مجموعه مقالات معرفت شناسی

گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، جواد رقوی... [و دیگران]

زیر نظر محمدتقی فعالی. - مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1386.

ص: 2

مجموعه مقالاتمعرفت شناسی

گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی

دانشگاه علوم اسلامی رضوی

جواد رقوی، محمداسحاق عارفی، علی قربانی

محمدعلی ندائی، محمد وحیدیان

زیر نظر:

حجه الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی فعّالی

(دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)

ص: 3

نام کتاب: مجموعه مقالات معرفت شناسی

نویسندگان: پژوهشگران گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی/ جواد رقوی، محمداسحاق عارف-ی، علی قربان-ی، محمدعلی ندائ-ی، محمد وحیدی-ان

زیر نظر: حجه الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی فعّالی

(دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)

ویراستار: عبدالله غلامی

طراح جلد: جواد سعیدی

چاپ اوّل و دوم: شهریور 1386 و مهر 1388

چاپ سوم: خرداد 1393

شمارگان: 500 نسخه

قیمت: 120000 ریال

مدیر اجرایی پژوهش و ناظر چاپ: علی اصغریار

حروفچینی و صفحه بندی: نشر و گرافیک دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چاپ و صحافی: مؤسسة فرهنگی قدس

مرکز توزیع :

مشه-د مق--دس: ح-رم مطه-ر، انتشارات دانشگاه عل-وم اس-لامی رضوی

صن-دوق پس--تی: 1193- 91735 تلفن و دورنگار: 2236817-0511

www.razavi.ac.ir

.................................

شابک: 1-18-7673-964- 978 ISBN: 978-964-7673-18-1

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

ص: 4

تئودور گمپرتس و دیدگاه پروتاگوراس در باب مقیاس بودن انسان.. 29

تفسیر سخن پروتاگوراس دربارة خدایان.. 33

دیدگاه راسل دربارة پروتاگوراس... 35

دیدگاه معرفت شناختی گرگیاس... 36

دیدگاه کاپلستون دربارة معرفت شناسی گرگیاس... 37

دیدگاه گمپرتس دربارة گرگیاس... 38

خاتمه. 40

معرفت شناسی از دیدگاه افلاطون (45-76)

« محمداسحاق عارفی»

مقدمه. 45

جنبة ثبوتی معرفت از دیدگاه افلاطون.. 47

جنبة سلبی معرفت از دیدگاه افلاطون.. 49

1. معرفت، ادراک حسّی نیست... 50

2. معرفت، حکم نیست... 54

3. معرفت، «حکم حقیقی» یا «حکم صحیح» نیست... 54

4. معرفت، حکم صحیح به علاوه یک «بیان» نیست... 55

5. معرفت، باور صادق نیست... 58

نتیجه گیری.. 58

نظریة یادآوری.. 58

نظام هستی و معرفت... 60

تمثیل غار. 63

راه تحصیل معرفت (یک برنامة تربیتی). 64

1. به کارگیری عقل.. 64

2. علم حساب... 65

3. هندسه. 65

4. نجوم (یا هندسة فضایی). 65

5. موسیقی.. 66

6 . جدال عقلی یا دیالکتیک..... 66

چیستی روش دیالکتیک..... 66

نقد و بررسی اشکالات دیدگاه افلاطون.. 67

نتیجه گیری.. 76

ص: 6

معرفت شناسی اپیکور (77-90)

«علی قربانی»

مقدمه. 77

ادراک حسّی.. 78

چگونگی ادراک حسّی.. 79

تناقض یا خطای حواس... 80

الف) چگونگی علم بر اشیای غیر محسوس... 81

ب) مفهوم (تصوّر مسبوق به احساس). 82

ج) انفعالات (لذّت و الم). 83

د) لمح بصر (شهود فکری). 85

انتقاد اپیکوریان بر فلاسفه. 85

اپیکوریان و قداست زدایی از معرفت... 86

لذّت جویی اپیکوری.. 87

اپیکور و نفس.... 88

نتیجه گیری.. 89

معرفت شناسی از منظر رواقیان (91-112)

« محمد وحیدیان و محمداسحاق عارفی»

مقدمه. 91

عصر یونانی مآبی.. 92

مکتب رواقی.. 94

رواقیان جزم گرا یا شکّاک؟. 96

غایت معرفت... 99

مصادر معرفت... 100

مراتب معرفت... 105

معیار حقیقت... 106

نظریة رواقیان در باب کلّی.. 109

نتیجه گیری.. 111

درآمدی بر معرفت شناسی فلوطین (113-170)

« محمدعلی ندائی»

مقدمه...... 113

جایگاه فلسفی فلوطین.. 114

ص: 7

تفاوتهای افلاطون و فلوطین.. 118

تأثیر فلوطین در اندیشه و تفکّر غرب... 118

فلوطین و فلسفة اسلامی.. 119

خطوط کلّی فلسفة فلوطین.. 124

الف) نقّادی از اسلاف و معاصران.. 127

ب) هویّت و چیستی فلسفة فلوطین.. 129

هستی حقیقی و اصیل.. 134

نظریة فیض..... 137

اهمیت و کارکرد نظر در نظریة فیض..... 140

خودآگاهی اقانیم.. 144

اهمیت و آثار وحدت عقل و هستی.. 147

نظام معرفت شناسی فلوطین.. 149

اهمیت معرفت... 149

نگاهی به هندسة معرفتی فلوطین.. 150

الف) معرفت و امکان آن.. 150

ب) تعریف معرفت از نظر فلوطین.. 151

بنیاد معرفت شناسی فلوطین.. 156

محدودیت عقل عملی و تفاوت آن با عقل نظری.. 157

اختلاف افلاطون و فلوطین در اتّحاد عاقل و معقول.. 158

ادراک عقلی، «فهم» 158

ادراک حسّی.. 161

نتیجه گیری. 166

نگاهی تطبیقی به نفس شناسی ارسطو و ابن سینا (171-192)

« محمداسحاق عارفی»

مقدمه...... 171

1. تعریف نفس از دیدگاه ارسطو و ابن سینا 172

فرق تعریف ارسطو و ابن سینا 175

2. تعریف ذات نفس یا تعریف نفس از حیث تعلّق به بدن.. 176

3. تعیین نوع جوهر نسبت به نفس.... 177

4. رابطة نفس و بدن.. 178

الف) دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن.. 179

ص: 8

بررسی دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن.. 180

ب) دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن.. 181

بررسی دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن.. 182

5. نفس و حقیقت آدمی.. 182

6 . نفس و صورت انسانی.. 183

7. حالات نفسانی.. 184

8 . اتحاد عاقل و معقول.. 186

9. علم نفس به خود. 187

10. حسّ مشترک.... 188

11. بقا و جاودانگی نفس.... 189

نتیجه گیری.. 192

نگاهی گذرا به منطق ارسطو و ابن سینا (193-212)

«علی قربانی»

مقدمه...... 193

تقسیم منطق.. 196

تعریف قضیه. 198

بسیط و مرکب... 198

حملیه و شرطیه. 199

تقسیم قضیه به اعتبار محمول.. 200

تقسیم قضیه به اعتبار کمیت... 201

قضیه به اعتبار کمیت و کیفیت... 202

تقدّم سلب یا ایجاب... 203

اقسام حمل.. 204

قضایای شرطیه. 206

تناقض..... 208

عکس قضایا 209

دو قضیة مطلقه. 211

نتیجه گیری.. 212

افکار افلاطونی ابن سینا (213-240)

«جواد رقوی»

مقدمه...... 213

ص: 9

زمینه های تأثیرپذیری ابن سینا از افلاطون.. 215

1. مطالعة ترجمة آثار افلاطونی.. 215

2. مطالعة آثار فیلسوفان متقدّم و متأثّر از افکار افلاطون و نوافلاطونیان.. 216

3. برخورد با اسماعیلیان.. 216

افکار افلاطونی ابن سینا 216

آفرینش عالم.. 217

مبدأ هستی.. 222

نفس.... 227

عقل فعّال.. 232

عشق و عرفان.. 234

احوال عاشقان.. 238

نتیجه گیری.. 239

تصوّر و تصدیق؛ نقد و بررسی دیدگاه صدرالمتألهین (241- 278)

« محمداسحاق عارفی»

مقدمه...... 241

پرسشهای مورد بحث... 242

چیستی تصوّر و تصدیق.. 243

دیدگاههای معروف دربارة تصدیق.. 244

دیدگاه معروف دربارة تصوّر. 245

دیدگاه صدرالمتألهین دربارة تصوّر و تصدیق.. 245

تفسیرهایی از دیدگاه صدرالمتألهین دربارة تصدیق.. 249

تبیین و تفسیر نگارنده از کلام ملاصدرا در باب تصدیق.. 250

معنای حکم.. 250

حقیقت و ماهیت حکم.. 253

منشأ پیدایش تصوّر و تصدیق.. 260

منشأ پیدایش ادراکات اوّلیة بشر. 260

بررسی دیدگاه صدرالمتألهین در باب تصدیق.. 263

نتیجه گیری. 278

فهرست اعلام...... 279

کتابنامه. 287

ص: 10

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی با نظر به اهمیّت این گونه مطالب و مفید بودن نشر آن برای جامعة علمی و دانشگاهی، به انتشار آن اقدام نموده است. امید است که مجموعة حاضر، مورد استفادة اصحاب دانش و بینش قرار گیرد.

در پایان ضمن تشکر و قدردانی از ریاست محترم دانشگاه علوم اسلامی رضوی، معاونت محترم پژوهشی، استاد محترم راهنما، جناب حجی الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی فعّالی که در راهنمایی این طرح زحمات وافری مبذول داشتند، مؤلفان محترم این اثر و ویراستار محترم، از همکاران محترم واحد نشر آقایان محمدسعید رضوانی و عبدالله غلامی که در آماده سازی کتاب مساعدت نموده اند، سپاسگزاری می شود.

مرکز پژوهش

دانشگاه علوم اسلامی رضوی

ص: 12

نتایج ارزشمند این رهیافت نوین به پدیدة ذهن و معرفت بود، لکن مسئلة معرفت را راز و رمزهای بسیار است و اسرار ناگشودة فراوان دارد و با کشف هر لایه از ذهن، انبوهی از پرسشهای تازه و گزنده سر برمی آورد.

مسئلة معرفت در جهان غرب به گونه ای ره پیمود و در عالم اسلام به گونه ای دیگر. در آن سوی گیتی، آغازی شکّاکانه داشت و در جهان اسلام به شکّ و شکّاکیّت گرفتار نیامد و یقین هماره ره آورد معرفت و بار درخت ذهن بوده است.

اگر معرفت شناسی پایه و مبناست، پس آشنایی با آن مفید و بلکه ضروری است. افزون بر این، آنان که دین پژوهی و عقلانیّت دین، دغدغة ایشان است، باید بدانند که این مقصود جز با مرکب معرفت شناسی به دیدار درنیاید. نتوان گفت که معرفت شناسی تنها وسیله و مهم ترین مقدّمه است، بلکه اعتقاد بر آن است که معرفت شناسی نردبانی استوار، ابزاری دلیر و تواناست که کالبدشکافی دین موقوف بر آن است. فیلسوف دین تا در آنجا موضع نگیرد، کلامش در گسترة دین پژوهی، بی اساس، سست و متزلزل است. فیلسوف، به نیروی معرفت شناسی است که آرا و نظریات را در جای خود می نشاند و قدر هر سخن را می داند و چنان توانا می گردد که در عرصة خرد و اندیشه، گره گشاییها می کند.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی با درکی عمیق و درست از اهمیّت معرفت شناسی به ارائة طرحی به منظور تلاش علمی به صورت جمعی در حوزة معرفت شناسی اقدام کرد و با همکاری برخی از پژوهشگران گروه فلسفه، این اقدام سنجیده و عالمانه را آغاز نمود.

این طرح با هدف آشنایی پژوهشیان با مسائل مهم معرفت شناسی و فراهم سازی پاسخهای مناسب برای شبهات در این زمینه از یک سو و تربیت نیروی انسانی به طور تخصصی از سوی دیگر و مآلاً نگارش مقالاتی در این باره، آغاز گردید.

از آن رو که معرفت شناسی دارای یک سلسله لوازم و مبانی است که باید در علوم دیگر جست وجو شود، پژوهشگران این پروژه، در طول دو سال اجرای آن، برای تقویت بنیة علمی و آشنایی با مباحث متفاوت در فلسفة اسلامی، فلسفة غرب، معرفت شناسی معاصر، مسائل معرفتی در علوم اسلامی، فلسفة علم و منطق جدید، متون ادبی و ترجمه، مطالعات و پژوهشهایی را انجام داده، از اساتید متعدّد و متنوّع بهره گرفتند.

ص: 14

درباره این طرح، توجّه به نکاتی ضروری است:

1. این پروژه دارای دو بخش است؛ بخش اسلامی و بخش غربی؛ از این رو، طرح، رنگ مقایسه و تطبیق دارد.

2. در این مقالات، عمدتاً معرفت شناسی یونانی و مباحثی که رویکرد معرفت شناسانه در جهان اسلام دارد، مورد نظر بوده است و به دلیل محدودیّت زمانی، به دوره های بعدی پرداخته نشده است.

3. رویکرد مقالات متفاوت است. برخی تحلیلی، بعضی گزارشی و پاره ای دیگر، نقّادانه است.

4. همة همکاران اذعان دارند که این پروژه، ناظر به گام نخستین است. طبعاً کمبودهایی به چشم می آید که از نظر مخفی نیست. مراحل آینده در هر کجا و از سوی هر شخصی که صورت گیرد، می تواند مکمّل آن باشد.

در پایان، بر خود لازم می دانم از ریاست محترم دانشگاه، حضرت حجی الاسلام و المسلمین جناب آقای فرزانه، کمال تشکر را داشته باشم. همچنین از معاونت محترم پژوهشی، مدیریّت محترم مرکز پژوهش، مدیر پژوهشی گروه فلسفه و کلام اسلامی، قدردانی و سپاسگزاری نمایم. امید آنکه این تلاش علمی هرچند اندک و کوچک است، مورد پذیرش حق قرار گیرد و ذخیرة آخرت ما باشد.

محمدتقی فعّالی

راهنمای طرح

ص: 15

ص: 16

داده بودند که معرفت عقلی بر خلاف معرفت حسّی، ممکن است و بلکه تنها راه معرفت است. لکن پاسخ سوفسطاییان از نوع دیگر بود. آنان که با انگشت نهادن بر اختلافات فیلسوفان یونان باستان، در پاسخ به این شکّ و شبهه که آیا اصلاً شناخت امکان دارد یا خیر، به گونه ای سخن گفته بودند که گویا معرفت، امکان ندارد یا امری نسبی است.

اگرچه این سخنان، سقراط(1) و افلاطون(2) را برآشفت، اگر نبود این پاسخ و این برآشفتگی، شاید هنوز بسیاری از دیدگاههای مهم در فلسفه، به ویژه در معرفت شناسی، پا به عرصة وجود ننهاده بود و هنوز هیومِ شکّ، کانتِ یقین را از خواب خوشِ جزم بیدار نکرده بود و فیلسوفان در گهوارة قطع و جزم اندیشی از این پهلو به آن پهلو می غلطیدند.

به هر حال، این تلنگر سوفسطاییان به ارّابة فکر و اندیشه را می توان نخستین تلألؤ ظهور معرفت شناسی به شمار آورد که به مطالعه و بررسی نیازمند است؛ از این رو، در این جستار، در حدّ مجال، آرای پدیدآوران شکّاکیّت در باب معرفت نظری را بررسی می کنیم.

نکتة مورد توجّه در این بررسی، قضاوتهای ضدّ و نقیض دربارة سوفسطاییان نخستین است؛ به طوری که عدّه ای، آنها را شکّاکانی قلمداد کرده اند که حتی در وجود خارجی اشیا نیز شکّ داشته اند و در مقابل، برخی آنان را تا سرحدّ معلمان و فیلسوفانی فرهیخته که مروج اصول اخلاقی و دینی بوده اند، ارتقا داده اند. البته این برداشتهای ضدّ و نقیض، در تفاسیر مختلف به جای مانده از معاصران آنان، به ویژه افلاطون، ریشه دارد. ثانیاً، سخنان اندک و به جای مانده از آنان، این برداشتهای متقابل را باعث گردیده است.

ماهیّت وزمینه های شناخت»، خصوصاً از حیث محدودیتها و ارزش آن است(1) و به شاخه ای از فلسفه اطلاق می گردد که به بررسی ماهیّت و حدود معرفت، پیشرفتها و مبانی آن می پردازد و اعتمادپذیری ادّعاهای معرفتی را می سنجد.(2)

سوفیستها تقریباً به همة علوم زمان خود احاطه داشتند و به عنوان سخنور و نویسنده، از لحاظ حاضرجوابی و مبارزه جویی با روزنامه نویسان زمان حاضر قابل قیاس اند.(1) هرچند نمی توان فصل ممیّزی که جامع و مانع باشد، برای آنها یافت، می توان ویژگی بارز آنها را در این دانست که موضوع مورد بحث آنها (یعنی انسان، تمدّن و عادات انسان) با فلسفة پیشین یونان تفاوت داشت؛ چراکه سوفسطاییان دربارة جهان صغیر بحث می کردند، نه جهان کبیر.(2) البته برخی، خصوصیت این گروه را به حق یا به ناحق این برشمرده اند که آنها به نسبیت معرفت قائل بوده اند، لکن در بین کسانی که سوفیست نامیده شده اند، کسانی بوده اند که مانند شکّاکان، معرفت را ناممکن دانسته و کسانی نیز بوده اند که امکان معرفت را از طریق خاصّی همچون عقل پنداشته اند.

به هر حال، افلاطون، دوران عزّت و اقتدار این اندیشمندان، خصوصاً استقبال جوانان از آنان را به زیبایی تمام، ولی به زبان طنز در مکالمة پروتاگوراس(3) به تصویر کشیده است.(4) اما دوران بدنامی و سوء شهرت سوفسطاییان، از اواخر عمر افلاطون و دورة ارسطو شروع شد و سوفیست به کسی گفته می شد که در جدل و مغالطه گری مهارت دارد؛ به تعبیر طنزآمیز سقراطِِ افلاطون، در سخن گفتن بدان پایه هنرمند باشد که اگر بخواهد، می تواند مطلبی را با چنان تفصیلی بیان کند که هرگز پایان نگیرد و حتی سقراط هم از فهم آن عاجز بماند!(5)

گرفتن دست مزد از سوی سوفسطاییان که برخلاف دأب اشراف آتن بود، مضحکة مکالمات افلاطون و نمایشنامه نویسان یونان واقع شد. در آثار افلاطون، غالباً یاد سوفسطاییان و دانش آنان با استهزا و ریشخند همراه است و با عنوانهایی چون «شکارچیان مزدبگیر جوانان» یاد می شوند.(6) افلاطون در رسالة پروتاگوراس می گوید: جوانانی چند بر گرد

ص: 20

هیپیاس(1) (یکی از سوفسطاییان) حلقه زده بودند و ظاهراً دربارة طبیعت و اجرام آسمانی پرسشهایی از او می کردند و او چون پادشاهی از مسند کبریایی خود به یکایک آنان پاسخ می داد.(2) این بدنامی که فشار آن تا حدودی از افکار و عقاید خود سوفسطاییان و بیشتر، از مخالفتهای افلاطون و ارسطو نشئت گرفته بود، سالیان متمادی قرین نام و یاد سوفسطاییان بود، تا اینکه در فلسفة معاصر و تقریباً در فلسفة جدید، به سبب سیل شکّاکیّتی که در حوزه های دین، اخلاق و خصوصاً معرفت شناسی پیدا شد و مایة خرسندی فیلسوفانی همچون هیوم،(3) کانت(4) و راسل(5) گردید، از این قشر، اعادة حیثیت شد و نام آنان و نیز شکّاکان، در زمرة سردمداران روشنفکری و سلسله جنبانان معرفت شناسی ثبت گردید.(6)

بسیاری از متفکّران مدرن، از این اندیشمندان یونان باستان که آنان را اجداد روحانی خود یافته اند، با تعظیم و تکریم یاد می کنند و گستاخی و بی پروایی آنها را در ابراز مطالب معرفتی و تعرّضشان را به اعتبار قوای ادراکی و اعتقادات دینی و اخلاقی می ستایند(7) و چندین برابر تهمتهایی که در قرون گذشته، به آنها زده شده است، با تعریف و تمجید پاداش می دهند؛ هرچند احتمال می رود، نه آن تهمتها به جا بوده باشد و نه این پاداشها به استحقاق.

بگیرند. بدین گونه از مجموعة امور مربوط به تفاوتهای عقیده و ایمان که فراهم آورده بودند، نتیجه گرفتند که محال است معرفتی یقینی داشت.(1)

شهودی) غیر ممکن است.

2. معرفت، ممکن است، اما امری نسبی است. یک مطلب، ممکن است نسبت به شخصی، حق و صادق و نسبت به دیگری، کاذب باشد. حتی واقعیت نیز نسبت به شخص واحد، در شرایط مختلف چنین است.

3. معرفت حسّی، غیر ممکن و قوای ادراک حسّی غیر قابل اعتماد است، اما معرفت عقلی ممکن و بلکه تنها راه معرفت است.

4. در باب معرفت، هیچ یک از حس و عقل، قابل اعتماد نیست و صرفاً راه معرفت، شهود است؛ پس معرفت، ممکن است، لکن از طریق شهود، نه حس و عقل (نظر متّکی بر تجربیات حسّی).

قائلان به شکّاکیت معرفت شناختی مرتبة سوم و چهارم، معمولاً با عنوان شکّاک، نام برده نشده اند، اما وقتی پیرُن (پورُن)(1) را بدین سبب که می گفت: انسان نمی تواند به جوهر اشیا نفوذ کند و به آنها نائل شود. ما از اشیا تنها نمود آنها را در اختیار داریم،(2) شکّاک دانست. همچنین می توان افرادی همچون پارمنیدس و دموکریتوس(3) را که حصول علم و شناسایی از راه حواس را انکار می کردند و افلاطون را که هرگونه معرفت حسّی و عقلی مبتنی بر حس را تخطئه می کرد و بی ارزش می انگاشت،(4) شکّاک در معرفت حسّی به شمار آورد، لکن از آنجا که اینان به گونه ای معرفت را ممکن می دانسته اند،(5) در زمرة شکّاکان به شمار آورده نشده اند.

حال، با پرداختن به دیدگاه پروتاگوراس و گرگیاس که در باب معرفت شناسی و شناخت سوفسطاییگری شهرت دارند، دیدگاه سوفسطاییان را در این باب بررسی می کنیم.

تاریخ نویسان بنا بر سلایق و دریافتهای خود، این دو سخن را به گونه های متفاوت ترجمه و تفسیر کرده اند. برخی، شکّاکیت وجودشناختی و برخی دیگر، نسبی انگاری در حوزة معرفت را نتیجه گرفته اند و گروهی، آن را دیدگاهی نومینالیستی (پدیدارشناسی) دانسته اند. در مقابل، بعضی به تنزیه وی از شکّاکیت و نسبی انگاری پرداخته و احتمالات دیگری را دربارة این سخنان مطرح کرده اند. حال، به برخی از این اقوال و تفاسیر اشاره می کنیم.

1. فرد انسانی، مقیاس محسوسات است (نه ارزشها و ارزشها امور حقیقی است. این، در واقع، همان دیدگاه افلاطون است).

2. فرد انسانی، مقیاس محسوسات و ارزشهاست (نسبی انگاری مطلق در حوزة معرفت و اخلاق).

3. نوع انسانی، مقیاس محسوسات است.

4. نوع انسانی، مقیاس محسوسات و ارزشهاست.(1)

کاپلستون می گوید، بنا بر آنچه افلاطون در رسالة تئتتوس(2) از زبان پروتاگوراس نقل می کند، او متعلّقات ادراک حسّی را نسبی می دانسته است و مراد او از انسان، انسان فردی بوده است، نه نوعی. وی در ادامه می آورد:

سقراط خاطر نشان می کند که وقتی باد می وزد، یکی از ما ممکن است احساس سرما کند و دیگری نه، یا یکی ممکن است اندکی احساس خنکی کند و دیگری کاملاً سردش شود و می پرسد که آیا ما باید با پروتاگوراس موافق باشیم که باد برای کسی که آن را سرد حس می کند، سرد است و برای دیگری، سرد نیست؟(3)

در این عبارت، آشکارا سخن پروتاگوراس به گونه ای تفسیر شده است که به انسان فردی نظر دارد نه نوعی. البته مقصود از این سخن، این نیست که باد برای یکی، صرفاً سرد به نظر آید و برای دیگری نه، بلکه پروتاگوراس معتقد است اگر در روز سردی پس از گردش در هوای بارانی، به درون اتاق بیایم و بگویم که آب گرم است و شما از اتاق گرمی بیرون بیایید و همان آب را سرد حس کنید، هیچ یک از ما بر خطا نیست؛ چراکه آب برای من، واقعاً گرم و برای شما، واقعاً سرد است.(4)

از جهتی، پروتاگوراس در همان رساله، دربارة ارزشهای اخلاقی می گوید: «زیرا من معتقدم اعمالی که برای هر جامعة خاصّی به نظر پسندیده می آید، برای آن جامعه چنین است».(5)

ص: 26

ظاهر این سخن، این است که احکام اخلاقی، نسبی است. تا حال، نتیجه این است که مراد پروتاگوراس، احتمال دوم بوده است و انسان فردی را مقیاس متعلّقات ادراک حسّی و ارزشهای اخلاقی می دانسته است؛ بنابراین، پروتاگوراس باید مطلقاً هم در حوزة معرفت و هم در حوزة اخلاق، نسبی انگار باشد.

آنگاه کاپلستون می گوید:

در مخالفت با این تفسیر [برخی] به رسالة پروتاگوراسِ افلاطون توسل جسته اند که در آنجا پروتاگوراس چنین معرفی نشده که آن قول را نسبت به ارزشهای اخلاقی به معنای فردی به کار می برد.(1)

معنای این سخن این است که مراد پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان، انسان فردی دربارة محسوسات است و این سخن، همان عقیدة خود افلاطون است که معرفت حقیقی و یقینی را تنها می توان دربارة مافوق محسوس داشت. اما نسبت به مدرکات حسّی و جزئی، معیار صحت آنها، خود فرد و شخص است، نه چیز دیگر. کاپلستون بلافاصله متذکّر می شود که البته نمی توان افلاطون و پروتاگوراس را در باب ارزشهای اخلاقی هم عقیده دانست.(2)

به هر حال، نظریة پروتاگوراس در باب ارزشهای اخلاقی چه بوده است؟ در اینجا کاپلستون، با کمک جملاتی دیگر از رسالة تئتتوس و رسالة پروتاگوراس مبنی بر اینکه «مرد عاقل باید بکوشد تا اعمال درست را جانشین اعمال نادرست کند»(3) و «خدایان، حیا و عدل را به همة آدمیان بخشیده اند»،(4) به این نتیجه می رسد:

ظاهراً منظور پروتاگوراس این است که قانون به طور کلّی، مبتنی بر تمایلات اخلاقی معیّنی است که در نهاد همة آدمیان هست، اما انواع خاصّ قانون، چنان که در جوامع مختلف یافت می شود، نسبی است.(5)

ص: 27

پس اصول اخلاقی، مثل «حیا» و «عدل»، دارای حقیقت و اَشکال جزئی آن در قالب آداب و رسوم، امور نسبی است.

حاصل گفتار و تفسیر کاپلستون دربارة سخن نخست پروتاگوراس این است که پروتاگوراس تنها در حوزة ادراک حسّی به نسبی انگاری قائل است، نه در مطلق معرفت و نه در باب ارزشها؛ زیرا پروتاگوراس، معرفت به اصول اخلاق را ممکن می داند و برای آنها ارزش حقیقی قائل است. در نظر وی، اصول اخلاق مثل «حیا» و «عدل»، به عنوان قانون نانوشته و طبیعی در نهاد انسان دارای حقیقت است، اما انواع خاصّ قانون در جوامع مختلف، نسبی است.

شاهد دیگر کاپلستون دربارة اینکه پروتاگوراس متفکّری شکّاک و مخرّب اعتقادات دینی نبوده است، خلق و خو و طرز رفتار اوست که علاوه بر اینکه پایبند سنّت بوده، مدّعی بوده است که شهروندِ خوب می پروراند.(1)

در این دفاعِ کاپلستون از اعتقادات دینی پروتاگوراس، دیدگاه وی دربارة خدایان با دیدگاهش دربارة قانون نامه های مختلف مقایسه شده است و به خاطر داریم که قانون نامه های مختلف که پیامبر آداب و رسوم و به تعبیر دیگر، اشکال جزئی اخلاقی بودند، از نظر پروتاگوراس، امور نسبی معرفی شده اند. نتیجة این مقایسه این است که همان طور که قانون نامه ها امور نسبی است و فرد باید به سبب مصلحت جامعه، به آنها پایبند بماند، وجود و عدم خدایان نیز معلوم نیست، لکن دلیلی وجود ندارد که دین ارثی پدران را کنار گذاشت. بنابراین، پروتاگوراس در باب اعتقاد به خدایان، شکّاک ولاادری گرا بوده است؛ شکّاکی بی ضرر که در عمل، بر خلاف نظر خود رفتار می کرده است. این تفسیر کاپلستون، تنها دفاع از خلق و خوی پروتاگوراس است و نظریة او را دربارة خدایان توضیح نمی دهد و بیان نمی کند که معنای این سخن چیست و چگونه این سخن ممکن نیست مخرّب اعتقادات دینی باشد؟ همان طور که در تفسیر گمپرتس می آید، این سخن ممکن است معنای زیبایی داشته باشد که کاپلستون آن را بیان نکرده است.

طبق این تفسیر کاپلستون، معنای سخن پروتاگوراس دربارة خدایان، «شکّاکیت وجودشناختی» است که در مرحله ای بالاتر از «شکّاکیت معرفت شناختی» قرار دارد و آن را نیز شامل می شود.

«که چگونه وجود دارند». به عبارتی، آیا انسان مقیاس وجود اشیاست یا مقیاس کیفیّت وجود اشیا.

به نظر گمپرتس مراد از انسان، انسان نوعی است نه شخصی؛ اگرچه تاکنون (زبان نویسنده) معمولاً انسان را انسان شخصی دانسته است و عبارت «بر اینکه» درست است، نه «که چگونه». بنابراین، ترجمة صحیح جملة پروتاگوراس چنین است: «نوع انسان، مقیاس همة چیزهاست؛ مقیاس چیزهای موجود، بر اینکه آنها وجود دارند و مقیاس چیزهای غیر موجود، بر اینکه آنها وجود ندارند».(1)

گمپرتس برای این معنا چنین استدلال می کند:

1. اگر مراد شخص انسان باشد، یا باید بگویید: «هر انسانی، معیار اشیای موجود است بر اینکه موجودند» و یا باید بگویید: «هر انسانی، معیار اشیای موجودند که چگونه موجودند» (معیار کیفیّت اشیاست). اما شقّ دوم نمی تواند درست باشد؛ زیرا اگرچه به لحاظ موضوع می تواند صحیح باشد، به لحاظ ظاهر متن، اشتباه است؛ زیرا مفسّرانِ محیط به زبان یونانی، آن کلمه را در سخن پروتاگوراس و شبیه آن را «بر اینکه» معنا می کنند و «که چگونه» غلط است.

ثانیاً قسمت دوم جمله، معنای نامعقولی می یابد؛ این معنا که «انسان، معیار چیزهای غیر موجود است که چگونه وجود ندارند». در نتیجه، معقول نیست کسی دربارة کیفیّتِ منفیِ چیزِ غیر موجود سؤال کند. شقّ نخست هم ممکن نیست مقصود باشد؛ زیرا اینکه انسان مفرد و شخصی، معیار وجود اشیا باشد، معنایی جز انکار کامل وجود واقعیات شناختنی ندارد؛ به عبارت دیگر، این سخن پروتاگوراس، بیان ناشیانه ای از «نظریة شناسایی» مکتب کورنایی است که امروزه به نام «پدیدارشناسی» (فنومنالیسم) معروف است که در آن، نه برای «چیزها» جایی هست و نه اصلاً برای مفهوم عینی وجود، بلکه هر چه هست، فقط «انفعالات» ذهنی است.(2)

2. دلیل دیگر بر این مدّعا این است که به گفتة فرفوریوس،(3) این سخن پروتاگوراس

ص: 30

حمله ای است بر فیلسوفان الئائی، خصوصاً ملیسوس،(1) که نقطة مقابل نظریة پروتاگوراس را داشت و می گفت: «ما موجود را نه می توانیم ببینیم و نه می توانیم بشناسیم». معنای این سخن، انکار قاطع ادراک حسّی است. اما پروتاگوراس می خواهد بگوید، ما فقط چیزهای واقعی را می توانیم به ادراک حسّی دریابیم؛ آنچه واقعیت ندارد، ممکن نیست موضوع ادراک حسّی باشد و اگر ما گواهی احساس خود را انکار کنیم، چگونه می توانیم به سایر قابلیتهایمان اعتماد کنیم؟ کدام موضوع شناسایی برای ما باقی می ماند و معیار حقیقت را در کجا باید بجوییم؟ اگر یگانه حقیقتی را که برای ما وجود دارد (یعنی حقیقت انسانی) انکار کنیم، پس کلمات حقیقی و غیر حقیقی را به چه معنایی می توانیم به کار ببریم؟(2) آنگاه گمپرتس در تأیید این برداشت از سخن پروتاگوراس، به جمله ای از او در کتاب دیگرش به نام دربارة هنر استشهاد می کند که با شدّت بیشتری، سخن ملیسوس را رد می کند:

اگر لاوجود همانند موجود دیده می شود، پس نمی دانم چگونه می توان آن را از آن جهت که مانند موجود، با چشم دیده و با عقل شناخته می شود، لاوجود تلقّی کرد؟ ولی به راستی، چنین نمی تواند بود، بلکه موجود همیشه [ممکن است دیده و شناخته شود و لاوجود هرگز نه دیده می شود و نه شناخته می شود].(3)

به عقیدة گمپرتس، پروتاگوراس در اینجا ادراک حسّی را ملاک واقعیت قرار داده است، اگر واقعیتی وجود ندارد، ما چگونه می بینیم و می شناسیم؟ پس آنچه می بینیم و می شناسیم، وجود دارد و آنچه وجود ندارد، نه دیده می شود و نه شناخته می شود و این، به معنای مقیاس بودن انسان برای وجود اشیاست.

بر پایة این تفسیر، پروتاگوراس نه تنها منکر شناخت و نسبی انگار نیست، بلکه موضعی ضدّ شکّاکانه نیز دارد و چیزی را بازگو کرده است که شبیه استدلال جرج ادوارد مور،(4) فیلسوف انگلیسی اواخر قرن بیستم، در ردّ سوفسطاییان است. استدلال مور در مقابل مدّعیان انکار وجود شیء واقعی، چنین بود که این سخن، تا وقتی که دست کم یک شیء واقعی را نپذیرفته باشید، سخنی بی معناست؛ زیرا ملاکی برای تمییز واقعی از غیر واقعی ارائه

ص: 31

نداده اید.(1) گویا پروتاگوراس در اعتراض به فیلسوفان الئائی، خصوصاً ملیسوس، که منکر گواهی حواس بودند، می گوید، شما ملاک وجود و عدم اشیا را که همان ادراکات حسّی انسان است، نادیده گرفته اید. اگر چنان است که می گویید و موجود را نمی توان دید و نمی توان شناخت، پس آنچه می بینید و می شنوید و... و می شناسید، چیست؟ اگر موجود نه آن است که آن را می بینید و می شنوید، پس معنای موجود و دیدن و شناختن و بلکه بودن و نبودن چیست؟ بنابراین، اگر چیزی هست، بدین علّت است که متعلّق ادراکات نوع انسان واقع شده و اگر می گویید چیزی نیست، بدین سبب است که هیچ کس آن را ادراک نکرده است.

بنابراین از دیدگاه گمپرتس، طرز فکر پروتاگوراس در باب معرفت، تجربی و پایة معرفت در نزد وی، ادراکات حسّی است. اما در اینجا گمپرتس با این سؤال مواجه است که تکلیف رسالة تئتتوس و تصویری که افلاطون در آن از پروتاگوراس به عنوان یک نسبی انگار صِرف، دست کم در قلمرو ادراکهای حسّی ارائه می دهد، چیست؟

گمپرتس دربارة برداشت افلاطون از جملة معروف پروتاگوراس معتقد است تا آنجا که افلاطون درصدد بیان اصل مدّعای پروتاگوراس بوده، درک افلاطون صحیح و با طرز فکر تجربی پروتاگوراس منطبق است. افلاطون در این مرحله، جملة مربوط به مقیاس بودن انسان را به این معنا تلقّی می کند که «شناسایی، ادراک حسّی است» یا هر شناسایی ای بر ادراک حسّی مبتنی است، ولی از اینجا به بعد که افلاطون به ذکر نتایجی می پردازد که گمان می برد بر سخن پروتاگوراس مترتب است، برداشتش خطا و صرفاً گمانه زنی است؛ زیرا افلاطون چنین استنتاج می کند که اگر ادراکهای حسّی به راستی حاوی حقیقت است، از آنجا که بارها اتّفاق می افتد که ادراک حسّی یک شخص با ادراک حسّی شخص دیگر فرق دارد، نتیجه این می شود که ادراکهای متناقض از حیث حقیقت، برابر است و همین گونه عقاید متضاد از حیث حقیقت، مساوی است. به طور خلاصه می توان گفت: حقیقت برای هر کس، آن چیزی است که بر او حقیقت را می نمایاند. آنگاه افلاطون این را نظریة پروتاگوراس می انگارد. شاهد بر اینکه اینها خیال پردازیهای افلاطون است و پروتاگوراس نمی تواند آن گونه که افلاطون می پندارد، یک ذهن گرا یا شکّاک مفرط باشد، این است

ص: 32

که او متجاوز از چهل سال به تدریس و تعلیم دیدگاههای مثبت و قوانین کلّی اشتغال داشت و از احترام خاصّی برخوردار بود.

تصویری که افلاطون در رسالة پروتاگوراس از او ترسیم می کند، غیر از تصویری است که در رسالة تئتتوس ارائه می دهد. در رسالة نخست، او مردی معرفی می گردد که نه تنها فاقد یقین نیست، بلکه یقینی افراطی و جزمی دارد، در حالی که در تئتتوس، مردی معرفی می شود که هرگونه فرق میان حقیقت و اشتباه را منکر است. ولی باید توجّه داشت که در زمان تدوین رسالة پروتاگوراس، پروتاگوراس هنوز در حال حیات است، اما در تئتتوس مدّتهاست که از جهان رخت بربسته است. در رسالة پروتاگوراس، صحبت از مردی است که زنده است، اما در رسالة تئتتوس، اندیشة افلاطون با شبحی از افکار پروتاگوراس بازی می کند. در آنجا مشاهده و نظر، حکومت می کند و در اینجا استنتاج.

کسی که به راستی، افلاطون و قوة تخیّل و تصویرپردازانة او را بشناسد و روش وی را در مکالمه هایش بداند، بدین گونه که افکار خود را از زبان دیگران بیان می کند، تردید نمی کند که از این دو تصویر، رسالة پروتاگوراس به خلاف رسالة تئتتوس که خیال پردازی و افکار ساختة افلاطون است،(1) با افکار پروتاگوراس مطابق است.

خلاصه اینکه از نظر گمپرتس، قطعات باقی مانده از پروتاگوراس و مبارزة او با فیلسوفان الئائی و انکارشان بر درستی گواهی حواس، دلیلی کافی است بر اینکه شکّاکیّتی که به او نسبت می دهند، صحیح نیست و در واقع، سخن او دربارة مقیاس بودن انسان، باعث توهّمی شده است که دیگران، دیگر سخنان او را نیز در خدمت آن توهّم و برداشت غلط معنا کرده اند.

این دانستن است، خصوصاً تاریکی موضوع و کوتاهی عمر آدمی.

گمپرتس این سخن پروتاگوراس را نیز در امتداد همان برداشتی که از جملة دیگر او داشت، تفسیر می کند و می گوید، همان گونه که متفکّران دورة باستان، میان «شناسایی» و «عقیده» فرق می گذاشتند، در اینجا نیز باید بین آن دو فرق گذاشت. آنچه در این جمله، چندین بار تکرار شده است، «دانستن» است نه «عقیده داشتن». پس موضوع این سخن، اعتقاد به خدایان نبوده، بلکه شناخت خدایان بوده است. از طرفی، قرائنی نیز وجود دارد مبنی بر اینکه تقریباً ممکن نیست پروتاگوراس، اعتقاد به خدایان را انکار کند و یا حتی خواسته باشد در آن تردید کند. او هرگاه شاگردی پس از خاتمة درس، حقّ الزحمه را نمی پرداخت، به جای مجادله با وی، از او می خواست به پرستشگاه برود و با یاد کردن سوگند، ارزشی را که برای درس قائل است، اعلام کند.(1)

افلاطون در رسالة پروتاگوراس، از زبان او، داستانی حاکی از وجود خدایان و تأیید و نفوذ آنان در آدمیان نقل می کند و سرانجام، این جملة پر معنا را به دهان او می نهد که «آدمی چون از نیروی خدایی بهره مند شد، با خدایان پیوند خویشی یافت؛ از این رو، یگانه جانداری بود که به خدایان ایمان آورد و پرستشگاههایی را برای آنان برپا کرد».

همة این قرائن دلالت دارد بر اینکه موضوع آن سخن [پروتاگوراس] در آن قطعه، اعتقاد به خدایان نیست، بلکه شناسایی علمی یا شناخت از روی خرد، به هستی خدایان است.(2)

گمپرتس می گوید، کلمه ای که آن را به «تاریکی» ترجمه کرده ایم، غالباً به معنای «نامحسوسی» است و اشاره به این نکته دارد که علّت عدم شناخت ما به خدایان، نامحسوس بودن آنهاست که موضوع ادراک حسّی مستقیم، واقع نمی گردند و جایی که حس به یاری ما نمی رسد، استنتاج، جای آن را می گیرد؛ بنابراین، ذکر کوتاهی عمر آدمی، تنها بدین معنا می تواند باشد که مهلت کوتاهی که برای وجود ما مقرر است، مواد تجربی کافی در اختیار ما نمی گذارد تا از آنها بتوانیم استنتاجهای لازم را برای تأیید یا نفی وجود خدایان به دست آوریم.(3)

ص: 34

تئودور گمپرتس از این سخن پروتاگوراس در نفی شکّاکیتِ معرفت شناختی و نسبی انگاری او بهره می برد و می گوید، حتی این سخن او دربارة خدایان که برخی گمان می کنند شاهدی بر شکّاکیت اوست، می تواند دلیلی قاطع بر این باشد که مصنّفِ جملة مربوط به مقیاس بودن انسان، از آن گونه شکّی که افلاطون به او نسبت می دهد، به کلّی بیگانه است؛ زیرا عدم امکان شناخت خدایان در کلام پروتاگوراس، این است که تاکنون هیچ کس، خدایان را ندیده است و عمر آدمی، چنان کوتاه و میدان مشاهداتش، چنان تنگ است که ممکن نیست بتواند آثار وجود خدایان را به طور اعتمادآوری بشناسد یا منکر آن گردد. اگر پروتاگوراس معتقد بود حقیقت برای هر کسی، همان است که بر او، حقیقت می نماید، لازم بود به مسئلة مربوط به وجود خدایان، پاسخ دیگری بدهد؛ یعنی بگوید: خدایان برای کسانی که به وجود آنان معتقدند، وجود دارند و برای کسانی که به وجود آنان معتقد نیستند، وجود ندارند.

خلاصة تفسیر گمپرتس این است که عدم امکان شناخت خدایان در کلام پروتاگوراس، خارج بودن آنها از حوزة ادراک حسّی است. بر پایة این تفسیر، نه تنها پروتاگوراس در حوزة معرفت حسّی و اعتقاد به خدایان، شکّاک نیست، بلکه مخالف شکّاکیّت و نسبی انگاری است.

آنگاه به دفع این اشکال می پردازد که چگونه ممکن است کسی در باب معرفت و اخلاق، شکّاک باشد و همچون پروتاگوراس، به سنّت و اخلاق پایبند بماند و در این باره می گوید:

بی اعتقادی به حقیقت عینی، اکثریّت را مجاز و مختار می سازد که برای مقاصد علمی به هر چه بخواهد اعتقاد پیدا کند و به همین سبب بود که پروتاگوراس به مدافعه از قانون و قرارداد و اخلاق متداول قدیم کشانده شد؛ چنان که دیدیم، نمی دانست خدایان وجود دارد یا نه و در عین حال، یقین داشت که باید خدایان را پرستید. بدیهی است برای کسی که شکّاکیت نظری اش کامل و منطقی باشد، نظرگاه صحیح جز این نیست.(1)

از این گونه سخنان، روشن می شود که راسل - همان گونه که نمی توان غیر از این انتظار داشت- پروتاگوراس را یک سوفسطایی به تمام معنا و شکّاک تمام عیار می داند که نسبت به حقیقت عینی و اخلاق و حتی خدایان، شکّاک و بلکه بی اعتقاد است و اگر در عمل به اخلاق و دین پایبند است، به حکم زیرکی و به سبب مقاصد علمی است؛ بنا بر همین عقیده، به نقل از شیلر،(2) یکی از سه بنیانگذار مذهب اصالت عمل (پراگماتیسم) که خود را شاگرد پروتاگوراس می داند، او را پراگماتیست معرفی می کند.(3)

از گرگیاس، یک جملة سه بندی نقل شده است که بند نخست آن، انکار واقعیت و وجود، بند دوم آن، انکار شناخت و بند سومش، انکار توانایی زبان در انتقال مفاهیم و معانی است. او گفته است: هیچ چیز وجود ندارد و اگر چیزی هم وجود داشته باشد ممکن نیست شناخته شود و اگر شناختنی هم باشد، نمی توان این شناسایی را به دیگران منتقل کرد.(1)

اقناع می نگریست. او از روی قصد و اندیشه، هنر القای در ذهن را که می توانست هم برای غایت عملی، اعم از خوب و بد، و هم برای اغراض هنری به کار آید، پیشة خود ساخت.(1) در این نگرش، فنّ سخنوری، هنرِ فریبِ مصلحت آمیزی است که فوایدی عملی را به بار می آورد و نباید چندان در پی صحت و سقم معانی آن بود. واضح است که اگر آن جملة مشهور در چنین موقعیتی، از گرگیاس صادر شده باشد، مقصود وی اظهار یک واقعیت دربارة وجود و شناخت آن نیست، بلکه مرادش اثبات مهارت سخنور و قابلیت فنّ سخنوری در مجاب کردن دیگران و فائق آمدن در هرگونه بحث و جدل است؛ هرچند مدعی این باشد که وجود، وجود ندارد و لاوجود وجود دارد.

در نهایت، پس از بیان این احتمالات متخالف دربارة دیدگاه معرفت شناختی گرگیاس، کاپلستون معتقد می شود سوفسطاییان بزرگی، مانند پروتاگوراس و گرگیاس را نمی توان به قصد براندازی دین و اخلاق متّهم کرد، بلکه تنها به انکار خصیصة مطلق و عینی حقیقت تمایل داشته اند که نتیجة آن، این است که سوفسطایی به جای تلاش برای قانع کردن کسی، می کوشد او را مجاب کند.(2) البته معنای این سخن کاپلستون، چیزی جز نسبی انگاری آنها در حوزة اخلاق و معرفت نیست.

باشد. ولی چنین تضمینی، نه در ادراک حسّی و نه در تصوّر و تفکّر وجود ندارد؛ زیرا کسان بسیاری، قابل اعتماد بودن ادراک حسّی را به شدّت رد کرده اند و از طرفی، همه قبول دارند که ما می توانیم تصوّرات و تفکّرات غلط داشته باشیم و شناخت غیر از این دو، راه دیگری ندارد.(1)

دربارة بند سوم جملة گرگیاس می گوید، در تز سوم نیز نکتة مهمی مربوط به معرفت شناسی وجود دارد. در این باره، چنین استدلال می شود که وسیلة اعلام، زبان است و با زبان تنها می توان الفاظ و علامات را ادا کرد و چیزهایی را که ماهیتی دیگر دارد، مثل رنگ، بو و...، نمی توان اعلام کرد؛ همان گونه که با گوش نمی توان موضوع مربوط به باصره را درک یا اعلام کرد. نکتة نهفته در این استدلال، این است که ما هرگز نمی توانیم یقین کنیم که ادراکهای اوّلیّة ما با ادراکهای اوّلیّة دیگران، کاملاً برابر است؛ زیرا راهی برای انتقال این ادراکها به دیگران و مقایسة آنها با ادراکهای دیگران وجود ندارد.(2)

گمپرتس در مقام قضاوت دربارة اینکه آیا واقعاً گرگیاس شکّاک بود یا نه، می گوید، هدف گرگیاس از این سخن، حمله بر فیلسوفان الئائی، به ویژه ملیسوس، است که می گفتند، اشیای محسوس، غیر واقعی است و آنچه واقعی و شناختنی است، ورای محسوسات است و شناخت آن بر پایه تفکّر و تصوّر است. او با این سخن نمی خواهد بگوید، واقعاً موجود خارجی وجود ندارد و شناخت غیر ممکن است، بلکه می خواهد ناگفته های نظریة الئائیان را بیان کند و بگوید که طبق گفتة آنان، اگر موجود وجود ندارد، پس هیچ چیز نباید وجود داشته باشد و اگر ادراک حسّی، بی اعتبار است، شناخت فکری و تصوّری هم بی معناست و اگر شناخت حسّی را در زمرة فریب قرار دهید، دیگر چه راه اعتمادآوری باقی می ماند؛ پس بنا بر سخن آنان، چیزی لازم می آید که خود آنها نیز به آن پایبند نیستند.(3)

به طور خلاصه می توان گفت، گرگیاس به دفاع از استاد خود، امپدوکلس، برخاسته است؛ زیرا امپدوکلس به اعتبار گواهی ادراک حسّی قائل بود، اما فیلسوفان الئائی، همچون

ص: 39

زنون و ملیسوس، این دیدگاه را به چشم حقارت نگاه می کردند. گرگیاس با این سخن و استدالهایش، بر آن شده است تا پیامدهای باطل نظریة الئائیان را به رخ آنان بکشد و از این طریق، از استاد خود دفاع کرده باشد.(1)

گمپرتس برای این برداشت از سخن گرگیاس دو دلیل دارد؛ یکی فعالیّتهای سیاسی - اجتماعی و فرهنگی او و دیگری، کتابی از آثار گرگیاس دربارة فضائل زن و مرد؛ زیرا کسی که به نمایندگی از مردم سیسیل برای جذب کمک آتنیها برگزیده می شود، در باب فضیلت، قلم فرسایی می کند و فضائل خاصّ زن و مرد را بازگو می سازد،(2) چگونه می تواند نسبت به حقیقت و شناخت شکّاک باشد.

تا حال، دو دیدگاه مخالف دربارة موضع معرفت شناختی پروتاگوراس و گرگیاس، به عنوان دو نماد برجستة سوفسطاییان بیان شد. اکنون به نتیجه گیری از این دو دیدگاه می پردازیم.

پروتاگوراس، انسانی دانشمند و متعهّد به معرفت و سنّت معرفی می گردد و تنها چیزی که بر سوفیست خرده گرفته می شود، گرفتن دست مزد در مقابل تعلیم دانش به جوانان و دقّت نکردن در معانی کلمات و عدم تبحّر آنان در دیالکتیک است. همچنین در این رساله، سوفیست، انسانی دانا معرفی می گردد که آموزگار قابلیت انسانی است و این قابلیت، مشتمل بر معرفت و دانایی اوست. در این رساله، پروتاگوراس دربارة دانش که یکی از اجزای قابلیت است، می گوید: «دانش، برتر از همة نیروهای انسانی است».(1) مسلّم است که این تصویر و این سخنان، با شکّاکیّت و انکار معرفت، هیچ نسبتی ندارد.

در دیگر رسائل، پروتاگوراس نمایندة گروهی به نام سوفیست است که کاری جز فریب و نیرنگ ندارند. این گروه، در باب معرفت و اخلاق، نسبی انگار و بلکه منکر معرفت اند. در رسالة تئتتوس، سقراط در مقام بیان عقیدة پروتاگوراس از زبان وی می گوید: «به عقیدة من، هیچ چیز حقیقت نیست».(2) البته این سخن، تفسیری است که افلاطون از جملة معروف پروتاگوراس دربارة «مقیاس بودن انسان» ارائه می دهد.

در جایی دیگر، سقراط می گوید، پروتاگوراس و پیروانش برآن اند که عدل، ظلم، دینداری و بی دینی وجود مستقل ندارد، بلکه هر پندار و عقیده ای که اعضای یک جامعه دربارة آنها داشته باشند، تا هنگامی که از آن برنگشته اند، عین حقیقت است.(3) در رسالة سوفیست می گوید، پروتاگوراس کتابی داشته که در آن، روش رو کردن سخن هر استادی را نوشته است. وی سپس در صداقت پروتاگوراس در این کتاب تردید می کند و در نهایت، به این نتیجه می رسد که سوفیست (پروتاگوراس) دانشی دروغین دارد.(4)

حال، با این دو تصویر متفاوت از موضع معرفت شناختی سوفیست، کدام یک را باید به آنان نسبت داد؛ چراکه سوفیست بنا بر رسالة پروتاگوراس، طرفدار معرفت است، اما بنا بر رساله های تئتتوس، سوفیست و گرگیاس، منکر معرفت ثابت و به نسبیت معرفت قائل است. همان طور که گذشت، گمپرتس معتقد بود حق با رسالة پروتاگوراس است و باید واقعیت

ص: 41

را دربارة سوفیستهایی همچون پروتاگوراس و گرگیاس، در آثار دوران جوانی افلاطون جست وجو کنیم و اندک جمله های باقی مانده از آنها را طبق این رساله تفسیر کنیم. از نظر گمپرتس، آنچه در رساله های دوران پختگی افلاطون، نظیر تئتتوس و سوفیست آمده است، شبحی از پروتاگوراس و سوفیست است که مرغ خیال افلاطون از لبة آن، بر عالم مُثُل پر می کشد و نقد افکار آنان را نردبانی برای برآمدن بر قلّة معرفت ثابت و عالم عقول می داند. به هر حال، مشکل تفسیر گمپرتس این است که این تفسیر بر خلاف ظاهر کلام به جای مانده از دو نمایندة بزرگ سوفیست است، به ویژه سخن گرگیاس که صریح در انکار معرفت است.

