ص:2

ص:3

ص:4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ثم أن البحث فی هذا الضرب یقع من جهتین:الجهة الأولی فی إثبات ظهور الألفاظ بحد ذاتها و فی أنفسها مع قطع النّظر عن ملاحظة ایة ضمیمة خارجیة أو داخلیة کمباحث الأوامر و النواهی و المفاهیم;و معظم مباحث العموم و الخصوص و المطلق و المقید کالبحث عن ان الجمع المحلی باللام هل هو ظاهر فی نفسه فی العموم أم لا؟و عن ان النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی هل هی ظاهرة فی العموم بحد ذاتها؟و عن ان الفرد المعرف باللام هل هو ظاهر بنفسه فی الإطلاق بلا معونة قرینة خارجیة ما عدا مقدمات الحکمة أم لا؟ الجهة الثانیة-فی إثبات ظهورها مع ملاحظة معونة خارجیة کبعض مباحث العام و الخاصّ و المطلق و المقید کالبحث عن ان العام و المطلق إذا خصصا بدلیلین منفصلین،فهل هما بعد ذلک ظاهران فی تمام الباقی أم لا؟و البحث عن ان المخصص و المقید المنفصلین المجملین،هل یسری إجمالهما إلی العام و المطلق أم لا؟و نحوهما.

الضرب الثانی-ما یکون البحث فیه عن الکبری و هی مباحث الحجج(بعد إحراز الصغری و الفراغ عنها)کمبحث حجیة خبر الواحد و الإجماعات المنقولة و الشهرات الفتوائیة و ظواهر الکتاب.و یدخل فیه مبحث الظن الانسدادی -بناء علی الکشف-و مبحث التعادل و الترجیح،فان البحث فیه فی الحقیقة، عن حجیة أحد الخبرین المتعارضین فی هذا الحال.

القسم الثالث:ما یبحث عن الوظیفة العملیة الشرعیة للمکلفین فی حال العجز عن معرفة الحکم الواقعی و الیأس عن الظفر بأی دلیل اجتهادی،من عموم أو إطلاق بعد الفحص بالمقدار الواجب،و ما هو وظیفة العبودیة فی مقام الامتثال;و هی مباحث الأصول العملیة الشرعیة،کالاستصحاب و البراءة و الاشتغال.

القسم الرابع:ما یبحث عن الوظیفة العملیة العقلیة فی مرحلة الامتثال فی فرض فقدان ما یؤدی إلی الوظیفة الشرعیة،من دلیل اجتهادی أو أصل عملی شرعی;و هی مباحث الأصول العملیة العقلیة،کالبراءة و الاحتیاط العقلیین;

ص:7

و یدخل فیه مبحث الظن الانسدادی-بناء علی الحکومة-.

فالنتیجة المتحصلة إلی الآن هی ان المسائل الأصولیة و قواعدها،علی أقسام أربعة:الأول ما یثبت الحکم الشرعی بعلم وجدانی.الثانی ما یثبته بعلم جعلی تعبدی،و هذا القسم علی ضربین-کما مر-.الثالث ما یعین الوظیفة العملیة الشرعیة بعد الیأس عن الظفر بالقسمین المتقدمین.الرابع ما یعین الوظیفة العلمیة بحسب حکم العقل فی فرض فقدان الوظائف الشرعیة(یعنی الأقسام الثلاثة المتقدمة)، و عدم الظفر بشیء منها.فهذا کله فهرس المسائل الأصولیة و ترتیبها الطبیعی.

و من هنا ظهر فائدة علم الأصول و هی:(تعیین الوظیفة فی مقام العمل الّذی هو موجب لحصول الأمن من العقاب).و حیث ان المکلف الملتفت إلی ثبوت الأحکام فی الشریعة یحتمل العقاب وجدانا،فلا محالة یلزمه العقل بتحصیل مؤمن منه،و حیث أن طریقه منحصر بالبحث عن المسائل الأصولیة،فإذاً یجب الاهتمام بها،و بما ان البحث عنها منحصر بالمجتهدین دون غیرهم فیجب علیهم تنقیحها و تعیین الوظیفة منها فی مقام العمل لنفسهم و لمقلدیهم حتی یحصل لهما الأمن فی هذا المقام.

الأمر الثانی:فی تعریف علم الأصول،و هو:(العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الکلیة الإلهیة من دون حاجة إلی ضمیمة کبری أو صغری أصولیة أخری إلیها)و علیه فالتعریف یرتکز علی رکیزتین و تدور المسائل الأصولیة مدارهما وجوداً و عدماً:

الرکیزة الأولی:ان تکون استفادة الأحکام الشرعیة الإلهیة من المسألة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب التطبیق(أی تطبیق مضامینها بنفسها علی مصادیقها)کتطبیق الطبیعی علی افراده.

و النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الأصول،هی الاحتراز عن القواعد الفقهیة فانها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیة الإلهیة،و لا یکون ذلک من باب الاستنباط و التوسیط بل من باب التطبیق،و بذلک خرجت عن التعریف.

ص:8

و لکن ربما یورد بان اعتبار ذلک یستلزم خروج عدة من المباحث الأصولیة المهمة،عن علم الأصول،کمباحث الأصول العملیة الشرعیة و العقلیة،و الظن الانسدادی بناء علی الحکومة;فان الأولی منها لا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلی لأن إعمالها فی مواردها انما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها و افرادها لا من باب استنباط الأحکام الشرعیة منها و توسیطها لإثباتها; و الأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلا لا واقعاً و لا ظاهراً.و بتعبیر آخر:

ان الأمر فی المقام،یدور بین محذورین:فان هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف،یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم،فلا یکون جامعاً،و علی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیة فیها،فلا یکون مانعاً.

فإذاً لا بد أن نلتزم بأحد هذین المحذورین:فاما نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها أصولیة،أو نلتزم بعدم اعتباره لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیة فی التعریف;و لا مناص من أحدهما.

و التحقیق فی الجواب عنه هو ان هذا الإشکال مبتن علی ان یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکناً فی التعریف،الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی;إذ علی هذا لا یمکن التفصی عن هذا الإشکال أصلا،و لکنه لیس بمراد منه،بل المراد به معنی جامعاً بینه و بین غیره،و هو الإثبات الجامع بین ان یکون وجدانیاً أو شرعیاً أو تنجیزیاً أو تعذیریاً;و علیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط، لأنها تثبت التنجیز مرة و التعذیر مرة أخری،فیصدق علیها حینئذ التعریف لتوفر هذا الشرط فیها،و لا یلزم-إذاً-محذور دخول القواعد الفقهیة فیه.

نعم یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور و هو:(العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة)فان ظاهرهم انهم أرادوا بالاستنباط،الإثبات الحقیقی;و علیه فالإشکال وارد،و لا مجال للتفصی عنه-کما عرفت-.

و لو کان مرادهم المعنی الجامع الّذی ذکرناه،فلا وقع له أصلا کما مر.و علی

ص:9

ضوء هذا البیان،ظهر الفرق بین المسائل الأصولیة و القواعد الفقهیة;فان الأحکام المستفادة من القواعد الفقهیة،سواء کانت مختصة بالشبهات الموضوعیة کقاعدة الفراغ و الید و الحلیة و نحوها،أم کانت تعم الشبهات الحکمیة أیضاً کقاعدتی لا ضرر و لا حرج بناء علی جریانهما فی موارد الضرر أو الحرج النوعیّ،و قاعدتی ما یضمن و ما لا یضمن و غیرها،إنما هی من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها، لا من باب الاستنباط و التوسیط،مع أن نتیجتها فی الشبهات الموضوعیة نتیجة شخصیة.هذا و الصحیح انه لا شیء من القواعد الفقهیة تجری فی الشبهات الحکمیة، فان قاعدتی نفی الضرر و الحرج لا تجریان فی موارد الضرر أو الحرج النوعیّ،و قاعدة ما یضمن أساسها ثبوت الضمان بالید مع عدم إلغاء المالک لاحترام ماله;فالقواعد الفقهیة نتائجها أحکام شخصیة لا محالة.

و علی کل حال فالنتیجة هی ان القواعد الفقهیة من حیث عدم توفر هذا الشرط فیها،غیر داخلة فی المسائل الأصولیة.

و علی هذا الأساس،ینبغی لک ان تمیز کل مسألة ترد علیک انها مسألة أصولیة أو قاعدة فقهیة;لا کما ذکره المحقق النائینی(قده)من ان نتیجة المسألة الفقهیة، قاعدة کانت أو غیرها،بنفسها تلقی إلی العامی غیر المتمکن من الاستنباط و تعیین الوظیفة فی مقام العمل،فیقال له:(کلما دخل الظهر و کنت واجداً للشرائط، فقد وجبت علیک الصلاة)فیذکر فی الموضوع تمام قیود الحکم الواقعی،فیلقی إلیه.و هذا بخلاف نتیجة المسألة الأصولیة فانها بنفسها لا یمکن ان تلقی إلی العامی غیر المتمکن من الاستنباط،فان إعمالها فی مواردها وظیفة المجتهدین دون غیرهم.

نعم الّذی یلقی إلیه هو الحکم المستنبط من هذه المسألة لا هی نفسها.و ذلک لأن ما أفاده(قده)بالقیاس إلی المسائل الأصولیة و ان کان کما أفاد،فان إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین،فلاحظ فیه لمن سواهم;إلا ان ما أفاده(قده)بالإضافة إلی المسائل الفقهیة غیر تام علی إطلاقه;إذ رب مسألة

ص:10

فقهیة حالها حال المسألة الأصولیة من هذه الجهة:کاستحباب العمل البالغ علیه الثواب، بناء علی دلالة اخبار(من بلغ)علیه و عدم کونها إرشاداً و لا دالة علی حجیة الخبر الضعیف،فانه مما لا یمکن أن یلقی إلی العامی لعدم قدرته علی تشخیص موارده من الروایات و تطبیق اخبار الباب علیها.

و کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنة أو غیر مخالفین لهما،فان تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف،مما لا یکاد یتیسر للعامی.

و کقاعدتی ما یضمن و ما لا یضمن،فان تشخیص مواردهما و تطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.إلی غیرها من القواعد التی لا یقدر العامی علی تشخیص مواردها و صغریاتها لیطبق القاعدة علیها;بل رب مسألة فقهیة فی الشبهات الموضوعیة تکون کذلک کبعض فروع العلم الإجمالی،فان العامی لا یتمکن من تشخیص وظیفته فیه مثلا إذا فرضنا ان المکلف علم إجمالا،بعد الفراغ من صلاتی الظهر و العصر، بنقصان رکعة من إحداهما،و لکنه لا یدری انها من الظهر أو من العصر، ففی هذا الفرع و أشباهه لا یقدر العامی علی تعیین وظیفته فی مقام العمل،بل علیه المراجعة إلی مقلده;بل الحال فی کثیر من فروع العلم الإجمالی کذلک.

بالقیاس إلی الأحکام الواقعیة،و هذا نوع من الاستنباط،و إطلاقه علیه لیس بنحو من العنایة و المجاز،بل علی وجه الحقیقة،فان المعنی الظاهر منه عرفا هو المعنی الجامع لا خصوص حصة خاصة.

و لو تنزلنا عن ذلک و فرضنا ان وقوعهما فی طریق الحکم لیس من باب الاستنباط،و إنما هو من باب التطبیق و الانطباق،کانطباق الطبیعی علی مصادیقه و افراده،فلا نسلم انهما خارجتان من مسائل هذا العلم;و ذلک لأنهما واجدتان لخصوصیة بها امتازتا عن القواعد الفقهیة،و هی کونهما مما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام الإفتاء بعد الیأس عن الظفر بالدلیل الاجتهادی کإطلاق أو عموم،و هذا بخلاف تلک القواعد فانها لیست واجدة لها،بل هی فی الحقیقة أحکام کلیة إلهیة استنبطت من أدلتها لمتعلقاتها و موضوعاتها،و تنطبق علی مواردها بلا أخذ خصوصیة فیها أصلا;کالیأس عن الظفر بالدلیل الاجتهادی و نحوه.فهما بتلک الخصوصیة امتازتا عن القواعد الفقهیة،و لأجلها دونتا فی علم الأصول و عدتا من مسائله.هذا تمام الکلام فی الرکیزة الأولی.

الرکیزة الثانیة:ان یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضم کبری أصولیة أخری;و علیه فالمسألة الأصولیة هی المسألة التی تتصف بذلک.

ثم ان النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الأصول أیضاً هی ان لا تدخل فیه مسائل غیره من العلوم،کعلم النحو و الصرف و اللغة و الرّجال و المنطق و نحوها، فانها و ان کانت دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیة و استنتاجها من الأدلة،فان فهم الحکم الشرعی منها یتوقف علی علم النحو و معرفة قوانینه من حیث الإعراب و البناء;و علی علم الصرف و معرفة أحکامه من حیث الصحة و الاعتلال;و علی علم اللغة من حیث معرفة معانی الألفاظ و ما تستعمل فیه;و علی علم الرّجال من ناحیة تنقیح أسانید الأحادیث و تمییز صحیحها عن سقیمها و جیدها عن ردیئها; و علی علم المنطق لمعرفة صحة الدلیل و سقمه;و لکن کل ذلک بالمقدار اللازم فی

ص:12

الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامة;فلو لم یکن الإنسان عارفاً بهذه العلوم کذلک; أو کان عارفاً ببعضها دون بعضها الآخر،لم یقدر علی الاستنباط;إلا ان وقوعها و دخلها فیه لا یکون بنفسها و بالاستقلال،بل لا بد من ضم کبری أصولیة و بدونه لا تنتج نتیجة شرعیة أصلا،ضرورة أنه لا یترتب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضم إلیها کبری أصولیة و هی حجیة الروایة،و هکذا.و بذلک قد امتازت المسائل الأصولیة عن مسائل سائر العلوم،فان مسائل سائر العلوم و ان کانت تقع فی طریق الاستنباط کما عرفت;إلا انها لا بنفسها بل لا بد من ضم کبری أصولیة إلیها.و هذا بخلاف المسائل الأصولیة،فانها کبریات لو انضمت إلیها صغریاتها،لاستنتجت نتیجة فقهیة من دون حاجة إلی ضم کبری أصولیة أخری.

و من هنا یتضح ان مرتبة علم الأصول فوق مرتبة سائر العلوم و دون مرتبة علم الفقه،و حد وسط بینهما;کما انه یظهر ان مبحث المشتق،و مبحث الصحیح و الأعم،و بعض مباحث العام و الخاصّ:کمبحث وضع أداة العموم،کلها خارجة عن مسائل هذا العلم،لعدم توفر هذا الشرط فیها;إذ البحث فی هذه المباحث عن وضع ألفاظ مفردة(مادة)کما فی بعضها،و(هیئة)کما فی بعضها الآخر;و من الواضح جداً أنه لا تترتب آثار شرعیة علی وضعها فقط-مثلا- أی أثر شرعی یترتب علی وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ بالفعل أو للجامع بینه و بین المنقضی عنه المبدأ؟و علی وضع أسامی العبادات أو المعاملات لخصوص المعانی الصحیحة أو للأعم منها و من الفاسدة؟و علی وضع الأدوات للعموم-مثلا- من دون أن تنضم إلیها مسألة أصولیة؟فالصحیح هو انها من المسائل اللغویة، و لکن حیث انها لم تدون فی علم اللغة،دونت فی الأصول.

و نتیجة ما ذکرناه:ان المسائل الأصولیة یعتبر فیها امران:الأول أن یکون وقوعها فی طریق الحکم من باب الاستنباط لا من باب الانطباق،و بها تتمیز عن المسائل الفقهیة.الثانی ان یکون وقوعها فیه بنفسها و بالاستقلال،من دون

ص:13

حاجة إلی ضم مسألة أخری،و بها تتمیز عن مسائل سائر العلوم.

الملازمة،إلا انها حرمة غیریة لا تقبل التنجیز،کی تصلح لأن تکون نتیجة فقهیة للمسألة الأصولیة.و أما فساد الضد فهو لا یترتب علی ثبوت هذه الملازمة بلا ضم کبری أصولیة أخری،و هی ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها.

و یدفعها:ما مر من الجواب عن الشبهة الأولی;و ملخصه:انه یکفی فی کون المسألة أصولیة،ترتب نتیجة فقهیة علی أحد طرفیها و ان لم تترتب علی طرفها الآخر;و المفروض انه یترتب علی مسألتنا هذه أثر شرعی علی القول بعدم الملازمة;و هو صحة الضد العبادی،و ان لم یترتب علی القول الآخر.

الشبهة الثالثة:دعوی ان اعتبار هذا الشرط یستلزم خروج مسألة مقدمة الواجب عن المسائل الأصولیة;لا من جهة ان البحث فیها عن وجوب المقدمة و هی مسألة فقهیة،فان البحث فیها کما أفاد المحققون من المتأخرین،عن ثبوت الملازمة العقلیة بین وجوب شیء و وجوب مقدماته و عدم ثبوتها;بل من جهة عدم ترتب أثر شرعی علیها بنفسها و عدم توفر ذاک الشرط فیها.اما وجوب المقدمة فهو و ان ترتب علی ثبوت هذه الملازمة،إلا أنه حیث کان غیریاً،لا یصلح ان یکون أثراً للمسألة الأصولیة;بل وجوده و عدمه سیان من هذه الجهة;و اما غیره مما هو قابل لذاک،فلم یکن حتی یترتب علیها.

و یدفعها ما سنذکره إن شاء اللّه تعالی فی محله،من أن لتلک المسألة ثمرة مهمة-غیر وجوب المقدمة-تترتب علیها،و بها تکون المسألة أصولیة.و تفصیل الکلام فیها موکول إلی محلها فلینتظر الأمر الثالث فی بیان موضوع العلم و عوارضه الذاتیّة و تمایز العلوم;فیقع الکلام فی جهات:الجهة الأولی:فی مدرک ما التزم به المشهور من لزوم الموضوع فی کل علم.الجهة الثانیة:فی وجه ما التزموا به من أن البحث فی کل علم لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیّة لموضوعه.الجهة الثالثة:فی بیان تمایز العلوم بعضها عن بعض.

ص:15

اما الکلام فی الجهة الأولی فغایة ما قیل أو یمکن أن یقال فی وجهه،هو أن الغرض من أی علم من العلوم أمر واحد;-مثلا-الغرض من علم الأصول:

(الاقتدار علی الاستنباط)و من علم النحو:(صون اللسان عن الخطأ فی المقال) و من علم المنطق:(صون الفکر عن الخطأ فی الاستنتاج)و حیث ان هذا الغرض الوحدانی یترتب علی مجموع القضایا المتباینة فی الموضوعات و المحمولات التی دونت علماً واحداً و سمیت باسم فارد،یستحیل ان یکون المؤثر فیه هذه القضایا بهذه الصفة،لاستلزامه تأثیر الکثیر بما هو کثیر فی الواحد بما هو واحد;فإذاً یکشف(إناً)عن ان المؤثر فیه جامع ذاتی وحدانی بینها،بقانون ان المؤثر فی الواحد لا یکون إلا الواحد بالسنخ،و هو موضوع العلم.و بتعبیر آخر:ان البرهان علی اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعاً و محمولا،لیس إلا ان الأمور المتباینة لا تؤثر أثراً واحداً،کما علیه جل الفلاسفة لو لا کلهم.

و یرد علیه أولا:ان البرهان المزبور و ان سلم فی العلل الطبعیة لا فی الفواعل الإرادیة،إلا ان الغرض الّذی یترتب علی مسائل العلوم،لا یخلو اما ان یکون واحداً شخصیاً أو واحداً نوعیاً أو عنوانیاً;و علی أی تقدیر لا تکشف وحدة الغرض عن وجود جامع ما هوی وحدانی بین تلک المسائل.

اما علی الأول فانه یترتب علی مجموع المسائل من حیث المجموع;لا علی کل مسألة مسألة بحیالها و استقلالها;فحینئذ المؤثر فیه المجموع من حیث هو، فتکون کل مسألة جزء السبب لا تمامه;نظیر ما یترتب من الغرض الوحدانی علی المرکبات الاعتباریة من الشرعیة:کالصلاة و نحوها،أو العرفیة;فان المؤثر فیه مجموع اجزاء المرکب بما هو،لا کل جزء جزء منه;و لذا لو انتفی أحد اجزائه،انتفی هذا الغرض.فوحدة الغرض بهذا النحو لا تکشف عن وجود جامع وحدانی بینها،بقاعدة استحالة صدور الواحد عن الکثیر،فان استناده إلی المجموع بما هو لا یکون مخالفاً لتلک القاعدة لیکشف عن وجود الجامع،إذ

ص:16

سببیة المجموع من حیث هو،سببیة واحدة شخصیة،فالاستناد إلیه استناد معلول واحد شخصی إلی علة واحدة شخصیة لا إلی علل کثیرة;و مقامنا من هذا القبیل، فان المؤثر فی الغرض الّذی یترتب علی مجموع القضایا و القواعد،المجموع من حیث المجموع،لا کل واحدة واحدة منها;و المفروض-کما عرفت-ان سببیة المجموع سببیة واحدة شخصیة فاردة،فاستناده إلیه،لیس من استناد الواحد إلی الکثیر،بل-حقیقة-من استناد معلول واحد شخصی إلی علة کذلک،فاذن، لا سبیل لنا إلی استکشاف وجود جامع ذاتی بین المسائل.

و اما علی الثانی بان کان الغرض کلیاً له افراد یترتب کل فرد منها علی واحدة من المسائل بحیالها و استقلالها-کما هو الصحیح-فالأمر واضح،إذا بناء علی ذلک لا محالة یتعدد الغرض بتعدد المسائل و القواعد،فیترتب علی کل مسألة بحیالها،غرض خاص غیر الغرض المترتب علی مسألة أخری،مثلا:الاقتدار علی الاستنباط الّذی یترتب علی مباحث الألفاظ،یباین الاقتدار علی الاستنباط المترتب علی مباحث الاستلزامات العقلیة،و هما یباینان ما یترتب علی مباحث الحجج و الأمارات،فان الاقتدار علی الاستنباط الحاصل من مباحث الاستلزامات العقلیة اقتدار علی استنباط الأحکام الشرعیة علی نحو البت و الجزم،و هذا بخلاف الاقتدار الحاصل من مباحث الحجج و الأمارات،و هکذا...و إذا کان الأمر کذلک فلا طریق لنا إلی إثبات جامع ذاتی وحدانی بین موضوعات هذه المسائل;لأن البرهان المزبور لو تم فانما یتم فی الواحد الشخصی البسیط بحیث لا یکون ذا جهتین أو جهات،فضلا عن کونه واحداً نوعیاً;فإذا فرضنا ان الغرض واحد نوعی فلا یکشف إلا عن واحد کذلک،لا عن واحد شخصی.

و اما علی الثالث فالحال فیه أوضح من الثانی،فان القاعدة المزبورة لو تمت فانما تتم فی الواحد الحقیقی لا فی الواحد العنوانی،و المفروض ان الغرض فی کثیر من العلوم،واحد بالعنوان لا بالحقیقة;فان صون الفکر عن الخطأ فی

ص:17

الاستنتاج فی علم المنطق،و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو، و الاقتدار علی الاستنباط فی علم الأصول،و هکذا،لیس واحداً بالذات،بل بالعنوان الّذی انتزع من مجموع أغراض متعددة بتعدد القواعد المبحوث عنها فی العلوم،لیشار به إلی هذه الأغراض،فإذاً کیف یکشف مثل هذا الواحد عن جامع ذاتی؟فان الواحد بالعنوان لا یکشف إلا عن واحد کذلک.

و ثانیاً:ان الغرض المترتب علی کل علم،لا یترتب علی نفس مسائله الواقعیة و قواعده النّفس الأمریة،لیکشف عن جامع وحدانی بینها،و یقال ان ذلک الجامع الوحدانی موضوع العلم و مؤثر فی ذلک الغرض.و هذا-لعله-من أبده البدیهیات فان لازم ذلک حصول ذلک الغرض لکل من کان عنده کتب کثیرة من علم واحد أو علوم مختلفة،من دون أن یکون عالماً بما فیها من القواعد و المسائل بل هو مترتب علی العلم بنسبها الخاصة،و بثبوت محمولاتها لموضوعاتها; فان الاقتدار علی الاستنباط فی علم الأصول،إنما یترتب علی معرفة قواعده:

بان یعرف حجیة أخبار الثقة،و حجیة ظواهر الکتاب،و الاستصحاب، و نحوها;فإذا عرف هذه القواعد،و علم بنسبها الخاصة،یحصل له الاقتدار علی الاستنباط.و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو،إنما یحصل لمن یعرف مسائله و قواعده;کرفع الفاعل و نصب المفعول و جر المضاف إلیه،و نحو ذلک و صون الفکر عن الخطأ فی علم المنطق،إنما یترتب علی معرفة قوانینه و قواعده، کإیجاب الصغری و کلیة الکبری و تکرر الحد الأوسط،و هکذا.فلا بد من تصویر الجامع حینئذ بین العلوم أو-لا أقل-بین النسب الخاصة،لا بین الموضوعات.

و ثالثاً:ان المحمولات التی تترتب علی مسائل علم الفقه بأجمعها و عدة من محمولات مسائل علم الأصول،من الأمور الاعتباریة التی لا واقع لها عدا اعتبار من بیده الاعتبار;فان محمولات مسائل علم الفقه علی قسمین:أحدهما الأحکام التکلیفیة:کالوجوب،و الحرمة،و الإباحة،و الکراهة،و الاستحباب

ص:18

و الآخر الأحکام الوضعیّة:کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و نحوها;و کلتاهما من الأمور الاعتباریة التی لا وجود لها إلا فی عالم الاعتبار.نعم الشرطیة و السببیة و المانعیة و نحوها،من الأمور الانتزاعیة التی تنتزع من القیود الوجودیة أو العدمیة المأخوذة فی متعلقات الأحکام أو موضوعاتها،و لهذا لا تکون موجودة فی عالم الاعتبار إلا بالتبع،و لکن مع ذلک هی تحت تصرف الشارع رفعاً و وضعاً،من جهة ان منشأ انتزاعها تحت تصرفه کذلک.

و إن شئت قلت:ان محمولات مسائل علم الفقه علی سنخین:أحدهما موجود فی عالم الاعتبار بالأصالة،کجمیع الأحکام التکلیفیة،و کثیر من الأحکام الوضعیّة.و الآخر موجود فیه بالتبع کعدة أخری من الأحکام الوضعیّة.

و من هنا ظهر حال بعض محمولات علم الأصول أیضاً،کحجیة خبر الواحد و الإجماع المنقول،و ظواهر الکتاب،و أحد الخبرین المتعارضین فی هذا الحال و نحوها;فانها من الأمور الاعتباریة حقیقة و واقعاً،بل البراءة و الاحتیاط الشرعیان،أیضاً من هذا القبیل.

نعم محمولات مثل مباحث الألفاظ و الاستلزامات العقلیة و البراءة و الاحتیاط العقلیین،لیست من الأمور الاعتباریة فی اصطلاح الأصولیین،و ان کانت کذلک فی اصطلاح الفلاسفة;فان المصطلح عندهم إطلاق الأمر الاعتباری علی الأعم منه و من الأمر الانتزاعی کالإمکان و الامتناع و نحوهما.و المصطلح عند الأصولیین:إطلاق الأمر الاعتباری فی مقابل الأمر الانتزاعی الواقعی.

إذا عرفت ذلک فأقول:لو سلم ترتب الغرض الواحد علی نفس مسائل العلم الواحد،فلا یکاد یعقل أن یکشف عن جامع واحد مقولی بینها،لیقال ان ذلک الجامع الواحد یکشف عن جامع کذلک بین موضوعاتها،بقاعدة السنخیة و التطابق;ضرورة انه کما لا یعقل وجود جامع مقولی بین الأمر الاعتباری و الأمر التکوینی،کذلک لا یعقل وجوده بین أمرین اعتباریین أو أمور اعتباریة

ص:19

فانه لو کان بینها جامع،لکان من سنخها لا من سنخ الأمر المقولی،فلا کاشف عن أمر وحدانی مؤثر فی الغرض الواحد،فان التأثیر و التأثر إنما یکونان فی الأشیاء المتأصلة،کالمقولات الواقعیة من الجواهر و الاعراض.

و رابعاً:ان موضوعات مسائل علم الفقه علی أنحاء مختلفة:

فبعضها من مقولة الجوهر:کالماء و الدم و المنی،و غیر ذلک.

و نحو من مقولة الوضع:کالقیام و الرکوع.و السجود،و أشباه ذلک.

و ثالث من مقولة الکیف المسموع:کالقراءة فی الصلاة،و نحوها.

و رابع من الأمور العدمیة:کالتروک فی بابی الصوم و الحج و غیرهما.

و قد برهن فی محله انه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین المقولات کالجواهر و الاعراض،لأنها أجناس عالیة و متباینات بتمام الذات و الحقیقة،فلا اشتراک أصلا بین مقولة الجوهر مع شیء من المقولات العرضیة،و لا بین کل واحدة منها مع الأخری;و إذا لم یعقل تحقق جامع مقولی بینها،فکیف بین الوجود و العدم؟ و ملخص ما ذکرناه أمران:الأول-انه لا دلیل علی اقتضاء کل علم وجود الموضوع،بل سبق أن حقیقة العلم،عبارة عن«جملة من القضایا و القواعد المختلفة بحسب الموضوع و المحمول،التی یجمعها الاشتراک فی الدخل فی غرض واحد دعا إلی تدوینها علماً».

الثانی-ان البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم کعلم الفقه و الأصول.

و أما الکلام فی الجهة الثانیة،فتفصیل القول فیها یحتاج إلی تقدیم مقدمة و هی:ان المشهور قد قسموا العوارض علی سبعة أقسام:فان العارض علی الشیء، أما أن یعرض ذلک الشیء و یتصف المعروض به بلا توسط أمر آخر،کإدراک الکلیات العارض للعقل;أو بواسطة أمر آخر مساو للمعروض،کصفة الضحک العارضة للإنسان بواسطة أمر مساو له و هو صفة التعجب;أو هذه الصفة عارضة

ص:20

له بواسطة ما هو مساو له،و هو صفة الإدراک(هذا فی الواسطة المساویة الخارجة عن ذات ذیها بان لا تکون جزئه).

و قد یعرض علی شیء بواسطة جزئه الداخلیّ المساوی له فی الصدق،کعروض عوارض الفصل علی النوع،مثل عروض النطق علی الإنسان بواسطة النّفس الناطقة;أو بواسطة أمر أخص،کعروض عوارض النوع أو الفصل علی الجنس،کما هو الحال فی أکثر مسائل العلوم،فان نسبة موضوعات مسائلها إلی موضوعات العلوم نسبة الأنواع إلی الأجناس،فعروض عوارضها لها من العارض علی الشیء بواسطة أمر أخص;أو بواسطة أمر أعم کعروض عوارض الأجناس للأنواع مثل صفة المشی العارضة للإنسان بواسطة کونه حیواناً(هذا فی الأعم الداخلیّ).و ربما یعرض علی شیء بواسطة أعم خارجی-أی خارج عن ذاته و لا یکون جنسه و لا فصله-،أو بواسطة أمر مباین له،کعروض الحرارة للماء بواسطة النار أو الشمس;أو عروض الحرکة للسیارة أو الطیارة،بواسطة القوة الکهربائیة.

و ملخص ما ذکرناه هو أن الواسطة إما مساویة أو أعم،و هما إما داخلیان:

کالجنس و الفصل،و إما خارجیان،و إما خارجی أخص،و إما مباین;فهذه ستة أقسام;و السابع منها ما لا یکون له واسطة.

إذا عرفت ذلک فأقول:ان المعروف و المشهور بل المتفق علیه بینهم، ان ما لا واسطة له،أو کانت أمراً مساویاً داخلیاً،من العوارض الذاتیّة;کما أن ما کانت الواسطة فیه أمراً مبایناً أو أعم خارجیاً،من العوارض الغریبة عندهم; و اما الثلاثة الباقیة فکلماتهم فیها مختلفة غایة الاختلاف:فاختار جمع منهم ان عوارض النوع لیست ذاتیة للجنس،و منه عوارض الفصل;و بهذا یشکل کون محمولات العلوم عوارض ذاتیة لموضوعاتها;فانها إنما تعرض لموضوعات المسائل أولا و بالذات.و بوساطتها تعرض لموضوعات العلوم;فإذا فرض ان عوارض

ص:21

الأنواع لیست ذاتیة للأجناس و بالعکس،لزم أن یکون البحث فی العلوم عن العوارض الغریبة،لوضوح ان نسبة موضوعات المسائل إلی موضوعات العلوم نسبة الأنواع إلی الأجناس;کما ان البحث فی عدة من مسائل هذا العلم عما یعرض لموضوعه بواسطة أمر أعم،کمباحث الألفاظ و الاستلزامات العقلیة;فان موضوع العلم خصوص الکتاب و السنة،و موضوع البحث الأعم منهما;إذاً بناء علی ان عوارض الجنس لیست ذاتیة للنوع،یکون البحث فیهما عن العوارض الغریبة لموضوع العلم.

و ملخص الکلام ان هذا الإشکال یبتنی علی أمرین:الأول:أن یکون البحث فی العلوم عن العوارض الذاتیّة لموضوعها.

الثانی:ان لا تکون عوارض النوع ذاتیة للجنس و بالعکس.

ثم انهما یبتنیان علی أمر واحد و أصل فارد و هو الالتزام بلزوم الموضوع فی کل علم،و إلا فلا موضوع لهذین الأمرین فضلا عن الإشکال.

و کیف کان،فقد ذهب غیر واحد من الاعلام و المحققین فی التفصی عنه یمیناً و شمالا;منهم صدر المتألهین فی الأسفار;إلا ان جوابه لا یجدی إلا فی المسائل الفلسفیة فقط[1].

ص:22

و لکن علی ضوء ما حققناه سابقاً یتضح لک انه لا أساس للإشکال المذکور فانه یبتنی علی الالتزام بالأمرین المزبورین اللذین هما مبتنیان علی أصل و أساس واحد،و هو الالتزام بلزوم الموضوع فی کل علم،و قد سبق انه لا دلیل علیه (بصورة عامة)و عرفت قیام الدلیل علی عدمه(بصورة خاصة)فی بعض العلوم،

ص:23

کعلم الفقه و الأصول.

و توهم ان وحدة العلم تدور مدار وحدة موضوعه،فإذا فرض انه لا موضوع له فلا وحدة له،مدفوع بان وحدة کل علم لیست وحدة حقیقیة،لنحتاج إلی تکلف إثبات وجود جامع حقیقی بین موضوعات مسائله;بل وحدته،وحدة اعتباریة،فان المعتبر یعتبر عدة من القضایا و القواعد المتباینة بحسب الموضوع و المحمول علماً و یسمیها باسم فارد من جهة اشتراکها فی الدخل فی غرض واحد.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا لزوم الموضوع للعلم،فلا دلیل علی اعتبار ان یکون البحث فیها عن العوارض الذاتیّة لموضوعه بالمعنی الّذی فسرها المشهور به; و الوجه فی ذلک ما بیناه من ان حقیقة العلم عبارة عن عدة من المسائل و القواعد المختلفة(موضوعاً و محمولا)التی جمعها الاشتراک فی غرض واحد;و علیه فیبحث فی کل علم عما له دخل فی غرضه،سواء کان من العوارض الذاتیّة فی الاصطلاح، أم کان من الغریبة;ضرورة انه لا ملزم بان یکون البحث عن العوارض الذاتیّة فقط،بعد فرض دخل العوارض الغریبة أیضاً فی المهم.

و لو تنزلنا عن هذا أیضاً و سلمنا ان البحث فی العلوم عن العوارض الذاتیّة لموضوعاتها،إلا انه لا دلیل علی ان عوارض الأنواع لیست ذاتیة للأجناس و بالعکس،بل الصحیح ان ما یلحق الشیء بتوسط نوعه أو جنسه،ذاتی له لا غریب;بداهة ان المراد منه لیس ما یعرض الشیء أولا و بالذات و من دون واسطة،فان لازمه خروج کثیر من محمولات العلوم التی لها دخل فی الأغراض المترتبة علیها.

و بالجملة لا وجه للقول بکون عوارض النوع غریبة للجنس،فان البحث عنها لا بد منه فی العلوم،و بدونه لا یتم أمرها،و علیه فنقول:لا بد من الالتزام بأحد أمرین:أما ان نلتزم بان عوارض النوع ذاتیة للجنس;و اما ان نلتزم بان المبحوث عنه فی العلوم أعم من العوارض الذاتیّة و الغریبة،و هو:(کل ما له دخل

ص:24

فی الغرض ذاتیاً کان أو غریباً)و مع التنزل عن الثانی،فلا مناص من الالتزام بالأول;و علی ذلک،فملاک الفرق بینهما هو أن ماله دخل فی الغرض،فلیس بعرض غریب;و ما لا دخل له فیه،غریب.و من ذلک ظهر انه لا وجه لإطالة الکلام فی المقام،فی بیان ان عارض النوع ذاتی للجنس و بالعکس، أولا؟کما صنعه شیخنا الأستاذ-قده-و غیره.

ثم ان مرادنا من العرض،مطلق ما یلحق الشیء،سواء کان من الأمور الاعتباریة أم من الأمور المتأصلة الواقعیة;لا خصوص ما یقابل الجوهر.

و اما الکلام فی الجهة الثالثة:فقد اشتهر أن تمایز العلوم بعضها عن بعض بتمایز الموضوعات.و قد خالف فی ذلک صاحب الکفایة-قده-و اختار ان تمایز العلوم بتمایز الأغراض المترتبة علیها الداعیة إلی تدوینها(کالاقتدار علی الاستنباط)فی علم الأصول(و صون اللسان عن الخطأ فی المقال)فی علم النحو و(صون الفکر عن الخطأ فی الاستنتاج)فی علم المنطق،و هکذا...

و أورد علی المشهور بما ملخصه:ان الملاک فی تمایز العلوم لو کان تمایز موضوعاتها،فلازمه أن یکون کل باب-بل کل مسألة-علماً علی حدة;لتحقق هذا الملاک فیهما.

و التحقیق فی المقام ان یقال:ان إطلاق کل من القولین لیس فی محله.

و بیان ذلک ان التمایز فی العلوم تارة یراد به التمایز فی مقام التعلیم و التعلم،لکی یقتدر المتعلم و یتمکن من تمییز کل مسألة ترد علیه،و یعرف انها مسألة أصولیة أو مسألة فقهیة أو غیرهما،و أخری یراد به التمایز فی مقام التدوین،و بیان ما هو الداعی و الباعث لاختیار المدون عدة من القضایا و القواعد المتخالفة، و تدوینها علماً واحداً،و تسمیتها باسم فارد،و اختیاره عدة من القضایا و القواعد المتخالفة الأخری و تدوینها علماً آخر و تسمیتها باسم آخر و هکذا.

اما التمایز فی المقام الأول،فیمکن أن یکون بکل واحد من الموضوع

ص:25

و المحمول و الغرض،بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل و الأبواب إجمالا.

و الوجه فی ذلک هو ان حقیقة کل علم،حقیقة اعتباریة و لیست وحدتها،وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره-بتباین الذات-کما لو کانت حقیقة کل واحد منهما من مقولة علی حدة،-أو بالفصل-کما لو کانت من مقولة واحدة;بل وحدتها بالاعتبار;و تمییز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر،یمکن بأحد الأمور المزبورة.

و اما التمایز فی المقام الثانی فبالغرض،إذا کان للعلم غرض خارجی یترتب علیه،کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس کعلم الفقه و الأصول و النحو و الصرف و نحوها.و ذلک لأن الداعی الّذی یدعو المدون لأن یدون عدة من القضایا المتباینة علماً کقضایا علم الأصول-مثلا-و عدة أخری منها علماً آخر،کقضایا علم الفقه،لیس إلا اشتراک هذه العدة فی غرض خاص،و اشتراک تلک العدة فی غرض خاص آخر،فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین،بل کان هو الموضوع،لکان اللازم علی المدون ان یدون کل باب-بل کل مسألة-علماً مستقلا لوجود الملاک کما ذکره صاحب لکفایة(قده).

و اما إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتب علیه سوی العرفان و الإحاطة به، کعلم الفلسفة الأولی،فامتیازه عن غیره إما بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول.

کما إذا فرض ان غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه(الکرة الأرضیة) -مثلا-و یبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمیة و الکیفیة و الوضع و الأین،إلی نحو ذلک،و خواصها الطبیعیة و مزایاها علی أنحائها المختلفة.أو إذا فرض ان غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه(الإنسان)و یبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه،و عن صفاته من الظاهریة و الباطنیة،و عن أعضائه و جوارحه و خواصها;فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک،إما بالذات أو

ص:26

بالموضوع;و لا ثالث لهما،لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان و الإحاطة، لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی.

کما انه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض ان غرض المدون یتعلق بمعرفة ما تعرضه الحرکة-مثلا-فله أن یدون علماً یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له،سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات;فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلا بالمحمول.

و بما حققناه تبین لک وجه عدم صحة إطلاق کل من القولین،و ان تمیز أی علم عن آخر کما لا ینحصر بالموضوع،کذلک لا ینحصر بالغرض بل کما یمکن أن یکون بهما،یمکن أن یکون بشیء ثالث-لا هذا و لا ذاک-.

ثم ان من القریب جداً أن یکون نظر المشهور فیما ذهبوا إلیه من أن تمایز العلوم بالموضوعات،إلی تقدم رتبة الموضوع علی رتبتی المحمول و الغرض; و لعلهم لأجله قالوا ان التمایز بها،و لیس مرادهم الانحصار،و إلا فقد عرفت عدمه.

و یتلخص ما ذکرناه فی أمور:الأول:ان صحة تدوین أی علم،لا تتوقف علی وجود موضوع له،لما بینا من ان حقیقة العلم عبارة عن:(مجموع القضایا و القواعد المتخالفة التی جمعها الاشتراک فی غرض خاص لا یحصل ذلک الغرض إلا بالبحث عنها).

الثانی:انه لا منافاة بین ما ذکرناه من عدم قیام الدلیل علی لزوم الموضوع فی العلوم،و بین أن یکون لبعض العلوم موضوع;و ذلک لأن ما ذکرناه إنما هو من جهة عدم قیام البرهان علی لزوم الموضوع فی کل علم،بحیث لا یکون العلم علماً بدونه;و لذا یبحث فی أکثر العلوم عن محمولات مسائلها المترتبة علی موضوعاتها،و ذلک لا ینافی وجود الموضوع لبعض العلوم،کما إذا فرض تعلق غرض المدون بمعرفة موضوع ما،فیدون علماً یبحث فیه عن عوارض موضوعه.

الثالث:ان تمایز العلوم بعضها عن بعض کما لا ینحصر بالموضوع،

ص:27

کذا لا ینحصر بالغرض;بل کما یمکن أن یکون بهما،یمکن أن یکون بالمحمول، و ببیان الفهرس و الأبواب إجمالا;بل بالذات تارة،علی حسب اختلاف العلوم و المقامات.هذا کله فی موضوع العلم بصورة عامة.

و اما الکلام فی موضوع هذا العلم،فقد سبق انه أقمنا البرهان علی أنه لا موضوع له واقعاً،و ان حقیقته عبارة عن:(عدة من القضایا و القواعد المتباینة بحسب الموضوع و المحمول التی جمعها فی مرحلة التدوین،اشتراکها فی الدخل فی غرض واحد)و لو تنزلنا عن ذلک،و فرضنا أن له موضوعاً،فما هو الموضوع له؟قیل:(ان موضوعه الأدلة الأربعة بوصف دلیلیتها)و هذا القول هو مختار المحقق القمی-قده-کما هو ظاهر کلامه فی أول کتابه،و قد صرح بذلک فی هامشه علیه.

و یرد علیه:ان لازم ذلک خروج المسائل الأصولیة عن علم الأصول، و کونها من مبادیه:کمباحث الحجج و الأمارات،و مباحث الاستلزامات العقلیة، و الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة،و مبحث حجیة العقل،و ظواهر الکتاب بل مبحث التعادل و الترجیح;ما عدا مباحث الألفاظ،فان کبری هذه المسألة -و هی مسألة حجیة الظواهر-مسلمة عند الکل،و لم یخالف فیها أحد و لم یقع البحث عنها فی أی علم من العلوم،فلا کلام فیها.

و إنما الکلام فی صغریات هذه الکبری،أعنی ظهور الألفاظ فی شیء و عدم ظهورها فیه،کالبحث عن ان الأمر أو النهی هل هو ظاهر فی الوجوب أو التحریم أم لا؟و غیر ذلک.و علیه فیکون البحث عنها عن عوارض الدلیل بما هو دلیل،فانه لا شبهة فی دلیلیة الکتاب و السنة فی أنفسهما،و انما الکلام هناک فی تعیین مدلولهما،و ذلک من عوارضهما.

أما خروج مباحث الحجج و الأمارات فواضح لأن البحث فیها بأسرها عن الدلیلیّة و هو بحث عن ثبوت الموضوع لا عن عوارضه الذاتیّة فتدخل-إذاً-فی

ص:28

مقدماته و مبادیه لا فی مسائله،حتی مبحث التعادل و الترجیح،علی ما هو الصحیح من ان البحث فیه-فی الحقیقة-عن حجیة أحد الخبرین المتعارضین فی هذا الحال.

و أما خروج مباحث الاستلزامات العقلیة،فلأجل ان البحث فیها لیس عن عوارض أحد الأدلة الأربعة،لا بما هی أدلة و لا بما هی هی،بل عن أحوال الأحکام بما هی أحکام،مع قطع النّظر عن کونها مستفادة منها و مدالیل أدلة.

و یظهر بذلک وجه خروج الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة.

و لأجل ذلک عدل صاحب الفصول-قده-عن هذا المسلک،و اختار ان الموضوع(ذوات الأدلة الأربعة بما هی هی)و علیه فالبحث عن دلیلیتها بحث عن عوارض الموضوع لا عن ثبوته.

و یرد علیه أیضاً لزوم خروج کثیر من مسائل هذا العلم عن کونها أصولیة:

کمباحث الحجج و الأمارات-ما عدا مبحث حجیة العقل و ظواهر الکتاب- و مباحث الاستلزامات العقلیة،و الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة.و الوجه فی ذلک هو أن البحث فی کل علم،لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیّة لموضوعه و إذا لم یکن کذلک،فهو لیس من مباحث العلم و مسائله فی شیء;و علیه فکل مسألة یکون البحث فیها عن العوارض الذاتیّة لأحد الأدلة الأربعة،فهی من مسائل علم الأصول;و إلا فلا.و علی ذلک یترتب خروج مباحث الاستلزامات العقلیة،فان البحث فیها لیس عن أحوال أحد الأدلة مطلقاً بل عن الاستحالة و الإمکان;و خروج مسألة حجیة خبر الواحد;إذ البحث فیها لیس عن عوارض السنة التی هی موضوع علم الأصول،بل عن عوارض الخبر;و خروج مسألة حجیة الإجماع المنقول و الشهرة الفتوائیة،و مبحث التعادل و الترجیح،و الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة;فان البحث فی جمیع هذه المسائل لیس عن العوارض الذاتیّة لأحد الأدلة الأربعة کما هو ظاهر.

فتحصل انه لا فرق بین هذا القول و القول الأول إلا فی مسألة حجیة ظواهر

ص:29

الکتاب و حجیة العقل;فانهما لیستا من المسائل الأصولیة علی القول الأول، و تکونان منها علی هذا القول.

و من هنا التجأ شیخنا العلامة الأنصاری-قده-إلی إرجاع البحث عن مسألة حجیة خبر الواحد،إلی البحث عن أحوال السنة،و ان مرجعه إلی ان السنة-أعنی قول المعصوم أو فعله أو تقریره-هل تثبت بخبر الواحد أو لا؟ و بذلک تدخل فی مسائل أصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلة.

و یرد علیه انه غیر مفید;و ذلک لأنه لو أرید من الثبوت،الثبوت التکوینی الواقعی،أعنی کون خبر الواحد واسطة و علة لثبوت السنة واقعاً،فهذا غیر معقول;بداهة ان خبر الواحد لیس واقعاً فی سلسلة علل وجودها،و کیف یمکن أن یکون کذلک و هو حاک عنها،و الحکایة عن شیء متفرعة علیه و فی مرتبة متأخرة عنه؟علی ان البحث فی هذه المسألة-حینئذ-یکون عن مفاد(کان التامة) أی عن ثبوت الموضوع،لا عن عوارضه.

و لو أرید منه الثبوت التکوینی الذهنی،أعنی کون خبر الواحد واسطة لإثبات السنة واقعاً و وجداناً،فهو أیضاً غیر معقول;ضرورة ان خبر الواحد لا یفید العلم الوجدانی بالسنة،و لا یعقل انکشاف السنة به واقعاً کما تنکشف بالمتواتر و القرینة القطعیة;و مع فرض الانکشاف حقیقة،لا تبقی للبحث عن حجیة خبر الواحد،موضوعیة أصلا،فان العبرة حینئذ بالعلم الوجدانی الحاصل بالسنة،فیجب الجری علی وفقه دون الخبر بما هو.و الحاصل ان لازم خبر الواحد بما هو ان یحتمل الصدق و الکذب،فکما لا یعقل أن یکون واسطة فی ثبوت السنة واقعاً،فکذلک لا یعقل أن یکون واسطة لإثباتها کذلک.

و ان أرید منه الثبوت التعبدی-کما هو الظاهر-فالأمر و ان کان کذلک، أی أن السنة الواقعیة تثبت تعبداً بخبر الواحد،إلا انه من عوارض الخبر دون السنة;و ذلک لأن الثبوت التعبدی-بناء علی ما سلکناه-عبارة عن إعطاء الشارع

ص:30

صفة الطریقیة و الکاشفیة لشیء و جعله علماً للمکلف شرعاً بعد ما لم یکن کذلک.

و هذا و ان استلزم إثبات السنة و انکشافها شرعاً-و هو من عوارضها و لو أحقها-، إلا انه لیس هو المبحوث عنه فی هذه المسألة،و إنما المبحوث عنه فیها طریقیة خبر الواحد و جعله علماً تعبداً;و من الواضح انها من عوارض الخبر دون السنة.

و الثبوت التعبدی بناء علی ما سلکه المشهور عبارة عن إنشاء الحکم الظاهری علی طبق الخبر،و هو أیضاً من عوارضه دونها کما هو ظاهر.و منه یظهر الحال علی ما سلکه المحقق صاحب الکفایة من انه عبارة عن جعل المنجزیة و المعذریة; فانهما أیضاً من عوارضه و صفاته لا من عوارضها،و هو واضح.

فتحصل ان البحث فی هذه المسألة علی جمیع المسالک بحث عن عوارض الخبر لا عن عوارض السنة الواقعیة.علی ان ما أفاده-قده-لو تم فانما یتم فی خصوص هذه المسألة دون غیرها،و قد عرفت ان الإشکال المزبور غیر منحصر فیها.

و لذلک عدل صاحب الکفایة-قده-عن مسلک المشهور و ذهب إلی ان موضوع العلم عبارة عن:(جامع مقولی واحد بین موضوعات مسائله).

و لکن قد مر الکلام فی هذا مفصلا و ذکرنا هناک انه لم یقم برهان علی لزوم موضوع کذلک فی العلوم فضلا عن علم الأصول،بل سبق منا انه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین موضوعات مسائله لتباینها تبایناً ذاتیاً.

ثم ان أبیت إلا ان یکون لکل علم موضوع و لو کان واحداً بالعنوان کعنوان(الکلمة و الکلام)فی علم النحو;و عنوانی(المعلوم التصدیقی و التصوری)فی علم المنطق;و عنوان(فعل المکلف)فی علم الفقه و هکذا، فأقول:ان موضوع علم الأصول هو:(الجامع الّذی ینتزع من مجموع مسائله المتباینة)کعنوان ما تقع نتیجة البحث عنه فی طریق الاستنباط و تعیین الوظیفة فی مقام العمل.

ص:31

ثبوتها کذلک فی مرحلة الإثبات فلا یمکن الالتزام بها.

و أما ما قیل من انه لو لا هذه المناسبة بین الألفاظ و المعانی،لکان تخصیص الواضع لکل معنی لفظاً مخصوصاً بلا مرجح،و هو محال کالترجح بلا مرجح-أی وجود حادث من دون سبب و علة-،فیرد علیه:

أولا-ان المحال هو الثانی دون الأول;بل لا قبح فیه فضلا عن الاستحالة إذا کان هناک مرجح لاختیار طبیعی الفعل مع فقد الترجیح بین أفراده و مصادیقه علی ما یأتی بیانه فی(الطلب و الإرادة)إن شاء اللّه تعالی;و حیث ان المرجح لاختیار طبیعی الوضع و التخصیص موجود فهو کاف فی تخصیص الواضع و جعله لکل معنی لفظاً مخصوصاً و إن فقد الترجیح بین کل فرد من افراده.

علی انه لا یعقل تحقق المناسبة المذکورة بین جمیع الألفاظ و المعانی، لاستلزام ذلک تحققها بین لفظ واحد و معانی متضادة أو متناقضة،کما إذا کان للفظ واحد معان کذلک کلفظ«جون»الموضوع للأسود و الأبیض;و لفظ«القرء» للحیض و الطهر،و غیرهما و هو غیر معقول،فان تحققها بین لفظ واحد و معان کذلک یستلزم تحققها بین نفس هذه المعانی کما لا یخفی.

و ثانیاً:سلمنا امتناع الترجیح بلا مرجح،إلا ان المرجح غیر منحصر بالمناسبة المزبورة کی یلزم الالتزام بها،بل یکفی فیه وجود مرجح ما و ان کان أمراً اتفاقیاً،ضرورة ان العبرة انما هی بما لا یلزم معه الترجیح بلا مرجح سواء کان ذاتیاً أو اتفاقیاً.

علی ان المرجح لا بد و أن یقوم بالفعل الصادر من الفاعل فیجوز ان یکون الرجحان فی نفس الوضع و ان لم یکن هناک مناسبة بین اللفظ و المعنی.

و اما الکلام فی الجهة الثانیة فقد اختار المحقق النائینی-قده-ان اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم;و قال فی وجهه:«فانا نقطع بحسب التواریخ التی بین أیدینا،انه لیس هنا شخص أو جماعة وضعوا الألفاظ المتکثرة فی لغة واحدة

ص:33

لمعانیها التی تدل علیها فضلا عن سائر اللغات،کما انا نری وجداناً عدم الدلالة الذاتیّة،بحیث یفهم کل شخص من کل لفظ معناه المختص به،بل اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم جعل لکل معنی لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبة بینهما مجهولة عندنا،و جعله تبارک و تعالی هذا واسطة بین جعل الأحکام الشرعیة المحتاج إیصالها إلی إرسال رسل و إنزال کتب،و جعل الأمور التکوینیة التی جبل الإنسان علی إدراکها کحدوث العطش عند احتیاج المعدة إلی الماء و نحو ذلک.فالوضع جعل متوسط بینهما لا تکوینی محض حتی لا یحتاج إلی أمر آخر،لا تشریعی صرف حتی یحتاج إلی تبلیغ نبی أو وصی،بل یلهم اللّه تبارک و تعالی عباده-علی اختلافهم-کل طائفة بلفظ مخصوص عند إرادة معنی خاص.و مما یؤکد المطلب:

انا لو فرضنا جماعة أرادوا إحداث ألفاظ جدیدة بقدر ألفاظ أی لغة،لما قدروا علیه،فما ظنک بشخص واحد مضافاً إلی کثرة المعانی التی یتعذر تصورها من شخص أو اشخاص متعددة؟» أقول:یتلخص نتیجة ما أفاده-قده-فی أمور:

الأول:ان الواضع هو اللّه تبارک و تعالی،و لکن لا بطریق إرسال الرسل و إنزال الکتب،کما هو الحال فی إیصال الأحکام الشرعیة إلی العباد، و لا بطریق جعل الأمور التکوینیة التی جبل الإنسان علی إدراکها;بل بطریق الإلهام إلی کل عنصر من عناصر البشر علی حسب استعداده.

