کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد

شیخ طوسی

ص :2

فاتحة نقد المحصل حیث قال قدس سره العزیز: فإن أساس العلوم الدینیة علم أصول الدین الذی یحوم سائله حول الیقین و لا یتم بدونه الخوض فی سائرها کأصول الفقه و فروعه فإن الشروع فی جمیعها یحتاج إلی تقدیم شروعه حتی لا یکون الخائض فیها و إن کان مقلدا لأصولها کبان علی غیر أساس، و إذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی إیراد حجة أو قیاس.

و فی هذا الزمان لما انصرفت الهمم عن تحصیل الحق بالتحقیق، و زلت الأقدام عن سواء الطریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم و لا خاطب للفضیلة، و صارت الطباع کأنها مجبولة علی الجهل و الرذیلة، اللهم إلا بقیة یرمون فیما یرومون رمیة رام فی لیلة ظلماء، و یخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء، و لم تبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان و لا خبر، و لا من تمهید القواعد الحقیقیة عین و لا أثر، سوی کتاب المحصل الذی اسمه غیر مطابق لمعناه، و بیانه غیر موصل إلی دعواه، و هم یحسبون أنه فی ذلک العلم کاف و عن أمراض الجهل و التقلید شاف. و الحق أن فیه من الغث و السمین ما لا یحصی و المعتمد علیه فی إصابة الیقین بطائل لا یحظی، بل یجعل طالب الحق بنظره فیه کعطشان یصل إلی السراب، و یصیر المتحیر فی الطرق المختلفة آیسا عن الظفر بالصواب، رأیت أن أکشف القناع عن وجوه أبکار مخدراته و أبین الخلل فی مکامن شبهاته، و أدل علی غثه و سمینه، و أبین ما یجب أن یبحث عنه من شکه و یقینه. و إن کان قد اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه و شرحه، و قوم فی نقض قواعده و جرحه، و لم یجر أکثرهم علی قاعدة الإنصاف و لم تخل بیاناتهم عن المیل و الاعتساف، إلخ.

فکلماته المنبئة عما جری علی الناس من الزیغ و الالتباس حتی اعتنوا علی غیر المحصل و بنوا کبان علی غیر أساس، تدلک علی أن التجرید حرر بعد النقد نسخا للمحصل لتحصیل الحق بالتحقیق و إزهاق الباطل بالحقیق و وزان التجرید إلی المحصل وزان شرحه علی کتاب إشارات الشیخ إلی شرحه علیه فقد قال فی أوله بما فعله بشرحه علیه ما هذا لفظه: فهو بتلک المساعی لم یزده إلا قدحا و لذلک سمی بعض الظرفاء شرحه جرحا.

و الکتابان الکشف و شرح الخواجه علی الإشارات قد تناولتهما أیادی أرباب العلوم

ص:4

العقلیة فی الأکناف، و تداولتها ألسنة أصحاب التحصیل فی الأطراف من زمن تألیفهما إلی الآن و قد خلا أکثر من سبعة قرون و هما سناما الکتب الدرسیة من الکلامیة و الحکمة المشائیة. و لم یأت أحد بعدهما مع طول العهد بتألیف یضاهیهما بل الکل یباهی بتعلیمهما و تعلمهما اللهم إلا بالتعلیق الإیضاحی علی طائفة من مسائلهما، أو الشرح التفصیلی علیهما.

ثم لا یعجبنی أن أصف لک ما کابدته طول مدد مدیدة فی عمل هذا الکتاب القیم حتی استقام علی هذا النهج القویم. فکأنک تظن بالنظرة الأولی أنه تألیف جدید عرضناه علیک و لکنه کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد للعلمین الآیتین علی الإطلاق المحقق الطوسی و العلامة الحلی رضوان الله تعالی علیهما، و قد قیض الله سبحانه لنا و أنفذ إنقاذه من دیاجیر تحریفات مظلمة مشوهة موحشة ینبئک عنها عرضه علی ما طبع منه من قبل أی طبع کان.

و لما کان شهرة الکتاب و عظم شأنه و جلالة قدر ماتنه و شارحه المشتهرین فی الآفاق قد أغنتنا عن الوصف و التعریف فإنما الحری بنا إراءة ما جری علی الکتاب و عمل فیه من جدد التصحیح بعون الهادی إلی الصواب و هو ما یلی:

أولا: أن أستاذنا العلامة الشعرانی "قدس سره الشریف" کان شدید الاعتناء بالتجرید و کشف المراد، فقد شرح آخر الأمر التجرید بالفارسیة شرحا مجدیا کثیر الجدوی جدا و هو مطبوع مستفاد.

و لا أنسی إیصاءه لنا غیر مرة فی تضاعیف کلماته السامیة فی حضرته العالیة بالعنایة بذلک الکتاب المستطاب أعنی کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد فقد اقتفینا أثره و أخذنا فی سالف الزمان حین اشتغالنا فی مدرسة المروی بطهران علی واقفها التحیة و الرضوان و قد مضی إلی الآن أکثر من خمس و عشرین سنة، فی تدریسه و تصحیحه و التعلیق علیه فقد صححناه بقدر الإمکان و علقنا علیه تعلیقات و حواشی من بدوه إلی ختمه و قد استنسخها غیر واحد من الفضلاء بعد الاطلاع علیها و الإقبال إلیها.

و ثانیا: کلما مست الحاجة فی آونة دروسنا، أو أثناء تألیفاتنا الحکمیة و الکلامیة بل الریاضیة إلیه، فحصنا مطالب البحث علی التحقیق و زدنا علیها إضافات مما یلیق

ص:5

و تصحیحات بما هو جدیر و حقیق.

و ثالثا: قد حصلت لنا بتوفیق الله سبحانه مرة بعد أخری، عدة نسخ مخطوطة عتیقة و غیر عتیقة من التجرید و شروحه من کشف المراد و شرح الأصبهانی و شرح القوشجی و الشوارق و غیرها فقد استفدنا منها لتصحیح الکتاب متنا و شرحا. و لکن لم یکن الکتاب بعد خالیا من الأغلاط و التحریف. و أما النسخ المطبوعة منه فکلها غیر صالحة للاعتماد و قد طبع بعضها من بعض بالتقلید إلا أن بعضها أقل أغلاطا من الآخر من حیث الأغلاط المطبعیة و هو کما تری.

و رابعا: قد بلغ التصحیح کماله و طلع کالبدر المنیر جماله بما أقدم مؤسسة النشر الإسلامی فی دار العلم قم - زادهم الله تعالی توفیقا فی إحیاء آثار الغابرین لنشر المعارف الإلهیة - إلی طبع هذا السفر الکریم و إعادة نشره علی الوجه الوجیه و النهج القویم فقد بذلوا جهدهم لإنجازه و إنفاذه فهیئوا عدة نسخ نفیسة عتیقة جدا من خزائنها القیمة من المکاتب العامة ثم فوضوا ذلک الخطیر إلی هذا الحقیر فأصبح علی وجه نرجو الله سبحانه أن یجعله مشکورا.

و تلک النسخ الآتی وصفها غیر واحدة منها مصححة قراءة و قبالا، و تنمیق بعضها یحاکی عهد التألیف و الآخر ینادی قرب العهد منه، و کلها لسان واحد ناص علی أن الکتاب متنا و شرحا قد ناله صرف الدهر فکأنما فعل به ما فعل بالکلام العجمی فی تضاعیف العربی بقولهم عجمی فالعب به ما شئت.

فتبین لنا أولا: أن ما جری فی سالف الأیام علی کشف المراد للطبعة الأولی ثم علی منوالها تبعتها طبعات أخری، هو أن نسخة من التجرید کانت عباراته الوجیزة قد قیدت بکلمات و جمل کأنهما مأخوذتان من کشف المراد للتبیین و الإیضاح فظن بها أنها نسخة أصیلة فجعلوها متنا فلیس المتن فی المطبوع من کشف المراد أی طبع کان متنا ناصعا بل الدخیل فیه لیس بأقل من الأصیل حتی أن المتن الذی آثره الأستاذ العلامة الشعرانی روحی فداه فی شرحه علیه ففی مواضع منه کلام و دغدغة.

و ثانیا: أن کشف المراد لما کان إلی الآن و قد خلت من تألیفه قرون، کتابا متداولا

ص:6

للدراسة عند محصلی العلوم فکثرت علیه تعلیقات للشرح و الإیضاح إما بإیجاز و هو أکثر و إما بإطناب و هو قلیل، أدرج الحشو فی الکشف فطبع الخلیط مع الصریح. و مما یشهد بذلک أن کل نسخة لاحقة منه تحوی زوائد تخلو عنها سابقتها، علی أن سیاق العبارات وحده حاکم علی الزیادات.

و ثالثا: قد حرفوا کثیرا من الأقاویل عن فحاویها، و عرفوا بإزائها الأباطیل فی مجاریها کأن الناظر یظن فی تمادی المس أن الکتاب قد أصابه دس. کما أنک تری عبارة الماتن فی مطاعن الثانی هکذا: و قضی فی الحد بمائة قضیب، و الصواب و قضی فی الجد مائة قضیة، أی قضی فی میراث الجد بمائة حکم مختلفة یعنی أنه کان یتلون فی الأحکام.

و تری عبارة الشارح فی المقام هکذا: أقول هذه مطاعن أخر و هو أن عمر لم یکن عارفا بأحکام الشریعة فقضی فی الحد بمائة قضیب و روی تسعین قضیبا و هو یدل علی قلة معرفته بالأحکام الظاهرة.

و الصواب أقول هذه مطاعن أخر، و هو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعة فقضی فی الجد بمائة قضیة و روی تسعین قضیة و هذا یدل علی قلة معرفته بالأحکام الظاهرة.

و قد قال علم الهدی فی الشافی (ص 256 ط 1) فی عد مطاعن الثانی عن الکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار: قال صاحب الکتاب (یعنی به القاضی المذکور فی الکتاب المغنی) واحد ما نقموا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی عنه أنه قضی فی الجد بسبعین قضیة و روی مائة قضیة إلخ. و فی تلخیص الشافی لشیخ الطائفة (ص 438 ط 1) و مما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیة و روی مائة قضیة إلخ. و المحقق الطوسی فی إمامة التجرید ناظر إلی الشافی و تلخیصه کما یعلم بعرضه علیهما. و علم الهدی و شیخ الطائفة من سلسلة مشایخه لأنه قرأ المنقول علی والده محمد بن الحسن و هو تلمیذ فضل الله الراوندی و هو تلمیذ السید المرتضی علم الهدی و الشیخ الطوسی.

و رابعا: قد وجدنا من أسالیب عبارات بعض النسخ سیما فی فصول الإمامة منه أن الکاتب کان من العامة و کلما کان مثلا ذکر اسم النبی صلی الله علیه و آله و سلم، کان

ص:7

یکتب الکاتب بعد ذکر الصلوات علی ما هو المتعارف بینهم، ثم رأینا نسخا أخری کان ذکر الصلوات فیها بحیث اشتهر بین الإمامیة أی صلی الله علیه و آله و سلم، و هکذا الکلام فی ذکر الوصی و سائر الأوصیاء علیهم السلام و فی غیر الوصی فتدبر.

اعلم أنا لم نکتف باقتفاء السیرة من جعل نسخة أصلا و إماما و نقل اختلافات النسخ الأخری فی ذیل الصفحات و هذا الدأب و إن لم یکن فیه بأس و لکن رأینا الأحری منه أنه کلما أقبل أمر الاختلاف أن یرد إلی مأخذه الأصیلة التی یعلم بها ما یحسم به مادة الاختلاف، لأن کل فن له اصطلاحات خاصة یجب مراعاتها فمن زاغ عنها فقد أزاغ.

نماذج فی ذلک.

ألف: فی المسألة السابعة و الثلاثین من الفصل الأول من المقصد الأول فی تصور العدم کانت العبارة فی النسخ المطبوعة من الکتاب هکذا: و یمکنه أن یقیسه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور الذهن عدم نفسه، و کذلک یمکنه أن یلحظ نفس العدم.

و الصواب: و یمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، و کذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم. (ص 68) قوله و کذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم، أی و کذلک یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فیکون یلحق من الإلحاق و کل واحد من العدم و نفس العدم منصوب علی المفعولیة.

ب: فی المسألة الثالثة و الأربعین من ذلک الفصل فی أن الحکم بحاجة الممکن إلی المؤثر ضروری، کانت العبارة هکذا: و تقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریة المؤثر لکونها وصفا محتاجا إلی الموصوف ممکنا محتاجا إلی المؤثر فی ذلک إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن. (ص 78) و الصواب: و تقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریة المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی ذلک.

ص:8

و العبارة الباقیة تعلیقة أدرجت فی الکتاب، ثم حرفت عبارة الکتاب کی یستقیم ربط بعضها مع بعض کما أن السیاق ینادی بذلک أیضا.

ج: فی المسألة العاشرة من ثانی ذلک المقصد فی أقسام الواحد، کانت العبارة عند قول الماتن و الوحدة فی الوصف العرضی إلخ. هکذا: أقول فإن الوصف العرضی. (ص 103) و الصواب: أقول الوحدة فی الوصف العرضی و الذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی.

فقد أسقط من الکتاب سطر کامل.

د: فی أول المسألة الثانیة من ثانی المقصد الثانی، قد أدرجت تعلیقة فی الشرح تنتهی إلی صفحة کاملة من الکتاب فراجع (ص 159) و هکذا فی شرح قوله و الهواء حار رطب إلخ. قد أدرجت تعلیقة فی عبارة الشرح تنتهی إلی نصف صفحة. (ص 161) ه: و فی آخر تلک المسألة (ص 163) فی طبقات الأرض کانت العبارة هکذا:

الخامس فی طبقاتها و هی ثلاث طبقة هی أرض محضة و هی المرکز و ما یقاربه و طبقة طینیة و طبقة مخلوطة بغیرها بعضها منکشف و هو البر و بعضها أحاط به البحر.

و الصواب: الخامس فی طبقاتها و هی ثلاث: طبقة هی أرض محضة و هی المرکز و ما یقاربه و طبقة طینیة و طبقة بعضها منکشف هو البر و بعضها أحاط به البحر. کما فی النسخ الأصیلة المعتبرة الآتی ذکرها.

عبارة الشیخ قدس سره فی الشفاء کذلک: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات طبقة تمیل إلی محوضة الأرضیة، و تغشاها طبقة مختلطة من الأرضیة و المائیة و هو طین، و طبقة منکشفة عن الماء جفف وجهها الشمس و هو البر و الجبل و ما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر. (ج 1 ص 227 ط 1) و عبارة القاضی زاده الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیئة للجغمینی هکذا:

و هی - یعنی بها العناصر - تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک: طبقة الأرض الصرفة المحیطة بالمرکز، ثم طبقة الطینیة، ثم طبقة الأرض المخالطة التی تتکون فیها المعادن

ص:9

و کثیر من النباتات و الحیوانات، ثم طبقة الماء، ثم طبقة الهواء المجاور للأرض و الماء إلخ.

(ص 18 من طبع الشیخ أحمد الشیرازی).

و: فی المسألة الثالثة عشرة من رابع المقصد الثانی فی أنواع الإحساس، کانت عبارة الماتن فی البصر هکذا: و منه البصر و هی قوة مودعة فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان و تتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک و یتعلق بالذات بالضوء و اللون. (ص 196) و الصواب: و منه البصر و یتعلق بالذات بالضوء و اللون.

و العبارات الباقیة زیادة أدرجت فی المتن.

ز: المسألة الثالثة من مسائل المضاف فی أن الإضافة لیست ثابتة فی الأعیان (ص 258)، یعلم ما فیها من وجوه التحریف بمقابلتها مع النسخ الرائجة المطبوعة و لمزید الاستبصار و الاطمئنان راجع إلی الشفاء (ج 2 ص 108 ط 1).

ح: فی المسألة السابعة من المقصد الثالث فی نبوة نبینا صلی الله علیه و آله و سلم (ص 354)، تری تحریفات کثیرة یطول بذکرها الکلام، فلیعلم أن راعی الغنم هو أهبان بن أوس. و فی منتهی الأرب أهبان کعثمان صحابی بوده است. و فی الخصائص الکبری للسیوطی أهبان بن أوس (ج 2 ص 268 من طبع مصر، و ج 2 ص 61 من طبع حیدرآباد) و فی أسد الغابة أیضا (ج 1 ص 161).

و کذلک العنسی بالعین المهملة المفتوحة و النون الساکنة ففی الخصائص للسیوطی الأسود العنسی (ج 2 ص 116 من طبع مصر) و کذلک العنسی من الأنساب للسمعانی.

ط: فی المسألة السادسة من المقصد الخامس فی مطاعن الأول (ص 374) عند قوله و لقوله إن له شیطانا یعتریه کانت عبارة الشارح العلامة هکذا: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامة و هو قوله إن لی شیطانا یعترینی و هذا یدل علی اعتراض الشیطان له إلخ.

و الصواب: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامة و هو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم و لست بخیرکم فإن استقمت فاتبعونی، و إن اعوججت فقومونی، فإن

ص:10

لی شیطانا عند غضبی یعترینی فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أوثر فی إشعارکم و إبشارکم و هذا یدل علی اعتراض الشیطان له إلخ.

و هذه الزیادة موجودة فی النسخ المخطوطة و إنما أسقطت من النسخ المطبوعة و نحو هذا الدس علی الکتاب کثیر و إنما التعرض بها ینجر إلی الإسهاب و راجع فی ذلک إلی تلخیص الشافی المذکور أیضا. (ص 415 ط 1) اعلم أن هذا الکتاب الکریم أعنی کشف المراد مع عظم شأنه فی الکلام و إفصاحه عن حق المرام، و کان دراسته طول قرون سائرة بین الأعلام، و دائرة بین طالبی الإیقان من أهل الإسلام، کأنه کاد أن یکون منسیا، و ینحی عن الکتب الدرسیة منحیا و مرمیا، مع أنک لا تجد کتابا آخر فی الکلام کان له بدیلا، فأقول لک قاطعا لیس هذا إلا لمکان فصول الإمامة فیه و قد توازرت أیاد وازرة بأفواه منکرة و آراء فائلة علی إنسائه فتبصر. و أنت تری مؤلف الشرح القدیم العامی الأصبهانی یصف التجرید أولا ثم یعزی المحقق الطوسی إلی العدول عن سمت الاستقامة فی مباحث الإمامة و هذا ما أتی به فی أول کتابه بألفاظه: و قد صنف فیه - یعنی فی علم أصول الدین - مصنفات شریفة و مختصرات لطیفة من جملتها المختصر الموسوم بالتجرید المنسوب إلی المولی الإمام المحقق - العلامة النحریر المدقق الحبر الفاخر و البحر الزاخر، المکمل علوم الأولین أفضل المتقدمین و المتأخرین سلطان الحکماء المتألهین نصیر الملة و الحق و الدین مطاع الملوک و السلاطین محمد الطوسی کساه الله جلابیب رضوانه و أسکنه أعلی غرف جنانه، و هو صغیر الحجم غریز العلم. یحتوی من الرقائق الأصولیة علی أسناها، و ینطوی من الحقائق العلمیة علی أجلاها یشتمل علی بدائع شریفة و غرائب لطیفة لکن لغایة الإیجاز نازل منزلة الإلغاز فأشار إلی من طاعته فرض بأن أشرح له شرحا أحرر معاقده و أقرر قواعده و أشیر إلی أجوبة ما أورد فیه من الشبهات خصوصا علی مباحث الإمامة فإنه قد عدل فیها عن سمت الاستقامة و سمیته بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد. انتهی ما أردنا من نقل کلامه ملخصا.

ثم إن الکتاب بشهادة جمیع نسخه و التذکرة الرجالیة موسوم بتجرید الاعتقاد فما تری

ص:11

من تسمیته شرحه بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد، و ما أوجب العدول عن الاعتقاد بالقواعد فاحدس أن تحذلق فئة نکراء و اقتفاء أغمار عمیاء دار فیما أشرنا إلیه من الإنساء. و لکن الله مُتِمُّ نُورِهِ و یَهْدِی مَنْ یَشاءُ . نعم قد نقل فی الذریعة (ج 3 ص 354) أنه سماه تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد و سیأتی کلامنا فیه أیضا و الله تعالی نسأل العصمة و السداد.

ی: عبارة الشارح العلامة فی مطاعن الثالث حیث یقول: و استعمل الولید بن عقبة حتی ظهر منه شرب الخمر و صلی بالناس و هو سکران (ص 379) قد حرفت فی بعض النسخ بالولید بن عتبة. و الولید بن عقبة بالقاف هو الولید بن عقبة بن أبی معیط بالتصغیر و هو ممن أخبر النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه من أهل النار فراجع إلی مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 343 ط مصر) و هو الذی ولاه عثمان أمور المسلمین. و أما الولید بن عتبة بالتاء فهو الولید بن عتبة بن ربیعة قتله أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی غزاة بدر فراجع إلی سیرة ابن کثیر (ج 2 ص 413 ط مصر).

یا: فی عبارات الشارح العلامة فی إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام بالغیب کإخباره بقتل ذی الثدیة (ص 390)، تحریفات عجیبة تعلم بمقابلة هذه النسخة مع ما طبع من قبل أی طبع کان، و راجع فی ذلک إلی مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 417 ط مصر) أو مأخذ أخری أصیلة.

یب: عبارات الشارح العلامة فی خبر الطائر و المنزلة و الغدیر (ص 393) محرفة جدا یعلم بالمقابلة و هکذا فی مواضع أخری کثیرة ینجر التعرض بها إلی الإسهاب و الخروج عن مقدمة الکتاب و غرضنا کما قلنا أولا هو إراءة نماذج فیما جری علی ذلک الکتاب المستطاب.

و أما النسخ التی هی أصول مصادر تصحیح الکتاب و مأخذه فهی ما یلی:

1 - نسخة فریدة مصورة من أصلها المحفوظ فی خزانة مکتبة المجلس بطهران و هذه النسخة النفیسة القیمة هی أقدم الأصول المعتبرة التی آثرناها و اعتمدنا علیها فی تصحیح

ص:12

کشف المراد و قد نال عدة مواضع منها صرف الدهر فکتبت ثانیا، منها صحیفة آخر الکتاب حیث نمقت کرة أخری و تنتهی بهذه العبارات: قد عمرت و أتممت و فتنت من نسخة الأستاذ العالم الربانی مولانا محمد باقر المجلسی طالبا لوجه الله الغنی فی أوان أتوطن فی المدرسة السلیمانیة و اشتغل مع تشتت الحال و تراکم الأشغال فی سنة تسع و تسعین بعد ألف من الهجرة إلخ. و النسخة و إن کانت بتراء و لا تاریخ لکتابتها الأولی لکن أسلوبها لسان ناص علی أنها باقیة من عهد تألیفها و قد صینت من حوادث الدهور.

و حرف (م) جعلناه علامة لها أی النسخة المؤثرة. و تضاعیفها حاکیة علی أن کاتبها الأول لم یکن من الإمامیة. و النسخة علی رغم قدمها لم تکن مقروة علی نسخة مصححة و لا قوبلت بها و لا یری فیها أثر الإجازة فی القراءة علی الوجوه المأثورة من السلف الصالح و لذا لا تخلو من الأسقاط و الأغلاط. و العجب أن رسم خطها علی الرسم الدارج الآن فی مملکة تونس کما أن رسم القرآن الکریم المطبوع التونسی یضاهی رسمها و یحاکیه.

2 - نسخة عتیقة فریدة من تجرید الاعتقاد فقط و هی أقدم نسخ رأیناها من تجرید الاعتقاد حتی تفوه بأنها من خط المحقق الطوسی (قدس سره) لما کتب فی آخرها هکذا: خط خواجه نصیر. و لکن النسخة قوبلت و صححت بعد الکتابة ثانیا و بلغ تصحیحها و مقابلتها إلی قریب من النصف و لم یتم و توجد فی نصفه الثانی أغلاط و أسقاط أیضا فحصل لنا القطع بأنها لیست من خطه و لکنها کالأولی باقیة من عهد تألیفها أو قریبة العهد منه و هی و متن الأولی متطابقتان إلا نادرا و لذا کانت النسخة فی تصحیح المتن عونا جدا بل الحق أن تصحیح تجرید الاعتقاد بتلک النسخة بلغ کماله. و الأسف أنها مع کونها کاملة، فاقدة للتاریخ، و قد بقی أثر من خط فی آخر الصفحة بعد تمام النسخة قد محی أکثره و کأنما أصابه ماء و کتب فی جانبه الأنسی هذه العبارة: "خط خواجه نصیر" فلا یبعد أن تکون هذه العبارة! أعنی خط خواجه نصیر ناظرة إلیه و قد أمضاه کما کان من سیرة السلف، أو الخط الآخر من هذه النسخة هو خط الخواجه (قدس سره) أمضاه بذلک کما هو أیضا کان من دأب علمائنا الغابرین و لنا نسخة من کتاب مصائب النواصب فی الرد علی کتاب النواقض لبعض العامة مما صنفه الشهید القاضی نور الله

ص:13

الحسینی المرعشی الشوشتری رفع الله درجاته و آخرها ثلاثة أسطر و نصف من خطه الشریف.

و کیف کان فالنسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی مکتبة المجلس بطهران.

و حرف (ت) علامة لها أی تجرید الاعتقاد. و النسخة مکتوبة بخط واحد علی کمالها، و مزدانة بتعلیقات موجزة مفیدة علیها.

3 - نسخة مصورة من أصلها المصون فی المکتبة المرکزیة بطهران تحت رقم 1865، تاریخ کتابتها 851 ه. ق و هی نسخة کاملة مصححة مقروة مزدانة بعلامة القراءة من البدء إلی الختم بهذه العبارة: "بلغت قراءة أبقاه الله تعالی" إلا أن رسم خطها لیس بحسن بل نازل ردی جدا و إنما یمکن قراءة أکثر مواضعها بالعرض علی نسخ أخری و تتم النسخة بما کتبه کاتبها هکذا: و فرغ من کماله أضعف العباد و أحوجهم إلی رحمة الله محمد بن علی بن ناصر العینعانی عفا الله عنه و عمن نظر فیه و دعا له بالمغفرة و لسائر المؤمنین و ذلک فی سلخ شهر رمضان المعظم من شهور سنة 851، إحدی و خمسین و ثمانمائة هجریة نبویة علی هاجرها أفضل الصلاة و السلام أیها الناظرون فی رسم خطی أعذرونی إلخ. و النسخة مکتوبة بخط واحد، مصونة علی هیئتها الأولی من غیر عروض عارض علیها و جعلنا حرف (صلی الله علیه و آله) علامة لها تدل علی صحتها. و هذه النسخة الکریمة القیمة تطابق الأولیین متنا و شرحا و قلما یوجد اختلاف.

4 - نسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی خزانة مکتبة آیة الله المرعشی دامت برکاته الوافرة فی دار العلم قم صینت فی حصن والیها و ولیها بقیة الله قائم آل محمد أرواحنا فداه تحت رقم 727 و هذه الصحیفة الثمینة مزدانة من بدئها إلی ختمها بعلامة القراءة بهذه العبارة "بلغت قراءة أبقاه الله" و فی موضع أعز الله نصره و فی آخر أیده الله و فی آخر أدام الله بقاءه و فی آخر بلغ فقط و تاریخ کتابتها 731 ه. ق و عبارة الکاتب فی آخرها هکذا: فرغت من تسویده یوم السبت وقت الظهر لخمس بقین من شهر ربیع الآخر سنة إحدی و ثلاثین و سبع مائة. و لفظة (ق) جعلناها علامة لها.

و من محاسن هذه النسخة أن کل کلمة کررت فی العبارة، کتبت فوق الثانیة منها

ص:14

لفظة صح، حتی لا تتوهم أن الثانیة زائدة مثلا فی آخر المسألة الثالثة من أول الکتاب یقول الشارح العلامة: و تقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیة من حیث هی هی لا باعتبار کونها موجودة و لا باعتبار کونها معدومة، فمکتوبة فوق کلمة هی الثانیة لفظة صح. و نظائره فی الکتاب کثیرة و هذه السیرة الحسنة کانت جاریة معمولا بها بین علمائنا السلف فی قراءة الروایات و صحف الأدعیة المأثورة عن وسائط الفیض الإلهی صلوات الله علیهم حیث إن کل کلمة کانت قراءتها مرویة علی وجهین کانوا یعربونها مشکوکة علی الوجهین ثم یکتبون فوقها لفظة معا تدل علی روایة القراءتین معا، کما لا یخفی علی العارف بها.

لکن الأسف أن النسخة قد ناولتها أیادی الآفات فسقطت منها مواضع کثیرة ثم کتبت و کملت ثانیا لا تضاهی الأول بوجه، و أواسطها ساقطة تنتهی إلی خمسین صفحة من تلک النسخة و بقیت کما کانت علی حالها و لم تکمل بعد.

و مما ینبغی أن یشار إلیه فی المقام أن سائر النسخ فی المسألة الأولی من ثانی المقصد الثانی فی البحث عن الأجسام الفلکیة، تحوز زیادة و هذه النسخة خالیة عنها و لیس الخلو بإصابة آفة أو إزالة مزیل بل النسخة من أصلها هکذا. و لا یبعد أن کانت الزیادة حاشیة أدرجت فی الشرح و زادت فی النسخ الأخری و کم لها من نظیر فی هذا الکتاب و لکن لما کانت النسخة بذلک الخلو متفردة لم نسقطها و أبقیناها علی وزان سائر النسخ. و عبارة هذه النسخة فی المقام هی هکذا:

قال خالیة من الکیفیات الفعلیة و الانفعالیة و لوازمها.

أقول هذا حکم آخر للأفلاک و هو أنها غیر متصفة بالکیفیات الفعلیة أعنی الحرارة و البرودة و ما ینسب إلیهما و لا الکیفیات الانفعالیة أعنی الرطوبة و الیبوسة و ما ینسب إلیهما و غیر متصفة بلوازمها أعنی الثقل و الخفة. قال شفافة. أقول استدلوا علی شفافیة الأفلاک بوجهین إلخ. و أما العبارات الباقیة کما تراها فی الکتاب فتلک النسخة عاریة عنها.

و اعلم أن هذه النسخ الأربع هی الأصول الأولیة لنا فی تصحیح الکتاب. و کل واحدة منها و إن کانت لا تخلو من أسقاط و أغلاط، لکنها معا تعطی نسخة کاملة منقحة

ص:15

غایة التنقیح إلا و هی هذه الطبعة التی بین یدیک.

5 - نسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی مکتبة المجلس بطهران أیضا تحت رقم 14310/530 مکتوبة بعدة خطوط قدیمة و حدیثة تدل علی أنها قد تداولتها أیادی الآفات. علی أن ما صینت منها عاریة عن إجازة القراءة و نحوها و الظاهر أن تاریخ کتابتها من القرن السابع أو الثامن. و فی ظهر صحیفته الأولی مکتوبة تارة هکذا: فی نوبة المفتقر إلی الله الواحد عبده إبراهیم بن راشد بن یوسف بن محمد سنة خمس و خمسین و تسعمائة.

و أخری هکذا: من عواری الزمان عند العبد المذنب الجانی حیدر علی بن عزیز الله المجلسی الأصفهانی ثم مختوم بخاتمه و نقشه عبده حیدر علی و جعلنا حرف (د) علامة لها.

6 - نسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی الشعبة الإلهیة من جامعة المشهد الرضوی (علیه السلام) تحت رقم 452 و النسخة کاملة مکتوبة بخط واحد، مزدانة بتعلیقات و تاریخ کتابتها 1089 ه. ق و آخرها مکتوبة هکذا: وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب فی أواخر شهر محرم الحرام سنة سبعین و سبعمائة 770 علی ید أضعف عباد الله علی بن الحسن کذا فی نسخة کتبت هذه النسخة منها.

و بعد عبارة الفوق کتب کاتب هذه النسخة فی ذیل الصفحة هکذا: هو الموفق قد شرف بتکتیب هذه النسخة الشریفة إلی قوله: فی شهور سنة تسع و ثمانین بعد الألف هجریة إلخ و حرف (ش) علامة لها.

و النسخة أیضا عاریة عن إجازة القراءة و نحوها إلا أن فی آخرها مکتوبة فی هامشها الوحشی بلغ قبالا. و صورة رسم هذه الجملة أعنی بلغ قبالا تضاهی رسم الخط الکتاب.

بل الکاتب واحد و لا دغدغة فیه. و النسخة متفردة بحسن الخط.

7 - نسخة مصورة من أصلها المصون فی المکتبة المرکزیة بطهران تحت رقم 1869 و تاریخ کتابتها 1093 ه. ق. و النسخة مکتوبة کاملة بخط واحد و علیها تعلیقات. و یتم آخرها بما حرره الکاتب بقوله هکذا: و قد وفق الله سبحانه و تعالی - العبد الحقیر الجانی علی بن أحمد بن سلیمان البلادی البحرانی لنفسه و لمن شاء الله من بعده فی مدة آخرها

ص:16

الیوم الثانی و العشرین فی شهر جمادی الآخر من السنة الثالثة و التسعین و ألف و صلعم.

و النسخة عاریة أیضا عن إجازة القراءة و نحوها و حرف (ز) علامة لها.

اعلم أن هذه النسخ الثلاث و إن لم تکن فی رتبة الأربع الأولی و لکنها کانت کالمتممة فی تصحیح الکتاب و استفدنا منها کثیرا.

ثم تلی النسخ المذکورة عدة نسخ أخری مخطوطة مما یتعلق بالراقم، من تجرید الاعتقاد و کشف المراد و شرح الأصبهانی المعروف بالشرح القدیم و المسمی بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد و شرح القوشجی المعروف بالشرح الجدید و شرح اللاهیجی المسمی بشوارق الإلهام، و قد راجعنا إلیها فی مواضع اللزوم و - هکذا کثیر من الکتب الحکمیة و الکلامیة کالشفاء و الأسفار و المواقف و شرح المقاصد و غیرها مما استفدنا منها فی مواضع الحاجة لتصحیح الکتاب.

تبصرة:

قال محیی آثار الإمامیة مؤلف الذریعة - رضوان الله تعالی علیه - فی الجزء الثالث منه فی عنوان تجرید الکلام ما هذا لفظه:

تجرید الکلام فی تحریر عقائد الإسلام لسلطان الحکماء و المتکلمین خواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 672 هو أجل کتاب فی تحریر عقائد الإمامیة أوله أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه... فإنی مجیب إلی ما سألت من تحریر مسائل الکلام و ترتیبها علی أبلغ نظام - إلی قوله - و سمیته بتحریر العقائد و رتبته علی ستة مقاصد فیظهر منه أنه سماه تحریر العقائد لکنه اشتهر بالتجرید، إلخ. (ج 3 ص 352).

أقول: ما أدی إلیه نظره الشریف من تسمیة الکتاب بتحریر العقائد، و إن کان یؤیده عمل السلف و الخلف من تألیف الکتاب باسم التحریر کتحریر الأحکام الشرعیة علی مذاهب الإمامیة للشارح العلامة و سیما عدة تحریرات أصول ریاضیة من الأولیات کتحریر أصول أقلیدس و المتوسطات کتحریر أکر مانالاءوس إلی النهایات.

کتحریر المجسطی و لکن النسخ المذکورة الأصلیة کلها ناصة من غیر التباس علی قوله و سمیته بتجرید الاعتقاد، أو وسمته بتجرید الاعتقاد، حتی

ص:17

أن النسخة الأولی بل أکثر النسخ صریحة علی التجرید فی قوله أولا: فإنی مجیب إلی ما سألت من تجرید مسائل الکلام. علی أن تسمیة العلامة شرحه بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد و هو تلمیذه و کذلک کلام الخواجه تسجیعا و سمیته بتجرید الاعتقاد و الله أسأل العصمة و السداد و أن یجعله ذخرا لیوم المعاد، و کذلک تسمیة شمس الدین الأسفرایینی شرحه بتعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد کلها ینادی بأن الکتاب موسوم بتجرید الاعتقاد - لا تجرید العقائد أو القواعد کما فی نسخة من الشرح القدیم متعلقة بنا.

و لیکن هذا آخر ما رأینا تقدیمه فی المقدمة و کان شروعنا فی التصحیح الجدید فی السادس عشر من شهر الله المبارک من شهور سنة 1403 من الهجرة النبویة علی هاجرها آلاف التحیة و الثناء، و قد حصل الفراغ منه فی غرة شعبان المعظم من سنة 1404 ه. ق.

دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ .

الخامس من شهر الله المبارک من 1404 ه. ق 1363/3/15 ه. ش.

قم - حسن حسن زاده آملی

ص:18

المعانی إلی طرف النهایة حتی کل عن إدراکه المحصلون و عجز عن فهم معانیه الطالبون فوضعنا هذا الکتاب الموسوم بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد موضحا لما استبهم من معضلاته و کاشفا عن مشکلاته راجیا من الله تعالی جزیل الثواب و حسن المآب إنه أکرم المسئولین، علیه نتوکل و به نستعین.

و نحن نقررهما و نذکر ما یمکن أن یکون وجه الخلل فیهما.

الأول: أن التصدیق بالتنافی بین الوجود و العدم بدیهی إذ کل عاقل علی الإطلاق یعلم بالضرورة أنه لا یمکن اجتماع وجوده و عدمه و التصدیق متوقف علی التصور و ما یتوقف علیه البدیهی أولی بأن یکون بدیهیا فیکون تصور الوجود و العدم بدیهیا.

الثانی: أن تعریف الوجود لا یجوز أن یکون بنفسه و إلا دار، و لا بأجزائه لأن تلک الأجزاء إن کانت وجودات لزم تعریف الشیء بنفسه، و إن لم تکن وجودات فعند اجتماعها إن لم یحصل أمر زائد کان الوجود محض ما لیس بوجود هذا خلف، و إن حصل أمر زائد هو الوجود کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه و لا بالأمور الخارجة عنهلأن الخارجی إنما یصلح للتعریف لو کان مساویا للمعرف لأن الأعم لا یفید التمییز الذی هو أقل مراتب التعریف و الأخص أخفی و قد حذر فی المنطق عن التعریف به لکن العلم بالمساواة یتوقف علی العلم بالماهیة فیلزم الدور.

و هذان الوجهان باطلان أما الأول فلأن التصدیق البدیهی لا یجب أن تکون تصوراته بدیهیة لما ثبت فی المنطق من جواز توقف البدیهی من التصدیقات علی التصور الکسبی، سلمنا لکن جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا أی یکون معلوما باعتبار ما من الاعتبارات و ذلک یکفی فی باب التصدیقات و یکون المراد من الحد حصول کمال التصور.

و أما الثانی فلأن ما ذکره فی نفی ترکیب الوجود عائد فی کل ماهیة مرکبة علی الإطلاق و هو باطل بالضرورة، سلمنا لکن جاز التعریف بالخارجی و شرطه المساواة فی نفس الأمر لا العلم بالمساواة فالناظر فی اکتساب الماهیة إذا عرض علی ذهنه عوارضها فاستفاد من بعضها تصور تلک الماهیة علم بعد ذلک أن ذلک العارض مساو لها ثم یفید غیره تصورها بذکر ذلک العارض و لا دور فی ذلک، سلمنا لکن العلم بالمساواة لا یستلزم العلم بالماهیة من کل وجه بل من بعض الوجوه علی ما قدمناه و یکون الاکتساب لکمال التصور فلا دور حینئذ.

ص:23

هو نفس الماهیة أو زائد علیها فقال أبو الحسن الأشعری و أبو الحسین البصری و جماعة تبعوهما أن وجود کل ماهیة نفس تلک الماهیة.

و قال جماعة من المتکلمین و الحکماء أن وجود کل ماهیة مغایر لها إلا واجب الوجود تعالی فإن أکثر الحکماء قالوا إن وجوده نفس حقیقته و سیأتی تحقیق کلامهم فیه.

و قد استدل الحکماء علی الزیادة بوجوه الأول: أن الوجود مشترک علی ما تقدم فإما أن یکون نفس الماهیة أو جزءا منها أو خارجا عنها و الأول باطل و إلا لزم اتحاد الماهیات فی خصوصیاتها لما تبین من اشتراکه. و الثانی باطل و إلا لم تنحصر أجزاء الماهیة بل تکون کل ماهیة علی الإطلاق مرکبة من أجزاء لا تتناهی و اللازم باطل فالملزوم مثله بیان الشرطیة أن الوجود إذا کان جزءا من کل ماهیة فإنه یکون جزءا مشترکا بینها و یکون کمال الجزء المشترک فیکون جنسا فتفتقر کل ماهیة إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه لکن کل فصل فإنه یکون موجودا لاستحالة انفصال الموجودات بالأمور العدمیة فیفتقر الفصل إلی فصل آخر هو جزء منه و یکون جزءا من الماهیة لأن جزء الجزء جزء أیضا فإن کان موجودا افتقر إلی فصل آخر و یتسلسل فتکون للماهیة أجزاء لا تتناهی و أما استحالة التالی فلوجوه أحدها أن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی.

الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی لأنه موجود فیکون ممکنا هذا خلف.

الثالث: یلزم منه انتفاء الحقائق أصلا لأنه یلزم منه ترکب الماهیات البسیطة فلا یکون البسیط متحققا فلا یکون المرکب متحققا و هذا کله ظاهر البطلان.

قال: و لانفکاکهما تعقلا.

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی زیادة الوجود و تقریره أنا قد نعقل الماهیة و نشک فی وجودها الذهنی و الخارجی و المعقول مغایر للمشکوک فیه، و کذلک قد نعقل وجودا مطلقا و نجهل خصوصیة الماهیة فیکون مغایرا لها.

لا یقال: إنا قد نتشکک فی ثبوت الوجود فیلزم أن یکون ثبوته زائدا علیه و یتسلسل.

لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت وجود للوجود بل فی ثبوت الوجود نفسه للماهیة

ص:25

و ذلک هو المطلوب.

قال: و تحقق الإمکان الخاص.

أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیادة و تقریره أن ممکن الوجود متحقق بالضرورة و الإمکان إنما یتحقق علی تقدیر الزیادة لأن الوجود لو کان نفس الماهیة أو جزءها لم تعقل منفکة عنه فلا یجوز علیها العدم حینئذ و إلا لزم جواز اجتماع النقیضین و هو محال و انتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب فینتفی الإمکان حینئذ للمنافاة بین الإمکان الخاص و الوجوب الذاتی، و لأن الإمکان نسبة بین الماهیة و الوجود و النسبة لا تتعقل إلا بین شیئین.

قال: و فائدة الحمل.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی المغایرة بین الماهیة و الوجود و تقریره أنا نحمل الوجود علی الماهیة فنقول ماهیة موجودة فنستفید منه فائدة معقولة لم تکن حاصلة لنا قبل الحمل و إنما تتحقق هذه الفائدة علی تقدیر المغایرة إذ لو کان الوجود نفس الماهیة لکان قولنا ماهیة موجودة بمنزلة قولنا ماهیة ماهیة أو موجودة موجودة و التالی باطل فالمقدم مثله.

قال: و الحاجة إلی الاستدلال.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی أن الوجود لیس هو نفس الماهیة و لا جزء منها و تقریره أنا نفتقر فی نسبة الوجود إلی الماهیة إلی الدلیل فی کثیر من الماهیات و لو کان الوجود نفس الماهیة أو جزءها لم نحتج إلی الدلیل لافتقار الدلیل إلی المغایرة بین الموضوع و المحمول، و التشکک فی النسب الممتنع تحققه فی الذاتی.

قال: و انتفاء التناقض.

أقول: هذا وجه سادس یدل علی الزیادة و تقریره أنا قد نسلب الوجود عن الماهیة فنقول: ماهیة معدومة و لو کان الوجود نفس الماهیة لزم التناقض و لو کان جزءا منها لزم

ص:26

التناقض أیضا لأن تحقق الماهیة یستدعی تحقق أجزائها التی من جملتها الوجود فیستحیل سلبه عنها و إلا لزم اجتماع النقیضین فتحقق انتفاء التناقض یدل علی الزیادة.

قال: و ترکب الواجب.

أقول: هذا وجه سابع و هو أن ترکب الواجب منتف و إنما یتحقق لو کان الوجود زائدا علی الماهیة لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیة لما تقدم فلو کان جزءا منها لزم أن یکون الواجب مرکبا و هو محال.

قال: و قیامه بالماهیة من حیث هی.

أقول: هذا جواب عن استدلال الخصم علی أن الوجود نفس الماهیة و تقریر استدلالهم أنه لو کان زائدا علی الماهیة لکان صفة قائمة بها لاستحالة أن یکون جوهرا قائما بنفسه مستغنیا عن الماهیة و استحالة قیام الصفة بغیر موصوفها و إذا کان کذلک فإما أن یقوم بالماهیة حال وجودها أو حال عدمها و القسمان باطلان أما الأول فلأن الوجود الذی هو شرط فی قیام هذا الوجود بالماهیة إما أن یکون هو هذا الوجود فیلزم اشتراط الشیء بنفسه، أو یکون مغایرا له فیلزم قیام الوجودات المتعددة بالماهیة الواحدة، و لأنا ننقل البحث إلی الوجود الذی هو شرط.

و أما الثانی: فلأنه یلزم قیام الصفة الوجودیة بالمحل المعدوم و هو باطل و إذا بطل القسمان انتفت الزیادة.

و تقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیة من حیث هی هی لا باعتبار کونها معدومة أو موجودة فالحصر ممنوع.

قال: فزیادته فی التصور.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم و هو أن قیام الوجود بالماهیة من حیث هی هی إنما یعقل فی الذهن و التصور لا فی الوجود الخارجی لاستحالة تحقق ماهیة من الماهیات فی الأعیان

ص:27

منفکة عن الوجود فکیف تتحقق الزیادة فی الخارج و القیام بالماهیة فیه بل وجود الماهیة زائد علیها فی نفس الأمر و التصور لا فی الأعیان و لیس قیام الوجود بالماهیة کقیام السواد بالمحل

عدما أ لا تری القتل فإن العقلاء حکموا بکونه شرا و إذا تأملناه وجدنا شریته باعتبار ما یتضمن من العدم فإنه لیس شرا من حیث قدرة القادر علیه فإن القدرة کمال الإنسان، و لا من حیث إن الآلة قاطعة فإنها أیضا کمال لها، و لا من حیث حرکة أعضاء القاتل، و لا من حیث قبول العضو المنقطع للتقطیع بل من حیث هو إزالة کمال الحیاة عن الشخص فلیس الشر إلا هذا العدم و باقی القیود الوجودیة خیرات فحکموا بأن الوجود خیر محض و العدم شر محض و لهذا کان واجب الوجود تعالی أبلغ فی الخیریة و الکمال من کل موجود لبراءته عن القوة و الاستعداد و تفاوت غیره من الوجودات فیه باعتبار القرب من العدم و البعد عنه.

شیئا واحدا بحیث إذا سبق أحدهما إلی الذهن ثم لحقه الآخر لم یکتسب العقل من الحاصل ثانیا غیر ما اکتسبه أولا و الوجود لیس بذات فلا یماثل شیئا آخر و أیضا فلیس هاهنا معقول یساویه فی التعقل علی معنی ما ذکرناه إذ کل معقول مغایر لمعقول الوجود.

لا یقال: إن کلیه و جزئیه متساویان فی التعقل فکان له مثل و هو الجزئی.

لأنا نقول: إنهما لیسا بمتساویین فی المعقولیة و إن کان أحد جزئی الجزئی هو الکلی لکن الاتحاد لیس تماثلا و أیضا فإنه عارض لکل المعقولات علی ما قررناه أولا و لا شیء من المثلین بعارض لصاحبه.

فیصدق علیه مطلق الثابت و منافاته للوجود المطلق لا باعتبار صدق مطلق الثبوت علیه بل من حیث أخذ مقابلا له و لا امتناع فی عروض أحد المتقابلین للآخر إذا أخذا لا باعتبار التقابل کالکلیة و الجزئیة فإنهما قد یصدق أحدهما علی الآخر باعتبار مغایر لا باعتبار تقابلهما و هذا فیه دقة.

إذا ثبت هذا فاعلم أن المصنف - رحمه الله - تسلم مذهبهم و ما ثبت فی نفس الأمر و ألزمهم المحال، و تقریره أن الماهیات لو کانت ثابتة فی العدم لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر فانتفت القدرة أصلا و رأسا و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أن القدرة حینئذ لا تأثیر لها فی الذوات و لا فی الوجود علی مذهبهم و لا فی اتصاف الماهیة بالوجود علی ما ثبت فی نفس الأمر و ذلک یستلزم نفی التأثیر أصلا و أما بطلان التالی فبالاتفاق و البرهان دل علیه علی ما یأتی فلهذا استبعد المصنف - رحمه الله - هذه المقالة مع إثبات القدرة المؤثرة و القول بکون الاتصاف أمرا ذهنیا و أنه منتف فی الخارج.

قال: و انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد.

أقول: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم و تقریره أن مذهبهم أن کل ماهیة نوعیة فإنه یثبت من أشخاصها فی العدم ما لا یتناهی کالسواد و البیاض و الجواهر و غیرها من الحقائق فألزمهم المصنف المحال و هو القول بعدم انحصار الموجودات لأن تلک الماهیات ثابتة و هی غیر محصورة فی عدد متناه و الثبوت هو الوجود لانتفاء تعقل أمر زائد علی الکون فی الأعیان فلزمهم القول بوجود ما لا یتناهی من الماهیات و هو عندهم باطلفإن جعلوا الوجود أمرا مغایرا للکون فی الأعیان کان نزاعا فی عبارة و قولا بإثبات ما لا یعقل مع أنا نکتفی فی إبانة محالیة قولهم بالثبوت الذی هو الکون فی الأعیان و هم یسلمونه لنا و البراهین الدالة علی استحالة ما لا یتناهی کما تدل علی استحالته فی الوجود تدل علی استحالته فی الثبوت إذ دلالتها إنما هی علی انحصار الکائن فی الأعیان و قول المصنف - رحمه الله - "و انحصار الموجود" عطف علی الانتفاء أی و کیف تتحقق الشیئیة بدون الوجود مع إثبات القدرة و انتفاء الاتصاف و مع انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد هکذا ینبغی أن یفهم کلامه هاهنا.

قال: و لو اقتضی التمییز الثبوت عینا لزم منه محالات.

أقول: لما أبطل مذهب المثبتین شرع فی إبطال حججهم و لهم حجتان ردیتان ذکرهما

ص:33

المصنف و أبطلهما (أما الحجة الأولی) فتقریرها أن کل معدوم متمیز و کل متمیز ثابت فکل معدوم ثابت.

أما المقدمة الأولی فیدل علیها أمور ثلاثة أحدها أن المعدوم معلوم و المعلوم متمیز.

الثانی: أن المعدوم مراد فإنا نرید اللذات و نکره الآلام فلا بد و أن یتمیز المراد عن المکروه.

الثالث: أن المعدوم مقدور و کل مقدور متمیز فإنا نمیز بین الحرکة یمنة و یسرة و بین الحرکة إلی السماء و نحکم بقدرتنا علی إحدی الحرکتین دون الأخری فلولا تمیز کل واحدة منهما عن الأخری لاستحال هذا الحکم.

و أما (المقدمة الثانیة) فلأن التمیز صفة ثابتة للمتمیز و ثبوت الصفة یستدعی ثبوت الموصوف لأنه فرع علیه.

و الجواب: أن التمیز لا یستدعی الثبوت عینا و إلا لزم منه محالات أحدها أن المعلوم قد یکون مستحیل الوجود لذاته کشریک الباری تعالی و اجتماع الضدین و غیرهما و یتمیز أحدهما عن الآخر فلو اقتضی التمیز الثبوت العینی لزم ثبوت المستحیلات مع أنهم وافقونا علی انتفاء المستحیل.

الثانی: أن المعلوم قد یکون مرکبا و وجودا و لیس بثابت فی العدم اتفاقا.

الثالث: أن المقدوریة لو استدعت الثبوت لانتفت إذ لا قدرة علی الثابت و کذا المرادیة.

قال: و الإمکان اعتباری یعرض لما وافقونا علی انتفائه.

أقول: هذه الحجة الثانیة لهم علی ثبوت المعدوم و هو أنهم قالوا إن المعدوم ممکن و إمکانه لیس أمرا عدمیا و إلا لم یبق فرق بین نفی الإمکان و بین الإمکان المنفی فیکون أمرا ثبوتیا و لیس جوهرا قائما بذاته فلا بد له من محل ثبوتی هو الممکن لاستحالة قیام الصفة بغیر موصوفها فیکون الممکن العدمی ثابتا و هو المطلوب.

و أجاب المصنف عنه بأن الإمکان أمر اعتباری لیس شیئا خارجیا و إلا لزم التسلسل

ص:34

و أن یکون الثبوتی حالا فی محل عدمی و هو باطل قطعا و أیضا فإن الإمکان یعرض للممکنات العدمیة کالمرکبات و هم وافقونا علی انتفائها خارجا فیبطل قولهم کل ممکن ثابت.

موجودین لزم قیام العرض بالعرض و إن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمرا عدمیا و کذلک البیاض و هو باطل بالضرورة فثبتت الواسطة.

و الجواب من وجهین الأول أن الکلی ثابت فی الذهن فلا ترد علیه هذه القسمة.

الثانی: أن العرض قد یقوم بالعرض علی ما یأتی. و أیضا فإن قیام الجنس بالفصل لیس هو قیام عرض بعرض.

قال: و نوقضوا بالحال نفسها.

أقول: اعلم أن نفاة الأحوال قالوا وجدنا ملخص أدلة مثبتی الحال یرجع إلی أن هاهنا حقائق تشترک فی بعض ذاتیاتها و تختلف فی البعض الآخر و ما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز ثم قالوا و ذلک لیس بموجود و لا معدوم فوجب القول بالحال و هذا ینتقض علیهم بالحال نفسها فإن الأحوال عندهم متعددة متکثرة فلها جهتا اشتراک هی مطلق الحالیة، و امتیاز هی خصوصیات تلک الأحوال و جهة الاشتراک مغایرة لجهة الامتیاز فیلزم أن تکون للحال حال أخری و یتسلسل.

قال: و العذر بعدم قبول التماثل و الاختلاف و التزام التسلسل باطل.

أقول: اعتذر المثبتون عن إلزام النفاة بوجهین: الأول أن الحال لا توصف بالتماثل و الاختلاف، الثانی القول بالتزام التسلسل.

و العذران باطلان أما الأول فلأن کل معقول إذا نسب إلی معقول آخر فإما أن یتحدا فی المعقولیة و یکون المتصور من أحدهما هو المتصور من الآخر و إنما یتمیزان بعوارض لاحقة لهما و هما المثلان، أو لا یکون کذلک و هما المختلفان فلا یتصور نفیهما.

و أما الثانی فلأنه یبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالی و براهین إبطال التسلسل آتیة هاهنا.

أجاب بعض المتأخرین بأن المختلفین إذا اشترکا فی أمر ثبوتی لزم ثبوت أمرین بهما

ص:36

یقع الاختلاف و التماثل، أما إذا اتحدا فی أمر سلبی فلا یلزم ذلک و الأحوال و إن اشترکت فی الحالیة کالسوادیة و البیاضیة إلا أن ذلک المشترک أمر سلبی فلا یلزم التسلسل و هو غیر مرضی عندهم لأن الأحوال عندهم ثابتة.

الرابع: اختلفوا فی صفات الأجناس هل هی ثابتة فی العدم أم لا و المراد بصفات الأجناس ما یقع بها الاختلاف و التماثل کصفة الجوهریة فی الجوهر و السوادیة فی السواد إلی غیر ذلک من الصفات فذهب ابن عیاش إلی عراء تلک الماهیات عن الصفات فی العدم و أما الجبائیان و عبد الجبار و ابن متویه فإنهم قالوا صفات الجوهر إما أن تکون عائدة إلی الجملة کالحییة و ما یشترط بها و إما أن تکون عائدة إلی الأفراد و هی أربعة إحداها: الصفة الحاصلة حالتی الوجود و العدم و هی الجوهریة.

و الثانیة: الوجود و هی الصفة الحاصلة بالفاعل.

و الثالثة: التحیز و هی الصفة التابعة للحدوث الصادرة عن صفة الجوهریة بشرط الوجود.

و الرابعة: الحصول فی الحیز و هی الصفة المعللة بالمعنی و لیس له صفة زائدة علی هذه الأربع فلیس له بکونه أسود أو أبیض صفات. و أما الأعراض فلا صفات لها عائدة إلی الجملة بل لها ثلاث صفات راجعة إلی الأفراد إحداها: الصفة الحاصلة حالتی الوجود و العدم و هی صفة الجنس. الثانیة: الصفة الصادرة عنها بشرط الوجود. الثالثة: صفة الوجود.

الخامس: ذهب أبو یعقوب الشحام و أبو عبد الله البصری و أبو إسحاق بن عیاش إلی أن الجوهریة هی التحیز ثم قال الشحام و البصری إن الذات موصوفة بالتحیز کما توصف بالجوهریة ثم اختلفا فقال الشحام إن الجوهر حال عدمه حاصل فی الحیز و قال البصری شرط الحصول فی الحیز الوجود فهو حال العدم موصوف بالتحیز لا الحصول فی الحیز و زعم ابن عیاش أنه حال العدم غیر موصوف بأحدهما و لا بغیرهما.

السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصری علی أن المعدوم لا صفة له بکونه معدوما و البصری أثبت له صفة بذلک.

السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومة لا توصف بکونه أجساما و جوزه الخیاط.

الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعا قادرا حکیما مرسلا للرسل قد یشک

ص:38

فی أنه هل هو موجود أم لا و یحتاج فی ذلک إلی دلیل بناء منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغایرة و العقلاء کافة منعوا من ذلک و أوجبوا وجود الموصوف بالصفة الموجودة لأن ثبوت الشیء لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.

قال: و قسمة الحال إلی المعلل و غیره و تعلیل الاختلاف بها و غیر ذلک مما لا فائدة بذکره.

أقول: لما ذکر تفاریع القول بثبوت المعدوم شرع فی تفاریع القول بثبوت الحال و ذکر منها فرعین الأول قسمة الحال إلی المعلل و غیره قالوا ثبوت الحال للشیء إما أن یکون معللا بموجود قائم بذلک الشیء کالعالمیة المعللة بالعلم، أو لا یکون کذلک کسوادیة السواد فقسموا الحال إلی المعلل و غیره.

الثانی: اتفقوا علی أن الذوات کلها متساویة فی الماهیة و إنما تختلف بأحوال تنضاف إلیها.

و اتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم فیجوز علی القدیم الانقلاب إلی المحدث و بالعکس، و لأن التخصیص لا بد له من مرجح و لیس ذاتاو إلا تسلسل، و لا صفة ذات و إلا تسلسل.

بماهیة خاصة و هذا الوجود المطلق و العدم المطلق قد یجتمعان علی الصدق فإن المعدوم فی الخارج الموجود فی الذهن یصدق علیه أنه معدوم مطلقا و أنه موجود مطلقا نعم إذا نظر إلی وحدة الاعتبار امتنع اجتماعهما فی الصدق علی شیء واحد و إنما یجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل و لهذا کان المعدوم مطلقا متصورا للحکم علیه بالمقابلة للموجود المطلق و کل متصور ثابت فی الذهن و الثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت فیکون الثابت المطلق صادقا علی المعدوم مطلقا لا باعتبار التقابل و هذا الوجود المطلق و العدم المطلق أمران معقولان و إن کان قد نازع قوم فی أن المعدوم مطلقا متصور.

و أما الوجود الخاص و هو وجود الملکات المتخصص باعتبار تخصصها فإنه یکون مقیدا کوجود الإنسان مثلا المقید بقید الإنسان و غیره من الماهیات فإنه یقابله عدم مثله خاص.

شخصی فعدم اللحیة عن الأمرد عدم ملکة و عدمها عن الأثطّ لیس عدم الملکة.

و قوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع النوعی فعدم اللحیة عن الأثطّ إیجاب و عدم ملکة و عدمها عن الحیوان لیس عدم ملکة.

و قوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع الجنسی أیضا و لا مشاحة فی ذلک لعدم فائدته.

طبیعته متحققة فی کل واحدة من عوارض تلک الماهیات أعنی أن طبیعة الوجود متحققة فی وجود الإنسان و وجود الفرس و غیرهما من وجودات الحقائق و یصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته، و علی تلک الماهیات صدق العارض علی معروضاته و یقال علی تلک الوجودات العارضة للماهیات بالتشکیک و ذلک أن الکلی إن کان صدقه علی أفراده علی السواء کان متواطیا و إن کان لا علی السواء بل یکون بعض تلک الأفراد أولی بالکلی من الآخر أو أقدم منه أو یوجد الکلی فی ذلک البعض أشد منه فی الآخر کان مشککا و الوجود من حیث هو بالنسبة إلی کل وجود خاص کذلک لأن وجود العلة أولی بطبیعة الوجود من المعلول و الوجود فی العلة سابق علی الوجود فی المعلول و أشد عند بعضهم فیکون مشککا.

قال: فلیس جزءا من غیره مطلقا.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم و ذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزءا مما یقال علیه و لا نفس حقیقته لامتناع التفاوت فی الماهیة و أجزائها علی ما یأتی فیکون البتة عارضا لغیره فلا یکون جزءا من غیره علی الإطلاق أما بالنسبة إلی الماهیات فلأنه عارض لها علی ما تقدم من امتناع کونه جزءا من غیره و أنه زائد علی الحقائق، و أما بالنسبة إلی وجوداتها فلأنه مقول علیها بالتشکیک فلهذا قال رحمه الله: مطلقا.

للمعقولات الأولی، لأنها لا تعقل إلا عارضة لغیرها من الماهیات و لیست متأصلة فی الوجود کتأصل الحیوانیة و الإنسانیة فیه، بل هی تابعة لغیرها فی الوجود و لیس یمکن وجود شیئیة مطلقة فلا شیء مطلقا ثابت إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصة الشخصیة.

یمکنه إلحاق الوجود و العدم بجمیع المعقولات حتی بنفسه فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیة معقولة و فرضها معدومة کان العدم عارضا لنفسه و یکون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار کونه رافعا له و عدما له و نوعا منه باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا علی وجه یعم العارض له و لغیره فیصدق نوعیة العدم العارض للمعروض و التقابل بینهما باعتبارین.

قال: و عدم المعلول لیس علة لعدم العلة فی الخارج و إن جاز فی الذهن علی أنه برهان إنی و بالعکس لمی.

أقول: لما بین أن الأعدام متمایزة بأن عدم المعلول مستند إلی عدم العلة ذکر ما یصلح جوابا لتوهم من یعکس القول و یجعل عدم المعلول علة لعدم العلة فأزال هذا الوهم و قال إن عدم المعلول لیس علة لعدم العلة بل الأمر بالعکس علی ما یأتی. ثم قید النفی بالخارج لأن عدم المعلول قد یکون علة لعدم العلة فی الذهن کما فی برهان إن بأن یکون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العلة فیستدل العقل علیه و یکون علة له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج و لا یفید العلیة فی نفس الأمر بل فی الذهن و لهذا سمی إنیا لأنه لا یفید إلا الوجود أما الاستدلال بعدم العلة علی عدم المعلول فهو برهان لمی مطابق للأمر نفسه.

یصدق علیه عدم الحیوان لأنه أحد أنواعه، و یصدق أیضا عدم الإنسان علی ما لیس بحیوان و هو ظاهر فعدم الحیوان لا یشمل أفراد عدم الإنسان و عدم الإنسان شامل لأفراد ما لیس بحیوان فیکون عدم الأخص أعم من عدم الأعم فإذا ترتب شیئان فی العموم و الخصوص وجودا ترتبا فی العکس عدما بأن یصیر الأخص أعم فی طرف العدم.

یجب أن یکون حیوانا و قد تتغایران کقولنا الإنسان یمکن أن یکون حیوانا فالمادة ضروریة لأن کیفیة نسبة الحیوانیة إلی الإنسانیة هی الوجوب و أما الجهة فهی ممکنة و هذه الکیفیات تدل علی وثاقة الربط و ضعفه فإن الوجوب یدل علی وثاقة الربط فی طرف الثبوت و الامتناع علی وثاقته فی طرف العدم و الإمکان علی ضعف الربط.

قال: و کذلک العدم.

أقول: إذا جعل العدم محمولا أو رابطة کقولنا الإنسان معدوم أو معدوم عنه الکتابة تکثرت الجهات التی عند العقل و المواد فی نفس الأمر.

المعقولات منقسمة إلیها قسمة حقیقیة أی تمنع الجمع و الخلو و ذلک لأن کل معقول علی الإطلاق إما أن یکون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممکن الوجود لذاته لا یخلو عنها و لا یجتمع اثنان منها فی واحد لاستحالة أن یکون شیء واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، أو یکون ممتنعا لذاته ممکنا لذاته فالقسمة حینئذ حقیقیة.

و اعلم أن القسمة الحقیقیة قد تکون لکلی بفصول أو لوازم تمیزه و تفصله إلی الأقسام المندرجة تحته و قد تکون بعوارض مفارقة و القسمة الأولی لا یمکن انقلابها و لا یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمة کقولنا الحیوان إما ناطق أو صامت فإن الحیوان بالناطق و الصامت قد انقسم إلی طبیعتین و یستحیل انقلاب هذه القسمة بمعنی أن الحیوان الذی هو ناطق یستحیل زوال النطق عنه و عروض الصمت له و کذا الحیوان الذی هو صامت. و أما القسمة الثانیة فإنه یمکن انقلابها و یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمة کقولنا الحیوان إما متحرک أو ساکن فإن کل واحد من قسمی المتحرک و الساکن قد یتصف بعارض الآخر فینقلب المتحرک ساکنا و بالعکس و قسمة المعقول بالوجوب الذاتی و الامتناع الذاتی و الإمکان الذاتی من قبیل القسم الأول لاستحالة انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته و کذا الباقیان.

قال: و قد یؤخذ الأولان باعتبار الغیر فالقسمة مانعة الجمع بینهما یمکن انقلابها، و مانعة الخلو بین الثلاثة فی الممکنات.

أقول: إذا أخذنا الواجب و الممتنع باعتبار الغیر لا بالنظر إلی الذات انقسم المعقول إلیهما علی سبیل منع الجمع لا الخلو و ذلک لأن المعقول حینئذ إما أن یکون واجبا لغیره أو ممتنعا لغیره علی سبیل منع الجمع لا الخلو لامتناع الجمع بین الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر، و إمکان الخلو عنهما لا بالنظر إلی وجود العلة و لا عدمها. و هذه القسمة یمکن انقلابها لأن واجب الوجود بالغیر قد یعرضه عدم علته فیکون ممتنع الوجود بالغیر فینقلب أحدهما إلی الآخر و إذا لحظنا الإمکان الذاتی فی هذه القسمة فی الممکنات انقلبت مانعة

ص:47

الخلو لا الجمع لعدم خلو کل معقول ممکن عن الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر و الإمکان الذاتی، و یجوز الجمع بینها فإن الممکن الذاتی واجب أو ممتنع بالغیر.

اصطلاح الخاصة، و قد یؤخذ الإمکان علی معنی أعم من ذلک و هو سلب الضرورة عن أحد الطرفین أعنی طرفی الوجود و العدم لا عنهما معا بل عن الطرف المقابل للحکم حتی یکون ممکن الوجود هو ما لیس بممتنع و یکون قد رفعنا فیه ضرورة العدم و ممکن العدم هو ما لیس بواجب و یکون قد رفعنا فیه ضرورة الوجود فإذا أخذ بهذا المعنی کان أعم من الأول و من الضرورة الأخری التی لا تقابله فإن رفع إحدی الضرورتین یشمل ثبوت الأخری و الإمکان الخاص.

قال: و قد یؤخذ بالنسبة إلی الاستقبال.

أقول: قد یؤخذ الإمکان لا بالنظر إلی ما فی الحال بل بالنظر إلا الاستقبال حتی یکون ممکن الوجود هو الذی یجوز وجوده فی الاستقبال من غیر التفات إلی ما فی الحال و هذا الإمکان أحق الإمکانات باسم الإمکان.

قال: و لا یشترط العدم فی الحال و إلا اجتمع النقیضان.

أقول: هذا الإمکان لا یشترط عدمه فی الحال علی المذهب الحق، و ذهب بعضهم إلی الاشتراط فقال: لأنه لو کان موجودا فی الحال لکان واجبا فلا یکون ممکنا و هو خطأ لأن الوجود إن أخرجه إلی الوجوب أخرجه العدم إلی الامتناع. و أیضا إذا اشترط فی إمکان الوجود فی المستقبل العدم فی الحال اشترط فی إمکان العدم الوجود فی الحال لکن ممکن الوجود هو بعینه ممکن العدم فیلزم اشتراط وجوده و عدمه فی الحال هذا خلف و إلیه أشار بقوله: و إلا اجتمع النقیضان. و أیضا العدم فی الحال لا ینافی الوجود فی المستقبل، و إمکانه فی الحال فالأولی أن لا ینافی إمکانه فی المستقبل.

العقل عند نسبة الوجود إلی الماهیة و لیس لها تحقق فی الأعیان لوجوه: منها ما هو مشترک و منها ما هو مختص بکل واحد أما المشترک فأمران:

الأول: أن هذه الأمور تصدق علی المعدوم فإن الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود و أنه واجب العدم و الممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن و هو معدوم و إذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیة لاستحالة اتصاف العدمی بالثبوتی.

الثانی: یلزم التسلسل لأن کل متحقق فله وجود یشارک به غیره من الموجودات و یختص بنفس ماهیته و ما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز فوجوده غیر ماهیته فاتصاف ماهیته بوجوده لا یخلو عن أحد هذه الأمور الثلاثة فلو کانت هذه الأمور ثبوتیة لزم اتصافها بأحد الثلاثة و یتسلسل و هو محال.

قال: و لو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.

أقول: لما ذکر الأدلة الشاملة فی الدلالة علی أن هذه الأمور لیست ثبوتیة فی الأعیان شرع فی الدلالة علی کل واحد من الثلاثة فبدأ بالوجوب الذی هو أقربها إلی الوجود إذ هو تؤکده فبین أنه لیس ثبوتیا و الدلیل علیه أنه لو کان موجودا لکان ممکنا و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أنه صفة للغیر و الصفة مفتقرة إلی الموصوف فالوجوب مفتقر إلی ذات الواجب فیکون الوجوب ممکنا. و أما بطلان التالی فلأنه لو کان الوجوب ممکنا لکان الواجب ممکنا لأن الواجب إنما هو واجب بهذا الوجوب الممکن و الوجوب الممکن یمکن زواله فیخرج الواجب عن کونه واجبا فیکون ممکنا هذا محال.

قال: و لو کان الامتناع ثبوتیا لزم إمکان الممتنع.

أقول: هذا حکم ضروری و هو أن الامتناع أمر عدمی و قد نبه هاهنا علی طریق التنبیه لا الاستدلال فإن الامتناع لو کان ثبوتیا لزم إمکان الممتنع لأن ثبوت الامتناع یستدعی ثبوت موصوفه أعنی الممتنع فیکون الممتنع ممکنا هذا خلف.

ص:50

قال: و لو کان الإمکان ثبوتیا لزم سبق وجود کل ممکن علی إمکانه.

أقول: اختلف الناس فی أن الإمکان الخاص هل هو ثبوتی أم لا و تحریر القول فیه أن الإمکان قد یؤخذ بالنسبة إلی الماهیة نفسها لا بالقیاس إلی الوجود و هو الإمکان الراجع إلی الماهیة و قد یؤخذ بالنسبة إلی الوجود من حیث القرب و البعد من طرف العدم إلیه و هو الإمکان الاستعدادی أما الأول: فالمحققون کافة علی أنه أمر اعتباری لا تحقق له عینا و أما الثانی: فالأوائل قالوا إنه من باب الکیف و هو قابل للشدة و الضعف و الحق یأباه و الدلیل علی عدمه فی الخارج أنه لو کان ثابتا مع أنه إضافة بین أمرین أو ذو إضافة لزم ثبوت مضافیه اللذین هما الماهیة و الوجود فیلزم تأخره عن الوجود فی الرتبة هذا خلف.

قال: و الفرق بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی لا یستلزم ثبوته.

أقول: هذا جواب عن استدلال الشیخ أبی علی بن سینا علی ثبوت الإمکان فإنه قال لو کان الإمکان عدمیا لما بقی فرق بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی لعدم التمایز فی العدمیات. و الجواب المنع من الملازمة فإن الفرق واقع و لا یستدعی الفرق الثبوت کما فی الامتناع.

الوجوب عموم الجنسیة و إلا ترکب الوجوب الذاتی بل عموم عارض ذهنی لمعروض ذهنی.

قال: و معروض ما بالغیر منهما ممکن.

أقول: الذاتی التی یصدق علیها أنها واجبة بالغیر أو ممتنعة بالغیر فإنها تکون ممکنة بالذات لأن الممکن الذاتی هو الذی یعتوره الوجوب و الامتناع و لا یمکن أن یکون الواجب بالغیر واجبا بالذات و لا ممتنعا بالذات و کذا الممتنع بالغیر فقد ظهر أن معروض ما بالغیر من الوجوب و الامتناع ممکن بالذات.

قال: و لا ممکن بالغیر لما تقدم فی القسمة الحقیقیة.

أقول: لا یمکن أن یکون هاهنا ممکن بالغیر کما أمکن واجب و ممتنع بالغیر لأنه لو کان کذلک لکان المعروض للإمکان بالغیر إما واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته و کل ممکن بالغیر ممکن بالذات فیکون ذلک المعروض تارة واجبا لذاته و تارة ممکنا فیلزم انقلاب القسمة الحقیقیة التی فرضنا أنها لا تنقلب هذا خلف.

قال: و عند اعتبارهما بالنظر إلیهما یثبت ما بالغیر.

أقول: إذا اعتبرنا الوجود و العدم بالنظر إلی الماهیة أو إلی علتها ثبت الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر و هو ظاهر مما تقدم.

قال: و لا منافاة بین الإمکان و الغیری.

أقول: قد بینا أن الممکن باعتبار وجوده أو وجود علته یکون واجبا، و باعتبار عدمه أو عدم علته یکون ممتنعا لکن الوجوب و الامتناع لیسا ذاتیین بل باعتبار الغیر و معروضهما الممکن فلا منافاة بینهما و بین الإمکان.

قال: و کل ممکن العروض ذاتی و لا عکس.

أقول: الممکن قد یکون ممکن الثبوت فی نفسه و قد یکون ممکن الثبوت لشیء آخر و کل ممکن الثبوت لشیء آخر أعنی ممکن العروض فهو ممکن ذاتی أی یکون فی نفسه ممکن الثبوت لأن إمکان ثبوت الشیء لغیره فرع علی إمکانه فی نفسه و لا ینعکس فقد یکون الشیء ممکن الثبوت فی نفسه و ممتنع الثبوت لغیره کالمفارقات أو واجب الثبوت لغیره کالأعراض و الصفات.

الأول: العقل إذا لحظ الماهیة الممکنة و أراد حمل الوجود أو العدم علیها افتقر فی ذلک إلی العلة و إن لم ینظر شیئا آخر سوی الإمکان و التساوی إذ حکم العقل بالتساوی الذاتی کاف فی الحکم بامتناع الرجحان الذاتی فاحتاج إلی العلة من حیث هو ممکن و إن لم یلحظ غیره و لو فرضنا حادثا وجب وجوده و إن کان فرضا محالا فإن العقل یحکم بعدم احتیاجه إلی المؤثر فعلم أن علة الحاجة إنما هی الإمکان لا غیر.

الثانی: أن الحدوث کیفیة للوجود فیتأخر عنه تأخرا ذاتیا و الوجود متأخر عن الإیجاد و الإیجاد متأخر عن الاحتیاج و الاحتیاج متأخر عن علة الاحتیاج فلو کان الحدوث علة الحاجة لزم تقدم الشیء علی نفسه بمراتب و هو محال.

و عدمه متساویان بالنسبة إلیه و إنما یحصل الترجیح من الفاعل الخارجی فإذا لا یمکن أن تتصور أولویة لأحد الطرفین علی الآخر بالنظر إلی ذاته.

قال: و لا تکفی الخارجیة لأن فرضها لا یحیل المقابل فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

أقول: أولویة أحد الطرفین بالنظر إلی وجود العلة أو عدمها هی الأولویة الخارجیة فإن کانت العلة مستجمعة لجمیع الشرائط منتفیا عنها جمیع الموانع کانت الأولویة وجوبا و إلا کانت أولویة یجوز معها وقوع الطرف الآخر و هذه الأولویة الخارجیة لا تکفی فی وجود الممکن أو عدمه لأن فرضها لا یحیل المقابل.

و بیان ذلک: أنا إذا فرضنا هذه الأولویة متحققة ثابتة فإما أن یمکن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولویة أو لا یمکن و الثانی یقتضی أن تکون الأولویة وجوبا و الأول یلزم منه المحال و هو ترجیح أحد طرفی الممکن المتساوی علی الآخر لا لمرجح لأنا إذا فرضنا الأولویة ثابتة یمکن معها وجود الطرف الراجح و المرجوح فتخصیص أحد الوقتین بالوقوع دون الثانی ترجیح من غیر مرجح و هو محال فقد ظهر أن الأولویة لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، و أن کل ممکن علی الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

قال: و هو سابق و یلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیة فعلیة.

أقول: کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین (أحدهما) الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا علی تحققه (و الثانی) الوجوب اللاحق و هو المتأخر عن تحقق القضیة فإن الحکم بوجود المشی للإنسان یکون واجبا ما دام المشی موجودا له و هذه الضرورة تسمی ضرورة بحسب المحمول و لا یخلو عنها قضیة فعلیة.

قال: و الإمکان لازم و إلا تجب الماهیة أو تمتنع.

أقول: الإمکان للممکن واجب لأنه لو لا ذلک لأمکن زواله و حینئذ تبقی الماهیة

ص:55

واجبة أو ممتنعة و قد بینا امتناعه فیما سلف.

قال: و وجوب الفعلیات یقارنه جواز العدم فلیس بلازم.

أقول: یرید أن یبین أن الوجوب اللاحق و هو الذی ذکر أنه لا یخلو عنه قضیة فعلیة و لهذا سماه وجوب الفعلیات یقارن جواز العدم و ذلک لأن الوجود لا یخرجه عن الإمکان الذاتی بل هو باق علی طبیعة الإمکان لأن وجوبه بشرط لا مطلقا فلهذا حکم بجواز مقارنة وجوب الوجود لجواز العدم و هذا الوجوب لیس بلازم بل ینفک عن الماهیة عند فرض عدم العلةقال: و نسبة الوجوب إلی الإمکان نسبة تمام إلی نقص.

أقول: الوجوب هو تأکد الوجود و قوته و الإمکان ضعف فیه فنسبة الوجوب إلی الإمکان نسبة تمام إلی نقص لأن الوجوب تمام الوجود و الإمکان نقص له.

لصیرورته هواء بعد أن لم یکن، فقد تجدد له هذا الاستعداد ثم إذا برد زال ذلک الاستعداد و أما الإمکان الذاتی فقد بینا أنه لا یمکن زواله عن الممکن فتغایرا.

الرابع: التقدم بالرتبة و هی إما حسیة کتقدم الإمام علی المأموم، أو عقلیة کتقدم الجنس علی النوع إن جعل المبدأ الأعم.

الخامس: التقدم بالشرف کتقدم العالم علی المتعلم و کذا أصناف التأخر و المعیة.

ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم و سموه التقدم الذاتی و تمثلوا فیه بتقدم أمس علی الیوم فإنه لیس تقدما بالعلیة و لا بالطبع و لا بالزمان و إلا لاحتاج الزمان إلی زمان آخر و تسلسل، و ظاهر أنه لیس بالرتبة و لا بالشرف فهو خارج عن هذه الأقسام و هذا الحصر استقرائی لا برهانی إذ لم یقم برهان علی انحصار التقدم فی هذه الأنواع و القسمة إنما تنحصر إذا ترددت بین النفی و الإثبات.

المضافین فی الأولویة و هو أحد أنواع التشکیک و کذلک لو فرضنا تقدم (ا) علی (ب) أشد من تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (ا) أشد من تأخر (د) عن (ج) و هذا نوع ثان للتشکیک و کذا لو فرضنا تقدم (ا) علی (ب) قبل تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (ا) قبل تأخر (د) عن (ج) و هذا هو النوع الثالث و هذا معنی قوله و تنحفظ الإضافة بین المضافین فی أنواعه.

قال: و حیث وجد التفاوت امتنع جنسیته.

أقول: لما بین أن التقدم مقول علی ما تحته من أصناف التقدمات بالتشکیک ظهر أنه لیس جنسا لما تحته و أن مقولیته علی ما تحته قول العارض علی معروضه لا قول الجنس علی أنواعه لامتناع وقوع التفاوت فی أجزاء الماهیة.

قال: و التقدم دائما بعارض زمانی أو مکانی أو غیرهما.

أقول: إذا نظر إلی الماهیة من حیث هی هی لم تکن متقدمة علی غیرها و لا متأخرة و إنما یعرض لها التقدم و التأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی کما فی التقدم الزمانی أو مکانی کما فی التقدم المکانی أو مغایر کما فی تقدم العلة علی معلولها باعتبار التأثیر و التأثر و کما فی تقدم العالم علی المتعلم باعتبار الشرف و غیر ذلک من أصناف التقدمات.

قال: و القدم و الحدوث الحقیقیان لا یعتبر فیهما الزمان و إلا تسلسل.

أقول: القدم و الحدوث قد یکونان حقیقیین و قد لا یکونان حقیقیین بل یقالان علی ما یقالان علیه علی سبیل المجاز فالقدم و الحدوث الحقیقیان و هما ما فسرناهما به من أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر و المحدث هو المسبوق بالغیر و هما بهذا الاعتبار لا یفتقران إلی الزمان لأن الزمان إن کان قدیما أو حادثا بهذا المعنی افتقر إلی زمان آخر و تسلسل و أما القدم و الحدوث بالمجاز فإنهما لا یتحققان بدون الزمان و ذلک لأن القدیم یقال بالمجاز لما

ص:59

یستطال زمان وجوده فی جانب الماضی و المحدث لما لا یستطال زمانه.

قال: و الحدوث الذاتی متحقق.

أقول: قد بینا أن أصناف التقدم و التأخر خمسة أو ستة و من جملتها التقدم و التأخر بالطبع فالحدوث الذاتی هو الذی یکون الوجود فیه متأخرا عن العدم بالذات و بیانه: أن الممکن یستحق من ذاته عدم استحقاق الوجود و العدم و یستحق من غیره استحقاق أحدهما و ما بالذات أسبق مما بالغیر فاللااستحقاقیة أعنی التأخر الذاتی متقدم علی الاستحقاقیة و ذلک هو معنی الحدوث الذاتی.

قال: و القدم و الحدوث اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.

أقول: ذهب المحققون إلی أن القدم و الحدوث لیسا من المعانی المتحققة فی الأعیان و ذهب عبد الله بن سعید من الأشعریة إلی أنهما وصفان زائدان علی الوجود و الحق خلاف ذلک و أنهما اعتباران عقلیان یعتبرهما الذهن عند مقایسة سبق الغیر إلیه و عدمه لأنهما لو کانا ثبوتیین لزم التسلسل لأن الموجود من کل واحد منهما إما أن یکون قدیما أو حادثا فیکون للقدم قدم آخر و کذا الحدوث هذا خلف بل هما عقلیان یعتبرهما العقل و ینقطعان بانقطاع الاعتبار العقلی.

و هذا جواب عن سؤال مقدر و هو أن یقال إذا کان القدم و الحدوث أمرین ثبوتیین فی العقل أمکن عروض القدم و الحدوث لهما و یعود المحذور من التسلسل و تقریر الجواب أنهما اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار فلا یلزم التسلسل.

قال: و تصدق الحقیقیة منهما.

أقول: الموجود لا یخلو عن القدم و الحدوث لأنه لا یخلو من أن یکون مسبوقا بغیره أو لا و الأول حادث و الثانی قدیم و لا یجتمعان فی شیء واحد لاستحالة اجتماع النقیضین فإذن لا یجتمعان و لا یرتفعان فتترکب المنفصلة الحقیقیة منهما.

ص:60

و الحق أنه لا افتقار فی هذه المسألة إلی الوحدانیة لأن هذا المرکب یستحیل أن یکون واجبا لذاته لافتقاره إلی أجزائه الواجبة و کل مفتقر ممکن فیکون المرکب ممکنا فلا یکون واجبا و هذا لا یتوقف علی الوحدانیة.