سخن دیگری که برای دفع این دوگانگی و تعیین موضع معرفت شناختی سوفیستهایی همچون پروتاگوراس و گرگیاس می توان گفت، این است که ظاهراً این دوگانگی، در زندگی و افکار خود سوفیستها ریشه دارد؛ بدین معنا که افلاطون در رسالة پروتاگوراس به بُعد عملی و در دو رسالة تئتتوس و سوفیست - مکالمة گرگیاس را نیز می توان در زمرة این رساله ها به شمار آورد- به بُعد نظری زندگی سوفیست نظر داشته است. یک سوفیست مانند پروتاگوراس، در بُعد نظری، نسبی انگار است، ولی در بُعد عملی چنین نیست. سوفیست ممکن است ادّعا کند که معلوم نیست این خانه ای که در آن بسر می برد، هیچ دری ندارد، ولی هیچ گاه اتفاق نمی افتد که برای خروج از خانه به طرف دیواری برود که در آن دری وجود ندارد. دربارة اعتقاد دینی نیز چنین است. پروتاگوراس ممکن است ادّعا کند که ما نمی توانیم بدانیم خدایان هستند یا نیستند، ولی در عین حال، در محیط اجتماع مؤمنانه زندگی کند و زندگی عملی داشته باشد و برای اثبات استحقاق خود در گرفتن دست مزد، شاگردانش را به معبد دلفی بفرستد تا به کافی بودن دست مزد او سوگند یاد کنند.

همچنین یک سوفیست در مقام تحلیل اخلاق و ارزشهای اخلاقی، ممکن است به این نتیجه برسد که اخلاق، امری نسبی است و با سخنوری بتواند خوب را بد و بد را خوب جلوه دهد، ولی این، مانع آن نیست که در زندگی عملی به اخلاقیات پایبند باشد و حتی خود را معلّم اخلاق و فضیلت بداند. بنابراین، نیازی نیست افلاطون را در رساله های آخر عمر به خیال بافی و عدم امانت داری متّهم کنیم، بلکه او در همة رساله هایش، صرفاً یک راوی است؛ در برخی از رساله ها، راوی زندگی عملی یک سوفیست و در برخی دیگر،

ص: 42

راوی ابعاد اندیشة سوفیستی است.

سخن دیگری که در دفع تناقض از موضع معرفت شناختی سوفیستها می توان گفت، این است که این دوگانگی نمودارشده در آثار افلاطون، به جریان سیال تاریخ مربوط است که طی آن، اندیشه ها رشد می کند و نتایج تلخ و شیرین آنها به بار می نشیند. افلاطون در رسالة پروتاگوراس، با یک سوفیست مواجه است که آغازگر یک تفکّر است؛ تفکّری که در شرف پیدایش است و نتایج مبانی آن معلوم نیست؛ چراکه در مرحلة پیدایش یک اندیشه، بسیار اتّفاق می افتد که مؤسس آن، از برخی پیامدهای مهمش بی خبر باشد، اما با گذشت زمان، در اثر نقد و ابرامها پخته می شود و سپس نتایج آن، کامی را شیرین یا ذائقه ای را تلخ می کند. این مرحله، همان مرحله ای است که در رساله های تئتتوس و سوفیست منعکس گردیده است. پروتاگوراس سخنانی گفته و رفته است. او بذر نوعی خاص از تفکّر را در اندیشة شاگردان فراوانش پراکنده است و آنها نیز خود رفته اند، اما درخت اندیشة او را علم کرده اند. در مقابل، فیلسوفانی همچون سقراط ایستاده اند. گویا این تفکّر به اندازه ای نفوذ داشته که فیلسوفان طرفدار معرفت را در بازار اندیشه در تنگنا قرار داده است. بدین سبب، افلاطون به ناچار برای دفاع از معرفت بپا خاست تا ایرادها و نقضهای گفته های سوفسطاییان را برملا سازد. افلاطون در این راه، نه تنها از منطق و استدلال بهره برد، بلکه به تناسب مقام، از حربه هایی چون ریشخند و استهزا فروگذار نکرد.

حال، برای سهولت بهتر است بین دو واژة سوفیست و سوفسطایی فرق نهاد. سوفیست کسی است که خود به دنبال معرفت است و آموختن دانشهای گوناگون را وجهة همّت خویش قرار داده است، اما بذر شکّاکیت و نسبی انگاری در افکار او ریشه دارد؛ هرچند آرایی به سود معرفت نیز در سخنان او یافت می شود. سوفسطایی کسی است که میوة شکّاکیت و نسبی انگاری در معرفت را از افکار سوفیست چیده و به پیامدهای چنین تفکّری ملتزم شده است و آن را همچون حربه ای سهمگین در قلع و قمع هرگونه معرفت به کار می گیرد.

تمایز بین این دو، امری آشکار است. همان گونه که در مقدّمه گذشت، حکیمان پیش از سقراط و افلاطون، به «سوفیست» مشهور بودند و در رسالة پروتاگوراس نیز این واژه، به معنای «دانشمند» و «آموزگار» به کار رفته است، اما بعد از رویارویی سقراط با اندیشة

ص: 43

نسبی انگارانه و شکّاکیت، معنایی منفی یافت و به معنای «مغالطه گر» و «جدل باز» به کار رفت. سوفیست در این معنا، صرفاً با استفاده از از زبان آوری و به تعبیر سقراط، صفت چاپلوسی و نه فنّ سخنوری،(1) می کوشد برای هر سخنی، سخنی در مقابل آن بیاورد و حقیقت را واژگونه جلوه دهد. چنین افرادی را «سوفسطایی» گویند که موضع معرفت شناختی آنان، شکّاکیت، نسبی انگاری و عدم امکان معرفت است و گاهی هم به مرحلة انکار معرفت رسیده اند.

ص: 44

فلسفی یا علمی دیگری نیز مشخص نمی شود.

فلاسفة یونان باستان از نخستین کسانی اند که دربارة «معرفت شناسی» سخن گفته اند. از این میان، «افلاطون» نقش ویژه ای را در این باب ایفا کرده و مسائل متعدّدی را تحقیق و بررسی کرده است. نوشتار حاضر، دیدگاه این فیلسوف بزرگ را در باب «معرفت شناسی» بررسی می کند.

بی تردید، می توان گفت، افلاطون، مسائل مهمی را در باب معرفت شناسی مطرح کرده است. در عصر حاضر، دو واژة «معرفت شناسی»(1) و «نظریة معرفت»(2) در باب معرفت شناسی که در جهان، به ویژه غرب، مطرح است، از این فیلسوف به یادگار مانده است.

مسائل عمده ای که افلاطون به آن پرداخته و در این جستار بررسی می شود، از این قرار است:

1. معرفت چیست؟

2. آیا حصول معرفت برای آدمی امکان پذیر است؟

3. در صورت امکان حصول معرفت، چه مقداری از ادراکات انسان معرفت به شمار می رود و حدّ و مرز آن کجاست؟

4. راه به دست آوردن معرفت چیست؛ آیا از راه آموختن باید آن را به دست آورد یا آموختن آن ممکن نیست و باید راه دیگری را در پیش گرفت؟

5. معرفت شناسی با هستی شناسی و جهان بینی چه رابطه ای دارد؟

6 . رابطة باور صحیح با معرفت چگونه است؟

7. نسبت باور صادق با معرفت چگونه است؟

8 . نسبت باور صحیح با باور صادق چگونه است؟

9. آیا باور صحیح و باور صادق، هر دو، یکی است یا نه؟

برای دست یابی به پاسخ پرسشهای یادشده، بررسی مباحث زیر ضروری است:

الف) جنبة ثبوتی و سلبی معرفت؛

ب) امکان و استحاله آموختن معرفت؛

ص: 46

ج) مراتب نظام هستی و معرفت و ارتباط میان آن دو؛

د) راه به دست آوردن معرفت؛

ه ) نقد و بررسی اشکالات وارد شده بر نظریة افلاطون در باب معرفت شناسی.

یادآوری می شود که در این نوشتار، برای بررسی معرفت شناسی افلاطون، توجّه اصلی به کتابها و رساله های او معطوف است و مراجعه به کتابهای دیگر، صرفاً برای نقد و بررسی برخی اشکالات وارد بر دیدگاه افلاطون یا توضیح برخی عبارتها و اصطلاحات وی است؛ بنابراین، زیادی منابع در این جستار جایگاه خاصّی ندارد.

ماهیّت هر دیدگاهی دربارة یک شیء، از جمله دیدگاه افلاطون در باب معرفت شناسی، از دو جنبة ثبوتی و سلبی خالی نیست. افلاطون در باب معرفت شناسی، در هیچ یک از محاورات خود، با بیانی منظم و منسجم سخن نگفته است؛ به عبارت دیگر، افلاطون معرفت شناسی را با ترتیب منطقی آن در یک جا ذکر نکرده است.

افلاطون در رسالة تئتتوس به مباحث معرفت پرداخته و صرفاً جنبة سلبی آن را ارزیابی کرده است. در جمهوری در ضمن مباحث فلسفة سیاسی به جنبة اثباتی معرفت توجّه کرده است. در رسالة منون بحثِ یادآوری را مطرح کرده و در رساله های اتوفرون، فایدون و برخی از رساله های دیگر، هم جنبة سلبی معرفت و هم مسائل دیگر را مطرح کرده است؛ از این رو خلاصه کردن معرفت شناسی افلاطون و ارائه آن به صورت یک مجموعة منظم، کاری دشوار و پیچیده است؛ به هر حال، کوشیده ایم مباحث معرفت شناسی افلاطون را به صورت مجموعه ای منظم بیان کنیم.

افلاطون در موارد متعدّد، به این مطلب اشاره می کند. وی در رسالة جمهوری، کتاب پنجم، می گوید:

این مطلب را از هر سو بنگریم، بدین نتیجه خواهیم رسید که چیزی که کاملاً هست، کاملاً قابل شناسایی خواهد بود، ولی آنچه به هیچ وجه نیست، به هیچ روی شناختی(1) نیست.(2)

همو در جایی دیگر می پرسد:

[آیا] شناختن مربوط به «باشنده» است و خاصیتش این است که چیزی را که هست، بشناسد؟(3)

2. متعلّق معرفت، باید امری «ثابت» باشد، نه امری «صائر و در عین حال سیلان».

افلاطون بر این ویژگی، تأکید فراوان داشته و در مواضع متعدّدی، از جمله رسالة تئتتوس، آن را مطرح کرده و با ادلّة گوناگون، آن را به اثبات رسانده است. دلیل وی در این باره را می توان چنین خلاصه کرد:

الف) امر صائر و در حال سیلان، جزء موجودات و هستی ها نیست، در حالی که معرفت دربارة هست هاست.

ب) اگر متعلّق معرفت، امر صائر باشد، باید با تغییر متعلّق، معرفت نیز تغییر کند؛ در حالی که این گونه دگرگونی در توان آدمی نیست.

ج) بر فرض اینکه دگرگونی مزبور، در توان انسان باشد، به مجرّد اظهار متعلّق، معرفت، تغییر یافته، مطابق با واقع نخواهد بود.(4)

حال، با توجّه به مطالب یادشده، این پرسش مطرح می شود که اگر امر صائر، در زمرة هستی ها قرار ندارد، آیا به وادی نیستی ها پیوسته است، یا واسطه ای بین این دو است؟

افلاطون در آخر کتاب پنجم جمهوری، پس از بررسی مطلب مزبور، سرانجام به این

ص: 48

نتیجه رسیده است که امر صائر و در حال سیلان، نه در زمرة «هستی ها»ست و نه جزء «نیستی ها»، بلکه واسطه ای بین این دوست.(1)

3. معرفت باید همراه امر «معقول» باشد؛ یعنی مستدل و موجّه باشد.

افلاطون بر این باور است که صرف رسیدن به پاسخ درست یک مسئله، معرفت نیست، بلکه ممکن است صرفاً در حکم باور صادق باشد، ولی لازمة معرفت، ارائة ادلّه ای است که پاسخ بر آنها مبتنی باشد و ماهیّت متعلَّق شناسایی را روشن کند. وی در رسالة جمهوری، کتاب هفتم، پس از بیان «تمثیل غار» و تبیین روش فراگیری معرفت می گوید:

اگر کسی نتواند ماهیّت چیزی را برای خود و دیگران با استدلال روشن کند، آن کس دربارة آن چیز، عاری از «شناسایی» خردمندانه خواهد بود.

همین کار، دربارة ایدة «خوب» نیز صادق است؛ یعنی اگر کسی قادر نباشد، ماهیّت «خوب» را روشن نماید و حدود آن را از مفاهیم دیگر مجزا کند... خواهی گفت که او نه ماهیّت «خوب» را می شناسد و نه می داند که چه، «خوب» است.(2)

4. معرفت باید صادق و خطاناپذیر باشد.

افلاطون در مناسبتهای مختلف به این امر اشاره کرده است. حاصل سخن وی پس از بررسی تعریف فیلسوف در رسالة جمهوری، کتاب پنجم، چنین است که کسی که شبیه چیزی را خودِ آن چیز پندارد، آن کس در خواب و فعالیّت درونیش، «پندار» است، اما کسی که خودِ شیء را کما هو درک کند، آن کس بیدار و فعالیّت درونیش، «شناسایی» است؛(3) به عبارت دیگر، کسی که بتواند ماهیّت راستین چیزی را دریابد، دارای «شناسایی» است، اما کسی که نتواند ماهیّت چیزی را درک کند و آن را مستدل سازد، فاقد «شناسایی» است.(4)

حالی که انسان اموری را می داند که از حسّ به دست نیامده است؛ پس معرفت با ادراک حسّی مساوی نیست. افلاطون برای توضیح این دلیل، جنبة کلّی اشیا را یادآور می شود؛ به گونه ای که جنبة کلّی اشیا (از قبیل هستی، نیستی، همانندی، ناهمانندی، وحدت، کثرت، فردی، زوجی و...) شناختنی است، ولی در عین حال، هیچ یک از این امور، محسوس نبوده، با آلات حس ادراک شدنی نیست؛ پس نباید معرفت را با ادراک حسّی مساوی دانست.(1)

ج) اگر معرفت با ادراک حسّی مساوی باشد، باید هیچ کسی از دیگری داناتر نباشد؛ چون در این فرض، «آدمی مقیاس حقیقت است» و ادراک حسّی هرکس، برایش عین حقیقت خواهد بود؛ بنابراین، چون هر انسانی دارای ادراک حسّی است، کسی از کسی دیگر عالم تر نخواهد بود، حال آنکه بطلان این مطلب ناگفته پیداست؛ زیرا بی گمان، در هر فنّی، برخی از برخی دیگر داناترند و نیز در هر یک از فنون، یک نفر از دیگران داناتر است؛ پس معرفت با ادراک حسّی مساوی نیست. افلاطون این دلیل را در رسالة تئتتوس با بیانهای گوناگون ذکر کرده است.(2)

د) اگر معرفت با ادراک حسّی مساوی باشد، حقیقت نسبی خواهد شد، لکن نسبی بودنِ حقیقت باطل است؛ پس تساوی معرفت با ادراک حسّی نیز ابطال خواهد شد.

تمامیّت این دلیل بر اثباتِ ملازمه و بطلانِ لازم، مبتنی است. افلاطون در مقام بیان ملازمه، نه تنها از نسبی بودن نسبت به اشخاص سخن می گوید، بلکه نسبی بودن نسبت به شخص واحد در اوضاع مختلف را نیز به اثبات می رساند. وی در تئتتوس از زبان سقراط می گوید:

بهتر آن است که بگوییم، یک چیز به چشم تو نیز همیشه یکسان نمودار نمی شود؛ چون تو نیز همواره همان، نیستی و حالت، همیشه به یک منوال نمی ماند.(3)

طبق این بیان، شخص واحد از شیء واحد در اوضاع مختلف، ادراکهای گوناگون خواهد داشت. از طرف دیگر، چون ادراک حسّی با معرفت مساوی است، بیانگر حقیقت خواهد بود؛ پس حقیقت، نسبت به شخص واحد نیز نسبی است.

اما لازم از دو جهت باطل است:

ص: 51

اوّلاً، نسبیت حقایق خلاف وجدان است.

ثانیاً، اگر تمام حقایق، نسبی باشد، پس این سخن سوفسطاییان که می گویند: «حقیقت، نسبی است»، خودش نسبی خواهد بود.

بنابراین، اگر کسی معتقد باشد «حقیقت، مطلق است»، بر خطا نرفته است؛ چون حقیقت نسبی و عقیدة هرکس، حقیقت خواهد بود؛ پس ایدة «مطلق بودن حقیقت» درست خواهد بود.

عین گفتار افلاطون از زبان سقراط در این باره چنین است:

اگر نیک بیندیشی، خواهی دید که پروتاگوراس با سخن خود، درستی عقیدة مخالفان را تصدیق می کند؛ چون مدّعی است که تصوّر و عقیدة هر کس، حقیقت است.(1)

برخی بر این دلیل افلاطون اشکال گرفته و آن را مخدوش دانسته اند: صدق و کذب قضیه با محکیِ آن ارتباط دارد، اگر مطابق با محکی باشد، صادق و در غیر این صورت، کاذب است. از طرف دیگر، خود قضیه ممکن نیست محکیِ خودش باشد و دربارة خودش حرف بزند؛ زیرا اتّحاد حاکی و محکی معقول نیست.(2)

در پاسخ باید گفت، به نظر می رسد این اشکال، پذیرفتنی نیست؛ زیرا:

اوّلاً، بر فرض که قضیة مربوط به دلالت لفظی، شامل خودش شود، این شمولیّت، با تنقیح مناط خواهد بود.

ثانیاً، بنا بر باور پروتاگوراس که حقیقت نسبی و عقیدة هر کس به نوبة خود، حقیقت است و با واقع انطباق دارد.

در نتیجه، باید گفت: کسانی که معتقدند «حقیقت، مطلق است»، به خطا نرفته اند و اعتقادشان بیانگر واقع است.

ه ) اگر معرفت به ادراک حسّی منحصر باشد، آدمی از حیث دانایی با جانوران مساوی خواهد بود؛ زیرا جانوران نیز مانند انسانها ادراک حسّی دارند؛ پس از حیث ادراک باید مانند انسان باشند، در حالی که بطلان این مطلب آشکار است؛ بنابراین، تساوی معرفت با ادراک حسّی نیز باطل است.(3)

ص: 52

و) ادّعای بالاتر از بطلان تساوی معرفت با ادراک حسّی، این است که نه تنها معرفت با ادراک حسّی مساوی نیست، بلکه اساساً ادراک حسّی، معرفت نیست.(1) دلیل این ادّعا را در قالب قیاس منطقی، می توان چنین بیان کرد:

- محسوسات، متغیر و در حال سیلان است.

- هیچ متغیّری ممکن نیست متعلّق معرفت قرار گیرد.

- پس محسوسات ممکن نیست متعلّق معرفت واقع شود.

نتیجة این قیاس، آن است که ادراک حسّی، معرفت نیست.

افلاطون مقدّمة نخست (محسوسات، متغیّر است) را در رسالة تئتتوس به تفصیل بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که هر محسوسی، در حال تغییر و دگرگونی است، لکن برخی از محسوسات، تنها تغییر و حرکت کیفی دارد و از حالی به حال دیگر تبدیل می شود و پاره ای دیگر از محسوسات، هم حرکت مکانی و هم حرکتی کیفی دارد. وی پس از بررسی بیشتر نتیجه می گیرد که در همة محسوسات، هر دو نوع حرکت و تغییر وجود دارد:

همة چیزها هر دو نوع جنبش را دارند؛ یعنی هم جای خود را تغییر می دهند و هم دگرگون می شوند... . اگر چیزی فقط جای خود را تغییر می داد و خود دگرگون نمی شد، می توانستیم بگوییم که آنچه جای خود را تغییر می دهد، چیست... . ولی چون چیزها از حیث چگونگی هم ثبات و قراری ندارند...، نمی توان به آنها نامی داد.(2)

مقدّمة دوم (چیزهای متغیّر ممکن نیست متعلّق معرفت واقع شود) در بحثهای قبل به تفصیل بررسی شد و به این نتیجه رسیدیم که متعلّق معرفت باید امر «ثابت» باشد و امر صائر و در حال تغییر، هرگز ممکن نیست متعلّق معرفت قرار گیرد.

نتیجة اثبات این دو مقدّمه، آن است که ادراک حسّی اساساً معرفت نخواهد بود.

ز) اگر ادراک حسّی معرفت باشد، باید ملتزم شویم که حس خطا نمی کند، لکن لازم باطل است.

اثبات ملازمه روشن است. چون در مباحث قبل مشخص شد که معرفت باید «خطاناپذیر» باشد؛ بنابراین، اگر ادراک حسّی، معرفت باشد، چاره ای نیست جز اینکه

ص: 53

بگوییم، ادراک حسّی، خطاناپذیر است. ولی باید گفت، لازم باطل است؛ چون ادراکهای حسّی، متناقض است؛ از این رو، خطاناپذیری با ادراکهای متناقض، سازگار نخواهد بود.

افلاطون در جمهوری، کتاب پنجم، این مطلب را یک اصل بدیهی دانسته، بر این باور است که شیء محسوس، پیوسته در معرض سیلان است و در آنِ واحد، اوصاف متقابل را پذیراست؛ بنابراین، به هیچ روی ممکن نیست متعلّق معرفت قرار گیرد، بلکه تنها متعلّق پندار قرار می گیرد.(1)

بی گناه را محکوم کند؛ چون مدارک کافی علیه این شخص چنان قوی است که نمی تواند بی گناهی خود را اثبات کند. در اینجا حکم قاضی علیه شخص بی گناه، حکم صحیح و پندار درست خواهد بود، ولی با واقع مطابقت ندارد و هرگز معرفت نیست. گفتار افلاطون از زبان سقراط چنین است:

اگر کسی در قضاتِ دادگاه در مورد واقعه ای، چنان اعتقادی پدید آورد که تنها شخصی که آن واقعه را به چشم دیده است، آن گونه اعتقاد می توان داشت و قضات هم براساس این اعتقاد که از راه شنیدن در آنان پدید آمده است، داوری کنند، باید گفت که آن قضات براساس پنداری درست، بی آنکه شناسایی [معرفت] یافته باشند، داوری کرده اند.(1)

همچنین ممکن است حکم، حکمی صحیح و مطابق با واقع باشد، ولی از روی حدَث و بی هدف صادر شده باشد، این حکم نیز معرفت نخواهد بود؛ چون موجّه و معقول نیست.(2)

بیان کند و توضیح دهد، مگر آنکه کر یا لال باشد؛ پس هر کسی که پندار درست دارد، می تواند پندار خویش را بدان سان توضیح دهد؛ بنابراین، باید بگوییم که پندار درست در هر حال شناسایی است.(1)

از گفتار افلاطون، این استدلال به دست می آید: اگر افزودن «بیان» مزبور به عقیده و پندار درست، باعث «معرفت» شود، باید هر پندار درست، «معرفت» باشد؛ چون هر پندار و عقیده ای در قالب الفاظ بیان شدنی است، در حالی که قبلاً به اثبات رسید که پندار درست با معرفت مساوی نیست.

ب) معنای دیگر «بیان» این است که گفته شود، «بیان» عبارت است از «تجزیة مرکب به اجزای اولیّه».(2) آیا افزایش بیان با این معنا، برای تبدیل حکم درست به معرفت کافی است؟ افلاطون معتقد است در این فرض نیز «معرفت» به دست نخواهد آمد؛ زیرا اوّلاً، لازمة این مطلب، تعلّق نگرفتن معرفت به مرکب و شناختنی نبودن امر بسیط است؛ چون امر بسیط تجزیه شدنی نیست، در حالی که بی تردید، امر بسیط نه تنها صلاحیت متعلّق معرفت را دارد، بلکه تنها متعلّق معرفت خواهد بود؛ زیرا متعلّق معرفت باید ثابت و جاودان باشد و تنها امر بسیط، این ویژگی را دارد؛ چون در غیر این صورت، اجزای مرکب از هم می پاشد. او در رسالة فیدون می گوید:

چیزهایی که در نتیجة ترکیب پیدا آمده یا بالطبع مرکب اند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهندة آنها از هم جدا شود، در حالی که چیزهای غیر مرکب و بسیط از این عارضه مصون است...؛ پس آنچه همواره به یک حال می ماند، غیر مرکب است و حال آنکه مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند.(3)

ثانیاً لازمة فرض مزبور این است که بگوییم علم و معرفت از اجتماع «جهل»ها تشکیل می شود؛ زیرا مجموع مرکب جز اجزای بسیط، چیز دیگری نخواهد بود؛ هر چه از اجزا تشکیل یافته، مجموع اجزاست، خواه واحد باشد، خواه کل.(4)

از طرف دیگر، اجزای بسیط و عناصر اولیّه چون قابل «بیان» به معنای «یادش» نیست،

ص: 56

شناختنی نیز نخواهد بود؛ پس هر یک از اجزای مرکب برای ما مجهول است. افلاطون در این باره می گوید: اکنون به یاد آور که عناصر اولیّه ای که چیزهای دیگر از ترکیب آنها پدید می آید...، توضیح ناپذیر و نشناختنی است.(1)

نتیجة مطالب مزبور این است که اگر تجزیه به اجزای اولیّه، معرفت را موجب شود، لازمه اش این است که «معرفت» از ضمیمة جهل ها به یکدیگر حاصل می شود. بطلان این نتیجه، آشکار است؛ از این رو، نمی توان گفت که مرکب، شناختنی و اجزای آن، نشناختنی است.(2)

ج) سومین تفسیر پیشنهادی افلاطون برای «بیان»، «ادامة ویژگیها و صفات ممیزة یک چیز» است.(3) وی در این باره می گوید:

معنای سوم همان است که بیشتر مردمان از کلمة «توضیح» درمی یابند؛ یعنی بیان خصوصیاتی که چیزی خاص را از دیگر چیزها جدا می سازد...؛ مثلاً توضیحی که دربارة آفتاب می توان بیان کرد، این است که بگوییم، آفتاب درخشان ترین اجرام آسمانی است که به گرد زمین می گردد.(4)

افلاطون بر این باور است که افزایش «بیان» با تفسیر یادشده، تبدیل حکم صحیح به معرفت را نیز موجب نمی شود، بلکه اساساً چنین چیزی معقول نیست؛ زیرا قبل از افزودن صفات ممیزه به «پندار درست»، آیا صفات مزبور در پندار درست، موجود است یا نه؟ اگر موجود است، افزودن آن لغو خواهد بود و اگر موجود نیست، پندار مذکور، پندار صحیح نخواهد بود؛ چون پندار صحیح از یک شیء، آن است که صفات ممیزة آن را بداند. وی در این باره می گوید:

پندار درست دربارة چیزی، به هر حال، شامل خصوصیاتی است که آن را از دیگر چیزها مشخص می سازد. پس اینکه می گویند، پندار درست باید با تعریف و توضیح همراه باشد، چه معنا دارد؟ اگر مراد این است که پندار درست باید با تصوّر خصوصیات مشخّصه توأم باشد، این سخن خنده آور است.(5)

سرانجام، به این نتیجه می رسیم که معرفت، حکم صحیح یا پندار درست به ضمیمه یک بیان نیز نخواهد بود.

ص: 57

تحقیق قرار دهد و طالب آموختن آن باشد؟ هرگز چنین چیزی امکان پذیر نیست؛ چون طلب مجهول مطلق، امری محال و غیر ممکن است.(1)

جنبة ثبوتی این دیدگاه، براساس نظریة وی نسبت به «قِدم نفس» است که در رسالة فیدون به اثبات آن پرداخته است.(2) افلاطون بر این باور است که ما پیش از آمدن به این دنیا همه چیز را می شناخته ایم، ولی با آمدن به این جهان، آن را فراموش کرده ایم؛ بنابراین، تمام معرفت ما در اینجا «یادآوری» معارفی است که از قبل دانسته بودیم.

او مدّعای مذکور را در رسالة منون در ضمن یک گفت وگو با بردة جوانی که هیچ گاه ریاضی را نیاموخته بود، به اثبات می رساند. خلاصة این گفت وگو چنین است: سقراط از بردة مزبور می خواهد این مسئله را حل کند که اگر مربعی داشته باشیم که طول هر یک از اضلاع آن، یک متر باشد، طول اضلاع مربعی که مساحتش دو برابر این مربع است، چه قدر خواهد بود؟ آیا مساحت مربع دوم، دو برابر دو متر نخواهد بود؟ برده پاسخ می دهد: بی شک چنین است. سقراط می پرسد: دو برابر دو متر چند متر است؟ می گوید: چهار متر. سقراط دوباره می پرسد: اگر مربعی داشته باشیم که هر ضلع آن، دو برابر ضلع مربع دوم باشد (هر ضلع آن چهار متر باشد) مساحت آن چند متر خواهد بود؟ برده سرانجام پاسخ می دهد: چهار برابر مربع قبلی خواهد بود (16 متر). سقراط پس از این گفت وگو می گوید: اینکه بردة مزبور هرگز چیزی از ریاضیات نیاموخته بود و در عین حال، جواب صحیح را تنها با پرسش و انتقاد درمی یابد، کاشف از این است که وی پیش از این، پاسخ را می دانسته و فراموش کرده است و با پرسش و انتقاد، آن را «یادآوری» می شود؛ پس معرفت تنها یادآوری خواهد بود.

افلاطون در رسالة تئتتوس نیز به این مطلب اشاره می کند. در آنجا سقراط در ضمن یک گفت وگوی مفصّل، خود را «ماما» و هنر خود را «مامایی» معرفی می کند، می گوید:

خدا مرا مأمور ساخته که به زاییدن دیگران یاری کنم، ولی نه استعداد باردار کردن را به من بخشید و نه توانایی زاییدن را؛ از این رو، نه دانشی دارم و نه روحم می تواند دانش بزاید. کسانی که با من گفت وگو می کنند... اگر لطف الهی شامل حالشان باشد،

ص: 59

با گامهای بلند در راه دانش پیش می روند، در حالی که کوچک ترین نکته ای از من نمی آموزند، بلکه همة دانشهای زیبا را در «درون» خود می یابند و آنگاه خدا و من به ایشان یاری می کنیم که آنچه یافته اند، بزایند.(1)

از آنچه گذشت، روشن می شود که «معرفت» نه از راه یادگیری و آموختن به دست می آید و نه از راه تجربه حسّی و معمولی؛ چون تجربة حسّی به محسوسات مربوط است و صلاحیت متعلّق معرفت را ندارد، بلکه معرفت از ابتدا با آدمی خلق شده و جزء طبیعت او گردیده است و تنها از راه «یادآوری» به دست می آید.

حال، ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر معرفت جزء طبیعت انسان است، چرا همة انسانها از معرفت برخوردار نیستند؟

افلاطون در پاسخ این پرسش، همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، بر این باور است که ما همه چیز را از پیش می دانستیم، ولی همة این شناختها هنگام تولد فراموش شده است که در اثر به کار انداختن حواس یا تفکّر یا پرسش و انتقاد، دوباره آنها را یادآور می شویم؛ بنابراین، آموختن و امثال آن، جز به یادآوردن، چیز دیگری نیست.(2)

«اشیای محسوس» و «سایه های آنها» منقسم دانسته است.

افلاطون با این تقسیم، ادراکهای آدمی را به دو قسمِ «معرفت» و «گمان» و سپس معرفت را به «شناخت» و «استدلال» و گمان را به «عقیده» و «پندار» تقسیم کرده است. سخن او در این باره چنین است:

اکنون خطی را ترسیم کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است. یکی از آن دو بخش، عالم دیدنیهاست و دیگری، عالم شنیدنیها. هر یک از این دو بخش را به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن. اگر دو جزء عالم دیدنیها را از حیث روشنی و تاریکیِ چیزهایی که به چشم دیده می شوند با یکدیگر مقایسه کنی، خواهی دید که یکی از آن دو جزء از تصاویر تشکیل یافته - منظورم از تصاویر، سایه ها و تصویرهایی است که در آبها یا در سطح اجسام صاف و درخشان منعکس می گردد- و جزء دیگر، خود آن چیزهایی است که تصاویر و سایه ها از آنها ناشی شده است؛ مانند جانوران، گیاهان و چیزهایی که به دست آدمیان ساخته شده است... .

بخش دوم (عالم شناختنیها) نیز به دو جزء تقسیم می شود. در جزء نخستین، روح آدمی ناچار است محتوای خود را از راه به یاری گرفتن مفروضات ثابت نشده به دست بیاورد... . جزء دوم عالم شناختنیها چیزهایی است که خرد، بی واسطه و به یاری دیالکتیک به دست می آورد و به هنگام تحقیق دربارة آنها جز مفاهیم مجرّد از هیچ چیز دیگر استمداد نمی جوید؛ بدین معنا که مفروضات را به جای اصولِ مسلّم نمی گیرد، بلکه آنها را همان گونه که هستند، تلقّی می کند... .(1)

افلاطون طبق این تقسیم، عالم مثل را موضوع معرفت، عالم ریاضیات را موضوع استدلال، عالم محسوسات را موضوع عقیده و عالم سایه های محسوسات را موضوع پندار معرفی می کند. وی در کتاب هفتم جمهوری می گوید:

همین قدر کافی است که نخستین و عالی ترین فعالیّت روح را «دانش» بنامیم، فعالیّت دوم را «شناسایی از راه استدلال»، فعالیّت سوم را «اعتقاد» و فعالیّت چهارم را «پندار». دو فعالیّت اخیر را با هم، به نام «عقیده» می خوانیم و دو فعالیّت نخستین را یکجا به نام «شناساییِ» خردمندانه.

موضوع عقیده، دنیای «شدن» است که همواره دستخوش دگرگونی است. موضوع شناساییِ خردمندانه، هستی راستین است که هرگز دگرگون نمی شود. میان شناسایی

ص: 61

خردمندانه و عقیده، همان فرق است که میان «هستی» و «شدن»؛ و میان «شناسایی از راه استدلال» و «پندار»، همان اختلاف وجود دارد که میان «دانش» و «اعتقاد».(1)

نمودار درجات هستی و معرفت از دیدگاه افلاطون، طبق تصویر کاپلستون چنین است:(2)

از مطالب مزبور روشن می شود که ارتباط عمیقی بین «معرفت شناسی» و «هستی شناسی» افلاطون وجود دارد. این ارتباط چنان عمیق است که برخی معتقدند معرفت شناسی او بر هستی شناسی وی مقدّم بوده و این هستی شناسی از معرفت شناسی به دست آمده است،(3) اما برخی دیگر، عکس آن را می گویند. ولی همان گونه که کاپلستون معتقد است تفکیک بین معرفت شناسی و وجودشناختی (هستی شناسی) افلاطون، کار بسیار دشوار و پیچیده ای است؛(4)

ص: 62

زیرا منظور دقیق خود را با الفاظ واضح و غیر مبهم روشن نکرده است.(1)

اگر کسی پس از صعود به روشنی خورشید، دوباره به غار برگردد، به علّت تاریکی داخل غار، به دیدن قادر نیست و مورد تمسخر زندانیان خواهد شد. اگر بخواهد دیگران را آزاد کند، زندانیان او را به مرگ محکوم خواهند کرد.(1)

این تمثیل با بیان پیشین افلاطون دربارة درجات هستی و معرفت، کاملاً تطبیق پذیر است؛ زندان غار همین دنیای محسوسات و روشنایی آتش، در حکم خورشید و بیرون شدن از غار و تماشای اشیای گوناگون در روی زمین به منزلة سیر و صعود روح آدمی به عالم معقول و شناسایی خواهد بود.

چون در این باره، انسان معتقد است آنچه از راه حس به دست آمده است، مطابق با حقیقت نخواهد بود و آن، عبارت است از ادراکهایی که با ضدّ خود، توأم است؛ مثلاً انگشت چهارم را در نظر گرفته، آن را با انگشت وسطی و آخری مقایسه کند. انگشت مزبور نسبت به انگشت وسطی، کوچک و نسبت به انگشت آخری، بزرگ خواهد بود. این اخبار متضاد از ناحیة حس، قوّة تفکّر را وامی دارد تا درصدد فهم «بزرگی» و «کوچکی» برآید؛ از این رو، ذهن، جست وجو و تفحص کلیّات و مثل را آغاز می کند.

راه دوم دیالکتیک، راه بازگشت از بالا تا پایین ترین و آخرین پله است. در این راه، اوّلاً باید جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببینیم و ثانیاً باید ایدة واحد را به گونة درستی به اجزای آن (ایده های دیگر) تقسیم کنیم؛ مثلاً ایدة نیک را به ایدة عدالت، ایدة شجاعت، ایدة احسان، ایدة زیبایی و... تقسیم کنیم تا سرانجام، به حقیقت هر یک از ایده های پایین تر دست یابیم. افلاطون این راه را در رسالة فایدروس بیان کرده است.(1)

اما در جنبة سلبی دیالکتیک می توان به اختلاف بین مطالعة ریاضیات و مطالعة دیالکتیک اشاره کرد. اختلاف میان آن دو، این است که ریاضیات بر فرضهایی مبتنی است که ریاضیدان بدون مطالعه و بررسی، آنها را مسلّم می گیرد و با به کارگیری صور یا کلّیات، خصوصیات آنها را فرض می کند، ولی نمی تواند ذات آنها را تبیین کند و نمی تواند علّت وجود چنین ذات و ماهیّتی را برای آنها مشخص کند.

اگر کسی فرضها و مفاهیم خود را مطالعه و بررسی کند تا به فهم تام و کامل آنها برسد، در واقع، مطالعة دیالکتیک را انجام می دهد.(2)

افلاطون خاطر نشان می کند که وقتی آدمی محتوای واقعی دیالکتیک را می داند که دربارة هر چیز بتواند هستی راستین و ماهیّت آن چیز را دریافته و به فهم کامل آن رسیده باشد.(3) وی تأکید می کند که انسان تنها با روش دیالکتیک مفروضات ثابت نشده را کنار می گذارد و در هر مورد، چنان به عمق فرو می رود که به آغازین و نخستین پایة اصلی می رسد که در این صورت، بر آن استوار می ماند.(4)

نخستین اشکال، اشکال دوری است؛ بدین معنا که هر یک از وجودشناختی و معرفت شناسی بر دیگری متوقف است؛ بدین بیان که افلاطون با معرفت شناسی، «عالم مُثل» را اثبات کرده است؛ چون معتقد است موضوع معرفت باید امری ثابت باشد، در حالی که عالم محسوسات ثبات ندارد؛ پس وجودشناسی او (اثبات عالم مُثُل) بر معرفت شناسی وی متوقف است. از طرف دیگر، معرفت شناسی او بر وجود شناختی اش به محسوسات متوقف است؛ زیرا وی از راه وجودشناسی محسوسات، به معرفت شناسی رسیده است؛ بدین معنا که گفته است، معرفت باید مطابق با واقع باشد و چنین معرفتی به اشیای محسوس تعلّق نخواهد گرفت؛ چون اشیای محسوس، دائماً در تطوّر است و اگر معرفت به آنها تعلّق بگیرد، باید با تطوّر آنها منظور شود و این ممکن نخواهد بود. در نتیجه، وقتی افلاطون می خواهد عالم مثال را اثبات کند، وجودشناسی وی بر معرفت شناسی متوقف است و آنجا که می خواهد تطوّر و سیلان محسوسات را بیان کند، یک نوع وجودشناسی دارد که معرفت شناسی را از آن به دست آورده است.

حال، پرسش این است که «تصوّر محسوسات» که خود یک مطلب وجودشناختی است، از کجا به دست آمده است؟ اگر افلاطون قصد داشت در باب عالم محسوسات سخن بگوید، باید نخست، روش شناخت این عالم را تنقیح مناط کرده باشد، سپس بگوید با این روش، عالم محسوسات را یافتم و دانستم که در گذر است، در حالی که چنین روشی را ذکر نکرده است.(1) در پاسخ این اشکال می گوییم، به نظر می رسد اشکال مزبور دفاع پذیر نیست؛ زیرا:

اوّلاً اشکال یادشده مبتنی بر این است که معرفت شناسی افلاطون بر وجودشناسی او مقدّم باشد، تا اینکه بگوییم، او با معرفت شناسی به هستی شناسی و اثبات عالم مُثُل نائل آمده است، در حالی که خود این مطلب به تأمّل جدّی نیاز دارد و این احتمال که وجودشناسی او (اثبات عالم مُثُل) بر معرفت شناسی وی مقدّم باشد، قوّت دارد.

ثانیاً، بر فرض که افلاطون با معرفت شناسی، عالم مُثُل را اثبات کرده و به هستی شناسی رسیده باشد و نیز از راه تطوّر و تغیّر عالم محسوسات، معرفت شناسی را به دست آورده باشد، در عین حال، هیچ دوری پیش نخواهد آمد؛ زیرا در دور، همواره دو چیز، هر کدام

ص: 68

بر دیگری متوقف است و توقف دو چیز بر هم نیز دو گونه است؛ گاهی بدون واسطه است (دور مصرّح) و گاهی با واسطه است (دور غیر مصرّح) که در هر دو صورت، توقف دو چیز بر یکدیگر است؛ در غیر این صورت، دور، موضوعیّت نخواهد داشت. اما باید گفت، در اینجا توقف دو طرفه نیست؛ زیرا طبق آنچه در اشکال ذکر شده است، اثبات عالم مُثُل بر معرفت شناسی و معرفت شناسی بر سیلان و تطوّر عالم محسوسات متوقف است، اما سیلان عالم محسوسات نه بر اثبات عالم مُثُل و نه بر معرفت شناسی متوقف نیست؛ بنابراین، توقف دو طرفه نیست تا دور پدید آید.

ثالثاً، اساساً معرفت شناسی افلاطون در اینجا بر وجودشناسی متوقف نیست؛ زیرا این سخن که خطاناپذیری معرفت و ثبات متعلّق آن بر وجودشناسی متوقف است (یعنی متوقف به سیلان و گذرا بودن عالم محسوسات است) پذیرفتنی نیست؛ چون بر فرض محال، اگر عالم محسوسات هیچ گونه حرکت و سیلانی نداشته باشد، خدشه ای در خطاناپذیری معرفت و ثبات متعلّق آن پدید نخواهد آمد؛ به تعبیر دیگر، اگر افلاطون به تطوّر و سیلان محسوسات معتقد نباشد، در اعتقاد وی به خطاناپذیری ثبات متعلّق، خدشه ای وارد نخواهد شد.

رابعاً، این مطلب که افلاطون تطوّر عالم محسوسات را اثبات نکرده است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا او در رسائل متعدّد و با بیانهای گوناگون، متغیّر بودن عالم محسوسات را اثبات کرده است؛ از جمله در رسالة تئتتوس در مقام ردّ دیدگاه پروتاگوراس، مطلب مزبور را به تفصیل و با بیانهای مختلف بررسی کرده است.

دومین اشکال این است که آیا افلاطون همة اسامی عام و مفاهیم کلّیه را دارای صور و مُثُل می داند یا برخی آنها را؟ این اشکال در هر صورت، با مشکل مواجه خواهد بود. اگر برخی دارای صور و مُثُل باشد و برخی نباشد، با دو اشکال مواجه می شود:

یک. اگر برخی مفاهیم کلّیه در عالم مُثُل واقعیت نداشته باشد، مطابقت با واقع گزاره هایی که این مفاهیم در آن به کار رفته است، چگونه به دست می آید؟

دو. اگر برخی مفاهیم مزبور، دارای واقعیت متناظر باشد و برخی نباشد، ترجیح بلامرجّح است؛ چون مفهوم، مفهوم است؛ پس چرا برخی دارای واقعیت باشد و برخی نباشد؟(1)

ص: 69

پاسخ این بخش از اشکال این است که به نظر می رسد این اشکال نیز مخدوش است؛ زیرا ترجیح بلامرجّح در جایی است که دو چیز از هر جهت مساوی باشد، اما مفاهیم کلیّه تنها در مفهوم بودن مشترک و در سایر خصوصیات، کاملاً متفاوت و دارای اقسام گوناگونی است؛ مثلاً برخی جزء معقولات اولیّه بوده، ما به ازائی خارجی دارد و برخی دیگر، جزء معقولات ثانی فلسفی است که تنها منشأ انتزاع در خارج دارد و دستة دیگر، جزء معقولات ثانی منطقی است که جایگاهی جز ذهن ندارد؛ بنابراین، اگر برخی مفاهیم کلیّه در عالم مُثُل واقعیت نداشته باشد و برخی دیگر، دارای واقعیت باشد، هیچ گونه ترجیح بلامرجّحی پیش نخواهد آمد.

اما اگر هر مفهوم کلّی در عالم مثل واقعیت متناظر داشته باشد، با اشکالات زیر (پنج اشکال) روبه رو می شود:

1. مفاهیم ماهوی، به ویژه مفاهیم نوعیة جواهر، مفاهیمی است که در بین آنها نظام طولی برقرار است؛ مثلاً انسان در طولِ حیوان، حیوان در طولِ نامی و... قرار دارد. لازمة این مطلب، این است که اگر انسان بخواهد در عالم مُثُل تحقّق داشته باشد، باید علاوه بر اینکه انسان است، جسم، نامی و حیوان نیز باشد. این امر، با آنچه افلاطون می گفت که «موجودات عالم مثل، صرف بوده، مخالطت ندارند»، سازگار نیست.

این اشکال به صورت دیگر نیز قابل بیان است و آن اینکه در عالم مثل، غیر از صورت حیوانهای خاص، مثل انسان، شتر، گوسفند و...، حیوان به صورت عام نیز وجود دارد یا نه؟ اگر بگویید وجود دارد، قطعاً باید آن حیوان، یک حیوان خاص باشد که خلاف فرض است؛ چون که حیوان مفروض، همان حیوانهای خاص مانند انسان، شتر و... می شود، نه صورت حیوان. اگر بگویید وجود ندارد، پس باید از هر دسته، مفاهیمی که جنس در آنها مشترک است، تنها انواعشان در عالم مثل باشد. از طرف دیگر، خود این انواع برای انواع ذیل خودشان نیز در حکم اجناس است؛ پس باید برای آنها نیز وجودی نباشد و برای آنها انواع پایین تری باشد. اگر همین سیر ادامه داده شود، تنها باید افراد وجود داشته باشد و افراد هم کلّی نیست؛ بنابراین، دیدگاه افلاطون نسبت به اینکه کلیّات در عالم مثل تحقّق دارد، مردود بوده، دفاع پذیر نخواهد بود.(1)

ص: 70

این اشکال در برخی مفاهیم ریاضی نیز جاری است؛ چون در بین این مفاهیم نیز نظام طولی برقرار است؛ مثلاً جایگاه دایره در طولِ منحنی، مربع و مستطیل در طولِ سطح است. پس اشکالی که در مفاهیم نوعیه جوهری بود، در اینجا نیز وجود دارد.(1)

پاسخ اشکال این است که ظاهراً اشکال یادشده خالی از اشکال نیست؛ زیرا:

اوّلاً، مراد از «کلّی» که افلاطون معتقد به وجود آن در عالم مُثُل است، «کلّی» به معنای سعة مفهومی نیست، بلکه به معنای سعة وجودی است؛ بدین معنا که از حیث وجود، نسبت به همة افراد توسعه و سیطره دارد و از تمام کمالات آن برخوردار است.

ثانیاً، در عالم مُثُل تنها حقیقت و واقعیت هر نوع تحقّق دارد. اینکه حقیقت هر شیء به فصل اخیر آن است یا به چیز دیگر، بحث دیگری است، ولی در عالم مثل، جز حقیقت هر نوع، چیز دیگری وجود ندارد و از آن حقیقت، مفاهیم متعدّدی را می توان انتزاع کرد؛ مثلاً «حقیقت انسان» در عالم مُثُل وجود دارد و مفاهیم دیگری، مانند مفهوم ناطق، حیوان و... از آن انتزاع می شود. یا مانند وجود باری تعالی که یک وجود محض صرف است و هیچ مخالطتی در آن راه ندارد و در عین حال، مفاهیم متعدّدی، مانند قادر، عالم، حی و... از آن انتزاع می گردد، بدون اینکه صدمه ای به صرافت آن وارد شود؛ بنابراین، انتزاع مفاهیم متعدّد از یک نوع در عالم مُثُل با صرافت آن تنافی نخواهد داشت.

ثالثاً، مفاهیم طولی، مثل جنس، نوع و فصل، به ارسطو منتسب است و افلاطون چنین چیزی را اصلاً قبول نداشته است تا با مشکلی مواجه شود.

2. اگر افلاطون به تحقّق هر مفهومی در عالم مثل معتقد باشد، با اشکال دیگری نیز مواجه خواهد شد؛ این اشکال که مفاهیم عرضی طبق تعریفی که از آن به عمل آمده است، باید به جوهر متّکی باشد، در حالی که در عالم مثل، اگر اعراض به جوهر اتّکا داشته باشد، از مخالطت فارغ نیست، در غیر این صورت، عرض بر آنها صدق نخواهد کرد؛ بنابراین، مفاهیم عرضی در عالم مُثُل، واقعیت و مطابقتی نخواهد داشت و این، خلاف فرض است؛ چرا که فرض این است که همة مفاهیم کلّیه در عالم مُثُل، واقعیت متناظر دارد.(2)

پاسخ این است که اشکال مزبور، از چند جهت قابل تأمّل است:

ص: 71

اوّلاً، وجود یک مفهوم در یک وعاء، ممکن است شدیدتر یا ضعیف تر از وجود آن در وعائی دیگر باشد؛ مثلاً ماهیّت جوهر وقتی در ذهن پدید می آید، به ذهن وابسته بوده، وجود لغیره دارد، اما در خارج، وجود مستقل دارد و بی نیاز از موضوع خواهد بود.

ثانیاً، صور جوهری در عالم مادّه، به مادّه نیاز دارد و بدون آن تحقّق یافتنی نخواهد بود، در حالی که در عالم مجرّدات، از مادّه بی نیاز است و مستقلاً محقّق خواهد شد؛ بنابراین، مفاهیم عرضی نیز ممکن است در عالم مادّه به جوهر نیاز داشته باشد، ولی در عالم مثل بی نیاز و مستقل از آن باشد.

ثالثاً، تعریف ارائه شده برای مفاهیم عرضی، ممکن است مخصوص اعراض مادّی باشد و اعراض مجرّد را شامل نشود؛ چنان که تعریف «جوهر» به جوهرهای خارجی اختصاص دارد و جوهر ذهنی را شامل نیست.

3. افلاطون در مفاهیم عرضی نسبی، با اشکال دیگری روبه رو می گردد؛ زیرا از یک طرف، مفاهیم نسبی مانند محبّت، عشق و... به دو طرف قائم است و بدون آنها در خارج محقّق نخواهد شد. از طرف دیگر، وی معتقد است از هر صورت نوعی در عالم مُثُل تنها یک فرد محقّق است؛ مثلاً تنها یک انسان در آن عالم وجود دارد؛ پس در این صورت، چگونه عشق انسان به انسان دیگر یا تنفّر انسان از انسان دیگر تحقّق می یابد و همچنین است در سایر مفاهیم نسبی.(1)

به نظر می رسد این اشکال نیز مخدوش است؛ زیرا:

اوّلاً، مفاهیم نسبی مانند عشق، محبّت و... درست است که به دو طرف نیاز دارد و بدون آن دو محقّق نخواهد شد، لازم نیست این دوگانگی و تعدّد، حقیقی و واقعی باشد، بلکه تعدّد اعتباری نیز کافی است؛ بنابراین، اگر شیء واحد به دو اعتبار، متعدّد در نظر گرفته شود، مفاهیم نسبی تحقّق پذیر خواهد بود؛ مثلاً علم یک مفهوم اضافی و نسبی است و برای تحقّق یافتن، به عالِم و معلوم نیاز دارد، ولی یک انسان می تواند نسبت به خودش، هم علم باشد و هم معلوم. در اینجا گرچه در حقیقت، یک انسان بیش نیست، اما همین انسان واحد، متعدّد اعتبار شده و مفهوم علم در آن تحقّق می یابد؛ بدین معنا که انسان مزبور به یک

ص: 72

اعتبار، عالِم و به اعتبار دیگر، معلوم است و اعتبار عالم بودن، غیر از اعتبار معلوم بودن است؛ از این رو، تحقّق علم در این مورد مشکلی نخواهد داشت. همچنین است مفهوم محبّت، عشق و سایر مفاهیم نسبی دیگر. پس می توان گفت که گرچه در عالم مُثُل، حقیقتاً بیش از یک انسان وجود ندارد، همین انسان واحد به یک اعتبار، ممکن است عاشق باشد و به اعتبار دیگر، معشوق؛ به یک اعتبار محِب و به اعتبار دیگر، محبوب؛ به یک اعتبار عالِم و به اعتبار دیگر، معلوم و...؛ بنابراین، وحدت انسان در عالم مُثُل با تحقّق مفاهیم نسبی، هیچ گونه تنافی ای نخواهد داشت.

ثانیاً، بر فرض که در تحقّق مفاهیم نسبی مانند عشق و محبّت و...، دوگانگی حقیقی معتبر است و تعدّد اعتباری کارساز نباشد، تحقّق این مفاهیم در عالم مثل با هیچ مشکلی مواجه نخواهد بود؛ زیرا در تحقّق مفاهیم مزبور، تحقّق دو انسان لزومی ندارد، بلکه تحقّق دو موجود، کافی است و آن دو موجود، ممکن است یکی انسان و دیگری غیر از انسان باشد؛ مثلاً اگر انسان به موجودات بالاتر و کامل تر عشق بورزد و آنها را دوست بدارد، مفهوم عشق و محبّت محقّق خواهد شد، همچنین است در دیگر مفاهیم. بنابراین، تحقّق مفاهیم عرضی نسبی در عالم مُثُل با مشکلی مواجه نخواهد بود.(1)

4. اشکال دیگر این است که آیا به نظر افلاطون، جوامد (مانند عدالت، صداقت، جمال و...) در عالم مثل صورت دارد، یا مشتقّات (مانند عادل، جمیل و...)؟ در بیان وی، هر دو احتمال وجود دارد و هر یک از دو احتمال، خالی از اشکال نیست.

اگر جامد، مثال داشته باشد، با نظر او در باب نام گذاری اشیا سازگار نیست؛ زیرا وی معتقد است اعضای یک گروه همنام به دلیل اشتراکشان در صورت و مُثُل، به فلان نام تسمیه یافته اند. در این صورت، باید در مقام نام گذاری اشیا، نخست اسم جامد را به کار ببریم؛ مثلاً در عالم مُثُل، چون زردی، جمال و عدالت را دیده ایم، پس باید در این جهان بگوییم این، زردی است، آن، جمال است و...، در حالی که مطلب برعکس است؛ یعنی ما نخست می گوییم زید، «انسان» است، سپس می گوییم، «انسانیّت» از آن پدید می آید.

احتمال دوم این است که اگر مشتقّات در عالم مُثُل، صور و مثال داشته باشد، در این

ص: 73

صورت، صرافت موجودات آن عالم با مشکل روبه رو خواهد شد؛ زیرا مشتق، مرکب از ذات و مبدأ است: عادل یعنی ذاتی که عدالت برای او ثابت شده است.(1)

در پاسخ این اشکال می گوییم، این اشکال مخدوش است؛ زیرا متوجّه بودن این اشکال به افلاطون، بر برخی از مبانی در باب مشتق مبتنی است، ولی طبق مبنای مشهور در باب مشتق، اشکال یادشده بی اساس است.

توضیح این امر چنین است که در باب مشتق، این بحث مطرح است که آیا «مشتق» یک امر بسیط است یا مرکب؛ به تعبیر دیگر، آیا «مبدأ» با «مشتق» در حقیقت، یکی است و فرق آن دو اعتباری است، یا هر یک از این دو، حقیقتاً غیر از دیگری است و دو چیز را تشکیل می دهد؟ برخی بر این باورند که «مبدأ» یک امر بسیط، ولی «مشتق» مرکب از مبدأ و ذات است؛ بنابراین، مبدأ و مشتق، حقیقتاً دو چیز و غیر یکدیگر است.

