سرشناسه:ساباطی یزدی، عبدالرسول، - 1305. ، محشی
عنوان و نام پدیدآور:حاشیه رسائل شیخ انصاری (ره)/ تالیف عبدالرسول ساباطی یزدی؛ با استفاده از درس محمدکاظم طباطبائی یزدی؛ به کوشش رضا استادی.
مشخصات نشر:قم: موسسه در راه حق، 1377.
مشخصات ظاهری:432ص.
شابک:10000ریال (گالینگور)، 7500ریال (شمیز)
یادداشت:عربی
یادداشت:کتاب حاضر حاشیه بر رسائل است که خود به "فرائدالاصول" مشهور است.
یادداشت:کتابنامه.
مندرجات:ج. 1. شامل مباحث قطع و ظن تا دلیل انسداد.
عنوان دیگر:فرائدالاصول
عنوان دیگر:رسائل
موضوع:انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1214 - 1281ق. فرائدالاصول -- نقد و تفسیر.
موضوع:اصول فقه شیعه.
موضوع:فقه جعفری -- قرن 13.
شناسه افزوده:یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ق. ، گردآورنده
شناسه افزوده:استادی، رضا، 1316-
شناسه افزوده:انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1214 - 1281ق. فرائدالاصول. شرح
رده بندی کنگره:BP159/الف 8ف 4035 1377
رده بندی دیویی:297/312
شماره کتابشناسی ملی:م 79-6355
ص :1
حاشیه رسائل شیخ انصاری (ره)
تالیف عبدالرسول ساباطی یزدی؛ با استفاده از درس محمدکاظم طباطبائی یزدی
به کوشش رضا استادی
ص :2
به منظور بزرگداشت مرحوم آیة اللّه العظمی آقا سیّد محمّد کاظم طباطبائی یزدی و مرحوم آیة اللّه حاج شیخ عبد الرسول ساباطی یزدی،به پیشنهاد امام جمعه محترم یزد حجة الاسلام و المسلمین حاج شیخ محمّد علی صدوقی یزدی به چاپ جلد اوّل این کتاب اقدام شد.
امید است ثواب این عمل صالح به روح مقدّس پدر بزرگوارشان شهید مرحوم آیة اللّه حاج شیخ محمّد صدوقی واصل گردد.
*** یادآوری :
به عزیزانی که مایل به چاپ سه جلد دیگر این کتاب باشند یادآوری می شود که نسخۀ خطّی این کتاب که نزد اینجانب بود به کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی(قم)واگذار شد-استادی
ص:3
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم چندی پیش مقاله ای برای یادنامه استاد طباطبائی نواده صاحب عروه نوشته و در آن مقاله،به معرفی این کتاب پرداختم.
در اینجا همان مقاله به جای مقدمۀ این کتاب قرار داده شد:
این مقاله شامل سه بخش است:
یک:عرض ادب نسبت به محقق ارجمند سیّدنا العزیز الطباطبائی رحمه اللّه.
دو:معرفی تألیفات جدّ ایشان مرحوم صاحب العروة.
سه:معرفی حاشیه رسائل شیخ انصاری به قلم مرحوم شیخ عبد الرسول یزدی که از شاگردان صاحب عروه بوده و به ظن قوی این حاشیه رسائل تقریرات درس استادش می باشد.و بسیار مناسب است برای اینکه آراء اصولی آن مرحوم در حوزه ها مطرح باشد چاپ شود.
در میان صفات خوبی که محقق گرانقدر حضرت آقای طباطبائی تغمّده اللّه بغفرانه داشت،صفت سخاوت او(در بذل اطلاعات،و کمک به محققان،و
ص:4
دستگیری از کسانی که در بین راه تألیف و تحقیق و تتبع بودند)درخشش ویژه ای داشت.کسانی که با او معاشرت و حشر و نشر نداشته اند متوجه نمی شوند که چه می گویم.آخرین ثمرات مطالعات و بررسی های خود را خیلی آسان و بی تکلّف در اختیار هرکس که فکر می کرد برای او کارساز است قرار می داد.
شاید شما هم شنیده باشید که برخی از اساتید بخشی از راز و رمزهای کتاب درسی خود را به ارزانی به شاگردان منتقل نمی کنند و چنین می اندیشند که باید امتیازاتی را برای خود محفوظ بدارند.و یا شنیده اید که برخی از محققان همین که خبر می شوند مطلب بکر آنان را دیگری در اثر تألیفی خود درج کرده،و نمک نشناسی نموده،سخت آشفته می شوند و فریاد استغاثه و استمداد از این نهاد و از آن اداره برمی آورند.و باز دیده اید در برخی کتاب ها(به حق)نوشته شده نقل مطالب این کتاب بدون ذکر مصدر ممنوع است و و و.
اما سیّدنا العزیز خلق و خوی دیگری داشت،و به این جهت از راه های دور و نزدیک،داخل کشور و خارج آن،روحانی و غیر روحانی،پیر و جوان،کار کشته، و تازه کار همه و همه با امید به خانه و کتابخانه و چهره باز حاکی از یک دنیا سخاوت و بسط ید او روی می آوردند،و کمتر می شد دست خالی بیایند و دست پر نروند.آری این چنین بود،که افرادی مانند اینجانب را سالهای سال به خود جذب کرده بود.حقیر حدود بیست سال با او آشنا بودم و به خانه و کتابخانه او رفت و آمد داشتم و از اطلاعات و آگاهی های فراوان او برای کارهایم بهره بردم او همین حق که بر گردنم داشت موجب شد که اکنون که یک سال از درگذشت او می گذرد دوستان و ارادتمندانش به فکر ذکر خیری از او هستند من هم به سهم خود عرض ادبی داشته باشم.
ایشان در شرح حال خود نوشته و هم می گفت که ربع قرن در محضر دو عزیز اسلام و تشیع و دو خدوم به مکتب اهل بیت،اعنی شیخنا الطهرانی و
ص:5
شیخنا الامینی رضوان اللّه تعالی علیهما،استفاده و افاده داشته است.آری در این بیست و پنج سال،که با آن دو بزرگوار بود،و بیست و پنج سال بعد از آن تا هنگام وفات،خود او علاّمه طهرانی و علامه امینی شده بود،و به راستی این توان را داشت که ذریعه ای دیگر،و الغدیری نو تألیف کند،و در این هر دو راه قدمهای بلند و مؤثری نیز برداشت.اینکه در روایات اهل بیت آمده که برخی از علماء هنگامی که از دنیا می روند جای خالی آنها خالی می ماند یک مصداقش این عزیز بود بله صبر بسیار بباید پدر پیر فلک را،تا که از مادر ایام فرزندی مانند او به دنیا آید و در عالم کتاب و کتاب شناسی،و وادی بحث های حدیثی و تاریخی امامت و ولایت،و نیز فن تراجم جای او را بگیرد.
او از ارادتمندان اهل بیت و خادمان مکتب آنان بود و هرکس خادم اهل بیت باشد خدماتش هدر نمی رود و مخدومان مکرمش پس از مرگ فراموشش نمی کنند.
تألیفات صاحب عروه به این شرح است:
این کتاب شبیه جامع الشتات میرزای قمی،و سؤال و جواب حاجی اشرفی،و سؤال و جواب حجة الاسلام شفتی و مجمع المسائل چند جلدی آیة اللّه گلپایگانی است و شامل سؤال های فقهی است که از مرحوم سیّد شده به ضمیمه جواب های استدلالی یا نیمه استدلالی آنها.
یکی از سودمندترین کارهای فقهی همین است که سؤال و جواب های دوران مرجعیت هریک از مراجع تقلید(البته آن بخش که شامل استدلال و
ص:6
مدارک فتوی هم باشد)گردآوری و در اختیار فقهای دیگر و طالبان فقه قرار گیرد زیرا در این سؤال و جواب ها احیانا مسائلی مورد بحث قرار گرفته که در هیچ یک از کتابهای دیگر مطرح نشده است.
این کار نسبت به جواب های صاحب عروه توسط یکی از شاگردانش شیخ علی اکبر خوانساری متوفای 1359 و نظارت شاگرد دیگرش آیة اللّه حاج شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء انجام شده است.به عبارات ذیل که در پایان نسخه چاپی این کتاب سؤال و جواب آمده است توجه کنید:
قد تمّ بحمد اللّه تعالی و توفیقه طبع هذا الجزء،و هو الجزء الأوّل من کتاب السؤال و الجواب،من الفتاوی الصادرة بقلم سیّدنا الاعظم آیة اللّه السیّد محمّد کاظم الطباطبائی اعلی اللّه مقامه.و قد بذل تمام الهمّة فی جمعها و ترتیبها و حسن نظمها و تبویبها و تحصیلها من مظانّها المتفرقة و مواضعها المتشتتة جناب العالم الفاضل ثقة الاسلام،عمدة العلماء الاعلام،الورع التقی الشیخ علی أکبر الخوانساری ادام اللّه تأییده،و لو لا همّته و مساعیه لما استطاع احد ان یجمع هذا السفر النافع،و الکتاب الجامع المشحون بالمسائل العامّة البلوی مع الاشاره إلی مدارکها و ادلّتها،و لو لا تصدّیه لجمعها لفات علی أهل العلم عظیم وقعها و عمیم نفعها.فشکر اللّه سعیه و اجزل برّه و وفقه لاکمال هذا الکتاب الجلیل بانجاز الجزء الثانی الذی به یتمّ دورة الفقه و اللّه لا یضیع اجر من احسن عملا و هو نعم المولی و نعم النصیر.
لا یخفی ان هذا الکتاب قد احتوی علی انفس المطالب الغامضة، و المباحث العلمیة،و الدقائق الفقهیة،و لم یذکر فیه علی الاغلب الا ما اشتمل علی الفتوی مع دلیلها،و لم یدرج فیه ما اشتمل علی صرف الفتوی و الحکم.فهو کتاب ینتفع به العلماء الاعلام و الاواسط و العوام.فنسأله تعالی ان یسهّل السبیل إلی طبع الجزء الثانی الذی هو من أوّل النکاح إلی آخر الدیات،لیکون دورة فقه
ص:7
تامّة ان شاء اللّه و علی اللّه التکلان و به المستعان.نرجو من اللّه العلم و العمل به بمحمّد و آله الطاهرین آمین ربّ العالمین[این دو عبارت که نقل شد ظاهرا از مرحوم کاشف الغطاء است].
بسم اللّه الرحمن لا یخفی انه قد اشرف بنظره السامی علی تصحیح اکثره و تنقیح اغلبه اعلم العلماء العاملین وافقه الفقهاء و المجتهدین حجة الاسلام آقا شیخ محمّد حسین متّع اللّه المسلمین بطول بقائه آل کاشف الغطاء نوّر اللّه ضریحه و عطّر اللّه مرقده،و لو لا صرف همّته العالیة فی ملاحظة النسخ الاصلیة التی جمع منها هذا الکتاب،و اکثر اوراق الطبع قبل انجازه لما صدرت هذه النسخة مقبولة للطباع و لا محلا للانتفاع...[این عبارت شاید از شیخ علی اکبر خوانساری باشد].
این کتاب به زبان فارسی و عربی 410 صفحه خشتی در سال 1340(سه سال بعد از وفات مرحوم سیّد)در مطبعه حیدریه نجف چاپ شده است.
این جلد شامل کتابهای:طهارت(بحث تقلید را هم قبل از آن دارد)، صلاة،زکاة و خمس،صوم،حج،جهاد،متاجر،صلح،ضمان و حواله و کفالت،دین و حجر،شرکت،مزارعه،عاریه،اجاره،وکالت و وصیت است.
جلد دوم آنکه شامل نکاح تا دیات باید باشد چاپ نشده است و اگر نسخه آن موجود باشد چاپ آن بسیار مناسب و سودمند است.
یکی از فضلا چندی پیش به تحقیق این کتاب،برای تجدید چاپ آن مشغول شده بود که نمی دانم کار ایشان به کجا رسید.
شامل هفده دعا و مناجات به زبان عربی که از انشاءات دوران جوانی مرحوم سیّد است.و شباهت کامل به صحیفه های أئمة اطهار علیهم السّلام دارد.
ص:8
کوتاه ترین آن را به عنوان نمونه نقل می کنیم:
الهی و ان کانت خطایای تمنعنی عن بسط السؤال و نشر المقال،الاّ انّ سعة رحمتک تولعنی علی ذلک.
و ان کان لسانی قاصرا عن الاعتذار الیک و الاسترحام منک،إلاّ أنّ قدم رأفتک یحرّضنی.
و ان کان تقصیری عما کان علیّ من الجهد فی طاعتک یوحشنی،إلاّ انّ غناک عن عقوبتی یونسنی.
فانا بین الیأس و الرجاء فی تردید،و بین الاجحام و الاقدام فی تقریب و تبعید،لکن حیث انّ رحمتک سبقت غضبک،و رأفتک غلبت نقمتک،اسألک ان تغفر زلّتی و تقبل توبتی و ترحم ذلّتی و تشفی علّتی و تبرّد غلّتی،فانّک الکریم المنّان،العطوف الحنّان،ذو الفضل و الاحسان،و اتضرّع الیک أن تمنّ علیّ بالغفران و الرضوان،و ان توفقنی فیما بقی من عمری للزوم طاعتک و التجنّب عما یسخطک یا رءوف یا رحیم،یا عطوف یا کریم یا ارحم الراحمین.
این صحیفه در سال 1337(همان سال وفات مرحوم سید)در مطبعه دار السلام بغداد در 446 صفحه جیبی چاپ شده است.
در آغاز آن مقدمه ای(شاید به قلم مرحوم شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء باشد)به این عبارت آمده است.
بسم اللّه الرحمن الرحیم.سبحانک اللّهم یا من أذاق اولیاءه حلاوة حبّه فقاموا بعد ان هاموا یتململون بین یدیه بلذیذ المناجاة،و انتجب محمّدا نجیّه و اصطفی عترته بأسراره حتّی جعلهم باب مدینة العلم و سفینة النجاة.
احمدک علی ان انطقت لسانی بذکرک و فتقت رتق بیانی بحمدک و شکرک.
اللّهم فکما روعتنی بعجائب آیاتک،و اطمعتنی علی القنوط من اعمالی بجواذب الطافک و نفحاتک،منّ علیّ بالانتظام فی سلک ارباب القلوب،الذین لا
ص:9
ینطفأ سعیر لوعتهم الاّ بنمیر مناجاتک.
و بعد فانّه لا نعمة للّه جلّ شأنه علی العباد بعد الایمان به افضل و لا اکمل و لا اسمی و لا اسنی و لا ارفع و لا انفع من محمّد و اهل بیته صلوات اللّه علیه و علیهم،فانهم الرحمة علی العالمین و مصابیح الهدی فی الدنیا و الدین.
فما من مکرمة و لا منقبة و لا فضیلة الاّ و منهم تبتدی و الیهم تنتهی،و عنهم تؤثر و بهم تذکر،و منهم تنبع و الیهم ترجع.
و کانت اعمارهم الشریفة موزّعة شطرا منها للتعلیم و الارشاد و الدلالة علی سبل مرمّة المعاش و المعاد،و شطرا للانقطاع إلی اللّه سبحانه و المثول بین یدیه و الانس بالضراعة لدیه و الاستغراق فی تقدیسه و تمجیده و التلذّذ بمناجاته و الثناء علیه بقدسی اسمائه و صفاته،حتّی جاء الینا عنهم من ذلک و اجتمع علی قصر المدّة و عظیم البلاء و الشدّة ما لم یجئ و لم یجتمع للانبیاء السابقین و الاولیاء السالفین و الحکماء الغابرین علی مرور الدهور و کرور الاحقاب و العصور.فجزی اللّه محمّدا و آله عنا افضل ما جزی نبیّا عن امّته و رسولا عمن ارسل الیه.
و حیث انّ سیدنا الاستاد الاعظم حجّة الاسلام و المسلمین آیة اللّه فی العالمین السیّد محمّد کاظم الطباطبائی ادام اللّه ظله جذوة ذلک المقباس،و ینعة ذلک الغراس و شرافة ذلک الشرف و خلف ذاک السلف،لذلک نجده ادام اللّه ایّامه لم یتخطّ عن جادّتهم و لم یمل عن طریقتهم،و هو بهم سلام اللّه علیهم اشبه من غیره من الشخص بظلاله،و الشیء بمثاله.فلم تزل اوقاته الشریفة و لا تزال فی جمیع الاحوال منقد أوّل عمره إلی الیوم لا یصرف شیئا من وقته الا فی العلم و التعلیم و المطالعة و التدریس و الفکر و التالیف.
و کان ایّده اللّه فی مبادی امره عند الخلوة و الفراغ و طلب الاستراحة لا یجد راحة لقلبه الاّ بمناجاة ربّه و الضراعة الیه و الخلوة به.
و کان ربما ینشئ بعض العبارات،و یجری علی لسانه ما یملیه علیه خاطره
ص:10
من الادعیة و المناجاة،و ربما رسم بعضها علی قطع الورق غیر معتدّ بها،و لا صارف الیها نظر الرعایة،و لا جاعلا لها محلا من التکلّف و العنایة،و لکن أحبّ بعض الصالحین أن یجمع شمل شتاتها،و ینظم عقد متفرقاتها،فجاءت کما تری کالمرآة المجلوة،و الصحیفة المتلوة،تحکی لک و تحاکی الادعیة العالیة المأثورة عن آبائه و اجداده سلام اللّه علیهم،و إذا قستها إلی ادعیة الصحیفة و مناجاتها تنشد قائلا غیر مبالغ و لا مرتاب:
فهذا السنا الوضاح من ذلک السنا و هذا الشذ الفیاح من ذلک الوادی
فاغتنمها خفیفة علی اللسان،ثقیلة فی المیزان،مشحونة بالمعارف الالهیة و الاسرار القدسیة،و دقائق التحمید و التمجید،و رقائق التنزیه و التوحید و اسأل اللّه سبحانه ان یحفظ الدین بحفظ منشیها،و یسلم قواعد الاسلام بسلامة بانیها،انّه الکریم المنّان و به المستعان و علیه التکلان.
رساله ای است به زبان فارسی بسیار فصیح و عارفانه،مانند مناجات نامه خواجه عبد اللّه انصاری،در 35 صفحه جیبی(به ضمیمه رساله قبلی)در مطبعه دار السلام بغداد در سال 1337 چاپ شده است.
این رساله چند سال پیش به کوشش اینجانب در مجله نور علم قم شماره 15 و نیز به تازگی در مجموعه هفده رساله فارسی چاپ شده است.
آغازش اینست:
کاظما تا کی به خواب غفلتی فکر خود کن تا که داری مهلتی
کاظما عمرت هدر شد در خیال شرم بادت از خدای لا یزال
کاظما برخیز و فکر راه کن توشه ای از بهر خود همراه کن
کاظما از بیخودی سوی خود آی خورده خورده روی کن سوی خدای
ص:11
رساله ای است در چند صفحه به زبان عربی،شامل کلمات حکمت آمیز شبیه کلمات قصار مولایش امیر مؤمنان علی علیه السّلام در سال 1328 ضمیمه چاپ اول عروة الوثقی در بغداد چاپ شده است و متاسفانه نسخه ای که از این رساله داشته ام عجالتا پیدا نکردم تا خصوصیات بیشتری از آن نقل کنم.
این رساله در الذریعة ج 18 ص 126 یاد شده است از اینکه غیر از آن چاپ،چاپ دیگری شده یا نه،اطلاعی ندارم.
علاّمة طهرانی در ذریعة ج 2 ص 25 می نویسد:این رساله را نزد شاگردش شیخ علی اکبر خوانساری دیده ام.
فقط حاشیه بر بحث دلیل انسداد رسائل شیخ انصاری است که مقدمه سوم از چهار مقدمه دلیل انسداد را ردّ کرده است.
علامه تهرانی در ذریعه ج 6 ص 160 می نویسد:نسخه آن را نزد شاگردش شیخ علی اکبر خوانساری دیده ام.
علامه طهرانی در ذریعه ج 11 ص 56 می نویسد:همان است که شریعت اصفهانی رساله«ابانة المختار»را در ردّ آن نوشته،و هر دو در کتابخانه سیّد محمّد باقر حجّت در کربلا موجود بوده است.
ص:12
چاپ سنگی تهران در سال 1316 در 296 صفحه وزیری.
چاپ سنگی تهران در سال 1317 در 172 صفحه وزیری،با مقابله و تصحیح شیخ علی یزدی و آقا محمّد مهدی کاشانی.
در پایان آن آمده:و قد وقع الفراغ علی ید الفقیر إلی اللّه الغنی محمّد کاظم بن عبد العظیم الطباطبائی الیزدی عامله اللّه بلطفه الخفی فی یوم مولد النبی [صلّی اللّه علیه و آله و سلّم]من شهر ربیع الأوّل من شهور السنة العاشرة من العشر الآخر من المائة الثالثة من الألف الثانی[1300]فی النجف الأشرف علی مشرّفه آلاف التحیة و السلام،و المرجو من اللّه التوفیق لما یوجب الرضوان،و من الاخوان العفو عمّا فیه من النقصان،أو الزلل و النسیان،و ان ینظروا بعین الرضا و الاحسان.
حاشیه بر مکاسب محرمه شیخ انصاری است که در سال 1317 در 53 صفحه رحلی چاپ شده است.
آغاز آن:بسم اللّه...و بعد فیقول العبد الاقل محمّد کاظم بن عبد العظیم الطباطبائی الیزدی عفی اللّه عنه:انّی عند ما کنت مشتغلا بالبحث و النظر فیما صنّفه الشیخ المحقّق العلاّمة المدقّق الفهامة وحید عصره و أوانه و فرید دهره و زمانه الشیخ الزاهد العابد المجاهد الشیخ مرتضی الانصاری قدّس اللّه سرّه الشریف فی المکاسب ربما ینقدح فی ذهنی اشکال أو توضیح حال أو دفع ایراد أو بیان مراد فأحببت ایراده علی طرز التعلیق علیه[لیکون]لی تذکرة و لغیری تبصرة و باللّه التوفیق و هو المستعان و علیه التکلان.
ص:13
حاشیه بر بیع شیخ انصاری است که در سال 1317 در 145 صفحه رحلی ضمیمه کتاب قبل چاپ سنگی شده است.
در آغاز آن از شیخ انصاری با این عبارت یاد کرده است:المحقّق العلاّمة وحید عصره و أوانه عماد الملّة و الدین و تاج الفقهاء و المجتهدین الورع التقی، علم الهدی الشیخ مرتضی الانصاری قدّس سرّه.
حاشیه بر بخش خیارات مکاسب شیخ انصاری است در 181 صفحه رحلی در سال 1317 ضمیمه دو کتاب قبل چاپ سنگی شده است و در پایانش تاریخ صفر 1312 دیده می شود که شاید تاریخ پایان تألیف باشد.
در 20 صفحه رحلی ضمیمه سه کتاب قبل در سال 1317 چاپ شده است.
در 39 صفحه رحلی ضمیمه چهار کتاب قبلی در 1317 چاپ شده است.
در سال 1324 در هامش نجاة العباد در تهران و در 1318 در بمبئی چاپ شده است(فهرست کتاب های چاپی عربی خان بابا مشار).
ص:14
در سال 1349 در هامش انیس التجار به قطع خشتی که حاشیه حاج شیخ عبد الکریم حائری را نیز دارد چاپ سنگی شده است.
در سال(1327 ق)در هامش همان رساله که به قطع جیبی و 67 صفحه چاپ سنگی شده است.
سؤال و جواب های فقهی است که در 97 صفحه جیبی در سال 1329 چاپ سنگی شده است.
سؤال ها از سوی آخوند ملا غلامحسین قمی مطرح شده است.
در سال 1327 در هامش آن در طهران چاپ شده است.
در سال 1333 در هامش آن چاپ شده است.
شماره 16 تا 20 در کتابخانه اینجانب موجود است.
در سال 1317 و 1321 در طهران و در 1325 در بمبئی و در 1331 در بغداد در هامش آن چاپ شده است(ذریعه 273/22 و فهرست مشار).
ص:15
با اصل تبصره در تهران و بغداد چاپ شده است(فهرست خان بابا مشار).
که دوّمی فقط دو بار،و اولی از سال 1328 تاکنون به بیش از ده شکل در بغداد و بمبئی و صیدا و نجف و طهران و قم به صورت سنگی و گراوری و حروفی و افست چاپ شده است.
عروة الوثقی و ملحقات آن از پنجاه و چند کتاب(دوره فقه)فقط این کتابها را شامل است.
تقلید،طهارت،صلاة،صوم،اعتکاف،زکاة،خمس،حج(ناقص) اجاره،مضاربة،مزارعه،مساقاة،ضمان،حواله،نکاح،وصیت،ربا،عدّه، هبه،وقف،قضاء.
بااینکه همان طور که توضیح داده شد عروة الوثقی دوره فقه نیست امّا در همان قسمت های نوشته شده،از حیث مؤلف و اتقان مطالب و سلیس بودن عبارات و کثرت فروع می توان گفت در میان کتابهای فقهی و به خصوص رساله های عملیه منحصر است و ازاین رو از روزگار تألیف و نشر،مورد توجه قاطبه علماء و فقهاء و مراجع تقلید بوده است و چند چیز گواه این مطلب است:
1-کثرت چاپ و نشر آن.
2-شروحی که بر آن نوشته شده مانند شرح آیة اللّه حاج سید محسن حکیم و شرح آیة اللّه حاج شیخ محمّد تقی آملی و شرح آیة اللّه حاج سید أبو القاسم خوئی و دیگران.و شاید اولین شرح،شرح مرحوم آیة اللّه حاج شیخ محمّد علی اراکی بر قسمتی از کتاب طهارت آن باشد که در زمان حیات مرحوم
ص:16
سیّد نوشته شده است.به کتاب الطهارة تألیف آیة اللّه اراکی چاپ قم رجوع شود.
3-حواشی و تعلیقات فراوانی که بعد از وفات صاحب عروه توسط مراجع تقلید بعدی بر این کتاب نوشته شده که حدود پنجاه تا از چاپ شده های تا این تاریخ 1417 هجری قمری(نود سال بعد از تألیف)آن در کتابخانه اینجانب موجود است.
4-در زمان مؤلف ترجمه به فارسی شده(به نام غایة القصوی)و ترجمه هم مورد توجه اعلام فقاهت قرار گرفته و برخی آن را تحشیه کرده اند.از جمله حاشیه غایة القصوی از مرحوم حاج میرزا جواد آقای ملکی در هامش نسخه چاپی سال 1336(در زمان حیات مرحوم سید)به صورت دست نویس در مکتبه اینجانب موجود است.
مقداری از غایة القصوی به قلم مرحوم حاج شیخ عباس قمی و بقیة به قلم سید ابو القاسم اصفهانی است و بارها به صورت های گوناگون چاپ شده است.
یکی از حواشی عروة الوثقی حاشیه مرحوم شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء است که در سال 1367 در نجف چاپ سنگی شده است.
در پایان این تعلیقه مرحوم کاشف الغطاء پیرامون تألیف عروة الوثقی توضیحی داده است که شامل نکات تازه ای است.
قد کان السیّد الاستاد رضوان اللّه علیه شرع فیه فی السنة 1322 و کان کل یومین أو ثلاث ینتهز من وقته المستغرق باشغال المرجعیة العظمی فرصة یحرّر فیها من هذا الکتاب الورقتین و الثلاث بخطّه الدقیق یدفعها لی و لأخی آیة اللّه الشیخ احمد تغمّده اللّه برضوانه لأجل اصلاح عباراته من حیث العربیّة و رفع الرکاکة أو التعقید و النظر فی ادلّة الفروع و مطابقة الفتوی للدلیل،حذرا من انّ مشغولیته العظمی ادخلت سهوا علیه فی ذلک أو غفلة...
و کنّا نستفرغ الوسع و نسهر اللیالی فی اصلاح العبارات و جعلها بغایة
ص:17
الوضوح و السلاسة،بحیث یفهمها حتّی العامی و الامیّ،کما ننظر أیضا فی المدارک و الادلّة،و نتذاکر فی کلّ فرع مع افاضل ذلک العصر فی دارنا الکبری التی کانت مجتمع الاعلام و الاعاظم یومی الخمیس و الجمعة،و منهم الآیتان الحجتان:المرحوم میرزا محمّد حسین النائینی-قبل ان یصیر من المراجع- و الشیخ المحقّق وحید عصره الاستاد الشیخ حسن الکربلائی رضوان اللّه علیهما، و بعد استفراغ الوسع و سدّ الفراغ نعود إلیه رضوان اللّه علیه بما اصلحنا و نتذاکر معه فی مجلس خاصّ،فربما رجع إلی رأینا فی الفتوی،و ربما اصرّ و استمرّ علی رأیه،و فی السنة 1328 لما توجّهت إلی بغداد لطبع کتابی:«الدعوة الاسلامیة» (الذی حجز و جری فیه ما جری)طلب منّی تغمّده اللّه برحمته ان اشرف علی طبعها...و هی الطبعة الاولی من هذا الکتاب،ثمّ طبع بعدنا ثانیا فی نفس تلک المطبعة سنة 1330،و کم من الفرق الواضح بین الطبعتین فی الصحّة و غیرها...
علامه طهرانی در ذریعه 252/15 می نویسد عروة الوثقی(طهارت تا نکاح)یعنی به استثنای ملحقات شامل 3260 مسأله است.
در میان شاگردان مرحوم آقا سید محمّد کاظم یزدی دو نفر به نام شیخ عبد الرسول یزدی داریم:
علامه طهرانی در طبقات الاعلام در ذیل عنوان:«شیخ عبد الرسول یزدی»می نویسد.
کان من علماء عصره الافاضل فی یزد،و من الفقهاء المتبحرین الاجلاّء.
کانت له ید طولی فی الفقه و الاصول و قدح معلّی فی الکلام و الاخلاق،و له آثار علمیة تبرهن علی تضلّعه و خبرته و تبحّره و تحقیقه و ملکاته الفاضلة و مؤهلاته.
رأس فی بلاده،و انقادت له الناس و خضع له الکبیر و الصغیر و اعترف بمکانته و فضله اجلاء معاصریه و فحول العلماء.
ص:18
حضر فی النجف علی السیّد محمّد کاظم الیزدی،و الشیخ محمّد کاظم الخراسانی،و شیخ الشریعة الاصفهانی.
از ایشان چهار تألیف سراغ داریم:
1-نور السبیل که فهرست الفبائی مسائل و مباحث اصول فقه،و نیز تعیین محلّ هر مسأله در کتب اصولیه است.تاریخ تألیف آن 1328،و نسخه آن را علامه طهرانی در کتابخانه آیة اللّه حاج سیّد عباس کاشانی-که فعلا مقیم قم هستند-در کربلا دیده است.
2-إراءة الطریق کتابی است در اخلاق و عقائد به فارسی که در سال 1382 با مقدمه مرحوم حجة الاسلام حاج سیّد علیرضا ریحان یزدی چاپ شده است (به فهرست مشار رجوع شود).
3-الفوائد النجفیة،که به گفتۀ علاّمة طهرانی در نور السبیل از آن یاد کرده است.
4-حاشیه بر حاشیه مکاسب استادش مرحوم صاحب عروه که در اعلام الشیعة ذکر شده است.
سپس علامه طهرانی اضافه می کند:لم اقف علی ترجمة کاملة له و لا تاریخ وفاته.
غیر از این عالم بزرگوار که یاد شد عالمی دیگر با همین نام داریم که حضرت آقای مدرسی در کتابی که در شرح حال علماء یزد نوشته اند(و هنوز چاپ نشده)درباره او این طور می نویسد:
شیخ عبد الرسول ساباطی.به او ساباطی می گفتند چون در مسجد ساباط یزد امامت داشته است.او در اوائل عمر بزّاز بوده،و به همّت عالیه خود به نجف رفته و از محضر آقا سیّد محمّد کاظم بهره وافر برده و تقریرات درس ایشان را نوشته،و سپس به یزد آمده،در مسجد ساباط نماز می خوانده و مدرّس هم بوده است.
ص:19
او از زهاد بزرگ یزد محسوب می شود و از ایشان کراماتی منقول است.
در سال 1345 در 64 سالگی به رحمت خدا پیوست و در مقبره آخوند ملا اسماعیل دفن شد.او ابدا ادّعاء اجتهاد نداشته است.(یعنی بااینکه مجتهد مسلّم بوده در مقام افتاء و مرجعیت در نیامد).
فرزند ایشان مرحوم حجة الاسلام حاج شیخ محمّد منتظری یزدی تألیفات متعددی به نام های:کشکول منتظری و زنبیل و فقر و غنا و سی مجلس دارد.
در آغاز جلد اول و دوم کشکول و کتاب زنبیل آمده:تألیف حاج شیخ محمّد منتظری یزدی ابن مرحوم حجة الاسلام سلمان الزمان آقای حاج شیخ عبد الرسول اعلی اللّه مقامه.
و در پایان جلد اول کشکول می نویسد:کشکول منتظری به یاری پروردگار به پایان رسید...و ثواب آن را نثار روح مرحوم پدرم که سلمان عصر خویش بود نمودم گویند مکرر خدمت حضرت ولی عصر عجّل اللّه تعالی فرجه رسیده است و من سیزده ساله بودم که در سال 1345 قمری در سن 64 سالگی وفات نمود.
و در پایان جلد دوم آن نیز می نویسد:ثواب آن را نثار روح مرحوم پدر خویش که سلمان عصر خود بود نمودم.
آقای منتظری چند سال پیش از دنیا رفته است و پس از وفات او گویا طبق وصیت خود او چند جلد کتاب خطی کتابخانه اش را به آیة اللّه حاج شیخ محمّد یزدی داده اند.دو جلد از این چند جلد خطی،حاشیه رسائل شیخ انصاری است که فعلا در اختیار اینجانب است و این همان حاشیه رسائل است که می خواهم معرفی نمایم.
این حاشیه رسائل به قطع وزیری و دو جلد است.جلد اول 535 صفحه و جلد دوم 211 صفحه.
ص:20
جلد اول شامل بحث قطع تا ص 102 و ظن تا ص 292 و برائت تا ص 535 و جلد دوم شامل بحث استصحاب است.
روی برگ اول جلد اوّل نوشته:لا مالک الاّ من هو باق.محمّد منتظری یزدی.
روی برگ آخر جلد دوم نوشته:این کتاب حاشیه فرائد است که ظاهرا مرحوم آقای آقا شیخ عبد الرسول از تقریرات مرحوم سیّد استفاده فرموده و خود ایشان تحریر فرموده اند...
و در موارد متعدد در خود این کتاب از مرحوم سیّد یاد کرده است:
در آغاز بحث قطع می نویسد قوله:فاعلم ان المکلف اذا التفت إلی حکم شرعی.
أقول:قال الاستاد:الذی یناسب مقام الشروع فی الادلّة...
در صفحه 30 جلد اول می نویسد:اقول:لم یظهر ارتباط هذه المقدّمة بمسألتنا هذه و قد اوردت ذلک علی السیّد الاستاد فاجاب بانّها...
در صفحه 96 می نویسد:و قد اوردت ذلک علی السیّد الاستاد دام بقاؤه و التزم به من غیر انکار...
در ص 130 می نویسد:و اعجب من ذلک ان السیّد الاستاد دام بقاؤه قرّره علی ذلک...
در صفحه 293 می نویسد:الثانی من وجوه تقریر الحکومة ما حکاه السیّد الاستاد دام بقاؤه عن استاده حجة الاسلام المیرزا الشیرازی طاب ثراه.
در ص 314 می نویسد:الأوّل ما اسند إلی سیّد مشایخنا میرزا قدّس سرّه.
در ص 446 می نویسد:و قد اوردت هذا علی السیّد الاستاد دامت فیوضاته فاجاب...
در ص 485 می نویسد:و بما یحکی عن استادنا المحقق المرزا حبیب اللّه الرشتی...
ص:21
در ص 206 جلد دوم می نویسد:و ان اصرّ علیها سیدنا الاستاد دامت برکاته...
در ص 208 می نویسد:و ینسب إلی بعض مشایخنا المحققین-و هو میرزا حبیب اللّه رحمه اللّه-.
نتیجه اینکه شواهد متعددی موجود است که این حاشیه رسائل با استفاده از تحقیقات مرحوم صاحب عروه نوشته شده است.
1-در شرح حال شیخ عبد الرسول آمده که او شاگرد مرحوم سیّد بوده و تقریرات درس او را نوشته است.
2-روی این نسخه نوشته شده که ظاهرا از تقریرات درس مرحوم سید استفاده کرده و به قلم خود نوشته است.
3-در متن کتاب موارد متعددی از سیّد یاد شده که قبلا یاد کردیم.
4-سبک نگارش این کتاب با حاشیه مکاسب مرحوم سیّد بسیار هماهنگ و شبیه است.
5-برخی از بحث ها که در این دو کتاب مطرح شده(مانند بحثی که در حاشیه خیار غبن مکاسب،و حاشیه تنبیه دهم رسائل مطرح شده)کاملا مشابه هم است و می توان حدس زد که از یک منبع گرفته شده است.
بنابراین مناسب است این حاشیه رسائل به منظور اینکه آراء اصولی مرحوم سید در حوزه های علمیه مطرح شود چاپ،و از این راه هم از صاحب عروه رحمة اللّه علیه تجلیل شده و هم از مرحوم شیخ عبد الرسول یزدی که عالمی وارسته بوده است تقدیر و سپاس به عمل آمده باشد،و این اثر بسیار نفیس در گوشه یک کتابخانه برای همیشه دفن نگردد.
ص:22
پس از نوشتن این مقاله مطلع شدیم نسخۀ دیگری از این کتاب شامل مباحث ظن در کتابخانه حجة الاسلام و المسلمین حاج سید رضا طباطبائی(نواده صاحب عروه)موجود است.
ایشان آن نسخه را در اختیار ما قرار دادند نسخۀ ایشان از حاشیۀ شمارۀ 193 تا پایان ظن را دارد و بر خلاف نسخه ای که در اختیار ما بود مصحّح است و هنگام تصحیح در موارد بسیاری کارساز بود.
ضمن تشکر،مرقومۀ ایشان را در معرفی این کتاب و این نسخه متمم مقال خود قرار می دهیم:
ص:23
-و عندنا نسخة خطیة قد سقط من أولها أوراق:
و هی شرح علی رسائل الشیخ الأنصاری فی مبحث الظن خاصة، آخرها قوله:«هذا آخر ما علّقه أعلی اللّه مقامه علی رسالة الظن و یتلوه ما علقه علی رسالة أصل البراءة و الحمد للّه أوّلا و آخرا و الصلاة علی سادات خلقه محمّد و آله الطیبین الطاهرین».
و قد أشار المعلّق علی تعالیقه لمبحث القطع أیضا فی تضاعیف کلامه و منه یظهر ان تعالیقه تامة علی جمیع کتاب الرسائل من أوله إلی آخره،و قد یظن أن هذه التعالیق للسیّد الیزدی أعلی اللّه مقامه.
و أذکر قبل سنوات عرضت النسخة علی شیخنا الأستاد المحقق التبریزی أعلی اللّه مقامه فطالع مقدارا من النسخة و قال:إن المطالب المذکورة فی هذه النسخة شبیهة لمطالب السیّد الیزدی قدّس سرّه.
لکن أقول:فی تضاعیف النسخة یذکر المعلّق عن سیّده الأستاد بعنوان السیّد الأستاد دام بقاه ثم یناقشه فیما یذکره منه،و فی موضع من النسخة هکذا:«و قد حکی السیّد الأستاد دام بقاه عن أستاده الشیخ محمّد باقر ولد المحقق المذکور...»،و هذه العبارة تعطینا علما بوضوح أن المعلق لیس هو السیّد الیزدی،بل هو أحد تلامیذه،لأن الشیخ باقر ولد المحقق التقی صاحب الحاشیة علی المعالم هو أستاد السیّد الیزدی قدّس سرّه، و المعلق یذکر عن السیّد الأستاد عن أستاده الشیخ محمّد باقر ولد المحقق، نعم لا یبعد ان تکون التعالیق مأخوذة من إفادات السیّد الیزدی.
ص:24
الحاشیة علی الرسائل تألیف:
الشیخ عبد الرسول الساباطی الیزدی.ظ (م 1345 ق) المجلّد الاوّل (مباحث القطع و الظنّ)
ص:25
ص:26
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
[الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین]
1-قوله:فاعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی...(الرسائل طبع جماعة المدرّسین ص 2)
أقول:قال الأستاذ: (1)الذی یناسب مقام الشروع فی الأدلّة أن یقسّم هکذا:اعلم أنّ المجتهد بعد الفحص اللازم فی کلّ مسألة إمّا أن یحصل له دلیل قطعی للحکم أو دلیل غیر قطعی أو لم یحصل له دلیل أصلا،و المراد من الدلیل القطعی لیس ما یوجب القطع شأنا أو فعلا،و إن کان یمکن أن یجعل الشارع ما یوجب القطع شأنا أو فعلا حجّة،فإنّه أمر معقول غیر واقع بشهادة الاستقراء،بل المراد من الدلیل القطعی کون نفس القطع بوضعه الفعلی دلیلا لا ما یوجبه،مثلا معنی قولنا:«الخبر المتواتر حجّة أو الإجماع حجّة»أنّ القطع الحاصل منهما حجّة واجب العمل.و المراد من الدلیل الغیر القطعی أعمّ من الظنّ،فإنّه یشمل الظنّ الفعلی إذا اعتبره الشارع من دون ملاحظة سببه کما هو مذاق جملة من أفاضل المتأخرین فی نتیجة دلیل الانسداد،و یشمل
ص:27
ما یوجب الظنّ الفعلی کخبر الواحد لو اعتبر مشروطا بحصول الظنّ الفعلی،کما ینسب إلی البهائی، (1)و یشمل ما یوجب الظنّ النوعی کخبر الواحد لو اعتبر علی مذاق القوم،و نفس الظنّ النوعی من دون ملاحظة سببه إمّا مطلقا أو بشرط عدم الظنّ الفعلی علی خلافه.
أقول:نحن لا نتعقّل اعتبار نفس الظنّ النوعی فإنّه أمر معدوم توهّمه الخاطر باعتبار أنّ شأن السبب الکذائی أن یحدث الظنّ الفعلی عقیبه غالبا و حینئذ فإن اعتبره الشارع ظاهرا نحمله علی اعتبار ذلک السبب فسقط هذا القسم
و یشمل أیضا ما لو اعتبر الشارع ما یکون ناظرا إلی الواقع،بل و لو لم یوجب الظنّ الفعلی أو الشأنی،نظیر اعتبار ید المسلم و سوق المسلمین فی الموضوعات فی الحکم بالملک و الطهارة و التذکیة و نحو ذلک،و ذلک مثل أن یقول:صدّق المرأة علی ما فی رحمها من الحیض و الحمل،فقولها یصیر حجّة و دلیلا.و کذا یشمل ما إذا اعتبر ما لا یکون ناظرا إلی الواقع أصلا إلاّ انّه یعتبره بعنوان الطریقیّة،کأن یقول:إذا شککت بین الثلاث و الأربع فإنّک صلّیت أربعا فسلّم و انصرف.
فان قیل:إذا لم یکن الشیء فی نفسه طریقا إلی الواقع کیف یعقل جعله طریقا،فإنّ الطریقیّة و عدمها من الامور النفس الأمریّة التی لا یتغیّر عمّا علیها واقعا،و الذی یعقل جعله فی المورد،ترتیب آثار طریق الواقع علی مورد الجعل،و هذا مفاد الأصل لا الدلیل کما لا یخفی
قلنا:هذا بناء منّا علی ثبوت الأحکام الوضعیّة علی ما سیأتی تصویره فی محلّه، فما هو الجواب هناک هو الجواب هنا،فإنّ الطریقیّة أیضا من الأحکام الوضعیة، فلا نطیل الکلام هنا.
و قد ظهر ممّا ذکرنا وجه کون ما ذکرنا من التقسیم أنسب ممّا ذکره المصنّف قدّس
ص:28
سرّه فی الجنّة.
مضافا إلی سلامته عمّا یرد علی کلامه و هو من وجوه:
الأوّل:أنّ اعتبار التکلیف فی المقسم بقوله:«اعلم أنّ المکلّف»لغو فإنّه لا مدخلیّة له فی الأقسام،فالواجب أن یقول:«الإنسان»اللّهم إلاّ أن یقال إنّه لإخراج المجنون و الصبیّ بناء علی عدم الاعتداد باستنباط الصبیّ حتّی فی حقّ عمل نفسه.
الثانی:أنّ جعل المقسم مطلق المکلّف ممّا لا یصحّ،لشموله المقلّد،و معلوم أنّه لیس من أهل الاستنباط حتّی یرجع إلی الأدلّة و الأصول،فلا بدّ من تقییده بالمجتهد.
و قد أجیب عن ذلک بأنّ المقلّد أیضا مکلّف بمؤدّی الأدلّة و إجراء الأصول کالمجتهد لکن لمّا عجز عن تشخیص ذلک قام المجتهد مقامه فکان نائبا عنه،و حینئذ لا یحتاج إلی التقیید بالمجتهد بل هو مخلّ بالمقصود.
و فیه أوّلا:أنّه یلزم أن یکون المجتهد مستنبطا لحکم ظنّ المقلّد و شکّه،و لا ریب فی فساد ذلک،إذ المناط ظنّ المجتهد و شکّه قطعا و لا اعتبار بظنّ المقلّد و شکّه،فلو کان المجتهد ظانّا و المقلّد شاکّا فالحکم بمقتضی الظنّ الحاصل للمجتهد.اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ المجتهد نائب عن المقلّد فی کونه ظانّا أو شاکّا،لکن مرجع ذلک أیضا إلی التقیید بالمجتهد کما لا یخفی.
و الحاصل أنّ المقلّد لیس محلاّ للأقسام بوجه،بل وظیفة المقلّد الرجوع إلی ما یفتی به المجتهد فی حکم عمله بمقتضی الدلیل أو الأصول یعمله(کذا)المجتهد فی مواردها.
و من هنا یعلم أنّ الأقوی فی التخییر الثابت فی الخبرین المتعارضین تخییر المجتهد بأن یختار أحدهما و یفتی به معیّنا لا الفتوی بالتخییر حتّی یکون المقلّد مختارا فی أخذ مؤدّی أحد الخبرین،لأنّ ذلک لیس من وظیفته.
و ثانیا:یلزم علی هذا التبعیض فی مفاد الأدلّة.
بیان ذلک أنّه لمّا کان وجه رجوع المقلّد إلی المجتهد عجزه عن تحصیل مؤدّی
ص:29
الأدلّة و الأصول،لا جرم یقتصر علی مقدار عجزه،فإذا قدر المکلّف علی استنباط بعض مقدّماتها و علم به استغنی عن المجتهد بالنسبة إلی هذه المقدّمة و یأخذ بما یستنبطه المجتهد فی باقی المقدمات و یعمل علی ما یحصل من مجموعها،و ربما یکون مخالفا لفتوی المجتهد،مثلا لو أفتی بوجوب التیمّم علی التراب لقوله تعالی:
فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (1)لاختیار کون الصعید هو التراب،و لکن المقلّد یقطع بأنّ الصعید مطلق وجه الأرض فیأخذ عن المجتهد جمیع ما هو عاجز عن فهمه من مقدّمات المسألة،مثل انّ ظاهر الکتاب حجّة،و الأمر للوجوب،و انّ المراد ب«لم تجدوا»لم تتمکّنوا من الاستعمال،و غیر ذلک،و یبنی علی جواز التیمّم علی مطلق وجه الأرض،و هذا ممّا لا یلتزم به أحد،حتّی انّ المصنّف قدّس سرّه صرّح فی رسالة التّعادل و الترجیح (2)بذلک حیث جزم بأنّه إذا کان الخبران المتعارضان[متعادلین] بنظر المجتهد و کان أحدهما راجحا بنظر المقلّد فالعبرة بنظر المجتهد و لیس للمقلّد الأخذ بما هو الرّاجح عنده.
و ثالثا:أن کون المقلّد بل المجتهد مکلّفا بمؤدّی الأدلّة و إجراء الاصول ممنوع، بل الحقّ المحقّق فی محلّه أنّ التکلیف منحصر فی الأحکام الواقعیّة،و لیس مؤدّی الأدلّة و إجراء الأصول أحکاما مجعولة فی مقابلة الأحکام الواقعیّة،بل إنّما هی أحکام عذریّة بمعنی أنّ المکلّف معذور بعد الأخذ بها علی تقدیر التخلّف عن الواقع، و یظهر الثّمرة فیما إذا ترک المقلّد واجبا واقعیّا قد أفتی مجتهده بعدم وجوبه و کان ترکه مستندا إلی ترک التقلید لا إلی فتوی المجتهد فإنّه یکون آثما معاقبا علی ترک الواجب علی المختار لأنّه لم یأت بالواجب الواقعی و لا بالعذری،و أمّا بناء علی کون مؤدّیات الأدلّة أحکاما مجعولة فقد وافق فعله حکما شرعیّا ثانویّا و لا یعاقب علی ترک الواجب الواقعی.
ص:30
الثّالث:انّ قوله:«إذا التفت إلی حکم»قید زائد فی الکلام،إذ الأقسام لا تنفکّ عن الالتفات جزما،و لعلّ القید توضیحیّ،و لو قال إنّ المکلّف إمّا قاطع أو ظانّ أو شاکّ کفی فی مقصوده.
و قد یقال إنّ قید الالتفات لإخراج الغافل حیث إنّ له حکما بأنّه معاقب إن کان مقصّرا،و یجاب بأنّ العقاب و عدم العقاب فی حقّ الغافل لیس من الأحکام التی یکون استنباطها وظیفة للمکلّف و لا یثمر ثمرة هذا.
و لا یخفی أنّ التوجیه و جوابه غیر ملائم للمقام،لأنّ المصنّف بصدد بیان الأقسام المذکورة لا غیرها مثل الغافل و حکمه.
2-قوله:و هی منحصرة فی الأربعة(ص 2).
أقول:ظاهر التّعلیل أنّ الحصر عقلیّ لتردیده بین الإثبات و النفی،لکنّه فاسد،لأنّه إن أراد حصر نفس الاصول فی الأربعة علی ما هو صریح کلامه هنا و ظاهر عبارته فی أوّل رسالة أصل البراءة عقلا ففیه أنّه یمکن للشّارع جعل اصول أخر أیضا لموارد الشکوک قطعا لا محذور فیه أصلا،غایة ما فی الباب،أنّه لم یقع،فلیحمل الکلام علی إرادة الحصر الاستقرائی و إن کان خلاف الظاهر من العبارة و لا بأس به لتصحیح الکلام،الاّ انّه لا یتمّ أیضا لأنّا وجدنا بالاستقراء اصولا أخر مجعولة فی الشّرع مثل قاعدة الطّهارة،و قاعدة التسامح فی أدلّة السنن بناء علی أنّه من الاصول الموضوعة لبیان حکم الشکّ کما هو الأظهر،و قاعدة أصالة الحرمة فی اللحوم حتّی بالنسبة إلی الشبهة الحکمیّة علی مختار جمع،و أصالة التوقّف،و غیر ذلک ممّا یظفر بها المتتبّع.
و الاعتذار بأنّ مراد المصنّف(قدّس سرّه)حصر الاصول العامّة الجاریة فی سائر أبواب الفقه فی الأربعة،و غیرها ممّا ذکر لا یجری إلاّ فی بعض الأبواب،مندفع بأنّه لا وجه لهذا التخصیص إذ المجتهد باحث عن جمیع الأبواب و بصدد استنباط حکم جمیع الوقائع کما لا یخفی.
ص:31
و إن أراد حصر موارد الاصول و مجاریها فی هذه الأربعة عقلا کما هو محتمل عبارته فی رسالة أصل البراءة،ففیه منع الحصر أیضا فی هذه الأربعة،لأنّ قوله:
علی الأوّل إمّا أن یکون الشکّ فی التکلیف أو فی المکلّف به،بقی له وسائط:
منها الشکّ فی الأحکام الوضعیّة.
فإن قلت:إنّ المصنّف منکر لها رأسا فلا نقض بها علیه.
قلنا:هی داخلة فی مجاری الاستصحاب عند المصنّف(قدّس سرّه)فإنّه یجری الاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة فی الفقه،لترتیب آثارها الشرعیّة،فلا یظهر وجه لإخراجها فی غیر مجری الاستصحاب.اللّهم إلاّ أن یقال:إنّه أخطأ فی إجراء الاستصحاب فی ذلک المقام علی مذاقه.
و منها الشکّ فی الأحکام الغیر الإلزامیّة،کالشکّ فی استحباب شیء أو کراهته أو إباحته،إذ المراد بالشکّ فی التکلیف علی ما صرّح به فی رسالة أصل البراءة هو الشکّ فی الحکم الإلزامی،و إن أراد بالتکلیف هنا مطلق الحکم التکلیفی الشّامل للأحکام الخمسة فی مقابل الأحکام الوضعیّة و یلزمه تعمیم أصالة البراءة من الوجوب فی الواجبات المشکوکة و من الندب فی المندوبات المشکوکة و کذا الاحتیاط الوجوبی و الندبی،ففیه أنّه یلزم تداخل موارد أصالة البراءة و الاحتیاط.
مثلا لو شکّ فی وجوب شیء أو ندبه فإنّه مورد لأصالة البراءة بالنسبة إلی الوجوب و مورد الاحتیاط الندبی أیضا،اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ المنفصلة لیست حقیقیّة حتّی یمنع اجتماع القسمین،بل مانعة الخلوّ،و فیه ما لا یخفی.
و منها الشکّ فی کیفیّة التکلیف کالشکّ فی کون الواجب عینیّا أو کفائیّا تعیینیّا أو تخییریّا نفسیّا أو غیریّا.
و منها الشکّ فی شدّة اهتمام الشارع فی بعض التکالیف بالنسبة إلی بعض آخر مثل أنّه نهی عن الصلاة فی جلد المیتة و فی جلد غیر المأکول اللحم و فی النجس و فی الحریر،فلو اضطرّ إلی لبس أحد المذکورات و شکّ فی أنّ أیّها أهمّ فی نظر
ص:32
الشارع حتّی یراعی جانبه فهذا خارج عن الشکّ فی التکلیف و المکلّف به جمیعا.
و منها الشکّ فی کون شیء معیّن واجبا أو حراما فلیس هذا شکّا فی التکلیف، لأنّ الإلزام معلوم،و لا فی المکلّف به لکونه معیّنا بالفرض.
فإن قلت:مراده بالشکّ فی التکلیف هو الشکّ فی نوع الإلزام من الوجوب أو الحرمة لا جنسه کمطلق الإلزام و لذا جعل المصنّف فی رسالة أصل البراءة الشکّ بین کون أحد الشیئین واجبا و الآخر حراما من أقسام الشکّ فی التکلیف.
قلت:نعم و لکن یرد علیه علی هذا إیراد آخر و هو عدم انحصار موارد الشکّ فی التکلیف فی کونها مجری للبراءة إذ ما مرّ من المثال من الشکّ فی کون أحد الشیئین واجبا أو الآخر حراما مورد الاحتیاط.
و الأولی أن یورد علیه هکذا إنّ المثال المذکور هل یجعل من موارد البراءة لأجل الشکّ فی نوع التکلیف أو من موارد الاحتیاط للشکّ فی المکلّف به و الثالث یستلزم التناقض.
و منها الشکّ فی التکلیف و المکلّف به معا کالمثال المذکور آنفا و کالشکّ فی کون أحد الشیئین واجبا فإنّه خارج عن القسمین کما مرّ من ظهور القضیّة المنفصلة فی الحقیقیّة لا مانعة الخلو.
ثمّ اعلم أنّ ما ذکرنا من منع کون مورد الأصول عقلیّا بالنقض بالموارد المذکورة إنّما یرد علی عبارته المذکورة فی المتن،أمّا علی ما کتبه فی الهامش کما فی بعض النسخ من قوله:و بعبارة أخری-إلی آخرها-فلا یرد شیء منها لأنّه ردّد بین الإثبات و النفی فی جمیع الأقسام،و کذا علی ما ذکر فی بیان الحصر فی رسالة أصل البراءة مع تغایر فی البیان لما هنا،و لعلّه السرّ فی إضافة ما فی الحاشیة علی المتن، مضافا إلی الامور الآتیة،لکن یبقی الکلام فی صحّة تعیین مجاری الاصول علی ما فی الحاشیة مطابقا لمذهبه،و فیه تأمّل.فتأمّل.
ص:33
3-قوله:لأنّ الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة(ص 2).
أقول:إن ارید ملاحظة المکلّف بالفتح فیه الحالة السابقة و عدمه،ففیه أنّ تشخیص موارد الاصول و تعیینه لیس باختیار المکلّف حتّی یکون فی صورة ملاحظة الحالة السابقة موردا للاستصحاب و فی صورة عدم ملاحظته موردا للأصول الثلاثة الأخر،و الظاهر بل المتعیّن أنّه أراد ملاحظة المکلّف بالکسر،و توجیهه أنّ الشارع لاحظ الحالة السابقة مع جمیع ما یعتبر فی صحّة جریان الاستصحاب من بقاء الموضوع و کون الشکّ فی الرافع لا فی المقتضی و کون الحکم متیقّنا فی السابق إلی غیر ذلک و هذا مجری الاستصحاب فهو صحیح لکن ما ذکره فی رسالة أصل البراءة عقیب وجه الحصر-من أنّ موارد الاصول قد تتداخل-فاسد،لأنّ موارد الاستصحاب علی هذا التوجیه ممتازة عن موارد الاصول الثلاثة بکلّ وجه فأین مورد التداخل؟بل یظهر من المصنّف فی مواضع عدیدة من الکتاب أنّ الاصول الأربعة مختلفة المورد لا یجری اثنان منها فی مورد واحد سواء کانا متوافقین فی الحکم أم متخالفین،فجریان أحد الاصول مانع عن جریان الباقی فکیف یتصوّر تداخل الموارد؟نعم علی ما اخترناه من صحّة إجراء الأصلین فی مورد واحد إذا کانا متوافقین کما إذا شکّ فی وجوب شیء و قد کان عدم وجوبه متیقّنا فی السابق یتداخل مورد الأصلین أصالة البراءة و الاستصحاب و نحکم بجریانها معا.
4-قوله:فالأوّل مجری الاستصحاب(ص 2).
أقول:مقتضی ما ذکره من التقسیم و الحصر کون مجری الاستصحاب أوسع دائرة من الاصول الثلاثة الأخر یشمل ما لم یمکن الاحتیاط فیه ممّا هو مورد التخییر فی القسم الآتی[من]دوران حکم شیء بین الوجوب و الحرمة مع کونه متیقّن الوجوب فی السابق،و کالشبهة المحصورة إذا کان أحد الطرفین معلوم الحرمة سابقا،و کذا ما أمکن فیه الاحتیاط و کان شکّا فی التکلیف،و أمثلته کثیرة واضحة،أو کان شکّا فی
ص:34
المکلّف به کما إذا علم بوجوب أحد الأمرین و کانا معا فی السابق مباحا مثلا.
و فیه إشکال إذ لو قیل بجریان کلا الاستصحابین إلاّ أنّهما متعارضان بواسطة العلم الإجمالی و یتساقطان،و یراد بکون المورد مجری الاستصحاب هذا المقدار و إن لم یکن حکم العمل فیه علی مقتضی الاستصحاب،ففیه أنّ نظیر ذلک یأتی فی البراءة أیضا فیلزم أن یکون مجریها أعمّ من مجری الاحتیاط،مع أنّهما متقابلان فی التقسیم،کما لو فرض فی المثال المذکور عدم العلم بالحالة السّابقة فی کلا الأمرین، فإنّهما معا مجری للبراءة،غایة الأمر تعارضهما و التساقط بسبب العلم الإجمالی.
و لو قیل بعدم جریان واحد من الاستصحابین بدعوی أنّ أدلّة حجیة الاستصحاب قاصرة الشمول للاستصحابین المتعارضین کما قد یدّعی بمثله فی أدلّة حجّیة خبر الواحد بالنسبة إلی الخبرین المتعارضین،و یقال:إنّ المثال للاستصحاب فی الشکّ فی المکلّف به لیس ما ذکر،بل المثال ما لو فرض فی المثال المذکور کون أحد الأمرین مباحا فی السابق دون الآخر،فالأوّل مجری الاستصحاب بلا معارض،ففیه أنّ ذلک أیضا یستلزم أعمّیة مجری البراءة للشکّ فی المکلّف به أیضا کما فی المثال بعینه،فإنّه فرض فیه أحد الأمرین غیر معلوم الحکم فی السابق فهو مورد البراءة.هذا محصّل ما أفاده السیّد الأستاد (1)زیدت برکاته.
أقول:هذا الإشکال إنّما نشأ من انحصار مورد البراءة فی الشکّ فی التکلیف،مع أنّ المثالین الأخیرین من موارد البراءة و أنّه شکّ فی المکلّف به،فالمناسب أن یورد هذا علیه هناک و یبقی المقام سالما عن الإشکال فتدبّر.
5-قوله:و الثّانی مجری التخییر(ص 2).
أقول:الظّاهر أنّه أخطأ فی جعل الثانی مجری التخییر فإنّ مجری التخییر علی
ص:35
حسب ما ذکره من التقسیم یکون رابعا،لأنّ أوّل القسمین من التقسیم قد قسّمه إلی ما هو مجری الاحتیاط و ما هو مجری البراءة و بقی الثانی منه الذی مجری التخییر آخرا فهو الرابع لا محالة.
6-قوله و بعبارة أخری...(ص 2)
أقول:هذه العبارة ممّا ألحقه المصنّف قدّس سرّه فی بعض النسخ المتأخّرة،و لذا لم یکتبوه فی أکثر النسخ فی المتن بل فی الهامش،و لعلّ سرّ الإلحاق ما یظهر من بیان الفرق بین العبارتین و هو من وجوه:
الأوّل:ما تقدّم من أنّ الحصر فی العبارة الثانیة عقلیّ دائر بین النفی و الإثبات فی جمیع الأقسام بخلاف الأولی.
الثّانی:أنّه جمع فی عبارة المتن جمیع الأقسام الأربعة،ثمّ عیّن بطریق اللفّ و النشر مرتّبا مجاری الاصول الأربعة علی ترتیب الأقسام،و قد حصل فیه الخطاء کما مرّ فی الحاشیة السابقة،و أمّا العبارة الثانیة و قد ذکر بعد کلّ قسم أنّه مجری لأیّ الاصول و سلم من ذلک الخطاء.
الثّالث:أنّه قسّم فی عبارة[المتن]القسم الثانی من قسمی التقسیم الأوّل إلی ما یمکن فیه الاحتیاط و غیره،و قسّم القسم الأوّل من قسمی التقسیم الثانی إلی الشکّ فی التکلیف و المکلّف به،و فی العبارة الملحوقة عکس ذلک التقسیم الثّانی فی المتن ثالثا و الثالث ثانیا،و من الواضح أنّ کلّ قسم جعل مقدّما فی التقسیم یصیر أوسع دائرة من المتأخّر،فعلی عبارة المتن یکون مجری التخییر أعمّ من الشکّ فی التکلیف و المکلّف به،و مجری البراءة مخصوص بما یمکن فیه الاحتیاط،و علی العبارة الملحوقة یکون مجری التخییر مخصوصا بالشکّ فی المکلّف به و مجری البراءة أعمّ ممّا أمکن فیه الاحتیاط و ما لم یمکن.ففیما دار الأمر بین الوجوب و الحرمة فی شیء فهو مجری التخییر بمقتضی المتن و مجری البراءة بمقتضی العبارة
ص:36
الملحوقة،و هو أنسب بمذهب المصنّف،و کذا لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمة و الإباحة.
ثمّ اعلم أنّ کون مرجع الشکّ مطلقا إلی الاصول أیضا محلّ المناقشة،إذ لیس مرجع الشکّ فی مورد الأصل المحکوم إلی أصل یجری فی مورده[و]جریان الأصل الحاکم مغن عن جریان الأصل المحکوم؛إلاّ أن یقال إنّ المرجع هنا أیضا بالأخرة إلی الأصل و إن لم یکن فی مورده.
بقی الکلام فی تحقیق ما سبق حکایته عن المصنّف من تداخل مجاری الاصول بعضها مع بعض بعد ما عرفت أنّه لا یتمّ علی مذاقه،و ستعرف أیضا.فنقول:إنّ صور اجتماع مجاری الاصول الأربعة بعضها مع بعض ثنائیّا ستّة،اجتماع مجری الاستصحاب مع کلّ واحد من مجاری الاصول الثلاثة الباقیة،و اجتماع مجری التخییر مع کلّ من مجری البراءة و الاحتیاط،و اجتماع مجری البراءة و الاحتیاط،و مرادنا بجواز اجتماع مجری الأصلین جریانهما فعلا بحیث یترتّب علیه حکم العمل، لا مجرّد جریانهما و إن حصل التعارض و یقدّم أحدهما و یکون الحکم علی طبقة فعلا،فعلی هذا لا یمکن اجتماع مجری الأصلین إذا کانا متخالفین فی المؤدّی فی جمیع الصور الستّة،و أمّا إذا فرض موافقة مؤداهما فمذهب المصنّف عدم جواز الاجتماع أیضا کما اشیر إلیه سابقا،و الحقّ جواز الاجتماع فی ثلاثة من الصور الستّة و عدم الجواز فی ثلاث منها،أمّا صور الاجتماع:
احداها:اجتماع الاستصحاب و البراءة کما لو شکّ فی وجوب شیء ابتداء فقاعدة قبح العقاب بلا بیان المسمّی بالبراءة الأصلیّة جاریة مع استصحاب البراءة الثابتة قبل التکلیف،و ما یدّعیه المصنّف قدّس سرّه من الحکومة ممنوع،و بیانه موکول إلی محلّه.
ثانیتها:اجتماع مجری الاستصحاب و الاحتیاط کما إذا علم بوجوب أحد الشیئین و کانا معا واجبین فی السابق و ارتفع وجوب أحدها،فإنّه یجب إتیانهما
ص:37
بمقتضی الاستصحاب أیضا،و دعوی عدم جریان استصحاب وجوب کلا الأمرین لمخالفته للعلم الإجمالی برفع وجوب أحدهما مدفوعة بما سیجیء من عدم تأثیر مثل هذا العلم الإجمالی الذی لا یلزم من طرحه مخالفة عملیّة.
و بالجملة دعوی الحکومة ممنوعة کالصور السابقة.
ثالثتها:اجتماع مجری التخییر و البراءة کما إذا شکّ فی کون شیء واجبا أو حراما فإنّه مجری البراءة کما اختاره المصنّف فی رسالة أصل البراءة،و مجری التخییر علی ما یظهر منه فی موضع آخر،و الحقّ جریانهما.
و أمّا صور عدم جواز الاجتماع فإحداها اجتماع الاستصحاب و التخییر فإنّ مورد التخییر مثلا فیما لو علم بوجوب أحد الشیئین فعلا و لم یمکن الاحتیاط فیحکم العقل بالتخییر بعد عدم الترجیح،و لا یمکن فی هذه الصورة أن یکون التخییر مقتضی الاستصحاب،لأنّ التخییر الواقعی لا یجتمع مع العلم بوجوب أحدهما معیّنا فی نفس الأمر.نعم قد ثبت بالاستصحاب موضوع التخییر کما لو کان الشیئان واجبین فی السابق فیجری استصحاب وجوبهما،فإذا لم یکن الاحتیاط ممکنا یجری التخییر،و هذا خارج عمّا نحن فیه إذ لیس الحکم الاستصحابی التخییر.نعم لو کان مقتضی الاستصحاب عدم وجوبهما لا مانع من جریان الاستصحابین،لأنّ العلم الإجمالی بوجوب أحدهما لا یؤثّر فی المنع،لعدم لزوم المخالفة العملیّة جزما،و المخالفة الالتزامیّة غیر مضرّ،و سیأتی بیانه.
و ثانیتها:اجتماع التخییر و الاحتیاط،فإنّ مورد التخییر ما لا یمکن فیه الاحتیاط و مورد الاحتیاط ما أمکن فیه.
و ثالثتها:اجتماع البراءة و الاحتیاط فإنّ المباینة فی مؤدّاهما واضحة.
ص:38
7-قوله:فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة:الأوّل:فی القطع(ص 2).
أقول:المراد بالقطع فی محلّ الکلام الذی هو موضوع المباحث الآتیة:الاعتقاد الجازم الذی لا یحتمل الخلاف،فهو حینئذ أعمّ من الیقین المعرّف بالاعتقاد الجازم مع کونه مطابقا للواقع،و الجهل المرکّب،و أیضا من أن یکون خلافه محالا أو مستلزما للمحال فی نظر القاطع المسمّی بالعلم العقلی،أو یکون عدم احتمال خلافه اتّفاقیّا المسمّی بالعلم العادی أحیانا،و یقابله العلم العادی الذی یحتمل العقل خلافه، إلاّ أنّ العقل و العقلاء لا یعتنون بهذا الخلاف أصلا،و دونه الظنّ الاطمینانی،و لعلّ بعض الأبحاث الآتیة جار فیها مثل الحجّیة و الطریقیّة بنفسه و سیأتی.
8-قوله:لا إشکال فی وجوب مطابقة القطع(ص 4).
أقول:یعنی القطع الذی اخذ طریقا إلی الواقع لا القطع الموضوعی الذی جعل جزء الموضوع أو القطع الطریقی الذی اخذ موضوعا علی ما سیأتی بیانها،و معنی وجوب متابعة القطع وجوب العمل عقلا بالمقطوع به،و جعل العمل مطابقا له،و هذه القضیّة لعلّها من البدیهیّات الأوّلیة،و کذا لا إشکال فی أن العمل علی القطع یثبت العذر للمکلّف بالفتح سواء طابق الواقع أم لا قاطع لعذر المکلف بالکسر فی العقاب و فی أنّ
ص:39
ترک العمل علیه قاطع لعذر المکلّف بالفتح و یثبت عذر المکلّف بالکسر فی عقابه إن أصاب قطعه الواقع،و إن أخطأ ففیه المبحث الآتی فی حرمة التجرّی،و الظاهر أنّ التفصیل أیضا من البدیهیّات و بعد ذلک یبقی الکلام فی امور نظریّة مثل أنّه مجعول أو منجعل و انّه مخیّر(منجّز صح ظ)بالمعنی المصطلح أم لا و أنّ مجرّد حصول صفة القطع هل یؤثّر فی ثبوت حکم شرعیّ و لو کان جهلا مرکّبا إلی غیر ذلک ممّا ستقف علیه.
9-قوله:و من هنا یعلم(ص 4).
أقول:یعنی ممّا ذکره من عدم کون القطع کالظن فی کون اعتبارها بجعل الشارع.
10-قوله:لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع(ص 4).
أقول:لا شکّ فی کون القطع طریقا إلی الواقع یعنی إراءته و کشفه عن الواقع بحیث لا یمکن أن یجعله الشارع طریقا إلیه،لأنّه من قبیل إثبات الشیء لنفسه،و لا نفی الطّریقیة عنه لأنّه من قبیل سلب الشیء عن نفسه،إلاّ أنّ تعلیل وجوب متابعة القطع ما دام موجودا بذلک غیر واضح،لأنّه یمکن عدم حجّیة القطع بتقریب یأتی عن قریب،مع أنّ صفة کشفه عن الواقع ممّا لا یمکن تخلّفه البتّة.و الظّاهر أنّ منشأ الشبهة فی عدم قابلیّة القطع لجعل الشارع إثباتا و نفیا بمعنی الحجّیة علی ما هو مذهب المصنّف عدم امتیاز جهة الکاشفیّة و جهة الحجّیّة فأثبت ما هو من لوازم الجهة الأولی للجهة الثانیة و این أحدهما من الآخر فتدبّر.
11-قوله:و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا و نفیا(ص 4).
أقول:یرید بذلک أنّ حجّیته لیست قابلة لجعل الشارع إثباتا و نفیا کما أشرنا بدلیل تمکّنه بالأدلّة الآتیة.و الحقّ أنّ حجّیة القطع من الأحکام المجعولة للعقل و
ص:40
لا یحتاج إلی جعل الشارع و إمضائه بمعنی تقریره و رضاه به،و لکن یحتاج إلی إمضائه بمعنی عدم الردع عنه،فإنّه قابل للرّدع فهو حینئذ غیر قابل للجعل بمعنی إنشاء حجّیته ابتداء نظیر جعل الأدلّة الظنّیة،و للجعل بمعنی تقریره و إمضائه نظیر بناء العقلاء علی شیء هو بمرأی و مسمع من المولی و سکوته عنه بحیث یکشف ذلک عن رضاه به و هو فی قوّة الجعل أیضا،بل للجعل بمعنی عدم الردع عن العمل به و بیان هذا المدّعی یحتاج إلی تمهید مقدّمة و هی:
أنّ الجعل إمّا تکوینیّ بمعنی إیجاد الشیء أو تشریعیّ بمعنی إنشاء أمر أو حکم،و علی التقدیرین إمّا أصلی کإیجاد الأربعة مثلا و إیجاب الصّلاة،أو تبعیّ کإیجاد الزوجیّة للأربعة و إیجاب مقدّمات الصلاة فإنّهما تابعان للجعل الأوّل یحصلان بتحقّقه قهرا لا بجعل آخر غیر الجعل الأوّل،و إن شئت فعبّر أنّ الشیء إمّا مجعول أو منجعل و علی التقادیر إمّا بسیط و هو ما یکون مفاد کان التامة بمعنی جعل شیء و إیجاده مجرّدا عن اعتبار أمر آخر،أو مرکّب و هو ما یکون مفاد کان النّاقصة بمعنی جعل شیء شیئا و إیجاد شیء لشیء،فإنّه یحتاج إلی اعتبار شیء آخر مع المجعول، مثال الأوّل تکوین زید أو تشریع الوجوب حتّی یصحّ قولک کان زید أی وجد و کان الوجوب أی ثبت،و مثال الثانی خلق زید طویلا أو قصیرا من الصفات الغیر اللازمة القابلة للانفکاک عنه،و جعل الوجوب تعیینیّا أو تخییریّا مثلا من الصفات الغیر اللازمة التی لا یکفی فیها جعل الموصوف فیکون منجعلا به حتّی یصحّ قولک کان زید طویلا أو قصیرا أو کان الواجب تعیینیّا أو تخییریّا.
ثمّ الجعل التشریعی إمّا شرعیّ أو عقلیّ،و الشرعیّ واضح،أمّا العقلیّ کحکم العقل بأنّ الظلم قبیح یستحقّ فاعله الذمّ و اللوم لا بمعنی إدراکه ذلک فقط،بل بمعنی تحریمه له تحریما إنشائیّا حتّی لو کان العقل بالفرض مولی قادرا علی العقاب لعاقب علیه.
نعم حکم العقل الإرشادی راجع إلی إدراک المفسدة و المصلحة و الحسن و القبح.
ص:41
ثمّ الحکم العقلیّ ینقسم إلی مستقلّ کالمثال المذکور،و غیر مستقلّ کالاستلزامات،مثل وجوب المقدّمة،و حرمة الضدّ و نحوهما،ثمّ المستقلّ إمّا تنجیزیّ قد حکم به العقل علی جمیع التقادیر و الأحوال المحتملة التّحقق فی الخارج،کالمثال المذکور،فإنّ حکم العقل بحرمة الظلم مطلق لا یجوز فی حال من الأحوال و هذا الحکم العقلی ممّا لا یمکن للشارع أن یحکم بخلافه،حتّی لو ورد منه حکم مخالف بظاهره لا بدّ من تأویله أو طرحه إن أمکن أحدهما و إلاّ فلا یصدر منه،و إمّا تعلیقی یحکم به العقل علی تقدیر خاصّ کما إذا حکم بوجوب شیء ما لم یمنع الشارع عنه أو حرمته ما لم یرخّص فیه،و هذا القسم من الحکم العقلی معقول واقع کثیرا مثل حکم العقل بوجوب الاحتیاط فإنّه معلّق علی عدم ترخیص الشارع بترکه، مثلا لو علمنا بوجوب شیء مردّد بین أمرین فالعقل قاطع بوجوب الاحتیاط بعد فرض عدم سقوط الواجب بالاشتباه و مع ذلک لو رخّص الشارع بترک أحدهما لا محذور فیه فی حکم العقل لا بمعنی جعل الآخر بدلا عن الواقع علی تقدیر المخالفة،بل بمعنی عدم المؤاخذة علی ترک الواقع لو تخلّف مع کون الواقع مطلوبا مطلقا لکن فی صورة المخالفة لیس منجّزا علی المکلّف بحیث یترتّب علیه العقاب،و فی الحقیقة موضوع حکم العقل فی هذا القسم خاصّ،و إلاّ فحکمه لیس معلّقا فی موضوعه.
إذا تمهّد ذلک فنقول:إن أراد بقوله:«و لیست طریقیّته قابلة لجعل الشارع»أنّ کاشفیّته غیر قابلة للجعل الشرعی فهو کذلک،ضرورة کونها مجعولة أو منجعلة بجعل تکوینی لازمة لوجود القطع یوجد بوجوده کما مرّ فی الحاشیة السابقة فلا کرامة فی ذکره و لا یلائمه ما سیأتی من الاستدلال بلزوم التناقض،و إن أراد أنّ حجّیته غیر قابلة للجعل کما هو الظاهر،بل المتیقّن من مراده،ففیه أنّ العقل لا یحکم أزید من وجوب متابعة القطع لو لا ردع الشارع عنه،فإذا جاز للشارع الردع عنه فهو قابل للجعل نفیا.و الحاصل أنّ القطع حجّة یجب متابعته بحکم العقل المستقلّ المولوی أو
ص:42
الإرشادی ما لم یمنع الشارع عن العمل به أو یرخّص العمل بغیره من دلیل تعبّدی أو أمارة،فلو منع عن العمل به أو جعل طریقا آخر فی قباله فلا یحکم العقل حینئذ بوجوب متابعته لارتفاع موضوعه،و لهذه الدعوی شواهد فی العرف و الشرع یقرّبها إلی الأذهان.
منها:ما لو أمر عبد بشراء البطّیخ الحلو الجیّد مثلا و قال اعتمد فی معرفة أنّه حلو جیّد بقول زید و لا تعتمد برأیک فإنّه کثیر الخطاء فإنّا نجد صحّة هذا التکلیف-و جعل الطریق الظنّی و منع الطریق العلمی للمصلحة-فی طریق العقل و العقلاء و لیس السرّ فیه إلاّ ما ذکرنا.
و منها:جواز جعل الطرق و الأمارات فی زمان انفتاح باب العلم قطعا و لم ینکره أحد و التقریب ما مرّ.
و منها أنّ الإمام(علیه السّلام)کان لا یحکم بعلم الإمامة فی کثیر من الموارد بل بما یحصل له بالأسباب الظاهریّة و قد ورد عنه(صلّی اللّه علیه و آله)إنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان (1)،و یعلم منه بمقتضی الحصر أنّه لا یحکم بعلم النبوّة المقتضی لعدم خفاء شیء من الأشیاء علیه علی ما هو مذهب العدلیّة و توجیهه ما ذکر من أنّهم(علیهم السّلام) منعوا عن العمل بعلمهم أو أمروا بالعمل بما یحصل لهم من الأسباب الظاهریّة،أ لا تری أنّ النّبی(صلّی اللّه علیه و آله)کان یعلم أنّ جمعا من أصحابه منافقون یظهرون الإسلام لمصلحة حقن دمائهم و أموالهم و نحوه إمّا بعلم النّبوّة أو بإخبار جبرئیل،حتّی انّه أخبر حذیفة (2)نفاق بعضهم،و لا شکّ أنّهم کانوا کفّارا واقعا و مع ذلک کان(صلّی اللّه علیه و آله) یعامل معهم معاملة المسلمین یأکل معهم و یشرب و ینکحهم النساء المسلمات و یورثهم من مورثهم إلی غیر ذلک من الأحکام و لم یکن ذلک کلّه إلاّ من جهة أنّه لم یکن مکلّفا بعلمه الکذائی بل بما یحصل له من الأسباب الظاهریّة الّتی یحصل لکلّ
ص:43
أحد.
اللّهم إلاّ أن یقال إنّ الاسلام الذی هو موضوع الأحکام المذکورة لیس إلاّ إظهار الشهادتین سواء کان موافقا للاعتقاد أو مخالفا و إن لم ینفعه ذلک فی الآخرة کما هو مذهب جماعة من المتکلّمین.
و منها منع القیاس الوارد فی الشرع بالأخبار المتواترة مع حکم العقل المستقلّ بوجوب العمل بالظنّ فی زمان انسداد باب العلم بمقدّماته المذکورة فی بابه بناء علی الحکومة فقد اشکل علیهم الأمر فی إخراج القیاس فی الغایة و وقعوا فی حیص و بیص و تکلّفوا فی الجواب بأجوبة کثیرة بعیدة أو ممنوعة،و التحقیق فی الجواب هو ما اختاره المصنّف هناک من أنّ موضوع حکم العقل بوجوب العمل بالظنّ مختصّ بغیر مورد القیاس ممّا قد ثبت من الشارع منع العمل به بالخصوص.
و منها أنّه قد ثبت فی الشریعة جعل ما لیس عندنا طریقا إلی الواقع طریقا کخبر الواحد مثلا و لو کان المظنون خلافه،و معنی جعله طریقا تنزیله منزلة الواقع بترتیب آثار الواقع علیه و لم ینکره أحد من هذه الجهة،و حینئذ فأیّ فرق بینه و بین جعل ما هو طریق عندنا غیر طریق،بمعنی تنزیله منزلة غیر الطریق بعدم ترتیب آثار الواقع،و هذا من أوضح الشواهد و خاتمها.و اللّه أعلم.
فإن قلت:لو منع الشارع من العمل بالقطع علی ما ذکرت یلزم التناقض فی حکمه کما سیصرّح به المصنّف قدس سرّه و هو العمدة فی دلیله علی مدّعاه بتقریب أنّ الأحکام الواقعیّة علی ما هو الصواب من القول بالتخطئة عامّة شاملة لجمیع المکلّفین فی جمیع الأحوال لیست مقیّدة بعلم و جهل و اختیار و اضطرار إلی غیر ذلک من الأحوال،و حینئذ إذا قطعنا بحرمة شیء مثلا و قال الشارع لا تعمل بقطعک بل بقول الفلان العادل الذی یزعم أنّه مباح،فیلزم أن یکون ذلک الشیء فی حکمه حراما غیر حرام و هو التناقض.
قلنا:نجیب عنه:
ص:44
أمّا أوّلا:فبالنقض بجعل الاصول و الأمارات و الأدلّة الظنیّة،فانّ مثل هذا التناقض وارد علیها حرفا بحرف من غیر تفاوت،فإنّ التعبّد بالاستصحاب و أصالة البراءة و غیرها مع تخلّفها عن الواقع کثیرا کیف یجتمع مع ثبوت الأحکام الواقعیّة غیر مقیّدة بالعلم و الجهل.مثلا الشیء لو کان نجسا أو حراما فی الواقع بجعل الشارع إلاّ أنّه مستصحب الطّهارة و الحلّیة فلمّا جعل الاستصحاب حجّة و کلّف التعبّد به فقد حکم بعدم النجاسة و الحرمة،و هو التناقض المذکور،و مثل ذلک یقرّر التناقض فی الأمارات و الأدلّة الظنّیة بلا تفاوت،و من هنا ذهب ابن قبة من قدماء أصحابنا إلی أنّ التعبّد بخبر الواحد مستحیل فی العقل،لاستلزامه تحلیل الحرام و تحریم الحلال،فإنّه هذا التناقض بعینه.فاتّضح أنّ ما ذکر بالنسبة إلی ورود التناقض من واد واحد.
و أمّا ثانیا:فبالحلّ و توضیحه یحصل ببیان کیفیّة جعل الاصول و الأدلّة الظنیّة أوّلا کی یتضح طرد الکلام فیما نحن فیه.فنقول:إنّ ظاهر جمهور العلماء و صریح جمع منهم أنّ الأحکام الظاهریّة أحکام شرعیّة مجعولة فی قبال الأحکام الواقعیّة الأولیّة یحصل بها الإطاعة و العصیان و یترتّب علیها آثار أخر أیضا ممّا یترتّب علی الأحکام الشرعیّة من الإجزاء أو غیره ممّا لیس هنا محلّ ذکرها و من هنا قد اشکل علیهم امور:
منها التناقض الذی نحن بصدده و قد أجابوا عن التناقض بوجوه عدیدة لعلّها تأتی فیما سیأتی فی مقامات یناسبها بما فیها،أوجهها ما اختارها المصنّف قدّس سرّه فی رسالة حجّیة المظنّة-و إن قال بغیره فی أوّل رسالة البراءة-و هو انّا نمنع کون مؤدّیات الاصول و الأمارات و کذا الأدلّة الظنّیة أحکاما شرعیّة،بل هی أحکام عذریّة،بمعنی أن الشّارع جعلها أعذارا للمکلّفین إذا سلکوها فإن أصابوا فقد أدرکوا الأحکام الشرعیّة،فإن أخطئوا فهم معذورون لا یعاقبون علی الواقع،و هذا نظیر الأعذار العقلیّة کالجهل و العجز بعینه،فکما أنّ العاجز و الجاهل فی حال عجزه و جهله لم یجعل له حکم سوی حکمه الواقعی و کان معذورا بالنسبة إلیها بحکم العقل،
ص:45
فکذلک من عمل بمؤدّیات الاصول و الأمارات،لأنّ الشارع قد جعلها أعذارا فإن أصاب فقد رزقه اللّه خیرا،فإن أخطأ فقد حرم منه و کان معذورا لا یصحّ عقابه علی ترک العمل بالواقع،کما لا یصحّ فی الأعذار العقلیّة،و الدلیل علی ذلک أنّا إذا تتبّعنا أدلّة حجّیة الاصول و الأمارات و الأدلّة الظنّیة لم نجد فیها ما یدلّ علی أنّ مؤدّیاتها أحکام شرعیّة مجعولة مقابلة الأحکام الواقعیّة علی ما یدّعیه الخصم،بل مؤدّاها أنّه یجب العمل بها و لا یستفاد من ذلک أزید ممّا ذکرنا من عدم جواز المؤاخذة علی ترک الواقع علی تقدیر التخلّف و ذلک ما أردنا.
و الحاصل أنّه لیس فی الشریعة[إلاّ]الأحکام الواقعیّة یجب علی المکلّفین قاطبة الإتیان بها یعاقبون علی مخالفتها لا یقبل منهم غیره إلاّ أن یأتوا بعذر صحیح من عجز و جهل من الأعذار العقلیّة،أو العمل بأصل أو أمارة من الأعذار الجعلیّة،و من هنا یصحّ لنا أنّ الجاهل یصحّ عقابه علی مخالفة الواقع لو لم یکن جهله عذرا کما لو کان مقصّرا و العالم لا یصحّ عقابه علی المخالفة لو کان معذورا بعذر عقلیّ أو شرعیّ.
إذا تحقّق ذلک و ارتفع التناقض بحمد اللّه فی جعل الاصول و الأدلّة،نقول بمثل ذلک فیما نحن فیه،فلو منع الشارع عن العمل بالقطع فی مثل القطّاع مثلا لحکمة غلبة مخالفة الواقع التی یعرف الشارع من القطّاع فلم یجعل له حکما مخالفا لحکمه الواقعی حتّی یحصل التناقض بینه و بین الحکم الواقعی،بل أبدع(کذا)له أن یعتذر إلی الشارع-فیما إذا کان قطعه مطابقا للواقع و ترک العمل علیه بذلک-منعتنی عن العمل بقطعی،فلا بدّ أن یقبل عذره و لا یعاقبه علی تلک المخالفة.
فإن قلت:فرق بین القطع و غیره من الاصول و الأدلّة الظنّیة،لأنّ القاطع قد انکشف عنده الواقع لا یمکن اعتذاره بغیر إتیان الواقع،و إلاّ لم یکن مکلّفا به بخلاف غیره،فإنّه لمّا کان الواقع مستورا عنه جاز أن یجعل له عذرا یعتذر به،و حینئذ فلو منع الشارع القاطع عن العمل بقطعه یلزم التناقض.
و بوجه آخر:مقام ثبوت الحکم الواقعی یغایر مقام ثبوت التخییر فی غیر القطع
ص:46
من الاصول و الأمارات و الأدلّة الظنّیة،ضرورة ثبوت الأحکام الواقعیّة مطلقا حتّی بالنسبة إلی الجاهل بها لبطلان التصویب،إلاّ أنّه لیست منجّزة علی الجاهل،فیجوز جعل أصل أو أمارة أو دلیل ظنّی فی مقام إثبات التنجیز،و هذا بخلاف القطع،فإنّ مقام ثبوت الحکم الواقعی عین مقام ثبوت التنجیز،لفرض القطع بالحکم الواقعی.
و بعبارة اخری:الحکم الواقعی فی غیر القطع یغایر الحکم الظاهری،بخلافه فی المقطوع به فإنّ الحکم الظاهری عین الواقعی و الحکم الواقعی عین الظاهری،و حینئذ فمنع العمل بالقطع یستلزم التناقض
قلت:بعد ما حقّقنا لک من أنّ حکم العقل بوجوب متابعة القطع معلّق بعدم منع الشارع عن العمل به لا یبقی مجال لهذا الاعتراض بتقریراته الثلاثة لأنّه یجوز أن یعتذر المکلّف علی مخالفة الحکم الواقعی علی زعمه بمنع الشارع عن العمل بقطعه،و أنّ الواقع غیر منجّز علیه بعد منع الشارع،إذ القطع لیس منجّزا للتکلیف مطلقا بل فی حال عدم المنع،و من الواضح أنّه لا تناقض حینئذ فی حکم الشارع،لأنّ الحکم الواقعی ثابت مطلقا أدّی إلیه الطریق أم لا و لیس منعه عن العمل بالقطع مثبتا لحکم آخر مناقض للحکم الأوّل،لأنّ مرجعه إلی منع التوصّل بذلک الحکم الواقعی من طریق قطعه لحکمة غلبة الخطاء فی مثل القطّاع مثلا فإذا لم یعمل المکلّف القطّاع مثلا علی طبق قطعه ففی مورد خطاء قطعه عن الواقع لا إشکال،و فی مورد مصادفة قطعه للواقع معذور غیر معاقب علی ترک الواقع لا أنّ حکمه حینئذ خلاف الواقعی حتّی یناقض ذلک الحکم الواقعی الثابت له.
نعم قد یقال بأنّه یلزم التناقض فی اعتقاد المکلّف الممنوع عن العمل بقطعه،فإنّه بعد معرفة أنّ الواقع مطلوب للشارع مطلقا فإذا حصل له القطع بالواقع و منعه الشارع عن العمل بقطعه و کلّفه بالعمل بخبر زرارة مثلا یحکم بأنّ الشارع تناقض فی حکمه، و حینئذ لا یرتدع بردعه،لأنّه لا یعلم حقّیة حکمه الأوّل أو الثّانی بعد بطلان التناقض.
و جوابه أنّ المکلّف إن کان له من الفطانة و جودة الذهن ما أدرک به مثل هذا
ص:47
التناقض،لعلّه یتفطّن ما ذکرنا فی رفع التناقض أیضا،و إن لم یتفطّن لذلک فلا محذور أیضا،لأنّ دلیل المنع عن العمل بقطعه حاکم علی دلیل نفس الحکم،فیعتقد بزعمه أنّ الشّارع رفع الید عن الحکم الواقعی فی حقّه فیرتدع بردعه لا محالة.
فقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ القطع لیس قابلا للجعل من حیث کشفه عن الواقع،بل هو من هذه الحیثیّة منجعل بجعل تکوینیّ،و کذا من حیث حجّیته و وجوب متابعته،بل هو من هذه الحیثیّة من مجعولات العقل لا یحتاج إلی جعل الشارع،لأنّه من قبیل تحصیل الحاصل،لکنّه قابل للجعل بمعنی قابلیّته لردع الشارع عن العمل به علی ما مرّ بیانه مفصّلا.
و ما اخترناه من قابلیّة القطع لمنع الشارع لیس ببدع من القول،فقد صرّح به صاحب الفصول فی قطع القطّاع فی مبحث المستقلاّت العقلیّة (1)،و کذا کاشف الغطاء فی مبحث کثیر الشکّ علی ما حکی عنه المصنّف قدس سرّه فی ثالث تنبیهات المسألة (2)،و کذا جمهور الأخباریّین[فی]الملازمة بین حکم العقل و الشرع بدعوی أنّ الشّارع قد رخّص فی ترک متابعة حکم العقل بدلیل وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (3)و أنّ لنا منع مقالتهم هناک لمنع صحّة الأدلّة الّتی استدلّوا بها علی المنع إلاّ أنّه أمر معقول لو ثبت بدلیل یجب الأخذ به،و لعلّنا نقول بذلک فی القطع الحاصل من القیاس لأخبار المنع عن العمل به مطلقا،و یشهد له ما ورد من ردع من قطع بالقیاس علی أنّ دیة أربع أصابع المرأة أربعون بعیرا قیاسا علی دیة الإصبع الواحدة بعشرة و إصبعین بعشرین و ثلاثة بثلاثین حتّی قال لمن أخبره بأنّ فی الأربع عشرین:إنّ الذی جاء به الشیطان بقوله(علیه السّلام):«مهلا یا أبان إنّ السنّة إذا قیست محق الدّین» (4)اللّهم إلاّ أن یقال إنّ أمثال هذا الخبر فی مقام الردع عن القطع،و التنبیه علی أنّ هذه المناسبات لیست علّة للأحکام،بل هی مبنیة علی حکم خفیّة یعلمها
ص:48
جاعلها هذا.
و قد یستدلّ أیضا علی عدم قابلیّة القطع للجعل بأنّه لو کان مجعولا لثبت بدلیل لا محالة و غایة ما یفید ذلک الدلیل هو القطع فننقل الکلام إلی هذا القطع کمجعولیّة القطع الأوّل فإنّه أیضا یحتاج إلی الجعل،إذ هو مثل القطع الأوّل فلیس بنفسه طریقا و یلزم جعله طریقا مثل الأوّل،و لا بدّ فی إثباته من دلیل آخر،ثمّ ننقل الکلام إلی هذا الدلیل و هلمّ جرّا فیتسلسل.
و جوابه علی ما اخترناه من قابلیّته للجعل بمعنی جواز الردع عنه واضح،لأنّه إذا قطع بشیء و لم یردع عنه الشارع ثبتت الحجیّة و لا یحتاج إلی شیء آخر،و إن ثبت ردعه عنه و قطعنا به فهذا القطع الثانی حجّة إذا لم یردع عنه و هکذا،و لا یلزم ردع الشارع عن جمیع المراتب الغیر المتناهیة حتّی یلزم التسلسل،بل بسبب بطلان التالی نعلم عدم صدور مثل هذا الردع عن الشارع.نعم لو قیل بأنّ القطع مجعول إثباتا یلزمه التسلسل المذکور.
12-قوله:و من هنا یعلم أنّ إطلاق الحجّة...(ص 4)
أقول:تفریع عدم صحّة إطلاق الحجّة علی القطع علی ما سبق من أنّه بنفسه طریق إلی الواقع و لیست طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا و نفیا غیر واضح،لأنّ وجه عدم صحّة الإطلاق علی ما سیصرّح به أنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب فلا یطلق علی نفس القطع،و هذا لا یفرق فیه بین کونه طریقا بنفسه أو مجعولا.
و توهّم أنّه لو کان مجعولا مثل الأمارات[یکون]وسطا فی القیاس و یطلق علیه الحجّة بذلک الاعتبار،فلأجل کونه غیر مجعول لا یکون وسطا فلا یطلق علیه الحجّة، مندفع بعدم صیرورة القطع بسبب الجعل واسطة للقطع و سببا له کما أنّ التغیّر واسطة للقطع بحدوث العالم و سبب له.
و أیضا لو کان عدم إطلاق الحجّة علی القطع متفرّعا علی کونه طریقا بنفسه غیر
ص:49
قابل للجعل إثباتا و نفیا یلزم عدم جواز إطلاق الحجّة علی الدلیل القطعی أیضا،مع أنّه دلیل فی الاصطلاح و حجّة قطعا علی جمیع التعاریف،إلاّ أن یقال إنّ وجه التفریع کون القطع عبارة عن نفس انکشاف الواقع،و لا یجری هذا فی الدلیل القطعی.
13-قوله:لأنّ الحجّة عبارة عن الوسط(ص 4).
أقول:کأنّه یشیر إلی ما ذکره الاصولیّون فی تعریف الدلیل فی مقام بیان ما یراد من مفردات التعریف... (1)للفقه بأنّه العلم بالأحکام الشرعیّة الفرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة بأنّه ما یمکن بصحیح النظر فیه التوصل إلی مطلوب خبری فإنّه ینطبق علی الوسط فی القیاس کما ذکره المصنّف قدس سرّه لا ما توهّم من أنّه أشار إلی اصطلاح المنطقیّین إذ الحجة و الدلیل فی اصطلاح المنطقی عبارة عن القیاس المؤلّف من قضایا یلزمه لذاته قول آخر و أین هو[من]مجرّد الوسط فی القیاس.
و قد یحکی عن المصنّف فی درسه باتحاد الاصولی و المنطقی هنا فی اللبّ و إن کان لا یطلق الحجّة باصطلاح المنطقی إلاّ علی القضیّتین فصاعدا دون الوسط فقط، إلاّ أنّ مناط الحجّیة و العلم بالنتیجة هو الوسط لا غیر فلا فرق بین الاصطلاحین فی المعنی و اللبّ.
و فیه أنّه إن أراد من اتّحاد اصطلاح المنطقی و الاصولی فی اللبّ اتّحادهما بحسب التعریف المذکور للدلیل فی تعریف الفقه کما هو ظاهر کلامه وجه،إلاّ أنّا لا نسلّم أنّ الدلیل باصطلاح الاصولی هو ذاک،و إن أراد اتّحاد اصطلاح المنطقی مع ما بأیدینا من موارد إطلاق الاصولی الحجّة و الدلیل،فلیس کذلک،لأنّهم یطلقون الدلیل علی مطلق الکاشف عن الشیء کقولهم دلیل الحکم خبر زرارة أو الإجماع أو الاستصحاب أو أصالة البراءة إلی غیر ذلک،لا مجرّد الوسط فی القیاس.مثلا فی
ص:50
قولنا:هذا خمر و کل خمر حرام،لا یقال فی اصطلاحهم أنّ الخمر دلیل الحرمة مع أنّه وسط فی القیاس و کذا فی قولنا هذا مشکوک الحرمة و کلّ مشکوک الحرمة مباح.لا یقال:إنّ الشکّ حجّة للإباحة مع أنّه وسط.
و من هنا یعلم أنّ إطلاق الحجّة علی القطع موافق لهذا الاصطلاح الذی هو بمرأی و مسمع لنا من الأصولیّین،و یعلم أیضا أنّ إطلاق الحجّة علیه کإطلاقه علی الأمارات المعتبرة شرعا لکونها جمیعا کاشفین عن الحکم الأوّل.
نعم قد یطلق الدلیل عندهم علی ما یقابل الأصول و علی ما یقابل الأمارات الّتی یستدلّ بها فی الموضوعات إلاّ أنّه لا یطلق علیه الحجّة علی(کذا)هذین القسمین،و إن اطلق لم یفد الخصم،و الظاهر بل المتیقّن أنّ الحجّة و الدلیل مترادفان عند المنطقیّین.
و الحاصل أنّا نقول:إنّ الدلیل فی اصطلاح الاصولی ما یکون واسطة فی الإثبات فقط،و لا یکون واسطة فی الثبوت،فیخرج مثل المثالین المتقدّمین لکونهما واسطة فی الثبوت أیضا.و بعبارة اخری ما یثبت به المطلوب بعنوان الطریقیّة فقط،و لذا یعبّر عن الأدلّة بالطرق إطلاقا شائعا فیشمل الأدلّة المصطلحة،و یصحّ جعلها وسطا بتقریب یأتی عن قریب،لا أنّ کلّ ما یصحّ أن یجعل وسطا فهو دلیل فی هذا الاصطلاح.
أقول:و الظاهر أنّ الحجّة مرادف للدلیل بهذا الاصطلاح عندهم أیضا،و ربما یقال إنّها أعمّ منه،لأنّهم یطلقونها علی الاستصحاب أیضا دونه،و هذا عندی لیس بواضح بل هما سواء فی الإطلاق و عدمه هذا.
و الذی یقتضیه النظر الدقیق أنّ الحجّة و الدلیل فی اصطلاح الاصولی لیس إلاّ نفس الطرق للأحکام الشرعیّة و لا یمکن کونها وسطا للأحکام بوجه من الوجوه.مثلا نقول:«صلاة الجمعة واجبة بدلیل الإجماع أو بدلیل الکتاب أو السنّة»،فالإجماع أو الکتاب أو السنّة دلیل الحکم و لا یصحّ جعل واحد منهما وسطا للقیاس إلاّ ما یتوهّم
ص:51
بأنّه یصحّ أن یقال:«هذا ما قام به الإجماع فهو ثابت»و بهذا أیضا لا یثبت کون الإجماع وسطا إذ معنی لفظ هذا القیاس فی الحقیقة أنّ وجوب الجمعة حکم قام به الإجماع و کلّ ما قام به الإجماع فهو ثابت،فالوسط فی الحقیقة هو الحکم لا الإجماع.نعم له دخل فی الوسط،فإن کان المراد بکونه وسطا هذا المقدار فلا مشاحّة [و]لعل هذا الکلام من... (1)الّتی لا یخلو منه أحد أ لا تری أنّ الوسط و الدلیل فی قولنا:«العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث»هو التغیّر لا المتغیّر،و التعبیر بالمتغیّر إنّما هو لتصحیح الحمل و کذا فی قولنا:«هذا الحکم مجمع علیه و کلّ مجمع علیه فهو ثابت» وسط القیاس الذی هو الدلیل و الحجّة هو الإجماع لا المجمع علیه،و هکذا قولنا:«ما دلّ علیه الإجماع أو الخبر أو الکتاب»فلا تغفل.
14-قوله:فقولنا:الظنّ حجّة...(ص 4)
أقول:إن اراد أنّ الظنّ لو اخذ موضوعا حجّة یکون وسطا،ففیه أنّ القطع أیضا کذلک کما مرّ منّا و سیجیء من المصنّف قدّس سرّه صریحا و هنا لیس مراده قطعا و إن أراد أنّ الظنّ الطریقی حجّة یکون وسطا حتّی یصحّ أن یقال هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة حرام،فیقال له:إن أراد بکون الظنّ حجّة و وسطا کونه کذلک بالنسبة إلی الحکم الظاهری الفعلی التنجّزی فالقطع أیضا کذلک فیصحّ أن یقال إنّ هذا مقطوع الخمریة و کلّ مقطوع الخمریة حرام یعنی بحسب الحکم الظاهری الفعلی التنجّزی إذ کما أنّ الظّن المعتبر یجب تطبیق العمل علیه ظاهرا کذلک یجب تطبیق العمل علی القطع ظاهرا،غایة الأمر أنّ الحکم الظاهری هنا مطابق للحکم الواقعی باعتقاد القاطع بخلاف الظانّ،فإنّه یحتمل أن یکون الحکم الواقعی مغایرا للحکم الظاهری و هذا لا أثر له.و إن ارید أنّه حجّة و وسط بالنسبة إلی الحکم الواقعی،ففیه المنع البیّن،لأنّ
ص:52
حکم الحرمة لیس مرتّبا علی مظنون الخمریّة بل علی الخمر الواقعی و لیس معنی جعل الشارع الظنّ حجّة جعل مظنون الخمریّة فی المثال المذکور خمرا حقیقة بل فرضا و تنزیلا بحیث لو انکشف خطاء ظنّه انکشف عدم حرمته أیضا واقعا،فلم یثبت حکم الحرمة لمظنون الخمریّة حتّی یکون الظنّ وسطا.
و إن أردت تعبیرا أوضح فی المثال المذکور فقل هکذا:«هذا خمر ظنّا و کلّ خمر ظنّا حرام»و من الواضح أن الظنّ لیس وسطا هنا للحکم الواقعی بل موضوع الحکم الواقعی هو الخمر الواقعی.و إن أبیت إلاّ أن تقول إنّه صار وسطا باعتبار أخذ وصفه فی الوسط،فالقطع أیضا کذلک کأن یقال:«هذا خمر قطعا و کلّ خمر قطعا حرام قطعا»فقد اخذ وصف القطع فی الوسط قیدا نظیر،أخذ الظن فی المثال الأوّل.
فإن قلت:نختار الشقّ الثانی و نقول کون الظنّ وسطا باعتبار أنّه بعد الجعل یصیر موضوعا للحکم الظاهری بخلاف القطع الذی لا یحتاج إلی الجعل،بل لا یمکن فیه الجعل فلا یتصوّر کونه وسطا بوجه من الوجوه.
قلت:أوّلا:نمنع کون إطلاق الحجّة علی الظنّ باعتبار صیرورته طریقا للحکم الظاهری،بل باعتبار کشفه و إراءته الواقع،و هو بهذه الحیثیّة یساوی القطع فلا یصحّ کونه وسطا کما مرّ.
و ثانیا:سلّمنا أنّ إطلاق الحجّة علیه باعتبار کونه موضوعا للحکم الظاهری بوجوب متابعته و یصحّ جعله وسطا بهذا الاعتبار فیقال:«هذا مقطوع الخمریّة و کلّ مقطوع الخمریّة حرام فی الظاهر»غایة الأمر اتّحاد الظاهری و الواقعی بزعم القاطع و هو غیر مضرّ.
15-قوله:فیقال:هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه.(ص 4)
أقول:قد یورد علی المثال المذکور بأنّه یکتفی أن یجعل مؤدّاه فی صورة قیاسین
ص:53
لا قیاس واحد،فیقال:«هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة خمر»لینتج«أنّ هذا خمر و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه»فینتج هذا أنّ هذا یجب الاجتناب عنه.
و یمکن الجواب عنه أوّلا:بأنّ القیاس الثانی مطویّ یعرفه من ینتقل(کذا)إلیه من غیر تکلّف و مثله فی الأدلّة... (1)مسامحة مألوفة.
و ثانیا:بأنّه لا یصحّ ترتیب القیاس علی غیر هذا الوجه علی مذاق المصنّف قدس سره لأنّه منکر للأحکام الوضعیّة بالمرّة،و المجعولات الشرعیّة عنده منحصرة فی الأحکام التکلیفیّة،ففی جعل الظنّ حجّة عند المصنّف ترتیب أحکام الواقع علی المظنون فلمّا قام الظنّ بخمریّة هذا المائع مع فرض حجّیة هذا الظنّ نقول هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة خمر یعنی بحکم الخمر فی وجوب الاجتناب،لا یراد غیر ذلک و حینئذ فالقیاس الصحیح أن یعبّر بکلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه کما فی المتن.
نعم قد یشکل الأمر بناء علی مذهب من یقول بمجعولیّة الأحکام الوضعیّة فیما نحن فیه بعد جعل الشارع الظنّ حجّة فیقال:-إذا حصل الظنّ بخمریّة هذا المائع-هذا مظنون الخمریّة و کلّ مظنون الخمریّة خمر یعنی تنزیلا بحکم الشارع بحجّیة الظنّ یترتّب علیه أنّه حرام مع أنّ موضوع الحرمة فی قوله:«حرمت علیکم الخمر»هو الواقعی لا الخمر التنزیلی فکیف یترتّب علیه الحکم،بل یحتاج إلی جعل حکم آخر للخمر التنزیلی و هو مفقود.
و الجواب أنّ الجعل المتعلّق بالموضوع کاف فی الحکم بترتّب الحکم أیضا،لأنّ معنی جعل الشارع الظنّ المذکور حجّة جعل مظنون الخمریّة خمرا واقعیّا عنده، فیترتّب علیه حکمه قهرا،و لا یحتاج إلی جعل حکمه ثانیا فتدبّر.
ص:54
16-قوله:و هذا بخلاف القطع لأنّه إذا قطع بخمریّة شیء.(ص 4)
أقول:هذا کان عبارة المتن أوّلا و لمّا أعاد النظر إلیها ثانیا التفت إلی أنّ المقصود الأصلی الذی عنون به الکتاب هو القطع المتعلّق بالأحکام لا الموضوعات فأضاف إلی المثال المذکور مثالا آخر للقطع المتعلّق بالحکم و صار عبارة المتن مع العبارة الملحوقة هکذا:«لأنّه إذا قطع بوجوب شیء فیقال هذا واجب و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته و کذلک العلم بالموضوعات فإذا قطع بخمریّة شیء-إلی آخره-.
17-قوله:لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب فلا یطلق علی نفس القطع.(ص 4)
أقول:بناء علی ما مرّ من معنی الحجّیة اصطلاحا و هو ما یکون طریقا و کاشفا عن الحکم الشرعی فلا نسلّم أنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب حتّی لا یطلق علی نفس القطع،بل ما یکون کاشفا و مثبتا للمطلوب فیشمل القطع أیضا.
18-قوله:و أمّا بالنّسبة إلی حکم آخر فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه.(ص 4)
أقول:سواء کان القطع جزءا للموضوع کأن یکون الموضوع الخمر المقطوع به کما مثّل فی المتن،أو کان تمام الموضوع کالمثال الذی ألحقه فی الهامش فی النسخ المتأخّرة و هو قوله:«و کترتب وجوب الإطاعة علی معلوم الوجوب لا الواجب الواقعی»فعلی الأوّل موضوع الحکم مرکّب ینتفی بانتفاء کلّ واحد من جزئیه، بخلاف الثّانی فإنّه بسیط و هو معلوم الوجوب و إن لم یکن فی الواقع واجب.و لا فرق أیضا بین اعتبار کون القطع من حیث کشفه عن الواقع جزءا للموضوع أو تمام الموضوع أو من حیث کونه صفة خاصّة و هذا یثمر فیما سیأتی من قیام الأمارات
ص:55
مقامه و عدمه فلا تغفل.
قوله:«و إن لم یطلق علیه الحجّة إذ المراد بالحجّة فی باب الأدلّة ما کان وسطا لثبوت متعلّقه شرعا لا لحکم آخر».
أقول:هذه العبارة أیضا ممّا ألحقه فی النّسخ المتأخّرة و لعلّه یطابق ما ذکرنا فی معنی الحجّیة أو یقرب منه،و حینئذ نقول:عدم إطلاق الحجّة علی القطع إذا کان تمام الموضوع واضح و أمّا إذا کان جزء الموضوع فیمکن أن یطلق علیه الحجّة باعتبار کونه دلیل متعلّقه الذی هو جزء موضوع الحکم و یترتّب علیه الحکم فی الجملة و لو بانضمام نفس القطع أیضا.
19-قوله:کما إذا رتّب الشارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمرا لا علی نفس الخمر.(ص 5)
أقول:هذا مثال لما کان القطع مأخوذا فی موضوع حکم الشرع و قد زاد فی بعض النسخ مثال ما کان موضوعا لحکم العقل و هو قوله:کترتّب وجوب الإطاعة إلی آخر ما مرّ فی الحاشیة السابقة إلاّ أنّ کون القطع مأخوذا فی موضوع حکم العقل محلّ تأمّل إذ الظاهر أنّ موضوع وجوب الإطاعة لیس إلاّ موارد الأحکام الشرعیّة الواقعیّة لا مطلق معلوم الوجوب و لو کان جهلا مرکّبا تبیّن خلافه بعد ذلک مثلا.و إن أبیت إلاّ أن[یکون]موضوعه مطلق معلوم الوجوب فیرجع إلی المثال الآتی فی المتن من قوله:کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد-إلی آخره-.
20-قوله:و بالجملة فالقطع قد یکون طریقا للحکم.(ص 5)
أقول:طریقیّة القطع قد یکون مرسلة علی ما هو مقتضی حکم العقل فیکون سببا للتنجیز عقلا،و قد تکون منحصرة فی لسان الشارع بأن صرّح بانحصار ثبوت تنجّز الحکم بالقطع حتّی یلزم منه عدم جواز قیام الأمارات مقامه فکان الشارع فی مقام
ص:56
تضییق دائرة مقام التنجّز،و لعلّ من ذلک ما یستفاد من بعض الأخبار من أنّ اعتبار الشکّ فی الصلاة بعد حفظ الرکعتین الأولیین و العلم بهما،لا یکتفی بغیر العلم فی مقام تنجّز أحکام الشکّ،لا أنّ العلم بالأولیین موضوع بالنسبة إلی أحکام الشکّ حتّی فی صورة التخلف عن الواقع أیضا.
21-قوله:و قد یکون مأخوذا فی موضوع الحکم.(ص 5)
أقول:قد مرّ أنّ القطع المأخوذ فی موضوع الحکم قد یکون تمام الموضوع و قد یکون جزءه و یرجع إلیه ما کان شرطا للموضوع کما تقدّم،و کلّ منهما قد یؤخذ باعتبار کونه کاشفا عن المتعلّق و قد یؤخذ کونه صفة خاصّة،و کذا ما کان القطع شرطا لثبوت الحکم فی موضوع آخر کما لو قیل إذا قطعت بحیاة ولدک فتصدّق بدرهم،فإنّ ذلک أیضا بحکم ما أخذ فی الموضوع کما لا یخفی.
22-قوله:کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا.(ص 5)
أقول:هذا مثال لاعتبار القطع بإطلاقه موضوعا لحکم العقل،و لا إشکال فیه.لکن علی فرض تسلیم حکم العقل علی هذا النحو یلزمه حرمة التجرّی خصوصا بملاحظة قوله:فإنّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة أو المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسنا أو قبیحا- إلی آخره-فإنکار المصنّف قدّس سرّه و تردّده فیما سیأتی ینافی ذلک،إلاّ أن یقال:
إنّه لم یظهر من المصنّف هنا تصدیق هذا الحکم العقلی علی النحو المذکور،و إنّما فرضه لأجل التمثیل به هذا.
و قد یقال:إنّ موضوعات الأحکام العقلیّة بأسرها هی القطع،مثلا إذا قطع بوجوب شیء یحکم العقل بوجوب مقدّمته،فموضوع حکمه بوجوب المقدّمة القطع بوجوب ذیها و هکذا.
ص:57
و فیه منع بیّن إذ حکم العقل بقبح الظلم مثلا موضوعه الظلم الواقعی لا ما قطع بکونه ظلما.أ لا تری أنّه لو کان موضوع حکم العقل منحصرا فی القطع لما کان لمسألة الملازمة بین حکم العقل و الشرع تصویر معقول،إذ موضوعات الأحکام الشرعیّة غیر القطع قطعا یتخلّف مع موضوعات الأحکام العقلیّة،فکیف یتصوّر تطابقهما حتّی یثبت الملازمة بأدلّتها أو ینکر.و کیف کان فکون القطع موضوعا لحکم العقل فی المثال المذکور صحیح و مرجعه إلی حکم العقل بوجوب متابعة القطع و حجّیته.و هذا المثال لا مناقشة فیه علی ما قرّرنا و کذا المثال الثّانی علی مذهب صاحب الحدائق بخلاف باقی الأمثلة،فإنّها محلّ تأمّل للمناقشة کما سیأتی إن شاء اللّه و لا بأس بذکر بعض أمثلة القطع الموضوعی الذی ظفرنا به.
منها القطع الذی اعتبر موضوعا لحکم الاستصحاب،فإنّ موضوع حکم حرمة النقض فی قوله:«لا تنقض الیقین»هو الیقین السابق.
و منها الاعتقادات الواجبة،فإنّ موضوع حکم الوجوب نفس العلم،و کذا العلم بالمسائل الفرعیّة مقدّمة للعمل بها.
و منها العلم بالعوضین المأخوذ فی صحّة المعاملة فإنّه مأخوذ علی وجه الموضوعیّة،لأنّ ارتفاع الغرر الذی هو مناط الصحّة لا یحصل إلاّ بالعلم بالعوض وجودا و جنسا و وصفا و قدرا لا بنفس التعیّن الواقعی.
و منها العلم بالضرر المأخوذ فی جواز إفطار الصائم و حرمة السفر و نحوه.
23-قوله:و کما فی حکم الشرع بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق...(ص 5)
أقول:هذا مثال لاعتبار القطع بإطلاقه موضوعا لحکم الشرع علی مذهب صاحب الحدائق،لکن المذکور فی مقدّمات الحدائق علی ما حکاه بعض الثقات لیس إلاّ ما یستفاد منه اعتبار العلم فی موضوع النجاسة لا موضوع حرمة الخمر،
ص:58
و المعروف منه أیضا علی ما یستندون إلیه فی کتاب الطهارة اختیاره ترتّب حکم النجاسة علی ما هو المعلوم منها،و غیر ذلک غیر معروف عنه،و لا محکی عنه فیما نعلم،و اللّه أعلم.
24-قوله:مثل ما ذهب إلیه بعض الأخباریّین من عدم جواز العمل فی الشرعیّات (ص 5).
أقول:قد مرّ أنّ الأخباری المنکر للملازمة بین حکم العقل و الشرع لا یجعل موضوع حکم الشرع غیر موضوع حکم العقل ثمّ ینکر الملازمة،إذ إنکار مثل هذه الملازمة لا یختصّ بهم،بل اتّفاقی،بل ینکر الملازمة بین حکم العقل و الشرع فی موضوع واحد،و هو نفس الواقعیّات من غیر أخذ العلم فیه،کیف-و لو أخذ الأخباری-یقول بانحصار الطریق الموصل إلی الحکم فی مقام تنجیز المکلّف التکلیف فی الکتاب و السنّة و منع الطریق الآخر علی ما یقتضیه استدلاله علی مدعاه بقوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (1)و أضرابه فإنّه ظاهر فی عدم فعلیّة العذاب بدون بعث الرسول و إن کان الحکم ثابتا فی نفس الأمر،و کیف کان لو صحّ المثال کان مثالا للقطع المقیّد بالسبب.
25-قوله:و ما ذهب إلیه بعض من منع عمل القاضی...(ص 5)
أقول:هذا المثال و إن أمکن أن یجعل ما أخذ العلم فی موضوعه لکن یمکن جعله أیضا من باب تعیین طریق و المنع عن طریق آخر کما أشرنا سابقا،و لعلّ الثانی هو الأظهر،و هذا أیضا کالمثال السّابق مثال للقطع المقیّد بالسبب لو صحّ،و هذا المثال و سابقه مما ألحقه المصنّف فی النسخ المتأخّرة،و لعلّ وجه الإلحاق أنّ الأمثلة الآتیة
ص:59
أمثلة لکون القطع موضوعا لحکم غیر القاطع،فأراد أن یذکر مثالا لما إذا کان القطع موضوعا لحکم نفس القاطع،فتشبّث بهذین المثالین:کحکم الشارع علی المقلّد بوجوب الرجوع إلی الغیر-إلی آخره-هذا أیضا من باب التقیید بالسبب،إلاّ أنّ الأظهر أنّه من باب تعیین الطریق إذ فتوی المفتی طریق إلی الحکم بالنسبة إلی المقلّد، لا أنّه مکلّف بالعمل بالفتوی کیفما کان،لأنّ المقلّد کالمفتی مکلّف بالواقع،و یفترقان فی أنّ المفتی یتوصّل إلیه بالکتاب و السنّة،و المقلّد یتوصّل إلیه بقول المفتی و هکذا حال المثالین الأخیرین.فتدبّر.
26-قوله:و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق-إلی آخره-.(ص 6)
أقول:هذا مثال للتقیید بحصول القطع من شخص خاصّ.
ثمّ لو شکّ فی أنّ القطع مأخوذ علی وجه الطریقیّة أو الموضوعیّة فهل یکون هناک أصل یرجع إلیه أم لا؟فنقول:لا شکّ فی أنّه إذا لم یذکر القطع فی دلیل الحکم کما لو قال:«الکلب نجس و الخمر حرام»فالقطع یکون طریقا لا موضوعا لأنّ موضوع الحکم فی الدلیل نفس الکلب و الخمر بالفرض،و کذا لو ذکر القطع فی موضوع الحکم فالظاهر کونه موضوعا،و لو شکّ فیه کما لو ذکر القطع فی الموضوع و کان هناک قرینة یوجب التردّد فقد یقال:إنّه یحمل علی الطریقیّة،لأنّه الأغلب،و قد یحمل علی الموضوعیّة،لأنّه الأغلب فی کلّ مقام یذکر العلم فی الموضوع،و الأظهر أنّه لا اعتبار بهذه الغلبة لو فرض تحقّقها،لعدم الدلیل علی اعتبارها،فإذن لا أصل فی المقام حتّی یکون مرجعا فیرجع إلی الاصول الجاریة بالنسبة إلی الآثار المشکوکة علی ما یقتضیه المورد.مثلا بالنسبة إلی أثر قیام الأمارات مقامه نقول:الأصل عدم قیامها مقامه،و بالنسبة إلی تعلّق التکلیف بدون تحقّق العلم نقول:الأصل عدم التعلّق، و هکذا.
ص:60
27-قوله:ثمّ من خواصّ القطع الذی هو طریق إلی الواقع قیام الأمارات الشرعیّة و الاصول العملیّة مقامه.(ص 6)
أقول:المراد بالأمارات هنا أعمّ من الأدلّة المتعلّقة بالأحکام و الأمارات المتعلّقة بالموضوعات،و إن کان قد یطلق الأمارات فی مقابل الدلیل،و یراد منه خصوص ما تعلّق بالموضوعات،کما یراد من الدلیل فی مقابلها ما تعلّق بالحکم،و السرّ فی قیام الأمارات و الاصول مقام القطع الطریقی أنّه لمّا کان الحکم الواقعی مترتّبا علی موضوعه الواقعی و کان العلم طریقا إلیه فإذا قال الشارع مثلا:توصّل إلی الواقع بخبر العادل أو البیّنة،فهو بمعنی جعل مؤدّی الخبر أو البیّنة واقعا تنزیلا و یلزمه جعل نفس الخبر و البیّنة طریقا تنزیلا،و قد یکون بالعکس کما لو فرض أنّه قال الظنّ حجّة فمعناه الظنّ عندی کالعلم فی وجوب المتابعة فالظنّ علم تنزیلا و یلزمه تنزیل مؤدّاه منزلة مؤدّی العلم،و علی الوجهین لزم قیام الأمارة مقام العلم،و کذا فی الاصول مثلا لمّا قال الشارع:«لا تنقض الیقین بالشکّ»فقد حکم بحرمة نقض المتیقّن کالطهارة مثلا و البناء علی بقائه بالنسبة إلی الآثار،فهو باق تنزیلا و یلزمه الحکم بأنّ الاستصحاب قطع تنزیلا،و هذا البیان مطابق لما یراه المصنّف فی معنی هذه العبارة کما سیأتی فی رسالة الاستصحاب و أمّا علی التحقیق الذی نراه هناک عدم نقض الیقین هو الحکم ببقاء الیقین تنزیلا،و علی الوجهین قیامه مقام القطع واضح.
هذا کلّه إذا لم یدلّ علی انحصار الطریق فی القطع،و إلاّ فذلک الدلیل حاکم علی أدلّة الاصول و الأمارات و قد أشرنا إلی ذلک سابقا فتذکّر.
28-قوله:فإن ظهر منه أو من دلیل خارج اعتبارها علی وجه الطریقیّة للموضوع -إلی آخره-.(ص 6)
أقول:کأن یقول:الخمر المعلوم حرام،و یراد به ترتّب الحرمة علی الخمر بشرط کونه مکشوفا بالعلم،و هذا یتصوّر بوجهین:
ص:61
أحدهما:أن یؤخذ مطلق الکشف فی الموضوع فکأنّه قال:الخمر المکشوف حرام و یکون ذکر العلم لأنّ الانکشاف منحصر فیه و منطبق علیه.
