعلمونه من ذلک بالأدله العقلیه و لذلک نبههم فقال «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی قد دللتکم علی ذلک قبل و هذه دلاله بعد و قد افتتح الله تعالی الدلاله علی الإعجاز بالکلام فی آدم ثم ختم به فی محمد صلی الله علیه و آله قال السید الأجل المرتضی قدس الله روحه و فی هذه الآیه سؤال لم أجد أحدا من مفسری القرآن تعرض له و ذلک أن یقال من أین علمت الملائکه صحه قول آدم و مطابقه الأسماء المسمیات و هی لم تکن عالمه بذلک من قبل و الکلام یقتضی أنهم لما أنبأهم آدم بالأسماء علموا صحتها و لو لا ذلک لم یکن لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» معنی و لا کانوا أیضا مستفیدین نبوته و تمیزه و اختصاصه بما لیس لهم لأن کل ذلک إنما یتم مع العلم و الجواب أنه غیر ممتنع أن یکون الله تعالی جعل لهم العلم الضروری بصحه الأسماء و مطابقتها للمسمیات أما عن طریق أو ابتداء بلا طریق فعلموا بذلک تمییزه و اختصاصه و لیس فی علمهم بصحه ما أخبر به ما یقتضی العلم بنبوته ضروره بل بعده درجات و مراتب لا بد من الاستدلال علیها حتی یحصل العلم بنبوته ضروره. و وجه آخر و هو أنه لا یمتنع أن یکون للملائکه لغات مختلفه و کل قبیل منهم یعرف أسماء الأجناس فی لغته دون لغه غیره إلا أنه یکون إحاطه عالم واحد بأسماء الأجناس فی جمیع لغاتهم خارقه للعاده فلما أراد الله تعالی التنبیه علی نبوه آدم علمه جمیع تلک الأسماء فلما أخبرهم بها علم کل فریق مطابقه ما أخبر به من الأسماء للغته و علم مطابقه ذلک لباقی اللغات بخبر کل قبیل و علی هذا الجواب فیکون معنی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ لیخبرنی کل قبیل منکم بجمیع الأسماء و هذان الجوابان مبنیان علی أنه لم یتقدم لهم العلم بنبوه آدم و أن إخباره بالأسماء کان مفتتح معجزاته لأنه لو کان نبیا قبل ذلک و کانوا قد علموا نبوته بمعجزات تقدم ظهورها علی یده لم یحتج إلی هذین الجوابین لأنهم یعلمون مطابقه الأسماء للمسمیات بعد أن لم یعلموا بقوله الذی علموا أنه حق و صدق.

ص: 103

الجثه و کبر الشأن و الله سبحانه الکبیر من کبر الشأن و ذلک یرجع إلی سعه مقدوراته و معلوماته فهو القادر علی ما لا یتناهی من جمیع أجناس المقدورات و العالم بجمیع المعلومات و إبلیس اسم أعجمی لا ینصرف فی المعرفه للتعریف و العجمه قال الزجاج و غیره من النحویین هو اسم أعجمی معرب و استدلوا علی ذلک بامتناع صرفه و ذهب قوم إلی أنه عربی مشتق من الإبلاس و وزنه إفعیل و أنشدوا للعجاج:

یا صاح هل تعرف رسما مکرسا

قال نعم أعرفه و أبلسا

و زعموا أنه لم یصرف استثقالا له من حیث أنه اسم لا نظیر له فی أسماء العرب فشبهته العرب بأسماء العجم التی لا تنصرف و زعموا أن إسحاق من أسحقه الله تعالی إسحاقا و أیوب من أب یؤب و إدریس من الدرس فی أشباه ذلک و غلطوا فی جمیع ذلک لأن هذه الألفاظ معربه وافقت الألفاظ العربیه و کان أبو بکر السراج یمثل ذلک علی جهه التبعید بمن زعم أن الطیر ولدت الحوت و غلطوا أیضا فی أنه لا نظیر له فی أسماء العرب لأنهم یقولون إزمیل للشفره و إغریض للطلع و إحریض لصبغ أحمر و یقال هو العصفر و سیف إصلیت ماض کثیر الماء و ثوب إضریج مشبع الصبغ و قالوا هو من الصفره خاصه و مثل هذا کثیر و سبیل إبلیس سبیل إنجیل فی أنه معرب غیر مشتق.

تأکید للعموم و قال قوم أن الأمر کان خاصا لطائفه من الملائکه کانوا مع إبلیس طهر الله بهم الأرض من الجن و اختلف فی سجود الملائکه لآدم علی أی وجه کان

فالمروی عن أئمتنا علیه السلام أنه علی وجه التکرمه لآدم و التعظیم لشأنه و تقدیمه علیهم

و هو قول قتاده و جماعه من أهل العلم و اختاره علی بن عیس الرمانی و لهذا جعل أصحابنا رضی الله عنهم هذه الآیه دلاله علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکه من حیث أنه أمرهم بالسجود لآدم و ذلک یقتضی تعظیمه و تفضیله علیهم و إذا کان المفضول لا یجوز تقدیمه علی الفاضل علمنا أنه أفضل من الملائکه و قال الجبائی و أبو القاسم البلخی و جماعه أنه جعله قبله لهم فأمرهم بالسجود إلی قبلتهم و فیه ضرب من التعظیم و هذا غیر صحیح لأنه لو کان علی هذا الوجه لما امتنع إبلیس من ذلک و لما استعظمته الملائکه و قد نطق القرآن بأن امتناع إبلیس عن السجود إنما هو لاعتقاده تفضیله به و تکرمته مثل قوله «أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ» و قوله «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» و لو لم یکن الأمر علی هذا الوجه لوجب أن یعلمه الله تعالی بأنه لم یأمره بالسجود علی جهه تعظیمه و تفضیله علیه و إنما أمره علی الوجه الآخر الذی لا تفضیل فیه و لم یجز إغفال ذلک فإنه سبب معصیه إبلیس و ضلالته فلما لم یقع ذلک علمنا أن الأمر بالسجود له لم یکن إلا علی وجه التعظیم و التفضیل و الإکرام و التبجیل ثم اختلف فی إبلیس هل کان من الملائکه أم لا فذهب قوم

أنه کان منهم و هو المروی عن ابن عباس و ابن مسعود و قتاده و اختاره الشیخ السعید أبو جعفر الطوسی قدس الله روحه قال و هو المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام)

و الظاهر فی تفاسیرنا ثم اختلف من قال أنه من الملائکه فمنهم من قال أنه کان خازنا علی الجنان و منهم من قال کان له سلطان سماء الدنیا و سلطان الأرض و منهم من قال أنه کان یسوس ما بین السماء و الأرض و قال الشیخ المفید أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان قدس الله روحه أنه کان من الجن و لم یکن من الملائکه قال و قد جاءت الأخبار بذلک متواتره عن أئمه الهدی علیهم السلام و هو مذهب الإمامیه و هو المروی عن الحسن البصری و هو قول علی بن عیسی و البلخی و غیره و احتجوا علی صحه هذا القول بأشیاء (أحدها) قوله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و من أطلق لفظ الجن لم یجز أن یعنی به إلا الجنس المعروف و کل ما فی القرآن من ذکر الجن مع الإنس یدل علیه (و ثانیها) قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» فنفی المعصیه عنهم نفیا

ص: 106

عاما (و ثالثها) أن إبلیس له نسل و ذریه قال الله تعالی «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ» و قال الحسن إبلیس أب الجن کما أن آدم أب الإنس و إبلیس مخلوق من النار و الملائکه روحانیون خلقوا من الریح فی قول بعضهم و من النور فی قول الحسن لا یتناسلون و لا یطعمون و لا یشربون (و رابعها) قوله تعالی: «جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا» و لا یجوز علی رسل الله الکفر و لا الفسق و لو جاز علیهم الفسق لجاز علیهم الکذب و قالوا إن استثناء الله تعالی إیاه منهم لا یدل علی کونه من جملتهم و إنما استثناه منهم لأنه کان مأمورا بالسجود معهم فلما دخل معهم فی الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم و قیل أیضا أن الاستثناء هنا منقطع کقوله تعالی «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و أنشد سیبویه:

و الحرب لا یبقی لجا

حمها التخیل و المراح

إلا الفتی الصبار فی

النجدات و الفرس الوقاح

و کقول النابغه

(و ما بالربع من أحد)

(إلا الأواری)

و یؤید هذا القول ما

رواه الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی کتاب النبوه بإسناده عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال سألته عن إبلیس أ کان من الملائکه أو کان یلی شیئا من أمر السماء فقال لم یکن من الملائکه و لم یکن یلی شیئا من أمر السماء و کان من الجن و کان مع الملائکه و کانت الملائکه تری أنه منها و کان الله سبحانه یعلم أنه لیس منها فلما أمر بالسجود لآدم کان منه الذی کان

و کذا رواه العیاشی فی تفسیره و أما من قال أنه کان من الملائکه فإنه احتج بأنه لو کان من غیر الملائکه لما کان ملوما بترک السجود فإن الأمر إنما یتناول الملائکه دون غیرهم و قد مضی الجواب عن هذا و یزیده بیانا قوله تعالی: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» فعلمنا أنه من جمله المأمورین بالسجود و إن لم یکن من جملتهم و هذا کما إذا قیل أمر أهل البصره بدخول الجامع فدخلوا إلا رجلا من أهل الکوفه فإنه یعلم من هذا أن غیر أهل البصره کان مأمورا بدخول الجامع غیر أن أهل البصره خصوا بالذکر لکونهم الأکثر فکذلک القول فی الآیه و أجاب القوم عن الاحتجاج الأول و هو قوله تعالی «کانَ مِنَ الْجِنِّ» بأن الجن جنس من الملائکه سموا بذلک لاجتنانهم عن العیون قال الأعشی قیس بن ثعلبه:

و لو کان شی ء خالدا أو معمرا

لکان سلیمان البری من الدهر

برأه إلهی و اصطفاه عباده

و ملکه ما بین تونا إلی مصر

و سخر من جن الملائک تسعه

قیاما لدیه یعملون بلا أجر

ص: 107

و قد قال الله تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً» لأنهم قالوا الملائکه بنات الله و أجابوا عن الثانی و هو قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ» الآیه بأنه صفه لخزنه النیران لا لجمیع الملائکه فلا یوجب عصمه لغیرهم من الملائکه و أجابوا عن الثالث بأنه یجوز أن یکون الله تعالی رکب فی إبلیس شهوه النکاح تغلیظا علیه فی التکلیف و إن لم یکن ذلک فی باقی الملائکه و یجوز أن یکون الله تعالی لما أهبطه إلی الأرض تغیرت حاله عن حال الملائکه قالوا و أما قولکم أن الملائکه خلقوا من الریح و هو مخلوق من النار فإن الحسن قال خلقوا من النور و النار و النور سواء و قولکم إن الجن یطعمون و یشربون فقد جاء عن العرب ما یدل علی أنهم لا یطعمون و لا یشربون أنشد ابن درید قال أنشد أبو حاتم:

و نار قد حضأت بعید وهن

بدار ما أرید بها مقاما

سوی ترحیل راحله و عین

أکالئها مخافه أن تناما

أتوا ناری فقلت منون أنتم

فقالوا الجن قلت عموا ظلاما

فقلت إلی الطعام فقال منهم

زعیم نحسد الإنس الطعاما

لقد فضلتم بالأکل فینا

و لکن ذاک یعقبکم سقاما

فهذا یدل علی أنهم لا یأکلون و لا یشربون لأنهم روحانیون و قد جاء فی الأخبار النهی عن التمسح بالعظم و الروث لأن ذلک طعام الجن و طعام دوابهم و قد قیل أنهم یتشممون ذلک و لا یأکلونه و أجابوا عن الرابع و هو قوله: «جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا» بأن هذه الآیه معارضه بقوله تعالی: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» لأن من للتبعیض و کلا القولین مروی عن ابن عباس و روی عنه أنه قال أن الملائکه کانت تقاتل الجن فسبی إبلیس و کان صغیرا فکان مع الملائکه فتعبد معها بالأمر بالسجود لآدم فسجدوا و أبی إبلیس فلذلک قال الله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و روی مجاهد و طاووس عنه أیضا أنه قال کان إبلیس قبل أن یرتکب المعصیه ملکا من الملائکه اسمه عزازیل و کان من سکان الأرض و کان سکان الأرض من الملائکه یسمون الجن و لم یکن من الملائکه أشد اجتهادا و لا أکثر علما منه فلما تکبر علی الله و أبی السجود لآدم و عصاه لعنه و جعله شیطانا و سماه إبلیس و أما قوله تعالی: «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» قیل معناه کان کافرا فی الأصل و هذا القول یوافق مذهبنا فی الموافاه و قیل أراد کان فی علم الله تعالی من الکافرین و قیل معناه صار من الکافرین کقوله تعالی: «فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ» و استدل بعضهم بهذه الآیه علی أن أفعال الجوارح من الإیمان فقال لو لم یکن کذلک لوجب أن یکون إبلیس

ص: 108

مؤمنا بما معه من المعرفه بالله تعالی و إن فسق بآبائه و هذا ضعیف لأنا إذا علمنا کفره بالإجماع علمنا أنه لم یکن معه إیمان أصلا کما أنا إذا رأینا من یسجد للصنم علمنا أنه کافر و إن کان نفس السجود لیس بکفر و اختلفوا فی صفه أمر الله سبحانه الملائکه بالسجود فقیل کان بخطاب من الله تعالی للملائکه و لإبلیس و قیل بوحی من الله إلی من بعثه إلیهم من رسله لأن کلام الرسول کلام المرسل و قیل أن الله تعالی أظهر فعلا دلهم به علی أنه أمرهم بالسجود فإن قیل لم حکم الله بکفره مع أن من ترک السجود الآن لا یکفر قلنا لأنه جمع إلی ترک السجود خصالا من الکفر منها أنه اعتقد أن الله تعالی أمره بالقبیح و لم یر أمره بالسجود حکمه و منها أنه امتنع من السجود تکبرا و ردا علی الله تعالی أمره و من ترکه الآن کذلک یکفر أیضا و منها أنه استخف بنبی الله و ازدراه و هذا لا یصدر إلا من معتقد الکفر و فی هذه الآیه دلاله علی بطلان مذهب الجبر من وجوه منها قوله «أَبی» فدل علی قدرته علی السجود الذی أباه و ترکه و إلا لم یصح وصفه بالآباء و منها قوله «فَسَجَدُوا» فدل علی أن السجود فعلهم و منها أنه مدح الملائکه بالسجود و ذم إبلیس بترک السجود و عندهم إنما لم یسجد لأنه لم یخلق فیه السجود و لا القدره الموجبه له.

و الظلم و الجور و العدوان متقارب و ضد الظلم الإنصاف و ضد الجور العدل و أصل الظلم انتقاص الحق قال الله تعالی کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً أی لم تنقص و قیل أصله وضع الشی ء فی غیر موضعه من قولهم من أشبه أباه فما ظلم أی فما وضع الشبه فی غیر موضعه و کلاهما مطرد و علی الوجهین فالظلم اسم ذم لا یجوز إطلاقه علی الأنبیاء و المعصومین.

نون الکبریاء و العظمه لا نون الجمع «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ» أی اتخذ أنت و امرأتک الجنه مسکنا و مأوی لتأوی إلیه و تسکن فیه أنت و امرأتک و اختلف فی هذا الأمر فقیل أنه أمر تعبد و قیل هو إباحه لأنه لیس فیه مشقه فلا یتعلق به تکلیف و قوله «وَ کُلا» إباحه و قوله «وَ لا تَقْرَبا» تعبد بالاتفاق و روی عن ابن عباس و ابن مسعود أنه لما أخرج إبلیس من الجنه و لعن و بقی آدم وحده استوحش إذ لیس معه من یسکن إلیه فخلقت حواء لیسکن إلیها و روی أن الله تعالی ألقی علی آدم النوم و أخذ منه ضلعا فخلق منه حواء فاستیقظ آدم فإذا عند رأسه امرأه فسألها من أنت قالت امرأه قال لم خلقت قالت لتسکن إلی فقالت الملائکه ما اسمها یا آدم قال حواء قالوا و لم سمیت حواء قال لأنها خلقت من حی فعندها قال الله تعالی «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ» و قیل إنها خلقت قبل أن یسکن آدم الجنه ثم أدخلا معا الجنه و فی کتاب النبوه أن الله تعالی خلق آدم من الطین و خلق حواء من آدم فهمه الرجال الماء و الطین و همه النساء الرجال قال أهل التحقیق لیس یمتنع أن یخلق الله حواء من جمله جسد آدم بعد أن لا یکون مما لا یتم الحی حیا إلا معه لأن ما هذه صفته لا یجوز أن ینقل إلی غیره أو یخلق منه حی آخر من حیث یؤدی إلی أن لا یمکن إیصال الثواب إلی مستحقه لأن المستحق لذلک هو الجمله بأجمعها و إنما سمیت حواء لأنها خلقت من حی علی ما ذکرناه قبل و قیل لأنها أم کل حی و اختلف فی الجنه التی أسکن فیها آدم فقال أبو هاشم هی جنه من جنان السماء غیر جنه الخلد لأن جنه الخلد أکلها دائم و لا تکلیف فیها و قال أبو مسلم هی جنه من جنان الدنیا فی الأرض و قال أن قوله «اهْبِطُوا مِنْها» لا یقتضی کونها فی السماء لأنه مثل قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» و استدل بعضهم علی أنها لم تکن جنه الخلد بقوله تعالی حکایه عن إبلیس «هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ» فلو کانت جنه الخلد لکان آدم عالما بذلک و لم یحتج إلی دلاله و قال أکثر المفسرین و الحسن البصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء و کثیر من المعتزله کالجبائی و الرمانی و ابن الإخشید إنها کانت جنه الخلد لأن الألف و اللام للتعریف و صارا کالعلم علیها قالوا و یجوز أن تکون وسوسه إبلیس من خارج الجنه من حیث یسمعان کلامه قالوا و قال من یزعم أن جنه الخلد من یدخلها لا یخرج منها غیر صحیح لأن ذلک إنما یکون إذا استقر أهل الجنه فیها للثواب فأما قبل ذلک فإنها تفنی لقوله تعالی «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و قوله «وَ کُلا مِنْها رَغَداً» أی کلا من الجنه کثیرا واسعا لا عناء فیه «حَیْثُ شِئْتُما» من بقاع الجنه و قیل منها أی من ثمارها إلا ما استثناه

«وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ» أی لا تأکلا منها و هو المروی عن الباقر (علیه السلام)

فمعناه لا تقرباها بالأکل و یدل علیه أن المخالفه وقعت بالأکل

ص: 111

بلا خلاف لا بالدنو منها و لذلک قال فأکلا منها فبدت لهما سوآتهما و اختلف فی هذا النهی فقیل أنه نهی التحریم و قیل أنه نهی التنزیه دون التحریم کمن یقول لغیره لا تجلس علی الطرق و هو قریب من مذهبنا فإن عندنا أن آدم کان مندوبا إلی ترک التناول من الشجره و کان بالتناول منها تارکا نفلا و فضلا و لم یکن فاعلا لقبیح فإن الأنبیاء علیه السلام لا یجوز علیهم القبائح لا صغیرها و لا کبیرها و قالت المعتزله کان ذلک صغیره من آدم (علیه السلام) علی اختلاف بینهم فی أنه وقع منه علی سبیل العمد أو السهو أو التأویل و إنما قلنا أنه لا یجوز مواقعه الکبائر علی الأنبیاء علیه السلام من حیث إن القبیح یستحق فاعله به الذم و العقاب لأن المعاصی عندنا کلها کبائر و إنما تسمی صغیره بإضافتها إلی ما هو أکبر عقابا منها لأن الإحباط قد دل الدلیل عندنا علی بطلانه و إذا بطل ذلک فلا معصیه إلا و یستحق فاعلها الذم و العقاب و إذا کان الذم و العقاب منفیین عن الأنبیاء علیه السلام وجب أن ینتفی عنهم سائر الذنوب و لأنه لو جاز علیهم شی ء من ذلک لنفر عن قبول قولهم و المراد بالتنفیر أن النفس إلی قبول قول من لا تجوز علیه شیئا من المعاصی أسکن منها إلی قول من یجوز علیه ذلک و لا یجوز علیهم کل ما یکون منفرا عنه من الخلق المشوهه و الهیئات المستنکره و إذا صح ما ذکرناه علمنا أن مخالفه آدم (علیه السلام) لظاهر النهی کان علی الوجه الذی بیناه و اختلف فی الشجره التی نهی عنها آدم فقیل هی السنبله عن ابن عباس و قیل هی الکرمه عن ابن مسعود و السدی و قیل هی التینه عن ابن جریج و قیل

هی شجره الکافور یروی عن علی (علیه السلام)

و قیل هی شجره العلم علم الخیر و الشر عن الکلبی و قیل هی شجره الخلد التی کانت تأکل منها الملائکه عن ابن جذعان و قوله «فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» أی تکونا بأکلها من الظالمین لأنفسکما و یجوز أن یقال لمن بخس نفسه الثواب أنه ظالم لنفسه کقوله تعالی حکایه عن أیوب إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ حیث بخس نفسه الثواب بترک المندوب إلیه و اختلفوا هل کان یجوز ابتداء الخلق فی الجنه فجوز البصریون من أهل العدل ذلک قالوا یجوز أن ینعمهم الله فی الجنه مؤبدا تفضلا منه لا علی وجه الثواب لأن ذلک نعمه منه تعالی کما أن خلقهم و تعریضهم للثواب نعمه و قال أبو القاسم البلخی لا یجوز ذلک لأنه لو فعل ذلک لا یخلو إما أن یکونوا متعبدین بالمعرفه أو لا یکونوا کذلک فلو کانوا متعبدین لم یکن بد من ترغیب و ترهیب و وعد و وعید و کان یکون لا بد من دار أخری یجازون فیها و یخلدون و إن کانوا غیر متعبدین کانوا مهملین و ذلک غیر جائز و جوابه أنه سبحانه لو ابتدأ خلقهم فی الجنه لکان یضطرهم إلی المعرفه و یلجئهم إلی فعل الحسن و ترک القبیح و متی راموا القبیح منعوا منه فلا یؤدی إلی ما قاله و هذا کما یدخل الله الجنه

ص: 112

الأطفال و غیر المکلفین لا علی وجه الثواب.

و ضد القرار الانزعاج و ضد الثبات الزوال و ضد البقاء الفناء و الاستقرار الکون أکثر من وقت واحد علی حال و المستقر یحتمل أن یکون بمعنی الاستقرار و یحتمل أن یکون بمعنی المکان الذی یستقر فیه و المتاع و التمتع و المتعه و التلذذ متقاربه المعنی و کل شی ء تمتعت به فهو متاع و الحین و المده و الزمان متقارب و الحین فی غیر هذا الموضع سته أشهر یدل علیه قوله تعالی «تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها» و الحین یصلح للأوقات کلها إلا أنه فی الاستعمال فی الکثیر منها أکثر.

أخرج قبل ذلک بدلاله قوله فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ فجمع الخبر للنبی صلی الله علیه و آله لأنهم قد اجتمعوا فی الهبوط و إن کانت أوقاتهم متفرقه فیه کما یقال أخرج جمیع من فی الحبس و إن أخرجوا متفرقین و الثانی أنه أراد آدم و حواء و الحیه و فی هذا الوجه بعد لأن خطاب من لا یفهم الخطاب لا یحسن و لأنه لم یتقدم للحیه ذکر و الکنایه عن غیر مذکور لا تحسن إلا بحیث لا یقع لبس مثل قوله «حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» و قوله «ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّهٍ» و قول حاتم:

أ ماوی ما یغنی الثراء عن الفتی

إذا حشرجت یوما و ضاق بها الصدر

(و الثالث) أنه أراد آدم و حواء و ذریتهما لأن الوالدین یدلان علی الذریه و یتعلق بهما (و الرابع) أن یکون الخطاب یختص بآدم و حواء علیهما السلام و خاطب الاثنین علی الجمع علی عاده العرب و ذلک لأن الاثنین أول الجمع قال الله تعالی «إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ» أراد حکم داود و سلیمان و قد تأول قوله تعالی «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ» علی معنی فإن کان له أخوان (و الخامس) آدم و حواء و الوسوسه عن الحسن و هذا ضعیف و قوله «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» یعنی آدم و ذریته و إبلیس و ذریته و لم یکن من آدم إلیه ما یوجب عداوته إیاه و لکن حسده الملعون و خالفه فنشأت بینهما العداوه ثم إن عداوه آدم له إیمان و عداوه إبلیس له کفر و قال الحسن یرید بنی آدم و بنی إبلیس و لیس ذلک بأمر بل هو تحذیر یعنی أن الله تعالی لا یأمر بالعداوه فالأمر مختص بالهبوط و المعاداه یجری مجری الحال لأن الظاهر یقتضی أنه أمرهما بالهبوط فی حال عداوه بعضهم بعضا فأما علی الوجه الذی یتضمن أن الخطاب یختص بآدم و حواء فالمراد به أن ذریتهما یعادی بعضهم بعضا و علق الخطاب بهما للاختصاص بین الذریه و بین أصلها و قوله «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ» أی مقر و مقام و ثبوت بأن جعل الأرض قرارا لکم «وَ مَتاعٌ» أی استمتاع «إِلی حِینٍ» إلی وقت الموت و قیل إلی یوم القیامه و قیل إلی فناء الآجال أی کل امرئ مستقر إلی فناء أجله و قال أبو بکر السراج لو قال و لکم فی الأرض مستقر و متاع لظن أنه غیر منقطع فقال «إِلی حِینٍ» أی إلی حین انقطاعه و الفرق بین قول القائل أن هذا لکم حینا و بین قوله «إِلی حِینٍ» إلی أن یدل علی الانتهاء و لا بد أن یکون له ابتداء و لیس کذلک الوجه الآخر و فی هذه الآیه دلاله علی أن الله تعالی لا یرید المعصیه و لا یصد أحدا عن الطاعه و لا یخرجه عنها

ص: 115

و لا یسبب المعصیه ذلک إلی الشیطان جل ربنا و تقدس عما نسبه إلی إبلیس و الشیاطین و یدل أیضا علی أن لوسوسه إبلیس تأثیرا فی المعاصی.

الکتابه التی لیست بمسموعه و یتمیز من أصوات کثیر من الطیور لأنها لیست بمتمیزه و ینقسم الکلام إلی مهمل و مستعمل و إنما أراد سیبویه بقوله إن المهمل لا یکون کلاما أنه لا یکون مفیدا إذ الکلام عنده لا یقع إلا علی المفید و به قال أبو القاسم البلخی و التوبه و الإقلاع و الإنابه فی اللغه نظائر و ضد التوبه الإصرار و الله تعالی یوصف بالتواب و معناه أنه یقبل التوبه عن عباده و أصل التوبه الرجوع عما سلف و الندم علی ما فرط فالله تعالی تائب علی العبد بقبول توبته و العبد تائب إلی الله تعالی بندمه علی معصیته.

إِلَیْها» و کقول الشاعر

رمانی بأمر کنت منه و والدی

بریا و من جول الطوی رمانی

و قال الآخر:

نحن بما عندنا و أنت بما

عندک راض و الرأی مختلف

فکذلک معنی الآیه فتاب علیهما و قال الحسن البصری لم یخلق الله آدم إلا للأرض و لو لم یعص لأخرجه إلی الأرض علی غیر تلک الحال و قال غیره یجوز أن یکون خلقه للأرض إن عصی و لغیرها إن لم یعص و هو الأقوی.

[فصل مختصر فی التوبه و شروطها و الاختلاف فیها]

اعلم أن من شروط التوبه الندم علی ما مضی من القبیح و العزم علی أن لا یعود إلی مثله فی القبح فإن هذه التوبه أجمع المسلمون علی سقوط العقاب عندها و اختلفوا فیما عداها و کل معصیه لله تعالی فإنه یجب التوبه منها و الطاعه لا یصح التوبه منها و عندنا یصح التوبه إذا کانت من ترک الندب و یکون ذلک علی وجه الرجوع إلی فعله و علی هذا یحمل توبه الأنبیاء علیه السلام فی جمیع ما نطق به القرآن و قبول التوبه و إسقاط العقاب عندها تفضل من الله تعالی غیر واجب علیه عندنا و عند جمیع المعتزله واجب و قد وعد الله تعالی بذلک و إن کان تفضلا و علمنا أنه لا یخلف المیعاد و أما التوبه من قبیح مع الإقامه علی قبیح آخر یعلم أو یعتقد قبحه فعند أکثر المتکلمین هی صحیحه و عند أبی هاشم و أصحابه لا یصح و اعتمد الأولون علی أن قالوا کما یجوز أن یمتنع عن قبیح لقبحه مع أنه یفعل قبیحا آخر و إن علم قبحه کذلک یجوز أن یندم من قبیح مع المقام علی قبیح آخر یعلم قبحه و اختلفوا فی التوبه عند ظهور أشراط الساعه هل تصح أم لا فقال الحسن یحجب عنها عند الآیات الست و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال بادروا بالأعمال ستا طلوع الشمس من مغربها و الدجال و الدخان و دابه الأرض و خویصه أحدکم یعنی الموت و أمر العامه یعنی القیامه

و قیل لا شک أن التوبه عند بعض هذه الآیات تحجب و عند بعضها یجوز أن لا تحجب و الله أعلم.

ص: 118

القسم کقولک زید لیأتینک و لو قلت بغیر لام لم یجز و کذلک تقول بعین ما أرینک و بجهد ما تبلغن و فی عضه ما ینبتن شکیرها و لو قلت بعین أرینک بغیر ما لم یجز فدخول ما هاهنا کدخول اللام فی أنها تؤکد أول الکلام و تؤکد النون آخره و الأمر و النهی و الاستفهام تدخل النون فیه و إن لم یکن معه ما إذ کان الأمر و النهی مما یشتد الحاجه إلی التوکید فیه و الاستفهام مشبه به إذ کان معناه أخبرنی و النون إنما تلحق للتوکید فلذلک کان من مواضعها قال الله تعالی «لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً» قال الزجاج و إنما فتح ما قبل النون فی قوله «یَأْتِیَنَّکُمْ» لسکون الیاء و سکون النون الأولی قال أبو علی و لو کان کذلک لما حرک فی نحو هل تضربن و نحوه من الصحیح لأن الساکنین لا یلتقیان فی هذا النحو و فی هذا ما یدل علی أن هذه الحرکه للبناء دون ما ذکره من التقاء الساکنین و جواب الشرط فی الفاء مع الشرط الثانی و جزائه لأن الشرط و جوابه بمنزله المبتدأ و الخبر فکما أن المبتدأ لا یتم إلا بخبره فکذلک الشرط لا یتم إلا بجزائه و لک أن تجعل خبر المبتدأ جمله هی مبتدأ و خبر کقولک زید أبوه منطلق فکذلک أن التی للجزاء إذا کان جوابه بالفاء و وقع بعد الفاء الکلام مستأنفا صلح أن یکون جزاء و غیر جزاء تقول إن تأتنی فأنت مکرم و لک أن تقول أن تأتنی فمن یکرمک أکرمه فقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» شرط و یأتینکم فی موضع الجزم بإن و جزاؤه الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیه و من فی موضع الرفع بالابتداء و تبع فی موضع الجزم بالشرط و جزاؤه الفاء و ما بعده و هو قوله «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ» و لا خوف علیهم جمله اسمیه «وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» جمله اسمیه معطوفه علی الجمله التی قبلها و الفاء مع ما بعده فی موضع جزم بالجزاء لقوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» و الشرط و الجزاء مع معنی حرف الشرط الذی تضمنته من فی موضع رفع بأنها خبر المبتدأ الذی هو من ثم الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیه فی موضع جزم بأنه جزاء لقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» و هذا فی المقدمات القیاسیه یسمی الشرطیه المرکبه و ذلک أن المقدم فیها إذا وجب وجب التالی المرکب علیه.

مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أن الإهباط إنما کان للابتلاء و التکلیف کما یقال اذهب سالما معافی اذهب مصاحبا و إن کان الذهاب واحدا لاختلاف الحالین «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أی بیان و دلاله و قیل أنبیاء و رسل و علی هذا القول الأخیر یکون الخطاب فی قوله اهْبِطُوا لآدم و حواء و ذریتهما کقوله تعالی «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» أی أتینا بما فینا من الخلق طائعین «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» أی اقتدی برسلی و احتذی أدلتی فلا یلحقهم خوف من أهوال یوم القیامه من العقاب و لا هم یحزنون علی فوات الثواب فأما الخوف و الحزن فی الدنیا فإنه یجوز أن یلحقهم لأن من المعلوم أن المؤمنین لا ینفکون منه و فی هذه الآیه دلاله علی أن الهدی قد یثبت و لا اهتداء و أن الاهتداء إنما یقع بالاتباع و القبول.

«فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» و لم یدخل هاهنا قلنا لأن ما دخل فیه الفاء من خبر الذی و أخواته مشبه بالجزاء و ما لم یکن فیه فاء فهو علی أصل الخبر و إذا قلت ما لی فهو لک أن أردت ما بمعنی الذی جاز و إن أردت به المال لم یجز.

علی تقدیر محذوف کما أنشد سیبویه:

و قائله خولان فانکح فتاتهم

و أکرومه الحیین خلو کما هیأ

تقدیره هؤلاء خولان فانکح فتاتهم و علی ذلک حمل قوله تعالی «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ» و تقدیره و فیما یتلی علیکم السارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما و فیما فرض علیکم الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما.

وجوه (أحدها) أن هذا العهد هو أن الله تعالی عهد إلیهم فی التوراه أنه باعث نبیا یقال له محمد فمن تبعه کان له أجران اثنان أجر باتباعه موسی و إیمانه بالتوراه و أجر باتباعه محمدا و إیمانه بالقرآن من کفر به تکاملت أوزاره و کانت النار جزاءه فقال «أَوْفُوا بِعَهْدِی» فی محمد «أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» أدخلکم الجنه عن ابن عباس فسمی ذلک عهدا لأنه تقدم به إلیهم فی الکتاب السابق و قیل إنما جعله عهدا لتأکیده بمنزله العهد الذی هو الیمین کما قال سبحانه «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ» (و ثانیها) أنه العهد الذی عاهدهم علیه حیث قال «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ» أی بجد «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» أی ما فی الکتاب عن الحسن (و ثالثها) أنه ما عهد إلیهم فی سوره المائده حیث قال «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاهَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاهَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی» الآیه عن قتاده (و رابعها) أنه أراد جمیع الأوامر و النواهی (و خامسها) أنه جعل تعریفه إیاهم نعمه عهدا علیهم و میثاقا لأنه یلزمهم القیام بما یأمرهم به من شکر هذه النعم کما یلزمهم الوفاء بالعهد و المیثاق الذی یؤخذ علیهم و الأول أقوی لأن علیه أکثر المفسرین و به یشهد القرآن و قوله «وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ» أی خافونی فی نقض العهد و فی هذه الآیه دلاله علی وجوب شکر النعمه و

فی الحدیث التحدث بالنعم شکر

و فیها دلاله علی عظم المعصیه فی جحود النعم و کفرانها و لحوق الوعید الشدید بکتمانها و یدل أیضا علی ثبوت أفعال العباد إذ لو لم تکن لهم أفعال لما صح العهد و الأمر و النهی و الوعد و الوعید و لأدی إلی بطلان الرسل و الکتب ..

کائنا ما کان و البدل هو الشی ء الذی یجعل مکان غیره و ثوب ثمین کثیر الثمن و الثمین الثمن و الفرق بین الثمن و القیمه أن الثمن قد یکون وفقا و قد یکون بخسا و قد یکون زائدا و القیمه لا تکون إلا مساویه المقدار للثمن من غیر نقصان و لا زیاده.

یجوز أن یکونوا آخر کافر لأن المقصود النهی عن الکفر علی کل حال و خص أولا بالذکر لما ذکرناه من عظم موقعه کما قال الشاعر

من أناس لیس فی أخلاقهم

عاجل الفحش و لا سوء الجزع

و لیس یرید أن فیهم فحشا آجلا و قوله «وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا»

روی عن أبی جعفر علیه السلام فی هذه الآیه قال کان حیی بن أخطب و کعب بن الأشرف و آخرون من الیهود لهم مأکله علی الیهود فی کل سنه فکرهوا بطلانها بأمر النبی صلی الله علیه و آله فحرفوا لذلک آیات من التوراه فیها صفته و ذکره فذلک الثمن الذی أرید فی الآیه

قال الفراء إنما أدخل الباء فی الآیات دون الثمن فی سوره یوسف أدخله فی الثمن فی قوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ» لأن العروض کلها أنت مخیر فیها إن شئت قلت اشتریت الثوب بکساء و إن شئت قلت اشتریت بالثوب کساء أیهما جعلت ثمنا لصاحبه جاز فإذا جئت إلی الدراهم و الدنانیر وضعت الباء فی الثمن کقوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ» لأن الدراهم ثمن أبدا و المعنی لا تستبدلوا بآیاتی أی بما فی التوراه من بیان صفه محمد و نعته ثمنا قلیلا أی عرضا یسیرا من الدنیا «وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ» فاخشونی فی أمر محمد صلی الله علیه و آله لا ما یفوتکم من المأکل و الرئاسه و تقییده الثمن بالقله لا یدل علی أنه إذا کان کثیرا یجوز شراؤه به لأن المقصود أن أی شی ء باعوا به آیات الله کان قلیلا و أنه لا یجوز أن یکون ثمن یساویه کقوله «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و إنما أراد بذلک نفی البرهان عنه علی کل حال و أنه لا یجوز أن یکون علیه برهان و مثله قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ» و إنما أراد أن قتلهم لا یکون إلا بغیر حق و نظائر ذلک کثیره و منه قول امرئ القیس:

علی لأحب لا یهتدی بمناره

إذا سافه العود الدیافی جرجرا

و إنما أراد أنه لا منار هناک فیهتدی به و فی هذه الآیه دلاله علی تحریم أخذ الرشی فی الدین لأنه لا یخلو إما أن یکون أمرا یجب إظهاره أو یحرم إظهاره فالأخذ علی مخالفه کلا الوجهین حرام و هذا الخطاب یتوجه أیضا علی علماء السوء من هذه الأمه إذا اختاروا الدنیا علی الدین فتدخل فیه الشهادات و القضایا و الفتاوی و غیر ذلک.

تعلمون ما نزل ببنی إسرائیل من المسخ و غیره فإن قیل کیف یجوز أن یکون هؤلاء عارفین بنبوه محمد و ذلک مبنی علی معرفه الله و عندکم أن من عرف الله لا یجوز أن یکفر و هؤلاء صاروا کفارا و ماتوا علی کفرهم قلنا لا یمتنع أن یکونوا عرفوا الله علی وجه لا یستحقون به الثواب لأن الثواب إنما یستحق بأن ینظروا من الوجه الذی یستحق به الثواب فإذا نظروا علی غیر ذلک الوجه لا یستحقون الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین بالله و التوراه و بصفات النبی صلی الله علیه و آله و إن لم یستحقوا الثواب فلا یمتنع أن یکفروا و قال بعض أصحابنا استحقاقهم الثواب علی إیمانهم مشروط بالموافاه فإذا لم یوافوا بالإیمان لم یستحقوا الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین و إن لم یکونوا مستحقین لثواب یبطل بالکفر و المعتمد الأول.

و الرکوع و الانحناء و الانخفاض نظائر فی اللغه قال ابن درید الراکع الذی یکبو علی وجهه و منه الرکوع فی الصلاه قال الشاعر:

و أفلت حاجب فوق العوالی

علی شقاء ترکع فی الظراب

و قال صاحب العین کل شی ء ینکب لوجهه فتمس رکبته الأرض أو لا تمس بعد أن یطأطئ رأسه فهو راکع قال الشاعر:

و لکنی أنص العیس تدمی

أیاطلها و ترکع بالحزون

و قال لبید:

أخبر أخبار القرون التی مضت

أدب کأنی کلما قمت راکع

و قیل أنه مأخوذ من الخضوع قال الشاعر:

لا تهین الفقیر علک أن

ترکع یوما و الدهر قد رفعه

و الأول أقوی و إنما یستعمل فی الخضوع مجازا و توسعا.