اما معروف و مشهور معقتدند «مشتق» همان «مبدأ» بسیط است و تعدّد و امتیاز این دو، تنها اعتباری است؛ بدین معنا که اگر «مبدأ» به شرط لا لحاظ شود، نه حمل شدنی بر اشیای دیگر است و نه مصداق مشتق، بلکه تنها «مبدأ» است، نه چیز دیگر. اگر همین «مبدأ» لا به شرط لحاظ گردد، هم مشتق بر آن صدق می کند و هم حمل شدنی بر اشیای دیگر است؛ بنابراین، طبق مبنای مشهور، اشکال مذکور بی اساس است؛ چون طبق این مبنا تحقّق «مشتقات» در عالم مُثُل با صرافت آنها تنافی نخواهد داشت؛ پس نه در باب نام گذاری اشیا و نه در صرافت موجودات عالم مُثُل مشکلی پیش نمی آید.

5. در باب مفاهیم اعراض محسوس (مثلاً کیف محسوس) مانند رنگها، مزه ها و...، اشکال دیگری بر افلاطون وارد است و آن اینکه اعراض مزبور از اوصاف مختصّ به مادّیات است، پس چگونه اشیای معقول ممکن است معروض چنین اعراضی باشد؟

در پاسخ می گوییم، همان گونه که گذشت، ممکن است گفته شود اختصاص این اعراض به امور مادّی همانند نیازمندی صور جوهری به مادّه است. صور جوهری همان گونه که در عالم محسوسات به مادّه نیاز دارد و بدون آن در خارج تحقّق پذیر نیست، ولی در عالم مجرّدات از مادّه، بی نیاز و مستقلاً موجود است، اعراض یادشده نیز در عالم مادّه به

ص: 74

امور مادّی نیاز دارد و از اوصاف مختصّ به آنها بوده است، ولی در عالم مُثُل و عالم مجرّدات، از مادّه، بی نیاز و از امور مادّی مستقل است.

خانه یا انگشتر».(1) این مطلب نیز بیانگر این است که مصنوعات، دارای «ایده» نخواهد بود.(2)

به نظر می رسد این برداشت بورمان از حرف ارسطو درست نیست؛ زیرا جملة نخست او بیانگر این است که از نظر ارسطو، اگر وجود «ایده» پذیرفتنی باشد، در امور طبیعی نیز پذیرفتنی است و افلاطون در این امور حق دارد به «ایده» معتقد باشد، اما از این جمله فهمیده نمی شود که افلاطون، «ایده» مصنوعات را قبول ندارد.

جملة دوم بورمان، اصلاً نقل قول افلاطون نیست، بلکه مال خود ارسطوست. او می خواهد بگوید که دربارة مصنوعات انسان، مانند انگشتر و...، اصلاً «ایده» و «مُثُل» فرض ندارد؛ بنابراین، در امور طبیعی نیز چنین خواهد بود.

دست یافتنی می دانست یا خیر؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، معرفت از چه طریق به دست می آید و شرایط آن چیست؟ و... . نوشتار حاضر کنکاشی است در معرفت شناسی از دیدگاه اپیکور.

دکارت(1) معتقد است موارد خطا در واقع نمایی حواس، مشاهده کرده است، ولی به این نتیجه نمی رسد که حواس کلاً معتبر نیست. او می گوید:

من گاهی تجربه کرده ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه تر آن است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است، کاملاً اعتماد نکنیم.(2)

با توجّه به این مطالب، سه نظریة زیر را می توان نتیجه گیری کرد:

1. حواس به هیچ روی اعتمادپذیر نیست (نظریة شکّاکان)؛

2. حواس در بعضی موارد، اعتمادپذیر نیست (نظریة دکارت)؛

3. ادراکهای حسّی به تمامه اعتمادپذیر است (نظریة اپیکوریان).

اعتماد کامل اپیکوریان به تمام گزارشهای حسّی، آنان را با اعتراضاتی روبه رو کرده است؛ از جمله اینکه در موارد تعارض دریافتهای حسّی، باید دو گزارش متفاوت را بپذیریم؛ در حالی که بنا بر عقیدة اپیکور، تعارض اصلاً وجود ندارد. وی این مطلب را براساس نظریة اتمی توجیه کرد، به این صورت که وقتی چوبی را در آب قرار می دهید و آن را خمیده مشاهده می کنید، به این علّت است که اتمهای واصله از آن چوب به اندامهای حسّی شما غیر آن را اقتضا ندارد؛ بنابراین، شما، آن طوری می بینید که اقتضا می کند و خطا در صورتی خواهد بود که این چوب، خمیده مشاهده نگردد. بنابراین، این قضاوت و توقع شما که انتظار دارید، چوب را در آب مستقیم ببینید، اشتباه است؛ بنابراین، شما باید نظر عادی را از خود دور کنید و عمیق بیندیشید.(3)

اپیکوریان معتقدند خطا در مرحلة حکم پدید می آید؛ آن هنگام که یک شیء و تصویرش را با هم مقایسه می کنیم و می گوییم که این دو، کاملاً با هم مطابق اند، در حالی که چنین نیست و بالعکس؛ مثلاً تصویر در آینه، بیانگر واقع خارجی و یک حقیقت است، ولی هنگامی که بخواهیم دربارة تصویر موجود در آن حکم کنیم و بگوییم اندازة این تصویر، فلان مقدار است، در این صورت، ممکن است اشتباهی رخ دهد، یا مثلاً چون از دور، شبحی را می نگریم، می پنداریم که جنگل است. هنگامی که نزدیک می شویم، می بینیم که لشکر است. آیا حواس در این مورد، مرتکب اشتباه نشده اند؟ اپیکوریان می گویند، اشتباه در صورتی محقّق است که شما هنگامی که نزدیک شدید، باز هم آن لشکر را جنگل مشاهده کنید؛ بنابراین، اشتباه در احساس نیست، بلکه در احکام است.(1)

استاد مطهری در پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، پنج پاسخ را برای اشکال مورد نظر ذکر می کند و اشکال وارده بر حواس را مغلطه می نامند؛(2) بنابراین، به نظر اپیکوریان، اصلْ در معرفت، حس است و معرفت فقط از این طریق کامل می شود. حس خطاپذیر نیست، بلکه خطا از صور متعدّدی که از شیء واحد به حواس می رسد، ناشی می شود و اینجاست که برداشتهای مردم از این صورِ متفاوت، متفاوت می گردد، در حالی که موردِ محسوس، همیشه یکی است.(3) دیوید و. هاملین(4) در تاریخ معرفت شناسی، نظر اپیکور را این گونه توضیح می دهد: به نظر اپیکور، احساسات بدون لگوس هستند؛ یعنی بدون حکم اند و از این جمله، لزوماً استنباط نمی گردد که خطا غیر ممکن است، بلکه در این مرحله، اصولاً صدق و کذب مطرح نمی شود.(5)

حس به دست می آید؛ برای مثال، وی به اجزای صغار نامرئی در ترکیب عالم قائل بوده است؛ بنابراین، اگر اپیکوریان تجربه گرایند؛ پس چگونه چنین امری را اثبات می کنند؟

اپیکوریان معتقدند اگر یک امر را نتوانستی از راه حس اثبات کنی، در صورتی که مورد نقضی نداشت، باز هم اثبات شدنی است؛ بنابراین، عدم نقض ادّعایی، دلیلی بر معتبر بودن چنین ادّعایی است؛ برای مثال، خلأ وجود دارد و حال آنکه نامرئی است، ولی آن را از راه یک امر بدیهی، مثلاً حرکت می توان اثبات کرد؛ بنابراین، خلأ وجود دارد؛ زیرا حرکت وجود دارد. چون اگر همه جا ملاء باشد، حرکت محقّق نمی شود؛ زیرا جسم مکانی ندارد که بتواند در آن مکان، جابه جا شود.(1)

صدرالمتألهین نظر اپیکور را دربارة خلأ چنین بیان می کند:

اپیکور به خلأ از آن جهت که امری عدمی است توجّه داشته است. خلأ در نظر وی، همان هیولای اوّلیّه است که عدم است.(2)

وجود بادها، بوها و صداها و افزایش تدریجی در اشیا، همگی مستلزم این است که اجزای صغار نامرئی وجود داشته باشد. در پاسخ به این سؤال که چگونه چنین استلزامی مسلّم می شود، می توان گفت: این امر، از عدم نقض نشئت می گیرد. از آنجا که چنین برداشتهایی نقض نمی شود، می توان نتیجه گرفت که این برداشتها مقرون به صحت است. بنابراین، موارد مذکور به سبب ارتباطشان با اشیای مشهود، معلوم گشته اند.

اگر شیئی از دور دیده شود، این سؤال در ذهن پدید می آید که آیا حیوان است یا انسان؟ طرح چنین سؤالی، مستلزم وجود تصوّری از انسان یا حیوان است که از قبل در ذهن بوده باشد. آن تصوّر، مسبوق به تجربة حسّی است که مقدّم بر این تصوّر، تحقّق یافته است؛ بدین معنا که قبلاً انسان یا حیوانی دیده شده و تصوّری از آنها در ذهن ایجاد گشته است و سپس آن مرئی، محلّ تردید واقع شده که با کدام یک از دو صورت موجود قبلی در ذهن مطابقت دارد.

بنابراین، چنین تصوّری، مسبوق به حس است، نه آنکه از قوّة خیال سرچشمه گرفته باشد؛ از این رو، با نزدیک شدن به آن شیء، می توان حکم کرد که آن صورت در ذهن، با یکی از دو فرد مشکوک مطابق است. در این موقع است که یقین برای ناظر حاصل می گردد. پس آن تصوّر مسبوق به حس، کمک می کند که هنگام نزدیک شدن به آن شیء، به طور یقینی حکم کنیم که آن شیء، انسان است یا حیوان. این تصوّر، مستلزم صدور حکمی بدیهی دربارة وجود شیء است و اعتبار تجربة گذشتة ما که چنین تصوّری به نحوی از انحا نتیجة آن است، از تجربة کنونی که با همین تصوّر با آن مواجه می شویم، کمتر نبوده است.(1)

خوشایندی و ناخوشایندی، انتخاب یا اجتناب را به دنبال دارد؛ بنابراین، احساس لذّت یا الم، در چگونگی نگرش انسان به امور، نقش مهمی را ایفا می کند؛ از این رو، اپیکور می گوید:

مرگ برای ما چیزی نیست؛ زیرا چیزی که از میان رفته است، عاری از احساس است و چیزی که عاری از احساس است، نزد ما چیزی نیست...؛ زیرا موقع مرگ که اتمهای نفس جدا گردید، ادراک هم مفقود می گردد و مرگ، چیزی جز ذهاب ادراک نمی باشد.(1)

تا حال، سه ملاک از ملاکهای حقیقت که مورد قبول اپیکوریان است، ذکر شده است. نمونه هایی از انتخابها و دیدگاههای اپیکور را می توان نام برد که بیانگر این است که این سه ملاک، در ارائة چنین آرایی و انتخاب چنین نمونه هایی دخیل بوده است.

علّت برگزیده شدن نظام دموکریتوس از سوی اپیکور، سودمندتر بودن این نظام برای اهداف وی و بیشتر تأمین شدن مقاصدش بود. همچنین علّت تلقّی کردن کل جهان را به مثابه یک جسم از سوی وی، گواهی دادن حواس به این مطلب است و گواهی حواس، ملاک پذیرش است. در این صورت، این سؤال مطرح است که آیا طبیعت نامحسوس و لمس نشدنی وجود دارد یا نه؟ پاسخ مثبت است؛ زیرا اگر خلأ وجود نمی داشت، اجسامی که حواس ما به وجود آنها گواهی می دهند، در کجا جای می گرفتند. بنابراین، خلأ وجود دارد. در اینجا هم ما به کمک حواس به طبیعت نامحسوس پی بردیم.

اپیکور برای خدایان، اوصافی را از قبیل مرکب بودن آنها از اتمها، لطیف بودن بدن آنان، مذکر یا مؤنث بودن و در آرامش بسر بردن آنان، ذکر می کرد. حال، این سؤال ممکن است مطرح باشد که اثبات این اوصاف برای خدایان چگونه امکان دارد؟ بنا بر باور اپیکور، پاسخ این است که تصاویر و اشباحِ (ایدولا) خدایان، در خواب بر ما نمودار می گردد و در نتیجه، عقل (لگوس) به خوشی و سعادت دائمی آنها پی می برد. مسلّم است که اپیکور به واقعیت خارجی و به امکان وصول به این واقعیت معتقد است و شیوة وی برای وصول به این مهم، تکیه بر حواس و داده های حسّی است.

ص: 84

از طریق این رساله می توان به انتقادات فیلسوفِ اپیکوری بر فلاسفة دیگر پی برد؛ به گونه ای که همة این انتقادات، در جهت تقویت شناسایی حس و تأکید بر اهمیت آن است.

بنابراین، این سخن دِموکریتوس که شناسایی حس، فاقد اصل صحیح است، مردود است. همچنین باور پارمنیدس که کثرت اشیا را منکر است، مخدوش است. اعتقاد امپدوکلس نیز بدین سبب باطل است که اختلاف طبایع در بین اشیا را نپذیرفته است و سقراط بدین دلیل که در جست وجوی تعریفی دربارة مفهوم انسان بوده است، مورد انتقاد است؛ چراکه مفهوم انسان، مفهومی روشن است. ایدة سلب جوهریّت برای اشیای محسوس از ناحیة افلاطون، ممکن نیست مقبول باشد. دیدگاه استیلپن(1) نیز به دلیل اعتقادش مبنی بر اینکه هیچ چیز را نمی توان دربارة هیچ چیز گفت، نهایت بی توجّهی به داده های حسّی است و سرانجام، این سخن از آرکسیلائوس(2) که پی بردن به وجود واقعی اشیا به وساطت تصوّرات، امر ممکنی نیست، سخنی به غایت غلط است. در همة این موارد، اپیکوریان در تلاش اند تا به نوعی بر شناسایی از راه حواس تأکید کنند و حواس را به عنوان ملاک واقعی و راه دست یابی به جهان خارج بشناسانند. حال، سؤال این است که آیا اپیکوریان در همة موارد فوق، به اعتقادات خود پایبند بوده اند؟ تنها پاسخی که پلوتارخوس به همة این انتقادات داده است، این است که شواهدی از نصوص اقوال اپیکور در دست است که این حکیم، به نسبیّت احساسات اقرار دارد.(3)

که معرفت از جایگاه رفیعِ خود تا حدّ زیادی به زیر کشیده شده است.

قوانین منطقی و ریاضی قطعیت دارد، اما منشأ این قطعیت چیست؟ باید گفت، این قطعیت، سرچشمة الهی دارد. منطق اساساً سرچشمه قدسی دارد، اما به این مسئله توجّه نمی شود، بلکه در برهه ای، حتی برای دفاع از دین، با منطق مخالفت شد. اینکه انسان از امکان شناخت برخوردار است و حتی می تواند به حقیقی الحقائق آگاه شود، کمرنگ شده است. معرفت، مقدّس است تا آنجا که آنسلم(1) می گوید: «ایمان می آورم تا بفهمم» و طبق این ایمان، معرفت پی ریزی می شود.

مبدأ قداست زدایی از معرفت در جهان غرب، یونان باستان بود. افلاطون مخالف چنین روندی بود. در واقع، ظهور مکاتبی همچون سفسطه گرایی و اپیکوری و بعضی دیگر از مکاتب که استدلال گرایی در آنها تحت شعاع قرار گرفته بود و اینکه معرفت به دلیل پردازی و یا صرف نقّادیهای ذهنی تنزل یافته بود، باعث تنزل ارزش معرفت گشت.(2)

منظور او از لذّت، آرامش خاطر و صفای روح و آسودگی خیال بود و آنچه امروزه در اروپا برخورداری از لذائذ جسمانی را زندگی اپیکوری می نامند، صحیح نیست؛ زیرا «اپیکور در حقیقت، اپیکوری (یعنی لذت پرست) نبود».(1) حتی معتقد بود که لذّت از راه حکمت به دست می آید و حکمت عملی، اخلاق و تهذیب نفس را غایت حکمت نظری می دانست.(2)

از مطالعة تاریخ فلسفه چنین برمی آید که منظور اپیکور از لذائذ، لذائذ زودگذر و آنی نبوده، بلکه منظورش لذائذ پایدار و با دوام بوده است. چنین لذائذی در صورتی تحقّق می یابد که کردار و گفتار فرد براساس عقل، منطق و معنویات پایه ریزی گردد.

استاد مطهری در این باره می گوید:

گرچه امروزه لاابالیگری و دم غنیمتی را به اپیکور نسبت می دهند، ولی همچنین گفته شده که او معتقد به لذّات معنوی و پایدار بوده و لذائذ را تنها در لذائذ حیوانی منحصر نمی نمود، بلکه لذائذ معنوی را ترجیح می داد؛ زیرا لذائذ معنوی دوامشان بیشتر است.(3)

اپیکور از کدام ترسها سخن می گوید؟ می توان گفت، منظور وی ترسهایی است که کفالس(1) در پاسخ سقراط بیان داشته است. سقراط از او سؤال می کند: بزرگ ترین سودی که از ثروت هنگفت برده ای، کدام است؟ وی در پاسخ می گوید:

اگر راست بگویم مردم باور نمی کنند. ولی تو، سقراط، باید بدانی که آدمی چون به مرحله ای از زندگی می رسد که مرگ را نزدیک می بیند، در اندیشة چیزهایی می افتد که پیش از آن به خاطرش نگذشته بود. داستانهای راجع به جهان دیگر و اینکه ستمکاران در آنجا کیفر کارهای خود را می بینند، یعنی همان سخنانی که در جوانی به آنها می خندیدیم، در این مرحله، مایة تشویش و نگرانی می شود و آدمی به این فکر می افتد که نکند که همة آن سخنها راست باشد. آنگاه خواه به علّت ناتوانی و پیری و خواه به سبب نزدیکی مرگ، به سرنوشتی که در جهان دیگر خواهد داشت، توجّهی بیشتر می یابد و به بیم و هراس می افتد و در زندگی گذشتة خود به جست وجو می پردازد تا ببیند آیا کسی را آزرده و حقّ کسی را پایمال ساخته است یا نه؟ کسی که در زندگی گذشتة خود، کارهای ظالمانه به مقدار فراوان بیابد، به تشویش می افتد و چشم به راه کیفر می نشیند، حتی گاه چون کودکان، خوابهای وحشت زا می بیند و از خواب می پرد. ولی آنکه در گذشتة خود، عملی ظالمانه پیدا نکند، آرامش خود را بازمی یابد و امید که پیندار(2) [شاعر یونانی] آن را غمگسار دوران پیری نامیده است، یار او می شود.(3)

برای وصول به معرفت از ناحیة حواس، شرایطی لازم است که بدون تحقّق این شرایط، معرفت حاصل نمی گردد؛ در عین حال، اپیکور اعتقاد به امور نامرئی را نیز انکار نمی کند. در نظر وی، با کمک حواس می توان عقیده ای را موجّه ساخت و حتی داوریهای عقل هم مبتنی بر حواس است؛ یعنی با میزان می توان مسائل مختلف را سنجید؛ اگر با حواس تأیید شدند، موجّه اند و در غیر این صورت، غیر موجّه اند.

ادراک حسّی زمانی محقّق می شود که اتمهایی از شیء محسوس به اندامهای حسّی نفوذ کرده، به اتمهای روح برخورد کند. با وجود لذّت، علّتِ موجدِ لذّت هم فهم می گردد و فعل مورد نظر را شایستة انجام می گرداند. اگر برای اشیای نامرئی، توجیه درستی ارائه شود، اپیکور به آن معتقد می گردد و گاهی هم یادآوری می کند که در موارد نبود نقض، می توان به امری معتقد شد و سرانجام، اینکه انسان می تواند بداند و معیار مطابقت با واقع، حواس است.

ص: 90

براساس این، محور بحث از هستی شناسی به معرفت شناسی تغییر جهت داد و سبب شد تا باب جدیدی در حوزة معرفت بشر گشوده شود و دانشی به نام «معرفت شناسی» پی ریزی گردد؛ هرچند از پیدایش معرفت شناسی به عنوان یک رشته علمی بیش از یک سده نمی گذرد، با وجود این، چنان گسترش یافته است که مکاتب زیادی در این حوزه پدید آمده است. از این رو، در این نوشتار، دیدگاه رواقیان در باب معرفت شناسی بررسی می شود. نخست به پیشینة تاریخی و فلسفی این مکتب اشاره می گردد.

امور بشری، هیچ چیزی معقول جلوه نکرد.

این امر، بعد از پیروزیهای درخشان اسکندر، شدّت بیشتری گرفت و به سبب نبودن فرمانده ای توانا که بتواند نیروی پایداری را به دست آورد، یا به واسطة نداشتن اصل نیرومندی که بتواند هماهنگی اجتماعی را تأمین کند، دنیای یونانی اندک اندک در هرج و مرج فرو رفت و فکر یونانی، در حلّ مشکلات سیاسی به کلّی فرو ماند. در چنین اوضاعی، به قول راسل، هدف زندگی، بیشتر، در بردن گلیم خویش از موج بود، تا سعی در گرفتن غریق. برتراند راسل می گوید:

فلسفة اوّلی در طاق نسیان می افتد و اخلاق که اکنون جنبة فردی دارد، در طراز اوّل قرار می گیرد. فلسفه، دیگر خط آتشی در پیشاپیش جویندگان حقیقت نیست، بلکه نعش کشی است که به دنبال کاروان تلاش معاش حرکت می کند و درماندگان و زخمیان را از سر راه برمی دارد.(1)

این شرایط خاص، سبب شکل گیری فلسفه های کلبی، رواقی و اپیکوری گردید که همة آنها در پی فراهم آوردن سعادتی سهل الوصول و دست یافتنی برای آدمی بودند و او را از این وانفسای روزگار نجات بخشند؛ از این رو، یکی از ویژگیهای این مکاتب، عدول از افلاطون و ارسطو و توجّه به سقراط بود. فلسفه از سیر «جهان شناسی» گام در طریق «جان شناسی» گذاشت و غایت قصوای خود را سعات انسان و اخلاق قرار داد.

فلسفة باز از «نظری بودن» دست برداشت و به «عملی بودن» روی آورد. گاه با تعبیر دیگری بیان می شود و گفته می شود که فلسفة باز به «اندیشة نجات»(2) رو آورد. اندیشة نجات، یعنی این اندیشه که ای انسان، وضع موجود تو هم مطلوب نیست، وضع مطلوب تو هم موجود نیست و می توان از این وضع موجود نامطلوب به وضع مطلوب ناموجود رسید.(3) وجه اشتراک این فلسفه ها این است که مدار همة آنها به گِرد فرد انسان است و به او اخلاقی را توصیه می کند تا به کمک آنها بتواند روزگار را تحمّل کند. این فلسفه ها به امکان زندگی خوب با بدبینی می نگرد و هدف همة آنها صدور این نسخه است: «زندگی

ص: 93

خوب، زندگی ای است که ممکن باشد».(1) در نتیجه، فلسفة ایشان شامل پند و اندرز به افراد انسانی برای رسیدن به رستگاری شخص در یک دنیای خردکننده است.(2)

علاقه به فلسفه به سبب خود فلسفه نبود، بلکه بدین سبب بود که فلسفه، فراهم کنندة پایه و مبنای اخلاق و آمادگی برای آن بود؛ از این رو، این مکاتب، وقتی را برای اصول نظری صرف نمی کردند و برای پایه های جهان شناسی نظامهایشان، به فکر پیش از سقراطی بازگشتند و حتی برای اندیشه یا گرایشهای اخلاقی خود، به پیش از سقراطیان نظر داشتند. رواقیان، آن را از اخلاق کلبی و اپیکوریان، از کورنائیان گرفته بودند.

1. رواقیان قدیم؛

2. رواقیان متوسط (میانه)؛

3. رواقیان امپراتوری روم.

هرچه به نهایت این مکتب نزدیک تر می شویم، گرایش به تعالیم اخلاقی و تأکید بر جنبة عملی فلسفه بیشتر نمایان می گردد. بعد از زنون، کلئانتس(1) اهل آسوس(2) (330/331-1/2/233 ق.م.) و پس از وی، خروسیپوس(3) اهل سولوئی(4) در کیلیکیا(5) (278/281- 205/208 ق.م.) رهبری این مکتب را به عهده گرفت که به علّت تنظیم نظریات رواقی، «بنیانگذار دوم» فلسفة رواقی مشهور نامیده شد، حتی دربارة او گفته شده است که: «اگر خروسیپوس نبود، استوآ(6) هم نبود».(7)

در حوزة رواقی متوسط، افرادی مانند پانتیوس رُدِسی(8) (185-9/110 ق.م.) و شاگردش پوزیدونیوس(9) اهل آپامئا(10) (135-51 ق.م.) زمام مکتب رواقی را به عهده گرفتند.(11)

در حوزة رواقی متأخّر، می توان از سه چهرة سرشناس آن نام برد: آنائیوس سنکا(12) اهل کوردوبا،(13) معلم و وزیر نرون(14) امپراطور؛(15) اپیکتتوس(16) (50 - 138 م.)(17) که ابتدا بردة نرون

ص: 95

بود و مارکوس اورلیوس(1) (161-180 م.) امپراطور روم.(2)

متأسفانه شناخت ما به فلسفة رواقی، خصوصاً رواقیان در دورة نخست آن، بسیار ناقص است. از تألیفات متعدّد زنون و از 705 رسالة خروسیپوس، جز قسمتی از عناوین آنها چیزی باقی نمانده است. تنها کتابهایی که از رواقیان در دست می باشد، آثار سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس است که در دورة امپراتوری روم، یعنی چهار قرن بعد از تأسیس حوزة رواقی، می زیسته اند.(3)

شاید بتوان این موارد را به عنوان خواص اصلی فلسفة رواقی لحاظ کرد:

فلسفة حقیقی، همان عمل است. فلسفة عملی، همان عمل مطابق با عقل است و عمل مطابق عقل، عملی است که به مقتضای قوانین طبیعت باشد.(4)

که وصول به معرفت، امری ممکن و میسّر است و احساس را نیز به عنوان ابزار حصول این شناسایی و رسیدن به حقیقت معرفی کرده اند.

از نظر منطقی، رواقیان از کسانی اند که به قوای روحی بشر بسیار اعتماد دارند و معتقدند ما می توانیم حقیقت را دریابیم و می توانیم بدانیم که در بعضی موارد، بدان پی می بریم.(1)

سخنانی از پیشوایان مکتب رواقی نقل شده است که بر گریز آنها از دام سوفسطاییان و شک گرایی دلالت می کند.

مارکوس اورلیوس در اندیشه ها چنین می گوید: «از روستیکوس(2) آموختم در دام سوفسطاییان نیفتادن را و در باب مسائل نظری، قلم فرسایی نکردن را».(3) و نیز در بخش دیگری از سخنانش چنین خدا را شکر می کند: «من مدیون خدایانم، ... که هنگامی که به جانب فلسفه تمایل داشتم، به دست سوفسطاییان نیفتادم».(4)

تاریخ نیز بیانگر ستیز و جدال رواقیان با شکّاکان، به ویژه شکّاکان آکادمی است و در آثار مختلف بر این امر، تکیه شده است، حتی اکثر اطلاعات و آثار مربوط به رواقیان، از مبارزات این دو حوزه نشئت گرفته است. امیل بریه جز یک مأخذ، بقیة آثاری را که به فلسفة رواقیان پرداخته است، نشئت گرفته از مبارزات این دو حوزه می داند و می گوید:

به استثنای این مأخذ، باید گفت که همه آثاری که دربارة رواقیان پرداخته است، از مبارزات حوزة رواقی با حوزه آکادمیها یا اصحاب شکّ، مایه گرفته است.(5)

آنان به تناقضی که از گفتار شکّاکان آکادمی برمی خواست، واقف بودند و برای الزام آنان به عدول از مذهب خود، چنین می گفتند: «کارفاس(6) باید بپذیرد که لااقل، یک چیز را می توان درک کرد و آن یک چیز، این است که هیچ چیز را نمی توان ادراک کرد».(7)

ص: 97

در بیان علّت این رویکرد و نیز جبهه گیری خصمانه میان رواقیان و شکّاکان، توجّه به غایت فلسفة رواقی و نیز دیدگاههای شکّاکان آکادمی راهگشاست. چنان چه می دانیم، پیروان پیشوای مکتب شکّاکان، دامنة شک را به منطق و اخلاق نیز تسرّی دادند؛ بدین صورت که بر این باور بودند هیچ زمینة منطقی برای قبول یا رد، انجام دادن یا انجام ندادن کاری وجود ندارد؛ از این رو، هیچ حقیقت یا ارزش اخلاقی ای ممکن نیست به طور عینی و تردیدناپذیر وجود داشته باشد.

راه حلّ پیشنهادی شکّاکان برای گذران زندگی و رسیدن به سعادت حقیقی، «تعلیق حکم» و «حکم نکردن» بود. آرکسیلائوس از شکّاکان آکادمی به نقّادی و بحث دربارة عقاید و آرای مدّعیان وصول به حقیقت، به ویژه رواقیان، می پرداخت و روشن می ساخت که آنچه آنها حقیقت پنداشته اند، فقط حقیقت نماست و رعایت حزم و احتیاط حکم نکردن و به عبارت دیگر، تعلیق حکم است. بس آشکار است که این مطلب، چه اندازه ممکن است سدّ راه فلسفه ای باشد که اخلاق و فلسفة عملی را به عنوان اصلی ترین هدف خود معرفی کرده است. بنابراین، رواقیان، شکّاکان را مورد انتقاد قرار می دادند و آنها را در دایرة عمل و مقام اخلاق در تنگنا می گذاشتند؛ بدین گونه که تعلیق حکم دربارة مسائل حکمت نظری در عالم فکر، اگر چندان مشکل به نظر نیاید، در زمینة حکمت عملی و اخلاق، دشوار و ناممکن می نماید.

سخنی از اگوستین در توضیح این مطلب بی فایده نیست:

ما در زندگی، فقط به دنبال سعادت هستیم، ولی سعادت بدون معرفت امکان پذیر نیست؛ از این رو، به نظر من، خیانتی که شکّاکان به بشر کرده اند، این نبود که انسان را از یک سلسله غایات نظری محروم کرده باشند، بلکه بشر را از سعادتمند شدن نومید کرده اند و گفته اند: معرفت قابل حصول نیست و چون معرفت، مقدّمه ای برای سعادت بود، پس ذی المقدمه هم قابل حصول نیست.(1)

از این رو، ارجاع نظر به عمل(2) یکی از دلایل قوی مواجهة رواقیان با شکّاکان است.

عبدالرحمان بدوی در این باره می گوید:

ص: 98

قوی ترین دلیل آنها بر ضد شکّاک این بود که انکار معرفت (کلّ معرفت) انسان را از عمل بازمی دارد؛ چون انسان برای اینکه عمل کند، باید طبق تصوّرات ذهنی که به صحیح بودن آنها رسیده است، عمل کند و در نتیجه، ناگزیر از اقتناع به صحت تصوّرات خود می باشد و در نتیجه، باید بپذیرد که امکان معرفت صحیح وجود دارد تا طبق آن عمل کند.(1)

البته ستیز و جدال شکّاکان بی تأثیر نبود و به متمایل شدن تدریجی مکتب رواقی به نوعی شکّاکیت منجر شد و از شدّت جزم و قوّت یقین اصحاب آن تعالیم کاسته شد.

که فقط به دنبال فلسفة نظری باشد، بر مسیر هوای نفس گام برمی دارد و به مقتضای طبیعت خود، گام برنمی دارد.(1)

غایت معرفت در نزد رواقیان، کسب فضیلت و عمل به آن بود، نه تحقیقات نظری دربارة ماهیّت فضیلت. کاپلستون دربارة سنکا(2) شخصیت حوزة رواقی متأخر می گوید:

وی معرفت عقلانی را برای خودِ آن جست وجو نمی کرد، بلکه از آن رو به فلسفه می پرداخت که آن را وسیله ای برای کسب فضیلت می دانست. فلسفه ضروری است، لیکن باید با در نظر داشتن یک غایت عملی در طلب آن بود.(3)

اپیکتتوس از دیگر شخصیتهای بزرگ این دوره، در این باره می گوید:

نخستین و ضروری ترین باب حکمت دربارة به کار بستن اصول است؛ فی المثل: «دروغ نباید گفت». باب دوم، در توجیه اصول می آید؛ فی المثل: «چرا دروغ گفتن ناپسند است؟». در باب سوم، به استقرا و تحلیل این دو مرحله پرداخته می شود؛ فی المثل: «اعتبار توجیه به چیست؟ توجیه چیست؟ نتیجه چیست؟ تضاد چیست؟ حقیقت چیست؟ خطا چیست؟» می بینیم که باب سوم، حجت باب دوم و باب دوم، حجت باب نخست [است]. نخستین باب، اهم بابهاست و ما باید آن را دریابیم، لیکن معمولاً این قاعده بر هم می خورد. همة ما خود را با سومین باب مشغول می داریم و از نخستین، یکسره غافل می مانیم. از این روست که دروغ می گوییم، لیکن همیشه آماده ایم تا بطلان دروغ را به اثبات رسانیم.(4)

با این همه، بررسی مسائل نظری در نزد بعضی از فیلسوفان رواقی، به ویژه در دوره های اولیّه، رایج بوده است؛ مثلاً راسل دربارة خروسیپوس چنین می گوید: «... اما به نظر می رسد خروسیپوس برای تحقیقات نظری قائل به ارزش فراوان بوده است».(5)

زنون ابتدا وجود جهان واقعی را بیان کرد. یک نفر شکّاک پرسید: منظورت از جهان واقعی چیست؟ [گفت:] «منظورم جهان جسمانی و مادّی است. منظورم این است که این میز جسم مادّی است». شکّاک پرسید: خدا و روح چطور؟ زنون گفت: «کاملاً مادّیند. اگر وجود داشته باشند، از این میز هم مادّی ترند». [پرسید:] فضیلت یا عدالت یا قوانین سه گانه، اینها هم اجسام مادّیند؟ زنون گفت: «البته، کاملاً مادّیند».(1)

این سخن از یکی از بنیانگذاران مکتب رواقی، به خوبی نمایانگر شدّت مادّی گرایی این مکتب است. البته این مادّی گرایی بر تمام ارکان فلسفة آنها سایه انداخته بود. تا آنجا که بر این باور بودند وجود حقیقی، همان وجود جسمانی است و حتی عقل نیز در شیء محسوس مجسم و محقّق است و اساساً اختلافی بین این دو وجود ندارد.

رواقیان دو مبدأ برای طبیعت قائل بودند و می گفتند در واقعیت، دو اصل وجود دارد. یکی فعل که همان عقل است و دیگری انفعال که مادّة محض است. آنها بر خلاف افلاطون، به ثنویت و دوگانگی این دو قائل نشدند و گفتند که هر دو عامل، یکی و عین هم است. هر دو اصل مادّی هستند و با هم، یک «کل» را تشکیل می دهند.(2) به نظر آنان، تنها اجسام وجود دارد؛ زیرا شیئی هست که قابل فعل و انفعال باشد و تنها اجسام این گونه استعدادی را دارد.(3)

این مادّی گرایی محض سبب شد که رواقیان تمام معرفت را بر ادراک حسّی بنیاد نهند و بگویند معرفت فقط به اجسام مادّی تعلق دارد. آنها مانند اتمیستها این باور را داشتند که اشیا بر روح تأثیر می گذارد و حتی از احساس هم یک تصویر مادّی ارائه دادند؛ با این استدلال که معرفت از حواس ناشی می شود و آنچه شناخته می شود، مادّی است.(4)

قبل از ادامة بحث شایسته است به این سؤال مهم و مطرح در مباحث معرفت قدیم توجّه کنیم؛ این سؤال که آیا این نظر افراطی رواقیان راجع به مادّیت در طبیعیات به

ص: 101

معرفت شناسی آنها برمی گشت یا نه؟ به عبارت روشن تر، آیا هستی شناسی آنها از معرفت شناسی آنها منشعب می شد یا خیر، بلکه معرفت شناسیشان وامدار هستی شناسی آنها بود؟ یعنی چون فقط حواس بر ادراک توانایی دارند و تنها مصدر معرفتی اند و آن هم نمی تواند غیر مادّیات را درک کند، گفته اند که همة عالم، یا موجود جسمی مادّی است یا امر بر خلاف این است.

ملاحظه می شود که این پایة معرفتی نمی تواند به تنهایی برای توجیه مادّیت در وجود کافی باشد؛ زیرا چه بسیار از حس گرایان و تجربه گرایان هستند که به وجود غیر مادّی قائل شده اند؛ بلکه عکس این مطلب درست به نظر می رسد؛ در نتیجه، رواقیان با توجّه به این نظریه دربارة وجود، به آن نظریة معرفتی قائل شده اند و آن اینکه وجود، جسمانی یا مادّی خالص است.(1)

به هر حال، با توجّه به این نگرش کاملاً مادّی، احساس به عنوان اساسی ترین منبع معرفتی برای رواقیان به شمار می رود. رواقیان بر خلاف سقراط که ادّعای پیروی از او را می کردند، متعلّق علم را امور جزئی و محسوسات می دانستند، در حالی که سقراط می گفت:

اگر چنان چه سوفسطاییان مدعی اند متعلّق علم، حقیقتاً امور جزئی و ظواهر و عوارض ناپایدار، یعنی محسوسات باشد و بالتبع وسیلة حصول علم احساس باشد، البته علم ناممکن خواهد بود؛ زیرا که به وسیلة حواس می توان فقط امور جزئی و جلوه های گذران و متغیر آنها را دریافت و شناختی که از این راه حاصل می شود، قهراً نسبی و شامل تضاد است... متعلّق علم، بر خلاف گفتة سوفسطاییان، مفاهیم کلی است و وسیلة شناخت و حصول علم هم عقل است نه حس.(2)

اما رواقیان راه رسیدن به حقیقت را احساس معرفی کردند و تمام معرفت را بر ادراک حسّی بنیان نهادند و تعریفی کاملاً حس گرایانه از ادراک بیان کردند. آنها معتقد بودند فریبندگی حواس به خود آنها مربوط نیست، بلکه به حکم نادرست حواس برمی گردد.

فریبندگی حواس در حقیقت، دادن حکم نادرست است و می توان با اندکی دقّت از آن احتراز کرد.(3)

ص: 102

رواقیان ادراکات و علم را مستقیماً ناشی از حس و حواس ظاهری می دانستند و معتقد بودند ما با حواس و نظارت بر کار آنها توسط عقل و خرد می توانیم حقیقت را درک کنیم.

آنها نفس را همچون لوح سفیدی می دانستند که برای شناخت به ادراک حسّی نیازمند است: «نفس لوح نانوشته ای است و برای آنکه بشناسد، به ادراک حسّی نیاز دارد».(1)

یکی از نویسندگان در این باره می نویسد:

رواقیان در باب معرفت به نظریة حسّی رو آورده اند؛ زیرا از نظر آنان، ذهن انسان، همانند لوح سفیدی است که صورتهای حسّی خارجی در آن نقش می بندد، همانند نقش انگشتر بر موم و سپس تصورات پدید می آید.(2)

مکانیسم شناخت و معرفت از نظر آنان را می توان چنین خلاصه کرد:

رواقیان ... وسیلة شناسایی و رسیدن به حقیقت را صرفاً احساس می دانستند. ما فقط به وسیلة ارتسامها و صورتهای جزئی خیالی یا ادراکات حصولی می شناسیم... . بنا بر نظر زنون، صورت جزئی خیالی در نتیجة تلاقی و برخورد شیئی مادّی با روح ما که آن هم مادّی است، ناشی می شود. این برخورد کمابیش قوی، نقش و اثری در روح ما می گذارد یا ترسیم و منطبع می کند شبیه به اثر مُهر در موم نرم. این نقش و اثر هم ممکن است ضعیف یا صریح و عمیق باشد. بعضی از این نقشها یا ارتسامها به اندازه ای واضح و قوی است که ممکن نیست بدون متعلّقی واقعی، این گونه واضح و قوی باشد. این نوع نقشها را ادراکات یا تصوّرات مفهوم نامیده اند.

اما با وجود این، رواقیان به مصدری دیگر برای معرفت به نام «تذکّر» قائل بودند که براساس آن می توان آنان را علاوه بر حسّی مذهب، تجربی مذهب هم نامید؛ چراکه می گفتند:

پس از فعل ادراک حسّی یک خاطره (مِنِمِه) در پشت آن باقی می ماند، یعنی وقتی که شیء بالفعل دیگر آنجا نیست و تجربه از کثرتی از خاطرات مشابه ( اِمپیریا = مجربات) حاصل می شود.(3)

به عبارت دیگر، از جمع شدن تعدادی از تصوّرات حسّی، تصوّری کلّی از آنها شکل

ص: 103

می گیرد. البته آنها طبق همان مبنای حسّی خودشان، بر این بودند که این تصوّر کلّی، چیزی غیر از مجموعة تصوّرات مادّی نیست.

از تصویر جامع با تراکم تصاویر، خود به خود، مفهومی کلّی به وجود می آید که رواقیان، مانند اپیکور، آن را «زمینة پیشینی» می نامند. حقیقت مفهوم کلّی، به این اعتبار است که از تصویر جامع ناشی می شود، لکن این مفهوم کلّی، ارزش دیگری بیش از ارزش یک اندیشه ندارد و از نظر کلّیّت خود با هیچ وجود متحقّق دیگری مطابقت نمی کند.(1)

افزون بر این، رواقیان به نوع دیگری از کلّیات قائل بودند که با دیدگاه حسّی و نومینالیستی آنها سازگار نبود که براساس آن می توان آنان را از قائلان به اصالت عقل به شمار آورد؛ یعنی به نوعی اصالت عقل قائل بودند که چندان با موضع کاملاً تجربی مذهب و قائل به اصالت تسمیه (نام انگار) سازگار نبود.(2)

تصوّرات و مفاهیم کلّی از نظر آنان دو دسته بود:

1. تصوّرات و مفاهیمی کلّی که از روی قصد و تأمّل تشکیل شده است که از تکامل ادراک حسّی توسط عقل ناشی می شود و تنها بعد از چهارده سالگی کامل می شود. در اینجا نقش عقل فقط جهت دهی و تأیید ادراک حسّی است.

2. تصوّرات کلّی ای که تصوّرات ذهنی صرف بوده و مادّی نیست و از ادراک حسّی خارج است. این دسته از تصوّرات با اساس مذهب رواقی که تنها وجود محسوس و مادّی را وجود حقیقی می دانست، سازگار نیست.

این تصوّرات به طور درخشانی، آشکار و مورد اجماع عام است و ظاهراً بر تجربه مقدّم است و بدین سبب که آمادگی و استعداد طبیعی برای تشکیل آنها داریم، آنها را «تصوّرات و مفاهیم بالقوّه فطری» می نامیم. مفاهیم فطری را همچون اصول اقلیدس که اساس قیاس و استنتاج قرار می گرفت، می توان به عنوان مبدأ تعاریف به کار برد. علاوه بر این، فقط از راه عقل است که می توان نظام واقعیت را شناخت و کمال مطلوب وجود انسان، حقیقتاً عاقل بودن آن است.

ص: 104

از دو حال خارج نیست؛ اگر نادرست انجام گیرد، نفس در خطاست و ظنِّ غلط دارد و اگر درست انجام گیرد، فهم یا ادراک نسبت به شیء که متعلّق تصوّر است، حاصل می آید. این مرحله، مرحلة سومِ معرفت است که زنون آن را به مشت تمام بسته تشبیه می کند. این مرحله، همان مفهوم محوری معرفت شناسی رواقی است که از آن به «تصوّر محیط» یا «شهود» یا «تصوّر مفهومی»(1) نام برده می شود. این مفهوم محوری رواقی، شهود یا فهم است و بنا بر اشارة سکتوس امپریکوس، منتقد شکّاک، برای آنان، ملاکِ صدق است.(2) تصوّر مفهومی، نخستین مرتبة یقین است و علم، چیزی جز افزایش همین یقین نیست.

آخرین و چهارمین مرحلة معرفت، علم است که خاصّ حکیم است و زنون، آن را به مشت بسته ای در درون دست دیگر تشبیه می کند. در این مرحله، شیء مورد معرفت، اخذ می شود.

علم از نظر رواقیان، هیئت تألیفی دارد و آن، تنظیم «معرفت حسّی» است؛ به عبارت دیگر، علم، جمع آوری ادراکات جزئی و به رشته کشیدن آنها در یک مجموعة متناسب است. این تنظیم و تأیید ادراکات، کار عقل است. علم نیز ادراک استوار و پایداری است که عقل آن را متزلزل نمی سازد.(3)

ملاحظه می شود که تفاوت مرحلة سوم و چهارم این است که علم تنها از دیار یقین حاصل می شود و در مرحلة ادراک می باشد و اگر ادراکات حکیم به گونه ای باشد که مؤید یکدیگر و متّکی به یکدیگر باشد و به تأیید عقل برسد، علم حاصل می شود. عقل نیز باعث می شود که چند یقین آنی حاصل از ادراکات و جدا از یکدیگر مجتمع شود و یکدیگر را تقویت کند. علم ادراکی است که می توان بدان اطمینان یافت؛ زیرا تام و جامع است و این، بدان معناست که بگوییم علم، دارای هیئت تألیفی است یا خود، ادراک عقلی است.(4)

و اپیکوری، بیشتر مورد بحث قرار گرفت، «معیار حقیقت» است؛ یعنی نشانی و علامتی که بتوان با آن، میان حقیقت و خطا فرق گذاشت.

این مسئله در فلسفة رواقی از اهمیت بسیاری برخوردار بود و کشمکشها و جدالهای فراوانی را میان شکّاکان و فلاسفة آکادمی با فیلسوفان مکتب رواقی برانگیخت. البته این جدالها و انتقادها سبب اصلاحاتی در باب معیار حقیقت از سوی فلاسفة متأخر رواقی شد. در حقیقت، ادّعاهای رواقی دربارة معیار تا اندازه ای، علّت و تا اندازه ای، معلول انتقادهای شکّاکان است.(1)

رواقیان تصوّرات مفهوم را معیار و ملاک حقیقت می پنداشتند. همان گونه که اشاره شد، آنها معتقد بودند بر اثر تلاقی شیء خارجی با نفس (روح) نقش و اثری از آن شیء در روح می افتد. اگر این صورت جزئی خیالی حاصل شده، چنان واضح و قوی باشد که ممکن نباشد بدون اینکه از واقعی حکایت کند، این گونه واضح و قوی باشد، به این نوع نقشها ادراک یا تصوّر مفهوم می گویند که در مقابل ظن و رأی ضعیف و ناپایدار است.

اگرچه اشیا بر روح تأثیرگذار است، این تأثیرات، الزاماً اموری واقع نما نیست؛ چه اینکه تنها تأثیراتی که واضح و متمایز باشد، واقع نماست. رواقیان این نوع نقشهای واضح و قوی را «ادراکها» یا «تصوّرات مفهوم» می گفتند.

ملاک حقیقت همان تصوّرات مفهوم است؛ یعنی تصوّراتی که از شدّت وضوح و قوّت، چنان است که نمی توان آنها را قبول و تصدیق نکرد و به آنها اذعان ننمود.(2)

بر این مبنا کلمة «مفهومی» حاکی از عمل تصوّر است، نه ماهیّت آن؛ بدین معنا که این تصوّر قابلیّت دارد که قبول حقیقی را در ذهن ما نسبت به شیء پدید آورد و ادراک آن شیء را حاصل کند، نه اینکه تصوّر، خود به خود بتواند فهم یا ادراک کند.

زنون، مؤسس حوزة رواقی، دربارة تصوّر مفهومی چنین می گوید:

[تصوّر مفهومی] تصوّری مرتسم در نفس است که ناشی از شیئی خارجی است و مطابق با همین شیء می باشد؛ به طوری که اگر شیء واقعی صادر نمی شد، وجود نمی داشت. تصوّر مفهومی همان است که ادراک حقیقی را ممکن می دارد و حتی آن

ص: 107

را ایجاد می کند.(1)

خروسیپوس، جانشین او، نیز معتقد است:

تصوّر مفهوم، ناشی از شیء واقعی محسوس است و مطابق با آن شیء و دارای اعتبار واقعی است.(2)

اما اینکه چگونه تصوّری به صورت تصوّر مفهوم مبدّل می شود، محلّ سؤال است؟

رواقیان معتقد بودند شناخت یک شیء یا قبول امری با استفاده از ظواهر آن که از راه حس دریافت می شود، کافی نیست، بلکه باید این مشاهدات، تأیید و تصویب شود و به باورهای یقینی تبدیل گردد و این تأیید و تصویب (قبول) از طریق تفکّر و عقل امکان دارد؛ برای مثال، فرض کنید یک دیوار قرمز پیش روی ماست. اگر بنا بر دلایلی، قبول کرده باشیم که آن دیوار سفید است و صرفاً نوری قرمز به آن می تابد، دیگر نمی توانیم باور کنیم که دیوار قرمز است و برای اینکه باور کنیم دیوار قرمز است، باید امور مورد مشاهدة حسّی را به وسیلة تحوّل تأیید کنیم. قبول و تصویب این صورت که امری ارادی از جانب ماست، سبب می شود تا یک تأثر حسّی، به صورت تصوّر مفهوم و در نتیجه، به صورت شناسایی درآید. براساس همین معیار، آنها توجّه خاصّی به مسئلة اقتناع نفس داشتند و معتقد بودند هر یک از صدق و کذب، به درجة اقتناع نفس برمی گردد.

عبدالرحمان بدوی می گوید:

صدق و کذب همواره مربوط به احکام یا قضایاست، ولی رواقیان صدق و کذب را از احوال ذاتی نفس به شمار آورده اند. آنان به جای اینکه بگویند صدق، همان «مطابقت مضمون قضیه با موضوع خارجی» است، می گویند صدق به میزان پذیرش منوط است؛ بنابراین، قضیه ای که بر نفس وارد می شود، اگر به گونه ای بر نفس ظاهر شود که نفس آن را بپذیرد، صادق است، در غیر این صورت، کاذب است.(3)

خلاصه اینکه به اعتقاد رواقیان، تنها تحریک خارجی و اثر گذاشتن آن در حواس، کافی نیست. این امر فقط شرط لازم است، بلکه شناسایی وقتی حاصل می شود که علاوه بر تحریک شیء خارجی در حواس، ذهن ما آن را بپذیرد.

ص: 108

انتقادهای شکّاکان، به ویژه آرکسیلائوس، راجع به مرحلة دوم شناسایی (یعنی مسئلة قبول تصوّر) سبب شد تا رواقیان سدة میانه، در مسئلة ملاک حقیقت تجدید نظر کنند و صرف تصوّر مفهوم را برای ملاک یقین، کافی ندانند، بلکه آن را مشروط به این سازند که قبول و تصدیق آن با هیچ مانع و معارضی مواجه نشود.

تعالیم رواقی در دورة استادانی که در طی قرن دوم قبل از میلاد، از سال 204 تا 129 ق.م.، پیاپی جانشین خروسیپوس در این حوزه شدند، تغییر پذیرفت و بدان جانب روی آورد که از شدّت جزم و یقینِ اصحابِ آن تعالیم کاسته شد. مکستس بی آنکه تصریح بیشتر کند، گفته است که رواقیان جدید، تنها تصوّر مفهومی را ملاک معرفت نمی شمردند و با مثالهایی نشان می دادند که چه بسا تصوّر مفهومی حاصل می آید، بی آنکه اعتقادی را ایجاب کند.(1)

نیز رد کردند.(1)

البته در این عقیده، مادّی گرایی محض ایشان، قطعاً نقش تعیین کننده ای را داشته است:

هویداست که مادّه باوری... دربردارندة تمایل نام انگارانه مؤکّدی است تا همة پدیده ها را بر حسب جزئی انگاری و زمان و مکان تفسیر کند.(2)

بی گمان سخنان و تعالیم آنتیس تِنس کلبی،(3) استاد زنون رواقی، نیز در ظهور این عقیده مؤثر بوده است؛ زیرا وی و پیروانش دربارة مفاهیم و شناسایی، عقیده ای تقریباً شبیه عقیدة اصحاب اصالت تسمیه در قرون وسطی داشتند و براساس این، شدیداً بر نظریة مُثُل انتقاد می کردند.

رواقیان، بی تردید سخنان آنتیس تِنس کلبی را مبنی بر اینکه او یک اسب را می بیند، نه فرمیست را، بازگو می کردند.(4) به عقیدة او [آنتیس تِنس] آنچه وجود واقعی دارد، فرد فرد افراد است و مفاهیم کلّی، بیان کنندة ذات و ماهیّت اشیا نیست، بلکه صرفاً تعبیرکنندة فکر انسان دربارة اشیاست؛ زیرا آنچه ما می بینیم، افراد انسان و افراد اسب است، نه انسان کلّی و اسب کلّی.(5)

رواقیان دربارة مفهوم کلّی معتقد بودند این مفهوم از اجتماع تعدادی از ادراکها و تصاویر حاصل می شود و حقیقتی جدای از ادراکهای منفرد ندارد؛ بدین صورت که انسان بعد از اینکه تعدادی تصوّرات حسّیه در او جمع شد، تصوّری کلّی برایش حاصل می شود که البته چیزی غیر از مجموعه ای از تصوّرات حسّیه نیست. مفهوم کلّی، بیش از ارزش یک اندیشه ارزش دیگری ندارد و از نظر کلّیّت خود با هیچ وجود متحققی منطبق نیست. تنها افراد، افرادی که همه با یکدیگر فرق دارند، واقعی اند؛ از این رو، زنون می گفت: «مُثُل افلاطون وجود ندارد».(6) معانی کلّی جز احساساتی که به خودی خود و بدون قصد و تفکّر

ص: 110

ایجاد می شود، چیز دیگری نیست.(1)

با وجود این، آنها به نوع دیگری از کلّی قائل بودند که با مذهب کاملاً مادّی آنها مغایرت داشت و آنها را از صف اسم گرایان مطلق خارج می کرد؛ از این رو به نوعی اصالت عقل قائل بودند؛ قائل به نوعی اصالت عقل که چندان با موضع کاملاً تجربی مذهب و قائل به اصالت تسمیه سازگار نبود؛(2) از این رو، معتقد بودند تصوّرات کلیّة دیگری وجود دارد که صرفاً ذهنی و از هر امر حسّی، خارج است و این مفاهیم کلّی، پیشین و مقدّم بر تجربه است. تصوّرات و مفاهیم کلّی (پیش فرضها) نیز وجود دارد که ظاهراً بر تجربه مقدّم است.(3)

براساس این، می توان گفت که رواقیان در باب کلّی، همانند بسیاری از موارد دیگر، دچار تناقض شده اند و حدّ وسط بین مکتب اسم گرایی مطلق و واقع گرایی مطلق را در پیش گرفته اند.

مراد از علم، جمع آوری ادراکهای حسّی و جزئی و به رشته کشیدن آن در یک مجموعة مناسب است و این، کار عقل است و اختصاص به حکیم دارد.

ملاک صدق و کذب یک معرفت، مطابقت مضمون آن با موضوع خارجی و نیز اقتناع نفس به آن است.