قال: و لا یکون الذاتی جزءا من غیره.

أقول: هذه خاصیة ثالثة للواجب ظاهرة و هی أن الواجب لذاته لا یترکب عنه غیره و هو ظاهر لأن الترکب إما حسی و هو إنما یکون بانفعال کالمزاج أو عقلی کترکب الماهیة من الأجناس و الفصول و الکل ظاهر الاستحالة.

قال: و الوجود المعلوم هو المقول بالتشکیک أما الخاص به فلا.

أقول: هذا جواب من استدل علی زیادة الوجود فی حق واجب الوجود و تقریر الدلیلأن نقول ماهیته تعالی غیر معلومة للبشر علی ما یأتی و الوجود معلوم ینتج من الشکل الثانی أن الماهیة غیر الوجود.

و تقریر الجواب عنه أن نقول إنا قد بینا أن الوجود مقول بالتشکیک علی ما تحته و المقول علی أشیاء بالتشکیک یمتنع أن یکون نفس الحقیقة أو جزءا منها بل یکون دائما خارجا عنها لازما لها کالبیاض المقول علی بیاض الثلج و بیاض العاج لا علی السواء فهو لیس بماهیة و لا جزء ماهیة لهما بل هو لازم من خارج و ذلک لأن بین طرفی التضاد الواقع فی الألوان أنواعا من الألوان لا نهایة لها بالقوة و لا أسامی لها بالتفصیل یقع علی کل جملة منها اسم واحد بمعنی واحد کالبیاض و الحمرة و السواد بالتشکیک و یکون ذلک المعنیلازما لتلک الجملة غیر مقوم فکذلک الوجود فی وقوعه علی وجود الواجب و علی وجودات الممکنات المختلفة بالهویات التی لا أسماء لها بالتفصیل فإنه یقع علیها وقوع لازم خارجی غیر مقوم فالوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد و لا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته التی هی وجود الواجب و وجودات الممکنات فی الحقیقة لأن مختلفات الحقیقة قد تشترک فی لازم واحد فالحقیقة التی لا تدرکها العقول هی الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات بالهویة، الذی هو المبدأ الأول و الوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلک الوجود و سائر الوجودات و هو أولی التصور و إدراک اللازم لا یقتضی إدراک الملزوم بالحقیقة و إلا لوجب من إدراک الوجود إدراک جمیع الوجودات الخاصة و کون حقیقته تعالی غیر مدرکة و کون الوجود مدرکا یقتضی المغایرة بین حقیقته تعالی و الوجود المطلق لا الوجود الخاص به تعالی و هذا التحقیق مما نبه علیه بهمنیار فی التحصیل و قرره المصنف - رحمه الله - فی شرح الإشارات.

قال: و لیس طبیعة نوعیة علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض و عدمه.

أقول: هذا جواب عن استدلال ثان استدل به الذاهبون إلی أن وجوده تعالی زائد علی

ص:63

حقیقته. و تقریر الدلیل أن الوجود طبیعة واحدة نوعیة لما بیناه من اشتراکه و الطبائع النوعیة تتفق فی لوازمها و قد بنی الحکماء علی هذه القاعدة مطالب کثیرة کامتناع الخلاء و وجود الهیولی للأفلاک و غیر ذلک من مباحثهم فنقول طبیعة الوجود إن اقتضت العروض وجب أن یکون وجود واجب الوجود عارضا لماهیة مغایرة له، و إن اقتضت اللاعروض کانت وجودات الممکنات غیر عارضة لماهیاتها فإما أن لا تکون موجودة أو یکون وجودها نفس حقائقها و القسمان باطلان، و إن لم تقتض واحدا منهما لم تتصف بأحدهما إلا بأمر خارج عن طبیعة الوجود فیکون تجرد واجب الوجود محتاجا إلی المؤثر هذا خلف.

و تقریر الجواب أن الوجود لیس طبیعة نوعیة علی ما حققناه بل هو مقول بالتشکیکعلی ما تقدم و المقول علی أشیاء بالتشکیک لا یتساوی اقتضاؤه فإن النور یقتضی بعض جزئیاته إبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار و الحرارة کذلک فإن الحرارة الغریزیة تقتضی استعداد الحیاة بخلاف سائر الحرارات فکذلک الوجود.

قال: و تأثیر الماهیة من حیث هی فی الوجود غیر معقول.

أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع فی إبطال الاعتراض الوارد علی دلیله و قد ذکر هاهنا أمرین أحدهما أنهم قالوا لا نسلم انحصار أحوال الماهیة حالة التأثیر فی الوجود و العدم بل جاز أن تکون الماهیة من حیث هی هی مؤثرة فی الوجود فلا یلزم التسلسل و لا تأثیر المعدوم فی الموجود.

و الجواب أن الماهیة من حیث هی هی یجوز أن تقتضی صفات لها علی سبیل العلیة و المعلولیة إلا الوجود فإنه یمتنع أن تؤثر فیه من حیث هی هی لأن الوجود لا یکون معلولا لغیر الموجود بالضرورة فیلزم المحاذیر المذکورة و الضرورة فرقت بین الوجود و سائر الصفات.

قال: و النقض بالقابل ظاهر البطلان.

أقول: هذا جواب عن السؤال الثانی و تقریره أنهم قالوا إن العلة القابلیة للوجود لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود فإن الممکن المعدوم لو لم یقبل الوجود إلا بشرط الوجود لزم

ص:64

تقدم الشیء علی نفسه أو تعددت الوجودات للماهیة الواحدة و الکل محال و إذا کان کذلک فلم لا یعقل مثله فی العلة الفاعلیة.

و الجواب أن هذا إنما یتم لو قلنا إن الوجود عارض للماهیة عروض السواد للجسم و إن للماهیة ثبوتا فی الخارج دون وجودها ثم إن الوجود یحل فیها و نحن لا نقول کذلک بل کون الماهیة هو وجودها و إنما تتجرد عن الوجود فی العقل لا بمعنی أنها تکون فی العقل منفکة عن الوجود لأن الحصول فی العقل نوع من الوجود بل بمعنی أن العقل یلاحظها منفردة فاتصاف الماهیة بالوجود أمر عقلی إذ لیس للماهیة وجود منفرد و لعارضها المسمی بالوجود وجود آخر و یجتمعان اجتماع المقبول و القابل بل الماهیة إذا کانت فکونها وجودها و الحاصل من هذا أن الماهیة إنما تکون قابلة للوجود عند وجودها فی العقل فقط و لا یمکن أن تکون فاعلة لصفة خارجیة عند وجودها فی العقل فقط.

قال: و الوجود من المحمولات العقلیة لامتناع استغنائه عن المحل و حصوله فیه.

أقول: الوجود لیس من الأمور العینیة بل هو من المحمولات العقلیة الصرفة. و تقریره أنه لو کان ثابتا فی الأعیان لم یخل إما أن یکون نفس الماهیات الصادق علیها أو مغایرا لها و القسمان باطلان أما الأول فلما تقدم من أنه زائد علی الماهیة و مشترک بین المختلفات فلا یکون نفسها.

و أما الثانی فإما أن یکون جوهرا أو عرضا و الأول باطل و إلا لم یکن صفة لغیره، و الثانی باطل لأن کل عرض فهو حاصل فی المحل و حصوله فی المحل نوع من الوجود فیکون للوجود وجود هذا خلف و یلزم تأخره عن محله و تقدمه علیه هذا خلف.

قال: و هو من المعقولات الثانیة.

أقول: الوجود کالشیئیة فی أنها من المعقولات الثانیة إذ لیس الوجود ماهیة خارجیةعلی ما بیناه بل هو أمر عقلی یعرض للماهیات و هو من المعقولات الثانیة المستندة إلی المعقولات الأولی و لیس فی الموجودات شیء هو وجود أو شیء بل الموجود إما الإنسان أو

ص:65

الحجر أو غیرهما ثم یلزم من معقولیة ذلک أن یکون موجودا.

قال: و کذلک العدم.

أقول: یعنی به أن العدم من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی کما قلنا فی الوجود إذ لیس فی الأعیان ماهیة هی عدم مطلق فهو دائما عارض لغیره.

قال: و جهاتهما.

أقول: یعنی به أن جهات الوجود و العدم من الوجوب و الإمکان و الامتناع الذاتیة و المشروطة من المعقولات الثانیة أیضا کما تقدم من أنها أمور اعتباریة لا تحقق لها فی الخارج و قد سبق البحث فیه.

قال: و الماهیة.

أقول: الماهیة أیضا من المعقولات الثانیة فإن الماهیة تصدق علی الحقیقة باعتبار ذاتها لا من حیث إنها موجودة أو معقولة و إن کان ما یصدق علیه الماهیة من المعقولات الأولیو لیس البحث فیه بل فی الماهیة أعنی العارض فإن کون الإنسان ماهیة أمر زائد علی حقیقة الإنسانیة.

قال: و الکلیة و الجزئیة.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی فإن الماهیة من حیث هی هی و إن کانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغایرة لهما و هما یصدقان علیها صدق العارض علی معروضه فإن الإنسانیة لو کانت لذاتها کلیة لم تصدق جزئیة و بالعکس فالإنسانیة لیست من حیث هی هی کلیة و لا جزئیة بل إنما تصدق علیه الکلیة عند اعتبار صدق الحقیقة علی أفراد متوهمة أو متحققة و الجزئیة إنما تصدق علیها عند اعتبار أمور أخر مخصصة لتلک الحقیقة ببعض الأفراد فهما من المعقولات الثانیة.

ص:66

قال: و الذاتیة و العرضیة.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی فإنه لیس فی الأعیان ذاتیة و لا عرضیة و لیس لهما تأصل فی الوجود و قد یکون الذاتی لشیء عرضیا لغیره فهما اعتباران عقلیان عارضان لماهیات متحققة فی أنفسها فهی من المعقولات الثانیة.

قال: و الجنسیة و الفصلیة و النوعیة.

أقول: هذه أیضا أمور اعتباریة عقلیة صرفة من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی فإن کون الإنسان نوعا أمر مغایر لحقیقة الإنسانیة عارض لها و إلا لامتنع صدق الإنسانیة علی زید و کذلک الجنسیة للحیوان مثلا أمر عارض له مغایر لحقیقته و کذلک الفصلیة للناطق و هذا کله ظاهر.

و یتصور سلبها لأنه ممیز علی ما تقدم و یحکم علی الصورتین بالتناقض لا باعتبار حضورهما فی الذهن بل بالاعتبار الذی ذکرناه.

قال: و أن یتصور عدم جمیع الأشیاء حتی عدم نفسه و عدم العدم بأن یتمثل فی الذهن و یرفعه و هو ثابت باعتبار، قسیم باعتبار و لا یصح الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت و لا تناقض.

أقول: الذهن یمکنه أن یتصور جمیع المعقولات وجودیة کانت أو عدمیة. و یمکنه أن یلحظ عدم جمیع الأشیاء لأنه یتصور العدم المطلق. و یمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیاتفیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، و کذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم بمعنی أن الذهن یتخیل للعدم صورة ما معقولة متمیزة عن صورة الوجود و یتصور رفعها و یکون ثابتا باعتبار تصوره لأن رفع الثبوت الشامل للثبوت الخارجی و الذهنی تصور ما لیس بثابت و لا متصور أصلا و هو ثابت باعتبار تصوره و قسیم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه و لا استبعاد فی ذلک فإنا نقول الموجود إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن فاللاوجود قسیم للوجود و من حیث له مفهوم قسم من الثابت، و الحکم علی رفع الثبوت المطلق من حیث إنه متصور لا من حیث إنه لیس بثابت و لا یکون تناقضا لاختلاف الموضوعین.

قال: و لهذا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن و غیر ثابت فیه و نحکم بینهما بالتمایز و هو لا یستدعی الهویة لکل من المتمایزین و لو فرض له هویة لکان حکمها حکم الثابت.

أقول: هذا استدلال علی أن الذهن له أن یتصور عدم جمیع الأشیاء و بیانه أنا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن و غیر ثابت فیه و نحکم بامتیاز أحدهما عن الآخر و مقابلته له و الحکم علی شیء یستدعی تصوره و ثبوته فی الذهن فیجب أن یکون ما لیس بثابت فی الذهن ثابتا فیه فقد تصور الذهن سلب ما وجد فیه باعتبارین علی ما حققناه فإن ما لیس بثابت فی الذهن ثابت فیه من حیث إنه متصور و غیر ثابت فیه من حیث إنه سلب لما فی الذهن

ص:68

لا یقال: امتیاز أحد الشیئین عن الآخر یستدعی أن یکون لکل من الممتازین هویة مغایرة لهویة الآخر حتی یحکم بینهما بالامتیاز فلو کان العدم ممتازا عن الوجود لکان له هویة متمیزة عنه لکن ذلک محال لأن العقل یمکنه رفع کل هویة فیکون رفع هویة العدم قسیما للعدم و قسما منه و هذا محال.

لأنا نقول: لا نسلم وجوب الهویة لکل من الممتازین فإنا نحکم بامتیاز الهویة عن اللاهویة و لیس اللاهویة هویة سلمنا ثبوت الهویة لکل ممتازین لکن هویة العدم داخلة باعتبار الهویة فی قسم الهویة و باعتبار ما فرض أنها لا هویة یکون مقابلة للهویة و قسیما لها و لا امتناع فی کون الشیء قسما من الشیء و قسیما له باعتبارین علی ما تقدم تحقیقه فی باب الثبوت.

قال: و إذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیة بمثلها وجب التطابق فی صحیحه و إلا فلا و یکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان تصور الکواذب.

أقول: الأحکام الذهنیة قد تؤخذ بالقیاس إلی ما فی الخارج، و قد تؤخذ لا بهذا الاعتبار فإذا حکم الذهن علی الأشیاء الخارجیة بأشیاء خارجیة مثلها کقولنا الإنسان حیوان فی الخارج وجب أن یکون مطابقا لما فی الخارج حتی یکون حکم الذهن حقا و إلا لکان باطلا و إن حکم علی أشیاء خارجیة بأمور معقولة کقولنا الإنسان ممکن أو حکم علی الأمور الذهنیة بأحکام ذهنیة کقولنا الإمکان مقابل للامتناع لم تجب مطابقته لما فی الخارج إذ لیس فی الخارج إمکان و امتناع متقابلان و لا فی الخارج إنسان ممکن.

إذا تقرر هذا (فنقول) الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلی الخارج و لا باعتبار مطابقته لما فی الذهن لأن الذهن قد یتصور الکواذب فإنا قد نتصور کون الإنسان واجبا مع أنه ممکن فلو کان صدق الحکم باعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الإنسان صادقا لأن له صورة ذهنیة مطابقة لهذا الحکم بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.

ص:69

و قد کان فی بعض أوقات استفادتی منه - رحمه الله - جرت هذه النکتة و سألته عن معنی قولهم إن الصادق فی الأحکام الذهنیة هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر و المعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی و قد منع کل منهما هاهنا.

فقال - رحمه الله - المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال فکل صورة أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشة فی العقل الفعال فهو صادق و إلا فهو کاذب. فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم القول بانتقاش الصور الکاذبة فی العقل الفعال لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین النسیان و السهو فإن السهو هو زوال الصورة المعقولة عن الجوهر العاقل و ارتسامها فی الحافظ لها و النسیان هو زوالها عنهما معا و هذا یتأتی فی الصور المحسوسة أما المعقولة فإن سبب النسیان هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات و التصدیقات و هاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبة فلم یأت فیه بمقنع و هذا البحث لیس من هذا المقام و إنما انجر الکلام إلیه و هو بحث شریف لا یوجد فی الکتب.

شرع فی تحقیق معنی الحمل و تقریره أنا إذا حملنا وصفا علی موصوف فلسنا نعنی به أن ذات الموضوع هی ذات المحمول بعینها فإنه لا یبقی حمل و لا وضع إلا فی الألفاظ المترادفة و هو باطل، و لأن قولنا الإنسان حیوان حمل صادق و لیس الإنسان و الحیوان مترادفین، و لا نعنی به أن ذات الموضوع مباینة لذات المحمول فإن الشیئین المتباینین کالإنسان و الفرس یمتنع حمل أحدهما علی الآخر، بل نعنی به أن الموضوع و المحمول بینهما اتحاد من وجه و تغایر من وجه فإذا قلنا الضاحک کاتب عنینا به أن الشیء الذی یقال له الضاحک هو الشیء الذی یقال له الکاتب فجهة الاتحاد هی الشیء و جهة التغایر هی الضحک و الکتابة.

إذا عرفت هذا فاعلم أن جهة الاتحاد قد تکون أمرا مغایرا للموضوع و المحمول کما فی هذا المثال فإن الشیء الذی یقال له ضاحک و کاتب هو الإنسان و هو غیر الموضوع و المحمول، و قد تکون أحدهما کقولنا الإنسان ضاحک و الضاحک إنسان.

قال: و التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر و لا اعتبار عدم القائم فی القیام لو استدعاه.

أقول: لما ذکر أن المحمول مغایر للموضوع من وجه صدق علیه مطلق التغایر و صدق التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر قیام العرض بمحله فإنا نقول الإنسان حیوان و لیست الحیوانیة قائمة بالإنسانیة، ثم لو فرضنا أن التغایر مع الحمل یقتضی قیام أحدهما بالآخر لکن لا یلزم من کون المحمول قائما بالموضوع کون الموضوع فی نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم فإنه حینئذ اعتبار زائد علی نفس المحمول و الموضوع لا یستدعی مجرد القیام.

قال: و إثبات الوجود للماهیة لا یستدعی وجودها أولا.

أقول: إن الحکماء اتفقوا علی أن الموصوف بالصفة الثبوتیة یجب أن یکون ثابتا و قد أورد علی هذا أن الوجود ثابت للماهیة فیجب أن تکون الماهیة ثابتة أولا حتی یتحقق لها ثبوت آخر و یتسلسل.

ص:71

و الجواب ما تقدم فیما حققناه أولا من أن الوجود لیس عروضه للماهیات عروض السواد للمحل بل زیادته إنما هی فی التصور و التعقل لا فی الوجود الخارجی.

قال: و سلبه عنها لا یقتضی تمیزها و ثبوتها بل نفیها لا إثبات نفیها، و ثبوتها فی الذهن و إن کان لازما لکنه لیس شرطا.

أقول: سلب الوجود عن الماهیة لا یقتضی أن تکون الماهیة متمیزة عن غیرها و ثابتة فی نفسها فإن التمیز صفة غیر الماهیة و کذلک الثبوت و المسلوب عنه هو نفس الماهیة لیس الماهیة مع غیرها بل سلب الوجود یقتضی نفی الماهیة لا بمعنی أن تکون الماهیة متحققة و یثبت لها النفی.

لا یقال المسلوب عنه الوجود موجود فی الذهن فالسلب یقتضی الثبوت.

لأنا نقول إنا لا نرید بذلک أنه مسلوب عنه الوجود عند کونه موجودا فی الذهن فإن کونه موجودا فی الذهن صفة مغایرة له و المسلوب عنه هو الموصوف فقط لا باعتبار کونه موصوفا بهذه الصفة أو غیرها و إن کان بحیث تلزمه هذه الصفة أو غیرها.

قال: و الحمل و الوضع من المعقولات الثانیة یقالان بالتشکیک و لیست الموصوفیة ثبوتیة و إلا تسلسل.

أقول: الحمل و الوضع من الأمور المعقولة و لیس فی الخارج حمل و لا وضع بل الثابت فی الخارج هو الإنسان و الکتابة و أما صدق الکاتب علی الإنسان فهو أمر عقلی و لهذا حکمنا بأن الحمل و الوضع من المعقولات الثانیة و یقالان بالتشکیک فإن استحقاق بعض المعانی للحمل أولی من البعض الآخر و کذا الوضع فإذا قلنا الجسم أسود فقد حکمنا علی الجسم بأنه موصوف بالسواد و الموصوفیة أمر اعتباری ذهنی لا خارجی حقیقی لأن الموصوفیة لو کانت وجودیة لزم التسلسل و بیان الملازمة أنها لو کانت خارجیة لکانت عرضا قائما بالمحل فاتصاف محلها بها یستدعی موصوفیة أخری فننقل الکلام إلیها و یتسلسل.

ص:72

إلی أنه ممکن أن یعاد و الحق الأول و استدل المصنف - رحمه الله - علیه بوجوه الأول أن المعدوم لا تبقی له هویة و لا یتمیز عن غیره فلا یصح أن یحکم علیه بحکم ما من الأحکام فلا یمکن الحکم علیه بصحة العود و هذا ینتقض بامتناع الحکم علیه بامتناع العود فإنه حکم ما و التحقیق هنا أن الحکم یستدعی الحضور الذهنی لا الوجود الخارجی.

قال: و لو أعید تخلل العدم بین الشیء و نفسه.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الدالة علی امتناع إعادة المعدوم و تقریره أن الشیء بعد عدمه نفی محض و عدم صرف و إعادته إنما تکون بوجود عینه الذی هو المبتدأ بعینه فی الحقیقة فیلزم تخلل العدم بین الشیء و نفسه و تخلل النفی بین الشیء الواحد و نفسه غیر معقول.

قال: و لم یبق فرق بینه و بین المبتدأ.

أقول: هذا هو الوجه الثالث و تقریره أن المعدوم لو أعید لم یبق فرق بینه و بین المبتدأفإنا إذا فرضنا سوادین أحدهما معاد و الآخر مبتدأ وجدا معا لم یقع بینهما افتراق فی الماهیة و لا المحل و لا غیر ذلک من الممیزات إلا کون أحدهما کان موجودا ثم عدم و الآخر لم یسبق عدمه وجوده لکن هذا الفرق باطل لامتناع تحقق الماهیة فی العدم فلا یمکن الحکم علیها بأنها هی هی حالة العدم و إذا لم یبق فرق بینهما لم یکن أحدهما أولی من الآخر بالإعادة أو الابتداء.

قال: و صدق المتقابلان علیه دفعة.

أقول: هذا وجه رابع و هو أنه لو أعید المعدوم لصدق المتقابلان علی الشیء الواحد دفعة واحدة و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أنه لو أعید لأعید مع جمیع مشخصاته و من بعض المشخصات الزمان فیلزم جواز الإعادة علی الزمان فیکون مبتدأ معادا و هو محال لأنها متقابلان لا یصدقان علی ذات واحدة.

ص:74

قال: و یلزم التسلسل فی الزمان.

أقول: هذا دلیل علی امتناع إعادة الزمان و تقریره أنه لو أعید الزمان لکان وجوده ثانیا مغایرا لوجوده أولا و المغایرة لیست بالماهیة و لا بالوجود و صفات الوجود بل بالقبلیة و البعدیة لا غیر فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تارة و یعدم أخری و ذلک یستلزم التسلسل.

قال: و الحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیة.

أقول: هذا جواب عن استدلال من ذهب إلی إمکان إعادة المعدوم و تقریر الدلیل أن الشیء بعد العدم إن استحال وجوده لماهیته أو لشیء من لوازمها وجب امتناع مثله الذی هو الوجود المبتدأ، و إن کان لأمر غیر لازم بل لعارض فعند زوال ذلک العارض یزول الامتناع.

و تقریر الجواب أن الشیء بعد العدم ممتنع الوجود المقید ببعدیة العدم و ذلک الامتناع لازم للماهیة الموصوفة بالعدم بعد الوجود.

مع هذه الحیثیة بل یؤخذ الشیء بلا تقید بشرط مع تجویز التقیید و یقسم فتنضاف إلی مفهومه مفهومات أخر و یصیر مفهومه مع کل واحد من تلک المفهومات قسما.

حالان تحصلان عند اعتبار الماهیة مع الغیر أما عند اعتبارها لا مع الغیر فإنها تقبل أحدهما لا بعینه و هذا الامتناع امتناع لاحق بشرط المحمول.

قال: ثم الإمکان قد یکون آلة فی التعقل و قد یکون معقولا باعتبار ذاته أقول: کون الشیء معقولا ینظر فیه العقل و یعتبر فیه وجوده و لا وجوده غیر کونه آلةللتعقل و لا ینظر فیه حیث ینظر فیما هو آلة لتعقله بل إنما ینظر به مثلا العاقل یعقل السماء بصورة فی عقله و یکون معقوله السماء لا ینظر حینئذ فی الصورة التی بها یعقل السماء و لا یحکم علیها بحکم بل یعقل أن المعقول بتلک الصورة هو السماء و هو جوهر ثم إذا نظر فی تلک الصورة و جعلها معقولا منظورا إلیها لا آلة فی النظر إلی غیرها وجدها عرضا موجودا فی محل هو عقله.

إذا ثبت هذا فنقول الإمکان کآلة للعاقل بها یعرف حال الممکن فی أن وجوده علی أی أنحاء العروض یعرض للماهیة و لا ینظر فی کون الإمکان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممکنا ثم إذا نظر فی وجوده أو إمکانه أو وجوبه أو جوهریته أو عرضیته لم یکن بذلک الاعتبار إمکانا لشیء بل کان عرضا فی محل هو العقل و ممکنا فی ذاته و وجوده غیر ماهیته فالإمکان من حیث هو إمکان لا یوصف بکونه موجودا أو غیر موجود أو ممکنا أو غیر ممکن و إذا وصف بشیء من ذلک لا یکون حینئذ إمکانا بل یکون له إمکان آخر یعتبره العقل و الإمکان أمر عقلی فمهما اعتبر العقل للإمکان ماهیة و وجودا حصل فیه إمکان إمکان و لا یتسلسل بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار. و هکذا حکم جمیع الاعتبارات العقلیة من الوجوب و الشیئیة و الحدوث و غیرها من ثوانی المعقولات.

قال: و حکم الذهن علی الممکن بالإمکان اعتبار عقلی فیجب أن تعتبر مطابقته لما فی العقل.

أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقة و عدمها و الإمکان إذا اعتبر فیه المطابقة فیجب أن یکون مطابقا لما فی العقل لأنه اعتبار عقلی علی ما تقدم.

ص:77

المؤثر فإن تعقل ذلک یقتضی ثبوت أمر فی العقل هو المؤثریة کما فی سائر الإضافات، و عدم مطابقته للخارج لا یقتضی کونه جهلا لأن الجهل یلزم لو حکم بثبوته فی الخارج و لم یثبت فی الخارج.

و قوله و المؤثریة صفة قبل الذهن و صفة الشیء یستحیل قیامها بغیره فجوابه أن کون الشیء بحیث لو عقله عاقل حصل فی عقله إضافة لذلک الشیء إلی غیره هو الحاصل قبل الأذهان لا الذی یحصل فی العقل فإن ذلک یستحیل وجوده قبل وجود العقل.

قال: و المؤثر یؤثر فی الأثر لا من حیث هو موجود و لا من حیث هو معدوم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر لهم و تقریر السؤال أن المؤثر إما أن یؤثر فی الأثر حال وجوده أو حال عدمه و القسمان باطلان فالتأثیر باطل أما بطلان الأول فلاستلزامه تحصیل الحاصل و أما بطلان الثانی فلأن حال العدم لا أثر فلا تأثیر لأن التأثیر إن کان عین حصول الأثر عن المؤثر فحیث لا أثر فلا تأثیر و إن کان مغایرا فالکلام فیه کالکلام فی الأول.

و تقریر الجواب: أن نقول إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده فلیس بمستحیل أن یؤثر المؤثر فی الأثر فی زمان وجود الأثر لأن العلة مع المعلول تکون بهذه الصفة، و إن أردت به مقارنة المؤثر للأثر، الذاتیة فذلک مستحیل و إنما یؤثر فیه لا من حیث هو موجود و لا من حیث هو معدوم.

قال: و تأثیره فی الماهیة و یلحقه وجوب لاحق.

أقول: هذا جواب عن سؤال ثالث لهم و تقریره: أن المؤثر إما أن یؤثر فی الماهیة أو فی الوجود أو فی اتصاف الماهیة بالوجود و الأقسام بأسرها باطلة فالتأثیر باطل.

أما الأول: فلأن کل ما بالغیر یرتفع بارتفاعه لکن ذلک محال لأن صیرورة الماهیة غیر ماهیة محال لأن موضوع القضیة یجب أن یتحقق حال ثبوت محمولها و لا تحقق للماهیة

ص:79

حال الحکم علیها بالعدم.

و أما الثانی: فلأنه یلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثر و یلزم ما تقدم من المحال.

و أما الثالث: فلأن الموصوفیة لیست ثبوتیة و إلا لزم التسلسل فلا تکون أثرا سلمنا لکن المؤثر یؤثر فی ماهیتها أو فی وجودها أو فی اتصاف ماهیتها بوجودها و یعود المحال.

و تقریر الجواب: أن المؤثر یؤثر فی الماهیة و عند فرض الماهیة یجب تحققها وجوبا لاحقا بسبب الفرض مترتبا علی الفرض و مع ذلک الوجوب یمتنع تأثیر المؤثر فیه فإنه یکون إیجادا لما فرض موجودا أما قبل فرضه ماهیة فیمکن أن یوجدها المؤثر علی سبیل الوجوب و یکون ذلک الوجوب سابقا علی وجوده و الفرق بین الوجوبین ظاهر ذکر فی المنطقو الغلط هنا نشأ من قبل اشتراک لفظ الوجوب لدلالته علی المعنیین بالشرکة اللفظیة و قولنا عدمت الماهیة معناه أن الماهیة الحاصلة فی زمان لیست تحصل فی زمان بعده و یکون ذلک حملا لغیر الحاصل علی المتصور منه لا علی الموجود الخارجی لأن الوضع و الحمل من ثوانی المعقولات علی ما مر و لا یکونان فی الخارج و کذا البحث فی حصول الوجود من موجده و من یجعل تأثیر المؤثر فی جعل الماهیة موصوفة بالوجود و هم القائلون بثبوت المعدوم لم یتعلق ذلک بموصوفیة الماهیة بالوجود لأن ذلک أمر إضافی یحصل بعد اتصافها به و المراد من تأثیر المؤثر هو ضم الماهیة إلی الوجود و لا یلزم من ذلک ما ذکروه من المحال.

قال: و عدم الممکن یستند إلی عدم علته علی ما مر.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر و تقریره أن یقال إن الممکن لو افتقر فی طرف الوجود إلی المؤثر لافتقر فی طرف العدم لتساویهما بالنسبة إلیه و التالی باطل لأن المؤثر لا بد له من أثر و العدم نفی محض فیستحیل استناده إلی المؤثر، و لأنه نفی محض فلا تعدد فیه و لا امتیاز.

و تقریر الجواب: أن عدم الممکن المتساوی لیس نفیا محضا بل هو عدم ملکة

ص:80

و تساوی طرفی وجوده و عدمه إنما یکون فی العقل و المرجح لطرف الوجود یکون موجودا فی الخارج و أما فی العدم فلا یکون إلا عقلیا و عدم العلة لیس بنفی محض و هو یکفی فی الترجیح العقلی و لامتیازه عن عدم المعلول فی العقل یجوز أن یعلل هذا العدم بذلک العدم فی العقل.

قال: فلهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب لو أمکن و لا یمکن استناده إلی المختار.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم من أن الممکن الباقی إذا ثبت أنه محتاج إلی المؤثر ثبت جواز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب، أما استناده إلی المختار فغیر ممکن لأن المختار هو الذی یفعل بواسطة القصد و الاختیار و القصد إنما یتوجه فی التحصیل إلی شیء معدوم لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال و کل معدوم تجدد فهو حادث.

و کذا الوجود و العدم و الکلیة و الجزئیة و غیرها فهی إذن مغایرة لهذه الاعتبارات و قابلة لها قبول المادة للصور المختلفة و الأعراض المتضادة.

قال: و تکون الماهیة مع کل عارض مقابلة لها مع ضده.

أقول: إذا أخذت الماهیة مع قید الوحدة مثلا صارت واحدة و إذا أخذت مع قید الکثرة صارت کثیرة فالواحدیة أمر مضموم إلیها مغایر لها تصیر بها الماهیة واحدة و تقابل باعتبارها الماهیة باعتبار القید الآخر فإن الإنسان الواحد مقابل للإنسان الکثیر باعتبار العارضین لا باعتبار الماهیة نفسها.

قال: و هی من حیث هی لیست إلا هی و لو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شیء قبل الحیثیة لا بعدها.

أقول: الإنسانیة من حیث هی هی لیست إلا الإنسانیة و جمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحدة و الکثرة علی ما تقدم إذا عرفت هذا فإذا سألنا عن الإنسان بطرفی النقیض فقیل مثلا هل الإنسان ألف أم لیس کان الجواب دائما بالسلب علی أن یکون قبل من حیث لا بعد من حیث، فنقول الإنسان لیس من حیث هو إنسان ألفا و لا نقول الإنسان من حیث هو إنسان لیس ألفا و لو قیل الإنسانیة التی فی زید لا تغایر التی فی عمرو من حیث هی إنسانیة لم یلزم منه أن تقول فإذن تلک الوحدة بالعدد لأن قولنا من حیث هی إنسانیة أسقط جمیع الاعتبارات و قید الوحدة زائد فیجب حذفه.

أقول: الماهیة کالحیوان مثلا قد تؤخذ محذوفا عنها جمیع ما عداها بحیث لو انضم إلیها شیء لکان ذلک الشیء زائدا علی تلک الماهیة و لا تکون الماهیة صادقة علی ذلک المجموعو هو الماهیة بشرط لا شیء و هذا لا یوجد إلا فی الأذهان لا فی الخارج لأن کل موجود فی الخارج مشخص و کل مشخص فلیس بمتجرد عن الاعتبارات.

قال: و قد تؤخذ لا بشرط شیء و هو کلی طبیعی موجود فی الخارج و هو جزء من الأشخاص و صادق علی المجموع الحاصل منه و مما یضاف إلیه.

أقول: هذا اعتبار آخر للماهیة معقول و هو أن تؤخذ الماهیة من حیث هی هی لا باعتبار التجرد و لا باعتبار عدمه کما یؤخذ الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار تجرده عن الاعتبارات بل مع تجویز أن یقارنه غیره مما یدخل فی حقیقته و هذا هو الحیوان لا بشرط شیء و هو الکلی الطبیعی لأنه نفس طبائع الأشیاء و حقائقها و هذا الکلی موجود فی الخارج فإن الحیوان المقید موجود فی الخارج و کل موجود فی الخارج فإن أجزاءه موجودة فی الخارج فالحیوان من حیث هو هو الذی هو جزء من هذا الحیوان موجود و هذا الحیوان جزء من الأشخاص الموجودة و هو صادق علی المجموع المرکب منه و من قید الخصوصیة المضاف إلیه.

قال: و الکلیة العارضة للماهیة یقال لها کلی منطقی و للمرکب منهما عقلی و هما ذهنیان فهذه اعتبارات ثلاثة ینبغی تحصیلها فی کل ماهیة معقولة.

أقول: هذان اعتباران آخران للکلی (أحدهما) الکلیة العارضة لها و هو الکلی المنطقی لأن المنطقی یبحث عنه (و الثانی) العقلی و هو المرکب من الماهیة و من الکلیة العارضة لها فإن هذا اعتبار آخر مغایر للأولین و هذان الکلیان عقلیان لا وجود لهما فی الخارج أما المنطقی فلأنه لا یتحقق إلا عارضا لغیره إذ الکلیة من ثوانی المعقولات لیست متأصلة فی الوجود إذ لیس فی الخارج شیء هو کلی مجرد فالکلیة إذا عارضة لغیرها و کل معروض للکلی من حیث هو معروض له فهو ذهنی إذ کل موجود فی الخارج شخصی و کل

ص:87

شخصی فلیس بکلی فالکلی ذهنی و کذا الکلی العقلی لهذا فهذه اعتبارات ثلاثة فی کل معقول ینبغی تحصیلها (أحدها) الکلی الطبیعی و هو نفس الماهیة (و الثانی) الکلی المنطقی و هو العارض لها (و الثالث) العقلی و هو المرکب منهما.

المرکب مرکبا باعتبار القیاس إلیه فیتحقق الإضافة بینهما و هذا کالحیوان فإنه بسیط بالنسبة إلی الإنسان علی معنی أنه جزء منه فیکون أبسط منه و إذا أخذ باعتبار التضایف تعاکسا مع اعتبارهما الأول أعنی الحقیقی عموما و خصوصا و ذلک لأنهما بالمعنی الحقیقی متنافیان لأن البسیط لا یصدق علیه أنه مرکب بذلک المعنی و إذا أخذا بالمعنی الإضافی جوزنا أن یکون البسیط مرکبا لأن بساطته لیست باعتبار نفسه بل باعتبار کونه جزءا من غیره و إذا جاز کون البسیط بهذا المعنی مرکبا کان أعم من البسیط بالمعنی الأول فیکون المرکب بهذا المعنی أخص منه بالمعنی الأول فقد تعاکسا أعنی البسیط و المرکب فی العموم و الخصوص باختلاف الاعتبار.

قال: و کما تتحقق الحاجة فی المرکب فکذا فی البسیط.

أقول: الحاجة تعرض للبسیط و للمرکب معا فإن کل واحد منهما ممکن و کل ممکن علی الإطلاق فإنه محتاج إلی السبب فالحاجة ثابتة فی کل واحد منهما.

و قد منع بعض الناس احتیاج البسیط إلی المؤثر لأن علة الحاجة إنما هی الإمکان و هو أمر نسبی إنما یعرض لمنتسبین فما لم تتحقق الاثنینیة لم تتحقق الحاجة و لا اثنینیة فی البسیط فلا احتیاج له.

و الجواب: أن الإمکان أمر عقلی یعرض لمنتسبین عقلیین هما الماهیة و الوجود و تتحقق باعتباره الحاجة لکل واحد منهما إلی المؤثر.

قال: و هما قد یقومان بأنفسهما و قد یفتقران إلی المحل.

أقول: کل واحد من البسیط و المرکب قد یکون قائما بنفسه کالجوهر و الحیوان، و قد یکون مفتقرا إلی المحل کالکیف و السواد و هما ظاهران، إذا عرفت هذا فالمرکب من الأول لا بد و أن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه و الآخر قائما به و المرکب من الثانی لا بد و أن یکون جمیع أجزائه محتاجا إلی المحل إما إلی ما حل فیه المرکب أو البعض إلیه و الباقی إلی ذلک البعض.

ص:89

قال: و المرکب إنما یترکب عما یتقدمه وجودا و عدما بالقیاس إلی الذهن و الخارج و هو علة الغنی عن السبب فباعتبار الذهن بین و باعتبار الخارج غنی فتحصل خواص ثلاث واحدة متعاکسة و اثنتان أعم.

أقول: المرکب هو الذی تلتئم ماهیته عن عدة أمور فبالضرورة یکون تحققه متوقفا علی تحقق تلک الأمور و المتوقف علی الغیر متأخر عنه فالمرکب متأخر عن تلک الأمور فیتأخر عن کل واحد منها فکل واحد منها موصوف بالتقدم فی طرف الوجود ثم إذا عدم أحدها لم تلتئم تلک الأمور فلا تحصل الماهیة فیکون عدم أی جزء کان من تلک الأمور علة لعدم المرکب و العلة متقدمة علی المعلول فکل واحد من تلک الأمور موصوف بالتقدم فی طرف العدم أیضا فقد ظهر أن جزء الحقیقة متقدم علیها فی الوجود و العدم ثم إن الذهن مطابق للخارج فیجب أن یحکم بالتقدم فی الوجود الذهنی و العدم الذهنی فقد تحقق أن المرکب إنما یترکب عما یتقدمه وجودا و عدما بالقیاس إلی الذهن و الخارج.

إذا عرفت هذا فنقول هذا التقدم الذی هو من خواص الجزء یستلزم استغناء الجزء عن السبب الجدید، لسنا نقول إنه یکون مستغنیا عن مطلق السبب فإن فاعل الجزء هو فاعل الکل و ذلک لأن المتقدم لا یعقل احتیاجه إلی علة متأخرة عن المتأخر عنه بل و لا خارجة عن علة المرکب فإن علة کل جزء داخلة فی علة الکل فإذا اعتبر هذا التقدمبالنسبة إلی الذهن فهو البین و إذا اعتبر بالنسبة إلی الخارج فهو الغنی عن السبب و هذه الخاصة أعم من الخاصة الأولی لأن الأولی هی الحصول الموصوف بالتقدم و الثانیة هی الحصول المطلق و لهذا قیل لا یلزم من کون الوصف بین الثبوت للشیء و کونه غنیا عن السبب الجدید کونه جزءا.

فقد حصل لکل ذاتی علی الإطلاق خواص ثلاث: الأولی وجوب تقدمه فی الوجودین و العدمین و هذه متعاکسة علیه. الثانیة استغناؤه عن السبب الجدید. الثالثة امتناع رفعه عما هو ذاتی له و هاتان الخاصتان إضافیتان أعم منه لمشارکة بعض اللوازم له فی ذلک.

ص:90

هیئة أخری فلا یکون الإحساس بمحسوس واحد بل بمحسوسین هذا خلف و الثانی باطللأنه لم تحصل عند الاجتماع هیئة أخری کان السواد غیر محسوس و إن حدث کان الحادث هو السواد و هو معلول الجزءین و هو خارج عنهما فیکون الترکیب فی قابل السواد أو فاعله لا فیه هذا خلف.

قال: و إذا اعتبر عروض العموم و مضایفه فقد تتباین و قد تتداخل.

أقول: هذه القسمة باعتبار عروض العموم و مضایفه أعنی الخصوص للأجزاء فإنا إذا اعتبرنا عروضهما للأجزاء حدثت هذه القسمة و ذلک لأن أجزاء الماهیة إما أن یکون بعضها أعم من البعض فتسمی المتداخلة أو لا تکون فتسمی المتباینة.

و المتداخلة قد یکون العام عاما مطلقا إما متقوما بالخاص و موصوفا به کالجنس و مضایفه الفصل، أو صفة له کالموجود المقول علی المقولات العشر، أو مقوما للخاص کالنوع الأخیر المقوم لخواصه المطلقة، و قد یکون مضافا کالحیوان و الأبیض.

و المتباینة ما یترکب عن الشیء و إحدی علله أو معلولاته أو غیرهما إما بعضها عدمیکالأول أو کلها وجودیة حقیقیة متشابهة کالآحاد فی العدد، أو مختلفة إما معقولة کالمادة و الصورة و العفة و الحکمة فی العدالة، أو محسوسة کاللون و الشکل فی الخلقة و السواد و البیاض فی البلقة، أو بعضها إضافی کالسریر المعتبر فی تحققه نوع نسبة، أو کلها کذلک کالأقرب و الأبعد فهذه أصناف المرکبات.

قال: و قد تؤخذ مواد و قد تؤخذ محمولة.

أقول: أجزاء الماهیة قد ینظر إلیها باعتبار کونها مواد فتکون أجزاء حقیقیة و لا تحمل علی المرکب حمل هو هو لاستحالة کون الکل هو الجزء، و قد ینظر إلیها باعتبار کونها محمولة صادقة علی المرکب.

مثاله الحیوان قد یؤخذ مع الناطق فیکون هو الإنسان نفسه، و قد یؤخذ بشرط التجرد و الخلو عن الناطق و هو الماهیة بشرط لا شیء کما تقدم تحقیقه فیستحیل حمله علی المجموع

ص:92

المرکب منه و من غیره و إذا أخذ من حیث هو هو مع قطع النظر عن القیدین کان محمولا.

قال: فتعرض لها الجنسیة و الفصلیة.

أقول: إذا اعتبرنا حمل الجزء علی الماهیة حصلت الجنسیة و الفصلیة لأن الجنس هو الجزء المشترک و الفصل هو الجزء الممیز و الجزء المحمول یکون أحدهما قطعا فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسیة أعنی مقولیة ذلک الجزء علی کثیرین أو الفصلیة أعنی تمیز الجزئیة فجزء الماهیة إما جنس أو فصل و الجنس هو الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق فی جواب ما هو، و الفصل هو المقول علی الشیء فی جواب أی شیء هو فی جوهره.

قال: و جعلاهما واحد.

أقول: یعنی به جعل الجنس و الفصل و لم یکونا مذکورین صریحا بل أعاد الضمیر إلیهما لکونهما فی حکم المصرح بهما و إنما کان جعلاهما واحدا لأن الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا ثم یمیزه بانضمام الفصل إلیه فإن المطلق لا وجود له بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق و اعتبر هذا فی اللونیة فإنها لو کان لها وجود مستقل فهی هیئة إما فی السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف، أو فی محله فالسواد عرضان لون و فصله لا واحد هذا خلف فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا.

قال: و الجنس هاهنا کالمادة و هو معلول و الآخر صورة و هو علة.

أقول: الجنس إذا نسب مع فصله إلی المادة و الصورة وجد الجنس أشبه بالمادة من الفصل و الفصل أشبه بالصورة منه و هذا الجنس هو المعلول و الفصل هو العلة و ذلک لأن للفصل نسبة إلی الجنس المطلق و هی نسبة التقسیم، و إلی النوع أعنی الجنس المقیدبالفصل و هی التقویم، و إلی حصة النوع من الجنس و هی نسبة العلیة و ذلک لأن الشیخ أبا علی ادعی أن الفصل علة لحصة النوع من الجنس لأنه قد تقدم أنه لا بد من احتیاج بعض الأجزاء إلی البعض فالجزء المحتاج من النوع إن کان هو الجنس فهو المطلوب و إن کان هو

ص:93

الفصل کان الجنس مساویا للفصل و یلزم وجود الفصل أینما یوجد الجنس لأنه علة فلا یکون الجنس أعم هذا خلف.

قال: و ما لا جنس له فلا فصل له.

أقول: الفصل هو الجزء الممیز للشیء عما یشارکه فی الجنس علی ما تقدم فإذا لم یکن للشیء جنس لم یکن له فصل هذا هو التحقیق فی هذا المقام.

و قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الفصل هو الممیز فی الوجود و جوزوا ترکیب الشیء من أمرین متساویین کالجنس العالی و الفصل الأخیر و کل من الأمرین لیس جنسا فیکون فصلا یتمیز به المرکب عما یشارکه فی الوجود.

و هذا خطأ لأن الأشیاء المختلفة لا تفتقر فی تمایزها عما یشارکها فی الوجود و غیره من العوارض إلی أمر مغایر لذواتها فإن کل واحد من الجزءین المتساویین کما یمتاز بنفسه عما یشارکه فی الوجود کذلک المرکب منهما و لو افتقر کل مشارک فی الوجود أو فی غیره من الأعراض إلی فصل لزم التسلسل و لم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب و لم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته و نسبتهما إلی الوجود.

قال: و کل فصل تام فهو واحد.

أقول: الفصل منه ما هو تام و هو کمال الجزء الممیز، و منه غیر تام. و هو الممیز الذاتی مطلقا. و الأول لا یکون إلا واحدا لأنه لو تعدد لزم امتیاز المرکب بکل واحد منهما فیستغنی عن الآخر فی التمیز فلا یکون فصلا، و لأن الفصل علة للحصة فیلزم تعدد العلل علی المعلول الواحد و هو محال. أما الفصل الناقص و هو جزء الفصل فإنه یکون متعددا.

قال: و لا یمکن وجود جنسین فی مرتبة واحدة لماهیة واحدة.

أقول: الجنس للماهیة قد یکون واحدا کالجسم الذی له جنس واحد هو الجوهر، و قد یکون کثیرا کالحیوان الذی له أجناس کثیرة لکن هذه الکثرة لا یمکن أن تکون فی

ص:94

مرتبة واحدة بل یجب أن تکون مترتبة فی العموم و الخصوص فلا یمکن وجود جنسین فی مرتبة واحدة لنوع واحد لأن فصلهما إن کان واحدا کان جعل الجنسین جعلا واحدا و هو محال، و إن تغایر لم یکن النوع الواحد نوعا واحدا بل نوعین هذا خلف.

قال: و لا ترکیب عقلی إلا منهما.

أقول: الترکیب قد یکون عقلیا و قد یکون خارجیا کترکیب العشرة من الآحاد و الترکیب العقلی لا یکون إلا من الجنس و الفصل لأن الجزء إما أن یکون مختصا بالمرکب أو مشترکا و الأول هو الفصل القریب، و الثانی إما أن یکون تمام المشترک أو جزءا منه و الأول هو الجنس، و الثانی إما أن یکون مساویا له أو أعم منه و الأول یلزم منه کونه فصلا للجنس فیکون فصلا مطلقا و هو المطلوب. و الثانی إما أن یکون تمام المشترک أو لا یکون و الأول جنس و الثانی فصل جنس و إلا لزم التسلسل و هو محال فقد ثبت أن کل جزء محمول إما أن یکون جنسا أو فصلا و هو المطلوب.

قال: و یجب تناهیهما.

أقول: الجنس و الفصل قد یترتبان فی العموم و الخصوص کالحیوانیة و الجسمیة و قد لا یترتبان و المترتبة یجب تناهیها فی الطرفین فإنه لو لا تناهی الأجناس لم تتناه الفصول التی هی العلل فیلزم وجود علل و معلولات لا نهایة لها و هو محال.

قال: و قد یکون منهما عقلی و طبیعی و منطقی کجنسیهما.

أقول: یعنی أن من الأجناس ما هو عقلی و هو الحیوانیة مع قید الجنسیة، و منها ما هو طبیعی و هو الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار الجنسیة و لا باعتبار عدمها، و منها ما هو منطقی و هی الجنسیة العارضة للحیوانیة و هذه الثلاثة أیضا قد تحصل فی الفصل و ذلک کما أن جنسیهما یعنی جنس الجنس و جنس الفصل و هو الکلی من حیث هو کلی قد انقسم إلی هذه الثلاثة کذلک هذان أعنی الجنس و الفصل ینقسمان إلیها.

ص:95

قال: و منهما عوال و سوافل و متوسطات.

أقول: الجنس قد یکون عالیا و هو الجنس الذی لیس فوقه جنس آخر کالجوهر و یسمی جنس الأجناس، و قد یکون سافلا و هو الجنس الأخیر الذی لا جنس تحته کالحیوان و قد یکون متوسطا و هو الذی فوقه جنس و تحته جنس کالجسم. و الفصل أیضا قد یکون عالیا و هو فصل الجنس العالی و قد یکون سافلا و هو فصل النوع السافل و قد یکون متوسطا و هو فصل الجنس السافل و المتوسط.

قال: و من الجنس ما هو مفرد و هو الذی لا جنس له و لیس تحته جنس و هما إضافیان و قد یجتمعان مع التقابل.

أقول: من أقسام الجنس المفرد و هو الذی لا جنس فوقه و لا تحته و یذکر فی مثاله العقل بشرط أن لا یکون الجوهر جنسا و أن یکون صدقه علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه.

إذا عرفت هذا فالجنس و الفصل إضافیان و کذا باقی المقولات الخمس أعنی النوع و الخاصة و العرض العام فإن الجنس لیس جنسا لکل شیء بل لنوعه، و کذا الفصل و سائرها و قد یجتمع الجنس و الفصل فی شیء واحد مع تقابلهما لأن الجنس مشترک و الفصل خاص و ذلک کالإدراک الذی هو جنس للسمع و البصر و باقی الحواس و فصل للحیوان بل قد یجتمع الخمس فی شیء واحد لا باعتبار واحد لتقابلها فإن الجنس لشیء یستحیل أن یکون فصلا لذلک الشیء أو نوعا له أو خاصة أو عرضا بالقیاس إلیه.

قال: و لا یمکن أخذ الجنس بالنسبة إلی الفصل.

أقول: لا یمکن أن یؤخذ الجنس بالنسبة إلی الفصل فیکون الجنس جنسا له کما هو جنس للنوع و إلا لم یکن فصلا لاحتیاجه إلی فصل یفصله عن غیره فالوجه الذی به احتاج النوع إلیه هو بعینه محتاج إلی آخر فلیس الجنس جنسا للفصل بل عرضا عاما

ص:96

بالنسبة إلیه و إنما هو جنس باعتبار النوع.

قال: و إذا نسبا إلی ما یضافان إلیه کان الجنس أعم و الفصل مساویا.

أقول: إذا نسبنا الجنس و الفصل إلی ما یضافان إلیه أعنی النوع کان الجنس أعم من المضاف إلیه أعنی النوع لوجوب شرکة الکثیرین المختلفین فی الحقائق فی الجنس دون النوع و أما الفصل فإنه یکون مساویا للنوع الذی یضاف الفصل إلیه بأنه فصل و لا یجوز أن یکون أعم من النوع لاستحالة استفادة التمیز من الأعم.

التشخص و اعلم أنه قد یکون نفس الماهیة المتشخصة و قد یکون غیرها (أما الأول) فلا یمکن أن یتکثر نوعه فی الخارج فلا یوجد منه البتة إلا شخص واحد لأن الماهیة علة لذلک التشخص فلو وجدت مع غیره انفکت العلة عن المعلول هذا خلف.

و أما الثانی فلا بد له من مادة قابلة لا تکثر فیها و تلک المادة تتشخص بانضمام أعراض خاصة إلیها تحل فیها مثل الکم المعین و الکیف المعین و الوضع المعین و باعتبار تشخص تلک المادة تتشخص هذه الماهیة الحالة فیها.

قال: و لا یحصل التشخص بانضمام کلی عقلی إلی مثله.

أقول: إذا قید الکلی العقلی بالکلی العقلی لا یحصل الجزئیة فإنا إذا قلنا لزید إنه إنسان ففیه شرکة فإذا قلنا العالم الزاهد ابن فلان الذی تکلم یوم کذا فی موضع کذا لم یزل احتمال الشرکة فلا یکون جزئیا. و إنما قید بالعقلی لأنه لیس فی الخارج شرکة و لا کلیة.

قال: و التمیز یغایر التشخص و یجوز امتیاز کل من الشیئین بالآخر.

أقول: التشخص للشیء إنما هو فی نفسه و امتیازه إنما هو له باعتبار القیاس إلی ما یشارکه فی معنی کلی بحیث لو لم یشارکه غیره لما احتاج إلی ممیز زائد علی حقیقته مع أنه متشخص فالتمیز و التشخص متغایران و یجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه لا بامتیازه فلا دور.

قال: و الشخص قد لا تعتبر مشارکته و الکلی قد یکون إضافیا فیتمیز و الشخص المندرج تحت عام متمیز.

أقول: لما ذکر أن التشخص و التمیز متغایران انتفی العموم المطلق بینهما و ذلک لأن کل واحد منهما یصدق بدون الآخر و یصدقان معا علی شیء ثالث و کل شیئین هذا شأنهما فبینهما عموم من وجه أما صدق التشخص بدون التمیز ففی الشخص الذی لا تعتبر مشارکته

ص:98

لغیره و إن کان لا بد له من المشارکة فی نفس الأمر و لو فی الأعراض العامة.

و أما صدق التمیز بدون التشخص ففی الکلی إذا کان جزئیا إضافیا یندرج تحت کلی آخر فإنه یکون ممتازا عن غیره و لیس بمتشخص.

و أما صدقهما علی شیء واحد ففی الشخص المندرج تحت غیره إذا اعتبر اندراجه فإنه متشخص و متمیز.

الکثرة فالکثرة إن کانت عدمیة کانت الوحدة عدما للعدم فتکون ثبوتیة، و إن کانت وجودیة کان مجموع العدمات أمرا وجودیا و هو محال، و إن کانت ثبوتیة فإن کانت ثابتة فی الخارج لزم التسلسل و إن کانت ثابتة فی الذهن فهو المطلوب فإذن الوحدة أمر عقلی اعتباری یحصل فی العقل عند فرض عدم انقسام الملحوق و هی من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی و کذا الکثرة لأنه لا یمکن أن تتصور وحدة أو کثرة قائمة بنفسها بل إنما تتصور عارضة لغیرها.

مقولة فی جواب أی ما هو فی جوهره.

و إن کان موضوعهما کثیرا أعنی یکون موضوع الوحدة شخصا واحدا فإما أن یکون ذلک الموضوع هو موضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر أعنی أن یکون وجود ذلک الشخص هو أنه شیء غیر منقسم و لیس له مفهوم وراء ذلک و هو الوحدة نفسها، أو یکون له مفهوم آخر فإن کان ذا وضع فهو النقطة و إلا فهو العقل و النفس.

هذا إن لم یقبل القسمة و إن کان الموضوع للوحدة قابلا للقسمة فإما أن تکون أجزاؤه مساویة لکله أو لا و الأول هو المقدار إن کان قبوله للانقسام لذاته و إلا فهو الجسم البسیط، و الثانی الأجسام المرکبة.

قال: و بعض هذه أولی من بعض بالوحدة.

أقول: الواحد من المعانی المقول علی ما تحته بالتشکیک فإن بعض أفراده أولی باسمه من بعض فإن نفس الوحدة الحقیقیة أولی بالواحد من العرضیة، و الواحد بالشخص أولی به من الواحد بالنوع، و هو أولی به من الواحد بالجنس، و الوحدة من أقسام الواحد أولی به من غیرها و هذا ظاهر.

قال: و الهو هو علی هذا النحو.

أقول: الهو هو أن یکون للکثیر من وجه وحدة من وجه فقیاس الهو هو قیاس الوحدة فکما یقال الوحدة إما فی وصف عرضی أو ذاتی کذلک الهو هو و بالجملة أقسام الوحدة هی أقسام الهو هو لکن مع الکثرة فلا یعرض للشخص الواحد بخلاف الوحدة.

قال: و الوحدة فی الوصف العرضی و الذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.

أقول: الوحدة فی الوصف العرضی و الذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی و هو المضاف إلیه الوحدة إن کان کیفا سمی مشابهة، و إن کان فی الکم سمی مساواة، و إن کان فی الإضافة سمی مناسبة، و إن کان فی الخاصة سمی

ص:103

مشاکلة، و إن کان فی اتحاد الأطراف سمی مطابقة، و إن کان فی اتحاد وضع الأجزاء سمی موازاة، و باقی الأعراض لیس لها أسماء خاصة.

و أما الوصف الذاتی الذی تضاف إلیه الوحدة أیضا إن کان فی الجنس سمی مجانسة و إن کان فی النوع سمی مماثلة.

قال: و الاتحاد محال فالهوهو یستدعی جهتی تغایر و اتحاد علی ما سلف.

أقول: اتحاد الاثنین غیر معقول لأنهما بعد الاتحاد إن بقیا فهما اثنان و إن عدما فلا اتحاد و إن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد لاستحالة اتحاد المعدوم بالموجود و لیس قولنا هو هو اتحادا مطلقا بل معناه أن الشیئین یتحدان من وجه و یتغایران من وجه بمعنی أن الشیء الذی یقال له أحدهما یقال له الآخر.

قال: و الوحدة مبدأ العدد المتقوم بها لا غیر.

أقول: هاهنا بحثان الأول الوحدة مبدأ العدد فإن العدد إنما یحصل منها و من فرض غیرها من نوعها فإنک إذا عقلت وحدة مع وحدة عقلت اثنینیة، و نبه بهذا أیضا علی أنها لیست عددا.

الثانی العدد إنما یتقوم بالوحدات لا غیر فلیست العشرة متقومة بخمسة و خمسة و لا بستة و أربعة و لا بسبعة و ثلاثة و لا بثمانیة و اثنین بل بالواحد عشر مرات، و کذلک کل عدد فإن قوامه من الوحدات التی تبلغ جملتها ذلک النوع و تکون کل واحدة من تلک الوحدات جزءا من ماهیته فإنه لیس ترکب العشرة من الخمستین أولی من ترکبها من الستة و الأربعة و غیرها من أنواع الأعداد التی تحتها، و لا یمکن أن یکون الکل مقومالحصول الاکتفاء بنوع واحد من الترکیب و إلی هذا أشار أرسطو بقوله لا تحسبن أن ستة ثلاثتان بل ستة مرة واحدة.

قال: و إذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیة و هی نوع من العدد ثم تحصل أنواع لا

ص:104

تتناهی بتزاید واحد واحد مختلفة الحقائق هی أنواع العدد.

أقول: إذا أضیف إلی الوحدة وحدة أخری حصلت الاثنینیة و هی نوع من العدد - و قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الاثنین لیس من العدد لأنه الزوج الأول فلا یکون نوعا من العدد کالواحد الذی هو الفرد الأول. و هذا خطأ لأن خواص العدد موجودة فیهو تمثیله بالواحد لا یفید الیقین و لا الظن - فإذا انضم إلیهما واحد آخر حصلت الثلاثة و هی نوع آخر من العدد، فإذا انضم آخر حصلت الأربعة و هی نوع آخر مخالف للأول و علی هذا کلما زاد العدد واحدا حصل نوع آخر من العدد. و هذه الأعداد أنواع مختلفة فی الحقیقة لاختلافها فی لوازمها کالصمم و المنطقیة و أشباههما و لما کان التزاید غیر متناه بل کل مرتبة یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحدا فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدمه بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیة.

قال: و کل واحد منها أمر اعتباری یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضم بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.

أقول: کل واحد من أنواع العدد أمر اعتباری لیس بثابت فی الأعیان بل فی الأذهان یحکم به العقل علی الحقائق کأفراد الإنسان أو الفرس أو الحجر أو غیرها إذا انضم بعض تلک الأفراد إلی البعض سواء اتحدت فی الماهیة أو اختلفت فیها بل یؤخذ مجرد الانضمام فی العقل انضماما بحسب ذلک النوع من العدد فإنه إذا انضم واحد إلی واحد حصل اثنان و لو انضمت حقیقة مع حقیقة مع ثالثة حصلت الثلاثة و هکذا.

و إنما لم یکن العدد ثابتا فی الخارج لأنه لو کان کذلک لکان عرضا قائما بالمحل لاستحالة جوهریته و استقلاله فی القیام بنفسه لأنه لا یعقل إلا عارضا لغیره فذلک الغیر أما أن تکون له وحدة باعتبارها یحل فیه العرض الواحد أو لا یکون فإن کان الأول فتلک الوحدة إن وجدت فی الآحاد لزم قیام العرض الواحد بالمحال المتعددة، و إن قام بکل واحد وحدة علی حدته لم یکن لذلک المجموع وحدة باعتبارها یکون محلا للعدد و قد فرض خلافه، و إن کان الثانی فالعدد إما أن یکون موجودا فی کل واحد من الأجزاء أو فی

ص:105

أحدها و علی التقدیرین یکون الواحد عددا هذا خلف.

قال: و الوحدة قد تعرض لذاتها و مقابلها و تنقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: قد بینا أن الوحدة و الکثرة من ثوانی المعقولات فالوحدة تعرض لکل شیء یفرض العقل فیه عدم الانقسام حتی أنها تعرض لنفس الوحدة فیقال وحدة واحدة لکن تنقطع بانقطاع الاعتبار و تعرض الوحدة أیضا لما یقابلها فیقال کثرة واحدة.

قال: و قد تعرض لها شرکة فتتخصص بالمشهوری و کذا المقابل.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أن الوحدة قد تعرض لها الشرکة مع غیرها من الوحدات فی مفهوم عدم الانقسام أعنی مفهوم مطلق الوحدة و ذلک إذا أخذت الوحدات متخصصة بموضوعاتها فإن وحدة زید تشارک وحدة عمرو فی مفهوم کونها وحدة و حینئذ تتخصص کل وحدة عن الأخری بما تضاف إلیه فإن وحدة زید تتخصص عن وحدة عمرو بإضافتها إلی زید و زید هو المضاف المشهوری لأنه واحد بالوحدة و الوحدة مضاف حقیقی فإن الوحدة وحدة للواحد و الواحد واحد بالوحدة و ذات الواحد مضاف مشهوری أعنی ذات زید و عمرو و غیرهما فإذا أخذت الوحدة مضافة إلی زید تخصصت و امتازت عن وحدة عمرو.

و کذلک مقابل الوحدة أعنی الکثرة فإن عشریة الأناسی مساویة لعشریة الأفراس فی مفهوم العشریة و الکثرة و إنما تتمایزان بالمضاف إلیه أعنی الأناسی و الأفراس و هما المضافان المشهوریان.

و قد یمکن أن یفهم من هذا الکلام أن مجرد الوحدة أعنی نفس عدم الانقسام أمر مشترک بین کل ما یطلق علیه الواحد فلیس واحدا حقیقیا أما الذات التی یصدق علیها أنها واحدة أعنی المشهوری فإنها ممتازة عن غیرها فهی أحق باسم الواحد فیخصص المشهوری بالواحد الحقیقی و کذا البحث فی الکثرة و الأول أنسب.

ص:106

قال: و تضاف إلی موضوعها باعتبارین و إلی مقابلها بثالث و کذا المقابل.

أقول: أقرب ما یمکن أن یفسر به هذا الکلام أن الوحدة وحدة للواحد أعنی الموضوع لها الذی تقوم الوحدة به فلها إضافة بهذا الاعتبار و هی عرض قائم بالموضوع فلها إضافة الحلول و هاتان إضافتان عرضتا لها بالنسبة إلی موضوعها و تعرض لها إضافة ثالثة بالنسبة إلی ما یقابلها أعنی الکثرة و هی نسبة التقابل.

و مثل هذا النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحدة أعنی الکثرة.

فظاهر أنهما لا یتقابلان و کذلک إن تقابلا لصدقهما معا علی غیر المتقابلین و هذا کله ظاهر.

إذا ثبت هذا فنقول المتقابلان إما أن یؤخذا باعتبار القول و العقد، أو بحسب الحقائق أنفسها، و الأول هو تقابل السلب و الإیجاب کقولنا زید کاتب، زید لیس بکاتب.

و الثانی إما أن یکون أحدهما عدمیا أو یکونا وجودیین و الأول هو تقابل العدم و الملکة و هو یقارب تقابل السلب و الإیجاب لکن الفرق بینهما أن السلب و الإیجاب فی الأول مأخوذ باعتبار مطلق و الثانی مأخوذ باعتبار شیء واحد.

و اعلم أن الملکة هو وجود الشیء فی نفسه و العدم هو انتفاء تلک الملکة عن شیء من شأنه أن یکون له کالعمی و البصر.

و إن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوة و البنوة و إلا فهو تقابل التضاد کالسواد و البیاض.

و اعلم أن تقابل التضاد یعاکس تقابل العدم و الملکة فی التحقیق و المشهوریة و ذلک لأن الضدین فی المشهور یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر و فی التحقیق علی أخص من ذلک و هو أن یقید ما ذکر بأن یکون بینهما غایة التباعد فالسواد و الحمرة ضدان بالمعنی الأول لا الثانی.

و أما تقابل العدم و الملکة فیطلق العدم فیه بحسب التحقیق علی عدم شیء عن شیءو بحسب الشهرة علی معنی أخص من ذلک و هو أن یقید الشیء بأن یکون نوعا أو جنسا قریبا أو بعیدا علی اختلاف التفسیر فیقال هو عدم شیء عما من شأنه أن یکون له بحسب نوعه أو جنسه القریب فعدم البصر عن الحائط عدم ملکة بحسب المعنی الأول و سلب بالمعنی الثانی فقد ظهر أن تقابل الضدین بحسب التحقیق أخص منه بحسب الشهرة، و تقابل العدم و الملکة بالعکس.

قال: و یندرج تحته الجنس باعتبار عارض.

أقول: لما بین انقسام التقابل إلی الأنواع الأربعة حتی صار کالجنس لها ذکر أن مطلق التقابل یندرج تحت أحد أنواعه أعنی التضایف فإن التقابل من حیث هو تقابل

ص:108

نوع من التضایف و ذلک لأن المقابل لا یعقل إلا مقیسا إلی غیره لکن باعتبار عروض التقابل فإن المقابل لا من هذه الحیثیة قد لا یکون مضایفا فإن ذات السواد و ذات البیاض لا باعتبار التقابل لیسا من المتضایفین فإذا أخذ السواد مقابلا للبیاض کان نوعا من المضاف المشهوری فقد ظهر أن الجنس أعنی المقابل من حیث هو مقابل یندرج تحت التضایف باعتبار عروض التقابل و لا استبعاد فی أن یکون الشیء أخص أو مساویا من نوعه باعتبار عارض یعرض له.

قال: و مقولیته علیها بالتشکیک و أشدها فیه الثالث.

أقول: التقابل یقال علی أصنافه الأربعة لا بالسویة بل بالتشکیک فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب و الإیجاب و ذلک لأن ثبوت الضد یستلزم سلب الآخر و هو أخص منه دون العکس فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه.

و قیل إن تقابل السلب و الإیجاب أشد من تقابل التضاد لأن الخیر لذاته خیر و هو ذاتی و إنه لیس بشر و أنه عرضی و اعتقاد أنه شر یرفع العرضی و أنه لیس بخیر یرفع الذاتی فیکون منافاة السلب أشد.

قال: و یقال للأول تناقض و یتحقق فی القضایا بشرائط ثمان.

أقول: تقابل السلب و الإیجاب إن أخذ فی المفردات کقولنا زید لا زید فهو تقابل العدم و الملکة، و إن أخذ فی القضایا سمی تناقضا کقولنا زید کاتب، زید لیس بکاتب و هو إنما یتحقق فی القضایا بثمان شرائط.

(الأول) وحدة الموضوع فیهما فلو قلنا زید کاتب، عمرو لیس بکاتب لم تتناقضا و صدقتا معا.

الثانی وحدة المحمول فلو قلنا زید کاتب، زید لیس بنجار لم تتناقضا و صدقتا معا.

الثالث وحدة الزمان فلو قلنا زید موجود الآن، زید لیس بموجود أمس أمکن صدقهما.

ص:109

الرابع وحدة المکان فلو قلنا زید موجود فی الدار، زید لیس بموجود فی السوق أمکن صدقهما.

الخامس وحدة الإضافة فلو قلنا زید أب أی لخالد، زید لیس باب أی لعمرو أمکن صدقهما.

السادس وحدة الکل و الجزء فلو قلنا الزنجی أسود أی بعضه، الزنجی لیس بأسود أی لیس کل أجزائه کذلک أمکن صدقهما.

السابع وحدة الشرط فلو قلنا الأسود قابض للبصر أی بشرط السواد، الأسود لیس بقابض للبصر أی لا بشرط السواد أمکن صدقهما.

الثامن وحدة القوة و الفعل فلو قلنا الخمر فی الدن مسکر بالقوة، الخمر فی الدن لیس بمسکر بالفعل لم تتناقضا و صدقتا معا.

قال: هذا فی القضایا الشخصیة أما المحصورة فبشرط تاسع و هو الاختلاف فیه فإن الکلیة ضد، و الجزئیتان صادقتان.

أقول: اعلم أن القضیة أما شخصیة أو مسورة أو مهملة و ذلک لأن الموضوع إن کان شخصیا کزید سمیت القضیة شخصیة، و إن کان کلیا یصدق علی کثیرین فإما أن یتعرض للکلیة و الجزئیة فیه أو لا و الأول هو القضیة المسورة کقولنا کل إنسان حیوان، بعض الإنسان حیوان، لا شیء من الإنسان بحجر، بعض الإنسان لیس بکاتب.

و الثانی هو المهملة کقولنا الإنسان ضاحک و هذه فی قوة الجزئیة فالبحث عن الجزئیة یغنی عن البحث عنها.

إذا عرفت هذا فنقول الشرائط الثمان کافیة فی القضیة الشخصیة أما المحصورة فلا بد فیها من شرط تاسع و هو الاختلاف فی الکم فإن الکلیتین متضادتان لا تصدقان و یمکن کذبهما کقولنا کل حیوان إنسان، لا شیء من الحیوان بإنسان، و الجزئیتان قد تصدقان کقولنا بعض الحیوان إنسان، بعض الحیوان لیس بإنسان، أما الکلیة و الجزئیة فلا یمکن صدقهما البتة و لا کذبهما کقولنا کل إنسان حیوان، بعض الإنسان لیس بحیوان فهما المتناقضان

ص:110

قال: و فی الموجهات عاشر و هو الاختلاف فیها بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا و کذبا.

أقول: لا بد فی القضایا الموجهة من الاختلاف فی الجهة بحیث لا یمکن صدقهما معا و لا کذبهما و نعنی بالجهة کیفیة القضیة من الضرورة و الدوام و الإمکان و الإطلاق فإنهما لو لم یختلفا فی الجهة أمکن صدقهما أو کذبهما کالممکنتین فإنهما تصدقان مع الشرائط التسع کقولنا بعض الإنسان کاتب بالإمکان، لا شیء من الإنسان بکاتب بالإمکان و کالضرورتین فإنهما تکذبان کقولنا بعض الإنسان بالضرورة کاتب، لا شیء من الإنسان بالضرورة کاتب و لیس مطلق الاختلاف فی الجهة کافیا فی التناقض ما لم یکن اختلافا لا یمکن اجتماعهما معه فإن الممکنة و المطلقة المتخالفتین کما و کیفا لا تتناقضان کما قلنا فی الممکنتین أما الممکنة و الضروریة إذا اختلفتا کما و کیفا فإنهما تتناقضان و کذا المطلقة و الدائمة.

قال: و إذا قید العدم بالملکة فی القضایا سمیت معدولة و هی تقابل الوجودیةصدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.

أقول: لما ذکر حکما من أحکام التناقض شرع فی بیان حکم من أحکام تقابل العدم و الملکة و هو أن العدم إذا اعتبر فی القضایا سمیت القضیة معدولة و هو ما یتأخر فیها حرف السلب عن الربط کقولنا زید هو لیس بکاتب و هی تقابل الوجودیة فی الصدق لامتناع صدق الکتابة و عدمها علی موضوع واحد فی وقت واحد من جهة واحدة و یجوز کذبهما معا عند عدم الموضوع و إذا کذبا حینئذ صدق مقابل کل واحد منهما فیصدق مقابل الموجبة المعدولة و هی السالبة المعدولة، و مقابل الموجبة المحصلة و هی السالبة المحصلة لإمکان صدق السلب فی الطرفین عن الموضوع المنفی.

قال: و قد یستلزم الموضوع أحد الضدین بعینه أو لا بعینه، أو لا یستلزم شیئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط.

أقول: هذه أحکام التضاد و هی أربعة: الأول أن أحد الضدین بعینه قد یکون لازما

ص:111

للموضوع کسواد القار، و قد لا یکون فإما أن یکون أحدهما لا بعینه لازما للموضوع کالصحة و المرض للبدن، أو لا یکون فإما أن یخلو عنهما معا کالفلک الخالی عن الحرارة و البرودة أو یتصف بالوسط کالفاتر.

قال: و لا یعقل للواحد ضدان.

أقول: هذا حکم ثان للتضاد و هو أنه لا یعرض بالنسبة إلی شیء واحد إلا لواحد فلا یضاد الواحد الاثنین لأن الواحد إذا ضاد اثنین فإما بجهة واحدة أو بجهتین فإن کان بجهة واحدة فهو المطلوب و هو أن ضد الواحد واحد هو ذلک القدر المشترک بینهما، و إن کان بجهتین کان ذلک وجوها من التضاد لا وجها واحدا و لیس البحث فیه.

قال: و هو منفی عن الأجناس.

أقول: هذا حکم ثالث للتضاد و هو أنه منفی عن الأجناس و لا ینتقض بالخیر و الشر لأنهما لیسا جنسین و لا ضدین من حیث ذاتیهما بل تقابلهما من حیث الکمالیة و النقص.

قال: و مشروط فی الأنواع باتحاد الجنس.

أقول: هذا حکم رابع للتضاد العارض للانواع و هو اندراج تلک الأنواع تحت جنس واحد أخیر و لا ینتقض بالشجاعة و التهور لأن تقابلهما من حیث الفضیلة و الرذیلة العارضتین لا من حیث ذاتیهما.

قال: و جعل الجنس و الفصل واحد.

أقول: الجنس و الفصل فی الخارج شیء واحد لأنه لا یعقل حیوانیة مطلقة موجودة بانفرادها انضمت إلیه الناطقیة فصارت إنسانا بل الحیوانیة فی الخارج هی الناطقیة فوجودهما واحد، و هذه قاعدة قد مضی تقریرها و الذی یخطر لنا أن الغرض بذکرها هاهنا الجواب عن إشکال یورد علی اشتراط دخول الضدین تحت جنس واحد و تقریره أن کل

ص:112

واحد من الضدین قد اشتمل علی جنس و فصل و الجنس لا یقع به التضاد لأنه واحد فیهما فإن وقع التضاد فإنما یقع بالفصول لکن الفصول لا یجب اندراجها تحت جنس واحد و إلا لزم التسلسل فلا تضاد حقیقی فی النوعین بل فی الفصلین الذین لا یجب دخولهما تحت جنس واحد.

و تقریر الجواب أن الفصل و الجنس واحد فی الأعیان و إنما یتمیزان فی العقل فجعلاهما واحد هو النوع فکان التضاد عارضا فی الحقیقة للأنواع لا للفصول الاعتباریةلأن التضاد إنما هو فی الوجود لا فی الأمور المتعلقة فهذا ما فهمته من هذا الکلام و لعل غیری یفهم منه غیر ذلک.

ص:113

المادة و إن کانت خارجة فإما أن تکون مؤثرة أو یقف التأثیر علیها فالأول فاعل و الثانی غایة.

هذا فی العلل الفاعلیة أما العلل المعدة فإنها تعدم و إن کانت معلولاتها موجودة کالحرکة المعدة للوصول و للحرارة.

قال: و مع وحدته یتحد المعلول.

أقول: المؤثر إن کان مختارا جاز أن یتکثر أثره مع وحدته، و إن کان موجبا ذهب الأکثر إلی استحالة تکثر معلوله باعتبار واحد و أقوی حججهم أن نسبة المؤثر إلی أحد الأثرین مغایرة لنسبته إلی الآخر فإن کانت النسبتان جزئیة کان مرکبا و إلا تسلسل.

و هی عندی ضعیفة لأن نسبة التأثیر و الصدور تستحیل أن تکون وجودیة و إلا لزم التسلسل و إذا کانت من الأمور الاعتباریة استحالت هذه القسمة علیها.

قال: ثم تعرض الکثرة باعتبار کثرة الإضافات.

أقول: لما بین أن العلة الواحدة لا یصدر عنها إلا معلول واحد لزم أن تکون الموجودات بأسرها فی سلسلة واحدة بحیث یکون أی موجود فرضته علة لأی موجود فرضته أو معلولا له إما قریبة أو بعیدة فلا یوجد شیئان یستغنی أحدهما عن الآخر و الوجود یکذب هذافأوجبوا وقوع کثرة فی المعلول الأول غیر حقیقیة بل إضافیة یمکن أن یتکثر بها التأثیر قالوا لأن المعلول الأول بالنظر إلی ذاته ممکن و بالنظر إلی علته واجب و له ماهیة و وجود مستفاد من فاعله و هو یعقل ذاته لتجرده و یعقل مبدأه و هذه جهات کثیرة إضافیة یقع بها التکثر و لا تثلم وحدته و یصدر عنه باعتبار کل جهة شیء.

و هذا الکلام عندنا فی غایة السقوط لأن هذه الجهات لا تصلح للتأثیر لأنها أمور اعتباریة و مساویة لغیرها و لا تکون شروطا فیه.

قال: و هذا الحکم ینعکس علی نفسه.

أقول: یرید بذلک أن مع وحدة المعلول تتحد العلة و هو عکس الحکم الأول فلا یجتمع علی الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثیر لأنه بکل واحد منهما واجب مستغن عن الآخر فیکون حال الحاجة إلیهما مستغنیا عنهما هذا خلف.

ص:116

قال: و فی الوحدة النوعیة لا عکس.

أقول: إذا کانت العلة واحدة بالنوع کان المعلول کذلک و لا یجب من کون المعلول واحدا بالنوع کون العلة کذلک فإن الأشیاء المختلفة تشترک فی لازم واحد کاشتراک الحرکة و الشمس و النار فی السخونة لأن المعلول یحتاج إلی مطلق العلة و تعین العلة جاء من جانب العلة لا المعلول.

قال: و النسبتان من ثوانی المعقولات و بینهما مقابلة التضایف.

أقول: یعنی أن نسبة العلیة و المعلولیة من المعقولات الثانیة لاستحالة وجود شیء فی الأعیان هو مجرد علیة أو معلولیة و إن کان معروضهما موجودا و بینهما مقابلة التضایف فإن العلة علة المعلول، و المعلول معلول العلة و قد نبه بقوله و بینهما مقابلة التضایف علی امتناع کون الشیء الواحد بالنسبة إلی شیء واحد علة و معلولا و هو الدور المحال لأن کونه علة یقتضی الاستغناء و التقدم و کونه معلولا یقتضی الحاجة و التأخر فیکون الشیء الواحد مستغنیا عن الشیء الواحد متقدما علیه، و محتاجا إلیه متأخرا عنه هذا خلف.

قال: و قد یجتمعان فی الشیء الواحد بالنسبة إلی أمرین لا یتعاکسان فیهما.

أقول: قد تجتمع نسبة العلیة و المعلولیة فی الشیء الواحد بالنسبة إلی أمرین فیکون علة لأحد الشیئین و معلولا للآخر کالعلة المتوسطة فإنها معلولة العلة الأولی، و علة المعلول الأخیر لکن بشرط أن لا یکون ذانک الأمران یتعاکسان فی النسبتین بأن تکون العلة الأولی معلولة للمعلول الأخیر و المعلول الأخیر علة لها و إلا جاء الدور المحال.

أقول: لما أبطل الدور شرع فی إبطال التسلسل و هو وجود علل و معلولات فی سلسلة واحدة غیر متناهیة و نبه علی الدعوی بقوله و لا یتراقی معروضاهما یعنی معروض العلیة و المعلولیة فی سلسلة واحدة إلی غیر النهایة و احتج علیه بوجوه: الأول أن کل واحد من تلک الجملة ممکن و کل ممکن ممتنع حصوله بدون علته الواجبة فکل واحد من تلک الآحاد ممتنع حصوله بدون علته الواجبة ثم تلک العلة الواجبة إن کانت واجبة لذاتها فهو المطلوب لانقطاع السلسلة حینئذ، و إن کانت واجبة بغیرها کانت ممکنة لذاتها فکانت مشارکة لباقی الممکنات فی امتناع الوجود بدون العلة الواجبة فیجب وجود علة واجبة لذاتها هی طرف السلسلة فتکون السلسلة منقطعة و فی هذا الوجه عندی نظر.

قال: و للتطبیق بین جملة قد فصل منها آحاد متناهیة و أخری لم تفصل منها.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الدالة علی امتناع التسلسل و هو المسمی ببرهان التطبیق و هو دلیل مشهور و تقریره أنا إذا أخذنا جملة العلل و المعلولات إلی ما لا - یتناهی و وضعناها جملة ثم قطعنا منها جملة متناهیة ثم أطبقنا إحدی الجملتین بالأخری بحیث یکون مبدأ کل واحدة من الجملتین واحدا فإن استمرتا إلی ما لا یتناهی کانت الجملة الناقصة مثل الزائدة هذا خلف، و إن انقطعت الناقصة تناهت و یلزم تناهی الزائدة لأن ما زاد علی المتناهی بمقدار متناه فهو متناه.

قال: و لأن التطبیق باعتبار النسبتین بحیث یتعدد کل واحد منها باعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النسبتین علی الأخری من حیث السبق.

أقول: هذا وجه ثالث و هو راجع إلی الثانی و هو برهان التطبیق لکن علی نحو آخر استخرجه المصنف - رحمه الله - مغایر للنحو الذی ذکره القدماء و تقریره أنا إذا أخذنا العلل و المعلولات سلسلة واحدة غیر متناهیة فإن کل واحد من تلک السلسلة علة باعتبار و معلول باعتبار فیصدق علیه النسبتان باعتبارین و یحصل له التعدد باعتبار النسبتین فإن الواحد من تلک السلسلة من حیث إنه علة مغایر له من حیث إنه معلول فإذا أطبقنا کل ما صدق علیه نسبة المعلولیة علی کل ما صدق علیه نسبة العلیة و اعتبرت هذه السلسلة من حیث

ص:118

کل واحد منها علة تارة و من حیث کل واحد منها معلولة أخری کانت العلل و المعلولات المتباینات بالاعتبار متطابقتین فی الوجود و لا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق و مع ذلک یجب أن تکون العلل أکثر من المعلولات من حیث إن العلل سابقة علی المعلولات فی طرف المبتدإ فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل و العلل الزائدة علیها إنما زادت بمقدار متناه فتکون الجملتان متناهیتین.

قال: و لأن المؤثر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشیء مؤثرا فی نفسه و علله و لأن المجموع له علة تامة و کل جزء لیس علة تامة إذ الجملة لا تجب به و کیف تجب الجملة بشیء هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجملة.