و یحتمل أن یکون إشاره إلی صلاتهم التی یعرفونها و أن یکون الصلاه إشاره إلی الصلاه الشرعیه و قوله «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» یکون معناه صلوا مع هؤلاء المسلمین الراکعین فیکون متخصصا بالصلاه المتقرره فی الشرع فلا یکون تکرارا بل یکون بیانا (و ثالثها) أنه حث علی صلاه الجماعه لتقدم ذکر الصلاه فی أول الآیه.

و العلم أن العقل قد یکمل لمن فقد بعض العلوم و لا یکمل العلم لمن فقد بعض عقله فإن قیل إذا کان العقل مختلفا فیه فکیف یجوز أن یستشهد به قلنا أن الاختلاف فی ماهیه العقل لا یوجب الاختلاف فی قضایاه أ لا تری أن الاختلاف فی ماهیه العقل حتی أن بعضهم قال معرفه و بعضهم قال قوه لا توجب الاختلاف فی أن المائه أکثر من واحد و أن الکل أعظم من الجزء و غیر ذلک من قضایا العقول.

اتباع النبی صلی الله علیه و آله لأنهم خافوا زوال الریاسه إذا اتبعوه فأمرهم الله تعالی فقال:

«وَ اسْتَعِینُوا» علی الوفاء بعهدی الذی عاهدتکم فی کتابکم علیه من طاعتی و اتباع أمری و ترک ما نهیتکم عنه و التسلیم لأمری و اتباع رسولی محمد صلی الله علیه و آله بالصبر علی ما أنتم فیه من ضیق المعاش الذی تأخذون الأموال من عوامکم بسببه و

روی عن أئمتنا علیه السلام أن المراد بالصبر الصوم

فیکون فائده الاستعانه به أنه یذهب بالشره و هوی النفس کما

قال ص: الصوم وجاء

و فائده الاستعانه بالصلاه أنه یتلی فیها ما یرغب فیما عند الله تعالی و بزهد فی الدنیا و حب الریاسه کما قال سبحانه «إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و لأنها تتضمن التواضع لله تعالی فیدفع حب الریاسه و کان النبی صلی الله علیه و آله إذا حزنه أمر استعان بالصلاه و الصوم و من قال أنه خطاب للمسلمین قال المراد به استعینوا علی تنجز ما وعدته لمن اتبع النبی صلی الله علیه و آله أو علی مشقه التکلیف بالصبر أی بحبس النفس علی الطاعات و حبسها عن المعاصی و الشهوات و بالصلاه لما فیها من تلاوه القرآن و التدبر لمعانیه و الاتعاظ بمواعظه و الائتمار بأوامره و الانزجار عن نواهیه و وجه آخر أنه لیس فی أفعال القلوب أعظم من الصبر و لا فی أفعال الجوارح أعظم من الصلاه فأمر بالاستعانه بهما و

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال ما یمنع أحدکم إذا دخل علیه غم من غموم الدنیا أن یتوضأ ثم یدخل المسجد فیرکع رکعتین یدعو الله فیها أ ما سمعت الله تعالی یقول: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ»

و قوله تعالی: «وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ» قیل فی الضمیر فی و إنها وجوه (أحدهما) أنها عائد إلی الصلاه لأنها الأغلب و الأفضل و هو قول أکثر المفسرین و علی هذا ففی عود الضمیر إلی واحد و قد تقدم ذکر اثنین قولان. (أحدهما) أن المراد به الصلاه دون غیرها و خصها بالذکر لقربها منه و لأنها الأهم و الأفضل و لتأکید حالها و تفخیم شأنها و عموم فرضها (و الآخر) أن المراد الاثنان و إن کان اللفظ واحدا و یشهد لذلک قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ» «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها» «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» و قول الشاعر:

إن شرخ الشباب و الشعر الأسود

ما لم یعاص کان جنونا

و لم یقل یعاصیا و قول الآخر:

ص: 133

فمن یک أمسی بالمدینه رحله

فإنی و قیارا بها لغریب

و یروی و قیار و قول آخر:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک

راض و الرأی مختلف

و قول الآخر:

أما الوسامه أو حسن النساء فقد

أتیت منه أو أن العقل محتنک

و نحو ذا کثیر فی الکلام (و ثانیها) أنه عائد إلی الاستعانه یعنی أن الاستعانه بهما لکبیره و قوله «اسْتَعِینُوا» یدل علی الاستعانه و مثله قول الشاعر:

إذا نهی السفیه جری إلیه

و خالف و السفیه إلی خلاف

أی جری إلی السفه و دل السفیه علی السفه (و ثالثها) أن الضمیر عائد إلی محذوف و هو الإجابه للنبی صلی الله علیه و آله عن الأصم أو مؤاخذه النفس بهما أو تأدیه ما تقدم أو تأدیه الصلاه و ضروب الصبر عن المعاصی أو هذه الخطیئه عن أبی مسلم و هذه الوجوه الأخیره کلها ضعیفه لأنها لم یجر لها ذکر و قوله «لَکَبِیرَهٌ» أی لثقیله عن الحسن و غیره و الأصل فیه أن کل ما یکبر یثقل علی الإنسان حمله فیقال لکل ما یصعب علی النفس و إن لم یکن من جهه الحمل یکبر علیها تشبیها بذلک و قوله: «إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ» أی علی المتواضعین لله تعالی فإنهم قد وطنوا أنفسهم علی فعلها و عودوها إیاها فلا یثقل علیهم و أیضا فإن المتواضع لا یبالی بزوال الریاسه إذا حصل له الإیمان و قال مجاهد أراد بالخاشعین المؤمنین فإنهم إذا علموا ما یحصل لهم من الثواب بفعلها لم یثقل علیهم ذلک کما أن الإنسان یتجرع مراره الدواء لما یرجو به من نیل الشفاء و قال الحسن أراد بالخاشعین الخائفین.

و قال أبو داود:

رب هم فرجعته بعزیم

و غیوب کشفتها بظنون

و قال المبرد لیس من کلام العرب أظن عند زید مالا بمعنی أعلم لأن العلم المشاهد لا یناسب باب الظن و قد أفصح عن ذلک أوس بن حجر فی قوله:

الألمعی الذی یظن بک الظن

کان قد رأی و قد سمعا

و قال آخر:

فإلا یأتکم خبر یقین

فإن الظن ینقص أو یزید

و قال بعض المحققین أصل الظن ما یجول فی النفس من الخاطر الذی یغلب علی القلب کأنه حدیث النفس بالشی ء و یؤول جمیع ما فی القرآن من الظن بمعنی العلم علی هذا و الظن و الشک و التجویز نظائر إلا أن الظن فیه قوه علی أحد الأمرین دون الآخر و حده ما قوی عند الظان کون المظنون علی ما ظنه مع تجویزه أن یکون علی خلافه فبالتجویز ینفصل من العلم و بالقوه ینفصل من الشک و التقلید و غیر ذلک و هو من جنس الاعتقاد عند أبی هاشم و جنس برأسه سوی الاعتقاد عند أبی علی و القاضی و إلیه ذهب المرتضی قدس الله روحه و ضد الظن الیقین و الظنین المتهم و مصدره الظنه و الظنون الرجل السی ء الظن بکل أحد و الظنون البئر التی یظن أن بها ماء و لا یکون و مظنه الرجل حیث یألفه و یکون فیه و أصل الملاقاه الملاصقه من قولک التقی الخطان إذا تلاصقا ثم کثر حتی قیل التقی الفارسان إذا تحاذیا و لم یتلاصقا و یقال رجع الرجل و رجعته أنا لازم و متعد و أصل الرجوع العود إلی الحال الأولی.

و المفعول الثانی مضمر محذوف لعلم المخاطب به فکأنه قال الذین یظنون ملاقاه ربهم واقعه و حذفت النون من ملاقوا ربهم تخفیفا عند البصریین و المعنی علی إثباتها فإن المضاف إلیه هنا و إن کان مجرورا فی اللفظ فهو منصوب فی المعنی فهی إضافه لفظیه غیر حقیقیه و مثله قوله «إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَهِ» و «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ» و قال الشاعر:

هل أنت باعث دینار لحاجتنا

أو عبد رب أخا عون بن مخراق

و لو أردت معنی الماضی لتعرف الاسم بالإضافه لم یجز فیه إظهار النون البته و قوله «وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» فی موضع النصب عطفا علی الأول.

أیضا أنه فصل بین الفعل و الفاعل بقوله «مِنْها» و التذکیر یحسن مع الفصل کما یقال فی التأنیث الحقیقی حضر القاضی الیوم امرأه.

تخصص الموصول و لا یعمل فی الموصوف و لا یتسلط علیه کما لا یعمل الصله فی الموصول و مرتبتها أن تکون بعد الموصوف کما أن مرتبه الصله أن تکون بعد الموصول و قد یلزم الصفه فی أماکن کما یلزم الصله و ذلک إذا لم یعرف الموصوف إلا بها و لا تعمل الصله فیما قبل الموصول کما لا تعمل الصفه فیما قبل الموصوف فإذا کان کذلک حسن الحذف من الصفه کما یحسن من الصله فی نحو قوله «أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا» و قال الأخفش شیئا فی موضع المصدر کأنه قال لا تجزی جزاء و لا تغنی غناء و قال الرمانی الأقرب أن یکون شیئا فی موضع حقا کأنه قال لا یؤدی عنها حقا وجب علیها و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ» موضع هذه الجمله نصب بالعطف علی الجمله التی هی وصف قبلها و من ذهب إلی أنه حذف الجار و أوصل الفعل إلی المفعول ثم حذف الراجع من الصفه کان مذهبه فی لا یقبل أیضا مثله فمما حذف منه الراجع إلی الصفه قول الشاعر:

(و ما شی ء حمیت بمستباح)

و الضمیر فی منها عائد إلی نفس علی اللفظ و فی قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» علی المعنی لأنه لیس المراد به المفرد فلذلک جمع.

بیتی فیشفعون و إن أدنی المؤمنین شفاعه لیشفع فی أربعین من إخوانه کل قد استوجب النار

و قوله تعالی مخبرا عن الکفار عند حسراتهم علی الفائت لهم مما حصل لأهل الإیمان من الشفاعه فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ و قوله «وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ» أی فدیه و إنما سمی الفداء عدلا لأنه یعادل المفدی و یماثله و هو قول ابن عباس و معناه لا یؤخذ من أحد فداء یکفر عن ذنوبه و قیل لا یؤخذ منه بدل بذنوبه و أما ما

جاء فی الحدیث لا یقبل الله منه صرفا و لا عدلا

فاختلف فی معناه قال الحسن الصرف العمل و العدل الفدیه و قال الأصمعی الصرف التطوع و العدل الفریضه و قال أبو عبیده الصرف الحیله و العدل الفدیه و قال الکلبی الصرف الفدیه و العدل رجل مکانه و قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا یعاونون حتی ینجوا من العذاب و قیل لیس لهم ناصر ینتصر لهم من الله إذا عاقبهم.

بین الإنجاء و التنجیه فقال الإنجاء یستعمل فی الخلاص قبل وقوعه فی الهلکه و التنجیه یستعمل فی الخلاص بعد وقوعه فی الهلکه و الآل و الأهل واحد و قیل أصل آل أهل لأن تصغیره أهیل و حکی الکسائی أویل فزعموا أنها أبدلت کما قالوا هیهات و أیهات و قیل لا بل هو أصل بنفسه و الفرق بین الآل و الأهل أن الأهل أعم منه یقال أهل البصره و لا یقال آل البصره و یقال آل الرجل قومه و کل من یؤول إلیه بنسب أو قرابه مأخوذ من الأول و هو الرجوع و أهله کل من یضمه بیته و قیل آل الرجل قرابته و أهل بیته و آل البعیر الواحه و آل الخیمه عمده و آل الجبل أطرافه و نواحیه و قال ابن درید آل کل شی ء شخصه و آل الرجل أهله و قرابته قال الشاعر:

و لا تبک میتا بعد میت أجنه

علی و عباس و آل أبی بکر

و قال أبو عبیده سمعت أعرابیا فصیحا یقول أهل مکه آل الله فقلنا ما تعنی بذلک قال أ لیسوا مسلمین المسلمون آل الله قال و إنما یقال آل فلان للرئیس المتبع و فی شبه مکه لأنها أم القری و مثل فرعون فی الضلال و اتباع قومه له فإذا جاوزت هذا فإن آل الرجل أهل بیته خاصه فقلنا له أ فتقول لقبیلته آل فلان قال لا إلا أهل بیته خاصه و فرعون اسم لملک العمالقه کما یقال لملک الروم قیصر و لملک الفرس کسری و لملک الترک خاقان و لملک الیمن تبع فهو علی هذا بمعنی الصفه و قیل أن اسم فرعون مصعب بن الریان و قال محمد بن إسحاق هو الولید بن مصعب یسومونکم یکلفونکم من قولهم سامه خطه خسف إذا کلفه إیاه و قیل یولونکم سوء العذاب و سامه خسفا إذا أولاه ذلا قال الشاعر:

(إن سیم خسفا وجهه تربدا)

و قیل یحشمونکم و قیل یعذبونکم و أصل الباب السوم الذی هو إرسال الإبل فی الرعی و سوء العذاب و ألیم العذاب و شدید العذاب نظائر قال صاحب العین السوء اسم العذاب الجامع للآفات و الداء یقال سؤت فلانا أسوؤه مساءه و مسائیه و استاء فلان من السوء مثل اهتم من الهم و السوأه الفعله القبیحه و السوأه الفرج و السوأه أیضا کل عمل شین و تقول فی النکره رجل سوء کما یقال رجل صدق فإذا عرفت قلت الرجل السوء فلا تضیفه و لا تقول الرجل الصدق و قوله بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ أی من غیر برص و الذبح و النحر و الشق نظائر و الذبح فری الأوداج و التذبیح التکثیر منه و أصله الشق یقال ذبحت

ص: 141

المسک إذا فتقت عنه قال:

کان بین فکها و الفک

فأره مسک ذبحت فی سک

و الذبح الشی ء المذبوح و الذباح و الذبحه بفتح الباء و تسکینها داء یصیب الإنسان فی حلقه و یستحیون أی یستبقون و منه

قول النبی صلی الله علیه و آله اقتلوا شیوخ المشرکین و استحیوا شرخهم

أی استبقوا شبابهم و النساء و النسوه و النسوان لا واحد لها من لفظها و البلاء و النعمه و الإحسان نظائر فی اللغه و البلاء یستعمل فی الخیر و الشر قال سبحانه وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ و الإبلاء فی الأنعام قال وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً و قال زهیر:

جزی الله بالإحسان ما فعلا بکم

و أبلاهما خیر البلاء الذی یبلو

فالبلاء یکون بالإنعام کما یکون بالانتقام و أصل البلاء الامتحان و الاختبار قال الأحنف البلاء ثم الثناء.

فعطفه علی ذلک یدل علی أنه غیره و قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» معناه یقتلون أبناءکم و یستحیون بناتکم یستبقونهن و یدعونهن أحیاء لیستعبدن و ینکحن علی وجه الاسترقاق و هذا أشد من الذبح و إنما لم یقل بناتکم لأنه سماهن بالاسم الذی یؤول حالهن إلیه و قیل إنما قال نساءکم علی التغلیب فإنهم کانوا یستبقون الصغار و الکبار یقال أقبل الرجال و إن کان فیهم صبیان و یجوز أیضا أن یقع اسم النساء علی الصغار و الکبار کالأبناء و قوله «وَ فِی ذلِکُمْ» أی و فی سومکم العذاب و ذبح الأبناء «بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» أی لما خلی بینکم و بینه حتی فعل بکم هذه الأفاعیل و قیل فی نجاتکم من فرعون و قومه نعمه عظیمه من الله علیکم.

[القصه]

و السبب فی قتل الأبناء أن فرعون رأی فی منامه کان نارا أقبلت من بیت المقدس حتی اشتملت علی بیوت مصر فأحرقتها و أحرقت القبط و ترکت بنی إسرائیل فهاله ذلک و دعا السحره و الکهنه و القافه فسألهم عن رؤیاه فقالوا أنه یولد فی بنی إسرائیل غلام یکون علی یده هلاکک و زوال ملکک و تبدیل دینک فأمر فرعون بقتل کل غلام یولد فی بنی إسرائیل و جمع القوابل من أهل مملکته فقال لهن لا یسقط علی أیدیکن غلام من بنی إسرائیل إلا قتل و لا جاریه إلا ترکت و وکل بهن فکن یفعلن ذلک و أسرع الموت فی مشیخه بنی إسرائیل فدخل رءوس القبط علی فرعون فقالوا له أن الموت قد وقع فی بنی إسرائیل فتذبح صغارهم و یموت کبارهم فیوشک أن یقع العمل علینا فأمر فرعون أن یذبحوا سنه و یترکوا سنه فولد هارون فی السنه التی لا یذبحون فیها فترک و ولد موسی فی السنه التی یذبحون فیها.

بالمدینه و البحر یسمی بحرا لاستبحاره و هو سعته و انبساطه یقال استبحر فی العلم و تبحر فیه و تبقر إذا اتسع و تمکن و الباحر الأحمق الذی إذا کلم بقی کالمبهوت و العرب تسمی الماء الملح و العذب بحرا إذا کثر و منه قوله مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ یعنی الملح و العذب و أصل الباب الاتساع و أما اللج فهو الذی لا یری حافتیه من فی وسطه لکثره مائه و عظمه و دجله بالإضافه إلی الساقیه بحر و بالإضافه إلی جده و نحوها لیست ببحر و الغرق الرسوب فی الماء و النجاه ضد الغرق کما أنها ضد الهلاک و أغرق فی الأمر إذا جاوز الحد فیه و أصله من نزع السهم حتی یخرج عن کبد القوس و اغرورقت عینه شرقت بدمعها و النظر النظر بالعین یقال نظرت إلی کذا و نظرت فی الکتاب و فی الأمر و قول القائل أنظر إلی الله ثم إلیک معناه أتوقع فضل الله ثم فضلک و نظرته و انتظرته بمعنی واحد و النظر التفکر و أصل الباب کله الإقبال نحو الشی ء بوجه من الوجوه فالنظر بالعین الإقبال نحو المبصر و النظر بالقلب الإقبال بالفکر به نحو المفکر فیه و النظر بالرحمه هو الإقبال بالرحمه و حقیقه النظر هو تقلیب الحدقه الصحیحه نحو المرئی طلبا لرؤیته.

[القصه]

و جمله قصه فرعون مع بنی إسرائیل فی البحر ما ذکره ابن عباس أن الله تعالی أوحی إلی موسی أن یسری ببنی إسرائیل من مصر فسری موسی ببنی إسرائیل لیلا فأتبعهم فرعون فی ألف ألف حصان سوی الإناث و کان موسی فی ستمائه ألف و عشرین ألفا فلما عاینهم فرعون قال إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَهٌ قَلِیلُونَ وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ فسری موسی ببنی إسرائیل حتی هجموا علی البحر فالتفتوا فإذا هم برهج دواب فرعون فقالوا یا موسی أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا هذا البحر أمامنا و هذا فرعون قد رهقنا بمن معه فقال موسی (علیه السلام) عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ فقال له یوشع بن نون بم أمرت قال أمرت أن أضرب بعصای البحر قال اضرب و کان الله تعالی أوحی إلی البحر أن أطع موسی إذا ضربک قال فبات البحر له أفکل أی رعده لا یدری فی أی جوانبه یضربه فضرب بعصاه البحر فانفلق و ظهر اثنا عشر طریقا فکان لکل سبط منهم طریق یأخذون فیه فقالوا إنا لا نسلک طریقا ندیا فأرسل الله ریح الصبا حتی جففت الطریق کما قال فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً فجروا فیه فلما أخذوا فی الطریق قال بعضهم لبعض ما لنا لا نری أصحابنا فقالوا لموسی أین أصحابنا فقال فی طریق مثل طریقکم فقالوا لا نرضی حتی نراهم فقال (علیه السلام) اللهم أعنی علی أخلاقهم السیئه فأوحی الله تعالی إلیه أن مل بعصاک هکذا و هکذا یمینا و شمالا فأشار بعصاه یمینا و شمالا فظهر کالکوی ینظر منها بعضهم إلی بعض فلما انتهی فرعون إلی ساحل البحر و کان علی فرس حصان أدهم فهاب دخول الماء تمثل له جبریل علی فرس أنثی ودیق و تقحم البحر فلما رآها الحصان تقحم خلفها ثم تقحم قوم فرعون فلما خرج آخر من کان مع موسی من البحر و دخل آخر من کان مع فرعون البحر أطبق الله علیهم الماء فغرقوا جمیعا و نجا موسی و من معه و مما یسأل عن هذا أن یقال کیف لم یعط الله تعالی کل نبی مثل ما أعطی موسی من الآیات الباهرات لتکون حجه أظهر و الشبهه أبعد و الجواب أن الله ینصب الأعلام الباهره و المعجزات القاهره لاستصلاح الخلق علی حسب ما یری لهم من الصلاح و قد کان فی قوم موسی من بلاده النفس و کلاله الحدس ما لم یمکنه معه الاستدلال بالآیات الحقیقیه أ لا تری أنهم لما عبروا البحر و أتوا علی قوم

ص: 145

یعکفون علی أصنام لهم قالوا بعد ما شاهدوه من هذه الآیات اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ و کان فی العرب و أمه نبینا صلی الله علیه و آله من جوده القریحه و حده الفطنه و ذکاء الذهن و قوه الفهم ما کان یمکنهم معه الاستدلال بما یحتاج فیه إلی التأمل و التدبر و الاستضاءه بنور العقل فی التفکر فجاءت آیاتهم متشاکله لطباعهم المتوقده و مجانسه لما رکب فی أذهانهم من الدقه و الحده علی أن فی جمیعها من الحجه الظاهره و البینه الزاهره ما ینفی خارج الشک عن قلب الناظر المستبین و یفضی به إلی فضاء العلم الیقین و یوضح له مناهج الصدق و یولجه موالج الحق وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ و لا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ.

لیله أو تتمه أربعین لیله فحذف المضاف کما تقول الیوم خمسه عشر من الشهر أی تمام خمسه عشر فأما انتصاب أربعین فی قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» فالمیقات هو الأربعون و إنما هو میقات و موعد فیکون کقولک تم القوم عشرین رجلا و المعنی تم القوم معدودین هذا العدد و تم المیقات معدودا هذا العدد و قد جاء المیقات فی موضع المیعاد کما جاء الوقت موضع الوعد فی قوله «إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» و فی موضع آخر وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ و یبین ذلک قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» و فی الآیه «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» و لیله تنتصب علی التبیین و التمییز للعدد و الأصل فی بیان العدد أن یبین بذکر المعدود و إنما انتصب بالاسم التام الذی هو أربعون و هو مشبه بالکلام التام الذی ینتصب بعده ما یکون فضله عنه و معنی تمام الاسم هاهنا هو ترکیب هذا النون الذی تتممه معه فأشبه الجمله المرکبه من فعل و فاعل من جهه أنه متمم بشی ء آخر و بینهما شبه آخر و هو أن فی الجمله التی من فعل و فاعل معنی یقتضی المفعول و هو ذکر الفعل و فی العدد إبهام یقتضی التفسیر و البیان لیفید أی نوع من الأنواع هو فینصب علی هذا المعنی و لذلک قال سیبویه إن فی هذا الضرب و هو تمام الاسم معنی یحجز بین الاسم الأول و ما یجی ء بعد التمام فالنون فی أربعین هو بمنزله الفاعل الذی یحجز من أن یسند الفعل إلی المفعول فیسند إلی الفاعل و ینتصب المفعول لذلک و النون یتم الاسم الأول فینتصب الاسم الذی بعده و أما قوله «اتَّخَذْتُمُ» فإن اتخذت علی ضربین أحدهما یتعدی إلی مفعول واحد کقوله «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً» و قوله «أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ» و الآخر یتعدی إلی مفعولین کقوله تعالی «اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّهً» فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» فقوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» تقدیره و اتخذتم العجل إلها فحذف المفعول الثانی لأن من صاغ عجلا أو عمله لا یستحق الوعید و الغضب من الله تعالی.

القعده و عشر من ذی الحجه قال المفسرون لما عاد بنو إسرائیل إلی مصر بعد إنجائهم من البحر و هلاک فرعون و قومه وعدهم الله إنزال التوراه و الشرائع فخلف موسی أصحابه و استخلف هارون علیهم فمکث علی الطور أربعین لیله و أنزل علیه التوراه فی الألواح و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» أی اتخذتموه إلها لأن بنفس فعلهم لصوره العجل لا یکونون ظالمین لأن فعل ذلک لیس بمحظور و إنما هو مکروه و أما الخبر الذی

روی أنه صلی الله علیه و آله لعن المصورین

فالمراد به من شبه الله بخلقه أو اعتقد فیه أنه صوره و قوله «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد غیبه موسی و خروجه و قیل من بعد وعد الله إیاکم بالتوراه و قیل من بعد غرق فرعون و ما رأیتم من الآیات و الکل محتمل «أَنْتُمْ ظالِمُونَ» أی مضرون بأنفسکم بما استحققتم من العقاب علی اتخاذکم العجل إلها.

[القصه]

روی عن ابن عباس قال کان السامری رجلا من أهل باجرما قیل کان اسمنسیا و قال ابن عباس اسمه موسی بن ظفر و کان من قوم یعبدون البقر و کان حب عباده البقر فی نفسه و قد کان أظهر الإسلام فی بنی إسرائیل فلما قصد موسی إلی ربه و خلف هارون فی بنی إسرائیل قال هارون لقومه قد حملتم أوزارا من زینه القوم یعنی آل فرعون فتطهروا منها فإنها نجس یعنی أنهم استعاروا من القبط حلیا و استبدوا بها فقال هارون طهروا أنفسکم منها فإنها نجسه و أوقد لهم نارا فقال اقذفوا ما کان معکم فیها فجعلوا یأتون بما کان معهم من تلک الأمتعه و الحلی فیقذفون به فیها قال و کان السامری رأی أثر فرس جبرائیل (علیه السلام) فأخذ ترابا من أثر حافره ثم أقبل إلی النار فقال لهارون یا نبی الله أ ألقی ما فی یدی قال نعم و هو لا یدری ما فی یده و یظن أنه مما یجی ء به غیره من الحلی و الأمتعه فقذف فیها و قال کن عجلا جسدا له خوار فکان البلاء و الفتنه فقال هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فعکفوا علیه و أحبوه حبا لم یحبوا مثله شیئا قط قال ابن عباس فکان البلاء و الفتنه و لم یزد علی هذا و قال الحسن صار العجل لحما و دما و قال غیره لا یجوز ذلک لأنه من معجزات الأنبیاء و من وافق الحسن قال إن القبضه من أثر الملک کان الله قد أجری العاده بأنها إذا طرحت علی أی صوره کانت حییت فلیس ذلک بمعجزه إذ سبیل السامری فیه سبیل غیره و من لم یجز انقلابه حیا تأول الخوار علی أن السامری صاغ عجلا و جعل فیه خروقا یدخلها الریح فیخرج منها صوت کالخوار و دعاهم إلی عبادته فأجابوه و عبدوه عن أبی علی الجبائی.

محا الله عنک مأخوذ من قولهم عفت الریح الأثر إذا درسته و محته فعفو الله محوه الذنوب عن العبد و قال الرمانی أصل العفو الترک و منه قوله فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ أی ترک فالعفو ترک العقوبه و العفو أحل المال و أطیبه و العفو المعروف و العفاه و المعتفون طلاب المعروف و العافیه من الطیر و الدواب طلاب الرزق و منه

الحدیث من غرس شجره مثمره فما أکلت العافیه منها إلا کتب له صدقه و العافیه دفاع الله عن العبد

و العفاء التراب قال زهیر:

(علی آثار من ذهب العفاء)

و الشکر الاعتراف بالنعمه مع ضرب من التعظیم قال الرمانی الشکر هو الإظهار للنعمه.

روی عن أبی عمرو الإسکان فی هذا النحو فلعله سمعه یختلس فحسبها إسکانا لضعف الصوت به و الخفاء و علی هذا قوله و لا یأمرکم و غیره.

نقتل أو نقتل و مدحنا علی ذلک و کذلک روی أهل السیر أن الذین عبدوا العجل تعبدوا بأن یصبروا علی القتل حتی یقتل بعضهم بعضا فکان القتل شهاده لمن قتل و توبه لمن بقی و إنما تکون شبهه لو أمروا بأن یقتلوا نفوسهم بأیدیهم و لو صح ذلک لم یمتنع أن یکونوا أمروا بأن یفعلوا بنفوسهم الجراح التی تفضی إلی الموت و إن لم یزل معها العقل فینا فی التکلیف و أما علی القول الآخر أنهم أمروا بالاستسلام للقتل و الصبر علیه فلا مسأله لأنهم ما أمروا بقتل نفوسهم فعلی هذا یکون قتلهم حسنا لأنه لو کان قبیحا لما أمروا بالاستسلام له و لذلک نقول لا یجوز أن یتعبد نبی و لا إمام بأن یستسلم للقتل مع قدرته علی الدفع عن نفسه فلا یدفعه لأن فی ذلک استسلاما للقبیح مع القدره علی دفعه و ذلک لا یجوز و إنما کان یقع قتل الأنبیاء و الأئمه علیه السلام علی وجه الظلم و ارتفاع التمکن من المنع غیر أنه لا یمتنع من أن یتعبد بالصبر علی الدفاع و تحمل المشقه فی ذلک و إن قتله غیره ظلما و القتل و إن کان قبیحا بحکم العقل فهو مما یجوز تغیره بأن یصیر حسنا لأنه جار مجری سائر الآلام و لیس یجری ذلک مجری الجهل و الکذب فی أنه لا یصیر حسنا قط و وجه الحسن فی القتل أنه لطف علی ما قلناه و أیضا فکما یجوز من الله تعالی أن یمیت الحی فکذلک یجوز أن یأمرنا بإماتته و یعوضه علی الآلام التی تدخل علیه و یکون فیه لطف علی ما ذکرناه و قوله «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ» إشاره إلی التوبه مع القتل لأنفسهم علی ما أمرهم الله به بدلاله قوله «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» فقوله «فَتُوبُوا» دال علی التوبه فکأنها مذکوره و قوله «فَاقْتُلُوا» دال علی القتل فکأنه قال أن التوبه و قتل النفس فی مرضاه الله کما أمرکم به و إن کان فیه مشقه عظیمه خیر لکم عند خالقکم من إیثار الحیاه الدنیا لأن الحیاه الدنیا لا تبقی بل تفنی و تحصلون بعد الحیاه علی عذاب شدید و إذا قتلتم أنفسکم کما أمرکم الله به زالت مشقه القتل عن قریب و بقیتم فی نعیم دائم لا یزول و لا یبید و کرر ذکر بارئکم تعظیما لما أتوا به مع کونه خالقا لهم و قوله «فَتابَ عَلَیْکُمْ» هاهنا إضمار تقدیره ففعلتم ما أمرتم به فتاب علیکم أو فقتلتم أنفسکم فتاب علیکم أی قبل توبتکم «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ» أی قابل التوبه عن عباده مره بعد مره و قیل معناه قابل التوبه عن الذنوب العظام «الرَّحِیمُ» یرحمکم إذا تبتم و یدخلکم الجنه و فی هذه الآیه دلاله علی أنه یجوز أن یشترط فی التوبه سوی الندم ما لا یصح التوبه إلا به کما أمروا بالقتل.

نؤمن بأن هذا من عند الله حتی نراه عیانا و قال بعضهم إن قوله «جَهْرَهً» صفه لخاطبهم لموسی أنهم جهروا به و أعلنوه و تقدیره و إذا قلتم جهره لن نؤمن لک حتی نری الله و الأول أقوی «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ» أی الموت «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» إلی أسباب الموت و قیل إلی النار و إنما قرع الله سبحانه الیهود بسؤال أسلافهم الرؤیه من حیث أنهم سلکوا طریقتهم فی المخالفه للنبی الذی لزمهم اتباعه و التصدیق بجمیع ما أتی به فجروا علی عاده أسلافهم الذین کانوا یسألون تاره نبیهم أن یجعل لهم إلها غیر الله و مره یعبدون العجل من دون الله و طورا یقولون «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً» و استدل أبو القاسم البلخی بهذه الآیه علی أن الرؤیه لا تجوز علی الله تعالی قال لأنها إنکار تضمن أمرین ردهم علی نبیهم و تجویزهم الرؤیه علی ربهم و یؤید ذلک قوله تعالی «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً» فدل ذلک علی أن المراد إنکار الأمرین و تدل هذه الآیه أیضا علی أن قول موسی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» کان سؤالا لقومه لأنه لا خلاف بین أهل التوراه أن موسی علیه السلام لم یسأل الرؤیه إلا دفعه واحده و هی التی سألها لقومه.

معرفته عند الموت بدلیل أن الله أعادهم إلی التکلیف و المعرفه فی دار التکلیف لا تکون ضروریه بل تکون مکتسبه و لکن موتهم إنما کان فی حکم النوم فأذهب الله عنهم الروح من غیر مشاهده منهم لأحوال الآخره و لیس فی الإحیاء بعد الإماته ما یوجب الاضطرار إلی المعرفه لأن العلم بأن الإحیاء بعد الإماته لا یقدر علیه غیر الله طریقه الدلیل و لیس الإحیاء بعد الإماته إلا قریبا من الانتباه بعد النوم و الإفاقه بعد الإغماء فی أن ذلک لا یوجب علم الاضطرار و استدل قوم من أصحابنا بهذه الآیه علی جواز الرجعه و قول من قال إن الرجعه لا تجوز إلا فی زمن النبی صلی الله علیه و آله لیکون معجزا له و دلاله علی نبوته باطل لأن عندنا بل عند أکثر الأمه یجوز إظهار المعجزات علی أیدی الأئمه و الأولیاء و الأدله علی ذلک مذکوره فی کتب الأصول و قال أبو القاسم البلخی لا تجوز الرجعه مع الإعلام بها لأن فیها إغراء بالمعانی من جهه الاتکال علی التوبه فی الکره الثانیه و جوابه أن من یقول بالرجعه لا یذهب إلی أن الناس کلهم یرجعون فیصیر إغراء بأن یقع الاتکال علی التوبه فیها بل لا أحد من المکلفین إلا و یجوز أن لا یرجع و ذلک یکفی فی باب الزجر.

غلط خالد بن زهیر فی قوله:

و قاسمها بالله جهدا لأنتم

ألذ من السلوی إذا ما نشورها

فظن أن السلوی العسل و إنما هو طائر قال أبو علی الفارسی و قرئ علی الزجاج فی مصنف أبی عبید أنه العسل قال و الذی عندی فیه أن السلوی کأنه ما یسلی عن غیره لفضیله فیه من فرط طیبه أو قله معاناه و علاج فی اقتنائه فالعسل لا یمتنع أن یسمی سلوی لجمعه الأمرین کما سمی الطائر الذی کان یسقط مع المن به و یقال سلا فلان عن فلان یسلو سلوا إذا تسلی عنه و فلان فی سلوه من العیش إذا کان فی رغد یسلیه الهم و السلوان ماء من شربه ذهب همه فیما زعموا قال:

لو أشرب السلوان ما سلیت

[القصه]

و کان سبب إنزال المن و السلوی علیهم أنه لما ابتلاهم الله بالتیه إذ قالوا لموسی فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ حین أمرهم بالمسیر إلی بیت المقدس و حرب العمالقه بقوله ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ فوقعوا فی التیه فصاروا کلما ساروا تاهوا فی قدر خمسه فراسخ أو سته فکلما أصبحوا ساروا غادین فأمسوا فإذا هم فی مکانهم الذی ارتحلوا منه کذلک حتی تمت المده و بقوا فیها أربعین سنه و فی التیه توفی موسی و هارون ثم خرج یوشع بن نون و قیل کان الله تعالی یرد الجانب الذی انتهوا إلیه من الأرض إلی الجانب الذی ساروا منه فکانوا یضلون عن الطریق لأنهم کانوا خلقا عظیما فلا یجوز أن یضلوا کلهم عن الطریق فی هذه المده المدیده فی هذا المقدار من الأرض و لما حصلوا فی التیه ندموا علی ما فعلوا فألطف الله لهم بالغمام لما شکوا حر الشمس و أنزل علیهم المن و السلوی فکان یسقط علیهم المن من وقت طلوع الفجر إلی طلوع الشمس فکانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیومهم و

قال الصادق علیه السلام کان ینزل المن علی بنی إسرائیل من بعد الفجر إلی طلوع الشمس فمن نام فی ذلک الوقت لم ینزل نصیبه فلذلک یکره النوم فی هذا الوقت إلی بعد طلوع الشمس

قال ابن جریر و کان الرجل منهم إذا أخذ من المن و السلوی زیاده علی طعام یوم واحد فسد إلا یوم الجمعه فإنهم إذا أخذوا طعام یومین لم یفسد و کانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیوم الجمعه و السبت لأنه کان لا یأتیهم یوم السبت و کانوا یخبزونه مثل القرصه و یوجد له طعم کالشهد المعجون بالسمن و کان الله تعالی یبعث لهم السحاب بالنهار فیدفع عنهم حر الشمس و کان ینزل علیهم فی اللیل من السماء عمود من نور یضی ء لهم مکان السراج و إذا ولد فیهم مولود یکون علیه ثوب یطول بطوله کالجلد.

إظهار الراء عند اللام إلا ما روی عن أبی عمرو و فی روایه الیزیدی الاستجاده من إدغام الراء فی اللام و اتفق القراء علی «خَطایاکُمْ» هنا و إن اختلفوا فی الأعراف و نوح فقرأ بعضهم هناک خطیئاتهم و ذلک لأن اللتین فی الأعراف و نوح کتبتا فی المصحف بغیر ألف و هاهنا کتبت بالألف.

خطیئه مثل صحیفات جمع صحیفه و سفینات جمع سفینه و الخطایا أیضا جمع خطیئه و المحسن الفاعل للإحسان أو الفاعل للحسن یقال أحسن إلی غیره و أحسن فی فعله و الفرق بینهما أن أحسن إلیه لا یقال إلا فی النفع فلا یقال أحسن الله إلی أهل النار بتعذیبهم و یقال أحسن فی تعذیبهم بالنار بمعنی أحسن فی فعله و تدبیره و یقال امرأه حسناء و لا یقال رجل أحسن و حد الحسن و من طریق الحکمه هو الفعل الذی یدعو إلیه العقل و ضده القبیح و هو فعل الذی یزجر عنه العقل و حد الإحسان هو النفع الحسن و حد الإساءه هو الضرر القبیح و هذا إنما یصح علی مذهب من یقول إن الإنسان یکون محسنا إلی نفسه و مسیئا إلیها و من لم یذهب إلیه یزید فیه الواصل إلی الغیر مع قصده إلی ذلک و الأولی فی حد الحسن أن یقال هو الفعل الذی إذا فعله العالم به علی وجه لم یستحق الذم.

الثانیه یاء فصار خطائی مثل خطاعی ثم قلبت الیاء و الکسره إلی الألف و الفتحه فقیل خطاء مثل خطاعا کما فعل بمداری فقیل مداری ثم استثقل همزه بین ألفین لأن الهمزه مجانسه للألفات فکان کأنما اجتمعت ثلاث ألفات فأبدلت الهمزه یاء فقیل خطایا و قال الخلیل أصل خطایا فعایل فقلبت إلی فعالی ثم قلب بعد علی ما تبینت فی المذهب الأول و إنما أعل هذا الإعلال لأن الهمزه التی بعد الألف عارضه غیر أصلیه و تقول فی جمع مرآه مرائی فلا تعل لأن الهمزه عین الفعل.