ثانیهما:أن یؤخذ الکشف العلمی فی الموضوع فکأنّه قال:الخمر المکشوف بخصوص العلم حرام،لا علی وجه الانحصار بحیث یلزمه عدم قیام غیره مقامه کما أشرنا إلیه سابقا،و الظاهر أنّ مراده الثانی و إن قیل بتعیّن إرادته الأوّل.
29-قوله:کالأمثلة المتقدّمة.(ص 6)
أقول:کون جمیع الأمثلة من هذا القبیل محلّ نظر بل منع،نعم یتمّ فی المثالین الأولین،و هی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد-إلی آخره-و حکم الشرع بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسة،أمّا الأمثلة الباقیة فالظاهر کون القطع و الظنّ أو أمارة أخری فی الموضوع فی مرتبة واحدة،لا أنّ القطع فی الموضوع و یراد جعل أمارة مقامه.مثلا قول بعض الأخباریّین بوجوب العمل بالعلم الحاصل من الکتاب و السنّة،الظاهر أنّه یرید به وجوب العمل بالعلم أو الظنّ الحاصل من الکتاب أو السنّة لأنّه یجب أوّلا العمل بالعلم و ثانیا ببدله أی الظنّ أو أمارة اخری،و کذا الحکم علی المقلّد بوجوب الرجوع إلی الغیر العالم بالطرق الاجتهادیّة المعهودة إذا کان عادلا إمامیّا یراد به أوّلا الغیر العالم أو الظانّ مثلا لا أنّه یجب أوّلا الرجوع إلی العالم و ثانیا الرجوع إلی الظانّ بدلیل جعل الظنّ.و الحاصل أنّ المتکفّل للرجوع إلی علمه أو ظنّه دلیل واحد غیر أدلّة جعل الأمارات،فإنّ المثال الصحیح هو المثالان الأوّلان و ما تقدّم من قوله:الخمر المعلوم حرام بناء علی اعتبار العلم باعتبار کشفه جزءا للموضوع،إلاّ أنّ هذا مثال فرضیّ لا واقعیّ،نعم یمکن التمثیل لهذا القسم من القطع الموضوعی بمثل لا تنقض الیقین إلاّ بیقین،فإنّ الیقین الناقض و المنقوض کلاهما اعتبر موضوعا للحکم الظاهری مع أنه طریق إلی الحکم الواقعی،و کذا قوله[علیه السّلام]فی أدلة اصل البراءة:«کلّ شیء حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»و کذا
ص:62
قوله[علیه السّلام]فی دلیل أصالة الطهارة:«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»فإنّ العلم الذی هو طریق إلی الحرمة و القذارة الواقعیّة قد جعل غایة للحکم بالحلّیة و الطهارة الظاهریّة.و قد ضرب المصنّف فی النسخ المتأخّرة علی قوله:«کالأمثلة المتقدّمة»و لعلّه لما ذکرنا من عدم مطابقة أکثر الأمثلة لما أراده.
30-قوله:قامت الأمارات و الأصول مقامه.(ص 6)
أقول:أمّا قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الطریقیّة علی التصویر الأوّل من الوجهین المتقدّمین و هو ما أخذ مطلق المکشوف فی الموضوع، فلأنّه بعد جعل الشارع الظنّ أو البیّنة مثلا بمنزلة العلم یتحقّق مصداق آخر للموضوع إذ الموضوع ما اخذ فیه مطلق الکشف و انحصر أفراده بحکم العقل فی العلم،فلمّا جعل الشارع غیر العلم أیضا بمنزلته فی الکشف تحقّق نفس الموضوع فی فرد آخر لا محالة،و یرجع ذلک فی اللبّ إلی توسّع فی الموضوع،فکأنّه اخذ فی الموضوع إمّا العلم أو الظنّ أو البیّنة ابتداء،و یتّضح ذلک فیما لو صرّح أوّلا بأنّ الموضوع مطلق الکشف و لو تنزیلا.
و ببیان آخر نقول:لا شکّ أنّ القطع الذی اخذ باعتبار الکشف فی الموضوع بالنسبة إلی متعلّقه طریق محض و یقوم مقامه الأمارات،فإذا اخذ ذلک القطع بذلک الاعتبار جزءا للموضوع یلزمه قهرا أن یکون الموضوع إمّا نفس ذلک القطع أو ما یقوم مقامه و ذلک ما أردنا.
أقول:هذا إنّما یتمّ لو جعل الموضوع القطع باعتبار الکشف و ما یقوم مقامه أوّلا، و إلاّ فالمتکفّل لقیام الأمارات مقام القطع دلیل الأمارات فیرجع إلی البیان الأوّل.
فإن قلت:إنّ دلیل حجّیة الأمارات لا یفید المقصود من تحقّق الموضوع،لأنّ مفاده لیس إلاّ جعل مؤدّاه واقعا لا واقعا مکشوفا،مثلا إذا قال:«الخمر المعلوم حرام»و قال:«قول العادل حجّة»فأخبر العادل بأنّ هذا المائع خمر فدلیل حجّیة
ص:63
قول العادل لا یفید سوی الحکم بخمریّة هذا المائع لا أنّه خمر معلوم،إذ المخبر به هو الخمریّة لا الخمریّة المعلومة و الموضوع هو الثانی لا الأوّل فما هو موضوع الحکم لم یخبره العادل،فلم یثبت،و ما أخبره لیس موضوعا و لا أثر له،فکیف یقوم الأمارة مقام القطع فی تحقّق الموضوع؟
قلت:لمّا کان ما اخذ فی الموضوع هو القطع بوصف کونه طریقا و المفروض أنّ الشارع نزّل قول العادل منزلة القطع فی الطریقیّة،یفهم منه ثبوت الواقع المخبر به و ثبوت الطریق إلیه أیضا بهذا الجعل و التنزیل فکأنّه قال:«اجعل أخبار العادل بالخمریّة مثلا بمنزلة علمک بالخمریّة فی جمیع ما یترتّب علی العلم به من کونه طریقا».
فإن قیل:إنّ الذی أخذ جزء للموضوع هو القطع الوجدانی لا القطع التنزیلی.
قلت:دلیل حجّیة الأمارات یوجب توسّع الموضوع بالتنزیل علی ما مرّ بیانه سابقا.
أقول:و الإنصاف أنّ الإشکال بعد باق بحاله لما مرّ سابقا من انّ الظّاهر من أدلّة الأمارات،بل الاصول هو التنزیل الطریقی فقط،و ان قلنا بإمکان جعلها علی وجه تفید التنزیل الطریقی و الموضوعی معا،إلاّ أنّه خلاف مفاد الأدلّة،و حینئذ فلا مناص فی مقام تصحیح کلام المصنّف من صحّة قیام الأمارات مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة إلاّ بالتزام أنّ مفاد أدلّة الأمارات جعل الأمارة قائما مقام القطع طریقا و موضوعا،أو بالتزام أنّ المأخوذ فی الموضوع هو العلم بمعنی مطلق الانکشاف سواء کان واقعیّا أو تنزیلیّا،بل لا محیص عن الالتزام بأحدهما حتّی مع قطع النظر عن تصحیح کلام المصنّف،لأنّا نعلم بأنّ الشارع أخذ العلم علی وجه الطریقیّة فی الموضوع فی مثل قوله:«کل شیء أو ماء طاهر حتّی تعلم انّه قذر»،و «کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام»،و«لا تنقض الیقین إلاّ بیقین مثله»،و أمثال ذلک،مع أنّه یقوم سائر الأمارات و الاصول مقامه بلا خلاف و لا اشکال من احد،فإنّ
ص:64
ما قامت البیّنة علی نجاسته أو حرمته لا یحکم علیه بالطهارة و الحلیّة الظاهریّة قطعا هذا.
و هناک إشکال و هو أنّ أدلّة حجّیة الأمارات لا تشتمل ما نحن فیه،إذ من الحقّ المحقّق فی محلّه أنّ معنی حجّیة الأمارة ترتیب آثار الواقع علی ما قام به الأمارة،و ذلک لا یتصوّر إلاّ فیما کان لمؤدّی الأمارة أثر و حکم مع قطع النظر عن کونه مؤدّی الأمارة،کأن یکون الخمر حراما مثلا فی الواقع و قامت البیّنة علی أنّ هذا خمر، فیترتّب أثر الخمر یعنی الحرمة علی مؤدّی الأمارة،و فیما نحن فیه لیس کذلک،لأنّ مؤدّی الأمارة یعنی خمریّة هذا المائع مثلا لا أثر له شرعا بالفرض حتّی یترتّب بعد قول العادل بأنّه خمر،بل الحکم مترتّب علی معلوم الخمریّة الذی لا یتحقق إلاّ بعد فرض شمول الأمارة للمورد[فشمول الأمارة للمورد]،متوقّف علی وجود الأثر قبلها،و وجود الأثر متوقّف علی شمولها له،و هذا دور ظاهر.
و الجواب عنه أوّلا:أنّ کون الخمریّة فی المثال المذکور جزءا للموضوع لحکم من الأحکام یکفی فی کونها موردا للأمارة،و إن کان ذلک الحکم أثرا مترتّبا علی مجموع الموضوع،لا خصوص هذا الجزء کما یثبت أجزاء سائر الموضوعات المرکّبة بالأمارات المثبتة لها.
فإن قلت:فرق بینها و بین ما نحن فیه لأنّ إثبات الجزء فی سائر الموضوعات المرکّبة بالأمارة بعد فرض ثبوت سائر الأجزاء بحیث یترتّب الأثر بثبوت هذا الجزء الأخیر،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ الجزء الآخر للموضوع غیر الخمریّة أعنی العلم لم یثبت بعد،بل یراد إثباتها بعد جریان الأمارة بنفس الأمارة.
قلت:إنّ الفرق غیر فارق إذ لا تفاوت بین إثبات سائر الأجزاء بدلیلها بعد هذا الجزء الذی قام علیها الأمارة أو قبلها کما لا یخفی.
و ثانیا:و هو العمدة و یندفع به أصل الإشکال رأسا أنّه لا یلزم أن یکون مؤدّی الأمارات و کذا الاصول له حکم مع قطع النظر عن جریان الأمارة بل یکفی کونه
ص:65
محلاّ للحکم و لو بعد جریان الأمارة بجریانها،فیکفی فی المثال المذکور کون ما قام به بیّنة بانّه خمر موضوعا للحکم بعد قیام البیّنة،بحیث یکون قیام البیّنة به دخیل فی تحقّق الموضوع،و ضابطه أن لا یکون جعل الأمارة فی مورد لغوا لا یترتّب علیه أثر أصلا.
و الحاصل أنّه لا یلزم أن یکون مؤدّی الأمارة ذا أثر قبل جریانها مع قطع النظر عنها کما توهّمه المستشکل،و لذلک نظائر:
منها ما ذکروه من لزوم أن یکون متعلّق التکلیف مقدورا مع قطع النظر عن التکلیف،فأشکل علیهم بتعلّق التکلیف بالعبادات المعتبرة فیها نیّة القربة جزءا أو شرطا مع عدم القدرة علی فعلها قبل الأمر بها لاستحالة قصد الأمر بدون الأمر،و قد وقعوا فی مقام دفع هذا الإشکال فی حیص و بیص.
و التحقیق فی الجواب أنّ شرط صحّة التکلیف أن یکون الفعل مقدورا حین إتیان المکلّف به فی مقام الامتثال،و إن حدث القدرة بنفس التکلیف.
و منها ما ذکروه من أنّ متعلّق النذر یشترط أن یکون راجحا فی نفسه فأشکل علیهم بجواز نذر الصوم فی السفر بالنص و الإجماع مع أنّه مرجوح فی نفسه إجماعا.
و الجواب:أنّ کونه راجحا و لو بعد النذر بسببه کاف،و هنا کذلک فإنّ النصّ الوارد بصحّة النذر یکشف عن أنّ الصوم الذی تعلّق به النذر بعد تعلّق النذر یصیر راجحا و ما یتوّهم من أنّه علی هذا الاحتمال یمکن أن یصیر کلّ مرجوح بعد تعلّق النذر راجحا بالنذر فیسقط شرط کون المتعلّق راجحا بالمرّة مندفع،بأنّ تحقّق هذا الأمر الممکن یحتاج إلی دلیل و کاشف من الشارع،و لم یثبت فی غیر الصوم فی السفر،فإن ثبت فی غیره أیضا فلا کلام.
و أمّا[أنّ]قیام الاصول مقام القطع الموضوعی علی هذا لغو،ففیه إشکال،لأنّه بعد کون الموضوع ما قطع بخمریته و شکّ فی الخمریة یقطع بعدم بقاء الموضوع،و غایة ما یثبته دلیل حجّیة الاصول ترتیب آثار الخمریّة المقطوع بها،و یمکن أن یوجّه قیام
ص:66
خصوص أصل الاستصحاب مقام هذا القطع الموضوعی بأن یقال:مفاد قوله:
«لا تنقض الیقین»حرمة النقض المتیقّن بوصف کونه متیقّنا و حینئذ یثبت بالاستصحاب فی مثال ما نحن فیه متیقّن الخمریّة و هذا هو الموضوع،و فیه أنّ مفاد لا تنقض إبقاء ذات المتیقّن لا وصفه.هذا ما یراه المصنّف فی معنی لا تنقض،و أمّا علی ما نراه من أنّ مفادها حرمة نقض الیقین و الحکم ببقاء الیقین تنزیلا فالتوجیه المذکور أوضح سالم عن الإیراد المذکور،لکن یرد علیه أیضا أنّه فی مقام الحکم ببقاء الیقین فی إراءة متعلّقه حکما لا من حیث کونه موضوعا،اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّه لما جعل موضوعا من حیث إراءة الواقع فالعبارة المذکورة کافیة فی إثباته[هذا]غایة التوجیه فتدبّر.
31-قوله:و إن ظهر منه اعتبار القطع فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة بالشخص.(ص 6)
أقول:و السرّ فی عدم قیام الأمارات و الاصول أمّا فی الاصول فلأنّ موردها الشکّ فی المتعلّق،و بمجرّد الشکّ یقطع بعدم الموضوع،فکیف یقوم الاصول مقام القطع کی یتفرّع علیه تحقّق الموضوع،مثلا إذا قال:«الخمر المعلوم حرام»و یراد به الحکم بحرمة الخمر ما دام صفة القطع به حاصلا فلو شکّ فی الخمریّة ارتفع الموضوع بالوجدان،إذ غایة ما یفیده الأصل الجاری فی المقام هو الحکم بوجود الخمر تنزیلا و ذلک لا یوجب الحکم بوجود العلم بالخمریّة الذی اخذ فی الموضوع،و أمّا فی الأمارات فلأنّ مؤدّاها إراءة الواقع تنزیلا فلا یثبت بها صفة القطع الذی هی مأخوذة فی موضوع الحکم،مثلا لو أخبر العادل بأنّ[هذا]المائع خمر یثبت بهذا الخبر أنّه خمر تنزیلا لا أنّه خمر معلوم حتّی یتحصّل به موضوع الحکم،نعم یمکن جعل الموضوع تنزیلا بنحو آخر کأن یقول الشارع مثلا:«الظنّ علم أو بمنزلة العلم»کما یمکن جعل سائر الموضوعات غیر العلم،مثل ما ورد من«أنّ الطواف بالبیت صلاة»،
ص:67
و«التیمّم وضوء»،و نحو ذلک،و حینئذ فالمراد من عدم قیام الاصول و الأمارات مقام هذا القسم من القطع الموضوعی أنّ هذه الاصول و الأمارات الموجودة المجعولة بهذا النحو بأدلّتها الخاصّة لا یقوم مقامه،لا أنّه لا یمکن جعل ما یقوم مقامه و لو علی نحو التنزیل الموضوعی کما ذکرنا و سیشیر إلیه المصنّف أیضا.
و الحاصل أنّ الاصول و الأمارات[لا تقوم]مقام هذا القسم من القطع الموضوعی.
و ما یمکن أن یقوم مقام القطع الموضوعی یقوم مقام القطع الطریقی و الموضوعی بلسان واحد،کأن یقول مثلا الظنّ بمنزلة العلم،و یرید به أنّ مؤدّی الظنّ کمؤدّی العلم فیما إذا کان القطع مأخوذا علی وجه الطریقیّة،و صفة الظنّ کصفة العلم فیما إذا کان مأخوذا علی وجه الموضوعیّة.
قلت:قد یقال أو قیل:لا یمکن ذلک للزوم استعمال اللفظ فی المعنیین و هو غیر جائز.بیان ذلک أنّ القطع الطریقی مأخوذ علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة و علی نحو المرآتیّة عن الواقع فهو معنی حرفی لملاحظة حال الغیر،و کذا ما یجعل قائما مقامه مأخوذ علی هذا النحو،و القطع الموضوعی باعتبار أنّه صفة من الصفات فهو معنی اسمی مستقل و کذا ما یقوم مقامه،و لا یمکن إرادة المعنیین من لفظ واحد لتغایرهما فی اللحاظ و لا جامع لهما إلاّ باستعمال اللفظ فی المعنیین و هو غیر جائز و نظیره ما ذکره المصنّف فی رسالة الاستصحاب من عدم إمکان إجراء أخبار الباب دلیلا علی قاعدة الیقین کما أنّها أدلّة علی قاعدة الاستصحاب،بدعوی أنّ المطلوب فی الاستصحاب هو الحکم ببقاء المتیقّن السابق،و فی قاعدة الیقین الحکم بحدوث المتیقّن السابق،و لا یمکن الجمع بینهما فی عبارة واحدة إلاّ باستعمال اللفظ فی معنیین.
هذا محصّل مرامه و الحقّ جواز الجمع بین المعنیین فی الموضعین.
أمّا فی أخبار الاستصحاب فلأنّ المستفاد منها عدم نقض الیقین السابق أو المتیقّن السابق فی زمان الشکّ و الحکم ببقاء الیقین أو المتیقّن السابق تنزیلا سواء کان
ص:68
الیقین المقیّد بالزمان السابق موجودا فی زمان الشکّ أم لا حتّی یکون مورد الاستصحاب،أم کان زائلا لیکون مورد قاعدة الیقین،نعم لو ارید جعل قاعدتین بعنوانهما المخصوص المذکور فی کلام العلماء المأخوذ فی أحدهما الحکم بالبقاء و فی الاخری الحکم بالحدوث،تمّ ما ذکره،إلاّ أنّ الشأن فی إثبات أنّهما قاعدتان،لم لا یکون هنا قاعدة واحدة جامعة للمعنیین یستغنی بها عن جعل قاعدتین.
و أمّا فیما نحن فیه فلأنّ طریقیّة القطع الطریقی مأخوذة فی دلیله،و موضوعیّة القطع الموضوعی أیضا مأخوذة فی دلیله،فلو قال الشارع مثلا الظنّ بمنزلة العلم و یراد به عموم المنزلة فی جمیع ما للعلم من الطریقیّة فی مقام و الموضوعیة فی مقام آخر فمن أین یلزم استعمال اللفظ فی معنیین،و فی أیّ لفظ من ألفاظ القضیّة المذکورة یلزم ذلک؟فی لفظ«الظن»أو فی لفظ«المنزلة»أو لفظ«العلم»،و هذا نظیر أن یقال مثلا وضعت لفظ«عن»للمجاوزة تارة و لمعنی الجانب اخری،ثمّ یقال:
وضعت لفظ عن فی معنیین الحرفی و الاسمی،و ظاهر أنّه لا یلزم استعمال اللفظ فی معنییه کما لا یخفی.
ثمّ بعد ما عرفت إمکان جعل الطریق التنزیلی و الموضوع التنزیلی بلسان واحد، فهل یوجد فی أدلّة جعل الأمارات و الاصول ما یفید ذلک فی ظاهر الدلیل لکی نحمله علی ظاهره أم لا؟الظاهر لا،لأنّ أدلّة الأمارات علی ما بأیدینا لا تفید إلاّ جعل مؤدّاها بمنزلة الواقع و لم یؤخذ فیها لفظ علم و قطع،و کذا أدلّة الاصول لا یستفاد منها إلاّ وجوب العمل علی طبقها،نعم قد اخذ فی دلیل الاستصحاب لفظ الیقین،و یمکن بالنظر البدوی إرادة الجامع بین المعنیین کأن یکون معنی لا تنقض الیقین أحکم ببقاء الیقین طریقا فیما کان الیقین طریقا و موضوعا فیما کان موضوعا،لکن الظاهر المنساق إلیه اللفظ هو الأوّل[و]لا یبعد إرادة الجامع بناء علی ما قدّمنا من أنّ معناه لا تنقض الیقین تنزیلا لا ما ذکره المصنّف قدّس سرّه من أنّ معناه الحکم ببقاء المتیقّن فلیتأمّل.
ص:69
الأوّل:قد یتوهّم بعضهم انحصار القطع الموضوعی فی هذا القسم الثانی،و قال بأنّ القسم الأوّل الذی اخذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة غیر متصوّر للتنافی و التضادّ بین الطریقیّة و الموضوعیّة،فکیف یکون ما اخذ موضوعا للحرمة مثلا طریقا إلیها،و فساد ما توهّم واضح،لأنّ ما اخذ طریقا إلی حکم مثلا لا یؤخذ موضوعا لذلک الحکم بعینه،بل لحکم آخر کأن یقول إذا علمت بحرمة الخمر فتصدّق بدرهم، فهذا العلم طریق إلی الحرمة موضوع بالنسبة إلی وجوب التصدّق،و ذلک ظاهر.
الثانی:أنّه قد توهّم بعض أیضا بانحصار القطع المأخوذ فی الموضوع فی قسم واحد علی مذاق المصنّف،و قال:أراد المصنّف بقوله:فإن ظهر منه اعتباره علی وجه الطریقیة للموضوع-إلی آخره-أنّه إذا وقع لفظ العلم،أو القطع فی کلام الشارع فإن ظهر منه أنّه اعتبره طریقا یقوم مقام الاصول و الأمارات،کأن یقول:لمّا علمت بوجوب الصلاة فصلّ،فإنّ الظاهر منه بیان وجوب الصلاة،و ذکر العلم بالوجوب إرشاد إلی ما یحکم به العقل،و إن ظهر منه أنّه اعتبره موضوعا لا یقوم مقامه غیره.
و فساد هذا التوهّم أیضا غیر خفیّ لأنّ المصنّف قسّم القطع الموضوعی الذی جعله قسیما للقطع الطریقی سابقا و مثّل له بالأمثلة السابقة علی قسمین،و ذلک واضح.
32-قوله:کما یظهر من روایة حفص الواردة فی جواز الاستناد إلی الید(ص 6)
أقول:هی ما روی عن حفص بن غیاث أنّه سئل أبا عبد اللّه علیه السّلام أ رأیت إذا رأیت شیئا فی ید رجل أ یجوز لی أن أشهد أنّه له.قال علیه السّلام:نعم،قال الرجل:أشهد أنّه فی یده،و لا أشهد أنّه له،فلعلّه لغیره،فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:أ فیحلّ الشراء منه؟قال:نعم، فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:فلعلّه لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکا لک ثمّ تقول بعد الملک:هو لی و تحلف علیه و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله
ص:70
إلیک.ثمّ قال علیه السّلام:لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق (1).انتهی.و الروایة ضعیفة.
33-قوله:بخلاف ما لو علّق النذر بنفس الحیاة فإنّه یکفی فی الوجوب الاستصحاب.(ص 6)
أقول:اورد علی جریان الاستصحاب علی هذا التقدیر بوجهین:
الأوّل:أنّ هذا من الاصول المثبتة التی لا اعتبار بها عند المحقّقین،و منهم المصنف،بتقریب أنّ الحیاة لا یترتّب علیها حکم شرعی إلاّ بعنوان ما علّق علیه النذر، و الأصل لا یثبت هذا العنوان،فما یترتّب علیه الحکم لیس مجری الاستصحاب،بل من لوازمه الغیر الشرعیّة،و ما یجری فیه الاستصحاب لا یترتّب علیه حکم بواسطة لازمه الغیر الشرعی.
و بوجه آخر إنّما الواجب هو التصدّق علی تقدیر الحیاة بعنوان أنّه منذور به،و استصحاب الحیاة لا یثبت کون التصدّق علی تقدیره منذورا به.و التحقیق أن یقال:إنّه لو کان الیقین بالحیاة فی زمن تحقّق النذر و بعد الحکم بانعقاده ثمّ حصل الشکّ فالحقّ ما ذکره المصنّف من أنّه یکفی فی الوجوب الاستصحاب،لأنّ المستصحب حینئذ هو الحیاة المعنونة بعنوان کونها ما علّق علیها النذر و لا إشکال،و إن کان زمان الیقین السابق بالحیاة قبل زمان النذر فحینئذ ینظر إلی أدلّة وجوب الوفاء بالنذر،فإن دلّت علی وجوب إتیان ما ألزمه الناذر علی نفسه من غیر اعتبار عنوان،بأن یفهم منها أنّ النذر بشیء من أسباب وجوبه،و من المعلوم عدم تقیّد الحکم و کذا متعلّق الحکم بعنوان السبب،إلاّ بدلیل آخر غیر دلیل السبب،المفقود فیما نحن فیه بالفرض فکالأول و هو ظاهر،و إن دلّت علی وجوب الإتیان بعنوان النذر و بعنوان الوفاء بالوعد مع اللّه،فالحقّ ما ذکره المورد من أنّه لا یمکن إثبات مورد الحکم
ص:71
بالاستصحاب،و هذا هو الظاهر من الأدلّة کما لا یخفی علی من راجعها و یلاحظ نظائرها،مثل«المؤمنون عند شروطهم» (1)و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)و اَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا (3)و أشباهها،فإنّ الظاهر فیها وجوب المضیّ علی ما جعل نفسه بانیا علیه،و العمل علی عهده و میثاقه فلیتأمّل.
الثانی:انّ دلیل الاستصحاب لا یجری إلاّ بالنسبة إلی مجعولات الشارع حکما أو موضوعا لا فیما هو مجعول للناذر و الشارط،فإنّه تابع لجعله،و من المعلوم أنّ الناذر التزم بالتصدّق علی تقدیر الحیاة الواقعی لا الاستصحابی،نعم لو کان بناء العرف و العقلاء الجری علی مقتضی الحالة السابقة فی زمان الشکّ مطلقا مع قطع النظر عن التعبّد الشرعی بذلک ثبت وجوب التصدّق علی تقدیره،إلاّ أنّه لیس ذلک لأجل الاستصحاب التعبّدی الذی نتکلّم فی قیامه مقام القطع و عدمه
فان قلت:بعد حکم الشارع بوجوب الوفاء بالنذر أو الشرط یصیر ذلک أیضا فی عداد المجعولات الشرعیّة یترتّب علیه ما یترتّب علیها.
قلت:لیس کذلک لأنّ ما یدلّ علی وجوب الوفاء لا یزید علی إمضاء الشارع ما التزمه الناذر و الشارط علی نفسه علی حسب الملتزم،و لم یتصرّف فیه بتعمیم و لا بتخصیص فی الملتزم و لا فیما علّق علیه.
و الجواب:أنّ دلیل الاستصحاب عامّ لکل ما یترتّب علیه علی تقدیر بقائه حکم شرعی و إن لم یکن من المجعولات الشرعیّة،و لا ینافی ذلک کون مفاد دلیل وجوب الوفاء إمضاء مجعول الناذر،لأنّه یحکم حال الشکّ فی الحیاة بأنّ التصدّق حینئذ ممّا التزم به الناذر بحکم الاستصحاب و قد أمضاه الشارع و لم یحکم بوجوب التصدّق علی تقدیر عدم الحیاة أیضا لیکون مخالفا لدلیل الإمضاء،بل یمکن أن یقال:لو حکم الشارع بوجوب التصدّق علی بعض تقادیر عدم الحیاة-کأن یقول:من مات و له
ص:72
صدقة جاریة فهو بمنزلة من لم یمت یعنی فی الأحکام-لم یکن مخالفا لدلیل الإمضاء،إلاّ أنّه حکم آخر ثبت من الشارع مترتّبا علی نذر الناذر،و نظیره ما لو نذر قراءة القرآن مثلا متوضأ غافلا عن کون شیء بدلا من الوضوء فإذا جعل الشارع التیمّم بدل الوضوء فی حکمه نحکم بصحة برء نذره بالقراءة متیمّما بتقریب ما مرّ.
34-قوله:ثم هذا الذی ذکرنا من کون القطع مأخوذا تارة علی وجه الطریقیّة،و اخری علی جهة الموضوعیّة جار فی الظنّ أیضا.(ص 6)
أقول:مثاله:الظنّ المأخوذ علی وجه الطریقیّة فی حال الانسداد،لکنّه مجعول بحکم العقل لا الشرع کما مرّ سابقا،و یمکن أن یمثّل له بمثل الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بناء علی القول بأنّ حجیّته مشروطة بحصول الظنّ الفعلی،بمعنی أنّ الظنّ الحاصل من الخبر حجّة،لکن هذا القول ضعیف.و بالجملة لم نجد فیما نجد ممّا اعتبره الشارع مثالا لاعتبار الظنّ طریقا إلی الأحکام الشرعیّة.نعم یوجد ما اعتبره الشارع طریقا إلی موضوعات الأحکام کالظنّ المعتبر فی الصلاة بالنسبة إلی الرکعات،بل غیر الرکعات أیضا علی المشهور،و الظنّ بالقبلة أو الوقت فی موارد یعتبر،إلی غیر ذلک.
هذا کلّه لو ارید الظنّ الفعلی کما هو ظاهر البیان،و أمّا إذا ارید الظنّ النوعی فالأمثلة کثیرة واضحة،و هی جمیع الأدلّة الشرعیّة الظنیّة،کخبر الواحد و الإجماع المنقول،و الشهرة،و غیرها ممّا ثبت کونه حجّة،و کذا الأمارات الجاریة فی الموضوعات کالبیّنة و الید و سوق المسلمین و نحوها ممّا ثبت اعتبارها علی هذا الوجه،و مثال الظنّ المأخوذ علی وجه الموضوعیّة ظنّ الضرر بالصوم المأخوذ فی موضوع جواز الإفطار و ظنّ الضرر باستعمال الماء المأخوذ فی موضوع الحکم بالتیمّم بدلا من الوضوء و الغسل،و ظنّ الضرر و العطب المأخوذ فی حرمة السفر،و نحو ذلک،إلاّ أنّ هذه أمثلة لما اخذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة،و أمّا ما اخذ فیه
ص:73
من حیث کونه صفة فلم نجد له مثالا واقعیا لکن فرضه.
35-قوله:لکن الظنّ أیضا قد یؤخذ طریقا مجعولا إلی متعلّقه...یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیّة.(ص 6)
أقول:هل یقوم مقامه القطع؟الظاهر بل المقطوع نعم،لأنّ القطع أتمّ و أکمل فی الطریقیّة جعلا بل التحقیق أنّ الظنّ المعتبر قائم مقام القطع لا العکس کما لا یخفی،و حینئذ قوله:«یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیّة»فیه مسامحة لأنّ سائر الطرق الشرعیّة فی عرض الظنّ المعتبر یقوم مقام القطع و کذا الاصول لا أنّ الظنّ اعتبر أوّلا بدلا عن القطع و اعتبرت سائر الأمارات بدلا عن الظنّ،و بهذا ظهر أنّا لا نحتاج فی قیام سائر الأمارات و الاصول مقام الظنّ و عدمه إلی کلفة بیان زائد بل یحال إلی ما سبق (1)سواء کان الظنّ مأخوذا علی وجه الطریقیّة أو الموضوعیّة.
نعم یبقی شیء ینبغی التنبیه إلیه و هو أنّ الظنّ المأخوذ فی الموضوع لو فرض اعتباره من حیث کونه صفة خاصّة لا یقوم مقامه القطع أیضا کما لا یقوم مقامه سائر الأمارات و الاصول،لأنّ صفة القطع کصفة الشکّ مغایرة لصفة الظنّ و ذلک ظاهر.
36-قوله:و قد یؤخذ موضوعا للحکم سواء کان موضوعا علی وجه الطریقیّة لحکم متعلّقه أو لحکم آخر(ص 6)
أقول:قوله:سواء کان موضوعا-إلی آخره-ممّا ألحقه المصنّف فی النسخ المتأخّرة،للإشارة إلی قسمی الظنّ المأخوذ علی وجه الموضوعیّة و إلی صحّة إطلاق الحجّة علیه و عدمه،و قوله:«لحکم متعلّقه أو لحکم آخر»یحتمل أن یکون متعلّقا بقوله موضوعا و یراد بکون الظنّ موضوعا لحکم متعلّقه مثل ما کان الحرمة مجعولا لمظنون الخمریّة أو الخمر المظنون بخمریّته إلاّ أنّ فیه مسامحة،لأنّ حکم الحرمة
ص:74
حینئذ لیس حکما للمتعلّق فقط،بل هو مع الظنّ،فباعتبار کون المتعلّق جزء الموضوع یصدق أنّ الحکم للمتعلّق فی الجملة،و یراد بکون الظنّ موضوعا لحکم آخر مثل ما لو قال:یحرم السفر إذا ظننت بالعطب و الخطر فیه،فإنّ موضوع الحکم هو السفر،و متعلّق الظنّ هو العطب،و لا یرد علی هذا التوجیه ما قیل من أنّ الظنّ فی القسمین مأخوذ فی الموضوع لحکم آخر لا الحکم المتعلّق،و یحتمل أن یکون متعلّقا بالطریقیّة کما قد یحکی عن المصنّف هذا فی درسه،و حینئذ یراد من الطریقیّة لحکم متعلّقه مثل ما کان الحرمة مجعولا لمظنون الخمریّة ثمّ فرض إصابة الظنّ للواقع و ستعرف وجه هذا القید،فالظنّ طریق إلی الخمریّة الّتی یلزمها حکم الحرمة و فیه أیضا مسامحة إذ الحکم مترتّب علی مظنون الخمریّة لا الخمریّة و یراد من الطریقیّة لحکم آخر مثل ما أخطاء الظنّ فی المثال المذکور و کان ما ظنّ بکونه خمرا ماء فی الواقع فهو حلال فی الواقع و قد أدّی الظنّ إلی حرمته بظنّ خمریّته،فکان الظنّ طریقا إلی الحرمة و هی حکم آخر غیر حکمه الواقعی الذی هو الحلّیة.هذا غایة ما قیل فی توجیهه،و فیه ما لا یخفی من البعد و الانحراف عن السداد و یا لیته لم یلحق العبارة الملحوقة و لم یعلم أن الإلحاق عنه رحمه اللّه و لعلّه من بعض التلامذة کما یحکی ذلک أیضا فی بعض المقامات فلیتأمل.
37-قوله:فیقال حینئذ أنّه حجّة.(ص 7)
أقول:اطلاق الحجّة علی هذا القسم من الظنّ الموضوعی دون القسم الثانی لیس بواضح،لأنّ الإطلاق إن کان باعتبار إثبات حکم متعلّقه کما جعل ذلک سابقا فی البحث عن القطع میزان إطلاق الحجّة علیه،ففیه أنّه لا یتمّ فیما کان موضوعا أو طریقا لحکم آخر أی القسم الثانی من القسمین،مضافا إلی ما یرد علیه ما أسلفنا فی القطع فذکّر،نعم إطلاق الحجّة علی الظنّ الطریقی المحض صحیح علی ما حقّقنا سابقا فی
ص:75
المراد من الحجّة،و کذا عند المصنّف،إلاّ أنّه لم یتعرّض له هنا.
38-قوله:و ینبغی التنبیه علی امور:الأوّل...(ص 8)
أقول:و نقدّم قبل الشروع فی مسألة التجرّی أمرین لتوضیح وجه المسألة:
الأوّل:أنّه هل یعقل أن یکون لشیء کالخمر مثلا حکم و یکون لذلک الشیء بانضمام صفة القطع إلیه حکم آخر مماثل للحکم الأوّل أو مضادّ له مثل أن یکون شرب الخمر حراما و شرب معلوم الخمریّة حراما آخر،أو واجبا أو مستحبّا،أم لا یعقل؟قد یقال بل قیل:إنّ ذلک غیر معقول للزوم اجتماع الضدّین فیما لو کان حکم معلوم الخمریّة مضادّا لحکم الخمر،و اجتماع المثلین فیما لو کان مماثلا و کلاهما محال،و فیه أنّ المحال اجتماع الضدّین و المثلین فی موضوع واحد،و فیما نحن فیه تعدّد الموضوع مفروض،فکیف یلزم ذلک المحال،و الحقّ أنّ جعل الحکم المضادّ غیر جائز لا لما ذکر،بل لعدم إمکان امتثال الحکمین،إذ لو قطع بکون مائع خمرا صار حکم الحرمة منجّزا و یتحقّق بذلک القطع موضوع حکم وجوب الشرب أیضا و لا یمکنه أن یشرب هذا المائع و لا یشرب أیضا امتثالا للحکمین.فهذا من اجتماع الأمرین (1)اللذین اتّفقوا علی عدم جوازه،و أمّا الحکم المماثل فلا مانع منه کأن یکون الخمر بعنوانه حراما و مقطوع الخمریّة أو الخمر المقطوع به بعنوانه محرّما.
فإن قلت:بعد الحکم بحرمة الخمر[الحکم بحرمة مقطوع الخمریة]لغو لأنّ أخذ العنوان الأعمّ موضوعا للحرمة مغن عن العنوان الأخصّ.
ص:76
قلت:لیس کذلک أمّا فی مثال الخمر حرام و مقطوع الخمریة حرام فیما کان القطع تمام الموضوع فلأنّ النسبة بین الموضوعین عموم من وجه لتصادقهما فی الخمر المقطوع به و تفارقهما فی الخمر المجهول،و ما یقطع بخمریّته مع کون القطع جهلا مرکّبا،فلا یغنی أحد العنوانین عن الآخر،و هذا واضح.و أمّا فی مثل قوله:«الخمر حرام و الخمر المقطوع حرام»و إن[کان]أحد العنوانین أعمّ من الآخر مطلقا لکنّه لا ضیر فی جعل حکم الحرمة لکلّ من العنوانین مستقلاّ لو کان کلّ واحد منهما مقتضیا للحکم بنفسه،و یترتّب علیه ثمراته و منها تعدّد الإطاعة و العصیان.
و ممّا ذکر ظهر أنّه لا مانع من جعل الخمر حراما[و]مظنون الخمریّة أو الخمر المظنون أیضا حراما،و لا یجوز جعل شرب الخمر حراما و شرب مظنون الخمر واجبا لعین ما ذکر فی القطع.هذا إذا کان الظنّ حجّة یجب اتّباعه،و إلاّ فلا مانع من الحکم المضادّ أیضا و هو ظاهر.
و قد یقال:هاهنا بالفرق بین ما کان الظنّ تمام الموضوع فیجوز جعل الحکم الموافق و المخالف کأن یکون شرب الخمر حراما و شرب مظنون الخمریّة حراما أو واجبا و یکون من قبیل مسألة اجتماع الأمر و النهی،و بین ما کان جزء الموضوع فلا یجوز جعل الحکم المماثل فضلا عن المخالف کأن یکون الخمر حراما و الخمر المظنون أیضا حراما لعدم إمکان کون المطلق و المقیّد محلاّ لحکمین،ضرورة کون المقیّد عین المطلق مع وصف زائد،و فیه ما مرّ من أنّ تعدّد العنوان کاف فی جعل الحکمین بعد فرض کون کلّ من العنوانین مقتضیا للحکم،مع أنّه لا فرق بین القطع و الظنّ علی ما ذکروه،و الحال أنّ القائل مصرّح بعدم جواز جعل الحکم المماثل و المخالف فی القطع لما مرّ منه من لزوم اجتماع الضدّین أو المثلین فلیتأمّل.
الثانی:أنّه لا إشکال فی أنّ القطع إذ صادف الواقع علی ما هو علیه یتحقّق بموافقته الإطاعة و استحقاق الثواب و لو شرعا و بمخالفته المعصیة و استحقاق العقاب عقلا و کذا لو تخلّف القطع عن الواقع بعنوانه الخاصّ و لکن صادف نوع التکلیف المتعلّق به
ص:77
کما لو قطع بکون مائع خمرا فشربه فتبیّن انّه ماء نجس أو مغصوب أو نحوهما من العناوین المحرّمة فیتحقّق به العصیان و استحقاق الذم و العقاب.
و ما یتوهّم من أنّ العنوان الواقعی الذی صادفه کان مجهولا لم ینجّز به التکلیف المتعلّق به،و العنوان الملتفت إلیه المقطوع به لم یصادفه فلیس فیه سوی التجرّی مدفوع بأنّ مدار العصیان علی التحقیق عندنا فی محلّه علی مخالفة الحکم الواقعی إلاّ أن یکون معذورا فی المخالفة بعذر یرتضیه العقل و العقلاء أو بعذر شرعیّ،و لا نسلّم أنّ مطلق الجهل بعنوان المنهیّ عنه عذر مرضیّ،ففی المثال المذکور لو اعتذر العبد فی شرب المائع المذکور بجهله بالنجاسة مع قطعه بأنّه خمر محرّم لم یقبل منه بحکم العقل و العرف،و یوضح ما ذکرنا أنّه لو اعتقد کون معصیة صغیرة مکفّرة و ارتکبه فتبیّن أنّها کبیرة موبقة لا یشکّ أحد فی أنّه بحکم من ارتکب الکبیرة فی العقاب و أنّه فاسق،و کذا فی سائر الأعذار،کما لو دخل فی مکان یقطع بأنّه یکره علی ارتکاب المحرّم فأکره علیه فمثل هذا الإکراه لا یعدّ عذرا للمکلّف و هکذا الاضطرار و النسیان و نحوهما إنّما تکون عذرا للمکلّف إذا لم یقع فیها بمقدّمة اختیاریّة،و إلاّ لا تعدّ عذرا و یعاقب علی مخالفة الواقع المضطرّ إلیه أو المنسیّ أو المغفول عنه أو غیر المقدور،و ذلک بعد التأمّل بیّن لا سترة فیه،و من هذا القبیل ما لو تخلّف المستطیع عن الرفقة حتّی ترک بسببه الحجّ فی وقته فإنّه عاص بترک الحجّ فی زمانه و إن لم یکن قادرا علیه حینئذ و لیس بمعذور بالعجز عن الحجّ،لأنّ العجز حصل باختیاره.
و ما قیل من أنّ العصیان حصل بترک المقدّمة لا ترک نفس الواجب و ترک ذی المقدّمة یحصل حین ترک المقدّمة.فیه أنّه کیف حصل العصیان بترک ذی المقدّمة قبل ترکه،و هل هذا إلاّ تهافت.
و من هذا القبیل أیضا قولهم بعدم جواز العمل بالأصل قبل الفحص عن الدلیل،فلو عمل بالأصل کذلک یصحّ عقابه علی مخالفة الواقع و لو فرضنا أنّه إن تفحّص لا یجد دلیلا و یجوز له العمل بالأصل لأنّ اعتذاره بالجهل بعد الفحص مقبول و قبله غیر
ص:78
مقبول.هذا کلّه فی حکم المخالفة النفس الأمریّة.
و أمّا الموافقة الاتّفاقیّة کذلک کما لو فرض أن المکلّف قطع بوجوب شیء باعتقاد أنّه مأمور به بأمر والده و فعله بهذا العنوان و الداعی،فتبیّن أنّه واجب بأمر الشارع مثلا فإن کان واجبا توصلیّا غیر مشروط بقصد القربة فلا إشکال فی موافقة الأمر و الإطاعة و یترتّب علیه ثواب الانقیاد،و إن کان تعبّدیّا مشروطا فیه قصد القربة فإن قلنا بأنّ قصد القربة بعمل لا یتحقّق إلاّ بقصد أمره المتعلّق به فالعمل باطل لم یحصل به إطاعة و لا امتثال و لا استحقاق ثواب،و إن قلنا بأنّه یکفی فی القربة کون العمل بداع إلهی کما هو المحقّق عندنا فی محلّه فإنّه عمل صحیح موافق للأمر و قد حصل به الإطاعة و استحقاق المثوبة و لا بأس بالتزام ذلک و إن استبعده بعضهم.
لکن الکلام فی أنّ قطعه هذا هل هو حجّة علیه من الشارع و إن کان مخالفا للواقع؟لا بدّ أوّلا من تحریر محلّ النزاع ببیان امور ثلاثة:
الأوّل:أنّ هذا النزاع یجری فی سائر الأدلّة من الاصول و الأمارات و الأدلّة الظنیّة و القطعیّة،و یجمعها أنّ الأحکام الفعلیّة باعتقاد المکلّف هل یوجب مخالفتها عقابا تخلّفت عن الواقع و لم یحصل الموافقة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة أم لا؟و حینئذ جعل المصنّف رحمه اللّه هذا البحث من مباحث خصوص القطع،لا وجه لها.
أقول:وجهه أنّ سائر ما ذکر قائم مقام القطع علی مذاق المصنّف فیجری فیها النزاع بالتبع فإذا علم حال ما هو طریق فی نفسه منجعل بنفسه یعلم حال ما هو طریق مجعول بجعل الشارع و ما هو بدل منه یقوم مقامه.ثمّ لا یخفی أنّه لو قلنا بأنّ مؤدّی الاصول و الأمارات أحکام ظاهریّة مجعولة فی قبال الأحکام الواقعیّة کما قد یظهر من المصنّف فی بعض المقامات فلا ریب أنّ مخالفتها معصیة واقعیّة و إن لم یتّفق مخالفة الأحکام الواقعیّة و کان بالنسبة إلیها محض التجرّی.
الثانی:النزاع یجری فی القطع الطریقی المحض و هو واضح و فی القطع الموضوعی إذا کان القطع جزءا للموضوع لا تمامه سواء کان مأخوذا علی وجه
ص:79
الطریقیّة أو کونه صفة خاصّة.مثلا لو کان الخمر المقطوع به موضوع الحرمة و إن تخلّف بالخمریّة من الواقع لتحقّق موضوع مسألة التجرّی،أمّا إذا کان القطع تمام الموضوع کأن یکون مقطوع الخمریّة موضوع حکم الحرمة فلا یشمله مسألة التجرّی بل لا یتصوّر فیه التجرّی لعدم إمکان التخلّف فیه إذا الموضوع بالفرض ما قطع بخمریّته و قد حصل لا الخمر حتّی یتصوّر التخلّف.
الثالث:أنّ النزاع هل هو فی استحقاق العبد للعقاب بالتجرّی حتّی تکون المسألة کلامیّة کما یظهر من بعض التعبیرات للمصنّف و غیره أو فی حکم العقل بقبح التجرّی و عدمه حتی یکون المسألة اصولیة کما یشهد به أیضا بعض التعابیر أو فی أنّ التجرّی حرام أم لا حتی تکون المسألة فقهیّة؟الظاهر أنّه یمکن اعتبار النزاع بالوجوه الثلاثة.
أقول:إن حرّر النزاع علی الوجه الثانی أی فی حکم العقل بقبح التجرّی و عدمه یکون النزاع فی وجود هذا الحکم العقلی و عدمه فلا یکون المسألة اصولیّة[لأنّ فیها] یبحث عن أحوال الموضوع و عوارضه لا البحث عن وجود الموضوع فی مورد خاصّ کما نحن فیه،نظیر النزاع فی أنّه هل تحقّق الإجماع فی مسألة خاصّة أم لا و هذا لیس من المباحث الاصولیّة،و لعلّه من المبادی.نعم إن جعلنا الدلیل العقل نفسه حتّی یکون حکم العقل من عوارضه فالبحث عنه بحث عن أحوال الدلیل لکن فی جعل الدلیل نفس العقل دون حکمه ما لا یخفی.
إذا تمهّد ذلک فنقول:یمکن تحریر محلّ النزاع بوجوه ثلاثة:
الأوّل:أن یقال هل الإقدام علی القبیح قبیح مع عدم المصادفة أم لا؟
الثانی:أن یقال هل الإقدام علی مبغوض المولی قبیح أم لا مع عدم المصادفة؟و هذا أخصّ من الأوّل لعدم شمول القبائح العقلیّة و العادیّة التی لا مدخل لها بکونها بین الموالی و العبید.
الثالث:أن یقال هل الإقدام علی مبغوض الشارع قبیح مع عدم المصادفة أو لا؟و هذا أخصّ من سابقه لعدم شموله لمبغوضات غیر الشارع من الموالی العرفیّة.
ص:80
و لا یخفی أنّ تحریر محلّ النزاع أعمّ منه و من الوجه الثانی بل الأوّل کما سیظهر إن شاء اللّه،و تحریر المصنف مطابق للوجه الثالث،و إن کان أخصّ من أجل أخذ العنوان مخالفة خصوص القطع.لا مطلق مخالفة الحجّة علی ما ذکرنا من أنّ المناسب جعله عنوانا للنزاع هذا.
و التحقیق الحقّ فی المسألة تبتنی علی تمهید مقدّمة و هی أنّ الإطاعة و العصیان من العناوین الثانویّة للفعل و الترک بالنسبة إلی المأمور به و المنهیّ عنه فالصلاة و الصوم و الحجّ مثلا عنوان أوّلی للفعل و کونها موافقا للأمر بها عنوان آخر لها یسمّی بالإطاعة،و قد یتوهّم أن عنوان الإطاعة عین عنوان نفس الأفعال و لا فرق بینهما إلاّ بالعموم و الخصوص و الأمر بالإطاعة أمر بالصوم و الصلاة و الحجّ بعبارة جامعة، فکأنّه قال افعل هذه الأفعال و یلزمه أن یکون الأمر بالإطاعة تأکیدا للأوامر الخاصّة المتعلّقة بهذه الأفعال و هذا مثل أن یقال:أکرم زیدا العالم و عمروا العالم و بکرا العالم -إلی آخر الأفراد-ثمّ قال:أکرم العلماء،و الحقّ تعدّد العنوانین کالضرب فی التأدیب و القیام فی التعظیم،و یشهد بذلک کون نفس الفعل واجبا مولویّا شرعیّا و الإطاعة واجبا إرشادیّا عقلیّا و هکذا عنوان العصیان إلی فعل المنهیّ عنه أو ترک المأمور به بالمقایسة.
ثمّ لا ریب فی أنّ استحقاق الثواب و العقاب یناط بالإطاعة و العصیان فی الجملة، و لکن الإشکال فی أنّ منشأ هذا الاستحقاق هل هو نفس الفعل بمناط الإطاعة و العصیان و بشرطهما أو نفس الإطاعة و العصیان؟الظاهر هو الثانی بحکم العقل ظنّا و یحتمل الأوّل.
هذا فی استحقاق الثواب و العقاب العقلی و أما الثواب و العقاب الجعلیّین الثابتین بالشرع فیجوز علی نفس الفعل و علی عنوان الإطاعة و المعصیة تابعان للجعل و لا دخل لهما بما نحن بصدده.
أقول:لم یظهر ارتباط هذه المقدمة بمسألتنا هذه و قد أوردت ذلک علی السیّد
ص:81
الاستاذ (1)فاجاب بأنّها قد یثمر فی بعض المباحث الآتیة فتأمل ثمّ أبدل المقدّمة بمقدّمة اخری و هی أنّ مناط استحقاق الثواب فی الفعل المأمور به یمکن أن یکون من جهة حسن الفعل و قبحه من حیث وقوعه فی الخارج و أنّه موجود قبیح أو حسن قد فعله المکلّف،و یمکن أن یکون من جهة حسنه أو قبحه من حیث صدوره عن المکلّف فی مقام الإطاعة و المعصیة،و بعبارة اخری منشأ استحقاق الثواب و العقاب هو الفعل بالمعنی المصدری أو الفعل بمعنی اسم المصدری،یعنی نفس الحدث من جهة الحسن و القبح بالموافقة و المخالفة،الأولی هو الأول و یشهد بذلک ما یتراءی فی عکس التجرّی و هو أن یأتی المکلّف بما هو مبغوض المولی جهلا أو سهوا أو نسیانا فإنّه لا یستحقّ العقاب معلّلا بأنّه لم یصدر منه الفعل المبغوض،و إن وجد فی الخارج مبغوضه،و کان بفعل المکلّف أیضا لکنّه غیر مبغوض منه من حیث صدوره منه،بل من حیث کون نفس الفعل قبیحا،و یشهد له أیضا ما اتّفقوا ظاهرا من حرمة التشریع فإنّ الفعل الذی یتحقّق فی ضمنه التشریع لا قبح فیه فی نفسه،بل قد یکون حسنا و مندوبا شرعیّا کالغسلة الثانیة فی الوضوء و مع ذلک حرام شرعی و قبیح عقلی و لیس إلاّ لأنّه صدر بعنوان المکابرة مع المولی و جعل نفسه حاکما فی قباله،و نظیره حسن الفعل الذی یتحقّق فی ضمنه الاحتیاط و إن لم یکن فیه حسن نفسه (2)بل و إن کان مرجوحا فی حدّ نفسه.
نعم علی مذهب من یقول إنّ معنی حرمة التشریع حرمة القصد و الاعتقاد بکون ما لیس من الدین فی الدین و لا یؤثّر الحرمة فی الفعل علی وجه التشریع لم یکن شاهدا لما نحن بصدده لکنّه خلاف مختار الأکثرین.
أقول:لو لم یثبت حرمة التشریع و حسن الاحتیاط شرعا کما ثبت کان حالهما و حال التجرّی فی حکم العقل سواء و لو فرض حکم العقل بقبح التشریع دون التجرّی
ص:82
فلعلّه من جهة أنّ العبد تشبّه بالمولی فی جعل الأحکام و التحلیل و التحریم،و ذلک زائد علی جهة مخالفة المولی فی تکالیفه کما لا یخفی هذا.
و إذا تمهّد ذلک فنستدلّ علی حرمة التجرّی بأنّ التجرّی و العصیان الحقیقی یشترکان فی کونهما هتکا للمولی و جرأة علیه و تمرّدا له فی تکالیفه و عدم مبالات بشأنه،و هذا هو القبیح الصدوری الذی قد مرّ آنفا،و یفترقان فی مصادفة فعل العاصی للمحرّم الواقعی دون التجرّی و قد أثبتنا أنّ منشأ استحقاق العقاب فی العصیان الحقیقی لیس کونه حراما واقعا بدلیل معذوریّة الجاهل و الناسی و المضطرّ و غیرهم من ذوی الأعذار فلم یبق إلاّ منشئیة ما به الاشتراک و هو المطلوب.
أقول:ما استفید من هذا الدلیل عدم کون ما به الافتراق منشأ للاستحقاق و هو لا ینتج کون المنشأ ما به الاشتراک فقط،لم لا یکون المنشأ اجتماع الأمرین؟اللّهمّ إلاّ أن یقال نعلم بأنّ المنشأ خصوص ما به الاشتراک بشهادة حرمة التشریع،و قد مرّ ما فیه فتدبّر،و یونس ما ذکرنا من حرمة التجرّی أنّ ارتکاب أحد المشتبهین بالمحرّم فی الشبهة المحصورة مع تخلّفه عن المحرّم الواقعی قبیح فی نظر العقل،و کذا ارتکاب ما قام بحرمته البیّنة مع عدم المصادفة.
أقول:إن ساعدنا حکم[العقل]بقبح التجرّی فی المثالین مع عدم القطع بالحکم، فالتجرّی فیما قطع به أولی بحکم العقل،فلا حاجة إلی هذا الاستیناس بما هو أخفی فی حکم العقل،و مع ذلک یرجع هذا إلی الدلیل الآتی فی المتن من حکم العقل بقبح التجرّی و نحن الآن بصدد تقریب الاستدلال علی الحرمة بمقایسة التجرّی علی العصیان الحقیقی بتحلیل جهاته و ادّعاء أنّ ما هو مناط العصیان فی المعصیة الحقیقیة موجود فی التجرّی کما لا یخفی هذا.و سیأتی من المصنّف الاحتجاج علی الحرمة بوجوه ثلاثة أو أربعة مع جوابها.
و یمکن الاحتجاج أیضا مضافا إلی ما ذکر بأنّا إذا رجعنا وجداننا فی حال التجرّی و العاصی و قطعنا النظر عن خبث سریرتهما و عن خواصّ الفعل الذاتیّة من
ص:83
المفاسد النفس الأمریّة نجد أنّهما متساویان فی نظر العقل فیما هو مناط العصیان من جرأة العبد علی المولی و هتکه و عدم المبالات بشأنه فی أمره و نهیه فإذا کان العاصی عاصیا بهذا المناط لزم أن یکون المتجرّی أیضا عاصیا بالمناط.
اقول:و جوابه أنّ وجداننا لا یساعد الحکم بتساوی فعل العاصی و المتجرّی،و إن حکمنا بتساویهما من حیث الجزم و الإرادة و قصد التمرد و الهتک،و لا کلام فی هذه،إنّما الکلام فی حرمة الفعل و لم یثبت.
و قد اورد علی ما اخترناه من حرمة التجرّی[بأنّه]غیر معقول لوجوه:
الأوّل:أنّه یستلزم کون الشیء حراما بنفسه و باعتبار تعلّق القطع به أیضا و هو محال ضرورة استحالة اجتماع المثلین و قد مرّ هذا فی مقدمات المسألة مع جوابه،و هو أنّ المستحیل اجتماع المثلین فی موضوع واحد،و الموضوع متعدّد فتذکّر.
الثانی:أنّ صدور الخطاب بحرمة التجرّی ممتنع نظیر تکلیف الغافل و الساهی حیث إنّ المکلّف لو التفت إلی أنّ فعله تجرّ یعنی لا یصادف المعصیة الواقعیّة انتفی موضوع التجرّی فضلا عن حکمه.
الثالث:أنّ عنوان التجرّی عنوان خارج عن بحث قدرة المکلّف،لأنّه لا یتحقّق فی الخارج إلاّ مع غفلة المکلّف عنه لما مرّ فی الوجه الثانی من أنّه لو التفت انتفی.
و الجواب عن الوجهین ما مرّ سابقا من أنّ الخطابات الواقعیّة تکفی فی صحّة العقاب علی مخالفتها ما لم یعتذر المکلّف علی المخالفة بعذر صحیح،و الجهل بخصوص عنوان التکلیف لیس عذرا مقبولا،بل العلم بنوع التکلیف کاف فی تنجّز الحکم و صحّة العقاب علیه،و حینئذ لو کان التجرّی حراما فی الواقع یصحّ العقاب علیه و إن کان المکلّف جاهلا بعنوانه معتقدا بأنّه محرّم آخر و قد مرّ بیانه مستوفی فی أوّل المسألة.
أقول:المناسب أن یجعل الوجوه الثلاثة من أدلّة القول بعدم حرمة التجرّی لا الإیراد علی أدلّة القول بالحرمة.
ص:84
39-قوله:ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات الاتّفاق علی الأوّل.(ص 8)
أقول:تقریب الاستدلال بالإجماع یتمّ بمقدّمتین:
إحداهما:مذکورة فی المتن و هو الاتّفاق علی حرمة التجرّی فی مسألة ظانّ ضیق الوقت و مسألة سلوک الطریق المظنون الخطر.
و ثانیتهما:دعوی عدم الفرق بین التجرّی فی المسألتین و التجرّی فی غیرهما بالإجماع المرکّب أو بالقطع بعدم الفرق،و فی کلتا الدعویین ما لا یخفی.
40-قوله:فإنّ تعبیرهم بظنّ الضیق لبیان أدنی فردی الرجحان فیشمل القطع بالضیق.(ص 8)
أقول:قد عرفت سابقا أعمّیة محلّ الکلام فی مسألة التجرّی من القطع و غیره ممّا هو حجّة واجب العمل فی نظر المکلّف و حینئذ فلا یحتاج إلی تکلّف شمول الإجماع المذکورة للصورة أیضا.
41-قوله:فتأمل.(ص 8)
أقول:لعلّ وجهه أنّ الظنّ فی هذه المسألة قد اخذ تمام الموضوع لحرمة السفر سواء صادف الواقع أم لم یصادف،و قد خرج هذا القسم عن محلّ النزاع و هو واضح.
42-قوله:و یؤیّده بناء العقلاء علی الاستحقاق و حکم العقل بقبح التجرّی.(ص 8)
أقول:الفرق بین الدلیلین لیس إلاّ الإجمال و التفصیل،فإنّ حکم العقل بقبح التجرّی حکم باستحقاق العقاب تفصیلا،و أمّا استکشاف الاستحقاق من بناء العقلاء علی الاستحقاق حکم بالاستحقاق إجمالا لعدم إدراک العقل علی هذا جهة الاستحقاق تفصیلا.
ص:85
43-قوله:فالمحصّل منه غیر حاصل و المسألة عقلیّة خصوصا مع مخالفة غیر واحد.(ص 9)
أقول:یرجع هذا الکلام إلی جوابین عن الإجماع المذکور:
أحدهما:أنّ المحصّل من الإجماع غیر حاصل خصوصا مع مخالفة غیر واحد.
و ثانیهما:أنّ المسألة عقلیّة لا یکفی فی مثلها بمثل الإجماع التعبّدی،لأنّه لیس بیانها من وظیفة الشارع،و لا یخفی ما فی العبارة من الحزازة لأجل توسیط قوله:
«و المسألة عقلیّة»بین قوله:«فالمحصّل منه غیر حاصل»و قوله:«خصوصا-إلی آخره-»نعم لا یخفی أنّه لو قرّر أصل النزاع فی حرمة التجرّی و عدمه حتّی تکون المسألة فقهیّة علی أحد الوجوه المذکورة فی تحریر محلّ النزاع کما مرّ سابقا فی مقدمات المسألة فالاستدلال بالاجماع فی محلّه،و لیست المسألة علی هذا عقلیّة لکن الظاهر أنّ المصنّف لم یجر علی هذا التحریر.
هذا مضافا إلی جواز الاستدلال فی المسألة العقلیّة کما إذا علمنا أنّه لا وجه لکون ظانّ الضیق مع ترکه العمل عاصیا إلاّ التجرّی فیثبت بذلک حرمة التجرّی و استحقاق العقاب علی الفعل المتجرّی فیه.
و یرد علی الاستدلال بالإجماع فی مسألة ظانّ ضیق الوقت مضافا إلی ما ذکره المصنّف أنّ الإجماع علی العصیان لعلّه من جهة وجوب الفوریّة علی الظانّ بالضیق وجوبا مستقلاّ غیر وجوب نفس الفعل،نظیر قول من یقول بکون الأمر للفور بمعنی وجوب إتیان المأمور به فورا ففورا إلی آخر الوقت،مع کونه أداء فی الجمیع،لا من جهة حرمة التجرّی،و مع هذا الاحتمال لا یتمّ الاستدلال.
44-قوله:و أمّا ما ذکر من الدلیل العقلی فنلتزم باستحقاق من صادف...(ص 9)
أقول:محصّل الجواب أنّا نختار الشقّ الثالث و نقول:لا محذور فی التزام استحقاق العقاب لمن صادف قطعه الواقع دون من لم یصادف مع أنّ المصادفة أمر
ص:86
غیر اختیاری،بتقریب أنّ ما یقع فی الخارج إن کان بعض مقدّماته اختیاریّا و فعله المکلّف بقصد ترتّب ذی المقدّمة فی الخارج صحّ أن یقال إنّ المکلّف فعل ذلک و یسند إلیه بقول مطلق،و حینئذ فمن صادف قطعه الواقع لمّا شرب المائع الذی قطع بکونه خمرا باختیاره بقصد تحقّق شرب الخمر المحرّم مع إسناد الفعل حتّی بالنسبة إلی مصادفة الواقع إلیه،بمعنی أنّه فعله و أوجد مصادفته للمحرّم الواقعی بإیجاد علّة المصادفة،فهو مستحقّ للعقاب بذلک،و لم ینط استحقاق العقاب علی أمر غیر اختیاری،و أمّا من لم یصادف قطعه الواقع فهو غیر مستحقّ للعقاب،لأنّه لم یوجد ما هو سبب للاستحقاق،و إن أراده،و یکفی فی علّة عدم الاستحقاق[عدم علّته]و هی إیجاد المحرّم الواقعی عن اختیار و قصد.
45-قوله:فإنّ العقاب بما لا یرجع بالأخرة إلی الاختیار قبیح.(ص 9)
أقول:لیس الکلام فی فعلیّة العقاب حتّی یقال إنّها بالنسبة إلی ما لا یرجع إلی الاختیار قبیح،و عدم العقاب بالنسبة إلی ما لا یرجع إلی الاختیار غیر قبیح،بل الکلام فی استحقاق العقاب،فإذن الأولی تقریب الجواب بما ذکرنا فی الحاشیة السابقة،و هو مراد المصنّف علی الظاهر و هذا التعبیر منه مبنیّ علی الملازمة(کذا).
46-قوله:کما یشهد به الأخبار الواردة فی أنّ من سنّ سنّة حسنة (1).(ص 9)
أقول:وجه الاستشهاد أنّ کثرة عقاب من اتّفق کثرة العامل بسنّته السیّئة لأمر یرجع إلی اختیاره و هو مستحقّ لها،لأنّه فعل بعض مقدّمات فعل العصاة باختیاره،و قلّة عقاب من اتّفق قلّة العامل بسنّته و إن کان لأمر لا یرجع إلی اختیاره إلاّ أنه غیر قبیح.
ص:87
لکن یرد علی هذا إشکال علی الروایة.تقریره أنّ من اتّفق کثرة العامل بسنّته إن لم یستحقّ أوّلا بفعله ذلک العقاب الکثیر و کان کثرة عمل العصاة بسنّته سببا لکثرة عقابه فلا ریب أنّ ذلک خلاف العدل،و إن استحقّ بفعله ذلک العقاب الکثیر لیوافق العدل فلا ریب أنّ ذلک الآخر الذی اتّفق قلّة العامل بسنّته یساویه فی الفعل بالفرض، فهو أیضا مستحقّ لمثل ذلک العقاب الکثیر،فکیف یکون أقلّ عقابا.
و نظیر هذا الإشکال یرد علی ما دلّ بتزاید عقاب الطغاة و الشیاطین بکثرة لعن اللاعنین،فإنّهم لم یستحقّوا ذلک فکیف یزید العقاب بلعنهم.
و الجواب:أنّا نختار الشقّ الثانی من التردید و نقول:إنّ الشخصین استحقّا بفعلهما العقاب الدائم بأشدّ ما یمکن،لکون فعلهما معصیة من لا یوصف جلاله و عظمته،و هکذا یکون فی جمیع المعاصی إلاّ من اتّفق قلّة العامل بسنّته یقلّ عقابه بتفضّل من اللّه العزیز،و کذلک الطغاة و الشیاطین استحقّوا العقاب الدائم الشدید فی الغایة،فما یعاقبون فی مقابل لعن اللاعنین فهو مقتضی العدل،و من یکون منهم عقابه أقلّ لقلّة اللاعنین لهم فهو من التفضّل و حینئذ لا شهادة للروایة لما رامه المصنّف.
أقول:یمکن توجیه الاستشهاد علی ما ذکر من جواب الإشکال أیضا بأن یقال:
کثرة عقاب من اتّفق کثرة العامل بسنّته لأمر لا یرجع إلی اختیاره و هو[عدم]التفضّل من اللّه و هذا القدر کاف فی الاستشهاد.نعم ظاهر کلام المصنّف أنّ الأمر الغیر الاختیاری الذی صار سببا لقلّة عقاب من اتّفق قلّة العامل بسنّته عدم عمل العاملین بسنّته زائدا عن ذلک القلیل،لا أنّه التفضّل من اللّه کما قرّرنا و هذا لا یتفاوت فی أصل الاستشهاد.
ثمّ أقول:یمکن الجواب عن أصل الروایة بوجه أحسن و أتمّ حتّی یکون الاستشهاد فی محلّه من غیر تکلّف کما أراده المصنّف،و هو أن یقال:بعد ما أخبر الشارع بأنّ من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها،فکلّ من الشخصین استحقّا بسنّتهما مثل وزر من یعمل بسنّتهما فی علم اللّه بحکم العقل لا أزید و
ص:88
لا أنقص،و یکون استحقاق کلّ منهما بالقدر المقدّر فی علمه بواسطة فعله الاختیاری، و یکون قلّة عقاب أحدهما و کثرة عقاب الآخر بسبب جعل اللّه عقابهما کذلک و قد أخبر بذلک حتّی یکون ذلک زاجرا للعاصی خوفا من أن یکثر العامل بسنّته فیکثر عقابه.و بعبارة اخری قد أقدم کلّ منهما باختیاره علی استنان سنّة عمل یکون وزره مثل وزر من عمل بها فاستحقّ بفعله ذلک المقدار من العقاب.و هکذا یجاب عن إشکال تزاید العقاب باللعن،فإنّ الطاغی استحقّ بطغیانه جمیع ما یلحقه بلعن اللاعنین من أوّل الأمر،فعقابه بذلک المقدار مقتضی العدل.
47-قوله:و قد اشتهر أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا.(ص 10)
أقول:لعلّه یرید أنّ زیادة الأجر فی المصیب لأجل الإصابة فهی أمر غیر اختیاری،أو أنّ قلّة الأجر فی المخطئ لأجل عدم الإصابة و هو أمر غیر اختیاری، و بالجملة اختلاف الأجر مستند إلی الأمر الغیر الاختیاری،فیجوز فی طرف العقاب أیضا أن یکون الأمر الغیر الاختیاری منشأ لعدم العقاب.
و فیه أنّه إن ارید أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا،لا علی وجه الاستحقاق،و إنّما المصیب یستحقّ أجرا واحدا و المخطئ لا یستحقّ شیئا إلاّ أنّ الشارع أخبر بفعلیة الأجر هکذا تفضّلا فلا شهادة حینئذ للمطلب بوجه إذ الکلام فی الاستحقاق،و إن ارید أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا علی وجه الاستحقاق،بتقریب أنّ مجرّد الاجتهاد سبب لاستحقاق أجر،و إصابته سبب لاستحقاق أجر آخر،فالاستشهاد حینئذ فی محلّه إلاّ أنّه ینافی أصل الدعوی من عدم حرمة التجرّی،إذ لو کان مجرّد الانقیاد سببا لاستحقاق أجر،لا جرم یکون مجرّد التجرّی سببا لاستحقاق عقاب،و قد مرّ بیان ذلک فی المقدّمات،و أنّهما فی حکم العقل سواء.هذا
و لا بأس أن نذکر هنا أدلّة القول بعدم حرمة التجرّی قبل التعرّض للقول بالتفصیل
ص:89
علی ما سیأتی فی المتن و هی وجوه:
الأوّل:الأصل،و هو یتمّ لو جعلنا المسألة فقهیّة إذ الأصل فیما اشتبه حکمه البراءة من التکلیف عند جمهور الاصولیّین،و أمّا لو جعلناها کلامیّة فلا أصل هناک،لأنّ الاستحقاق و عدم الاستحقاق کلاهما یحتاج إلی دلیل،و إن جعلناها اصولیّة فمن حیث نفس الحکم بالقبح و عدمه لا أصل کما لو جعلناها کلامیّة،و من حیث الأثر المقصود منها فالأصل البراءة کما لو جعلنا المسألة فقهیّة.
أقول:لا أصل فی الحقیقة فی المسألة،و جریانه فی الأثر المقصود یرجع إلی الحکم الفرعی.
الثانی:أنّ الفعل المتجرّی به مثل شرب الماء باعتقاد أنّه خمر غیر قبیح ذاتا، و لا یکون فاعله مستحقّا للعقاب فی نفسه،و اعتقاد قبحه و أنّه یوجب الاستحقاق لا یؤثّر فی ذات الفعل،بأن یصیر سببا لاستحقاق العقاب و القبح،فهو باق علی ما هو علیه بالذات و هو المطلوب.
و فیه أنّ الخصم یدّعی کونه سببا لاستحقاق العقاب علیه بسبب طروّ عنوان آخر غیر عنوانه الأوّلی یعنی عنوان التجرّی،و لا منافاة بین کون الفعل مباحا بل مندوبا لو خلّی و نفسه،و محرّما بسبب عنوانه الثانوی کمقدّمات الحرام،إذا لم تکن محرّمة بالذات،و کالتشریع.
الثالث:ما مرّ (1)سابقا من عدم معقولیّة.حرمة التجرّی (2)بوجوه ثلاثة:
أحدها:لزوم اجتماع المثلین بکون الشیء حراما فی نفسه و باعتبار تعلّق القطع به أیضا.
و مرّ جوابه بأنّ الموضوع متعدّد.
ثانیها:أنّ توجیه الخطاب بحرمته غیر ممکن لکون عنوان التجرّی عنوانا مغفولا
ص:90
عنه.
ثالثها:عنوان التجرّی عنوان غیر مقدور فلا یمکن تعلّق التکلیف به.
و قد مرّ جوابهما من أنّ مقدوریّة القدر المشترک بینه و بین سائر المعاصی کافیة فی صحّة التکلیف،و إن کان مغفولا عنه بعنوانه الخاصّ
و قد تفطّن المستدلّ لهذا الوجه من الجواب و ردّه بان المتجرّی لم یقصد العصیان بالقدر المشترک،و إنّما قصد العصیان الخاصّ الذی لم یحصل،و الجواب أنّ قصد القدر المشترک یحصل بقصد الخاصّ،فلم یقع الخصوصیّة من المتجرّی،و قد وقع القدر المشترک و قد سبق تحقیقه و توضیحه فی المقدّمات فراجع.
و یشهد لما ذکرنا أنّ المستدلّ قد سلّم-علی ما سیأتی نقل کلامه-أنّ قصد المتجرّی حرام عقلا لا فعله،و لا شکّ أنّه لا وجه لحرمة القصد إلاّ باعتبار تعلّقه بالقدر المشترک،و إلاّ فکیف یقول هو بحرمته مع تخلّف القصد الخاصّ الذی لم یقع متعلّقه.
48-قوله:و قد یظهر من بعض المعاصرین التفصیل فی صورة القطع...(ص 9)
أقول:المراد صاحب الفصول ذکره فی مباحث التقلید فی فصل معذوریّة الجاهل، و محصّل مراده أنّ التجرّی بنفسه مقتضی للقبح و التحریم لو لم یعارضه جهة محسّنة بمصادفته واجبا واقعیّا توصّلیّا یکون رعایة مصلحته أو مفسدة ترکه أهمّ فی نظر الشارع عن مراعاة قبح التجرّی،فلا جرم یکون تابعا لأهمّ المصلحتین.
و محصّل جوابه:التحقیق علی ما یستفاد من کلام المصنّف فیما یأتی أنّ التجرّی یقتضی کون الفعل قبیحا بمعنی کون الفعل سببا لاستحقاق الذمّ،و لا یمکن أن یعارض هذا القبح حسن الفعل واقعا بمعنی کونه ذا مصلحة،مع أنّ المکلّف لا یعلمها حتّی یترتّب علی فعله استحقاق مدح و استحقاق الذمّ من جهة التجرّی و هذا الجواب لا معدل عنه.
ثمّ قول المفصّل:«إلاّ أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة»إشارة إلی
ص:91
أنّ استدراک الجهة الواقعیّة منحصر فی الواجب التوصّلی دون التعبّدی،فإنّ استدراک مصلحته متوقّف علی قصد القربة المفقود فی المقام بالفرض.
و أیضا قوله:«و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه-إلی آخره-» یرید به أنّ الأخذ بخلاف الطریق المنصوب مراعاة لاحتمال کونه ذا مصلحة غالبة علی حسن الامتثال بالطریق لا یجدیه و لا یجوّزه العقل،لأنّه طریق غیر مأمون، بخلاف الأخذ بالطریق فإنّه طریق مأمون صادف أم لم یصادف.و کان الأولی إسقاط ذکر هذا الاحتمال،و مراعاته و إن کان حقّا إلاّ أنّه لا کرامة فی ذکره فی هذا المقام.
49-قوله:یرد علیه أوّلا منع ما ذکره...(ص 11)
أقول:یرید به أنّ التجرّی علّة تامّة للقبح،فلا یمکن عروض الصفة المحسّنة له أمّا علی مذاق غیره فهو علّة تامّة للقبح بمعنی استحقاق الذمّ بفعله،و علی أیّ تقدیر یکون الحکم موافقا لجهته و لا یمکن أن یکون الحکم علی خلاف جهته لقضیّة کونه علّة تامّه للقبح و یلازمه الحرمة،إلاّ أنّه یرد علیه أنّه و لو فرض کون التجرّی علّة تامّة للقبح یمکن أن یکون علی خلاف جهته إن کان ذلک واجبا أو حراما أهمّ فی نظر الشارع،و هذا من باب ارتکاب أقلّ القبیحین فی صورة المزاحمة کما لو دار الأمر بین ارتکاب حرام أو ترک واجب مثلا مع العلم بأنّ مراعاة أحدهما أهمّ فی نظر الشارع فإنّ الحکمین ثابتان فی الواقع و قد علم بهما المکلّف،إلاّ أنّ أحدهما فعلی دون الآخر بالعجز عنه.لکن هذا الإیراد لا ینفع المفصّل،لأنّ کلامه ناظر إلی جهات المصالح و المفاسد المقتضیة للحکم،و لا ریب أنّه لو کان للفعل جهات للحسن و القبح مختلفة یلزم فی حکمة الجعل أن یکون الحکم تابعا للراجح منهما بعد المعادلة و الکسر و الانکسار،فهنا حکم واحد موافق للراجح من المصالح،و هذا بخلاف مسألة ارتکاب أقلّ القبیحین،فإنّ ما هو أقل قبحا قبیح و حرام مجعول إلاّ أنّ الضرورة جوّزت ارتکابه علی قبحه و حرمته فرارا عن ارتکاب ما هو أقبح و أشدّ حرمة فهنا
ص:92
حکمان مجعولان لا یمکن موافقتهما جمیعا فیقدّم الأهمّ و الآخر معذور فیه.
50-قوله:مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم
أقول:لم یبیّن وجه الفرق،و لعلّ وجهه أنّ قبح التجرّی بالاقتضاء فیما نحن فیه مفروض،و إنّما الشکّ فی طروّ المانع،بخلافه فی الدلیل السابق فإنّ الشکّ کان فی أصل اقتضاء التجرّی للقبح،و هذا الفرق و إن کان صحیحا إلاّ أنّه غیر فارق،إذ لا یتفاوت الأمر بعد عدم العلم بوجود العلّة التامّة للحکم،سواء کان من جهة الشکّ فی المقتضی أو بعض أجزائه و شرائطه أو من جهة الشکّ فی وجود المانع و کیف ما کان یجوز کون الأمر الخارج عن القدرة منشأ لعدم وجود القبح فی الخارج،و علیه یبتنی دعوی المدّعی هنا و منع الدلیل الظنّی السابق،فإذن المعتمد هو الجواب الآخر الذی یذکره بعده و قد قرّرناه و شیّدناه عند التعرّض لأصل کلام المفصّل فتدبّر.
51-قوله:ثم إنّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته أنّ التجرّی إذا صادف المعصیة.
(ص 12)
أقول:ذکر فی الفصول هذا الکلام فی مبحث مقدّمة الواجب فی مقام الردّ علی المحقّق القمّی.و توجیه کلامه أنّه لا ریب أنّ العصیان الحقیقی موجب لاستحقاق العقاب علیه باعتبار نفس الفعل المحرّم،و قد فرضنا أنّ التجرّی علی المولی أیضا موجب للاستحقاق،و هذا العنوان متحقّق فی العصیان الحقیقی أیضا،فیتعدّد علّة الاستحقاق فیه و یتداخل العلّتان و یحصل هناک استحقاق واحد أو یحصل استحقاقان،لکن یترتّب علیهما عقاب واحد،من قبیل تداخل المسبّبات و الأوّل من قبیل تداخل الأسباب،و لعل السّر فی حکمه بتداخل العقابین فی العصیان الحقیقی هو الإجماع و الضرورة علی عدم التعدّد،و إلاّ فلیس فی حکم العقل ما یوجب هذا التداخل إلاّ علی القول بأنّ الأصل فی الأسباب المتعدّدة المجتمعة هو التداخل إمّا
ص:93
تداخل الأسباب و إمّا تداخل المسبّبات علی اشکال فی جریان الأصل المذکور فی مثل ما نحن فیه.
و کیف کان فیرد علیه منع تعدّد المقتضی للعقاب حتّی یتکلّم فی التداخل و عدمه.
بیان ذلک إنّ حکمنا بحرمة التجرّی.
إمّا أن یکون لعلّة مشترکة بینه و بین العصیان الحقیقی و هو الهتک و الجرأة و حینئذ لیس فی العصیان الحقیقی إلاّ جهة واحدة مقتضیة لاستحقاق العقاب،و هی العلة المشترکة بینه و بین التجرّی و قد سبق أنّ الحقّ و التحقیق صحّة هذا الشقّ من التردید،و أنّ وجه حرمة التجرّی وجود ما هو مناط الحرمة فی المعصیة الحقیقیّة بعد تحلیل جهات الفعل أو الترک المبغوض فیه فتذکّر.
و إمّا أن یکون لعلّة خاصّة به کأن یقال کما أنّ مخالفة المولی حقیقة موجب لاستحقاق العقاب کذلک مخالفته اعتقادا غیر مطابق للواقع أیضا موجب له بحکم العقل،فلا ریب علی هذا أیضا عدم إمکان اجتماع جهتی الاستحقاق فی مورد واحد، بل لیس فی العصیان الحقیقی إلاّ جهة واحدة[و هی المخالفة الحقیقیّة،و فی المخالفة اعتقادا غیر مطابق للواقع ایضا لیس الاّ جهة واحدة]و هی المخالفة الخیالیّة و لا یجتمع المخالفة الحقیقیّة و الخیالیّة جزما لکونهما متقابلین هذا.
و لکنّ الذی یظهر من المصنّف أنّه سلّم تعدّد الموجب للعقاب فی العصیان الحقیقی علی القول بحرمة التجرّی و التزم بتعدّد العقاب علیه کما یکشف عنه قوله:«و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام إلی قوله:لا وجه للتداخل إن ارید به وحدة العقاب فإنّه ترجیح بلا مرجّح-إلی آخر ما ذکره-».
أقول:إن أراد صاحب الفصول بالتداخل ما أشرنا إلیه من کونه من قبیل تداخل الأسباب أو من قبیل تداخل المسبّبات فلیس هناک ترجیح یکون بلا مرجّح،بل یکون معنی التداخل علی الأوّل أنّ السببین یؤثّران أثرا واحدا کما فی سائر موارد تداخل الأسباب،و علی الثانی أنّ المسبّبین یوجدان بوجود واحد کما فی سائر
ص:94
تداخل المسبّبات فلا ترجیح بلا مرجّح.
نعم یبقی الکلام فی الأصل المذکور و تطبیقه علی ما نحن فیه،أمّا الأصل فالمختار المحقّق فی محلّه عدم التداخل إلاّ بدلیل مفقود فیما نحن فیه بالفرض،و أمّا عدم تطبیقه علی ما نحن فیه،فلأنّ مورد التداخل فیما إذا کان الأثر شیئا واحدا و لعلّ فیما نحن فیه أحد السببین علّة لاستحقاق نوع من العقاب،و الآخر علّة لاستحقاق نوع آخر منه فکیف یحکم بالتداخل مع الجهل بأنّ عقابهما من سنخ واحد أم لا؟و یا لیت المصنّف[بدّل]قوله:لا وجه للتداخل فی هذا القسم من التردید بما ذکرنا من أنّه لا دلیل علیه مع أنّه خلاف الأصل،و أنّه متوقّف علی إثبات کون عقابهما من نوع واحد و لم یعلّله بالترجیح بلا مرجّح لکی یرد علیه ما أوردناه.
نعم ما أورده علی الشقّ الثانی من تردیده صحیح إلاّ أنّ الظاهر بل المتیقّن أنّ القائل لم یرده،بل أراد المعنی الأوّل،و کیف الظنّ بصاحب الفصول بأنّه أراد من تداخل العقابین عقاب واحد شدید یعادل عقابین فی الألم و النکایة،و الظاهر أنّ المصنّف أیضا لم یشکّ فی عدم إرادة هذا الاحتمال،لکن جری علی ما هو دأب المناظرة من ذکر جمیع احتمالات کلام الخصم و لو کان فی غایة البعد،و تضعیف الکلّ لأجل إتقان المدّعی هذا.
و قد بقی فی المسألة أمر آخر ینبغی التنبیه علیه،و هو أنّ حرمة التجرّی علی القول به شرعیّ أو عقلیّ صرف لیس بشرعی، وجهان بل قولان.
توجیه الأوّل أن یقال:بعد ما حکم العقل بقبح التجرّی و أنّه سبب لاستحقاق الذمّ و العقاب یثبت بقاعدة الملازمة بین حکم العقل و الشرع أنّه حرام شرعی کسائر ما یستقلّ بقبحه العقل مثل الظلم و الکذب و غیرهما ممّا یحکم بحرمته شرعا بقاعدة الملازمة.
توجیه الثانی أن یقال:حکم العقل بحرمة التجرّی من قبیل حکمه بحرمة العصیان فی المعاصی الحقیقیّة،فلا یقال إنّ فعل الزنا مثلا حرام شرعی و عنوان العصیان الذی
ص:95
یحصل به و یحکم بقبحه العقل حرام آخر شرعی بقاعدة الملازمة،حتّی یتحقّق فی ضمن هذا الفعل الواحد محرّمان شرعیّان،بل یقال:إنّ حکم العقل بقبح عنوان المخالفة و العصیان و حرمته إرشادی کما فی حکمه بحسن الإطاعة،فإنّه إرشادی لا یصیر بقاعدة الملازمة حکما شرعیّا مولویّا،و من هنا یحمل الخطابات الواردة فی الشرع من هذا القبیل،کقوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ (1)علی الإرشاد لا التکلیف،فنقول:إنّ حکم العقل بقبح التجرّی نظیر حکمه بقبح المعصیة إرشادی لا یفید تکلیفا شرعیّا بل هو عینه لا نظیره علی ما تقدّم سابقا فی دلیل حرمة التجرّی من أنّ مناط الحرمة فی المعصیة الحقیقیّة و التجرّی شیء واحد و هو الجرأة علی المولی و هتکه و عدم المبالاة بشأنه فی أوامره و زواجره.
و تحقیق المقام موقوف علی تحقیق ملاک إرشادیة أوامره و میزان الفرق بینها و بین الأوامر المولویّة فنقول فیه وجوه:
الأوّل:ما قیل من أنّ الضابطة فی ذلک أنّه إن کان الحسن الذی یستدرک بإتیان متعلّق الأمر و کذا القبح الذی یتبع إتیان متعلّق النهی متوقّف علی وجود ذلک الأمر أو النهی فهذا تکلیف شرعی مولوی لیس بإرشادی و ذلک کالأمر بالصلاة و النهی عن الزنا،فإنّ ما یتبعهما من حسن الإطاعة و قبح المعصیة المستلزمة لاستحقاق الثواب و العقاب موقوف علی ذلک الأمر أو النهی و إلاّ لم یکن الفعل حسنا أو قبیحا بمعنی استحقاق المدح أو الذمّ و الثواب أو العقاب علیه،و إن کان ما یستدرک من إتیان متعلّق الأمر أو النهی لا یتوقّف علی وجودهما بل یستدرک و لو علی تقدیر عدمهما، فهذا الأمر أو النهی إرشادی لیس بمولوی و ذلک کأوامر الإطاعة،فلو فرض عدم ورود هذه الأوامر فی الشرع و خلّینا و حکم العقل فقط،کفانا فی استدراک ما یترتّب علی الإطاعة و المعصیة بحکم العقل،و بعبارة اخری لو أمر الشارع أو نهی فی هذا
ص:96
المورد أمرا مولویّا لغی،لاستفادة ذلک الأمر و النهی بعینه من حکم العقل لا یزید الأمر الشرعی أو النهی الشرعی لنا شیئا لم نستفده،و قد فرّع القائل علی هذا الضابط کون حرمة التجرّی عقلیّا إرشادیّا لا شرعیّا مولویّا إذ لو ورد من الشرع النهی عن التجرّی أیضا لا نستفید منه أزید ممّا حکم به العقل من قبحه،فعلی هذا حرمة التجرّی عقلی لا شرعی.
لا یقال:إن سلّمنا حرمته العقلیّة نحکم بحرمته الشرعیّة بقاعدة الملازمة.
لأنّا نقول:قاعدة الملازمة لیست متکفّلة لحال الأحکام الإرشادیّة علی ما هو مبیّن فی محلّه و لو سلّم فإنّه یثبت الحکم الشرعی علی حسب حکم العقل إرشادیّا یکون فی حکم الشرع أیضا إرشادیّا لا مولویّا.
و الجواب عنه أمّا أوّلا:فبالنقض بسائر ما یستقلّ بحکمه العقل کحرمة الظلم و الکذب و غیرهما،فیلزم من هذا البیان أن یکون کلّها أحکاما إرشادیّة غیر مولویّة بالضابط المذکور،إذ لا یستفاد من نهی الشارع عن الظلم أزید ممّا استفید من حکم العقل،بل لا یبقی لقاعدة الملازمة حینئذ مورد،إذ یصیر الأحکام العقلیّة بأسرها إرشادیّة غیر شرعیّة،فأین مورد القاعدة؟
و أمّا ثانیا:فبالحلّ و أنّا لا نسلّم عدم الفائدة فی أمر الشارع بالإطاعة أمرا مولویّا و کان ما یستدرک بعد هذا الأمر عین ما یستدرک قبله بل یکون بعد الأمر عنوان الإطاعة أیضا واجبا شرعیّا کأصل الفعل المعنون بهذا العنوان،و یترتّب علیه ثواب آخر بموافقته أو عقاب آخر بمخالفته مضافا إلی ما یترتّب علی أصل الفعل من الثواب و العقاب،غایة الأمر أنّ هذا العنوان یتحقّق بإتیان أصل الفعل أو ترکه و لا یحتاج فی الوجود إلی مئونة شیء آخر و لا ضیر فیه.
الثانی:أنّه لو کان أوامر الإطاعة أوامر شرعیّة یلزم التسلسل فی الأمر،مثلا لو کان الأمر بإطاعة أمر الصلاة أمرا شرعیّا یلزم إطاعة هذا الأمر أیضا کالأمر بنفس الصلاة،فیکون إطاعة الأمر بإطاعة أمر الصلاة أیضا مأمورا به بأمر شرعی یجب
ص:97
إطاعته ثمّ ننقل الکلام إلی هذا الأمر و هلمّ جرّا حتّی یتسلسل.
و یتفرّع علی هذه الضابطة أن یکون حرمة التجرّی شرعیّة لعدم لزوم التسلسل علی تقدیرها لأنّ حکم العقل حینئذ أنّه لا تعص بالتجرّی لا انّه تتجرّی (1)بالتجرّی.
و الجواب أمّا أوّلا:فإنّه یمکن أن یکون فی الأمر بالإطاعة بسائر الواجبات مصلحة یقتضی ذلک الأمر،بخلاف الأمر بأوامر الإطاعة فلم یکن له تلک المصلحة، و یکون الأمر الاول شرعیّا دون غیره حتّی یتسلسل.نعم من لا یدرک تلک المصلحة یری (2)الامر بالإطاعة فی سائر المراتب متساویة فیما نعقله إلاّ أنّا[لا]نعلم بعدمها أیضا و لزوم التسلسل متوقّف علی العلم بعدمها،و أنّ الإطاعة و إطاعة الإطاعة و هکذا إلی ما لا یتناهی متساویة فی نفس الأمر بحیث لو کان إحدی مراتبها واجبا شرعیّا کان المراتب الباقیة أیضا کذلک و لم یعلم ذلک.
و أمّا ثانیا:فإنّ هذا التسلسل علی تقدیر لزومه لیس من التسلسل المحال،إذ یمکن للآمر تصوّر مراتب الإطاعة الطولیّة إلی ما لا یتناهی،و الأمر بها بإنشاء واحد، و یمکن للمأمور أیضا امتثال جمیع هذه المراتب الغیر المتناهیة بفعل واحد،فأین المحال؟و السرّ فیه أنّ التسلسل المحال إنّما هو فی الامور المتأصّلة الخارجیّة لا فی الامور الاعتباریّة الانتزاعیّة مثل عنوان الإطاعة و العصیان و نحوهما.
الثالث:أنّ أمر الشارع بوجوب الإطاعة موافق للأمر العقلی بوجوبها بقاعدة الملازمة،و لا شکّ أنّ الأمر العقلی إرشادیّ فکذلک الشرعی لا یکون إلاّ إرشادیّا، ضرورة أنّ الملازمة بین حکم العقل و الشرع تقتضی اتّحاد کیفیّة الحکم أیضا کأصل الحکم،لکن هذا إنّما یتمّ لو استفدنا أمر الشارع بالإطاعة من قاعدة الملازمة،و أمّا إذا استفدناها من الأوامر الواردة فی الشرع لفظا مثل قوله تعالی أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ (3)فیمکن کونها مولویّة.
ص:98
اللّهم إلاّ أن یقال:إنّا نفهم من ظاهرها موافقة حکم العقل لا حکم آخر من الشرع مضافا إلی الأمر بما یتحقّق به الإطاعة کالصوم و الصلاة.
الرابع:أنّ الضابط فی الحکم الإرشادی فی مثل الإطاعة و العصیان أن یکون کالتکرار بحکم منجّز آخر من قبل المولی الذی یجب إطاعته و یتعلّق ذلک الأمر أو النهی بعنوان ثانویّ لما أمر به أو نهی عنه سابقا بحیث یکون الغرض من الأمر الثانی أیضا استدراک المطلوب من الأمر الأوّل.
بیان ذلک أنّ الأمر الإرشادی علی أقسام:
الأوّل:أن یکون مثل أوامر الطبیب لا یقصد منها سوی الإعلام بکیفیّة علاج المرض،و لیس هناک إلزام و إرادة بوقوع متعلّق الأمر،بل ربما لا یرید وقوع المأمور به،کأن یکون المأمور عدوّا للآمر یرید هلاکه لا برأه من مرضه،و قد أشار المحقّق القمی إلی هذا القسم من الإرشاد،و قال:إنّ الأمر مستعمل فی الإخبار مجازا فقول الطبیب:«اشرب الدواء»فی مقام قوله:«شرب الدواء نافع لهذا المرض»لکنّا نمنع کون الأمر مستعملا فی الإخبار بل ندّعی أنّ الغرض من الأمر ذلک من باب الکنایة بأن استعمل الأمر فی الإنشاء لینتقل منه إلی القضیّة المذکورة.
الثانی:أن یکون مثل الأمر بالمقدّمة یقصد منه الحتم و الإلزام،و یراد وقوع متعلّقه،لکن الغرض من وقوعه لیس خصوص نفسه،بل الغرض من وقوعه حصول غیره،لأنّ المصلحة فی ذلک الغیر.و من هذا القبیل سائر الأوامر الغیریّة کالأمر بما لا یتمّ الواجب إلاّ به و أوامر الاحتیاط و الأمر بالعمل بالطرق و الأمارات،فإنّ هذه الأوامر یراد منها الحتم و الإلزام جزما لکن الغرض منها حصول ذی المقدّمة فی الأوّل،و المأمور به النفسی فی الثانی و ما أدّی إلیه الطریق فی الثالث.
الثالث:أن یکون مثل الأمر بالإطاعة یقصد منه الحتم و الإلزام أیضا،لکن الغرض منه وقوع متعلّقه علی النحو الذی امر به بعنوان آخر،و هو فی قوّة تکرار الأمر الأول، و لا یترتّب علی موافقة هذا الأمر کسابقه سوی ما یترتّب علی الأوّل لا غیر،و لا ریب
ص:99
أنّ المراد من إرشادیّة أوامر الإطاعة هو هذا المعنی.
و علیه یکون حرمة التجرّی شرعیّا مولویّا لا إرشادیّا إذ لا یکون هناک نهی آخر حتّی یکون النهی عن التجرّی وسیلة إلی موافقته بحیث یکون کالتکرار له.
و من هذا القسم من الإرشاد النهی عن إلقاء النفس فی التهلکة فی قوله تعالی:
لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1)إن ارید من التهلکة العقاب الاخروی المترتّب علی مخالفة الأوامر و النواهی الشرعیّة،فإنّه کالتأکید لتلک الأوامر و النواهی کما لا یخفی،و إن ارید من التهلکة المضارّ الدنیویّة فالنهی شرعیّ مولویّ بظاهره، یستفاد منه التحریم الشرعی،إلاّ أن یراد منه إرشاده إلی أنّ إلقاء النفس فی التهلکة یترتّب علیه المضرّة الموجودة به و هو خلاف الظاهر،و إن ارید منه الأعمّ من المضارّ الاخرویّة و الدنیویّة فبالنسبة إلی الأوّل إرشاد و بالنسبة إلی الثانی شرعیّ،و لا یلزم استعمال اللفظ فی معنیین،إذ النهی حینئذ مستعمل فی القدر المشترک،و هو الإلزام بالترک الذی هو حقیقة معنی النهی.
فإن قلت:علی هذا البیان یلزم أن یکون الأمر بإطاعة الوالدین و الزوج و السیّد و أمثالها أیضا إرشادیّا و لم یقل به أحد.
قلت:إن کان الغرض من الأمر بإطاعة الوالدین أنّ ما یترتّب علی مخالفتهما مترتّب علیها فلا تخالفهما لکی تتعرّض لعقوبتهما فلا ریب أنّ هذا الأمر إرشادیّ،و إن کان الغرض أنّ إطاعة الوالدین محبوب للآمر مطلوب له کما هو ظاهر الأمر بحیث یصحّ للآمر عقابه علی مخالفته أیضا کما یصحّ للوالدین ذلک مثلا بالفرض فهذا الأمر شرعیّ مولویّ لیس کالتأکید لأمرهما کما هو واضح.
و ممّا ذکرنا من أنّ أوامر الاحتیاط یراد منها الحتم و الإلزام و لو کان غیریّا یندفع ما قیل من أنّه لا یجوز الاقتداء بمن یصلّی احتیاطا لاحتمال اشتغال ذمّته بالصلاة،
ص:100
بتقریب أنّ المصلّی لو لم یکن مشغول الذمّة فی الواقع لم یکن ما یأتی به صلاة صحیحة حتّی یصحّ الاقتداء به،بل یکون لغوا مع أنّه لا بدّ فی صحّة الاقتداء إحراز کون ما یفعله الإمام صلاة صحیحة،فکیف یصحّ الاقتداء بهذا الإمام فی هذا الفعل المردّد بین کونه صلاة أو عملا لغوا.
وجه الاندفاع أنّ ما یفعله الإمام مأمور به علی کلّ تقدیر،لأنّه إن کان مشغول الذّمة واقعا فما یفعله صلاة صحیحة واقعا،و إلاّ کان مأمورا بإتیان هذا الفعل بالأمر الغیری،فیصحّ من هذه الجهة،لأجل هذا الأمر،غایة الأمر عدم ترتّب الثواب علیه،و لا کلام لنا من جهته،و إنّما الغرض إثبات الصحّة لیتفرّغ علیه صحّة الاقتداء.نعم لو منعنا من کون أوامر الاحتیاط یراد بها الحتم و الإلزام،و قلنا بأنّها من قبیل القسم الأوّل من الإرشاد تمّ ما ذکره القائل.فتدبّر.
52-قوله:نعم لو کان التجرّی علی المعصیة بالقصد إلی المعصیة.(ص 12)
أقول:و فی بعض النسخ بدل قوله«نعم»بقوله«و اما»و لم یتّضح ما أراده من هذا الاستدلال،فیحتمل أن یکون مراده أنّه لو لم یتمّ الأدلّة المذکورة لحرمة التجرّی یمکن الاستدلال لها بظاهر الأخبار إذا کان التجرّی بمجرّد القصد لکن لا یلائم ذلک ما سیأتی منه من تسویة جمیع أقسام التجرّی و التأمّل و التردّد فیها علی نسق واحد.
و یحتمل أن یکون مراده أنّه إن قلنا بحرمة التجرّی.یجب تخصیصه بغیر ما کان بالقصد لا یترتّب علیه العقاب الفعلی بسبب العفو،و إن کان مشترکا مع باقی الأقسام فی أصل الاستحقاق.
و کیف کان نقول:لا ریب أنّ مناط حرمة التجرّی فی حکم العقل جار فی قصد المعصیة الحقیقیّة،بل قصد ما یعتقده معصیة و لم یکن معصیة،سواء ارتدع عن فعل ما قصده بنفسه أو برادع خارجی،و لو کان ذلک عدم القدرة علیه حین أراد أن یفعل،و هکذا یجری المناط فی ارتکاب مقدّمات المعصیة الحقیقیّة أو الحکمیّة إذ التجرّی
ص:101
علی المولی و هتکه حرام إذا فعلناها بقصد ترتّب الحرام،أو کانت سببا،و إلاّ فهو من المحرّمات الأصلیّة.فافهم.
نعم إطلاق لفظ التجرّی علی القصد المجرّد أو ارتکاب المقدّمات لعلّه خلاف ما اصطلحوا علیه،و فیه تأمل،إلاّ أنّه لا تفاوت بینها فی الحکم.
53-قوله:فالمصرّح به فی الأخبار الکثیرة (1)العفو عنه و إن کان یظهر من أخبار أخر (2)العقاب علی القصد أیضا.(ص 12)
أقول:کلا الطائفتین من الأخبار یدّل علی حرمة التجرّی بالقصد علی تقدیر تمامیّة دلالتها.
أمّا الطائفة الاولی فلأنّ العفو فرع الاستحقاق فإنّ الظاهر من قوله علیه السّلام«نیّة السوء لا تکتب» (3)،أنّه ینبغی أن یکتب بمقتضی العدل و لا یکتب بالإحسان و التفضّل.و أمّا الطائفة الثانیة فواضح أنّها کذلک.
54-قوله:مثل قوله:نیّة الکافر شرّ من عمله (4).(ص 12)
أقول:دلالة الروایة علی حرمة قصد المعصیة و أنّه یعاقب علیه غیر واضح،لأنّ الظاهر منها أنّ ما یضمره الکافر و یعتقده من الکفر شرّ ممّا یعمله بجوارحه،و لا شکّ فی أنّ ما ینویه الکافر من المحرّمات الأصلیّة،لأنّه خلاف ما امر به من الإیمان و رفع الکفر.سلّمنا دلالتها علی أنّ قصد الکافر للمعصیة معصیة،لکن لا ینافی ذلک العفو عنها،فلا تعارض،سلّمنا ذلک أیضا،لکنّه خاصّ و ما دل علی أنّ نیّة السیّئة لا تکتب عامّ فلیخصّص به.و فیه مناسبة اخری أیضا لأنّ الکافر لیس محلاّ للتفضّل و الإحسان بالعفو الثابت للامتنان.
ص:102
55-قوله:و قوله:إنّما یحشر الناس علی نیّاتهم (1).(ص 12)
أقول:لا دلالة فیه لما أراده بوجه،لأنّ الظاهر من الخبر أنّ حشر الناس علی حسب نیّاتهم و اعتقاداتهم فی حسن الحال و سوء الحال،و لا ینظر إلی صورة أعمالهم بل إلی ما نووا فیها من الخیر و الشرّ.
56-قوله:و ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار (2)...(ص 12)
أقول:لعلّ الظاهر منها أنّ البناء علی المعصیة دائما من أکبر المعاصی،و البناء علی الطاعة کذلک من أعظم الطاعات،و ذلک سبب الخلود،غایة ما فی الباب أنّه من أفعال القلب،لا من أفعال الجوارح،لا أنّ القصد إذا تعلّق بالمعصیة یوجب الخلود فی النار،و إذا تعلّق بالطاعة یوجب الخلود فی الجنة،و کم فرق بین المعنیین،فإنّ العبد لو قصد العصیان،ثمّ عصی لا یعدّ عند العقل و العقلاء مستحقّا لعقابین،بخلاف ما لو کان بانیا علی العصیان دائما و عصی أیضا،فیستحقّ عند العقل عقابین،و ذلک ظاهر.
57-قوله:و ما ورد من أنّه إذا التقی المسلمان بسیفهما (3).(ص 12)
أقول:یمکن أن یکون الوجه فی دخول المقتول فی النار أنّه داخل فی عنوان المحارب،لتشهیر السلاح علی المسلم،و أنّه معصیة توجب الحدّ علی ما هو مذکور فی باب الحدود،إلاّ أنّ ذلک ینافی تعلیله بأنّه أراد قتل صاحبه فلیتأمّل.
58-قوله:و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام...
(ص 12)
أقول:یدلّ هذه الأخبار علی أنّ هذه الأفعال بهذا القصد من المحرّمات الأصلیّة،
ص:103
لا أنّ العقاب علی القصد لتعلّقه بمقدّمة المحرّم کما هو مراد المصنّف.
59-قوله:و فحوی ما دلّ علی أن الرضا بفعل کفعله. (1)(ص 13)
أقول:مدلول الروایة أنّ الرضا بالإثم من الأفعال المحرّمة القلبیّة،و أین ذلک من حرمة القصد إلی المعصیة،و کذا یجاب عمّا ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (2).
60-قوله:و یؤیّده إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ . (3)(ص 13)
أقول:مدلول الآیة أنّ حب إشاعة الفاحشة فی المؤمنین من المحرّمات،و أنّه ملکة رذیلة کالبخل و الکبر و الحسد من الأخلاق المحرّمة،فیجب تهذیب الأخلاق الردیّة بالمجاهدة و الریاضة.و کذا قوله تعالی: تِلْکَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً (4)فی مقام مذمّة التکبّر و إرادة الفساد نوعا بحسب خلقه لا القصد إلیه و لو مرّة کما لا یخفی.
61-قوله:و قوله تعالی إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ. (5)
(ص 13)
أقول:مدلول الآیة أنّ الله تعالی یحاسب ما فی الأنفس تبدوه أو تخفوه من الاعتقادات الحقّة أو الباطلة،أو سائر الأفعال القلبیّة ممّا هو محلّ للمحاسبة،لا أنّ جمیع ما فی الأنفس من الإدراکات و الخیالات و الإرادات محلّ المحاسبة یحاسبون
ص:104
به،مضافا إلی أنّ المحاسبة غیر العقاب،فإنّها تشمل المباحات أیضا فتأمّل جیّدا.
62-قوله:و یمکن حمل الأخبار الأوّلة علی من ارتدع عن قصده بنفسه.(ص 13)
أقول:الأظهر فی وجه الجمع علی تقدیر تمامیّة الدّلالة من الطرفین حمل الأخبار الاوّلة علی القصد المجرّد و الأخیرة علی النیّة المقارنة للمعصیة الواقعیّة أو مجرّد الاستحقاق،لکنّ الثانی بعید،لظهور الأخبار فی فعلیّة العقاب علی النیّة المنافیة للعفو.
63-قوله:ثمّ إنّ التجرّی علی أقسام...(ص 13)
أقول:قد یزاد فی الأقسام القصد إلی المعصیة الحکمیة و الاشتغال بمقدّماتها و التلبّس بما یحتمل کونه معصیة برجاء تحقّقها فی موارد أصالة البراءة و استصحابها، فإنّه متجرّ أیضا،بل إذا کان التلبّس لعدم المبالات بمصادفة الحرام الواقعی لا من جهة الاعتماد علی البراءة.
64-قوله:کما فی موارد أصالة البراءة و استصحابها.(ص 14)
أقول:قد مرّ سابقا أنّ التجرّی لا ینحصر مورده فی القطع،بل یجری فی سائر موارد الأمارات و الاصول،و لذلک قلنا هناک إنّ البحث لیس من مباحث خصوص القطع،و کلام المصنّف هنا شاهد علی ذلک،لأنّ الأقسام الثلاثة الأخیرة من الستّة لیست فیها إلاّ مخالفة أصل من الاصول فتفطّن.
65-قوله:و قد ذکر بعض الأصحاب أنّه لو شرب المباح تشبیها بشرب المسکر فعل حراما.(ص 14)
أقول:هذا المثال خارج عمّا نحن فیه موضوعا و مناطا،و إن کان فیه جهة للحرمة
ص:105
من حیث الاستهزاء بالشرع و أحکامه لا من جهة التجرّی کما لا یخفی.
66-قوله:و قد قال بعض العامّة یحکم بفسق المتعاطی ذلک.(ص 14)
أقول:ما ذکره ذلک البعض فی وجه الفسق من دلالته علی عدم المبالات بالمعاصی غیر تامّ،إذ بمجرّد ذلک لا یرتفع العدالة،لأنّها إن کانت عبارة عن الاجتناب عن المعاصی فعلا فلم یتحقّق المعصیة لعدم حرمة التجرّی بالفرض کما یدلّ علیه تعلیله،و إن کانت عبارة عن الاجتناب مع الملکة،لأنّ فعل الکبیرة لا ینافی وجود الملکة فضلا عن التجرّی الغیر المحرّم.نعم لو أصرّ علی التجرّی و اتّفق عدم المصادفة فی الکلّ فإنّ ذلک کاشف عن عدم الملکة أو زوالها فیحکم بعدم العدالة حینئذ.
و الحاصل أنّ الحکم بفسق المتجرّی مرّة أو مرّتین علی تقدیر عدم حرمة التجرّی لا وجه له،و کذلک الحکم بفسق تارک الاحتیاط فی الموارد التی یجب فیه الاحتیاط لیس بصحیح،نظیر المتجرّی إن لم یعلم بمخالفة الواقع.
بیان ذلک أنّ القطع و جمیع ما یقوم مقامه من الطرق و الاصول مشترکة فی أنّ من خالف الواقع أیضا تبیّن أنه معصیة و إن تبیّن أنّه لم یخالف الحکم الواقعی فهو متجرّ، و إن بقی مشکوکا یحکم أیضا بأنّه معصیة ظاهرا و یحکم بفسق مرتکبه إن کانت کبیرة،سوی أصل الاحتیاط،فإنّ من خالفه و لم یعلم أنّه خالف الحکم الواقعی أم لا لم یحکم بکونه عاصیا و فاسقا،و السرّ فی ذلک عدم العلم بتحقّق المخالفة منه،و لعلّ ما ارتکبه لم یکن حراما واقعا و إن کان مأمورا بالاجتناب بمقتضی الاحتیاط اللازم مراعاته،لکن لمّا کان الأمر بالاحتیاط شرعا أو عقلا إرشادیّا قد لوحظ فیه المحافظة علی المحرّم الواقعی فی الدین لا شرعیّا لوحظ فیه مراعات الاحتمال تعبّدا لم یلزم من مخالفته سوی ما یترتّب علی مخالفة الواقع إن اتّفق،و المفروض عدم العلم بمخالفة الحکم الواقعی،و یتفرّع علیه عدم العلم بالعصیان و الفسق.
ص:106
لا یقال:إنّ ذلک یجری فی مخالفة سائر الاصول و الأمارات،إذ لم یعلم فیها مخالفة الحکم الواقعی أیضا و یتفرّع علیه عدم العصیان.
لأنّا نقول:أمّا علی القول بکون مؤدّی الاصول و الأمارات أحکاما شرعیّة ظاهریّة فظاهر أنّه عاص بمخالفتها سواء خالف الحکم الواقعی أم لا،و أمّا علی القول بکون مؤدّاها أعذارا شرعیّة و لیس الأحکام[الاّ]الواقعیّة التی قد توصل إلیها الأمارة و الأصل و قد لا توصل کما هو الحقّ و قد سبق،فالوجه فی الحکم بفسق مخالفها أنّ أدلّة حجّیة ذلک الأصل أو الأمارة ناطقة بتنزیل مؤدّاهما منزلة الواقع فی جمیع الآثار،إلاّ أن ینکشف الخلاف،فمن خالفها خالف الواقع بحکم دلیل التنزیل،و هذا بخلاف أدلّة الاحتیاط،فإنّها لم ینزّل الاحتمال منزلة الواقع حتّی یلزم من مخالفته مخالفة الواقع و لو تنزیلا،بل مدار الموافقة و المخالفة فیه نفس الواقع الذی روعی جانبه بالاحتیاط.
هذا کلّه علی تقدیر القول بعدم حرمة التجرّی و أمّا علی القول بالحرمة فإنّ الظاهر أنّ التجرّی علی الصغیرة مرّة أو مرّتین لا یوجب فسقا،لأنّ التجرّی علی الصغیرة لا یزید علیها نفسها فی حکم العقل إن کان المکلّف عالما بأنّ ما أقدم علیه معصیته صغیرة،نعم لو اعتقدها کبیرة و تجرّی بها و کانت صغیرة فی الواقع فلا یبعد أن یکون ذلک کالتجرّی علی الکبیرة فی حکم العقل.
و أیضا لا ریب أنّ الإصرار علی التجرّی مطلقا یوجب الفسق،إذ لا یخلو من أن یکون التجرّی معصیة کبیرة یوجب الفسق أوّل مرّة،أو صغیرة فیکون الإصرار علیها کبیرة،فلم ینفکّ عن ارتکاب الکبیرة علی کلّ تقدیر.مضافا إلی ما مرّ فی القسم الأوّل من کشف الإصرار عن عدم الملکة أیضا.فعلی القول بأنّ العدالة هی الملکة یحکم بعدم العدالة من جهتین:عدم الملکة و صدور الکبیرة،و علی القول الآخر من جهة واحدة هی ارتکاب الکبیرة.
و أمّا التجرّی علی الکبیرة مع عدم الإصرار فإن قلنا إنّ معنی الکبیرة ما أوعد اللّه
ص:107
علیه النار بعنوانه الخاصّ أو ما عدّ فی الأخبار کبیرة فهذا لیس من ذلک فلیس کبیرة، و إن قلنا إنّ الکبیرة لا ینحصر فی ذلک،بل کلّ ما کان عند الله کبیرا فی مرتبة أحد الکبائر المعلومة،فهی أیضا کبیرة،فلا طریق لنا إلی معرفة ذلک فی التجرّی علی الکبائر،إذ یمکن أن یکون التجرّی فی کلّ معصیته فی مرتبة تلک المعصیة فی الصغر و الکبر،و یمکن أن یکون دونها حتّی یلحق بالصغائر،فلا یمکننا الحکم بأحدهما،نعم لو کان عادلا فی السابق یحکم باستصحاب العدالة،و إلاّ فالأصل عدم العدالة،إلاّ أنّ إجراء هذه الاصول بالنسبة إلی العمل فی مقام الشکّ غیر ما نحن بصدده من الحکم بالعدالة أو الفسق الواقعی فتدبّر.
67-قوله:و ینسب إلی غیر واحد من أصحابنا الاخباریّین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة القطعیّة.(ص 15)
أقول:لا یخفی أن ما نسبه هنا إلی الاخباریّین من مخالفتهم فی الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة فیما یکون کاشفا محضا مخالف لما أسند إلیهم فی أوّل الکتاب فی مقام تقسیم القطع إلی الطریقی و الموضوعی من أنّ الأخباری قائل باعتبار القطع الحاصل من الطرق الشرعیّة موضوعا و قد أوردنا هناک أنّ النسبة فی غیر المحلّ،بل کلامهم ظاهر أو صریح فیما حرّره هنا من إنکار القطع الطریقی الحاصل من المقدّمات العقلیّة مضافا إلی ما مرّ هناک من أنّ العبارة المذکورة ممّا ألحقت فی بعض النسخ المتأخّرة،و لعلّه لیس من المصنّف،فتذکّر.
ثمّ إنّه یمکن کون إنکار الأخباریّین هذا القسم من القطع راجعا إلی ما أنکروه من الملازمة بین حکم العقل و الشرع علی ما هو معنون فی تلک المسألة،لکن الظاهر أنّه
ص:108
غیره،و الفرق أن النزاع فی تلک المسألة فی أنّه بعد ما حکم بحسن الفعل أو قبحه بمعنی استحقاق الفاعل للمدح و الذمّ فی حکم العقل فهل یحکم بکونه کذلک فی حکم الشرع أیضا حتّی یستکشف من ذلک أنّه مأمور به أو منهیّ عنه عند الشارع أم لا،و النزاع هنا فی أنّه بعد القطع بأنّ الفعل مأمور به أو منهیّ عنه عند الشارع و کان ذلک القطع من المقدّمات العقلیّة المحضة فهل هو حجّة واجب الاتّباع أم لا؟
و ما یقال من أنّ اتّحاد بعض أدلّة الأخباریّین کبعض الأخبار التی استدلّوا بها فی المقامین کاشف عن اتّحاد المقامین عندهم،یندفع بأنّ اتّحاد الدلیل لا یستلزم اتّحاد المدّعی،و یمکن أن یستفاد من دلیل واحد امور متعدّدة،مضافا إلی اختلاف بعض أدلّتهم الأخر،ککون الأحکام العقلیّة کثیر الخطاء علی ما استدلّوا به فی مقامنا کما هو مذکور فی المتن
ثمّ إنّ مخالفة الاخباریّین هنا هل هی فی مطلق القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة فی اصول الدین و اصول الفقه و الفروع فی المستقلاّت العقلیّة و الاستلزامات أم یختصّ ببعض المذکورات؟ظاهر ما أسند إلیهم المصنّف،بل ظاهر أکثر عباراتهم المنقولة فی المتن و غیرها هو الأوّل،إلاّ أنّ الکلام فی أنّ النزاع بهذا الوجه من العموم معقول أم لا؟فنقول:لا ریب أنّه یمکن المنع عن القطع العقلی بمعنی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیّة المحصّلة للقطع أحیانا أو دائما،فإنّ ذلک لا سترة فیه.و کذا یمکن المنع بمعنی الإلزام علی الخوض فی المقدّمات الشرعیّة... (1)أدلّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة،فذلک أیضا أمر معقول،إلاّ أنّ الاوّل إنّما یتصوّر قبل حصول القطع الفعلی،و الثانی بعد حصوله.أمّا المنع عن القطع العقلی بعد حصوله فیما یتعلّق بالاصول العقائد و غیرها ممّا لا یترتّب علیه عمل،لکی یرجع هذا المنع إلی منع ذلک.
العمل بعد حصول القطع العقلی،فإنّ ذلک غیر معقول،ضرورة کونه غیر مقدور،فالمنع
ص:109
عنه من قبیل التکلیف بما لا یطاق،کان یقول قطعک هذا لیس بحجّة،و هو فی قوّة أن یقول أیّها القاطع لا تقطع أو لا تعتقد بقطعک،اللّهم إلاّ أن یکون مراده تعتقد بخلاف قطعک أی ابن فی قلبک علی خطاء قطعک بناء لا أصل له(کذا)نظیر التشریع فی عکسه،فکما أنّ المشرّع یبنی فی قلبه أنّ هذا الذی لیس من الشرع قطعا منه،کذلک هذا القاطع یبنی علی خطاء قطعه تحکّما من نفسه،فهذا المعنی أیضا أمر معقول و الظاهر أنّه لا کلام فی ذلک لأحد،و لا ربط له لما نحن بصدد تحریره من النزاع.و أمّا المنع عن القطع العقلی الفعلی فیما یتعلّق بالفروع الذی[یمکن]إرجاعه إلی المنع عن متابعته فی مقام العمل بمؤدّاه-و هو العمدة فی هذا الباب و القدر المتیقّن من قصدهم فی هذا النزاع-فهذا هو الذی قد أصرّ علی عدم معقولیّته فی أوّل الرسالة،للزوم التناقض فی حکم الشارع،و أوردنا علیه هناک بأنّه معقول،بمعنی جواز الردع عنه فی مقام التنجّز و العمل علی طبقه،و مخالفة الأخباریّین فی المقام محمول علی هذا الوجه،بشاهد أنّهم یستدلّون علی مدّعاهم ببعض الآیات و الأخبار الدالّة علی أنّ فعلیّة العقاب موقوف علی بعث الرسل حتّی یکون الحکم بدلالته و دلالة ولیّ اللّه.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ مخالفة الأخباری فی المقام فی القطع الفعلی کما یفصح عنه ظاهر کلماتهم،لا القطع الشأنی بمعنی صورة القیاس الذی من شأنه إفادة القطع لو خلّی و طبعه و إن لم یحصل فلا لمانع،لکن الظاهر بل المتیقّن أنّ مراد المحدّث الجزائری(ره)و صاحب الحدائق(رحمه الله)فی مقام فرض التعارض بین القطعین علی ما سیأتی نقل کلامهما فی المتن،لیس إلاّ القطع الشأنی،و إلاّ فکیف ینسب إلیهما فرض حصول القطع الفعلی علی طرفی النقیض،مع ما هما علیه من الفضل و العقل و جودة الفهم،و لا یبعد أن یکون هذا مراد الجمیع فیهون الخطب،و یرجع النزاع لفظیّا.
و کیفما کان ثبوت مدعی الأخباریّین یتوقّف علی مقدّمتین:أحدهما إمکان عدم حجّیة القطع الکذائی،و ثانیهما ثبوت المنع بالدلیل.
ص:110
أمّا المقدّمة الاولی فقد مرّ بیانه مستوفی فی أوّل الکتاب،و أنّه یمکن المنع عن العمل بالقطع فی مقام التنجّز خلافا للمصنّف(رحمه الله)للزوم التناقض و غیره،و قد سبق ما فیه فتذکّر.
و أمّا المقدّمة الثانیة فإنّهم استدلّوا علیها بوجهین:الأوّل ما أشار إلیه المصنّف (رحمه الله)أوّلا بقوله:لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها فلا یمکن الرکون إلی شیء منها،أمّا کثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها فمن الواضحات،إذ ما من مسألة-من المسائل العقلیّة الغیر الضروریّة غالبا إلاّ و فیه أقوال من أهل المعقول الذین هم ضرب(کذا)فنّهم و هم فی حال کمال عقولهم،و لا شکّ أنّ سوی واحد منهم علی الخطاء،بل یحتمل أن یکون الکلّ علی الخطاء،و أنّ الحقّ مخالف لرأی الجمیع.و أمّا أنّه لا یمکن الرکون إلیه مع هذا الوصف فواضح أیضا،لعدم کونه طریقا إلی الواقع حقیقة و الحال هذه،و ما یری أنّه طریق و کاشف عن الواقع مجرّد خیال لا أصل له،و إلاّ لما أخطاء بهذه المرتبة من الکثرة.
فإن قلت:إنّ القاطع لا یحتمل فی نفسه خطاء قطعه و إلاّ لزال قطعه.نعم و لکن الفقیه کیف یفتی بوجوب متابعة القطع الذی یعلم أکثریة خطائه،و یوقع المقلّدین فی هذه الخطایا الکثیرة،بل القاطع أیضا إذا لاحظ کثرة الخطاء فی القطع العقلی بهذه المثابة لتوقّف عن الاعتماد علیه،و إن لم یحتمل فی کلّ قطع بخصوصه خلاف ما قطع به،و اعتذر بأنّ سلوک نوع هذا الطریق کثیر الخطر،فیترک متابعة قطعه الخاصّ لحمایة الحمی.هذا غایة توجیه الاستدلال.