أقول: هذا وجه رابع علی إبطال التسلسل و تقریره أنا إذا فرضنا جملة مترتبة من علل و معلولات إلی ما لا یتناهی فتلک الجملة من حیث هی جملة ممکنة لترکبها من الآحاد الممکنة و کل ممکن له مؤثر فلتلک الجملة مؤثر فإما أن یکون المؤثر هو نفس تلک الجملة و هو محال لاستحالة کون الشیء مؤثرا فی نفسه، و إما أن یکون خارجا عنها و الخارج عن جملة الممکنات واجب فتنقطع السلسلة و إما أن یکون جزءا من تلک الجملة و هذا محال و إلا لزم کون الشیء مؤثرا فی نفسه و فی علله التی لا تتناهی و ذلک من أعظم المحالات.

و أیضا فإن المجموع لا بد له من علة تامة و کل جزء لیس علة تامة إذ الجملة لا تجب به و کل جزء لا یصلح أن یکون علة تامة للمجموع و کیف تجب الجملة بجزء من أجزائها و ذلک الجزء محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجملة.

الوجود و العدم بالنسبة إلی معروضیهما علی معنی أن نسبة العلیة إذا صدقت علی معروض ثبوتی کانت نسبة المعلولیة صادقة علی معروض ثبوتی و بالعکس، و إذا صدقت نسبة العلیة علی معروض عدمی صدقت نسبة المعلولیة علی معروض عدمی و بالعکس و ذلک یتم بتقریر مقدمة هی أن عدم المعلول إنما یستند إلی عدم العلة لا غیر و بیانه أن عدم المعلول لا یستند إلی ذاته و إلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف بل لا بد له من علة إما وجودیة أو عدمیة و الأول باطل لأن عند وجود تلک العلة الوجودیة إن لم یختل شیء من أجزاء العلة المقتضیة لوجود المعلول، و لا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلی تحقق علته التامة، و إن اختل شیء من ذلک لزم عدم المعلول فیکون عدم المعلول مستندا إلی ذلک العدم لا غیر.

و إذا تقررت هذه المقدمة فنقول العلة الوجودیة یجب أن یکون معلولها وجودیا لأنه لو کان عدمیا لکان مستندا إلی عدم علته علی ما قلنا لا إلی وجود هذه العلة، و المعلول الوجودی یستند إلی العلة الوجودیة لا العدمیة لأن تأثیر المعدوم فی الموجود غیر معقول.

أوجب أن یکون ما مع البعد بعدا من حیث المعیة و البعدیة و لم یوجب أن یکون ما مع القبل قبلا و هذا فاسد لأنه لا فرق بین ما مع القبل و ما مع البعد من حیث البعدیة و المعیة و القبلیة و الشیخ حکم فی هذه الصورة الخاصة و کل ما یساویها بأن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا لتحقق الملازمة الطبیعیة بین عدم الخلاء و وجود المحوی بخلاف العقل و الفلکالمتباینین بالذات و الاعتبار.

بالزمان یبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فی زمان واحد فقد عدم تقدم ما فرض علة.

قال: و لتکافئهما.

أقول: هذا دلیل رابع و تقریره أن الماء و النار مثلا متکافئان فی أنه لیس النار أولی بأن تکون علة للماء من العکس و المتکافئان لا یصح أن یکون أحدهما علة للآخر.

قال: و لبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.

أقول: هذا دلیل خامس و تقریره أن ما یفرض علة من شخصیات النار فقد یعدم و ما یفرض معلولا یکون باقیا بعده و یستحیل بقاء المعلول بعد علته الذاتیة و بالعکس قد یعدم ما یفرض معلولا و ما یفرض علة یکون باقیا بعده و یستحیل بقاء العلة منفکة عن المعلول.

قال: و الحرکة إلی مکان تتبع إرادة بحسبها، و جزئیات تلک الحرکة تتبع تخیلات و إرادات جزئیة فیکون السابق من هذه علة للسابق من تلک، المعدة لحصول أخری فتتصل الإرادات فی النفس و الحرکات فی المسافة إلی آخرهما.

أقول: الفاعل منا لحرکة ما من الحرکات إنما یفعلها بواسطة القصد و الإرادة المتعلقة بتلک المسافة فتلک الحرکة تتبع إرادة بحسبها یعنی الحرکة إلی مکان مفروض تتبع إرادة متعلقة بالحرکة إلی ذلک المخصوص و کل حرکة فعلی مسافة منقسمة تکون الحرکة فی کل مسافة من تلک المسافات جزءا من الحرکة الأولی و کل جزء من تلک الأجزاء یتبع تخیلا خاصا و إرادة جزئیة متعلقة به فإذا تعلقت الإرادة بإیجاد الجزء الأول من الحرکة ثم وجد الجزء الأول کان وصول الجسم إلی ذلک الجزء مع الإرادة الکلیة المتعلقة بکمال الحرکةعلة لتجدد إرادة أخری تتعلق بجزء آخر فإذا وجدت تلک الإرادة تعلقت بذلک الجزء فیتحرک الجسم و علی هذا تتصل التخیلات و الإرادات فی النفس و الحرکة فی الخارج فتکون کل حرکة جزئیة علة لإرادة خاصة و کل إرادة خاصة علة لحرکة جزئیة من غیر دور

و الثالث: قوی یفرض صدور أعمال متوالیة عنها مختلفة بالعدد کرماة یختلف عدد رمیهم و لا محالة تکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل و هاهنا یقع لغیر المتناهیة عمل غیر متناهی العدد و هذه قوة بحسب العدة. فقد ظهر من هذا أن التناهی و عدمه الخاص به إنما صدقا علی المؤثر بأحد الاعتبارات الثلاثة.

قال: لأن القسری یختلف باختلاف القابل و مع اتحاد المبدإ یتفاوت مقابله.

أقول: لما مهد قاعدة فی کیفیة عروض التناهی و عدمه فی القوی شرع فی الدلیل علی مطلوبه الأول أعنی وجوب تناهی تأثیر القوی الجسمانیة.

و تقریره أن القوی الجسمانیة إما أن تکون قسریة أو طبیعیة و کلاهما یستحیل صدور ما لا یتناهی عنهما.

أما الأول فلأن صدور ما لا یتناهی بحسب الشدة من الحرکات عن القوتین محال لما مر، و أما بحسب المدة أو العدة فلأنا لو فرضنا جسما متناهیا یحرک جسما آخر متناهیا من مبدإ مفروض حرکات لا تتناهی بحسب المدة أو العدة ثم حرک بتلک القوة جسما أصغرمن ذلک الجسم من ذلک المبدإ فإن تحریکه للأصغر أکثر من تحریکه للأکبر لقلة المعاوقة هنا و لکن المبدأ واحد فالتفاوت فی الطرف الآخر فیجب تناهی الناقص مع فرض عدم تناهیه هذا خلف.

و هاهنا سؤال صعب و هو أن التفاوت فی التحریکین جاز أن یکون بحسب الشدة، و أجاب المصنف قدس الله روحه عن هذا السؤال فی شرحه للإشارات بأن المراد بالقوة هاهنا هی التی لا نهایة لها بحسب المدة أو العدة لا الشدة.

و فیه نظر لأن أخذ القوة بحسب الاعتبارین لا ینافی وقوع التفاوت بالاعتبار الثالث.

و أورد بعض تلامذة أبی علی علیه أنه لا وجود للحرکات دفعة فلا یجوز الحکم علیها بالزیادة فضلا عن کون الزیادة مقتضیة لتناهیها کما قاله الشیخ اعتراضا علی المتکلمین حیث حکموا بتناهی الحوادث لازدیادها کل یوم.

و أجاب الشیخ عنه بالفرق فإن الحوادث لیس لها کل موجود حتی یحکم علیها بالتناهی و عدمه، و الزیادة و النقصان بخلاف القوة هاهنا فإنها موجودة یحکم علیها بکونها

ص:126

قویة علی تحریک الکل أو البعض و لا شک فی أن کون القوة قویة علی تحریک الکل أعظم من کونها قویة علی تحریک الجزء فأمکن الحکم بالتناهی هاهنا لوجود المحکوم علیه و تحققه بخلاف الحوادث.

و للسائل أن یعود فیقول التفاوت فی القوة إنما هو باعتبار التفاوت فی المقوی علیه أعنی الحرکات فإذا لم یکن الحکم علی الحرکات بالزیادة و النقصان لم یکن الحکم علی القوة بالتفاوت.

قال: و الطبیعی یختلف باختلاف الفاعل لتساوی الصغیر و الکبیر فی القبول، فإذا تحرکا مع اتحاد المبدإ عرض التناهی.

أقول: هذا بیان استحالة القسم الثانی و هو أن تکون القوة المؤثرة فیما لا یتناهی طبیعیة و تقریره أنه یجب أن یکون قبول الجسم العظیم للتحریک عنها مثل قبول الصغیر و إلا لکان التفاوت بسبب المانع و هو إما أن تکون الجسمیة أو لوازمها أو أمرا طبیعیا و الکل محال، أو غریبا و قد فرضنا عدمه فلو حصل اختلاف لکان بسبب الفاعل فإن القوة فی العظیم أکثر من القوة فی الصغیر لانقسام القوی الطبیعیة بانقسام محالها فإذا حرکت قوة الکل و قوة البعض جسمیهما من مبدإ واحد مفروض فإن حرکت الصغری حرکات غیر متناهیة کانت حرکات الکبری أکثر لأنها أعظم فتکون أقوی و إلا لکان حال الشیء مع غیره کحاله لا مع غیره هذا خلف فیقع التفاوت فی الجانب الذی حکم فیه بعدم التناهی هذا خلف، و إن تناهت حرکات الأصغر تناهت حرکات الأکبر لأن نسبة الأثر إلی الأثر کنسبة المؤثر إلی المؤثر و هذه نسبة متناه إلی متناه فکذا الأولی.

الآخر فلا حلول فالمحل المتقوم بالحال هو الهیولی و المقوم للحال هو الموضوع و الهیولی باعتبار الحال تسمی قابلا، و باعتبار المرکب تسمی مادة.

قال: و قبوله ذاتی.

أقول: کون المادة قابلة أمر ذاتی لها لا غریب یعرض بواسطة الغیر لأنه لو لا ذلک لکان عروض ذلک القبول فی وقت حصوله یستدعی قبولا آخر و یلزم التسلسل و هو محال فهو إذن ذاتی یعرض للمادة لذاتها.

قال: و قد یحصل القرب و البعد باستعدادات یکتسبها باعتبار الحال فیه.

أقول: لما ذکر أن قبول المادة لما یحل فیها ذاتی استشعر أن یعترض علیه بما یظن أنه مناقض له و هو أن یقال إن المادة قد تقبل شیئا و لا تقبل آخر ثم یعرض لها قبول الآخر و یزول عنها القبول الأول و هذا یعطی أن القبول من الأمور العارضة الحاصلة بسبب الغیر لا من الأمور الذاتیة اللازمة لها لذاتها.

و تحقیق الجواب أن نقول إن القبول ثابت فی کلتا الحالتین لکن القبول منه قریب و منه بعید فإن قبول النطفة للصورة الإنسانیة بعید، و قبول الجنین قریب فإذا حصل القرب بالنظر إلی عرض من الأعراض نسب القبول إلیه و عدمه عن غیره و فی الحقیقة إنما حصل قرب القبول بعد بعده و سبب القرب و البعد هو الأعراض و الصور الحالة فی المادة فإن الحرارة إذا حلت المادة و اشتدت أعدتها لقرب قبول الصورة الناریة و خلع غیرها.

إلی المادة جزء فاعل لأن الفاعل فی المادة هو المبدأ الفیاض بواسطة الصورة المطلقة.

قال: و هو واحد.

أقول: ذکر الأوائل أن الصورة المقومة للمادة لا تکون فوق واحدة لأن الواحدة إن استقلت بالتقویم استغنت المادة عن الأخری و إن لم تستقل کان المجموع هو الصورة و هو واحد فالصورة واحدة.

قال: أما القوة الحیوانیة المحرکة فغایتها الوصول إلی المنتهی و هو قد یکون غایة الشوقیة و قد لا یکون فإن لم تحصل فالحرکة باطلة و إلا فهو إما خیر أو عادة أو قصد ضروری أو عبث و جزاف.

أقول: القوة الحیوانیة لها مباد علی ما تقدم: أحدها القوة المحرکة المنبثة فی العضلات، و ثانیها القوة الشوقیة، و ثالثها التخیل أو الفکر. و غایة القوة المحرکة إنما هی الوصول إلی المنتهی و قد تکون هی بعینها غایة القوة الشوقیة کمن طلب مفارقة مکانه و الحصول فی آخر لإزالة ضجره، و قد تکون غیرها کمن یطلب غریما فی موضع معین، و فی هذا القسم إن لم تحصل غایة القوة الشوقیة سمیت الحرکة باطلة بالنسبة إلیها، و إن حصلت الغایتانو کان المبدأ التخیل لا غیر فهو الجزاف و العبث. و إن کان مع طبیعة کالتنفس فهو القصد الضروری، و إن کان مع خلق و ملکة نفسانیة فهو العادة، و إن کان المبدأ الفکر فهو الخیر المعلوم أو المظنون.

قال: و أثبتوا للطبیعیات غایات و کذا للاتفاقیات.

أقول: أما إثبات الغایات للحرکات الطبیعیة فقد تقدم البحث فیه و أما العلل الاتفاقیة فقد نفاها قوم لأن السبب إن استجمع جهات المؤثریة لزم حصول مسببه قطعا و إلا کان منتفیا فلا مدخل للاتفاق.

و الجواب أن المؤثر قد یتوقف تأثیره علی أمور خارجة عن ذاته غیر دائمة الحصول معه فیقال لمثل ذلک السبب من دون الشرائط إنه اتفاقی إذا کان انفکاکه مساویا أو راجحا و لو أخذناه مع تلک الشرائط کان سببا ذاتیا.

و الغائیة فإن کل واحدة من هذه الأربع تنقسم هذه الأقسام فالعلة الفاعلیة عند المحققین قد تکون بسیطة کتحریک الواحد منا جسما ما، و قد تکون مرکبة کتحریک جماعة جسما أکبر.

و منع بعض الناس من الترکیب فی العلل و إلا لزم نفیها لأن کل مرکب فإن عدم کل جزء من أجزائه علة مستقلة فی عدمه فلو عدم جزء من العلة المرکبة لزم عدم العلة فإذا عدم جزء ثان لم یکن له تأثیر البتة لتحقق العدم بالجزء الأول، و لأن الموصوف بالعلةإما کل واحد من أجزائه فیلزم تعدد العلل و انتفاء الترکیب و هو المطلوب أو بعضها و هو المطلوب أیضا مع انتفاء الأولویة، أو المجموع و هو باطل لأن کل جزء لم یکن علة فعند الاجتماع إن لم یحصل أمر لم یکن المجموع علة و إن حصل عاد الکلام فی علة حصوله.

و هذان ضعیفان لاقتضائهما انتفاء المرکبات سواء کانت عللا أم لا و هو باطل بالضرورة و المادة المرکبة کالزاج و العفص فی الحبر. و الصورة المرکبة کالإنسانیة المرکبة من أشکال مختلفة. و الغایة المرکبة کالحرکة لشراء المتاع و لقاء الحبیب.

قال: و أیضا بالقوة أو بالفعل.

أقول: هذه المبادئ الأربعة قد تکون بالقوة فإن الخمر فاعل للإسکار فی الدن بالقوة، و قد تکون بالفعل کالخمر مع الشرب.

و المادة قد تکون بالفعل کالجنین للإنسانیة و قد تکون بالقوة کالنطفة.

و الصورة بالقوة کالمائیة الحالة فی الهواء بالقوة و قد تکون بالفعل کالمائیة الحالة فی مادتها.

و الغایة بالقوة هی التی یمکن جعلها کذلک و بالفعل هی التی حصل منها ذلک.

قال: و کلیة أو جزئیة.

أقول: هذه العلل قد تکون کلیة کالبناء مطلقا و قد تکون جزئیة کهذا البناء و کذلک البواقی.

ص:131

قال: و ذاتیة أو عرضیة.

أقول: العلة قد تکون ذاتیة و هی التی یستند المعلول إلیها بالحقیقة کالناریة فی الإحراق، و قد تکون عرضیة و هی أن تقتضی العلة شیئا و یتبع ذلک الشیء شیء آخر کقولنا السقمونیا مبرد فإنه بالعرض کذلک لأنه یقتضی بالذات إزالة السخونة و یتبعها حصول البرودة.

و کذلک البواقی فإن المادة الذاتیة هی محل الصورة و العرضیة هی تلک مأخوذة مع عوارض خارجة، و الصورة الذاتیة هی المقومة کالإنسانیة و العرضیة هی ما یلحقها من الأعراض اللازمة أو المفارقة، و الغایة الذاتیة هی المطلوبة لذاتها و العرضیة هی ما یتبع المطلوب. و قد تطلق العلة العرضیة علی ما مع العلة.

قال: و عامة أو خاصة.

أقول: العلة العامة هی التی تکون جنسا للعلة الحقیقة کالصانع فی البناء و الخاصة کالبانی فیه و لا یتحقق العموم و الخصوص فی الصور.

قال: و قریبة أو بعیدة.

أقول: العلة القریبة هی التی لا واسطة بینها و بین المعلول کالمیل فی الحرکة، و البعیدة هی علة العلة کالقوة الشوقیة و کذا البواقی.

قال: و مشترکة أو خاصة.

أقول: المشترکة کالنجار لأبواب متعددة و الخاصة کالنجار لهذا الباب.

قال: و العدم للحادث من المبادئ العرضیة.

أقول: الحادث هو الموجود بعد أن لم یکن و هو إنما یتحقق بعد سبق عدم علته فلما

ص:132

توقف تحققه علی العدم السابق أطلقوا علی العدم اسم المبدإ بالعرض و مبدؤه بالذات هو الفاعل لا غیر.

قال: و الفاعل فی الطرفین واحد.

أقول: الفاعل فی الوجود هو بعینه الفاعل فی العدم علی ما بینا أولا من أن علة العدم هی عدم العلة لا غیر و المؤثر فی طرفی المعلول هو العلة لا غیر لکن مع حضورها تقتضی الوجود و مع عدمها تقتضی العدم.

قال: و الموضوع کالمادة.

أقول: الموضوع أیضا من العلل التی یتوقف وجود الحال علیها و نسبته إلی الحال نسبة المادة إلی الصورة فهو من جملة العلل.

قال: و لا بد للعدم من سبب و کذا فی الحرکة.

أقول: قد بینا أن نسبة طرفی الوجود و العدم إلی الممکن واحدة فلا یعقل اتصافه بأحدهما إلا بسبب فکما افتقر الممکن فی وجوده إلی السبب افتقر فی عدمه إلیه و إلا لکان ممتنع الوجود لذاته.

لا یقال: الموجود منه ما هو باق و منه ما هو غیر باق کالحرکات و الأصوات و الأول یفتقر عدمه إلی السبب أما النوع الثانی فإنه یعدم لذاته.

لأنا نقول: یستحیل أن یکون العدم ذاتیا لشیء و إلا لم یوجد و الحرکة لها علة فی الوجود فإذا عدمت أو عدم أحد شروطها عدمت و کذا الأصوات فلا فرق بین الحرکات و غیرها.

قال: و من العلل المعدة ما یؤدی إلی مثل أو خلاف أو ضد.

أقول: العلل تنقسم إلی المعد و إلی المؤثر، و المعد یعنی به ما یقرب العلة إلی معلولها بعد بعدها عنه و هو قریب من الشرط.

و العلة المعدة إما أن تؤدی إلی ما یماثلها کالحرکة إلی المنتصف فإنها معدة للحرکة إلی المنتهی و لیست فاعلة لها بل الفاعل للحرکة إما الطبیعة أو النفس لکن فعل کل واحد منهما فی الحرکة إلی المنتهی بعید و عند حصول الحرکة إلی المنتصف یقرب تأثیر أحدهما فی المعلول الذی هو الحرکة إلی المنتهی، و إما أن تؤدی إلی خلافها کالحرکة المعدة للسخونة، و إما أن تؤدی إلی ضد کالحرکة المعدة للسکون عند الوصول إلی المنتهی.

قال: و الإعداد قریب و بعید.

أقول: الإعداد منه ما هو قریب و ذلک کالجنین المستعد لقبول الصورة الإنسانیة، و منه ما هو بعید کالنطفة لقبولها و کذلک العلة المعدة قد تکون قریبة و هی التی یحصل المعلول عقیبها و قد تکون بعیدة و هی التی لا تکون کذلک و تتفاوت العلل فی القرب و البعد علی حسب تفاوت الإعداد و هو قابل للشدة و الضعف.

ص:134

قال: و من العلل العرضیة ما هو معد.

أقول: قد بینا أن العلة العرضیة تقال باعتبارین: أحدهما أن تؤثر العلة شیئا و یتبع ذلک الشیء شیء آخر کقولنا الحرارة تقتضی الجمع بین المتماثلات فإنها لذاتها تقتضی الخفة فما هو أخف فی المرکب یقبل السخونة أشد فینفصل عن صاحبه و یطلب الصعود فیعرض له أن یجتمع مع مماثله، و الثانی أن یکون للعلة وصف ملازم فیقال له علة عرضیة و الأول علة معدة.

قال:

ص:135

ص:136

قال: و هو إما مفارق فی ذاته و فعله و هو العقل، أو فی ذاته و هو النفس، أو مقارن فإما أن یکون محلا و هو المادة، أو حالا و هو الصورة، أو ما یترکب منهما و هو الجسم.

أقول: هذه قسمة الجوهر إلی أنواعه فإن الجوهر إما أن یکون مفارقا فی ذاته و فعله للمادة و هو المسمی بالعقل، أو مفارقا فی ذاته لا فعله و هو النفس الناطقة فإنها مفارقة للمادة فی ذاتها و وجودها دون فعلها لاحتیاجها إلی الآلة فی التأثیر و لا یمکن أن یکون مفارقا فی فعله دون ذاته لأن الاستغناء فی التأثیر یستدعی الاستغناء فی الذات، و إما أن یکون مقارنا للمادة فإما یکون محلا و هو الهیولی، أو حالا و هو الصورة، أو ما یترکب منهما و هو الجسم فهذه أقسام الجواهر.

قال: و الموضوع و المحل یتعاکسان وجودا و عدما فی العموم و الخصوص و کذا الحال و العرض.

أقول: قد بینا أن الموضوع أخص من المحل فعدمه یکون أعم من عدم المحل فقد تعاکس الموضوع و المحل فی العموم و الخصوص باعتبار الوجود و العدم، و کذا الحال و العرض فإن العرض أخص من الحال فعدمه أعم.

قال: و بین الموضوع و العرض مباینة.

أقول: الموضوع هو المحل المتقوم بذاته المقوم لما یحل فیه و العرض لا یتقوم بذاته فبینهما مباینة.

قال: و یصدق العرض علی المحل و الحال جزئیا:

أقول: المحل قد یکون جوهرا و هو ظاهر و قد یکون عرضا علی خلاف بین الناس فیهفیصدق بعض المحل عرض. و الحال أیضا قد یکون جوهرا کالصورة الحالة فی المادة، و قد یکون عرضا و هو ظاهر فیصدق بعض الحال عرض فقد ظهر صدق العرض علی المحل و الحال جزئیا.

ص:139

لهذا الاعتبار فلیس هنا ماهیة للجسم وراء کونه جسما و کذلک البواقی و هذه الماهیات تقتضی هذا الاعتبار و إن اختلفت مع اشتراکه و کذلک البحث فی العرض فإنا نعقل الاشتراک بین الکم و الکیف و باقی الأعراض فی الحاجة إلی المحل و العرضیة فی الوجودو هذا المعنی أمر اعتباری فلیست العرضیة جنسا.

المنقسمة بالمقدار لا بالحقائق إذا حلت محلا انقسم بانقسامها.

ذهب إلیه الحکماء.

و قد نفی المصنف - رحمه الله - الجزء الذی لا یتجزی بقوله لا وجود لوضعی لا یتجزی بالاستقلال و ذلک لأن ما لا یتجزی من ذوات الأوضاع أعنی الأشیاء المشار إلیها بالحسقد توجد لا بالاستقلال کوجود النقطة فی طرف الخط أو مرکز الدائرة و لا یمکن وجوده بالاستقلال و قد استدل علیه بوجوه:

قال: لحجب المتوسط.

أقول: هذا أحد الأدلة علی نفی الجزء و تقریره أنا إذا فرضنا جوهرا متوسطا بین جوهرین فإما أن یحجبهما عن التماس أو لا و الثانی باطل و إلا لزم التداخل، و الأول یوجب الانقسام لأن الطرف الملاقی لأحدهما مغایر للطرف الملاقی للآخر.

قال: و لحرکة الموضوعین علی طرفی المرکب من ثلاثة.

أقول: هذا وجه ثان و تقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من ثلاثة جواهر و علی طرفیه جزءین ثم تحرکا علی السواء فی السرعة و البط ء و الابتداء فلا بد و أن یتلاقیا و إنما یمکن بأن یکون نصف کل واحد منهما علی نصف الطرف و النصف الآخر علی نصف المتوسط فتنقسم الخمسة.

قال: أو من أربعة علی التبادل.

أقول: هذا وجه ثالث و تقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من أربعة جواهر و فوق أحد طرفیه جزء و تحت طرفه الآخر جزء و تحرکا علی التبادل کل منهما من أول الخط إلی آخره حرکة علی السواء فی الابتداء و السرعة فإنهما لا یقطعان الخط إلا بعد المحاذاة فموضع المحاذاة إن کان هو الثانی أو الثالث کان أحدهما قد قطع أکثر فلا بد و أن یکون بینهما و ذلک یقتضی انقسام الجمیع.

ص:144

قال: و یلزمهم ما یشهد الحس بکذبه من التفکک و سکون المتحرک و انتفاء الدائرة.

أقول: هذه وجوه أخری تدل علی نفی الجزء:

أحدها أن الحس یشهد بأن المتحرک علی الاستدارة باق علی وضعه و نسبة أجزائه و مع القول بالجزء یلزم التفکک لأن الجزء القریب من المنطقة إذا تحرک جزءا فإن تحرک القریب من القطب جزءا تساوی المداران و هو باطل بالضرورة، و إن تحرک أقل من جزء لزم الانقسام، و إن لم یتحرک أصلا لزم التفککالثانی أن السرعة و البط ء کیفیتان قائمتان بالحرکة لا باعتبار تخلل السکنات و عدمه لأنه لو کان بسبب تخلل السکنات لزم أن یکون فضل سکنات الفرس السائر من أول النهار إلی آخره خمسین فرسخا علی حرکاته بإزاء فضل حرکات الشمس من أول النهار إلی آخره علی حرکات الفرس لکن فضل حرکات الشمس أضعاف أضعاف حرکات الفرس فتکون سکنات الفرس أضعاف أضعاف حرکاته لکن الحس یکذب ذلک. إذا ثبت هذا فإذا تحرک السریع جزءا فإن تحرک البطیء جزءا تساویا هذا خلف، و إن تحرک أقل لزم الانقسام و إن لم یتحرک أصلا لزم المحال. هذا ما خطر لنا الآن من تفسیر قوله - رحمه الله - و سکون المتحرک الثالث أن الدائرة موجودة بالحس فإن کانت حقیقیة لزم إبطال الجزء لأن الدائرة القطبیة إن تلاقت أجزاؤها بظواهرها و بواطنها ساوت الدائرة المنطقیة هذا خلف، و إن تلاقت ببواطنها خاصة لزم الانقسام، و إن لم تکن حقیقیة کان ذلک لارتفاع بعض أجزائها و انخفاض البعض الآخر لکن المنخفض إذا ملئ بالجزء و لم یفضل کانت الدائرة حقیقیة و لزم ما ذکرنا و إلا لزم الانقسام.

قال: و النقطة عرض قائم بالمنقسم باعتبار التناهی.

أقول: هذا جواب عن حجة من أثبت الجزء و تقریرها أن النقطة موجودة لأنها نهایة الخط فإن کانت جوهرا فهو المطلوب، و إن کانت عرضا فمحلها إن انقسم انقسمت لأن

ص:145

الحال فی أحد الجزءین مغایر للحال فی الآخر، و إن لم ینقسم فهو المطلوب.

و الجواب أنها عرض قائم بالمنقسم و لا یلزم انقسامها لانقسام المحل لأن الحال فی المنقسم باعتبار لحوق طبیعة أخری به لا یلزم انقسامه بانقسام محله و هاهنا النقطة حلت فی الخط المنقسم باعتبار عروض التناهی له.

قال: و الحرکة لا وجود لها فی الحال و لا یلزم نفیها مطلقا.

أقول: هذا جواب عن حجة أخری لهم و هی أن الحرکة موجودة بالضرورة و هی من الموجودات الغیر القارة فإما أن یکون لها فی الحال وجود أو لا و الثانی باطل لأن الماضی و المستقبل معدومان فلو لم تکن فی الحال موجودة لزم نفیها مطلقا و إذا کانت موجودة فی الحال فإن کانت منقسمة کان أحد طرفیها سابقا علی الآخر فلا یکون الحاضر کله حاضرا هذا خلف، و إن لم تکن منقسمة کانت المسافة غیر منقسمة لأنها لو انقسمت لانقسمت الحرکة لأن الحرکة فی أحد الجزءین مغایرة للحرکة فی الجزء الآخر فتکون الحرکة منقسمة مع أنا فرضناها غیر منقسمة.

و الجواب: أن الحرکة لا وجود لها فی الحال و لا یلزم من نفیها فی الحال نفیها مطلقا لأن الماضی و المستقبل و إن کانا معدومین فی الحال لکن کل منهما له وجود فی حد نفسه.

قال: و الآن لا تحقق له خارجا.

أقول: هذا جواب عن حجة أخری لهم و هی أن الآن موجود لانتفاء الماضی و المستقبل فإن کان الآن منتفیا کان الزمان منتفیا مطلقا و یستحیل انقسامه و إلا لزم أن یکون الحاضر بعضه فلا یکون الآن کله آنا هذا خلف، و إذا کان موجودا فالحرکة الواقعة فیه غیر منقسمة و إلا لکان أحد طرفیها واقعا فی زمان و الآخر فی زمان آخر فینقسم ما فرضناه غیر منقسم هذا خلف، و یلزم من عدم انقسام الحرکة عدم انقسام المسافة علی ما مر تقریره.

و تقریر الجواب: أن الماضی و المستقبل موجودان فی حد أنفسهما معدومان فی الآن

ص:146

لا مطلقا و الآن لا تحقق له فی الخارج.

قال: و لو ترکبت الحرکة مما لا یتجزی لم تکن موجودة.

أقول: لما فرغ من النقض شرع فی المعارضة فاستدل علی أن الحرکة لا تترکب مما لا یتجزی لأنها لو ترکبت مما لا یتجزی لم تکن موجودة و التالی باطل اتفاقا فکذا المقدم بیان الشرطیة أن الجزء إذا تحرک من حیز إلی حیز فإما أن یوصف بالحرکة حال کونه فی الحیز الأول و هو باطل لأنه حینئذ لم یأخذ فی الحرکة، أو حال کونه فی الحیز الثانی و هو باطل أیضا لأن الحرکة حینئذ قد انتهت و انقطعت و لا واسطة بین الأول و الثانی و هذا المحال نشأ من إثبات الجوهر الفرد لأنه علی تقدیر عدمه تثبت الواسطة.

و یمکن أن یقرر بیان الشرطیة من وجه آخر و هو أن الحرکة إما أن تکون عبارة عن المماسة الأولی أو الثانیة و هما محالان لما مر أو مجموعهما و هو محال لانتفائه.

قال: و القائل بعدم تناهی الأجزاء یلزمه مع ما تقدم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی و یفتقر فی التعمیم إلی التناسب.

أقول: لما فرغ من إبطال مذهب القائلین بالجوهر الفرد شرع فی إبطال مذهب القائلین بعدم تناهی الأجزاء فعلا و قد استدل علیه بما تقدم فإن الأدلة التی ذکرناها تبطل الجوهر الفرد مطلقا سواء قیل بترکب الجسم من أفراد متناهیة منه أو غیر متناهیة.

و استدل علیه أیضا بوجوه الأول: أنا نفرض أعدادا متناهیة من الجواهر الأفراد و نؤلفها فی جمیع الأبعاد فإما أن یزید مقدارها علی مقدار الواحد أو لا و الثانی باطل و إلا لم یکن تألیفها مفیدا للمقدار و لا للعدد و هو باطل قطعا، و إن زاد مقدارها علی مقدار الواحد حتی حصلت أبعاد ثلاثة حصل جسم من أجزاء متناهیة و هو یبطل قولهم إن کل جسم متألف من أعداد غیر متناهیة فهذا معنی لزوم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی. و أما قوله و یفتقر فی التعمیم إلی التناسب فمعناه أنا إذا أردنا تعمیم القضیة بأن نحکم بأنه لا شیء من الأجسام بمؤلف من أجزاء غیر متناهیة فطریقه أن ینسب هذا المؤلف الذی ألفناه من

ص:147

الأجزاء المتناهیة إلی بقیة الأجسام فنقول کل جسم فإنه متناه فی المقدار فله إلی هذا المؤلف نسبة و هی نسبة متناهی المقدار إلی متناهی المقدار لکنا نعلم أن المقدار یزید بزیادة الأجزاء و ینقص بنقصانها فنسبة المقدار إلی المقدار کنسبة الأجزاء إلی الأجزاء لکن نسبة المقدار إلی المقدار نسبة متناه إلی متناه فکذا نسبة الأجزاء إلی الأجزاء.

قال: و یلزم عدم لحوق السریع البطیء.

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی إبطال القول بعدم تناهی الأجزاء و تقریره أن الجسم لو ترکب من أجزاء غیر متناهیة لم یلحق السریع البطیء و التالی باطل بالضرورة فکذا المقدم، بیان الشرطیة أن البطیء إذا قطع مسافة ثم ابتدأ السریع و تحرک فإنه مع قطع تلک المسافة یکون البطیء قد قطع شیئا آخر فإذا قطعه السریع یقطع البطیء شیئا آخر و هکذا إلی ما لا یتناهی فلا یلحق السریع البطیء.

قال: و أن لا یقطع المسافة المتناهیة فی زمان متناه.

أقول: هذا وجه ثالث قریب من الوجه الثانی و تقریره أنا لو فرضنا الجسم یشتمل علی ما لا یتناهی من الأجزاء لزم أن لا یقطع المتحرک المسافة المتناهیة فی زمان متناه لأنه لا یمکنه قطعها إلا بعد قطع نصفها و لا یمکنه قطع نصفها إلا بعد قطع ربعها و هکذا إلی ما لا یتناهی فیکون هناک أزمنة غیر متناهیة و قد تکلمنا علی هذه الوجوه فی کتاب الأسرار بما لم یسبقنا إلیه أحد.

قال: و الضرورة قضت ببطلان الطفرة و التداخل.

أقول: اعلم أن القائلین بعدم تناهی الأجزاء اعتذروا عن الوجه الأول بالتداخل فقالوا لا یلزم من عدم تناهی الأجزاء عدم تناهی المقدار لأن الأجزاء تتداخل فیصیر جزءان و أزید فی حیز واحد و فی قدره فلا یلزم بقاء النسبة و اعتذروا عن الوجهین الأخیرین بالطفرة فإن المتحرک إذا قطع مسافة غیر متناهیة

ص:148

الأجزاء فی زمان متناه فإنه یطفر بعض تلک الأجزاء و یتحرک علی البعض الآخر، و کذلک السریع یطفر بعض الأجزاء لیلحق البطیء. و هذان العذران باطلان بالضرورة.

قال: و القسمة بأنواعها تحدث اثنینیة یساوی طباع کل واحد منهما طباع المجموع.

أقول: یرید أن یبطل مذهب ذیمقراطیس فی هذا الموضع و هو أن الجسم ینتهی فی القسمة الانفکاکیة إلی أجزاء قابلة للقسمة الوهمیة لا الانفکاکیة.

و بیانه أن القسمة بأنواعها الثلاثة أعنی الانفکاکیة و الوهمیة و التی باختلاف الأعراض الإضافیة أو الحقیقیة تحدث فی المقسوم اثنینیة تکون طبیعة کل واحد من القسمین مساویة لطبیعة المجموع و لطبیعة الخارج عنه و کل واحد من القسمین لما صح علیه الانفکاک عن صاحبه فکذلک کل واحد من قسمی القسمین إلی ما لا یتناهی.

قال: و امتناع الانفکاک لعارض لا یقتضی الامتناع الذاتی.

أقول: بعض الأجسام قد تمتنع علیها القسمة الانفکاکیة لا بالنظر إلی ذاتها بل بالنظر إلی عارض خارج عن الحقیقة الجسمیة إما لصغر المقسوم بحیث لا تتناوله الآلة القاسمة أو صلابته أو وصول صورة تقتضی ذلک کما فی الفلک عندهم و لکن ذلک الامتناع لا یقتضی الامتناع الذاتی.

قال: فقد ثبت أن الجسم شیء واحد متصل یقبل الانقسام إلی ما لا یتناهی.

أقول: هذا نتیجة ما مضی لأنه قد بطل القول بترکب الجسم من الجواهر الأفراد سواء کانت متناهیة أو غیر متناهیة فثبت أنه واحد فی نفسه متصل لا مفاصل له بالفعل و لا شک فی أنه یقبل الانقسام فإما أن یکون قابلا لما یتناهی من الأقسام لا غیر و هو باطل لما تقدم فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، أو لما لا یتناهی و هو المطلوب.

ص:149

کل العوارض فإما أن لا یحل فی شیء من الأمکنة و هو محال، أو یحل فی الجمیع و هو أیضا باطل بالضرورة، أو یحل فی البعض فیکون ذلک البعض طبیعیا و لهذا إذا أخرج عن مکانه عاد إلیه و إنما یرجع إلیه علی أقرب الطرق و هو الاستقامة.

قال: فلو تعدد انتفی.

أقول: یرید أن یبین أن المکان الطبیعی واحد لأنه لو کان لجسم واحد مکانان طبیعیان لکان إذا حصل فی أحدهما کان تارکا للثانی بالطبع و کذا بالعکس فلا یکون واحد منهما طبیعیا له فلهذا قال فلو تعدد یعنی الطبیعی انتفی و لم یکن له مکان طبیعی.

قال: و مکان المرکب مکان الغالب أو ما اتفق وجوده فیه.

أقول: المرکب إن ترکب من جوهرین فإن تساویا و تمانعا وقف فی الوسط بینهماو إلا تفرقا و إن غلب أحدهما کان مکانه مکان الغالب، و إن ترکب من ثلاثة و غلب أحدها کان مکانه مکان الغالب و إلا کان فی الوسط، و إن ترکب من أربعة متساویة حصل فی الوسط أو ما اتفق وجوده فیه و إن غلب أحدها کان فی مکانه و لا استمرار للمعتدل لسرعة انفعاله بالأمور الغریبة.

قال: و کذا الشکل و الطبیعی منه الکرة.

أقول: قیل فی تعریف الشکل أنه ما أحاط به حد واحد أو حدود و فی التحقیق أنه من الکیفیات المختصة بالکمیات و هو هیئة إحاطة الحد الواحد أو الحدود بالجسم و هو طبیعی و قسری لأن کل جسم متناه علی ما یأتی و کل متناه مشکل بالضرورة فإذا فرض خالیا عن جمیع العوارض لم یکن له بد من شکل فیکون طبیعیا و لما کانت الطبیعة واحدة لم تقتض أمورا مختلفة و لا شکل أبسط من الاستدارة فیکون الشکل الطبیعی هو المستدیر و باقی الأشکال قسری.

ص:151

و هما محالان. و أما بیان استحالة التالی فضروری لما تقدم من امتناع الاتحاد، و لأن المعقول من البعد الشخصی إنما هو البعد الذی بین طرفی الحاوی فلو تشکک العقل فی تعدده لزم السفسطة.

و تقریر الجواب أن البعد ینقسم إلی قسمین أحدهما بعد مقارن للمادة و حال فیها و هو البعد المقارن للجسم، و الثانی مفارق للمادة و هو الحاصل بین الأجسام المتباعدة و الأول یمانع مساویه یعنی البعد المقارن للمادة أیضا فلا یجامعه لاستحالة التداخل بین بعدین مقارنین و الثانی لا یستحیل علیه مداخلة بعد مادی بل یداخله و یطابقه و یتحد به و هو محل الجسم المداخل بعده له فلا امتناع فی هذه المداخلة و الاتحاد لأن هذا البعد خال عن المادة.

قال: و لو کان المکان سطحا لتضادت الأحکام.

أقول: لما بین حقیقة المکان شرع فی إبطال مذهب المخالفین القائلین بأن المکان هو السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من المحوی و تقریر البطلان أن المکان لو کان هو السطح لتضادت الأحکام الثابتة للجسم الواحد فإن الحجر الواقف فی الماء و الطیر الواقف فی الهواء یفارقان سطحا بعد سطح مع کونهما ساکنین و لو کان المکان هو السطح لکانا متحرکین لأن الحرکة هی مفارقة الجسم لمکان إلی مکان آخر، و لکانت الشمس المتحرکة الملازمة لسطحها ساکنة فیلزم سکون المتحرک و حرکة الساکن و ذلک تضاد فی الأحکام محال.

قال: و لم یعم المکان.

أقول: هذا وجه ثان دال علی بطلان القول بالسطح و تقریره أن العقلاء حکموا باحتیاج کل جسم إلی مکان و لو کان المکان عبارة عن السطح الحاوی لزم أحد الأمرین و هو إما عدم تناهی الأجسام حتی یکون کل جسم محاطا بغیره، أو حصول جسم لا فی مکان بأن یکون محیطا بجمیع الأجسام و القسمان باطلان فالمقدم مثله.

ص:153

قال: و لیست منقسمة.

أقول: لما کانت الجهة عبارة عن الطرف لم تکن منقسمة لأن الطرف لو کان منقسما لم یکن الطرف کله طرفا بل متناهیة فلا یکون الطرف طرفا هذا خلف، و لأن المتحرک إذا وصل إلی المنتصف لم یخل إما أن یکون متحرکا عن الجهة فلا یکون ما تخلف من الجهة أو یکون متحرکا إلیها فلا یکون المتروک من الجهة.

قال: و هی من ذوات الأوضاع المقصودة بالحرکة للحصول فیها و بالإشارة.

أقول: الجهة لیست أمرا مجردا عن المواد و علائقها بل هی من ذوات الأوضاع التی تتناولها الإشارة الحسیة و تقصد بالحرکة و بالإشارة فتکون موجودة. و إنما قید القصد بالحرکة بقوله للحصول فیها لأن ما یقصد بالحرکة قد یکون موجودا کالجهة فإنها تقصد بالحرکة لأنها تقصد الحصول فیها، و قد یکون معدوما کالبیاض الذی یتحرک الجسم إلیه من السواد فإنه معدوم و لیس مقصودا بالحرکة للحصول فیه بل لتحصیله.

قال: و الطبیعی منها فوق و سفل و ما عداهما غیر متناه.

أقول: الجهة منها ما هو طبیعی و هو ثنتان لا غیر: الفوق و السفل، و منها ما هو غیر طبیعی و هو ما عداهما و نعنی بالطبیعی ما یستحیل تغیره و انتقاله عن هیئته، و بغیر الطبیعی ما یمکن تغیره فإن القدام قد یصیر خلفا و کذا الیمین قد یصیر یسارا، و أما الفوق و السفل فلا و هذه الجهات التی لیست طبیعیة غیر متناهیة لأنها أطراف الخطوط المفروضة فی الامتداد و تلک الخطوط غیر متناهیة.

ص:155

و القرب من الأرض فأثبتوا لکل کوکب فلکا ممثلا بفلک البروج مرکزه مرکز العالم یماس بمحدبه مقعر ما فوقه و بمقعره محدب ما تحته و هو فلکه الکلی المشتمل علی سائر أفلاکه إلا القمر فإن ممثله محیط بآخر یسمی المائل.

و أثبتوا أیضا فلکا خارج المرکز عن مرکز الأرض ینفصل عن الممثل أو المائلیتماس محدباهما و مقعراهما علی نقطتین یسمی الأبعد عن الأرض أوجا و الأقرب منه حضیضا.

و أثبتوا فلکا آخر یسمی فلک التدویر غیر محیط بالأرض بل هو فی ثخن الخارج المرکز یماس محدبه سطحیه علی نقطتین تسمی الأبعد ذروة و الأقرب إلی الأرض حضیضا فی السبعة عدا الشمس فإنهم أثبتوا لها فلکا خارج المرکز خاصة.

و أثبتوا لعطارد فلکین خارجی المرکز یسمی أحدهما المدیر و الثانی الحامل فالمجموع مع الفلکین العظیمین أربعة و عشرون فلکا تشتمل سبعة أفلاک منها علی خمسة کواکب متحیرة. و فلک البروج یحتوی علی ألف و نیف و عشرین کوکبا ثابتة و کون الثوابت فی فلک واحد غیر معلوم و کذلک انحصار الأفلاک فیما ذکروه غیر معلوم بل یجوز أن توجد أفلاک کثیرة إما وراء المحیط أو بین هذه الأفلاک و قول بعضهم إن أبعد بعد کل سافل مساو لأقرب قرب العالی باطل لأن بین أبعد بعد القمر و أقرب قرب عطارد ثخن فلک جوزهر القمرقال: و الکل بسائط.

أقول: ذهبوا إلی أن الفلک بسیط لأن کل مرکب یتطرق إلیه الانحلال و الفلک لا یتطرق إلیه الانحلال فی هذه المدد المتطاولة فیکون بسیطا و هذا حکم واجب عندهم و ممکن عندنا لأن الأجسام عندنا حادثة یمکن تطرق التغیر إلیها و الانحلال.

قال: خالیة من الکیفیات الفعلیة و الانفعالیة و لوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک و هو أنها غیر متصفة بالکیفیات الفعلیة أعنی الحرارة و البرودة و ما ینسب إلیهما، و لا الکیفیات الانفعالیة أعنی الرطوبة و الیبوسة و ما ینسب

ص:157

إلیهما، و غیر متصفة بلوازمها أعنی الثقل و الخفة.

و استدلوا علی ذلک بأن الأفلاک لو کانت حارة لکانت فی غایة الحرارة و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أن الفاعل موجود فی مادة بسیطة لا عائق لها فیجب حصول کمال الأثر، و بیان بطلان التالی أن الهواء العالی أبرد من الهواء الملاصق لوجه الأرض.

و کذا لو اقتضت البرودة لبلغت الغایة فیها فکان یستولی الجمود علی العناصر فما کان یتکون شیء من الحیوان.

و لقائل أن یقول لا یلزم من اقتضاء الحرارة حصول النهایة لأن الشدید و الضعیف مختلفان بالنوع و لا یلزم من اقتضاء الماهیة نوعا ما اقتضاؤها النوع الآخر و لهذا کان الهواء مقتضیا للسخونة و لم یقتض البالغ منها. و لا یصح الاعتذار بأن الرطوبة مانعة عن الکمال، لأن الرطوبة إنما تمنع عن کمال السخونة إذا أخذت بمعنی البلة لا بمعنی الرقة و اللطافة و لإمکان أن تکون الطبیعة الفلکیة تقتضی ما یمنع عن الکمال، و لأن الرطوبة إذا منعتعن کمال الحرارة کانت الطبیعة الواحدة تقتضی أمرین متنافیین إذا عرفت هذا فنقول لما انتفت الحرارة و البرودة انتفی لازمهما أعنی الثقل و الخفة.

قال: شفافة:

أقول: استدلوا علی شفافیة الأفلاک بوجهین: أحدهما أنها بسائط و هو منقوض بالقمر.

و الثانی أنها لا تحجب ما وراءها عن الأبصار فإنا نبصر الثوابت و هی فی الفلک الثامن و هذا أیضا ظنی لا یفید الیقین لجواز أن یکون لها لون ضعیف غیر حاجب کما فی البلور.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأجرام الفلکیة شرع فی البحث عن الأجسام العنصریة و هی إما بسیطة أو مرکبة و لما کان البسیط جزءا من المرکب و کان البحث عن الجزء متقدما علی البحث عن الکل قدم البحث عن البسائط.

و اعلم أن البسائط العنصریة أربعة و أقربها إلی الفلک النار ثم الهواء ثم الماء ثم الأرض و مرکزها مرکز العالم لأن النار حارة فی الغایة فطلبت العلو، و الهواء حار لا فی الغایة فطلب العلو فوق باقی العناصر و الأرض أبرد العناصر فطلبت المرکز.

و هذه الأربعة کرات منطبق بعضها علی بعض لبساطتها، و لأن خسوف القمر إذا اعتبر فی وقت بعینه فی بعض البلاد لم یوجد فی البلد المخالف لذلک البلد فی الطول فی ذلک الوقت بعینه، و السائر علی خط من خطوط نصف النهار إلی الجانب الشمالی یزداد علیه ارتفاع القطب الشمالی و انخفاض الجنوبی و بالعکس و هذا یدل علی کریة الأرض، و الأغوار و الأنجاد لا تؤثر فی الکریة لصغرها بالنسبة إلیها.

و أما الماء فلأن راکب البحر إذا قرب من جبل ظهرت له قلته أولا ثم أسفله ثانیا و البعد بینه و بین القلة أکثر مما بینه و بین الأسفل و السبب فیه منع حدبة الماء عن إبصار الأسفل و أما الباقیان فلما مر من بساطتهما و هی تقتضی الکریة.

و إنما استفید عدد هذه العناصر و انحصارها فی أربعة من مزاوجات الکیفیات الفعلیة و الانفعالیة أعنی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة.

قال: و کل منها ینقلب إلی الملاصق، و إلی الغیر بواسطة أو بوسائط.

أقول: هذه العناصر الأربعة کل واحد منها ینقلب إلی الآخر أما ابتداء کصیرورة النار هواء أو بواسطة واحدة کصیرورتها ماء بواسطة انقلابها هواء ثم انقلاب الهواء ماء، أو بوسائط کصیرورتها أرضا بواسطة انقلابها هواء ثم ماء ثم أرضا و الأصل فیه أن غالب الأمر انقلاب العنصر إلی ملاصقه کانقلاب النار هواء ابتداء، و إلی البعید بواسطة و یدل علی انقلاب کل واحد منها إلی صاحبه ما یشاهد من صیرورة النار هواء عند الانطفاء و صیرورة الهواء نارا عند إلحاح النفخ و صیرورة الهواء ماء عند حصول البرد

ص:159

فی الجو و انعقاد السحاب الماطر من غیر وصول بخار إلیه، و صیرورة الماء هواء عند إسخانه، و صیرورة الماء أرضا کما یعقد أهل الحیل المیاه الجاریة أحجارا صلبة، و صیرورة الأرض ماء کما یتخذون میاها حارة و یحلون فیها أجسادا صلبة حجریة حتی تصیر میاها جاریة.

قال: فالنار حارة یابسة شفافة متحرکة بالتبعیة لها طبقة واحدة و قوة علی إحالة المرکب إلیها.

أقول: لما فرغ من الأحکام المشترکة بین العناصر شرع فی البحث عن الکیفیات المختصة بکل عنصر عنصر و بدأ بالنار و ذکر من أحکامها ستة:

الأول: أنها حارة و الحس یدل علی حرارة النار الموجودة عندنا، و أما النار البسیطة التی هی الفلک الأثیر فإنها کذلک لوجود الطبیعة خالیة عن العائق و لبساطتها فإن الحرارة موجودة فی النار التی عندنا مع امتزاجها بالضد فکیف بالنار الصرفة.

الثانی: أنها یابسة و هو معلوم بالحس أیضا إن عنی بالیبوسة ما لا یلتصق بغیره، أما إن عنی بها ما یعسر تشکله بالأشکال القریبة فالنار لیست یابسة بهذا المعنی.

الثالث: أنها شفافة و إلا لحجبت الثوابت عن الأبصار، و لأن النار کلما کانت أقرب إلی الشفافیة کانت أقوی کما فی أصول الشعل.

الرابع: أنها متحرکة بالتبعیة و هو حکم ظنی لأنهم لما رأوا الشهب متحرکة حکموا بحرکة کرة النار ثم طلبوا العلة فقالوا إن کل جزء من الفلک تعین مکانا لجزء من النار فإذا انتقل ذلک الجزء انتقل المتمکن فیه کالساکن فی السفینة.

و هذا ضعیف لأن الشهب لا تتحرک إلی جهة واحدة بل قد یکون إلی الشمال تارة و إلی الجنوب أخری و ما ذکروه من العلة فهو بعید و إلا لزم حرکة کرة الهواء و الماء و الأرض مع أن الفلک بسیط لا جزء له و لو فرض له أجزاء لکانت متساویة فکیف یصح اختلافها فی کون بعضها مکانا لبعض أجزاء النار البسیطة و البعض الآخر مکانا للآخر.

الخامس: أنها ذات طبقة واحدة و ذلک لقوتها علی إحالة ما یمازجها فلا یوجد فی مکانها غیرها

ص:160

السادس: أنها قویة علی إحالة المرکب إلیها و ذلک ظاهر.

قال: و الهواء حار رطب شفاف له أربع طبقات.

أقول: لما فرغ من البحث عن أحکام النار شرع فی البحث عن الهواء الملاصق لها و ذکر له أحکاما أربعة: الأول أنه حار و ذلک فیما یرجع إلی الکیفیة الفعلیة و قد وقع التشاجر فیه فأکثر الناس ذهب إلی أنه حار لا فی الغایة لأن الماء إذا أرید جعله هواء سخن فضل تسخین و مع استحکام التسخین ینقلب هواء، و آخرون منعوا من ذلک لأنه لو اقتضی السخونة لطبعه لبلغ فیها الغایة لوجود العلة الخالیة عن المعاوق. الثانی أنه رطب بمعنی سهولة قبول الأشکال لا بمعنی البلة و ذلک ظاهر و هذا فیما یرجع إلی الکیفیة الانفعالیة. الثالث أنه شفاف و هو ظاهر لعدم إدراکه صرفا بالبصر. الرابع أنه ذو طبقات أربع الطبقة الأولی الملاصقة للأرض، الثانیة الطبقة الباردة بسبب ما یخالطها من الأبخرة، الثالثة الطبقة الصرفة، الرابعة الطبقة الممتزجة بشیء من النار.

قال: و الماء بارد رطب شفاف محیط بثلاثة أرباع الأرض له طبقة واحدة.

أقول: ذکر للماء خمسة أحکام:

الأول أنه بارد و الحس یدل علیه لأنه مع زوال المسخنات الخارجیة یحس ببرده.

و اختلفوا فالأکثر علی أن الأرض أبرد منه لأنها أکثف و أبعد عن المسخنات و الحرکة الفلکیة، و قال قوم: إن الماء أبرد لأنا نحس بذلک و هو ضعیف لأن الشیء قد یکون أشد بردا فی الحس و لا یکون فی نفس الأمر کذلک کما فی جانب السخونة و لهذا کانت السخونة فی الأجسام الذائبة کالرصاص و غیره أشد فی الحس من النار الصرفة الخالیة عن الضد لسرعة انفصال النار الصرفة عن الید لأجل لطافتها فلا یدوم أثرها کذلک هاهنا أثر الماء للطافته ینبسط علی العضو و یصل إلی عمق کل جزء منه و یلتصق به بخلاف التراب المتناثر عنه سریعا فکان الإحساس ببرد الماء أکثر.

الثانی أنه رطب و هو ظاهر بمعنی البلة و قیل إنه یقتضی الجمود لأنه بارد بالطبع و البرد

ص:161

یقتضی الجمود و إنما عرض السیلان له بسبب سخونة الأرض و الهواء و لو خلی و طبعه لاقتضی الجمود.

الثالث أنه شفاف لأنه مع صرافته لا یحجب عن الأبصار. و قیل إنه ملون و إلا لم یکن مرئیا و لضعف لونه لم یحجب عن الأبصار.

الرابع أنه محیط بأکثر الأرض و هو حکم ظنی لأنهم جعلوا العناصر متعادلة و إلا لاستحال الأضعف و عدم عنصره فلو لا إحاطته بثلاثة أرباع الأرض لکان أقل من الأرض و إذا کان محیطا بأکثر الأرض کان هو البحر و إلا فإما أن یکون فوق الأرض أو تحتها و الثانی باطل و إلا لکان أصغر من الأرض فبقی الأول و هو البحر.

الخامس أنه ذو طبقة واحدة هو البحر و هو ظاهر.

قال: و الأرض باردة یابسة ساکنة فی الوسط شفافة لها ثلاث طبقات.

أقول: ذکر للأرض أحکاما خمسة:

الأول أنها باردة لأنها کثیفة و قد سلف البحث فی أنها أبرد العناصر.

الثانی أنها یابسة و هو أیضا ظاهر.

الثالث أنها ساکنة فی الوسط و قد نازع فی ذلک جماعة: فذهب قوم إلی أنها متحرکة إلی السفل، و آخرون إلی العلو، و آخرون بالاستدارة، و الحق خلاف ذلک کله و إلا لما وصل الحجر المرمی إلیها إن کانت هاویة، و لما نزل الحجر المرمی إلی فوق إن کانت صاعدة، و لما سقط علی الاستقامة إن کانت متحرکة علی الاستدارة.

و قد أشار فی هذا الحکم إلی فائدة بقوله فی الوسط و هو الرد علی من زعم أنها ساکنة بسبب عدم تناهیها من جانب السفل لا من حیث الطبع و بیان بطلان هذا القول ظاهر لأن الأجسام متناهیة.

الرابع أنها شفافة و قد وقع فیه منازعة بین القوم فذهب جماعة إلیه لأنها بسیطة، و ذهب آخرون إلی المنع لأنا نشاهد الأرض فإن کانت بسیطة فالمطلوب و إن کانت ممتزجة بغیرها کانت الأرضیة علیها أغلب فکانت الشفافیة أغلب و لیس کذلک، ثم

ص:162

نقضوا کبری أولئک بالقمر.

الخامس فی طبقاتها و هی ثلاث: طبقة هی أرض محضة و هی المرکز و ما یقاربه، و طبقة طینیة، و طبقة بعضها منکشف هو البر و بعضها أحاط به البحر.

و الضرورة قاضیة ببطلان هذه المقالة فإنا نشاهد تبدل ألوان و طعوم و روائح و غیر ذلک من الصفات الحادثة.

قال: فتفعل الکیفیة فی المادة فتکسر صرافة کیفیتها و تحصل کیفیة متشابهة فی الکل متوسطة هی المزاج.

أقول: لما ذکر أن المرکبات إنما تحصل عند تفاعل هذه العناصر بعضها فی بعض شرع فی کیفیة هذا التفاعل، و اعلم أن الحار و البارد، أو الرطب و الیابس إذا اجتمعا و فعل کل منهما فی الآخر لم یخل إما أن یتقدم فعل أحدهما علی انفعاله أو یقترنا و یلزم من الأول صیرورة المغلوب غالبا و هو محال، و من الثانی کون الشیء الواحد غالبا مغلوبا دفعة واحدة و هو محال فلم یبق إلا أن یکون الفاعل فی کل واحد منهما غیر المنفعل فقیل: الفاعل هو الصورة و المنفعل هو المادة و ینتقض بالماء الحار إذا مزج بالماء البارد و اعتدلا فإن الفعل و الانفعال بین الحار و البارد هناک موجود مع أنه لا صورة تقتضی الحرارة فی الماء البارد.

و قیل الفاعل هو الکیفیة و المنفعل هو المادة مثلا تفعل حرارة الماء الحار فی مادة الماء البارد فتکسر البرودة التی هی کیفیة الماء البارد و تحصل کیفیة متشابهة متوسطة بین الحرارة و البرودة هی المزاج، و هذا اختیار المصنف - رحمه الله - و فیه نظر لأن المادة إنما تنفعل فی الکیفیة الفاعلة لا فی غیرها و یعود البحث من کون المغلوب یصیر غالبا أو اجتماع الغالبیة و المغلوبیة للشیء الواحد فی الوقت الواحد بالنسبة إلی شیء واحد و هو باطل.

قال: مع حفظ صور البسائط.

أقول: نقل الشیخ فی هذا الموضوع فی کتاب الشفاء أن هنا مذهبا غریبا عجیبا و هو أن البسائط إذا اجتمعت و تفاعلت بطلت صورها النوعیة المقومة لها و حدثت صورة أخری نوعیة مناسبة لمزاج ذلک المرکب و احتجوا بأن العناصر لو بقیت علی طبائعها حتی اتصف

ص:164

الجزء الناری مثلا بالصورة اللحمیة أمکن أن یعرض للنار بانفرادها عارض ینتهی بها إلی أن تصیر حرارتها إلی ذلک الحد الذی حصل لها عند کونها جزءا من المرکب فتصیر النار البسیطة لحما.

و أبطله الشیخ بأن ذلک یکون کونا و فسادا لا مزاجا، و لأن الکاسر باق مع الانکسار فالطبائع باقیة مع انکسار الکیفیات. و نقض ما ذکروه بوروده علیهم لأن مذهبهم أن الجزء الناری تبطل ناریته عند امتزاجه و یتصف بالصورة اللحمیة فیجوز عروض هذا العارض للنار البسیطة فإن شرطوا الترکیب کان هو جوابنا.

قال: ثم تختلف الأمزجة فی الأعداد بحسب قربها و بعدها من الاعتدال.

أقول: الأمزجة فی المرکبات هی المعدة لقبول المرکب للصور و القوی المعدنیة و النباتیة و الحیوانیة إذ المرکبات کلها اشترکت فی طبیعة الجسمیة ثم اختلفت فی هذه القوی فبعضها اتصف بصورة حافظة لبسائطه عن التفرق جامعة لمتضادات مفرداته من غیر أن یکون مبدأ لشیء آخر و هذه هی الصور المعدنیة، و بعضها اتصف بصورة تفعل مع ما تقدم التغذیة و التنمیة و التولید لا غیر و هی النفس النباتیة، و بعضها یفعل مع ذلک الحس و الحرکة الإرادیة و هی النفس الحیوانیة فلا بد و أن یکون هذا الاختلاف بسبب اختلاف القوابل المستند إلی اختلاف الاستعداد المستفاد من اختلاف الأمزجة بسبب بعدها و قربها من الاعتدال و کل من کان مزاجه أقرب إلی الاعتدال قبل نفسا أکمل.

قال: مع عدم تناهیها بحسب الشخص و إن کان لکل نوع طرفا إفراط و تفریط و هی تسعة.

أقول: الأمزجة تختلف باختلاف صغر أجزاء البسائط و کبرها و هذا الاختلاف بسبب الصغر و الکبر غیر متناه فکانت الأمزجة لذلک غیر متناهیة بحسب الشخص و إن کان لکل نوع طرفا إفراط و تفریط فإن نوع الإنسان مثلا له مزاج خاص معتدل بین طرفین هما إفراط و تفریط لکن ذلک المزاج الخاص یشتمل علی ما لا یتناهی من الأمزجة

ص:165

الشخصیة و لا یخرج عن حد المزاج الإنسانی و کذلک کل نوع.

إذا عرفت هذا فاعلم أن الأمزجة تسعة لأن البسائط إما أن تتساوی فیه و هو المعتدل، أو یغلب أحدها فإما الحار مع اعتدال الانفعالیین أو البارد معه أو الحار مع غلبة الرطب أو الیابس أو البارد معهما أو یغلب الرطب مع اعتدال الفعلیین أو الیابس معه.

قال:

ص:166

و قوله لوجوب اتصاف ما فرض له ضده به، معناه لوجوب اتصاف الخط الناقص الذی فرض له ضد التناهی لأنا فرضنا الخطین غیر متناهیین بالتناهی.

و قوله عند مقایسته بمثله، معناه عند مقایسة الخط الناقص بالخط الکامل المماثل له فی عدم التناهی. و معنی المقایسة هنا مقابلة کل جزء من الناقص بجزء من الکامل.

و قوله مع فرض نقصانه عنه، یعنی مع فرض قطع شیء من الخط الناقص حتی صار ناقصا فهذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.

قال: و لحفظ النسبة بین ضلعی الزاویة و ما اشتملا علیه مع وجوب اتصاف الثانی به.

أقول: هذا هو الدلیل الثانی علی تناهی الأبعاد و تقریره أنا إذا فرضنا زاویة خرج ضلعاها إلی ما لا یتناهی علی الاستقامة فإن النسبة بین زیادة الضلعین و زیادة الأبعاد التی اشتمل الضلعان علیها محفوظة بحیث کلما زاد الضلعان زادت الأبعاد علی نسبة واحدة فإذا استمرت زیادة الضلعین إلی ما لا یتناهی استمرت زیادة البعد بینهما إلی ما لا یتناهی مع وجوب اتصاف الثانی أعنی البعد بینهما بالتناهی لامتناع انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین.

واحد عند الجمیع: أما عند الأوائل فإن حده الجوهر القابل للأبعاد، و أما المتکلمون فإنهم یحدونه بأنه الطویل العریض العمیق و هذا الحد الواحد لا قسمة فیه فالمحدود واحد لاستحالة اجتماع المختلفات فی حد واحد من غیر قسمة بل متی جمعت المختلفات فی حد واحد وقع فیه التقسیم ضرورة کقولنا الحیوان إما ناطق أو صاهل و یراد بهما الإنسان و الفرس.

القیاس المشتمل علی الجامع لا یفید الیقین فکیف الخالی عنه مع قیام الفرق فإن الکون لا یعقل خلو متحیز عنه بالضرورة بخلاف اللون فإنه یمکن أن یتصور الجسم خالیا عنه، و أما امتناع الخلو عنها بعد الاتصاف فممنوع و لو سلم لظهر الفرق أیضا لأن الخلو بعد الاتصاف إنما امتنع لافتقار الزائل بعد الاتصاف إلی طریان الضد بخلاف ما قبل الاتصاف لعدم الحاجة إلیه.

المناهج.

إذا عرفت هذا فنقول الدلیل علی أن الأجسام حادثة أنها لا تخلو عن أمور متناهیة حادثة و کل ما لم یخل عن أمور متناهیة حادثة فهو حادث فالأجسام حادثة أما الصغری فلأن الأجسام لا تخلو عن الحرکة و السکون و هی أمور حادثة متناهیة، أما بیان عدم انفکاک الجسم عنهما فضروری لأن الجسم لا یعقل موجودا فی الخارج منفکا عن المکان فإن کان لابثا فیه فهو الساکن، و إن کان منتقلا عنه فهو المتحرک. و أما بیان حدوثهما فظاهر لأن الحرکة هی حصول الجسم فی الحیز بعد أن کان فی حیز آخر، و السکون هو الحصول فی الحیز بعد أن کان فی ذلک الحیز فماهیة کل واحد منهما تستدعی المسبوقیة بالغیر و الأزلی غیر مسبوق بالغیر فماهیة کل واحد منهما لیست قدیمة.

و أیضا فإن کل واحد منهما یجوز علیه العدم، و القدیم لا یجوز علیه العدم أما الصغری فلأن کل متحرک علی الإطلاق فإن کل جزء من حرکته یعدم و یوجد عقیبه جزء آخر منها و کل ساکن فإنه إما بسیط أو مرکب، و کل بسیط ساکن یمکن علیه الحرکة لتساوی الجانب الملاقی منه لغیره من الأجسام و الجانب الذی لا یلاقیه فی قبول الملاقاة فأمکن علی غیر الملاقی الملاقاة کما أمکنت علی الملاقی لکن ذلک إنما یکون بواسطة الحرکة فکانت الحرکة جائزة علیه، و أما المرکب فإنه مرکب من البسائط و نسوق الدلیل الذی ذکرناه فی البسیط إلی کل جزء من أجزاء المرکب و أما الکبری فلأن القدیم إن کان واجب الوجود لذاته استحال عدمه، و إن کان جائز الوجود استند إلی علة موجبة لاستحالة صدور القدیم عن المختار لأن المختار إنما یفعل بواسطة القصد و الداعی و القصد إنما یتوجه إلی إیجاد المعدوم فکل أثر لمختار حادث، فلو کان القدیم أثرا لمؤثر لکان ذلک المؤثر موجبا فإن کان واجبا لذاته استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، و إن کان ممکنا نقلنا الکلام إلیه فإما أن یتسلسل و هو محال أو ینتهی إلی مؤثر موجب یستحیل عدمه فیستحیل عدم معلوله فقد ظهر أن القدیم یستحیل علیه العدم و قد بینا جواز العدم علی الحرکة و السکون فیستحیل قدمهما.

ص:171

قال: و أما تناهی جزئیاتها فلأن وجود ما لا یتناهی محال للتطبیق، و لوصف کل حادث بالإضافتین المتقابلتین و یجب زیادة المتصف بإحداهما من حیث هو کذلک علی المتصف بالأخری فینقطع الناقص و الزائد أیضا.

أقول: لما بین حدوث الحرکة و السکون شرع الآن فی بیان تناهیهما لأن بیان حدوثهما غیر کاف فی الدلالة و هذا المقام هو المعرکة بین الحکماء و المتکلمین فإن المتکلمین یمنعون من اتصاف الجسم بحرکات لا تتناهی، و الأوائل جوزوا ذلک و المتکلمون استدلوا علی قولهم بوجوه أحدها أن کل فرد حادث فالمجموع کذلک.

و هو ضعیف إذ لا یلزم من حدوث کل فرد حدوث المجموع.

الثانی أنها قابلة للزیادة و النقصان فتکون متناهیة. و هو ضعیف بمعلومات الله تعالی و مقدوراته فإن الأولی أزید من الثانیة و لا یلزم تناهیهما.

الثالث: التطبیق و هو أن تؤخذ جملة الحرکات من الآن إلی الأزل جملة، و من زمان الطوفان إلی الأزل جملة أخری ثم تطبق إحدی الجملتین بالأخری فإن استمرا إلی ما لا یتناهی کان الزائد مثل الناقص هذا خلف، و إن انقطع الناقص تناهی و تناهی الزائد لأنه إنما زاد بمقدار متناه و الزائد علی المتناهی بمقدار متناه یکون متناهیا.

الرابع أن کل حادث یوصف بإضافتین متقابلتین هما السابقیة و المسبوقیة لأن کل واحد من الحوادث غیر المتناهیة یکون سابقا علی ما بعده و لاحقا لما قبله و السبق و اللحوق إضافتان متقابلتان و إنما صح اتصافه بهما لأنهما أخذا بالنسبة إلی شیئین.

إذا عرفت هذا فنقول إذا اعتبرنا الحوادث الماضیة المبتدأة من الآن تارة من حیث إن کل واحد منها سابق، و تارة من حیث هو بعینه لاحق کانت السوابق و اللواحق المتباینتان بالاعتبار متطابقتین فی الوجود و لا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق و مع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع فیه النزاع، و إلی هذا أشار بقوله و یجب زیادة المتصف بإحداهما أعنی بإحدی الإضافتین و هو إضافة السبق علی المتصف بالأخری أعنی إضافة اللحوق فإذن اللواحق منقطعة فی الماضی قبل انقطاع

ص:172

السوابق فتکون متناهیة، و السوابق أیضا تکون متناهیة لأنها زادت بمقدار متناه و هذا الوجه الأخیر استنبطه المصنف - رحمه الله - و لم نعثر علیه فی کلام القدماء.

قال: و الضرورة قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیة.

أقول: لما بین أن الأجسام لا تنفک عن الحرکة و السکون و بین حدوثهما و تناهیهما وجب القول بحدوث الأجسام لأن الضرورة قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیة.

قال: فالأجسام حادثة و لما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.

أقول: هذا نتیجة ما ذکر من الدلیل و هو القول بحدوث الأجسام. و أما الأعراض فإنه یستحیل قیامها بأنفسها و تفتقر فی الوجود إلی محل تحل فیه و هی إما جسمانیة أو غیر جسمانیة و الکل حادث: أما الجسمانیة فلامتناع قیامها بغیر الأجسام و إذا کان الشرط حادثا کان المشروط کذلک بالضرورة، و أما غیر الجسمانیة فبالدلیل الدال علی حدوث کل ما سوی الله تعالی. و المصنف - رحمه الله - إنما قصد الأعراض الجسمانیة لقوله: لما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.

قال: و الحدوث اختص بوقته إذ لا وقت قبله، و المختار یرجح أحد مقدوریه لا لأمر عند بعضهم.

أقول: لما بین حدوث العالم شرع فی الجواب عن شبه الفلاسفة و أقوی شبههم ثلاثة أجاب المصنف - رحمه الله - عنها فی هذا الکتاب.

الشبهة الأولی و هی أعظمها قالوا المؤثر التام فی العالم إما أن یکون أزلیا أو حادثا فإن کان أزلیا لزم قدم العالم لأن عند وجود المؤثر التام یجب وجود الأثر لأنه لو تأخر عنه ثم وجد لم یخل إما أن یکون لتجدد أمر أو لا و الأول یستلزم کون ما فرضناه مؤثرا تاما لیس بتام هذا خلف، و الثانی یستلزم ترجیح أحد طرفی الممکن لا لمرجح لأن اختصاص وجود

ص:173

الأثر بالوقت الذی وجد فیه دون ما قبله و ما بعده مع حصول المؤثر التام یکون ترجیحا من غیر مرجح.

و إن کان المؤثر فی العالم حادثا نقلنا الکلام إلی علة حدوثه و یلزم التسلسل أو الانتهاء إلی المؤثر القدیم و هو محال لتخلف الأثر عنه و هذا المحال إنما نشأ من فرض حدوث العالم.

و قد أجاب المتکلمون عن هذه الشبهة بوجوه: أحدها أن المؤثر التام قدیم لکن الحدوث اختص بوقت الإحداث لانتفاء وقت قبله فالأوقات التی یطلب فیها الترجیح معدومة و لا یتمایز إلا فی الوهم و أحکام الوهم فی مثل ذلک غیر مقبولة بل الزمان یبتدأ وجوده مع أول وجود العالم و لم یمکن وقوع ابتداء سائر الموجودات قبل ابتداء وجود الزمان أصلا.

الثانی أن المؤثر التام إنما یجب وجود أثره معه لو کان موجبا أما إذا کان مختارا فلا لأن المختار یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح فالعالم قبل وجوده کان ممکن الوجود و کذا بعد وجوده لکن المؤثر المختار أراد إیجاده وقت وجوده دون ما قبله و ما بعده لا لأمر.

الثالث أنه لم لا یجوز اختصاص بعض الأوقات بمصلحة تقتضی وجود العالم فیه بها دون ما قبل ذلک الوقت و بعده فالمؤثر التام و إن کان حاصلا فی الأزل لکن لا یجب وجود العالم فیه تحصیلا لتلک المصلحة.

الرابع أن الله تعالی علم وجود العالم وقت وجوده و خلاف علمه محال فلم یمکن وجوده قبل وقت وجوده.

الخامس أن الله تعالی أراد إیجاد العالم وقت وجوده و الإرادة مخصصة لذاتها.

السادس أن العالم محدث لما تقدم فیستحیل وجوده فی الأزل لأن المحدث هو ما سبقه العدم و الأزل ما لم یسبقه العدم و الجمع بینهما محال ثم عارضوهم بالحادث الیومی فإنه معلول إما لقدیم فیلزمه قدمه أو لحادث فیتسلسل.

قال: و المادة منفیة.

أقول: هذا جواب عن الشبهة الثانیة و تقریرها أنهم قالوا کل حادث فهو مسبوق

ص:174

بإمکان وجوده و ذلک الإمکان لیس أمرا عدمیا و إلا فلا فرق بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی، و لا قدرة القادر لأنا نعللها به فهو مغایر، و لیس جوهرا لأنه نسبة و إضافة فهو عرض فمحله یکون سابقا علیه و هو المادة فتلک المادة إن کانت قدیمة و یستحیل انفکاکها عن الصورة لزم قدم الصورة فیلزم قدم الجسم و إن کانت حادثة تسلسل.

و الجواب قد بینا أن المادة منفیة و قد سلف تحقیقه.

قال: و القبلیة لا تستدعی الزمان و قد سبق تحقیقه.

أقول: هذا جواب عن الشبهة الثالثة و تقریرها أنهم قالوا کل حادث فإن عدمه سابق علی وجوده و أقسام السبق منفیة هنا إلا الزمانی فکل حادث یستدعی سابقة الزمان علیه فالزمان إن کان حادثا لزم أن یکون زمانیا و هو محال و إن کان قدیما و هو مقدار الحرکة لزم قدمها لکن الحرکة صفة للجسم فیلزم قدمه.

و الجواب ما تقدم من أن السبق لا یستدعی الزمان و إلا لزم التسلسل.

قال:

ص:175

أقول: لما بین انتفاء الجزم بعدم الجوهر المجرد الذی هو العقل شرع فی بیان انتفاء الجزم بثبوته و ذلک ببیان ضعف أدلة المثبتین.

و اعلم أن أکثر الفلاسفة ذهبوا إلی أن المعلول الأول هو العقل الأول و هو موجود مجرد عن الأجسام و المواد فی ذاته و تأثیره معا ثم إن ذلک العقل یصدر عنه عقل و فلک لتکثیره باعتبار کثرة جهاته الحاصلة من ذاته و من فاعله، ثم یصدر عن العقل الثانی عقل ثالث و فلک ثان و هکذا إلی أن ینتهی إلی العقل الأخیر و هو المسمی بالعقل الفعال، و إلی الفلک الأخیر التاسع و هو فلک القمر.

و استدلوا علی إثبات الجواهر المجردة التی هی العقول بوجوه:

الأول قالوا إن الله تعالی واحد فلا یکون علة للمتکثر فیکون الصادر عنه واحدا فلا یخلو إما أن یکون جسما أو مادة أو صورة أو نفسا أو عرضا أو عقلا و الأقسام کلها باطلة سوی الأخیر.

أما الأول: فلأن کل جسم مرکب من المادة و الصورة و قد بینا أن المعلول الأول یکون واحدا و إلی هذا القسم أشار بقوله الواحد لا یصدر عنه أمران.

و أما الثانی: فلأن المادة هی الجوهر القابل فلا تصلح للفاعلیة لأن نسبة القبول نسبة الإمکان، و نسبة الفاعل نسبة الوجوب و یستحیل أن تکون نسبة الشیء الواحد إلی الواحد نسبة إمکان و وجوب فإذا لم تصلح المادة للفاعلیة لم تکن هی المعلول الأول السابق علی غیره لأن المعلول الأول یجب أن یکون علة فاعلیة لما بعده و إلی هذا القسم أشار بقوله و لا لما انتفت صلاحیة التأثیر عنه أی لا سبق للمادة التی لا تصلح أن تکون فاعلا و إذا لم تکن سابقة لم تکن هی المعلول الأول لما بینا أن المعلول الأول سابق علی غیره من المعلولات.

و أما الثالث: فلأن الصورة مفتقرة فی فاعلیتها و تأثیرها إلی المادة لأنها إنما تؤثر إذا کانت موجودة مشخصة و إنما تکون کذلک إذا کانت مقارنة للمادة فلو کانت الصورة هی المعلول الأول السابق علی غیره لکانت مستغنیة فی علیتها عن المادة و هو محال فالحاصل أن الصورة محتاجة فی وجودها الشخصی إلی المادة فلا تکون سابقة علیها و علی غیرها من

ص:177

الممکنات لاستحالة اشتراط السابق باللاحق، و إلی هذا القسم أشار بقوله و لا سبق لمشروط أی الصورة باللاحق أی بالمادة فی وجوده.

و أما الرابع: فلأن النفس إنما تفعل بواسطة البدن فلو کانت هی المعلول الأول لکانت علة لما بعدها من الأجسام فتکون مستغنیة فی فعلها عن البدن فلا تکون نفسا بل عقلا و هو محال فهی إذا مشروطة بأسرها بالأجسام فلو کانت سابقة علیها لکان السابق مشروطا باللاحق فی تأثیره المستند إلیه و هو محال، و إلی هذا أشار بقوله و لا سبق لمشروط أی النفس باللاحق أی الجسم فی تأثیره.

و أما الخامس: فلأن العرض محتاج فی وجوده إلی الجوهر فلو کان المعلول الأول عرضا لکان علة للجواهر کلها فیکون السابق مشروطا فی وجوده باللاحق و هو باطل بالضرورة و إلیه أشار بقوله و لا سبق لمشروط باللاحق فی وجوده فالحاصل أن الصورة و العرض مشروطان بالمادة و الجوهر فلا یکونان سابقین علیهما و النفس إنما تؤثر بواسطة الجسم فلا تکون متقدمة علیه تقدم العلة علی المعلول و إلا استغنت فی تأثیرها عنه.

إذا عرفت هذا الدلیل فنقول بعد تسلیم أصوله إنه إنما یلزم لو کان المؤثر موجبا، أما إذا کان مختارا فلا فإن المختار تتعدد آثاره و أفعاله و سیأتی الدلیل علی أنه مختار.

قال: و قولهم: استدارة الحرکة توجب الإرادة المستلزمة للتشبه بالکامل إذ طلب الحاصل فعلا أو قوة یوجب الانقطاع، و غیر الممکن محال لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، و علی حصر أقسام الطلب، مع المنازعة فی امتناع طلب المحال.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول المجردة مع الجواب عنه.

و تقریر الدلیل أن نقول حرکات السموات إرادیة لأنها مستدیرة و کل حرکة مستدیرة إرادیة لأن الحرکة إما طبیعیة أو قسریة و المستدیرة لا تکون طبیعیة لأن المطلوب بالطبع لا یکون متروکا بالطبع و کل جزء من المسافة فی الحرکة المستدیرة فإن ترکه بعینه هو التوجه إلیه و إذا انتفت الطبیعة انتفت القسریة لأن القسر علی خلاف الطبع و حیث

ص:178

لا طبع فلا قسر فثبت أنها إرادیة و کل حرکة إرادیة فإنها تستدعی مطلوبا، و لأن العبث لا یدوم و ذلک المطلوب یجب أن یستکمل الطالب به و إلا لم یتوجه بالطلب نحوه فإما أن یکون کمالا فی نفسه أو لا و الثانی محال و إلا لجاز انقطاع الحرکة لأنه لا بد و أن یظهر لذلک الطالب أن ذلک المطلوب لیس بکمال فی ذاته فیترک الطلب و إذا کان المطلوب کمالا حقیقیا فإما أن یحصل بالکلیة و هو محال و إلا لوقفت الحرکة فیجب أن یحصل علی التعاقب و لما کانت کمالات الفلک حاضرة بأسرها سوی الوضع لأنه کامل فی جوهره و باقی مقولاته غیر الوضع فإن أوضاعه الممکنة لیست حاضرة بأسرها إذ لا وضع یحصل له إلا و هناک أوضاع لا نهایة لها معدومة عنه و لا یمکن حصولها دفعة فهی إنما تحصل علی التعاقب ثم إن الفلک لما تصور کمال العقل و أنه لم یبق فیه شیء بالقوة إلا و قد خرج إلی الفعل اشتقاق إلی التشبه به فی ذلک لیستخرج ما فیه بالقوة إلی الفعل و لما تعذر ذلک دفعة استخرج کماله فی أوضاعه علی التعاقب فقد ظهر من هذا وجود عقل یتشبه به الفلک فی حرکته فإن کان واحدا لزم تشابه الحرکات الفلکیة فی الجهات و السرعة و البط ء و لیس کذلک فیجب وجود عقول متکثرة بحسب تکثر الحرکات فی الجهة و السرعة و البط ء.

لا یقال لم لا یتحرک لأجل نفع السافل أو لم لا یختلف فی السرعة و البط ء و الجهة لذلک؟ لأنا نقول الفلکیات أشرف من هذا العالم و یستحیل أن یفعل العالی شیئا لأجل السافل و إلا لکان مستکملا به فالکامل مستکمل بالناقص هذا خلف فلا یمکن أن تکون الحرکة فی أصلها و لا فی هیئتها لأجل نفع السافل فهذا تقریر الدلیل.