و نعف عن ذنوبکم «وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ» أی و سنزیدهم علی ما یستحقونه من الثواب تفضلا کقوله تعالی «لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و قیل أن المراد به أن یزیدهم الإحسان علی ما سلف من الإحسان بإنزال المن و السلوی و تظلیل الغمام و غیر ذلک.

عوقبوا بإخراج الأفاضل من بینهم.

تسعه عشر و تسع عشره أن یکون فیها نون فقام عشره مقامها فلذلک لم یدخلها التنوین و إذا لم یدخلها تنوین لم تبن و مفسدین منصوب علی الحال.

العصا کان ینبجس ثم یکثر حتی یصیر انفجار و قیل کان ینبجس عند الحاجه و ینفجر عند الحاجه و قیل کان ینبجس عند الحمل و ینفجر عند الوضع و قوله «قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ» أی قد علم کل سبط و فریق منهم موضع شربهم و قوله «کُلُوا وَ اشْرَبُوا» أی و قلنا لهم کلوا و اشربوا و هذا کلام مبتدأ و قوله «مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» أی کلوا من النعم التی من الله بها علیکم من المن و السلوی و غیر ذلک و اشربوا من الماء فهذا کله من رزق الله الذی یأتیکم بلا مشقه و لا مئونه و لا تبعه فإن الرزق ما للمرزوق أن ینتفع به و لیس لأحد منعه منه و قوله «وَ لا تَعْثَوْا» أی لا تسعوا فی الأرض فسادا و إنما قال «لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» و إن کان العثی لا یکون إلا فسادا لأنه یجوز أن یکون فعل ظاهره الفساد و باطنه المصلحه فبین أن فعلهم هو العیث الذی هو الفساد ظاهرا و باطنا و متی سئل فقیل کیف یجتمع ذاک الماء الکثیر فی ذلک الحجر الصغیر و هل یمکن ذلک فالجواب أن ذلک من آیات الله الباهره و الأعاجیب الظاهره الداله علی أنها من فعل الله تعالی المنشئ للأشیاء القادر علی ما یشاء الذی تذل له الصعاب و یتسبب له الأسباب فلا بدع من کمال قدرته و جلال عزته أن یبدع خلق المیاه الکثیره ابتداء معجزه لموسی و نعمه علیه و علی قومه و من استبعد ذلک من الملاحده الذین ما قدروا الله حق قدره و لم یعرفوه حقیقه معرفته فالکلام علیهم إنما یکون فی وجود الصانع و إثبات صفاته و اتساع مقدوراته و لا معنی للتشاغل بالکلام معهم فی الفرع مع خلافهم فی الأصل.

قال الفراء و هذا أشبه بما ذکره بعده من البصل قال الزجاج و هذا بعید لأنه لا یعرف الثوم بمعنی الفوم لأن القوم لا یجوز أن یطلبوا الثوم و لا یطلبون الخبز الذی هو الأصل و هذا ضعیف لأنه قد روی فی الشواذ عن ابن مسعود و ابن عباس و ثومها بالثاء و العدس حب معروف و قوله «أَدْنی» أی أقرب و أدون کما تقول هذا شی ء مقارب أو دون و یجوز أن یکون أدنی من الدناءه و هی الخسه یقال دنا دناءه فهو دنی و هو أدنی منه فترکت همزتها و هو اختیار الفراء و حکی الأزهری عن ابن زید الدنی بلا همز الخسیس و الدنی ء بالهمزه الماجن و أما اشتقاق مصر فقال بعضهم هو من القطع لانقطاعه بالعماره عما سواه و منهم من قال هو مشتق من الفصل بینه و بین غیره و قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ» أی فرضت و وضعت علیهم الذله و ألزموها من قولهم ضرب الإمام الجزیه علی أهل الذمه و ضرب الأمیر علی عبیده الخراج و قیل ضربت علیهم الذله أی حلوا بمنزل الذل و المسکنه مأخوذ من ضرب القباب قال الفرزدق:

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و أما الذله فمشتقه من قولهم ذل فلان یذل ذلا و ذله و المسکنه مصدر المسکین یقال ما فیهم أسکن من فلان و ما کان مسکینا و لقد تمسکن تمسکنا و منهم من یقول تسکن تسکنا و المسکنه هاهنا مسکنه الفاقه و الحاجه و هی خشوعها و ذلها و قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» أی انصرفوا و رجعوا و لا یقال باء إلا موصولا أما بخیر و أما بشر و أکثر ما یستعمل فی الشر و یقال باء بذنبه یبوء به قال المبرد و أصله المنزله أی نزلوا منزله غضب الله

و روی أن رجلا جاء برجل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال هذا قاتل أخی و هو بواء به

أی مقتول به و منه قول لیلی الأخیلیه:

فإن تکن القتلی بواء فإنکم

فتی ما قتلتم آل عوف بن عامر

قال الزجاج أصل ذلک التسویه و منه ما روی عن عباده بن الصامت قال جعل الله تعالی الأنفال إلی نبیه فقسمها بینهم علی بواء أی علی سواء بینهم فی القسم و منه قول الشاعر:

ص: 169

فیقتل جبرا بامرئ لم یکن له

بواء و لکن لا تکایل بالدم

و قال قوم هو الاعتراف و معناه أنهم اعترفوا بما یوجب غضب الله و منه قول الشاعر:

إنی أبوء بعثرتی و خطیئتی

ربی و هل إلا إلیک المهرب

و الغضب إراده إیصال الضرر إلی من غضب علیه فإذا أضیف إلی الله تعالی فالمراد به أنه یرید إنزال العقوبه بالمغضوب علیه نعوذ بالله من غضبه و النبی اشتقاقه من النبإ الذی هو الخبر لأنه المخبر عن الله سبحانه فإن قلت لم لا یکون من النباوه و مما أنشده أبو عثمان قال أنشدنی کیسان:

محض الضریبه فی البیت الذی وضعت

فیه النباوه حلوا غیر ممذوق

فالقول فیه أنه لا یجوز أن یکون منها لأن سیبویه زعم أنهم یقولون فی تحقیر النبوه کان مسیلمه نبیئه سوء و کلهم یقول تنبأ مسیلمه فلو کان یحتمل الأمرین لما اجتمعوا علی ذلک قال أبو علی و مما یقوی أنه من النبإ الذی هو الخبر أن النباوه الرفعه و کأنه قال فی البیت الذی وضعت فیه الرفعه و لیس کل رفعه نبوه و قد یکون فی البیت رفعه لیست بنبوه و المخبر عن الله تعالی المبلغ عنه نبی و رسول فهذا الاسم أخص به و أشد مطابقه للمعنی المقصود إذا أخذ من النبإ و الاعتداء تجاوز الحد الذی حده الله لعباده إلی غیره و کل مجاوز حد شی ء إلی غیره فقد تعداه إلی ما تجاوز إلیه.

أی و لأدع و قال آخر:

محمد تفد نفسک کل نفس

إذا ما خفت من أمر تبالا

أی لتفد قال المبرد حدثنی المازنی قال جلست فی حلقه الفراء فسمعته یقول لأصحابه لا یجوز حذف لام الأمر إلا فی الشعر ثم أنشد:

من کان لا یزعم أنی شاعر

فیدن منی ینهه الزواجر

فقلت له لم جاز فی الشعر و لم یجز فی الکلام قال لأن الشعر یضطر فیه الشاعر فیحذف قال فقلت فما اضطره هاهنا و هو یمکنه أن یقول فلیدن منی قال فسأل عنی فقیل المازنی فأوسع لی و قوله «مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» من هنا للتبعیض لأن المراد یخرج لنا بعض ما تنبته الأرض و قال بعضهم أن من هنا زائده نحو قولهم ما جاءنی من أحد و الصحیح الأول لأن من لا تزاد فی الإیجاب و إنما تزاد فی النفی و لأن من المعلوم أنهم لم یریدوا جمیع ما تنبته الأرض و نون جمع القراء مصرا لأنه أراد مصرا من الأمصار بغیر تعیین لأنهم کانوا فی تیه و یجوز أن یکون المراد مصر بعینها البلده المعروفه و صرفه لأنه مذکر و روی عن ابن مسعود أنه قرأ بغیر ألف و یجوز أن یکون المراد مصر هذه بعینها کما قال ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ و إنما لم یصرفه لأنه اسم المدینه فهو مذکر سمی به مؤنث و یمکن أن یکون إنما نونه من نونه اتباعا للمصحف لأنه مکتوب فی المصحف بألف و قوله «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ» قال الزجاج معناه و الله أعلم الغضب حل بهم بکفرهم و أقول فی بیانه أن ذلک إشاره إلی الغضب فی قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» فهو فی موضع الرفع بالابتداء و إن مع صلته من الاسم و الخبر فی موضع جر بالباء و الجار یتعلق بخبر المبتدأ و هی جمله من الفعل و الفاعل حذفت لدلاله ما یتصل بها علیها و کذلک قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا» فإن ما مع صلته فی تأویل المصدر.

ألوان من الطعام لا یعدوها إلی غیرها و قیل أنه کان ینزل علیهم المن وحده فملوه فقالوا ذلک فأنزل علیهم السلوی من بعد ذلک و قوله «فَادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی فاسأل ربک و ادعه لأجلنا «یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها» أی مما تنبته الأرض من البقل و القثاء و مما سماه الله مع ذلک و کان سبب مسألتهم ذلک ما رواه قتاده قال کان القوم فی البریه قد ظلل علیهم الغمام و أنزل علیهم المن و السلوی فملوا ذلک و ذکروا عیشا کان لهم بمصر فسألوا موسی فقال الله «اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ» و تقدیره فدعا موسی فاستجبنا له فقلنا لهم اهبطوا مصرا و قیل إنهم قالوا لا نصبر علی الغنی بأن یکون جمیعنا أغنیاء فلا یقدر بعضنا علی الاستعانه ببعض فلذلک قالوا یخرج لنا مما تنبت الأرض لیحتاجوا فیه إلی أعوان فیکون الفقیر عونا للغنی و قوله «قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ» معناه قال لهم موسی و قیل بل قال الله لهم أ تترکون ما اختار الله لکم و تؤثرون ما هو أدون و أردی علی ذلک و قیل أنه أراد أ تستبدلون ما تتبذلون فی زراعته و صناعته بما أعطاه الله إیاکم عفوا من المن و السلوی و قیل المراد تختارون الذی هو أقرب أی أقل قیمه علی الذی هو أکثر قیمه و ألذ و اختلف فی سؤالهم هذا هل کان معصیه فقیل لم یکن معصیه لأن الأول کان مباحا فسألوا مباحا آخر و قیل بل کان معصیه لأنهم لم یرضوا بما اختاره الله لهم و لذلک ذمهم علی ذلک و هو أوجه و قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» اختلف فیه فقال الحسن و الربیع أراد مصر فرعون الذی خرجوا منه و قال أبو مسلم أراد بیت المقدس و روی ذلک عن ابن زید و قال قتاده و السدی و مجاهد أراد مصرا من الأمصار یعنی أن ما تسألونه إنما یکون فی الأمصار و لا یکون فی المفاوز أی إذا نزلتم مدینه ذات طول و عرض «فَإِنَّ لَکُمْ» فیها «ما سَأَلْتُمْ» من نبات الأرض و قد تم الکلام هاهنا ثم استأنف حکم الذین اعتدوا فی السبت و من قتل الأنبیاء فقال «وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ» أی ألزموا الذله إلزاما لا یبرح عنهم کما یضرب المسمار علی الشی ء فیلزمه و قیل المراد بالذله الجزیه لقوله «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» عن الحسن و قتاده و قیل هو الکستیج و زی الیهود عن عطا و قوله «وَ الْمَسْکَنَهُ» یعنی زی الفقر فتری المثری منهم یتباءس مخافه أن یضاعف علیه الجزیه و قال قوم هذه الآیه تدل علی فضل الغنی لأنه ذمهم علی الفقر و لیس ذلک بالوجه لأن المراد به فقر القلب لأنه قد یکون فی الیهود میاسیر و لا یوجد یهودی غنی النفس

و قال

ص: 172

النبی صلی الله علیه و آله الغنی غنی النفس

و قال ابن زید أبدل الله الیهود بالعز ذلا و بالنعمه بؤسا و بالرضا عنهم غضبا جزاء لهم بما کفروا بآیاته و قتلوا أنبیاءه و رسله اعتداء و ظلما «وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ» أی رجعوا منصرفین متحملین غضب الله قد وجب علیهم من الله الغضب و حل بهم منه السخط و قال قوم الغضب هو ما حل بهم فی الدنیا من البلاء و النقمه بدلا من الرخاء و النعمه و قال آخرون هو ما ینالهم فی الآخره من العقاب علی معاصیهم ثم أشار إلی ما تقدم ذکره فقال «ذلِکَ» أی ذلک الغضب و ضرب الذله و المسکنه حل بهم لأجل «أنهم کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» أی یجحدون حجج الله و بیناته و قیل أراد بآیات الله الإنجیل و القرآن و لذلک قال فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ الأول لکفرهم بعیسی و الإنجیل و الثانی لکفرهم بمحمد و القرآن و قیل آیات الله صفه محمد صلی الله علیه و آله و قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» أی بغیر جرم کزکریا و یحیی و غیرهما و قوله «بِغَیْرِ الْحَقِّ» لا یدل علی أنه قد یصح أن یقتل النبیون بحق لأن هذا خرج مخرج الصفه لقتلهم و أنه لا یکون إلا ظلما بغیر حق کقوله تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و معناه أن ذلک لا یمکن أن یکون علیه برهان و کقول الشاعر:

(علی لأحب لا یهتدی بمناره)

و معناه لیس هناک منار یهتدی به و فی أمثاله کثره و قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ» ذلک إشاره إلی ما تقدم أیضا بعصیانهم فی قتل الأنبیاء و عدوهم السبت و قیل بنقضهم العهد و اعتدائهم فی قتل الأنبیاء و المراد إنی فعلت بهم ما فعلت من ذلک بعصیانهم أمری و تجاوزهم حدی إلی ما نهیتهم عنه.

سؤال

إن قیل کیف یجوز التخلیه بین الکفار و قتل الأنبیاء [فالجواب] إنما جاز ذلک لتنال أنبیاء الله سبحانه من رفع المنازل و الدرجات ما لا ینالونه بغیر القتل و لیس ذلک بخذلان لهم کما أن التخلیه بین المؤمنین و الأولیاء و المطیعین و بین قاتلیهم لیست بخذلان لهم و قال الحسن أن الله تعالی لم یأمر نبیا بالقتال فقتل فیه و إنما قتل من الأنبیاء من قتل فی غیر قتال و الصحیح أن النبی إن کان لم یؤد الشرع الذی أمر بتأدیته لم یجز أن یمکن الله سبحانه من قتله لأنه لو مکن من ذلک لأدی إلی أن یکون المکلفون غیر مزاحی العله فی التکلیف و فیما لهم من الألطاف و المصالح فأما إذا أدی الشرع فحینئذ یجوز أن یخلی الله بینه و بین قاتلیه و لم یجب علیه المنع من قتله و

روی أبو هریره عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال اختلفت بنو إسرائیل بعد موسی بخمسمائه سنه حتی کثر فیهم أولاد السبایا و اختلفوا بعد عیسی بمائتی سنه.

ص: 173

هذا قول سیبویه قال الشاعر:

تراه إذا کان العشی محنفا

یضحی لدیه و هو نصران شامس

و هو الممتلئ نصرا کما أن الغضبان هو الممتلئ غضبا و قیل فی مؤنثه نصرانه کما قال:

(کما سجدت نصرانه لم تحنف).

و قیل أن واحد النصاری نصری مثل مهری و مهاری و اختلفوا فی اشتقاق هذا الاسم فقال ابن عباس هو من ناصره قریه کان یسکنها عیسی (علیه السلام) فنسبوا إلیها و قیل سموا بذلک لتناصرهم أی نصره بعضهم بعضا و قیل إنما سموا بذلک لقوله «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ» و الصابئون جمع صابئ و هو من انتقل إلی دین آخر و کل خارج من دین کان علیه إلی آخر غیره سمی فی اللغه صابئا قال أبو علی قال أبو زید صبا الرجل فی دینه یصبا صبوبا إذا کان صابئا و صبا ناب الصبی یصبا صبا إذا طلع و صبأت علیهم تصبأ صبا و صبوءا إذا طلعت علیهم و طرأت مثله فکان معنی الصابئ التارک دینه الذی شرع له إلی دین غیره کما أن الصابئ علی القوم تارک لأرضه و منتقل إلی سواها و الدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید إلی عباده النجوم أو تعظیمها قال قتاده و هم قوم معروفون و لهم مذهب یتفردون به و من دینهم عباده النجوم و هم یقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الأنبیاء و قال مجاهد و الحسن الصابئون بین الیهود و المجوس لا دین لهم و قال السدی هم طائفه من أهل الکتاب یقرءون الزبور و قال الخلیل هم قوم دینهم شبیه بدین النصاری إلا أن قبلتهم نحو مهب الجنوب حیال منتصف النهار یزعمون أنهم علی دین نوح و قال ابن زید هم أهل دین من الأدیان کانوا بالجزیره جزیره الموصل یقولون لا إله إلا الله و لم یؤمنوا برسول الله فمن أجل ذلک کان المشرکون یقولون للنبی (علیه السلام) و لأصحابه هؤلاء الصابئون یشبهونهم بهم و قال آخرون هم طائفه من أهل الکتاب و الفقهاء بأجمعهم یجیزون أخذ الجزیه منهم و عندنا لا یجوز ذلک لأنهم لیسوا بأهل کتاب.

و ما صرمتک حتی قلت معلنه

لا ناقه لی فی هذا و لا جمل

و هذا کأنه جواب لمن قال أ ناقه لک فی هذا أم جمل فأما النکره المفرده ففیه الفتح لا غیر نحو لا رجل فی الدار و هو جواب هل من رجل فی الدار، و إنما قال «مَنْ آمَنَ» فوحد ثم قال «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» فجمع لأن من موحد اللفظ مجموع المعنی علی ما تقدم بیانه.

أن من أسلم بعد نفاقه و عناده کان ثوابه أنقص و أجره أقل فأخبر الله بهذه الآیه أنهم سواء فی الأجر و الثواب و قوله «بِاللَّهِ» أی بتوحید الله و صفاته و عدله «وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» یعنی یوم القیامه و البعث و النشور و الجنه و النار «وَ عَمِلَ صالِحاً» أی عمل ما أمره الله به من الطاعات و إنما لم یذکر ترک المعاصی لأن ترکها من الأعمال الصالحه «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» أی جزاؤهم و ثوابهم «عِنْدَ رَبِّهِمْ» أی معد لهم عنده و قوله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» مضی تفسیره قبل و قیل معناه لا خوف علیهم فیما قدموا و لا هم یحزنون علی ما خلفوا و قیل لا خوف علیهم فی العقبی و لا یحزنون علی الدنیا و فی هذه الآیه دلاله علی أن الإیمان هو التصدیق و الاعتقاد بالقلب لأنه تعالی قال: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» ثم عطف علیه بقوله «وَ عَمِلَ صالِحاً» و من حمل ذلک علی التأکید أو الفضل فقد ترک الظاهر و کل شی ء یذکرونه مما عطف علی الأول بعد دخوله فیه مثل قوله «فِیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و إذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح فإن جمیع ذلک علی سبیل المجاز و الاتساع و لو خلینا و الظاهر لقلنا أنه لیس بداخل فی الأول.

إلی إضمار القول فیه غیر أنه ینبغی لکل ما خالف القول من الکلام الذی هو بمعنی القول أن یکون معه أن کقوله «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ» قال و یجوز حذف أن و موضع ما هاهنا نصب.

فضل و نقص و اعتدوا أی ظلموا و جاوزوا ما حد لهم و السبت من أیام الأسبوع قال الزجاج السبت قطعه من الدهر فسمی بذلک الیوم و قال أبو عبیده سمی بذلک لأنه یوم سبت فیه خلق کل شی ء أی قطع و فرغ قوله منکم فی موضع نصب حالا من الذین اعتدوا أی المعتدین کائنین منکم قوله «فِی السَّبْتِ» متعلق باعتدوا و أصل السبت مصدر یقال یسبت سبتا إذا قطع ثم سمی الیوم سبتا و قد یقال یوم السبت فیخرج مصدرا علی أصله و قد قالوا الیوم السبت فجعلوا الیوم خبرا عن السبت کما یقال الیوم القتال فعلی ما ذکرنا یکون فی الکلام حذف تقدیره فی یوم السبت و قال قوم إنما سمی بذلک لأن الیهود یسبتون فیه أی یقطعون فیه الأعمال و قال آخرون سمی بذلک لما لهم فیه من الراحه لأن أصل السبت هو السکون و الراحه و منه قوله «وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً» و یقال للنائم مسبوت لاستراحته و سکون جسده و القرده جمع قرد و الأنثی قرده و الخاسئ المبعد المطرود یقال خسأت الکلب أخسأه خسأ و خسئ الکلب یخسأ خسأ تقول خسأته و خسئ و انخسأ قال الراجز

کالکلب إن قلت له اخسأ انخسأ

أی إن طردته انطرد.

الآیات احتجاجات من الله تعالی علی الیهود بنعمه المترادفه علی آبائهم و إخبار الرسول صلی الله علیه و آله عن عناد أسلافهم مره بعد أخری و کفرانهم و عصیانهم ثانیه بعد أولی مع ظهور الآیات اللائحه و المعجزات الواضحه تعزیه له صلی الله علیه و آله و تثبیتا لفؤاده و تسلیته إیاه عما یقاسیه من مخالفه الیهود و کیدهم و براءه من جحودهم و کفرهم و عنادهم و لیکون وقوفه علی ما وقف علیه من أخبار سلفهم تنبیها لهم و حجه علیهم فی إخلادهم إلی الهوی و إلحادهم و تحذیرا لهم من أن یحل بهم ما حل بآبائهم و أجدادهم.

خلفها من القری عن عکرمه [عن ابن عباس] (و رابعها) أن یکون المراد «لِما بَیْنَ یَدَیْها» ما مضی من خطایاهم و ب «ما خَلْفَها» خطایاهم التی أهلکوا بها «وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ» معناه أنه إنما یتعظ بها المتقون فکأنها موعظه لهم دون غیرهم و هذا کقوله سبحانه «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» و فی هذه الآیه دلاله علی أن من فعل مثل أفعال هؤلاء ممن تقدمهم أو تأخر عنهم یستحق من العقاب مثل ما حل بهم من التشویه و تغییر الخلقه إذ کان نکالا لهم جمیعا و تحذیرا و تنبیها للمتقین لکی لا یواقعوا من المعاصی ما واقع أولئک فیستحقوا ما استحقوه نعوذ بالله من سخطه.

بالتخفیف و الهمز فی کل القرآن و قرأ حفص عن عاصم بضم الزای و الفاء غیر مهموز و قرأ یعقوب «هُزُواً» بضم الزای کفوا بسکون الفاء و الباقون بالتثقیل و الهمز.

عما یلتبس به حتی یعرفه غیره قال سیبویه أبان الشی ء و أبنته و بین و بینته و استبان و استبنته و المعنی واحد و الفارض الکبیره المسنه یقال فرضت البقره تفرض فروضا إذا أسنت قال الشاعر:

لعمری قد أعطیت جارک فارضا

تساق إلیه ما تقوم علی رجل

و قیل إن الفارض التی ولدت بطونا کثیره فیتسع لذلک جوفها لأن معنی الفارض فی اللغه الواسع الضخم و هو قول بعض المتأخرین و استشهد بقول الراجز:

یا رب ذی ضغن علی فارض

له قروء کقروء الحائض

و یقال لحیته فارضه أی عظیمه و البکر الصغیره التی لم تحمل و البکر من بنی آدم و من البهائم ما لم یفتحله الفحل و البکر من کل شی ء أوله و البکر التی ولدت واحدا و بکرها أول أولادها قال:

یا بکر بکرین و یا خلب الکبد

أصبحت منی کذراع من عضد

و ضربه بکر أی قاطعه لا تنثنی و حدث ابن عائشه عن أبیه عن جده قال کانت ضربات علی بن أبی طالب علیه السلام أبکارا کان إذا اعتلی قد و إذا اعترض قط ذکره ابن فارس فی مجمل اللغه و البکر بفتح الباء الفتی من الإبل و العوان دون المسنه و فوق الصغیره و هی النصف التی ولدت بطنا أو بطنین قال الفراء یقال من العوان عونت المرأه تعوینا إذا بلغت ثلاثین سنه و منه قیل للحرب عوان إذا لم یکن أول حرب بین القوم و کانوا قد قاتلوا قبله و بین اسم یستعمل علی ضربین مصدر و ظرف قال أبو علی و هما عندی و جمیع بابهما یرجعان إلی أصل واحد و هو الافتراق و الانکشاف و سیأتیک بیانه فی الأعراب إن شاء الله و اللون عرض یتعاقب علی الجوهر تعاقب المتضاد و هو عباره عما إذا وجد حصلت به الجواهر علی هیئه مخصوصه لولاه لما حصلت علی تلک الهیأه و لا یدخل تحت مقدور العباد فاقع لونها أی شدیده الصفره یقال أصفر فاقع و أحمر ناصع و أخضر ناضر و أحمر قانئ و أبیض یقق و لهق و لهاق و أسود حالک و حلوک و حلکوک و غربیب و دجوجی فهذه کلها صفات مبالغه فی الألوان و قیل إنه أراد بصفراء هاهنا سوداء شدیده السواد کما یقال صفراء أی سوداء و قال الشاعر:

ص: 184

تلک خیلی منه و تلک رکابی

هن صفر أولادها کالزبیب

و الأول أصح فإن الإبل إن وصفت به فلا یوصف البقر به و أیضا فإن السواد لا یوصف بالفقوع و إنما یوصف بالحلوکه و غیرها علی ما ذکرناه و البقر جمع بقره و کذلک الباقر جمع کالجامل جمع جمل قال الأعشی:

و ما ذنبه إن عافت الماء باقر

و ما إن تعاف الماء إلا لیضربا

و قال آخر:

(لهم جامل لا یهدأ اللیل سامره)

أی جمال و نحو هذا عندهم اسم مفرد مصوغ للکثره کاسم الجنس و مثله العبید و الکلیب و الضئین فی جمع عبد و کلب و ضان و قوله لا ذلول یقال للدابه قد ذللها الرکوب و العمل دابه ذلول بین الذل بکسر الذال و یقال فی مثله من بنی آدم رجل ذلیل بین الذل بضم الذال و الذله بکسرها و المذله و الإثاره إظهار الشی ء بالکشف و أثار الأرض أی کربها و قلبها و الحرث کل أرض ذللته للزرع قال الخلیل الحرث قذف البذر فی الأرض للازدراع و الزرع الإنبات و الإنماء قال عز اسمه «أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» مسلمه مبرأه من العیوب مفعله من السلامه الشیه اللون فی المشی یخالف عامه لونه و الوشی خلط اللون باللون و «لا شِیَهَ فِیها» أی لا وضح فیها یخالف لون جلدها یقال وشیت الثوب أشیه شیه و وشیا و منه قیل لمن یسعی بالرجل إلی السلطان واش لکذبه علیه عنده و تحسینه کذبه بالأباطیل و یقال منه وشیت به وشایه قال کعب بن زهیر:

تسعی الوشاه بجنبیها و قولهم

إنک یا ابن أبی سلمی لمقتول

یعنی أنهم یتقولون بالأباطیل و یقولون إنه إن لحق بالنبی صلی الله علیه و آله قتله و الذبح فری الأوداج و ذلک فی البقر و الغنم و النحر فی الإبل و لا یجوز فیها عندنا غیر ذلک و فیه خلاف بین الفقهاء و

قیل للصادق علیه السلام إن أهل مکه یذبحون البقره فی اللبه فما تری فی أکل لحومها فسکت هنیهه ثم قال قال الله تعالی «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» لا تأکل إلا ما ذبح من مذبحه

أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا»* و لم یقل فقالوا و لو قیل بالفاء لکان حسنا و لو قلت قمت ففعلت لم یجز إسقاط الفاء لأنها عطف لا استفهام یحسن السکوت علیه و قوله «هُزُواً» لا یخلو من أحد أمرین (أحدهما) أن یکون المضاف محذوفا لأن الهزء حدث و المفعول الثانی من تتخذ یکون الأول نحو قوله «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» (و الثانی) أن یکون الهزء بمعنی المهزوء به مثل الصید فی قوله تعالی «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ» و نحوه و کما یقال رجل رضی أی مرضی أقام المصدر مقام المفعول و أما قوله تعالی «لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً» فلا یحتاج فیه إلی تقدیر محذوف لأن الدین لیس بعین و قوله «أَعُوذُ بِاللَّهِ» أصله أعوذ فنقلت الضمه من الواو إلی الساکن قبلها من غیر استثقال لذلک غیر أنه لما أعلت عین الماضی لتحرکها و انفتاح ما قبلها أعلت عین المضارع أیضا لیجری الباب علی سنن واحد و کذلک القول فی أعاذ یعیذ و استعاذ یستعیذ و الأصل أعوذ یعوذ و استعوذ یستعوذ و قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» قال الأخفش ارتفع و لم ینتصب کما ینتصب المنفی لأنه صفه لبقره و قوله «عَوانٌ» مرفوع علی أنه خبر مبتدإ محذوف کأنه قال هی عوان و قال الزجاج ارتفع فارض بإضمار هی أی هی لا فارض و لا بکر قال و إنما جاز «بَیْنَ ذلِکَ» و بین لا یکون إلا مع اثنین أو أکثر لأن ذلک ینوب عن الحمل تقول ظننت زیدا قائما فیقول القائل قد ظننت ذاک و ظننت ذلک قال أبو علی لا یخلو ذلک فیما ذکره من قولهم ظننت ذلک من أن یکون إشاره إلی المصدر کما ذهب إلیه سیبویه أو یکون إشاره إلی أحد مفعولی ظننت و أن تکون نائبه عن الجمله کما قاله أبو إسحاق و لا یجوز أن یکون إشاره إلی أحد المفعولین لأنه لو کان کذلک للزم أن یذکر الآخر کما لو أنک ذکرت اسم المشار إلیه للزم فیه ذلک و کما أنک إذا ذکرت المبتدأ لزمک ذکر الخبر أو یعلم من الحال ما یقوم مقام ذکرک له و لا یجوز أن تکون نائبه عن الجمله هنا و لا إشاره إلیها کما لم ینب عن الجمله فی غیر هذا الموضع من المواضع التی تقع فیها الجمله نحو صله الذی و وصف النکرات فثبت أن ذاک فی قولهم ظننت ذاک إشاره إلی المصدر الذی هو الظن و لا یجوز أن یقع اسم مفرد موقع جمله و لو کان سائغا أن ینوب ذلک عن الحمل لما جاز وقوعه هنا لأن هذا الموضع لیس من مواضع الجمل أ لا تری أن ذلک إشاره إلی ما تقدم مما دل علیه قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» و هو البکاره و الفروض فإنما یدل قوله ذلک علیهما فلو کان واقعا موقع جمله ما دل علیهما لأن الجمله یسند فیها الحدث إلی المحدث عنه و لیس واحد من الفروض و البکاره یسند

ص: 186

إلی الآخر أ لا تری أن المعنی بین هذین الوصفین و هذا واضح و اعلم أن الاسم الذی یضاف إلیه بین لا یخلو من أن یکون دالا علی واحد أو علی أکثر من الواحد فإذا کان دالا علی الواحد غیر دال علی أکثر منه عطف علیه اسم آخر لما ذکرنا من أن أصله الافتراق فکما یمتنع أن یقول افتراق و اجتماع زید حتی تضیف إلیه ما یزید به علی الإفراد لذلک لا تقول بین زید حتی تضیف إلیه آخر بالواو دون غیرها من الحروف العاطفه و إذا کان الاسم دالا علی الکثره و إن کان مفردا جاز أن یضاف بین إلیه و أما قوله «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» فإنما أضیف فیه بین إلی ذلک من حیث جاز إضافته إلی القوم و ما أشبه ذلک من الأسماء التی تدل علی الکثره و إنما جاز أن یکون قولنا ذلک یراد به مره الانفراد و مره الجمع و الکثره لمشابهته الموصوله کالذی و ما أ لا تری أن البابین یشتبهان فی دلاله کل واحد منهما علی غیر شی ء بعینه فجاز أن یراد به الواحد مره و أکثر من الواحد مره و یدل علی ما ذکرناه من قصدهم بذلک الجمع و ما زاد علی الواحد أن رؤبه لما قال له أبو عبیده فی قوله:

فیه خطوط من سواد و بلق

کأنه فی الجلد تولیع البهق.

إن أردت الخطوط وجب أن تقول کأنها و إن أردت السواد و البلق وجب أن تقول کأنهما قال أردت کان ذلک فعلم به أنهم یقصدون ذلک غیر المفرد و یدل علیه أیضا قول القائل:

إن للخیر و للشر مدی

و کلا ذلک وجه و قبل

أ لا تری أن کلا لا تضاف إلی المفرد فلو لا أن المراد بذلک غیر الإفراد لما أضیف کلا إلیه فکذلک القول فی «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» و المراد بذلک الزیاده علی الواحد أ لا تری أنه إشاره إلی ما تقدم من قوله مما دل علی الفروض و البکاره و موضع ما من قوله «ما هِیَ» و «ما لَوْنُها» رفع لأنه خبر المبتدأ لأن تأویله الاستفهام أی أی شی ء هو و أی لون لونها «قالَ إِنَّهُ یَقُولُ» إنها ما بعد القول من باب إن مکسوره أبدا کأنک لم تذکر القول فی صدر کلامک و إنما وقعت قلت فی کلام العرب علی أن یحکی بها ما کان کلاما یقوم بنفسه قبل دخولها فیؤدی مع ذکرها ذلک اللفظ تقول قلت زید منطلق کأنک حکیت زید منطلق و کذلک أن زیدا منطلق إذا حکیته تقول قلت إن زیدا منطلق و قوم من العرب و هم بنو سلیم یجعلون باب قلت کباب ظننت فیقولون قلت زیدا منطلقا و قوله «فاقِعٌ لَوْنُها» ارتفع لونها بأنه فاعل فاقع و هو صفه البقره مثل صفراء و کذلک «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» جمله مرفوعه الموضع بکونها صفه

ص: 187

لبقره و یقال فقع لونه فقوعا و فقع یفقع إذا خلصت صفرته و قوله «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» کل جمع یکون واحده بالهاء. نحو البقر و النخل و السحاب فإنه یؤنث و یذکر قال الله تعالی «کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَهٍ» و فی موضع آخر نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ و التذکیر الغالب و قوله «تُثِیرُ الْأَرْضَ» فی موضع رفع بکونه صفه لذلول و هو داخل فی معنی النفی أی بقره لیست بذلول مثیره للأرض و لا ساقیه للحرث و مسلمه صفه لبقره أیضا و «لا شِیَهَ فِیها» جمله فی موضع رفع أیضا بأنها صفه البقره و شیه مصدر من وشیت و أصلها وشی فلما أسقطت الواو منها عوضت الهاء فی آخرها قالوا وشیته شیه کما قالوا وزنته زنه و وصلته صله فوزنها عله «قالُوا الْآنَ» و فیه وجوه أجودها إسکان اللام من الآن و حذف الواو من اللفظ و یجوز قال لأن علی إلغاء الهمزه و فتح اللام من الآن و ترک الواو محذوفه لالتقاء الساکنین و لا یعتد بفتح اللام و یجوز قالوا لأن بإظهار الواو لحرکه اللام لأنهم إنما حذفوا الواو لسکونها فلما تحرکت ردوها و الأجود فی العربیه حذفها و لا ینبغی أن یقرأ إلا بما وردت به روایه صحیحه فإن القراءه سنه متبعه قال أبو علی إنما بنی الآن لتضمنه معنی الحرف و هو تضمن معنی التعریف لأن التعریف حکمه أن یکون بحرف و لیس تعرفه بما فیه من الألف و اللام لأنه لو کان کذلک للزم أن یکون قبل دخول اللام علیه نکره کرجل و الرجل و کذلک الذی فإن فیه الألف و اللام و لیس تعرف الاسم بهما إنما تعرفه بغیرهما و هو کونه موصولا مخصوصا و لو کان تعرفه باللام لوجب أن یکون سائر الموصولات المتعرفه بالصلات نحو من و ما غیر متعرفه و یقوی زیاده اللام ما رواه المبرد عن المازنی قال سألت الأصمعی عن قول الشاعر:

و لقد جنیتک أکمؤا و عساقلا

و لقد نهیتک عن بنات الأوبر

لم أدخل اللام قال أدخله زیاده للضروره کقول الآخر:

(بإعدام العمرو عن أسیرها)

و أنشد ابن الأعرابی:

یا لیت أم العمرو کانت صاحبی

مکان من أنشأ علی الرکائب

فکما أن اللام فی الذی و فی هذه الحکایه زائده کذلک فی الآن زائده و قوله «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» کاد یدل علی مقاربه مباشره و یفعلون فی موضع نصب بأنه خبر کاد و الفصیح لا یدخل علیه أن لأن أن حرف یرکب مع الفعل فیقوم مقام المصدر و إنما یسند إلی أن أفعال غیر ثابته و لا مستقره مثل الطمع و الرجاء نحو عسی أن تفعل و دلیل علی ذلک أن أن لا تدخل علی فعل الحال بل علی ما یتوقع فی المستأنف فلهذا کانت أن لازمه لعسی و لا

ص: 188

یلزم کاد لأن کاد قریب من الحال و قد استعمل کاد مع أن فی الشعر أنشد الأصمعی:

کادت النفس أن تفیض علیه

إذ ثوی حشو ریطه و برود.

[القصه]

کان السبب فی أمر الله تعالی بذبح البقره فیما

رواه العیاشی مرفوعا إلی الرضا (علیه السلام) أن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابه له ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی سبط آل فلان قتل فأخبرنا من قتله قال ائتونی ببقره «قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» الآیه و لو أنهم عمدوا إلی بقره أجزأتهم و لکن شددوا فشدد الله علیهم «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی لا صغیره و لا کبیره إلی قوله «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل فقال لا أبیعها إلا بمل ء مسکها ذهبا فجاءوا إلی موسی فقالوا له قال فاشتروها قال و قال لرسول الله صلی الله علیه و آله بعض أصحابه أن هذه البقره ما شأنها فقال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه و أنه اشتری سلعه فجاء إلی أبیه فوجده نائما و الإقلید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک و استیقظ أبوه فأخبره فقال له أحسنت خذ هذه البقره فهی لک عوض لما فاتک قال فقال رسول الله صلی الله علیه و آله انظروا إلی البر ما بلغ بأهله

و قال ابن عباس کان القتیل شیخا مثریا قتله بنو أخیه و ألقوه علی باب بعض الأسباط ثم ادعوا علیهم القتل فاحتکموا إلی موسی (علیه السلام) فسأل من عنده فی ذلک علم فقالوا أنت نبی الله و أنت أعلم منا فأوحی الله تعالی إلیه أن یأمرهم بذبح بقره فأمرهم موسی (علیه السلام) أن یذبحوا بقره و یضرب القتیل ببعضها فیحیی الله القتیل فیبین من قتله و قیل قتله ابن عمه استبطاء لموته فقتله لیرثه و

قیل إنما قتله لیتزوج بنته و قد خطبها فلم ینعم له و خطبها غیره من خیار بنی إسرائیل فأنعم له فحسده ابن عمه الذی لم ینعم له فقعد له فقتله ثم حمله إلی موسی فقال یا نبی الله هذا ابن عمی قد قتل فقال موسی من قتله قال لا أدری و کان القتل فی بنی إسرائیل عظیما فعظم ذلک علی موسی (علیه السلام) و هذا هو المروی عن الصادق (علیه السلام).