رواقیان دربارة کلّی، براساس مبنای مادّی گری، وجود کلّیات را به تمام معنا انکار می کردند و آنها را تنها الفاظ می دانستند، ولی در عین حال، به یک نوع کلّی که تنها در ذهن وجود دارد، معقتد بودند و این، تناقضی است که در کلام آنها به چشم می خورد.

ص: 112

زمینة پیدایی فلسفه های مضاف را فراهم ساخت و از سوی دیگر، ذهن و قوای ادراکی انسان، باز تعریف شد و بسترهای پیدایی معرفت شناسی را پدید آورد.

در چنین وضعیتی، اندیشه های افلاطون، ارسطو و دیگران با رویکردهای معرفت شناسانه مطالعه گردید و هر روز گسترة این دانش فزونی یافت. در این میان، مطالعه و بررسی دیدگاههای معرفت شناسانة فلوطین(1) -که یکی از مؤثرترین فیلسوفان باستان بر فلسفة اسلامی است، به گونه ای که فلسفة نوافلاطونی، پایه و اساس فلسفة اسلامی به شمار رفته است- ممکن است پیش درآمد و مدخلی بر بررسی اندیشه های معرفت شناختی فیلسوفان مسلمان، به ویژه ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا، به شمار آید.

از آنجا که این جستار، نخستین پژوهشی است که دیدگاههای معرفت شناختی فلوطین را مورد مطالعه قرار می دهد و به نوعی سرآغاز آن به شمار می رود، تلاش می شود با غور و جست وجو در آثار فلوطین، آرا و دیدگاههای معرفتی وی استخراج شود و هندسة معرفت شناسی او ترسیم گردد.

در بخش نخست، کلیاتی دربارة فلسفة فلوطین و جایگاه وی در سنّت فلسفی و مسائل آن مطرح می کنیم و در بخش دوم، آرای معرفت شناختی فلوطین را تحلیل و بررسی می کنیم.

به نقل از اسقف اینگ(1) آورده است: «در وجود او [فلوطین] افلاطون بار دیگر زندگی کرده».(2)

مؤلف کتاب درآمدی بر فلسفة افلوطین، فلوطین را از بزرگ ترین فیلسوفان غرب و فلسفه اش را از مهم ترین مکتبهای فلسفی برشمرده است.(3) محققی دیگر، نیز با تعبیر «از برجسته ترین فیلسوفان عهد قدیم» از او یاد کرده است.(4)

فلوطین و مکتب او که محقّقان اروپایی در اواسط قرن نوزدهم، عنوان «نوافلاطونی» را به آن دادند،(5) از منظر تاریخی نیز حائز اهمیت است؛ چرا که وی، حلقة واسط و به تعبیر راسل، انجام فلاسفة یونانی و آغاز کیش مسیحی(6) و یکی از عوامل مؤثر در تشکیل مسیحیّت قرون وسطایی و الهیّات کاتولیکی به شمار می رود.(7)

تأثیر فلوطین بر فیلسوفان مسلمان و فلسفة اسلامی نیز شایان توجّه است که در بحثهای بعدی، به آن خواهیم پرداخت.

حال، در پاسخ این سؤال که آیا فلوطین صاحب مکتب و نظامی خاص است یا اینکه صرفاً شارح اندیشه های پیشینیان، به ویژه افلاطون، است، می توان گفت، تقریباً همة محقّقان و مورخان، وی را صاحب مکتب می دانند و جایگاهی فراتر از شارحیت برایش قائل اند؛ هرچند فلوطین، خود، گفته است:

دیدگاههایی که ما خود بیان کرده ایم، چیز تازه ای نیست، بلکه مدّتها پیش از این، هرچند نه بدین روشنی و صراحت، به میان آورده شده بود و سخنان کنونی ما تنها تفسیر آن دیدگاههای قدیم است.(8)

ص: 115

بر همین اساس، مترجم دورة آثار فلوطین، در مقدمة ترجمه اش می گوید:

فیلسوفان نوافلاطونی، اعم از فلوطین و دیگران، خود را بنیانگذار فلسفه ای تازه نمی دانند، بلکه برآن اند که افلاطون را از کجیها و تحریفهایی که در آن راه یافته است، بپیرایند و آن را چنان که به راستی هست، بر پویندگان راه فلسفه بنمایند... . فیلسوفان نوافلاطونی نظام فلسفی خاصّی را به وجود آوردند که گرچه به ظاهر با فلسفة افلاطون شباهت و بستگی دارد، ولی از حیث معنا و مقصد، به کلّی غیر از آن است.(1)

همو در مقدمة پایدیا، فلسفة نوافلاطونی را یکی از دو رود عظیمی(2) شمرده که به موازات یکدیگر از افلاطون سرچشمه گرفته است.(3)

از نظر مؤلف سیر حکمت در اروپا، گرچه فلوطین از تحقیقات جمیع دانشمندان سلف بهره برده و با این ملاحظه، از حکمای التقاطی به شمار آمده، شکّی نیست که وی، مردی صاحب نظر بوده است. او از مایة طبیعی خود، دایرة تحقیقات فلسفی را بسط کلّی داده و حکمتی تأسیس کرده است که می توان آن را نظیر حکمت افلاطون و ارسطو دانست.(4)

نصرالله پورجوادی هم بر جهان بینی و نظام مابعدالطبیعة خاصّ فلوطین تأکید می کند و فلسفة او را یکی از مهم ترین مکتبهای فلسفی می داند و می نویسد:

افلوطین دارای جهان بینی و نظام مابعدطبیعی خاصّی است که تقریباً در همة رساله های او، بدون اینکه به طور منظم و یک جا شرح شده باشد، منظور نظر بوده است. در حقیقت، همة رساله های نه گانه، بیان تفصیلی این نظام فلسفی است.(5)

امیل بریه نیز اذعان دارد که فلوطین در همة مطالب با استناد به جهان بینی خاصّی که همیشه مورد توجّه او و مؤثر در فکر او بود، نظر داده است. وی معتقد است این جهان بینی، خاصّ بلوتینوس نبود و طرح اجمالی آن در آثار پژیدُنیوس قبلاً مطرح شده است،(6) در عین حال، همین مورخ در شرح فلسفة فلوطین بارها از مابعدالطبیعة فلوطینی و نوآوریها و

ص: 116

تغییراتی که فلوطین در آرای پیشینیان صورت داده، سخن گفته است.

راسل(1) و کاپلستون،(2) در موارد متعدّد، از نظام فلسفی خاصّ فلوطین صحبت کرده اند و در تشریح دیدگاههای وی به مثابه یک مکتب فلسفی به او نگریسته اند و از این زاویه به تبیین دیدگاههای او پرداخته اند.

غسّان خالد هم در فلوطین رائد الوحدانیه که رسالة دکتری وی بوده است، در این باره می نویسد:

فلوطین آرا و اندیشه های فیلسوفان پیشین را نه از موضع یک مورخ فلسفه، بلکه همچون مرشدی حکیم مورد نقد و بررسی قرار داده است؛ چرا که تمام مشکلات فکری که او به حل آن اقدام کرده، قبلاً یا به عنوان مسئله ای فلسفی و یا موضوعی دینی مورد بحث قرار گرفته است؛ بنابراین، نقش او در این باب به تألیف و ترکیب آن دیدگاهها به گونه ای جدید و نقد و بررسی آنها و در نهایت، به استخراج نتایج تازه ای منحصر است که دربردارندة دیدگاههای ابتکاری است.(3)

یکی دیگر از محقّقان، اهمیت فلوطین را هم از نظر تأسیس مکتبی جدید و هم از نظر موقعیت تاریخی مورد توجّه قرار داده، می نویسد:

فلسفة فلوطین (هرچند که خود در موارد بسیاری از افلاطون شاهد آورده و خود را وامدار وی می داند) چیزی بیش از شرح و تکمیل فلسفة افلاطون است؛ چرا که می توان گفت که او در هدف نظری (توضیح نوعی وحدت وجود در عالم) و هدف عملی (اتّحاد با احد) تا حدّی با افلاطون متفاوت است. بخشی از اهمیت نظام فلسفی فلوطین به دلیل موقعیت تاریخی اوست؛ زیرا وی در نقطه ای ایستاده است که محل التقای راهها و جریانات فلسفی فیلون، آرای فیثاغوریان، مذهب رواقی، مذهب ارفه ای یونانی، وحدت گرایی پارمنیدی و تأثری از دیگر جریانات شرقی (نظیر هندی و ایرانی) بود. او با بهره وری از نقاط مثبت هر جریان (از دیدگاه خود) و با دقّت و تحلیل خاصّ خود و با کل نگری ویژه اش، در ارائه نظامی یک پارچه در تبیین حقیقتی که مراد اصلی فلسفه است، تلاش کرد.(4)

ص: 117

مؤثر در تشکیل مسیحیّت قرون وسطایی و الهیات کاتولیکی دانسته است.(1) ملکیان نیز مدّعی شده به نظر عموم تاریخ نویسان، بسیاری از متفکّران مسیحی، از جمله اگوستین،(2) از فلوطین تأثیر پذیرفته اند.(3)

به هر حال، نفوذ فلوطین در قرون وسطی و رنسانس و تأثیرش بر برخی فلاسفة جدید غرب آشکار است.(4) فلسفة فلوطین که با ظهور خود، مکاتب دیگر را از صحنه خارج کرد و یکه تاز میدان شد، تأثیر زیادی در مسیحیّت گذاشت، به حدّی که در اوایل قرن ششم میلادی، دیونوسیوس(5) تلاش کرد مسیحیّت را با فلسفة فلوطین جمع کند؛ از این رو، درصدد برآمد تا تثلیت مسیحیّت و کیفیّت خلقت را با دیدگاههای فلوطین تفسیر کند. عقاید دیونوسیوس بر متفکّران قرون وسطی تأثیر زیادی گذاشت و آرای او توسط جان اسکاتس،(6) فیلسوف ایرلندی، به فیلسوفان بعدی انتقال یافت؛ به گونه ای که توماس آکوئیناس(7) در آثار خود از او نقل کرده است. در قرن پانزدهم، فلسفة فلوطین از راه ترجمه و چاپ رسائل نه گانه احیا شد و مطالعه و تحقیق در آثار وی تا عصر حاضر ادامه دارد.(8)

لوکیون آتن را در نوردیده و در شهرهای رم و اسکندریه استقرار یافته بود.

با ظهور فلوطین در اسکندریه و سپس استقرار او در رم و تلاشی که وی به منظور تنقیح، تفسیر و بازسازی اندیشه ها و آثار آباء فلسفی یونان، چون افلاطون، ارسطو، پارمنیدس و... به انجام رسانید، مکتبهای فلسفی دیگر را متأثر ساخت و باعث شد که آنها یا میدان را خالی کنند و یا در سایة نفوذ و سیطرة آن، به حیات خود ادامه دهند.(1) این تسلّط و استیلا موجب شد تا فلسفة یونان، پس از وی، رنگ نوافلاطونی (یا فلوطینی) به خود گیرد و در گسترة وسیع هلینیزم حوزه های متعدّد نوافلاطونی پدید آید؛ همچون حوزه های سوری، برگامون، آتنی، اسکندرانی و نوافلاطونیان غرب لاتینی.(2)

با ظهور اسلام و گسترش قلمرو اسلامی و فتح شهرهایی چون اسکندریه و نیز در اثر خیزش علمی در این قلمرو، در عالم اسلامی نگاهها به سوی میراث مکتوب دیگر تمدنها و اقوام متوجّه گشت. چون در این دوران، نظام نوافلاطونی و نوافلاطونیان، پرچمدار فلسفة یونانی بودند، این نظام، به ویژه حوزة اسکندرانی (حوزه ای که به گفتة کاپلستون، به دلیل رابطه اش با مسیحیّت به تدریج خصیصة مریی شرک آلود خود را از دست داده و تبدیل به یک نظام فلسفی خنثی شده بود(3)) در فلسفه و سایر جریانهای فکری اسلامی تأثیر زیادی گذاشت. ابراهیم مدکور در این باره می گوید:

اگر فلاسفة اسلام، ارسطو را فقط از خلال کتابهای او یا کتابهای مکتب مشّاء شناخته بودند، به طور قطع، میراثی که برای ما می شناختند، غیر از این بود که اکنون هست، اما مدرسة اسکندریه، میان آنها و معلّم اوّل فاصله شد و تأثیر بسیاری در افکار آنان بر جای نهاد.(4)

از این رو، برخی بر این باورند که فلسفة اسلامی، مبانی خود را بر فلسفة فلوطین قرار داد(5) و برخی دیگر معتقدند فلسفة مشّائی (اسلامی) ترکیبی از فلسفة ارسطو، افکار شارحان

ص: 120

اسکندرانی و فلسفة نوافلاطونیان، به ویژه فلوطین است.(1) علّت این تأثیر شگرف چیست و دامنة آن تا کجاست؟ از چه زمانی آغاز شده و تا چه عصری تداوم یافته است؟ آیا این تأثیر به پای تأثیر ارسطو در فلسفة مشّائی می رسد یا نه؟ و... .

ظاهراً فلسفة نوافلاطونی از قرنهای دوم و سوم [هجری] به بعد، در میان متفکّران اسلامی رواج یافت. جهمیه و معتزله نخستین کسانی اند که از این فلسفه متأثر شدند.(2) مسلمانان نه تنها بخشهایی از کتاب فلوطین را در دست داشتند، بلکه با آثار نوافلاطونیان دیگر، خصوصاً فرفوریوس و پروکلوس(3) نیز آشنا بودند.(4) در این میان، فلاسفة مسلمان بیش از متکلّمان و احتمالاً صوفیه، از آثار نوفلاطونیان بهره مند شدند و از آنان تأثیر قرار پذیرفتند.(5)

مهم ترین اثری که منشأ نفوذ و گسترش فلسفة نوافلاطونی، به ویژه فلوطین، در میان فیلسوفان اسلامی گردید، اثولوجیا بود. این کتاب که گزیده و منتخب آثار وی با روایت و تفسیر فرفوریوس صوری (شاگرد فلوطین) است، نخستین بار در قرن دوم هجری از زبان سریانی به قلم عبدالمسیح بن ناعمة حمصی (حدود 220 ه .ق.) و با انتساب آن به ارسطو با عنوان اثولوجیا به عربی ترجمه شد.(6) چنان که در مقدمة این کتاب آمده است، این اثر پس از ترجمه، توسط یعقوب کندی معروف به فیلسوف عرب، برای احمد بن معتظم (218-282 ه .ق.) اصلاح و ویراستاری شده است.(7)

اثولوجیا از همان آغاز، مورد توجّه فیلسوفان اسلامی و صاحب نظران قرار گرفت و در روند تفکّر و اندیشة اسلامی، اعم از عرفان و فلسفه، جایگاهی ممتاز یافت و به یکی از برجسته ترین و تأثیرگذارترین ترجمه های فلسفی مبدّل گشت(8) و به تعبیر ماجد فخری، تأثیر

ص: 121

آن در اندیشة اسلامی از همه قاطع تر بود.(1) ویراستار آن، یعنی کندی، شرحی بر آن نگاشت. فارابی نیز در نوشته هایش به آن استناد کرد و یکی از پایه های کتاب الجمع بین رأی الحکیمین خود را در زمینة استناد به آثار ارسطو بر آن قرار داد.

پس از وی، ابن سینا هم تعلیقاتی بر اثولوجیا نوشت که بخشی از کتاب الانصاف او را تشکیل می داده است. بخشی از این تعلیقات که موجود است، هم اکنون به چاپ رسیده است.(2) وی در نامه اش به ابوجعفر، محمد بن حسین بن مرزبان کیا، نوشته است که در کتاب الانصاف، همة موارد مشکل فلسفی را تا پایان اثولوجیا با وجود همة اعتراضهایی که به آن می شود، توضیح و شرح داده است.(3)

این روند، از سوی اخوان الصفا نیز ادامه یافت. اینان از جمله کسانی بودند که آرای نوافلاطونیان را در جهان اسلام اشاعه دادند و در این راه، چنان کوشیدند که نویسندگان غربی، از آنان به «نوافلاطونیان مسلمان» یاد می کنند.(4)

شیخ اشراق نیز متأثر از این کتاب بوده و از آن در حکمت اشراق الهام گرفته است.

در میان متأخران نیز صدرالمتألهین، بیش از همه به این کتاب توجّه داشته است؛ به طوری که استاد آشتیانی بر این باور است که ملاصدرا نخستین کسی است که حقّ این اثر را ادا کرده و به عمق معانی آن رسیده است. پس از وی نیز شاگردش، قاضی سعید قمی، تعلیقاتی بر چهار میمر نخست آن نوشت که با تصحیح استاد آشتیانی به چاپ رسیده است.(5) بنابراین، میزان تأثیر اثولوجیا بر اندیشة اسلامی و تأثّر فیلسوفان مسلمان از فلوطین روشن می شود. این تأثیر به گونه ای است که یکی از محقّقان، آن را کمتر از تأثیر ارسطو بر اندیشة اسلامی و فیلسوفان مسلمان ندانسته است.(6)

ص: 122

ماجد فخری نیز پس از بیان تأثیر قاطع تر اثولوجیا بر اندیشة اسلامی اظهار می دارد:

در هر دو کتاب اثولوجیا و الخیر المحض، نظریة فیض یا صدور که تقریباً بنیاد تمامی اندیشة اسلامی است، به تفصیل مورد بحث واقع شده است.(1)

به رغم نفوذ فوق العادة اثولوجیا در فلسفة اسلامی، چندان اسمی از فلوطین در کتابهای تاریخی و فلسفی گذشتگان دیده نمی شود و ظاهراً گاهی با عناوینی چون «الشیخ الیونانی» از او یاد شده است.(2) قفطی در تاریخ الحکماء و ابن ندیم در الفهرست، ذیل عنوان «فلوطینس» مطالب اندکی ذکر کرده اند. سجستانی در صوان الحکمه، شهرستانی در الملل و النحل و احمد بن محمد بن مسکویه در جاویدان خرد از وی با عنوان «شیخ یونانی» سخن گفته اند.(3)

قفطی ذیل عنوان «فلوطین» آورده است:

حکیمی است از بلاد یونان. بعضی از کتابهای ارسطاطالیس را شرح کرده و مترجمان، او را از جملة شارحان شمرده اند. بعضی از تصانیف او، از لغت رومی به سریانی نقل شده و مرا معلوم نشد که چیزی از آنها به عربی نقل شده باشد.(4)

چنان که پیشتر آمد و از عبارت قفطی نیز استفاده می شود، هرچند اثولوجیا در تاریخ فلسفة اسلامی از جایگاه برجسته ای برخوردار است، نه تنها انتساب آن به فلوطین مطرح نیست، بلکه فیلسوفان مسلمان آن را به ارسطو منتسب می دانستند و آن را با عنوان اثولوجیا ارسطاطالیس می شناختند. کتاب نیز چنین آغاز می شود: « أثولوجیا أرسطاطالیس نقله إلی العربیی عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمی الحمصی...».(5) یا در آغاز میمر نخست آمده است: «المیمر الأوّل من کتاب أرسطاطالیس الفیلسوف المسمّی بالیونانیی « أثولوجیا» و هو قول علی الربوبیی، تفسیر فرفوریوس الصوری و نقله إلی العربیی...».(6)

با این حال، نباید استقبال و تأثر فیلسوفان مسلمان را از آن، تنها به دلیل انتسابش به ارسطو پنداشت، بلکه به نظر می رسد بیش از آن، قابلیّت سازگاری محتوای کتاب با عقاید

ص: 123

دینی آنان در این امر دخیل بوده است.(1) شاهد این مدّعا این است که تأثیر آن در فلسفة اسلامی، بیش از آثاری است که انتسابشان به ارسطو مسلّم است.(2)

سرگذشت انتساب این کتاب به ارسطو و سپس به فلوطین که با تلاش محقّقان غربی در قرن نوزدهم میلادی آشکار گشت، شنیدنی و جالب توجّه است. هرچند پیش از آنان ذهن نقّاد و ژرف نگر ابن سینا نخستین جرقة تردید را نسبت به صحّت انتساب اثولوجیا به ارسطو زده بود،(3) اما در قرن نوزدهم میلادی با تحقیقات هاربریکر(4) در سال 1850 م. مشخص شد که عنوان «شیخ یونانی» که در کتابهایی چون ملل و نحل و امثال آن ذکر شده است، همان فلوطین است. سه دهه بعد، والنتین روزه(5) دریافت که اثولوجیا گزیده هایی از نه گانه های فلوطین است.(6) دکتر شرف الدین خراسانی در مقاله ای با عنوان «اثولوجیا» به طور عمیق و فشرده، روند تحقیقات محقّقان غربی و نتایج آن را در این باره بررسی کرده است.(7)

حال، چند سؤال مطرح است: سازگاری فلوطین با فلسفة اسلامی از چه روست؟ خطوط کلّی تفکّر فلسفی وی چیست؟ در یک نگاه بیرونی به تفکّر فلوطین، چه ویژگیهایی را می توان برای آن برشمرد؟ فلوطین چه هدفی را در نظام فلسفی خویش دنبال می کند و ساختاری را که وی برای دست یابی به آن پی می گیرد، چیست؟ و... . اکنون پاسخ به پرسشهای فوق را پی می گیریم.

عمیق تر اندیشه ها و آرای او فراهم شود و تا حدّی، هندسة معرفتی اش مشخص گردد.

فلوطین در پی چه چیز بوده است؟ آیا در پی حل مشکلات نظری انسان معاصر خویش بوده؟ یا به دنبال ایجاد یک سلوک عملی؟ نقد او بر فلاسفة پیشین چیست؟ او با فلسفة خود می خواسته کدام مشکل فلسفی را که اسلافش نتوانسته بودند برای آن پاسخی بیابند و یا پاسخهای ناقصی ارائه کرده بودند، حل کند؟ غایت اساسی و بنیادین فلسفة فلوطین چیست؟ مسئلة محوری آن چیست؟ چرا و به چه علّت، تفکّر فلسفی با فلوطین، رنگ عرفانی به خود می گیرد و جهت گیری کلّی آن از فیزیک به متافیزیک تغییر می یابد؟ دکتر لطفی در مقدّمة دورة آثار فلوطین به این دگردیسی فلسفه اشاره می کند و می گوید:

فلسفة یونانی که با تالس،(1) آغاز و با پارمنیدس، افلاطون و ارسطو به اوج و با رواقیان و اپیکوریان، قوس نزولی خود را می پیماید، فلسفة وجود این جهان محسوس است و روی در این جهان دارد و این وجود در نظرش امری مقدّس و الهی است؛ از این رو، آرزوی بازگشت به جهانی دیگر در این فلسفه جایی ندارد، اما فلسفه های پس از آن، یعنی فیثاغوری جدید، نوافلاطونی، گنوسی و...، از نوعی دیگرند و اگر نتوان گفت منکر وجود و طبیعت اند، لااقل این وجود و این جهان ما را به چشم حقارت می نگرند و از آن می گریزند و هدف اصلیشان یگانه شدن با احدیّت است؛ با این تفاوت که برخی از این مکتبها گریز مطلق را توصیه می کنند و برخی مانند نوافلاطونیها در جهان طبیعت، خیر و زیبایی می بینند؛ مثلاً فلوطین این جهان را به صفت زیبایی می ستاد و آن را تصویر جهان معقول می داند. نهایت این خیر و زیبایی را از این امر می داند که این جهان بر اثر فیضان از احد، لباس وجود یافته و نردبانی است برای عروج روحانی به آن.(2)

باید توجّه داشت که هرچند در تفکّر فلوطین در مقایسه با اسلافش چون افلاطون و ارسطو، نوعی کم توجّهی به جهان محسوس و مادّی دیده می شود و جهان معقول و ماورای آن یعنی احد، از اصالت و اهمیت فوق العاده ای برخوردار می گردد، همین تفکّر در مقایسه با معاصران، چنان که اشاره شد، از اعتدال بیشتری بهره مند است و نزدیک ترین تفکّر به اسلاف وی به شمار می رود؛ از این رو، به دلیل همین توجّه شدید به جهان معقول و ماورای وجود، یعنی احد، برخی چون یاسپرس، فلوطین را منحصراً فیلسوف ماورای طبیعی به

ص: 125

معنای واقعی کلمه دانسته اند. وی می گوید:

فلوطین از توجّه علمی به جهان دولت دست برداشته است. جریان امور که از واحد سرچشمه می گیرد و به واحد بازمی گردد، فارغ از تاریخ است و حضور ابدی دارد و اندیشیدن دربارة این جریان، روحی را که می خواهد از راه این اندیشیدن به یقین برسد، به عروج برمی انگیزد.(1)

امیل بریه نیز طریقة نوافلاطونی را طریقه ای برای وصول به وجود معقول، علم به هیئت بنای این وجود و وصف این هیئت می داند و معتقد است در این تفکّر، توجّه به وجود معقول، نه به منظور تبیین عالم محسوس (زیرا در نظر فلوطین، موجود معقول، جهان را نمی شناسد و رو به سوی آن نمی کند) بلکه به قصد آن است که انسان از مرحله ای که معرفت و سعادت در آن امکان ناپذیر است، به مرتبه ای مرور کند که این دو در آن ممکن باشد و چون محسوس، تصویری از معقول است، باعث می شود که بتوان از یکی به دیگری مرور کرد.(2)

راسل نیز با عنایت به همین ویژگی می گوید:

فلسفة فلوطین این عیب را دارد که انسان را تشویق می کند که به جای مشاهده بیرونی به مکاشفه درونی بپردازد.(3)

همین توجّه اصیل و شدید به متافیزیک (احد) و جهان معقول و کاسته شدن وزن جهان محسوس و در سایه قرار گرفتن آن سبب شده است که از یک سو، چتر عرفان بر سراسر تفکّر فلوطین سایه افکند و سراسر آموزه هایش صبغة عرفانی به خود گیرد و از سوی دیگر، غایت و روش فلسفی وی را متأثر سازد؛ به گونه ای که غایت فلسفه از نظر وی، چیزی جز رستگاری از راه بازگشت جان آدمی به مبدأ نخستین نیست. البته این بازگشت، خود یک سیر و سلوک عرفانی است و به همین سبب نیز گاهی فلوطین را عارف و حتی «پدر عرفان غربی» خوانده و گفته اند، او فیلسوف به معنای متداول آن نیست و روش فلسفی وی، بر نوعی از سیر و سلوک عرفانی مبتنی است.(4) غسّان خالد به نقل از فرفوریوس، بر غایت

ص: 126

وحدت و بازگشت به مبدأ نخستین از طریق معرفت تأکید می کند و می نویسد:

هنگامی که فلوطین از اهمیّت شناخت انسان به ذات خودش، سخن می گوید، بدین سبب است که آن را راهی برای فهم جوهر انسانی به عنوان عالم صغیر می داند. او این شناخت درونی را نیز فی حدّ ذاته، غایت نمی شمارد، بلکه آن را مرحله و روشی ضروری برای تأمّل و دست یابی به اتّحاد با نفس و سپس با خدا می داند؛ به گونه ای که از خود بی خود شود و با خود، هستی و خدا یگانه شود.(1)

در پرتو همین وحدت گرایی است که به نظر غسّان خالد، مهم ترین محور فلسفی و مسئله ای که فلوطین در پی حلّ آن بوده است، چگونگی پیوند وحدت و کثرت است. وی در این باره می نویسد:

لکن هدف وحدت گرایانة فلوطین از گرایش او به آرامش ایمانی یا صرف تمایل وی به رهایی روحی استنتاج نشده است، بلکه از خواست او به خلاصی از امر دیگری که فلسفی روش و عقل برانگیز است، ناشی شده است؛ یعنی گشودن گره وحدت و کثرتی که وی آن را از یونان به ارث برده است.(2)

با توجّه به آنچه اشاره شد، می توان خطوط کلّی و ویژگیهای زیر را برای تفکّر فلسفة فلوطین برشمرد:

الف) نقّادی از اسلاف و معاصران؛

ب) هویّت و چیستی فلسفة فلوطین.

مانند خود بلوتینوس باید پیوسته رأی ارسطو را دربارة نفس با آرای افلاطونیان و رواقیان در این باره مقابل سازیم.(1)

این نقّادی فلوطین، هم نسبت به دیدگاهها و هم نسبت به روش فلسفی مکاتب و جریانهای فکری بوده است. فلوطین از یک سو، جریانهای معاصر خویش را منحرف می دانست؛ چون در پی دست یابی به حقیقت، ره افسانه زده اند و تعالیم و آموزه های فیلسوفان بزرگ، چون افلاطون و ارسطو را با ظنّ خود، وارونه تفسیر کرده اند. از سوی دیگر، چالشهایی را فراروی خود می دید که حل نشده باقی مانده بود. از این رو، به شدّت با سه عقیدة معروف زمان خود، یعنی مادیّت، شکّاکیّت و ثنویّت گنوشیکی مبارزه کرد.(2)

فلوطین در جاهای مختلفی از «نه گانه ها» (انئادها)، از چگونگی مواجهه و برخورد مکاتب فلسفی عصر خویش با آرای فیلسوفان بزرگ انتقاد کرده و آن را نادرست شمرده است. در رسالة نهم از انئاد دوم که به رد و نقد نحلة گنوسی اختصاص دارد، می گوید:

بهتر آن بود که به جای بدنام کردن فیلسوفان بزرگ از سر حسن نیّت، تعالیم آنان را دربارة مرگ ناپذیری روح، جهان معقول، خدای نخستین، تکلیف روح به گریز از دلبستگی به تن، جدایی روح از تن و گریز از جهان «شدن» به جهان «بودن» می پذیرفتند و معنای حقیقی آنها را درمی یافتند. اگر در پاره ای موارد با آن نظرها موافق نیستند، در خور سرزنش نیستند، ولی نمی بایست برای ترویج عقاید خود و پذیراندن آنها به شنوندگان، فیلسوفان یونانی را استهزا کنند یا در بدنام ساختن آنان بکوشند، بلکه بایستی سعی می کردند درستی آن قسمت از دیدگاههای خود را که مخالف عقاید فیلسوفان دیگر است، از طریق علمی و با توسّل به استدلال معقول ثابت کنند و در این کار، تنها حقیقت را در نظر می داشتند و به ستایش عامه اعتنا نمی کردند و سخن را به نکوهش گذشتگانی که بهترین نقّادان به دقّت نظرشان گواهی داده اند، نمی آلودند...؛ چون در مطالبی که این کسان از فیلسوفان گذشته گرفته اند، دقت می کنیم، می بینیم اضافاتی که به هیچ روی با آن موافق نیست به آنها افزوده اند.(3)

همان گونه که از جملات بالا پیداست، فلوطین از چگونگی مواجهه و برخورد مکتبهای عصر خود، به ویژه نحلة گنوسی، با آرای فیلسوفانی چون افلاطون انتقاد می کند و تفسیرها

ص: 128

و برداشتهایشان را نادرست می شمارد و در پی آن است که گرد و غبار چند قرن کج فهمی و برداشتهای نادرست شارحان و مفسّران را از دامن آرا و اندیشه های افلاطون و دیگر بزرگان فلسفه بزداید و تفسیری معقول و اصیل از آنها ارائه دهد و در واپسین روزهای عصر فلسفة یونان باستان، مجدداً آن را بازسازی و جلوه و جلایی دیگر بخشد.

فلوطین در جایی دیگر، با انتقاد از گنوسیان، به تبیین روش فلسفی خویش می پردازد و می گوید:

روش ما در اندیشیدن فلسفی، علاوه بر ویژگیهای دیگر، از ویژگی سادگی بهره دارد و با طرز فکری پاک همراه است. فلسفه ما به خود مغرور نیست، بلکه در پی حیثیت و شرف حقیقی است و شجاعت را با اندیشیدنِ روشن و احتیاط و رعایت جوانب بهم می پیوندد، پس عقاید اصحاب نحلة گنوسی را با همین معیارها بررسی کنید. آنان در فلسفه، روشی به کلّی، مخالف روش ما در پیش گرفته اند. خود این امر مهم نیست، بلکه مهم این است که آن روش در شأن ما نیست.(1)

دیگران، ماورائی ترین قرائت فلسفی از انسان و هستی را ارائه داده و بدان، رنگ عرفانی بخشیده و هندسة تثلیث خویش را بر آن نهاده است. این ویژگی، بدین سبب برای وی میسّر شد که از منظر تاریخی، فلوطین در نقطه ای قرار گرفته بود که محل التقای راهها و جریانهای مختلف فکری، از قبیل ارسطوگرایی، افلاطون گرایی، مسلک کلامی فیلون، فیثاغوریان، رواقیان، مذهب ارفه ای یونانی، وحدت گرایی پارمیندی و جریانهای شرقی بوده است.(1) بیشتر مورخان تاریخ فلسفه نیز بر این امر تأکید کرده و آبشخورهای مختلف نظام فکری فلوطین را برشمرده اند و بدین علّت که از تحقیقات جمیع دانشمندان پیش از خود بهره برده، محقّقان او را از حکمای التقاطی به شمار آورده اند.(2) کاپلستون نیز بر این مطلب تأکید ورزیده و در بخش تبیین نظریة فلوطین، بارها از ترکیب و آمیختگی دیدگاههای وی سخن گفته است: «... و بدین گونه فلوطین، دیدگاههای افلاطونی و ارسطویی را ترکیب می کند... .» و در ادامه افزوده است:

علاوه بر این آمیختگیِ دیدگاههای جهان شناختی افلاطونی و ارسطویی، افلوطین از نظریة ارفه ای و فیثاغوری دربارة مادّه به عنوان اصل شر، حمایت و دفاع می کند.(3)

وی پس از تبین نظریة فلوطین و آبشخورهای آن، در یک جمع بندی می گوید:

پس در نظام فلوطین، گرایش ارفه ای، افلاطونی - فیثاغوری «آن جهانی» عروج عقلانی، رستگاری از طریق تشبّه به خدا و معرفت خدا، به کامل ترین و منظم ترین بیان خود می رسد. فلسفه اکنون نه تنها شامل منطق، جهان شناسی، روان شناسی، علم مابعدالطبیعه و علم اخلاق است، بلکه نظریة دین و عرفان را نیز دربردارد. در واقع، از آنجا که عالی ترین نوع معرفت، شناخت عرفانی خداست و چون فلوطین که به اغلب احتمال، نظریة خود را دربارة عرفان علاوه بر تفکّر نظری گذشته، بر تجربة خویش بنیاد نهاده است، آشکارا تجربة عرفانی را منتهای فضیلت و کمال فیلسوف حقیقی می داند، می توانیم بگوییم که در فلسفة نوافلاطونی فلوطینی، تمایل به رسیدن به دین است. لااقل به ماورای خودش دلالت می کند [و] تفکّری نظری به عنوان هدف نهایی که باید به آن نائل شد، خودنمایی نمی کند.(4)

ص: 130

چنان که ملاحظه می شود، کاپلستون در تبیین هویّت نظام فلسفی فلوطین، افزون بر ترکیبی و تألیفی بودن آن، بر عرفانی بودن و صبغة دینی داشتن آن نیز تأکید می ورزد و بدین سبب، هدف نهایی آن را نه تفکّر و معرفت نظری، بلکه تمایل به رسیدن به دین می داند و تجربه عرفانی را منتهای کمال فیلسوف حقیقی می شمارد. وی همچنین تجربة عملی را یکی از آبشخورهای تفکّر فلوطین می داند و سرانجام، تبیین و تحلیل خود را از مذهب نوافلاطونی چنین بیان می کند:

مذهب نوافلاطونی، واقعاً پاسخ عقلی مذهبانه به آرزوی زمان خود برای نجات و رستگاریِ شخصی بود؛ یعنی آن آرزوها و اشتیاقات فرد که خصیصة بارز آن عصر بود.(1)

فلسفة فلوطین، یک فلسفة هماهنگ است که از اصلی بسط یافته است که زیربنای آموزة خیر آرمانی افلاطون است؛ یعنی اینکه کلّی واقعی شامل تر، بسیطتر و بهتر از جزئی است... . اصل متعالی جهان، وحدت محض و خیر محض است و هر واقعیت دیگری بر آن مبتنی است.(2)

راسل نیز دیدگاهی جالب توجّه دربارة فلسفة فلوطین دارد؛ زیرا:

اولاً او را به عنوان یکی از عوامل مؤثر در تشکیل مسیحیّت قرون وسطایی و الهیات کاتولیکی، دارای اهمیت تاریخی می داند.

ثانیاً برای او به عنوان نماینده و مؤسس یک دستگاه مهم فلسفی، اهمیت قائل است.

ثالثاً وی را کسی می داند که خواسته است در عصری که بدبختی فراگیر بود، خوشبختی را در جهان معقولات جست وجو کند.

رابعاً او را شارح و روشنگر تعالیم افلاطون می داند که توانسته است دیدگاههای مشترک خویش و دیگران را در حدّ اعلای استحکام و انسجام، بسط و پرورش دهد.

خامساً او را متفکّری می داند که عموماً از گذشتگان، به احترام یاد می کند و با رواقیان (به سبب مادّه گرایی) و اپیکوریان (به واسطة مجموع فلسفة آنان) که هنوز فعّالیّت داشتند، مخالفت می ورزید.

ص: 131

سادساً تأثیر ارسطو در تعالیم فلوطین را پیش از آن چیزی می داند که به نظر می رسد مدّعی است نفوذ پارمنیدس نیز در وی احساس می شود.(1)

امیل بریه، نویسنده صاحب نام تاریخ فلسفه، هم معتقد است در قرن سوم میلادی و پس از آن، صاحب نظران یونانی غیر مسیحی کوشیدند تا هیئت بنای وجود معقول و مراتب آن را بازیابند. فلسفه در این عصر، راهی برای وصف مدارج عالم مابعدالطبیعی بود که نفس با انجذاب روحانی از هر کدام از آنها به دیگری انتقال می پذیرد... یکی از کسانی که این طرز تفکّر را شروع کرد، آمونیوس ساکاس(2) بود که آن را به فلوطین تعلیم داد و آن را به او القا کرد.(3)

همان گونه که اشاره شد، از وجوه مشخّصة نظام فکری فلوطین، ترکیبی بودن آ ن است؛ از این رو، شایسته است به اختصار، وجوه تأثّر او از فلاسفة پیشین بیان شود تا آبشخور آرا و اندیشه هایش روشن گردد. این وجوه را می توان چنین برشمرد:

1. پارمنیدس: توجّه به مسئلة وحدت، هستی، اتّحاد هستی و اندیشه، نگرش به اطلاق و صرافت هستی و استفاده از دلایلی شبیه پارمنیدس در امور هستی شناسی.

2. افلاطون: قول به مثل، قول به بهره مندی در تبیین ارتباط مثل و ایده ها با جزئیات و کثرات (برخی نظریة فیض را بسط یافتة نظریة مشارکت و بهره مندی افلاطون دانسته و در مقابل، بعضی آن را اساساً نظریه ای ابداعی تلقّی کرده اند) و قول به واحد خیر و زیبا به عنوان مبدأ آفرینش؛ واحدی که فوق وجود است. هرچند فلوطین جایگاه مثل را در عقل قرار داده و صانع (دمیورژ) افلاطون را نیز بر عقل منطبق دانسته است.

3. ارسطو: قول به لایتحرک بودن واحد، اتّحاد عقل، عاقل و معقول (در سطح اقنوم دوم: عقل) و ازلیت عالم، هرچند مبدأ اعلای ارسطو و اوصاف خدای او در نزد فلوطین به عقل یا نفس منتقل شده است.

4. فیلون: قول به وساطت و عدم ارتباط واحد با کثرات و جزئیات، قول به لوگوس (عقل) از حیث صادر اوّل بودن و نیز آن را مجمع مثل و ایده ها دانستن، تکیه بر کمال بودن

ص: 132

امر بی نهایت، تشبیه ارتباط خدا با عالم به نور.

5. فیثاغوریان: تکیه بر واحد به عنوان مبدأ اصلی هستی و تشابه واحد و کثرت به یک و اعداد و برخی تمایلات اخلاقی و تهذیبی.

6. رواقیان: (به رغم انتقادهای فراوان او بر آنان) اخذ نوعی تصویر وحدت وجودی و سریان حیات و قوای الهی در ارکان وجود».(1)

این ویژگیها سبب شد تا فلسفة او به صورت مأخذی مطمئن و اعتمادپذیر برای جریانهای مختلف دینی، اشراقی، عرفانی و مشائی درآید؛ به گونه ای که ارسطو و افلاطون فلوطینی شده، بیشتر با طبع متأخران، اعم از مسیحی و مسلمان سازگار است.(2)

حال، به دیدگاههای مهم و نظام فکری فلوطین می پردازیم.

گفته شد که فلوطین از واقع گرایان است نه شکّاک. حال، واقعیت یا واقعیات در نظر او چیست؟ آیا واقعیت واحد است یا کثیر؟ در صورت ذو مراتب بودن واقعیت، مراتب هستی کدام است و ارتباط آنها با یکدیگر چگونه است؟ آیا فلوطین به واقعیت و وجود متعالی قائل است یا نه؟ واقعیت متعالی واحد با کثرت چه نسبتی دارد و نحوة پیدایش کثرت از واحد چگونه است؟ خصوصیات واقعیت متعالی چیست؟ پاسخ به چنین سؤالاتی تا حدّی هستی شناسی فلوطین را روشن می کند.

بی گمان، نظام فلسفی فلوطین، وحدت گراست و اصل متعالی جهان نزد وی، وحدت محض و خیر محض است و هر واقعیت دیگری بر آن مبتنی است؛(3) از این رو، حلّ مشکل ارتباط وحدت با کثرت و پیدایش کثرت از مبدأ واحد با توجّه به اینکه الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد، از مهم ترین موضوعاتی است که فلسفة فلوطین در پی حل آن بوده است و مهم ترین نظریة فلوطین (نظریة فیض) نیز در همین راستاست.

بحث از چیستی مادی المواد و اصل اولی، از آغاز، در فلسفة یونان باستان مطرح بوده و آرایی را نیز در پی داشته است. افلاطون آن را خیر محض و ارسطو، محرّک اوّل یا محرّک لایتحرّک می دانست، در حالی که در تبیین چگونگی صدور کثرت از وحدت

ص: 133

مشکلاتی وجود داشت. فلوطین با طرح اقانیم سه گانه، یعنی احد، عقل و نفس (یا روح) و تبیین جریان صدور کثرت از واحد براساس نظریة فیض، گام مهمی را در استحکام بخشیدن به چگونگی پیوند کثرت به وحدت برداشت و مشکلات آن را به طور مستدلّ پاسخ گفت و ساختار منطقی و معقولی را برای آن فراهم آورد.

آنان در این تقسیم از اشیای معقول هیچ سخنی به میان نمی آورند؛ بنابراین، هیچ گاه نمی خواسته اند همة اشیای موجود را به طبقات تقسیم کنند، بلکه درست همان چیزهایی را که از حیث وجود، در مرتبة برتری قرار دارد، از نظر دور داشته اند.(1)

فلوطین در این سخنان، به وضوح از «هستی معقول» به «هستی برتر» یاد می کند، حتی اسلاف خود را به دلیل بی توجّهی به آن در تقسیم طبقات هستی یا مقولات مورد انتقاد قرار می دهد. یاسپرس نیز با اشاره به این انتقاد فلوطین، بر این تقسیم بندی تأکید می ورزد و می گوید:

فلوطین در هستی اندیشیدنی تنها به دو مرتبه قائل است: هستی محسوس و هستی معقول. هستی معقول، هستی راستین است...، در حالی که هستی محسوس، هستی درجة دوم است و هستی تصویر.(2)

افزون بر آنچه ذکر شد، مهم ترین گواه برتریِ هستی معقول و اصیل بودن آن در نظام هستی شناسی فلوطین، همسان بودن رتبة عقل و هستی است؛ چرا که در دیدگاه وی، اقنوم اوّل (احد)، ماوراءِ وجود و هستی و اقنوم دوم و صادر اوّل (عقل)، هم رتبه و هم ردیف هستی است؛ چنان که می گوید:

عقل به هستی، به عنوان خودِ خویش می اندیشد، نه به عنوان هستی ای در جای دیگر؛ زیرا هستی نه پیشتر از اوست و نه پستر از او، بلکه نخستین قانونگذار یا به عبارت بهتر، خود قانون هستی است. بنابراین راست گفته اند که «هستی و اندیشیدن یکی است».(3)

نکتة جالب توجّه این است که چرا عقل از نظر فلوطین هستی راستین است؟ در واقع، این بحث به ویژگیهای هستی معقول و هستی محسوس و معیار اصلی و تصویری بودن هستی در نظام فلسفی او برمی گردد.

پیش از این اشاره شد که «عقل هستی ای است که همة هستی ها را در خود دارد، ولی نه آن گونه که مکانی برای آنها باشد، بلکه بدین سان که او خود خویش را دارد و با هستی یکی است؛(4) بنابراین، هستی جز عقل نیست و هستی محسوس در حقیقت،

ص: 135

تصویر، مرآت و مسمّای هستی حقیقی یعنی عقل است؛ چرا که هستی حقیقی در خود خویش قرار دارد و نیازمند مکان نیست؛ چون بُعد ندارد و از دگرگونی و تباهی هم مصون است.(1)

این خصوصیات در هستی معقول است، نه هستی محسوس؛ زیرا هستی محسوس دست خوش تغییر، دگرگونی و فساد است. ساکن و آرام نیست و در حال شدن است. مکان دارد؛ چون دارای بُعد است. نیازمند دیگری است تا آن را نگه دارد. تأثیرپذیر است و وجود بالقوه دارد، نه بالفعل. در زمان است و بهره ور از ایده ها و جهان مسمّاها و تصاویر است. فلوطین می گوید:

اشیای محسوس تنها به علت بهره وری، مسمای نام خودند و جوهری که مایة آن است صورتشان را از جایی دیگر به دست می آورد.(2)

و یا اینکه می گوید:

در این جهان زمینی نیز اجسام تنها از تصاویر بهره ورند و از این طریق نشان می دهند که هستی حقیقی غیر از آنهاست.(3)

حال، با توجّه به اینکه مشخص شد هستی حقیقی، هستی معقول است و جهان معقول ساکن و آرام، مستقل و قائم به خود و برخوردار از ایده ها و ناب هاست و هستی محسوس، هستی تصاویر و شدن و دگرگونی و ناخالصیهاست، ارتباط میان این دو جهان مشخص می شود و معلوم می گردد که همة آنچه در این جهان است، از آن جهان برین ناشی می شود؛ با این تفاوت که در آنجا هستی زیباتری دارد؛ زیرا همه چیز در جهان ما آمیزه ای است و هیچ چیز چنان نیست که در آنجاست.(4)

فلوطین در ادامه به ترسیم هستی محسوس می پردازد و مشخص می کند که هستی معقول، هستی الگو و سرمشق برای هستی محسوس است. آنجا که می گوید:

سراپای این جهان از آغاز تا پایان، از طریق صور پیوسته به هم، نگاه داشته می شود. نخست مادّه از طریق صور عناصر به هم پیوسته است، سپس بر فراز هر صورت،

ص: 136

صورتی دیگر است و بر فراز آن نیز صورتی دیگر و به همین جهت، یافتن مادّه دشوار است؛ زیرا مادّه در زیر صور بسیار پنهان گردیده و چون خود آن نیز صورتی از نوع پست تر است، پس همة این جهان، مجموعه ای از صور می باشد و سرمشقش نیز صورت بود.(1)

می شود و فیض و تولید تحقق می یابد؟(1) اینجاست که عرفان و اشراق در تفکّر فلوطین پیدا می شود و عنصر عشق و نظر پا به عرصه می گذارد و نقش اندیشه و نظر و اهمیت آن در تولید و فیض آشکار می گردد.

فلوطین نگریستن، اندیشیدن و اشراق را منشأ پری و لبریزی می داند. وی در بحث صدور عقل یا اقنوم دوم و صادر اوّل از احد می گوید:

«او» [احد] عقل نیست؛ پس چگونه می تواند عقل را تولید کند؟ از این طریق که روی در خود دارد و خود را می نگرد و این نگریستن، عقل (اندیشیدن) است؛ زیرا آنچه چیزی دیگر را درمی یابد و به خود می پذیرد، یا ادراک حسّی است یا عقل.(2)

وی در جایی دیگر می گوید: «... آنچه پس از او پدید آمد، به ضرورت پدید آمد؛ در حالی که «او» بی حرکت و بی آنکه به سویی بنگرد، روی در خویش داشت...».(3)

اگر «احد» در فیض ازلی و ابدی خویش، روی در خود دارد و می آفریند؛ چون نخستین کامل و پر است و بی نیاز است و همه چیز را در خود دارد و چیزی نمی جوید. دو اقنوم دیگر، یعنی عقل و نفس چنین نیستند و نمی توانند چنین باشند؛ چون نیازمندند و هستی و حیاتشان، در گرو همین نظر و اندیشیدن و اشراق است؛ چنان که فلوطین می گوید: «عقل در «او» می نگرد تا عقل باشد».(4) به بیان دیگر، از دیدگاه فلوطین، تولید شده، هویّت تصویری و بالغیر دارد. این هویّت، علاوه بر اینکه بیانگر فروتری، پیوستگی، وابستگی و نیازمندی است، تأکیدکنندة سنخیّت و تشابه میان آنان نیز هست. همان گونه که اظهار می دارد: «هر چیزی روی در تولیدکنندة خود دارد و با آن دوستی می ورزد»(5) و یا آنجا که می گوید:

ص: 138

عقل را تصویر «او» می نامیم، چرا؟ برای اینکه اولاً آنچه از «او» صادر و تولید شده است، باید به معنایی خاص، «او» باشد و شباهتی با «او» داشته باشد؛ همان گونه که روشنایی با خورشید شباهت دارد.(1)

فلوطین در ادامه، در پاسخ به این سؤال که «او»،(2) عقل نیست، پس چگونه می تواند عقل را تولید کند، می گوید: «از این طریق که روی در خود دارد و خود را می نگرد و این نگریستن، عقل (اندیشیدن) است».(3) این پاسخ، به خوبی نقش و تأثیر نظر و اندیشه را در فیض و تولید روشن می کند. همچنین این پاسخ، روندی است که مختص به احد و اقنوم نمی باشد و در تمام سلسلة فیض جریان دارد.

علاوه بر این، همین که عقل به عنوان صادر اوّل و اقنوم دوم، در مرتبة پس از «او» قرار دارد، دلیل دیگری بر اهمیت اندیشه و عقل و جایگاه آن در نظریة فیض به شمار می آید. از نظر فلوطین، «آنچه از بزرگ تر از عقل پدید می آید، جز عقل نمی تواند بود، عقل بزرگ تر و برتر از همه چیزهاست؛ زیرا همه چیز پس از عقل است؛ همان گونه که روح، اندیشة عقل و به اصطلاح، اثرِ عقل است، همچنان که عقل اثر واحد».(4)

در چگونگی صدور نفس یا روح از عقل و رابطة این دو اقنوم با یکدیگر نیز اظهار می دارد که روح باید در عقل بنگرد و می گوید:

همان گونه که روح، اندیشة عقل و به اصطلاح، اثرِ عقل است...، اندیشه در روح تاریک است؛ زیرا مثل این است که تصویری از عقل است؛ از این رو، روح، باید در عقل بنگرد.(5)

وی در جایی دیگر، با توجّه به تأثیر این نگرش در تولید، از آن به «غذا» تعبیر کرده است؛ چنانکه می گوید:

عقل نیز چون در حدّ اعلای کمال بود، روح را پدید آورد، ولی در این مورد نیز تولید شده... ناچار بود فروتر از او و تصویر او باشد و در عین حال، نامتعیّن و با این همه، عقل به او صورت بخشید و متعیّنش ساخت، ولی آنچه بدین سان، تولید شد، اندیشه و

ص: 139

وجود است؛ یعنی موجودی است که می اندیشد. این موجود به گرد عقل می گردد و نوری است که از عقل می تابد، تصویر عقل است و با عقل پیوسته است؛ در یک سو از عقل غذا می گیرد و از آن بهره ور می شود و آن را می اندیشد، ولی در سوی دیگر، با چیزهایی سروکار دارد که پس از او هستند و خود او آنها را پدید می آورد.(1)

در مورد دیگری، فلوطین به صراحت، ارتباط فیض و نظر را دربارة آفرینش و تولید موجودات از سوی روح مطرح کرده است؛ آنجا که تفاوت آفرینندگی روح با عقل و احد را ذکر می کند، می گوید:

... روح «شد»، در حالی که عقل ساکن و ثابت بود، همان گونه که عقل نیز «شد»، در حالی که واحد ساکن و ثابت بود، ولی روح در حال سکون نمی آفریند، بلکه تصویر خود را در حالی می آفریند که حرکت می کند، مادام که به آنچه او را آفریده است (عقل) می نگرد از آن آکنده می گردد، ولی همین که در جهت مخالف پیش می رود (نزول می کند) به عنوان تصویر خود روح حس کننده (نفس حیوانی) و روح نباتی (نفس نباتی) را که در گیاهان اثر می بخشد، پدید می آورد.(2)

هرچند تاکنون، رابطة نظریة فیض به صورت عینی و مصداقی تبیین شده، برای تکمیل بحث و از آنجا که خود فلوطین رسالة هشتم از انئاد سوم را به «طبیعت و نظر و واحد» اختصاص داده و نقش و اهمیت نظر را در هستی بررسی کرده است، شایسته است نظریة فیض را بررسی کنیم.