و الجواب أن هذا مبنی علی دوام الحرکة و نحن قد بینا حدوث العالم فیجب انقطاعها فبطل هذا الدلیل من أصله. و أیضا فهذا الدلیل یتوقف علی حصر أقسام الطلب و الأقسام التی ذکروها لیست حاصرة، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون الطلب لما یستحیل حصوله أو لما هو حاصل و لا شعور للطالب بذلک و نمنع وجوب الشعور بذلک، ثم نقول لا نسلم أن الحرکة الفلکیة دوریة فلم لا یتحرک علی الاستقامة؟ سلمنا أنها دوریة فلم لا تکون قسریة قوله انتفاء الطبع یقتضی انتفاء القسر، قلنا ممنوع فإن حرکة المحوی بالحاوی حرکة قسریة و إن کانت بالعرض و هی دوریة، سلمنا لکن الحرکة لیست مقصودة

ص:179

بالذات بل إنما تراد لغیرها فلم حصرتم ذلک الغیر فی استخراج الأوضاع و لم لا یجوز أن تکون للفلک کمالات غیر الأوضاع معدومة کالتعقلات المتجددة، و أیضا فإنه علی قدر خاص فباقی أنواع الکم عنه معدومة، و کذا کثیر من أنواع الکیف فلم أوجبتم الحرکة فی الوضع للتشبه باستخراج أنواع الأوضاع و لم توجبوا استخراج باقی الأعراض من الکم و الکیف بل الأیون عنه معدومة مع استحالة حصولها له عندکم فلم لا یجوز مثله فی الأوضاع سلمنا ذلک لکن لم أوجبتم وجود عقل یتشبه به الفلک و لم لا یقال إن خروج الأوضاع کمال مقصود له فیتحرک لطلبه من غیر حاجة إلی متشبه به سلمنا لکن لم أحلتم نفع السافل و حدیث الاستفادة مع أنه خطابی غیر لازم و بالجملة فهذا الوجه ضعیف جدا إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب فقوله و قولهم یقرأ بالجر عطفا علی قوله کقولهم. و قوله استدارة الحرکة توجب الإرادة إشارة إلی ما نقلناه عنهم من أن الحرکة المستدیرة لا تکون إلا إرادیة. (و قوله) المستلزمة للتشبه بالکامل إشارة إلی أن الغایة من الحرکة لیس کمالا یحصل دفعة و لا یمتنع من الحصول بل هو التشبه الحاصل علی التعاقب. و قوله إذ طلب الحاصل فعلا أو قوة یوجب الانقطاع، إشارة إلی أن ذلک الکمال لیس حاصلا بالفعل و إلا لوقفت الحرکة و لا بالقوة التی یمکن حصولها دفعة لذلک أیضا.

و قوله و غیر الممکن محال، إشارة إلی أن الکمال إذا کان ممتنع الحصول استحال طلبه. و قوله لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، إشارة إلی بیان ضعف هذا الدلیل فإنه مبنی علی دوام الحرکة و قد بینا وجوب انقطاعه. (و قوله) و علی حصر أقسام الطلب، إشارة إلی اعتراض ثان و هو أن نمنع حصر أقسام الطلب فی أنه إما أن یکون کمالا حاصلا أو ممتنع الحصول أو یحصل علی التعاقب. و قوله مع المنازعة فی امتناع طلب المحال، إشارة إلی اعتراض آخر و هو أنا نمنع استحالة طلب المحال لجواز الجهل علی الطالب.

قال: و قولهم لا علیة بین المتضایفین و إلا لأمکن الممتنع أو علل الأقوی بالأضعف لمنع الامتناع الذاتی.

أقول: هذا هو الوجه الثالث من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول و تقریره أن

ص:180

نقول الأفلاک ممکنة فلها علة فهی إن کانت غیر جسم و لا جسمانی ثبت المطلوب، و إن کانت العلة جسمانیة لزم الدور، و إن کانت جسما فإما أن یکون الحاوی علة للمحویأو بالعکس و الثانی محال لأن المحوی أضعف من الحاوی فلو کان المحوی علة لزم تعلیل الأقوی الذی هو الحاوی بالأضعف الذی هو المحوی و هو محال و الأول و هو أن یکون الحاوی علة فی المحوی محال أیضا و بیانه یتوقف علی مقدمات: إحداهما أن الجسم لا یکون علة إلا بعد صیرورته شخصا معینا و هو ظاهر لأنه إنما یؤثر إذا صار موجودا بالفعل و لا وجود لغیر الشخصی، الثانیة أن المعلول حال فرض وجود العلة یکون ممکنا و إنما یلحقه الوجوب بعد وجود العلة و وجوبها، الثالثة أن الأشیاء المتصاحبة لا تتخالف فی الوجوب و الإمکان إذا عرفت هذا فنقول لو کان الحاوی علة للمحوی لکان متقدما بشخصه المعین علی وجود المحوی فیکون المحوی حینئذ ممکنا فیکون انتفاء الخلاء ممکنا لأنه مصاحب لوجود المحوی لکن الخلاء ممتنع لذاته و الجواب بعد تسلیم امتناع الخلاء لا نسلم کون الامتناع ذاتیاإذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب فنقول: قوله لا علیة بین المتضایفین، الذی یفهم من هذا الکلام أنه لا علیة بین الحاوی و المحوی و سماهما المتضایفین لأنه أخذهما من حیث هما حاو و محوی و هذان الوصفان من باب المضاف. و قوله و إلا لأمکن الممتنع، إشارة إلی ما بیناه من إمکان الخلاء الممتنع لذاته علی تقدیر کون الحاوی علة.

و قوله أو علل الأقوی بالأضعف، إشارة إلی ما بیناه من کون الضعیف علة فی القوی علی تقدیر کون المحوی علة للحاوی. و قوله لمنع الامتناع الذاتی، إشارة إلی ما بیناه فی الجواب من المنع من کون الخلاء ممتنعا لذاته فهذا ما فهمناه من هذا الموضع.

البحث عن أحکامها شرع فی تعریفها و قد عرفها الحکماء بأنها کمال أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوة لأن الجسم إذا أخذ بمعنی المادة کانت النفس المنضمة إلیه الذی یحصل من اجتماعهما نبات أو حیوان أو إنسان صورة، و إذا أخذ بمعنی الجنسکانت کمالا لأن طبیعة الجنس ناقصة قبل الفصل و قد عرفوا النفس بالکمال دون الصورة لأن النفس الإنسانیة غیر حالة فی البدن فلیست صورة له و هی کمال له و اعلم أن الکمال منه أول و هو الذی یتنوع به الشیء کالفصول، و منه ثان و هو ما یعرض للنوع بعد کماله من صفاته اللازمة و العارضة فالنفس من القسم الأول و هی کمال لجسم طبیعی غیر صناعی کالسریر و غیره، و لیست کمالا لکل طبیعی حتی البسائط بل هی کمال لجسم طبیعی آلی تصدر عنه أفعاله بواسطة الآلات و معناه کونه ذا آلات یصدر عنه بتوسطها و غیر توسطها ما یصدر من أفاعیل الحیاة التی هی التغذی و النمو و التولید و الإدراک و الحرکة الإرادیة و النطق.

قال: و للممانعة فی الاقتضاء أقول: هذا هو الوجه الثانی: و تقریره أن المزاج یمانع النفس فی مقتضاها کما فی الرعشة فإن مقتضی النفس الحرکة إلی جانب و مقتضی المزاج الحرکة إلی جانب آخر و تضاد الآثار یستدعی تضاد المؤثر فهاهنا الممانعة بین النفس و المزاج فی جهة الحرکة.

و کذلک قد یقع بینهما الممانعة فی نفس الحرکة إما بأن تکون الحرکة نفسانیة لا یقتضیها المزاج کما فی حال حرکة الإنسان علی وجه الأرض فإن مزاجه یقتضی السکون علیها و نفسه تقتضی الحرکة، أو بأن تکون طبیعیة لا تقتضیها النفس کما فی حال الهوی.

قال: و لبطلان أحدهما مع ثبوت الآخر.

أقول: هذا هو الوجه الثالث: الدال علی أن النفس مغایرة للمزاج و تقریره أن الإدراک إنما یکون بواسطة الانفعال فإن اللامس إذا أدرک شیئا لا بد و أن ینفعل عن الملموس فلو کان اللامس هو المزاج لبطل عند انفعاله و حدثت کیفیة مزاجیة أخری، و لیس المدرک هو الکیفیة الأولی لبطلانها و وجوب بقاء المدرک عند الإدراک، و لا الثانیة لأن المدرک لا بد و أن ینفعل عن المدرک و الشیء لا ینفعل عن نفسه.

قال: و المشارکة به.

أقول: هذا هو الوجه الثانی: الدال علی أن النفس لیست هی البدن و تقریره أن البدن جسم و کل جسم علی الإطلاق فإنه مشارک لغیره من الأجسام فی الجسمیة فالإنسان یشارک غیره من الأجسام فی الجسمیة و یخالفه فی النفس الإنسانیة و ما به المشارکة غیر ما به المباینة فالنفس غیر الجسم فقوله و المشارکة به عطف علی قوله الغفلة عنه أی و هی مغایرة لما تقع الغفلة عنه و المشارکة به.

قال: و التبدل فیه أقول: هذا هو الوجه الثالث و تقریره أن أعضاء البدن و أجزائه تتبدل کل وقت و یستبدل ما ذهب بغیره فإن الحرارة الغریزیة تقتضی تحلیل الرطوبات البدنیة فالبدن دائما فی التحلل و الاستخلاف و الهویة باقیة من أول العمر إلی آخره و المتبدل مغایر للباقی فالنفس غیر البدن فقوله و التبدل فیه عطف علی قوله و المشارکة به أی و هی مغایرة لما تقع المشارکة به و التبدل فیه.

الأول تجرد عارضها و هو العلم و تقریر هذا الوجه أن هاهنا معلومات مجردة عن الموادفالعلم المتعلق بها یکون لا محالة مطابقا لها فیکون مجردا لتجردها فمحله و هو النفس یجب أن یکون مجردا لاستحالة حلول المجرد فی المادی.

قال: و عدم انقسامه.

أقول: هذا هو الوجه الثانی و هو أن العارض للنفس أعنی العلم غیر منقسم فمحله أعنی المعروض کذلک و تقریر هذا الدلیل یتوقف علی مقدمات: إحداهما أن هاهنا معلومات غیر منقسمة و هو ظاهر فإن واجب الوجود غیر منقسم و کذا الحقائق البسیطة، الثانیة أن العلم بها غیر منقسم لأنه لو انقسم لکان کل واحد من جزئیه إما أن یکون علما أو لا یکون، و الثانی باطل لأنه عند الاجتماع إما أن یحصل أمر زائد أو لا فإن کان الثانی لم یکن ما فرضناه علما بعلم هذا خلف، و إن کان الأول فذلک الزائد إما أن یکون منقسما فیعود البحث، أو لا یکون فیکون العلم غیر منقسم و هو المطلوب و إن کان کل جزء علما فإما أن یکون علما بکل ذلک المعلوم فیکون الجزء مساویا للکل هذا خلف، أو ببعضه فیکون ما فرضناه غیر منقسم منقسما هذا خلف، الثالثة أن محل العلم غیر منقسم لأنه لو انقسم لانقسم العلم لأنه إن لم یحل فی شیء من أجزائه لم یحل فی ذلک المحل، و إن حل فإما أن یکون فی جزء غیر منقسم و هو المطلوب، أو فی أکثر من جزء فإما أن یکون الحال فی أحدهما عین الحال فی الآخر و هو محال بالضرورة، أو غیره فیلزم الانقسام، الرابعة أن کل جسم و کل جسمانی فهو منقسم لأنا قد بینا أن لا وجود لوضعی غیر منقسم و إذا ثبتت هذه المقدمات ثبت تجرد النفس. و فیه نظر للمنع من المساواة مطلقا عند المساواة فی تعلق الجزء بکل المعلوم کالکل.

قال: و قوتها علی ما تعجز المقارنات عنه.

أقول: هذا هو الوجه الثالث و تقریره أن النفوس البشریة تقوی علی ما لا تقوی علیه المقارنات للمادة فلا تکون مادیة لأنها تقوی علی ما لا یتناهی لأنها تقوی علی تعقلات

ص:185

الأعداد غیر المتناهیة و قد بینا أن القوة الجسمانیة لا تقوی علی ما لا یتناهی فتکون مجردة و فیه نظر لأن التعقل قبول لا فعل و قبول ما لا یتناهی للجسمانیات ممکن.

قال: و لحصول عارضها بالنسبة إلی ما یعقل محلا منقطعا.

أقول: هذا هو الوجه الرابع و تقریره أن النفس لو حلت جسما من قلب أو دماغ لکانت دائمة التعقل له أو کانت لا تعقله البتة و التالی باطل بقسمیه فکذا المقدم بیان الشرطیة أن القوة العاقلة إذا حلت فی قلب أو دماغ لم یخل إما أن تکفی صورة ذلک المحل فی التعقل أو لا تکفی فإن کفت لزم حصول التعقل دائما لدوام تلک الصورة للمحل، و إن لم تکف لم تعقله البتة لاستحالة أن یکون تعقلها مشروطا بحصول صورة أخری لمحلها فیها و إلا لزم اجتماع المثلین و أما بطلان التالی فظاهر لأن النفس تعقل القلب و الدماغ فی وقت دون وقت.

و لنرجع إلی ألفاظ الکتاب فقوله - رحمه الله - و لحصول عارضها یعنی بالعارض التعقل.

قوله بالنسبة إلی ما یعقل محلا منقطعا، أی و لحصول العارض و هو التعقل بالنسبة إلی ما یعقل محلا من قلب أو دماغ حصولا منقطعا لا دائما.

قال: و لاستلزام استغناء العارض استغناء المعروض.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی تجرد النفس العاقلة و تقریره: أن النفس تستغنی فی عارضها و هو التعقل عن المحل فتکون فی ذاتها مستغنیة عنه لأن استغناء العارض یستلزم استغناء المعروض لأن العارض محتاج إلی المعروض فلو کان المعروض محتاجا إلی شیء لکان العارض أولی بالاحتیاج إلیه فإذا استغنی العارض وجب استغناء المعروض.

و بیان استغناء التعقل عن المحل أن النفس تدرک ذاتها لذاتها لا لآلة و کذا تدرک آلتها و تدرک إدراکها لذاتها و لآلتها کل ذلک من غیر آلة متوسطة بینها و بین هذه المدرکات فإذن هی مستغنیة فی إدراکها لذاتها و لآلتها و لإدراکها عن الآلة فتکون فی ذاتها مستغنیة عن الآلة أیضا فقوله - رحمه الله - و لاستلزام استغناء العارض، عنی

ص:186

بالعارض هنا التعقل، و قوله استغناء المعروض، عنی به النفس التی یعرض لها التعقلقال: و لانتفاء التبعیة.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن هذا وجه آخر دال علی تجرد النفس و تقریره أن القوة المنطبعة فی الجسم تضعف بضعف ذلک الجسم الذی هو شرط فیها و النفس بالضد من ذلک فإنها حال ضعف الجسم کما فی وقت الشیخوخة تقوی و تکثر تعقلاتها فلو کانت جسمانیة لضعفت بضعف محلها و لیس کذلک فلما انتفت تبعیة النفس للجسم فی حال ضعفه دل ذلک علی أنها لیست جسمانیة.

قال: و لحصول الضد.

أقول: هذا وجه سابع یدل علی تجرد النفس و تقریره أن القوة الجسمانیة مع توارد الأفعال علیها و کثرتها تضعف و تکل لأنها تنفعل عنها و لهذا فإن من نظر طویلا إلی قرص الشمس لا یدرک فی الحال غیرها إدراکا تاما و القوی النفسانیة بالضد من ذلک فإن عند تکثر التعقلات تقوی و تزداد فالحاصل عند کثرة الأفعال هو ضد ما یحصل للقوة الجسمانیة عند کثرة الأفعال فهذا ما خطر لنا فی معنی قوله - رحمه الله - و لحصول الضد.

النفس و هو المعنی الکلی و ذاک کما یحتمل أن یکون نوعا یحتمل أن یکون جنسا فإن قال إن حد الکلی حد لکل نفس نفس إذ لا یعقل من کل نفس سوی ما قلناه فی التحدید منعنا ذلک و ألزمناه الدور لأن الأشیاء المتکثرة إنما یصح جعلها فی حد واحد لو کانت متحدة فی الماهیة فلو استفدنا وحدتها من الدخول فی الحد الواحد لزم الدور و التحدید لیس راجعا إلی المفهوم من النفس بل إلی حقیقتها فی نفس الأمر و إلا لکان الحد حدا بحسب الاسم لا حدا بحسب الحقیقة.

قال: و اختلاف العوارض لا یقتضی اختلافها.

أقول: هذا جواب عن شبهة من استدل علی اختلافها و تقریر الدلیل أنهم قالوا وجدنا النفوس البشریة تختلف فی العفة و الفجور و الذکاء و البلادة و لیس ذلک من توابع المزاج لأن المزاج قد یکون واحد و العوارض مختلفة فإن بارد المزاج قد یکون فی غایة الذکاء و کذا حار المزاج قد یکون فی غایة البلادة و قد یتبدل و الصفة النفسانیة باقیة، و لا من الأشیاء الخارجیة لأنها قد تکون بحیث تقتضی خلقا و الحاصل ضده فعلمنا أنها لوازم للماهیة و عند اختلاف اللوازم یختلف الملزوم.

و الجواب أن الملزومات مختلفة و لیست هی النفس وحدها بل النفس و العوارض المختلفة و مجموع النفس مع العوارض إذا کان مختلفا لا یلزم أن یکون کل جزء أیضا مختلفا فهذه الحجة مغالطیة، هذا صورة ما أجاب به المصنف فی بعض کتبه عن هذه الحجة و فی هذا نظر و الأقرب فی الجواب ما ذکره هنا و هو أن هذه عوارض مفارقة غیر لازمة فاختلافها لا یقتضی اختلاف معروضها.

لما ثبت من حدوث العالم و هی من جملة العالم و لأجل ذلک قال المصنف - رحمه الله - و هو ظاهر علی قولنا.

و أما الحکماء فقد اختلفوا هاهنا فقال أرسطو إنها حادثة و قال أفلاطون إنها قدیمة،و المصنف - رحمه الله - ذکر هاهنا حجة أرسطو أیضا علی الحدوث.

و تقریر هذه الحجة أن النفوس لو کانت أزلیة لکانت إما واحدة أو کثیرة و القسمان باطلان فالقول بقدمها باطل أما الملازمة فظاهرة و أما بطلان وحدتها فلأنها لو کانت واحدة أزلا فإما أن تتکثر فیما لا یزال أو لا تتکثر و الثانی باطل و إلا لزم أن یکون ما یعلمه زید یعلمه کل أحد و کذا سائر الصفات النفسانیة لکن الحق خلاف ذلک فإنه قد یعلم زید شیئا و عمرو جاهل به و لو اتحدت نفساهما لزم اتصاف کل واحد بالضدین. و الأول باطل أیضا لأنها لو تکثرت لکانت النفسان الموجودتان الآن إما أن یقال کانتا حاصلتین قبل الانقسام فقد کانت الکثرة حاصلة قبل فرض حصولها هذا خلف، و إما أن یقال حدثتا بعد الانقسام و هو محال و إلا لزم حدوث النفسین و بطلان النفس التی کانت موجودة و أظن أن قوله - رحمه الله - و إلا لزم اجتماع الضدین إشارة إلی هذه اللوازم الناشئة عن هذا القسم من المنفصلة لأن القول بالوحدة فیما لا یزال یستلزم اتصاف النفوس بالضدین و القول بالکثرة فیما لا یزال مع حصولها یستلزم تکثر ما فرضناه واحدا و هو جمع بین الضدین أیضا و القول بالکثرة مع تجددها یستلزم بطلان النفس الواحدة و حدوث هاتین النفسین مع فرض قدمهما و هو جمع بین الضدین أیضا.

و أما بطلان کثرتها أزلا فلأن التکثر إما بالذاتیات أو باللوازم أو بالعوارض و الکل باطل أما الأول فلما ثبت من وحدتها بالنوع، و کذا الثانی لأن کثرة اللوازم تستلزم کثرة الملزومات و أظن أن قوله أو بطلان ما ثبت إشارة إلی هذا لأن القول بالکثرة الذاتیة یستلزم بطلان وحدتها بالنوع و قد أثبتناه.

و أما الثالث فلأن اختلاف العوارض للذوات المتساویة إنما یکون عند تغایر المواد لأن نسبة العارض إلی المثلین واحدة و مادة النفس البدن لاستحالة الانطباع علیها و قبل البدن لا مادة و إلا لزم التناسخ و هو محال.

ص:189

و أظن أن قوله أو ثبوت ما یمتنع إشارة إلی هذا.

ممنوع، سلمنا لکن ذلک ینتقض بالجواهر البسیطة فإنها ممکنة و معنی إمکانها قبولها للعدم فتکون مادیة، سلمنا لکن لم لا یجوز القول بکون النفوس مرکبة من جوهرین مجردین أحدهما یجری مجری المادة و الآخر یجری مجری الصورة و بقاء الجوهر المادی لا یکفی فی بقاء جوهر النفس، ثم ینتقض ذلک بإمکان الحدوث فإنه قد تحقق هناک إمکان من دون مادة قابلة فکذا إمکان الفساد.

و قد ذهب جماعة من القدماء إلی أن النفس تعقل الأمور الکلیة بذاتها من غیر احتیاج إلی آلة و تدرک الأمور الجزئیة بواسطة قوی جسمانیة هی محال الإدراک، و الحکم الأول ظاهر فإنا نعلم قطعا أنا ندرک الأمور الکلیة مع اختلال کل عضو یتوهم آلة للتعقل و قد سلف تحقیق ذلک، و أما الحکم الثانی و هو افتقارها فی الإدراک الجزئی إلی الآلات فلأنا نمیز بین الأمور المتفقة بالماهیة المختلفة بالوضع لا غیر کما أنا نفرق بین العین الیمنی و الیسری من الصورة التی نتخیلها و نمیز بینهما مع اتحادهما فی الحقیقة و اختلافهما فی الوضع فلیس الامتیاز بینهما بذاتی، و لا بما یلزم الذات لفرض تساویهما بل بأمور عارضة ثم اختصاص کل واحدة منهما بعارضها لیس فی الوجود الخارجی لأن المتخیل قد لا یکون موجودا فی الخارج فلیس الامتیاز إذن للمأخوذ عنه بل للآخذ فإن کان محل إحداهما هو بعینه محل الأخری استحال اختصاص إحداهما بکونها یمنی و الأخری بکونها یسری لأن نسبة العارض إلیهما واحدة فبقی أن یکون المحل مختلفا حتی یکون الجانب الذی تحل فیه إحداهما غیر الجانب الذی تحل فیه الأخری.

إذا عرفت هذا فقوله و تعقل بذاتها إشارة إلی ما ذکرناه من أن التعقل للأمور الکلیة لذات النفس من غیر آلة و قوله و تدرک بالآلات، إشارة إلی أن إدراک الأمور الجزئیة إنما یکون بواسطة قوی جسمانیة و قوله للامتیاز بین المختلفین وضعا، إشارة إلی ما مثلناه من الامتیاز بین العینین و قوله من غیر إسناد أی من غیر إسناد إلی الخارج.

بها استخلاف ما ذهب بما یأتی و ذلک إنما یکون بالغذاء. ثم لما کان البدن أول خلقته محتاجا إلی زیادة فی مقداره علی ما یناسب فی أقطاره بأجسام تنضم إلیه من خارج وجب فی حکمة الله تعالی جعل النفس ذات قوة یمکنها بها تحصیل جواهر قابلة للتشبه بالبدن تنضم إلیه علی تناسب فی أقطاره هی النامیة. ثم لما کان البدن ینقطع و یعدم و اقتضت عنایة الله تعالی الاستحفاظ بهذا النوع وجب فی حکمة الله تعالی جعل النفس ذات قوة تحیل بعض الجواهر المستعدة لقبول الصورة الإنسانیة إلی تلک الصورة و هی القوة المولدة فکانت النفس ذات قوی ثلاث الغاذیة و النامیة و المولدة و هذه القوی مشترکة بین الإنسان و الحیوان و النبات فالغاذیة هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهة المغتذی لیخلف بدل ما یتحلل، و النامیة هی التی تزید فی أقطار الجسم علی التناسب الطبیعی لیبلغ إلی تمام النشوء، و المولدة هی التی تفید المنی بعد استحالته فی الرحم الصور و القوی و الأعراض و اعلم أن إسناد التصویر إلی هذه القوة باطل و سیأتی بیانه إن شاء الله.

قال: و أخری أخص یحصل بها الإدراک إما للجزئی أو للکلی.

أقول: للنفس أیضا قوی أخص من الأولی هی الإدراک إما للجزئی و هو الإحساس،و إما للکلی و هو التعقل فالإحساس مشترک بینه و بین الحیوان خاصة فهو أخص من القوی الأولی المشترکة بینها و بین النبات، و التعقل أخص من الإحساس لأنه لا یحصل للحیوان بل للإنسان.

قال: فللغاذیة الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة.

أقول: القوة الغاذیة یتوقف فعلها علی أربع قوی لیتم الاغتذاء و هی الجاذبة للغذاء، و الماسکة له لتهضمه الهاضمة، و الهاضمة و هی التی تحیل الغذاء الذی جذبته الجاذبة و أمسکته الماسکة إلی قوام یتهیأ لأن تجعله الغاذیة جزءا بالفعل من المغتذی، و الدافعة للفضلات.

ص:193

قال: و قد تتضاعف هذه لبعض الأعضاء.

أقول: قد تتضاعف هذه القوی لبعض الأعضاء کالمعدة التی تجذب بقوتها غذاء کلیة البدن، و التی تمسکه هناک، و التی تغیره إلی ما یصلح لأن یصیر دما، و التی تدفعه إلی الکبد. و فیها أیضا قوة جاذبة لما تغتذی به المعدة خاصة و قوة ماسکة و قوة هاضمة و قوة دافعةقال: و النمو مغایر للسمن.

أقول: النمو هو زیادة الجسم بسبب اتصال جسم آخر به من نوعه و تکون الزیادة مداخلة فی أجزاء المزید علیه و هو مغایر للسمن، و کذا الذبول مغایر للهزال فإن الواقف فی النمو قد یسمن کالشیخ إذا صار سمینا فإن أجزاءه الأصلیة قد جفت و صلبت فلا یقوی الغذاء علی تفریقها فلا یتحقق النمو، و کذلک النامی قد یهزل.

قال: و المصورة عندی باطلة لاستحالة صدور هذه الأفعال المحکمة المرکبة عن قوة بسیطة لیس لها شعور أصلا.

أقول: أثبت الحکماء للنفس قوة یصدر عنها التصویر و التشکیل بشکل نوع ذی القوة، و الحق ما ذهب إلیه المصنف من أن ذلک محال لأن هذه الأشکال و الصور أمور محکمة متقنة فلا تصدر عن طبیعة غیر شاعرة بما یصدر عنها بل یجب إسنادها إلی مدبر حکیم.

و أیضا فإن هذه التشکیلات أمور مرکبة و القوة البسیطة لا تصدر عنها أشیاء کثیرة بل شکلها فی محلها البسیط هو الکرة فتکون هذه المرکبات علی شکل الکرات و هو باطل بالضرورة.

هو أخص منه و هو القوة الحیوانیة أعنی الإحساس المشترک بین الإنسان و غیره من الحیوانات و بدأ باللمس لأن باقی الحواس یراد لجلب النفع و هذا لدفع الضرر و لما کان دفع الضرر أولی من جلب النفع لا جرم قدم البحث فیه علی غیره من القوی الحساسة.

و اعلم أن اللمس کیفیة قائمة بالبدن منبثة فی ظاهره أجمع یدرک بها النافی و الملائم.

قال: و فی تعدده نظر.

أقول: اختلف الناس فی أن اللمس هل هو قوة واحدة أو قوی کثیرة فالجمهور علی أنها قوی أربع: الأولی الحاکمة بین الحار و البارد، الثانیة الحاکمة بین الرطب و الیابس الثالثة الحاکمة بین الصلب و اللین، الرابعة الحاکمة بین الخشن و الأملس لأن القوة الواحدة لا یصدر عنها أکثر من أمر واحد.

قال: و منه الذوق و یفتقر إلی توسط الرطوبة اللعابیة الخالیة عن المثل و الضد.

أقول: الذوق قوة قائمة بسطح اللسان لا یکفی فیه الملامسة بل لا بد من متوسط هی الرطوبة اللعابیة الخالیة عن الطعوم لأنها إن کانت ذات طعم مماثل للمدرک لم یتحقق الإدراک لأن الإدراک إنما یکون بالانفعال و الشیء لا ینفعل عن مماثله، و إن کانت ذات طعم مضاد لم تؤد الکیفیة علی صرافتها بصحة کما فی المرضی.

قال: و منه الشم و یفتقر إلی وصول الهواء المنفعل، أو ذی الرائحة إلی الخیشوم.

أقول: الشم قوة فی الدماغ تحملها زائدتان شبیهتان بحلمتی الثدی نابتتان من مقدم الدماغ و قد فارقتا لین الدماغ قلیلا و لم تلحقهما صلابة العصب. و یفتقر إلی وصول الهواء المنفعل عن ذی الرائحة إلی الخیشوم أو وصول أجزاء من ذی الرائحة إلیه لأنه إنما یدرک بالملاقاة.

و قد ذهب قوم إلی أن الشم إنما یکون بأن تتحلل أجزاء الجسم ذی الرائحة و تنتقل مع الهواء المتوسط إلی الحاسة لأن الدلک و التبخیر یهیج الرائحة و یذکیها.

ص:195

و قال آخرون إن الهواء المتوسط یتکیف بتلک الکیفیة لا غیر و إلا لنقص وزن الجسم ذی الرائحة مع استنشاقها و المصنف - رحمه الله - قد نبه بکلامه علی تجویز الأمرین فإن الشم قد یحصل بکل واحد منهما.

قال: و منه السمع و یتوقف علی وصول الهواء المنضغط إلی الصماخ.

أقول: ذهب قوم إلی أن السمع إنما یحصل عند تأدی الهواء المنضغط بین القارع و المقروع إلی الصماخ و لهذا تدرک الجهة و یتأخر السماع عن الإبصار لتوقف الأول علی حرکة الهواء دون الثانی و المصنف - رحمه الله - مال إلی هذا هاهنا و فیه نظر لأن الصوت قد یسمع من وراء الجدار مع امتناع بقاء الشکل علی حاله لو أمکن نفوذ الهواء.

قال: و منه البصر و یتعلق بالذات بالضوء و اللون.

أقول: المبصرات إما أن یتعلق الإبصار بها أولا و بالذات أو ثانیا و بالعرض و الأول هو الضوء و اللون لا غیر و الثانی ما عداهما من سائر المبصرات کالشکل و الحجم و المقدار و الحرکة و الوضع و الحسن و القبح و غیر ذلک من أصناف المرئیات.

قال: و هو راجع فینا إلی تأثر الحدقة.

أقول: الإدراک عند جماعة من الفلاسفة و المعتزلة راجع إلی تأثر الحاسة فالإبصار بالعین معناه تأثر الحدقة و انفعالها عن الشیء المرئی هذا فی حقنا نحن و لهذا قیده المصنف - رحمه الله - بقوله فینا لأن الإدراک ثابت فی حقه تعالی و لا یتصور فیه التأثر و ذهبت الأشاعرة إلی أنه معنی زائد علی تأثر الحدقة.

قال: و یجب حصوله مع شرائطه.

أقول: شروط الإدراک سبعة: الأول عدم البعد المفرط، الثانی عدم القرب المفرط و لهذا لا یبصر ما یلتصق بالعین، الثالث عدم الحجاب، الرابع عدم الصغر المفرط، الخامس أن یکون

ص:196

مقابلا أو فی حکم المقابل، السادس وقوع الضوء علی المرئی إما من ذاته أو من غیره، السابع أن یکون المرئی کثیفا بمعنی وجود الضوء و اللون له، إذا عرفت هذا فنقول عند المعتزلة و الأوائل أن عند حصول هذه الشرائط یجب الإدراک بالضرورة فإن سلیم الحاسة یشاهد الشمس إذا کانت علی خط نصف النهار بالضرورة و لو تشکک العقل فی ذلک جاز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقة و أصوات هائلة و إن کنا لا ندرکها و ذلک سفسطة.

أما الأشاعرة فلم یوجبوا ذلک و جوزوا حصول جمیع الشرائط مع انتفاء الإدراک، و احتجوا بأنا نری الکبیر صغیرا و السبب فیه رؤیة بعض أجزائه دون البعض مع تساوی الجمیع فی الشرائط و هو خطأ لوقوع التفاوت بالقرب و البعد فلهذا أدرکنا بعض الأجزاء و هی القریبة دون الباقی و یتحقق التفاوت بخروج خطوط ثلاثة من الحدقة إلی المرئی أحدها عمود و الباقیان ضلعا مثلث قاعدته المرئی فالعمود أقصر لأنه یوتر الحادة و الضلعان أطول لأنهما یوتران القائمة.

قال: بخروج الشعاع.

أقول: اختلف الناس فی کیفیة الإبصار فقال قوم إنه بخروج شعاع متصل من العین إلی المرئی علی هیئة مخروط رأسه عند الحدقة و قاعدته عند المرئی و هو اختیار المصنف - رحمه الله -، و قال أبو علی إن الإبصار إنما یکون بانطباع صورة المرئی فی الرطوبة الجلیدیةو القولان عندی باطلان أما الأول فلأن الشعاع إما جسم أو عرض و الثانی یستحیل علیه الانتقال، و الأول باطل لامتناع أن یخرج من العین علی صغرها حجم متصل منها إلی کرة الثوابت و أیضا فإن حرکة الشعاع لیست طبیعیة لعدم اختصاصها بجهة دون أخری فلا تکون قسریة و ظاهر أنها لیست إرادیة، و لأن الشعاع جسم لطیف جدا فیلزم تشوشه عند هبوب الریاح فلا یحصل الإبصار للمقابل و أما الثانی فلأنه یستحیل انطباع العظیم فی الصغیر.

قال: فإن انعکس إلی المدرک أبصر وجهه.

أقول: الشعاع إذا خرج من العین و اتصل بالمرئی و کان صقیلا کالمرآة انعکس عنه إلی کل ما نسبته إلی المرئی کنسبة العین إلیه و لهذا وجب تساوی زاویتی الشعاع و الانعکاس

ص:197

و وجب أن یشاهد بالمرآة کل ما وضعه إلیها کوضع الرائی فإن انعکس الشعاع إلی الرائی نفسه أدرک وجهه، و إذا انتفت الصقالة لم یحصل الانعکاس کالأشیاء الخشنة التی نشاهدها فإنه لا ینعکس عنها شعاع إلی غیرها لعدم الملاسة. هذا علة أصحاب الشعاع فی رؤیة الإنسان وجهه بالمرآة. و أما القائلون بالانطباع فقالوا إنه تنطبع فی المرآة صورة الرائی ثم تنطبع فی العین من تلک الصورة صورة أخری. و هو باطل لأن الصورة لو انطبعت فی المرآة لم تتغیر بتغیر وضع الرائی.

قال: و إن عرض تفرق السهمین تعدد المرئی.

أقول: هذا إشارة إلی علة الحول عند القائلین بالشعاع و السبب فی الحول عندهم أن النور الممتد من العین علی شکل المخروط قوته فی سهم المخروط فإذا خرج من العینین مخروطان و التقی سهماهما عند المبصر و اتحدا أدرک المدرک الشیء کما هو، و إن لم یلتق السهمان عند شیء واحد بل حصل الإدراک بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیه رأی الرائی الشیء الواحد شیئین.

أما القائلون بالانطباع فإنهم قالوا الصورة تنطبع أولا فی الرطوبة الجلیدیة و لیس الإدراک عندها و إلا لأدرکنا الشیء الواحد شیئین کما إذا لمسنا بالیدین کان لمسین لکن الصورة التی فی الجلیدیة تتأدی بواسطة الروح المصبوب فی العصبتین المجوفتین إلی ملتقاهما علی هیئة مخروط فیلتقی المخروطان هناک و عند الملتقی روح مدرک و حینئذ تتحد عند الروح من الصورتین صورة واحدة، و إن لم ینفذ المخروطان نفوذا علی سبیل التقاطع انطبع من کل شبح ینفذ عن الجلیدیة خیال بانفراده و هو الحول.

المشترک و هو المدرک للصور الجزئیة التی تجتمع عنده مثل المحسوسات. الثانیة خزانته و هی الخیال. الثالثة الوهم و هو قوة تدرک المعانی الجزئیة المتعلقة بالمحسوسات کالصداقة الجزئیة و العداوة الجزئیة. الرابعة خزانته و هی الحافظة. الخامسة القوة المتصرفة فی الصور الجزئیة و المعانی الجزئیة بالترکیب و التحلیل فترکب صورة إنسان یطیر، و جبل یاقوت و هذه القوة تسمی متخیلة إن استعملتها القوة الوهمیة، و متفکرة إن استعملتها القوة الناطقة.

إذا عرفت هذا فنقول الدلیل علی ثبوت الحس المشترک وجوه: أحدها أنا نحکم علی صاحب لون معین بطعم معین فلا بد من حضور هذین المعینین عند الحاکم لکن الحاکم و هو النفس إنما یدرک الجزئیات بواسطة الآلات علی ما تقدم فیجب حصولهما معا فی آلة واحدة و لیس شیء من الحواس الظاهرة لذلک فلا بد من إثبات قوة باطنة هی الحس المشترک و إلی هذا الدلیل أشار بقوله الحاکمة بین المحسوسات.

قال: لرؤیة القطرة خطا و الشعلة دائرة.

أقول: هذا دلیل ثان علی إثبات الحس المشترک و تقریره أنا نری القطرة النازلة خطا مستقیما، و الشعلة التی تدار بسرعة دائرة مع أنه لیس فی الخارج کذلک و لا فی القوة الباصرة لأن البصر إنما یدرک الشیء علی ما هو علیه، و لا النفس لأنها لا تدرک الجزئیات فلا بد من قوة أخری یحصل بها إدراک القطرة حال حصولها فی المکان الأول ثم إدراکها حال حصولها فی المکان الثانی و یرتسم الحصول الثانی قبل انمحاء الصورة الأولی عن القوة الشاعرة فتتصل الصورتان فی الحس المشترک فتری النقطة کالخط و الشعلة کالدائرة.

قال: و المبرسم ما لا تحقق له.

أقول: هذا دلیل ثالث علی إثبات هذه القوة و تقریره أن صاحب البرسام یشاهد صورا لا وجود لها فی الخارج و إلا لشاهدها کل ذی حس سلیم فلا بد من قوة ترتسم فیها تلک الصور حال المشاهدة، و کذا النائم یشاهد صورا لا تحقق لها فی الخارج و السبب فیه

ص:199

ما ذکرناه و قد بینا أن تلک القوة لا یجوز أن تکون هی النفس فلا بد من قوة جسمانیة ترتسم فیها هذه الصور.

قال: و الخیال لوجوب المغایرة بین القابل و الحافظ.

أقول: هذه القوة الثانیة المسماة بالخیال و هی خزانة الحس المشترک الحافظة لما یزول عنه بعد غیبوبة الصور التی باعتبارها تحکم النفس بأن ما شوهد ثانیا هو الذی شوهد أولا و استدلوا علی مغایرتها الحس المشترک بأن هذه القوة حافظة و الحس المشترک قابل و الحافظ مغایر للقابل لامتناع صدور الأثرین عن علة واحدة، و لأن الماء فیه قوة القبول و لیس فیه قوة الحفظ فدل علی المغایرة و هذا کلام ضعیف بینا ضعفه فی کتاب الأسرار.

قال: و الوهم المدرک للمعانی الجزئیة.

أقول: هذه القوة الثالثة المدرکة للمعانی الجزئیة و تسمی الوهم و هی مغایرة للنفس الناطقة لما تقدم من أن النفس لا تدرک الجزئیات لذاتها و أشار إلیه بقوله الجزئیة، و للحس المشترک لأن هذه القوة تدرک المعانی و الحس یدرک الصور المحسوسة و أشار إلیه بقوله للمعانی، و للخیال لأن الخیال شأنه الحفظ و الوهم شأنه الإدراک فتغایرا کما قلنا فی الحس و الخیال و أشار إلیه بقوله المدرک.

قال: و الحافظة.

أقول: هذه القوة الرابعة المسماة بالحافظة و هی خزانة الوهم و دلیل إثباتها کما قلناه فی الخیال سواء. و هذه تسمی المتذکرة باعتبار قوتها علی استعادة الغائبات و لهم خلاف فی أن المتذکرة هی الحافظة أو غیرها.

قال: و المتخیلة المرکبة للصور و المعانی بعضها مع بعض.

أقول: هذه القوة الخامسة المسماة بالمتخیلة باعتبار استعمال الحس لها و المتفکرة

ص:200

باعتبار استعمال العقل لها و هی التی ترکب بعض الصور مع بعض کما ترکب صورة جذع علیه رأس إنسان، و ترکب بعض المعانی مع بعض و ترکب بعض الصور مع بعض المعانی. و یدل علی مغایرتها لما تقدم صدور هذا الفعل عنها دون غیرها من القوی لامتناع صدور أکثر من فعل واحد عن قوة واحدة.

قال:

ص:201

متساویان فی الطبیعة و متفاوتان فی المقدار.

الثانیة قبول القسمة و ذلک لأن الماهیة إنما یعرض لها الانقسام و الاثنینیة بواسطة المقدار و هذا الانقسام قد یعنی به کون الشیء بحیث یوجد فیه شیء غیر شیء و هذا المعنی یلحق المقدار لذاته، و الثانی قبول الافتراق و هو من توابع المادة عندهم علی ما سلف البحث فیه و مرادهم هنا الأول.

الثالثة إمکان وجود العاد و ذلک لأن المنقسم إنما ینقسم إلی آحاد هی أجزاؤه فتلک الآحاد عادة له و لما کان الانقسام قد یکون بالفعل کما فی الکم المنفصل و قد یکون بالقوة کما فی المتصل کان اللازم لمطلق الکم هو إمکان وجود واحد عاد لا الوجود بالفعل.

قال: و هو ذاتی و عرضی أقول: الکم منه ما هو بالذات کالأقسام التی عددناها له، و منه ما هو بالعرض و هو معروضها کالجسم الطبیعی أو عارضها کالسواد الحال فی السطح فإنه متقدر بقدره فکمیته عرضیة لا ذاتیة، أو ما یجامعه فی المحل أو ما یتعلق بما یعرض له کقولنا قوة متناهیة أو غیر متناهیة بسبب تناهی المقوی علیه فی العدة أو المدة أو الشدة و عدم تناهیه.

قوله و یعرض ثانی القسمین فیهما لأولهما.

قال: و فی حصول المنافی و عدم الشرط دلالة علی انتفاء الضدیة.

أقول: یرید أن الکم لا تضاد فیه و الدلیل علیه وجهان: أحدهما أن المنافی للضدیة حاصل فلا تکون الضدیة موجودة، بیانه أن أنواع الکم المنفصل یتقوم بعضها ببعض فأحد النوعین إما مقوم لصاحبه أو متقوم به و یستحیل تقوم أحد الضدین بالآخر. و أما المتصل فلأن أحد النوعین إما قابل للآخر کالسطح للخط و الجسم للسطح أو مقبول له کالعکس و الضد لا یکون قابلا لضده و لا مقبولا له فحصول التقویم و القابلیة المنافیان للضدیة یقتضی انتفاء الضدیة.

الثانی أن الشرط فی التضاد مفقود فی الکم فلا تضاد فیه. بیانه أن للتضاد شرطین أحدهما اتحاد الموضوع، الثانی أن یکون بینهما غایة التباعد و هما منتفیان هنا أما عدم اتحاد الموضوع فی العدد فلأنه لیس لشیء من العددین موضوع قریب مشترک، و کذا المتصل فإن الجسم الطبیعی معروض للتعلیمی و للسطح بواسطة التعلیمی و کذا للخط بواسطة السطح، و أما عدم کونهما فی غایة التباعد فلأنه لا مقدار یوجد إلا و یمکن أن یفرض ما هو أکبر منه أو أصغر فلا غایة فی التباعد و کذا العدد.

قال: و یوصف بالزیادة و الکثرة و مقابلیهما دون الشدة و مقابلها.

أقول: الکم بأنواعه یوصف بأن بعضا منه زائد علی بعض آخر فإن الستة أزید من الثلاثة و کذا الخط الذی طوله عشرة أزید من الذی طوله خمسة فیصدق علیه وصف الزیادة و مقابلها أعنی النقصان لأن الزائد إنما یعقل بالقیاس إلی الناقص. و کذا یوصف بالکثرة و القلة و یمتنع اتصافه بالشدة و الضعف و بیانه ظاهر فإنه لا یعقل أن خطا أشد من خط آخر فی الخطیة، و لا ثلاثة أشد من ثلاثة أخری فی الثلاثیة. و الفرق بین الکثرة و الشدة ظاهر، و کذا بین الزیادة و الشدة فإن الکثرة و الزیادة إنما تتحققان بالنسبة إلی أصل موجود لا یتغیر فصله بسبب الزیادة و لا حقیقته بخلاف الشدة.

ص:205

قال: و أنواع متصله قد تکون تعلیمیة أقول: الأنواع الثلاثة للکم المتصل القار الذات قد تؤخذ باعتبار ما فتسمی تعلیمیة، و قد تؤخذ باعتبار آخر، مثلا إذا أخذ المقدار باعتبار ذاته لا من حیث اقترانه بالمواد و أعراضها من الألوان و غیرها کان ذلک مقدارا تعلیمیا کالسطح التعلیمی و الخط التعلیمی و الجسم التعلیمی و کذا النقطة و إنما سمیت هذه الأنواع تعلیمیة لأن علم التعالیم إنما یبحث عنها مجردة عن المواد و توابعها.

قال: و إن کانت تختلف بنوع ما من الاعتبار أقول: الظاهر من هذا الکلام أن کون الجسم تعلیمیا یفارق کون السطح و الخط کذلک و بیانه أن الجسم یمکن أن یؤخذ لا بشرط غیره، أو بشرط لا غیره و أما السطح و الخط فلا یمکن أخذهما إلا بالاعتبار الأول فلهذا اختلفت الأنواع بنوع ما من الاعتبار.

قال: و تخلف الجوهریة عما یقال فی جواب ما هو فی کل واحد یعطی عرضیته.

أقول: یرید أن یبین أن هذه الأنواع بأسرها أعراض و استدل بطریقین أحدهما عام فی الجمیع و الثانی مختص بکل واحد واحد أما العام فتقریره أن معنی الجوهریة فی حد کل واحد من السطح و الخط و الجسم التعلیمی و الزمان و العدد غیر داخل فی جواب ما هو إذا سئل عن حقیقته فیکون خارجا عن الحقیقة فیکون کل واحد من هذه عرضا.

قال: و التبدل مع بقاء الحقیقة و افتقار التناهی إلی برهان و ثبوت الکرة الحقیقیة و الافتقار إلی عرض و التقوم به، یعطی عرضیة الجسم التعلیمی و السطح و الخط و الزمان و العدد.

أقول: هذا هو الوجه الدال علی عرضیة کل واحد واحد بخصوصیته أما الجسم التعلیمی فإنه عرض لأن الجسم قد یتبدل فی کل واحد من أبعاده و الحقیقة باقیة فإن الشمعة تقبل الأشکال المختلفة مع بقاء حقیقتها فزوال کل واحد من الأبعاد و بقاء

ص:206

الجسمیة یدل علی عرضیة الأبعاد أعنی الجسم التعلیمی.

و أما السطح فإنه عرض لأن ثبوته للجسم إنما هو بواسطة التناهی العارض للجسم لافتقاره إلی برهان یدل علیه مع أن أجزاء الحقیقة لا تثبت بالبرهان و إذا کان التناهی عارضا کان ما یثبت بواسطته أولی بالعرضیة.

و أما الخط فإنه عرض لأنه غیر واجب الثبوت للجسم و ما کان کذلک کان عرضا، و بیان عدم وجوبه أنه إنما یثبت للسطح بواسطة تناهیه و السطح قد لا یفرض فیه النهایة کما فی الکرة الحقیقیة الساکنة فإنه لا خط فیها بالفعل.

و أما الزمان فإنه یفتقر إلی الحرکة لأنه مقدارها و المقدار مفتقر إلی المتقدر و الحرکة عرض و المفتقر إلی العرض أولی بالعرضیة فالزمان عرض.

و أما العدد فلأنه متقوم بالآحاد علی ما تقدم و الآحاد عرض فالعدد کذلک.

قال: و لیست الأطراف أعداما و إن اتصفت بها مع نوع من الإضافة.

أقول: ذهب جماعة من المتکلمین إلی أن السطح الذی هو طرف الجسم و الخط الذی هو طرف السطح و النقطة التی هی طرف الخط أعدام صرفة لا تحقق لها فی الخارج و إلا لانقسمت لانقسام محلها، و لأن الطرف عبارة عن نهایة الشیء التی هی عبارة عن فنائه و عدمه، و لأن السطحین إذا التقیا عند تلاقی الأجسام إن کان بالأسر لزم التداخل و إلا فالانقسام. و کذا الخط و النقطة.

و هذه الوجوه لا تخلو من دخل أما الأول فإنما یلزم ذلک فی الأعراض الساریة أما غیرها فلا و أما الثانی فلأن النهایة لیست عدما محضا و لا فناء صرفا لأن العدم لا یشار إلیه و الأطراف یشار إلیها بل هاهنا أمور ثلاثة.

أحدها السطح و هو مقدار ذو طول و عرض قابل للإشارة موجود.

و الثانی فناء الجسم بمعنی انقطاعه فی جهة معینة من جهات الامتداد و لیس بعدم صرف بل هو عدم أحد أبعاد الجسم و هو ثخنه.

ص:207

و الثالث إضافة تعرض تارة للسطح فیقال سطح مضاف إلی ذی السطح، و تارة للفناء فیقال نهایة لجسم ذی نهایة و الإضافة عارضة لهما متأخرة عنهما، و قد یؤخذ السطح عاریا عن هذه الإضافة فیکون موضوعا لعلم الهندسة. و کذا البحث فی الخط و النقطة.

و أما الثالث فإن الجسمین إذا التقیا عدم السطحان و صارا جسما واحدا إن اتصلاو إن تماسا فالسطحان باقیان.

قال: و الجنس معروض التناهی و عدمه.

أقول: یرید بالجنس الکم من حیث هو هو فإنه جنس لنوعی المتصل و المنفصل و هو الذی یلحقه لذاته التناهی و عدم التناهی عدم الملکة لا العدم المطلق فإن العدم المطلق قد یصدق علی الشیء الذی سلب عنه ما باعتباره یصدق أنه متناه کالمجردات. و إنما یلحقان أعنی التناهی و عدمه العدم الخاص ما عدا الکم بواسطة الکم فیقال للجسم إنه متناه أو غیر متناه باعتبار مقداره و یقال للقوة ذلک باعتبار عدد الآثار و امتداد زمانها و قصره و یقال للبعد و الزمان و العدد إنها متناهیة أو غیر متناهیة لا باعتبار لحوق طبیعة بها بل لذاتها.

قال: و هما اعتباریان.

أقول: یرید به أن التناهی و عدمه من الأمور الاعتباریة لا العینیة فإنه لیس فی الخارج ماهیة یقال لها إنها تناه أو عدم تناه بل إنما یعقلان عارضین لغیرهما فی الذهن.

بأمور أعرف منها عند العقل. و الرسم إنما یتألف من خواص الشیء و عوارضه و لما کانت العوارض قد تکون عامة و قد تکون خاصة و العام لا یفید التمیز الذی هو أقل مراتب التعریف لم تصلح العوارض العامة للتعریف إلا إذا اختصت بالاجتماع بالماهیة المرسومة کما یقال فی تعریف الخفاش إنه الطائر الولود و لما لم یوجد لهذا الجنس خاصة تفید تصوره توصلوا إلی تعریفه بعوارض عدمیة کل واحد منها أعم منه لکنها باجتماعها خاصة به فقالوا فی تعریفه إنه هیئة قارة لا یتوقف تصورها علی تصور غیرها و لا تقتضی القسمة و اللاقسمة فی محلها اقتضاء أولیا.

فقولنا هیئة یشمل جمیع الأعراض التسعة و یخرج عنها الجوهر.

و قولنا قارة یخرج عنه الحرکة و ما لیس بقار من الأعراض.

و قولنا لا یتوقف تصورها علی تصور غیرها یخرج عنه الأعراض النسبیة.

و قولنا و لا تقتضی القسمة و اللاقسمة فی محلها یخرج عنه الکم و الوحدة و النقطة.

و قولنا اقتضاء أولیا لیدخل فی المحدود العلم بالأشیاء التی لا تنقسم فإنه یقتضی اللاقسمة مع أنه من الکیف لأن اقتضاءه لذلک لیس أولیا بل لوحدة المعلوم.

و الحرارة و البرودة لیستا کذلک.

قال: و المزاج لعمومها.

أقول: ذهب آخرون من الأوائل إلی أن الکیفیات هی الأمزجة و هو خطأ لأن المزاج کیفیة متوسطة بین الحار و البارد یحصل من تفاعلهما و الحرارة و البرودة من الکیفیات الملموسة فیکون المزاج منها فاللون و الطعم مما لیس بملموس یکون مغایرا للمزاج و إن کان تابعا له لکن التابع مغایر للمتبوع.

فإذا وردت الحرارة علی المرکب و سخنته طلب الألطف الصعود قبل غیره لسرعة انفعاله فاقتضی ذلک تفریق أجزاء المرکب المختلفة فإذا صعد الألطف جامع مشاکله فمن هاهنا قیل إنها تقتضی جمع المتشاکلات و تفریق المختلفات، و أما البرودة فإنها بالعکس من ذلک.

قال: و هما متضادتان.

أقول: الحرارة و البرودة کیفیتان وجودیتان بینهما غایة التباعد فهما متضادان و لم یخالف فی هذا الحکم أحد من المحققین و قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن البرودة عدم الحرارة عما من شأنه أن یکون حارا فیکون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة و هو خطأ لأنا ندرک من الجسم البارد کیفیة زائدة علی الجسمیة المطلقة و العدم غیر مدرک فالبرودة صفة وجودیة.

قال: و تطلق الحرارة علی معان أخر مخالفة للکیفیة فی الحقیقة.

أقول: لفظة الحرارة تطلق علی معان أحدها الکیفیة المحسوسة من حرارة النار، و الثانی الحرارة المناسبة للحیاة و هی شرط فیها و تسمی الحرارة الغریزیة و هی مخالفة لتلک فی الحقیقة لأن تلک مضادة للحیاة و الثانیة شرط فیها، و الثالث حرارة الکواکب النیرة و هی مخالفة لما تقدم.

قال: و الرطوبة کیفیة تقتضی سهولة التشکل، و الیبوسة بالعکس:

أقول: الرطوبة فسرها الشیخ بأنها کیفیة تقتضی سهولة التشکل و الاتصال و التفرق و الجمهور یطلقون الرطوبة علی البلة لا غیر فالهواء لیس برطب عندهم و عند الشیخ أنه رطب و جعل البلة هی الرطوبة الغریبة الجاریة علی ظاهر الجسم کما أن الانتفاع هو الرطوبة الغریبة النافذة إلی باطنه و الجفاف عدم البلة عما من شأنه أن یبتل و الیبوسة مقابلة للرطوبة.

ص:212

قال: و هما مغایرتان للین و الصلابة.

أقول: اللین و الصلابة من الکیفیات الاستعدادیة فاللین کیفیة یکون الجسم بها مستعدا للانغمار، و یکون للشیء بها قوام غیر سیال فینفصل عن موضوعه و لا یمتد کثیرا و لا یتفرق بسهولة و إنما یکون قبوله للغمر من الرطوبة و تماسکه من الیبوسة و الصلابة کیفیة تقتضی مقابل ذلک.

قال: و الثقل کیفیة تقتضی حرکة الجسم إلی حیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إن کان مطلقا، و الخفة بالعکس، و یقالان بالإضافة باعتبارین.

أقول: لما کان الثقل و الخفة من الکیفیات المحسوسة صادرتین عن الحرارة و البرودة بحث عنهما. و اعلم أن کل واحد منهما یقال بمعنیین: حقیقی و إضافی، فالثقل الحقیقی کیفیة تقتضی حرکة الجسم إلی أسفل بحیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إذا لم یعقه عائق، و الخفة بالعکس و هی کیفیة تقتضی حرکة الجسم إلی فوق بحیث یطفو علی العناصر و ینطبق سطحه علی سطح الفلک إن لم یعقه عائق.

و أما الإضافی فإنه یقال بمعنیین فی کل واحد منهما فالخفیف بالإضافة یقال بمعنیین:

أحدهما الذی فی طباعه أن یتحرک فی أکثر المسافة الممتدة بین المرکز و المحیط حرکة إلی المحیط و قد یعرض له أن یتحرک عن المحیط و لا تتضاد هاتان الحرکتان، و الثانی الذی إذا قیس إلی النار نفسها کانت النار سابقة له إلی المحیط فهو عند المحیط ثقیل و خفیف بالإضافة.

قال: و المیل طبیعی و قسری و نفسانی.

أقول: المیل هو الذی یسمیه المتکلمون اعتمادا و ینقسم بانقسام معلوله أعنی الحرکة إلی طبیعی کمیل الحجر المسکن فی الهواء، و الزق فی الماء، و إلی قسری کمیل الحجر إلی فوق عند قسره علی الصعود، و إلی نفسانی کمیل الحیوان إلی الحرکة حال اندفاعه الإرادی

ص:213

قال: و هو العلة القریبة للحرکة و باعتباره یصدر عن الثابت متغیر.

أقول: المیل هو العلة القریبة للحرکة و باعتبار تحققه یصدر عن الثابت شیء متغیر و ذلک لأن الطبیعة أمر ثابت و کذا القوة القسریة و النفسانیة فیستحیل صدور الحرکة المتغیرة عنها فلا بد من أمر یشتد و یضعف بسبب مصادمات الموانع الخارجیة و الداخلیة هو المیل یصدر عن الطبیعة و یقتضی الحرکة فیحصل باشتداده سرعة الحرکة و شدتها و بضعفه ضد ذلک.

قال: و مختلفه متضاد أقول: یشیر إلی عدم إمکان اجتماع میلین مختلفین و ذلک لأن المیل یقتضی الحرکة إلی جهة و الصرف عن أخری فلو اجتمع فی الجسم میلان لاقتضی حرکته و توجهه إلی جهتین مختلفتین و ذلک غیر معقول، نعم کما یجوز أن یجتمع فی جسم واحد حرکتان مختلفتان إحداهما بالذات و الأخری بالعرض کذلک یجوز اجتماع میل ذاتی و عرضی کحجر یحمله إنسان متحرک فإن الثقل موجود فیه و هو میله الذاتی حال خرق الهواء به و هو میله العرضی الذی هو للإنسان ذاتی فإذا تجدد علی ذی میل طبیعی میل قسری تقاوم السببان أعنی الطبیعة و القاسر و حدث میل القاهر منهما فإن کان القاسر غالبا أخذت الطبیعة و الموانع الخارجیة فی إفنائه قلیلا ثم تقوی الطبیعة و یأخذ المیل القسری فی النقص و الطبیعة فی الزیادة إلی أن یتعادلا فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تأخذ الطبیعة فی الازدیاد علی التعادل فتوجد میلا مشوبا بآثار الضعف ثم یشتد المیل و یزداد الضعف فلا یمکن اجتماع میلین طبیعی و قسری علی حد الصرافة بل یکون الجسم أبدا ذا حال متوسط بین المیل القسری الشدید و الطبیعی الشدید.

قال: و لو لا ثبوته لتساوی ذو العائق و عادمه أقول: هذا إشارة إلی الدلیل علی وجود المیل الطبیعی فی کل جسم قابل للحرکة

ص:214

القسریة و تقریره أن المتحرک إذا کان خالیا عن المعاوقة و قطع بمیله القسری مسافة ما فإنه یقطعها فی زمان فإذا فرضناه ممنوا بالمعاوقة قطعها فی زمان أطول فإذا فرضناه مع معاوقة أقل من الأولی علی نسبة الزمانین قطعها فی زمان مساو لزمان عدیم المعاوقة و ذلک محال قطعا لامتناع تساوی زمانی عدیم المعاوقة و واجدها.

قال: و عند آخرین هو جنس بحسب عدد الجهات و متماثل و مختلف باعتبارها.

أقول: لما فرغ من البحث عن المیل و أحکامه علی رأی الأوائل شرع فی البحث عنه علی رأی المتکلمین و هو جنس علی رأیهم تحته ستة أنواع بحسب عدد الجهات الست ثم قالوا: إن منه ما هو متماثل و هو کل ما اختص بجهة واحدة لأن تساوی المعلول یستلزم تساوی العلة، و منه مختلف و هو ما تعددت جهاته، و اختلف أبو علی و أبو هاشم فی مختلفه فقال أبو هاشم إنه غیر متضاد لاجتماع المیلین فی الحجر الصاعد قسرا و فی الحلقة التی یتجاذبها اثنان، و قال أبو علی إنه متضاد.

قال: و منه الثقل و آخرون منهم جعلوه مغایرا.

أقول: من أجناس الاعتماد عند أبی هاشم الثقل و هو الاعتماد اللازم الموجب للحرکة سفلا، و قال أبو علی إن الثقل راجع إلی تزاید أجزاء الجسم فجعله مغایرا لجنس الاعتماد و هو خطأ لأن تزاید الأجزاء الحقیقیة حاصل فی الخفیف و لا ثقل له.

قال: و منه لازم و مفارق.

أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد منه ما هو لازم و هو الاعتماد نحو الفوق و السفل، و منه ما هو مفارق و هو المختلف و هو المقتضی للحرکة إلی إحدی الجهات الأربع و إنما کان مفارقا لعدم وجوب وقوف الجسم فی إحداها أو ذهابه عنها بخلاف الجهتین.

ص:215

قال: و یفتقر إلی محل لا غیر أقول: لما کان الاعتماد عرضا و کان کل عرض مفتقرا إلی محل کان الاعتماد مفتقرا إلی المحل و لما امتنع حلول عرض فی محلین کان الاعتماد کذلک فلأجل هذا قال إنه یفتقر إلی محل لا غیر. و بعض المتکلمین لما طعن فی کلیة الحکمین افتقر إلی الاستدلال علیهما هنا و استدلوا علی الأول بأن صفة ذاته وجوب مدافعة محله لصفة ذاته فلو انتفی المحل انتفت صفة الذات و ذلک یقتضی نفی الذات، و علی الثانی بأنه یکون مساویا للتألیف لأن الافتقار إلی أزید من محل واحد من خواص التألیف و الاشتراک فی أخص الصفات یستلزم الاشتراک فی الذات.

قال: و هو مقدور لنا.

أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد مقدور لنا لأنه یقع بحسب دواعینا و ینتفی بحسب صوارفنا فیکون صادرا عنا.

قال: و تتولد عنه أشیاء بعضها لذاته من غیر شرط، و بعضها بشرط، و بعضها لا لذاته.

أقول: قسم المتکلمون الاعتماد بالنسبة إلی ما یتولد عنه إلی أقسام ثلاثة: أحدها ما یتولد عنه لذاته من غیر حاجة إلی شرط و إن کان قد یحتاج إلیه أحیانا و هو الأکوان و الاعتماد فی محله و إن کان یولدهما فی غیر محله بشرط التماس. و إنما قلنا إنه یتولد عنه الأکوان لأن الجسم یختص بجهة دون أخری حال حرکته فلا بد من مخصص لتلک الجهة و هو الاعتماد. و قلنا إنه یولد الاعتماد لوجود الحرکة القسریة شیئا بعد شیء فإن المتحرک یوجد فیه الاعتماد و الاعتماد یولد الحرکة الأولی و الاعتماد معا ثم إذا تحرک ولد الاعتماد حرکة أخری و اعتماد آخر.

و ثانیها ما یتولد عنه بشرط و لا یصح بدونه و هو الأصوات فإنها تتولد عنه بشرط المصاکة لأن الصدی موجود فی غیر محل القدرة و ما یتعدی محل القدرة لا یولده إلا

ص:216

الاعتماد و إذا کان ما یتعدی محل القدرة یتولد عن الاعتماد فما یحل محلها أولی و ثالثها ما یتولد عنه لا بنفسه بل بتوسط و هو الألم و التألیف فإن الاعتماد یولد المجاورة و التفریق، و المجاورة تولد التألیف، و التفریق یولد الألم.

و الحق أنه کیفیة حقیقیة قائمة بالجسم فی الخارج لأنه محسوس کما فی بیاض البیض المسلوق فإنه لیس لنفوذ الهواء فیه لزیادة ثقله بعد الطبخ و بالجملة فالأمور المحسوسة غنیة عن البرهان.

قال: و طرفاه السواد و البیاض المتضادان.

أقول: طرفا اللون هما السواد و البیاض، و قیدهما بالمتضادین لأن الضدین هما اللذان بینهما غایة التباعد فلأجل ذلک ذکر هذا القید فی الطرفین و هذا تنبیه علی أن ما عداهما متوسط بینهما و لیس نوعا قائما بانفراده کما ذهب إلیه بعض الناس من أن الألوان الحقیقیة خمسة السواد و البیاض و الحمرة و الصفرة و الخضرة، و نبه بقوله المتضادان علی امتناع اجتماعهما خلافا لبعض الناس حیث ذهب إلی أنهما یجتمعان کما فی الغبرة و هو خطأ.

قال: و یتوقف علی الثانی فی الإدراک لا الوجود.

أقول: ذهب أبو علی ابن سینا إلی أن الضوء شرط وجود اللون فالأجسام الملونة حال الظلمة تعدم عنها ألوانها لأنا لا نراها فی الظلمة فإما أن یکون لعدمها و هو المراد، أو لحصول المانع و هو ما یقال من أن الظلمة کیفیة قائمة بالمظلم مانعة من الإبصار و هو باطل و إلا لمنعت من هو بعید عن النار عن مشاهدة القریب منها لیلا و لیس کذلک و هو خطأ جدا لأنا نقول إنما لم تحصل الرؤیة لعدم الشرط و هو الضوء لا لانتفاء المرئی فی نفسه، و نبه المصنف علی ذلک بقوله و یتوقف أی اللون علی الثانی أی الضوء فی الإدراک لا الوجود.

قال: و هما متغایران حسا.

أقول: یرید أن اللون و الضوء متغایران خلافا لقوم غیر محققین ذهبوا إلی أن الضوء هو اللون قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء، و الخفاء المطلق هو الظلمة، و المتوسط بینهما هو الظل، و الحس یدل علی المغایرة.

ص:218

قال: قابلان للشدة و الضعف، المتباینان نوعا.

أقول: کل واحد من هذین أعنی اللون و الضوء قابل للشدة و الضعف و هو ظاهر محسوس فإن البیاض فی الثلج أشد من البیاض فی العاج، و ضوء الشمس أشد من ضوء القمر، إذا عرفت هذا فاعلم أن الشدید فی کل نوع یخالف الضعیف منه بالنوع، و ذهب قوم إلی أن سبب الشدة و الضعف لیس الاختلاف بالحقیقة بل باختلاط بعض أجزاء الشدید بأجزاء الضد فیحصل الضعف و إن لم یختلط حصلت الشدة و قد بینا خطأهم فیما تقدم.

قال: و لو کان الثانی جسما لحصل ضد المحسوس.

أقول: ذهب من لا تحصیل له إلی أن الضوء جسم و سبب غلطه ما یتوهم من کونه متحرکا بحرکة المضیء و إنما کان ذلک باطلا لأن الحس یحکم بافتقاره إلی موضوع یقوم به و لا یمکنه تجریده عن محل یقومه فلو کان جسما لحصل ضد هذا الحکم المحسوس و هو قیامه بنفسه و استغناؤه عن موضوع یحل فیه.

و یحتمل أن یکون قوله لحصل ضد المحسوس أن الضوء إذا أشرق علی الجسم ظهر و کلما ازداد إشراقا ازداد ظهورا فی الحس فلو کان جسما لکان ساترا لما یشرق علیه فکان یحصل ضد المحسوس أعنی ضد الإشراق و یکون کلما ازداد إشراقه ازداد ستره لکن الحس یشهد بضد ذلک أو نقول إن الحس یشهد بسرعة ظهور ما یشرق علیه الضوء فإن الشمس إذا طلعت علی وجه الأرض أشرقت دفعة واحدة و لو کان الضوء جسما افتقر إلی زمان یقطع فیه هذه المسافة الطویلة فکان یحصل ضد السرعة المحسوسة فهذه الاحتمالات کلها صالحة لتفسیر قوله لحصل ضد المحسوس.

و أما سبب وهم أولئک من أنه متحرک فهو خطأ لأن الضوء یحدث عند المقابلة لا أنه یتحرک من الجسم المقابل إلی غیره.

ص:219

قال: بل هو عرض قائم بالمحل معد لحصول مثله فی المقابل.

أقول: لما أبطل کونه جسما ثبت کونه عرضا قائما بالمحل إذ العرض لا یقوم بنفسه و إذا قام بالمحل حصل منه استعداد للجسم المقابل لمحله لتکیفه بمثل کیفیته کما فی الأجسام النیرة الحاصل منها النور فی المقابل و قد نبه بذلک علی أن المضیء إنما یضیء ما یقابله.

قال: و هو ذاتی و عرضی، أول و ثان.

أقول: الضوء منه ذاتی و منه عرضی و أیضا منه ما هو أول و منه ما هو ثان فالذاتی یسمی ضوء بقول مطلق و أما العرضی و هو الحاصل من المضیء لذاته فی غیره فإنه یسمی نورا و الأول من الضوء ما حصل عن المضیء لذاته و الثانی ما حصل عن المقابل له کالأرض قبل طلوع الشمس فإنها مضیئة لمقابلتها الهواء المضیء لمقابلة الشمس.

قال: و الظلمة عدم ملکة.

أقول: الظلمة عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا و مثل هذا العدم المقید بموضوع خاص یسمی عدم ملکة و لیست الظلمة کیفیة وجودیة قائمة بالمظلم کما ذهب إلیه من لا تحقیق له لأن المبصر لا یجد فرقا بین حالتیه عند فتح العین فی الظلمة و بین تغمیضها فی عدم الإدراک فلو کانت کیفیة وجودیة لحصل الفرق. و فی هذا نظر فإنه یدل علی انتفاء کونها کیفیة وجودیة مدرکة لا علی أنها وجودیة مطلقا.

عرض قائم بالمحل و قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الصوت جوهر ینقطع بالحرکة و هو خطأ لأن الجوهر یدرک باللمس و البصر و الصوت لیس کذلک.

و ذهب آخرون إلی أنه عبارة عن التموج الحاصل فی الهواء من القلع أو القرع، و آخرون قالوا إنه القلع أو القرع.

و هذان المذهبان باطلان و سبب غلطهم أخذ سبب الشیء مکانه فإن الصوت معلول للتموج المعلول للقرع أو القلع و لیس هو أحدها لأنها تدرک بحس البصر بخلاف الصوت. إذا عرفت هذا فاعلم أن القلع أو القرع إذا حصل حدث تموج بین القارع و المقروع فی الهواء و انتقل ذلک التموج إلی سطح الصماخ فأدرک الصوت و لا نعنی بذلک أن تموجا واحدا ینتقل بعینه إلی الصماخ بل یحصل تموج بعد تموج عن صدم بعد آخر کما فی تموج الماء إلی أن یصل إلی الحس.

قال: بشرط المقاومة.

أقول: القرع إنما یحصل معه الصوت إذا حصلت المقاومة بین القارع و المقروع فإنک لو ضربت خشبة علی وجه الماء بحیث تحصل المقاومة فإنه یحدث الصوت و لو وضعتها علیه بسهولة لم یحصل الصوت و لا یشترط الصلابة لحصول الصوت من الماء و الهواء و لا صلابة هناک.

قال: فی الخارج.

أقول: ذهب قوم إلی أن الصوت لیس بحاصل فی الخارج بل إنما یحصل عند الصماخ و هو ما إذا تموج الهواء و انتهی التموج إلی قرع سطح الصماخ فیحصل الصوت و هو خطأ و إلا لم تدرک الجهة و لا البعد کما فی اللمس حیث کان إدراکه بالملاقاة. و لا یمکن أن یقال أن إدراک الجهة إنما کان لأن القرع توجه من تلک الجهة و إدراک البعد لأن ضعف الصوت و قوته یدل علی القرب و البعد لأنا لو سددنا الأذن الیسری لأدرکنا بالیمنی جهة الصوت الحاصل من الجهة الیسری و الضعف لو کان للبعد لم نفرق بین القوی البعید

ص:221

و الضعیف القریب.

قال: و یستحیل بقاؤه لوجوب إدراک الهیئة الصوریة.

أقول: الصوت یستحیل علیه البقاء خلافا للکرامیة و الدلیل علیه أنا إذا سمعنا لفظة زید أدرکنا الهیئة الصوریة أعنی ترتیب الحروف و تقدیم بعضها علی بعض و لو کانت أجزاء الحروف باقیة لم یکن إدراک هذا الترتیب أولی من باقی الترکیبات الخمسة.

قال: و یحصل منه آخر.

أقول: الصوت إنما یحصل باعتبار التموج فی الهواء الواصل إلی سطح الصماخ و قد بینا وجوده فی الخارج فإذا تأدی التموج إلی جسم کثیف مقاوم لذلک التموج رده فحصل منه تموج آخر و حصل من ذلک التموج الآخر صوت آخر هو الصدی و الظاهر أن هذا الصدی إنما یحصل من تموج الهواء الحاصل بین الهواء المتموج المتوجه إلی المقاوم و بین ذلک المقاوم لا من الهواء المتوجه بعد صدمه للمقابل و إن کان فیه احتمال، و کلام المصنف - رحمه الله - محتمل لهما لأن قوله و یحصل منه آخر یحتمل کلا المعنیین.

قال: و تعرض له کیفیة ممیزة، تسمی باعتبارها حرفا.

قوله: تعرض للصوت کیفیة یتمیز بها عن صوت آخر مثله تمیزا فی المسموع یسمی الصوت باعتبار تلک الکیفیة حرفا و هی حروف التهجی و حصرها غیر معلوم بالبرهان.

قال: إما مصوت أو صامت، متماثل أو مختلف بالذات أو بالعرض.

أقول: تنقسم الحروف إلی قسمین مصوت و صامت فالمصوت هو حرف المد و اللین أعنی الواو و الألف و الیاء و هی إنما تحصل فی زمان، و إما صامت و هو ما عداها و الصامت إما متماثل کالجیم و الجیم أو مختلف و المختلف إما بالذات کالجیم و الحاء أو

ص:222

بالعرض و هو إما أن یکون أحد الجیمین مثلا ساکنا و الآخر متحرکا أو یکون أحدهما متحرکا بحرکة و الآخر بضدها.

قال: و ینتظم منها الکلام بأقسامه.

أقول: هذه الحروف المسموعة إذا تألفت تألیفا مخصوصا أی بحسب الوضع سمیت کلاما فحد الکلام علی هذا هو ما انتظم من الحروف المسموعة و یدخل فیه المفرد و هو الکلمة الواحدة، و المؤلف التام و هو المحتمل للصدق و الکذب و غیر المحتمل لهما من الأمر و النهی و الاستفهام و التعجب و النداء و غیر التام التقییدی و غیره و إلی هذا أشار بقوله بأقسامه.

قال: و لا یعقل غیره.

أقول: یرید أن الکلام إنما هو المنتظم من الحروف المسموعة و لا یعقل غیره و هو ما أطبق علیه المعتزلة. و الأشاعرة أثبتوا معنی آخر سموه الطلب و الکلام النفسانی غیر مؤلف من الحروف و الأصوات یدل هذا الکلام علیه و هو مغایر للإرادة لأن الإنسان قد یأمر بما لا یرید إظهارا لتمرد العبد عند السلطان فیحصل عذره فی ضربه، و مغایر لتخیل الحروفلأن تخیلها تابع لها و مختلف باختلافها و هذا المعنی لا یختلف و ظاهر أنه مغایر للحیاة و القدرة و غیرهما من الأعراض و المعتزلة بالغوا فی إنکار هذا المعنی و ادعوا الضرورة فی نفیه و قالوا الأمر إنما یعقل مع الإرادة و لیس الطلب مغایرا لها و حینئذ یصیر النزاع هنا لفظیا.

الطعوم التسعة، و إن کان ذا طعم لم ینفک عن أحد الطعوم الثمانیة و هی الحلاوة و الحموضة و الملوحة و الحرافة و المرارة و العفوصة و القبض و الدسومة و هذه الطعوم التسعة تحصل من تفاعل ثلاث کیفیات هی الحرارة و البرودة و الکیفیة المعتدلة فی مثلها فی العدد أعنی ثلاث کیفیات لا مثلها فی الحقیقة و هی الکثافة و اللطافة و الکیفیة المعتدلة فإن الحار إن فعل فی الکثیف حدثت المرارة، و فی اللطیف الحرافة، و فی المعتدل الملوحة، و البارد إن فعل فی الکثیف حدثت العفوصة، و فی اللطیف الحموضة و فی المعتدل القبض، و المعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومة و فی الکثیف الحلاوة و فی المعتدل التفاهة.

و الضعف المتوسط بین طرفی الوجود و العدم هو الکیف الاستعدادی و طرفاه الوجود و العدم و هذا الرجحان إن کان نحو الفعل فهو القوة و إن کان نحو الانفعال فهو اللاقوة.

الوجدانیة لظهورها لا یمکن تحدیدها لعدم انفکاکه عن تحدید الشیء بالأخفی و العلم منها، و لأن غیر العلم إنما یعلم بالعلم فلو علم العلم بغیره لزم الدور. و قال آخرون یحد فقال بعضهم إنه اعتقاد أن الشیء کذا مع اعتقاد أنه لا یکون إلا کذا، و قال آخرون إنه اعتقاد یقتضی سکون النفس و کلاهما غیر مانعین.

قال: و یقتسمان الضرورة و الاکتساب.

أقول: یرید أن کل واحد من التصور و التصدیق ینقسم إلی الضروری و المکتسب یرید بالضروری من التصور ما لا یتوقف علی طلب و کسب، و من التصدیق ما یکفی تصور طرفیه فی الحکم بنسبة أحدهما إلی الآخر إیجابا أو سلبا، و بالمکتسب ضد ذلک فیهما.

مجرد عن المواد کلها و المجرد لا یتصف بالمقدار باعتبار حلول صورته فیه فإن صورة المقدار لا یلزم أن تکون مقدارا، و أیضا هذه الصورة القائمة بالعاقل حالة فی محل قابل لها فلهذا کان عاقلا لها أما الجسم فلیس محلا قابلا لتعقل السواد فلا یلزم أن یکون متعقلا له.

قال: و حلول المثال مغایر.

أقول: هذا إشارة إلی کیفیة حلول الصورة فی العاقل و تقریره أن الحال فی العاقل إنما هو مثال المعقول و صورته لا ذاته و نفسه و لهذا جوزنا حصول صورة الأضداد فی النفس و لم نجوز حصول الأضداد فی محل واحد فی الخارج فعلم أن حلول مثال الشیء و صورته مغایر لحلول ذلک الشیء و لما کان هذا الکلام مما یستعان به علی حل ما تقدم من الشکوک ذکره عقیبه.

قال: و لا یمکن الاتحاد.

أقول: ذهب قوم من أوائل الحکماء إلی أن التعقل إنما یکون باتحاد صورة المعقول و العاقل و هو خطأ فاحش فإن الاتحاد محال علی ما تقدم، و یلزمه أیضا المحال من وجه آخر و هو اتحاد الذوات المعقولة.

و کذلک ذهب آخرون إلی أن التعقل یستدعی اتحاد العاقل بالعقل الفعال و هو خطأ لما تقدم و لاستلزامه تعقل کل شیء عند تعقل شیء واحد.

قال: و یختلف باختلاف المعقول.

أقول: اختلف الناس هنا فذهب قوم إلی جواز تعلق علم واحد بمعلومین و منعه آخرون و هو الحق لأنا قد بینا أن التعقل هو حصول صورة مساویة للمعلوم فی العالم و صور الأشیاء المختلفة تختلف باختلافها فلا یمکن أن تکون صورة واحدة لمختلفین فلا یتعلق علم واحد باثنین و إنما جوز ذلک من جعل العلم أمرا وراء الصورة.

ص:227

قال: کالحال و الاستقبال.

أقول: هذا إشارة إلی إبطال مذهب جماعة من المعتزلة ذهبوا إلی أن العلم بالاستقبال علم بالحال عند حضور الاستقبال فقالوا إن العلم بأن الشیء سیوجد علم بوجوده إذا وجد و إنما دعاهم إلی ذلک ما ثبت من أن الله تعالی عالم بکل معلوم فإذا علم أن زیدا سیوجد ثم وجد فإن زال العلم الأول و تجدد علم آخر لزم کونه تعالی محلا للحوادث و إن لم یزل کان هو المطلوب. و هذا خطأ فاحش فإن العلم بأن الشیء سیوجد علم بالعدم الحالی و الوجود فی ثانی الحال و العلم بأن الشیء موجود غیر مشروط بالعدم الحالی بل هو مناف له فیستحیل اتحادهما و الوجه فی حل الشبهة المذکورة ما التزمه أبو الحسین هنا من أن الزائل هو التعلقات الحاصلة بین العلم و المعلوم لا العلم نفسه، و سیأتی زیادة تحقیق فی هذا الموضع إن شاء الله تعالی.

قال: و لا یعقل إلا مضافا فیقوی الإشکال مع الاتحاد.

أقول: اعلم أن العلم و إن کان من الکیفیات الحقیقیة القائمة بالنفس فإنه لا یعقل إلا مضافا إلی الغیر فإن العلم علم بالشیء و لا یعقل تجرده عن الإضافة حتی أن بعضهم توهم أنه نفس الإضافة الحاصلة بین العالم و المعلوم و لم یثبت أمرا حقیقیا مغایرا للإضافة إذا عرفت هذا فإن الإشکال یقوی مع الاتحاد هکذا قاله المصنف - رحمه الله - و الذی یلوح منهأن العاقل و المعقول إذا کانا شیئا واحدا کما إذا عقل نفسه توجه الإشکال علیه بأن یقال انتم قد جعلتم العلم صورة مساویة للمعلوم فی العالم و هذا لا یتأتی هاهنا لاستحالة اجتماع الأمثال و یقوی الإشکال باعتبار الإضافة إذ الإضافة إنما تعقل بین شیئین لا بین الشیء الواحد و نفسه فلا یتحقق علم الشیء بذاته.

و الجواب عن الأول أن العلم إنما یستدعی الصورة لو کان العالم عالما بغیره أما عالم ذاته فإن ذاته یکفی فی علمه من غیر احتیاج إلی صورة أخری.

و عن الثانی أن العاقل من حیث إنه عاقل مغایر له من حیث إنه معقول فأمکن

ص:228

تحقق الإضافة، و لأن العالم هو الشخص و المعلوم هو الماهیة الکلیة.

و هذان ردیان: أما الأول فلأن المغایرة بین العاقل من حیث إنه عاقل و المعقول من حیث إنه معقول متوقفة علی التعقل فلو جعلنا التعقل متوقفا علی هذا النوع من التغایر دار. و أما الثانی فلأن العالم هاهنا یکون عالما بجزئه و لیس البحث فیه.

قال: و هو عرض لوجود حده فیه.

أقول: ذهب المحققون إلی أن العلم عرض و أکثر الناس کذلک فی العلم بالعرض و اختلفوا فی العلم بالجوهر فالذین قالوا إن العلم إضافة بین العالم و المعلوم قالوا إنه عرض أیضا، و الذین قالوا إن العلم صورة اختلفوا فقال بعضهم إنه جوهر لأن حده صادق علیه إذ الصورة الذهنیة ماهیة إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع و هذا معنی الجوهر، و المحققون قالوا إنه عرض أیضا لوجود حد العرض فیه فإنه موجود حال فی النفس لا کجزء منها و هذا معنی العرض و استدلال القائلین بأنه جوهر خطأ لأن الصورة الذهنیة یمتنع وجودها فی الخارج و إنما الموجود ما هی مثال له.

ستة: البدیهیات و هی قضایا یحکم بها العقل لذاته لا لسبب خارجی سوی تصور طرفیها کالحکم بأن الکل أعظم من الجزء و غیره من البدیهیات، الثانی المشاهدات و هی إما مستفادة من حواس ظاهرة کالحکم بحرارة النار أو من الحواس الباطنة و هی القضایا الاعتباریة بمشاهدة قوی غیر الحس الظاهر، أو بالوجدان من النفس لا باعتبار الآلات مثل شعورنا بذواتنا و بأفعالنا، الثالث المجریات و هی قضایا تحکم بها النفس باعتبار تکرار المشاهدات کالحکم بأن الضرب بالخشب مولم، و تفتقر إلی أمرین المشاهدة المتکررة و القیاس الخفی و هو أنه لو کان الوقوع علی سبیل الاتفاق لم یکن دائما و لا أکثریا و الفارق بین هذه و بین الاستقراء هو القیاس، الرابع الحدسیات و هی قضایا مبدأ الحکم بها حدس قوی من النفس یزول معه الشک کالحکم باستفادة نور القمر من الشمس، و تفتقر إلی المشاهدة المتکررة و القیاس الخفی إلا أن الفارق بین هذه و بین المجربات أن السبب فی المجربات معلوم السببیة غیر معلوم الماهیة و فی الحدسیات معلوم بالاعتبارین، الخامس المتواترات و هی قضایا تحکم بها النفس لتوارد أخبار المخبرین علیها بحیث یزول معه الشک بعدم الاتفاق بین المخبرین و التواطؤ السادس فطریة القیاس و هی قضایا تحکم بها النفس باعتبار وسط لا ینفک الذهن عنه.