الْجاهِلِینَ» أی معاذ الله أن أکون من المستهزءین و إنما قال «مِنَ الْجاهِلِینَ» لیدل علی أن الاستهزاء لا یصدر إلا عن جاهل فإن من استهزأ بغیره لا یخلو إما أن یستهزئ بخلقته أو بفعل من أفعاله فأما الخلقه فلا معنی للاستهزاء بها و أما الفعل فإذا کان قبیحا فالواجب أن ینبه فاعله علی قبحه لینزجر عنه فأما إن یستهزئ به فلا فالاستهزاء علی هذا یکون کبیره لا یقع إلا عن جاهل به أو محتاج إلیه فإذا قیل لم أمروا بذبح البقره دون غیرها فقد قیل فیه لأنها من جنس ما عبدوه من العجل لیهون عندهم ما کانوا یرونه من تعظیمه فیزول ما کان فی نفوسهم من عبادته و إنما أحیا الله القتیل بقتل حی لیکون أظهر لقدرته فی اختراع الأشیاء من أضدادها فلما علموا أن ذبح البقره فرض من الله تعالی سألوا عنها فبدأوا بسنها فقالوا «ادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی سل من أجلنا ربک «یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» و لم یظهر فی السؤال أن المسئول عنه سن البقره و إنما ظهر ذلک فی الجواب «قالَ» موسی علیه السلام «إِنَّهُ یَقُولُ» أی إن الله عز اسمه یقول «إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» أی لیست بکبیره هرمه و لا صغیره «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی هی وسط بین الصغیره و الکبیره و هی أقوی ما یکون و أحسن من البقر و الدواب عن ابن عباس و قیل وسط ولدت بطنا أو بطنین عن مجاهد «فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ» أی اذبحوا ما أمرتم بذبحه فلما بین سبحانه سن البقره سألوا عن لونها «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها» أی سل ربک یبین لنا ما لون البقره التی أمرنا بذبحها «قالَ» موسی «إِنَّهُ» سبحانه و تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ صَفْراءُ» حتی قرنها و ظلفها أصفران عن الحسن و سعید بن جبیر «فاقِعٌ لَوْنُها» أی شدیده صفره لونها و قیل خالص الصفره و قیل حسن الصفره و قوله «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» أی تعجب الناظرین و تفرحهم بحسنها عن قتاده و غیره و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال من لبس نعلا صفراء لم یزل مسرورا حتی یبلیها کما قال الله تعالی «صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ»

و لما بین سبحانه سن البقره و لونها سألوا عن صفتها ف «قالُوا» یا موسی «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» أی من العوامل أم من السوائم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» أی اشتبه علینا صفه البقره التی أمرنا الله بذبحها «وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» إلی صفه البقره بتعریف الله إیانا و بما یشاؤه لنا من اللطف و الزیاده فی البیان و

روی ابن جریج و قتاده عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله أنهم أمروا بأدنی بقره و لکنهم لما شددوا علی أنفسهم شدد الله علیهم و أیم الله لو لم یستثنوا ما بینت لهم إلی آخر الأبد

«قالَ» یعنی موسی (علیه السلام) «إِنَّهُ» یعنی الله تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ» أی البقره التی أمرتم بذبحها «لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ» أی لم یذللها العمل بإثاره الأرض بأظلافها «وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ» أی لا یستقی علیها الماء فتسقی الزرع «مُسَلَّمَهٌ» أی بریئه من العیوب

ص: 190

عن قتاده و عطاء و قیل مسلمه من الشیه لیس لها لون یخالف لونها عن مجاهد و قیل سلیمه من آثار العمل لأن ما کان من العوامل لا یخلو من آثار العمل فی قوائمه و بدنه و قال الحسن أنها کانت وحشیه «لا شِیَهَ فِیها» قال أهل اللغه لا وضح فیها یخالف لون جلدها و قیل لا لون فیها سوی لونها عن قتاده و مجاهد «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» أی ظهر لنا الحق الآن و هی بقره فلان و هذا یدل علی أنهم جوزوا أنه قبل ذلک لم یجی ء بالحق علی التفصیل و إنما أتی به علی وجه الجمله و قال قتاده الآن بینت الحق و هذا یدل علی أنه کان فیهم من یشک فی أن موسی (علیه السلام) ما بین الحق «فَذَبَحُوها» یعنی ذبحوا البقره علی ما أمروا به «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» أی قرب أن لا یفعلوا ذلک مخافه اشتهار فضیحه القاتل و قیل کادوا لا یفعلون ذلک لغلاء ثمنها فقد حکی عن ابن عباس أنهم اشتروها بمل ء جلدها ذهبا من مال المقتول و عن السدی بوزنها عشر مرات ذهبا قال عکرمه و ما ثمنها إلا ثلاثه دنانیر و نذکر هاهنا فصلا موجزا ینجذب إلی الکلام فی أصول الفقه اختلف العلماء فی هذه الآیات فمنهم من ذهب إلی أن التکلیف فیها متغایر و أنهم لما قیل لهم اذبحوا بقره لم یکن المراد منهم إلا ذبح أی بقره شاءوا من غیر تعیین بصفه و لو أنهم ذبحوا أی بقره اتفقت لهم کانوا قد امتثلوا الأمر فلما لم یفعلوا کان المصلحه أن یشدد علیهم التکلیف و لما راجعوا المره الثانیه تغیرت مصلحتهم إلی تکلیف ثالث ثم اختلف هؤلاء من وجه آخر فمنهم من قال فی التکلیف الأخیر أنه یجب أن یکون مستوفیا لکل صفه تقدمت فعلی هذا القول یکون التکلیف الثانی و الثالث ضم تکلیف إلی تکلیف زیاده فی التشدید علیهم لما فیه من المصلحه و منهم من قال إنه یجب أن یکون بالصفه الأخیره فقط دون ما تقدم و علی هذا القول یکون التکلیف الثانی نسخا للأول و التکلیف الثالث نسخا للثانی و قد یجوز نسخ الشی ء قبل الفعل لأن المصلحه تجوز أن یتغیر بعد فوات وقته و إنما لا یجوز نسخ الشی ء قبل وقت الفعل لأن ذلک یؤدی إلی البداء و ذهب آخرون إلی أن التکلیف واحد و أن الأوصاف المتاخره هی للبقره المتقدمه و إنما تأخر البیان و هو مذهب المرتضی قدس الله روحه و استدل بهذه الآیه علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجه قال إنه تعالی لما کلفهم ذبح بقره قالوا لموسی علیه السلام «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» فلا یخلو قولهم ما هی من أن یکون کنایه عن البقره المتقدم ذکرها أو عن التی أمروا بها ثانیا و الظاهر من قولهم ما هی یقتضی أن یکون السؤال عن صفه البقره المأمور بذبحها لأنه لا

ص: 191

علم لهم بتکلیف ذبح بقره أخری فیستفهموا عنها و إذا صح ذلک فلیس یخلو قوله «إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» من أن یکون الهاء فیه کنایه عن البقره الأولی أو عن غیرها و لیس یجوز أن یکون کنایه عن بقره ثانیه لأن الظاهر یقتضی أن تکون الکنایه متعلقه بما تضمنه سؤالهم و لأنه لو لم یکن الأمر علی ذلک لم یکن جوابا لهم و قول القائل فی جواب من سأله ما کذا و کذا أنه بالصفه الفلانیه صریح فی أن الهاء کنایه عما وقع السؤال عنه هذا مع قولهم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» فإنهم لم یقولوا ذلک إلا و قد اعتقدوا أن خطابهم مجمل غیر مبین و لو کان الأمر علی ما ذهب إلیه القوم فلم لم یقل لهم و أی تشابه علیکم و إنما أمرتم فی الابتداء بذبح بقره أی بقره کانت و فی الثانی بما یختص بالسن المخصوص و فی الثالث بما یختص باللون المخصوص من أی البقر کان و أما قوله «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» فالظاهر أن ذمهم مصروف إلی تقصیرهم أو تأخیرهم امتثال الأمر بعد البیان التام و هو غیر مقتض ذمهم علی ترک المبادره فی الأول إلی ذبح بقره فلا دلاله فی الآیه علی ذلک.

المعنی

ثم بین الله سبحانه المقصود من الأمر بالذبح فبدأ بذکر القتل و قال «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً» ذکر فیه وجهان (أحدهما) أنه متقدم فی المعنی علی الآیات المتقدمه فی اللفظ فعلی هذا یکون تأویله و إذ قتلتم نفسا «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» فسألتم موسی فقال لکم إن الله یأمرکم أن تذبحوا بقره فقدم المؤخر و أخر المقدم و نحو ذا کثیر فی القرآن و الشعر قال سبحانه «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً» تقدیره أنزل علی عبده الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قال الشاعر:

إن الفرزدق صخره ملمومه

طالت فلیس ینالها الأوعالا

أی طالت الأوعال (و الوجه الآخر) أن الآیه قد تعلقت بما هو متأخر فی الحقیقه و هو قوله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» الآیه فکأنه قال فذبحوها و ما کادوا یفعلون و لأنکم قتلتم نفسا فادارأتم فیها أمرناکم أن تضربوه ببعضها لینکشف أمره و المراد و اذکروا إذ قتلتم نفسا و هذا خطاب لمن کان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله و المراد به أسلافهم علی عاده العرب فی خطاب الأبناء و الأحفاد بخطاب الأسلاف و الأجداد و خطاب العشیره بما یکون من أحدها فقالت فعلت بنو تمیم کذا و إن کان الفاعل واحدا و یحتمل أن یکون خطابا لمن کان فی زمن موسی علیه السلام و تقدیره و قلنا لهم و إذ قتلتم نفسا و قیل إن اسم المقتول عامیل «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» الهاء من فیها یعود إلی النفس أی کل واحد دفع قتل النفس عن نفسه و قیل إنها تعود إلی القتله أی اختلفتم فی القتله لأن قوله «قَتَلْتُمْ» یدل علی المصدر و عودها إلی النفس أولی و أشبه بالظاهر «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» أی مظهر ما کنتم تسرون من القتل و قیل معناه أنه مخرج من غامض أخبارکم و مطلع من معایبکم و معایب أسلافکم علی ما تکتمونه أنتم و هو خطاب للیهود فی زمن النبی صلی الله علیه و آله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» أی قلنا لهم اضربوا القتیل ببعض البقره و اختلفوا فی البعض المضروب به القتیل فقیل ضرب بفخذ البقره فقام حیا و قال قتلنی فلان ثم عاد میتا عن مجاهد و قتاده و عکرمه و قیل ضرب بذنبها عن سعید بن جبیر و قیل بلسانها عن الضحاک و قیل ضرب بعظم من عظامها عن أبی العالیه و قیل بالبضعه التی بین الکتفین عن السدی و قیل ضرب ببعض آرابها عن أبی زید و هذه الأقاویل کلها محتمله الظاهر و المعلوم أن الله سبحانه و تعالی أمر أن یضرب القتیل ببعض البقره لیحیا القتیل إذا فعلوا ذلک فیقول فلان قتلنی لیزول الخلف و التدارؤ بین القوم

ص: 193

و الصانع عز اسمه و إن کان قادرا علی إحیائه من دون ذلک فإنما أمرهم بذلک لأنهم سألوا موسی أن یبین لهم حال القتیل و هم کانوا یعدون القربان من أعظم القربات و کانوا جعلوا له بیتا علی حده لا یدخله إلا خیارهم فأمرهم الله بتقدیم هذه القربه تعلیما منه لکل من اعتاص علیه أمر من الأمور أن یقدم نوعا من القرب قبل أن یسأل الله تعالی کشف ذلک عنه لیکون أقرب إلی الإجابه و إنما أمرهم بضرب القتیل ببعضها بعد أن جعل اختیار وقت الإحیاء یهم لیعلموا أن الله سبحانه و تعالی قادر علی إحیاء الأموات فی کل وقت من الأوقات و التقدیر فی الآیه فقلنا اضربوه ببعضها فضربوه فحیی کما قال سبحانه «اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» تقدیره فضرب فانفلق و قوله «کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی» یحتمل أن یکون حکایه عن قول موسی (علیه السلام) لقومه أی اعلموا بما عاینتموه أن الله تعالی قادر علی إحیاء الموتی للجزاء و یحتمل أن یکون خطابا من الله تعالی لمشرکی قریش و الإشاره وقعت إلی قیام المقتول عند ضربه ببعض أعضاء البقره لأنه

روی أنه قام حیا و أوداجه تشخب دما فقال قتلنی فلان ابن عمی ثم قبض

«وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ» یعنی المعجزات الباهره الخارقه للعاده من إحیاء ذلک المیت و غیره و قیل أراد الأعلام الظاهره الداله علی صدق محمد صلی الله علیه و آله «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» أی لکی تستعملوا عقولکم فإن من لم یستعمل عقله و لم یبصر رشده فهو کمن لا عقل له و قیل لکی تعقلوا ما یجب علیکم من أمور دینکم و احتج الله تعالی بهذه الآیات علی مشرکی العرب فیما استبعدوه من البعث و قیام الأموات بقولهم «أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً» فأخبرهم سبحانه بأن الذی أنکروه و استبعدوه لا یتعذر فی اتساع قدرته و نبههم علی ذلک بذکر المقتول و إحیائه بعد خروجه من الحیاه و أبطنوا خبر قتله و کیفیته و قیامه بعد القتل حیا مخاطبا باسم قتلته مؤذنا لهم أن إحیاء جمیع الأموات بعد أن صاروا عظاما بالیات لا یصعب علیه و لا یتعذر بل یهون عنده و یتیسر و فیها دلاله علی صدق نبوه نبینا محمد صلی الله علیه و آله حیث أخبرهم بغوامض أخبارهم التی لا یجوز أن یعلمها إلا من قرأ کتب الأولین أو أوحی إلیه من عند رب العالمین و قد صدقه مخالفوه من الیهود فیما أخبر به من هذه الأقاصیص و قد علموا أنه أمی لم یقرأ کتابا و لم یرتابوا فی ذلک و هذه آیه صادعه و حجه ساطعه فی تثبیت نبوته ص.

و لما أن قرنت إلی جریر

أبی ذو بطنه إلا انفجارا

أی خروجا و سیلانا و أصل یشقق یتشقق أدغمت التاء فی الشین و هو أن ینقطع من غیر أن یبین و الغفله السهو عن الشی ء و هو ذهاب المعنی عن النفس بعد حضوره و یقال تغافلت علی عمد أی عملت عمل الساهی.

هذا الوجه أیضا (و ثالثها) أن یکون أو دخلت علی سبیل الإبهام فیما یرجع إلی المخاطب و إن کان تعالی عالما بذلک غیر شاک فیه فأخبر أن قسوه قلوب هؤلاء کالحجاره أو أشد قسوه و المعنی أنها کأحد هذین لا یخرج عنهما کما یقال أکلت بسره أو تمره و هو یعلم ما أکله علی التفصیل إلا أنه أبهم علی المخاطب و کما قال لبید:

تمنی ابنتای أن یعیش أبوهما

و هل أنا إلا من ربیعه أو مضر

أراد و هل أنا إلا من أحد هذین الجنسین فسبیلی أن أفنی کما فنیا و إنما حسن ذلک لأن غرضه الذی نحاه هو أن یخبر بکونه ممن یموت و یفنی و لم یخل بقصده الذی أجری إلیه إجمال ما أجمل من کلامه فکذلک هنا الغرض الإخبار عن شده قسوه قلوبهم و أنها مما لا یصغی إلی وعظ و لا یعرج علی خیر فسواء کانت کالحجاره أو أشد منها فی أنه لا یحتاج إلی ذکر تفصیله (و رابعها) أن یکون أو بمعنی بل کما قال الله تعالی «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» و معناه بل یزیدون و روی عن ابن عباس أنه قال کانوا مائه ألف و بعضا و أربعین ألف و أنشد الفراء:

بدت مثل قرن الشمس فی رونق الضحی

و صورتها أو أنت فی العین أملح

کما تکون أم المنقطعه فی الاستفهام بمعنی بل یقول القائل أ ضربت عبد الله أم أنت متعنت أی بل أنت و قال الشاعر:

فو الله ما أدری أ سلمی تغولت

أم النوم أم کل إلی حبیب

معناه بل کل و قد طعن علی هذا الجواب فقیل کیف یجوز أن یخاطبنا الله عز اسمه بلفظه بل و هی تقتضی الاستدراک و النقض للکلام الماضی و الإضراب عنه و هذا غیر سدید لأن الاستدراک أن أرید به الاستفاده أو التذکر لما لم یکن معلوما فلا یصح و إن أرید به الأخذ فی الکلام الماضی و استئناف زیاده علیه فهو صحیح فالقائل إذا قال أعطیته ألفا بل ألفین لم ینقض الأول و کیف ینقضه و الأول داخل فی الثانی و إنما أراد علیه و إنما یکون ناقضا للثانی لو قال لقیت رجلا بل حمارا لأن الأول لا یدخل فی الثانی علی وجه و قوله تعالی «أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً» غیر ناقض للأول لأنها لا تزید علی الحجاره إلا بأن یساویها و إنما تزید علیها بعد المساواه (و خامسها) أن یکون بمعنی الواو کقوله تعالی «أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ» معناه و بیوت آبائکم قال جریر:

أ ثعلبه الفوارس أو ریاحا

عدلت بهم طهیه و الخشابا

ص: 197

أراد و ریاحا و قال أیضا:

نال الخلافه أو کانت له قدرا

کما أتی ربه موسی علی قدر

و قال توبه بن الحمیر:

و قد زعمت لیلی بأنی فاجر

لنفسی تقاها أو علیها فجورها

فإن قیل کیف یکون أو فی الآیه بمعنی الواو و الواو للجمع و الشی ء إذا کان علی صفه لم یجز أن یکون علی خلافها أجیب عنه بأنه لیس یمتنع أن تکون قلوبهم کالحجاره فی حاله و أشد من الحجاره فی حاله أخری فیصح المعنی و لا یتنافی و فائده هذا الجواب أن قلوب هؤلاء مع قساوتها ربما لانت بعض اللین و کادت تصغی إلی الحق فتکون فی هذا الحال کالحجاره التی ربما لانت و تکون فی حال أخری فی نهایه البعد عن الخیر فتکون أشد من الحجاره.

و جواب آخر و هو أن قلوبهم لا تکون أشد من الحجاره إلا بعد أن یکون فیها قسوه الحجاره لأن قولنا فلان أعلم من فلان إخبار بأنه زائد علیه فی العلم الذی اشترکا فیه فلا بد من الاشتراک ثم الزیاده فلا تنافی هاهنا ثم فضل سبحانه الحجاره علی القلب القاسی فقال «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَهِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ» معناه أن من الحجاره ما هو أنفع من قلوبکم القاسیه فیتفجر منه أنهار الماء و استغنی بذکر الأنهار عن ذکر الماء و قیل المراد منه الحجر الذی کان ینفجر منه اثنتا عشره عینا و قیل هو عام «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» یعنی و من الحجاره ما یخرج منه الماء فیکون عینا نابعه لا أنهارا جاریه حتی یکون مخالفا للأول و قال الحسین بن علی المغربی الحجاره الأولی حجاره الجبال منها تتفجر الأنهار و الثانیه حجر موسی علیه السلام الذی کان یضربه فیخرج منه العیون فلا یکون تکرارا و قوله «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ» الضمیر فی منها یرجع إلی الحجاره أی و من الحجاره ما یهبط من خشیه الله و علیه أکثر أهل التفسیر و قیل یرجع إلی القلوب أی و من القلوب ما یهبط من خشیه الله أی تخشع و هی قلوب من آمن من أهل الکتاب فیکونون مستثنین من القاسیه قلوبهم عن أبی مسلم و من قال إن الضمیر یرجع إلی الحجاره فإنهم اختلفوا فی تأویله علی وجوه (أحدها) ما روی عن مجاهد و ابن جریج أن کل حجر تردی من رأس جبل فهو من خشیه الله فمعناه أن الحجاره قد تصیر إلی الحال التی ذکرها

ص: 198

من خشیه الله و قلوب الیهود لا تخشی و لا تخشع و لا تلین لأنهم عارفون بصدق محمد ثم لا یؤمنون به فقلوبهم أقسی من الحجاره (و ثانیها) ما قاله الزجاج إن الله تعالی أعطی بعض الجبال المعرفه فعقل طاعه الله نحو الجبل الذی تجلی الله عز و جل له حین کلم موسی فصار دکا و کما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إن حجرا کان یسلم علی فی الجاهلیه و إنی لأعرفه الآن

و هذا الوجه ضعیف لأن الجبل إذا کان جمادا فمحال أن یکون فیه معرفه الله و إن کان بنیته بنیه الحی فإنه لا یکون جبلا و أما الخبر فإن صح فإن معناه أنه سبحانه أحیاه فسلم علی النبی صلی الله علیه و آله ثم أعاده حجرا و یکون معجزا له علیه السلام (و ثالثها) أنه یدعو المتفکر فیه إلی خشیه الله أو یوجب الخشیه له بدلالته علی صانعه لما یری فیه من الدلالات و العجائب و أضاف الخشیه إلیه لأن التفکر فیه هو الداعی إلی الخشیه کما قال جریر بن عطیه:

و أعور من نبهان أما نهاره

فأعمی و أما لیله فبصیر

فجعل الصفه للیل و النهار و هو یرید صاحبه النبهانی الذی یهجوه بذلک من أجل أنه کان فیهما علی ما وصفه به (و رابعها) أنه إنما ذکر ذلک علی سبیل ضرب المثل أی کأنه یخشی الله سبحانه فی المثل لانقیاده لأمره و وجد منه ما لو وجد من حی عاقل لکان دلیلا علی خشیه کقوله سبحانه «فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» أی کأنه یرید لأنه ظهر فیه من المیل ما لو ظهر من حی لدل علی إرادته الانقضاض و مثله قوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» و کما قال زید الخیل:

بجمع تضل البلق فی حجراته

تری الأکم فیها سجدا للحوافر

فجعل ما ظهر فی الأکم من آثار الحوافر و قله مدافعتها لها کما یدافع الحجر الصلد سجودا لها و لو کانت الأکم فی صلابه الحدید حتی تمتنع علی الحوافر لم یقل أنها تسجد للحوافر قال جریر:

لما أتی خبر الزبیر تواضعت

سور المدینه و الجبال الخشع

أی کأنها کذلک و قال جریر أیضا:

و الشمس طالعه لیست بکاسفه

تبکی علیک نجوم اللیل و القمرا

ص: 199

و کما قال سبحانه «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ» أی لو کانت الجبال مما یخشع لشی ء ما لرأیته خاشعا و یؤید هذا الوجه قوله سبحانه «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ».

و (خامسها) أن هبط یجوز أن یکون متعدیا قال الشاعر:

ما راعنی إلا جناح هابطا

علی البیوت قوطه العلابطا

فاعمله بالقوط کما تری و یکون علی هبطت الشی ء فهبط فمعناه یهبط غیره من خشیه الله أی إذا رآه الإنسان خشع لطاعه خالقه إلا أنه حذف المفعول تخفیفا و لدلاله الکلام علیه و نسب الفعل إلی الحجر لأن طاعه رائیه لخالقه سببها النظر إلیه أی منها ما یهبط الناظر إلیه أی یخضعه و یخشعه و قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أیها المکذبون بآیاته الجاحدون نبوه نبیه محمد صلی الله علیه و آله و قد ذکرناه قبل.

الموضع الذی لیس فیه غیرهم «قالُوا» یعنی قال بعضهم لبعض «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» قال الکلبی بما قضی الله علیکم فی کتابکم أن محمدا حق و قوله صدق و روی سعید بن جبیر عن ابن عباس أن معناه قالوا لا تحدثوا العرب بهذا فإنکم قد کنتم تستفتحون به علیهم أی لا تقروا بأنه نبی و قد علمتم أنه قد أخذ له المیثاق علیکم باتباعه و أنه النبی الذی کنا ننتظره و نجده فی کتابنا اجحدوه و لا تقروا لهم به و قال الکسائی أ تحدثونهم بما بینه الله لکم فی کتابکم من العلم ببعث محمد صلی الله علیه و آله و البشاره به و بعض الأقوال فیه ذکرناه فی النزول و أقوی التأویلات قول من قال «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» أی حکم الله به علیکم و قضاه فیکم و من حکمه علیکم ما أخذ به میثاقکم من الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و صفته الموصوفه لکم فی التوراه و من قضائه فیکم أنه جعل منکم القرده و الخنازیر و قوله «لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ» أی لیکون لهم الحجه علیکم عند الله فی الدنیا و الآخره فی إیمانهم بالنبی صلی الله علیه و آله إذ کنتم مقرین به و مخبرین بصحه أمره من کتابکم فهذا یبین حجتهم علیکم عند الله و قیل معناه لیجادلوکم و یقولوا لکم قد أقررتم أنه نبی حق فی کتابکم ثم لا تتبعونه و قوله «عِنْدَ رَبِّکُمْ» قال ابن الأنباری معناه فی حکم ربکم کما یقال هذا حلال عند الشافعی أی فی حکمه و هذا یحل عند الله أی فی حکمه و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أی أ فلا تفقهون أیها القوم أن إخبارکم محمدا و أصحابه بما تخبرونهم به من وجود نعت محمد فی کتبکم حجه علیکم عند ربکم یحتجون بها علیکم و قیل معناه أ فلا تعقلون أیها المؤمنون أنهم لا یؤمنون فلا تسمعوا فی ذلک عن الحسن و قیل إنه خطاب للیهود أی فلا تعقلون أیها الیهود إذ تقبلون من رؤسائکم مثل هذا و هذا تحذیر لهم عن الرجوع إلی قول رؤسائهم.

و تکذیبهم محمدا إذا خلا بعضهم إلی بعض و ما یعلنون من قولهم آمنا إذا لقوا أصحاب محمد لیرضوهم بذلک عن قتاده و أبی العالیه.

و قال آخر:

تمنی کتاب الله باللیل خالیا

تمنی داود الزبور علی رسل

(و ثانیها) أن المراد بالأمانی الأحادیث المختلفه عن الفراء و العرب تقول أنت إنما تتمنی هذا القول أی تختلقه و قال بعضهم ما تمنیت مذ أسلمت أی ما کذبت (و ثالثها) أن المراد بالأمانی أنهم یتمنون علی الله ما لیس لهم مثل قولهم «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً» و قولهم «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» و قال الزجاج إذا قال القائل ما لا یعلمه فکأنه إنما یتمناه و هذا مستعمل فی کلام الناس تقول للذی یقول ما لا حقیقه له و هو یحبه هذا أمنیتی و هذه أمنیته و الظن هو ترجیح أحد الجانبین علی الآخر لأماره صحیحه و لیس هو من قبیل الاعتقادات علی الصحیح من المذهب و فی الناس من قال هو اعتقاد.

یدل علی أنه لا عمل للفعل هنا و قوله «إِلَّا أَمانِیَّ» نصب علی الاستثناء المنقطع کقوله «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و کقول الشاعر:

لیس بینی و بین قیس عتاب

غیر طعن الکلی و ضرب الرقاب

و قول النابغه:

حلفت یمینا غیر ذی مثنویه

و لا علم إلا حسن ظن بصاحب

و إن فی قوله «إِنْ هُمْ» بمعنی ما أی ما هم إلا ظانون فهم مبتدأ و یظنون خبره.

الظن فی أبواب الدیانات لا یجوز و أن الحجه بالکتاب قائمه علی جمیع الخلق و إن لم یکونوا عالمین إذا تمکنوا من العلم به و إن من الواجب أن یکون التعویل علی معرفه معانی الکتاب لا علی مجرد تلاوته.

له قال الشاعر:

کسا اللؤم تیما خضره فی جلودها

فویلا لتیم من سرابیلها الخضر.

قلیل لأنه حرام و قوله «فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ» أی عذاب لهم و خزی لهم و قبح لهم مما فعلوا من تحریف الکتاب «وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ» من المعاصی و قیل مما یجمعون من المال الحرام و الرشی التی یأخذونها عن العوام.

عنها بما فی الجمله من ذکر ما فی الأول لأن الحرف یدل علی الاتصال و ما فی الجمله من ذکر ما تقدمها اتصال أیضا فاستغنی به عنه.

غیر الناس من قبل الأم و المسکین هو المتخشع المتذلل من الحاجه مأخوذ من السکون کأنه قد أسکنه الفقر.

و

بقوله علیه السلام قاتلوهم حتی یقولوا لا إله إلا الله أو یقروا بالجزیه و قد روی ذلک أیضا عن الصادق ع

و قال الأکثرون إنها لیست بمنسوخه لأنه یمکن قتالهم مع حسن القول فی دعائهم إلی الإیمان کما قال الله تعالی «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و قال فی آیه أخری «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» و قوله «وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ» أی أدوها بحدودها الواجبه علیکم «وَ آتُوا الزَّکاهَ» أی أعطوها أهلها کما أوجبها الله علیکم روی عن ابن عباس أن الزکاه التی فرضها الله علی بنی إسرائیل کانت قربانا تهبط إلیه نار من السماء فتحمله فکان ذلک تقبله و متی لم تفعل النار به ذلک کان غیر متقبل و روی عنه أیضا أن المعنی به طاعه الله و الإخلاص و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ» أی أعرضتم «إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» أخبر الله سبحانه عن الیهود أنهم نکثوا عهده و نقضوا میثاقه و خالفوا أمره و تولوا عنه معرضین إلا من عصمه الله منهم فوفی الله بعهده و میثاقه و وصف هؤلاء بأنهم قلیل بالإضافه إلی أولئک و اختلف فیه فقیل أنه خطاب لمن کان بین ظهرانی مهاجر رسول الله صلی الله علیه و آله من یهود بنی إسرائیل و ذم لهم بنقضهم المیثاق الذی أخذ علیهم فی التوراه و تبدیلهم أمر الله و رکوبهم معاصیه و قیل أنه خطاب لأسلافهم المذکورین فی أول الآیه و إنما جمع بین التولی و الإعراض و إن کان معناهما واحدا تأکیدا و قیل معنی تولوا فعلوا الإعراض و هم معرضون أی مستمرون علی ذلک و فی هذه الآیه دلاله علی ترتیب الحقوق فبدأ الله سبحانه بذکر حقه و قدمه علی کل حق لأنه الخالق المنعم بأصول النعم ثم ثنی بحق الوالدین و خصهما بالمزیه لکونهما سببا للوجود و إنعامهما بالتربیه ثم ذکر ذوی القربی لأنهم أقرب إلی المکلف من غیرهم ثم ذکر حق الیتامی لضعفهم و الفقراء لفقرهم.

و قال قوم أصله دمی إلا أنه لما حذف و رد إلیه ما حذف منه حرکت المیم لتدل الحرکه علی أنه استعمل محذوفا و النفس مأخوذه من النفاسه و هی الجلاله فنفس الإنسان أنفس ما فیه و الدار هی المنزل الذی فیه أبنیه المقام بخلاف منزل الارتحال و قال الخلیل کل موضع حله قوم فهو دار لهم و إن لم یکن فیه أبنیه و الإقرار الاعتراف و الشهاده أخذ من المشاهده و هو الإخبار عن الشی ء بما یقوم مقام المشاهده فی المعرفه.

تخرجوا أنفسکم من دیارکم و تصدقون بذلک عن ابن عباس و قیل إنه خبر من الله عز و جل عن أوائلهم و لکنه أخرج الخبر بذلک مخرج المخاطبه لهم علی النحو الذی تقدم فی الآیات و أنتم تشهدون أی و أنتم شهود عن أبی العالیه و یحتمل قوله «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» أمرین (أحدهما) أن معناه و أنتم تشهدون علی أنفسکم بالإقرار و (الثانی) أن معناه و أنتم تحضرون سفک دمائکم و إخراج أنفسکم من دیارکم و قال بعض المفسرین نزلت الآیه فی بنی قریظه و النضیر و قیل نزلت فی أسلاف الیهود.

و هو أقیس من أساری و وجه قول من قال «أُساری» أنه شبهه بکسالی و ذلک أن الأسیر لما کان محبوسا عن کثیر من تصرفه للأسر کما أن الکسلان محتبس عن ذلک لعادته السیئه شبه به فأجری علیه هذا الجمع کما قیل مرضی و موتی و هلکی لما کانوا مبتلین بهذه الأشیاء المصابین بها فأشبه فی المعنی فعیلا بمعنی مفعول فأجری علیه فی الجمع اللفظ الذی لفعیل بمعنی مفعول و کما شبه أساری بکسالی شبه کسلی بأسری و من قرأ «تُفادُوهُمْ» فلأن لکل واحد من الفریقین فعلا فمن الآسر دفع الأسیر و من المأسور منهم دفع فدائه فوجه تفادوهم علی هذا ظاهر و من قرأ تفدوهم فالمعنی فیه مثل المعنی فی «تُفادُوهُمْ» و هذا الفعل یتعدی إلی مفعولین إلی الأول بنفسه و إلی الثانی بالجار کقوله «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» و قول الشاعر:

یودون لو یفدوننی بنفوسهم

و مثنی الأواقی و القیان النواهد

و قال الأعشی فی فادی:

عند ذی تاج إذا قیل له

فاد بالمال تراخی و مرح

المفعول الأول محذوف و التقدیر فاد الأسری بالمال و فی الآیه المفعول الثانی الذی یصل إلیه الفعل بالحرف محذوف.

موضع له من الإعراب و مثله فی الصله و قوله «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» أی و ما التی بیمینک و أنشد النحویون فی ذلک:

عدس ما لعباد علیک إماره

نجوت و هذا تحملین طلیق

و قوله «تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ» فی موضع نصب علی الحال من تخرجون و قوله «وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ» هو علی ضربین (أحدهما) أن یکون إضمار الإخراج الذی تقدم ذکره فی قوله «وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ» ثم بین ذلک بقوله «إِخْراجُهُمْ» تأکیدا لتراخی الکلام (و الآخر) أن یکون هو ضمیر القصه و الحدیث فکأنه قال و الحدیث محرم علیکم إخراجهم کما قال الله «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» أی الأمر الذی هو الحق الله أحد.

یعبدون الأوثان لا یعرفون جنه و لا نارا و لا قیامه و لا کتابا فأنبأ الله تعالی الیهود بما فعلوه و قال أبو العالیه کان بنو إسرائیل إذا استضعف قوم قوما أخرجوهم من دیارهم و قد أخذ علیهم المیثاق أن لا یسفکوا دماءهم و لا یخرجوا أنفسهم من دیارهم و أخذ علیهم المیثاق أن أسر بعضهم بعضا أن یفادوهم فأخرجوهم من دیارهم ثم فادوهم فآمنوا بالفداء ففدوا و کفروا بالإخراج من الدیار فأخرجوهم و قیل لیس الذین أخرجوهم الذین فودوا و لکنهم قوم آخرون علی ملتهم فأنبهم الله تعالی علی ذلک و قال أبو مسلم الأصبهانی لیس المراد بقوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ» الآیه أنهم یخرجون و هو محرم و یفدون و هو واجب و إنما یرجع ذلک إلی بیان صفه محمد صلی الله علیه و آله و غیره و قوله «فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا» اختلف فی الخزی الذی خزاهم الله إیاه بما سلف منهم من المعصیه فقیل هو حکم الله الذی أنزله علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله من أخذ القاتل بمن قتل و القود به قصاصا و الانتقام من الظالم للمظلوم و قیل بل هو أخذ الجزیه منهم ما أقاموا علی ذمتهم علی وجه الذل و الصغار و قیل الخزی الذی خزوا به فی الدنیا هو إخراج رسول الله صلی الله علیه و آله بنی النضیر من دیارهم لأول الحشر و قتل بنی قریظه و سبی ذراریهم و کان ذلک خزیا لهم فی الدنیا ثم أعلم الله سبحانه أن ذلک غیر مکفر عنهم ذنوبهم و أنهم صائرون بعده إلی عذاب عظیم فقال «وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ» أی إلی أشد العذاب الذی أعده الله لأعدائه و هو العذاب الذی لا روح فیه مع الیأس من التخلص «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أی و ما الله بساه عن أعمالهم الخبیثه بل هو حافظ لها و مجاز علیها و من قرأه بالتاء رده إلی المواجهین بالخطاب فی قوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و مما یسأل فی هذه الآیه أن ظاهرها یقتضی صحه اجتماع الإیمان و الکفر و ذلک مناف للصحیح من المذهب و القول فیه أن المعنی أنهم أظهروا التصدیق ببعض الکتاب و الإنکار للبعض دون بعض و هذا یدل علی أنهم لا ینفعهم الإیمان بالبعض مع الکفر بالبعض الآخر و فی هذه الآیه تسلیه لنبینا علیه السلام فی ترک قبول الیهود قوله و انحیازهم عن الإیمان به فکأنه یقول کیف یقبلون قولک و یسلمون لأمرک و یؤمنون بک و هم لا یعملون بکتابهم مع إقرارهم به و بأنه من عند الله تعالی.

مفتوحه و الثانیه ساکنه و کان یجب أیضا أن تلقی حرکه العین علی الفاء و تحذف العین کما ألقیت حرکه الواو من أقومت علی القاف قبلها فصار أقمت و کان یجب علی هذا أن تقلب الفاء هنا واوا لأنها قد تحرکت و انفتح ما قبلها و لا بد من قلبها لوقوع الهمزه الأولی قبلها کما قلبت فی تکسیر آدم أوادم فکان یجب أن تقول أودته کأقمته فتحذف العین کما تری و تقلب الفاء التی هی فی الأصل همزه واوا فیعتل الفاء و العین جمیعا و إذا کان یؤدی القیاس إلی هذا رفض و کثر فیه فعلت لیؤمن الإعلالان و جاء أیدت قلیلا شاذا علی الأصل و إذا کانوا قد أخرجوا عین أفعلت و هی حرف عله علی الصحه فی نحو قوله:

صددت فأطولت الصدود و قلما

وصال علی طول الصدود یدوم

و أعوز القوم و أغیمت السماء و لو أعلت لم یخف فیه توالی إعلالین کان خروج أیدت علی الصحه لئلا یجتمع إعلالان أولی و أحری.

تکذیبهم فقال «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» أی أعطیناه التوراه و أنزلنا إلیه «وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ» أی أتبعنا من بعد موسی «بِالرُّسُلِ» رسولا بعد رسول یتبع الآخر الأول فی الدعاء إلی وحدانیه الله تعالی و القیام بشرائعه علی منهاج واحد لأن کل من بعثه الله تعالی نبیا بعد موسی إلی زمن عیسی علیه السلام فإنما بعثه بإقامه التوراه و العمل بما فیها و الدعاء إلی ذلک «وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ» أی أعطیناه المعجزات و الدلالات علی نبوته من إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و نحو ذلک من الآیات الداله علی صدقه و صحه نبوته و قال بعضهم أراد بالبینات الإنجیل و ما فیه من الأحکام و الآیات الفاصله بین الحلال و الحرام «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» أی قویناه و أعناه بجبریل (علیه السلام) عن قتاده و السدی و الضحاک و الربیع و اختلف فی سبب تسمیه جبرائیل علیه السلام روحا علی وجوه (أحدها) أنه یحیی بما یأتی به من البینات الأدیان کما تحیی بالأرواح الأبدان (و ثانیها) أنه سمی بذلک لأن الغالب علیه الروحانیه و کذلک سائر الملائکه و إنما خص بهذا الاسم تشریفا له (و ثالثها) أنه سمی به و أضیف إلی القدس لأنه کان بتکوین الله تعالی إیاه روحا من عنده من غیر ولاده والد ولده و قال ابن زید المراد بروح القدس الإنجیل کما سمی الله تعالی القرآن روحا فقال وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا فکذلک سمی الإنجیل روحا و روی الضحاک عن ابن عباس أن الروح الاسم الذی کان عیسی (علیه السلام) یحیی به الموتی و قال الربیع هو الروح الذی نفخ فیه فأضافه إلی نفسه تشریفا کما قال بیت الله و ناقَهَ اللَّهِ و أقوی الأقوال و الوجوه قول من قال هو جبرائیل (علیه السلام) و إذا قیل لم خص عیسی (علیه السلام) من بین الأنبیاء بأنه مؤید بجبرائیل و کل نبی مؤید به فالقول فیه إنه إنما خص بذلک لثبوت اختصاصه به من صغره إلی کبره فکان یسیر معه حیث سار و لما هم الیهود بقتله لم یفارقه حتی صعد به إلی السماء و کان تمثل لمریم عند حملها به و بشرها به و نفخ فیها و اختلف فی معنی القدس فقیل هو الطهر و قیل هو البرکه عن السدی و حکی قطرب أنهم یقولون قدس علیه الأنبیاء أی برکوا و علی هذا فإنه کدعاء إبراهیم (علیه السلام) للحرم رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً و کقول زکریا وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا و قیل القدس هو الله تعالی عن الحسن و الربیع و ابن زید و قالوا القدوس و القدس واحد و قوله «أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ» خطاب للیهود فکأنه قال یا معشر یهود بنی إسرائیل أ کلما جاءکم رسول من رسلی بغیر الذی تهواه أنفسکم تعظمتم و تجبرتم و أنفتم من قبول قوله «فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ» أی فکذبتم منهم بعضا ممن لم تقدروا علی قتله مثل عیسی (علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله) و قتلتم بعضا مثل یحیی و زکریا و غیرهما و ظاهر الخطاب و إن خرج مخرج التقریر

ص: 223

فهو بمعنی الخبر و إنما أضاف هذا الفعل إلیهم و إن لم یباشروه بنفوسهم لأنهم رضوا بفعل أسلافهم فأضیف الفعل إلیهم و إن فعله أسلافهم ..