بیان شد و سخن دوم، مبیّن قوس صعودی و چگونگی بازگشت کثرت به وحدت و یگانگی است. در توضیح سخن نخست، باید گفت، مراد فلوطین از فیض، تولید و آفرینش که در نظریة فیض مطرح شد، آفریدن صورت است؛(1) از این روست که وی طبیعت، روح و عقل و کلاً اقانیم را اصل صورت بخش می نامد و تولیدشده را تصویر تولیدکننده می شمارد، به ویژه در جهان محسوس و طبیعی که به ماده ای مادون وجود معتقد است و این ماده، توسط طبیعت تعیّن یافته و لباس هستی بر تن می کند؛(2) بنابراین، اصل صورت بخش، اصل معقول است و اصل معقول هم، نظر است؛ چنانکه می گوید:

اگر طبیعت اصلی صورت بخش است و می آفریند، در حالی که در خویشتن ثابت و بی حرکت می ماند، پس خود آن باید نظر و نگرش باشد؛ زیرا هر عملی باید مطابق اصلی معقول صورت بگیرد و بدیهی است که خود عمل غیر از آن اصل است و آن اصل که با عمل پیوسته است و عمل را رهبری می کند، عمل نمی تواند بود، و چون عمل نیست، بلکه معقول است، پس نظر است.(3)

وی در جایی دیگر، با طرح این سؤال که اگر کسی از طبیعت بپرسد، چرا می سازد و پدید می آورد، پاسخ می دهد:

هر پدیدآینده ای حاصل نظر من در حال سکوت است و در عین حال، منظور من است که مطابق استعداد من پدید می آید...؛ همچنان که مهندسان در حال نظر کردن، اشکال را رسم می کنند، ولی من چیزی رسم نمی کنم، بلکه تنها می نگرم، و در آن حال، اشکال و اجسام پدید می آیند و هستی می یابند؛ چنانکه گویی از نظر و نگرش من بیرون می ریزند. حال من مانند حال پدر و مادر من است؛ زیرا آنها نیز از نظر و نگرش پدید می آیند و آنچه سبب تولد من شد، عملی از جانب آنها نبود. آنها اصول معقول بزرگ تری هستند و چون در خود می نگرند، من هستی می یابم.(4)

فلوطین دربارة ادعای دومش می گوید:

همه چیز خواهان نگرش و نظر است و تنها این هدف را در نظر دارد و نه همان ذوات خردمند، بلکه موجودات بی خرد... نیز چنین اند و هر چیز بسته به استعداد طبیعتش از

ص: 141

نگرش بهره ور است؛ یکی در حقیقت نظر می کند و دیگری، به تصویر و تقلیدی از نظر و مشاهده، قانع است.(1)

وی پا را از این هم فراتر می گذارد و ادّعا می کند: «اصلاً در هر عملی، هدف، نظر است»(2) یا می گوید: «هدف اعمال، شناسایی است و انگیزه ای که سبب انجام یافتن آن اعمال می شود، میل به شناسایی است».(3) او نه تنها هدف اعمال، بلکه مقصود اندیشه و حتی ادراک حسّی را هم نظاره و نگرش می داند.(4)

سؤالی که در اینجا مطرح می شود، این است که چرا همه چیز خواهان نظر است و منظور چیست؟ پاسخ، این است که «چون هدف همه چیز رسیدن به اصل خویش است، پس به ضرورت، همة چیزها باید خواهان نظاره و مشاهده باشند».(5)

با توجّه به اینکه هر چیز در پی رسیدن به اصل خویش است و با عنایت به اینکه «منظور»، همان آفریده و تصاویر موجودات حقیقی است - چنان که خود فلوطین می گوید: «طبیعت نیز... می آفریند که بتواند تصویر، یعنی صورت معقولی را که در خود اوست، نظاره کند»(6)- می توان تلقّی «آیه بودن موجودات» را در نظر فلوطین استنباط کرد و نقش معرفت را در صعود به اصل خویش و واحد احد دریافت؛ همان گونه که در توضیح اینکه چرا عمل به سبب نظر و منظور انجام می گیرد، می گوید:

عمل کننده می کوشد، آنچه را از طریق مستقیم نمی توان یافت، از بیراهه به چنگ آورد و هنگامی که به آن می رسد، ... منظور (موضوع نظر) را برای آن نمی جوید که آن را نشناسد، بلکه برای اینکه بشناسد و به عنوان چیزی حاضر در روح، بنگرد و بدین جهت، عمل کننده همیشه عمل را به خاطر نیک می کند، نه برای اینکه نیک را در بیرون از خود داشته باشد و مالک آن نشود، بلکه برای اینکه نیک را به عنوان نتیجة عمل مالک شود. ولی نیک در کجاست؟ در روح! پس عمل، باز به نظر برمی گردد.(7)

ص: 142

او فرایند وحدت را در قوس صعودی نظر مطرح می کند و می گوید:

چون نظر طبیعت به روح است و نظر روح به عقل، و نظر، هر لحظه و با هر صعود، درونی تر می شود و با ناظر یکی می گردد و چون در روح مرد دانا و نیک موضوعهای شناخته شده از طریق نظر در این کوشش اند که به عقل برسند و با شناسنده یکی گردند، پس روشن است که در عقل، شناسنده و شناخته شده، یکی و عین یکدیگر است.(1)

با این همه، جریان صعودی وحدت در اینجا خاتمه نمی یابد و اظهار می دارد: «عقل، «نخستین» نیست، بلکه باید چیزی برتر و پیشتر از او وجود داشته باشد».(2) و سپس دو دلیل بر این مدعا اقامه می کند و می گوید:

اولاً از این جهت باید پیشتر از عقل وجود داشته باشد که کثرت پس از واحد است. در ثانی، عقل، عدد است و اصل عدد واحد حقیقی است. بعلاوه، «عقل در آن واحد، هم عقل است و هم معقول، ... پس باید چیزی را بجوییم که پیش از دو قرار دارد.(3)

فلوطین پس از اینکه اثبات می کند باید چیزی پیشتر از عقل باشد که هیچ کثرت و دوئی در او نباشد، دو شعله را مورد توجّه قرار می دهد: نخست آنکه چگونه می توان «واحد» ورای عقل و هستی را درک کرد. در اینجا سخن از شهود به میان می آورد و می گوید: «آن چیز برتر از عقل را به یاری چگونه شهودی می توانیم دریافت؟» و بعد پاسخ می دهد که علت اینکه او را می توانیم دریافت کنیم این است که او با آنچه در ماست، شباهت دارد؛ زیرا در ما هم چیزی از او هست یا به عبارت بهتر، هیچ نقطه و هیچ چیزی را نمی توان تصوّر کرد که او در آن نباشد.(4)

سپس با تشبیه این دریافت به شنیدن صدایی که در محیطی خالی پیچیده است که به هر سو که روی آورده شود، می توان آن را شنید، این بحث را تکمیل می کند.(5)

دومین مسئلة مطرح از سوی فلوطین این است که «او چیست؟» وی با دقّت تنزیه گونه اش به تبیین بحث می پردازد و پس از بیان مطالبی از این قبیل که او همه چیز با هم

ص: 143

یا یکی از همه چیز نیست، در پاسخ به سؤال مذکور می گوید: «امکان همه چیز! اگر او نبود، نه همه چیز وجود داشت و نه عقل و زندگی نخستین فراگیر بود. آنچه برتر از زندگی است، علّت زندگی است؛ زیرا زندگی متحقّق که همه چیز و کل است، «نخستین» نیست، بلکه چنان است که گویی فی المثل، از چشمه ای فیضان می یابد».(1)

فلوطین در ادامه با ارائة تمثیلهای چشمه و درخت می کوشد درک این مسئلة مشکل را تا حدی آسان گرداند و چنین نتیجه می گیرد:

به همین جهت، در همه جا و در یکایک چیزها به واحد باز می گردیم و در هر چیزی، واحدی هست که تو، آن چیز را به آن باز می گردانی... تا برسی به واحد بسیط.(2)

بدین گونه از آنچه در بحث نظر ارائه شد، می توان اهمیت معرفت را هم در سیر نزولی و هم در قوس صعودی که اساس تفکّر فلوطین را تشکیل می دهد، دریافت و جایگاه والای آن را درک کرد.

حال خودآگاهی.(1)

فلوطین در ادامه، ضعف خودآگاهی طبیعت را متذکر می شود و اظهار می دارد:

اگر بخواهیم او را دارای فهم و خودآگاهی بدانیم، حق نداریم بگوییم، خودآگاهیش مانند خودآگاهی ذوات دیگر است، بلکه خودآگاهی او تقریباً همچون خودآگاهی کسی است که در خواب است، در مقایسه با خودآگاهی شخصی بیدار.(2)

از این رو، نظر، طبیعت را ضعیف، ناصاف و کدر می شمارد.(3)

به دلیل همین خودآگاهی، فلوطین همة موجودات را دارای شعور می داند؛ زیرا معتقد است: «روح بالایی تا جهان گیاهان گسترش می یابد»(4) و اساساً اقتضای وحدت گرایی فلوطین، شعور، درک و خودآگاهی موجودات است؛ زیرا در نظر او، جهان، جهان تصاویر و صورتهاست، نه مادّه و هر مرتبه ای از وجود، تصویر مرتبة پیشین است؛ بدین سبب، «او» در همه چیز حضور دارد؛ در عین اینکه همه چیز با هم یا یکی از همه چیز نیست.(5)

اما «احد» در نظر فلوطین، ورای عقل و هستی است و بارها در نگاه تنزیهی وی، علم از او نفی شده است؛ چنان که می گوید:

آنچه در فراسوی (برفراز) اندیشندة اصلی [عقل] است، دیگر اندیشه نیست... آنچه کمال جزو ذاتش است، پیش از اندیشیدن کامل است و در نتیجه، به هیچ روی نیازی به اندیشیدن ندارد...؛ پس روشن شد که یکی (واحد برتر از هستی) اصلاً نمی اندیشد.(6)

وی در جایی دیگر، به صراحت خودآگاهی احد را نفی می کند و می گوید:

کثیر می تواند خود را بجوید و میل داشته باشد که روی در خود آورد و به خود خویش آگاه گردد، ولی آنچه مطلقاً واحد است، اگر بخواهد به سوی خود برود، به کجا برود؟ و چه نیازی به آگاهی بر خود خویش دارد؟(7)

یا دربارة «او» اظهار می دارد:

او چون در فراسوی هستی است؛ از این رو، در فراسوی اندیشیدن است و برتر از

ص: 145

اندیشیدن. پس اگر بگوییم خود را نمی شناسد، سخن بی معنایی نگفته ایم.(1)

خلاصه اینکه فلوطین چون اندیشیدن و حتی خودآگاهی را متضمن نوعی دوگانگی می داند، آن را از واحد نفی می کند؛ با این حال، برخی معتقدند وی، علم حصولی را از احد نفی کرده است، نه علم حضوری را.(2) بر این ادّعا می توان شواهدی از سخنان فلوطین، ولو اندک، بر آن اقامه کرد؛ آنجا که می گوید: «... و چون چیزی را نمی اندیشد که در خود او نباشد، اندیشیدنش جستن نیست، بلکه داشتن است».(3) این عبارت، بیانگر آن است که اندیشیدن احد، مفهومی متفاوت از اندیشیدن عقل و روح دارد و واحد به معنایی دیگر، اندیشینده است. این معنا، به ویژه با توجّه به اینکه عینیت ذات و صفات را می توان از عبارت فلوطین برداشت کرد، بیشتر قابل تأمل است؛ آنجا که می گوید: «در آرزوی افزایش نیست؛ چون از همه حیث کامل است و هر چه در اوست، به حدّ اعلی کامل است تا او خود، به حدّ اعلی کامل باشد و چیزی نداشته باشد که خود او نباشد».(4)

بعلاوه، آنچه پیش تر در نظریة فیض دربارة فیض گفته شد، می تواند شاهد دیگری بر مدّعا باشد. افزون بر آنکه فلوطین در یکجا، اندیشیدن را چنان که در عقل هست، معنا کرده و آن را از احد نفی کرده است؛ آنجا که می گوید:

اندیشیدن همین است: حرکت اندیشنده به سوی نیک، در حالی که نیک را می نگرد و می خواهد؛ زیرا دیدن و خواستن، اندیشیدن را به همراه خود پدید آورد. بنابراین، نیک به هیچ روی نمی تواند به خود بیندیشد؛ زیرا غیر از خود نیست.(5)

با همة این شواهد، فلوطین به صراحت، خودآگاهی و معرفت به خویش را از احد نفی کرده و مجال توجیه و تفسیر آن را باقی نگذاشته است؛ چنان که می گوید:

اما «او» برتر از معرفت به خود و برتر از اندیشیدن دربارة خود و برتر از خودآگاهی است؛ زیرا او «چیزی» نیست و چیزی به درون خود راه نمی دهد، بلکه برای خود بسنده است.(6)

ص: 146

فلوطین هر نسبتی را که بوی نیازمندی و دوگانگی از آن استشمام شود، مردود می شمارد تا حدّی که نیاز به خود و نگریستن در خود را نیز از «او» نفی می کند،(1) حتی نادانی را نیز از او نفی می کند و ساحت احد را از آن مبرا می داند و می گوید:

با اینکه دربارة خود خویش نمی اندیشد و خود را نمی شناسد، نادانی در او نیست؛ زیرا نادانی آنجاست که دو چیز وجود داشته باشد که یکی، دیگری را نداند؛ حال آنکه او چون تنهاست، چیزی را نمی شناسد.(2)

خلاصه اینکه رویکرد تنزیه گرایی فلوطین و اصرار او بر ناب ماندن وحدت احد، سبب شده تا وی هر آنچه متعلّق به دیگران است، حتی بودن و اندیشیدن را از او سلب کند و احد را ورای آنها بشمارد. فلوطین به رغم این اثبات و نفیها هرچند اندیشیدن را متضمن نفی بساطت می داند، درک مستقیم و بی واسطه را -که اندیشه نمی داند- نافی بساطت نمی شمارد(3) و درک شهودی را برای «واحد» ثابت می داند؛ چنان که می گوید: «او کیفیتی ندارد، بلکه با عمل شهودی، خود را درمی یابد».(4) از احد که بگذریم، نوبت عقل می رسد. پیش تر گفته شد، عقل و هستی در یک رتبه است و بلکه یک چیز است، اما دارای دو اعتبار. در بحث بعدی، آثار معرفتی این وحدت بررسی می شود.

به «نظریة رؤیت عقلانی» افلاطون و «نظریة انتزاع عقلانی» ارسطو می گوید:

در حالی که هر دو سنّت فلسفی افلاطونی و ارسطویی در پی آن بودند تا به معرفت عقلانی به عنوان چیزی جدا از آگاهی تجربی حسّی برسند، عدم توافق آنان دربارة راه انتخاب شده - چه به عنوان رؤیت عقلانی معقولات و چه انتزاع سامانمند تجربه حسّی ما- جست وجوی مبنای آغازین معرفتی برای معرفت متعالی انسان را مبهم ساخته است.(1)

وی پس از اینکه بیان می کند که فلسفة اسلامی در عین ابتنا بر آمیزه ای از رویکرد افلاطونی و ارسطویی، از آن دو گذر کرده، مشخص می سازد که هر دو دیدگاه می توانند بر مبنای یک معنای آغازین از معرفت دوباره بنیاد شوند؛ یعنی چنان بنیادین و اساسی باشند که تمام صور و درجات معرفت بشر بدان فرو کاسته شود، می گوید:

البته باید اعتراف کنیم که این روش فلسفی، نخستین بار از سوی نوافلاطونیان غیر مسیحی -که در غرب با فلوطین آغاز شده و با پروکلوس(2) پایان می یابد- مطرح گردید. آنان مفاهیم «صدور»(3)، «ادراک حضوری»(4) و «اشراق»(5) را پدید آوردند که همة اینها همچون گامهایی به سوی دیدگاه فلسفة اسلامی دربارة بنیاد وجودشناسانة نهایی همة معرفتها بود.(6)

فلوطین نیز خود به پیامد این وحدت و این همانی عقل و هستی اشاره کرده و از شناخت خود به عنوان هستی و از درستیِ نظریة یادآوری به منزلة آثار و نتایج آن یاد کرده است و می گوید:

... بنابراین راست گفته اند که «هستی و اندیشیدن، یکی است» و «شناسایی چیزهای غیر مادی، عین موضوع آن شناسایی است» و به همین جهت است که ما می توانیم خود را به عنوان هستی بشناسیم و باز به همین جهت، نظریة یادآوری، نظریة درستی است؛ زیرا هیچ هستی ای بیرون از عقل نیست و مکانی ندارد، بلکه دائم در خود خویش ساکن و آرام و از دگرگونی و تباهی مصون است و به همین جهت، هستی راستین است... .(7)

ص: 148

اوّل شمرده و فیضان و تولید را نتیجة نظر دانسته است. وی بارها از خودشناسی سخن به میان آورده و شناخت حصولی و حضوری را برای نفس ممکن دانسته است.(1)

افزون بر اینها، گفت وگو از انواع و ابزار معرفت، نظیر ادراک حسّی، ادراک عقلی و اتّحاد عاقل و معقول و... که فرع بر امکان معرفت است، همه و همه، بیانگر مسلّم بودن معرفت نزد وی است.

نکتة آخر اینکه اعتقاد به وجود ایده ها و مُثُل کلّی و فردی، خود، دلیل قاطع دیگری بر امکان تحقّق معرفت است که جای هیچ شکّ و شبهه ای را باقی نمی گذارد؛ زیرا در درون هر هستی، معرفت نیز مستتر است.

در حالی که نسبت به عقل و ادراک عقلی چنین چیزی مطرح نیست، چنان که می گوید:

آیا عقل حقیقی فریب می خورد و چیزی را که نیست، موجود می پندارد و تصوّرش می کند؟ به هیچ روی؛ چه اگر عاری از عقل باشد، چگونه می تواند عقل باشد؟ پس عقل همیشه می داند، بی آنکه هیچ گاه فراموش کند و دانشش، نه متّکی بر پندار است و نه تردیدآمیز و نه چیزی است که از دیگری شنیده یا آموخته باشد. از این رو، دانش او چیزی نیست که از طریق استدلال یا تحقیق به دست آمده باشد. اگر هم کسی ادّعا کند که پاره ای از محتواهای دانش او از طریق استنتاج به دست آمده است، لااقل تصدیق خواهد کرد که بعضی از آنها به خودی خود و بی واسطه بر او روشن و آشکار است؛ هرچند عقیدة درست این است که تمام دانش او از خود اوست.(1)

چنان که از کلمات فلوطین پیداست، وی معرفت عقلی را برترین، ناب ترین و حقیقی ترین می داند و این خصوصیات را برای این معرفت که معرفت حقیقی است، برمی شمارد: «یقینی است. شهودی و بی واسطه به دست آمده، نه از طریق ابزار ادراک. درونی است نه بیرونی. دانش او از خود اوست. همیشه و دائمی نزد مدرِک حاضر است و فعلیّت دارد. از استدلال و استنتاج برای درک آن استفاده نشده و ویژگی آخر اینکه معلوم و مدرک، امری واقعی و حقیقی است نه تصویر حقیقت، به خلاف مدرک به ادراک حسّی؛ چرا که در آنچه از طریق ادراک حسّی می شناسیم، تنها تصویر آن چیز است و ادراک حسّی نمی تواند، خود، چیزی را دریابد؛ زیرا حقیقت هر چیز از دسترس ادراک حسّی دور می ماند».(2) علاوه بر اینکه چون معرفت، حصولی است نه شهودی، معیار صدق را در خود ندارد و عقل باید درستی آن را تأیید کند.

فلوطین در ادامه، با تأکید بر حقیقی بودن دانش و شناسایی عقل می گوید:

اگر وجود دانش و شناسایی و هستی حقیقی را بپذیریم، باید همة آنها را متعلّق به عقل بدانیم؛ زیرا عقل همیشه می داند و به راستی می داند و هیچ چیز را از یاد نمی برد و نیازی ندارد به اینکه در جست وجوی حقیقت به این سو و آن سو برود؛ زیرا حقیقت در خود اوست؛ از این رو، او خود، پایه و بنیان هستی و حقیقت است و از این رو، هستی و حقیقت، دارای زندگی و اندیشیدن است.(3)

ص: 152

فلوطین در این عبارت، تصریح می کند که عقل، پایه و بنیان هستی و حقیقت است و حقیقت، جز عقل نیست؛ بنابراین، وقتی عقل چنین نسبتی با حقیقت دارد، هیچ معرفتی، حقیقی تر و اصلی تر از معرفت و شناسایی عقلی نیست و از آنجا که حقیقت در درون عقل است، برای شناسایی حقیقت، به جست وجو و کاربرد ابزار و استدلال نیاز ندارد و علم او به حقیقت شهودی، حضوری و بی واسطه است.

درک این مطلب با توجّه به آنچه پیشتر دربارة جهان معقول و محسوس و وحدت عقل و هستی گفته شد و با عنایت به نظام هستی شناسی فلوطین بسی آسان است و هیچ گونه گره و پیچیدگی ای ندارد؛ به بیان دیگر، روشنایی عقل به خلاف روشنایی نفس و ادراکات نفسانی ذاتی است. برای توضیح بیشتر معرفت عقلانی، لازم است مراحل و انواع ادراک از دیدگاه فلوطین مورد توجّه قرار گیرد. وی در انئادها از سه مرحلة ادراک سخن گفته است:

1. ادراک حسّی که تنها با اشیای بیرونی ارتباط دارد؛

2. نیروی فهم روح یا جزء متفکّر روح؛

3. عقل و خرد.(1)

یاسپرس نیز در این باره می گوید:

فلوطین از سه مرحلة ادراک حسّی، فهم و خرد (عقل) سخن می گوید. ادراک حسّی هنوز با اندیشیدن توأم نیست. فهم از راه جدا کردن و فرق نهادن و تمیز و تشخیص و از طریق دلیل و استنتاج و تفکّر مبتنی بر فرضیات به شناسایی می رسد. خرد به نحو مستقیم و بدون اندیشیدن مبتنی بر فرضیات در چیزهای جدا جدا و کثیر، وحدت را می بیند و در واحد، کثرت را.(2)

فلوطین پس از بیان مراحل سه گانة ادراک و کارکرد و محدودة هر یک، با طرح این مسئله که آیا نیروی متفکّر روح می تواند خودِ خویش را بشناسد یا نه، به نوعی، تفاوت کارکردی و حیطة فهم و خرد را متمایز ساخته، می گوید:

آیا این جزء متفکّر روح به خود خویش نیز شناسایی می یابد؟ نه، بلکه تنها دریافتهایی را که از جهان محسوس و جهان معقول به او می رسد، اخذ می کند و دربارة آنها می اندیشد.(3)

ص: 153

وی در ادامه و در پاسخ به این سؤال که «چرا این منطقه [جزء متفکّر روح] را قادر به اندیشیدن دربارة خود خویش نمی دانیم؟» می گوید:

برای اینکه معتقدیم وظیفة او دریافتن و شناختن چیزهای بیرونی است و این، خود، تکلیف سنگینی است؛ زیرا مستلزم سروکار داشتن با چیزهای بی شمار است، در حالی که عقل، تنها با خود خویش سروکار دارد و تنها دربارة چیزهایی تحقیق می کند که در خود اوست.(1)

در اینجا این سؤال مطرح می شود که نسبت نفس ناطقة انسانی با عقل چیست؟ آیا نفس نمی تواند از معرفت عقل بهره مند شود و فقط باید به همان نیروی فهم روح قناعت ورزد؟ از این رو، فلوطین این سؤال را مطرح می کند که «آیا ممکن نیست عقل محض در روح باشد؟» و در پاسخ می گوید:

چرا، ولی در آن صورت، آن را نمی توان نیروی روح نامید، بلکه عقل است و با جزء متفکّر روح فرق دارد و در مقامی برتر از روح است و با این همه، مال ماست... هم مال ماست و هم مال ما نیست. بسته به اینکه به کارش ببریم یا نبریم، حال آنکه نیروی تفکّر را همیشه به کار می بریم... . به کار بردن او یعنی چه؟ آیا به کار بردن او بدین معناست که ما خود او می شویم و سخنی که می گوییم سخن اوست؟ نه، بلکه بدین معناست که فرمان او را به کار می بندیم.(2)

در حقیقت، فلوطین در این بخش، به چگونگی ارتباط و ترتّب مراحل ادراک می پردازد و جایگاه هر یک را در نظام معرفتی خویش مشخص می کند. او تنها جزء متفکّر روح را مال نفس می داند و ادراک حسّی را همچون پیکی در خدمت نفس و عقل را همچون پادشاهی فرمان روا بر نفس توصیف می کند. فلوطین در این باره می گوید:

فرمان او [عقل] را به یاری نیروی تفکّر که پیش از هر نیروی دیگر به آن آگاه می گردد، به کار می بندیم. نیروی ادراک حسّی نیز همین گونه است؛ ما از آن برای ادراک سود می جوییم، ولی آنکه ادراک می کند، ما نیستیم. آیا تفکّر نیز همین گونه است؟ نه، تفکّرکننده خود ما هستیم و دربارة اندیشه هایی که هنگام تفکّر پیدا می شوند، تفکّر می کنیم. این خودِ ماییم، ولی فعالیّتهای عقل از بالا می آیند و فعالیّتهای ادراک حسّی از پایین. خودِ ما جزء اصلی روح هستیم؛ میان دو نیروی پست و عالی؛

ص: 154

یعنی: میان ادراک حسّی و عقل.(1)

غرض از طرح این بحث، علاوه بر ارائة یک تصویر کلّی از هندسة معرفت شناسی فلوطین، تبیین معرفت حقیقی از نظر وی است. حال، این سؤال در اینجا مطرح می شود که راه دست یابی به معرفت عقلانی و خرد چیست؟ ظاهراً راه صعود به این مرتبة معرفت، دیالکتیک است. اما سؤال اساسی از چیستی دیالکتیک و کارکرد آن است. فلوطین در این باره می گوید:

دیالکتیک توانایی اندیشیدن منظم دربارة هر چیز و یافتن مفهوم آن است؛ یعنی گفتن اینکه آن خود چیست، چه فرقی با چیزهای دیگر دارد، و چه وجه اشتراکی با آنها [دارد] و جایش کجاست و آیا موجود [است] یا لاوجود و چند گونه موجود حقیقی هست و چند گونه لاوجود که غیر از موجود حقیقی است. دیالکتیک دربارة نیک و غیر نیک نیز سخن می گوید، و در اینکه نیک چیست و غیر نیک کدام است و همچنین دربارة ابدی و غیر ابدی و اینکه هر یک از آنها چیست و سخنش دربارة هر یک از آنها بر شناسایی علمی متّکی است، نه بر عقیده و پندار.(2)

به نظر می رسد دیالکتیک در حقیقت، ابزار و وسیله ای است در راه نیل به وحدت و حرکتی است سلوکانه و نیز ابزاری است برای درک معرفت ناب و حقیقی؛ چرا که معرفت در نظر فلوطین، مهم ترین راه صعود به نخستین و اتّحاد با احد به شمار می رود. به هر روی، فلوطین می گوید:

دیالکتیک عالی ترین بخش فلسفه است؛ ... زیرا دیالکتیک از نظریه ها و قواعد تهی تشکیل نمی یابد، بلکه از طریق روش خاصِّ خود، به خود موجودات می رسد و دست یافتنش به موجودات با دست یافتن به دیدگاههایش در آن واحد صورت می گیرد. اگر کسی دروغ گوید، یا سفسطه کند، یا استدلالی نادرست پیش آورد، دیالکتیک زود نادرستی آن را درمی یابد...؛ چون حقیقت را می شناسد.(3)

نکتة مهم این است که این درک و شناخت حقیقت در دانش دیالکتیک، از راه اَشکال منطقی و استنتاج نیست، بلکه از راه شهود درونی است. سخن آخر اینکه دیالکتیک که گاهی فلوطین از آن با عنوان «دانایی نظری» و «دانش نظری» یاد می کند، ناب ترین بخش

ص: 155

عقل و اندیشه و پربهاترین قابلیت انسانی است که اصول خود را از عقل می گیرد. آن گاه روح، آنها را به هم می پیوندد و با هم مرتبط می سازد تا به عقل کامل برسد.(1)

فلوطین پس از اثبات توانایی عقل بر شناخت خود، به دو نوع شناخت حصولی و حضوری اشاره می کند و با اثبات علم حضوری برای نفس، انسان را به شناخت خویش توانا می شمارد؛ آنجا که می گوید:

شناختنِ خود بر دو نوع است: یکی این است که آدمی ماهیت نیروی تفکّر روح را می شناسد. نوع دوم که برتر از نوع نخستین است، این است که آدمی به نیروی عقل، خود را می شناسد. از این طریق که خود، عقل می شود. در این صورت، آدمی به نیروی عقل، خود را همچون آدمی نمی اندیشد، بلکه به کلّی چیزی دیگر شده و خود را به مقامی برتر کشیده... . آیا می توان پذیرفت که در این حال، نیروی تفکّر هنوز هم نمی داند که نیروی تفکّر است و به اشیای بیرونی آگاه می شود و در هر حکمی که می کند، از دستورهایی یاری می گیرد که عقل در او نهاده است و نیرویی برتر و بهتر از خود او وجود دارد که او لازم نیست آن را بجوید، بلکه آن را در خود دارد؟... بی گمان باید چنین باشد.(1)

البته فلوطین متذکّر می شود که این اندیشیدن به خود خویش دربارة روح باید به معنای مجازی و دربارة عقل به معنای حقیقی فهمیده شود؛ زیرا روح به خود به عنوان چیزی متعلّق به دیگری می اندیشد، ولی عقل به خود به عنوان خودِ خویش می اندیشد و ذات و ماهیت خود را می شناسد.(2) وی در جایی دیگر نیز به این اصل و فرع بودن و ترتّب اندیشنده ها اشاره کرده، می گوید:

یکی (واحد برتر از هستی) اصلاً نمی اندیشد، دومی (عقل) اندیشندة اصلی است و سومی (روح) اندیشندة درجة دوم.(3)

عقل محض بشناسد.(1) وی منشأ این تفاوت را نقص و کمال آنان برمی شمارد و می گوید:

عقل محض نقصی ندارد تا درصدد تکمیل خود برآید [از این رو] به خود باز می گردد و نتیجة ضروری این بازگشت به خود، شناختن خود است.(2)

با هر دو جهان [محسوس و معقول] پیوند دارد... . در حالی که میان آن دو قرار دارد، هر دو را درک می کند. دربارة جهان معقول از این طریق می اندیشد که آن را به یاد می آورد و با آن ارتباط می یابد و بدین جهت می شناسد که خود به یک معنا جهان معقول است؛ بنابراین شناساییش به جهان معقول، از این راه پدید نمی آید که آن را در خود وارد کند، بلکه بدین جهت آن را می شناسد که آن را به یک معنا داراست و در آن می نگرد و چون خود او به نحو مبهمی جهان معقول است، هنگام شناختن آن بیدار می شود و از مرحلة بالقوّه بودن به فعلیّت می رسد.(1)

فلوطین کمتر از ادراکِ عقلیِ روح یا همان فهم سخن گفته، بلکه بیشتر از ادراک حسّی و عقل گفت وگو کرده است. از نظر وی، فهم در حدّ واسط آن دو قرار دارد و به طور مستقیم، نه همچون ادراک حسّی با اشیای خارجی ارتباط دارد و نه با امور معقول همچون عقل. جزء متفکّر روح، از یک سو، تصویرهای حاصل از ادراک حسّی را می آزماید و به هم می پیوندد و یا از هم جدا می کند و از سوی دیگر، دربارة تصاویری هم که از عقل به او می رسد، چگونگی آنها را درمی یابد و در برابر آنها همان قابلیّت و قدرتی را دارد که در برابر تصاویر حاصل از ادراک حسّی دارد.(2)

کارکرد دیگر نیروی فهم آن است که با یاری گرفتن از آگاهی و معلومات خود، دریافتهای تازه را می شناسد و آنها را با دریافتهای پیشین خود می سنجد. فلوطین این جریان و فرایند را «یادآوری» نامیده و در چند جا به آن اشاره کرده است.(3)

آیا نیروی فهم و جزء متفکّر روح همچون عقل به شناختن خویش توانایی دارد یا نه؟ فلوطین در ابتدا پاسخ منفی می دهد و می گوید: «این قوّه، تنها دریافتهایی را که از جهان محسوس و معقول به او می رسد، اخذ می کند و دربارة آنها می اندیشد»،(4) اما چنان که قبلاً اشاره شد، بالمجاز و با واسطه می تواند.

فلوطین در توضیح این مطلب می گوید:

ص: 159

این بخش روح باید آگاه شود به اینکه خود او نیز هنگامی که با چیزی برخورد می کند، آن را می شناسد و هنگامی که چیزی می گوید، می داند که چه می گوید و باید بداند که اگر خود او عین آن چیزی باشد که می گوید و بیان می کند، خواهد توانست از این طریق، خود را بشناسد. چون همة چیزهایی که روح می گوید، از آن بالا (از عقل) می آیند؛ یعنی از آنجا که خود او آمده است. پس برای او ممکن است که خود را بشناسند؛ زیرا خردمند است و آنچه از بالا به او می رسد، با او خویشی دارد و او می تواند آن را با نقش عقل که در خود اوست، منطبق سازد. باید این نقش عقل را همچون تصویری از عقل تلقّی کند و با عقل حقیقی -که چنان که دیدیم، عین موضوعات خود و عین حقیقت است- منطبق سازد.(1)

همان گونه که از جملات بالا فهمیده می شود، مکانیزم و دلیلی که فلوطین برای توانایی روح بر شناخت خود بیان می کند، آن است که جزء متفکّر روح، از جنس عقل است و قبلاً در عقل بوده است. از سوی دیگر، مدرکات روح نیز عقلی است و از عقل می آید؛ بنابراین، همسانی، تجانس و تشابه مدرِک و مدرَک و خویشاوندی آنان با یکدیگر، با توجّه به اینکه جزء متفکّر روح، نقش عقل را در خود دارد، می تواند با انطباق آن با عقل حقیقی به اتّحاد عاقل و معقول و عقل نائل آید و خود خویش را بشناسد.

چگونگی فرایند فکر و اندیشه و چرایی عدم انحصار نفس به ادراک حسّی، دو مقوله ای است که فلوطین بدانها پرداخته است. وی در توضیح فرایند فهم می گوید:

ادراک حسّی، کسی را می بیند و این تأثّر را به فکر می دهد. فکر چه می گوید؟ نخست، هیچ نمی گوید و تنها می شناسد و شاید از خود می پرسد که «این چیست؟» و اگر آن کس را پیشتر هم دیده باشد با یاری گرفتن از یادآوری، پاسخ می دهد: «سقراط است». اگر جزئیات شکل و قیافه آن کس را مورد توجّه قرار دهد، تنها آنچه را تصوّر به او داده است، تجزیه و تحلیل می کند، ولی اگر به خود بگوید: «سقراط نیک است»، برای رسیدن به این حکم، از جزئیاتی آغاز می کند که از راه ادراک حسّی شناخته است، ولی حکم کلّی را از درون خود درمی آورد؛ زیرا معیار نیکی را در درون خود دارد. معیار نیکی چگونه در روح جای دارد؟ بدین سان که خود روح، نیک است و از طریق عقل که او را روشن می سازد، به ادراک نیکی تواناست.(2)

ص: 160

این توضیحات با توجّه به کارکرد فهم که پیشتر گفته شد، به خوبی قابل درک است. همان گونه که اشاره شد، نیروی فهم روح، تصاویر حاصل از ادراک حسّی را درمی یابد. در اینجا نیز همین امر، طی مثالی بیان گردیده، سپس کارکرد یادآوری و در ادامه، حکم و تصدیق فهم به نیک بودن مطرح شده و منشأ و سرچشمة این حکم آمده است. از توضیحات فلوطین در این باره، مشخص می شود که نفس، لوح نانوشته و خالی نیست، بلکه مجموعه ای از فطریات و امور کلّی را همچون معیار نیکی، در خود دارد و چون بحث کلّیات و امور معقول مطرح می شود، پای عقل به میان می آید. از این توضیحات استفاده می شود که نیروی فهم یا جزء متفکّر روح، به شدّت به ادراک حسّی و عقل وابسته است؛ به گونه ای که بدون آن دو نمی توان هویّت مستقلی را برای آن قائل شد. با این حال، این سؤال مطرح می شود که چرا فلوطین، روح را به ادراک حسّی منحصر ندانسته است؟ وی در پاسخ می گوید: «برای اینکه روح باید قادر به اندیشیدن باشد».(1)

اکنون سؤال این است که ادراک حسّی چیست؟ توصیف و تبیین آن از نظر فلوطین چگونه است؟ متعلق و گسترة آن کدام است؟ مدرِک آن، جسم است یا روح یا هر دو؟ و... .

تعریف و توصیف فلوطین از ادراک حسّی، دو جنبة اثباتی و سلبی را شامل می شود. فلوطین در بعد سلبیِ ادّعا به کرّات، انفعال، انتقاش و تأثّر روح را بر اثر ادراک حسّی نفی کرده و این دیدگاه را مردود دانسته است. در رسالة ششم از انئاد چهارم می گوید: «ما ادراک حسّی را نقشی نمی دانیم که بر روح بسته می شود و از این رو، نمی پذیریم که حافظه، دوام نقش حاصل از ادراک حسّی بر روح است؛ زیرا منکر چنین نقشی هستیم».(1)

فلوطین در ادامه، این عدم انتقاش و تأثر را با بررسی فرایند ادراک بینایی به عنوان روشن ترین مصداق ادراک حسّی، تبیین و دلایل ادّعایش را بازگو کرده است. وی می گوید:

وقتی که ما چیزی را با حسّ بینایی درک می کنیم، به آن می نگریم و نیروی بینایی ما روی در آن چیز می آورد که در خط مستقیم در برابر ماست. در اثنای این جریان، روح ما به بیرون می نگرد؛ زیرا هیچ نقشی در آن همچون نقش مهر در موم، بسته نشده است. اگر روح از طریق چنان نقشی می دید، دیگر نیازی نداشت که به بیرون بنگرد؛ زیرا تصویر موضوع را در خود داشت.(2)

همان طور که از این عبارات فهمیده می شود، فلوطین نخستین دلیل بر عدم انتقاش را نگاه کردن و نظر کردن روح به بیرون از خود، یعنی امور خارجی و اشیای بیرونی در فرایند ادراک، می داند؛ بدین معنا که اگر تصویر در روح نقش بسته بود، نیازی نبود که روح به بیرون بنگرد و در پی چیزی باشد که خود دارد. اینکه مدرِک در ادراک حسّی به بیرون از خویش نظر دارد و در جست وجوی مدرَک در خارج از خود است، نشانگر آن است که ادراک حسّی، انتقاش محسوس در مدرَک نیست.

وی در ادامه چندین دلیل دیگر نیز اقامه می کند و مدّعی می شود که اگر تصویر محسوس در روح منعکس می شد، نفس نمی توانست فاصله مدرِک را با محسوس دریابد و اندازه و حجم آن را معین کند؛ بدین معنا که ادراک ما از محسوس، ناقص و ناتمام بود؛ چنان که می گوید:

ص: 162

بعلاوه می دانیم که روح ما فاصلة موضوع را از ما معیّن می سازد و در این باره حکمی می کند... . اگر نقش موضوع در خود او بود و فاصله ای با او نداشت، چگونه ممکن بود آن چیز را دور از خود تلقّی کند؟ همچنین چگونه می توانست دربارة بزرگی موضوع حکمی صادر کند و اندازة آن را معیّن سازد؟(1)

وی سومین دلیل را عدم ادراک واقع برمی شمارد و می گوید:

مهم تر از همه، اگر ما از چیزهایی که می بینیم تنها نقشی درمی یافتیم، نمی توانستیم در خود آن چیزها بنگریم، بلکه تنها بر تصاویر و سایه هایی آگاه می شدیم و در آن صورت چیزها به کلّی، غیر از آن می بودند که ما می دیدیم.(2)

نکتة جالب توجّهی که در ذهن تداعی می شود، این است که گویی فلوطین به جنگ کانت برخاسته و پدیدارگرایی او را هدف استدلالها و آماج برهانهای خود قرار داده است. از این امر، استنباط می شود که شکّاکیّت از نوعِ کانتی آن، در عصر فلوطین نیز ظهور و بروز داشته است. البته این استنتاج مبتنی است بر آنکه از سخنان فلوطین، چنین برداشت کنیم که وی نفس را به ادراک «بود» و «واقع» توانا می دانست و انکار انتقاش تصویر محسوس را در روح، به مردود شمردن ادراک پدیدار در ادراک حسّی از سوی وی تفسیر و تعبیر کنیم.

به هر روی، فلوطین در ادامة استدلال خود، انتقاش را سبب عدم ادراک و ندیدن می شمارد و می گوید:

بعلاوه، اگر چیزی را روی مردمک چشم قرار دهند، چشم نمی تواند آن را ببیند و برای دیدن، لازم است با مرئی فاصله ای داشته باشد. این سخن در مورد روح نیز صادق است. [بدین معنا که] اگر نقش موضوع در روح باشد، لااقل آنجایی که نقش بر آن بسته شده است، نمی تواند نقش را ببیند...؛ پس برای اینکه دیدن صورت گیرد، نباید موضوع در خود روح باشد، بلکه باید بیرون از آن باشد.(3)

فلوطین افزون بر آنچه تاکنون ذکر شد، انفعال را موجب عدم تشخیص محسوسات از یکدیگر می داند و اظهار می دارد: «روح در صورتی می تواند دیدنی را از شنیدنی تمیز دهد که آن دو، نقشهایی بر روح نباشند».(4)

ص: 163

وی در پایان این سلسله استدلالها به انگیزه و دلایل اعتقاد به انفعال روح در اثر ادراک حسّی، اشاره می کند و می گوید:

ما به گمان اینکه یک نیرو [روح] اگر به سبب انفعال به حرکت درنیاید، نمی تواند موضوع خود را بشناسد، در این پندار می افتیم که نیروی درک کنندة روح منفعل می گردد؛ حال آنکه قابلیت آن نیرو در این است که بر موضوع چیره شود، نه اینکه انفعال بپذیرد.(1)

فلوطین به دلایل و شواهد دیگری از قبیل ضعف حافظه، تقویت حافظه از راه تمرین و صرف وقت برای یادآوری اشاره می کند و در این باره می گوید:

اگر دیدن سبب می شد که نقش اشیای دیده شده در روح بسته شود، کثرت چیزهایی که کسی می بیند، سبب ضعف حافظة او نمی شد. از این گذشته، لازم نبود برای به یاد آوردن چیزی، زمانی دراز فکر کنیم و همچنین ممکن نبود چیزی را که از یاد برده ایم، دوباره به یاد بیاوریم؛ زیرا نقشها همیشه موجودند و هر وقت می خواستیم می توانستیم در آنها بنگریم. بعلاوه، تمرینی که برای تقویت حافظه می کنیم، دلیل است بر اینکه آدمی می کوشد تا نیروی روحش تقویت گردد. اگر ادراک حسّی سبب می شد که نقش اشیای محسوس در روح بسته شود، پس چرا چیزی را که یک یا دو بار شنیده ایم، در یاد نگه نمی داریم، ولی اگر آن را چندین بار بشنویم، در یادمان می ماند؟ همچنین بسا پیش می آید که چیزی را که پیشتر شنیده بودیم، ولی به یاد نداشتیم، پس از گذشتن زمانی به یاد می آوریم.(2)

این انکار و استنکاری که از سوی فلوطین نسبت به انفعال روح در امر ادراک حسّی مشاهده می شود، از دیدگاه او دربارة روح (نفس) ناشی می شود. وی روح را یک اقنوم فعّال، کنشگر، چیره گر، مولد و مفیض می شمارد و آن را تمثیلی از احد می انگارد؛ از این رو، معتقد است روح، همان گونه که معقولات را درک می کند، محسوسات را هم درمی یابد و می گوید:

[روح] برای دریافتن اشیای محسوس نیز به همان گونه عمل می کند [بدین گونه] که آنها را در حوزة خود وارد می کند و به نیروی خود، آنان را روشن می سازد و از این طریق، در برابر چشم خود قرار می دهد، در حالی که نیروی حسّیش به آنها توجّه دارد

ص: 164

و به اصطلاح، آبستن آنهاست... و هرچه آن نیرو بیشتر و قوی تر باشد، حضور آن چیز محسوس در برابرش زمانی بیشتر ادامه می یابد.(1)

وی ادراک حسّی را «نیرو» می داند و معتقد است:

نیروی ادراک حسّی روح، لازم نیست متوجّه محسوسات باشد، بلکه باید بکوشد تا به تصاویری که بر اثر ادراک حسّی در موجود زنده پدید می آیند، دست بیابد؛ زیرا آن تصاویر، خود، از نوع چیزهای معقول اند. ادراک حسّی ظاهری که خاصّ موجود زنده است، تنها تصویر سایه واری است از ادراک خاصّ روح و این ادراک اخیر که بر حسب ماهیتش، ادراک حقیقی تری است، نظارة صورتهاست، بی آنکه سبب انفعالی شود. این صورتها که روح به وسیلة آنها به موجود زنده فرمان می راند و او را رهبری می کند، منشأ تعقّل و داوری و اندیشیدن و شهود درونی است.(2)

چنان که ملاحظه می شود، فلوطین در این جملات، بین ادراک حسّی ظاهر و ادراک حسّی روح، تفاوت و تمایز قائل شده و نظارة صورتها را که توسط ادراک حسّی روح صورت می گیرد، منشأ تعقّل، داوری، اندیشیدن و شهود دانسته است. آیا این سخنان بدین معناست که وی برای ادراک حسّی، دو مرتبه قائل است یا شقّ دوم آن، همان ادراک عقلی یا فهم است؟ به هر حال، این زمینه، جای بحث و تأمل دارد و ظاهراً شقّ نخست احتمال، صریح تر باشد.(3)

بحث بعدی در ادراک حسّی، آن است که مدرِک کیست؟ فلوطین در این باره پاسخ می دهد:

بگذارید، بگوییم: ادراک کننده، آن موجودی است که از ترکیب روح و تن پدید آمده است. ولی ترکیب بدین معنا نیست که روح، خود را به آن موجود یا به تن داده باشد، بلکه روح، نوعی روشنایی به تن با کیفیّتی خاص بخشیده و از طریق بخشیدن این روشنایی به تن، موجود زنده را به عنوان موجودی تازه پدید آورده است و ادراک حسّی و همة عواطفی که مال موجود زنده دانسته ایم، متعلّق به آن موجود تازه است.(4)

ص: 165

وی در ادامه، این سؤال را مطرح می کند که پس چرا ادراک کننده، «ما» هستیم؟ در پاسخ می گوید: «برای اینکه ما از موجود زندة با کیفیّت خاص، جدا نیستیم».(1)

مدرک خود) در چرخة معرفت، مساوی دانستن عقل و حقیقت، و معرفت حقیقی شمردن معرفت معقول، رنگ و بوی عرفانی و اشراقی پیدا کرد و وصول و اتّحاد با احد که غایت الغایات تفکّر فلوطین به شمار می رود، در این نظام و از طریق شناخت دنبال گردید؛ آنجا که می گوید:

اگر در عقل حقیقت نباشد، چنان عقلی نه حقیقت است و نه عقل حقیقی، و در این صورت، حقیقت در هیچ جا نمی تواند بود.(1)

یا آن هنگام که اظهار می دارد:

اگر وجود دانش و شناسایی و هستی حقیقی را بپذیریم، باید همة آنها را متعلّق به عقل بدانیم...؛ زیرا حقیقت در خود اوست و از این رو، او خود، پایه و بنیان هستی و حقیقت است و از این رو، هستی و حقیقت دارای زندگی و اندیشیدن است.(2)

هندسه ای که او در نظام معرفتی خود تصویر و تفسیر می کند، بدین گونه است که ادراک حسّی را به ظاهری و باطنی تقسیم می کند و ظاهری را ویژة موجود زنده بما هو موجود می شمارد که به وسیلة آن، صور محسوسات در موجود زنده منتقش می شود و لباس وجود ذهنی بر تن می کند، پس از آن، این صور توسط «ما» (روح یا مرکّب از جسم و روح) ادراک می شود و چون نفس، این نقش محسوسات را در خود دارد، در ادراک آنها منفعل و منتقش نمی گردد، بلکه بر آنها چیره شده و آنها را به عنوان مواد و ابزار شناخت مورد استفاده قرار می دهد. آنگاه جزء متفکّر روح و نیروی فهم و خرد آن، دریافتهایی را که از جهان محسوس و معقول به او می رسد، اخذ می کند و دربارة آنها می اندیشد. این نیرو، تصویرهای حاصل از ادراک حسّی را می آزماید و به هم می پیوندد، یا از هم جدا می کند و دربارة تصاویری هم که از عقل به او می رسد، چگونگی آنها را درمی یابد. خلاصه آنکه جزء متفکّر روح بر خلاف عقل، وظیفه اش شناخت و درک امور بیرونی (اعم از معقول و محسوس) است و حلقة واسط میان عقل و ادراک حسّی به شمار می رود و تفاوت آن با ادراک حسّی نیز که وظیفه اش ادراک و دریافت امور خارجی است، این است که اولاً، مدرکات جزء متفکّر روح، شامل تصاویر معقول هم می شود و

ص: 167

ثانیاً، گرچه این مدرکات بالذات متعلّق به خود او نیست و از دو جهان محسوس و معقول می آید، هنگام ادراک در درون روح قرار داشته و به تعبیر نگارنده، هستی ذهنی دارند.(1)

عقل نیز امور معقول را می شناسد، افزون بر اینکه بر شناخت خود نیز تواناست. این امور معقول، در درون عقل است و عقل مالک و بلکه عین آنهاست و چون عقل بالفعل است و معقول، عین عقل، موضوع اندیشه(2) فعلی است و فعلیّت دارد و جدا از زندگی و هستی نیست؛ بنابراین، اندیشیدن، حقیقی است.(3)

نکته ای که ما را در درک هندسة معرفت شناسی فلوطین یاری می دهد، آن است که او پس از یادکرد سه اقنوم احد، عقل و نفس در نظام هستی شناسی خود می گوید:

ص: 168

این سه همان گونه که در جهان وجود دارند، در ما نیز هستند. در ما البته نه به معنای محسوس، زیرا آن ذوات متعالی اند، بلکه در ما از آن حیث هستند که ما، خود، بیرون از جهان محسوس هستیم...، پس روح ما نیز ذاتی الهی و والاست...، اما از عقل، بخشی عقلِ اندیشنده است و بخشی دیگر، او را به اندیشیدن توانا می سازد. این بخش اندیشنده را در روح که برای اندیشیدن نیازی به آلت جسمانی ندارد، بلکه در کمال پاکی و نابی اثر می بخشد، باید متعالی و بی آمیختگی با تن بدانیم.(1)

آنگاه بر وجود احد و عقل در ما چنین استدلال می کند:

چون روح اندیشنده با عدالت و زیبایی سروکار دارد و هنگام اندیشیدن می پرسد که آیا این امر، مطابق عدالت است و آیا آن چیز زیباست یا نه، پس به ضرورت باید عدالتی ثابت وجود داشته باشد که به سبب آن، چنان اندیشیدنی در روح پیدا می شود وگرنه روح، امور را با چه چیز می سنجد تا بداند مطابق عدالت است یا نه؟ چون روح دربارة عدالت گاه می اندیشد و گاه نمی اندیشد، پس عقل نیز که دربارة عدالت نمی اندیشد، بلکه همین عدالت را در خود دارد، باید در ما باشد و همچنین علّت عقل، یعنی خدا.(2)

فلوطین در ادامه و پس از طرح این سؤال که اگر این جوهرها در ما هستند، چرا به وجود آن آگاه نمی شویم، به نکته ای اشاره می کند که بوی «حرکت جوهری» از آن استشمام می شود. وی می گوید:

آن جوهرها، یعنی عقل و آنچه پیش از عقل است، اثر خاصّ خود را در ما می بخشد و اینکه روح را «متحرّک دائم» می خوانند، برای بیان همین معناست. ما همة آنچه در روحمان روی می دهد، ادراک نمی کنیم، بلکه تنها رویدادی داخل «ما» می شود که قابل ادراک می گردد...؛ زیرا ادراک متعلّق به ماست و «ما»، جزئی از روح نیستیم، بلکه تمام روح ایم.(3)

تأکید فلوطین بر اینکه معقولات بیرون از عقل نیستند و عقل و عاقل و معقول عین یکدیگرند، از جمله نکات برجسته ای است که شاید پیش از آن، بدین گونه مطرح نشده بود. او بر این مدّعا دلایل زیادی اقامه کرده، اما در این جمله که نقل می کنیم، بر مشکل معرفت انگشت می گذارد و می گوید:

ص: 169

[اگر چنین نباشد] عقل از کجا می داند که آنچه می شناسد، به راستی، خود آن موضوعات اند و چگونه می داند که این، نیک است، آن زیبایی و آن یکی، عدالت؟ زیرا - با آن فرض- هر یک از این موجودات غیر از او خواهند بود و معیار داوریش دربارة آنها در خود او نخواهد بود، بلکه در بیرون از او خواهد بود؛ در نتیجه، حقیقت نیز در بیرون از او خواهد بود.(1)

توضیح بیشتر در این باره پیشتر آمده است و تکرار آن برای تأکید بر جایگاه و اهمیت این مسئله در نظام معرفت شناسی فلوطین است.

سخن آخر در این بخش، آن است که فلوطین تنها در یک مورد - به حسب بررسی نگارنده- به این نکته اشاره کرده است؛ آنجا که می گوید:

ضرورت در عقل است و یقین و قبول در روح؛ از این رو، ... ما آدمیان بیشتر به یقین و قبول دل بستگی داریم، تا به نظارة حقیقت در عقل محض. تا هنگامی که در آن بالا بودیم، به عقل تعلّق داشتیم و عقل برای ما بسنده بود...، ولی اکنون که به این جهانِ پایین فرود آمده ایم، میل داریم در روح نیز یقین و قبول پدید آید و می خواهیم، صورت اصلی را در تصویر ببینیم.(2)

چنان که ملاحظه می شود، فلوطین، یقین را تصویر و نقش عقل می شمارد و جایگاه آن را در روح می داند و این امر را دلیل تعلّق ما به یقین و قبول می انگارد و این، نکته ای تأمل برانگیز است.

ص: 170

شیخ الرئیس از حکمای بزرگ جهان اسلام و متفکّران کم نظیری است که در بیشتر مکتوبات خود به بررسی این مسئله پرداخته و سخنان نابی را در این باب بیان داشته است. وی در اهمیّت شناخت نفس با اشاره به سخن مشهور امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب‰ در این باره (من عرف نفسه، عرف ربّه)(1) می گوید: «شناخت نفس نردبان ترّقی و صعود است برای شناخت خداوند».(2)

با توجّه به اهمیّت مسئلة نفس و تأثیر فراوان معلم اوّل و شیخ الرئیس بر این مسئله، بر آنیم تا این بحث را از دیدگاه آن دو بررسی کنیم. در این نوشتار، نظر به گستردگی بحث و جزئیات نفس شناسی از دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ، تنها به مهم ترین وجوه افتراق دیدگاه این دو می پردازیم:

تمام انواع آن به دست دهد... و نه آن اندازه متفاوت اند که نتوانیم طبیعت مشترکی در همة انواع آن باز شناسیم... [بلکه انواع] گوناگون نفس، سلسله ای را تشکیل می دهند که نظم معینی دارد، به نحوی که در آن، هر نوع نفس همة نفوس مقدّم را پیش فرض دارد، بی آنکه آن نفوس مقدّم، مستلزم این نفس لاحق باشند.(1)

او سرانجام طبیعت مشترک نفوس ارضی را چنین بیان می کند: نفس، کمال اوّل است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیاتِ بالقوّه است.(2)

ابن سینا نیز نفس را کمال اوّل دانسته و آن را چنین تعریف کرده است: «نفس، کمال اوّل برای جسم طبیعی است».(3)

تعریف یادشده، تعریفی جامع برای دو دسته از نفوس ارضی و سماوی است. اگر به این تعریف، قید «آلیّ ذی حیای بالقوّی»(4) یا «آلیّ له أن یفعل الحیای»(5) ضمیمه شود، تعریف به نفوس ارضی اختصاص می یابد و نفوس سماوی از آن خارج می شود.