قال: و واجب و ممکن.

أقول: العلم ینقسم إلی واجب و هو علم واجب الوجود بذاته، و إلی ممکن و هو ما عداه، و إنما کان الأول واجبا لأنه نفس ذاته الواجبة.

قال: و هو تابع بمعنی أصالة موازیه فی التطابق.

أقول: اعلم أن التابع یطلق علی ما یکون متأخرا عن المتبوع، و علی ما یکون مستفادا منه، و هما غیر مرادین فی قولنا العلم تابع للمعلوم فإن العلم قد یتقدم المعلوم زمانا و قد یفید وجوده کالعلم الفعلی و إنما المراد هنا کون العلم و المعلوم متطابقین بحیث إذا تصورهما العقل حکم بأصالة المعلوم فی هیئة التطابق و أن العلم تابع له و حکایة عنه و أن ما علیه

ص:230

العلم فرع علی ما علیه المعلوم و علی هذا التقدیر یجوز تأخر المعلوم الذی هو الأصل عن تابعه فإن العقل یجوز تقدم الحکایة علی المحکی.

قال: فزال الدور.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أمران أحدهما أن یقال قد قسمتم العلم إلی أقسام من جملتها الفعلی الذی هو العلة فی وجود المعلوم و هاهنا جعلتم جنس العلم تابعا فلزمکم الدور إذ تبعیة الجنس تستلزم تبعیة أنواعه و تقریر الجواب عن هذا أن نقول نعنی بتبعیة العلم ما قررناه من کون العلم و المعلوم متطابقین علی وجه إذا تصورهما العقل حکم بأن الأصل فی هیئة التطابق هو ما علیه المعلوم و أن ما علیه العلم فرع علیه و وجه الخلاص من الدور بهذا التحقیق أن العلم الفعلی محصل للمعلوم فی الخارج لا مطلقا.

الثانی أن یقال المتبوع یجب أن یتقدم التابع بأحد أنواع التقدم الخمسة و هاهنا لا تقدم بالشرف و لا بالوضع لأنهما غیر معقولین فبقی أن یکون التقدم هنا بالذات أو بالعلیة أو بالزمان و علی هذه التقادیر الثلاثة یمتنع الحکم بتأخر المتبوع عن التابع فی الزمان و لا شک فی أن علم الله تعالی الأزلی، و العلوم السابقة علی الصور الموجودة فی الخارج متقدمة بالزمان و المتأخر عن غیره بالزمان یمتنع أن یکون متقدما علیه بنوع ما من أنواع التقدمات بالاعتبار الذی کان به متأخرا عنه و الجواب عنه ما تقدم أیضا.

القوة إلی الفعل بذاته و إلا لم ینفک عنه و للقبول درجات مختلفة فی القرب و البعد و إنما تستعد النفس للقبول علی التدریج فتنتقل من أقصی مراتب البعد إلی أدناها قلیلا قلیلا لأجل المعدات التی هی الإحساس بالحواس علی اختلافها و التمرن علیها و تکرارها مرة بعد أخری فیتم الاستعداد لإفاضة العلوم البدیهیة الکلیة من التصورات و التصدیقات فهی کلیات تلک المحسوسات.

و أما النظریة فإنها مستفادة من النفس أو من الله تعالی علی اختلاف الآراء لکن بواسطة الاستعداد بالعلوم البدیهیة أما فی التصورات فبالحد و الرسم و أما فی التصدیقات فبالقیاسات المستندة إلی المقدمات الضروریة.

ذات و حقیقة لا باعتبار آخر و هذا لا یستلزم العلم بالمعلول لا علی التمام و لا علی النقصان.

الثانی العلم بها من حیث هی مستلزمة لذات أخری و هو علم ناقص بالعلة فیستلزم علما ناقصا بالمعلول من حیث إنه لازم للعلة لا من حیث ماهیته.

الثالث العلم بذاتها و ماهیتها و لوازمها و ملزوماتها و عوارضها و معروضاتها و ما لها فی ذاتها و ما لها بالقیاس إلی الغیر و هذا هو العلم التام بالعلة و هو یستلزم العلم التام بالمعلول فإن ماهیة المعلول و حقیقته لازمة لماهیة العلة و قد فرض تعلق العلم بها من حیث ذاتها و لوازمها.

بأحدهما إذا عقل وجود السبب أو عدمه فذو السبب إنما یحکم بوجوده أو عدمه بالنظر إلی سببه إذا ثبت هذا فإن ذا السبب إنما یعلم کلیا لأن کونه صادرا عن الشیء تقیید له بأمر کلی أیضا و تقیید الکلی بالکلی لا یقتضی الجزئیة.

و تحقیق هذا أنک إذا عقلت کسوفا شخصیا من جهة سببه و صفاته الکلیة التی یکون کل واحد منها نوعا مجموعا فی شخصه کان العلم به کلیا و الکسوف و إن کان شخصیا فإنه عند ذلک یصیر کلیا و یکون نوعا مجموعا فی شخص و النوع المجموع فی شخص له معقول کلی لا یتغیر و ما یستند إلیه من صفاته و أحواله یکون مدرکا بالعقل فلا یتغیر فإنه کلما حصلت علل الشخصی و أسبابه وجب حصول ذلک الجزئی فیقال إن هذا الشخصی أسبابه کذا و کلما حصلت هذه الأسباب کان هذا الشخصی أو مثله فیکون کلیا بعلله.

فصار له بتلک الأولیات ملکة الانتقال إلی النظریات و أعلی درجات هذه المرتبة ما یسمی القوة القدسیة و أدناها مرتبة البلید الذی تثبت أفکاره دون حصول مطالبه و بین هاتین الدرجتین درجات متفاوتة فی القرب و البعد بحسب شدة الاستعداد و ضعفه.

و ثالثها العقل بالفعل و هو أن تکون النفس بحیث متی شاءت استحضرت العلوم النظریة المکتسبة من العلوم الضروریة لا علی أنها بالفعل موجودة.

و رابعها العقل المستفاد و هو حصول تلک النظریات بالفعل و هو آخر درجات کمال النفس فی هذه القوة.

و أما العمی فیطلق علی القوة التی باعتبارها یحصل التمییز بین الأمور الحسنة و القبیحة، و علی المقدمات التی یستنبط بها الأمور الحسنة و القبیحة، و علی فعل الأمورالحسنة و القبیحة.

قال: فیتعاکسان فی العموم و الخصوص.

أقول: هذا نتیجة ما مضی و الذی نفهم منه أن الاعتقاد قد ظهر أنه أحد قسمی العلم فهو أخص منه بهذا الاعتبار لأن العلم شامل للتصور و التصدیق الذی هو الاعتقاد و الاعتقاد باعتبار آخر أعم من العلم لأنه شامل للظن و الجهل المرکب و اعتقاد المقلد فهذا ما ظهر لنا من قوله فیتعاکسان أی الاعتقاد و العلم فی العموم و الخصوص.

و اعلم أن لنا فی هذا الکلام علی هذا التفسیر نظرا و ذلک لأن الاعتقاد إنما یکون قسما من العلم لو أخذ العلم التصدیقی بالاعتبار الأعم الشامل للعلم بمعنی الیقین و الظن و الجهل المرکب و اعتقاد المقلد و حینئذ لا یتم التعاکس لأن الاعتقاد لا یکون أعم من العلم بهذا الاعتبار فالواجب أن یراد باعتبار اصطلاحین أو ما یؤدی معناه.

قال: و یقع فیه التضاد بخلاف العلم.

أقول: اعلم أن الاعتقاد منه ما هو متماثل و منه ما هو مختلف و المختلف علی قسمین متضاد و غیر متضاد و هذا ظاهر لکن وجه التضاد عند أبی علی الجبائی تعلقه بالضدین فحکم بتضاد اعتقادی الضدین و قال به أبو هاشم أولا ثم حکم بأن تضاده إنما هو لتعلقه بالإیجاب و السلب لا غیر أما العلم فلا یقع فیه تضاد لوجوب المطابقة فیه.

قال: و السهو عدم ملکة العلم و قد یفرق بینه و بین النسیان.

أقول: هذا هو المشهور عند الأوائل و المتکلمین و ذهب الجبائیان إلی أن السهو معنی یضاد العلم و قد فرق الأوائل بینه و بین النسیان فقالوا إن السهو زوال الصورة عن المدرک خاصة دون الحافظ و النسیان زوالها عنهما معا.

قال: و الشک تردد الذهن بین الطرفین.

أقول: الشک هو سلب الاعتقاد و تردد الذهن بین طرفی النقیض علی التساوی و لیس

ص:236

معنی قائما بالنفس و هو مذهب الأوائل و أبی هاشم و قال أبو علی إنه معنی یضاد العلم و اختاره البلخی لتجدده بعد أن لم یکن و هو خطأ لعدم اتحاد المتعلق الذی هو شرط فی تضاد المتعلقات.

قال: و قد یصح تعلق کل من الاعتقاد و العلم بنفسه و بالآخر فیتغایر الاعتبار لا الصور.

أقول: اعلم أن العلم و الاعتقاد من قبیل النسب و الإضافات یصح تعلقهما بجمیع الأشیاء حتی بأنفسهما فیصح تعلق الاعتقاد بالاعتقاد و بالعلم و کذا العلم یتعلق بنفسه و بالاعتقاد إذا عرفت هذا فإذا تعلق العلم بنفسه وجب تعدد الاعتبار إذ العلم کان آلة ینظر به و باعتبار تعلق العلم به یصیر شیئا منظورا فیه و کون الشیء معلوما مغایر لاعتبار کونه علما فلا بد من تغایر الاعتبار أما الصور فلا و إلا لزم وجود صور لا تتناهی بالنسبة إلی معلوم واحد لأن العلم بالشیء لا ینفک عن العلم بالعلم بذلک الشیء عند اعتبار المعتبرین (و اعلم) أن العلم بالعلم علم بکیفیة و هیئة للعالم یقتضی النسبة إلی معلوم ذلک العلم و لیس علما بالمعلوم کما ذهب إلیه الجبائیان.

قال: و الجهل بمعنی یقابلهما و آخر قسم لأحدهما.

أقول: اعلم أن الجهل یقال علی معنیین بسیط و مرکب فالبسیط هو عدم العلم عما من شأنه أن یکون عالما و بهذا المعنی یقابل العلم و الاعتقاد مقابلة العدم و الملکة، و المرکب هو اعتقاد الشیء علی خلاف ما هو علیه و هو قسم للاعتقاد إذ الاعتقاد جنس للجهل و غیره و یسمی الأول بسیطا نظرا إلی عدم ترکبه و الثانی مرکبا لترکبه من اعتقاد و عدم مطابقة.

قال: و الظن ترجیح أحد الطرفین و هو غیر اعتقاد الرجحان.

أقول: الظن ترجیح أحد الطرفین أعنی طرف الوجود و طرف العدم ترجیحا غیر مانع من النقیض و لا بد من هذا القید لیخرج الاعتقاد الجازم.

و اعلم أن رجحان الاعتقاد مغایر لاعتقاد الرجحان لأن الأول ظن لا غیر و الثانی قد

ص:237

یکون علما.

قال: و یقبل الشدة و الضعف و طرفاه علم و جهل.

أقول: لما کان الظن عبارة عن ترجیح الاعتقاد من غیر منع النقیض و کان للترجیح مراتب داخلة بین طرفی شدة فی الغایة و ضعف فی الغایة کان قابلا للشدة و الضعف، و طرفاه العلم الذی لا مرتبة بعده للرجحان و الجهل البسیط الذی لا ترجیح معه البتة أعنی الشک المحض.

علی جنس قریب و فصل أخیر و قدم الجنس علی الفصل حصل تصور المحدود قطعا، و إلیه أشار المصنف بقوله مع سلامة جزأیه یعنی الجزء المادی و الجزء الصوری.

و اعلم أن الناس اختلفوا هنا فقال من لا مزید تحصیل له أن النظر لا یفید العلم لأن العلم بإفادته للعلم إن کان ضروریا لزم اشتراک العقلاء فیه، و إن کان نظریا تسلسل، و لأن النظر لو استلزم العلم لم یختلف الناس فی آرائهم لاشتراکهم فی العلوم الضروریة التی هی مبادی النظریة. و ذهب المحققون إلی أنه یفید العلم بالضرورة فإنا متی اعتقدنا أن العالم ممکن و أن کل ممکن محدث حصل لنا العلم بالضرورة بأن العالم محدث فخرج الجواب عن الشبهة الأولی بقوله ضرورة و لا یجب اشتراک العقلاء فی الضروریات فإن کثیرا من الضروریات یتشکک فیها بعض الناس إما لخفاء فی التصور أو لغیر ذلک و خرج الجواب عن الشبهة الثانیة بقوله مع سلامة جزأیه و ذلک لأن اختلاف الناس فی الاعتقاد إنما کان بسبب ترکهم الترتیب الصحیح و غفلتهم عن شرائط الحمل و غیر ذلک من أسباب الغلط إما فی الجزء المادی أو الصوری فإذا سلما حصل المطلوب لکل من حصل له سلامة الجزءین.

قال: و مع فساد أحدهما قد یحصل ضده أقول: النظر إذا فسد إما من جهة المادة أو من جهة الصورة لم یحصل العلم و قد یحصل ضده أعنی الجهل و قد لا یحصل و الضابط فی ذلک أن نقول إن کان الفساد من جهة الصورة لم تلزم النتیجة الباطلة و إن کان من جهة المادة لا غیر کان القیاس منتجا فإن کانت الصغری فی الشکل الأول صادقة و الکبری کاذبة فی کل واحد کانت النتیجة کاذبة قطعا و إلا جاز أن تکون صادقة و أن تکون کاذبة و بهذا التحقیق ظهر بطلان ما یقال من أن النظر الفاسد لا یستلزم الجهل و إلا لکان المحق إذا نظر فی شبهة المبطل أفاده الجهل و لیس کذلک مع أنه معارض بالنظر الصحیح فإن شرط اعتقاد حقیة المقدمات فی الصحیح شرطناه نحن فی الفاسد أیضا.

ص:239

قال: و حصول العلم عن الصحیح واجب.

أقول: اختلف الناس هنا فالمعتزلة علی أن النظر مولد للعلم و سبب له و الأشاعرة قالوا إن الله تعالی أجری عادته بخلق العلم عقیب النظر و لیس النظر موجبا و لا سببا للعلم و استدلوا علی ذلک بأن العلم الحادث أمر ممکن و الله تعالی قادر علی کل الممکنات فاعل لها علی ما یأتی فی خلق الأعمال فیکون العلم من فعله و المعتزلة لما أبطلوا القول باستناد الأفعال الحیوانیة إلی الله تعالی بطل عندهم هذا الاستدلال و لما رأوا العلم یحصل عقیب النظر و بحسبه و ینتفی عند انتفائه حکموا علیه بأنه سبب له کما فی سائر الأسباب. و الحق أن النظر الصحیح یجب عنده حصول العلم و لا یمکن تخلفه عنه فإنا نعلم قطعا أنه متی حصل لنا اعتقاد المقدمتین فإنه یجب حصول النتیجة قالت الأشاعرة التذکر لا یولد العلم فکذا النظر بالقیاس علیه و الجواب الفرق بینهما ظاهر.

قال: و لا حاجة إلی المعلم.

أقول: ذهبت الملاحدة إلی أن النظر غیر کاف فی حصول المعارف بل لا بد من معونة من المعلم للعقل لتعذر العلم بأظهر الأشیاء و أقربها من دون مرشد و أطبق العقلاء علی خلافه لأنا متی حصلت المقدمتان لنا علی الترتیب المخصوص حصل لنا الجزم بالنتیجة سواء کان هناک معلم أو لا و صعوبة تحصیل المعرفة بأظهر الأشیاء لا یدل علی امتناعها مطلقا من دون المعلم و قد ألزمهم المعتزلة الدور و التسلسل لتوقف العلم بصدقه علی العلم بتصدیق الله تعالی إیاه بواسطة المعجزة فلو توقفت المعرفة بالله تعالی علیه دار و لأن احتیاج کل عارف إلی معلم یستلزم حاجة المعلم إلی آخر و یتسلسل. و هذان الإلزامان ضعیفان لأن الدور لازم علی تقدیر استقلال المعلم بتحصیل المعارف و لیس کذلک بل هو مرشدإلی استنباط الأحکام من الأدلة التی من جملتها ما یدل علی صدقه من المقدمات و التسلسل یلزم لو وجب مساواة عقل المعلم لعقولنا أما علی تقدیر الزیادة فلا.

ص:240

قال: نعم لا بد من الجزء الصوری.

أقول: یشیر بذلک إلی ترتیب المقدمات فإنه لا بد مع حصول المقدمتین فی الذهن من ترتیب حاصل بینهما لیحصل العلم بالنتیجة و هو الجزء الصوری للنظر إذ لو لا الترتیب لحصلت العلوم الکسبیة لجمیع العقلاء و لم یقع خلل لأحد فی اعتقاده و قیل لا حاجة إلیه و إلا لزم التسلسل أو اشتراط الشیء بنفسه و هو سهو فإن التسلسل یلزم لو قلنا بافتقار کل زائد إلی ترتیب و لیس کذلک بل المفتقر إلی الترتیب إنما هو الأجزاء المادیة خاصة.

قال: و شرطه عدم الغایة و ضدها و حضورها.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن شرط النظر عدم العلم بالمطلوب الذی هو غایة النظر و إلا لزم تحصیل الحاصل و یشترط أیضا عدم ضدها أعنی الجهل المرکب لأنه باعتقاده حصول العلم له لا یطلبه فلا یتحقق النظر فی طرفه و یشترط أیضا حضورها أعنی حضور المطلوب الذی هو الغایة إذ الغافل عن الشیء لا یطلبه و النظر نوع من الطلب.

قال: و لوجوب ما یتوقف علیه العقلیان و انتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته کان التکلیف به عقلیا.

أقول: اختلف الناس فی وجوب النظر هل هو عقلی أو سمعی فذهبت المعتزلة إلی الأول و الأشاعرة إلی الثانی أما المعتزلة فاستدلوا علی وجوب النظر عقلا بأن معرفة الله تعالی واجبة مطلقا و لا تتم إلا بالنظر و ما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب فهاهنا ثلاث مقدمات: إحداها أن معرفة الله تعالی واجبة مطلقا و استدلوا علی ذلک بوجهین:

الأول أن معرفة الله تعالی دافعة للخوف الحاصل من الاختلاف و غیره و دفع الخوف واجب عقلا، الثانی أن شکر الله تعالی واجب لأن نعمه علی العبد کثیرة و المقدمتان ضروریتان و الشکر لا یتم إلا بالمعرفة ضرورة، الثانیة أن معرفة الله تعالی لا تتم إلا بالنظر و ذلک قریب من الضرورة إذ المعرفة لیست ضروریة قطعا فهی کسبیة و لا کاسب سوی

ص:241

النظر إذ التقلید یستند إلیه و تصفیة الخاطر إن انفلت عن ترتیب المقدمات لم یحصل منها علم بالضرورة، الثالثة أن ما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب و إلا لخرج الواجب المطلق عن کونه واجبا أو لزم تکلیف ما لا یطاق لأن الشرط إذا لم یکن واجبا جاز ترکه فحینئذ إما أن یجب علی المکلف المشروط أو لا و الثانی یلزم منه خروجه عن کونه واجبا مطلقا و الأول یلزم منه تکلیف ما لا یطاق إذ وجوب المشروط حال عدم الشرط إیجاب لغیر المقدور و هو محال فثبت أن وجوب النظر عقلی و لا یجب سمعا خاصة و إلا لم یجب و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أن النظر إذا لم یجب إلا بالسمع لزم إفحام الأنبیاء لأن النبی إذا جاء إلی المکلف و أمره باتباعه لم یجب علی المکلف الامتثال حتی یعلم صدقه و لا یعلم صدقه إلا بالنظر فإذا امتنع المکلف من النظر حتی یعرف وجوبه علیه لم یجز استناد الوجوب إلی النبی لعدم العلم بصدقه حینئذ و لا وجوب عقلی فینتفی الوجوب علی تقدیر الوجوب السمعی (إذا عرفت هذا) فنقول: قوله و لوجوب ما یتوقف علیه العقلیان أشار بلفظة ما إلی المعرفة و العقلیان أشار به إلی وجوب الشکر و وجوب دفع الخوف عن النفس. و قوله و انتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته یشیر به إلی انتفاء الوجوب السمعی الذی هو ضد المطلوب لأن المطلوب هو الوجوب العقلی و ضده هو الوجوب السمعی. و قوله علی تقدیر ثبوته یعنی لو فرض الوجوب سمعیا لم یکن واجبا فهذا ما فهمناه من کلامه فی هذا الموضع.

و أما الأشعریة فقد احتجوا بوجهین، الأول قوله تعالی وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً نفی التعذیب بدون البعثة فلا یکون النظر واجبا قبلها، الثانی لو وجب النظر فإما لفائدة عاجلة و الواقع مقابلها أو آجلة و حصولها ممکن بدون النظر فتوسط النظر عبث و کذا إن لم یکن لفائدة ثم قالوا ما ألزمتمونا به من الإفحام علی تقدیر الوجوب السمعی لازم لکم علی تقدیر الوجوب العقلی لأن وجوب النظر و إن کان عقلیا إلا أنه کسبی فالمکلف إذا جاءه النبی و أمره باتباعه کان له أن یمتنع حتی یعرف صدقه و لا یعرف صدقه إلا بالنظر و النظر لا یجب علیه بالضرورة بل بالنظر فقبل النظر لا یعرف وجوبه فله أن یقول لا أنظر حتی أعرف وجوب النظر و ذلک یستلزم الإفحام أیضا.

ص:242

و الجواب عن الأول التخصیص و هو حمل نفی التعذیب المتوقف علی الرسالة علی ترک التکلیف السمعی، أو تأول الرسول بالعقل جمعا بین الأدلة.

و عن الثانی أن الفائدة عاجلة و هی زوال الخوف و آجلة و هی نیل الثواب بالمعرفة الذی لا یمکن الابتداء به فی الحکمة.

و عن الثالث أن وجوب النظر و إن کان نظریا إلا أنه فطری القیاس فکان الإلزام عائدا علی الأشاعرة دون المعتزلة.

قال: و ملزوم العلم دلیل و الظن أمارة.

أقول: لما کان النظر متعلقا بما یستلزم العلم من الاعتقادات أو الظن وجب البحث عن المتعلق فالمستلزم للعلم یسمی دلیلا و المستلزم للظن یسمی أمارة و قد یقال الدلیل علی معنی أخص من المذکور و هو الاستدلال بالمعلول علی العلة.

قال: و بسائطه عقلیة و مرکبة لاستحالة الدور.

أقول: بسائط الدلیل یعنی به مقدماته فإن الدلیل لما کان مرکبا من مقدمتین کانت کل واحدة من تینک المقدمتین جزءا بسیطا بالنسبة إلی الدلیل و إن کانت مرکبة فی نفس الأمر إذا عرفت هذا فالمقدمات قد تکون عقلیة محضة و قد تکون مرکبة من عقلی و سمعی و لا یمکن ترکبها من سمعیات محضة و إلا لزم الدور لأن السمعی المحض لیس بحجة إلا بعد معرفة صدق الرسول و هذه المقدمة لو استفیدت بالسمع دار بل هی عقلیة محضة فإذن إحدی مقدمات النقلیات کلها عقلیة و الضابط فی ذلک أن کل ما یتوقف علیه صدق الرسول لا یجوز إثباته بالنقل و کل ما یتساوی طرفاه بالنسبة إلی العقل لا یجوز إثباته بالعقل و ما عدا هذین یجوز إثباته بهما.

قال: و قد یفید اللفظی القطع.

أقول: قیل إن الأدلة اللفظیة لا تفید الیقین لتوقفه علی أمور کلها ظنیة و هی اللغة

ص:243

و النحو و التصریف و عدم الاشتراک و المجاز و النقل و التخصیص و الإضمار و النسخ و التقدیم و التأخیر و المعارض العقلی و الحق خلاف هذا فإن کثیرا من الأدلة اللفظیة تعلم دلالتها علی معانیها قطعا و انتفاء هذه المفاسد عنها.

قال: و یجب تأویله عند التعارض.

أقول: إذا تعارض دلیلان نقلیان أو دلیل عقلی و نقلی وجب تأویل النقل أما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الأدلة و أما مع تعارض العقلی و النقلی فکذلک أیضا و إنما خصصنا النقلی بالتأویل لامتناع العمل بهما و إلغائهما و العمل بالنقلی و إبطال العقلی لأن العقلی أصل للنقلی فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أیضا فوجب العدول إلی تأویل النقلی و إبقاء الدلیل العقلی علی مقتضاه.

قال: و هو قیاس و قسیماه.

أقول: الضمیر فی و هو عائد علی الدلیل مطلقا و اعلم أن الدلیل ینقسم إلی ثلاثة أقسام قیاس و استقراء و تمثیل و إلی الأخیرین أشار بقوله و قسیماه و ذلک لأن الاستدلال إما أن یکون بالعام علی الخاص أو بالعکس أو بأحد المتساویین المندرجین تحت عام شامل لهما علی الآخر فالأول هو أجلی الأدلة و أشرفها لإفادته الیقین و هو المسمی بالقیاس أخذا من المحاذاة کان القائس یطلب محاذاة النتیجة للمقدمتین فی العلم، و الثانی الاستقراء أخذا من قصد القری قریة فقریة کأن المستقری یتبع الجزئیات و الثالث التمثیل.

قال: فالقیاس اقترانی و استثنائی.

أقول: القیاس إما أن یکون المطلوب أو نقیضه مذکورا فیه بالفعل أو بالقوة و الأول یسمی الاستثنائی و الثانی الاقترانی مثال الأول إن کان هذا إنسانا فهو حیوان لکنه إنسان ینتج أنه حیوان فالنتیجة مذکورة بالفعل، أو نقول لکنه لیس بحیوان ینتج أنه لیس

ص:244

بإنسان فالنقیض مذکور فی القیاس بالفعل، و مثال الثانی کل إنسان حیوان و کل حیوان جسم ینتج کل إنسان جسم و هو مذکور فی القیاس بالقوة.

قال: فالأول باعتبار الصورة القریبة أربعة و البعیدة اثنان.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن القیاس الاقترانی له اعتباران: أحدهما بحسب مادته أعنی مقدماته، و الثانی بحسب صورته أعنی الهیئة و الترتیب اللاحقین به العارضین لمجموع المقدمات و هو ما یسمی باعتباره شکلا و هو بهذا الاعتبار علی أربعة أقسام کل قسم سموه شکلا لأن الحد الأوسط إن کان محمولا فی الصغری موضوعا فی الکبری فهو الشکل الأول کقولنا کل (ج ب) و کل ب ا، و إن کان محمولا فیهما فهو الثانی کقولنا کل (ج ب) و لا شیء من (ا ب) و إن کان موضوعا فیهما فهو الثالث کقولنا کل (ج ب) و کل (ج ا) و إن کان موضوعا فی الصغری محمولا فی الکبری فهو، الرابع کقولنا کل (ج ب) و کل (ا ج) و هذه القسمة باعتبار الصورة القریبة و أما بالنظر إلی المادة فله اعتباران أیضا أحدهما باعتبار صورة کل مقدمة و الثانی باعتبار مادتها فبالاعتبار الأول و هو اعتباره بالنظر إلی الصورة البعیدة ینقسم إلی قسمین حملی و شرطی فالحملی کما قلنا و الشرطی کقولنا کلما کان (ا ب فج د) و کلما کان (ج د فه ز) ینتج کلما کان (ا ب فه ز) أو نقول کلما کان (ا ب) (فج د) و لیس البتة إذا کان (ه ز فج د) أو نقول کلما کان (ا ب فج د) و کلما کان (ا ب فه ز) أو نقول کلما کان (ا ب فج د) و کلما کان (ه ز فا ب).

قال: و باعتبار المادة القریبة خمسة و البعیدة أربعة.

أقول: مقدمات القیاس هی المادة البعیدة له باعتبار مقدمة مقدمة و مجموعها لا باعتبار صورة خاصة و شکل معین هی المادة القریبة و مقدمات القیاس أربع: مسلمات و مظنونات و مشبهات و مخیلات هذا باعتبار المادة البعیدة و أما باعتبار المادة القریبة فأقسام القیاس خمسة: البرهان و الجدل و الخطابة و السفسطة و الشعر.

ص:245

قال: و الثانی متصل فناتجه أمران و کذا غیر الحقیقی من المنفصل، و منه ضعفه.

أقول: الثانی هو الاستثنائی و هو ضربان: الأول أن تکون مقدمته الشرطیة متصلة و ینتج منه قسمان: أحدهما استثناء عین المقدم لعین التالی، و الثانی استثناء نقیض التالی لنقیض المقدم. و الثانی أن تکون منفصلة و هو قسمان أیضا: أحدهما أن تکون غیر حقیقیة، و الثانی أن تکون حقیقیة فغیر الحقیقیة ضربان مانعة الجمع و ینتج قسمان منها استثناء عین المقدم لنقیض التالی و استثناء عین التالی لنقیض المقدم، و مانعة الخلو و ینتج قسمان منها أیضا استثناء نقیض المقدم لعین التالی و استثناء نقیض التالی لعین المقدم، و أما الحقیقیة فإنها تنتج أربع نتائج من استثناء عین المقدم لنقیض التالی و بالعکس، و من استثناء عین التالی لنقیض المقدم و بالعکس.

قال: و الأخیران یفیدان الظن و تفاصیل هذه الأشیاء مذکورة فی غیر هذا الفن.

أقول: یرید بالأخیرین الاستقراء و التمثیل و هما یفیدان الظن لا العلم (و اعلم) أن تفاصیل هذه الأشیاء و بیان شرائطها مذکورة فی علم المنطق و إنما انساق الکلام إلیه هنا.

قال: و التعقل و التجرد متلازمان لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال فإن تشابهتعرض الوضع للمجرد و إلا ترکب مما لا یتناهی.

أقول: هذه المسألة و ما بعدها من تتمة مباحث التعقل و قد ادعی هنا أن التعقل و التجرد متلازمان بمعنی أن کل عاقل مجرد و بالعکس (أما الأول) فاستدل علیه بعد ما تقدم بأن التعقل حال فی ذات العاقل فذلک المحل إما أن ینقسم أو لا و الثانی هو المراد و الأول باطل لأن انقسام المحل یستدعی انقسام الحال إذ الحال إما أن یحل بتمامه فی جزئی المحل أو فی أحد جزأیه أو لا یحل فی شیء منه و الأول یلزم منه الانقسام إن کان الحال فی أحد الجزءین غیر الحال فی الآخر أو تعدد الواحد إن اتحدا و الثانی یفید المطلوب

ص:246

و الثالث خلاف الفرض فإذا ثبت ذلک فالجزءان إما أن یتشابها أو یختلفا و الأول یستلزم وجود المقدار لما فرض مجردا و الثانی یستلزم وجود ما لا یتناهی من الأجزاء للصورة العقلیة و ذلک بحسب ما فی المحل من الانقسامات الممکنة.

قال: و لاستلزام التجرد صحة المعقولیة المستلزمة لإمکان المصاحبة.

أقول: هذا دلیل الحکم الثانی و هو أن کل مجرد عاقل و تقریره أن کل مجرد فإنه یصح أن یکون معقولا بالضرورة إذ العائق عن التعقل إنما هو المادة لا غیر و کلما صح أن یکون معقولا وحده صح أن یکون معقولا مع غیره و هو قطعی فإذن کل مجرد فإنه یصح أن یقارن غیره فنقول هذه الصحة إما أن تتوقف علی ثبوت المجرد فی العقل أو لا و الأول محال لأن الثبوت فی العقل نوع من المقارنة فیلزم توقف إمکان الشیء علی وقوعه و هو باطل بالضرورة و الثانی هو المطلوب.

و هذا الدلیل عندی فی غایة الضعف لأن توقف إمکان مقارنة المجرد المعقول للصورة المعقولة علی ثبوت مقارنة المجرد للعقل لا یقتضی توقف الإمکان علی الوقوع إذ الإمکان هنا عائد إلی مقارنة المعقول للمعقول و هی غیر، و الثبوت عائد إلی مقارنة المعقول للعاقل و هی غیر فلا یلزم ما ذکر من المحال.

إما أن یتشابه التأثیر أو یختلف فالأقسام أربعة أحدها الصفة المقترنة بالشعور المتفقة فی التأثیر و هی القوة الفلکیة، الثانی المقترنة بالشعور المختلفة فی التأثیر و هی القوة الحیوانیة أعنی القدرة التی یأتی البحث عن أحکامها، الثالث الصفة المؤثرة غیر المقترنة بالشعور المتشابهة فی التأثیر و هی القوة الطبیعیة، الرابع غیر المقترنة بالشعور المختلفة فی التأثیر و تسمی النفس النباتیة إذا عرفت هذا فنقول القدرة مغایرة للطبیعة و المزاج أما الأول فلوجوب اقترانها بالشعور بخلاف الطبیعة و أما الثانی فلأن المزاج کیفیة متوسطة بین الحرارة و البرودة فیکون من جنسهما فتکون تابعة أعنی تأثیره من جنس تأثیرهما و أما القدرة فإن تأثیرها مضاد لتأثیرهما و إلی هذا أشار بقوله و المغایرة فی التابع.

قال: مصححة للفعل بالنسبة.

أقول: القدرة صفة تقتضی صحة الفعل من الفاعل لا إیجابه فإن القادر هو الذی یصح منه الفعل و الترک معا فلو اقتضت الإیجاب لزم المحال و معنی قوله بالنسبة أی باعتبار نسبة الفعل إلی الفاعل و ذلک لأن الفعل صحیح فی نفسه لا یجوز أن یکون للقدرة مدخل فی صحته الذاتیة لأن الإمکان للممکن واجب و أما نسبته إلی الفاعل فجاز أن یکون معللا هذا الذی فهمناه من قوله بالنسبة.

قال: و تعلقها بالطرفین.

أقول: هذا هو المشهور من مذهب الحکماء و المعتزلة و هو أن القدرة متعلقة بالضدین و قالت الأشاعرة إنما تتعلق بطرف واحد و هو خطأ لوقوع الفرق بین القادر و الموجب.

قال: و تتقدم الفعل لتکلیف الکافر و للتنافی و لزوم أحد محالین لولاه.

أقول: هذا مذهب الحکماء و المعتزلة و قالت الأشاعرة إنها مقارنة للفعل و الضرورة قاضیة ببطلان هذا فإن القاعد یمکنه القیام قطعا و الأشاعرة بنوا مقالتهم علی أصل لهم سیأتی بطلانه و هو أن العرض لا یبقی.

ص:248

ثم المعتزلة استدلوا علی مقالتهم بوجوه ثلاثة: الأول أن القدرة لو لم تتقدم الفعل قبح تکلیف الکافر و التالی باطل بالإجماع فالمقدم مثله، و بیان الملازمة أن تکلیف ما لا یطاق قبیح فلو لم یکن الکافر متمکنا من الإیمان حال کفره لزم تکلیف ما لا یطاق.

الثانی لو لم تکن القدرة متقدمة علی الفعل لزم استغناء الفعل عن القدرة مع فرض الحاجة إلیها و هو تناف ظاهر و بیان الملازمة أن الحاجة إلی القدرة إنما هی لإخراج الفعل من العدم إلی الوجود و حالة الإخراج یستغنی عن القدرة و قبله لا قدرة فلا حاجة إلیها مع أن الفعل إنما یخرج بالقدرة و إلی هذا أشار المصنف بقوله و للتنافی. الثالث لو لم تکن القدرةمتقدمة لزم إما حدوث قدرة الله تعالی أو قدم الفعل و القسمان محالان فالمقدم باطل و إلی هذا أشار بقوله و لزوم أحد محالین لولاه أی لو لا التقدم هذا ما خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام.

و یمکن أن یکون قوله و للتنافی إشارة إلی دلیل مغایر للدلیل الثانی الذی ذکرناه و هو أن القدرة لو قارنت الفعل و قد بینا أن القدرة تتعلق بالضدین فیلزم حصول الضدین معاو هو تناف فیکون قوله و لزوم أحد محالین من تتمة هذا الکلام و هو أن نقول لو کانت القدرة مقارنة لزم اجتماع الضدین للقدرة علیهما و هو تناف فیلزم أحد محالین إما اجتماعهما مع تضادهما و تنافیهما أو إیجاب أحدهما فیتقدم علی الآخر مع فرض المقارنة.

قال: و لا یتحد وقوع المقدور مع تعدد القادر.

أقول: لا یمکن وقوع مقدور واحد بقادرین و هو مما قد اختلف فیه و الدلیل علیه أنه لو وقع بهما لزم استغناؤه بکل واحد منهما عن کل واحد منهما حال حاجته إلیه و هو باطل بالضرورة و یمکن تعلق القادرین بمقدور واحد بأن یکون ذلک الشیء مقدورا لکل واحد منهما و إن لم یقع إلا بأحدهما و لهذا قال و لا یتحد وقوع المقدور و لم یقل و لا یتحد المقدور.

قال: و لا استبعاد فی تماثلها.

أقول: ذهب قوم من المعتزلة إلی أن القدر مختلفة و بنوه علی أصل لهم و هو أنه لا

ص:249

تجتمع قدرتان علی مقدور واحد و إلا لأمکن اتصاف ذاتین بهما فیجتمع علی المقدور الواحد قادران و هو محال و إذا ثبت امتناع اجتماع قدرتین علی مقدور واحد ثبت اختلاف القدر لأن التماثل فی المتعلق یستلزم اتحاد المتعلق و نحن لما جوزنا تعلق القادرین بمقدور واحد اندفع هذا الدلیل و حینئذ جاز وقوع التماثل فیها کغیرها من الأعراض.

قال: و تقابل العجز تقابل الملکة و العدم أقول: العجز عند الأوائل و جمهور المعتزلة أنه عدم القدرة عما من شأنه أن یکون قادرا فهو عدم ملکة القدرة و ذهبت الأشعریة إلی أنه معنی یضاد القدرة لأنه لیس جعل العجز عدما للقدرة أولی من العکس و هو خطأ فإنه لا یلزم من عدم الأولویة عندهم عدمها فی نفس الأمر و لا من عدمها فی نفس الأمر ثبوت العجز معنی.

قال: و تغایر الخلق لتضاد أحکامهما و الفعل.

أقول: الخلق ملکة نفسانیة تصدر بها عن النفس أفعال بسهولة من غیر سابقة فکر و رویة و هو مغایر للقدرة لتضاد أحکامهما لأن القدرة تتساوی نسبتها إلی الضدین و الخلق لیس کذلک. و الخلق أیضا یغایر الفعل لأنه قد یکون تکلیفا.

لشخص و منافرا لآخر.

قال: و لیست اللذة خروجا عن الحالة الطبیعیة لا غیر.

أقول: نقل عن محمد بن زکریا الطبیب أن اللذة هی الخروج عن الحالة الطبیعیة لأنها إنما تعرض بانفعال یعرض للحاسة یقتضیه تبدل حال و هو غیر جید فإنه أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و لهذا نلتذ بصورة نشاهدها من غیر سابقة إبصار لها حتی لا تجعل اللذة عبارة عن الخلاص عن ألم الشوق.

قال: و قد یستند الألم إلی التفرق.

أقول: للألم سببان: أحدهما تفرق الاتصال فإن مقطوع الید یحس بالألم بسبب تفرق اتصالها عن البدن و قد نازع فی ذلک بعض المتأخرین بأن التفرق عدمی فلا یکون علة للوجودی و فیه نظر لأن التفرق لیس عدما محضا فجاز التعلیل به علی أن التفرق إنما کانعلة بالعرض فإن العلة بالذات إنما هی سوء المزاج. الثانی سوء المزاج المختلف لأن الحمی توجب الألم و لا تفرق هناک و إنما قلنا المختلف لأن سوء المزاج المتفق لا یقتضی التألم.

قال: و کل منهما حسی و عقلی هو أقوی.

أقول: یرید قسمة الألم و اللذة بالنسبة إلی الحس و العقل و ذلک لأن جماعة أنکروا العقلی منهما و الحق خلافه فإنا نلتذ بالمعارف و هی لذات عقلیة لا تعلق للحس بها و نتألم بفقدانها بل هذه اللذة أقوی من اللذة الحسیة و لهذا کثیرا ما تترک اللذة الحسیة لأجل اللذة الوهمیة لا العقلیة فکیف العقلیة و أیضا فإن الحس إنما یدرک ظواهر الأجسام و لا تعلق له بالأمور الکلیة و العقل یدرک باطن الشیء و یمیز بین الذاتیات و العوارض و یفرق بین الجنس و الفصل فیکون إدراکه أتم فتکون اللذة فیه أقوی.

ص:251

إلی الفاعل بالإرادة و غیره و ذلک لأن الإرادة إن کانت لنفس فعل الفاعل من نفسه فهی عبارة عن صفة تقتضی تخصیصه بالإیجاد دون غیره مما عداه من الأفعال فی وقت خاص دون غیره من سائر الأوقات، و إن کانت لفعل الغیر فإنها لا تؤخذ بهذا المعنی.

قال: و قد تتعلقان بذاتیهما بخلاف الشهوة و النفرة.

أقول: الإرادة قد تراد و الکراهة قد تکره و هذا حکم ظاهر لکن الإرادة المتعلقة بالإرادة لیست هی الإرادة المتعلقة بالفعل لأن اختلاف المتعلقات یقتضی اختلاف المتعلقات أما الشهوة و النفرة فلا یصح تعلقهما بذاتیهما فالشهوة لا تشتهی و کذلک النفرة لا ینفر عنها لأن الشهوة و النفرة إنما تتعلقان بالمدرک لا بمعنی أنه یجب أن یکون موجودا فقد تتعلق الشهوة و النفرة بالمعدوم و هما غیر مدرکین.

قال: فهذه الکیفیات تفتقر إلی الحیاة و هی صفة تقتضی الحس و الحرکة مشروطة باعتدال المزاج عندنا.

أقول: هذه الکیفیات النفسانیة التی ذکرها مشروطة بالحیاة و هو ظاهر ثم فسر الحیاة بأنها صفة تقتضی الحس و الحرکة و زادها إیضاحا بقوله مشروطة باعتدال المزاج ثم قید ذلک بقوله عندنا لیخرج عنه حیاة واجب الوجود فإنها غیر مشروطة باعتدال المزاج و لا تقتضی الحس و الحرکة.

قال: فلا بد من البنیة.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم من اشتراط الحیاة باعتدال المزاج فإن ذلک إنما یتحقق مع البنیة و هذا ظاهر و الأشاعرة أنکروا ذلک و جوزوا وجود حیاة فی محل غیر منقسم بانفراده و هو ظاهر البطلان.

ص:253

قال: و تفتقر إلی الروح.

أقول: الحیاة تفتقر إلی الروح و هی أجسام لطیفة متکونة من بخاریة الأخلاط ساریة فی العروق تنبعث من القلب و حاجة الحیاة إلیها ظاهرة.

قال: و تقابل الموت تقابل العدم و الملکة.

أقول: الموت هو عدم الحیاة عن محل وجدت فیه فهو مقابل للحیاة مقابلة العدم و الملکة و ذهب أبو علی الجبائی إلی أنه معنی وجودی یضاد الحیاة لقوله تعالی اَلَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ و الخلق یستدعی الإیجاد و هو ضعیف لأن الخلق هو التقدیر و ذلک لا یستدعی کون المقدور وجودیا.

قال: و الفرح و الغم أقول: الفرح أحد الکیفیات النفسانیة و کذا الغم و السبب المعد للفرح کون حامله الذی هو الروح علی أفضل أحواله فی الکم و الکیف، و الفاعل تخیل الکمال، و أضداد هذه أسباب للغم.

قال: و الغضب و الحزن و الهم و الخجل و الحقد.

أقول: هذه أیضا من الأعراض النفسانیة و اعلم أن جمیع العوارض النفسانیة تستلزم حرکة الروح إما إلی داخل أو خارج و الأول إن کانت کثیرة فکما فی الفزع أو قلیلة فکما فی الحزن، و الثانی إما دفعة فکما فی الغضب أو یسیرا یسیرا فکما فی اللذة و قد یتفق أن یتحرک إلی جهتین دفعة واحدة إذا کان العارض یلزمه عارضان کالهم فإنه یوجد معه غضب و حزن فتختلف الحرکتان، و کالخجل الذی تنقبض الروح معه أولا إلی الباطن ثم یخطر بالبال انتفاء الضرر فتنبسط ثانیا، و یعتبر فی الحقد غضب ثابت و عدم سهولة الانتقام و عدم صعوبته.

یعرض له أیضا أنواع أخر من الکیف کالزوجیة و الفردیة و غیرهما.

قال: فالمستقیم أقصر الخطوط الواصلة بین نقطتین و کما أنه موجود فکذا الدائرة.

أقول: رسم أرشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر خط یصل بین نقطتین لأن کل نقطتین یمکن أن یوصل بینهما بخطوط غیر مستقیمة مختلفة فی الطول و القصر و بخط واحد مستقیم هو أقصرها (إذا عرفت هذا) فنقول الخط المستقیم موجود بالضرورة أما الدائرة و هی سطح مستو یحیط به خط واحد فی داخله نقطة کل الخطوط المستقیمة الخارجة منها إلی المحیط متساویة فقد اختلف الناس فی وجودها فالذین أثبتوا ما لا ینقسم من ذوات الأوضاع نفوها و الباقون أثبتوها و هو اختیار المصنف - رحمه الله - لأن الدائرة المحسوسة موجودة فإذا وصلنا بین المرکز المحسوس منها و بین المحیط بخط ثم نقلنا طرف الخط الذی عند المحیط إلی جزء آخر فإن لم ینطبق علیه فإن کان لزیادة جزء أزلناه و إن کان لنقصان جزء ملأناه به و إن کان لنقصان أقل من جزء أو لزیادة أقل منه لزم انقسام الجوهر و إمکان العمل أیضا.

قال: و التضاد منتف عن المستقیم و المستدیر فکذا عن عارضیهما.

أقول: إنه ربما توهم بعض الناس أن الخط المستقیم یضاد الخط المستدیر للتنافی بینهما و التحقیق خلاف هذا فإن الضدین یجب اتحاد موضوعهما و الموضوع هنا لیس بواحد إذ المستقیم یستحیل أن ینقلب إلی المستدیر و بالعکس و أیضا فإن المستقیم قد یکون وترا لقسی غیر متناهیة کثرة و ضد الواحد واحد لا غیر و إذا انتفی التضاد عنهما فکذا عن عارضیهما و یفهم منه أمران: أحدهما أن التضاد منتف عن الاستقامة و الاستدارة العارضتین للخط المستقیم و المستدیر. و الثانی أن التضاد منتف عن الحرکتین الواقعتین علی الخطین المستقیم و المستدیر.

قال: و الشکل هیئة إحاطة الحد أو الحدود بالجسم و مع انضمام اللون تحصل الخلقة.

أقول: ذکر القدماء أن الشکل ما أحاط به حد أو حدود و التحقیق أنه من باب

ص:256

الکیف فإنه هیئة تعرض للجسم بسبب إحاطة الحد الواحد أو الحدود به کالکریة و التربیع و هو مغایر للوضع بمعنی المقولة و إذا اعتبر الشکل و اللون معا حصلت الخلقة.

بإضافة کل واحد منهما إلی صاحبه من حیث کان مضافا إلیه کما مثلناه فإن لم تراع هذه الحیثیة لم یجب الانعکاس کما تقول الأب أب للإنسان (الثانیة) التکافؤ فی الوجود بالفعل أو القوة و المتقدم مصاحب للمتأخر ذهنا.

قال: و یعرض للموجودات أجمع.

أقول: المضاف الحقیقی یعرض لجمیع الموجودات کما یقال للواجب تعالی قادر عالم خالق رازق و یقال لنوع من الجواهر أنه أب و ابن و غیرهما و یقال للخط طویل و قصیر و للعدد قلیل و کثیر و للکیف أسخن و أبرد و للمضاف کالأقرب و الأبعد و للأین أعلی و أسفل و للمتی أقدم و أحدث و للوضع أشد استقامة و انحناء و للملک أکسی و أعری و للفعل أقطع و أصرم و للانفعال أشد تسخنا و تقطعا.

کان فی المضاف ماهیة أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقة المعنی المقول بالقیاس إلی غیره، و غیره إنما هو مقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی، و هذا المعنی لیس مقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شیء غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات و شیء هو الإضافة بل هناک مضاف بذاته لا بإضافة أخری فتنتهی من هذا الطریق الإضافات. و أما کون هذا المعنی المضاف بذاته فی هذا الموضع فله وجود آخر - مثلا وجود الأبوة فی الأب - أمر زائد علی ذات الأب، و ذلک الموجود أمر مضاف أیضا فلیکن هذا عارضا من المضاف لذی المضاف و کل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه لا لإضافة أخری. فالکون محمولا مضاف لذاته، و الکون أبوة مضاف لذاته.

و هذا الکلام علی طوله غیر مفید للمطلوب لأن التسلسل الذی ألزمناه لیس من حیث إن المضاف الذی هو المقولة یکون مضافا بإضافة أخری حتی تقسم الأشیاء إلی ما هو مضاف بذاته و إلی ما هو مضاف بغیره بل من حیث إن المضاف الحقیقی کالأبوة تفتقر إلی محل تتقوم به لعرضیتها و حلولها فی ذلک المحل إضافة لها إلی ذلک المحل یستدعی محلا و حلولا و یتسلسل و إلی هذا أشار المصنف - رحمه الله - بقوله و لا ینفع تعلق الإضافة بذاتها أی تعلق الإضافة بالمضاف إلیه لذاتها لا لإضافة أخری.

قال: و لتقدم وجودها علیه.

أقول: هذا وجه ثان دال علی أن الإضافة لیست ثابتة فی الأعیان و تقریره أنها لو کانت ثبوتیة لشارکت الموجودات فی الوجود و امتازت عنها بخصوصیة ما فاتصاف وجودها بتلک الخصوصیة إضافة سابقة علی وجود الإضافة فیلزم تقدم وجود الإضافة علی وجودها و هو محال فالضمیر فی علیه یرجع إلی وجودها. و یحتمل عوده إلی المحل و یکون معنی الکلام أن الإضافة لو کانت موجودة لزم تقدمها علی محلها لأن وجود محلها حقیقة له فاتصافه به نوع إضافة سابق علی وجود الإضافة، و أعاد الضمیر إلیه من غیر ذکر لفظی لظهوره.

ص:259

قال: و لزم عدم التناهی فی کل مرتبة من مراتب الأعداد.

أقول: هذا وجه ثالث و تقریره أن الإضافات لو کانت ثابتة فی الأعیان لزم أن تکون کل مرتبة من مراتب الأعداد تجتمع فیه إضافات وجودیة لا تتناهی لأن الاثنین مثلا له اعتبار بالنسبة إلی الأربعة و تعرض له بذلک الاعتبار إضافة النصفیة، و إلی الستة و تعرض له بحسبه إضافة الثلثیة، و هکذا إلی ما لا یتناهی و هو محال: أما أولا فلما بینا من امتناعوجود ما لا یتناهی مطلقا، و أما ثانیا فلأن تلک الإضافات موجودة دفعة و مترتبة فی الوجود باعتبار تقدم بعض المضاف إلیه علی بعض فیلزم اجتماع أعداد لا تتناهی دفعة مترتبة و هو محال اتفاقا، و أما ثالثا فلأن وجود الإضافات یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود ما لا یتناهی من الأعداد دفعة من ترتبها و کل ذلک مما برهن علی استحالته.

قال: و تکثر صفاته تعالی.

أقول: هذا وجه رابع و تقریره أن الإضافات لو کانت وجودیة لزم وجود صفات الله تعالی متکثرة لا تتناهی لأن له إضافات لا تتناهی و ذلک محال.

الحقیقی کالأبوة و البنوة و الاتفاق کالأخوة و الجوار.

ثم إن هذا المضاف الحقیقی یعرض للمضاف المشهوری إما باعتبار زائد یحصل فیهما کالعاشق و المعشوق فإن فی العاشق هیئة مدرکة و فی المعشوق هیئة یتعلق بها الإدراک فیحصل حینئذ إضافة العشق باعتبار هذا الزائد، و قد یکون الزائد فی أحدهما إذ العالم المضاف إلی المعلوم باعتبار قیام صفة العلم به، و قد لا یکون باعتبار زائد کالمیامن و المیاس ر فإنهما یتضایفان لا لأجل صفة زائدة علی الإضافة هذا خلاصة ما فهمناه من هذا الکلام.

الأول فاعلم أن الحرکة حال حصول الجسم فی المکان المنتقل عنه معدومة عنه ممکنة له فهی کمال للجسم ثم إن حصوله فی المکان الثانی حینئذ معدوم عنه ممکن له فهو کمال أیضا و الجسم فی تلک الحال بالقوة فی المکان الثانی لکن الحرکة أسبق الکمالین فالحرکة کمال أول لما بالقوة أعنی الجسم الذی هو بالقوة فی المکان الثانی. و إنما قیدنا بقولنا من حیث هو بالقوة لأن الحرکة تفارق سائر الکمالات بأن جمیع الکمالات إذا حصلت خرج ذو الکمال من القوة إلی الفعل و هذا الکمال من حیث إنه کمال یستلزم کون ذی الکمال بالقوة. و أما الثانی فإن المتکلمین قالوا لیست الحرکة هی الحصول فی المکان الأول لأن الجسم لم یتحرک بعد و لا واسطة بین الأول و الثانی و إلا لم یکن ما فرضناه ثانیا بثان فهی الحصول فی المکان الثانی لا غیر.

قال: و وجودها ضروری.

أقول: اتفق أکثر العقلاء علی أن الحرکة موجودة و ادعوا الضرورة فی ذلک و خالفهم جماعة من القدماء کزینون و أتباعه قالوا إنها لیست موجودة و استدلوا علی ذلک بوجوه:

أحدها أن الحرکة لو کانت موجودة لکانت إما منقسمة فیکون الماضی غیر المستقبل أو غیر منقسمة فیلزم ترکبها من الأجزاء التی لا تتجزی و اللازمان باطلان.

الثانی أن الحرکة لیست هی الحصول فی المکان الأول لأن الجسم حینئذ لم یتحرک بعد و لا فی المکان الثانی لأن الحرکة انتهت و انقطعت و لا المجموع لامتناع تحقق جزأیه معا فی الوجود فلا تکون موجودة.

الثالث أن الحرکة لیست واحدة فلا تکون موجودة.

و هذه الاستدلالات فی مقابلة الحکم الضروری فلا تکون مسموعة.

قال: یتوقف علی المتقابلین و العلتین و المنسوب إلیه و المقدار.

أقول: وجود الحرکة یتوقف علی أمور ستة: أحدها ما منه الحرکة، و الثانی ما إلیه الحرکة أعنی مبدأ الحرکة و منتهاها و الظاهر أن مراده بالمتقابلین هذان لأن المبدأ و المنتهی

ص:262

متقابلان لا یجتمعان فی شیء واحد باعتبار واحد، الثالث ما به الحرکة و هو السبب و العلة الفاعلیة لوجودها، الرابع ما له الحرکة أعنی الجسم المتحرک و هو العلة القابلیة و هذان هما المرادان بقوله و العلتین، الخامس ما فیه الحرکة أعنی المقولة التی ینتقل الجسم فیها من نوع إلی نوع و الظاهر أنه المراد بقوله و المنسوب إلیه إذ المقولة تنسب الحرکة إلیها بالتبعیة،السادس الزمان الذی تقع فیه الحرکة و هو المراد بقوله و المقدار فإن الزمان مقدار الحرکة.

قال: فما منه و ما إلیه قد یتحدان محلا و قد یتضادان ذاتا و عرضا.

أقول: ما منه و ما إلیه قد یکون محلهما واحدا لکن لا باعتبار واحد کالنقطة فی الحرکة المستدیرة فإنها بعینها مبدأ للحرکة المستدیرة و منتهی لها لکن باعتبارین، و قد یتغایر محلهما کالحرکات المستقیمة ثم قد یتضاد المحل فی المتکثر إما ذاتا کالحرکة من السواد إلی البیاض أو عرضا کالحرکة من الیمین إلی الشمال.

قال: و لهما اعتباران متقابلان أحدهما بالنظر إلی ما یقالان له.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن لکل واحد مما منه و ما إلیه اعتبارین: أحدهما بالقیاس إلی ما یقال له أعنی ذا المبدإ و ذا المنتهی، و الثانی بقیاس کل واحد إلی صاحبه فالأول قیاس التضایف و الثانی قیاس التضاد و ذلک لأن المبدأ لا یضایف المنتهی لانفکاکهما تصورا بل یضایف ذا المبدإ فإن المبدأ مبدأ لذی المبدإ و کذا المنتهی و أما اعتبار المبدإ إلی المنتهی فإنه مضاد له إذ لیس مضایفا، و لا سلبا و إیجابا، و لا عدما و ملکة فلم یبق إلا التضاد و هذان الاعتباران أعنی التضایف و التضاد متقابلان (و اعلم) أن هاهنا إشکالا و هو أن یقال الضدان لا یعرضان لموضوع واحد مجتمعین فیه و المبدإ و المنتهی قد یعرضان لجسم واحد.

و الجواب أن الضدین قد یجتمعان فی جسم واحد إذا لم یکن الجسم موضوعا قریبا لهما و حال المبدإ و المنتهی هنا کذلک لأن موضوعهما الأطراف فی الحرکات المستقیمة و تلک متغایرة بقی أن یقال هذا لا یتأتی فی الحرکات المستدیرة و قد نبه المصنف - رحمه الله - علی

ص:263

ذلک بقوله قد یتحدان محلا فیکون وجه الخلاص عدم اجتماع الوصفین إذ حال وصفه بکونه منتهی ینتفی عنه کونه مبدأ و فیه ما فیه.

قال: و لو اتحدت العلتان انتفی المعلول.

أقول: قد بینا أنه یرید بالعلتین هنا الفاعلیة أعنی المحرک و القابلیة أعنی المتحرک و ادعی تغایرهما علی معنی أنه لا یجوز أن یکون الشیء محرکا لنفسه بل إنما یتحرک بقوة موجودة إما فیه کالطبیعة أو خارجة عنه لأنه لو تحرک لذاته لانتفت الحرکة إذ بقاء العلة یستلزم بقاء المعلول فإذا فرضنا الجسم لذاته علة للحرکة کان علة لأجزائها فیکون کل جزء منها باقیا ببقاء الجسم لکن بقاء الجزء الأول منها یقتضی أن لا یوجد الثانی لامتناع اجتماع أجزائها فی الوجود فلا توجد الحرکة و قد فرضناها موجودة هذا خلف و إلی نفی الحرکة أشار. بقوله انتفی المعلول.

قال: و عم.

أقول: هذه حجة ثانیة علی أن الفاعل للحرکة لیس هو القابل أعنی نفس الجسمیة و تقریره أن نقول الأجسام متساویة فی الماهیة فلو اقتضت لذاتها الحرکة لزم عمومها لکل جسم فکان کل جسم متحرکا (هف) ثم إن الجسمیة إن اقتضت الحرکة إلی جهة معینة لزم حرکة کل الأجسام إلیها و هو باطل بالضرورة و إن کان إلی جهة غیر معینة انتفت الحرکة و أشار إلی هذا الدلیل بقوله (و عم) أی و عم ما فرضناه معلولا و هو الحرکة إما مطلقا أو إلی جهة معینة علی ما قررنا الوجهین فیه.

قال: بخلاف الطبیعة المختلفة المستلزمة فی حال ما.

أقول: هذا جواب عن إشکال یورد علی هذین الدلیلین و تقریره أن نقول الطبیعة قد تقتضی الحرکة و لا یلزم دوامها بدوام الطبیعة و لا عمومها بعمومها.

و تقریر الجواب أن نقول الطبائع مختلفة فجاز اقتضاء بعضها الحرکة إلی جهة معینة

ص:264

بخلاف غیرها و إلی هذا أشار بقوله المختلفة.

و أیضا الطبیعة لم نقل إنها مطلقا علة للحرکة و إلا لزم المحال بل إنما تقتضیها فی حال ما و هو حال خروج الجسم عن مکانه الطبیعی، أما حال بقاء الجسم فی مکانه الطبیعی فلا تقتضی الحرکة و إلیه أشار بقوله المستلزمة فی حال ما.

قال: و المنسوب إلیه أربع فإن بسائط الجواهر توجد دفعة و مرکباتها تعدم بعدم أجزائها.

أقول: یرید بالمنسوب إلیه ما توجد فیه الحرکة علی ما تقدم تفسیره و الحرکة تقع فی أربع مقولات لا غیر هی الکم و الکیف و الأین و الوضع و لا تقع فیما سوی ذلک أما الجوهر فقسمان بسیط و مرکب فالبسیط یوجد دفعة فلا تتحق فیه حرکة، و المرکب یعدم بعدم أحد أجزائه فلا تقع فیه حرکة إذ المتحرک باق حال الحرکة و المرکب لیس بباق حال الحرکة فلا تقع فیه حرکة أیضا.

قال: و المضاف تابع.

أقول: المضاف لا تقع فیه حرکة بالذات لأنه أبدا تابع لغیره فإن کان متبوعه قابلا للشدة و الضعف قبلهما هو و إلا فلا.

قال: و کذا متی.

أقول: ذکر الشیخ فی النجاة أن متی یوجد للجسم بتوسط الحرکة فکیف یکون فیه حرکة فإن کل حرکة فی متی فلو کان فیه حرکة لکان لمتی متی آخر و قال فی الشفاء یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافة فی أن الانتقال لا یکون فیه بل یکون فی کم أو کیف و یکون الزمان لازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل.

قال: و الجدة دفعة.

أقول: مقولة الملک لا تتحق فیها حرکة لأنا قد بینا أنها عبارة عن نسبة التملک فإن

ص:265

حصل وقع دفعة و إلا فلا حصول له فلا تعقل فیه حرکة.

قال: و لا تعقل حرکة فی مقولتی الفعل و الانفعال.

أقول: هاتان المقولتان لا توجد الحرکة فیهما لأن الانتقال من التبرد إلی التسخن إن کان بعد کمال التبرد و انتهائه لم یکن الانتقال من التبرد بل من البرودة إذ التبرد قد عدم و انقطع، و إن کان قبل کماله کان الجسم فی حال واحد أعنی حال الحرکة متوجها إلی کیفیتین متضادتین هذا خلف.

قال: ففی الکم باعتبارین لدخول الماء القارورة المکبوبة علیه، و تصدع الآنیة عند الغلیان.

أقول: لما بین أن الحرکة تقع فی أربع مقولات و أبطل وقوعها فی الزائد شرع فی تفصیل وقوع الحرکة فی مقولة مقولة فابتدأ بالکم و ذکر أن الحرکة تقع فیه باعتبارین أحدهما التخلخل و التکاثف، و الثانی النمو و الذبول.

أما الأول فالمراد به زیادة مقدار الجسم و نقصانه من غیر ورود أجزاء جسمانیة علیه، أو انفصال أجزاء منه بناء علی أن المقدار أمر زائد علی الجسم و أن الجسم قابل للانتقال من نوع منه إلی نوع آخر علی التدریج، و استدل علی وقوع الحرکة بهذا الاعتبار بوجهین:

الأول أن القارورة إذا کبت علی الماء فإن کان بعد المص دخلها الماء و إلا فلا مع أن الخلاء أو الملاء فی البابین واحد فلیس ذلک إلا لأن الهواء المحتقن داخل القارورة له مقدار طبیعی و بسبب المص یخرج شیء من الهواء فیکتسب الباقی لضرورة الخلاء مقدارا أکثر غیر طبیعی فإذا کبت القارورة علی الماء داخلها الماء فعاد الهواء إلی مقداره الطبیعی لوجود المستخلف عن الهواء الخارج بالمص.

الثانی أن الآنیة إذا ملئت ماء و سد رأسها سدا محکما و غلیت بالنار فإنها تنشق و لیس ذلک لمداخلة أجزاء النار لعدم الثقب فی الآنیة فبقی أن یکون ذلک لزیادة مقدار ما فیها. و عندی فی هذین الوجهین نظر و إن أفادا الظن.

ص:266

قال: و حرکة أجزاء المغتذی فی جمیع الأقطار علی التناسب.

أقول: هذا هو الاعتبار الثانی و هو الحرکة فی الکم باعتبار النمو (و اعلم) أن النامی یزداد جسمه بسبب اتصال جسم آخر به و تلک الزیادة لیست مطلقا بل إذا داخلت أجزاء المزید علیه و تشبهت به فضد هذه الحالة الذبول و قد یشتبه هذا بالسمن و الفرق بینهما أن الواقف فی النمو قد یسمن کما أن المتزاید فی النمو قد یهزل و ذلک لأن الزیادة إذا أحدثت المنافذ فی الأصل و دخلت فیها و تشبهت بطبیعة الأصل و اندفعت أجزاء الأصل إلی جمیع الأقطار علی نسبة واحدة فی نوعه فذاک هو النمو و الشیخ قد یسمن لأن أجزاءه الأصلیة قد جفت و صلبت فلا یقوی المغتذی علی تفریقها و النفوذ فیها فلا تتحرک أجزاؤه الأصلیة إلی الزیادة فلا یکون نامیا و إن تحرک لحمه إلی الزیادة فیکون ذلک فی الحقیقة نموا فی اللحم لکن المسمی باسم النمو إنما هو حرکة الأعضاء الأصلیة.

قال: و فی الکیف للاستحالة المحسوسة مع الجزم ببطلان الکمون و الورود لتکذیب الحس لهما.

أقول: لما فرغ من البحث عن الحرکة فی الکم شرع فی الحرکة فی الکیف أعنی الاستحالة و استدل علی ذلک بالحس فإنه یقضی بصیرورة الماء البارد حارا علی التدریج و بالعکس و کذا فی الألوان و غیرها من الکیفیات المحسوسة.

و اعلم أن الآراء لم تتفق علی هذا فإن جماعة من القدماء أنکروا الاستحالة و افترقوا فی الاعتذار عن الحرارة المحسوسة فی الماء إلی قسمین: أحدهما ذهب إلی أن فی الماء أجزاء ناریة کامنة فیه فإذا ورد علیه نار من خارج برزت تلک الأجزاء و ظهرت للحس، و الثانی ذهب إلی أن الأجزاء الناریة ترد علیه من خارج و تداخله فیحس منه بالحرارة.

و القولان باطلان فإن الحس یکذبهما أما الأول فلأن الأجزاء الکامنة یجب الإحساس بها عند مداخلة الید لجمیع أجزاء الماء و تفرقها قبل ورود الحرارة علیه و لما لم یکن کذلک دل علی بطلان الکمون.

ص:267

و أما الثانی فلأنا نشاهد جبلا من کبریت تقرب منه نار صغیرة فیحترق مع أنا نعلم أنه لم یکن فی تلک النار الصغیرة من الأجزاء الناریة ما یلاقی الجبل و یغلب علیه حسا.

قال: و فی الأین و الوضع ظاهر.

أقول: وقوع الحرکة فی هاتین المقولتین أعنی الأین و الوضع ظاهر لکن الشیخ ادعی أنه الذی استخرج وقوع الحرکة فی الوضع و قد وجد فی کلام أبی نصر الفارابی وقوعها فیه (و اعلم) أن الحرکة فی الوضع و إن استلزمت حرکة الأجزاء فی الأین لکن ذلک باعتبار آخر مغایر لاعتبار حرکة الجمیع فی الوضع.

قال: و تعرض لها وحدة باعتبار وحدة المقدار و المحل و القابل.

أقول: الحرکة منها واحدة بالعدد و منها کثیرة أما الواحدة فهی الحرکة المتصلة من مبدإ المسافة إلی نهایتها و قد بینا تعلق الحرکة بأمور ستة و المقتضی لوحدتها إنما هو ثلاثة منها لا غیر: الأول وحدة الموضوع و هو أمر ضروری فی وحدة کل عرض لاستحالة قیام العرض بمحلین و إلیه أشار بقوله و المحل.

الثانی وحدة الزمان و هو کذلک أیضا لاستحالة إعادة المعدوم بعینه و إلیه أشار بقوله المقدار الثالث وحدة المقولة التی فیها الحرکة فإن الجسم الواحد قد یتحرک فی الزمان الواحد حرکتی کیف و أین و إلیه أشار بقوله و القابل.

و یحتمل أن یکون القابل هو الموضوع و المحل هو المقولة. و وحدة المحرک غیر شرط فإن المتحرک بقوة ما مسافة إذا تحرک بأخری قبل انقطاع فعل الأولی اتحدت الحرکة. و إذا اتحدت الأشیاء الثلاثة اتحد ما منه و ما إلیه لکن کل واحد منهما غیر کاف فإن المتحرک من مبدإ واحد قد ینتهی إلی شیئین و المنتهی إلی شیء واحد قد یتحرک من مبدءین.

قال: و اختلاف المتقابلین و المنسوب إلیه یقتضی الاختلاف.

أقول: إذا اختلف أحد الأمور الثلاثة أعنی ما منه و ما إلیه و ما فیه، اختلفت الحرکة

ص:268

بالنوع فإن الحرکة فی الکیف تغایر الحرکة فی الأین و هذا ظاهر. و أیضا الصاعدة ضد الهابطة. و أراد بالمتقابلین ما منه و ما إلیه و بالمنسوب إلیه ما فیه و لا یشترط اختلاف الموضوع فإن الحجر و النار قد یتحرکان حرکة واحدة بالنوع، و لا الفاعل لأن الطبیعیة و القسریة قد تصدر عنهما حرکة واحدة به، و لا الزمان لعدم اختلافه و فی هذه المباحث نظر ذکرناه فی کتاب الأسرار.

قال: و تضاد الأولین التضاد.

أقول: من الحرکات ما هو متضاد و هی الداخلة تحت جنس أخیر کالصاعدة و الهابطة فعلة تضادهما لیس تضاد المتحرک لإمکان صعود الحجر و النار، و لا تضاد المحرکلصدور الصعود عن الطبع و القسر، و لا الزمان لعدم تضاده، و لا ما فیه لاتحاد المسافة فیهمافلم یبق إلا ما منه و ما إلیه و إلیه أشار بقوله و تضاد الأولین التضاد أی و تضاد الأولین یقتضی التضاد و عنی بالأولین ما منه و ما إلیه. و لا یمکن التضاد بالاستقامة و الاستدارة لأنهما غیر متضادین.

قال: و لا مدخل للمتقابلین و الفاعل فی الانقسام.

أقول: الحرکة تنقسم بانقسام الزمان فإن الحرکة فی نصف الزمان نصف الحرکة فی جمیعه مع التساوی فی السرعة و البط ء، و بانقسام المتحرک فإنها عرض حال فیه و الحال فی المنقسم یکون لا شک منقسما، و بانقسام ما فیه أعنی المسافة فإن الحرکة إلی منتصفها نصف الحرکة إلی منتهاها و لا مدخل للمتقابلین أعنی ما منه و ما إلیه فی الانقسام و لا للفاعل و ذلک کله ظاهر.

قال: و تعرض لها کیفیة تشتد فتکون الحرکة سریعة، و تضعف فتکون بطیئة و لا تختلف بهما الماهیة.

أقول: تعرض للحرکة کیفیة واحدة تشتد تارة و تضعف أخری فتکون الحرکة باعتبار

ص:269

شدتها سریعة و باعتبار ضعفها بطیئة و تلک الکیفیة هی السرعة و البط ء و لا تختلف ماهیة الحرکة بهاتین الکیفیتین لوجهین: الأول أن هذه الکیفیة واحدة و إنما تختلف بالقیاس إلی غیرها فما هو سریع بالنسبة إلی شیء قد یکون بطیئا بالنسبة إلی غیره، الثانی أنا نقسم الجنس الواحد من الحرکة إلی الصاعد و الهابط مثلا و نقسمه أیضا إلی السریع و البطیء و هاتان قسمتان لیستا مرتبتین حتی یکون عروض إحداهما للجنس بواسطة الأخری بل یعرضان أولا لذلک الجنس و قد تبین أن الجنس الواحد لا یعرض له فصلان من غیر ترتیب بل الفصل أحدهما خاصة.

قال: و سبب البط ء الممانعة الخارجیة أو الداخلیة لا تخلل السکنات و إلا لما أحس بما اتصف بالمقابل.

أقول: اعلم أن المتکلمین ذهبوا إلی أن تخلل السکنات بین أجزاء الحرکة سبب للإحساس بالبط ء و الأوائل لما امتنع عندهم وجود جزء لا یتجزی فی الحرکة امتنع إسناد البط ء إلی تخلل السکنات بل أسندوه إلی الموانع الخارجیة کالملاء فی الحرکات الطبیعیة، و إلی الداخلیة کالمیول الطبیعیة فی الحرکات القسریة لأنه لو کان تخلل السکنات سبب البط ء لما أحس بما اتصف بالمقابل یعنی أنه یلزم عدم الإحساس بالحرکات المتصفة بالسرعة التی هی مقابلة البط ء لما تقدم فی مسألة الجزء الذی لا یتجزی.

قال: و لا اتصال لذوات الزوایا و الانعطاف لوجود زمان بین آنی المیلین.

أقول: یرید أن کل حرکتین مستقیمتین مختلفتین فإن بینهما زمان سکون کما بین الصاعدة و الهابطة و عبر عن ذلک بذوات الزوایا و هی الحرکة الحاصلة علی خطین أحدهما متصل بالآخر علی غیر الاستقامة، و الانعطاف و هی الحرکة الراجعة من المنتهی إلی المبدإ. و إنما وجب السکون بینهما لأن لکل حرکة علة تقتضی إیصال الجسم إلی المطلوب و الوصول موجود آنا فعلته کذلک و هذا الآن الذی یوجد فیه المیل المقتضی للوصول لیس هو آن المیل الذی یقتضی المفارقة لاستحالة اجتماع المیلین و لا یتصل الآنان فلا بد من

ص:270

فاصل هو زمان عدم المیل فیکون الجسم ساکنا فیه و هو المطلوب.

قال: و السکون حفظ النسب فهو ضد.

أقول: اختلف الناس فی تحقیق ماهیة السکون و أنها هل هی وجودیة أو عدمیة فالمتکلمون علی الأول فجعلوه عبارة عن حصول الجسم فی حیز واحد أکثر من زمان واحد و الحکماء علی الثانی قالوا إنه عدم الحرکة عما من شأنه أن یتحرک و المصنف - رحمه الله - اختار قول المتکلمین و هو أنه وجودی و أن مقابلته للحرکة تقابل الضدیة لا تقابل العدم و الملکة و جعله عبارة عن حفظ النسب بین الأجسام الباقیة علی حالها.

قال: یقابل الحرکتین.

أقول: یمکن أن یفهم من هذا الکلام معنیان: أحدهما أنه إشارة إلی الصحیح من الخلاف الواقع بین الأوائل من أن المقابل للحرکة هو السکون فی مبدإ الحرکة لا نهایتها، أو أن السکون مقابل للحرکة من مکان السکون و إلیه. و الحق هو الأخیر لأن السکون لیس عدم حرکة خاصة و إلا لکان المتحرک إلی جهة ساکنا فی غیر تلک الجهة بل هو عدم کل حرکة ممکنة فی ذلک المکان و احتج الأولون بأن السکون فی النهایة کمال للحرکة و کمال الشیء لا یقابله.

و الجواب أن السکون لیس کمالا للحرکة بل للمتحرک. الثانی أن السکون ضدیقابل الحرکة المستقیمة و المستدیرة معا و ذلک لأنه لما بین أن السکون عبارة عن حفظ النسب و کان حفظ النسب إنما یتم ببقاء الجسم فی مکانه علی وضعه وجب أن یکون السکون مقابلا للحرکة المستقیمة و المستدیرة معا لانتفاء حفظ النسب فیهما.

قال: و فی غیر الأین حفظ النوع.

أقول: لما بین أن السکون عبارة عن حفظ النسب و کان ذلک إنما یتحقق فی السکون فی المکان لکن لیس کل سکون فی مکان، وجب علیه أن یفسر السکون فی غیر الأین من

ص:271

المقولات فجعله عبارة عن حفظ النوع فی المقولة، التی تقع فیها الحرکة.

قال: و یتضاد لتضاد ما فیه.

أقول: قد یعرض فی السکون التضاد کما یعرض فی الحرکة فإن السکون فی المکان الأعلی یضاد السکون فی المکان الأسفل فعلة تضاده لیست تضاد الساکن و لا المسکن و لا الزمان لما تقدم فی الحرکة و لا تعلق له بما منه و ما إلیه فوجب أن تکون علة تضاده هو تضاد ما فیه.

قال: و من الکون طبیعی و قسری و إرادی.

أقول: الکون یرید به هنا الجنس الشامل للحرکة و السکون کما اصطلح علیه المتکلمون و قسمه إلی أقسام ثلاثة و ذلک لأنه عبارة عن حصول الجسم فی الحیز و ذلک الحصول قد بینا أنه لا یجوز استناده إلی ذات الجسم فلا بد من قوة یستند إلیها و تلک القوة إما أن تکون مستفادة من الخارج و هی القسریة، أو لا و هی الطبیعیة إن لم تقارن الشعور، و الإرادیة إن قارنته.

قال: فطبیعی الحرکة إنما یحصل عند مقارنة أمر غیر طبیعی.

أقول: الطبیعة أمر ثابت و الحرکة غیر ثابتة فلا تستند إلیها لذاتها بل لا بد من اقتران الطبیعة بأمر غیر طبیعی و یفتقر فی الرد إلیه إلی الانتقال فیکون ذلک الانتقال طبیعیا أما فی الأین فکالحجر المرمی إلی فوق، و أما فی الکیف فکالماء المسخن، و أما فی الکم فکالذابل بالمرض.

قال: لیرد الجسم إلیه فیقف أقول: غایة الحرکة الطبیعیة إنما هی حصول الحالة الملائمة الطبیعیة التی فرضنا زوالها حتی اقتضت الطبیعة الحرکة و رد الجسم إلیها بعد عدمها عنه، لا الهرب عن الحالة غیر

ص:272

الطبیعیة قیل لعدم الاختصاص و هو ممنوع إذ کل طریق غیر طبیعی مهروب عنه فیختص بالطبیعی، و علی کل تقدیر فإذا حصلت الحالة الطبیعیة وقف الجسم و عدمت الحرکة الطبیعیة لزوال الشرط و هو عدم الحالة غیر الطبیعیة.

قال: فلا تکون دوریة أقول: هذا نتیجة ما تقدم فإن الحرکة الطبیعیة تطلب استرداد الحالة الطبیعیة بعد زوالها و الحرکة الدوریة تطلب بالحرکة عین ما هربت عنه فلا تکون طبیعیة و هو ظاهر.

و اعلم أن الحرکة الطبیعیة قد بینا أنها إنما تصدر عن الطبیعة لا بانفرادها بل بمشارکة الأحوال الغیر الطبیعیة و لتلک الأحوال درجات متفاوتة فی القرب و البعد فإذا حرکت الطبیعة الجسم إلی نقطة معینة کانت مع حال مخصوصة غیر ملائمة فإذا وصل الجسم إلی تلک النقطة لم تبق تلک الحالة بل حصلت حالة أخری هی الحصول فی حد آخر فعلة الحرکة الأولی التامة غیر علة الحرکة الثانیة فلا یقال الطبیعة فی منتصف المسافة مثلا تهرب عما طلبته بالطبیعة.

قال: و قسریها مستند إلی قوة مستفادة قابلة للضعف.

أقول: الحرکة القسریة إما أن تکون مع ملازمة المتحرک أو مع مفارقته و الأول لا إشکال فیه و إنما البحث فی الثانی فالمشهور أن المحرک کما یفید المقسور حرکة کذلک یفیده قوة فاعلة لتلک الحرکة قابلة للضعف بسبب الأمور الخارجیة و الطبیعة المقاومة و کلما ضعفت القوة القسریة بسبب المصادمات قویت الطبیعة إلی أن تفنی تلک القوة بالکلیة.

و عندی هنا إشکال فإن الواحد بالشخص لا یبقی حال ضعفه فالقوة القسریة إذا عدمت عند ضعفها افتقر المتجدد منها إلی علة کافتقار الحرکة و الأقرب هنا أن نثبت فی المتحرک قسرا أمورا ثلاثة الحرکة القسریة و المیل القسری و هو القابل للشدة و الضعف و القوة المستفادة من القاسر و هی باقیة لا تشتد و لا تضعف و تجدد المیول ما لم یحصلللهواء الذی یتحرک فیه المتحرک تلبد و تصلب یمنع عن النفوذ فیه فتبطل القوة القسریة

ص:273

بالکلیة.

قال: و طبیعی السکون یستند إلی الطبیعة مطلقا.

أقول: السکون منه طبیعی کاستقرار الأرض فی المرکز، و منه قسری کالحجر الواقف فی الهواء قسرا، و منه إرادی کسکون الحیوان بإرادته فی مکان ما و الطبیعی من السکون ما یستند إلی الطبیعة مطلقا بخلاف الحرکة الطبیعیة المستندة إلی الطبیعة لا مطلقا بل عند مقارنة أمر غیر ملائم.

قال: و تعرض البساطة و مقابلها للحرکة خاصة.

أقول: من الحرکات ما هو بسیط کحرکة الحجر إلی أسفل، و منها ما هو مرکب کحرکة النملة علی الرحی إذا اختلفتا فی المقصد فإن حرکة کل من النملة و الرحی و إن کانت بسیطة لکن إذا نظر إلی حرکة النملة الذاتیة باعتبار حصولها فی محل متحرک بالعرض حصل لها ترکیب، ثم إن کانت إحدی الحرکتین مساویة للأخری حدث للنملة ثبات بالنسبة إلی الأمور الثابتة و إن فضلت إحداهما الأخری حصل لها حرکة بقدر فضل إحداهما علی الأخری و هذا إنما یکون فی متحرک یتحرک بالعرض إذ یستحیل تحرک الجسم الواحد بالذات حرکتین إلی جهة أو جهتین.

قال: و لا یعلل الجنس و لا أنواعه بما یقتضی الدور.

أقول: الذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام الرد علی أبی هاشم حیث قال إن حصول الجسم فی المکان معلل بمعنی و إن الحرکة معللة بمعنی و الدلیل علی بطلانه أن المعنی الذی جعل علة فی الحصول إما أن یوجد قبل الحصول أو لا فإن کان الثانی لزم الدور، و إن کان الأول فإن اقتضی اندفاع الجسم إلی مکان ما فهو المیل و هو ثابت، و إلا لم یکن علة.

ص:274

عروض صفات متغیرة له کالأجسام التی تعرض لها الحرکات فتلحقها هذه النسبة.

قال: و لا یفتقر وجود معروضها و عدمه إلیه.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أمران: (أحدهما) أن وجود معروض المتغیرات و عدمه لا یفتقر إلی الزمان لأنه متأخر عن المتغیرات لأنه مقدارها و هی متأخرة عن المتغیرات التی هی معروضها فلو افتقر وجود المعروض و عدمه إلیه لزم الدور.

الثانی أن هذه النسبة التی هی المقولة عارضة للمنتسبین اللذین أحدهما الزمان فالزمان معروض لهذه النسبة و وجود هذا المعروض و عدمه لا یفتقران إلی الزمان و إلا لزم التسلسل.

قال: و الطرف کالنقطة و عدمه فی الزمان لا علی التدریج.

أقول: الطرف یعنی به الآن فإنه طرف الزمان و وجوده فرضی علی ما اختاره المصنف - رحمه الله - من نفی الجوهر الفرد کوجود النقطة فی الجسم، و عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده لا علی التدریج و ذلک لأن عدم الشیء قد یکون فی آن کالأجسام و غیرها من الأعراض القارة، و قد یکون فی زمان و هذا علی قسمین: الأول أن یکون العدم علی التدریج کعدم الحرکة، و الثانی أن یکون لا علی التدریج کاللامماسة و کعدم الآن.

قال: و حدوث العالم یستلزم حدوثه.

أقول: قد بینا فیما تقدم أن العالم حادث و الزمان من جملته فیکون حادثا بالضرورة و الأوائل نازعوا فی ذلک و قد تقدم کلامهم و الجواب عنه.