و قد یقال:إنّ کلام الأخباری هذا و استدلالاته یعمّ مسألة الملازمة أیضا،و یرید إثبات کون العقل معزولا فی استنباط الأحکام الشرعیّة،بل مطلق علوم النظریّة.أمّا عدم جواز الاعتماد علی القطع العقلی بالحکم الشرعی بمعنی عدم وجوب متابعته فی تنجّز التکلیف و إن کان الحکم ثابتا فی نفس الأمر فقد مرّ بیان إمکانه و تقریر الدلیل علیه،و أمّا عدم جواز الاعتماد بمعنی عدم جواز إثبات الحکم الشرعی به الذی
ص:111
عنون فی قاعدة الملازمة،فوجه معقولیته أنّ غایة ما یحکم به العقل أنّ الفعل الکذائی حسن أو قبیح یستحقّ فاعله المدح أو الذمّ،و أنّه یقتضی أمر الشارع أو نهیه عنه نظرا إلی حکمته،لکنّه مع ذلک لا یستلزم أن یکون الشارع قد أمر به أو نهی عنه،إذ التحقیق أنّ فعلیّة التکلیف من الشارع تابعة لمصلحة الامر لا المأمور به،و إن کان المأمور به تکون سببا لمصلحة الأمر غالبا،إلاّ أنّ المناط فی التکلیف مصلحة الأمر،و حینئذ فیمکن أن یکون الأمر بما قطع العقل بحسنه خلاف المصلحة،و کذا النهی عمّا قطع العقل بقبحه خلاف المصلحة،کما یشاهد ذلک فی عدم تکلیف الشارع للصبیّ المراهق الذی هو فی غایة الفطانة و یحکم عقله بقبح المقبّحات و حسن الأفعال الحسنة بمثل العقلاء البالغین،مع أنّ تکلیف هذا الصبیّ و سایر البالغین فی حکم العقل سواء لو لم یلاحظ جهة مصالح الأمر،و لعلّ مصلحة عدم تکلیف مثل هذا الصبیّ مراعاة اطّراد الحکم لعموم الخلائق،مع أنّ الغالب عدم کمال فطنهم فی هذا السنّ.
و أمّا تقریب الاستدلال علیه هو أنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح النفس الأمریّة،و ما یدرک العقل حسنه أو قبحه یتبعه الحکم إذا کان ذلک موافقا لنفس الأمر،و لمّا وجدنا کثرة الاشتباه و الغلط فی الأحکام العقلیة لم نعتمد علی کونها موافقا لنفس الأمر حتّی نحکم بثبوت الحکم الشرعی علی طبقها.و ما یقال إنّ القاطع لا یحتمل اشتباهه و خطأه فی قطعه فقد مرّ جوابه آنفا.
68-قوله:فإن أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف،و لو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجری مثله فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیّة طابق النعل بالنعل.(ص 15)
أقول:قد أجاب عن هذا الشقّ من التردید بوجهین:الأوّل:عدم معقولیّة طرح الحکم العقلی و ترک الاعتماد علیه بعد حصوله.و الثانی:النقض بکثرة الخطاء فی الشرعیّات أیضا بعین التقریر فی العقلیّات.
ص:112
أمّا الأوّل فقد عرفت وجه المعقولیّة مرارا فلا نعیده.
و أمّا الثانی فقد یقال من جانبهم إنّ المکلّف إذا قطع من المقدّمات الشرعیّة فقد أمن من العقاب بموافقته،و إن خطأ ما أخطأ فهو معذور،بخلاف ما لو قطع من المقدّمات العقلیّة الصرفة فلم یأمن من العقاب علی تقدیر خطائه.
اللهمّ إلاّ أن یقال إنّ المقدّمات الشرعیّة لا تفی بجمیع جهات أدلّة الأحکام الشرعیّة بل لا بدّ من توسیط بعض المقدّمات العقلیّة و یعود المحذور کما لا یخفی علی الفطن الخبیر بمدارک الأحکام.
69-قوله:إلاّ أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطاء أزید من ما یقع فی فهم المطالب من الأدلّة الشرعیّة.(ص 15)
أقول:قد عرفت الجواب عن کثرة الخطاء فی الشرعیّات و أنّ المکلّف معذور فیها،مضافا إلی منع کثرة الخطاء فی الشرعیّات بمثابة کثرته فی المقدّمات العقلیّة.
و التحقیق فی الجواب عن هذا الدلیل أنّ بناء العقلاء مستقرّ علی متابعة القطع من غیر نکیر،و لم یثبت من الشارع الردع عنها علی ما سیأتی فی الجواب عن الدلیل الثانی،و یستکشف من ذلک إمضاء الشارع لهذا الطریق فی متابعة أحکامه أیضا و إلاّ لمنع منه،اللّهم إلاّ أن یمنع بناء العقلاء علی متابعة مثل هذا الطریق الکثیر الخطاء مع وجود الطریق المأمون فیه.
70-قوله:قال فی عداد ما استدلّ علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریات الدینیّة بالسّماع عن الصادقین.(ص 15)
أقول:إن أراد بالسماع عن الصادقین السماع عنهم مشافهة فله وجه فی الجملة،و إن أراد ما هو أعمّ من الأخبار الآحاد المودعة فی الکتب الّتی بأیدینا فلا ینفعه شیئا لأنّ حجّیتها المعرکة العظمی للآراء،و اختلفوا فیها هذا الاختلاف الشدید فی أصلها
ص:113
و فی أقسامها و لا ینتهی مبادیها إلی مادّة قریبة من الإحساس لیسکن إلیها نفس المحدّث أو غیره من أصحابه و غیرهم کما یشاهد ذلک بمراجعة کتب الاصول فی مباحث أخبار الآحاد من أوّله إلی آخره حتّی أنّ أصحابنا الأخباریّین أیضا لم یتّفقوا علی کلمة واحدة،خصوصا فی مقام التعارض،و اعتمدوا علی مرجّحات ظنیّة غیر منصوصة أو منصوصة متعارضة.و دعوی أنّه یحصل القطع بمراداتهم علیهم السلام من هذه الأخبار مع هذا الوصف،و یحصل العصمة عن الخطاء أیضا،و إن کان خطاء فهو معفوّ عنه فیه ما لا یخفی علی الفطن العارف.
71-قوله:الدلیل التاسع مبنیّ علی مقدّمة دقیقة شریفة تفطّنت لها بتوفیق اللّه تعالی.(ص 15)
أقول:یظهر مما حقّقه فی هذه المقدّمة أنّ نظره إلی مطلق الأدلّة العقلیّة المرسومة لا القطع الفعلی الوجدانی الذی نتکلّم علیه،لوضوح أنّ أکثر ما ذکره فی کلا القسمین من العلوم النظریّة لا یفید علما و لا اعتقادا و إن اقتضاه صورة البرهان الذی أقیم علی المطلب.فالأولی أن یوجّه کلامه بأنّ ما کان من قبیل القسم الأوّل ممّا ینتهی إلی مادّة قریبة من الإحساس یفید العلم و الاعتقاد فیتّبع،و ما کان من قیل القسم الثانی ممّا ینتهی إلی موادّ بعیدة من الإحساس و یحصل فیه کثرة الخطاء فلا یحصل منه علم و لا اعتقاد،کما نجد ذلک فی أنفسنا من مراجعة ما حقّقوه فی جلّ مسائل المعقول فی جمیع فنونه،و إن لم نقدر علی ردّ أکثر ما أقاموه برهانا علی مذاهبهم المختلفة،و مع ذلک لا نجزم بنتائجها،و علی هذا التوجیه فالنزاع بیننا و بین المحدّث بحسب المعنی فی أمر یسیر أو منفیّ بالمرّة.
72-قوله:قلت:إنّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة...(ص 16)
ص:114
أقول:لیت شعری أیّ مقدّمة عقلیّة صحیحة أو باطلة یتمسّک بها الأصولیّون فی الشرعیّات لا یحتاج إلیها المحدّث فی الفقه،و یتمسّک فی تلک المقدمة بالسماع عن الصادقین علیهم السلام و بعصمتهم عن الخطأ و کیف کان و نحن نری مصنّفات أصحابنا الاخباریّین علی طریقة غیرهم مع الاختلاف الواقع بینهم کالاختلاف الواقع بین غیرهم،نعم هم خالفونا فی علم الأصول فی بعض موارد البراءة.متمسّکا بأخبار الاحتیاط،و فی حجّیة حکم العقل متمسّکا ببعض الأخبار الّتی سیأتی فی الدلیل الثانی فی مسألتنا هذه،و الظاهر أنّ نظر المحدّث و غیره من أصحابه إلی ذلک فی طرح حکم العقل و التمسّک[به]فی کتب أصحابنا،و سیأتی من المصنّف فی مباحث البراءة.و التعادل و الترجیح جملة وافیة من ذلک.هذا مع أنّ جلّ مسائل الفقه،لا یبتنی علی هذه الاصول،و ما یبتنی علیها أیضا لا ینحصر دلیله فیها غالبا،هب أنّ ما ینحصر دلیله فیه یتمسّک الأخباریّون فیها بالأخبار و الاصولیّون بحکم العقل أو ظاهر الکتاب،فما ذا یصنع الأخباری فی تلک الموارد ممّا یحتاج إلی إعمال مقدّمة لم یثبت ورودها فی الشرع کأکثر مباحث أصول الفقه من مباحث الألفاظ و غیرها.
73-قوله:فنقول:إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام عصمنا من الخطاء و إن تمسّکنا بغیرهم لم نعصم منه.(ص 16)
أقول:یرید العصمة عن الخطاء فی الطریق و إلاّ لزم عدم خطاء من یتمسّک بکلامهم علیهم السلام أصلا،و من المعلوم أنّ التمسّک بکلامهم علیهم السلام قد یصیب و قد لا یصیب،و إلاّ لما حصل الاختلاف فی فتاویهم کما لا یخفی.
74-قوله:قال بعد ذکر الکلام المحدّث المذکور:و تحقیق المقام یقتضی ما ذهب إلیه.(ص 17)
ص:115
أقول:ظاهر هذا الکلام من السیّد المحدّث موافقته للمحدّث الاسترابادی فی حجیّة حکم العقل فی الضروریّات الدینیّة و فیما کان من مادّة قریبة من الإحساس و عدم حجیّته فی غیره،إلاّ أنّ ما یستفاد من آخر کلامه المحکیّ فی المتن تفصیل آخر، قد لوحظ فیه معارضة الحکم العقلی للنقلی.و حکم بالحجیّة بمفهوم کلامه فیما لم یعارضه النقل أو عارضه و کان معاضدا بالنقل و علی الصورة الاولی یکون مثبتا للحکم و فی الثانیة یکون مرجّحا لأحد النقلین علی الآخر سواء کان من مادّة قریبة من الإحساس أم بعیدة عنه.و بعدم الحجیّة فی غیرهما.
و مقتضی کلام المحدّث المتقدّم عدم الاعتبار بحکم العقل أصلا إذا لم یکن من مادّة قریبة من الإحساس.اللّهم إلاّ أن یقیّد کلام السیّد بذلک أیضا بقرینة ارتضائه للتفصیل المتقدّم من المحدّث الاسترابادی فیکون تفصیلا فی تفصیل.
75-قوله:أمّا البدیهیّات فهی له وحده.(ص 17)
أقول:لعلّه یرید بالبدیهیات المتواترات و الضروریّات أو خصوص الضروریّات الدینیّة لیوافق کلام المحدّث المتقدّم:و إلاّ فلیس مسألة من مسائل الأصول و الفروع تکون بدیهیّا من سائر الطرق البدیهیّة لا ینازع فیها الأخباری.
76-قوله:أقول:لا یحضرنی شرح التهذیب حتی ألاحظ ما فرّع علی ذلک.(ص 17)
أقول:قد یحکی أنّه فرّع علی ما ذکره من تقدیم النقل علی حکم العقل فی صورة التعارض فروعا أربعة:
الأوّل:مسألة الإحباط و التکفیر فإنّ العقل یحکم بامتناعه علی ما ذکره المتکلّمون و النقل وارد بثبوتهما فی الکتاب و السنّة.
الثانی:مسألة إرادة اللّه تعالی الّتی حکموا فیها بأنّها عین ذاته تعالی بحکم العقل،
ص:116
و النقل دلّ علی کونها زائدة علی الذات.
الثالث:مسألة إنساء اللّه تعالی للنبیّ و الإمام فإنّهم حکموا بامتناعه بحکم العقل، و الأخبار الکثیرة دلّت علی جوازه و وقوعه فی خصوص الصلاة.
الرّابع:مسألة أوّل الواجبات فإنّهم حکموا بأنّه معرفة اللّه أو النظر إلیها أو أوّل النظر علی مذهبهم بحکم العقل،و السنّة دلّت علی أنّها فطریّة لیست بواجبة أصلا.
و فی جمیع الفروع قدّم النقل علی حکم العقل.
و لا یخفی أنّ کلام السیّد الجزائری من أوّله إلی آخره ککلام المحدّث الاسترابادی المتقدّم،و کلام المحدّث البحرانی الآتی ناظر إلی ما ذکرنا سابقا من أنّ الأدلّة العقلیّة المرسومة فی کتب علم الکلام و غیره لا تعارض الأدلّة الشرعیّة،و لعلّها بملاحظة أنّها لا تفید الاعتقاد بالنظر الی کثرة وقوع الخطاء و الاشتباه فیها،لا أنّها إذا أفادت القطع الفعلی الوجدانی قدّم علیها الدلیل النقلی فی صورة التعارض حتّی یرد علیه ما أورده المصنّف،و یبعد کلّ البعد أنّ المحدّثین الثلاثة مع ما هم علیه من الفضل غفلوا عن عدم إمکان حصول القطع الفعلی أو الظنّ علی طرفی النقیض،و إلاّ لکان محلاّ للتعجّب کما تعجّب عنه المصنّف،بل من أعجب العجاب،لا یلیق أن یعدّ صاحبه من أهل النظر و الاستنباط و الفهم و الإدراک و حاشاهم عن ذلک.
77-قوله:إلاّ أنّه صرّح بحجیّة القطع الفطری الصحیح.(ص 17)
أقول:المراد من العقل الفطری الصحیح لیس بواضح،و لعلّ یرید به أحکامه البدیهیّة ظاهر البداهة،مثل الواحد نصف الاثنین،علی ما ذکره فی أوّل کلامه المحکیّ فی المتن،و حینئذ لا یخالف کلامه لما ذهب إلیه المحدّثان المتقدّمان کما یشعر بالمخالفة عبارة المصنّف بقوله إلاّ أنّه صرّح-إلی آخره-
و لا یبعد أن یرید به العقل المستقیم الذی لم یخلطه وساوس النفس و الخیالات الباطلة و الشبهات الفاسدة من أهل الأهواء و العقائد الکاسدة کما یشیر إلیه قوله فی
ص:117
آخر کلامه:و هو الفطری الخالی عن شوائب الأوهام الذی هو حجّة من حجج الملک العلاّم-إلی آخره-
و یمکن أن یرید به العقل الکامل و الذهن المستقیم الحاصل لأصحاب السلیقة المستقیمة و الأذهان الصافیة و الأفکار المتینة،لا العقول المعوجّة کما هی کذلک فی أغلب الناس،و لعلّه یشیر إلی هذا المعنی قوله:و إن شذّ وجوده فی الأنام،و إلاّ فالعقل الفطری بالمعنیین الأوّلین لا یشذّ وجوده البتّة.
و لا یخفی أنّه علی المعنیین الأخیرین یکون مختار المحدّث البحرانی تفصیلا مغایرا لمختار المحدّثین المتقدّمین.
و کیف کان فإنّه لم یشر فی کلامه هذا إلی وجه حجّیة العقل الفطری و عدم حجّیة غیره،و لعلّه یعتمد إلی ما ذکره الأسترآبادیّ من کثرة الخطاء فی الأحکام العقلیّة إذا لم تکن حاصلة من العقل الفطری بقرینة استحسانه لکلام السیّد الجزائری المستحسن لما ذکره الأمین الاسترابادی.
و یمکن أن یکون نظره إلی الأخبار الآتیة فی الدلیل الثانی مثل«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (1)،و أضرابه بالنسبة إلی العقل النظری،و إلی مثل«العقل ما عبد به الرحمن»، (2)و نحوه بالنسبة إلی العقل الفطری،و بالجملة فکلامه ککلام غیره من أصحابه لا یخلو عن الاضطراب فیما قصده،و یا لیته اهتمّ ببیان مراده و توضیح مرامه بدل اهتمامه فی مراعاته القافیة فی عبارته التی تراها بذلک الطمطراق و الرعد و البرق.
78-قوله:ثمّ قال:نعم یبقی الکلام بالنسبة إلی ما لا یتوقّف علی التوقیف.(ص 17)
ص:118
أقول:قد یقال:إنّ مراده ممّا یتوقّف علی التوقیف العبادات،[و ممّا لا یتوقّف المعاملات]فإنّها امور عرضیّة مضبوطة عند العقلاء طرّا حتّی عند من لم یقرّ بدین و شرع أو لم یسمع به،غایة الأمر أنّه یجوز للشارع الردع عن بعضها و أن یجعل لها شروطا و موانع،کما هو کذلک فی شرعنا،فما لم یثبت الردع یحکم بصحّتها و تقریر الشارع لها،و لا ریب أنّ جلّ المعاملات بل کلّها امور عقلیّة یحکم بها العقل لحفظ نظام العالم،و هی إمّا من قسم تدبیر المنزل أو من قسم علم السیاسة المدنیّة الذین هما من أقسام الحکمة العملیّة کما هو مذکور فی محلّه من أقسام علم الحکمة.
و قد یقال:إنّ مراده ممّا یتوقّف علی التوقیف الأحکام الفرعیّة،و ما لا یتوقّف علی التوقیف الأحکام الاصولیّة،و یشهد للمعنی الأوّل قوله بعد ذلک:إن کان الدلیل العقلی بدیهیّا إلی قوله فلا ریب فی صحة العلم به،لأنّ العمل بالدلیل لا یکون إلاّ فی الأحکام الفرعیّة و أمّا الاصولیّة فالمطلوب منها الاعتقاد لا العمل،لکنّ الأظهر بل المتعیّن أنّه أراد المعنی الثانی لأنّ هذا الکلام منه استدراک لما ذکره فی سابقه بقوله:
لا مدخل للعقل فی شیء من الأحکام الفقهیّة من عبادات و غیرها-إلی آخره-لکنّه تسامح فی قوله:«فلا ریب فی صحّة العمل به»،و یمکن التکلّف فی تصحیح ترتّب العمل علی الأحکام الاصولیّة أیضا فتدبّر.
79-قوله:و العجب ممّا ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل کیف یتصوّر الترجیح فی القطعیّین و أیّ دلیل علی الترجیح المذکور.(ص 18)
أقول:قد مرّ سابقا انّه یرید معارضة الدلیل العقلی و الدلیل النقلی لا القطع الحاصل منهما حتی یکون محلاّ للتعجّب،و لعلّ دلیله علی الترجیح المذکور ما مرّ سابقا أیضا من أنّ سلوک الطریق الشرعی یؤمن المکلّف من ترتّب العقاب علیه و إن کان مخطئا بخلاف سلوک الطریق العقلی مع وجود الطریق الشرعی الکذائی،فإنّه إن أخطأ یصحّ العقاب علیه.و لا یخفی أنّ ذلک أیضا رجوع إلی حکم العقل الذی فیه الکلام،إلاّ أن
ص:119
یقال:إنّه خال عن المعارض من العقل أو الشرع،أو انّه من العقل الفطری.
الثانی من دلیل الأخباری علی ثبوت المنع عن الاعتماد علی حکم العقل ما أشار إلیه بقوله:فإن قلت:لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک إلی ما یستفاد من الأخبار مثل قولهم علیهم السلام...(ص 18)
أقول:قد یقال إنّ هذا الدلیل ناظر إلی إنکار الملازمة بین حکم العقل و الشرع إذ یستفاد من الأخبار المذکورة فی الباب أنّ لتوسیط تبلیغ الحجّة مدخلیّة فی ثبوت التکالیف و صحّة الأعمال و إن کانت موافقة لما ثبت فی اللوح المحفوظ،لکنّ الإنصاف أعمّیة الدلیل مما نحن فیه و مسألة الملازمة،فإنّ الاخبار لو سلّم دلالتها مطلق فی عدم الاعتماد علی غیر ما کان بدلالة الحجّة مطلقا سواء کان ذلک من جهة الکشف عن عدم ثبوت الحکم الذی دلّ علیه العقل،أو عدم تنجّزه،و ما یوضح ذلک أنّ المسألتین لم تکونا مختارتین(کذا)فی کلمات أصحابنا المتقدّمین علی ما هو الآن،بل لم یکن لهما عنوان مستقل فی کتبهم،و إنّما یوجد هذه الکلمات المنقولة فی أبواب متفرقة لمناسبة المقام کما لا یخفی.
و کیف کان یفهم من قول المصنّف:لعلّ نظر هؤلاء-إلی آخره-إنّه التمس هذا الدلیل عن قبلهم من عند نفسه،و کذا من قوله بعید ذلک:«و ممّا یشیر إلی ما ذکرنا من قبل هؤلاء»،و یفهم ممّا ذکره صاحب الفصول فی مسألة الملازمة،فی عداد ما احتجّ به المنکرون للملازمة أنّ هذا الدلیل أیضا اخذ من کلماتهم.
80-قوله:و وجه الاستشکال فی تقدیم النقلی علی العقلی الفطری-الی قوله:- مما یستفاد منه کون العقل السلیم ایضا حجّة من الحجج-(ص 19)
أقول:لو فرض استفادة حجیّة العقل الفطری من هذه الأخبار المتواترة فلا وجه للاستشکال،بل یتعیّن تخصیص تلک الأخبار العامّة فی عدم الاعتماد ما لم یسمع من الحجّة بها،کما هو حکم العامّ و الخاصّ مطلقا اتّفاقا من الأخباری،إلاّ أنّ الشأن فی
ص:120
هذه الاستفادة لأعمّیة هذه الأخبار إن کان له شاهد لهذا الجمع.
ثمّ إنّ هذا الکلام من المصنّف ناظر إلی إصلاح تفصیل المحدّث البحرانی،و یمکن إصلاح تفصیل المحدّث الاسترابادی و السیّد الجزائری أیضا بمثل ذلک الجمع إن کان له شاهد،ثمّ دعوی تواتر الأخبار علی حجیّة حکم العقل عهدتها علی مدّعیها نعم روی فی الکافی فی باب العقل و الجهل (1)أخبار کثیرة متعلّقة بشأن العقل بعضها فی مدح العقل و أنّه من أشرف ما خلق اللّه،و بعضها فی إنّه أوّل ما خلق اللّه،و بعضها فی بیان جنود العقل و جنود الجهل،و بعضها فی غیر ذلک،و ما ذکره فی المتن مضمون روایة هشام الطویلة المرویّة هناک،و یفهم من جملة من أخباره أنّ المراد من العقل مطلق الفهم و الإدراک،أو جودة الفهم،بقرینة الاستشهاد بمثل قوله تعالی:
بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ (2)و نحوه من الآیات.فلیتأمّل.
81-قوله:قلت أوّلا نمنع مدخلیّة توسّط تبلیغ الحجّة فی وجوب إطاعة حکم اللّه.(ص 19)
أقول:مرجع هذا المنع من المصنّف إلی ما ذکره مرارا من عدم معقولیّة عدم وجوب متابعة القطع بالحکم بعد حصوله و استقلال حکم العقل بوجوب متابعته من دون شرط و قید.
فالجواب حینئذ أنّ هذه الأخبار علی فرض تسلیم دلالتها مخالفة للحکم العقلی الذی لا یعقل الالتزام بخلافه،و الأوضح فی تحریر الجواب ما سیذکره فی ذیل الجواب الثانی من«أنّ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضا اللّه تعالی بمخالفته فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا فکلّما دلّ علی خلاف ذلک فمؤوّل أو مطروح»انتهی.
ص:121
و قد مرّ منّا معقولیّة منع الشارع للعمل بالقطع ببیان مستوفی فی حواشی أوّل الرسالة عند تعرّض المصنّف لذلک،و مرّ أیضا أنّ القدر المسلّم من حکم العقل بوجوب متابعة القطع هو ما لم یردع عنه الشارع،و حینئذ فقد سقط هذا الجواب من أصله،و الحقّ فی الجواب منع دلالة الأخبار علی مدّعاهم کما أشار إلیه المصنّف بقوله:و دعوی استفادة ذلک من الإخبار ممنوعة-إلی آخره-و نعم الجواب،و له قرائن فی نفس تلک الأخبار یطّلع علیها من تصفّحها حقّ التصفّح.
و یمکن أن یکون هذه الأخبار أو بعضها ناظرة إلی عدم جواز الخوض فی المسائل العقلیّة الکلامیّة علی ما کان شائعا فی ذلک الزمان حتّی صار ذلک سببا لتشتّت الآراء و اختراع المذاهب الکثیرة من العامّة و الخاصّة کما یعرف ذلک بمراجعة الکتب الموضوعة لتعداد المذاهب المختلفة مثل کتاب الملل و النحل لمحمد الشهرستانی (1)و کتاب دبستان المذاهب (2)و غیرهما،و یمکن إرادة الأعمّ من ذلک و ما ذکره المصنّف من الردع عن العمل بالقیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة علی ما کان متعارفا فی ذلک الزمان.
82-قوله:مع أنّ ظاهرها ینفی حکومة العقل و لو مع عدم المعارض.(ص 20)
أقول:هذا إشارة إلی ردّ تفصیل المحدّث الاسترابادی أیضا لکنّه قد أشار المصنّف فی أصل السؤال إلی وجه التفصیل،و هو الجمع بین الأخبار المانعة عن إصابة دین اللّه بالعقول، (3)و الأخبار الدالّة علی أن العقل حجّة من الحجج (4)،و أنّ الحکم المستکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی،إلاّ أنّه قد سبق منّا أنّه لا شاهد لهذا الجمع علی تقدیر تمامیّة الدلالة.
ص:122
83-قوله:و أمّا نفی الثواب علی التصدّق مع عدم کون العمل به بدلالة ولیّ اللّه.(ص 20)
أقول:یمکن الجواب عن هذه الروایة (1)أیضا بمثل الجواب عن باقی الروایات لو عملها المکلّف استنادا إلی مثل القیاس ما کان له ثواب إلاّ إذا استند إلی حکم العقل القطعی بشاهد أنّ الأعمال المذکورة فی الروایة من الصوم و الحجّ و الصدقة من العبادات الّتی لا طریق للعقل إلی إدراک حکمها من دون واسطة الشرع.
قال فی الفصول:أنّ المتبادر من أعماله الأعمال المذکورة سابقا من الصوم و الصلاة و الصدقة و الحجّ لظهور الإضافة فی العهد،و ظاهر أنّ لیس للعقل مدخل فی ذلک (2)انتهی.
لکنّ الأظهر فی النظر أن ذکر هذه الأعمال بخصوصها لکونها من أجلّ الطاعات بنوعها و إلاّ فالمراد أنّ من لم یعرف ولایة فیکون أعماله بدلالته ما کان له ثواب و إن عمل بکلّ خیر یفرض کما لا یخفی علی من له دربة بأسالیب الکلام.
و التحقیق فی الجواب عن هذه الروایة أنّ الظاهر منها أنّ ولایة ولی اللّه شرط فی قبول الأعمال مطلقا و الوجه فی عدم ثواب الأعمال المذکورة فقدان هذا الشرط فیها،و یکون قوله:«فیکون أعماله بدلالته»تفریعا علی معرفة الولایة غیر مقصود بالذات،لأنّ معرفة الولایة توطئة لذکر دلالة ولیّ اللّه الّتی هی المقصود بالذات،کما هو مبنی الاستدلال،و من تأمّل فی الروایة من صدرها إلی ذیلها یحصل له القطع أو قریب منه بما ذکرنا،بل یستفاد من صدر الروایة من قوله:«بنی الاسلام علی خمس إلی قوله:و الولایة»،أن لیس المقصود سوی إثبات اشتراط الولایة،و سائر ما ذکر فی الروایة توطئة لذکر هذا المطلب العظیم،و دعوی القطع بأنّ التصدّق بجمیع المال محبوب و مرضی عند اللّه مطلقا حتّی مع عدم الولایة کما ادّعاه المصنّف فی السؤال
ص:123
و لم یردّ علیها فی الجواب فی حیّز المنع أشدّ المنع بعد ورود مثل هذه الروایة الصحیحة من زرارة و غیرها (1)أیضا فی هذا المعنی.
84-قوله:فلو أبقی علی ظاهره تدلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطری.(ص 20)
اقول:هذا إشارة إلی ردّ تفصیل صاحب الحدائق بإطلاق الروایة علی فرض الدلالة،و به یردّ تفصیل المحدّثین المتقدّمین أیضا،إلاّ أنّک قد عرفت وجه التفصیل فی کلامهم،و الجواب عنه،فلا نعیده.
85-قوله:أو علی أنّ المراد حبط ثواب التصدّق من أجل عدم المعرفة لولیّ اللّه.(ص 20)
أقول:یفهم من ذلک أنّ المصنّف قدّس سرّه قد سلّم کون ذلک التصدّق مقتضیا لاستحقاق الثواب من غیر جهة الحبط،و أنّه عمل صحیح،و یلزمه صحّة سائر الأعمال الحسنة بالذات من المخالفین بل و الکفار،خصوصا إذا لم تکن مشروطا بالقربة.و فیه ما لا یخفی.
و بعد ما عرفت من معنی الروایة لا مجال لهذا التوهّم فافهم.
86-قوله:و ثانیا سلّمنا مدخلیّة تبلیغ الحجّة...(ص 20)
أقول:أخذ هذا الجواب من صاحب الفصول،فإنّه اعتمد علی هذا الجواب مع الجواب الذی حکینا عنه فی السابق،و لم یورد علیه شیء،مع أنّ ما أورد علیه المصنّف(رحمه الله)واضح الورود لا معدل عنه،لأنّ الظاهر من لفظ الدلالة فی قوله:
«فیکون أعماله بدلالته»کون نفس الدلالة طریق المکلّف إلی العلم بالحکم،و لیس
ص:124
معنی الدلالة صدور الحکم من الحجّة إلی غیر هذا المکلّف علی ما هو مبنی الجواب، و یوضح ما ذکرنا لفظة«السماع من المعصومین»کما فی باقی روایات الباب،فإنّه لا یمکن حمله علی سماع واحد غیر من یرید العمل به کما لا یخفی.
87-قوله:الثالث قد اشتهر فی السنة المعاصرین.(ص 22)
أقول:ما نسبه إلی الشهرة بین معاصریه موجود فی کلام الجواهر و لعلّ غیرهما وافقهما و لم نجد.
88-قوله:و کذا من خرج عن العادة فی قطعه أو ظنّه فیلغو اعتبارهما.(ص 22)
أقول:یرید بمن خرج فی قطعه عن العادة الذی یحصل له القطع من الأسباب الّتی لا یحصل منها القطع لمتعارف الناس،و یرید بمن خرج فی ظنّه عن العادة الذی یحصل له الظنّ من الأسباب الّتی لا یحصل منها الظنّ لمتعارف الناس کما یستفاد هذا التفسیر من کلام المصنّف(قدّس سره)و هو الظاهر و أمّا من خرج ظنّه عن العادة بمعنی أنه یحصل له الظنّ فی مقامات یحصل لغیره القطع من عین تلک الأسباب المورثة لظنّه،فالظاهر أنّه غیر مراد له،و لا یکون حکمه عدم الاعتبار بظنّه و مساواته للشکّ،بل حکمه متابعة الظنّ و عدم الاعتناء باحتمال الخلاف،بدلیل إلغاء الشارع اعتبار شکّ کثیر الشکّ بتقریب أنّ المراد منه کثیر الاحتمال،علی ما یظهر ممّا ورد من ذمّ أهل الوسواس فی الوضوء و الصلاة فإذا الغی احتمال الخلاف بحکم الشارع یکون ظنّه بحکم القطع فی حکم الشارع و هو الحجة.
ص:125
89-قوله:فالحاصل من غیرها یساوی الشکّ فی الحکم.(ص 22)
أقول:هذا إنّما یتمّ فی غیر ما لو کان خصوص عنوان الشکّ مأخوذا فی موضوع الحکم،بل کان خلاف الظنّ مثلا أمّا إذا کان عنوان الشکّ مأخوذا فی موضوع الحکم کأن یقول:الشاکّ فی الرکعات فی الرباعیّة یبنی علی الأکثر،فلا شکّ أنّ الظانّ بعد إلغاء اعتبار ظنّه لا یکون شاکّا حتّی یدخل فی موضوع الحکم.
90-قوله:لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشکّ إرادة غیر هذا القسم.(ص 22)
أقول:وجه الاستظهار من السیاق أنّه کما أنّ متعلّق الشکّ هو نفس الواقع من حکم أو موضوع حکم فی کثیر الشکّ کذلک متعلّق الظنّ و القطع فی کثیر الظنّ و کثیر القطع بالمقایسة.
أقول:و یمکن أن یستظهر من کلامه أنّه أراد القطع الموضوعی بقرینة السیاق أیضا علی خلاف ما استظهره المصنّف إذ ما یحکم بعدم اعتباره فی کثیر الشکّ لیس إلاّ باعتبار الحکم المجعول لنفس الشکّ و یکون الشکّ موضوعا له فلیکن فی کثیر الظنّ و القطع کذلک.
91-قوله:فإن ارید بذلک أنّه حین قطعه کالشاکّ.(ص 22)
أقول:الظاهر بل المتعیّن أن مراد کاشف الغطاء و غیره ممّن وافقه هو هذا الاحتمال لا غیر،و ما أورد علیه المصنّف وارد بناء علی مذاقه من أنّ القطع حجّة فی نفسه لا یمکن المنع عن العمل به و أمّا علی ما اخترناه من جواز الردع عن العمل به، فلا یرد ما أورده بهذا النحو من الإنکار الشدید.
92-قوله:و إن ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله إلی الشکّ.(ص 22)
ص:126
أقول:یعنی فی مورد خطئه و فیما یقطع بخطئه و أمّا فی مورد عدم خطئه فلا یجب الردع قطعا و لو کان قطّاعا،و کذا فیما لم یعلم خطأه و لو ظنّ بالظنّ الاجتهادی المعتبر.و کیف کان هذا الاحتمال بل الاحتمال الأخیر أیضا ممّا یکاد أن یقطع بعدم إرادته من کاشف الغطاء و غیره،و لکنّ المصنّف(رحمه الله)جری علی ما هو من دأب المناظرة من دفع الاحتمالات الموهومة.
و کیف کان فمحصّل ما أورده المصنّف(رحمه اللّه)علی هذا الشقّ من التردید وجهان:
الأوّل:أن وجوب الردع علی هذا لا یختصّ بالقطّاع،بل یشمل کلّ قاطع مخطئ، و مقصود کاشف الغطاء أنّ القطع الذی یعتبر فی حقّ غیر القطّاع لا یعتبر فی القطّاع،و مثل هذا القطع الذی هو جهل مرکّب غیر معتبر فی حقّ غیر القطّاع أیضا،فلا وجه للاستثناء بالنسبة إلی القطّاع.
الثانی:أنّ وجوب الردع هذا یدخل فی باب إرشاد الجاهل بالحکم أو الموضوع مطلقا،و القدر المسلّم من أدلّته من آیة النفر و غیرها وجوب إرشاد الجاهل بالحکم و الجاهل ببعض الموضوعات،و أمّا غیرهما فلا دلیل علیه.
93-قوله:و الموضوعات الخارجیّة المتعلّقة بحفظ النفوس و الأعراض بل الأموال فی الجملة.(ص 23)
أقول:وجه وجوب الإرشاد فی الأوّلین أنّه کما أنّ المرشد إلیه القاطع بعدم احترام عرض یرید هتکه و نفس یرید قتلها مثلا مکلّف واقعا بحفظ هذه النفس و العرض،و کذلک المرشد أیضا مکلّف بالحفظ،بأن لا یهتک هو بنفسه و لا یمکّن من یرید الهتک مطلقا سواء کان هذا القاطع بعدم الاحترام أو غیره،فیجب الإرشاد حینئذ مقدّمة للحفظ الواجب علیه،و الظاهر أنّ وجه وجوب الإرشاد فی الثالث أیضا ذلک فلیفرض فی الأموال التی یجب حفظها شرعا مثل بعض الحیوانات المملوکة و
ص:127
الأشجار و مال الزکاة و الخمس و الوقف بالنسبة إلی ولیّها،و إلاّ فمطلق الأموال لا یجب حفظها علی غیر مالکها،بل علی مالکها أیضا علی خلاف،و لذلک قیّد الأموال بقوله فی الجملة فتدبّر.
94-قوله:و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق اللّه سبحانه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.(ص 23)
أقول:أورد علی الاستدلال بأدلّة الأمر بالمعروف علی وجوب الإرشاد فی الموضوعات بأنّ موردها ما إذا عرف الفاعل حسن ما یترکه و قبح ما ارتکبه،لا من قطع بقبح ما ترکه و حسن ما ارتکبه،و لو کان جاهلا بالجهل المرکّب.
قال المحقّق فی الشرائع:و المعروف کلّ فعل حسن اختصّ بوصف زائد علی حسنه إذا عرف فاعله ذلک أو دلّ علیه،و المنکر کلّ فعل قبیح عرف فاعله قبحه أو دلّ علیه،و نحوه عبارة المنتهی و التذکرة و التحریر علی ما حکی عنها.
و الجواب منع اعتبار القید المذکور فی المعروف و المنکر،إذ الألفاظ موضوعة للمعانی النفس الأمریّة لا المعتقدة،و لا شکّ أنّ الفعل الحسن معروف واقعا و المنکر قبیح واقعا و إن اعتقد خلافه.
و ما یقال أو قیل من استفادة القید من لفظ الأمر و النهی بتقریب أنّ من لم یعرف حسن الفعل أو قبحه بل قطع بخلافه لا یقال فی حقّه أمرته بالمعروف أو نهیته عن المنکر،بل یقال أرشدته إلی المعروف أو المنکر،أو استفادته من لفظ المعروف و المنکر بتقریب أن من لا یعرف حسن الفعل و یفعله فلم یفعل معروفا یستحقّ علیه الثواب،و من لا یعرف قبح الفعل و یفعله فلم یفعل منکرا یستحقّ علیه العقاب.
فیندفع بأنّ الأمر و النهی یطلقان فی مقام الإرشاد أیضا و أنّ المعروف و المنکر اسمان للحسن و القبیح الواقعیّین و إن لم یکونا منشأ للثواب و العقاب فی صورة الجهل بهما،و ذلک ظاهر،و حینئذ فالاستدلال بأدلّة الأمر بالمعروف علی وجوب
ص:128
الإرشاد فی مطلق الموضوعات بالنسبة إلی القاطع بغیرهما لا اعتبار به،و علیه فاندفع الإیراد الثانی علی هذا الشقّ من التردید،و بقی الإیراد الأوّل أی عدم الاختصاص بالقطّاع کما أشار إلیه المصنّف قدّس سرّه بقوله:«و لو بنی-إلی آخره-»،لکن یظهر منه ضرب من التردّد و التأمّل فلیتأمّل.
95-قوله:و إن ارید بذلک أنّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما أتی به علی طبق قطعه فهو أیضا حقّ فی الجملة.(ص 23)
أقول:لم یظهر المراد من قوله:فی الجملة لأنّه(رحمه اللّه)أذعن بوجوب القضاء و الإعادة علی کلا التقدیرین من کون التکلیف مجرّد الواقع من دون مدخلیّة للاعتقاد أو یکون للاعتقاد مدخل فیه مطلقا،فالحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع بهذا المعنی حقّ علی التقدیرین،لا فی الجملة.اللّهمّ إلاّ أن یشیر إلی عدم اختصاص ذلک بالقطّاع علی التقدیر الأوّل،بل یجری فی کلّ قاطع،و یکون محصّل المراد أنّ القطع الذی یعتبر فی حقّ غیر القطّاع فلا یوجب تخلّفه القضاء و الإعادة،و لا یعتبر فی حقّ القطّاع یکون فی الجملة و علی أحد التقدیرین،و هو أن یکون للاعتقاد مدخل فیه،و أمّا علی التقدیر الآخر فلا فرق بین قطع القطّاع و غیره فی عدم الاعتبار.
96-قوله:و إن کان للاعتقاد مدخل فیه(ص 23)
أقول:لا یخفی أنّ القطع علی هذا التقدیر یکون موضوعا کما یظهر من مثاله من قوله:«کما فی أمر الشارع بالصلاة إلی ما یعتقد کونها قبلة»انتهی مع أنّه(رحمه اللّه) بصدد ذکر محتملات القطع الطریقی إلاّ أنّه قد نصّ الشارع بکفایة موافقة هذا الطریق لو تخلّف عن الواقع،فالمکلّف به فی الحقیقة-هو الصلاة إلی القبلة الواقعیّة و لکنّ الشارع قد اکتفی بالصلاة إلی ما یعتقد أنّها قبلة بدلا عن القبلة الواقعیّة إن تخلّف الاعتقاد عن الواقع.
ص:129
و فیه أوّلا:أنّ الظاهر من المثال أنّ المکلف به الواقعی هو الصلاة إلی ما یعتقد کونها قبلة،لا أنّها بدل عن الواقع فی صورة المخالفة فتأمّل.
و ثانیا:سلّمنا ذلک و لا ینفعه إذ القطع فی المثال و إن کان طریقا إلی القبلة واقعا و هی المکلّف به الاولی،إلاّ أنّه موضوع بالنسبة إلی مقام الإجزاء الذی نتکلّم علیه الآن.
97-قوله:ثمّ إنّ بعض المعاصرین وجّه الحکم(ص 23)
أقول:هو صاحب الفصول و لا بأس بنقل عین عبارته إذ لا یخلو عن فائدة قال فی الفصول فی فصل البحث عن التلازم بین حکم العقل و الشرع فی باب الأدلّة العقلیّة فی مقام الردّ علی المحقّق القمّی(رحمه اللّه)فیما أجاب به عن استدلال المنکرین للملازمة بقوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (1)ما لفظه:و ذلک لأنّ استلزام الحکم العقلی للحکم الشرعی واقعیّا کان أو ظاهریّا مشروط فی نظر العقل بعدم ثبوت منع شرعی عنده من جواز تعویله علیه،و لهذا یصحّ عقلا أن یقول المولی الحکیم لعبده لا تعوّل فی معرفة أو امری و تکالیفی علی ما تقطع به من قبل عقلک أو یؤدّی إلیه حدسک،بل اقتصر فی ذلک علی ما یصلّ منّی إلیک بطریق المشافهة أو المراسلة أو نحو ذلک و من هذا الباب ما أفتی به بعض المحقّقین من أنّ القطّاع الذی یکثر قطعه بالأمارات التی لا توجب القطع عادة یرجع إلی المتعارف،و لا یعوّل علی قطعه الخارج منه،فإنّ هذا إنّما یصحّ إذا علم القطّاع أو احتمل أن یکون حجّیة قطعه مشروطة بعدم کونه قطّاعا فیرجع إلی ما ذکرناه من اشتراط حجّیة القطع بعدم المنع، لکن العقل قد یستقلّ فی بعض الموارد بعدم ورود المنع الشرعی لمنافاته لحکمة فعلیة قطعیّة و قد لا یستقلّ بذلک لکن حینئذ یستقلّ بحجّیة القطع فی الظاهر ما لم یثبت
ص:130
المنع انتهی. (1)
و کلامه هذا موافق للتحقیق الذی قد مرّ سابقا و سنشیر إلیه أیضا من أنّ حجّیة القطع مجعول بجعل عقلیّ لا منجعل علی ما اختاره المصنّف،لکن یرد علیه أن تقیید عدم اعتبار القطع بما إذا علم أو احتمل أن یکون حجّیة قطعه مشروطة بعدم کونه قطّاعا لا وجه له،فإنّه و ان لم یحتمل عدم حجّیة قطعه أصلا یمکن لنا الحکم بعدم حجّیة قطعه،غایة الأمر أنّه لا یمکن ردعه عن العمل بقطعه،لأنّه لا یحتمل عدم حجّیته فلا یرتدع بقولنا،و ذلک لا یستلزم أن یکون قطعه حجّة فی الواقع،و أن یکون عمله علیه مطابقا للحجّة،و نظیر ذلک أن یقطع قاطع بحجّیة الرؤیا مثلا،فإنّه لا یرتدع بمنع مانع عن حجّیته و العمل علیه،مع أنّه لیس أخذا بالحجّة واقعا.
98-قوله:و أنت خبیر بأنّه یکفی فی فساد ذلک عدم تصوّر القطع بشیء.(ص 23)
أقول:هذا وارد علی مذاقه من کونه حجیّة القطع منجعلا علی ما ذکره فی أوّل الرسالة،و قد أجبنا عنه هناک،و قلنا إنّ التحقیق أنّها مجعولة بالجعل العقلیّ قابلة للمنع عن العمل بها و الردع عنها فراجع.
بقی الکلام فی أنّ منع العمل بقطع القطّاع بعد فرض القابلیّة و الإمکان،هل هو واقع أم لا؟فنقول:بعد ما عرفت أنّ حجّیة القطع کالظنّ مجعول،و أنّها بحکم العقل المستقلّ بلزوم متابعة القطع إن لم یمنع عنه مانع،إذا راجعنا العقل فی حکمه بلزوم المتابعة للقطع نری أن حکمه مشروط بعدم کونه من قطّاع یکون مظنّة للخطإ کثیرا،و الحاصل أنّ دلیل حجّیة القطع قاصر الشمول لقطع القطّاع،فیبقی علی أصل عدم الحجیّة.
أقول:لا یخفی أنّ مقتضی هذا الوجه أن لا یکون فی قطع القطّاع ما یقتضی
ص:131
الحجّیة،إذ حکم العقل بالحجّیة مقصور علی غیره،و مقتضی ما حرّرنا سابقا فی مسألة أنّ حجیة القطع مجعولة لا منجعلة،أنّ القطع مطلقا فیه ما یقتضی الحجّیة لو لم یمنع عنه مانع من ردع الشارع أو العقل عن العمل به،و الحاصل أنّ ما ذکرنا هنا مناف لما سبق،فتدبّر.
99-قوله:و العجب أن المعاصر مثّل لذلک بما إذا قال المولی لعبده.(ص 23)
أقول:لم یظهر وجه التعجّب،لأنّ المعاصر لم یرد فی کلامه هذا شیئا سوی إیراد مثال لما أفاده،و مثاله مطابق للممثّل کما لا یخفی،و إن کان خطاء.فإن أخذ(کذا)فی تصویره و تمثیله تبیّن له استحالته سریعا و یعلم بخطائه،فیرجع عمّا اعتقده،و حینئذ فالعجب أنّه رحمه اللّه تعرّض لتمثیله و تصویره مفصّلا و لم یتفطّن لاستحالته.
100-قوله:الرابع...و أخری فی أنّه بعد ما ثبت التکلیف بالعلم التفصیلی أو الإجمالی المعتبر.(ص 24)
أقول:الظاهر أنّ البحث لا یختصّ بمورد العلم التفصیلی أو الإجمالی،بل یتناول الشبهة البدویّة أیضا فلو احتاط فیها و کان التکلیف ثابتا فی الواقع کفی عن الواقع لو تبیّن التکلیف بعد ذلک،و کذا یتناول مورد العلم بالاستحباب أو الکراهة،إلاّ أن یقال أنّ التکلیف أعم منهما فتأمّل.
101-قوله:و المتکفّل للتکلّم فی المرتبة الثانیة هی مسألة البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به.(ص 24)
ص:132
أقول:یرید أن محلّ البحث فی المرتبة الثانیة هو مسألة البراءة و الاشتغال باعتبار أنّ البحث فی أن الشکّ فی خصوص مورد التکلیف عذر أم لا؟و محلّ البحث عن المرتبة الاولی هو مسألة حجّیة القطع باعتبار أنّ العلم الإجمالی لازم المراعاة و لو فی الجملة أم لا؟و بعبارة اخری حجّة أم لا؟
و فیه نظر،لأنّ العلم الإجمالی علم مشوب بالجهل،إذ متعلّق التکلیف فیه معلوم إجمالا مجهول تفصیلا فحینئذ یمکن مراعاة جهة العلم و یبحث عنه فی مسألة القطع و یجوز البحث هکذا:هل العلم الإجمالی لازم المراعاة بترک المخالفة القطعیّة أو التزام الموافقة القطعیّة أم لا؟بل یجوز إطراحه،و یبحث عن کلتا المرتبتین فی هذه المسألة و یمکن مراعاة جهة الجهل و یبحث عن کلتا المرتبتین فی مسألة البراءة،و یجوز البحث هکذا:هل الجهل بخصوص المکلّف به عذر للمکلّف فی الجملة بترک بعض الأطراف أو مطلقا بمخالفة جمیع الأطراف أم لا؟فتخصیص إحدی المرتبتین بذکرها فی مسألة القطع و الاخری فی البراءة تحکّم،بل کلتاهما تناسب کلتیهما.
و قد یوجّه ما اختاره المصنّف بأن البحث عن المرتبة الاولی و هی حرمة المخالفة القطعیّة أو جوازها من فروع اعتبار العلم الإجمالی من حیث تحقّق القطع بالتکلیف جزما بأمر واقعی متّحد فی نفس الأمر و البحث عن المرتبة الثانیة أعنی وجوب الموافقة القطعیّة و عدمه یتفرّع علیه من حیث الجهل بعین المکلّف به،فیناسب ذکر ما یتعلّق بالحیثیّة الثانیة فی المسألة البراءة.
و فیه أنّ وجه الشکّ فی حجّیة مثل هذا العلم و لو باعتبار المرتبة الاولی لیس إلاّ من جهة شوبه بالجهل،و وجه الشکّ فی کون مثل هذا الجهل عذرا لیس إلاّ من جهة شوبه بالعلم،فالبحث عن کلتا المرتبتین لا ینفکّ عن ملاحظة کلتا الحیثیّتین کما لا یخفی.
و حکی عن بعض الأساطین هنا کلام لا بأس بإیراده و هو أنّ اعتبار العلم الإجمالی له مرتبتان یناسب إحداهما مسألة القطع و الاخری مسألة البراءة بوجه
ص:133
آخر لا کما حرّره المصنّف:
المرتبة الاولی:أنّ العلم الإجمالی مقتض للحجیّة أم لا؟و هذه تناسب مسألة القطع،لأنّ اقتضاء الحجّیة ممحّض بجهة العلم الإجمالی لا ربط له بجهة الجهل.
و المرتبة الثانیة:أنّ الجهل بالمکلّف به بعینه و شخصه هل هو مانع عن الحجّیة أم لا؟و هذه تناسب مسألة البراءة لأنّ اقتضاء عدم الحجّیة و المنع عنها ممحّض بجهة الجهل لا یرتبط بجهة العلم.
102-قوله:أمّا فیما لا یحتاج سقوط التکلیف فیه إلی قصد الإطاعة ففی غایة الوضوح.(ص 24)
أقول:لأنّا نعلم فی التوصّلیّات أنّ الغرض حصول المکلّف به فی الخارج بأیّ وجه اتّفق،إلاّ أنّ المطلب فی بعض التوصّلیّات لیس بذلک الوضوح الذی أفاده المصنّف(قدّس سرّه)مثل صیغ العقود و الإیقاعات و نحوها ممّا یعتبر فیه القصد،و لم یعتبر فیه القربة،فإنّ إشکال الجزم فی النیّة یأتی فیه کما فی التعبّدیّات.
نعم اشکال نیّة الوجه مختصّ بالعبادات،و أمّا فی مثل تطهیر الثوب و البدن فکفایة الامتثال الإجمالی فی غایة الوضوح کما ذکره المصنّف.
103-قوله:و أمّا فیما یحتاج إلی قصد الإطاعة فالظاهر أیضا تحقّق الإطاعة(ص 24)
أقول:توضیحه أنّ المطلوب فی العبادات بعد فرض أنّه لیس إتیان المکلّف به بأیّ وجه،لا یکون إلاّ إتیان ما یقصد معه الإطاعة و الامتثال و الموافقة للمکلّف به،و حینئذ انّا إذا راجعنا العقل و العقلاء نجد صدق الإطاعة بالاحتیاط و إتیان محتملات المکلّف به غیر ممیّز بعینه،و لا دلیل علی لزوم أزید من صدق الإطاعة و الامتثال سوی ما توهّمه الخصم و سیجیء بطلانه،و لا فرق فی ذلک بین الشبهة الحکمیّة
ص:134
کالظهر و الجمعة أو الموضوعیّة کالقبلة المردّدة فی الجهات[نعم لو أتی بالمحتملات] بحیث یعدّ فاعله فی العرف لاعبا بأمر المولی مستهزئا به لم یصدق الإطاعة و الامتثال البتّة،مثلا لو دخل الشخص فی المسجد و أغمض عینیه مخافة أن یری المحراب و یعلم بالقبلة،و صلّی إلی الجهات الأربعة لم یکن مثل هذا الشخص فی العرف فی مقام الإطاعة و الانقیاد لأمر المولی،بل یعدّ لاعبا لاغیا أو سفیها معتوها.
104-قوله:و دعوی أنّ العلم بکون المأتیّ به مقرّبا معتبر حین الإتیان به،و لا یکفی العلم بعده بإتیانه ممنوعة.(ص 25)
أقول:وجه هذه الدعوی إمّا توهّم أنّ القصد للعبادة المأمور بها لا یتحقّق بدون التمییز،و جوابه المنع من عدم تحقّق القصد،بشهادة الوجدان علی إمکان قصد إیجاد المأمور به فی ضمن الشیئین،و إن ارید عدم إمکان قصده بعینه فاعتبار مثل هذا القصد أوّل الدعوی،و إمّا توهم أنّ الأصل عدم سقوط الغرض الداعی للأمر إلاّ بإتیانه ممیّزا من غیره کما سیشیر إلیه المصنّف فسیأتی الکلام علیه عند تعرّض المصنّف.
105-قوله:لکنّ الظاهر کما هو المحکیّ عن بعض ثبوت الاتّفاق علی عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط إذا توقّف علی تکرار العبادة.(ص 25)
أقول:الظاهر أنّ المراد من تکرار العبادة إیجاد نوع من العبادة تکرارا کالصلاة إلی الجهات الأربعة مع اشتباه القبلة،و یحتمل أن یکون المراد ما یشمل إیجاد جنس العبادة فی نوعین کالإتیان بالظهر و الجمعة مع اشتباه المکلّف به و تردّده بینهما.
و کیف کان استدلّ علی عدم جواز الاحتیاط فی صورة لزوم التکرار بظهور الاتّفاق مع حکایة الاتّفاق عن بعض،إلاّ أنّ ظهور الاتّفاق مع ما حکاه بعده من مخالفة صاحب المدارک فیه ما لا یخفی،مضافا إلی منع ثبوت الإجماع بذلک،و
ص:135
المحکیّ من الإجماع لیس بحجّة کما هو رأی المصنّف فضلا عن محکیّ الاتّفاق أو محکیّ ظهور الاتّفاق.
فهذا الاستدلال ساقط کالاستدلال بالسیرة المستمرّة علی عدم التکرار لتحصیل الواجب بالعلم الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم التفصیلی بالواجب ثمّ إتیانه کما سیشیر إلیه المصنّف فی آخر المسألة،إذ لا نسلّم السیرة المذکورة،و علی فرض التسلیم لیس مثل هذه السیرة کاشفا عن ثبوت الحکم فی الواقع،لأنّ ذلک علی طریق العادة المتعارفة،و أن تحصیل العلم بالمطلوب مفصّلا ثمّ إتیانه ممیّزا أسهل علی کلّ أحد من إتیان جمیع محتملات المطلوب مع ترک تحصیل العلم التفصیلی،و لیس السیرة الکاشفة إلاّ ما کان علی خلاف العادة المتعارفة بین الناس فی سائر أحوالهم.
106-قوله:بل ظاهر کلام السیّد الرضی فی مسألة الجاهل بوجوب القصر.(ص 25)
أقول:الأظهر أنّ کلام الرضی(رحمه الله)لا ربط له لما نحن فیه،بل مراده أنّ الإجماع واقع علی بطلان صلاة من جهل بأحکام الصلاة و من جملتها القصر و الإتمام،إذ لم یأت بها علی الوجه الذی امر بها فی الواقع،و حینئذ استشکل فی صحّة صلاة الجاهل بالقصر الواجب علیه و إتیان الصلاة تماما مخالفا لما امر به و لیس مراده دعوی الإجماع علی بطلان صلاة الجاهل بأحکام الصلاة لو أتی بالمأمور به الواقعی بوجه الاحتیاط و اتّفاقا و ما ذکرنا یظهر من التأمل فی تمام کلامه و جواب أخیه السیّد الرضی و لا بأس بنقل کلامهما حتّی یظهر ما استظهرناه منهما.
نقل الشهید فی الذکری علی ما حکی عن السیّد الرضی رحمه اللّه أنّه سأل أخاه المرتضی فقال:إنّ الإجماع واقع علی أن من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزیة،و الجهل بأعداد الرکعات جهل بأحکامها،فلا تکون مجزیة.فأجاب المرتضی بجواز تغییر الحکم الشرعی بسبب الجهل،و إن کان الجاهل غیر معذور
ص:136
انتهی (1).
و علی تقدیر کون دعوی الإجماع المذکور کما ذکره المصنّف،لا حجّیة فیها کما مرّ آنفا،کما لا حجّیة فی الشهرة التی ادّعاها المصنّف.
بقی الکلام فی الاستدلال للمنع عن الاحتیاط بالتکرار من جهة اعتبار قصد الوجه،و الحقّ أنّه لا دلیل علی اعتباره سوی ما قیل من إجماع المتکلّمین علی ذلک، و لا یبعد أن یکون مرادهم اعتبار قصد القربة التی نقول به کما یظهر من مراجعة کلماتهم،و علی تقدیر إرادتهم وجه الوجوب أو الندب الوصفی أو الغائی المعروف نمنع حجّیة إجماعهم لأنّه من مقتضی أحکام عقولهم التی لا یحکم به عقولنا لا من ما أخذوه من إمامهم و رئیسهم لیکون حجّة علی غیرهم.
و ممّا یکاد یوجب القطع بعدم اعتبار قصد الوجه أنّه لیس فی الکتاب و لا فی السنّة منه عین و لا أثر،بل نری أنّ الواجبات و المستحبّات واقعة فی الکتاب و السنّة علی سیاق واحد غیر متمیّز واجباتهما عن مستحبّاتهما،و لو کان قصد الوجه واجبا لزم بیان الواجب عن المستحب حتّی یتمکّن من قصد الوجه و من الإطاعة الواجبة هذا.
107-قوله:و هل یلحق بالعلم التفصیلی الظنّ التفصیلی المعتبر فیقدّم علی العلم الإجمالی أم لا؟(ص 25)
أقول:الأظهر الأخصر الموافق للتحقیق أن یقال:إن کان المانع عن الامتثال الإجمالی الإجماع أو السیرة علی عدم التکرار فی صورة لزوم التکرار أو عدم تمییز المکلّف به فلا فرق بین العلم التفصیلی و الظنّ التفصیلی المعتبر،فإن قلنا بالمنع فی الأوّل نقول فی الثانی أیضا،و إلاّ فلا،فالوجه واحد کما لا یخفی،و حیث أجبنا فی السابق عن منع الامور المذکورة للعمل بالاحتیاط فی المسألة الاولی نقول بمثله فی
ص:137
مسألة الظنّ طابق النعل بالنعل،و لا فرق فی ذلک بین الظنّ الخاصّ و الظنّ المطلق بوجه،و إن کان المانع اعتبار قصد الوجه فعلی ما اخترنا سابقا من عدم اعتبار قصد الوجه فکالأوّل یکفی الامتثال الإجمالی لعدم المانع و أمّا علی القول بلزوم قصد الوجه فالحقّ التفصیل،فإن قوبل بالاحتیاط بالظنّ الخاصّ فالأظهر عدم جواز الاحتیاط،و لزوم العمل بالظنّ،لاستدراک قصد الوجه فإنّه یمکن العلم بالوجوب الشرعی الثابت بدلیل حجّیة الظنّ فیمکن قصده فیجب أخذه و ترک العمل بالاحتیاط،و إن قوبل بالظنّ المطلق،فإن قلنا بالکاشفیّة بمعنی أنّ العقل بمقدّمات دلیل الانسداد یحکم بأنّ الظنّ فی حال الانسداد طریق تعبّدی جعله الشارع حجّة و قد کشف عنه العقل فکالظنّ الخاصّ مقدّم علی الاحتیاط بالتقریب المذکور من غیر تفاوت،لاشتراکهما فی أنّ کلاّ منهما طریق تعبّدی تثبت حجیّته بالدلیل المعتبر،غایة الأمر أنّ الظنّ الخاصّ معتبر مطلقا و المطلق فی خصوص حال الانسداد.
فإن قلت:بناء علی الظنّ المطلق بدلیل الانسداد یسقط اعتبار نیّة الوجه بالمرّة لأنّ الاحتیاط بحسب المرتبة مقدّم علی الظنّ بحکم العقل و العقلاء کما صرّحوا به،و لو لا مثل دلیل العسر و الحرج و نحوه الحاکم بعدم لزوم الاحتیاط لتعیّن العمل به،و یلزمه سقوط اعتبار نیّة الوجه،لعدم إمکانها،فإذا نهض دلیل العسر و الحرج أو غیره بعدم وجوب الاحتیاط و جواز الاکتفاء بالظنّ فبأیّ وجه یحکم باعتبار نیّة الوجه الساقط حکمه قبل ذلک.
قلنا:إطلاق دلیل اعتبار قصد الوجه یقتضی اعتباره ما دام ممکنا فإن کان العمل بالاحتیاط متعیّنا لم یمکن قصد الوجه فیسقط اعتباره و إن جاز العمل بالظنّ و لم یتعیّن العمل بالاحتیاط أمکن قصد الوجه،فلا وجه سقوطه.
فان قلت:علی هذا البیان یتعیّن العمل بالظنّ و ترک الاحتیاط لاستدراک قصد الوجه،مع أنّ نتیجة دلیل الانسداد علی ما صرّحوا به جواز العمل بالظنّ لا لزومه،لأنّ دلیل العسر و الحرج و شبهه إنّما ینهض علی عدم لزوم الاحتیاط لا عدم جوازه.
ص:138
قلت:لا منافاة بین القول بأنّ مقدّمات دلیل الانسداد لا تنتج سوی جواز العمل بالظنّ و عدم لزوم الاحتیاط،و بین القول بلزوم العمل بالظنّ و ترک الاحتیاط بدلیل آخر خارجی،بمثل دلیل اعتبار قصد الوجه لو قلنا به هذا.
و إن قلنا بالحکومة بمعنی أنّ العقل بمقدّمات دلیل الانسداد یحکم بأنّ الظنّ فی حال الانسداد لازم الاتّباع فهذا یتصوّر علی وجهین:
الأوّل:أن یحکم العقل بالأخذ بالظنّ من باب أنّه طریق إلی الواقع فی حال الانسداد فهو حجّة فی هذه الحالة.
الثانی:أن یحکم بوجوب الأخذ بالظنّ من باب أنّه لا شیء أقرب إلی الواقع و أرجح من الظنّ فلا یعذر من ترک العمل به،و هذا نظیر التبعیض فی الاحتیاط الذی یقول به المصنّف فی نتیجة دلیل الانسداد،و الفرق أنّ المصنّف یقول بأنّ نتیجة دلیل الانسداد لزوم الاحتیاط إلاّ فی الموهومات و المشکوکات لا أنّ الظنّ حجّة شرعیّة فی حال الانسداد.
فعلی الوجه الثانی لا یمکن قصد الوجه لعدم العلم بالوجه لا واقعا و لا شرعا لعدم قیام حجّة علیه،فلا مانع من العمل بالاحتیاط لعدم إمکان قصد الوجه علی کلا تقدیری العمل بالاحتیاط و العمل بالظنّ.
و علی الأوّل یقدّم العمل بالظنّ أیضا لاستدراک قصد الوجه لإمکان العلم بالوجه بقیام الحجّة العقلیّة علیه.
108-قوله:و العجب ممّن یعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق ثمّ یذهب...(ص 25)
أقول:لا عجب منه بناء علی اعتبار نیّة الوجه،و علی أنّ نتیجة دلیل الانسداد حجّیة الظنّ من باب الحکومة کما هو مختار المصنّف.و العجب أنّ المصنّف یقول بمثله بعینه من باب الاحتیاط بعید ذلک بعد اختیاره عدم اعتبار قصد الوجه فتدبّر.
ص:139
هذا کلّه لو ارید بقصد الوجه المعتبر فی صحّة العبادة الوجه الواقعی و أمّا لو ارید الوجه الفعلی الداعی للمکلّف علی إتیان الفعل کما لا یبعد إرادته فی کلام المتکلّمین فیمکن قصد الوجه فی صورة الاحتیاط اللازم و هو فیما لا یمکن تحصیل العلم أو الظنّ التفصیلی الثابت حجّیته بدلیل الانسداد،بل بغیر دلیل الانسداد أیضا إذا کان مفاد الدلیل جواز العمل بالظنّ لا لزومه،إذ مقتضی الدلیل حینئذ وجوب العمل بالظنّ أو الاحتیاط تخییرا،فیمکن قصد الوجه الفعلی یعنی وجوب التخییری فی کلّ منهما فی عرض واحد.
و حکی عن بعض الأساطین إمکان قصد الوجه الواقعی فی الاحتیاط بتقریب أن المتعذّر قصد الوجه معیّنا و هو غیر لازم،بل اللازم قصد أصل الوجه و هو ممکن، فیقصد الواجب الواقعی الموجود فیما بین المحتملات لوجوبه فما هو متعذّر غیر واجب،و ما هو واجب غیر متعذّر.
و الجواب:أنّ المراد من الوجه المعتبر عند من اعتبر قصده غیر هذا المعنی الذی یجامع الاحتیاط علی ما ذکر،لأنّ مرادهم علی ما یستفاد من کلامهم أن کلّ عمل یوجد فی الخارج یشترط فی صحّته قصد وجه ذلک العمل مقارنا له،مثلا لو تردّد الواجب بین الظهر و الجمعة فلا یمکن إتیان الظهر أوّلا لوجوبه الواقعی،و لا إتیان الجمعة ثانیا لوجوبه الواقعی،لعدم العلم بالوجه فی واحد من الفعلین.و بعبارة اخری لو سئل فی حال اشتغاله بالجمعة عن علّة هذا الفعل لما أمکنه أن یجیب بأنّی أفعله لوجوبه نعم یمکنه أن یقول أفعل ذینک الفعلین لوجوب واجب موجود فی البین لا أعرفه بشخصه،فإن أراد من یعتبر قصد الوجه أن الواجب الواقعی یجب أن یکون مقصودا لوجوبه کیف ما اتّفق و لو لم یکن مقصودا بهذا الوجه حین الفعل معیّنا کان له وجه إن ساعده دلیل و اللّه العالم.
109-قوله:و أمّا لو توقّف الاحتیاط علی التکرار ففی جواز الأخذ به و ترک
ص:140
تحصیل الظنّ بتعیین المکلّف به أو عدم الجواز وجهان-إلی قوله-مع إمکان أن یقال.(ص 25 و 26)
أقول:یظهر من کلامه(قدّس سرّه)من أوّله إلی آخره اختیار جواز العمل بالاحتیاط فی صورة دوران الأمر بینه و بین العمل بالظنّ الخاصّ أو المطلق،لکن بضرب من التردید فی صورة التکرار نظرا إلی السیرة المستمرّة،ثمّ اختیاره الجواز فی آخره، غایة الأمر أنّه جعل الاحتیاط فی ترک العمل بالاحتیاط نظرا إلی شبهة اعتبار قصد الوجه و عدم التکرار فی صورة التکرار،و هذا المطلب یمکن تأدیته بعبارة أخصر و أوفی ممّا ذکره من التردید بین الظنّ المطلق و الخاصّ مع اتّحاد بیانه فی القسمین و اتّحاد حکمهما فی نظره،فلا یحتاج إلی هذا الإطناب و لکنّه اعلم بما أفاده،و اللّه الموفّق للصواب.
110-قوله:مع امکان أن یقال إنّه إذا شکّ بعد القطع بکون داعی الأمر.(ص 26)
أقول:لو قطعنا بعدم سقوط الغرض الداعی للأمر بمجرّد إتیان المأمور به فی ظاهر الدلیل،نحکم بلزوم إتیان ما یقطع به سقوط الغرض من جزء أو شرط یؤخذ فی المأمور به أو کیفیة تؤخذ فی طریق الامتثال،لأنّ[إلاّ أنّ عدم ظ]تحصیل الغرض بالتعبّد بإیجاد ما امر به فی ظاهر الدلیل فرض غیر واقع بالنسبة إلی أوامر الشارع التی نتکلّم علیها.
نعم یمکن فرضه فی أوامر الموالی العرفیة کما لو أمر المولی عبده أن یسقیه ماء و قطع العبد بعدم سقوط غرضه إلاّ بالماء البارد أو بإتیانه بالماء حافیا خاضعا و ترک المولی بیان هذه الخصوصیّة غفلة أو نسیانا أو لمانع آخر فلا ریب أنّ العقل یحکم بوجوب تحصیل غرض المولی بإتیان المأمور به بتلک الخصوصیّة،و لا یمکنه الاعتذار بإطلاق الأوامر بأصالة البراءة العقلیّة أو الشرعیّة کما لا یخفی لکن لم نتحقّق مثل هذا الفرض بالنسبة إلی أوامر الشارع،لأنّا نعلم أنّه لا مانع له من بیان أغراضه
ص:141
بالنسبة إلی ما اعتبره فی المأمور به أو فی طریق الامتثال،و حیث لم یصل إلینا ما یفید أنّ الغرض لا یحصل بمجرّد إتیان المأمور به فکیف نقطع بعدم حصول الغرض بذلک.
نعم،ربما نشکّ فی سقوط الغرض بالإتیان بما وصل إلینا من أجزاء المأمور به و شرائطه من جهة اختفاء بعض الأدلّة أو القرائن،و هذا هو الذی فرضه المصنّف و بنی المسألة علیه هنا،و محصّل کلامه أنّه بعد القطع بأنّ للشارع غرضا فی أوامره التعبّدیّة و لا نعلم ذلک الغرض بجمیع خصوصیّاته بل نتردّد فی أنّه مجرّد التعبّد بالمأمور به بأیّ وجه حصل أو التعبّد به بوصف کونه متمیّزا عن غیره أو بوصف کونه مقرونا بقصد الوجه لو شککنا فی هذا الوصف أیضا و لم نجزم بعدم اعتباره فأصالة الاشتغال بتحصیل الغرض الذی نعلم بثبوت التکلیف به قاضیة بعدم سقوط الغرض إلاّ بإتیان کلّ ما یحتمل مدخلیّته فی سقوط الغرض،فلا جرم یتعیّن العمل بالظنّ فی فرض المسألة حتّی یتعبّد بالمأمور به متمیّزا مع قصده وجهه،لکی یحصل العلم بسقوط الغرض الداعی للأمر.
و قد ظهر بهذا البیان أنّه لا فرق بین کون الشکّ فی سقوط الغرض من جهة الشکّ فی مدخلیّة شیء فی المأمور به من جزء أو شرط أو من جهة الشکّ فی مدخلیّة شیء فی کیفیة الامتثال فی أنّ الأصل عدم سقوط الغرض إلاّ بإتیان المأمور به بجمیع الامور المشکوکة،لکنّ المصنّف یزعم أنّ أصالة الإطلاق فی دلیل تلک العبادة لو کان هناک إطلاق و کذا أصالة البراءة و لو لم یکن هناک إطلاق یرفعان الشکّ إن کان، لأجل احتمال مدخلیة شیء فی المأمور به جزءا و شرطا کما حقّقه فی رسالة أصل البراءة و یبقی ما کان الشکّ فی سقوط الغرض لاحتمال مدخلیة شیء فی کیفیة الامتثال علی الأصل أی أصالة الاشتغال بوجوب تحصیل الغرض،و یدّعی أن الشکّ فیما نحن فیه لأجل اعتبار التمییز أو قصد الوجه من قبیل الأوّل،و سنذکر ما استدلّ به علی ذلک مع جوابه،ثمّ یدّعی أنّ أصالة البراءة و أصالة الإطلاق لا تجریان
ص:142
فی الشکّ فی کیفیة الامتثال،إذ لیس ذلک شکّا فی التکلیف و لا فی المکلّف به،و فیه نظر،إذ کما أنّ العقل یحکم بقبح العقاب علی ما لم یصل إلینا بیانه ممّا یعتبر فی أصل التکلیف کذلک یحکم بقبح العقاب علی ما لم یصل إلینا بیانه ممّا یعتبر فی طریق الامتثال،سواء کان اعتباره فی الطریق بجعل الشارع أو کان معتبرا فی الطریق واقعا عقلا و لکن لا یدرکه عقولنا،فإنّ بیان ذلک أیضا کأصل التکلیف من وظیفة الشارع جزما و حیث لا بیان یحکم العقل بالبراءة قطعا لو قلنا بذلک فی أصل التکلیف.
و بالجملة لا نجد فرقا بینهما فی حکم العقل بالمرّة و کذا لا فرق بینهما فی البراءة الشرعیّة الثابتة بمثل«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»کما لا یخفی،و کما أنّ الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته للمأمور به یرتفع بإطلاق الأمر من حیث المادّة، کذلک الشکّ فی اعتبار شیء فی طریق الامتثال یرتفع بإطلاق الهیئة،مثلا إذا أمر بقوله:«صلّ»و معناه أوجد الصلاة فکلّما شکّ فی اعتباره فی الصلاة من جزء أو شرط یدفع بإطلاق الصلاة المستفاد من مادّة الأمر و کلّما شک فی اعتباره فی کیفیة الإیجاد یدفع بإطلاق«أوجد»المستفاد من هیئة الأمر.
هذا کلّه علی تقدیر تسلیم أن قصد الوجه و التمییز و نحوهما ممّا هو من کیفیّات النیّة لا یمکن اعتبارها فی المأمور به فیجب أن تکون معتبرة فی طریق الامتثال علی ما اختاره المصنّف و قد أشار إلیه هنا أیضا فی:
111-قوله:و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العبادة حتی یرفع بإطلاقه کما لا یخفی.
(ص 26)
أقول:استدلّ لهذه الدعوی بوجهین یحکی أحدهما عن المصنّف قدّس سرّه و الآخر عن بعض الأساطین من أتباعه.
أمّا المحکیّ عن المصنّف هو لزوم الدور علی تقدیر اعتبار الأمور المذکورة فی المأمور به،بتقریب أنّ النّیة بمعنی قصد الأمر متوقّف علی وجود الأمر بالضرورة،و
ص:143
وجود الأمر متوقّف علی قصد الأمر الذی هو من أجزاء المأمور به،ضرورة توقّف الحکم علی موضوعه،و العرض علی معروضه.
و الجواب أنّ طرفی الدور مختلفان لأنّ قصد الأمر الذی یتوقّف علیه الأمر باعتبار وجوده الذهنی لا الخارجی،و الذی یتوقّف علی الأمر هو باعتبار بوجوده الخارجی.
[قد یقال إنّ توقّف قصد الأمر]علی الأمر کاف فی عدم جواز اعتباره فی المأمور به بملاحظة أنّه یجب أن یکون المأمور به بنفسه مقدورا للمکلّف،و ما اعتبر فیه قصد الأمر جزءا و شرطا غیر مقدور فی نفسه بدون الأمر للمکلّف حتّی یتعلّق به الأمر.
و یجاب بأنّ القدرة المعتبرة فی صحّة التکلیف هی القدرة من حین العمل،لا حین الأمر علی ما صرّحوا به،و المکلّف هنا حین العمل یمکنه قصد الأمر باعتبار تقدّم صدور الأمر،غایة الأمر أنّ صدور هذا الأمر سبب لحصول القدرة للمکلّف علی المکلّف به،بحیث لو لم یکن هذا الأمر لم یقدر المکلّف علی قصد الأمر،و هذا لا محذور فیه.و من هنا تقدر علی دفع الدور.
تقریر آخر،و هو أن یقال إنّ الأمر بشیء یتوقّف علی مقدوریّة ذلک الشیء توقّف المشروط علی الشرط،فلو توقّف مقدوریّة المأمور به کتوقّف ما اعتبر فیه قصد الأمر فیما نحن فیه علی الأمر توقّف المعلول علی العلّة لزم الدور.
و وجه الدفع أنّه لا استحالة فی کون الأمر سببا لقدرة المکلّف علی إتیان المکلّف به حین العمل به،و لا یحتاج إلی قدرة سابقة و لا قدرة مسبّبة عن غیر الأمر،و نحن نری بالوجدان إمکان ذلک،و لو کان ذلک مستلزما للدور الباطل کان ممتنعا،و السرّ فی ذلک أنّ المقدوریّة و الأمر کلاهما یوجد بإیجاد واحد فهما معلولا علّة واحدة، فیکون الدور معیّا.
و أمّا المحکیّ عن بعض الأساطین هو أنّه یلزم من اعتبار قصد الأمر فی المأمور جزءا أو شرطا عدم اعتباره،و ما یستلزم وجوده عدمه فهو باطل.تقریره أنّ قصد الأمر لو کان داخلا فی المأمور به یلزم أن یکون متعلّق القصد بقیّة الأجزاء غیر
ص:144
القصد،إذ لا یتعلّق القصد بتمام الأجزاء التی منها هذا القصد،مثلا نفعل أجزاء الصلاة من غیر هذا القصد بداعی الأمر المتعلّق بالمنویّ،فیلزمه تعلّق هذا الأمر بغیر قصد الأمر من الأجزاء،فیکون القصد خارجا و قد فرضناه داخلا هذا خلف.
و الجواب:أنّ تعلّق القصد ببقیّة الأجزاء لا یستلزم،أن یکون الأمر أیضا متعلّقا بتلک البقیّة.لم لا یجوز أن یکون المأمور به فی الصلاة مثلا التکبیر و القیام و الرکوع و السجود و قصد الأمر المتعلّق بهذه الجملة،و المراد بالأمر المتعلّق بالبقیة أمر غیری، و لا دلیل علی اشتراط قصد الأمر النفسی المتعلّق بتمام الأجزاء فی مقام الامتثال و الإطاعة،و ما یحکی عن المصنّف من أن قصد الأمر الغیری لا یحصل به القرب فی محلّ المنع،مضافا إلی منع کون الأمر بالنسبة إلی بقیة الأجزاء أمرا غیریّا بل الأمر بهذا الاعتبار أیضا نفسی،إذ الأمر النفسی المتعلّق بالکلّ متعلّق بکلّ واحد من الأجزاء فی ضمن الکلّ،و بالجملة لم یلزم من خروج قصد الأمر عن متعلّق القصد خروجه عن متعلق الأمر.
و نظیر ذلک التوصّلیّات و الوضعیّات التی یشترط فیها القصد،مثلا البیع عبارة عن إنشاء التملیک بالعوض مع القصد،فإذا قیل یشترط فی البیع القصد یعنی قصد البیع لا یراد منه قصد أجزائه حتّی القصد،بل یراد منه قصد ما سوی القصد من أجزائه، و لا یلزم من ذلک أن یکون القصد و لو باعتبار تقیّده خارجا عن البیع کما لا یخفی.
و إذا تحقق أنّه لا امتناع فی کون النیّة و کیفیّاتها من الوجه و التمییز معتبرة فی نفس المأمور به حتّی نلجأ إلی اعتبارها فی کیفیة الامتثال،فنقول إنّها معتبرة فی المأمور به.
فلو شکّ فی شیء منها نتمسّک فی رفعها بإطلاق الأمر کما هو مسلّم عند المصنّف(قدّس سرّه)أیضا علی هذا التقدیر،و لو سلّم استحالة اعتبار قصد الأمر فی المأمور به[فیمکن اعتباره]بأمر آخر کأن یقول صلّ و اقصد الأمر المتعلّق بالصلاة،و یکون مجموع الأمرین وافیا بتمام المأمور به النفسی،و یکون کلّ واحد من الأمرین غیریّا متعلّقا ببعض المأمور به النفسی لما لم یمکن إنشاؤه بأمر واحد للزوم الدور.
ص:145
نعم علی هذا الوجه بل الوجه السابق لقائل أن یقول سلّمنا إمکان اعتبار قصد الأمر فی المأمور به فمن أین یتعیّن ذلک حتّی یصحّ التمسک بالإطلاق فی موضع الشکّ،و لعلّه معتبر فی طریق الامتثال،و لا ینفعه الإطلاق،إلاّ أنّ ذلک یندفع بالوجه الثالث من الجواب.
و هو أنّا نقول:لا یعقل أن یکون شیء معتبرا فی طریق الامتثال و لم یعتبر فی المأمور به جزءا أو شرطا إذ لو فرضنا عدم أخذ شیء فی المأمور به بوجه من الوجوه فإمّا أن یحصل غرض الأمر بمجرّد إتیانه فهو خلاف الفرض من اعتبار شیء فی طریق الامتثال بالنسبة إلی تحصیل الغرض،و إمّا أن لا یحصل الغرض بمجرّد ذلک و حینئذ فإن لم یکن هناک أمر عقلیّ أو شرعیّ آخر متعلّق بتحصیل الغرض فلا یجب الإتیان بنفس المأمور به،و إن کان هناک أمر آخر عقلیّ أو شرعی متعلّق بتحصیل الغرض غیر مرتبط بالأمر الآخر[فیسقط الأمر]الأوّل بمجرّد إتیان نفس المأمور به و حصول المخالفة بالنسبة إلی الأمر الثانی،إذ علی هذا التقدیر هناک أمران نفسیّان یتعلّق کلّ منهما بشیء غیر مرتبط أحدهما بالآخر،و الثانی باطل باعتراف المصنّف و غیره،من أن فعل العبادة بدون قصد الأمر لغو صرف،مضافا إلی أنّ ذلک یرجع إلی الوجه السابق من التزام تعدّد الأمر بوجه آخر،و إن کان هذا الأمر متعلّق بتحصیل الغرض علی وجه یرتبط ما امر به بما امر بالأمر الأوّل فلا جرم یتقیّد المأمور بالأمر الأوّل بخصوصیّة و قید لا یحصل الامتثال به إلاّ بتحصیل ذلک القید و ذلک ما أردناه.
هذا کلّه مضافا إلی أنّا لا نعقل فی مثل الأمر بالصلاة و الصوم سوی وجوب فعل الصلاة و الصوم،و طریق الامتثال لیس إلاّ نفس فعلها کما أنّ المأمور به أیضا نفس الفعلین.
نعم لو کان المأمور به مثل الکون علی السطح الذی یتوقّف عقلا علی نصب السلّم أمکن أن یقال إنّه یعتبر فی کیفیة نصب السلّم شیء لم یعتبر فی الکون علی السطح و نصب السلّم طریق الامتثال.
ص:146
و فیه أیضا ما لا یخفی من الوجوه السابقة و غیرها.
و محصل هذه الوجوه الأربعة أنّه لو کان هناک قید من التمییز أو قصد الوجه أو غیره لا بدّ أن یکون معتبرا فی المأمور به فلو شکّ فیه یندفع بأصالة الإطلاق لو کان هناک إطلاق و إلاّ فبأصالة البراءة فلیتأمّل جیّدا.
أقول فی الوجه الرابع نظر بیّن لأنّ المراد بطریق الامتثال ما یحکم به العقل من وجوب إطاعة المولی و لزوم موافقته فی أحکامه و هذا غیر إتیان نفس المأمور به، لأنّ عنوان الإطاعة عنوان ثانویّ لفعل المأمور به قد أخذ فی موضوعه أمر المولی و لم یؤخذ ذلک فی نفس المأمور،به غایة الأمر أنّ الحاکم بوجوب هذا العنوان هو العقل و هذا الحکم العقلی لا یشبه حکمه بوجوب ردّ الودیعة و نحوه ممّا یستقل به العقل من باب التحسین و التقبیح العقلیّین فإنّه حکم بالوجوب باعتبار العنوان الأوّلی کحکم الشرع فی الصورة الاولی فما ذکره فی الوجه الرابع من عدم معقولیّة انفکاک طریق الامتثال من فعل المأمور به (1)
بل نقول لا یمکن اعتبار قید فی الإطاعة الواجبة من دون اعتباره فی المأمور به بالأمر الأوّل المتعلّق بالعنوان الأوّلی و بیان ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمتین:
الأولی:أنّ الإطاعة یطلق علی معنیین:
الأوّل:مجرّد موافقة المأمور به کیفما کان الداعی للموافقة و لو ریاء.
الثانی:موافقة المأمور به بداعی أمر المولی.
و القدر المسلّم من حکم العقل بوجوب الإطاعة هو المعنی الأوّل،و هذا المعنی مشترک فی التعبّدیّات و التوصّلیّات و لو سلّم حکمه بالمعنی الثانی أیضا فهو مجرّد وجوب تکلیفی لا الوضعی الذی یترتّب علیه فساد المأتی به بدون ذلک الداعی.
المقدّمة الثانیة:أنّه یمکن أن یکون دائرة المطلوب أوسع من دائرة الطلب کما إذا
ص:147
امر بغسل الثوب مثلا و فرض العلم بأنّ الغرض من هذا الأمر لیس إلاّ حصول طهارة الثوب مقدّمة لحصول شرط الصلاة فلو علم بأنّه یحصل الطهارة من غیر غسل المکلّف بسبب آخر اتّفاقا فإنّ العقل لا یحکم بوجوب الإطاعة و الحال هذه،لحصول الغرض بدونها،و یمکن أن یکون دائرة المطلوب أضیق من دائرة الطلب کما لو فرض أنّ غرض الآمر لا یحصل إلاّ بإتیان مرکّب لا یمکنه أن یأمر بجمیع أجزائه و شرائطه و قد أمر ببعض ما یحصل به الغرض و أدرک العقل بعضه الآخر.فإنّ العقل یحکم بوجوب تحصیل الغرض بإتیان مجموع المرکّب بأجزائه و شرائطه،و إن لم یتعلّق الطلب إلاّ بالبعض الجامع بوجود البعض الآخر و عدمه.
إذا تمهّد ذلک فنقول:لا یمکن اعتبار قید فی الإطاعة لم یکن معتبرا فی نفس المأمور به إذ لا یخلو إمّا أن یکون نفس إتیان المأمور به وافیا لغرض المولی أم لا، فإن کان الأوّل فلا وجه لاعتبار أمر آخر کما لا یخفی،و إن کان الثانی فإمّا أن یدلّ علی ذلک حکم الشرع أو حکم العقل،فإن کان الأوّل بأن دلّ الشرع علی اعتبار شیء آخر فی تحصیل الغرض،فلا بدّ أن یکون ذلک الشیء أیضا معتبرا فی المأمور به إذ لا فرق بینه و بین ما أمر به الشارع أوّلا فی کون کلّ منهما دخیلا فی سقوط الغرض،غایة الأمر أنّ الشارع قد بیّن ما یحصل غرضه بدلالتین،و إن دلّ الشرع بوجوب شیء سوی المأمور به الأوّلی مستقلا فلا ربط له فی تحصیل ذلک الغرض، بل له غرض آخر،و مخالفة أحدهما لا یوجب مخالفة الآخر،و إن کان الثانی بأن دلّ العقل علی اعتبار قید فی تحصیل الغرض لم یبیّنه الشارع فیکون ذلک أیضا معتبرا فی المأمور به إن لم یحکم بأنه واجب مستقلّ کما مرّ فی القسم السابق بالنسبة إلی دلالة الشرع علی ذلک،و لیس ذلک من باب اعتباره فی عنوان الإطاعة التی هی عنوان ثانوی للمأمور به،بل العنوان الأوّلی،لما ذکرنا أنّ ذلک القید فی عرض سائر أجزاء المأمور به و شرائطه فی دخله فیما یسقط به الغرض،و حیثیة عنوان الإطاعة الّتی یحکم به العقل فی جمیع الصور علی نسق واحد،فقد ثبت أنّ کلّ شیء یکون
ص:148
واجب المراعاة فی مقام الامتثال لا بدّ و أن یکون معتبرا فی المأمور به جزءا أو شرطا،و من هنا یمکننا أن نقول إنّ تقسیم الأمر إلی التعبّدی و التوصّلی لیس باعتبار أنّ المأمور به بالأمر اخذ خصوصیة فی کیفیة الأمر(کذا)کما نسب إلی المصنّف رحمه اللّه نظیر تقسیمه إلی العینی و الکفائی و التعیینی و التخییری بل باعتبار أنّ المأمور به بالأمر التعبّدی قد اخذ فیه قصد القربة دون التوصلی.
ثمّ لا یخفی أنّ الإشکال المذکور و الأجوبة عنه إنّما یجری إذا کان معنی النیّة المأخوذة فی العبادة قصد الأمر و أمّا إذا کان بمعنی قصد القرب إلی ساحة رحمته و الزلفی لدیه أو قصد الوصول إلی الجنّة أو البعد من النار أو قصد أنّه تعالی أهل للعبادة إلی غیر ذلک مما یرتقی إلی نیّف و عشرین علی ما حکی عن کاشف الغطاء فلا إشکال فی أخذ النیّة فی المأمور به من لزوم الدور و غیره کما لا یخفی،فالذی (فما الذی ظ)ألجأنا إلی القول بأنّ النیّة هی قصد الأمر فقط حتّی یرد الإشکال و نحتاج إلی الجواب عنه.
ثمّ إنّ إشکال الدور و غیره لا یختصّ علی تقدیر صحّته بالعبادة،بل یجری فی کلّ ما یکون إتیان الفعل مقیّدا بملاحظة الأمر،و إن کان توصّلیّا کما إذا فرض أنّه أمر بشیء مقیّدا بکونه ذاکرا للأمر حین العمل و ملتفتا إلیه،فإشکال الدور و غیره یأتی فیه أیضا.
و قد أطنبنا الکلام فی هذا المقام لکونه من مزالّ الأقدام عصمنا اللّه تعالی من الزیغ و الزلل فإنّه ولیّ ذلک.
112-قوله:و حینئذ فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط فی جمیع موارد إرادة التکرار بتحصیل الواقع...(ص 26)
أقول:قد یتوهّم،بل قیل:إنّه أراد لزوم الاحتیاط بهذا النحو،بل لا یجوز[ترکه]و فیه أنّه(رحمه اللّه)قیّده بقوله فی جمیع موارد إرادة التکرار،و حاصله أنّ هذا طریق
ص:149
الاحتیاط لمن أراده.
ثمّ ما ذکره فی وجه طریق الاحتیاط فی موارد التکرار یجری نظیره فی غیر موارد التکرار و لعلّه لوضوحه ترکه.
ثمّ ما ذکره من إتیان الواجب المظنون بالظنّ المعتبر أوّلا ثمّ الإتیان بالمحتمل الآخر لا وجه له مع حصول الاحتیاط بعکس الترتیب أیضا.
و قد یوجّه بأنّ عکس الترتیب مفوّت للجزم بالتکلیف حین الإتیان بالمظنون الذی هو تکلیفه الفعلی،بخلاف صورة تقدیم العمل بالظنّ فإنّه حین العمل به جازم بالاشتغال ظاهرا و واقعا.
و فیه أنّ هذا الجزم غیر معتبر فی الامتثال،بل لا احتیاط فی مراعاته،لعدم وجود قول أو وجه فی اعتباره فتأمّل.
و ینبغی التنبیه علی امور:
الأوّل:أنّه قد یقال إنّ ما ذکره المصنّف فی وجه مراعاة الاحتیاط مخالف للاحتیاط من جهة نفس التکرار الذی هو خلاف الاحتیاط،لاحتمال کونه محذورا.
و یمکن أن یجاب عنه بأنّه إن کان وجه المنع عن التکرار احتمال اعتبار الوجه فلا یجری هنا لأنّ الوجه محفوظ بقدر الإمکان بالظنّ أوّلا،و إن کان وجهه أنّه مخالف للسیرة،فالقدر المتیقّن من السیرة غیر مفروضنا،إلاّ أنّ هذا[لا]یرجّح الاحتیاط،فالأولی أن یقال إن الأمر دائر بین احتیاط إدراک الواقع،و رفع الید عن احتیاط إدراک الواقع،و لا ریب أن مراعاة إدراک الواقع أولی فی نظر العقل فتأمّل.
الثانی:أنّه لو دار الأمر فی صورة إرادة الامتثال الإجمالی بسبب عدم إمکان الامتثال التفصیلی أو عدم لزومه بین قلّة التکرار و کثرته کان الأوّل أولی کما لو دار بین أن یصلّی فی ثوبین مشتبهین أو ثلاثة أثواب مشتبهة فالترجیح للأوّل إن کان احتمال المنع عن التکرار من جهة السیرة،و إن کان من جهة احتمال اعتبار الوجه فلا أولویّة لسقوطه علی کلّ تقدیر.
ص:150
الثالث:أنّه لو دار الأمر علی القول بتقدیم العلم أو الظنّ التفصیلی بین تحصیل العلم التفصیلی من جهة مع لزوم کثرة التکرار من جهة اخری و بین الامتثال الإجمالی مع قلّة التکرار،مثاله ما لو نذر تعدّد التیمّم لکلّ صلاة فنسی صلاتین فی یوم واحد مردّدتین فی الخمس،فیمکن إتیان خمس صلوات بخمسة تیمّمات فیحصل الامتثال الإجمالی بالنسبة إلی المنذور،کما أنه کذلک بالنسبة إلی الفائتین، و یمکن إتیان ثمان صلوات بتیمّمین،و کیفیّة أن یتیمّم و یصلّی صبحا و ظهرین و مغربا ثمّ یتیمّم و یصلّی الظهرین و العشاءین فیحصل الامتثال التفصیلی و لو من جهة علی الإجمالی(کذا).و عن صاحب الجواهر فی أوائل کتاب الطهارة اختیار الأوّل قائلا:إنّه لا یخلو دعوی مشروعیّة زیادة الصلوات کما ذکر محافظة علی التجدید المنذور من تأمّل و نظر،بل و منع،بل المتّجه حینئذ تجدید التیمّم لکلّ واحدة من تمام الخمس إذ کما أنّ الصلاتین متردّدتان فی الخمس فکذلک التیمّمان،و مع فرض عدم التمکّن من ذلک یسقط المتعذّر. (1)
و فیه أنّ تحصیل العلم التفصیلی و رفع التردّد بالنسبة إلی التیمّمین ممکن یجب مراعاته علی قول أو یحسن علی القول الآخر،بخلافه بالنسبة إلی الصلاتین فیدور الأمر بین الامتثال التفصیلی بالنسبة إلی التیمّمین و الإجمالی مع کثرة الأطراف بالنسبة إلی الصلاتین و بین الامتثال الإجمالی بالنسبة إلیهما مع قلّة الأفراد بالنسبة إلی الصلاتین،و لا ریب أنّ الأوّل أولی کما اختاره فی النهایة. (2)
أقول:مختار النهایة مبنیّة علی مقدّمة اخری ممنوعة و هی التزام فساد الفائتة بدون تیمّمها المختصّ بها إذ لو قلنا بصحّتها حینئذ للتیمم السابق علیها و علی الفائتة الاخری کما هو الحقّ لا یحصل العلم التفصیلی بامتثال النذر أیضا،لأنّه لو کان الفائتتان فی ضمن ما صلّی فی الصلاتین و التیمّمین فقد حصل الامتثال بالنسبة إلی
ص:151
الصلاتین و یبقی التیمّم الثانی لغوا محضا فأین الامتثال التفصیلی بالنسبة إلی المنذور.
الرابع:أنّه هل یکفی الامتثال الاحتمالی لو کان متمکنا بالعلم التفصیلی أو الإجمالی أم لا،مثلا لو علم بوجوب أحد الأمرین سواء أمکنه تعیین الواجب منهما أم لا،هل یؤثّر إتیان أحد المحتملین فی سقوط الأمر علی تقدیر کونه واجبا فی الواقع.
و بعبارة أخری هل یحکم بصحّته حتّی یثمر سقوط الأمر علی تقدیر المصادفة،و یثمر سقوط الأمر علی تقدیر إتیان المحتمل الآخر بعد ذلک بإرادة جدیدة،أو یشترط فی حصول الامتثال و الحکم بالصحّة العزم علی الامتثال الیقینی من أوّل الأمر وجهان،یظهر الثانی منهما من المصنّف فی رسالة أصالة البراءة مصرّا علیه قائلا:إنّ الوجه فی صحّة العمل قصد إتیان الواجب المردّد فی البین جزما،و مع عدم قصد إتیان کلا الطرفین لم یحصل قصد الواجب و قصد القربة به،إلاّ أنّ الأظهر هو الأوّل،لأنّ القدر المسلّم ممّا یشترط فی صحّة العمل أن یأتیه بداعی أمر اللّه،و لو لم یعلم بحصول المأمور به،و هذا المعنی متحقّق فی ما نحن فیه بفعل المحتمل برجاء أنّه هو الواقع،غایة الأمر أنّه یرید العصیان علی تقدیر کون الواجب هو المحتمل الآخر، فإن ذلک لا ینافی صدق الامتثال بالنسبة إلی المحتمل الأوّل الذی أتی به للّه و بداعی أمر اللّه کما فی الشبهة البدویّة لو أتی بالمحتمل بداعی امتثال أمر اللّه علی تقدیر ثبوت الأمر واقعا،و لا ریب فی الحکم بصحّة ذلک لو کان ثابتا فی الواقع فتدبّر.
113-قوله:فنقول:إنّ للعلم الإجمالی صورا کثیرة لأنّ الإجمال الطارئ إمّا من جهة...(ص 27)
أقول:محصّل التقسیم أنّه إمّا أن یکون الحکم مجملا و المتعلّق مبیّنا أو یکون الحکم مبیّنا و المتعلّق مجملا أو یکون کلاهما مجملا،و علی التقادیر الثلاثة إمّا أن یکون الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة،و المراد بإجمال الحکم عدم العلم بنوع الحکم من
ص:152
وجوب أو تحریم مع العلم بجنسه کمطلق الإلزام مثلا،و المراد بإجمال المتعلّق عدم العلم بخصوص نوع المتعلّق أنه ظهر أو جمعة مثلا أو عدم العلم بخصوص شخصه مع العلم بنوعه کما فی الشبهة المحصورة،و المراد من الشبهة الحکمیّة أن یکون الاشتباه من جهة خطاب الشارع و عدم وضوح ما یراد منه،بحیث یکون رفع الشبهة من وظیفة الشارع،و من الشبهة الموضوعیّة أن یکون الاشتباه من جهة الامور الخارجیة التی لا یکون رفعها من وظیفة الشارع،و الأمثلة واضحة.
114-قوله:و الاشتباه فی هذا القسم إمّا فی المکلّف به کما فی الشبهة المحصورة و إمّا فی المکلف.(ص 28)
أقول:تقسیم الشبهة الموضوعیّة إلی قسمیها بل الأقسام الثلاثة علی ما فی المتن صحیح إلاّ أنّه غیر محتاج إلیها لأنّ مرجع الشبهة فی المکلّف أیضا هو الشبهة فی المکلف به،کما سیشیر إلیه المصنّف فی آخر البحث،و إنّما یفید التقسیم لو کان الأقسام مختلفة فی الحکم و کیفیة الحکم،و إلاّ فیمکن التقسیم فی کلّ مسألة إلی ما شاء اللّه.
115-قوله:کما فی الخنثی.(ص 28)
أقول:یمکن أن یکون الشبهة من جهة إجمال الحکم بالنسبة إلی الخنثی،و أن یکون من جهة إجمال المتعلّق بالنسبة إلیها و إمّا أن یکون من کلتا الجهتین،مثال الأوّل حکم جهاد الخنثی فإنّه مردّد بین الوجوب و الحرمة،مثال الثانی حکم وجوب الجمعة أو الظهر فی زمن حضور الإمام(علیه السلام)،الوجوب معلوم و المتعلّق مردّد بالنسبة إلیهما،و مثال الثالث حکم کشف رأسها أو وجهها فی الإحرام،فإنّها إن کانت امرأة یجب علیها ستر الرأس و کشف الوجه،و إن کان رجلا یجب کشف الرأس و یجوز ستر الوجه.
ص:153
116-قوله:الثانی أنّه لو تولّد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بالحکم.(ص 28)
أقول:اعلم أنّ العلم التفصیلی المتولّد من العلم الإجمالی علی قسمین:
أحدهما:أن یتولّد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بعنوان خاصّ هو مورد الحکم فی لسان الأدلّة کما لو صلّی فی الثوبین المشتبهین بالنجاسة فإنّه یعلم تفصیلا أنّه صلّی فی النجس و قد حصل عنوان الممنوع منه.
و ثانیهما:أن یتولّد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بعنوان انتزعه العقل من عنوانین واقعین فی لسان الأدلّة کالأمثلة المذکورة فی المتن فإنّ العلم بواحد مردّد بین الحدث و الاستدبار أو بین ترک رکن أو فعل مبطل فی الصلاة لیس علما تفصیلیّا بخصوص عنوان من المبطلات،بل علم بعنوان المبطل الذی ینتزع من عموم الأدلّة.
أمّا القسم الأوّل فلا إشکال فی أنّه کسائر العلوم التفصیلیّة کما قال المصنّف(قدّس سرّه)و أمّا القسم الثانی فإنّه بعد باق علی الإجمال بالنسبة إلی العنوان المأخوذ فی الأدلّة،و حینئذ لقائل أن یقول علی القول بعدم کون العلم الإجمالی منجّزا للتکلیف لیس هناک علم تفصیلی یجب اتّباعه إذ لیس المعلوم بالتفصیل إلاّ العنوان الانتزاعی الذی لم یتعلّق به حکم فی الأدلّة.اللّهم إلاّ أن یقال إنّ العقل کما یستقلّ بوجوب متابعة القطع التفصیلی فی القسم الأوّل کذلک یحکم بوجوب المتابعة فی هذا القسم من العلم الإجمالی الذی حصل منه علم تفصیلی بمثل العنوان الانتزاعی.نعم لو کان لنا دلیل لفظیّ علی عدم اعتبار العلم الإجمالی لشمل ذلک أیضا و لیس کذلک،بل المانع من اعتبار العلم الإجمالی یدّعی قصور حکم العقل عن متابعة مثل هذا العلم.
فتأمّل.و لکن هذه المقدّمة ینفعک فیما سیأتی من أمثلة المتن.
117-قوله:منها ما حکم به بعض فیما اختلفت الأمّة علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل.(ص 28)
أقول:قد یقال إنّ القائل لعلّه لا یقول بالرجوع إلی الأصل المخالف للقولین،و
ص:154
لیس إطلاق کلامه ناظرا إلی هذه الجهة،بل ناظر إلی الأخذ بما یقابل بأحدهما.نعم ما حکاه عن الشیخ من قوله بالتخییر الواقعی مخالف للقولین الذین یکون أحدهما حقّا بالفرض.
118-قوله:بل ظاهر کلام الشیخ القائل بالتخییر هو التخییر الواقعی.(ص 28) أقول:وجه الاستظهار کما یستفاد من المعالم و غیره أنّه قال فیما لو فرض اتّفاق الفریقین بعد الاختلاف علی أحد القولین أنّه لا یجوز بناء علی مختاره من التخییر لأنّه یوجب بطلان قول الآخر،و المفروض کان التخییر بینهما.
و قد یقال:إنّ مراده التخییر الظاهری بدلیل أنّه ردّ الرجوع إلی الأصل من الإباحة.
أو الحظر فی تلک المسألة بعینها بلزوم طرح قول الإمام،ثمّ اختار هو التخییر فرارا عن طرح قول الإمام،فیظهر منه أنّ مراده التخییر الظاهری و إلاّ فهو کرّ علی ما فرّ منه.
و ربما یحکی عن بعض أنّ ما اختاره الشیخ من التخییر فهو علی مذاقه من باب قاعدة اللطف،فهذا موافق للواقع الذی قد حکم به القاعدة.
و فیه أنّ قاعدة اللطف علی مذاقه لا تقتضی حدوث القول بالتخییر بعد فرض أنّ القولین لا یخلوان من قول الإمام(علیه السلام)بل تقتضی نفی التخییر الواقعی،و بالجملة لم نفهم معنی کلام هذا البعض.
119-قوله:فإنّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریة لکون بعض ثمنها میتة فنعلم تفصیلا بحرمة وطئها.(ص 28)
أقول:دعواه العلم التفصیلی ببطلان بیع الجاریة فی محلّ المنع،لأنّه إن أراد بطلان بیع بعض الجاریة کما یدلّ علیه تعلیله،لکون بعض ثمنها میتة فیکون البیع بالنسبة إلی هذا البعض باطلا،فهذا عین العلم الإجمالی،و إن أراد بطلان أصل البیع حتّی بالنسبة
ص:155
إلی ما یقابل بعض الثمن المملوک فهو فی محلّ المنع،غایة الأمر التبعیض کما فی نظائره من المعاملة علی ما یملک و ما لا یملک فی صفقة واحدة.و أمّا العلم التفصیلی بحرمة الوطء فلعلّه کذلک،لأنّ الأصل حرمة الوطء و لم یحصل ما یوجب الحلیّة و هو ملکیّته تمام الجاریة.و کیفما کان لم یظهر ممّن قال بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة التزام جمیع ما یلزم من ارتکابه حتّی فیما تولّد منه العلم التفصیلی فی بعض المراتب المتأخّرة عن ارتکابه الأوّل بل الظاهر منه جواز ارتکابه ما دام باقیا علی الإجمال.
120-قوله:و منها حکم بعض بصحّة ایتمام أحد واجدی المنی.(ص 28)
أقول:إنّما یتمّ المثال کما أراده لو کان حدث الإمام مانعا عن صحّة صلاة المأموم واقعا بحیث لو علم المأموم به بعد الصلاة لحکمنا بإعادة الصلاة و قضائها،و أما إذا کان العلم به مانعا کما فی فسق الإمام أو کفره فالصلاة خلف المحدث کذلک صحیح واقعا لعدم العلم بحدثه و یبقی فی المثال احتمال حدث نفس المأموم و هی شبهة بدویّة.
121-قوله:و منها حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان-إلی آخره-.(ص 29)
أقول:کان الأولی التمثیل بحکم الحاکم بالتنصیف فإنّه حکم بخلاف الواقع قطعا بعد فرض العلم بعدم الشرکة.
اللّهمّ إلاّ أنّ یقال إنّ حکمه هذا ینحلّ إلی حکمین حکم بإعطائه النصف لأحدهما لا یعلم مخالفته للواقع،و حکم بإعطاء النصف الآخر للآخر لا یعلم مخالفته أیضا للواقع،لکنّ الإنصاف أنّه لیس کذلک بل متعلّق الحکم هو التنصیف الذی یعلم کونه مخالفا للواقع.و أمّا ما ذکره المصنّف فی توجیه المثال من«أنّ لازم ذلک جواز شراء
ص:156
ثالث للنصفین من کلّ منهما مع أنّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال إلیه من مالکه» فمنظور فیه،لأنّه لا یعلم سوی عدم انتقال أحد النصفین و هو العلم الإجمالی فأین العلم التفصیلی و إن أراد من العلم التفصیلی العلم بعدم الانتقال جمیع المال من حیث هو المجموع إلیه فهو کذلک إلاّ أن مثل هذا العلم موجود فی جمیع موارد العلم الإجمالی ففی مثال الإنائین المشتبهین یعلم تفصیلا أنّ مجموع الإنائین لیس بطاهر و لیس المراد من العلم التفصیلی ذلک قطعا.
122-قوله:و منها حکمهم فیما لو کان لأحد درهم و لآخر درهمان فتلف أحد الدراهم.(ص 29)
أقول:لا یخفی أنّ أخذ الثالث للنصفین أعنی الدرهم المشترک لا یوجب علمه بعدم انتقال کلا النصفین،بل یعلم بعدم انتقال أحد النصفین،و هذا عین الإجمال فأین العلم التفصیلی.
نعم لو جعل نفس حکمهم بالشرکة مثالا للعلم بعدمها کان صحیحا فما کان مثالا فی الفرض قد ترکه و أتی بما لم یکن مثالا کما فی المثال السابق بعینه و قد ذکرنا.
123-قوله:منها لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها للآخر.(ص 29)
أقول:من الواضح أنّ اجتماع العین و القیمة عند واحد و بیعهما بثمن واحد لا یخرج الإجمال إلی التفصیل،إذ کما أنّ المحرّم من بین العین و القیمة غیر معلوم تفصیلا کذلک المحرّم فیما یقابل إحداهما من الثمن غیر معلوم تفصیلا،و قد مرّ نظیره.نعم ما ذکره من أمثلة التحالف مطابق لما رامه،و یحتاج إلی التوجیه علی مذاق المصنّف من منع معقولیة عدم حجّیة القطع.أمّا علی ما اخترناه من معقولیّة الردع عن العمل بالعلم لا نحتاج إلی توجیه بل نفس إمکان عدم حجّیة العلم توجیه للأمثلة.
ص:157
124-قوله:فلا بدّ فی هذه الموارد من التزام أحد امور علی سبیل منع الخلو.(ص 29)
أقول:ظاهر کلامه رحمه اللّه انحصار التوجیه فی الامور الثلاثة التی ذکرها فی المتن بدلیل قوله علی سبیل منع الخلوّ،و الأظهر عدم الانحصار،بل هنا توجیه رابع أشرنا إلیه فی مقدّمة مسألتنا هذه یجری فی بعض الأمثلة،مثل مسألة اقتداء أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بالآخر،بأن یقال إنّا نمنع وجوب متابعة مثل هذا العلم التفصیلی... (1)لیس إلاّ وجود جنس مانع الصلاة المردّد نوعه بین جنابة المأموم و جنابة الإمام،و لیس لنا خطاب شرعی واحد متعلّق بذاک الجنس یلزم مخالفته قطعا،بل هنا خطا بان یتعلّق کلّ منهما بنوع واحد منه،و لم نعلم مخالفة أحدهما معیّنا بل مردّدا فهی بعد لم یخرج عن المخالفة الإجمالی بالنسبة إلی خصوصیة عنوان المانع.نعم یعلم تفصیلا مخالفة عنوان انتزاعی جامع للعنوانین أعنی عدم إیجاد المبطل،إلاّ أنّه یمنع وجوب متابعة هذا العنوان الانتزاعی علی القول بعدم کون العلم الإجمالی منجرّا للتکلیف،لکن لو استند القائل بمثل قوله(علیه السلام):«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»من الأدلّة الشرعیّة التعبّدیّة،أمّا لو استند فی عدم التنجّز بعدم حکم العقل بوجوب متابعة العلم الإجمالی فقد مرّ أن العقل یحکم بوجوب مراعاة مثل هذا العلم الإجمالی الذی یکون جمیع أطرافه مورد الحکم بعنوان خاصّ،و بعبارة أخری یحکم بوجوب مراعاة العنوان الانتزاعی المزبور.
125-قوله:أحدها کون العلم التفصیلی فی کلّ من أطراف الشبهة موضوعا للحکم.(ص 29)
ص:158
أقول:هذا التوجیه مجرّد احتمال لا یلتزمه المصنّف و لا غیره فی شیء من الأمثلة سوی صاحب الحدائق فی المشتبهین بالنجس،و مذهبه باطل علی ما هو محرّر فی محلّه و أدنی ما یلزمه عدم حسن الاحتیاط فی الشبهة المحصورة فضلا عن الشبهة البدویّة،لعدم وجود النجس الواقعی بین الأطراف واقعا و لعلّ ذلک خلاف الإجماع و إنّهم یقولون بحسن الاحتیاط،بل استحبابه حتّی فی الشبهات البدویّة فافهم.نعم یمکن إجراء هذا التوجیه فی مسألة واجدی المنی الذی ائتمّ أحدهما بالآخر بتقریب آخر ما ذکره المصنّف،بأن یقال إنّ المانع من صحّة صلاة المأموم علمه بحدث الإمام فمن جهل بحدث إمامه فصلاته صحیحة واقعا و إن کان الإمام محدثا کما هو کذلک فی حکم فسق الإمام أو کفره و إن تبیّن فیما بعد،إلاّ أنّ ذلک یرجع إلی التوجیه الثانی،لأنّ من لا یعلم بحدث إمامه حکمه الظاهری أن یبنی علی طهارته ثمّ یفرض أنّ صحة صلاته مترتّبة علی مثل هذه الطهارة الظاهریّة فی إمامه.و أمّا ما ذکره المصنّف من کون المانع الحدث المعلوم تفصیلا من مکلّف خاصّ ثمّ فرّع علیه قوله:
«فالمأموم أو الإمام متطهّران فی الواقع»ففیه أنّه لو کان کذلک لزم صحّة صلاة کلّ من الإمام و المأموم واقعا حتّی لو تبیّن المحدث منهما بالنسبة إلی صلاة نفسه،و هذا ممّا لا یلتزمه أحد من الفقهاء کما لا یخفی.
126-قوله:الثانی أنّ الحکم الظاهری فی حقّ کلّ أحد نافذ واقعا فی حقّ الآخر.(ص 29)
أقول:هذا التوجیه بظاهره فاسد إذ یلزم علیه أن یحکم بصحة صلاة المأموم العالم بحدث إمامه،إذا کان الإمام محکوما بالطهارة فی الظاهر فی علم نفسه،و الأظهر أن یرید أن من یعلم الحکم الظاهری فی حقّ أحد ینفذ واقعا فی حقّه،بأن یقال:إنّ من کانت صلاته صحیحة عند غیره فللغیر أن یترتّب علیها آثار الصحّة الواقعیّة،فیجوز له الایتمام.و لعلّ هذا مراد المصنّف،و قد عبّر بنظیر ما عبّرنا فی أوّل عنوان المسألة،و
ص:159
أوقعه المسامحة أو ضیق العبارة هنا فی سوء التعبیر.
و کیف کان فهذا التوجیه فی المثال الأوّل صحیح علی النحو الذی ذکرنا من أنّ المأموم یحکم بجریان أصالة الطهارة فی حقّ الإمام،و بذلک یحکم بحصول شرط صلاته واقعا من هذه الجهة و یبقی احتمال حدث نفسه شبهة بدویّة فیحکم فیه بالبراءة فلیس هناک علم تفصیلیّ و لا إجمالیّ ببطلان صلاته.
127-قوله:و کذا من حلّ له أخذ الدار ممّن وصل إلیه نصفه.(ص 29)
أقول:هذا التوجیه فی هذا المثال و فی المثالین بعده غیر معقول،إذ بعد فرض العلم بأنّ أحد النصفین فی ید من هو بیده فی حکم المغصوب کیف یدّعی ملکیّة من اشتری النصفین تمام الدار واقعا.نعم لو فرض ملکیة کلّ من المتداعیین النصف الذی بیده واقعا و لو علی نحو الصلح القهری علی ما هو مقتضی التوجیه الثالث کان تمام الدار محکوما بملکیّة من اشتراهما واقعا و هذا غیر ما ذکره.
128-قوله:الثالث أن یلتزم بتقیید الأحکام المذکورة.(ص 30)
أقول:مرجع هذا التوجیه إلی توجیهات عدیدة:
أحدها:تقیید الحکم المذکور فی إطلاق کلامهم بغیر صورة حصول العلم التفصیلی و ذلک یتمّ فی الأمثلة الثلاثة الأول التی استفید مخالفة العلم التفصیلی من إطلاق کلامهم.
و ثانیتها:التقاصّ القهری و ذلک فی مسائل التحالف علی ما فی المتن بأن یقال فی مسألة الاختلاف بین کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا أو جاریة إنّ ردّ الثمن إلی المشتری مع کونه ملکا للبائع واقعا من باب التقاصّ القهری بمعنی أنّه یأخذه بدلا عمّا أخذ البائع منه ممّا ملکه بالبیع مقاصّة.
أقول:یرد علیه أوّلا:أنّه یتمّ ذلک إذا کان الثمن مساویا لقیمة مثل المبیع أو أقلّ،
ص:160
أمّا إذا کان أزید فلا یجوز أخذ الزائد و لم یعهد من أحد منهم هذا التفصیل،بل الظاهر إطلاق الفتوی بردّ الثمن إلی المشتری.
و ثانیا:فیما إذا کان المشتری محقّا فی دعواه أنّ المبیع عبد مثلا و أمّا إذا کان مبطلا کیف یجوز له أخذ الثمن مقاصّة و الحال أن البائع کان یبذل المبیع الواقعی و امتنع المشتری من قبضه مدّعیا أنّ المبیع غیره کذبا و خاصمه حتّی انتهی الأمر إلی التحالف.
و ثالثا:أنّه یبقی الکلام فی حکم الحاکم بالترادّ فإنّ فیه مخالفة العلم التفصیلی بالنسبة إلی الحاکم،غایة الأمر أن المتبایعین بعد حکم الحاکم یتقاصّان.
ثالثها:الحکم بالانفساخ فی مسائل التحالف قهرا علیهما بعد التحالف و هذا احتمال جیّد.
رابعها:الحکم بالصلح القهری فی مسائل التحالف و مسألة الودعیّ و مسألة التنصیف،و هذا الوجه أیضا کسابقه احتمال جیّد.
و یحتمل غیر بعید أن یکون حکم الحاکم فی الأمثلة المذکورة مؤثّرا فی التملیک علی هذا النحو واقعا و إن کان المبطل من المتداعیین معاقبا واقعا إلاّ أنّه یملک بعد حکم الحاکم ما ردّه إلیه.
129-قوله:أحدهما مخالفته من حیث الالتزام.(ص 30)
أقول:لا بدّ أوّلا من تصویر المخالفة الالتزامیّة فربما توهّم أنّها غیر معقولة،فنقول:
إنّ الالتزام الذی یمکن الحکم بوجوبه حتّی یکون ترکه محرّما لیس بمعنی العلم،و إلاّ لزم أن یکون أبو جهل ملتزما بالشریعة مؤدّیا للواجب علیه من الالتزام،لعلمه بصدق النبی(صلّی اللّه علیه و آله)مع أنّه من الجاحدین للشرع و أحکامه بالضرورة، مع أنّه لا یتصوّر وجوبه فی مسألتنا إذ الإجمالی منه حاصل بالفرض فلا یتعلّق به الوجوب،و غیره لا یمکن تحصیله بالفرض أیضا فما متعلّق الوجوب؟و لیس بمعنی
ص:161
القصد فضلا عن قصد الوجه،لأنّ الکلام یجری فی التوصّلیّات التی لا یعتبر فیها سوی إتیان المأمور به کیفما اتّفق،بل المراد من الالتزام هو التدیّن بالحکم و التمکین و التسلیم له فی سویدا القلب بعد العلم به بحیث یکون المکلّف فی نفسه بانیا علی صحّة الحکم منقادا له،و ذلک نظیر التشریع،فکما أنّ البناء علی ثبوت الحکم الغیر الثابت واقعا عند الشرع أمر معقول علی التحقیق المحقّق فی محلّه،کذلک البناء علی صحّة الحکم الثابت عند العالم به أمر معقول،بل الالتزام بهذا المعنی ممکن حتّی بالنسبة إلی المشکوکات کما ورد فی قوله علیه السلام:«إذا شککت فابن علی الأکثر» (1)،و لا ریب أنّ البناء علی الأکثر أمر نجده فی النفس أمرا معقولا واقعا یفعله المکلّف فی نفسه ثمّ یترتّب علی ذلک ما یلزمه فی إتمام الصلاة علی حسبه،و إنکار هذا المعنی مکابرة کما لا یخفی،و فی مقابل هذا المعنی من الالتزام الجحود و الإنکار فی النفس بالحکم و لو کان عالما به کما فی أبی جهل،و ما هو واجب فی المسائل الاعتقادیّة من الاعتقادات الحقّة یراد به هذا المعنی،لا مجرّد العلم،فإنّه یجتمع مع الجحود ایضا کما مرّ.
ثمّ إنّ حکم المخالفة الالتزامیّة بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال و نحوها وجوه:
الأوّل أن یحکم فیما لو تردّد الأمر بین الوجوب و الحرمة مثلا بعدم الوجوب و الحرمة تمسّکا بالأصل فی الطرفین و هو فی معنی الالتزام بالإباحة الظاهریّة.
الثانی:أن یقال بالتوقّف بالنسبة إلی الحکم الظاهری و عدم الالتزام بشیء فی الظاهر.
الثالث:أن یحکم بالتخییر نظیر التخییر بین الخبرین المتعارضین،و یلزمه التزام أحد الاحتمالین جزما فی الظاهر،ثمّ العمل علی ذلک الاحتمال بعینه.
الرّابع:أن یحکم بالتخییر أیضا کما فی الوجه الثالث إلاّ أنّه یلتزم بأحد الاحتمالین
ص:162
برجاء أنّه هو الواقع نظیر الاحتیاط فی الشبهة البدویّة ثمّ العمل علی طبق ذلک الاحتمال،فهو فی الحقیقة تخییر بین الاحتیاطین.
و لا یخفی أنّه علی الوجهین الأوّلین یلزم المخالفة الالتزامیّة بالنسبة إلی الحکم الواقعی فی الظاهر،لأنّه فی الوجه الأوّل التزم بخلاف الحکم الثابت فی الواقع من الوجوب أو الحرمة و هو الإباحة،و فی الوجه الثانی:لم یلتزم بشیء.و علی الوجهین الأخیرین لا یلزم المخالفة الالتزامیّة القطعیّة،بل الاحتمالیّة و حینئذ نقول:من یمنع من المخالفة القطعیة الالتزامیّة لا بدّ أن یختار أحد الوجهین الأخیرین،و من لا یمنع له أن یختار أحد الأوّلین أیضا.
إذا تمهّد ذلک فنقول:-قبل التعرّض لما فی المتن-أنّه لا دلیل علی وجوب الالتزام بالأحکام حتّی یکون ترکه محرّما إذا لم یترتّب علیه المخالفة العملیّة حتّی فی صورة العلم التفصیلی سوی ما یتوهّم من وجوب التدیّن بکلّ ما جاء به النّبی (صلی اللّه علیه و آله)،و انطباقه علی ما نحن فیه محلّ نظر،إذ القدر المسلّم منه هو الالتزام و التدیّن الإجمالی بکلّ ما جاء به النّبی(صلی اللّه علیه و آله)واقعا علی ما هو ثابت فی اللوح المحفوظ،و أمّا الالتزام بخصوص کلّ حکم حکم بشخصه زائدا علی ذلک التدیّن الإجمالی الذی ینطبق علیه فلم[یدلّ علیه دلیل].
و ببیان أوضح أن هناک قضیّتین:
أحدهما:وجوب الالتزام بالأحکام الواقعیّة مطلقا بقدر الإمکان بحیث یلزمه تحصیل العلم بالحکم تفصیلا مقدّمة لإیجاد الواجب علیه من الالتزام و التدیّن إن أمکن،و إن لم یمکن العلم التفصیلی بعد حصول العلم الإجمالی یجب الالتزام بأحد الاحتمالین،لأنّ القدر الممکن فی هذا الحال هو هذا.
ثانیهما:وجوب التصدیق بما جاء به النبی(صلّی اللّه علیه و آله)لکون خلافه موجب لتکذیب النبیّ(صلی اللّه علیه و آله)الذی هو خلاف مقتضی الإیمان الواجب علی المکلّف،و لازم تلک القضیّة أنّه إن اتّفق حصول العلم التفصیلی بالحکم یلتزم به
ص:163
تفصیلا و إن لم یتّفق یلتزم إجمالا لکل ما جاء به النبی(صلی اللّه علیه و آله)واقعا علی ما فی اللوح المحفوظ.
و الفرق بین القضیّتین أنّ القضیّة الأولی حاکمة بوجوب الالتزام تفصیلا مطلقا حتّی مع الجهل بالحکم،غایة الامر أنّ الجاهل معذور،و القضیة الثانیة غیر حاکمة علی الالتزام الاجمالی الواجب حتّی فی صورة تحقّق العلم التفصیلی،بل علی عنوان ما جاء به النبی(صلی اللّه علیه و آله)،غایة الأمر انطباق الالتزام الإجمالی الواجب علی المعلوم تفصیلا قهرا لو علم بالحکم تفصیلا.