الثانی:التزامه-قده-بوجود مناسبة مجهولة بین الألفاظ و المعانی.

الثالث:ان وضعه تبارک و تعالی انما کان علی طبق هذه المناسبة.

الرابع:ان الوضع جعل متوسط بین الجعل التکوینی و الجعل التشریعی.

الخامس:انه(قدس سره)بعد نفی الدلالة الذاتیّة استند فی دعوی ان اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم دون غیره إلی أمرین:

الأول:انه لا یمکن أن یکون الواضع هو البشر لعدم إمکان إحاطته

ص:34

بتمام ألفاظ لغة واحدة فضلاً عن جمیع اللغات،فإذا امتنع أن یکون البشر واضعاً تعین ان اللّه تعالی هو الواضع الحکیم.

الثانی:انه علی فرض تسلیم ان البشر قادر علی وضع الألفاظ لمعانیها بمعنی ان شخصاً أو جماعة معینین من أهل کل لغة یتمکن من وضع ألفاظها لمعانیها إلا انه لما کان من أکبر خدمات للبشر فلا بد من تصدی التواریخ لضبطه التی هی معدة لضبط الأخبار السالفة و الوقائع المهمة خصوصاً مثل هذا الأمر المهم،مع أنه لم یکن فیها عن حدوث الوضع فی أی عصر و زمان و عن من تصدی له عین و لا أثر، فإذا فرض ان البشر کان هو الواضع لنقل ذلک فی التواریخ فانها تتکفل بنقل ما هو دونه فکیف بمثله؟ و لکن للتأمل فی جمیع هذه الأمور مجالا واسعاً:

أما الأول فیظهر ضعفه مما نذکره من ضعف ما اعتمد علیه من الوجهین المذکورین.

و اما الثانی فیرده انه تحرص علی الغیب،لما قد سبق من انه لا دلیل علی وجود هذه المناسبة بین الألفاظ و المعانی بل الدلیل قائم علی عدمها فی الجمیع.

و اما الثالث فیرد علیه انا لو سلمنا وجود المناسبة الذاتیّة بین اللفظ و المعنی فلا نسلم ان الواضع جعل لکل معنی لفظاً مخصوصاً علی طبق تلک المناسبة،و ذلک لأن الغرض من الوضع یحصل بدون ذلک،و معه فأی شیء یستدعی رعایة تلک المناسبة فی الوضع؟اللهم إلا ان یتمسک بذیل قاعدة استحالة الترجیح من دون مرجح،و لکن قد عرفت بطلانها.

و اما الرابع و هو ان الوضع وسط بین الأمور التکوینیة و الجعلیة، فهو مما لا یرجع إلی معنی محصل،و ذلک لعدم واسطة بینهما،ضرورة ان الشیء إذا کان من الموجودات الحقیقیة التی لا تتوقف فی وجودها علی اعتبار أی معتبر، فهو من الموجودات التکوینیة،و إلا فمن الأمور الاعتباریة الجعلیة;و لا نعقل ما یکون وسطا بین الأمرین.و اما حدیث الإلهام فهو حدیث صحیح و لا

ص:35

اختصاص له بالوضع.

و قد ذکرنا فی تفسیر قوله تعالی:(اهدنا الصراط المستقیم)ان اللّه تبارک و تعالی کما منّ علی عباده بهدایتهم تشریعاً،و سوقهم إلی الحیاة الأبدیة بإرسال الرسل و إنزال الکتب،کذلک من علیهم بهدایتهم تکوینا بإلهامهم إلی سیرهم نحو کمالهم، بل ان هذه الهدایة موجودة فی جمیع الموجودات،فهی تسیر نحو کمالهم بطبعها أو باختیارها،و اللّه هو الّذی أودع فیها قوة الاستکمال فتری الفأرة تفرّ من الهرة و لا تفر من الشاة.

و علی الجملة ان مسألة الإلهام أجنبیة عن تحقق معنی الوضع بالکلیة،فان الإلهام من الأمور التکوینیة الواقعیة،و لا اختصاص له بباب الوضع و المبحوث عنه هو معنی الوضع کان الوضع بإلهام إلهی أم لم یکن.

و أما الأمر الخامس و هو استناده فیما ذکره من أن اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم،لو تم فانما یتم لو کان وضع الألفاظ لمعانیها دفعیاً و فی زمان واحد، إلا أن الأمر لیس کذلک،فان سعة دائرة الوضع و ضیقها تتبع سعة دائرة الغرض و ضیقها;و من الواضح ان الغرض منه لیس إلا ان یتفاهم بها وقت الحاجة و تبرز بها المعانی التی تختلج فی النفوس لئلا یختل نظام حیاتنا(المادیة و المعنویة) و من الظاهر ان کمیة الغرض الداعی إلیه تختلف سعة و ضیقاً بمرور الأیام و العصور;ففی العصر الأول(و هو عصر آدم علیه السلام )کانت الحاجة إلی وضع ألفاظ قلیلة بإزاء معان کذلک،لقلة الحوائج فی ذلک العصر،و عدم اقتضائها أزید من ذلک،ثم ازدادت الحوائج مرة بعد أخری و قرناً بعد آخر بل وقتاً بعد وقت، فزید فی الوضع کذلک.

و علیه فیتمکن جماعة بل واحد من أهل کل لغة علی وضع ألفاظها بإزاء معانیها فی أی عصر و زمن،فان سعة الوضع و ضیقه تابعان لمقدار حاجة الناس إلی التعبیر عن مقاصدهم سعة و ضیقاً.

ص:36

و لما کان مرور الزمن موجباً لاتساع حاجاتهم و ازدیادها،کان من الطبیعی ان یزداد الوضع و یتسع.

اما الذین یقومون بعملیة الوضع،فهم أهل تلک اللغة فی کل عصر من دون فرق بین أن یکون الواضع واحداً منهم أو جماعة،و ذلک أمر ممکن لهم،فان المعانی الحادثة التی یبتلی بها فی ذلک العصر إلی التعبیر عنها لیست بالمقدار الّذی یعجز عنه جماعة من أهل ذلک العصر أو یعجز عنه واحد منهم،فانها محدودة بحد خاص.

و قد تلخص من ذلک أمران:الأول:ان أهل اللغة لیسوا بحاجة إلی وضع ألفاظها للمعانی التی تدور علیها الإفادة و الاستفادة فی جمیع العصور،لیقال ان البشر لا یقدر علی ذلک،بل یمکن الوضع بشکل تدریجی فی کل عصر حسب تدریجیة الحاجة إلی التعبیر عنها.

الثانی:اننا لسنا بحاجة إلی وضع جمیع الألفاظ لجمیع المعانی،فان الوضع لما یزید عن مقدار الحاجة لغو محض.

و اما الثانی و هو(ان الواضع لو کان بشراً لنقل ذلک فی التواریخ لأن مثل هذا العمل یعتبر من أعظم الخدمات للبشر و لذلک تتوفر الدواعی علی نقله)فیرد علیه ان ذلک إنما یتم لو کان الواضع شخصاً واحداً أو جماعة معینین;و أما إذا التزمنا بما قدمناه من أن الواضع لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معینین،بل کل مستعمل من أهل تلک اللغة واضع بشکل تدریجی،فلا یبقی مجال للنقل فی التواریخ.

نعم لو کان الواضع شخصاً واحداً أو جماعة معینین،لنقله أصحاب التواریخ لا محالة.

و مما یؤکد ما ذکرناه ما نراه من طریقة الأطفال عند ما یحتاجون إلی التعبیر.

عن بعض المعانی فیما بینهم،فانهم یضعون الألفاظ لهذه المعانی و یتعاهدون ذکرها عند إرادة إبراز ما یختلج فی أذهانهم من الأغراض و المقاصد،و لا نجدهم یتخلفون عن هذه الحال،حتی انهم لو عاشوا فی مناطق خالیة من السکان لتکلموا

ص:37

بلغة مجعولة لهم لا محالة;و لا نعنی بالوضع إلا هذا التعهد و هذا الالتزام،و إلیه أشار تعالی بقوله:«خلق الإنسان علمه البیان»و ذلک و ان کان ینتهی إلیه تعالی لأنه من لطفه و عنایته;إلا انه أمر آخر غیر انه هو الواضع الحکیم.

و هذا الّذی ذکرناه من دفع الإشکالین المتقدمین لا یفرق فیه بین مسلکنا و مسلک القوم فی تفسیر العلقة الوضعیّة فان تدریجیة الوضع و عدم اختصاصه بشخص خاص لا تدع مجالا للإشکال المزبور،غایة الأمر انه بناء علی مسلکنا کان کل مستعمل واضعاً و ان کانت کلمة الواضع عند إطلاقها تنصرف إلی الواضع الأول إلا انه من جهة الأسبقیة;و هذا بخلاف غیره من المسالک کما لا یخفی.

فالمتحصل مما ذکرناه أمران:الأول:ان اللّه تبارک و تعالی لیس هو الواضع الحکیم.الثانی:ان الواضع لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معینین علی جمیع المسالک فی تفسیر حقیقة الوضع.

کانت حقیقتها من إحدی هذه المقولات لاستحال تحققها بدون وجود اللفظ و المعنی الموضوع له;بل بمعنی انها عبارة عن ملازمة خاصة و ربط مخصوص بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له،نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الأمور التکوینیة،مثل قولنا:«ان کان هذا العدد زوجاً فهو منقسم إلی متساویین و ان کان فرداً فهو غیر منقسم کذلک»،فالملازمة بین زوجیة العدد و انقسامه إلی متساویین و بین فردیته و عدم انقسامه کذلک ثابتة فی نفس الأمر و الواقع أزلاً، غایة الأمر ان تلک الملازمة ذاتیة أزلیة و هذه الملازمة جعلیة اعتباریة;لا بمعنی ان الجعل و الاعتبار مقوم لذاتها و حقیقتها بل بمعنی انه علة و سبب لحدوثها و بعده تصیر من الأمور الواقعیة،و کونها جعلیة بهذا المعنی لا ینافی تحققها و تقررها فی لوح الواقع و نفس الأمر،و کم له من نظیر.

و قد حققنا فی محله ان هذه الملازمات لیست من سنخ المقولات فی شیء کالجواهر و الأعراض فانها و ان کانت ثابتة فی الواقع فی مقابل اعتبار أی معتبر و فرض أی فارض کقوله تعالی:«لو کان فیهما آلهة إلا اللّه لفسدتا»فان الملازمة بین تعدد الآلهة و فساد العالم ثابتة واقعاً و حقیقة،إلا انها غیر داخلة تحت شیء منها فان سنخ ثبوتها فی الخارج غیر سنخ ثبوت المقولات فیه،کما هو واضح.

و الجواب عن ذلک:انه-قده-ان أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقاً حتی للجاهل بالوضع،فبطلانه من الواضحات التی لا تخفی علی أحد،فان هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوره علة تامة لانتقال الذهن إلی معناه،و لازمه استحالة الجهل باللغات مع ان إمکانه و وقوعه من أوضح البدیهیات.و ان أراد-قده-به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره،فیرد علیه ان الأمر و ان کان کذلک-یعنی ان هذه الملازمة ثابتة له دون غیره-إلا انها لیست بحقیقة الوضع بل هی متفرعة علیها و متأخرة عنها رتبة;و محل کلامنا هنا فی تعیین حقیقته التی تترتب علیها الملازمة بین تصور اللفظ و الانتقال إلی معناه.

ص:39

و ذهب کثیر من الأعلام و المحققین(قدس سرهم)إلی ان حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة،و لکنهم اختلفوا فی کیفیتها علی أقوال:

(القول الأول)ما قیل من ان حقیقة الوضع عبارة عن:(اعتبار ملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له)و حقیقة هذه الملازمة متقومة باعتبار من بیده الاعتبار أی(الواضع)کسائر الأمور الاعتباریة من الشرعیة أو العرفیة.

ثم ان الموجب لهذا الاعتبار و الداعی إلیه انما هو قصد التفهیم فی مقام الحاجة لعدم إمکانه بدونه.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه;و ذلک لأنه لو أرید به اعتبارها خارجاً بمعنی أن الواضع جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی فی الخارج،فیردّه انه لا یفید بوجه ما لم تکن الملازمة بینهما فی الذهن،ضرورة ان بدونه لا یحصل الانتقال إلی المعنی من تصور اللفظ و سماعه،و علی تقدیر وجودها و ثبوتها فالملازمة الخارجیة غیر محتاج إلیها،فان الغرض و هو الانتقال یحصل بتحقق هذه الملازمة الذهنیة سواء کانت هناک ملازمة خارجیة أم لم تکن،فلا حاجة إلی اعتبار المعنی موجوداً فی الخارج عند وجود اللفظ فیه،بل هو من اللغو الظاهر.

و ان أرید به اعتبار الملازمة ذهناً یعنی ان الواضع اعتبر الملازمة بین اللفظ و المعنی فی الذهن،ففیه انه لا یخلو إما أن یکون مطلقاً حتی للجاهل بالوضع أو یختص بالعالم به.لا یمکن المصیر إلی الأول،فانه لغو محض لا یصدر من الواضع الحکیم لأنه لا أثر له بالقیاس إلی الجاهل به،و لا معنی لأن یعتبر الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ له،فانه ان علم بالوضع فالانتقال من اللفظ إلی معناه ضروری له و غیر قابل للجعل و الاعتبار;و ان لم یعلم فالاعتبار یصبح لغواً.و لا إلی الثانی لأنه تحصیل حاصل،بل من أردإ أنحائه،فانه لو کان عالما بالوضع کان اعتبار الملازمة فی حقه من قبیل إثبات ما هو ثابت بالوجدان بالاعتبار و بالتعبد.و علی الجملة فالملازمة الذهنیة أمر تکوینی غیر قابلة للجعل و الاعتبار و لیست معنی الوضع

ص:40

فی شیء بل هی مترتبة علیه فلا بد حینئذ من تحقیق معناه و انه ما هو الّذی تترتب علیه تلک الملازمة؟ (القول الثانی):ان حقیقة الوضع عبارة عن اعتبار وجود اللفظ وجود تنزیلیاً للمعنی،فهو هو فی عالم الاعتبار و ان لم یکن کذلک حقیقة.

بیان ذلک:ان الموجود علی قسمین:أحدهما ما له وجود تکوینی عینی فی نظام التکوین و العین،کالمقولات الواقعیة من الجواهر و الاعراض.و الثانی ما له وجود اعتباری فهو موجود فی عالم الاعتبار و ان لم یکن موجوداً فی الخارج،و ذلک کالأمور الاعتباریة الشرعیة أو العرفیة من الأحکام التکلیفیة و الوضعیّة،و قد قیل إن حقیقة العلقة الوضعیّة من قبیل القسم الثانی بمعنی أن الواضع جعل وجود اللفظ وجوداً للمعنی فی عالم الاعتبار و اعتبره وجوداً تنزیلیاً له فی ذلک العالم دون عالم الخارج و العین کالتنزیلات الشرعیة أو العرفیة مثل قوله علیه السلام:«الطواف فی البیت صلاة»و قوله علیه السلام:«الفقاع خمر استصغره الناس»و نحوهما.و من ثمة یکون نظر المستعمل إلی اللفظ آلیاً فی مرحلة الاستعمال،و إلی المعنی استقلالیاً بحیث لا یری فی تلک المرحلة إلا المعنی و لا ینظر إلا إلیه.

و إن شئت قلت:إن الوضع لأجل الاستعمال و مقدمة له،فهمّ المستعمل فی هذه المرحلة إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب،فلا نظر و لا التفات له إلا إلیه.و یرد علیه أولا:أن تفسیرها بهذا المعنی تفسیر بمعنی دقیق بعید عن أذهان عامة الواضعین غایة البعد و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین الذین قد یصدر الوضع منهم عند الحاجة،بل قد یصدر الوضع من بعض الحیوانات أیضا;و کیف کان فحقیقة الوضع حقیقة عرفیة سهل التناول و المأخذ،فلا تکون بهذه الدقة التی تغفل عنها أذهان الخاصة فضلا عن العامة.

و ثانیاً ان الغرض الداعی إلی الوضع،هو استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع

ص:41

له لکی یدل علیه و یفهم منه معناه;فالوضع مقدمة للاستعمال و الدلالة،و من الواضح ان الدلالة اللفظیة إنما تکون بین شیئین أحدهما دال و الآخر مدلول فاعتبار الوحدة بینهما بان یکون وجود اللفظ وجوداً للمعنی أیضا لغو و عبث.

و أما ما ذکره أخیراً ففیه ان لحاظ اللفظ آلة فی مقام الاستعمال،لا یستلزم أن یکون ملحوظاً کذلک فی مقام الوضع للفرق بین المقامین.

و بکلمة واضحة:ان حال واضع اللفظ کحال صانع المرآة و مستعمله کمستعملها،فکما أن صانع المرآة فی مقام صنعها یلاحظها استقلالا من حیث الکم و الکیف و الوضع و فی مرحلة استعمالها تلاحظ آلیاً،فکذلک وضع الألفاظ و استعمالاتها من هذه الناحیة.و علی الجملة ان لحاظ اللفظ آلیاً فی مرحلة الاستعمال لا یلازم اعتبار وجوده وجوداً للمعنی حال الوضع بوجه.

(القول الثالث):ما عن بعض مشایخنا المحققین-قدس اللّه أسرارهم-قال:

«و قد لا یکون المعنی المعتبر تسبیبیاً کالاختصاص الوضعی،فانه لا حاجة فی وجوده إلا إلی اعتبار من الواضع;و من الواضح أن اعتبار کل معتبر قائم به بالمباشرة لا بالتسبیب کی یتسبب إلی اعتبار نفسه بقوله:(وضعت)و نحوه; فتخصیص الواضع لیس إلا اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص.ثم إنه لا شبهة فی اتحاد حیثیة دلالة اللفظ علی معناه و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیة سائر الدوال کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ، فانه أیضا ینتقل من النّظر إلیه إلی ان هذا الموضع رأس الفرسخ،غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی و فی اللفظ اعتباری بمعنی أن کون العلم موضوعاً علی رأس الفرسخ خارجی لیس باعتبار معتبر،بخلاف اللفظ فانه کأنه وضع علی المعنی لیکون علامة علیه; فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاص علی معنی خاص،و منه ظهر أن الاختصاص و الارتباط من لوازم الوضع لا عینه;و حیث عرفت اتحاد حیثیة دلالة اللفظ مع حیثیة دلالة سائر الدوال،تعرف أنه لا حاجة إلی الالتزام بان حقیقة الوضع

ص:42

تعهد ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی کما عن بعض أجلة العصر،فانک قد عرفت أن کیفیة الدلالة و الانتقال فی اللفظ و سائر الدوال علی نهج واحد بلا إشکال; فهل تری تعهداً من ناصب العلم علی رأس الفرسخ؟بل لیس هناک إلا وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه،فکذلک فیما نحن فیه غایة الأمر أن الوضع هناک حقیقی و هنا اعتباری.» یتلخص ما أفاده-قده-فی أمور:

الأمر الأول:أن حقیقة الوضع لیست أمراً تسبیبیاً،بل هو أمر مباشری قائم بالمعتبر بالمباشرة.

الأمر الثانی:ان الارتباط و الاختصاص لیسا من حقیقة الوضع فی شیء، بل هما من لوازمها.

الأمر الثالث:أن حقیقته لیست التعهد و الالتزام النفسانیّ،و لکن من دون أن یشیده بالبرهان.

الأمر الرابع:انها من سنخ وضع سائر الدوال،غایة الأمر ان الوضع فیها حقیقی خارجی و فی المقام جعلی و اعتباری;فهذا الأمر فی الحقیقة نتیجة الأمور الثلاثة المتقدمة و ولیدتها.

أقول:أما الأمر الأول و الثانی فهما فی غایة الصحة و المتانة علی جمیع المسالک فی تفسیر حقیقة الوضع-من دون فرق بین مسلکنا و مسلک القوم- و اما الأمر الثالث فیدفعه ما سنبینه-إن شاء اللّه تعالی-عن قریب من أن الصحیح عند التحقیق هو أن حقیقة الوضع عبارة عن ذلک التعهد و الالتزام النفسانیّ.

و اما الأمر الرابع و هو ان(سنخ الوضع هنا سنخ الوضع الحقیقی الخارجی) فیرد علیه:

أولا-عین الإیراد الّذی أوردناه علی القول الثانی و هو أن تفسیر الوضع بهذا المعنی علی فرض صحته فی نفسه،تفسیر بمعنی دقیق خارج عن أذهان عامة الواضعین و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین،مع انا نری صدور الوضع

ص:43

منهم کثیراً،و الحال انهم لا یدرکون هذا المعنی الدّقیق،و انه من قبیل وضع العلم علی رأس الفرسخ،غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی و فی المقام اعتباری.و من الواضح انه لا یکاد یمکن أن یکون الوضع أمراً یغفل عنه الخواصّ فضلا عن العوام.

و ثانیاً-ان وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم علی رأس لفرسخ و الوجه فی ذلک هو أن وضع العلم یتقوم بثلاثة أرکان:الرکن الأول الموضوع و هو العلم.الرکن الثانی الموضوع علیه و هو ذات المکان.الرکن الثالث الموضوع له و هو الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ;و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ فانه یتقوم برکنین:الأول الموضوع و هو اللفظ.الثانی الموضوع له و هو دلالته علی معناه،و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث هو الموضوع علیه;و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة فلا أقل من أنه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة;مع ان لازم ما أفاده-قده-هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

و یتلخص نتیجة ما ذکرناه إلی الآن فی خطوط ثلاثة.

الخطّ الأول بطلان الدلالة الذاتیّة و انها وضعیة محضة.

الخطّ الثانی فساد کون حقیقة الوضع حقیقة واقعیة.

الخطّ الثالث بطلان تفسیر الوضع بکل واحد من التفسیرات الثلاثة المتقدمة; فالنتیجة علی ضوئها هی أن حقیقة الوضع لیست إلا عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری یرشد إلی ذلک الغرض الباعث علی الوضع،بل الرجوع إلی الوجدان و التأمل فیه أقوی شاهد علیه;و بیان ذلک:ان الإنسان بما انه مدنی بالطبع یحتاج فی تنظیم حیاته(المادیة و المعنویة)،إلی آلات یبرز بها مقاصده و أغراضه و یتفاهم بها وقت الحاجة;و لما لم یمکن أن تکون تلک الآلة الإشارة أو نحوها لعدم وفائها بالمحسوسات فضلا عن المعقولات،فلا محالة تکون هی الألفاظ التی

ص:44

یستعملها فی إبراز مراداته من المحسوسات و المعقولات،و هی وافیة بهما;و من هنا خص-تبارک و تعالی-الإنسان بنعمة البیان بقوله عز من قائل:«خلق الإنسان علمه البیان».

و من هنا-أی من أن الغرض منه قصد التفهیم و إبراز المقاصد بها-ظهر ان حقیقة الوضع هی التعهد و التبانی النفسانیّ،فان قصد التفهیم لازم ذاتی للوضع بمعنی التعهد.و ان شئت قلت:ان العلقة الوضعیّة-حینئذ-تختص بصورة إرادة تفهیم المعنی لا مطلقاً;و علیه یترتب اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة کما سیأتی بیانه مفصلا من هذه الجهة-إن شاء اللّه تعالی-.

و علی ذلک فنقول:قد تبین ان حقیقة الوضع عبارة عن التعهد بإبراز المعنی الّذی تعلق قصد المتکلم بتفهیمه بلفظ مخصوص;فکل واحد من أهل أی لغة متعهد فی نفسه متی ما أراد تفهیم معنی خاص،أن یجعل مبرزه لفظاً مخصوصاً.

-مثلا-التزم کل واحد من أفراد الأمة العربیة بأنه متی ما قصد تفهیم جسم سیال بارد بالطبع أن یجعل مبرزه لفظ الماء،و متی قصد تفهیم معنی آخر ان یجعل مبرزه لفظاً آخر،و هکذا.

فهذا التعهد و التبانی النفسانیّ بإبراز معنی خاص بلفظ مخصوص عند تعلق القصد بتفهیمه،ثابت فی أذهان أهل کل لغة بالإضافة إلی ألفاظها و معانیها بنحو القوة،و متعلق هذا التعهد أمر اختیاری و هو التکلم بلفظ مخصوص عند قصد تفهیم معنی خاص.

ثم أن ذلک ثابت بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له بنحو القضیة الحقیقیة.

نعم فی مرحلة الاستعمال یوجد المستعمل فرداً منه فی استعمال،و فرداً آخر منه فی استعمال آخر،و هکذا.

و بهذا یندفع إشکال الدور الّذی قد یتوهم هنا،بتقریب ان تعهد ذکر اللفظ عند قصد تفهیم المعنی،یتوقف علی العلم بأنه وضع له،فلو فرض ان الوضع

ص:45

عبارة عن ذلک التعهد لدار.

و توضیح الاندفاع أن ما یتوقف علی العلم بالوضع إنما هو التعهد الشخصی الفعلی الثابت فی مرحلة الاستعمال دون التعهد الکلی النفسانیّ المتعلق بذکر طبیعی اللفظ عند إرادة تفهیم طبیعی المعنی بنحو القضیة الحقیقیة،و قد عرفت ان حقیقة الوضع عبارة عن ذلک التعهد،و من الظاهر انه لا یتوقف علی شیء;فظهر ان منشأ التوهم خلط المتوهم بین التعهد فی مرحلة الاستعمال و التعهد فی مرحلة الوضع، و الّذی یتوقف علی الثانی هو الأول دونه.

و بتعبیر آخر:ان حال الألفاظ حال الإشارات الخارجیة،فکما قد یقصد بها إبراز المعنی الّذی تعلق القصد بتفهیمه مثل ما إذا قصد إخفاء أمر عن الحاضرین فی المجلس،أو قصد تصدیق شخص،أو غیر ذلک فیجعل مبرزه الإشارة بالید أو بالعین أو بالرأس،فکذلک الألفاظ فانه یبرز بها أیضاً المعانی التی یقصد تفهیمها;فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی ان الإشارة علی نسق واحد فی جمیع اللغات و الألسنة دون الألفاظ.

و علی ضوء هذا البیان تبین أن کل مستعمل واضع حقیقة،فان تعهد کل شخص فعل اختیاری له،فیستحیل أن یتعهد شخص آخر تعهده فی ذمته،لعدم کونه تحت اختیاره و قدرته.نعم یمکن أن یکون شخص واحد وکیلا من قبل طائفة فی وضع لغاتهم ابتداء لمعانیها فیضعها بإزائها-یعنی یجعلها مستعدة لإبرازها عند قصد تفهیمها-و یتعهد بذلک;ثم انهم تبعاً له یتعهدون علی طبق تعهداته.

أو یضع لغاتهم بلا توکیل من قبلهم بل فضولیاً و لکنهم بعد ذلک یتبعونه فی ذلک و یتبانون علی وفق تبانیه و التزاماته;و مع هذا فهم واضعون حقیقة.

و من هنا لا فرق بین الطبقات السابقة و اللاحقة،غایة الأمر ان الطبقات اللاحقة تتبعها فی ذلک،بمعنی انهم یتعهدون علی وفق تعهداتهم و تبانیهم،و قد تتعهد الطبقات اللاحقة تعهدات أخری ابتدائیة بالنسبة إلی المعانی التی یحتاجون

ص:46

إلی تفهیمها فی أعصارهم،و قد سبق أن الوضع تدریجی الحصول فیزید تبعاً لزیادة الحاجة فی کل قرن و زمن.

و من ذلک تبین ملاک ان کل مستعمل واضع حقیقة;و أما إطلاق الواضع علی الجاعل الأول دون غیره فلأسبقیته فی الوضع لا لأجل انه واضع فی الحقیقة دون غیره.

و لکن ربما یشکل بان التعهد و الالتزام حسب ما ارتکز فی الأذهان، أمر متأخر عن الوضع و معلول له،فان العلم بالوضع یوجب تعهد العالم به بإبراز المعنی عند قصد تفهیمه بمبرز مخصوص،لا انه عینه.و من هنا لا یصح إطلاق الواضع علی غیر الجاعل الأول،فلو کان معنی الوضع ذلک التعهد و الالتزام النفسانیّ لصح إطلاقه علی کل مستعمل من دون عنایة،مع ان الأمر لیس کذلک.

و الجواب عنه ان یقال:انه لو أرید بتأخر التعهد عن الوضع تعهد المتصدی الأول للوضع فذاک غیر صحیح،و ذلک لأن تعهده غیر مسبوق بشیء ما عدا تصور اللفظ و المعنی،و من الواضح أن ذلک التصور لیس هو الوضع بل هو من مقدماته و لذا لا بد منه فی مقام الوضع بأی معنی من المعانی فسر;و علیه فنقول:ان المتصدی الأول له بعد تصور معنی خاص و لفظ مخصوص،یتعهد فی نفسه بأنه متی قصد تفهیمه،ان یجعل مبرزه ذلک اللفظ ثم یبرز ذلک التعهد بقوله:«وضعت»أو نحوه فی الخارج.

و مما یدلنا علی ذلک بوضوح،وضع الاعلام الشخصیة،فان کل شخص إذا راجع وجدانه ظهر له أنه إذا أراد أن یضع اسماً لولده-مثلا-یتصور أولا ذات ولده و ثانیاً لفظاً یناسبه ثم یتعهد فی نفسه بأنه متی قصد تفهیمه یتکلم بذلک اللفظ، و لیس هاهنا شیء آخر ما عدا ذلک.

و ان أرید به تعهد غیره من المستعملین،فالأمر و ان کان کذلک-یعنی ان تعهدهم و ان کان مسبوقاً بتعهده-إلا إنه لا یمنع عن کونهم واضعین حقیقة،

ص:47

ضرورة ان تعهد کل أحد لما کان فعلا اختیاریاً له،یستحیل ان یصدر من غیره، غایة الأمر التعهد من الواضع الأول تعهد ابتدائی غیر مسبوق بشیء،و من غیره ثانوی و لأجله ینصرف لفظ الواضع إلی الجاعل الأول.

و علی هذه الالتزامات و التعهدات قد استقرت السیرة العقلائیة فی مقام لاحتجاج و اللجاج،فیحتج العقلاء بعضهم علی بعض بمخالفته التزامه، و یؤاخذونه علیها و کذلک الموالی و العبید،فلو أن أحداً خالف التزامه و لم یعمل علی طبق ظهور کلام مولاه،یحتج المولی علیه بمخالفته التزامه و یعاقب علیها و لا عذر له فی ذلک;و لو عمل علی طبق ظهوره فله حجة یحتج بها علی مولاه،و هکذا.

و علی الجملة ان أنظمة الکون کلها من المادیة و المعنویة،تدور مدار الجری علی وفق هذه الالتزامات،و لولاه لاختلت.

فبالنتیجة ان مذهبنا هذا ینحل إلی نقطتین:

(النقطة الأولی)ان کل متکلم واضع حقیقة،و تلک نتیجة ضروریة لمسلکنا ان حقیقة الوضع:(التعهد و الالتزام النفسانیّ).

(النقطة الثانیة)ان العلقة الوضعیّة مختصة بصورة خاصة و هی ما إذا قصد المتکلم تفهیم المعنی باللفظ،و هی أیضاً نتیجة حتمیة للقول بالتعهد،بل و فی الحقیقة هذه هی النقطة الرئیسیة لمسلکنا هذا،فان علیها تترتب نتائج ستأتی فیما بعد -إن شاء اللّه تعالی-.

و اما ما ربما یتوهم هنا من ان العلقة الوضعیّة لو لم تکن بین الألفاظ و المعانی علی وجه الإطلاق فلا یتبادر شیء من المعانی منها فیما إذا صدرت عن شخص بلا قصد التفهیم،أو عن شخص بلا شعور و اختیار فضلا عما إذا صدرت عن اصطکاک جسم بجسم آخر،مع انه لا شبهة فی تبادر المعنی منها و انتقال الذهن إلیه فی جمیع هذه الصور،فمدفوع بان تبادر المعنی فیها و انسباقه إلی الذهن،غیر مستند إلی العلقة الوضعیّة،بل إنما هو من جهة الأنس الحاصل بینهما بکثرة الاستعمال أو بغیرها;

ص:48

و ذلک لأن الوضع حیث کان فعلا اختیاریاً فصدوره من الواضع الحکیم فی أمثال هذه الموارد التی لا یترتب علی الوضع فیها أی أثر و غرض داع إلیه،یصبح لغواً و عبثاً.

ثم ان الوضع بذلک المعنی الّذی ذکرناه،موافق لمعناه اللغوی أیضا،فانه فی اللغة بمعنی الجعل و الإقرار،و منه وضع اللفظ،و منه وضع القوانین فی الحکومات الشرعیة و العرفیة فانه بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الأمة.کما انه بذلک المعنی أیضا یصح تقسیمه إلی التعیینی و التعینی،باعتبار ان التعهد و الالتزام المزبور ان کان ابتدائیا فهو وضع تعیینی،و ان کان ناشئاً عن کثرة الاستعمال فهو وضع تعینی،و علیه فیصح تعریفه بتخصیص شیء بشیء و تعیینه بإزائه أیضا.

هذا کله فی بیان الأقوال فی حقیقة الوضع و قد عرفت المختار من بینها.

(و اما الجهة الثالثة)فملخص الکلام فیها ان الوضع لما کان فعلا اختیاریاً للواضع بأی معنی من المعانی فسر،توقف تحققه علی تصور اللفظ و المعنی، و علیه فالکلام یقع فی مقامین:الأول فی ناحیة المعنی و الثانی فی ناحیة اللفظ:

أما المقام الأول فالکلام فیه یقع فی جهات:

الجهة الأولی فی(الوضع العام و الموضوع له العام)و هو ان یتصور الواضع المعنی الکلی حین الوضع فیضع اللفظ بإزائه،سواء کان تصوره بالکنه و الحقیقة کما إذا تصور(الإنسان)-مثلا-بحده التام،أم کان ذلک بالوجه و العنوان کما إذا تصوره بحده الناقص;أو بالعنوان المعرف و المشیر من دون دخل لذاک العنوان فیه،نظیر بعض العناوین المأخوذ فی موضوع القضیة لأجل الإشارة إلی ما هو الموضوع فیها حقیقة،بدون دخل له فیه أصلا.فالوضع العام و الموضوع له العام من قبیل القضیة الطبیعیة کقولنا:«الإنسان نوع»فکما ان المحمول فیها ثابت للطبیعی بما هو فکذلک الوضع هنا-أی لطبیعی المعنی الجامع-.

الجهة الثانیة فی(الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ)و هو ان یتصور

ص:49

الواضع حین إرادته الوضع،معنی خاصاً و جزئیاً حقیقیاً فیضع اللفظ بإزاء ذلک الخاصّ کوضع الأعلام الشخصیة سواء کان تصوره بالکنه أم کان بالوجه و العنوان، لکفایة تصور الشیء بوجه ما فی وضع لفظ بإزائه،و لا یلزم تصوره بکنهه و حقیقته،فقضیة الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ کالقضیة الشخصیة التی ثبت الحکم فیها لأشخاص معینین.

الجهة الثالثة فی(الوضع العام و الموضوع له الخاصّ)و هو ان یلاحظ الواضع حین الوضع معنی عاماً یکون وجهاً و عنواناً لأفراده و مصادیقه،بحیث یکون تصوره تصوراً لها بوجه فیضع اللفظ بإزاء الأفراد و المصادیق.فهذا هو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ،و حاله کحال القضیة الحقیقیة.

و قد یتوهم ان ذلک غیر معقول;بتقریب ان أی مفهوم جزئیاً کان أو کلیاً لا یحکی إلا عن نفسه،فیستحیل ان یحکی مفهوم عن مفهوم آخر،فکما لا یعقل أن یحکی المفهوم الخاصّ بما هو خاص عن مفهوم عام أو خاص آخر،فکذلک لا یعقل ان یحکی المفهوم العام بما هو،عن مفهوم خاص أو عام آخر;بداهة ان لحاظ کل مفهوم و تصوره عین إراءة شخصه لا إراءة شیء آخر به،فکیف یکون معرفة لغیره بوجه؟و علیه فلا یمکن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ.

و الجواب عنه:ان المفهوم فی الجملة بما هو سواء کان عاماً أو خاصاً و ان کان لا یحکی فی مقام اللحاظ إلا عن نفسه،إلا ان تصور بعض المفاهیم الکلیة یوجب تصور افراده و مصادیقه بوجه.و تفصیل ذلک:هو ان المفاهیم الکلیة المتأصلة کمفاهیم الجواهر و الاعراض کالحیوان و الإنسان و البیاض و السواد و نحو ذلک، لا تحکی فی مقام اللحاظ و التصور إلا عن أنفسها و هی الجهة الجامعة بین الافراد و المصادیق،و کذلک بعض المفاهیم الانتزاعیة کالوجوب و الإمکان و الامتناع و الأبیض و الأسود و ما شاکلها;فان عدم حکایتها عن غیرها من الواضحات.

و اما العناوین الکلیة التی تنتزع من الافراد و الخصوصیات الخارجیة کمفهوم

ص:50

الشخص و الفرد و المصداق،فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد و المصادیق بوجه و علی نحو الإجمال،فانها وجه لها،و تصورها فی نفسها تصور لها بوجه و عنوان.

و بتعبیر آخر:ان مرآتیتها للافراد و الأشخاص ذاتیة لها فتصورها لا محالة تصور لها إجمالاً بلا إعمال عنایة فی البین،فإذا تصورنا مفهوم ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان-مثلا-فقد تصورنا جمیع أفراده بوجه;و من ثم جاز الحکم علیها فی القضیة الحقیقة،فلو لم یحک المفهوم عن افراده لاستحال الحکم علیها مطلقاً مع ان الاستحالة واضحة البطلان.

الجهة الرابعة فی(الوضع الخاصّ و الموضوع له العام)و هو أن یتصور الواضع حین إرادة الوضع معنی خاصاً-أی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین- فیضع اللفظ بإزاء معنی کلی.

و لکن علی ضوء ما ذکرناه فی الجهة الثالثة،قد تبین عدم إمکان ذلک، فان مفهوم الخاصّ مهما کان،لا یحکی بما هو خاص عن مفهوم عام أو عن خاص آخر،ضرورة ان تصور مفهوم الخاصّ بما هو تصور نفسه و إراءة شخصه، فیستحیل ان یکون تصوراً لغیره بوجه،بل لحاظ کل مفهوم لحاظ نفسه،و هو هو لا هو و غیره.

و علی الجملة ان الخاصّ بما هو لا یکون وجهاً و عنواناً للعام لیکون تصوره تصوراً له بوجه;و هذا بخلاف مفهوم العام کمفهوم الشخص و الفرد و المصداق فانه وجه و عنوان للافراد و المصادیق و لحاظه لحاظاً لها بوجه;و من هنا قلنا بإمکان الوضع العام و الموضوع له الخاصّ;و اما الخاصّ فلما لم یکن کذلک فلا یمکن الوضع الخاصّ و الموضوع له العام.و قد یتوهم إمکان ذلک أی(الوضع الخاصّ و الموضوع له العام)فیما إذا رأی شبحاً من بعید و تیقن أنه حیوان و لکن لم یعلم أنه من أی نوع من أنواعه أو أی صنف من أصنافه،فان له-حینئذ-

ص:51

ان یتصور ذلک الشبح الّذی هو جزئیّ حقیقی و یضع اللفظ بإزاء معنی کلی منطبق علیه و علی غیره من الافراد;فهذا من الوضع الخاصّ و الموضوع له العام.

إلا أنه توهم فاسد،و ذلک لأنه قد یتصور ذلک الشبح بعنوان انه جزئیّ و معنی خاص فیضع اللفظ بإزاء واقعه-الشبح-،و قد یتصور ذلک بعنوان الکلی المنطبق علیه و علی غیره فیضع اللفظ بإزاء معنونه و لا ثالث له،فهو علی الأول من الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و علی الثانی من الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاصّ کما لا یخفی.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه لحد الآن هی ان الممکن من أقسام الوضع ثلاثة و هی:(الوضع العام و الموضوع له العام)(الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ) (الوضع العام و الموضوع له الخاصّ).و اما القسم الرابع منها و هو(الوضع الخاصّ و الموضوع له العام)فقد عرفت انه غیر ممکن.

ثم ان المعنی الموضوع له سواء کان عاماً أو خاصاً إنما یکون من المفاهیم القابلة فی نفسها للحضور فی ذهن السامع فی مرحلة التخاطب،فالألفاظ کما لم توضع للموجودات الخارجیة لأنها غیر قابلة للحضور فی الأذهان،کذلک لم توضع للموجودات الذهنیة،فان الموجود الذهنی غیر قابل لوجود ذهنی آخر،بل هی موضوعة لذوات المعانی غیر الآبیة عن قبول نحوین من الوجود فی نفسها،و تلک المعانی تتصف بالسعة و بالضیق لا بنفسها بل باعتبار الانطباق و الصدق الخارجی.

و بهذا اللحاظ کان تقسیم الموضوع له إلی العام تارة و إلی الخاصّ تارة أخری-أی بلحاظ الانطباق علی ما فی الخارج لا فی نفسه-.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو(تصور اللفظ)فالواضع حین إرادة الوضع إما ان یلاحظ اللفظ بمادته و هیئته کما فی أسماء الأجناس و أعلام الأشخاص; و إما ان یلاحظ المادة فقط کما فی مواد المشتقات،و إما أن یلاحظ الهیئة کذلک کما فی هیئات المشتقات و هیئات الجمل الناقصة و التامة;فالوضع فی الأول و الثانی

ص:52

شخصی،و فی الثالث نوعی.

ثم ان ملاک شخصیة الوضع هو لحاظ الواضع شخص اللفظ بوحدته الطبیعیة و شخصیته الذاتیّة التی امتاز بها فی ذاته عما عداه،و ملاک نوعیة الوضع هو لحاظ الواضع اللفظ بجامع عنوانی کهیئة«الفاعل»-مثلا-لا بشخصه و بوحدته الذاتیّة.

و بهذا ظهر ملاک الشخصیة و النوعیة فی الطوائف الثلاث:

اما الطائفة الأولی فلان الواضع لم یلحظ فیها فی مقام الوضع إلا شخص اللفظ بوحدته الطبیعیة و شخصیته الممتازة،فالموضوع هو ذلک اللفظ الملحوظ کذلک سواء کان الموضوع له معنی عاماً أو خاصاً;و کذا الحال فی الطائفة الثانیة.

و اما الطائفة الثالثة فلما کانت الهیئة مندمجة فی المادة غایة الاندماج،فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النّظر عن المادة،إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلا عن الوجود العینی،فتجریدها عن المواد لا یمکن حتی فی مقام اللحاظ، فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک:«کل ما کان علی هیئة الفاعل»لا بشخصیتها الذاتیّة و هذا معنی نوعیة الوضع.

و اما الکلام فی الجهة الرابعة و هی(مرحلة الإثبات و الوقوع)فیقع فی الأقسام الثلاثة من الوضع-و هی الأقسام الممکنة:من الوضع العام و الموضوع له العام،و الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و الوضع العام و الموضوع له الخاصّ-.و اما القسم الرابع و هو الوضع الخاصّ و الموضوع له العام فحیث انه غیر ممکن،فلا تصل النوبة إلی البحث عنه فی مرحلة الإثبات،لأنه متفرع علی إمکانه.

و علی ذلک فنقول:لا شبهة فی وقوع الوضع العام و الموضوع له العام کوضع أسماء الأجناس;کما انه لا شبهة فی وقوع الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ کوضع الأعلام الشخصیة;و إنما الکلام و الإشکال فی وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاصّ:فذهب جماعة إلی أن وضع الحروف و ما یشبهها منه-أی من الوضع العام و الموضوع له الخاصّ-و لکن أنکره جماعة آخرون منهم المحقق

ص:53

صاحب الکفایة-قده-.

و تحقیق الکلام فی المقام یتوقف-أولا-علی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة،ثم التکلم فی أن الموضوع له فیها کوضعها عام أو انه خاص;فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأول فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة و بیان المراد من عدم استقلالها.

المقام الثانی فی تحقیق ان معناها الموضوع له عام أو خاص؟ اما الکلام فی المقام الأول فقد اختلفوا فیها علی أقوال:

(القول الأول):ما نسب إلی المحقق الرضی-قده-و تبعه فیه المحقق صاحب الکفایة-قده-من ان المعنی الحرفی و الاسمی متحدان بالذات و الحقیقة و مختلفان باللحاظ و الاعتبار،فکلمة(ابتداء)و کلمة(من)مشترکتان فی طبیعة معنی واحد،و لا امتیاز لإحداهما علی الأخری إلا فی ان اللحاظ فی مرحلة الاستعمال فی الأسماء استقلالی،و فی الحروف آلی.و قد ذکر صاحب الکفایة-قده- ان الاستقلالیة و عدمها خارجتان عن حریم المعنی،فالمعنی فی نفسه لا یتصف بأنه مستقل و لا بأنه غیر مستقل،بل هما من توابع الاستعمال و شئونه.

و استدل علی عدم إمکان أخذ اللحاظ الآلی کاللحاظ الاستقلالی لا فی المعنی الموضوع له و لا فی المستعمل فیه بوجوه:

الوجه الأول ما توضیحه:ان لحاظ المعنی فی مقام الاستعمال مما لا بد منه، و علیه فلا یخلو الحال من ان یکون هذا اللحاظ عین اللحاظ المأخوذ فی المعنی الموضوع له،أو یکون غیره،فعلی الأول یلزم تقدم الشیء علی نفسه;و الثانی خلاف الوجدان و الضرورة،إذ لیس فی مقام الاستعمال إلا لحاظ واحد;علی ان الملحوظ بما هو ملحوظ غیر قابل لتعلق لحاظ آخر به،فان القابل لطروء الوجود الذهنی إنما هو نفس المعنی و ذاته،و الموجود لا یقبل وجوداً آخر.

ص:54

الوجه الثانی:ان أخذ اللحاظ الآلی فیما وضعت له الحروف یلزمه أخذ اللحاظ الاستقلالی فیما وضعت له الأسماء،فکیف یمکن التفرقة بینهما بان الموضوع له فی الحروف جزئیّ و فی الأسماء کلی؟ الوجه الثالث:انه یلزمه عدم صحة الحمل و عدم إمکان الامتثال بدون تجرید الموضوع و المحمول عن التقیید بالوجود الذهنی،لعدم انطباق ما فی الذهن علی ما فی العین.فتحصل ان المعنی الحرفی و ان کان لا بد من لحاظه آلیاً کما ان المعنی الاسمی لا بد من لحاظه استقلالا،إلا ان ذلک لم ینشأ من أخذهما فی الموضوع له، بل منشأ ذلک هو اشتراط الواضع ذلک فی مرحلة الاستعمال،لا بمعنی انه اشترط ذلک علی حذو الشرائط فی العقود و الإیقاعات فانه لا یرجع فی المقام إلی معنی محصل:

أما أولا فلعدم الدلیل علیه و علی فرض تسلیمه فلا دلیل علی وجوب اتباعه ما لم یرجع إلی قید الموضوع أو الموضوع له.

و أما ثانیاً فلأنه لو ثبت هذا الاشتراط و لزوم اتباعه لم یستلزم ذلک استهجان استعمال الحرف موضع الاسم و بالعکس،بل غایة الأمر ان مخالفة الشرط توجب استحقاق المؤاخذة،و إلا فالعلقة الوضعیّة علی هذا غیر مختصة بحاله دون أخری; بل المراد بالاشتراط ان العلقة الوضعیّة فی الحروف و الأدوات مختصة بحالة مخصوصة و هی ما إذا لاحظ المتکلم المعنی الموضوع له فی مرحلة الاستعمال آلیاً، و فی الأسماء بحالة أخری و هی ما إذا لاحظ المعنی فی تلک المرحلة استقلالا.

و توضیح ذلک هو ان الوضع لما کان فعلا اختیاریاً للواضع فله تخصیصه بأی خصوصیة شاء فیخصص العلقة الوضعیّة فی الحروف بحالة و فی الأسماء بحالة أخری، بل له ذلک فی شیء واحد بجعله علامة لإرادة أمرین أو أمور من جهة اختلاف حالاته و طوارئه،کما إذا فرض ان السید قد تبانی مع عبده انه إذا وضع العمامة عن رأسه فی وقت کذا فهو علامة لإرادته أمر کذا،و إذا وضعها عنه فی الوقت الفلانی فهو علامة لإرادته الأمر الفلانی.و من ثمة کانت الآلیة و الاستقلالیة

ص:55

خارجتین عن حریم المعنی و لیستا من مقوماته و قیوده;بل من قیود العلقة الوضعیّة و مقوماتها،فلذا کان استعمال کل واحد من الحرف و الاسم فی موضوع الآخر بلا علقة وضعیة،و ان کان طبیعی المعنی واحداً فیهما-کما عرفت-و لأجله لا یصح ذلک الاستعمال.

و بتعبیر واضح:ان القید تارة من الجهات الراجعة إلی اللفظ;و أخری من الجهات الراجعة إلی المعنی;و ثالثاً من الجهات الراجعة إلی الوضع نفسه.

اما علی الأول فیختلف اللفظ باختلافه،کالحرکات و السکنات و التقدم التأخر بحسب الحروف الأصلیة الممتازة بالذات عما عداها أو بالترتیب مثلا-کلمة(بر)تختلف باختلاف الحرکات و السکنات:(بر)بالکسر و(بُر) بالضم و(بَر)بالفتح فللکلمة الأولی معنی و للثانیة معنی آخر و للثالثة معنی ثالث; مع انه لا تفاوت فیها بحسب حروفها الأصلیة أصلا.و کلمة(علم)یختلف معناها بتقدم بعض حروفها الأصلیة علی بعضها الآخر و تأخره عنه(کعمل أو لمع) و هکذا فی بقیة الموارد.

و اما علی الثانی فیختلف المعنی باختلافه فان هیئة(القاعد)-مثلا-هیئة واحدة و لکنها مع ذلک تختلف باختلاف الخصوصیات و الحالات الطارئة علیها،فإذا کانت مسبوقة بالقیام یطلق علیها لفظ قاعد،و إذا کانت مسبوقة بالاضطجاع یطلق علیها لفظ جالس،و هکذا فی غیر ذلک من الموارد.

و اما علی الثالث فتختلف العلقة الوضعیّة باختلافه کلحاظ الآلیة و الاستقلالیة فانها إذا قیدت بالآلیة تختلف عما إذا قیدت بالاستقلالیة;و حینئذ فلما کانت العلقة مختصة فی الحروف بما إذا قصد المعنی آلة و فی الأسماء بما إذا قصد المعنی استقلالا، فمن الواضح انها تکون فی الحروف و الأدوات غیر ما هی فی الأسماء،فتختص فی کل واحدة منها بحالة تضاد الحالة الأخری.و من هنا قال-قده-فی مبحث المشتق:«ان استعمال لفظ(الابتداء)فی موضع کلمة(من)لیس استعمالا فی غیر

ص:56

الموضوع له بل هو استعمال فیه و لکنه من دون علقة وضعیة.»فبالنتیجة أن ذلک القول ینحل إلی نقطتین:

(النقطة الأولی)-هی نقطة الاشتراک و هی ان الحروف و الأسماء مشترکتان فی طبیعی معنی واحد،فالاستقلالیة و عدمها خارجتان عن حریم المعنی فالمعنی فی نفسه لا مستقل و لا غیر مستقل.

(النقطة الثانیة)-هی نقطة الامتیاز و هی ان ملاک الحرفیة ملاحظة المعنی آلة،و ملاک الاسمیة ملاحظة المعنی استقلالا فبذلک یمتاز أحدهما عن الآخر.

هذا و لکن یرد علی النقطة الأولی ان لازمها صحة استعمال کل من الاسم و الحرف فی موضع الآخر مع انه من أفحش الأغلاط.و الوجه فی ذلک هو ان استعمال اللفظ فی معنی غیر المعنی الموضوع له إذا جاز من جهة العلقة الخارجیة و المناسبة الأجنبیة مع فرض انتفاء العلقة الوضعیّة بینه و بین ذلک المعنی،کان مقتضاه الحکم بالصحّة بطریق أولی إذا کانت العلقة ذاتیة و داخلیة،ضرورة انه کیف یمکن الحکم بصحة الاستعمال إذا کانت المناسبة خارجیة و العنایة أجنبیة، و بعدم صحته إذا کانت داخلیة و ذاتیة؟ و ان شئت فقل:ان القدر الجامع بین هذا الاستعمال-أی استعمال الحرف فی موضع الاسم و بالعکس-و بین استعمال اللفظ فی المعنی المجازی هو انتفاء العلقة الوضعیّة فی کلیهما معاً و لکن لذاک الاستعمال مزیة بها یمتاز و یتفوق علی ذلک الاستعمال و هی ان الاستعمال هنا استعمال فی المعنی الموضوع له،لفرض اشتراکهم فی طبیعی معنی واحد ذاتاً;و هذا بخلاف ذلک الاستعمال فانه استعمال فی غیر المعنی الموضوع له بعنایة من العنایات الخارجیة،فإذا صح ذلک فکیف لا یصح هذا؟ مع انه من الغلط الواضح،بل لو تکلم به شخص لرمی بالسفه و الجنون.

و علی ضوء بیاننا هذا یتضح لک جلیاً ان المعنی الحرفی و الاسمی لیسا بمتحدین ذاتاً و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد،بل هما متباینان بالذات و الحقیقة;

ص:57

فان هذا هو الموافق للوجدان الصحیح و لأجله لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر.

و یرد علی النقطة الثانیة:ان لازمها صیرورة جملة من الأسماء حروفاً لمکان ملاک الحرفیة فیها و هو لحاظها آلة و مرآة کالتبین المأخوذ غایة لجواز الأکل و الشرب فی قوله تعالی:«کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض...الآیة» فانه قد أخذ مرآة و طریقاً إلی طلوع الفجر،من دون ان یکون له دخل فی حرمة الأکل و الشرب و عدمها،فبذلک یعلم ان کون الکلمة من الحروف لا یدور علی لحاظه آلیاً.