بالاشتراک: أحدها کون الشیء بحیث یشار إلیه إشارة حسیة أنه هنا أو هناک فالنقطة ذات وضع بهذا الاعتبار دون الوحدة. و ثانیها هیئة تعرض للجسم بسبب نسبة أجزائه بعضها إلی بعض. و الثالث هیئة تعرض للجسم بسبب نسبة أجزائه بعضها إلی بعض و بسبب نسبة أجزائه إلی الأمور الخارجة عنه و هذا هو المقولة المذکورة هنا کالقیام فإنه یفتقر إلی حصول نسبة الأجزاء و نسبة لها إلی الأمور الخارجیة مثل کون رأس القائم من فوق و رجلاه من أسفل و لو لا هذه النسبة لکان الانتکاس قیاما و إلی هذا أشار بقوله باعتبار نسبتین أی باعتبار نسبة الأجزاء بعضها إلی بعض و باعتبار نسبة الأجزاء إلی الأمور الخارجیة.

قال: و فیه تضاد و شدة و ضعف.

أقول: قد یقع فی الوضع تضاد کالقیام و الانتکاس فإنهما هیئتان وجودیتان بینهما غایة الخلاف متعاقبتان علی موضوع واحد فیکونان متضادین و قد یقع فیه أیضا شدة و ضعف فإن الانتصاب و الانتکاس قد یقبلان الشدة و الضعف.

المقصد الثالث فی إثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره و فیه فصول:

الأول فی وجوده تعالی الموجود إن کان واجبا و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل.

أقول: یرید إثبات واجب الوجود تعالی و بیان صفاته و ما یجوز علیه و ما لا یجوز و بیان أفعاله و آثاره و ابتدأ بإثبات وجوده لأنه الأصل فی ذلک کله و الدلیل علی وجوده أن نقول هنا موجود بالضرورة فإن کان واجبا فهو المطلوب، و إن کان ممکنا افتقر إلی مؤثر موجود بالضرورة فذلک المؤثر إن کان واجبا فالمطلوب، و إن کان ممکنا افتقر إلی مؤثر موجود فإن کان واجبا فالمطلوب و إن کان ممکنا تسلسل أو دار و قد تقدم بطلانهما و هذا برهان قاطع أشیر إلیه فی الکتاب العزیز بقوله "أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ " و هو استدلال لمی.

و المتکلمون سلکوا طریقا آخر فقالوا العالم حادث فلا بد له من محدث فلو کان محدثا تسلسل أو دار و إن کان قدیما ثبت المطلوب لأن القدم یستلزم الوجوب و هذه الطریقة إنما تتمشی بالطریقة الأولی فلهذا اختارها المصنف - رحمه الله - علی هذه.

ص:280

المؤثریة أو لا فإن کان الأول کان وجود الأثر عنه واجبا و إلا لافتقر ترجیحه إلی مرجح زائد فلا تکون الجهات بأسرها موجودة هذا خلف، أو لزم الترجیح من غیر مرجح و هو باطل بالضرورة، و إن لم یکن مستجمعا لجمیع الجهات استحال صدور الأثر عنه و حینئذ لا یمکن تحقق القادر لأنه علی تقدیر حصول جمیع الجهات یمتنع الترک، و علی تقدیر انتفاء بعضها یمتنع الفعل فلا تتحقق المکنة من الطرفین.

و تقریر الجواب أن الأثر تعرض له نسبتا الوجوب و الإمکان باعتبارین فلا یتحقق الموجب و لا یلزم الترجیح من غیر مرجح و بیانه أن فرض استجماع المؤثر جمیع ما لا بد منه فی المؤثریة هو بأن یکون المؤثر المختار مأخوذا مع قدرته التی یستوی طرفا الوجود و العدم بالنسبة إلیها و مع داعیه الذی یرجح أحد طرفیه و حینئذ یجب الفعل بعدهما نظرا إلی وجود الداعی و القدرة و لا تنافی بین هذا الوجوب و بین الإمکان نظرا إلی مجرد القدرة و الاختیار و هذا کما إذا فرضنا وقوع الفعل من المختار فإنه یصیر واجبا من جهة فرض الوقوع و لا ینافی الاختیار و بهذا التحقیق یندفع جمیع المحاذیر اللازمة لأکثر المتکلمین فی قولهم القادر یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح.

قال: و اجتماع القدرة علی المستقبل مع العدم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر و تقریره أن نقول الأثر إما حاصل فی الحال فواجب فلا یکون مقدورا، أو معدوم فممتنع فلا قدرة.

و تقریر الجواب أن الأثر معدوم حال حصول القدرة و لا نقول إن القدرة حال عدم الأثر تفعل الوجود فی تلک الحال بل فی المستقبل فیمکن اجتماع القدرة علی الوجود فی المستقبل مع العدم فی الحال. لا یقال الوجود فی الاستقبال غیر ممکن فی الحال لأنه مشروط بالاستقبال الممتنع فی الحال و إذا کان کذلک فلا قدرة علیه فی الحال و عند حصول الاستقبال یعود الکلام، لأنا نقول القدرة لا تتعلق بالوجود فی الاستقبال فی الحال بل فی الاستقبال.

ص:282

قال: و انتفاء الفعل لیس فعل الضد.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر و تقریره أن القادر لا یتعلق فعله بالعدم فلا یتعلق فعله بالوجود أما بیان المقدمة الأولی فلأن الفعل یستدعی الوجود و الامتیاز و هما ممتنعان فی حق المعدوم، و أما الثانیة فلأنکم قلتم القادر هو الذی یمکنه الفعل و الترک و إذا انتفی إمکان الترک انتفی إمکان الفعل. و تقریر الجواب أن القادر هو الذی یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل و لیس لا یفعل عبارة عن فعل الضد.

قال: و عمومیة العلة تستلزم عمومیة الصفة.

أقول: یرید بیان أنه تعالی قادر علی کل مقدور و هو مذهب الأشاعرة و خالف أکثر الناس فی ذلک فإن الفلاسفة قالوا إنه تعالی قادر علی شیء واحد لأن الواحد لا یتعدد أثره و قد تقدم بطلان مقالتهم.

و المجوس ذهبوا إلی أن الخیر من الله تعالی و الشر من الشیطان لأن الله تعالی خیر محض و فاعل الشر شریر.

و الثنویة ذهبوا إلی أن الخیر من النور و الشر من الظلمة.

و النظام قال: إن الله تعالی لا یقدر علی القبیح لأنه یدل علی الجهل أو الحاجة.

و ذهب البلخی إلی أن الله لا یقدر علی مثل مقدور العبد لأنه إما طاعة أو سفه.

و ذهب الجبائیان إلی أنه تعالی لا یقدر علی عین مقدور العبد و إلا لزم اجتماع الوجود و العدم علی تقدیر أن یرید الله إحداثه و العبد عدمه.

و هذه المقالات کلها باطلة لأن المقتضی لتعلق القدرة بالمقدور إنما هو الإمکان إذ مع الوجوب و الامتناع لا تعلق و الإمکان ثابت فی الجمیع فثبت الحکم و هو صحة التعلق و إلی هذا أشار المصنف - رحمه الله - بقوله عمومیة العلة أی الإمکان تستلزم عمومیة الصفةأعنی القدرة علی کل مقدور.

و الجواب عن شبهة المجوس أن المراد من الخیر و الشریر إن کان من فعلهما فلم لا یجوز

ص:283

إسنادهما إلی شیء واحد. و أیضا الخیر و الشر لیسا ذاتیین للشیء فجاز أن یکون الشیء خیرا بالقیاس إلی شیء و شرا بالقیاس إلی آخر و حینئذ یصح إسنادهما إلی ذات واحدة.

و عن شبهة النظام أن الإحالة حصلت بالنظر إلی الداعی فلا تنافی الإمکان الذاتی المقتضی لصحة تعلق القادر.

و عن شبهة البلخی أن الطاعة و العبث وصفان لا یقتضیان الاختلاف الذاتی.

و عن شبهة الجبائیین أن العدم إنما یحصل إذا لم یوجد داع لقادر آخر إلی إیجاده.

غیر. و أما صحة التقارن فی المعقولیة فلأن کل معقول فإنه لا ینفک عن الأمور العامة، و أما وجوب العاقلیة حینئذ فلأن إمکان مقارنة المجرد للغیر لا یتوقف علی الحضور فی العقل لأنه نوع من المقارنة فیتوقف إمکان الشیء علی ثبوته فعلا و هو باطل و إمکان المقارنة هو إمکان التعقل و فی هذا الوجه أبحاث مذکورة فی کتبنا العقلیة.

(الوجه الثالث) أن کل موجود سواه ممکن علی ما یأتی فی باب الوحدانیة و کل ممکن فإنه مستند إلی الواجب إما ابتداء أو بوسائط علی ما تقدم و قد سلف أن العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول و الله تعالی عالم بذاته علی ما تقدم فهو عالم بغیره.

قال: و الأخیر عام.

أقول: الوجه الأخیر من الأدلة الثلاثة الدالة علی کونه تعالی عالما یدل علی عمومیة علمه بکل معلوم و تقریره أن کل موجود سواه ممکن و کل ممکن مستند إلیه فیکون عالما به سواء کان جزئیا أو کلیا و سواء کان موجودا قائما بذاته أو عرضا قائما بغیره و سواء کان موجودا فی الأعیان أو متعقلا فی الأذهان لأن وجود الصورة فی الذهن من الممکنات أیضا فیستند إلیه، و سواء کانت الصورة الذهنیة صورة أمر وجودی أو عدمی ممکن أو ممتنع فلا یعزب عن علمه شیء من الممکنات و لا من الممتنعات و هذا برهان شریف قاطع.

قال: و التغایر اعتباری.

أقول: لما فرغ من الاستدلال علی کونه تعالی عالما بکل معلوم شرع فی الجواب عن الاعتراضات الواردة عن المخالفین و ابتدأ باعتراض من نفی علمه تعالی بذاته و لم یذکر الاعتراض صریحا بل أجاب عنه و حذفه للعلم به و تقریر الاعتراض أن نقول العلم إضافةبین العالم و المعلوم أو مستلزم للإضافة و علی کلا التقدیرین فلا بد من المغایرة بین العالم و المعلوم و لا مغایرة فی علمه بذاته.

و الجواب أن المغایرة قد تکون بالذات و قد تکون بنوع من الاعتبار و هاهنا ذاته تعالی من حیث إنها عالمة مغایرة لها من حیث إنها معلومة و ذلک کاف فی تعلق العلم.

ص:285

قال: و لا یستدعی العلم صورا مغایرة للمعلومات عنده لأن نسبة الحصول إلیه أشد من نسبة الصور المعقولة لنا.

أقول: هذا جواب عن اعتراض آخر أورده من نفی علم الله تعالی بالماهیات المغایرة لهو تقریر الاعتراض أن العلم صورة مساویة للمعلوم فی العالم فلو کان الله تعالی عالما بغیره من الماهیات لزم حصول صور تلک المعلومات فی ذاته تعالی و ذلک یستلزم تکثره تعالی،و کونه قابلا و فاعلا و محلا لآثاره، و أنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباین ذاته بل بتوسط الأمور الحالة فیه و کل ذلک باطل.

و تقریر الجواب أن العلم لا یستدعی صورا مغایرة للمعلومات عنده تعالی لأن العلم هو الحصول عند المجرد علی ما تقدم و لا ریب فی أن الأشیاء کلها حاصلة له لأنه مؤثرها و موجدها و حصول الأثر للمؤثر أشد من حصول المقبول لقابله مع أن الثانی لا یستدعیحصول صورة مغایرة لذات الحاصل فإنا إذا عقلنا ذواتنا لم نفتقر إلی صورة مغایرة لذواتنا ثم إذا أدرکنا شیئا ما بصورة تحصل فی أذهاننا فإنا ندرک تلک الصورة الحاصلة فی الذهن بذاتها لا باعتبار صورة أخری و إلا لزم تضاعف الصور مع أن تلک الصورة حاصلة لذاتنا لا بانفرادها بل بمشارکة من المعقولات فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود الذی تحصل له الأشیاء من ذاته بانفراده من غیر افتقار إلی صور لها أولی، و لما کانت ذاته سببا لکل موجود و علمه بذاته علة لعلمه بآثاره و کانت ذاته و علمه بذاته العلتان، متغایرتینبالاعتبار متحدتین بالذات فکذا معلوله و العلم به متحدان بالذات متغایران بنوع من الاعتبار و هذا بحث شریف أشار إلیه صاحب التحصیل و بسطه المصنف - رحمه الله - فی شرح الإشارات و بهذا التحقیق یندفع جمیع المحالات لأنها لزمت باعتبار حصول صور فی ذاته تعالی عن ذلک.

قال: و تغیر الإضافات ممکن.

أقول: هذا جواب عن اعتراض الحکماء القائلین بنفی علمه تعالی بالجزئیات الزمانیة

ص:286

و تقریر الاعتراض أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم و إلا لانتفت المطابقة لکن الجزئیات الزمانیة متغیرة فلو کانت معلومة لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی و التغیر فی علم الله تعالی محال.

و تقریر الجواب أن التغیر هنا إنما هو فی الإضافات لا فی الذات و لا فی الصفات الحقیقیة کالقدرة التی تتغیر نسبتها و إضافتها إلی المقدور عند عدمه و إن لم تتغیر فی نفسها و تغیر الإضافات جائز لأنها أمور اعتباریة لا تحقق لها فی الخارج.

قال: و یمکن اجتماع الوجوب و الإمکان باعتبارین.

أقول: هذا جواب عن احتجاج من نفی علمه تعالی بالمتجددات قبل وجودها و تقریر کلامهم أن العلم لو تعلق بالمتجدد قبل تجدده لزم وجوبه و إلا لجاز أن لا یوجد فینقلب علمه تعالی جهلا و هو محال.

و الجواب إن أردتم بوجوب ما علمه تعالی أنه واجب الصدور عن العلم فهو باطل لأنه تعالی یعلم ذاته و یعلم المعدومات و إن أردتم وجوب المطابقة لعلمه فهو صحیح لکن ذلک وجوب لاحق لا سابق فلا ینافی الإمکان الذاتی و إلی هذا أشار بقوله و یمکن اجتماع الوجوب و الإمکان باعتبارین.

عالم فیکون بالضرورة حیا لأن ثبوت الصفة فرع عدم استحالتها.

علی المراد و قد اتفقت المعتزلة و الأشاعرة علی إمکان هذا لکن الأشاعرة أثبتوا معنی آخر و المعتزلة نفوا هذا المعنی لأنه غیر معقول إذ لا یعقل ثبوت معنی غیر العلم لیس بأمر و لا نهی و لا خبر و لا استخبار و هو قدیم و التصدیق موقوف علی التصور.

قال: و انتفاء القبح عنه تعالی یدل علی صدقه.

أقول: لما أثبت کونه تعالی متکلما و بین معناه شرع فی بیان کونه تعالی صادقا، و قد اتفق المسلمون علیه لکن لا یتمشی علی أصول الأشاعرة أما المعتزلة فهذا المطلب عندهم ظاهر الثبوت لأن الکذب قبیح بالضرورة، و الله تعالی منزه عن القبائح لأنه تعالی حکیم علی ما یأتی فلا یصدر الکذب عنه تعالی.

الوجود یستلزم الوحدة فلو اتحد بغیره لکان ذلک الغیر ممکنا فیکون الحکم الصادق علی الممکن صادقا علی المتحد به فیکون الواجب ممکنا و أیضا فلو اتحد بغیره لکانا بعد الاتحاد إما أن یکونا موجودین کما کانا فلا اتحاد و إن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد أیضا و یلزم عدم الواجب فیکون ممکنا هذا خلف.

استحال خلو الذات عنه و إن لم یکن استحال اتصاف الذات به.

و باللذة إدراک الملائم فالألم بهذا المعنی منفی عنه لأن واجب الوجود لا منافی له و أما اللذة بهذا المعنی فقد اتفق الأوائل علی ثبوتها لله تعالی لأنه مدرک لأکمل الموجودات أعنی ذاته فیکون ملتذا به و المصنف - رحمه الله - کأنه قد ارتضی هذا القول و هو مذهب ابن نوبخت و غیره من المتکلمین إلا أن إطلاق الملتذ علیه یستدعی الإذن الشرعی.

امتناع رؤیته تعالی و المجسمة جوزوا رؤیته لاعتقادهم أنه تعالی جسم و لو اعتقدوا تجرده لم تجز رؤیته عندهم و الأشاعرة خالفوا العقلاء کافة هنا و زعموا أنه تعالی مع تجرده تصح رؤیته و الدلیل علی امتناع الرؤیة أن وجوب وجوده یقتضی تجرده و نفی الجهة و الحیز عنه فینتفی الرؤیة عنه بالضرورة لأن کل مرئی فهو فی جهة یشار إلیه بأنه هنا أو هناک و یکون مقابلا أو فی حکم المقابل و لما انتفی هذا المعنی عنه تعالی انتفت الرؤیة.

قال: و سؤال موسی لقومه.

أقول: لما استدل علی نفی الرؤیة شرع فی الجواب عن احتجاج الأشاعرة و قد احتجوا بوجوه أجاب المصنف عنها الأول أن موسی ع سأل الرؤیة و لو کانت ممتنعة لم یصح منه السؤال.

و الجواب أن السؤال کان من موسی ع لقومه لیبین لهم امتناع الرؤیة لقوله تعالی "لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ ، و قوله" أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا ".

قال: و النظر لا یدل علی الرؤیة مع قبوله التأویل.

أقول: تقریر الوجه الثانی لهم أنه تعالی حکی عن أهل الجنة النظر إلیه فقال" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ "و النظر المقرون بحرف إلی یفید الرؤیة لأنه حقیقة فی تقلیب الحدقة نحو المطلوب التماسا لرؤیته و هذا متعذر فی حقه تعالی لانتفاء الجهة عنه فبقی المراد منه مجازه و هو الرؤیة التی هی معلول النظر الحقیقی و استعمال لفظ السبب فی المسبب من أحسن وجوه المجاز.

و الجواب المنع من إرادة هذا المجاز فإن النظر و إن اقترن به حرف إلی لا یفید الرؤیة و لهذا یقال نظرت إلی الهلال فلم أره و إذا لم یتعین هذا المعنی للإرادة أمکن حمل الآیة علی غیره و هو أن یقال إن إلی واحد الآلاء و یکون معنی ناظرة أی منتظرة. أو نقول إن المضاف هنا محذوف و تقدیره إلی ثواب ربها (لا یقال) الانتظار سبب الغم و الآیة سیقت

ص:297

لبیان النعم (لأنا نقول) سیاق الآیة یدل علی تقدم حال لأهل الثواب و العقاب علی استقرارهم فی الجنة و النار بقوله" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ "بدلیل قوله تعالی" وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ "فإن فی حال استقرار أهل النار فی النار قد فعل لها فاقرة فلا یبقی للظن معنی و إذا کان کذلک فانتظار النعمة بعد البشارة بها لا یکون سببا للغم بل سببا للفرح و السرور و نضارة الوجه کمن یعلم وصول نفع إلیه یقینا فی وقت فإنه یسر بذلک و إن لم یحضر الوقت کما أن انتظار العقاب بعد الإنذار بوروده یوجب الغم و یقتضی بسارة الوجه.

قال: و تعلیق الرؤیة علی استقرار الجبل المتحرک لا یدل علی الإمکان.

أقول: هذا جواب عن الوجه الثالث للأشعریة و تقریر احتجاجهم أن الله سبحانه و تعالی علق الرؤیة فی سؤال موسی ع علی استقرار الجبل و الاستقرار ممکن لأن کل جسم فسکونه ممکن و المعلق علی الممکن ممکن. و الجواب أنه تعالی علق الرؤیة علی الاستقرار لا مطلقا بل علی استقرار الجبل حال حرکته و استقرار الجبل حال الحرکة محال فلا یدل علی إمکان المعلق.

قال: و اشتراک المعلولات لا یدل علی اشتراک العلل مع منع التعلیل و الحصر.

أقول: هذا جواب عن شبهة الأشاعرة من طریق العقل استدلوا بها علی جواز رؤیته تعالی و تقریرها أن الجسم و العرض قد اشترکا فی صحة الرؤیة و هذا حکم مشترک یستدعی علة مشترکة و لا مشترک بینهما إلا الحدوث أو الوجود، و الحدوث لا یصلح للعلیة لأنه مرکب من قید عدمی فیکون عدمیا فلم یبق إلا الوجود فکل موجود تصح رؤیته و الله تعالی موجود.

و هذا الدلیل ضعیف جدا لوجوه: الأول المنع من رؤیة الجسم بل المرئی هو اللون و الضوء لا غیر. الثانی لا نسلم اشتراکهما فی صحة الرؤیة فإن رؤیة الجوهر مخالفة لرؤیة العرض. الثالث لا نسلم أن الصحة ثبوتیة بل هی أمر عدمی لأن جنس صحة الرؤیة

ص:298

و هو الإمکان عدمی فلا یفتقر إلی العلة. الرابع لا نسلم أن المعلول المشترک یستدعی علة مشترکة فإنه یجوز اشتراک العلل المختلفة فی المعلولات المتساویة. الخامس لا نسلم الحصر فی الحدوث و الوجود و عدم العلم لا یدل علی العدم مع أنا نتبرع بذکر قسم آخر و هو الإمکان و جاز التعلیل به و إن کان عدمیا لأن صحة الرؤیة عدمیة. السادس لا نسلم أن الحدوث لا یصلح للعلیة و قد بینا أن صحة الرؤیة عدمیة علی أنا نمنع من کون الحدوث عدمیا لأنه عبارة عن الوجود المسبوق بالغیر لا المسبوق بالعدم. السابع لم لا یجوز أن تکون العلة هی الوجود بشرط الإمکان أو بشرط الحدوث و الشروط یجوز أن تکون عدمیة.

الثامن المنع من کون الوجود مشترکا لأن وجود کل شیء نفس حقیقته و لو سلم کون الوجود الممکن مشترکا لکن وجود الله تعالی مخالف لغیره من الوجودات لأنه نفس حقیقته و لا یلزم من کون بعض الماهیات علة لشیء کون ما یخالفه علة لذلک الشیء.

التاسع المنع من وجود الحکم عند وجود المقتضی فإنه جاز وجود مانع فی حقه تعالی إما ذاته أو صفة من صفاته أو قبول الحکم یتوقف علی شرط کالمقابلة هنا و هی تمتنع فی حقه تعالی فلا یلزم وجود الحکم فیه.

قال: و الملک.

أقول: وجوب الوجود یدل علی کونه تعالی ملکا لأنه غنی عن الغیر فی ذاته و صفاته الحقیقیة المطلقة و الحقیقیة المستلزمة للإضافة و کل شیء مفتقر إلیه لأن کل ما عداه ممکن إنما یوجد بسببه و له ذات کل شیء لأنه مملوک له مفتقر إلیه فی تحقق ذاته فیکون ملکا لأن الملک هو المستجمع لهذه الصفات الثلاث.

قال: و التمام و فوقه.

أقول: وجوب الوجود یدل علی کونه تعالی تاما و فوق التمام أما کونه تاما فلأنه واحد علی ما سلف، واجب من کل جهة یمتنع تغیره و انفعاله و تجدد شیء له فکل ما من شأنه أن یکون له فهو حاصل له بالفعل و أما کونه فوق التمام فلأن ما حصل لغیره من الکمالات فهو منه مستفاد.

قال: و الحقیة.

أقول: وجوب الوجود یدل علی ثبوت الحقیة له تعالی و اعلم أن الحق یقال للثابت مطلقا و الثابت دائما و یقال علی حال القول و العقد بالنسبة إلی المقول و المعتقد إذا کان مطابقا و هو الصادق أیضا لکن باعتبار نسبة القول و العقد إلیه و الله تعالی واجب الثبوت و الدوام غیر قابل للعدم و البطلان فذاته أحق من کل حق و هو محقق کل حقیقة.

قال: و الخیریة.

أقول: وجوب الوجود یدل علی ثبوت وصف الخیریة لله تعالی لأن الخیر عبارة عن الوجود و الشر عبارة عن عدم کمال الشیء من حیث هو مستحق له و واجب الوجود یستحیل أن یعدم عنه شیء من الکمالات فلا یتطرق إلیه الشر بوجه من الوجوه فهو خیر محض.

ص:300

قال: و الحکمة.

أقول: وجوب الوجود یقتضی وصف الله تعالی بالحکمة لأن الحکمة قد یعنی بها معرفة الأشیاء و قد یراد بها صدور الشیء علی الوجه الأکمل و لا عرفان أکمل من عرفانه تعالی فهو حکیم بالمعنی الأول. و أیضا فإن أفعاله تعالی فی غایة الإحکام و الإتقان و نهایة الکمال فهو حکیم بالمعنی الثانی أیضا.

قال: و التجبر.

أقول: وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالی بکونه جبارا لأن وجوب الوجود یقتضی استناد کل شیء إلیه فهو یجبر ما بالقوة بالفعل و التکمیل کالمادة بالصورة فهو جبار من حیث إنه واجب الوجود.

قال: و القهر.

أقول: وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالی بکونه قهارا بمعنی أنه یقهر العدم بالوجود و التحصیل.

قال: و القیومیة.

أقول: وصفه تعالی بکونه واجب الوجود یقتضی وصفه بکونه قیوما بمعنی أنه قائم بذاته و مقیم لغیره لأن وجوب الوجود یقتضی استغناءه عن غیره و هو معنی قیامه بذاته و یقتضی استناد غیره إلیه و هو المعنی بکونه مقیما لغیره.

قال: و أما الید و الوجه و القدم و الرحمة و الکرم و الرضا و التکوین فراجعة إلی ما تقدم.

أقول: ذهب أبو الحسن الأشعری إلی أن الید صفة وراء القدرة، و الوجه صفة مغایرة للوجود و ذهب عبد الله بن سعید إلی أن القدم صفة مغایرة للبقاء و أن الرحمة و الکرم و الرضا صفات مغایرة للإرادة و أثبت جماعة من الحنفیة التکوین صفة مغایرة للقدرة و التحقیق أن هذه الصفات راجعة إلی ما تقدم.

ص:301

زائد علی حسنه فإما أن یستحق المدح بفعله و الذم بترکه و هو الواجب أو یستحق المدح بفعله و لا یتعلق بترکه ذم و هو المندوب أو یستحق المدح بترکه و لا یتعلق بفعله ذم و هو المکروه فقد انقسم الحسن إلی الأحکام الأربعة الواجب و المندوب و المباح و المکروه و مع القبیح تبقی الأحکام الحسنة و القبیحة خمسة.

قال: و هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظلم من غیر شرع.

أقول: استدل المصنف - رحمه الله - علی أن الحسن و القبح أمران عقلیان بوجوه هذا أولها و تقریره أنا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشیاء و قبح بعضها من غیر نظر إلی شرع فإن کل عاقل یجزم بحسن الإحسان و یمدح علیه، و بقبح الإساءة و الظلم و یذم علیه و هذا حکم ضروری لا یقبل الشک و لیس مستفادا من الشرع لحکم البراهمة و الملاحدة به من غیر اعتراف منهم بالشرائع.

قال: و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا.

أقول: هذا وجه ثان یدل علی أن الحسن و القبح عقلیان و تقریره أنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا و لا عقلا و التالی باطل إجماعا فالمقدم مثله بیان الشرطیة أنا لو لم نعلم حسن بعض الأشیاء و قبحها عقلا لم نحکم بقبح الکذب فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا فإذا أخبرنا فی شیء أنه قبیح لم نجزم بقبحه و إذا أخبرنا فی شیء أنه حسن لم نجزم بحسنه لتجویز الکذب و لجوزنا أن یأمرنا بالقبیح و أن ینهانا عن الحسن لانتفاء حکمته تعالی علی هذا التقدیر.

قال: و لجاز التعاکس.

أقول: الذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام أنه لو لم یکن الحسن و القبح عقلیین لجاز أن یقع التعاکس فی الحسن و القبح بأن یکون ما نتوهمه حسنا قبیحا و بالعکس فکان یجوز أن یکون هناک أمم عظیمة تعتقد حسن مدح من أساء إلیهم و ذم من أحسن کما

ص:303

حصل لنا اعتقاد عکس ذلک و لما علم کل عاقل بطلان ذلک جزمنا باستناد هذه الأحکام إلی القضایا العقلیة لا الأوامر و النواهی الشرعیة و لا العادات.

قال: و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور.

أقول: لما استدل علی مذهبه من إثبات الحسن و القبح العقلیین شرع فی الجواب عن شبهة الأشاعرة و قد احتجوا بوجوه: الأول لو کان العلم بقبح بعض الأشیاء و حسنها ضروریا لما وقع التفاوت بینه و بین العلم لزیادة الکل علی الجزء و التالی باطل بالوجدان فالمقدم مثله و الشرطیة ظاهرة لأن العلوم الضروریة لا تتفاوت (و الجواب) المنع من الملازمة فإن العلوم الضروریة قد تتفاوت لوقوع التفاوت فی التصورات. فقوله: "و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور" إشارة إلی هذا الجواب.

قال: و ارتکاب أقل القبیحین مع إمکان المخلص.

أقول: هذا یصلح أن یکون جوابا عن شبهتین للأشعریة: إحداهما قالوا لو کان الکذب قبیحا لکان الکذب المقتضی لتخلیص النبی من ید ظالم قبیحا و التالی باطل لأنه یحسن تخلیص النبی فالمقدم مثله. الثانیة قالوا لو قال الإنسان لأکذبن غدا فإن حسن منه الصدق بإیفاء الوعد لزم حسن الکذب، و إن قبح کان الصدق قبیحا فیحسن الکذب (و الجواب) فیهما واحد و ذلک لأن تخلیص النبی راجح من الصدق فیکون ترکه أقبح من الکذب فیجب ارتکاب أدنی القبیحین و هو الکذب لاشتماله علی المصلحة العظیمة الراجحة علی الصدق. و أیضا یجب علیه ترک الکذب فی غد لأنه إذا کذب فی الغد فعل شیئا فیه جهتا قبح و هو العزم علی الکذب و فعله، و وجها واحدا من وجوه الحسن و هو الصدق و إذا ترک الکذب یکون قد ترک تتمة العزم و الکذب و هما وجها حسن، و فعل وجها واحدا من وجوه القبح و هو الکذب. و أیضا قد یمکن التخلص عن الکذب فی الصورة الأولی بأن یفعل التوریة أو یأتی بصورة الإخبار الکذب من غیر قصد إلیه. و لأن جهة الحسن هی التخلص و هی غیر منفکة عنه و جهة القبح هی الکذب و هی غیر منفکة

ص:304

عنه فما هو حسن لم ینقلب قبیحا و کذا ما هو قبیح لم ینقلب حسنا.

قال: و الجبر باطل.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم و هی أنهم قالوا الجبر حق فینتفی الحسن و القبح العقلیان و الملازمة ظاهرة و بیان صدق المقدم ما یأتی و الجواب الطعن فی الصغری و سیأتیالبحث فیها.

الثالثة قالوا: کل ما علم الله تعالی وقوعه وجب و ما علم عدمه امتنع فإذا علم عدم وقوع الطاعة من الکافر استحال إرادتها منه و إلا لکان مریدا لما یمتنع وجوده. و الجواب أن العلم تابع لا یؤثر فی إمکان الفعل و قد مر تقریر ذلک.

یلزم منه الترجیح لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح و هو محال و الأول یستلزم التسلسل أو الانتهاء إلی ما یجب معه الترجیح و هو ینافی التقدیر و یستلزم الجبر.

و الجواب أن الفعل بالنظر إلی قدرة العبد ممکن و واجب بالنظر إلی داعیه و ذلک لا یستلزم الجبر فإن کل قادر فإنه یجب عنه الأثر عند وجود الداعی کما فی حق الواجب تعالی فإن هذا الدلیل قائم فی حقه تعالی و وجه المخلص ما ذکرناه، علی أن هذا غیر مسموع من أکثرهم حیث جوزوا من القادر ترجیح أحد مقدوریه علی الآخر من غیر مرجح و به أجابوا عن الشبهة التی أوردها الفلاسفة علیهم فما أدری لم کان الجواب مسموعا هناک و لم یکن مسموعا هاهنا.

قال: و الإیجاد لا یستلزم العلم إلا مع اقتران القصد فیکفی الإجمال.

أقول: هذا الجواب عن شبهة أخری لهم و تقریرها أن العبد لو کان موجدا لأفعالنفسه لکان عالما بها و التالی باطل فالمقدم مثله و الشرطیة ظاهرة و بیان بطلان التالی أنا حال الحرکة نفعل حرکات جزئیة لا نعقلها و إنما نقصد الحرکة إلی المنتهی و إن لم نقصد جزئیات تلک الحرکة (و الجواب) أن الإیجاد لا یستلزم العلم فإن الفاعل قد یصدر عنه الفعل بمجرد الطبع کالإحراق الصادر عن النار من غیر علم فلا یلزم من نفی العلم نفی الإیجاد نعم الإیجاد مع القصد یستلزم العلم لکن العلم الإجمالی کاف فیه و هو حاصل فی الحرکات الجزئیة بین المبدإ و المنتهی.

قال: و مع الاجتماع یقع مراده تعالی.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم و تقریرها أن العبد لو کان قادرا علی الفعللزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أنه تعالی قادر علی کل مقدور فلو کان العبد قادرا علی شیء لاجتمعت قدرته و قدرة الله تعالی علیه و أما بطلان التالی فلأنه لو أراد الله تعالی إیجاده و أراد العبد إعدامه فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین و إن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح

ص:309

(و الجواب) أن نقول یقع مراد الله تعالی لأن قدرته أقوی من قدرة العبد و هذا هو المرجحو هذا الدلیل أخذه بعض الأشاعرة من الدلیل الذی استدل به المتکلمون علی الوحدانیة و هناک یتمشی لتساوی قدرتی الإلهین المفروضین أما هنا فلا.

قال: و الحدوث اعتباری.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری ذکرها قدماء الأشاعرة و هی أن الفاعل یجب أن یخالف فعله فی الجهة التی بها یتعلق فعله و هو الحدوث و نحن محدثون فلا یجوز أن نفعل الحدوث (و تقریر الجواب) أن الفاعل لا یؤثر الحدوث لأنه أمر اعتباری لیس بزائد علی الذات و إلا لزم التسلسل و إنما یؤثر فی الماهیة و هی مغایرة له.

قال: و امتناع الجسم لغیره.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم و هی أنا لو کنا فاعلین فی الأحداث لصح منا إحداث الجسم لوجود العلة المصححة للتعلق و هی الحدوث. و الجواب أن الجسم یمتنع صدوره عنا لا لأجل الحدوث حتی یلزم تعمیم الامتناع بل إنما امتنع صدوره عنا لأننا أجسام و الجسم لا یؤثر فی الجسم علی ما مر.

قال: و تعذر المماثلة فی بعض الأفعال لتعذر الإحاطة.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری ذکرها قدماؤهم و هی أنا لو کنا فاعلین لصح منا أن نفعل مثل ما فعلناه أولا من کل جهة لوجود القدرة و العلم و التالی باطل فالمقدم مثله و بیان بطلان التالی أنا لا نقدر علی أن نکتب فی الزمان الثانی مثل ما کتبناه فی الزمان الأول من کل وجه بل لا بد من تفاوت بینهما فی وضع الحروف و مقادیرها.

(و تقریر الجواب) أن بعض الأفعال تصدر عنا فی الزمان الثانی مثل ما صدرت فی الزمان الأول مثل کثیر من الحرکات و الأفعال و بعضها یتعذر علینا فیه ذلک لا لأنه ممتنع و لکن لعدم الإحاطة الکلیة بما فعلناه أولا فإن مقادیر الحروف إذا لم نضبطها لم یصدر عنا مثلها

ص:310

إلا علی سبیل الاتفاق.

قال: و لا نسبة فی الخیریة بین فعلنا و فعله تعالی.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم قالوا لو کان العبد فاعلا للإیمان لکان بعض أفعال العبد خیرا من فعله تعالی لأن الإیمان خیر من القردة و الخنازیر و التالی باطل بالإجماع فالمقدم مثله.

و الجواب أن نسبة الخیریة هنا منتفیة لأنکم إن عنیتم بأن الإیمان خیر أنه أنفع فلیس کذلک لأن الإیمان إنما هو فعل شاق مضر علی البدن لیس فیه خیر عاجل، و إن عنیتم به أنه خیر لما فیه من استحقاق المدح و الثواب به بخلاف القردة و الخنازیر فحینئذ لا یکون الإیمان خیرا بنفسه و إنما الخیر هو ما یؤدی إلیه الإیمان من فعل الله تعالی بالعبد و هو المدح و الثواب و حینئذ یکون المدح و الثواب خیرا و أنفع للعبد من القردة و الخنازیر لکن ذلک من فعله تعالی (و اعلم) أن هذه الشبهة رکیکة جدا و إنما أوردها المصنف - ره - هنا لأن بعض الثنویة أورد هذه الشبهة علی ضرار بن عمرو فأذعن لها و التزم بالجبر لأجلها.

قال: و الشکر علی مقدمات الإیمان.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم قالوا لو کان العبد فاعلا للإیمان لما وجب علینا شکر الله تعالی علیه و التالی باطل بالإجماع فالمقدم مثله و الشرطیة ظاهرة فإنه لا یحسن منا شکر غیرنا علی فعلنا.

و الجواب أن الشکر لیس علی فعل الإیمان بل علی مقدماته من تعریفنا إیاه و تمکیننا منه و حضور أسبابه و الأقدار علی شرائطه.

قال: و السمع متأول و معارض بمثله و الترجیح معنا.

أقول: هذا جواب عن الشبه النقلیة بطریق إجمالی و تقریره أنهم قالوا قد ورد فی الکتاب العزیز ما یدل علی الجبر کقوله تعالی (اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ) (وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) (خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ) (وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً) .

ص:311

و الجواب أن هذه الآیات متأولة و قد ذکر العلماء تأویلاتها فی کتبهم. و أیضا فهی معارضة بمثلها و قد صنفها أصحابنا علی عشرة أوجه: أحدها الآیات الدالة علی إضافة الفعل إلی العبد کقوله تعالی (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ) (حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ) (فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ) (مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ) (کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ) (کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ) (ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی) إلی آخرها.

الثانی الآیات الدالة علی مدح المؤمنین علی الإیمان و ذم الکفار علی الکفر و الوعد و الوعید کقوله تعالی (الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ) (الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) (وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفّی) (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری) (لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی) (هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی) (أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا) (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ) .

الثالث الآیات الدالة علی تنزیه أفعاله تعالی عن مماثلة أفعالنا فی التفاوت و الاختلاف و الظلم کقوله تعالی (ما تَری فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ) (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ) و الکفر لیس بحسن و کذا الظلم (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ) (إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ) (وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ) (وَ ما ظَلَمْناهُمْ) (لا ظُلْمَ الْیَوْمَ) (وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلاً) .

الرابع الآیات الدالة علی ذم العباد علی الکفر و المعاصی و التوبیخ علی ذلک کقوله تعالی (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ) (وَ ما مَنَعَ النّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی) (وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ) (ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ) (فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ) (لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ) (لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ) .

الخامس الآیات الدالة علی التهدید و التخییر کقوله (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) (لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ) (فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ) (فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) (فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ مَآباً) (سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا) (وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ) .

ص:312

السادس الآیات الدالة علی المسارعة إلی الأفعال قبل فواتها کقوله تعالی (وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ) (أَجِیبُوا داعِیَ اللّهِ) (اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ) (وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ) (وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ) .

السابع الآیات التی حث الله تعالی فیها علی الاستعانة به و ثبوت اللطف منه کقوله تعالی (وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ) (فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ) (اسْتَعِینُوا بِاللّهِ) (أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ) (وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) (وَ لَوْ بَسَطَ اللّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ) (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ) (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ) .

الثامن الآیات الدالة علی استغفار الأنبیاء (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا) (سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ) (رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی) (رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ) .

التاسع الآیات الدالة علی اعتراف الکفار و العصاة بنسبة الکفر إلیهم کقوله تعالی (وَ لَوْ تَری إِذِ الظّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ - إلی قوله: بَلْ کُنْتُمْ مُجْرِمِینَ ) و قوله (ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ) (کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ) .

العاشر الآیات الدالة علی التحسر و الندامة علی الکفر و المعصیة و طلب الرجعة کقوله (وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا) (رَبِّ ارْجِعُونِ) (وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ) (أَوْ تَقُولَ حِینَ تَرَی الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِی کَرَّةً) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة و هی معارضة بما ذکروه علی أن الترجیح معنا لأن التکلیف إنما یتم بإضافة الأفعال إلینا و کذا الوعد و الوعید و التخویف و الإنذار و إنما طول المصنف - رحمه الله - فی هذه المسألة لأنها من المهمات.

فی محلها. و الثانی هو الحادث الذی یقع بحسب فعل آخر کالحرکة الصادرة عن الاعتمادو یسمونه المسبب و یسمون الأول سببا سواء کان الثانی حادثا فی محل القدرة أو فی غیر محلها. و الثالث ما یفعل لا لمحل فالأول مختص بنا و الثالث مختص به تعالی و الثانی مشترک و اعلم أن الناس اختلفوا فی المتولد هل یقع بنا أم لا فجمهور المعتزلة علی أنه من فعلنا کالمباشر و قال معمر إنه لا فعل للعبد إلا الإرادة و ما عداها من الحوادث فهی واقعة بطبع المحل و الإنسان عنده جزء فی القلب توجد فیه الإرادة و ما عداها یضیفه إلی طبع المحل و قال آخرون لا فعل للعبد إلا الفکر و هم بعض المعتزلة. و قال أبو إسحاق النظام إن فعل الإنسان هی الحرکات الحادثة فیه بحسب دواعیه و الإنسان عنده هو شیء منساب فی الجملة و الإرادة و الاعتقادات حرکات القلب و ما یوجد منفصلا عن الجملة کالکتابةو غیرها فإنه من فعله تعالی بطبع المحل. و قال ثمامة إن فعل الإنسان هو ما یحدثه فی محل قدرته فأما ما تعدی محل القدرة فهو حادث لا محدث له و فعل لا فاعل له. و قالت الأشعریة المتولد من فعله تعالی. و الجماهیر من المعتزلة التجئوا فی هذا المقام إلی الضرورة فإنا نعلم استناد المتولدات إلینا کالکتابة و الحرکات و غیرهما من الصنائع و یحسن منا مدح الفاعل و ذمه کما فی المباشر و المصنف - رحمه الله - استدل بحسن المدح و الذم علی العلم بأنا فاعلون للمتولد لا علیه لأن الضروریات لا یجوز الاستدلال علیها نعم یجوز الاستدلال علی کونها ضروریة إذا لم یکن هذا الحکم ضروریا و جماعة من المعتزلة ذهبوا إلی أنه کسبی و استدلوا بحسن المدح و الذم علیه فلزمهم الدور لأن حسن المدح و الذم مشروط بالعلم بالاستناد إلینا فلو جعلنا الاستناد إلینا مستفادا منه لزوم الدور.

قال: و الوجوب باختیار السبب لاحق.

أقول: هذا جواب عن إشکال یورد هنا و هو أن یقال إن المتولد لا یقع بقدرتنا لأن المقدور هو الذی یصح وجوده و عدمه عن القادر و هذا المعنی منفی فی المتولد لأن عند اختیار السبب یجب المسبب فلا یقع بالقدرة المصححة (و الجواب) أن الوجوب فی المسبب عند اختیار السبب وجوب لاحق کما أن الفعل یجب عند وجود القدرة و الداعی و عند فرض

ص:314

وقوعه وجوبا لاحقا لا یؤثر فی الإمکان الذاتی و القدرة فکذا هنا.

قال: و الذم فی إلقاء الصبی علیه لا علی الإحراق.

أقول: هذا جواب عن شبهة لهم و هی أن المدح و الذم لا یدلان علی العلم باستناد المتولد إلینا فإنا نذم علی المتولد و إن علمنا استناده إلی غیرنا فإنا نذم من ألقی الصبی فی النار إذا احترق بها و إن کان المحرق هو الله تعالی (و الجواب) أن الذم هنا علی الإلقاء لا علی الإحراق فإن الإحراق من الله تعالی عند الإلقاء حسن لما یشتمل علیه من الأعواض لذلک الصبی و لما فیه من مراعاة العادات و عدم انتقاضها فی غیر زمان الأنبیاء و وجوب الدیة حکم شرعی لا یجب تخصیصه بالفعل فإن الحافر للبئر یلزمه الدیة و إن کان الوقوع غیر مستند إلیه.

أردت به الخلق و الإیجاد فقد بینا بطلانه و أن الأفعال مستندة إلینا، و إن عنی به الإلزام لم یصح إلا فی الواجب خاصة، و إن عنی به أنه تعالی بینها و کتبها و أعلم أنهم سیفعلونها فهو صحیح لأنه تعالی قد کتب ذلک أجمع فی اللوح المحفوظ و بینه لملائکته و هذا المعنی الأخیر هو المتعین للإجماع علی وجوب الرضا بقضاء الله تعالی و قدره و لا یجوز الرضا بالکفر و غیره من القبائح و لا ینفعهم الاعتذار بوجوب الرضا به من حیث إنه فعله تعالی و عدم الرضا به من حیث الکسب لبطلان الکسب أولا و ثانیا فلأنا نقول إن کان کون الکفر کسبا بقضائه تعالی و قدره وجب الرضا به من حیث هو کسب و هو خلاف قولکم و إن لم یکن بقضاء و قدر بطل استناد الکائنات بأجمعها إلی القضاء و القدر.

و اعلم أن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه و سلامه قد بین معنی القضاء و القدر و شرحهما شرحا وافیا فی حدیث الأصبغ بن نباتة لما انصرف من صفین فإنه قام إلیه شیخ فقال له أخبرنا یا أمیر المؤمنین عن مسیرنا إلی الشام أ کان بقضاء الله تعالی و قدره فقال أمیر المؤمنین ع و الذی فلق الحبة و برأ النسمة ما وطئنا موطئا و لا هبطنا وادیا و لا علونا تلعة إلا بقضاء و قدر فقال له الشیخ عند الله احتسب عنائی ما أری لی من الأجر شیئا فقال له مه أیها الشیخ بل عظم الله أجرکم فی مسیرکم و أنتم سائرون و فی منصرفکم و أنتم منصرفون و لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین و لا إلیها مضطرین فقال الشیخ کیف و القضاء و القدر ساقانا فقال ویحک لعلک ظننت قضاء لازما و قدرا حتما لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب و الوعد و الوعید و الأمر و النهی و لم تأت لائمة من الله لمذنب و لا محمدة لمحسن و لم یکن المحسن أولی بالمدح من المسیء و لا المسیء أولی بالذم من المحسن تلک مقالة عبدة الأوثان و جنود الشیطان و شهود الزور و أهل العمی عن الصواب و هم قدریة هذه الأمة و مجوسها إن الله تعالی أمر تخییرا و نهی تحذیرا و کلف یسیرا لم یعص مغلوبا و لم یطع مکرها و لم یرسل الرسل عبثا و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار فقال الشیخ و ما القضاء و القدر اللذان ما سرنا إلا بهما فقال هو الأمر من الله تعالی و الحکم و تلا قوله تعالی وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ فنهض الشیخ مسرورا و هو یقول:

ص:316

أنت الإمام الذی نرجو بطاعته یوم النشور من الرحمن رضوانا

أوضحت من دیننا ما کان ملتبسا جزاک ربک عنا فیه إحسانا

قال: أبو الحسن البصری و محمود الخوارزمی وجه تشبیهه ع المجبرة بالمجوس من وجوه: أحدها أن المجوس اختصوا بمقالات سخیفة و اعتقادات واهیة معلومة البطلان و کذلک المجبرة.

و ثانیها أن مذهب المجوس أن الله تعالی یخلق فعله ثم یتبرأ منه کما خلق إبلیس ثم انتفی منه و کذلک المجبرة قالوا إنه تعالی یفعل القبائح ثم یتبرأ منها.

و ثالثها أن المجوس قالوا إن نکاح الأخوات و الأمهات بقضاء الله و قدره و إرادته و وافقهم المجبرة حیث قالوا إن نکاح المجوس لأخواتهم و أمهاتهم بقضاء الله و قدره و إرادته.

و رابعها أن المجوس قالوا إن القادر علی الخیر لا یقدر علی الشر و بالعکس و المجبرة قالوا إن القدرة موجبة للفعل غیر متقدمة علیه فالإنسان القادر علی الخیر لا یقدر علی ضده و بالعکس.

الضلالة لأنهما قبیحان و الله تعالی منزه عن فعل القبیح و أما الهدایة فالله تعالی نصبالدلالة علی الحق و فعل الهدایة الضروریة فی العقلاء و لم یفعل الإیمان فیهم لأنه کلفهم به و یثیب علی الإیمان فمعانی الهدایة صادقة فی حقه تعالی إلا فعل ما کلف به و إذا قیل إنه تعالی یهدی و یضل فإن المراد به أنه یهدی المؤمنین بمعنی أنه یثیبهم و یضل العصاة بمعنی أنه یهلکهم و یعاقبهم و قول موسی ع (إِنْ هِیَ إِلاّ فِتْنَتُکَ) فالمراد بالفتنة الشدة و التکلیف الصعب یضل بها من یشاء أی یهلک من یشاء و هم الکفار.

قال: بخلاف الجرح ثم التداوی، و المعاوضات و الشکر باطل.

أقول: هذه إیرادات علی ما اختاره المصنف: الأول أن التکلیف للنفع یتنزل منزلة من جرح غیره ثم داراه طلبا للدواء و کما أن ذلک قبیح فکذا التکلیف.

الثانی أن التکلیف طلبا للنفع یتنزل منزلة المعاوضات کالبیوع و الإجارات و غیرها و لا شک أن المعاوضات تفتقر إلی رضا المتعاوضین حتی أن من عاوض بغیر إذن صاحبه فعل قبیحا و التکلیف عندکم لا یشترط فیه رضا المکلف.

الثالث لم لا یجوز أن یکون التکلیف شکرا للنعم السابقة.

و الجواب عن الأول بالفرق من وجهین: أحدهما أن الجرح مضرة و التکلیف نفسه لیس بمضرة و إنما المشقة فی الأفعال التی یتناولها التکلیف. الثانی أن الجرح و التداوی إنزال مضرة لا غرض فیه إلا التخلص من تلک المضرة بخلاف التکلیف.

و عن الثانی أن المراضاة تعتبر فی المعاوضات لاختلاف أغراض الناس فی التعامل جنسا و وصفا أما إذا لم یکن هناک معاوضة و بلغ النفع حدا یکون غایة ما یطلبه العقلاء لم یختلف العقلاء فی اختیار المشقة بسببه حتی أن العقلاء یسفهون الممتنع منه.

و عن الثالث أن الشکر لا یشترط فیه المشقة و الله تعالی قادر علی إزالة صفة المشقة عن هذه الأفعال فلو کان التکلیف شکرا لزم العبث فی صفة المشقة و لأن طلب الفعل الشاق شکرا یخرج النعمة عن کونها نعمة.

قال: و لأن النوع محتاج إلی التعاضد المستلزم للسنة النافع استعمالها فی الریاضة و إدامة النظر فی الأمور العالیة، و تذکر الإنذارات المستلزمة لإقامة العدل مع زیادة الأجر و الثواب.

أقول: لما ذکر المصنف - رحمه الله - حسن التکلیف علی رأی المتکلمین شرع فی طریق الإسلامیین من الفلاسفة فبدأ بذکر الحاجة إلی التکلیف ثم ذکر منافعه الدنیویة و الأخرویة و تحقیقه أن نقول إن الله خلق الإنسان مدنیا بالطبع لا کغیره من الحیوانات، لا یمکن أن تبقی أشخاصه و لا تحصل لهم کمالاتهم إلا بالتعاضد و التعاون لأن الأغذیة

ص:320

و الملبوسات أمور صناعیة یحتاج کل منهم إلی صاحبه فی عمل یستعیضه عن عمله له حتی یتم کمال ما یحتاج إلیه و اجتماعهم مع تباین شهواتهم و تغایر أمزجتهم و اختلاف قواهم المقتضیة للأفعال الصادرة عنهم مظنة التنازع و الفساد و وقوع الفتن فوجب وضع قانون و سنة عادلة یتعادلون بها فیما بینهم ثم تلک السنة لو استند وضعها إلیهم لزم المحذور فوجب استنادها إلی شخص متمیز عنهم بکمال قواه و استحقاقه للانقیاد إلیه و الطاعة له و ذلک إنما یکون بمعجزات تدل علی أنها من عند الله تعالی ثم من المعلوم تفاوت أشخاص الناس فی قبول الخیر و الشر و الرذائل و النقصان و الفضائل بحسب اختلاف أمزجتهم و هیئات نفوسهم فوجب أن یکون هذا الشارع مؤیدا لا یعجز عن أحکام شریعته فی جمهور الناس بعضهم بالبرهان و بعضهم بالوعظ و بعضهم بتألیف القلب و بعضهم بالزجر و القتال و لما کان النبی لا یتفق فی کل زمان وجب أن تبقی السنن المشروعة إلی وقت اضمحلالها و اقتضاء الحکمة الإلهیة تجدید غیرها ففرضت علیهم العبادات المذکرة لصاحب الشرع و کررت علیهم حتی یستحکم التذکیر بالتکریر فیحصل لهم من تلقی الأوامر و النواهی الإلهیة منافع ثلاث: إحداها ریاضة النفس باعتبار الإمساک عن الشهوات و منعها عن القوة الغضبیة المکدرة لصفاء القوة العقلیة، الثانیة تعوید النفس النظر فی الأمور الإلهیة و المطالب العالیة و أحوال المعاد و التفکر فی ملکوت الله تعالی و کیفیة صفاته و أسمائه و تحقق فیضان الموجودات عنه تعالی متسلسلة فی الترتیب الذی اقتضته الحکمة الإلهیة بالبراهین القطعیة الخالیة عن المغالطة، و الثالثة تذکرهم ما وعدهم الشارع من الخیر و الشر الأخرویین بحیث ینحفظ النظام المقتضی للتعادل و الترافد ثم زاد الله تعالی لمستعملی الشرائع الأجر و الثواب فی الآخرة فهذه مصالح التکلیف عند الأوائل.

قال: و واجب لزجره عن القبائح.

أقول: هذا مذهب المعتزلة و أنکرت الأشاعرة ذلک و الدلیل علی وجوب التکلیف أنه لو لم یکلف الله تعالی من کملت شرائط التکلیف فیه لکان مغریا بالقبیح و التالی باطل لقبحه فالمقدم مثله بیان الشرطیة أن الله تعالی إذا أکمل عقل الإنسان و جعل فیه میلا إلی

ص:321

القبیح و شهوة له و نفورا عن الحسن فلو لم یقرر فی عقله وجوب الواجب و قبح القبیح و المؤاخذة علی الإخلال بالواجب و فعل القبیح لکان وقوع القبیح من المکلف دائما و إلی هذا أشار بقوله لزجره عن القبائح أی لزجر التکلیف عن القبائح.

قال: و شرائط حسنه انتفاء المفسدة و تقدمه و إمکان متعلقه و ثبوت صفة زائدة علی حسنه و علم المکلف بصفات الفعل و قدر المستحق و قدرته علیه و امتناع القبیح علیه و قدرة المکلف علی الفعل و علمه به أو إمکانه و إمکان الآلة.

أقول: لما ذکر أن التکلیف حسن، شرع فی بیان ما یشترط فی حسن التکلیف و قد ذکر أمورا لا یحسن التکلیف بدونها منها ما یرجع إلی نفس التکلیف، و منها ما یرجع إلی متعلق التکلیف أعنی الفعل و المکلف و المکلف.

أما ما یرجع إلی التکلیف فأمران: أحدهما انتفاء المفسدة فیه بأن لا یکون مفسدة لنفس المکلف به فی فعل آخر داخل فی تکلیفه أو مفسدة لمکلف آخر. و الثانی أن یکون متقدما علی الفعل قدرا یتمکن المکلف فیه من الاستدلال به فیفعل الفعل فی الوقت الذی یجب إیقاعه فیه.

و أما ما یرجع إلی الفعل فأمران: أحدهما إمکان وجوده. و الثانی کون الفعل قد اشتمل علی صفة زائدة علی حسنه بأن یکون واجبا أو مندوبا، و إن کان التکلیف ترک فعل فأن یکون الفعل قبیحا أو یکون الإخلال به أولی من فعله.

و أما ما یرجع إلی المکلف فأن یکون عالما بصفات الفعل لئلا یکلف إیجاد القبیح و ترک الواجب، و أن یکون عالما بقدر ما یستحق علی الفعل من الثواب لئلا یخل ببعضه، و أن یکون القبیح ممتنعا علیه لئلا یخل بالواجب فلا یوصل الثواب إلی مستحقه.

و أما ما یرجع إلی المکلف فأن یکون قادرا علی الفعل و أن یکون عالما به أو متمکنا من العلم به و إمکان الآلة أو حصولها إن کان الفعل ذا آلة.

قال: و متعلقه إما علم إما عقلی أو سمعی و إما ظن و إما عمل.

أقول: متعلق التکلیف قد یکون علما و قد یکون عملا أما العلم فقد یکون عقلیا محضا

ص:322

نحو العلم بوجود الله تعالی و کونه قادرا عالما إلی غیر ذلک من المسائل التی یتوقف السمع علیها، و قد یکون سمعیا نحو التکالیف السمعیة. و أما الظن فنحو کثیر من الأمور الشرعیة کظن القبلة و غیرها. و أما العمل فقد یکون عقلیا کرد الودیعة و شکر المنعم و بر الوالدین و قبح الظلم و الکذب و حسن التفضل و العفو و قد یکون سمعیا کالصلاة و غیرها و هذه الأفعال تنقسم إلی الواجب و المندوب و الحرام و المکروه.

قال: و هو منقطع للإجماع و لإیصال الثواب.

أقول: یرید أن التکلیف منقطع و یدل علیه الإجماع و المعقول أما الإجماع فظاهر إذ الاتفاق بین المسلمین و غیرهم واقع علی أن التکلیف منقطع و أما المعقول فنقول لو کان التکلیف دائما لم یمکن إیصال الثواب إلی المطیع و التالی باطل قطعا فالمقدم مثله بیان الشرطیة أن التکلیف مشروط بالمشقة، و الثواب مشروط بخلوصه عن الأکدار و المشاق و الجمع بینهما محال و لا بد من تراخ بین التکلیف و الثواب و إلا لزم الإلجاء.

قال: و علة حسنه عامة.

أقول: لما بین أولا حسن التکلیف مطلقا شرع فی بیان حسنه فی حق الکافر و الدلیل علیه أن العلة فی حسن التکلیف و هی التعریض للثواب عامة فی حق المؤمن و الکافر فکان التکلیف حسنا فیهما و هو ظاهر.

قال: و ضرر الکافر من اختیاره.

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر و تقریره أن تکلیف الکافر ضرر محض لا مصلحة فیه فلا یکون حسنا بیان المقدمة الأولی أن التکلیف نوع مشقة فی العاجل و حصل العقاب بترکه و هو ضرر عظیم فانتفت المصلحة فیه إذ لا ثواب له فکان قبیحا قطعا.

و الجواب أن التکلیف نفسه لیس بضرر و لا یستلزم من حیث هو تکلیف ضررا و إلا لکان تکلیف المؤمن کذلک بل الضرر إنما نشأ من سوء اختیار الکافر لنفسه.

ص:323

قال: و هو مفسدة لا من حیث التکلیف بخلاف ما شرطناه.

أقول: الذی یخطر لنا فی تحلیل هذا الکلام أنه جواب عن سؤال مقدر أیضا و هو أن یقال إنکم شرطتم فی التکلیف أن لا یکون مفسدة للمکلف و لا لغیره و هذا التکلیف یستلزم الضرر بالمکلف فیکون قبیحا کما أن تکلیف زید لو استلزم مفسدة راجعة إلی عمرو کان قبیحا.

و الجواب أن الضرر هنا مفسدة لا من حیث التکلیف بل من حیث اختیار المکلف علی ما تقدم بخلاف ما شرطناه أعنی انتفاء المفسدة اللازمة للتکلیف.

قال: و الفائدة ثابتة.

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر و تقریره أن تکلیف الکافر لا فائدة فیه لأن الفائدة من التکلیف هی الثواب و لا ثواب له فلا فائدة فی تکلیفه فکان عبثا.

و الجواب لا نسلم أن الفائدة هی الثواب بل التعریض له و هو حاصل فی حقه کالمؤمن.

و قد یکون اللطف محصلا و هو ما یحصل عنده الطاعة من المکلف علی سبیل الاختیار و لولاه لم یطع مع تمکنه فی الحالین و هذا بخلاف التکلیف الذی یطیع عنده لأن اللطف أمر زائد علی التکلیف فهو من دون اللطف یتمکن بالتکلیف من أن یطیع أو لا یطیع و لیس کذلک التکلیف لأن عنده یتمکن من أن یطیع و بدونه لا یتمکن من أن یطیع أو لا یطیع فلم یلزم أن یکون التکلیف الذی یطیع عنده لطفا.

إذا عرفت هذا فنقول اللطف واجب خلافا للأشعریة و الدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف فیکون واجبا و إلا لزم نقض الغرض بیان الملازمة أن المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلا باللطف فلو کلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره إلی طعام و هو یعلم أنه لا یجیبه إلا إذا فعل معه نوعا من التأدب فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب کان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.

قال: فإن کان من فعله تعالی وجب علیه و إن کان من المکلف وجب أن یشعره به و یوجبه و إن کان من غیرهما شرط فی التکلیف العلم بالفعل.

أقول: لما ذکر وجوب اللطف شرع فی بیان أقسامه و هو ثلاثة: الأول أن یکون من فعل الله تعالی فهذا یجب علی الله تعالی فعله لما تقدم، الثانی أن یکون من فعل المکلف فهذا یجب علی الله تعالی أن یعرفه إیاه و یشعره به و یوجبه علیه، الثالث أن یکون من فعل غیرهما فهذا ما یشترط فی التکلیف بالملطوف فیه العلم بأن ذلک الغیر یفعل اللطف.

قال: و وجوه القبح منتفیة و الکافر لا یخلو من لطف و الإخبار بالسعادة و الشقاوة لیس مفسدة.

أقول: لما ذکر أقسام اللطف شرع فی الاعتراضات علی وجوبه مع الجواب عنها و قد أورد من شبه الأشاعرة ثلاثة: الأولی قالوا اللطف إنما یجب إذا خلا من جهات المفسدة لأن جهات المصلحة لا تکفی فی الوجوب ما لم تنتف جهات المفسدة فلم لا یجوز أن یکون اللطف الذی توجبونه مشتملا علی جهة قبح لا تعلمونه فلا یکون واجبا. و تقریر الجواب أن

ص:325

جهات القبح معلومة لنا لأنا مکلفون بترکها و لیس هنا وجه قبح و لیس ذلک استدلالابعدم العلم علی العلم بالعدم. الثانیة أن الکافر إما أن یکلف مع وجود اللطف أو مع عدمه و الأول باطل و إلا لم یکن لطفا لأن معنی اللطف هو ما حصل الملطوف فیه عنده و الثانی إما أن یکون عدمه لعدم القدرة علیه فیلزم تعجیز الله تعالی و هو باطل، أو مع وجودها فیلزم الإخلال بالواجب. و الجواب أن اللطف لیس معناه هو ما حصل الملطوف فیه فإن اللطف لطف فی نفسه سواء حصل الملطوف فیه أو لا بل کونه لطفا من حیث إنه یقرب إلی الملطوف فیه و یرجح وجوده علی عدمه و امتناع ترجیحه إنما یکون لمعارض أقوی هو سوء اختیار المکلف فیکون اللطف فی حقه مرجوحا.

و یمکن أن یکون ذلک جوابا عن سؤال آخر لهم و تقریره أن اللطف لو کان واجبا لم تقع معصیة من مکلف أصلا لأنه تعالی قادر علی کل شیء فإذا قدر علی اللطف لکل مکلف فی کل فعل لم تقع معصیة لأنه تعالی لا یخل بالواجب لکن الکفر و المعاصی موجودة. و تقریر الجواب أن نقول إنما یصح أن یقال یجب أن یلطف للمکلف إذا کان له لطف یصلح عنده و لا استبعاد فی أن یکون بعض المکلفین لا لطف له سوی العلم بالمکلف و الثواب مع الطاعة و العقاب مع المعصیة و الکافر له هذا اللطف. الثالثة أن الإخبار بأن المکلف من أهل الجنة أو من أهل النار مفسدة لأنه إغراء بالمعاصی و قد فعله تعالی و هو ینافی اللطف. و الجواب أن الإخبار بالجنة لیس إغراء مطلقا لجواز أن یقترن بهمن الألطاف ما یمتنع عنده من الإقدام علی المعصیة و إذا انتفی کونه إغراء علی هذا التقدیر بطل قولهم إنه مفسدة علی الإطلاق و أما الإخبار بالنار فلیس مفسدة أیضا لأن الإخبار إن کان للجاهل کأبی لهب انتفت المفسدة فیه لأنه لا یعلم صدق إخباره تعالی فلا یدعوه ذلک إلی الإصرار علی الکفر، و إن کان عارفا کإبلیس لم یکن إخباره تعالی بعاقبته داعیا إلی الإصرار علی الکفر لأنه یعلم أنه بإصراره علیه یزداد عقابه فلا یصیر مغریا علیه.

ص:326

قال: و یقبح منه تعالی التعذیب مع منعه دون الذم.

أقول: المکلف إذا منع المکلف من اللطف قبح منه عقابه لأنه بمنزلة الأمر بالمعصیة و الملجئ إلیها کما قال الله تعالی: وَ لَوْ أَنّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً ، فأخبر أنهم - لو منعهم اللطف فی بعثه الرسول - لکان لهم أن یسألوا بهذا السؤال و لا یکون لهم هذا السؤال إلا مع قبح إهلاکهم من دون البعثة و لا یقبح ذمه لأن الذم حق مستحق علی القبیح غیر مختص بالمکلف بخلاف العقاب المستحق للمکلف و لهذا لو بعث الإنسان غیره علی فعل القبیح ففعله لم یسقط حق الباعث من الذم کما أن لإبلیس ذم أهل النار و إن کان هو الباعث علی المعاصی.

قال: و لا بد من المناسبة و إلا ترجح بلا مرجح بالنسبة إلی المنتسبین.

أقول: لما فرغ من الاعتراضات علی وجوب اللطف شرع فی ذکر أحکامه و قد ذکر منها خمسة: الأول أنه لا بد و أن یکون بین اللطف و الملطوف فیه مناسبة و المراد بالمناسبة هنا کون اللطف بحیث یکون حصوله داعیا إلی حصول الملطوف فیه و هذا ظاهر لأنه لو لا ذلک لم یکن کونه لطفا أولی من کون غیره لطفا فیلزم الترجیح من غیر مرجح و لم یکن کونه لطفا فی هذا الفعل أولی من کونه لطفا فی غیره من الأفعال و هو ترجیح من غیر مرجح أیضا و إلی هذین أشار بقوله و إلا ترجح بلا مرجح بالنسبة إلی المنتسبین و عنی بالمنتسبین اللطف و الملطوف فیه هذا ما فهمناه من هذا الکلام.

قال: و لا یبلغ الإلجاء.

أقول: هذا الحکم الثانی من أحکام اللطف و هو أن لا یبلغ فی الدعاء إلی الملطوف فیه إلی حد الإلجاء لأن الفعل الملجئ إلی فعل آخر یشبه اللطف فی کون کل منهما داعیا إلی الفعل غیر أن المتکلمین لا یسمون الملجئ إلی الفعل لطفا فلهذا شرطنا فی اللطف زوال الإلجاء عنه إلی الفعل.

ص:327

قال: و یعلم المکلف اللطف إجمالا أو تفصیلا.

أقول: هذا هو الحکم الثالث من أحکام اللطف و هو وجوب کونه معلوما للمکلف إما بالإجمال أو بالتفصیل لأنه إذا لم یعلمه و لم یعلم الملطوف فیه و لم یعلم المناسبة بینهما لم یکن داعیا له إلی الفعل الملطوف فیه فإن کان العلم الإجمالی کافیا فی الدعاء إلی الفعل لم یجب التفصیل کما یعلم علی الجملة کون الألم الواصل إلی البهیمة لطفا لنا و إن کان اللطف لا یتم إلا بالتفصیل وجب حصوله و یکفی العلم الإجمالی فی المناسبة التی بین اللطف و الملطوف فیه.

قال: و یزید اللطف علی جهة الحسن.

أقول: هذا هو الحکم الرابع و هو کون اللطف مشتملا علی صفة زائدة علی الحسن من کونه واجبا کالفرائض أو مندوبا کالنوافل هذا فیما هو من فعلنا و أما ما کان من فعله تعالی فقد بینا وجوبه فی حکمته.

قال: و یدخله التخییر.

أقول: هذا هو الحکم الخامس و هو أن اللطف لا یجب أن یکون معینا بل یجوز أن یدخله التخییر بأن یکون کل واحد من الفعلین قد اشتمل علی جهة من المصلحة المطلوبة من الآخر فیقوم مقامه و یسد مسده أما فی حقنا فکما فی الکفارات الثلاث و أما فی حقه تعالی فلجواز أن یخلق لزید ولدا یکون لطفا له و إن کان یجوز حصول اللطفیة بخلق ولد غیر ذلک الولد من أجزاء غیر أجزاء الولد الأول و علی صورة غیر صورته و حینئذ لا یجب أحد الفعلین بعینه بل یکون حکمه حکم الواجب المخیر.

قال: بشرط حسن البدلین.

أقول: لما ذکر أن اللطف یجوز أن یدخله التخییر نبه علی شرط کل واحد من البدلین

ص:328

أعنی اللطف و بدله و أطلق علی کل واحد منهما اسم البدل بالنظر إلی صاحبه إذ لیس أحدهما بالأصالة أولی من الآخر و ذلک الشرط کون کل واحد منهما حسنا لیس فیه وجه قبح و هذا مما لم تتفق الآراء علیه فإن جماعة من العدلیة ذهبوا إلی تجویز کون القبیح کالظلم منا لطفا قائما مقام إمراض الله تعالی. و استدلوا بأن وجه کون الألم من فعله تعالی لطفا هو حصول المشاق و تذکر العقاب و ذلک حاصل بالظلم منا فجاز أن یقوم مقامه. و هذا لیس بجید لأن کونه لطفا جهة وجوب و القبیح لیس له جهة وجوب و اللطف إنما هو فی علم المظلوم بالظلم لا فی نفس الظلم کما نقول إن العلم بحسن ذبح البهیمة لطف لنا و إن لم یکن الذبح نفسه لطفا.

البحث الثالث فی علة الحسن اختلف القائلون بحسن بعض الألم فی وجه الحسن فقال أهل التناسخ إن علة الحسن هی الاستحقاق لا غیر لأن النفوس البشریة إذا کانت فی أبدان قبل هذه الأبدان و فعلت ذنوبا استحقت الألم علیها و هذا أیضا قول البکریة.

و قالت المعتزلة إنه یحسن عند شروط: أحدها أن یکون مستحقا، و ثانیها أن یکون فیها نفع عظیم یوفی علیها، و ثالثها أن یکون فیها دفع ضرر أعظم منها، و رابعها أن یکون مفعولا علی مجری العادة کما یفعله الله تعالی بالحی إذا ألقیناه فی النار، و خامسها أن یکون مفعولا علی سبیل الدفع عن النفس کما إذا آلمنا من یقصد قتلنا لأنا متی علمنا اشتمال الألم علی أحد هذه الوجوه حکمنا بحسنه قطعا.

قال: و لا بد فی المشتمل علی النفع من اللطف.

أقول: هذا شرط لحسن الألم المبتدإ الذی یفعله الله تعالی لاشتماله علی نفع المتألم و هو کونه مشتملا علی اللطف إما للمتألم أو لغیره لأن خلو الألم عن النفع الزائد الذی یختار المولم معه الألم یستلزم الظلم و خلوه عن اللطف یستلزم العبث و هما قبیحان فلا بد من هذین الاعتبارین فی هذا النوع من الألم و هنا اختلف الشیخان فقال أبو علی أن علة قبح الألم کونه ظلما لا غیر فلم یشترط هذا الشرط. و قال أبو هاشم إنه یقبح لکونه ظلما أو لکونه عبثا فأوجب فی الأمراض التی یفعلها الله تعالی فی الصبیان مع الأعواض الزائدة اشتمالها علی اللطف لمکلف آخر و لهذا یقبح منا تخلیص الغریق بشرط کسر یده و استیجار من ینزح ماء البئر و یقذفه فیها لغیر غرض مع توفیة الأجرة. و یمکن الجواب هنا لأبی علی بما ذکرناه فی کتاب نهایة المرام.

قال: و یجوز فی المستحق کونه عقابا.

أقول: هذا مذهب أبی الحسین البصری فإنه جوز أن تقع الأمراض فی الکفار و الفساق عقابا للکافر و الفاسق لأنه ألم واصل إلی المستحق فأمکن أن یکون عقابا و یکون تعجیله قد اشتمل علی مصلحة لبعض المکلفین کما فی الحدود. و منع قاضی

ص:330

القضاة من ذلک و جزم بکون أمراضهم محنا لا عقوبات لأنه یجب علیهم الرضا و الصبر علیها و التسلیم و ترک الجزع و لا یلزمهم ذلک فی العقاب.

و الجواب المنع من عدم اللزوم فی العقاب لأن الرضا یطلق علی معنیین: أحدهما الاعتقاد لحسن الفعل و هو مشترک بین العقاب و المحنة، و الثانی موافقة الفعل للشهوة و هذا غیر مقدور للعبد فلا یجب فی المحنة و لا فی العقاب و إذا کان الرضا بالمعنی الأول واجبا فی العقاب فکذلک الصبر علی ذلک الاعتقاد واجب بأن لا یظهر خلاف الرضا و هو الجزع و یجب أیضا التسلیم بأن یعتقد أنه لو تمکن من دفع المرض الذی هو مصلحة له لا یدفعه و لا یمتنع منه.

قال: و لا یکفی اللطف فی ألم المکلف فی الحسن.

أقول: هذا مذهب الشیخین و قاضی القضاة و جوز بعض المشایخ إدخال الألم علی المکلف إذا اشتمل علی اللطف و الاعتبار و إن لم یحصل فی مقابلته عوض لأن الألم کما یحسن لنفع یقابله فکذا یحسن لما یؤدی إلیه الألم و لهذا حسن منا تحمل مشاق السفر لربح یقابل السلعة و لا یقابل مشاق السفر و لما کان مشاق السفر علة فی حصول الربح المقابل للسلعة فکذا الألم الذی هو لطف لولاه لما حصل الثواب المقابل للطاعة فحسن فعله و إن خلی عن العوض لأدائه إلی النفع.

و حجة الأوائل أن الألم غیر المستحق لو لا اشتماله علی النفع أو دفع الضرر کان قبیحا و الطاعة المفعولة لأجل الألم لیست بنفع و الثواب المستحق علیها یقابل الطاعة دون الألم فیبقی الألم مجردا عن النفع و ذلک قبیح.

قال: و لا یحسن مع اشتمال اللذة علی لطفیته.

أقول: هذا مذهب أبی الحسین البصری خلافا لأبی هاشم و تقریر مذهب أبی هاشم أنا لو فرضنا اشتمال اللذة علی اللطف الذی اشتمل علیه الألم هل یحسن منه تعالی فعل الألم بالحی لأجل لطف الغیر مع العوض الزائد الذی یختاره المتألم لو عرض علیه قال

ص:331

أبو هاشم نعم لأن الألم المشتمل علی المنفعة الموفیة فی حکم المنفعة عند العقلاء و لهذا لا یعد العقلاء مشاق السفر الموصلة إلی الأرباح مضار و إذا کان الألم فی حکم المنفعة صار حصول اللطف فی تقدیر منفعتین فیتخیر الحکیم فی أیهما شاء. و أبو الحسین منع ذلک لأن الألم إنما یصیر فی حکم المنفعة إذا لم یکن طریق لتلک المنفعة إلا ذلک الألم و لو أمکن الوصول إلی تلک المنفعة بدون ذلک الألم کان ذلک الألم ضررا و عبثا و لهذا یعد العقلاء السفر ضررا مع حصول الربح بدونه.

قال: و لا یشترط فی الحسن اختیار المتألم بالفعل.

أقول: لا یشترط فی حسن الألم المفعول ابتداء من الله تعالی اختیار المتألم للعوض الزائد علیه بالفعل لأن اعتبار الاختیار إنما یکون فی النفع الذی یتفاوت فیه اختیار المتأمّلین فأما النفع البالغ إلی حد لا یجوز اختلاف الاختیار فیه فإنه یحسن و إن لم یحصل الاختیار بالفعل و هذا هو العوض المستحق علیه تعالی.

و غیره و قد سبق بیان وجوب العوض به من حیث اشتماله علی الظلم لو لم یجب العوض.

الثانی تفویت المنافع إذا کانت منه تعالی لمصلحة الغیر لأنه لا فرق بین تفویت المنافع و إنزال المضار فلو أمات الله تعالی ابنا لزید و کان فی معلومه تعالی أنه لو عاش لانتفع به زید لاستحق علیه تعالی العوض عما فاته من منافع ولده، و لو کان فی معلومه تعالی عدم انتفاعه به لأنه یموت قبل الانتفاع به لم یستحق به عوضا لعدم تفویته المنفعة منه تعالی. و کذلک لو أهلک ماله استحق العوض بذلک سواء شعر بهلاک ماله أو لم یشعرلأن تفویت المنفعة کإنزال الألم و لو آلمه و لم یشعر به لاستحق العوض. فکذا إذا فوت علیه منفعة لم یشعر بها و عندی فی هذا الوجه نظر.

الثالث إنزال المغموم بأن یفعل الله تعالی أسباب الغم لأن الغم یجری مجری الضرر فی العقل سواء کان الغم علما ضروریا بنزول مصیبة أو وصول ألم أو کان ظنا بأن یغتم عند أمارة لوصول مضرة أو فوات منفعة أو کان علما مکتسبا لأن الله تعالی هو الناصب للدلیل و الباعث علیه النظر فیه و کذا هو الناصب لأمارة الظن فلما کان سبب الغم منه تعالی کل العوض علیه و أما الغم الحاصل من العبد نفسه من غیر سبب منه تعالی نحو أن یبحث العبد فیعتقد جهلا نزول ضرر به أو فوات منفعة فإنه لا عوض فیه علیه تعالی و لوفعل به تعالی فعلا لو شعر به لاغتم نحو أن یهلک له مالا و هو لا یشعر به إلی أن یموت فإنه لا یستحق العوض علیه تعالی لأنه إذا لم یشعر به لم یغتم به.

الرابع أمر الله تعالی عباده بإیلام الحیوان أو أباحه سواء کان الأمر للإیجاب کالذبح فی الهدی و الکفارة و النذر أو للندب کالضحایا فإن العوض فی ذلک کله علی الله تعالی لاستلزام الأمر و الإباحة الحسن و الألم إنما یحسن إذا اشتمل علی المنافع العظیمة البالغة فی العظم حدا یحسن الألم لأجله.

الخامس تمکین غیر العاقل مثل سباع الوحش و سباع الطیر و الهوام و قد اختلف أهل العدل هنا علی أربعة أقوال: فذهب بعضهم إلی أن العوض علی الله تعالی مطلقا و یعزی هذا القول إلی أبی علی الجبائی، و قال آخرون إن العوض علی فاعل الألم و هو قول یحکی عن أبی علی أیضا، و قال آخرون لا عوض هنا علی الله تعالی و لا علی

ص:333

الحیوان. و قال قاضی القضاة إن کان الحیوان ملجأ إلی الإیلام کان العوض علیه تعالی و إن لم یکن ملجأ کان العوض علی الحیوان نفسه.

احتج الأولون بأنه تعالی مکنه و جعل فیه میلا شدیدا إلی الإیلام مع إمکان عدم المیل و لم یجعل له عقلا یمیز به حسن الألم من قبحه و لم یزجره بشیء من أسباب الزجر مع إمکان ذلک کله فکان ذلک بمنزلة الإغراء فلو لا تکفله تعالی بالعوض لقبح منه ذلک.

و احتج الآخرون بقوله ع إن الله تعالی ینتصف للجماء من القرناء.

و احتج النافون للعوض بقوله ع: جرح العجماء جبار.

و احتج القاضی بأن التمکین لا یقتضی انتقال العوض من الفاعل إلی الممکن و إلا لوجب عوض القتل علی صانع السیف بخلاف الإلجاء المقتضی لاستناد الفعل فی الحقیقة إلی الملجئ و لهذا یحسن ذمه دون الملجأ، و بأن العوض لو کان علیه تعالی لما حسن منعها عن الأکل.

و الجواب عن الأول أنه لا دلالة فی الحدیث علی أنه تعالی ینتصف للجماء بأن ینقل أعواض القرناء إلیها و هو یصدق بتعویض الله تعالی إیاها کما أن السید إذا غرم ما أتلفه عبده یقال قد أنصف المظلوم من عبده، مع أنه یحتمل المجاز بتشبیه الظالم لتمکنه من الظلم بالقرناء و المظلوم بالجماء لضعفه.

و عن الثانی أن المراد انتفاء القصاص.

و عن الثالث بالفرق فإن القاتل ممنوع من القتل و عنده اعتقاد عقلی یمنعه عن الإقدام علیه فلهذا لم نقل بوجوب العوض علی صانع السیف بخلاف السبع.

و عن الرابع أنه قد یحسن المنع عن الأکل إذا کان لذلک المنع وجه حسن کما أنه یحسن منا الصبیان عن شرب الخمر و منع المعاقب عن العقاب.

قال: بخلاف الإحراق عند الإلقاء فی النار و القتل عند شهادة الزور.

أقول: إذا طرحنا صبیا فی النار فاحترق فإن الفاعل للألم هو الله تعالی و العوض علینا نحن لأن فعل الألم واجب فی الحکمة من حیث إجراء العادة و الله تعالی قد منعنا من طرحه

ص:334

و نهانا عنه فصار الطارح کأنه الموصل إلیه الألم فلهذا کان العوض علینا دونه تعالی.

و کذلک إذا شهد عند الإمام شاهدا زور بالقتل فإن العوض علی الشهود و إن کان الله تعالی قد أوجب القتل و الإمام تولاه و لیس علیهما عوض لأنهما أوجبا بشهادتهما علی الإمام إیصال الألم إلیه من جهة الشرع فصار کأنهما فعلاه (لا یقال) هذا یوجب العوض علیه تعالی لأنه هو الموجب علی الإمام قتله (لأنا نقول) قبول الشاهدین عادة شرعیة یجب إجراؤها علی قانونها کالعادات الحسیات فکما وجب العوض علی الملقی للطفل فی النار قضاء لحق العادة الحسیة کذلک وجب العوض هنا علی الشاهدین قضاء لحق العادة الشرعیة و المناط هو الحکمة المقتضیة لاستمرار العادات.

قال: و الانتصاف علیه تعالی واجب عقلا و سمعا.

أقول: اختلف أهل العدل فی ذلک فذهب قوم منهم إلی أن الانتصاف للمظلوم من الظالم واجب علی الله تعالی عقلا لأنه هو المدبر لعباده فنظره کنظر الوالد لولده فکما یجب علی الوالد الانتصاف کذلک یجب علیه تعالی قیاسا للغائب علی الشاهد. و قال آخرون منهم إنه یجب سمعا لأن الوالد یجب علیه تدبیر أولاده و تأدیبهم أما الانتصاف بأخذ الأرش من الظالم و دفعه إلی المظلوم فلا نسلم وجوبه عقلا بل یحسن منا ترکهم إلی أن تکمل عقولهم لینتصف بعضهم من بعض و المصنف - رحمه الله - اختار وجوبه عقلا و سمعا أما من حیث العقل فلأن ترک الانتصاف منه تعالی یستدعی ضیاع حق المظلوم لأنه تعالی مکن الظالم و خلی بینه و بین المظلوم مع قدرته تعالی علی منعه و لم یمکن المظلوم من الانتصاف فلو لا تکلفه تعالی بالانتصاف لضاع حق المظلوم و ذلک قبیح عقلا. و أما من حیث السمع فلورود القرآن بأنه تعالی یقضی بین عباده و لوصف المسلمین له تعالی بأنه الطالب أی الذی یطلب حق الغیر من الغیر.

قال: فلا یجوز تمکین الظالم من الظلم من دون عوض فی الحال یوازی ظلمه.