و حینئذ نقول:إن دلّ دلیل علی القضیّة الاولی ینتج المدّعی من وجوب الالتزام فیما نحن فیه کما هو واضح،لکنّه لا دلیل علیه،و أمّا القضیّة الثانیة فلا ینتج المدّعی و إن کانت حقّا اقتضاها دلیل وجوب الإیمان من العقل و النقل،فما یفید المقام غیر ثابت،و ما ثبت لا یفید.
فان قلت:إنّ التصدیق بالقضیّة الثانیة أیضا ینافی الحکم بالإباحة ظاهرا فیما لو دار الأمر بین الواجب و الحرام،إذ الإباحة خلاف ما جاء به النبیّ(صلی اللّه علیه و آله).
قلت:أوّلا:لنا أن نلتزم بالتوقّف الذی قد تقدّم أنّه أحد الاحتمالات الأربعة.
و ثانیا:نمنع منافاة الحکم بالإباحة ظاهرا للتصدیق الواجب بما جاء به النبی (صلی اللّه علیه و آله)إذ لا نعنی بالإباحة فی الظاهر سوی أنّه لا حرج فی فعله و لا فی ترکه،و هذا لیس حکما مخالفا لما جاء به النبیّ(صلی اللّه علیه و آله)بل هو بیان لعذر المکلّف بالنسبة إلی الواقع المجهول،و قد تقدّم سابقا أنّ الأحکام الظاهریّة لیست بأحکام حقیقیّة،بل هی أعذار للمکلّف حین الجهل بالأحکام ببیان مستوفی فراجع.
و نظیر ما نحن فیه هو الحکم بالإباحة الظاهریّة فی الشبهات البدویّة،فإنّها لیست حکما حقیقیّا لکی یلزم کون ذلک تشریعا فی مقابل الحکم الواقعی إن کان بخلافها،
ص:164
بل معنی الإباحة هناک أیضا نفی الحرج عن الفعل و الترک،و لو سلّم کون الأحکام الظاهریّة أحکاما شرعیّة فی مقابل الأحکام الواقعیّة لا منافاة أیضا بین الإباحة الظاهریّة و کون الحکم فی الواقع إمّا الوجوب أو الحرمة لاختلاف موضوع الحکمین علی ما قرّروه من أنّ موضوع الحکم الواقعی نفس الفعل أو الترک و موضوع الحکم الظاهری هو الفعل بوصف أنه مجهول الحکم.
و لا یخفی أنّ القضیّة الاولی لو کانت ثابتة تنتج الوجه الرابع من الوجوه السابقة،و هو الالتزام بأحد الاحتمالین إمّا الوجوب أو الحرمة احتیاطا رجاء لکونه هو الواقع، ضرورة کون الالتزام الواقعیة(کذا)مفصّلا علی هذا التقدیر من الأفعال الواجبة،غایة الأمر أنّه من أفعال القلب،و حیث علم بثبوت أحد الحکمین یجب الالتزام به،حتّی لو کان الالتزام بکلیهما ممکنا کان واجبا احتیاطا لإدراک الواجب الواقعی فی البین،و إن لم یمکن کلاهما لزم أحدهما بحکم العقل کما فی الشبهة المحصورة،إذا تعذّر الاجتناب عن جمیع الأطراف یجب الاجتناب عن بعضها بقدر الإمکان.
و أمّا التخییر علی الوجه الثالث من الوجوه السابقة و هو الالتزام بأحد الاحتمالین تعیینا علی ما یختاره نظیر التخییر بین الخبرین المتعارضین فهو ممنوع منه،لأنّه یستلزم التشریع المحرّم،إذ المفروض أنّه لم یعلم بالوجوب أو الحرمة بالخصوص، فکیف یلتزم بأحدهما بالخصوص معیّنا،هذا إذا فسّر التشریع بإدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین و إن فسّر بإدخال ما لیس من الدین فی الدین فما نحن فیه داخل أیضا فیما هو مناط التحریم فی التشریع المصطلح المستدلّ علیه بمثل قوله: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ (1)و نحوه،کما لا یخفی.
و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا وجه لمقایسة ما نحن فیه بالخبرین المتعارضین،لأنّ الدلیل دلّ هناک علی تصدیق کلّ خبر خبر بالخصوص،فلمّا لم یمکن ذلک فی المتعارضین
ص:165
یحکم العقل بالتخییر،سواء قلنا بکون حجیّة الخبرین من باب الموضوعیّة أو الطریقیّة علی التحقیق فی محلّه،و إن ضایقت عن التخییر العقلی علی الطریقیّة کما عند المصنّف فبالتخییر الشرعی،و هذا بخلاف ما نحن فیه إذ لا دلیل علی وجوب الالتزام بهذا النحو بالنسبة إلی کلّ حکم بالخصوص،و لو کان دلیل علی وجوب الالتزام بهذا النحو قد عرفت أیضا أنه لا ینتج سوی التخییر علی وجه الاحتیاط.
و کذا ظهر بطلان المقایسة بتخییر المقلّد بالرجوع إلی أحد المجتهدین المختلفین فی الفتوی،و الوجه ظاهر ممّا مرّ.
فتحصّل ممّا ذکرنا أنّه لا مانع من الرجوع إلی أصالة الإباحة و البراءة و عدم الالتزام بشیء.
و یظهر من المصنّف عدم جواز الرجوع إلی الأصل بوجهین:
أحدهما:قصور أدلّة الأصل لشمولها لما نحن فیه،فإنّه فی رسالة أصل البراءة فی حکم دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة من جهة عدم الدلیل علی تعیین أحدهما بعد قیام الدلیل علی أحدهما قال:«فقد یقال فی محلّ الکلام بالإباحة ظاهرا لعموم أدلّة الإباحة الظاهریّة مثل قولهم:«کلّ شیء لک حلال»،و قولهم:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1)،فإنّ کلاّ من الوجوب و الحرمة قد حجب عن العباد علمه،و غیر ذلک من أدلته،حتی قوله(علیه السلام):«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی أو أمر» (2)علی روایة الشیخ،إذ الظاهر ورود أحدهما تفصیلا فیصدق هنا أنّه لم یرد أمر و لا نهی.هذا کلّه مضافا إلی حکم العقل بقبح المؤاخذة علی کلّ من الفعل و الترک،فإنّ الجهل بأصل الوجوب علّة تامّة عقلا لقبح العقاب علی الترک من غیر مدخلیّة لانتفاء احتمال الحرمة فیه،و کذا الجهل بأصل الحرمة-إلی أن قال-و لکنّ الإنصاف أنّ أدلّة الإباحة فی محتمل الحرمة ینصرف إلی محتمل الحرمة و غیر
ص:166
الوجوب،و أدلّة نفی التکلیف عمّا لم یعلم نوع التکلیف لا یفید إلاّ عدم المؤاخذة علی الترک و الفعل،و عدم تعیین الحرمة أو الوجوب،و هذا المقدار لا ینافی وجوب الأخذ بأحدهما مخیّرا.نعم هذا الوجوب یحتاج إلی دلیل و هو مفقود،فاللازم هو التوقّف و عدم الالتزام إلاّ بالحکم الواقعی علی ما هو علیه فی الواقع،و لا دلیل علی عدم جواز خلوّ الواقعة عن حکم ظاهری،إذا لم یحتج إلیه فی العمل،نظیر ما لو دار الأمر بین الوجوب و الاستحباب.» (1)انتهی کلامه رفع مقامه.
و محصّل کلامه أنّ مثل«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» منصرف عمّا إذا کان الأمر دائر بین الوجوب و الحرمة،بشهادة أنّه جعل غایة الحلّ معرفة الحرام بعینه،بحیث یظهر منه أنّ الشبهة لیست إلاّ من جهة احتمال الحرمة، و مثل«ما حجب اللّه علمه عن العباد»و أشباهه لا تدلّ علی أزید من جواز الفعل و الترک،و هذا یجامع الحکم بالإباحة و التخییر،و حیث لا دلیل علی تعیین أحدهما یتوقّف عن التعیین.
و فیه أوّلا:منع الانصراف المذکور.
و ثانیا:أنّ مفاد أدلّة نفی التکلیف لا یجامع وجوب الأخذ بأحدهما مخیّرا،کیف و إنّما تدلّ علی أنّ المکلّف مطلق العنان فی الواقعة المشتبهة،و لا ریب أن وجوب الأخذ بأحدهما مخیّرا تکلیف أیّ تکلیف.
و ثالثا:التوقّف فی الفعلیّ الظاهریّ لا معنی له،بل لا بدّ للفقیه أن یحکم بمقتضی أصل من الاصول بحکم فعلیّ یرجع الیه فی مقام العمل.
أقول:منع الانصراف لا أعرف له وجها،و قد مرّ بیان وجه الانصراف،بل الظهور.
و کذا الإیراد الثالث غیر متوجّه،إذ لم یظهر من المصنّف(قدّس سرّه)قوله بالتوقّف فی مقام العمل،بل التوقّف فی تعیین أحد الاحتمالین المجامعین لمفاد أدلّة نفی
ص:167
التکلیف،بل صرّح بالبراءة العقلیّة فی مقام العمل فی أوّل کلامه،و لم یورد علیه فی آخر کلامه کما أورد علی سائر أدلّته.
و ثانیهما ما ذکره فی آخر هذا المبحث الذی نحن فیه،و محصّله أنّ الرجوع إلی أصالة الإباحة و ترک الالتزام بواحد من الحکمین،و إن لم یستلزم المخالفة العملیّة دفعة فی واقعة واحدة،إلاّ أنّه یستلزمها تدریجا فی واقعتین أو أزید،و العقل کما یحکم بقبح المخالفة دفعة عن قصد و علم،کذلک یحکم بحرمة المخالفة فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیهما من غیر تقیید لحکم العقل بالالتزام بالفعل أو الترک،إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع تعیینا عن قصد،و تعدّد الواقعة إنّما یجدی مع الإذن من الشارع عند کلّ واقعة کما فی تخییر الشارع للمقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلی الآخر.
و جوابه أنه یکفی فی إذن الشارع عند کلّ واقعة أدلّة البراءة و الإباحة،و ما ذکره من حکم العقل إنّما یتمّ لو کان التکلیف بکلتا الواقعتین منجّزا فی[زمان]واحد و لو علی نحو التعلیق،و مفروض المسألة أعمّ من ذلک،و قد نبّه المصنّف علی ذلک فی الشبهة المحصورة فیما لو کان أطراف الشبهة تدریجیّ الحصول و کان زمان ثبوت التکلیف للمتأخّر متأخّرا عن زمان ثبوت التکلیف للطرف المتقدّم الحصول،کما لو علم بوجوب صوم أحد الأیّام،فإنّه لا یجب الاحتیاط إلاّ إذا ثبت التکلیف بالصوم الواجب الواقعیّ فی أوّل الأزمنة.
ثمّ ما ذکره من ثبوت إذن الشارع فی تخییر المقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا عهدته علیه فإنّ دلیل التخییر إن کان مثل قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (1)فدلالته علی التخییر محلّ تأمل فضلا عن التخییر الاستمراری، لأنّ مفاد الآیة لا یزید علی رجوع غیر العالم إلی العالم فی الجملة،و لیس ناظرا إلی
ص:168
صورة تعدّد العالم و اختلافهم فی الفتوی و دوران أمر المقلّد بین الرجوع إلی هذا أو ذاک،هب أنّه دالّ بإطلاقه علی جواز الرجوع إلی مطلق أهل الذکر،و یلزمه التخییر فی الصورة المفروضة،إلاّ أنّه فی ابتداء الأمر،و بعد الرجوع إلی أحدهما فهو عالم بالحکم لا یجوز له الرجوع إلی غیره إلاّ بدلیل،و إن کان الدلیل هو الإجماع فالقدر المتیقّن هو التخییر الابتدائی،و کذا لو کان الدلیل حکم العقل بالتخییر فافهم.
ثمّ لا یخفی أنّ ما اختاره المصنّف فی رسالة أصل البراءة من التوقّف مخالف لما اختاره هنا من التخییر.
نعم یمکن أن یقال بعدم جواز الرجوع إلی أصالة الإباحة و البراءة و لزوم الأخذ بالتخییر بوجه آخر دقیق مبنیّ علی مقدّمة قد مرّ ذکرها سابقا و هی أن الأحکام الواقعیّة الغیر المقیّدة بالعلم و الجهل یجوز العقاب علیها إلاّ أن یعتذر المکلّف بعذر مقبول عقلا أو شرعا،فمطلق الجهل بها لا یرفع عقاب المخالفة إلاّ أن یکون الجهل عذرا صحیحا،و حینئذ نقول فیما نحن فیه بعد ما علم المکلّف بأنّ للشارع فی هذا الموضوع حکم إلزامیّ مردّد بین الوجوب و الحرمة فلو بنی الأمر علی التخییر بحکم العقل أو الشرع و اختار أحد الحکمین و عمل به فقد أتی بما یمکنه أن یعتذر به علی تقدیر المخالفة،و أمّا لو بنی الأمر علی عدم الوجوب و الحرمة و اختار الفعل أو الترک فإن صادف الواقع و إلاّ فیصحّ عقابه علی المخالفة لأنّه لا عذر له.لا یقال له أن یعتذر بأصل البراءة لأنّا نقول لا یجری أصل البراءة مع العلم بجنس التکلیف و إن اشتبه نوعه حتّی عند المصنّف،مثلا لو علم بأنّ أحد الحکمین ثابت إمّا وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو حرمة شرب التتن،فإنّ الاحتیاط لازم و أصالة عدم الحکمین متعارض بواسطة العلم الإجمالی،و کذا لو تعذّر الاحتیاط بالنسبة إلی أحد الطرفین یجب مراعاته بالنسبة إلی الطرف الآخر و إلاّ لم یکن معذورا و ما نحن فیه من هذا القبیل،یجب الأخذ بأحد الحکمین من باب الاحتیاط اللازم المراعاة بقدر الإمکان لیکون معذورا علی تقدیر المخالفة.
ص:169
130-قوله:أمّا فی الشبهة الموضوعیّة فلأنّ الأصل فی الشبهة الموضوعیّة إنّما یخرج مجریه عن موضوع التکلیفین.(ص 30)
أقول:فیما ذکره من الفرق بین الشبهة الموضوعیة و الحکمیّة نظر،أمّا أوّلا فلأنّه لو لم یکن دلیل علی حرمة المخالفة الالتزامیّة فلا وجه لإجراء الأصل و الإخراج الموضوعی،لأنّه لغو محض سواء کانت الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة،و إن قام الدلیل علی وجوب الالتزام فلا ینفع إجراء الأصل الموضوعی،أیضا کالأصل الحکمی،لأنّه یلزم علی تقدیره مخالفة الالتزام الواجب بالفرض و أنها لا تجوز.
و أمّا ثانیا:فلأنّ مناط هذا الفرق لو تمّ،جریان الأصل الموضوعی و عدم جریانه، لاکون الشبهة موضوعیّة أو حکمیّة و لیس فی جمیع موارد الشبهة الموضوعیّة أصل موضوعی،مثلا المائع المردّد بین کونه ماء أو بولا لیس فی مورده أصل موضوعی، و قد اعترف المصنّف بعدم الفرق بین الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة فی آخر هذا الکلام بقوله:«و لکن التحقیق-إلی آخره-».
131-قوله:لأنّ الاصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی.(ص 31)
أقول:إن کان الأصل الجاری هناک مثل الاستصحاب فحکمه بانتفاء الحکم الواقعی فی مجراه صحیح،و ان کان أصالة البراءة فإنّ مؤدّاها لا یزید علی نفی العقاب علی تقدیر المخالفة لا نفی الحکم الواقعی.
132-قوله:نعم لو أخذ فی ذلک الفعل بنیّة القربة-الی قوله-:بغیر ما علم کون أحدهما(المعین خ)تعبّدیا.(ص 31)
أقول:لو فرض کون کلا الحکمین تعبّدیّا فما ذکره من لزوم المخالفة العملیّة من إجراء الأصل حقّ،لأنّ کلاّ من الفعل و الترک لا لداعی القربة مخالفة عملیّة قطعیّة، و أمّا إذا فرض کون أحدهما تعبّدیّا و الآخر توصّلیّا فلزوم المخالفة العملیّة من إجراء
ص:170
الأصل مطلقا ممنوع،مثلا لو کانت المرأة فی شک من أنّها حائض أو طاهر فأمرها تدور بین وجوب الصلاة التعبّدی و حرمتها التوصّلیة،فإنّ متعلّق حکم الحرمة مطلق الصلاة و لو لا لداعی القربة،فالعمل بأصالة البراءة یستلزم المخالفة العملیّة،إذ لو صلّی لا لداعی القرابة یعلم بمخالفة الحکم الواقعی لأنّها لو کانت واجبة فقد أخلّ بالقربة و إن کانت محرّمة فقد أتی بها و إن کان متعلّق التحریم هو الصلاة بقصد القربة فلا یلزم من إجراء الأصل مخالفة عملیّة أصلا،لأنّه إن صلّی بداعی القربة فقد وافق احتمال الوجوب و إن صلّی لا لداعی القربة أو لم یصلّ أصلا فقد وافق احتمال الحرمة،إذ المحرّم هی الصلاة بقصد القربة و لم یتحقق.فافهم.
تنبیه:علی القول بحرمة المخالفة الالتزامیّة یلزم عدم جواز إجراء الأصل فی کثیر من موارده غایة الکثرة،و ضابطه جمیع موارد العلم الإجمالی بین حکمین من الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة،و الالتزام بذلک لعلّه یقطع بخلافه.فلو دار الأمر بین کون شیء مندوبا أو مباحا مثلا یجب الالتزام بأحدهما إذ لا فرق فی وجوب الالتزام بین سائر الأحکام و لا یلتزم به أحد.
133-قوله:أمّا المخالفة العملیّة.(ص 33)
أقول:إطلاق القول یعمّ ما لو کان المعلوم بالإجمال مسبوقا بالعلم التفصیلی،و قد تنجّز التکلیف به ثمّ طرأ علیه الإجمال،و ما لو حصل فی أوّل الأمر العلم الإجمالی، و کذا یعمّ ما لو کان العلم بما یتعلّق بحقوق الناس من أموالهم و أعراضهم و نفوسهم، و ما لو کان متعلّقا بحقوق اللّه فقط،أو کان مردّدا بینهما،و کذا یعمّ علی ما فی المتن ما لو کان المخالفة بخطاب تفصیلی متعلّقا بعنوان مخصوص أو کان مخالفة لخطاب إجمالی مردّد بین خطابین من سنخ واحد کالتردّد فی وجوب أحد العنوانین أو من سنخین کالتردّد فی وجوب أحد العنوانین و حرمة الآخر،و لعل هذه التقسیمات ینفع فیما سیأتی فی وجه المسألة.
ص:171
134-قوله:فإن کانت لخطاب تفصیلی فالظاهر عدم جوازها.(ص 33)
أقول:تحقیق هذا البحث أعنی حرمة المخالفة العملیّة موقوف علی التکلّم فی مقامات ثلاثة:
الأوّل:أنّ العلم الإجمالی منجّز للتکلیف أم لا؟
الثانی:أنّه علی تقدیر کونه منجّزا هل هو علّة تامّة للتنجّز حتّی لا یجوز ترخیص الشارع لما یوجب مخالفته أو هو مجرّد مقتض للتنجّز و یجوز أن یمنعه مانع من ترخیص الشارع و نحوه؟
الثالث:أنّه علی تقدیر جواز الترخیص هل الرخصة ثابتة فی الشرع أم لا؟
أمّا المقام الأوّل:فالحقّ أنّ العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی تنجّز التکلیف به بحکم العقل،فإنّه کما یحکم بعدم جواز مخالفة ما علم تفصیلا أنه حرام أو واجب، کذلک یحکم بعدم جواز المخالفة للمعلوم بالإجمال سواء کانت مخالفة لخطاب واحد معیّنا أو لأحد الخطابین المعلوم وجود أحدهما سواء کانا من سنخ واحد أو سنخین، لأنّ مناط حکم العقل هو التعرّض لمبغوض المولی و عدم المبالاة بارتکابه،و هذا المعنی مشترک بین جمیع الأقسام،و بهذا یعلم أنّ العلم الإجمالی غیر لازم المراعاة فی الشبهة الغیر المحصورة إذ العلم الکذائی کعدم العلم فی اعتبار العقل فمن ارتکب بعض أطراف الشبهة لا یعدّ عند العقل متعرّضا لما هو مبغوض للمولی مع کثرة الأطراف بمثل الکثرة المعتبرة فی الشبهة الغیر المحصورة.
و أمّا المقام الثانی:فقد تقدّم جواز ترخیص الشارع مخالفة المعلوم التفصیلی،و منع العمل به ببیان مستوفی،فالمعلوم بالإجمال أولی بذلک لأنه مشوب بالجهل، فیجوز أن یکون شوبه حکمة للإذن بالمخالفة و قد تقدّم أیضا جواب ما أورده المصنّف من لزوم التناقض بین جعل الحکم الواقعی غیر مقید بالعلم و بین الترخیص المذکور فراجع.
و أمّا المقام الثالث فقد یقال بأنّ أکثر الأدلة النقلیّة علی أصالة البراءة و جمیعها
ص:172
شاملة للمقام فإنّ کلّ واحد من أطراف المعلوم بالإجمال ممّا حجب اللّه علمه فهو موضوع بمقتضی قوله:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1)،و کذا قوله:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (2)شامل لما نحن فیه،و هکذا.
إلاّ أنّ المصنّف ذکر فی رسالة أصل البراءة من أخبار الباب فی الاستدلال علی مقامنا خصوص خبر«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنه حرام بعینه»،و خبر«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»،فإنّ مفادهما یشمل أطراف المعلوم بالإجمال بإطلاقه کما أنّه یشمل الشبهة البدویّة،ثمّ أجاب بأنّ مثل هذه الأخبار کما تدلّ علی حلّیة کلّ واحد من المشتبهین کذلک تدلّ علی حرمة ذلک المعلوم إجمالا،لأنّه أیضا شیء علم حرمته،ثمّ أورد علی نفسه بأنّ غایة الحلّ معرفة الحرام بشخصه،و لم یتحقّق فی المعلوم الإجمالی ثمّ أجاب عنه بقوله:«قلت:أمّا قوله علیه السلام:«کلّ شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه»فلا یدلّ علی ما ذکرت،لأنّ قوله«بعینه»تأکید للضمیر جیء به للاهتمام فی اعتبار العلم کما یقال:رأیت زیدا بنفسه بعینه،لدفع توهّم وقوع الاشتباه فی الرؤیة،و إلاّ فکلّ شیء علم حرمته فقد علم حرمة نفسه فإذا علم نجاسة إناء زید و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان فإناء زید شیء علم حرمته بعینه،نعم،یتّصف هذا المعلوم المعیّن بکونه لا بعینه إذا أطلق علیه عنوان أحدهما،فیقال:أحدهما لا بعینه فی مقابل أحدهما المعین عند القائل» (3).انتهی موضع الحاجة.
و فیه نظر
أمّا أوّلا:فلأنّه إن أراد بقوله:هذه الأخبار کما تدلّ علی حلّیة کلّ واحد من المشتبهین کذلک تدلّ علی حرمة ذلک المعلوم إجمالا،لأنّه أیضا شیء علم حرمته، أنّ مضمون الخبر یناقض ذیله صدره علی تقدیر شموله للشبهة فی المعلوم بالإجمال
ص:173
فیستکشف من ذلک اختصاصه بغیر مورد العلم الاجمالی.
ففیه أنّ لزوم التناقض مبنیّ علی صدق عموم کلّ شیء علی أطراف المعلوم بالإجمال مرّتین مرّة باعتبار إناء زید و إناء عمرو،و مرّة باعتبار هذا الإناء أو ذلک الإناء،حتی یصحّ أن یقال إنّه باعتبار إناء زید معلوم الحرمة و بالاعتبار الآخر مشتبه الحکم...فیلزم التناقض و لیس کذلک،فإنّ الشیء الواحد لا یدخل فی عموم کلّ شیء إلاّ مرّة واحدة إمّا باعتبار[نفسه او باعتبار]عنوانه مثل إناء زید مثلا و الأظهر بل المتعیّن دخوله فی العموم بالاعتبار الأوّل لأنّ المراد بالشیء بقرینة الغایة هو المشتبه و إناء زید غیر مشتبه الحکم فکأنّه قال کلّ شیء مشتبه حلال حتّی تعلم أنّه شخص الحرام و ارتفع الاشتباه،و لا ریب أنّ المشتبه لیس إلاّ خصوص نفس الإناءین و إناء زید أیضا مشتبه باعتبار شخصه و إن کان غیر مشتبه الحکم باعتبار عنوانه و هو بهذا الاعتبار غیر داخل فی العموم کما عرفت.
و إن أراد أنّ غایة الحکم بالحلّیة أی معرفة الحرام بشخصه بعینه حاصل فی مورد العلم الإجمالی لیترتّب علیه دخول أطراف المعلوم بالإجمال فی حکم الغایة لا المغیّی علی ما یشیر المصنّف إلی هذا التقریر فی غیر موضع من رسالة الاستصحاب فی نظیر المقام ففیه.
أوّلا:أنّ الظاهر من العلم الذی جعل غایة هو العلم التفصیلی فلا یشمل العلم الاجمالی.
و ثانیا:أنّ مرجع الضمیر فی قوله«حتی تعلم أنّه حرام»نفس الشیء المشتبه فلا یصدق الغایة إلاّ بتعلّق العلم بالحرمة بنفس ما کان مشتبها بشخصه،مثلا لو فرض کون المشتبه هذا الإناء الأبیض فیقال بمقتضی الخبر أنّه حلال حتّی تعلم أنّ هذا الإناء الأبیض حرام،لا أنّه حلال حتّی تعلم أن إناء زید حرام مع احتمال کون إناء زید هو الإناء الأسود لا الأبیض،لأنّ مرجع الضمیر هو المشتبه الذی هو الإناء الأبیض بالفرض،و مرجع هذا الجواب أیضا إلی أنّ الغایة هو العلم التفصیلی بهذا التقریب.
ص:174
و قد ظهر ممّا ذکرنا أن الاستدلال بالخبر علی حلّیة کلا المشتبهین یتمّ لو لم یکن لفظة«بعینه»مذکورة فی الخبر أو کانت و لم تفد سوی التأکید علی ما زعمه المصنّف کما مرّ.
و أمّا ثانیا:فلأنّ ما ذکر من أنّ قوله«بعینه»تأکید للضمیر جیء به للاهتمام-إلی آخره-أحد الاحتمالات،و ثانیهما أن تکون تأکیدا للضمیر،و لکن باعتبار العلم (1).
و ثالثها:أن تکون ظرفا لغوا متعلّقا بالعلم و تکون قیدا للعلم.
و علی کلا الاحتمالین الأخیرین یکون الغایة معرفة الحرام بعینه و شخصه،و أظهر الاحتمالات هو الاحتمال الثانی ثمّ الثالث.
و کیف کان یتمّ دلالة الخبر علی البراءة حتی فی مورد العلم الإجمالی بالحرام.
فإن قلت:نمنع شموله لمورد العلم الإجمالی بتقریب آخر،و هو أن یقال إنّ للعلم نحوین من التحقّق فإنّه قد یتحقّق تفصیلا و یقال لمتعلّقه المعلوم مطلقا و قد یتحقّق إجمالا و یقال لمتعلّقه أنّه معلوم و أنّه مجهول،أمّا أنّه معلوم فبالإجمال و أمّا أنّه مجهول فبالتفصیل،نظیر الواجب التخییری علی القول المشهور،فإنّ کلاّ من أفراد الواجب المخیّر واجب یعنی تخییرا،جائز الترک یعنی معیّنا فکما أنّ جواز ترک کلّ من الأفراد معیّنا لا ینافی کونه واجبا أیضا،کذلک[کون]کلّ واحد من الأطراف مجهول الحرمة[لا ینافی کونه معلوم الحرمة]بنحو الإجمال فقد صدق علی کلّ الأطراف أنّه معلوم الحرمة،و حینئذ یدخل فی حکم الغایة و یخرج عن موضوع حکم المغیّی أی الحکم بالحلّیة.
قلت:فیه نظر.
أمّا أوّلا:فلأنّه قد تقدّم أنّ المراد من العلم الإجمالی ما کان متعلّقه مردّدا عند العالم و هو معیّن فی الواقع،مثلا لو علمنا بأنّ أحد الإنائین خمر فمتعلّق العلم هو
ص:175
الخمر المردّد عندنا و هو معیّن فی الواقع و لیس المتعلّق کلاّ من الإنائین،فلا یمکن أن یقال کلّ منهما خمر بالعلم الإجمالی کما یمکن فی الواجب المخیّر أن یقال کلّ منهما واجب بالوجوب التخییری،بل ما نحن فیه نظیر الواجب التخییری علی قول من یقول بأنّ الواجب هو ما یختاره المکلّف واقعا أو واحد معیّن عند اللّه فلا یتّصف تمام الأفراد بالوجوب واقعا.و الحاصل أنّا نمنع کون تحقّق العلم نفسه علی نحوین و کیفیّتین،بل تقسیم العلم إلی الإجمالی و التفصیلی باعتبار المتعلّق،فإن کان مشخّصا یسمّی تفصیلیّا و إن کان مردّدا یسمّی إجمالیّا،و لیس لنا فی العلم الإجمالی معلومان یترتّب علی کلّ منهما أثر العلم.
و أمّا ثانیا:فلأنّه لو کان مثل هذا العلم الإجمالی سببا لدخول المشتبه فی حکم الغایة لا المغیّی لزم عدم إجراء البراءة فی الشبهة البدویّة الموضوعیّة،و ینحصر مورد أخبار البراءة فی الشبهة الحکمیّة بجریان نظیر ما نحن فیه هناک أیضا،مثلا لو شکّ فی کون هذا المائع خمرا فیقال:نعلم أنّ الخمر حرام و یحتمل انطباقه علی هذا المائع کما یقال فی ما نحن فیه:نعلم أن أحدهما حرام و یحتمل کونه هذا أو ذاک.
أقول:اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ فی ما نحن فیه نعلم الموضوع أیضا إجمالا و فی الشبهة البدویّة لا نعلم الموضوع أصلا و بهذا الفرق یندفع النقض.
و أمّا ثالثا:فلأنّ المصنّف فی آخر رسالة الاستصحاب فی تعارض الاستصحابین بسبب العلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع قد فرّق بین ما لو کان العلم الإجمالی مثبتا للتکلیف الإلزامی فحکم بتساقط الأصلین و بین ما لم یکن مثبتا للتکلیف أو کان أحد طرفیه خارجا عن محلّ الابتلاء فلا مانع من إجراء الأصل و حینئذ نقول:لو کان المعلوم بالإجمال داخلا فی الغایة خارجا عن حکم المغیّی لا یفرق فیه بین الأقسام الثلاثة إذ هی مشترکة فی حصول العلم الإجمالی الذی جعلته غایة،بل یشمل العلم الإجمالی بالنسبة إلی المکلّف المتعدد کما فی واجدی المنی أیضا،فیلزم أن لا یحکم بالأصل فی شیء منها.
ص:176
فقد تحقّق ممّا ذکرنا جواز المخالفة القطعیّة للمعلوم بالإجمال بمقتضی الخبرین، بل بمقتضی إطلاق جمیع أخبار البراءة.
و قد یتمسّک لعدم الجواز بوجوه ضعیفة:
منها دعوی انصراف اخبار البراءة بغیر صورة العلم الإجمالی بوجود الحکم المخالف.و فیه منع الانصراف و أنّه لا وجه له.
و منها أنّ ارتکاب جمیع أطراف المعلوم بالإجمال موجب للعلم بارتکاب الحرام،و هو حرام فلا بدّ من إبقاء بعض الأطراف حذرا من حصول العلم المحرّم.
و فیه أنّه لا دلیل علی حرمة تحصیل العلم بارتکاب الحرام،و لو کان ذلک حراما لزم حرمة الفحص و التفتیش عمّا فعله المکلّف غفلة أو سهوا أو معتمّدا علی الأصل المعتبر،فیعلم أنّ ما ارتکبه کان حراما.
و منها أنّ المستفاد من مجموع أخبار البراءة أنّ المشتبه المجهول حکمه الحلّ و أنّ المعلوم الحکم أیضا یجب اتّباعه فإذا کان هناک معلوم و غیر معلوم،فیجب مراعاتهما بالحکم بالحلیّة فی بعض و عدمها فی بعض آخر مراعاة لهما.
و فیه ما مرّ من أنّ مفاد الأخبار غیر ذلک،و أنّه یحکم بالحلّیة حتّی یعلم الحرمة بالعلم التفصیلی بأحد الوجوه السابقة.
و منها أنّ المشتبهین بالشبهة المحصورة و إن کانا داخلین فی أخبار البراءة باعتبار أنّهما داخلان[فی حکم المغیّی إلاّ أنهما داخلان]فی حکم الغایة حتّی الحکم بالحرمة بالغایة باعتبار آخر،بیانه:أنّ هناک هذا الإناء بشرط الانفراد،و ذاک الإناء بشرط الانفراد و هذا الإناء بشرط الانضمام إلی الآخر و ذاک الإناء بشرط الانضمام إلی الأوّل،و لا ریب أنّ الإناء بشرط الانفراد غیره بشرط الانضمام،و حینئذ نقول:
یدلّ خبر«کلّ شیء لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»علی حلّیة کلّ من الإناءین بشرط الانفراد و علی حرمة کلّ من الإناءین بشرط الانضمام إلی الآخر، لأنّه بهذا القید معلوم الحرمة،فمقتضی الجمع بین حکمی الحلّیة و الحرمة الکذائیّة أن
ص:177
یمنع عن ارتکاب أحدهما.
و بوجه آخر أنّ هناک مصادیق ثلاثة للشیء:هذا الإناء و ذاک الإناء و أحدهما [لا]بعینه،و یدلّ الخبر علی حلّیة الفردین الأوّلین لکونهما مشکوک الحکم و حرمة الفرد الأخیر لأنّه معلوم الحرمة،و مقتضی الجمع بین الحکمین المنع عن ارتکاب أحد الإناءین و الرخصة فی الآخر.
و بوجه ثالث أنّ هناک أفراد ثلاثة:هذا وحده و هذا وحده و هما معا و الخبر المذکور یدلّ علی حلّیة الأوّلین لأنّهما مشکوک الحکم و حرمة الآخر لأنّه معلوم الحرمة،و مقتضی الجمع هو الحکم بحرمة أحدهما و حلیة الآخر.
و الجواب عن الوجوه الثلاثة:أنّها لا تتمّ إلاّ علی تقدیر کون الخبر المذکور بصدد بیان حکمین:حکم الحلّیة للمغیّا و حکم الحرمة لما ذکر فی الغایة و لیس کذلک،بل هو بصدد بیان حکم المغیّی فقط،و بیّن أنّ غایته هی العلم بالحرمة الذی کان یحکم العقل بوجوب متابعته،و لا ریب أنّ الحکم بالحلّیة المستفاد من أخبار البراءة وارد علی الحکم العقلی الأوّلی بالفرض،لأنّه کان حکما اقتضائیّا یکون رخصة الشارع مانعا عن فعلیّته،فلا یکون هذه الحرمة أی ما ثبت بحکم العقل الأوّلی معارضا للحکم بالحلّیة حتّی یجمع بینهما بما ذکره،نعم لو کان الحکم بالحرمة بالنسبة إلی الغایة فی عرض الحکم بالحلّیة بواسطة مفهوم الغایة لو کان حجّة مثلا تمّ ما ذکر.
سلّمنا أنّه یستفاد من الخبر حکمین کما زعمه المستدلّ لکن نقول:یرد علی الوجه الأوّل أنّ الإناء بشرط الانضمام لم یعلم حرمته إذ لو کان الآخر المنضمّ إلیه حراما فی الواقع لم یسر حرمته إلی هذا الإناء،بل الضمیمة حرام،فکیف یقال نعلم حرمة هذا الإناء بشرط انضمامه إلی الآخر.
و علی الوجه الثانی:أنّ أحدهما لا بعینه لا یستفاد من الخبر حرمته،بل لو دلّ [لدلّ]علی أن ما علم حرمته بعینه فهو حرام و المعلوم بالإجمال هنا ما علم حرمته لا بعینه.
ص:178
و هکذا یجاب عن الوجه الثالث،لأنّ مجموع الإناءین معا لم یعلم حرمته أی حرمة ذلک المجموع،بل علم اشتمال ذلک المجموع علی الحرام،لا أنّه حرام بعینه.
هذا مضافا إلی أن الخبر الأخیر أعنی«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» یدلّ علی حلیّة هذا الفرد یعنی مجموع الإناءین،إذ یصدق علیه أنّه شیء فیه حلال و حرام.
نعم یلزم ذلک جواز ارتکاب کلا المشتبهین دفعة أیضا و لا بأس بالتزامه کما مرّ سابقا أیضا.اللّهمّ إلاّ أن یکون ارتکابهما بفعل واحد فإنّه یعلم تفصیلا بحرمة هذا الفعل.
و منها أنّ إجراء أصل البراءة و الحلّ فی کلا المشتبهین و إن کان صحیحا فی حدّ نفسه و بالنظر إلی خصوص کلّ واحد،إلاّ أنّ الأصلین متعارضان بضمیمة العلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع،کما فی الخبرین المتعارضین کذلک کأن یدلّ أحدهما علی وجوب الظهر و الآخر علی وجوب الجمعة،و علمنا بعدم وجوب کلیهما،فیحکم بالتعارض بین الخبرین،و حکم المتعارضین التخییر بناء علی أنّ الأصل و القاعدة فی تلک المسألة یقتضی التخییر علی ما هو الحقّ،لا التساقط،و یلزم ذلک حرمة المخالفة القطعیّة بإعمال الأصلین فی الطرفین.
و الجواب عنه من وجوه:
أحدها:ما یظهر من المصنّف رحمه اللّه فی آخر رسالة الاستصحاب،و محصّله أنّ الحکم بالتخییر بعد التعارض إنّما یتمّ فیما لو کان مقتضی الحجّیة فی کلا المتعارضین موجود،و إنّما منع عن العمل بهما عدم قدرة المکلّف علی العمل بهما،فیحکم العقل بالتخییر لیحصل العمل بالحجّة بقدر الإمکان،و ما نحن فیه لیس کذلک،لأنّ المانع من إجراء الأصلین لیس إلاّ العلم الإجمالی بمخالفة الواقع و وجوب متابعة ذلک العلم شرعا فلا یمکن للشارع أن یجعل کلا الأصلین حجّة،لوجوب متابعة العلم بقوله:
«حتی تعلم أنّه حرام»،و قوله:«لکنه تنقضه بیقین آخر»فی مثل الاستصحابین.
ص:179
و یرد علیه:أنّ ذلک العلم الإجمالی لا أثر له بعد ما ذکرنا من أنّ المراد من العلم المجعول غایة فی الروایة هو العلم التفصیلی لا الإجمالی فمقتضی الحجّیة فی کلا الأصلین موجود.
و ثانیها:ما یظهر من المصنّف أیضا فی رسالة أصالة البراءة فی توجیه الموافقة القطعیّة،و محصّله أنّ العمل بالأصلین و کذا العمل بأحدهما مخیّرا موجب لطرح التکلیف المعلوم إجمالا فی البین و لما لم یجز طرح ذلک التکلیف و وجب مراعاته بالاحتیاط عن أطراف العلم الإجمالی المتعلّق به کان اللازم الحکم بسقوط الأصلین لا التخییر.
و یرد علیه أنّ ذلک إنّما یتمّ علی مذاق المصنّف من عدم إمکان ترخیص الشارع مخالفه المعلوم و لو بالعلم الإجمالی،و أمّا علی ما حقّقنا مرارا من إمکان الترخیص سیّما فی المعلوم بالعلم الإجمالی فلا یجب مراعاة العلم الإجمالی بعد ورود الرخصة من الشارع فی کلّ من أطرافه للمخالفة.و الحاصل أنّ دلیل الأصل فی الطرفین حاکم علی دلیل وجوب متابعة العلم،لأنّه کان مشروطا بعدم رخصته المخالفة،فلا أثر لهذا العلم،و التکلیف المستکشف به ساقط.
و ثالثها:أنّ تعارض الأصلین فرع حجّیة العلم الإجمالی مطلقا حتّی فی مثل ما نحن فیه،و قد مرّ منعه آنفا و أنّه لا حجّیة فیه فی موارد ترخیص الشارع لمخالفته فی أطرافه،و هذا الوجه حق الجواب و اللّه أعلم بالصواب.
و منها ما أشار إلیه المصنّف أیضا فی رسالة أصل البراءة و هو أنّ کلّ شیء حلال و نحوه یستفاد منه حلّیة المشتبهات بالشبهة المجرّدة عن العلم الإجمالی جمیعا و حلّیة المشتبهات المقرونة بالعلم الإجمالی علی البدل،لأنّ الرخصة فی کلّ شبهة مجردة،و البناء علی کونه حلالا لا ینافی الرخصة فی غیره لاحتمال کون الجمیع حلالا فی الواقع،و أمّا الرّخصة فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی و البناء علی کونه حلالا واقعیّا یستلزم البناء علی کون الآخر حراما فی الواقع لمکان العلم بحرمة أحدهما
ص:180
و إلاّ لزم الحکم بحلّیة الحرام الواقعی،فالمرخّص فیه فی هذا القسم لیس إلاّ ما عدا مقدار الحرام المعلوم.و الحاصل أنّ مفاد الأخبار جعل محتمل الحلّیة مطلقا حلالا و لیس فی مورد الشبهة المحصورة بین شیئین محتمل الحلّیة إلاّ واحدا و إن کان مردّدا بینهما.فمعنی البناء علی أنّ هذا حلال البناء علی أن الآخر حرام و بالعکس، و بالجملة یلزمه عدم جواز المخالفة القطعیّة و البناء علی حلّیة جمیع الأطراف و ما یتوهّم من لزوم استعمال لفظة«حلال»فی الروایة فی معنیین فإنّه فی الشبهة البدویّة یراد به الحلّیّة المطلقة و فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی یراد به الحلّیة مع البناء علی أنّ الحرام غیره،مندفع بأنّه لم یرد منه إلاّ معنی واحد و هو مطلق البناء علی الحلّیّة،غایة الأمر أنّه یستلزم فی بعض موارده البناء علی حرمة شیء آخر بواسطة خصوصیّة المورد و هی اقترانه بالعلم الإجمالی.
و الجواب:أنّ هذا إنّما یتمّ لو کان المراد من الروایة ما ذکر من البناء علی أنّ المشتبه هو الحلال الواقعی،و قد مرّ أنّ الظاهر هنا أنّ المشتبه مطلقا حلال فی الظاهر و إن کان حراما فی الواقع،و هذا المعنی یتساوی نسبته إلی الشبهة البدویّة و الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی.
و منها و هو آخر الوجوه-و قیل إنّه أقواها-:أنّ مقتضی الجمع بین أخبار البراءة و أخبار الاحتیاط حمل الطائفة الاولی علی الشبهة البدویّة و الثانیة علی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی،فیجب حینئذ الموافقة القطعیّة فضلا عن حرمة المخالفة القطعیّة،و لنشر أوّلا إلی الطائفتین من الأخبار و وجه دلالة کلّ منهما فی حدّ أنفسهما ثمّ ننظر إلی وجه الجمع فنقول:
أمّا الطائفة الاولی فهی صنفان:
صنف یدلّ بإطلاقها علی البراءة حتّی فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی و هو جمیع ما استدلّوا به فی الشبهة البدویّة من مثل:
ص:181
«ما حجب اللّه علمه فهو موضوع عنهم». (1)
«و رفع ما لا یعلمون». (2)
«و کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی».
و غیرها سیّما خبری کل (3)شیء لک حلال-الی آخره- (4)و کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال-إلی آخره- (5)،علی التقریب الذی مضی ببیان مستوفی.
و صنف یدلّ علی البراءة فی خصوص الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.
مثل موثّقة سماعة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام من رجل أصاب مالا من عمّال بنی أمیّة و هو یتصدّق منه و یصل منه قرابته و یحجّ لیغفر له ما اکتسب و یقول:إنّ الحسنات یذهبن السیئات،فقال علیه السلام:إنّ الخطیئة لا تکفّر الخطیئة و إنّ الحسنة تحبط الخطیئة ثمّ قال:إن کان خلط الحرام حلالا فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلا بأس. (6)
فإنّ دلالتها علی المدّعی فی غایة الظهور،لأنّ نفی البأس عن التصرّف فی المال المختلط حلاله بحرامه بالتصدّق و الصلة و الحجّ مطلقا و عدم استثناء مقدار الحرام منه یلزم منه جواز المخالفة القطعیّة بالتصرّف فی جمیع المال علی النحو المذکور.
و ما یظهر من المصنّف فی رسالة أصل البراءة من حمل الخبر علی ارتکاب البعض و إبقاء مقدار الحرام ضعیف جدّا.
کدعواه الآخر من حمله الحرام فیه علی حرام خاصّ یعذر فیه الجاهل کالربا بناء علی ما ورد فی عدة أخبار (7)من حلّیة الربا الذی أخذ جهلا ثمّ لم یعرف بعینه فی المال المخطوط،فإنّ ذلک بعید عن إطلاقه غایة البعد.
و نظیره فی البعد حمله علی ما لو کان الاختلاط فی ید العامل الذی أصاب الرجل
ص:182
من ماله،و یکون حلّه للرجل بملاحظة حمل تصرّف العامل علی الصحیح بعد إمکانه.
و الإنصاف أنّ الروایة فی غایة القوّة من الظهور علی المدّعی،بعیدة عن أمثال هذه التأویلات فی الغایة.
و مثل ما ورد (1)فی جواز الشراء من السارق و العامل و السلطان الذی یعلم إجمالا بوجود الحرام فی أموالهم غالبا.
و دعوی أنّ وجه الجواز حمل تصرّف من ذکر علی الصحیح لکونهم من المسلمین کما عن المصنّف أیضا رحمه اللّه فی کتاب المکاسب (2)مدفوعة بأنّ العلم الإجمالی بتصرّفه فی الحرام یمنع هذا الحمل،لأنّ إمساکهم لباقی الأموال أیضا تصرّف فیها.
کما أن دعواه أنّ وجه الجواز تردّد الحرام بین ما هو مورد لابتلاء المکلّف و ما هو خارج عن ابتلائه و هو ما عدا ما اشتراه مدفوعة بأنّ الحقّ المحقّق فی محلّه عندنا عدم الفرق بین مورد الابتلاء و غیره فی حکم العلم الإجمالی،و بیانه موکول إلی محلّه.
و مثل روایة ضریس عن السمن و الجبن فی أرض المشرکین:«قال أمّا ما علمت أنّه قد خلطه الحرام فلا تأکل و ما لم تعلم فکل» (3)بناء علی أنّ المراد من الخلط المزج لا الاشتباه.
و مثل روایة ابن سنان:«کلّ شیء حلال حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة» (4)بناء علی أنّ المراد أن یجیئک شاهدان أنّ فی ضمنه المیتة لا فی بعض أطرافه کما سیأتی دعواه.
هذه جملة ما دلّ علی البراءة بالنسبة إلی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی نصّا و إطلاقا.
ص:183
و أمّا الطائفة الثانیة،فهی أیضا صنفان:
صنف یدلّ علی وجوب الاحتیاط عند الشبهة مطلقا بظاهر الدلیل.
مثل قوله علیه السلام:«قف عند الشبهة.» (1)
و مثل:«أخوک دینک فاحتط لدینک.» (2)
و مثل:«لا تقف ما لیس لک به علم» (3)و نحوها.
و لعلّ من هذا الصنف روایة ضریس المتقدمة بناء علی أنّ المراد من الخلط الاشتباه لا المزج.
و کذا روایة ابن سنان،.
و مثل المرسل المنجبر بالشهرة و الإجماع المحکیّ:«اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس.» (4)
و یدخل فی:هذا الصنف ما ادّعاه صاحب الحدائق من استنباط قاعدة الاحتیاط باستقراء مواردها فی الشریعة فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی کما ورد فی الماءین المشتبهین بأنّه یهریقهما و یتیمّم. (5)
و فی الثوبین المشتبهین بأنّه یصلّی عاریا. (6)
و فی ثوب یعلم بإصابة بعضها النجاسة بغسله من الناحیة التی یعلم بإصابة النجاسة بعضها. (7)
و فی المشتبه مذکّاها بمیتتها ببیعها ممّن یستحلّ المیتة. (8)
و فی قطیع غنم نزی الراعی علی واحدة منها ثمّ أرسلها فی الغنم بإخراج الموطوءة بالقرعة. (9)
ص:184
و صنف یدلّ علی أنّ ارتکاب الشبهة مظنّة الهلکة.
مثل قوله علیه السلام فی حدیث التثلیث المستفیض:«و من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.» (1)
و مثل قوله علیه السلام:«الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکة.» (2)
و مثل قوله علیه السلام:«ما اجتمع الحلال و الحرام إلاّ غلّب الحرام الحلال»بناء علی أنّ المراد من الاجتماع الاشتباه لا المزج،أو المراد أعمّ،و لعلّ ضعفه منجبر بالشهرة و حکایة الإجماع،کما أشار إلیه المصنّف.
و الإنصاف أنّ دلالة الأخبار المذکورة علی وجوب الاحتیاط مطلقا فی حدّ أنفسها ممّا لا ینکر خصوصا أخبار التثلیث و الأخبار الآمرة بالاحتیاط مطلقا سواء کان فی الشبهة البدویّة أو المقرونة بالعلم الإجمالی سواء کان فی الشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة.
ثمّ بعد ما عرفت من صدق دلالة أخبار الطرفین و صحّة طریقهما علی الجملة لا جرم یقع التعارض بینهما و حینئذ صحّ للقائل أن یقول بأنّ وجه الجمع حمل الطائفة الأولی علی الشبهة البدویّة،و الطائفة الثانیة علی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.
لکن یرد علیه أنّ هذا جمع من غیر شاهد،لا یبنی علیه العمل علی ما حقّق فی باب التعادل و الترجیح،و لعلّ هذا القائل تبع الشیخ فی وجه الجمع بین خبری«ثمن العذرة سحت»و«لا بأس ببیع العذرة»بحمل الأولی علی عذرة غیر مأکول اللّحم لأنّه نصّ فیه و الثانی علی عذرة غیر مأکول اللّحم لأنّه أیضا نصّ فیه فیخصّص ظاهر کلّ بنصّ الآخر،و جمهور الاصولیّین و منهم المصنّف لم یرضوا بهذا الجمع لما ذکرنا من عدم الشاهد.
هذا مضافا إلی أنّ تخصیص أخبار الاحتیاط بالشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی
ص:185
یلزمه إخراج أکثر أفراد العام و هو غیر جائز عند الأکثر،مع أنّ الصنف الثانی من أخبار البراءة لا یقبل هذا الجمع،لأنّه نصّ فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی کما مرّ، فبقی التعارض بحاله.
نعم ربما یقال بأنّ هذا الجمع موافق للشهرة و الإجماع المنقول،و کون ذلک شاهدا فیه ما لا یخفی.
و ربما هنا وجهان للجمع:
الأوّل:أنّ،أخبار البراءة حاکمة علی أخبار الاحتیاط بالنسبة إلی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی لأنّ أخبار الاحتیاط مقرّرة لحکم العقل بوجوب الاحتیاط بعد حصول العلم الإجمالی،و کما أنّ أخبار البراءة حاکمة علی حکم العقل بالبیان المذکور سابقا کذلک حاکمة علی الأخبار المقرّرة له،لأنّها إرشاد إلی الحکم العقلی لا تزید علی ذلک.
و فیه نظر.
أمّا أوّلا:فلأنّ أخبار الاحتیاط لعمومها شاملة للشبهة البدویّة قطعا و لا حکم للعقل فیها بالاحتیاط بل بالبراءة،و دلالة الأخبار بالنسبة إلیها لیست بإرشادیّة لا محالة، فکذا بالنسبة إلی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی،لأنّ دلالتها علی الشبهتین بوجه واحد و بلسان واحد،فکیف تکون إرشادیّا فی بعض مصادیقه مولویّا فی بعضها الآخر.
أمّا ثانیا:فللفرق بین ورود ما یقرّر حکم العقل من الشرع و عدمه،فإنّ الثانی لا ینافیه ورود ما یخالف حکم العقل،لأنّه حکم اقتضائی بالاحتیاط معلّق علی عدم ترخیص الشارع خلافه علی ما مرّ بیانه سابقا،بخلاف ما لو ورد من الشرع ما یقرّر حکم العقل فإنّه یفید إمضاء حکم العقل و فعلیته،فلا جرم ینافیه حکم الشرع بالبراءة و ذلک واضح.
الثانی:ما یظهر من المصنّف فی رسالة أصل البراءة و هو أنّ أخبار الاحتیاط
ص:186
أخصّ موردا من أخبار البراءة فیجب تخصیص عموم أخبار البراءة بأخبار الاحتیاط[و أخبار الاحتیاط]لا یمکن شمولها للشبهة البدویّة لأنّه مناف لحکم العقل المستقلّ بالبراءة فیلزم اختصاصها بالشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی فیصیر أخصّ من أخبار البراءة فیخصّص بها
و فیه أنّ حکم العقل بالبراءة أیضا معلّق علی عدم ورود دلیل من الشرع علی وجوب الاحتیاط فی مورد إمکانه کما فیما نحن فیه،فإذا ورد من الشرع ما یدلّ علی وجوب الاحتیاط کأخبار الباب زال حکم العقل،لأنّ موضوعه کان مقیّدا بعدم ورود هذا الدلیل،فعاد الأمر إلی حکم التعارض.
و التحقیق أن یقال إنّ الصنف الثانی من البراءة لا عموم فیها حتّی یعارض أخبار الاحتیاط و إن کان موردها خصوص الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی،لکن فی خصوص المال المختلط بالحرام،بل خصوص مال العامل مثلا فیعمل به فی مورده و لا یتعدّی إلی غیره.و مثل ذلک یقال فی جواب من حلّل جمیع مال المختلط بالربا، کما أنّ ما ورد فی موارد خاصّة من أخبار الاحتیاط أیضا یعمل بها فی موردها کالإناءین أو الثوبین و غیرهما و لا یتعدّی إلی غیرها و الاستقراء الذی ادّعاه صاحب الحدائق فی محلّ المنع،و کیف یتحصّل الاستقراء من موردین أو ثلاثة أو أربعة، و علی تقدیره فهو استقراء ناقص لا حجّیة فیه،فلم یبق من أخبار البراءة سوی الأخبار العامّة مثل«کلّ شیء مطلق-إلی آخره-»و«کلّ شیء حلال-إلی آخره-» و«کل شیء فیه حلال و حرام»و«ما حجب اللّه علمه إلی آخره-»و أمثالها.
و أمّا الاحتیاط فالصنف الأوّل منها و إن کان عمومه بحسب الموارد کأخبار البراءة شاملا للشبهة البدویّة و المقرونة بالعلم الإجمالی و الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة إلاّ أنّ أخبار البراءة مقدّمة علیها،لأنّها نصّ فی الرخصة و أخبار الاحتیاط ظاهرة فی وجوب الاحتیاط لظهور الأمر فی قوله:«قف عند الشبهة»، و قوله صلی اللّه علیه و آله:«فاحتط لدینک»فی الوجوب،و لا ریب أنّ النصّ مقدّم
ص:187
علی الظاهر فیحمل الأمر فی أخبار الاحتیاط فی الندب بمقتضی الجمع العرفی،فلم یبق من أخبار الاحتیاط سوی الصنف الثانی المشتمل علی لفظ الهلکة معارضا لعموم أخبار البراءة بنسبة التباین،و حیث لا ترجیح ظاهرا فیحکم بالتخییر،و هو موافق للبراءة.
هذا مضافا إلی أنّ أخبار الاحتیاط قابلة للحمل علی الاستحباب حملا قریبا بشاهد استشهاد الإمام علیه السلام فی بعض الأخبار بها،کما علم من الخارج أنّه یستحب الاحتیاط فیها،و لا ینافیه لفظة الهلکة إذ یمکن إرادة الحرام الواقعی منها و إن لم یکن منجّزا علی المکلّف.
و أمّا أخبار البراءة لیس لها مثل هذا المحمل،فلو قدّم أخبار الاحتیاط علیها فلا بدّ من طرحها أو تخصیصها و حملها علی بعض مدلولها کالشبهة الموضوعیّة بالخصوص أو الحکمیّة البدویّة معها أیضا و قد عرفت أنّه لا شاهد له سوی الشهرة التی لا حجّیة فیها،فإذن الأقوی جواز المخالفة القطعیّة فضلا عن عدم وجوب الموافقة القطعیّة و قد أطنبنا الکلام فی هذا المقام لکونه من مزالّ الأقدام و هی مسألة معضلة تعمّ به البلوی فافهم و اغتنم ما تلونا علیک و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.
تتمّة:اعلم أنّ ما اخترنا من جواز المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی إنّما هو فی الشبهة التحریمیّة حکمیّة أو موضوعیّة،أمّا الشبهة الوجوبیّة فلا یجوز مخالفة المعلوم الإجمالی فیها لمکان حکم العقل بوجوب الاحتیاط بعد حصول العلم الإجمالی علی ما مرّ بیانه سابقا.
لا یقال:إنّ أخبار البراءة کما تدلّ علی جواز ارتکاب أطراف الشبهة فی الشبهة التحریمیّة کذلک تدلّ علی جواز ترک أطراف الشبهة فی الشبهة الوجوبیة طابق النعل بالنعل.
لأنّا نقول:لیس کذلک،لأنّ الأخبار الخاصّة مثل خبر عامل بنی أمیّة و غیره مختصّة بالشبهة التحریمیّة،و أمّا الأخبار العامّة فمثل:«کلّ شیء لک حلال»-إلی
ص:188
آخره-و«کلّ شیء فیه حلال و حرام»-إلی آخره-أیضا مختصّ بالشبهة التحریمیّة، و مثل«ما حجب اللّه علمه عن العباد»-إلی آخره-و«الناس فی سعة ما لم یعلموا»،و حدیث الرفع و نحوها و إن کانت عامّة إلاّ أنّه لا یبعد انصرافها عن الشبهة الوجوبیّة، مضافا إلی أنّ الظاهر تحقّق الإجماع علی عدم جواز المخالفة القطعیّة فیها.
و أیضا یختصّ ما مرّ من جواز المخالفة فی الشبهة التحریمیة بالحرام النفسی دون الغیری فلو علم بکون أحد الشیئین مانعا فی صلاة واحدة أو صلاتین فیحکم بوجوب الاحتیاط،و توهّم شمول أخبار البراءة لها مدفوع بما مرّ فی الشبهة الوجوبیّة من عدم الشمول فی بعضها،و الانصراف فی بعضها الآخر،مع ظهور الإجماع علی الاحتیاط.
فما اختاره المحقّق القمی رحمه اللّه تبعا للمحقق الخونساری من جریان أدلّة البراءة فی الشبهة الوجوبیة أیضا إلاّ أن یدلّ دلیل من نصّ أو إجماع بالخصوص علی أنّ الواقع مطلوب و لو کان مشتبها معلوما بالإجمال.
فی محلّ المنع لما ذکرنا،و یلزمه أن یقول بالبراءة فی الحرام الغیری أیضا لاشتراک الدلیل،إلاّ أن یقول إنّ أخبار البراءة ظاهرة بحکم التبادر فی نفی الحکم التکلیفی النفسی فلا تشمل الغیری کالمانعیّة فی المثال المذکور و هذه الدعوی فی محلّه.
نعم لو تمسّک بحدیث الرفع علی رفع المانعیّة بناء علی عدم اختصاصه برفع المؤاخذة،و یدّعی دلالته علی رفع جمیع الآثار و الأحکام تکلیفا أو وضعا کما اخترناه فی محلّه جاء الحکم برفع المانعیّة فی الفرض المذکور.
أقول:الإنصاف أنّ ما اختاره المحقّق القمّی و الخوانساری قویّ و ما مرّ من دعوی انصراف عمومات البراءة إلی غیر الشبهة الوجوبیّة مجازفة بیّنة للتسالم علی شمولها للشبهة البدویّة الوجوبیّة فکیف تنصرف عن الشبهة الوجوبیّة المقرونة بالعلم الإجمالی و لا تنصرف عن الشبهة التحریمیة المقرونة بالعلم الإجمالی،و إن کان انصراف بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال ففی الموضعین و إلاّ فلا فی الموضعین.
ص:189
و کذا ما مرّ من دعوی الإجماع علی الاحتیاط،فإنّ الإجماع فی الموارد الخاصّة الفقهیّة فلا ینفع لإثبات القاعدة الکلّیة قطعا بل یقتصر علی مورد حصول الإجماع،و ان کان علی القاعدة فهو ممنوع أشدّ المنع،إذ المتعرّض للقاعدة بعنوانها جمع من متأخّری المتأخّرین،و ربما یستفاد من فحوی بعض المتأخرین بل المتقدّمین،فمن أین یحصل من ذلک الاتّفاق الکاشف عن رضا المعصوم.
مضافا إلی أنّ القائلین بوجوب الاحتیاط استند کلّهم أو جلّهم بمثل أخبار الاحتیاط،أو حکم العقل بوجوب الاحتیاط أو عدم إمکان ترخیص ترک الاحتیاط لأجل لزوم التناقض،أو نحو ذلک ممّا قد عرفت الجواب عنها،و من المعلوم عدم حجّیة مثل هذا الإجماع بعد العلم بفساد سند المجمعین.
نعم من یقول بحجّیة الإجماع المنقول فهو فی سعة من هذا الاعتراض فقد حکی نقل الإجماع علی الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیّة المقرونة بالعلم الإجمالی کالشبهة التحریمیّة أیضا،فإنّ نقل الإجماع فیها موجود.
و کذا حال دعوی الإجماع فی الشکّ فی المانعیّة المقرونة بالعلم الإجمالی أی التحریم الغیری.
نعم دعوی الانصراف المذکور بالنسبة إلیها فی محلّة إلاّ أنّ حدیث الرفع علی ما مرّ تقریبه کاف لإثبات المطلوب من عدم لزوم الاحتیاط،و بالجملة فالمسألة فی غایة الإشکال و مراعاة الاحتیاط لا ریب فی أنّها أحوط.
ثمّ إنّه بناء علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة لا فرق بین الدماء و الأعراض و الأموال و غیرها لاشتراک الدلیل نفیا و إثباتا،و ما حکاه المصنّف رحمه اللّه و غیره فی رسالة أصالة البراءة عن البعض من الفرق بین الدماء و الاعراض و بین غیرها فحکم بالاحتیاط فی الأوّل دون الثانی لا نعرف له وجها سوی توهّم شدّة اهتمام الشارع فی الدماء و الأعراض دون غیرها،و هذا القدر لا یفید بعد وجود أدلة البراءة علی نحو العموم.
ص:190
ثمّ اعلم أنّه علی القول بتنجّز التکلیف بسبب العلم الإجمالی و وجوب الاحتیاط یختصّ بالشبهة المحصورة لا غیر المحصورة،فإنّها خارجة عن قاعدة الاحتیاط،و یجوز المخالفة القطعیّة فیها خلافا لمن قال بوجوب إبقاء مقدار الحرام کما یظهر من بعض عبارات المصنّف،و یظهر من بعضها الآخر تقییده جواز المخالفة بما إذا لم یقصد ارتکاب جمیع الأطراف من أوّل الأمر،و الأقوی عدم الفرق و جواز المخالفة القطعیّة مطلقا.
لا لما قیل من أنّ ثبوت التکلیف حینئذ موجب للعسر و هو منفیّ.
و لا لما قیل من أنّه وجه للجمع بین أخبار البراءة و الاحتیاط.
و لا لما قیل من استفادة جواز المخالفة من بعض الأخبار الخاصّة کروایة الجبن. (1)
و لا لما قال به المصنّف من خروج جملة من الأطراف عن محلّ الابتلاء.
بل لأنّ المشتبه بالشبهة الغیر المحصورة بحکم الشبهة البدویّة فی نظر العقلاء، فإنّهم یجعلون هذا العلم الإجمالی فی مرتبة الجهل المطلق فلا یحکم العقل أوّلا مع قطع النظر عن أدلّة البراءة بوجوب الاحتیاط،أ لا تری أنّه لو علم بوجود سمّ فی أحد أوانی هذا البلد و هو مشتبه فی الکلّ لم یحترز أحد من عقلاء البلد عن الأول التی یرید استعمالها مع کونها من أطراف الشبهة،بل نقول المعلوم بالإجمال فی الشبهة الغیر المحصورة محکوم بحکم أطرافه و إن کان الأصل فیها موافقا للمعلوم،مثلا لو اشتبه میتة بین ألف مذکّی فمعنی عدم اعتبار العلم الإجمالی بوجود المیتة[أنّ المیتة] بمنزلة المذکّی محکوم بالحلّیة فیحکم فی الجمیع بالحلّیّة لا أنه بعد طرح العلم یرجع إلی الأصل و الأصل عدم التذکیة فی الجمیع و هو موافق لحکم المیتة.و هذا بخلاف الشبهة المحصورة فإنّه بعد طرح العلم الإجمالی یحکم بحکم الأصل الموجود فی المسألة إباحة أو تحریما،و السّر فی ذلک ما ذکرنا من أنّ العلم الإجمالی فی الشبهة الغیر المحصورة کلا علم فی نظر العقل و العقلاء،و مع قطع[النظر]عن العلم بوجود المیتة فی الأطراف فهی معلوم التذکیة فالمیتة الموجودة فی البین أیضا حکمها حکم
ص:191
معلوم التذکیة فی الحلّیّة،فیجوز ارتکاب جمیعها و إن قصد ذلک من أوّل الأمر.
نعم لو کان قصده من ارتکاب الجمیع توصّله إلی الحرام فإنّه لا یجوز لکن بوجه آخر یجری فی الشبهة البدویّة أیضا لو ارتکبها برجاء إدراک الحرام،فإنّه حرام و معصیة إن اتّفق مصادفته للحرام و الوجه ما مرّ فی مسألة التجرّی من عدم قبح عقاب مثل هذا الشخص الذی لا یبالی بارتکاب الحرام،بل یشتاق و یسعی فی فعله لیظفر به و لو بارتکاب الشبهات.
ثمّ اعلم أنّ ما ذکرنا من أنّ الأصل و القاعدة فی الشبهة المحصورة الاحتیاط لو لا أدلّة البراءة من جهة کون العلم طریقا إلی الواقع و العقل یحکم بلزوم إدراک الواقع بعد حصول الطریق،و یظهر من المصنّف رحمه اللّه فی موارد عدیدة أنّ السّر فی لزوم الاحتیاط فی المسألة حصول التعارض بین الاصول الجاریة فی الأطراف بواسطة العلم الإجمالی و تساقطها،و یظهر الثمرة بین الوجهین فیما إذا لم یحصل التعارض بین الاصول بسبب العلم الإجمالی کان یکون الأصل فی أحد الأطراف موافقا للمعلوم الإجمالی مثل أن یکون أحد الإناءین مستصحب النجاسة و الآخر مستصحب الطهارة و قد علمنا فعلا[نجاسة]أحدهما مردّدا بینهما فعلی ما اخترناه یجب الاحتیاط لأجل العلم الإجمالی بحکم العقل،و علی الوجه الآخر لا تجب،لأنّ مناط الحکم بالاحتیاط و هو حصول التعارض بین الأصلین غیر موجود لعدم التنافی بین إجراء الأصلین و العلم الإجمالی،إذ لعلّ معلوم النجاسة یکون عین مستصحب النجاسة،فبالعمل بالأصلین لا یلزم طرح العلم،و التحقیق هو الأوّل و وجهه ما مرّ.
135-قوله:فتأمّل.(ص 34)
أقول:لعلّ وجهه ما ذکره من أنّ مرجع أصالة الطهارة إلی عدم وجوب الاجتناب، و الفرق أنّ جعل أصالة الطهارة جعل و تنزیل فی موضوع الحکم و إن کان الغرض من
ص:192
هذا الجعل ترتّب حکم الموضوع الواقعی علی هذا الموضوع التنزیلی إلاّ أن التنزیل وارد أوّلا علی الموضوع،بخلاف التنزیل فی نفس الحکم فإنّ الجعل و التنزیل وارد أوّلا علی نفس الحکم.
و دعوی عدم إمکان الجعل فی الموضوعات و إمکانه فی الأحکام علی ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه فی رسالة الاستصحاب ممنوعة،إذ المراد بالجعل هنا هو التنزیل لا التکوین،فکما یمکن تنزیل واجب الاجتناب واقعا منزلة غیر واجب الاجتناب فی الظاهر،کذلک یمکن تنزیل النجس الواقعی منزلة الطاهر فی الظاهر،و إن کان الغرض من هذا ترتّب حکم عدم وجوب الاجتناب.
136-قوله:و إن کانت المخالفة مخالفة لخطاب مردّد بین خطابین...(ص 34)
أقول:یعنی یکون عنوان مورد التکلیف فی الآخر کالأمثلة المذکورة فی المتن،و هذا غیر ما نسب إلی صاحب الحدائق،من أنّ قاعدة الاحتیاط فی الشبهة المحصورة إنّما یتعلّق بالإفراد المندرجة تحت ماهیّة واحدة و الجزئیات الّتی تحویها حقیقة واحدة إذا اشتبه طاهرها بنجسها و حلالها بحرامها و جعل الشکّ فی وقوع النجاسة فی الإناء أو خارجه خارجا عن مورد القاعدة لعدم اندراجها تحت ماهیّة واحدة، فإنّ الماء غیر الأرض بحسب الماهیّة،و حینئذ فنسبة الوجه الأوّل من الوجوه الأربعة المذکورة فی المتن إلی صاحب الحدائق لم نجد له وجها إلاّ أن یرجع کلامه بنحو من التکلّف إلی العنوان المذکور فی المتن.
137-قول:أحدها الجواز مطلقا لأنّ المردّد بین الخمر و الأجنبیّة لم یقع النهی عنه.
(ص 34)
أقول:لعلّ المراد أن تحقّق العصیان و المخالفة متوقّف علی العلم بذلک الخطاب حین العمل تفصیلا و المکلّف فی المفروض لا یعلم عند کلّ فعل من أطراف الشبهة
ص:193
أحد الخطابین،فلا یتحقّق به المعصیة و فیه ما لا یخفی.
138-قوله:فإنّ الإطاعة و المعصیة عبارة عن موافقة...إلی آخره.(ص 34)
أقول:الظاهر أنّه یرید أنّ الإطاعة و المعصیة عبارة عن موافقة الخطابات المعلومة بالتفصیل و مخالفتها،و إلاّ فلیس لنا خطاب إجمالی هذا.
139-قوله:الثانی عدم الجواز مطلقا لأنّ مخالفة الشارع قبیحة عقلا...(ص 34)
أقول:و هذا الوجه هو الوجه الحقّ و یشهد بذلک أنّه لو تردّد مائع واحد بین کونه خمرا أو خلاّ مغصوبا أو نجسا فلا ریب فی حرمته،و أنّ شربه معصیة للمولی بحکم العقل،و إن لم یعلم أنه مخالفة لأیّ نهی بالخصوص.
140-قوله:لأنّ المخالفة القطعیّة فی الشبهات الموضوعیّة فوق الإحصاء.(ص 34)
أقول:هذا بمجرّده لا یمکن أن یکون دلیلا علی جواز المخالفة فی الشبهات الموضوعیّة و إلاّ لجاز فی الخطاب التفصیلی أیضا مخالفة قطعیّة فی الشبهة الموضوعیّة،و لا یقول به.
141-قوله:و کان الوجه ما تقدّم.(ص 34)
أقول:یرد علیه
أوّلا:ما تقدّم هناک من أنّ المدار حینئذ جریان الأصل الموضوعی و عدمه،لا کون الشبهة موضوعیّة أو حکمیّة فقد یوجد الأصل الموضوعی فی الشبهة الحکمیّة و قد لا یوجد فی الشبهة الموضوعیة و قد مرّ الأمثلة هناک،فالدلیل لا ینطبق علی المدّعی.
و ثانیا:أنّ إخراج الاصول مجاریها عن موضوعات أدلّة التکلیف لا ینفع فی جواز
ص:194
مخالفة العلم الإجمالی لأنّه بعد اللّتیا و الّتی لا شکّ فی حصول المخالفة فی أحد الموضوعین مردّدا کما فی الشبهة الحکمیّة و لا فرق فی حکم العقل بحرمة المخالفة القطعیّة بین إجراء الأصول ثمّ المخالفة و بین المخالفة من دون توسیط إجراء الاصول کما لا یخفی.
و ثالثا:أنّه یلزمه تجویز المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی الخطاب التفصیلی و لا یلتزم به.
142-قوله:و قد عرفت ضعف ذلک و أنّ مرجع الإخراج الموضوعی...(ص 34)
أقول:فیه أوّلا:ما مرّ عن قریب من عدم رجوع الإخراج الموضوعی إلی رفع الحکم المرتّب علیه،و إن کان الغرض ذلک.
و ثانیا:أنّه لو تمّ عدم معقولیّة الإخراج و لذا لا یرجع إلی رفع الحکم المرتّب علیه کما هی مبنی هذا الکلام،و صرّح به فی رسالة الاستصحاب،و أصرّ علیه،یلزم عدم حجّیة الأصل الموضوعی بالمرّة،اذ لا نصّ بالخصوص علی إجراء الأصل الموضوعی حتّی یرجع إلی رفع الحکم المرتّب علیه،لمکان عدم معقولیّة الإخراج الموضوعی،بل اللازم أن لا یشمل دلیل حجّته الأصل مثل لا تنقض الیقین ما لا یعقل إبقاؤه فلا وجه للقول بشموله ثمّ تأویله و إرجاعه إلی ما ذکر.
143-قول:إلاّ أنّه حاکم لا معارض له فافهم.(ص 34)
أقول:یحتمل أن یرید بذلک ردّ ما ذکره فی وجه تضعیف الفرق بین الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة و محصّله أنّ الأصل فی الموضوع بعد رجوعه إلی نفی الحکم المرتّب علیه و إن کان منافیا لنفس الدلیل الواقعی بالنظر البدوی إلاّ أنّه حاکم و مقدّم علیه بالتأمّل،فصحّ التفصیل و بطل التضعیف،و یحتمل أنّه أراد بیان الواقع،لا ردّ التضعیف المذکور کما هو ظاهر العبارة،إلاّ أنّه یرد علیه أنّه لا فرق بین القول
ص:195
بالإخراج الموضوعی و القول بالحکومة فی صحّة الفرق المذکور و ضعف التضعیف،و کیف کان یرد علیه أنّه بعد إرجاع الأصل الموضوعی إلی رفع الحکم المرتّب علیه لا وجه للحکومة،بل هو بعینه مثل الأصل الحکمی معارض للدلیل،لا حاکم.و یمکن أن یکون قوله«فافهم»إشارة إلی ما ذکرنا.
144-قوله:و الوجه فی ذلک أنّ الخطابات فی الواجبات الشرعیّة.(ص 35)
أقول:هذه الدعوی من الغرابة بمکان،فمن أین یعلم أنّ الواجبات بأسرها فی حکم خطاب واحد بفعل الکلّ،فإن کان ذلک من انتزاع العقل مع أنّه لا دلیل علیه یمکن انتزاعه عنوانا أعم یشمل مختلف النوع أیضا،کأن یقال أنّ الخطابات بأسرها فی حکم خطاب واحد بترک العصیان للّه فی الواجبات و المحرّمات إمّا فی الواجبات فبالترک لها و أمّا فی المحرّمات فبفعلها،فیحرم مخالفة الخطاب المردّد بین الواجب و الحرام أیضا فتدبّر.
145-قوله:فمحصّله أنّ مجرّد تردّد التکلیف بین شخصین-إلی قوله-فإنّ کلا منهما شاکّ فی توجّه هذا الخطاب إلیه.(ص 35)
أقول:هذا لا یستقیم علی مذاق المصنّف رحمه اللّه من أنّ الرخصة فی مخالفة العلم مطلقا مستلزم للتناقض فی حکم الشارع،فالجنب المردّد بین شخصین جنب فی الواقع یجب علیه الغسل واقعا و حکم البراءة بالنسبة إلی کلّ واحد منهما بالفرض ینافی ذلک الحکم الواقعی.
أقول:لعلّ المصنّف یجیب عن إشکال التناقض بأنّ الحکم ببراءة کلّ منهما حکم ظاهری و الحکم بوجوب الغسل حکم واقعی و لا تنافی بینهما کما فی موارد الشبهة البدویّة بالنسبة إلی موارد تخلّفها عن الواقع،إلاّ أنّه قد سبق منّا فی أوّل الکتاب أنّ إشکال التناقض لو کان لا یرتفع بالقول بالأحکام الظاهریّة أیضا،و أن إشکال
ص:196
التناقض باطل فراجع.
146-قوله:فمنها حمل أحدهما للآخر و إدخاله المسجد للطواف أو غیره.(ص 35)
أقول:هذا المثال مبنیّ علی حرمة إدخال الجنب فی المسجد،لکنّا لم نجد نصّا علی ذلک،و لا إجماعا،و یمکن أن یستدلّ لها بوجهین:أحدهما یستنبط من أدلّة حرمة دخول الجنب فی المسجد،بدعوی أنّ مناط الحرمة هتک احترام المسجد بدخول الجنب فکلّ من أوجد کون الجنب فی المسجد فقد فعل المحرّم من الهتک، لکنّ القطع بهذا المناط مشکل،فالعمدة هو الوجه الثانی،و هو أنّ العقل یحکم بحرمة الإدخال بعد فرض ثبوت حرمة الدخول مطلقا.بیان ذلک أنّ الواجبات و المحرّمات الشرعیّة باقیة علی ما هی علیها،و إن کان المکلّف معذورا فی مخالفته لها بالجهل و نحوه،ففاعل المحرّم فاعل لمبغوض المولی مطلقا إلاّ أنّه لو کان معذورا لا یصحّ عقابه علیه و إلاّ یصحّ العقاب علیه،و حینئذ نقول:بعد ما ثبت أن ذات المحرّم مبغوض للمولی فکل من أوجد هذا العنوان المحرّم سواء کان بالمباشرة أو بالتسبیب فقد أوجد مبغوض الشارع فحرم مطلقا فإن کان بالمباشرة کالدخول فی المثال المذکور فیدلّ علیه النصّ و الإجماع،و إن کان بالتسبیب کالإدخال فیحکم العقل المستقلّ بعدم الفرق فی إیجاد مبغوض المولی بین المباشرة و التسبیب فی استحقاق الذّم و العقاب،و بهذا الوجه یمکن التمسّک لحرمة حمل الغیر علی فعل المحرّم الواقعی فی جمیع الواجبات و المحرّمات الواقعیّة،و إن کان ذلک الغیر معذورا بجهل أو نسیان أو إکراه، و نحوها أن یکون العلم جزء الموضوع المحرم فینتفی فی صورة الجهل به،فحمل الغیر علی شرب ما یزعمه الماء و أنّه خمر،و کذا بعثه علی وطء من یزعمها زوجته مع أنّها أجنبیّة،و أمثال ذلک محرّم،و لعلّ هذا هو السرّ و الحکمة فی حرمة الإعانة علی الإثم[لأنّه]ساع فی حصول مبغوض المولی لا بالمباشرة بل بالتسبیب،و حینئذ لا یبعد أن یقال إنّ أدلّة حرمة معاونة الإثم و العدوان شاملة لما نحن فیه کالإدخال
ص:197
فی المثال المذکور،فإن کان الداخل عالما مختارا فواضح،و إن کان جاهلا أو ناسیا و مکرها فهو و إن کان معذورا غیر آثم،إلاّ أنّه فاعل للإثم الواقعی أی المحرّم الواقعی، و لا یبعد إطلاق لفظ الإثم کلفظ المحرّم علی المحرّم الواقعی،و الإدخال سبب لهذا الإثم و إعانة علیه،بل یمکن التمسّک لما نحن فیه علی هذا بأدلة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،بناء علی أنّ المنکر هو المنکر الواقعی کما هو ظاهر اللفظ،لا المنکر المعلوم للفاعل علی ما فهم المشهور،فیجب حمل الغیر علی ترک المنکر الواقعی و هو هنا دخول الجنب فی المسجد،و الإدخال عصیان لهذا التکلیف،فثبت أنّ إیجاد مبغوض المولی مطلقا و لو بالتسبیب محرّم،و إن[کان]المباشر معذورا،کیف و لو لم یکن کذلک لزم أن یکون إجبار الغیر علی سائر المحرّمات غیر محظور لأنّ الفاعل معذور،و السبب غیر مکلّف بشیء.
فإن قلت:إنّ حرمة الإجبار لیس من جهة أنّ الفعل المجبر علیه محرّم،بل من جهة أنّ نفس الإجبار ظلم محرّم.
قلت:لا شکّ أنّا نعقل الفرق بین الإجبار علی شرب الخمر المحرّم أو علی شرب الماء المباح،و لو کان وجه الحرمة قبح الإجبار و کونه ظلما کان کلاهما متساویین فی نظر العقل و لیس کذلک.
ثمّ اعلم أنّ الإدخال علی الوجه الذی ذکرنا یشمل ما لو حمله علی ظهره و أدخله،أو أکره بالتوعید و نحوه علی الدخول فدخل هو بنفسه،أو استأجره للدخول لأمر مباح فدخل لأجل تدیّنه وفاء للإجارة اللازمة علیه الوفاء بزعمه،لاشتراک الجمیع فی التسبیب المذکور.
إذا تمهّد ذلک فنقول:من لا یقول بحرمة إدخال الجنب فی المسجد لا یحکم فی المثال المذکور إلاّ بالبراءة بالنسبة إلی الحامل و المحمول لکون الشبهة بدویّة بالنسبة إلی کلّ منهما،و من یقول بحرمة الإدخال کما قلنا یجری عنده التفصیل المذکور فی المتن.
ص:198
147-قوله:فإن قلنا إنّ الدخول و الإدخال یتحقّقان بحرکة واحدة.(ص 36)
أقول:لا شکّ أنّ الدخول و الإدخال یتحقّقان بحرکة واحدة،إنّما الشکّ و التردّد فی أنّ الحرکة المخصوصة هل هی مصداق لکلا العنوانین،أو أنّ الحرکة المخصوصة مصداق الدخول فقط لکن یتولّد منها مصداق عنوان الإدخال کالضرب و التأدیب،و إلغاء النّار فی الحطب و الإحراق،و نحو ذلک،فعلی الأوّل لیس هناک إلاّ فعل واحد ذو عنوانین و علی الثانی هنا فعلان أحدهما مترتّب علی الآخر و مسبّب عنه،و لعلّ هذا مراد المصنّف أیضا إلاّ أنّ العبارة لا تخلو عن قصور أو مسامحة.
148-قوله:دخل فی المخالفة القطعیّة المعلومة تفصیلا.(ص 36)
أقول:قد مرّ سابقا أنّ هذا لیس علما تفصیلیّا بالمخالفة،لأنّ المعلوم لیس إلاّ مخالفة أحد الخطابین،و هو العلم الإجمالی لتردّد متعلّقه،نعم لو جعلنا متعلّقة مخالفة مطلق خطاب اللّه و جنسه،کان علما تفصیلیّا بالنسبة إلی ذلک العنوان،لکنّ الواقع هو الأوّل،إلاّ أنّه قد سبق أیضا أنّ هذا القسم من العلم الإجمالی بحکم التفصیلی فی نظر العقل نظیر المائع المردّد بین الخمر و النجس،و لا یشمله أدلة البراءة أیضا فتدبّر.
قوله:و إن جعلناهما متغایرین فی الخارج کما فی الذهن.(ص 36)
أقول:قد عرفت أنّ فرض کونهما متغایرین أن یکون الدخول سببا للإدخال،لأنّه عنوان ثانویّ للدخول کالتأدیب بالنسبة إلی الضرب،و حینئذ نقول:إن قلنا بحرمة مطلق مقدّمة الحرام أو خصوص السبب منهما فیرجع إلی القسم الأوّل،لأنّ الدخول حینئذ محرّم علی أیّ تقدیر لتردّده بین أن یکون حراما بنفسه أو مقدّمة للحرام و هی حرام بالفرض،و إن لم نقل بحرمة مقدّمة الحرام و لو کانت سببا جاء الوجهان المذکوران فی المتن.
و الحقّ أنّ الدخول و الإدخال متغایران کالضرب و التأدیب،و تحریک الید و
ص:199
المفتاح،بشهادة الوجدان،أ لا تری أنّه یصحّ أن یقال دخلت المسجد و أدخلته و لا یصحّ أن یقال أدخلته فدخلت،و لیس إلاّ لأجل أنّ الدخول سبب للإدخال و السبب مغایر للمسبّب قطعا.
ثمّ ما ذکرنا من البناء علی حرمة المقدّمة مطلقا أو خصوص السببیّة و عدمها إنّما یتمّ لو کان المحمول أیضا مختارا فی الحمل و الدخول،و أما إذا کان مجبورا حمله الحامل بغیر رضاه و اختیاره فلا ریب أنّ الحامل حینئذ مستقلّ بالفعل بکلّ وجه، فیکون الدخول علّة تامّة للإدخال لا المقتضی فقط،و حیث إنّ العلّة التامّة للمحرّم محرّم علی التحقیق یتحقّق العلم بحرمة الدخول بنفسه أو بکونه علّة للحرام.
149-قوله:فإن جعلنا الدخول و الإدخال راجعین إلی عنوان محرّم واحد.(ص 36)
أقول:کان یقال إنّ المحرّم التسبب لکون الجنب فی المسجد،لکن هذا الاحتمال مجرّد فرض،لا أصل له،لأنّ القدر المشترک المذکور عنوان انتزاعی یفرضه العقل جامعا بین الدخول و الإدخال،و الخطاب الشرعی متعلّق بخصوص کلّ من العنوانین،فإذا الأقوی هو الاحتمال الأخیر الذی أشار إلیه.
150-قوله:و إن جعلنا کلاّ منهما عنوانا مستقلا دخل فی المخالفة للخطاب المعلوم بالإجمال .(ص 36)
أقول و حیث قد عرفت أنّ المختار فی المعلوم بالإجمال جواز المخالفة القطعیّة لمکان أخبار البراءة فالمختار هنا أیضا جواز الدخول،و لیس ذلک إلاّ کارتکاب أطراف الشبهة المحصورة دفعة،و قد جوّزناه فلا إشکال هنا.
151-قوله:و کذا من جهة دخول المحمول و استیجاره الحامل...و الإدخال
ص:200
علیه.(ص 36)
أقول:هذا بناء علی ما مرّ من أنّ استیجار الجنب للحمل إدخال له بالتسبیب فیدور الأمر بین الدخول المحرّم أو الإدخال المحرّم فیکون من قبیل الاحتمال الثالث فی الفرض السابق أی دخول الحامل.
و أمّا الاحتمال الأول فلا مسرح له هنا و لو قلنا به فی الفرض السابق،لأنّ دخول المحمول فعل محسوس له قائم به،و أمّا إدخاله للحامل لیس فعلا محسوسا له و إنّما یستند إلیه لأنّه متولّد عن استیجاره له سابقا و مترتّب علیه،فلا وجه لدعوی اتّحادهما فی مصداق واحد إذ الدخول لیس من سنخ الإدخال هنا ضرورة کون الدخول فعلا أصلیّا و الإدخال فعلا تولیدیّا و الدخول عنوان أوّلی للحرکة الخاصّة و الإدخال عنوان ثانویّ للاستیجار،فمغایرة الفعلین هنا فی غایة الوضوح.
و أمّا الاحتمال الثانی و هو إرجاع الخطابین إلی خطاب واحد متعلّق بالقدر المشترک بین الدخول و الإدخال فهو مجرّد احتمال خال عن الشاهد کما کان کذلک فی الفرض السابق أیضا و لم یحتمله المصنّف قدّس سرّه هنا مع أنّ مجیء الاحتمال فی الفرضین سواء.
و احترز بقوله:و استیجاره الحامل عمّا لو کان الحامل متبرّعا بالحمل فیکون الشکّ بالنسبة إلی المحمول شبهة بدویّة لأنّ فعل الحامل حینئذ لا یستند إلی المحمول بوجه.
152-قوله:مع قطع النظر عن حرمة الدخول و الإدخال علیه أو فرض عدمها.(ص 36)
أقول:هذه العبارة موجودة فی بعض النسخ،و لعلّ وجه قطع النظر عن حکم الحامل فی نفسه رفع احتمال کون فعل المحمول حراما من جهة إعانته علی المحرّم لیتمحّض الکلام إلی...مراعاة العلم الإجمالی،و یکون مراده من فرض معلوم الحرمة
ص:201
ما إذا کان العلم الإجمالی مختصّا بالمحمول،و یکون الحامل قاطعا بعدم جنابته،فإنّ فرضه ممکن.
153-قوله:إلاّ أن یقال إنّ الاستیجار تابع لحکم الأجیر.(ص 36)
أقول:ذکر هذا الوجه بضرب من التردّد،و فیما سیأتی بنحو الجزم فی قوله:«و لا إشکال فی استیجارهما لکنس المسجد لأنّ صحّة الاستیجار تابع لإباحة الدخول لهما لا للطهارة الواقعیّة»-انتهی-مع أنّه لا وجه له بعد فرض العلم الإجمالی بجنابة أحدهما و فرض حرمة کلّ واحد من دخول الجنب المسجد و إدخاله فی المسجد لأنّ المحرّم إدخال الجنب الواقعی فی المسجد لا إدخال الجنب الذی یعلم بجنابة نفسه.
154-قوله:و منها اقتداء الغیر بهما فی صلاة أو صلاتین.(ص 36)
أقول:أمّا اقتداء أحدهما بالآخر فقد مرّ شطر من الکلام فیه فی فروع العلم التفصیلی الناشئ عن العلم الإجمالی،و مقتضی ما اختاره هنا و هناک أیضا بضرب من التردّد من کون طهارة الإمام شرطا واقعیّا لصحّة صلاة المأموم عدم صحّة الاقتداء،لکنّ المشهور أنّ طهارته شرط علمی و به نصوص کثیرة فما لم یعلم بجنابة الإمام فالصلاة صحیحة،و إن کان الإمام جنبا فی الواقع و تبیّن بعد ذلک،فعلی هذا اقتداء الغیر بهما فی صلاتین لا بدّ أن یکون صحیحا لعدم العلم بجنابة الإمام فی کلّ صلاة،و أما الاقتداء بهما فی صلاة واحدة فالظاهر البطلان لعلم المأموم بجنابة إمامه فی شخص هذه الصلاة،و یمکن توجیه ما اختاره المصنّف بتقریب أنّ إحراز طهارة الإمام و لو بالأصل شرط فی صحّة صلاة المأموم و جواز الاقتداء،و بعد العلم الإجمالی بجنابة أحد الإمامین لم یحصل الشرط المذکور،لأنّ إجراء الأصل بالنسبة إلیهما مخالف للعلم الإجمالی و بالنسبة إلی أحدهما متعارض،فلا جرم یکون الاقتداء بهما أو بأحدهما محذورا(محظورا).
ص:202
ثمّ لا یبعد دعوی کون الطهارة شرطا واقعیّا أیضا،إذ غایة ما یستفاد ممّا ورد من عدم إعادة من صلّی خلف المحدث جهلا أنّ ما فعله مجز عن الواقع لو علم بعد الفعل، و لعلّ ذلک من جهة أنّ الأمر الظاهری مقتض للإجزاء فتدبّر.
155-قوله:و الاقتداء بأحدهما فی صلاة واحدة کارتکاب أحد الإناءین.(ص 36)
أقول:هذا إذا کانا عادلین عند المأموم و أمّا إذا کان من لا یقتدی به فاسقا عند المأموم فلا إشکال فی صحّة صلاة المأموم،لخروجه عن محلّ ابتلائه،و قد تقرّر فی محلّه أنّ حکم الاحتیاط فی الشبهة المحصورة مختصّ بما إذا کان جمیع أطراف العلم محلاّ للابتلاء فتفطّن.
156-قوله:و لا إشکال فی استیجارهما لکنس المسجد فضلا عن استیجار أحدهما.(ص 36)
أقول:قد مرّ أنّ استیجارهما لکنس المسجد إدخال لهما فی المسجد بالتسبیب و حینئذ لو کان متعلّق الإجارة کنسهما بهذه الحالة فقد تسبّب المستأجر لدخول الجنب الواقعی فی المسجد،و قد أثبتنا أنّ الإدخال بهذا المعنی أیضا محرّم،فهو کارتکاب کلا الإناءین فی الشبهة المحصورة،کما أنّ استیجار أحدهما کارتکاب أحد الإناءین فیها.
هذا مضافا إلی أنّ هذه الإجارة باطلة،إذ یشترط أن یکون العمل المقابل بالاجرة سائغا غیر محرّم واقعا حتّی یصحّ العقد علیه،و بعد فرض العلم بجنابة أحد الأجیرین و العلم بحرمة دخوله فی المسجد واقعا و إن کان معذورا لو فعل یعلم أنّ کنس الجنب عمل محرّم فی الواقع فلا یصحّ الإجارة علیه،و لمّا کان هذا الجنب مردّدا بین الأجیرین فلا یصحّ الإجارة بالنسبة إلی کلّ منهما لعدم إحراز شرطه أی کون کنسه عملا سائغا.
ص:203
نعم لو استجارهما لکنس المسجد مطلقا لا فی خصوص هذه الحالة-یعنی کونهما واجدی المنی و علمها بجنابة واحد منهما-بل مطلقا صحّت الإجارة،لأنّ موردها الکنس الکلّی الذی له فرد محرّم و فرد محلّل و به تصحّ الإجارة،إلاّ أنّهما لو فعلا العمل المستأجر علیه فی الحالة المذکورة لم یستحقّ الجنب منهما الاجرة واقعا،لأنّ عمله کان محرّما فی الواقع غیر متعلّق للاجارة،إذ مورد الإجارة هو کلّی الکنس المحلّل لا المحرّم،فلو فرض أنّه استأجرهما لصلاة والدیه مثلا و صلّیا کذلک لم یبرئ ذمّة المستأجر،لعلمه ببطلان صلاة أحدهما فی الواقع.
نعم لو استأجر أحدهما مطلقا لا بخصوص هذه الحالة لا یجری ما ذکر فیه،و لو عمل فی الحالة المزبورة،لعدم العلم بحرمة فعله،لا إجمالا و لا تفصیلا و یستحقّ الأجرة.
157-قوله:و أمّا الکلام فی الخنثی.
أقول:و کذا فی الممسوح و إن ورد النصّ بأنّه یتعیّن بالقرعة فی خصوص المیراث إلاّ أنّه فی غیره من الاحکام کالخنثی و لا یخفی أنّ المراد من الخنثی المبحوث عنها هی الخنثی المشکل،ضرورة أنّه لو علم بکونها ذکرا أو انثی بالأمارات بأصالة أحد الفرجین و زیادة الآخر فلا إشکال،و کذا لو خرجت بالبعث لو عملنا بها حتّی فی غیر المیراث من الأحکام،بل و کذا لو عملنا بالأمارات الظنّیة الغیر المنصوصة کالحیض و الحمل و خروج الثدی أو إنبات اللحیة و الإحبال و ألحقناها بواحد من الذکر و الانثی فلا إشکال أیضا،و إلاّ فیکون محلّ البحث.
ثمّ لا یخفی أنّ الکلام مبنیّ علی عدم کون الخنثی طبیعة ثالثة غیر الذکر و الانثی و
ص:204
أمّا لو قلنا بأنّها طبیعة ثالثة نقول بشمول الأحکام العامّة التی لا یختصّ بذکر و لا انثی لعموم أدلّتها،و أمّا المختصّة بأحدهما فإن کان دلیل ذلک الحکم علّقه بأحد العنوانین فلا یشمل الخنثی و الأصل براءتها منه،و إن کان الدلیل عامّا لجمیع الناس قد خرج منه أحد العنوانین فتبقی الخنثی تحت عموم العامّ.
هذا کلّه لو ندّعی انصراف الأدلّة العامّة بغیر الخنثی،و لو لا ظهور الإجماع علی کونها مکلّفا بأحکام،قویت دعوی الانصراف المذکور غایة القوّة،و یقال بعدم شمول أدلّة الأحکام طرّا لها.
و لو شکّ فی کونها طبیعة ثالثة أو داخلة فی عنوان الذکر و الانثی،فالظاهر أنّ حکمها ما مرّ فی صورة العلم من التفصیل بعینه.
فإن قلت:مرجع الشکّ فی الصورة الثالثة-و هو الشارع(کذا)خروج الخنثی عن حکم العامّ بعد فرض عموم الدلیل لجمیع الناس و خروج عنوان الرجل و المرأة-إلی الشکّ فی مصداق المخصّص و لا یجوز التمسّک بالعامّ فی مثله عند المحقّقین.
قلت:إنّ أمر الخنثی علی هذا الفرض مردّد بین کونها طبیعة ثالثة أو کونها داخلا فی طبیعة الذکر و الانثی،و علی تقدیر عدم کونها طبیعة ثالثة أمرها دائر بین الذکر و الانثی،و لمّا کان الشکّ باعتبار احتمال کونها طبیعة ثالثة شکا فی أصل التخصیص الزائد فیرجع إلی أصالة العموم و عدم المخصّص و یشملها حکم العامّ.
فإن قلت:إنّ أصالة عدم المخصّص الآخر و إن کان رافعا للشبهة بالنسبة إلی احتمال کونها طبیعة ثالثة إلاّ أنّ الشکّ بعد باق بالنسبة إلی احتمال عدم کونها طبیعة ثالثة،لأنّها مردّدة حینئذ بین الذکر و الانثی فیرجع الشکّ بالأخرة إلی الشکّ فی مصداق المخصّص فلا یرجع إلی العام.
قلت:بعد ملاحظة جمیع أطراف الشکّ و انضمام الاحتمالات الحاصلة فی الفرض بعضها مع بعض یرجع الشکّ إلی الشبهة الموضوعیة إن کان الشکّ من جهة الجهل ببعض حالات المشکوک و خصوصیّاته الخارجیّة،و فیما نحن فیه جمیع
ص:205
خصوصیات الخنثی معلوم لنا،و مع ذلک الشکّ فی حکمها،فمنشأ الشکّ لیس إلاّ الشکّ فی أصل التخصیص[و]،ینفیه أصالة عدم التخصیص،و السرّ فی ذلک أنّ مفهوم الرجل و کذا المرأة لیس مفهوما مبیّنا بجمیع حدوده،لأنّه أمر مردّد بین کونه ذا فرج واحد بشرط عدم الآخر أو لا بشرط عدم الآخر و لا بشرطه،و القدر المتیقّن من له فرج واحد و هو القدر المتیقّن من التخصیص،فیبقی تحت عموم العامّ،و نظیر ما نحن فیه ما إذا ورد أکرم العلماء و لا تکرم فسّاقهم،و شککنا فی أنّ المصرّ علی الصغیرة فاسق أو عادل أو واسطة بینهما لا هذا و لا ذاک و لا إشکال هنا فی الشکّ [فی الرجوع]بعموم العام إذ الشکّ فی زیادة التخصیص و الأصل عدمها و یجری السرّ المذکور فیه أیضا لأنّ مرجع الشکّ إلی الشکّ فی مفهوم المخصّص،و إلاّ فالمصداق مبیّن الحال أنّه مرتکب الصغائر.
أقول:هذا البیان إن کانت الشبهة حکمیّة فی الخنثی حتّی مع العلم بعدم کونها طبیعة ثالثة فی الصورة المفروضة للجهل بمفهوم المخصّص کما ذکر،و المرجع أصالة العموم،و قد أوردت ذلک علی السیّد الأستاذ دام بقاؤه (1)و التزم به من غیر إنکار، لکن یمکن أن یقال لو فرض عدم کونها طبیعة ثالثة فالشبهة موضوعیّة قطعا،لأنّ مرجع العامّ المخصّص بأحد الطائفتین إلی تعلیق الحکم إلی عنوان الذکر و الانثی أحدهما مستثنی و الآخر مستثنی منه،و أمر الخنثی مردّد بین اندراجه فی عنوان الذکر و فی عنوان الانثی و لا ینفعه أصالة عدم التخصیص.
بقی الکلام فی تحقیق أنّ الخنثی طبیعة ثالثة أم داخلة فی الذکر و الانثی؟الأقوی الأوّل لقضاء العرف بذلک و صحّة سلب کلّ من مفهوم الذکر و الانثی عنها و هو المحکّم فی تشخیص الموضوعات التی قد علّق الأحکام علیها فی لسان الأدلّة و ما استدلّ به للأوّل من الحصر المستفاد من قوله تعالی: یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ
ص:206
لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ (1)و غیر ما ذکره السیّد المراغی فی کتاب العناوین (2)و غیره فی غیره مدفوع بأنّها محمولة علی الغالب،و کذا الاستدلال بما ورد فی تشخیص الخنثی بعدّ الأضلاع و من حیث یسبق البول و من حیث ینبعث (3)فی حکم المیراث یحمل علی الإلحاق الحکمی و لعلّ المتتبّع یجد ما ذکرنا بعد سیر أدلّتهم قد طوینا عن ذکرها و الجواب عنها مخافة التطویل و أنّ محلّ المسألة فی المباحث الفقهیّة لا الاصولیّة.
158-قوله:و حکم الکلّ یرجع إلی ما ذکرنا فی الاشتباه المتعلّق بالمکلّف به.(ص 36)
أقول:و قد أضاف رحمه اللّه فی بعض النسخ قوله:«فی اشتباه متعلّق التکلیف أو الاشتباه بالمکلّف به»و هذا أوضح.و توضیح مراده أنّه لا بدّ أن ینظر فی خصوصیّات موارد الأحکام المشکوکة فإن رجع إلی الشکّ فی أصل التکلیف یحکم بالبراءة و إن رجع إلی الشکّ فی المکلّف به یحکم بالاحتیاط إن کان جمیع الأطراف محلاّ للابتلاء و إلاّ فالبراءة أیضا و هکذا یکون فی مسألة واجدی المنی السابق حکمها.
159-قوله:أمّا معاملتها مع الغیر.
أقول:الوجوه المحتملة هنا أربعة بناء علی أنها لیست طبیعة ثالثة.
الأوّل:إجراء أصالة البراءة عن جمیع التکالیف المختصّة بإحدی الطائفتین،بل التکالیف العامّة أیضا،بدعوی انصراف أدلّة التکالیف إلی غیر الخنثی،و لیست الدعوی بعیدا کلّ البعد لکن حکی ظهور الإجماع علی خلافه و فیه تأمّل.
الثانی:الحکم بالاحتیاط التامّ بمعنی وجوب العلم بالموافقة القطعیّة بالنسبة إلی التکالیف المتعلّقة بکلّ واحد من الذکر و الانثی،بدعوی أنّ الخنثی تعلم إجمالا فی
ص:207
کلّ زمان بأنّها إمّا مکلّفة بتکالیف[المرء أو]المرأة مع کون الخطاب منجّزا فی ذلک الزمان و لو لم یکن رابطة بین أطراف المعلوم بالإجمال،مثل أنها تعلم کونها مکلّفا إمّا بالجهاد و الجمعة و بالقراءة[جهرا]فی الصلاة و إمّا بوجوب الغضّ عن الرجال و وجوب ستر جمیع ما عدا الوجه و الکفّین عنهم و حرمة حلق الرأس و لا یخفی أنّ مثل هذا العلم الاجمالی حاصل لها دائما و مقتضاه الاحتیاط المذکور،بناء علی عدم الفرق فی حرمة المخالفة القطعیّة بل وجوب الموافقة القطعیّة بین کونها مخالفة لخطاب تفصیلی أو خطاب إجمالی مردّد کما اختاره المصنّف و اخترناه سابقا أیضا بحسب القاعدة لو لا أخبار البراءة.
الثالث:الحکم بالقرعة لأنّها موضوع مشتبه و القرعة لکلّ أمر مشکل مشتبه فیقرع فی أوّل زمان تکلیفها قرعة واحدة بأنّها ذکر أو انثی و یعمل بمقتضی ما یخرج من القرعة دائما فی تمام العمر لا القرعة بالنسبة إلی کلّ حکم حکم حتّی یفضی إلی المخالفة القطعیّة،لکنّ العمل بأخبار القرعة یحتاج الی جابر من عمل الأصحاب فی کلّ مورد مورد من موارده علی ما تقرّر فی محلّه،و قد أعرض الأصحاب عن الفتوی بها فیما نحن فیه،و لو لا ذلک لکان وجها وجیها.
الرابع:ملاحظة کلّ مورد مورد من موارد الشکّ فإن رجع إلی الشک فی التکلیف یحکم بالبراءة و إن رجع إلی الشکّ فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف یحکم بالاحتیاط،و لا یضمّ بعض التکالیف الغیر المرتبطة بغیره إلی بعض کما فی الوجه الثانی لیحصل العلم الإجمالی و إنّما یرجع إلی الشکّ فی المکلّف به کلّیة،و علیه یتفرّع جمیع الفروع المذکورة فی المتن ما سوی ما سیأتی فی حکم ستارة الخنثی فی الصلاة من أنّها تجتنب الحریر و تستر جمیع بدنها موافقا للوجه الثانی کما لا یخفی.
160-قوله:و قد یتوهّم أنّ ذلک من باب الخطاب الإجمالی.(ص 37)
أقول:و فیه:الاختلاف بین مختار المصنّف و هذا المتوهّم،جعل غضّ الرجل عن
ص:208
الأنثی طبیعة[و غضّ الأنثی عن الرجل طبیعة]أخری إحداهما تکلیف الرجل و الاخری تکلیف المرأة فیکون الخنثی علی هذا من باب الخطاب الإجمالی کالعلم بحرمة هذا المائع أو حرمة هذه المرأة و یجری فیه الوجوه الأربعة الماضیة،و المصنّف جعل مطلق الغضّ طبیعة واحدة قد کلّف بها عامّة المکلفین إلاّ أنّ متعلّق الغضّ هو المرأة بالنسبة إلی الرجل و الرجل بالنسبة إلی المرأة فیکون الخنثی مکلّفا بالغضّ و ذلک معلوم بالتفصیل،و متعلّقه معلوم بالإجمال کما فی قوله:اجتنب عن النجس المردّد بین الإناءین،و الأظهر فی النظر أنّ الحقّ مع المتوهّم،فلا توهّم،لأنّ انضمام کلّ قید إلی الکلّی یجعله نوعا مغایرا لما قیّد بقید مغایر للأوّل،فالغضّ من المرأة نوع کلّف به الرجال فی قوله تعالی: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا (1)،و الغضّ عن الرجال نوع آخر کلّفت به النساء فی قوله: لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ (2)کما أنّ الغضّ عن الاجنبیّة نوع و الغضّ عن عورة الأخ المؤمن نوع آخر،و لا یمکن أن یقال إنّ الواجب مطلق الغضّ الجامع بینهما.و لا یخفی أنّ تسمیة المصنّف العلم بحرمة نظر الخنثی إلی أحد الطائفتین علما إجمالیّا تارة و علما تفصیلیّا اخری لا تخلو من حزازة فافهم.
161-قوله:مع أنه یمکن إرجاع الخطابین إلی خطاب واحد و هو تحریم نظر کلّ إنسان إلی کلّ بالغ لا یماثله.(ص 37)
أقول قد یورد علیه بأنّ عنوان المکلّف به الذی اخذ فی لسان الدلیل هو الذی یدور الحکم مداره لا ینتزع منه و یمکن إرجاع الخطاب إلیه.
و یمکن أن یجاب بأنّ مراده انفهام ذلک العنوان العامّ من نفس الخطابین بعد ملاحظتهما جمیعا بالدلالة اللفظیّة،و یکون کلّ خطاب منهما ناظرا إلی بعض مدلول
ص:209
ذلک العنوان العامّ،و لا إشکال حینئذ،لکن الخطب فی الانفهام المذکور علی الوجه المزبور و عهدته علی مدّعیه.
162-قوله:أو یقال إن رجوع الخطابین إلی خطاب واحد فی حرمة المخالفة القطعیّة.(ص 37)
أقول:و نحن لم نجد بعد لهذا التکلّف وجها صحیحا و لا سقیما،و القائل أعرف بمقالته،و لعلّ قوله«فافهم»إشارة إلی ذلک فافهم.
163-قوله:و هکذا حکم لباس الخنثی.(ص 37)
أقول:ما قوّاه هنا استشکل فیه فی کتاب المکاسب (1)بعد نقله عن جماعة بأنّ حرمة لبس کلّ من الرجل و المرأة ما یختصّ بالآخر لیس إلاّ من باب صدق عنوان تشبّه الرجال بالنساء و بالعکس،الذی دلّ الدلیل علی تحریمه،و نمنع صدق التشبّه إلاّ مع علم المتشبّه بأنّه مخالف للمشبّه به فی الذکورة و الانوثة،و ذلک نظیر عنوان الإثم و المعصیة لا یصدق إلاّ مع العلم.
164-قوله:و أمّا حکم ستارته فی الصلاة فیجتنب الحریر و یستر جمیع بدنه.(ص 37)
أقول:قد یقال إنّ مقتضی القاعدة جواز لبس الحریر لهما و عدم وجوب ستر جمیع البدن،لأنّ حکم حرمة الحریر مختصّ بالرجال و الخنثی شاکّ فی تعلّقه بها، فالأصل فیه أیضا البراءة،و بالجملة یرجع الشکّ فی کلّ منهما إلی الشکّ فی التکلیف لا المکلّف به.
ص:210
فان قلت:بعد فرض أنّ الخنثی لیست بطبیعة ثالثة کما هو المفروض و أنّها إمّا ذکر أو انثی نعلم إجمالا إمّا بحرمة لبس الحریر أو بوجوب ستر جمیع البدن فی الصلاة و حینئذ حکمها الاحتیاط بترک الأوّل و فعل الثانی علی ما اختاره المصنّف و اخترناه من حرمة مخالفة العلم الإجمالی مطلقا سواء کان مخالفة لخطاب تفصیلی أو کان مخالفة لأحد الخطابین کما مرّ مشروحا.
قلت:لو بنینا علی مراعاة مثل هذا العلم الإجمالی بأحد الخطابین الغیر المرتبط أحدهما بالآخر لزم أن یکون الخنثی مکلّفا بالاحتیاط التامّ فی جمیع المسائل کما هو أحد الوجوه الذی ذکرنا احتمالها فی صدر المسألة،و قد عرفت أنّ فروع المتن لیست مبنیّة[علیه]بل بملاحظة کلّ مسألة مسألة بالخصوص.
و التحقیق فی الجواب أنّه یلاحظ فی هذا الفرع حکم خصوص لبس الحریر فی الصلاة و ستر البدن فی الصلاة و کلاهما من کیفیّات الستر الواجب فی الصلاة قطعا و لیس حکمین مختلفی المورد کدوران الأمر بین وجوب الجهر بالبسملة أو حرمة النبیذ.و فیه نظر بیّن لأنّ حرمة لبس الحریر حکم ثابت للرجل فی الصلاة و غیرها و لا حکم للمرأة[و وجوب ستر البدن فی الصلاة حکم ثابت للمرأة]و لا حکم للرجل هنا و لا جامع بین التکلیفین مردّدا بین مختلفین أحدهما حکم المرأة و الآخر حکم الرجل حتّی یلزم من مخالفتهما مخالفة الخطاب التفصیلی،لکن لو لوحظ أحد التکلیفین منضمّا إلی الآخر یحصل العلم الإجمالی،و هذا مراد المتوهّم و هو الصواب.
165-قوله:و أمّا حکم الجهر و الإخفات-إلی قوله-جهر الخنثی بها.(ص 37)
أقول:لو قیل یکون الإخفات فی العشاءین و الصبح رخصة للمرأة فاللازم هو الحکم بتخییر الخنثی بین الجهر و الإخفات لا وجوب الجهر کما هو ظاهر المتن،لأنّ المرأة حینئذ لیست مکلّفة بجهر و لا إخفات و الخنثی شاکّ فی أصل التکلیف بالجهر
ص:211
الذی للرجل،و الأصل براءتها منه فیجوز لها الجهر و الإخفات.و إن قلنا إنّه عزیمة لها فالتخییر إن قام الاجماع علی عدم وجوب تکرار الصلاة فی حقّها و قیام الإجماع علی عدم وجوب التکرار مبنیّ علی عدم جواز القران مطلقا فی الصلاة و أمّا لو جوّزنا القران بین السورتین فی الصلاة مطلقا أو خصّصنا مورد عدم الجواز بغیر صورة تکرار السورة الواحدة فیتمّ الاحتیاط بالجهر و الإخفات فی صلاة واحدة بتکرار القراءة مرّتین و لا یحتاج إلی تکرار الصلاة،هذا کلّه علی تقدیر القول بوجوب السورة و إلاّ یحصل الاحتیاط بتکرار الحمد و عدم تکرار السورة لمکان شبهة القران إلاّ أن یقال بتعمیم القران للفاتحة أیضا فتکراره قران ممنوعة منه،لکن هذا الاحتمال ضعیف فی محلّه فلا إشکال.
166-قوله:و قد یقال بالتخییر مطلقا.(ص 37)
أقول:القائل هو صاحب الفصول فی مقام الردّ علی المحقّق القمّی حیث اعترض علی الشهید بأنّه قال فی لباس الخنثی بوجوب الاحتیاط و فی الجهر و الإخفات بالتخییر و هذا کالجمع بین المتنافیین،أجاب صاحب الفصول بأنّ حکمه بالتخییر فی مسألة الجهر و الإخفات من جهة ما ورد أنّ الجاهل بالجهر و الإخفات معذور فیه.
167-قوله:إنّ الظاهر من الجهل فی الإخبار غیر هذا الجهل.(ص 37)
أقول:لعلّ مراده أنّ الظاهر من الجهل فی الأخبار هو الجهل بالحکم الکلّی الذی یمکن فیه الرجوع إلی العلم أو العالم،لا مثل هذا الجهل الذی منشؤه الجهل بعنوان المکلّف مع العلم بحکم العنوان الکلّی.
ثمّ اعلم أنّ الفروع المذکورة فی المتن إنّما هی بالنسبة إلی التکلیفی أمّا الحکم الوضعی المتعلّق بالخنثی فنذکر له أیضا فروعا:
منها أنّه لو اشتری الخنثی أخته أو عمّته أو خالته مثلا فهل یحکم بانعتاقها بحکم
ص:212
تغلیب جانب الحرّیة لاحتمال ذکوریّته و الرجل لا یملک نساءه المحارم أم لا لاحتمال انوثیّتها و الانثی لا ینعتق علیها غیر عمودیها.
فالتحقیق أن یقال إن قلنا بأنّ من یشتری من ینعتق علیه یملکه آناً ما ثمّ ینعتق علیه فاللاّزم هنا القول بعدم الانعتاق للشکّ فیه،و مقتضی الاستصحاب بقاء الملکیّة الثابتة بالشراء،و إن قلنا بعدم ملکیّة المشتری لمن ینعتق علیه و إنّما یؤثّر شراؤه الانعتاق فلا ریب حینئذ أنّ المبیع قد خرج عن ملک البائع و ملک الثمن و الشکّ فی أنّ الخنثی تملک الجاریة بالشراء أو ینعتق علیها فالظاهر أنّه لا أصل هناک یتعیّن به أحد الأمرین،لأنّ أصالة عدم حصول الملک معارض بأصالة عدم حصول الحریّة فیتساقطان و یرجع إلی الاصول الجاریة فی کلّ مسألة فلا یجوز للخنثی استخدام الأمة و لا غیره ممّا یترتّب علی الملک کما لا یجوز ترتیب الأحکام المترتّبة علی عنوان الحرّ.
و من هنا یعلم حکم ما لو کانت الخنثی مملوکا و اشتراها أخوها أو عمّها مثلا فإنّه یبنی أیضا علی الوجهین اللذین ذکرنا فی عکسه.
و أمّا حکایة تغلیب جانب الحریّة فیها لم یثبت کونها قاعدة کلیّة بنصّ أو إجماع فإن ثبتت فلا ریب أنّها مقدّمة علی الاصول.
و منها دیة الانثی و الزائد منفیّ بالأصل.
و منها حکم الربا المستثنی بین الوالد و الولد من عموم التحریم بناء علی أنّ المراد من الولد خصوص الذکر لا الأعمّ منه و من الانثی فلو کانت الولد خنثی یشکّ فی حلّیته و حرمته فقد یقال بالأخذ بعموم التحریم للشکّ فی خروج الخنثی عن العموم،و قد یجاب بأنّ هذا الشکّ شکّ فی مصداق المخصّص و فیه لا یجوز التمسّک بالعامّ إلاّ أنّ التحقیق عندنا جواز التمسّک بالعمومات فی الشبهات المصداقیّة و لعلّنا نتعرض لبیانه عند تعرّض المصنّف له فانتظر.
168-قوله:و فیه أنّ عموم وجوب الغضّ علی المؤمنات.(ص 37)
ص:213
أقول:قد یناقش فی عموم وجوب الغضّ من وجهین:أحدهما من جهة أنّ متعلّق الغضّ غیر مذکور فی الآیتین فیؤخذ بالقدر المتیقّن منها و یحکم بالإجمال فی الباقی.
و الثانی أنّ العامّ فی کلّ من الآیتین مخصوص بمن یماثل الناظر و یرجع شکّ الخنثی إلی الشکّ فی المصداق المخصّص فلا یجوز التمسّک بعموم العامّ.
و یمکن أن یجاب عن الأوّل بأنّ حذف المتعلّق ممّا یفید العموم بمقدّمات الحکمة بعد فرض کون المقام مقام البیان لا مقام الإهمال و الإجمال.
و عن الثانی تارة بأنّ الحقّ کما أشرنا إلیه آنفا جواز التمسّک بالعمومات فی الشبهات المصداقیّة و أخری بأنّ الشکّ فیما نحن فیه یرجع إلی الشبهة فی مفهوم لفظ الذکر و الانثی کما مرّ بیانه سابقا و إلاّ فالمصداق معلوم الحال بکلّ وجه بالفرض فإن کان الذکر اسما لمن کان له آلة الرجولیّة بدون آلة الانوثیة فلا یشمل الخنثی،و إن کان أعم أمکن شمولها،و کذا الانثی.
169-قوله:الاّ علی نسائهن أو الرجال المذکورین.(ص 37)
أقول:الظاهر أنّ المصنّف استفاد عموم الغضّ الذی ذکره من الاستثناء المذکور فی الآیة بالنسبة إلی المذکورین فیها.
و فیه-مضافا إلی أنّ ذلک أیضا لا ینتج المدّعی،لأنّه قد خصّص بالنساء واقعا و یحتمل أن یکون الخنثی من مصادیقها،و لا یجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة علی مذاقه-أنّه قد أخطأ فی إرجاع الاستثناء إلی عموم وجوب الغضّ لأنّ الاستثناء فی الآیة منفصل بجمل متعددة و أصل الآیة واقعة فی سورة النور هکذا: وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ -إلی
ص:214
آخره-إلی قوله وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ (1)و لا ربط له بصدر الآیة،و بالجملة قوله:
«و فیه أنّ عموم وجوب الغضّ علی المؤمنات إلا علی نسائهن أو الرجال المذکورین فی الآیة»خطاء و إن قیل إنّه لم یستفد عموم وجوب الغضّ من الاستثناء و الحاصل أنّ الحکم بوجوب الغضّ من الخنثی علی کلّ من الرجال و النساء تمسّکا بذیل الآیة لا وجه له إمّا من جهة عدم انفهام العموم أو من جهة کون الشبهة مصداقیّة.
نعم یمکن الاستدلال بالآیة علی عکس المسألة و هو حرمة نظر الخنثی إلی النساء بتقریب ادّعاء الملازمة بین حرمة إبداء الزینة للنساء إلا لبعولتهن و بین حرمة نظر غیر المستثنیات إلی النساء،و تدخل الخنثی فی هذا العموم لکن هذا الاستدلال مستغنی عنه بعد ما مرّ من القاعدة فی القسم الأوّل من التکلّم فی أحکام الخنثی.
170-قوله:فتأمل جدّا.(ص 38)
أقول:قد ألحق الأمر بالتأمل فی بعض النسخ المتأخرة و کتب وجه فی هامش الکتاب هکذا:«وجهه أنّ الشکّ فی مصداق المخصّص المذکور فلا یجوز التمسّک بالعموم،و یمکن أن یقال إنّ ما نحن فیه من قبیل ما تعلّق غرض الشارع بعدم وقوع الفعل فی الخارج و لو بین شخصین،فترخیص کلّ منهما للمخالطة مع الخنثی مخالف لغرضه المقصود من عدم مخالطة الأجنبی مع الأجنبیّة و لا یرد النقض بترخیص الشارع ذلک فی الشبهة الابتدائیة،فما نحن فیه من قبیل ترخیص الشارع لرجلین تزویج کلّ منهما لإحدی المرأتین اللتین یعلم إجمالا أنهما أختان لأحد الرجلین فافهم» (2)منه«ره»-انتهی-.
171-قوله:و أمّا التناکح فیحرم بینه و بین غیره قطعا.
ص:215
أقول:یمکن الاستدلال له بوجهین:
أحدهما:ما أشار إلیه المصنّف فی رسالة أصل البراءة و هو أنّ الأصل عدم تأثیر العقد الواقع بین الخنثی و کلّ من الرجل و المرأة فی حلّیة الاستمتاع و سائر أحکام الزوجیّة،و هذا الأصل وارد علی أصالة البراءة عن حرمة التناکح فلا یقاس ما نحن فیه بمسألة حرمة نظر کلّ من الرجل و المرأة إلی الخنثی،فإنّه لا مانع هناک من إجراء أصالة البراءة و ذلک نظیر أصالة عدم التذکیة فیما یشکّ أنّه قابل لها أم لا بمعنی أصالة عدم تأثیر التذکیة فی حلّیة لحم ذلک الحیوان و غیرها من الأحکام الثابتة للمذکّی.
الثانی:أنّا نعلم بالنصّ و الإجماع أنّه یشترط فی جواز التناکح کون الزوج رجلا و کون الزوجة امرأة فلا بدّ فی الحکم بصحّة النکاح من إحراز هذا الشرط فما لم یعلم بوجود الشرط فالأصل عدم صحّة النکاح،و من هنا یعلم أنّ ما استدلّ به المصنّف من أصالة عدم الذکوریّة لو تزوّجت الخنثی بامرأة و أصالة عدم الانوثیة لو تزوّجت برجل غیر محتاج إلیها،لأنّ عدم العلم بالذکوریّة و الانوثیّة یکفی فی عدم الجواز لوجوب إحراز شرط الجواز،و لا یحتاج إلی العلم بعدم الذکوریّة و الانوثیّة فی الحکم بعدم جواز التناکح کما یشعر به کلام المصنّف.
172-قوله:لأصالة عدم ذکوریّته.(ص 38)
أقول:قد ألحق المصنّف فی بعض النسخ المتأخرة بعد قوله:«لأصالة عدم ذکوریّته»قوله:«بمعنی عدم ترتّب الأثر المذکور من جهة النکاح و وجوب حفظ الفرج إلاّ عن الزوجة و ملک الیمین»انتهی.الظاهر أنه أشار بالعبارة الملحوقة إلی ما هو التحقیق عنده من أنّه لا معنی لإجراء الأصل فی الموضوعات إلاّ ترتیب آثاره الشرعیّة،لا ما توهّم من أنه یرید إجراء الاصول فی نفس الآثار الشرعیّة فتدبّر.