و بتعبیر آخر:إذا کان الملاک فی کون المعنی حرفیاً تارة و اسمیاً أخری هو اللحاظ الآلی و الاستقلالی و کان المعنی بحد ذاته لا مستقلا و لا غیر مستقل،فکل ما کان النّظر إلیه آلیاً فهو معنی حرفی فیلزم محذور صیرورة جملة من الأسماء حروفاً.هذا أولا.

و ثانیاً ان ما هو المشهور من ان المعنی الحرفی ملحوظ آلة لا أصل له،و ذلک لأنه لا فرق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی فی ذلک،إذ کما ان اللحاظ الاستقلالی و القصد الأولی یتعلقان بالمعنی الاسمی فی مرحلة الاستعمال کذلک قد یتعلقان بالمعنی الحرفی فانه هو المقصود بالإفادة فی کثیر من الموارد،و ذلک کما إذا کان ذات الموضوع و المحمول معلومین عند شخص و لکنه کان جاهلا بخصوصیتهما فسأل عنها فأجیب علی طبق سؤاله،فهو و المجیب انما ینظر ان إلی هذه الخصوصیة نظرة استقلالیة.

-مثلا-إذا کان مجیء(زید)معلوماً و لکن کانت کیفیة مجیئه مجهولة عند أحد فلم یعلم انه جاء مع غیره أو جاء وحده فسأل عنها،فقیل انه جاء مع عمرو، فالمنظور بالاستقلال و الملحوظ کذلک فی الإفادة و الاستفادة فی مثل ذلک إنما هو هذه الخصوصیة التی هی من المعانی الحرفیة دون المفهوم الاسمی فانه معلوم،بل ان الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف النّظر الاستقلالی و القصد الأولی

ص:58

بإفادة الخصوصیات و الکیفیات المتعلقات بالمفاهیم الاسمیة.

(القول الثانی):ان الحروف لم توضع لمعنی و انما وضعت لتکون علامة علی کیفیة إرادة مدخولاتها نظیر حرکات الإعراب التی لم توضع لمعنی و إنما وضعت لتکون قرینة علی إرادة خصوصیة من خصوصیات مدخولها من الفاعلیة و المفعولیة و نحوهما.فکما ان کل واحد من حرکات الإعراب یفید خصوصیة متعلقة بمدخوله،فان(الفتحة)تفید خصوصیة فی مدخولها(و الکسرة)تفید خصوصیة أخری فیه(و الضمة)تفید خصوصیة ثالثة فیه،فکذلک کل واحد من الحروف فان کلمة(فی)تفید إرادة خصوصیة فی مدخولها غیر ما تفیده کلمة(علی)من الخصوصیة و هکذا;من دون ان تکون لها معان مخصوصة قد وضعت بإزائها.

و لکن هذا القول لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لأن الخصوصیات التی دلت علیها الحروف و الأدوات هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بإزائها إذ المفروض ان تلک المعانی لیست مما تدل علیه الأسماء،لعدم کونها مأخوذة فی مفاهیمها،فانحصر ان یکون الدال علیها هو الحروف;و من الواضح ان دلالتها علیها لیست إلا من جهة وضعها بإزائها،و علیه فلا معنی للقول بأنها لم توضع لمعنی و انما وضعت لکذا;بل هذا یشبه الجمع بین المتناقضین.و علی کل حال فبطلان هذا القول من الواضحات الأولیة.و منه ظهر حال المقیس علیه و هو حرکات الإعراب بلا زیادة و نقیصة.

(القول الثالث):ما اختاره جماعة من المحققین(قدس سرهم)و هو ان المعانی الحرفیة و المفاهیم الاسمیة متباینتان بالذات و الحقیقة;و لکنهم اختلفوا فی کیفیة هذا التباین و ما به الامتیاز:فقد ذهب شیخنا الأستاذ-قده-إلی التباین بینهما بالإیجادیة و الإخطاریة بمعنی ان المفاهیم الاسمیة بأجمعها مفاهیم إخطاریة و متقررة فی عالم المفهومیة و مستقلة بحد ذاتها و هویتها فی ذلک العالم;و المعانی الحرفیة

ص:59

المفاهیم الأدویة بأجمعها معان إیجادیة فی الکلام و لا تقرر لها فی عالم المفهومیة و لا استقلال بذاتها و حقیقتها.و بیان ذلک:ان الموجودات فی عالم الذهن، کالموجودات فی عالم العین،فکما ان الموجودات فی عالم العین علی نوعین:

أحدهما:ما یکون له وجود مستقل بحد ذاته فی ذلک العالم،کالجواهر بأنواعها من النّفس و العقل و الصورة و المادة و الجسم;و لذا قالوا:ان وجودها فی نفسه لنفسه یعنی لا یحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج.

و ثانیهما:ما یکون له وجود غیر مستقل کذلک فی هذا العالم،بل هو متقوم بالموضوع،کالمقولات التسع العرضیة فان وجوداتها متقومة بموضوعاتها، فلا یعقل تحقق عرض ما بدون موضوع یتقوم به;و لذا قالوا:ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه،فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:

أحدهما:ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیة و الذهن،کمفاهیم الأسماء بجواهرها و أعراضها و اعتباریاتها و انتزاعیاتها،فان مثل مفهوم الإنسان و السواد و البیاض و غیرها من المفاهیم المستقلة ذاتاً،فانها تحضر فی الذهن بلا حاجة إلی أیة معونة خارجیة،سواء کانت فی ضمن ترکیب کلامی أم لم تکن;بل لو فرضنا فرضاً انه لم یکن فی العالم مفهوم ما عدا مفهوم واحد-مثلا-لما کان هناک ما یمنع من خطوره فی الذهن،فظهر أن حال المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و الذهن حال الجواهر فی عالم العین و الخارج.

و ثانیهما:ما لا استقلال له فی ذلک العالم،بل هو متقوم بالغیر کمعانی الحروف و الأدوات;فانها بحد ذاتها و أنفسها متقومة بالغیر و متدلیة بها،بحیث لا استقلال لها فی أی وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیه لنقصان فی ذاتها; فعدم الاستقلالیة من ناحیة ذلک النقصان لا من ناحیة اللحاظ فقط،فلذا لا تخطر فی الذهن عند التکلم بها وحدها أی(من دون التکلم بمتعلقاتها)فلو أطلق کلمة(فی) وحدها أی(من دون ذکر متعلقها)فلا یخطر منها شیء فی الذهن.

ص:60

فتبین:أن حال المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة فی عالم المفهوم،حال المقولات التسع العرضیة فی عالم العین.إذا عرفت ذلک فنقول:قد اتضح من ضوء هذا البیان أن المفاهیم الاسمیة،حیث انها کانت إخطاریة و متقررة و مستقلة فی عالم المفهوم و المعنی،فیستحیل أن تکون الأسماء موجدة إیاها فی الکلام، ضرورة عدم إمکان کونها إیجادیة بهذا المعنی;لما عرفت من أن معانیها تخطر فی الذهن عند التکلم بها،سواء کانت مفردة أم کانت فی ضمن ترکیب کلامی;و لکن لما لم تکن بینها رابطة ذاتیة توجب ربط بعضها ببعض،دعت الحاجة فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی روابط تربط بعضها ببعضها الآخر،و لیست تلک الروابط إلا الحروف و توابعها،فان شأنها إیجاد الربط بین مفهومین مستقلین،و لذا قلنا ان معانیها إیجادیة محضة نسبیة کانت کحرف(من و علی و إلی)،و نحوها أو غیر نسبیة کحرف النداء و التشبیه و التمنی و الترجی،فانها فی کلا القسمین موضوعة لإیجاد المعنی الربطی بین المفاهیم الاسمیة فی التراکیب الکلامیة-مثلا-کلمة(فی)موضوعة لإیجاد معنی ربطی بین الظرف و المظروف.و کلمة(علی)موضوعة لإیجاد معنی ربطی بین المستعلی و المستعلی علیه.و کلمة(من)لإیجاده بین المبتدأ به و المبتدأ منه.

و بعبارة جامعة:أن کل واحد منها موضوع لإیجاد معنی ربطی خاص فی ترکیب مخصوص،و لا واقع له سواه،فلو لا وضع الحروف لم توجد رابطة بین اجزاء الکلام أبداً،بداهة أنه لا رابطة بین مفهوم زید و مفهوم الدار فی أنفسهما،لأنهما مفهومان متباینان بالذات،فلا بد من رابط یربط أحدهما بالآخر و لیس ذلک إلا کلمة(فی)-مثلا-التی هی الرابطة بینهما،کما أن کلمة(من)رابطة بین المبتدأ به و المبتدأ منه و کلمة(علی)رابطة بین المستعلی و المستعلی علیه،و هکذا.

و علی الجملة أن المعانی الحرفیة بأجمعها معان إیجادیة،و لیس لها واقع فی أی وعاء من الذهن و الخارج و عالم الاعتبار ما عدا التراکیب الکلامیة;و نظیرها صیغ العقود و الإیقاعات بناء علی ما ذهب إلیه المشهور فیها من أنها آلات و أسباب

ص:61

لإیجاد مسبباتها،کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و نحوها،و لکن الفرق بینها و بین المقام من ناحیة أخری و هی أنها بتوسط الاستعمال توجد مسبباتها فی عالم الاعتبار فوعاؤها هو عالم الاعتبار،و اما الحروف فهی موجدة لمعانیها غیر الاستقلالیة فی وعاء الاستعمال،علی أن معانی صیغ العقود و الإیقاعات مستقلة فی موطنها دون معانی الحروف،فالفرق إذاً من جهتین:

(الأولی):ان المعانی الإنشائیة مستقلة فی أنفسها دون المعانی الحرفیة.

(الثانیة):ان معانیها موجودة فی عالم الاعتبار،فوعاؤها ذلک العالم دون المعانی الحرفیة،فان وعاءها عالم الاستعمال.و إلی ما ذکرناه من أن المعنی الحرفی إیجادی،أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام و هی:«أن الحرف ما أوجد معنی فی غیره»و قال(قده):إن هذا التعریف أجود تعریفات الباب من حیث اشتماله علی أرکان المعانی الحرفیة کلها.

و قد اتضح مما قدمناه أن المعانی إما إخطاریة مستقلة بحد ذاتها فی عالم مفهومیتها،و إما إیجادیة غیر مستقلة کذلک فی ذلک العالم فلا ثالث لهما،فالإخطاریة تلازم الاستقلالیة بالذات،و الإیجادیة تلازم عدمها کذلک،و علیه فحکمة الوضع دعت إلی وضع الأسماء للطائفة الأولی من المعانی،و وضع الحروف و الأدوات للطائفة الثانیة منها،لتکون رابطة بین الطائفة الأولی بعضها ببعض،و بذلک یحصل الغرض من الوضع.

و من هنا أجاد أهل العربیة عند ما عبروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیة بأن کلمة(فی)للظرفیة،و لم یقولوا بأن فی هی الظرفیة،کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیة و ان تسامحوا من جهة عدم التصریح بالنسبة،بأن یقولوا کلمة(فی)للنسبة.

ثم قال(قده):یشبه المعانی الحرفیة جمیع ما یکون النّظر فیه آلیاً،کتعظیم شخص لأجل تعظیم آخر،أو إهانة شخص لأجل إهانة آخر،و هکذا.

ص:62

و یتلخص ما أفاده(قده)فی أمور:

الأول:أن المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة،و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.

الثانی:أن المفاهیم الاسمیة مفاهیم استقلالیة بحد ذاتها و أنفسها،و المفاهیم الحرفیة مفاهیم غیر استقلالیة کذلک،بل هی متقومة بغیرها ذاتاً و هویة.

الثالث:أن معانی الأسماء جمیعاً معان إخطاریة و معانی الحروف معان إیجادیة و لا یعقل أن تکون إخطاریة کمعانی الأسماء و إلا لکانت مثلها فی الافتقار إلی وجود رابط یربطها بغیرها فیلزم أن یکون فی مثل قولنا:(زید فی الدار)مفاهیم ثلاثة إخطاریة:کمفهوم(زید)و مفهوم(الدار)و مفهوم(الظرفیة)دون أن تکون هناک رابطة بین هذه المفاهیم التی لا یرتبط بعضها ببعض،فإذاً لا یتحقق الترکیب و لا یصح الاستعمال لتوقفهما علی وجود الرابط بین المفاهیم الاستقلالیة،و من الواضح انه لیس إلا الحروف أو ما یشبهها.

الرابع:أن حال المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة حال الألفاظ فی مرحلة الاستعمال،فکما أن الألفاظ فی حال الاستعمال ملحوظة آلة و المعانی ملحوظة استقلالا،فکذلک المعانی الحرفیة فانها فی مقام الاستعمال ملحوظة آلة و المعانی الاسمیة ملحوظة استقلالا.

الخامس:أن جمیع ما یکون النّظر إلیه آلیاً یشبه المعانی الحرفیة کالعناوین الکلیة المأخوذة معرفات و آلیات لموضوعات الأحکام أو متعلقاتها.

(أقول):أما ما أفاده-قده-أولا و ثانیاً من أن المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة و من أن المعانی الاسمیة مستقلة بحد ذاتها فی عالم المفهومیة و المعانی الحرفیة لیست کذلک،ففی غایة الصحة و المتانة،بل و لا مناص من الالتزام بذلک کما سیأتی بیانه عن قریب-إن شاء اللّه تعالی-.

و أما ما ذکره-قده-ثالثاً من أن معانی الأسماء إخطاریة و معانی الحروف

ص:63

إیجادیة،ففیه أن المعانی الاسمیة و إن کانت إخطاریة تخطر فی الأذهان عند التکلم بألفاظها سواء کانت فی ضمن ترکیب کلامی أم لم تکن،إلا أن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة لیست بإیجادیة.و ذلک لأن المعانی الحرفیة و إن کانت غیر مستقلة فی أنفسها و متعلقة بالمفاهیم الاسمیة بحد ذاتها و عالم مفهومیتها بحیث لم تکن لها أی استقلال فی أی وعاء فرض وجودها من ذهن أو خارج،إلا أن هذا کله لا یلازم کونها إیجادیة بالمعنی الّذی ذکره-قده-لأن ربط الحروف بین المفاهیم الاسمیة فی التراکیب الکلامیة غیر المربوطة بعضها ببعض،إنما هو من جهة دلالتها علی معانیها التی وضعت بإزائها لا من جهة إیجادها المعانی الربطیة فی مرحلة الاستعمال و الترکیب الکلامی.مثلا کلمة(فی)فی قولهم:(زید فی الدار)باعتبار دلالتها علی معناها الموضوع له رابطة بین جزئیّ هذا الکلام غیر المربوط أحدهما بالآخر ذاتاً،لا أنها توجد الربط فی نفس ذلک الترکیب،و لا واقع له فی غیر الترکیب الکلامی;فکما أن الأسماء تحکی عن مفاهیمها الاستقلالیة فی حد أنفسها فی عالم مفهومیتها،کذلک الحروف تحکی عن المفاهیم غیر المستقلة کذلک.

فالکاشف فی مقام الإثبات عن تعلق قصد المتکلم فی مقام الثبوت بإفادة المعانی الاستقلالیة هو الأسماء;و الکاشف عن تعلق قصده کذلک بإفادة المعانی غیر الاستقلالیة هو الحروف و ما یحذو حذوها.

و نتیجة ذلک عدم الفرق بین الاسم و الحرف إلا فی نقطة واحدة،و هی أن المعنی الاسمی مستقل بحد ذاته فی عالم المعنی و بذلک یکون إخطاریا،و المعنی الحرفی غیر مستقل کذلک فلا یخطر فی الذهن إلا بتبع معنی استقلالی،و هذا لا یستلزم کونه إیجادیاً.

و من هنا یظهر فساد ما أفاده-قده-من أن المعنی إما إخطاری مستقل و إما إیجادی غیر مستقل و لا ثالث لهما،فالأوّل معنی اسمی و الثانی معنی حرفی.

و توضیح الفساد هو أن المعنی الحرفی و إن لم یکن إخطاریا فی نفسه لعدم

ص:64

استقلاله فی نفسه إلا أنه لیس بإیجادی أیضا لما قدمناه من أن له نحو ثبوت فی وعاء المفاهیم کالمعنی الاسمی.

و قد ظهر مما ذکرناه أمران:

الأول:بطلان القول بأن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة إیجادیة محضة و لیس لها ثبوت فی أی وعاء،إلا الثبوت فی ظرف الاستعمال;و ان المعانی الحرفیة تساوی المعانی الاسمیة فی أنها متقررة فی عالم المفهومیة و التعقل.

الثانی:ان عدم استقلالیة المعانی الحرفیة فی حد أنفسها و تقومها بالمفاهیم الاسمیة المستقلة لا یستلزم کونها إیجادیة،لإمکان أن یکون المعنی غیر مستقل فی نفسه،و مع ذلک لا یکون إیجادیاً.

و أما ما ذکره-قده-رابعاً:من أن المعانی الحرفیة مغفول عنها فی حال الاستعمال،دون المعانی الاسمیة،فلا أصل له أیضا،و ذلک لأنهما من واد واحد من تلک الجهة،فکما أن اللحاظ الاستقلالی یتعلق بإفادة المعانی الاسمیة عند الحاجة إلی إبرازها و التعبیر عنها،فکذلک یتعلق بالمفاهیم الحرفیة من دون فرق بینهما فی ذلک،بل کثیراً ما یتعلق اللحاظ الاستقلالی بالمعانی الحرفیة،و انما یؤتی بغیرها فی الکلام مقدمة لإفادة تلک الخصوصیة و التضییق،فیقال فی جواب السائل عن کیفیة مجیء زید مع العلم بأصله:إنه جاء فی یوم کذا;و معه کیف یمکن القول بأن المعانی الحرفیة ملحوظة آلة فی حال الاستعمال،و مغفول عنها فی تلک الحال؟ فقد تحصل مما بیناه:أن الفرق بین المعنی الحرفی و الاسمی فی نقطة واحدة، هی استقلال المعنی بالذات فی الاسم و عدم استقلاله فی الحرف،و أما من بقیة الجهات فلا فرق بینهما أصلا.

و بذلک یتضح فساد ما أفاده-قده-من أن الفرق بینهما فی أرکان أربعة:

و توضیح الفساد أن الأرکان التی جعلها ملاک الفرق فی المقام کلها فاسدة.

أما الرکن الأول:فلأنه یبتنی علی المقابلة بین إیجادیة المعانی و إخطاریتها،

ص:65

فنفی الأولی یستلزم إثبات الثانیة.و لکنک عرفت أنه لا مقابلة بینهما أصلا،و معه لا یکون نفی الإیجادیة عن المعانی الحرفیة مستلزماً لإخطاریتها،فان ملاک إخطاریة المعنی الاستقلال الذاتی،فإذا کان کذلک یخطر فی الذهن عند التعبیر عنه سواء کان فی ضمن ترکیب کلامی أم لم یکن،و ملاک عدم الإخطاریة عدم الاستقلال کذلک،و لذا لا یخطر فی الذهن عند التکلم به منفرداً،و هذا غیر کونه إیجادیاً و علیه فلا مقابلة بینهما.

و أما الرکن الثانی و هو أنه لا واقع للمعانی الحرفیة بما هی معان حرفیة فی ما عدا التراکیب الکلامیة،فلما بیناه من أنها کالمعانی الاسمیة ثابتة و متقررة فی عالم المفهومیة،سواء استعملت الحروف و الأدوات فیها أم لم تستعمل،غایة الأمر لا استقلال لها بحسب الذات.

و أما الرکن الثالث و هو الفرق بین الإیجاد فی الإنشاء و الإیجاد فی الحروف فیظهر فساده بما ذکرناه من أن معانیها لیست إیجادیة لیکون الفرق بینهما مبتنیاً علی ما ذکره-قده-من أنه لا وعاء لها غیر الاستعمال و الترکیب الکلامی،و هذا بخلاف الإیجاد فی الإنشاء فان له وعاء مناسباً و هو عالم الاعتبار.

و أما الرکن الرابع و هو أن حال المعانی الحرفیة حال الألفاظ حین استعمالاتها فیتضح بطلانه أیضا بما تقدم.

ثم إن من الغریب جداً أنه-قده-جعل هذا الرکن هو الرکن الوطید فی المقام،و ذکر أن بانهدامه تنهدم الأرکان کلها،فان المعنی الحرفی لو کان ملتفتاً إلیه لکان إخطاریا و کان له واقع غیر الترکیب الکلامی.و ذلک لأنه مضافاً إلی ما بیناه من أن المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی مقصود فی مقام التفهیم أن الملاک فی إخطاریة المعنی استقلالیته بالذات کما عرفت لا الالتفات إلیه و اللحاظ الاستقلالی،ضرورة أن الالتفات إلی المعنی لا یجعله إخطاریا،إذا لم یکن مستقلا بحد ذاته،بحیث کلما یطلق یخطر فی الذهن و لو کان وحده و لم یکن فی ضمن ترکیب کلامی،و من هنا قلنا:

ص:66

إن المعنی الحرفی مع کونه ملتفتاً إلیه،غیر إخطاری لعدم استقلاله فی عالم مفهومیته.

و أما ما ذکره-قده-خامساً من أن جمیع ما یکون النّظر إلیه آلیاً یشبه المعانی الحرفیة،فیرد علیه:

أولا ما ذکرناه الآن من أن النّظر إلی المعنی الحرفی،کالنظر إلی المعنی الاسمی استقلالی.

و ثانیاً:لو تنزلنا عن ذلک،و سلمنا أن النّظر إلیه آلی،إلا أنه لا یکون ملاکا لحرفیة المعنی،کما أن اللحاظ الاستقلالی لا یکون ملاک الاسمیة بل ملاک المعنی الحرفی التبعیة الذاتیّة،و أنها تعلیقیة محضة و ملاک الثانیة الاستقلالیة الذاتیّة و أنها بحد ذاتها غیر متقومة بالغیر.

و بتعبیر آخر:أنه علی المبنی الصحیح کما بنی-قده-علیه من أن المعنی الحرفی و الاسمی،متباینان بالذات و الحقیقة لا یدور المعنی الحرفی و الاسمی بما هما کذلک مدار اللحاظ الآلی و الاستقلالی،بداهة أن المعنی حرفی و إن لوحظ استقلالا و اسمی و إن لوحظ آلة،لعدم کونهما متقومین بهما لیختلف باختلافهما.

(القول الثالث):ما اختاره بعض مشایخنا المحققین-قدس سرهم-من أن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة عبارة عن النسب و الروابط الخارجیة التی لیس لها استقلال بالذات بل هی عین الربط لا ذات له الربط.

و أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه:أن المعانی الحرفیة،تباین الاسمیة ذاتاً بدون أن تشترکا فی طبیعی معنی واحد،فان الفرق بین الاسم و الحرف لو کان بمجرد اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و کانا متحدین فی المعنی،لکان قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین،کما یوجد فی الذهن کذلک،مع أن المعانی الحرفیة کأنحاء النسب و الروابط لا توجد فی الخارج إلا علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه.

و بیان ذلک أن الفلاسفة قد قسموا الوجود علی أقسام أربعة:

(القسم الأول):وجود الواجب-تعالی شأنه-.فان وجوده فی نفسه

ص:67

و لنفسه و بنفسه-یعنی أنه موجود قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره-فالکائنات التی یتشکل منها العالم بشتی ألوانها و أشکالها،معلولة لوجوده-تعالی و تقدس-،فانه سبب أعمق و إلیه تنتهی سلسلة العلل و الأسباب بشتی أشکالها و أنحائها.

(القسم الثانی):وجود الجوهر،و هو وجود فی نفسه و لنفسه و لکن بغیره -یعنی أنه قائم بذاته لکنه معلول لغیره-و لذا یقال:الجوهر ما یوجد فی نفسه لنفسه.

(القسم الثالث):وجود العرض،و هو وجود فی نفسه و لغیره-یعنی أنه غیر قائم بذاته بل متقوم بموضوع محقق فی الخارج و صفة له-،فان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه،فلا یعقل تحقق عرض ما بدون موضوع موجود فی العین;و لذا یقال:العرض ما یوجد فی نفسه لغیره،و یسمی ذلک الوجود بالوجود الرابطی فی الاصطلاح.

(القسم الرابع):الوجود الرابط فی مقابل الوجود الرابطی،و هو وجود لا فی نفسه،فان حقیقة الربط و النسبة،لا توجد فی الخارج إلا بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة و استقلال لها أصلا،فهی بذاتها متقومة بالطرفین لا فی وجودها، و هذا بخلاف العرض فان ذاته غیر متقومة بموضوعه;بل لزوم القیام به ذاتی وجوده.

و قد استدلوا علی ذلک-أی علی الوجود الرابط فی مقابل الوجود الرابطی-:

بأن کثیراً ما کنا نتیقن بوجود الجوهر و العرض و لکن نشک فی ثبوت العرض له،و من الواضح جداً أنه لا یعقل أن یکون المتیقن بعینه هو المشکوک فیه،بداهة استحالة تعلق صفة الیقین و الشک بشیء فی آن واحد،لتضادهما غایة المضادة، و بذلک نستدل علی أن للربط و النسبة وجوداً فی مقابل وجود الجوهر و العرض، و هو مشکوک فیه دون وجودهما.

أما أن وجوده وجود لا فی نفسه،فلأن النسبة و الربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی،لزمه أن لا یکون مفاد القضیة الحملیة ثبوت شیء لشیء،بل ثبوت

ص:68

أشیاء ثلاثة،فیحتاج حینئذ إلی الرابطة بین هذه الموجودات الثلاثة،فإذا کانت موجوداً فی نفسه احتجنا إلی رابطة،و هکذا إلی ما لا یتناهی.

و یترتب علی ذلک:أن الأسماء موضوعة للماهیات القابلة للوجود المحمولی (الوجود فی نفسه)بجواهرها و أعراضها علی نحوین،کما توجد فی الذهن کذلک، و التی تقع فی جواب(ما هو)إذا سئل عن حقیقتها.

و الحروف و الأدوات موضوعة للنسب و الروابط الموجودات لا فی أنفسها المتقومة بالغیر بحقیقة ذاتها لا بوجوداتها فقط،و لا تقع فی جواب ما هو فان الواقع فی جواب ما هو،ما کان له ماهیة تامة،و وجود الرابط سنخ وجود لا ماهیة له،و لذا لا یدخل تحت شیء من المقولات،بل کان وجوده أضعف جمیع مراتب الوجودات.

و من هنا یظهر أن تنظیر المعنی الحرفی و الاسمی بالجوهر و العرض فی غیر محله،إذ العرض موجود فی نفسه لغیره.

ثم إن الحروف و الأدوات،لم توضع لمفهوم النسبة و الربط فانه من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة فی عالم مفهومیتها،و انما الموضوع لها الحروف،واقع النسبة و الربط-أی ما هو بالحمل الشائع نسبة و ربط-الّذی نسبة ذلک المفهوم إلیه نسبة العنوان إلی المعنون لا الطبیعی و فرده،فانه متحد معه ذهناً و خارجاً دون العنوان فانه لا یتعدی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،و مغایر للمعنون ذاتاً و وجوداً نظیر مفهوم العدم،و شریک الباری عز و جل و اجتماع النقیضین،بل مفهوم الوجود علی القول بأصالة الوجود،فان نسبة هذه المفاهیم إلی واقعها نسبة العنوان إلی المعنون لا الطبیعی و افراده،لأن تلک المفاهیم لا تتعدی عن مرحلة الذهن إلی الخارج;و لأجل ذلک لا یصح حملها علی واقعها بالحمل الشائع الصناعی،فمفهوم النسبة و الربط نسبة و ربط بالحمل الأولی الذاتی و لا یکون کذلک بالحمل الشائع الصناعی،فان ما کان بهذا الحمل نسبة و ربط معنون هذا العنوان و واقعه.

و من ثمة کان المتبادر من إطلاق لفظ الربط و النسبة واقعه لا مفهومه فان

ص:69

إرادته تحتاج إلی عنایة زائدة،کما هو الحال فی قولهم:(شریک الباری ممتنع)،و(اجتماع النقیضین مستحیل)،و(المعدوم المطلق لا یخبر عنه)،فان المحکوم به بهذه الأحکام معنونات هذه الأمور لا مفاهیمها فانها غیر محکومة بها،کیف و أنها موجودة و غیر معدومة و لا ممتنعة.

تحصل مما ذکرناه:أن الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط مطلقاً سواء کانت بمفاد(هل المرکبة)،أم بمفاد(هل البسیطة)،أم کانت من النسب الخاصة المقومة للاعراض النسبیة،ککون الشیء فی الزمان أو المکان،أو نحو ذلک.

و اما الموضوع بإزاء مفاهیمها فهی ألفاظ النسبة و الربط و نحوهما من الأسماء، المحکیة عنها بتلک الألفاظ،لا بالحروف و الأدوات.هذا ملخص ما أفاده شیخنا المحقق-قدس سره-.

أقول:یقع الکلام هنا فی مقامین:

المقام الأول:فی ان للنسبة و الربط وجود فی الخارج فی مقابل وجودی الجوهر و العرض،أم لا؟ المقام الثانی:علی تقدیر تسلیم ان لها وجوداً،فهل الحروف موضوعة لها؟ اما الکلام فی المقام الأول:فالصحیح هو انه لا وجود لها فی الخارج فی قبال وجود الجوهر أو العرض،و ان أصر علی وجودها جماعة من الفلاسفة.

و الوجه فی ذلک هو انه لا دلیل علی ذلک سوی البرهان المذکور و هو غیر تام،و ذلک لأن صفتی الیقین و الشک و ان کانتا صفتین متضادتین فلا یکاد یمکن أن تتعلقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة،إلا ان تحققهما فی الذهن لا یکشف عن تعدد متعلقهما فی الخارج،فان الطبیعی عین فرده و متحد معه خارجاً،و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلقا لصفة الیقین و الآخر متعلقاً لصفة الشک،کما إذا علم إجمالا بوجود إنسان فی الدار و لکن شک فی انه زید أو عمرو فلا یکشف تضادهما عن تعدد متعلقیهما بحسب الوجود الخارجی،فانهما موجودان بوجود

ص:70

واحد حقیقة،و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلق للیقین، و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلق للشک.أو إذا أثبتنا ان للعالم مبدأ،و لکن شککنا فی انه واجب أو ممکن علی القول بعدم استحالة التسلسل فرضاً;أو أثبتنا أنه واجب و لکن شککنا فی أنه مرید أو لا؟إلی غیر ذلک مع ان صفاته تعالی عین ذاته خارجاً و عیناً کما أن وجوبه کذلک.

و ما نحن فیه من هذا القبیل فان الیقین متعلق بثبوت طبیعی العرض للجوهر، و الشک متعلق بثبوت حصة خاصة منه له،فلیس هنا وجودان أحدهما متعلق للیقین و الآخر للشک،بل وجود واحد حقیقة مشکوک فیه من جهة و متیقن من جهة أخری.

تلخص:ان تضاد صفتی الیقین و الشک لا یستدعی إلا تعدد متعلقهما فی أفق النّفس،و أما فی الخارج عنه فقد یکون متعدداً و قد یکون متحداً.

و ان شئت فقل:ان الممکن فی الخارج إما جوهر أو عرض،و کل منهما زوج ترکیبی-یعنی مرکب من ماهیة و وجود-و لا ثالث لهما،و المفروض أن ذلک الوجود-أی الوجود الرابط-سنخ وجود لا ماهیة له،فلا یکون من أقسام الجوهر و لا من أقسام العرض،و المفروض انه لیس فی الخارج موجود آخر لا یکون من أقسام الجوهر و لا العرض.

و اما الکلام فی المقام الثانی علی تقدیر تسلیم ان للنسبة و الرابط وجوداً فی الخارج فی مقابل الجوهر و العرض،فلا نسلم ان الحروف و الأدوات موضوعة لها، لما بیناه سابقاً من ان الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیات لا للموجودات الخارجیة و لا الذهنیة،فان الأولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن و إلا فلا تکون بخارجیة،و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیاً،فان الموجود الذهنی لا یقبل وجوداً ذهنیاً آخر،و المفروض ان الغرض من الوضع التفهیم و التفهم و هو لا یجتمع مع الوضع للموجود الذهنی أو الخارجی،بل لا بد أن یکون الوضع لذات المعنی

ص:71

القابل لنحوین من الوجود.

و بتعبیر آخر:ان اللفظ موضوع بإزاء المعنی اللابشرطی سواء کان موجوداً فی الخارج أم معدوماً،ممکناً کان أو ممتنعاً.و قد یعبر عنه بالصور المرتسمة العلمیة أیضا،و علی ذلک فلا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط،لأنها کما عرفت سنخ وجود لا ماهیة لها فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن،و أما مفاهیم نفس النسب و الروابط فهی من المفاهیم الاسمیة و لیست مما وضعت لها الحروف و الأدوات.

هذا و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکان وضع اللفظ للموجود بما هو،و لکنا نقطع بان الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط لصحة استعمالها بلا عنایة إلی موارد یستحیل فیها تحقق نسبة ما حتی بمفاد(هل البسیطة)فضلا عن المرکبة،فلا فرق بین قولنا:(الوجود للإنسان ممکن)و(للّه تعالی ضروری)و(لشریک الباری مستحیل)فان کلمة اللام فی جمیع ذلک تستعمل فی معنی واحد و هو تخصص مدخولها بخصوصیة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها و بلا لحاظ أیة نسبة فی الخارج حتی بمفاد(کان التامة)فان تحقق النسبة بمفاد(کان التامة)انما هو بین ماهیة و وجودها کقولک:«زید موجود».و أما فی الواجب تعالی و صفاته و فی الانتزاعیات و الاعتبارات فلا یعقل فیها تحقق أیة نسبة أصلا.

فالمتحصل مما ذکرناه:هو ان صحة استعمال الحروف فی موارد یستحیل فیها ثبوت أیة نسبة خارجیة کما فی صفات الواجب تعالی و غیرها من دون لحاظ أیة علاقة،تکشف کشفاً یقینیاً عن ان الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط فی الخارج.

و من هنا یظهر ان حکمة الوضع لا تدعو إلی وضع الحروف لتلک النسب، و انما تدعو إلی وضعها لما یصح استعمالها فیه فی جمیع الموارد.فهذا القول لو تم فانما یتم فی خصوص الجواهر و الاعراض،و ما یمکن فیه تحقق النسبة بمفاد(هل

ص:72

البسیطة)و اما فی غیر تلک الموارد فلا.

(القول الرابع):ما عن بعض الأعاظم-قده-من ان الحروف و الأدوات وضعت للاعراض النسبیة الإضافیة کمقولة الأین و الإضافة و نحوهما.و ملخص ما أفاده-قده-هو ان الموجود فی الخارج علی أنحاء ثلاثة:

(النحو الأول):ما یکون وجوده وجوداً لنفسه کالجوهر بأصنافه.

(النحو الثانی):ما یکون وجوده فی نفسه وجوداً لغیره کالإعراض التسع التی قد یعبر عن وجودها بالوجود الرابطی،و هی علی طائفتین:

إحداهما ما یحتاج فی تحققه إلی موضوع واحد فی الخارج و یستغنی به ک(الکم) و(الکیف)و نحوهما.

و الثانیة:ما یحتاج فی تحققه إلی موضوعین لیتقوم بهما کالعرض الأینی و الإضافی و غیر ذلک.

(النحو الثالث):ما یکون وجوده لا فی نفسه کأنحاء النسب و الروابط.

و علی ذلک فنقول:ان الحاجة دعت العقلاء إلی وضع الألفاظ التی تدور علیها الإفادة و الاستفادة;و بعد أن فحصنا وجدنا انهم وضعوا الأسماء للجواهر و عدة من الاعراض،و وضعوا الهیئات من المرکبات و المشتقات للنسب و الروابط و وضعوا الحروف للاعراض النسبیة الإضافیة.فکلمة(فی)-مثلا-فی قولنا:

«زید فی الدار»تدل علی العرض الأینی العارض علی موضوعه کزید،و الهیئة تدل علی ربط هذا العرض بموضوعه و هکذا.

و ان شئت قلت:ان المعانی منحصرة بالجواهر و الاعراض و ربطها بمحلها و لا رابع لها;و من المعلوم ان الحروف لم توضع للأولی و لا لبعض الأقسام الثانیة لأن الموضوع لها الأسماء،و لا للثالثة لأن الموضوع لها الهیئات،فلا محالة تکون موضوعة للاعراض النسبیة الإضافیة.فکلمة(فی)وضعت للأین الظرفی، و کلمة(من)للأین الابتدائی و هکذا.و لا فرق فی ذلک بین أقسام الحروف

ص:73

مطلقاً من الداخل علی المرکبات الناقصة و الداخل علی المرکبات التامة کحروف التمنی و الترجی و التشبیه و نحوها.

و الجواب عنه یظهر بما ذکرناه من الجواب عن القول الثالث.و توضیح الظهور:

أولا أنا نقطع بعدم کون الحروف موضوعة للاعراض النسبیة الإضافیة، لصحة استعمالها فیما یستحیل فیه تحقق عرض نسبی کما فی صفات الواجب تعالی و الاعتبارات و الانتزاعیات،فان العرض إنما هو صفة للموجود فی الخارج فلا یعقل تحققه بلا موضوع محقق خارجاً،و علیه فیستحیل وجوده فی تلک الموارد.

و کیف کان فلا شبهة فی فساد هذا القول فان صحة استعمال الحروف فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة فی شیء منها،تکشف کشفا قطعیاً عن ان الموضوع لها المعنی الجامع الموجود فی جمیع هذه الموارد علی نحو واحد لا خصوص الاعراض النسبیة الإضافیة...

و ثانیاً:ان ذلک أفسد من القول السابق،بل لا یترقب صدوره من مثله-قده-و الوجه فیه هو ما بیناه من أن للاعراض التسع جمیعاً مفاهیم مستقلة بحد ذاتها و أنفسها فی عالم مفهومیتها من دون فرق بین الاعراض النسبیة و غیرها غایة الأمر ان الاعراض النسبیة تتقوم فی وجودها بأمرین،و غیر النسبیة لا تتقوم إلا بموضوعها.و کیف فان الاعراض جمیعاً موجودات فی أنفسها و ان کان وجودها لموضوعاتها.

و قد تلخص من ذلک:ان الحروف و الأدوات لم توضع للاعراض النسبیة الإضافیة،بل الموضوع لها هی الأسماء ککلمة(الظرفیة)و(الابتداء) و(الاستعلاء)،و نحوها.هذا کله بالإضافة إلی معانی الحروف.

و اما ما ذکره-قده-بالإضافة إلی معانی الهیئات و انها موضوعة لأنحاء النسب و الروابط،فیرد علیه عین ما أوردناه علی القول المتقدم من عدم الدلیل علی وجود لنسبة فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر أو العرض أولا،و عدم وضع اللفظ

ص:74

لها ثانیاً،و عدم ثبوتها فی جمیع موارد استعمالاتها ثالثاً،علی تفصیل تقدم.

و النتیجة لحد الآن ظهور بطلان جمیع الأقوال و الآراء التی سبقت،و عدم إمکان المساعدة علی واحد منها.

و علی ذلک فیجب علینا ان نختار رأیاً آخر فی مقابل هذه الآراء:التحقیق ان المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة،و ان کانت مرتکزة فی أذهان کل أحد و معلومة لدیه إجمالا،و لذا یستعملها فیها عند الحاجة إلی تفهیمها،إلا ان الداعی إلی البحث عنها فی المقام حصول العلم التفصیلی بها.

و بیان ذلک:ان الحروف و الأدوات تباین الأسماء ذاتاً و حقیقة و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.و قد تبین حکم هذه الناحیة من مطاوی کلماتنا فیها و انه لا شبهة فی تباین المعنی الاسمی و الحرفی بالذات فلا حاجة إلی الإعادة و البیان.

و تتکلم فیها فعلا من ناحیة أخری بعد الفراغ عن تلک الناحیة،و هی ان المعانی الحرفیة التی تباین الاسمیة بتمام الذات ما هی؟ فنقول:ان الحروف علی قسمین:أحدهما ما یدخل علی المرکبات الناقصة و المعانی الإفرادیة(کمن)و(إلی)و(علی)و نحوها.

و الثانی ما یدخل علی المرکبات التامة و مفاد الجملة کحروف النداء و التشبیه و التمنی و الترجی و غیر ذلک.

اما القسم الأول فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و المعنی و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها،و مع هذا لا نظر لها إلی النسب و الروابط الخارجیة و لا إلی الاعراض النسبیة الإضافیة،فان التخصیص و التضییق انما هو فی نفس المعنی سواء کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.

توضیح ذلک ان المفاهیم الاسمیة بکلیتها و جزئیتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر النهایة باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها،و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات،سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی

ص:75

الحصص المنوعة کإطلاق(الحیوان)مثلا بالإضافة إلی أنواعه التی تحته،أو بالقیاس إلی الحصص المصنفة أو المشخصة کإطلاق(الإنسان)بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده،أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد من کمه و کیفه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة علی مر الزمن.

و من البدیهی ان غرض المتکلم فی مقام التفهیم و الإفادة کما یتعلق بتفهیم المعنی علی إطلاقه و سعته کذلک قد یتعلق بتفهیم حصة خاصة منه فیحتاج-حینئذ-إلی مبرز لها فی الخارج.و بما انه لا یکاد یمکن أن یکون لکل واحد من الحصص أو الحالات مبرزاً مخصوصاً لعدم تناهی الحصص و الحالات بل عدم تناهی حصص أو حالات معنی واحد فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا محالة یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدل علیها و یوجب افادتها عند قصد المتکلم تفهیمها،و لیس ذلک إلا الحروف و الأدوات و ما یشبهها من الهیئات الدالة علی النسب الناقصة:کهیئات المشتقات و هیئة الإضافة و التوصیف،فکل متکلم متعهد فی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم حصة خاصة من معنی،ان یجعل مبرزه حرفاً مخصوصاً أو ما یشبهه علی نحو(القضیة الحقیقیة)لا بمعنی انه جعل بإزاء کل حصة أو حالة حرفاً مخصوصاً أو ما یحذو حذوه بنحو(الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ)لما عرفت من انه غیر ممکن من جهة عدم تناهی الحصص.فکلمة(فی)فی جملة:«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدل علی ان المتکلم أراد تفهیم حصة خاصة من الصلاة،و فی مقام بیان حکم هذه الحصة لا الطبیعة الساریة إلی کل فرد.و اما کلمتی الصلاة و المسجد فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط بدون ان تدلا علی التضییق و التخصیص أصلا و من هنا کان تعریف الحرف(بما دل علی معنی قائم بالغیر)من أجود التعریفات و أحسنها،و موافق لما هو الواقع و نفس الأمر و مطابق لما ارتکز فی الأذهان من ان المعنی الحرفی خصوصیة قائمة بالغیر و حالة له.

و ان شئت فعبر:ان الأسماء بجواهرها و أعراضها و غیرهما تدل علی المعانی

ص:76

المطلقة اللابشرطیة،و لا یدل شیء منها علی تضییقات هذه المعانی و تخصیصاتها بخصوصیات;فلا محالة انحصر ان یکون الدال علیها هو الحروف أو ما یقوم مقامها.-مثلا-کلمة الدور موضوعة لمعنی جامع وسیع و دالة علیه،و لکن قد یتعلق الغرض بتفهیم حصة خاصة منه و هی خصوص الحصة المستحیلة-مثلا- فإذا ما الّذی یوجب افادتها؟و لیس ذلک إلا الحرف أو ما یشبهه،لعدم دال آخر-علی الفرض-،و نفس الکلمة لا تدل إلا علی الطبیعی الجامع و هکذا.

و بکلمة واضحة ان وضع الحروف لذلک المعنی من نتائج و ثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع،فان القول بالتعهد لا محالة یستلزم وضعها لذلک;حیث عرفت ان الغرض قد یتعلق بتفهیم الطبیعی و قد یتعلق بتفهیم الحصة،و المفروض انه لا یکون علیها دال ما عدا الحروف و توابعها،فلا محالة یتعهد الواضع ذکرها أو ذکر توابعها عند قصد تفهیم حصة خاصة،فلو قصد تفهیم حصة من طبیعی(الماء) -مثلا-کماء له مادة أو ماء البئر،یبرزه بقوله:«ما کان له مادة لا ینفعل بالملاقاة»أو«ماء البئر معتصم»فکلمة اللام فی الأول و هیئة الإضافة فی الثانی تدلان علی ان المراد من الماء لیس هو الطبیعة الساریة إلی کل فرد،بل خصوص حصة منه.

و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الحصص موجودة فی الخارج أو معدومة، ممکنة کانت أو ممتنعة.و من هنا یصح استعمالها فی صفات الواجب تعالی و الانتزاعیات کالإمکان و الامتناع و نحوهما،و الاعتباریات کالاحکام الشرعیة و العرفیة بلا لحاظ عنایة فی البین.مع ان تحقق النسبة فی تلک الموارد حتی بمفاد (هل البسیطة)مستحیل.وجه الصحة هو أن الحروف وضعت لإفادة تضییق المعنی فی عالم المفهومیة مع قطع النّظر عن کونه موجوداً فی الخارج أو معدوماً،ممکناً کان أو ممتنعاً فانها علی جمیع التقادیر تدل علی تضییقه و تخصیصه بخصوصیة ما علی نسق واحد;فلا فرق بین قولنا:«ثبوت القیام لزید ممکن»و«ثبوت القدرة للّه تعالی

ص:77

ضروری»و«ثبوت الوجود لشریک الباری ممتنع»فکلمة(اللام)فی جمیع ذلک استعملت فی معنی واحد و هو تخصص مدخولها بخصوصیة ما فی عالم المعنی بلا نظر لها إلی کونه محکوماً بالإمکان فی الخارج أو بالضرورة أو بالامتناع،فان کل ذلک أجنبی عن مدلولها;و من هنا یکون استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة فی شیء منها.

نعم انها تحدث الضیق فی مقام الإثبات و الدلالة،و إلا لبقیت المفاهیم الاسمیة علی إطلاقها و سعتها،و هذا غیر کون معانیها إیجادیة،و کم فرق بین الإیجادیة بهذا المعنی و الإیجادیة بذلک المعنی و أما بحسب مقام الثبوت فهی تکشف عن تعلق قصد المتکلم بإفادة ضیق المعنی الاسمی،فما یستعمل فیه الحرف لیس إلا الضیق فی عالم المفهومیة من دون لحاظ نسبة خارجیة حتی فی الموارد الممکنة کما فی الجواهر و الاعراض فضلا عما یستحیل فیه تحقق نسبة ما کما فی صفات الواجب تعالی و ما شاکلها.

و علی الجملة حیث ان الأغراض تختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان و الحالات فالمستعملین بمقتضی تعهداتهم النفسانیّة یتعهدون ان یتکلموا بالحروف أو ما یشبهها عند تعلق أغراضهم بتفهیم حصص المعانی و تضییقاتها;فلو ان أحداً تعلق غرضه بتفهیم الصلاة الواقعة بین زوال الشمس و غروبها یبرزه بقوله:

«الصلاة فیما بین الحدین حکمها کذا»و هکذا.

و ملخص ما ذکرناه فی المقام هو أن المفاهیم الاسمیة و إن کان بعضها أوسع من بعضها الآخر مثلا مفهوم(الممکن)أوسع من مفهوم(الوجود)و هو أوسع من مفهوم الجوهر،و هکذا إلی أن ینتهی إلی مفهوم لا یکون تحته مفهوم آخر، و لکل واحد منها لفظ مخصوص یدل علیه عند الحاجة إلی تفهیمه إلا أن حصصها أو حالاتها غیر المتناهیة،لم یوضع بإزاء کل واحدة منها لفظ خاص کی یدل علیها عند الحاجة و ذلک لعدم تناهیها،فإذاً ما هو الّذی یوجب إفادتها فی الخارج؟

ص:78

و لیس ذلک إلا الحروف أو ما یشبهها بالتقریب الّذی قدمناه من أن الواضع تعهد بذکر حرف خاص عند قصد تفهیم حصة خاصة من المعنی،ففی کل مورد قصد ذلک جعل مبرزه حرفاً من الحروف علی اختلاف الموارد و المقامات.

یتلخص نتیجة ما ذکرناه فی أمور:

الأمر الأول:ان المعانی الحرفیة تباین الاسمیة ذاتاً و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد،فانها متدلیات بها بحد ذاتها و هی مستقلات فی أنفسها و لا جامع بین الأمرین أصلا.

الأمر الثانی:ان معانیها لیست بإیجادیة،و لا بنسبة خارجیة،و لا بإعراض نسبیة إضافیة،بل هی عبارة عن تضییقات نفس المعانی الاسمیة فی عالم المفهومیة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها بلا نظر إلی أنها موجودة فی الخارج أو معدومة ممکنة أو ممتنعة.و من هنا قلنا:إن استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.

و الّذی دعانی إلی اختیار ذلک القول أسباب أربعة:

(السبب الأول):بطلان سائر الأقوال و الآراء.

(السبب الثانی):ان المعنی الّذی ذکرناه مشترک فیه بین جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد،و لیس فی المعانی الأخر ما یکون کذلک کما عرفت.

(السبب الثالث):ان ما سلکناه فی باب الوضع من أن حقیقة الوضع هی:

(التعهد و التبانی)ینتج الالتزام بذلک القول لا محالة،ضرورة ان المتکلم إذا قصد تفهیم حصة خاصة فبأی شیء یبرزه إذ لیس المبرز له إلا الحرف أو ما یقوم مقامه.

(السبب الرابع):موافقة ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان، فان الناس یستعملونها لإفادة حصص المعانی و تضییقاتها فی عالم المعنی،غافلین عن وجود تلک المعانی فی الخارج أو عدم وجودها و عن إمکان تحقق النسبة بینها أو عدم

ص:79

إمکانها.و دعوی إعمال العنایة فی جمیع ذلک یکذبها صریح الوجدان و البداهة کما لا یخفی;فهذا یکشف قطعیاً عن أن الموضوع له الحرف ذلک المعنی لا غیره.

الأمر الثالث:ان معانیها جمیعاً حکائیة و مع ذلک لا تکون إخطاریة،لأن ملاک إخطاریة المعنی الاستقلالیة الذاتیّة فی عالم المفهوم و المعنی و هی غیر واجدة لذلک الملاک،و ملاک حکائیة المعنی نحو من الثبوت فی عالم المعنی هی واجدة له فلا ملازمة بین عدم کونها إخطاریة و کونها إیجادیة کما عن شیخنا الأستاذ-قده-.

الأمر الرابع:فی نقاط الامتیاز بین رأینا و سائر الآراء:

یمتاز رأینا عن القول بأن معانی الحروف إیجادیة فی نقطة واحدة و هی أن المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی لیس له واقع فی أی وعاء ما عدا التراکیب الکلامیة، و أما علی رأینا فله واقع و هو عالم المفهوم و ثابت فیه کالمعنی الاسمی،غایة الأمر بثبوت تعلقی لا استقلالی.

و یمتاز عن القول بأن الحروف وضعت بإزاء النسب و الروابط فی نقطة واحدة أیضا و هی أن المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی سنخ وجود خارجی و هو وجود لا فی نفسه و لذا یختص بالجواهر و الاعراض و لا یعم الواجب و الممتنع;و أما علی رأینا فالمعنی الحرفی سنخ مفهوم ثابت فی عالم المفهومیة و یعم الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.

و یمتاز عن القول بأن الموضوع لها الحروف هی الاعراض النسبیة فی نقطتین:

(النقطة الأولی):ان المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی مستقل بالذات،و أما علی رأینا فهو غیر مستقل بالذات.

(النقطة الثانیة):ان المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی سنخ معنی یخص الجواهر و الاعراض و لا یعم غیرهما و اما علی رأینا فهو سنخ معنی یعم الجمیع.هذا تمام الکلام فی القسم الأول من الحروف.

و اما القسم الثانی من الحروف و هو ما یدخل علی المرکبات التامة أو ما فی حکمها-کمدخول حرف(النداء)فانه و إن کان مفرداً إلا أنه یفید فائدة تامة-

ص:80

فحاله حال الجمل الإنشائیة.بیان ذلک أن الجمل علی قسمین:أحدهما إنشائیة و الثانی خبریة،و المشهور بینهم أن الأولی موضوعة لإیجاد المعنی فی الخارج;و من هنا فسروا الإنشاء بإیجاد ما لم یوجد.و الثانیة موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه.

و الصحیح-علی ما سیأتی بیانه-أن الجملة الإنشائیة وضعت للدلالة علی قصد المتکلم إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة عند إرادة تفهیمه.و الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة عن الواقع ثبوتاً أو نفیاً.

توضیح ذلک:ان هذا القسم من الحروف کالجملة الإنشائیة،بمعنی أنه وضع للدلالة علی قصد المتکلم إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة عند قصد تفهیمه; فحروف النداء ک(یا)-مثلا-وضعت لإبراز قصد النداء و توجیه المخاطب إلیه; و حروف الاستفهام موضوعة لإبراز طلب الفهم;و حروف التمنی موضوعة لإبراز التمنی;و حروف الترجی موضوعة لإبراز الترجی و کذا حروف التشبیه و نحوها.

و بتعبیر آخر:أن وضع هذا القسم من الحروف لذلک المعنی أیضا من نتائج و ثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع،فان لازم القول بالتعهد و الالتزام هو تعهد کل متکلم بأنه متی ما قصد تفهیم معنی خاص تکلم بلفظ مخصوص.فاللفظ مفهم له و دال علی أنه أراد تفهیمه به،فلو قصد تفهیم(التمنی)یتکلم بلفظ خاص و هو کلمة(لیت)،و لو قصد تفهیم(الترجی)یتکلم بکلمة(لعل)و هکذا.فالواضع تعهد ذکر هذا القسم من الحروف عند إرادة إبراز أمر من الأمور النفسانیّة من التمنی و الترجی و نحوهما.

و من هنا یظهر بطلان ما عن شیخنا الأستاذ-قده-من أن معانی هذه الحروف أیضا إیجادیة.و وجهه ما تبین لک من أن معانیها ثابتة فی عالم المفهومیة کمعانی الجمل الإنشائیة;و لا فرق بینهما من هذه الجهة.فالنتیجة هی:أن حال هذا

ص:81

القسم من الحروف حال الجمل الإنشائیة،کما أن القسم الأول منها حاله حال الهیئات الناقصة.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو:(أن الموضوع له فی الحروف عام أو خاص؟)فیتضح مما بیناه فی المقام الأول،فان نتیجة ذلک أن الموضوع له فیها خاص و الوضع عام.اما فی الطائفة الأولی فلأنها لم توضع بإزاء مفاهیم التضییقات و التحصصات لأنها من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة فی عالم مفهومیتها،بل لواقعها و حقیقتها-أی ما هو بالحمل الشائع تضییق و تحصص-و مفاهیمها لیست بهذا الحمل تضییقاً و إن کان لذلک بالحمل الأولی الذاتی.نعم لا بد من أخذ تلک المفاهیم بعنوان المعرف و الآلة للحاظ أفرادها و مصادیقها إجمالا حتی یمکن الوضع بإزائها.