کما یقال أمر ما و شی ء ما إذا أرید المبالغه فی الإبهام.

فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم فإذا کان ذلک فما أسرعنا إلیکم و اتخذوا بأرض المدینه أموالا فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم ثم أمنهم فنزلوا علیه فقال لهم إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم فقالوا له لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی من إذا کان ذلک ساعده و نصره فخلف حیین تراهم الأوس و الخزرج فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا فلما بعث الله محمد صلی الله علیه و آله آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود و هو قوله تعالی «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» إلی آخر الآیه.

للریاسه «فَلَعْنَهُ اللَّهِ» أی غضبه و عقابه «عَلَی الْکافِرِینَ» و قد فسرنا معنی اللعنه و الکفر فیما مضی.

و إنما کان ذلک فی نعم و بئس لأنهما لا یعملان فی اسم علم إنما یعملان فی اسم منکور دال علی جنس أو اسم فیه ألف و لام یدل علی جنس و إنما کانت کذلک لأن نعم مستوفیه لجمیع المدح و بئس مستوفیه لجمیع الذم فإذا قلت نعم الرجل زید فقد قلت استحق زید المدح الذی یکون فی سائر جنسه و کذا إذا قلت بئس الرجل زید دللت علی أنه قد استوفی الذم الذی یکون فی سائر جنسه فلم یجز إذ کان یستوفی مدح الأجناس أن یعمل من غیر لفظ جنس فإذا کان معها اسم جنس بغیر ألف و لام فهو نصب أبدا و إذا کانت فیه ألف و لام فهو رفع أبدا نحو نعم الرجل زید و نعم الرجل زید و نعم رجلا زید و إنما نصبت رجلا للتمییز و فی نعم اسم مضمر علی شریطه التفسیر و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صله لأن الصله توضح و تخصص و القصد فی نعم أن یلیها اسم منکور أو اسم جنس فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» تقدیره بئس شیئا اشتروا به أنفسهم قال أبو علی قوله و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صله یدل علی أن ما إذا کانت موصوله لم یجز عنده أن تکون فاعله نعم و بئس و ذلک عندنا لا یمتنع و جهه جوازه أن ما اسم مبهم یقع علی الکثره و لا یخصص واحدا بعینه کما أن أسماء الأجناس تکون للکثره و ذلک فی نحو قوله تعالی وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ فالقصد به هنا الکثره و إن کان فی اللفظ مفردا بدلاله قوله وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ و تکون معرفه و نکره کما أن أسماء الأجناس تکون معرفه و نکره و قد أجاز أبو العباس المبرد فی الذی أن تلی نعم و بئس إذا کان عاما غیر مخصوص کما فی قوله وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ و إذا جاز فی الذی کان فی ما أجوز فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» یجوز عندی أن تکون ما موصوله و موضعها رفع بکونها فاعله لبئس و یجوز أن تکون منکوره فتکون اشتروا صفه غیر صله و یدل علی صحه ما رأیته قول الشاعر:

و کیف أرهب أمرا أو أراع له

و قد زکات إلی بشر بن مروان

فنعم مزکا من ضاقت مذاهبه

و نعم من هو فی سر و إعلان

أ لا تری أنه جعل مزکا فاعل نعم لما کان مضافا إلی من و هی تکون عامه غیر معینه و أما قوله «أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» فموضعه رفع و هو المخصوص بالذم فإن شئت رفعته علی أنه مبتدأ مؤخر و إن شئت علی أنه خبر مبتدإ محذوف أی هذا الشی ء المذموم کفرهم بما أنزل الله و قوله «بَغْیاً» نصب بأنه مفعول له کقول حاتم:

و أغفر عوراء الکریم ادخاره

و أعرض عن شتم اللئیم تکرما

ص: 229

المعنی أغفر عوراءه لادخاره و أعرض عن الشتم للتکرم و موضع أن الثانیه نصب علی حذف حرف الجر یعنی بغیا لأن ینزل الله أی من أجل أن ینزل الله.

کان تحمیصا و تکفیرا ینتقل بعده إلی إعزاز تعظیم فعلی هذا من ینتقل من عذاب النار إلی الجنه لا یکون عذابه مهینا.

«بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» من القرآن علی محمد صلی الله علیه و آله و الشرائع التی جاء بها «قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» یعنون التوراه «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی یجحدون بما بعده یرید الإنجیل و القرآن أو بما سوی التوراه من الکتب المنزله کقوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ و قال ابن الأنباری تم الکلام عند قوله «بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» ثم ابتدأ الله بالإخبار عنهم فقال «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی بما سواه «وَ هُوَ الْحَقُّ» یعنی القرآن «مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ» یعنی التوراه لأن تصدیق محمد و ما أنزل معه من القرآن مکتوب عندهم فی التوراه قال الزجاج و فی هذا دلاله علی أنهم قد کفروا بما معهم إذ کفروا بما یصدق ما معهم ثم رد الله تعالی علیهم قولهم «نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» فقال «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ» أی قل یا محمد لهم فلم قتلتم أنبیاء الله و قد حرم الله فی الکتاب الذی أنزل علیکم قتلهم و أمرکم فیه باتباعهم و فرض علیکم طاعتهم و تصدیقهم «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» بما أنزل علیکم و قال الزجاج إن بمعنی ما هاهنا کأنه قال ما کنتم مؤمنین و هذا وجه بعید و إنما قال تقتلون بمعنی قتلتم لأن لفظ المستقبل یطلق علی الماضی إذا کان ذلک من الصفات اللازمه کما یقال أنت تسرق و تقتل إذا صار ذلک عاده له و لا یراد بذلک ذمه و لا توبیخه علی ذلک الفعل فی المستقبل و إنما یراد به توبیخه علی ما مضی و إنما أضاف إلیهم فعل آبائهم و أسلافهم لأحد أمرین (أحدهما) أن الخطاب لمن شهد من أهل مله واحده و من غاب منهم واحد فإذا قتل أسلافهم الأنبیاء و هم مقیمون علی مذهبهم و طریقتهم فقد شرکوهم فی ذلک و الآخر أنهم رضوا بأفعالهم و الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و هذا المعنی قریب من الأول و فی هذه الآیه دلاله علی أن الإیمان بکتاب من کتب الله لا یصح إذا لم یحصل الإیمان بما سواه من کتب الله المنزله التی هی مثله فی اقتران المعجزه به.

الإتیان بها علی کل بشر و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» یعنی اتخذتم العجل إلها و عبدتموه «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد موسی لما فارقکم و مضی إلی میقات ربه و یجوز أن یکون الهاء کنایه عن المجی ء فیکون التقدیر ثم اتخذتم العجل من بعد مجی ء البینات «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» لأنفسکم بکفرکم و عبادتکم العجل لأن العباده لا تکون لغیر الله.

یکون بمعنی ما أی ما کنتم مؤمنین و جاز أن یکون تقدیره إن کنتم مؤمنین فبئسما یأمرکم به إیمانکم هذا.

فی قلوبهم حب العجل لأنهم صاروا إلی ذلک لهذه المعانی التی هی کفر و قول من قال فعل الله ذلک بهم عقوبه و مجازاه غلط فاحش لأن حب العجل لیس من العقوبه فی شی ء و لا ضرر فیه و قوله «قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ» معناه قل یا محمد لهؤلاء الیهود بئس الشی ء الذی یأمرکم به إیمانکم إن کان یأمرکم بقتل أنبیاء الله و رسله و التکذیب بکتبه و جحد ما جاء من عنده و معنی إیمانهم تصدیقهم بالذی زعموا أنهم مصدقون به من کتاب الله بقولهم نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا و قوله «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» أی مصدقین کنا زعمتم بالتوراه و فی هذا نفی عن التوراه أن یکون یأمر بشی ء یکرهه الله من أفعالهم و إعلام بأن الذی یأمرهم بذلک أهواؤهم و یحملهم علیه آراؤهم.

تخلص منها و فاز بالنعیم المقیم فإنه یؤثر الموت علی الحیاه أ لا تری إلی

قول أمیر المؤمنین علیه السلام و هو یطوف بین الصفین بصفین فی غلاله لما قال له الحسن ابنه ما هذا زی الحرب یا بنی إن أباک لا یبالی وقع علی الموت أو وقع الموت علیه

و قول عمار بن یاسر بصفین أیضا الآن ألاقی الأحبه محمدا و حزبه و أما

ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا یتمنین أحدکم الموت لضر نزل به و لکن لیقل اللهم أحینی ما دامت الحیاه خیرا لی و توفنی ما کانت الوفاه خیرا لی

فإنما نهی عن تمنی الموت لأنه یدل علی الجزع و المأمور به الصبر و تفویض الأمور إلیه تعالی و لأنا لا نأمن وقوع التقصیر فما أمرنا به و نرجو فی البقاء التلافی.

أخبر بالشی ء قبل کونه فکان کما أخبر و أیضا فإنهم کفوا عن التمنی للموت لعلمهم بأنه حق و أنهم لو تمنوا الموت لماتوا و

روی الکلبی عن ابن عباس أنه قال کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقول لهم إن کنتم صادقین فی مقالتکم فقولوا اللهم أمتنا فو الذی نفسی بیده لا یقولها رجل إلا غص بریقه فمات مکانه

و هذه القصه شبیهه بقصه المباهله و أن النبی صلی الله علیه و آله لما دعا النصاری إلی المباهله امتنعوا لقله ثقتهم بما هم علیه و خوفهم من صدق

النبی صلی الله علیه و آله فی قوله لو باهلونی لرجعوا لا یجدون أهلا و لا مالا

فلما لم یتمن الیهود الموت افتضحوا کما أن النصاری لما أحجموا عن المباهله افتضحوا و ظهر الحق فإن قیل من أین علمتم أنهم لم یتمنوا الموت بقلوبهم فالجواب أن من قال التمنی هو القول فالسؤال ساقط عنه و من قال هو معنی فی القلب قال لو تمنوه بقلوبهم لأظهروه بألسنتهم حرصا منهم علی تکذیبه فی إخباره و لأن تحدیهم بتمنی الموت إنما وقع بما یظهر علی اللسان و کان یسهل علیهم أن یقولوا لیت الموت نزل بنا فلما عدلوا عن ذلک ظهر صدقه صلی الله علیه و آله و وضحت حجته.

و البصیر بمعنی المبصر کما أن السمیع بمعنی المسمع و لکنه صرف إلی فعیل و مثله بَدِیعُ السَّماواتِ بمعنی المبدع و العذاب الألیم بمعنی المؤلم هذا فی اللغه و عند المتکلمین المبصر هو المدرک للمبصرات و البصیر هو الحی الذی لا آفه به فهو ممن یجب أن یبصر المبصرات إذا وجدت و لیس أحدهما هو الآخر و کذلک القول فی السمیع و السامع.

یا محمد هؤلاء الیهود و قیل یعنی به علماء الیهود «أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاهٍ» أی أحرصهم علی البقاء فی الدنیا أشد من حرص سائر الناس «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» أی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا و هم المجوس و من لا یؤمن بالبعث و قال أبو علی الجبائی إن الکلام تم عند قوله «عَلی حَیاهٍ» و قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» تقدیره و من [الیهود] الذین أشرکوا من یود أحدهم لو یعمر ألف سنه فحذف من و قال علی بن عیسی هذا غیر صحیح لأن حذف من لا یجوز فی مثل هذا الموضع و قال أبو مسلم الأصفهانی أن فی هذا الکلام تقدیما و تأخیرا و تقدیره و لتجدنهم و طائفه من الذین أشرکوا أحرص الناس علی حیوه و أقول إذا جاز هاهنا أن یحذف الموصوف الذی هو طائفه و تقام الصفه مقامه و هو قوله «مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» فلیجز علی ما ذهب إلیه الجبائی أن یکون تقدیره و من الذین أشرکوا طائفه یود أحدهم فیحذف الموصوف و یقام صفته الذی هو «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ» مقامه فیصح علی هذا تقدیر الحذف و یستوی القولان من حیث الصوره و الصفه و یختلفان من حیث المعنی و یکون من هنا هی الموصوفه لا الموصوله کما قدره الجبائی و قوله «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ» ذکر الألف لأنها نهایه ما کانت المجوس یدعو به بعضهم لبعض و تحیی به الملوک یقولون عش ألف نوروز و ألف مهرجان قال ابن عباس هو قول أحدهم لمن عطس هزار سأل بزی یقال فهؤلاء الذین یزعمون أن لهم الجنه لا یتمنون الموت و هم أحرص ممن لا یؤمن بالبعث و کذلک یجب أن یکون هؤلاء لعلمهم بما أعد الله لهم فی الآخره من الجحیم و العذاب الألیم علی کفرهم و عنادهم مما لا یقر به أهل الشرک فهم للموت أکره من أهل الشرک الذین لا یؤمنون بالبعث و علی الحیاه أحرص لهذه العله و قوله «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» أی و ما أحدهم بمنجیه من عذاب الله و لا بمبعده منه تعمیره و هو أن یطول له البقاء لأنه لا بد للعمر من الفناء هذا هو أحسن الوجوه التی تقدم ذکرها «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ» أی علیم بأعمالهم لا یخفی علیه شی ء منها بل هو محیط بجمیعها حافظ لها حتی یذیقهم بها العذاب و فی هذه الآیه دلاله علی أن الحرص علی طول البقاء لطلب الدنیا و نحوه مذموم و إنما المحمود طلب البقاء للازدیاد فی الطاعه و تلافی الفائت بالتوبه و الإنابه و درک السعاده بالإخلاص فی العباده و إلی هذا المعنی

أشار أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قوله: بقیه عمر المؤمن لا قیمه له یدرک بها ما فأت و یحیی بها ما أمات.

ص: 239

اللغه العربیه و الآخر أنه لو کان کذلک لکان آخر الاسم مجرورا أبدا کقولهم عبد الله و البشری و البشاره الخبر السار أول ما یرد فیظهر ذلک فی بشره الوجه.

بالمؤمنین من حیث کانوا هم المهتدین به العاملین بما فیه و إن کان هدی لغیرهم أیضا و قیل أراد بالهدی الرحمه و الثواب فلذلک خصه بالمؤمنین و معنی البشری أن فیه البشاره لهم بالنعیم الدائم و إن جعلت مصدقا و هدی و بشری حالا لجبریل فالمعنی أنه یصدق بکتب الله الأولی و یأتی بالهدی و البشری و إنما قال سبحانه «عَلی قَلْبِکَ» و لم یقل علی قلبی علی العرف المألوف کما تقول لمن تخاطبه لا تقل للقوم أن الخبر عندک و یجوز أن تقول لا تقل لهم أن الخبر عندی و کما تقول قال القوم جبریل عدونا و یجوز أن تقول قالوا جبریل عدوهم و أما قوله تعالی: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ» فمعناه من کان معادیا لله أی یفعل فعل المعادی من المخالفه و العصیان فإن حقیقه العداوه طلب الإضرار به و هذا یستحیل علی الله تعالی و قیل المراد به معاداه أولیائه کقوله إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ و قوله «وَ مَلائِکَتِهِ» أی و معادیا لملائکته «وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ» و إنما أعاد ذکرهما لفضلهما و منزلتهما کقوله تعالی «فِیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و قیل إنما أعاد ذکرهما لأن الیهود قالت جبریل عدونا و میکائیل ولینا فخصهما الله بالذکر لأن النزاع جری فیهما فکان ذکرهما أهم و لئلا تزعم الیهود أنهما مخصوصان من جمله الملائکه و لیسا بداخلین فی جملتهم فنص الله تعالی علیهما لیبطل ما یتأولونه من التخصیص ثم قال «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» و لم یقل فإنه و کرر اسم الله لئلا یظن أن الکنایه راجعه إلی جبرائیل أو میکائیل و لم یقل لهم لأنه قد یجوز أن ینتقلوا عن العداوه بالإیمان و قد طعن بعض الملحده فی هذا فقال کیف یجوز أن یقول عاقل أنا عدو جبریل و لیس هذا القول من الیهود بمستنکر و لا عجب مع ما أخبر الله تعالی عن قولهم بعد مشاهدتهم فلق البحر و الآیات الخارقه للعاده اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ و قولهم أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً و عبادتهم العجل و غیر ذلک من جهالاتهم.

الإعراب

الواو فی قوله «أَ وَ کُلَّما» عند سیبویه و أکثر النحویین واو العطف إلا أن ألف الاستفهام دخلت علیها لأن لها صدر الکلام و هی أم حروف الاستفهام بدلاله أن هذه الواو تدخل علی هل تقول و هل زید عالم لأن الألف أقوی منها و قال بعضهم یحتمل أن تکون زائده کزیاده الفاء فی قولک أ فالله لیفعلن و الأول أصح لأنه لا یحکم علی الحرف بالزیاده مع وجود معنی من غیر ضروره و نصب کلما علی الظرف و العامل فیه نبذه و لا یجوز أن یعمل فیه عاهدوا لأنه متمم لما إما صله و إما صفه.

الرفع لأن القراءه سنه متبعه و موضع ما جر باللام و مع صله لها و الناصب لمع معنی الاستقرار و المعنی لما استقر معهم.

و

فی الحدیث لا ضرر و لا ضرار

و ضریرا الوادی جانباه و کل شی ء دنا منک حتی یزحمک فقد أضر بک و أصل الباب الانتقاص و الأذن فی اللغه علی ثلاثه أقسام (أحدها) بمعنی العلم کقوله فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ أی فاعلموا و قال الحطیئه:

ألا یا هند إن جددت وصلا

و إلا فأذنینی بانصرام

و (الثانی) بمعنی الإباحه و الإطلاق کقوله تعالی فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ و الثالث بمعنی الأمر کقوله نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ و النفع و المنفعه و اللذه نظائر و حد النفع هو کل ما یکون به الحیوان ملتذا أما لأنه لذه أو یؤدی إلی لذه و حد الضرر کل ما یکون به الحیوان ألما أما لأنه ألم أو یؤدی إلی ألم و الخلاق النصیب من الخیر قال أمیه بن أبی الصلت:

یدعون بالویل فیها لا خلاق لهم

إلا سرابیل من قطر و أغلال

یخلو من أحد أمرین إما أن یکون الفعل معطوفا بالفاء علی فعل قبله أو یکون خبر مبتدأ محذوف و الفعل الذی قبله لا یخلو إما أن یکون کفروا من قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» فیجوز أن یکون فیتعلمون معطوفا علیه لأن کفروا فی موضع رفع بکونه خبر لکن فعطف علیه بالمرفوع و هو قول سیبویه فأما یعلمون فیجوز أن تکون فی موضع نصب علی الحال من کفروا أی کفروا فی حال تعلیمهم و یجوز أن یکون بدلا من کفروا لأن تعلیم الشیاطین کفر فی المعنی و إذا کان کذلک جاز البدل فیه إذا کان إیاه فی المعنی کما کان مضاعفه العذاب لما کان لقی الآثام فی قوله وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ جاز إبداله منه و إما أن یکون الفعل الذی عطف علیه یتعلمون قوله «یُعَلِّمُونَ» و هو قول الفراء و أنکر الزجاج هذا القول قال لأن قوله «مِنْهُما» دلیل علی التعلم من الملکین خاصه قال أبو علی فهذا یدخل علی قول سیبویه أیضا کما یدخل علی قول الفراء لأنهما جمیعا قالا بعطفه علی فعل الشیاطین قال و هذا الاعتراض ساقط من جهتین إحداهما أن التعلم و إن کان من الملکین خاصه فلا یمتنع أن یکون قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ» عطف علی کفروا و علی یعلمون و إن کان متعلقا بهما و کان الضمیر فی منهما راجعا إلی الملکین فإن قلت کیف یجوز هذا و هل یسوغ أن یقدر هذا التقدیر و یلزمک أن یکون النظم و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما فتضمر الملکین قبل ذکرهما و الإضمار قبل الذکر غیر جائز و إن لزمک فی هذا القول الإضمار قبل الذکر و کان ذلک غیر جائز لزم أن لا تجیز العطف علی واحد من الفعلین اللذین هما کفروا و یعلمون بل تعطفه علی فعل مذکور بعد ذکر الملکین کما ذهب إلیه أبو إسحاق الزجاج فإنه عطف علی ما یوجبه معنی الکلام عند قوله «فَلا تَکْفُرْ» أی فیأبون فیتعلمون أو علی یعلمان من قوله «ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» لأنهما فعلان مذکوران بعد الملکین فالجواب أما النظم فإنه علی ما ذکرته و هو صحیح و أما الإضمار قبل الذکر فإن منهما فی قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما» إذا کان ضمیرا عائدا إلی الملکین فإن إضمارهما بعد تقدم ذکرهما و ذلک سائغ و نظیره قوله تعالی وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ لما تقدم ذکره أضمر اسمه و لو قال ابتلی ربه إبراهیم لم یجز لکونه إضمار قبل الذکر و هذا بین جدا فالاعتراض بذلک علی سیبویه و الفراء ساقط و أما الجهه الأخری التی یسقط منها ذلک فهی أنه قد قیل فی قوله تعالی «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُرْ» ثلاثه أقوال یأتی شرحها فی المعنی قولان منها تعلم السحر فیهما من الملکین و قول منها تعلمه من الشیاطین فیکون نظم الکلام علی هذا و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ» أی لم ینزل «وَ ما

ص: 249

یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» أی و ما یعلم هاروت و ماروت من أحد فمنهما علی هذا القول لا یرجع إلی الملکین إنما یرجع إلی هاروت و ماروت اللذین هما الشیاطین فی المعنی فأما حمل الکلام علی التثنیه و الشیاطین جمع فسائغ یجوز أن یحمل علی المعنی فیجمع و علی لفظ هاروت و ماروت فیثنی و نظیره قوله وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا ثم قال فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری و یجوز أن یکون یتعلمون معطوفا علی یعلمان من قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» فیکون الضمیر الذی فی یتعلمون لأحد إلا أنه جمعه لما حمل علی المعنی کقوله تعالی فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ فأما جواز عطفه علی ما ذکره الزجاج من قوله و قیل إن یتعلمون عطف علی ما یوجبه معنی الکلام لأن المعنی إنما نحن فتنه فلا تکفر فیأبون فیتعلمون و هذا قول حسن فهو قول الفراء قال أبو علی و هو عندی جائز لأنه من المضمر الذی فهم للدلاله علیه و أما کونه خبرا للمبتدأ المحذوف فعلی أن تقدیره فهم یتعلمون منهما و ذلک غیر ممتنع و قد قیل فی قوله منهما أن الضمیر عائد إلی السحر و الکفر قاله أبو مسلم قال لأنه تقدم الدلیل علیها فی قوله «کَفَرُوا» و هذا کقوله سبحانه سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی أی یتجنب الذکری و قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ» قال الزجاج دخول اللام علی قد علی جهه القسم و التوکید و قال النحویون فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» قولین جعل بعضهم من بمعنی الشرط و جعل الجواب «ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» و هذا لیس بموضع شرط و جزاء و لکن المعنی و لقد علموا الذی اشتراه ما له فی الآخره من خلاق کما تقول و الله لقد علمت للذی جاءک ما له من عقل انتهی کلام الزجاج و أقول فموضع من رفع بالابتداء و موضع «ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» رفع علی أنه خبر المبتدأ و هذا قول سیبویه فاللام فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» لام الابتداء دون القسم لأن هذه اللام قد تکون تأکیدا لغیر القسم و اللام مع الجمله التی بعدها فی موضع نصب بعلموا کما أن الاستفهام کذلک فی نحو علمت أ زید فی الدار أم عمرو و هذا هو المسمی تعلیقا قال أبو علی قول من قال إن من جزاء بعید لأنه إذا کان جزاء فاللام فی لمن اشتراه سبب دخوله القسم کالتی فی قوله وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَهٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ فیقتضی ذلک قسما و القسم الذی یقتضیه قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» إذا حملت من علی أنه جزاء لا یخلو من أن یکون علموا لأن العلم و الظن قد یقامان مقام القسم کما فی قوله:

و لقد علمت لتأتین منیتی

إن المنایا لا تطیش سهامها

و قوله وَ ظَنُّوا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ أو یکون مضمرا بین قوله «عَلِمُوا» و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ»

ص: 250

و یبعد أن یکون علموا قسما و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» جوابه هنا لأنه فی هذا الموضع محلوف علیه مقسم و المقسم علیه لا یکون قسما لأنه یلزم من هذا أن یدخل قسم علی قسم لأن فی أول الکلام قسما و هو المضمر الجالب للأم فی لقد فهذا هو القسم الأول و الثانی هو الذی یدخل علیه هذا القسم الأول المضمر و هو قد علموا إذا أجبته باللام فیمن جعله ابتداء و بالنفی فیمن جعل من جزاء و دخول القسم علی القسم یبعد عند سیبویه و لا یسوغ فمن أجل هذا بعد عنده أن یکون علموا هنا بمنزله القسم و أن یجاب بجوابه فقال سیبویه و الخلیل لا یقوی أن تقول و حقک و حق زید لأفعلن و الواو الثانی واو قسم لا یجوز إلا مستکرها لأنه لا یجوز هذا فی محلوف علیه إلا أن یضم الآخر إلی الأول و یحلف بهما علی المحلوف علیه و لهذا جعل هو و الخلیل الحرف فی قوله وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی للعطف دون القسم فلهذا حمل اللام فی لمن اشتراه علی أنها لام ابتداء دون قسم و لیست کاللام الأخری فی أنها تقتضی قسما لا محاله فی نحو قولهم لعمرک لأفعلن کذا فلا یلزم علی تأوله دخول قسم علی قسم و یبعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بین قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» و بین «لَمَنِ اشْتَراهُ» لأن علموا یقتضی مفعولیه و إذا وقع قسم بینه و بین مفعولیه لم یجب و کان لغوا کما أنه فی نحو قولک زید و الله منطلق و إن تأتنی و الله أتیتک لغو لا جواب له و لأنه لو أجیب للزم اعتماد علمت علیه فصار القسم فی موضع نصب لوقوعه موقع مفعولی علمت و ذلک یمتنع لأنک لو جعلته فی موضع مفعولیه لأخرجته عما وضع له لأنه إذا وضع لیؤکد به غیره فلو جعلته فی موضع المفعولین لأخرجته عن أن یکون تأکیدا لغیره و لجعلته قائما بنفسه و لو جاز أن یکون فی موضع مفعولی علمت لجاز أن یوصل به و یوصف به النکره و هذا ممتنع فمعلوم إذا أن القسم بعد علمت لا یلزم أن یکون له جواب فإضمار القسم بعد علموا غیر جائز لأنه لیس یجوز إلا أن یکون له جواب یدل علیه إذا حذف کما یدل لیفعلن و نحوه من الجواب علی القسم و المحذوف فإذا لم یجز أن یکون له جواب لم یجز حذفه و إرادته فقد بعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بعد علمت فلما کان علموا مقسما علیه فی هذا الموضع فإذا جعلت من بغیر معنی الذی لزمک أن یکون علمت قسما و یکون قوله «ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» و جوابه و کان دخول القسم علی القسم غیر سائغ عند سیبویه و حمل اللام فی لمن علی أنه لام الابتداء و من بمعنی الذی لئلا یلزم ما لا یستحسنه و لا یستجیزه من دخول قسم علی قسم فمذهب سیبویه فی هذا هو البین.

الذی فی أیدیهم وراء ظهورهم فقال «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و اختلف فی المعنی بقوله «وَ اتَّبَعُوا» علی ثلاثه أقوال (أحدها) أنهم الیهود الذین کانوا علی عهد النبی صلی الله علیه و آله عن الربیع و ابن إسحاق و السدی (و ثانیها) أنهم الیهود الذین کانوا فی زمن سلیمان عن ابن عباس و ابن جریج (و ثالثها) أن المراد به الجمیع لأن متبعی السحر لم یزالوا منذ عهد سلیمان إلی أن بعث محمد صلی الله علیه و آله و روی عن الربیع أن الیهود سألوا محمدا صلی الله علیه و آله زمانا عن التوراه لا یسألونه عن شی ء من ذلک إلا أنزل الله علیه ما سألوا عنه فیخصمهم فلما رأوا ذلک قالوا هذا أعلم بما أنزل علینا منا و أنهم سألوه عن السحر و خاصموه به فأنزل الله تعالی «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیه أی اقتدوا بما کانت تتلو الشیاطین أی تتبع و تعمل به عن ابن عباس و قیل معناه تقرأ عن عطا و قتاده و قیل معناه تکذب عن أبی مسلم یقال تلا علیه إذا کذب قال سبحانه و تعالی وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ فإذا صدق قیل تلا عنه و إذا أبهم جاز الأمران و اختلف فی قوله «الشَّیاطِینُ» فقیل هم شیاطین الجن لأنه المستفاد من إطلاق هذه اللفظه و قیل هم شیاطین الإنس المتمردون فی الضلاله کما قال جریر:

أیام یدعوننی الشیطان من غزلی

و کن یهویننی إذ کنت شیطانا

و قیل هم شیاطین الجن و الإنس و قوله «عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» قیل معناه فی ملک سلیمان کقول أبی النجم:

(فهی علی الأفق کعین الأحول)

أی فی الأفق ثم إن هذا یحتمل معنیین (أحدهما) فی عهد ملک سلیمان (و الثانی) فی نفس ملک سلیمان کما یقال فلان یطعن فی ملک فلان و فی نفس فلان و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان و قال أبو مسلم معناه ما کانت تکذب الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین و أما قوله «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» بین بهذا أن ما کانت تتلوه الشیاطین و تأثره و ترویه کان کفرا إذ برأ سلیمان (علیه السلام) منه و لم یبین سبحانه بقوله «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» أنها أی شی ء کانت تتلو الشیاطین ثم لم یبین بقوله سبحانه «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ» أن ذلک الکفر أی نوع من أنواع الکفر حتی قال «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» فبین سبحانه أن ذلک الکفر کان من نوع السحر فإن الیهود أضافوا إلی سلیمان السحر و زعموا أن ملکه کان به فبرأه الله منه و هو قول ابن عباس و ابن جبیر و قتاده و اختلف فی السبب الذی لأجله أضافت الیهود السحر إلی سلیمان (علیه السلام) فقیل إن سلیمان کان قد جمع کتب السحره و وضعها فی خزانته و قیل کتمها تحت کرسیه لئلا

ص: 252

یطلع علیها الناس و لا یعلموا بها فلما مات سلیمان استخرجت السحره تلک الکتب و قالوا إنما تم ملک سلیمان بالسحر و به سخر الإنس و الجن و الطیر و زینوا السحر فی أعین الناس بالنسبه إلی سلیمان (علیه السلام) و شاع ذلک فی الیهود و قبلوه لعداوتهم لسلیمان عن السدی و

روی العیاشی بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال لما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر ثم کتبه فی کتاب و اطواه و کتب علی ظهره هذا ما وضع آصف بن برخیا من ملک سلیمان بن داود من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا ثم دفنه تحت السریر ثم استثاره لهم فقال الکافرون ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا و قال المؤمنون هو عبد الله و نبیه فقال الله فی کتابه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیه

و فی قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» ثلاثه أقوال (أحدها) أنهم کفروا بما استخرجوه من السحر و (ثانیها) أنهم کفروا بما نسبوا إلی سلیمان من السحر (و ثالثها) أنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر و فی قوله «یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» قولان (أحدهما) أنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه (و الثانی) أنهم دلوهم علی استخراجه من تحت الکرسی فتعلموه و قوله «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ» فیه وجوه.

(أحدها) أن المراد أن الشیاطین یعلمون الناس السحر و الذی أنزل علی الملکین و إنما أنزل علی الملکین وصف السحر و ماهیته و کیفیه الاحتیال فیه لیعرفا ذلک و یعرفاه الناس فیجتنبوه غیر أن الشیاطین لما عرفوه استعملوه و إن کان المؤمنون إذا عرفوه اجتنبوه و انتفعوا بالاطلاع علی کیفیته (و ثانیها) أن یکون المراد علی ما ذکرناه قبل من أن معناه و اتبعوا ما کذبت به الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین أی معهما و علی ألسنتهما کما قال سبحانه ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ أی معهم و علی ألسنتهم (و ثالثها) أن یکون ما بمعنی النفی و المراد و ما کفر سلیمان و لا أنزل الله السحر علی الملکین و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر ببابل هاروت و ماروت و یکون قوله ببابل هاروت و ماروت من المؤخر الذی معناه التقدیم و یکون فی هذا التأویل هاروت و ماروت رجلین من جمله الناس و یکون الملکان اللذان نفی عنهما السحر جبرئیل و میکائیل (علیه السلام) لأن سحره الیهود فیما ذکر کانت تدعی أن الله عز و جل أنزل السحر علی لسان جبرائیل و میکائیل علی سلیمان فأکذبهم الله فی ذلک و یجوز أن یکون هاروت و ماروت یرجعان إلی الشیاطین کأنه قال و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا و یسوغ ذلک کما ساغ فی قوله وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ یعنی لحکم داود و سلیمان و یکون علی هذا قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ» راجعا إلی هاروت و ماروت و معنی قولهما إنما نحن فتنه

ص: 253

«فَلا تَکْفُرْ» یکون علی طریق الاستهزاء و التماجن لا علی سبیل النصیحه و التحذیر و یجوز علی هذا التأویل أیضا الذی یتضمن النفی و الجحد أن یکون هاروت و ماروت اسمین للملکین و نفی عنهما إنزال السحر و یکون قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ» راجعا إلی قبیلتین من الجن و الإنس أو إلی شیاطین الجن و الإنس فیحسن التثنیه لهذا و روی هذا التأویل فی حمل ما علی النفی عن ابن عباس و غیره من المفسرین و حکی عنه أیضا أنه کان یقرأ علی الملکین بکسر اللام و یقول متی کان العلجان ملکین إنما کانا ملکین و علی هذه القراءه لا ینکر أن یرجع قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» إلیهما و یمکن علی هذه القراءه فی الآیه وجه آخر و إن لم یحمل قوله «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ» علی الجحد و النفی و هو أن یکون هؤلاء الذین أخبر عنهم اتبعوا ما تتلوه الشیاطین و تدعیه علی ملک سلیمان و اتبعوا ما أنزل علی الملکین من السحر و لا یکون الإنزال مضافا إلی الله تعالی و إن أطلق لأنه جل و عز لا ینزل السحر بل یکون أنزله إلیهما بعض الضلال و یکون معنی أنزل و إن کان من الأرض حمل إلیهما لا من السماء أنه أتی به من نجود البلاد و أعالیها فإن من هبط من النجد إلی الغور یقال نزل و اختلف فی بابل فقیل هی بابل العراق لأنه تبلبلت بها الألسن عن ابن مسعود و قیل هی بابل دماوند عن السدی و قیل هی نصیبین إلی رأس العین و هاروت و ماروت قیل هما رجلان علی ما تقدم بیانه و قیل هما ملکان من الملائکه أهبطهما الله إلی الأرض علی صوره الإنس لئلا ینفر الناس منهما إذا کانا علی صوره الملائکه و اختلف فی سبب هبوطهما فقیل إن الله أهبطهما لیأمرا بالدین و ینهیا عن السحر و یفرقا بینه و بین المعجز لأن السحر کان کثیرا فی ذلک الوقت ثم اختلف فی ذلک فقال قوم کانا یعلمان الناس کیفیه السحر و ینهیان عن فعله لیکون النهی بعد العلم فإن من لا یعرف الشی ء لا یمکنه اجتنابه و قال آخرون لم یکن لهما تعلیم السحر لما فی ذلک من الإغراء بفعله و إنما اهبطا لمجرد النهی إذ کان السحر فاشیا و قیل أیضا فی سبب هبوطهما

إن الملائکه تعجبت من معاصی بنی آدم مع کثره نعم الله علیهم فقال طائفه منهم یا ربنا أ ما تغضب مما یعمل خلقک فی أرضک و مما یفترون علیک من الکذب و الزور و یرتکبونه من المعاصی و قد نهیتهم عنها و هم فی قبضتک و تحت قدرتک فأحب الله سبحانه أن یعرفهم ما من به علیهم من عجیب

ص: 254

خلقهم و ما طبعهم علیه من الطاعه و عصمهم به من الذنوب فقال لهم اندبوا منکم ملکین حتی أهبطهما إلی الأرض و اجعل فیهما من طبائع المطعم و المشرب و الشهوه و الحرص و الأمل مثل ما جعلت فی ولد آدم ثم اختبرهما فی الطاعه لی قال فندبوا لذلک هاروت و ماروت و کانا من أشد الملائکه قولا فی العیب لولد آدم و استجرار عتب الله علیهم قال فأوحی الله إلیهما أن اهبطا إلی الأرض فقد جعلت فیکما من طبائع المطعم و المشرب و الشهوه و الحرص و الأمل مثل ما جعلت فی ولد آدم و أنظر أن لا تشرکا بی شیئا و لا تقتلا النفس التی حرم الله قتلها و لا تزنیا و لا تشربا الخمر ثم أهبطهما إلی الأرض علی صوره البشر و لباسهم فرفع لهما بناء مشرف فأقبلا نحوه فإذا امرأه جمیله حسناء أقبلت نحوهما فوقعت فی قلوبهما موقعا شدیدا ثم إنهما ذکرا ما نهیا عنه من الزنا فمضیا ثم حرکتهما الشهوه فرجعا إلیها فراوداها عن نفسها فقالت إن لی دینا أدین به و لست أقدر فی دینی علی أن أجیبکما إلی ما تریدان إلا أن تدخلا فی دینی فقالا و ما دینک فقالت لی إله من عبده و سجد له کان لی السبیل إلی أن أجیبه إلی کل ما سألنی قالا و ما إلهک قالت هذا الصنم قال فائتمرا بینهما فغلبتهما الشهوه التی جعلت فیهما فقالا لها نجیبک إلی ما سألت قالت فدونکما فاشربا الخمر فإنه قربان لکما عنده و به تصلان إلی ما تریدان فقالا هذه ثلاث خصال قد نهانا ربنا عنها الشرک و الزنا و شرب الخمر فائتموا بینهما ثم قالا لها ما أعظم البلیه بک قد أجبناک قال فشربا الخمر و سجدا للصنم ثم راوداها عن نفسها فلما تهیأت لهما دخل علیهما سائل یسأل فلما رأیاه فزعا منه فقال لهما إنکما لمریبان قد خلوتما بهذه المرأه الحسناء إنکما لرجلا سوء و خرج عنهما فقالت لهما بادرا إلی هذا الرجل فاقتلاه قبل أن یفضحکما و یفضحنی ثم دونکما فاقضیا حاجتکما و أنتما مطمئنان آمنان قال فقاما إلی الرجل فأدرکاه فقتلاه ثم رجعا إلیها فلم یریاها و بدت لهما سوآتهما و نزع عنهما ریاشهما و سقط فی أیدیهما فأوحی الله تعالی إلیهما إنما أهبطتکما إلی الأرض ساعه من نهار فعصیتمانی بأربع معاص قد نهیتکما عنها و تقدمت إلیکما فیها فلم تراقبانی و لم تستحیا منی و قد کنتما أشد من ینقم علی أهل الأرض من المعاصی فاختارا عذاب الدنیا أو عذاب الآخره قال فاختارا عذاب الدنیا فکانا یعلمان الناس السحر بأرض بابل ثم لما علما الناس رفعا من الأرض إلی الهواء فهما معذبان منکسان معلقان فی الهواء إلی یوم القیامه هذا الخبر رواه العیاشی مرفوعا إلی أبی جعفر الباقر (علیه السلام)

و من قال بعصمه الملائکه (علیه السلام) لم یجز هذا الوجه و قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُرْ» یعنی الملکین ما یعلمان أحدا و العرب تستعمل لفظه علم بمعنی أعلم أی لا یعرفان

ص: 255

صفات السحر و کیفیته حتی یقلا أی الأبعد أن یقولا إنما فتنه أی محنه لأن الفتنه بمعنی المحنه و الاختبار و الابتلاء و إنما کانا محنه من حیث ألقیا إلی المکلفین أمرا لینزجروا عنه و یمتنعوا من مواقعته و هم إذا عرفوه أمکن أن یستعملوه و یرتکبوه فقالا لمن یطلعانه علی ذلک لا تکفر باستعماله و لا تعدل عن الغرض فی إلقائه إلیک فإنه إنما ألقی إلیک لتجتنبه لا لتفعله و لا یکون علی هذا التأویل تعلم السحر کفرا و معصیه کما أن من عرف الزنا لم یأثم بأنه عرفه و إنما یأثم بالعمل و قیل إن المراد به نفی تعلیمهما السحر و التقدیر و لا یعلمان أحدا السحر فیقولان إنما نحن فتنه فعلی هذا یکون تعلیم السحر من الشیاطین و النهی عنه من الملکین و قوله «فَلا تَکْفُرْ» یعنی به أحد ثلاثه أشیاء (أحدها) فلا تکفر بالعمل بالسحر (و الثانی) فلا تکفر بتعلم السحر و یکون مما امتحن الله عز و جل بالملکین الناس فی ذلک الوقت و جعل المحنه فی الکفر و الإیمان أن یقبل القابل تعلم السحر فیکون بتعلمه کافرا و بترکه التعلم مؤمنا لأن السحر کان قد کثر و هذا ممکن أن یمتحن الله به کما امتحن بالنهر فی قوله فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی (و الثالث) فلا نکفر بکلیهما و قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما» أی من هاروت و ماروت و قیل من السحر و الکفر و قیل أراد بدلا مما علماهم و یکون المعنی أنهم یعدلون عما علمهم الملکان من النهی عن السحر إلی فعله و استعماله کما یقال لیت لنا من کذا و کذا أی بدلا منه و کقول الشاعر:

جمعت من الخیرات و طبا و علبه

و صرا لإخلاف المزممه البزل

و من کل أخلاق الکرام نمیمه

و سعیا علی الجار المجاور بالمحل.