با توجّه به تعریف مزبور، نفوس ارضی را چنین می توان تعریف کرد:

«هی کمال أوّل لجسم طبیعیّ آلیّ ذی حیای بالقوّی».(6)

پس از ذکر تعریف یادشده، به توضیح واژه ها و قیود آن، از قبیل «کمال اوّل»، «جسم طبیعی» و... می پردازیم. «کمال» بر دو نوع است: کمال اوّل و کمال ثانی. کمال اوّل، کمالی است که نوعیّت نوع به آن بستگی دارد؛ به گونه ای که در صورت نبود آن، نوع مورد نظر منتفی می شود، اما کمالاتی که پس از قوام یافتن نوع حاصل می شود، کمال ثانی خواهد بود؛ برای نمونه، صورت جسمیه برای جسم کمال اوّل است، صورت نباتیه برای نبات و

ص: 173

صورت حیوانیه برای حیوان؛ زیرا قوام هر یک از جسم، نبات و حیوان، به صورتهای یادشده است. اما اموری نظیر تغذیه، نمو، تولید و افعال ارادی، کمالات ثانی نسبت به نبات و حیوان به شمار می رود.(1)

«جسم طبیعی» گاهی در مقابل «جسم مثالی و برزخی»، گاهی در برابر «جسم تعلیمی» و گاهی در مقابل «جسم صناعی» به کار می رود. در اینجا مراد از جسم طبیعی، جسمی است که در برابر جسم صناعی قرار دارد. جسمی که ماهیت واحد ندارد و از طبیعتی که وحدت بخش اجزای آن است، محروم باشد، جسم صناعی گویند؛ مانند صندلی و میز که به وسیله نجّار، صورت و شکلی خاص یافته است. اما جسمی که دارای یک ماهیت نوعی و یک صورت طبیعی است، جسم طبیعی گویند؛ مانند انواع گیاهان و حیوانات.(2)

باید توجّه داشت که نفس، کمال اوّل برای جسمی طبیعی است، اما نه هر جسم طبیعی (مانند آتش، زمین و هوا)، بلکه برای جسمی طبیعی که کمالات ثانویه با واسطة آلات و قوا از آن صادر می شود (مانند رشد، احساس و حرکت) و نه برای جسمی طبیعی که کمالات ثانویه بدون واسطه از آن صادر می شود (مانند حرارتی که از آتش حاصل می شود).(3)

یادآوری می شود که قید «بالقوّه» در «ذی حیای بالقوّه» برای اخراج نفوس فلکی از تعریف مذکور است و این قید، مانع اغیار است؛ زیرا افعال در نفوس فلکی، بالقوّه نیست، بلکه دائماً از نفوس فلکی در حال صدور است، به خلاف نفوس ارضی که هر فعل حیاتیِ مفروض در آنها بالقوه است؛ مثلاً حیوان دائماً در حال تولید مثل، تغذیه و... نیست.

با توجّه به تعریف مزبور، تعریف هر یک از نفوس ارضی بدین گونه است:

- نفس نباتی، کمال اوّل برای جسم طبیعی آلی است از جهت تولید مثل، تغذیه و نمو.

- نفس حیوانی، کمال اوّل برای جسم طبیعی آلی است از جهت ادراک جزئیات و حرکت ارادی.

- نفس انسانی، کمال اوّل برای جسم طبیعی آلی است از آن جهت که با اختیار فکری به فعل می پردازد و دارای استنباط رأی و مدرک کلّیات است.(4)

ص: 174

شناسایی حقیقت و ماهیّت یک شیء، شناسایی جنس آن به سهولت انجام می پذیرد؛ چرا که ثبوت جنس برای ماهیّت نوعیه، بیّن و آشکار است، در حالی که «کمال اوّل» بودن نفس، نه مقتضی جوهر بودن آن است و نه مقتضی عرض بودن؛ زیرا برخی از کمالات اوّل، جوهر است و برخی دیگر، اعراض؛(1) مثلاً سواد نسبت به اسود، کمال اوّل است و حال آنکه سواد، تحت مقولة عرض (کیف) مندرج است؛ بنابراین، اثبات و تعیین ماهیّت نفس، دلیل مستقل لازم دارد.

به نظر می رسد مطلبی که شیخ الرئیس آن را شاهد و دلیل سخن خود بیان کرده است، قابل تأمل است؛ زیرا اگر نفس به «کمال اوّل» به طور مطلق تعریف می شد، تعیین و تشخیص مقولة آن از تعریف مزبور به دست نمی آمد؛ چون کمال اوّل اعم از جوهر یا عرض است، ولی نفس در تعریف یادشده، «کمالِ اوّلِ جسمِ طبیعی» معرفی شده است، نه هر کمال اوّل، و کمال اوّل جسم طبیعی، باید جوهر باشد، نه چیز دیگر؛ زیرا مراد از جسم در اینجا - چنان که خود ابن سینا تصریح می کند(2)- جسم به معنای جنس و لا به شرط و مبهم است که به وسیلة نفس، معیّن و محصَّل گردیده، منشأ آثار مختلف می شود و محصِل و مقوِّم جسم طبیعی، ضرورتاً جوهر است، نه چیزی دیگر؛ چرا که تقوّم جوهر به عرض، امکان پذیر نیست.

«نفس» و حالت دوم را «عقل» گویند؛(1) بنابراین، طبق این تقسیم، جوهر دارای این انواع است: جسم، صورت جسم، مادّة جسم، نفس و عقل.

از آنچه گذشت، معلوم می شود که ارسطو، نفس را صورت بدن و از نوع دوم جوهر به شمار می آورد،(2) اما ابن سینا آن را یک امر مفارق و از نوع چهارم جوهر می داند.(3)

برای فهم این کارکرد به مثالهایی تمسک می کند [و] می گوید: «کار تبر بریدن است؛ پس به تبر مادّه می گوییم و بریدن را صورت آن می دانیم». در جای دیگر می گوید: «با چشم چه می کنیم؟ می بینیم؛ پس چشم، مادّة بینایی و دیدن، صورت آن است».(1)

به نظر می رسد این برداشت از کلام ارسطو درست نیست؛ زیرا:

اوّلاً او کمال را به دو قسم تقسیم می کند: کمال اوّل و کمال دوم. علم را به منزلة کمال اوّل و به کار بردن آن را به کمال دوم در نظر می گیرد و نیز قوّة بینایی را نسبت به چشم، کمال اوّل و فعلیت دیدن را کمال دوم می داند و سپس نفس را مانند علم و قوّة بینایی که کمال اوّل است، معرفی می کند، نه به کار بردن علم و فعلیت دیدن. ارسطو در این باره می گوید:

کمال به دو معنا می آید؛ یا مثل علم یا مثل به کار بردن علم...؛ بدین ترتیب پیداست که نفس، کمالی مانند علم است؛ زیرا که خواب نیز مانند بیداری، مستلزم وجود نفس است، منتها بیداری، چیزی مانند به کار بردن علم است و خواب، چیزی مانند داشتن علم، بی آنکه آن را به کار برند.(2)

از این سخن ارسطو، نتیجه می گیریم که نفس، کمال اوّل و به کارگیری آن، کمال ثانی است.(3)

ثانیاً اگر مراد ارسطو از «صورت بدن»، «کارکرد بدن» باشد (مانند بریدن نسبت به تبر یا دیدن نسبت به چشم) نه «فعلیت بدن»، باید «نفس» از نظر وی از مقولة «عَرض» باشد؛ چون کارکرد بدن جزء مقولات عرضی است؛ یعنی از مقولة «فعل» نه از مقولة «جوهر» آن، در حالی که وی در موارد متعدّد تصریح می کند که نفس بالضروره، جوهر است؛(4) بنابراین، باید گفت: مراد از صورت بودن نفس برای بدن، این است که نفس، «فعلیت بدن» است.

1. بنا بر مبنای ارسطو، پیوند نفس و بدن، یک پیوند طبیعی است و ترکیب اتّحادی بین آنها برقرار است. براساس این، تأثیر متقابل نفس و بدن و وحدت آن دو که انسان آن را بالوجدان درک می کند، به صورت طبیعی توجیه پذیر است.

2. در کلمات ارسطو روشن نیست که آیا در نظر وی، نفس انسانی به امر مادّی منحصر است یا اینکه او برای انسان به نفس غیر مادّی نیز باور دارد؟ وی منطقاً نباید برای انسان به نفس غیر مادّی معتقد باشد؛ زیرا او نفس را صورت بدن مادّی می داند و صورت مادّی باید مادّی باشد، نه امری مجرّد. ولی این مطلب با آنچه فلاسفة اسلامی بر آن اند و با براهین عقلی قطعی که تجرّد نفس را با آن اثبات کرده اند، سازگاری ندارد.

3. آیا طبق دیدگاه ارسطو، وقتی نفس به بدن تعلّق می گیرد، مواد تشکیل دهندة بدن و سلولهای زندة آن، هر کدام صورت و فعلیّت خاصّ خود را دارند و نفس به عنوان صورت فوقانی به آنها تعلّق می گیرد، یا آنچه در انسان زنده، فعلیّت دارد، تنها روح اوست و بدن وی، بالقوّه موجود است؟ امور یادشده برخی از نکات جالب توجّهی است که در کلام ارسطو وجود دارد.

شخص آن بدنِ خاص است و هم با حفظ شخص، نوع بدن را نیز حفظ می کند. از طرف دیگر، نفس یادشده در اثر تصرّف در بدن استکمال می یابد؛ بنابراین، نفس در اصل وجود خود به بدن مادی نیاز ندارد، بلکه در رسیدن به کمالاتی که جز از راه تدبیر بدن و به کار بردن قوای بدنی دست یافتنی نیست، به بدن نیاز دارد.(1)

معیّن و آنچه این مادّه از آنِ اوست، نمی کنند.(1)

اما از نظر ابن سینا حقیقت آدمی که شخص از آن به «من» تعبیر می کند، همان «نفس» اوست که هم در اصل هستی از بدن مستقل است و هم می تواند قبل از شناخت بدن شناخته شود. دیدگاه یادشده از برهان معروف او برای اثبات نفس به نام «برهان طَلق» یا «برهان انسان معلّق در فضا» که از ابتکارات وی به شمار می رود، به روشنی استفاده می شود. حاصل گفتار او در این باره چنین است:

انسانی را فرض کنید که از حیث عقل و اندام، از صحت کامل برخوردار است و در هوای طَلق معلّق باشد، به گونه ای که هیچ امرِ خارج از بدن خود را احساس نکند و هیچ عضوی از اعضای بدنش را نبیند و اعضای بدنش با یکدیگر هیچ گونه ملامسه ای نداشته باشد. چنین انسانی مطمئناً از همه چیز غافل و بی اطلاع خواهد بود، حتی از جسم و جسد خویش، جز از نفس خود که آن را حاضر می داند.(2)

توضیح گفتار او در این زمینه بدین صورت بیان می شود: بدن نمی تواند حامل استعداد حدوث و فساد نفس باشد؛ زیرا بدن مباین با نفس است؛ چون نفس، مجرّد و بدن، مادّی است و مباین شیء نمی تواند محل استعداد آن شیء باشد، بلکه باید گفت، بدن محل استعداد حدوث صورت و هیئت انسانی است. وقتی استعداد بدن برای حدوث صورت انسانی تام شد، قبل(1) از حدوث صورت مزبور، نفس مجرّد انسانی حادث می شود تا صورت یادشده را برای بدن افاضه کند؛ زیرا نفس، علّت فاعلی قریب این صورت است؛ بنابراین، حدوث صورت انسانی مستلزم این است که در رتبة قبل از آن، نفس حادث شود؛ چون علّت فاعلی باید در رتبة قبل از معلول موجود باشد.(2)

حاصل سخن آنکه ابن سینا بر خلاف ارسطو و پیروانش، نفس را غیر از صورت بدن می داند و معتقد است ابتدا بدن پدید می آید و هرگاه استعداد بدن برای قبول صورت انسانی تام شد، نفس مجرّد انسانی حادث می شود و صورت انسانی را برای بدن مزبور افاضه می کند؛ بنابراین، ابتدا بدن حادث می شود و سپس نفس و در رتبة سوم، صورت انسانی.

توجّه کرد و گفت: «خشم، حرکت فلان بدن، فلان جزء یا فلان قوّه است که از فلان علّت برای فلان غایت حاصل گردیده است»،(1) یا گفت: «خشم، حرکت بدنی و نفسانی است».(2)

ارسطو ضمن تشبیه نفس به خط مستقیم می خواهد بگوید که همان گونه که خط مستقیم در حال تجرّد و انتزاعی نمی تواند با کُرة محسوس تماس بگیرد، نفس مجرّد از بدن نیز نمی تواند منشأ هیچ گونه تأثیر و عملی باشد؛ بنابراین، اگر خط مستقیم می خواهد با کره مماس گردد و نفس فعل و انفعال حاصل کند، باید هر یک از آن دو، مادّیت را بپذیرد و با جسم عجین گردد. از این رو، ارسطو مطالعة نفس را در شأن عالِم طبیعیات می داند و در این باره می گوید:

از همین رو، مطالعة نفس، اعم از اینکه جملة نفس منظور باشد یا نفس به آن معنا که ما بیان می کنیم [یعنی صورت بدن] در شأن عالِم طبیعیات است.(3)

ارسطو نه تنها هر حالتی را در نفس مستلزم هماهنگی و همسازی نفس و بدن می داند، بلکه استناد حرفه ها و صنایع را نیز به نفس، محلّ اشکال و نادرست می داند و می گوید:

قول به اینکه نفس خشمگین است، بدان می ماند که ادّعا شود نفس می بافد یا بنا می کند و این، باطل است؛ پس بی شبه بهتر است که نگوییم نفس شفقت می ورزد یا می آموزد، بلکه باید بگوییم انسان به وسیلة نفس خود چنین می کند.(4)

اما از نظر شیخ الرئیس حالات نفسانی بر سه قسم است:

1. برخی از حالات نفسانی، بالاصاله به بدن تعلّق دارد و بالعرض به نفس؛

2. پاره ای دیگر اوّلاً و بالذات به نفس مربوط می شود و ثانیاً و بالعرض به بدن؛

3. عدّه ای دیگر بالاصاله هم به نفس مربوط می شود هم به بدن.

حالاتی مانند خواب، بیداری، تندرستی، بیماری و... اموری است که اوّلاً و بالذات به بدن تعلّق دارد و از حالات بدن به شمار می رود، لکن تعلّق آنها به نفس از این حیث است که بدن یادشده دارای نفس است. اما اموری مانند تخیّل، شهوت، غضب، غم، حزن و... از حالات نفس به شمار می رود و بالاصاله به نفس تعلّق دارد، لکن عروض آنها بر بدن از این

ص: 185

حیث است که نفس مزبور دارای بدن است.

حالاتی مانند گرسنگی، سیری و... حالاتی است که اوّلاً و بالذات هم به بدن تعلّق دارد و هم به نفس؛ یعنی این امور هم بر بدن بما هو بدن عارض می شود و هم در حس که مربوط به نفس است، پدید می آید.

ابن سینا حِرَف و صنایع مانند نجّاری، بنّایی و نظایر آن را جزء افعال نفسانی می داند و معتقد است این امور، هرچند در خارج با ابزار و آلات بدنی و غیر بدنی تحقّق می پذیرد، لکن مبدأ اصلی آنها نفس است.(1)

ابن سینا اتّحاد عاقل و معقول را به شدّت انکار می کند و می گوید:

جمعی از بزرگان گمان کرده اند که جوهر عاقل وقتی که صورت عقلی را درمی یابد، با صورت مزبور یکی می شود. فرض کنیم که جوهر عاقل «الف» را تعقّل کرد، طبق گفتار آنان، عاقل با صورت معقول از «الف» یکی شد. در این فرض، آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقّل خود را دارد یا وجود قبل از تعقّلش باطل می شود؟ اگر هستی او باقی باشد، همان گونه که قبل از تعقّل مزبور بود، پس حال او یکسان است؛ چه «الف» را تعقّل بکند و چه نکند. اگر هستی پیش از تعقّل باطل شد، از دو حال بیرون نیست: یا حالی از احوال باطل می گردد یا آنکه به تمام ذوات معدوم می گردد. اگر حالش تغییر کند و ذاتش باقی بماند، این، مانند سایر تغییر و دگرگونیهاست، پس اتّحادی در کار نیست و اگر ذاتش باطل و نابود گردد، پس موجودی معدوم شده و موجودی دیگر حادث گردیده است و چیزی با چیز دیگر یکی نشده است.(1)

به نظر می رسد آنچه ابن سینا با برهان یادشده آن را ابطال کرده، غیر از چیزی است که قائلان به اتّحاد عاقل و معقول می گویند؛ زیرا مراد آنان از اتّحاد، اتّحاد موجود نامتحصّل و مبهم با موجود محصّل و معیّن است؛ مثل جنس که یک امر مبهم است و هر فصلی که به آن ضمیمه شود، عین همان فصل می شود و با آن متّحد می گردد. حالِ نفس نیز در نظر قائلان به اتّحاد چنین است؛ یعنی قبل از تعقّل نسبت به همة معقولات لااقتضا و نامتعیّن است، اما بعد از تعقّل با آن معقول متّحد گردیده، عین آن می شود.

اما برهانی که ابن سینا بر ابطال اتّحاد عاقل و معقول ذکر کرده است، به اتّحاد دو امر متحصّل و متعیّن ناظر است و چنین اتّحادی را قائلان به اتّحاد عاقل و معقول نیز قبول ندارند.

از علم به ذات نیز عاری نیست، حتی در مرحلة هیولایی که هیچ گونه اطلاعی از خارج ندارد، در عین حال، از ذات خودش غفلت ندارد و اگر فرض شود که ادراک همة اشیا امکان پذیر نیست، باز به خودش، علم دارد. این امر از برهان طَلق و انسان معلّق در هوا که قبلاً گذشت، ناگفته پیداست.(1)

وجود حسّی به نام «حسّ مشترک» است؛ زیرا ترسیم خط یادشده زمانی ممکن است که بعد از انتقال نقطة مزبور از مکانی به مکان بعدی و قبل از توقّفش، صورتهایی که در مکانهای قبل بوده است، به طور متّصل محفوظ باشد، در غیر این صورت، با زوال صورتهای پیشین، تشکیل خط مزبور بی معنا خواهد بود. از طرف دیگر، صورتهای مذکور تنها در حسّ مشترک ممکن است محفوظ باشد، نه در قوّة باصره؛ چون ترسیم صورت نقطه در بصر تنها در وقت رسیدن به مکانی خاص و مقابلة بَصَر با آن در مکان یادشده تحقّق پذیر است. اما بعد از انتقالش به مکان بعدی، صورت قبلی آن زائل می شود و با زوال صورتهای قبلی، تشکیل خط امکان پذیر نخواهد بود؛ بنابراین، ترسیم خط به وسیلة نقطة متحرّک، بهترین دلیل برای اثبات «حسّ مشترک» است.(1)

... موجّه نیست که عقل را مخالط با بدن بدانیم؛ زیرا اگر چنین می بود، کیفیّت معیّنی از سردی یا گرمی در آن راه می یافت.(1)

وی در جای دیگر می گوید:

در آنچه مربوط به قوّة نظریه و عقل است، هنوز چیزی آشکار نیست؛ مع ذلک، چنان به نظر می رسد که آن، جنس دیگری از نفس باشد و تنها بتواند جدا از بدن وجود داشته باشد.(2)

کلام او در جای دیگر چنین است:

پیداست که در اغلب موارد، نفس نمی تواند بدون بدن، هیچ حالتی از انفعال یا فعل [را] حاصل کند. از همین قبیل است: غضب، جرئت، شهوت و به طور کلّی، احساس. اگر مع ذلک بتوان عملی را خاصّ خود نفس دانست، عمل اندیشه است... . هرگاه بعضی از اعمال یا احوال نفس حقیقتاً خاصّ خود او باشد، نفس را وجودی جدا از بدن خواهد بود.(3)

گفتار وی در جای دیگر چنین است:

هیچ مانعی نیست که لااقل بعضی از اجزای دیگرِ [نفس] به سبب اینکه کمال برای هیچ گونه جسمی نیست، مفارقت پذیر باشد.(4)

برخی از عبارتهای وی، بیانگر عدم مخالطت نفس ناطقه (قوة عاقله) با مادّه است:

... عقل نسبت به معقولات چنان باشد که قوّة حاسة نسبت به محسوسات است. بالتبع عقل از آن حیث که همه چیز را می اندیشد، باید بالضروره، چنان که اناکساگوراس(5) گفته است، عاری از مخالفت باشد، تا بتواند حکم بکند؛ یعنی بشناسد.(6)

عبارت زیر، استقلال نفس از بدن را بیان می کند:

فعل ناپذیری که در قوّة حسّاسه است، با آنچه در قوّة عاقله است، مشابه نیست؛ چه حس بعد از اینکه تحریک حسّی بسیار قوی دریافت دارد، دیگر قادر به ادراک نیست؛ مثلاً به دنبال اصوات شدید، صوت [ضعیفی] را ادراک نمی کنیم...، لکن عقل،

ص: 190

آنگاه که معقول قوی تر را اندیشیده است، درست برعکس [احساس]، قدرتِ آن به تفکّر در معقولات ضعیف تر کم نمی شود؛ [و این، از آن روست که] قوّة حس مستقل از بدن وجود ندارد، در صورتی که عقل از بدن جداست.(1)

برداشت دیوید راس، یکی از محقّقان برجستة فلسفة ارسطو، از کلام وی چنین است:

نفس نمی تواند بی جسم باشد؛ هرچند ارسطو در اینجا عالی ترین عنصر نفس انسان، یعنی عقل فعّال را استثنا می کند؛ چرا که عقل فعّال چون از خارج می آید، می تواند پس از مرگ بدن نیز وجود داشته باشد؛ هرچند ارسطو نمی گوید که آیا عقل فعّال پس از مرگ بدن به صورت منفرد باقی می ماند، یا در اتّحاد روحانی وسیع تری ادغام می شود.(2)

در مقابل، ابن سینا نه تنها معتقد است فساد بدن موجب فساد نفس نمی شود، بلکه بر این باور است که اساساً فساد نفس امکان پذیر نیست و تا ابد باقی می ماند. او در کتاب نفس شفا دلیلی برای این مطلب آورده است و احتمالات و شقوق متعدّد آن را بررسی کرده است که به طور خلاصه به دلیل مزبور اشاره می کنیم: انعدام و فساد نفس تنها در صورتی امکان پذیر است که علّت تامّة آن منعدم گردد، لکن انعدام علّت تامّة آن ممکن نیست، پس انعدام آن نیز امکان پذیر نخواهد بود.

توضیح این دلیل چنین است که بدن نسبت به نفس، نه علّت مادّی است و نه علّت صوری؛ زیرا نفس، مجرّد است و علّت مادّی برای آن فرض ندارد و نفس، چون بسیط است، مرکب از مادّه و صورت نخواهد بود؛ پس علّت صوری نخواهد داشت و چون موجود مجرّد قوی تر از موجود مادّی است، بدن نمی تواند علّت فاعلی آن باشد و چون علّت فاعلی و غایی در موجود مجرّد یکی است، علّت غایی بودن بدن برای نفس نیز امکان پذیر نخواهد بود؛ بنابراین، چون هیچ گونه رابطة علّی و معلولی بین نفس و بدن نیست، نفس با فساد بدن فاسد نخواهد شد. از طرف دیگر، علّت نفس مجرّد، چیزی جز موجود مجرّد نمی تواند باشد و انعدام علّت مزبور به هیچ وجه امکان نخواهد داشت؛ چون اوّلاً کون و فساد از مختصات مادّیات است و در مجرّدات راه ندارد. ثانیاً انعدام علّت مفارق تنها در اثر انعدام مفارق خودش ممکن خواهد بود و این سلسله تا ذات واجب تعالی

ص: 191

ادامه می یابد. از آنجا که انعدام ذات واجب متعال محال است، انعدام سلسلة طولی عقول نیز ممتنع خواهد بود. حاصل آنکه علّت نفس به بقای علل مجرّده اش همیشه باقی خواهد بود و نفس نیز به تبع آن، از بقا و جاودانگی برخوردار خواهد شد.

متکفّل هرگونه بحث نظری بدانیم، در این صورت، منطق از اجزای آن به شمار می رود، اما اگر فلسفه را بحث از اشیا از حیث وجودشان به وجود ذهنی و خارجی تلقّی کنیم، علم منطق ابزاری برای فلسفه خواهد بود؛ آنجا که می گوید:

فمن تکون الفلسفی عنده متناولی للبحث عن الأشیاء من حیث هی موجودی و منقسمی إلی الموجودَین المذکورَین، فلا یکون هذا العلم عنده جزءاً من الفلسفی، و من حیث هو نافع فی ذلک، فیکون عنده آلی فی الفلسفی، و من تکون الفلسفی عنده متناولی لکلّ بحث نظریّ و من کلّ وجهٍ، یکون أیضاً هذا عنده جزءاً من الفلسفی، و آلی لسائر أجزاء الفلسفی.(1)

وی در منطق المشرقیین، یکی از دو وجه مذکور را انتخاب می کند و می گوید: «این علم، آلت [ابزار] برای سایر علوم است».(2) فارابی نیز منطق را ابزاری برای فلسفه می داند.

گرچه موضوع منطق (معقولات ثانیه)، موجودی از موجودات است، نگاه دانش منطق به این موضوعات از این باب نیست، بلکه بدین سبب است که این دانش، انسان را در شناخت هستی ها قادر می سازد.(3) ملاصدرا در تعریف منطق می گوید: «المنطق قسطاس إدراکی یوزن به الأفکار، لیُعلم صحیحها من فاسدها».(4)

ارسطو در تقسیم علوم فلسفی از منطق نام نبرده است، ولی از آنجایی که اسکندر افرودیسی مدافع نظر استادش ارسطو بود، در تبیین نظر ارسطو گفته است که منطق جزء فلسفه نیست، بلکه آلت و وسیله ای برای آن است؛ از این رو، او کلمة «ارگانون» به معنای «آلت» را بر کلّ منطق اطلاق کرده است.(5) بنا به نقل ابن خلدون، نگاه بعضی به منطق از حیث آلی بودن آن نبوده، بلکه آن را به عنوان یک فنّ جداگانه بررسی کرده اند.(6)

ابن سینا در آخر «کتاب مغالطه» معترف است تا روزگار وی که از فوت ارسطو 1330 سال می گذرد، کسی نتوانسته بر آنچه ارسطو آورده است، چیزی بیفزاید.(7) کانت نیز

ص: 194

می گوید، منطق را ارسطو یک بار برای همیشه ساخته و پرداخته کرد و تاکنون کسی چیزی بر آن نیفزوده است و سرانجام، هانیریش شولتش(1) می گوید: «اُرگانون(2) ارسطویی، امروز هم زیباترین و آموزنده ترین مقدّمه ای است که تاکنون انسان برای منطق نوشته است».(3)

همان طور که ذکر شد، ابن سینا از ارسطو ستایش فراوان کرده و کار خویش را دربارة منطق، توضیح و تفصیل کار وی دانسته است، ولی باید گفت، وی این سخن را تا حدود زیادی از سر تواضع ابراز کرده است.

به طور کلّی، دو نوآوری به ابن سینا منتسب است؛ «نوآوری در مسائل منطقی» و «نوآوری در ساختار منطق نگاری»؛ برای نمونه، وی بخش مقولات را از منطق حذف کرد؛ چون به نظر او، بحث مقولات بر عهدة منطقی نیست و مطرح شدن آن از سوی منطق دانان، خروج از واجب ونوعی تکلّف است که آن را بر خود تحمیل می کنند. عین عبارت شیخ چنین است: «لیس بیانه [مقولات] علی المنطقی و إن تَکَلَّفَه، تَکَلَّفَ فضولاً».(4)

فارابی علم را به تصوّر و تصدیق تقسیم کرد و ابن سینا با الهام از این تقسیم، متوجّه دوگانگی در متعلّق منطق شد و آن را در اشارات، به «منطق تعریف» و «منطق حجّت» تقسیم کرد، ولی در شفا برای حفظ کردن ساختار قبلی منطق که از ارسطو به یادگار مانده بود، منطق را به نُه بخش تقسیم کرد.(5)

گفته شده است، تسمیة منطق ابن سینا به «منطق دوبخشی» از سوی مترجم لاتینی منطق النجای، «وایتیر»،(6) در قرن هفدهم پیشنهاد شد. منطق دوبخشی برای نخستین بار در اشارات مطرح شد و بدین سبب، منطق اشارات را سرآغاز منطق دوبخشی می نامند.(7)

ص: 195

از آنجایی که دستوارت منطقی، فطری است، کلّیة خرده گیریهایی که بر منطق وارد شده، نتوانسته شاکلة مستحکم آن را متزلزل و آن را از صحنه خارج کند؛ چرا که ردّ منطق، اگر مستدل باشد، باید بر قوانین منطقی استوار گردد، در غیر این صورت، دیگر استدلال نیست؛ مثل این استدلال که خود، قیاس شکل اوّل است:

پ-ای است-دلالی-ان چ-وبی--ن ب--ود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

از دیدگاه ابن سینا هر برهانی باید بر یک سلسله معلومات و اصول بدیهی مبتنی باشد و آن معلومات و اصول نیز از استدلال بی نیاز باشد؛ زیرا در غیر این صورت، تسلسلْ مانع رسیدن به هر علمی خواهد شد. با آنکه ابن سینا برای ارسطو احترام بسیار قائل است، طبعش از هرگونه تقلید بی دلیل گریزان است؛ از این رو، برای هر مطلبی، دلیل می طلبد و برای هر معلولی، علّتی می جوید، حتی پذیرفتن بلادلیل را خروج از فطرت انسانیّت می شمارد و در این باره می گوید:

من تَعَوَّذ أن یصدّق من غیر دلیل، فقد انسلخ عن الفطری الإنسانیی؛(1) کسی که عادت کرده که بدون دلیل، مطلبی را تصدیق کند، در حقیقت، از فطرت انسانی خارج شده است.

الفاظ می پردازد. الفاظی مثل جنس، نوع، فصل، خاصه و عرض. وی در این تبیین از ارسطو بهره وافری برد.

2. «مقولات عشر». این مقولات، عبارت از جوهر و عرض است و اعراض به نه بخش تقسیم می شود: کم، کیف، این، اضافه، متی، ملک، وضع، فعل، انفعال. ارسطو به مقولات، «قاطیغوریاس» می گوید.

3. «عبارت» که از قضیه و احتمال صدق و کذب در آن، بحث می شود و ارسطو آن را «باری ارمینیاس» نام نهاده است.

4. «تألیف قضایا» که ما را به معرفت جدیدی می رساند. این نکته در انالوطیقای ارسطو به معنای «تحلیل به قیاس» است.

5. بحث از شرطهای ضروری در قیاس که رعایت این شرطها، نتیجة قطعی را در پی دارد. انالوطیقای دوم ارسطو یعنی برهان، متکفّل این بحث است.

6. قیاسهای سودمند که عنوان این بحث، جدل یا دیالقطیقا است.

7. نقصهای برهان و راه رهایی از این نقصها. سوفسطیقای ارسطو در تبیین این موارد است.

8 . قیاسهای خطابی و نیازمندیهای خطیب برای اقناع مستمعانِ خود. ارسطو این بخش را ریطوریقا (خطابه) نام نهاده است.

9. شعر و آنچه قوّت و ضعف آن شمرده می شود. این بخش را می توان در کتاب بوطیقا از ارسطو یعنی کتاب شعر جست وجو کرد.

تقسیمات فوق توسط شارحان و تابعان ارسطو به ترتیب مذکور تفصیل داده شد.

ارسطو در یک تقسیم کلّی، منطق را به سه قسم تقسیم می کند:

1. مقولات که از تصوّرات عامه بحث می کند.

2. «عبارت» که از اقوال مؤلفه از تصوّرات سخن می گوید.

3. «تحلیلات» که از استدلال بحث می کند.(1)

در تقسیمی ریزتر، منطق ارسطو مشتمل بر هشت کتاب است که ذکر گردید.

از دید ابن سینا، مقولات در منطق جایگاهی ندارد و می گوید، به سبب تقلید از دیگران

ص: 197

آن را در اینجا بیان کرده است؛(1) بدین علّت که موضوع منطق معقولات ثانیه است؛ یعنی مفاهیمی که اتصاف و عروضشان در ذهن است، در حالی که مقولات، معقولات اولیّه است و این معقولات، در فلسفه به بحث گذاشته می شوند.

3. قضیه ای که دارای یک محمول باشد و آن محمول، معانی مختلفی را دارا باشد؛ مثل: «زید انسان است». کلمة «انسان» در این قضیه، معانی مختلفی از قبیل حیّ، ذورجلین، آنس و... را شامل می شود.

4. قضیه ای که دارای چند موضوع و چند محمول باشد؛ مثل: «زید و بکر کاتب و شاعرند».

از این رو، نتیجه گرفته می شود که مراد ارسطو از قضیة مرکّب، مرکّب در اصطلاح منطق دانان اسلامی نیست؛ زیرا این قضیه در اصطلاح اینان از موجّهات شمرده می شود. ابن رشد در توضیح قول بسیط و مرکب می گوید:

و البسیط هو ما رکّب من محمول واحد و موضوع واحد، لا من محمول أکثر من واحد و موضوع أکثر من واحد؛(1) قضیة بسیطه آن است که از موضوع و محمول واحد ترکیب شده باشد.

از آنچه گفته شد، روشن می شود که بسیط و مرکب در نظر ارسطو، همان قضایای حملیه در نظر منطق دانان اسلامی است.

می گوید: «فإن کان الحکم فیها بثبوت شیء لشیء أو نفیه عنه، فحملیی، ... وإلا فشرطیی».(1)

قضیة عدمیه بنا بر قول مشهور، آن است که محمولش اخس متقابلین [عادل - جائر] باشد؛ مثل: «زید جائر» یا «الهواء مظلم»، لکن در واقع، قضیة عدمیه آن است که محمولش بر عدم شیء دلالت کند، در حالی که شأنش یا شأن نوعش یا جنسش، آن است که آن را واجد باشد.(1)

طبق این تفسیر، قضیة عدمیه در حقیقت، قسمی از قضیة غیر محصّله است؛ غیر محصله نیز اعم از معدوله و عدمیه است.

ابن سینا در نجات، از قضیة شخصیه به «قضیة مخصوصه» نام می برد. همچنین در شفا و اشارات، همین نام را برای چنین قضایایی انتخاب می کند،(1) ولی در کتاب نجات تصریح می کند که قضیة مخصوصه به نام شخصیه نامیده نمی شود؛(2) در حالی که مألوف در کتب منطقی، نامیدن چنین قضیه ای به نام قضیة شخصیه است.

سهروردی چنین قضیه ای را، «قضیة شاخصه» می نامد و می گوید: «فالقضیی التی موضوعها شاخص، نُسمّیها «شاخصی»، کقولک زید کاتب».(3)

بلکه تک تک افراد، مدّ نظر است؛ یعنی هر فردی که مصداق آن موضوع باشد، آن حکم را می پذیرد؛ مثلاً اگر بگوییم «کلّ إنسان ناطق» یعنی هر فردی از انسان را که در نظر بگیریم، همین حکم بر او صادق است.(1)

ابن سینا نیز در تقسیم قضیه از حیث کم و کیف، «محصورات اربعه» را نام می برد. وی بعد از تبیین قضایای مخصوصه، مهمله و محصوره می گوید:

فإن کان بیِّن أنّ الحکم عامّ، سمّیت القضیّی کلیّی و هی إمّا موجبی مثل قولنا: کلّ إنسان حیوان، و إمّا سالبی مثل قولنا: لیس واحد من الناس بحجر و إن کان بیِّن الحکم فی البعض و لم یتعرّض للباقی أو تعرّض بالخلاف، فالمحصوری جزئیی.(2)

ابن سینا دربارة چگونگی دلالت الف و لام یا تنوین، علم نحو را متکفّل این تحقیق می داند و می گوید: «و أمّا الحقّ فی ذلک فلصناعی النحو»،(3) ولی در شفا دامنة بحث را در این باره گسترش داده است.(4)

دربارة اشرف بودن هریک از ایجاب و سلب بعضی گفته اند، ایجاب اشرف از سلب است و بعضی نیز سلب را در امور الهیه، اشرف از ایجاب می دانند. ابن سینا در این باره می گوید:

و أمّا ما خاضوا فیه من حدیث أنّ الإیجاب أشرف أو السلب، حتّی قال بعضهم: إنّ الإیجاب أشرف، و قال بعضهم: إنّ السلب فی الأمور الإلهیّی أشرف من الإیجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أمیل أن أفهمه.(5)

بساطت ایجاب می داند. بساطت ایجاب نیز بدین سبب است که قضیة موجبه از یک موضوع و محمول و حرف ربط تشکیل می گردد، در حالی که قضیة سالبه، افزون بر این عناصر، به حرف سلب نیز نیاز دارد؛ از این رو، مؤخّر است؛ زیرا هر چه که وجودش متشکّل از اجزاء کمتری باشد، بر غیر خودش مقدّم است.(1)

«انسان، ضاحک است». همان طور که از اسم آن پیداست، اگر از لفظی، مشتقّی بنا کنند یا بر سر آن «ذو» آورند، آن لفظ قابل حمل خواهد بود، ولی خود لفظ بدون اشتقاق و بدون افزودن «ذو» قابل حمل نخواهد بود و صحیح نیست، مانند: «انسان، ضحک است»، ولی اگر بگوییم «انسان ذو ضحک است» یا «انسان، ضاحک است»، حمل امکان می یابد و صحیح است.(1)

ارسطو به دو قسم از اقسام حمل تصریح می کند؛ حمل عرضی و حمل ذاتی.

حمل عرضی دو چیز را یک چیز نمی کند؛ مانند اینکه به یکی از افراد گفته شود که او ابیض است. در این مورد، ابیض و انسان یک چیز نیست؛ یعنی معانی آنها با هم متفاوت است؛ گرچه در خارج به یک مصداق محقّق شده اند.

نوع دیگر از حمل، آن است که موضوع و محمول دارای یک معنا و مفهوم باشد. این گونه از حمل در صورتی است که حمل ذاتی باشد نه عرضی؛(2) مانند: انسان، انسان است.

همچنین ارسطو صحت حمل را به موجود بودن موضوع مشروط می داند و به نظر وی، حمل بر معدومات صحیح نیست. وی می گوید:

فأمّا ما لیس بموجود فلیس القول بأنّه «شیء موجود» من قبل قولنا فیه أنّه یوجد متَوَهّماً قولاً صادقاً و ذلک أنّ التوهّم فیه لیس أنّه موجود، بل أنّه غیر موجود.(3)

امّا از نظر ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی موجود بودن موضوع از شرایط قضیه نیست. ابن سینا در شرح ایجاب و سلب می گوید:

الإیجاب الحملی هو مثل قولنا: الإنسان حیوان. و معناه أنّ الشیء الذی نفرضه فی الذهن إنساناً، کان موجوداً فی الأعیان أو غیر موجود، فیجب أن نفرضه حیواناً، و نحکم علیه بأنّه حیوان.(4)

خواجة طوسی در شرح این عبارت می نویسد:

موضوع در قضیه لازم نیست در اعیان موجود باشد؛ زیرا ما حکم می کنیم بر بعضی از اعیانی که در خارج موجود نیستند؛ مثل اینکه حکم می کنیم بر شکل هندسی ای که در خارج موجودیت ندارد و نیز شرط موضوع قضیه، این نیست که در اعیان موجود نباشد، بلکه بسیاری از احکام بر موجودات جاری می گردد؛ بنابراین، موضوع قضیه نسبت به وجود یا عدم وجودش در اعیان لااقتضاست، بلکه شرطش این است که آن موضوع در

ص: 205

ذهن مفروض گردد. بنابراین، وقتی می گوییم: «الإنسان حیوان»، بدین معناست که این حکم برای انسانِ مفروض ذهنی حاصل است و از قیود ذاتی، همچون وقت معیّن یا نامعیّن یا در جمیع اوقات، اطلاق دارد؛ از این رو، ابن سینا می گوید: «نحکم علیه بأنّه حیوان من غیر زیادی «متی» و «فی أیّ حال»، بل علی ما یعمّ الموقّت و المقیّد و مقابلیهما».(1)

این نکته شایان یادآوری است که از نظر ابن سینا حمل نوع بر فردی از آن نوع (مثل: زید انسان) حمل اوّلی ذاتی است؛ زیرا ماهیّت نوعیه، همة ماهیّت اشخاص را تشکیل می دهد، اما خواجه نصیرالدین طوسی با این رأی مخالف است و می گوید: «جمهور نیز با این رأی مخالف اند؛ زیرا چنین حملی، حمل عرضی است».

ملاصدرا نیز عقیدة جمهور را برگزیده است و در بیان علّت آن می گوید:

فرد همان نوع است، بلکه فرد از ماهیت و عوارض شخصیّه تشکیل می شود و آنچه به فرد خارجی تشخّص می دهد، عوارض شخصیّه است.

الزاویه هایش مساوی است».

نظر غالب منطق دانان این است که ارسطو به قیاس اقترانی شرطی نپرداخته است، اما باید گفت، وی متفطن قضایای شرطیه بوده و قیاس اقترانی حملی و شرطی استثنایی را نیز مدّ نظر داشته است؛ چنان که گفته است:

و أمّا فی سائر المقاییس الشرطیی مثل التی تکون بتحویل القول أو بکیفیّی، فإنّ النظر لیس یکون فی المقدّمات الشرطیی منها و لکن فی القول المحوّل.(1)

بنا به تفسیر فرید جبر، این فقره به قیاس استثنایی اشاره دارد و «تحویل قول» بدین معناست که نقیض تالی در قیاس اخذ شود؛ مثل: «إن کان هذا المرئیّ إنساناً فهو حیوان، لکنّه لیس بحیوان» و کلمه «بکیفیّی» بر استثنای مقدّم و باقی ماندن استثنا بر حالت سابقه دلالت دارد. بنابراین، در استثنای تالی، کیفیت فرق می کند؛ یعنی اگر تالی موجبه باشد، استثنایش سالبه است و اگر سالبه باشد، استثنایش موجبه است، ولی در استثنای مقدّم، کیفیت تغییر نمی کند؛ بنابراین، اگر مقدم، موجبه باشد استثنای آن، موجبه و اگر سالبه باشد استثنای آن، سالبه است.(2)

ابن رشد نیز در تلخیص کتاب قیاس ارسطو، قیاس شرطی استثنایی را توضیح می دهد.(3)

با وجود این، ارسطو به شرطیات چندان اعتنایی نداشت. ماکوولسکی در تاریخ منطق می گوید:

ارسطو قضایای شرطیه را احکام قراردادی می نامد که در آن، دیدگاه متکلّم هنوز روشن نشده است. قضایای شرطیه، نوعی توافق قراردادی میان گفت وگوکننده با مخاطبش است و از نوع جملاتی است که معمولاً چنین بیان می شود: «فرض کنیم که چنین است.(4)

با توجّه به آنچه گفته شد، ارسطو به قضایای شرطیه متفطّن بوده، لکن به علل مذکور از پرداختن به آنها صرف نظر کرده است. بعضی بر این باورند که ارسطو کتابی دربارة قضایای شرطیه نوشته است، ولی عدّه ای، این گمان را باطل دانسته، می گویند: «این حدس باطل است؛ زیرا اگر ارسطو می خواست قضایای شرطیه را بیان کند، آن را در ضمن کتاب

ص: 207

العباره بررسی کرد».(1)

به هر حال، نوآوری ابن سینا در قضایای شرطی یا قیاس استثنایی نبوده، بلکه نوآوری وی تنها در قیاس اقترانی شرطی بوده است؛ چه اینکه خود می گوید:

عموم منطق دانان فقط متوجّه حملیات بودند و می پنداشتند که شرطیات فقط یک قسم دارد و آن استثنائیه است.(2)

بنابراین، وی قیاس شرطی اقترانی را از تحقیقات خویش می داند و در قسم اقترانیات می گوید:

و الاقترانیات قد تکون من حملیات ساذجی و قد تکون من شرطیات ساذجی و قد تکون مرکبی منهما.(3)

بدین سبب، خواجة طوسی اخراج شرطیات اقترانیه را به شیخ نسبت می دهد و می گوید: «فلمّا وقف الشیخ لإخراج الشرطیات الاقترانیی من القوّی إلی الفعل فحقّق أنّ القیاس إنّما ینقسم...».(4)

این عبارت از خواجة طوسی بر دست یابی ابن سینا به قیاسات اقترانی شرطی صراحت دارد.

به طوری که از صدق یکی، کذب دیگری لازم آید؛ بنابراین، ممتنع است که متناقضین هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند. برای تحقّق تناقض باید دو قضیه از لحاظ کم، کیف و جهت مختلف باشند. در قضایای مطلقه یعنی قضایایی که در آنها قید جهت وجود ندارد، اختلاف در کم و کیف برای تحقّق تناقض کافی است، مگر قضایای شخصیه که اگر اختلاف در کم در آنها نباشد، باز هم تناقض محقّق می شود، اما قضایای موجهه علاوه بر اختلاف در کم و کیف، اختلاف در جهت نیز در آنها لازم است.

ارسطو از میان انواع تقابل قضایا فقط به دو نوع تقابل (تناقض و تضاد) تصریح کرده است. وی می گوید:

إنّ الإیجاب و السلب یکونان متقابلین علی طریق التناقض متی کان یدلّ فی الشیء الواحد بعینه أنّ الکلّی لیست بکلّی... و یکونان متقابلین علی طریق التضادّ متی کان فیهما الإیجاب الکلّی و السلب الکلّی.(1)

بعضی بر این باورند که ارسطو نخستین کسی است که تمایز بین تقابل تناقض و تضاد را تبیین کرده، در حالی که در نظریة افلاطون، این تمایز تبیین نشده بود.(2)

ابن سینا هر چهار نوع تقابل بین دو قضیه را یاد کرده است. به نظر وی، علّت آنکه ارسطو دو نوع دیگر تقابل را مطرح نکرده آن بوده که این دو نوع تقابل را تقابل منطقی ندانسته است.(3)

مطلب دیگر که جمهور منطق دانان از جمله ارسطو از آن غفلت داشته اند، این است که در قضایای موجهه برای تحقّق تناقض علاوه بر اختلاف در کم و کیف، اختلاف در جهت نیز لازم است. ابن سینا چنین غفلتی را از تحریف و کمی تأمل می داند.(4) زیرا گاهی اتفاق می افتد که اگر جهت در دو قضیه موجهه یکی باشد، امکان صدق هر دو وجود دارد.

اصل نامیده می شود، بداند، می تواند به صدق عکس آن هم حکم کند و برای اثبات صدق عکس در چنین فرضی به اقامة استدلال نیازی نیست؛ برای مثال، عکس قضیة «هر انسانی حیوان است»، چنین است: «بعضی از حیوانها انسان اند». بر فرض صدق جملة نخست (اصل)، جملة دوم (عکس) به استدلال نیاز ندارد.

عکس قضیه دو گونه است؛ عکس مستوی و عکس نقیض. هر کدام از آنها شرایط و احکامی دارد که به طور کلّی اموری ذکر می گردد.

از نظر ارسطو، عکس سالبة کلیه، سالبة کلیه است و عکس موجبة کلیه، موجبة جزئیه است. عکس موجبة جزئیه، موجبة جزئیه است و سالبة جزئیه، عکس ندارد.(1) ارسطو برای صحت ادّعای خود استدلال می کند. او عکس قضایای موجبه را نیز مطرح می کند.(2)

ابن سینا در اشارات عکس قضیه را این گونه تعریف می کند:

هو أن یجعل المحمول من القضیی موضوعاً و الموضوع محمولاً مع حفظ الکیفیّی و بقاء الصدق و الکذب بحاله؛(3) عکس قضیه آن است که با حفظ کیفیت و بقای صدق و کذب، جای موضوع و محمول عوض شود.

اشکالی که بر این تعریف وارد شد، زائد بودن کلمة «کذب» در آن است؛ زیرا ممکن است قضیة اصل، کاذب و قضیة عکس صادق باشد؛ مثل اینکه بگوییم، «همة حیوانها انسان اند» که عکس آن می شود: «بعضی از انسانها حیوان اند». بنابراین، کلمة «کذب» در این تعریف زائد است؛ زیرا عمومیت تعریف را نقض می کند و تعریف، جامع افراد نخواهد بود. ابن سینا در قصیدة مزدوجه که ضمیمة منطق المشرقیین است، کلمة «کذب» را نیاورده و فقط صدق را شرط دانسته است. وی چنین می گوید:

فکلّ ما یصدق مهم-ا نکس-ا

ذاک الذی یدعونه منعکسا(4)

یعنی: عکس قضیه آن است که جای موضوع و محمول عوض شود و صدق به حال خود باقی باشد.

ابن سینا همچنین در شفا، کتاب قیاس، بقای کذب را حذف کرده و در تعریف عکس

ص: 210

گفته است: «و معنی العکس هو تصیر الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً، مع بقاء الکیفیی و الصدق علی حاله؛(1) عکس عبارت است از جابه جایی موضوع و محمول با بقای صدق و کیفیت به حال خود». ولی در نجات گفته است: «الصدق و الکذب بحاله».(2) تعریف ابن سینا در شفا و قصیدة مزدوجه در منطق با تعریف ارسطو منطبق است و خالی از کلمه کذب است، ولی تعریف ارسطو با تعریفی که ابن سینا در نجات و اشارات مطرح کرده است، منافات دارد.(3)

از موارد اختلاف بین ابن سینا و ارسطو، عکس قضایای ضروریه (کلّی و جزئی) است. به اعتقاد ارسطو، عکس قضایای ضروریه (کلّی و جزئی)، موجبة جزئیة ضروریه است. وی می گوید: «فأمّا الموجبتان، فکلّ واحد منهما تنعکس جزئیی»؛(4) بنابراین، اگر کلّ «ب» بالضروره «الف» باشد یا بعضی «ب» بالضروره «الف» باشد، عکس این دو قضیه، موجبة جزئیة ضروریی است؛ یعنی بعض «الف» بالضروره «ب» خواهد بود. ارسطو برای اثبات این مدّعا می گوید: «لأنّه إن کان بعض «الف» «ب» بلا اضطرار فإنّ بعض «ب» «الف» بلا اضطرار»(5) و این خلاف فرض است. ولی ابن سینا این رأی را نمی پذیرد. به نظر وی، عکس قضیة ضروریة کلیّه، موجبة جزئیه با امکان عام است.(6)

بنابراین، اگر «ب» برای «ج» ضروری باشد، امکان دارد که «ج» برای «ب» ضروری نباشد؛ مثل اینکه «ضحک» برای «انسان» ضروری است، ولی «انسان» برای «ضحک» ضروری نیست و چون چنین چیزی امکان دارد؛ بنابراین، عکس موجبة کلیه، موجبة جزئیه با امکان اعم است؛ یعنی ممکن است عکس آن، ضروری باشد و ممکن است غیر ضروری باشد و اگر قضیة ضروریه، موجبة جزئیه باشد، عکس آن موجبة جزئیة ضروریه خواهد بود.

دوم از این دو قضیه منعقد نمی گردد، در حالی که جمهور منطق دانان بر تحقّق قیاس معتقدند.(1)

شیخ برای این مدعا استدلال آورده است که توضیح آن از حوصلة این مقاله خارج است.

وضوح بیشتری می توان دریافت. اساساً اعتراض ابن رشد بر ابن سینا نیز همین بود که وی از سنّت ارسطو روی گردانیده است؛ از این رو، سزاوار تهمتِ تهافت ابوحامد غزالی است.

افلاطونی بودن و به یک معنا اشراقی بودن ابن سینا در حوزة تفکّر غرب، بیشتر از جهان اسلام جلب توجّه کرده است و این، بدان سبب بوده است که آنها برخلاف مسلمانان، فلسفة اسلامی را از ابن رشد دریافته بودند. بدیهی است آنجا که ابن رشد مفسّر ارسطو و مبیّن حکمت مشّائی باشد، نمی توان انتظار داشت، ابن سینایی که خویش را به پیروی از افکار ارسطو مقیّد نمی داند و در بعضی موارد، آرای نوافلاطونیان را نیز پذیرفته است، حکیمی مشّائی و مقبول واقع افتد؛ به عبارت دیگر، در حوزة تفکّر اسلامی، ابن سینا در مقابل شیخ اشراق قرار دارد؛ از این رو، مشّائی قلمداد می گردد، اما در جهان غرب رقیب ابن رشد است؛ بنابراین، حکیمی اشراقی و افلاطونی شناخته می شود.

این دیدگاه، یعنی افلاطونی بودن ابن سینا، در بین مسلمانان هم طرفدارانی داشته است. مؤلف کتاب الاتّجاه الاشراقی فی فلسفی ابن سینا(1) در تأیید این دیدگاه تلاش فراوانی کرده است، البته هدف او بررسی آرای اشراقی ابن سیناست که آرای افلاطونی را نیز دربردارد. در دائری المعارف الاسلامیه پس از برشمردن بعضی آرای افلاطونی ابن سینا، علّت این رویکرد افلاطونی ابن سینا را چنین بیان می کند که آنچه تفکّر ابن سینا را جهت داد، آثار فارابی است که آنها نیز به نوبة خود، در اصل، به شروح فلاسفة نوافلاطونی برمی گردد.(2)

گاهی واژة «افلاطونی» به معنای «اشراقی» به کار می رود؛ بدین سبب که معمولاً افلاطون در مقابل ارسطو، حکیمی اشراقی تلقّی می شود. در این جستار، مقصود از آرای افلاطونی، اخص از آرای اشراقی ابن سیناست. آرای اشراقی ابن سینا ممکن است ریشة هرمسی، غنوصی یا حتی ارسطویی داشته باشد،(3) در حالی که مراد از آرای افلاطونی ابن سینا، دیدگاههایی است که با افکار افلاطون و نوافلاطونیان شباهت یا مطابقت دارد.

در این جستار کوشش می شود، افکار افلاطونی ابن سینا جمع آوری و بررسی شود.

ص: 214

وی همچنین در رسالة پارمنیدس از «واحدی» سخن می گوید که واحد مانده، در مقابل واحدی که موجود شده و در میان اعداد (عالم) سریان یافته است.(1) واحدی که واحد مانده، همان «خوب» است که هستی عالم، پرتوی از اوست، اما حقیقت و به عبارت دیگر، دانشهای راستین که متعلّق علم فرد واقع می شود، همان مُثُل است که برآمده و پدیدار گشته از «خوب» است.(2)

در مرحلة سوم، روح قرار دارد که بعداً می بینیم، مرکّب از عقل و نفس است(3) که در این تمثیل، به دیدار حقیقت نائل می گردد. این موجودات، یعنی خوب، مُثُل و روح، مواد نظریة فیض و اغانیم ثلاثه فلوطینی را فراهم آورده است. فلوطین که خود را مفسِّر افلاطون می داند، با الهام از این موجودات الهی، آفرینش عالم و پیدایش کثرت از وحدت را این گونه طراحی می کند: «آنچه برتر از هستی است، «واحد» است...، بی فاصله پس از او، «عقل» است و در مرتبة سوم، «روح» (نفس) است».(4) هر یک با خصوصیاتی مختصّ به خود، از دیگری متمایز است. واحد اوّلین اقنوم و برتر از وجود است. تنها صفتی که می توان به او نسبت داد، «احد» است. همچنین می توان او را «خیر مطلق» نامید، به شرط آنکه صفت ذات گرفته نشود. از آنجا که نمی توان هیچ صفت دیگری به او نسبت داد، پس آفرینش، «فعل» او نیست، بلکه «فیضان» و «صدور» است، بدون اینکه مستلزم تغییر یا کم شدنی در احد باشد.(5)

فلوطین نحوة فیضان را چنین توصیف می کند:

چون «نخستین»، کامل و پر است و چیزی نمی جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست، تقریباً می توان گفت: لبریز شد و از این لبریزی، چیزی دیگر پدید آمد. این چیز دیگر که «شد»، روی در «او» آورد و از «او» آبستن شد و این عقل است...؛ چون روی در او آورد و در او نگریست، در آن واحد هم عقل شد و هم هستی. این عقل

ص: 218

که تصویری از واحد است، از واحد تقلید می کند؛ یعنی چون پر است، لبریز می شود و آنچه از طریق این فیضان پدید می آید، تصویری از اوست؛ همان گونه که او، خود، تصویر واحد است. این نیروی اثربخش که از عقل صادر می شود، روح است: روح «شد»، در حالی که عقل ساکن و ثابت بود؛ همان گونه که عقل نیز «شد»، در حالی که واحد ساکن و ثابت بود، ولی روح در حال سکون نمی آفریند، بلکه تصویر خود را در حالی می آفریند که حرکت می کند. مادام که به آنچه او را آفریده است، می نگرد، از آن آکنده می گردد و همین که نزول می کند، به عنوان تصویر خود، روح حس کننده (نفس حیوانی) و روح نباتی (نفس نباتی) را پدید می آورد.(1)

دیدگاه فلوطین در باب آفرینش، از سوی حکمای اسلامی مورد اقبال واقع شد. فارابی(2) و سپس ابن سینا، آن را با تفصیل بیشتری مطرح کردند و با تغییراتی، در تطبیق آن بر اعتقادات کوشیدند.