ص:216
173-قوله:لکن ذکر الشیخ مسألة فرض الوارث الخنثی المشکل.(ص 38)
أقول:یمکن فرض کون الخنثی زوجا أو زوجة فی غیر شریعة الإسلام لو ترافعوا إلینا و قلنا بأنّهم یرثون بالنسب و السبب الصحیحین و الفاسدین،فحینئذ یکون الخنثی وارثا بالزوجیّة و موروثا بها أیضا.و لعلّ الشیخ ناظر إلی هذا الفرض،و إلاّ ففی شریعة الإسلام غیر متصوّر حتّی علی فرض القول بالبراءة الأصلیّة بالنسبة إلی جمیع تکالیف الخنثی،لأنّ أصالة عدم تأثیر العقد فی حلّیة استمتاعات الخنثی واردة علیها.
فافهم.
ص:217
یقع فی مقامین:
174-قوله:أحدهما فی إمکان التعبّد به عقلا.(ص 39)
أقول:یعنی إمکان کون الظنّ حجّة أی لازم الاتّباع فی الجملة.
و اعلم أنّ الإمکان قد یطلق علی الإمکان الذاتی فی مقابل الممتنع الذاتی، فالممکن بهذا المعنی ما لا یستحیل وقوعه بالنظر إلی ذاته و إن عرض له الاستحالة لأمر خارج عن ذاته،و قد یطلق علی الإمکان الوقوعی،و یراد به عدم تحقّق مانع من وقوعه فعلا لا من جهة ذاته و لا من جهة اخری خارجة عن ذاته،فمثل الأمر بالجمع بین الضدّین ممکن بالمعنی الأوّل،غیر ممکن بالمعنی الثانی لأنّه عبث یقبح صدوره عن الحکیم،فیستحیل وقوعه من هذه الجهة لا من جهة ذاته،و لذا لو کان الآمر غیر حکیم یفعل القبیح قد یأمر به،و لا ریب أنّ الإطلاق علی المعنی الأوّل أکثر و أشمل،و لذا یحمل مطلقه علیه،کما أنّ الظاهر من الإمکان الذاتی هو الواقعی لا الاحتمالی،و کذا الظاهر من الإمکان الوقوعی أیضا هو الواقعی،لکن قد یطلق الإمکان علی الإمکان الاحتمالی بالنسبة إلی کلا المعنیین،و مرجعه إلی احتمال کون الشیء ممکنا ذاتیّا أو وقوعیّا بمعنی عدم علمنا بامتناعه بأحد الوجهین،و یجوز کونه
ص:218
فی الواقع ممتنعا لوجه لا نعلمه،و یحمل علی هذا المعنی ما اشتهر حکایته عن ابن سینا من قوله:کلّما قرع سمعک من الاکوان و لم یذدک عنه قاطع البرهان فذره فی بقعة الإمکان،یعنی ضعه فی حیّز الاحتمال و لا تردّه بمجرد عدم البرهان علیه،و إلاّ فلا معنی للحکم بالإمکان بمجرّد عدم العلم بوجه الامتناع،و هذا واضح.فالذی یمکن أن یکون محلاّ للنزاع فی مسألتنا هو الإمکان الواقعی بأحد المعنیین أو کلیهما، فالمثبت یقول أنا أعلم بعدم استحالة التعبّد بالظنّ ذاتا و أعلم بعدم قبحه من جهة نقض الغرض أو خلاف اللطف أو العبث أو غیره ممّا یدّعیه المنکر،و المنکر یجوز أن یدّعی العلم بالاستحالة بأحد الوجهین،أو یدّعی عدم العلم بالإمکان الذی یدّعیه المثبت و لو ادّعی المثبت الإمکان الاحتمالی فذلک لا یفیده شیئا،إذ مرجعه إلی التوقّف،لأنّ معناه أنّه لا یدری هل هو ممکن أو ممتنع،مردّد فی اعتقاده بینهما هذا.
و یمکن أن یقال إنّ إثبات الإمکان الاحتمالی یفیدنا،لأنّا و إن لم نحکم بالإمکان بمجرّد الاحتمال،لکن لو فرض ورود دلیل شرعی علی ثبوت ما هو ممکن بهذا المعنی أی محتمل الوقوع نأخذ بذلک الدلیل و نحکم بالإمکان ثمّ بالوقوع،و لا نطرح ذلک الدلیل،بخلاف ما إذا لم یکن ممکنا بهذا المعنی أی غیر محتمل الوقوع فی اعتقادنا فیجب ترک ذلک الدلیل أو تأویله.
175-قوله:أمّا الأوّل فاعلم أنّ المعروف هو إمکانه.(ص 40)
أقول:هو الإمکان الذاتی و لا یبعد أنّهم أرادوا الإمکان الواقعی بقرینة أنّ المعروف قائلون بالوقوع فی الخارج،فلا مانع عندهم من وقوع التعبّد لا من حیث الذات و لا خارجا عنه،و إلاّ لما وقع،و یمکن علی بعد إرادتهم الإمکان الاحتمالی و یفیدهم ذلک بالتقریب الذی مرّ آنفا و سیأتی ما یوضح أنّ مخالفة[محمد بن]عبد
ص:219
الرحمن بن قبة (1)فی الإمکان بایّ المعنیین فانتظر.
176-قوله:و یظهر من الدلیل المحکیّ عن ابن قبة.(ص 40)
أقول:یعنی من دلیله الثانی و هو تحلیل الحرام و عکسه،و إلاّ فدلیله الأوّل مختصّ بخبر الواحد کما لا یخفی.
177-قوله:و الثانی أنّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال.(ص 40)
أقول:یرید أنّ التعبّد به موجب لذلک المعنی،یعنی أنّ جعل الشارع خبر الواحد حجّة یوجب تحلیل الحرام و إلاّ فنفس[العمل]بالخبر لا یوجب تحلیل الحرام و ذلک واضح،و فی التعبیر المذکور مسامحة.
ثمّ إنّه لم یتبیّن وجه فساد تحلیل الحرام و عکسه و هو یحتمل وجوها:
أحدها:أنّ ذلک من جهة استلزامه نقض الغرض،فإنّ من یحرّم شیئا لغرض ثمّ یرخّص فی فعله فقد نقض غرضه الأوّل و ذلک قبیح.
ثانیها:أنّ ذلک مستلزم للنهی عن ذی المصلحة أو الرخصة فی ذی المفسدة،لأنّ الفعل لا یخلو عن کونه فی الواقع ذا مصلحة أو ذا مفسدة،فإن کان الأوّل فالنهی قبیح و إن کان الثانی فالرخصة قبیحة،
و علی هذین الوجهین فإنّه لم ینکر الإمکان الذاتی بل العرضی من حیث لزوم القبح الذی لا یجوز علی الحکیم.
ثالثها:أنّ ذلک من جهة تضادّ الحکمین کما فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،و حینئذ فإن قلنا بأنّ الطلب عین الإرادة فیکون تحلیل الحرام محالا ذاتیّا لاستحالة تعلّق الإرادة و الکراهة بفعل واحد قطعا،و إن قلنا بأنّ الطلب هو الإنشاء أو الإرادة
ص:220
الإنشائیة و هو غیر إرادة النفسیّة فیکون تحلیل الحرام علی هذا قبیحا کالأمر برفع النقیضین و الجمع بین الضدّین،فإنّه لیس بمحال ذاتی إلاّ أنّه محال بالعرض،لأنّه قبیح لا یصدر عن الحکیم،و إلاّ فالإرادة النفسیّة متعلّقة بأحدهما دون الآخر.و التحقیق أنّه علی هذا القول أیضا محال ذاتی لأنّ الطلب الحقیقی و الإنشاء الواقعی لا یتعلّق بتحلیل ما هو حرام فی الواقع،و کذا لا یتعلّق بالجمع بین الضدّین،و إن کان هنا طلب ظاهرا فإنّما هو طلب صوری فإن کان معنی الطلب هو هذا الإنشاء الصوری فتحریم الحلال بهذا المعنی لیس بمحال ذاتیّ و لا عرضیّ یصحّ وقوعه إذا کان مشتملا علی مصلحة.
178-قوله:و فی هذا التقریر نظر-إلی قوله-و هو غیر حاصل فیما نحن فیه.(ص 40)
أقول:إحاطة العقول بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة و علمه بانتفائها لیس من المستبعد فی مثل هذه الامور المعقولة،کما نحکم بإمکان الاشتراک اللفظی الذی أحاله شرذمة،و کذا إمکان الواجب الموسّع،و إمکان الاجتماع الأمر و النهی و غیر ذلک،فإنّ الجهات المحسّنة و المقبّحة فی مثل هذه الامور التی حقائقها معقولة لنا و بمرأی و بمسمع منّا لیست ممّا لا یدرکه عقولنا و لا یمکن الإحاطة بها،مثلا إنّا نجد بالعیان أنّ اجتماع الأمر و النهی لا وجه لاستحالته إلاّ اجتماع موردهما فی الخارج، فإذا علمنا بأنّ هذا لیس مانعا عن الاجتماع،نقطع بجواز الاجتماع واقعا،و بمثل ذلک ندّعی فیما نحن فیه.
179-قوله:فالأولی أن یقرّر هکذا.(ص 40)
أقول:هکذا قرّره صاحب الفصول بعد ما أورد علی الدلیل المعروف بما أورد المصنّف،و لا ریب أنّ هذا التقریر لا یثبت إلاّ الإمکان الاحتمالی،و المطلوب هو
ص:221
الإمکان الذاتی و الوقوعی،و إن کان الإمکان الاحتمالی أیضا یفیدنا فیما نحن بصدده بعد ورود الدلیل الشرعی علی وقوعه علی ما سیأتی کما مرّ بیانه قبل ذلک.و لعلّ هذا التقریر ناظر إلی العبارة المعروفة المنسوبة إلی ابن سینا:کلّما قرع سمعک-إلی آخره-و قد عرفت أنّه لم یرد سوی الإمکان بمعنی الاحتمال،و ما ذکره من أنّ هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان ممنوع أشدّ المنع،إن ارید الإمکان الواقعی و إن ارید الإمکان الاحتمالی فهو کذلک.
و قد یتمسّک فی الحکم بإمکان ما لم یعلم استحالته بأنّ الغالب فی المعقولات المعلومة هو الممکنات،و یجب إلحاق غیر المعلوم بالمعلوم و یحکم بإمکانه،و فیه أنّ الغلبة غیر معلوم،و علی فرض التسلیم فلا حجّیة فیها،سیّما فیما یطلب فیه العلم، و لا یکتفی بالظنون أصلا.
و الأولی أن یتمسّک فی الحکم بالإمکان فیما نحن فیه بالوقوع،فإنّ التعبّد بغیر العلم کالفتوی و البیّنة و الید و السوق و أصل البراءة و أمثالها ممّا لا ینکر حتّی عند ابن قبة،و جهة المنع لو کانت،مشترکة بینها و بین التعبّد بخبر الواحد و غیره من الأمارات الغیر العملیّة،فلمّا وقع بعضها علمنا أنّ الجمیع من الامور الجائزة
180-قوله:و الجواب عن دلیله الأوّل أنّ الإجماع.(ص 40)
أقول:الأولی أن یقال فی مقام الجواب عن هذا الدلیل أنّه أراد من الجواز فی قوله «لو جاز»الجواز الشرعی کما یناسبه التمسّک فی بطلان التالی بالإجماع،فلا کلام لنا فیه الآن،و إن أراد الجواز العقلی ففیه منع الملازمة و منع بطلان التالی علی تقدیره.
أمّا الأوّل فإنّه لم یقم علیها برهان،بل الفرق بینهما غیر خفیّ،فإنّ إثبات أصل الدین و جمیع فروعه بالظنّ ممّا لا یرتضیه العقل و العقلاء،بخلاف إثبات بعض فروعه المشتبهة بعد ثبوت أصله بالقطع و الأدلة القطعیة،مضافا إلی ما ذکره فی الفصول من أنّ الدواعی فی الإخبار عن اللّه کاذبا کثیرة،لأنّه یثبت للمدّعی منصب النبوّة و رئاسة
ص:222
العامّة،بخلاف الإخبار عن النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)و أنّ الإخبار عن اللّه لا یکون إلاّ إذا کان المخبر مؤیّدا بمزید عنایة اللّه و ألطافه المخصوصة التی لا یتیسّر لکلّ أحد،بخلاف الإخبار عن النبی(صلّی اللّه علیه و آله).
و أمّا الثانی فلا مانع عقلا من جواز التعبّد بالخبر فی الإخبار عن اللّه،و إن تمسّک بذیل الإجماع فیقال:إنّه قائم علی عدم الوقوع،لا عدم الجواز،مضافا إلی أنّ التمسّک بالإجماع فی التعبّد[ب]المسائل العقلیة کما تری،و لو ارید به إجماع العقلاء علیه لیستکشف به أنّ حکم العقل کذلک کان جوابه المنع.فتأمّل.
181-قوله:و اخری بالحلّ بأنّه إن ارید تحریم الحلال الظاهری أو عکسه فلا نسلّم لزومه.(ص 41)
أقول:قد عرفت أنّ محذور تحلیل الحرام إمّا عدم جواز اجتماع الحکمین فی موضوع واحد،و إمّا لزوم القبح من نقض الغرض أو الأمر بذی المفسدة و النهی عن ذی المصلحة،و ظاهر هذا الجواب أنّه ناظر إلی الوجه الأوّل،و أنّ الممتنع هو اجتماع الحکمین الواقعیّین أو الظاهریّین و إن کان أحدهما واقعیّا و الآخر ظاهریّا فلا امتناع فی الاجتماع،لکن صاحب الفصول مع أنّه صرّح فی تقریب الاستدلال بکون محذور تحلیل الحرام هو القبح لا التناقض،اختار هذا الجواب.و کیف کان تقریر هذا الجواب بناء علی أنّه ناظر إلی رفع التناقض و اجتماع الحکمین بوجوه:
الأوّل:ما یظهر من المصنّف فی أوّل رسالة أصل البراءة من أنّ موضوع الحکم الظاهری و الواقعی مختلف،و لا ریب أنّ الممتنع من اجتماع الضدّین و النقیضین أن یکون فی موضوع واحد،کأن یقال شرب التتن مثلا فی حدّ نفسه حکمه الحرمة،و هو بوصف أنّه مشکوک الحکم الواقعی أو بوصف أنّه مظنون الحلّیة بخبر الواحد أو غیره حکمه الحلّیة،فموضوع الحرمة شرب التتن فی نفسه،و موضوع الحلّیة شرب التتن المقیّد بکونه مشکوک الحکم،أو مظنون الحلّیة.
ص:223
و هذا الجواب بظاهره فاسد،لأنّه لو کان حکم شرب التتن فی نفسه هو الحرمة غیر مقیّد بوصف من الأوصاف،فلا ریب أنّ هذا الموضوع متحقّق فی حال جمیع الأوصاف الملحوظة،و شرب التتن المشکوک الحکم فرد من أفراد هذا الموضوع، فیعود محذور اجتماع الحکمین فی موضوع واحد.
لا یقال:إنّ قولنا شرب التتن حرام،و شرب التتن المشکوک حکمه حلال،قضیّتان مختلفا الموضوع بالحسّ و الوجدان،لأنّا نقول:المراد باختلاف الموضوع اختلاف معروض الحکم لا اختلاف ما وقع فی لسان الدلیل موضوعا فربّ وصف و قید مأخوذ فی لسان الدلیل فی الموضوع و لیس مأخوذا فی معروض الحکم،مثلا ورد أنّ الکافر نجس،فموضوع حکم النجاسة فی لسان الدلیل الشخص المتّصف بالکفر،لکنّا نعلم أنّ معروض النجاسة هو ذات الشخص لا الکفر و إن کان الکفر سببا لثبوت الحکم فی المتّصف به،و هکذا نقول فیما نحن فیه،فإنّ معروض الحلّیة هو شرب التتن لا شرب التتن المشکوک الحکم،و إن کان وصف کونه مشکوک الحکم دخیلا فی ثبوت الحکم و علّة له.
الثانی:أنّه و إن اتّحد موضوع الحکم الواقعی و الظاهری و لکن المحمول فیهما مختلف،فإنّ المحمول فی الحکم الواقعی الحکم الغیر المنجّز و فی الحکم الظاهری الحکم المنجّز،مثلا نقول شرب التتن حرام غیر منجّز،و حلال منجّز،و لا تنافی بین الحرمة الغیر المنجّزة و عدم الحرمة المنجّزة و نظیر ذلک ما حکی عن الشیخ محمّد تقی رحمه اللّه فی حاشیة المعالم من جواز اجتماع الأمر و النهی إذا کان أحدهما واقعیّا و الآخر ظاهریّا،و فرّع علیه صحّة صلاة من صلّی فی المکان المغصوب جاهلا بالغصب،و کذا صحّة الوضوء الضرری جاهلا بالضرر،فإنّ النهی عنهما واقعا لا ینافی الأمر بهما ظاهرا،حتی لو انکشف الواقع أیضا بعد ذلک لم یقدح فی الصحّة، لا لأنّ الأمر الظاهری مفید للإجزاء،بل لعدم التنافی بین الحکمین،و ما نحن فیه أولی بالجواز لو قیل به ثمّة،لأنّ الأمر بالصلاة و الوضوء فی المثالین ظاهری و واقعی أیضا
ص:224
للحکم بالصحّة حتّی مع کشف الواقع،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ أحد الحکمین من الحلّیّة و الحرمة واقعی و الآخر ظاهری فقط.
و فیه أنّ ذلک إنّما یتمّ لو کان الحکم الواقعی و الحکم الظاهری إنشاء لطلب الفعل أو الترک مثلا،و أمّا بناء علی ما هو التحقیق من أنّ الحکم الواقعی مجرد المصلحة و المفسدة أو المحبوبیّة و الحکم الظاهری إنشاء طلب الفعل أو الترک حقیقة من المکلّف الظاهری،غیر أنّ ما یصحّ العقاب علی مخالفته-لعلم المکلّف به-یسمّی ظاهریّا،و ما لا یصحّ العقاب علی مخالفته-لجهل المکلّف به-یسمّی واقعیّا فقط، فالتناقض بحاله،لأنّ الحکمین من سنخ واحد لا یجوز اجتماعهما فی محلّ واحد، و ما ذکر من النظیر فإنّه مردود علی قائله لعین ما ذکرنا،بل لو قلنا فی ما نحن فیه بجواز الاجتماع،لا نقول هناک،لما عرفت من أنّ الحکم الظاهری هناک واقعی أیضا فباعتبار کونه واقعیّا یحصل التنافی بین الحکمین اتّفاقا.
الثالث:أنّ الحکم الواقعی حکم شأنی و بالقوة و الحکم الظاهری حکم فعلی،و من شرائط تحقّق التناقض اتّحاد القضیّتین فی القوّة و الفعل،فإذا کان أحد الحکمین المتنافیین بالقوّة،و الآخر بالفعل،لم یتحقّق التناقض.کأن یقال:زید کاتب بالقوّة لیس بکاتب بالفعل،و هنا یقال:شرب التتن حرام بالقوّة لیس بحرام بالفعل،فلا تنافی بینهما.
و فیه أیضا نظر،لأنّ المراد بالقوّة فی مثال الکاتب هی قابلیّة ثبوت الحکم[و لیس المراد فیما نحن فیه قابلیّة ثبوت الحکم لو کان الملف جاهلا و ثبوت الحکم]لو کان المکلّف عالما،بل المراد منه هو الحکم الثابت حقیقة فی حال الجهل،و إن کان المکلّف معذورا فی مخالفته.
الرابع:أنّ الحرمة الواقعیّة مثلا لکونها فی وعاء الواقع لا تنافی عدم الحرمة الظاهریّة لکونه فی وعاء الظاهر،و منشأ عدم التنافی عدم اتّحاد الوعاءین تشبیها باختلاف المکان.
ص:225
و فیه أنّا لا نعقل الاختلاف بین الحکم الظاهری و الواقعی سوی تنجّز أحدهما بمعنی صحّة العقاب علی مخالفته،و عدم تنجّز الآخر بمعنی عدم صحّة العقاب علی مخالفته،فأین اختلاف الظرف و الوعاء؟
و أیضا لو کان هناک اختلاف الظرف و الوعاء بالفرض فإنّما هو بالنسبة إلی المکلّف،و أمّا بالنسبة إلی الآمر فإنشاء الحکم الظاهری و الواقعی علی نسق واحد فکیف یصح للآمر ان یقول لا تشرب التتن ثم یقول اشرب التتن.
الخامس:ان الحکم الظاهری لیس فی مرتبة الحکم الواقعی و فی عرضه حتّی لا یمکن اجتماع حکمین مختلفین من النوعین فی موضوع واحد،بل الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی مترتّب علیه،مثلا نفرض أنّ الشارع أنشأ أوّلا حرمة شرب التتن بقوله:لا تشرب التتن مطلقا غیر مقیّد بالعلم و الجهل،ثمّ قال:إن لم تعلم بما حکمت فی شرب التتن و کنت معذورا بالنسبة إلیه فاشربه،فحکم الحلّیة مترتّب علی حکم الحرمة،ثابت علی بعض التقادیر و الأحوال المتعلّقة بالمکلّف بالنسبة إلی الحکم الواقعی،و لا تنافی بین هذین الحکمین علی هذا النحو،و نظیر ذلک ما اختاره الشیخ محمّد تقی رحمه اللّه فی حاشیة المعالم فی مسألة اجتماع الأمر و النهی من صحة صلاة من صلّی فی المکان الغصبی-مع القول بعدم جواز اجتماع الأمر و النهی-بالترتّب،بأنّ الشارع أوّلا قال:لا تغصب مطلقا ثمّ قال فإن عصیت و خالفت هذا النهی فصلّ فی المکان الغصبی،فالأمر بالصلاة المتضمّن للغصب المنهیّ عنه مترتّب علی مخالفة النهی و التزام عقابه و علی تقدیره و لا منافاة بینهما.
و نظیره أیضا ما قاله کاشف الغطاء فی مسألة معذوریة الجاهل بالجهر و الإخفات أو القصر و الإتمام من أنّ الجاهل المذکور معاقب علی ترک الواقع إذا کان مقصّرا مع صحّة صلاته،و توجیهه أنّ المکلّف واقعا مأمور بالصلاة الجهریّة مثلا أو القصر فی الرتبة الاولی و مأمور أیضا بالصلاة الإخفاتیة أو الإتمام علی تقدیر الجهل بالحکم
ص:226
الاولی فی الرتبة الثانیة،فیعاقب المکلّف لمخالفة الأمر الأوّل،و یصحّ صلاته لموافقة الأمر الثانی،و إن شئت الاستیناس بتصویر هذا الوجه و صحّته فلاحظ صحّة الأمر بارتکاب أقلّ القبیحین لو دار الامر بینهما تجد أن القبیح غیر مراد للآمر مطلقا فی الرتبة الأولی حتی اقل القبیحین و صحّ أن یأمر حقیقة بارتکاب الاقل قبحا فی الرتبة الثانیة.
و التحقیق أن یقال:إن قلنا بأنّ الطلب غیر الإرادة النفسیّة کما هو التحقیق المحقّق فی محلّه و أنّه عبارة عن إرادة إنشائیة أو إظهار الإرادة فلا مانع من اجتماع الحکمین فی شیء واحد من جهة التناقض أو اجتماع الضدّین،بل المانع إن کان هو القبح من جهة عدم قدرة المکلّف علی موافقة الحکمین،و من هنا نقول بجواز الاجتماع الأمر و النهی مع تعدّد الجهة لعدم لزوم قبح علی الآمر مع فرض وجود المندوحة للمأمور،و حینئذ نقول فیما نحن فیه:لا مانع من کون حکم شرب التتن حراما فی الواقع حلالا فی الظاهر من جهة التناقض بین الحکمین إذ لا تناقض بین الإنشاءین،نعم لو کان کلا الحکمین منجّزا کان ذلک قبیحا لا ینبغی صدوره من الحکیم،لکن لمّا کان أحد الحکمین غیر منجّز،و المکلّف معذور فی مخالفته لم یلزم قبح،و جهل المکلّف الذی صار سببا لمعذوریته رافع للقبح کالمندوحة فی الفرض.
و إن قلنا بأنّ الطلب عین الإرادة النفسیّة إنشاء منبعث عنها لا ینفکّ عنها حتّی یکون محذور اجتماع الأمر و النهی علی هذا التناقض و أنّ الطلبین محال،لامتناع تحقّق إرادة الفعل و الترک معا فی آن واحد فحینئذ فی مسألة اجتماع الأمر و النهی إذا تعدّد الجهة الحقّ الجواز أیضا لتعلّق إرادة الفعل بطبیعة و إرادة الترک بطبیعة اخری،و إن اتّحد بعض مصادیقهما فلم یتعلّق إرادة الفعل و الترک بشیء واحد فی طلب الآمر، حتی یکون محالا.
و نقول فیما نحن فیه:یمکن تصحیحه بالترتّب بأن یقال:شرب التتن حرام فی نفسه أراد الشارع ترکه بعنوان الأوّلی،و إذا کان مجهولا للمکلّف و قد أدّی الدلیل إلی
ص:227
حلّیته فهو بهذا العنوان الثانوی حلال أراد الشارع ارتکابه،فکأنّه قال لا تشرب التتن و لو جهلت حکم شرب التتن فاشربه،و الغرض من فرض الترتّب مقیّدا بالجهل بالحکم الأوّل حصول عنوان آخر لأصل الفعل حتّی یصحّ تعلّق الإرادة المخالفة للإرادة الاولی به و إلاّ کان شرب التتن شیئا واحدا متّحد الجهة لم یمکن أن یکون محلاّ لإرادة الفعل و الترک معا،و الحاصل أنّ قول الشارع:لا تشرب التتن مع قوله:
اعمل بخبر العادل فیما لو جهلت الحکم الواقعی و قد أخبر العادل بحلّیة شرب التتن مثل قوله:لا تغصب مع قوله:صلّ،فکما لا تناقض بین الحکمین فی الثانی لا تناقض فی الأوّل،
و یرجع هذا الجواب فی الحقیقة إلی الوجه الأوّل من الجواب و هو الاختلاف فی موضوع الحکمین،و قد عرفت هناک ما فیه من أنّ معروض الحکم نفس الفعل مثل شرب التتن مثلا لا العمل بقول العادل أو المخبر به بخبر العادل المنطبق علی شرب التتن،مضافا إلی أنّ الظاهر من أدلة الطرق الطریقیّة و الکاشفیّة عن الواقع بمعنی کونها موصلا إلی الواقع کالعلم و المستدرک من العمل بها هو الحکم الواقعی لا غیره.
السادس:أنّ الأحکام الظاهریّة مطلقا من مؤدّیات الطرق أو الاصول أعذار شرعیّة،و لیست بأحکام حقیقیّة،و إن شئت توضیحه فلاحظ الأعذار العقلیّة مثلا لو علم المکلّف بعدم وجوب شیء و ترکه ثمّ تبیّن أنّ علمه کان جهلا مرکّبا و کان الشیء واجبا فی الواقع نقول:إنّ حکم الواقعی هو الوجوب لا غیر و المکلّف معذور فی ترکه للجهل بالحکم و الاعتقاد بعدم وجوبه،و لا نقول إنّ الشیء لم یکن واجبا حین علم المکلّف بعدم وجوبه أو بقید علمه بعدم وجوبه.
و هکذا نقول بالنسبة إلی مؤدّیات الطرق و الأمارات و الاصول:لو خالفت الواقع فإنّها أعذار شرعیّة و قد عرفت ظهور أدلة الطرق فی الکاشفیّة عن الواقع لم یستدرک بها شیء[غیر الواقع]غایة الأمر کون المکلّف معذورا فی مخالفة الواقع.
و هکذا نقول بالنسبة إلی الاصول،
ص:228
أمّا أصالة الاحتیاط فواضح،لأنّ حقیقة معنی الاحتیاط الإتیان بما یحتمل کونه واقعا برجاء إدراک الواقع،و لازمه أنّه لو أخطأ الواقع لغی،و من هنا قال المصنّف علی ما حکی عنه:لا یجوز للمحتاط بالنسبة إلی الواجب المحتمل أن ینوی فعله واجبا إن أصاب و مندوبا إن أخطأ،بل لا بدّ أن ینوی بفعله أنّه واجب إن أصاب و إلاّ یکون لغوا محضا،و هذا الکلام و إن کان غیر مرضی لنا من جهة أن اللغویّة بملاحظة الحکم المحتمل یعنی الوجوب لا ینافی عدم کونه لغوا من جهة حکم آخر ندبی،إلاّ أنّه یوافقنا بالنسبة إلی فهم حقیقة معنی الاحتیاط.
و أمّا أصالة البراءة فلأنّ الثابت بها لیس إلاّ رفع العقاب علی تقدیر ثبوت الحکم فی الواقع لا ثبوت حکم مخالف للواقع.
و هکذا نقول بالنسبة إلی أصالة التخییر و الاستصحاب أنّ مؤدّاهما لزوم الأخذ بأحد الاحتمالین أو الاحتمال الموافق للحالة السابقة،فإن طابق الواقع و إلاّ کان معذورا.
و لکنّ الإنصاف أنّ الظاهر من دلیل التخییر و الاستصحاب و کذا أصالة البراءة الشرعیّة المأخوذة من قوله:«کلّ شیء حلال»و نحوه،أنّها أحکام شرعیّة،نعم أصالة البراءة العقلیّة المأخوذة من قبح العقاب بلا بیان لیست بحکم کما ذکر لکن لا بأس بالتزام مثل هذا المخالف للظاهر دفعا للتناقض لولاه،و الحاصل أنّه کما لا تناقض بین الحکم الشرعی و بین الحکم العقلی الخطائی بخلافه کما هو کذلک فی العذر العقلی، کذلک لا تناقض بین الحکم الواقعی الشرعی و بین جعل العمل علی خلافه عذرا للمکلّف علی بعض التقادیر،و قد مرّ بعض الکلام فی ذلک فی أول رسالة القطع فی مقام تصویر إمکان مجعولیته و عدمه.
و هذا غایة توجیه هذا الجواب.
و فیه نظر لأنّ إطلاق الأمر بالأخذ بالطریق أو الأصل یقتضی وجوب متابعته سواء طابق الواقع أم لا،و لیس وجوب المتابعة مقیّدا بصورة المصادفة،و إلاّ لم یمکن
ص:229
موافقة هذا الأمر،لفرض الجهل بها،فلم یمکن الأمر بها،و حینئذ لو تخلّف الطریق عن الواقع وجب الأخذ به أیضا بمقتضی إطلاق الأمر،و یبقی التناقض بحاله.لا أقول إنّ مؤدّی الطریق علی هذا یکون مطلوبا نفسیّا لحکمة کونه موصلا إلی الواقع أحیانا أو غالبا،لأنّه یخرج الطریق علی هذا عن کونه طریقا،بل یکون موضوعا واقعیّا آخر فی فرض الواقع،لکن أقول:و إن کان مأخوذا علی وجه الطریقیّة للواقع إلاّ أنّ سلوک هذا الطریق لازم علی أیّ تقدیر،بمقتضی إطلاق الأمر بالطریق،غایة الأمر أنّ وجوب متابعة الطریق وجوب غیری مقدّمی لإدراک الواقع،ففی مورد التخلّف عن الواقع،یجتمع الوجوب الغیری و الحرمة النفسیّة أو العکس،و کما لا یجوز اجتماع الحکمین النفسیّین،کذلک لا یجوز اجتماع الحکمین الغیریّین و المختلفین علی ما بیّن فی محله.
و مقایسة المجیب ما نحن فیه بالعذر العقلی لیس فی محلّه،لأنّ الحکم العقلی الخطائی هناک لا یمکن أن ینسب إلی الشارع حتّی یلزم التناقض فی حکمه،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ وجوب العمل بمؤدّی الطریق مطلقا مقتضی کون الطریق مجعولا للشارع مطلقا،فیلزم التناقض فی حکم الشارع.
فان قلت:یلزم مثل هذا التناقض فی العذر العقلی أیضا لمکان الملازمة بین حکم العقل و الشرع بعد فرض أنّ العقل قد حکم بخلاف الواقع خطأ.
قلت:مورد القاعدة لیس إلاّ الأحکام الصحیحة للعقل لا مطلق أحکامه حتّی أحکامه الخطائیة،
فتحصّل أنّ الأحکام الظاهریّة لا بدّ أن یکون أحکاما شرعیّة فی مقابل الأحکام الواقعیّة،و یبقی التناقض بحاله.
و دعوی أنّ جعل الأحکام الظاهریّة معناه کون الشیء کخبر الواحد أو الاستصحاب مثلا طریقا إلی الواقع عند الشارع،و لا یستفاد من مجرّد ذلک حکم ینسب إلی الشارع حتّی یلزم التناقض فی حکمه.
ص:230
مدفوعة بأنّه إن ارید بذلک أنّ الشارع أخبر بأنّ الاستصحاب و خبر الواحد أو غیرهما طریق إلی الواقع فهو خلاف الواقع قطعا لعدم کونها طریقا فی الواقع بضرورة الوجدان،و کذا لو أرید به أن الشارع حکم إرشادا للحکم العقلی بطریقیّة المذکورات فهو أیضا خلاف الواقع،لأنّ الطریق إلی الواقع منحصر فی نظر العقل بالقطع لیس إلاّ، و إن ارید به أنّ جعل الطریق من قبیل جعل الأحکام الوضعیّة بل هو منها،فالطریقیّة کالشرطیّة و المانعیّة من الأحکام الوضعیّة،فلا تناقض الأحکام التکلیفیّة الثابتة فی الواقع لذی الطریق فهو فاسد،لأنّا بنینا علی مذاق المصنّف من أنّ مجعولات الشرع منحصر فی الاحکام التکلیفیّة،و أنّ الأحکام الوضعیّة راجعة إلیها،و إنّما هی مجرّد انتزاعات عقلیّة،لا یمکن أن تکون مجعولة لجاعل،فیرجع کون الخبر مثلا طریقا إلی کون مؤدّاه واجب العمل،و یکون ذلک حکما شرعیّا و یعود المحذور و إن بنینا علی ما هو التحقیق من کون الأحکام الوضعیّة من مجعولات الشرع مستقلاّ فلا ریب أنّها تستتبع التکالیف المترتّبة علیها و حینئذ فجعل الخبر الواحد طریقا یستتبع وجوب العمل علی طبق المخبر به جزما و بذلک یعود التناقض بحاله إذ کما أنّ جعل الحرمة و الحلّیة فی شیء واحد متناقضان،کذلک جعل الحرمة و ملزوم الحلّیة فی شیء واحد متناقضان.
ثمّ لا یخفی أنّه لا فرق فی تحقّق التناقض المزبور بین کون مستند الحکم الظاهری هو الدلیل الشرعی کخبر الواحد مثلا و بین کون المستند حکم العقل کالظنّ فی حال الانسداد و کأصالة الاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی و أصالة البراءة فی الشبهة البدویّة و أصالة التخییر فی مورده،لأنّ ما حکم به العقل حکم به الشرع بقاعدة الملازمة،فلا یتوهّم أنّه لو کان المستند حکم العقل یکون من قبیل الأعذار العقلیّة لا یستند إلی الشارع،حتّی یلزم التناقض،و الفرق أنّ العذر العقلی بعد تبیّن عدم المصادفة یحکم بأنه خطأ من العقل،و الأحکام المذکورة یحکم بعد تبیّن تخلّفها عن الواقع أنّ الحکم کان کذلک فی تلک الحالة،و أنّه حکم صحیح وقع فی محلّه إلاّ أنّ
ص:231
شأن مثل هذه الأحکام أنّها قد تصیب الواقع و قد تتخلّف عنه
و حیث لم یتمّ هذا الجواب السادس فلا مناص إلاّ أن نرجع إلی الجواب الخامس، و محصّله:أنّا إن قلنا بأنّ الطلب غیر الإرادة کما هو الحقّ المحقّق فی محلّه و أنّه إرادة إنشائیة فلا تناقض بین الحکمین المختلفین بالنسبة إلی شیء واحد شخصیّ،و لو کان متّحد الجهة فضلا عما لو کان متعدّد الجهة،ضرورة إمکان تحقّق الإنشاءین،غایة الأمر أنّه قبیح فی غیر ما نحن فیه،لکونه تکلیفا بما لا یطاق،و لا قبح فیما نحن فیه لأنّ أحد الحکمین غیر منجّز بالفرض،و هو الحکم الواقعی،و إن قلنا بأنّ الطلب عین الإرادة کما هو مذهب جماعة فنجیب بأنّ الحکم الظاهری لیس فی عرض الحکم الواقعی،بل فی طوله،و لا منافاة بین کون الشیء حراما مطلقا ارید ترکه مطلقا من حیث هو هو،و کونه حلالا ارید فعله علی تقدیر الجهل بحکمه الأوّلی،و کونه ممّا أخبر العادل بحلّیته،و قد مرّ تنظیره بوجوب ارتکاب أقلّ القبیحین کأکل مال الغیر أو المیتة فی المخمصة مثلا فإنّه مبغوض غیر مراد الشارع مطلقا حتّی فی المخمصة لکن لما عارضه الغرض الأهمّ و هی مصلحة حفظ النفس المحترمة صار محبوبا مرادا للشارع مع بقاء تلک المفسدة و المبغوضیّة الذاتیّة،أو نقول محلّ الحرمة و المبغوضیّة طبیعة الفعل من حیث هی،و محلّ الحلّیة و المحبوبیّة طبیعة مؤدّی الأمارة،و لا منافاة بینهما و إن اتّحدا فی بعض مصادیقهما علی ما حرّر فی جواز اجتماع الأمر و النهی، إلاّ أن یقال ما یصحّ القول بجوازه من اجتماع الأمر و النهی،إنّما هو فی مورد یکون الاجتماع بسوء اختیار المکلّف،و بعبارة اخری أن یکون له مندوحة عنه،و ما نحن فیه لیس کذلک،بل یکون الاجتماع آمریّا لا مأموریّا،فالوجه هو الوجه الأوّل فتدبّر.
182-قوله:و الأولی أن یقال إنّه إن أراد امتناع التعبّد بالخبر فی المسألة التی انسدّ فیها باب العلم.(ص 41)
أقول:لعلّ وجه الأولویّة أنّ الجواب المذکور فی السابق ناظر إلی التناقض،کما
ص:232
حرّرناه،و الظاهر من الدلیل أن یکون ابن قبة ناظرا إلی محذور القبح من نقض الغرض و الأمر بذی المفسدة.
و محصّل الجواب عنه:أنّه إن ارید امتناع التعبّد بالخبر فی حال الانسداد و أنّه قبیح یمتنع صدوره عن الحکیم.
ففیه أنّ تحلیل الحرام و عکسه فی هذا الفرض لازم من غیر جهة التعبّد بالخبر إذ علی تقدیر عدم التعبّد بالخبر مع فرض بقاء التکلیف لم یکن للمکلّف مناص إلاّ إلی العمل بالظنّ الذی لا یصادف الواقع،و یلزم تحلیل الحرام أو عکسه،و لا یزید فی التعبّد بالخبر علی ما کان شیء من تحلیل الحرام،بل قد یجب التعبّد بظنّ خاصّ کخبر الواحد مثلا فیما لو علم الشارع أنّ الظنّ الحاصل من الخبر أغلب مصادفة للواقع من الظنون الّتی یستعمله المکلّف فی نفسه.
و إن أرید امتناع التعبّد بالخبر فی حال الانفتاح.
ففیه أنّه یمکن أن یفرض له مصلحة یخرجه عن القبح علی الوجهین المذکورین فی المتن.
183-قوله:إذ مع فرض عدم التمکّن مع العلم بالواقع إمّا أن یکون للمکلّف حکم فی تلک الواقعة.(ص 41)
أقول:الظاهر أنّه أراد إنّ مع فرض عدم التمکّن من العلم بالواقع إمّا أن یکون للمکلّف حکم ظاهری فی تلک الواقعة و إمّا أن لا یکون له حکم ظاهری،و علی هذا ینتظم ما فرّع علی شقّی التردید،و کذا قوله بعد ذلک:فإن التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم-إلی آخره-یعنی لا وجوب و لا تحریم واقعا لکونهما مقیّدا بالعلم فی الواقع،و لم یحصل.
وجه التردید أنّه إمّا لا یکون حینئذ للمکلّف حکم فی الواقع لکونه مقیّدا بالعلم فلا یلزم شیء من تحلیل الحرام و عکسه أو یکون له حکم فی الواقع و حینئذ إمّا
ص:233
لا یکون له حکم ظاهری أو یکون،فإن کان الأوّل یلزم ما فرّ المستدل منه من ترخیص ترک الواجب و فعل المحرّم الواقعی،و إن کان الثانی فلا مناص عن رجوعه إلی ما لا یفید العلم،و لیس ذلک من قبیل التعبّد بغیر العلم من الشارع،بل لا یعقل غیره.
184-قوله:و حیث انجرّ الکلام إلی التعبّد بالأمارات الغیر العلمیّة.(ص 43)
أقول:و لا بأس بأن نشیر إلی وجه التعبّد بالاصول أیضا مقدّمة،و المراد بالأصل هو الحکم المجعول للشاکّ حال شکّه و عدم الدلیل علی الواقع موافقا لأحد الاحتمالات،و إنّما قیّدنا بکونه موافقا لأحد المحتملات نظرا إلی الواقع من الاصول التی بأیدینا،و إلاّ فیمکن جعله مخالفا للمحتملات بأسرها،یعنی أنّه أمر معقول غیر واقع.
فنقول:لا ریب أنّه لیس وجه التعبّد بالاصول أنها کاشفة عن الواقع،إذ لا کشف فیها قطعا فی نفسها،و لیس لسان أدلّتها الأخذ بها لکونها موصلة إلی الواقع،و ذلک واضح، بل الوجه فیها أنّها مأخوذة علی وجه الموضوعیّة،إلاّ أن ذلک أیضا یحتمل الوجهین:
أحدهما:أن یجعل الشارع وجوب الأخذ بأحد طرفی الشکّ أو أحد أطرافه لکونه عسی أن یدرک به الواقع و لا یکون فی نفس المحتمل المذکور مصلحة أوجبت حکم الشارع بوجوب الأخذ به،حتّی لو تخلّف عن الواقع فهو واجد لتلک المصلحة، و یجب الأخذ به لذلک.
فإن کان علی الأوّل فلا یمکن القول بإفادة مثل هذا التکلیف الظاهری الإجزاء، لأنّ المفروض أنّه وجب الأخذ به علی وجه الاحتیاط الصرف،و یلزمه أنّه لو تخلّف عن الواقع کان لغوا محضا غایة الأمر أنّ المکلّف معذور ما دام لم ینکشف الواقع.
و إن کان علی الوجه الثانی،فیمکن القول بالإجزاء بدعوی أنّه یستفاد من وجوب الأخذ بالمحتمل کیف کان أنّه یجزی عن الواقع علی تقدیر التخلّف عنه،و أنّه بدل عن
ص:234
الواقع مطلقا،و یمکن القول بعدم الإجزاء بدعوی أنّه لا یستفاد من وجوب الأخذ بالمحتمل إلاّ أنّه بدل عن الواقع ما دام عدم انکشاف الواقع،فلو انکشف الواقع یترتّب علیه آثاره التی منها الإعادة و القضاء.
أمّا الوجه الأوّل فلا یساعد علیه أدلة الاصول سوی أصالة الاحتیاط،و أدلّة سائر الاصول کأصل التخییر و الاستصحاب و أصالة البراءة الشرعیة إنّما تساعد الوجه الثانی ظاهرا،و لو شکّ فی الاستفادة المذکورة فمحلّ الثمرة موافق للوجه الأوّل، یعنی عدم الإجزاء کما لا یخفی.
185-قوله:الأوّل أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع-إلی قوله:- فلا مصلحة فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحة الواقع.(ص 43)
أقول:الظاهر أنّه أراد به ما لم یکن هناک مصلحة غیر المصلحة الغیریّة تترتّب علیه عند مصادفة الواقع لا فی الجعل و لا فی المجعول،و حینئذ فما ذکره من أنّ الوجه الأوّل و الثالث من الوجوه الثلاثة المذکورة فی المتن یوجبان الأمر بسلوک الأمارة مطلقا،و الوجه الثانی لا یصحّ إلاّ مع تعذّر العلم صحیح،لکنّا نقول:من أقسام هذا الوجه أیضا ما لو لم یکن فی الطریق مصلحة وراء مصلحة الواقع إلاّ أن المصلحة فی جعل هذا الحکم وراء مصلحة إدراک الواقع،و حینئذ فالأقسام الثلاثة بأسرها صحیحة حتّی القسم الثانی،لأنّ تفویت الواقع علی بعض المکلّفین فی بعض الأحوال خصوصا إذا کان نادرا من دون التدارک لیس بقبیح،إذا کان ذلک موافقا للحکمة الملحوظة فیها مصالح عامّة الخلائق.
186-قوله:الثانی أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل.(ص 43)
أقول:یعنی سواء کان سلوک الأمارة محدثا للمصلحة فی نفس العمل أو کان نفس
ص:235
سلوک الأمارة مشتملا علی المصلحة،و الفرق أنّه علی الأوّل یصیر نفس الفعل المؤدّی إلیه الأمارة ذات المصلحة،و علی الثانی یصیر سلوک الأمارة ذات المصلحة دون الفعل،و سینفعک هذا التشقیق،فانتظر لتمام الکلام فی تحریر أقسام القسم الثانی.
187-قوله:أحدها کون الشارع العالم بالغیب عالما بدوام موافقة هذه الأمارات للواقع.(ص 43)
أقول:هذا أعمّ من أن یکون العلوم الحاصلة للمکلّف دائمة الموافقة أو دائمة المخالفة أو مختلفة الحال بأن تکون أغلبها موافقا أو مخالفا أو تکون موافقتها و مخالفتها متساویة،و لا یخفی أنّ ما ذکره فی المتن من أنّ هذا الوجه یوجب الأمر بسلوک الأمارة و لو مع التمکّن من العلم إنّما یتمّ فی غیر الصورة الاولی،و إلاّ فإن کانت الأمارة دائمة الموافقة و العلم أیضا دائم الموافقة فجعل الأمارة لغو محض،إلاّ أن یکون المصلحة فی نفس الجعل کما أشرنا سابقا و هو غیر ما أراده المصنّف.
188-قوله:الثانی کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة.(ص 43)
أقول:یرید به کون قطع المکلّف دائم المطابقة أو أغلب مطابقة من الأمارة کما یظهر من تعلیل عدم صحّته بتفویت الواقع علی المکلّف،إلاّ أنّ التعبیر عن هذا المعنی بکونها غالب المطابقة لا یخلو عن قصور،و بقی ما لو کانت الأمارة و قطع المکلّف کلاهما غیر دائمی المطابقة إلاّ أنّهما متساویا المطابقة،و جعل الأمارة علی هذا الفرض و إن لم یلزم منه تفویت الواقع إلاّ أنّه لغو،اللّهمّ أن تکون المصلحة فی نفس الجعل من التسهیل و التوسعة علی العباد مثلا،لکن بهذا الوجه یصحّ جمیع الأقسام کما مرّ قبیل ذلک.
ص:236
189-قوله:لأنّ تفویت الواقع...(ص 43)
أقول:قد مرّ أنّ قبح تفویت الواقع علی المکلّف من دون تدارک إنّما یصحّ فیما لو لم یکن مصلحة فی الجعل،و إلاّ فلیس بقبیح.
190-قوله:و أمّا القسم الثانی فهو علی وجوه:أحدها.(ص 43)
أقول:الأظهر أنّ الأقسام تزید علی الثلاثة المذکورة فی المتن کما ستعرف،و محصّل القسم الأوّل أنّ تحقّق الحکم مشروط بحصول العلم به أو قیام الأمارة علیه،و مع عدمهما لا حکم أصلا فالعالم مکلّف بالحکم الواقعی الأوّلی،و کلّ واحد ممّن قام عنده أمارة أدّت إلیه،و من تخلّف أمارته عن ذلک الحکم مکلّف بمؤدّی الأمارة،و ذلک حکمه فی الواقع،و الجاهل لم یجعل له حکم أصلا،و لازم ذلک أن تکون الأمارة محدثة للحکم علی تقدیر التخلّف عن الواقع و عدمه.
ثمّ لا یخفی أنّ هذا القسم و القسم الثانی المذکور فی المتن داخلان فیما لو کانت نفس الفعل ذات مصلحة أوجبها قیام الأمارة،لا أن تکون نفس السلوک ذات المصلحة.
و هنا یتصوّر قسمان آخران أهملها المصنّف:
أحدهما:أن یکون الحکم تابعا للأمارة فی حقّ من قام عنده أمارة،و الأحکام الواقعیة مختصّة بغیره من العالمین بها و الجاهلین مطلقا،و الفرق بینه و بین القسم الاوّل أنّ الجاهل یثبت له الأحکام الواقعیّة علی هذا الفرض،دون الأوّل،فإنّه لا حکم له علیه و قد یثمر إذا وافق الجاهل الأحکام الواقعیّة اتّفاقا فعلی أنّه لا حکم له لغی،و علی الوجه الثانی فقد أدّی ما کان علیه.
ثانیهما:أن تکون الأمارة أدّت إلی غیر الأحکام الواقعیّة،و الأحکام الواقعیّة ثابتة لعامّة المکلفین فعلا و إن لم تکن منجّزة علی غیر العالمین بها،فمن قام عنده أمارة أدّته إلی خلاف الحکم الواقعی له حکمان واقعی غیر معاقب علیه و ظاهری یعاقب
ص:237
علیه،و العالم و من قام عنده أمارة أدّته إلی الواقع له حکم واحد واقعی یعاقب علیه، و الجاهل أیضا له حکم واحد لا یعاقب علیه،و هذا الوجه أظهر ما یتصوّر فی القسم الثانی و العجب من إهمال المصنّف إیّاه مع هذا الوضوح،و ذکره للوجوه الخفیّة، و الفرق بین هذا الوجه و الوجه الثانی المذکور فی المتن أنّ الحکم الواقعی علی هذا الوجه فعلیّ لعامّة المکلّفین،و إن کان غیر منجّز علی من أدّت الأمارة عنده علی خلافه،و علی الوجه الثانی المذکور فی المتن لیس إلاّ شأنیّة الحکم بملاحظة وجود المقتضی له فی حقّ من قام عنده الأمارة علی الخلاف.
191-قوله:و الجاهل مع قطع النظر عن قیام أمارة عنده علی حکم العالمین لا حکم له أو محکوم بما یعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّی إلیه.(ص 44)
أقول:لعل التردید ناظر إلی أنّ الجاهل قسمان:قسم یعلم اللّه تعالی أنّه یبقی علی جهله مدّة عمره فلم یجعل له حکما،و قسم یعلم اللّه تعالی أنّه ستؤدّی الأمارة الّتی تقوم عنده إلی شیء فجعل ذلک الشیء حکما له من أوّل الأمر و هذا التردید ینفع فی وجوه التصویب علی ما سیأتی فانتظر.
192-قوله:و هذا تصویب باطل عند أهل الصواب من المخطئة.(ص 44)
أقول:لا بأس بأن نشیر فی هذا المقام إلی وجه بطلان التصویب و تمیّز الباطل منه عن غیره،و ذلک یتوقّف علی تحریر النزاع فی تلک المسألة و لو علی نحو الإجمال و التلخیص.
فنقول:لا خلاف کما فی شرح المختصر للعضدی (1)فی عدم التصویب فی العقلیات إلاّ من العنبری (2)و قد سبقه الإجماع و لحقه،بمعنی عدم کون کلّ من
ص:238
المجتهدین فیها مصیبا ضرورة لزوم التناقض فی الواقع علی تقدیره،کما لو اعتقد أحد المجتهدین بکون صفات الواجب قدیمة و الآخر بکونها حادثة،و إنّما اختلفوا فی الشرعیّات فالعدلیّة و جمع من العامّة علی التخطئة و جمع منهم علی التصویب باستثناء ما لو کان علی الحکم دلیل قاطع فإنّهم أیضا علی التخطئة.
و توضیح المقام أنّه لا یعقل التصویب فی الأحکام العقلیّة کالحکم بقدم صفات الواجب أو حدوثه،و کذا فی الموضوعات الصرفة کحیاة[شخص]و موته،لأنّ الواقع منهما واحد،و معتقد خلافه مخطئ،و إلاّ اجتمع النقیضان فی الواقع.نعم الأحکام الشرعیّة المجعولة فی مورد الأحکام العقلیّة کوجوب اعتقاد التوحید و معرفة صفات الواجب مثلا أو المجعولة للموضوعات کالأحکام المرتّبة علی حیاة زید مثلا کالأحکام الکلّیة الفرعیّة،بل الاصولیّة کحجّیة الإجماع أو خبر الواحد مثلا قابلة للنزاع المذکور،و الضابط أنّ ما کان جعله اعتباره کالاحکام التکلیفیّة و الوضعیّة أمکن القول بالتصویب فیها،سواء کان متعلّقا بالاعتقادیّات أو العملیّات الفرعیّة أو الأصولیّة أو الموضوعات،إلاّ أنّهم أجمعوا فی الاعتقادیّات علی عدم التصویب،بل قالوا:إنّ المصیب فیها واحد،یعنی أنّ المصیب قد أدّی ما کلّفه اللّه تعالی فی الواقع، و المخطئ قد خالف تکلیفه المجعول،و إن اختلفوا فی معذوریّة المخطئ و عدمه، فانحصر مورد النزاع فی العملیّات و القدر المتیقّن من مورد النزاع فی العملیّات الأحکام الشرعیّة الفرعیّة،و أمّا الاصولیّة و موضوعات الأحکام فلا نظنّ المصوّبة أن یقولوا فیهما بالتصویب و إن کان مقتضی إطلاق قولهم إنّ حکم اللّه تابع لآراء المجتهدین،و کذا مقتضی أدلّتهم التعمیم کما ستعرف إن شاء اللّه.
ثمّ إنّهم قیّدوا محلّ النزاع بما إذا لم یکن هناک دلیل قطعی من نصّ أو إجماع أو غیرهما،و إلاّ فالإجماع علی التخطئة،و أنّ المخالف للدلیل مخطئ آثم أو غیر آثم علی الخلاف،فانحصر مورد النزاع فی مورد الأدلّة الظنّیة و إن حصل منها القطع اتّفاقا بالنسبة إلی الأحکام الفرعیّة قطعا و بالنسبة إلی الأحکام الاصولیّة و الموضوعات
ص:239
الخارجیّة للأحکام احتمالا.
ثم اعلم أنّ المخطّئة قائلون بأنّ للّه فی کلّ واقعة حکما معیّنا فی الواقع أصابه من أصابه و أخطأه من أخطأه لکنّه معذور إذا لم یکن مقصّرا فی اجتهاده،و المصوّبة منکرون لهذا المعنی،قائلین بأنّ الحکم تابع لآراء المجتهدین،و ذلک یتصوّر بوجوه:
الأوّل:أنّه[لیس]فی الواقع مع قطع النظر عن قیام الأمارة و ظنّ المجتهد علی طبقه أو قطعه-لو حصل القطع من الأمارة اتّفاقا لواحد-حکم،و لا مقتض للحکم أصلا،و أنّما یتحقّق الحکم بعد فرض تعلّق رأی المجتهد بشیء،فیصیر ذلک الشیء بعده حکما له و لمقلّدیه
الثانی:أنّه لیس فی الواقع حکم مع قطع النظر عن قیام الأمارة کالأوّل،إلاّ أنّه یوجد هناک ما یقتضی ثبوت حکم معیّن لو لا یمنعه مانع فإن طابقه ظنّ المجتهد یصیر ذلک حکما فعلیّا له،و لو ظنّ غیره یکون ذلک مانعا عن تأثیر المقتضی و سببا لکون ذلک الغیر حکمه،و هذا المعنی هو الذی یدّعی صاحب الفصول أنّه قریب من القول بالتخطئة،بل عینه،و سیأتی ما فیه إن شاء اللّه.
و علی التقدیرین إمّا أن یقال:بأنّ اللّه تعالی کان عالما بالأزل بما یؤدّی إلیه نظر کلّ مجتهد فی وقته،فجعل کلّ واحد من الآراء حکما لمن ظنّه و لمقلّدیه من أوّل الأمر کما قیل بنظیره فی أفراد الواجب المخیّر،أو یقال بأنّ اللّه جعل فی الأزل أحکاما موافقا لآراء المجتهدین فیؤدّی نظر المجتهدین إلیها قهرا علیهم علی وجه أو اتّفاقا علی وجه آخر،أو یقال:إنّ رأی المجتهد محدث للحکم،یعنی أنّ اللّه یجعل رأی المجتهدین بعد حصوله حکما له و لمقلّدیه،و هذا المعنی أوفق بظواهر کلماتهم کما لا یخفی،فعلی الوجهین الأوّلین رأی المجتهد کاشف.
ثمّ اعلم أنّه لا بدّ للمصوّبة أن یقولوا بوجود شیء یبذل المجتهد وسعه فی تحصیله، و إن لم یکن ذلک حکما له حینئذ،بأن یکون ذلک الشیء حکما للنبیّ مثلا أو یکون ما أخبر به جبرئیل للنبی(صلّی اللّه علیه و آله)و ما أشبه ذلک من المناسبات القیاسیّة أو المصالح
ص:240
المرسلة أو الاستحسانات،و إلاّ فلا یعقل قیام الأمارة کخبر أو آیة مثلا،إذ لا بدّ للأمارة من ذی الأمارة،و لا بدّ للطریق من ذی الطریق،و لا بدّ للآیة و الخبر من مدلول یحصل للمجتهد الظنّ به،فیصیر ذلک حکما له،و من البعید فی الغایة أنّ المصوّبة ینکرون هذا المعنی أیضا و یقولون بذلک الأمر الغیر المعقول الواضح،مع أنّهم من أجلّة الاصولیّین و المتکلّمین،و لمّا استظهرنا منهم أنّهم یقولون بوجود شیء فی الواقع یتفحّص عنه المجتهد سواء أصابه و صار ذلک حکمه أو أصاب غیره و صار ذلک الغیر حکمه،یندفع عنهم جملة ممّا أورد علیهم مثل الدور الذی أورد علیهم العلاّمة رحمه اللّه.
تقریره أنّ ثبوت الحکم علی القول بالتصویب متوقّف علی العلم به،و العلم متوقّف علی ثبوته،ضرورة تقدّم ثبوت المعلوم علی العلم بثبوته.
تقریر الدفع أنّ الحکم حینئذ و ان کان متوقّفا علی العلم،لکن العلم لیس متوقّفا علی ثبوت الحکم،بل علی ثبوت شیء یتخیّل منه الحکم.
و لا یخفی أنّ شبهة الدور إنّما یرد علی تقدیر القول بکون رأی المجتهد محدثا للحکم،لا علی تقدیر الکاشفیّة.
و کذا یندفع عنهم ما یقال من أنّه یلزم علی التصویب استعمال اللفظ فی معان کثیرة بحسب آراء المجتهدین إذا اختلفوا باختلاف أنظارهم بملاحظة دلیل لفظی.
وجه الدفع أنّ لهم أن یقولوا إنّما یلزم ذلک لو کان اللفظ مستعملا فی جمیع ما یفهمه منه کلّ مجتهد،و ذلک غیر مسلّم.لم لا یکون اللفظ مستعملا فی واحد من الآراء و ما یفهمه الباقی خارج عن المستعمل فیه،إلاّ انّه حکمهم بدلیل حجّیة ظنّ المجتهد،بل یمکن أن یکون المستعمل فیه خارجا عن الجمیع.
نعم یرد علیهم أنّه یلزم عدم ثبوت حکم من الأحکام الاجتهادیّة فی حقّ من لم یجتهد و لم یقلّد،و حینئذ فللمکلّف أن یترک الاجتهاد و التقلید بالمرّة حتّی لا یثبت فی حقّه حکم أصلا و لا یکون معاقبا،إلاّ أن یقولوا بوجوب النظر و الاجتهاد أو التقلید
ص:241
عن دلیل قطعی،و علیه یثبت وجوب الاجتهاد أو التقلید و یعاقب علی مخالفة هذا الحکم بالخصوص لوجود القاطع علیه و لیس محلا للتصویب بل المصوّبة قائلون بالتخطئة فی مثله کما سبق،و مع ذلک فیه ما فیه.
أقول:الذبّ عن هذا الإیراد عنهم بأنّ الجاهل مکلّف واقعا بالحکم الذی لو اجتهد أدّی نظره إلیه،و إن لم یجتهد بعد أو لم یجتهد طول دهره،و یعاقب علی ذلک،إلاّ أنّ ذلک إنّما یتمّ علی فرض القول بکون الرأی کاشفا عن الحکم لا محدثا.
هذا تمام الکلام فی تصویر قول المصوّبة.
ثمّ اختلف المخطّئة بعد اشتراکهم فی أنّ للّه فی کلّ واقعة حکما معیّنا أصابه من أصابه و أخطأه من أخطأه فمنهم من ذهب إلی أنّ اللّه جعل فی کلّ واقعة حکما و نصب علیه حجّة قاطعة،و اختلف أصحاب هذا المذهب فی معذوریّة المخطئ بعد بذل وسعه و عدم معذوریّته،و منهم بل المعروف بینهم علی ما فی الفصول أنّه جعل فی کلّ واقعة حکما معیّنا و نصب علیه دلیلا إمّا حجّة قاطعة أو أمارة ظنّیة،و منهم من ذهب إلی أنّه لا یلزم أن یکون علیه دلیل ظنّی أو قطعی و الأقوی الأخیر لجواز اتّکال الشارع علی حکم العقل الحاصل لکلّ مکلّف،فلو علم بالحکم عمل علی طبقه،و إلاّ عمل بالبراءة أو الاشتغال هذا.
ثمّ استدلّ علی القول بالتخطئة بوجوه:
الأوّل:إجماع الإمامیّة من زمن الصحابة إلی یومنا هذا حتّی أنّه لم یحک من أحد قول نادر أو تردّد و توقّف،و کون ذلک إجماعا فی المسألة الاصولیة لا الفرعیّة غیر قادح،لأنّ الإجماع حجّة مطلقا فی کلّ ما یترتّب علیه حکم فرعی علی ما تقرّر فی محله،و یضاف إلی ذلک الإجماع العملی من المسلمین قاطبة،فإنّ الصحابة و التابعین قد أجمعوا علی تخطئة المخالف،و قد نقل عنهم ذلک بطریق متواتر.
و فیه أنّه یمکن أن یکون هذا تخطئة فی کیفیّة المستنبط بعد الاستنباط.
أقول:الظاهر،بل المتیقّن تخطئة بعضهم بعضا فی الحکم،یدلّک علی ذلک عنوان
ص:242
مسألة خطأ الحاکم فی الحدود و الدیات،و یحصل من تتبّع موارد تخطئة الصحابة بعضهم بعضا کتخطئة علیّ و ابن عبّاس و غیرهما عمر فی مسألة العول و التعصیب و رجم الحامل و غیرها القطع بالتخطئة فی أصل الحکم،و أنّ حکم اللّه غیره،و موارده أکثر من أن یحصی.
الثانی:الأخبار المتواترة معنی المرویّة عن أهل البیت(علیهما السّلام)الدالّة علی أنّ اللّه فی کلّ واقعة حکما معیّنا یبیّنه لنبیّه و یبیّن النبی لوصیّه و هو مخزون عند أهله من الأوصیاء یجب علی الناس أن یسألوا عنهم،و هذه الأخبار مذکورة فی الوسائل متفرقة فی مقدّمات العبادات و فی کتاب القضاء و الشهادات،و فی باب الحدود و غیرها،بل ربما یقال إنّ جمیع الأخبار الواردة فی الأحکام الفرعیّة من[الطهارة إلی] الدیات دالّة بسیاقها علی أنّ للّه فی تلک الواقعة حکما معیّنا تحکی عنه الروایة،و ذلک ظاهر لمن تدبّر.
الثالث:ما استدلّ به فی الفصول من أنه قد تقرّر عند العدلیّة أنّ أحکامه تعالی تابعة لمصالح واقعیّة فی مواردها اللاحقة لذواتها أو لوجوه و اعتبارات طارئة علیها و إن کان لحوق تلک الأحکام لها مشروطة بعلم المکلّف أو ما فی حکمه،و حینئذ فما من واقعة إلاّ و لها حکم معیّن یتوقّف تعلّقه بالمکلّف علی زوال جهله،و لا نعنی بالحکم الواقعی إلاّ ذلک.
و فیه أوّلا:أنّه مناف لمذهبه،من أنّ الأحکام تابعة لمصالح الأمر لا المأمور به.
و ثانیا:أنّ المصلحة و المفسدة قد تختلف بالوجوه و الاعتبار کما صرّحوا به، فیجوز صیرورة صاحب المصلحة بالنسبة إلی العالم ذا مفسدة بالنسبة إلی الجاهل و من أدّاه الأمارة علی خلاف الواقع الأوّل و بالعکس.
الرابع:أنّه یلزم علی القول بالتصویب الجمع بین المتنافیین و هو قطعه بالحکم ما دام ظانّا به و لا ریب أنّ القطع و الظنّ متنافیان،و لا یلزم المخطّئة لأنّ متعلّق الظنّ عندهم هو الحکم الواقعی و متعلّق القطع هو الحکم الظاهری.
ص:243
و قد ظهر ضعف هذا الدلیل بما مرّ سابقا من أنّ المصوّبة لا ینکرون وجود شیء یحکی عنه الدلیل و الأمارة و إن لم یکن ذلک حکما للمجتهد إلاّ إذا وافقه رأیه، فمتعلّق الظنّ ذلک الشیء و متعلّق القطع الحکم فاختلف موردهما.
الخامس:ما ذکره العلاّمة من أنّ الاختلاف فی الحکم یتبع الاختلاف فی اعتقاد رجحان إحدی الأمارتین علی الاخری و لا یخلو إمّا أن یکون لإحداها رجحان علی الاخری أو لا،فإن کان الأوّل کان القول برجحان المرجوح خطأ و إن کان الثانی کان کلّ من الاعتقادین خطاء،و کیف کان فلا یکون کلّ واحد مصیبا.
و فیه أن الحکم علی القول بالتصویب تابع لاعتقاد الرجحان لا الرجحان الواقعی کما صرّح به فی أوّل استدلاله،و حینئذ فیجوز أن یکون اعتقاد الرجحان علی طرفی النقیض و یتبعه الحکم،فلا محذور.
السادس:ما ذکره العلاّمة أیضا و هو أنّ المجتهد إمّا أن یکون مکلّفا بالحکم عن الدلیل أو لا،و الثانی باطل لأنّه إن کان مکلّفا بحکم معیّن فی الواقع کان تکلیفا بالمحال،و إن کان مکلّفا بحکم لا علی التعیین کان قوله فی الدین بمجرّد التشهّی و هو فاسد،فتعیّن الأوّل،و حینئذ فالدلیل إن کان خالیا عن المعارض کان تارکه مخطئا و إن کان له معارض فإن ترجّح أحدهما علی الآخر کان الأخذ بالآخر مخطئا،و إن تساویا کان الآخذ بکلّ منهما مخطئا لتعیینه ما لیس بمتعیّن،و علی التقدیرین لا یکون الجمیع مصیبا-انتهی-
و فیه أنّه یمکن کون المجتهد مکلّفا بالحکم عمّا یکون دلیلا عنده،لا عن الدلیل الواقعی حتّی یلزم المحذورات المذکورة،و حینئذ یمکن أن یکون کل مجتهد مصیبا لکون حکم کلّ واحد عن ما هو دلیل عنده هذا.
فعلم أنّ الصحیح من الأدلّة المذکورة هو الوجهان الأوّلان،و فیهما کفایة،و علم بذلک بطلان القول بالتصویب بالبدیهة،فلا حاجة إلی ردّ أدلّتهم مفصّلا،لأنّا نعلم بطلانها إجمالا،إلاّ أنه لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلیها و إلی أجوبتها.
ص:244
فنقول:استدلّ للقول بالتصویب بوجوه ثلاثة:
الأوّل:أنّ اللّه تعالی أخبر بکفر من لم یحکم بما أنزل اللّه و فسقه فی قوله تعالی:
وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (1)و قوله: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ (2)فلو لم یکن کلّ مجتهد مصیبا کان المخطئ منهم کافرا و فاسقا،لأنّ ما حکم به غیر ما أنزل اللّه،و الثانی باطل بالإجماع فکذا المقدّم.
و فیه أوّلا:أنّه منقوض بالمخطئ بالنسبة إلی الأحکام التی علیها دلیل قاطع،لأنّهم وافقونا فی القول بالتخطئة فیها.
و ثانیا:أنّ ما أنزل اللّه أعمّ من الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة.
الثانی:قوله(صلّی اللّه علیه و آله):أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم[اهتدیتم]،فلو لم یکن جمیع المختلفین من الصحابة مصیبا لم یکن الاقتداء بأیّهم هدی،بل کان الاقتداء بالمخطئ منهم ضلالا.
و فیه أوّلا:منع صحّة الروایة،بل الظاهر أنّه من الموضوعات (3)،و غرضهم من وضعها منع انحصار الهدی فی متابعة علیّ(علیه السّلام)فی مقابل قوله(صلّی اللّه علیه و آله):أقضاکم علیّ (4).
و ثانیا:منع انحصار الهدی بالاقتداء بالأحکام الواقعیّة،بل أعمّ منها و من الأحکام الظاهریّة التی تثبت فی الشرع وجوب متابعتها و لو تخلّف عن الواقع.
و ثالثا:أنّ الظاهر من الخبر حجّیة قول الصحابی فی نقله عن النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله):
لا حجّیة رأیه فی اجتهاده بقرینة التشبیه بالنجوم فإنّ النجوم جمیعا مشترکة فی إراءة الأمر الواحد،فکذا الصحابة مشترکون فی حکایة الحکم الواحد عن النبیّ،و الغرض توثیقهم و دفع اتّهامهم بالکذب.
ص:245
الثالث:أنّه لو أخطأ المجتهد لزمه العمل بمقتضی ظنّه،و حینئذ فإمّا أن یلزمه ذلک مع بقاء الحکم الواقعی فی حقّه،فیلزم التکلیف بالمحال أو اجتماع الضدّین،و کلاهما محال،أو بدونه فیلزم أن یکون العمل بالحکم بالخطاء واجبا و بالصواب حراما و هو محال.
و الجواب بعد النقض بالأحکام التی علیها دلیل قاطع،أنّ بقاء الحکم الواقعی مع لزوم العمل بمقتضی ظنّه لا یلزمه منه سوی مخالفة الحکم الواقعی،و قد مرّ مفصّلا جواز ذلک فی جواب ابن قبة،و لیس ذلک من التناقض أو اجتماع الضدّین،و إنّما یلزم ذلک علی فرض التسلیم لو کان الحکمان منجّزین.
و انتصر لهذا القول فی الفصول بوجوه أخر ضعیفة ثمّ أجاب عنها،
منها أخبار البراءة مثل«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1)،و قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (2)،و قوله(صلّی اللّه علیه و آله):«رفع عن امتی ما لا یعلمون» (3)،و قوله:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (4)،إلی غیر ذلک ممّا استدل به للبراءة الأصلیّة،فإنّها تدلّ علی أنّ الأحکام الثابتة للعالمین مرفوعة عن الجاهل.
و فیه أوّلا:أنّها معارضة بالأخبار الدالّة علی اشتراک التکلیف بین سائر المکلّفین، مثل قوله(صلّی اللّه علیه و آله):«حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة» (5)،و قوله:حکم الأولین و الآخرین سواء،و غیرها ممّا أشرنا إلیه فی دلیل المختار،و مقتضی الجمع بین الطائفتین أن یحمل الأولة علی رفع التنجّز بالنسبة إلی الحکم الواقعی و ثبوت الحکم الظاهری المنجّز.
و ثانیا:انّ الظاهر من سیاقها أنّ للجاهل أیضا حکم ثابت فی الواقع و قد جهل به،
ص:246
فهو موضوع عنه من حیث العقاب علیه لا مطلقا،و إلاّ فلا معنی لرفع حکم العالم عن الجاهل،فإنّه مرتفع بعدم موضوعه.
و قد أجاب عنها فی الفصول بأنّ التکلیف الواقعی لیس تکلیفا فعلیّا بل تکلیف شأنی فتسمیته تکلیفا مجاز فی الحقیقة،و التکلیف المنفی عن الجاهل هو التکلیف الفعلی لا الشأنی،لأنّه تکلیف حقیقة،و اللفظ یحمل علی حقیقته عند عدم قرینة المجاز،قال:و بالجملة فالتکلیف الواقعی عندنا هو التکلیف الذی یتعلّق بالمکلّف تعلّقا فعلیّا بشرط علمه به،و لیس فی هذه الوجوه ما یدلّ علی نفی ذلک-انتهی (1)-
و فیه أنّ هذا المعنی عین التصویب کما سیأتی من المصنّف فی القسم الثانی من أقسام الموضوعیّة فهذا کرّ علی ما فرّ منه،بل التحقیق أنّ الأحکام الواقعیّة أحکام فعلیّة و تکالیف حقیقیّة و إن کانت غیر منجّزة بمعنی عدم ثبوت العقاب علی مخالفتها و کون المکلّف معذورا بالنسبة إلیها،و یأتی تمام الکلام فی ذلک إن شاء اللّه.نعم لو کان المراد بالحکم الواقعی شأنیة الحکم کما زعمه تمّ الجواب.
و یرد علی أصل الاستدلال بأخبار البراءة أنّ مدلول الکلّ رفع الأحکام الواقعیّة الثابتة للعالم عن الجاهل بها،و لا یثبت بذلک مدّعی الخصم من کون ما ظنّه المجتهد حکما واقعیّا له علی ما یقوله أهل التصویب من أنّ حکم اللّه تابع لآراء المجتهدین، فإنّ ذلک یحتاج إلی مئونة زائدة کما لا یخفی،نعم قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (2)یمکن أن یستفاد منه النفی و الإثبات معا،فإنّ ما ظنّه المجتهد ممّا آتیها فهو مکلّف به،و ایضا قوله:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»لا یرتبط بما نحن فیه علی التحقیق،لأنّ معناه کلّ شیء لم یرد من الشرع فیه حکم فهو مطلق لا حکم له حتّی یرد فیه نهی،ای حکم،و النهی کنایة عن مطلق الحکم،و لیس معناه أنّ کلّ شیء لم یصل إلینا فیه حکم فهو مطلق حتّی یصل فیه حکم،و الاستدلال ناظر إلی المعنی
ص:247
الثانی و هو خلاف الظاهر،اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الاستدلال بالخبر علی مذاق من یجعله من أدلة البراءة الأصلیّة،و منهم المصنّف،فإن کان مناقشة فمحلّه هناک فتأمل جیّدا.
قال فی الفصول فی بیان الجواب عن هذه الروایة ما لفظه:و کذلک إباحة الأشیاء عند عدم بلوغ النهی لا یفید إباحتها عند عدم بلوغه،بل مفهومها انتفائها عنده- انتهی (1)-لعلّه یرید بذلک أن الإباحة عند عدم بلوغ النهی لا یدلّ علی عدم التکلیف بالنهی مشروطا بالعلم،حتّی ینافی ثبوت الحکم الواقعی و هو الحکم المشروط بالعلم علی ما ذکره مرارا،و فیه ما لا یخفی.
و قد ظهر ممّا ذکرنا أنّه لا مجال للاستدلال علی المطلوب بالبراءة العقلیّة أعنی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،لأنّ مجرّد رفع العقاب لا یستلزم نفی حکم و لا إثبات حکم،و لذا لم یذکره صاحب الفصول فی عداد ما ذکره.
و منها التکلیف أمر جعلی و فعل اختیاری یتوقّف صدوره عن المکلّف الحکیم علی فائدة،و حیث إنّ المکلّف لا یعلم به لا فائدة فی وضعه و إحداثه فی حقّه،لظهور أنّ ثمرة التکلیف إنّما هی الاختیار و الحثّ علی فعل الجمیل و ترک القبیح، و لا یتصوّر ترتّب شیء من ذلک علی تقدیر عدم العلم.
و منها أنّ التکلیف عند العدلیّة مشروط بالقدرة علی الامتثال،و حیث لا علم لا قدرة علی الامتثال فینتفی التکلیف،لأنّ المشروط عدم عند عدم شرطه.
و منها أنّ الأمر بالشیء المشروط مع علم الآمر و المأمور بانتفاء شرطه ممتنع عند معظم الاصولیّین و المقام منه إذ التقدیر علم الآمر بعدم علم المأمور به،و علم المأمور بعدم علمه بما خالف مؤدّی نظره علی تقدیر ثبوته واقعا.
ثمّ أجاب صاحب الفصول عن الوجوه الثلاثة العقلیّة علی مذاقه فی معنی الحکم
ص:248
الواقعی.
أمّا عن الأوّل فبأنّ التکلیف الواقعی لیس تکلیفا مطلقا،بل مشروط بعلم المکلّف به،فحیث لا علم لا تکلیف،لکن شأنیّة التکلیف متحقّقة فی حقّه إذ لیست شأنیّته مشروطة بفعلیّة العلم،بل بشأنیّته،و هذا التکلیف الشأنی لازم لما دلّ علی فعلیّة التکلیف فی حقّ العالم،فإنّه إذا ثبت حکم فی المکلف الواجد للشرط لزم منه ثبوته فی حقّ الفاقد للشرط مشروطا بکونه واجدا له،و لا حاجة إلی وروده فی حقّ غیر العالم بخطاب مستقلّ حتّی یلزم منه اللغو و العبث.
قال:و بهذا یظهر الجواب عن الوجه الثانی أیضا،إذ التکلیف المشروط بفعلیّة العلم إنّما هو التکلیف الحقیقی أعنی التکلیف الفعلی دون مطلق التکلیف.
و أمّا عن الثالث فبأنّ البحث هناک عن الأوامر الاستقلالیّة دون اللازمة علی وجه التبعیّة لخطابات أخر و توضیح ذلک أنّ الشارع إذا أراد من العالم بالأحکام العمل بحسب مقتضیاتها فقد أراد ذلک من الجاهل بها أیضا بشرط علمه بها،بمعنی أنّ الجاهل لو صار عالما کان العمل بتلک المقتضیات مرادة منه.
ثمّ أورد علی نفسه بقوله:فإن قلت:العلم شرط من شرائط التکلیف کالقدرة،فإذا کان التکلیف المشروط بالعلم عند عدمه تکلیفا واقعیّا و عدمه ظاهریّا،کان التکلیف المشروط بالقدرة عند عدمها تکلیفا واقعیّا و عدمه ظاهریّا،فیلزم أن یکون الحجّ مثلا واجبا واقعیّا فی حقّ العاجز و غیر المستطیع،و غیر واجب علیهما فی الظاهر، مع أنّ فساده ظاهر.
ثمّ أجاب عنه بما ملخّصه:إنّ لشرط العلم خصوصیّة یمتاز بها من بین سائر شرائط التکلیف من البلوغ و العقل و القدرة،و تلک الخصوصیّة هی أنه یصدق فوت الفعل فی حقّ فاقد العلم،فیترتّب علیه حکم القضاء،بخلاف باقی الشرائط ثمّ أشار إلی ورود اعتراض علی ما اختاره من تفسیر الحکم الواقعی بالحکم الشأنی المشروط بالعلم،و حاصله أنّه یلزم علی هذا عدم تعیّن الحکم الواقعی فی واحد،بل
ص:249
یکون متعدّدا بتعدّد الأحکام الفعلیّة فی الواقعة بالنسبة إلی المجتهدین المختلفین فی علمهم،فإنّ من علم بشیء فهو تکلیف فعلیّ فی حقّه،و تکلیف شأنی بالنسبة إلی الجاهل،فیتعدّد الحکم الواقعی حسب تعدّد آراء المجتهدین.
ثمّ أجاب عن ذلک بالفرق بین کون العلم شرطا للتکلیف أو سببا،و المراد بالحکم الواقعی ما یکون العلم شرطا لثبوته،لا ما یکون سببا و حینئذ فالعالم المصیب ینتزع من تکلیفه تکلیف آخر للجاهل مشروطا بحصول العلم،و العالم المخطئ لا ینتزع من تکلیفه تکلیف آخر للجاهل،لأنّ علمه سبب للتکلیف لا شرط.
ثمّ قال ما لفظه:و تحقیق ذلک أنّ أحکام الشرع تابعة لحسن تشریعها،و هو قد یستند إلی جهة علم المکلّف به،و قد یستند إلی جهة اخری مشروطا بعلمه به فإنّ من معظم جهات التشریع حسن الفعل و قبحه،و هما کما یلحقان الفعل لجهات لا حقة به مقتضیة إیّاهما بشرط العلم،کذلک قد یلحقان الفعل به بمجرّد العلم،فإنّ القبیح قد یحسن لعلم الفاعل بحسنه،و یقبح الحسن لعلم الفاعل بقبحه،فالأحکام الواقعیّة هی الأحکام اللاحقة لمواردها لجهات مقتضیة لها بشرط العلم،و الأحکام الظاهریّة هی الأحکام اللاحقة لمواردها بجهة العلم،و لا ریب أنّ الحکم الواقعی بهذا المعنی متعیّن فی کلّ واقعة لا یختلف بحصول العلم و عدمه،و إن توقّف فعلیته علی حصوله- انتهی (1).
و فی کلامه أنظار أمّا أوّلا:فلما مرّ سابقا من أن کون المراد بالحکم الواقعی شأنیّة الحکم هو عین التصویب الباطل،لأنّ شأنیّة الحکم لیس بحکم و لا ینکرها أهل التصویب.
و أمّا ثانیا:فلأنّه یلزم علی مقالته عدم معقولیّة القضاء بالنسبة إلی الجاهل،لأنّه تدارک الواجب فی الوقت فی خارج الوقت،فإذا لم یکن فی الوقت سوی شأنیّة
ص:250
الوجوب لا الوجوب الفعلی،فلا معنی للتدارک،إذ لا یتصوّر تدارک الحکم المعدوم بالمرّة،و إن کان قابلا للتحقّق لو حصل شرطه.
و أمّا ثالثا:فلأنّ ما أورده علی نفسه من لزوم کون العاجز و غیر البالغ و غیر العاقل مکلّفا بالتکلیف الواقعی یعنی التکلیف المشروط بالقدرة و البلوغ و العقل وارد علیه، و ما أجاب عنه من الفرق بین خصوص شرط العلم و باقی الشروط بصدق الفوت بالنسبة إلی الفاقد فی الأوّل دون غیره مدفوع،بأنّه إن ارید صدق فوت مصلحة الواجب فلا ریب أن الفاقد لسائر الشرائط أیضا یصدق فوت المصلحة بالنسبة إلیه، و إن ارید فوت الواجب فی حقّ الجاهل دون فاقد سائر الشرائط فهو ممنوع أشدّ المنع.
و أمّا رابعا:فلأنّ الاعتراض الذی أورد علی نفسه من لزوم عدم تعیین الحکم الواقعی فی واحد معیّن وارد علیه،و ما ذکره فی دفعه لا محصّل له،لأنّ کون الجاهل مکلّفا بشرط العلم فکذلک شأنی من غیر فرق أصلا،هذا مضافا إلی أنّ جعل العلم شرطا للحکم بالنسبة إلی المجتهد المصیب،و سببا للحکم بالنسبة إلی غیره کما بیّنه تحکّم،بل الحال فی الکلّ سواء.
اللّهم إلاّ أن یقال بأنّ غیر المصیب موضوع حکمه نفس علمه إذ لا خطاب فی حقّه سوی خطاب وجوب العمل بالعلم،بخلاف المصیب فإنّ له خطاب بوجوب أصل الفعل کالصلاة و الصوم و لکن بشرط العلم،فحصل الفرق.
و لمّا لم یتمّ جواب صاحب الفصول عن الوجوه الثلاثة العقلیّة فنقول فی الجواب:
أمّا عن الأوّل فبأنّه یکفی فی عدم اللغویّة ثبوت الإعادة و القضاء بعد حصول العلم فیما بعد،و لو فرض عدم حصول العلم فیما بعد أیضا إلی أن مات جاهلا یکفی المنفعة المصلحة النوعیّة فی اطّراد التکلیف،و لا یحتاج إلی حصول الفائدة لکل مکلّف.
و أمّا عن الثانی فبمنع کون العلم شرطا فی أصل التکلیف و إنّما هو شرط فی مقام
ص:251
التنجّز و صحّة العقاب علیه،فإنّه یصح إنشاء الحکم متعلّقا بسائر المکلّفین العالم منهم و الجاهل لحکمة مقتضیة لذلک،غایة الأمر قبح عقاب الجاهل علی مخالفته دون العالم،و یشهد بذلک صحّة الأمر الغائب کقوله:لیفعل زید مع تحقّق التکلیف حقیقة بنفس هذا الخطاب.
و ما ذکره المستدلّ من إرجاع شرطیّة العلم إلی شرط القدرة بقوله و حیث لا علم لا قدرة علی الامتثال.
ففیه-مضافا إلی منع رجوع شرط العلم إلی شرط القدرة علی ما بیّن فی محلّه،من أنّ العلم لا یؤثّر فی القدرة،و انّ الجاهل بالمأمور به قادر علیه،و لذا ربّما یفعله اتّفاقا لدواع أخر،-انّا نلتزم باللازم و ندّعی جواز تکلیف غیر القادر أیضا لو کان مشتملا علی المصلحة،و لا قبح فیه بعد فرض المصلحة.
فإن قلت:فعلی هذا البیان ما أورده صاحب الفصول من لزوم ثبوت الأحکام الواقعیّة بالنسبة إلی العاجز ینهض قائما بل یصحّ علیه القول بثبوت الأحکام الواقعیّة للمجنون و غیر البالغ و العاجز کالجاهل طابق النعل بالنعل،و یکون تنجّزها مشروط بالبلوغ و العقل و القدرة کما أنّه مشروط بالعلم
قلت:إن ارید من الملازمة معقولیّة ثبوت الأحکام الواقعیّة بالنسبة إلی غیر القادر و غیر البالغ و المجنون کما فی الجاهل فلا نسلّم بطلان اللازم،و نلتزم به،و إن ارید ثبوت الأحکام الواقعیّة فعلا فی حقّ العاجز فلا نسلّم لزومه،و السرّ أنّ شرط البلوغ و العقل و القدرة قد اخذت فی موضوع المکلّف شرعا و قد ثبت ذلک بالإجماع و النصوص الدالّة علی رفع القلم عن فاقدها،فکأنّ الشارع قال:یجب علی البالغ العاقل القادر کذا،و یحرم علیه کذا،و یستحب کذا،و هکذا،و هذا بخلاف شرط العلم،فإنّ قضیته شرطیّته بحکم العقل،و هو لا یحکم باشتراط التکلیف به إلاّ فی مقام التنجّز و صحّة العقاب علیه،و نحن نقول به،نعم قد یؤخذ العلم موضوعا و ینتفی التکلیف بانتفائه کمانعیة استصحاب النجاسة المعلومة فی الصلاة و نحوه من أمثلة
ص:252
القطع الموضوعی،کما أنّه قد یؤخذ التکلیف غیر مقیّد بالقدرة کما نقول به فی المتزاحمین،فإنّ الخطاب الواقعی بالنسبة إلیهما فعلی،غایة الأمر عدم صحّة العقاب علی ترک أحدهما لمانع العجز دون الآخر،و من هنا نقول:لو کان أحدهما المعیّن أهمّ وجب مراعاته بحکم العقل و الشرع بلزوم تقدیمه علی غیر الأهم و[لو]خالف المکلّف بإتیان غیر الأهمّ و ترک الأهم کان ذلک صحیحا منه و ممتثلا به،و إن عوقب علی ترک تقدیم الأهمّ،و هذا من أعظم الشواهد علی أنّ سلب التکلیف الواقعی عن غیر القادر لیس من جهة القبح أو عدم المعقولیّة،و إلاّ لم یقع فی هذه الموارد،بل من جهة أخذ القدرة جزءا للموضوع شرعا کما ذکرنا.
و مما ذکرنا ظهر جواب الوجه الثالث أیضا و هو قبح أمر الآمر مع العلم بانتفاء الشرط،توضیحه أنّه إن ارید به قبح التکلیف الواقعی مع العلم بانتفاء شرط العلم فلا نسلّم ذلک،لمنع کون العلم شرطا للتکلیف الواقعی کما مرّ بیانه،و إن ارید به قبح التکلیف الفعلی المنجّز مع العلم بانتفاء شرط علم المکلف به فهو مسلّم،إلاّ أنّا لا نقول بثبوت التکلیف الکذائی فی حقّ الجاهل،لأنّه معذور
193-قوله:و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار.(ص 44)
أقول:هذا إشارة إلی دلیل وجود الحکم الواقعی بالمعنی المذکور بعد فرض معقولیّته و بطلان التصویب علی ما مرّ بیان ذلک،و نقول هنا أیضا فی معقولیّته إنّا إذا رجعنا وجداننا نجد أنّه یجوز أن یخاطب السیّد عبیده جمیعا بخطاب عامّ و یکلّفهم بشیء سواء العالم منهم و الجاهل لمصلحة یقتضی ذلک،و لا یعاقب الجاهل علی المخالفة،و إن ترتّب علیه فائدة القضاء و الإعادة،و لا قبح فیه بعد فرض کونه مقتضی الحکمة و المصلحة،و فی وقوعه بعد فرض المعقولیّة أنّه یدلّ علیه الأخبار الکثیرة و لعلّها متواترة بالمعنی الدالّة علی أنّ حکم الأوّلین حکم الآخرین،و أنّ للّه فی کلّ
ص:253
واقعة حکما معیّنا مخزونا عند أهله و جملة من هذه الأخبار مذکورة فی الوسائل متفرّقة فی أبواب القضاء و الحدود و الأمر بالمعروف و غیرها.
و یدلّ علیه أیضا إطلاقات أدلّة الأحکام الشاملة بمدلولها اللفظی لجمیع المکلّفین حتّی الجاهل منهم،و من هنا نقول بأنّ الکفّار مکلّفون بالفروع و أنّهم یعاقبون علیها مع جهلهم بها،و لو نوقش فی انصراف إطلاقات أدلّة التکالیف عن الجاهل کفی فی ذلک عموماتها مثل«یا أیها الناس و یا أیّها الذین آمنوا افعلوا کذا»مثلا،مع أنّا فی غنی عن ذلک بانعقاد الإجماع المحقّق قولا من الإمامیّة و عملا من المسلمین طرّا کما سبق.فتأمّل.
194-قوله:الثانی أن یکون الحکم الفعلی تابعا لهذه الأمارة.(ص 44)
أقول:قد مرّ أنّ هذا الوجه مختار صاحب الفصول،و أنّه یرجع إلی التصویب الباطل ببیان مستوفی،و یبقی ثالث الوجوه المذکورة فی المتن فی القسم الثانی أعنی الموضوعیة،و ثانی الوجهین اللذین زدناهما فی الأقسام فی ذیل شرح الوجه الأوّل مع وجوه القسم الأوّل أعنی الطریقیّة بأسرها موافقا للقول بالتخطئة.
ثمّ بعد ما أثبتنا أنّ الحقّ هو القول بالتخطئة فنقول:أظهر الوجوه المتصوّرة هو القول بالطریقیّة المحضة بالنسبة إلی جعل الأمارات مع کون المصلحة فی الجعل لا فی مؤدّی الأمارة،یشهد بذلک ظواهر أدلّة حجّیة الأمارات فیستفاد منها أنّ خبر العادل و ظاهر الکتاب و غیرها حاکیة عن الحکم المجعول لمتعلّقاته.
فإن قلت:لازم هذا الترجیح أن لا یکون مؤدّی الأمارة حکما أصلا إذ لا یستدرک الطریق المحض سوی نفس الواقع علی تقدیر المصادفة،و علی تقدیر عدم المصادفة یکون سلوک الطریق لغوا صرفا لا یترتّب علیه شیء أصلا،فلا یکون حکما مع أنّه قد سبق فی بیان رفع التناقض المورد فی المقام فی شرح کلام ابن قبة اختیار أنّ مؤدّی الأمارة أحکام شرعیّة فی قبال الأحکام الواقعیّة فکیف التوفیق.
ص:254
قلت:یمکن أن یکون المراد بالحکم الظاهری ما لا مندوحة عنه للمکلّف فی مقام العمل،و یلزمه مراعاته بحیث لم یسمع منه الاعتذار فی ترکه،و هذا المعنی یجامع الطریقیّة بالمعنی المذکور بالنسبة إلی الواقع کما لا یخفی فتدبّر.
195-قوله:و الفرق بینه و بین الوجه الأوّل بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعی.(ص 44)
أقول:محصّل الفرق أنّ الظنّ فی الوجه الأوّل محدث للحکم مطلقا سواء کان ذلک الحکم موافقا لحکم العالم أو مخالفا،بخلاف الظنّ فی هذا الوجه،فإنّ الظنّ الموافق کاشف عن الحکم الواقعی الاقتضائی،و الظنّ المخالف مانع عن فعلیّة الحکم الاقتضائی و محدث للحکم الفعلی علی خلافه.
و قد یفرق بوجه آخر و هو أنّ اختلاف الحکم فی الوجه الأوّل بحسب اختلاف الموضوعات العرضیّة من أوّل الأمر،فالظانّ بالوجوب مثلا حکمه الوجوب،و الظانّ بالحرمة حکمه الحرمة،و الظانّ بالندب حکمه الندب،و هذا بخلاف الاختلاف فی الوجه الثانی فأنّ موضوع الحکم الاقتضائی متّحد بالنسبة إلی الجمیع،و یشارکه الظانّ بالوفاق.
نعم لو حصل الظنّ للآخر و صار ذلک مانعا عن اقتضاء المقتضی تحقّق موضوع آخر فی طول الأوّل للحکم المخالف الأوّل.
196-قوله:نعم کان ظنّه مانعا عن المانع و هو الظنّ بالخلاف.(ص 44)
أقول:فیه مسامحة واضحة لأنّ الظنّ بالحکم الموافق للحکم الاقتضائی لیس مانعا عن المانع الذی هو الظنّ بالخلاف،حتّی یکون الظنّ بالوفاق مانعا عن تأثیره، لعدم إمکان حصول الظنّ علی طرفی النقیض.إلاّ أن یقال إنّ مراده أنّ الظنّ بالوفاق مانع عن حصول الظنّ بالخلاف،و لو قال بدل قوله:«نعم کان ظنّه کاشفا عن عدم
ص:255
حصول المانع و هو الظنّ بالخلاف»کان أظهر.
197-قوله:الثالث أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل...
(ص 44)
أقول:کون إیجاد العمل علی طبق الأمارة مشتملا علی المصلحة یحتمل أمرین:
الأوّل:أن تکون المصلحة فی ذلک العنوان العامّ أی العمل علی طبق الأمارة الذی ینطبق علی مصادیقه کفعل الجمعة فی مثال مفروض المتن،فالجمعة حینئذ و إن لم تکن مشتملة علی المصلحة بعنوانها الأخصّ لکنّها مشتملة علی المصلحة بعنوانها الأعمّ
الثانی:أن تکون المصلحة فی العنوان الثانوی لذلک العنوان العامّ أعنی عنوان تطبیق العمل علی مؤدّی الأمارة،و هو العنوان الذی ینتزع من العنوان الأوّلی کالتأدیب و الضرب.
و ثانی الوجهین أظهرهما فی النظر و إن کان عبارة المتن أظهر فی الأوّل فلاحظ.
198-قوله:إلاّ أنّ العمل علی طبق تلک الأمارة و الالتزام به.(ص 44)
أقول:هکذا یوجد فی النسخ القدیمة،و فی بعض النسخ المتأخّرة قد أقحم لفظ الأمر بین«أنّ»و اسمها،هکذا:إلاّ أنّ الأمر بالعمل علی طبق الأمارة-إلی آخره-و کذا فی کلّما عبّر بمثل هذه العبارة فیما بعد زید لفظ«الامر»و هو ناظر إلی جعل المصلحة فی الأمر دون المأمور به،و لا یخفی أنّ الصحیح هو الأوّل بشهادة قوله فیما بعد و تلک المصلحة لا بدّ أن یکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع-إلی آخره-إذ لا ریب أنّ مصلحة الأمر لا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع،و لا یلزم أن یکون للأمر مصلحة راجعة إلی المکلّف،و لکن لو جعلنا الأمر تابعا لمصلحة المأمور به فلا بدّ من أن یکون فی المأمور به و لو بعنوانه الثانوی أو العنوان الأعمّ من
ص:256
عنوان الحکم الواقعی الأوّلی مصلحة فیتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع،و یتّضح ما ذکرنا بملاحظة کلام المتن إلی آخر المبحث فتدبّر
199-قوله:و إلاّ کان تفویتا لمصلحة الواقع و هو قبیح.(ص 44)
أقول:لا نسلّم قبح تفویت المصلحة علی المکلّف من غیر تدارک مطلقا،بل القدر المسلّم علی القول بأنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد أنّ الشارع لم یجعل الأحکام جزافا،بل جعلها موافقة للمصلحة النوعیّة فی الأمر أن فی المأمور به،فإذا اقتضت المصلحة النوعیّة جعل أمارة مثلا و لکن لزم من هذا الجعل فوات مصلحة فی حقّ واحد من المکلّفین بها،لم یکن هذا الجعل قبیحا بوجه،فلا یلزم علی الشارع تدارک المصلحة الفائتة علی ذلک الشخص.
200-قوله:فإن قلت:ما الفرق بین هذا الوجه الذی مرجعه...(ص 44)
أقول:فی هذا السؤال و الجواب(کذا)لکمال وضوح الفرق بین الوجه الثانی و الثالث،بحیث لا یکون محلاّ للتوهّم،کیف و الحکم تابع للأمارة فی الوجه الثانی و مع قطع النظر عن الأمارة لیس سوی المقتضی و الشأنیّة،و فی الوجه الثالث هنا حکمان أحدهما متعلّق بنفس الفعل،و ثانیهما متعلّق بتصدیق العادل،و بتطبیق العمل علی الأمارة.
201-قوله:و معنی الأمر بالعمل علی طبق الأمارة الرخصة فی وجوب ترتیب أحکام الواقع.(ص 45)
أقول:لا بأس بأن نشیر إلی أنّ العمل بمؤدّی الأمارة یقتضی الإجزاء أم[لا] بالنسبة إلی جمیع الصور المصوّرة الطریقیّة منها و الموضوعیّة.
ص:257
فنقول:أمّا وجوه الطریقیّة الثلاثة أو الستّة علی ما ذکر فعدم الإجزاء فیها ظاهر، لأنّ معنی أخذ الأمارة بملاحظة محض طریقیّتها أنّه علی تقدیر التخلّف عن الواقع یکون لغوا محضا،کما أنّ الإجزاء فی الوجهین الأوّلین و وجوه الموضوعیّة،بل علی الوجه الثالث الذی زدناه فی أقسام التصویب واضح لا سترة فیه،لأنّ الفرض أنّ الحکم الواقعی و الظاهری منحصر فی مؤدّی الأمارة،فلا یتصوّر عدم الإجزاء،و یبقی الإشکال فی ثالث وجوه الموضوعیّة و الوجه الآخر الذی زدنا هناک و هو القول بتعدّد الحکم أحدهما واقعی و الآخر ظاهری فنقول:القول بالإجزاء فیهما مبنیّ علی إثبات مقدّمتین:.
الاولی:أنّ جعل الأمارة یقتضی وجوب العمل علیها و ترتیب آثارها ما دامت قائمة حتّی لو انکشف الخلاف لم ینقض آثارها إلاّ بالنسبة إلی ما بعد الانکشاف،و إلاّ فلو قیل بأنّ انکشاف خلاف الأمارة یسقط حکمها من أوّل الأمر کما ستری فی عبارة المتن اختیاره فلا وجه للقول بالإجزاء.
و الأقوی ثبوت هذه المقدّمة،لأنّه الظاهر من أدلة حجیّة الأمارات علی القول بالموضوعیّة،لکن لا یثبت بمجرّد ثبوت هذه المقدّمة الإجزاء،لأنّ المفروض أنّ هناک حکم واقعی لم یمتثل،غایة الأمر أنّ المکلّف کان معذورا بالنسبة إلیه ما دام جاهلا.
الثانیة:أن یدّعی أنّ جعل الأمارة یقتضی کون مؤدّاه بدلا عن الواقع،بحیث یستدرک منها کلّما یستدرک من الواقع بجعل الشارع،و لیست الدعوی کلّ البعید، فإن قیل بها یلزمه الإجزاء،و إلاّ:
فلو قیل بأنّ مؤدّی الأمارة مشتمل علی المصلحة فی نفس المؤدّی کما هو ظاهر المتن یقال بالإجزاء أیضا،لأنّه و إن لم یستدرک الواقع و لا بد له إلاّ أنّ مصلحته مستدرکة،فلو بقی کان حکما بلا مصلحة و هو باطل إلاّ أن یقال بأنّ اعتبار المصلحة
ص:258
فی موضوع الحکم الواقعی من قبیل الحکمة الّتی لا یلزم اطّرادها،لا العلّة و فیه ما فیه.
و إن قیل بأنّ المصلحة فی الأمر بالعمل بمؤدّی الأمارة لا فی نفسه فلازمه عدم الإجزاء.
و هناک فرع لطیف متفرّع علی القول بالإجزاء علی الوجه المذکور،و هو إن أدّت الأمارة إلی استحباب شیء،و ترکه المکلّف اعتمادا علی جواز ترک المستحبّ،ثمّ تبیّن وجوبه،لا یجب علیه تدارکه،لأنّ مقتضی بدلیّة حکم استحباب الشیء للحکم الوجوبی الواقعی أن یترتّب علی من لم یخالف مؤدّی الأمارة ما یترتّب علی الواقع.
هذا کله بالنظر الجلی(کذا)و أمّا بالنظر الدقیق فیمکن القول بالإجزاء فی جمیع الأقسام المتصوّرة حتّی الطریقیّة الصرفة،و الدلیل علی ذلک أنّ المکلّف معذور فی ترک الواقع بجمیع الصور،و یستکشف من ذلک أنّ الشارع رفع الید عن الواقع علی تقدیر الأمارة،و الشاهد علی ذلک أنّه لو تخلّف الأمارة عن الواقع و لم ینکشف أصلا طول العمر فلا محیص من القول بأنّ الشارع رفع الید عن الواقع بلا بدل علی القول بالطریقیّة،فهکذا نقول فی صورة الانکشاف بلا تفاوت.
أقول:یمکن أن یقال:إنّ المعذوریّة عن الحکم الواقعی مطلقا مشروطة فی نظر العقل بعدم انکشاف الواقع أصلا لا أوّلا و لا آخرا فلو علم بالواقع(و لو بوجه)و فی وقت فلا یعذر بقدر ما یمکن استدراکه.و أیضا لو کان حکم الإجزاء بهذا الوجه صحیحا لزم الحکم به بالنسبة إلی الموضوعات بعد کشف الخلاف،فلو قام بیّنة علی طهارة شیء أو حلّیته أو مملوکیته لزید إلی غیر ذلک ثمّ انکشف الخلاف لزم ترتیب آثار الطهارة و الحلّیة و الملکیّة إلی زمن کشف الخلاف،لأنّ أدلة حجّیة الأمارات فی الأحکام و البیّنة و الید و نحوهما فی الموضوعات علی نسق واحد و لم یلتزم أحد باللازم فی الموضوعات،فانقدح فساد الوجه.فتأمّل جیّدا.
ص:259
202-قوله:فنقول:التعبّد بالظنّ الذی لم یدلّ دلیل علی وقوع التعبّد به محرّم بالأدلّة الأربعة.(ص 49)
أقول:لا بدّ أوّلا من بیان المراد من التعبّد بالظنّ،و بیان المراد من التحریم المسند إلیه لیتّضح مراد المتن،و ما یرد علیه،و تمیز الصحیح من وجوه تقریر الأصل عن غیره،فنقول:التعبّد بالظنّ یحتمل وجوها ثلاثة:
الأوّل:أن یسند المظنون إلی الشارع کما یسند المقطوع إلیه فیقول إنّ الشارع أوجب کذا و حرّم کذا و أباح کذا ممّا ظنّ أنه کذلک عند الشارع،ثمّ یعمل علیه بانیا علی أنّ الحکم کذلک واقعا کما لو قطع بالحکم.
الثانی:أن یتعبّد بمتابعة الظنّ برجاء إدراک الواقع الذی یرجع إلی الاحتیاط الغیر التامّ کما ربما یتعبّد بمجرّد الاحتمال برجاء إدراک الواقع،لکن لمّا کان الظنّ أقرب إلی الواقع کان رجاء إدراکه أیضا أشدّ،فلذا یعتمد علیه دون الاحتمال المرجوح.
الثالث:أن یتعبّد بالظنّ،بمعنی إلغاء احتمال الخلاف و عدم الاعتناء به،کما هو کذلک عند أهل العرف فی أفعالهم و معاملاتهم و تجاراتهم،فإنّ عملهم بالظنّ لأجل أنّهم لا یعتنون باحتمال الخلاف و لا یبالون بتخلّف ظنّهم عن الواقع.
و الحقّ و التحقیق أنّ الذی یناسب البحث عنه فی المقام هو المعنی الثالث،و یدلّ علیه أن حجّیة الظنّ الذی تثبت بالدلیل عندنا فی خبر الواحد أو غیره بهذا المعنی قطعا،فینبغی أن یقال:هل الأصل فی غیر ما تثبت حجّیته من الظنون حرمة العمل حتّی یقال بعدم الحجّیة بالمعنی المذکور،أو جوازه حتّی یحکم بالحجّیة بالمعنی المذکور،و یظهر من المصنّف المعنی الأوّل کما لا یخفی علی من راجع کلامه،
ص:260
خصوصا قوله فی تقریب الاستدلال بالآیة علی حرمة التعبّد بالظن:«دلّ علی أنّ ما لیس بإذن من اللّه من استناد الحکم إلی الشارع فهو افتراء»و من الواضح أنّه لیس محلاّ للبحث فی المقام،کیف و أنّه راجع إلی التشریع،بل عینه،و هل یعقل أن یکون النزاع فی المقام فی أنّ الأصل هل هو حرمة التشریع أو جوازه،و کیف کان فإن کان المراد هو المعنی الأوّل فلا ریب أنّ الأصل حرمة التعبّد،و إن کان المعنی الثانی فالأصل جوازه إلاّ إذا خالف أصلا معتبرا من الاصول الشرعیّة و المعنی الثالث هو محلّ النزاع و سیأتی ما یوضح ذلک أیضا.
ثمّ حرمة التعبّد بالظنّ یحتمل معنیین:
أحدهما:الحرمة الذاتیّة فی مقابل الإباحة و غیرها من الأحکام حتّی لو عمل بالظنّ و اتّفق مصادفته للواقع فقد فعل الحرام فضلا عن صورة المخالفة.
الثانی:الحرمة الغیریّة التی تساوق عدم الحجّیة،و لازم ذلک أنّه لو عمل بالظنّ و اتّفق مخالفته للواقع لم یکن معذورا و یسند إلیه أنّه فعل المحرّم الفعلی فی حقّه،و أمّا إذا اتّفق مصادفته للواقع لم یفعل محرّما.
و الحقّ أنّ الذی یناسب البحث فی المقام هو المعنی الثانی فیقال:هل الأصل حرمة العمل بالظنّ یعنی عدم جواز الاعتماد علیه فیعاقب علی مخالفته الواقع لو اتّفق کالرؤیا و نحوه،أو جواز العمل به و الاکتفاء به کالقطع فلا یضرّه التخلّف عن الواقع أحیانا،و یدلّ علی ما ذکرنا أنّ البحث فی المقام فی قیام الظنّ فی مقام القطع فی الحجّیة و لزوم المتابعة،و لا ریب أنّ وجوب متابعة القطع و حرمة مخالفته أیضا بهذا المعنی،و یظهر من المصنّف أنّه جعل البحث فی المعنی الأوّل کما لا یخفی علی من راجع کلامه،خصوصا استدلاله علی أصالة الحرمة بقوله(علیه السّلام)فی عداد القضاة من أهل النار:«و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» (1).
ص:261
و کیف کان فإن کان المراد هو المعنی الأوّل کما فهمه الماتن فما ذکره المصنّف حقّ لما ذکره من الأدلّة الأربعة،لکن علی أن یکون موضوع حکم الحرمة ما اختاره من التعبّد بالمعنی الأوّل المساوق للتشریع کما ذکرنا آنفا،و إن کان المعنی الثانی کما هو الحقّ،فالأصل فیه أیضا الحرمة،لأنّ العقل یحکم بحکم مستقلّ بأنّ العمل بما لا یؤمن کونه خطاء مخالفا للواقع لیس قاطعا للعذر،و لا یکتفی به فی امتثال التکالیف الواقعیّة المعلومة،حتّی لو عوقب علی مخالفة الواقع لو عمل به و أخطاء فلا یلومنّ إلاّ نفسه،و لعل هذا المعنی مدلول قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (1)فتکون الآیة أیضا دلیلا علی المطلب و إرشادا إلی حکم العقل.
203-قوله:منها أنّ الأصل عدم الحجّیة و عدم وقوع التعبّد به و عدم إیجاب العمل به.(ص 50)
أقول:توضیحه أنّ الحجّیة و وقوع التعبّد و إیجاب العمل بالظنّ حادث مسبوق بالعدم الأزلی فیستصحب العدم،لکن یحتاج فی إثبات المطلوب به إلی أن یکون الحجّیة ثابتة بحکم العقل،و هو کذلک لأنّ الطریق العقلی و الحجّیة العقلیّة منحصر فی القطع،و حینئذ یقال فی تقریره:إنّ الظنّ لیس بحجّة عقلیّة قطعا،و الأصل عدم کونه حجّة شرعیّة أیضا،أو یقال:إنّ الأصل عدم کون الظنّ حجّة شرعیّة بجعل الشارع أو إمضائه بحکم العقل و الأقرب هو الوجه الأوّل و هو مما لا غبار علیه و سیأتی رفع ما أورد علیه المصنّف.
204-قوله:و فیه أنّ الأصل و إن کان ذلک إلاّ أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شیء.(ص 50)
ص:262
أقول:العبارة مشتبه المراد،فیظهر من أوّل کلامه عدم جریان استصحاب عدم الحجّیة بعدم ترتّب أثر علی المجری،و من ذیل کلامه عدم الحاجة إلی الاستصحاب معلّلا بکفایة نفس الشکّ فی عدم الحجّیة،فلا یحتاج إلی استصحاب عدم الحجّیة و کیف کان.
فإن أراد الأوّل نمنع عدم ترتّب الأثر علی المجری،فإنّ حرمة العمل من آثار عدم الحجّیة الواقعیّة حتّی أنّه لو ثبت بدلیل عدم الحجّیة فی أوّل الشریعة و شکّ فیما بعدها فلا ریب أنّ الأصل بقاء ما ثبت و یترتّب علیه حرمة العمل نعم إن ساعدناه فی عدم ترتّب الأثر علی المجری،فالکبری و هی عدم جریان الأصل فی مثله حقّ.
و إن أراد الثانی نقلّب الکلام علیه،و نقول بعد جریان استصحاب عدم الحجّیة لا یحتاج إلی الحکم بعدم الحجّیة لأجل نفس تحقّق الشکّ من باب حکم العقل.
فإن قلت:إنّ حکم العقل بعدم الحجیّة مترتب علی نفس الشکّ،و هو مقدّم علی الاستصحاب،لأنّه متوقّف علی ملاحظة الشکّ و المشکوک و کونه متیقّن الحکم فی الزمان السابق،فهو متأخّر فی الرتبة عن حکم یکفی فی موضوعه مجرّد الشکّ، فبمجرّد حصول الشکّ یترتّب الحکم الذی هو موضوعه،و لا یبقی محلّ لجریان الاستصحاب،لارتفاع الشکّ بجریان القاعدة العقلیّة،نظیر الشک السببی و المسبّبی، فإنّ إجراء الأصل بالنسبة إلی السببی لا یبقی محلا لإجرائه بالنسبة إلی المسبّب.
قلت:فیه أوّلا:أنّه منقوض أوّلا بقاعدة الطهارة و الاستصحاب،فإنّ موضوع القاعدة مجرّد الشکّ فعلی ما ذکرت ینبغی أن تکون مقدّمة علی استصحاب النجاسة، و لا یلتزم به أحد،و لا فرق بین الاستصحاب الموافق للقاعدة أو المخالف کما لا یخفی.
و ثانیا:نمنع ترتّب موضوعی الأصلین فی مورد یکون الشکّ مسبوقا بالیقین، فبمجرّد حصول الشکّ فی الحجّیة یحصل موضوع حکم العقل بعدم الحجّیة و موضوع الاستصحاب،إذ یصدق الشکّ فی الحجّیة مسبوقا بالعلم بعدم الحجّیة، فینبغی الحکم بجریان القاعدة و الاستصحاب فی عرض واحد،بل یمکن أن یقال
ص:263
بتقدّم الاستصحاب علی القاعدة،إمّا بناء علی ما اختاره المصنّف فی تعارض الاستصحاب مع سائر الاصول من أنّه حاکم علیها،و أنّ نسبة الاستصحاب إلی سائر الاصول کنسبة الأدلّة إلی الاصول،و إن کان فی حکم الأصل بالنسبة إلی الأدلّة،فإنّ له منزلة بین المنزلتین،و إمّا لأنّ موضوع القاعدة مقیّد بعدم ورود حکم من الشارع لمورد الشکّ لا ظاهرا و لا واقعا و هو کذلک،لأنّ العقل لا یحکم بعدم الحجّیة إلاّ بعد إحراز أنّه لم یصل من الشرع حکم الحجّیة و لا عدمها،و لو علم أنّه فی السابق لم یکن حجّة فی الشرع ثمّ علم ممّا ورد فی الشرع وجوب إبقاء ما کان لا یحکم بعدم الحجّیة قطعا بل یحکم بوجوب متابعة الشرع،و الحاصل أنّ موضوع حکم العقل المتحیّر من جهة حکم الشرع،و من یجری فی حقّه الأصل لیس بمتحیّر من قبل الشرع.
و ظهر من هذا البیان أنّ الأصل فی المسألة تحقیقا هو استصحاب عدم الحجّیة،و ما تقدّم فی الحاشیة السابقة من تقریر الأصل مبنیّا علی حکم العقل مبنیّ علی الإغماض عن جریان الاستصحاب أو تقدیر عدمه.
205-قوله:و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ...(ص 50)
أقول:إن ارید بالتنظیر أنّ قاعدة الاشتغال کافیة فی الحکم بوجوب الیقین بالفراغ و لا یحتاج إلی استصحاب هذا الاشتغال لأنّ القاعدة بنفسها جاریة فی الزمن الثانی کجریانه فی الزمن الأوّل بعینه،فحکم الزمن الثانی معلوم بالدلیل لا بالأصل،فهذا حقّ إلاّ أنّ ما نحن فیه لیس من هذا القبیل،لأنّ عدم الحجّیة المستصحبة لم یثبت بهذا الحکم العقلی الذی نتکلّم علیه،بل بالعلم بأنّ جمیع الحوادث مسبوق بالعدم،و إن أراد أن قاعدة الاشتغال مقدّم علی استصحاب الاشتغال لأنّ موضوعها مجرّد الشک بالتقریب السابق،ففیه ما مرّ من منع التقدّم،إن لم یکن الأمر بالعکس،و لعلّه إلی ذلک أشار بقوله:فافهم.
ص:264
206-قوله:و منها أنّ الأصل إباحة العمل بالظنّ لأنّها الأصل فی الأشیاء.(ص 50)
أقول:التحقیق فی جوابه أن یقال:لو کان الشکّ فی ثبوت الحرمة النفسیّة للعمل بالظنّ أو عدمها کان التمسّک بأصالة الإباحة فی محلّه،لکنّ الکلام فی ثبوت الحرمة الغیریّة التی تعبّر بعدم الحجّیة و عدم لزوم المتابعة،و من المعلوم أنّ أصالة الإباحة لا مسرح له فی هذا المقام،فإذا حصل الظنّ بشرطیّة شیء للصلاة أو جزئیّة شیء لها فأیّ معنی لأصالة إباحة العمل بالظنّ هنا،فهل تری أنّ أصالة الإباحة قاضیة بأن ذلک الشیء شرط أو جزء أو لیس بجزء و لا شرط.
207-قوله:و فیه علی تقدیر صدق النسبة أوّلا أنّ إباحة التعبّد بالظنّ غیر معقول.(ص 50)
أقول:توضیحه أنّه یجب علی المکلّف فی کلّ واقعة أن یبنی علی شیء إمّا الظنّ أو الأمارة أو الأصل،بعد العلم بأنّ اللّه تعالی لم یترکه سدی،ثمّ العمل بمقتضی ذلک البناء،فالعمل بالظنّ واجب علی تقدیر جوازه إمّا تعیینا أو تخییرا فلا یعقل إباحة العمل بالظنّ.
و یرد علیه:أنّا نتعقّل إباحة العمل بالظنّ بمعنی جواز الأخذ به و العمل بمقتضاه و جواز ترک الأخذ لا إلی بدل،و لا ینافی ذلک کون حکمه الرجوع إلی الأصل علی تقدیر عدم الأخذ به،لأنه علی هذا التقدیر یدخل فی موضوع من لا دلیل له،و حکمه الرجوع إلی الأصل،و بالجملة لیس العمل بالأصل فی عرض العمل بالدلیل أو الظنّ، بل فی طوله،لأنّ عدم وجود الدلیل مأخوذ فی موضوعه،فیجوز فی الرتبة الاولی أن یکون حکم العمل بالظنّ الإباحة،فله أن یأخذ به و یدخل نفسه فی موضوع من له دلیل فیجب أن یعمل بدلیله،و أن لا یأخذ به و یدخل نفسه فی موضوع من لیس له دلیل،فیجب علیه أن یعمل بالأصل،و لیس هذا تخییرا بین العمل بالظنّ و بین العمل بالأصل،و إلاّ لزم أن یکون من یباح له السفر مخیّرا بین القصر و الإتمام و الصوم و الإفطار و هو متّضح الفساد.
ص:265
208-قوله:غایة الأمر التخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالأصل.(ص 50)
أقول:للسید الکاظمی (1)أن یقول:أنّ مقتضی أصالة الإباحة جواز العمل بالظنّ إلاّ أن یمنع الشارع منه،فما لم یصل المنع فالظنّ دلیل لا یعارضه أصل یحکم بینهما بالتخییر
209-قوله:أو الدلیل الموجود هناک.(ص 50)
أقول:لو کان الدلیل عموما أو إطلاقا یکون مرجعا علی تقدیر عدم حجّیة الظنّ، فحاله حال الأصل فی ورود الظنّ علیه کما مرّ،و إن کان معارضا للظنّ علی تقدیر حجّیته بأن کانا متباینین فحینئذ یتصوّر التخییر.
210-قوله:و ثانیا أنّ أصالة الإباحة إنّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه.(ص 51)
أقول:قد عرفت سابقا أنّ حکم العقل بعدم جواز الاعتماد علی الظنّ مقصور علی ما إذا لم یکن هناک ترخیص من الشارع،و أصالة الإباحة علی تقدیر صحّة جریانها فی المقام ترخیص من الشارع،فلا یحکم العقل بالحرمة فی مورده.
211-قوله:و منها أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد.(51)
أقول:التحقیق فی جوابه أن یقال:
أوّلا:أنّ الدوران المذکور فرع الشکّ،و نحن لا نشکّ لحکم العقل المستقلّ بعدم جواز الاکتفاء بالظنّ بعد العلم بثبوت التکلیف الواقعی فی الواقعة،لأنّ الاشتغال الیقینی موجب للیقین بالفراغ بحکم العقل.
ص:266
و ثانیا:أنّ مورد قاعدة الاشتغال أو البراءة فی الشکّ بین التخییر و التعیین إنّما هو فی التکلیفیّات لا الوضعیّات،و کون الظنّ طریقا أو لیس بطریق حکم وضعی و لیس مورد القاعدة،نعم من جعل المقام من الشکّ فی حرمة العمل بالظنّ تکلیفا کما یظهر من المصنّف و قد مرّ ما فیه،فالجواب الثانی ساقط،و یبقی الجواب الأوّل.
212-قوله:و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم منه.(ص 51)
أقول:یرید به کما صرّح فی غیر موضع أنّ العقل یلاحظ جمیع خصوصیات الموضوع ممّا له دخل فی ثبوت الحکم ثمّ یحکم علیه،و حینئذ لا معنی لتردّده فی موضوع حکمه،إذ مع هذا التردید لا حکم له،و قد بنی علی هذا الأصل امورا کثیرة:
منها ما نحن فیه،و منها عدم تصویر استصحاب حال العقل،صرّح به رسالة الاستصحاب إلی غیر ذلک.
لکن یرد علیه:أنّا إذا راجعنا وجداننا نجد أنّه یجوز أن یحکم العقل بشیء علی موضوع مجمل لا یعرف جمیع حدود الموضوع و خصوصیّاته،مثل أن یحکم فیما نحن فیه بأنّ العمل علی الاحتمال المرجوح و المساوی غیر جائز،بل یجب تحصیل اعتقاد و العمل علیه،و أمّا أنّ العمل علی هذا الاعتقاد الراجح هل یجب أن یکون مختصّا بالاعتقاد الجازم أو أعمّ منه و من الظنّ فلا یحکم به نفیا و إثباتا،و بالجملة یجوز ان یحکم بشیء و هو وجوب الاعتقاد الراجح و العمل علیه،و لا یحکم بشیء و هو وجوب الاعتقاد العلمی و العمل علیه فقط،و لعلّ المتأمل فی نظائر المقام لا یخفی علیه ما ذکرنا،مثلا یجوز أن یحکم العقل بقبح الکذب فی الجملة و أمّا أن هذا القبح فی خصوص الکذب الضارّ أو أعمّ منه و من النافع،فلا یحکم به.
213-قوله:و أمّا ثانیا فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للاصول
ص:267
و القواعد...(ص 51)
أقول:قد یورد علیه بأنّ العمل بالظنّ فی مقابل الاصول و القواعد أیضا مخالفة احتمالیّة لتلک القواعد،لأنّ الظنّ علی تقدیر حجّیته مقدّم علی الاصول و القواعد، فلا حجّیة فی الأصل المقابل،و علی تقدیر عدم الحجّیة فالأصل المقابل حجّة، فالشکّ فی حجّیة الظنّ یوجب الشکّ فی حجّیة الأصل المقابل،فالأصل لیس حجّة قطعیّة مطلقا حتی یوجب العمل بالظنّ طرح ما یقابله من الحجّیة و یلزم المخالفة القطعیّة،بل یلزم المخالفة علی تقدیر و عدم المخالفة علی تقدیر،و لأجل الجهل بتحقّق واحد من التقدیرین یلزم المخالفة الاحتمالیّة.
و قد یجاب بأنّ مورد التمسّک بالأصل و القاعدة لیس إلاّ فی مقام الشکّ فی ورود الدلیل أو المخصّص کما نحن فیه فالأصل و القاعدة مقطوع الحجّیة فی المقام، فالعمل بالظنّ فی مقابلها مخالفة لمقطوع الحجّیة و هو المعنیّ بالمخالفة القطعیّة
و یمکن دفعه بأنّ ما ذکر مسلّم لو کان الشکّ فی ورود الدلیل أو المخصّص،أمّا إذا کان فی حجّیة الدلیل أو المخصّص فهذا الشکّ یسری فی حجّیة الأصل أو العموم المقابل،و یصیر کلّ منهما مشکوک الحجّیة کما ذکره المورد.