و قوله «ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» فیه وجوه (أحدها) أنهم یوجدون أحدهما علی صاحبه و یبغضونه إلیه فیؤدی ذلک إلی الفرقه عن قتاده (و ثانیها) أنه یغوون أحد الزوجین و یحملونه علی الکفر و الشرک بالله تعالی فیکون بذلک قد فارق زوجه الآخر المؤمن المقیم علی دینه فیفرق بینهما اختلاف النحله و تباین المله (و ثالثها) أنهم یسعون بین الزوجین بالنمیمه و الوشایه حتی یؤول أمرهما إلی الفرقه و المباینه و قوله «وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» أی لا یلحقون بغیرهم ضررا إلا بعلم الله فیکون علی وجه التهدید و قیل معناه إلا بتخلیه الله عن الحسن قال من شاء الله منعه فلا یضره السحر و من شاء خلی بینه و بینه فیضره و قوله «وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ» معناه یضرهم

ص: 256

فی الآخره و لا ینفعهم و إن کان ینفعهم فی الدنیا لأنهم لما قصدوا بتعلمه أن یفعلوه و یرتکبوه لا أن یجتنبوه صار ذلک بسوء اختیارهم ضررا علیهم و قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ» یعنی الیهود الذین نبذوا کتاب وراء ظهورهم علموا لمن استبدل السحر بدین الله فالهاء فی اشتراه کنایه عن السحر عن قتاده و جماعه من المفسرین فما له فی الآخره من نصیب و قوله «وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» یعنی بئس ما باعوا به حظ أنفسهم حیث اختاروا التکسب بالسحر و قوله «لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ» بعد قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» ذکر فیه وجوه (أحدها) أن یکون الذین علموا غیر الذین لم یعلموا أو یکون الذین علموا الشیاطین أو الذین خبر تعالی عنهم بأنهم نبذوا کتاب الله وراء ظهورهم و الذین لم یعلموا هم الذین تعلموا السحر (و ثانیها) أن یکون الذین علموا هم الذین لم یعلموا إلا أنهم علموا شیئا و لم یعلموا غیره فکأنه تعالی وصفهم بأنهم عالمون بأنه لا نصیب لمن اشتری ذلک و رضیه لنفسه علی الجمله و لم یعلموا کنه ما یصیرون إلیه من العقاب الدائم (و ثالثها) أن تکون الفائده فی نفی العلم بعد إثباته أنهم لم یعملوا بما علموا فکأنهم لم یعلموا کما قال کعب بن زهیر یصف ذئبا و غرابا تبعاه لیصیبا من زاده:

إذا حضرانی قلت لو تعلمانه

أ لم تعلما أنی من الزاد مرمل

فنفی عنهما العلم ثم أثبته و المعنی فی نفیه العلم عنهما أنها لم یعملا بما علماه فکأنهما لم یعلماه و فی هذه الآیه دلاله علی أن الأفعال تختلف باختلاف المقاصد و لذلک کان تعلم السحر لإزاله الشبهه و التحرز منه و اجتنابه إیمانا و لتصدیقه و استعماله کفرا و اختلف فی ماهیه السحر علی أقوال فقیل أنه ضرب من التخییل و صنعه من لطیف الصنائع و قد أمر الله تعالی بالتعوذ منه و جعل التحرز بکتابه وقایه منه و أنزل فیه سوره الفلق و هو قول الشیخ المفید أبی عبد الله من أصحابنا و قیل أنه خدع و مخاریق و تمویهات لا حقیقه لها یخیل إلی المسحور أن لها حقیقه و قیل أنه یمکن الساحر أن یقلب الإنسان حمارا و یقلبه من صوره إلی صوره و ینشئ الحیوان علی وجه الاختراع و هذا لا یجوز و من صدق به فهو لا یعرف النبوه و لا یأمن أن تکون معجزات الأنبیاء من هذا النوع و لو أن الساحر و المعزم قدرا علی نفع أو ضر و علما الغیب لقدرا علی إزاله الممالک و استخراج الکنوز من معادنها و الغلبه علی البلدان بقتل الملوک من غیر أن ینالهم مکروه و ضرر فلما رأیناهم أسوء الناس حالا و أکثرهم مکیده و احتیالا علمنا أنهم لا یقدرون علی شی ء من

ص: 257

ذلک فأما ما روی من الأخبار أن النبی صلی الله علیه و آله سحر فکان یری أنه فعل ما لم یفعله و أنه لم یفعله ما فعله فأخبار مفتعله لا یلتفت إلیها و قد قال الله سبحانه و تعالی حکایه عن الکفار إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً فلو کان للسحر عمل فیه لکان الکفار صادقین فی مقالهم حاشا النبی صلی الله علیه و آله من کل صفه نقص تنفر عن قبول قوله فإنه حجه الله علی خلیقته و صفوته علی بریته.

المعارف لأنه نفی ذلک العلم عنهم.

قال الحسن و الضحاک کل ما فی القرآن یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا فإنه نزل بالمدینه.

عنده ابتداء منه إلیهم و تفضلا علیهم من غیر استحقاق منهم لذلک علیه فهو عظیم الفضل ذو المن و الطول.

أیضا بمن یستبیح الشی ء بحکم العقل و ورد الشرع بخطره فإنه لا یقال إن الشرع نسخ حکم العقل و لا أن حکم العقل منسوخ و أولی ما یجد به النسخ أن یقال هو کل دلیل شرعی دل علی أن مثل الحکم الثابت بالنص الأول غیر ثابت فی المستقبل علی وجه لولاه لکان ثابتا بالنص الأول مع تراخیه عنه و النسخ فی القرآن علی ضروب منها أن یرفع حکم الآیه و تلاوتها کما روی عن أبی بکر أنه قال کنا نقرأ لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم و منها أن تثبت الآیه فی الخط و یرفع حکمها کقوله وَ إِنْ فاتَکُمْ شَیْ ءٌ مِنْ أَزْواجِکُمْ إِلَی الْکُفَّارِ فَعاقَبْتُمْ الآیه فهذه ثابته اللفظ فی الخط مرتفعه الحکم و منها ما یرتفع اللفظ و یثبت الحکم کآیه الرجم فقد قیل أنها کانت منزله فرفع لفظها و قد جاءت أخبار کثیره بأن أشیاء کانت فی القرآن فنسخ تلاوتها فمنها ما روی عن أبی موسی أنهم کانوا یقرءون لو أن لابن آدم وادیین من مال لابتغی إلیهما ثالثا و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب و یتوب الله علی من تاب ثم رفع و عن أنس أن السبعین من الأنصار الذین قتلوا ببئر معونه قرأنا فیهم کتابا بلغوا عنا قومنا أنا لقینا ربنا فرضی عنا و أرضانا ثم إن ذلک رفع و قال أبو عبیده معنی ننساها أی نمضیها فلا ننسخها قال طرفه:

أمون کالواح الأران نسأتها

علی لا حب کأنه ظهر برجد

أی أمضیتها و قال غیره نسأت الإبل فی ظمئها أنساها نسا إذا زدتها فی ظمئها یوما أو یومین و ظمؤها منعها الماء و نسأت الماشیه تنسأ نسا إذا سمنت و کل سمین ناسئ قال الزجاج و تأویله أن جلودها نسأت أی تأخرت عن عظامها و قال غیره إنما قیل ذلک لأنها تأخرت فی المرعی حتی سمنت و یقال للعصا المنسأه لأنها ینسأ بها أی یؤخر ما یساق عن مکانه و یدفع بها الإنسان عن نفسه الأذی و نسأت ناقتی إذا دفعتها فی السیر و أصل الباب التأخیر.

الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ دل بهذه الآیه علی أنه سبحانه لا یخلیهم من إنزال خیر إلیهم بخلاف ما تمناه أعداؤهم فیهم و أنه أبدا ینزل علیهم ما هو أصلح لهم عن علی بن عیسی و قیل إنه سبحانه لما عاب الیهود بأشیاء و رد علیهم ما راموا به الطعن فی أمر نبینا (علیه السلام) و کان مما طعنوا فیه أنه یقول بنسخ کل شریعه تقدمت شریعته فبین الله سبحانه جواز ذلک ردا علیهم عن أبی مسلم.

سعد بن مالک فالمفعول المراد المحذوف فی قراءه من قرأ «أَوْ نُنْسِها» مظهر فی قراءه من قرأ ننسکها و یبینه ما روی عن الضحاک أنه قرأ ننسها و یؤکد ذلک أیضا ما روی من قراءه ابن مسعود ما ننسک من آیه أو ننسخها و به قرأ الأعمش و روی عن مجاهد أنه قال قراءه أبی ما ننسخ من آیه أو ننسک فهذا کله یثبت قراءه من جعل ننسها من النسیان و یؤکد ما روی عن قتاده أنه قال کانت الآیه تنسخ بالآیه و ینسی الله نبیه من ذلک شیئا و الوجه الثانی و هو أن المراد بالنسیان الترک فی الآیه مروی عن ابن عباس فعلی هذا یکون المراد بننسها نأمرکم بترکها أی بترک العمل بها قال الزجاج إنما یقال فی هذا نسیت إذا ترکت و لا یقال فیه أنسیت ترکت و إنما معنی «أَوْ نُنْسِها» أو نترکها أی نأمرکم بترکها قال أبو علی من فسر أنسیت بترکت لا یکون مخطئا لأنک إذا أنسیت فقد نسیت و من هذا قال علی بن عیسی إنما فسره المفسرون علی ما یؤول إلیه المعنی لأنه إذا أمر بترکها فقد ترکها فإن قیل إذا کان نسخ الآیه رفعها و ترکها أن لا تنزل فما معنی ذلک و لم جمع بینهما قیل لیس معنی ترکها ألا تنزل و قد غلط الزجاج فی توهمه ذلک و إنما معناه إقرارها فلا ترفع کما قال ابن عباس نترکها فلا نبدلها و إضافه الترک إلی القدیم سبحانه فی نحو هذا اتساع کقوله تعالی وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ أی خلیناهم و ذاک و أما من قرأ أو ننساها علی معنی التأخیر فقیل فیه وجوه (أحدها) أن معناه أو نؤخرها فلا ننزلها و ننزل بدلا منها مما یقوم مقامها فی المصلحه أو یکون أصلح للعباد منها (و ثانیها) أن معناه نؤخرها إلی وقت ثان و نأتی بدلا منها فی الوقت المتقدم بما یقوم مقامها (و ثالثها) أن یکون معنی التأخیر أن ینزل القرآن فیعمل به و یتلی ثم یؤخر بعد ذلک بأن ینسخ فیرفع تلاوته البته و یمحی فلا تنسأ و لا یعمل بتأویله مثل ما روی عن زر بن حبیش أن أبیا قال له کم تقرءون الأحزاب قال بضعا و سبعین آیه قال قد قرأتها و نحن مع رسول الله صلی الله علیه و آله أطول من سوره البقره أورده أبو علی فی کتاب الحجه (و رابعها) أن یؤخر العمل بالتأویل لأنه نسخ و یترک خطه مثبتا و تلاوته قرآن یتلی و هو ما حکی عن مجاهد یثبت خطها و یبدل حکمها و الوجهان الأولان علیهما الاعتماد لأن الوجهین الأخیرین یرجع معناهما إلی معنی النسخ فلا یحسن إذ یکون فی التقدیر محصوله ما ننسخ من آیه أو ننسخها و هذا لا یصح علی أن الوجه الأول أیضا فیه ضعف لأنه لا فائده فی تأخیر ما لم یعرفه العباد و لا علموه و لا سمعوه فالأقوی هو الوجه الثانی و قوله «نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها» فیه قولان (أحدهما) نأت بخیر منها لکم فی التسهیل و التیسیر کالأمر بالقتال الذی سهل علی المسلمین بقوله الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ أو مثلها فی السهوله کالعباده بالتوجه إلی

ص: 264

الکعبه بعد أن کان إلی بیت المقدس عن ابن عباس (و الثانی) نأت بخیر منها فی الوقت الثانی أی هی لکم فی الوقت الثانی خیر لکم من الأولی فی الوقت الأول فی باب المصلحه أو مثلها فی ذلک عن الحسن و قوله «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» قیل هو خطاب للنبی صلی الله علیه و آله و قیل هو خطاب لجمیع المکلفین و المراد أ لم تعلم أیها السامع أو أیها الإنسان إن الله تعالی قادر علی آیات و سور مثل القرآن ینسخ بها ما أمر فیقوم فی النفع مقام المنسوخ و علی القول الأول معناه أ لم تعلم یا محمد أنه سبحانه قادر علی نصرک و الانتصار لک من أعدائک و قیل هو عام فی کل شی ء و استدل من زعم أنه لا یجوز نسخ القرآن بالسنه المعلومه بهذه الآیه قال أضاف الإتیان بخیر منها إلی نفسه و السنه لا تضاف إلیه حقیقه ثم قال بعد ذلک «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» فلا بد من أن یکون أراد ما یختص سبحانه بالقدره علیه من القرآن المعجز و الصحیح أن القرآن یجوز أن ینسخ بالسنه المقطوع علیها و معنی خیر منها أی أصلح لنا منها فی دیننا و أنفع لنا بأن نستحق به مزید الثواب فأما إضافه ذلک إلیه تعالی فصحیحه لأن السنه إنما هی بوحیه تعالی و أمره فإضافتها إلیه کإضافه کلامه و آخر الآیه إنما یدل علی أنه قادر علی أن ینسخ الآیه بما هو أصلح و أنفع سواء کان ذلک بقرآن أو سنه و فی هذه الآیه دلاله علی أن القرآن محدث و أنه غیر الله تعالی لأن القدیم لا یصح نسخه و لأنه أثبت له مثلا و الله سبحانه قادر علیه و ما کان داخلا تحت القدره فهو فعل و الفعل لا یکون إلا محدثا.

أ لستم خیر من رکب المطایا

و أندی العالمین بطون راح

فلهذا خاطب به النبی صلی الله علیه و آله و قیل إن الآیه و إن کانت خطابا للنبی (علیه السلام) فالمراد به أمته کقوله یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ و مثله قول الکمیت فی مدح النبی (علیه السلام):

لج بتفضیلک اللسان و لو

أکثر فیک الضجاج و اللجب

و قیل أفرطت بل قصدت و لو

عنفنی القائلون أو ثلبوا

أنت المصفی المهذب المحض

فی النسبه إن نص قومک النسب

فأخرج کلامه مخرج الخطاب للنبی صلی الله علیه و آله و أراد به أهل بیته لأن أحدا من المسلمین لا یعنف مادح النبی (علیه السلام) و لا یکثر الضجاج و اللجب فی إطناب القول فیه فکأنه قال أ لم تعلم أیها الإنسان «أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» لأنه خلقهما و ما فیهما و قوله «وَ ما لَکُمْ مِنْ» قال إن الآیه خطاب للنبی صلی الله علیه و آله قال أتی بضمیر الجمع فی الخطاب تفخیما لأمره و تعظیما لقدره و من قال هی خطاب له و للمؤمنین أو لهم خاصه فالمعنی أ لم تعلموا ما لکم أیها الناس «مِنْ دُونِ اللَّهِ» أی سوی الله «مِنْ وَلِیٍّ» یقوم بأمرکم «وَ لا نَصِیرٍ» ناصر ینصرکم.

الإعراب

أم هذه منقطعه فإن أم علی ضربین متصله و منقطعه فالمتصله عدیله الألف و هی مفرقه لما جمعته أی کما أن أو مفرقه لما جمعه أحد تقول أضرب أیهم شئت زیدا أم عمرا أم بکرا کما تقول اضرب أحدهم زیدا أو عمرا أو بکرا و المنقطعه لا تکون إلا بعد کلام لأنها بمعنی بل و همزه الاستفهام کقول العرب أنها لإبل أم شاء کأنه قال بل أ هی شاء فقوله «أَمْ تُرِیدُونَ» تقدیره بل أ تریدون و مثله قول الأخطل:

کذبتک عینک أم رأیت بواسط

غلس الظلام من الرباب خیالا

«أَنْ تَسْئَلُوا» موصول و صله فی محل النصب لأنه مفعول تریدون کما أن الکاف حرف جر ما حرف موصول «سُئِلَ مُوسی» جمله فعلیه هی صله ما و الموصول و الصله فی محل الجر بالکاف و الکاف متعلق بتسألوا و الجار و المجرور فی محل النصب علی المصدر و من قبل فی محل النصب لأنه ظرف قوله «سُئِلَ» و من اسم للشرط فی محل الرفع بالابتداء و الفاء فی قوله «فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» فی محل الجزم لأنه جواب الشرط و معنی حرف الشرط الذی تضمنه من مع الجملتین فی محل الرفع لأنه خبر المبتدأ.

النزول

اختلف فی سبب نزول الآیه فروی عن ابن عباس أنه قال إن رافع بن حرمله و وهب بن زید قالا لرسول الله صلی الله علیه و آله ائتنا بکتاب تنزله علینا من السماء نقرؤه و فجر لنا أنهارا نتبعک و نصدقک فأنزل الله هذه الآیه و قال الحسن عنی بذلک مشرکی العرب و قد سألوا فقالوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا إلی قوله أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ قَبِیلًا و قالوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ أَوْ نَری رَبَّنا و قال السدی سألت العرب محمدا أن أتیهم بالله فیروه جهره و قال مجاهد سألت قریش محمدا أن یجعل لهم الصفا ذهبا قال نعم و لکن یکون لکم کالمائده لقوم عیسی (علیه السلام) فرجعوا و قال أبو علی الجبائی روی أن رسول الله صلی الله علیه و آله سأله قوم أن یجعل لهم ذات أنواط کما کان للمشرکین ذات أنواط و هی شجره کانوا یعبدونها و یعلقون علیها الثمر و غیره من المأکولات کما سألوا موسی (علیه السلام) اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ.

و المحالات «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ» أی من استبدل الجحود بالله و بآیاته بالتصدیق بالله و الإقرار به و بآیاته و اقترح المحالات علی النبی صلی الله علیه و آله و سأل عما لا یعنیه بعد وضوح الحق بالبراهین «فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» أی ذهب عن قصد الطریق و قیل عن طریق الاستقامه و قیل عن وسط الطریق لأن وسط الطریق خیر من أطرافه.

النظم

وجه اتصال هذه الآیه بما قبلها أنه لما دل الله تعالی بما تقدم علی تدبیره لهم فیما یأتی به من الآیات و ما ینسخه و اختیاره لهم ما هو الأصلح فی کل حال قال أ ما ترضون بذلک و کیف تتخیرون محالات مع اختیار الله لکم ما یعلم فیه من المصلحه فإذا أتی بآیه تقوم بها الحجه فلیس لأحد الاعتراض علیها و لا اقتراح غیرها لأن ذلک بعد صحه البرهان بها یکون تعنتا.

من أهل الکتاب فیکون صفه لکثیر من بعد فی محل النصب علی الظرف و العامل فیه یرد و کفارا مفعول ثان لیرد و مفعوله الأول کم من یردونکم و فیه انتصاب قوله «حَسَداً» وجهان (أحدهما) أن الجمله التی قبله تدل علی الفعل الذی هو مصدره و تقدیره حسدوکم حسدا کما یقال فلان یتمنی لک الشر حسدا فکأنه قال یحسدک حسدا و الآخر أن یکون مفعولا له فکأنه قال یردونکم کفارا لأجل الحسد کما تقول جئته خوفا منه و قوله «مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» یتعلق بقوله «وَدَّ کَثِیرٌ» لا بقوله «حَسَداً» لأن حسد الإنسان لا یکون من غیر نفسه قال الزجاج و قال غیره یجوز أن یتعلق بقوله «حَسَداً» علی التوکید کقوله عز و جل وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ و یحتمل وجها آخر و هو أن یکون الیهود قد أضافوا الکفر و المعاصی إلی الله تعالی فقال سبحانه تکذیبا لهم إن ذلک «مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» و قوله «ما تَبَیَّنَ» ما حرف موصول و تبین لهم الحق صلته و الموصول و الصله فی محل الجر بإضافه بعد إلیه «حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ» یأتی منصوب بإضمار أن و هما فی محل الجر بحتی و الجار و المجرور مفعول فاعفوا و اصفحوا.

النزول

نزلت الآیه فی حیی بن أخطب و أخیه أبی یاسر بن أخطب و قد دخلا علی النبی صلی الله علیه و آله حین قدم المدینه فلما خرجا قیل لحیی أ هو نبی قال هو هو فقیل فما له عندک قال العداوه إلی الموت و هو الذی نقض العهد و أثار الحرب یوم الأحزاب عن ابن عباس و قیل نزلت فی کعب بن الأشرف عن الزهری و قیل فی جماعه الیهود عن الحسن.

لا یفوتون الله و لا یعجزونه و إنما أمرهم بالعفو و الصفح و إن کانوا مضطهدین مقهورین من حیث أن کثیرا من المسلمین کانوا عزیزین فی عشائرهم و أقوامهم یقدرون علی الانتقام من الکفار فأمرهم الله بالعفو و إن کانوا قادرین علی الانتصاف «حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ» أی بأمره لکم بعقابهم أو یعاقبهم هو علی ذلک ثم أتاهم بأمره فقال قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ الآیه عن أبی علی و قیل بأمره أی بآیه القتل و السبی لبنی قریظه و الجلاء لبنی النضیر عن ابن عباس و قیل بأمره بالقتال عن قتاده فإنه قال هذه الآیه منسوخه بقوله قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ الآیه و به قال الربیع و السدی و قیل نسخت بقوله فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و

روی عن الباقر (علیه السلام) أنه قال لم یؤمر رسول الله صلی الله علیه و آله بقتال و لا أذن له فیه حتی نزل جبرائیل (علیه السلام) بهذه الآیه أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا و قلده سیفا

و قوله «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» فیه ثلاثه أقوال. (أحدها) أنه قدیر علی عقابهم إذ هو علی کل شی ء قدیر عن أبی علی (و ثانیها) أنه قدیر علی أن یدعو إلی دینه بما أحب مما هو الألیق بالحکمه فیأمر بالصفح تاره و بالعقاب أخری علی حسب المصلحه عن الزجاج (و ثالثها) أنه لما أمر بالإمهال و التأخیر فی قوله «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا» قال إن الله قادر علی عقوبتهم بأن یأمرکم بقتالهم و یعاقبهم فی الآخره بنفسه.

موضع آخر وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ و قوله «وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ» أی من طاعه و إحسان و عمل صالح «تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ» أی تجدوا ثوابه معدا لکم عند الله و قیل معناه تجدوه مکتوبا محفوظا عند الله لیجازیکم به و فی هذه الآیه دلاله علی أن ثواب الخیرات و الطاعات لا یضیع و لا یبطل و لا یحبط لأنه إذا أحبط لا تجدونه و قوله «إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» أی لا یخفی علیه شی ء من أعمالکم سیجازیکم علی الإحسان بما تستحقونه من الثواب و علی الإساءه بما تستحقونه من العقاب فاعملوا عمل من یستیقن أنه یجازیه علی ذلک من لا یخفی علیه شی ء من عمله و فی هذا دلاله علی الوعد و الوعید و الأمر و الزجر و إن کان خبرا عن غیر ذلک فی اللفظ.

لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری» و هذا علی الإیجاز و تقدیره قالت الیهود لن یدخل الجنه إلا من کان یهودیا و قالت النصاری لن یدخل الجنه إلا من کان نصرانیا و وحد کان لأن لفظه من قد تکون للواحد و قد تکون للجماعه و إنما قلنا أن الکلام مقدر هذا التقدیر لأن من المعلوم أن الیهود لا یشهدون للنصاری بالجنه و لا النصاری للیهود فعلمنا أنه أدرج الخبر عنهما للإیجاز من غیر إخلال بشی ء من المعنی فإن شهره الحال تغنی عن البیان الذی ذکرناه و مثله قول حسان بن ثابت:

أ من یهجو رسول الله منکم

و یمدحه و ینصره سواء

تقدیره و من یمدحه و ینصره غیر أنه لما کان اللفظ واحدا جمع مع الأول و صار کأنه إخبار عن جماعه واحده و إنما حقیقته عن بعضین متفرقین و قوله «تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ» أی تلک المقاله أمانی کاذبه یتمنونها علی الله عن قتاده و الربیع و قیل أمانیهم أباطیلهم بلغه قریش عن المؤرج و قیل معناه تلک أقاویلهم و تلاوتهم من قولهم تمنی أی تلا و قد یجوز فی العربیه أمانیهم بالتخفیف و التثقیل أجود «قُلْ» یا محمد «هاتُوا» أی أحضروا و لیس بأمر بل هو تعجیز و إنکار بمعنی إذا لم یمکنکم الإتیان ببرهان یصحح مقالتکم فاعلموا أنه باطل فاسد «بُرْهانَکُمْ» أی حجتکم عن الحسن و مجاهد و السدی «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی قولکم «لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری» و فی هذه الآیه دلاله علی فساد التقلید أ لا تری أنه لو جاز التقلید لما أمروا بأن یأتوا فیما قالوه ببرهان و فیها أیضا دلاله علی جواز المحاجه فی الدین.

و أسلمت وجهی لمن أسلمت

له المزن تحمل عذبا زلالا

و یروی و أسلمت نفسی و الوجه مستقبل کل شی ء و وجه الإنسان محیاه و یقال وجه الکلام تشبیها بوجه الإنسان لأنه أول ما یبدو منه و یعرف به و یقال هذا وجه الرأی أی الذی یبدو منه و یعرف به و الوجه من کل شی ء أول ما یبدو فیظهر بظهوره ما بعده و قد استعملت العرب لفظه وجه الشی ء و هم یریدون نفسه إلا أنهم ذکروه باللفظ الأشرف الأنبه و دلوا علیه به کما قال سبحانه کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ أی إلا هو وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ أی ربک و قال الأعشی:

و أول الحکم علی وجهه

لیس قضائی بالهوی الجائر

أی علی ما هو به من الصواب و قال ذو الرمه:

فطاوعت همی و انجلی وجه نازل

من الأمر لم یترک خلاجا نزولها

یرید و انجلی النازل من الأمر.

معناه من أخلص نفسه لله بأن سلک طریق مرضاته عن ابن عباس و قیل وجه وجهه لطاعه الله و قیل فوض أمره إلی الله و قیل استسلم لأمر الله و خضع و تواضع لله لأن أصل الإسلام الخضوع و الانقیاد و إنما خص الوجه لأنه إذا جاد بوجهه فی السجود لم یبخل بسائر جوارحه «وَ هُوَ مُحْسِنٌ» فی عمله و قیل و هو مؤمن و قیل مخلص «فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ» معناه فله جزاء عمله عند الله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» فی الآخره و هذا ظاهر علی قول من یقول أنه لا یکون علی أهل الجنه خوف و لا حزن فی الآخره و أما علی قول من قال أن بعضهم یخاف ثم یأمن فمعناه أنهم لا یخافون فوت جزاء أعمالهم لأنهم یکونون علی ثقه بأن ذلک لا یفوتهم.

النصاری و

روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنهم قریش حین منعوا رسول الله صلی الله علیه و آله دخول مکه و المسجد الحرام

و به قال البلخی و الرمانی و الجبائی و ضعف هذا الوجه الطبری بأن قال إن مشرکی قریش لم یسعوا فی تخریب المسجد الحرام و قوله یُفْسِدُ بأن عماره المساجد إنما تکون بالصلاه فیها و خرابها بالمنع من الصلاه فیها و قد وردت الروایه بأنهم هدموا مساجد کان أصحاب النبی صلی الله علیه و آله یصلون فیها بمکه لما هاجر النبی صلی الله علیه و آله إلی المدینه قال و هو أیضا لا یتعلق بما قبله من ذم أهل الکتاب کما یتعلق به إذا عنی به النصاری و بیت المقدس و جوابه أنه قد جری أیضا ذکر غیر أهل الکتاب فی قوله کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ و هذا أقرب لأن الکلام خرج مخرج الذم فمره توجه الذم إلی الیهود و مره إلی النصاری و مره إلی عبده الأصنام و المشرکین.

بعد انفصال خصومته و لا یقعد فیه مطمئنا کما یقعد المسلم قال الشیخ أبو جعفر قدس الله روحه و هذا یلیق بمذهبنا و یمکن الاستدلال بهذه الآیه علی أن الکفار لا یجوز أن یمکنوا من دخول المساجد علی کل حال فأما المسجد الحرام خاصه فیستدل علی أن المشرکین یمنعون من دخوله و لا یمکنون منه لحکومه و لا غیرها بأن الله تعالی قد أمر بمنعهم من دخوله بقوله ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ یعنی المسجد الحرام و قوله فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا و قال الزجاج أعلم الله سبحانه فی هذه الآیه أن أمر المسلمین یظهر علی جمیع من خالفهم حتی لا یمکن دخول مخالف إلی مساجدهم إلا خائفا و هذا کقوله سبحانه لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ فکأنه قیل أولئک ما کان لهم أن یدخلوها إلا خائفین لإعزاز الله الدین و إظهاره المسلمین و قوله «لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ» قیل فیه وجوه (أحدها) أن یراد بالخزی أنهم یعطون الجزیه عن ید و هم صاغرون عن قتاده (و ثانیها) أن المراد به القتل و سبی الذراری و النساء إن کانوا حربا و إعطاء الجزیه إن کانوا ذمه عن الزجاج (و ثالثها) إن المراد بخزیهم فی الدنیا أنه إذا قام المهدی و فتح قسطنطینیه فحینئذ یقتلهم عن السدی (و رابعها) أن المراد بخزیهم طردهم عن دخول المساجد عن أبی علی و قوله «وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ عَظِیمٌ» یعنی یوم القیامه یعذبهم الله فی نار جهنم بالعذاب الأعظم إذ کانوا من کل ظالم أظلم.

الشمس أصبحت تلک الخطوط لغیر القبله فلما قفلنا من سفرنا سألنا النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک فسکت فأنزل الله تعالی هذه الآیه.

بالشهاده بما فیه من آثار الصنعه و الدلاله علی الربوبیه و قال أبو مسلم کل فی ملکه و قهره یتصرف فیه کیف یشاء لا یمتنع علیه.

بمعنی أن من شأنه إنشاء الأشیاء علی غیر مثال و احتذاء و الابتداع و الاختراع و الإنشاء نظائر و کل من أحدث شیئا فقد أبدعه و الاسم البدعه

و فی الحدیث کل بدعه ضلاله و کل ضلاله سبیلها إلی النار

و القضاء و الحکم من النظائر و أصل القضاء الفصل و إحکام الشی ء قال أبو ذؤیب:

و علیهما مسرودتان قضاهما

داود أو صنع السوابغ تبع

أی أحکمهما ثم ینصرف علی وجوه منها الأمر و الوصیه کقوله تعالی: وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ أی وصی ربک و أمر و منها أن یکون بمعنی الإخبار و الإعلام کقوله وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أی أخبرناهم و قوله وَ قَضَیْنا إِلَیْهِ ذلِکَ الْأَمْرَ أی عهدنا إلی لوط و منها أن یکون بمعنی الفراغ نحو قوله فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ أی فرغتم من أمر المناسک و قوله فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاهَ

و فیما رواه علی بن موسی الرضا عن أبیه عن جده الصادق (علیه السلام) قال القضاء علی عشره أوجه ذکر فیه الوجوه الثلاثه التی ذکرناها (و الرابع) بمعنی الفعل فی قوله فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ أی فافعل ما أنت فاعل و منه قوله إِذا قَضی أَمْراً یعنی إذا فعل أمرا کان فی علمه أن یفعله فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و منه قوله إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً یقول ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا فعل الله و رسوله شیئا فی تزویج زینب أن یکون لهم الخیره من أمرهم (و الخامس) فی قوله لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ أی لینزل علینا الموت و قوله لا یُقْضی عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا أی لا ینزل بهم الموت و قوله فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ أی فأنزل به الموت (و السادس) قوله وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ أی وجب العذاب فوقع بأهل النار و کذا قوله وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ (و السابع) قوله وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا أی مکتوبا فی اللوح المحفوظ أنه یکون (و الثامن) بمعنی الإتمام فی نحو قوله فَلَمَّا قَضی مُوسَی الْأَجَلَ أی أتم و أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ أی أتممت و قوله مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ یعنی من قبل أن یتم جبرائیل إلیک الوحی (و التاسع) بمعنی الحکم و الفصل کقوله وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ و إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ أی یفصل و فی الإنعام یَقْضِی بِالْحَقِّ أی یفصل الأمر بینی و بینکم بالعذاب (و العاشر) بمعنی الجعل فی قوله فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ أی جعلهن

و الأرض علی غیر مثال امتثله و لا احتذاء من صنع خالق کان قبله «وَ إِذا قَضی أَمْراً» قیل معناه إذا فعل أمرا أی أراد إحداث أمر کقوله تعالی: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ أی إذا أردت قراءه القرآن و قیل معناه إذا أحکم أمرا و قیل معناه حکم و حتم بأنه یفعل أمرا و الأول أوجه و قوله «فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» اختلف فیه علی وجوه (أحدها) أنه بمنزله التمثیل لأن المعدوم لا یصح أن یخاطب و لا یؤمر و حقیقه معناه أن منزله الفعل فی تسهله و تیسره علیه و انتفاء التعذر منه کمنزله ما یقال له کن فیکون کما یقال قال فلان برأسه أو بیده کذا إذا حرک رأسه أو أومأ بیده و لم یقل شیئا علی الحقیقه و کما قال أبو النجم:

قد قالت الأنساع للبطن الحق

قدما فاضت کالفنیق المحنق

و قال العجاج یصف ثورا:

و فیه کالأعراض للعکور

فکر ثم قال فی التفکیر

إن الحیاه الیوم فی الکرور

و قال عمرو بن قمیئه السدوسی:

فأصبحت مثل النسر طارت فراخه

إذا رام تطیارا یقال له قع

و قال آخر:

و قالت له العینان سمعا و طاعه

و حدرتا کالدر لما یثقب

و المشهور فیه قول الشاعر:

امتلأ الحوض و قال قطنی

مهلا رویدا قد ملأت بطنی

و هو قول أبی علی و أبی القاسم و جماعه من المفسرین (و ثانیها) أنه علامه جعلها الله للملائکه إذا سمعوها علموا أنه أحدث أمرا و هذا هو المحکی عن أبی الهذیل.

(و ثالثها) ما قاله بعضهم أن الأشیاء المعدومه لما کانت معلومه عند الله تعالی صارت کالموجود فصح أن یخاطبها و یقول لما شاء إیجاده منها کن و الأصح من الأقوال الأول و هو الأشبه بکلام العرب و یؤیده قوله تعالی: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ و إن حمل علی القول الثانی فالمراد أن یقول للملائکه علی جهه الإعلام منه

ص: 284

لهم و إخباره إیاهم عن الغیب کن أی یقول أکون فیکون فاعل کن الله و هو فی معنی الخبر و إن کان اللفظ لفظ الأمر علی ما تقدم بیانه و قد یجوز علی هذا أن یکون فاعل کن الشی ء المعدوم المراد کونه و تقدیره یقول من أجله للملائکه یکون شی ء کذا فیکون ذلک علی ما یخبر به لا خلف له و لا تبدیل عما یخبر به و أما القول الثالث فبعید لأن المعدوم لا یصح خطابه و لا أمره بالکون و الوجود لیخرج بهذا الأمر إلی الوجود لأن ذلک امتثال للأمر و تلق له بالقبول و الطاعه و هذا إنما یتصور من المأمور الموجود دون المعدوم و لو صح ذلک لوجب أن یکون المأمور المعدوم فاعلا لنفسه کما یکون المتلقی لما یؤمر به بالقبول فاعلا لما أمر به و هذا فاسد ظاهر البطلان و قال بعضهم إنما یقول کن عند وجود الأشیاء لا قبلها و لا بعدها کقوله تعالی: ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَهً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ و إنما أراد أنه یدعوهم فی حال خروجهم لا قبله و لا بعده و هذا الوجه أیضا ضعیف لأن من شرط حسن الأمر أن یتقدم المأمور به و کذلک الدعاء و فی هذه الآیه دلاله علی أنه سبحانه لا یجوز أن یتخذ ولدا لأنه إذا ثبت أنه منشئ السماوات و الأرض ثبت بذلک أنه سبحانه لیس بصفه الأجسام و الجواهر لأن الجسم یتعذر علیه فعل الأجسام و من کان بهذه الصفه لم یجز علیه اتخاذ الولد و لأنه سبحانه قد أنشأ عیسی من غیر أب من حیث هو مبدع الأشیاء فجل عن اتخاذ الأبناء و تعالی علوا کبیرا.