و بتعبیر آخر:انه کما لا یمکن أن یکون وضعها خاصاً کالموضوع له لما تقدم من أن حصص المعنی الواحد غیر متناهیة فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا یمکن تصور کل واحد منها علی وجه التفصیل،کذلک لا یمکن أن یکون الموضوع لها عاماً کالوضع،فانه لا یعقل ذلک إلا أن توضع لمفاهیم الحصص و التضییقات; و المفروض أنها من المفاهیم الاسمیة و لیست من المعانی الحرفیة فی شیء،و لا جامع مقولی بین أفراد التضییق و أنحائه لتوضع بإزائه،فلا بد حینئذ من أن نلتزم بکون الموضوع له فیها خاصاً و الوضع عاماً،بأن نقول:إن کل واحد من هذه الحروف موضوع لسنخ خاص من التضییق فی عالم المعنی،فکلمة(فی)لسنخ من التضییق (و هو سنخ التضییق الأینی);و کلمة(علی)لسنخ آخر منه(و هو سنخ التضییق الاستعلائی;و کلمة(من)لسنخ ثالث منه(و هو سنخ التضییق الابتدائی)و هکذا سائر هذه الحروف.

و من هنا یظهر أن الموضوع له فی الهیئات الناقصة کهیئات المشتقات و هیئة الإضافة و التوصیف أیضا من هذا القبیل-یعنی أن الوضع فیها عام و الموضوع له خاص-لما عرفت من عدم الفرق بینها و بین هذا القسم من الحروف-أصلا-.

ص:82

و اما القسم الثانی منها فأیضاً کذلک.ضرورة أن الحروف فی هذا القسم لم توضع لمفهوم التمنی و الترجی و التشبیه و نحوه،لأنها من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة.

علی أن لازمه أن تکون کلمة لعل مرادفاً للفظ الترجی،و کلمة لیت مرادفاً للفظ التمنی،و هکذا،و هو باطل یقیناً،کما أنها لم توضع بإزاء مفهوم إبراز هذه المعانی،فانه أیضا من المفاهیم الاسمیة،بل وضعت لما هو بالحمل الشائع إبراز للتمنی و الترجی و الاستفهام و نحو ذلک،و لا جامع ذاتی بین مصادیق الإبراز و أفراده لیکون موضوعاً بإزاء ذلک الجامع،و لأجل ذلک فی هذا القسم أیضا یکون الموضوع له خاصاً و الوضع عاماً بمعنی أن الواضع تصور مفهوماً عاماً کإبراز التمنی -مثلا-فوضع کلمة لیت بإزاء أفراده و مصادیقه،و تعهد بأنه متی ما قصد تفهیم التمنی یتکلم بکلمة(لیت)،و هکذا.هذا تمام الکلام فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة و ما یشبهها.

أما بحسب المادة فظاهر لأن معناها الطبیعی اللا بشرط و هی تستعمل فی ذلک الطبیعی دائماً سواء کانت الهیئة الطارئة علیها تستعمل فی مقام الاخبار أو الإنشاء و اما بحسب الهیئة فلأنها تستعمل فی نسبة إیجاد المادة إلی المتکلم فی کلا المقامین غایة الأمر أن الداعی فی مقام الإنشاء إنما هو إیجادها فی الخارج و فی مقام الاخبار لحکایة عنها;فالاختلاف بینهما فی الداعی لا فی المستعمل فیه.

و إن شئت قلت:إن العلقة الوضعیّة فی أحدهما غیر العلقة الوضعیّة فی الثانی فانها قل الجمل الإنشائیة تختص بما إذا قصد المتکلم إیجاد المعنی فی الخارج،و فی الجمل الخبریة تختص بما إذا قصد الحکایة عنه[1].

(أقول):ما ذکره-قده-مبنی علی ما هو المشهور بینهم،بل المتسالم علیه من أن الجمل الخبریة موضوعة لثبوت النسبة فی الخارج أو عدم ثبوتها فیه،فان طابقت النسبة الکلامیة النسبة الخارجیة فصادقة و إلا فکاذبة،و إن الجمل الإنشائیة

ص:84

موضوعة لإیجاد المعنی فی الخارج الّذی یعبر عنه بالوجود الإنشائی،کما صرح -قده-به فی عدة من الموارد و قال ان الوجود الإنشائی نحو من الوجود،و لذا لا تتصف بالصدق أو بالکذب،فانه علی هذا لا مانع من أن یکون المعنی واحداً فی کلتا الجملتین،و کان الاختلاف بینهما من ناحیة الداعی إلی الاستعمال.

(أقول)-یقع الکلام هنا فی مقامین:

المقام الأول-فی الجملة الخبریة.

و المقام الثانی-فی الجملة الإنشائیة.

اما الکلام فی المقام الأول-فالصحیح هو ان الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة و الأخبار عن الثبوت أو النفی فی الواقع،و لم توضع للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه،و ذلک لسببین:

(السبب الأول)-انها لا تدل علی ثبوت النسبة خارجاً أو علی عدم ثبوتها و لو ظناً مع قطع النّظر عن حال المخبر و عن القرائن الخارجیة،مع ان دلالة اللفظ لا تنفک عن مدلوله الوضعی بقانون الوضع،و إلا لم یبق للوضع فائدة،فإذا فرضنا ان الجملة بما هی لا تدل علی تحقق النسبة فی الواقع و لا کاشفیة لها عنه-أصلا- حتی ظناً،فما معنی کون الهیئة موضوعاً لها،بل یصبح ذلک لغواً فلا یصدر من الواضع الحکیم.نعم انها و ان کانت عند الإطلاق توجب تصور الثبوت أو النفی فی الواقع،إلا انه لیس مدلولا للهیئة،فان التصور لا یکون مدلولا للجملة التصدیقیة بالضرورة.و علی الجملة ان قانون الوضع و التعهد یقتضی عدم تخلف اللفظ عن الدلالة علی معناه الموضوع له فی نفسه فلو کانت الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی النسبة الخارجیة لدلت علیها لا محالة.

(السبب الثانی)-ان الوضع علی ما سلکناه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ،و مقتضاه تعهد کل متکلم من أهل أی لغة انه متی ما قصد تفهیم معنی خاص ان یتکلم بلفظ مخصوص،فاللفظ مفهم له و دال علی ان المتکلم أراد تفهیمه بقانون

ص:85

الوضع،و من الواضح ان التعهد و الالتزام لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری، إذ لا معنی للتعهد بالإضافة إلی امر غیر اختیاری;و بما ان ثبوت النسبة أو نفیها فی الواقع خارج عن الاختیار فلا یعقل تعلق الالتزام و التعهد به،فالذی یمکن ان یتعلق الالتزام به هو إبراز قصد الحکایة فی الأخبار و إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة فی الإنشاء لأنهما امر ان اختیاریان داعیان إلی التکلم باللفظ فی الجملة الخبریة و الإنشائیة.

إذا عرفت ذلک فنقول:علی ضوء هذا البیان قد أصبحت النتیجة ان الجملة الخبریة لم توضع للدلالة علی ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها عنه،بل وضعت لإبراز قصد الحکایة و الأخبار عن الواقع و نفس الأمر.

و توضیح ذلک علی وجه أبسط:هو أن الإنسان لما کان محتاجاً فی تنظیم حیاته(المادیة و المعنویة)إلی آلات بها یبرز مقاصده و أغراضه،و الإشارة و نحوها لا تفی بجمیع موارد الحاجة فی المحسوسات فضلا عن المعقولات فلا مناص من التعهد و المواضعة بجعل ألفاظ خاصة مبرزة لها فی موارد الحاجة و دالة علی ان الداعی إلی إیجاد تلک الألفاظ إرادة تفهیمها;و علیه فالجملة الخبریة بمقتضی تعهد الواضع بأنه متی ما قصد الحکایة عن الثبوت أو النفی فی الواقع أن یتکلم بها، تدل علی ان الداعی إلی إیجادها ذلک،فتکون بنفسها مصداقا للحکایة،و هذه الدلالة لا تنفک عنها حتی فیما إذا لم یکن المتکلم فی مقام التفهیم و الإفادة فی مقام الثبوت و الواقع إذا لم ینصب قرینة علی الخلاف فی مقام الإثبات،غایة ما فی الباب ان تکلمه حینئذ یکون علی خلاف مقتضی تعهده و التزامه;و اما الدلالة فهی موجودة لا محالة و یکون کلام المتکلم حجة علیه ببناء العقلاء من جهة التزامه و تعهده.

نعم تنتفی هذه الدلالة فیما إذا نصب قرینة علی الخلاف،کما إذا نصب قرینة علی انه فی مقام الإرشاد،أو السخریة،أو الاستهزاء،أو الهزل،أو فی مقام تعداد الجمل و ذکرها من باب المثال،فان الجملة حینئذ لا تدل علی قصد الحکایة

ص:86

عن الواقع;بل تدل علی ان الداعی إلی إیجادها امر آخر غیر قصد الحکایة.

و یترتب علی ما ذکرناه ان الجملة الخبریة من جهة الدلالة الوضعیّة لا تتصف بالصدق أو الکذب،فانها ثابتة علی کلا تقدیری الصدق و الکذب،فقولنا «زید عادل»یدل علی ان المتکلم فی مقام قصد الحکایة عن ثبوت العدالة لزید، اما انه مطابق للواقع أو غیر مطابق فهو أجنبی عن دلالته علی ذلک بالکلیة.

و من هنا یظهر انه لا فرق بینها و بین الجمل الإنشائیة فی الدلالة الوضعیّة، فکما ان الجملة الإنشائیة لا تتصف بالصدق أو الکذب،بل انها مبرزة لأمر من الأمور النفسانیّة،فکذلک الجملة الخبریة فانها مبرزة لقصد الحکایة عن الواقع نفیاً أو إثباتاً،حتی فیما إذا علم المخاطب کذب المتکلم فی اخباره;فالجملة الإنشائیة و الإخباریة تشترکان فی أصل الإبراز و الدلالة علی أمر نفسانی،و انما الفرق بینهما فی ما یتعلق به الإبراز،فانه فی الجملة الإنشائیة امر نفسانی لا تعلق له بالخارج، و لذا لا یتصف بالصدق أو الکذب;بل یتصف بالوجود أو العدم،و فی الجملة الخبریة امر متعلق بالخارج فان طابقه فصادق و إلا فکاذب.

و من هنا یتضح ان المتصف بالصدق و الکذب انما هو مدلول الجملة لانفسها، و اتصاف الجملة بهما انما هو بتبع مدلولها و بالعرض و المجاز،و لذا لو أمکن فرضاً الحکایة عن شیء بلا دال علیها فی الخارج لکانت الحکایة بنفسها متصفة بالصدق أو الکذب لا محالة.

و مما ذکرنا ظهر انه لا فرق فی إبراز الحکایة بین اللفظ و غیره من الإشارة أو الکتابة أو نحوهما،فان کل ذلک بالإضافة إلی إبراز الحکایة فی الخارج علی نسق واحد;کما انه لا فرق فی ذلک بین الجملة الاسمیة و الفعلیة.

ثم لیعلم ان مرادنا من الخارج هو واقع نفس الأمر المقابل للفرض و التقدیر أعم من الخارج و الذهن،بل کل وعاء مناسب لثبوت النسبة و عدمها،فان موارد استعمالات الجملة الخبریة کما عرفت لا تنحصر بالجواهر و الاعراض،بل تعم

ص:87

الواجب و الممکن و الممتنع و الأمور الاعتباریة علی نحو واحد،هذا تمام الکلام فی تحقیق معنی الجملة الخبریة.

و اما الکلام فی المقام الثانی فالصحیح هو ان الجملة الإنشائیة موضوعة لإبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة و لم توضع لإیجاد المعنی فی الخارج.و الوجه فی ذلک هو انهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من الضروریات التی لا تقبل النزاع،بداهة ان الموجودات الخارجیة بشتی أشکالها و أنواعها،لیست مما توجد بالإنشاء،کیف و الألفاظ لیست واقعة فی سلسلة عللها و أسبابها کی توجد بها.

و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو الملکیة و الزوجیة و غیر ذلک،فیرده انه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانیّ من دون حاجة إلی اللفظ و التکلم به،ضرورة ان اللفظ فی الجملة الإنشائیة لا یکون علة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعاً فی سلسلة علته،فانه یتحقق بالاعتبار النفسانیّ،سواء کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن؟ نعم اللفظ مبرز له فی الخارج لا انه موجد له،فوجوده بید المعتبر وضعاً و رفعاً فله ان یعتبر الوجوب علی ذمة أحد و له ان لا یعتبر و له ان یعبر ملکیة مال لشخص و له ان لا یعتبر ذلک و هکذا.

و اما الاعتبارات الشرعیة أو العقلائیة فهی و ان کانت مترتبة علی الجمل الإنشائیة،إلا ان ذلک الترتب انما هو فیما إذا قصد المنشئ معانی هذه الجمل بها لا مطلقاً،و المفروض فی المقام ان الکلام فی تحقیق معانیها،و فیما یترتب علیه تلک الاعتبارات.

و بتعبیر آخر ان الجمل الإنشائیة و ان کانت مما یتوقف علیها فعلیة تلک الاعتبارات و تحققها خارجاً،و لکن لا بما انها ألفاظ مخصوصة،بل من جهة انها استعملت فی معانیها.

ص:88

علی ان فی کل مورد من موارد الإنشاء لیس فیه اعتبار من العقلاء أو من الشرع،فان فی موارد إنشاء التمنی و الترجی و الاستفهام و نحوها لیس أی اعتبار من الاعتبارات لا من الشارع و لا من العقلاء،حتی یتوصل بها إلی ترتبه فی الخارج إذا عرفت ذلک فنقول:قد ظهر مما قدمناه ان الجملة الإنشائیة-بناء علی ما بیناه من ان الوضع عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ-موضوعة لإبراز أمر نفسانی خاص،فکل متکلم متعهد بأنه متی ما قصد إبراز ذلک یتکلم بالجملة الإنشائیة-مثلا-إذا قصد إبراز اعتبار الملکیة یتکلم بصیغة بعت أو ملکت، و إذا قصد إبراز اعتبار الزوجیة یبرزه بقوله زوجت أو أنکحت،و إذا قصد إبراز اعتبار کون المادة علی عهدة المخاطب یتکلم بصیغة افعل و نحوها و هکذا.

و من هنا قلنا انه لا فرق بینها و بین الجملة الخبریة فی الدلالة الوضعیّة و الإبراز الخارجی،فکما انها مبرزة لاعتبار من الاعتبارات کالملکیة و الزوجیة و نحوهما، فکذلک تلک مبرزة لقصد الحکایة و الأخبار عن الواقع و نفس الأمر.

فتحصل مما ذکرناه انه لا وجه لما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-من ان طبیعی المعنی فی الإنشاء و الأخبار واحد،و إنما الاختلاف بینهما من ناحیة الداعی إلی الاستعمال،فانک عرفت اختلاف المعنی فیهما،فانه فی الجملة الخبریة شیء و فی الجملة الإنشائیة شیء آخر.

و مما یؤکد ما ذکرناه انه لو کان معنی الإنشاء و الأخبار واحداً بالذات و الحقیقة،و کان الاختلاف بینهما من ناحیة الداعی،کان اللازم أن یصح استعمال الجملة الاسمیة فی مقام الطلب کما یصح استعمال الجملة الفعلیة فیه،بان یقال المتکلم فی الصلاة معید صلاته،کما یقال انه یعید صلاته أو انه إذا تکلم فی صلاته أعاد صلاته;مع انه من أفحش الأغلاط،ضرورة وضوح غلطیة استعمال«زید قائم»فی مقام طلب القیام منه;فانه مما لم یعهد فی أی لغة من اللغات.

ص:89

نعم یصح إنشاء المادة بالجملة الاسمیة،کما فی جملة«أنت حر فی وجه اللّه» أو«هند طالق»،و نحو ذلک.

فیما تقدم،أو فلان أشار إلی أمر فلانی فی کلامه أو کتابه،فهذه الإشارة یشترک فیها جمیع الألفاظ،فلا اختصاص لها بأسماء الإشارة،و ما یلحق بها.

و ان أرید بها أمر زائد علی الاستعمال،فلا بد من أخذه فی الموضوع له،ضرورة انه لیس کلحاظ المعنی مما لا بد منه فی مقام الاستعمال،بمعنی انه لیس شیئا یقتضیه طبع الاستعمال بحیث لا یمکن الاستعمال بدونه،فلا بد من أخذه قیداً فی المعنی الموضوع له،و إلا فالاستعمال بدونه بمکان من الإمکان.

فالصحیح فی المقام ان یقال:ان أسماء الإشارة،و الضمائر و نحوهما وضعت للدلالة علی قصد تفهیم معانیها خارجاً،عند الإشارة و التخاطب لا مطلقاً،فلا یمکن إبراز تفهیم تلک المعانی بدون الاقتران بالإشارة و التخاطب،فکل متکلم تعهد فی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم معانیها أن یتکلم بها مقترنة بهذین الأمرین،فکلمة (هذا)أو(ذاک)لا تدل علی معناها و هو المفرد المذکر إلا بمعونة الإشارة الخارجیة،کالإشارة بالید کما هی الغالب أو بالرأس أو بالعین،و ضمیر الخطاب لا یبرز معناه إلا مقترناً بالخطاب الخارجی.

و من هنا لا یفهم شیء من کلمة هذا-مثلا-عند إطلاقها مجردة عن ایة إشارة خارجیة،و علی ذلک جرت سیرة أهل المحاورة فی مقام التفهیم و التفهم،و صریح الوجدان و مراجعة سائر اللغات أقوی شاهد علی ما ذکرناه.

ثم لا یخفی ان مثل کلمة هذا أو هو انما وضعت لواقع المفرد المذکر أعنی به کل مفهوم کلی أو جزئیّ لا یکون مؤنثاً،لا لمفهومه و إلا فلازمه أن یکون لفظ هذا مرادفاً مع مفهوم المفرد المذکر،مع انه خلاف الضرورة و الوجدان، و علی ذلک فیکون الوضع عاماً و الموضوع له خاصاً و قس علیهما غیرهما من أسماء الإشارة و الضمائر.

ص:91

اما عدم ثبوت الأمر الأول فلا مکان ان نلتزم بما نسب إلی السکاکی من ان اللفظ یستعمل دائماً فی المعنی الموضوع له،غایة الأمر ان التطبیق قد یکون مبتنیاً علی التنزیل و الادعاء بمعنی ان المستعمل ینزل شیئاً منزلة المعنی الحقیقی و یعتبره هو فیستعمل اللفظ فیه فیکون الاستعمال حقیقیاً،و لا بعد فیما نسب إلیه،فان فیه المبالغة فی الکلام الجاریة علی طبق مقتضی الحال;و هذا بخلاف مسلک القوم،فانه لا مبالغة فیه إذ لا فرق حینئذ بین قولنا(زید قمر)و قولنا(زید حسن الوجه)أو بین قولنا (زید أسد)و قولنا(زید شجاع)مع ان مراجعة الوجدان تشهد علی خلاف ذلک،و وجود الفارق بین الکلامین.

و نظیر ذلک ما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-من ان کلمة(لا)فی مثل قوله علیه السلام «لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد»إنما استعمل فی نفی الحقیقة لکنه علی نحو الادعاء و المبالغة لا فی نفی الصفة أو الکمال و إلا فلا دلالة فی الجملة علی المبالغة.

و قد ذکرنا فی بعض مباحث الفقه ان المبالغة لیست من افراد الکذب و لا مانع منها فی ما إذا اقتضتها الحال.

و قد تلخص من ذلک ان ما نسب إلی السکاکی من إنکار المجاز فی الکلمة و ان جمیع الاستعمالات بشتی أنواعها و اشکالها استعمالات حقیقیة أقرب إلی الحق.

و علی ذلک لا یبقی مجال لهذا البحث فان موضوعه الاستعمال المجازی و المفروض انه لا مجاز فی الکلمة حتی یقع البحث فی أن صحته متوقفة علی الاذن أو علی الطبع.بل المجاز حینئذ إنما هو فی الإسناد و التطبیق و بعد التصرف فی الإسناد و تنزیل المعنی المجازی بمنزلة المعنی الحقیقی و اعتباره فرداً منه ادعاء فالاستعمال استعمال فی المعنی الحقیقی لا محالة.

و اما عدم ثبوت الأمر الثانی فلما حققناه سابقاً فی مبحث الوضع من أن الواضع لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة و لا سیما علی مسلکنا من انه عبارة عن(التعهد و الالتزام

ص:93

النفسانیّ)فانه علی هذا کان کل مستعمل واضعاً حقیقة فلا یختص الواضع بشخص دون شخص،و علیه فنقول ان الواضع کما تعهد بذکر لفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی خاص دون ان یأتی بأیة قرینة،کذلک قد تعهد بذکر ذلک اللفظ عند إرادة معنی آخر،و لکن مع نصب قرینة تدل علیها،غایة الأمر ان الوضع علی الأول شخصی و علی الثانی نوعی،و تسمیته بذلک بملاحظة ان العلائق و القرائن غیر منحصرة بواحدة.

و علی الجملة فالتعهد و الالتزام کما هما موجودان بالقیاس إلی تفهیم المعانی الحقیقیة،کذلک موجودان بالقیاس إلی تفهیم المعانی المجازیة،فکل متکلم کما تعهد بأنه متی ما قصد تفهیم معنی خاص یتکلم بلفظ مخصوص مجرداً عن القرینة، کذلک تعهد بأنه متی ما قصد تفهیم معنی مناسب للمعنی الموضوع له یتکلم بذلک اللفظ مصحوباً بالقرینة لیکون المجموع مبرزاً له.

و قد تلخص من ذلک:ان عدم انحصار الواضع بشخص أو جماعة لا یدع مجالا و موضوعاً للبحث المذکور،فانه مبتن علی أن یکون الواضع من أهل کل لغة شخصاً خاصاً أو جماعة معینین،لیقال ان جواز استعمال اللفظ فی المعنی المجازی هل هو منوط بإذنه أم لا؟و اما إذا لم یکن الواضع منحصراً بشخص أو جماعة و کان کل مستعمل واضعاً فلا مجال له أصلاً.

(الأمر السادس):«ذکر المحقق صاحب الکفایة-قده-انه لا شبهة فی صحة إطلاق اللفظ و إرادة نوعه به،کما إذا قیل ضرب-مثلا-«فعل ماض» أو صنفه کما إذا قیل زید فی«ضرب زید فاعل»إذا لم یقصد به شخص القول أو مثله کضرب فی المثال فیما إذا قصد،و قد أشرنا إلی ان صحة الإطلاق کذلک و حسنه إنما کان بالطبع لا بالوضع و إلا کانت المهملات موضوعة لذلک،لصحة الإطلاق کذلک فیها و الالتزام بوضعها لذلک کما تری،و اما إطلاقه و إرادة شخصه کما إذا قیل(زید لفظ)و أرید منه شخص نفسه ففی صحته بدون تأویل نظر».

ص:94

توضیح ذلک:ان العلاقة الخارجیة بین المعنی الموضوع له و المعنی المجازی إذا کانت مقتضیة لارتباط اللفظ بالمعنی المجازی و لحسن الاستعمال بالطبع کانت العلاقة الذاتیّة بین اللفظ و ما استعمل فیه فانه من سنخ اللفظ و فرده مقتضیة له لا محالة،فان الذاتیّة أقوی بمراتب من العلاقة الخارجیة الموجودة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، و استشهد علی ان هذه الاستعمالات طبعیة لا وضعیة،بصحة ذلک الإطلاق فی الألفاظ المهملة أیضا مع انه لا وضع فیها-أصلا-فهذا یکشف قطعیاً عن انه بالطبع لا بالوضع.

(أقول):تحقیق الکلام فی هذا المقام هو ان ما أفاده-قده-یبتنی علی أمرین:

(الأول):إثبات ان الواضع شخص واحد أو جماعة معینون،إذ لو کان کل مستعمل واضعاً لم یستبعد وجود الوضع فی المهملات أیضا فانه کما تعهد باستعمال الألفاظ فی معانیها،کذلک قد تعهد بأنه متی ما أراد تفهیم نوع اللفظ أو صنفه أو مثله یبرزها به و لا مانع من الالتزام بمثل ذلک الوضع و التعهد فی الألفاظ المهملة أیضاً،فانه لا یوجب خروجها عن الإهمال إلی البیان،و ذلک لأن إهمالها باعتبار انها لم توضع لإفادة المعانی،و هذا لا ینافی ثبوت الوضع فیها لإفادة نفسها.

(الثانی):إثبات ان هذه الإطلاقات من قبل الاستعمال،فانه إذا لم یکن کذلک لم یبق مجال للبحث عن انه بالوضع أو بالطبع.

و الصحیح هو انها لیست من قبیل الاستعمال فی شیء بیان ذلک یحتاج إلی تقدیم مقدمة و هی ان المعانی لما کانت بأنفسها مما لا یمکن إبرازها فی الخارج و إحضارها فی الأذهان من دون واسطة ضرورة انه فی جمیع موارد الحاجة لا یمکن إراءة شخص معنی أو صورته أو ما یشبهه فان کل ذلک لا یفی بالمحسوسات فضلا عن المعقولات و الممتنعات فلا محالة نحتاج إلی واسطة بها تبرز المعانی و تحضر فی الأذهان،و تلک الواسطة منحصرة بالألفاظ،فان بها تبرز المعانی للتعهد بذکرها عند إرادة تفهیمها فی موارد الحاجة و هذا بخلاف نفس الألفاظ،فانها بأنفسها قابلة لأن تحضر فی الأذهان من

ص:95

دون ایة واسطة خارجیة فلا حاجة إلی إبرازها و إحضارها فیها إلی آلة بها تبرز و تحضر،ضرورة انها لو لم تحضر بنفسها فی الذهن و احتج فی إحضارها فیه إلی آلة أخری فتلک الآلة اما ان تکون لفظاً أو غیر لفظ اما غیر اللفظ فقد عرفت انه غیر واف فی إبراز المقصود فی جمیع موارد الحاجة،و اما اللفظ فلانا ننقل الکلام إلی ذلک اللفظ و نقول انه اما ان یحضر فی الذهن بنفسه أو لا یحضر و علی الأول فلا فرق بین لفظ دون لفظ بالضرورة،و علی الثانی فان احتاج إلی لفظ آخر فننقل الکلام إلی ذلک اللفظ و هکذا فیذهب إلی غیر النهایة،و اما المعنی فهو یحضر فیه بتوسط اللفظ فالحاضر أولا فی الذهن هو اللفظ و بتبعه یحضر المعنی، فکل سامع للفظ الصادر من المتکلم ینتقل إلی اللفظ أولا و إلی المعنی ثانیاً و بتبعه.

فعلی ضوء ذلک نقول:قد ظهر ان إطلاق اللفظ و إرادة شخصه أو نوعه أو صنفه أو مثله لیس من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی لا بالوضع النوعیّ و لا بالوضع الشخصی،و الوجه فیه هو أن الوضع مقدمة للاستعمال و إبراز المقاصد و لولاه لاختلت أنظمة الحیاة کلها من(المادیة و المعنویة)فتنظیمها و تنسیقها بشتی ألوانها و أشکالها متوقف علی الوضع،فان المعانی النفسانیّة التی تتعلق بها الأغراض المادیة أو المعنویة لا یمکن إبرازها و إحضارها فی الأذهان إلا بالجعل و المواضعة و التعهد بذکر الألفاظ عند إرادة تفهیم تلک المعانی،و لذلک السبب فالوضع بصبح ضروریاً.

و من هنا یتبین لک أن ما لا یحتاج إبرازه و إحضاره فی الأذهان إلی واسطة بل یمکن إحضاره فیها بنفسه عند تعلق الغرض به فلا حاجة إلی الوضع فیه أصلا بل هو لغو و عبث.

و حیث ان اللفظ بنفسه قابل لأن یحضر فی ذهن المخاطب بلا واسطة أی شیء فالوضع فیه لغو محض لا محالة.

و هذا بیان إجمالی لجمیع الأقسام المذکورة.

ص:96

و إلیک بیان تفصیلی بالقیاس إلی کل واحد منها:

(أقول):اما القسم الأول منها و هو ما إذا أطلق اللفظ و أرید به شخصه کما إذا قیل(زید ثلاثی)و أرید به شخص ذلک اللفظ،فلیس هو من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی فی شیء،و ذلک لأن لازمه اتحاد الدال و المدلول ذاتاً و حقیقتاً إذ شخص هذا اللفظ دال و هو بعینه مدلول،و هذا غیر معقول.

و قد أجاب عن ذلک المحقق صاحب الکفایة-قده-بان الدال و المدلول فی المقام و ان کانا متحدین حقیقة إلا انه یکفی تعددهما اعتباراً و لا یلزم أن یکون الدال و المدلول متعددین ذاتاً،و بما أن هنا حیثیتین واقعیتین و هما حیثیة صدور اللفظ عن لافظه و حیثیة أن شخصه متعلق إرادته فهو من الحیثیة الأولی دال و من الحیثیة الثانیة مدلول فلا یتحد الدال و المدلول من جمیع الجهات.

و یرده ان هذه الدلالة أی دلالة اللفظ علی انه مراد و مقصود و ان کانت موجودة هنا إلا انها أجنبیة عن دلالة اللفظ علی المعنی رأساً،بل هی دلالة عقلیة سائرة فی جمیع الأفعال الاختیاریة،فان کل فعل صادر بالاختیار یدل علی انه مراد لا محالة بداهة لزوم سبق الإرادة علی الفعل الاختیاری فی تمام الموارد فهذه الدلالة من دلالة المعلول علی علته و هی أجنبیة عن دلالة الألفاظ علی معانیها بالکلیة و من هنا قد أجاب شیخنا المحقق-قده-عن الإشکال بجواب آخر و إلیک نصه:«التحقیق ان المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا بل التقابل فی قسم خاص من التضایف و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود کالعلیة و المعلولیة و الأبوة و البنوة مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد لا فی مثل العالمیة و المعلومیة و المحبیة و المحبوبیة،فانهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی و الحاکی و المحکی و الدال و المدلول کاد أن یکون من قبیل القسم الثانی حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه کما قال علیه السلام «یا من دل علی ذاته بذاته» و قال علیه السلام «أنت دللتنی علیک».

ص:97

و لکن لا یمکن المساعدة علیه أیضا و ذلک لأن ما أفاده-قده-من ان التقابل فی قسم خاص من التضایف لا فی مطلق المتضایفین و ان کان صحیحاً إلا انه أجنبی عن محل کلامنا هنا بالکلیة،فانه فی دلالة اللفظ علی المعنی و هی قسم خاص من الدلالة التی لا یمکن ان تجتمع فی شیء واحد،لما بیناه من ان حقیقة تلک الدلالة عبارة عن وجود اللفظ و حضوره فی ذهن المخاطب أولا و حضور المعنی و وجوده فیه بتبعه ثانیاً،فکل مخاطب بل کل سامع عند سماع اللفظ ینتقل إلی اللفظ أولا و إلی المعنی ثانیاً فحضور اللفظ علة لحضور المعنی،و من البین الواضح ان ذلک لا یعقل فی شیء واحد،بداهة ان العلیة تقتضی الاثنینیة و التعدد فلا یعقل علیة حضور الشیء فی الذهن لحضور نفسه هذا بالقیاس إلی المخاطب و السامع.

و اما بالقیاس إلی المتکلم و المستعمل فحقیقة الاستعمال اما هی عبارة عن إفناء اللفظ فی المعنی فکأنه لم یلق إلی المخاطب إلا المعنی و لا ینظر إلا إلیه کما هو المشهور فیما بینهم،أو عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی و مبرزاً له کما هو الصحیح.

فعلی التقدیرین لا یعقل استعمال الشیء فی نفسه،ضرورة استحالة فناء الشیء فی نفسه و جعل الشیء علامة لنفسه،فانهما لا یعقلان إلا بین شیئین متغایرین فی الوجود و قد تلخص من ذلک ان اتحاد الدال و المدلول فی الدلالة اللفظیة غیر معقول.

و من هنا یظهر ان قیاس المقام بدلالة ذاته تعالی علی ذاته قیاس مع الفارق، فان سنخ تلک الدلالة غیر سنخ هذه الدلالة،إذ انها بمعنی ظهور ذاته بذاته و تجلی ذاته لذاته،بل ظهور جمیع الکائنات بشتی ألوانها و اشکالها من المادیات و المجردات بذاته تعالی،و هذا بخلاف الدلالة هنا فانها بمعنی الانتقال من شیء إلی شیء آخر.

فعلی ضوء ذلک یظهر ان إطلاق اللفظ و إرادة شخصه لا یکون من قبیل الاستعمال فی شیء فان المتکلم بقوله(زید ثلاثی)-مثلا-لم یقصد الا إحضار شخص ذلک اللفظ فی ذهن المخاطب و هو بنفسه قابل للحضور فیه و معه لا حاجة إلی الواسطة کما مر آنفاً.

ص:98

و قد یشکل علی هذا بان لازم ذلک ترکب القضیة الواقعیة من جزءین،فان القضیة اللفظیة تحکی بموضوعها و محمولها و نسبتها عن القضیة الواقعیة،و حیث قد فرض انه لا موضوع فی المقام للقضیة الواقعیة فی قبال القضیة اللفظیة فلیس هناک بحسب الفرض غیر المحمول و النسبة،مع ان تحقق النسبة بدون الطرفین محال هذا.

و قد أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-بما ملخصه مع أدنی توضیح و هو ان الإشکال المزبور مبتن علی ان یکون الموضوع فی القضیة الحقیقیة یحتاج فی وجوده و حضوره فی الأذهان إلی واسطة کاللفظ بالإضافة إلی المعنی،فانه واسطة لوجوده و حضوره و لیس نفسه بموضوع للقضیة،بل هو لفظ الموضوع و حاک عنه فموضوعیة اللفظ لها إنما هی باعتبار انه الواسطة لإحضار ما هو موضوع فیها حقیقة،نعم هو موضوع فی القضیة اللفظیة.

و اما إذا فرض ان الموضوع فی القضیة الحقیقیة لا یحتاج فی وجوده و حضوره إلی الواسطة بل کان حاله حال بقیة الأفعال الخارجیة و الموجودات الفعلیة فلا یلزم محذور ترکب القضیة من جزءین،و مقامنا من هذا القبیل،فان الموضوع فی مثل قولنا(زید ثلاثی)إذا أرید به شخصه شخص ذلک اللفظ الّذی هو من الکیف المسموع لا أنه لفظه،و من البین الواضح ان اللفظ لا یحتاج فی وجوده فی الذهن إلی ایة واسطة لا مکان إیجاده علی ما هو علیه و إثبات المحمول له،و علیه فالقضیة مرکبة من أجزأ ثلاثة الموضوع و هو ذات اللفظ و شخصه و المحمول و هو ثلاثی مع النسبة بینهما.

و بتعبیر آخر ان کون الشیء موضوعاً فی القضیة باعتبار ان المحمول ثابت له فقد یکون المحمول ثابتاً لما یحتاج فی وجوده و حضوره إلی الواسطة کالمعنی کما هو الحال فی القضایا المتعارفة،و قد یکون ثابتاً لما لا یحتاج فی وجوده إلی الواسطة کاللفظ،و لما کان الموضوع فی المقام شخص اللفظ من جهة ان المحمول ثابت له فانه سنخ حکم محمول علیه دون المعنی فلا یلزم المحذور المزبور،فان لزومه هنا

ص:99

مبتن علی ان لا یکون الموضوع هو نفس اللفظ و اما إذا فرض انه الموضوع فی القضیة و الحکم ثابت له فلا محذور أصلا.

و اما القسم الثانی و هو ما إذا أطلق اللفظ و أرید منه نوعه کما إذا قیل(زید لفظ أو ثلاثی)و أرید به طبیعی ذلک اللفظ فلیس من قبیل الاستعمال أیضاً،بل هو من قبیل إحضار الطبیعی فی ذهن المخاطب بإراءة فرده فالمتکلم بذلک اللفظ قد قصد ثبوت الحکم للطبیعی لیسری منه إلی افراده،فأوجد المتکلم فی ذهن المخاطب أمرین:أحدهما شخص اللفظ الصادر منه و الثانی طبیعی ذاک اللفظ الجامع بینه و بین غیره،و لما لم یمکن إیجاده علی ما هو علیه فی الخارج إلا بإیجاد فرده فلا یکون من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی فی شیء فان وجوده عین وجود فرده فی الخارج و إیجاده عین إیجاد فرده;و علیه فلا یعقل ان یجعل وجود الفرد فانیاً فی وجوده أو مبرزاً له و علامة علیه فان کل ذلک لا یعقل إلا بین وجودین خارجاً و المفروض انه لا اثنینیة فی المقام فلا یمکن أن یکون وجود الفرد واسطة لإحضار الطبیعی فی الأذهان،فان الواسطة تقتضی التعدد فی الوجود و لا تعدد هنا فیه أصلا.

و قد تلخص من ذلک ان ملاک الاستعمال لا یکون موجوداً فی أمثال المقام، بل لا یعقل الاستعمال کما عرفت.فحال المقام حال ما إذا أشار أحد إلی حیة فقال سامة فانه قد أوجد فی ذهن المخاطب بإشارته هذه أمرین أحدهما شخص هذه الحیة و الثانی الطبیعی الجامع بینها و بین غیرها فحکم علی الطبیعی بسنخ حکم یسری إلی أفراده،فمقامنا من هذا القبیل بعینه.

و علی الجملة حیث ان إیجاد الطبیعی علی ما هو علیه فی الخارج أو الذهن بلا وساطة شیء بمکان من الإمکان فلا یحتاج تفهیمه إلی دال و مبرز له.

و أما القسم الثالث و الرابع و هما ما إذا أطلق اللفظ و أرید منه صنفه أو مثله فقد یتوهم انهما من قبیل الاستعمال،بل لعل ذلک مشهور بینهم و لا سیما فی القسم الرابع،و کیف کان فالصحیح هو أن حال هذین القسمین حال القسمین الأولین

ص:100

من دون فرق بینهما-أصلا-و بیان ذلک یحتاج إلی تقدیم مقدمة و هی انا قد ذکرنا فیما تقدم ان الحروف و الأدوات موضوعة لتضییقات المفاهیم الاسمیة و تقییدها بقیود خارجة عن حریم ذواتها،فان الغرض قد یتعلق بتفهیم طبیعی المعنی الاسمی علی إطلاقه و سعته،و قد یتعلق بتفهیم حصة خاصة منه،و قد ذکرنا ان الدال علی الحصة لیس إلا الحروف أو ما یحذو حذوها.

و ان شئت فقل ان الموجود الذهنی لیس کالموجود الخارجی،فانه مطلقاً من أی مقولة کان لا ینطبق علی أمر آخر وراء نفسه و هذا بخلاف المفهوم الذهنی فانه بالقیاس إلی الخارج عن أفق الذهن قابل لأن ینطبق علی عدة حصص و لکن الغرض یتعلق بتفهیم حصة خاصة و الدال علیه کما مر هو الحرف أو ما یشبهه.

و علی ضوء ذلک فنقول:ان المتکلم کما إذا قصد تفهیم حصة خاصة من المعنی بجعل مبرزه الحرف أو ما یقوم مقامه،کذلک إذا قصد تفهیم حصة خاصة من اللفظ یجعل مبرزه ذلک فالحرف کما یدل علی تضییق المعنی و تخصیصه بخصوصیة ما، کذلک یدل علی تضییق اللفظ و تقییده بقیود ما،فان الغرض کما قد یتعلق بإیجاد طبیعی اللفظ علی ما هو علیه من الإطلاق و السعة یتعلق بتفهیم حصة خاصة من ذلک الطبیعی کالصنف أو المثل فالمبرز لذلک لیس إلا الحرف أو ما یشبهه،بداهة انه لا فرق فی إفادة الحروف التضییق بین الألفاظ و المعانی،فکلمة(فی)فی قولنا زید فی(ضرب زید فاعل)تدل علی تخصص طبیعی لفظ زید بخصوصیة ما من الصنف أو المثل،کما انها فی قولنا«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدل علی ان المراد من الصلاة لیس هو الطبیعة الساریة إلی کل فرد،بل خصوص حصة منها.

و علی الجملة فلا فرق بین قولنا«الصلاة فی المسجد أفضل من الصلاة فی الدار» و قولنا زید فی(ضرب زید فاعل)فکلمة(فی)کما تدل فی المثال الأول علی ان المراد من الصلاة ما یقع منه فی المسجد کذلک تدل فی المثال الثانی علی ان المراد من لفظ زید لیس هو الطبیعة المطلقة،بل حصة خاصة منه من المثل أو الصنف.

ص:101

و من هنا یظهر لک ملاک القول بان هذین القسمین لیسا من قبیل الاستعمال -أیضا-لما مر من إمکان إیجاد اللفظ بنفسه و إحضاره فی ذهن المخاطب بلا وساطة شیء فإذا تعلق الغرض بتقییده بخصوصیة ما یجعل الدال علیه الحرف أو ما یحذو حذوه مثلا لو قال أحد زید فی(ضرب زید فاعل)فقد أوجد طبیعی لفظ زید و أحضره بنفسه فی ذهن المخاطب و قد دل علی تقییده بخصوصیة ما من المثل أو الصنف بکلمة(فی)فأین هنا استعمال لفظ فی مثله أو صنفه.

فالنتیجة ان شیئاً من الإطلاقات المتقدمة لیس من قبیل الاستعمال،بل هو من قبیل إیجاد ما یمکن إراءة شخصه مرة،و نوعه أخری،و صنفه ثالثة، و مثله رابعة.

ثم انه لا یخفی ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-فی آخر کلامه فی هذا المقام بقوله«و فیها ما لا یکاد یصح ان یراد منه ذلک مما کان الحکم فی القضیة لا یکاد یعم شخص اللفظ کما فی مثل ضرب فعل ماض»غریب منه و ذلک لأن الفعل الماضی أو غیره إنما لا یقع مبتدأ إذا استعمل فی معناه الموضوع له و أرید منه ذلک لا مطلقاً حتی فیما إذا لم یستعمل فیه و لم یرد معناه،و حیث أن فیما نحن فیه لم یرد معناه،بل أرید به لفظه لا بماله من المعنی فلا مانع من وقوعه مبتدأ و لا یخرج بذلک عن کونه فعلا ماضیاً،غایة ما فی الباب انه لم یستعمل فی معناه و هذا لا یوجب خروجه عن ذلک،و هذا نظیر قولنا ضرب وضع فی لغة العرب للدلالة علی وقوع الضرب فی الماضی أ فهل یتوهم أحد انه لا یشمل نفسه،لأنه مبتدأ.

البیان»و ذلک لحکمة تنظیم الحیاة(المادیة و المعنویة)فان مدنیة الإنسان بالطبع تستدعی ضرورة الحاجة إلی البیان لإبراز المقاصد خارجاً لئلا تختل نظم الحیاة، فالقدرة علی البیان مما أودعه اللّه تعالی فی الإنسان.

إذا عرفت ذلک فنقول ان الدلالة علی أقسام ثلاثة:

(القسم الأول):الدلالة التصوریة و هی(الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ) و هی لا تتوقف علی شیء و لا تکون معلولة لأمر ما عدا العلم بالوضع فهی تابعة له و لیس لعدم القرینة دخل فیها-أصلا-فالعالم بوضع لفظ خاص لمعنی مخصوص ینتقل إلیه من سماعه و لو فرض ان المتکلم نصب قرینة علی عدم إرادته،بل و لو فرض صدوره عن لافظ بلا شعور و اختیار أو عن اصطکاک حجر بحجر آخر،و هکذا و علی الجملة فالدلالة التصوریة بعد العلم بالوضع أمر قهری خارج عن الاختیار.

(القسم الثانی)الدلالة التفهیمیة المعبر عنها بالدلالة التصدیقیة-أیضاً-لأجل تصدیق المخاطب المتکلم بأنه أراد تفهیم المعنی للغیر و هی(عبارة عن ظهور اللفظ فی کون المتکلم به قاصداً لتفهیم معناه)و هذه الدلالة تتوقف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز انه فی مقام التفهیم و لم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف،بل لم یأت فی الکلام بما یصلح للقرینیة،فانه یهدم الظهور و یوجب الإجمال لا محالة،فلو لم یکن فی ذلک المقام فلا ظهور و لا دلالة علی الإرادة التفهیمیة-أصلا-کما ان وجود القرینة المتصلة مانع عن الظهور التصدیقی.و علی الجملة فهذه الدلالة تتقوم بکون المتکلم فی مقام التفهیم و بعدم وجود قرینة متصلة فی الکلام.

(القسم الثالث):الدلالة التصدیقیة و هی(دلالة اللفظ علی ان الإرادة الجدیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة)و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء إلا انها تتوقف زائداً علی ما مر علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف،و إلا فلا یکون الظهور کاشفاً عن الإرادة الجدیة فی مقام الثبوت،فان وجود القرینة المنفصلة مانع عن حجیته.و الحاصل ان بناء العقلاء قد استقر علی ان الإرادة التفهیمیة

ص:103

مطابقة للإرادة الجدیة ما لم تقم قرینة علی عدم التطابق.و بعد ذلک نقول قد وقع الکلام بین الأعلام فی أن الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوریة أو انها الدلالة التصدیقیة؟فالمعروف و المشهور بینهم هو الأول بتقریب ان الانتقال إلی المعنی عند تصور اللفظ لا بد أن یستند إلی سبب و ذلک السبب اما الوضع أو القرینة، و حیث ان الثانی منتف لفرض خطور المعنی فی الذهن بمجرد سماع اللفظ فیتعین الأول و ذهب جماعة من المحققین إلی الثانی أی(إلی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة) التحقیق حسب ما یقتضیه نظر الدّقیق هو القول الثانی،و الوجه فیه اما بناء علی ما سلکناه فی باب الوضع من انه عبارة عن التعهد و الالتزام فواضح ضرورة انه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالا علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر و هکذا،فان هذا غیر اختیاری فلا یعقل أن یکون طرفاً للتعهد و الالتزام،و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته،سواء کانت الإرادة تفهیمیة محضة أم جدیة أیضا،فانه أمر اختیاری فیکون متعلقاً للالتزام و التعهد.

و علی الجملة قد ذکرنا سابقاً ان اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة لازم حتمی للقول بکون الوضع بمعنی التعهد و الالتزام.و اما الدلالة التصوریة و هی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ فهی غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الأنس الحاصل من کثرة الاستعمال أو من أمر آخر،و من ثمة کانت هذه الدلالة موجودة حتی مع تصریح الواضع باختصاص العلقة الوضعیّة بما ذکرناه;بل ان الأمر کذلک حتی علی ما سلکه القوم فی مسألة الوضع من انه أمر اعتباری، فان الأمر الاعتباری یتبع الغرض الداعی إلیه فی السعة و الضیق فالزائد علی ذلک لغو محض،و لما کان الغرض الباعث للواضع علی الوضع قصد تفهیم المعنی من اللفظ و جعله آلة لإحضار معناه فی الذهن عند إرادة تفهیمه فلا موجب لجعل العلقة

ص:104

الوضعیّة و اعتبارها علی الإطلاق،حتی فی اللفظ الصادر عن لافظ من غیر شاعر کالنائم و المجنون و نحوهما،فان اعتباره فی أمثال هذه الموارد من اللغو الظاهر.

و ان شئت فقل حیث ان الغرض الباعث علی الوضع هو إبراز المقاصد و الأغراض خارجاً فلا محالة لا یزید سعة الوضع عن سعة ذلک الغرض،فانه امر جعلی و اختیاره بید الجاعل فله تقییده بما شاء من القیود إذا دعت الحاجة إلی ذلک،و بما ان الغرض فی المقام قصد التفهیم فلا محالة تختص العلقة الوضعیّة بصورة إرادة التفهیم و دعوی مصادمة حصر الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة للبداهة من جهة أن الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ ضروری مدفوعة بما عرفت من أن ذلک الانتقال انما هو من ناحیة الأنس الحاصل من کثرة الاستعمال أو نحو ذلک لا من ناحیة الوضع فالانتقال عادی لا وضعی.

فالنتیجة هی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة علی جمیع المسالک و الآراء فی تفسیر حقیقة الوضع من دون فرق فی المسألة بین رأینا و سائر الآراء.

نعم الفرق بینهما فی نقطة واحدة و هی ان ذلک الانحصار حتمی علی القول بالتعهد دون غیره من الأقوال.

و لا یخفی ان مراد العلمین المحقق الطوسی-قده-و الشیخ الرئیس مما حکی عنهما من أن الدلالة تتبع الإرادة هو ما ذکرناه من أن العلقة الوضعیّة مختصة بصورة إرادة تفهیم المعنی و لیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة التفهمیة فی المعنی الموضوع له لکی یرد علیه ما أورد،فالألفاظ من جهة وضعها تدل علی إرادة اللافظ بها تفهیم معانیها کما هو صریح کلامهما فی بحث الدلالات[1]و علیه فلا وجه لما ذکره المحقق

ص:105

صاحب الکفایة-قده-من حمل الدلالة فی کلامهما علی الدلالة التصدیقیة غیر الوضعیّة فان تبعیتها للإرادة فی الواقع و نفس الأمر واضحة فلا مجال للکلام فیها أصلا.

و من هنا یظهر فساد ما أورده المحقق صاحب الکفایة-قده-علی حصر الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة بوجوه ثلاثة.

و إلیک نصه:«لا ریب فی کون الألفاظ موضوعة بإزاء معانیها من حیث هی مرادة للافظها-1-لما عرفت من ان قصد المعنی علی أنحائها من مقومات الاستعمال فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه-2-هذا مضافاً إلی ضرورة صحة الحمل و الإسناد فی الجمل بلا تصرف فی ألفاظ الأطراف،مع انه لو کانت موضوعة لها بما هی مرادة لما صح بدونه،بداهة ان المحمول علی زید فی(زید قائم)و المسند إلیه فی(ضرب زید)-مثلا-هو نفس القیام و الضرب،لا بما هما مرادان.

-3-مع انه یلزم کون وضع عامة الألفاظ عاماً و الموضوع له خاصاً،لمکان اعتبار خصوص إرادة اللافظین فیما وضع له اللفظ،فانه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فیه کما لا یخفی;و هکذا الحال فی طرف الموضوع.انتهی».

و الجواب عن جمیع هذه الوجوه بکلمة واحدة،و هی ان تلک الوجوه بأجمعها مبتنیة علی أخذ الإرادة التفهیمیة فی المعانی الموضوع لها،و قد تقدم ان الإرادة لم تؤخذ فیها و ان الانحصار المذکور غیر مبتن علی ذلک،بل هی مأخوذة

ص:106

فی العلقة الوضعیّة فالعلقة مختصة بصورة خاصة و هی ما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی باللفظ[1].

ص:107

فالنتیجة هی ان جعل الإرادة من قیود العلقة الوضعیّة لا یدع مجالا للإیرادات لابتنائها جمیعاً علی أخذ الإرادة التفهیمیة فی المعانی الموضوع لها،و قد ظهر ان الأمر خلاف ذلک و ان الإرادة لم تؤخذ فی المعانی لا قیداً و لا جزء،بل هی مأخوذة فی العلقة الوضعیّة فهی تختص بصورة إرادة تفهیم تلک المعانی[1]بنحو

ص:108

القضیة الحقیقة و بنحو القوة و التقدیر،و فی مرحلة الاستعمال تخرج من القوة و التقدیر إلی الفعلیة و التحقق،و لعل لأجل ذلک الاختصاص قد عبر عن الموضوع له بالمعنی باعتبار کونه مقصوداً بالتفهیم.

قد أصبحت النتیجة بوضوح:أن الدلالة الوضعیّة تنحصر بالدلالة التصدیقیة و لا مناص من الالتزام بتلک النتیجة،و لا یرد علیها شیء من الإیرادات التی تقدمت،هذا تمام الکلام فی الدلالات الثلاث.

-2-وضع ضارب«مادة»-3-وضعه«هیئة»-4-وضع«الهیئة القائمة بجملة زید ضارب»-5-وضع«عمرو»-6-وضع«الهیئة القائمة بالمجموع».

و هکذا إلی ان ربما یبلغ الوضع إلی عشرة أو أزید علی اختلاف الأغراض الموجبة لاختلاف المرکبات زیادة و نقیصة فان الغرض قد یتعلق بالمرکب من شیئین، و قد یتعلق بالمرکب من أشیاء ثلاثة،و قد یتعلق بالمرکب من أشیاء أربعة،و هکذا و من الواضح ان هذه الأوضاع وافیة لإفادة الأغراض و المقاصد المتعلقة بالمرکبات سواء کان الغرض قصد الحکایة عن الواقع،أو إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة و لا یبقی أی غرض لا تکون تلک الأوضاع وافیة لإفادته،لنحتاج إلی وضع المرکب بما هو علی حده لإفادة ذلک الغرض-مثلا-هیئة(ضرب زید) تدل علی قصد الحکایة عن حدوث تلبس زید بالمبدإ فی الخارج،کما ان جملة (ما أکرم القوم إلا زیداً)تدل علی حصر الإکرام بزید زائداً علی دلالتها علی قصد الأخبار عن تلبس القوم بذلک.و هیئة(ان زیداً عادل)تدل علی التأکید و هیئة(ضرب موسی عیسی)تدل علی ان موسی فاعل،لعدم دال آخر هنا غیر تلک الهیئة،و هکذا.

و علی الجملة فالمتکلم متی ما أراد تفهیم خصوصیة من الخصوصیات و إبرازها فی الخارج یتمکن من ذلک بهیئة من الهیئات،و علیه فلسنا بحاجة إلی وضع المرکب بما هو،بل هو لغو و عبث.

و مما یدلنا علی ذلک-أی علی عدم وجود وضع مستقل للمرکبات بما هی- مضافاً إلی لغویته انه یستلزم إفادة المعنی الواحد مرتین و الانتقال إلیه بانتقالین، و ذلک لفرض تعدد الوضع الّذی یقتضی تعدد الإفادة و الانتقال،و هذا کما إذا تکلم الإنسان بلفظ الدار مرة،و بکلمات الحائط و الغرفة و الساحة أخری،فانه لا ریب حینئذ فی ان الانتقال إلی المعنی یکون مرتین غایته انهما طولیان.و اما فی مقامنا فلو التزمنا بتعدد الوضع للزمنا الالتزام بعرضیة الانتقالین،و ذلک لأن

ص:110

المرکبات بما هی لو کان لها وضع فلا محالة کان وضعها لإفادة ما یستفاد من مجموع الهیئة و المادة فی الجملة،لعدم معنی آخر علی الفرض،و علیه فلزمنا الالتزام بعرضیة الانتقالین لتحقق کل من الدالین فی عرض تحقق الآخر،و هذا مخالف للوجدان کما هو واضح.و من هنا لم نجد قائلا به و ان کان ابن مالک قد نسب القول به إلی بعض،و لکن من المحتمل قویاً ان یکون النزاع لفظیاً بان یکون مراد القائل بالوضع وضع هیئة المرکب لا هو بنفسه.

و من هنا یظهر أن ما ذکره أهل الأدب من تقسیم المجاز إلی المجاز فی المفرد و إلی المجاز فی المرکب غیر صحیح،و ذلک لأن الاستعمال المجازی فرع وجود الموضوع له فإذا فرض عدم الموضوع له للشیء فلا یعقل المجاز فیه و قد عرفت ان المرکب بما هو لم یوضع لشیء و معه کیف یتصور المجاز فیه.