از نظر ابن سینا، «احد» همان خداوند متعال و مبدأ اوّل است. خداوند، عقل محض است. در او هیچ گونه کثرتی نیست و بنا بر قاعدة الواحد، معلول او نیز باید واحد باشد. از جهتی اوّل تعالی، تمام و بلکه فوق تمام است؛ یعنی نه تنها کامل است، بلکه تمام هستی و کمالات به او برمی گردد.(3) اکنون باید دید، ابن سینا چگونه با حفظ این دو اصل مهم (یعنی بساطت خداوند و برگشت همة کمالات و هستی به ظاهر متکثّر) آفرینش و خلقت را تبیین می کند. او می گوید: اوّلین صادر از مبدأ اوّل تعالی، عقل است. صدور عقل اوّل از خداوند، از لوازم جلال و کمال اوست که متعلّق عشق اوست. خداوند ذات خویش را که عقل محض و مبدأ کل است، تعقّل می کند، در حالی که به این کمال و مبدئیّت، عالِم است و از این تعقّل، عقل اوّل از او فائض و به تعبیر دیگر، منبعث می گردد. عقل اوّل از آن حیث که معلول اوّل تعالی است، هیچ گونه کثرتی در او نیست و بسیط است.(4) از طرف دیگر، عقل اوّل معلول بذاته و ممکن الوجود است و این، منشأ کثرتی در او می گردد؛ به عبارت دیگر،

ص: 219

عقل اوّل به لحاظ انتساب به اوّل تعالی، واجب بالغیر است و کثرتی در او نیست، بلکه کثرت از ناحیة امکان وجود اوست. عقل اوّل آنگاه که ذات خویش را تعقّل می کند، از حیثی اوّل تعالی را، از حیثی وجوب بالغیر خویش را و از حیثی دیگر، امکان ذاتی خویش را تعقّل می کند. از تعقّل اوّل، موجودی دیگر به نام «عقل دوم» فائض می گردد، از تعقّل وجوب بالغیر، «صورت فلک اقصی» به وجود می آید که همان «نفس فلکی» است و از تعقّل امکان، «جرم فلک اقصی» صادر می شود و در اینجا از عقل اوّل، سه موجود دیگر پدید می آید؛ «عقل دوم» و «فلک اوّل» که خود دارای دو جنبة نفس و جرم می باشد.(1) این فیضان سه گانه ادامه می یابد تا اینکه به عقل فعّال منتهی می گردد که واجب الصور و مدبّر نفوس بشری است.(2)

در پایان این بحث، به تفاوتهای مهم دیدگاه ابن سینا در باب فیض با نظریة محرّک نخستین ارسطو و شباهتهای دیدگاه ابن سینا و فلوطین اشاره می کنیم.

به رغم شباهت ظاهری نظریة عقول طولیة ابن سینا با نظریة ارسطو در بعضی موارد، بین این دو دیدگاه، تفاوتهای معنایی مهمی وجود دارد. از منظر ارسطو، مبدأ نخستین تنها متعلّق شوق عقل اوّل است، ولی هیچ گونه رابطة صدور یا فیضانی بین آنها نیست. آنها دو موجود مستقل اند؛ با این تفاوت که یکی از دیگری کامل تر است. از این رو، بعضی معتقدند اساساً ارسطو، دیدگاهی در باب آفرینش ندارد،(3) بلکه آنچه ابراز داشته، تنها تبیینی از وقوع حرکت و نحوة حرکت موجودات است، نه صدور موجودات و آفرینش عالم. اما فلوطین و ابن سینا در این موضوع، آرایی شبیه هم دارند. از نظر هر دو، رابطة مبدأ هستی و عالَم، رابطة صدور و فیضان است. مراتب کلّی هستی نیز عبارت است از:

1. احد یا مبدأ اعلی؛

2. عقل؛

3. نفس یا واهب الصور.

اینکه نفس از نظر فلوطین را هم عرض واهب الصور یا عقل فعّال (عقل دهم ابن سینا)

ص: 220

آوردیم، به سبب نکته ای است که در خصوصیات این مراتب آورده می شود.(1) از نظر فلوطین، در احد، همه چیز هست، لکن بدون تمییز. عقل حاوی همة موجودات است، لکن در عین تمییز و به وجود جمعی، اما این کائنات در نفس، متمایز و متشخص اند و چون به عالم محسوس رسند، جدا و پراکنده می شوند.(2)

ابن سینا نیز معتقد است همة موجودات، به وجود علمی در نزد خدا حاضرند(3) و عقل اوّل که هم واسطة فیضان دیگر موجودات از مبدأ اعلی و هم واسطة علم مبدأ اعلی بر دیگر موجودات است، در عین بساطت، جامع تمام کمالات مراتب مادون است. نفس در نظر ابن سینا، مبحث بسیار گسترده ای است و خود مراتب و انواعی دارد. آنچه در اینجا می تواند هم عرض نفس فلوطین قرار گیرد، همان عقل فعّال یا واهب الصور و به تعبیر دینی، روح القدس است که در آن، هستی به مرحله ای می رسد که کثرت عرضی در عالم پدید می آید. وجود عقلِ دهم همراه وجود عناصرِ قابل کون و فساد است(4) و بعد از آن است که به تعبیر فلوطین، کائنات جدا و پراکنده می شوند.

نظریة فیض سه رکن دارد:

1. اندیشیدن مبدأ اعلی در ذات خود؛

2. کامل و فوق تمام بودن مبدأ اعلی به گونه ای که هر کمالی نیز بازگشت به او دارد؛

3. اندیشیدن عقول به ذات خویش و مبدأ اعلی که فیضان وجود مراتب مادون را موجب می گردد.

این سه رکن، در سخنان فلوطین و ابن سینا موجود است، اما در کلام ارسطو تنها اندیشیدن مبدأ اعلی و ذات خویش دیده می شود.

ص: 221

برتر از آن می داند و می گوید:

مقصود فلاسفة الهی از فاعل آن گونه که طبیعیون پنداشته اند، صرف مبدأ حرکت نیست، بلکه مراد آنان مبدأ و مفید وجود است، مانند فاعلیّت باری نسبت به جهان.(1)

در نظام فلسفی ابن سینا صفات خداوند، شکلی دینی - نوافلاطونی دارد و با حفظ بساطت، صفات علم، خلقت، اراده، قدرت و... برای خدا اثبات می شود. این نظام، افزون بر سازگاری با اعتقادات دینی، شباهت زیادی با صفات خدا از نظر افلاطون دارد.

از میان موجودات الهی که افلاطون از آنها سخن می گوید، آنکه به اعتقاد بسیاری از محققان، خدای افلاطون است، «ایدة ایده ها»(2) است(3) که آن را «خیر مطلق» و «آگاتون» نیز می نامد. از تمثیلهای افلاطون دربارة مثال خیر معلوم می گردد که وی، صفاتی نظیر خلق، تدبیر و علم را برای مثال خیر ثابت می داند. در جمهوری می گوید:

مثال خیر، منشأ (صانع) کلّ زیبایی و درستی (خوبی)، آفرینندة نور و پروردگار نور در عالَم محسوس و منبع بی واسطة عقل و حقیقت در عالم معقول است.(4)

مثال خیر موجِد مُثُل است(5) و افلاطون نحوة به وجود آمدن مُثُل را از مثال خیر، به پدید آمدن روشنایی خورشید از خورشید تشبیه می کند.(6) در جایی دیگر می گوید: «خداوند آفرینندة ایده هاست»؛(7) بنابراین تردیدی در خالق بودن مثال خیر باقی نمی ماند. البته این خلق به صورت فیضان وجود است. در اینجا شباهت فراوانی بین افکار افلاطون و ابن سینا به چشم می خورد. آفرینش موجودات، همه، مستند به خداوند است و این آفرینش، گاهی بدون واسطه است، مانند ایجاد مُثُل و گاهی با واسطه، مانند موجودات فانی که توسط

ص: 223

موجودات عالی تر ایجاد شده اند. افلاطون از این موجودات عالی تر به «خدایان» تعبیر می کند. نقش خدایان در نظام فکری افلاطون، همان نقش فرشتگان در اندیشة ابن سیناست که کاملاً با فرشتگان مدبّر امور جهان(1) در تفکّر دینی منطبق است. از جملة این موجودات، «دمیورگ»(2) یا صانع است که «خائوس»(3) (هاویه) را به شکل «کاسموس»(4) (جهان) نظم داده و با الگو قرار دادن مُثُل، جهان مادّی را به وجود آورده است. همچنین ایجاد نفس کلّی نیز منسوب به اوست.(5) موجود دیگر «زئوس» است که امور جهان را سامان می بخشد و بر دیگر خدایان و ارواح فرمان می راند. بعید نیست که «دمیورگ» نام فلسفی همان موجودی باشد که در اندیشة دینی افلاطون «زئوس» نامیده می شود. به هر حال، این دو، واسطة در فیض اند و ایجاد آنها از سوی مثال خیر، بدون واسطه بوده است، آنگاه ایجاد موجودات مادون بر عهدة آنها نهاده شده است تا اینکه سلسلة آفرینش به خدایانی منتهی گشته که عالم مادّی را به وجود آورده اند. افلاطون در رسالة تیمائوس می گوید:

استاد صانع(6) (دمیورگ) جهان و روح را آفرید، سپس به آفریدن خدایان پرداخت(7)... .

آنگاه آفرینش بقیة موجودات را که سه نوع بودند، بر عهدة خدایان گذاشت.(8)

به نظر وی، در واقع، تمام آفرینش به مثال خیر مستند است؛ زیرا همة چیزهایی که در جهان است، در خدمت آنچه والاترین چیزها و شاه جهان است، قرار دارد و وجود همة آنها برای خاطر اوست و همو علّت اصلی همة چیزهای خوب است؛(9) از این رو، نظم و زیبایی این جهان را می توان دلیلی بر صفت حکمت و ارادة مثال خیر دانست؛ چنان که

ص: 224

افلاطون می گوید:

خداوند که جهان را در نهایت خوبی و زیبایی پدید آورد، لازمه اش این است که این جهان، دارای روح و خرد است و بر اثر حکمت و ارادة خداوند پدید آمده است.(1)

وی از زبان فیلبس می گوید: «کلّ جهان را عقل و دانشی حیرت انگیز منظم ساخته و اداره می کند».(2)

از نظر افلاطون، خدا مدبّر جهان است. او صفت تدبیر را در موارد گوناگون به خدا نسبت می دهد؛ هرچند این تدبیر باواسطه باشد. ژیلسون می گوید: «صفت اصلی خدای افلاطون، این است که امور انسان را تدبیر و تمشیت می کند».(3) از آنچه گذشت، روشن می شود که افلاطون گاهی به صراحت و گاهی به طور ضمنی، صفات خلق، علم، اراده، تدبیر و قدرت را برای خدا ثابت می داند. از نظر ابن سینا نیز تمام این صفات برای مبدأ اعلی ثابت است.

ابن سینا همان گونه که مقتضای بینش دینی اوست، خدا را خالق جهان می داند و صریحاً از کلمة «خلق» استفاده می کند: «انظر إلی حکمی الصانع بدأ الخلق أصولاً ثمّ خلق منها أمزجی شتّی».(4) البته خلق در نظر وی، فیضان وجود است و با مدّعای متکلمان (یعنی خلق از عدم) متفاوت است. به عقیدة ابن سینا عالم به عنوان معلول خدا ممکن نیست از علّت تامّة خود متأخّر باشد؛ به عبارتی، عالم مخلوق است؛ خلقی قدیم و حادث به حدوث ذاتی نه زمانی. بنابراین، در نسبت خلق به خدا باید گفت: «کان الله و خلق»، نه «کان الله ثمّ خلق».(5) در مقابل، کسانی که معتقدند فعل قدیم معنا ندارد و اگر عالَم، فعل خداست، پس باید حادث باشد، ابن سینا مفعول را به قدیم و حادث تقسیم می کند. آفریدن مفعول قدیم، «ابداع» و ساختن مفعول حادث، «صنع» نامیده می شود. فعل قدیم یا مبدَع، فعلی مسبوق به

ص: 225

مادّه و مدّت نیست؛ نظیر مجرّدات و خود مادّه، اما فعل حادث، مخلوقی است که سابقة عدم زمانی دارد و مسبوق به مادّه و مدّت است. مبدأ اعلی نسبت به مبدَعات، «مبدِع» و نسبت به محدَثات، «صانع» نامیده می شود؛(1) از این رو، ابن سینا نمط پنجم کتاب اشارات را «فی الصنع و الإبداع» نامیده است. به هر حال، به رغم اینکه از نظر ابن سینا عالَم، قدیم زمانی است، تردیدی نیست که او خدا را خالق عالم می داند و صفت خلق را دربارة مبدأ اعلی به کار می برد.

در نظام فلسفی ابن سینا با حفظ بساطت واجب الوجود، علم خدا حتی به جزئیات نیز به نحوی تبیین می شود. وی در این باره می گوید: «واجب الوجود همة امور را به نحو کلّی تعقّل می کند و در عین حال، هیچ چیز از علم او مخفی نیست».(2)

در این نظام، اراده و قدرت واجب الوجود مغایر با ذات و علم او نیست؛ به عبارتی، قدرت و ارادة واجب الوجود همان علم اوست. ابن سینا در این باره می گوید:

پس ارادة واجب الوجود نه ذاتاً و نه مفهوماً با علم او مغایرتی ندارد و قبلاً گذشت که علم واجب الوجود بعینه همان ارادة اوست و همچنین بیان شد که قدرت او عبارت است از عاقلِ کل بودن ذات او به نحوی خاص... و اراده - آن گونه که ما تحقیق کردیم که طبق آن در فیض وجود به غرضی تعلّق نمی گیرد- چیزی نیست جز نفس فیض که همان وجود است.(3)

البته این سخن دربارة عینیت صفات و ذات واجب است، ولی آنچه مربوط به اینجاست، این است که وی در این کلام به صفات علم، قدرت و ارادة خدا اشاره می کند؛ اگرچه بعضی معتقدند صفات خلق، علم و... در سخنان وی، صوری است و در نظام فلسفی او مجالی برای این صفات وجود ندارد،(4) این صوری بودن، با افلاطونی بودن دیدگاه او منافاتی ندارد و از قرابت آرای او به افکار افلاطون نمی کاهد.

دمیورگ و موجودات نظیر او، مضاهی مبادی عالیه و عقول طولیه در دیدگاه ابن سیناست. در هر دو دیدگاه، تمام هستی با واسطه یا بدون واسطه به مبدأ اعلی نسبت داده

ص: 226

می شود.(1) آنچه ابن سینا از آن به صنع و ابداع تعبیر کرده، در نظریة افلاطون نیز مصداق دارد. موجودات مادّی و زمانی مصنوع اند و دمیورگ استاد صنعتگر است؛(2) در حالی که مُثُل و شاید خود دمیورگ جزء مبدَعات مبدأ اعلی باشند.

بودن نفس در افکار ابن سینا نیز وجود دارد، اما ابتدا لازم است به دیدگاه ارسطو نیز در این باره اشاره شود.

در نظام فلسفی ارسطو، تقسیم دوگانه نفوس به نفوس عالیه و سفلیه که در فلسفة افلاطون و نیز ابن سینا دیده می شود، وجود ندارد. بعضی معتقدند ارسطو در دوره ای پیشتر به مفهوم افلاطونی نفوس ستارگان (نفوس سماوی) معتقد بوده است؛ زیرا در پری سوفیلوس (دربارة فلسفه) می گوید، خودِ ستارگان، دارای نفس اند و موجب حرکت خویش اند، ولی او این مفهوم را رها کرده و به مفهوم عقول افلاک روی آورده است.(1)

از نظر ارسطو، افلاک دارای عقول اند و این عقل است که سبب حرکت آنها می گردد.(2) گواه اینکه ارسطو نفوس سماوی را قبول ندارد، این است که تعریف وی از نفس تنها نفوس ارضیه را شامل می شود.

نفس از نظر ارسطو عبارت است از: «کمال اوّل جسم طبیعی که دارای حیات

بالقوّه (آلی) است».(3) باید توجّه داشت که مراد از جسم در اینجا مادّه نیست، بلکه جسم به معنای جنس است. کمال اوّل مانند علم برای انسان و یا بریدن برای چاقو، و ذی حیات یا آلی به معنای دارا بودن آلات و قواست که به واسطة آنها افعال حیات (یعنی تغذی، نمو، تولید، ادراک، حرکت ارادی و نطق) صادر می شود. روشن است که این تعریف بر اجرام سماوی منطبق نیست؛ زیرا اگرچه از دید وی آنها دارای حیات اند، صاحب آلات و قوا نیستند.

حال، با توجّه به آنچه ذکر شد، می توان دیدگاه ابن سینا را با دیدگاه ارسطو سنجید. دیدگاه ابن سینا دربارة نفس، دو اختلاف اساسی با رأی ارسطو دارد. این اختلاف، باعث فاصله گیری ابن سینا در جزئیات این بحث از ارسطو شده و وی را به افکار افلاطونی متمایل کرده است. نخست آنکه این تعریف تنها شامل نفوس ارضی می گردد؛ از این رو، برای شمول نفوس سماوی باید به جای قید «آلی» قید «ذی إدراک و حرکی تتبعان تعقّلاً کلّیّاً»

ص: 228

آورد(1) و از آنجا که در نزد ابن سینا نفوس در تقسیم کلّی دو گونه اند، نمط سوم اشارات را «دربارة نفس ارضی و سماوی» نامیده است.

دوم اینکه به رغم توافق ظاهری ابن سینا با ارسطو در تعریف نفوس ارضی، در معنای «کمال» با وی اختلاف نظر دارد. کمال از نظر ارسطو، مساوی با صورت است، در حالی که ابن سینا کمال را اعم از صورت می داند؛ یعنی هر صورتی، کمال است، ولی هر کمالی، صورت نیست.(2)

این اختلاف در معنای کمال، در اکثر فروع بحث نفس، ابن سینا را از ارسطو جدا ساخته و وی را با افلاطون هم رأی کرده است. در زیر به موارد این اختلاف

اشاره می کنیم.

1. ثنویت نفس و بدن. ثنویت نفس و بدن، فکری فیثاغوری - افلاطونی است. از نظر افلاطون، نفس آدمی قبل از بدن وجود داشته و از دانش بهره مند بوده است.(3) آنگاه توسط خیر اعلی در کالبد بدن نهاده شده است. «آن که از همه بهتر است... خرد را در روح و روح را در جسم جایگزین ساخت».(4) از این سخن و سخنان همانند آن در آثار افلاطون، روشن می شود که نفس، جوهری مستقل از بدن است که چند روزی جسد را به استخدام می گیرد و سرانجام، جسد را رها کرده و مستقل به زندگی ابدی خویش ادامه می دهد.(5)

دیدگاه ابن سینا نیز از جهت استقلال نفس، شبیه همین است، ولی نفس را جوهری مستقل در مقابل بدن می داند و می گوید:

نفس انسانی جوهری قائم به ذات و مستقل است که منطبع در مادّه نیست، بلکه نفس مجرّد است و همانا نیازش به این بدن، به سبب عدم امکان وجودش بدون این بدن و نیز به سبب نیل به بعضی کمالات است.(6)

ص: 229

در این تعریف ابن سینا از نفس نیز این استقلال لحاظ شده است و گفتیم که او کمال را اعم از صورت می داند. معنای اعم بودن این است که نفس، یعنی همان کمال که مستقل و فارغ از بدن نیز می تواند وجود داشته باشد، در حالی که ارسطو کمال را مساوی صورت می داند؛ در نتیجه، از نظر وی نفس هیچ گاه نمی تواند از بدن جدا باشد؛ زیرا صورت بدون بدن ممکن نیست. بنابراین، در دیدگاه ارسطو، نفس و بدن دو جزء برای جوهر واحدند.

2. تدبیر بدن. رابطة نفس و بدن از نظر افلاطون، رابطة تدبیر است. این رابطه در تمثیل ارّابة بالدار به تصویر کشیده شده است؛ ارّابه ای که دو اسب آن را به دنبال می کشند، به مثابه بدن و جسم است و ارّابه ران که کنترل اسبها را به عهده دارد، به مثابه نفس. آن دو اسب نیز نماد قوّة همّت و اراده و قوّة شهویه و غضبیه اند که از قوای نفس اند.(1) در نگاه ابن سینا نیز رابطة نفس و بدن، رابطة تدبیر است و نفس جوهری است که در بدن و اجزای بدن تصرّف می کند،(2) اما از آنجا که ارسطو معتقد است نفس و بدن همانند مادّه و صورت شیء واحدند و به عبارت دیگر، دو جزء برای یک جوهرند، بحث از ارتباط آنها منتفی است؛ چرا که رابطة تدبیر در جایی معنا دارد که دو جوهر متباین فرض شود، اما نسبت نفس و بدن در نظر ارسطو، تباین نیست، بلکه اتّحاد است.

3. تجرّد نفس. افلاطون نفس را مجرّد دانسته و بر آن استدلال کرده است. دلیل تجرّد نفس از نظر او، این است که هیچ گونه تغییری در آن صورت نمی پذیرد.(3) در اندیشة ابن سینا نیز نفس، موجودی مجرّد است که تنها در حدوث و استکمال به بدن نیاز دارد(4) و در موارد متعدّد بر تجرّد نفس استدلال کرده است.(5) اما نفس از نظر ارسطو، طبق آنچه تعریف وی از نفس بر آن دلالت می کند ممکن نیست مجرّد باشد؛ زیرا نفس صورت بدن است و صورت بدن با فنای بدن فانی می گردد و حال اینکه موجود مجرّد ممکن نیست فانی باشد.

ص: 230

از نظر ارسطو تنها جزئی از نفس که آن را «عقل منفعل» می نامد، می تواند مجرّد باشد. البته دربارة این جزء، ابهامهایی در کلام ارسطو وجود دارد که در مباحث بعدی به آنها اشاره می کنیم.

4. جاودانگی نفس. خلود و جاودانگی نفس از اعتقادات مسلّم افلاطون است. او در رسالة فایدون که به معنای «جاودانگی» است، بیشتر از هر جای دیگر، این موضوع را مورد تأکید قرار داده است. در رساله های دیگر نیز آن را بیان کرده است. در رسالة فایدروس می گوید:

روح مبدأ هر چیزی است که جنبشش از خود نیست، بلکه از خارج است و ازلی است و چون ازلی است، بالضروره ابدی است... . آنچه جنبشش از خود است، جاویدان و فناناپذیر است و آن جهان ذات و ماهیّت روح است.(1)

خلود نفس در فلسفة اسلامی به معاد مشهور است و ابن سینا در اصل جاودانگی نفس با افلاطون هم رأی است. البته اختلافهایی بین آنها نیز وجود دارد؛ برای مثال، خلود نفس در نگاه افلاطون به صورت نوعی تناسخ است، در حالی که ابن سینا آن را باطل می داند.

ابن سینا در فصل چهارم مقالة پنجم کتاب نفس شفا به بحث دربارة خلود نفس می پردازد و جاودانگی آن را اثبات می کند.

مسئلة جاودانگی نفس در نظر ارسطو نظیر مسئلة تجرّد نفس است و مانند آنجا باید گفت: نفس بنا بر تعریف ارسطو ممکن نیست جاودانه باشد، بلکه چون صورت بدن است و نمی تواند مستقل از بدن باقی بماند، پس با فنای بدن باید فانی شود.

5. تقدّم وجود نفس بر بدن. از نظر افلاطون نفس آدمی قبل از تعلّق به بدن وجود داشته و از دانش بهره مند بوده است،(2) در حالی که ابن سینا در کتابهای فلسفی خود، صراحتاً قدم نفس را باطل دانسته و بر حدوث آن استدلال کرده است.(3) از نظر ابن سینا نفس روحانیی الحدوث و روحانیی البقاء است و نمی تواند قبل از بدن وجود داشته باشد و در مرحله ای از

ص: 231

تکوّنِ بدن از مبدأ اعلی افاضه می شود.(1) به رغم صراحت و تأکید ابن سینا بر حدوث نفس، گویا اندیشة قدیم بودن نفوس و سبق وجودی نفس بر بدن در عمق جان ابن سینا ریشه دوانده است؛ به گونه ای که بر خلاف دیدگاه فلسفی اش، در موارد فراوانی، نفس را موجودی ازلی معرفی می کند که به این عالم خاکی آمده و تخته بند بدن عنصری گردیده است. او در کتاب اشارات با جملاتی شاعرانه بدن را به آشیانه ای تشبیه می کند که خدا به حکمت خویش آن را فراهم کرده است تا مرغ نفس در آن آشیانه گیرد. این نگاه افلاطونی به نفس در کتابهای عرفانی - تمثیلی ابن سینا با وضوح بیشتری دیده می شود. در رسالی الطیر، نفوس انسانی در قالب مرغانی ظاهر می شوند که در دام حس اسیر می گردند.(2) ابن سینا در نخستین بیت قصیدة عینیه، نفس را موجودی روحانی معرفی می کند که از جهانی والا به برهوت تن هبوط کرده است.

هبطت إلیک من المحلّ الأرفع

ورق--اء ذات ت-ف--رّد و تم-ن---ع(3)

البته در همة این موارد، می توان گفت که ابن سینا به مجاز سخن گفته است خصوصاً اینکه این آثار، عرفانی است. با این حال، حتی این احتمال به روح افلاطونی فکر ابن سینا در این باره خدشه ای وارد نمی کند؛ چرا که فاصلة زیادی بین دیدگاه ابن سینا و ارسطو در این باره وجود دارد.

از نفس انسانی است یا جزء نفس انسانی؟

دیدگاه رایج دربارة ابهام نخست، این است که عقل فعّال و عقل منفعل، دو موجود متمایزند. باید توجّه داشت که تقسیم عقل به فعّال و منفعل، از سوی خود ارسطو نیست، لکن از سخنان وی چنین برمی آید که جزئی از نفس که عقل نام دارد، منفعل است(1) و آنگاه موجود دیگری باید باشد که نسبت به معقولات این عقل، سِمت فاعلیّت دارد.(2) ارسطو دربارة این موجود دوم می گوید: «و همین عقل است که چون بالذات فعل است، مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است... و تنها اوست که فناناپذیر و ازلی است».(3)

بنابراین، تردیدی نیست که عقل فعّال، مجرّد است، اما دربارة عقل منفعل اختلاف است. ارسطو از جهتی می گوید: «عقل از آن حیث که همه چیز را می اندیشد، باید بالضروره چنان که آناکساگوراس گفته، عاری از مخالطت باشد».(4)

از طرف دیگر، دیدیم که وی صفت تجرّد را منحصر به عقل فعّال دانست؛ از این رو، بعضی از این حصر در سخن وی صرف نظر کرده و عقل منفعل را نیز مجرّد دانسته اند. این گروه در تأیید سخن خویش به این عبارت از وی تمسّک جسته اند که گفته است: «موجّه نیست عقل را مخالط با بدن بدانیم»،(5) در حالی که بعضی مفسّران جدید گفته اند: مقصود ارسطو این است که عقل با معقولاتی که آنها را می شناسد، مخالطت ندارد و چون بالقوّه تمام معقولات است نمی تواند فعل محض و مجرّد باشد.(6)

ابهام سوم دربارة عقل فعّال است، به این صورت که آیا جزئی از نفس انسانی یا اینکه موجودی جدا و منفک از نفس انسانی است که علوم را به انسان افاضه می کند. بعضی شارحان ارسطو، مانند اسکندر افرودیسی(7) (حدود 220 م)، ابن رشد و ذرابلتا(8) (1360-1417 م)

ص: 233

بر آن اند که مقصود از عقل فعّال خداوند است و خداست که فکر را در نفس ایجاد می کند،(1) در حالی که بعضی دیگر معتقدند عقل فعّال، همان روح جاودان و خالد در کالبد آدمی است.

هدف از بررسی سخن ارسطو این بود که اگر مقصود وی از عقل فعّال و عقل منفعل، موجود واحدی است که جزئی از نفس انسان را تشکیل می دهد، می توان به او نسبت داد که به خلود نفس قائل بوده است، اما نه به آن معنا که افلاطون و ابن سینا معتقدند، بلکه به معاد نوعی و اینکه همیشه یک نفس کلّی در جهان بوده و خواهد بود؛ زیرا از ظاهر سخنان ارسطو فهمیده می شود که عقل فعّال موجودی واحد است. اگر عقل فعّال موجودی غیر از عقل منفعل باشد، از آنجا که ظاهراً ارسطو صفت تجرّد را به عقل فعّال منحصر کرد، عقل منفعل نمی تواند موجودی مجرّد باشد و در این صورت نیز تنها اگر عقل فعّال جزء نفس انسان باشد، می توان گفت که ارسطو به بقا و جاودانگی نفس قائل است، البته آن هم معاد نوعی، نه معاد فردی.

در اثر این ابهامات و احتمالات در سخنان ارسطو، ژیلسون چنین نتیجه می گیرد:

درست است که هر یک از افراد بشر، نفسی از آن خود دارد، اما این نفس، دیگر خدایی فناناپذیر مانند نفس نزد افلاطون نیست، [بلکه] نفس انسانی [در نزد ارسطو] صورت جسمیّة بدن مادّی و نابودشدنی اوست و محکوم به فنای انسان است.(2)

جودت ذهن می داند.(1) برای نیل به حقیقت، لازم است نیروی عقل و اراده بر قوّة شهوت و هوس فائق آید. خویشتن داری صفتی است که در اثر حکمت و پرورش قوّة عاقله حاصل می شود. خویشتن داری به معنای زهد صوفیانه و پرهیز از لذّتها نیست، بلکه همان صفتی است که در سقراط به نحو اعلی وجود داشت. در مکالمه های افلاطون، سقراط شراب می نوشد، ولی هیچ گاه عنان عقل را از دست نمی دهد.(2) این گونه ریاضت عقلی، سبب به وجود آمدن صفت حکمت و وصال به خورشید حقیقت می گردد.(3)

ابن سینا نیز در نمط نهم اشارات که در مقامات عارفان است، برای رسیدن به کمال حقیقی، ریاضت را توصیه می کند، اما این ریاضت، ریاضت شرعی یا متصوّفانه نیست، بلکه همان ریاضت عقلی و استفاده از قوّة فکر برای وصول به جانب حق است. در نگاه عرفا، دل بالاترین جایگاه را در وصول به حقیقت دارد. در راه سلوک باید قلب و باطن را از کدورتها و آلودگیها پاک کرد تا جمال شاهد قدسی در آن جلوه گر شود. معمولاً از منظر عرفا عقل و فکر نه تنها در راه سلوک نقش چندانی ندارد، بلکه در مظان مذمت نیز قرار دارد:

زین قدم وین عقل، رو بی-زار ش-و

چشم غیبی جوی و برخوردار شو(4)

در مقابل، ابن سینا شرط وصول به حضرت حق را صاف کردن فکر و عقل از شوائب اوهام و تخیّلات معطوف به عالم جسمانی می داند. وی آنجا که عارف را معرفی می کند، بر جنبة عقلانیّت و فکر عارف تأکید دارد و می گوید:

و المتصرّف بفکره إلی قدس الجبروت مستدیاً لشروق نور الحقّ فی سرّه یخصّ باسم العارف؛(5) عارف کسی است که فکر و عقلش به کمال متوجّه حضرت حق گردیده و پیوسته در معرض اشراق نور حق بر باطن اوست.

در جایی دیگر، آنجا که اغراض ریاضت را بیان می کند، می گوید:

ص: 235

و الثانی تطویع النفس الاماری المطمئنّی لینجذب قوی التخیّل و الوهم إلی التوهّمات المناسبی للأمر القدسیّ منصرفی عن التوهّمات المناسبی للأمر السفلیّ؛(1) دوم رام کردن نفس امارة مطمئنّه است تا آنکه قوای متخیّله و متوهّمه، مشغول افکار متناسب با امر قدسی گردند و از افکار مربوط به امور پست روی گردانند.

از این عبارت، روشن می شود که جایگاه رفیع عقل در نزد ابن سینا حتی در سلوک عرفانی، همچنان محفوظ است و بر خلاف عرفا که در صدد تصفیة باطن و جلای قلب اند، بر پیراستن قوّة مفکّره و عاقله از توهّمات و تخیّلات مربوط به عالم حسّی تأکید دارد.

حاصل آنکه راه وصول به حقیقت از نظر ابن سینا حتی در مباحث عرفانی، نوعی دیدگاه فلسفی است و همچون افلاطون بر ریاضت عقلی و تقویت قوّة عاقله اصرار می ورزد.

شباهت دیگر افلاطون و ابن سینا در اصل مباحث مربوط به لذّت و سعادت است. از نظر هر دو، لذّت و بهجت واقعی، تماشای کمال مطلق و اتّصال به عالم علوی است. افلاطون این دیدگاه را در جاهای مختلف، مانند تمثیل ارّابة بالدار و نیز تمثیل غار(2) بیان می کند. این لذّت و سعادت که در اثر مشاهدة حقیقت حاصل می شود، مربوط به بعد از مرگ نیست، بلکه در همین جهان نیز گاهی خرد و عقل به مشاهدة حقیقت نائل می شود. شاعران، کاهنان و بالاتر از همه، فیلسوفان از جمله کسانی اند که بهره ای از تماشای حقیقت راستین برده اند. افلاطون چنین کسانی را «عاشق» می خواند و این عشق را نوعی دیوانگی که بخششی الهی است، قلمداد می کند. در این میان، شریف ترین نوع دیوانگی را «فلسفه» می داند که فیلسوف، حقیقت را که در عالم بالا دیده است، به خاطر می آورد.(3)

ابن سینا نیز معتقد است که بالاترین لذّت برای نفس ناطقه، نشاط روحی است که در اثر اتّصال به عالم علوی حاصل می آید و با عشق و شوق توأم است. عشق حقیقی چیزی نیست مگر ابتهاج به تصوّر حضرت حق و شوق چیزی نیست مگر رغبت دائم در کمال وصول به این ابتهاج و سرور.(4) این لذّت و ابتهاج آنگاه که دوام یابد، سعادت حقیقی

ص: 236

حاصل گردد. البته چنین سعادتی منحصر به بعد از مرگ نیست، بلکه در همین دنیا اتفاق می افتد. از جمله کسانی که به آن نائل می گردد، فیلسوف حقیقی است که جوهر عاقلة نفس او در اثر این اتّصال، مجلی حقّ اوّل به مقدار قابلیّت خاصّ او می گردد، آنگاه تمام وجود آن گونه که هست، مجرّد از هرگونه آلودگی، در آن متمثّل می شود.(1) این سخنان ابن سینا که در اشارات با لحنی عرفانی ابراز شده، در کتاب نجات او، طنینی فلسفی دارد، آنجا که می گوید:

کمال خاصّ نفس ناطقه، در حقیقت، آن است که به جهانی عقلی تبدیل شود که در آن، صورت همة هستی و نظام معقولِ آن و خیری که به آن افاضه می شود، نقش بندد؛ از مبدأ نخستین گرفته تا جواهر شریفه، سپس جوهرهای روحانی مطلق... تا اینکه بتواند چیزی را که حسّ مطلق و خیر مطلق و جمال حقّ است، مشاهده کند.(2)

دیدگاه افلاطون و ابن سینا دربارة عشق نیز شبیه هم است. افلاطون عشق را به عشق هوسناکانه و عشق حقیقی تقسیم می کند؛ هدف عاشق در عشق نخستین، رسیدن به بدن معشوق است، اما در عشق مطلوب، پرورش روح عاشق و توجّه عاشق به زیبایی روح معشوق است و چنین عشقی، مقدمة فلسفه و بزرگ ترین نعمتی است که خدایان، نصیب آدمیان کرده اند.(3)

باید توجّه داشت که این سخنان افلاطون دربارة عشقِ به مبدأ اعلی نیست، بلکه دربارة نوعی گرایش و علاقه به زیبایی (اعم از جسمانی و روحی) است که گاهی در انسان پدید می آید و مرجع این سخن مشهور صدرالمتألهین است: «المجاز قنطری الحقیقی».(4) این عشق تنها مقدّمه ای برای عشق حقیقی، یعنی عشق به زیبایی مطلق است که با فلسفه به دست می آید.

بی تردید، ابن سینا در رسالة عشق، به ویژه در فصلی با عنوان «ذکر عشق ظریفان و جوانمردان با صورتهای نیکو»، از سخنان افلاطون متأثر گردیده است. افلاطون در رسالة

ص: 237

فایدروس (عشق و زیبایی) و ابن سینا در رسالة مذکور، در صدد تبیین فلسفی عشق و علاقة مردان به جوانان نو رسیده و امرد هستند. هر دو با پیراستن جوانب شهوانی و غیر اخلاقی این گرایش به توجیه آن می پردازند.(1)

در آثار دیگر ابن سینا نیز آن گاه که بحث عشق مطرح می شود، دیدگاه افلاطونی وی دیده می شود. در اشارات یکی از اغراض ریاضت را که مقدمة رسیدن به مقامات عارفان است، «تلطیف سرّ» (یعنی استعداد رسیدن به کمال و تمثّل صور عقلیّه در نفس) می نامد. سپس راه رسیدن به این هدف را فکر لطیف و عشق عفیف می داند.

خواجة طوسی در شرح آن، عشق انسانی را به عشق حقیقی و مجازی تقسیم می کند و سپس با تقسیم عشق مجازی به عشق حیوانی و نفسانی می گوید:

در عشق نفسانی توجه عاشق به شمایل و اخلاق معشوق است، برخلاف عشق حیوانی که توجّه عاشق به صورت معشوق و در پی لذّات حیوانی است.(2)

چنان که می بینیم، عشق نفسانی در تفسیر کلام ابن سینا کاملاً منطبق بر عشقی است که افلاطون آن را در مقابل عشق هوسناکانه قرار داده است. هر دو چنین عشقی را مقدمة نیل به حقیقت دانسته اند. همچنین عشق حقیقی که پیش از این اشاره شد و بوعلی آن را عشق به جمال حق دانست، بر عشق به زیبایی مطلق در سخنان افلاطون منطبق است.

ادراک حسّی از دریافتن آن ناتوان است.(1)

ابن سینا نیز در این باره سخنان مشابهی دارد و می گوید:

نفوس سالم که بر فطرت نخستینشان باقی اند و همنشین امور زمینی آنها را نیالوده، آنگاه که ذکری روحانی، راجع به احوال مجرّدات به گوششان می خورد، رخوتی دلپذیر بر آنان عارض می گردد و نشاطی شدید همراه با لذّتی فرح فزا به آنان دست می دهد و آنان را به حالتی از بهت و حیرت می برد.(2)

عاشق افلاطون و عارف ابن سینا، دو غریب اند که تقدیر، آنها را مدّتی از معشوق جدا ساخته است و هر دو طالب سعادت اقصی و کمال نهایی اند که همان مشاهدة جمال حق است. این دو گاه به سبب اشتغال به عالم قدس و دل دادگی به کمال مطلق، حالاتی غیر طبیعی می یابند و از نظر عامّة مردم دیوانه قلمداد می گردند:

چنین روحی علی الدوام از راه یادآوری، دیدة دل به جایی دوخته که تماشاگه خدای اوست و کسی که از این گونه یادآوری برخوردار باشد، چون پیوسته در حریم کمال پیش می رود، می تواند به راستی و کمال برسد و چون به کوششها و تلاشهای بشری بی اعتنا و همواره به امور خدا سرگرم است، عامة مردم دیوانه اش می خوانند.(3)

در نگاه ابن سینا، در چنین حالتی، عارف به گونه ای در تأمّل جبروت غرق می گردد که در ظاهر، بسان کسی می ماند که عقل را از دست داده و در حالت بهت به سر می برد؛ از این رو، تکلیفی بر او نیست.(4) به هر حال، سرانجام این افراد، این است که جامة آلودة تن را کنار می گذارند و از گرفتاری مادّه رهایی می یابند. آنگاه به سوی عالم قدس و خوشبختی پر می کشند و به کمال برین مزیّن می گردند و به لذّت علیا نائل می شوند.(5)

وجود دارد. به هر حال، ویژگیهایی نظیر توجّه به اشراق، اعتقاد به عقول مفارق و صدور آنها در خلقت عالم و کسب معرفت، تأکید بر تهذیب نفس و حقوق سلوک عملی شیخ در حلّ مشکلات فلسفی که در زندگی نامه های مربوط به وی آمده است، مجوزّی است تا با نگاهی نو، شیخ الرئیس ابن سینا را «حکیمی افلاطونی» بنامیم.

ص: 240

سرانجام باید به یک امر ذاتی منتهی گردد و آن تحوّل و تکامل جوهری و ذاتی ای که تمام تحوّلات عوارض و کیفیات نفسانی به آن منتهی می شود، همان تحرّک و تکاملی است که در ذات جوهر نفس عاقل به وقوع می پیوندد؛ از این رو، علوم تصوّری و تصدیقی، نه تنها وسیلة ارتباط انسان با جهان خارج، بلکه وسیلة ارتقا و تکامل نفس انسانی نیز می باشد.

با توجّه به آنچه گذشت، اهمیّت مسئلة تصوّر و تصدیق و ضرورت تحقیق پیرامون آن نیز آشکار می گردد؛ بنابراین، شایسته است مسائل و پرسشهای مربوط به آن را مطرح و در جست وجوی پاسخ آنها برآییم.

شرط تصدیق به شمار آید، آیا در این صورت متقوم بودن شیء یا مشروط بودن آن به ضد خود لازم نمی آید؟

8 . رابطة حکم با تصدیق چگونه است؟ آیا حکم عین تصدیق است، یا جزء آن یا خارج از آن و عارض بر آن؟

9. اگر حکم عین تصدیق باشد، این بحث مطرح است که حکم یکی از افعال نفسانی به شمار رفته، تحت مقولة فعل داخل است، در حالی که مقسم تصوّر و تصدیق علم حصولی است و این علم از مقولة کیف است؛ بنابراین، این پرسش مطرح می شود که تصدیقی که یکی از اقسام علم حصولی است، چگونه می تواند فعل نفس باشد؟ آیا این امر، مستلزم آن نیست که شیء واحد، مصداق حقیقی دو مقولة متباین قرار گیرد؟

10. اگر حکم جزء تصدیق باشد، این پرسش را در پی دارد که در این فرض، تصدیق مرکّب از علم حصولی و غیر آن خواهد شد، آیا چنین مرکّبی خارج از علم حصولی نخواهد بود؟

11. اگر حکم خارج از تصدیق و عارض بر آن باشد، آیا در این صورت، تصدیق به تصوّر موضوع، محمول و نسبت، اختصاص ندارد؟ آیا با فرض اختصاص تصدیق به تصوّرات سه گانه، تصدیقی که قسیم تصوّر به شمار می رود، قسم آن نخواهد شد؟

12. صدق با تصدیق چه تفاوتی دارد؟

13. بین تصدیق منطقی و تصدیق کلامی چه نسبتی برقرار است؟

14. منشأ پیدایش تصوّر و تصدیق چیست و این دو، چگونه به دست می آید؟

15. تصوّر و تصدیق دارای چه اقسامی است؟

برای یافتن پاسخ این پرسشها، دیدگاه فیلسوف بزرگ اسلامی و مؤسس حکمت متعالیه، صدرالمتألهین را در این باب مورد بررسی قرار می دهیم تا معلوم گردد که آیا براساس نظریة او برای پرسشهای یادشده، پاسخ مناسبی به دست می آید یا خیر؟

توضیح دیدگاه مزبور این است که تصوّرات سه گانه (موضوع، محمول و نسبت) به دو گونه قابل ملاحظه است:

الف) با قطع نظر از اینکه معروض حکم قرار بگیرد؛

ب) با توجّه به اینکه معروض حکم قرار گرفته است و حکم، به عنوان یک امر عرضی بر آن عارض می گردد.

تصوّرات مزبور طبق لحاظ نخست، قسیم تصدیق و براساس لحاظ دوم، تشکیل دهندة تصدیق است.

طبق این دیدگاه، حکم در ماهیّت تصدیق دخیل نیست و یک امر عارضی برای آن به شمار می رود، بلکه آنچه در ماهیت تصدیق دخیل است، تصوّرات سه گانه است. این دیدگاه را محمدعلی در تعلیقة خود بر حاشیة ملا عبدالله به صاحب الکشف نسبت داده است.(1)

مستقلّی را در این باره تدوین کرده است.(1) او قبل از پرداختن به این مسئله، مطالبی را به عنوان مقدّمه یادآور می شود. وی در این مقدّمه، پس از تعریف علم حصولی به «حضور صور اشیا در ذهن» و بیان رابطة علم با معلوم،(2) به تفاوت میان علم حصولی و حضوری اشاره کرده، می گوید:

اگر هستیِ شناخت و علم با هستی شناخته شده و معلوم یکی باشد، این شناخت، از نوع شناخت حضوری به شمار می رود؛ مانند علم مجرّدات به ذوات خویش و علم آنها به صفات که در ذواتشان استوار است و همچنین علم آنان به افعال خود. اما اگر هستی شناخت با هستی شناخته شده، دوگونه از هستی به شمار آید و یکی، هستیِ عینی و دیگری، هستیِ علمی را تشکیل دهد، این علم را علم حصولی و انفعالی(3)

ص: 246

می نامند.(1)

او سپس یادآور می شود که مقسم تصوّر و تصدیق، فقط علم حصولی انفعالی است، نه علم حضوری و فعلی.(2)

ملاصدرا معتقد است علم حصولی انفعالی تنها از حیث مفهوم به تصوّر و تصدیق تقسیم می شود و این دو نوع، از جمله معقولات ثانی منطقی به شمار می رود؛ به همین سبب است که تعریف تصوّر و تصدیق امکان پذیر است، اما علم از حیث وجود، گونه ای از وجود است و اساساً تعریف پذیر نیست؛(3) زیرا وجود مشخص بالذات است(4) و در هیچ مقوله ای داخل نیست.(5)

مؤسس حکمت متعالیه، تقسیم علم به تصوّر و تصدیق را از سنخ تقسیم جنس به انواع دانسته است. وی تصوّر و تصدیق را دو نوع از علم و این دو نوع را از انواع بسیطه دانسته است. به نظر وی، این دو در خارج از مادّه و صورت مرکب نیست، بلکه تنها جنس و فصل ذهنی دارد.(6)

ص: 247

ملاصدرا پس از بیان مطالب یادشده، قول عدّه ای را در این باب باطل دانسته و خود، تعریف ماهیّت تصوّر و تصدیق و قول حق را در این مسئله ابراز داشته است. برای روشن شدن تعریف تصوّر و تصدیق یادآوری می شود که علم حصولی به معنای حضور صورت شیء در ذهن یا صورت حاصله در ذهن، با تصوّر به معنای عام مساوی است.(1) اگر نسبت این علم به حکم را در نظر بگیریم، چهار صورت امکان پذیر است:

1. لا به شرط مقسمی که از هرگونه قیدی مبرّاست؛

2. لا به شرط قسمی که به لا به شرطیت مقیّد است؛

3. به شرط شیء (به شرط حکم)؛

4. به شرط لا (به شرط عدم حکم).

علم مزبور در صورت نخست، جنس تصوّر و تصدیق است و مقسم آن دو به شمار می آید. در صورت دوم، تصوّر به شمار آمده و قسیم تصدیق خواهد بود و در صورت سوم، تصدیق و در مقابل تصوّر قرار دارد.(2)

با توجه به مطالب یادشده، تعریف تصوّر و تصدیق را می توان بدین صورت بیان کرد:

تصوّر عبارت است از «صورت حاصله ای که مقیّد است به لا به شرطیت از حکم» و تصدیق عبارت است از «صورت حاصله ای که مقیّد و مشروط است به حکم».

دیدگاه ملاصدرا نسبت به معنای تصوّر روشن است و ابهامی در آن نیست؛ زیرا تصوّر از نظر وی، همان صورت حاصله ای است که لا به شرط از حکم است و این لا به شرطیت، از قیود آن به شمار می رود،(3) اما نظر او نسبت به معنای تصدیق، خالی از ابهام نیست؛ زیرا چندان واضح نیست که از نظر او، تصدیق عین حکم است یا تصوّری مقارن با حکم؟

ملاصدرا در یک جا می گوید: «تصدیق تصوّری است که به یک معنا عین حکم و به معنای دیگر، مستلزم حکم است». عبارت وی در این باره چنین است:

إنّ حصول صوری الشیء فی العقل الذی هو العلم: إمّا تصوّر لیس بحکم و إمّا تصوّر هو

ص: 248

بعینه حکم أو مستلزم للحکم بمعنی آخر، و التصوّر الثانی یسمّی باسم «التصدیق» و الأوّل لایسمّی باسم غیر «التصوّر».(1)

و در جای دیگر می گوید: «تصدیق به یک اعتبار، تصوّری است عین حکم و به اعتبار دیگر، تصوّری است ملزوم حکم»؛ آنجا که می گوید:

التصوّر الذی لاینفکّ عن الحکم، بل یستلزمه و هذا هو التصدیق المقابل للتصوّر القسیم له، من حیث هو تصوّر لا بشرط أن یکون حکماً أو معه حکم و هو لأنّه نفس الحکم باعتبار و ملزوم له باعتبار یکون مستفاداً من الحجّی إذا کان کسبیّاً.(2)

حال، باید دید که چه تفسیرهایی برای کلام وی در این باره ارائه شده است؟ آیا تفسیرهای مطرح از کلام او، بیانگر نظریة وی در این مسئله است یا نه؟

تقسیم می شود. دومی، تصدیق و اوّلی، تصوّری است که قسیم تصدیق به شمار می رود. همچنین اگر بیان مفهوم به وجود ناظر نباشد، علم به دو تصوّر، تصوّری که لا به شرط از اقتران و عدم اقتران با حکم است و تصوّری که مستلزم حکم است، تقسیم می شود. در این حالت، دومی، تصدیق و اوّلی، تصوّری است مقابل تصدیق. براساس این تفسیر، اگر بیان مفهوم تصدیق به وجود ناظر باشد، تصدیق، تصوّری است که به عینه حکم می باشد، اما اگر بیان مفهوم آن به وجود ناظر نباشد، تصدیق، تصوّری است که مستلزم حکم خواهد بود.(1)

هر یک از تفسیرهای مزبور ممکن است برخی از ابعاد نظریة صدرالمتألهین را توجیه و تفسیر کند، ولی هیچ یک نظریة او را در این باب به طور کامل تبیین نمی کند؛ بنابراین، توضیح و تبیین دیدگاه او را باید از راه دیگر به دست آورد.

به کار رفته است. این واژه، در اصطلاح فقها از معنای دیگری برخوردار بوده، دارای اقسام گوناگونی است، اما در اصطلاح حکما و منطق دانان -که محل بحث ماست- دست کم سه معنا برای واژة مزبور ذکر شده است.

الف) نسبت حکمیه.(1)

در توضیح این معنا باید در نظر داشت که هر قضیه ای، بر سه امر مشتمل است: تصوّر موضوع، تصوّر محمول و تصوّر نسبت حکمیه.

در اینکه نسبت حکمیه چیست و آیا نسبت مزبور در تمام قضایا، چه موجبه و چه سالبه، ثبوتی است، یا در قضایای موجبه، ثبوتی و در قضایای سالبه، سلبی است، بین محقّقان اختلاف است که بررسی تفصیلی آن، مجال دیگری را می طلبد. ولی مسلّم آن است که ملاصدرا به تبع برخی از فلاسفة قدیم، معتقد است نسبت حکمیه همواره یک امر ثبوتی به شمار می رود؛ خواه قضیه، موجبه باشد و خواه سالبه. عین عبارت او در این مورد چنین است:

إنّ النسبی الحکمیّی فی کلّ قضیّی - موجبی کانت أو سالبی- ثبوتیّه و لا نسبی فی السوالب وراء النسبی الإیجابیّی التی هی فی الموجبات. و إنّ مدلول القضیّی السالبی و مفادها لیس إلا رفع تلک النسبی الإیجابیّی.(2)

ملاصدرا در چیستی مراد خویش از نسبت حکمیه توضیحی نمی دهد، لکن می توان از مجموع کلام وی، به مقصود او دست یافت که نسبت حکمیه از نگاه او، «سنجش نسبت و ارتباط محمول با موضوع» است. این سنجش، امری ثبوتی است و در هر قضیه ای، چه موجبه و چه سالبه، محقّق است، لکن پس از سنجش مزبور، گاهی به عدم ارتباط محمول با موضوع حکم می شود و قضیة سالبه تشکیل می گردد و گاهی به ثبوت محمول برای موضوع حکم می شود و قضیة موجبه پدید می آید؛ بنابراین، حقیقت نسبت حکمیه جز سنجش میان موضوع و محمول، چیز دیگری نیست.

ب) اذعان و اعتراف به نسبت حکمیه؛(3)

ص: 251

ج) ایقاع نسبت(1) یا انتزاع آن.(2)

مراد از «ایقاع نسبت» در معنای سوم، وضع نسبت و مراد از «انتزاع نسبت»، رفع نسبت است؛ بنابراین، «ایقاع نسبت» در قضایای موجبه و «انتزاع نسبت» در قضایای سالبه به کار می رود.

برای پدید آمدن حکم به معنای سوم، سه مرحله را باید پیمود: در مرحلة نخست، موضوع و محمول مسئله تصوّر می گردد و نسبت محمول با موضوع سنجیده می شود.

در مرحلة دوم، پس از سنجش مزبور، از طریق دلیل یا راهی دیگر، اذعان به ثبوت نسبت و پیوند محمول به موضوع یا اعتراف به سلب نسبت میان آن دو پدید می آید.

در مرحلة سوم، پس از اعتراف و اذعان، حکم به ثبوت نسبت یا سلب آن، تحقّق می یابد.