و التحقیق:أنّ الإیراد ساقط من أصله،لأنّ شرط حجّیة ظهور العموم و الأصل المقابل عدم ثبوت دلیل معلوم الحجّیة علی خلافه،لا عدم ثبوت حجّة فی الواقع و لو کان مجهولا،فالعمل بالظنّ المشکوک الحجّیة مخالفة قطعیّة للأصل أو العموم المقابل کما ذکره المصنّف هذا.
و لکن یمکن توجیه الإیراد علی المصنّف بوجه آخر،و هو أن یقال:لو أغمضنا عن حکم العقل المستقلّ بعدم حجّیة الظنّ المشکوک الحجّیة و أنّ الاشتغال الیقینی موجب للبراءة الیقینیّة کما هو مبنی الجواب الثانی کان المتعیّن التمسّک بذیل أصل الاشتغال المثبت لتعیین الرجوع إلی القطع،لإثبات عدم جواز الاعتماد علی الظنّ کما ذکره القائل لا ما ذکره المصنّف(قدّس سرّه)من أنّ العمل بالظنّ موجب لطرح الحجّیة،
ص:268
و إلاّ فإن قلنا بأنّ الأصل فی مقام دوران الأمر بین التعیین و التخییر هو البراءة المقتضی للتخییر بین العمل بالظنّ و العمل بالقطع،فهذا الأصل وارد علی الأصل المقابل،لأنّ هذا الأصل قد أثبت حجّیة الظنّ،و علی تقدیر حجیّته دلیل وارد علی الأصل المقابل کالقطع.
لا یقال:إنّ أصل البراءة لا یقدّم علی العموم أو الاستصحاب علی ما تقرّر فی محلّه،بل الأمر بالعکس،لأنّا نقول هذا إذا لم یکن الشکّ فی العموم أو بقاء المستصحب ناشئا عن الشکّ فی مجری أصل البراءة و الشکّ فی ما نحن فیه فی العموم المقابل أو بقاء المستصحب ناشئ عن الشکّ فی حجّیة الظنّ المفروض،فلو جری أصالة البراءة فی الشکّ السببی و ثبتت حجّیة الظن به یرتفع الشکّ فی المسبّب و لا یبقی مورد لجریان أصل العموم أو الاستصحاب أ لا تری أنّ من صلّی بلا سورة مثلا مع الشکّ فی جزئیّتها یحکم بصحّة الصلاة المذکورة و حصول فراغ الذمّة علی القول بالبراءة فی الشکّ فی الجزئیّة و الشرطیّة،و لا یعارض أصل البراءة باستصحاب اشتغال الذمّة بالصلاة فی أوّل الوقت،و السرّ فیه ما ذکر من أنّ الشکّ فی الفراغ و عدمه ناشئ عن الشکّ فی الجزئیّة،و بعد جریان أصالة البراءة فی السبب یرتفع الشکّ عن المسبّب،و لا یبقی مجری لاستصحاب الاشتغال،فالصواب ما ذکره القائل من التمسّک بأصل الاشتغال لمطلوبه لا التمسّک بلزوم طرح الحجّیة.
هذا کلّه علی تقدیر الإغماض عما ذکرنا علی الأصل المذکور من الوجهین فی الحاشیة السابقة کما لا یخفی.
214-قوله:لقائل أن یمنع أصالة حرمة العمل بالظنّ مطلقا لا علی وجه الالتزام و لا علی غیره.(ص 52)
أقول:قد یورد علیه بأنّ المنع عن حرمة العمل علی وجه الالتزام لا وجه له،لأنّه تشریع محرّم سواء کان مع تیسّر العلم أو مع عدمه.
ص:269
و الجواب:أنّ الظنّ علی التقدیر المذکور علی ما قرّره فی المتن حجّة بحکم العقل تخییرا أو تعیینا فالالتزام به التزام بالحجّة فلا تشریع.
215-قوله:و أمّا إذا ادّعی أنّ العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظنّ.(ص 53)
أقول:عدم لزوم تحصیل العلم،و جواز الاکتفاء بالظنّ علی تقدیر صدق الدعوی، حقّ إلاّ أنّ الدعوی فاسدة من أصلها لم یقل بها أحد،و القول بأنّ الضرر الموهوم لا یجب دفعه مخالف لصریح حکم العقل و العقلاء،سیّما إذا کان الضرر اخرویّا یکون یسیره کثیرا جدّا،و ما یری من العقلاء ربما یعتمدون علی الظنّ بعدم الضرر، و لا یعتنون باحتمال الضرر الموهوم فی امورهم،فذلک لأجل أنّ الضرر المذکور لا یعدّ عندهم ضررا فی مقابل المنافع المعلومة[أو]المظنونة،و لیس بناؤهم علی الفرار من مثل هذا الضرر،و أمّا الضرر الکثیر الذی یکون بناء العقلاء علی الفرار منه فیلتزمون بوجوب دفعه،و الاحتراز عن الاحتمال الموهوم فی وقوعه،و لعلّه إلی ما ذکرنا أشار بقوله:فتأمّل فی آخر کلامه علی ما فی بعض النسخ هذا.
و قد بقی فی المقام شیء،و هو أنّ الأصل الذی قرّرنا علی حرمة العمل بالظنّ هل هو مختصّ بحال انفتاح باب العلم أو یشمل حال الانسداد أیضا؟
قد یقال بالأوّل بتقریب أنّ العقل فی حال الانسداد یحکم بمقدّمات دلیل الانسداد أنّ الظنّ لکونه أقرب إلی الواقع حجّة بحکم العقل و هو حینئذ طریق إلی الواقع و علیه بناء العقلاء فیما ینسدّ علیهم طریق العلم فی معاملاتهم و تجاراتهم و زراعاتهم،و یظهر من المصنّف فی نتیجة دلیل الانسداد الثانی و أنّ العمل بالظنّ فی تلک الحالة من باب التبعیض فی الاحتیاط لا من حیث إنّه حجّة فی تلک الحال،و تشخیص هذا المطلب بأن یرجع إلی وجه حکم العقل،و بناء العقلاء علی العمل بالظنّ فی حال
ص:270
الانسداد من أنّهم یجعلون الظنّ فی تلک الحال طریقا إلی الواقع و یتّخذونه مرآتا للواقع،و یتوصّلون به الی الواقع أو أنّهم یأخذونه برجاء إدراک الواقع،و من أجل أنّه لا مناص و لا ملجأ إلاّ الیه و أنّ الأخذ بغیره أبعد فی حصول المطلوب،و الأوّل غیر بعید،و فیه تأمّل.
و یظهر الثمرة فی إمکان قصد الوجه فی العبادات علی الأوّل دون الثانی،لأنّ مؤدّی الظنّ علی الأوّل حکم اللّه بمقتضی کونه کالقطع حجّة و لو فی خصوص حال الانسداد،بخلاف الثانی فإنّ مؤدّاه أحد المحتملات للواقع.
و فی جواز الاقتصار علی العمل بالظنّ فی مقام امتثال التکلیف المعلوم بالإجمال علی الأوّل دون الثانی،بل یجب الاحتیاط فی المشکوکات أیضا علی ما یقوله المصنّف،و سیأتی توضیحه فی محلّه إن شاء اللّه.
216-قوله:و قد أطالوا الکلام فی النقض و الإبرام فی هذا المقام بلا ثمرة مهمّة فی ذکره...(ص 53)
أقول:فیه نظر إذ یظهر الثمرة فیما إذا دلّ دلیل علی حجّیة مطلق الظنّ أو ظنّ مخصوص،کالظنّ الاستصحابی مثلا فعلی ما قرّرنا من أنّ الأصل حرمة العمل علی الظنّ فهو محکوم بهذا الدلیل،لأنّ موضوع ذلک الأصل فیما لم یرد دلیل من الشارع علی الحجّیة،فإذا ورد دلیل و لو کان فی أدنی درجة الحجّیة،و لو کان أصلا معتبرا ارتفع موضوع الأصل المذکور،و هذا بخلاف ما لو کان حرمة العمل بالظنّ مستندا إلی ظواهر الآیات الناهیة و الاخبار،فإنّه یحصل التعارض بینه و بین الظواهر،و هذه ثمرة عظیمة.
و أیضا إطلاق ظواهر الألفاظ یشمل حال الانفتاح و الانسداد قطعا بخلاف
ص:271
الأصل الّذی قرّرنا،فإنّ فی شموله لحال الانسداد کلاما تقدّم فی الحاشیة السابقة.
أقول:و لی فیه تأمّل،لأنّه لو تمّ مقدمات الانسداد تثبت حجّیة الظنّ مطلقا،فهو وارد علی الآیات الناهیة أیضا کوروده علی الأصل العقلی،إذ لو لم یعمل بالظنّ حینئذ وجب العمل بمجرّد الاحتمال،و هو فی قوّة العمل بالأصل،یلزم منه الخروج من الدین،بل هو أفحش من العمل بالأصل،لأنّه عمل بالحجّة بوجه،بخلاف العمل بالاحتمال.
و أیضا یثمر علی القول بأنّ الأصل إباحة العمل بالظنّ کما نسب إلی المحقّق الکاظمی (1)و علی القول بعدم لزوم دفع الضرر الموهوم فتأمّل.
و أمّا التکلّم فی دلالة الآیات و الأخبار الناهیة و مقدار دلالتها أو العدم فله محلّ آخر سیأتی من المصنّف قدّس سرّه فی مبحث التکلّم فی حجیّة خبر الواحد.
نعم بقی هنا شیء ربما یناسب المقام،و هو أنّ مفاد الأدلّة الناهیة هل هو عدم الرکون إلی الظنّ إذ لم یدلّ علی حجّیته دلیل شرعی کما هو مفاد الأصل الذی قرّرنا بتقریب أنّها دالّة علی عدم جواز الاعتماد علی ما لا یفید العلم،و لا ینتهی أیضا إلی العلم،لأنّ العمل بما ینتهی إلی العلم عمل بالعلم بالأخرة،أو عدم جواز الرکون إلی الظنّ مطلقا،فإن کان الأوّل فلا یترتّب علیه الثمرات المتقدّمة،بخلاف الثانی،فإنّه محلّ الثمرات،و الحقّ أن مفاد الآیات مختلفة فمنها ما یدلّ علی الوجه الأوّل مثل قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ (2)و قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (3)و قوله تعالی: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (4)و قوله تعالی: إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ (5)و منها ما یدلّ علی الثانی مثل قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ
ص:272
اَلْحَقِّ شَیْئاً (1)فإذن یترتّب الثمرات باعتبار وجود القسم الثانی.
أقول:فی المقام بحث و هو أنّ الآیات و الأخبار الناهیة عن العمل بالظنّ لو تمّت دلالتها کانت دلیلا علی الحرمة،و نحن الآن فی تأسیس الأصل مع قطع النظر عن أدلّة الطرفین و فرض الشکّ فی الحجّیة،أ لا تری أنّ المنکرین لحجیّة الخبر الواحد استدلّوا علی مطلوبهم بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ،و العجب أنّ المصنّف تعرّض لنقل قولهم و استدلالهم بها و الجواب عنها فی محلّه.و هاهنا یظهر منه أنّها دلیل علی الأصل فی المسألة،غایة الأمر أنّ التمسّک بها مستغنی عنه لوجود حکم العقل بضمیمة الأدلّة الثلاثة الأخر علی أصالة الحرمة،و أعجب من ذلک أنّ السیّد الاستاد (2)دام بقاؤه قرّره علی ذلک،و أورد علیه بأنّ البحث عن الآیات و الأخبار الناهیة غیر مستغنی عنه،لثمرة تعارضها مع أدلّة الطرف المقابل و غیره علی ما سبق بیانه.
و کیفما کان فالتحقیق أنّ الآیات الناهیة لا تدلّ علی حرمة العمل بالظنّ مطلقا حتّی بالنسبة إلی حال الانسداد بالنسبة إلی الظنون التی بناء العقلاء علی اعتبارها، لأنها فی مقام مذمّة أهل الکتاب و غیرهم بالعمل بالظنّ و تقبیحهم علی ذلک بما هو مرکوز فی أذهان العقلاء،و من المعلوم أنّه لو کان هناک بناء العقلاء علی متابعته لم یتوجّه علی متابعته مذمّة و تقبیح یرتضیه العقلاء بل یظهر من سیاقها المذمّة علی متابعة الظنون الحاصلة من الأسباب الغیر المتعارفة العقلائیّة من مثل الخرص و التخمین و الحدس و الاستحسانات العقلیّة،و بالجملة العمل علی الاجتهادات الظنّیة الغیر المتعارفة،فلا تشمل مثل العمل بأوامر المولی و نواهیه بطریق قول الثقة و إخباره عن المولی بها،نعم یشمل مثل الظنّ الحاصل من الرؤیا و الاستخارة و الرمل
ص:273
و نحوها،ممّا لا یرتضیه عموم العقلاء،و لا یعلمون بتلک الطرق فی تحصیل مطالبهم.
217-قوله:القسم الأوّل ما یعمل لتشخیص مراد المتکلّم،عند احتمال إرادة خلاف ذلک.(ص 54)
أقول:قد یکون احتمال إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال وجود القرینة المجهولة عند المحتمل،و قد یکون الاحتمال مع القطع بعدم وجود القرینة واقعا من جهة احتمال خطاء المتکلّم فی تأدیة مراده أو احتمال أنّ المتکلّم أظهر خلاف مراده لمصلحة کالتقیّة،أو اعتمد علی البیان المتأخّر عن زمان الخطاب إلی وقت الحاجة لمصلحة،لو جوّزناه،أو نحو ذلک،و المصنّف اقتصر علی القسم الأوّل و لا وجه له،و مرجع القسم الأوّل احتمال إرادة خلاف الظاهر من اللفظ اعتمادا علی القرینة،و مرجع القسم الثانی إلی احتمال کون المراد الواقعی غیر الظاهر و إن کان المراد من اللفظ هو الظاهر.
218-قوله:و مرجع الکلّ إلی أصالة عدم القرینة الصارفة.(ص 54)
أقول:قد عرفت أنّ ذلک مرجع القسم الأوّل من القسمین اللذین ذکرناهما،و أما مرجع القسم الثانی إلی أصالة عدم وجود مصلحة تأخیر البیان،أو مصلحة إراءة خلاف مراده الواقعی أو أصالة عدم خطاء المتکلّم،لکن احتمال الخطاء مرفوع عن ألفاظ الکتاب و السنّة و لا ضیر لأنّ حجّیة هذه الظنون غیر مختصّة بألفاظ الکتاب و
ص:274
السنّة،مع أنّ احتمال الخطاء یأتی فی ألفاظ السنّة أیضا بسبب احتمال خطاء الراوی فی تأدیة مراده ممّا فهمه من کلام المعصوم،بناء علی جواز النقل بالمعنی کما هو الحقّ.
قیل إنّ وجه إهمال المصنّف للقسم الثانی أنّ الظنون المعمولة فیه لیست مستندة إلی اللفظ؛بل هی من الظنون الظواهر المقامیّة،فإنّ الظاهر من حال المتکلّم إنه بصدد إراءة القضیّة النفس الأمریّة.
و فیه أنّ القسم الأوّل أیضا کذلک،فإن انفهمام کون الظاهر مراد المتکلّم من اللفظ أیضا من جهة ظاهر حال المتکلّم العاقل الملتفت،و لیس مدلولا للّفظ،فإذا أمکن إسناده إلی اللفظ مسامحة أمکن إسناد القسم الثانی ایضا إلی اللفظ مسامحة.
أقول:اللّهمّ إلاّ أن یقال بالفرق حیث إن إرادة المتکلّم ظاهر اللفظ قد بلغت فی الظهور مبلغا ظنّ قوم أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة،فإسناده إلی اللفظ قریب جدّا،و هذا بخلاف کون ظاهر اللفظ مطابقا للواقع فی قصد المتکلّم،فإنّه لیس بذلک الظهور،بل یشبه أن یکون من قبیل الدلالة العقلیّة کدلالة اللفظ علی اللفظ،غایة الأمر أنّه ظنّی لا قطعی فتدبّر.
219-قوله:القسم الثانی ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ و تشخیص مجازاتها.(ص 54)
أقول:و من ذلک ما یعمل لتشخیص الأظهر المذکور فی مسألة تعارض الأحوال من الوجوه المرجّحة للتخصیص علی المجاز،أو ترجیح المجاز علی الاشتراک،و الاشتراک علی الإضمار و النقل إلی غیر ذلک،و ما یعمل لتشخیص أظهر المعنیین الحقیقیّین کما فی المشترک اللفظی إذا غلب استعماله فی أحد المعنیین و صار أظهر
ص:275
بالنسبة إلی الآخر و هکذا.
220-قوله:و أمّا القسم الأوّل فاعتباره فی الجملة مما لا إشکال فیه و لا خلاف.(ص 55)
أقول:یدلّ علی ذلک وجوه:
احدها:بناء العقلاء کما قرّره فی المتن و هی حجّة مخرجة له عن أصالة حرمة العمل بالظنّ،و لقائل أن یقول أنّ حجّیة بناء العقلاء مشروطة بعدم ردع الشارع له،و یکفی فی الردع الآیات و الأخبار الناهیة عن العمل بالظنّ مطلقا إلاّ أن یمنع دلالتها علی ذلک بالتقریب الذی مرّ ذکره عن قریب.
ثانیها:الإجماع القولی و العملی من صدر الإسلام إلی یومنا بحیث لم یخالف فیه شاذّ و نادر من العامّة أو الخاصة،و ذلک یوجب القطع برضا المعصوم علی ذلک لکل أحد،و هذا الوجه کما أنّه وارد علی الأصل العقلی بحرمة العمل بالظنّ مخصّص لعموم الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ علی تقدیر تمامیّة دلالتها.
ثالثها:السیرة المستمرّة بین جمیع المسلمین بحیث لا یشوبه شوب الشکّ و هو واضح.
رابعها:تقریر المعصومین فی موارد لا تحصی مما فهمه آحاد المسلمین من ظواهر الألفاظ من الکتاب و السنّة و غیرهما من الأقاریر و الوصایا و الشهادات إلی غیر ذلک،و لعلّ حجّیة الظن فی هذا القسم فی الجملة،بل و فی القسم الثانی أیضا لغایة وضوحها و بداهتها غنیّة عن الاستدلال علیها فلیتکلّم فی محلّ الإشکال و الخلاف.
ص:276
221-قوله:إنّما الخلاف و الإشکال وقع فی موضعین.(ص 55)
أقول:قد یقع الإشکال فی موضع ثالث لم یتعرّض له المصنّف هنا،و هو جواز العمل بالظاهر مطلقا أو بشرط عدم تحقّق الظنّ الشخصی علی خلافه أو بشرط تحقّق الظنّ الشخصی علی وفق الظاهر،و قد تعرّض له المصنف فی آخر الموضع الأوّل تطفّلا
و الإنصاف أنّ الأدلة المذکورة لکونها لبّیة قاصرة عن إفادة الحجّیة مطلقا و إن کان هو المشهور،و القدر المتیقّن ما حصل الظنّ الشخصی علی وفق الظاهر،و لا یبعد دعوی القطع فی مطلق ما لم یحصل الظنّ الشخصی علی خلافه،و أمّا ما حصل الظنّ الشخصی علی خلاف الظاهر النوعی فکون بناء العقلاء علی اعتباره محلّ تأمّل،بل منع،و کذا کونه موردا للاجماع أو السیرة أو التقریر غیر معلوم،و حینئذ یشکل التمسّک بمطلق الظواهر کما هو دأب أکثر الفقهاء من أوّل الفقه إلی آخره،و دعوی حصول الظنّ علی الوفاق أو عدم الظنّ علی الخلاف فی الکل مجازفة،کما أنّ دعوی حصول القطع فی الکلّ مکابرة واضحة.نعم لا یبعد دعوی حصول القطع بالمراد غالبا بالنسبة إلی المخاطبین بالمشافهة و حصول الظنّ الشخصی فی أغلب ما یبقی بعد إخراج القطعیّات،و أین هذا من الظواهر التی بأیدینا من أدلّة الفقه،و کیف کان فالإشکال فی غایة القوّة،و لعلّنا نتکلّم بعض الکلام عند تعرّض المصنّف للمسألة فانتظر.
222-قوله:و الخلاف الأوّل ناظر إلی عدم کون المقصود بالخطاب استفادة المطلب مستقلاّ.(ص 55)
أقول:بل بضمیمة تفسیر المعصوم(علیه السّلام)کما هو مقتضی أوّل الوجهین من دلیل الأخباریّین أو بضمیمة المخصّصات و المقیّدات و قرائن المجازات کما هو مقتضی
ص:277
ثانی الوجهین،و سیأتی التهافت بین الوجهین.
223-قوله:و مرجع کلا الخلافین إلی منع الصغری.(ص 55)
أقول:أعنی منع کون مقصود المتکلّم إفادة مرامه بنفس الکلام الملقی إلی المخاطب،بل یمکن أن یقال:إنّ مرجع الخلافین إلی أمر واحد،و هو منع جواز اعتماد غیر من قصد إفهامه علی ما یستفیده من الخطاب،لأنّ المقصود بالإفهام فی الکتاب العزیز هو المعصومون لا غیر،و فی غیره من الأخبار المشافهون المخاطبون لا غیرهم،و لعلّ هذا مراد المصنّف من قوله فمرجع کلا الخلافین إلی منع الصغری،إلاّ أنه ینافیه ما ذکره سابقا من أنّ الخلاف الأوّل ناظر إلی کذا و الخلاف الثانی ناظر إلی کذا،فإنّه صریح فی أنّ وجه الاستشکال فی الخلاف الأوّل غیر وجه الإشکال فی الخلاف الثانی فلیتأمّل.
224-قوله:و أمّا الکبری أعنی کون الحکم عند الشارع فی استنباط مراداته...(ص 55)
أقول:فیه نظر لأنّ الأخباریّین بمقتضی دلیلهم الأوّل منکرون لهذا المعنی، و یدّعون أنّ الکتاب العزیز من الخطابات المقصودة بها تفهیم المعصومین علی طریقة خاصّة مثل الألغاز و الرمز کما هو الظاهر فی الحروف المقطّعة،و أین هذا من الطریق المتعارف بین أهل اللّسان.
و العجب أنّ المصنّف سیصرّح بما ذکر فی ذیل نقل الدلیل الأوّل لعدم حجّیة ظواهر الکتاب،بقوله:«و حاصل هذا الوجه یرجع إلی أنّ منع الشارع من ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام فلیس من قبیل المحاورات العرفیّة».
ص:278
225-قوله:ذهب جماعة من الأخباریّین إلی المنع عن العمل بظواهر الکتاب.(ص 56)
أقول:یظهر من بعضهم عدم حجّیة الکتاب مطلقا من دون تفسیر المعصوم من غیر فرق بین نصّه و ظاهره،و من بعضهم تخصیصه بخصوص الظواهر،و من بعضهم عدم وجود النصّ فیه من جهة اشتباه الناسخ و المنسوخ و المحکم و المتشابه عندنا کما سیأتی ما یقرب عن ذلک من الفصول عن السیّد صدر الدین (1)،و محصّل مقالتهم علی ما یظهر من مجموع کلماتهم أنّ الکتاب العزیز لیس إلاّ کلاما ملقی إلی النبی (صلّی اللّه علیه و آله)و قد أراد به تفهیمه صلی اللّه علیه و آله خاصّة ثم تفسیره للامّة،و قد فسّره بأجمعه لوصیّه،و فسّر للأوصیاء من بعده یدا بید،و لیس من قبیل المحاورات العرفیّة التی یعرفها کلّ من کان من أهل العرف،بل علی طریقة خاصّة،لا یعرفها إلاّ المعصومین،هذا مع طریان بعض العوارض الخارجیّة کالناسخ و المنسوخ و التخصیص و التقیید و المجاز مع عدم الاقتران بالمخصّص و المقیّد و قرینة المجاز، فما کان مفسّر بتفسیر المعصوم یجوز العمل به و ما لیس مفسّرا لا یجوز العمل به من جهة ما ذکر.
226-قوله:أحدهما الأخبار المتواترة المدّعی ظهورها فی المنع عن ذلک.(ص 56)
أقول:جملة من الأخبار التی لم ینقلها المصنّف أظهر دلالة مما ذکره.مثل قول أبی جعفر الثانی فی ذیل حدیث طویل:و إن کان رسول اللّه لم یستخلف أحدا فقد ضیّع من فی أصلاب الرجال ممّن یکون بعده،قال:و ما یکفیهم القرآن قال:بلی لو وجدوا له مفسّرا،قال:و ما فسّره رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)؟قال:بلی لرجل واحد و فسّر للامّة شأن
ص:279
ذلک الرجل و هو علیّ بن أبی طالب.الحدیث (1).
و مثل قول النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فی ذیل خطبة له:أنّ اللّه أنزل القرآن و هو الذی من خالفه ضلّ و من یبتغی علمه عند غیر علی(علیه السّلام)هلک (2)،إلی غیر ذلک ممّا یظفر به من راجع بابه فی الوسائل (3).
227-قوله:و الجواب عن الاستدلال بها أنّها لا تدلّ علی المنع من العمل بالظواهر.(ص 57)
أقول:قد أجاب المصنّف عن الأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی صریحا بمنع صدق التفسیر بالنسبة إلی الظواهر أوّلا،و عدم صدق التفسیر بالرأی بالنسبة إلیها ثانیا،و عن الباقی ضمنا بأنّ المراد من علم الکتاب الذی هو مخزون عند المعصومین هو العلم بالمتشابه الذی یحتمل الوجوه،و له شواهد فی الأخبار ممّا استشهد به المصنّف فی الکتاب و غیره،مثل روایة الاحتجاج عن أمیر المؤمنین فی ذیل احتجاجه علی زندیق سأله عن آیات متشابهة فی القرآن قال:ثمّ إنّ اللّه قسّم کلامه ثلاثة أقسام فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل،و قسما منه لا یعرفه إلاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممّن شرح اللّه صدره للإسلام،و قسما منه لا یعلمه إلاّ اللّه و ملائکته و الراسخون فی العلم،و إنّما فعل ذلک لئلاّ یدّعی أهل الباطل المستولین علی میراث رسول اللّه من علم الکتاب ما لم یجعل اللّه لهم،و لیقودهم الاضطرار إلی الایتمام بمن ولّی أمرهم-الحدیث-.
و الحدیث شاهد قویّ علی الجمع بین أخبار الطرفین بما اشتمل علیه مضمونه لو صحّ سنده.
ص:280
و من هذا القبیل ما رواه فی الوسائل فی أبواب الأطعمة و الأشربة ما لفظه:
علی بن الحسین المرتضی فی رسالة المحکم و المتشابه (1)نقلا من تفسیر النعمانی بإسناده الآتی:
عن علی علیه السلام قال:و أمّا ما فی القرآن تأویله فی تنزیله فهو کل آیة محکمة نزلت فی تحریم شیء من الامور المتعارفة التی کانت فی أیام العرب تأویلها فی تنزیلها فلیس یحتاج فیها إلی تفسیر أکثر من تأویلها و ذلک مثل قوله تعالی فی التحریم:
حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (2)الآیة
و قوله: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ (3)الخ
و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا (4)الآیة، وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (5)
و قوله تعالی: قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً (6)الخ
و مثل ذلک فی القرآن کثیر ممّا حرّم اللّه سبحانه لا یحتاج المستمع له إلی مسألة عنه
و قوله عزّ و جل فی معنی التحلیل: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّارَةِ (7)
و قوله: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (8)
و قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّا عَلَّمَکُمُ اللّهُ (9)
ص:281
و قوله: وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ (1)
و قوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (2)
و قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ (3)
و قوله: لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ (4)
و مثله کثیر.
و رواه علی بن إبراهیم مرسلا و نحوه.انتهی (5)
و لعمری انّ هذا الحدیث الشریف وحده کاف فی ردّ شبهة الأخباری و الجواب عن أدلّته لأنه دالّ علی حجیّة ظواهر الکتاب بنفسها،و مفسّر للأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن.فتبصر.
228-قوله:مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین.(ص 59)
أقول:اجیب بأنّه رتّب عدم الضلال علی التمسّک بکتاب اللّه و العترة معا، و لا ینکره الأخباری،بل یقول إنّ الکتاب بانضمام تفسیر العترة حجّة یجب التمسّک به،و بأنّ المراد من التمسّک الاحترام البلیغ فی مقابل تحریف الکتاب و الإهانة بالعترة،کما فعلته طغاة الامّة.
و فیهما معا أنه خلاف الظاهر،فإنّ الظاهر هو التمسّک بکلّ واحد من الکتاب و العترة بمتابعتهما و العمل بمضمون الکتاب و قول العترة بمناسبة ترتّب عدم الضلال علیه،و قوله:لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض،لا یشهد بما ذکره المجیب،إذ المراد منه أنّه لا یخالف أحدهما الآخر.فتدبّر.
ص:282
229-قوله:فقال لمکان الباء فعرّفه مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب.(ص 59)
أقول:کون الاستفادة المذکورة من الظاهر محلّ تأمّل،فإنّه و إن قلنا بمجیء الباء للتبعیض فی اللغة کما هو قول شرذمة من النّحاة،و منهم الأصمعی (1)،لکنّه فیما نحن فیه مجاز بلا قرینة،و علی تقدیر کونه حقیقة بدعوی اشتراک الباء بینه و بین سائر المعانی ارید به أحد المعانی بلا قرینة معیّنة،فلیس ذلک من الظواهر التی یفهمه أهل المحاورة،بل یفهمه من تلقّی علمه من معدن الوحی
230-قوله:فإذا أحال الإمام(علیه السّلام)استفادة مثل هذا الحکم إلی الکتاب.(ص 60)
أقول:لم یعلم إحالة الإمام استفادة هذا الحکم الدقیق،بل الظاهر أنّ السائل توهّم وجوب نزع المرارة،و المسح علی البشرة،فدفع الإمام توهّمه و أحال استفادة عدم وجوب النزع إلی الکتاب،بأنّه حرج مرفوع،ثمّ قال:«امسح علیه»،مبیّنا أنّ الحکم هو المسح علی المرارة،و إن أبیت عن الظهور فیما ذکرنا،فلا أقل من الاحتمال المساوی للاحتمال الآخر،إلاّ أنّ ذلک لا یخلّ بأصل الاستدلال لجواز التمسّک بالظواهر کما لا یخفی.
و قد یزاد علی ما فی المتن وجهان آخران:
الأوّل:الآیات الکثیرة الدالّة علی أنّ الکتاب محلّ استفادة الأحکام کقوله تعالی:
هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (2)و أمثاله.
الثانی:أنّ إعجاز القرآن الذی هو العمدة فی إنزاله موقوف علی کون الظواهر مرادة بدون انضمام تفسیر المعصوم،و إلاّ فلو کان مع قطع النظر عن التفسیر من المجملات لم یحصل الغرض منه لتوقّف انفهام کونه معجزا علی إدراک أنّه فی أعلی
ص:283
مراتب البلاغة،و لا یعلم ذلک إلاّ بأن یکون ظواهره مرادة،و لا یمکن أن یقال یعلم المراد بضمیمة التفسیر،لأنّه دور ظاهر،فإنّ صحّة تفسیر النبیّ و صدقه موقوف علی ثبوت نبوّته،و ثبوت نبوّته موقوف علی إعجاز القرآن المتوقّف علی صحّة تفسیر النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)فلا بدّ من أن یکون معجزا بنفسه بملاحظة ظواهره المقصودة،و هو المطلوب.
هذا و سیأتی نبذ من التکلّم فی المقام عند التعرّض لکلام السیّد صدر (1).
231-قوله:الثانی من وجهی المنع أنّا نعلم بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی أکثر ظواهر الکتاب.(ص 61)
أقول:و ذلک نظیر العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الواقعیّة المانع للتمسّک بأصالة البراءة المقتضی للاحتیاط،و نظیر العلم الإجمالی فی الشبهة المحصورة المقتضی لثبوت وجوب الاحتیاط،و نظیر العلم الإجمالی بورود التخصیص لجملة من العمومات أو أکثرها فی سائر الأدلّة المقتضی للتوقّف و سقوط العمومات إلی أن یتبیّن المعلوم مفصّلا و إلاّ فحکم العلم الإجمالی کالاحتیاط و التوقّف سار فی جمیع محتملاته.
232-قوله:لا یرتفع أثره و هو وجوب التوقّف بالفحص.(ص 61)
أقول:لو وجد بالفحص مقدار المعلوم بالإجمال من المخصّصات و المقیّدات و قرائن المجازات،لأنّه کما نعلم إجمالا بوجود المخصّصات کذلک نحتمل وجود مخصّصات أخر غیرها فلعلّ ما وجدناه هی المخصّصات المحتملة،لا المعلومة، فلا یخرج باقی الظواهر عن أن یکون من أطراف العلم الإجمالی المسقط لظهورها،و
ص:284
أمّا لو لم یجد بالفحص شیء من المخصّصات و المقیّدات فعدم ارتفاع أثر العلم الإجمالی فی غایة الوضوح لا یتوهّمه أحد لکی یحتاج إلی الدفع.
233-قوله:و لذا لو تردّد اللفظ بین معنیین أو علم إجمالا بمخالفة أحد الظاهرین لظاهر الآخر.(ص 61)
أقول:کون المثالین نظیرا لما نحن فیه محلّ تأمّل،لأنّه لو وجد بالفحص ما یعیّن أحد المعنیین أو مخالفة أحد الظاهرین،صار المشتبه معلوما بالتفصیل،فکیف یجب التوقّف،و إن لم یوجد بالفحص ما یقید ذلک لا یتوهّم سقوط حکم العلم الإجمالی بهذا الفحص،و هذا بخلاف ما نحن فیه لأنّه لو وجد مقدار المعلوم بالإجمال بالدلیل ففیه وجهان:أقواهما أنّه لا یسقط حکم العلم الإجمالی علی ما مرّ بیانه قریبا لمکان الشبهات البدویّة بمخالفات الظواهر مضافا إلی المعلوم بالإجمال.
234-قوله:و تندفع هذه الشبهة بأنّ المعلوم إجمالا.(ص 61)
أقول:ظاهر هذا الجواب یطابق ما ذکره المصنّف فی أواخر رسالة أصل البراءة فی أدلّة وجوب الفحص و عدم معذوریّة الجاهل المقصر،لکن زیّفه هناک بوجه وجیه،
قال فی جواب المورد بمثل إیراد ما نحن فیه:
قلت:المعلوم إجمالا وجود التکالیف الواقعیّة فی الوقائع التی یقدر علی الوصول إلی مدارکها،و إذا تفحّص و عجز من الوصول إلی مدرک الواقعة خرجت تلک الواقعة عن الوقائع التی علم إجمالا بوجود التکالیف فیها فیرجع فیها إلی البراءة،و لکن هذا لا یخلو عن نظر،لأنّ العلم الإجمالی إنّما هو بین جمیع الوقائع من غیر مدخلیة لتمکّن المکلّف من الوصول إلی مدرک التکلیف و عجزه عن ذلک،فدعوی اختصاص
ص:285
أطراف العلم الإجمالی بالوقائع التی تمکّن من الوصول إلی مدارکها مجازفة- انتهی- (1).
و لا یخفی وجه سوق النظر فیما نحن فیه فإنّا نعلم بوجود مخالفات کثیرة للظواهر فی الواقع و نتردّد فی أنّ ما یوجد فیما بأیدینا جمیعها أو بعضها و یکون البعض الآخر فیما لیس بأیدینا،فلا یرتفع حکم العلم الإجمالی بوجدان ما وجدنا فیما بأیدینا نعم نعلم إجمالا بوجود مخالفات فی خصوص ما بأیدینا لکن ذلک لا ینافی علمنا بوجود مخالفات أخر أیضا مردّدة بین کونها فی ما بأیدینا و کونها فی غیر ما بأیدینا،و الواقع فیما نحن فیه کذلک بحسب علمنا،فالإجمال و لزوم التوقّف بحاله،
و یحتمل علی بعد أن یرید المصنّف من کلامه هذا جوابا قد اختاره،فی أوائل رسالة أصل البراءة فی ذیل استدلال الأخباری علی لزوم الاحتیاط بالدلیل العقلی،و محصّله علی وجه یوافق ما نحن فیه:أنّ المخالفات الزائدة علی القدر المتیقّن منفیّة بالأصل أوّلا،و أمّا القدر المتیقّن منها فلمّا وجدنا مقدارها و بعددها فیما بأیدینا انطبق المعلوم بالإجمال علی ما وجدنا قهرا،و هذا نظیر ما لو علمنا إجمالا بنجاسة أحد الإناءین ثمّ علمنا تفصیلا بنجاسة خصوص هذا الإناء،فإنّ العلم الإجمالی ینطبق قهرا علی الإناء المعلوم نجاسته تفصیلا،و لا مجال لأن یقال:لعلّ المعلوم بالإجمال یکون غیر هذا المعلوم بالتفصیل،لأنّ المعلوم بالإجمال لا یمتاز بخصوصیة لا تکون تلک الخصوصیة فی المعلوم التفصیلی قطعا أو احتمالا یعنی فی ظرف(کذا) علمنا فلا یمکن عدم الانطباق،فإذا صار المعلوم بالإجمال معلوما بالتفصیل بالانطباق المذکور لم یبق إلاّ احتمال نجاسة الإناء الآخر مستقلاّ المنفیة بالأصل کما مرّ (2).
هذا خلاصة الجواب الذی اختاره هناک،ثمّ أورد علیه إشکال حاصله:أنّه لو علم
ص:286
تفصیلا بمخالفات کما ذکرتم تمّ ما ذکر من الانطباق و ارتفاع حکم العلم الإجمالی،و أمّا لو ظنّ ذلک و قام الدلیل علی اعتبار الظنّ المذکور لم یحصل الانطباق المذکور و بقی حکم العلم الإجمالی بحاله.
ثمّ أجاب عنه بوجهین:و لمّا کان الإشکال و الجوابان المذکوران هناک بالنسبة إلی العلم الإجمالی بمطلق التکالیف فی مقابل أصالة البراءة عن التکلیف،و کان نظام الکلام ثمّة مخالفا لنظم الکلام فیما نحن فیه لا بأس بنقل ما ذکره هناک علی نظامه ثمّ لا یخفی سوق نظیره فیما نحن فیه حرفا بحرف علی الفطن العارف.
قال:و إن ارید منها ما یعمّ الدلیل الظنّی المعتبر من الشارع فمراجعتها لا یوجب الیقین بالبراءة من ذلک التکلیف المعلوم إجمالا،إذ لیس معنی اعتبار الدلیل الظنّی إلاّ وجوب الأخذ بمضمونه،فإن کان تحریما صار ذلک کأنّه أحد المحرّمات،و إن کان تحلیلا کان اللازم منه عدم العقاب علی فعله و إن کان فی الواقع من المحرّمات،و هذا المعنی لا یوجب انحصار المحرّمات الواقعیّة فی مضامین تلک الأدلّة حتّی یحصل العلم بالبراءة بموافقتها،بل و لا یحصل الظنّ بالبراءة عن جمیع المحرّمات المعلومة إجمالا،و لیس الظنّ التفصیلی بحرمة جملة من الأفعال کالعلم التفصیلی بها-إلی أن قال:-نعم لو اعتبر الشارع هذه الأدلّة بحیث انقلب التکلیف إلی العمل بمؤدّاها بحیث یکون هو المکلّف به کان ما عدا ما تضمّنه الأدلّة خارجا عن المکلّف به،فلا یجب الاحتیاط فیها-إلی أن قال:-أقول:و الجواب:
أوّلا:منع تعلّق تکلیف غیر القادر علی تحصیل العلم إلاّ بما أدّی إلیه الطرق الغیر العلمیّة المنصوبة له،فهو مکلف بالواقع بحسب تأدیة هذه الطرق،لا بالواقع من حیث هو،و لا بمؤدّی الطرق من حیث هو حتّی یلزم التصویب أو ما یشبهه،لأنّ ما ذکرناه هو المتحصّل من ثبوت الأحکام الواقعیّة للعالم و غیره،و ثبوت التکلیف بالعمل بالطرق،و توضیحه فی محلّه،و حینئذ فلا یکون ما شکّ فی تحریمه ممّا هو مکلّف به
ص:287
فعلا علی تقدیر حرمته واقعا.
و ثانیا:سلّمنا التکلیف الفعلی بالمحرّمات الواقعیّة إلاّ أنّ من المقرّر فی الشبهة المحصورة کما سیجیء إن شاء اللّه أنّه إذا ثبت فی الشبهات المحصورة وجوب الاجتناب عن جملة منها لدلیل آخر غیر التکلیف المتعلّق بالمعلوم الإجمالی اقتصر فی الاجتناب علی ذلک القدر،لاحتمال کون المعلوم الإجمالی هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصیلا،فأصالة الحلّ فی البعض الآخر غیر معارضة بالمثل،سواء کان ذلک الدلیل سابقا علی العلم الإجمالی کما إذا علم نجاسة أحد الإناءین تفصیلا فوقع قذرة فی أحدهما المجهول،فإنّه لا یجب الاجتناب عن الآخر لأنّ حرمة أحدهما معلومة تفصیلا أم کان لاحقا کما فی مثال الغنم المذکور فإنّ العلم الإجمالی غیر ثابت بعد العلم التفصیلی بحرمة بعضها بواسطة وجوب العمل بالبیّنة و سیجیء توضیحه إن شاء اللّه و ما نحن فیه من هذا القبیل-انتهی کلامه رحمه اللّه- (1).
و فی کلا الجوابین نظر،أمّا الأوّل:فلأنّا و إن سلّمنا انحصار التکلیف الفعلی المنجّز بالواقع علی حسب تأدیة الطرق،لکن نقول:إنّ العلم الإجمالی طریق للواقع فالواقع الموجود بین الأطراف مکلّف به لأنّه مؤدّی الطریق الأصلی الحقیقی بعد فرض أنّ العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی منجّز للتکلیف،و هو فی کمال الوضوح.
و أمّا الثانی:ففیه أوّلا:أنّه خلاف ما صرّح هو به فی الشبهة المحصورة فی مسألة ما لو اضطرّ إلی ارتکاب أحد الإناءین معیّنا،فقد فصّل هناک بین ما لو کان الاضطرار سابقا علی العلم الإجمالی فالعلم الإجمالی لا یؤثّر وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی الإناء الآخر کما ذکر هنا،و بین ما کان العلم الإجمالی سابقا علی الاضطرار فیؤثّر لزوم الاحتیاط فی الطرف الآخر،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،فیبقی حکم العلم من وجوب الاحتیاط بمقتضی هذا التحقیق.
ص:288
و ثانیا:أنّه إن ارید زوال العلم الإجمالی بثبوت التکلیف فی بعض الأطراف و أنّه موجب لرفع حکم العلم الإجمالی بارتفاع موضوعه.
یرد علیه:أنّ حکم العلم الإجمالی باق إلی أن یعلم بالموافقة،و لو کان زوال صفة العلم کافیا فی رفع حکمه لزم الاکتفاء بإتیان أحد المحتملات فی الواجب المردّد بین امور،و بالجملة هذا الوجه متّضح الفساد قد صرّح هو بخلافه فی مسألة ما لو خرج أحد أطراف الشبهة عن محلّ الابتلاء،فإنّه زال العلم الإجمالی فیه مع أنّه أوجب فیه الاحتیاط و ترتیب حکم العلم بالنسبة إلی الأطراف الباقیة
و إن ارید أنّ مناط جریان حکم العلم الإجمالی و الاحتیاط تعارض الأصلین من الجانبین کما هو صریح آخر کلامه الذی نقلناه،و بعد سقوط الأصل من أحد الجانبین لا یبقی ما هو مناط لوجوب الاحتیاط و یبقی الأصل فی الجانب الآخر سلیما عن المعارض و حکم العلم الإجمالی ساقطا.
ففیه أنّ جریان حکم العلم الإجمالی و لزوم الاحتیاط لا ربط له بتعارض الأصلین من جهة حکم العقل بوجوب تحصیل الفراغ من التکلیف المعلوم المنجّز،سواء کان الأصل فی أطراف العلم موافقا أو مخالفا أو مختلفا و قد مرّ توضیح ذلک مستوفی فی مباحث العلم الإجمالی فی رسالة القطع فی مسألة حرمة المخالفة القطعیّة و بعد اللتیا و التی بقی الإشکال بحاله و بقی الدلیل الثانی ناهضا لمدّعی الأخباری بل تسریة الدلیل إلی ظواهر السنّة أیضا طابق النعل بالنعل.
و یمکن أن یجاب بوجهین آخرین:
الأوّل:أن یدّعی تسویة الظنّ بالمخصّصات بالمقدار المعلوم إجمالا للعلم بها فی الانطباق القهری بتقریب أنّ دلیل حجّیة الظنّ حاکم بکون المخصّصات المظنونة فی حکم المخصّصات المعلومة،و أنّ المکلف معذور بالنسبة إلی مخالفتها للواقع إن اتّفق، فینطبق المعلوم بالإجمال علیها قهرا کما لو علم بها تفصیلا،لأنّ العلم الإجمالی تعلّق
ص:289
بالمخصّصات الواقعیّة و ما وجدنا أیضا مخصّصات واقعیّة بحکم الشارع.
و فیه أنّ دلیل حجّیة الظنّ إنّما یتکفّل معذوریة المکلّف بالنسبة إلی تخلّف نفس الظنّ عن الواقع،و لا یتکفّل لمعذوریته بالنسبة إلی العلم الإجمالی الحاصل له مستقلاّ من غیر ارتباط له بالمخصّصات المظنونة،و بعبارة اخری متعلّق العلم الإجمالی الواقع الحقیقی،و متعلّق الظن بالمخصصات هو الواقع التنزیلی فلا ینطبق أحدهما علی الآخر،نعم لو کان دلیل حجیّة الظنّ ناطقا بأنّ هذه المظنونات عین المعلومات إجمالا فاکتف بها عن المعلومات کان کافیا،و معناه حینئذ إسقاط الواقع عن المکلّف علی تقدیر تخلّف الظنّ،و أنّی لک بإثباته.
الثانی:أن یقال:إنّ حکم العلم الإجمالی دائر مدار وجوده فی خصوص ما نحن فیه و إن لم نقل به فی مسألة أصالة البراءة بعد العلم الإجمالی بثبوت التکالیف،فإنّا بعد ما وجدنا مقدار المعلوم بالإجمال من المخصّصات و لو بالظنّ یرتفع العلم الإجمالی بالنسبة إلی باقی المعلومات و یرتفع حکمه أیضا،و الفارق أنّ العلم الإجمالی بالتکالیف بعد تحقّقه یکون موضوعا لحکم العقل المستقلّ بوجوب الفراغ الیقینی،فلا یرتفع هذا الحکم إلاّ بالاحتیاط التامّ،و أمّا العلم الإجمالی بالمخصّصات فیما نحن فیه لیس متعلّقا بتکلیف حتّی یترتّب علیه حکم العقل بالاحتیاط التامّ بل یثمر هذا العلم الإجمالی بنفسه إجمال المعلومات بأسرها ما دام باقیا فلمّا وجدنا مقداره من المخصّصات و لو بالظنّ المعتبر و رفعنا الید عن العمومات بمقدارها ارتفع العلم بالتخصیص بعدها بالنسبة إلی الباقی فارتفع سبب الإجمال و یبقی باقی العمومات ظاهرا فی العموم من غیر مزاحم.
و فیه أنّ دلیل حجّیة الظواهر و هو بناء العقلاء قاصر عن إفادة حجّیة مثل هذا الظاهر،إذ بعد حصول مثل هذا العلم الإجمالی بالمخصّصات یتوقّف العقلاء عن حمل العمومات علی ظواهرها و لو بعد ارتفاع العلم الإجمالی المذکور بل لو لم یحصل
ص:290
العلم الإجمالی لهم لکن حصل الظنّ الغالب بکون العموم مخصّصا یتوقّفون عن العمل بالعامّ الکذائی هذا.
و التحقیق فی الجواب عن الإشکال ما ذکره فی المتن أوّلا من أنّ العلم الإجمالی لا یوجب سقوط العامّ،بل یوجب الفحص.توضیحه أن یقال:إنّ العلم الإجمالی الذی یوجب الاحتیاط فی التکالیف،و التوقّف فیما نحن فیه هو العلم الإجمالی المستقرّ بعد الفحص،و أمّا العلم الإجمالی الحاصل قبل الفحص فلا یؤثّر إلاّ وجوب الفحص، و السرّ فی ذلک أنّ العلم الإجمالی قبل الفحص مقرون بالعلم أو الظن أو الاحتمال القریب بأنّه یوجد بالفحص ما یفصّل به ذلک العلم الإجمالی،أو ما یمکن أن ینطبق العلم علیه،و لذا لا یحکم العقلاء حینئذ بأنّه کالعلم التفصیلی یجب مراعاته بالتوقّف و الاحتیاط،بل یحکمون بوجوب الفحص کی یعرف أنّه بما ذا یؤول أمره،و بأیّ شیء یستقرّ الاعتقاد،و هذا بخلاف العلم الإجمالی المستقرّ بعد الفحص،و العجز عن استعلامه التفصیلی فإنّه یوجب التوقّف و الاحتیاط بحکم العقل و العقلاء و حینئذ نقول فی ما نحن فیه أنّه بعد الفحص نجد مخصّصات و مقیّدات کثیرة للمطلقات و العمومات،و من بعد ذلک لا یبقی لنا علم إجمالی حتّی یوجب التوقّف.
235-قوله:إلاّ أنّه یظهر من کلام السیّد الصدر شارح الوافیة.(ص 62)
أقول:محصّل مرامه أنّه قد علم ممّا سبق أنّ الأخباریّین وافقونا فی أنّ الأصل فی الظواهر جواز العمل بها لکنّهم یزعمون ورود المنع عن العمل بخصوص ظواهر الکتاب لمکان الأخبار المانعة عن تفسیر القرآن،فلذلک رفعوا الید عن الأصل المذکور،إلاّ أنه یظهر من آخر کلام السیّد الصدر أنّ المنع عن العمل بالظواهر مقتضی الأصل،و قد خرج عنه ظواهر السنّة و بقی ظواهر الکتاب تحت الأصل المذکور.
و فیه أنّ التأمّل فی کلام السیّد الصدر یقضی بأنّه لم یخالف ما أفاده المصنّف
ص:291
بوجه،لأنّه قد تسلّم أوّلا حجّیة الظواهر بمقتضی المقدّمة الاولی،و أنها الأصل الأوّلی لو لا المانع،و صرّح به بعد ذلک أیضا بقوله:«إنّا لو خلّینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب و السنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها»،إلاّ أنّه ادّعی انقلاب هذا الأصل الأوّلی بواسطة الأخبار المانعة إلی عدم جواز العمل فی الظواهر فی الکتاب و السنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها جمیعا و صار ذلک أصلا ثانویّا،ثمّ ادّعی خروج ظواهر السنّة عن هذا الأصل الثانوی بالإجماع العملی من أصحاب الأئمة،و لم یظهر منه أنّ المنع من العمل بالظواهر مطلقا مقتضی الأصل الأوّلی حتّی یکون مخالفا لما أفاده المصنّف.نعم یظهر من کلامه فی المقدّمة الاولی أنّ الأصل-مع قطع النظر عمّا ذکره فی المقدمة الاولی من بقاء التکلیف و توقّف العمل علی الإفهام و أنه بالأکثر بالقول و أنّ دلالته فی الأکثر ظنّیة-هو حرمة العمل بالظنّ،و هذا أیضا عین ما اعترف به المصنّف و غیره،فأین مخالفة السیّد الصدر و لعلّ تمسّک السیّد الصدر للأصل الثانوی فالآیات و الأخبار المانعة عن العمل بالظن أوهمه إلی أنّ مراد السیّد الأصل الأوّلی بناء علی ما زعم من أنّ مفاد الآیات الناهیة موافق للأصل الأوّلی کما تقدّم منه سابقا حیث ادّعی هناک إنا فی غنی عن الاستدلال بها علی ذلک الأصل بعد وجود الحکم العقلی المستقلّ علیه،و قد ذکرنا هناک أنّه لو تمّ دلالة الآیات و الأخبار الناهیة فهی أدلّة اجتهادیة علی حرمة العمل بالظنّ تعارض أدلة جواز العمل به،مع أنّ السیّد الصدر لم یقتصر فی الاستدلال علی الأصل الثانوی بتلک الآیات و الأخبار، بل جعلها ثالث الأدلّة.
236-قوله:ما خلاصته أنّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:الاولی أنّ بقاء التکلیف مما لا شکّ فیه.(ص 62)
أقول:لخّص هذا من کلام طویل للسیّد المذکور و نعم ما لخّصه،و یظهر ممّا نقله منه فی المقدّمة الاولی أنّ حجّیة الظواهر مبتنیة علی انسداد باب العلم بالأحکام و
ص:292
انسداد باب العلم بما ارید من الألفاظ،لکنّه صرّح فی آخر المقدّمة الاولی ممّا لم ینقله المصنّف بأنّ مستند الحجّیة بناء العقلاء،و لعلّ ما ذکره أوّلا توطئة و بیان لمدرک بناء العقلاء فی خصوص المورد فتأمّل.
237-قوله:و مع ذلک قد وجد فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات.(ص 62)
أقول:وجود المقطّعات لا یدلّ علی شیء ممّا أراده،لأنّه قد علم إجمالها و أنّها لیست من الألفاظ التی یستعمله أهل المحاورة،بل عند العرب مهملات،و عند أهل الأدب موضوعات لنفس الحروف علی قول،و علی قول آخر أسماء أصوات حاکیة عن الحروف،نعم وجودها ربما یشهد بأنّ القرآن یقرب من الألغاز کلّه،فلا یعتدّ بظواهره أیضا فلیتأمّل.
238-قوله:ثمّ قال سبحانه: آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (1).(ص 62)
أقول:هذا دلیل ثان علی عدم حجّیة ظواهر الکتاب لا ربط له بالأخبار المانعة عن تفسیر القرآن،تقریره أنّ آیات الکتاب قسمان بنصّ هذه الآیة:محکم یجوز التمسّک به و متشابه لا یتبعه إلاّ من فی قلبه زیغ ابتغاء الفتنة،بل ثبت هذا التقسیم فی القرآن بالإجماع و الأخبار الکثیرة القریبة من التواتر،ثمّ لم یبیّن المتشابهات عن المحکمات و اختلطا فلا یجوز لنا التمسّک بشیء منه.
أقول:و هذا الدلیل عندی فی غایة القوّة و إن کان الدلیل الأوّل أیضا قویّا،لکن لا بحیث یطمئنّ به النفس،لقوّة معارضاته أیضا علی ما ذکر فی المتن و غیره،و ما یجاب عن هذا بأنّ الظاهر من المحکم کما سیأتی فی المتن قلنا مسلّم لو لم یکن فی
ص:293
الأخبار ما ینافیه کالروایات الناطقة بأنّ المراد بالمحکم هو الناسخ و من المتشابه هو المنسوخ و لا ینافی کون کلّ من الناسخ و المنسوخ ظاهرا بل نصّا فی حدّ نفسه،بل لعلّه یستفاد منها أنّه لا نصّ فی القرآن إلاّ ما علم فی الخارج أنّه غیر منسوخ،و هو فی نفسه غیر نصّ بدون انضمام ذلک الدلیل الخارجی،و أصالة عدم کون الآیة متشابهة معارضة بأصالة عدم کونها محکمة،و ما اجیب به عن ثانی دلیلی الأخباری فی المتن و غیره لا ینافی هذا بعد قیام الدلیل من الکتاب و السنّة و الإجماع بأنّ الحجّة منحصر فی المحکم مع أنه مشتبه بالفرض،و لعلّه إلی ما ذکرنا من الروایات فی تفسیر المحکم و المتشابه أشار بقوله:و جعل البیان موکولا إلی خلفائه.
239-قوله:و جعلوا الأصل عدم العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.(ص 62)
أقول:لعلّ مراده من الأصل بقرینة ما سیأتی فی آخر کلامه عموم الآیات و الأخبار الناهیة عن العمل بالظنّ بناء علی رجوع ضمیر الجمع فی«جعلوا»إلی النبی و خلفائه و إلاّ فالأصل الأوّلی قد انقلب بالمقدّمة الأولی.
240-قوله:و أمّا الأخبار فقد سبق أنّ أصحاب الأئمة(علیه السّلام)کانوا عاملین بأخبار الآحاد.(ص 63)
أقول:قد أشار فی آخر کلامه الذی لم ینقله المصنّف إلی المعارضة بأنّ أصحاب الأئمة کانوا عاملین بظواهر الکتاب أیضا.کالأخبار ثمّ أجاب بأنّه لم یثبت ذلک منهم من غیر ورود التفسیر عن الأئمّة و إلاّ کان وجها وجیها فی حجیّة ظواهر الکتاب أیضا.
241-قوله:إذ لا یخفی أن عمل أصحاب الأئمة(علیه السّلام)بظواهر الأخبار.(ص 63)
أقول:عدم استنادهم إلی غیر الأمر المرکوز فی أذهانهم غیر معلوم،سیّما مع أنّهم
ص:294
الذین رووا عن أئمتهم عدم جواز العمل بالظنّ،و لا یبعد استنادهم فی جواز العمل بظواهر الأخبار[الی]تقریر أئمّتهم و عدم ردعهم عن ذلک،لکنّ المظنون أنّ اعتمادهم علی بناء العقلاء طریق المحاورات.
242-قوله:إنّ ما ذکره من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات.(ص 64)
أقول:ظاهر ما مرّ من کلام السیّد بل صریحه العلم بکون الظواهر من المتشابهات، لأنّه قال:إذ المعلوم عندنا مساواة المحکم للنّص،و حینئذ لا وجه لحمل قوله«و أمّا شموله للظاهر فلا»إلاّ علی کون ذلک غیر معلوم،بل مشکوک،لأنّه مناف لدعوی المساواة بین المحکم و النّص نعم یظهر من بعض کلماته التی لم ینقله المصنّف أنّ شمول المحکم للظواهر غیر معلوم عنده بل مشکوک،و لا یبعد أن یکون مراده من هذه العبارة أیضا ذلک،و قد سامح فی التعبیر عن ذلک بلفظ المساواة.
243-قوله:بأنّ المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغة و لا عرفا.(ص 64)
أقول:یمکن أن یقال إنّ السیّد لا یسلّم کون ظواهر القرآن ظواهر بعد ملاحظة الأدلّة الدالّة علی إجمالها،بل ظواهر بدویّة قبل ملاحظة أسباب إجمالها،و یندفع بذلک هذا الإیراد عنه.
244-قوله:و ثانیا بأنّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع.(ص 64)
أقول:و یندفع عنه هذا الإیراد بأنّه لم یرد إخراج ظواهر الکتاب عن أصالة حجّیة الظواهر بسبب احتمال کونها من المتشابه،حتّی یورد علیه بلزوم إحراز کونها من المتشابه کی یحکم بخروجها،بل یرید أنّه لما ثبّت بحکم المقدّمة الثانیة عدم حجّیة ظواهر الکتاب،و صار ذلک أصلا ثانویّا،لو قیل بأنّ العمل بالمحکم إجماعی
ص:295
و الظواهر من المحکم یقال:إنّا نمنع کون الظواهر من المحکم لعدم العلم بذلک،فتبقی تحت الأصل الثانوی بعدم حجّیة ظواهر الکتاب و حینئذ یظهر ما فی قوله بعد ذلک:
«و دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم هدم لما اعترف به من أصالة حجّیة الظواهر،لأنّ مقتضی ذلک الأصل جواز العمل إلاّ أن یعلم کونه ممّا نهی الشارع عنه- انتهی-لأنّ دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم فی محلّها بالنسبة إلی خروجها بالإجماع عن أصالة عدم حجّیة ظواهر القرآن کما هی مقتضی المقدّمة الثانیة و ذلک ظاهر إن شاء اللّه.
245-قوله:الأوّل أنّه ربما یتوهّم بعض أنّ النزاع فی حجّیة ظواهر الکتاب قلیل الجدوی.(ص 65)
أقول:هو الفاضل فی مناهجه (1)علی ما حکی عنه.
246-قوله:إلاّ أنّه لیس کلّ فرع ممّا یتمسّک فیه بالآیة ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ.(ص 65)
أقول:لعلّ مراده أنّا و لو سلمنا ورود الخبر فی جمیع موارد آیات الأحکام فی الجملة،لکن لا نسلّم کونه متکفّلا بجمیع جهات ما یستفاد من الآیة من العموم أو الإطلاق من جهات شتّی،و علی تقدیر تکفّله لیس سلیما عن المعارض فی الجمیع کما لا یخفی علی المتتبّع.
ص:296
247-قوله:الثانی أنّه إذا اختلف القراءة فی الکتاب علی وجهین مختلفین فی المؤدّی.(ص 65)
أقول:الظاهر انحصار محلّ ثمرة هذا التنبیه الثانی فی آیة «حَتّی یَطْهُرْنَ» (1).
و ما یقال من ظهور الثمرة أیضا فی آیة وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ (2)حیث قرئ بنصب أرجلکم فیکون عطفا علی وجوهکم و یفید وجوب غسل الرجل علی ما یقول به العامّة،و بجرّه فیکون معطوفا علی رءوسکم و یفید وجوب مسح الرجل علی ما یقول به الخاصة
مدفوع بأنّ إجماع أهل البیت(علیهم السّلام)و أخبارهم المتظافرة دلّنا علی وجوب مسح الرجل دون الغسل فأین موضع الثمرة.
و أمّا توجیه قراءة النصب علی ما یوافق مذهب الإمامیّة فهو أمر سهل،فیجوز أن یکون و أرجلکم منصوبا بنزع الخافض أو معطوفا علی محلّ رءوسکم،مع أنّا نعتقد قطعا أو قریبا من القطع أن قراءة النصب إنّما صدر عمّن صدر بعد علمه باستقرار المذهب علی وجوب غسل الرجل،فأراد تطبیق الآیة علیه و کان یناسبه قراءة النصب فقرأ بالنصب أو قرب ذلک فی ذهنه لأجل الانس بالمذهب.
248-قوله:حتّی یطّهرن حیث قرئ بالتشدید من التطهّر.(ص 66)
أقول:قد یقال أو قیل إنّ یطهرن بالتخفیف أیضا بمعنی الاغتسال،و لعلّه بناء علی
ص:297
ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی لفظ الطهارة،و قد یقال إنّ یطّهرن بالتشدید أیضا بمعنی النقاء،و لعلّ ذلک بناء علی مجیء تفعّل بمعنی فعل،و علیهما ینتفی الثمرة،و لکنهما خلاف الظاهر.
و لکن یمکن أن یقال بعد تسلیم أن یطّهرن بالتشدید بمعنی الاغتسال و بالتخفیف بمعنی النقاء،أنّ مفاد الآیة استمرار حرمة المقاربة إلی زمان الاغتسال،أمّا علی قراءة التشدید فظاهر و مسلّم،و أمّا علی قراءة التخفیف،فلأنّ تعقّبه بقوله فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ (1)قرینة علی أنّ الغایة لیس مجرّد الطهارة،بل هی مع التطهّر،إمّا لأجل أنّ القضیّة الثانیة تصریح بمفهوم القضیّة الاولی فما سوی مدلول القضیّة الثانیة منطوق الاولی،و إمّا لأجل ظهور القضیّتین بنفسهما أو بضمیمة مقام بیان الحکم فی عدم الواسطة بین موضوعیهما،و فهم العرف فی نظائره یساعد علی ما ذکرنا،مثلا لو قیل:
لا تکرم زیدا حتی یأتیک فإذا سلّم علیکم فأکرمه،یفهم منه أنّ غایة النهی أمران:
الإتیان و السلام،فکأنّه قال:حتّی یأتیک و یسلّم علیک فإذا أتاک و سلّم علیک فأکرمه.
249-قوله:إمّا أن نقول بتواتر القراءات کلّها کما فی المشهور.(ص 66)
أقول:الظاهر أنّه أراد قراءات السبعة،و إن قیل بتواتر القراءات العشرة (2)، و لعمری أن قضیّة تواتر القراءات أمر مریب فی الغایة من جهة اشتهاره بمثابة لم ینقل الخلاف من السابقین إلاّ من الزمخشری (3)و ابن الحاجب (4)و علی بن طاوس (5)، و أنّ ما ذکره المحدّث الجزائری (6)و تبعه جمع کثیر ممّن تأخّر عنه فی تضعیفه ظاهر الورود،و لنذکر شطرا منه علی ما حکاه السیّد الصدر (7)فی شرح الوافیة و ارتضاه،و
ص:298
خلاصته:أنّه بعد ذکر سبب تحریف القرآن و زمانه قال:و بالجملة لمّا وقعت إلیهم المصاحف علی ذلک الحال تصرّفوا فی إعرابها و نقطها و إدغامها و إمالتها و نحو ذلک من القوانین المختلفة بینهم علی ما یوافق مذاهبهم فی اللغة و العربیّة کما تصرّفوا فی النحو و صاروا إلی ما دوّنوه من القواعد المختلفة قال محمد بن بحر الرهنی (1)إنّ کلّ واحد من القرّاء قبل أن یتجدّد القارئ الذی بعده کانوا لا یجیزون إلاّ قراءته،ثمّ لمّا جاء القارئ الثانی انتقلوا عن ذلک المنع إلی جواز قراءة الثانی،و کذلک فی القرّاء السبعة،فاشتمل کلّ واحد علی إنکار قراءته ثمّ عاد إلی خلاف ما أنکر،ثمّ اقتصروا علی هؤلاء السبعة مع أنّه قد حصل فی علماء المسلمین و العالمین بالقرآن أرجح منهم،مع أنّ زمان الصحابة ما کان هؤلاء السبعة و لا عددا معلوما من الصحابة للناس یأخذون القرآن-إلی أن قال:-و من هذا التحقیق یظهر الکلام و القدح فی تواتر القراءات السبع من وجوه:
أوّلها:المنع من تواترها عن القرّاء،لأنّهم نصّوا علی أنّه لکلّ قارئ راویان یرویان قراءته،نعم اتّفق التواتر فی الطبقات اللاحقة.
ثانیها:سلّمنا تواترها عن القرّاء،لکن لا تقوم حجّة شرعیّة،لأنّهم من رجال المخالفین استبدّوها بآرائهم و إن حکوا فی بعض قراءتهم الاستناد إلی النبی(صلّی اللّه علیه و آله) و لکنّ الاعتماد علی روایتهم غیر جائز کروایة الحدیث،بل الأمر هنا أجلّ و أعلی.
و ثالثها:أنّ کتب القراءة و التفسیر مشحونة من قولهم:قرأ حفص و عاصم کذا و فی قراءة علیّ بن أبی طالب و أهل البیت(علیهم السّلام)کذا،و ربما قالوا:و فی قراءة رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)کذا،کما یظهر من الاختلاف المذکور فی قراءة غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ (2)و الحاصل أنّهم یجعلون قراءة القرّاء قسیمة لقراءة
ص:299
المعصومین،فکیف تکون القراءات السبع متواترة عن الشارع تواترا تکون حجّة علی الناس،و قد تلخّص من تضاعیف هذا الکلام أمران-إلی أن قال:-و ثانیهما عدم تواتر القراءات السبع عمّن یکون قوله حجة-انتهی موضع الحاجة-
و قد ذکر المحقّق القمّی فی القوانین (1)من هذا النمط شطرا وافیا،و کیف کان فکون القراءات السبع متواترا عن النبیّ أو أحد المعصومین(علیهم السّلام)لیس بمعلوم لنا لو لم ندّعی العلم علی خلافه.
250-قوله:خصوصا فیما کان الاختلاف فی المادّة.(ص 66)
أقول:إشارة إلی ما حکی عن الأکثر من أنّ القراءات متواترة إن کانت جوهریّة أی من قبیل جوهر اللفظ کملک و مالک ممّا یختلف خطوط المصحف و المعنی باختلافه،لأنّه قران و قد ثبت اشتراط التواتر فیه،و أمّا إذا کانت أدائیة أی من قبیل الهیئة کالإمالة و المدّ و اللین فلا،لأنّ القرآن هو الکلام،و صفات الألفاظ لیست کلاما، و لأنّه لا یوجب ذلک اختلافا فی المعنی.
251-قوله:فعلی الأوّل فهما بمنزلة آیتین تعارضتا لا بدّ من الجمع بینهما.(ص 66)
أقول:قد یجمع بینهما بحمل یطهرن بالتخفیف علی الطهارة الشرعیّة من حدث الحیض فیوافق یطّهرن بالتشدید،أو حمل یطّهرن بالتشدید علی قبول الطهر اللغوی و هو النقاء فیوافق قراءة التخفیف،و کلاهما حسن فی نفسه،إلاّ أن أحدهما معارض بالآخر.
و قد یجمع بحمل النهی فی قراءة التشدید علی الکراهة،لأنّ الآیة فی قراءة التخفیف نصّ فی الرخصة بعد النقاء،و فی قراءة التشدید ظاهر فی الحرمة،فیقدّم نصّ
ص:300
الأوّل و یحکم بالکراهة.
و فیه أنّه یلزم استعمال النهی فی معنییه الحقیقی و المجازی اللّهمّ إلاّ أن یراد منه مطلق المرجوحیّة،و یکون استفادة الحرمة قبل النقاء من دلیل الخارج و هذا أیضا بعید.
فالأوجه فی الجمع أن یقال:إنّ ذلک من باب تعارض منطوق الآیة فی قراءة التشدید مع مفهومها فی قراءة التخفیف.
و قد یقال:إنّ ما ذکرنا سابقا من ظهور انفهام کون الغایة الطهر و الاغتسال معا و إن لم یکن ظاهرا إلاّ أنّه وجه للجمع و هو حسن أیضا.
و قد یقال:إنّ المراد بالتطهّر هو غسل الفرج لا الاغتسال کما هو قول فی المسألة فیرتفع التعارض.
و فیه أنّ التعارض باق بالنسبة إلی ما بعد النقاء و قبل غسل الفرج بحاله،فلا بدّ من الجمع بأحد الوجوه المذکورة،مع أنّ حمل التطهّر علی غسل الفرج خلاف الظاهر یحتاج إلی القرینة و هی مفقودة،
و لا یخفی أنّه إن ثبت جواز الاستدلال بکلّ قراءة و لو لم نقل بتواترها فالحال بذلک المنوال بعینه.
252-قوله:و علی الثانی فإن ثبت جواز الاستدلال بکلّ قراءة.(ص 66)
أقول:علی تقدیر عدم تواتر القراءات لا وجه لجواز الاستدلال بکلّ قراءة،لأنّها إمّا اجتهادات من القرّاء فی قراءة ما نزل بوجه واحد،و إمّا إخبار عن روایتها کذلک، و من الواضح عدم حجّیة اجتهادهم و کذا روایتهم لأنّهم من رجال المخالفین علی ما سمعت من کلام المحدّث الجزائری،
ص:301
و ما ورد من قوله(علیه السّلام):«اقرءوا القرآن کما یقرأ الناس» (1)إنّما یثبت به جواز القراءة لا العمل به و هو إجماعی.
253-قوله:مع عدم المرجّح أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا.(ص 66)
أقول:یعنی مع فرض عدم المرجّح هنا بناء علی القول بثبوت القرآن بخبر الواحد و کون کلّ قراءة من صاحبها روایة عن النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)فیجری حینئذ المرجّحات المعمولة فی أخبار الآحاد،أو مطلقا و لو کان هنا مرجّح،بناء علی القول بعدم ثبوت القرآن بخبر الواحد،أو کون القراءات اجتهادات،أو اختصاص المرجّحات بالأخبار المتعارضة بمدلولها الأوّلی و عدم شمولها لما یحصل بها التعارض فی مدلول الآیة، و لا ریب أنّ الاحتمال الثانی أظهر،بل متعیّن فافهم.
254-قوله:علی الوجهین الأوّلین فی کون المقام من استصحاب حکم المخصّص أو العموم بالعموم الزمانی.(ص 66)
أقول:أشار بالوجهین إلی ما حرّره مفصّلا فی باب الحیض من کتاب الطهارة،و فی خیار الغبن من کتاب المکاسب،و فی عاشر التنبیهات الملحوقة بالاستصحاب فی رسالة الاستصحاب،و اختار فی المواضع المذکورة التفصیل بین ما اخذ فیه عموم الأزمان أفرادیّا بأن اخذ کلّ زمان موضوعا مستقلاّ لحکم مستقلّ لینحلّ العموم إلی أحکام متعدّدة بتعدّد الأزمان کقوله أکرم العلماء کلّ یوم فقام الإجماع مثلا علی حرمة إکرام زید العالم یوم الجمعة فحینئذ یعمل عند الشکّ بالعموم،و لا یجری الاستصحاب،بل لو لم یکن عموم وجب الرجوع إلی سائر الاصول،لعدم قابلیّة المورد للاستصحاب،إذ لا یلزم من ثبوت ذلک الحکم للفرد بعد ذلک الزمان
ص:302
تخصیص زائد علی التخصیص المعلوم،لأنّ مورد التخصیص،الأفراد دون الأزمنة، بخلاف القسم الأوّل،بل لو لم یکن هناک استصحاب لم یرجع إلی العموم،بل إلی الاصول الأخر،و من هذا التحقیق یظهر أنّ مختاره فیما نحن فیه الرجوع إلی العموم، لأنّ قوله تعالی فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (1)یستفاد منه عموم الأزمان بناء علی کون کلمة أنّی للزمان دون المکان،و لو جعل کلمة أنّی للمکان أو أغمض عن دلالة الآیة و نظر إلی سائر المطلقات فی حلّیة الاستمتاع عن الزوجة یکون الأمر بالعکس و یصیر المقام موردا للاستصحاب دون العموم،و فیما حقّقه رحمه اللّه مواقع نظر:
أحدها:أنّا لا نجد فرقا بین ما لو اخذ عموم الأزمان أفرادیّا أو استمراریّا بعد فرض کونه مدلولا لما دلّ علیه و کون الخطاب ناظرا إلیه بدلالة معتبرة علی ما مثّله رحمه اللّه،ففی الصورتین لمّا اخرج فرد باعتبار بعض الأزمان بقی ذلک الفرد باعتبار بقیة الأزمنة داخلا فی الخطاب،و خروج ذلک الفرد بعینه فی زمان آخر تخصیص آخر لعموم الزمان،و إن لم یکن تخصیصا لعموم الأفراد،و یونسک بذلک أنّه لو قال:أکرم العلماء فی کلّ زمان أو دائما إلاّ یوم الجمعة،فإنّه لا شکّ فی وجوب إکرام جمیع العلماء فیما بعد یوم الجمعة،و لا یمکن أن یقال إن أصل الحکم ینقطع بمجیء یوم الجمعة فی الصورة الثانیة،و کذا لو قیل:أکرم العلماء فی کلّ زمان أو دائما إلاّ الصرفیّین یحکم بخروج الصرفیّین فی جمیع الأزمنة فی کلا الصورتین سواء،نعم بینهما فرق من جهة أخذ أجزاء الزمان قطعا ممتازة منفصلة فی ظرف اللحاظ فی الصورة الأولی،و أخذها متّصلة ممتدّة فی اللحاظ فی الصورة الثانیة،و هذا المقدار من الفرق لا یثمر فیما نحن بصدده من کثرة التخصیص و قلّته کما لا یخفی.
و ثانیها:سلّمنا الفرق المذکور بالنسبة إلی عموم الزمان،لکن لا نسلّم عدم جریان
ص:303
استصحاب حکم المخصّص فی الصورة الاولی أیضا،لأنّ عدم قابلیّة المورد للاستصحاب مبنیّ علی أخذ أجزاء الزمان أفرادا کما صرّح به حتّی یکون إسراء الحکم إلی الجزء الآخر من الزمان من قبیل إسراء حکم زید إلی عمرو،و إنّما یکون کذلک لو کان الزمان مأخوذا فی المستصحب و هو دلیل المخصّص أفرادیّا،لا فی العامّ،و إلاّ فإن اخذ الزمان فی العامّ أفرادیّا و فی المخصّص مطلقا کما فرضه فی المثال،فلا مانع من جریان الاستصحاب،فإنّ المستصحب فیما فرضه من المثال عدم وجوب إکرام زید فی ظرف یوم الجمعة لا عدم وجوب الإکرام المقیّد بکونه فی یوم الجمعة،اللّهمّ إلاّ أن یدّعی ظهور المثال فی التقیید بیوم الجمعة و فیه ما فیه.
و کیف کان لا ربط لکون عموم الزمان إفرادیّا أو استمراریّا فی العامّ بالمستصحب الذی هو المخصّص.
و ثالثها:أنّه یلزم علی ما ذکره من عدم جواز التمسّک بعموم العامّ،اخذ الزمان استمراریّا کما بنی علیه الخیار فی الغبن،و من عدم جواز الرجوع إلی عموم«أوفوا بالعقود» (1)فی إثبات اللزوم عدم جواز الرجوع إلی عموم أوفوا بالعقود مطلقا لأنّه قد خصّص بخیار المجلس فی جمیع أفراد العقد و المقام مقام استصحاب حکم المخصّص بالفرض فلا یبقی مورد للتمسّک بعمومه فی إثبات اللزوم و فیه ما فیه،و کیفما کان ففی ما نحن فیه لا مانع من الرجوع إلی عموم حلّیة المقاربة و لو لم یؤخذ عموم الأزمان فی دلیله افرادیّا.
ثمّ لا یخفی أنّه علی تقدیر تواتر القراءات و علی تقدیر جواز الاستدلال بکلّ قراءة و إن لم تکن متواترة لو لم نختر أحد الوجوه المذکورة فی الحاشیة السابقة و قلنا بالتکافؤ فالمرجع أیضا ما ذکر من الرجوع إلی العموم علی المختار أو
ص:304
الاستصحاب علی الاحتمال فتدبّر.
255-قوله:الثالث أنّ وقوع التحریف فی القرآن علی القول به لا یمنع من التمسّک بالظواهر.(ص 66)
أقول:قیل بعدم وقوع التحریف فی القرآن مطلقا و نسب إلی جمهور المجتهدین،و قیل بوقوعه مطلقا علی ما حکی و لم نعرف قائله و قیل بوقوعه لا من حیث الزیادة بل النقص أو تغییر بعض الکلمات و تبدیله إلی غیره و نسب إلی جماعة من الاخباریّین.
دلیل القول الأول وجوه:
منها قوله تعالی: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (1).
و منها قوله تعالی: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (2).
و منها أنّه علی تقدیر التحریف یلزم خروج القرآن عن حدّ الإعجاز الذی هو أهمّ مقاصد نزول القرآن،إلی غیر ذلک ممّا هو مذکور فی محلّه و المقصور الإشارة إلیها فی الجملة و أنّها ضعیفة فی مقابل الأخبار الکثیرة التی ادّعی غیر واحد تواترها الدالّة علی وقوع التحریف من النقص و التغییر و التبدیل حتّی أنّه ذکر فی القوانین أنّها لو جمعت لصار کتابا کثیر الحجم فإذن الأقوی هو القول الثالث (3)و حینئذ نقول:إنّ وقوع التحریف بالمعنی المذکور مانع عن التمسّک بالظواهر خلافا للمصنّف،لأنّ العلم الإجمالی بوقوع النقض و التغییر فی القرآن موجب لسقوط جمیع الظواهر
ص:305
لاحتمال أن یکون ما سقط منه مخصّصا لعامّ أو مقیّدا لمطلق أو قرینة لمجاز أو ناسخا لحکم،و مع الوصف المذکور لا یبقی وثوق بکون الظواهر التی بأیدینا مرادة للشارع، و لا یکون بناء العرف و العقلاء اعتمادهم علی مثل تلک الظواهر،أ لا تری أنّه لو کتب المولی إلی عبیده کتابا یعمل به ثمّ بعثه إلیه،و علم العبد بسقوط بعض الکتاب و تغییر بعض آخر لعوارض،یتوقّف عن العمل بالباقی بعد احتمال کون الساقط دخیلا فی فهم المراد من الباقی،و هذا واضح،و لیس یلزم أن یعلم إجمالا بوقوع التحریف فی خصوص الظواهر أو خصوص الآیات المتعلّقة بالأحکام الفرعیّة حتّی یوجب التوقّف،بل یکفی کونها من أطراف الشبهة و احتمالها،و بالجملة دلیل حجّیة الظواهر بناء العقلاء و هو فی مثل ما نحن فیه ممنوع،بل ندّعی العلم بأنّ بناءهم فی نظیر المقام التوقّف و عدم الاعتماد علی الظواهر الکذائیة،نعم لو تمسّک المتمسّک فی حجّیة ظاهر الکتاب بغیر بناء العقلاء من الإجماع و أخبار العرض علی الکتاب و خبر الثقلین و نحوها ممّا مرّ فی المتن أمکن القول بحجّیة الظواهر الّتی بین أیدینا لأنّها دلّت علی حجّیة هذا الکتاب الموجود،لکن قد عرفت سابقا ضعف هذه الوجوه،و أنّ العمدة من أدلّة الحجّیة بناء العقلاء و حاله ما عرفت.
و ممّا ذکرنا ظهر ما فی قوله:لعدم العلم الإجمالی باختلاف الظواهر.
أقول:إنّ کونها من أطراف الاحتمال کاف فی سقوطها عن الحجّیة.
ثمّ قوله:مع أنّه لو علم لکان من قبیل الشبهة الغیر المحصورة.
أقول:إنّ ذلک دعوی غریبة کیف و قد ورد فی بعض أخبار الباب أنه سئل أمیر المؤمنین(علیه السّلام)عن الربط فی قوله تعالی وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ (1)أجاب بأنّه سقط هنا أکثر من ثلث القرآن (2)،و حینئذ فنسبة الساقط إلی مجموع القرآن نسبة الواحد إلی الثلاثة،فکیف یکون شبهة
ص:306
اختلال الظواهر شبهة غیر محصورة.فتأمل.
و کذا ظهر ما فی قوله:مع أنّه لو کان من قبیل الشبهة المحصورة...
أقول:لما عرفت من عدم لزوم العلم الإجمالی فی خصوص ما یتعلّق بالأحکام فی لزوم التوقّف،بل یکفی العلم الإجمالی العامّ،و لعلّه هنا إلی جمیع ما ذکرنا أشار بقوله فی آخره فافهم فافهم.
256-قوله:و فیه أنّ فرض وجود الدلیل علی حجّیة الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بالظواهر.(ص 66)
أقول:إن کان دلیل حجّیة الظواهر مطلقا أو خصوص ظواهر الکتاب هو الإجماع کما ذکره فی عنوان هذا الأمر الرابع،فهذا الجواب حقّ لأنّ الإجماع علی حجّیة مطلق الظواهر لا یجامع ظواهر الآیات الناهیة عن العمل بالظن،فلا بدّ من تخصیصها بغیر الظواهر،و إلاّ بقی هذا الإجماع علی الحجّیة الفعلیة بلا مورد،و إن کان دلیل الحجّیة بناء العقلاء علی ما اخترناه فالآیات الناهیة مانعة عن الحجّیة،لأنّ بناء العقلاء فی غیر ما لو صرّح المتکلّم بعدم الاعتماد علی ظواهر کلامه لکونها ظنّیة.
257-قوله:فتأمل.(ص 66)
أقول:لعلّه إشارة إلی منع عدم شمول قضیّة:إنّ الظن لا یغنی من الحقّ شیئا و نحوها نفسها بعد فرض عموم اللفظ و اطلاقه المعلّق فیه الحکم علی طبیعة الظنّ.نعم قد یدّعی انصرافها إلی غیرها،و فیه منع الانصراف،لأنّ الظاهر من القضیّة أنّها فی مقام ضرب الضابطة الکلّیة علی طریق الاستغراق بعد ذمّ قوم علی أنّهم یتّبعون الظنّ،
ص:307
و إن أبیت إلاّ عن انصرافها نقول بدخولها فی حکم مدلولها بمناطها القطعی،لکن مع ذلک لا ینفع هذا الجواب فی دفع الإشکال المتوهّم،لأنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ کما أنّها تنفی حجیّة نفسها کذلک تنفی حجیّة غیرها فی عرض واحد و بلسان واحد،و لا یتقدّم نفیها لنفسها حتّی یبقی الظواهر الأخر سلیما عن المانع،بل الإشکال بعین هذا التقریب ینهض قائما فیقال:إنّ حجیّة الظواهر مطلقا مستلزمة لعدم حجیّتها، لمکان الآیات الناهیة الدالّة علی عدم حجّیة الظواهر فلو قام دلیل علی حجّیة ظواهر الآیات الناهیة و باقی الظواهر فی عرض واحد و بلسان واحد لا یتقدّم بعضها علی بعض فی مشمولیتها للدلیل المذکور،و لا یمکنک أن تقول إنّ الآیات الناهیة من حیث انّ حجّیته لمطلق الظواهر کما هو مدلول الدلیل مستلزمة لعدم حجّیتها ساقطة حتّی کأنها معدومة،فتبقی حجّیة بقیّة الظواهر سلیمة عن المانع،لأنّا نعارضک بأنّ حجّیة مطلق الظواهر مطلق و یبقی الآیات الناهیة سلیمة عن المانع،و سرّه ما ذکرنا من أنّ حجّیة مطلق الظواهر و حجّیة خصوص الآیات الناهیة فی عرض واحد بدلیل واحد، فلا یمکن اعتبار أحدهما مقدّما علی الآخر لکی ینتفی بنفسه و بقی الآخر سلیما نعم لو ارید عدم حجیّة الظواهر بالآیات الناهیة لم یمکن أیضا لأنّها کما تدلّ علی عدم حجیّة غیرها من الظواهر تدلّ علی عدم حجیّة نفسها ایضا بلسان واحد لأنها أیضا من الظواهر الظنیّة.فتدبّر.
و نظیر ما نحن فیه مسألة حجّیة الشهرة،فیقال:لو کانت حجّة لزم عدم حجیّتها لمکان الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة،و لا یمکن أن یقال إنّ شخص هذه الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة،لأنّها تنفی نفسها ساقطة فتبقی الشهرات الباقیة سلیمة عن المانع،لأنّ أصل عدم حجّیة الشهرة أیضا تنفی نفسها فی عرض نفی هذه الشهرة نفسها لمکان هذه الشهرة التی تنفی نفسها و غیرها فی عرض واحد بلسان واحد.
نعم یمکن أن یقال هنا إن کان دلیل حجیّة الشهرة عموم لفظی مثل قوله علیه السلام:«خذ بما اشتهر بین اصحابک»مثلا یدور الأمر بین أن تکون الشهرة المانعة
ص:308
مشمولة للدلیل و خروج باقی الشهرات عنه و ان تکون بقیة الشهرات باقیة تحت العام و الشهرة المانعة خارجة عنه و الترجیح للثانی لئلاّ یلزم تخصیص الأکثر بحجیّة جمیع الشهرات سوی هذه الشهرة المانعة و لا یمکن أن یقال نظیره فیما نحن فیه،و الفرق أنّ الدلیل اللفظی المفروض یجب الأخذ به بقدر الإمکان و لو بعد ارتکاب التخصیص فیه،و أما الدلیل علی اعتبار الظواهر یعنی بناء العقلاء،لا یجب الأخذ به إلاّ بشرط عدم ردع الشارع عن أخذ الظواهر حتّی انّه قد أمکن عدم حجّیة الظواهر مطلقا علی تقدیر الردع،فما لم یحرز عدم الردع لا یتمّ لنا الدلیل سلیما و المفروض أنّ اعتبار دلیلیّته مستلزم لثبوت الردع المسقط لدلیلیّته،و بالجملة بقی أصل الإشکال المتوهّم بحاله.
و نزید علیه و نقول:کما أنّ حجیّة مطلق الظواهر تستلزم عدم حجّیتها لمکان الآیات الناهیة،کذلک عدم حجّیة الظواهر یستلزم حجّیتها،إذ مع فرض عدم حجّیة الظواهر ینتفی ظواهر الآیات الناهیة،فیرتفع مانع الحجّیة،فتکون الظواهر حجّة.
و کیف کان فالإشکال صعب مستصعب فی غایة المتانة و الدقّة.
و هکذا نقول عدم حجّیة خصوص الکتاب مستلزم لحجّیتها،و عدم حجّیة ظواهر الآیات الناهیة مستلزم لحجیّتها لرفع المانع عن حجّیتها بعین ذلک التقریب،فیلزم من فرض عدم الحجّیة حجّیتها و من فرض حجّیتها عدم حجّیتها دائما.
بل یرد علی ما ذکره المصنّف فی الجواب الثانی أمران آخران:
الأوّل:أن یقال علیه کما أنّک ترفع الید عن شمول دلیل حجّیة الظواهر للآیات الناهیة لأنها تمنع نفسها حتی یبقی الدلیل سالما فی الباقی،کذلک یجب أن ترفع الید عن شمول عموم النهی فی الآیات الناهیة لنفسها لاستلزام شمولها لنفسها انتفاءها،و إذا لم تشمل نفسها لهذا المحذور یبقی مدلولها بالنسبة إلی غیرها سالما عن المنافی،و یمکن أن یکون قول المصنّف بعد الجواب الثانی«إلاّ أن یقال إنّها لا تشمل أنفسها» انتهی ناظرا إلی هذا الوجه،لا إلی الانصراف و نحوه ممّا سبق و إن أمر بالتأمّل بعده.
ص:309
الثانی:أن یقال:یمکن قلب الکلام علی المصنّف بإخراج ما عدا ظواهر الآیات الناهیة عن عموم دلیل الحجّیة و إبقاء الآیات الناهیة تحت العموم بتقریب التقریر الذی یقدّم استصحاب المانع علی الاستصحاب الممنوع،و الظن المانع علی الظن الممنوع،علی ما هو مقرّر فی محلّه من جهة حکومة الاستصحاب المانع و الظن المانع بلسانهما علی الممنوع منهما،فیبقی المانع تحت عموم الدلیل المستلزم بخروج الممنوع عنه.
و هکذا نقول فیما نحن فیه:إنّ ظواهر الآیات الناهیة لأنّها بلسانها نافیة لحجّیة سائر الظواهر حاکمة علیها،فتبقی هی تحت دلیل حجّیة الظواهر،و یستلزم خروج سائر الظواهر عن عموم الدلیل،
و لکنّ الإنصاف هذا الوجه غیر وارد،لأنّ الآیات الناهیة کما أنّها مانعة عن حجّیة غیرها من الظواهر کذلک مانعة عن حجّیة نفسها أیضا بلسان واحد،فباعتبار أنّها مانعة عن نفسها یلزم من اعتبارها عدم اعتبارها فلا تبقی حجّة حتّی تکون حاکمة علی غیرها من سائر الظواهر هذا.
و لهذا الإشکال نظائر فی الفقه قد أشکل علی أقوام.
منها أنّه لو تعیّن صوم یوم بعینه بحیث لم یجز تفویته بوجه اختیاری و أراد المکلّف أن یسافر فی ذلک الیوم فیقال:السفر حرام،لأنّه مفوّت للصوم،و لو حرم لزم من حرمته صحّة صوم المکلّف فی السفر،لأنّه عاص بسفره و حکمه إتمام الصلاة و الصوم،فیلزم منه إباحة السفر،لأنّه غیر مفوّت،و لو ابیح السفر لا یجوز الصوم فیه، فیلزم منه التفویت المحرّم،فیحرم و هکذا یلزم من فرض حرمة السفر إباحته و من إباحته حرمته دائما.
و منها إرادة السفر بعد ما نودی للصلاة من یوم الجمعة،فیلزم من حرمة السفر لتفویته الجمعة إباحته بإقامة الجمعة فی السفر و من إباحته لعدم صحّة الجمعة فی السفر المباح حرمته لتفویته الجمعة و هکذا.
ص:310
و منها أنّه لو اعتق المولی فی مرض موته بناء علی خروج المنجّز من الثلث،أو أوصی بعتق أمته المزوجة بمهر عشرة مع فرض کون قیمتها عشرة و لیس للمولی سوی الأمة و مهرها مال إلاّ عشرة ثم فسخت الأمة نکاحها بعد العتق لأنّها مخیّرة بعد العتق فی فسخ نکاحها و کان قبل الدخول المستلزم لرجوع المهر أو نصفها فباعتبار أنّ المولی مالک لثلاثین لزم نفوذ العتق لأن التصرّف لا یزید عن الثلث و باعتبار أنّ فسخ الأمة نکاحها مستلزم لرجوع المهر علی الزوج لزم عدم نفوذ العتق لکونه زائدا عن الثلث إذ یبقی المال بعد رجوع المهر عشرین و یلزم من عدم النفوذ بقاء المال ثلاثین المستلزم للنفوذ و هکذا.
لکن أمر هذه الأمثلة الشرعیّة سهل،لأنّ الإشکال فیها مبنیّ علی مقدّمات شرعیّة تعبّدیة یمکن التزام التخصیص أو التقیید فی کلّ منها.
إذ إشکال المسألة الأوّلی مبنیّ علی عدم جواز الصوم الواجب فی السفر المباح مطلقا و جوازه فی السفر المحرّم مطلقا و أنّ مقدّمة الحرام کالسفر المفوّت للصوم حرام،مضافا إلی أنّ هذا المثال فرض لا نجد له فی الشرع موردا اللّهمّ إلاّ ما حکی عن العلاّمة فی قواعده فی مسألة ناذر صوم الدهر،و لا یخفی ما فیه من أنّ النذر ینصرف إلی الصوم المعهود فی الشرع الذی یکون موضوعه الحاضر المختار الصحیح،فکأنّه نذر الصوم ما دام حاضرا مختارا صحیحا فی بدنه مع أن فی شمول دلیل عدم صحّة الصوم الواجب فی السفر الواجب بالعرض کالنذر و نحوه مناقشة،و التحقیق(فیقال خ ل)أنّ متعلّق النذر صوم مندوب،یصحّ فی السفر،و لو لم یقیّده بالسفر،فإنّ قیّده فالأمر أوضح.
و هکذا فی مسألة الثانیة إشکاله مبنیّ علی عدم جواز إقامة الجمعة فی السفر المباح مطلقا و جوازها فی السفر المحرّم مطلقا و حرمة مقدّمة الحرام مطلقا و عدم جواز قلب الموضوع للمکلّف بعد تعلّق التکلیف به بأن یدخل نفسه فی موضوع المسافر الذی یصلّی الظهر دون الجمعة.
ص:311
و هکذا إشکال المسألة الأخیرة مبنیّ علی خروج المنجّز من الثلث مطلقا أو خروج الوصیّة من الثلث مطلقا و جواز فسخ العتیق نکاحه بعد العتق مطلقا و رجوع المهر بالفسخ قبل الدخول مطلقا،مضافا إلی أنّ العتق المذکور أو الوصیّة به تصرّف فی أزید من الثلث باختیار ما یلزمه من رجوع المهر فی بعض الصور فلا تنفذ إلاّ مراعی بعدم فسخ العتیق.
و أمّا الإشکال فی المسألة الّتی نحن فیه فهو عقلی لا یحتمل فیه هذه الامور،فإن تمّ الجواب الأوّل من إشکال المتوهّم بالتقریب السابق فهو و إلاّ بقی بحاله.
258-قوله:و فیه ما لا یخفی.(ص 66)
أقول:لأنّ غایته أن یصیر حجّیة ظواهر الکتاب علمیّا لا أن یصیر الظواهر نصّا مقطوعا بها،و هذا ظاهر لکن یمکن تقریر التخصیص بوجه آخر مرّ ذکره سابقا فی تقریر الأصل فی المسألة،و هو أن یقال:إن الآیات الناهیة ظاهرة فی النهی عن الظنون التی لیست رویّة العقلاء علی اتّباعها،مذمومة عندهم ذلک،و لذا ذمّهم فی قوله:إنّ یتّبعون إلاّ الظنّ بما ارتکز فی عقولهم،و إلاّ لا یفید المذمّة ردعهم عن متابعة الظنّ،ضرورة کونهم منکرین لشرع النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)،و لا یرتدعون لما فی هذا الشرع من حرمة العمل بالظنّ.
و قد ظهر بهذا جواب آخر عن التوهّم الاوّل،لأنّه مبنیّ علی شمول الآیات الناهیة للظواهر و قد عرفت منعه.
259-قوله:و أمّا التفصیل الآخر فهو الذی یظهر من صاحب القوانین.(ص 67)
ص:312
أقول:قبل الشروع فی بیان التفصیل المذکور فی القوانین ینبغی التنبیه لأمرین کی یتّضح الحال فی المقام.
الأوّل:أنّ التفصیل المذکور فی القوانین لا یختصّ بظواهر الکتاب،بل یعمّ الظواهر علی ما هو صریح کلامه،حیث جعل الکتاب من جزئیات أحد شقّی التفصیل، و لا ینافی ذلک تعبیره بخطاب المشافهة أحیانا فی خلال الکلام بعد التصریح المذکور.
الثانی:أنّ التفاصیل المتصوّرة فی المقام أربعة.
أحدها:التفصیل بین المشافهة و غیره،فیحکم بالحجّیة فی الأوّل سواء کان مخاطبا أم لا،قصد إفهامه أم لا،و ربما یستظهر ذلک من کلام المعالم کما سیجیء.
ثانیها:التفصیل بین المخاطب بالظواهر و غیره،و الحکم بالحجیّة فی الأوّل سواء قصد إفهامه أم لا،و عدم الحجیّة فی الثانی مطلقا و ربما یحمل علیه کلام المعالم.
ثالثها:التفصیل بین من قصد إفهامه و غیره،سواء کان مشافها أو مخاطبا أو غیرهما کالناظر إلی الکتب المصنّفة،و یحکم بالحجّیة فی الأوّل دون الثانی،و هذا صریح کلام القوانین.
رابعها:التفصیل بین من لم یحصل اختلال الظواهر باختفاء القرائن و نحوه بالنسبة إلیه و بین من ظنّ أو احتمل احتمالا قریبا بحصول الاختلال المذکور بالنسبة إلیه و یظهر من المصنّف فی أواخر توجیه کلام القوانین نسبة هذا التفصیل إلیه و هو کذلک علی ما یظهر فی خلال کلامه ایضا و لعلّ ذلک خلط و إلاّ فقد عرفت صراحة عنوان کلام القوانین فی التفصیل الثالث لکن القول بالتفصیل الرابع أولی و أقرب إلی القبول لأنّ بناء العقلاء الذی هو دلیل حجّیة الظواهر مقصور علی ما لم یحصل الاختلال فیها قطعا أو ظنّا،و أمّا إذا ظنّ أو احتمل قویّا اختلالها فلا ریب أنّ بناء العقلاء فی مثله التوقّف عن العمل بالظواهر و الظواهر مطلقا کتابا و سنة بالنسبة إلینا من هذا القبیل
ص:313
فینبغی القول بالتفصیل المذکور لینتج عدم حجّیة الظواهر بالنسبة إلینا مطلقا فلا بدّ فی ردّ هذا التفصیل من دلیل ستأتی الإشارة إلیه.
260-قوله:و بالنسبة إلی الکتاب العزیز بناء علی عدم کون خطاباته موجّهة إلینا.(ص 67)
أقول:یظهر منه أنّه لو کان خطابات الکتاب موجّهة إلینا أو کان من باب تألیف المصنّفین کان الظاهر حجّة بلا کلام،و قد عرفت أنّ ذلک إنّما یتمّ علی تقدیر عدم الاختلال المذکور ظنّا أو احتمالا قریبا،و إلاّ فلا ینفع کوننا مخاطبین بخطابات الکتاب أو کونه من باب تألیف المصنّفین لعدم العلم ببقاء ظواهره علی ما کان حین صدور الخطاب،نعم یجب الحکم بعدم الاعتماد علی القرائن الحالیة التی ربما یعتمد إلیها المتکلّم،لأنّه کان یجب علیه تعالی إلقاء الکلام علی وجه یستفاد منه المراد لکل مخاطب و لو کان معدوما حین الخطاب لا یمکن أن یطّلع علی القرائن الحالیّة.
261-قوله:إذ کثیر من الامور قد اختفیت علینا بل لا یبعد دعوی العلم بأن ما اختفی.(ص 68)
أقول:من هنا شرع فی بیان الاختلالات الواقعة فی الظواهر بالنسبة إلینا و هی أمور:
الأوّل:اختفاء القرائن الحالیّة و المقامیّة عقلیّة و النقلیّة.
الثانی:تطرّق التخصیص و التقیید إلی أکثر العمومات و الإطلاقات بالقرائن المنفصلة.
الثالث:تطرّق انفصال القرائن المتّصلة حین الخطاب بالعرض بواسطة التقطیع فی الأخبار.
الرابع:اختلال ظهور الظواهر من جهة النقل بالمعنی.
ص:314
و هذه الأربعة مذکورة فی المتن.
الخامس:الاختلال الحاصل من دسّ الظالمین فی کتب أصحاب الأئمّة.
السادس:اختلاف عرف أصحاب النبی(صلّی اللّه علیه و آله)و الأئمة مع عرفنا کما علمناه فی موارد کثیرة،و هکذا یکون حال کلّ لسان بالنسبة إلی الأزمنة المتطاولة.
السابع:العلم بصدور الأخبار الکثیرة تقیّة من المخالفین.
ثمّ لا یخفی أنّ الظنّ أو الاحتمال بالاختلالات المذکورة کاف فی منع حجّیة الظواهر بالنسبة إلینا فضلا عن العلم بها،و مال المصنف إلی دعوی العلم بالاختلال بقوله:«و لا یبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن اکثر ممّا ظفرنا بها»و هذا یرجع إلی ما استدل به الأخباری کما سبق علی عدم حجّیة ظواهر الکتاب بالخصوص بالعلم الإجمالی بعروض التخصیص و التقیید و النسخ لظواهر الکتاب فتسقط عن الظهور و الحجّیة،و یصیر الإشکال أصعب من إشکال احتمال الاختلال أو ظنّه فلا تغفل.
262-قوله:و دعوی أنّ الغالب اتّصال القرائن.(ص 68)
أقول:هذه الدعوی فی محلّها لکن بالنسبة إلی غیر الأدلّة الشرعیّة اللفظیّة من الکتاب و السنّة من کلام أغلب أهل المحاورة فی کلّ لسان،و أمّا بالنسبة إلی ما نحن بصدده من ظواهر الکتاب و السنّة فالأمر بالعکس،فإنّ الغالب انفصال القرائن إمّا بالذات أو بالعرض کما أشار إلیه فی المتن
263-قوله:هذا غایة ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل،و لکن الانصاف أنّه لا فرق...(ص 69)
أقول:نعم ما وجّه کلام المفصل و نعم ما أجاب عنه،لکن بالنسبة إلی الاختلالات المذکورة بعد باق،لکن یستفاد جوابه ممّا ذکره أخیرا من الإجماع و السیرة من
ص:315
العلماء و أصحاب الأئمّة بالعمل بالظواهر التی قد حصل أو احتمل أو ظنّ فیها الاختلالات المذکورة أو بعضها بحیث لم ینکره أحد،لکن یبقی شیء و هو أنه لم یعلم أنّ عملهم کان من باب الظنّ الخاصّ الذی نحن بصدد إثباته بل لعلّه کان من باب الظنّ المطلق الذی یدّعیه المفصل هذا،مع أنّه یمکن أن یقال:إن عملهم کان من جهة حصول القطع لهم من ظواهر الأخبار غالبا،لأنّهم کانوا یسمعونها من الإمام مشافهة أو بوسائط قلیلة،و یشهد بذلک أنّا نجد من أنفسنا حصول القطع بالمراد فی محاورة بعضنا بعضا غالبا إن لم یکن دائما و الألفاظ التی تستعملها کألفاظهم یمکن فیها المجاز و التقیید و التخصیص حتّی أنّ احتمالنا لإرادة خلاف الظاهر فی غایة الندرة، و مع ذلک کلّه فالاعتماد بالإجماع و السیرة المزبورین علی أنّ الظواهر الظنّیة کانت حجّة عند المجمعین من باب الظنّ الخاصّ و یستکشف من ذلک رضا الإمام(علیه السّلام) بذلک،مشکل اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ حصول القطع لهم فی جمیع الظواهر غیر معلوم، بل معلوم العدم،و لم یکن باب العلم منسدّا علیهم بالنسبة إلی الباقی،لأنّه کان یمکنهم تکرار السؤال حتّی یحصل لهم القطع بالحکم،و لکن کان سیرتهم مع هذا الحال العمل بالظواهر الظنیّة و کان أئمّتهم(علیهم السّلام)مع علمهم بالحال یقرّرونهم علی ذلک،بل ربما یأمرونهم به بمثل خذوا معالم دینکم من فلان و فلان و یکشف ذلک عن جواز عملهم بالظواهر التی سنح فیها بعض الاختلال،و ذلک یکفینا فی إثبات حجّیة الظواهر بالخصوص.
264-قوله:و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین لعدم جریان أصالة عدم الغفلة فی حقّهم مطلقا.(ص 70)
أقول:أیّ مانع من جریان أصالة عدم الغفلة فی حقّ الغائبین لو کانوا مخاطبین و مقصودین بالإفهام بعد وجودهم و وصول الخطاب إلیهم بل لعلّهم أولی بعدم الغفلة عن مدلول الکلام،لمکان سعیهم و بذل وسعهم و کثرة اجتهادهم فی فهم مدالیل
ص:316
الخطابات،حتّی أنّهم یصنّفون الکتب فی ذلک،و یبالغون فی التأمّل و تدقیق النظر.
و ما ذکره فی بیان ردّ التفصیل من قوله:لأنّ الظن المخصوص إن کان هو الحاصل من المشافهة الناشئ عن ظنّ عدم الغفلة و الخطاء...
أقول:مدفوع بعدم کونه من هذا و لا من ذاک،بل من جهة کون الغائبین مخاطبین مقصودین بالتفهیم،و قبح خطاب ما له ظاهر و إرادة غیره،مع عدم نصب قرینة یعقلها المخاطب الغائب،نعم لو قیل إنّ الظنّ المخصوص هو الحاصل للمخاطبین علی تقدیر عدم حصول الاختلال للظواهر،و قد حصل لکان وجها وجیها.
265-قوله:و ممّا یمکن أن یستدلّ به أیضا زیادة علی ما مرّ من اشتراک أدلّة حجّیة الظواهر،إجماعی العلماء و أهل اللسان...(ص 70)
أقول:محصّله أنّ الأخبار المتواترة معنی الواردة فی عرض الأخبار علی الکتاب،و الأمر بالرجوع إلیه دالّة علی حجّیة ظواهر الکتاب للمخاطبین بالأخبار المزبورة مع أنهم غیر المخاطب بالکتاب فثبت حجیّة ظواهر الکتاب علی بعض من لم یکن مخاطبا بها و هو المخاطب بالأخبار المزبورة،و بضمیمة أدلّة الاشتراک فی التکلیف یتمّ المطلوب
لکن لا یخفی أنّ الاستدلال المذکور یتوقّف علی مقدّمات ثلاث:
الأولی:العلم بأنّ ما یکون عندنا ظاهرا من هذه الأخبار یکون ذلک بعینه ظاهرا منها عند المخاطبین المشافهین،و إلاّ فلقائل أن یقول انّ ما نفهمه من ظهورها فی حجّیة الکتاب لعلّه لم یکن ظاهرا عندهم،بل کانوا یفهمون منها غیر ما نفهمه،لکن هذا الاحتمال ضعیف جدّا.و دعوی العلم بموافقة الظاهر عندنا للظاهر عندهم قریب بل یمکن أن یقال إنّا نقطع بصدور هذا المضمون عنهم(علیهم السّلام)و لا یهمّنا إثبات موافقة الظاهرین من بعد ذلک.
الثانیة:ان یکون أدلّة الاشتراک جاریة فی المسائل الاصولیّة کجریانها فی
ص:317
المسائل الفقهیّة لتشمل ما نحن فیه من حجّیة ظاهر الکتاب،و الظاهر أنّه کذلک فیما کان ممّا یتوقّف علیه استنباط المسائل الفرعیّة علی ما هو المحقّق فی محلّه.
الثالثة:العلم بأنّ حالنا بالنسبة إلی ظواهر الکتاب کحالهم،فلو احتمل أنّهم کانوا یجدون قرائن تصرفهم عمّا هو ظاهر عندنا إلی غیره و نحن فاقدون لها لم یجر أدلّة الاشتراک،لاختلاف الموضوع،لکن لا یبعد دعوی العلم هنا أیضا،فإنّه لم یکن لهم قرینة تصرفهم عن ظاهر الکتاب سوی اصولهم المشتملة علی الروایات التی رووها عن أئمّتهم(علیهم السّلام)،و هی موجودة عندنا أیضا،بل یمکن أن یدّعی أنّ القرائن الموجودة عندنا اکثر،لأنّ کلّ واحد من أصحاب الأئمّة لم یکن عنده جمیع الاصول، بل کان عنده أصل واحد أو اثنین أو ثلاثة،و نحن بحمد اللّه أجمعت عندنا کتب منها کبیرة الحجم قد اجتمعت من الاصول الکثیرة المتشتّتة عندهم.
266-قوله:و مما ذکرنا یعرف النظر فیما ذکره المحقّق القمی...(ص 70)
أقول:ما نسبه المحقّق القمّی من الإیراد و الجواب مذکور فی کلامه بوجه آخر،و بعبارة أخری،لکنّه قریب ممّا نسب إلیه،و ذکر فی الجواب عن الإیراد وجوها أربعة أو خمسة و اقتصر المصنّف علی نقل اثنین منها،کما أنه تمسّک فی الإیراد بخبر الثقلین و أخبار العرض علی الکتاب أیضا و المصنّف اقتصر علی الأوّل،و لعلّه لا بأس بذلک فی مقام تلخیص کلامه،و إن کان ظاهر الکلام نسبة نفس العبارة إلیه و الأمر سهل.
267-قوله:بل یمکن أن یقال:إنّ خبر الثقلین لیس له ظهور إلاّ فی وجوب إطاعتهما.(ص 71)
أقول:یحتمل هذا الکلام وجهین:الأوّل أنّ الخبر بصدد بیان أنّ الثقلین مرجع الامّة لا فلان و لا فلان و القیاس و الاستحسان،و لا یکون ناظرا إلی کیفیّة الرجوع
ص:318
إلیهما أصلا،و هو من هذه الحیثیة مهملة،لکن هذا خلاف الظاهر من الخبر خصوصا بعد ملاحظة ذیله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبدا»فإنّ الظاهر من التمسّک العمل بما یفیدانه أو أعمّ من ذلک.
الثانی:أنّ المستفاد من الخبر وجوب العمل بما یفیده الثقلان واقعا لا ما ظنّ بإفادتهما له،و لازمه تحصیل القطع بمراد الکتاب و رأی الإمام،و لا یکتفی بالظنّ بالمراد،إلاّ أنّ هذا یرجع إلی ما ذکره المحقّق القمّی فی الوجه الثانی من الأجوبة عن الإیراد من قوله:«نمنع أوّلا دلالتها علی التمسّک بمتفاهم اللفظ من حیث هو متفاهم اللفظ،لم لا یکون المراد لزوم التمسّک بالأحکام الثابتة و المرادات المعلومة عنه کما هو ثابت فی أکثرها»-انتهی-فکیف یجعل ذلک من وجوه الإیراد علی المحقّق،و لعلّه إلی ذلک أشار بقوله:فافهم.
268-قوله:و لا یخفی أنّ فی کلامه قدّس سرّه علی إجماله و اشتباه المراد منه کما یظهر من حواشی المحشّین مواقع للنظر و التأمّل.(ص 72)
أقول:لعلّه أراد بإجمال کلامه ما أشرنا إلیه سابقا من احتمال کونه مفصّلا بالنسبة إلی المشافهة و غیره،أو بالنسبة إلی المخاطب و غیره،أو بالنسبة إلی من قصد بالإفهام و غیره،لکنّ الإنصاف أنّ کلامه ظاهر إن لم یکن صریحا فی تفصیل صاحب القوانین بعینه،أو لعلّه أخذ من کلام المعالم،و لا یخفی انّا راجعنا ما عندنا من حواشی المعالم مثل حاشیة سلطان العلماء و المولی الصالح المازندرانی،و المدقق الشیروانی و الشیخ محمد تقی و لم نجد فی واحد منها ما یؤذن بإجمال کلام المعالم،نعم أورد علیه السلطان و تبعه غیره بأنّه یستفاد منه أنّه ان کان الخطاب المشافهة شامل علی المعدومین أیضا تمّ إیراد المورد بقوله:لا یقال و لیس کذلک اذ لا یستفاد من الکتاب سوی أحکام قلیلة مجملة لا یفی بأبواب الفقه،فالدلیل علی تقدیره،أیضا تامّ.
ثمّ لا یخفی أنّا لم نجد موقعا للنظر فی کلامه سوی إیراد السلطان،و هو وارد علی
ص:319
المحقّق القمّی أیضا،و إن ذکر غیر واحد وجوها للنظر ضعیفة حتّی أنهاها بعضهم إلی عشرة،و لا فائدة مهمّة فی نقلها و تزییفها،بعد وضوح کون کلام المعالم موزونا متینا فلیتأمّل.
269-قوله:ثمّ إنّک قد عرفت أنّ مناط الحجّیة و الاعتبار فی دلالة الألفاظ هو الظهور العرفی...(ص 72)
أقول:وجوه المسألة و أقوالها بحسب ما ذکره فی المتن خمسة.
الأوّل:ما اختاره المصنّف من حجّیة الظواهر مطلقا من باب الظنّ النوعی و سمّاه شریف العلماء بالسببیّة المطلقة.
الثانی:حجّیتها مشروطة بعدم حصول الظنّ المعتبر علی خلافها،و سمّاه شریف العلماء بالسببیّة المقیدة.
الثالث:حجّیتها مشروطة بحصول الظنّ الفعلی علی وفقها،و مرجعه إلی حجّیة الظنّ الفعلی الحاصل منها،و لهذا الاعتبار سمّاه شریف العلماء بالحجّیة من باب الوصف.
الرابع:حجّیتها مشروطة بعدم اقتران الکلام بما یصلح أن یکون صارفا عن المعنی الحقیقی.
الخامس:حجّیتها ما لم یحصل احتمال إرادة خلاف مقتضی اللفظ من أمارة معتبرة.
و هناک وجه سادس هو أقرب بالاعتبار من التفاصیل الأربعة المتقدمة،و هو القول بالتفصیل بین الظهور الناشئ من الوضع فیعتبر مطلقا و بین الظهور الناشئ من غیر الوضع کانصراف المطلق إلی الأفراد الشائعة و ظهور الأمر الواقع عقیب الحظر فی الإباحة و ظهور اللفظ المشترک فیما اشتهر من معاینه و أمثال ذلک فیعتبر هنا عدم الظنّ علی الخلاف،أو الظنّ علی الوفاق.
ص:320
و تحقیق المقام أن یقال إنّ دلیل حجّیة الظواهر منحصر فی الإجماع و السیرة و بناء العقلاء،و لمّا کان الإجماع و السیرة من الأدلّة اللبّیة،و لا یستفاد منها عموم أو إطلاق بمثل الأدلّة اللفظیة،لا جرم یقتصر فیهما علی القدر المتیقّن،فکلّما شکّ فیه باعتبار التفاصیل الأربعة،بل الخمسة،لا یحکم بحجّیة الظواهر فیه إلاّ أن یدّعی کما ادّعی المصنّف رحمه اللّه عدم حصول الشکّ للفقیه فی حجّیتها مطلقا بعد ملاحظة الإجماع و السیرة المذکورین،سیّما بعد ملاحظة عدم مناقشة أحد من المجمعین فی اعتبارها بوجه من الوجوه المذکورة و لا غیرها،لکن هذه الدعوی و إن لم تکن کلّ البعید لکن لیس بحیث یطمئنّ إلیها النفس،فلم یبق إلاّ بناء العقلاء الذی هو بأیدینا،و الذی نراه ظاهرا أنّ بناءهم علی العمل بالظواهر بعد حصول القطع بالمراد أو الظنّ، و لا أقلّ من عدم الظنّ علی الخلاف،و إلاّ فیتوقّفون و یلتمسون دلیلا آخر
270-قوله:و هذا و إن لم یرجع إلی الاستصحاب المصطلح إلا بالتوجیه.(ص 72)
أقول:کان یقال برجوعه إلی استصحاب عدم ورود ما ینافی العموم أو الإطلاق، لکن هذا من استصحاب حکم العامّ و المطلق،بل بعد جریان الاستصحاب المذکور یثبت حکم العامّ و المطلق.
271-قوله:و ربما فصّل بعض المعاصرین-إلی قوله-و هذا تفصیل حسن متین لکنّه تفصیل فی العمل...(ص 72)
أقول:الظاهر أنّ المراد منه الشیخ محمد تقی رحمه اللّه صاحب الحاشیة (1)،و قد ذکر فی ذیل مسألة أصالة الحقیقة کلاما طویلا یستفاد منه ما نسب إلیه المصنّف،و لذا قال فی المتن فصّل بعض المعاصرین تفصیلا یرجع إلی أن الخ و محصّل ما أفاده
ص:321
المصنّف علی التفصیل المذکور بعد ما استحسنه أنّه لیس من التفصیل فی الحقیقة فی المسألة،بل هو تمییز موارد الظهور من موارد الإجمال،ففی مورد الإجمال لا کلام لأحد و فی مورد الظهور لا کلام لهذا المفصّل فی الحجّیة مطلقا کما قلنا.
لکن یرد علیه أوّلا:أنّ کلام صاحب الحاشیة حجّیة أصالة الحقیقة لا حجّیة الظواهر العرفیّة،فإذن یکون التفصیل فی محلّه و تفصیلا لما عنون به الکلام،و یمکن إرجاع کلام المتن إلی هذا الذی ذکرناه فی مقام الإیراد،حتّی یکون مقصوده توضیح المراد،لا الإیراد،إلاّ أنه یرد علیه أنّ نقل هذا الکلام فی مقامنا غیر جیّد لکونه أجنبیا عنه.
و ثانیا:أنّ حق العنوان ما عنونه صاحب الحاشیة،لا ما عنونه المصنّف و إن کان عنوانه فی خصوص مورد أصالة الحقیقة لأنّ بحثه متعلّق بالحقیقة و الوضع، فالمناسب فی مقامنا أن یعنون البحث هکذا:«هل الظهور الشأنی الاقتضائی و الظنّ النوعی الحاصل للّفظ بواسطة الوضع و القرائن العامّة مثل کون الأمر عقیب الحذر و نحوه حجّة مطلقا أو بشرط الظنّ الفعلی علی فعله،أو عدم الظنّ علی خلافه،أو عدم اقترانه بحال أو مقال یصلح کونه قرینة علی خلاف الظاهر،یعنی هذا الظهور النوعی الاقتضائی»،و حینئذ یقع جمیع الأقوال علی نفس العنوان حتّی القول الذی نقله صاحب الحاشیة من حجّیة أصالة الحقیقة مطلقا حتّی فی صورة التی حکم فیها بإجمال اللفظ و عدم حصول الظهور العرفی،و یخرج هذا القول عن عنوان المصنّف کما لا یخفی.
و العجب أنّ المصنّف عنون المسألة فی أوّل البحث موافقا لما ذکرنا انتصارا لصاحب الحاشیة فراجع.
272-قوله:بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ.(ص 72)
ص:322
أقول:قد ذکر المصنّف هذه الدقیقة فی مواضع متعددة.
و منها ما ذکره فی رسالة أصل البراءة فی جملة کلام له بعد دعوی إجمال حدیث الرفع بین رفع جمیع الآثار أو رفع خصوص المؤاخذة،من أنّ عموم أدلّة الأحکام الواقعیّة الشاملة بإطلاقها لموارد الأعذار المذکورة فی الحدیث یرفع الإجمال عن الحدیث،و یکشف عن أنّ المراد خصوص المؤاخذة،لکن هذه الدقیقة لا تخلو عن تأمل،لأنّ ظهور العامّ فی العموم لیس بحیث یکون عرفا قرینة علی بیان المجمل المفروض و مفسّرا له،نعم بقاء العامّ علی عمومه یستلزم عقلا أن یکون المراد بالمجمل هو المحتمل الآخر الذی من أفراد العامّ،و لکن هذا المقدار لا یکفی فی رفع الإجمال بحیث یحکم عرفا انفهام المعنی من اللفظ بمعونة القرینة اللفظیّة،و بالجملة الجزم بما ذکره من الدقیقة فی غایة الإشکال و للتأمّل فیه مجال،فلیتأمل.
بقی فی المقام شیء و هو أنّ المصنّف و صاحب الحاشیة و غیرهما جعلوا الکلام فی عدم الفرق بین وجود الظنّ الغیر المعتبر علی خلاف الظاهر و عدمه،و لم یتعرّضوا لما کان الظنّ المعتبر علی خلاف الظاهر،مع أنّ تعرضه مناسب للمقام کما لو فرض أنّ عموم الدلیل مخالف للشهرة مع القول بحجّیة الشهرة،و کالدلیلین العامّین من وجه، بل و مطلق الأدلّة اللفظیّة المتنافیة الظواهر
فنقول:کلّ ظاهر یکون علی خلافه ظنّ معتبر شهرة أو روایة أو آیة و أمثالها إمّا أن یکون بحیث یحکم العرف بالجمع بینهما و کون ذلک الظنّ المعتبر قرینة علی عدم کون الظاهر مرادا للمتکلّم کما فی النصّ و الظاهر و الأظهر،أو لا یکون کذلک
فإن کان الأوّل:فلا ریب فی رفع الید عن الظاهر بسبب وجود ذلک المخالف، لکن لا یخفی أنّه لیس کل أظهریة یوجب التقدیم و الجمع المزبور المقتضی لرفع الید عن الظاهر،بل ما یحکم العرف بکونها منشأ لصرف الظاهر إلی خلافه و یحکم بعدم
ص:323
التعارض بینهما،فما ذکره الأصولیّون فی باب تعارض الأحوال فی ترجیح المجاز و التخصیص و الإضمار و الاشتراک بعضها علی بعض لبعض المرجّحات التی جعلوها منشأ للأظهریّة محلّ نظر بإطلاقه إذ علی فرض تسلیم الأظهریّة بما ذکروه لا دلیل علی اعتبارها ما لم ینته إلی حدّ القرینة للآخر،و کونها بهذه المرتبة ممنوع فی جلّها لو لم یکن فی کلّها،و مرجع هذا التقدیم إلی تخصیص حجّیة الظواهر بغیر هذا الفرض الذی استکشف عدم إرادة الظاهر بحکم العرف،لا منع کون هذا الظاهر ظاهرا کما توهّم،لأنّ القرینة المفروضة قرینة منفصلة لا متّصلة حتّی تمنع عن انعقاد الظهور
و إن کان الثانی بأن لا یکون الظّن المخالف أقوی و أظهر أو کان و لکن لا بمثابة المزبور،فإمّا أن یکونا قطعیّین السند کآیتین من کتاب أو الخبرین المتواترین لفظا أو لا بأن یکونا ظنّیین السند أو مختلفین،ففی الأول یحتمل أن یکون کلّ واحد منهما مشمولا لدلیل حجّیة الظهور فیکونان دلیلین متعارضین یحکم بالتخییر بینهما لو قیل به فی تلک المسألة أو التوقّف و الحکم بالإجمال،و علی التقدیرین یستدلّ بهما ففی غیر مورد التعارض مطلقا و فی مورد التعارض أیضا فی غیر محلّ الإجمال کنفی الثالث مثلا،لکن الأظهر فی النظر عدم العلم بشمول أدلّة حجّیة الظهور من الإجماع و السیرة و بناء العقلاء لمثل هذا الظاهر المبتلی بمثل ذلک المعارض،فلا حجّة فی البین،و لا یترتّب ما ذکرنا من التخییر و نفی الثالث،و فی الثانی یمکن أن یحکم بکون الحکم کالأوّل بأن یقال:لا تعارض بین السندین،فدلیل حجّیة السند یشملها،و یبقی الکلام فی الظاهرین المتنافیین،فیحکم بکونهما حجّتین تعارضتا أو یقال بعدم حجّیة مثل هذا الظاهر علی الوجهین فی الأوّل،و یمکن أن یجعل من باب تعارض السندین،و یکون موضوعا للأخبار العلاجیّة،و تمام الکلام فی هذا المقام موکول إلی محلّه فی باب التعادل و الترجیح.