نعم یجوز تشبیه المرکب بالمرکب کما فی قوله تبارک و تعالی(مثلهم کمثل الّذی استوقد ناراً)و کذا یجوز الکنایة فی المرکب کما فی قولهم(أراک تقدم رجلا و تؤخر أخری)فهو کنایة عن التردد الحاصل فی النّفس الموجب لذلک.

واحدة منها طبیعة و ذاتاً و امتیازها عن مادة أخری بذاتها فهو بعینه موجود فی الهیئات،فان کل هیئة بنفسها و بشخصها ممتازة عن هیئة أخری-مثلا-هیئة (فاعل)ممتازة بذاتها عن سائر الهیئات فلها وحدة طبیعیة و شخصیة ذاتیة،و ان کان ملاک نوعیة الوضع فی الهیئات عدم اختصاص الهیئة بمادة دون مادة فهو موجود بعینه فی المواد،بداهة عدم اختصاص المادة بهیئة دون هیئة أخری-مثلا-مادة (ض ر ب)کما هی موجودة فی(ضرب)کذلک موجودة فی زنة(ضارب)، و(مضروب)و نحو ذلک من الأوزان،فلا فرق بین الهیئة و المادة لیکون وضع الأولی نوعیاً و الثانیة شخصیاً.

و قد أجاب عنه شیخنا المحقق-قده-بوجهین:

و إلیک قوله-1-«و التحقیق ان جوهر الکلمة و مادتها أعنی الحروف الأصلیة المترتبة الممتازة عن غیرها ذاتاً أو ترتیباً أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه فیلاحظ بوحدته الطبیعیة و توضع لمعنی،بخلاف هیئة الکلمة،فان الزنة لمکان اندماجها فی المادة لا یعقل ان تلاحظ بنفسها لاندماجها غایة الاندماج فی المادة، فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظی کما فی الوجود الخارجی کالمعنی الحرفی،فلا یمکن تجریدها و لو فی الذهن عن المواد،فلذا لا جامع ذاتی لها کحقائق النسب، فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولهم(کل ما کان علی زنة فاعل) و هو معنی نوعیة الوضع أی-الوضع لها بجامع عنوانی لا بشخصیتها الذاتیّة- -2-أو المراد ان المادة حیث یمکن لحاظها فقط فالوضع شخصی،و الهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقط إلا فی ضمن مادة فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها فیجب ان یقال(هیئة فاعل و ما یشبهها)و هذا معنی نوعیة الوضع أی-لا لهیئة شخصیة واحدة بوحدة طبیعیة بل لها و لما یشبهها فتدبر-انتهی».

و ما أفاده-قده-من الجواب فی غایة المتانة و حاصله ان کل مادة یمکن للواضع أن یلاحظها بشخصها و بوحدتها الطبیعیة-مثلا-لفظ(الإنسان)أو مادة

ص:112

(ض ر ب)یمکن ان یلاحظه بشخصه و بوحدته و یوضع لمعنی،فالوضع لا محالة یوجب الاقتصار علی تلک المادة أو ذلک اللفظ فلا ینحل إلی أوضاع عدیدة،فیکون نظیر الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ;و هذا بخلاف الهیئة،فانها حیث لا یمکن ان تلاحظ بشخصها و وحدتها الذاتیّة بدون مادة ما یجب أن توضع بجامع عنوانی،و من هنا ینحل إلی أوضاع متعددة فیثبت لکل هیئة وضع خاص مستقل نظیر وضع العالم و الموضوع له الخاصّ،و هذا معنی کون الوضع فیها نوعیاً أی- ان الملحوظ حال الوضع جامع عنوانی-و لکن الموضوع معنون هذا العنوان لا نفسه و النتیجة ان الوضع ینحل إلی أوضاع عدیدة بتعدد افراد تلک الهیئة الانتزاعیة،و هذا معنی ان الوضع نوعی.و هذا بخلاف المواد،فان شخص کل مادة موضوع بإزاء معنی ما،فلأجل ذلک کان الوضع فیها شخصیاً.

و بتعبیر آخر ان مطلق تبادر المعنی من إطلاق اللفظ و فهمه منه لیس علامة لإثبات الحقیقة،بل العلامة حصة خاصة منه و هی فهم المعنی من اللفظ نفسه بلا معونة خارجیة،و هی کاشفة عن الوضع لا محالة،کما یکشف المعلول عن علته و قد یورد علی ذلک باستلزامه الدور بیانه ان من المعلوم بالضرورة ان الوضع وحده لا یکفی للتبادر و لا یکون علة تامة له،فان الموجب للتبادر هو العلم بالوضع لا نفسه،فلو انتفی العلم به انتفی التبادر،فینتج ان التبادر فی الحقیقة معلول للعلم بالوضع،فلو کان العلم بالوضع متوقفاً علیه لدار.

و أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-بوجهین:

(الأول):ان التبادر عند العالم بالوضع علامة الحقیقة للجاهل به، فالمستعلم یرجع فی ذلک إلی العالم بالوضع،کما هو طریقة دارجة بین أهل المحاورة فی مقام استعلام اللغات الأجنبیة و تعالیمها;و بذلک یندفع الدور من أصله.

(الثانی):ان التبادر و ان کان متوقفاً علی العلم بالوضع لا محالة إلا ان ذلک العلم ارتکازی مکنون فی خزانة النّفس،و ثابت فی حافظة أهل کل لغة بالقیاس إلی لغاتهم،و هم یستعملون تلک اللغات فی معانیها حسب ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی منهم إلی خصوصیات تلک المعانی من حیث السعة و الضیق،فإذا حصل الالتفات منهم إلی خصوصیات تلک المعانی حصل لهم العلم تفصیلا بها، بذلک تحصل المغایرة بین العلمین فارتفع الدور من البین.

ثم لا یخفی ان تبادر المعنی من نفس اللفظ من دون قرینة لا یثبت به إلا وضع اللفظ لذلک المعنی،و کون استعماله فیه حقیقیاً فی زمان تبادره منه;و اما وضعه لذلک المعنی فی زمان سابق علیه فلا یثبت بالتبادر المتأخر،فلا بد فی إثبات ذلک من التشبث بالاستصحاب القهقری الثابت حجیته فی خصوص باب الظهورات بقیام السیرة العقلائیة و بناء أهل المحاورة علیه،فانهم یتمسکون بذلک الاستصحاب فی موارد الحاجة ما لم تقم حجة أقوی علی خلافه،بل علی ذلک الأصل تدور استنباط

ص:114

الأحکام الشرعیة من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة،ضرورة انه لو لا اعتباره لا یثبت لنا ان هذه الألفاظ کانت ظاهرة فی تلک الأزمنة فی المعانی التی هی ظاهرة فیها فی زماننا،و لکن ببرکة ذلک الاستصحاب نثبت ظهورها فیها فی تلک الأزمنة أیضاً ما لم تثبت قرینة علی خلافها،و سمی ذلک الاستصحاب بالاستصحاب القهقری،فانه علی عکس الاستصحاب المصطلح السائر فی الألسنة،فان المتیقن فیه أمر سابق،و المشکوک فیه لا حق،علی عکس الاستصحاب القهقری فان المشکوک فیه،فیه أمر سابق،و المتیقن لاحق.

هذا کله فیما إذا أحرز التبادر و علم ان المعنی ینسبق إلیه الذهن من نفس اللفظ و أما إذا لم یحرز ذلک،و احتمل ان ظهور اللفظ مستند إلی وجود قرینة داخلیة، أو خارجیة فلا یمکن إثبات الحقیقة بأصالة عدم القرینة،إذ لا دلیل علی حجیته، فانه ان تمسک فی إثبات حجیته باخبار الاستصحاب،فیرده ان الاستصحاب لا یثبت اللوازم غیر الشرعیة،و من الظاهر ان استناد الظهور إلی نفس اللفظ من لوازم عدم القرینة عقلا،فلا یثبت باستصحاب عدمه،و ان تمسک فیه ببناء العرف علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة،فیرده ان بناء العرف و أهل المحاورة إنما یختص بما إذا شک فی مراد المتکلم،و لم یعلم انه المعنی الحقیقی أو معنی آخر غیره،و قد نصب علی إرادته قرینة قد خفیت علینا،و اما إذا علم المراد و شک فی ان ظهور اللفظ فیه من جهة الوضع أو من جهة القرینة فلا بناء من أبناء المحاورة علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة.فتلخص ان إثبات الحقیقة یتوقف علی إحراز ان الظهور مستند إلی نفس اللفظ لا إلی القرینة.

(و منها)أی(علائم الحقیقة)عدم صحة السلب،و ذکروا ان صحة السلب علامة المجاز،و قد یعبر عن الأولی بصحة الحمل،و عن الثانیة بعدم صحة الحمل فیقال ان حمل اللفظ بما له من المعنی الارتکازی علی معنی علامة انه حقیقة فیه و کاشف عن کونه موضوعاً بإزائه،کما ان عدم صحة حمل اللفظ کذلک علی معنی علامة

ص:115

للمجاز،و کاشف عن عدم وضعه بإزائه.

و الصحیح ان یقال ان شیئاً منهما لا یصلح لأن یکون علامة للحقیقة أو المجاز بیان ذلک ان ملاک صحة الحمل مطلقاً،سواء کان حملا أولیاً ذاتیاً،أم کان حملا شائعاً صناعیاً هو الاتحاد من جهة لئلا یلزم حمل المباین علی مباین آخر،و المغایرة من جهة أخری حتی لا یلزم حمل الشیء علی نفسه،و المغایرة قد تکون بالاعتبار و المراد منه الاعتبار الموافق للواقع لا مجرد الفرض کما فی حمل الحد علی المحدود، فانهما متحدان بالذات و الحقیقة،و مختلفان باللحاظ و الاعتبار أعنی به الاختلاف من جهة الإجمال و التفصیل و الجمع و التفریق-مثلا-المفهوم من لفظ الإنسان،و من جملة الحیوان الناطق حقیقة واحدة،و هذه الحقیقة الواحدة المرکبة مما به الاشتراک،و ما به الامتیاز ملحوظة فی الإنسان بنحو الوحدة و الجمع،و فی الحیوان الناطق بنحو الکثرة و التفریق،فجهة الواحدة فی الإنسان کجهة الکثرة فی الحیوان الناطق اعتبار موافق للواقع،ضرورة ان هذه الحقیقة الواحدة بتلک الجهة غیر تلک الحقیقة بالجهة الأخری.

و قد ذکرنا سابقاً انه یمکن تصویر شیء واحد مرة بنحو الوحدة،و مرة أخری بنحو الکثرة،و قد مثلنا لذلک بمفهوم الدار فانه مرکب من حیطان و ساحة و غرفة أو غرف،و هذا المفهوم ملحوظ بنحو الجمع فی لفظ الدار،و بنحو التفریق فی کلمات الحیطان و الساحة و الغرف.و قد تکون المغایرة ذاتیة و الاتحاد فی امر خارج عن مقام الذات کما فی الحمل الشائع الصناعی مثل قولنا(زید إنسان أو کاتب)فان مفهوم زید غیر مفهوم الإنسان أو الکاتب،فهما مفهومان متغایران،و لکنهما موجودان فی الخارج بوجود واحد،و یسمی هذا الحمل بالشائع لأجل شیوعه بین عامة الناس علی عکس الأولی،و بالصناعی لأجل استعماله فی صناعات العلوم و أقیستها;و إذا اتضح ذلک فنقول:ان صحة شیء من ذینک الحملین لا تکون علامة للحقیقة،و لا یثبت بهما المعنی الحقیقی.

ص:116

و تفصیل ذلک ان الحمل الذاتی لا یکشف إلا عن اتحاد الموضوع و المحمول ذاتاً،و مغایرتهما اعتباراً،و لا نظر فی ذلک إلی حال الاستعمال و انه حقیقی أو مجازی-مثلا-حمل(الحیوان الناطق)علی الإنسان لا یدل إلا علی اتحاد معنییهما حقیقة،و لا نظر فیه إلی ان استعمال لفظ الإنسان فیما أرید به حقیقی أو مجازی، و من الظاهر ان مجرد الاستعمال لا یکون دلیلا علی الحقیقة.

و علی الجملة فصحة الحمل الذاتی بما هو لا یکشف إلا عن اتحاد المعنیین ذاتاً، و اما ان استعمال اللفظ فی القضیة استعمال حقیقی فهو أمر آخر أجنبی عن صحة الحمل و عدمها.نعم بناء علی ان الأصل فی کل استعمال ان یکون حقیقیاً کما نسب إلی السید المرتضی-قده-یمکن إثبات الحقیقة إلا انه لم یثبت فی نفسه،کما ذکرناه غیر مرة.علی انه لو ثبت فهو أجنبی عن صحة الحمل و عدمها.

و بکلمة أخری ان صحة الحمل و عدم صحته یرجعان إلی عالم المعنی و المدلول، فمع اتحاد المفهومین ذاتاً یصح الحمل و إلا فلا،و اما الحقیقة و المجاز فهما یرجعان إلی عالم اللفظ و الدال،و بین الأمرین مسافة بعیدة.

نعم لو فرض فی القضیة الحملیة ان المعنی قد استفید من نفس اللفظ من دون قرینة کان ذلک علامة الحقیقة،إلا انه مستند إلی التبادر لا إلی صحة الحمل.

و قد أصبحت النتیجة بوضوح أن صحة ذلک الحمل بما هو حمل لا تکون علامة لإثبات الحقیقة،و کذا عدمها لا یکون علامة لإثبات المجاز،بل هما علامة الاتحاد و المغایرة لا غیر فنحتاج فی إثبات الحقیقة إلی التمسک بالتبادر من الإطلاق،أو نحوه.هذا.

و اما الحمل الشائع فتفصیل الکلام فیه ان ملاک صحته بجمیع أنواعه اتحاد المعنیین أی-الموضوع و المحمول وجوداً-و مغایرتهما مفهوماً،فذلک الوجود الواحد اما ان یکون وجوداً لهما بالذات،أو یکون لأحدهما بالذات و للآخر بالعرض،أو لکلیهما بالعرض،فهذه أقسام ثلاثة:

ص:117

أما القسم الأول فهو فی حمل الطبیعی علی افراده و مصادیقه،و حمل الجنس علی النوع،و حمل الفصل علیه،و بالعکس،فان الموضوع و المحمول فی تمام هذه الموارد متحدان فی الوجود الخارجی،بمعنی ان وجوداً واحداً وجود لهما بالذات و الحقیقة-مثلا-وجود«زید»هو وجود«الإنسان»بعینه،لأن وجود الطبیعی بعین وجود فرده،و لیس له وجود آخر غیره فالوجود الواحد وجود لهما بالذات،و إنما الاختلاف فی جهتی النسبة،و کذلک الحال فی قولنا(الإنسان حیوان)أو قولنا(الإنسان ناطق)إلی غیر ذلک،فان المحمول و الموضوع فی جمیع ذلک متحدان فی ما یکون وجوداً لهما بالذات.

و اما القسم الثانی فهو فی حمل العناوین العرضیة علی معروضاتها کحمل«الضاحک» أو«الکاتب»أو«العالم»أو«الأبیض»أو«الأسود»علی زید-مثلا-فان هذه العناوین جمیعها عرضیة انتزاعیة منتزعة من قیام الاعراض بموضوعاتها،و لیس لها وجود فی الخارج،و الموجود فیه نفس الاعراض و المقولات التی هی من مبادئ تلک العناوین،و منشأ انتزاعها،و علیه فنسبة ما به الاتحاد و هو وجود زید المتصف بتلک المبادئ إلی تلک العناوین بالعرض و المجاز،و بمقتضی القاعدة السائرة فی الکائنات بأجمعها و هی ان کل ما بالعرض لا بد و ان ینتهی إلی ما بالذات ینتهی هذا الحمل أی(العناوین علی معروضاتها)إلی حمل ثان،و یدل الکلام علیه بالدلالة الالتزامیة لا محالة،فذلک الحمل یکون من قبیل حمل الطبیعی علی افراده،فان فی قولنا(زید ضاحک)-مثلا-بما ان الضاحک عنوان عرضی انتزاعی فلا محالة ینتهی الأمر إلی حمل الضحک علی الصفة القائمة بزید،و هو من حمل الکلی علی فرده، فبالنتیجة یرجع هذا القسم إلی القسم الأول،و ان کان مغایراً له بحسب الصورة و اما القسم الثالث فهو فی حمل بعض العناوین العرضیة علی بعضها الآخر کقولهم(الکاتب متحرک الأصابع)أو(المتعجب ضاحک)و نحو ذلک.و قد اتضح لک أنه لیس للعناوین العرضیة وجود فی عالم الخارج بالذات،بل یضاف إلیها

ص:118

وجود ما یتصف بها إضافة بالعرض،و بقانون ان ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات فلا محالة ینتهی الأمر إلی حملین آخرین:أحدهما:حمل صفة الکتابة أو التعجب علی شیء.و ثانیهما:حمل الحرکة أو الضحک علی شیء آخر،فیدخل هذا القسم أیضاً فی القسم الأول،و الاختلاف بینهما فی الصورة،لا فی الحقیقة.

فتلخص من ذلک ان مرجع جمیع هذه الأقسام إلی قسم واحد و هو القسم الأول و علی ضوء ان الملاک فی صحة الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود الخارجی ظهر ان صحته لا تکشف عن الحقیقة،ضرورة انها لا تکون إمارة إلا علی اتحاد المحمول مع الموضوع خارجاً،و اما ان استعمال اللفظ فی المحمول علی نحو الحقیقة فهی لا تدل علیه،إذ لیس هنا إلا مجرد التعبیر عنه بذلک اللفظ،و هو لا یزید علی الاستعمال،و هو أعم من الحقیقة.

نعم إذا فرض تجرد اللفظ عن القرینة،و تبادر منه المعنی کان ذلک آیة الحقیقة إلا أنه خارج عن محل الکلام بالکلیة.

و علی الجملة فملاک صحة الحمل نحو من أنحاء الاتحاد خارجاً و ملاک الحقیقة استعمال اللفظ فی الموضوع له فأحد الملاکین أجنبی عن الملاک الآخر لإمکان ان یتحد الموضوع و المحمول فی الخارج مع کون استعمال اللفظ فی المحمول مجازاً و قد عرفت ان الحقیقة و المجاز امر ان یرجعان إلی عالم الألفاظ و صحة الحمل ترجع إلی عالم المدلول فإثبات أحدهما لا یکون دلیلا علی إثبات الآخر.

فقد أصبحت النتیجة لحد الآن،کما ان صحة الحمل الأولی الذاتی لا تکشف عن الحقیقة،کذلک صحة الحمل الشائع الصناعی،و من ذلک یظهر حال عدم صحة الحمل أیضا حرفاً بحرف.

و لکن فی تقریرات بعض الأعاظم-قده-أن صحة الحمل مطلقاً،سواء کان ذاتیاً،أم کان شائعاً صناعیاً کاشفة عن الحقیقة;و أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه ان صحة الحمل الذاتی تکشف عن ان المعنی المعلوم لدی المستعلم تفصیلا،و المعنی المعلوم لدیه ارتکازاً متحدان بالذات و الحقیقة،و بذلک الاتحاد یستکشف

ص:119

له تفصیلا ان اللفظ موضوع لذاک المعنی المعلوم لدیه تفصیلا،و لکنه-قده- استثنی من ذلک حمل الحد علی المحدود،کما فی مثل(الإنسان حیوان ناطق)فقال ان صحة الحمل فی مثل ذلک لا تکشف عن الحقیقة اللغوی،بدعوی ان مفهوم (الحیوان الناطق)مفهوم مرکب مفصل و مفهوم الإنسان مفهوم مفرد بسیط.

هذا فی الحمل الأولی.

و اما صحة الحمل الشائع الصناعی فهی تکشف عن اتحاد الموضوع و المحمول اتحاد الطبیعی مع فرده،و بذلک الاتحاد یستکشف ان اللفظ موضوع للطبیعی.

و الجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم فانک قد عرفت أن صحة الحمل مطلقاً ذاتیاً کان أم صناعیاً لا تتوقف علی کون الاستعمال حقیقیاً لتکون کاشفة عنه فان ملاک أحدهما غیر ملاک الآخر،فملاک صحة الحمل اتحاد المفهومین،اما بحسب الحقیقة و الذات أو بحسب الوجود،فإذا کانا کذلک صح الحمل سواء کان التعبیر عن المعنی المعلوم تفصیلا حقیقیاً أم کان مجازیاً،و هذا أجنبی عن صحة الحمل و عدمها رأساً،ضرورة ان حمل الإنسان علی زید صحیح سواء کان إطلاق لفظ الإنسان علی الطبیعی المنطبق علی زید فی الخارج حقیقیاً أم مجازیاً؟ و علی الجملة بمجرد صحة حمل شیء علی شیء عند العرف و أبناء المحاورة لا یستکشف منها الوضع و الحقیقة إلا بمعونة التبادر،أو نحوه،و إلا فالحمل لو خلی و طبعه لا یدل علی أزید من الاتحاد بین الموضوع و المحمول بنحو من أنحاء الاتحاد.

و من الغریب أنه-قده-فرق فی الحمل الذاتی بین حمل الحد علی المحدود کقولک(الإنسان حیوان ناطق)و بین غیره کقولک(الغیث مطر)فقال ان الأول لا یدل علی الوضع،دون الثانی.و ذلک لأن الاتحاد لو کان طریقاً إلی الحقیقة فمن اتحاد«الحیوان الناطق»مع«الإنسان»بالذات و الحقیقة یستکشف بالضرورة ان لفظ الإنسان موضوع لمعنی یحلله العقل إلی جزءین جزء مشترک فیه و هو«الحیوان»

ص:120

و جزء آخر یمیزه عن غیره و هو«الناطق»فهما بعینهما معنی«الإنسان»بالتحلیل العقلی،کما هو شأن کل مفهوم بالإضافة إلی حکم العقل.و هذا لعله من الواضحات ثم لا یخفی ان ما ذکره من أن صحة الحمل عند المستعلم علامة لإثبات الحقیقة لا محصل له،و ذلک لأن الصحة فی مرتبة متأخرة عن إحراز ملاک الحمل بین المفهومین،فلا بد أولا من تصورهما تفصیلا و إحراز الملاک المصحح لحمل أحدهما علی الآخر،ثم یحمل هذا علی ذاک،و العلم الارتکازی بالمعنی لا یکفی فی صحة الحمل،بل لا بد من الالتفات التفصیلی.

(و منها)أی(علائم الحقیقة)الاطراد،و ذکروا عدم الاطراد من علائم المجاز لا یخفی ان المراد من الاطراد لیس تکرار الاستعمال فی معنی،ضرورة انه إذا صح الاستعمال فیه مرة واحدة یصح فیه مرات عدیدة،من دون فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی،و المجازی.

و من هنا فسر الاطراد شیخنا المحقق-قده-بمعنی آخر و إلیک قوله:«مورد هاتین العلامتین-الاطراد و عدمه-ما إذا أطلق لفظ باعتبار معنی کلی علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیة من المعانی الحقیقیة،لکنه یشک فی ان ذلک الکلی کذلک أم لا؟فإذا وجد صحة الإطلاق مطرداً باعتبار ذلک الکلی کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة،لأن صحة الاستعمال فیه،و إطلاقه علی افراده مطرداً لا بد من أن تکون معلولة لأحد الأمرین:اما الوضع،أو العلاقة، و حیث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز ثبت الاستناد إلی الوضع،فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة و ان لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة،کما ان عدم الاطراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له،و إلا لزم تخلف المعلول عن العلة،لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطرداً،و هذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز،کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد»انتهی و حاصله ان إطلاق لفظ باعتبار معنی کلی علی فرد مع القطع بعدم کون ذلک

ص:121

الفرد من حیث الفردیة معنی حقیقیاً،ان کان مطرداً کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة;و ان لم یکن مطرداً کشف عن کونه من المعانی المجازیة-مثلا-إطلاق لفظ«الأسد»علی کل فرد من افراد(الحیوان المفترس)مع العلم بعدم کون الفرد بخصوصه من المعانی الحقیقیة،لما کان مطرداً کشف ذلک عن کون(الحیوان المفترس)معنی حقیقیاً له;و إطلاقه علی کل فرد من افراد«الشجاع»لما لم یکن مطرداً،فانه یصح إطلاقه باعتبار هذا المفهوم الکلی علی«الإنسان»و علی جملة من«الحیوانات»إلا انه لا یصح إطلاقه علی(النملة الشجاع)-مثلا-کشف ذلک عن کونه من المعانی المجازیة.

نعم ان إطلاق لفظ«الشجاع»باعتبار هذا المفهوم الکلی علی جمیع افراده حیث کان مطرداً کشف هذا عن کون ذلک الإطلاق حقیقیاً.

و لکن الصحیح انه لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لأن المراد من الاطراد کما لا یمکن أن یکون تکرار الاستعمال،لما مر،کذلک لا یمکن ان یراد به التکرار فی التطبیق أی تطبیق المعنی علی مصادیقه،و افراده.

بیان ذلک أن انطباق الطبیعی علی افراده و الکلی علی مصادیقه أمر عقلی، و أجنبی عن الاستعمال بالکلیة،فلا یعقل ان یکون المعنی کلیاً و مع ذلک لا ینطبق علی تمام افراده و مصادیقه،و لا یصح إطلاقه علیها.فهذا من الواضحات الأولیة و غیر قابل للنزاع فیه أصلا.

و اما عدم انطباق بعض المفاهیم فی بعض الموارد فهو انما کان من جهة ضیق دائرة ذلک المفهوم من ناحیة تخصصه بخصوصیة ما عرفاً،و من الواضح ان مثل هذا المفهوم لا ینطبق إلا علی افراد تلک الحصة خاصة،دون غیرها،فان سعة الانطباق و ضیقه تابعان لسعة المفهوم و ضیقه،فإذا کان المفهوم وسیعاً کان الانطباق کذلک،و إذا کان مفهوما ضیقاً کان الانطباق مثله;و علی کل فلا یعقل انطباقه علی غیر افراده و عدم انطباقه إلا علی بعض افراده-مثلا-مفهوم

ص:122

«الإنسان»إذا لاحظناه بما له من السعة و الإطلاق فلا محالة ینطبق علی جمیع افراده فلا یعقل انطباقه علی بعضها دون بعضها الآخر.و ان لاحظناه بما له من الخصوصیة ک«العالمیة»أو«الهاشمیة»أو«العربیة»أو غیر ذلک فلا یعقل انطباقه إلا علی افراد هذه الحصة،فعدم الاطراد بهذا المعنی،أو الاطراد مشترک فیه بین المعنی الحقیقی،و المعنی المجازی،و تابع لسعة المعنی و ضیقه-مثلا-لفظ ال«ماء»فی لغة العرب موضوع(للجسم السیال البارد بالطبع)مع انه لا ینطبق علی کل جسم سیال بارد بالطبع،و لیس ذلک إلا من جهة ان معناه حصة خاصة منه،لا هو علی إطلاقه و سریانه،و علیه فلا محالة لا ینطبق إلا علی افراد تلک الحصة،دون غیرها;و هکذا،و علی ذلک لا یکون عدم الاطراد کاشفاً عن عدم الحقیقة.

و منه یظهر ان عدم اطراد إطلاق لفظ الأسد باعتبار مفهوم الشجاع علی کل فرد من افراده،لا یکون إلا من جهة ان صحة ذلک الإطلاق إنما کانت باعتبار حصة خاصة من ذلک الکلی،لا هو بإطلاقه،و من المعلوم ان ذلک الإطلاق باعتبار تلک الحصة مطرد.

فالنتیجة لحد الآن أمور:

(الأول):ان انطباق طبیعی المعنی علی افراده و مصادیقه قهری،و أجنبی عن الاستعمال رأساً.

(الثانی):ان سعة الانطباق،و ضیقه تابعان لسعة المعنی،و ضیقه عرفا فان تعیین المفاهیم،و خصوصیاتها من حیث السعة و الضیق أمر راجع إلی أهل العرف،فان کان معنی اللفظ عندهم وسیعاً کان الانطباق أیضاً کذلک،و ان کان ضیقاً و حصة خاصة فالانطباق تابع له.

(الثالث):انه لا فرق فی ذلک بین المعنی الحقیقی،و المعنی المجازی،فهما علی حد سواء فی ذلک.

(الرابع):ان الاطراد بهذا المعنی،و عدمه أجنبیان عن الحقیقة و المجاز

ص:123

و الّذی ینبغی أن یقال فی المقام هو ان الاطراد الکاشف عن الحقیقة فی الجملة عبارة عن استعمال لفظ خاص فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة،مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز،فهذا طریقة عملیة لتعلیم اللغات الأجنبیة،و استکشاف حقائقها العرفیة.

توضیح ذلک:هو ان من جاء من بلد إلی بلد آخر لا یعرف لغاتهم إذا تصدی لتعلیم اللغة السائرة فی هذا البلد رأی ان أهل البلد یطلقون لفظاً و یریدون به معنی،و یطلقون لفظاً آخر و یریدون به معنی آخر،و هکذا،و لکنه لا یعلم ان هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیة،أو المجازیة،فإذا رأی أنهم یطلقون هذه الألفاظ و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد حصل له العلم،بأنها معانی حقیقیة،لأن جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین:اما الوضع،أو القرینة؟ و حیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطراد فلا محالة یکون مستنداً إلی الوضع -مثلا-إذا رأی أحد ان العرب یستعملون لفظ الماء فی معناه المعهود،و لکنه شک فی انه من المعانی الحقیقیة،أو من المعانی المجازیة،فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الاطراد علم بأنه من المعانی الحقیقیة،و لا یکون فهمه منه مستنداً إلی قرینة حالیة،أو مقالیة.

و بهذه الطریقة غالباً یتعلمون الأطفال و الصبیان اللغات و الألفاظ.

فقد تحصل من ذلک ان الاطراد بهذا التفسیر الّذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة;بل ان هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالباً،فان تصریح الواضع و ان کان یعلم به الحقیقة إلا انه نادر جداً،و اما التبادر فهو و إن کان یثبت به الوضع،کما عرفت إلا انه لا بد من أن یستند إلی العلم بالوضع،إما من جهة تصریح الواضع،أو من جهة الاطراد،و الأول نادر فیستند إلی الثانی لا محالة.

ص:124

تعبداً کما نسب إلی السید المرتضی-قده-و اما بناء علی اعتبار الظهور فلا ظهور لها فی معانیها الحقیقیة هذا.

و التحقیق انه لا ثمرة لهذه المسألة-أصلا-وفاقا لشیخنا الأستاذ-قده- و الوجه فی ذلک هو ان الکبری المذکورة و هی(حمل الألفاظ المستعملة فی لسان الشارع علی المعانی اللغویة أو التوقف بناء علی عدم الثبوت و علی المعانی الشرعیة بناء علی الثبوت)و ان کانت مسلمة إلا ان الصغری غیر ثابتة،لعدم الشک فی المراد الاستعمالی من هذه الألفاظ،سواء قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة أم لم نقل، فهی علی التقدیرین استعملت فی عرف المتشرعة فی المعانی الشرعیة،إذاً لا یبقی مورد نشک فیه فی المراد الاستعمالی.

و علی الجملة ان ألفاظ الکتاب و السنة قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بواسطة الأئمة الأطهار علیهم السلام .و من الواضح جداً ان الحقیقة الشرعیة و ان فرض انها لم تثبت إلا انه لا شبهة فی ثبوت الحقیقة المتشرعیة فی زمن ما،و علیه فلیس لنا مورد نشک فیه فی مراد الشارع المقدس من هذه الألفاظ،حتی تظهر الثمرة المزبورة.

نعم لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بلا وساطة الأئمة الأطهار علیهم السلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشک فی مراده صلی اللّه علیه و آله منه، إلا أنه فرض فی فرض،فبالنتیجة انه لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا; بل هو بحث علمی فقط.

الجهة الثانیة:قد تقدم ان الوضع علی قسمین:

أحدهما:تعیینی.

و الثانی:تعینی.

اما الوضع التعیینی فی المقام بان(کان الشارع المقدس قد تصدی للرجع صریحاً)فهو مقطوع العدم،ضرورة انه لو کان کذلک لنقل إلینا بالتواتر،کیف

ص:126

و لم ینقل حتی بخبر الواحد،و ذلک لعدم المانع منه،مع توفر الداعی علی نقله و لیس الوضع کمسألة الخلافة و نحوها لتوفر الدواعی هناک علی إخفائها و کتمانها،دونه.

و أما الوضع التعیینی بمعنی آخر بان یکون الوضع متحققاً بنفس الاستعمال کما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-فیقع الکلام فی إمکانه أولا،و فی وقوعه ثانیاً،فهنا مقامان:

اما الکلام فی المقام الأول فقد اختار شیخنا الأستاذ-قده-عدم إمکانه، بدعوی أن حقیقة الاستعمال إفناء اللفظ فی المعنی و إلقاء المعنی فی الخارج،بحیث تکون الألفاظ مغفولا عنها،فالاستعمال یقتضی أن یکون النّظر إلی الألفاظ آلیاً،و الوضع یستدعی أن یکون النّظر إلی الألفاظ استقلالیاً،فالجمع بین الوضع و الاستعمال فی شیء یلازم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی.و هو غیر معقول.

و التحقیق ان الوضع سواء کان بمعنی التعهد و الالتزام النفسانیّ،أو بمعنی اعتبار نفسانی علی تمام أنحائه فی مرتبة متقدمة علی الاستعمال.اما علی الأول فواضح ضرورة ان التعهد و التبانی بذکر لفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی ما یکون مقدماً علی الاستعمال لا محالة من دون فرق بین أن یکون إبراز هذا التعهد بمثل کلمة وضعت،أو نحوها الدالة علی التعهد بالمطابقة;أو یکون المبرز نفس الاستعمال الدال علی ذلک بالالتزام بمعونة القرینة.و اما علی الثانی فلان اعتبار الملازمة، أو نحوها بین لفظ خاص و معنی ما مقدم علی الاستعمال بالضرورة،و ان کان المبرز لذلک الاعتبار نفس الاستعمال مع نصب القرینة علی ذلک و کیف کان فالاستعمال متأخر عن الوضع لا محالة.

و نظیر ذلک الهبة،فانه تارة یبرزها بجملة(وهبتک)الدالة علیها بالمطابقة و أخری یبرزها بجملة(خذ هذا الثوب)-مثلا-الدالة علیها بالالتزام.

ص:127

فقد أصبحت النتیجة ان محذور لزوم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی مندفع علی جمیع المسالک فی تفسیر حقیقة الوضع،فان الوضع أمر نفسانی ثابت فی أفق النّفس،و الاستعمال أمر خارج عن أفق النّفس;فالوضع سابق علی الاستعمال دائماً.بل لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا الجمع بین الوضع و الاستعمال فی آن واحد لم نسلم استلزامه الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی،فان هذا اللازم مبتن علی مذهب المشهور فی مسألة الاستعمال،حیث انهم یرون الألفاظ فی مرحلة الاستعمال آلیات،و أما علی مذهب الصحیح من أن حال الألفاظ حال المعانی فی مقام الاستعمال فکما أن المعانی ملحوظة استقلالا،فکذلک الألفاظ و من هنا یلتفت المتکلم إلی خصوصیات الألفاظ الصادرة منه من کونها لغة عربیة أو فارسیة أو غیر ذلک فلا یلزم من الجمع بین الوضع و الاستعمال،الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی.

فقد ظهر مما ذکرناه إمکان الوضع التعیینی علی أن یکون الدال علیه نفس الاستعمال،مع نصب القرینة علی ذلک.

و اما الکلام فی المقام الثانی فالظاهر انه لا شبهة فی وقوع الوضع التعیینی علی هذا النحو خارجاً،بل لعله کثیر بین العرف و العقلاء فی وضع الاعلام الشخصیة و المعانی المستحدثة،و علیه فدعوی ثبوت الحقیقة الشرعیة بالوضع التعیینی علی النحو المزبور فی الجملة غیر بعیدة.

إنما الإشکال فی أن ذلک الاستعمال،هل هو استعمال حقیقی،أو مجازی؟ أو لا هذا،و لا ذاک؟وجهان،بل قولان:فقد اختار المحقق صاحب الکفایة -قده-الاحتمال الأخیر،بدعوی انه لا یکون من الاستعمال الحقیقی،من جهة ان الاستعمال الحقیقی استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له،و المفروض انه لا وضع قبل هذا الاستعمال،لیکون الاستعمال استعمالا فیه;و اما انه لا یکون من الاستعمال المجازی،فلأجل ان الاستعمال المجازی استعمال اللفظ فی المعنی

ص:128

المناسب للمعنی الموضوع له،و المفروض انه لا وضع قبل هذا الاستعمال،و معه لا یعقل المجاز،فانحصر أن لا یکون ذلک الاستعمال حقیقیاً و لا مجازیاً،و قد ذکرنا أن صحة الاستعمال لا تدور مدار کونه حقیقیاً أو مجازیاً؟بل صح الاستعمال بدون أن یکون متصفاً بأحدهما إذا کان حسناً عند الطبع،و قد عرفت ان إطلاق اللفظ و إرادة نوعه،أو صنفه،أو مثله من هذا القبیل.هذا محصل ما أفاده-قدس سره-.

و قد ظهر مما حققناه سابقاً ان الإطلاقات المذکورة لیست من قبیل الاستعمال فی شیء علی تفصیل تقدم.

کما انه قد تبین مما ذکرناه الآن ان هذا الاستعمال استعمال حقیقی و فی المعنی الموضوع له،بیانه هو انک عرفت ان الوضع فی مرتبة متقدمة علی الاستعمال علی جمیع المسالک فی تفسیر الوضع،و علیه فالوضع یحصل قبل الاستعمال،فإذا کان کذلک فالاستعمال استعمال فی الموضوع له،و هذا واضح.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان الوضع لیس عبارة عن مجرد أمر نفسانی من تعهد،و اعتبار ملازمة،و نحو ذلک،بل للإبراز دخل فی حقیقة الوضع جزءا أو قیداً،و بدونه لا یتحقق الوضع،کما هو الحال فی مثل عنوان البیع، و التجارة،و الهبة،و الصلح،و ما شاکل ذلک،فان هذه العناوین لا تتحقق عرفاً و لا تصدق خارجاً علی مجرد الاعتبار النفسانیّ ما لم یبرزه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل،فللإبراز دخل فیها جزءاً أو قیداً-مثلا-عنوان البیع لا یصدق عرفاً علی مجرد اعتبار البائع ملکیة المبیع لزید-مثلا-و اعتبار زید تملکه لنفسه بعوض معلوم ما لم یبرزه البائع بقوله بعت،أو ملکت،و المشتری بقوله اشتریت،أو قبلت،فالبیع عبارة عن الأمر الاعتباری الخاصّ المبرز فی الخارج بمبرز،و هکذا غیره،فلو سلمنا ان الوضع أیضا کذلک فلا یکون هذا الاستعمال استعمالا فی غیر ما وضع له،و الوجه فی ذلک هو انه لا یعتبر فی کون

ص:129

الاستعمال حقیقیاً و استعمالا فی الموضوع له تقدم الوضع علی الاستعمال،بل غایة یقتضیه ذلک هو أن لا یکون الوضع متأخراً عن الاستعمال،فیکفی فی کون الاستعمال حقیقیاً مقارنة الوضع معه زماناً،و المفروض ان الوضع و الاستعمال فی مقامنا هذا کذلک،و ان کان الاستعمال مقدماً علیه طبعاً و رتبة باعتبار انه جزئه أو قیده،إلا انه لا یوجب تقدمه علیه زماناً.

و قد تحصل من ذلک بوضوح ان هذا الاستعمال استعمال فی الموضوع له و لو قلنا بان الوضع یتحقق بنفس ذلک الاستعمال،و انه الجزء الأخیر و المتمم لتحققه و کیف کان فقد ذکر صاحب الکفایة-قده-ما نصه:

فدعوی الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداولة فی لسان الشارع هکذا قریبة جداً،و مدعی القطع به غیر مجازف قطعاً،و یدل علیه تبادر المعانی الشرعیة منها فی محاوراته ثم یؤید ذلک بعدم وجود علاقة معتبرة بین المعانی الشرعیة و اللغویة فی بعض الموارد...إلخ.و هذا الّذی ذکره هو الصحیح.

ثم قال-قدس سره-«هذا کله بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا، و أما بناء علی کونها ثابتة فی الشرائع السابقة،کما هو قضیة غیر واحد من الآیات مثل قوله تعالی:(کتب علیکم الصیام کما کتب...إلخ)و قوله تعالی:(و اذن فی الناس بالحج)و قوله تعالی:(و أوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیاً)إلی غیر ذلک،فألفاظها حقائق لغویة لا شرعیة،و اختلاف الشرائع فیها جزء و شرطاً لا یوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیة،إذ لعله کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحققات،کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا،کما لا یخفی.انتهی» و هذا الّذی أفاده-قده-.

یمکن الجواب عنه بوجهین.

(الوجه الأول):ان ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة لا یضر بثبوت الحقیقة الشرعیة فی شرعنا،ضرورة ان مجرد الثبوت هناک لا یلازم التسمیة بهذه

ص:130

الألفاظ الخاصة،و لیس فی المقام إلا التعبیر عنها بهذه الألفاظ فی الکتاب العزیز;و من الواضح انه لا یدل علی وجود تلک الألفاظ فی الشرائع السابقة; بل هو لأجل اقتضاء مقام الإفادة ذلک،کما هو الحال بالقیاس إلی جمیع الحکایات و القصص القرآنیة التی کانت بالسریانیة کما فی لغة«عیسی» علیه السلام،أو العبرانیة کما فی لغة«موسی»،علیه السلام بل من المعلوم ان تلک المعانی کانت یعبر عنها بألفاظ سریانیة،أو عبرانیة،و قد نقلت عنها بهذه الألفاظ الخاصة فی شریعتنا لاقتضاء مقام الإفادة ذلک.

و ان شئت فقل ان معنی الحقیقة الشرعیة لیس جعل المعنی و اختراعه،بل جعل اللفظ بإزاء معنی من المعانی و لا یفرق فیه بین کون المعنی قدیماً أو حادثاً فی هذه الشریعة.و ما یتوهم من ان الصلاة بهذه اللفظة موجودة فی إنجیل برنابا، لا بلفظة أخری عبرانیة،أو سریانیة فکما ان المعانی لم تکن مستحدثة،فکذلک الألفاظ التی یعبر بها عنها،مدفوع بان وجود لفظ«الصلاة»فی الإنجیل الرائج لا یدل علی وجوده فی أصله المعلوم انه لم یکن باللغة«العربیة».هذا مضافاً إلی ان لفظ«الصلاة»الموجود فی الإنجیل و التوراة لم یکن بالمعنی المرکب من الاجزاء و الشرائط و الکیفیة الخاصة،بل کان بمعنی الدعاء،فالصلاة بهذه الکیفیة و الاجزاء و الشرائط و الموانع مستحدثة لا محالة.

و ربما قیل بان الألفاظ المذکورة موضوعة بإزاء تلک المعانی قبل(الشریعة الإسلامیة)فالعرب قبلها کانوا قد تعهدوا لهذه المعانی فی استعمالاتهم،و التزموا بذکر هذه الألفاظ عند إرادة تفهیمها،و من هنا کانوا ینتقلون إلی معانی هذه الألفاظ من لدن نزول هذه الآیات الکریمة کقوله تعالی:(کتب علیکم الصیام،کما کتب علی الذین من قبلکم)و قوله تعالی:(و أوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیاً)إلی غیر ذلک،و هم لا یتوقفون فی فهم هذه المعانی من تلک الألفاظ،و من المعلوم ان هذا یکشف کشفا قطعیاً عن کونها حقیقة فیها قبل زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فهی

ص:131

حقیقة لغویة و لیست بحقیقة شرعیة،و القرآن الکریم قد تابعهم فی استعمالها، لیکون أوقع فی النفوس،حیث انهم کانوا مستأنسین بالتعبیر عنها بهذه الألفاظ الخاصة.

و الجواب عنه ان هذا و ان کان ممکناً فی نفسه إلا انه لا شاهد علیه،لا من الآیات;و لا من الروایات،و لا من القرائن الخارجیة.

اما الأخیرتان فظاهر.

و اما الأولی فکذلک،لأن شیئاً من هذه الآیات لا یشهد علی ذلک، فقوله تعالی:«کتب علیکم الصیام...إلخ»-مثلا-لا یدل علی ان الصوم بهذا اللفظ الخاصّ کان موجوداً قبل الشریعة،غایة ما فی الباب ان الآیة تدل علی ان الصوم کان موجوداً قبلها،أما انه کان یعبر عنه بهذا اللفظ الخاصّ فهی ساکتة عن ذلک،و التعبیر عنه فی الآیة المبارکة من جهة اقتضاء مقام الإفادة ذلک.

و أما انسباق هذه المعانی فی أذهان القوم بمجرد نزول هذه الآیات فهو من جهة ان هذه الألفاظ قد صدرت عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله قبل نزولها،ثم بعد ذلک جاءت الآیات الکریمة فحکت عما جاء به النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و قد استند فهم العرب إلی ذلک لا محالة.

(الوجه الثانی):انا لو سلمنا ان تسمیة هذه المعانی بهذه الألفاظ بالحقیقة الشرعیة تدور مدار کونها مستحدثة فی شرعنا،إلا ان ثمرة ثبوت الحقیقة الشرعیة تترتب علی القول بثبوت الحقیقة فی لسان الشارع لا محالة،و لا أثر لکون هذه المعانی قدیمة و ثابتة فی الشرائع السابقة بالقیاس إلی الثمرة المزبورة أصلا،و لا یترتب علی کونها معانی حدیثة أثر ما عدا التسمیة بالحقائق الشرعیة،فان الثمرة التی ذکرت فی المسألة و هی(حمل الألفاظ فی استعمالات الشارع المقدس علی المعانی الشرعیة بناء علی الثبوت) لا تترتب علی کون هذه المعانی مستحدثة فی هذه الشریعة،إذ المراد من هذه الألفاظ فی استعمالات النبی صلی اللّه علیه و آله هو هذه المعانی سواء قلنا بکونها معانی حدیثة

ص:132

فی شریعتنا أم کانت معانی ثابتة فی الشرائع السابقة؟فعلی کلا التقدیرین تعهد الشارع المقدس لهذه المعانی فی استعمالاته قبال معانیها اللغویة،کانت مسماة بالحقائق الشرعیة أو بالحقائق اللغویة،فلا فرق بین التسمیتین فی ثمرة النزاع أصلا.

فتلخص ان ما أفاده-قده-من توقف ثبوت الحقیقة الشرعیة علی کون هذه المعانی مستحدثة فی هذه الشرعیة علی تقدیر تسلیمه لا یترتب علی ذلک أی أثر.

و اما القسم الثانی و هو(الوضع التعینی الّذی ینشأ من کثرة الاستعمال،لا من الجعل و المواضعة)فثبوته فی زمن الصادقین علیهما السلام معلوم،بل و حتی فی زمن أمیر المؤمنین علیه السلام ،بل و لا یبعد ثبوته فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله بلسانه صلی اللّه علیه و آله و لسان تابعیه،لکثرة استعمالات هذه الألفاظ فی هذه المعانی و کثرة الأسئلة التی ترد من السائلین لا سیما فی مثل لفظ«الصلاة»الّذی هو أکثر استعمالا من غیره من ألفاظ العبادات.

نعم ثبوته فی خصوص لسانه صلی اللّه علیه و آله مشکل جداً،لعدم العلم بکثرة استعمالاته صلی اللّه علیه و آله علی حد توجب التعین،و قد أشار إلی ذلک الإشکال المحقق صاحب الکفایة-قده-بقوله فتأمل.

و علیه فالروایات التی صدرت عنهم علیهم السلام و اشتملت علی هذه الألفاظ قد أصبحت معلومة المراد،فانها تحمل علی هذه المعانی بلا قرینة،لثبوت الحقیقة المتشرعیة فی ز منهم علیهم السلام علی الفرض،و معه تنتفی الثمرة التی کنا نتوقعها من هذا البحث،باعتبار ان الروایات التی وصلت عن المعصومین علیهم السلام إلینا المشتملة علی هذه الألفاظ کان المراد منها معلوماً فلا ثمرة،بل لا داعی لهذا البحث بعد ذلک.

فقد أصبحت النتیجة لحد الآن فی أمور:

(الأول):ان الصحیح ثبوت الحقیقة الشرعیة بالوضع التعیینی المتحقق بنفس الاستعمال.

(الثانی):ان قلنا بعدم الوضع التعیینی فلا شبهة فی ثبوت الوضع التعینی

ص:133

فی زمن الأئمة الأطهار علیهم السلام من جهة کثرة استعمالات المتشرعة تلک الألفاظ فی المعانی الجدیدة.

(الثالث):انه لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا،فان ألفاظ الکتاب و السنة الواصلتین إلینا یداً بید معلومتان من حیث المراد،فلا نشک فی المراد الاستعمالی منهما،و لا یتوقف فی حملها علی المعانی الشرعیة.

و من هنا لا یهمنا إطالة البحث عن ان الحقیقة الشرعیة ثابتة أو غیر ثابتة فان الثمرة المذکورة غیر مبتنیة علی ثبوت الحقیقة الشرعیة.

ذلک بنحو تعدد الدال و المدلول،کما نسب هذا القول إلی الباقلانی;و الوجه فی ذلک:هو أن یقع النزاع فی أن الشارع حین إرادته المعانی الشرعیة بالقرینة،هل نصب القرینة العامة علی إرادة المعانی الصحیحة حتی یحتاج إرادة الأعم إلی قرینة خاصة؟أو انه نصبها علی إرادة الأعم فإرادة الصحیحة تحتاج إلی قرینة خاصة؟ (الجهة الثانیة):الظاهر ان الصحة بمعنی التمامیة من حیث الاجزاء و الشرائط التی یعبر عنها فی لغة الفرس بکلمة(درستی)و هی معناها لغة و عرفاً.

و أما تفسیر الفقهاء الصحة بمعنی إسقاط القضاء و الإعادة،و المتکلمین بمعنی موافقة الشریعة فکلاهما من باب التفسیر باللازم،فالصلاة-مثلا-إذا کانت تامة من حیث اجزائها و شرائطها کانت موافقة للشریعة،و مسقطة للإعادة و القضاء و لیس شیء من ذلک معنی الصحة،و لا من الحیثیات التی یتم بها حقیقتها.

و هذا هو الحال فی سائر المرکبات(الشرعیة و العرفیة).

و من ذلک ظهر فساد ما أفاده شیخنا المحقق-قده-حیث قال:ما لفظه «ان حیثیة إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و غیرهما لیست من لوازم التمامیة بالدقة، بل من الحیثیات التی یتم بها حقیقة التمامیة،حیث لا واقع للتمامیة إلا التمامیة من حیث إسقاط القضاء،أو من حیث موافقة الأمر،أو من حیث ترتب الأثر إلی غیر ذلک،و اللازم لیس من متممات معنی ملزومه فتدبر ثم قال فی هامش کتابه انه إشارة إلی ان اللازم ان کان من لوازم الوجود صح ما ذکر،و ان کان من لوازم الماهیة فلا،إذ لا منافاة فی لازم الماهیة و عارضها بین اللزوم و کونه محققاً لها کالفصل بالإضافة إلی الجنس،فانه عرض خاص له،مع ان تحصل الجنس بتحصله.انتهی».

وجه الظهور هو:ان إسقاط القضاء و الإعادة و موافقة الشریعة و غیرهما جمیعاً من آثار التمامیة و لوازمها و هی(التمامیة من حیث الاجزاء و الشرائط)و لیست من متممات حقیقتها،ضرورة ان لها واقعیة مع قطع النّظر عن هذه الآثار و اللوازم

ص:135

و الظاهر انه وقع الخلط فی کلامه-قده-بین تمامیة الشیء فی نفسه أعنی بها تمامیته من حیث الاجزاء و الشرائط،و تمامیته بلحاظ مرحلة الامتثال و الاجزاء،فانه لا واقع لهذه التمامیة مع قطع النّظر عن هذه الآثار و اللوازم؟أو وقع الخلط بین واقع التمامیة و عنوانها،فان عنوان التمامیة عنوان انتزاعی منتزع عن الشیء باعتبار أثره،فحیثیة ترتب الآثار من متممات حقیقة ذلک العنوان.و لا واقع له إلا الواقعیة من حیث ترتب الآثار،و لکنه خارج عن محل الکلام،فان کلمة (الصلاة)-مثلا-لم توضع بإزاء ذلک العنوان ضرورة،بل وضعت بإزاء واقعه و معنونه و هو الاجزاء و الشرائط،و من الظاهر أن حیثیة ترتب الآثار لیست من متممات حقیقة تمامیة هذه الأجزاء و الشرائط،و علی أی حال فلا وقع لما ذکره-قده-أصلا؟.

و اما ما أفاده-قده-من أنه لا منافاة بین کون شیء لازماً لماهیة و کونه محققاً لها،فان الفصل لازم لماهیة الجنس،مع کونه محققاً لها فی الخارج فهو ان کان صحیحاً،إن ان اللازم لا یعقل أن یکون من متممات معنی ملزومه،من دون فرق فیه بین لازم الوجود و لازم الماهیة،فماهیة الفصل بما هی من لوازم ماهیة الجنس لا یعقل أن تکون من متمماتها بالضرورة،نعم الفصل بحسب وجوده محصل لوجود الجنس و محقق له،و لکنه بهذا الاعتبار لیس لازماً له،فإطلاق قوله-قده-ان ذلک أی(اللازم لیس من متممات معنی ملزومه)إنما یتم فی لازم الوجود دون لازم الماهیة غیر تام،و کیف کان فالأمر ظاهر لا سترة فیه، و قد تحصل من ذلک ان الصحة بمعنی تمامیة المرکب فی نفسه و ذاته أعنی بها(تمامیته من حیث اجزائه و قیوده).و من هنا یتبین أن البسیط لا یتصف بالصحّة و الفساد بل یتصف بالوجود أو العدم.

کما ظهر ان الصحة و الفساد أمران إضافیان یختلفان باختلاف حالات المکلفین-مثلا-«الصلاة»قصراً صحیحة للمسافر،و فاسدة للحاضر،کما انها

ص:136

إذا وقعت إلی ما بین المشرق و المغرب صحیحة لمن لم یتمکن من تشخیص القبلة، و فاسدة للمتمکن من ذلک..و هکذا.

فتحصل ان الصحة التی هی داخلة فی المسمی علی أحد القولین فی المسألة من حیث اجزائه و قیوده،مع قطع النّظر عن أی أثر یترتب علیها،فانها فی مرتبة سابقة علی ترتب الآثار.