فاستدلوا أنتم حتی توقنوا کما أیقن أولئک و المعنی فیه أن فیما ظهر من الآیات الباهرات الداله علی صدقه کفایه لمن ترک التعنت و العناد فإن قیل لم یؤتوا الآیات التی اقترحوها لتکون الحجه علیهم آکد قلنا الاعتبار فی ذلک بالمصالح و لو علم الله سبحانه أن فی إظهار ما اقترحوه من الآیات مصلحه لأظهرها فلما لم یظهرها علمنا أنه لم یکن فی إظهارها مصلحه.

(و الثالث) أن یتعدی إلی مفعولین فیقع موقع المفعول الثانی منهما استفهام و ذلک کقوله تعالی سَلْ بَنِی إِسْرائِیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَهً یُعْبَدُونَ.

و قیل معناه أن دلاله الله هی الدلاله و هدی الله هو الحق کما یقال طریقه فلان هی الطریقه و قوله «وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ» أی مراداتهم و قال ابن عباس معناه أن صلیت إلی قبلتهم «بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ» أی من البیان من الله تعالی و قیل من الدین «ما لَکَ» یا محمد «مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ» یحفظک من عقابه «وَ لا نَصِیرٍ» أی معین و ظهیر یعینک علیه و یدفع بنصره عقابه عنک و هذه الآیه تدل علی أن من علم الله تعالی منه أنه لا یعصی یصح وعیده لأنه علم أن نبیه (علیه السلام) لا یتبع أهواءهم فجری مجری قوله لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ و المقصود منه التنبیه علی أن حال أمته فیه أغلظ من حاله لأن منزلتهم دون منزلته و قیل الخطاب للنبی (علیه السلام) و المراد أمته.

فی کتبهم لمن یسألهم من الناس عن الکلبی و علی هذا تکون الهاء راجعه إلی محمد صلی الله علیه و آله و (ثالثها) ما

روی عن أبی عبد الله أن «حَقَّ تِلاوَتِهِ» هو الوقوف عند ذکر الجنه و النار یسأل فی الأولی و یستعیذ من الأخری.

و (رابعها) أن المراد یقرءونه حق قراءته یرتلون ألفاظه و یفهمون معانیه و (خامسها) أن المراد یعملون حق العمل به فیعملون بمحکمه و یؤمنون بمتشابهه و یکلون ما أشکل علیهم إلی عالمه عن الحسن و قوله «أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ» أی بالکتاب عن أکثر المفسرین و قیل بالنبی (علیه السلام) عن الکلبی «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ» و هم الیهود و قیل هم جمیع الکفار و هو الأولی لعمومه «فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» خسروا أنفسهم و أعمالهم و قیل خسروا فی الدنیا الظفر و النصره فی الآخره ما أعد الله للمؤمنین من نعیم الجنه.

التخفیف أو البدل کنبی فی أکثر اللغه و البریه و إن أخذته من الذر فوزنه فعلیه کقمریه أو فعیله نحو ذریره فلما کثرت الراءات أبدلت الأخیره یاء و أدغم الیاء الأولی فیها نحو سریه فیمن أخذها من السر و هو النکاح أو فعوله نحو ذروره فأبدلوا الراء الأخیره لما ذکرنا فصار ذرویه ثم أدغم فصار ذریه و إن أخذته من الذرو أو الذری فوزنه فعوله أو فعیله و فیه کلام کثیر یطول به الکتاب ذکره ابن جنی فی المحتسب و النیل و اللحاق و الإدراک نظائر و النیل و النوال ما نلته من معروف إنسان و أناله معروفه و نوله أعطاه قال طرفه:

إن تنوله فقد تمنعه

و تریه النجم یجری بالظهر

و قولهم نولک أن تفعل کذا معناه حقک أن تفعل.

عن ابن عباس أنه ابتلاه بثلاثین خصله من شرائع الإسلام لم یبتل أحدا بها فأقامها کلها إبراهیم فأتمهن فکتب له البراءه فقال وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی و هی عشر فی سوره براءه التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ إلی آخرها و عشر فی الأحزاب إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ إلی آخرها و عشر فی سوره المؤمنین قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ إلی قوله أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ و روی و عشر فی سوره سَأَلَ سائِلٌ إلی قوله وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ فجعلها أربعین و فی روایه ثالثه عن ابن عباس أنه أمره بمناسک الحج و قال الحسن ابتلاه الله بالکوکب و القمر و الشمس و الختان و بذبح ابنه و بالنار و بالهجره فکلهن وفی الله فیهن و قال مجاهد ابتلاه الله بالآیات التی بعدها و هی قوله «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» إلی آخر القصه و قال أبو علی الجبائی أراد بذلک کلما کلفه من الطاعات العقلیه و الشرعیه و الآیه محتمله لجمیع هذه الأقاویل التی ذکرناها وکان سعید بن المسیب یقول

کان إبراهیم أول الناس أضاف الضیف و أول الناس اختتن و أول الناس قص شاربه و استحد و أول الناس رأی الشیب فلما رآه قال یا رب ما هذا قال هذا الوقار قال یا رب فزدنی وقارا و هذا أیضا قد رواه السکونی عن أبی عبد الله

و لم یذکر أول من قص شاربه و استحد و زاد فیه* و أول من قاتل فی سبیل الله إبراهیم و أول من أخرج الخمس إبراهیم و أول من اتخذ النعلین إبراهیم و أول من اتخذ الرایات إبراهیم و

روی الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی کتاب النبوه بإسناده مرفوعا إلی المفضل بن عمر عن الصادق (علیه السلام) قال سألته عن قول الله عز و جل «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» ما هذه الکلمات قال هی الکلمات التی تلقاها آدم (علیه السلام) من ربه فتاب علیه و هو أنه قال یا رب أسألک بحق محمد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین إلا تبت علی فتاب الله علیه إنه هو التواب الرحیم فقلت له یا ابن رسول الله فما یعنی بقوله «فَأَتَمَّهُنَّ» قال أتمهن إلی القائم اثنی عشر إماما تسعه من ولد الحسین (علیه السلام) قال المفضل فقلت له یا ابن رسول الله فأخبرنی عن کلمه الله عز و جل وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فِی عَقِبِهِ قال یعنی بذلک الإمامه جعلها الله فی عقب الحسین إلی یوم القیامه فقلت له یا ابن رسول الله فکیف صارت الإمامه فی ولد الحسین دون ولد الحسن (علیه السلام) و هما جمیعا ولدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سبطاه و سیدا شباب أهل الجنه فقال إن موسی و هارون نبیان مرسلان أخوان فجعل الله النبوه فی صلب هارون دون صلب موسی و لم یکن لأحد أن یقول لم فعل الله ذلک و أن الإمامه خلافه الله عز و جل لیس لأحد أن یقول

ص: 294

لم جعلها الله فی صلب الحسین دون صلب الحسن لأن الله عز و جل هو الحکیم فی أفعاله لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ

و قال الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله و لقوله تعالی «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» وجه آخر فإن الابتلاء علی ضربین (أحدهما) مستحیل علی الله تعالی (و الآخر) جائز فالمستحیل هو أن یختبره لیعلم ما تکشف الأیام عنه و هذا ما لا یصح لأنه سبحانه علام الغیوب و الآخر أن یبتلیه حتی یصبر فیما یبتلیه به فیکون ما یعطیه من العطاء علی سبیل الاستحقاق و لینظر إلیه الناظر فیقتدی به فیعلم من حکمه الله عز و جل أنه لم تکن أسباب الإمامه إلا إلی الکافی المستقل بها الذی کشفت الأیام عنه فأما الکلمات سوی ما ذکرناه فمنها الیقین و ذلک قوله عز و جل وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ و منها المعرفه بالتوحید و التنزیه عن التشبیه حین نظر إلی الکوکب و القمر و الشمس و منها الشجاعه بدلاله قوله فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ و مقاومته و هو واحد ألوفا من أعداء الله تعالی و منها الحلم و قد تضمنه قوله عز و جل إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ و منها السخاء و یدل علیه قوله هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ ثم العزله عن العشیره و قد تضمنه قوله وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ثم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و بیان ذلک فی قوله یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ الآیات ثم دفع السیئه بالحسنه فی جواب قول أبیه لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا ثم التوکل و بیان ذلک فی قوله الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ الآیات ثم المحنه فی النفس حین جعل فی المنجنیق و قذف به فی النار ثم المحنه فی الولد حین أمر بذبح ابنه إسماعیل ثم المحنه فی الأهل حین خلص الله حرمته من عباده القبطی فی الخبر المشهور ثم الصبر علی سوء خلق ساره ثم استقصاره النفس فی الطاعه بقوله وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ ثم الزلفه فی قوله ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا الآیه ثم الجمع لشروط الطاعات فی قوله إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی إلی قوله وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ ثم استجابه الله دعوته حین قال رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی الآیه ثم اصطفاه الله سبحانه إیاه فی الدنیا ثم شهادته له فی العاقبه أنه من الصالحین فی قوله وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ ثم اقتداء من بعده من الأنبیاء به فی قوله وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ الآیه و فی قوله ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً انتهی کلام الشیخ أبی جعفر رحمه الله و قوله «فَأَتَمَّهُنَّ» معناه وفی بهن فی قول الحسن و عمل بهن علی التمام فی قول قتاده و الضمیر فی أتمهن عائد إلی الله تعالی فی قول أبی القاسم البلخی و هو اختیار

ص: 295

الحسین بن علی المغربی قال البلخی و الکلمات هی الإمامه علی ما قاله مجاهد قال لأن الکلام متصل و لم یفصل بین قوله «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» و بین ما تقدمه بواو العطف و أتمهن الله بأن أوجب بها الإمامه بطاعته و اضطلاعه بما ابتلاه و قوله «قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» معناه قال الله تعالی (إنی جاعلک إماما یقتدی بک فی أفعالک و أقوالک) لأن المستفاد من لفظ الإمام أمران (أحدهما) أنه المقتدی به فی أفعاله و أقواله (و الثانی) أنه الذی یقوم بتدبیر الأمه و سیاستها و القیام بأمورها و تأدیب جناتها و تولیه ولاتها و إقامه الحدود علی مستحقیها و محاربه من یکیدها و یعادیها فعلی الوجه الأول لا یکون نبی من الأنبیاء إلا و هو إمام و علی الوجه الثانی لا یجب فی کل نبی أن یکون إماما إذ یجوز أن لا یکون مأمورا بتأدیب الجناه و محاربه العداه و الدفاع عن حوزه الدین و مجاهده الکافرین فلما ابتلی الله سبحانه إبراهیم بالکلمات فأتمهن جعله إماما للأنام جزاء له علی ذلک و الدلیل علیه أن قوله «جاعِلُکَ» عمل فی قوله «إِماماً» و اسم الفاعل إذا کان بمعنی الماضی لا یعمل عمل الفعل و لو قلت أنا ضارب زیدا أمس لم یجز فوجب أن یکون المراد أنه جعله إماما إما فی الحال أو فی الاستقبال و النبوه کانت حاصله له قبل ذلک و قوله «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» أی و اجعل من ذریتی من یوشح بالإمامه و یوشح بهذه الکرامه و قیل إنما قال ذلک علی جهه التعرف لیعلم هل یکون فی عقبه أئمه یقتدی بهم و الأولی أن یکون ذلک علی وجه السؤال من الله تعالی أن یجعلهم کذلک و قوله «قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» قال مجاهد

العهد الإمامه و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (علیه السلام)

أی لا یکون الظالم إماما للناس فهذا یدل علی أنه یجوز أن یعطی ذلک بعض ولده إذا لم یکن ظالما لأنه لو لم یرد أن یجعل أحدا منهم إماما للناس لوجب أن یقول فی الجواب لا أو لا ینال عهدی ذریتک و قال الحسن معناه أن الظالمین لیس لهم عند الله عهد یعطیهم به خیرا و إن کانوا قد یعاهدون فی الدنیا فیوفی لهم و قد کان یجوز فی العربیه أن یقال لا ینال عهدی الظالمون لأن ما نالک فقد نلته و قد روی ذلک فی قراءه ابن مسعود و استدل أصحابنا بهذه الآیه علی أن الإمام لا یکون إلا معصوما عن القبائح لأن الله سبحانه نفی أن ینال عهده الذی هو الإمامه ظالم و من لیس بمعصوم فقد یکون ظالما إما لنفسه و إما لغیره فإن قیل إنما نفی أن یناله ظالم فی حال ظلمه فإذا تاب لا یسمی ظالما فیصح أن یناله فالجواب أن الظالم و إن تاب فلا یخرج من أن تکون الآیه قد تناولته فی حال کونه ظالما فإذا نفی أن یناله فقد حکم علیه بأنه لا ینالها و الآیه مطلقه غیر مقیده بوقت دون وقت

ص: 296

فیجب أن تکون محموله علی الأوقات کلها فلا ینالها الظالم و إن تاب فیما بعد.

کمقامه و مقام قال زهیر:

و فیهم مقامات حسان وجوهها

و أندیه ینتابها القول و الفعل

و جمع المقام مقاوم قال:

و إنی لقوام مقاوم لم یکن

جریر و لا مولی جریر یقومها

و الطائف و الجائل و الداثر نظائر و یقال طاف یطوف طوفا إذا دار حول الشی ء و أطاف به إطافه إذا ألم به و أطاف به إذا أحاط به و الطائف العاس و الطوافون الممالیک و الطائف طائف الجن و الشیطان و هو کل شی ء یغشی القلب من وسواسه و هو طیف أیضا و العاکف المقیم علی الشی ء اللازم له و عکف یعکف عکفا و عکوفا قال النابغه:

عکوف علی أبیاتهم یثمدونها

رمی الله فی تلک الأکف الکوانع

و العاکف المعتکف فی المسجد و قل ما یقولون عکف و إنما یقولون اعتکف و الرکع جمع الراکع و السجود جمع الساجد و کل فعل مصدره علی فعول جاز فی جمع الفاعل منه أن یکون علی فعول کالقعود و الرکوع و السجود و نحوها.

قابل زید فی عمره و من خرج من مکه و هو لا ینوی العود إلیها فقد قرب أجله

و قیل معناه یحجون إلیه فیثابون علیه و قیل مثابه معاذا و ملجأ و قیل مجمعا و المعنی فی الکل یؤول إلی أنهم یرجعون إلیه مره بعد مره و قوله «وَ أَمْناً» أراد مأمنا أی موضع أمن و إنما جعله الله أمنا بأن حکم أن من عاذ به و التجأ إلیه لا یخاف علی نفسه ما دام فیه و بما جعله فی نفوس العرب من تعظیمه حتی کانوا لا یتعرضون من فیه فهو آمن علی نفسه و ماله و إن کانوا یتخطفون الناس من حوله و لعظم حرمته لا یقام فی الشرع الحد علی من جنی جنایه فالتجأ إلیه و إلی حرمه لکن یضیق علیه فی المطعم و المشرب و البیع و الشراء حتی یخرج منه فیقام علیه الحد فإن أحدث فیه ما یوجب الحد أقیم علیه الحد فیه لأنه هتک حرمه الحرم فهو آمن من هذه الوجوه و کان قبل الإسلام یری الرجل قاتل أبیه فی الحرم فلا یتعرض له و هذا شی ء کانوا قد توارثوه من دین إسماعیل فبقوا علیه إلی أیام نبینا صلی الله علیه و آله و قوله «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» قال ابن عباس الحج کله مقام إبراهیم و قال عطاء مقام إبراهیم عرفه و المزدلفه و الجمار و قال مجاهد الحرم کله مقام إبراهیم و قال الحسن و قتاده و السدی

هو الصلاه عند مقام إبراهیم أمرنا بالصلاه عنده بعد الطواف و هو المروی عن الصادق (علیه السلام)

و قد سئل عن الرجل یطوف بالبیت طواف الفریضه و نسی أن یصلی رکعتین عند مقام إبراهیم فقال یصلیها و لو بعد أیام أن الله تعالی قال «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» و هذا هو الظاهر لأن مقام إبراهیم إذا أطلق لا یفهم منه إلا المقام المعروف الذی هو فی المسجد الحرام و فی المقام دلاله ظاهره علی نبوه إبراهیم (علیه السلام) فإن الله جعل الحجر تحت قدمیه کالطین حتی دخلت قدمه فیه و کان فی ذلک معجزه له و

روی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) أنه قال نزلت ثلاثه أحجار من الجنه مقام إبراهیم و حجر بنی إسرائیل و الحجر الأسود استودعه الله إبراهیم (علیه السلام) حجرا أبیض و کان أشد بیاضا من القراطیس فاسود من خطایا بنی آدم.

[القصه]

ابن عباس قال لما أتی إبراهیم بإسماعیل و هاجر فوضعهما بمکه و أتت علی ذلک مده و نزلها الجرهمیون و تزوج إسماعیل امرأه منهم و ماتت هاجر و استأذن إبراهیم ساره أن یأتی هاجر فأذنت له و شرطت علیه أن لا ینزل فقدم إبراهیم (علیه السلام) و قد ماتت هاجر فذهب إلی بیت إسماعیل فقال لامرأته أین صاحبک قالت لیس هنا ذهب یتصید و کان إسماعیل یخرج من الحرم فیصید ثم یرجع فقال لها إبراهیم هل عندک ضیافه قالت لیس عندی شی ء و ما عندی أحد فقال لها إبراهیم إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام و قولی له فلیغیر عتبه بابه و ذهب إبراهیم (علیه السلام) فجاء إسماعیل (علیه السلام) فوجد ریح أبیه فقال لامرأته هل

ص: 299

جاءک أحد قالت جاءنی شیخ صفته کذا و کذا کالمستخفه بشأنه قال فما قال لک قالت قال لی أقرئی زوجک السلام و قولی له فلیغیر عتبه بابه فطلقها و تزوج أخری فلبث إبراهیم ما شاء الله أن یلبث ثم استأذن ساره أن یزور إسماعیل فأذنت له و اشترطت علیه أن لا ینزل فجاء إبراهیم حتی انتهی إلی باب إسماعیل فقال لامرأته أین صاحبک قالت ذهب یتصید و هو یجی ء الآن إن شاء الله فانزل یرحمک الله قال لها هل عندک ضیافه قالت نعم فجاءت باللبن و اللحم فدعا لهما بالبرکه فلو جاءت یومئذ بخبز أو بر أو شعیر أو تمر لکان أکثر أرض الله برا و شعیرا و تمرا فقالت له أنزل حتی أغسل رأسک فلم ینزل فجاءت بالمقام فوضعته علی شقه الأیمن فوضع قدمه علیه فبقی أثره فغسلت شق رأسه الأیمن ثم حولت المقام إلی شقه الأیسر فغسلت شق رأسه الأیسر فبقی أثر قدمه علیه فقال لها إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام و قولی له قد استقامت عتبه بابک فلما جاء إسماعیل (علیه السلام) وجد ریح أبیه فقال لامرأته هل جاءک أحد قالت نعم شیخ أحسن الناس وجها و أطیبهم ریحا فقال لی کذا و کذا و قلت له کذا و غسلت رأسه و هذا موضع قدمیه علی المقام فقال إسماعیل لها ذاک إبراهیم (علیه السلام) و قد روی هذه القصه بعینها علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان عن الصادق (علیه السلام) و إن اختلف بعض ألفاظه و قال فی آخرها إذا جاء زوجک فقولی له جاء هاهنا شیخ و هو یوصیک بعتبه بابک خیرا قال فأکب إسماعیل علی المقام یبکی و یقبله

و

فی روایه أخری عنه (علیه السلام) أن إبراهیم استأذن ساره أن یزور إسماعیل فأذنت له أن لا یلبث عنها و أن لا ینزل من حماره فقیل له کیف کان ذلک فقال إن الأرض طویت له

و

روی عبد الله بن عمر عن رسول الله صلی الله علیه و آله قال الرکن و المقام یاقوتتان من یاقوت الجنه طمس الله نورهما و لو لا أن نورهما طمس لأضاءا ما بین المشرق و المغرب

و قوله «مُصَلًّی» فیه أقوال قیل مدعی من صلیت أی دعوت عن مجاهد و قیل قبله عن الحسن و

قیل موضع صلاه فأمر أن یصلی عنده عن قتاده و السدی و هذا هو المروی عن أئمتنا (علیه السلام)

و استدل أصحابنا به علی أن صلاه الطواف فریضه مثل الطواف لأن الله تعالی أمر بذلک و ظاهر الأمر یقتضی الوجوب و لا صلاه واجبه عند مقام إبراهیم غیر صلاه الطواف بلا خلاف و قوله «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ» أی أمرناهما

ص: 300

و ألزمناهما «أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ» أی قلنا لهما أن طهرا بیتی لأن أن هذه هی المفسره التی تکون عباره عن القول إذا صاحبت من الألفاظ ما یتضمن معنی القول کقوله سبحانه «عَهِدْنا» هنا و ذکر فی التطهیر هنا وجوه (أحدها) أن المراد طهرا من الفرث و الدم الذی کان یطرحه المشرکون عند البیت قبل أن یصیر فی ید إبراهیم و إسماعیل عن الجبائی (و ثانیها) أن المراد طهراه من الأصنام التی کانوا یعلقونها علی باب البیت قبل إبراهیم عن مجاهد و قتاده (و ثالثها) أن المراد طهراه بنیانا بکماله علی الطهاره کما قال سبحانه أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ و إنما أضاف البیت إلی نفسه تفضیلا له علی سائر البقاع و تمییزا و تخصیصا و قوله «لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ» أکثر المفسرین علی أن الطائفین هم الدائرون حول البیت و العاکفین هم المجاورون للبیت و قال سعید بن جبیر أن الطائفین هم الطارئون علی مکه من الآفاق و العاکفین هم المقیمون فیها و قال ابن عباس العاکفون المصلون و الأول أصح لأنه المفهوم من إطلاق اللفظ و قوله «وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» قیل هم المصلون عند البیت یرکعون و یسجدون عن قتاده و قیل هم جمیع المسلمین لأن من شأن المسلمین الرکوع و السجود عن الحسن و قال عطاء إذا طاف به فهو من الطائفین و إذا جلس فهو من العاکفین و إذا صلی فهو من الرکع السجود

قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله عز و جل فی کل یوم و لیله عشرین و مائه رحمه تنزل علی هذا البیت ستون منها للطائفین و أربعون للعاکفین و عشرون للناظرین.

النار علی الدعاء من إبراهیم (علیه السلام) و عن ابن محیصن ثم أطره بإدغام الضاد فی الطاء.

محذوف تقدیره و بئس المصیر النار أو العذاب و انتصب قلیلا علی أحد وجهین (أحدهما) أن یکون صفه للمصدر نحو قوله مَتاعاً حَسَناً قال سیبویه تری الرجل یعالج شیئا فیقول رویدا أی علاجا رویدا و إنما وصفه بالقله مع أن التمتیع یدل علی التکثیر من حیث کان إلی نفاد و نقص و تناه کقوله سبحانه قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ (و الثانی) أن یکون وصفا للزمان أی زمانا قلیلا و یدل علیه قوله سبحانه عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ و تقدیره بعد زمان قلیل کما یقال عرق عن الحمی و أطعمه عن الجوع أی بعد الحمی و بعد الجوع.

الآفاق

و

روی عن الصادق (علیه السلام) قال هی ثمرات القلوب أی حببهم إلی الناس لیثوبوا إلیهم

و إنما خص بذلک من آمن بالله لأن الله تعالی قد أعلمه أنه یکون فی ذریته الظالمون فی جواب مسألته إیاه لذریته الإمامه بقوله «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» فخص بالدعاء فی الرزق المؤمنین تأدبا بأدب الله تعالی و قیل أنه (علیه السلام) ظن أنه إذا دعا للکفار بالرزق أنهم یکثرون بمکه و یفسدون فربما یصدون الناس عن الحج فخص بالدعاء أهل الإیمان و قوله «قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا» أی قال الله سبحانه قد استجبت دعوتک فیمن آمن منهم و من کفر فأمتعه بالرزق الذی أرزقه إلی وقت مماته و قیل فأمتعه بالبقاء فی الدنیا و قیل أمتعه بالأمن و الرزق إلی خروج محمد صلی الله علیه و آله فیقتله إن أقام علی کفره أو یجلیه عن مکه عن الحسن «ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ» أی أدفعه إلی النار و أسوقه إلیها فی الآخره «وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» أی المرجع و المأوی و المال.

محل النصب علی الحال و ذو الحال القواعد و موضع الجمله من قوله «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا» نصب بقول محذوف کأنه قال یقولان ربنا تقبل منا و اتصل بما قبله لأنه من تمام الحال لأن یقولان فی موضع الحال.

لسانه بالعربیه و کان أبوه یقول له و هما یبنیان البیت یا إسماعیل هات ابن أی أعطنی حجرا فیقول له إسماعیل بالعربیه یا أبه هاک حجرا فإبراهیم یبنی و إسماعیل یناوله الحجاره

و فی هذه الآیه دلاله علی أن الدعاء عند الفراغ من العباده مرغب فیه مندوب إلیه کما فعله إبراهیم و إسماعیل (علیه السلام).

[قصه مهاجره إسماعیل و هاجر]

روی علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن النضر بن سوید عن هشام عن الصادق قال إن إبراهیم کان نازلا فی بادیه الشام فلما ولد له من هاجر إسماعیل اغتمت ساره من ذلک غما شدیدا لأنه لم یکن له منها ولد فکانت تؤذی إبراهیم فی هاجر و تغمه فشکا ذلک إبراهیم إلی الله عز و جل فأوحی الله إلیه إنما مثل المرأه مثل الضلع المعوج إن ترکته استمتعت به و إن رمت أن تقیمه کسرته و قد قال القائل فی ذلک:

هی الضلع العوجاء لست تقیمها

ألا إن تقویم الضلوع انکسارها

ثم أمره أن یخرج إسماعیل و أمه عنها فقال أی رب إلی أی مکان قال إلی حرمی و أمنی و أول بقعه خلقتها من أرضی و هی مکه و أنزل علیه جبرائیل بالبراق فحمل هاجر و إسماعیل و إبراهیم فکان إبراهیم لا یمر بموضع حسن فیه شجر و نخل و زرع إلا قال یا جبرائیل إلی هاهنا إلی هاهنا فیقول جبرائیل لا امض لا امض حتی وافی مکه فوضعه فی موضع البیت و قد کان إبراهیم عاهد ساره أن لا ینزل حتی یرجع إلیها فلما نزلوا فی ذلک المکان کان فیه شجر فألقت هاجر علی ذلک الشجر کساء کان معها فاستظلت تحته فلما سرحهم إبراهیم و وضعهم و أراد الانصراف عنهم إلی ساره قالت له هاجر لم تدعنا فی هذا الموضع الذی لیس فیه أنیس و لا ماء و لا زرع فقال إبراهیم ربی الذی أمرنی أن أضعکم فی هذا المکان ثم انصرف عنهم فلما بلغ کدی و هو جبل بذی طوی التفت إلیهم إبراهیم فقال رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ إلی قوله لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ ثم مضی و بقیت هاجر فلما ارتفع النهار عطش إسماعیل فقامت هاجر فی الوادی حتی صارت فی موضع المسعی فنادت هل فی الوادی من أنیس فغاب عنها إسماعیل فصعدت علی الصفا و لمع لها السراب فی الوادی و ظنت أنه ماء فنزلت فی بطن الوادی و سعت فلما بلغت المروه غاب عنها إسماعیل ثم لمع لها السراب فی ناحیه الصفا و هبطت إلی الوادی

ص: 306

تطلب الماء فلما غاب عنها إسماعیل عادت حتی بلغت الصفا فنظرت إلی إسماعیل حتی فعلت ذلک سبع مرات فلما کان فی الشوط السابع و هی علی المروه نظرت إلی إسماعیل و قد ظهر الماء من تحت رجلیه فعدت حتی جمعت حوله رملا و أنه کان سائلا فزمته بما جعلت حوله فلذلک سمیت زمزم و کانت جرهم نازله بذی المجاز و عرفات فلما ظهر الماء بمکه عکفت الطیر و الوحوش علی الماء فنظرت جرهم إلی تعکف الطیر علی ذلک المکان فاتبعوها حتی نظروا إلی امرأه و صبی نزول فی ذلک الموضع قد استظلوا بشجره قد ظهر لهم الماء فقال لهم جرهم من أنت و ما شأنک و شأن هذا الصبی قالت أنا أم ولد إبراهیم خلیل الرحمن (علیه السلام) و هذا ابنه أمره الله أن ینزلنا هاهنا فقالوا لها أ تأذنین أن نکون بالقرب منکم فقالت حتی أسأل إبراهیم قال فزارهما إبراهیم یوم الثالث فقالت له هاجر یا خلیل الله إن هاهنا قوما من جرهم یسألونک أن تأذن لهم حتی یکونوا بالقرب منا أ فتأذن لهم فی ذلک فقال إبراهیم نعم فأذنت هاجر لجرهم فنزلوا بالقرب منهم و ضربوا خیامهم و أنست هاجر و إسماعیل بهم فلما زارهم إبراهیم فی المره الثانیه و نظر إلی کثره الناس حولهم سر بذلک سرورا شدیدا فلما تحرک إسماعیل و کانت جرهم قد وهبوا لإسماعیل کل واحد منهم شاه و شاتین و کانت هاجر و إسماعیل یعیشان بها فلما بلغ مبلغ الرجال أمر الله تعالی إبراهیم أن یبنی البیت فقال یا رب فی أی بقعه قال فی البقعه التی أنزلت علی آدم القبه فأضاءت الحرم قال و لم تزل القبه التی أنزلها الله علی آدم قائمه حتی کان أیام الطوفان فی زمان نوح فلما غرقت الدنیا رفع الله تلک القبه و غرقت الدنیا و لم تغرق مکه فسمی البیت العتیق لأنه أعتق من الغرق فلما أمر الله عز و جل إبراهیم أن یبنی البیت لم یدر فی أی مکان یبنیه فبعث الله جبرائیل فخط له موضع البیت و أنزل علیه القواعد من الجنه و کان الحجر الذی أنزله الله علی آدم أشد بیاضا من الثلج فلما مسته أیدی الکفار أسود قال فبنی إبراهیم البیت و نقل إسماعیل الحجر من ذی طوی فرفعه فی السماء تسعه أذرع ثم دله علی موضع الحجر فاستخرجه إبراهیم و وضعه فی موضعه الذی هو فیه و جعل له بابین بابا إلی المشرق و بابا إلی المغرب فالباب الذی إلی المغرب یسمی المستجار ثم ألقی علیه الشیح و الإذخر و علقت هاجر علی بابه کساء کان معها فکانوا یکونون تحته فلما بناه و فرغ حج إبراهیم و إسماعیل و نزل علیهما جبرائیل یوم الترویه لثمان خلت من ذی الحجه فقال یا إبراهیم قم فارتو من الماء لأنه لم یکن بمنی و عرفات ماء فسمیت الترویه لذلک ثم

ص: 307

أخرجه إلی منی فبات بها ففعل به ما فعل بآدم فقال إبراهیم لما فرغ من بناء البیت رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ الآیه.

و ذا النصب المنصوب لا تنسکنه

و لا تعبد الشیطان و الله فاعبدا

قال أبو علی الفسوی المناسک جمع منسک و هو المصدر جمع لاختلاف ضروبه.

عطاء و مجاهد معنی مناسکنا مذابحنا و الأول أقوی و قوله «وَ تُبْ عَلَیْنا» فیه وجوه (أحدها) أنهما قالا هذه الکلمه علی وجه التسبیح و التعبد و الانقطاع إلی الله سبحانه لیقتدی بهما الناس فیها و هذا هو الصحیح (و ثانیها) أنهما سألا التوبه علی ظلمه ذریتهما (و ثالثها) أن معناه ارجع إلینا بالمغفره و الرحمه و لیس فیه دلاله علی جواز الصغیره علیهم أو ارتکاب القبیح منهم لأن الدلائل القاهره قد دلت علی أن الأنبیاء معصومون منزهون عن الکبائر و الصغائر و لیس هنا موضع بسط الکلام فی ذلک «إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ» أی القابل للتوبه من عظائم الذنوب و قیل الکثیر القبول للتوبه مره بعد أخری «الرَّحِیمُ» بعباده المنعم علیهم بالنعم العظام و تکفیر السیئات و الآثام و فی هذه الآیه دلاله علی أنه یحسن الدعاء بما یعلم الداعی أنه یکون لا محاله لأنهما کانا عالمین بأنهما لا یقارفان الذنوب و الآثام و لا یفارقان الدین و الإسلام.

یجعلهم من ذریته و المعنی به بقوله «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ» هو نبینا صلی الله علیه و آله لما

روی عنه أنه قال أنا دعوه أبی إبراهیم و بشاره عیسی (علیه السلام)

یعنی قوله مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ و هو قول الحسن و قتاده و جماعه من العلماء و یدل علی ذلک أنه دعا بذلک لذریته الذین یکونون بمکه و ما حولها علی ما تضمنه الآیه فی قوله «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ» أی فی هذه الذریه «رَسُولًا مِنْهُمْ» و لم یبعث الله من هذه صورته إلا محمدا صلی الله علیه و آله و قوله «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ» أی یقرأ علیهم آیاتک التی نوحی بها إلیه «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ» أی القرآن و هذا لا یعد من التکرار لأنه خص الأول بالتلاوه لیعلموا بذلک أنه معجز دال علی صدقه و نبوته و خص الثانی بالتعلیم لیعرفوا ما یتضمنه من التوحید و أدلته و ما یشتمل علیه من أحکام شریعته و قوله «وَ الْحِکْمَهَ» قیل هی هاهنا السنه عن قتاده و قیل المعرفه بالدین و الفقه فی التأویل عن مالک بن أنس و قیل العلم بالأحکام التی لا یدرک علمها إلا من قبل الرسل عن ابن زید و قیل أنه صفه للکتاب کأنه وصفه بأنه کتاب و أنه حکمه و أنه آیات و قیل الحکمه شی ء یجعله الله فی القلب ینوره الله به کما ینور البصر فیدرک المبصر و قیل هی مواعظ القرآن و حرامه و حلاله عن مقاتل و کل حسن و قوله «وَ یُزَکِّیهِمْ» أی یجعلهم مطیعین مخلصین و الزکاء هو الطاعه و الإخلاص لله سبحانه عن ابن عباس و قیل معناه یطهرهم من الشرک و یخلصهم منه عن ابن جریج و قیل معناه یستدعیهم إلی فعل ما یزکون به من الإیمان و الصلاح عن الجبائی و قیل یشهد لهم بأنهم أزکیاء یوم القیامه إذا شهد علی کل نفس بما کسبت عن الأصم و قوله «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» أی القوی فی کمال قدرتک المنیع فی جلال عظمتک المحکم لبدائع صنعتک و إنما ذکر هاتین الصفتین لاتصالهما بالدعاء فکأنه قال فزعنا إلیک فی دعائنا لأنک القادر علی إجابتنا العالم بما فی ضمائرنا و بما هو أصلح لنا مما لا یبلغه کنه علمنا و قصار بصائرنا و فی هذه الآیه دلاله علی أن إبراهیم و إسماعیل (علیه السلام) دعوا لنبینا محمد صلی الله علیه و آله بجمیع شرائط النبوه لأن تحت التلاوه الأداء و تحت التعلیم البیان و تحت الحکمه السنه و دعوا لأمته باللطف الذی لأجله تمسکوا بکتابه و شرعه فصاروا أزکیاء و هذا لأن الدعاء صدر من إسماعیل (علیه السلام) فعلم بذلک أن النبی المدعو به من ولده لا من ولد إسحاق و لم یکن فی ولد إسماعیل نبی غیر نبینا صلی الله علیه و آله سید الأنبیاء.

الزجاج و هو أن سفه بمعنی جهل و هو موافق فی المعنی لما قاله السراج فی قوله بَطِرَتْ مَعِیشَتَها إن البطر مستقل للنعمه غیر راض بها فعلی هذا یکون نفسه مفعولا به و أنه فی الآخره فی تتعلق بمحذوف فهو منصوب الموضع علی الحال و ذو الحال الضمیر المستکن فی قوله «لَمِنَ الصَّالِحِینَ».

النزول

روی أن عبد الله بن سلام دعا ابنی أخیه سلمه و مهاجرا إلی الإسلام فقال لقد علمنا أن صفه محمد فی التوراه فأسلم سلمه و أبی مهاجر أن یسلم فأنزل الله هذه الآیه.

حین أفلت الشمس و رأی إبراهیم تلک الآیات و الأدله فاستدل بها علی وحدانیه الله سبحانه و قال یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ الآیه و أنه أسلم حینئذ و هذا یدل علی أنه کان ذلک قبل النبوه و أنه قال له ذلک إلهاما استدعاء منه إلی الإسلام فأسلم حینئذ لما وضح له طریق الاستدلال بما رأی من الآیات و لا یصح أن یوحی الله إلیه قبل إسلامه بأنه نبی الله لأن النبوه حال إجلال و إعظام و لا یکون ذلک قبل الإسلام و قال ابن عباس إنما قال ذلک إبراهیم (علیه السلام) حین خرج من السرب و قیل إنما قال ذلک بعد النبوه و معنی «أَسْلِمْ» استقم علی الإسلام و اثبت علی التوحید کقوله سبحانه فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ و قیل إن معنی أسلم أخلص دینک بالتوحید و قوله «أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ» أی أخلصت الدین لله رب العالمین.

الزجاج و قیل إنها تعود إلی الکلمه التی هی أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ و الألف و اللام فی الدین للعهد دون الاستغراق لأنه أراد دین الإسلام و قوله «فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» و إن کان علی لفظ النهی لهم عن الموت فالنهی علی الحقیقه عن ترک الإسلام لئلا یصادفهم الموت علیه و مثله من کلام العرب لا أرینک هاهنا فالنهی فی اللفظ للمتکلم و إنما هو فی الحقیقه للمخاطب فکأنه قال لا تتعرض لأن أراک بکونک هاهنا و قوله «وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» جمله فی موضع الحال و تقدیره لا تموتوا إلا مسلمین و ذو الحال الواو فی تموتوا و معناه لیأتکم الموت و أنتم مسلمون.

أحضرهم حضورا إذا شهدتهم و الحضیره الجماعه من الناس ما بین الخمسه إلی العشره و أحضر الفرس إحضارا إذا عدا عدوا شدیدا و حاضرت الرجل محاضره إذا عدوت معه و حاضرته إذا جاثیته عند السلطان أو فی خصومه و حضره الرجل فناؤه و أصل الباب الحضور خلاف الغیبه.

الإسلام یدل علیه قوله إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ.

لکم لم عملوا کذا و کذا علی جهه المطالبه لکم بما یلزمهم من أجل أعمالهم کما لا یقال لهم لم عملتم أنتم کذا و کذا و إنما یطالب کل إنسان بعمله دون عمل غیره کما قال سبحانه وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری و فی الآیه دلاله علی بطلان قول المجبره أن الأبناء مؤاخذون بذنوب الآباء و إن ذنوب المسلمین تحمل علی الکفار لأن الله تعالی نفی ذلک.

أحق بدین الله من غیرها فقالت الیهود نبینا موسی أفضل الأنبیاء و کتابنا التوراه أفضل الکتب و قالت النصاری نبینا عیسی أفضل الأنبیاء و کتابنا الإنجیل أفضل الکتب و کل فریق منهما قالوا للمؤمنین کونوا علی دیننا فأنزل الله تعالی هذه الآیه و قیل إن ابن صوریا قال لرسول الله صلی الله علیه و آله ما الهدی إلا ما نحن علیه فاتبعنا یا محمد تهتد و قالت النصاری مثل ذلک فأنزل الله هذه الآیه.