ص:324
273-قوله:و أمّا القسم الثانی و هو الظنّ الذی یعمل لتشخیص الظواهر.(ص 74)
أقول:موجب الظنّ فی هذا القسم إمّا الاعتماد علی قول من یوثق به من أرباب علوم العربیّة کاللغوی و الصرفی و النحوی و البیانی بالنسبة إلی موارد المفردات و هیئة الکلمات المفردة و المرکّبة و نحوها،و إمّا الاعتماد علی أدلّة و أمارات ظنیّة التی یقرّب إلی ذهن المستنبط کون لفظ مفرد أو مرکب ظاهرا فی معنی عموما أو فی نوع خاصّ من الکلام أو فی شخص کلام،و من القسم الثانی جملة مباحث الألفاظ من علم أصول الفقه،بل جمیع موارد اختلافات علماء العربیّة أیضا.
أمّا القسم الأوّل من القسمین فقد یقال إنّ ما یرجع منها إلی النقل عن الواضع حجّة،و ما یرجع إلی اجتهادهم فهو محلّ الکلام.
و الأظهر أنّ جمیعه یرجع إلی اجتهادهم فی فهم مدالیل الألفاظ من استقراء استعمالاتها من أهل اللسان و فصحائها،و أمّا نقلهم عن واضع اللغة من طریق التواتر أو الآحاد فانّا نقطع بعدمه و لو سلّم یجری الکلام فی حجّیة نقلهم أیضا کحجّیة اجتهادهم بعینه لا بدّ له من دلیل،و لو تمّت الأدلّة الآتیة من إجماع العقلاء أو العلماء و انسداد باب العلم فیها نهضت بحجّیة القسمین.
نعم ما سیجیء من المحقّق السبزواری (1)من الدلیل یختصّ بالقسم الأوّل إلاّ أنّ التأمّل التامّ یشهد بعدم الاختصاص،لکن لمّا کان هو رحمه اللّه بصدد بیان حجّیة خصوص قول اللغوی عبّر بأصحاب الصناعات،و إلاّ فما تمسّک به من اتّفاق العقلاء
ص:325
فی کلّ عصر و زمان جار فی القسمین کما لا یخفی.
274-قوله:و الظنّ الحاصل هنا یرجع إلی الظنّ بالوضع اللغوی أو الانفهام العرفی.(ص 74)
أقول:لعلّه أراد بالوضع اللغوی الوضع الأصلی من واضع اللغة،و علی هذا یدخل المنقولات العرفیّة الحاصلة فی الأزمنة المتأخّرة عن واضع اللغة فی الانفهام العرفی، و یمکن أن یکون مراده من الوضع اللغوی مطلق الحقائق لیشمل الموضوعات بالوضع التعیّنی أیضا و غیرها،و یکون مراده من الانفهام العرفی المجازات النوعیّة و الشخصیّة،و هذا هو الأظهر.
275-قوله:کیف کان فاستدلّوا علی اعتبار قول اللغویّین...(ص 74)
أقول:جمیع ما استدلّ علیه وجوه أربعة:إجماع العلماء،و سیرتهم،بل سیرة أصحاب النبی(صلّی اللّه علیه و آله)و الأئمة(علیهم السّلام)أیضا،و بناء العقلاء،و انسداد باب العلم فی غالب موارده،و لا یخفی أنّ الوجوه الأربعة لو تمّت جرت فی غیر قول اللغویّین أیضا ممّا هو داخل فی عنوان هذا النزاع إن لم نقل بکونه أولی بهذه الوجوه.
ثمّ لا یخفی أنّ المصنّف کغیره استدلّ ببعض هذه الوجوه علی حجّیة الظنّ فی القسم الأوّل،و الظاهر بل المتیقّن مساواة هذا القسم و القسم الأول فی حجّیة الظنّ بالنظر إلی هذه الأدلّة،إذ کما أنّ بناء العقلاء و العلماء و إجماعهم علی العمل بالظنّ فی تشخیص المرادات کذلک بناؤهم علی الاعتماد علی الظنّ فی تشخیص الظواهر بعینه کما لا یخفی علی المتأمّل المتتبّع،و لو طرأ شک ففی الموضعین سواء.
و الأقوی فی النظر تمامیّة هذه الوجود بأجمعها فی الموضعین مع قطع النظر عن الاختلافات الواقعة فی خصوص ألفاظ الکتاب و السنّة علی ما سبق،و إن کان الشکّ فمن جهة تلک الاختلالات و قد مرّ الکلام فیها مستوفی.
ص:326
276-قوله:و فیه أنّ المتیقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إلیهم مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة.(ص 75)
أقول:الإنصاف استقرار بناء العقلاء علی الاعتماد علی قول أهل الخبرة فی کلّ فنّ و صنعة کما ذکره المحقّق السبزواری،کما یشاهد من رجوعهم إلی آحاد الأطبّاء الماهرین و غیرهم کذلک فیما یتعلّق بصنعتهم،حتّی فی المقوّم الذی جعله فی المتن مورد النقض،و الظاهر أنّ السرّ فی رجوعهم إلیهم انسداد باب العلم فی موارده غالبا، و أمّا النقض بأنّ أکثر علمائنا علی اعتبار العدالة فیمن یرجع إلیه من أهل الرجال،و بعضهم علی اعتبار التعدّد،فالظاهر خروجه عن موضع الکلّیة لأنّ معرفة العدالة لیست صنعة لأحد من أهل الرجال المعدّلین و لیس إلاّ کتعدیل بعضنا بعضا نظیر الإخبار بسائر الموضوعات کطهارة هذا الثوب و نجاسته و إباحته و غصبیّته إلی غیر ذلک،و أمّا النقض بظهور اتّفاق العلماء علی اشتراط التعدّد و العدالة فی أهل الخبرة فی مسألة التقویم،فیه مضافا إلی المنع عن ذلک کما سبق،أنّ خصوص المورد لعلّه لیس فیه الانسداد الأغلبی الذی قد عرفت أنّه السرّ فی الاعتماد علی قول أهل الخبرة،بل و لعلّه کذلک فی التعدیل و الجرح أیضا.
أقول:الإنصاف أنّ دعوی الانسداد الاغلبی فی غیر مورد التقویم من موارد الرجوع إلی أهل الخبرة و منعه فی خصوص التقویم خلاف الإنصاف،و لو ادّعی العکس لم یکن بعیدا،و یشهد بذلک أنّ معرفة کون زید محموما بالغبّ أو شطر الغب أو غیره،و أنّ علاجه باستعمال المسهل الفلانی مثلا کثیرا ما یحصل به القطع عن قول جمع من الأطبّاء بخلاف معرفة أنّ الدار الفلانی أو الثوب أو الضیعة قیمته کذا،و قلّما یتّفق مقوّمان فیها فضلا عن جماعة یحصل بقولهم العلم،فإذن النقض فی محلّه.
اللّهم إلاّ أن یقال إنه خرج عن الکلّیة المزبورة فتأمّل جیّدا.
277-قوله:لاندفاع ذلک بأن أکثر موارد اللغات إلاّ ما شذّ و ندر کلفظ الصعید و
ص:327
نحوه معلوم.(ص 75)
أقول:دعوی معلومیّة أکثر اللغات و کذا الهیئات و نحوها لا یخلو عن مجازفة بالنسبة إلی ألفاظ الکتاب و السنّة فی زماننا هذا،مع أنّه لم یزد فی بیانه علی أنّ الاعتماد علی بعض الأمارات الظنّیة کاتّفاق اهل العربیّة و التبادر بضمیمة أصالة عدم القرینة،فکیف یحصل من أمثال ذلک القطع بمدالیل الألفاظ،و قد رجع المصنّف عن هذا الکلام أخیرا علی ما فی بعض النسخ المتأخّرة،ببیان واف مشتمل علی أمثلة کثیرة لا یمکن دعوی القطع بالنسبة إلیها فراجع.
278-قوله:و من جملة الظنون الخارجة عن الأصل الإجماع المنقول بخبر واحد.ص(77)
أقول:و أمّا الإجماع المنقول بالخبر المتواتر و المنقول بالخبر الواحد المحفوف بالقرائن العلمیّة فلا إشکال فی حجّیته،ضرورة حصول القطع بوجود الحجّة،و أمّا المنقول بالخبر الواحد الذی هو محلّ النزاع هل هو من باب نقل الکاشف نظیر نقل بعض الروات عن بعض آخر أنّه قال:قال الإمام(علیه السّلام)کذا،أو من باب نقل الحکم المنکشف نظیر نقل الراوی عن الإمام(علیه السّلام)،وجهان،و الأظهر التفصیل،فإنّ حاکی الإجماع التضمّنی علی ما هو رأی قدماء الأصحاب حاک بقول الإمام(علیه السّلام)فی الحقیقة،فهو ناقل لنفس الحجّة،و أمّا الحاکی للإجماع اللفظی علی ما هو طریقة شیخ الطائفة،و الإجماع الحدسی کما هو طریقة جمهور المتأخّرین فهو حاک عن الکاشف أوّلا ضرورة کونه ناقلا لاتّفاق الکلّ أو اتّفاق جماعة یکشف عن رضا المعصوم بتلک الفتوی،و موافقة رأیه(علیه السّلام)لرأیهم بواسطة مقدّمة خارجیّة من اللطف أو الحدس،
ص:328
تدلّ علی الملازمة بین قول الجماعة و قول الإمام،و بالنظر إلی هذه الملازمة یکون مدّعی الإجماع ناقلة للحکم المستکشف أیضا ثانیا و بالعرض فلیکن علی ذکر منک، و کیف کان فلا دلیل علی خروج هذا الإجماع المنقول بالخبر الواحد عن أصالة حرمة العمل بالظنّ سوی أدلّة حجّیة الخبر الواحد کما صرّح به غیر واحد،و هو ظاهر المتن،و لم ینقل عن أحد حجّیته من غیر هذه الجهة،سوی ما فی الفصول من توهّم أنّ بعض من لا یقول بحجّیة الخبر الواحد یعتمد علی الإجماع المنقول،ثمّ ضعّفه بأنّه رجم بالغیب فاسد بلا ریب.
ثمّ لا یخفی أنّ عمدة وجه الاستشکال فی شمول أدلّة حجّیة الخبر الواحد للإجماع المنقول امران:الأوّل أنّ الإجماع المنقول إخبار عن المعصوم من حدس لا عن حسّ،و الأدلّة التی أقیمت علی حجّیة الخبر الواحد لا تدلّ علی أزید من حجّیة الإخبار عن حسّ.
الثانی:أنّ الحاکی للاجماع ناقل فی الحقیقة لموضوع من الموضوعات،و هو رأی الجماعة،و لیس ناقلا للحکم.
و کلا الوجهین بالنظر إلی غیر الإجماع التضمّنی،فإنّ ناقله حاک عن الحکم عن حسّ کما لا یخفی،و المراد من الحسّی ما یکون مدرکا بإحدی الحواس الظاهرة،و فی حکمه ما کان له آثار ظاهرة حسّیة قریبة یوجب العلم بوجود ذی الآثار کالعدالة و الشجاعة و أمثالها،و من الحدس ما یکون نوعه غیر مدرک بالحسّ،بل بالحدس، أو یکون مدرکا بالحدس فی خصوص مقام و إن کان نوعه قد یدرک بالحسّ کالإجماع المنقول بالنسبة إلی حکم المنکشف به،فقد یدرک بالسماع عن المعصوم أیضا،و أمّا بالنسبة إلی نفس الکاشف یعنی فتوی الجماعة فهو أیضا حدسیّ غالبا و إن کان یمکن أن یکون حسیّا،بأن کان مدّعی الإجماع تتّبع آراء الجماعة طرّا بنفسه و أخذها من لفظهم و کتبهم،و إن کان بعیدا لوقوع،و لا یخفی أنه لو ثبت مساواة الإجماع المنقول للخبر الواحد لشمول واحد من أدلّته له کفی فی حجّیته،سواء کان
ص:329
التسویة من حیث نقل الکاشف أو نقل المنکشف.
و بعبارة اخری:لو دلّ الدلیل علی وجوب تصدیق مدّعی الإجماع کفی أعمّ من أن یکون الدلیل ناظرا إلی تصدیقه فی الحکم المستکشف من الاتّفاق المحکیّ أو یکون ناظرا إلی تصدیقه فی نفس الاتفاق المحکیّ الملازم لثبوت الحکم بالنظر إلی قاعدة اللطف أو الحدس القطعی.
279-قوله:الأوّل أنّ الأدلّة الخاصّة التی أقاموها علی حجّیة خبر العادل.(ص 77)
أقول:لا یخفی أنّ الأدلّة الّتی أقاموها علی حجّیة خبر العادل کلاّ ناظرة إلی وجوب العلم بالأحکام التی یخبر بها العادل،فلو شملت الإجماع المنقول أیضا تدلّ علی حجّیته من حیث الحکم المستکشف،سوی آیة النبأ،فإنّها لو تمّت دلالتها دلّت علی وجوب الأخذ بقول ناقل الإجماع من حیث الاتّفاق الکاشف أیضا و سیجیء توضیحه.
280-قوله:اللّهم إلاّ أن یدّعی أنّ المناط فی وجوب العمل بالروایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم.(ص 77)
أقول:أو یدّعی عموم بعض أخبار الباب للإخبار عن حدس کقوله(علیه السّلام):«فلان ثقة خذوا عنه معالم دینکم»،و نحوه،أو یمنع الانصراف فی باقی الروایات أیضا إلی الاخبار عن حسّ.
281-قوله:لکن هذا المناط لو ثبت دلّ علی حجّیة الشهرة،بل فتوی الفقیه.(ص 78)
أقول:فإن قیل:فرق بین کشف الإجماع المنقول عن الحکم و کشف الشهرة و الفتوی،فإنّ الکشف فی الأوّل قطعی و فی الأخیرین ظنّی.
ص:330
قلنا:لیس المناط الکشف القطعی قطعا،و الاّ لم یشمل الروایة المصطلحة،بل المناط لو کان هو کون الخبر حاکیا عن الحکم الصادر عن المعصوم،و هذا مشترک.
282-قوله:و أمّا الآیات فالعمدة فیها...(ص 78)
أقول:و أما آیة النفر و آیة الکتمان و سؤال أهل الذکر،فإنّها تشمل الإجماع المنقول من حیث الحکم المستکشف أیضا لو تمّت دلالتها علی حجّیة الأخبار،غیر أنّها تدلّ حینئذ علی حجیّة فتوی الفقیه أیضا،کالمناط المستنبط من الرّوایات فی السابق.
و أمّا من حیث نقل الکاشف فقد مرّت الإشارة إلی عدم دلالتها علیه،إذ الظاهر منها وجوب الرجوع إلی أهل الذکر و المتفقّه فی الأحکام فقط،لا مطلقا حتّی الموضوعات،فإنّه لم یقل به أحد،و إلاّ یلزم دلالته علی قبول شهادة الواحد فی جمیع الموضوعات.
و أمّا آیة النبأ فقد أشار صاحب الفصول إلی عدم شمولها للأخبار الحدسیّة بوجه آخر،و هو عدم کونها مشمولة للنبإ المذکور فی الآیة،إمّا لأنّ النبأ حقیقة فی الإخبار عن الحسّ،أو لانصرافه إلیه،ثمّ ضعّفه بقوله:«إن ارید أنّ النبأ لا یطلق إلاّ علی الأشیاء التی من شأنها أن تدرک بالحسّ و إن أدرکها المخبر بطریق الحدس،فهذا لا ینافی المقصود،فإنّ المخبر عنه هنا قول المعصوم أو فعله أو تقریره و هو من شأنه أن یدرک بالحسّ و إن کان طریق الناقل إلیه الحدس،و إن أرید أنّه لا یطلق النبأ إلاّ علی ما کان علم المخبر به بطریق الحدس فواضح الفساد،للقطع بأنّ من أخبر عن إلهام أو وحی أو مزاولة بعض العلوم کعلم النجوم یعدّ منبئا و مخبرا قال اللّه تعالی حکایة عن عیسی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ (1)و لا ریب أنّ إخباره لم
ص:331
یکن عن حسّ،و مثله قوله تعالی فی غیر موضع: فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (1)فإنّ علمه تعالی لیس عن حسّ،و قوله تعالی: نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (2)فإنّ کونه تعالی هو الغفور الرحیم لیس أمرا حسّیا،و قوله تعالی: نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (3)بعد قوله: قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ فإنّ التحریم لیس أمرا حسّیا إلی غیر ذلک-انتهی- (4)و لقد أجاد فیما أفاد.
و یؤیّده ما ذکره فی موضع آخر من أنّ الاستناد فی الروایة کما یکون إلی الحسّ کذلک قد یکون إلی الحدس،کما فی المکاتبة و الوجادة،فبطل دعوی اختصاصها بالنوع الأوّل أی ما یستند إلی الحسّ-انتهی- (5)و حاصله أنّ جملة ما هو مشمول الآیة بتسلیم الخصم حدسی کالوجادة مثلا،فإنّ الراوی الثانی بوجدانه الحدیث فی کتاب الراوی الأوّل ینبئ عنه ذلک الحدیث،مع أنّه لم یسمع منه،بل علم بکونه روایته من العلم بکون الکتاب بخطّه،و أنّه لا یودع فی الکتاب إلاّ ما سمعه من الإمام، فکأنّه حکی قوله(علیه السّلام)و لا یخفی أنّ الامور المذکورة مستند الراوی الثانی و هی أمور حدسیّة و هکذا یکون بعینه الروایة المستند إلی إجازة الراوی الأوّل روایة کتابه للراوی الثانی،و کذا نقل الأوّل مضمون کلام الإمام بالمعنی إلی غیر ذلک من الموارد الإخبار عن حدس.
و بالجملة أنّا لا نشکّ بملاحظة ما ذکر و غیره فی عدم الفرق بین الإخبار عن حسّ و عن حدس علی تقدیر ثبوت حجّیة الخبر بأحد الأدلّة المعهودة الآتیة فی محلّها هذا.
و لکن المصنّف أعرض عن عدم شمول النبأ للإخبار عن حدس وضعا أو انصرافا
ص:332
و ادّعی وجود القرینة فی الآیة علی أنّ المراد بها إلغاء احتمال تعمّد الکذب فقط لا حجّیة قول العادل،و بضمیمة أصالة عدم خطأ العادل الثابت حجّیته ببناء العقلاء ثبت حجّیة الخبر المستند إلی الحس فقط،لعدم بناء العقلاء علی إلغاء احتمال الخطأ عن المخبر فی الحدسیّات،و سیجیء ما فیه.
283-قوله:و منه تبیّن عدم دلالة الآیة علی قبول الشهادة الحدسیة إذا قلنا بدلالة الآیة علی اعتبارها شهادة العدل علی قبول خبر العادل فی الموضوعات أیضا.(ص 78)
أقول:هذا بناء علی دلالة الآیة علی قبول خبر العادل فی الموضوعات أیضا و هو الحقّ و أقوی ما یشهد بذلک أنّ الآیة نزلت فی شأن الولید الفاسق بعد إخباره بارتداد القوم و منعهم الزکاة و ما أخبره کان من قبیل الشهادة علی موضوع الارتداد و منع الزکاة،فمنطوق الآیة یشمل الإخبار عن الموضوع قطعا لعدم إمکان تخصیص المورد و یتبعه المفهوم.
284-قوله:و الظاهر أنّ ما ذکرنا من عدم دلالة الآیة-إلی قوله-هو الوجه فیما ذهب الیه المعظم،بل أطبقوا علیه...(ص 79)
أقول:فیه أنّ وجه ذهاب المعظم إلی عدم اعتبار الشهادة فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحس،إمّا الاعتماد علی ما ذکر فی الرّیاض من أنّ الشهادة من الشهود و هو الحضور،کما حکی هذا التعلیل عن جمع،أو الاستناد إلی ما روی من قوله لمن أراه الشمس:«علی مثل هذا فاشهد أو دع» (1)و غیره ممّا یقرب من ذلک،کما هو مذکور فی محلّه،فالاستناد إلی أنّ وجه ذهاب المعظم إلی عدم اعتبار الشهادة
ص:333
الحدسیّة إلی ما ذکره لعلّه تخرص علی الغیب بل فاسد،لأنّهم علّلوا مختارهم بغیره ممّا أشرنا إلیه فتدبّر.
285-قوله:و الحاصل أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّ الإخبار عن حدس و اجتهاد و نظر...(ص 79)
أقول:الظاهر أنّ الآیة دالّة علی حجّیة خبر العادل تعبّدا و لازمها إلغاء احتمال کونه غیر مطابق للواقع من أیّ جهة کان،لا من جهة خصوص تعمّد الکذب،کما حقّقه المصنّف،و ما استشهد به علی ذلک من قرائن الکلام غیر شاهد.
أمّا قضیّة التفصیل بین العادل حین الإخبار و الفاسق فهی بمجرّدها لا تصلح لأن تکون قرینة علی أنّ المراد إلغاء احتمال تعمّد الکذب فی العادل دون الفاسق،بل ظاهر القضیة اعتبار العدالة تعبّدا کما هو کذلک بالنسبة إلی أدلّة اعتبار العدالة فی مواردها،و لا یکون فی الآیة خصوصیّة فی التفصیل لا تکون فی غیرها،و ظاهر الکلّ اعتبار العدالة تعبّدا.
و أمّا قضیّة تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم أیضا لا تکون قرینة علی ذلک لأنّا نعلم أنّ التعلیل المذکور حکمة غالبیّة لأنّ الغالب فی الفاسق عدم تحرزه عن تعمّد الکذب،و لا یبالی فی مقالاته أن تکون مخالفة للواقع،بخلاف العادل،فإنّ الغلبة بالنسبة إلیه بالعکس،و هذه حکمة حجّیة البیّنة أیضا،و سیجیء زیادة توضیح لذلک،بل یمکن أن یقال إنّ التعلیل المذکور ظاهر فی خلاف ما ذکره،فهو قرینة علی المختار،إذ الظاهر من الآیة بضمیمة التعلیل طرح قول الفاسق بالمرّة،فإنّه مظنّة الندم،و التفحّص عن حقیقة الواقعة من موضع آخر،حتّی یعلم الحال،لا التفحّص عن أنّه تعمّد فی الکذب أم لا حتّی یکون مفهومه وجوب الحکم بأنّه مساو للعادل بعد تبیّن أنّه ما تعمّد فی الکذب.
ثمّ ما ذکره من استقرار بناء العقلاء علی عدم الاعتناء إلی الخطأ و السهو لندرته
ص:334
ممنوع مطلقا حتّی مع انفتاح باب العلم،و مع حصول الظنّ،بل طریقتهم تحصیل العلم بما هو موافق لغرضهم أوّلا،و مع عدم إمکانه أو تعسّره فالظنّ،فعدم الاعتناء باحتمال الخطأ النادر فی نفسه من جهة أنّه لا ینافی حصول الظنّ فی مورد حصوله،و إن لم یحصل لهم ظنّ و لو من جهة احتمال الخطأ فیتوقّفون فی متابعة الخبر،بل نقول:لو صحّ بناء العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ مطلقا صحّ أن یقال إن بناءهم علی عدم الاعتناء باحتمال تعمّد الکذب أیضا فی غیر الکذوب،خصوصا إذا کان المخبر عادلا،فإنّ احتمال خطأه لیس بأبعد و أندر من احتمال تعمّد کذبه،و لازمه حجیّة خبر العادل الواحد ببناء العقلاء من غیر احتیاجه إلی دلیل آخر،و هو کما تری.
أقول:و الإنصاف أنّ بناء العقلاء علی الاعتماد علی الظنّ النوعی بعد إحراز عدم الکذب ممّا لا ینکر،أ لا تری أنّهم یعتمدون علی قول واحد من أهل الخبرة فی کل صنعة و فنّ من غیر تزلزل و تشکیک بعد إحراز أنّه أستاد الفنّ و إحراز خلوّه من الأغراض النفسانیّة التی توجب تعمّد الکذب،و لا یعبئون باحتمال خطئه نادرا،و دعوی حصول القطع فی جمیع موارد الرجوع مجازفة،کما أنّ دعوی کون هذه الموارد بأجمعها ممّا ینسدّ باب العلم فیها و لو بالرجوع إلی باقی أرباب الصناعة حتّی یحصل العلم خلاف الواقع مما نجده،و دعواهم معتمدین علی الظنّ الفعلی فی کلّ واقعة واقعة أیضا خلاف الإنصاف،کیف و أنّهم لو سألوا عن وجه عملهم یعلّلونه بقول فلان و فلان من أهل الصنعة لا الظنّ الحاصل من ذلک القول،و یشهد بذلک ما حکاه عن الکفّار فی الکتاب العزیز بقوله: إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ (1)مع أنّهم عقلاء،و کذا فی قوله: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا (2)و قوله:
إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ (3)إلی غیر ذلک،غایة الأمر ورود المنع عن العمل بالظنّ فی الشرعیّات من الأحکام الاصولیّة و الفرعیّة فیقتصر علی ما ثبت فیه المنع و یبقی
ص:335
الباقی تحت الأصل المذکور،و علی هذا أصالة حجّیة خبر العادل قریب جدّا لو لم یمنعه الأدلّة الدالّة علی حرمة العمل بالظنّ فلیتأمّل.
286-قوله:فإن قلت فعلی هذا إذ أخبر الفاسق بخبر یعلم بعدم تعمّده الکذب فیه تقبل شهادته فیه.(ص 79)
أقول:و کذا یقبل إخباره،و بالجملة حجّیة قوله مطلقا فی الأحکام و الموضوعات بعین التقریب المذکور فی المتن،بل یتعدّی إلی قول مجهول الحال و الکافر أیضا إذا علم عدم تعمّده الکذب،و هذا السؤال وارد علی بیانه،و الجواب عنه صعب مستصعب.
و ما أجاب به من ثبوت إناطة الحکم فی الشهادة و الفتوی بالعدالة تعبّدا،فیه مضافا إلی ما مرّ من ثبوت الإناطة فی الخبر أیضا بمدلول الآیة فالمقامان متساویان و المنع مشترک حرفا بحرف،أنّ لازم ذلک أنّ الأصل فی خبر الفاسق و الکافر المتحرزین عن الکذب حجّیة قولهما،غایة الأمر ورود الدلیل علی إناطة الحکم بالعدالة فی الشهادة و الفتوی و یبقی فی غیرهما الأصل سلیما عن المعارض أو غیر سلیم أیضا بملاحظة الأدلّة الناهیة عن العمل بالظنّ مطلقا.
هذا کلّه بالنظر إلی الإشکال الأوّل و هو عدم شمول أدلّة حجّیة خبر الواحد للأخبار الحدسیّة و منها الإجماع المنقول بالنسبة إلی الحکم المستکشف و قد عرفت ضعفه.
و أمّا الإشکال الثانی و هو عدم شمول الأدلّة للإخبار بالموضوعات کما هو کذلک فی الإجماع المنقول بالنسبة إلی الاتّفاق الکاشف،فالظاهر أن ما سوی آیة النبأ کذلک،فإنّها لا تدل إلاّ علی وجوب العمل بالأحکام المخبر بها،و أمّا آیة البناء فقد عرفت شمولها للأمرین بل شمولها للموضوع أولی بقرینة المورد،فیثبت بالآیة حجّیة قول العادل فیما نحن فیه بالنسبة إلی الکاشف و یتبعه الحکم المستکشف به.
ص:336
بقی فی المقام شیء ینبغی التنبیه علیه،و هو أنّه لو أخبر المخبر بخبر،لازمه أمر آخر،فهل یصدق أنه اخبر بذلک اللازم أیضا أم لا،و یظهر الثمرة فیما نحن فیه إذ لو قلنا بالأوّل یثبت حجّیة الإجماع المنقول باعتبار الحکم المستکشف من حیث کونه لازما للاتّفاق المحکیّ بالنظر إلی أدلّة حجّیة خبر الواحد ما عدا الإجماع منها،و لا سیّما آیة النبأ علی تقدیر عدم شمولها للموضوعات،و إن قلنا بالثانی فلا یثبت الحجّیّة إلاّ علی تقدیر شمول الآیة للموضوعات بالتقریب السابق.
و التحقیق أن یقال:إنّه إن کان ذلک اللازم مقصودا بالذات من الکلام کالکنایة التی یراد بها اللازم و یکون ذکر الملزوم توطئة للانتقال إلی اللازم فلا ریب أنّ المخبر به حقیقة هو اللازم،و لا یقال إنّه أخبر بالملزوم إلاّ مجازا و أمّا فی غیر ذلک لا یقال إنّه أخبر باللازم،و إن کان المتکلّم متفطّنا له بل و إن کان مقصودا بالإفادة أیضا مع الملزوم و إن لم یکن متفطنا له فالأمر أوضح ففیما نحن فیه قد یقال إنّ مدّعی الإجماع لم یخبر إلاّ بنفس الاتّفاق المستلزم لرأی الإمام،فنفس اللازم غیر مخبر به و إن کان متفطّنا له،بل قاصدا له أیضا.
و قد یقال:إنّ مقصوده نقل الحجّة و لمّا کان حجّیة الإجماع المحکیّ باعتبار ذلک اللازم کان هو المقصود بالأصالة فهو من قبیل الکنایة السابق ذکرها،و الأظهر منه هو الثانی فلیتأمّل و لعله«ره»إلی بعض ما ذکرنا أشار بقوله:فتأمّل.
287-قوله:الأمر الثانی الإجماع فی مصطلح الخاصّة بل العامّة الذین هم الأصل له و هو الأصل لهم.(ص 79)
أقول:الظاهر أنّ المراد من لفظ الأصل الأول هو السابق و الثانی هو المبتنی علیه، و کونهم أصلا للإجماع لأنّهم اسّسوه دلیلا ثمّ تبعهم الخاصّة[و]لکونه مشتملا علی ما هو مناط الحجّیة عندهم من قول المعصوم و کونه أصلا لهم لأنه لم یمکنهم إثبات مذهبهم إلاّ بانیا علیه.و محصّل کلامه فی هذا المقام أنّ الإجماع بحسب ما اصطلح
ص:337
علیه الأوائل من العامّة و الخاصّة هو اتفاق الکلّ و لما کان مناط الحجیّة عند الخاصّة اشتمال ذلک الاتّفاق علی قول الإمام(علیه السّلام)تسامح من تأخّر کالسیّد و الفاضلین فی إطلاقه علی اتّفاق جماعة کانت أقوالهم مشتملة علی قول الإمام،ثمّ تسامح من تأخّر منهم علی إطلاقه علی اتّفاق جماعة لیس فیهم الإمام بیقین،و لکن یستکشف منه قول الإمام أو رأیه من طریق الحدس،و الإطلاق الأخیر مسامحة فی مسامحة کما عبّر و اعتذر عن هذه المسامحة بأنّ تسمیتهم ذلک إجماعا لأجل المحافظة علی ما جرت سیرة أهل الفنّ من إرجاع کلّ دلیل إلی أحد الأدلّة المعروفة بین الفریقین من الکتاب و السنّة و العقل و الاجماع.
أقول:و لا یبعد أن یریدوا به المعنی اللغوی لا الاصطلاحی،و یکون مقام الاستدلال قرینة علی إرادتهم الاتّفاق الکاشف،و لذا تراهم یعبّرون بالاتّفاق أیضا فی مثل المقام،و لا یریدون به إلاّ ما یریدون من لفظ الإجماع،و عذرهم أیضا ما ذکره المصنّف من التحفّظ علی عناوین الأدلّة المعروفة الأربعة،و لم یقل أحد بأنّ لفظ الاتّفاق أیضا له معنی آخر اصطلاحی حتّی یکون الإطلاق باعتباره،و کیف کان لا ریب فی أنّ نقل الإجماع الاصطلاحی و کذا التضمّنی بعد المسامحة الاولی حجّة لتضمّنها نقل قول المعصوم(علیه السّلام)و أمّا نقل الإجماع الکشفی فإن کان کاشفا عند کلّ أحد حتّی یصدق أنّ الإجماع ملزوم قول الإمام،و قلنا بشمول أدلّة حجّیة الخبر للأخبار بالموضوع أیضا کما قلنا به فهو حجّة و إلاّ فلا.
288-قوله:إذا عرفت ما ذکرنا فنقول إنّ الحاکی للاتّفاق قد ینقل الإجماع بقول مطلق.(ص 82)
أقول:محصّل الکلام أن الحاکی للإجماع إذا نقله بعبارة تدلّ علی دخول قول الإمام فی جملة الأقوال کما إذا نقله مطلقا و حمل علی المعنی الاصطلاحی بدون المسامحة أو أضافه إلی الامّة أو المسلمین أو الشیعة و نحو ذلک فهو حجّة لما مرّ من
ص:338
تضمّنه لنقل رأی المعصوم،و أمّا إذا نقله بلفظ لا یدلّ علی دخول قول الإمام کما إذا أضافه إلی العلماء الظاهر فی غیر الإمام أو أصحابنا أو فقهائنا و نحو ذلک فیدخل فی نقل الموضوع فإن قلنا بشمول أدلّة حجّیة خبر الواحد للموضوع،و کان ذلک ملزوما لقول الإمام فهو أیضا حجّة،إلاّ أنّه خلاف مختار المصنّف علی ما سیأتی.
289-قوله:الثانی قاعدة اللطف علی ما ذکره الشیخ فی العدّة.(ص 83)
أقول:محصّل مراده أنّ قاعدة اللطف تقتضی عدم استتار الحقّ بالمرّة فی عصر من الأعصار،فلو اتّفق آراء الفقهاء فی عصر و لم یکن هناک دلیل علی خلافه من کتاب و سنّة مقطوع بها یکشف عن رضا الإمام بأقوالهم و أنها موافقة لرأیه(علیه السّلام)،و کذا لو انحصر أقوالهم فی قولین أو ثلاثة و هکذا یکشف عن عدم کون الحقّ مخالفا لجمیع الأقوال و إلاّ لظهر و أظهر الحقّ و لو بنصب دلالة تکفی فی إزاحة التکلیف و لازم دعوی الشیخ أنّه لو کان هناک فرع لم یتفطّن له سوی واحد أو اثنین من العلماء، و أفتی هذا الواحد أو الاثنان فیه بشیء کان ذلک حجّة بعین التقریب المذکور،و إلاّ لظهر الإمام و أظهر الحقّ لئلاّ یلزم استتار الحق بالمرّة بین الامّة،و یلزمها أیضا،أنّه لو اتّفقت آراء العلماء فی عصر من الأعصار علی حکم مستندین إلی دلیل ظنّی أو قطعی ثمّ ظهر لهم فساد المستند کان الاتّفاق حجّة بعین التقریب المذکور،و الالتزام بمثل هذه اللوازم کما تری مستبعد جدّا،لکن فی الفصول أنّ الشیخ رحمه اللّه تفطّن للازم الأوّل و التزم به.
و کیف کان استدلّ علی حجّیة الإجماع علی هذه الطریقة بوجوه عقلیّة و نقلیّة.
منها أنّ التکلیف بما یقتضیه الواقع لطف و الإخلال باللطف قبیح،أمّا الصغری فلأنّه مقرّب إلی الطاعة و مبعّد عن المعصیة علی ما عرّفوا به و أمّا الکبری فلأنّه نقض الغرض،و خلاف الحکمة.
و منها أنّ اتّفاق الامّة علی الباطل قبیح،و الإمام متمکّن من ردعهم إلی الحقّ کلاّ
ص:339
أو بعضا فیجب علیه الظهور و ردعهم و لو من باب النهی عن المنکر.
و منها أنّ الحکمة الباعثة علی تشریع الأحکام و علی بعثة الأنبیاء و نصب الأوصیاء داعیة إلی تشریع الحکم الخاصّ أیضا کما یجب تبلیغها لینقطع عذر الخلق علی الحقّ فی أمر التکالیف،و لا یکون للناس علی اللّه حجّة فیها.
و منها الغرض الداعی إلی نصب الإمام إنّما هو تبلیغ الأحکام فإذا قدّر عدم إمکان التبلیغ فی حقّه أو عدم مساعدة الحکمة علیه،لم یکن فائدة فی نصبه و وجوده، فیبطل ما اتّفقت الإمامیّة علیه و نطقت به الأخبار (1)من عدم خلوّ الأرض من الحجّة.
و منها الأخبار الواردة فی هذا المعنی أظهرها دلالة ما ورد فی جملة من الأخبار (2)من أنّ الزمان لا یخلو عن حجّة کی إن زاد المؤمنون شیئا ردّهم و إن نقصوا أتمّ لهم،فلو لا ذلک لاختلط علی الناس امورهم.
290-قوله:و لا یخفی أنّ الاستناد إلیه غیر صحیح علی ما ذکر فی محلّه.(ص 84)
أقول:لأنّ الوجوه المذکورة مدفوعة.
أمّا أوّلا:فبالنقض بالمسائل الخلافیّة بین أصحابنا و لا ریب أنّ ما سوی أحد من الأقوال خلاف الحقّ بناء علی بطلان التصویب،و مقتضی الوجوه المذکورة وجوب ردعهم،و مجرّد وجود الحقّ بین الأقوال لا یوجب السکوت عن خطأ الباقین کما لا یخفی.
و امّا ثانیا:فلمنع وجوب جمیع الألطاف بجمیع مراتبها،و القدر المسلّم منه هو تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف،و بقدر الإمکان،فلو منع من ذلک مانع من ظلم الظالمین و تغلّب المتغلّبین لم یقدح فی أصل وجوبه،کما أنّ استتار إمامنا الثانی عشر عجّل اللّه فرجه لأجل المانع المذکور غیر مناف لوجوب نصب الإمام من باب
ص:340
اللطف،و لا یجب ظهوره و تصرّفه بالمعجزة و دفع الظالمین بالقهر و الغلبة بغیر الأسباب المتعارفة و إلیه أشار المحقّق الطوسی فی التجرید من أنّ وجوده لطف،و تصرّفه لطف آخر،و عدمه منا (1)،و کذا ما سیأتی فی المتن من کلام المرتضی فی جواب الشیخ:«إذا کنّا نحن السبب فی استتاره».
هذا مع أنّ المحقّق النراقی أورد فی کتاب العوائد (2)وجوها فی ردّ قاعدة اللطف و جواز التمسک بها فی الشرعیات،کلّها أو جلّها واردة لا یمکن التفصّی عنها فراجع.
و بالجملة فساد هذه الطریقة فی حجّیة الإجماع من الواضحات و الغرض إشارة إجمالیّة إلیها،و لو ذکر مفاسدها و ما یرد علی أدلّتهم مفصّلا لطال الکلام بلا طائل و الاشتغال بغیره أهمّ.
291-قوله:فدعوی مشارکته للسیّد فی استکشاف قول الإمام من تتبّع أقوال الامّة...(ص 84)
أقول:هذه الدعوی لیست ببعیدة کما حکی عن المناهج و غیره،و ما استظهر المصنّف هنا ممّا نقله من کلمات الشیخ فی العدّة علی انحصار طریقته فی الإجماع اللطفی فی محلّه،لکن ما حکاه المصنّف أیضا من العدّة فی مسألة حجّیة خبر الواحد عند ذکر الإجماع من أدلّته نص فی هذه الدعوی،بل قیل إنّه یستفاد منه انحصار طریقه فی الإجماع التضمّنی و إن کان فیه تأمل لأنّه ذکر فی غیر موضع من کلامه المحکیّ أنّ خروج معلوم النسب لا یقدح فی حجیّة الإجماع،للعلم بأنّه غیر إمام، فالإمام داخل فی الباقی،و من الواضح أنّ خروج معلوم النسب قادح فی الإجماع اللطفی،و أنّ الإمام غیر داخل فی المجمعین،و حینئذ کلماته متدافعة،لا یمکن إرجاع بعضها إلی بعض فتأمّل تجدها کما ذکرنا.
ص:341
292-قوله:قال فی الإیضاح فی مسألة ما یدخل فی المبیع أنّ من عادة المجتهد- إلی قوله-و عدم انعقاد إجماع أهل العصر الثانی علی کل واحد منهما.(ص 85)
أقول:هذه العبارة ممّا اشکل علی أقوام لأنه کان المناسب أن یقول:و عدم انعقاد إجماع اهل العصر الثانی علی خلاف اجتهاده الثانی.لأنّ اجتهاده الثانی لا یؤثّر علی هذه الطریقة فی انعقاد الإجماع فی العصر الأوّل موافقا أو مخالفا،لأنّه عبارة عن اتّفاق أهل العصر الواحد فافهم.
293-قوله:الثالث من طرق انکشاف قول الإمام(علیه السّلام)لمدّعی الإجماع الحدس.(ص 86)
أقول:الأظهر أن یقال انکشاف الحجّة أعم من قول الإمام(علیه السّلام)،بیان ذلک أنّ المدعی للإجماع إمّا أن یستکشف بحدسه الحکم الواقعی الذی هو رأی الإمام (علیه السّلام)،و إما ان یستکشف أنّ الإمام علیه السلام قال ذلک الکلام الظاهر فی أنّ الحکم کذا و لکن احتمل إرادة خلاف ظاهره أو صدوره تقیّة و إمّا أن یستکشف بالحدس وجود دلیل معتبر علی الحکم کخبر العادل مثلا بحیث لو ظفرنا بذلک الدلیل عملنا به و لو لم نعلم بصدور الخبر مثلا فضلا عن أصل الحکم،و لا ریب أنّ استکشاف أحد الأمور المذکورة کاف فی المقصود.
ثمّ إنّ مورد الحدس المذکور ما إذا کان الحکم المستکشف تعبّدیّا لا مسرح للعقل إلیه،و علمنا بعدم استناد المجمعین کلاّ أو بعضا إلی ما لیس بحجّة عندنا،و إلاّ لم یحصل العلم بأحد الأمور الثلاثة المتقدّمة کما لا یخفی،و بالجملة کان بحیث نقطع بأنّ اتّفاقهم علی هذا القول لا یکون إلاّ من جهة ما وصل إلیهم من إمامهم و رئیسهم،و لو کان ذلک دلیلا معتبرا عندنا،و لا یخفی أنّ الحدس المذکور فی مثل المورد قلّما یتّفق،بل لا یتّفق.
ص:342
294-قوله:أحدهما أن یحصل له الحدس الضروری من مباد محسوسه.(ص 86)
أقول:أمّا الحدس الضروری فإنّه یحصل من العلم بأقوال جمیع العلماء حیّهم و میّتهم أو معظم العلماء کذلک فی مثل المورد الذی ذکرنا فی الحاشیة السابقة،و أمّا المبادی المحسوسة مثل السماع عنهم أنّ رأیهم فی المسألة کذا،أو وجدان ذلک فی کتبهم و تصانیفهم المتواترة عنهم المصونة عن التصحیف و الغلط أو نقل بعض أهل العصر أنّ باقی علماء عصره متّفقون معه فی الفتوی،و لو بأن أرسله إرسال المسلّم مع کون دیدنه علی ذکر المخالف لو ظفر به و أشباه ذلک،و لا یخفی أنّ الحدس الضروری المذکور من المبادی المحسوسة المزبورة أعزّ من الکبریت الأحمر.
295-قوله:و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر.(ص 87)
أقول:یرید بذلک أنّ خبر العادل المستند إلی القسمین الأخیرین لیس بحجّة لما مرّ فی أوّل المسألة من عدم شمول دلیله بغیر الإخبار عن حسّ،و أمّا خبر العادل المستند إلی القسم الأوّل و إن کان خبره حجّة إلاّ أنّا لم نعلم أنّ المدّعی للإجماع مستند إلی أیّ الأقسام الثلاثة المردّدة بین الحجّة و اللاحجّة،فلا بدّ من التوقّف.
و فیه نظر أمّا أوّلا:فلما مرّ منّا أیضا فی صدر المسألة من أنّ دلیل حجّیة الخبر لا یفرق بین الخبر الحسّی و الحدسی،بل وجه عدم حجّیة الإجماع المنقول عمّن یستند إلی أحد القسمین الأخیرین أنّه لم یخبر بملزوم الحجّة من قول الإمام أو دلیل معتبر حتی نأخذ بلازمة،و سبق بیانه.
و أمّا ثانیا فلأنّ من استند إلی القسم الأوّل أیضا لا حجّیة فی نقله الإجماع علی مذهب المصنّف من عدم شمول مثل آیة النبأ للإخبار عن الموضوعات،فمن حیث نقله الإجماع الکاشف لا حجّیة فی خبره و من حیث المنکشف لم یخبر بشیء لما مرّ فی أوّل المسألة من أنّ لوازم الکلام لیست بمخبر به لکن بناء علی المختار من حجّیة
ص:343
الخبر فی الموضوع یصحّ الاستناد إلی مثل هذا الإجماع المحکیّ،و الأخذ بلازمه من وجود الحجّة علی الحکم فتأمّل و راجع ما علّقنا علی أوّل المسألة کی یتّضح المقصود.
296-قوله:فإن قلت:ظاهر لفظ الإجماع اتّفاق الکلّ.(ص 87)
أقول:کون الظاهر من لفظ الإجماع هو اتّفاق الکلّ فی نفسه من الواضحات،لکن القرائن الصارفة عن هذا الظاهر کما سیجیء و مرّ بعضها فی الإجماعات المنقولة التی بأیدینا مانعة عن إرادة هذا الظاهر فی کلّها أو جلّها،فلا وقع لهذا السؤال بعد هذا المطلب،و لو کان وجه السؤال علی فرض الإغماض عن هذا المطلب کان المناسب أن یجیب بالقرائن الصارفة عن الظاهر.فتأمّل.
297-قوله:قلت:إنّ الظاهر من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد لا جمیع الأعصار.(ص 89)
أقول:هذا أیضا فی محلّ المنع بالنسبة إلی الإجماعات التی یدّعیه واحد من الشیعة،إذ کثیرا ما یدّعی أحدهم إجماع من عدا فلان ممّن تقدّم عصره،فلو کان المراد من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد کان اللازم أن یدّعی الإجماع المطلق نعم من یدّعی الإجماع المطلق معتذرا بانقضاء عصر المخالف،کلامه ظاهر فی أنّ الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد،کما أنّ الإجماع عند العامّة أیضا کذلک و لعلّ قول المصنّف:«کما یظهر من تعاریفهم-إلی آخره-»ناظر إلی تعاریف العامّة فافهم.
298-قوله:أحدها أن یراد به اتّفاق المعروفین بالفتوی دون کلّ قابل للفتوی.(ص 89)
أقول:لا شکّ أنّ دعوی اتّفاق کلّ قابل للفتوی فی عصر واحد أو مطلقا من
ص:344
المجازفات البیّنة،أ لا تری بالعیان أنّه لا یمکننا الاطّلاع بأقوال کلّ قابل للفتوی فی بلدة واحدة،و نحن ساکنون فی تلک البلدة منذ سنین،فکیف بالبلد الآخر،و کیف بالنسبة إلی الأزمنة السابقة التی لا یمکن الاطّلاع علی أقوال علمائها إلاّ بالرجوع إلی کتب اصحاب تصانیفهم،و من المعلوم أن جمیع من کان قابلا للفتوی فی الأزمنة السابقة لم یکن صاحب التصنیف،و من کان منهم من أرباب التصنیف أیضا لم یبق کتبه معروفة مشهورة بحیث یصل إلینا ما فیه رأیه مودع،بل حصل لأغلب کتب المعاریف من العلماء المبرزین مثل العمّانی و الإسکافی و القاضی،بل مثل السیّد المرتضی و الحلبی الاندراس حتّی أنّا لا نعلم بآراء أمثال هؤلاء إلاّ بطریق نقل من تأخّر عنهم فی بعض المسائل دون الکلّ،فإذا کان حال أقوال هؤلاء[هکذا]فکیف الظنّ بتحصیل أقوال من سواهم من أهل الفتوی،فإذن نحن نتیقّن بأنّ المدّعی للإجماع لم یرد إلاّ إجماع المعروفین بالفتوی الذین أمکنه معرفة أقوالهم و آرائهم من کتبهم أو کتب من حکاها عنهم،و أمّا قضیّة تحصیل آراء أهل عصر واحد فهو أمر صعب بعید الوقوع جدّا ففی أیّ زمان کان لأهل الفتوی فی ذلک العصر مجمع یمکن تحصیل العلم بآراء الکلّ عن حسّ و لو بالسؤال عن کلّ واحد واحد عن رأیه أو العلم به من طریق نقل غیره عنه،و بالجملة نقل الإجماع فی ألسنة العلماء السابقین لیس إلاّ کدعوی أحدنا الإجماع فی مسألة فی زماننا هذا،فلو اطّلعنا علی أقوال جمهور العلماء المعروفین کالسیّد و الشیخ و العلاّمة و الشهیدین و أضرابهم من کتبهم أو من کتب غیرهم و لم نر مخالفا لهم فی المسألة فی الکتب التی بأیدینا ندّعی الإجماع فی المسألة،و هکذا کان حالهم قطعا بل أسوأ من ذلک لأنّ الکتب المشتملة علی جمیع الفتاوی فی زماننا أکثر و أسهل وصولا من الأزمنة السابقة البتّة کما لا یخفی.
299-قوله:الثانی إن یراد إجماع الکلّ و یستفید ذلک من اتّفاق المعروفین من أهل عصره.(ص 89)
ص:345
أقول:استفادة إجماع الکلّ من اتّفاق عصره لا یکون إلاّ من قبیل تخرّص من لیس من أهل الخبرة و الخرص،و إن کان و لا بدّ فلینضمّ إلیه عدم نقل خلاف من شأنه نقل کلّ خلاف،فقد یحصل من ذلک الاتّفاق و تلک الضمیمة العلم بإجماع الکلّ أعنی اتّفاق جمیع المعاریف علی ما مرّ بیانه.
و هذا أیضا بعید فی الإجماعات المتداولة فی ألسنة أکثر علمائنا المتقدّمین مع ما نری التخلّف فی أکثر ما ادّعوا فیها الإجماع،و سیشیر إلی جملة منها فی المتن.
300-قوله:الثالث أن یستفید اتّفاق الکلّ علی الفتوی من اتّفاقهم علی العمل بالأصل عند عدم الدلیل.(ص 90)
أقول:هذه الاستفادة أوهن من السابق إلاّ أنّا نری أنّهم سلکوا هذا المسلک کثیرا علی ما یظهر من بعض عبائرهم التی حکاه فی المتن،و الأظهر فی توجیه کلمات مدّعی الإجماع من السلف هو هذا الوجه،و یشهد له شواهد موجودة فی کلماتهم،و ظنّی أنّ الاعتراف بمسامحتهم فی دعوی الإجماع أولی من هذه الاعتذارات،و حیثما قطعوا بالمطلب بطریق معتبر عندهم ادّعوا الإجماع مسامحة و مساهلة و ربما کان ذلک لأجل محافظتهم علی عناوین الأدلّة الأربعة المعروفة کما مرّ سابقا.
301-قوله:فمن ذلک ما وجّه المحقّق به دعوی المرتضی و المفید أنّ من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغیر الماء من المائعات.(ص 90)
أقول:قد مرّ سابقا أنّ لفظة«من مذهبنا»لیس مفادها الإجماع کلفظ«ممّا انفردت به الإمامیّة»و نحوه بل غایة ما یظهر من أمثال هذه التعابیر أنّ هذا المذهب مخالف لمذاهب العامّة،لا أنّ جمیع الخاصّة مطبقون علی ذلک و لم یرد المحقّق أیضا توجیه الاتّفاق لمکان هذا التعبیر،بل أراد توجیه أصل القول بالتماس دلیل له کما یرشد إلی ذلک قوله:«و أمّا قول السائل کیف أضاف المفید و السیّد ذلک إلی مذهبنا و لا نص
ص:346
فیه انتهی»فلو حمل کلامه علی إرادة دعوی الإجماع لم یناسب إیراد السؤال بعدم النصّ فیما اختاره من المذهب.
302-قوله:قال دلیلنا إجماع الفرقة فإنّهم رووا ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین.(ص 91)
أقول:الظاهر أنّه أراد الإجماع فی الروایة لا الفتوی،و مثل هذا الإطلاق کان شائعا فی الصدر الأوّل،و علیه یحمل ما فی مقبولة عمر بن حنظلة الآتیة،قال(علیه السّلام):
«ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»فلمّا أطلق لفظ المجمع علیه فی هذه الروایة و غیرها علی ما کان مطابقا للروایة المشهورة شاع هذا الإطلاق فیما بینهم علی عادتهم المعروفة من تعبیرهم لما عندهم من الآراء بما یوافق ألفاظ الکتاب و السنّة،و لکن مع ذلک کلّه لا یخلو عن مسامحة و شائبة تلبیس الأمر علی الخصم بعد استقرار الاصطلاح فی کتب الاصول علی خلاف هذا الإطلاق.
303-قوله:و من الثانی ما عن المفید فی فصوله.(ص 91)
أقول:قیل:أراد من الثانی الاتّفاق علی مسألة اصولیّة یستلزم القول بها الحکم فی المسألة المفروضة علی ما صدر فی عنوان هذا القسم،و لا یخلو عن حرازة،إذ المناسب لهذا التعبیر هنا أن یسبق منه فی أول ذکر الموارد قوله:«فمن الأوّل»،مع أنّ أقسام العنوان یزید عن اثنین بل عن أربعة فتأمل.
304-قوله:و حفظتهم الصدوق.(ص 92)
أقول:إنّ الحفظة بالضم مفرد،کهمزة و لمزة،لکنّا لم نجده فی کتب اللغة و
ص:347
لا غیرها،و علی تقدیر کونه بالفتح جمع حافظ،یحتمل أنه أراد من حفظتهم الصدوق.
فتامّل.
305-قوله:لما عرفت من أنّ الخبر الحدسی المستند إلی إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة کالخبر الحسّی فی وجوب القبول.(ص 95)
أقول:قد عرفت فیما سبق أنّ لازم الخبر لیس بمخبر به حتّی یدخل فی عموم آیة النبأ و غیره،إلاّ إذا کان المقصود من ذکر الملزوم الانتقال إلی اللازم کما فی الکنایة،و عرفت أن ما نحن فیه لیس کذلک.
306-قوله:نعم یبقی هنا شیء و هو أنّ هذا المقدار من النسبة المحتمل استناد الناقل فیها إلی الحسّ یکون خبره حجّة فیه.(ص 95)
أقول:هذا یؤکّد ما سبق منّا من أنّ ناقل الإجماع ینقل فتاوی المعروفین الذین هم أرباب التصانیف،إلاّ أن ما ذکره و اختاره لا یخلو من نظر و تأمّل،
أمّا أوّلا:فلأنّ ظاهر کلام المدّعی للإجماع و أن کان ما ذکره من وجدان فتاوی المعروفین بالحسّ،لکن بعد علمنا أنّه ربما یدّعی الإجماع مستندا إلی أصل مجمع علیه أو روایة مجمع علی روایتها أو نحو ذلک لا یبقی لنا مجال التمسّک بهذا الظهور خصوصا فی کلام من وجدنا[منه]خلاف هذا الظاهر کثیرا،فإنّ ذلک موجب للإجمال فی مثل الإطلاق المذکور سیّما مع ما عرفت من أن دأبهم فی دعوی الإجماع استقرّ علی المسامحة و المساهلة.
و أما ثانیا:فلأنّ المصنّف لا یری تکفّل آیة النبأ للأخبار عن غیر الأحکام کالموضوعات،و من المعلوم أنّ أخبار الجماعة المنقولة عنهم الحکم لا یستلزم الإخبار عن قول الإمام(علیه السّلام)و لذا احتاج إلی ضمّ القرائن الأخر و أقوال باقی العلماء،کی یستکشف من مجموعها رأی الإمام(علیه السّلام)نعم علی ما اخترنا من حجّیة
ص:348
الإخبار عن الموضوع أیضا من آیة النبأ أو غیره یثبت صحّة الإسناد إلی الجماعة و أنّ ذلک قولهم تعبّدا.
و أما ثالثا:فلأنّه بعد تسلیم جمیع ذلک لا ینتج شیئا،لأنّ القطع الوجدانی بقول الإمام(علیه السّلام)لا یحصل بمثل هذا الاتّفاق الذی ثبت أقوال المجمعین بالتعبّد بتصدیق العادل الناقل لأقوال الجماعة و القطع الشأنی و لا دلیل علی حجّیته و لیس تحقّق الإجماع الکاشف حکما شرعیّا لازما لما أخبر به الناقل حتّی یقال إنّ لازم حجّیة قول الناقل الأخذ بلوازمه الشرعیّة،و لو کان تحقّق الإجماع الکاشف لازما شرعیّا لم یکن لازما لقول هذه الجماعة فقط بل کان لازما لقول الجماعة و غیرهم ممّن أدرکناه بالحسّ و ضمّمناه إلی قولهم.
307-قوله:و ما تقدّم من المحقّق السبزواری-إلی قوله-فلیس علیه شاهد.(ص 96)
أقول:نحن ندّعی القطع علی کونه کذلک لا یحتاج إلی شاهد آخر،و هل کان یمکنهم التتبّع أکثر من ذلک إلاّ علی خلاف العادة المستمرّة خصوصا فی الأزمنة السابقة التی کانت التقیّة فیها شائعة فی أکثر البلاد و قلّة بضاعة العلماء فی تلک الأزمنة لا یمکنهم المهاجرة إلی جمیع بلاد الشیعة و تحصیل أقوال علمائها بالسماع عنهم أو الوجدان فی کتبهم.
308-قوله:بل یجری فی لفظ الاتّفاق و شبهه بل یجری فی نقل الشهرة و نقل الفتاوی عن أربابها تفصیلا.(ص 97)
أقول:لفظ الاتّفاق و الشهرة أوضح فی الدلالة علی قول الجماعة،لعدم ما یوهن ظهور اللفظ بالنسبة إلی غیر لفظ الإجماع الذی عرفت وهن ظهوره و کونه من المجملات فی کلام من نتکلّم علی حجّیة إجماعاته المحکیّة،و أمّا نقل الفتاوی عن
ص:349
أربابها تفصیلا فهو صریح لا شکّ فیه.
309-قوله:و لا علی الوجه الأخیر الذی ان وجد فی الأحکام ففی غایة الندرة.(ص 98)
أقول:قیل إنّ الوجه الأخیر الذی أشار إلیه هنا و قد ذکره فی سابق کلامه الذی لم ینقله المصنف،هو أنّ السلف من أصحاب الأئمة و غیرهم ربما یعرفون حکم الواقعة بنصّ الإمام(علیه السّلام)لکن لم یمکنهم الاحتجاج به علی المخالفین،لأنّهم لا یرون کلام الإمام(علیه السّلام)حجّة،فالتجاء العالم بالحکم إلی دعوی الإجماع لیحتجّ بذلک علی خصمه هذا.
و لعمری أنّ المصنّف قد أطال الکلام فی هذا المبحث زائدا علی عادته المألوفة و لکنّه أعلم بما أراد و اللّه العالم.
310-قوله:و من جمیع ما ذکرنا یظهر الکلام فی المتواتر المنقول.(ص 103)
أقول:لا یخفی أنّ ناقل تواتر الخبر یحکی مضمونه عن الإمام(علیه السّلام)بطریق القطع،فإن قیل بحجّیة هذه الحکایة باعتبار شمول دلیل حجّیة خبر الواحد للخبر الحدسی کان حجّة من هذه الجهة،و لزم الحکم بصدقه و العمل علیه سواء کان التواتر المدّعی ممّا یستلزم عادة تحقّق المخبر به أم لا،و لکن لازم ذلک حجّیة قول العادل إذا قطع بالحکم من قول واحد و لو فاسقا،بل من أیّ سبب کان،حتی الرؤیا و الاستخارة مثلا،و أیضا لازم هذا البیان حجّیة الخبر المرسل بمثل أن یقول العادل:
قال الصادق کذا لظهور إسناد القول فی أنّه قطع بقوله ثمّ أخبر،بل یکون أقوی من إسناده بالسند الصحیح المتّصل.فافهم.
و لا یخفی أیضا أنّ إثبات تواتر الخبر بقول العادل إنّما یثمر فیما لم یکن فی الجماعة التی أخبر عنهم عادل فی کلّ طبقة،و إلاّ کان حجّة مطلقا بالنسبة إلی ثبوت
ص:350
المخبر به،لا بالنسبة إلی ثبوت وصف التواتر.
311-قوله:و یختلف عدده باختلاف خصوصیّات المقامات.(ص 103)
أقول:إن أراد أنّه یختلف عدده باختلاف الأشخاص فربّ شخص یحصل له القطع من قول عشرة لأجل أنّه سهل الاعتقاد،و ربّ من لا یحصل له القطع بقول خمسین، ففیه أنّه یلزم أن لا یکون للتواتر حدّ مضبوط مع أنّهم عرّفوا المتواتر بأنّه خبر جماعة یحصل بنفسه العلم عادة،قالوا و لا یضرّ عدم حصول العلم لشخص،لکونه مسبوقا بالشبهة بعد حصول العلم عادة للنوع،و لمّا کان للتواتر حدّ مضبوط واقعا کان ما فرّع علی الاختلاف المزبور من التفصیل فاسدا،لأنّ اخبار جماعة لا یستلزم تحقّق المخبر به عادة،لیس بتواتر واقعا.
و إن أراد أنّه یختلف باختلافات المقامات من جهة الاقتران بالقرائن الداخلیّة التی لا تنافی تحقّق التواتر الموجب للقطع بملاحظة انضمام تلک القرائن،فقد یحصل القطع لشخص من جهة إدراکه لتلک القرائن،مثل کون المخبرین عدولا باعتقاده،و لا یحصل لشخص آخر أو له فی مقام آخر من جهة عدم القرائن مثل کون المخبرین فسّاقا عنده،فکلامه حینئذ منتظم بالنسبة إلی التفصیل الذی ذکره،و لا یضرّ عدم انضباط التواتر من هذه الجهة،و السیّد الاستاد (1)دام بقاؤه استظهر الوجه الأوّل من الاحتمالین و أورد علیه بما ذکر،و الأظهر عندی هو الوجه الثانی،و لذا عبّر باختلاف خصوصیّات المقام لا اختلاف الأشخاص.
312-قوله:إلاّ أنّ لازم من یعتمد علی الإجماع المنقول...(ص 103)
ص:351
أقول:لو حمل الکلام السابق علی الاحتمال الأوّل یرد علیه أنّ نقل الإجماع المستند إلی الحدس یستلزم قول الإمام(علیه السّلام)بعد تصدیقه فی حدسه بخلاف نقل المتواتر فیما نحن فیه،فإنّه لا یستلزم ثبوت المخبر به علی تقدیر صدقه فی نقله،إذ لعلّه قطع من قول جماعة لا یوجب القطع عادة،أمّا لو حمل کلامه السابق علی الاحتمال الثانی صحّت الملازمة التی ادّعاها و هو من شواهد صحّة هذا الاحتمال.
313-قوله:إن کان منوطا بکون المقروء قرآنا واقعیّا قرأه النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)فلا إشکال.(ص 104)
أقول:و لو کان منوطا بکون المقروء متواتر القرآنیّة واقعا فکذلک لا إشکال فی صحّة الاعتماد علیه،لفرض حجّیة قول العادل الذی أخبر بأنّه متواتر واقعا،و الأظهر إناطة وجوب القراءة بکون المقروء قرآنا واقعیّا فیترتّب الحکم و لو ثبت بخبر الواحد،و من أناط الحکم بالقرآن الثابت بالتواتر ادّعی.ثبوت الحکم بالقرآن المعلوم و قید التواتر لتحصیل صفة العلم،و لازمه إناطة الحکم بالمتواتر عند القارئ و ممّا ذکر یظهر قوّة ما اختاره صاحب المدارک و المقدّس الأردبیلی فتدبّر.
314-قوله:و کذا لا إشکال فی الاعتماد من دون شرط إن کان الحکم منوطا بالقرآن المتواتر فی الجملة.(ص 104)
أقول:فیه نظر لما مرّ فی توجیه دلالة آیة النبأ علی حجّیة الإجماع المنقول من أنّ لوازم المخبر به و لوازم الإخبار لیست بمخبر به،و الناقل للتواتر ینقل التواتر الواقعی لا التواتر عنده،غایة الأمر أنّ ظاهر حال الناقل أنّه معتقد لما نقله و هذا المعنی غیر مخبر به فلا یشمله دلیل حجّیة نبأ العادل.
ص:352
315-قوله:و من جملة الظنون التی توهّم حجّیتها بالخصوص الشهرة.(ص 105)
أقول:لا یخفی أنّه لا إشکال فی حجّیة الشهرة لو استکشف منها وجود دلیل معتبر استند إلیه المشهور،بل هذا یرجع إلی الإجماع بطریق المتأخّرین المستندین إلی الحدس،و کذا لو استکشفنا وجود دلیل غیر معتبر عندنا قد استندوا إلیها،فإنّ استنادهم إلیه جابر له علی القول به،و کذا لو کان هناک خبر ضعیف مرویّ و قد علمنا استنادهم إلیه جابر له أیضا،و کذا لو قیل بأنّ الشهرة الفتوائیة من المرجّحات فی الأخبار المتعارضة،و الغرض أنّ المذکورات لیست محلاّ للنزاع الذی نحن بصدده فی هذا المقام،بل النزاع هنا فی أنّ الشهرة المجرّدة هل هو حجّة بالخصوص کظاهر الکتاب و خبر الواحد أم لا.
316-قوله:و إلاّ فالقول بحجیّتها من حیث إفادة المظنّة.(ص 105)
أقول:و لعلّه إلی ذلک ینظر ما حکاه المعالم فی وجه حجّیة المشهور،من أنّ عدالتهم تمنع من اقتحامهم علی ما لا یفید العلم،و لقوّة الظنّ فی جانب الشهرة،و یحتمل أنّهم أرادوا بالوجه الأوّل الاستناد إلی اعتبار قول العادل،و أنّ فتواه کاشف عن وجود دلیل استند إلیه فیؤخذ به من باب اعتبار قول العادل تعبّدا،فیکون حجّیته الشهرة من باب الظنّ الخاصّ.و کیف کان فالوجهان ضعیفان فی الغایة و سیظهر وجه الضعف فی بیان وجه الجواب عن الدلیلین المذکورین فی المتن.
317-قوله:من أنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد یدل علی حجیتها بمفهوم
ص:353
الموافقة.(ص 105)
أقول:قد یستدلّ بأدلّة حجّیة خبر الواحد بوجه آخر،و هو أنّه یستفاد من عموم تعلیل آیة النبأ أنّ مناط حجّیة قول العادل عدم کون العمل بقوله إصابة بجهالة کالعمل بقول الفاسق،و بعبارة اخری أنّ العمل بقول العادل أخذ بطریق عقلائی الذی لا یلام سالکه،فکلّ طریق کان بهذه المثابة عند العقل و العقلاء و لا یعدّ سالکه مصیبا بجهالة حجّة یجوز الأخذ به.
و فیه أوّلا:أنّ لازم هذا البیان حجّیة کلّ ظنّ بهذه المثابة بمدلول آیة النبأ و لا نقول به.فتأمّل.
و ثانیا:منع کون ذیل الآیة تعلیلا حقیقیّا یدور الحکم مداره،بل الغرض تقریب المدّعی إلی الأذهان و هو حکمة الحکم لا العلّة.فتأمل.
و ثالثا:منع إفادة الشهرة ما یکون سببا للاعتماد من الظنّ أو غیره،حتّی یکون مساویا لخبر العادل فی مناط الحجّیة،مثلا لو أفتی المشهور بفتوی استند کلّ منهم إلی سند فاسد عندنا لا یفید فتاویهم لنا شیئا یوجب الرکون إلیها بوجه،و أغلب الشهرات التی نتکلّم علیها من هذا القبیل کما یظهر بالتتبّع فی مواردها،و لا تفید ظنّا و لو نوعیّا بالحکم،و هذا بخلاف خبر العادل،فإنّه یفید الظنّ النوعی و یحسن الرکون إلیه عند العقل و العقلاء،و هو الفارق بین خبر العادل و الشهرة و بهذا الوجه یجاب عن هذا الاستدلال بالتقریب المذکور فی المتن مضافا إلی ما ذکر فی المتن،و حاصله بعد تسلیم أنّ مناط حجّیة خبر العادل هو الظنّ أنّا نمنع حصول الظن فی جانب الشهرة التی عرفت حالها،بخلاف الخبر فإنّه مفید للظنّ النوعی لو لم یفد الظنّ الشخصی.
318-قوله:و وجه الضعف أنّ الأولویة الظنّیة أوهن بمراتب من الشهرة.(ص 105)
أقول:فإنّ الأولویة الظنّیة ترجع إلی القیاس المستنبط العلّة الذی تواتر أخبار أهل البیت بعدم جواز الاستناد إلیه،و إلاّ فهو مفید للظنّ الغالب،و أقوی من الظنّ الحاصل
ص:354
من الشهرة،بل قد عرفت عدم حصول الظنّ فی جانب الشهرة.
319-قوله:و أضعف من ذلک تسمیة هذه الاولویّة.(ص 105)
أقول:لعلّه یدّعی استفادة مناط الحجّیة أعنی الظنّ من لفظ الدلیل فی آیة النبأ کما یستفاد من قوله فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (1)أنّ المناط هو الإیذاء فیکون من باب مفهوم الموافقة لا القیاس المستنبط العلّة،و جوابه المنع عن ذلک.
320-قوله:انّ المراد بالموصول هو خصوص الروایة المشهورة من الروایتین.(ص 106)
أقول:توضیحه أنّ کون لفظ«ما»الموصولة للعموم مسلّم حیث لا عهد،و فیما نحن فیه معهودیّة الروایة فی السؤال و الجواب واضحة،و هی المراد من الموصول، فلا عموم یتمسّک به فی الشهرة الفتوائیة،و یؤنسک فی بعد المقام من العموم الأمثلة التی ذکرها فی المتن تنظیرا المقام.
321-قوله:و من هنا یعلم الجواب عن التمسّک بالمقبولة.(ص 107)
أقول:قد أجاب المصنّف عن القرینة الاولی علی إطلاق المجمع علیه علی المشهور،و بقی قرینته الاخری التی أشار إلیها بقوله:و ممّا یؤیّد إرادة الشهرة-إلی آخر-و جوابه أن الإجماع الفتوائی لم یکن ریب فی بطلان خلافه کما ذکره،أمّا الإجماع فی الروایة یجوز أن یکون مخالفا للحقّ و أن الروایة المجمع علیها صدرت تقیّة أو ارید خلاف ظاهرها و یکون الحقّ فی الخبر الشاذّ إلاّ أن احتمالها بعید،فیصحّ أن یقال إنّ الروایة الشاذة ممّا فیه ریب.
ص:355
أقول:أصل استظهار أنّ الروایة الشاذّة مما فیه الریب-یعنی الشکّ-من قوله فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه غریب،فإنّ الریب کنایة عن الفساد أ لا تری أنّ کلّ من یرید المبالغة فی حقیقة مرامه و أن المطلب عنده یلحق بالبدیهی یقول لا ریب فی ذلک، یعنی أنّ خلافه قطعیّ البطلان و لا ریب فی فساده.
و اعلم أنّه استدلّ علی حجّیة الشهرة بوجوه أخر ضعیفة حتّی أنهاها بعض محشّی المتن إلی تسعة،أقواها فی النظر قول أمیر المؤمنین(علیه السّلام)فی نهج البلاغة:«و الزموا السواد الأعظم فإنّ ید اللّه مع الجماعة،و إیّاکم و الفرقة،فإنّ الشاذّ من الناس للشیطان،کما أنّ الشاذ من الغنم للذئب» (1)و یقرب منه النبوی«علیکم بالسواد الأعظم» (2)بتقریب أنّ الأخذ بقول المشهور إلزام بالسواد الأعظم المأمور فیه.
و فیه أنّ الروایتین لیستا فی مقام الالتزام بالسواد الأعظم فی الأمور الاجتهادیة التی یطلب فیها البرهان لکلّ أحد،فإنّه لا بدّ فیها من التماس الدلیل علی المدّعی کما أنّ المشهور تشبّث کل واحد منهم بذیل دلیل،و هذا المجتهد مماثلهم فی وجوب تحصیل الدلیل علی ما یختاره،نعم لو کان مقام علم وجوب الالتزام بقول الغیر أو فعله من غیر دلیل یجب متابعة السواد الأعظم کالأخذ بقول المقوّمین أو غیرهم من أهل الخبرة و أمثال ذلک.
و بالجملة نظر الروایتین إلی حال المقلّدة من الناس الذین شأنهم تقلید الناس فالزموا بتقلید السواد الأعظم،و التشبیه بالغنم و أنّ الشاذّ منه للذئب شاهد علی ذلک.
الأول:قد یستشکل علی القول بحجّیة الشهرة بقیام الشهرة علی عدم حجّیة الشهرة فإنّ لازم حجّیة الشهرة مطلقا حجّیة خصوص هذه الشهرة و لازمها عدم
ص:356
حجّیة الشهرة مطلقا حتی نفس هذه الشهرة،و ما یستلزم وجوده عدمه فهو ممتنع.
و اجیب بوجوه:
أولها:أنّ الحجّة من الشهرة هی الشهرات القائمة علی المسائل الفرعیّة دون الاصولیّة،و قضیة حجّیة الشهرة مسألة اصولیّة،و الشهرة فیها لم یقم دلیل علی حجّیتها.
و فیه أنّ الأدلّة التی أقاموها علی حجّیة الشهرة لو تمّت دلّت علی حجّیتها مطلقا، کیف و إن کانت مختصّة بالمسائل الفرعیّة لم تتم فی موردها فی المقبولة و المرفوعة، لأنّ حجّیة خبر الواحد و ترجیح أحد المتعارضین بالشهرة فی الروایة أیضا مسألة أصولیة کما هو واضح.
ثانیها:أنّ الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة لا تفید الظنّ فلا تکون حجّة.
و فیه أنّ حجّیة الشهرة لو کانت من باب الظنّ الفعلی علی طبقها کانت دائرة مدار الظنّ فی سائر الشهرات،بل ربما یحصل الظنّ الفعلی من خصوص هذه الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة دون الباقی،و هذا المعنی خلاف مراد القائل بالحجّیة قطعا و لو کانت من باب الظنّ النوعی علی ما هو الظاهر من أدلّتهم فلا فرق بین أفرادها البتّة.
ثالثها:ما اختاره فی الفصول و ملخّصة أنّ الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة من حیث شمولها لنفسها ساقطة،إذ یلزم من وجودها عدمها،و یبقی الشهرات الأخر سلیمة.
و فیه أنّ سقوط هذه الشهرة من حیث شمولها لنفسها لا یستلزم سقوطها بالمرّة حتّی بالنسبة إلی شمولها لباقی الشهرات،بل اللازم تخصیصها بغیر نفسها من الشهرات الباقیة إذ یدور الأمر بین أن یکون هذه الشهرة مخصّصة بفرد واحد و دخول باقی الأفراد،و عکسه یعنی دخول الفرد الواحد و خروج الباقی،و لا ریب أنّ الأوّل متعیّن،لئلاّ یلزم التخصیص المستهجن،فیوخذ بهذه الشهرة فی إثبات عدم حجّیة
ص:357
باقی الشهرات و لا محذور.
و لا یخفی أنّ ما ذکر بعینه جار بالنسبة إلی دلیل حجّیة الشهرة باعتبار شمولها لهذه الشهرة و سائر الشهرات نعلا بالنعل،و لازمه حجّیة باقی الشهرات دون خصوص هذه الشهرة،و التحقیق أنّ دلیل حجّیة الشهرة لو کان لفظ عامّ مثل کلّ شهرة حجّة کان الأمر کما ذکر من لزوم التخصیص المستهجن علی تقدیر خروج سائر الشهرات عن تحت العموم و بقاء هذه الشهرة الخاصّة فیه،و ما نحن فیه لیس کذلک،لأنّ أدلّة حجّیة الشهرة لیس موردها حجّیة خصوص الشهرة،بل مؤدّی بعضها حجّیة مطلق الظنّ فهی فی مرتبة الظنّ الحاصل من الخبر الواحد،و مؤدّی بعضها الآخر حجّیة مطلق الشهرة سواء کانت فی الروایة أو فی الفتوی،فلو حکم بدخول فرد من الشهرة الفتوائیة فی ذلک العموم و خروج باقی الشهرات لا یلزم ما ذکر من تخصیص المستهجن لوجود الأفراد الأخر للعامّ غیر الشهرة،بل لو کانت الشهرة مطلقا خارجة عن العموم لم یکن من التخصیص الباطل لبقاء الظنون الأخر أو الشهرة الروائیة تحت عموم الدلیل و ذلک کاف کما لا یخفی،و قد مرّ نظیر هذا الإشکال فی مسألة حجّیة الظواهر بالنسبة إلی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ مع جوابه فتذکّر.
التنبیه الثانی:أنّه قد مرّ أنّ الشهرة تکون مرجّحة لأحد الخبرین المتعارضین بناء علی القول بالتعدّی عن المرجّحات المنصوصة کما هو الحقّ،و بیانه فی محلّه،و کذا تکون جابرة للخبر الضعیف لو علم استناد المشهور إلیه،لا إذا اتّفق موافقة قولهم له أو لم یعلم ذلک و احتمل استناد کلّ واحد إلی دلیل غیر الآخر و غیر هذا الخبر،و بیانه أیضا موکول إلی محلّه.
و هل تکون الشهرة موهنة للخبر المعتبر فی نفسه مع قطع النظر عن قیام الشهرة علی خلافه أم لا فیه تفصیل،فإن علم أنّ الخبر کان بمرأی و مسمع منهم و مع ذلک افتوا بخلاف مضمونه کشف ذلک عن قدح فی الخبر،و إن کنّا لا نعرفه،بل کلّما زاد صحة زاد و هنا بسبب إعراضهم عن مثله،إلاّ أنّ یعلم أن وجه إعراضهم شیء آخر من
ص:358
شبهة عقلیّة أو نقلیّة غیر معتبرة عندنا،و إن لم یعلم ذلک،بل احتمل عدم ظفرهم بالخبر أو زعم معارضته بما لا نراه معارضا فلیست موهنة للخبر.
و أمّا انجبار دلالة الخبر بالشهرة لو کانت ضعیفة فلو کشف فتاواهم عن وجود قرینة علی المراد و قد خفیت علینا فهو حجّة و إلاّ فلا وجه للانجبار أصلا.
322-قوله:و من جملة الظنون الخارجة بالخصوص عن أصالة حرمة العمل بغیر العلم خبر الواحد.(ص 108)
أقول:خبر الواحد فی اصطلاحهم هو ما لم یبلغ حدّ التواتر و إن کثرت رواته أو أفاد العلم بانضمام القرائن إلیه و لا بأس بأن نشیر إلی تعریف الخبر المتواتر و تحقیقه و وجه حجّیته إجمالا و إن کان خارجا عن مقصود المتن.
فنقول:قد عرّفوا المتواتر بأنّه خبر جماعة یفید بنفسه العلم بصدقه،قالوا:و التقیید بنفسه للاحتراز عن خبر جماعة علم صدقهم بالقرائن الخارجیّة،و المراد بالقرائن الخارجیّة ما لا ترجع إلی أحوال الخبر ککونه (1)حاکیا عن الامور الحسّیة القریبة الوقوع،أو المخبر ککونه 2عادلا أو صدوقا متحرّزا عن الکذب،أو المخبر عنه ککونه 3نبیّا أو وصیّا لائقا بما یخبر به من المعجزات و خارق العادات و نحو ذلک و أمّا لو علم صدقهم بمثل هذه القرائن و تسمّی القرائن الداخلیّة فلا یخرج الخبر عن کونه متواترا.
و عرف أیضا بأنّه خبر جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب و المراد بتواطئهم مجرّد موافقتهم علی الکذب و لو من غیر قصد و بناء علی الکذب فلا یرد أنّ امتناعهم علی الکذب لا ینافی کذبهم بدون التواطؤ.
و أورد فی الفصول علی التعریفین جمیعا بصدق الحدّ مع قلّة المخبرین کما إذا
ص:359
کانوا ثلاثة أو أربعة و حصل العلم بخبرهم بضمیمة القرائن الداخلیة لقوّتها،مع أنّه لا یسمّی عرفا متواترا،إذ یعتبر فیه أن یکون المخبر کثرة یستند إلیها العلم،و لذا عدل عن التعریفین و عرّفه بأنّه:«خبر جماعة یفید العلم بصدقه لکثرتهم»لإخراج ما أورد علی التعریفین ثمّ أضاف فی آخر کلامه قید«عادة»لإخراج القرائن التی تستند إلی أحوال السامع الموجبة لسرعة قطعه بالخبر أو بطئه،فإنّه لا عبرة بها فی تحقّق التواتر.
و لا یخفی أنّ مقتضی التعاریف المذکورة عدم وجود حدّ معین للکثرة المعتبرة فی التواتر،بل یختلف باختلاف المقامات،باعتبار القرائن الداخلیّة عدما و وجودا قلّة و کثرة،و هل یختلف باختلاف الأشخاص السامعین للخبر حتّی یکون خبر واحد شخصی متواترا واقعا عند شخص باعتبار إفادته للعلم له بملاحظة القرائن الداخلیّة، غیر متواتر عند شخص آخر واقعا لعدم إفادته للعلم له أو لا یختلف بذلک بل الخبر المذکور إمّا متواتر واقعا و من لم یحصل له العلم کان خارجا عن العادة الغالبة أو لم یلاحظ القرائن الداخلیّة حقّ الملاحظة،أو غیر متواتر و من حصل له العلم کان خارجا عن العادة أو اغترّ ببعض القرائن التی لا تصیر سببا لحصول العلم عادة الظاهر أن للتواتر حدّا واقعیا یفید العلم عادة لکل من علم ذلک الحد و اطّلع علی القرائن الداخلیّة أصابه من أصابه و أخطأه من أخطأه.
و یبقی الکلام فی وجه اعتبارهم عدم انضمام القرائن الخارجیّة إلی الخبر فی حصول العلم و قد جعلوا منها ما یستند إلی أحوال السامع و قولهم بأنّ انضمام القرائن الداخلیّة لا یقدح فی تحقّق التواتر إذا أفاد الخبر العلم بصدقه بملاحظتها،و اعتذر عنه فی الفصول بأنّ المراد بالقرائن الداخلیّة ما لا ینفکّ عنه الخبر غالبا من أحوال الخبر و المخبر و المخبر عنه.
و کیف کان لا ریب أنّه لم یرد نصّ و لا انعقد إجماع شرعیّا متعلّقا بالخبر المتواتر کی یلزمها تحقق موضوع المتواتر،و لیست حجّیته بتعبّد شرعی أو تعبّد عرفی عقلائی أمضاه الشارع حتّی یجب علینا معرفة حدوده جمعا و منعا،بل الوجه فی
ص:360
اعتباره حصول المسبّب عنه،فیدور الأمر مداره،و لا فائدة فی التعرّض لما ذکر من شرائطه و ما یعتبر فیه و ما لا یعتبر بحسب ما اصطلح علیه أرباب المعقول و علم الاصول،بل العلم الحاصل من الخبر المتواتر أو الخبر الواحد المحفوف بالقرائن الخارجیّة أو الداخلیّة أو الحاصل من نفس القرائن بدون انضمام الخبر عندنا سواء فی الحجّیة و ما لم یحصل العلم لا حجّة و إن کانت هناک أخبار متواترة فی العادة و القرائن الداخلیة و الخارجیة المفیدة للعلم لسائر الناس.
أقول:الظاهر بل المتعیّن أنّ غرضهم فی هذا المبحث تعیین ما هو من مبادی حصول العلم نوعا حتّی یصحّ بذلک إلزام الخصوم فیما ینکرونه أ لا تری أنّ المنطقیّین الذین هم الأصل لهذا الاصطلاح بعد تقسیم القیاس بحسب المادّة إلی البرهان و الجدل و الخطابة و الشعر و المشاغبة و السفسطة و تفسیرهم للبرهان بأنّه ما اخذ مقدّماته من الیقینیّات أخذوا فی حصر مبادی الیقین فی الأوّلیات و المشاهدات و الوجدانیّات و التجربیّات و الحدسیّات و المتواترات فالمتواترات کالمشاهدات فی کونها من مبادی العلم الأوّلیة یعنی الضروریّة فعلی هذا تحقیق موضوعه من المهمّات خصوصا فی مقام إلزام الخصم و من هنا ذکر صاحب الفصول أنّ ثمرة وجود الخبر المتواتر عند من کان مسبوقا بشبهة أو تقلید علی خلافه و لم یکن یحصل له العلم بمضمونه إتمام الحجّة علیه،و هو کلام فی غایة الجودة کما فی المشاهدة فإنّه لو اعتذر المشاهد بعدم حصول العلم له من تلک المشاهدة لم یسمع ذلک منه البتّة و یعدّ سوفسطائیا،و لو أبدأ شبهة ینسب إلی الوسوسة أو العناد للحقّ،و هکذا حال التواتر نعلا بالنعل،فإذن لا ینبغی التکلّم و التشکیک فی حجّیة الخبر المتواتر کما لا یشکّ فی اعتبار الحسّ و المشاهدة،و المنکر سوفسطائی لا یعدّه العقلاء من أهل العقل و النظر،و قابلا للمناظرة و الجدل،و الخطب الأعظم فی تحقیق موضوعه کما تعرّض له المحققون من أهل المعقول.و الاصولیّون قالوا إنّه یعتبر فی المتواتر امور:
الأوّل:أن یبلغ المخبرون فی الکثرة حدّا یمتنع کذبهم عادة و لو علی سبیل السهو
ص:361
و الخطاء،و لا حصر لأقلّ عدد یحصل به مسمّی المتواتر فی علمنا بل المرجع فیه إلی العادة و الأظهر أنّ له حدّا واقعیّا لا نعلمه،و إنّما القدر المعلوم لنا أن خمسة و ستّة مثلا لم یبلغ عدد التواتر،و خمسمائة مثلا بلغ حدّ التواتر،و یبقی بین طرفی الیقین مراتب کثیرة مشتبهة و کم له من نظیر،فإنّ جلّ المفاهیم أو کلّها لها مصادیق متیقّنة و أفراد مشتبهة فی صدق المفهوم علیها حتّی مفهوم الماء و الأرض و الجدار و الشجر و نحوها من المفاهیم الواضحة،و أمّا حصر بعضهم عدد التواتر فی خمسة،و بعضهم فی اثنا عشر،و آخر فی عشرین،و آخر فی أربعین،و آخر فی سبعین،و آخر فی ثلاثمائة و ثلاثة عشر کلّها ضعیفة،و استند کلّ منهم إلی وجوه ضعیفة فاسدة لا یلتفت إلیها،کما أنّ من قال بأنّه یعتبر أن یکون عددا لا یمکن حصرهم أیضا فی غایة السقوط،فالأولی الإعراض عن التعرّض لهذه الأقوال و ادلّتها و الاشتغال بما هو أهمّ منها.
الثانی:أن یکون إخبارهم عن محسوس أو ما کان له آثار و لوازم محسوسة کالعدالة و الشجاعة و السخاوة و نحوها فلا یکون الإخبار عن الامور العقلیّة ضروریّة کانت ککون الکلّ أعظم من الجزء،و النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان،أو نظریّة ککون الجسم مرکّبا من الهیولی و الصورة،و بطلان الجزء الذی لا یتجزّی،و تناهی الأبعاد،و أمثالها متواترا فی الاصطلاح و إن بلغ کثرة المخبرین بها ما بلغ،و لا ینافی ذلک حصول العلم أحیانا ببعض المذکورات و غیرها من إخبار الجماعة لو علم أنهم یستندون فیه بالمدارک الواضحة التی یبعد الخطاء فیها کلّ البعد کبعض مسائل الحساب و الهندسة إذ لیس کلّما یفید العلم یسمّی بالتواتر،و السرّ فی اعتبار هذا الشرط واضح،لأنّ مناط التواتر المصطلح حصول العلم العادی لکلّ من بلغه و اطّلع علیه،لأجل کثرة المخبرین،و لیس ذلک إلاّ فی المحسوسات أو ما یرجع إلی المحسوسات لندرة الخطاء فیها،و أمّا الامور العقلیّة فإنّها محلّ لکثرة الخطاء فیها نوعا فلا یدخل فی الضابط المذکور.
ص:362
هذا مع أنّه استقرّ الاصطلاح علی ذلک فلا یقدح دخول بعض ما لم یکن متواترا فی مناطه،و سیظهر أنّ الاصطلاح علی ما ذکر فی محلّه و هکذا کان المناسب فی جعل الاصطلاح.
الثالث:أن لا یکون السامع عالما بالواقعة قبل سماع الخبر،و إلاّ لم یفده إخبارهم للعلم لکونه تحصیلا للحاصل.
و لا یخفی أنّه لا کرامة فی هذا الشرط،بل ساقط من أصله،لأنّ الخبر المتواتر ما کان من شأنه إفادة العلم بنفسه،لا ما کان مفیدا للعلم فعلا،و قد مرّ أن المقصود بیان أنّه من مبادی العلم الضروری کالحسّ و التجربة أ لا تری أنّ الحسّ أیضا قد لا یفید العلم الفعلی لسبق حصول العلم من سبب آخر،و یشهد لما ذکرنا أنّهم یسمّون بعض الاخبار متواترا بقول مطلق و لا یلتفتون إلی أنه أفاد العلم لهم فعلا لعدم سبق حصول العلم أم لا،و هذا واضح بعد التنبیه.
الرابع:أن لا یکون السامع قد سبق إلیه شبهة أو تقلید أدّاه إلی عدم الوثوق بالخبر.
ذکره جماعة دفعا لما أورد علیهم فی دعوی تواتر معجزات نبیّنا و تواتر النصّ الجلیّ علی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات اللّه و سلامه علیه من أنّه لو کان هذه الأخبار متواترة لکانت مفیدة للعلم بالنسبة إلی المنکرین لهذه الأخبار فاجیب عن ذلک بأنّ المنکرین کانت أذهانهم مسبوقة بالشبهة فلو کانت أذهانهم خالیة عن الشبهة أو بذلوا جهدهم فی تخلیة الذهن أفادهم العلم کالمعتقدین للقضایا المزبورة.
و الحاصل أنّ سبق عقد القلب بالشبهة مانع من حصول العلم،و إلاّ فالمقتضی تامّ.
قال فی الفصول:و التحقیق أنّ هذا شرط فی حصول العلم بالتواتر لا فی تحقّقه، فإنّا نقطع بأنّ الأخبار المذکورة متواترة عند کثیر ممّن لا یقول بمقتضاها من الکفّار و المخالفین،و إن انکروا کونها متواترة لعدم إفادتها للعلم عندهم،و لهذا نقول:إنّ الحجّة قد تمّت و لزمت فی حقّهم،إذ لا عبرة بشبهة الجاحد،بعد وضوح مسالک الحقّ
ص:363
و ظهورها انتهی کلامه (1).
هذا یؤکّد ما ذکرنا من اعتبار شأنیّة إفادة العلم فی موضوع التواتر لا فعلیّتها.
و التحقیق أنّ المنکرین لأمثال تلک القضایا المزبورة مختلفون.
فمنهم من لم یحصل العلم بالتواتر لأنّهم لشدّة حبّهم لمعتقدهم و عنادهم للحقّ المخالف لآرائهم و أغراضهم لا ینظرون و لا یجتهدون فی معرفة التواتر،و لا یطیبون نفسا فی العلم بخلاف معتقدهم بالنظر إلی ما ربما یحصل منه هذا العلم،فعدم حصول العلم لهم من جهة تقصیرهم فی النظر الواجب علیهم بتتبّع طرق العلم المألوفة التی منها التواتر،فجهلهم بالقضیّة مستند إلی جهلهم بموضوع التواتر عن تقصیر،و قد یکون من قصور أیضا،و حینئذ ینکرون التواتر فی الخبر.
و منهم من اطّلعوا علی الخبر المتواتر قهرا أو اختیارا لکن لم یحصل لهم العلم لسبق الشبهة الحاصلة لهم عن تقصیر أو قصور مع شدّة حبّهم لمعتقدهم و صعوبة اختیار خلاف رأیهم و رأی أسلافهم أو بدون ذلک أیضا.
و منهم من یطّلعون علی التواتر و یحصل لهم العلم أیضا من عند أنفسهم لکنهم ینکرونه عنادا و بغضا للحقّ و ترویجا لباطلهم للدواعی النفسانیة و الأغراض الدنیویّة الدنیّة التی أقلّها عدم تمکّنهم عن رئیس المذهب الذی ینکرونه و أصحابه.
و أکثر من رأیناه منکرا للقضایا المتواترة الدینیّة أو غیر الدینیة أو وجدناه منکرا من السابقین من القسم الأوّل ثمّ الثالث ثمّ الثانی.
و لا یخفی أنّ المقصود من هذا الشرط هو الاحتراز عن القسم الثانی کما هو ظاهر کلماتهم،و عدم حصول العلم فی القسم الأوّل لعدم العلم بالسبب،و فی القسم الثالث فقد حصل العلم المطلوب و إنکار الجاحد إنکار صوری لا یقدح فی علّیة التواتر للعلم و الاعتقاد،و مثل هذه المراتب قد یحصل لمن ینکر المحسوسات
ص:364
کالسوفسطائی و غیره ممّن فی قلبه زیغ فربما یأخذون بالظنون الضعیفة و الخیالات الموهونة و المؤولات البعیدة و یترکون المشاهدات و الیقینیّات بالشبهات الرکیکة الباردة کبعض الصوفیّة خذلهم اللّه،و قد یکون الإنکار فی المتواتر و المحسوس أیضا مستندا إلی الوسوسة الشیطانیّة و سوء مزاج الدماغ و القوی المدرکة،قد شاهدنا من هذا القبیل فی زماننا نفرا کثیرا شفاهم اللّه عمّا هم علیه و هداهم و إیّانا إلی سواء السبیل.
الخامس:أن یکون إخبارهم جمیعا عن علم،فلو کان إخبار بعضهم عن ظنّ لا یتحقّق التواتر.
و أورد علیه فی المناهج بما حاصله:أنّ العلم المسبّب عن الخبر المتواتر مستند إلی تعاضد الأخبار بعضها بعضا و تراکم الظنون حتّی ینتهی إلی العلم،و حینئذ فیجوز أن یکون بعض الإخبارات الظنّیة أیضا معاضدا للإخبارات القطعیّة و یحصل من مجموعها العلم (1).
أقول:و علی هذا یمکن أن یحصل العلم بالواقع من الأخبار الکثیرة الظنّیة البالغة فی الکثرة لأجل التعاضد و التراکم المذکور،و لا بأس به و الظاهر مساعدة الاصطلاح أیضا علی ذلک فتدبّر.
السادس:أن یکون جمیع الطبقات مشتملا علی العدد المعتبر فی تحقق التواتر إذا تعدّدت الطبقة،و طریق العلم بتحقق التواتر بالنسبة إلی الطبقات السابقة علی ما یستفاد من کلام الفصول وجوه ثلاثة:
الأوّل:أن یعلم ذلک بإخبار کل مخبر فی الطبقة اللاحقة عن کلّ مخبر فی الطبقة السابقة علیه،و هکذا أو إخبار کلّ مخبر عن مخبر مغایر لمخبر آخر و هکذا.
الثانی:أن یعلم بخبر الواحد المحفوف بقرائن الصدق و منه إخبار المعصوم به.
ص:365
الثالث:أن یعلم ذلک بطریق الحدس،قال:و هو الغالب فی العلم بحصول التواتر فی الطبقة العالیة.بیانه:إذا وجدنا أهل زماننا متفقین علی الإخبار صریحا او التزاما بوقوع واقعة مثلا فی سالف الزمان فقد نقطع بملاحظة العادة فی تلک الواقعة أنّ اتّفاقهم علی ذلک لا یکون إلاّ عن اتّفاق مثله علی الإخبار بذلک إلی أن ینتهی السلسلة إلی المشاهدین الذین نقطع بمقتضی العادة فی تلک الواقعة ببلوغهم درجة التواتر،فیکون علمنا بالواقعة مستندا إلی التواتر المتأخر الکاشف عن التواتر المتقدّم المعلوم لنا بطریق الحدس-إلی أن قال-و قد یستکشف بإخبار جماعة عن إخبار جماعة أخری یحصل عدد التواتر بخبر مجموعهم-انتهی- (1).
و لا یخفی أنّ القسم الأوّل من الوجه الأوّل و کذا الوجه الثانی بعید الوقوع جدّا،بل لا یبعد دعوی القطع بالعدم بالنسبة إلی المتواترات التی بأیدینا،و الوجه الثالث أیضا نادر الوقوع،فأغلب المتواترات التی بأیدینا مثل معجزات النبیّ غیر القرآن و کرامات الوصیّ و النصّ الجلیّ علی خلافة أمیر المؤمنین علیّ صلوات و سلامه علیه من قبیل القسم الثانی من الوجه الأوّل.
و قد أورد فی المناهج علی هذا القسم إشکالا صعب علیه التفصّی عنه حتّی قال فی آخر کلامه:و الحاصل أنّ تواتر الخبر و إفادته العلم بنفسه من غیر ضمّ ضمیمة خارجیة بعد تعدّد الطبقات أمر صعب جدّا و إثبات وقوعه أصعب،فما نقل عن بعض الصنمیّة و البراهمة من أنه ینکر تواتر الخبر فیما لو کان خبرا عن الماضی و یقول بإمکانه و ثبوته إذا کان إخبارا عن الموجود لیس خالیا عن وجه انتهی (2).
و محصّل إشکاله أنّه لو أخبر مخبر مغایر لمخبر آخر و هکذا،لم یکن المخبر به من المخبرین فی الطبقة اللاحقة واحدا،مثلا لو أخبر زید عن عمرو بموت بکر،و خالد عن ولید بموته أیضا،و موسی عن عیسی بموته أیضا،و هکذا إلی عدد التواتر،کان
ص:366
ما أخبر به زید إخبار عمرو بالموت و ما أخبر به خالد إخبار ولید بذلک و ما أخبر به موسی إخبار عیسی بذلک و هکذا،فإذا کان المخبر به للطبقة الاولی مختلفا بهذا الاختلاف لم یحصل العلم بإخبارهم سوی إخبار واحد من أهل الطبقة الثانیة من باب القدر المشترک بین إخبارات أهل الطبقة الاولی المسمّی بالتواتر المعنوی او التواتر الإجمالی،و من المعلوم أنّ العلم بتحقّق إخبار واحد من أهل الطبقة الثانیة بموت بکر لا یفید العلم بموته عادة فإذا کان هذا حال الطبقة الثانیة فکیف یظنّ بالطبقة الثالثة و الرابعة و هکذا،و الحاصل أنّه یلزم تحقّق العلم بتحقق التواتر فی مرتبة جمیع الوسائط بین الواقعة و بین من أخبرنا مشافهة بها،و من الواضح أنّ غیر أهل الطبقة الأخیرة المشافهین لم یثبت إخبارهم بأمر فهو من اخبار الآحاد واحدا عن واحد.
قال فی المناهج فإن قلت:المراد بلوغ کلّ طبقة حدّا یحصل العلم بقولهم،فالمناط حصول العلم قلنا:المراد إن کان العلم الواقعی المانع عادة من النقیض بعد التأمّل و ملاحظة الأطراف فحصوله موقوف علی ما ذکرنا،و إن کان المراد اعتقاد جازم حاصل ابتداء من دون تأمّل و لو ارتفع بعد ملاحظة الأطراف فلا شکّ أنه لیس بعلم،و أکثر الأخبار المدّعی تواترها لأجل حصول العلم من هذا القبیل،حیث لو تأمّل فیه مع تخلیة الذهن عن التقلید یرتفع الوثوق عنها-انتهی- (1)و قد بالغ السیّد الأستاد (2)فی توضیح الإشکال و تقریبه إلی الاذهان حتّی أنّه-دام بقاه-حکم بأن جلّ مباحث هذا الباب بل کلّها الذی أطنب فیها الاصولیّون کلامهم خال عن الفائدة و الثمرة العملیّة،بعد ما عرفت من أنّ المتواترات الموجودة فی أیادینا غالبا أو جمیعا من قبیل هذا القسم الذی ورد علیه الإشکال،فمدار حجّیتها حصول العلم الفعلی بعد التأمّل التامّ فی الأطراف.
و بالجملة کلّما حصل القطع کان حجّة من أیّ سبب کان،و ربما یکون بعض هذه
ص:367
الأخبار المدّعی تواترها مفیدا للعلم بانضمام القرائن و انضمام الأدلّة الأخر،لکن لیس ذلک من جهة التواتر المصطلح.
أقول:لا وقع للإشکال المذکور أصلا لما عرفت سابقا من أنّ إفادة التواتر للعلم عادة مستندة إلی تعاضد الاخبار بعضها بعضا و تراکم الظنون حتّی ینتهی إلی العلم، و لا شکّ أنّه لو أخبر زید عن فلان إلی آخر السلسلة بوقوع واقعة فی زمان کذا یحصل فی أذهاننا ظنّا و لو کان فی غایة الضعف بوقوع تلک الواقعة مستندا إلی ذلک الخبر المعنعن فإذا أخبر عمرو بنظیر إخبار زید معنعنا بوقوع الواقعة قوی ذلک الظنّ فی الجملة،و هکذا یقوی الظنّ بإخبار السلسلة الثالثة و الرابعة و الخامسة إلی أن ینتهی إلی حدّ العلم،و إنکار هذا المعنی مکابرة،و حصوله من کثرة هذه الأخبار المعنعنة لا من غیرها من القرائن أو الحدس السابق معلوم،و تسمیة الخبر الکذائی بالتواتر واضحة معروفة،فأین ذلک الإشکال الصعب الذی ألجأ ذلک المحقّق المتبحّر فی فنون العلم و الصناعات إلی أن یمیل إلی مذهب الصنمیّة و البراهمة،و العجب أنّه فی المناهج أشار إلی ما ذکرنا کما نقلناه عنه فی ذیل الشرط الخامس فتذکّر.
و ما ذکر من أنّ المناط حصول العلم من أیّ سبب کان،قلنا:و لکن الغرض أنّ التواتر من أسبابه النوعیّة العادیّة المضبوطة لا یختلف باختلاف الموارد و الأشخاص، حتّی یحال علی حصول العلم الفعلی،و به یصحّ إلزام الخصوم و إبطال شبهة المبطلین من أهل الملل و النحل بحیث لا یبقی لهم ملجأ إلاّ الاعتراف بالحقّ و اعتقاد الصواب أو الانحراف إلی جهة المکابرة و العناد،حتّی یعرف ذلک منهم کلّ عارف،و منه یتمّ الحجّة علی کلّ مبطل معاند،و یستحقّ ما یستحقّ من الذمّ و العقاب علی ما مرّ فی کلام صاحب الفصول،و لذلک اصطلح أهل الاصطلاح بعد تمیّز موضوع التواتر و أنّه من مبادی العلم الضروری أو النظری علی اختلاف،فی ذکره فی عداد سائر المبادی و أخذوا فی تسمیته و بیان شرائط تحقق موضوعه و أقسامه و إمکان تحقّقه و إمکان العلم به و رفع الشکوک و الشبهات الموردة علیه.
ص:368
و لعمری ینبغی هذا الاهتمام التامّ،بل أزید من ذلک لمثل هذا الدلیل الواضح المبرهن الکثیرة الفائدة الشائع الوقوع فی کلّ عصر و زمان فی الامور الدینیّة و الدنیویّة بلا واسطة و مع الواسطة.
و ربما اشترط فی التواتر أمور أخر
کاشتراط بعضهم أن یکون المخبرون من أهل بلدان مختلفة
و اشتراط بعض الیهود أن لا یکونوا من أهل دین واحد،
و ربما یستظهر ذلک ممّا ذکروا فی تعریف التواتر من أنّه خبر جماعة تمنع تواطؤهم علی الکذب،بدعوی أنّ أهل البلدة الواحدة أو أهل الدین الواحد لا یمتنع تواطؤهم علی الکذب لبعض الدواعی العظیمة العامّة،
لکن قد عرفت أنّ المراد بالتواطی فی التعریف مجرّد التوافق و لو اتّفاقا و لو من جهة الخطاء و السهو،مع أنّ التواطی المذکور بعید فی الغایة بالنسبة إلی الخلق الکثیر مع اختلاف مذاقهم و مشاربهم و دواعیهم غالبا فلا یعبأ باحتمال ذلک کما لا یعبأ باحتمال خطاء الکلّ أو سهوهم أو کذب بعضهم و خطاء بعضهم و سهو بعض مثلا،لکن قد یقوی هذا الاحتمال فی خصوص بعض المقامات بالنسبة إلی بعض المطالب،و حینئذ ینبغی التوقّف و التثبّت و کیف کان لیس هذان الشرطان فی ذلک المکان من الضعف الذی أشار إلیه صاحب الفصول (1)فتأمّل جیّدا.
ثمّ إنّهم قسّموا المتواتر إلی لفظی و معنوی.
أمّا الأوّل:فیراد منه ما کانت الأخبار المتکاثرة متّحدة المدلول بالنسبة إلی المدلول المطابقی سواء کانت بلفظ واحد أو بألفاظ مترادفة و هذا لا إشکال فیه،و لعلّه یدخل فی هذا القسم ما سمّاه بعضهم بالمتواتر الإجمالی و أشار إلیه فی الفصول بقوله:
و إن اختلفت مدالیلها و لم یکن بینهما تلازم علم بالتواتر صدق بعض منها لا علی
ص:369
التعیین،و فی إطلاق التواتر علی مثل ذلک وجه غیر بعید،و ذلک کما لو أخبرنا مخبر بأنّه سأل زیدا فأعطاه دینارا و آخر بمثله و هکذا إلی أن تظافرت الأخبار بمثله عندنا بذلک فنقطع بها أن زیدا قد أعطی سائلا دینارا أو أعطی جماعة منهم دنانیر،و هذا القدر المتیقّن صدقه بالتواتر من تلک الأخبار مدلول مطابقی لبعض تلک الأخبار،و من هذا الباب ما نقل لنا من وقائع أمیر المؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه فإنّا نقطع بتلک الأخبار لکثرتها و تظافرها صدق جملة منها،و إن جهلنا التعیین،و کذا ما نقل عنه من خوارق العادات و الإخبار بالمغیبات فإنّ بعضها و إن کان متواترا بالخصوص إلاّ أنّ الحال فی کثیر منها کما مرّ انتهی (1).
و أمّا الثانی:فیراد به بقیّة أقسام المتواتر غیر ما ذکر فی القسم الأوّل.
منها أنّ یتحقّق التواتر بالنسبة إلی المدلول التضمّنی للخبر بأن یکون ذلک المدلول قدرا مشترکا بین تلک الأخبار کأن یخبرنا أحد بأنّ زیدا الیوم ضرب عمروا و آخر بأنّه ضرب بکرا و آخر بأنّه ضرب خالدا و هکذا فانّا نقطع من ذلک بأنّ زیدا قد ضرب واحدا و قد مثّل فی الفصول لهذا القسم بما لو أخبرنا مخبر بأنّ زیدا کان فی وقت کذا فی موضع کذا من الکوفة و آخر فی موضع آخر منها و هکذا،فیحصل لنا العلم بتلک الأخبار بأنّه کان فی ذلک الوقت فی الکوفة (2).
أقول:و عندی فی هذا المثال شکّ فی کونه من المتواتر کالمثال الذی ذکره فی القوانین (3)و هو عین المثال الذی ذکرناه أوّلا،لکن قیّده بقوله:«مع فرض کون الواقعة واحدا»لأنّ تلک الأخبار المتضمّنة لکون زید فی الکوفة فی ذلک الوقت المعیّن بعضها مکذّب لبعضها الآخر،بل نعلم بکذب ما عدا واحدا منها،و لم یبق محتمل الصدق إلاّ واحدا منها لعدم إمکان کون زید فی زمان واحد فی مکانین،فکیف یحصل العلم بکون زید فی الکوفة فی ذلک الوقت و الحال هذه من تلک الأخبار
ص:370
المتیقنة الکذب سوی واحد محتمل الصدق و الکذب،و هکذا نقول فی مثال صاحب القوانین،و أمّا المثال الذی ذکرنا تبعا للمناهج (1)فجمیع الأخبار فیه محتملة الصدق فی نفسها فیتعاضد احتمال صدق بعضها ببعضها حتّی یحصل من مجموعها العلم علی ما مرّ فی إفادة التواتر للعلم.
و منها أنّ یتواتر بدلالة التزامیّة مقصودة کالأخبار الناهیة عن التوضؤ عن الماء القلیل الذی لاقته العذرة أو غیرها من النجاسات،أو عن شربه و الآمرة بإراقته،فإنّه ربما یحصل العلم بتلک الأخبار بنجاسة ذلک الماء بضمیمة الإجماع.
و منها أن یتواتر بدلالة التزامیّة غیر مقصودة أو لم یعلم کونها مقصودة،و ذلک مثل الأخبار الواردة فی غزوات علیّ صلوات اللّه علیه فإنّها بحیث تدلّ بالالتزام علی الشجاعة البالغة،لأنّه أخبرنا بغزوة خیبر بالتفصیل الذی ذکره أهل السیر و التواریخ، فإنّه لا یمکن صدورها بهذا التفصیل إلاّ عن شجاع بالغ ذروة الشجاعة،و کذا غزوة بدر و أحد و الأحزاب و غیرها،فیحصل العلم من مجموعها بثبوت أصل الشجاعة.
و منها أن یتحقق التواتر بالنسبة إلی المدلول المطابقی فی بعض تلک الأخبار و التضمّنی فی بعض آخر و الالتزامی فی بعض آخر بقسمیه أو المرکّب من اثنین منها، و لم اجد من تعرّض لهذا القسم.
و قد مثّل صاحب الفصول لتواتر المدلول الالتزامی بنظیر ما مثّله فی المدلول التضمّنی،و قال ذلک کما لو أخبرنا مخبر بقطع عنق زید و آخر بإحراقه و آخر بإلقائه من شاهق و آخر بإلقاء حجر عظیم علیه إلی غیر ذلک من الإخبار بأسباب موته، فیمکن أن یحصل لنا من تلک الأخبار العلم بموته الذی هو مدلولها الالتزامی،و إن لم نقطع بشیء من تلک الأسباب بل جوّزنا موته بسبب آخر انتهی (2).
و لا یخفی جریان وجه الشکّ هناک هاهنا أیضا.
ص:371
و ذکر فی المناهج قسما آخر للتواتر المعنوی تبعا لبعض الأعلام فی حواشیه علی شرح العضدی علی ما حکاه هو و تبعه صاحب القوانین،
قال فی المناهج:الخامس أن تذکر هذه الوقائع یعنی وقایع شجاعة علی(علیه السّلام)و لکن لا بحیث تدل کلّ منها بخصوصه علی الشجاعة،مثل أنّ علیا(علیه السّلام)قتل فی حرب کذا رجلین،و قال آخر أنّه قتل فی حرب آخر رجالا و ثالث أنّه غلب علی اثنین من محاربیه و هکذا فبعد ملاحظة المجموع یحصل العلم بأنّ ذلک ناش عن ملکة هی الشجاعة،و لیس محض الاتّفاق أو مع الجبن أو لأجل القصاص و کذلک فی السخاوة و القدر المشترک المعلوم من تلک الوقائع بالتضمّن لیس إلاّ محض القتل و الإعطاء و هو لا یفید الشجاعة و السخاوة،و لکن المعلوم من ملاحظة المجموع هو الملکتان (1).
و یقرب منه کلام القوانین،و جعل کلام العضدی ناظرا إلی هذا القسم حیث قال:
إن الواقعة الواحدة لا تتضمّن الشجاعة و السخاوة،بل القدر المشترک الحاصل من الجزئیات ذلک و هو المتواتر لا لأنّ آحادها صدق بل بالعادة انتهی (2).
أقول:و لیت شعری کیف یحصل العلم بثبوت الملکتین من مجموع الأخبار التی لم یعلم بصدقها أجمع،بل علم بصدق بعضها مع أن الملکتین لیستا لازمتین لذلک البعض بل للمجموع،و إلی ذلک أشار الفصول بقوله:فما ذکره بعض المعاصرین من أنّ التواتر قد یتحقّق بالنسبة إلی اللازم الذی هو لازم لمجموع الأخبار و إن لم یکن لازما لآحادها مع عدم العلم بصدق شیء منها فغیر واضح انتهی (3).
لکن لا یخفی ما فیه من سوء التعبیر فی قوله مع عدم العلم بصدق شیء منها، و المناسب أن یقول مع عدم العلم بصدق مجموعها فتدبّر.
هذه نبذة من مباحث الخبر المتواتر علی سبیل الإجمال.
ص:372
فلنرجع إلی مقصود المتن بالنسبة إلی خبر الواحد و المراد منه هو الخبر الغیر المعلوم الصدور بالقرائن القطعیّة و بعبارة اخری الخبر المحتمل الصدور و عدمه، فیخرج الخبر المقطوع بعدم صدوره أیضا کما هو واضح،و إن کان مضمونه حقّا و محلّ النزاع مختصّ بغیر الأخبار الواردة فیما یطلب فیه العلم کاصول الدین و إن کان فیه کلام فی الجملة،و لعله یأتی الإشارة إلیه فی مقام یتعرّض له المصنّف.
و اعلم أنّه ینقسم الخبر باصطلاح المتقدّمین إلی صحیح و غیر صحیح،فالصحیح عندهم ما کان معتضدا بأمارات توجب الوثوق و الاعتماد علیه،و غیر الصحیح ما کان بخلافه،و المتأخرون لما طال تباعدهم عن زمان الأئمة(علیهم السّلام)و اختفی علیهم أکثر الأمارات المعاضدة،و لم یبق فی الأغلب سوی الاعتماد علی وثاقة الراوی قسّموا الأخبار بهذا الاعتبار إلی صحیح و هو ما کانت رواته فی جمیع الطبقات عدلا إمامیّا ضابطا مع اتّصال السند،و موثّق و هو ما کان جمیع رواته أو بعضها غیر إمامی موثوق به،و حسن و هو ما کان جمیع رواته أو بعضها إمامیّا ممدوحا،و ضعیف و هو ما لم یکن بأحد الأوصاف الثلاثة المذکورة،و هناک أقسام أخر کثیرة ترجع إلیها کالمرسل و القویّ و الموقوف و غیرها یطلب استقصاؤها من علم الدرایة.
[حجیّة خبر الواحد]
323-قوله:إنّ إثبات الحکم الشرعی بالأخبار المرویّة عن الحجج(علیهم السّلام)موقوف علی مقدمات ثلاث.(ص 108)
أقول:و کذا إثبات الموضوعات الکلّیة التی یترتّب علیها أحکام الشرعیّة واقعیة أو مجعولة کالوقت و القبلة و العدالة و أمثالها و کالصوم و الصلاة و الحجّ و أضرابها.
ثمّ إنّ عقد الباب لغیر الأخبار الآحاد المقطوعة الصدور بسبب القرائن الخارجیّة
ص:373
أو الداخلیّة أو هما معا فإنّ حجّیتها من باب حجّیة مطلق القطع مسلّمة،و إنکار بعض أوائل العامّة حصول القطع من خبر الواحد بانضمام القرائن مطلقا أو خصوص القرائن الداخلیّة ممّا لا یلتفت إلیه،لأنّه تکذیب للوجدان،و منه یظهر أنّ ما أشار إلیه المصنّف من توقّف إثبات الحکم الشرعی بالأخبار علی المقدمات الثلاث،بل الأربع مستدرک،بل ما یبحث عنه فی هذا الباب خصوص المقدّمة الاولی،و الثلاثة الباقیة لیس التکلّم فیها مخصوصا بخبر الواحد الغیر العلمی،بل یجری فی الخبر المتواتر لفظا و المحفوف بالقرائن العلمیّة،بل یجری فی الکتاب العزیز أیضا بالنسبة إلی غیر التقیّة فإنّها غیر محتملة فیه.
324-قوله:إذا لم یکن محفوفا بأماراته.(ص 108)
أقول:و أمّا إذا کان محفوفا بأماراته فلیس بناء العقلاء و لا اجماع العلماء علی أنّ صدور الخبر لبیان الحکم،کما أنّا لو علمنا متکلّما خاصّا أنّه لا یرید ظاهر کلامه فی کثیر من الأوقات لخوف أو تقیّة أو لمجرّد الالغاز فی الکلام أو نحو ذلک،فلا دلیل علی حمل کلامه علی إرادة إفادة الحکم،و علی هذا یشکل الأمر فی أخبارنا المرویّة عن أهل البیت،لأنّا نعلم بکثرة صدور الأخبار بجهة التقیّة عنهم(علیهم السّلام).
أقول:و یمکن الاستدلال علی إلغاء احتمال التقیّة فی أخبارهم بالأخبار الواردة فی علاج التعارض،فإنّها بأجمعها تدلّ علی حجّیة الأخبار المتعارضة التی یکون أحد المتعارضین فیها صادرا علی وجه التقیّة،و لذا جعل مخالفة العامّة من المرجّحات فی بعض مراتب الترجیح.
325-قوله:و من هنا یتّضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلّة.(ص 108)
أقول:قد یقال إنّ المسألة من المسائل الکلامیّة،و علیه یحرّر المسألة هکذا:هل
ص:374
یکون أخبار الآحاد فی زمان الغیبة أو مطلقا مما جعله اللّه حجّة علی الناس أم لا، من غیر ملاحظة أنّها ممّا یستنبط منها الأحکام الفرعیّة،لکن الظاهر،بل المتعیّن أنّ بحثهم عن المسألة من حیث کونها وسیلة إلی استنباط الأحکام الفرعیّة،لا من حیث کونها من الامور الواقعیّة،فالقول المذکور ضعیف،کضعف احتمال کونها من المسائل الفقهیّة،و یحرّر هکذا:هل یجب ما دلّ الخبر الواحد علی وجوبه و یحرم ما دلّ الخبر علی حرمته و یندب و یکره و یباح ما دلّ الخبر علیه(کذا)أم لا،و هذا أبعد الاحتمالات،و علی ما اخترناه من أنّ البحث عنها من حیث جهة الاستنباط،فإن جعل موضوع علم الاصول ذوات الأدلّة فلا ریب فی أنّه تندرج المسألة فی الاصول، إذ البحث عن دلیلیّتها بحث عن عوارض الموضوع،و إن جعل موضوعه الأدلّة بوصف کونها أدلّة،فإن جعل فیما نحن فیه نفس قول الحجّة أو فعله أو تقریره دلیلا و خبر الواحد کاشفا عنها و مثبتا لها کما فی المتن فکذلک تندرج فی الاصول،لأنّ ثبوت قول الحجّة بخبر الواحد من أحوال الدلیل بذلک المعنی و عوارضه،و إن جعل نفس الخبر دلیلا فالبحث عن دلیلیّته یرجع إلی البحث عن التصدیق بوجود الموضوع هاهنا،و یکون هذا المطلب من المبادی التصدیقیّة لعلم الاصول یجب درجه فی العلم،إذ لم یعلم ذلک فی غیر هذا العلم من العلوم،و أظهر الوجوه الثلاثة هو الوجه الأوّل ثمّ الثانی،و اختاره المصنّف فی المتن،و أشار إلی الأوّل مشعرا بضعفه بقوله:و لا حاجة إلی تجشّم دعوی أن البحث عن دلیلیّة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل.
326-قوله:ثمّ اعلم أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة.(ص 109)
أقول:مثل الکتب الأربعة المتقدّمة أی الکافی و من لا یحضر و التهذیب و الاستبصار،و الثلاثة المتأخرة أی الوسائل و البحار و الوافی،و الکتب التی أخذ
ص:375
اصحاب السبعة عنها روایاتهم،لکن الإجماع و ضرورة المذهب علی العمل بها فی الجملة لا الجمیع کما لا یخفی.
و أمّا القول بوجوب العمل بأخبار الآحاد مطلقا حتی من غیر الکتب المعروفة،و من غیر اعتبار عدالة الراوی،أو عمل الأصحاب مثلا فلا نعرفه لأحد من الإمامیّة.
نعم هو محکیّ عن الحشویّة.
فإن قلت:إنّ إنکار السیّد و أتباعه للعمل بأخبار الآحاد مطلقا ینافی ما ذکره من دعوی الإجماع و ضرورة المذهب علی العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة.
قلت:إنّ السیّد و أتباعه أیضا یعملون بالأخبار المذکورة،لکن بدعوی احتفاف جملة منها بالقرائن الموجبة للقطع،و إن کنّا لم نجد تلک القرائن،أو نخطّئهم فیها،لکن لا کلام فی عملهم بها فلا منافاة.
327-قوله:فقد ذهب شرذمة من متأخّری الأخباریّین فیما نسب إلیهم إلی کونها قطعیّة الصدور.(ص 109)
أقول:و تمسّکوا فیما ذهبوا إلیه بوجوه کثیرة متقاربة أقواها أنّه قد ثبت عندنا أنّ أصحاب الأئمة(علیهم السّلام)قد بالغوا فی أخذ الأحادیث من مأخذها و تدوینها مخافة طروّ النسیان و لو فی بعض خصوصیّتها،و ربما کانوا یکتبونها فی مجلس الإمام (علیه السّلام)لذلک حتّی إذا اجتمع عند أحدهم أحادیث کثیرة جعله کتابا سمّاه أصلا و من ذلک الاصول الأربعة مائة المعتبرة المعروفة،و هکذا کان حال من یأخذ الأخبار من هذه الاصول قد بذلوا وسعهم فی نسخها و مقابلتها و حفظها هکذا إلی أن آل الأمر إلی أصحاب الکتب الأربعة و أضرابهم،فإنّهم أخذوا من تلک الاصول حتّی أنّ الصدوق ادّعی أنّه کان عنده بعض تلک الاصول بخط مؤلّفه،و کان بعض الاصول المذکورة قد
ص:376
عرض علی الإمام(علیه السّلام)و حکم بصحّتها و أمر الناس بالرجوع إلیه،فإذا کان الحال هذه مع ذلک الاهتمام الشدید من المحدّثین،یحصل القطع بأنّ هذه الأخبار المودعة فی الکتب المعروفة المزبورة صادرة عن الإمام(علیه السّلام)هذا.
و الإنصاف أنّه مع ذلک کلّه لا یحصل القطع بصدور جمیع ما فی الکتب مع علمنا بدسّ الدسّاسین فی الجملة فی کتبهم،و تبیّن فسق بعض هذه الرواة فی آخر أمره،بل فساد معتقده أیضا،نعم لو استشهد بهذا الوجه و سائر الوجوه التی أنهاها فی آخر الوسائل فی الفائدة الثامنة إلی اثنین و عشرین (1)علی کون هذه الأخبار قطعیّ الاعتبار لم یکن بعیدا مؤیّدا بشهادة أصحاب الکتب الأربعة بأنّهم لم یودعوا فی کتبهم إلاّ ما کان حجّة بینهم و بین ربّهم فلو کان خبر العادل المزکّی بتزکیة الکشّی و النجاشی حجّة،لیس مطلق أخبار الکتب الأربعة قاصرا عن هذه المرتبة قطعا بعد أن حکم أصحابها بصحّتها.