و من هنا یظهر ان الصحة الفعلیة التی هی منتزعة من انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً،خارجة عن محل الکلام،ضرورة انها فی مرتبة متأخرة عن الأمر فکیف یعقل أخذها فی المسمی و فی متعلق الأمر،و من الواضح ان المراد من الوضع للصحیح أو للأعم الوضع لما هو واقع فی حیز الأمر،و علی ذلک فلا وجه للتردید و القول بان الصحة و الفساد المبحوث عنهما فی هذه المسألة هل هی بمعنی التمامیة و عدمها من حیث موافقة الأمر؟أو من حیث إسقاط القضاء و الإعادة؟ أو من حیث استجماع الاجزاء و الشرائط؟أو من حیث ترتب الأثر و عدمه؟أو غیر ذلک؟فانک قد عرفت ان المبحوث عنه لا یمکن أن یکون إلا التمامیة و عدمها بالإضافة إلی الاجزاء و الشرائط،و اما بقیة الحیثیات فهی أجنبیة عن معنی التمامیة بالکلیة;بل هی من الآثار و اللوازم المترتبة علیها فی مرتبة متأخرة.و هذا واضح،فلا وجه لإطالة الکلام فی ذلک کما عن شیخنا المحقق-قده-.

(الجهة الثالثة):لا شبهة فی دخول الاجزاء جمیعاً فی محل النزاع بلا فرق بین الأرکان کالرکوع،و السجود،و التکبیرة،و بین غیرها.و کذلک لا شبهة فی دخول شرائط المأمور به فی محل النزاع.و توهم انها خارجة عن محل النزاع،بدعوی ان مرتبة الاجزاء مرتبة المقتضی،و مرتبة الشرائط متأخرة عن المقتضی فان الشرائط دخیلة فی فعلیة التأثیر کما فی تقریرات شیخنا العلامة الأنصاری-قده-و لا یجوز إدخالها فی المسمی،لتکون مساویة مع الاجزاء فی الرتبة،مدفوع بان تأخر الشرائط رتبة عن الاجزاء لا یستلزم عدم إمکان وضع اللفظ بإزاء المجموع

ص:137

ضرورة ان الوضع بإزاء المتقدم و المتأخر رتبة بل زماناً من الواضحات الأولیة کما لا یخفی فالتأخر فی مقام العلیة لا یوجب التأخر فی مقام التسمیة،فان أحد المقامین أجنبی عن المقام الآخر بالکلیة.

و لا إشکال أیضاً فی ان کل ما لم یؤخذ فی المأمور به جزءً أو شرطاً فهو خارج عن المسمی و ان کان له دخل فی الصحة،و ذلک کقصد القربة،و عدم کون العبادة مزاحماً بواجب آخر الموجب لسقوط أمره،و عدم کونه منهیاً عنه.و هذا.

لا لأجل ما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-من«استحالة أخذ جمیع ذلک فی المسمی،لما ذکره فی وجهها و حاصله ان الصحة من جهة عدم المزاحم و عدم النهی و من جهة قصد القربة فی مرتبة متأخرة عن المسمی و فرع تحققه،لینهی عنه، أو یوجد له مزاحم،أو یقصد به التقرب،و علیه فکیف یعقل اعتبارها فی فی المسمی و أخذها فیه فیکون من قبیل أخذ ما هو متأخر رتبة فی المتقدم کذلک، و هو غیر معقول.

فانه یرد علیه ان وضع لفظ بإزاء شیئین طولین رتبة،بل زماناً بمکان من الإمکان و لیس فیه أی محذور إبداء،و مقامنا من هذا القبیل،إذ مجرد کون قصد القربة و عدم المزاحم و عدم النهی فی طول الاجزاء المأمور بها و شرائطها لا یوجب استحالة أخذها فی مسمی لفظ«الصلاة»-مثلا-و لا یوجب تقدم الشیء علی نفسه،و غیر ذلک من المحاذیر.

و من الغریب استدلاله-قده-علی استحالة أخذ هذه الأمور فی المسمی بکونها متفرعة علی تحقق المسمی فی مرتبة سابقة علیها حتی یوجد له مزاحم،أو ینهی عنه،أو یقصد به القربة،و ذلک لأن قضیة التفرع مبتنیة علی أن یکون المسمی متحققاً بدون هذه الأمور و لم یکن لها دخل فی تحققه،و اما إذا فرض انها أیضاً مأخوذة فیه کالأجزاء،و الشرائط فلا تحقق له قبل هذه الأمور حتی یوجد له مزاحم،أو غیره،و علیه فلو فرض مزاحم للمأمور به،أو فرض

ص:138

النهی عنه،أو أنه لم یقصد القربة به لم یتحقق المسمی ضرورة انتفاء المرکب بانتفاء أحد اجزائه.

نعم غایة ما یلزم علی هذا هو کون المسمی غیر ما تعلق به الأمر،و هذا لیس بمحذور امتناع عقلی»بل لأن دخل هذه الأمور فی المسمی واضح البطلان، و من ثم لم یحتمل أحد دخل هذه الأمور فی المسمی حتی علی القول بان الألفاظ.

موضوعة للصحیحة.

فالمتحصل مما ذکرناه هو ان الاجزاء و شرائط المأمور به جمیعاً داخلتان فی محل النزاع من دون شبهة و إشکال،کما انه لا إشکال فی خروج هذه الأمور عن محل النزاع.

(الجهة الرابعة):انه لا بد علی کلا القولین من تصویر جامع وحدانی یشترک فیه جمیع الأفراد.

اما بناء علی أن یکون الموضوع له لأسماء العبادات،و المعاملات عاماً کوضعها کما هو الصحیح فالامر واضح،فان لفظ ال«صلاة»و نحوه من أسماء الأجناس،و قد تقدم ان الموضوع له فیها عام،غایة الأمر ان ذلک الجامع علی أحد القولین حصة خاصة،و علی القول الآخر طبیعة مطلقة،و هذا لا یوجب التفاوت فی المقام.

و اما بناء علی أن یکون الموضوع له فیها خاصاً فالأمر أیضاً کذلک،ضرورة ان تصور جمیع الأفراد تفصیلا غیر معقول،لعدم تناهیها فلا بد حینئذ من تصورها بجامع یکون ذلک الجامع معرفا لها إجمالا و بوجه حتی یمکن وضع اللفظ بإزائها.

فبالنتیجة ان تصور الجامع علی کلا القولین لا بد منه سواء قلنا بان الموضوع له عام أو خاص؟و اما الاشتراک اللفظی أو کون الألفاظ حقیقة فی بعض الأصناف و مجازاً فی الباقی فهو مقطوع البطلان،کما یظهر ذلک من إطلاق لفظ ال«صلاة»-مثلا-علی

ص:139

أصنافها علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها.

و بعد ذلک نقول الکلام یقع فی مقامین:

(المقام الأول):فی العبادات.

(المقام الثانی):فی المعاملات.

اما الکلام فی المقام الأول فیقع فی تصویر الجامع بین افراد العبادات و قد عرفت ان تصویره بینها لا بد منه سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیحة أم للأعم؟ و لکن شیخنا الأستاذ-قده-قد خالف فی المقام و ذهب إلی انه لا ضرورة تدعو إلی تصویر جامع وحدانی یشترک فیه جمیع الافراد،و أفاد فی وجه ذلک انه یمکن الالتزام بان الموضوع له فی مثل لفظ ال«صلاة»-مثلا-أولا هو المرتبة العلیا الواجدة لجمیع الاجزاء و الشرائط،فان«الصلاة»باعتبار مراتبها عرض عریض و لها مرتبة علیا و هی«صلاة»المختار،و لها مرتبة دنیا و هی«صلاة»الغرقی و بین الحدین متوسطات فلفظة ال«صلاة»ابتدأ موضوعة للمرتبة العلیا علی کلا القولین و استعمالها فی غیرها من المراتب النازلة من باب الادعاء و التنزیل،أو من باب الاشتراک فی الأثر،فالصحیحی یدعی ان استعمال لفظ ال«صلاة»فی بقیة المراتب الصحیحة،اما من باب الادعاء و تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة فیما یصح فیه التنزیل،أو من باب الاشتراک فی الأثر و اکتفاء الشارع به فی مقام الامتثال،کما فی«صلاة»الغرقی،فانه لا یمکن فیها الالتزام بالتنزیل المزبور، و الأعمی یدعی ان استعمالها فی بقیة مراتبها الأعم من الصحیحة و الفاسدة من باب العنایة و التنزیل،أو من باب الاشتراک فی الأثر فکل واحد من الأمرین موجب لجواز الاستعمال حتی فی فاسد«صلاة»الغرقی من باب تنزیله منزلة الواجد منها المنزل منزلة التام الاجزاء و الشرائط من جهة الاشتراک فی الأثر.

نعم استثنی-قده-من ذلک القصر و الإتمام،فقال انهما فی عرض واحد فلا بد من تصویر جامع بینهما،ثم رتب علی ذلک بطلان ثمرة النزاع بین قول الأعمی

ص:140

و قول الصحیحی و هی جواز التمسک بالإطلاق علی الأعمی،و عدم جوازه علی الصحیحی،فانه بناء علی کون ال«صلاة»-مثلا-موضوعة لخصوص المرتبة العلیا لم یجز التمسک بالإطلاق و لو فرض وجود مطلق فی العبادات،لعدم العلم بالتنزیل و المسامحة فی مقام الاستعمال و معه یصبح اللفظ مجملا لا محالة.ثم قال ان الحال فی سائر المرکبات الاختراعیة أیضاً کذلک یعنی ان اللفظ فیها موضوع ابتدأ للمرتبة العلیا و استعماله فی بقیة مراتبها من باب الادعاء و تنزیل الفاقد منزلة الواجد أو من جهة الاشتراک فی الأثر.

و نتیجة ما أفاده-قده-ترجع إلی أمور:

(الأول):ان الموضوع له هو المرتبة العلیا علی کلا القولین غایة الأمر الصحیحی یدعی صحة الاستعمال فی خصوص المراتب الصحیحة بین بقیة المراتب و الأعمی یدعی صحته علی الإطلاق.

(الثانی):أنه لا فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکبات الاختراعیة (الثالث):ان الصحیحی و الأعمی محتاج کل منهما إلی تصویر جامع بین «صلاتی»القصر و الإتمام،لیکون اللفظ موضوعاً بإزاء ذلک الجامع.

(الرابع)بطلان ثمرة النزاع بین القولین:

أما الأول فیرده ان إطلاق ألفاظ العبادات علی جمیع مراتبها الدانیة، و العالیة بعرضهما العریض علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها-مثلا- إطلاق لفظ ال«صلاة»علی المرتبة العلیا،و هی«صلاة»المختار الواجدة لجمیع الاجزاء و الشرائط،و علی بقیة المراتب ک«صلاة»المضطر و نحوه علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة تنزیلها منزلة الواجد،أو اشتراکها مع المرتبة العلیا فی الأثر فلو کانت لفظة ال«صلاة»موضوعة لخصوص المرتبة العلیا لکان استعمالها فی غیرها من المراتب النازلة ک«صلاة»بدون قیام،أو إلی غیر القبلة-مثلا- محتاجاً إلی لحاظ التنزیل،أو الاشتراک فی الأثر،مع إن الأمر لیس کذلک،

ص:141

ضرورة ان المتشرعة یطلقون لفظ ال«صلاة»علی کل مرتبة من مراتبها غافلین عن لحاظ التنزیل،أو اشتراک هذه المرتبة مع المرتبة العلیا فی الأثر،و لا یرون التفاوت فی مرحلة الاستعمال و الإطلاق بینها و بین بقیة المراتب أصلا،فهذا یکشف کشفاً قطعیاً عن ان الموضوع له هو الجهة الجامعة بین جمیع المراتب، لا خصوص المرتبة العلیا،من دون فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکبات،فما أفاده-قده-کما لا یتم فی العبادات کذلک لا یتم فی سائر المرکبات.

و اما الثانی فمع الإغماض عما أجبنا به عن الأمر الأول یرد علیه انه فرق بین المرکبات الشرعیة و غیرها،و هو ان للمراتب العلیا من المرکبات غیر الشرعیة حدوداً خاصة و أجزأ معینة التی لا یطرأ علیها الاختلاف بالزیادة و النقیصة، و تنعدم بفقدان واحد منها،کما إذا فرض انها ذات أجزأ ثلاثة،أو أربعة،أو خمسة، أو عشرة،أو أقل،أو أزید علی اختلافها باختلاف المرکبات فحینئذ یمکن دعوی ان اللفظ موضوع لخصوص المراتب العلیا منها،و إطلاقه علی بقیة المراتب من باب الادعاء و التنزیل،أو من جهة الاشتراک فی الأثر.و هذا بخلاف العبادات،فان المراتب العلیا منها لیست لها اجزاء خاصة بحیث لا تختلف زیادة و نقیصة،فانها بأنفسها مختلفة و متشتتة من ناحیة الکمیة،أو الکیفیة-مثلا- المرتبة العلیا من«صلاة»الصبح غیر المرتبة العلیا من«صلاة»الظهرین،و کلتاهما غیر المرتبة العلیا من«صلاة»المغرب،و کل ذلک غیر المرتبة العلیا من«صلاة» العشاء بحسب الکمیة،أو الکیفیة،و هی بأجمعها غیر المرتبة العلیا من«صلاة» الآیات،و«صلاة»العیدین و غیرهما.

و علی الجملة فلا شبهة فی أن«للصلاة»عرضاً عریضاً باعتبار أصنافها العدیدة و لکل واحد من أصنافها أیضاً عرض عریض باعتبار مراتبها الطولیة،و من المعلوم أن المرتبة العلیا من کل صنف من أصنافها مباینة للمرتبة العلیا من صنف آخر،و هکذا:

ص:142

فالنتیجة ان المراتب العالیة أیضاً متعددة فلا بد من تصویر جامع بینها،لیکون اللفظ موضوعاً بإزاء ذلک الجامع،للقطع بانتفاء الاشتراک اللفظی.

فقد ظهر ان الالتزام بالوضع لخصوص المرتبة العلیا لا یغنی عن تصویر الجامع فهو مما لا بد منه سواء قلنا بان الموضوع له المرتبة العلیا؟أم قلنا بأنه الجهة الجامعة بین جمیع المراتب؟ و من هنا یظهر الجواب عن الأمر الثالث أیضا،و هو ان الحاجة إلی تصویر الجامع فهو مما لا بد منه سواء قلنا بان الموضوع له المرتبة العلیا؟أم قلنا بأنه الجهة الجامعة بین جمیع المراتب؟ و من هنا یظهر الجواب عن الأمر الثالث أیضاً،و هو ان الحاجة إلی تصویر الجامع لا تختص بالقصر و الإتمام،بل لا بد من تصویره بین جمیع المراتب العالیة و قد عرفت انها کثیرة و لا تنحصر بالقصر و الإتمام.

و أما الأمر الرابع فقد تبین من ضوء بیاننا المتقدم ان ثمرة النزاع بین الأعمی و الصحیحی تظهر علی هذا أیضاً و الوجه فی ذلک هو أن الأعمی لا محالة یدعی وضع اللفظ للجامع بین جمیع المراتب العلیا صحیحة کانت أو فاسدة و الصحیحی یدعی وضعه لخصوص الصحیحة منها فعلی ذلک إذا فرض وجود مطلق فی البین و شک فی اعتبار شیء ما جزءً،أو شرطاً فی المأمور به فبناء علی الصحیحی لا یجوز التمسک بإطلاقه،لأن الشک فی اعتباره مساوق للشک فی صدق المسمی،و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق،و بناء علی الأعمی لا مانع منه،لأن صدق المسمی محرز بالوجدان و الشک إنما هو فی اعتبار أمر زائد فیدفع بالإطلاق.

نعم لا یمکن التمسک بالإطلاق بالإضافة إلی بقیة المراتب،لعدم إحراز الإطلاق من جهة عدم العلم بالتنزیل و الادعاء،کما ذکره-قده-فلا یمکن التمسک بإطلاق ما دل علی وجوب ال«صلاة»لإثبات وجوبها علی المضطر،أو نحوه، و ذلک من جهة عدم إحراز التنزیل و الادعاء بعد فرض ان الموضوع له لا یعم المشکوک فیه،لأنه خصوص المرتبة العلیا.

و قد أصبحت النتیجة بوضوح أن تصویر الجامع علی کلا القولین قد أصبح ضروریاً،و علیه فان أمکن تصویره فی مقام الثبوت علی کلا القولین فللنزاع فی

ص:143

مقام الإثبات مجال و إن لم یمکن تصویره إلا علی أحد القولین دون الآخر فلا مناص من الالتزام بذلک القول.

فعلی ذلک یقع الکلام فی مقامین:

(الأول):فی تصویر الجامع بین الافراد الصحیحة فقط.

(الثانی):فی تصویره بین الأعم من الصحیحة،و الفاسدة.

اما الکلام فی المقام الأول فقد ذهب المحقق صاحب الکفایة-قده-إلی ان وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة مما لا بد منه،و قد استدل علی ذلک بقاعدة فلسفیة و هی(ان الواحد لا یصدر إلا من الواحد)إذ لا بد من السنخیة بین العلة، و معلولها و الواحد بما هو واحد لا یعقل مسانخته للکثیر بما هو کثیر،إذاً لا بد من الالتزام بان العلة هو الجامع بین الکثیر و هو أمر واحد،ثم طبق-قده- هذه القاعدة علی المقام بتقریب ان الافراد الصحیحة من ال«صلاة»-مثلا- تشترک جمیعها فی أثر وحدانی و هو النهی عن الفحشاء و المنکر بمقتضی قوله تعالی:

(الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر)کما هی تشترک فی انها عماد الدین،و معراج المؤمن،کما فی عدة من الروایات،و لا یعقل أن یکون المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی جمیع الأفراد الصحیحة علی کثرتها لما عرفت من أن الواحد لا یسانخ الکثیر فلا محالة یستکشف کشفاً قطعیاً عن وجود جامع وحدانی بین تلک الأفراد الصحیحة،یکون هو المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی،و من هنا قال-قده-ان تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة بمکان من الإمکان بل هو ضروری دون الأعم،لعدم تحقق صغری هذه القاعدة علی قول الأعمی و بدونها لا طریق لنا إلی کشف الجامع من ناحیة أخری.

و لکن لا یخفی ما فیما أفاده-قده-بل لم یکن یترقب صدوره منه،و ذلک من وجوه.

(الأول):ان هذه القاعدة و ان کانت تامة فی العلل الطبیعیة لا محالة،دون

ص:144

الفواعل الإرادیة،و لکن ذلک فیما إذا کان المعلول واحداً بوحدة شخصیة، و اما إذا کان واحداً بوحدة نوعیة فلا تجری فیه هذه القاعدة،و قد مر الکلام فی ذلک فی البحث عن حاجة العلوم إلی وجود الموضوع فلیراجع،و حیث ان وحدة الأثر فی المقام وحدة نوعیة لا شخصیة،فان النهی عن الفحشاء کلی له افراد و حصص بعدد افراد ال«صلاة»و حصصها فی الخارج،فلا شیء هناک یکشف عن وجود جامع بین افرادها-مثلا-«صلاة»الصبح یترتب علیها نهی عن منکر،و«صلاة»المغرب یترتب علیها نهی آخر،و هکذا،فلا کاشف عن جهة جامعة بین الافراد و الحصص بقانون ان الأمور المتباینة لا تؤثر أثراً واحداً.

(الثانی):لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا تمامیة القاعدة حتی فی الواحد النوعیّ، فانها لا تتم فی المقام،لأنها لو تمت فیما إذا کانت الوحدة وحدة ذاتیة مقولیة فلا تتم فیما إذا کانت الوحدة وحدة بالعنوان،دون الحقیقة و الذات،و لما کانت وحدة النهی عن الفحشاء وحدة عنوانیة،لا وحدة مقولیة،ضرورة ان النهی عن الفحشاء عنوان ینتزع عن ترک الأعمال القبیحة بالذات،أو من جهة النهی الشرعی،فکل واحد من هذه الأعمال حصة من الفحشاء و المنکر،و یعبر عن النهی عنه بالنهی عن الفحشاء،و لا مانع من أن ینتزع الواحد بالعنوان عن الحقائق المختلفة،و الأمور المتباینة خارجاً،و علیه فلا کاشف عن جهة جامعة ذاتیة مقولیة،و غایة ما هناک وجود جامع عنوانی بین الافراد الصحیحة کعنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر،مع الاختلاف فی الحقیقة و الذات،و من الضروری عدم وضع لفظ ال«صلاة»لنفس العنوان.

(الثالث):انا نعلم بالضرورة ان الأثر فی المقام غیر مترتب علی الجامع بین الافراد،و انما هو مترتب علی افراد ال«صلاة»بخصوصیاتها من الاجزاء و الشرائط المعتبرة فیها،فان ترتب النهی عن الفحشاء و المنکر علی ال«صلاة»

ص:145

لیس کترتب الإحراق علی النار،أو کترتب سائر الآثار الخارجیة علی أسبابها، فان الأثر فی جمیع هذه الموارد مترتب علی الجامع من دون دخل لأیة خصوصیة من الخصوصیات الفردیة.

و هذا بخلاف المقام،فان النهی عن الفحشاء و المنکر مما یترتب علی افراد ال«صلاة»و حصصها بخصوصیاتها الخاصة المعتبرة فی صحتها خارجاً،و لا ریب فی ان صحة«صلاة»الصبح منوطة بخصوصیة وقوع التسلیمة فی الرکعة الثانیة، و صحة«صلاة المغرب منوطة بخصوصیة وقوع التسلیمة فی الرکعة الثالثة،و عدم وقوعها فی الرکعة الثانیة،و صحة«صلاة»الظهرین،أو«صلاة»العشاء متوقفة علی خصوصیة وقوع التسلیمة فی الرکعة الرابعة،و مشروطة بعدم وقوعها فی الرکعة الثالثة،و هکذا بقیة الخصوصیات،فالمؤثر فی جهة النهی عن الفحشاء حقیقة تلک الخصوصیات،و مع هذا کیف یمکن القول بان المؤثر فیه الجامع بین الافراد،فان الالتزام بذلک انما هو فیما إذا لم یکن دخل للخصوصیات فی ترتب الأثر،و هذا لا یعقل فی المقام،إذ کیف یمکن وجود جامع بین المشروط بشیء و المشروط بعدمه.

فتلخص ان الجامع الذاتی المقولی و لو سلمنا إمکان تعقله بین الافراد الصحیحة لم یکن لنا طریق إلیه فی مقام الإثبات.

(الرابع):ان هذا الجامع الّذی فرضه-قده-لا یخلو من أن یکون مرکباً،أو یکون بسیطاً،و لا ثالث لهما و الأول لا یعقل،لأن الصحة و الفساد کما عرفت مفهومان إضافیان،و من المعلوم ان کل مرکب فرض جامعاً فذلک المرکب یتداخل فیه الصحة و الفساد،سواء کان المرکب من المراتب العالیة ک«صلاة»المختار أو من المراتب الدانیة،أو من المراتب الوسطی فعلی جمیع التقادیر کان ذلک المرکب صحیحاً بالقیاس إلی شخص،أو زمان،أو حالة و فاسداً بالقیاس إلی غیر ذلک-مثلا-«الصلاة»قصراً صحیحة من المسافر،و فاسدة من غیره،

ص:146

و«الصلاة»قاعداً صحیحة للعاجز عن القیام،و فاسدة للقادر علیه و«الصلاة» مع الطهارة المائیة صحیحة من واجد الماء،و فاسدة من فاقده،و مع الطهارة الترابیة یعکس ذلک،و هکذا،و علیه فکیف یعقل ان یکون المرکب بما هو جامعاً و علی الجملة قد ذکرنا سابقاً ان«للصلاة»مراتب عریضة،و من المعلوم ان تلک المراتب بأجمعها متداخلة صحة و فساداً،فما من مرتبة من مراتب الصحیحة إلا و هی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا،فانها فاسدة ممن لم یکلف بها فلا یعقل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی.

فقد أصبحت النتیجة ان استحالة تصویر الجامع الترکیبی بین الافراد الصحیحة أمر بدیهی.

و الثانی و هو(فرض الجامع بسیطاً)أیضاً غیر معقول و الوجه فی ذلک هو ان الجامع المقولی الذاتی لا یعقل ان ینطبق علی مرکب من حقیقتین متباینتین بالذات و الهویة،بداهة استحالة تحقق جامع ما هوی بین الحقیقتین المتباینتین ذاتاً، و إلا فلا تکونان متباینتین،بل کانتا مشترکتین فی حقیقة واحدة،و هذا خلف و مقامنا من هذا القبیل بعینه،لأن ال«صلاة»مرکبة وجداناً من مقولات متباینة بحد ذاتها کمقولة الوضع،و الکیف،و نحوهما،و قد برهن فی محله ان المقولات متباینات بتمام ذاتها و ذاتیاتها فلا اشتراک لها فی حقیقة واحدة،و من هنا کانت المقولات أجناساً عالیة،فلو کانت مندرجة تحت مقولة واحدة لم تکن أجناساً عالیة،و مع ذلک کیف یعقل جامع مقولی بین الأفراد الصحیحة،بل لا یعقل فرض جامع لمرتبة واحدة منها فضلا عن جمیع مراتبها المختلفة،و المرکب بما هو مرکب لا یعقل ان یکون مقولة علی حده،ضرورة اعتبار الوحدة الحقیقیة فی المقولة و إلا لم تنحصر المقولات،بل لا یعقل ترکب حقیقی بین افراد مقولة واحدة فضلا عن مقولات متعددة.

و قد تحصل من ذلک انه لا یعقل تصور الجامع الحقیقی البسیط لمرتبة واحدة

ص:147

من ال«صلاة»فضلا عن جمیع مراتبها،کما کان الأمر کذلک فی الجامع الترکیبی.

(الخامس):قد ذکرنا سابقاً ان الصحة فی المقام بمعنی تمامیة الشیء فی نفسه أعنی بها تمامیته من حیث الاجزاء،و الشرائط،و قد تقدم ان الصحة من جهة قصد القربة،أو من جهة عدم النهی،أو المزاحم خارجة عن محل النزاع و غیر داخلة فی المسمی،فانه فی مرتبة سابقة قد یوجد له مزاحم و قد یقصد به التقرب و قد ینهی عنه و لکن مع ذلک لهذه الأمور دخل فی الصحة،و فی فعلیة الأثر فلو کان للصلاة-مثلا-مزاحم واجب،أو انها نهی عنها،أو لم یقصد بها التقرب لم یترتب علیها الأثر،و علیه فما یترتب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ یقیناً و ما وضع له اللفظ لیس إلا ما یکون مقتضیاً و قابلا لترتب الأثر علیه،و هذا کما یمکن صدقه علی الافراد الصحیحة یمکن صدقه علی الافراد الفاسدة لأنها أیضاً قد تقع صحیحة بالإضافة إلی شخص أو زمان أو حالة لا محالة.

و علی الجملة ان ما یترتب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ قطعاً،و ما یترتب علیه الأثر بالاقتضاء جامع بین الافراد الصحیحة و الفاسدة جمیعاً.

و قد تحصل من ذلک:ان ترتب النهی عن الفحشاء و المنکر علی الصلوات الصحیحة بالفعل لا یفی بإثبات القول بوضع الألفاظ للجامع بین الافراد الصحیحة بخصوصها فانه سواء قلنا بذلک القول؟أم لم نقل؟فترتبه متوقف علی اعتبار شیء زائد علی المسمی لا محالة.

(السادس):ان الجامع لا بد من أن یکون أمراً عرفیاً،و ما ذکره من الجامع علی تقدیر تسلیم وجوده،و الإغماض عن جمیع ما ذکرناه لا یکون معنی عرفیاً حتی یکون مسمی بلفظ ال«صلاة»و مورداً للخطاب،ضرورة ان اللفظ لا یوضع لمعنی خارج عن المتفاهم العرفی،و لا یکون مثله متعلقاً للخطاب الشرعی فان الخطابات الشرعیة کلها منزلة علی طبق المفاهیم العرفیة،فلو فرض معنی یکون خارجاً عن الفهم العرفی لم یقع مورداً للخطاب الشرعی،أو العرفی.و لا یوضع

ص:148

اللفظ بإزائه،و حیث ان الجامع فی المقام لیس أمراً عرفیاً فلا یکون مسمی بلفظ ال«صلاة»-مثلا-ضرورة ان محل کلامنا لیس فی تصویر جامع کیف ما کان، بل فی تصویر جامع عرفی یقع تحت الخطاب،لا فی جامع عقلی بسیط یکون خارجاً عن متفاهم العرف.

و بتعبیر آخر ان المصلحة الداعیة إلی وضع الألفاظ إنما هی الدلالة علی قصد المتکلم تفهیم معنی ما،فتلک المصلحة إنما دعت إلی وضعها للمعانی التی یفهمها أهل العرف و المحاورة،و أما ما کان خارجاً عن دائرة فهمهم فلا مصلحة تدعو إلی وضع اللفظ بإزائه،بل کان الوضع بإزائه لغواً محضاً لا یصدر من الواضع الحکیم و لما لم یکن الجامع الّذی فرضه بین الأفراد الصحیحة جامعاً عرفیا،فان کثیراً من الناس لا یعلم بتأثیر ال«صلاة»فی النهی عن الفحشاء و المنکر فضلا عن العلم بکشفه عن جامع ذاتی مقولی-لم یکن ذلک الجامع موضوعاً له لمثل کلمة ال«صلاة»و نحوها،بل المتفاهم منها عرفا فی مثل قولنا فلان«صلی»أو«یصلی» أو نحو ذلک غیر ذلک الجامع.فالنتیجة من جمیع ما ذکرناه ان تصویر جامع ذاتی مقولی بین الأفراد الصحیحة غیر معقول.

و اما تصویر جامع عنوانی بینها فهو ان کان ممکناً کعنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر،أو نحوه إلا ان لفظ ال«صلاة»لم یوضع بإزاء هذا العنوان یقیناً، ضرورة ان لفظ ال«صلاة»لو کان موضوعاً لذلک العنوان لکان مرادفاً لکلمة «الناهی»عن الفحشاء و المنکر،و لازم ذلک أن یکون حمل ذلک العنوان علی ال«صلاة»من الحمل الأولی الذاتی لا الشائع الصناعی و هو باطل قطعاً.

لا یقال:ان لزوم الترادف یبتنی علی ان یکون لفظ ال«صلاة»موضوعا لنفس العنوان المذکور،و اما إذا فرضنا انه موضوع لواقع ذلک العنوان، و معنونه فلا یلزم ذلک.

فانه یقال:ان أرید بالمعنون ما یکون جامعاً بین الأفراد الخارجیة لیکون

ص:149

صدقه علیها صدق الطبیعة علی افرادها فقد عرفت انه لا دلیل علیه،بل البرهان قائم علی خلافه.و ان أرید بالمعنون نفس الافراد الخارجیة لیکون الوضع من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاصّ فهو باطل جزماً،و ذلک لأن إطلاق کلمة ال«صلاة»علی جمیع أقسامها بشتی أنواعها و اشکالها علی نسق واحد،و لیس استعمالها فی نوع،أو صنف،أو فرد مغایراً لاستعمالها فی نوع،أو صنف، أو فرد آخر.

و من هنا یکون حمل کلمة ال«صلاة»بما لها من المعنی المرتکز فی أذهان المتشرعة علی جمیع أقسامها،و افرادها من قبیل حمل الکلی علی افراده،و الطبیعی علی مصادیقه،فوحدة النسق فی إطلاق الکلمة،و کون الحمل شائعاً صناعیاً یکشفان کشفاً قطعیاً عن ان المعنی الموضوع له عام،لا خاص.

و علی الجملة ان القول بکون الموضوع له خاصاً یشترک مع القول بالاشتراک اللفظی فی البطلان;بل لا فرق بحسب النتیجة،حیث ان الموضوع له متعدد علی کلا القولین،و إنما الفرق بینهما فی وحدة الوضع،و تعدده.

فقد أصبحت النتیجة من جمیع ما ذکرناه ان تصویر جامع ذاتی مقولی علی القول بالصحیح غیر معقول،و تصویر جامع عنوانی و ان کان شیئاً معقولا إلا ان اللفظ لم یوضع بإزائه،و لا بإزاء معنونه،کما عرفت.هذا.

و فی تقریرات بعض الأعاظم-قده-بیاناً آخر لتصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة،و ملخصه:هو أن الجامع لا ینحصر بالجامع المقولی و لا بالجامع العنوانی،بل هنا جامع ثالث و هو المرتبة الخاصة من الوجود الساری،فان الصلاة-مثلا-مرکبة من مقولات متباینات،و تلک المقولات و ان لم تندرج تحت جامع مقولی حقیقی إلا انها مندرجة تحت مرتبة خاصة من الوجود الساری إلیها، و تلک المرتبة الخاصة البسیطة وجود سار إلی جملة من المقولات،و محدود من ناحیة القلة بالأرکان علی سعتها،و أما من ناحیة الزیادة فهو لا بشرط،و هذه

ص:150

جهة جامعة بین جمیع الأفراد الصحیحة،فالصلاة عبارة عن تلک المرتبة الخاصة من الوجود،و علی هذا کانت الصلاة امراً بسیطاً خاصاً یصدق علی القلیل، الکثیر،و القوی،و الضعیف..و هکذا.و یرده (أولا)انه لا ریب فی أن لکل مقولة من المقولات وجود فی نفسه فی عالم العین،فکما انه لا یعقل أن یکون بین مقولتین،أو ما زاد جامع مقولی واحد بان تندرجا تحت ذلک الجامع،فکذلک لا یعقل أن یکون لهما وجود واحد فی الخارج،ضرورة استحالة اتحاد مقولة مع مقولة أخری فی الوجود.

و علی الجملة فکل مرکب اعتباری عبارة عن نفس الاجزاء بالأسر،فالوحدة بین اجزائه وحدة اعتباریة،و من الضروری انه لیس لمجموع تلک الاجزاء المتباینة بالذات و الحقیقة حصة خاصة من الوجود حقیقة ساریة إلیها فالصلاة-مثلا- مرکبة من مقولات متباینة کمقولة الوضع،و الکیف،و نحوهما،و لیست تلک المقولات مشترکة فی مرتبة خاصة بسیطة من الوجود،لتکون وجوداً للجمیع، و علی ذلک فانه-قده-ان أراد به اشتراک تلک المقولات فی مفهوم الوجود فهو لا یختص بها،بل یعم جمیع الأشیاء،و ان أراد به اشتراکها فی حقیقة الوجود فالأمر أیضا کذلک،و ان أراد ان لتلک المقولات وحدها مرتبة خاصة من الوجود ففیه انه غیر معقول کما عرفت،و قد برهن فی محله ان الاتحاد الحقیقی فی الوجود بین امرین،أو أمور متحصلة مستحیل.و لو اعتبر الوحدة بینهما أو بینها الف مرة،و کیف ما کان فلا نعقل لذلک معنی متحصلا أصلا.

و(ثانیاً)انه لو سلم ذلک فان ال«صلاة»لیست عبارة عن تلک المرتبة الخاصة الوجودیة،ضرورة ان المتفاهم منها عند المتشرعة لیس هذه،بل نفس المقولات،و الاجزاء،و الشرائط.و هذا واضح.

و(ثالثاً)انا قد ذکرنا سابقاً ان الألفاظ لم توضع للموجودات الخارجیة، بل وضعت للماهیات القابلة لأن تحضر فی الأذهان،و علیه فلا یعقل ان یوضع لفظ

ص:151

ال«صلاة»لتلک المرتبة الخاصة من الوجود،فانها غیر قابلة لأن تحضر فی الذهن و لشیخنا المحقق-قده-بیاناً ثالثاً فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة.

و إلیک نصه:و التحقیق ان سنخ المعانی و الماهیات،و سنخ الوجود العینی الّذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان،فان سعة سنخ الماهیات من جهة الضعف و الإبهام،و سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة،فلذا کلما کان الضعف و الإبهام فی المعنی أکثر کان الإطلاق و الشمول أوفر،و کلما کان الوجود أشد و أقوی کان الإطلاق و السعة أعظم و أتم،فان کانت الماهیة من الماهیات الحقیقیة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطواری و عوارض ذاتها،مع حفظ نفسها،کالإنسان-مثلا-فانه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقومین لحقیقته،و إنما الإبهام فیه من حیث الشکل،و شدة القوی، و ضعفها،و عوارض النّفس،و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیة، و وجوداً،و إن کانت الماهیة من الأمور المؤتلفة من عدة أمور بحیث تزید و تنقص کماً و کیفاً،فمقتضی الوضع لها بحیث یعمها مع تفرقها و شتاتها ان تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة بعض العناوین الغیر المنفکة عنها،فکما أن الخمر-مثلا- مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب،و التمر،و غیرهما،و من حیث اللون، و الطعم،و الریح،و من حیث مرتبة الإسکار،و لذا لا یمکن وصفه إلا لمائع خاص بمعرفیة المسکریة من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا،بحیث إذا أراد المتصور تصوره لم یوجد فی ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات إلا حیثیة المائعیة بمعرفیة المسکریة،کذلک لفظ ال«صلاة»مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کماً و کیفاً،لا بد من أن یوضع لسنخ عمل معرفه النهی عن الفحشاء، أو غیره من المعرفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ ال«صلاة»إلا إلی سنخ عمل خاص مبهم إلا من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات الخاصة،و لا دخل لما ذکرناه بالنکرة،فانه لم یؤخذ فیه الخصوصیة البدلیة،کما أخذت فیها،و بالجملة

ص:152

الإبهام غیر التردید،و هذا الّذی تصورناه فی ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتی مقولی،و جامع عنوانی،و من دون الالتزام بالاشتراک اللفظی مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعیناً.

ثم قال-قده-بقوله و قد التزم بنظیره بعض أکابر فن المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة جواباً عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة، و المتوسطة،و الناقصة،حیث قال:نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایة الإبهام بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة،و نقصها وراء الإبهام الناشئ فیه عن اختلاف فی الافراد بحسب هویاتها(انتهی)مع أن ما ذکرناه أولی به مما ذکره فی الحقائق المتأصلة،و الماهیات الواقعیة،کما لا یخفی.

ثم قال-قده-و اما علی ما تصورنا الجامع فالصحیحی،و الأعمی فی إمکان تصویر الجامع علی حد سواء،فان المعرف ان کان فعلیة النهی عن الفحشاء فهی کاشفة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة،و ان کان اقتضاء النهی عن الفحشاء فیه کاشف عن الجامع بین الأعم،هذا.

یتلخص نتیجة ما أفاده-قده-فی ضمن أمور:

(الأول):ان الماهیة و الوجود متعاکسان من جهة السعة و الإطلاق، فالوجود کلما کان أشد و أقوی کان الإطلاق و الشمول فیه أوفر،و الماهیة کلما کان الضعف و الإبهام فیها أکثر کان الإطلاق و الشمول فیها أعظم و أوفر.

(الثانی):ان الجامع بین الماهیات الاعتباریة کالصلاة و نحوها سنخ أمر مبهم فی غایة الإبهام،فانه جامع لجمیع شتاتها و متفرقاتها،و صادق علی القلیل، و الکثیر،و الزائد،و الناقص-مثلا-الجامع بین افراد الصلاة سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات إلا من حیث النهی عن الفحشاء و المنکر،أو من حیث فریضة الوقت.

(الثالث)ان الماهیات الاعتباریة نظیر الماهیات المتأصلة التشکیکیة من جهة

ص:153

إبهامها ذاتاً،بل ان ثبوت الإبهام فی الاعتباریات أولی من ثبوته فی المتأصلات.

(الرابع):ان القول بالصحیح،و الأعم فی تصویر الجامع المزبور علی حد سواء.

أما الأمر الأول فهو و ان کان متیناً إلا انه خارج عن محل کلامنا فی المقام.

و أما الأمر الثانی فیرده ان الأمر فی الماهیات الاعتباریة لا تکون مبهمة أصلا،ضرورة أن للصلاة-مثلا-حقیقة متعینة من قبل مخترعها و هی أجزائها الرئیسیة التی هی عبارة عن مقولة الکیف،و الوضع،و نحوهما،و من المعلوم انه لیس فیها أی إبهام و غموض،کیف فان الإبهام لا یعقل أن یدخل فی تجوهر ذات الشیء فالشیء بتجوهر ذاته متعین و متحصل لا محالة،و إنما یتصور الإبهام بلحاظ الطواری و عوارضه الخارجیة کما صرح هو-قده-بذلک فی الماهیات المتأصلة،فحقیقة ال«صلاة»حقیقة متعینة بتجوهر ذاتها،و انما الإبهام فیها بلحاظ الطواری و عوارضها الخارجیة و علیه فالعمل المبهم إلا من حیث النهی عن الفحشاء،أو فریضة الوقت لا یعقل أن یکون جامعاً ذاتیاً و منطبقاً علی جمیع مراتبها المختلفة زیادة،و نقیصة انطباق الکلی علی افراده،و متحداً معها اتحاد الطبیعی مع مصادیقه ضرورة،إذ قد عرفت ان ال«صلاة»مرکبة من عدة مقولات متباینة فلا تندرج تحت جامع ذاتی،فلا محالة یکون ما فرض جامعاً عنواناً عرضیاً لها،و منتزعاً عنها إذ لا ثالث بین الذاتی و العرضی،و من الواضح جداً ان لفظ ال«صلاة»لم یوضع بإزاء هذا العنوان و الا لترادف اللفظان و هو باطل یقیناً.

و من هنا یظهر بطلان قیاس المقام بمثل کلمة«الخمر»و نحوها مما هو موضوع للعنوان العرضی،دون الذاتی.

علی أن الکلام فی هذه المسألة کما مرّ انما هو فی تعیین مسمی لفظ ال«صلاة» الّذی هو متعلق للأمر الشرعی،لا فی تعیین المسمی کیف ما کان،و من الظاهر ان الجامع المزبور لا یکون متعلق الأمر،بل المتعلق له هو نفس الاجزاء المتقیدة

ص:154

بقیود خاصة،فانها هی التی واجدة للملاک الداعی إلی الأمر بها،کما لا یخفی.

و من هنا کان المتبادر عرفاً من لفظ ال«صلاة»هذه الاجزاء المتقیدة بتلک الشرائط لا ذلک الجامع.و من الغریب انه-قده-قال:ان العرف لا ینتقلون من سماع لفظ ال«صلاة»إلا إلی سنخ عمل مبهم إلا من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات المخصوصة»کیف فان العرف لا یفهم من إطلاق لفظ ال«صلاة»إلا کمیة خاصة من الأجزاء،و الشرائط التی تعلق الأمر بها وجوباً،أو ندباً،و فی الأوقات الخاصة،أو فی غیرها،و من هنا کان إطلاق لفظ ال«صلاة»علی صلاة العیدین و صلاة الآیات إطلاقاً حقیقیاً من دون إعمال عنایة أو رعایة علاقة.

و بما ذکرناه یظهر حال ما أفاده(قدس سره)فی الأمر الثالث فلا حاجة إلی الإعادة.

و(اما الرابع)فیرد علیه ما تقدم من أن النهی عن الفحشاء إنما یترتب فعلا علی ما یتصف بالصحّة بالفعل،و هو غیر المسمی قطعاً،فلا یمکن ان یکون ذلک جامعاً بین الافراد الصحیحة.

و قد تلخص من جمیع ما ذکرناه ان الجامع بین الأفراد الصحیحة أما انه غیر معقول أو هو معقول و لکن اللفظ لم یوضع بإزائه.

أرقی معانی العبودیة و الرقیة،و لأجل ذلک تصرف النّفس عن جملة من المنکرات و تؤثر فی استعدادها للانتهاء عنها من جهة مضادة کل جزء من اجزائها لمنکر خاص،فان المصلی الملتفت إلی وجود مبدأ و معاد إذا قرأ قوله تعالی(الحمد للّه رب العالمین)التفت إلی أن لهذه العوالم خالقا،هو ربهم،و هو رحمان و رحیم، و إذا قرأ قوله تعالی(مالک یوم الدین)التفت إلی ان اللّه یسأل عما ارتکبه من القبائح و یجازی علیه فی ذلک الیوم،و إذا قرأ قوله تعالی(إیاک نعبد و إیاک نستعین) التفت إلی ان العبادة،و الاستعانة منحصرتان به تعالی و تقدس،و لا یصلح غیره للعبادة و الاستعانة،و إذا قرأ(اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین)التفت إلی ان طائفة قد خالفوا اللّه و عصوه عناداً،و لأجله وقع علیهم غضبه تعالی و سخطه،أو انهم خالفوه بغیر عناد فصاروا من الضالین،و هناک طائفة أخری قد أطاعوا اللّه و رسوله فوقعوا فی مورد نعمائه تعالی و رضاه،ففاتحة الکتاب بمجموع آیاتها تکون عبرة و عظة للمصلین الملتفتین إلی معانی هذه الآیات،ثم إذا وصل المصلی إلی حد الرکوع و السجود فرکع ثم سجد التفت إلی عظمة مقام ربه الجلیل،و ان العبد لا بد أن یکون فی غایة تذلل،و خضوع،و خشوع إلی مقامه الأقدس،فانهما حقیقة العبودیة،و أرقی معناها،و من هنا کانت عبادتیهما ذاتیة.

و من هنا کان فی الرکوع و السجود مشقة علی العرب فی صدر الإسلام فالتمسوا النبی صلی اللّه علیه و آله ان یرفع عنهم هذا التکلیف و یأمرهم بما شاء،و ذلک لتضادهما الکبر و النخوة،و بما ان ال«صلاة»تتکرر فی کل یوم،و لیلة عدة مرات فالالتفات إلی معانیها فی کل وقت أتی بها لا محالة تؤثر فی النّفس،و تصرفها عن الفحشاء و المنکر.

(الثانی)ان الصلاة باعتبار انها مشروطة بعدة شرائط فهی لا محالة تنهی عن الفحشاء و المنکر فان الالتزام بإباحة المکان،و اللباس،و بالطهارة من الحدث

ص:156

و الخبث-مثلا-یصرف المکلف عن کثیر من المحرمات الإلهیة.

و قد نقل عن بعض السلاطین انه کان یمتنع عن شرب الخمر لأجل الصلاة، و کیف ما کان فالصلاة باعتبار هاتین الجهتین ناهیة عن عدة من المنکرات لا محالة.

فتلخص ان تأثیر الصلاة فی النهی عن الفحشاء باعتبار هاتین الجهتین واضح هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما الکلام فی المقام الثانی فیقع فی تصویر الجامع علی القول بالأعم و قد ذکر فیه عدة وجوه:

(الأول):ما عن المحقق القمی-قده-من أن ألفاظ العبادات موضوعة بإزاء خصوص الأرکان،و أما بقیة الاجزاء و الشرائط فهی دخیلة فی المأمور به دون المسمی فلفظ ال«صلاة»-مثلا-موضوع لذات التکبیرة،و الرکوع، و السجود،و الطهارة من الحدث فانها أرکان ال«صلاة»و أصولها الرئیسیة و اما البقیة فجمیعاً معتبرة فی مطلوبیتها شرعاً،لا فی تسمیتها عرفاً،فیرجع حاصل ما أفاده-قده-إلی أمرین:

(الأول):ان البقیة بأجمعها خارجة عن المسمی،و دخیلة فی المأمور به.

(الثانی):ان الأرکان هو الموضوع له.

و قد أورد شیخنا الأستاذ-قده-علی کل واحد من الأمرین إیراداً.

اما الأول فقد أورد علیه بأنه ان أراد بعدم دخول بقیة الاجزاء،و الشرائط فی المسمی عدم دخولها فیه دائماً فیرده انه ینافی الوضع للأعم فان لازمه عدم صدق لفظ ال«صلاة»علی الفرد الصحیح إلا بنحو من العنایة و المجاز،و من باب إطلاق اللفظ الموضوع للجزء علی الکل،و ان أراد به دخولها فیه عند وجودها، و خروجها عنه عند عدمها فهو غیر معقول ضرورة ان دخول شیء واحد فی ماهیة عند وجوده،و خروجه عنها عند عدمه امر مستحیل لاستحالة کون شیء جزء لماهیة مرة،و خارجاً عنها مرة أخری،فان کل ماهیة متقومة بجنس و فصل أو

ص:157

ما یشبههما فلا یعقل أن یکون شیء واحد مقوماً لماهیة عند وجوده،و لا یکون کذلک عند عدمه.فإذا لا یعقل أن تکون البقیة داخلة فی المسمی عند تحققها، و خارجة عنه عند عدمها،فأمرها لا محالة یدور بین الخروج مطلقاً،أو الدخول کذلک و کلا الأمرین ینافی الوضع للأعم.أما الأول فلما عرفت،و اما الثانی فلأنه یناسب الوضع للصحیح لا للأعم کما لا یخفی.

ثم أورد-قده-علی نفسه بان الالتزام بالتشکیک فی الوجود،و فی بعض الماهیات کالسواد و البیاض و نحوهما یلزمه الالتزام بدخول شیء فی الوجود أو الماهیة عند وجوده،و بعدم دخوله فیه عند عدمه،فان المعنی الواحد علی القول بالتشکیک یصدق علی الواجد و الفاقد و الناقص و التام،فالوجود یصدق علی وجود الواجب،و وجود الممکن علی عرضه العریض،و کذا السواد یصدق علی الضعیف و الشدید فلیکن ال«صلاة»أیضاً صادقة علی التام و الناقص و الواجد، و الفاقد علی نحو التشکیک.

و أجاب عنه بان التشکیک فی حقیقة الوجود لا ندرک حقیقته بل هو أمر فوق إدراک البشر و لا یعلم إلا بالکشف و المجاهدة کما صرح به أهله،و أما التشکیک فی الماهیات فهو و ان کان امراً معقولا إلا انه لا یجری فی کل ماهیة،بل یختص بالماهیات البسیطة التی یکون ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز کالسواد و البیاض و نحوهما،و اما الماهیات التی تکون مرکبة من جنس و فصل و مادة و صورة کالإنسان،و نحوه فلا یعقل فیها التشکیک،و علیه فلا یعقل التشکیک فی حقیقة ال«صلاة»لأنها علی الفرض مرکبة من أرکان و مقولات عدیدة فلا یعقل أن تکون بقیة الاجزاء،و الشرائط داخلة فیها مرة و خارجة عنها مرة أخری لتصدق الصلاة علی الزائد و الناقص.

و(اما الثانی)فأورد علیه بان الأرکان أیضاً تختلف باختلاف الأشخاص من القادر و العاجز و الغریق،و نحو ذلک فلا بد حینئذ من تصویر جامع بین مراتب

ص:158

الأرکان فیعود الإشکال.

و بیان ذلک:هو ان الشارع جعل الرکوع و السجود بعرضهما العریض رکناً فهما یختلفان باختلاف الحالات من الاختیار و الاضطرار،و أدنی مراتبهما الإشارة و الإیماء فحینئذ لا بد من تصویر جامع بین تلک المراتب لیوضع اللفظ بإزاء ذلک الجامع فإذاً یعود الإشکال.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین ان ما ذکره-قده-لا یرجع عند التأمل إلی معنی محصل.هذا.

و أورد المحقق صاحب الکفایة-قده-علی هذا الوجه من تصویر الجامع إیراداً ثالثاً،و ملخصه هو انا نقطع بان لفظ ال«صلاة»لم یوضع بإزاء الأرکان الخاصة،ضرورة انه یصدق علی الفرد الفاقد لبعض الأرکان إذا کان ذلک الفرد واجداً لبقیة من الاجزاء و الشرائط و لا یصدق علی الفرد الواجد لجمیع الأرکان إذا کان ذلک الفرد فاقداً لتمام البقیة فلا یصح إذاً دعوی وضعها لخصوص الأرکان فانه لا یدور صدق ال«صلاة»مدارها وجوداً و عدماً،کما لا یخفی.

و الصحیح هو ما أفاده المحقق القمی-قده-و لا یرد علیه شیء من هذه الإیرادات.

أما الإیراد الأول فلان فیه خلطاً بین المرکبات الحقیقیة،و المرکبات الاعتباریة،فان المرکبات الحقیقیة التی تترکب من جنس و فصل و مادة و صورة، و لکل واحد من الجزءین جهة افتقار بالإضافة إلی الآخر لا یعقل فیها تبدیل الاجزاء بغیرها،و لا الاختلاف فیها کماً و کیفاً،فإذا کان شیء واحد جنساً أو فصلا لماهیة فلا یعقل أن یکون جنساً أو فصلا لها مرة،و لا یکون کذلک مرة أخری ضرورة ان بانتفائه تنعدم تلک الماهیة لا محالة-مثلا-الحیوان جنس للإنسان فلا یعقل ان یکون جنساً له فی حال أو زمان،و لا یکون جنساً له فی حال أو زمان آخر..و هکذا فما ذکره-قده-تام فی المرکبات الحقیقیة و لا مناص

ص:159

عنه و اما المرکبات الاعتباریة التی تترکب من أمرین مختلفین أو أزید و لیس بین الجزءین جهة اتحاد حقیقة،و لا افتقار و لا ارتباط بل ان کل واحد منهما موجود مستقل علی حیاله،و مباین للآخر فی التحصل و الفعلیة،و الوحدة العارضة علیهما اعتباریة لاستحالة الترکب الحقیقی بین أمرین أو أمور متحصلة بالفعل فلا یتم فیها ما أفاده-قده-و لا مانع من کون شیء واحد داخلا فیها عند وجوده، و خارجاً عنها عند عدمه.

و قد مثلنا لذلک فی الدورة السابقة بلفظ ال«دار»فانه موضوع لمعنی مرکب و هو ما اشتمل علی حیطان و ساحة و غرفة و هی اجزائها الرئیسیة،و مقومة لصدق عنوانها فحینئذ ان کان لها سرداب أو بئر أو حوض أو نحو ذلک فهو من اجزائها و داخلة فی مسمی لفظها و إلا فلا.

و علی الجملة فقد لاحظ الواضع فی مقام تسمیة لفظ ال«دار»معنی مرکباً من اجزاء معینة خاصة و هی:الحیطان و الساحة و الغرفة فهی أرکانها،و لم یلحظ فیها مواداً معینة و شکلا خاصاً من الإشکال الهندسیة،و أما بالإضافة إلی الزائد عنها فهی مأخوذة لا بشرط بمعنی ان الزائد علی تقدیر وجوده داخل فی المسمی، و علی تقدیر عدمه خارج عنه فالموضوع له معنی وسیع یصدق علی القلیل و الکثیر و الزائد و الناقص علی نسق واحد.

و من هذا القبیل لفظ القباء و العباء بالإضافة إلی البطانة،و نحوها فانها عند وجودها داخلة فی المسمی،و عند عدمها خارجة عنه و غیر ضائر بصدقة.

و من هذا القبیل أیضاً الکلمة و الکلام فان الکلمة موضوعة للمرکب من حرفین فصاعداً،فان زید علیهما حرف أو أزید فهو داخل فی معناها و إلا فلا، و الکلام موضوع للمرکب من کلمتین فما زاد،فیصدق علی المرکب منهما و من الزائد علی نحو واحد...و هکذا.

و بتعبیر آخر ان المرکبات الاعتباریة علی نحوین:

ص:160

أحدهما ما لوحظ فیه کثرة معینة من جانب القلة و الکثرة و له حدّ خاص من الطرفین کالأعداد،فان الخمسة-مثلا-مرکبة من أعداد معینة بحیث لو زاد علیها واحد أو نقص بطل الصدق لا محالة.