برای روشن شدن بحث می توان از مثالی مانند «قاضی» بهره جست. قاضی که بر مسند قضاوت نشسته است، پس از طرح دعوا از طرف متخاصمان، ابتدا موضوع و محمول مسئلة مورد نزاع را تصوّر کرده، نسبت و ارتباط محمول با موضوع را می سنجد. در مرحلة دوم، اگر یک طرف دعوا، دلیل کافی برای مدّعای خویش اقامه کند، این دلیل باعث اذعان و اعتراف قاضی نسبت به یک طرف مسئله می شود. در مرحلة سوم، قاضی مزبور پس از اذعان و اعتراف به سبب دلیل، حکم را صادر می کند.

در این سیر مراحل، مرحلة نخست که سنجش محمول با موضوع است، حکم به معنای نخست را تشکیل می دهد. در مرحلة دوم که اذعان و اعتراف است، حکم به معنای دوم پدید می آید و در مرحلة سوم که صدور حکم است، حکم به معنای سوم محقّق می گردد.

ص: 252

و الحقّ کما سبق أنّ الأثر الحاصل فی الذهن إمّا تصوّر ماهیّات الأشیاء و مفهوماتها و صوری أنّ هذا ذاک مطابقاً للواقع؛ سواء طابق أو لا و الأوّل هو التصوّر و الثانی هو التصدیق و الإذعان.(1)

حکم به معنای سوم (ایقاع نسبت یا انتزاع آن)، طبق دیدگاه صدرالمتألهین، از سنخ فعل است و هیچ گونه کاشفیتی از ماورای خود ندارد؛ بنابراین، حکم مزبور از سنخ ادراک حصولی نیست. ملاصدرا در این باره می گوید: «فاعلم أنّ ههنا أموراً ثلاثی: أحدها نفس الحکم؛ أی الإیقاع أو الانتزاع و هو فعل نفسانیّ لیس من قبیل العلم الحصولیّ».(2)

شایان ذکر است که براساس مبانی صدرالمتألهین، تمام حالات و افعال نفسانی به وجود واقعی و نفس الامری خود، پیش نفس حاضر است و به علم حضوری برای نفس معلوم است؛ بنابراین، حکم به معنای نخست و سوم، هرچند از سنخ ادراک حصولی نیست، امّا از باب اینکه فعل نفس است، به وجود واقعی و نفس الامری خود نزد نفس حضور دارد و از سنخ علم حضوری به شمار می رود.(3)

حاصل آنکه حکم به سه معنا به کار می رود که براساس معنای نخست و سوم، از افعال نفسانی به شمار می رود و ادراک حصولی تلقّی نمی گردد، ولی از باب اینکه فعل نفس است، از نوع علم حضوری به شمار می رود، اما حکم به معنای دوم، از سنخ علم حصولی و کاشف از ماورای خود است.

حال، پس از بررسی معنای حکم باید دید که مراد صدرالمتألهین از این کلام که می گوید: «تصدیق به یک اعتبار، تصوّری است عین حکم» چیست و از عبارت «تصدیق به اعتبار دیگر، تصوّری است مستلزم حکم» چه مقصودی دارد؟

در دو عبارت مزبور دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه «تصدیق» دارای معانی مختلف و اعتبارات متعدّد است؛ به گونه ای که طبق یک معنا و اعتبار، عین حکم و طبق معنا و اعتبار دیگر، لازم حکم است.

احتمال دیگر آن است که «حکم» معانی گوناگونی دارد و از اعتبارات مختلف

ص: 254

برخوردار است؛ به گونه ای که طبق یک معنا و اعتبار، عین تصدیق، اما طبق معنا و اعتبار دیگر، لازم تصدیق به شمار می رود.

تفسیرهای سه گانة مطرح شده دربارة تصدیق از نظر ملاصدرا از سوی برخی از اندیشمندان که قبلاً ذکر شد، براساس احتمال نخست پی ریزی شده است. اما به نظر می رسد کلام صدرالمتألهین باید براساس احتمال دوم تفسیر گردد؛ بدین معنا که حکم، معانی متعدّدی دارد که طبق یک معنا، عین تصدیق و طبق معنای دیگر، لازم آن است.

در توضیح این مطلب می گوییم، مراد ملاصدرا از اینکه می گوید: «تصدیق، تصوّری است عین حکم»، حکم به معنای دوم (اذعان و اقرار به نسبت حکمیه) است و از اینکه می گوید: «تصدیق، تصوّری است مستلزم حکم» حکم به معنای سوم (ایقاع نسبت یا انتزاع آن) است. براساس این بیان، تصدیق، تصوّری است عین حکم به معنای دوم و لازم حکم به معنای سوم؛ به تعبیر دیگر، حکم به معنای دوم، عینِ تصدیق و به معنای سوم، لازمِ تصدیق است.

صحّت این تفسیر و نسبت دادن آن به صدرالمتألهین، در صورتی درست است که تمام جهات سلبی و ایجابی دیدگاه وی، طبق تفسیر مزبور مورد بررسی قرار گیرد و همة آنها از کلام وی قابل استفاده باشد. دیدگاه یادشده براساس تفسیر مذکور، به سه جهت - یک جهت سلبی و دو جهت ایجابی- تحلیل پذیر است که همة آنها از کلام صدرالمتألهین به دست می آید.

جهات سه گانه، چنین است:

الف) حکم به معنای سوم (ایقاع و انتزاع نسبت)، عین تصدیق نیست.

ب) حکم به معنای دوم (اذعان و اقرار به نسبت حکمیه)، عین تصدیق است.

ج) حکم به معنای سوم، هرچند عین تصدیق نیست، لازم تصدیق است.

جهت نخست را صدرالمتألهین در ابتدای رسالة خود به روشنی بیان کرده است. وی بعد از مطرح کردن برخی از مباحث مقدّماتی، قول کسانی که تصدیق را حکم به معنای ایقاع و انتزاع می دانند، خطا و سخیف اعلام می کند؛ چرا که تصدیق یکی از اقسام علم حصولی است و نسبتش با نفس به گونة پذیرش و انفعال است، در حالی که حکم، یکی از افعال نفسانی است و نسبتش با نفس، همچون نسبت تأثیر و ایجاد است؛ پس معلوم می شود که تصدیق را نمی توان عین حکم به شمار آورد. ملاصدرا در این باره می گوید:

ما أسخف رأی من جعله نفس الحکم الذی هو فعل من أفعال النفس و هو [أی التصدیق]

ص: 255

قسم من العلم الانفعالی الذی نسبی النفس إلیه بالقبول و الانفعال، لا بالتأثیر و الإیجاد.(1)

ممکن است این اشکال مطرح گردد که براساس این عبارت، فقط عینیت تصدیق با حکم انکار شده است، اما اینکه مراد از این حکم، حکم به معنای دوم است یا حکم به معنای سوم، عبارت او ساکت است و ممکن است مراد وی، حکم به معنای دوم باشد، نه معنای سوم؛ پس جهت نخست را از عبارت یادشده نمی توان استفاده کرد.

در پاسخ اشکال یادشده، یادآور می شویم که مراد ملاصدرا از حکم در این عبارت، حکم به معنای سوم است، نه معنای دوم؛ زیرا همان گونه که گذشت، از نظر وی حکم به معنای دوم، از سنخ ادراک حصولی است، نه از سنخ فعل، اما حکم به معنای سوم، از سنخ فعل به شمار می رود. از طرف دیگر، مراد از حکم در عبارت مذکور، حکمی است که از سنخ فعل به شمار می رود و چون این حکم از سنخ فعل است؛ از این رو، نمی توان آن را عین تصدیق دانست؛ بنابراین، آشکار می شود که مراد وی از «حکم»، حکم به معنای سوم (ایقاع و انتزاع نسبت) است. همچنین از این عبارت، به روشنی استفاده می شود که حکم به معنای سوم، عین تصدیق به شمار نمی رود.

جهت دوم (تصدیق، عین حکم به معنای اذعان و اقرار به نسبت حکمیه است) در موارد متعدّدی از سخنان صدرالمتألهین قابل استفاده است. او در یک جا تصدیق را «حکمی که به معنای اذعان و ادراک اذعانی است» می داند و می گوید: «نختار أنّ التصدیق نفس الحکم، أی الإدراک الإذعانیّ».(2)

در جایی دیگر، تصدیق را از لحاظ اینکه صورتی است در ذهن، تصوّر و از لحاظ اینکه همین صورت امتیاز اذعان به نسبت حکمیه را به خود پذیرفته است، تصدیق می داند.

عبارت او چنین است: «و هو [أی التصدیق] باعتبار حصوله فی الذهن تصوّر، لکن بخصوصیّی کونه إذعاناً بغیره تصدیق».(3)

ملاصدرا گفتار ابن سینا را در الموجز الکبیر، مؤید دیدگاه خود در باب تصدیق و تصوّر قرار می دهد، آنجا که ابن سینا می گوید:

ص: 256

علم تنها به دو صورت حاصل می شود؛ تصدیق و تصوّر. تصوّر فقط معنای لفظ را به ذهن می آورد، اما تصدیق که همان اذعان به معنای قضیه است، صرف حصول معنای قضیه در ذهن نیست، بلکه چیز دیگری به آن پیوسته است و آن، صورت اذعان به معنای قضیه است.

عبارت ابن سینا در الموجز الکبیر، طبق نقل ملاصدرا چنین است:

العلم یحصل بوجهین: أحدهما التصدیق و الآخر التصوّر. و التصوّر أن یحدث مثلاً معنی اللفظ فی النفس... و أمّا الإقرار - و هو التصدیق- فهو معنی غیر أن یحصل فی النفس معنی القضیّی، بل شیء آخر یقترن به و هو صوری الإذعان له.(1)

صدرالمتألهین همچنین هنگامی که می خواهد کلام قطب الدین رازی را نقد کند، می گوید:

علامه قطب الدین رازی، هرچند در بسیاری از موارد، به ویژه در رسالة تصوّر و تصدیق خود، نظری واقع بینانه داشته است، به این روش پایدار نمانده و در مواردی، از حقیقت به دور افتاده است.(2)

این مطلب نیز بیانگر این است که تصدیق از نظر ملاصدرا همان اذعان و اقرار به نسبت حکمیه و مفاد قضیه است؛ زیرا قطب الدین در رسالة تصوّر و تصدیق اظهار می دارد که تصدیق، اذعان و اعتراف به نسبت حکمیه و مفاد قضیه است.(3) صدرالمتألهین این دیدگاه را یک دیدگاه واقع بینانه معرفی می کند؛ پس این مطلب، مؤید این است که تصدیق از نظر ملاصدرا عبارت است از: «اذعان به نسبت حکمیه و مفاد قضیه».

جهت سوم (حکم به معنای اذعان و اعتراف به نسبت حکمیه، لازم تصدیق است) نیز از کلام وی آشکارا قابل استفاده است؛ زیرا وی به روشنی بیان می کند که حکم به معنای سوم (ایقاع و انتزاع) لازمِ تصدیق است و هیچ گاه فصل حقیقی برای تصدیق به شمار نمی رود، ولی گاهی از این لازم، به «فصل» نیز تعبیر می شود. هرچند لازم مزبور، از سنخ ادراک نیست، نام گذاری آن به فصل مشکلی ندارد؛ زیرا بسیار است که لازم یک شیء - هرچند از سنخ ملزوم نباشد- به جای فصل آن ارائه می شود؛ مانند «قابل اَبعاد سه گانه» که

ص: 257

فصل جسم به شمار می رود، در حالی که قابل اَبعاد، لازم جسم است و هیچ گاه فصل حقیقی برای جسم به شمار نمی رود؛ چرا که اگر قابل اَبعاد، فصل حقیقی برای جسم باشد، وابستگی جوهر به عرض لازم می آید؛ زیرا جسم از مقولة جوهر و قابل اَبعاد از مقولة انفعال است و مقولة انفعال یکی از مقولات نه گانة عرض است.

در محلّ بحث نیز این سنّت تکرار شده است؛ به گونه ای که حکم به معنای ایقاع و انتزاع که از لوازم تصدیق به شمار می رود، به جای فصل تصدیق ارائه می شود؛ زیرا لوازم، هرچند فصل حقیقی و اشتقاقی برای ملزوم به شمار نمی رود، فصل منطقی برای آن تلقّی می شود؛ چرا که در منطق از لوازم خاصّه به فصل تعبیر می گردد: ملاصدرا در این باره می گوید:

قد یعبّر عن نفس الفصل بشیء من لوازمه... و من هذا القبیل إطلاق «قابل الأبعاد» علی فصل الجسم الطبیعیّ... و ههنا أیضاً عبّر عن فصل العلم بالحکم؛ أی الإیقاع و الانتزاع و هو من لوازم العلم التصدیقیّ الذی هو من مقولی الکیف، فیصحّ جعله عنواناً لأمر بسیط هو فصل التصدیق؛ إذ لابدّ فی تعریف الأمور البسیطی من ذکر لوازمها الذاتیّی التی توصل الذهن إلی حاقّ الملزومات.(1)

با توجّه به آنچه ذکر شد، روشن می شود که جهات سه گانةمزبور از کلام صدرالمتألهین به روشنی قابل استفاده است.

یادآوری می شود که ملاصدرا در تعریف تصدیق، همان گونه که لفظ «حکم» را به کار برده است، لفظ «تصوّر» را نیز به کار گرفته و گفته است: تصدیق به یک اعتبار، «تصوّری است عین حکم» و به اعتبار دیگر، «تصوّری است مستلزم حکم». تاکنون مراد وی از حکم، معلوم شد که به یک معنا عین تصدیق و به معنای دیگر، لازم تصدیق است. حال این پرسش مطرح می شود که مراد او از تصوّری که عین حکم یا مستلزم حکم است، چیست؟

در پاسخ باید گفت: پاسخ این پرسش نیز از کلام خود او به دست می آید؛ زیرا مراد وی از «تصوّری» که در اینجا به کار برده است، تصوّر به معنای عام آن است؛ یعنی صورت حاصله ای که مساوی با علم حضوری و مقسم برای تصوّر و تصدیق است و همچنین جنس آن دو نیز به شمار می رود.

بنابراین، در نهایت، می توان کلام او را چنین تفسیر کرد که به اعتبار اینکه حکم به

ص: 258

معنای «اذعان و اقرار به نسبت حکمیه» باشد، تصوّر به معنای عام که جنس تصدیق است، عین چنین حکمی خواهد بود؛ زیرا حکم به معنای مزبور، فصل حقیقی تصدیق است و جنس و فصل، وجوداً عین یکدیگر و به وجود واحد موجودند.

ملاصدرا در موارد متعدّد به این مطلب اشاره کرده است، از جمله در این عبارت: «نختار أنّ التصدیق نفس الحکم فی الوجود و مرکّب من جنس هو الإدراک و فصل و کونه حکماً و هو غیر الحکم الذی هو فعل من أفعال النفس».(1)

اما اگر حکم به معنای «ایقاع یا انتزاع نسبت» (فعل نفس) باشد، تصدیق، مستلزم چنین حکمی خواهد بود، نه عین آن؛ چرا که تصدیق، در واقع، همان ادراک و دانش اذعانی است، ولی حکمی که فعل نفس است، لازم چنین ادراک و آگاهی می باشد؛ نفس پس از اذعان و اعتراف به نسبت حکمیه، همواره به ایقاع یا انتزاع نسبت، حکم صادر می کند.

حال، با توجّه به معانی حکم و دقّت در آن می توان گفت، واژة «حکم» گاهی بر نفس تصدیق و گاهی بر لازم آن اطلاق می شود. همین اشتراک واژة «حکم» بین دو معنای یادشده، باعث شده است که بسیاری از افراد در دام مغالطه بیفتند؛ از این رو، صدرالمتألهین نیز به این مطلب هشدار می دهد و می گوید:

و لذهول المتأخّرین عن هذه الدقیقی و عن أنّ الحکم یطلق تاری علی نفس هذا التصدیق و تاری علی ما یلزمه، استصعبوا کلام الشیخ فی هذین الموضعین؛(2) غفلت متأخران از اینکه حکم، گاهی بر نفس تصدیق و گاهی بر لازم آن اطلاق می گردد، باعث شده است که بسیاری در دام مغالطه افتاده، سخن شیخ الرئیس را در باب تصدیق، پیچیده و دشوار اعلام کنند.

او در جای دیگر، پس از آنکه حکم به معنای ایقاع و انتزاع را لازم تصدیق می داند و معتقد است گاهی این لازم به جای فصل ارائه می شود و اظهار می دارد که به سبب همین نکتة دقیق است که حکم، گاهی به خود تصدیق [ملزوم] و گاهی به لازم آن [ایقاع و انتزاع] اطلاق می شود:

و لهذه الدقیقی یطلق الحکم تاری علی نفس التصدیق و تاری علی لازمه.(3)

ص: 259

همچنین در فراز دیگر می نویسد:

و الحکم بأحد الاصطلاحین هو بعینه التصدیق بهذا المعنی و بالاصطلاح الآخر، هو فعل نفسانی غیر مندرج تحت العلم الانفعالی.(1)

نتیجة آنچه گفته شد آن است که حقیقت تصدیق از دیدگاه صدرالمتألهین، صورت حاصله یا تصوّر به معنای عام آن همراه با اذعان و اقرار به نسبت حکمیه است. صورت حاصله در این دیدگاه، جنس تصدیق و اذعان و اعتراف، فصل آن به شمار رفته است و هر دو از حیث وجود، عین یکدیگر و به وجود واحد، موجودند، اما همین تصدیق، همواره یکی از افعال نفسانی را (ایقاع یا انتزاع نسبت) به دنبال داشته و مستلزم آن است؛ بنابراین، تصدیق براساس این دیدگاه، به یک اعتبار، عین حکم و به اعتبار دیگر، مستلزم حکم است.

مسلّم است که این مطلب از قدیم تا کنون همواره مورد توجّه بشر بوده و اختلاف نظرها دربارة آن وجود داشته است. افلاطون، از دانشمندان بزرگ یونان باستان، معتقد است:

معرفت حقیقی تنها درک مُثل است، نه ادراک محسوسات و این معرفت، از سنخ یادآوری است، نه یادگیری؛ زیرا روح انسان، قبل از اینکه به این عالم بیاید، مُثل را مشاهده کرده و بعداً در اثر مجاورت با بدن، همه را از یاد برده است، ولی از آنجایی که آنچه در این عالم است، نمونه ای از آن حقایق است، روح انسان با احساس آن نمونه ها، گذشته ها را به یاد می آورد.(1)

در مقابل، ارسطو معتقد است:

تمام آگاهیهای انسان یادگیری است، نه یادآوری. ذهن انسان، روز نخست، فاقد هرگونه آگاهی است و تمام علوم برای انسان در همین جهان حاصل می شود. در مقام حصول آگاهی، ادراک جزئیات از طریق حس، مقدّم بر ادراک کلیّات است؛ زیرا ذهن انسان پس از درک جزئیات به وسیلة قوة عاقله، به تجرید و تعمیم پرداخته، معانی کلّی را انتزاع می کند.(2)

در این میان حکمای اسلامی، به ویژه صدرالمتألهین، در عین حالی که مُثل افلاطونی و رب النّوع را تا حدودی پذیرفته اند،(3) از نظریة ارسطو در باب معرفت استقبال می کنند. وی معتقد است روح انسان، در آغاز، لوح بی نقشی است که تنها استعداد پذیرفتن ادراکات اولیّه را دارد. «الإشراق التاسع فی أولی مراتب العقل النظریّ و هی ما یکون للنفس بحسب أصل الفطری حین استعدادها لجمیع المعقولات؛ لخلّوها عن کلّ صوری».(4)

در این نظریه، ادراکات حسّی جزئی بر ادراکات عقلی کلّی تقدّم دارد. اگر ادراکات حسّی جزئی در کار نباشد، عقل به درک کلیّات، اعم از تصوّری و تصدیقی، و بدیهی و نظری قادر نخواهد بود. ملاصدرا در این باره می گوید:

فأوّل ما یحدث فیها من رسوم المحسوسات التی هی معقولات بالقوّه و کانت محفوظی فی خزانی المتخیّلی، هی أوائل المعقولات التی اشترک فیها جمیع الناس من الأوّلیّات و

ص: 261

التجربیّات و المتواترات و المقبولات و غیرها.(1)

طبق این عبارت، نخستین چیزی که از آثار محسوساتِ گردآمده در حافظه پدید می آید، بدیهیات است؛ پس بدون ادراک محسوسات، تحقّق بدیهیات نیز امکان پذیر نیست.

صدرالمتألهین در جای دیگر می گوید:

حواس مختلف انسان، مانند جاسوسان، گوناگون هستند که از نقاط مختلف گزارشی می آورند و آنها به نفس کمک می کنند که مفاهیم کلّی مجرّد را درک کند و او را برای آگاهی از تصوّرات و تصدیقات بدیهی آماده می سازند، آنگاه در سایه آمیختن این دو با هم، نفس بر کسب تصوّرات و تصدیقات نظری توانا می گردد.(2)

براساس این دیدگاه، تمام تصوّرات بدیهیة عقلیه، امور انتزاعی به شمار می روند که عقل آنها را از معانی حسّیه انتزاع کرده است، لکن بین انتزاع مفاهیم کلّی (مانند انسان، درخت و امثال آن) که منطبق با محسوسات است و بین انتزاع بدیهیات اولیّه و مفاهیم عامه، از قبیل مفهوم وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان و امتناع، فرق وجود دارد و آن اینکه دستة نخست، مستقیماً از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوس برای عقل حاصل می گردد،(3) و دستة دوم از دستة نخست به گونة دیگری انتزاع می گردد؛ بنابراین، دستة نخست، در اصطلاح فلسفه، «معقولات اولیّه» و دستة دوم، «معقولات ثانویه» خوانده می شود.

حاصل آنکه از دیدگاه صدرالمتألهین، آگاهی حسّی و ادراک محسوسات، منشأ پیدایش تصوّرات اولیّه و ادراکات ابتدایی بشر است.

شایان یادآوری است که ادراک هر کس نسبت به خودش، بر همة ادراکات مقدّم است، ولی این ادراک، ادراک حضوری و از محل بحث خارج است.

ص: 262

با توجّه به تحلیلی که صدرالدین شیرازی در این باب به کار برده است، پاسخ این اشکال آشکار می گردد؛ زیرا علم حصولی که همان صورت حاصله است اگر با حکم سنجیده شود به صورتهای گوناگونی ملاحظه می گردد:

الف) گاهی به عنوان لا به شرط مقسمی لحاظ می شود. در این لحاظ، علم حصولی هیچ گونه قیدی همراه ندارد، حتی از قید لا به شرطیت نیز مبرّاست.

ب) گاهی به عنوان لا به شرط قسمی لحاظ می گردد. در این لحاظ، علم حصولی مقیّد به لا به شرطیت و یکی از اقسام لا به شرط مقسمی است.

ج) گاهی به شرط شیء (یعنی به شرط حکم) در نظر گرفته می شود.

د) گاهی به شرط لا (یعنی به شرط عدم حکم) مورد توجّه قرار می گیرد.

بی گمان هر یک از لحاظهای چهارگانه از دیگری متفاوت است و هیچ کدام عین دیگری نیست.

علم حصولی براساس لحاظ نخست، مقسم تصوّر و تصدیق به شمار می رود و گاهی از آن به «تصوّر به معنای عام» تعبیر می شود، اما طبق لحاظ دوم، تصوّر به معنای خاص که قسیم تصدیق است، به شمار می رود و براساس لحاظ سوم، تصدیق تلقّی می شود. با توجّه به مطالب یادشده، روشن می شود که مقسم و قسم در این تقسیم یکی نیست؛ زیرا در هر تقسیمی، مقسم بدون هیچ گونه قیدی در نظر گرفته می شود و با ضمیمیه شدن هر قیدی، یک قسم پدید می آید. در بحث حاضر نیز علم حصولی بدون هیچ قیدی در نظر گرفته شده و با ضمیمه شدن قید لا به شرطیت نسبت به حکم، تصوّری که قسیم تصدیق است، شکل می گیرد و با مقیّد شدن آن به حکم، تصدیق محقّق می گردد؛ پس، در این تقسیم، هر یک از اقسام اخص از مقسم است؛(1) بنابراین، با این تحلیل، اشکال مذکور از اساس باطل خواهد بود.

5. با بیان صدرالمتألهین در این باب، اشکال دیگری نیز پاسخ داده می شود. این اشکال که تقسیم علم به تصوّر و تصدیق، دو امر فاسد را به دنبال دارد: یکی اجتماع نقیضین و دیگری تقوّم یا مشروط بودن شیء به ضد آن.

دلیل این امر، آن است که هر تصدیقی، بر تصوّر متوقف است؛ چرا که تصوّر، یا جزء

ص: 264

تصدیق است یا شرط آن. در هر صورت، وجود تصوّر در تحقّق تصدیق معتبر است. از طرف دیگر، تصوّر به عدم حکم مشروط است؛ در غیر این صورت، عین تصدیق خواهد بود، نه تصوّری که قسیم آن است؛ بنابراین، عدم حکم در تصوّر معتبر است و تصوّر در تصدیق؛ در نتیجه، عدم حکم در تصدیق معتبر است.

از سویی، حکم نیز در تصدیق معتبر است؛ چون تصدیق، یا عین حکم است، یا مستلزم آن؛ پس در تصدیق، هم حکم و هم عدم حکم، هر دو، معتبر است و این، همان اجتماع نقیضین است. از سویی دیگر، تصوّر چون قسیم و ضدّ تصدیق است، اعتبار آن در تصدیق، به معنای اعتبار وجود یک ضد برای تحقّق ضد دیگر خواهد بود؛ در نتیجه، تقسیم یادشده چون دو لازم فاسد را در پی دارد، از اساس باطل خواهد بود.

با توجّه به گفتار صدرالمتألهین در این باب، بطلان این اشکال نیز روشن می گردد؛ زیرا تصوّری که در تصدیق معتبر است، تصوّر به معنای عام است و این تصوّر، مساوی با علم حصولی، و مقسم تصوّر و تصدیق است، اما تصوّر به معنای خاص که یک قسم علم حصولی و قسیم تصدیق به شمار می رود، هیچ گاه در پدید آمدن تصدیق دخالت ندارد؛ بنابراین، با تقسیم علم به تصوّر و تصدیق، نه اجتماع نقیضین لازم می آید و نه اعتبار وجود یک ضد در ضد دیگر.(1)

برای روشن شدن مطلب از مثالی مانند حیوان می توان استفاده کرد که به اقسام مختلف، مانند انسان، بقر، غنم، حمار و...، تقسیم می شود. در تحقّق هر یک از این اقسام، حیوان معتبر است؛ مثلاً در تحقّق انسان، حیوان معتبر است، لکن حیوانی که در مفهوم انسان و تحقّق آن دخالت دارد، حیوانِ به معنای عام است که مقسم به شمار می آید، نه حیوانِ به معنای خاص (مانند بقر) که قسیم انسان است، تا تقوّم شیء به ضدش لازم آید. در بحث حاضر نیز تصوّری که در مفهوم تصدیق و تحقّق آن اعتبار دارد، تصوّر به معنای عام است که مقسم به شمار می رود، نه تصوّر به معنای خاص که قسیم تصدیق است؛ از این رو، روشن می شود که منشأ این اشکال، مغالطة اشتراک لفظ تصوّر است که به دو معنای خاص و عام به کار می رود.

ص: 265

6 . براساس دیدگاه ملاصدرا در این باب، رابطة حکم با تصدیق، یا عینیت است یا لزوم؛ یعنی حکم به یک معنا عین تصدیق و به معنای دیگر، مستلزم آن است.(1) طبق این دیدگاه، پاسخ اشکال سوم که یکی از مهم ترین اشکالها در این باب است، نیز به دست می آید. این اشکال که حکم، یا عین تصدیق است، یا جزء آن و یا خارج از آن و عارض بر آن، هر یک از فرضهای مزبور با مشکلی مواجه است.

لازمة عینیت حکم با تصدیق این است که چیزی که از مقولة فعل به شمار می رود، تحت مقولة کیف قرار گیرد و یکی از اقسام علم حصولی به شمار رود؛ زیرا حکم یکی از افعال نفسانی و از مقولة فعل است؛ پس اگر حکم، عین تصدیق باشد، جز این نیست که یکی از انواع مقولة فعل از اقسام علم حصولی به شمار آید و تحت مقولة کیف نیز داخل باشد؛ در حالی که مقولات متباین بالذات اند و هیچ گاه ممکن نیست یک نوع، حقیقتاً مصداق دو مقولة متباین باشد.

اگر حکم، جزء تصدیق باشد، این اشکال را به دنبال دارد که در این صورت، تصدیق مرکب از علم حصولی و غیر آن (یعنی فعل نفس) خواهد بود و مرکب از علم و غیر علم، غیر علم خواهد بود؛ زیرا هر مرکبی که از دو جزء مختلف و متباین تشکیل گردد، شیئی سوم خواهد بود؛ در حالی که تصدیق از سنخ ادراک و یکی از اقسام علم حصولی به شمار می رود.

اگر حکم، خارج از تصدیق و عارض بر آن باشد، در این صورت، تصدیق به تصوّرات سه گانه موضوع، محمول و نسبت حکمیه، اختصاص دارد و تصوّرات مزبور، چیزی جز تصوّر به معنای خاص (یعنی قسیم تصدیق) نیست؛ پس اگر حکم خارج از تصدیق باشد، تصدیق یکی از اقسام قسیم خود خواهد بود.

در توضیح می گوییم: تصدیق، مربوط به قضیه است و در هر قضیه، چهار امر فرض می شود:

1. تصوّر موضوع؛

2. تصوّر محمول؛

3. تصوّر نسبت حکمیه؛

4. حکم به ثبوت محمول برای موضوع یا سلب محمول از آن.

ص: 266

حال از این چهار امر، امر چهارم (یعنی حکم)، اگر خارج از تصدیق باشد، تصدیق به سه امر نخست اختصاص می یابد و این سه امر، از اقسام تصوّر به معنای خاص است؛ بنابراین، اگر حکم خارج از تصدیق و عارض بر آن باشد، تصدیق یکی از اقسام قسیم خود (یعنی تصوّر) خواهد بود.

با توجّه به دیدگاه ملاصدرا در باب تصدیق، پاسخ این اشکال نیز به دست می آید؛ زیرا براساس دیدگاه وی، حکم به معنای اذعان و اقرار که از سنخ ادراک است، عین تصدیق به شمار می رود؛ بنابراین، این اشکال که اگر حکم عین تصدیق باشد، لازم می آید که یک نوع، تحت دو مقولة متباین قرار گیرد، بی اساس خواهد بود؛ زیرا حکم مزبور از سنخ ادراک و تنها یکی از انواع کیف نفسانی به شمار می رود و هرگز از مقولة فعل تلقّی نمی شود.

اما حکم به معنای ایقاع یا انتزاع نسبت (یعنی فعل نفس)، خارج از تصدیق و عَرضِ لازم برای آن به شمار می رود. این اشکال که اگر حکم، خارج از تصدیق باشد، تصدیق یکی از اقسام قسیم خود خواهد بود، پنداری بیش نیست؛ زیرا تشکیل دهندة حقیقت تصدیق و متمایزکنندة آن از تصوّری که قسیمش است، حکم به معنای اذعان و اقرار به نسبت حکمیه است، نه حکم به معنای ایقاع و انتزاع نسبت.

به تعبیر دیگر، در هر قضیه ای که به ثبوت یا سلب نسبت حکم می شود، پنج امر تحقّق دارد:

1. تصوّر موضوع؛

2. تصوّر محمول؛

3. تصوّر نسبت حکمیه؛

4. اذعان و اعتراف به نسبت حکمیه؛

5. حکم به ثبوت نسبت برای موضوع یا سلب نسبت از آن.

سه امر نخست، از اقسام تصوّری است که قسیم تصدیق به شمار می رود. امر چهارم، تشکیل دهندة فصل حقیقی تصدیق و متمایزکنندة آن از تصوّر است و از حیث وجود، عین تصدیق می باشد و امر پنجم که از افعال نفسانی است، خارج از حقیقت تصدیق و عارض بر آن می باشد. بنابراین، روشن می شود که این اشکال، از اشتراک لفظ «حکم» بین دو معنا پدید آمده است و این، خود، یکی از انواع مغالطه است.

ص: 267

7. نکتة دیگر، تفاوت اساسی دیدگاه ملاصدرا با دیدگاه سایر حکما در باب تصدیق است؛ زیرا هرچند وی تصدیق را مانند سایر حکما عین حکم معرفی می کند، ولی حکمی که وی آن را عین تصدیق می داند با حکمی که سایر حکما با تصدیق یکی می دانند، تفاوت بنیادین دارد؛ حکمی که وی، آن را عین تصدیق می داند، حکم به معنای اذعان و اعتراف به نسبت حکمیه است که از سنخ آگاهی حصولی به شمار می رود، اما حکمی که از نظر سایر حکما عین تصدیق است، حکم به معنای ایقاع و انتزاع نسبت است که از مقولة فعل تلقّی می شود. از نظر صدرالمتألهین، دیدگاه حکما، دیدگاهی باطل و سخیف است؛(1) زیرا طبق قول آنان، تصدیقی که یکی از اقسام علم حصولی و از مقولة کیف است، تحت مقولة فعل قرار می گیرد.

نظر ملاصدرا در باب تصوّر نیز با نظر بسیاری از متفکّران دیگر متفاوت است. از نظر وی، تصوّر همان صورت حاصله ای است که نسبت به حکم به عنوان لا به شرط مقسمی لحاظ شده است، اما بسیاری از متفکّران اسلامی بر این باورند که تصوّر، صورت حاصله ای است که نسبت به حکم به شرط لا در نظر گرفته می شود.

8 . از کلام ملاصدرا رابطة تصوّر با تصدیق نیز روشن می گردد؛ زیرا تصوّر به یک معنا جزء مفهوم تصدیق و به معنای دیگر، قسیم آن به شمار می رود. بدین عبارت که تصوّر به معنای صورت حاصله که مساوی با علم حصولی است، جزء مفهوم تصدیق و جنس آن است، اما تصوّری که نسبت به حکم به عنوان لا به شرط قسمی لحاظ می شود، یکی از اقسام علم حصولی و قسیم تصدیق تلقّی می گردد.

9. از کلمات ملاصدرا در این باب، تفاوت صدق و تصدیق نیز به دست می آید. براساس این تفاوت، تصدیق اعم از صدق است؛ زیرا بر پایة دیدگاه وی تصدیق، اذعان و اقرار به مطابقت مفاد قضیه با واقع است؛ چه این اذعان و اقرار در واقع و نفس الامر، مطابق با واقع باشد یا نباشد؛ چرا که اعتقاد و اذعان به مطابقت با واقع، غیر از مطابقت با واقع و نفس الامر است. ممکن است کسی به مطابقت یک قضیه با واقع معتقد باشد، در عین حال، آن قضیه فی نفسه مطابق با واقع نباشد.(2) اما صدق، مطابقت یک قضیه یا حکم با واقع و

ص: 268

نفس الامر است؛ یعنی قضیة صادقه، قضیه ای است که مطابق با واقع و نفس الامر باشد.

10. از مجموع گفتار صدرالمتألهین تفاوت تصدیق منطقی و تصدیق کلامی نیز آشکار می گردد؛ زیرا براساس دیدگاه او، تصدیق منطقی، اذعان و اقرار به ثبوت محمول برای موضوع یا سلب آن از موضوع است، ولی تصدیق کلامی، اعتقاد خاصّی است که از آن به «ایمان» تعبیر می شود. هرچند چیستی ایمان، سازگاریش با تعقّل و سنخیّت آن، محلّ بحث کنونی ما نیست، مسلّم است که بسیاری از متفکّران اسلامی(1) براساس متون دینی، بر این باورند که معرفت و آگاهی، تمام ایمان را تشکیل نمی دهد،(2) ولی در عین حال، جزء مقوّم ایمان به شمار آمده، اساس آن را تشکیل می دهد. لکن معرفتی که ایمان بر آن توقّف دارد، ممکن است از سنخ علم حصولی یا از سنخ علم حضوری باشد. ملاصدرا نیز از کسانی است که علم و آگاهی را جزء مقوّم ایمان و قوّت و ضعف آن را در گرو قوّت و ضعف علم و آگاهی می داند. وی در جلد ششم اسفار پس از اثبات عینیّت صفات خداوند با ذات، این کلام امیرالمؤمنین‰ «أوّل الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به... و کمال الإخلاص نفی الصفات عنه...»(3) را شاهد مدّعای خود ذکر می کند و در توضیح آن می گوید:

آغاز دین معرفت حصولی به خداست که از راه برهان به دست می آید و همین معرفت، تصدیق به وجود خداوند را نیز موجب می شود، اما کامل ترین معرفتی که با آن، انسان با تمام وجود، خداوند را تصدیق می کند، معرفت شهودی و آگاهی حضوری است.(4)

از اینجا معلوم می شود که مراد ملاصدرا از تصدیقی که بر علم حضوری و شهودی استوار است، تصدیق کلامی است که از آن به «ایمان» تعبیر می شود، نه تصدیق منطقی؛ زیرا تصدیق منطقی با دانش حضوری ارتباط ندارد، چون مقسم تصوّر و تصدیق در منطق، علم حصولی است، نه علم حضوری.

ص: 269

علامه طباطبایی از کسانی است که به این نکته توجّه داشته و حکم یادشده را دارای دو جنبه دانسته است: جنبة فعل و جنبة کاشفیت؛ یعنی از یک جهت، فعل نفس و از جهت دیگر، از بیرون خود حکایت می کند و از سنخ ادراک حصولی به شمار می رود.

دیدگاه مزبور را بدین صورت می توان توضیح داد که هرگاه انسان با جهان خارج مواجه می شود - مثلاً حسین نشسته را می بیند- در این مواجهه با امر واحد برخورد می کند، ولی این امر واحد پس از آنکه در ذهن می آید، به دو امر، یعنی ذات و صفت تحلیل می شود؛ یکی مفهوم حسین که از مفاهیم جوهری است و دیگری، مفهوم نشستن که از اوصاف آن و از مقولات اعراض به شمار می رود. از طرف دیگر، چون در متن خارج، یک چیز بیشتر نیست، ذهن برای هماهنگی صورت ذهنی با واقعیت خارجی به سراغ تشکیل قضیه رفته و مفهوم حسین را موضوع و وصف نشستن را محمول قرار می دهد و پس از سنجش ارتباط میان آن دو، به اتّحاد و این همانی آن دو حکم می کند.(1) این حکم، بی گمان، فعل نفس است؛ چون از نفس صادر شده است. از طرف دیگر، غرض از صدور این حکم، نمایاندن یکی بودن امر خارجی است؛ پس حکم مزبور، از اتّحاد میان موضوع و محمول در خارج حکایت دارد، در غیر این صورت، یکی بودن امر خارجی با این حکم نشان داده نمی شود، در حالی که هدف از صدور این حکم، چیزی جز نمایاندن یکی بودن امر خارجی نیست. در واقع نیز این هدف، محقّق می گردد؛ چون با صدور این حکم، مخاطب به اتّحاد میان موضوع و محمول و یکی بودن امر خارجی پی می برد؛ از این رو، حکم یادشده چون از ماورای خود حکایت می کند، از سنخ علم حصولی نیز به شمار می رود؛(2) بنابراین، طبق آنچه گفته شد، این حکم، دارای دو جنبه است: از یک جنبه،

ص: 271

انفعالی، حصولی و ذهنی است و ماورای خود را مکشوف می کند و از جنبة دیگر، فعل نفسانی و از سنخ علم حضوری خواهد بود؛ زیرا افعال نفسانی با تمام هستی خود نزد نفس، حاضر و به علم حضوری معلوم است. نتیجة آنچه گفته شد، آن است که این گفتار ملاصدرا که حکم به معنای ایقاع و اسناد، تنها فعل نفس است و هیچ گونه کاشفیتی از خارج ندارد، مخدوش خواهد بود.

3. همان گونه که گذشت، ملاصدرا در ابتدای رسالة خود پس از مطرح کردن برخی از مباحث مقدماتی می گوید، کسانی که معتقدند تصدیق، همان حکم است، به خطا رفته و قول سخیفی را مرتکب شده اند؛ زیرا کاملاً روشن است که تصدیق، بخشی از علم انفعالی حصولی است و نسبت علم انفعالی به نفس، به گونة پذیرش و انفعال است، نه به گونة تأثیر و فعل؛ بنابراین، چگونه می توان تصدیق را از افعال و ابتکارات نفس به شمار آورد.(1)

با توجّه به مطلب فوق دربارة حکم به معنای ایقاع و اِسناد، بطلان این گفتار ملاصدرا نیز روشن گردید؛ زیرا اگر کسی بگوید، تصدیق عین حکم (به معنای اسناد) است، نه تنها قول خطا و سخیفی را مرتکب نشده، بلکه یک دیدگاه درست و متقن را ارائه داده است؛ چرا که حکم مزبور هرچند از یک جهت، فعل نفس است، از جهت دیگر، ماورای خود را مکشوف می کند و از سنخ علم حصولی به شمار می رود؛ بنابراین، حکم یادشده از آن جهت که کاشف است و ماورای خود را نمایان می سازد، عین تصدیق به شمار می رود.

4. صدرالمتألهین با الهام از متون دینی و وحی الهی،(2) نفس انسانی را در نخستین مراحل، از هر علم و معلومی خالی می داند. از نظر او، پیدایش ادراکات ابتدایی و بدیهیّات اولیّه تنها از راه آگاهی حسّی و ادراک محسوسات امکان پذیر است. اما همان گونه که استاد مطهری نیز یادآور شده است، وی کیفیت انتزاع مفاهیم اولیّه را توضیح نمی دهد، بلکه همواره در فلسفة خود، از یک سلسله معانی، از قبیل مفهوم وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان، امتناع و...، به عنوان مفاهیم انتزاعیه یا معقولات ثانیه یا خارج المحمول یاد می کند و اظهار می دارد که این معانی و مفاهیم، به صورت انتزاعی، از معانی دیگر ماهیات، مثل انسان، اسب و... به دست می آید، ولی هیچ گونه

ص: 272

توضیحی نمی دهد که این انتزاع چگونه صورت می گیرد؟ آیا ممکن است یک مفهوم که از راه حس وارد ذهن شده و مفهوم دیگری را که ذهن نسبت به آن بی سابقه است، به دنبال خود بکشاند؟(1)

بنابراین، معلوم شد که منشأ و پیدایش تصوّرات ابتدایی و بدیهیات اولیّه، ادراکات حسّی و تصوّر محسوسات است؛ از این رو، پرسشهایی را در این زمینه می توان مطرح کرد. تصوّر محسوسات تا چه اندازه ارزش دارد؟ به دیگر سخن، در ادراکات حسّی، اشیایی خارج از ذهن به وسیلة صورت حاصله در ذهن برای انسان مکشوف می گردد، حال، این صورت ذهنی تا چه اندازه در ارائة واقع نقش دارد؟ آیا صورت مزبور، واقع را برای انسان همان گونه که هست، نمایان می سازد یا اینکه هرگز واقع نمایی نمی کند و تنها ظهور و نمود اشیای خارجی را برای انسان نشان می دهد؟ اگر صورت یادشده، واقع نماست، آیا همواره و در همه جا، واقع را مکشوف می کند یا فی الجمله و در برخی موارد؟ اگر صورت ذهنی در بعض موارد، واقع نمایی دارد و در برخی موارد، دچار خطا و اشتباه می گردد، معیار و میزان مطابقت آن با واقع چیست؟ از کجا دانسته می شود که این صورت، مطابق با واقع است و صورت دیگر، واقع را نشان نمی دهد؟

فلاسفة اسلامی، به ویژه صدرالمتألهین، این بحث را تحت عنوان «وجود ذهنی» مطرح کرده و با ادلّة گوناگون به اثبات رسانده اند که صورت ذهنیه، تنها شبح و نُمود اشیا را نشان نمی دهد، بلکه فی الجمله واقع نمایی می کند و حقیقت و ماهیت اشیا را مکشوف می سازد.(2) اما وی ملاک و معیاری برای مطابقت صورت ذهنیه با واقع ارائه نمی دهد. به هر حال، با دقّت در این مسئله روشن می شود که بسیاری از ادلّة وجود ذهنی، محل مناقشه و تأمّل است که تحلیل و بررسی این امر، از حوصلة این جستار خارج است.

5. صدرالمتألهین نسبت به اصل معنای تصدیق، چیز جدیدی را ارائه نکرده است؛ زیرا وی تصدیق را به معنای «اذعان به نسبت حکمیه» دانسته است، در حالی که بسیاری از دانشمندان قبل از او نیز این مطلب را یادآور شده اند؛ از جمله: ابن سینا در الموجز الکبیر،(3) تفتازانی در

ص: 273

تهذیب المنطق و شرح المقاصد(1)و قطب الدین رازی در الرسالی المعموله و شرح حکمی الاشراق.(2)

بنابراین، روشن می شود که ملاصدرا در اصل معنای تصدیق چیزی جدیدی ارائه نکرده است، اما با تجزیه و تحلیل دقیق این معنا و برشمردن جنس و فصل آن، به پرسشهای زیادی پاسخ داده و اشکالات متعدّدی را دفع کرده است، ولی در عین حال، یک پرسش باقی است و پاسخ مناسب را می طلبد و آن اینکه آیا علم حصولی که از انواع کیف نفسانی است، نسبت به مادون خود (تصوّر و تصدیق) جنس متوسط تلقّی می گردد و در نتیجه تصوّر و تصدیق دو نوع آن به شمار می رود یا اینکه علم حصولی، یک نوع تام و کامل بوده و تصوّر و تصدیق از اصناف است؟

ممکن است در پاسخ گفته شود، علم حصولی که همان صورت حاصله است، با قطع نظر از هیچ قیدی، معنای محصّل و تام دارد و یکی از انواع تامّ کیف نفسانی به شمار آمده و هر یک از تصوّر و تصدیق از اصناف آن است.

با توجّه به مطالب فوق، یادآوری چند نکته لازم به نظر می رسد.

نکتة نخست، از بیان فوق معلوم می شود که قول سهروردی در باب تصدیق، به توجیه قطب الدین رازی نیاز ندارد. سهروردی معتقد است تصدیق، همان حکم به معنای ایقاع و اسناد است.(3) قطب الدین رازی در الرسالی المعموله و شرح حکمی الاشراق می گوید:

مراد از «حکمی» که به عنوان تصدیق در نظر گرفته شده است، ایقاع و اسناد نیست؛ زیرا حکم مزبور، فعل نفس است و امکان ندارد فعل نفس، یکی از اقسام علم حصولی که از مقولة کیف است، قرار گیرد، بلکه مقصود از حکم یادشده، ادراک وقوع نسبت یا عدم وقوع آن در خارج و نفس الامر است و چنین ادراکی اساساً حکم نیست، بلکه تنها ملزوم حکم به شمار می آید؛ پس حکم در حقیقت، لازم تصدیق است نه عین آن. اطلاق حکم بر تصدیق، مَجاز و از باب ذکر لازم و ارادة ملزوم است.(4)

ص: 274

همچنین با توجّه به تبیین علامه طباطبایی از حکم مزبور، معلوم می شود که دیدگاه شیخ اشراق در باب تصدیق، به توجیه قطب الدین نیاز ندارد؛ زیرا حکم به معنای ایقاع و انتساب، هرچند از افعال نفس است، ولی علاوه بر آن، جنبة کاشفیت نیز دارد و از نوع علم حصولی به شمار می رود؛ بنابراین، هیچ مشکلی ندارد که حکم یادشده، تمام حقیقت تصدیق را تشکیل دهد و اطلاق آن بر تصدیق، اطلاق حقیقی باشد نه اطلاق مجازی و از باب ذکر لازم و ارادة ملزوم.

نکتة دوم، علامه طباطبایی هنگامی که می خواهد حکم را توضیح دهد و جنبة کاشفیت آن را نیز نمایان سازد، از تعریف تصدیق آغاز می کند و تصدیق را همان حکم می داند، ولی وی برای این تعریف، دو تعبیر متفاوت به کار برده است: (الف) تصدیق، همان حکم و اذعان نفس به ثبوت محمول برای موضوع است؛ (ب) به تعبیر دیگر، تصدیق یعنی اینکه نفس انسان، محمول را بر موضوع حمل کند و به اتحادّ آن دو، حکم نماید:

التصدیق هو حکم النفس و إذعانها بثبوت المحمول للموضوع و بعباری أخری، جعل النفس وجود الموضوع وجوداً للمحمول.(1)

حال اگر مراد وی از تعبیر دوم، تنها تغییر در لفظ و عبارت است - یعنی «اذعان نفس» را به لفظ دیگر بیان کرده است و مقصودش این است که اذعان نفس به ثبوت محمول برای موضوع با جعل النفس وجود الموضوع وجوداً للمحمول، یکی است- ظاهراً این مطلب قابل مناقشه است؛ زیرا:

اوّلاً، با مراجعه به وجدان، مشخص می گردد که اذعان و اقرار نفس به ثبوت محمول برای موضوع، غیر از این است که نفس انسان، محمول را بر موضوع حمل کرده، به اتّحاد آن دو حکم کند.

ثانیاً، بسیاری از متفکّران که دقّت خاصّی را در این باب به کار برده اند، بین اذعان و حکم به اتّحاد، فرق گذاشته اند؛ برای نمونه، به برخی از آنها اشاره می شود:

الف) اثیرالدین ابهری، در تنزیل الافکار، می گوید: «تصدیق، همان اذعان و اقرار نفس به ثبوت محمول برای موضوع است». خواجه نصیرالدین طوسی در تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، پس از نقل عبارت ابهری، دیدگاه او را به نقد کشیده و اشکالات متعدّد

ص: 275

وارد بر آن را ذکر می کند؛ در نتیجه، آن را یک دیدگاه مخدوش اعلام می کند. وی سپس تصدیق را به معنای حکم نفس به اتّحاد بین محمول و موضوع یا جعل الشیء شیئاً، در نظر می گیرد.(1) از اینجا معلوم می شود که اذعان نفس به ثبوت محمول برای موضوع، غیر از حکم نفس به اتّحاد بین محمول و موضوع و حمل کردن محمول برای موضوع است؛ در غیر این صورت، اشکال خواجه بر ابهری معنا نخواهد داشت.

ب) همان گونه که ذکر شد، قطب الدین رازی بر این باور است که تصدیق، همان اذعان و اقرار نفس به ثبوت محمول برای موضوع است، ولی حکم نفس به اتّحاد بین موضوع و محمول، لازم اذعان و اقرار مزبور است، نه عین آن و اطلاق تصدیق بر حکم یادشده، یک اطلاق مجازی است.(2) این مطلبِ قطب الدین به روشنی بیانگر آن است که اذعان، غیر از حکم به اتّحاد است.

ج) چنان که گذشت، صدرالمتألهین قول حکما را که تصدیق را همان حکم می دانند (یعنی جعل النفس وجود الموضوع وجوداً للمحمول) قول سخیف و باطل دانسته است، ولی در عین حال، خود وی تصدیق را اذعان و اقرار به نسبت حکمیه می داند.(3) از اینجا نیز به روشنی پیداست که تصدیق به معنای جعل النفس وجود الموضوع وجوداً للمحمول، غیر از آن است که تصدیق به معنای اذعان به نسبت حکمیه باشد؛ در غیر این صورت، سخیف خواندن قول حکما معنا نخواهد داشت؛ زیرا اگر تصدیق به آن معنایی که حکما گفته اند، با تصدیق به معنای اذعان به نسبت حکمیه، یکی باشد، سخافت و بطلان قول حکما دربارة تصدیق، مستلزم سخافت و بطلان قول خود صدرالمتألهین خواهد بود. پس مطلب یادشده به وضوح می رساند که تصدیق به معنای اذعان، غیر از تصدیق به معنای جعل النفس وجود الموضوع وجوداً للمحمول است.

با توجّه به مباحث مزبور، به دست می آید که نمی توان گفت، مقصود علامه طباطبایی از دو تعبیری که دربارة حکم به کار برده است، تنها تغییر در لفظ است و حکم به معنای

ص: 276

اذعان با حکم به معنای جعل النفس وجود الموضوع وجوداً للمحمول، در نظر ایشان یکی است، بلکه باید گفت، وی از این دو تعبیر، دو معنا را اراده کرده است، لکن از آن دو، معنای دوم را برگزیده و به توضیح آن پرداخته است و در نهایت، به اثبات رسانده است که حکم مزبور از یک جهت، فعل نفس و از جهت دیگر، علم حصولی است.

نکتة سوم، دو تعبیر علامه طباطبایی برای تعریف حکم باعث شده است که برخی از دانشمندان نیز نسبت به تفاوت بین این دو معنا دقّت نکنند. استاد مطهری از کسانی است که با تعلیقة خود بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، مطالب آن را به زیباترین وجه توضیح داده و گره های آن را گشوده است، ولی در عین حال، وقتی دربارة حکم صحبت می کند، گاهی آن را به معنای «اذعان و اقرار نفس»(1) و گاهی به معنای «ایقاع و انتزاع نسبت»(2) در نظر می گیرد و هر دو را به یک معنا تفسیر می کند، در حالی که هر یک از آن دو معنا برای حکم، غیر از دیگری است؛ زیرا همان گونه که گذشت، صدرالمتألهین تصدیق را به اذعان و اقرار نفس به نسبت حکمیه تعریف می کند، ولی تعریف آن را به ایقاع و انتزاع نسبت، یک تعریف خطا و سخیف اعلام می کند که این، خود، گواه روشنی بر تفاوت این دو تعریف از یکدیگر است.(3)

کتاب علوم پایه نیز در این باره، دچار کاستی است؛ زیرا هنگامی که معنای حکم در آنجا توضیح داده می شود، تعبیر «حکم می کنم»، «اذعان دارم»(4) و «تصدیق می کنم»،(5) به یک معنا به کار رفته است و همه را به معنای «حکم نفس به اتّحاد میان موضوع و محمول» در نظر گرفته است،(6) در حالی که از مباحث گذشته روشن شد که تعبیر «حکم می کنم»، به معنای «حکم نفس به اتّحاد میان موضوع و محمول» یا به معنای «سلب محمول از

ص: 277

موضوع» است، اما تعبیر «اذعان دارم»، غیر از حکم نفس به اتّحاد میان موضوع و محمول است، حتی در نظر برخی، مانند قطب الدین، اذعان و اقرار نفس، اساساً حکم نیست، بلکه ملزوم حکم و حکم، لازم آن است و اطلاق حکم بر آن یک اطلاق مجازی تلقّی می شود.(1)

93, 99, 106, 109, 114, 116, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 128, 132, 133, 148, 158, 166, 171, 172, 173, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 216, 217, 220, 221, 222, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 261

اروین، ترنس, 79, 80 , 88 , 107

استرول، آوروم, 67, 94

استید، کریستوفر, 131, 133

استیلپن, 86

اسکاتس، جان, 119

اسکندر, 92, 93

اصغری نژاد، آدینه, 244

اعتماد، شاپور, 19, 81 , 106

اعلم، امیر جلال الدین, 110

افرودیسی، اسکندر, 194, 232, 233

افلاطون, 13, 18, 20, 21, 24, 26, 27, 28, 32, 33, 34, 35, 40, 41, 42, 43, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 86 , 87 , 89 , 92, 93, 96, 99, 101, 110, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 125, 128, 129, 131, 132, 133, 148, 158, 166, 209, 214, 215, 216, 217, 218, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 261

افلوطین ← فلوطین

اقلیدس, 104

اگوستین, 119

الاب قنواتی, 178, 225, 226, 247