أقول: هذا تفریع علی وجوب الانتصاف و هو أنه هل یجوز تمکین الله تعالی من الظلم من لا عوض له فی الحال یوازی ظلمه فمنع منه المصنف - رحمه الله - و قد اختلف أهل

ص:335

العدل هنا فقال أبو هاشم و الکعبی إنه یجوز لکنهما اختلفا فقال الکعبی یجوز أن یخرج من الدنیا و لا عوض له یوازی ظلمه و قال إن الله تعالی یتفضل علیه بالعوض المستحق علیه و یدفعه إلی المظلوم، و قال أبو هاشم لا یجوز بل یجب التبقیة لأن الانتصاف واجب و التفضل لیس بواجب فلا یجوز تعلیق الواجب بالجائز. قال السید المرتضی إن التبقیة تفضل أیضا فلا یجوز تعلیق الانتصاف بها فلهذا وجب العوض فی الحال و اختاره المصنف - رحمه الله - لما ذکرناه.

قال: فإن کان المظلوم من أهل الجنة فرق الله تعالی أعواضه علی الأوقات أو تفضل علیه بمثلها و إن کان من أهل العقاب أسقط بها جزءا من عقابه بحیث لا یظهر له التخفیف بأن یفرق الناقص علی الأوقات.

أقول: لما بین وجوب الانتصاف ذکر کیفیة إیصال العوض إلی مستحقه (و اعلم) أن المستحق للعوض إما أن یکون مستحقا للجنة أو للنار فإن کان مستحقا للجنة فإن قلنا إن العوض دائم فلا بحث و إن قلنا إنه منقطع توجه الإشکال بأن یقال لو أوصل العوض إلیه ثم انقطع عنه حصل له الألم بانقطاعه. و الجواب من وجهین: الأول أنه یوصل إلیه عوضه متفرقا علی الأوقات بحیث لا یبین له انقطاعه فلا یحصل له الألم. الثانی أن یتفضل الله تعالی علیه بعد انقطاعه بمثله دائما فلا یحصل الألم، و إن کان مستحقا للعقاب جعل الله تعالی عوضه جزءا من عقابه بمعنی أنه یسقط من عقابه بإزاء ما یستحقه من الأعواض إذ لا فرق فی العقل بین إیصال النفع و دفع الضرر فی الإیثار فإذا خفف عقابه و کانت آلامه عظیمة علم أن آلامه بعد إسقاط ذلک القدر من العقاب أشد و لا یظهر له أنه کان فی راحة، أو نقول إنه تعالی ینقص من آلامه ما یستحقه من أعواضه متفرقا علی الأوقات بحیث لا یظهر له الخفة من قبل.

قال: و لا یجب دوامه لحسن الزائد بما یختار معه الألم و إن کان منقطعا و لا یجب حصوله فی الدنیا لاحتمال مصلحة التأخیر و الألم علی القطع ممنوع مع أنه غیر محل النزاع.

أقول: لما ذکر وجوب العوض شرع فی بیان أحکامه و قد اختلف الشیخان هنا فقال

ص:336

أبو علی الجبائی إنه یجب دوامه و قال أبو هاشم لا یجب و اختاره المصنف - رحمه الله -- و الدلیل علیه أن العوض إنما حسن لاشتماله علی النفع الزائد علی الألم أضعافا یختار معه المولم ألمه و مثل هذا یتحقق فی المنقطع فکان وجه الحسن فیه ثابتا فلا تجب إدامته.

و قد احتج أبو علی بوجهین أشار المصنف إلی الجواب عنهما: الأول أنه لو کان العوضمنقطعا لوجب إیصاله فی الدنیا لأن تأخیر الواجب بعد وجوبه و انتفاء الموانع منع للواجب و إنما قلنا بانتفاء الموانع لأن المانع هو الدوام مع انقطاع الحیاة المانع من دوامه.

(و الجواب) لا نسلم أن المانع من تقدمه فی الدنیا إنما هو انقطاع الحیاة لجواز أن یکون فی تأخیره مصلحة خفیة.

الثانی لو کان العوض منقطعا لزم دوامه و التالی لا یجامع المقدم بیان الملازمة أنه بانقطاعه یتألم صاحب العوض و الألم یستلزم العوض فیلزم من انقطاعه دوامه.

و الجواب من وجهین: الأول یجوز انقطاعه من غیر أن یشعر صاحبه بانقطاعه إما لإیصاله إلیه علی التدریج فی الأوقات بحیث لا یشعر بانتفائه لکثرة غیره من منافعه، أو بأن یجعله ساهیا ثم یقطعه فلا یتألم حینئذ. الثانی أنه غیر محل النزاع لأن البحث فی العوض المستحق علی الألم هل یجب إدامته و لیس البحث فی استلزام الألم الحاصل بالانقطاع لعوض آخر و هکذا دائما.

قال: و لا یجب إشعار صاحبه بإیصاله عوضا.

أقول: هذا حکم آخر للعوض یفارق به الثواب و هو أنه لا یجب إشعار مستحقه بتوفیقه عوضا له بخلاف الثواب إذ یجب فی الثواب مقارنة التعظیم و لا فائدة فیه إلا مع العلم به أما هنا فلأنه منافع و ملاذ و قد ینتفع و یلتذ من لا یعلم ذلک فما یجب إیصاله إلی المثاب فی الآخرة من الأعواض یجب أن یکون عالما به من حیث إنه مثاب لا من حیث إنه معوض و حینئذ أمکن أن یوفیه الله تعالی فی الدنیا علی بعض المعوضین غیر المکلفین و أن ینتصف لبعضهم من بعض فی الدنیا فلا تجب إعادتهم فی الآخرة.

ص:337

قال: و لا یتعین منافعه.

أقول: هذا حکم ثالث للعوض و هو أنه لا یتعین منافعه بمعنی أنه لا یجب إیصاله فی منفعة معینة دون أخری بل یصلح توفیته بکل ما یحصل فیه شهوة المعوض و هذا بخلاف الثواب لأنه یجب أن یکون من جنس ما ألفه المکلف من ملاذه کالأکل و الشرب و اللبس و المنکح لأنه رغب به فی تحمل المشاق بخلاف العوض فإنا قد بینا أنه یصح إیصاله إلیه و إن لم یعلم أنه عوض عما وصل إلیه من الألم فصح إیصاله إلیه بکل منفعة.

قال: و لا یصح إسقاطه.

أقول: هذا حکم آخر للعوض و هو أنه لا یصح إسقاطه و لا هبته ممن وجب علیه فی الدنیا و لا فی الآخرة سواء کان العوض علیه تعالی أو علینا هذا قول أبی هاشم و قاضی القضاة. و جزم أبو الحسین بصحة إسقاط العوض علینا إذا استحل الظالم من المظلوم و جعله فی حل بخلاف العوض علیه تعالی فإنه لا یسقط لأن إسقاطه عنه تعالی عبث لعدم انتفاعه به.

و احتج القاضی بأن مستحق العوض لا یقدر علی استیفائه و لا علی المطالبة. به و لا یعرف مقداره و لا صفته فصار کالصبی المولی علیه لا یصح له إسقاط حقه عن غریمه.

و الوجه عندی جواز ذلک لأنه حقه و فی هبته نفع للموهوب و یمکن نقل هذا الحق إلیه فکان جائزا. و الحمل علی الصبی غیر تام لأن الشرع منع الصبی من التصرف فی ماله لمصلحة شرعیة حتی أنا لو لا الشرع لجوزنا من الصبی الممیز إذا علم دینه، و أن هبته إحسان إلی الغیر و آثر هذا الإحسان لانتفاء الضرر عنه مع اشتماله علی الاختیار فی الهبة لأنه کالبالغ لکن الشرع فرق بینهما و علی هذا لو کان العوض مستحقا علیه تعالی أمکن هبته مستحقة لغیره من العباد لما ذکرنا من أنه حقه و فی هبته انتفاع الموهوب و إمکان نقل هذا الحق أما الثواب المستحق علیه تعالی فلا یصح منا هبته لغیرنا لأنه مستحق بالمدح فلا یصح نقله إلی من لا یستحقه.

ص:338

قال: و العوض علیه تعالی یجب تزایده إلی حد الرضا عند کل عاقل و علینا یجب مساواته.

أقول: هذا حکم آخر للعوض و هو أنه إما أن تکون علینا أو علیه تعالی أما العوض الواجب علیه تعالی فإنه یجب أن یکون زائدا عن الألم الحاصل بفعله أو بأمره أو بإباحته أو بتمکینه لغیر العاقل زیادة تنتهی إلی حد الرضا من کل عاقل بذلک العوض فی مقابلة ذلک الألم لو فعل له لأنه لو لا ذلک لزم الظلم أما مع مثل هذا العوض فإنه یصیر کأنه لم یفعل و أما العوض علینا فإنه یجب مساواته لما فعله من الألم أو فوته من المنفعة لأن الزائد علی ما یستحق علیه من الضمان یکون ظلما و لا یخرج ما فعلناه بالضمان عن کونه ظلما قبیحا فلا یلزم أن یبلغ الحد الذی شرطناه فی الآلام الصادرة منه تعالی.

قال: و المقتول یجوز فیه الأمران لولاه.

أقول: اختلف الناس فی المقتول لو لم یقتل فقالت المجبرة إنه کان یموت قطعا و هو قول أبی الهذیل العلاف. و قال بعض البغدادیین إنه کان یعیش قطعا. و قال أکثر المحققین إنه کان یجوز أن یعیش و یجوز أن یموت ثم اختلفوا فقال قوم منهم إن من کان المعلوم منه البقاء لو لم یقتل له أجلان و قال الجبائیان و أصحابهما و أبو الحسین البصری إن أجله هو الوقت الذی قتل فیه و لیس له أجل لو لم یقتل فما کان یعیش إلیه لیس بأجل له الآنحقیقی بل تقدیری.

و احتج الموجبون لموته بأنه لولاه لزم خلاف معلوم الله تعالی و هو محال.

و احتج الموجبون لحیاته بأنه لو مات لکان الذابح غنم غیره محسنا إلیه، و لما وجب القود لأنه لم یفوت حیاته.

و الجواب عن الأول ما تقدم من أن العلم لا یؤثر فی المعلوم (و عن الثانی) بمنع الملازمة إذ لو ماتت الغنم استحق مالکها عوضا زائدا علی الله تعالی فذبحه فوت علیه الأعواضالزائدة، و القود من حیث مخالفة الشارع إذ قتله حرام علیه و إن علم موته و لهذا لو أخبر الصادق بموت زید لم یجز لأحد قتله.

قال: و یجوز أن یکون الأجل لطفا للغیر لا للمکلف.

أقول: لا استبعاد فی أن یکون أجل الإنسان لطفا لغیره من المکلفین و لا یمکن أن یکون لطفا للمکلف نفسه لأن الأجل یطلق علی عمره و حیاته، و یطلق علی أجل موته (أما الأول) فلیس بلطف لأنه تمکین له من التکلیف و اللطف زائد علی التمکین. (و أما الثانی) فهو قطع التکلیف فلا یصح أن یکلف بعده فیکون لطفا له فیما یکلفه من بعد و اللطف لا یصح أن یکون لطفا فیما مضی.

ص:340

ذلک مساعدة للظالمین بأخذ العشور و الخراجات و مساعدة الظالم محرمة. و الحق ما قلناه و یدل علیه المعقول و المنقول أما المنقول فلأنه دافع للضرر فیکون واجبا. و أما المنقول فقوله تعالی (وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ) إلی غیرها من الآیات و قوله ع (سافروا تغنموا) أمر بالسفر لأجل الغنیمة.

و الجواب عن الأول بالمنع من عدم التمیز إذ الشارع میز الحلال من الحرام بظاهر الید و لأن تحریم التکسب من هذه الحیثیة یقتضی تحریم التناول و اللازم باطل اتفاقا (و عن الثانی) أن المکتسب غرضه الانتفاع بزراعته أو تجارته لا تقویة الظلمة (إذا عرفت هذا) فالسعی فی طلب الرزق قد یجب مع الحاجة، و قد یستحب إذا طلب التوسعة علیه و علی عیاله، و قد یباح مع الغنی عنه، و قد یحرم مع منعه عن الواجب.

المتاع و یقلل رغبة الناس إلیه تفضلا منه تعالی و إنعاما أو لمصلحة دینیة فیحصل الرخص و قد یحصلان من قبلنا بأن یحمل السلطان الناس علی بیع تلک السلعة بسعر غال ظلما منه أو لاحتکار الناس أو لمنع الطریق خوف الظلمة أو لغیر ذلک من الأسباب المستندة إلینا فیحصل الغلاء و قد یحمل السلطان الناس علی بیع السلعة برخص ظلما منه أو یحملهم علی بیع ما فی أیدیهم من جنس ذلک المتاع فیحصل الرخص.

الزائد مفسدة إلی غیر النهایة فإنه تعالی قد یفعل ذلک القدر و قد لا یفعله لأن من دعاه الداعی إلی الفعل و کان ذلک الداعی حاصلا فی فعل ما یشق فإن ذلک یجری مجری الصارف عنه فیصیر الداعی مترددا بین الداعی و الصارف فلا یجب الفعل و لا الترک و تمثل بأن من دعاه الداعی علی دفع درهم إلی فقیر و لم یظهر له ضرر فی دفعه فإنه یدفعه إلیه فإن حضره من الفقراء جماعة یکون الدفع إلیهم مساویا للدفع إلی الأول و یشق علیه الدفع إلیهم لحصول الضرر فإنه قد یدفع الدرهم إلی الفقیر منهم و قد لا یدفعه فإذا کان حصول الداعی فیما یشق یقتضی تجویز العدم فحصوله فیما یستحیل وجوده أولی لانتفاء الفعل معه فلهذا قال قد یجب الأصلح فی بعض الأحوال دون بعض. و للنفاة وجوه أخر،ذکرناها فی کتاب نهایة المرام علی الاستقصاء.

قال:

ص:344

البعثة حسنة لاشتمالها علی فوائد کمعاضدة العقل فیما یدل علیه و استفادة الحکم فیما لا یدل و إزالة الخوف و استفادة الحسن و القبح و النافع و الضار و حفظ النوع الإنسانی و تکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفة و تعلیمهم الصنائع الخفیة و الأخلاق و السیاسات و الإخبار بالعقاب و الثواب فیحصل اللطف للمکلف.

أقول: فی هذا المقصد مسائل:

التصرفات فیحصل الخوف بالتصرف و بعدمه إذ یجوز العقل طلب المالک من العبد فعلا لا سبیل إلی فعله إلا بالبعثة فیحصل الخوف (و منها) أن بعض الأفعال حسنة و بعضها قبیحة ثم الحسنة منها ما یستقل العقل بمعرفة حسنه و منها ما لا یستقل و کذا القبیحة و مع البعثة یحصل معرفة الحسن و القبح اللذین لا یستقل العقل بمعرفتهما و (منها) أن بعض الأشیاء نافعة لنا مثل کثیر من الأغذیة و الأدویة و بعضها ضار لنا مثل کثیر من السموم و الحشائش و العقل لا یدرک ذلک کله و فی البعثة تحصل هذه الفائدة العظیمة (و منها) أن النوع الإنسانی خلق لا کغیره من الحیوانات فإنه مدنی بالطبع یحتاج إلی أمور کثیرة فی معاشه لا یتم نظامه إلا بها و هو عاجز عن فعل الأکثر منها إلا بمشارکة و معاونة و التغلب موجود فی الطبائع البشریة بحیث یحصل التنافر المضاد لحکمة الاجتماع فلا بد من جامع یقهرهم علی الاجتماع و هو السنة و الشرع و لا بد للسنة من شارع یسنها و یقرر ضوابطها و لا بد و أن یتمیز ذلک الشخص من غیره من بنی نوعه لعدم الأولویة و ذلک المائز لا یجوز أن یکون مما یحصل من بنی النوع لوقوع التنافر فی التخصیص فلا بد و أن یتمیز من قبل الله تعالی بمعجزة ینقاد البشر إلی تصدیق مدعیها و یخوفهم من مخالفته و یعدهم علی متابعته بحیث یتم النظام و یستقر حفظ النوع الإنسانی علی کماله الممکن له (و منها) أن أشخاص البشر متفاوتة فی إدراک الکمالات و تحصیل المعارف و اقتناء الفضائل فبعضهم مستغن عن معاون لقوة نفسه و کمال إدراکه و شدة استعداده للاتصال بالأمور العالیة و بعضهم عاجز عن ذلک بالکلیة و بعضهم متوسط الحال و تتفاوت مراتب الکمال فی هذه المرتبة بحسب قربها من أحد الطرفین و بعدها عن الآخر و فائدة النبی تکمیل الناقص من أشخاص النوع بحسب استعداداتهم المختلفة فی الزیادة و النقصان (و منها) أن النوع الإنسانی محتاج إلی آلات و أشیاء نافعة فی بقائه کالثیاب و المساکن و غیرها و ذلک مما یحتاج فی تحصیله إلی معرفة عمله و القوة البشریة عاجزة عنه ففائدة النبی فی ذلک تعلیم هذه الصنائع النافعة الخفیة (و منها) أن مراتب الأخلاق و تفاوتها معلوم یفتقر فیه إلی مکمل بتعلیم الأخلاق و السیاسات بحیث تنتظم أمور الإنسان بحسب بلده و منزله (و منها) أن الأنبیاء یعرفون

ص:347

الثواب و العقاب علی الطاعة و ترکها فیحصل للمکلف اللطف ببعثتهم فتجب بعثتهم لهذه الفوائد.

قال: و شبهة البراهمة باطلة بما تقدم.

أقول: احتجت البراهمة علی انتفاء البعثة بأن الرسول إما أن یأتی بما یوافق العقول أو بما یخالفها فإن جاء بما یوافق العقول لم یکن إلیه حاجة و لا فائدة فیه و إن جاء بما یخالف العقول وجب رد قوله. و هذه الشبهة باطلة بما تقدم فی أول الفوائد و ذلک أن نقول لم لا یجوز أن یأتوا بما یوافق العقول و تکون الفائدة فیه التأکید لدلیل العقل أو نقول لم لا یجوز أن یأتوا بما لا تقتضیه العقول و لا تهتدی إلیه و إن لم یکن مخالفا للعقول بمعنی أنهم لا یأتون بما یقتضی العقل نقیضه مثل کثیر من الشرائع و العبادات التی لا یهتدی العقل إلی تفصیلها.

و الفطنة و قوة الرأی بحیث لا یکون ضعیف الرأی مترددا فی الأمور متحیرا لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه و أن لا یصح علیه السهو لئلا یسهو عن بعض ما أمر بتبلیغه. و أن یکون منزها عن دناءة الآباء و عهر الأمهات لأن ذلک منفر عنه و أن یکون منزها عن الفظاظة و الغلظة لئلا یحصل النفرة عنه. و أن یکون منزها عن الأمراض المنفرة نحو الأبنة و سلس الریح و الجذام و البرص و عن کثیر من المباحات الصارفة عن القبول منه القادحة فی تعظیمه نحو الأکل علی الطریق و غیر ذلک لأن ذلک کله مما ینفر عنه فیکون منافیا للغرض من البعثة.

یکون خارقا للعادة.

أکرم الرئیس بنوع ما کل أحد هان موقع ذلک النوع لمن یستحق الإکرام. و الجواب بمنع انحطاط مرتبة الإعجاز کما لو ظهر علی نبی آخر فإنه لو لم یظهر إلا علی نبی واحد لکان موقعه أعظم فکما لا تلزم الإهانة مع ظهوره علی جماعة من الأنبیاء کذا لا تلزم الإهانة مع ظهوره علی الصالحین.

الثالث احتجاج أبی هاشم قال المعجز یدل بطریق الإبانة و التخصیص و فسره قاضی القضاة بأن المعجز یدل علی تمیز النبی عن غیره إذ الأمة مشارکون له فی الإنسانیة و لوازمها فلو لا المعجز لما تمیز عنهم فلو شارکه غیره فیه لم یحصل الامتیاز. و الجواب أن امتیاز النبی یحصل بالمعجز و اقتران دعوی النبوة و هذا شیء یختص به دون غیره و لا یلزم من مشارکة غیره له فی المعجزة مشارکته له فی کل شیء.

الرابع لو جاز إظهار المعجز علی غیر النبی لبطلت دلالته علی صدق مدعی النبوة و التالی باطل فالمقدم مثله، بیان الملازمة أن ثبوت المعجز فی غیر صورة النبوة ینفی اختصاصه بها و حینئذ لا یظهر الفرق بین مدعی النبوة و غیرها فی المعجز فبطلت دلالته إذ لا دلالة للعام علی الخاص (و الجواب) المنع من الملازمة لأن المعجز مع الدعوی مختص بالنبی فإذا ظهرت المعجزة علی شخص فإما أن یدعی النبوة أو لا فإن ادعاها علمنا صدقه إذ إظهار المعجزة علی ید الکاذب قبیح عقلا، و إن لم یدع النبوة لم یحکم بنبوته و الحاصل أن المعجزة لا تدل علی النبوة ابتداء بل تدل علی صدق الدعوی فإن تضمنت الدعوی النبوة دلت المعجزة علی تصدیق المدعی فی دعواه و یستلزم ذلک ثبوت النبوة.

الخامس قالوا لو جاز إظهار المعجز علی صادق لیس بنبی لجاز إظهاره علی کل صادق فجاز إظهار المعجز علی المخبر بالجوع و الشبع و غیرهما. و الجواب لا یلزم العمومیة أی لا یلزم إظهار المعجز علی کل صادق إذ نحن إنما نجوز إظهاره علی مدعی النبوة أو الصلاح إکراما له و تعظیما و ذلک لا یحصل لکل مخبر بصدق.

قال: و معجزاته علیه السلام قبل النبوة تعطی الإرهاص.

أقول: اختلف الناس هنا فالذین منعوا الکرامات منعوا من إظهار المعجزة علی سبیل

ص:352

الإرهاص إلا جماعة منهم و جوزه الباقون و استدل المصنف - رحمه الله - علی تجویزه بوقوع معجزات الرسول صلی الله علیه و آله قبل النبوة کما نقل من انشقاق إیوان کسری، و غور ماء بحیرة ساوا، و انطفاء نار فارس و قصة أصحاب الفیل و الغمام الذی کان یظله عن الشمس و تسلیم الأحجار علیه، و غیر ذلک مما ثبت له علیه السلام قبل النبوة.

قال: و قصة مسیلمة و فرعون إبراهیم تعطی جواز إظهار المعجزة علی العکس.

أقول: اختلف الناس هنا فالذین منعوا الکرامات منعوا من إظهار المعجزة علی ید الکاذبین علی العکس من دعواهم إظهارا لکذبهم و استدل المصنف - رحمه الله - بالوقوع علی الجواز کما نقل عن مسیلمة الکذاب لما ادعی النبوة فقیل له إن رسول الله صلی الله علیه و آله دعا لأعور فرد الله عینه الذاهبة فدعا لأعور فذهبت عینه الصحیحة. و کما نقل أن إبراهیم ع لما جعل الله تعالی علیه النار بردا و سلاما قال نمرود عند ذلک: إنما صارت کذلک هیبة منی فجاءته نار فی تلک الحال فأحرقت لحیته.

(لا یقال) یکفی فی التکذیب ترک المعجز عقیب دعواهم فیبقی إظهار المعجز علی العکس خرقا للعادة من غیر فائدة فیکون عبثا (لأنا نقول) قد یتضمن المصلحة، إظهاره علی العکس إظهارا لتکذیبه فی الحال بحیث یزول الشک لتجویز أن یقال تأخیر المعجز عقیب الدعوی قد یکون لمصلحة ثم یوجد بعد وقت آخر فلا یحصل الجزم التام بالتکذیب.

فی کل وقت لأنهم ینکرون الحسن و القبح العقلیین و قد مضی البحث معهم. و استدل المصنف - رحمه الله - علی وجوب البعثة فی کل وقت بأن دلیل الوجوب یعطی العمومیة أی دلیل وجوب البعثة یعطی عمومیة الوجوب فی کل وقت لأن فی بعثته زجرا عن القبائح و حثا علی الطاعة فتکون لطفا و لأن فیه تنبیه الغافل و إزالة الاختلاف و دفع الهرج و المرج و کل ذلک من المصالح الواجبة التی لا تتم إلا بالبعثة فتکون واجبة فی کل وقت.

قال: و لا تجب الشریعة.

أقول: اختلف الشیخان هنا فقال أبو علی تجوز بعثة نبی لتأکید ما فی العقول و لا یجب أن تکون له شریعة. و قال أبو هاشم و أصحابه لا یجوز أن یبعث إلا بشریعة لأن العقل کاف فی العلم بالعقلیات فالبعثة تکون عبثا. و الجواب یجوز أن تکون البعثة قد اشتملت علی نوع من المصلحة بأن یکون العلم بنبوته و دعائه إیاهم إلی ما فی العقول مصلحة لهم فلا تکون البعثة عبثا و یجب علیهم النظر فی معجزته فیحصل لهم مصلحة لا تحصل بدون البعثة. و احتج أبو علی بأنه یجوز بعثة نبی بعد نبی بشریعة واحدة و کذا تجوز بعثة نبیبمقتضی ما فی العقول.

فصحاء العرب لقوله تعالی (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ) (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ (لِبَعْضٍ ظَهِیراً) . و التحدی مع امتناعهم عن الإتیان بمثله مع توفر الدواعی علیه إظهارا لفضلهم و إبطالا لدعواه و سلامة من القتل یدل علی عجزهم و عدم قدرتهم علی المعارضة. و أما ظهوره علی یده فبالتواتر.

الثانی أنه نقل عنه معجزات کثیرة کنبوع الماء من بین أصابعه صلی الله علیه و آلهحتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء القلیل بعد رجوعه من غزاة تبوکو کعود ماء بئر الحدیبیة لما استقاه أصحابه بالکلیة و تنشف البئر فدفع سهمه إلی البراء بن عازب فأمره بالنزول و غرزه فی البئر فغرزه فکثر الماء فی الحال حتی خیف علی البراء بن عازب من الغرق.

و نقل عنه ع فی بئر قوم شکوا إلیه ذهاب ماءها فی الصیف فتفل فیها حتی انفجر الماء الزلال منها فبلغ أهل الیمامة ذلک فسألوا مسیلمة لما قل ماء بئرهم ذلک فتفل فیها فذهب الماء أجمع.

و لما نزل قوله تعالی (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال لعلی ع شق فخذ شاة و جئنی بعس من لبن و ادع لی من بنی أبیک بنی هاشم ففعل علی ع ذلک و دعاهم و کانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ما یری فیه إلا أثر أصابعهم و شربوا من العس حتی اکتفوا و اللبن علی حاله فلما أراد أن یدعوهم إلی الإسلام قال أبو لهب کاد ما سحرکم محمد فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی فقال لعلی ع افعل مثل ما فعلت ففعل فی الیوم الثانی کالأول فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه فقال لعلی ع: افعل مثل ما فعلت ففعل مثله فی الیوم الثالث فبایع علیا ع علی الخلافة بعده و متابعته.

و ذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق و خبز له صاع شعیر ثم دعاه ع فقال أنا و أصحابی فقال نعم ثم جاء إلی امرأته و أخبرها بذلک فقالت له أ أنت قلت امض و أصحابک؟ فقال لا بل هو لما قال أنا و أصحابی قلت نعم فقالت هو أعرف بما قال فلما

ص:355

جاء ع قال ما عندکم قال جابر: ما عندنا إلا عناق فی التنور و صاع من شعیر خبزناه فقال له ع أقعد أصحابی عشرة عشرة ففعل فأکلوا کلهم.

و سبح الحصا فی یده ع و شهد الذئب له بالرسالة فإن أهبان بن أوس کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاة منها فسعی نحوه فقال له الذئب: أ تعجب من أخذی شاة هذا محمد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه فجاء إلی النبی و أسلم و کان یدعی مکلم الذئب.

و تفل فی عین علی ع لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا و دعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر و البرد فکان لباسه فی الصیف و الشتاء واحدا. و انشق له القمر. و دعا الشجرة فأجابته و جاءته تخد الأرض من غیر جاذب و لا دافع ثم رجعت إلی مکانها. و کان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقة إلی ولدها فالتزمه فسکن.

و أخبر بالغیوب فی مواضع کثیرة کما أخبر بقتل الحسین ع و موضع الفتک به فقتل فی ذلک الموضع. و أخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده ع.

و أخبر أصحابه بفتح مصر و أوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمة و رحما. و أخبرهم بادعاء مسیلمة النبوة بالیمامة و ادعاء العنسی النبوة بصنعاء و أنهما سیقتلان فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاة النبی صلی الله علیه و آله، و قتل خالد بن الولید مسیلمة. و أخبر علیا علیه السلام بخبر ذی الثدیة و سیأتی. و دعا علی عتبة بن أبی لهب لما تلا علیه السلام و النجم فقال عتبة کفرت برب النجم بتسلیط کلب الله علیه فخرج عتبة إلی الشام فخرج الأسد فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه من أی شیء ترتعد فقال إن محمدا دعا علی فو الله ما أظلت السماء علی ذی لهجة أصدق من محمد فأحاط القوم بأنفسهمو متاعهم علیه فجاء الأسد فلحس رءوسهم واحدا واحدا حتی انتهی إلیه فضغمه ضغمة ففزع منه و مات. و أخبر بموت النجاشی و قتل زید بن حارثة بموته فأخبر ع بقتله فی المدینة و أن جعفرا أخذ الرایة ثم قال قتل جعفر ثم توقف وقفة ثم قال و أخذ الرایة عبد الله بن رواحة ثم قال و قتل عبد الله بن رواحة و قام ع إلی بیت جعفر و استخرج ولده و دمعت عیناه و نعی جعفرا إلی أهله ثم ظهر الأمر کما أخبر

ص:356

ع. و قال لعمار تقتلک الفئة الباغیة فقتله أصحاب معاویة و لاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویة من دفعه و احتال علی العوام فقال قتله من جاء به فعارضه ابن عباس و قال لم یقتل الکفار إذن حمزة و إنما قتله رسول الله لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه.

و قال لعلی ع ستقاتل بعدی الناکثین و القاسطین و المارقین فالناکثون طلحة و زبیر لأنهما بایعاه و نکثا، و القاسطون هم الظالمون و هم معاویة و أصحابه لأنهم ظلمة بغاة، و المارقون هم الخارجون عن الملة و هم الخوارج. و هذه المعجزات بعض ما نقل و اقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها و بلوغ الغرض بهذه و قد أوردنا معجزات أخری منقولة فی کتاب نهایة المرام.

قال: و إعجاز القرآن قیل لفصاحته و قیل لأسلوبه و فصاحته و قیل للصرفة و الکل محتمل.

أقول: اختلف الناس هنا فقال الجبائیان إن سبب إعجاز القرآن فصاحته و قال الجوینی هو الفصاحة و الأسلوب معا و عنی بالأسلوب الفن و الضرب و قال النظام و المرتضی هو الصرفة بمعنی أن الله تعالی صرف العرب و منعهم عن المعارضة. و احتج الأولون بأن المنقول عن العرب أنهم کانوا یستعظمون فصاحته و لهذا أراد النابغة الإسلام لما سمع القرآن و عرف فصاحته فرده أبو جهل و قال له یحرم علیک الأطیبین و أخبر الله تعالی عنهما بذلک بقوله (إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ) إلی آخر الآیة. و لأن الصرفة لو کانت سببا فی إعجازه لوجب أن یکون فی غایة الرکاکة لأن الصرفة عن الرکیک أبلغ فی الإعجاز و التالی باطل بالضرورة. و احتج السید المرتضی بأن العرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفردة و علی الترکیب و إنما منعوا عن الإتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه و کل هذه الأقسام محتملة.

قال: و النسخ تابع للمصالح.

أقول: هذا إشارة إلی الرد علی الیهود حیث قالوا بدوام شرع موسی ع قالوا

ص:357

لأن النسخ باطل إذ المنسوخ إن کان مصلحة قبح النهی عنه و إن کان مفسدة قبح الأمر به و إذا بطل النسخ لزم القول بدوام شرع موسی ع. و تقریر الجواب أن نقول الأحکام منوطة بالمصالح و المصالح تتغیر بتغیر الأوقات و تختلف باختلاف المکلفین فجاز أن یکون الحکم المعین مصلحة لقوم فی زمان فیؤمر به، و مفسدة لقوم فی زمان آخر فینهی عنه.

قال: و قد وقع حیث حرم علی نوح بعض ما أحل لمن تقدمه و أوجب الختان بعد تأخیره و حرم الجمع بین الأختین و غیر ذلک من الأحکام.

أقول: هذا تأکید لإبطال قول الیهود المانعین من النسخ فإنه بین أولا جواز وقوعه و هاهنا بین وقوعه فی شرعهم و ذلک فی مواضع منها أنه قد جاء فی التوراة أن الله تعالی قال لآدم و حواء علیهما السلام قد أبحت لکما کلما دب علی وجه الأرض فکانت له نفس حیة. و ورد فیها أنه قال لنوح ع خذ معک من الحیوان الحلال کذا و من الحیوان الحرام کذا فحرم علی نوح ع بعض ما أباحه لآدم ع. و منها أنه أباح نوحا ع تأخیر الختان إلی وقت الکبر و حرمه علی غیره من الأنبیاء. و أباح إبراهیم ع تأخیر ختان ولده إسماعیل ع إلی حال کبره و حرم علی موسی ع تأخیر الختان عن سبعة أیام. و منها أنه أباح آدم ع الجمع بین الأختین و حرمه علی موسی ع.

قال: و خبرهم عن موسی ع بالتأبید مختلق و مع تسلیمه لا یدل علی المراد قطعا.

أقول: إن جماعة الیهود جوزوا وقوع النسخ عقلا و منعوا من نسخ شریعة موسی ع و تمسکوا بما روی عن موسی ع أنه قال تمسکوا بالسبت أبدا و التأبید یدل علی الدوام و دوام الشرع بالسبت ینفی القول بنبوة محمد صو الجواب من وجوه: الأول أن هذا الحدیث مختلق و نسب إلی ابن الراوندی. الثانی لو سلمنا نقله لکن الیهود انقطع تواترهم لأن بخت نصر استأصلهم و أفناهم حتی لم یبق منهم

ص:358

من یوثق بنقله. الثالث أن لفظة التأبید لا تدل علی الدوام قطعا فإنها قد وردت فی التوراة لغیر الدوام کما فی العبد أنه یستخدم ست سنین ثم یعرض علیه العتق فی السابعة فإن أبی العتق ثقبت أذنه و استخدم أبدا و فی موضع آخر یستخدم خمسین سنة. و أمروا فی البقرة التی کلفوا بذبحها أن یکون لهم ذلک سنة أبدا ثم انقطع تعبدهم بها. و فی التوراة قربوا إلی کل یوم خروفین خروف غدوة و خروف عشیة بین المغارب قربانا دائما لاحقا بکم و انقطع تعبدهم به و إذا کان التأبید فی هذه الصور لا یدل علی الدوام انتفت دلالته هنا قطعا. أقصی ما فی الباب أنه یدل ظاهرا لکن ظواهر الألفاظ قد تترک لوجود الأدلة المعارضة لها.

قال: و السمع دل علی عموم نبوته صلی الله علیه و آله و سلم.

أقول: ذهب قوم من النصاری إلی أن محمدا صلی الله علیه و آله و سلم. مبعوث إلی العرب خاصة و السمع یکذب قولهم هذا قال الله تعالی (لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ) و قال تعالی (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ) و سورة الجن تدل علی بعثه ع إلیهم و قال ع (بعثت إلی الأسود و الأحمر) لا یقال کیف یصح إرساله إلی من لا یفهم خطابه و قد قال تعالی (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ) ؟ لأنا نقول لا استبعاد فی ذلک بأن یترجم خطابه لمن لا یفهم لغته مترجم و لیس فی الآیة أنه تعالی ما أرسل رسولا إلا إلی من یفهم لسانه و إنما أخبر بأنه ما أرسله إلا بلسان قومه و جوز قاضی القضاة فی یأجوج و مأجوج احتمالین:

أحدهما أن لا یکونوا مکلفین أصلا و إن کانوا مفسدین فی الأرض کالبهائم المفسدة فی الأرض. و الثانی أن یکونوا مکلفین و قد بلغتهم دعوته ع بأن یقربوا من الأمکنةالتی یسمعون فیها کلام من هو وراء السد و جوز بعض الناس أن یکون فی بعض البقاع من لم تبلغه دعوته ع فلا یکون مکلفا بشریعته. و عندی أن المراد بذلک إن کان عدم تکلیفهم مطلقا سواء بلغتهم بعد ذلک الدعوة أم لا فهو باطل قطعا لما بینا من عموم نبوته ع، و إن کان المراد أنهم غیر مکلفین ما داموا غیر عالمین فإذا بلغتهم الدعوة صاروا مکلفین بها فهو حق.

ص:359

قال: و هو أفضل من الملائکة و کذا غیره من الأنبیاء علیه السلام لوجود المضاد للقوة العقلیة و قهره علی الانقیاد علیها.

أقول: اختلف الناس هنا فذهب أکثر المسلمین إلی أن الأنبیاء علیهم السلام أفضل من الملائکة علیهم السلام. و ذهب آخرون منهم و جماعة الأوائل إلی أن الملائکة أفضل و استدل الأولون بوجوه ذکر المصنف - رحمه الله - منها وجها للاکتفاء به و هو أن الأنبیاء قد وجد فیهم القوة الشهویة و الغضبیة و سائر القوی الجسمانیة کالخیالیة و الوهمیة و غیرهما و أکثر أحکام هذه القوی تضاد حکم القوة العقلیة و تمانعها حتی أن أکثر الناس یلتجئ إلی قوة الشهوة و الغضب و الوهم و یترک مقتضی القوة العقلیة و الأنبیاء علیهم السلام یقهرون قوی طبائعهم و یفعلون بحسب مقتضی قواهم العقلیة و یعرضون عن القوی الشهوانیة و غیرها من القوی الجسمانیة فتکون عباداتهم و أفعالهم أشق من عبادات الملائکة حیث خلوا عن هذه القوی و إذا کانت عباداتهم أشق کانوا أفضل لقوله ع أفضل الأعمال أحمزها. و هاهنا وجوه أخری من الطرفین ذکرناها فی کتاب نهایة المرام.

قال:

ص:360

الإمام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.

أقول: فی هذا المقصد مسائل

فلا یکفی وجه الوجوب ما لم یعلم انتفاء المفاسد و لا یکفی الظن بانتفائها فلم لا یجوز اشتمال الإمامة علی مفسدة لا نعلمها فلا تکون واجبة علی الله تعالی (و الجواب) أن المفاسد معلومة الانتفاء عن الإمامة لأن المفاسد محصورة معلومة یجب علینا اجتنابها أجمع و إنما یجب علینا اجتنابها إذا علمناها لأن التکلیف بغیر المعلوم محال و تلک الوجوه منتفیة عن الإمامة فیبقی وجه اللطفخالیا عن المفسدة فیجب علیه تعالی، و لأن المفسدة لو کانت لازمة للإمامة لم تنفک عنها و التالی باطل قطعا و لقوله تعالی:(إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً) و إن کانت مفارقة جاز انفکاکها عنها فیجب علی تقدیر الانفکاکالثانی قالوا الإمامة إنما تجب لو انحصر اللطف فیها فلم لا یجوز أن یکون هناک لطف آخر یقوم مقام الإمامة فلا تتعین الإمامة للطفیة فلا یجب علی التعیین (و الجواب) أن انحصار اللطف الذی ذکرناه فی الإمامة معلوم للعقلاء و لهذا یلتجئ العقلاء فی کل زمان و کل صقع إلی نصب الرؤساء دفعا للمفاسد الناشئة من الاختلاف.

الثالث قالوا الإمام إنما یکون لطفا إذا کان متصرفا بالأمر و النهی و أنتم لا تقولون بذلک فما تعتقدونه لطفا لا تقولون بوجوبه و ما تقولون بوجوبه لیس بلطف (و الجواب) أن وجود الإمام نفسه لطف لوجوه: أحدها أنه یحفظ الشرائع و یحرسها عن الزیادة و النقصان.

و ثانیها أن اعتقاد المکلفین لوجود الإمام و تجویز إنفاذ حکمه علیهم فی کل وقت سبب لردعهم عن الفساد و لقربهم إلی الصلاح و هذا معلوم بالضرورة. و ثالثها أن تصرفه لا شک أنه لطف و لا یتم إلا بوجوده فیکون وجوده نفسه لطفا و تصرفه لطفا آخر.

و التحقیق أن نقول لطف الإمامة یتم بأمور (منها) ما یجب علی الله تعالی و هو خلق الإمام و تمکینه بالقدرة و العلم و النص علیه باسمه و نسبه و هذا قد فعله الله تعالی. (و منها) ما یجب علی الإمام و هو تحمله للإمامة و قبوله لها و هذا قد فعله الإمام (و منها) ما یجب علی الرعیة و هو مساعدته و النصرة له و قبول أوامره و امتثال قوله و هذا لم تفعله الرعیة فکان منع اللطف الکامل منهم لا من الله تعالی و لا من الإمام.

ص:363

فالمقدم مثله بیان الشرطیة أن الغرض من إقامته انقیاد الأمة له و امتثال أوامره و اتباعه فیما یفعله فلو وقعت المعصیة منه لم یجب شیء من ذلک و هو مناف لنصبه. الخامس أنه لو وقع منه المعصیة لزم أن یکون أقل درجة من العوام لأن عقله أشد و معرفته بالله تعالی و ثوابه و عقابه أکثر فلو وقع منه المعصیة کان أقل حالا من رعیته و کل ذلک باطل قطعا.

قال: و لا تنافی العصمة القدرة.

أقول: اختلف القائلون بالعصمة فی أن المعصوم هل یتمکن من فعل المعصیة أم لا فذهب قوم منهم إلی عدم تمکنه من ذلک و ذهب آخرون إلی تمکنه منها أما الأولون فمنهم من قال إن المعصوم مختص فی بدنه أو نفسه بخاصیة تقتضی امتناع إقدامه علی المعصیة و منهم من قال إن العصمة هو القدرة علی الطاعة و عدم القدرة علی المعصیة و هو قول أبی الحسین البصری و أما الآخرون الذین لم یسلبوا القدرة فمنهم من فسرها بأنه الأمر الذی یفعله الله تعالی بالعبد من الألطاف المقربة إلی الطاعات التی یعلم معها أنه لا یقدم علی المعصیة بشرط أن لا ینتهی ذلک الأمر إلی الإلجاء و منهم من فسرها بأنها ملکة نفسانیة لا یصدر عن صاحبها معها المعاصی و آخرون قالوا العصمة لطف یفعله الله تعالی بصاحبها لا یکون له معه داع إلی ترک الطاعة و ارتکاب المعصیة و أسباب هذا اللطف أمور أربعة:

أحدها أن یکون لنفسه أو لبدنه خاصیة تقتضی ملکة مانعة من الفجور و هذه الملکة مغایرة للفعل. الثانی أن یحصل له علم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات. الثالث تأکید هذه العلوم بتتابع الوحی و الإلهام من الله تعالی. الرابع مؤاخذته علی ترک الأولی بحیث یعلم أنه لا یترک مهملا بل یضیق علیه الأمر فی غیر الواجب من الأمور الحسنة فإذا اجتمعت هذه الأمور کان الإنسان معصوما و المصنف - رحمه الله - اختار المذهب الثانی و هو أن العصمة لا تنافی القدرة بل المعصوم قادر علی فعل المعصیة و إلا لما استحق المدح علی ترک المعصیة و لا الثواب و لبطل الثواب و العقاب فی حقه فکان خارجا عن التکلیف و ذلک باطل بالإجماع و بالنقل فی قوله تعالی (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ) .

ص:365

ع إذا سافر عن المدینة یوما أو یومین استخلف فیها من یقوم بأمر المسلمین و من هذه حاله کیف ینسب إلیه إهمال أمته و عدم إرشادهم فی أجل الأشیاءو أسناها و أعظمها قدرا و أکثرها فائدة و أشدهم حاجة إلیها و هو المتولی لأمورهم بعده فوجب من سیرته ع نصب إمام بعده و النص علیه و تعریفهم إیاه و هذا برهان لمی.

بعدی و آخی بینه و بینه (و منها) أن رسول الله صلی الله علیه و آله تقدم إلی الصحابة بأن یسلموا علیه بإمرة المؤمنین و قال له أنت سید المسلمین و إمام المتقین و قائد الغر المحجلینو قال فیه هذا ولی کل مؤمن و مؤمنة و النصوص فی ذلک کثیرة أکثر من أن تحصی ذکرها المخالف و المؤالف إلی أن بلغ مجموعها التواتر.

قال: و لقوله تعالی إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ الآیة و إنما اجتمعت الأوصاف فی علیعلیه السلام.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و هو قوله تعالی (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ) و الاستدلال بهذه الآیة یتوقف علی مقدمات: إحداها أن لفظة إنما للحصر و یدل علیه المنقول و المعقول أما المنقول فلإجماع أهل العربیة علیه. و أما المعقول فلأن لفظة إن للإثبات و ما للنفی قبل الترکیب فیکون کذلک بعد الترکیب عملا بالاستصحاب و للإجماع علی هذه الدلالةو لا یصح تواردهما علی معنی واحد و لا صرف الإثبات إلی غیر المذکور و النفی إلی المذکور للإجماع فبقی العکس و هو صرف الإثبات إلی المذکور و النفی إلی غیره و هو معنی الحصر.

الثانیة أن الولی یفید الأولی بالتصرف و الدلیل علیه نقل أهل اللغة و استعمالهم کقولهم السلطان ولی من لا ولی له و کقولهم ولی الدم و ولی المیت، و کقوله ع أیما امرأة نکحت بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل. الثالثة أن المراد بذلک بعض المؤمنین لأنه تعالی وصفهم بوصف مختص ببعضهم و لأنه لو لا ذلک لزم اتحاد الولی و المتولی. و إذ قد تمهدت هذه المقدمات فنقول: المراد بهذه الآیة هو علی ع للإجماع الحاصل علی أن من خصص بها بعض المؤمنین قال إنه علی ع فصرفها إلی غیره خرق الإجماع. و لأنه ع إما کل المراد أو بعضه للإجماع و قد بینا عدم العمومیة فیکون هو کل المراد و لأن المفسرین اتفقوا علی أن المراد بهذه الآیة علی ع لأنه لما تصدق بخاتمه حالة رکوعه نزلت هذه الآیة فیه و لا خلاف فی ذلک.

ص:368

قال: و لحدیث الغدیر المتواتر.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و تقریره أن النبی صلی الله علیه و آله قال فی غدیر خم و قد رجع من حجة الوداع معاشر المسلمین أ لست أولی بکم من أنفسکم قالوا بلی قال صلی الله علیه و آله من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله. و قد نقل المسلمون کافة هذا الحدیث نقلا متواترا لکنهم اختلفوا فی دلالته علی الإمامة و وجه الاستدلال به أن لفظة مولی تفید الأولی لأن مقدمة الحدیث تدل علیه و لأن عرف اللغة یقتضیه و کذا الاستعمال لقوله تعالی (النّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ) أی أولی بهم و قول الأخطل (فأصبحت مولاها من الناس کلهم) و قولهم مولی العبد أی الأولی بتدبیره و التصرف فیه و لأنها مشترکة بین معان غیر مرادة هنا إلا الأولی و لأنه إما کل المراد أو بعضه و لا یجوز خروجه عن الإرادة لأنه حقیقة فیه و لم یثبت إرادة غیره.

قال: و لحدیث المنزلة المتواتر.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و تقریره أن النبی صلی الله علیه و آله قال: "أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی" و تواتر المسلمون بنقل هذا الحدیث لکنهم اختلفوا فی دلالته علی الإمامة و تقریر الاستدلال به أن علیا علیه السلام له جمیع منازل هارون من موسی بالنسبة إلی النبی صلی الله علیه و آله لأن الوحدة منفیة هنا للاستثناء المشروط بالکثرة و غیر العموم لیس بمراد للاستثناء المخرج ما لولاه لوجب دخوله کالعدد و الأصل عدم الاشتراک و لانتفاء القائل بالکثرة من دون العموم و لعدم فهم المراد من خطاب الحکیم لولاه و من جملة منازله الخلافة بعده لو عاش لثبوتها له فی حیاته.

قال: و لاستخلافه علی المدینة فیعم للإجماع.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامته ع و تقریره أن النبی صلی الله علیه و آله

ص:369

استخلفه علی المدینة و أرجف المنافقون بأمیر المؤمنین ع فخرج إلی النبی و قال یا رسول الله إن المنافقین زعموا أنک خلفتنی استثقالا و تحرزا منی فقال علیه السلام:"(کذبوا إنما خلفتک لما ترکت ورائی فارجع فاخلفنی أ فلا ترضی یا علی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی" و إذا کان خلیفته علی المدینة فی تلک الحال و لم یعزله قبل موته و لا بعده استمرت ولایته علیها فلا یکون غیره خلیفة علیها و إذا انتفت خلافة غیره علیها انتفت خلافته علی غیرها للإجماع فثبت الخلافة له ع (لا یقال) قد استخلف النبی صلی الله علیه و آله جماعة علی المدینة و علی غیرها و مع ذلک فلیسوا أئمة عندکم لأنا نقول إن بعضهم عزله ع و الباقون لم یقل أحد بإمامتهم.

قال: و لقوله علیه السلام أنت أخی و وصیی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی بکسر الدال.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و تقریره أن النبی صلی الله علیه و آله قال أنت أخی و وصیی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی بکسر الدال و هذا نص صریح علی الولایة و الخلافة علی ما تقدم.

قال: و لأنه أفضل و إمامة المفضول قبیحة عقلا.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و تقریره أنه أفضل من غیره علی ما یأتی فیکون هو الإمام لأن تقدیم المفضول علی الفاضل قبیح عقلا و للسمع علی ما تقدم.

قال: و لظهور المعجزة علی یده کقلع باب خیبر و مخاطبة الثعبان و رفع الصخرة العظیمة عن القلیب و محاربة الجن و رد الشمس و غیر ذلک و ادعی الإمامة فیکون صادقا.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة أمیر المؤمنین ع و تقریره أنه قد ظهر علی یده معجزات کثیرة و ادعی الإمامة له دون غیره فیکون صادقا أما المقدمة الأولی فلما تواتر عنه أنه فتح باب خیبر و عجز عن إعادته سبعون رجلا من أشد الناس قوة و خاطبه الثعبان علی منبر

ص:370

الکوفة فسئل عنه فقال إنه من حکام الجن أشکل علیه مسألة أجبته عنها.

و لما توجه إلی صفین أصابهم عطش عظیم فأمرهم فحفروا بئرا قریبا من دیر فوجدوا صخرة عظیمة عجزوا عن قلعها فنزل ع فاقتلعها و دحا بها مسافة بعیدة فظهر الماء فشربوا ثم أعادها فنزل صاحب الدیر و أسلم فسئل عن ذلک فقال بنی هذا الدیر علی قالع هذه الصخرة و مضی من قبلی و لم یدرکوه و استشهد معه علیه السلام فی الشام. و حارب الجن و قتل منهم جماعة کثیرة لما أرادوا وقوع الضرر بالنبی صلی الله علیه و آله حیث سار إلی بنی المصطلق و ردت له الشمس مرتین و غیر ذلک من الوقائع المشهورة الدالة علی صدق فاعلها. و أما المقدمة الثانیة فظاهرة منقولة بالتواتر إذ لا یشک أحد فی أنه ع ادعی الإمامة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله.

قال: و لسبق کفر غیره فلا یصلح للإمامة فتعین هو علیه السلام.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و هو أن غیره ممن ادعی لهم الإمامة کالعباس و أبی بکر کانا کافرین قبل ظهور النبی صلی الله علیه و آله فلا یصلحان للإمامة لقوله تعالی: "لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ " و المراد بالعهد هنا عهد الإمامة لأنه جواب دعاء إبراهیم ع.

قال: و لقوله تعالی وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ .

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و هو قوله تعالی: "یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ " أمر تعالی بالکون مع الصادقین أی المعلوم منهم الصدق و لا یتحقق ذلک إلا فی حق المعصوم إذ غیره لا یعلم صدقه و لا معصوم غیر علی ع بالإجماع.

قال: و لقوله تعالی وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و هو قوله تعالی: "یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ " أمر بالاتباع و الطاعة لأولی الأمر و المراد منه المعصوم إذ غیره لا أولویة له تقضی وجوب طاعته و لا معصوم غیر علی ع بالإجماع.

ص:371

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی ع و هو قوله تعالی: "یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ " أمر بالاتباع و الطاعة لأولی الأمر و المراد منه المعصوم إذ غیره لا أولویة له تقضی وجوب طاعته و لا معصوم غیر علی ع بالإجماع.

الحدیث معروفا عندهم لم یجز لهم ذلک و روی أن فاطمة علیها السلام قالت یا أبا بکر أنت ورثت رسول الله أم ورثه أهله قال بل ورثه أهله فقالت ما بال سهم رسول الله صلی الله علیه و آله فقال سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول إن الله إذا أطعم نبیا طعمة کانت لولی الأمر بعده و ذلک یدل علی أنه لا أصل لهذا الخبر.

قال: و منع فاطمة علیها السلام فدکا مع ادعاء النحلة لها و شهد علی ع و أم أیمن و صدق الأزواج فی ادعاء الحجرة لهن و لهذا ردها عمر بن عبد العزیز.

أقول: هذا دلیل آخر علی الطعن فی أبی بکر و عدم صلاحیته للإمامة و هو أنه أظهر التعصب علی أمیر المؤمنین ع و علی فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله لأنها ادعت فدکا و ذکرت أن النبی علیه السلام أنحلها إیاها فلم یصدقها فی قولها مع أنها معصومة و مع علمه بأنها من أهل الجنة و استشهدت علیا ع و أم أیمن فقال رجل مع رجل أو امرأة مع امرأة و صدق أزواج النبی ع فی ادعاء أن الحجرة لهن و لم یجعل الحجرة صدقة و لما عرف عمر بن عبد العزیز کون فاطمة علیها السلام مظلومة رد علی أولادها فدکا و مع ذلک فإن فاطمة علیها السلام کان ینبغی لأبی بکر إنحالها فدکا ابتداء لو لم تدعه أو یعطیها إیاها بالمیراث.

قال: و أوصت أن لا یصلی علیها أبو بکر فدفنت لیلا.

أقول: هذا وجه آخر یدل علی الطعن فی أبی بکر و هو أن فاطمة ع لما حضرتها الوفاة أوصت أن لا یصلی علیها أبو بکر غیظا علیه و منعا له عن ثواب الصلاة علیها فدفنت لیلا و لم یعلم أبو بکر بذلک و أخفی قبرها لئلا یصلی علی القبر و لم یعلم بقبرها إلی الآن.

قال: و لقوله أقیلونی فلست بخیرکم و علی فیکم.

أقول: هذا وجه آخر فی الطعن علی أبی بکر و هو أنه قال یوم السقیفة أقیلونی فلست بخیرکم و علی فیکم، و هذا الإخبار إن کان حقا لم یصلح للإمامة

ص:373

لاعترافه بعدم الصلاحیة مع وجود علی ع و إن لم یکن حقا فعدم صلاحیته للإمامة حینئذ أظهر.

قال: و لقوله إن له شیطانا یعتریه أقول: هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامة و هو ما روی عنه أنه قال مختارا:

ولیتکم و لست بخیرکم فإن استقمت فاتبعونی، و إن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أوثر فی إشعارکم و إبشارکم. و هذا یدل علی اعتراض الشیطان له فی کثیر من الأحکام و مثل هذا لا یصلح للإمامة.

قال: و لقول عمر کانت بیعة أبی بکر فلتة وقی الله شرها فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه.

أقول: هذا دلیل آخر یدل علی الطعن فیه لأن عمر کان إماما عندهم و قال فی حقه کانت بیعة أبی بکر فلتة وقی الله المسلمین شرها فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه فبین عمر أن بیعته کانت خطأ علی غیر الصواب و أن مثلها مما یجب فیه المقاتلة و هذا من أعظم ما یکون من الذم و التخطئة.

قال: و شک عند موته فی استحقاقه للإمامة أقول: هذا وجه آخر یدل علی عدم إمامة أبی بکر و هو أنه قال لما حضرته الوفاة لیتنی کنت سألت رسول الله هل للأنصار فی هذا الأمر حق؟ و قال أیضا لیتنی کنت فی ظل بنی ساعدة ضربت یدی علی ید أحد الرجلین فکان هو الأمیر و کنت الوزیر و هذا کله یدل علی تشککه فی استحقاقه للإمامة و اضطراب أمره فیها و إنه کان یری أن غیره أولی بها منه.

قال: و خالف الرسول صلی الله علیه و آله فی الاستخلاف عندهم و فی تولیة من عزله صلی الله علیه و آله.

أقول: هذا طعن آخر فی أبی بکر و هو أنه خالف الرسول علیه السلام فی الاستخلاف

ص:374

عندهم لأنهم زعموا أن النبی صلی الله علیه و آله لم یستخلف أحدا فباستخلافه یکون مخالفا للنبی صلی الله علیه و آله و سلم عندهم و مخالفة النبی صلی الله علیه و آله و سلم توجب الطعن. و أیضا فإنه خالف النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی استخلاف من عزله النبی ع لأنه استخلف عمر بن الخطاب و قد کان النبی لم یوله عملا سوی أنه بعثه فی خیبر فرجع منهزما و ولاه أمر الصدقات فشکاه العباس إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فعزله و أنکرت الصحابة علی أبی بکر ذلک حتی قال له طلحة: و لیت علینا فظا غلیظا.

قال: و فی التخلف عن جیش أسامة مع علمهم بقصد البعد و ولی أسامة علیهم فهو أفضل و علی ع لم یول علیه أحدا و هو أفضل من أسامة.

أقول: هذا دلیل آخر علی الطعن فی أبی بکر و هو أنه خالف النبی صلی الله علیه و آله حیث أمره هو و عمر بن الخطاب و عثمان فی تنفیذ جیش أسامة لأنه صلی الله علیه و آله قال فی مرضه حالا بعد حال نفذوا جیش أسامة و کان الثلاثة فی جیشه و فی جملة من یجب علیه النفوذ معه فلم یفعلوا ذلک مع أنهم عرفوا قصد النبی صلی الله علیه و آله لأن غرضه بالتنفیذ من المدینة بعد الثلاثة عنها بحیث لا یتوثبوا علی الإمامة بعد موت النبی صلی الله علیه و آله و لهذا جعل الثلاثة فی الجیش و لم یجعل علیا ع معه و جعل النبی ص أسامة أمیر الجیش و کان فیه أبو بکر و عمر و عثمان فهو أفضل منهم و علی علیه السلام أفضل من أسامة و لم یول علیه أحدا فیکون هو علیه السلام أفضل الناس کافة.

قال: و لم یتول عملا فی زمانه و أعطاه سورة براءة فنزل جبرئیل فأمره برده و أخذ السورة منه و أن لا یقرأها إلا هو أو أحد من أهل بیته فبعث بها علیا ع.

أقول: هذا طعن آخر علی أبی بکر و هو أنه لم یوله النبی صلی الله علیه و آله عملا فی حیاته أصلا سوی أنه أعطاه سورة براءة و أمره بالحج بالناس فلما مضی بعض الطریق نزل جبرئیل ع علی النبی و أمره برده و أخذ السورة منه و أن لا یقرأها إلا هو

ص:375

ع أو أحد من أهل بیته فبعث بها علیا ع و ولاه الحج بالناس و هذا یدل علی أن أبا بکر لم یکن أهلا لإمارة الحج فکیف یکون أهلا للإمامة بعده و لأن من لا یؤمن علی أداء سورة فی حیاته ع کیف یؤمن علی الإمامة بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

قال: و لم یکن عارفا بالأحکام حتی قطع یسار سارق و أحرق بالنار و لم یعرف الکلالة و لا میراث الجدة و اضطرب فی أحکامه و لم یحد خالدا و لا اقتص منه.

أقول: هذا طعن آخر فی أبی بکر و هو أنه لم یکن عارفا بالأحکام فلا یجوز نصبه للإمامة أما المقدمة الثانیة فقد مرت و أما الأولی فلأنه قطع سارقا من یساره و هو خلاف الشرع و أحرق الفجاءة السلمی بالنار و قد نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن ذلک و قال لا یعذب بالنار إلا رب النار. و سئل عن الکلالة فلم یعرف ما یقول فیها ثم قال أقول فیها برأیی فإن کان صوابا فمن الله و إن کان خطأ فمنی و من الشیطان و الحکم بالرأی باطل. و سألته جدة عن میراثها فقال لا أجد لک شیئا فی کتاب الله و لا سنة نبیه ارجعی حتی أسأل فأخبره المغیرة بن شعبة و محمد بن مسلمة أن النبی صلی الله علیه و آله أعطاها السدس. و اضطرب فی کثیر من الأحکام و کان یستفتی الصحابة فیها. و ذلک یدل علی قصور علمه و قلة معرفته. و قتل خالد بن الولید مالک بن نویرة و واقع امرأته لیلة قتله و ضاجعها فلم یحده علی الزنا و لا قتله بالقصاص و أشار علیه عمر بقتله و عزله فقال لا أغمد سیفا شهره الله علی الکفار.

قال: و دفن فی بیت رسول الله صلی الله علیه و آله و قد نهی الله تعالی دخوله فی حیاته بغیر إذن و بعث إلی بیت أمیر المؤمنین ع لما امتنع من البیعة فأضرم فیه النار و فیه فاطمة و الحسن و الحسین و جماعة من بنی هاشم و رد علیه الحسنان لما بویع و ندم علی کشف بیت فاطمة علیها السلام.

أقول: هذه مطاعن أخر فی أبی بکر و هو أنه دفن فی بیت رسول الله ص

ص:376

و قد نهی الله تعالی عن الدخول إلیه بغیر إذن النبی صلی الله علیه و آله حال حیاته فکیف بعد موته و بعث إلی بیت أمیر المؤمنین ع لما امتنع من البیعة فأضرم فیه النار و فیه فاطمة و الحسن و الحسین و جماعة من بنی هاشم و أخرجوا علیا ع کرها و کان معه الزبیر فی البیت فکسروا سیفه و أخرجوه من الدار و ضربت فاطمة علیها السلام فألقت جنینا اسمه محسن و لما بویع أبو بکر صعد المنبر فجاءه الحسنان علیهما السلام مع جماعة من بنی هاشم و غیرهم و أنکروا علیه و قال له الحسن و الحسین علیهما السلام هذا مقام جدنا لست له أهلا و لما حضرته الوفاة قال لیتنی ترکت بیت فاطمة لم أکشفه و هذا یدل علی خطئه فی ذلک.

قال: و أمر عمر برجم امرأة حامل و أخری مجنونة فنهاه علی ع فقال لو لا علی لهلک عمر.

أقول: هذا طعن علی عمر یمتنع معه الإمامة له و هو أن عمر أتی إلیه بامرأة قد زنتو هی حامل فأمر برجمها فقال له علی ع إن کان لک علیها سبیل فلیس لک علی حملها سبیل فأمسک و قال لو لا علی لهلک عمر. و أتی إلیه بامرأة مجنونة قد زنت فأمر برجمها فقال له علی ع إن القلم مرفوع عن المجنون حتی یفیق فأمسک و قال لو لا علی لهلک عمر. و من یخفی علیه هذه الأمور الظاهرة فی الشریعة کیف یستحق الإمامة.

قال: و تشکک فی موت النبی صلی الله علیه و آله و سلم حتی تلا علیه أبو بکر:

إنک میت و إنهم میتون فقال کأنی لم أسمع هذه الآیة.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عمر لم یکن حافظا للکتاب العزیز و لم یکن متدبرا لآیاته فلا یستحق الإمامة و ذلک أنه قال عند موت النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الله ما مات محمد حتی یقطع أیدی رجال و أرجلهم فلما نبهه أبو بکر بقوله تعالی: إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ ، و بقوله: أ فإن مات أو قتل انقلبتم علی أعقابکم، قال کأنی ما سمعت بهذه الآیة و قد أیقنت بوفاته.

ص:377

قال: و قال کل أفقه من عمر حتی المخدرات لما منع من المغالاة فی الصداق.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عمر قال یوما فی خطبته من غالی فی صداق ابنته جعلته فی بیت المال فقالت له امرأة کیف تمنعنا ما أحله الله لنا فی کتابه بقوله و آتیتم إحداهن قنطارا الآیة فقال عمر کل أفقه من عمر حتی المخدرات فی البیوت و من یشتبه علیه مثل هذا الحکم الظاهر لا یصلح للإمامة.

قال: و أعطی أزواج النبی ص و اقترض و منع أهل البیت ع من خمسهم.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عمر کان یعطی أزواج النبی ص بیت المال حتی کان یعطی عائشة و حفصة عشرة آلاف درهم کل سنة و أخذ من بیت المال ثمانین ألف درهم فأنکروا علیه ذلک فقال أخذته علی جهة القرض و منع أهل البیت ع الخمس الذی أوجبه الله تعالی لهم فی الکتاب العزیز.

قال: و قضی فی الجد مائة قضیة و فضل فی القسمة و منع المتعتین:

أقول: هذه مطاعن أخر، و هو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعة فقضی فی الجد بمائة قضیة و روی تسعین قضیة و هذا یدل علی قلة معرفته بالأحکام الظاهرة. و أیضا فضل فی القسمة و العطاء و الواجب التسویة. و قال: "متعتان کانتا علی عهد رسول الله أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما" مع أن النبی ص تأسف علی فوات المتعة و لو لم تکن أفضل من غیرها من أنواع الحج لما فعل النبی ع ذلک و جماعة کانوا قد ولدوا من المتعة فی زمن رسول الله ص و بعد وفاته و لو لم تکن سائغة لم یقع منهم ذلکقال: و حکم فی الشوری بضد الصواب.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عمر خالف رسول الله ص عندهم

ص:378

حیث لم یفوض الأمر إلی اختیار الناس و خالف أبا بکر حیث لم ینص علی إمام بعده ثم إنه طعن فی کل واحد ممن اختاره للشوری و أظهر کراهیة أن یتقلد أمر المسلمین میتا کما تقلده حیا ثم تقلده و جعل الإمامة فی ستة نفر ثم ناقض نفسه فجعلها فی أربعة بعد الستة ثم فی ثلاثة ثم فی واحد فجعل إلی عبد الرحمن بن عوف الاختیار بعد أن وصفه بالضعف ثم قال: "إن اجتمع علی و عثمان فالأمر کما قالاه و إن صاروا ثلاثة ثلاثة فالقول للذین فیهم عبد الرحمن" لعلمه بعدم الاجتماع من علی و عثمان و علمه بأن عبد الرحمن لا یعدل بها عن أخیه عثمان ابن عمه ثم أمر بضرب أعناقهم إن تأخروا عن البیعة ثلاثة أیام و أمر بقتل من خالف الأربعة منهم أو الذین فیهم عبد الرحمن و کیف یسوغ له قتل علی ع و عثمان و غیرهما و هما من أکابر المسلمین.

قال: و خرق کتاب فاطمة ع.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن فاطمة ع لما طالت المنازعة بینها و بین أبی بکر رد أبو بکر علیها فدکا و کتب لها بذلک کتابا فخرجت و الکتاب فی یدها فلقیها عمر فسألها عن شأنها فقصت قصتها فأخذ منها الکتاب و خرقه فدعت علیه و دخل علی أبی بکر و عاتبه علی ذلک فاتفقا علی منعها عن فدک.

قال: و ولی عثمان من ظهر فسقه حتی أحدثوا فی أمر المسلمین ما أحدثوا.

أقول: هذا طعن علی عثمان و هو أنه ولی أمور المسلمین من ظهر منه الفسق و الخیانة و قسم الولایات بین أقاربه و قد کان عمر حذره و قال له إذا ولیت هذا الأمر فلا تسلط آل أبی معیط علی رقاب المسلمین و صدق عمر فیه فی قوله إنه کلف بأقاربه و استعمل الولیدبن عقبة حتی ظهر منه شرب الخمر و صلی بالناس و هو سکران. و استعمل سعید بن العاص علی الکوفة فظهر منه ما أخرجه به أهل الکوفة عنها. و ولی عبد الله بن أبی سرحمصر حتی تظلم منه أهلها و کاتب ابن أبی سرح أن یستمر علی ولایته سرا بخلاف ما کتب إلیه جهرا و أمره بقتل محمد بن أبی بکر و ولی معاویة الشام فأحدث من الفتن ما أحدث

ص:379

قال: و آثر أهله بالأموال.

أقول: هذا طعن آخر علی عثمان و هو أنه کان یؤثر أهل بیته و أقاربه بالأموال العظیمة من بیت مال المسلمین فإنه دفع إلی أربعة نفر من قریش أربعمائة ألف دینار حیث زوجهم ببناته و دفع إلی مروان ألف ألف درهم حین فتح إفریقیة و من قبله کان یعطی بقدر الاستحقاق و لا یتخطی الأجانب إلی الأقارب.

قال: و حمی لنفسه.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عثمان حمی الحمی لنفسه عن المسلمین و منعهم عنه و ذلک مناف للشرع لأن النبی ص جعل الناس فی الماء و الکلاء و النار شرعا سواء.

قال: و وقع منه أشیاء منکرة فی حق الصحابة فضرب ابن مسعود حتی مات و أحرق مصحفه و ضرب عمارا حتی أصابه فتق و ضرب أبا ذر و نفاه إلی الربذة.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عثمان ارتکب من الصحابة ما لا یجوز و فعل بهم ما لا یحل فضرب ابن مسعود حتی مات عند إحراقه المصاحف و أحرق مصحفه و أنکر علیه قراءته و قد قال ص من أراد أن یقرأ القرآن غضا فلیقرأ بقراءة ابن مسعود و کان ابن مسعود یطعن فی عثمان و یکفره. و ضرب عمار بن یاسر حتی صار به فتق و کان یطعن فی عثمان و کان یقول قتلناه کافرا. و استحضر أبا ذر من الشام لهوی معاویة و ضربه و نفاه إلی الربذة مع أن النبی ص کان مقربا لهؤلاء الصحابة و شاکرا لهم.

قال: و أسقط القود عن ابن عمر و الحد عن الولید مع وجوبهما.

أقول: هذا طعن آخر و هو أن عثمان کان یترک الحدود و یعطلها و لا یقیمها لأجل

ص:380

هوی نفسه و مثل هذا لا یصلح للإمامة فإنه لم یقتل عبد الله بن عمر لما قتل الهرمزان بعد إسلامه و لما ولی أمیر المؤمنین ع طلبه لإقامة القصاص علیه فلحق بمعاویة و لما وجب علی الولید بن عقبة حد الشرب أراد أن یسقطه عنه فحده علی ع و قال لا یبطل حد الله و أنا حاضر.

قال: و خذله الصحابة حتی قتل و قال أمیر المؤمنین ع: الله قتله. و لم یدفن إلا بعد ثلاثة أیام و عابوا غیبته عن بدر و أحد و البیعة.

أقول: هذه مطاعن أخر فی عثمان و هو أن الصحابة خذلوه حتی قتل و قد کان یمکنهم الدفع عنه فلو لا علمهم باستحقاقه لذلک و إلا لما ساغ لهم التأخر عن نصرته. و قال أمیر المؤمنین ع الله قتله و ترکوه بعد القتل ثلاثة أیام و لم یدفنوه و ذلک یدل علی شدة غیظهم علیه و إفراطهم فی الحنق لما أصابهم من ضرره و ظلمه و عابت الصحابة علیه غیبته عن بدر و أحد و لم یشهد بیعة الرضوان.

صح خبر الطائر فعلی أفضل و نحن نقول إن الفضائل إما نفسانیة أو بدنیة و علی ع کان أکمل و أفضل من باقی الصحابة فیهما و الدلیل علی ذلک وجوه ذکرها المصنف - رحمه الله -: الأول أن علیا ع کان أکثر جهادا و أعظم بلاء فی غزوات النبی ص بأجمعها و لم یبلغ أحد درجته فی ذلک: منها فی غزاة بدر و هی أول حرب امتحن بها المؤمنون لقلتهم و کثرة المشرکین فقتل علی ع الولید بن عتبة بن ربیعة و شیبة بن ربیعة ثم العاص بن سعید بن العاص ثم حنظلة بن أبی سفیانثم طعیمة بن عدی ثم نوفل بن خویلد و کان شجاعا و سأل النبی ص أن یکفیه أمره فقتله علی ع و لم یزل یقاتل حتی قتل نصف المشرکین المقتولین و الباقی من المسلمین و ثلاثة آلاف من الملائکة مسومین قتلوا النصف الآخر و مع ذلک کانت الرایة فی ید علی ع.

و منها فی غزاة أحد جمع له الرسول ص بین اللواء و الرایةو کانت رأیة المشرکین مع طلحة بن أبی طلحة و کان یسمی کبش الکتیبة فقتله علی ع فأخذ الرایة غیره فقتله ع و لم یزل یقتل واحدا بعد واحد حتی قتل تسعة نفر فانهزم المشرکون و اشتغل المسلمون بالغنائم فحمل خالد بن الولید بأصحابه علی النبی ص فضربوه بالسیوف و الرماح و الحجر حتی غشی علیه فانهزم الناس عنه سوی علی ع فنظر إلیه النبی ص بعد إفاقته و قال له اکفنی هؤلاء فهزمهم عنه و کان أکثر المقتولین منه ع.

و منها یوم الأحزاب و قد بالغ فی قتل المشرکین و قتل عمرو بن عبد ود و کان بطل المشرکین و دعا إلی البراز مرارا فامتنع عنه المسلمون و علی ع یروم مبارزته و النبی ص یمنعه من ذلک لینظر صنع المسلمین فلما رأی امتناعهم أذن له و عممه بعمامته و دعا له، قال حذیفة لما دعا عمرو إلی المبارزة أحجم المسلمون عنه کافة ما خلا علیا ع فإنه برز إلیه فقتله الله علی یدیه و الذی نفس حذیفة بیده لعمله فی ذلک الیوم أعظم أجرا من عمل أصحاب محمد ص إلی یوم القیمة و کان الفتح فی ذلک الیوم علی یدی علی ع و قال النبی ص

ص:382

لضربة علی خیر من عبادة الثقلین.

و منها فی غزاة خیبر و اشتهار جهاده فیها غیر خفی و فتح الله تعالی علی یدیه فإن النبی ص حصر حصنهم بضعة عشر یوما و کانت الرایة بید علی ع فأصابه رمد فسلم النبی ص الرایة إلی أبی بکر مع جماعة فرجعوا منهزمین خائفین فدفعها الغد إلی عمر ففعل مثل ذلک فقال ع لأسلمن الرایة غدا إلی رجل یحبه الله و رسوله و یحب الله و رسوله، کرار غیر فرار لا یرجع حتی یفتح علی یده فلما أصبح قال ایتونی بعلی فقیل به رمد فتفل فی عینه و دفع الرایة إلیه فقتل مرحبا فانهزم أصحابه و غلقوا الأبواب ففتح علی ع الباب و اقتلعه و جعله جسرا علی الخندق و عبروا و ظفروا فلما انصرفوا أخذه بیمینه و دحاه أذرعا و کان یغلقه عشرون و عجز المسلمون عن نقله حتی نقله سبعون رجلا و قال ع:

(و الله ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیة و لکن قلعته بقوة ربانیة).

و منها فی غزاة حنین و قد سار النبی ص فی عشرة آلاف فارس من المسلمین فتعجب أبو بکر من کثرتهم و قال لن نغلب الیوم من قلة فانهزموا بأجمعهم و لم یبق مع النبی ص سوی تسعة نفر علی ع و العباس و ابنه الفضل و أبو سفیان بن الحرث و نوفل بن الحرث و ربیعة بن الحرث و عبد الله بن الزبیر و عتبة و معتب ابنا أبی لهب فخرج أبو جرول فقتله علی ع فانهزم المشرکون و أقبل المسلمون بعد نداء النبی (صلی الله علیه و آله) و صافوا العدو فقتل علی ع أربعین و انهزم الباقون و غنمهم المسلمون و غیر ذلک من الوقائع المأثورة و الغزوات المشهورة التی نقلها أرباب السیر و کانت الفضیلة فی ذلک بأجمعه لعلی ع و إذا کان أکثر جهادا کان أفضل من غیره و أکثر ثوابا.

قال: و لأنه أعلم لقوة حدسه و شدة ملازمته للرسول ص و رجعت الصحابة إلیه فی أکثر الوقائع بعد غلطهم و قال النبی ص أقضاکم علیو استند الفضلاء فی جمیع العلوم إلیه و أخبر هو ع بذلک.

ص:383

أقول: هذا هو الوجه الثانی فی بیان أن علیا ع أفضل من غیره و هو أنه ع أعلم من غیره فیکون أفضل أما المقدمة الأولی فیدل علیها وجوه: الأول أنه ع کان شدید الذکاء فی غایة قوة الحدس و نشأ فی حجر رسول الله ص ملازما له مستفیدا منه و الرسول ص کان أکمل الناس و أفضلهم و مع حصول القبول التام و المؤثر الکامل یکون الفعل أقوی و أتم و بالخصوص و قد مارس المعارف الإلهیة من صغره و قد قیل إن العلم فی الصغر کالنقش فی الحجر و هذا برهان لمی. الثانی أن الصحابة کانت تشتبه الأحکام علیهم و ربما أفتی بعضهم بالغلط و کانوا یراجعونه فی ذلک و لم ینقل أنه ع راجع أحدا منهم فی شیء البتة و ذلک یدل علی أنه أفضل من الجماعة فإنه نقل عن أبی بکر أن بعض الیهود لقیه فقال له أین الله تعالی فقال علی العرش فقال الیهودی خلت الأرض منه حیث اختص ببعض الأمکنة فانصرف الیهودی مستهزئا بالإسلام فلقیه علی ع فقال له إن الله أین الأین فلا أین له إلی آخر الحدیث، فأسلم علی یده و سئل عن الکلالة و الأبفلم یعرف ما یقول حتی أوضح علی ع الجواب. و سئل عمر عن أحکام کثیرة فحکم فیها بضد الصواب فراجعه فیها علی ع فرجع إلی قوله کما نقل عنه من إسقاط حد الشرب عن قدامة لما تلی علیه قوله تعالی: "لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا " فقال علی ع الذین آمنوا و عملوا الصالحات لا یستحلون محرما و أمره برده و استتابته فإن تاب فاجلده و إلا فاقتله فتاب و لم یدر عمر کم یحده فأمره ع بحده ثمانین. و أمر عمر برجم مجنونة زنت فرده ع بقوله: "رفع القلم عن المجنون حتی یفیق" فقال لو لا علی لهلک عمر. و ولدت امرأة لستة أشهر فأمر عمر برجمها فقال له ع إن أقل الحمل ستة أشهر بقوله تعالی : "وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ " و قوله تعالی: "وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً " و أمر عمر برجم حامل فقال له علی ع إن کان لک سبیل علیها فلیس لک علی ما فی بطنها سبیل فامتنع و غیر ذلک من الوقائع الشهیرة. الثالث قال رسول الله ص فی حقه أقضاکم علی و القضاء یستلزم العلم فیکون أفضل منهم. الرابع استناد العلماء بأسرهم إلیه

ص:384

فإن النحو مستند إلیه و کذا أصول المعارف الإلهیة و علم الأصول فإن أبا الحسن الأشعری تلمیذ أبی علی الجبائی من المعتزلة و کافة المعتزلة ینتسبون إلیه و یدعون أخذ معارفهم منه و أهل التفسیر رجعوا إلی ابن عباس فیه و هو تلمیذ علی ع و الفقهاء ینتسبن إلیه و الخوارج مع بعدهم عنه ینتسبون إلی أکابرهم و هم تلامذة علی ع.

الخامس أنه ع أخبر بذلک فی عدة مواضع کقوله: سلونی عن طرق السماء فإنی أعرف بها من طرق الأرض. و قال: و الله لو کسرت لی الوسادة لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم و بین أهل الزبور بزبورهم و بین أهل الإنجیل بإنجیلهم و بین أهل الفرقان بفرقانهم.

و ذلک یدل علی کمال معرفته بجمیع هذه الشرائع، و بالجملة فلم ینقل عن أحد من الصحابة و لا عن غیرهم ما نقل عنه من أصول العلم.

قال: و لقوله تعالی وَ أَنْفُسَنا .

أقول: هذا هو الوجه الثالث الدال علی أنه ع أفضل من غیره و هو قوله تعالی فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ و اتفق المفسرونکافة علی أن الأبناء إشارة إلی الحسن و الحسین ع و النساء إشارة إلی فاطمة ع و الأنفس إشارة إلی علی ع و لا یمکن أن یقال إن نفسیهما واحدة فلم یبق المراد من ذلک إلا المساوی و لا شک فی أن رسول الله ص أفضل الناس فمساویه کذلک أیضا.

قال: و لکثرة سخائه علی غیره.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی أن علیا ع أفضل من غیره و هو أنه کان أسخی الناس بعد رسول الله ص حتی أنه جاد بقوته و قوت عیاله و بات طاویا هو و إیاهم ثلاثة أیام حتی أنزل الله تعالی فی حقهم (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً) و تصدق مرة أخری بجمیع ما یملکه و قد کان حینئذ یملک أربعة

ص:385

دراهم لا غیر فتصدق بدرهم لیلا و بدرهم نهارا و بدرهم سرا و بدرهم علانیة فأنزل الله تعالی فی حقه (الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً) و کان یعمل بالأجرة و یتصدق بها و یشد علی بطنه الحجر من شدة الجوع و شهد له بذلک أعداؤه فضلا عن أولیائه، قال معاویة لو ملک علی بیتا من تبر و بیتا من تبن لأنفد تبره قبل تبنه و لم یخلف شیئا أصلا و قال یا بیضاء و یا صفراء غری غیری و کان یکنس بیوت الأموال و یصلی فیها مع أن الدنیا کانت بیده.

قال: و کان أزهد الناس بعد النبی ص.

أقول: هذا هو الوجه الخامس و تقریره أن علیا ع کان أزهد الناس بعد رسول الله ص فیکون أفضل من غیره بیان المقدمة الأولی ما نقل بالتواتر عنه أنه ع کان سید الأبدال و إلیه تشد الرحال فی معرفة الزهد و التسلیک فیه و ترتیب أحوال الریاضات و ذکر مقامات العارفین و کان أخشن الناس مأکلا و ملبسا و لم یشبع من طعام قط قال عبید الله بن أبی رافع دخلت علیه یوما فقدم جرابا مختوما فوجدنا فیه خبز شعیر یابسا مرضوضا فأکل منه فقلت یا أمیر المؤمنین کیف تختمه فقال خفت هذین الولدین یلتانه بزیت أو سمن و هذا شیء اختص به علی ع لم یشارکه فیه غیره و لم ینل أحد بعض درجته و کان نعلاه من لیف و یرقع قمیصه بجلد تارة و بلیف أخری و قل أن یأتدم فإن فعل فبالملح أو بالخل فإن ترقی فبنبات الأرض فإن ترقی فبلبن و کان لا یأکل اللحم إلا قلیلا و یقول لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان و طلق الدنیا ثلاثا و المقدمة الثانیة ظاهرة.

قال: و أعبدهم.

أقول: هذا وجه سادس و تقریره أن علیا ع کان أعبد الناس بعد رسول الله ص و منه تعلم الناس صلاة اللیل و استفادوا منه ترتیب النوافل و الدعوات و کانت جبهته کثفنة البعیر لطول سجوده و کان یحافظ علی النافلة حتی أنه بسط

ص:386

له بین الصفین نطع لیلة الهریر فصلی ع النافلة و السهام تقع بین یدیه و إلی جوانبه و کانوا یستخرجون النصول من جسده وقت الصلاة لالتفاته بالکلیة إلی الله تعالی حتی لا یبقی له التفات إلی غیره.

قال: و أحلمهم.

أقول: هذا وجه سابع و هو أن علیا ع کان أحلم الناس بعد رسول الله ص لم یقابل أحدا بإساءته. فعفا عن مروان بن الحکم یوم الجمل و کان شدید العداوة له ع. و عفا عن عبد الله بن الزبیر لما استأسرهیوم الجمل و کان یشتمه ع ظاهرا و قال ع لم یزل الزبیر رجلا منا أهل البیت حتی شبه عبد الله، و عفا عن سعید بن العاص و کان عدوا له ع و أکرم عائشة و بعثها إلی المدینة مع عشرین امرأة عقیب حربها له و صفح عن أهل البصرة مع محاربتهم له و لما حارب معاویة سبق أصحاب معاویة إلی الشریعة فمنعوه من الماء فلما اشتد العطش بأصحابه حمل علیهم و فرقهم و ملک الشریعة فأراد أصحابه أن یفعلوا بهم کذلک فنهاهم عن ذلک و قال افسحوا بعض الشریعة ففی حد السیف ما یغنی عن ذلک.