328-قوله:و إلاّ فمدّعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه.(ص 109)
أقول:لیس کذلک فکثیرا ما نری القاطع یرجع عن قطعة لو دلّ علی ضعف مبنی قطعه و لو بالشبهات القویّة فی الظاهر الغیر الصحیحة فی الواقع،و کذا لو عورض بما یخالف مقطوعه فإنّه یرتدع عمّا قطعه أوّلا.
329-قوله:أو غیر ذلک من التفصیلات.(ص 109)
أقول:کالقول باعتباره علی تقدیر حصول الظنّ بمضمونه أو بشرط عدم الظنّ علی الخلاف أو بشرط عدم إعراض الأصحاب عن مضمونه،أو إذا لم یکن له
ص:377
معارض،إلی غیر ذلک.
330-قوله:و التعلیل المذکور فی آیة النبأ علی ما ذکره أمین الإسلام (1).(ص 110)
أقول:بتقریب أنّه یستفاد منها أنّ علّة وجوب التبیّن فی خبر الفاسق کونه ممّا لا یؤمن أن یکون مخالفا للواقع فیکون العمل به مؤدّیا للندم،فکلّما لا یؤمن أن یکون مخالفا للواقع و منه خبر العادل لا یجوز العمل به.
331-قوله:وجه الاستدلال بها أنّ من الواضحات.(ص 111)
أقول:توضیحه أنّ الاستدلال بهذه الأخبار علی مدّعی السیّد إنّما یتمّ بمقدّمتین:
إحداهما:أنّ المراد بمخالفة الخبر للکتاب أن یکون مخالفا لظواهر الکتاب کما هو کذلک فی الأخبار الموجودة بأیدینا لا المخالفة علی وجه التباین،حتّی یقال إن القائل بالحجّیة أیضا لا یقول بحجّیته،حتّی یلزم بهذه الأخبار،لأنّ الصادر عن الکذّابین لیس إلاّ ما یشابه أخبار الأئمة فی مخالفة ظواهر الکتاب،لکی یقبل منهم ذلک.
و ثانیتهما:أنّ وجه مخالفة الخبر للکتاب کونه کذبا غیر صادر عن الإمام(علیه السّلام) فیجب طرح سنده،فلا یقال:إنّ هذه الأخبار لا تدلّ علی أزید من وجوب تقدیم الکتاب علی الخبر المخالف بحسب الدلالة،و وجوب طرح دلالة الخبر علی ما یخالف ظواهر الکتاب،و لا تدلّ علی عدم حجّیتها بحسب السند،و ذلک لأنّ صحیحة
ص:378
هشام صریحة فی أنّ وجه طرح الأخبار المخالفة احتمال عدم صدورها لأجل دسّ المغیرة فی أحادیث أصحاب أبی جعفر(علیه السّلام) (1)و کذا قوله:«لم أقله» (2)فی النبوی «و لا یصدّق علینا»فی حدیث أبی جعفر و أبی عبد اللّه یدلّ علی ذلک.
332-قوله:و الجواب أمّا عن الآیات فبأنّها بعد تسلیم دلالتها مخصّصة بما سیجیء من الأدلّة.
أقول:یعنی لا نسلّم دلالتها أوّلا إمّا لأنّها واردة فی اصول الدین،أو لأنها ناظرة إلی الظنون التی لیس بناء العقلاء علی متابعتها کالظنون الحاصلة من مجرّد الخرص و التخمین،لا مثل الظنّ الحاصل من خبر العادل الذی بناء العقلاء علی متابعته،و لذا عیّر اللّه تعالی الکفار و ذمّهم علی متابعة الظنّ بقوله: إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ (3)و قوله:
وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا (4).مشیرا إلی أنّهم یخالفون ما هو مقتضی حکم العقل و طریقة العقلاء،و لو سلّم دلالتها علی عدم جواز متابعة الظنّ مطلقا یجاب بتخصیصها بغیر خبر العادل،و بمثل ذلک یجاب عن الاستدلال بتعلیل آیة النبأ فإنّ المراد من إصابة قوم بجهالة إصابتهم بغیر الطریق العقلائی،و هو الذی یوجب الندم،و لو سلّم دلالته یخصّص بأدلة حجّیة خبر العادل الواحد.
333-قوله:فعن الروایة الاولی فبأنّها خبر الواحد لا یجوز الاستدلال بها علی المنع من الخبر الواحد.(ص 112)
أقول:یعنی أنّه تمسّک بما لیس حجّة عند المستدلّ،نعم یصحّ الاستدلال بالروایة إلزاما علی الخصم،و حینئذ فیجاب عنه.
أوّلا:بأنّ الخبر الضعیف لا حجّیة فیه عندنا.
ص:379
و ثانیا:علی فرض کونه معتبرا لا یقاوم الأخبار الدالّة علی حجّیة خبر الواحد کما سیجیء.
و ثالثا:أنّه عامّ یجب تخصیصه بغیر خبر العادل فی الفروع.
و رابعا:أنّ الأخذ بهذا الخبر مناف للأخذ بسائر الأخبار و بالعکس،فیدور الأمر بالنسبة إلی عموم أدلّة حجّیة خبر الواحد بین أن یؤخذ بهذا الخبر و یطرح سائر الأخبار عملا بمدلول هذا الخبر،أو یؤخذ بسائر الأخبار و یطرح هذا الخبر لأجل المنافاة،و لا ریب أنّ الثانی أولی،إذ اللازم علی الأوّل أنّ الشارع أراد بیان عدم حجّیة الخبر الواحد،لکن بهذا النحو:أنّه نصب الدلیل علی حجّیة الخبر،لکی یؤخذ بهذا الخبر الذی یکون مدلوله عدم حجّیة الخبر،و هذا أشبه شیء بالأکل من القفا بل لا یصدر بمثل هذا الکلام عن عاقل فضلا عن الشارع.
و خامسا:أنّ نفس هذا الخبر أیضا فی عرض سائر الأخبار لیس من المعلومات، فبمقتضی مدلوله لیس بحجّة،فهو ینفی نفسه،و یبقی دلیل حجّیة الخبر بالنسبة إلی سائر الأخبار سلیما.
و فیه أنّ هذا الخبر کما ینفی نفسه ینفی غیره من الأخبار فی عرض واحد بلسان واحد،فإذا لم یمکن الأخذ به من حیث إنّه یستلزم عدم الأخذ به،و ما یستلزم وجوده عدمه منفی یطرح بمقدار ما یلزم هذا المحال،و هو شموله لنفسه و أمّا شموله لغیره من الأخبار،فلا محذور فیه،فیؤخذ به و یلزم منه عدم حجّیة سائر الأخبار،و قد مرّ نظیره غیر مرّة فی مسألة حجّیة ظواهر الکتاب و فی مسألة حجّیة الشهرة.
334-قوله:و کثیر من عمومات السنّة القطعیّة.(ص 113)
أقول:بالجرّ عطف علی المجرور باللام،لا علی الأخبار المخصّصة،یعنی فالأخبار المخصّصة للعمومات المزبورة و المخصّصة لکثیر من عمومات السنّة القطعیّة مخالفة للکتاب،بناء علی أنّ المراد بمخالفة الکتاب أعمّ من مخالفة الکتاب و
ص:380
السنّة فتأمّل جیدا.
335-قوله:و کیف یرتکب التخصیص فی قوله(علیه السّلام):کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف...(ص 113)
أقول:لا یخفی أنّ الخبرین الأوّلین داخلان فی الطائفة الثانیة،و هو الآن بصدد الجواب عن الطائفة الاولی فتدبّر.
336-قوله:فإنّ حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیّة حمل علی فرد نادر،بل معدوم.(ص 114)
أقول:لا یبعد الحمل علی ذلک،و کون مثل هذا الخبر نادرا،بل معدوما فی الأخبار التی بأیدینا فی هذا الزمان لا یدلّ علی عدم وجوده فی ذلک الزمان،بل لعلّ هذه الأخبار صار سببا لطرحهم الأخبار المخالفة بهذا الوجه و تهذیب الأصول عنها.
و ما ذکر فی تقریب الاستدلال بأخبار ما خالف الکتاب بأنّ الکذّابین لا یضعون إلاّ ما کان مشابها للأخبار الصادرة عن الأئمة(علیهم السّلام)المخالفة لظواهر الکتاب.
فیه أنّ وضع الأخبار المباینة بالکلّیة و دسّها فی کتب أصحاب الأئمة(علیهم السّلام) أنسب بغرضهم الفاسد من إظهار فساد الطریقة الحقّة و تفضیحها بوجود الأخبار المباینة فی کتب الفرقة،و هو أقرب إلی ما أرادوا من ردع الناس عن متابعة أئمّة الحقّ.
337-قوله:فیمکن حملها علی ما ذکر...(ص 115)
أقول:و یمکن أیضا حملها علی الأخبار الصادرة تقیّة و علی الأخبار المباینة بالکلّیة للکتاب کما مرّ،و أقرب المحامل حملها علی صورة التعارض بشاهد الأخبار الواردة فی علاج التعارض بشبه هذا اللفظ.
ص:381
338-قوله:و أمّا الجواب عن الإجماع الذی ادّعاه السیّد و الطبرسی قدّس سرهما.(ص 115)
أقول:و یمکن أن یجاب أیضا بأنّ القدر المتیقّن من مورد إجماع السیّد فیما إذا أمکن الوصول إلی الأحکام بطریق العلم،و بعبارة أخری فی زمان انفتاح باب العلم، کما یدّعیه السیّد من أنّ أکثر الأحکام یعلم بالأخبار المتواترة أو المحفوفة بالقرائن القطعیّة،و یرجع فی الباقی إلی إجماع الأصحاب و أصالة البراءة القطعیّة،و أمّا فی أمثال زماننا الّتی انسدّ فیها باب العلم فهو خارج عن مورد إجماعه.و کیف کان لم یبق للسیّد و من یقول بمقالته سوی الأصل الموصّل فی صدر المسألة فإن لم یقم دلیل حجّیة الخبر مطلقا فهو المتّبع،و إلاّ ثبتت حجّیته بحسب ما یقوم به الدلیل عموما و خصوصا و سیأتی الأدلّة علیها.
339-قوله:و المحکی فی وجه الاستدلال بها وجهان.(ص 116)
أقول:بل وجوه ثلاثة الأوّل:الاستدلال بها بمقتضی مفهوم الشرط،الثانی الاستدلال بمقتضی مفهوم الوصف و هما مذکوران فی المتن،الثالث الاستدلال بها بمقتضی مفهوم التعلیل کما یستشعر من کلام المصنّف فی خلال بعض الإیرادات الآتیة،و تقریبه أنّه علّل وجوب التثبّت فی خبر الفاسق بإصابة قوم بجهالة،یعنی بالسفاهة الباعثة للندم علی الفعل،فبمقتضی دوران الحکم مدار العلّة وجودا و عدما کأنّه قال کلّ خبر یکون الاتّکال علیه جهالة و سفاهة یجب فیه التبیّن،کی یخرج عن الجهالة،و کلّ خبر لا یکون الاتّکال علیه جهالة و سفاهة بل عقلائیّا لا یجب فیه التبیّن و یجوز الاتّکال علیه بدون التبیّن.
ص:382
أقول:و یستفاد من کلام المصنّف فی ذیل الإیراد الثانی علی الاستدلال بالآیة وجه رابع،و هو أنّ الظاهر من الأمر بالتثبّت فی خبر الفاسق أنّه یجب التثبّت بتحصیل الوثوق بخبره،و یستفاد من ذلک جواز الاتّکال علی کلّ خبر یوثق به،منها خبر الفاسق بعد التثبّت،و منها خبر العادل الموثوق به مطلقا.
340-قوله:مبنیّ علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسی.(ص 116)
أقول:فیه نظر بیّن،إذ علی تقدیر کون تثبّت خبر الفاسق واجبا نفسیّا یکون الردّ و القبول أجنبیّا عن المقام،و هو نظیر أن یقول إن جاءکم فاسق بنبإ فصلّوا رکعتین،و مفهومه عدم وجوب الصلاة عند مجیء غیر الفاسق بالنبإ و أین هذا من الردّ و القبول، و التحقیق أنّ المستدلّ أراد الوجوب الشرطی.
لکن تقریب الاستدلال بوجوه لا یلزم منه استدراک المقدّمة الأخیرة،بل تکون محتاجة إلیها،بیان ذلک أنّ کون التبیّن واجبا شرطیّا یتصوّر علی وجهین:
أحدهما:أن یکون معنی الآیة إن أردتم قبول خبر الفاسق و العمل به یشترط فیه التبیّن،و مفهومه عدم شرطیّة التبیّن فی خبر غیر الفاسق لو أرید العمل به،و هذا الوجه مراد المتن،و لازمه عدم الحاجة إلی المقدّمة المزبورة کما ذکره.
ثانیهما:أن یکون المعنی یجب العمل بخبر الفاسق بشرط التبیّن للعمل،نظیر قوله:
«إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة»،یعنی بعد دخول الوقت یجب الصلاة بشرط الوضوء للصلاة،و مفهومه حینئذ عدم شرطیّة التبیّن للعمل فی خبر غیر الفاسق.
و بعبارة اخری عدم وجوب العمل فی خبر غیر الفاسق مشروطا بالتبیّن،و یحتاج حینئذ أن ینضمّ إلیه إذا لم یجب العمل بخبر غیر الفاسق بشرط التبیّن فإمّا أن یجب العمل به بدون الشرط و هو المدّعی،و إمّا أن یجب ردّه،و یلزمه أن یکون أسوأ حالا من الفاسق،و یتمّ الاستدلال بصورته المنقولة عنهم،و هذا المعنی مراد المستدلّ جزما
ص:383
فلا استدراک،لکن ظاهر الآیة یساعد الوجه الأوّل الموافق للمتن،إذ لا دلالة فیها علی وجوب العمل بوجه حتّی یکون التبیّن مأمورا به لأجله،و شرطا للعمل الواجب، فالمقدّمة مستدرکة بحسب ظاهر المراد من الآیة،و إن فهم منها المستدلّ غیره.
341-قوله:بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل علی الفاسق فتأمّل.(ص 117)
أقول:لأنّه لم یؤذن فی تفتیش خبر العادل لئلاّ یتبیّن حاله لو کان کاذبا و یفتضح بذلک،و أمر بتفتیش خبر الفاسق و تفضیحه لو کان کاذبا،
و قوله:فتأمّل،لعلّه إشارة إلی أنّ إرادة تفتیش خبر الفاسق من الآیة و استعلام کذبه و تفضیحه به من غیر أن یکون ذلک مقدّمة للاعتماد علی خبره و العمل به بعید فی الغایة،بل الستر علیه و عدم التعرّض حینئذ أولی من هتکه علی ما هو معلوم من مذاق الشرع.
342-قوله:ففیه أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف.(ص 117)
أقول:الإنصاف أنّ مفهوم الوصف لا یقصر عن مفهوم الشرط،لو لم یظهر للقید فائدة اخری،خصوصا فی الوصف المتعمد علی الموصوف،لأنّ التعلیق علی الوصف کالشرط،یدلّ علی أنّه موضوع الحکم و علّة له،لکن لا یفهم منه انحصار العلّة فی المقامین،فلا یثبت بذلک التعلیق مفهوم یعارض دلیل ثبوت علّة أخری،إلاّ أنّه یفهم منه انتفاء الحکم عند انتفاء هذا القید فی الجملة،مثلا لو قال:أکرم زیدا إن جاءک،أو قال:أکرم رجلا عالما،یفهم منه عدم وجوب الإکرام عند انتفاء المجیء فی الأوّل،و العلم فی الثانی فی الجملة،لکن لا ینافی ذلک أن یقوم سبب آخر مقامه و یکون الإکرام واجبا أیضا.و تمام الکلام موکول إلی محلّه.
فنقول فی المقام إنّه یستفاد من مفهوم الوصف فی الآیة عدم وجوب التثبّت عند مجیء غیر الفاسق بالنبإ فی الجملة،و لا ینافی ذلک لو ثبت بدلیل وجوب تثبّت خبر
ص:384
العادل الغیر الضابط أیضا و الحاصل أنّ أصل المفهوم ثابت،و عمومه ممنوع،و هذا المقدار من ثبوت المفهوم لا ینفع فی الأغلب شیئا لکن ینفعنا فیما نحن فیه البتّة إذ نحن بصدد إثبات حجّیة خبر العادل فی الجملة فی مقابل قول السیّد بالسلب الکلّی،و سیأتی الکلام فی تعیین مقدار الحجّة من قول العادل هذا.
و قد یورد علی الاستدلال بالآیة بمقتضی مفهوم الوصف بل مفهوم الشرط أیضا بأنّ مورد ثبوت المفهوم علی القول به فیما إذا لم یظنّ فائدة للقید،و لا یبعد أن یکون فائدة القید فی الآیة التنبیه علی فسق الولید أو إظهار مزیّة للفاسق فی وجوب التثبّت بخبره،و أنّه أولی بالتثبّت إذ لا رادع له فی تعمّد الکذب.
و فیه ما مرّ من أنّه یبعد أن یکون بصدد هتک الولید محضا،مع أنّه ستّار العیوب غفّار الذنوب و لا نری حکمة لإظهار مزیّة الفاسق فی وجوب تثبّت خبره مع کون وجوب التثبّت عامّا ثابتا فی مطلق الخبر،بل کان الأولی حینئذ تعلیق الحکم علی مطلق الخبر،حتّی لا یوهم خلاف المقصود،و الحاصل أنّ احتمال وجود فائدة اخری للقید مدفوع بالأصل حتّی یعلم خلافه.
343-قوله:فالجملة الشرطیة هنا مسوقة لبیان تحقق الموضوع.(ص 118)
أقول:التحقیق أن یقال إنّ مثل هذه القضیة الشرطیة یستعمل فی مقامین:
الأول:أن یکون المتکلّم بصدد بیان حال الفاسق و أنّه یجب تأدیبه و یجوز غیبته و الوقیعة فیه،و یجب تثبت خبره إلی غیر ذلک،ففی مثل هذا المقام لو قال:إن جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا،فهو کما ذکره المصنّف من أنّ ذکر هذا الشرط لبیان تحقّق الموضوع،و مفهومه السالبة المنتفیة الموضوع لا غیر،لعدم قابلیّته لغیر ذلک،بل یمکن أن یقال لا مفهوم لهذه القضیّة أصلا.
الثانی:أن یکون بصدد بیان حال الخبر و أنّه یجب قبوله مطلقا أو ردّه مطلقا أو تثبّته علما أو ظنّا ثم قبوله إلی غیر ذلک،ففی هذا المقام لو قال:إن جاءکم فاسق بنبإ
ص:385
فتبیّنوا،یراد منه أنّ النبأ لو جاء به الفاسق یجب تبیّنه،و مفهومه أنّ النبأ لو جاء به غیر الفاسق لا یجب تبیّنه،و هو مفهوم صحیح،و قضیّته سالبة منتفیة المحمول.
و ما أشار إلیه فی المتن من أنّ التبیّن المأمور به فی منطوق الآیة متعلّق بخبر الفاسق،و کأنّه قال:فتبیّنوا خبر الفاسق،و المفهوم بحسب الدلالة العرفیّة و العقلیّة عدم وجوب تبیّن خبر الفاسق لقضیّة انتفاء نفس الحکم المذکور فی المنطوق فی المفهوم،فلا یحتمل السالبة إلاّ المنتفیة الموضوع،اذ لا معنی لأن یقال لو لم یجیء الفاسق بالنبإ بل جاء به العادل فلا یجب تبیّن خبر الفاسق.
مدفوع بأنّ تعلّق وجوب التبیّن فی المنطوق بخبر الفاسق لأجل أنّه مورد حکم المنطوق لا أنّ النبأ مقیّد بکونه عن الفاسق،و إلاّ جاز لقائل أن یقول فی قوله إن جاءک زید فأکرمه المراد وجوب إکرام زید الجائی،و لا یحتمل فی مفهومه سوی السالبة المنتفیة الموضوع،إذ لا معنی لعدم وجوب إکرام زید الجائی علی تقدیر عدم مجیئه إلاّ بانتفاء الموضوع و السرّ أن أجزاء الکلام لیس بعضها قیدا لبعض،بل تؤخذ مجرّدة تنسب بعضها إلی بعض،و مفهوم القضیّة المذکورة عدم وجوب إکرام زید علی تقدیر عدم مجیئه.
إذا تمهّد ذلک فنقول:إنّ ظاهر القضیّة الشرطیّة فی الآیة هو المعنی الثانی بقرینة مورد نزولها،و أنّ جماعة اعتمدوا علی خبر الولید الفاسق بارتداد القوم و تهیّئوا لقتالهم فنزلت الآیة ردعا لهم عن الاعتماد علی خبر الفاسق،مع أنّ التعلیل المذکور فی الآیة أقوی شاهد علی أن المقصود بیان شأن خبر الفاسق،و أنّ الاعتماد علیه موجب لإصابة قوم بجهالة،هذه المفسدة العظمی فتوجب الإصباح بالندم الدائم، فاذن وقع الاستدلال بالآیة باعتبار مفهوم الشرط فی محلّه؛هذا و الحمد للّه الذی مکننا من الذبّ عن هذا الإیراد.
نعم یبقی الکلام فی عموم المفهوم،و فهم العلّیّة المنحصرة کما مرّت الإشارة إلیه فی الحاشیة السابقة فتدبّر.
ص:386
344-قوله:بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا.(ص 119)
أقول:و ذلک لأنّ موضوع حکم وجوب التبیّن هو الخبر الغیر العلمی،لأنّه الذی یمکن أن یقال یحتاج إلی التبیّن و تحصیل العلم بصحّته،و إلاّ فالخبر العلمی،متبیّن بنفسه هذا.و لا یمکن أن یقال:إنّ هذا التعلیل و إن أوجب اختصاص حکم المنطوق بوجوب التبیّن بالخبر الغیر العلمی،إلاّ أنّه لا یقتضی الاختصاص به فی المفهوم، فیجوز أن یکون المفهوم عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل مطلقا علمیّا کان أو ظنّیا، و ذلک لأنّ الموضوع فی المنطوق هو مطلق النبأ لا خصوص النبأ الغیر العلمی،غایة الامر اختصاص حکم وجوب التبیّن ببعض أفراد الموضوع بقرینة عقلیّة،و هی عدم قابلیّة بعضها الآخر لهذا الحکم،و ذلک لا یقتضی تقیید الموضوع بحسب لسان الدلیل، و إن أفاد تقیّده.بحسب نفس الأمر،و حینئذ یکون موضوع حکم المفهوم عامّا إذ لا قرینة عقلیّة هنا توجب اختصاص الحکم ببعض أفراد الموضوع،لأنّه یصح أن یقال إن جاءکم عادل بنبإ،مطلقا علمیّا کان أو ظنّیا لا یجب تبیّنه،و علی هذا یرجع النسبة بین المفهوم و التعلیل إلی العموم من وجه کما ذکره أوّلا و سقط.
345-قوله:لأنّا نقول ما ذکره أخیرا من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل مسلّم.(ص 119)
أقول:و الظاهر خروج الخبر العلمی عن المفهوم أیضا بعین القرینة المذکورة،إذ لا معنی لأن یقال لا یجب التبیّن و تحصیل العلم بصحّة خبر العادل العلمی کما لا یخفی.
346-قوله:فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص.(ص 119)
أقول:هذه القضیّة مسلّمة فی قول القائل:لا تأکلوا الرمّان لأنّه حامض و شبهه،
ص:387
ممّا یکون المعلول ساکتا عن حکم غیر الرمّان و یکون منصرفا بحکم الغلبة إلی الرمان الحامض،و أمّا إذا کان المعلول ناطقا بما ینافی عموم التعلیل،فلا نسلّم أولویّة الأخذ بعموم التعلیل،و توجیهه علی ظهور المعلّل،بل مدار الترجیح علی أظهریّة أحدهما عن الآخر،فربما یکون ظهور المعلّل أقوی فیؤخذ به و یخصّص به عموم التعلیل،مثل لو قال القائل:لا تأکلوا الرمّان الأبیض،أو إذا کان أبیض لأنّه حامض، بناء علی القول بالمفهوم لا یبعد أن یکون ظهور المعلّل أقوی من عموم التعلیل فیقدّم، و یحکم بأنّ المراد من التعلیل أنّه حامض أبیض لشدّة الحموضة فیه أو لغیر ذلک،و أیضا قد یکون ظهور المعلّل بمثابة من القوّة بحیث یصرف التعلیل من العلّة إلی الحکمة،و لو بضمیمة غلبة بیان الحکمة فی العلل الشرعیّة الواردة فی نظائر المقام، فتحصّل أن ترجیح ظهور التعلیل مبنیّ علی کونه أظهر فی العلّیّة،و علی تقدیره،أظهر فی العموم من ظاهر المعلّل،و فیما نحن فیه کلا الأمرین فی محلّ المنع خصوصا الثانی منهما،بل الأمر بالعکس،فیصیر التعلیل بعد تقییده بمفهوم المعلّل لئلاّ تصیبوا قوما بجهالة بالعمل بخبر الفاسق فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین،و یبقی خبر العادل سلیما عن المعارض،بل یمکن أن یقال:إنّ التعلیل خاصّ من وجه آخر،و هو أنّ المراد من إصابة قوم بجهالة قتال القوم و نهبهم و سبی ذراریهم فیکون مفاده أنّ کلّ خبر یوجب العمل به مثل تلک المفسدة العظمی یجب تبیّنه لئلاّ یقع فی تلک المفسدة العظیمة و یوجب الندامة البالغة و یبقی الخبر الخالی عن مثل تلک المفسدة سلیما عن المعارض،و هذا المقدار یکفینا هاهنا فی إثبات الإیجاب الجزئی فی مقابل سلب الکلی الذی یقول به السیّد و أتباعه،و ما ذکرنا من أنّ ترجیح عموم التعلیل علی ظهور المعلّل منوط بالأظهریة قد یستکشف من المصنّف أیضا،فإنّه فی المقام رجّح عموم التعلیل و بالغ فیه کما عرفت،و کذا فی مسألة قاعدة الفراغ من رسالة الاستصحاب،لکن بضرب من التردّد فی روایة اسماعیل بن جابر عن أبی عبد اللّه(علیه السّلام)قال:إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض،و إن شکّ فی السجود بعد ما
ص:388
قام فلیمض کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه (1)،فإنّ ظاهرها الدخول فی غیر المعنون بعنوان خاصّ من عناوین الأجزاء کالرکوع و السجود لا مطلق الغیر کالهویّ و النهوض،و ظاهر التعلیل عموم الغیر فحکّمه علی الصدر،لکنّه رحمه اللّه عکس الأمر فی فقهه فی روایة ابن أبی یعفور إذا شککت فی شیء من الوضوء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه (2)،فجعل الصدر حاکما علی الذیل،و أنّ المراد بالتجاوز هو الدخول فی الغیر کما یستفاد من الصدر فتدبّر.
347-قوله:و یمکن أن یقال إنّ المراد منه ما یعمّ الظهور العرفی الحاصل من الاطمینان.(ص 119)
أقول:إن ارید من الظهور الحاصل من الاطمینان،الظنّ القویّ الاطمینانی، فلا ینافی مقتضی اشتقاقه،لأنّه ملحق بالعلم عرفا و شرعا،لکن خبر العادل لا یحصل منه هذا الاطمینان غالبا البتّة،فالإیراد بحاله،و إن ارید مطلق الظهور الظنّی الذی یعتمد علیه العقلاء فی أفعالهم،فهو خلاف مقتضی اشتقاقه،کما ذکره لأنّ«بان»بمعنی ظهر و وضح و انکشف،فالحمل علی الظنّ یحتاج إلی قرینة فإن حمل لفظ الجهالة فی التعلیل علی السفاهة یکون ذلک قرینة علی أنّ ما لا یجب فیه التبیّن کلّ ما لا یکون العمل به سفاهة،و هو مطلق ما یفید الظنّ،و علیه یندفع المعارضة،و یکون محصّل التعلیل أنّ ما لا یفید الظنّ موجب لإصابة قوم بجهالة،کخبر الفاسق،فلذا وجب تبیّنه و تحصیل الظنّ بصدقه،و قد مرّ أنّ هذا أحد الوجوه الدالّة علی حجّیة خبر العادل،و کیف کان فعدّ هذا الوجه جوابا عن إیراد المعارضة مع قطع النظر عن الجواب الآتی لا یخلو عن شیء إذ هو مبنیّ علی أن یکون الجهالة الّتی یفهم بمقابلتها معنی التبیّن،
ص:389
بمعنی السفاهة،و علیه یسقط التعلیل عن الدلالة علی ما ینافی المفهوم کما لا یخفی.
348-قوله:بدلیل قوله تعالی: فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ. (ص 120)
أقول:لأنّ الندامة تساوق ملامة النفس علی ما فعله،و لا یکون إلاّ إذا کان الفعل سفاهة،لا مجرّد مخالفة الواقع لغرض الفاعل،و إلاّ فقد یحصل ذلک بمتابعة القطع إذا تبیّن أنه جهل مرکّب.
349-قوله:و فیه مضافا إلی کونه خلاف ظاهر لفظ الجهالة.(ص 120)
أقول:نمنع کونه خلاف ظاهر لفظ الجهالة،خصوصا بملاحظة ترتّب الندامة علیها،و أمّا إقدام جماعة من العقلاء علی مقتضی قول الولید الفاسق فلعلّهم لم یعلموا بفسق الولید أو غفلوا عنه أو استبعدوا کذبه فی مثل ارتداد القوم و شبهها.
و کیف کان فقد مرّ أنّ التعلیل بنفسه دلیل علی حجّیّة قول العادل،و مرّ تقریبه بما لا مزید علیه،فالآیة دالّة علی حجّیة خبر العادل بمفهوم الوصف أو الشرط و بعموم التعلیل،بل مقتضی التعلیل حجّیّة خبر الفاسق أیضا لو کان موثوقا به،بل مطلق الظنّ الذی بناء العقلاء علی متابعته،فیخصّص بالتعلیل عموم منطوق القضیّة الشرطیّة کما أنّه یخصّص عموم مفهوم الشرط أیضا بغیر خبر غیر الضابط،إذ لا یحصل من خبر غیر الضابط وثوق و یکون متابعته سفاهة.
350-قوله:بعد الدقّة و التأمّل فتأمّل.(ص 120)
أقول:لعلّه إشارة إلی أنّ مرجعه إلی الوجه السابق الذی أجاب عنه بعینه،و التعبیر بالسفاهة و عدمها أو الاطمینان و عدمه لا یوجب الفرق کما لا یخفی.
351-قوله:و الثانی بأنّ خروج ما خرج من أدلّة حرمة العمل بالظنّ لا یوجب جهة
ص:390
عموم فی المفهوم.(ص 121)
أقول:لا یخفی أنّ هذا الدفع غیر مختصّ بالثانی بل یجری فی الأوّل أیضا،و أصل هذا التوهّم من صاحب المناهج و سیتعرّض له المصنّف فی رسالة التعادل و الترجیح، بأوضح بیان،لکن یستبعد أن یکون مراده تقدیم بعض المخصّصات اللفظیّة علی بعض،لینقلب النسبة إلی العموم من وجه بالنسبة إلی المتأخّر،بل یحمل کلامه علی أن یکون المخصّص الذی یقدّم کالإجماع و نحوه مما یکون مقارنا لصدور العامّ بدعوی أنّ حکم العامّ لا یتناول مورد الإجماع علی خلافه من أوّل الأمر،فهو من قبیل التخصّص لا التخصیص،و هذه الدعوی و إن کانت فی محلّ المنع،إلاّ أنّه لا تشمل مثل ما نحن فیه من تخصیص الآیات الناهیة أوّلا بالبیّنة و نحوها ثمّ ملاحظة التعارض بینها و بین أدلّة حجّیّة خبر الواحد.
نعم لو کان الإجماع أو الدلیل العقلی القطعی بحیث یصیر قرینة علی إرادة غیر مورده من العامّ من أوّل الأمر،کأن یکون ذلک الإجماع بالغا بحدّ الضرورة یعرفها کلّ مخاطب بالعامّ و ذلک الدلیل العقلی بمثابة من الوضوح و البداهة التی یعرفها کلّ أحد فهو کما ذکره المتوهّم من التخصیص،و کون النسبة بینه و بین الخاصّ عموما من وجه،و أنّی یکون ذلک،و فی المخصّص المتّصل کلام یأتی فی مبحث التعادل و الترجیح إن شاء اللّه تعالی.
352-قوله:و منها أنّ مفهوم الآیة لو دلّ علی حجّیّة خبر العادل لدلّ علی حجّیّة الإجماع الذی أخبر به السیّد المرتضی و أتباعه.(ص 121)
أقول:تقریر الإیراد یحتمل وجوها ثلاثة:
الأول:أنّه لو کان خبر العادل حجّة بمقتضی مفهوم الآیة،لزم عدم حجّیته،إذ من افراده خبر مثل السیّد الناطق بعدم حجّیة الخبر،و ما یستلزم وجوده عدمه فهو باطل.
الثانی:أنّه سلّمنا دلالة الآیة علی حجّیّة الخبر،لکنّها لشمولها لخبر السیّد بعدم
ص:391
حجّیّة الخبر یکون دلیلا علی عدم حجّیة سائر الأخبار،لمکان إخبار السیّد بذلک فافهم.
الثالث:أنّه سلّمنا دلالة الآیة،إلاّ أنّه معارض بالإجماع الذی أخبر به السیّد،و لعلّه إلی هذا الوجه نظر من أجاب عنه بأنّ الإجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار،کما حکاه المصنّف فی آخر کلامه بقوله:و قد أجاب بعض من لا تحصیل له-إلی آخره-لکن لا یخفی أنّ هذا الوجه غیر وجیه لأنّ التعارض لا یتصوّر إلاّ فیما کان کلّ من المتعارضین ثابت الحجّیّة فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن وجود المعارض،و فیما نحن فیه حجّیّة خبر السیّد موقوفة علی أن یکون الآیة دلیلا علی حجّیّة الخبر نعم لو دلّ دلیل آخر غیر أدلّة حجّیّة الأخبار الآحاد صحّت المعارضة.
فالأظهر فی تقریر هذا الإیراد أحد الوجهین الأوّلین.
353-قوله:إذ بعد الغضّ عمّا ذکرنا سابقا فی عدم شمول آیة النبأ للإجماع المنقول.(ص 121)
أقول:و هو أنّ النبأ لا یشمل الحدسی کالإجماع،بل یراد منه الخبر الحسّی فقط، و قد مرّ فی ذلک المقام منع ذلک،و أنّه أعمّ فراجع و لو قیل بدل هذا الجواب:إن إجماع السیّد موهون بمصیر معظم الأصحاب إلی القول بالحجّیة،و أنّ إجماعه مختصّ بزمان انفتاح باب العلم،کما یدّعیه هو،و یبقی مدلول الآیة بالنسبة إلی زمان الانسداد سلیما عمّا یمنعه لم یکن به بأس.
354-قوله:أمّا أوّلا فلأنّ دخوله یستلزم خروجه.(ص 121)
أقول:قد مرّ منّا غیر مرّة فی نظائر المقام ضعف هذا الجواب،لأنّ المانع العقلی هنا و هو استلزام دخوله خروجه یتقدّر بقدره،و هو دخوله باعتبار شموله لنفسه و أمّا
ص:392
دخوله باعتبار شموله لسائر الأخبار،فلا مانع منه،و یبقی الإیراد بحاله.
355-قوله:مدفوعة بأنّه و إن لا یعمّ نفسه لقصور دلالة اللفظ علیه.(ص 121)
أقول:یمنع قصور دلالة اللفظ علی أن یعمّ نفسه أیضا لو کانت القضیة الدالّة علی الحکم طبیعیّة کما نحن فیه.
نعم لو کانت القضیّة محصورة مثل قولک:کلّ خبری کاذب،لا یبعد دعوی قصور اللفظ عن شموله لنفس هذه القضیّة،و حینئذ یناسب دعوی العلم بعدم الفرق بینه و بین سائر الأخبار کما أشار إلیه فی المتن.
356-قوله:لکن نقول إنّه وقع الإجماع علی خروجه من النافین بحجّیة الخبر و من المثبتین.فتأمّل.(ص 121)
أقول:یعنی أنّه وقع الإجماع علی عدم حجّیة خبر السیّد من النافین،لأنّه من أخبار الآحاد،و المثبتین لأنّ مضمون خبره ینافی مذهبهم.
و فیه أنّه إنّما یتمّ لو کان هذا الإجماع کاشفا عن عدم حجّیة خبر السیّد تعبّدا، و لیس کذلک،لأنّ النافین یستندون إلی عدم الدلیل علی حجّیة الخبر مطلقا،و منه خبر السیّد،أو إلی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ،أو غیر ذلک ممّا ذکر فی محلّه،و المثبتین یستندون فی هذه الدعوی إمّا إلی العلم بعدم صدق خبره لعدم الإجماع،بل الأکثر علی الخلاف،و إمّا لأنّ دعوی إجماعه معارض بدعوی إجماع الشیخ قدّس سرّه،و أما لأنّ مورد إجماعه زمان الانفتاح فتأمّل،و إمّا لأنّ إخبار السیّد خارج عن عموم الآیة بالتقریب الذی سیذکر فی الجواب الثالث،و بالجملة نعلم أنّ المجمعین استندوا إلی امور مختلفه کلّ واحد إلی دلیل غیر الآخر،و اتّفق توافقهم،و مثل هذا الاتّفاق لیس کاشفا عن رأی المعصوم.
نعم لو قلنا بحجّیة الإجماع من باب اللطف کان هذا الاتّفاق من أفراده هذا.و قد
ص:393
مرّ فی مبحث الإجماع المنقول وجه عدم شمول الآیة للإجماع المنقول مطلقا فراجع.
357-قوله:و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیة خبر العادل قبیح فی الغایة.(ص 122)
أقول:أیضا و کون مراده تعالی من الآیة بیان حجّیّة خبر یتحقّق موضوعه بعد اربعمائة سنة یکون مضمونه عدم حجّیّة الأخبار السابقة علیه کما تری.
إلاّ أن یقال بحجّیة أخبار الآحاد إلی زمان السیّد بمفهوم الآیة،فلمّا أخبر السیّد بعدم حجّیته انقلب الأمر إلی خلاف السابق فیما بعده و هو أیضا کما تری،و مخالف لمدلول خبر السیّد أیضا لأنّه یدّعی الإجماع علی عدم حجّیة الأخبار السابقة و اللاحقة.
358-قوله:و قد أجاب بعض من لا تحصیل له.(ص 122)
أقول:قد عرفت أنّ توجیه هذا الجواب مبنیّ علی أن یکون تقریر الإیراد بوجه المعارضة،و أنّه فاسد،و مع ذلک لم یتّضح ما أراده من العبارة،فإن أراد من کون ظاهر الکتاب قطعی الاعتبار أنّ دلالته و لو کانت ظنّیّة مقطوع الحجّیة،فالإجماع المنقول أیضا علی القول بحجّیته کذلک مقطوع الاعتبار لا مظنون الاعتبار،و إلاّ فلا اعتباریة و لا وجه للمعارضة،و لا یبعد أن یکون مراده أنّ الکتاب قطعیّ السند،و الإجماع المنقول ظنّی السند،و الترجیح مع الکتاب،و هذا المعنی و إن لم تساعده العبارة إلاّ أنّه لا یخلو عن وجه،و لعلّه یستفاد من الأخبار الدالّة علی طرح الخبر المخالف للکتاب.
359-قوله:و منها أنّ الآیة لا تشمل الأخبار مع الواسطة.(ص 122)
أقول:هذا یعمّ الأخبار مع الواسطة المذکورة فی سندها المعنعن و الواسطة
ص:394
الساقطة فی السند کالمرسلات،و لا یخفی أنّ الجواب الآتی فی المتن لا یجری فی القسم الثانی منهما.
360-قوله:فیثبت بخبر کلّ لاحق الأخبار السابقة.ص(122)
أقول:محصّله أنّ هذا الخبر المشتمل علی الوسائط أخبار متعدّدة،کلّ واحد منها خبر بلا واسطة و لو تنزیلا بعد الحکم بوجوب التصدیق العادل فی خبره،و یشکل بأنّ المورد ربما یدّعی الانصراف إلی الخبر بلا واسطة تحقیقا لا أعمّ منه و من التنزیلی،بل التحقیق أنّ أدلّة التنزیلات کلّیة لا تکون کاشفة عن إرادة العموم من دلیل المنزّل علیه، بل تکون دالّة علی إلحاق المنزّل بالمنزّل علیه،فلا بدّ فی ذلک من ملاحظة دلیل التنزیل عموما و خصوصا و یتفرّع علی ذلک أمور کثیرة یظفر بها المتدرّب الماهر مثلا لو ورد لا صلاة إلاّ بوضوء ثمّ ورد التیمّم وضوء،لا نقول إنّ الثانی کاشف عن أنّ المراد بالوضوء فی الأوّل أعمّ من الوضوء التنزیلی،بل المراد الوضوء الحقیقی، و بالکلام الثانی یلحق التیمّم بالوضوء حکما و اثرا ففیما نحن فیه بعد تسلیم الانصراف تدلّ الآیة علی وجوب العمل بالخبر بلا واسطة تحقیقا مع قطع النظر عن دلیل التنزیل،فلا جرم یرجع الأمر إلی ملاحظة دلیل التنزیل،فلو کان دلیل التنزیل خارجا عن مدلول الآیة کالبیّنة مثلا تمّ ما أجاب به المصنّف،و لکن لما کان دلیله أیضا نفس الآیة یتوجّه علیه الإشکال المذکور فی المتن من
قوله:و لکن قد یشکل بأنّ-إلی آخره-
أقول:هذا وجه آخر مستقلّ لعدم شمول الآیة للخبر مع الواسطة بحسب النسخ القدیمة التی ضرب علیه المصنّف فی النسخ المتأخرة،و أبدله فی الهامش بوجه ثالث،و فی بعض النسخ جعل الوجه الثالث عبارة اخری عن الوجه الثانی،و الظاهر تغایرهما.
و محصّل الوجه الثانی أنّ معنی وجوب تصدیق العادل ترتیب الآثار الشرعیّة
ص:395
الثابتة لقول العادل،فلا بدّ أن یکون لقول العادل أثرا شرعیّا مع قطع النظر عن حکم الآیة بوجوب ترتیب الأثر،و المفروض أنّه لا أثر لقول العادل إلاّ وجوب تصدیق قوله،فلا یمکن جعل ذلک الأثر بنفس الآیة و إلاّ لزم شمول الآیة له مرّتین،مرّة لإثبات أصل الاثر لموضوع خبر الشیخ و المفید و الصدوق و أبیه،و الاخری لإثبات وجوب ترتیب ذلک الأثر.
و محصّل الوجه الثالث أنّ موضوع الحکم مقدّم علیه طبعا،فلا یمکن جعل الموضوع بنفس الدلیل الدالّ علی الحکم،و إلاّ لزم ورود الآیة مرّتین مرّة لإثبات أصل موضوع خبر المفید و الصدوق و أبیه و الصفّار باخبار من یحکی عنه،و مرّة لإثبات الحکم بوجوب تصدیقه.
361-قوله:و من هنا یتّجه أن یقال أنّ أدلّة قبول الشهادة لا تشمل الشهادة.
أقول:لأنّ موضوع شهادة الأصل لا یتحقّق إلاّ بوجوب تصدیق شهادة الفرع، فلا بدّ من شمول الدلیل أوّلا لشهادة الفرع لیجب تصدیقه فیحصل به موضوع شهادة الأصل،ثمّ یحکم بوجوب تصدیقه مع أنّه یجب تصدیقه فیحصل به موضوع شهادة الأصل،ثم یحکم بوجوب تصدیقه مع أنّه یجب تقدم الموضوع علی الحکم فکیف یثبت بدلیل واحد نفس الحکم و موضوعه.
362-قوله:کالاقرار بالإقرار فتأمّل.(ص 122)
أقول:لعلّ وجه التأمل أنّ الإقرار بالإقرار إقرار حقیقة،و لا یحتاج إلی إثبات إقرار الأصل بإقرار الفرع حتّی یکون من قبیل الشهادة علی الشهادة،و الحقّ أنّ النقض وارد،لکن بتقریب أنّا لو فرضنا أن المقرّ یقول:لست بمدیون لزید لکن أقررت بالدین فی الأمس و کان ذلک الإقرار صوریّا لغرض متعلّق به،فإنّ هذا لیس إقرارا بالفعل إلاّ أنّه إقرار بإقرار الأمس غایة الأمر أنّه یدّعی کونه صوریّا و لا یسمع منه
ص:396
ذلک.
363-قوله:و إخبار العادل بعدالة مخبر فإنّ الآیة تشمل الإخبار بالعدالة بغیر إشکال.(ص 122)
أقول:تقریب النقض أنّ موضوع خبر العادل لا یتحقّق إلاّ بتصدیق قول المعدّل بأنّ المخبر عادل،فیحتاج إلی شمول الآیة له مرّتین مرّة لإثبات موضوع خبر العادل،و مرّة لإثبات الحکم بوجوب تصدیقه هذا مع ورود النقض بالشهادة علی الشهادة أیضا،مع أنّها مسموعة فی الجملة إجماعا،و لعلّ المراد من قوله:«و عدم قبول الشهادة علی الشهادة»لو سلّمت لیست من هذه الجهة إذ عدم قبولها فی غیر الأموال لیس من جهة المحذور العقلی و إلاّ لم یقبل بالمرّة بل من جهة النصّ علیه بالخصوص،و ما ذکرنا فی تقریب النقوض الثلاثة کان بالنسبة إلی الوجه الثالث من الإشکال و هی واردة أیضا علی الوجه الثانی فإنّه لا أثر لقبول شهادة الفرع إلاّ قبول شهادة الأصل،فالحکم و الأثر کلاهما قبول الشهادة،و کذا لا أثر لنفوذ إقرار الفرع إلاّ نفوذ الإقرار للأصل فالحکم و أثره کلاهما نفوذ الإقرار،و کذا لا أثر لتصدیق قول المعدّل إلاّ وجوب تصدیق المخبر،فالحکم و الأثر کلاهما وجوب تصدیق العادل.
364-قوله:و ثانیا بالحلّ.(ص 123)
أقول:نحن نجیب عن الإشکال علی الوجه الثانی بما عندنا ثمّ نتعرّض لما ذکره المصنّف،لکن تارة نجیب عنه بناء علی شمول الآیة للخبر بلا واسطة تنزیلا کما حقّقه المصنّف،و اخری بناء علی عدم شمولها بدعوی الانصراف السابق،
أمّا الأوّل فنقول مقدّمة لأصل الجواب:إنّ لزوم تقدّم الأثر الشرعی علی الحکم بوجوب ترتیب ذلک الأثر ممنوع.لم لا یجوز أن یحدث الأثر بنفس ذلک الحکم بوجوب ترتّب الأثر،لا مقدّما علیه،قولک إن إنشاء الحکم بوجوب ترتّب الأثر مع
ص:397
عدم الأثر لغو،بل أمر غیر معقول،قلنا:یکفی فی عدم کونه لغوا،و کذا فی معقولیّة وجود الأثر حین الامتثال لذلک الحکم،و إن توقّف حصول ذلک الأثر علی نفس الإنشاء المذکور،و ذلک لأنّ الحاکم بلغویّة إنشاء الحکم بوجوب ترتّب الأثر مع عدم الأثر أو عدم معقولیته هو العقل و العقل لا یحکم بذلک إلاّ علی تقدیر عدم الأثر بالمرّة،و أمّا علی تقدیر تحقّق الأثر فی زمان الامتثال و العمل لا یحکم بشیء منهما بل یحکم بصحّة الإنشاء و الأمر،
و نظیر المقام أنّ القدرة المعتبرة فی صحّة التکلیف لا یعتبر قبل التکلیف،و مع قطع النظر عن صدور هذا التکلیف،بل یکفی القدرة المتحقّقة عند الامتثال،و إن کان نفس التکلیف سببا لایجاد القدرة للمکلّف عند العمل،
و بهذا یجاب عن الإشکال المعروف فی تعلّق الأمر بالعبادات المأخوذة فیها قصد الأمر،و لا ریب فی عدم مقدوریّة العبادة بدون الأمر،و مع قطع النظر عن الأمر، فکیف یتعلّق به الأمر.
تقریر الجواب أنّه یکفی فی صحّة التکلیف أن یکون قادرا علی الفعل المأمور به عند إرادة الامتثال،و هذا المعنی حاصل بعد صدور الأمر من الآمر، و نظیره أیضا أنّ الرجحان المعتبر فی متعلّق النذر یمکن أن یحصل بنفس تعلّق النذر به،و لا یلزم أن یکون متحقّقا قبل النذر،و مع قطع النظر عن تعلّق النذر به،و علیه یحمل صحّة نذر الصوم فی السفر مع أنه مرجوح بدون النذر،غایة الأمر أنّا لا نحکم بالرجحان الکذائی إلاّ بدلیل کاشف عند کما ورد فی نذر الصوم فی السفر.
إذا تمهّد ذلک فنقول:بعد فرض عدم اعتبار تقدّم الأثر علی الحکم بوجوب ترتیبه بحکم المقدّمة المذکورة إنّ مفهوم الآیة وجوب تصدیق کلّ عادل یوجد فی العالم قضیّة کلّیة،و معنی وجوب تصدیقه تنزیل قوله منزلة الواقع فی ترتیب الآثار الشرعیّة،فإذا قال الشیخ:حدّثنی المفید-إلی آخره-فمعنی وجوب تصدیق خبر الشیخ الحکم بأنّ المفید أخبره بحدیث الصدوق إیّاه و المفید أیضا عادل قد أخبر
ص:398
فیجب تصدیقه بحکم القضیّة الکلّیة،فأثر تصدیق خبر الشیخ وجوب تصدیق المفید و لا محذور فی ذلک سوی ما یتوهّم من اتّحاد الحکم و الأثر،و یندفع بأنّ الاتّحاد الشخصی ممنوع لما عرفت،من أنّ أثر وجوب تصدیق الشیخ وجوب تصدیق المفید، و هما متغایران شخصا و الاتّحاد النوعی لا یضرّ مع فرض التعدّد بالشخص،و لم یلزم شمول الآیة لقول الشیخ مرّتین،بل مرّة واحدة لإثبات حکمه فلمّا حکمنا بصدق الشیخ بحکم الآیة حصل موضوع آخر لحکم الآیة و هو قول المفید و یترتّب علیه حکمه،و هو وجوب التصدیق له أیضا،و کذا بالنسبة إلی خبر الصدوق و أبیه و هکذا.
و أمّا الثانی أی الجواب عن الإشکال بناء علی عدم شمول الآیة لغیر الخبر بلا واسطة تحقیقا لدعوی الانصراف السابق.
فنقول:هاهنا علی هذا الوجه محذور آخر غیر ما مرّ،و هو أنّ مدلول الآیة لا یشمل غیر خبر الشیخ الذی هو بلا واسطة تحقیقا،و لا بدّ فی إجراء الحکم فی خبر المفید و الصدوق إلی دلیل التنزیل،و لیس سوی مضمون الآیة،و هو دلیل الأصل لا التنزیل بحکم الفرض.
و یندفع بأنّ حجّیّة خبر الشیخ یکفی فی کونه دلیلا للتنزیل المذکور،لأنّ ما أخبر به الشیخ لیس إلاّ أنّ المفید أخبره بقول الصدوق،فإذا صدّقنا الشیخ بحکم الآیة ثبت إخبار المفید بقول الصدوق تعبّدا،و لا معنی للحکم بصدور إخبار المفید تعبّدا إلاّ ترتیب أثر الخبر الواقعی علیه،و لا أثر له إلاّ وجوب التصدیق.
فان قلت:بناء علی تسلیم انصراف الآیة إلی الخبر بلا واسطة نعلم بعدم شمول الحکم لخبر المفید لأنّه بواسطة،فکیف یترتّب علیه الحکم بوجوب التصدیق.
قلت:ندّعی أنّ مفهوم الآیة حجّیّة خبر العادل الواقعی واقعا لا خصوص الخبر بلا واسطة،فإن أحرزنا خبر العادل بالوجدان نحکم بالحجّیّة و إن أحرزناه بدلیل تعبّدی فنحکم بالحجّیة أیضا لتحقّق دلیل التعبّد،و فیما نحن فیه کذلک،فخبر الشیخ علمنا به وجدانا،و خبر المفید علمناه بواسطة التعبّد بخبر الشیخ،فصار دلیل الأصل
ص:399
و التنزیل شیئا واحدا،و السرّ أنّ مفهوم الآیة لسانه لسان التنزیل منزلة الواقع،فإن کان المخبر به غیر الخبر من مثل موت زید و قیام عمرو یحکم بفرض المخبر به واقعا، یعنی ترتّب أثر الواقع علیه،و إن کان المخبر به خبرا آخر،فمعنی فرض ذلک الخبر واقعا لیس إلاّ ترتّب الأثر الخبر الواقعی علیه،و لیس إلاّ وجوب تصدیقه أیضا.
أقول:و لا یذهب علیک أنّ هذا الکلام رجوع عمّا بنینا علیه أوّلا من تقریر الجواب علی فرض تسلیم الانصراف،بل هو منع الانصراف بالمرّة فتدبّر.
هذا کلّه بناء علی تقریر أصل الإشکال علی الوجه الثانی،و أمّا علی تقریره علی الوجه الثالث و هو لزوم تأخّر الموضوع عن شمول الحکم علی تقدیر حجّیة الخبر مع الواسطة أیضا.
فنقول:إنّ أصل إنشاء الحکم لا یتوقّف علی أزید من ملاحظة الموضوع تصویرا وجد مصادیقه فی الخارج أو لم یوجد مصداق من مصادیقه و لمّا تعلّق الحکم فی الخارج بالموضوعات فیمکن أن یکون تعلّقه ببعض الأفراد سببا لوجود فرد آخر من الموضوع تحقیقا أو تنزیلا،و بعد وجود ذلک الفرد یتعلّق به الحکم،فالحکم باعتبار تعلّقه الخارجی متأخّر عن موضوعه بحسب کلّ فرد فرد،و لا یقدح تقدّم نوع الحکم علی بعض أفراد الموضوع،ففیما نحن فیه یتوقّف فردیّة خبر المفید للموضوع العامّ علی تعلّق الحکم بوجوب التصدیق بخبر الشیخ،و لا محذور فی ذلک،
هذا تقریر الجواب الثانی بحسب النسخ القدیمة التی ضرب علیه فی النسخ المتأخّرة،و أبدله بجواب آخر،و قد ضرب علیه أیضا فیما بعد و هو
قوله:«و هو أنّ الممتنع هو توقّف فردیة بعض أفراد العامّ علی إثبات الحکم لبعضها الآخر،کما فی قول قائل:کلّ خبری صادق أو کاذب،أمّا توقّف العلم ببعض الأفراد و انکشاف فردیّته علی ثبوت الحکم لبعضها الآخر کما فیما نحن فیه فلا مانع منه».
أقول:قد عرفت صحّة الجواب علی النسخة القدیمة،و لم یکن وجه للعدول عنه و الضرب علیه،و إن کان هذا الجواب أیضا صحیحا إلاّ أنّ ما نحن فیه من قبیل الأوّل
ص:400
لا الثانی،بل ما ذکره فی صدر الثانی من أنّ الممتنع هو توقّف فردیّة بعض أفراد العامّ علی إثبات الحکم لبعضها الآخر لا وجه له،لما مرّ فی الوجه الأوّل من إمکان ذلک،و عدم امتناعه.
ثمّ تشبیهه بمثل قوله:«کلّ خبری صادق أو کاذب»لا نعرف وجهه،إذ لا مانع من شمول هذه الکلّیة لجمیع أفرادها حتّی نفسه فی عرض واحد،و لا یتوقّف شمول الحکم لبعض الأفراد علی شموله لبعضها الآخر نعم فی مثل کلّ خبری کاذب إشکال الجذر الاصم المشهور و هو کلام آخر لا ربط له بما نحن فیه،و لعلّ نظره إلی أنّ شمول کلّ خبری صادق لنفسه ممتنع،لأنّ الحکم بالصدق مترتّب علی موضوع الخبر،و بعد تمامیّة هذا الحکم علی موضوعه یحدث فرد آخر للخبر،فتوقّف فردیّة هذا الخبر للموضوع علی الحکم علی غیر هذا الفرد من أفراد الخبر،و جوابه أنّ الحکم یرد علی الأفراد الواقعیّة المتصوّرة حین الحکم،وجدت سابقة عن هذا الحکم أو مقارنة أو لاحقة.
365-قوله:فإنّ الموضوع الیقین بطهارة الثوب الناقض للیقین بنجاسته إنّما یحدث بحکم الشارع باستصحاب طهارة الماء.
أقول:ذکر هذا المثال فی بعض النسخ مرّتین مرّة فی ذیل الجواب الأوّل نقضا و مرّة هاهنا فی ذیل الجواب الثالث،تقریره أنّ شمول قوله(علیه السّلام)لا تنقض الیقین إلاّ بیقین مثله للیقین المتعلّق بالشکّ السببی فی المثال و هو الیقین السابق بطهارة الماء، موجب لحصول فرد آخر من الیقین،و هو الیقین بطهارة الثوب المغسول بهذا الماء المستصحب الطهارة.
و فیه أنّ موضوع حکم لا تنقض هو الیقین السابق علی الشکّ و الیقین الحادث بشمول الحکم للشکّ السببی هو الیقین بطهارة الثوب أعنی الیقین الذی جعل غایة للحکم فی قوله:إلاّ بیقین،و هذا الیقین غیر موضوع.
ص:401
فإن قلت:هذا الیقین أیضا موضوع حکم المستثنی،فکأنّه قال لا تنقض الیقین بالشکّ و انقض الشکّ بالیقین،یعنی الیقین ینقض الشکّ.
قلت:لو سلّم کون الیقین موضوعا للحکم الثانی لا ربط له أیضا بالمقام،إذ لا مانع من کون شمول حکم لموضوعه سببا لحدوث فرد من موضوع حکم آخر هذا،و یا لیته جعل هذا المثال تنظیرا بالعکس بتقریب أنّ شمول الحکم لبعض أفراد الموضوع أعنی الیقین المتعقّب بالشکّ السببی لخروج بعض الأفراد عن موضوع الحکم و هو الشک المسبّبی بمعنی زوال الشکّ بذلک،بیان مذکور فی محلّه من حکومة الاستصحاب المزیل علی المزال،و حینئذ یقال فی تقریب التنظیر أنه کما یمکن أن یکون شمول الحکم لبعض أفراد الموضوع موجبا لخروج بعضها الآخر یعنی خروجه عن کونه فردا،کذلک یمکن أن یکون شمول الحکم لبعض الأفراد موجبا لثبوت فرد آخر للموضوع،لکنّ المناسب علی کلّ تقدیر ذکر هذا المثال فی ذیل الجواب الثانی بحسب النسخ القدیمة،کما قدّمنا،لا فی ذیل الجواب الأوّل النقضی،و لا فی ذیل الجواب الثالث المناطی،کما لا یخفی علی المتأمّل فتأمّل.
بقی الکلام فی جواب أصل الإشکال بالنسبة إلی الأخبار مع الواسطة المحذوفة أعنی المراسیل،فإنّ شیئا من الأجوبة المذکورة لا یجری فیه،فنقول:إنّ المراسیل علی قسمین:
الأوّل:أن یقول الراوی قال الإمام(علیه السّلام)کذا مع علمنا بوجود الواسطة بینه و بین الإمام(علیه السّلام)حذفها اختصارا مثلا.
الثانی:أن یقول روی عن الإمام(علیه السّلام).
أمّا القسم الأوّل فهو خبر عن الإمام(علیه السّلام)بغیر واسطة،و إن کان علمه هو بتوسّط الوسائط،غایة الأمر أنّ إخباره عن الإمام(علیه السّلام)حدسیّ و قد مرّ أنّ الآیة تشمل الخبر الحدسیّ أیضا کالحسّی.
أقول:سلّمنا أنّ ظاهر قوله:قال الإمام(علیه السّلام)أنّه علمه قول الإمام(علیه السّلام)و
ص:402
أخبره،لکنّا نعلم أنّ المرسل لم یحصل له العلم بقول الإمام(علیه السّلام)غالبا من نقل الواسطة،فیدخل فی القسم الثانی،و أمّا القسم الثانی یبقی الإشکال فیه بحاله لا نعرف له مدفعا فیسقط المراسیل عن الحجّیة من هذا الوجه،یعنی بالنسبة إلی مفهوم آیة النبأ،فلا بدّ فیها من التماس دلیل آخر،و قد یقال فی توجیه المثال المذکور بحیث یکون نظیر ما نحن فیه:أنّ المراد أنّ الیقین بطهارة الثوب المغسول بالماء المستصحب الطهارة قد حدث بإجراء حکم عدم نقض الیقین بطهارة الماء هذا الیقین أعنی الیقین بطهارة الثوب فرد آخر لموضوع الحکم إذ لو شکّ فیما بعد بعروض نجاسة اخری للثوب حکم بعدم نقض الیقین بطهارة الثوب الحادث من استصحاب طهارة الماء بالشکّ فصار شمول الحکم لبعض أفراد الموضوع أعنی الیقین بطهارة الماء سببا لحدوث فرد آخر للموضوع أعنی الیقین بطهارة الثوب،فیجری استصحاب طهارته إذا شکّ فی نجاسته بعد ذلک.
فان قلت:إن کان المراد ذلک لم یحتج إلی فرض غسل الثوب بذلک الماء المستصحب الطهارة،و اعتبار الیقین بطهارة الثوب موضوعا لاستصحاب آخر،بل یجری الکلام فی نفس ذلک الماء،و یقال بعد استصحاب طهارته صار متیقّن الطهارة شرعا فإذا شک فیما بعد فی عروض نجاسة أخری یحکم بعدم نقض الیقین بالطهارة أعنی الیقین الشرعی الحاصل من إجراء حکم الاستصحاب.
قلت:لیس کذلک،فإنّ الشکوک الطاریة لنفس الماء المتیقّن الطهارة سابقا کلّها مسبوقة بالیقین الأوّل فیجری حکم عدم نقض ذلک الیقین الأوّل بالنسبة إلیها أجمع، و لا یحتاج إلی إجراء حکم عدم نقض الیقین الشرعی الطاری بسبب الاستصحاب،و هذا بخلاف الیقین بطهارة الثوب الحادث من الحکم بعدم نقض طهارة الماء،فإنّ الثوب کان فی السابق یقینیّ النجاسة،ثمّ انقلب بواسطة إجراء استصحاب طهارة الماء و صار یقینیّ الطهارة شرعا فحصل موضوع آخر لحکم عدم جواز نقض الیقین بالشکّ،و بهذا التوجیه ناسب ذکر المثال فی عداد النقوض المذکورة فی الجواب
ص:403
الأوّل.نعم لیس ذلک إجماعیّا،بل مبتن علی مذهب من یقدّم الاستصحاب فی الشکّ السببی علی الاستصحاب فی الشکّ المسبّبی،و صریح عبارة المتن إیراد النقض بالأمثلة المجمع علیها.
366-قوله:فوجوب تصدیق قول المخبر بعدالة زید و إن لم یکن داخلا فی موضوع الحکم العامّ.(ص 123)
أقول:لا تخلو العبارة عن مسامحة،فإنّ وجوب التصدیق نفس الحکم لا موضوعه،و کان الصواب أن یقول:فقول المخبر بعدالة زید-إلی آخرة-و الأمر سهل بعد ظهور المراد.
367-قوله:هذه جملة ممّا اورد علی ظاهر الآیة.(ص 125)
أقول:و قد اورد أیضا بما عن الفصول من أنّ الآیة من قبیل الخطاب الشفاهی لا یشمل الغائبین و المعدومین.
و جوابه:أنّ أدلّة الاشتراک تکفی فی تعمیم حکمها علی ما هو مقرّر فی محلّه.
و اورد أیضا بأنّه لا بدّ و أن یختصّ مفهوم الآیة بالموضوعات دون الإخبار عن الأحکام،لأنّ النبی(صلّی اللّه علیه و آله)داخل فیمن خوطب بالآیة و لم یکن له(صلّی اللّه علیه و آله)العمل بالخبر العادل الظنّی بل یعمل بالعلم فی الأحکام،فلو شمل المفهوم حجّیة خبر العادل فی الأحکام کان ذلک الحکم فرض النبی(صلّی اللّه علیه و آله)أیضا و هو باطل.
و فیه أوّلا:أنّ عدم عمل النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)بالخبر الظنّی من جهة عدم تحقّق موضوعه بالنسبة إلیه،لأنّه کان یعلم الأحکام بالوحی،و ذلک لا یستلزم عدم شمول الحکم له(صلّی اللّه علیه و آله)،و ذلک نظیر أن یقال أنّ واحدا من أصحاب النبی(صلّی اللّه علیه و آله)أو الأئمّة کان ملازما لهم یعلم الأحکام بالسماع عن المعصوم و لم یتّفق له العمل بخبر العادل الظنّی، و ذلک لا ینافی ظاهر الآیة بوجه کما لا یخفی.
ص:404
و ثانیا:أنّ غایة ما یلزم تخصیص المفهوم بالنسبة إلی هذا الفرد،و لا یوجب سقوط المفهوم رأسا.
368-قوله:و قد عرفت أنّ الوارد هنا إیرادان.(ص 125)
أقول:قد عرفت عدم ورود شیء منهما بأوضح وجه فالآیة دلیل علی حجیّة خبر العادل،لکن عرفت فی ضمن الجواب عن أوّل هذین الإیرادین عدم ثبوت عموم المفهوم،لمنع فهم العلّیة المنحصرة،لا بالنسبة إلی التعلیق بالوصف،و لا بالنسبة إلی التعلیق بالشرط،فلا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقّن،و هو خبر العادل الضابط المعلوم العدالة أو المزکّی بتزکیة العدلین.
قد ظهر أنّ مقتضی مفهوم الآیة حجّیة خبر العادل فی الأحکام و الموضوعات أیضا،و هو من خواصّ هذا الدلیل،و إلاّ فسائر ادلّة حجّیّة أخبار الآحاد لا یشمل الموضوعات،و لمّا لم یتمّ دلالة هذه الآیة عند المصنّف استشکل فی رسائله العملیة فی کلّ مورد حکم صاحب الجواهر أو المحقّق الکرباسی بحجّیة خبر العادل فی الموضوع،و احتاط باعتبار العدلین،و تبعه تلمیذه المدقّق المیرزا الشیرازی قدّس سره،نعم لم یستشکل فی اعتبار قول العدل الواحد فی نقل فتاوی الفقیه،و ذلک لأنّ نقل الفتوی داخل فی الإخبار عن الحکم الشرعی عن الفقیه.و هذا داخل فی عموم أدلّة حجّیّة أخبار الآحاد فی الأحکام،و إن لم یکن نقل السنّة بالمعنی المصطلح.
قیل:إنّ ما ذکر مبنی علی کون قول العادل معتبرا من باب الروایة أو الشهادة فمن یجعله من باب الروایة یکتفی بالواحد،و من یجعله من باب الشهادة یقول بوجوب التعدّد.
و فیه أنّا لا نعرف باب الروایة إلاّ ما یکفیه خبر الواحد،و باب الشهادة إلاّ ما
ص:405
یحتاج إلی متعدّد،فجعل المسألة من أحد البابین و الأخذ بلازمه فیه ما فیه،و قد وقع فی عبائر جملة من الأعاظم من أهل الروایة و الفقه و الاصول ما یظهر منه البناء علی مبنی هذا القائل فی موارد عدیدة و یحتاج إلی التوجیه فلیتدبّر.
369-قوله:ثمّ إنّه کما استدلّ بمفهوم الآیة علی حجّیة خبر العادل،کذلک قد یستدلّ بمنطوقها علی حجّیة خبر غیر العادل.(ص 125)
أقول:قد مرّ منّا فی وجوه تقریب الاستدلال بالآیة وجه الاستدلال بمنطوقها علی مدّعی هذا القائل بنحو آخر أتمّ و أحسن و هو أنّ تعلیق حکم وجوب التبیّن بالفاسق و التعلیل بإصابة قوم بجهالة و الإصباح بالندم یفید جواز الرکون إلی کلّ خبر یعتمد علیه فی طریق العقلاء،فکأنّه قال لا تعتدوا بخبر الفاسق الذی یکون متابعته من عمل الجهّال و من غیر رویّة و موجب للوقوع فی الندامة و هی ملامة النفس من ارتکابه،و اعملوا بکلّ خبر تکون متابعته من رویّة العقلاء و لا یوجب الندم و لا یلام [علی]ارتکابه.
ثمّ إنّ خبر الفاسق المتحرّز عن تعمّد الکذب أو المجهول العدالة الممدوح فی لسان أصحاب علم الرجال أو الخبر الضعیف المنجبر بعمل الأصحاب ممّا یعتمد علیه فی طریقة العقلاء،فتکون حجّة بمقتضی الآیة،فیثبت بها حجّیّة الخبر بأقسامها الأربعة کما أراده هذا القائل،و علی هذا الوجه مفاد الآیة تقریر عمل العقلاء فی العمل بالأخبار و التنبیه علی أنّ العاقل لا ینبغی أن یعتمد علی مجرّد خبر الفاسق،و هذا ممّا قد یحصل الغفلة عنه فلهذا حسن التنبیه علیه و إن أبیت عن ذلک و قلت إنّ العقلاء لا یعتمدون علی الخبر إلاّ إذا حصل لهم الاطمینان منه،فمفاد الآیة علی هذا لا یزید علی حجّیّة الخبر المفید للاطمینان کما استظهره المصنّف من الآیة علی ما سیأتی.
قلنا:نثبت المدّعی بوجه آخر،و هو أنّه لمّا ثبت حجّیّة قول العادل بمقتضی المفهوم،یفهم أنّه لیس من إصابة قوم بجهالة،و لیس من مورد الإصباح بالندم،
ص:406
فنکشف من ذلک أنّ کل خبر بلغ بمرتبة قول العادل فی الوثوق لا یوجب متابعته الوقوع فی الندم و هو حجّة،و ذلک ما أردناه.
و لا یخفی أنّ هذا الوجه یقتضی حجّیّة مطلق الظنّ البالغ بهذه المرتبة من أیّ سبب کان،سواء کان فی الأحکام أو فی الموضوعات،و لا یرد علیه شیء.
سوی ما أورده المصنّف علی ما استظهره من إفادة الآیة حجّیّة خبر الموجب للاطمینان أو الظنّ کذلک،و سیأتی الجواب عنه.
و سوی أنّ حجّیة مطلق الظنّ أو الخبر الظنّی مطلقا،بل خبر العادل فی الموضوعات یعارضها ما دلّ علی اعتبار العلم أو البیّنة فی الموضوعات،مثل قوله(علیه السّلام)فی ذیل روایة مسعدة بن صدقة:«و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره أو تقوم به البیّنة» (1)و قوله(علیه السّلام):«هو لک حلال حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة» (2).
فإن قلنا بدلالة روایة مسعدة و نحوها علی اعتبار البیّنة فی مطلق الموضوعات علی ما نسب إلی غیر واحد من الفقهاء کانت مخصّصة للآیة،لأنّها أخصّ مطلقا فیخصّص مفاد الآیة بغیر الموضوعات،و لا یخفی ما فیه من لزوم تخصیص المورد،و إن قلنا بدلالتها علی اعتبار العلم أو البیّنة فی خصوص موضوع المحرّمات کالامثلة المذکورة فی الروایة،کما هو الأظهر المحقّق فی محلّه،فلا بدّ أن یخصّص عموم الآیة بالشبهات الموضوعیّة التحریمیّة فتدبر.
370-قوله:و الحاصل أنّ الآیة تدلّ علی أنّ العمل یعتبر فیه التبیّن من دون مدخلیّة لوجود خبر الفاسق و عدمه.(ص 126)
أقول:و هذا هو الظاهر المتبادر منها،و الاّ لزم وجوب الفحص و التبیّن فی کلّ ما
ص:407
لو جاء الفاسق بخبر سواء کان فی الأحکام أو الموضوعات،و لم یجز العمل بالاصول فی هذه الصورة و هذا ممّا لا یلتزمه أحد.
371-قوله:و لکن لا یخفی أنّ حمل التبیّن علی تحصیل مطلق الظنّ أو الاطمینان یوجب خروج مورد المنطوق و هو الاخبار بالارتداد.(ص 126)
أقول:قد أشرنا إلی أنّ هذا الإیراد یرد علی ما وجّهنا الآیة أیضا بدلالتها علی حجّیّة مطلق الظنّ البالغ مبلغ خبر العادل فی الوثوق،و محصّله أنّ مفاد الآیة علی هذا بعد عدم جواز تخصیص المورد مخالف للإجماع للاتفاق علی عدم حجیّة الظنّ بالارتداد بل علی عدم حجیّة خبر غیر العادل فیه بل علی عدم حجیّة خبر العدل الواحد فیکشف ذلک عن فساد الوجه المذکور من أصله،
و یمکن أن یجاب بأنّ القدر المسلّم من الإجماع هو ترتیب جمیع آثار الکفر علی الأخبار بالارتداد من حکم النجاسة و القتل و غیرها،أمّا مجرّد تجهیز الجیش و التوجّه إلی نحوهم و استعلام حالهم و استتابتهم لو کانوا مرتدّین و قتالهم لو لم یتوبوا فی مورد الآیة و نحوها فی غیره لم یقم إجماع علی عدمه،فیکون مطلق المفید للظنّ أو مطلق الظنّ فی مثله حجّة بمقتضی مدلول الآیة،فلم یلزم تخصیص المورد،و لا مخالفة الإجماع،غایة الأمر لزم تقیید الآیة بالنسبة إلی المورد بغیر مثل القتل و نحوه.
فان قلت:إنّ ظاهر قوله أن تصیبوا قوما بجهالة هو القتال لا غیر،فکیف یخصّص بغیره.
قلت:نعم الظاهر ذلک،و لکن لا محیص عن رفع الید عن هذا الظاهر علی کلّ تقدیر،إذ لا یجوز قتل قوم مرتدّین عن ملّة مطلقا و لو شهد علیهم عدلان،إلاّ بعد عدم توبتهم عقیب الاستتابة،فالمراد من إصابتهم لیس إلا تجهیز الجیش إلیهم و استتابتهم.
ص:408
372-قوله:دلّت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین.(126)
أقول:یمکن تقریب الاستدلال بوجه لا یحتاج إلی إثبات وجوب الحذر،بأن یقال تدلّ الآیة علی کلّ تقدیر علی جواز الحذر عند إنذار المنذرین مطلقا،فیجوز العمل بقول المنذرین مطلقا و لو لم یفد العلم،و هذا القدر یکفینا فی مقابل قول السیّد بالمنع عن جواز العمل بأخبار الآحاد مطلقا،و هذه الاستفادة لا تتوقّف علی کون الحذر غایة للنفر الواجب،و لا یتفاوت الحال بین أن یکون الآیة بصدد النفر إلی الجهاد أو إلی التفقّه و الإنذار،نعم لا یثبت بها حجّیة خبر الواحد فی المستحبات و المکروهات،لعدم صدق الإنذار الذی هو بمعنی التخویف و الحذر الذی هو بمعنی الفرار عن المفسدة بالنسبة إلیها،لکن یتمّ فیها بعدم القول بالفصل و بالأولویّة،و هذا التعمیم محتاج إلیه بناء علی ثبوت وجوب الحذر أیضا کما لا یخفی.
373-قوله:أحدهما أنّ لفظة لعلّ بعد انسلاخه عن معنی الترجّی.(127)
أقول:لأنّ الترجّی بشیء لا یعقل إلاّ إذا کان مشکوکا مجهول الحصول فیما سیأتی،و لا یعقل الشکّ و الجهل بالنسبة إلیه تعالی،و یمکن أن یقال بمنع انسلاخ لعلّ عن معنی الترجّی،و لکن ینصرف الترجّی إلی حال المنذرین و هم جاهلون بحصول الحذر راجون حصوله،و نظیره قوله تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (1)یعنی بذلک رجاء موسی و هارون تذکر فرعون أو أن یخشی،و هذا
ص:409
المعنی و إن کان خلاف الظاهر،إذ الظاهر أنّ المتکلّم بلفظة لعلّ ینشأ الترجّی،إلاّ أنّه أقرب من ارتکاب التجوّز و حملها علی محبوبیّة الحذر،و أیضا یمکن أن یقال إنّ کلمة لعلّ موضوعة لإنشاء الترجّی فقط إلاّ أنّ الظاهر من حال المنشئ جهله و شکّه فی حصول المرجوّ المحبوب،و لیس جهل المنشئ مدلولا للّفظ فیصح إنشاء الترجّی حقیقة لغرض آخر،و هو أنّ المقام مقام الجهل و الرجاء نوعا،و إن کان المنشئ عالما بالحال نظیر الأمر الامتحانی،فإنّه مستعمل فی إنشاء الطلب کما وضع له،و لکن لغرض الامتحان لا لغرض إرادة أصل المأمور به و محبوبیّته واقعا،و هذا الوجه أیضا خلاف الظاهر فی الجملة إلاّ أنّه أولی من ارتکاب انسلاخ لعلّ عن الترجّی و التجوز فیها بإرادة مطلق الطلب أو الطلب الحتمی فتدبّر.
374-قوله:إمّا لما ذکره فی المعالم من أنّه لا معنی لندب الحذر.(ص 127)
أقول:هذا ممنوع،و نحن نتعقّل معنی لندب الحذر فی صورة عدم العلم بصدق المنذر،کما فیما نحن فیه من أخبار الآحاد،فإنّ الحذر عن المفسدة المظنونة أو الاحتیاط مرغوب فیه،فلا ضیر فی کونه مندوبا.
375-قوله:إذ مع قیام المقتضی یجب و مع عدمه لا یحسن.(ص 127)
أقول:مع العلم بقیام المقتضی یجب،و مع العلم بعدم قیام المقتضی لا یحسن،و مع الشکّ أو الظنّ بأحد الطرفین ینبغی أن یندب.
و قد یقال أنّ أقرب مجازات کلمة لعلّ هو الطلب الوجوبی،فلا حاجة إلی توجیه المعالم کی یرد بما ذکر.
و فیه منع ذلک کما لا یخفی.
376-قوله:لأنّ کلّ من أجازه فقد أوجبه.(ص 127)
ص:410
أقول:قد یمنع ذلک بأنّ من یجیز العمل بخبر الواحد فی زمان الانفتاح لا یوجب العمل به،بل له تحصیل العلم البتّة حتّی لا یعمل بخبر الواحد.
و یجاب بأنّ الخبر حینئذ واجب العمل لکن تخییرا بینه و بین العلم.
377-قوله:الثانی أنّ ظاهر الآیة وجوب الإنذار لوقوعه غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة لو لا.(ص 127)
أقول:لأنها للتندیم لو ارید النفر بالنسبة إلی الزمان الماضی کما هو أحد الاحتمالین فی الآیة أو للتحضیض لو ارید النفر بالنسبة إلی الزمان المستقبل علی الاحتمال الآخر،و علی التقدیرین تدلّ علی الملامة علی عدم النفر المستلزم لوجوب النفر للتفقّه و الإنذار،و إذا وجب النفر للتفقّه و الإنذار لزم وجوب التفقّه و الإنذار،إذ لا معنی لوجوب شیء لشیء إلاّ وجوب الشیء الأوّل تبعا لوجوب الشیء الثانی،فهو الواجب بالأصالة.
378-قوله:أحدهما وقوعه غایة للواجب.(ص 127)
أقول:وقوع الحذر غایة للواجب الذی هو الإنذار مفهوم من السیاق،و الترتّب ظاهرا و لم یدلّ علیه لفظ بخلاف وقوع التفقّه و الإنذار غایة للنفر،فإنّه مدلول علیه بکلمة اللام الموضوعة للغایة،و حملها علی العاقبة و الفائدة مجاز،لا یصار الیه مع إمکان الحمل علی الحقیقة،لکن یمکن أن یقال إنّ استلزام وجوب الشیء لوجوب غایته إنّما یسلّم إذا کانت الغایة من فعل من وجب علیه ذو الغایة کالنفر و الإنذار،و أما إذا کانت الغایة من فعل غیره کالإنذار و الحذر،فلا نسلّم وجوب الغایة علی الغیر، إذ لا یلزم من کون فعل الغیر غایة سوی أنّ الغرض من وجوب هذا الواجب هو فعل الغیر،و هذا المعنی یعقل مع ندب الفعل علی الغیر أیضا،و بهذا الوجه یجاب عن الوجه الثانی الذی أشار إلیه فی:
ص:411
قوله:الثانی انّه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول و إلاّ لغی الإنذار.
أقول:لما عرفت من أنّه إذا ندب الحذر أیضا لم یلغ الإنذار،إذ قد یحصل الحذر بامتثال المندوب،و أیضا قد یحصل للمنذر بالفتح العلم فیحصل الحذر،و هذا کاف فی رفع اللغویّة.
و بمثله یجاب عن تمسّک صاحب المسالک و عن تمسّک من استدلّ علی وجوب الفتوی علی الفقیه بقوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (1)بتقریب أنّه إذا وجب السؤال و لم یجب الجواب کان السؤال لغوا،و وجوبه أیضا لغوا بعد العلم بأنّ وجوبه غیری لا نفسیّ إذ یکفی فی رفع اللغویّة حصول الجواب أحیانا ثمّ العمل علیه،کما ورد عنهم(علیهم السّلام)علیکم أن تسألوا و لیس علینا أن نرد الجواب» (2)،و نظیر ما نحن فیه قوله: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (3)لأنّ احتمال حصول التذکّر و الخشیة أحیانا یکفی فی رفع لغویّة إیجاب القول اللیّن.
379-قوله:بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعیّن أن ینفر من کلّ قوم طائفة...(ص 127)
أقول:یحتمل قریبا أن یکون تعیین خصوص الکیفیّة للإرشاد إلی أسهل طرق نفر البعض إلی الجهاد بعد قوله:«و ما کان المؤمنون لینفروا کافّة»یعنی بعد عدم إمکان نفر الجمیع او عدم وجوبه علی الوجهین المحتملین فی الآیة یجب نفسا نفر بعض المؤمنین بهذه الکیفیة السهلة الخالیة عن محذور نفر الجمیع بالمرّة و عن المحاذیر الأخر أیضا مثل أنّه لو وجب النفر علی جمیع بعض الفرق دون الباقین لربما أوجب ذلک التنافر و التباغض بینهم،أو تقاعد تلک الفرقة عن الجهاد،أو غیر ذلک.
ص:412
380-قوله:و ثالثا أنّه قد فسّر الآیة بأنّ المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد.(ص 127)
أقول:یرد علیه أنّ هذا التفسیر لا حجّیة فیه،مع أنّه خلاف ظاهر الآیة،إذ الظاهر أنّ ضمائر الجمع فی قوله«لیتفقهوا»و فی قوله:«لینذروا قومهم»و فی«رجعوا»کلّها راجعة إلی الطائفة النافرین،لا إلی الفرقة،باعتبار من تخلّف منهم،لأقربیّتها لفظا و معنی کما لا یخفی.
و کیف کان فقد عرفت أنّ الأوجه فی تقریب الاستدلال أن یقال دلّت الآیة علی جواز الحذر عند إنذار المنذر المتفقّه مطلقا،و هذا القدر کاف فی قبال قول السیّد بمنع الجواز،و هذا من غیر فرق بین دعوی انسلاخ لعلّ عن معنی الترجّی و عدمه و کون التفقّه و الإنذار و الحذر غایة للنفر أو فائدة[له]و کون النفر للجهاد أو للتفقّه و کون النافر هو المتفقّه أو المتخلّف.
و بالجملة لا حاجة إلی إثبات وجوب الحذر بهذه الوجوه العلیلة التی قد عرفت ما فیها.
381-قوله:الأوّل أنّه لا یستفاد من الکلام إلاّ مطلوبیة الحذر عقیب الإنذار بما یتفقّهون.(ص 129)
أقول:محصّل الجوابین الأوّلین أنّ الآیة لم یظهر کونها فی مقام جعل الطریق التعبّدی،بل فی مقام إراءة الطریق الواقعی،و الإرشاد إلیه،إلاّ أنّه تعالی أوجب التفقّه و الإنذار وسیلة إلی حصول العلم للمنذر بالفتح بأحد التقریبین المذکورین فی المتن، و هو نظیر قوله تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (1)یعنی بعد العلم بالآیات الظاهرة و المعجزات الباهرة،إلاّ أنّه یتذکّر تعبّدا و یشهد له التعبیر بکلمة لعلّ
ص:413
إذ بعد حصول العلم للمکلّف قد یطیع و قد یعصی و فی مثل المقام یناسب کلمة«لعلّ» لأنّه تعالی یتکلّم علی سیاق المحاورات المألوفة.
قیل:لو حملت الآیة علی هذا المعنی لم یصحّ الاستدلال بها علی جواز التقلید أیضا لعدم حصول العلم للمقلّد من قول المفتی.
قلنا:و نحن أیضا لم نستدلّ بها علی جواز التقلید بل الدلیل علیه امور أخر مذکورة فی محلّه.
382-قوله:إنّ التفقّه الواجب لیس إلاّ معرفة الامور الواقعیّة من الدین.(ص 129)
أقول:محصّله أنّه علی فرض تسلیم الإطلاق یصیر مضمون الآیة:یجب التفقّه و تعلّم أحکام الدین الواقعیّة،و إنذار القوم بتلک الأحکام،و یجب علی القوم الحذر بالعمل بتلک الأحکام الواقعیّة،فلا بدّ من إحراز الأحکام بالعلم حتّی یصدق علی العمل بها الحذر الذی جعل غایة للتفقّه و الإنذار،و أین هذا من الأخذ بقول المنذر تعبّدا طابق الواقع أو خالف.
و لکن قد یقال إنّ الآیة نظیر قوله(علیه السّلام)فی مقبولة عمر بن حنظلة:«انظروا إلی رجل منکم روی حدیثنا و عرف حلالنا و حرامنا فلترضوا به حکما فانّی قد جعلته علیکم حاکما-إلی آخره- (1)یعنی یجب موافقة حکم الحاکم مطلقا علم مطابقته للواقع أو جهل.
و یجاب بأنّ[المقام]مقام الحکم و قوله(علیه السّلام)بعد ذلک فی فرض تعدّد الراوی و اختلافهما فی الحکم:«الحکم ما حکم به أعدلهما و أصدقهما»قرینة إرادة ذلک المعنی،و إلاّ فقوله:فإذا حکم بحکمنا فی غایة الظهور فی الحکم الواقعی لا ما بیّنه أنّه حکمنا طابق أو لم یطابق.
ص:414
383-قوله:ثمّ الفرق بین هذا الإیراد و سابقه أن هذا الإیراد.(130)
أقول:و بعبارة أخری الإیراد الأوّل ناظر إلی منع الإطلاق و أنه بصدد بیان وجوب النفر و التفقّه الذی یترتّب علیه الإنذار و الحذر و لیست الآیة بصدد بیان وجوب الحذر بعد الإنذار مطلقا بل إنّما ذکرت هذه الفقرة فائدة للتفقّه،و الإیراد الثانی ناظر إلی أنّ الإطلاق مع تسلیمه لا یفی بحجّیة قول المنذر تعبّدا بل علی تقدیر العلم بصدقه و أنّ ما أنذر به هو حکم اللّه الواقعی.
384-قوله:لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف.(ص 130)
أقول:لا یبعد أن یکون المراد من الإنذار هو مجرّد الإبلاغ،و من الحذر مجرّد العمل علی طبقه،بقرینة السیاق،و النکتة فی التعبیر بالإنذار و الحذر أنّ المقام مقام الإنذار و الحذر،بل قد یقال إنّ الإنذار هو الإخبار لغة،و إن کان فیه تأمّل.
و کیف کان لا یعتبر فیه قصد التخویف نظیر التأدیب و التعظیم و إلاّ لم یصدق فی الإفتاء بالواجبات و المحرّمات،و قد سلّم المصنّف صدق الإنذار فیه،بل فعل مطلق ما یوجب الخوف نوعا إنذار حقیقة،فعلی هذا لو سلّمنا أنّ المراد بالإنذار و الحذر به فی الآیة التخویف و التخوّف،فنقول:لا ریب أنّه إذا أخبر المخبر بحکم من الأحکام فی مقام التخویف،و إن شئت فافرضه بقصد التخویف أیضا فیصدق علیه الإنذار حقیقة،فیجب الحذر منه و العمل به بمقتضی مدلول الآیة،و یتمّ فی الباقی بعدم القول بالفصل،فإذن هذا الجواب الثالث ساقط من أصله،و ستعرف وجه رفع ما وجهه المصنّف فی تقریر الجواب.
385-قوله:توضیح ذلک أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الإفتاء...(ص 130)
أقول:لا نعرف الفرق بین الإنذار علی وجه الافتاء و الانذار علی وجه الحکایة
ص:415
لقول الحجّة بعد ما عرفت من معنی الإنذار،و أنه إیجاد ما یوجب الخوف من قول أو فعل،و لا دخل لاعتقاد المنذر فیما یقول و عدمه فی صدق الإنذار و التخویف،فربما لا یعتقد المنذر ما یقوله و یحصل به الإنذار و التخویف لو اعتقده المنذر بالفتح،بل إذا لم یعتقد أیضا مع احتمال صدق المخبر،و بالجملة لا کراهة فی هذا التشقیق،لأنّا ندّعی ظهور الآیة فی وجوب الحذر عن کلّ إنذار،و بعبارة اخری وجوب العمل بقول کل من ینذر و یخوّف فیما ینذر و یخوّف،سواء قصد الإنذار أم لا،و سواء کان معتقدا بما ینذر و یخوّف أم لا،و حکایة قول الحجّة علی أیّ وجه کان إنذار یجب الحذر و العمل بها،و هو المدّعی.
386-قوله:و أمّا الثانی:فله جهتان:إحداهما جهة تخویف و إیعاد،و الثانیة جهة حکایة قول عن الإمام(علیه السّلام).(ص 130)
أقول:فیه أنّ الجهتین مقارنتان متلازمتان فیصدق الإنذار و التخویف بالحکایة و الحذر بالعمل بما اشتمل علیه الحکایة،و یتمّ المقصود بذلک.
387-قوله:و یرد علیها ما ذکرنا من الإیرادین الأوّلین.(ص 132)
أقول:و لی شکّ فی ورود الإیراد الثانی هنا أیضا،فإنّه لو سلّمنا الإطلاق و أنّ الآیة بصدد التعرّض لوجوب القبول،یستفاد منها وجوب قبول قول المظهر الذی حرم علیه الکتمان مطلقا،و إلاّ کان الحکم بوجوب قبول قول المظهر علی تقدیر العلم بأنّه حقّ لغوا،بل یکفی التعرّض لوجوب الإظهار و حرمة الکتمان علی من تبیّن عنده الهدی و البیّنات،فإذا حصل العلم لغیره و لو من قوله یجب الأخذ به لأجل علمه
ص:416
بالحکم.
نعم یرد علی الاستدلال بالآیة إیراد آخر،لا یرد فی الآیة السابقة،و هو أنّ المستفاد من الآیة حرمة کتمان الحقّ و حقیقة الکتمان هو ستر الحقّ و إخفاؤه،لا مجرّد عدم الإظهار،و إنّما یصدق الکتمان بالمعنی المذکور فیما کان الحقّ بنفسه ظاهرا لو لا الکتمان و الستر،و هذا المعنی لا ربط له بما نحن بصدده،و یشهد لما ذکرنا أنّ مورد الآیة کتمان الیهود لعلامات النبیّ المذکورة فی التوراة فإنّ المراد من کتمانهم إمّا إسقاطهم الآیات التی فی وصف النبی(صلّی اللّه علیه و آله)عن التوراة،و إمّا تأویلهم لها حتّی لا یظهر ما هو المقصود منها،و إمّا عدم إظهارها و عدم قراءتها علی الناس فی ضمن سائر الآیات لیرشدوا إلیها کما حکی ذلک کلّه،و کلّ ذلک إخفاء و ستر للحقّ بحیث لو لم یکتموا بهذه الأنحاء لکان الحقّ ظاهرا مشهورا.
388-قوله:بناء علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب،و إلاّ لغی وجوب السؤال.(ص 132)
أقول:إنّ هذه المقدّمة مستدرکة یمکن تقریب الاستدلال بدونها بأن یقال:لمّا علمنا أنّ وجوب السؤال غیری مقدّمی لیس بنفسی نفهم منه أنّه یجب السؤال عند إرادة العمل،فکأنّه قال:إن أردتم العمل فیما لا تعلمون فاسألوا أهل الذکر و اعلموا بما أجابوکم به،فالآیة سیقت لوجوب قبول الجواب بعد السؤال،نظیر أن یقال:إن لم تعلم سعر البلد فاسأل أهل الخبرة،یراد منه اشتر بما یقول لک أهل الخبرة أنه قیمة الشیء المشتری.
ص:417
389-قوله:و یرد علیه أوّلا:أنّ الاستدلال إن کان بظاهر الآیة.(ص 132)
أقول:محصّله أنّه لا عموم فی مدلول الآیة بحیث یشمل ما نحن فیه لأنّ أهل الذکر المسئول عنهم خصوص أهل الکتاب بقرینة السیاق و قول المفسّرین،و المسئول عنه خصوص صفات النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله)و أنه یکون من البشر لا من الملائکة بقرینة السیاق أیضا،و التفریع علی سابقه بلفظة الفاء فی قوله فاسألوا فکأنّه قال لا غرو فی أن یکون الرسول من جنس البشر فإنّ الرسل الماضین کانوا رجالا نوحی إلیهم،و إن کنتم فی شکّ من هذا فاسألوه من أهل الکتاب مثل علماء الیهود و النصاری،فیخبرونکم بأنّ الأنبیاء السلف کانوا رجالا من البشر.
فان قلت:سلّمنا عدم العموم اللفظی لکن نعلم أنّ مناط قبول قولهم فی خصوص المقام لیس إلاّ لأنّهم من أهل الذکر،فیجب قبول قول أهل الذکر مطلقا.
قلت:لو سلّم المناط المذکور فإنّما یسلّم فیما یطلب فیه العلم،مثل اصول الدین کما فی مورد الآیة،لا مطلقا إذا حصل العلم من قولهم لا مطلقا،و بعبارة أخری القضیة المستفادة من الآیة بالمناط أضیق دائرة من أنّ یشمل قبول قول أهل الذکر تعبّدا فی غیر اصول الدین حتّی ینفعنا فی المقام.
390-قوله:و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها.(ص 133)
أقول:یمکن أن یقال بعدم منافاة الأخبار المفسّرة لأهل الذکر بالأئمة للسیاق لوجهین:
أحدهما:أن یکون أهل الذکر فی ذلک الزمان أهل الکتاب و فی زمان الأئمّة هم الأئمة.
الثانی:أنّ مفاد الأخبار إثبات أنّ الأئمّة أهل الذکر لا أنّ غیرهم لیس من أهل الذکر،لکن الأنصاف أنّ ظاهر الأخبار انحصار أهل الذکر فی الأئمة لا أنّهم(علیهم السّلام) من مصادیقه،و کیف کان لو حملت علی بیان المصداق سقط هذا الجواب من أصله،و
ص:418
لکن یدفعه ظهور انفهام الانحصار فی الأئمّة.
391-قوله:و ثانیا أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم.(ص 133)
أقول:هذا هو الظاهر،لکن فیما یمکن فیه تحصیل العلم غالبا أمّا لو کان القضیّة المسئول عنها ممّا لا یمکن حصول العلم فیها غالبا فالظاهر حینئذ وجوب العمل بقول المسئول تعبّدا،فلا یرد علی من استدلّ بالآیة علی وجوب التقلید بأنّه یلزم حصول العلم بالحکم من قول المفتی حتّی یجوز العمل به بمقتضی الآیة،و لا قائل به مع أنّه یخرج عن التقلید حقیقة،لأنّه لا یحصل العلم بالحکم عن قول المفتی للمقلّد غالبا، فیجب أن یکون قوله حجّة تعبّدا بقرینة کون المورد ممّا لا یحصل فیه العلم غالبا.
392-قوله:و ثالثا لو سلّم حمله علی إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب...(ص 133)
أقول:لنا أن نمنع ذلک و لو سلّمنا أنّ أهل الذکر بنفسه ظاهر فی أهل فنّ العلم،بل خرّیت الفنّ لأنّ مناسبة الحکم و الموضوع تجعل القضیّة ظاهرة فی السؤال عن مطلق العالم بشیء لا نعلمه کما بیّنه المصنّف فی الجواب الثانی بتمثیله بما یقال فی العرف:
سل إن کنت جاهلا.
393-قوله:فینحصر مدلول الآیة فی التقلید.(ص 133)
أقول:ظاهر هذا الکلام و کذا ظاهر ما سیأتی من کلامه فی دفع التّوهم أنّه حمل أهل العلم علی المجتهدین،فلا یشمل العالم بالحدیث من الرواة الذین لم یبلغوا درجة
ص:419
الاجتهاد،مع أنّ المحدّث أیضا من أهل العلم عرفا أ تری أن من یحفظ أربعین ألفا من أحادیث أهل البیت لیس من أهل العلم عرفا لو لم یبلغ درجة الاجتهاد،غایة الأمر أنّه من أهل علم الحدیث،فمن لا یعلم رأی الإمام(علیه السّلام)فی المسألة یجب السؤال عن مثله،حتّی یخبره بالأحادیث التی یعلمها منه(صلّی اللّه علیه و آله)بمقتضی الآیة،فلا ینحصر مدلولها فی التقلید.
نعم یرد علیه أنّ الدلیل اخصّ من المدّعی،إذ لیس کل راو من أهل العلم بذلک المعنی.
و الجواب:أنّه یتمّ المطلوب بعدم القول بالفصل،و لو سلّمنا أنّ المراد بأهل العلم خصوص الفقیه فنفرض کون الراوی فقیها،و یتمّ فی غیره بعدم القول بالفصل.
و ما أجاب به المصنّف من هذا من قوله:و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم- إلی آخره-و قوله:حاصل وجه الاندفاع-إلی آخره-مدفوع بأنّ السائل إذا سأل من الفقیه الراوی مسألة فأجابه بحدیث سمعه من الإمام(علیه السّلام)أو رواه عنه(علیه السّلام) کما هو دأب أوائل الفقهاء منّا یجب قبوله و العمل به بمقتضی الآیة،لأنّه یصدق علیه أنه سأل أهل الذکر من حیث إنه أهل الذکر غایة الأمر أنّه أجابه بالحدیث الذی یعتقده،لا بالفتوی المحضة،و قد مرّ نظیر هذا الکلام فی ردّ الجواب الثالث من الاستدلال بآیة النفر فتذکّر.
أقول:الإنصاف عدم ورود هذا الوجه الأخیر،لأنّ جواب الفقیه بالحدیث عن سؤال الحکم لا یکون جوابا للسؤال إلاّ باعتبار دلالة القرینة و هی ذکر الحدیث فی مقام الجواب علی أنّ معتقده مطابق للحدیث و إلاّ لم یکن ذلک جوابا إذ السائل الجاهل إنّما سأله عن علمه بالحکم لا أنّه هل ورد فیه حدیث أم لا و الآیة إنّما تدلّ علی حجّیة ما کان جوابا للسؤال لا غیر.
ص:420
394-قوله:فإذا کان التصدیق حسنا یکون واجبا.(ص 134)
أقول:لم یبیّن وجه الملازمة فی هذه المقدمة،و یمکن أن یکون نظره فی ذلک إلی عدم القول بالفصل،فکلّ من قال بحسن التصدیق و الاعتماد علی خبر الواحد قال بوجوبه،لکن فی خصوص خبر العادل لا مطلقا کما مرّ نظیره فی تقریب الاستدلال بآیة النفر سابقا.
و لو قیل بأنّ مجرّد جواز الاعتماد علی الخبر یکفینا فی هذا المقام فی مقابل قول السیّد بالحرمة کان حسنا فتأمّل.
و زاد فی الفصول فی تقریب الاستدلال مقدّمة اخری أظنّها محتاجة إلیها،و هی قوله:و بضمیمة قاعدة التأسّی یثبت ذلک فی حقّنا.
و یرد علی هذه المقدمة أنّ التأسّی إنّما یجری فیما علم وجه الفعل من الوجوب و الاستحباب،و ما نحن فیه لم یعلم وجه فعله،بل یحتمل أن یکون ذلک من خصائصه(صلّی اللّه علیه و آله)کما أشار إلیه فی الفصول أیضا.
395-قوله:و ما رواه فی فروع الکافی فی الحسن بابن هاشم أنّه کان لإسماعیل.(ص 134)
أقول:قد نقل المصنّف بعض الروایة و أسقط بعض ما یرتبط بالمقصود منها،و تمامها:إنّه کانت لإسماعیل ابن أبی عبد اللّه(علیه السّلام)دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج إلی الیمن فقال إسماعیل یا أبت إنّ فلانا یرید الخروج إلی الیمن و عندی کذا و کذا دینارا أ فتری أن أدفعها یبتاع لی بضاعة من الیمن؟فقال لی ابو عبد اللّه(علیه السّلام):یا
ص:421
بنیّ أما بلغک أنّه یشرب الخمر؟فقال إسماعیل:هکذا یقول الناس،فقال:یا بنیّ لا تفعل فعصی أباه و دفع إلیه دنانیره فاستهلکها و لم یأت بشیء منها،فخرج إسماعیل و قضی أن أبا عبد اللّه(علیه السّلام)حجّ و حجّ إسماعیل تلک السنة،فجعل یطوف البیت و هو یقول اللهم أجرنی و اخلف علیّ،فلحقه أبو عبد اللّه(علیه السّلام)فهمزه بیده من خلفه،و قال له یا بنیّ:فلا و اللّه مالک علی اللّه هذا،و لا لک أن یؤجرک و یخلف علیک،و قد بلغک أنّه یشرب الخمر فائتمنته،فقال إسماعیل:یا أبت إنی لم أره یشرب الخمر إنّما سمعت الناس یقولون فقال أبو عبد اللّه(علیه السّلام):یا بنیّ إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول فی کتابه: یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ (1)،یقول یصدق اللّه و یصدّق للمؤمنین فإذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم-الخبر- (2).
396-قوله:مضافا إلی تکرار لفظه تعدیته فی الأوّل بالباء،و فی الثانی باللام.(ص 135)
أقول:لا نفهم بالتفرقة فی التعدیة وجها للتفرقة فی معنی الفعل إذ الفعل کثیرا یتعدّی بحرفین باعتبار إفادة کلّ من الحرفین معناه بالنسبة إلی مدخوله.
397-قوله:ثمّ إنّ هذه الآیات علی تقدیر تسلیم دلالة کلّ واحد منها.(ص 136)
أقول:الحقّ أنّ النسبة بین مدلول آیة النبأ و بین مدلول آیة النفر و آیة الکتمان و آیة السؤال عموم من وجه لما مرّ من عموم مدلول آیة النبأ للموضوعات و الأحکام و مدلول الآیات الثلاثة مختص بالاحکام کعموم الآیات الثلاثة لمطلق الخبر عادلا کان المخبر أو فاسقا،و اختصاص آیة النبأ بحجّیة خبر العادل،فکما یمکن تقیید إطلاق سائر الآیات بخبر العادل بمقتضی مفهوم آیة النبأ کذلک یمکن تقیید مدلول آیة النبأ
ص:422
بالأخبار فی الموضوعات کما هو موردها و یقال بحجّیة مطلق الخبر فی الأحکام بمقتضی سائر الآیات نعم الآیة الأخیرة غیر مختصّ بالأحکام بل ظاهرها أعمّ من الموضوعات،بل قد یقال إن آیة السؤال أیضا أعمّ و فیه تأمل.
و کیف کان الذی یسهّل الخطب عدم تمامیّة دلالة غیر آیة النبأ من الآیات علی المدّعی فلا فائدة فی هذا البحث عندنا،و إنّما یجب تکلّف هذا البحث علی من یری تمامیّة دلالة سائر الآیات أو بعضها ممّا یفهم منه الاختصاص بحجیّة أخبار الآحاد فی الأحکام مثل آیة النفر و آیة الکتمان و نحوها.
أقول:إنّ الاشکال المذکور فاسد من أصله لأنّه لا تعارض بین مفهوم آیة النبأ و مدلول الآیات الأخر و إن کانت النسبة بینهما عموما من وجه إذ لا تنافی بین المثبتین مطلقا إلاّ بضمیمة مقدّمة خارجیّة کاتّحاد التکلیف فی مثل قوله:إنّ ظاهرت اعتق رقبة و قوله:ان ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة و انّما یحصل التعارض باعتبار منطوق آیة النبأ بعدم حجیّة خبر الفاسق الغیر العلمی فإنّه ینافی حجیّة مطلق الخبر المستفاد من سائر الآیات فیجب التقیید کما ذکره المصنّف و إن کانت النسبة بینهما ایضا عموما من وجه لکن منطوق آیة النبأ أقوی لما فی الفصول من اعتضاده بالتعلیل و الاصل.
فتأمّل.
نعم فی بعض النسخ القدیمة فی المتن هکذا:إنّ هذه الآیات علی تقدیر تسلیم دلالة کلّ واحد منها علی حجّیة الخبر إنّما تدلّ بعد تقیید المطلق منها الشامل لخبر العادل و غیره بمفهوم آیة النبأ علی حجّیة خبر العادل-إلی آخره-و لکنّ المصنّف رحمه اللّه ضرب علی لفظة«بمفهوم»فی بعض النسخ المتأخرة و أثبت بدله «بمنطوق»و هو الصحیح الذی لا یتوهّم منه خلاف المقصود بوجه.
398-قوله:نعم لو لم نقل بدلالة آیة النبأ من جهة عدم المفهوم لها...
أقول:و علیها أیضا یبقی التعارض بین منطوق آیة النبأ و إطلاق مدلول سائر
ص:423
الآیات بحاله فلا بدّ من التقیید بخبر العادل کمثل القول بدلالة الآیة علی المفهوم بعینه، و ضرب المصنّف علی مجموع هذه العبارة و أثبت بدله ما لا ینافی ما ذکرنا فراجع فتدبّر.
399-قوله:و منها ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالأعدل و الأصدق.(ص 137)
أقول:تقریب الاستدلال أنّ هذه الطائفة من الأخبار تدلّ علی أنّ مقتضی طبیعة الخبر أن یکون حجّة إلاّ أنّ وصف التعارض مانع عن العمل بکلا المتعارضین،و أوجب ذلک السؤال عن علاج التعارض،و توهّم أن السؤال لعلّه عن تعارض مقطوعی الصدور قد أشار المصنّف قدس سرّه إلی دفعه بقوله:من الأخذ بالأعدل و الأصدق،فإنّ جواب الإمام(علیه السّلام)بالأخذ بالأعدل و الأصدق یدلّ علی أنّ قوّة الظنّ بالصدور من جهة الأعدلیّة و الأصدقیّة مرجّحة لذیها،لأنّ قول الأصدق و الأعدل أقرب إلی الصدق،و لیس المراد الأخذ به تعبّدا من الشارع کما لا یخفی،و لا أنّ قول الأعدل و الأصدق یحصل منه العلم دون غیره و هو واضح.
نعم ربما یقال إنّ الترجیح بالأفقهیّة لعلّه من جهة أنّه یحصل العلم من قول الأفقه،و لذا لم یدخله المصنف هنا فی تقریب الاستدلال و هو أیضا محلّ تأمّل واضح.
400-قوله:مثل مقبولة عمر بن حنظلة حیث یقول الحکم ما حکم به أعدلهما.(ص 137)
أقول:یمکن الاستدلال علی المطلوب بما قبل هذه الفقرة منها من قوله(علیه السّلام):
ص:424
«انظروا إلی رجل منکم قد روی حدیثنا و عرف أحکامنا» (1)فإنّ المتبادر منها أنّ الرجل عرف أحکامنا من حدیثنا و إلاّ کان ذکر روایة الحدیث فی وصفه لغوا فدلّت علی حجّیة الحدیث لذلک الرجل بحیث صار سندا للحکم النافذ الذی لا یجوز ردّه، و الردّ علیه کالردّ علیهم.
401-قوله:إلاّ أنّ ملاحظة جمیع الروایة تشهد بأنّ المراد بیان المرجح للروایتین.(ص 137)
أقول:و بضمیمة عدم القول بالفصل بین الروایات التی هی مستند حکم الحاکم و بین غیرها یتمّ المطلوب.
402-قوله:إلاّ أنّها لا إطلاق لها.(ص 138)
أقول ما ذکره من عدم الإطلاق إنّما یتمّ فی المقبولة و المرفوعة و أمّا روایتی ابن أبی الجهم و الحارث ابن مغیرة فالإطلاق فیها ظاهر،لمکان قوله:«و کلاهما ثقة»فی الاولی و إن کان فی کلام الراوی لکنّ الإمام(علیه السّلام)قرّره علیه«و کلهم ثقة»فی الثانیة لدلالته علی أنّ مناط الحجّیة فی الخبر کون المخبر ثقة،و لو سلّم عدم الاطلاق فی الکلّ کما ذکره نقول:إنّها تدلّ علی حجّیة الخبر الغیر القطعی الصدور فی الجملة،و لا أقل أن یثبت حجّیة القدر المتیقّن منه کالخبر الصحیح الأعلائی المطابق لعمل المشهور،و هذا المقدار یکفینا فی مقابل قول السیّد بالسالبة الکلّیة.
403-قوله:و منها ما دلّ علی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحابهم.(ص 138)
أقول:ربما یورد علی الاستدلال بهذه الطائفة من الأخبار بأنّ إرجاع
ص:425
الإمام(علیه السّلام)إلی آحاد الأصحاب لعلّه من جهة علمه(علیه السّلام)بصدق ما یرویه هؤلاء بعلم الإمامة،فلا یدلّ علی جواز الرجوع إلی کلّ موثوق به من الرواة.
أقول هذا الإیراد ضعیف فی الغایة،سیّما فی مثل:«أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی»و مثل قوله:«العمری ثقة»و قوله:«العمری و ابنه ثقتان»و نحوها فلیتأمّل.
و بالجملة أنّا نعلم أنّ الإمام(علیه السّلام)لم یرد بإرجاعه إلی هؤلاء إخباره بأنّهم معصومون من الخطأ و السهو و الکذب من عمد.
404-قوله:إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمة(علیهم السّلام)بالعمل بالخبر و إن لم یفد العلم.(ص 144)
أقول:ملخّصه أنّ الاستدلال بهذه الأخبار علی حجّیة الأخبار لا یستلزم الدور، لأنّا ندّعی العلم من مجموع هذه الأخبار برضا الإمام(علیه السّلام)بالعمل بخبر الثقة مطلقا لأجل تواتر هذا القدر المشترک بینهما.
و الإنصاف أنّه کذلک و هذا أقوی أدلّة حجّیة خبر الواحد.
405-قوله:و طریق تحصیله أحد وجهین علی سبیل منع الخلوّ.(ص 145)
أقول:بل أحد وجوه ثلاثة.
ثالثها:تتبّع أقوال جملة من العلماء و جملة من الإجماعات المنقولة مثلا فیحصل من ملاحظة المجموع القطع برأی الإمام(علیه السّلام).
ص:426
406-قوله:الرابع استقرار سیرة العقلاء طرّا علی الرجوع إلی خبر الثقة فی امورهم العادیة.(ص 163)
أقول:الفرق بینه و بین الوجه الثالث أنّ هذا الوجه یحتاج إلی انضمام تقریر الشارع و عدم ردعه لینهض حجّة علی المطلوب،إذ لا حجّیة فی سیرة العقلاء بنفسها، بخلاف الوجه الثالث فإنّ استقرار سیرة المسلمین علی شیء بنفسه کاف فی الحجّیة و الکشف عن رضا الشارع،بل عن أنّهم أخذوا هذه السیرة من رئیسهم فی الدین.ثمّ لا یخفی أنّ جعل سیرة العقلاء بضمیمة تقریر الشارع لهم و عدم ردعهم عنها من وجوه تقریر الاجماع لا یخلو من مسامحة.
407-قوله:قلت قد عرفت انحصار دلیل حرمة العمل بما عدا العلم فی أمرین.(ص 164)
أقول:قد عرفت سابقا أنّ أدلّة حرمة العمل بما عدا العلم لیست ناظرة إلی أحد الأمرین المذکورین،بل إلی أنّ الظنون الحاصلة من مثل الخرص و التخمین التی یعتمد علیها من لا یبالی بتخلّفها عن الواقع،کأکثر الناس[و]لا یجوز الاعتماد علیها، بل لا بدّ من التحقیق و التدقیق و الإتقان فلا تشمل مثل الخبر الموثوق به الذی بناء العقلاء المدقّقین للمطالب التقنین لامورهم علی الاعتماد علیه،و قد مرّ بیانه مستوفی عند تعرّض المصنّف للآیات الناهیة فی محلّه.
بل نقول:إنّ من یعمل بالظنّ مطلقا و لو من جهة الخرص و التخمین لا یعمله بقصد التشریع غالبا،بل بناء علی أنّه یوصله إلی الواقع،و فرض قصد التشریع نادر جدّا فلا یحمل الآیات علی النهی عن مثله،و کذا نقول:إنّ من یجعل طریقا تعبّدیا لأحکامه لا یتوجّه نظره أصلا إلی طرح الاصول المجعولة علی تقدیر عدم هذا الطریق،یعرف ذلک بملاحظة جعل الموالی العرفیّة طریقا لأحکامهم بالنسبة إلی عبیدهم کما لا یخفی و بمثل ذلک یجاب عمّا اختاره المصنّف فی باب التراجیح من
ص:427
حکومة الأدلّة الاجتهادیّة علی الاصول بدعوی أنّ معنی جعل خبر الواحد مثلا حجّة طرح الاصول المخالفة لمضمونه فنقول هنا أیضا بمنع ذلک و أنّ معنی جعل تنزیل مضمونه منزلة الواقع لیس ناظرا إلی غیره و إن لزم منه طرح الاصول قهرا کما فیما نحن فیه.
408-قوله:و ثالثا أنّ مقتضی هذا الدلیل-إلی قوله-و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها.(ص 171)
أقول:یمکن دفعه بعدم القول بالفصل بین الأخبار المثبتة للتکلیف و النافیة له و حینئذ یحتاج الدلیل إلی ضمّ هذه المقدّمة إلیه لینتج تمام المطلوب.
409-قوله:و کذلک لا یثبت به حجّیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنّة.(ص 171)
أقول:هذا جواب رابع لأصل الاستدلال ینبغی ذکره منفصلا عن الجواب الثالث، و بیانه أنّ مقتضی هذا الدلیل هو الأخذ بالأخبار المظنونة الصدور احتیاطا للتوصّل إلی الأخذ بالأخبار الصادرة بحسب نفس الأمر،و لا یثبت بذلک حجّیة آحاد الأخبار کما هو المطلوب،بحیث تصلح لصرف ظواهر الکتاب و السنّة و تخصیص عموماتها و تقیید مطلقاتها إذ الأخذ بکلّ واحد من الأخبار من باب الأخذ بما یحتمل کونه حجّة، و هو لا یزاحم الظواهر الثابتة الحجّیة بالفرض.
410-قوله:الثانی ما ذکره فی الوافیة مستدلاّ علی حجّیة الخبر الموجود فی الکتب
ص:428
المعتمدة للشیعة کالکتب الأربعة مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر.(ص 171)
أقول:لم نجد فی الوافیة من هذه القیود عینا و لا أثرا و إنّما عنوان الخبر المجرّد عن القرائن القطعیّة و ذکر فیه قولین و اختار هو الحجّیة مستدلا بوجوه:
أوّلها:أنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة-إلی آخر ما ذکره فی المتن بعین عبارته-و حینئذ یسقط ما أورد علیه المصنّف رحمه اللّه أوّلا بأنّ أطراف العلم الإجمالی جمیع الأخبار لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره کما لا یخفی.
نعم ینبغی أن یقرّر الإیراد علی نحو ما قرّره فی الجواب عن الدلیل الأوّل من أنّ أطراف العلم الإجمالی جمیع الأمارات الظنّیة لا خصوص الأخبار إلی غیره.
ثم ما أورده علیه ثانیا بأنّ الدلیل أخصّ من المدّعی،یمکن دفعه بعدم القول بالفصل.فتأمّل.
411-قوله:ملخّصه أنّ وجوب العمل بالکتاب و السنّة ثابت بالإجماع،بل الضرورة.(ص 172)
أقول:هذا التلخیص لا یخلو عن الإخلال
أمّا أوّلا:فلأنّه لیس فی کلام صاحب الحاشیة دعوی الضرورة،و إنّما ادّعی [اجماع]الشیعة ثمّ ادّعی اتّفاق الأمّة أیضا.
و أمّا ثانیا:فلأنّه یستفاد من کلامه تفصیل لیس فی المتن اشاره الیه فانّه بعد فرض انسداد باب العلم بالواقع و الطریق،حکم بتعین الأخذ بالظنّ بالطریق و مع فرض عدمه الاخذ بالظنّ بالواقع ثمّ قوله:«و بقاء هذا التکلیف أیضا ثابت بالأدلّة المذکورة»یستفاد من کلامه فی جواب بعض الإیرادات التی أوردها علی نفسه و أجاب عنها.
و کیف کان دعواه وجوب العمل بالکتاب و السنّة یحتمل وجوها:
الأوّل:أن یکونا حجّة علی وجه الموضوعیّة بأن یکون التکلیف متعلّقا بمؤدّاها
ص:429
صادفت الواقع أم لا.
الثانی:أن یؤخذ قیدا للأحکام الواقعیّة فیکون المکلّف به الأحکام الواقعیّة مقیّدة باستفادتها من الکتاب و السنّة.
الثالث:أن یکون المکلّف به نفس الواقع غیر مقیّد بالطریق إلاّ أنّه یدّعی انحصار طریق الوصول إلی الواقع فی الکتاب و السنّة بالأدلة التی ذکرها.
ثمّ إرادته للاحتمال الأوّل بعید عن ساحته،مخالف لظاهر کلماته،فتعیّن أحد الأخیرین،و الأظهر من کلامه هو الاحتمال الثانی و الأنسب بمراده و مساق استدلاله هو الاحتمال الثالث.
و کیف کان یرد علیه مضافا إلی ما أورد علیه المصنّف أنّا نعلم علما قطعیّا بأنّا مکلّفون بالأحکام الواقعیّة یجب تحصیل العلم بها أو ما فی حکمها،بأیّ وجه کان من الکتاب أو السنّة أو غیرهما،و علی فرض انسداد باب العلم بها أو طریقها یکتفی بالظنّ من أیّ سبب حصل الظنّ.
و دعوی تقیید الأحکام الواقعیّة بطریق خاصّ مثل الکتاب و السنّة ممنوعة أشدّ المنع کدعوی قیام الإجماع و دلالة الأخبار المتواترة علی ذلک فتدبّر.
و دعوی انحصار الطریق فی الکتاب و السنّة مدفوعة بأنّه إن أراد انحصار الطریق واقعا و فی نفس الامر فیهما،فیکذبه الوجدان،فانّا نقطع أو نظنّ کثیرا ببعض الأحکام من غیرهما من إجماع و سیرة و شهرة و إجماع منقول و نحوها و إن أراد انحصار الطریق تعبّدا کما یشهد به تمسّکه بالإجماع و الأخبار المتواترة،ففیه منع نهوضهما لإثبات الانحصار،و غایة ما یسلّم دلالتهما علی کون الکتاب و السنّة طریقین للأحکام یجب الرجوع إلیهما،أمّا عدم جواز الرجوع إلی غیرهما فلا فنقول إنّهما فی عرض سائر الأسباب المورثة للعلم أو الظنّ فلم یثبت حجّیة الخبر بالخصوص کما نحن بصدده.
و دعوی قیام الإجماع من القائلین باعتبار مطلق الظنّ،و الظنّ الخاصّ،و غیرهم
ص:430
علی اعتبار الظنّ الحاصل من الکتاب و السنّة،مدفوعة
أوّلا:بأنّ هذا الإجماع علی فرض تسلیمه إجماع تقییدی(کذا)لا حجّیة فیه،لأنّا نعلم بسند أقوال المجمعین و بعدم تمامیّته،فلا یکشف مثله عن رأی الإمام(علیه السّلام).
و ثانیا:أنّ قیام هذا الإجماع لا یجعل الظنّ الحاصل من الأخبار من الظنون الخاصة کما هو المدّعی لأنّ بعض المجمعین یعنی أرباب الظنون المطلقة یری الظنّ الحاصل من الأخبار فی عرض غیره من الظنون سواء،لا من حیث خصوصیّة فیه، فکیف ندّعی قیام الإجماع علی حجّیة الأخبار بالخصوص.
412-قوله:هذا تمام الکلام فی الأدلة التی أقاموها علی حجیّة الخبر.(ص 174)
أقول:یمکن الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بوجه عقلی غیر ما ذکر سالم عما أوردوا علی الوجوه المذکورة،و هو أنّا نعلم بثبوت الشریعة و بقائها إلی یومنا هذا،و هذا مما لا ینکر،ثمّ لا شکّ و لا ریب أنّه إذا حصل العلم بتفاصیل احکام الشریعة من أی سبب کان فهو المتّبع و إن لم یحصل العلم،یحکم العقل المستقلّ باتّباع طریقة العقلاء فی کشف الامور التی انسدّ باب العلم فیها فی أعمالهم و تجاراتهم و غیرها، و لا ریب أنّ طریقة العقلاء فی کشف الامور الواقعة فی الأزمنة السابقة و الأمکنة البعیدة و نحوها هی الرجوع إلی أخبار الثقات،و هی طریقة معهودة مألوفة،لا یلام من سلکها بل یذمّ من سلک غیرها من الطرق الغیر المتعارفة.
فإن قلت:بعد انسداد باب العلم بتفاصیل الشریعة یحکم العقل بلزوم الاحتیاط و تحصیل العلم الاجمالی،و علی تقدیر عدم إمکانه أو عدم لزومه بدلیل یرجع إلی الظنّ فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد المعروف.
قلت:إنّ حکم العقل بالاحتیاط مترتّب علی عدم وجود طریق معتبر هنا یرتضیه العقل و العقلاء،و حیث کان الرجوع إلی خبر الثقة طریقا عقلائیّا حکم العقل بمتابعته لم یوجد موضوع العقل بالاحتیاط.
ص:431
فإن قلت:إنّ طریقة العقلاء بعد انسداد باب العلم هو الرجوع إلی الظنّ الفعلی،و رجوعهم إلی أخبار الثقات أیضا من هذا الباب،لأنّها تورث الظنّ الفعلی غالبا، و لا نسلّم رجوعهم إلی خبر الثقة علی تقدیر حصول الظنّ الفعلی علی خلافه من الشهرة و نحوها.
قلت:لیس الامر کذلک بل طریقة العقلاء و مستقرها علی الرجوع الی خبر الثقة الخبیر فی جمیع امورهم تعبّدا عقلائیّا بل النفوس کلّها مجبولة علی ذلک.
أقول:الإنصاف أنّ بناء العقلاء علی العمل بالظنّ المطلق الفعلی فی امورهم.نعم ربما کان بعضهم ممّن یتّهم فی نفسه بالنسبة إلی رأیه و ظنّه نوعا،فکذلک لا یعتمد علی ظنّه الفعلی بل یرجع إلی خبر الثقة.
ثمّ اعلم أنّه لا یبعد أن یدّعی أنّ العمل بالشهرة أیضا طریقة العقلاء فبمقتضی الدلیل المذکور تکون هی أیضا من الظنون الخاصّة فتدبّر.
413-قوله:و إن اقتضاها دلیل آخر.(ص 175) (1)
ص:432