و ثانیهما-ما لوحظ فیه اجزاء معینة من جانب القلة فقط و له حد خاص من هذا الطرف،و أما من جانب الکثرة و دخول الزائد فقد أخذ لا بشرط،و ذلک مثل الکلمة و الکلام و الدار و أمثال ذلک فان فیها ما أخذ مقوماً للمرکب،و ما أخذ المرکب بالإضافة إلیه لا بشرط،و من الظاهر ان اعتبار اللا بشرطیة فی المعنی کما یمکن ان یکون باعتبار الصدق الخارجی کذلک یمکن أن یکون باعتبار دخول الزائد فی المرکب.کما انه لا مانع من أن یکون المقوم للمرکب الاعتباری أحد أمور علی سبیل البدل،و قد مثلنا لذلک فی الدورة السالفة بلفظ الحلوی فانه موضوع للمرکب المطبوخ من شکر و غیره سواء کان ذلک الغیر دقیق أرز أو حنطة أو نحو ذلک.

و لما کانت ال«صلاة»من المرکبات الاعتباریة فانک عرفت انها مرکبة من مقولات متعددة کمقولة الوضع،و مقولة الکیف و نحوها،و قد برهن فی محله ان المقولات أجناس عالیات و متباینات بالذات فلا تندرج تحت مقولة واحدة، لاستحالة تحقق الاتحاد الحقیقی بین مقولتین بل لا یمکن بین افراد مقولة واحدة فما ظنک بالمقولات فلا مانع من الالتزام بکونها موضوعة للأرکان فصاعداً.

و الوجه فی ذلک هو ان معنی کل مرکب اعتباری لا بد ان یعرف من قبل مخترعه سواء کان ذلک المخترع هو الشارع المقدس أم غیره،و علیه فقد استفدنا من النصوص الکثیرة ان حقیقة الصلاة التی یدور صدق عنوان ال«صلاة»مدارها وجوداً و عدماً عبارة عن التکبیرة و الرکوع و السجود،و الطهارة من الحدث علی ما سنتکلم فیها عن قریب إن شاء اللّه تعالی،و اما بقیة الاجزاء و الشرائط فهی عند وجودها داخلة فی المسمی،و عند عدمها خارجة عنه و غیر مضر بصدقة.

ص:161

و هذا معنی کون الأرکان مأخوذة لا بشرط بالقیاس إلی دخول الزائد،و قد عرفت انه لا مانع من الالتزام بذلک فی الماهیات الاعتباریة و کم له من نظیر.

و ان شئت فقل ان المرکبات الاعتباریة أمرها سعة و ضیقاً بید معتبرها فقد یعتبر الترکیب بین أمرین أو أمور بشرط لا کما فی الاعداد و قد یعتبر الترکیب بین أمرین أو أزید لا بشرط بالإضافة إلی دخول الزائد کما هو الحال فی کثیر من تلک المرکبات فالصلاة من هذا القبیل فانها موضوعة للأرکان فصاعداً،و مما یدل علی ذلک هو ان إطلاقها علی جمیع مراتبها المختلفة کماً و کیفاً علی نسق واحد،بلا لحاظ عنایة فی شیء منها فلو کانت الصلاة موضوعة للأرکان بشرط لا فلم یصح إطلاقها علی الواجد لتمام الاجزاء و الشرائط بلا عنایة مع انا نری وجداناً عدم الفرق بین إطلاقها علی الواجد،و إطلاقها علی الفاقد أصلا.

و قد تلخص من ذلک أن دخول شیء واحد فی ماهیة مرکبة مرة،و خروجه عنها مرة أخری انما یکون مستحیلا فی الماهیات الحقیقیة،دون المرکبات الاعتباریة و علی ضوء ذلک قد ظهر الجواب عن الإیراد الثانی أیضاً فان لفظ ال«صلاة» موضوع لمعنی وسیع جامع لجمیع مراتب الأرکان علی اختلافها کماً و کیفاً،و له عرض عریض فباعتباره یصدق علی الناقص و التام و القلیل و الکثیر علی نحو واحد کصدق کلمة«الدار»علی جمیع افرادها المختلفة زیادة و نقیصة کماً و کیفاً إذاً لا نحتاج إلی تصویر جامع بین الأرکان لیعود الإشکال.

و بتعبیر واضح ان الأرکان و ان کانت تختلف باختلاف حالات المکلفین کما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-إلا انه لا یضر بما ذکرناه من أن لفظ ال«صلاة» موضوع بإزاء الأرکان بعرضها العریض،و لا یوجب علینا تصویر جامع بین مراتبها المتفاوتة فانه موضوع لها کذلک علی سبیل البدل،و قد عرفت انه لا مانع من أن یکون مقوم المرکب الاعتباری أحد الأمور علی سبیل البدل.

و من ذلک یتبین ان ما ذکرناه غیر مبنی علی جواز التشکیک فی الماهیة أو فی

ص:162

الوجود،فانه سواء قلنا به فی الماهیة أو الوجود؟أم لم نقل؟فما ذکرناه أمر علی طبق المرتکزات العرفیة فی أکثر المرکبات الاعتباریة.

و اما ما أفاده-قده-من ان إدراک التشکیک فی الوجود أمر فوق إدراک البشر فلا یعلم إلا بالکشف و المجاهدة ففساده غنی عن البیان،کما لا یخفی علی أهله.

و بما ذکرناه یظهر فساد الإیراد الثالث أیضاً و ذلک لأن الأرکان قد یصدق علیها الصلاة الصحیحة فکیف یمنع عن صدق الصلاة علیها حتی علی الأعم فلو کبر المصلی و نسی جمیع الاجزاء و الشرائط غیر الأرکان و الوقت و القبلة حتی فرع منها یحکم بصحة صلاته بلا إشکال،و لم یستشکل فی ذلک أحد من الفقهاء.

و من هنا یظهر بطلان ما أفید ثانیاً من ان لفظ ال«صلاة»یصدق علی الفاقد لبعض الأرکان فیما إذا کان واجداً لسائر الاجزاء و الشرائط،و وجه الظهور هو ما عرفت من ان الروایات الکثیرة قد دلت علی ان حقیقة ال«صلاة»التی تتقوم بها هی التکبیرة و الرکوع و السجود و الطهارة من الحدث،و المراد منها أعم من المائیة و الترابیة کما ان المراد من الرکوع و السجود أعم مما هو وظیفة المختار أو المضطر کما عرفت.

فقد أصبحت النتیجة انه لا مانع من الالتزام بان الموضوع له هو خصوص الأرکان و لا یرد علیه شیء مما تقدم.

و بها افتتاحها و معنی هذا هو ان«الصلاة»لا تتحقق بدون ذلک فالمصلی لو دخل فی القراءة من دون أن یکبر لا یصدق أنه دخل فیها،و من هنا یظهر ان عدم ذکر التکبیرة فی حدیث لا تعاد انما هو من جهة ان الدخول فی«الصلاة»لا یصدق بدونها حتی یصدق علی الإتیان بها الإعادة فانها عرفاً وجود ثان للشیء بعد وجوده أولا.

أو فقل ان المستفاد من هذه الروایات هو أن الصلاة عمل خاص لا یمکن الدخول فیه بدون الافتتاح بالتکبیرة و لذا ورد فی بعض الروایات لا صلاة بغیر افتتاح و علیه فلو دخل المصلی بدونها نسیاناً أو جهلا فلا یکون مشمولا للحدیث.

و اما الرکوع و السجود و الطهور فقد دلت صحیحة الحلبی أو حسنته(بابن هاشم)علی ان الصلاة ثلاثة أثلاث:ثلث منها الطهور،و ثلث منها الرکوع، و ثلث منها السجود الحدیث (1)فقد حصرت الصحیحة الصلاة بهذه الثلاثة، و لکن لا بد من رفع الید عنها من هذه الجهة بما دل من الروایات علی ان التکبیرة أیضاً رکن و مقوما لها کما عرفت.

بقی هنا شیء و هو ان التسلیمة هل هی رکن للصلاة أیضاً؟أم لا؟وجهان بل قولان فذهب بعضهم إلی انها أیضاً رکن و استدل علی ذلک بعدة من الروایات (2)

ص:164

الدالة علی أن اختتام الصلاة بالتسلیم،فهی دالة علی أن ال«صلاة»لا تتحقق بدون التسلیم و ذهب جماعة منهم السید(قده)فی العروة إلی انها لیست برکن،و هذا هو الأقوی،و دلیلنا علی ذلک هو انها لم تذکر فی حدیث لا تعاد،فلو ترک المصلی التسلیمة فی الصلاة نسیاناً لم تجب علیه الإعادة فی الوقت فضلا عن القضاء فی خارجه و کیف کان فان قلنا بعدم کون التسلیمة من الأرکان کانت التسلیمة أیضا خارجة عن المسمی.

فالنتیجة من جمیع ما ذکرناه لحد الآن أمور:

(الأول):ان لفظ ال«صلاة»موضوع للأرکان فصاعداً،و هذا علی طبق الارتکازی العرفی کما هو الحال فی کثیر من المرکبات الاعتباریة.

(الثانی):ان اللفظ موضوع للأرکان بمراتبها علی سبیل البدل لا للجامع بینها،فان الجامع غیر معقول کما عرفت و لا لمرتبة خاصة منها و ذلک من جهة أن إطلاق اللفظ علی جمیع مراتبها علی نسق واحد.هذا،و قد تقدم انه لا بأس بکون المقوم للمرکب الاعتباری أحد أمور علی نحو البدل.

(الثالث):ان الأرکان علی ما نطقت به روایات الباب عبارة عن التکبیرة و الرکوع و السجود و الطهارة و المراد الأعم من(المائیة،و الترابیة)کما أن المراد من الرکوع و السجود أعم مما هو وظیفة المختار أو المضطر،و لکن مع هذا کله یعتبر فی صدق ال«صلاة»الموالاة،بل الترتیب أیضاً،و اما الزائد علیها فعند الوجود داخل فیها و إلا فلا.

ص:165

(الرابع):ان دخول شیء واحد فی مرکب مرة،و خروجه عنه مرة أخری مما لا بأس به فی المرکبات الاعتباریة،بل هو علی طبق الفهم العرفی کما لا یخفی.

الوجه الثانی من وجوه تصویر الجامع ما قیل من أن لفظ ال«صلاة»موضوع بإزاء معظم الاجزاء،و یدور صدقه مداره وجوداً و عدماً،و قد نسب شیخنا العلامة الأنصاری-قده-هذا الوجه إلی المشهور،و کیف ما کان فقد أورد علیه المحقق صاحب الکفایة-قده-بوجهین:

(الأول):ما أورده-قده-ثانیاً علی الوجه الأول من ان لازم ذلک.

هو أن یکون استعمال لفظ ال«صلاة»فیما هو المأمور به باجزائه،و شرائطه مجازاً و کان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل،لا من باب إطلاق الکلی علی فرده و الطبیعی علی مصداقه،و هذا مما لا یلتزم به القائل بالأعم.

(الثانی):انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمی فکان شیء واحد داخلا فیه تارة،و خارجاً عنه أخری بل مردداً بین أن یکون هو الخارج،أو غیره عند اجتماع تمام الاجزاء،و هو کما تری سیما إذا لو حظ هذا مع ما علیه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

توضیحه:هو أنه لا ریب فی اختلاف ال«صلاة»باختلاف حالات المکلفین من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار،و نحو ذلک کما انه لا ریب فی اختلافها فی نفسها باختلاف أصنافها من حیث الکم،و الکیف.و علیه فمعظم الأجزاء یختلف من هاتین الناحیتین فیلزم دخول شیء واحد فیه مرة و خروجه عنه مرة أخری بل عند اجتماع تمام الأجزاء لا تعین لما هو الداخل عما لیس هو بداخل فان نسبة کل جزء إلی المرکب علی حد سواء،بل لا واقع له حینئذ إذ جعل عدة خاصة من معظم الأجزاء دون غیرها ترجیح بلا مرجح فیکون المرکب حینئذ من قبیل الفرد المردد الّذی لا واقع له.

ص:166

و لکن بما حققناه فی الوجه الأول من أن المسمی قد اعتبر لا بشرط بالإضافة إلی الزائد قد تبین الجواب عن الإیراد الأول فان معظم الأجزاء الّذی أخذ مقوماً للمرکب مأخوذ لا بشرط بالقیاس إلی بقیة الأجزاء فهی داخلة فی المسمی عند وجودها و خارجة عنه عند عدمها.

و بهذا یظهر الجواب عن الإیراد الثانی أیضا،فان عند اجتماع تمام الاجزاء کان المسمی هو تمام الأجزاء،لا خصوص بعضها لیقال انه أمر مردد بین هذا و ذاک و ان شئت فقل ان اللفظ لم یوضع بإزاء مفهوم معظم الأجزاء و إلا لترادف اللفظان و هو باطل قطعاً،بل هو موضوع بإزاء واقع ذلک المفهوم،و معنونه و هو یختلف باختلاف المرکب نفسه مثلا معظم اجزاء صلاة الصبح بحسب الکم غیر معظم اجزاء صلاة العشاء فلو کان المعظم لصلاة الصبح أربعة أجزاء-مثلا- فلا محالة کان المعظم لصلاة المغرب ستة اجزاء..و هکذا،و علی هذا فاللفظ موضوع بإزاء المعظم علی سبیل وضعه للأرکان بمعنی أن المقوم للمرکب أحد أمور علی نحو البدل،فقد یکون المقوم أربعة أجزاء،و قد یکون ثلاثة أجزاء،و قد یکون خمسة أجزاء..و هکذا،و قد تقدم انه لا مانع من الالتزام بذلک فی المرکبات الاعتباریة،و کم له من نظیر فیها،بل هو علی وفق الارتکاز کما عرفت،و اما الزائد علی المعظم فعند وجوده یدخل فی المسمی،و عند عدمه یخرج عنه فالموضوع له حینئذ هو مفهوم وسیع جامع لجمیع شتاته و متفرقاته لا خصوص المعظم بشرط لا و لا مرتبة خاصة منه،و من هنا یصدق علی القلیل و الکثیر و الزائد و الناقص علی نسق واحد.نظیر لفظ الکلام،فانه موضوع فی لغة العرب لما ترکب من حرفین فصاعداً فالحرفان مقومان لصدق عنوان الکلام فی لغة العرب،و اما الزائد علیهما من حرف أو حرفین،أو أزید فعند وجوده داخل فی المسمی،و عند عدمه خارج عنه.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین انه لا بأس بهذا الوجه أیضاً مع الإغماض عن

ص:167

الوجه الأول بان یکون اللفظ موضوعاً للمعظم لا بشرط،هذا مع اعتبار الموالاة و الترتیب أیضاً فی المسمی إذ بدونهما لا یصدق علی المعظم عنوان ال«صلاة».

(الوجه الثالث):ما قیل من أن لفظ ال«صلاة»موضوع للمعنی الّذی یدور مداره التسمیة عرفاً.

و فیه ان هذا الوجه بظاهره لا یرجع إلی معنی محصل،و ذلک لأن الصدق العرفی تابع لوجود المسمی فی الواقع و مقام الثبوت فلا یعقل ان یکون وجود المسمی فی الواقع و نفس الأمر تابعاً للصدق العرفی.

و لکن قد طهر مما ذکرناه ان مرجع هذا الوجه إلی الوجه الثانی،فان المراد منه هو ان الکاشف عن وجود المسمی لیس إلا الفهم العرفی،فانه طریق وحید فی مقام الإثبات إلی سعة المعنی،أو ضیقه فی مقام الثبوت،و حیث ان لفظ ال«صلاة»یصدق عند العرف علی معظم اجزائها و لا یصدق علی غیر المعظم یکشف عن انه موضوع بإزاء المعظم علی الکیفیة التی تقدمت-مثلا-لفظ ال(ماء)فی لغة العرب موضوع لمعنی فی الواقع،و لکن الکاشف فی مقام الإثبات عن مقدار سعته أو ضیقه لا یکون إلا الصدق العرفی فلو رأینا إطلاق العرف لفظ ال(ماء)علی ماء الکبریت نستکشف عن انه موضوع لمعنی وسیع فی الواقع.

و علی الجملة فالمتبع فی إثبات سعة المعنی،أو ضیقه إنما هو فهم العرف و الصدق عندهم دلیل علی سعة المعنی بالقیاس إلی ذلک المورد،کما ان عدم الصدق دلیل علی عدم السعة.

تتلخص نتیجة جمیع ما ذکرناه لحد الآن فی خطوط:

(الخطّ الأول):فساد توهم الاشتراک فی وضع ألفاظ العبادات کما سبق.

(الخطّ الثانی):فساد توهم کون الوضع فیها عاماً و الموضوع له خاصاً.

(الخطّ الثالث):عدم إمکان تصویر جامع ذاتی مقولی علی القول بالصحیح (الخطّ الرابع):إمکان تصویر جامع عنوانی علی هذا القول إلا انه لیس

ص:168

بموضوع له کما عرفت.

(الخطّ الخامس):جواز تصویر جامع ذاتی بین الأعم من الصحیحة و الفاسدة فالنتیجة علی ضوء هذه الخطوط الخمس قد أصبحت ان ألفاظ العبادات کا«لصلاة»و نحوها موضوعة للجامع بین الافراد الصحیحة،و الفاسدة لا لخصوص الجامع بین الأفراد الصحیحة.

و من هنا لا مجال للنزاع فی مقام الإثبات عن ان الألفاظ موضوعة للصحیح أو للأعم فان النزاع فی هذا المقام متفرع علی إمکان تصویر الجامع علی کلا القولین معاً فإذا لم یمکن تصویره إلا علی أحدهما فلا مجال له أصلا،إذاً لا بد من الالتزام بالقول بالأعم و لا مناص عنه،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المرتکز فی أذهان المتشرعة هو ان إطلاق لفظ ال«صلاة»علی جمیع افرادها الصحیحة، و الفاسدة علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها ضرورة انهم یستعملون هذا اللفظ فی الجمیع غافلین عن لحاظ قرینة المجاز و العنایة فی موارد إطلاقه علی الفرد الفاسد فلو کان اللفظ موضوعاً لخصوص الصحیح فلا محالة کان إطلاقه علی الفاسد محتاجاً إلی لحاظ عنایة و قرینة،مع ان الأمر علی خلاف ذلک و ان الاستعمال فی الجمیع علی نسق واحد فلا فرق بین قولنا فلان صلی«صلاة»صحیحة،أو تلک ال«صلاة»صحیحة،و بین قولنا فلان صلی«صلاة»فاسدة أو هذه ال«صلاة» فاسدة..و هکذا،و حیث ان استعمالات المتشرعة تابعة للاستعمالات الشرعیة فتکشف تلک عن عموم المعنی الموضوع له عند الشارع المقدس أیضاً.

فی الأجزاء و الشرائط،و الصحیحی یتمسک بقاعدة الاشتغال و الاحتیاط فی تلک الموارد.

و لکن التحقیق ان الأمر لیس کذلک و لا فرق فی التمسک بالبراءة،أو الاشتغال بین القولین-أصلا-و الوجه فی ذلک:

هو انا إذا قلنا بالوضع للأعم فالتمسک بالبراءة مبتن علی القول بانحلال العلم الإجمالیّ فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،فانه ان قلنا بالانحلال و ان العلم الإجمالی ینحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عن وجوب الأکثر و التقیید الزائد فان مسألتنا هذه من إحدی صغریات کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و ذلک لأن تعلق التکلیف فی المقام بالطبیعی الجامع بین المطلق و المقید معلوم لنا تفصیلا(و هو الماهیة المهملة العاریة عن جمیع الخصوصیات) و انما هو شکنا فی تعلقه به علی نحو الإطلاق بمعنی عدم تقییده بشیء لا جزء و لا شرطاً،أو علی نحو التقیید به بأحد النحوین المزبورین،فحینئذ إن قلنا بانحلال العلم الإجمالیّ فی تلک المسألة و الرجوع إلی البراءة عن التکلیف الزائد عن المقدار المعلوم کما هو کذلک فنقول هنا أیضاً بالانحلال و الرجوع إلی البراءة عن التقیید الزائد.و اما لو قلنا بعدم انحلال العلم الإجمالیّ فی تلک المسألة فلا بد من الاحتیاط و الرجوع إلی قاعدة الاشتغال و علی ذلک فلا ملازمة بین القول الأعمی و الرجوع إلی البراءة.

و أما علی الصحیح فان قلنا بان متعلق التکلیف عنوان بسیط،و خارج عن الأجزاء و الشرائط،و انما هی سبب لوجوده فلا محالة یکون الشک فی جزئیة شیء أو شرطیته شکا فی المحصل فلا بد من القول بالاشتغال إلا ان هذا مجرد فرض غیر واقع فی الخارج بل انه خلاف مفروض البحث إذا المفروض ان متعلق التکلیف هو الجامع بین الأفراد الصحیحة،و نسبته إلی الأجزاء و الشرائط نسبة الطبیعی إلی افراده أو نسبة العنوان إلی معنونه،و علی کلا التقدیرین فلا یکون المأمور به

ص:170

مغایراً فی الوجود مع الأجزاء و الشرائط و مسبباً عنها.

و علی الجملة ان کلا من السبب و المسبب موجود فی الخارج بوجود مستقل علی حیاله و استقلاله کالقتل المسبب عن مقدمات خارجیة أو الطهارة الخبثیة المسببة عن الغسل بل الحدثیة المسببة عن الوضوء و الغسل و التیمم علی قول،فإذا کان المأمور به أمراً بسیطاً مسبباً عن شیء آخر،و مترتباً علیه وجوداً فلا محالة یرجع الشک فی جزئیة شیء أو شرطیته بالإضافة إلی سببه إلی الشک فی المحصل،و لا إشکال فی الرجوع معه إلی قاعدة الاشتغال فی مورده،و لکن المقام لا یکون من ذلک الباب،فان الجامع الّذی فرض وجوده بین الأفراد الصحیحة لا یخلو أمره من أن یکون من الماهیات المتأصلة المرکبة،أو البسیطة،أو من الماهیات الاعتباریة و العناوین الانتزاعیة و علی کل تقدیر لا بد من أن یکون منطبقاً علی الأجزاء و الشرائط الخارجیة انطباق الکلی علی افراده،و معه لا یرجع الشک إلی الشک فی المحصل لیکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال.

اما علی الأول فلان المفروض أن الجامع هو عین الأجزاء و الشرائط فالأجزاء مع شرائطها بأنفسها متعلقة للأمر،و وحدتها لیست وحدة حقیقیة،بل وحدة اعتباریة بداهة أنه لا تحصل من ضم ماهیة الرکوع إلی ماهیة السجود ماهیة ثالثة غیر ماهیتهما،و علیه فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عند الشک فی اعتبار شیء زائد علی المقدار المعلوم بناء علی صحة الانحلال فی مسألة دوران الواجب بین الأقل و الأکثر الارتباطیین،لأن تعلق التکلیف حینئذ بالمقدار المتیقن من الأجزاء و قیودها معلوم و الشک فی غیره شک فی التکلیف فالمرجع فیه البراءة و بناء علی عدم الانحلال فی تلک المسألة فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال.

و أما علی الثانی فکذلک لأن الطبیعی عین افراده خارجاً و متحد معها عیناً فالأمر المتعلق به متعلق بالأجزاء مع شرائطها سواء قلنا بان متعلق الأوامر الطبائع أم قلنا بأنه الافراد اما علی الثانی واضح.و اما علی الأول فلاتحاد الطبیعی معها

ص:171

غایة الأمر ان الخصوصیات الفردیة غیر دخیلة فی ذلک فعلی کلا القولین یرجع الشک فی اعتبار شیء جزء أو شرطاً إلی الشک فی إطلاق المأمور به و تقییده لا إلی امر خارج عن دائرة المأمور به،فبناء علی الانحلال فی تلک المسألة کان المرجع فیه البراءة عن التقیید المشکوک فیه.

و اما علی الثالث فالامر أیضاً کذلک لأن الأمر الانتزاعی لا وجود له خارجاً یتعلق به الأمر،و انما الموجود حقیقة هو منشأ انتزاعه فالأمر فی الحقیقة متعلق بمنشإ الانتزاع و هو فی المقام نفس الأجزاء و الشرائط،و أخذ ذلک الأمر الانتزاع فی لسان الدلیل متعلقاً للأمر إنما هو لأجل الإشارة إلی ما هو متعلق الحکم فی القضیة.

فالنتیجة ان الشک فی اعتبار جزء أو قید علی جمیع التقادیر یرجع إلی الشک فی تقیید نفس المأمور به بقید زائد علی المقدار المتیقن فبناء علی ما هو الصحیح من انحلال العلم الإجمالی عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر نرجع هنا إلی البراءة.

و بتعبیر آخر.انا قد بینا فی مبحث النهی عن العبادات و أشرنا فیما تقدم أیضاً ان الصحة الفعلیة التی هی منتزعة عن انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً لا یعقل أخذها فی متعلق الأمر لتأخرها عنه فالمتعلق علی کلا القولین نفس الاجزاء مع قیودها الخاصة غایة الأمر انه علی القول بالوضع للصحیح کان المسمی تمام الاجزاء مع تمام القیود،و علی القول بالوضع للأعم کان هو الأعم،و علی هذا کان الشک فی اعتبار أمر زائد علی المقدار الّذی نعلم بتعلق الأمر به من الاجزاء و الشرائط مورداً للبراءة،بلا فرق فی ذلک بین القول بالصحیح و القول بالأعم.

فتلخص ان أخذ الصحة بمعنی التمامیة فی المسمی لا یمنع عن جریان البراءة علی القول بالانحلال کما هو القوی.

فقد أصبحت النتیجة من جمیع ما ذکرناه ان القول بوضع الألفاظ للأعم لا یلزمه جریان البراءة دائماً کما ان القول بوضعها للصحیح لا یلزمه الالتزام بالاشتغال

ص:172

کذلک بل هما فی ذلک سواء،فان جریان البراءة و عدمه مبنیان علی الانحلال و عدمه فی تلک المسألة،لا علی الوضع للصحیح،أو الأعم.

و علی ضوء هذا یستبین فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-من أنه علی الصحیحی لا مناص من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنه علی الأعمی لا مناص من الرجوع إلی البراءة بتقریب ان تصویر الجامع علی الصحیحی لا یمکن إلا بتقیید المسمی بعنوان بسیط خاص أما من ناحیة علل الأحکام أو من ناحیة معلولاتها، و ان هذا العنوان خارج عن المأتی به و مأخوذ فی المأمور به،و علیه فالشک فی اعتبار شیء جزء أو شرطاً لا محالة یوجب الشک فی حصول العنوان المزبور فیرجع الشک حینئذ إلی الشک فی المحصل و المرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة.

و الوجه فی فساده هو ما سبق:من أن الجامع علی القول بالصحیح علی کل تقدیر لا بد من ان ینطبق علی الاجزاء و الشرائط انطباق الکلی علی فرده،و علیه کان الشک فی اعتبار جزء،أو قید فی المأمور به من دوران المأمور به نفسه بین الأقل و الأکثر،فعلی القول بالانحلال کان المرجع فیه البراءة عن وجوب الأکثر فنتیجة ذلک:هی ان المأمور به بتمام اجزائه،و شرائطه هو الأقل دون الأکثر و قد عرفت أن القول بالاشتغال مبنی علی أن یکون المأمور به عنواناً بسیطاً مسبباً عن الأجزاء،و الشرائط الخارجیتین،و متحصلا منهما،و هو خلاف المفروض.

و أما ما ذکره-قده-من انه علی الصحیحی لا بد من تقیید المسمی بعنوان بسیط،أما من ناحیة العلل،أو من ناحیة المعلولات فیرده انه خلط بین الصحة الفعلیة التی تنتزع عن انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج،و الصحة بمعنی التمامیة فالحاجة إلی التقیید إنما تکون فیما إذا کان النزاع بین الصحیحی،و الأعمی فی أخذ الصحة الفعلیة فی المسمی،و عدم أخذها فیه،فانه علی الصحیحی لا بد من تقییده بعنوان خاص کعنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر،أو نحوه مما هو مؤثر فی حصول الغرض.و لکن قد تقدم انه لا یعقل أخذها فی المأمور به فضلا عن

ص:173

أخذها فی المسمی فلا تکون الصحة بهذا المعنی مورداً للنزاع،فان النزاع کما عرفت مراراً إنما هی فی الصحة بمعنی التمامیة،و من المعلوم انها لیست شیئاً آخر وراء نفس الأجزاء،و الشرائط بالأسر.و لا هی موضوع للآثار،و لا مؤثرة فی حصول الغرض،و علیه فلا حاجة إلی تقیید المسمی بعنوان بسیط خارج عنهما.

و من هنا یظهر ان هذه المسألة لیست من المسائل الأصولیة و الوجه فی ذلک هو ما حققناه فی أول الکتاب فی مقام الفرق بین المسائل الأصولیة،و مسائل بقیة العلوم من أن کل مسألة أصولیة ترتکز علی رکیزتین أساسیتین:

(الرکیزة الأولی):أن تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلی الإلهی و بهذه الرکیزة امتازت المسائل الأصولیة عن القواعد الفقهیة بأجمعها علی بیان تقدم (الرکیزة الثانیة):ان یکون وقوعها فی طریق الاستنباط بنفسها أی بلا ضم کبری أو صغری أصولیة أخری إلیها-و بهذه الرکیزة امتازت عن مسائل سائر العلوم الدخیلة فی الاستنباط من النحو،و الصرف،و الرّجال،و المنطق، و اللغة،و نحو ذلک،فان مسائل هذه العلوم و ان کانت دخیلة فی الاستنباط إلا انها لیست بحیث لو انضم إلیها صغریاتها أنتجت نتیجة فقهیة.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر أن هذه المسألة لیست من المسائل الأصولیة، بل هی من المسائل اللغویة فلا تقع فی طریق الاستنباط بلا ضم کبری أصولیة إلیها و هی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و یترتب علی ذلک ان هذه الثمرة لیست ثمرة لهذه المسألة،بل هی ثمرة لمسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و هی من مبادئ تلک المسألة فالبحث عنها محقق لموضوع البحث عن تلک المسألة،و کذا الثمرة الآتیة،فانها ثمرة لمسألة المطلق و المقید.دون هذه المسألة.

نعم هی محققة لموضوع التمسک بالإطلاق فالبحث عن جواز التمسک بالإطلاق و عدم جوازه و ان کان بحثاً عن مسألة أصولیة إلا ان البحث عن ثبوت الإطلاق

ص:174

و عدمه بحث عن المبادئ.

(الثمرة الثانیة):ما ذکره جماعة منهم المحقق صاحب الکفایة-قده-من أنه یجوز التمسک بالإطلاق،أو العموم علی القول بالأعم عند الشک فی اعتبار شیء جزء،أو شرطاً،و لا یجوز التمسک به علی القول بالصحیح،بل لا بد فیه من الرجوع إلی الأصول العملیة.

بیان ذلک:ان التمسک بالإطلاق یتوقف علی إثبات مقدمات:

(الأولی):ان یکون الحکم فی القضیة وارداً علی المقسم بین قسمین،أو أقسام بان یکون له قابلیة الانطباق علی نوعین،أو أنواع.

(الثانیة):ان یحرز کون المتکلم فی مقام البیان و لو بأصل عقلائی،و لم یکن فی مقام الإهمال،أو الإجمال.

(الثالثة):أن یحرز انه لم ینصب قرینة علی التعیین.

فإذا تمت هذه المقدمات استکشف بها الإطلاق فی مقام الثبوت،و ان مراده الاستعمالی مطابق لمراده الجدی،و لیس لأیة خصوصیة مدخلیة فیه،فإذا شک فی دخل خصوصیة من الخصوصیات فیه یدفع ذلک بالإطلاق فی مقام الإثبات و حیث أن هذه المقدمات تامة علی القول بالوضع للأعم،فان الحکم حینئذ قد تعلق بالطبیعی الجامع بین الأفراد الصحیحة،و الفاسدة فإذا أحرز ان المتکلم فی مقام البیان،و لم ینصب قرینة علی التقیید فلا مانع من التمسک بالإطلاق لدفع ما شک فی اعتباره جزء،أو قیداً،لأنه شک فی اعتبار امر زائد علی صدق اللفظ و فی مثله لا مانع عن التمسک بالإطلاق لإثبات عدم اعتباره.

و علی الجملة فعلی القول بالأعم إذا تمت المقدمتان الأخیرتان یجوز التمسک بالإطلاق لدفع کل ما احتمل دخله فی المأمور به جزء،أو شرطاً،لتمامیة المقدمة الأولی علی الفرض،و علیه فما ثبت اعتباره شرعاً بأحد النحوین المزبورین فهو، و الزائد علیه حیث أنه مشکوک فیه،و لم یعلم اعتباره فالمرجع فیه الإطلاق،

ص:175

به یثبت عدم اعتباره.

و هذا بخلاف القول بالوضع للصحیح،فان المقدمة الأولی علی هذا القول مفقودة،إذا الحکم حینئذ لم یرد إلا علی الواجد لتمام الاجزاء،و الشرائط فلو شک فی جزئیة شیء أو شرطیته فلا محالة یرجع الشک إلی الشک فی صدق اللفظ علی الفاقد للمشکوک فیه لاحتمال دخله فی المسمی،و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق.

فقد تحصل من ذلک:جواز التمسک بالإطلاق علی القول بالأعم فی موارد الشک فی الأجزاء،و الشرائط،و عدم جوازه علی القول بالصحیح.

نعم علی القول بالأعم لو شک فی کون شیء رکناً للصلاة أو لم یکن فلا یجوز التمسک بالإطلاق لأن الشک فیه یرجع حینئذ إلی الشک فی صدق اللفظ و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق،کما مر بیانه.

و قد یورد علی هذه الثمرة بوجوه:

(الأول):انه لا فرق بین القولین فی جواز التمسک بالإطلاق،و عدم جوازه و الوجه فی ذلک:هو أن مناط الجواز کون المتکلم فی مقام البیان،و انه لم ینصب قرینة علی التقیید،و علیه فکما ان الأعمی یتمسک بالإطلاق فیما إذا احتمل دخل شیء فی المأمور به زائداً علی القدر المتیقن،فکذلک الصحیحی یتمسک به إذا شک فی اعتبار أمر زائد علی المقدار المعلوم.من هنا یتمسکون الفقهاء(رض)بإطلاق صحیحة حماد التی وردت فی مقام بیان الاجزاء،و الشرائط و بین الإمام علیه السلام فیها جمیع اجزاء ال«صلاة»من التکبیرة و القراءة،و الرکوع، و السجود،و نحوها،و حیث لم یبین فیها الاستعاذة مثلا فیتمسک بإطلاقها علی عدم وجوبها فلا فرق فی ذلک بین القول بالوضع للصحیح و القول بالوضع للأعم، فتلخص:ان العبرة بکون المتکلم فی مقام البیان و عدم إتیانه بقرینة فی کلامه،لا بکون الوضع للأعم أو الصحیح کما لا یخفی.

و الجواب عنه قد ظهر مما تقدم و ملخصه:ان التمسک بالإطلاق موقوف علی

ص:176

إحراز المقدمات الثلاث.أولها إحراز تعلق الحکم بالجامع بحسب المراد الاستعمالی و قابلیة انقسامه إلی قسمین،أو أقسام،فهذه المقدمة لا بد من إحرازها و إلا فلا یعقل الإطلاق فی مقام الثبوت کی یستکشف ذلک بالإطلاق فی مقام الإثبات و حیث انه علی القول بالصحیح قد تعلق الحکم بحصة خاصة،و هی خصوص الحصة الصحیحة فالمقدمة الأولی مفقودة،فالإطلاق اللفظی علی القول بالصحیح غیر معقول.

و أما ما استشهد علی ذلک بتمسک الفقهاء(رض)بإطلاق صحیحة حماد المتقدمة فهو خلط بین الإطلاق الحالی،و الإطلاق اللفظی،فان إطلاق الصحیحة إطلاق مقامی،و هو أجنبی عن الإطلاق اللفظی المتقوم بإحراز صدق المفهوم علی المورد المشکوک فیه،و الّذی لا یمکن التمسک به علی الصحیحی هو الإطلاق اللفظی، و أما الإطلاق المقامی فالتمسک به مشترک فیه بین القول بالصحیح و القول بالأعم و السر فی ذلک:ان المعتبر فی الإطلاق اللفظی أن یرد الحکم فی القضیة علی الطبیعی الجامع القابل للانطباق علی حصص عدیدة،و لا أقل من حصتین.و بعد ذلک تصل النوبة إلی إحراز بقیة المقدمات من کون المتکلم فی مقام البیان،و عدم إتیانه بالقرینة علی إرادة الخلاف.و لأجل ذلک لا یسع القائل بوضع الألفاظ للصحیح ان یتمسک بالإطلاق،و ذلک للشک فی صدق المفهوم علی الفاقد لما یحتمل دخله فی المسمی.و أما الإطلاق الأحوالی فلا یعتبر فیه ذلک،بل المعتبر فیه سکوت المتکلم عن البیان حین ما یورد الحکم علی نفس الأجزاء،و الشرائط،أو الافراد -مثلا-إذا کان المولی فی مقام بیان ما یحتاجه الیوم من اللحم،و الخبز،و الأرز، و اللبن،و غیرها من اللوازم،فأمر عبده بشرائها،و لم یذکر الدهن-مثلا-فبما انه کان فی مقام البیان،و لم یذکر ذلک فیستکشف منه عدم إرادته له و إلا لبینه.

و من هنا لا نحتاج فی هذا النحو من الإطلاق إلی وجود لفظ مطلق فی القضیة بل هو مناقض له کما عرفت آنفاً،و الإطلاق فی الصحیحة من هذا القبیل،فانه

ص:177

سلام اللّه علیه کان فی مقام بیان الاجزاء،و الشرائط،فکلما لم یبینه یستکشف عدم دخله فی المأمور به.

فالنتیجة ان أحد الإطلاقین أجنبی عن الإطلاق الآخر رأساً،و جواز التمسک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسک بالآخر،کما انه لا فرق فی جواز التمسک بالإطلاق الأحوالی بین القول بالوضع للصحیح،و القول بالوضع للأعم.و أما الإطلاق اللفظی فلا یجوز التمسک به علی القول بالصحیح دون الأعم.فما أورده القائل من الإشکال لا یرجع إلی معنی محصل.

(الثانی):ان الأعمی کالصحیحی فی عدم إمکان التمسک بالإطلاق عند الشک فی اعتبار جزء أو قید و ذلک لأن أدلة العبادات جمیعاً من الکتاب،و السنة مجملة و لم ترد شیء منها فی مقام البیان فإذا کان المتکلم فیها فی مقام الإهمال،أو الإجمال فلا یجوز التمسک بإطلاقها غایة الأمر ان عدم جواز التمسک علی هذا القول من جهة واحدة و هی عدم ورود مطلقات العبادات فی مقام البیان،بل انها جمیعاً فی مقام التشریع و الجعل بلا نظر لها إلی خصوصیتها من الکمیة،و الکیفیة.و علی القول بالصحیح من ناحیتین:و هما عدم ورود المطلقات فی مقام البیان و عدم تعلق الحکم بالجامع و المقسم،فالنتیجة عدم صحة التمسک بالإطلاق علی کلا القولین.

و الجواب عنه:مضافاً إلی انه رجم بالغیب ان الأمر لیس کما ذکره القائل، فان من الآیات الکریمة ما ورد فی الکتاب،و هو فی مقام البیان کقوله تعالی:

(کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم)فالمفهوم من کلمة الصیام عرفاً کف النّفس عن الأکل،و الشرب،و هو معناه اللغوی،فالصیام بهذا المعنی کان ثابتاً فی سائر الشرائع و الأدیان بقرینة قوله تعالی:(کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر)حیث لم یعتبر فیه سوی الکف عن الأکل و الشرب عند تبین الخیط الأبیض من الخیط الأسود.

نعم ان ذلک یختلف کیفیة باختلاف الشرائع،و لکن کل ذلک الاختلاف

ص:178

یرجع إلی الخارج عن ماهیة الصیام بل قد یعتبر فیه کما فی شرع الإسلام الکف عن عدة أمور اخر أیضاً کالجماع و الارتماس فی الماء و الکذب علی اللّه تعالی و علی رسوله صلی اللّه علیه و آله و علی الأئمة الأطهار علیهم السلام و ان لم یکن الکف عنها معتبراً فی بقیة الشرائع و الأدیان.و علی ذلک فلو شککنا فی اعتبار شیء فی هذه الماهیة قیداً،و عدم اعتباره کذلک فلا مانع من أن نرجع إلی إطلاق قوله تعالی کتب علیکم الصیام اه.

و به یثبت عدم اعتباره فحال الآیة المبارکة حال قوله تعالی:(أحل اللّه البیع) و(تجارة عن تراض)و ما شاکلهما،فکما انه لا مانع من التمسک بإطلاقها فی باب المعاملات عند الشک فی اعتبار شیء فیها،فکذلک لا مانع من التمسک بإطلاق هذه الآیة المبارکة فی باب الصوم عند الشک فی دخل شیء فی صحته شرعاً.

هذا مضافاً إلی ما فی السنة من الروایات المطلقة الواردة فی مقام البیان منها قوله علیه السلام فی التشهد(یتشهد)فان مقتضی إطلاقه عدم اعتبار أمر زائد علی نفس الشهادتین فلو شک فی اعتبار التوالی بینهما فیدفع بالإطلاق و کذا غیره من نصوص الباب فلاحظ.

هذا کله علی تقدیر تسلیم أن یکون الضابط فی کون المسألة أصولیة ترتب ثمرة فعلیة علیها إلا ان الأمر لیس کذلک،فان الضابط للمسألة الأصولیة إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط لا فعلیته.

و ملخص ما ذکرناه فی الجواب عن هذا الإیراد امران:

(الأول):ان المطلق الوارد فی مقام البیان من الکتاب و السنة موجود، و لیس الأمر کما ذکره القائل.

(الثانی):لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان المتکلم لم یکن فی مقام البیان فی شیء من مطلقات العبادات إلا ان إمکان ترتب هذه الثمرة یکفینا لکون المسألة أصولیة،لما عرفت من أن المیزان فیها إمکان وقوعها فی طریق استنباط حکم فرعی کلی لا فعلیة ذلک کما تقدم.

ص:179

نعم الّذی یرد هنا ما ذکرناه سابقاً من أن هذه الثمرة لیست ثمرة لهذه المسألة و لا تترتب علیها بلا واسطة،بل هی من ثمرات کبری مسألة المطلق و المقید، و هی من صغریات تلک الکبری و من مبادئها من جهة ان البحث فیها فی الحقیقة عن ثبوت الإطلاق و عدم ثبوته،و البحث عن جواز التمسک به و عدم جوازه بحث عن المسألة الأصولیة.دونه.

(الثالث):ان الإطلاق و التقیید فی العبادات إنما یلاحظ بالإضافة إلی المأمور به و متعلق الأمر،لا بالقیاس إلی المسمی بما هو،ضرورة ان الإطلاق أو التقیید فی کلام الشارع أو غیره إنما یکون بالقیاس إلی مراده،و انه مطلق أو مقید لا إلی ما هو أجنبی عنه،و علی ذلک فلا فرق بین القولین،فکما ان الصحیحی لا یمکنه التمسک بالإطلاق،فکذلک الأعمی.

أما الصحیحی فلما عرفت من عدم إحرازه الصدق علی الفاقد لما شک فی اعتباره جزء أو شرطاً لاحتمال دخله فی المسمی.

و أما الأعمی فلأجل أنه یعلم بثبوت تقیید المسمی بالصحّة،و انها مأخوذة فی المأمور به و متعلق الأمر،فان المأمور به حصة خاصة من المسمی و هی الحصة الصحیحة،ضرورة ان الشارع لا یأمر بالحصة الفاسدة،و لا بما هو الجامع بینه و بین الصحیح،و علی ذلک فلا یمکن التمسک بالإطلاق عند الشک فی جزئیة شیء،أو شرطیته للشک حینئذ فی صدق المأمور به علی الفاقد للشیء المشکوک فیه.

و علی الجملة فلا فرق بین أن تکون الصحة مأخوذة فی المسمی،و أن تکون مأخوذة فی المأمور به فعلی کلا التقدیرین لا یمکن التمسک بالإطلاق غایة الأمر ان الشک فی الصدق علی الصحیحی من جهة أخذ الصحة فی المسمی،و علی الأعمی من جهة العلم بتقیید المأمور به بالصحّة لا محالة.

فالنتیجة:هی عدم جواز الأخذ بالإطلاق علی کلا القولین إذاً لا ثمرة فی البین.

ص:180

و الجواب عنه یظهر مما بیناه سابقاً:فان الصحة الفعلیة التی هی منتزعة عن انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً فی موارد الامتثال و الأجزاء غیر مأخوذة فی المأمور به قطعاً،بل لا یعقل ذلک کما سبق،و انما النزاع فی أخذ الصحة بمعنی التمامیة أعنی به تمامیة الشیء من حیث الأجزاء،و القیود فی المسمی فالقائل بالصحیح یدعی وضع لفظ ال«صلاة»مثلا للصلاة التامة من حیث الأجزاء، و الشرائط.و القائل بالأعم یدعی وضع اللفظ للأعم،و علی ذلک فلو شککنا فی اعتبار شیء جزء،أو قیداً فی المأمور به کالسورة-مثلا-فعلی القول بالوضع للصحیح کان صدق اللفظ بما له من المعنی علی الفاقد لها غیر معلوم،لاحتمال دخلها فیه،و إمکان أن یکون المجموع هو المسمی بلفظ ال«صلاة»و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق.و علی القول بالوضع للأعم کان صدق اللفظ علی الفاقد معلوماً، و انما لشک فی اعتبار امر زائد علیه،و فی مثله لا مانع من التمسک بالإطلاق لنفی اعتبار الشیء المشکوک فیه،و به نثبت ان المأمور به هو طبیعی ال«صلاة»الجامع بین الفاقدة و الواجدة للسورة،و من انطباق ذلک الطبیعی علی المأتی به بلا سورة ننتزع الصحة فالصحة بمعنی التمامیة تثبت بنفس التمسک بالإطلاق بضمیمة ما علم من الأجزاء و الشرائط تفصیلا،و الصحة المنتزعة غیر مأخوذة فی المأمور به فضلا عن المسمی.

و علی الجملة فالمأمور به علی کلا القولین و ان کان هو ال«صلاة»الواجدة لجمیع الأجزاء،و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،الا ان الاختلاف بینهما فی نقطة أخری،و هی ان صدق اللفظ علی الفاقد لما یشک فی اعتباره معلوم علی القول الأعمی،و انما الشک فی اعتبار امر زائد علیه.و أما علی الصحیحی فالصدق غیر معلوم.و علی أساس تلک النقطة یجوز التمسک بالإطلاق علی القول بالأعم دون القول بالصحیح.

فقد أصبحت النتیجة ان هذه الشبهة مبتنیة علی أخذ الصحة الفعلیة فی المأمور به و لکن قد تقدم فساده.

ص:181

و من هنا قال شیخنا الأستاذ-قده-ان هذه الشبهة لیست بذات أهمیة کما اهتم بها شیخنا العلامة الأنصاری-قده-و أطال الکلام فیها و اعتنی بالجواب عنها فوق ما تستحق،و الصحیح ما أفاده-قده-.

و ربما قیل بان ثمرة النزاع تظهر فی النذر و ذلک کما لو نذر أن یعطی دیناراً للمصلی رکعتین فبناء علی القول بالأعم یجزی الإعطاء للمصلی رکعتین،و لو کانت صلاته فاسدة،و علی القول بالصحیح لا یجزی ذلک بل یجب علیه الإعطاء للمصلی صلاة صحیحة،و لا تبرأ ذمته إلا بذلک.

لا یخفی أن أمثال هذه الثمرة غیر قابلة للذکر و العنوان فی المباحث الأصولیة لأنها لیست ثمرة للمسألة الأصولیة فان ثمرتها استنباط الحکم الکلی الفرعی،و أما تطبیقه علی موارده و مصادیقه فلیس ثمرة للبحث الأصولی،بل لا یصلح هذه الثمرة ثمرة لأیة مسألة علمیة و لو کانت المسألة من المبادئ.

هذا مضافا إلی أن وجوب الوفاء بالنذر تابع لقصد الناذر فی الکیفیة، و الکمیة،و أجنبی عن الوضع للصحیح،أو الأعم،فلو قصد الناذر من کلمة المصلی من أتی بالصلاة الصحیحة لم تبرأ ذمته بالإعطاء لمن«یصلی»فاسدة،و لو قلنا بوضع الألفاظ للأعم،و لو قصد منها الآتی بالصلاة و لو کانت فاسدة برئت ذمته بذلک،و ان قلنا بوضع الألفاظ للصحیح.

علی ان الصحة المتنازع دخلها فی المسمی غیر الصحة المعتبرة فی مرحلة الامتثال فیمکن أن یکون المأتی به صحیحاً من جهة وجدانه تمام الأجزاء،و الشرائط، و فاسداً من الجهات الأخر،و علیه تحصل براءة الذّمّة بالإعطاء لمن«یصلی» فاسدة أیضاً.

ثم انا قد ذکرنا فی الدورة السابقة ثمرة لهذه المسألة غیر ما ذکره القوم.

و هی ان الحکم الوارد علی عنوان ال«صلاة»و مفهومها یختلف باختلاف القولین -مثلا-قد ورد النهی عن«صلاة»الرّجل و بحذائه امرأة«تصلی»فعلی القول

ص:182

الصحیح لو علمنا بفساد«صلاة»المرأة لا تکون«صلاة»الرّجل منهیاً عنها لعدم صدق ال«صلاة»علی ما أتت المرأة به فلا یصدق حینئذ انه«صلی»و بحذائه امرأة«تصلی»و اما علی القول بالأعم کانت منهیاً عنها.هذا.

و لکن قد تبین مما تقدم ان هذه الثمرة أیضاً لیست بثمرة لبحث أصولی،بل لا تترتب علی النزاع بین القولین،فانک عرفت ان القول بالصحیح لا یلازم الصحة فی مقام الامتثال،فان الصحة هناک غیر الصحة المأخوذة فی المسمی علی هذا القول،کما مر.

فقد استبان من مجموع ما ذکرناه تحت عنوان الثمرة لحد الآن أمور:

(الأول):ان البحث عن هذه المسألة لیس بحثاً أصولیاً،بل بحث عن المبادی،و ذکرها فی هذا العلم لأجل ان لها فائدة جلیة،و مناسبة شدیدة مع بعض المسائل الأصولیة.

(الثانی):أن ما ذکروه من الثمرات لها عمدتها الثمرة الأولی،و الثانیة لیس بثمرة للبحث عن هذه المسألة کما عرفت.

(الثالث):ان جواز الرجوع إلی البراءة،أو عدم جوازه غیر مبنی علی القول بالوضع للصحیح،أو الأعم،بل مبنی علی انحلال العلم الإجمالیّ،و عدمه فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین.

(الرابع):ان القول بالوضع للأعم یحقق موضوع جواز التمسک بالإطلاق أو العموم،کما ان القول بالوضع للصحیح یحقق موضوع عدم جوازه.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

ص:183

(أوفوا بالعقود)(و أحل اللّه البیع)(و تجارة عن تراض)و کقوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)(و الصلح جائز)و نحو ذلک علی المفاهیم التی قد استقرت عندهم، و جری دیدنهم علیها،فانه صلی اللّه علیه و آله لم یتصرف فیها لا لفظاً و لا معنی،و تکلم بما تکلموا به من الألفاظ،و اللغات،إذاً تکون تلک الأدلة مسوقة لإمضاء المعاملات العرفیة العقلائیة،و حیث أن المعاملات عندهم قسمان فعلی،و قولی إلا فی بعض الموارد فتلک الأدلة تدل علی إمضاء کلا القسمین إلا فی بعض الموارد الخاصة التی اعتبر الشارع فیها اللفظ،أو اللفظ الخاصّ،کما فی الطلاق،و النکاح،و ما یشبههما و علیه فان دل دلیل من قبل الشارع علی اعتبار شیء جزء،أو قیداً فنأخذ به،و ان شککنا فیه فنتمسک بإطلاقات تلک الأدلة،و نثبت بها عدم اعتباره.

و من هنا یظهر فساد ما ربما یورد علی الشهید-قده-حیث قال:«ان الماهیات الجعلیة کال«صلاة»و ال«صوم»و سائر العقود حقیقة فی الصحیح، و مجاز فی الفاسد إلا الحج،لوجوب المضی فیه»مع انه-قده-کغیره یتمسک بإطلاقات المعاملات،و الحال ان الصحیحی لا یمکنه التمسک بها لإجمال الخطاب.

و وجه الفساد هو ما عرفت من انه لا مانع من التمسک بإطلاقات المعاملات علی القول بالصحیح،کما عرفت.

و علی الجملة فالمعاملات المأخوذة فی موضوع أدلة الإمضاء کالبیع،و نحوه معاملات عرفیة عقلائیة و لم یتصرف الشارع فیها أی تصرف لا من حیث اللفظ، و لا من حیث المعنی،بل أمضاها بما لها من المفاهیم التی قد استقر علیها الفهم العرفی و تکلم بالألفاظ التی کانت متداولة بینهم فی محاورتهم قبل الشریعة الإسلامیة، فحینئذ ان شک فی اعتبار أمر زائد علی ما یفهمه العرف و العقلاء فنتمسک بإطلاق الأدلة و ننفی بذلک اعتباره،کما انه لم یکن معتبراً عند العرف،إذ لو کان معتبراً للزم علی الشارع المقدس بیانه و حیث انه صلی اللّه علیه و آله کان فی مقام البیان و لم یبین فعلم عدم اعتباره.

ص:185

و من هنا تفترق المعاملات عن العبادات،فان العبادات حیث انها ماهیات مخترعة عند الشارع بجمیع اجزائها،و شرائطها فلو کانت موضوعة للصحیحة یمکننا التمسک بإطلاقاتها عند الشک فی جزئیة شیء،أو شرطیته،لاحتمال دخله فی المسمی کما سبق.و هذا بخلاف المعاملات فانها ماهیات مخترعة عند العرف فلو شککنا فی اعتبار شیء فیها شرعاً فیکون الشک فی أمر زائد علی ما کان معتبراً عندهم،و فی مثله لا مانع من التمسک بالإطلاق و لو علی القول بکونها موضوعة للصحیحة.

نعم لو شککنا فی اعتبار شیء فیها عرفاً کاعتبار المالیة-مثلا-أو نحوها فلا یمکننا التمسک بالإطلاق لعدم إحراز صدق البیع علی فاقد المالیة،أو نحوها هذا بناء علی القول بالصحیح.و اما بناء علی الأعم فلا مانع من التمسک بالإطلاق حتی إذا کان الشک فی اعتبار شیء فیها عرفاً إلا فیما إذا کان الشک فی دخله فی المسمی.

و صفوة القول ان حال المعاملات عند العرف حال العبادات عند الشارع المقدس،فکما أن ثمرة جواز الأخذ بالإطلاق،و عدم جوازه تظهر بین القولین فی العبادات،فکذلک تظهر بینهما فی المعاملات،و إنما تنتفی الثمرة بین القولین فیها أی(المعاملات)لو شککنا فی اعتبار جزء،أو قید فیها شرعاً،لا عرفاً فانه یجوز حینئذ التمسک بالإطلاق مطلقاً حتی علی القول بالوضع للصحیح،کما مر.