عشر یوسف و بنیامین و زابالون و روبیل و یهوذا و شمعون و لاوی و دان و قهاب و یشجر و نفتالی و جاد و أشرفهم ولد یعقوب لا خلاف بین المفسرین فیه و قال کثیر من المفسرین أنهم کانوا أنبیاء و الذی یقتضیه مذهبنا أنهم لم یکونوا أنبیاء بأجمعهم لأن ما وقع منهم من المعصیه فیما فعلوه بیوسف (علیه السلام) لا خفاء به و النبی عندنا معصوم من القبائح صغیرها و کبیرها و لیس فی ظاهر القرآن ما یدل علی أنهم کانوا أنبیاء و قوله «وَ ما أُنْزِلَ» إلیهم لا یدل علی أنهم کانوا أنبیاء لأن الإنزال یجوز أن یکون کان علی بعضهم ممن کان نبیا و لم یقع منه ما ذکرناه من الأفعال القبیحه و یحتمل أن یکون مثل قوله «وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا» و أن المنزل علی النبی خاصه لکن المسلمین لما کانوا مأمورین بما فیه أضیف الإنزال إلیهم و قد

روی العیاشی فی تفسیره عن حنان بن سدیر عن أبیه عن أبی جعفر الباقر قال قلت له أ کان ولد یعقوب أنبیاء قال لا و لکنهم کانوا أسباطا أولاد الأنبیاء و لم یکونوا فارقوا الدنیا إلا سعداء تابوا و تذکروا ما صنعوا

و قوله «وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی» أی أعطیا و خصهما بالذکر لأنه احتجاج علی الیهود و النصاری و المراد بما أوتی موسی التوراه و بما أوتی عیسی الإنجیل «وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ» أی ما أعطیه النبیون «مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ» أی بأن نؤمن ببعض و نکفر ببعض کما فعله الیهود و النصاری فکفرت الیهود بعیسی و محمد و کفرت النصاری بسلیمان و نبینا محمد صلی الله علیه و آله «وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» أی نحن لما تقدم ذکره و قیل لله خاضعون بالطاعه مذعنون بالعبودیه و قیل منقادون لأمره و نهیه و قد مضی هذا مستوفی فیما قبل و فائده الآیه الأمر بالإیمان بالله و الإقرار بالنبیین و ما أنزل إلیهم من الکتب و الشرائع و الرد علی من فرق بینهم فیما جمعهم الله علیه من النبوه و إن کانت شرائعهم غیر لازمه لنا فإن الإیمان بهم لا یقتضی لزوم شرائعهم و روی عن الضحاک أنه قال علموا أولادکم و أهالیکم و خدمکم أسماء الأنبیاء الذین ذکرهم الله فی کتابه حتی یؤمنوا بهم و یصدقوا بما جاءوا به فإن الله تعالی یقول «قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ» الآیه.

صار فی شق غیر شق صاحبه للعداوه و المباینه و یحتمل أن یکون مأخوذا من المشقه لأن کل واحد منهما یحرص علی ما یشق علی صاحبه و یؤذیه و الکفایه بلوغ الغایه یقال یکفی و یجزی و یغنی بمعنی واحد و کفی یکفی کفایه إذا قام بالأمر و کفاک هذا الأمر أی حسبک و رأیت رجلا کافیک من رجل أی کفاک به رجلا.

السَّمِیعُ» لأقوالهم «الْعَلِیمُ» بأعمالهم فی إبطال أمرک و لن یصلوا إلیک.

[فصل فی ذکر الإخلاص]

روی عن حذیفه بن الیمان قال سألت النبی صلی الله علیه و آله عن الإخلاص ما هو قال سألت جبریل (علیه السلام) عن ذلک قال سألت رب العزه عن ذلک فقال هو سر من سری استودعته قلب من أحببته من عبادی

و

روی عن أبی إدریس الخولانی عن النبی صلی الله علیه و آله قال إن لکل حق حقیقه و ما بلغ عبد حقیقه الإخلاص حتی لا یحب أن یحمد علی شی ء من عمل الله

و قال سعید بن جبیر الإخلاص أن یخلص العبد دینه و عمله لله و لا یشرک به فی دینه و لا یرائی بعمله أحدا و قیل الإخلاص أن تستوی أعمال العبد فی الظاهر و الباطن و قیل هو ما استتر من الخلائق و استصفی من العلائق و قیل هو أن یکتم حسناته کما یکتم سیئاته.

و صفه تحصل بالمعنی (فالأول) مثل کون الذات جوهرا أو سوادا و هذا لا یصح فیه التزاید (و الثانی) کالوجود و لا یصح فیه أیضا التزاید (و الثالث) علی ضربین (أحدهما) یصح فیه التزاید و هو کل ما یوجبه معنی له مثل کالألوان و الأکوان و نحوها (و الآخر) لا یصح فیه التزاید و هو کل ما یوجبه معنی، و کتم و أخفی و أسر واحد و الغفله و السهو و النسیان نظائر و هو ذهاب المعنی عن النفس و الصحیح أن السهو لیس بمعنی و إنما هو فقد علوم مخصوصه فإن استمر به السهو مع صحه سمی جنونا فإذا قارنه ضرب من الضعف سمی إغماء و إذا قارنه ضرب من الاسترخاء سمی نوما فإن قارنه نوع من الطرب سمی سکرا و إذا حصل السهو بعد علم سمی نسیانا.

علی أنه أعلم هو الدال علی أنه لا یخفی علیه شی ء و هو أنه عالم لذاته یعلم جمیع المعلومات و قوله «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَهً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ» فیه أقوال (أحدها) أن من فی قوله من الله لابتداء الغایه و هو متصل بالشهاده لا بالکتمان و معناه و ما أحد أظلم ممن یکون عنده شهاده من الله فیکتمها و المراد بهذه الشهاده أن الله تعالی بین فی کتابهم صحه نبوه محمد صلی الله علیه و آله و البشاره به عن الحسن و قتاده و قیل المراد بها أن إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و أولاده کانوا حنفاء مسلمین فکتموا هذه الشهاده و ادعوا أنهم کانوا علی دینهم عن مجاهد فهذه شهاده من الله عندهم کتموها (و الثانی) أن من متصل بالکتمان أی من أظلم ممن کتم ما فی التوراه من الله أی من عباده الله أو کتم شهاده أن یؤدیها إلی الله (و الثالث) أن المراد من أظلم فی کتمان الشهاده من الله لو کتمها و ذلک نحو قولهم من أظلم ممن یجور علی الفقیر الضعیف من السلطان الغنی القوی و المعنی أنه یلزمکم أنه لا أحد أظلم من الله إذا کتم شهاده عنده لیوقع عباده فی الضلال و هو الغنی عن ذلک المتعالی أی لو کانوا هودا أو نصاری لأخبر بذلک و هذا المعنی قول البلخی و أبی مسلم و قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أوعدهم سبحانه بما یجمع کل وعید أی لیس الله بساه عن کتمان الشهاده التی لزمکم القیام بها لله و قیل هو علی عمومه أی لا یخفی علی الله شی ء من المعلومات فکونوا علی حذر من الجزاء علی أعمالکم بما تستحقونه من العقاب.

لیتمیزوا من أولئک «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» هو أمر من الله سبحانه لنبیه أن یقول لهؤلاء الذین عابوا انتقالهم من بیت المقدس إلی الکعبه المشرق و المغرب ملک لله سبحانه یتصرف فیهما کیف شاء علی ما تقتضیه حکمته و فی هذا إبطال لقول من زعم أن الأرض المقدسه أولی بالتوجه إلیها لأنها مواطن الأنبیاء و قد شرفها الله و عظمها فلا وجه للتولیه عنها فرد الله سبحانه علیهم بأن المواطن کلها لله یشرف منها ما یشاء فی کل زمان علی ما یعلمه من مصالح العباد و عن ابن عباس کانت الصلاه إلی بیت المقدس بعد مقدم النبی صلی الله علیه و آله المدینه سبعه عشر شهرا و عن البراء بن عازب قال صلیت مع رسول الله صلی الله علیه و آله نحو بیت المقدس سته عشر شهرا أو سبعه عشر شهرا ثم صرفنا نحو الکعبه أورده مسلم فی الصحیح و عن أنس بن مالک إنما کان ذلک تسعه أشهر أو عشره أشهر و عن معاذ بن جبل ثلاثه عشر شهرا و

رواه علی بن إبراهیم بإسناده عن الصادق (علیه السلام) قال تحولت القبله إلی الکعبه بعد ما صلی النبی صلی الله علیه و آله بمکه ثلاث عشره سنه إلی بیت المقدس و بعد مهاجرته إلی المدینه صلی إلی بیت المقدس سبعه أشهر قال ثم وجهه الله إلی الکعبه و ذلک أن الیهود کانوا یعیرون رسول الله صلی الله علیه و آله و یقولون له أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا فاغتم رسول الله صلی الله علیه و آله من ذلک غما شدیدا و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء ینتظر من الله تعالی فی ذلک أمرا فلما أصبح و حضر وقت صلاه الظهر کان فی مسجد بنی سالم قد صلی من الظهر رکعتین فنزل علیه جبرائیل (علیه السلام) فأخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبه و أنزل علیه قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و کان صلی رکعتین إلی بیت المقدس و رکعتین إلی الکعبه فقالت الیهود و السفهاء «ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها»

قال الزجاج إنما أمر بالصلاه إلی بیت المقدس لأن مکه بیت الله الحرام کانت العرب آلفه لحجه فأحب الله أن یمتحن القوم بغیر ما ألفوه لیظهر من یتبع الرسول ممن لا یتبعه و قوله «یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» أی یدله و یرشده إلی الدین و إنما سماه الصراط لأنه طریق الجنه المؤدی إلیها کما یؤدی الطریق إلی المقصد و قیل طریق الجنه.

ص: 329

معروف و أصل الضیاع الهلاک قال أبو زید رأفت بالرجل أرأف به رأفه و رأفه و رؤفت به أرؤف به بمعنی.

فی کتاب شواهد التنزیل لقواعد التفضیل بإسناده عن سلیم بن قیس الهلالی عن علی (علیه السلام) أن الله تعالی إیانا عنی بقوله «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ» فرسول الله شاهد علینا و نحن شهداء الله علی خلقه و حجته فی أرضه و نحن الذین قال الله تعالی «کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً»

و قوله «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ» فیه ثلاثه أقوال (أحدها) أن المعنی لتشهدوا علی الناس بأعمالهم التی خالفوا فیها الحق فی الدنیا و فی الآخره کما قال وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ و قال وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ و قال ابن زید الأشهاد أربعه الملائکه و الأنبیاء و أمه محمد صلی الله علیه و آله و الجوارح کما قال یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ الآیه (و الثانی) أن المعنی لتکونوا حجه علی الناس فتبینوا لهم الحق و الدین و یکون الرسول علیکم شهیدا مؤدیا للدین إلیکم و سمی الشاهد شاهدا لأنه یبین و لذلک یقال للشهاده بینه (و الثالث) أنهم یشهدون للأنبیاء علی أممهم المکذبین لهم بأنهم قد بلغوا و جاز ذلک لإعلام النبی صلی الله علیه و آله إیاهم بذلک و قوله «وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» أی شاهدا علیکم بما یکون من أعمالکم و قیل حجه علیکم و قیل شهیدا لکم بأنکم قد صدقتم یوم القیامه فیما تشهدون به و تکون علی بمعنی اللام کقوله وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ أی للنصب و قوله «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» قیل معنی کنت علیها صرت علیها و أنت علیها یعنی الکعبه کقوله «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ» أی خیر أمه و قیل هو الأصح یعنی بیت المقدس الذی کانوا یصلون إلیها أی صرفناک عن القبله التی کنت علیها إلا لنعلم أو ما جعلنا القبله التی کنت علیها فصرفناک عنها «إِلَّا لِنَعْلَمَ» و حذف لدلاله الکلام علیه و فی قوله «إِلَّا لِنَعْلَمَ» أقوال (أولها) أن معناه لیعلم حزبنا من النبی و المؤمنین کما یقول الملک فتحنا بلد کذا أو فعلنا کذا أی فتح أولیاؤنا و الثانی أن معناه لیحصل المعلوم موجودا و تقدیره لیعلم أنه موجود فلا یصح وصفه بأنه عالم بوجود المعلوم قبل وجوده و الثالث أن معناه لنعاملکم معامله المختبر الممتحن الذی کأنه لا یعلم إذ العدل یوجب ذلک من حیث لو عاملهم بما یعلم أنه یکون منهم قبل وقوعه کان ظلما و الرابع ما قاله علم الهدی المرتضی قدس الله روحه و هو أن قوله «لِنَعْلَمَ» تقتضی حقیقه أن یعلم هو و غیره و لا یحصل علمه مع علم غیره إلا بعد حصول الاتباع فأما قبل حصوله فیکون القدیم سبحانه هو المنفرد بالعلم به فصح ظاهر الآیه و قوله «مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ» أی یؤمن به و یتبعه فی أقواله و أفعاله «مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ» فیه قولان (أحدهما) أن قوما ارتدوا عن الإسلام لما حولت القبله جهلا منهم بما فیه من وجوه

ص: 332

الحکمه و الآخر أن المراد به کل مقیم علی کفره لأن جهه الاستقامه إقبال و خلافها إدبار و لذلک وصف الکافر بأنه أدبر و استکبر و أنه کذب و تولی أی عن الحق و قوله «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَهً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ» الضمیر فی کانت یعود إلی القبله علی قول أبی العالیه أی و قد کانت القبله کبیره و قیل الضمیر یرجع إلی التحویله و ما أرقه القبله الأولی عن ابن عباس و مجاهد و قتاده و هو الأقوی لأن القوم إنما ثقل علیهم التحول لا نفس القبله و قیل الضمیر یرجع إلی الصلاه عن ابن زید و قوله «لَکَبِیرَهً» قال الحسن معناه ثقیله یعنی التحویله إلی بیت المقدس لأن العرب لم تکن قبله أحب إلیهم من الکعبه و قیل معناه عظیمه علی من لا یعرف ما فیها من وجه الحکمه فأما الذین هداهم الله لذلک فلا تعظم علیهم و هم الذین صدقوا الرسول فی التحول إلی الکعبه و إنما خص المؤمنین بأنه هداهم و إن کان قد هدی جمیع الخلق لأنه ذکرهم علی طریق المدح و لأنهم الذین انتفعوا بهدی الله و غیرهم کأنه لم یتعد بهم و قوله «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» قیل فیه أقوال (أحدها) أنه لما حولت القبله قال ناس کیف بأعمالنا التی کنا نعمل فی قبلتنا الأولی فأنزل الله «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» عن ابن عباس و قتاده و قیل أنهم قالوا کیف بمن مات من إخواننا قبل ذلک و کان قد مات أسعد بن زراره و البراء بن معرور و کانا من النقباء فقال «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» أی صلاتکم إلی بیت المقدس و یمکن علی هذا أن یحمل الإیمان علی أصله فی التصدیق أی لا یضیع تصدیقکم بأمر تلک القبله (و ثانیها) أنه لما ذکر ما علیهم من المشقه فی التحویله أتبعه بذکر ما لهم عنده بذلک من المثوبه و أنه لا یضیع ما عملوه من الکلفه فیه لأن التذکیر به یبعث علی ملازمه الحق و الرضا به عن الحسن (و ثالثها) أنه لما ذکر إنعامه علیهم بالتولیه إلی الکعبه ذکر السبب الذی استحقوا به ذلک الإنعام و هو إیمانهم بما حملوه أولا فقال و ما کان الله لیضیع إیمانکم الذی استحققتم به تبلیغ محبتکم فی التوجه إلی الکعبه عن أبی القاسم البلخی و قوله «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ» رءوف بهم لا یضیع عنده عمل عامل منهم و الرأفه أشد الرحمه دل سبحانه بالرأفه و الرحمه علی أنه یوفر علیهم ما استحقوه من الثواب من غیر تضییع لشی ء منه و قیل أنه سبحانه دل بقوله «لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ» علی أنه منعم علی الناس بتحویل القبله و استدل کثیر من العلماء بهذه الآیه علی أن إجماع الأمه حجه من حیث أنه وصفهم بأنهم عدول فإذا عدلهم الله تعالی لم یجز أن تکون شهادتهم مردوده و الصحیح أنها لا تدل علی ذلک لأن ظاهر الآیه أن یکون کل واحد من الأمه بهذه الصفه و معلوم خلاف ذلک و متی حملوا الآیه علی بعض الأمه لم یکونوا بأولی ممن یحملها علی المعصومین و الأئمه من آل الرسول (علیه السلام) و فی هذه الآیه

ص: 333

دلاله علی جواز النسخ فی الشریعه بل علی وقوعه لأنه قال «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» فأخبر أنه تعالی هو الجاعل لتلک القبله و أنه هو الذی نقله عنها و ذلک هو النسخ.

نحوه و قصده و منه المثل احلب حلبا لک شطره أی نصفه و شطرت الشی ء أی جعلته و الحرام المحرم کما أن الکتاب بمعنی المکتوب و الحساب بمعنی المحسوب و الحق وضع الشی ء فی موضعه إذا لم یکن فیه وجه من وجوه القبح و الغفله هی السهو عن بعض الأشیاء خاصه و إذا کان السهو عاما فهو فوق الغفله لأن النائم لا یقال له غفل إلا مجازا.

کانت قبله أبیه إبراهیم (علیه السلام) و قبله آبائه عن ابن عباس و قیل لأن الیهود قالوا یخالفنا محمد فی دیننا و یتبع قبلتنا عن مجاهد و قیل إن الیهود قالوا ما دری محمد و أصحابه أین قبلتهم حتی هدیناهم عن ابن زید و قیل کانت العرب یحبون الکعبه و یعظمونها غایه التعظیم فکان فی التوجه إلیها استماله لقلوبهم لیکونوا أحرص علی الصلاه إلیها و کان صلی الله علیه و آله حریصا علی استدعائهم إلی الدین و یحتمل أن یکون إنما أحب ذلک لجمیع هذه الوجوه إذ لا تنافی بینها و قوله «فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها» أی فلنصرفنک إلی قبله تریدها و تحبها و إنما أراد به محبه الطباع لا أنه کان یسخط القبله الأولی «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» أی حول نفسک نحو المسجد الحرام لأن وجه الشی ء نفسه و قیل إنما ذکر الوجه لأن به یظهر التوجه و قال أبو علی الجبائی أراد بالشطر النصف فأمره الله تعالی بالتوجه إلی نصف المسجد الحرام حتی یکون مقابل الکعبه و هذا خطأ لأنه خلاف أقوال المفسرین «وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» أی أینما کنتم من الأرض فی بر أو بحر أو سهل أو جبل فولوا وجوهکم نحوه فالأول خطاب للنبی صلی الله علیه و آله و أهل المدینه (و الثانی) خطاب لجمیع أهل الآفاق و لو اقتصر علی الأول لجاز أن یظن أن ذلک قبلتهم حسب فبین سبحانه أنه قبله لجمیع المصلین فی مشارق الأرض و مغاربها و ذکر أبو إسحاق الثعلبی فی کتابه عن ابن عباس أنه قال البیت کله قبله و قبله البیت الباب و البیت قبله أهل المسجد و المسجد قبله أهل الحرم و الحرم قبله أهل الأرض کلها و هذا موافق لما قاله أصحابنا أن الحرم قبله من نأی عن الحرم من أهل الآفاق و قوله «وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» أراد به علماء الیهود و قیل علماء الیهود و النصاری «لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» أی یعلمون أن تحویل القبله إلی الکعبه حق مأمور به من ربهم و إنما علموا ذلک لأنه کان فی بشاره الأنبیاء لهم أن یکون نبی من صفاته کذا و کذا و کان فی صفاته أنه یصلی إلی القبلتین و روی أنهم قالوا عند التحویل ما أمرت بهذا یا محمد و إنما هو شی ء تبتدعه من تلقاء نفسک مره إلی هنا و مره إلی هنا فأنزل الله تعالی هذه الآیه و بین أنهم یعلمون خلاف ما یقولون «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ» أی لیس الله بغافل عما یعمل هؤلاء من کتمان صفه محمد صلی الله علیه و آله و المعانده و دل هذا علی أن المراد بالآیه قوم معدودون یجوز علی مثلهم التواطؤ علی الکذب و علی أن یظهروا خلاف ما یبطنون فأما الجمع العظیم فلا یجوز علیهم التواطؤ علی الکذب و لا یتأتی فیهم کلهم أن یظهروا خلاف ما یعلمون و هذه الآیه ناسخه لفرض التوجه إلی بیت المقدس و قال ابن عباس أول ما نسخ من القرآن فیما ذکر لنا شأن القبله و قال قتاده نسخت هذه الآیه ما قبلها و قال جعفر بن مبشر هذا مما نسخ من السنه بالقرآن

ص: 336

و هذا هو الأقوی لأنه لیس فی القرآن ما یدل علی التعبد بالتوجه إلی بیت المقدس و من قال إنها نسخت قوله فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ

فإن هذه الآیه عندنا مخصوصه بالنوافل فی حال السفر روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله (علیه السلام)

و لیست بمنسوخه و اختلف الناس فی صلاه النبی صلی الله علیه و آله إلی بیت المقدس فقال قوم کان (علیه السلام) یصلی بمکه إلی الکعبه فلما هاجر إلی المدینه أمره الله تعالی أن یصلی إلی بیت المقدس ثم أعید إلی الکعبه و قال قوم کان یصلی بمکه إلی بیت المقدس إلا أنه کان یجعل الکعبه بینه و بینها و لا یصلی فی غیر المکان الذی یمکن هذا فیه و قال قوم بل کان یصلی بمکه و بعد قدومه المدینه إلی بیت المقدس و لم یکن علیه أن یجعل الکعبه بینه و بینها ثم أمره الله تعالی بالتوجه إلی الکعبه.

أتیت الذین أعطوا الکتاب یعنی أهل العناد من علماء الیهود و النصاری عن الزجاج و البلخی و قیل المعنی به جمیع أهل الکتاب عن الحسن و أبی علی «بِکُلِّ آیَهٍ» أی بکل حجه و دلاله «ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ» أی لا یجتمعون علی اتباع قبلتک علی القول الثانی و علی القول الأول لا یؤمن منهم أحد لأن المعاند لا تنفعه الدلاله و إنما تنفع الجاهل الذی لا یعلم «وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ» فی معناه أربعه أقوال (أحدها) أنه رفع لتجویز النسخ و بیان أن هذه القبله لا تنسخ (و ثانیها) أنه علی وجه المقابله لقوله «ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ» کما یقال ما هم بتارکی إنکار الحق و ما أنت بتارک الاعتراف به فیکون الذی جر الکلام الثانی هو التقابل للکلام الأول (و ثالثها) أن المراد لیس یمکنک استصلاحهم باتباع قبلتهم لاختلاف وجهتهم لأن النصاری تتوجه إلی جهه المشرق الموضع الذی ولد فیه عیسی (علیه السلام) و الیهود إلی بیت المقدس فبین الله سبحانه أن إرضاء الفریقین محال (و رابعها) أن المراد حسم أطماع أهل الکتاب من الیهود إذ کانوا طمعوا فی ذلک و ظنوا أنه یرجع إلی الصلاه إلی بیت المقدس و قوله «وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَهَ بَعْضٍ» فی معناه قولان (أحدهما) أنه لا تصیر النصاری کلهم یهودا أو تصیر الیهود کلهم نصاری أبدا کما لا یتبع جمیعهم الإسلام و هذا من الإخبار بالغیب قاله الحسن و السدی (الآخر) أن معناه إسقاط اعتلالهم بأنه لا یجوز مخالفه أهل الکتاب فیما ورثوه عن أنبیاء الله و إن بیت المقدس لم یزل کان قبله الأنبیاء فهو أولی بأن یکون قبله أی فکما جاز أن یخالف بین وجهتیهم للاستصلاح جاز أن یخالف بوجهه ثالثه فی زمان آخر للاستصلاح و یحتمل أیضا أن یجری الکلام علی الظاهر لأنه لم یثبت أن یهودیا تنصر و لا أن نصرانیا تهود فلا ضروره بنا إلی العدول عن الظاهر إلی التأویل و هذا قول القاضی و قوله «وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ» الخطاب للنبی صلی الله علیه و آله و فیه أربعه أقوال (أولها) أن المراد به غیره من أمته و إن کان الخطاب له و المراد الدلاله علی أن الوعید یستحق باتباع أهوائهم و أن اتباعهم رده عن الحسن و الزجاج (و ثانیها) أن المراد أن اتبعت أهواءهم فی المداراه لهم حرصا أن یؤمنوا إنک إذا لمن الظالمین لنفسک مع إعلامنا إیاک أنهم لا یؤمنون عن الجبائی و (ثالثها) أن معناه الدلاله علی فساد مذاهبهم و تبکیتهم بها و أن من تبعهم کان ظالما (و رابعها) أنه علی سبیل الزجر عن الرکون إلیهم و مقاربتهم تقویه لنفسه و متبعی شریعته لیستمروا علی عداوتهم عن القاضی «مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ» أی من الآیات و الوحی الذی هو طریق العلم و قیل من بعد ما علمت أن الحق ما أنت علیه من القبله و الدین «إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ» و قد مضی معناه و هو

ص: 338

مثل قوله لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ و فی هذه الآیه دلاله علی فساد قول من قال أنه لا یصح الوعید بشرط و إن من علم الله تعالی أنه یؤمن لا یستحق العقاب أصلا لأن الله تعالی علق الوعید بشرط یوجب أنه متی حصل الشرط یحصل استحقاق العقاب و فیها دلاله علی فساد قول من زعم أن فی المقدور لطفا لو فعله الله تعالی بالکافر لآمن لا محاله لقوله إن أتیتهم بکل آیه ما تبعوا قبلتک فعلی قول من قال المراد به المعاند لا ینفعه شی ء من الآیات و علی قول من قال المراد به جمیع الکفار فلا لطف لهم أیضا یؤمنون عنده فعلی الوجهین معا یبطل قولهم و فیها دلاله أیضا علی أن جمیع الکفار لا یؤمنون.

العین المری مسحک ضرع الناقه تمریها لتسکن للحلب و الریح تمری السحاب مریا و المریه من ذلک و المریه الشک و منه الامتراء و التماری و المماراه و المراء الجدال و أصل الباب الاستدرار یقال بالشکر تمتری النعم أی تستدر.

فالضمیر الذی هو هو لکل و قد جری ذکره و قد استوفی الاسم الجاری علی الفعل المبنی للمفعول مفعولیه اللذین یقتضیهما أحدهما الضمیر المرفوع من مولی و الآخر ضمیر المؤنث و یجوز أن یکون الضمیر الذی هو هو فی قوله «هُوَ مُوَلِّیها» عائدا إلی کل و التقدیر لکل وجهه هو مولیها وجهه أی کل أهل وجهه هم الذین ولوا وجوههم إلی تلک الجهه.

سبحانه یأت بکم الله إلی المحشر یوم القیامه و روی فی أخبار أهل البیت (علیه السلام) أن المراد به أصحاب المهدی فی آخر الزمان

قال الرضا (علیه السلام) و ذلک و الله لو قام قائمنا یجمع الله إلیه جمیع شیعتنا من جمیع البلدان

«إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» أی هو قادر علی جمعکم و حشرکم و علی کل شی ء.

تخفیفا و أدغمت النون فی اللام و موضع اللام من لئلا نصب و العامل فیه فولوا و قال الزجاج العامل فیه ما دخل الکلام من معنی عرفتکم ذلک لئلا یکون و کذلک قوله «وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی» اللام تتعلق بقوله فَوَلُّوا و تقدیره لأن أتم و قوله «إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا» فیه أقوال (أحدها) أنه استثناء منقطع کقوله ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ و یقال ما له علی حق إلا التعدی و الظلم یعنی لکنه یتعدی و یظلم و قال النابغه:

و لا عیب فیهم غیر أن سیوفهم

بهن فلول من قراع الکتائب

و کأنه یقول إن کان فیهم عیب فهذا و لیس هذا بعیب فإذا لیس فیهم عیب و هکذا فی الآیه إن کان علی المؤمنین حجه فللظالم فی احتجاجه و لیس للظالم حجه فإذا لیس علیهم حجه و (الثانی) أن تکون الحجه بمعنی المحاجه فکأنه قال لئلا یکون للناس علیکم حجاج إلا الذین ظلموا فإنهم یحاجونکم بالباطل فعلی هذا یکون الاستثناء متصلا و (الثالث) ما قاله أبو عبیده أن إلا هاهنا بمعنی الواو أی و لا الذین ظلموا و أنکر علیه الفراء و المبرد قال الفراء إلا لا یأتی بمعنی الواو من غیر أن یتقدمه استثناء کما قال الشاعر:

ما بالمدینه دار غیره واحده

دار الخلیفه إلا دار مروانا

أی دار الخلیفه و دار مروان و أنشد الأخفش:

و أری لها دارا بأغدره السیدان

لم یدرس لها رسم

إلا رمادا هامدا دفعت

عنه الریاح خوالد سحم

أی أری لها دارا و رمادا و قال المبرد لا یجوز أن یکون إلا بمعنی الواو أصلا و (الرابع) أن فیه إضمار علی و تقدیره إلا علی الذین ظلموا منهم فکأنه قال لئلا یکون علیکم حجه إلا علی الذین ظلموا فإنه یکون الحجه علیهم و هم الکفار عن قطرب و هو اختیار الأزهری قال علی بن عیسی و هذان الوجهان بعیدان و الاختیار القول الأول.

التأکید لما جری من النسخ لیثبت فی القلوب (و ثالثها) أنه لاختلاف المواطن و الأوقات التی تحتاج إلی هذا المعنی فیها و قوله «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ» قیل فیه وجوه (أولها) أن معناه لأن لا یکون لأهل الکتاب علیکم حجه إذا لم تصلوا نحو المسجد الحرام بأن یقولوا لیس هذا هو النبی المبشر به إذ ذاک نبی یصلی بالقبلتین (و ثانیها) أن معناه لا تعدلوا عما أمرکم الله به من التوجه إلی الکعبه فتکون لهم علیکم حجه بأن یقولوا لو کنتم تعلمون أنه من عند الله لما عدلتم عنه عن الجبائی (و ثالثها) ما قاله أبو روق إن حجه الیهود أنهم کانوا قد عرفوا أن النبی المبعوث فی آخر الزمان قبلته الکعبه فلما رأوا محمدا یصلی إلی الصخره احتجوا بذلک فصرفت قبلته إلی الکعبه لئلا یکون لهم علیه حجه «إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ» یرید إلا الظالمین الذین یکتمون ما عرفوا من أنه یحول إلی الکعبه و علی هذا یکون الاستثناء متصلا و قد مضی ذکر ما قیل فیه من الأقوال فی الإعراب و إنما اختلف العلماء فی وجه الاستثناء لأن الظالم لا یکون له حجه لکنه یورد ما هو فی اعتقاده حجه و إن کانت باطله کما قال سبحانه حُجَّتُهُمْ داحِضَهٌ و قیل المراد بالذین ظلموا قریش و الیهود فأما قریش فقالوا قد علم أننا علی مدی فرجع إلی قبلتنا و سیرجع إلی دیننا و أما الیهود فقالوا لم ینصرف عن قبلتنا عن علم و إنما فعله برأیه و زعم أنه قد أمر به و قیل المراد بالذین ظلموا العموم یعنی ظلموکم بالمقاتله و قله الاستماع و قوله «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی» لما ذکرهم بالظلم و الخصومه و المحاجه طیب نفوس المؤمنین فقال لا تخافوهم و لا تلتفتوا إلی ما یکون منهم فإن عاقبه السوء علیهم و لا حجه لأحد منهم علیکم و لا ید و قیل لا تخشوهم فی استقبال الکعبه و اخشوا عقابی فی ترک استقبالها فإنی أحفظکم من کیدهم و قوله «وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ» عطف علی قوله «لِئَلَّا» و تقدیره لئلا یکون لأحد علیکم حجه و لأتم نعمتی علیکم بهدایتی إیاکم إلی قبله إبراهیم (علیه السلام) بین سبحانه أنه حول القبله لهذین الغرضین زوال القاله و تمام النعمه و روی عن ابن عباس أنه قال و لأتم نعمتی علیکم فی الدنیا و الآخره أما فی الدنیا فأنصرکم علی أعدائکم و أورثکم أرضهم و دیارهم و أموالهم و أما فی الآخره فجنتی و رحمتی و

روی عن علی (علیه السلام) قال النعم سته الإسلام و القرآن و محمد صلی الله علیه و آله و الستر و العافیه و الغنی عما فی أیدی الناس

«وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» أی لکی تهتدوا و لعل من الله واجب عن الحسن و جماعه و قیل لتهتدوا إلی ثوابها و قیل إلی التمسک بها.

و اتباعه و قوله «یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا» أراد بها القرآن «وَ یُزَکِّیکُمْ» و یعرضکم لما تکونون به أزکیاء من الأمر بطاعه الله و اتباع مرضاته و یحتمل أن یکون معناه ینسبکم إلی أنکم أزکیاء بشهادته لکم بذلک لیعرفکم الناس به «وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ» الکتاب القرآن و الحکمه هی القرآن أیضا جمع بین الصفتین لاختلاف فائدتهما کما یقال الله العالم بالأمور کلها القادر علیها و قیل أراد بالکتاب القرآن و بالحکمه الوحی من السنه و ما لا یعلم إلا من جهته من الأحکام و قوله «وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» أی ما لا سبیل لکم إلی عمله إلا من جهه السمع فذکرهم الله بالنعمه فیه و یکون التعلیم لما علیه دلیل من جهه العقل تابعا للنعمه فیه و لا سیما إذا وقع موقع اللطف.

موضع و لجاز أیضا أن یقال یا أیها رجل لأن خبر المبتدأ لا یجوز أن یکون مقصورا علی المعرفه بالألف و اللام و لا یغیر عنه و فی امتناع جمیع النحویین من إجازه ذلک ما یدل علی فساد هذا القول و أیضا فلو کانت موصوله للزم جواز إظهار المبتدأ المحذوف من الصله و کان یجوز یا أیها هو الرجل و یا أیتها هی المرأه و لا خلاف فی أنه لا یجوز ذلک.

و الشعور هو ابتداء العلم بالشی ء من جهه المشاعر و هی الحواس و لذلک لا یوصف تعالی بأنه شاعر و لا بأنه یشعر و إنما یوصف بأنه عالم و یعلم و قیل إن الشعور هو إدراک ما دق للطف الحس مأخوذ من الشعر لدقته و منه الشاعر لأنه یفطن من إقامه الوزن و حسن النظم لما لا یفطن له غیره.

إجماع المفسرین و لأن الخطاب للمؤمنین و کانوا یعلمون أن الشهداء علی الحق و الهدی و أنهم ینشرون و یحیون یوم القیامه فلا یجوز أن یقال لهم «وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» من حیث أنهم کانوا یشعرون ذلک و یقرون به و لأن حمله علی ذلک یبطل فائده تخصیصهم بالذکر و لو کانوا أیضا أحیاء بما حصل لهم من جمیل الثناء لما قیل أیضا و لکن لا تشعرون لأنهم کانوا یشعرون ذلک و وجه تخصیص الشهداء بکونهم أحیاء و إن کان غیرهم من المؤمنین قد یکونون أحیاء فی البرزخ أنه علی جهه التقدیم للبشاره بذکر حالهم ثم البیان لما یختصون به من أنهم یرزقون کما فی الآیه الأخری یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فإن قیل نحن نری جثث الشهداء مطروحه علی الأرض لا تنصرف و لا یری فیها شی ء من علامات الأحیاء فالجواب أن علی مذهب من یقول بالإنسان من أصحابنا أن الله تعالی یجعل لهم أجساما کأجسامهم فی دار الدنیا یتنعمون فیها دون أجسامهم التی فی القبور فإن النعیم و العذاب إنما یحصل عنده إلی النفس التی هی الإنسان المکلف عنده دون الجثه و یؤید ذلک ما

رواه الشیخ أبو جعفر فی کتاب تهذیب الأحکام مسندا إلی علی بن مهزیار عن القاسم بن محمد عن الحسین بن أحمد عن یونس بن ظبیان قال کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) جالسا فقال ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین قلت یقولون فی حواصل طیر خضر فی قنادیل تحت العرش فقال أبو عبد الله سبحان الله المؤمن أکرم علی الله أن یجعل روحه فی حوصله طائر أخضر یا یونس المؤمن إذا قبضه الله تعالی صیر روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا فیأکلون و یشربون فإذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصوره التی کانت فی الدنیا

و

عنه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أرواح المؤمنین فقال فی الجنه علی صور أبدانهم لو رأیته لقلت فلان

فأما علی مذهب من قال من أصحابنا إن الإنسان هذه الجمله المشاهده و إن الروح هو النفس المتردد فی مخارق الحیوان و هو أجزاء الجو فالقول إنه یلطف أجزاء من الإنسان لا یمکن أن یکون الحی حیا بأقل منها یوصل إلیها النعیم و إن لم تکن تلک الجمله بکمالها لأنه لا معتبر بالأطراف و أجزاء السمن فی کون الحی حیا فإن الحی لا یخرج بمفارقتها من کونه حیا و ربما قیل بأن الجثه یجوز أن تکون مطروحه فی الصوره و لا تکون میته فتصل إلیها اللذات کما أن النائم حی و تصل إلیه اللذات مع أنه لا یحس و لا یشعر بشی ء من ذلک فیری فی النوم ما یجد به السرور و الالتذاذ حتی أنه یود أن یطول نومه فلا ینتبه و

قد جاء فی الحدیث أنه یفسح له مد بصره و یقال له نم نومه العروس

و قوله «وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» أی لا تعلمون أنهم أحیاء و فی هذه الآیه دلاله علی صحه مذهبنا فی سؤال القبر و إثابه المؤمن

ص: 350

فیه و عقاب العصاه علی ما تظاهرت به الأخبار و إنما حمل البلخی الآیه علی حیاه الحشر لإنکاره عذاب القبر.

المصلحه فأما سبب الخوف فکان قصد المشرکین لهم بالعداوه و سبب الجوع تشاغلهم بالجهاد فی سبیل الله عن المعاش و احتیاجهم إلی الإنفاق فیه و قیل للقحط الذی لحقهم و الجدب الذی أصابهم و سبب نقص الأموال الانقطاع بالجهاد عن العماره و نقص الأنفس بالقتل فی الحروب مع رسول الله صلی الله علیه و آله و قیل نقص الأموال بهلاک المواشی «وَ الْأَنْفُسِ» بالموت و قوله «وَ الثَّمَراتِ» قیل أراد ذهاب حمل الأشجار بالجوانح و قله النبات و ارتفاع البرکات و قیل أراد به الأولاد لأن الولد ثمره القلب و إنما قال ذلک لاشتغالهم بالقتال عن عماره البستان و عن مناکحه النسوان فیقل نزل البساتین و حمل البنات و البنین و وجه الابتلاء بهذه الأشیاء ما تقتضیه الحکمه من الألطاف و دقائق المصالح و الأغراض و یدخره سبحانه لهم ما یرضیهم به من جلائل الأعواض و قیل فی وجه اللطف فی ذلک قولان (أحدهما) أن من جاء من بعدهم إذا أصابهم مثل هذه الأمور علموا أنه لا یصیبهم ذلک لنقصان درجه و حط مرتبه فإن قد أصاب ذلک من هو أعلی درجه منهم و هم أصحاب النبی صلی الله علیه و آله (و الآخر) أن الکفار إذا شاهدوا المؤمنین یتحملون المشاق فی نصره الرسول و موافقتهم له و تنالهم هذه المکاره فلا یتغیرون فی قوه البصیره و نقاء السریره علموا أنهم إنما فعلوا ذلک لعلمهم بصحه هذا الدین و کونهم من معرفه صدقه علی الیقین فیکون ذلک داعیا لهم إلی قبول الإسلام و الدخول فی جمله المسلمین و قوله «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ» أی أخبرهم بما لهم علی الصبر فی تلک المشاق و المکاره من المثوبه الجزیله و العاقبه الجمیله.

بعض الکلمه من حیث امتنع فیها التصریف الذی یکون فی الأسماء و الأفعال.