قال: و أشرفهم خلقا.

أقول: هذا وجه ثامن و تقریره أن علیا ع کان أشرف الناس خلقا و أطلقهم وجها حتی نسبه عمر إلی الدعابة مع شدة بأسه و هیبته. قال صعصعة بن صوحانکان فینا کأحدنا لین جانب و شدة تواضع و سهولة قیاد و کنا نهابه مهابة الأسیر المربوط للسیاف الواقف علی رأسه. و قال معاویة لقیس بن سعد رحم الله أبا حسن فلقد کان هشا بشا ذا فکاهة فقال قیس أم و الله لقد کان مع تلک الفکاهة و الطلاقة أهیب من ذی لبدتین قد مسه الطوی تلک هیبة التقوی لیس کما یهابک طغام الشام فیکون أفضل من غیره حیث جمع بین المتضادات من حسن الخلق و طلاقة الوجه و عظم شجاعته و شدة بأسه و کثرة حروبه.

ص:387

قال: و أقدمهم إیمانا.

أقول: هذا وجه تاسع و تقریره أن علیا ع کان أقدم الناس إیمانا روی سلمان الفارسی عن النبی ص أنه قال أولکم ورودا علی الحوض أولکم إسلاما علی بن أبی طالب ع. و قال أنس بعث النبی یوم الاثنین و أسلم علی یوم الثلاثاء و قال رسول الله ص لفاطمة ع زوجتک أقدمهم سلما و أکثرهم علما و قال ع یوما علی المنبر أنا الصدیق الأکبر و أنا الفاروق الأعظم آمنت قبل أن آمن أبو بکر و أسلمت قبل أن أسلم و کان ذلک بمحضر من الصحابة و لم ینکر علیه أحد. و روی عبد الله بن الحسن قال کان أمیر المؤمنین ع یقول أنا أول من صلی و أول من آمن بالله و رسوله و لم یسبقنی بالصلاة إلا نبی الله. و لأنه ع کان فی منزل رسول الله ص شدید الاختصاص به عظیم الامتثال لأوامره لم یخالفه قط و أبو بکر کان بعیدا عنه مجانبا له فیبعد عرض الإسلام علیه قبل عرضه علی علی ع و بالخصوص و قد نزل قوله تعالی: "وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ "(لا یقال) إن إسلامه ع کان قبل البلوغ فلا اعتبار به (لأنا نقول) المقدمتان ممنوعتان (أما الأول) فلأن سن علی ع کان ستا و ستین سنة أو خمسا و ستین و النبی ص بقی بعد الوحی ثلاثا و عشرین سنة و علی ع بقی بعد النبی نحوا من ثلاثین سنة فیکون سن علی ع وقت نزول الوحی فیما بین اثنتی عشرة سنة و بین ثلاث عشرة سنة و البلوغ فی هذا الوقت ممکن فیکون واقعا لقوله ص زوجتک أقدمهم سلما و أکثرهم علما (و أما الثانیة) فلأن الصبی قد یکون رشیدا کامل العقل قبل سن البلوغ فیکون مکلفا و لهذا حکم أبو حنیفة بصحة إسلام الصبی و إذا کان کذلک دل علی کمال الصبی (أما الأول) فلأن الطباع فی الصبیان مجبولة علی حب الأبوین و المیل إلیهما فإعراض الصبی عنهما و التوجه إلی الله تعالی یدل علی قوة کماله (و أما ثانیا) فلأن طبائع الصبیان منافیة للنظر فی الأمور العقلیة و التکالیف الإلهیة و ملائمة للعب و اللهو فإعراض الصبی عما

ص:388

یلائم طباعه إلی ما ینافره یدل علی عظم منزلته فی الکمال فثبت بذلک أن علیا ع کان أقدمهم إیمانا فیکون أفضل لقوله تعالی: وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ .

قال و أفصحهم.

أقول: هذا دلیل عاشر و تقریره أن علیا ع کان أبلغ الناس فی الفصاحة و أعظمهم منزلة فیها بعد رسول الله ص حتی قال البلغاء کافة إن کلامه دون کلام الخالق و فوق کلام المخلوق و منه تعلم الناس أصناف البلاغة حتی قال معاویة ما سن الفصاحة لقریش غیره. و قال ابن نباتة حفظت من خطبه مائة خطبة. و قال عبد الحمید بن یحیی حفظت سبعین خطبة من خطبه.

قال: و أسدهم رأیا.

أقول: هذا دلیل حادی عشر و تقریره أن علیا ع کان أسد الناس رأیا بعد رسول الله ص و أجودهم تدبیرا و أعرفهم بمزایا الأمور و مواقعها و هو الذی أشار علی عمر بالتخلف عن حرب الروم و الفرس و بعث نوابه و أشار علی عثمان بما فیه صلاحه و صلاح المسلمین فخالفه حتی قتل فیکون أفضل من غیره.

قال: و أکثرهم حرصا علی إقامة حدود الله تعالی.

أقول: هذا وجه ثانی عشر و تقریره أن علیا ع کان أکثر الناس حرصا علی إقامة حدود الله تعالی لم یراقب فی ذلک أحدا و لم یلتفت إلی قرابة بل کان شدید السیاسة خشنا فی ذات الله تعالی لم یراقب ابن عمه و لا أخاه و نقض دار مصقلة بن هبیرة و دار جریر بن عبد الله البجلی و صلب جماعة و قطع آخرین و لم یساوه فی ذلک أحد من الصحابة فیکون أفضل من غیره.

قال: و أحفظهم للکتاب العزیز.

أقول: هذا وجه ثالث عشر و هو أن علیا ع کان یحفظ کتاب الله تعالی علی

ص:389

عهد رسول الله ص و لم یکن أحد یحفظه و هو أول من جمعه و نقل الجمهور أنه تأخر عن البیعة بسبب اشتغاله بجمع القرآن العظیم و أئمة القراء یسندون قراءاتهم إلیه کأبی عمرو بن أبی العلاء و عاصم و غیرهما لأنهم یرجعون إلی أبی عبد الرحمن السلمی و هو تلمیذه علیه السلام فیکون أفضل من غیره.

قال: و لإخباره بالغیب.

أقول: هذا وجه رابع عشر و تقریره أن علیا ع أخبر بالغیب فی مواضع کثیرة و لم تحصل هذه المرتبة لأحد من الصحابة فیکون أفضل منهم قطعا و ذلک کإخباره بقتل ذی الثدیة و لما لم یجده أصحابه بین القتلی قال و الله ما کذبت و لا کذبت فاعتبرهم ع حتی وجده و شق قمیصه و وجد علی کتفه سلعة کثدی المرأة علیها شعرات تنحدر کتفه مع جذبها و ترجع مع ترکها.

و قال له أصحابه إن أهل النهروان قد عبروا فقال ع لم یعبروا فأخبروه مرة ثانیة فقال لم یعبروا فقال جندب بن عبد الله الأزدی فی نفسه إن وجدت القوم قد عبروا کنت أول من یقاتله فلما وصلنا النهر لم نجدهم عبروا فقال علیه السلام یا أخا الأزد أ تبین لک الأمر و ذلک یدل علی اطلاعه علی ما فی ضمیره.

و أخبر ع بقتل نفسه فی شهر رمضان و بولایة الحجاج و انتقامه و بقطع ید جویریة بن مسهر و رجله و صلبه علی جذع ففعل به ذلک فی أیام معاویة و بصلب میثم التمار علی باب عمرو بن حریث عاشر عشرة و أراه النخلة التی یصلب علی جذعها فکان کما قال، و بذبح قنبر فذبحه الحجاج.

و قیل له قد مات خالد بن عرفطة بوادی القری فقال لم یمت و لا یموت حتی یقود جیش ضلالة صاحب رایته حبیب بن جماز فقام رجل من تحت المنبر فقال و الله إنی لک لمحب و أنا حبیب قال إیاک أن تحملها و لتحملنها فتدخل بها من هذا الباب و أومی إلی باب الفیل فلما بعث ابن زیاد عمر بن سعد إلی قتال الحسین ع جعل علی مقدمته خالدا و حبیب صاحب رایته فسار بها حتی دخل المسجد من باب الفیل. و قال

ص:390

ع یوما علی المنبر سلونی قبل أن تفقدونی فو الله لا تسألونی عن فئة تضل مائة و تهدی مائة إلا نبأتکم بناعقها و سائقها إلی یوم القیامة فقام إلیه رجل فقال أخبرنی کم فی رأسی و لحیتی من طاقة شعر فقال أمیر المؤمنین ع لقد حدثنی خلیلی بما سألت عنه و أن علی کل طاقة شعر فی رأسک ملکا یلعنک و علی کل طاقة شعر فی لحیتک شیطانا یستفزک و أن فی بیتک لسخلا یقتل ابن بنت رسول الله ص فلما کان من أمر الحسین ع ما کان تولی قتله و الأحادیث فی ذلک أکثر من أن تحصی نقلها المخالف و المؤالف.

قال: و استجابة دعائه.

أقول: هذا وجه خامس عشر و تقریره أن علیا ع کان مستجاب الدعوة سریعا دون غیره من الصحابة فیکون أفضل منهم و تقریر المقدمة الأولی ما نقل بالتواتر عنه ع فی ذلک کما دعا علی بسر بن أرطاة فقال: "اللهم إن بسرا باع دینه بالدنیا فاسلبه عقله و لا تبق له من دینه ما یستوجب به علیک رحمتک" فاختلط عقله. و اتهم العیزاربرفع أخباره إلی معاویة فأنکر فقال له ع إن کنت کاذبا فأعمی الله بصرک فعمی قبل أسبوع. و استشهد جماعة من الصحابة عن حدیث الغدیر فشهد له اثنا عشر رجلا من الأنصار و سکت أنس بن مالک فقال له یا أنس ما یمنعک أن تشهد و قد سمعت ما سمعوا فقال یا أمیر المؤمنین کبرت و نسیت فقال اللهم إن کان کاذبا فاضربه ببیاض الوضح لا تواریه العمامة فصار أبرص. و کتم زید بن أرقم فذهب بصره و غیر ذلک من الوقائع المشهورة.

قال: و ظهور المعجزات عنه.

أقول: هذا وجه سادس عشر و تقریره أنه ع ظهرت عنه معجزات کثیرة، و قد تقدم ذکر بعضها و لم یحصل لغیره من الصحابة ذلک فیکون أفضل منهم.

ص:391

قال: و اختصاصه بالقرابة.

أقول: هذا وجه سابع عشر و تقریره أن علیا ع کان أقرب الناس نسبا إلی رسول الله ص فیکون أفضل من غیره و لأنه کان هاشمیا فیکون أفضل لقوله ص إن الله اصطفی من ولد إسماعیل قریشا و من قریش هاشما.

قال: و الأخوة.

أقول: هذا وجه ثامن عشر و هو أن النبی ص لما واخی بین الصحابة و قرن کل شخص إلی مماثله فی الشرف و الفضیلة رأی علیا ع متکدرا فسأله عن سبب ذلک فقال إنک آخیت بین الصحابة و جعلتنی منفردا فقال له رسول الله ص: ما أخرتک إلا لنفسی أ لا ترضی أن تکون أخی و وصیی و خلیفتی من بعدی فقال بلی یا رسول الله فواخاه من دون الصحابة فیکون أفضل منهم.

قال: و وجوب المحبة.

أقول: هذا وجه تاسع عشر و تقریره أن علیا ع کان محبته و مودته واجبة دون غیره من الصحابة فیکون أفضل منهم قطعا و بیان المقدمة الأولی أنه کان من أولی القربی فتکون مودته واجبة لقوله تعالی (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) .

قال: و النصرة.

أقول: هذا وجه عشرون و تقریره أن علیا ع اختص بفضیلة النصرة لرسول الله ص دون غیره من الصحابة فیکون أفضل منهم بیان المقدمة الأولی قوله تعالی (فَإِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ) و قد اتفق المفسرون علی أن المراد بصالح المؤمنین هو علی ع و المولی هنا هو الناصر لأنه القدر المشترک بین الله

ص:392

تعالی و جبرئیل و جعله ثالثهم و حصر المولی فی الثلاثة بلفظة هو فی قوله تعالی فَإِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ .

قال: و مساواة الأنبیاء.

أقول: هذا وجه حادی و عشرون و تقریره أن علیا ع کان مساویا للأنبیاء المتقدمین فیکون أفضل من غیره من الصحابة بالضرورة لأن المساوی للأفضل أفضل بیان المقدمة الأولی ما رواه البیهقی عن النبی ص أنه قال: من أحب أن ینظر إلی آدم فی علمه و إلی نوح فی تقواه و إلی إبراهیم فی حلمه و إلی موسی فی هیبته و إلی عیسی فی عبادته فلینظر إلی علی ابن أبی طالب.

قال: و خبر الطائر و المنزلة و الغدیر و غیرها.

أقول: هذا وجه ثانی و عشرون و تقریره أن النبی ص أخبر فی مواضع کثیرة ببیان فضله و زیادة کماله علی غیره و نص علی إمامته (منها) ما ورد فی خبر الطائر و هو أنه قال اللهم ائتنی بأحب خلقک إلیک یأکل معی من هذا الطائر فجاء علی بن أبی طالب ع فأکل معه و فی روایة اللهم أدخل إلی أحب أهل الأرض إلیک رواه أنس و سعد بن أبی وقاص و أبو رافع مولی رسول الله ص و ابن عباس و عول أبو جعفر الإسکافی و أبو عبد الله البصری علی هذا الحدیث فی أنه ع أفضل من غیره و ادعی أبو عبد الله شهرة هذا الحدیث و ظهوره بین الصحابة و لم ینکره أحد منهم فیکون متواترا (و منها) خبر المنزلة و هو قوله ص أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی و قد کان هارون أفضل أهل زمانه عند أخیه فکذا علی ع عند محمد ص (و منها) خبر الغدیر و هو قوله ص لما خطب الناس بغدیر خم فی عوده من حجة الوداع: معاشر المسلمین أ لست أولی منکم بأنفسکم قالوا بلی یا رسول الله فأخذ بید علی ع و قال: من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من

ص:393

نصره و اخذل من خذله و أدر الحق مع علی کیف ما دار و قد بینا أن المراد بالمولی هاهنا الأولی بالتصرف و إذا کان علی ع أولی من کل أحد بالتصرف فی نفسه کان أفضل منهم قطعا. اعترض بعضهم علی هذا بجواز أن یکون المراد به الولا ء لأنه وقع مشاجرة بین أمیر المؤمنین ع و بین زید بن حارثة فقال له علی ع أنت مولای فقال زید أنا مولی رسول الله ص و لست بمولاک فبلغ ذلک رسول الله ص فقال من کنت مولاه فعلی مولاه و الجواب من وجوه:

الأول ما ذکره أبو عبد الله البصری و هو أنه لا اختصاص لعلی ع بالولاء دون غیره من أقارب النبی ص فلا یجوز حمله علی هذا المعنی. الثانی ما ذکره أبو عبد الله أیضا و هو أن عمر قال له بعد هذا الحدیث هنیئا لک أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة و قالت عائشة و الأنصار بعد ذلک یا مولانا فلا یجوز حمله علی الولاء.

الثالث أن مقدمة الحدیث تنفی هذا المعنی و هو قوله ع أ لست أولی منکم بأنفسکم (و منها) قول رسول الله ص فی ذی الثدیة یقتله خیر الخلق و الخلیفة و فی روایة أخری یقتله خیر هذه الأمة. و قال لفاطمة ع إن الله اطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتخذه نبیا ثم اطلع ثانیة فاختار منهم بعلک فأمرنی أن أنکحک إیاه و أن أتخذه وصیا و قالت عائشة کنت عند النبی ص فأقبل علی ع فقال هذا سید العرب قالت قلت بأبی أنت و أمی أ لست أنت سید العرب فقال أنا سید العالمین و هذا سید العرب. و عن أنس أن النبی ص قال لعلی ع أنت أخی و وزیری و خیر من أترکه بعدی تقضی دینی و تنجز موعدی. و سأل رجل عائشة عن مسیرها فقالت کان قدرا من الله فسألها عن علی ع فقالت لقد سألتنی عن أحب الناس إلی رسول الله ص و زوج أحب الناس إلیه و قال لفاطمة ع أ ما ترضین أنی زوجتک خیر أمتی و عن سلمان أنه قال رسول الله خیر من أترک بعدی علی بن أبی طالب. و عن عبد الله بن مسعود قال قال رسول الله ص علی خیر البشر فمن أبی فقد کفر. و عن أبی سعید الخدری قال قال رسول الله ص أفضل أمتی علی بن أبی طالب.

ص:394

قال و لانتفاء سبق کفره.

أقول: هذا وجه ثالث و عشرون و تقریره أن علیا ع لم یکفر بالله تعالی أصلا بل من حین بلوغه کان مؤمنا موحدا بخلاف باقی الصحابة فإنهم کانوا فی زمن الجاهلیة کفرة و لا ریب فی فضل من لم یزل موحدا علی من سبق کفره علی إیمانه.

قال: و لکثرة الانتفاع به.

أقول: هذا وجه رابع و عشرون و تقریره أن علیا ع انتفع به المسلمون أکثر من نفعهم بغیره فیکون ثوابه أکثر و فضله أعظم. بیان المقدمة الأولی ما تقدم من کثرة حروبه و شدة بلائه فی الإسلام و فتح الله البلاد علی یدیه و قوة شوکة الإسلام به حتی قال رسول الله ص یوم الأحزاب لضربة علی خیر من عبادة الثقلین و بلغ فی الزهد مرتبة لم یلحقها أحد بعده و استفاد الناس منه طرائق الریاضة و الترک للدنیا و الانقطاع إلی الله تعالی و کذا فی السخاوة و حسن الخلق و العبادة و التهجد و أما العلم فظاهر استناد کافة العلماء إلیه و استفادتهم منه و عاش بعد أبی بکر زمانا طویلا یفید الناس الکمالات النفسانیة و البدنیة و ابتلی بما لم یحصل لغیره من المشاق.

قال: و تمیزه بالکمالات النفسانیة و البدنیة و الخارجیة.

أقول: هذا وجه خامس و عشرون و تقریره أن الکمالات إما نفسانیة و إما بدنیة و إما خارجیة أما الکمالات النفسانیة و البدنیة فقد بینا بلوغه فیها إلی الغایة إذ کان العلم و الزهد و الشجاعة و السخاء و حسن الخلق و العفة فیه أبلغ من غیره بل لا یجاریه فی واحد منها أحد و بلغ فی القوة البدنیة و الشدة مبلغا لا یساویه أحد حتی قیل إنه ع کان یقط إلهام قط الأقلام لم یخط فی ضربه قط و لم یحتج إلی المعاودة و قلع باب خیبر و قد عجز عن نقلها سبعون رجلا من أشد الناس قوة مع أنه ع کان قلیل الغذاء جدا بأخشن مأکل و ملبس کثیر الصوم مداوم العبادة.

ص:395

و أما الخارجیة فمنها النسب الشریف الذی لا یساویه أحد فی القرب من رسول الله ص فإنه کان أقرب الناس إلیه فإن العباس کان عم رسول الله ص من الأب خاصة و علی ع کان ابن عمه من الأب و الأم و مع ذلک فإنه کان هاشمیا من الأب و الأم لأنه علی بن أبی طالب بن عبد المطلب بن هاشم و أمه فاطمة بنت أسد بن هاشم.

و منها المصاهرة و لم یحصل لأحد ما حصل له منها فإنه زوج سیدة نساء العالمین و عثمان و إن شارکه فی کونه ختنا لرسول الله ص إلا أن فاطمة ع أشرف بناته و کان لها من المنزلة و القرب من قلب الرسول ص مبلغ عظیم و کان یعظمها حتی أنه کان إذا جاءت إلیه نهض لها قائما و لم یفعل ذلک بأحد من النساء. و قال رسول الله ص سیدة نساء العالمین فی الجنة أربع و عد منهن فاطمة ع.

و منها الأولاد و لم یحصل لأحد من المسلمین مثل أولاده فی الشرف و الکمال فإن الحسن و الحسین ع إمامان سیدا شباب أهل الجنة و کان حب رسول الله ص لهما فی الغایة حتی إنه ص کان یتطأطأ لهما لیرکباه و یبعبع لهما ثم أولد کل واحد منهما ع أولادا بلغوا فی الشرف إلی الغایة فالحسن ع أولد مثل الحسن المثنی و المثلث و عبد الله بن الحسن المثنی و النفس الزکیة و غیرهم و أولد الحسین ع مثل زین العابدین و الباقر و الصادق و الکاظمو الرضا و الجواد و الهادی و العسکری و الحجة و قد نشروا من العلم و الفضل و الزهد و الانقطاع و الترک شیئا عظیما حتی إن الفضلاء من المشایخ کانوا یفتخرون بخدمتهم ع فأبو یزید البسطامی کان یفتخر بأنه یسقی الماء لدار جعفر الصادقع و معروف الکرخی أسلم علی یدی الرضا ع و کان بواب داره إلی أن مات و کان أکثر الفضلاء یفتخرون بالانتساب إلیهم فی العلم فإن مالکا کان إذا سئل فی الدرب عن مسألة لم یجب السائل فقیل له فی ذلک فقال إنی أخذت العلم من جعفر بن محمد الصادق ع و کنت إذا أتیت إلیه لاستفید منه نهض و لبس أفخر ثیابه

ص:396

و تطیب و جلس فی أعلی منزله و حمد الله تعالی و أفادنی شیئا. و استفادة أبی حنیفة من الصادق ع ظاهرة غنیة عن البرهان و هذه الفضائل لم تحصل لأحد من الصحابة فیکون علی ع أفضل منهم.

منهم، و کل واحد منهم کما هو کامل فی نفسه کذا هو مکمل لغیره و ذلک یدل علی استحقاقه الرئاسة العامة لأنه أفضل من کل أحد فی زمانه و یقبح عقلا تقدیم المفضول علی الفاضل فیجب أن یکون کل واحد منهم إماما و هذا برهان لمی.

المسألة التاسعة فی أحکام المخالفین قال: و محاربو علی ع کفرة و مخالفوه فسقة.

أقول: المحارب لعلی ع کافر لقول النبی ص حربک یا علی حربی و لا شک فی کفر من حارب النبی ص. و أما مخالفوه فی الإمامة فقد اختلف قول علمائنا فیهم فمنهم من حکم بکفرهم لأنهم دفعوا ما علم ثبوته من الدین ضرورة و هو النص الجلی الدال علی إمامته مع تواتره و ذهب آخرون إلی أنهم فسقة و هو الأقوی. ثم اختلف هؤلاء علی أقوال ثلاثة: أحدها أنهم مخلدون فی النار لعدم استحقاقهم الجنة. الثانی قال بعضهم إنهم یخرجون من النار إلی الجنة. الثالث ما ارتضاه ابن نوبخت و جماعة من علمائنا أنهم یخرجون من النار لعدم الکفر الموجب للخلود و لا یدخلون الجنة لعدم الإیمان المقتضی لاستحقاق الثواب.

قال:

ص:398

حکم المثلین واحد و السمع دل علی إمکان المماثل أقول: فی هذا المقصد مسائل:

کل طیر عن الآخر و جمع أجزاء کل طیر و فرقها عن أجزاء الآخر حتی کملت البنیة التی کانت علیها أولا ثم أحیاها الله تعالی و لم یعدم تلک الأجزاء فکذا فی المکلف هذا ما فهمناه من قوله کما فی قصة إبراهیم ع فهذا هو کیفیة الإعدام.

قال: و إثبات الفناء غیر معقول لأنه إن قام بذاته لم یکن ضدا و کذا إن قام بالجوهر.

أقول: لما ذکر المذهب الحق فی کیفیة الإعدام شرع فی إبطال مذهب المخالفین فی ذلک و اعلم أن من جملة من خالف فی کیفیة الإعدام جماعة من المعتزلة ذهبوا إلی أن الإعداملیس هو التفریق بل الخروج عن الوجود بأن یخلق الله تعالی للجواهر ضدا هو الفناء و قد اختلفوا فیه علی ثلاثة أقوال: أحدها قال ابن الإخشید إن الفناء لیس بمتحیز و لا قائم بالمتحیز إلا أنه یکون حاصلا فی جهة معینة فإذا أحدثه الله تعالی فیها عدمت الجواهر بأسرها. الثانی قال ابن شبیب إن الله یحدث فی کل جوهر فناء ثم ذلک الفناء یقتضی عدم الجوهر فی الزمان الثانی فیجعله قائما بالمحل. الثالث قال أبو علی و أبو هاشم و من تابعهما إن الفناء یحدث لا فی محل فیفنی الجواهر کلها حال حدوثه ثم اختلفوا فذهب أبو هاشم و قاضی القضاة إلی أن الفناء الواحد کاف فی عدم کل الجواهر و ذهب أبو علی و أصحابه إلی أن لکل جوهر فناء مضادا له لا یکفی ذلک الفناء فی عدم غیره فإذا عرفت هذا فنقول القول بالفناء علی کل تقدیر فرضوه باطل لأن الفناء إن قام بذاته کان جوهرا إذ معنی الجوهر ذلک فلا یکون ضدا للجوهر و إن کان غیر قائم بذاته کان عرضا إذ هو معناه فیکون حالا فی الجوهر إما ابتداء أو بواسطة و علی کلا التقدیرین فیستحیل أن یکون منافیا للجواهر.

قال: و لانتفاء الأولویة.

أقول: یفهم من هذا الکلام أمران: أحدهما إقامة دلیل ثان علی امتناع قیام الفناء بالجوهر و تقریره أن نقول لو کان الفناء قائما بالجوهر لکان عرضا حالا فیه و لم یکن اقتضاؤه لنفی محله أولی من اقتضاء محله لنفیه بل کان انتفاء هذا الحال بالمحل أولی إذ منع

ص:403

الضد دخول الضد الآخر فی الوجود مع إمکان إعدامه له أولی من إعدام المتجدد للضد الباقی و بالخصوص إذا کان محلا له. الثانی إقامة دلیل ثان علی انتفاء الفناء و تقریره أن نقول لو کان الفناء ضدا للجواهر لم یکن إعدامه للجوهر الباقی أولی من إعدام الجوهر الباقی له بمعنی منعه عن الدخول فی الوجود بل هو أولی لما تقدم.

قال: و لاستلزامه انقلاب الحقائق أو التسلسل.

أقول: القول بالفناء یستلزم أحد أمرین محالین: أحدهما انقلاب الحقائق، و الثانی التسلسل و کل مستلزم للمحال فإنه محال قطعا أما استحالة الأمرین فظاهر و أما بیان الملازمة فلأن الفناء إما أن یکون واجب الوجود بذاته أو ممکن الوجود و القسمان باطلان أما الأول فلأنه قد کان معدوما و إلا لم توجد الجواهر ثم صار موجودا و ذلک یعطی إمکانهو أما الثانی فلأنه یصح علیه العدم و إلا لم یکن ممکنا فعدمه إن کان لذاته کان ممتنعا بعد أن کان ممکنا و ذلک یستلزم انقلاب الحقائق و إن کان بسبب الفاعل بطل أصل دلیلکم و إن کان بوجود ضد آخر لزم التسلسل هذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.

قال: و إثبات بقاء لا فی محل یستلزم الترجیح من غیر مرجح أو اجتماع النقیضین.

أقول: ذهب قوم منهم ابن شبیب إلی أن الجوهر باق ببقاء موجود لا فی محل فإذا انتفی ذلک البقاء انتفی ذلک الجوهر و المصنف - رحمه الله - أحال هذا المذهب أیضا باستلزامه المحال و ذکر أن القول بذلک یستلزم أمرین: أحدهما الترجیح من غیر مرجح، و الثانی اجتماع النقیضین و الذی یخطر لنا فی تفسیر ذلک أمران: أحدهما أن یقال البقاء إما جوهر أو عرض و القسمان باطلان فالقول به باطل أما الأول فلأنه لو کان جوهرا لم یکن جعله شرطا لجوهر آخر أولی من العکس فإما أن یکون کل واحد منهما شرطا لصاحبه و هو دور، أو لا یکون أحدهما شرطا للآخر و هو المطلوب. و أما الثانی فلأنه لو کان عرضا قائما بذاته لزم اجتماع النقیضین إذ العرض هو الموجود فی المحل فلو کان البقاء قائما لا فی محل مع کونه عرضا لزم ما ذکرناه. الثانی أن یقال البقاء إما واجب لذاته أو ممکن لذاته

ص:404

و القسمان باطلان أما الأول فلأن وجوده بعد العدم یستلزم جواز عدمه و الوجوب یستلزم عدم جوازه و ذلک جمع بین النقیضین و أما الثانی فلأن عدمه فی وقت دون آخر ترجیح من غیر مرجح لاستحالة استناده إلی ذاته و إلا لکان ممتنع الوجود مع إمکانه و ذلک جمع بین النقیضین و لا إلی الفاعل و لا إلی الضد و إلا لجاز مثله فی الجواهر فالقول بذلک هنا مع استحالته فی الجواهر ترجیح من غیر مرجح و لا إلی انتفاء الشرط و إلا لزم أن یکون للبقاء بقاء آخر فلیس أحدهما بکونه صفة للآخر أولی من العکس و ذلک ترجیح من غیر مرجح.

قال: و إثباته فی المحل یستلزم توقف الشیء علی نفسه إما ابتداء أو بواسطة.

أقول: ذهب جماعة من الأشاعرة و الکعبی إلی أن الجواهر تبقی ببقاء قائم بها فإذا أراد الله تعالی إعدامها لم یفعل البقاء فانتفت الجواهر و المصنف - رحمه الله - أبطل ذلک باستلزامه توقف الشیء علی نفسه إما ابتداء أو بواسطة، و تقریره أن حصول البقاء فی المحل یتوقف علی وجود المحل فی الزمان الثانی لکن حصوله فی الزمان الثانی إما أن یکون هو البقاء أو معلوله و یستلزم من الأول توقف الشیء علی نفسه ابتداء و من الثانی توقفه علی معلوله المتوقف علیه و ذلک یقتضی توقف الشیء علی نفسه بواسطة فهذا ما یمکن حمل کلامه علیه.

بوعده و وعیده. الثانی أن الله تعالی قد کلف و فعل الألم و ذلک یستلزم الثواب و العوض و إلا لکان ظالما تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا فإنا قد بینا حکمته تعالی و لا ریب فی أن الثواب و العوض إنما یصلان إلی المکلف فی الآخرة لانتفائهما فی الدنیا و استدل علی ثبوت المعاد الجسمانی بأنه معلوم بالضرورة من دین محمد ص و القرآن دل علیه فی آیات کثیرة بالنص مع أنه ممکن فیجب المصیر إلیه و إنما قلنا بأنه ممکن لأن المراد من الإعادة جمع الأجزاء المتفرقة و ذلک جائز بالضرورة.

قال: و لا تجب إعادة فواضل المکلف.

أقول: اختلف الناس فی المکلف ما هو علی مذاهب عرفت منها قول من یعتقد أن المکلف هو النفس المجردة و هو مذهب الأوائل و النصاری و التناسخیة و الغزالی و الحلیمیو الراغب من الأشاعرة و ابن الهیثم من الکرامیة و جماعة من الإمامیة و الصوفیة (و منها) قول جماعة من المحققین إن المکلف هو أجزاء أصلیة فی هذا البدن لا یتطرق إلیها الزیادة و النقصان و إنما تقعان فی أجزاء المضافة إلیها.

(إذا عرفت هذا فنقول) الواجب فی المعاد هو إعادة تلک الأجزاء الأصلیة أو النفس المجردة مع الأجزاء الأصلیة أما الأجسام المتصلة بتلک الأجزاء فلا تجب إعادتها بعینها و غرض المصنف - رحمه الله - بهذا الکلام الجواب عن اعتراضات الفلاسفة علی المعاد الجسمانی و تقریر قولهم إن إنسانا لو أکل آخر أو اغتذی بأجزائه فإن أعیدت أجزاء الغذاء إلی الأول عدم الثانی و إن أعیدت إلی الثانی عدم الأول. و أیضا إما أن یعید الله تعالی جمیع الأجزاء البدنیة الحاصلة من أول العمر إلی آخره أو القدر الحاصل له عند موته و القسمان باطلان: أما الأول فلأن البدن دائما فی التحلل و الاستخلاف فلو أعید البدن مع جمیع الأجزاء منه لزم عظمه فی الغایة و لأنه قد یتحلل منه أجزاء تصیر أجساما غذائیة ثم یأکلها ذلک الإنسان بعینه حتی تصیر أجزاء من عضو آخر غیر العضو الذی کانت أجزاء له أولا فإذا أعیدت أجزاء کل عضو إلی عضوه لزم جعل ذلک الجزء جزءا من العضوین و هو محال، و أما الثانی فلأنه قد یطیع العبد حال ترکبه من أجزاء بعینها ثم تتحلل تلک الأجزاء

ص:406

و یعصی فی أجزاء أخری فإذا أعید فی تلک الأجزاء بعینها و أثابها علی الطاعة لزم إیصال الحق إلی غیر مستحقه. و تقریر الجواب واحد و هو أن لکل مکلف أجزاء أصلیة لا یمکن أن تصیر جزءا من غیرها بل تکون فواضل من غیره لو اغتذی بها فإذا أعیدت جعلت أجزاء أصلیة لما کانت أصلیة له أولا و تلک الأجزاء هی التی تعاد و هی باقیة من أول العمر إلی آخره.

قال: و عدم انخراق الأفلاک و حصول الجنة فوقها و دوام الحیاة مع الاحتراق و تولد البدن من غیر التوالد و تناهی القوی الجسمانیة استبعادات.

أقول: احتج الأوائل علی امتناع المعاد الجسمانی بوجوه: أحدها أن السمع قد دل علی انتثار الکواکب و انخراق الأفلاک و ذلک محال. الثانی أن حصول الجنة فوق الأفلاک کما ذهب إلیه المسلمون یقتضی عدم الکریة. الثالث أن بقاء الحیاة مع دوام الاحتراق فی النار محال. الرابع أن تولد الأشخاص وقت الإعادة من غیر توالد الأبوین باطل. الخامس أن القوی الجسمانیة متناهیة و القول بدوام نعیم أهل الجنة قول بعدم التناهی. و الجواب عن الکل واحد و هو أن هذه استبعادات أما الأفلاک فلأنها حادثة علی ما تقرر أولا فیمکن انخراقها کما یمکن عدمها فکذا حصول الجنة فوق الأفلاک. و دوام الاحتراق مع بقاء الجسم ممکن و لأنه تعالی قادر علی کل مقدور فیمکن استحالة الجسم إلی أجزاء ناریة ثم یعیدها الله تعالی هکذا دائما. و التولد ممکن کما فی آدم ع. و القوی الجسمانیة قد لا یتناهی أثرها إذا کانت واسطة فی التأثیر.

و الإخلال به لأنه إخلال به لأن المشقة من غیر عوض ظلم و لو أمکن الابتداء به کان عبثا.

أقول: المدح قول ینبئ عن ارتفاع حال الغیر مع القصد إلی الرفع منه. و الثواب هو النفع المستحق المقارن للتعظیم و الإجلال. و الذم قول ینبئ عن اتضاع حال الغیر مع قصده. و العقاب هو الضرر المستحق المقارن للاستخفاف و الإهانة. و المدح و الثواب یستحقان بفعل الواجب و فعل المندوب و فعل ضد القبیح و هو الترک له علی ما ذهب من یثبت الترک ضدا و الإخلال بالقبیح و منع أبو علی و جماعة من المعتزلة استحقاق المدح و الثواب بالإخلال بالقبیح و صارا إلی ذلک لأن المکلف یمتنع خلوه من الأخذ و الترک الذی هو فعل الضد و الحق ما ذکره المصنف - رحمه الله - فإن العقلاء یستحسنون ذم المخل بالواجب و إن لم یتصوروا منه فعلا کما یستحسنون ذمه علی فعل القبیح.

و اعلم أنه یشترط فی استحقاق الفاعل المدح و الثواب إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه و کذا المندوب یفعله لندبه أو لوجه ندبه و کذا فی ترک القبیح یترکه لکونه ترک قبیح أو لوجه ذلک و الإخلال بالقبیح لکونه إخلالا بالقبیح فإنه لو فعل الواجب أو المندوب لا لما ذکرناه لم یستحق مدحا و لا ثوابا علیهما و کذا لو ترک القبیح لغرض آخر من لذة أو غیرها لم یستحق المدح و الثواب. و الدلیل علی استحقاق الثواب بفعل الطاعة أنها مشقة قد ألزمها الله تعالی المکلف فإن لم یکن لغرض کان عبثا و ظلما و هو قبیح لا یصدر عن الحکیم و إن کان لغرض فإما الإضرار و هو ظلم و إما النفع و هو إما أن یصح الابتداء به أو لا و الأول باطل و إلا لزم العبث فی التکلیف و الثانی هو المطلوب و ذلک النفع هو المستحق بالطاعة المقارن للتعظیم و الإجلال فإنه یقبح الابتداء بذلک لأن تعظیم من لا یستحقه قبیح.

قال: و کذا یستحق العقاب و الذم بفعل القبیح و الإخلال بالواجب لاشتماله علی اللطف و للسمع.

أقول: کما أن الطاعة سبب لاستحقاق الثواب فکذا المعصیة و هی فعل القبیح و ترک الواجب سبب لاستیجاب العقاب لوجهین: أحدهما عقلی کما ذهب إلیه جماعة من العدلیة

ص:408

و تقریره أن العقاب لطف و اللطف واجب أما الصغری فلأن المکلف إذا عرف أن مع المعصیة یستحق العقاب فإنه یبعد عن فعلها و یقرب إلی فعل ضدها و هو معلوم قطعا و أما الکبری فقد تقدمت. الثانی سمعی و هو الذی ذهب إلیه باقی العدلیة و هو متواتر معلوم من دین النبی ص إذا عرفت هذا فنقول ذهب جماعة إلی أن الإخلال بالواجب لا یقتضی استحقاق ذم و لا عقاب بل المقتضی لذلک هو فعل القبیح أو ضد فعل الواجب و هو ترکه و قد تقدم بیان ذلک.

قال: و لا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین.

أقول: هذا جواب عن حجة من منع من کون الإخلال بالواجب سببا لاستحقاق الذم و تقریره أنه لو کان ذلک سببا و الإخلال بالقبیح سبب للمدح لکان المکلف إذا خلا من الأمرین مستحقا للذم و المدح. و الجواب لا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین فیذم علی أحدهما و یمدح علی الآخر کما إذا فعل طاعة ببعض أعضائه و معصیة بالبعض الآخر.

قال: و إیجاب المشقة فی شکر النعمة قبیح.

أقول: ذهب أبو القاسم البلخی إلی أن هذه التکالیف وجبت شکرا للنعمة فلا تستلزم وجوب الثواب و لا یستحق بفعلها نفع و إنما الثواب تفضل من الله تعالی و ذهب جماعة من العدلیة إلی خلاف هذا القول و احتج المصنف - رحمه الله - علی إبطاله بأنه یقبح عند العقلاء أن ینعم الإنسان علی غیره ثم یکلفه و یوجب علیه شکره و مدحته علی تلک النعمة من غیر إیصال ثواب إلیه و یعدون ذلک نقصا فی المنعم و ینسبون إلی الریاء و ذلک قبیح لا یصدر من الحکیم فوجب القول باستحقاق الثواب.

قال: و لقضاء العقل به مع الجهل.

أقول: هذا دلیل ثان علی إبطال قول البلخی و تقریره أن العقلاء بأسرهم یجزمون

ص:409

بوجوب شکر المنعم و إذا کان وجوب الشکر معلوما بالعقل مع أن العقل لا یدرک التکالیف الشرعیة وجب القول بکونها لیست شکرا.

قال: و یشترط فی استحقاق الثواب کون الفعل أو الإخلال به شاقا لا رفع الندم علی فعله و لا انتفاء النفع العاجل إذا فعل للوجه.

أقول: یشترط فی استحقاق الثواب کون الفعل المکلف به الواجب أو المندوب شاقا و کون الإخلال بالقبیح شاقا إذ المقتضی لاستحقاق الثواب هو المشقة فإذا انتفت انتفی المقتضی للاستحقاق و لا یشترط رفع الندم علی فعل الطاعة فإن الطاعة سبب لاستحقاق الثواب و قد وجدت منفکة عنه لأنه فی حال الفعل یستحیل أن یکون نادما علیه، نعم نفی الندم شرط فی بقاء استحقاق الثواب و کذا لا یشترط فی الثواب عدم النفع العاجل إذا أوقعه المکلف لوجه الوجوب أو للوجوب أو لوجه الندب أو للندب.

هو عقلی أو سمعی فذهبت المعتزلة إلی أنه عقلی و ذهبت المرجئة إلی أنه سمعی و احتج المصنف - رحمه الله - علی دوامهما بوجوه: أحدها أن العلم بدوام الثواب و العقاب یبعث العبد علی فعل الطاعة و یبعده عن المعصیة و ذلک ضروری و إذا کان کذلک کان لطفا و اللطف واجب علی ما مر. الثانی أن المدح و الذم دائمان إذ لا وقت إلا و یحسن مدح المطیع و ذم العاصی إذا لم یظهر منه ندم علی ما فعل و هما معلولا الطاعة و المعصیة فیجب کون الطاعة و المعصیة فی حکم الدائمتین فیجب دوام الثواب و العقاب لأن دوام أحد المعلولینیستلزم دوام المعلول الآخر لأن العلة تکون دائمة أو فی حکم الدائمة. الثالث أن الثواب لو کان منقطعا لحصل لصاحبه الألم بانقطاعه و لو کان العقاب منقطعا لحصل لصاحبه السروربانقطاعه و ذلک ینافی الثواب و العقاب لأنهما خالصان عن الشوائب هذا ما فهمناه من کلام المصنف - رحمه الله - و قوله لحصول نقیضیهما یعنی نقیضی الثواب و العقاب لولاه أی لو لا الدوام.

قال: و یجب خلوصهما و إلا لکان الثواب أنقص حالا من العوض و التفضل علی تقدیر حصوله فیهما و هو أدخل فی باب الزجر.

أقول: یجب خلوص الثواب و العقاب عن الشوائب أما الثواب فلأنه لو لا ذلک لکان العوض و التفضل أکمل منه لأنه یجوز خلوصهما عن الشوائب و حینئذ یکون الثواب أنقص درجة و أنه غیر جائز و أما العقاب فلأنه أعظم فی الزجر فیکون لطفا.

قال: و کل ذی مرتبة فی الجنة لا یطلب الأزید و یبلغ سرورهم بالشکر إلی حد انتفاء المشقة و غنائهم بالثواب ینفی مشقة ترک القبائح و أهل النار یلجئون إلی ترک القبیح.

أقول: لما ذکر أن الثواب خالص عن الشوائب ورد علیه أن أهل الجنة یتفاوتون فی الدرجات فالأنقص إذا شاهد من هو أعظم ثوابا حصل له الغم بنقص درجته عنه و بعدم اجتهاده فی العبادة و أیضا فإنه یجب علیهم الشکر لنعم الله تعالی و الإخلال بالقبائح و فی ذلک مشقة. و الجواب عن الأول أن شهوة کل مکلف مقصورة علی ما حصل له و لا یغتم

ص:411

بفقد الأزید لعدم اشتهائه له. و عن الثانی أنه یبلغ سرورهم بالشکر علی النعمة إلی حد تنتفی المشقة معه. و أما الإخلال بالقبائح فإنه لا مشقة علیهم فیها لأنه تعالی یغنیهم بالثواب و منافعه عن فعل القبیح فلا تحصل لهم مشقة أما أهل النار فإنهم یلجئون إلی فعل ما یجب علیهم و ترک القبائح فلا تصدر عنهم و لیس ذلک تکلیفا لأنه بالغ حد الإلجاء و یحصل من ذلک نوع من العقاب أیضا.

قال: و یجوز توقف الثواب علی شرط و إلا لأثیب العارف بالله تعالی خاصة.

أقول: ذهب جماعة إلی أن الثواب یجوز أن یکون موقوفا علی شرط و منعه آخرون و الأول هو الحق و الدلیل علیه أنه لو لا ذلک لکان العارف بالله تعالی وحده مثابا مع عدم نظره فی المعجزة و عدم تصدیقه بالنبی ص و التالی باطل إجماعا فکذا المقدم، بیان الشرطیة أن المعرفة طاعة مستقلة بنفسها فلو لم یتوقف الثواب علیها علی شرط لوجبت إثابة من لم یصدق بالنبی ص حیث لم ینظر فی معجزته.

قال: و هو مشروط بالموافاة لقوله تعالی: "لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ " و قوله تعالی "وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ " .

أقول: اختلف المعتزلة علی أربعة أقوال فقال بعضهم إن الثواب و العقاب یستحقان فی وقت وجود الطاعة و المعصیة و أبطلوا القول بالموافاة و قال آخرون إنهما یستحقان فی الدار الآخرة و قال آخرون إنهما یستحقان حال الاخترام و قال آخرون إنهما یستحقان فی الحال بشرط الموافاة فإن کان فی علم الله تعالی أنه یوافی الطاعة سلیمة إلی حال الموت أو الآخرة استحق بها الثواب فی الحال و کذا المعصیة و إن کان فی علمه تعالی أنه یحبط الطاعة أو یتوب من المعصیة قبل الموافاة لم یستحق الثواب و لا العقاب بهما و استدل المصنف - رحمه الله - علی القول بالموافاة بقوله تعالی (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ) و بقوله تعالی (وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ) و تقریره أن نقول إما أن یکون المراد بالإحباط هنا کون العمل باطلا فی أصله أو أن الثواب یسقط

ص:412

بعد ثبوته أو أن الکفر أبطله و الأولان باطلان أما الأول فلأنه علق بطلانه بالشرک المتجدد و لأنه شرط و جزاء و هما إنما یقعان فی المستقبل و بالأول یبطل الثانی و أما الثانی فلما یأتی من بطلان التحابط فتعین الثالث.

صیرورة المغلوب و المعدوم غالبا و مؤثرا، و إن تقارنا لزم وجودهما معا لأن وجود کل منهما نفی وجود الآخر فیلزم وجودهما حال عدمهما و ذلک جمع بین المتناقضین.

یقدم الثواب علی العقاب و هو باطل بالإجماع لأن الثواب المستحق بالإیمان دائم علی ما تقدم أو بالعکس و هو المراد و الجمع محال. الثانی یلزم أن یکون من عبد الله تعالی مدة عمره بأنواع القربات إلیه ثم عصی فی آخر عمره معصیة واحدة مع بقاء إیمانه مخلدا فی النار کمن أشرک بالله تعالی مدة عمره و ذلک محال لقبحه عند العقلاء.

قال: و السمعیات متأولة و دوام العقاب مختص بالکافر.

أقول: هذا إشارة إلی الجواب عن حجج الوعیدیة و احتجوا بالنقل و العقل (أما النقل) فالآیات الدالة علی خلودهم کقوله تعالی: "وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها " و قوله تعالی: "وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها " إلی غیر ذلک من الآیات (و أما العقل) فما تقدم من أن العقاب و الثواب یجب دوامهما (و الجواب) عن السمع التأویل إما بمنع العموم و التخصیص بالکفار و إما بتأویل الخلود بالبقاء المتطاول و إن لم یکن دائما، و عن العقل بأن دوام العقاب إنما هو فی حق الکافر أما غیره فلا.

قال: و للسمع.

أقول: هذا دلیل الوقوع سمعا و هو الآیات الدالة علی العفو کقوله تعالی (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) فإما أن یکون هذان الحکمان مع التوبة أو بدونها و الأول باطل لأن الشرک یغفر مع التوبة فتعین الثانی (و أیضا) المعصیة مع التوبة یجب غفرانها و لیس المراد فی الآیة المعصیة التی یجب غفرانها لأن الواجب لا یعلق بالمشیئة فما کان یحسن قوله لمن یشاء فوجب عود الآیة إلی معصیة لا یجب غفرانها کقوله تعالی (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ) "و علی" تدل علی الحال أو الغرض کما یقال ضربت زیدا علی عصیانه أی لأجل عصیانه و هو غیر مراد هنا قطعا فتعین الأول.

(و أیضا) فالله تعالی قد نطق فی کتابه العزیز بأنه عفو غفور و أجمع المسلمون علیه و لا معنی له إلا إسقاط العقاب عن العاصی.

استدلوا بوجوه: الأول قوله تعالی (ما لِلظّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ) نفی الله تعالی قبولالشفاعة عن الظالم و الفاسق ظالم (و الجواب) أنه تعالی نفی الشفیع المطاع و نحن نقول به لأنه لیس فی الآخرة شفیع یطاع لأن المطاع فوق المطیع و الله تعالی فوق کل موجود و لا أحد فوقه و لا یلزم من نفی الشفیع المطاع نفی الشفیع المجاب سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون المراد بالظالمین هنا الکفار جمعا بین الأدلة. الثانی قوله تعالی (وَ ما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ) و لو شفع ع فی الفاسق لکان ناصرا له. الثالث قوله تعالی "وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ "،"یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً "(فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِینَ) و الجواب عن هذه الآیات کلها أنها مختصة بالکفار جمعا بین الأدلة. الرابع قوله تعالی (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی) نفی شفاعة الملائکة عن غیر المرتضی لله تعالی و الفاسق غیر مرتضی و الجواب لا نسلم أن الفاسق غیر مرتضی بل هو مرتضی لله تعالی فی إیمانه.

قال: و قیل فی إسقاط المضار و الحق صدق الشفاعة فیهما و ثبوت الثانی له ص بقوله ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی.

أقول: هذا هو المذهب الثانی الذی حکیناه أولا و هو أن الشفاعة فی إسقاط المضار ثم بین المصنف - رحمه الله - أنها تطلق علی المعنیین معا کما یقال شفع فلان فی فلان إذا طلب له زیادة منافع أو إسقاط مضار و ذلک متعارف عند العقلاء ثم بین أن الشفاعة بالمعنی الثانی أعنی إسقاط المضار ثابتة للنبی بقوله ص ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی و ذلک حدیث مشهور.

المستقبل لأن ترک العزم یکشف عن نفی الندم و هی واجبة بالإجماع لکن اختلفوا فذهب جماعة من المعتزلة إلی أنها تجب من الکبائر المعلوم کونها کبائر أو المظنون فیها ذلک و لا یجب من الصغائر المعلوم منها أنها صغائر. و قال آخرون إنها لا تجب من ذنوب تاب عنها من قبل. و قال آخرون إنها تجب من کل صغیر و کبیر من المعاصی أو الإخلال بالواجب سواء تاب عنها قبل أو لم یتب. و قد استدل المصنف علی وجوبها بأمرین: الأول أنها دافعة للضرر الذی هو العقاب أو الخوف منه و دفع الضرر واجب. الثانی أنا نعلم قطعا وجوب الندم علی فعل القبیح أو الإخلال بالواجب إذا عرفت هذا فنقول إنها تجب عن کل ذنب لأنها تجب من المعصیة لکونها معصیة و من الإخلال بواجب لکونه کذلک و هذا عام فی کل ذنب و إخلال بواجب.

قال: و یندم علی القبیح لقبحه و إلا انتفت و خوف النار إن کان الغایة فکذلک و کذا الإخلال.

أقول: یجب علی التائب أن یندم علی القبیح لقبحه و أن یعزم علی ترک المعاودة إلیه إذ لو لا ذلک انتفت التوبة کمن یتوب عن المعصیة حفظا لسلامة بدنه أو لعرضه بحیث لا ینثلم عند الناس فإن مثل هذا لا یعد توبة لانتفاء الندم فیه. و أما التائب خوفا من النار فإن کان الخوف من النار هو الغایة فی توبته بمعنی أنه لو لا خوف النار لم یتب فکذلک أی لا یصح منه التوبة لأنها لیست توبة عن القبیح لقبحه فجری مجری طالب سلامة البدن و إن لم یکن هو الغایة بأن یندم علیه لأنه قبیح و فیه عقاب النار و لو لا القبح لما ندم علیه و إن کان فیه خوف النار صحت توبته و کذا الإخلال بالواجب إن ندم علیه لأنه إخلال بواجب و عزم علی فعل الواجب فی المستقبل لأجل کونه إخلالا بواجب فهی توبة صحیحة و إن کان خوفا من النار أو من فوات الجنة فإن کان هو الغایة لم تصح توبته و إلا کانت صحیحة و لهذا إن المسیء لو اعتذر إلی المظلوم لا لأجل إساءته بل لخوفه من عقوبة السلطان لم یقبل العقلاء عذره.

ص:418

قال: فلا تصح من البعض و لا یتم القیاس علی الواجب.

أقول: اختلف شیوخ المعتزلة فذهب أبو هاشم إلی أن التوبة لا تصح من قبیح دون قبیح و ذهب أبو علی إلی جواز ذلک و المصنف - رحمه الله - استدل علی مذهب أبی هاشم بأنا قد بینا أنه یجب أن یندم علی القبیح لقبحه و لو لا ذلک لم تکن مقبولة علی ما تقدم و القبح حاصل فی الجمیع فلو تاب من قبیح دون قبیح کشف ذلک عن کونه تائبا عنه لا لقبحه (و احتج) أبو علی بأنه لو لم تصح التوبة عن قبیح دون قبیح لم یصح الإتیان بواجب دون واجب و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أنه کما یجب علیه ترک القبیح لقبحه کذا یجب علیه فعل الواجب لوجوبه فلو لزم من اشتراک القبائح فی القبح عدم صحة التوبة من بعض القبائح دون بعض لزم من اشتراک الواجبات فی الوجوب عدم صحة الإتیان بواجب دون آخر. و أما بطلان التالی فبالإجماع إذ لا خلاف فی صحة صلاة من أخل بالصوم. و أجاب أبو هاشم بالفرق بین ترک القبیح لقبحه و فعل الواجب لوجوبه بالتعمیم فی الأول دون الثانی فإن من قال لا آکل الرمانة لحموضتها فإنه لا یقدم علی أکل کل حامض لاتحاد الجهة فی المنع و لو أکل الرمانة لحموضتها لم یلزم أن یتناول کل رمانة حامضة فافترقا و إلیه أشار المصنف - رحمه الله - بقوله و لا یتم القیاس علی الواجب أی لا یتم قیاس ترک القبیح لقبحه علی فعل الواجب لوجوبه.

قال: و لو اعتقد فیه الحسن صحت.

أقول: قد تصح التوبة من قبیح دون قبیح إذا اعتقد التائب فی بعض القبائح أنها حسنة و تاب عما یعتقده قبیحا فإنه یقبل توبته لحصول الشرط فیه و هو ندمه علی القبیح لقبحه و لهذا إذا تاب الخارجی عن الزنا فإنه یقبل توبته و إن کان اعتقاده قبیحا لأنه لا یعتقده کذلک فیصدق فی حقه أنه تاب عن القبیح لقبحه.

قال: و کذا المستحقر.

أقول: إذا کان هناک فعلان: أحدهما عظیم القبح و الآخر صغیره و هو مستحقر

ص:419

بالنسبة إلیه حتی لا یکون معتدا به و یکون وجوده بالنسبة إلی العظیم کعدمه حتی تاب فاعل القبیح من العظیم فإنه تقبل توبته مثال ذلک أن الإنسان إذا قتل ولد غیره و کسر له قلما ثم تاب و أظهر الندم علی قتل الولد دون کسر القلم فإنه تقبل توبته و لا یعتد العقلاء بکسر القلم و إن کان لا بد من أن یندم علی جمیع إساءته و کما أن کسر القلم حال قتل الولد لا یعد إساءة فکذا الندم.

قال: و التحقیق أن ترجیح الداعی إلی الندم عن البعض یبعث علیه و إن اشترک الداعی فی الندم علی القبیح کما فی الدواعی إلی الفعل و لو اشترک الترجیح اشترک وقوع الندم و به یتأول کلام أمیر المؤمنین و أولاده ع و إلا لزم الحکم ببقاء الکفر علی التائب منه المقیم علی صغیرة.

أقول: لما شرع فی تقریر کلام أبی هاشم ذکر التحقیق فی هذا المقام و تقریره أن نقول الحق أنه تجوز التوبة عن قبیح دون قبیح لأن الأفعال تقع بحسب الدواعی و تنتفی بحسب الصوارف فإذا ترجح الداعی وقع الفعل (إذا عرفت هذا) فنقول یجوز أن یرجح فاعل القبائح دواعیه إلی الندم علی بعض القبائح دون بعض و إن کانت القبائح مشترکة فی أن الداعی یدعو إلی الندم علیها و ذلک بأن تقترن ببعض القبائح قرائن زائدة کعظم الذنب أو کثرة الزواجر عنه أو الشناع عند العقلاء عند فعله و لا تقترن هذه القرائن ببعض القبائح فلا یندم علیها و هذا فی دواعی الفعل فإن الأفعال الکثیرة قد تشترک فی الدواعی ثم یؤثر صاحب الدواعی بعض تلک الأفعال علی بعض بأن یترجح دواعیه إلی ذلک الفعل بما یقترن به من زیادة الدواعی فلا استبعاد فی کون قبح الفعل داعیا إلی الندم ثم تقترن ببعض القبائح زیادة الدواعی إلی الندم علیه فیترجح لأجلها الداعی إلی الندم علی ذلک البعض و لو اشترکت القبائح فی قوة الدواعی اشترکت فی وقوع الندم و لم یصح الندم علی البعض دون الآخر و علی هذا ینبغی أن یحمل کلام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ع و کلام أولاده کالرضا و غیره ع حیث نقل عنهم نفی تصحیح التوبة عن بعض القبائح دون بعض لأنه لو لا ذلک لزم خرق الإجماع و التالی باطل فالمقدم

ص:420

مثله بیان الملازمة أن الکافر إذا تاب عن کفره و أسلم و هو مقیم علی الکذب إما أن یحکم بإسلامه و تقبل توبته عن الکفر أو لا و الثانی خرق الإجماع لاتفاق المسلمین علی إجراء أحکام المسلمین علیه و الأول هو المطلوب و قد التزم أبو هاشم استحقاقه عقاب الکفر و عدم قبول توبته و إسلامه لکن یمنع إطلاق الاسم علیه.

من جهة المعنی لأن ترک التبعات لا یمنع من سقوط العقاب بالتوبة عما تاب منه بل یسقط العقاب و یکون ترک القیام بالتبعات بمنزلة ذنوب مستأنفة تلزمه التوبة منها نعم التائب إذا فعل التبعات بعد إظهار توبته کان ذلک دلالة علی صدق الندم و إن لم یقم بها أمکن جعله دلالة علی عدم صحة الندم.

قال: و یجب الاعتذار إلی المغتاب مع بلوغه.

أقول: المغتاب إما أن یکون قد بلغه اغتیابه أولا و یلزم علی الفاعل للغیبة فی الأول الاعتذار منه إلیه لأنه أوصل إلیه ضرر الغم فوجب علیه الاعتذار منه و الندم علیه و فی الثانی لا یلزمه الاعتذار و لا الاستحلال منه لأنه لم یفعل به ألما و فی کلا القسمین یجب الندم لله تعالی لمخالفته النهی و العزم علی ترک المعاودة.

قال: و فی إیجاب التفصیل مع الذکر إشکال.

أقول: ذهب قاضی القضاة إلی أن التائب إن کان عالما بذنوبه علی التفصیل وجب علیه التوبة عن کل واحد منها مفصلا و إن کان یعلمها علی الإجمال وجب علیه التوبة کذلک مجملا و إن کان یعلم بعضها علی التفصیل و بعضها علی الإجمال وجب علیه التوبة عن المفصل بالتفصیل و عن المجمل بالإجمال و استشکل المصنف - رحمه الله - إیجاب التفصیل مع الذکر لإمکان الإجزاء بالندم علی کل قبیح وقع منه و إن لم یذکره مفصلا.

قال: و فی وجوب التجدید إشکال.

أقول: إذا تاب المکلف عن معصیة ثم ذکرها هل یجب علیه تجدید التوبة قال أبو علی نعم بناء علی أن المکلف القادر بقدرة لا ینفک عن الضدین إما الفعل أو الترک فعند ذکر المعصیة إما أن یکون نادما علیها أو مصرا علیها و الثانی قبیح فیجب الأول و قال أبو هاشم لا یجب لجواز خلو القادر بقدرة عنهما.

ص:422

قال: و کذا المعلول مع العلة.

أقول: إذا فعل المکلف العلة قبل وجود المعلول هل یجب علیه الندم علی المعلول أو علی العلة أو علیهما مثاله الرامی إذا رمی قبل الإصابة قال الشیوخ یجب الندم علی الإصابة لأنها هی القبیح و قد صارت فی حکم الموجود لوجوب حصوله عند حصول السبب، و قال القاضی یجب علیه ندمان: أحدهما. علی الرمی لأنه قبیح، و الثانی علی کونه مولدا للقبیح و لا یجوز أن یندم علی المعلول لأن الندم علی القبیح إنما هو لقبحه و قبل وجوده لا قبحقال: و وجوب سقوط العقاب بها.

أقول: المصنف - رحمه الله - استشکل وجوب سقوط العقاب بها (و اعلم) أن الناس اتفقوا علی سقوط العقاب بالتوبة و اختلفوا فقالت المعتزلة إنه یجب سقوط العقاب بها و قالت المرجئة إن الله تعالی یتفضل علیه بإسقاط العقاب لا علی جهة الوجوب. احتجت المعتزلة بوجهین: الأول أنه لو لم یجب إسقاط العقاب لم یحسن تکلیف العاصی و التالی باطل إجماعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن التکلیف إنما یحسن للتعریض للنفع و بوجود العقاب قطعا لا یحصل الثواب و بغیر التوبة لا یسقط العقاب فلا یبقی للعاصی طریق إلی إسقاط العقاب عنه و یستحیل اجتماع الثواب و العقاب فیکون التکلیف قبیحا. الثانی أن من أساء إلی غیره و اعتذر إلیه بأنواع الاعتذارات و عرف منه الإقلاع عن تلک الإساءة بالکلیة فإن العقلاء یذمون المظلوم إذا ذمه بعد ذلک (و الجواب عن الأول) لا نسلمانحصار سقوط العقاب فی التوبة لجواز سقوطه بالعفو أو بزیادة الثواب (سلمنا) لکن نمنع عدم اجتماع الاستحقاقین لأن عقاب الفاسق عندنا منقطع (و عن الثانی) بالمنع من قبح الذم سلمنا لکن نمنع المساواة بین الشاهد و الغائب و أما المرجئة فقد احتجوا بأنه لو وجب سقوط العقاب لکان إما لوجوب قبولها أو لکثرة ثوابها و القسمان باطلان أما الأول فلأن من أساء إلی غیره بأنواع الإساءات و أعظمها کقتل الأولاد و نهب الأموال ثم اعتذر إلیه فإنه لا یجب قبول عذره و أما الثانی فلما بینا من إبطال التحابط.

ص:423

- رحمه الله - بإمکانه عقلا فإنه لا استبعاد فی أن یعجل الله تعالی العقاب فی دار التکلیف علی وجه لا یمتنع مع التکلیف کما فی قطع ید السارق کما قال تعالی (فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا) و قال فی قطاع الطریق (ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا) و قال تعالی: "وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اللّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ ) و حکی تعالی فی کتابه إهلاک الفرق الذین کفروا به و إذا کان ممکنا و الله تعالی قادر علی کل ممکن و قد أخبر الله تعالی بوقوعه فی قوله (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ) فذکر الرجوع بعد إحیاءین و إنما یکون بإحیاء ثالث و قال تعالی (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا) فذکر موتتین إحداهما فی الدنیا و الأخری فی القبر و ذکر إحیاءین أحدهما فی الدنیا و الآخر فی القبر و لم یذکر الثالث لأنه معلوم وقع فیه الکلام و غیر الحی لا یتکلم و قیل إنما أخبروا عن الإحیاءین اللذین عرفوا الله تعالی فیهما ضرورة فأحدهما فی القبر و الآخر فی الآخرة و لهذا عقب بقوله (فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا) و قال تعالی فی حق آل فرعون (النّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ) و هذا نص فی الباب.

قال: و سائر السمعیات من المیزان و الصراط و الحساب و تطایر الکتب ممکنة دل السمع علی ثبوتها فیجب التصدیق بها.

أقول: أحوال القیامة من المیزان و الصراط و الحساب و تطایر الکتب أمور ممکنة و قد أخبر الله تعالی بوقوعها فیجب التصدیق بها لکن اختلفوا فی کیفیة المیزان فقال شیوخ المعتزلة إنه یوضع میزان حقیقی له کفتان یوزن به ما یتبین من حال المکلفین فی ذلک الوقت لأهل الموقف إما بأن یوضع کتاب الطاعات فی کفة الخیر و یوضع کتاب المعاصی فی کفة الشر و یجعل رجحان أحدهما دلیلا علی إحدی الحالتین أو بنحو من ذلک لورود المیزان سمعا و الأصل فی الکلام الحقیقة مع إمکانها. و قال عباد و جماعة من البصریین و آخرون من البغدادیین المراد بالموازین العدل دون الحقیقة و أما الصراط فقد قیل إن فی الآخرة طریقین: إحداهما إلی الجنة یهدی الله تعالی أهل الجنة إلیها، و الأخری إلی النار یهدی الله تعالی أهل النار إلیها کما قال تعالی فی أهل الجنة:(سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ) و قال فی أهل النار:(فَاهْدُوهُمْ إِلی صِراطِ الْجَحِیمِ) و قیل إن هناک طریقا واحدا علی جهنم یکلف الجمیع المرور علیه و یکون أدق من الشعر واحد من السیف فأهل الجنة یمرون علیه لا یلحقهم خوف و لا غم و الکفار یمرون علیه عقوبة لهم و زیادة فی خوفهم فإذا بلغ کل واحد إلی مستقره من النار سقط من ذلک الصراط.

ص:425

أقول: أحوال القیامة من المیزان و الصراط و الحساب و تطایر الکتب أمور ممکنة و قد أخبر الله تعالی بوقوعها فیجب التصدیق بها لکن اختلفوا فی کیفیة المیزان فقال شیوخ المعتزلة إنه یوضع میزان حقیقی له کفتان یوزن به ما یتبین من حال المکلفین فی ذلک الوقت لأهل الموقف إما بأن یوضع کتاب الطاعات فی کفة الخیر و یوضع کتاب المعاصی فی کفة الشر و یجعل رجحان أحدهما دلیلا علی إحدی الحالتین أو بنحو من ذلک لورود المیزان سمعا و الأصل فی الکلام الحقیقة مع إمکانها. و قال عباد و جماعة من البصریین و آخرون من البغدادیین المراد بالموازین العدل دون الحقیقة و أما الصراط فقد قیل إن فی الآخرة طریقین: إحداهما إلی الجنة یهدی الله تعالی أهل الجنة إلیها، و الأخری إلی النار یهدی الله تعالی أهل النار إلیها کما قال تعالی فی أهل الجنة:(سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ) و قال فی أهل النار:(فَاهْدُوهُمْ إِلی صِراطِ الْجَحِیمِ) و قیل إن هناک طریقا واحدا علی جهنم یکلف الجمیع المرور علیه و یکون أدق من الشعر واحد من السیف فأهل الجنة یمرون علیه لا یلحقهم خوف و لا غم و الکفار یمرون علیه عقوبة لهم و زیادة فی خوفهم فإذا بلغ کل واحد إلی مستقره من النار سقط من ذلک الصراط.

قال: و السمع دل علی أن الجنة و النار مخلوقتان الآن و المعارضات متأولة.

أقول: اختلف الناس فی أن الجنة و النار هل هما مخلوقتان الآن أم لا فذهب جماعة إلی الأول و هو قول أبی علی و ذهب أبو هاشم و القاضی إلی أنهما غیر مخلوقتین احتج الأولون بقوله تعالی (أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) ،(أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ) ،(یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ) ، (عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی) و جنة المأوی هی دار الثواب فدل علی أنها مخلوقة الآن فی السماء.

احتج أبو هاشم بقوله تعالی (کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ) فلو کانت الجنة مخلوقة الآن لوجب هلاکها و التالی باطل لقوله تعالی (أُکُلُها دائِمٌ) و الجواب دوام الأکل إشارة إلی دوام المأکول بالنوع بمعنی دوام خلق مثله و أکل الجنة یفنی بالأکل إلا أنه تعالی یخلق مثله و الهلاک هو الخروج عن الانتفاع و لا ریب أن مع فناء المکلفین یخرج الجنة عن حد الانتفاع فتبقی هالکة بهذا المعنی.

تعالی (فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ) فأثبت لهم المعرفة و الکفر و أما التصدیق اللسانی فإنه غیر کاف أیضا لقوله تعالی (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا) و لا شک فی أن أولئک الأعراب صدقوا بألسنتهم.

قال: و الکفر عدم الإیمان إما مع الضد أو بدونه و الفسق الخروج عن طاعة الله تعالی مع الإیمان و النفاق إظهار الإیمان و إخفاء الکفر.

أقول: الکفر فی اللغة هو التغطیة و فی العرف الشرعی هو عدم الإیمان إما مع الضد بأن یعتقد فساد ما هو شرط فی الإیمان أو بدون الضد کالشاک الخالی من الاعتقاد الصحیح و الباطل. و الفسق لغة الخروج مطلقا و فی الشرع عبارة عن الخروج عن طاعة الله تعالی فیما دون الکفر و النفاق فی اللغة هو إظهار خلاف الباطن و فی الشرع إظهار الإیمان و إبطان الکفر.

قال: و الفاسق مؤمن لوجود حده فیه.

أقول: اختلف الناس هاهنا فقالت المعتزلة إن الفاسق لا مؤمن و لا کافر و أثبتوا منزلة بین المنزلتین. و قال الحسن البصری إنه منافق. و قالت الزیدیة إنه کافر نعمة. و قالت الخوارج إنه کافر. و الحق ما ذهب إلیه المصنف و هو مذهب الإمامیة و المرجئة و أصحاب الحدیث و جماعة الأشعریة و الدلیل علیه أن حد المؤمن و هو المصدق بقلبه و لسانه فی جمیع ما جاء به النبی ص موجود فیه فیکون مؤمنا.

أقول: الأمر بالمعروف هو القول الدال علی الحمل علی الطاعة أو نفس الحمل علی الطاعة أو إرادة وقوعها من المأمور، و النهی عن المنکر هو المنع من فعل المعاصی أو القول المقتضی لذلک أو کراهة وقوعها و إنما قلنا ذلک للإجماع علی أنهما یجبان بالید و اللسان و القلبو الأخیر یجب مطلقا بخلاف الأولین فإنهما مشروطان بما یأتی. و هل یجبان سمعا أو عقلا اختلف الناس فی ذلک فذهب قوم إلی أنهما یجبان سمعا للقرآن و السنة و الإجماع و آخرون ذهبوا إلی وجوبهما عقلا و استدل المصنف علی إبطال الثانی بأنهما لو وجبا عقلا لزم أحد الأمرین و هو إما خلاف الواقع أو الإخلال بحکمة الله تعالی و التالی بقسمیه باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أنهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی فإن کل واجب عقلی یجب علی کل من حصل فی حقه وجه الوجوب و لو وجبا علیه تعالی لکان إما فاعلا لهما فکان یلزم وقوع المعروف قطعا لأنه تعالی یحمل المکلفین علیه و انتفاء المنکر قطعا لأنه تعالی یمنع المکلفین منه و إما غیر فاعل لهما فیکون مخلا بالواجب و ذلک محال لما ثبت من حکمته تعالی.

قال: و شروطهما علم فاعلهما بالوجه و تجویز التأثیر و انتفاء المفسدة.

أقول: شروط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ثلاثة: الأول أن یعرف الآمر و الناهی وجه الفعل فیعرف أن المعروف معروف و أن المنکر منکر و إلا لأمر بالمنکر و نهی عن المعروف. الثانی تجویز التأثیر فلو عرف أن أمره و نهیه لا یؤثران لم یجبا الثالث انتفاء المفسدة فلو عرف أو غلب علی ظنه حصول مفسدة له أو لبعض إخوانه فی أمره و نهیه سقط وجوبهما دفعا للضرر. فهذا ما حصل لنا من شرح هذا الکتاب و نحن نسأل الله تعالی أن یجعله ذخرا لنا یوم المعاد و أن یوفقنا للرشاد بمنه و کرمه و الحمد لله وحده.

ص:428

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه مفیض الکلم و الحکم، و صلّی اللّه علی الاسم الأعظم سیّد ولد آدم، و آله المصطفین علی العرب و العجم.

و بعد فیقول العبد الحسن بن عبد اللّه الطبریّ الآملی (المدعوّ بحسن زاده آملی):

هذه نبذة من تعلیقاتنا علی کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد مما أفاضها ربّ ن و القلم علینا و هدانا إلیها حینما قیّض لنا تدریس معانیه و التحقیق حول مبانیه و هو سبحانه ولیّ التوفیق و بیده أزمّة التحقیق.

و نشیر فی اثنائها الی بعض ما فی النسخ من اختلافات العبارات التی ینبغی أن یعتنی بها.

قوله: العامّ احسانه. صفحه 19 /سطر 2

کما فی (م) و فی (صلی الله علیه و آله): الغامر احسانه و الظن المتاخم بالعلم فی رسم خطوط النسخ أن اسلوب رسم الخط اوجب توهم تبدیل العام بالغامر. و قوله: و طلب الحق بالتعیین، و فی عدة نسخ: و طلب الحق بالیقین. و قوله: سالکا جدد التّدقیق، و فی نسخ: سالکا جدد التوفیق.

قوله: و علی اکرم أمنائه. 6/20

أی علی علیّ أکرم أمنائه، و لا یعاد الجار فی المعطوف علی المجرور الظاهر؛ و یؤیّده ما یوجد فی بعض النسخ من التصریح باسم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

قوله: من تحریر مسائل الکلام. 6/20

کما فی (ص ق د ت). و النسخ الباقیة: من تجرید مسائل الکلام.

ص:430

و اعلم أنه حکی عن مالک و أحمد بن حنبل بل الشافعی و جمیع أصحاب الحدیث، النهی عن علم الکلام. و قالوا: إنّه بدعة. فکان هذا العلم فی الصدر الأوّل عند المتشرّعین بمنزلة الفلسفة فی العصر الأخیر. و قد أفرط فی ذلک کثیر ممّن تأخّر کابن حزم و ابن تیمیة و المتعصّبین لمذهب السلف من بعده حتّی انهم ینکرون التلفّظ بمصطلحات علم الکلام کالجسم و الجوهر و العرض و التحیّز و المکان و أمثال ذلک.

و الحقّ أن تقیید فکر الإنسان بغلّ الجمود خلاف فطرة اللّه تعالی التی خلق الناس علیها.

و کما لم یتوقّف النحو و العروض و الأدب، بل اصطلاح المحدّثین و القرّاء علی ما کان علیه السلف بل زاد و تفنّن و تفرّق کذلک اصطلاح الکلام و الاصول.

قالوا: لم یبحث السّلف عن الصفات و أنّه عین ذاته أو غیره، و لم یتکلّموا فی أنّه تعالی جسم أو جوهر أو متحیّز أو علة تامة أو ناقصة، و لیس فی کلامهم هیولی و صورة و لا نفس و امثال ذلک.

نقول: کما أنّهم لم یبحثوا عن أسناد الحدیث أنّه مسلسل أو مرفوع أو مقطوع أو مرسل، و لم یتکلّموا فی موانع صرف الاسم أنّها تسع، و لم یتکلّموا فی تواتر القراءات و الاکتفاء بالسبع أو العشر.

بل لم نر لفظ التجوید فی کلام السلف، و لا أقسام الوقف التّام و الکافی. فاذا جازت زیادة الاصطلاح فی ذلک جاز فی الکلام و الاصول. إلاّ أن یقال: إنّ ذاک سهل نفهمه، و الکلام أو الاصول دقیق لا نفهمه، فالایراد علی قصور الفهم لا علی المعنی. و لم نر فی أمّة و لا طائفة من یجوّز أن یجتمع سفهاؤهم و یمنعوا عقلائهم عن التدبّر فی امور لا یفهمونها، و لم یوجب أحد أن یکون الکلام و الفکر منحصرا فیما یفهمه جمیع الناس من العامّة و الخاصّة لأن فی ذلک إبطالا لجمیع العلوم.

و نظیر ذلک الأخباریّون منّا فإنّهم یستبشعون اصطلاحات الاصول کالاستصحاب و أصل البراءة، و لا یستبشعون المناولة و الوجادة و المدابجة فی اصطلاح المحدّثین مع أنّها لم تکن معهودة بین أصحاب الأئمة علیهم السلام. هذا ما افاده الاستاذ العلاّمة الشعرانی - قدّس سرّه - فی تعلیقته علی شرح الکافی للمولی صالح المازندرانی (ج 3 ص 198 ط 1).

قوله: اکرم المسئولین، 4/20

و فی (م) وحدها: اکرم مسئول، بالافراد.

قوله: و سمیته بتجرید الاعتقاد، 8/20

و فی (م): و وسمته. قد تقدم کلامنا حول التجرید فی تبصرة آخر المقدمة فراجع. ثم یعاضد

ص:431

ما حققناه هناک تسمیته کتابه فی المنطق بالتجرید و کلامه فی اوله: و بعد فانا اردنا أن نجرّد اصول المنطق و کذا تسمیة الشارح العلاّمة شرحه علیه بالجوهر النضید فی شرح کتاب التجرید.

قوله: فی الامور العامّة. 1/21

ای فی ما لا یختصّ بقسم من اقسام الموجودات سواء کانت شاملة لجمیعها کالوجود و الوحدة، او لا کالامکان الخاص و الوجوب بالغیر فانّ الأوّلین شاملان للواجب و الجوهر و العرض، و الاخیرین للأخیرین، و بحثها المستوفی یطلب فی المطولات کالفصل الاول من اولی الاسفار.

محصّل أشمل من ذلک و أبین لکان أقرب إلیه و أخص به، و کان ذلک هو الصالح لأن یعبّر به عنه.

و لمّا لم یکن بین الالفاظ المتداولة لفظ احق من الوجود اذ معناه اعمّ المفهومات حیطة و شمولا و أبینها تصوّرا و اقدمها تعقّلا و حصولا، اختاروه و عبّروا به عنه.

و یعبّرون عنه بالحق أیضا فالوجود هو الحق. و ان شئت قلت: الوجود من حیث هو هو هو الحق سبحانه و الوجود الذهنی و الخارجی و الاسمائی ظلاله. فالوجود هو عین کل شیء فی الظهور، ما هو عین الأشیاء فی ذواتها، سبحانه و تعالی بل هو هو و الأشیاء أشیاء فتدبّر. و الخوض غیر حریّ بالمقام.

و ینبغی هاهنا الفرق بین المفهوم و العین، و التوجه الی عدم المناسبة بین المتناهی و غیر المتناهی، و المطلق و مقیده و إن کان کل واحد من المطلق و المقید مرآة للآخر بوجه. فافهم.

قوله: إذ هو بمنزلة تبدیل لفظ بلفظ أوضح منه. 14/22

أی لا یکون تعریفا معنویا، کما یأتی فی المسألة السابعة من الفصل الثانی من هذا المقصد.

و الماتن و الشارح ناظران فی المقام الی الفصل الخامس من المقالة الاولی من إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 27) فراجع.

قوله: و الاستدلال. 17/22

مبتدأ و خبره باطل و بالتنافی علیه، ای بالتنافی بین الوجود و العدم، و علیه صلة للتوقف کتالیه، و الضمیر راجع الی الوجود ای علی تصوّر الوجود.

قوله: ذکر فخر الدین. 19/22

و یقال له الامام فخر الدین الرازی، و فی تاریخ ابن خلکان هو ابو عبد اللّه محمد بن عمر الطبرستانی الرازی المولد الملقب فخر الدین المعروف بابن الخطیب الفقیه الشافعی له التصانیف المفیدة فی علوم عدیدة توفی سنة 606 ه (ج 2 ص 48 ط 1).

قوله: الثانی أن تعریف الوجود. 5/23

تقریره علی ما فی شرح المقاصد أن الوجود معلوم بحقیقته، و حصول العلم به إما بالضرورة، او الاکتساب. و طریق الاکتساب إما بالحدّ او الرسم. و الوجود یمتنع اکتسابه أما بالحدّ فلأنه انما

ص:433

یکون للمرکب و الوجود لیس بمرکب. و إلاّ فأجزائه إما وجودات او غیرها.

فان کانت وجودات لزم تقدم الشیء علی نفسه و مساواة الجزء للکل فی تمام ماهیته و کلاهما محالان. أما الأول فظاهر. و أما الثانی فلأن الجزء داخل فی ماهیة الکل و لیس بداخل فی نفسه.

و هذا اللزوم بناء علی أن الوجود المطلق الذی فرض الترکیب فیه لیس خارجا عن الوجودات الخاصة. بل إما نفس ماهیتها لیلزم الثانی، أو مقوم لها لیلزم الأوّل. و إلا فیجوز أن تکون الأجزاء وجودات خاصة هی نفس الماهیات، أو زائدة علیها و المطلق خارج عنها فلا یلزم شیء من المحالین.

و ان لم تکن الأجزاء وجودات فاما أن یحصل عند اجتماعها امر زائد یکون هو الوجود، او لا یحصل. فان لم یحصل کان الوجود محض ما لیس بوجود و هو محال. و إن حصل لم یکن الترکیب فی الوجود الذی هو نفس ذلک الزائد العارض بل فی معروضه هف. الی أن قال:

و أما بالرسم فلما ثبت فی موضعه من أنه انما یفید بعد العلم باختصاص الخارج بالمرسوم، و هذا متوقّف علی العلم به و هو دور، و بما عداه مفصّلا و هو محال... الخ.

اقول: ما أتی به الشارح المذکور أولی من تقریر ما فی الکتاب لأن الکلام فی ترکیب الوجود لیس معنونا فیه، و ان کان یستفاد منه بدقّة النظر أن البحث ینجرّ الی أن الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه.

قوله: کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه. 8/23

قابل الوجود هو الأجزاء التی هی معروضات الوجود، و التعبیر بالفاعل او القابل باعتبارین ظاهرین.

قوله لا فیه، أی لا فی الوجود لأن الوجود حینئذ هو الأمر الزائد العارض علی معروضاته و هی الأجزاء. و ذلک الزائد واحد لیس بمرکّب.

قوله: و لا بالامور الخارجة عنه. 8/23

بیان لابطال الرسم، عطف علی قوله بنفسه و إلاّ دار. ای و لا بالامور الخارجة عن الوجود.

قوله: عائد فی کل ماهیة مرکبة علی الاطلاق. 17/23

مثلا أن یقال أجزاء البیت إما بیوت و هو محال، و اما غیر بیوت و حینئذ اما أن یحصل عند

ص:434

اجتماعها أمر زائد هو البیت فلا یکون الترکیب فی البیت هف. أو لا یحصل فیکون البیت محض ما لیس ببیت.

قوله: سلمنا لکن جاز التعریف... 18/23

جواب لابطال الرسم. ای انا نختار اکتسابه بالرسم و لا ضیر فیه.

قوله: إذا عرض علی ذهنه 19/23

و فی (م، ص) إذا أعرض علی ذهنه.

قوله: ثم یفید غیره تصورها. 20/23

ای یفید الناظر فالکلمتان منصوبتان علی المفعولیة.

قوله: علی ما قدمناه. 22/23

و هو قوله جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا الخ.

قوله: یعطی اشتراکه 3/24

ای کل واحد من هذه الوجوه الثلاثة یعطی الاشتراک. و فی (ت): یعطی الشرکة، و الشرح مطابق للأول. و فی منظومة الحکیم السبزواری: یعطی اشتراکه صلوح المقسم و اعلم ان جمهور المحققین من الحکماء و المتکلمین أجمعوا علی ان للوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات. و لکن خالفهم فی هذا الحکم ابو الحسن الاشعری و ابو الحسین البصری حیث ذهبا إلی أن وجود کل شیء عین ماهیته، و لا اشتراک إلا فی لفظ الوجود حذرا من المشابهة و السنخیّة بین العلة و المعلول.

و استدل الجمهور بوجوه ثلاثة اشار إلیها المصنف. و الحق أن کون الوجود مشترکا بین الماهیّات فهو قریب من الأولیات، و القول بکون اشتراک الوجود لفظیا بمعنی أن المفهوم من الوجود المضاف الی الانسان غیر مفهوم الوجود المضاف الی الفرس و لا اشتراک بینهم فی مفهوم الکون أی الوجود مکابرة و مخالفة لبدیهة العقل.

ثم أن توهم المشابهة و السنخیّة بین العلة و المعلول و هم لأن تلک السنخیّة کسنخیة الشیء و الفیء

ص:435