و ربما یورد بان حدیث التمسک بالإطلاق فی المعاملات انما یتم فیما لو کانت المعاملات أسامی للأسباب،دون المسببات،فانه حینئذ مجال للتمسک بإطلاق قوله تعالی(أحل اللّه البیع)(و تجارة عن تراض)و نحوهما لإثبات إمضاء کل سبب عرفی إلا ما نهی عنه الشارع.و أما لو کانت المعاملات أسامی للمسببات فالإمضاء الشرعی المتوجه إلیها لا یدل علی إمضاء أسبابها،لعدم الملازمة بین إمضاء المسبب و هو المبادلة فی البیع و ما شاکلها،و إمضاء السبب و هو المعاطاة أو الصیغة الفارسیة -مثلا-و من الواضح ان أدلة الإمضاء جمیعاً من الآیات،و الروایات متجهة إلی

ص:186

إمضاء المسببات،و لا تنظر إلی إمضاء الأسباب أصلا،ضرورة ان الحلیة فی قوله تعالی أحل اللّه البیع ثابتة لنفس المبادلة و الملکیة فی مقابل تحریمها،و لا معنی لحلیة نفس الصیغة أو حرمتها،و وجوب الوفاء فی قوله تعالی:(أوفوا بالعقود) ثابت للملکیة و المبادلة،فان الوفاء علی ما ذکرناه بمعنی الإنهاء و الإتمام،و من المعلوم انه لا یتعلق بنفس العقد فانه آنی الحصول فلا بقاء له،بل لا بد و ان یتعلق بما له قابلیة البقاء و الدوام و هو لیس فی المقام إلا نفس المسبب،و النکاح فی قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)نفس علاقة الزواج بین المرء و المرأة،لا نفس الصیغة و کذا الصلح فی قوله صلی اللّه علیه و آله:(الصلح جائز)و نحو ذلک،و علیه فلو شککنا فی حصول مسبب من سبب خاص کالمعاطاة-مثلا-فمقتضی الأصل عدم حصوله،و الاقتصار علی الأخذ بالقدر المتیقن إلا فیما إذا کان له سبب واحد، فان إمضاء مسببه یستلزم إمضائه لا محالة،و إلا لکان إمضائه بدونه لغواً محضاً، و کذا فیما إذا لم یکن فی البین قدر متیقن،فان نسبة المسبب حینئذ إلی الجمیع علی حد سواء فلا یمکن الحکم بإمضاء بعض دون بعض،و فی غیر هاتین الصورتین لا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن،و فی الزائد علیه نرجع إلی أصالة العدم.

و قد أجاب عنه شیخنا الأستاذ-قده-بان نسبة صیغ العقود إلی المعاملات لیست نسبة الأسباب إلی مسبباتها،لیکونا موجودین خارجیین یترتب أحدهما علی الآخر ترتباً قهریاً،و یکون تعلق الإرادة بالمسبب بتبع تعلقها بالسبب من جهة ان اختیاریة المسبب باختیاریة السبب،کما هو الحال فی جمیع الأفعال التولیدیة، بل نسبتها إلیها نسبة الآلة إلی ذیها،و الإرادة تکون متعلقة بنفس المعاملة ابتداء، کما هو الحال فی سائر الإنشاءات،فان قولنا«بعت»أو«صل»لیس بنفسه موجداً للملکیة،أو الطلب فی الخارج،نظیر الإلقاء الموجد للإحراق،بل الموجد فی الواقع هو الإرادة المتعلقة بإیجاده إنشاء،فتحصل انه إذا لم تکن الصیغ من قبیل الأسباب،و المعاملات من قبیل المسببات فلم یکن هناک موجودان خارجیان

ص:187

مترتبان کی لا یکون إمضاء أحدهما إمضاء للآخر،بل الموجود واحد غایة ما فی الباب انه باختلاف الآلة ینقسم إلی أقسام عدیدة،فالبیع المنشأ بالمعاطاة قسم،و بغیرها قسم آخر،و باللفظ العربی قسم،و بغیر العربی قسم آخر..و هکذا،فإذا کان دلیل إمضاء البیع-مثلا-فی مقام البیان و لم یقیده بنوع دون نوع فیستکشف منه عمومه لجمیع الأقسام و الأنواع،کما فی بقیة المطلقات حرفاً بحرف هذا ما أجاب به-قده- عن الإشکال.

و لکن لا یمکن المساعدة علی ما أفاده-قده-و ذلک لعدم الفرق فی محل الکلام بین أن یعبر عن صیغ العقود بالأسباب،أو یعبر عنها بالآلات،فان أدلة الإمضاء إذا لم تکن ناظرة إلی إمضاء تلک الصیغ فلا یفرق بین کونها أسباباً، أو آلة،و لا أثر للاختلاف فی مجرد التعبیر.

و من الغریب انه-قده-قد استدل علی شمول أدلة الإمضاء لصیغ العقود بان الآلة و ذیها لیسا کالسبب و المسبب یمتاز أحدهما من الآخر فی الوجود،بل هما موجودان بوجود واحد فإمضاء ذی الآلة یلازم إمضاء الآلة لا محالة.وجه الغرابة انه لا ریب فی تعدد وجود الصیغ و وجود ما یعبر عنه بالمسببات فی باب المعاملات فان المسببات هی الأمور الاعتباریة النفسانیّة التی لا وجود لها إلا فی عالم الاعتبار، و الأسباب عبارة عن الأفعال و الألفاظ،و هما من الموجودات الحقیقیة الخارجیة سواء عبر عنها بالأسباب،أو بالآلات،فکما ان إمضاء المسبب لا یلازم إمضاء السبب،فکذلک إمضاء ذی الآلة لا یلازم إمضاء الآلة،لعدم تفاوت بینهما إلا فی التعبیر.و علیه فلا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن علی کل تقدیر،فلو شک فی حصول مسبب کالملکیة،أو نحوها من سبب خاص کالمعاطاة-مثلا-أو بغیر العربی،أو نحو ذلک فمقتضی الأصل عدم حصوله إلا إذا کان له سبب واحد فان إمضاء المسبب حینئذ یلازم إمضاء سببه لا محالة،و إلا لکان إمضائه لغواً.

و الصحیح فی الجواب عنه هو انا لو سلمنا ان نسبة صیغ العقود إلی المعاملات

ص:188

نسبة الأسباب إلی مسبباتها،أو نسبة الآلة إلی ذیها و أغمضنا النّظر عما سلکناه فی باب المعاملات من انها أسام للمرکب من المبرز و المبرز خارجاً فلا سبب و لا مسبب و لا آلة و لا ذیها کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،فمع ذلک لا یتم الإشکال المزبور،فانه انما یتم فیما إذا کان هناک مسبب و أحد و له أسباب عدیدة،فحینئذ یقال أن إمضائه لا یلازم إمضائها جمیعاً،فلا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن لو کان،و فی الزائد نرجع إلی أصالة عدم حصوله.

نعم لو فرضنا انه لم یکن بینها قدر متیقن،بل کانت نسبة الجمیع إلیه علی حد سواء أمکننا أن نقول بان إمضاء المسبب إمضاء لجمیع أسبابه،فان الحکم بإمضاء بعض دون بعض ترجیح من دون مرجح،و الحکم بعدم الإمضاء رأساً مع إمضاء المسبب علی الفرض غیر معقول،و لکنه فرض نادر جداً،بل لم یتحقق فی الخارج،و أما إذا کانت المسببات کالأسباب متعددة کما هو کذلک فلا یتم الإشکال بیان ذلک:ان المراد بالمسبب اما أن یکون هو الاعتبار النفسانیّ کما هو مسلکنا.أو یکون هو الوجود الإنشائی المتحصل من الصیغة أو غیرها کما هو مسلکهم فی باب الإنشاء،حیث انهم فسروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ،و من هنا قالوا ان صیغ العقود أسباب للمعاملات من جهة انها لا توجد إلا بها فالبیع لا یوجد إلا بعد قوله بعت و کذا غیره،أو ان المراد بالمسبب هو الإمضاء العقلائی فانه مسبب و فعل البائع-مثلا- سبب،فإذا صدر من البائع بیع یترتب علیه إمضاء العقلاء ترتب المسبب علی السبب و اما الإمضاء الشرعی فلا یعقل أن یکون مسبباً،بداهة ان المسبب هو ما یتعلق به الإمضاء من قبل الشارع المقدس فلا یعقل أن یکون هو نفسه،و إلا لزم تعلق الإمضاء بنفسه فی مثل قوله تعالی:(أحل اللّه البیع)و(أوفوا بالعقود)و قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)و نحو ذلک،فان المعنی حینئذ هو أن اللّه أحل البیع الّذی أحله،و أوجب الوفاء بالعقد الّذی أوجب الوفاء به،و ان النبی صلی اللّه علیه و آله سن النکاح الّذی سنه...و هکذا.و ان کان ربما یظهر من کلام المحقق صاحب الکفایة-قده-

ص:189

فی مبحث النهی عن المعاملات حیث قال:بعد ما حکی عن أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی علی الصحة«و التحقیق انه فی المعاملات کذلک إذا کان عن المسبب أو التسبیب لاعتبار القدرة فی متعلق النهی کالأمر و لا یکاد یقدر علیهما إلا فیما إذا کانت المعاملة مؤثرة صحیحة»و کیف کان فاحتمال أن یکون المسبب هو الإمضاء الشرعی فاسد قطعاً.و علی جمیع التقادیر المذکورة لا یتم إشکال عدم التلازم بین إمضاء المسبب و إمضاء سببه.

أما بناء علی أن یکون المسبب عبارة عن الاعتبار القائم بالنفس فلا محالة یتعدد المسبب بتعدد مبرزه خارجاً-مثلا-لو اعتبر زید ملکیة داره لشخص فأبرزها باللغة العربیة،و اعتبر ملکیة بستانه لآخر فأبرزها باللغة الفارسیة،و اعتبر ملکیة فرسه لثالث فأبرزها بالمعاطاة،و اعتبر ملکیة کتابه لرابع فأبرزها بالکتابة،أو الإشارة،فهنا اعتبارات متعددة خارجاً،و کل واحد منها یباین الآخر لا محالة،و ان کان الجمیع صادراً من شخص واحد فضلا عما إذا صدر عن اشخاص متعددة،کما إذا باع زید فرسه بالصیغة العربیة،و باع عمرو داره بالصیغة الفارسیة،و باع ثالث کتابه بالمعاطاة...و هکذا.حیث لا شبهة فی أن الاعتبار القائم بزید المبرز فی الخارج بالصیغة العربیة یباین کلا من الآخرین،و کذا کل واحد منها بالإضافة إلی الآخرین.

و علی ذلک فإذا فرضنا ان الشارع أمضی الاعتبار المبرز فی الخارج باللغة الفارسیة أو بالمعاطاة فلا محالة أمضی المعاطاة أو الصیغة الفارسیة التی یعبر عنها بالسبب،و إلا لکان إمضائه بدون إمضائها لغواً محضاً،بداهة انه لا معنی لأن یمضی الشارع الملکیة المبرزة بالمعاطاة و لا یمضی نفس المعاطاة،و یمضی الملکیة المظهرة بالعقد الفارسی و لا یمضی نفس هذا العقد...و هکذا،فان معنی عدم إمضاء الشارع هذا السبب عدم حصول الملکیة به خارجاً،و هذا مناقض لحصولها به و إمضاء الشارع إیاها.

ص:190

و أما بناء علی أن یکون المسبب عبارة عن الوجود الإنشائیّ الحاصل بالتلفظ بصیغ العقود کصیغة بعت و نحوها فهو أوضح من الأول،بداهة انه متی ما حصل التلفظ بصیغة بعت أو نحوها یتحقق المسبب خارجاً،فلو قال زید-مثلا- بعت داری،ثم قال بعت بستانی،ثم قال بعت فرسی...و هکذا یتحقق بکل واحد من هذه الصیغ و الأسباب وجود إنشائی الّذی یعبر عنه بالمسبب علی مسلک القوم،فکما ان لکل صیغة وجوداً،فکذلک لکل منشأ وجوداً إنشائیاً بوجود سببه،فلا یعقل انفکاک المنشأ عن الإنشاء و السبب،و لا سیما فیما إذا کانت الأسباب مختلفة الحقائق کالعربیة و العجمیة و غیرهما.

و علی الجملة فالتلفظ بالصیغة یوجب تحصل وجود إنشائی للبیع علی مسلکهم فلا یتصور انفکاکه عنه.و علیه فإمضاء الوجود الإنشائیّ و التنزیلی إمضاء لسببه، فلا یعقل تعلق الإمضاء بأحدهما دون الآخر کما تقدم.

و اما لو کان المراد من المسبب إمضاء العقلاء فالأمر فیه أوضح من الأولین، ضرورة ان العقلاء یمضون کل بیع صادر من البائع إذا کان واجداً للشرائط بان یکون صادراً من أهله و وقع فی محله-مثلا-لبیع زید کتابه إمضاء عقلائی، و لبیع زید داره إمضاء عقلائی آخر،و لبیع زید فرسه إمضاء عقلائی ثالث...

و هکذا،و لیس إمضاؤهم متعلقاً بطبیعی البیع،فانه لا أثر له،و الآثار انما تترتب علی آحاد المترتبة علیها الآثار،و لیس إمضاء أحدها عین إمضاء الآخر بل لکل واحد منها إمضاء علی حیاله و استقلاله،کما هو مقتضی کون البیع سبباً لإمضاء عقلائی،و کیف کان فلا ریب فی أن لکل بیع من البیوع الموجودة فی الخارج إمضاء عقلائیاً یباین إمضاء عقلائیاً آخر..و هکذا،سواء کانت البیوع صادرة من شخص واحد،أو من أشخاص متعددة.

و علیه فإذا کان لدلیل الإمضاء إطلاق قد دل بإطلاقه علی نفوذ کل إمضاء

ص:191

عقلائی فلا محالة دل بالالتزام علی إمضاء کل سبب یتسبب إلیه،و إلا فلا یعقل إمضائه بدون إمضائه،فانه نقض للغرض کما لا یخفی.

فالنتیجة من جمیع ذلک ان الإیراد المزبور إنما یتم فیما لو کان هناک مسبب واحد و له أسباب عدیدة،و لکن قد عرفت انه لا أصل له علی جمیع المسالک فی تفسیر المسبب،و لا یعقل أن یکون لمسبب واحد أسباب متعددة علی الجمیع بل لکل سبب مسبب،فإمضاؤه بعینه إمضاء لسببه.

هذا کله بناء علی مسلک القوم فی باب المعاملات.

التحقیق أن کون صیغ العقود أسباباً،أو آلة کل ذلک لا یرجع إلی معنی صحیح،و ذلک لما حققناه سابقاً من أن ما هو المشهور من أن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ فاسد،فانهم ان أرادوا به الإیجاد التکوینی الخارجی فهو غیر معقول بداهة أن اللفظ لا یکون واقعاً فی سلسلة علل وجوده و أسبابه.و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری فیرده انه یوجد بنفس اعتبار المعتبر سواء کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن؟فاللفظ لا یکون سبباً لإیجاده و لا آلة له،فلا یکون محتاجاً إلیه أصلا،کیف فان الأمر الاعتباری لا واقع له ما عدا اعتبار المعتبر فی أفق النّفس و أما الخارج عنه من اللفظ،و الکتابة،و الإشارة،و الفعل فأجنبی عنه بالکلیة نعم إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج یحتاج إلی مبرز،و ذلک المبرز قد یکون لفظاً کما هو الغالب،و قد یکون إشارة،و قد یکون کتابة،و قد یکون فعلا.

و من هنا ذکرنا فی بحث المعاملات انها أسام للمرکب من الأمر الاعتباری النفسانیّ و إبرازه باللفظ أو نحوه فی الخارج،فان الآثار المترقبة منها لا تترتب إلا علی المرکب من الأمرین،فالبیع و الإیجار و الصلح و النکاح و ما شاکلها لا یصدق علی مجرد الاعتبار النفسانیّ بدون إبرازه فی الخارج بمبرز ما،فلو اعتبر أحد ملکیة داره«لزید-مثلا-أو ملکیة فرسه«لعمرو»بدون أن یبرزها فی

ص:192

الخارج باللفظ أو ما شاکله فلا یصدق انه باع داره من«زید»أو فرسه من «عمرو»کما انه لا یصدق هذه العناوین علی مجرد إطلاق اللفظ أو نحوه،من دون اعتبار نفسانی کما لو کان فی مقام تعداد صیغ العقود أو الإیقاعات،أو کان التکلم بها بداع آخر غیر إبراز ما فی أفق النّفس من الأمر الاعتباری،فلو قال أحد بعت أو زوجت أو نحو ذلک من دون اعتبار نفسانی،فلا یصدق علیه عنوان البیع أو عنوان التزویج و النکاح...و هکذا.

و علی ضوء ما ذکرناه یتضح انه لا سبب و لا مسبب فی باب المعاملات،و لا آلة و لا ذی الآلة،لیشکل ان إمضاء أحدهما لا یلازم إمضاء الآخر،بل المعاملات بعناوینها الخاصة من البیع و الهبة و ما شاکلها أسام للمرکب من الأمرین، فلا یصدق علی کل واحد منهما بالخصوص کما عرفت،و المفروض انها بهذه العناوین مأخوذة فی أدلة الإمضاء کقوله تعالی(أحل اللّه البیع)و قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی) (الصلح جائز)إلی غیر ذلک،فالأدلة ناظرة إلی إمضائها بتلک العناوین،و علیه فمتی صدق هذه العناوین عرفاً و شک فی اعتبار امر زائد علیه شرعاً جزء أو شرطاً فلا مانع من التمسک بإطلاقها،و به یثبت عدم اعتباره.کما انه یتضح مما ذکرناه ان ما یسمی بالمسبب عبارة عن الأمر الاعتباری النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشرة من دون احتیاج إلی سبب،و لا آلة.

و من مجموع ما ذکرناه یستبین انه لا فرق فی جواز التمسک بإطلاق أدلة الإمضاء بین أن تکون المعاملات أسامی للأعم أو للصحیحة:أما علی الأول فواضح.

و اما علی الثانی فلان الصحة عند العقلاء أعم منها عند الشارع،إذ رب معاملة تکون مورداً لإمضاء العقلاء و لا تکون مورداً لإمضاء الشارع،فإذا شک فی ذلک یتمسک بالإطلاق.و أما الصحة الشرعیة فلا یعقل أخذها فی المسمی،و فی موضوع أدلة الإمضاء لیکون معنی قوله تعالی(أحل اللّه البیع)ان اللّه أحل و أمضی البیع الّذی أحله و أمضاه.نعم یمکن أن تکون الصحة عند العقلاء مأخوذة فی الموضوع له.لیکون

ص:193

البیع-مثلا-اسماً للاعتبار المبرز فی الخارج الممضی عند العقلاء،لا للأعم منه و من أن لا یکون ممضی عندهم،فان الاعتبار إذا کان واجداً للشرائط کما إذا کان صادراً من العاقل-مثلا-فیقع مورداً لإمضائهم،و إذا کان فاقداً لها کما إذا کان صادراً عن الصبی غیر الممیز،أو المجنون،أو الفضولی،أو ما شاکل ذلک فلا یقع مورداً لإمضائهم.و علیه فلو شککنا فی اعتبار أمر زائد علی ما أمضاه العقلاء کاعتبار اللفظ-مثلا-أو العربیة،أو نحو ذلک فلا مانع من التمسک بالإطلاق،لإثبات عدم اعتباره،لأن الشک حینئذ فی اعتبار أمر زائد علی صدق اللفظ.

و من هنا تفترق المعاملات عن العبادات،فان العبادات بما انها ماهیات مخترعة من قبل الشارع المقدس فلو کانت موضوعة للصحیحة فلا یمکننا التمسک بإطلاق أدلتها،لأن الشک فی اعتبار شیء فیها جزء أو شرطاً یرجع إلی الشک فی صدق اللفظ علی الفاقد للشیء المشکوک فیه،لاحتمال مدخلیته فی المسمی.

و هذا بخلاف المعاملات،فانها حیث کانت ماهیات مخترعة من قبل العقلاء، لتنظیم الحیاة المادیة للبشر،فلو کانت أسامی للصحیحة لم یکن مانع من التمسک بالإطلاق،فان الصحیح عند العقلاء أعم مورداً من الصحیح عند الشارع.

و قد تحصل من ذلک ان نقطة المیز بین البابین التی توجب جواز التمسک بالإطلاق فی باب المعاملات و لو کانت موضوعة للصحیحة،و عدم جوازه فی باب العبادات لو کانت کذلک هی ان الصحة التی هی محل البحث فی المعاملات الصحة عند العقلاء،و قد عرفت انها أعم عند الشارع،و الصحة التی هی محل البحث فی العبادات الصحة عند الشارع،فهذه هی النقطة الرئیسیة للفرق بین البابین.

نعم تظهر الثمرة بین القولین فی المعاملات أیضاً فیما إذ شک فی اعتبار أمر عرفی فیها عند العقلاء جزء أو شرطاً،کما إذا شک فی اعتبار المالیة فی البیع کما هو مقتضی ظاهر تعریف المصباح،أو فی اعتبار شیء آخر عندهم،فعلی القول

ص:194

بکونها أسامی للصحیحة لا یجوز التمسک بالإطلاق،لاحتمال دخل المالیة فی صدق البیع فلو باع الخنفساء أو مثقالا من التراب أو نحو ذلک مما لا مالیة له عند العقلاء فنشک فی صدق البیع علی ذلک،و معه لا یمکننا التمسک بالإطلاق.و علی القول بالأعم لا مانع من التمسک بالإطلاق فی هذه الموارد أیضاً.

و أما الکلام فی المقام الثانی فیتضح الحال فیه مما حققناه فی المقام الأول و ملخصه:هو انا لا نعقل للمسبب فی باب المعاملات معنی ما عدا الاعتبار النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشرة،و من الظاهر ان المسبب بهذا المعنی یتصف بالصحّة، و الفساد،فان الاعتبار إذا کان من أهله و هو البالغ العاقل فیتصف بالصحّة حتی عند العقلاء،و إذا کان من غیر أهله و هو المجنون أو الصبی غیر الممیز فیتصف بالفساد کذلک.نعم لو کان صادراً من الصبی الممیز فیتصف بالصحّة عند العقلاء و بالفساد عند الشارع.

و علی الجملة فکما أن الصیغة تتصف بالصحّة و الفساد،فیقال الصیغة العربیة صحیحة،و غیر العربیة فاسدة،أو الصادرة عن البالغ العاقل صحیحة،و من غیره فاسدة،فکذلک الاعتبار،فیقال ان الاعتبار الصادر من العاقل صحیح،و من غیره فاسد،و علیه فلا أصل لما ذکروه من ان المعاملات لو کانت أسامی للمسببات لم تتصف بالصحّة و الفساد،بل تتصف بالوجود و العدم،فان هذا إنما یتم لو کان المسبب عبارة عن الإمضاء الشرعی،فانه غیر قابل لأن یتصف بالصحّة و الفساد بل هو أما موجود أو معدوم،و کذا لو کان عبارة عن إمضاء العقلاء،فانه لا یقبل الاتصاف بهما فاما ان یکون موجوداً أو معدوماً،الا ان المسبب هنا لیس هو الإمضاء الشرعی أو العقلائی،ضرورة ان المعاملات من العقود و الإیقاعات أسام للافعال الصادرة عن آحاد الناس فالبیع-مثلا-اسم للفعل الصادر عن البائع و الهبة اسم للفعل الصادر عن الواهب..و هکذا.و من الواضح انها أجنبیة عن مرحلة الإمضاء رأساً.نعم انها قد تقع مورداً للإمضاء إذا کانت واجدة للشرائط

ص:195

من حیث الاعتبار،أو مبرزه،و قد لا تقع مورداً له إذا کانت فاقدة لها کذلک.

فقد تحصل مما ذکرناه:انه لا مانع من جریان النزاع فی المسبب بهذا المعنی من هذه الجهة.نعم هو خارج عن محل النزاع من جهة أخری،و هی ان عنوان البیع،و ما شاکله لا یصدق علیه عرفاً بدون إبرازه فی الخارج و لو علی القول بالأعم،فلا محالة یکون البیع أو نحوه موضوعاً للمؤلف من الاعتبار و إبرازه اما مطلقاً أو فیما أمضاه العقلاء.

و ملخص ما ذکرناه فی باب المعاملات لحد الآن أمور:

(الأول):ان المعاملات أمور عرفیة عقلائیة،و لیست من المخترعات الشرعیة (الثانی):جواز التمسک بالإطلاق فی باب المعاملات مطلقاً و لو کانت أسامی للصحیحة.

(الثالث):ان الصحة المأخوذة فی مسمی المعاملات علی القول بالصحیح هی الصحة عند العقلاء،لا عند الشارع کما عرفت.

(الرابع):ان المسببات فی باب المعاملات عبارة عن الاعتبار القائم بالنفس بالمباشرة لا بالتسبیب،و الآلة،و قد عرفت انه لا معنی للسببیة و المسببیة فیها أصلا (الخامس):ان المعاملات بعناوینها الخاصة أسام للمؤلف من الاعتبار و إبرازه خارجاً فلا یصدق علی کل واحد منهما بالخصوص.هذا تمام الکلام فی مسألة الصحیح و الأعم.

و لا فی الفرد المقترن به لا بنحو الجزئیة و لا بنحو الشرطیة.و هذه الأمور علی قسمین:

أحدهما-ما کان راجحاً فی نفسه کالأدعیة الواردة فی أیام و لیالی شهر رمضان فانها و ان کانت مقترنة مع الواجب کال«صوم»أو نحوه و ذات رجحان فی نفسها إلا انها أجنبیة عنه و غیر موجبة لمزیة فیه.

(الثانی):ما لم یکن له رجحان فی نفسه أیضاً کنزول المطر-مثلا- مقارناً للصلاة أو نحوها،أو لا یکون کذلک،بل لها دخل فی الواجب بنحو من أنحاء الدخل،و هذا علی أقسام:

(القسم الأول):ما هو خارج عن طبیعی الواجب فلا یکون جزئه و لا قیده و لکنه من خصوصیات الفرد و یوجب مزیة فیه و ذلک کعنوان الجماعة و المسجد و القنوت و نحو ذلک،فان طبیعی الواجب باق علی ما هو علیه من المصلحة فلا تزید و لا تنقص باختلاف تلک الخصوصیات،غایة الأمر تطبیقه علی الفرد الواجد لها أولی من تطبیقه علی الفرد الفاقد.و من هنا ورد ان الصلاة فریضة و الجماعة مستحبة،هذا لا بمعنی ان الجماعة لیست من أفراد الواجب،بل بمعنی أن الصلاة جماعة حیث کانت واجدة لهذه الخصوصیات فتطبیق الصلاة علیها مستحب.

(القسم الثانی):ما یکون له دخل فی الواجب بنحو الشرطیة،و الضابط فی الشرط هو أن یکون تقید الواجب به داخلا فی حقیقته و القید خارجاً عنها.

و من هنا یظهر أن التقید لا بد أن یکون اختیاریاً للمکلف سواء کان القید أیضا اختیاریاً کالطهارة و ما شاکلها أم لم یکن؟کالقبلة و نحوها.

(القسم الثالث):ما یکون له دخل فی الواجب بنحو الجزئیة،و الضابط فی الجزء أن یکون الشیء بنفسه متعلقاً للأمر و مقوماً لحقیقة الواجب.

و بعد ذلک نقول:لا إشکال فی دخول الأجزاء فی محل البحث کما أنه لا إشکال فی خروج ما عدا الاجزاء و الشرائط عنه و أما الشرائط نفسها فربما قیل

ص:197

بخروجها عن حریم النزاع.و لکن قد تقدم فساده.و الصحیح هو أنها داخلة فیه أیضاً.هذا تمام الکلام فیما یتعلق بالصحیح و الأعم.

کالألفاظ،فلا مانع من وضع اللفظ بإزاء معنی کلی یستعمل فی افراده و مصادیقه حسب ما یتعلق الحاجة بها،و من الواضع ان الأمر کذلک فی جمیع أسماء الأجناس من الحیوانات و غیرها فیضع الواضع لفظاً خاصاً لواحد منها ثم یطلقه علی کل واحد من افراده من دون أن تکون للافراد أسامی خاصة-مثلا-لفظ «الهرة»موضوع لطبیعی ذلک الحیوان الخاصّ ثم نستعمله فی کل فرد من افرادها دون ان تکون لأفرادها أسماء خاصة،و کذا لفظ«الأسد»و نحوه.

نعم المتمایز افراده بحسب الاسم من بین الحیوانات الإنسان دون غیره.

فالنتیجة أن المعانی الکلیة متناهیة فلا مانع من وضع اللفظ بإزائها.

(الرابع):ان المحذور المزبور إنما یلزم لو کان اللفظ موضوعاً بإزاء جمیع المعانی،و یکون استعماله فی الجمیع علی نحو الحقیقة،و اما إذا کان موضوعاً بإزاء بعض منها و یکون استعماله فی الباقی مجازاً فلا یلزم المحذور،فان باب المجاز واسع، فلا مانع من أن یکون لمعنی واحد حقیقی معان متعددة مجازیة.

فمن جمیع ما تقدم یستبین ان الاشتراک لیس بواجب.

و لا یخفی أن ما أفاده-قده-من امتناع الاشتراک بوضع اللفظ للمعانی غیر المتناهیة متین جداً لاستلزامه أوضاعاً لا تتناهی.و کذا ما أفاده-قده-ثانیاً من انه لو أمکن الوضع إلی غیر متناه فلا یقع فی الخارج إلا بمقدار متناه،فان الوضع إنما یکون بمقدار الحاجة إلی الاستعمال و هو متناه لا محالة،فالزائد علیه لغو فلا یصدر من الواضع الحکیم.

نعم أن ما سلمه-قده-من تناهی الألفاظ فهو غیر صحیح و ذلک لأنه یمکن لنا تصویر هیئات و تراکیب متعددة من الألفاظ باعتبار کونها مؤتلفة من الحروف الهجائیة بعضها من بعض إلی عدد غیر متناه،فاللفظ الواحد یختلف باختلاف حرکاته،فلو ضم أوله أو رفع أو کسر فهو فی کل حال لفظ مغایر للفظ فی حالة أخری،و کذا لو رفع آخره أو ضم أو کسر،و إذا أضیف إلیه فی جمیع

ص:199

هذه الأحوال حرفاً من الحروف الهجائیة صار لفظاً و مرکباً ثانیاً غیر الأول...

و هکذا.فتصبح الألفاظ بهذه النسبة غیر متناهیة-مثلا-لفظ«بر»إذا ضم أوله أو رفع أو کسر فهو لفظ غیر الأول،و لو أضیف إلیه الاختلاف بالتقدیم أو التأخیر أو حرفاً من الحروف صار لفظاً آخر..و هکذا.

و ان شئت فقل ان مواد الألفاظ و ان کانت مضبوطة و محدودة من الواحد إلی الثمانیة و العشرین حرفا إلا ان الألفاظ المؤتلفة منها و الهیئات الحاصلة من ضم بعضها إلی بعضها الآخر تبلغ إلی غیر النهایة،فان اختلاف الألفاظ و تعددها بالهیئات و التقدیم و التأخیر و الزیادة و النقصان و الحرکات و السکنات یوجب تعددها و اختلافها إلی مقدار غیر متناه.و هذا:

نظیر الأعداد فان موادها و إن کانت آحاداً معینة من الواحد إلی العشرة إلا أن ترکبها منها یوجب تعددها إلی عدد غیر متناه،مع انه لم یزد علی کل مرتبة من مراتبها إلا عدد واحد و تفاوت کل مرتبة من مرتبة أخری بذلک الواحد،فإذا أضیف إلیها ذلک صارت مرتبة أخری..و هکذا تذهب المراتب إلی غیر النهایة.

فالنتیجة أن الألفاظ غیر متناهیة کالمعانی و الاعداد.

و أما ما أفاده-قده-ثالثاً من أن جزئیات المعانی و ان کانت غیر متناهیة إلا ان کلیاتها التی تنطبق علیها متناهیة ففیه انه-قده-.

ان أراد بکلیات المعانی المفاهیم العامة کمفهوم الشیء و الممکن و الأمر فما أفاده -قده-و ان کان صحیحاً،فانها منحصرة و متناهیة إلا ان جمیع الألفاظ لم توضع بإزائها یقیناً علی نحو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ أو الوضع العام و الموضوع له العام ضرورة انه لا یمکن تفهیم جمیع المعانی و الأغراض التی تتعلق الحاجة بإبرازها بواسطة الألفاظ الموضوعة بإزائها لو لم تکن لانفسها أسامی خاصة یقع التفهیم و التفهم بها فی مقام الحاجة،بل ان ذلک مستحیل عادة کما لا یخفی.

و ان أراد بها-قده-المراتب النازلة منها«کالإنسان و الحیوان و الشجر

ص:200

و الحجر»و ما شاکل ذلک فیرده انها غیر متناهیة باعتبار اجزائها من الجنس و الفصل و عوارضها من اللازمة و المفارقة المتصورة لها...و هکذا تذهب إلی غیر النهایة بل یکفی لعدم تناهی هذه المعانی نفس مراتب الاعداد فانک عرفت ان مراتبها تبلغ إلی حد لا نهایة له،و کل مرتبة منها معنی کلی لها افراد و حصص فی الخارج و الواقع -مثلا-العشرة مرتبة منها،و الحادی عشر مرتبة أخری،و الثانی عشر مرتبة ثالثة..و هکذا،و لکل واحدة منها فی الخارج افراد تنطبق علیها انطباق الطبیعی علی افراده،و الکلی علی مصادیقه.

فما أفاده-قده-من أن المعانی الکلیة متناهیة غیر صحیح.علی أن التفهیم بها فی جمیع الموارد لا یخلو عن إشکال کما لا یخفی.

و کیف کان فقد ظهر من جمیع ما ذکرناه ان الاشتراک لیس بواجب و لو سلمنا إمکان وضع الألفاظ للمعانی غیر المتناهیة،لعدم تناهی الألفاظ أیضا.

و قد قیل باستحالة الاشتراک فی اللغات لمنافاته المصلحة الباعثة للواضع إلی الوضع و هی التفهیم و التفهم فی مقام الحاجة،حیث ان إبراز المقاصد لا یمکن فی جمیع الموارد إلا باللفظ،و أما غیره کالإشارة أو نحوها فهو لا یفی بذلک فی المحسوسات فضلا عن المعقولات،و علیه فصار الوضع ضروریا لضرورة الحاجة إلی التفهیم و التفهم،فالاشتراک بما انه یخل بذلک الغرض و یوجب الإجمال فی المراد من اللفظ فهو محال صدوره من الواضع الحکیم،لکونه لغواً محضاً.

و أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-بوجهین:

(الأول):ان إمکان التفهیم و التفهم من اللفظ المشترک بواسطة القرائن الواضحة الدالة علی المقصود من الواضحات،فان اللفظ قد یدل علی المقصود بنفسه،و قد یدل علیه بواسطة القرائن،فاللفظ المشترک و ان لم یدل علیه بنفسه و لکنه یدل علیه بواسطة ضم قرینة إلیه،فلا یکون مخلا بغرض الوضع.

نعم لو کان الاشتراک علة تامة للإخلال و الإجمال بحیث لا یمکن الإفادة

ص:201

و الاستفادة معه مطلقاً لتم ما أفاده القائل إلا ان الأمر لیس کذلک.

(الثانی):انا نمنع کون الاشتراک یوجب الإخلال بغرض الوضع،فان الغرض کما یتعلق بالتفهیم و التفهم،کذلک قد یتعلق بالإهمال و الإجمال،فیلتجئ الواضع إلی الاشتراک،لتحصیل هذا الغرض.

التحقیق ان ما أفاده-قده-من إمکان الاشتراک و انه لا یمتنع و لا یجب و ان کان صحیحا إلا انه انما یتم علی مسلک القوم فی تفسیر الوضع فانه علی مسلک من یری أن حقیقة الوضع عبارة-1-عن اعتبار الواضع و جعله الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له-2-أو جعله وجود اللفظ وجوداً للمعنی تنزیلا -3-أو جعله اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار فلا مانع من الاشتراک و تعدد الجعل إذ الاعتبار خفیف المئونة و لا محذور فی تعدده فی اللفظ الواحد أصلا.

و أما علی ما نراه من ان حقیقة الوضع التعهد و الالتزام النفسانیّ فلا یمکن الاشتراک بالمعنی المشهور،و هو تعدد الوضع علی نحو الاستقلال فی اللفظ الواحد و الوجه فی ذلک هو أن معنی التعهد کما عرفت عبارة عن تعهد الواضع فی نفسه بأنه متی ما تکلم بلفظ مخصوص لا یرید منه إلا تفهیم معنی خاص،و من المعلوم انه لا یجتمع مع تعهده ثانیاً بأنه متی ما تکلم بذلک اللفظ الخاصّ لا یقصد إلا تفهیم معنی آخر یباین الأول،ضرورة ان معنی ذلک لیس إلا النقض لما تعهده أولا.

أو فقل ان الوضع علی ما ذکرناه عبارة عن ذلک التعهد المجرد عن الإتیان بأیة قرینة و علیه فلا یمکن للواضع ان یجمع بین تعهدین کذلک أو أزید فی لفظ واحد،فان الثانی مناقض للأول و لا یجتمع معه إلا ان یرفع یده عن الأول، و یلتزم ثانیاً بأنه متی ما تکلم بذلک اللفظ الخاصّ یقصد منه تفهیم أحد المعنیین الخاصّین فالذی یمکن من الاشتراک هو هذا المعنی أعنی به رفع الید عن التزام الأول و الالتزام من جدید بأنه متی ما تکلم بذلک اللفظ فهو یرید منه تفهیم أحد المعنیین علی نحو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ.

ص:202

نعم فی مقام الاستعمال لا بد من نصب قرینة علی إرادة تفهیم أحدهما بالخصوص فان اللفظ غیر دال إلا علی إرادة أحدهما لا بعینه فهذا المعنی نتیجة کالاشتراک اللفظی من ناحیة تعدد الموضوع له و کون استعمال اللفظ فی کل واحد من المعنیین، أو المعانی استعمالا حقیقیاً و محتاجاً إلی نصب قرینة معینة.نعم الفرق بینهما من ناحیة الوضع فقط،فانه متعدد فی الاشتراک بالمعنی المشهور و المتنازع فیه و واحد فی الاشتراک علی مسلکنا.

فالنتیجة:ان الاشتراک بالمعنی المعروف علی مسلکنا غیر معقول،و علی مسلک القوم لا بأس به.نعم یمکن علی مسلکنا ما تکون نتیجته نتیجة الاشتراک و هو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ،و لا مانع منه،فان الوضع فیه واحد، و محذور الامتناع إنما جاء فی تعدد الوضع.

ثم لو قلنا بإمکان الاشتراک فلا مانع من وقوعه فی کلامات الفصحاء و البلغاء و من استعمال اللفظ المشترک عند أهل المحاورة.

و قد یتوهم عدم إمکان استعماله فی القرآن الحکیم و ذلک لأن اللّه تعالی اما أن یعتمد فی بیان المراد منه علی القرائن الدالة علی ذلک فیلزم التطویل بلا طائل، و أما أن لا یعتمد علی شیء فی ذلک فیلزم الإهمال و الإجمال،و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی.و لکنه فاسد.

أما الأول فلمنع لزوم التطویل بلا طائل إذا کان الاتکال علی القرائن الحالیة فان القرائن لا تنحصر بالمقالیة،و منع کونه بلا طائل إذا کان الإتیان بها لغرض آخر زائداً علی بیان المراد.

و اما الثانی فلمنع کون الإجمال غیر لائق بکلامه تعالی فان الغرض قد یتعلق بالإجمال و الإهمال کما أخبر هو تعالی و تقدس بوقوعه فی کلامه بقوله عز من قائل (فیه آیات محکمات هن أم الکتاب و اخر متشابهات)فالمتشابه هو المجمل و قد وقع فی القرآن العزیز فی غیر مورد،و لا مانع منه أصلا إذا تعلق الغرض به و دعت

ص:203

الحاجة إلی الإتیان بذلک.

و اما الکلام فی الجهة الثانیة فالمشهور بینهم ان منشأ الاشتراک الوضع تعییناً کان أو تعیناً.و لکن نقل شیخنا الأستاذ-قده-عن بعض مؤرخی متأخری المتأخرین ان المنشأ لحصول الاشتراک فی اللغات خلط اللغات بعضها ببعض،فان العرب-مثلا-کانوا علی طوائف:فطائفة منهم قد وضعت لفظا خاصا لمعنی مخصوص،و طائفة ثانیة قد وضعته لمعنی آخر،و طائفة ثالثة قد وضعته لمعنی ثالث..و هکذا.و لما جمعت اللغات من جمیع هذه الطوائف و جعلت لغة وحدة حدث الاشتراک و کذلک الحال فی الترادف فانه قد حصل من جمع اللغات و إلا فالمعنی کان یعبر عنه فی کل لغة بلفظ واحد.

و علی الجملة فالمنشأ لوجود الاشتراک و تحققه فی اللغة العربیة و غیرها هو جمع اللغات و خلط بعضها ببعض و إلا فلا اشتراک فی البین أصالة و بالذات.

و فیه ان ما ذکره هذا القائل و ان کان ممکنا فی نفسه إلا ان الجزم به مشکل جداً و لا سیما بنحو الموجبة الکلیة لعدم الشاهد علیه من الخارج،حیث انه مما لم ینقل فی کتب التاریخ و لا غیره،و مجرد نقل مؤرخ حسب اجتهاده لا یکون دلیلا علیه بعد عدم نقل غیره إیاه بل ربما یبعد ذلک وقوع الاشتراک فی الاعلام الشخصیة فان شخصاً واحداً کالأب-مثلا-یضع لفظاً واحداً لأولاده المتعددین لمناسبة ما کما نجد ذلک فی أولاد الحسین علیه السلام فانه علیه السلام قد وضع لفظ«علی»لثلاثة من أولاده فیکون کل واحد منهم مسمی بذلک اللفظ علی نحو الاشتراک فیه و التمییز بینهم فی مقام التفهیم کان بالأکبر و الأوسط و الأصغر.

و کیف کان فلا یهمنا تحقیق ذلک و إطالة الکلام فیه بعد أن کان الاشتراک ممکناً فی نفسه بل واقعاً کما فی أعلام الأشخاص بل فی أعلام الأجناس.

و نتیجة البحث عن الاشتراک أمور:

(الأول):ان الاشتراک علی مسلک القوم فی الوضع ممکن و علی مسلکنا

ص:204

فیه غیر ممکن إلا علی الوجه الّذی قدمناه.

(الثانی):ان استعمال اللفظ المشترک فی القرآن جائز فضلا عن غیره.

(الثالث):ان منشأ الاشتراک أحد أمرین:أما الوضع أو الجمع بین اللغات علی سبیل منع الخلو.

و بعد ذلک نقول:قد استدل شیخنا الأستاذ-قده-علی استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد بما ملخصه:ان حقیقة الاستعمال لیست إلا عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب خارجاً،و من هنا لا یری المخاطب الا المعنی،فانه الملحوظ أولا و بالذات،و اللفظ ملحوظ بتبعه و فان فیه،و علیه فلازم استعمال اللفظ فی المعنیین علی نحو الاستقلال تعلق اللحاظ الاستقلالی بکل واحد منهما فی آن واحد کما لو لم یستعمل اللفظ إلا فیه،و من الواضح ان النّفس لا تستطیع علی ان تجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد،و لا ریب فی أن الاستعمال فی أکثر من معنی واحد یستلزم ذلک و المستلزم للمحال محال لا محالة،و یرده:

ان الأمر لیس کما ذکره-قده-و ذلک لأن النّفس بما انها جوهر بسیط، و لها صفحة واسعة تقتدر علی ان تجمع بین اللحاظین المستقلین فی صفحتها فی آن واحد.و یدلنا علی ذلک أمور:

(الأول):ان حمل شیء علی شیء و الحکم بثبوته له کقولنا زید قائم-مثلا- یستدعی لحاظ کل من الموضوع و المحمول و النسبة فی آن واحد،و هو آن الحکم و إلا لکان الحکم من النّفس ممتنعاً،ضرورة ان مع الغفلة لا یمکن الحکم بثبوت شیء لشیء إذاً لا مانع من الجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد،فان الحمل و الحکم دائماً یستلزمان ذلک،کیف فان المتکلم حین الحکم لا یخلو أما أن یکون غافلا، و أما أن یکون ملتفتاً إلی کل واحد من الموضوع و المحمول و النسبة،و لا ثالث، و حیث أن الأول غیر معقول فتعین الثانی.و هذا معنی استلزام الحمل و الحکم.

الجمع بین اللحاظین الاستقلالیین.

(الثانی):قد یصدر من شخص واحد فعلان أو أزید فی آن واحد و بان یکون أحدهما بآلة،و الآخر بآلة أخری-مثلا-الإنسان یشتغل لسانه بالکلام و یحرک یده فی آن واحد،و من البین ان کلا منهما فعل اختیاری مسبوق بالإرادة و اللحاظ،و علیه فالإتیان بفعلین فی آن واحد لا محالة یستلزم لحاظ کل واحد منهما بلحاظ استقلالی فی آن کذلک

ص:206

(الثالث):أنا إذا راجعنا إلی أنفسنا وجدناها انها تقتدر علی تصور أمور متضادة أو متماثلة بتصورات مستقلة فی آن واحد.و هذا غیر قابل للإنکار.

فقد أصبحت النتیجة من ذلک ان اجتماع اللحاظین المستقلین مع تعدد المعنی أمر واضح لا شبهة فیه.

و قد استدل المحقق صاحب الکفایة-قده-علی امتناع ذلک بوجه آخر و إلیک نصّ بیانه:أن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی بل جعله وجهاً و عنواناً له بل بوجه نفسه کأنه الملقی،و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه کما لا یخفی،و لا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک إلا لمعنی واحد،ضرورة أن لحاظه هکذا فی إرادة معنی ینافی لحاظه کذلک فی إرادة الآخر حیث ان لحاظه کذلک لا یکاد یکون إلا بتبع لحاظ المعنی فانیاً فیه فناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی المعنون،و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال.و بالجملة لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد لحاظه وجهاً لمعنیین و فانیاً فی الاثنین إلا ان یکون اللاحظ أحول العینین.فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقاً مفرداً کان أو غیره فی أکثر من معنی بنحو الحقیقة،أو المجاز.انتهی».

و لا یخفی ان ما أفاده-قده-انما یتم علی ما هو المشهور بین المتأخرین من أن حقیقة الاستعمال لیست مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة تفهیم المعنی،بل إیجاد للمعنی باللفظ و جعل اللفظ فانیاً فی المعنی و وجهاً و عنواناً له.و علی ذلک فلا یمکن استعمال اللفظ فی المعنیین علی نحو الاستقلال،لأن لازمه فناء اللفظ فی کل واحد منهما فی آن واحد و هو محال،کیف فان إفناءه فی أحدهما و جعله وجهاً و عنواناً له یستحیل أن یجتمع مع إفنائه فی الآخر و جعله وجهاً و عنواناً له فاللفظ الواحد لا یعقل أن یکون وجوداً لمعنیین مستقلین فی زمن واحد.و هذا مبتن علی أن یکون حقیقة الوضع عبارة عن جعل وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی.و لکن

ص:207

قد سبق بطلانه مفصلا.

و أما بناء علی مسلکنا من أن حقیقة الوضع هی التعهد و الالتزام النفسانیّ فلا مانع من ذلک لأن الاستعمال لیس إلا فعلیة ذلک التعهد و جعل اللفظ علامة لإبراز ما قصده المتکلم تفهیمه،و لا مانع حینئذ من جعله علامة لإرادة المعنیین المستقلین فاللفظ علی هذا المسلک لا یکون إلا علامة لإبراز ما فی أفق النّفس و هو أی(ما فی الأفق)قد یکون معنی واحداً فاللفظ علامة لإبرازه،و قد یکون مجموع المعنیین و قد یکون أحدهما لا بعینه،و قد یکون کل من المعنیین مستقلا،و لا مانع من جعل اللفظ علامة علی الجمیع فکما انه یجوز أن یجعل علامة لإرادة المجموع أو أحدهما فکذلک یجوز أن یجعل علامة لإرادة تفهیم کل واحد منها علی نحو الاستقلال و العموم الاستغراقی إذ لیس شأن اللفظ علی هذا إلا علامة فی مقام الإثبات،و لا محذور فی جعل شیء واحد علامة لإرادة تفهیم معنیین أو أزید.

و من هنا قد قلنا سابقاً انه لا مانع من أن یراد بلفظ واحد تفهیم معناه، و تفهیم انه عارف باللغة التی یتکلم بها.

فقد تحصل ان الوضع علی هذا المسلک لا تقتضی إلا التکلم بلفظ خاص عند قصد المتکلم تفهیم معنی مخصوص فی أفق النّفس و جعله علامة لإبرازه خارجاً، و أما الفناء و الوجه و العنوان کل ذلک لا یکون.

و من هنا یظهر ان تفسیر الوضع باعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له.أو بجعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار أیضاً لا یستدعی فناء اللفظ فی مقام الاستعمال.

نعم تفسیره بجعل اللفظ وجوداً للمعنی تنزیلا یقتضی ذلک،و لکن قد عرفت فساده.

و أما الأصل المشهور بینهم:و هو أن النّظر إلی اللفظ آلی فی مقام الاستعمال و إلی المعنی استقلالی فقد سبق انه لا أصل له.فالمتحصل من المجموع انه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ص:208

و أما الکلام فی الجهة الثانیة فیقع البحث عن موافقة هذا الاستعمال للظهور العرفی و عدمها فلو وجدنا لفظاً مشترکا خالیاً عن القرینة التی تدل علی إرادة تفهیم بعض معانیه،فهل نحمله علی إرادة جمیع المعانی أو علی إرادة البعض أو یحتاج إرادة کل واحدة منهما إلی نصب قرینة تدل علی ذلک؟لا ریب فی أن إرادة الجمیع خلاف الظهور العرفی فلا یحمل اللفظ علیها إلا مع نصب قرینة تدل علی ذلک هذا علی مسلکنا فی باب الوضع واضح،فان الاشتراک لا یعقل إلا برفع الید عن التعهد الأول و الالتزام بتعهد آخر و هو قصد تفهیم أحد المعنیین أو المعانی،فیکون المعنی الموضوع له للفظ أحداً لمعنیین أو المعانی لا الجمیع،و علیه فاستعماله فی الجمیع استعمال فی غیر الموضوع له،و علی خلاف التعهد و الالتزام،بل و لو قلنا بإمکان الاشتراک علی هذا المسلک فائضاً الاستعمال المزبور خلاف الظهور فلا یصار إلیه بلا دلیل،فان المتفاهم العرفی من اللفظ عند إطلاقه إرادة معنی واحد فإرادة المعنیین أو المعانی منه علی خلافه و لا فرق فی ذلک بین مسلک التعهد و غیره،فان هذا الاستعمال مخالف للظهور علی جمیع المسالک سواء قلنا بان الاستعمال فی أکثر من معنی واحد استعمال حقیقی أو انه مجازی؟و لعل هذا هو مراد المحقق القمی-قده-من اعتبار حال الوحدة فی المعنی الموضوع له یعنی أن المتفاهم عرفاً من اللفظ عند الإطلاق إرادة معنی واحد لا أزید،و لیس مراده من ذلک أخذ حال الوحدة فی الموضوع له،ضرورة ان فساده من الواضحات الأولیة.

و علی ذلک فان استعمل اللفظ فی معنیین أو أزید و لم یؤت معه بقرینة تدل علی إرادة جمیع المعانی.أو خصوص معنی فاللفظ یصبح مجملا و لا یدل علی شیء إذاً فالمرجع هو الأصول العملیة علی اختلافها باختلاف الموارد هذا فیما إذا دار لأمر بین إرادة معنی واحد و إرادة الأکثر منه.

و أما إذا علم إرادة الأکثر و دار الأمر بین إرادة مجموع المعنیین علی نحو العموم المجموعی،أو إرادة کل واحد منهما علی سبیل العموم الاستغراقی،و لم تکن قرینة

ص:209

علی تعیین أحد الأمرین فقد قیل بلزوم حمل اللفظ علی الثانی تقدیماً للحقیقة علی المجاز،و لکنه لا یتم فانه لا وجه له حتی علی القول بان الاستعمال فی أکثر من معنی واحد علی سبیل الاستغراق استعمال حقیقی لما عرفت من أن الاستعمال فی أکثر من معنی واحد علی خلاف الظهور العرفی و ان کان الاستعمال استعمالا حقیقیاً.و أصالة الحقیقة هنا غیر جاریة کما لا یخفی.

و تظهر الثمرة بین الأمرین فیما لو کان لشخص عبدان کل منهما مسمی باسم واحد«الغانم»-مثلا-فباعهما المالک فقال للمشتری بعتک غانماً بدرهمین،و وقع النزاع بین البائع و المشتری فی استعمال هذا اللفظ و انه هل استعمل فیهما علی سبیل المجموع لیکون ثمن العبدین درهمین أو علی سبیل الاستغراق لیکون ثمن کل منهما درهمین و المجموع أربعة دراهم؟ففی مثل ذلک نرجع إلی أصالة عدم اشتغال ذمة المشتری للبائع بأزید من درهمین.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد جائز و لا مانع منه أصلا.نعم هو مخالف للظهور العرفی فلا یمکن حمل اللفظ علیه بلا نصب قرینة ترشد إلیه.

ثم انه لا فرق فی ذلک بین التثنیة و الجمع و بین المفرد،کما انه لا فرق بین أن یکون المعنیین حقیقیین أو مجازیین أو أحدهما حقیقیاً و الاخر مجازیاً،فان الملاک فی الجمیع واحد جوازاً و منعاً.

و ما قیل-فی بیان استحالة إرادة المعنی المجازی،و المعنی الحقیقی معاً من ان إرادة المعنی المجازی تحتاج إلی القرینة الصارفة عن إرادة المعنی الحقیقی و هی مانعة عن إرادته و لا تجتمع معها-یندفع بان هذا انما هو فیما إذا أراد المتکلم خصوص المعنی المجازی،و أما إذا أراد المعنی المجازی و الحقیقی معاً علی نحو المجموع أو الجمیع فیحتاج ذلک إلی القرینة الصارفة عن إرادة خصوص المعنی الحقیقی لا عن إرادته مع المعنی المجازی إذا کانت هناک قرینة تدل علی ذلک.

ص:210

و کیف کان فقد ظهر مما ذکرناه انه لا وجه لما ذکره صاحب المعالم-قده- من التفصیل بین التثنیة و الجمع و بین المفرد حیث جوز إرادة الأکثر من معنی واحد فی التثنیة و الجمع دون المفرد،بل اختار-قده-ان الاستعمال حقیقی فی التثنیة و الجمع،و استدل علی ذلک بان التثنیة فی قوة تکرار المفرد مرتین،و الجمع فی قوة تکراره مرات فقولنا(رأیت عینین)فی قوة قولنا(رأیت عیناً و عیناً)و کما یجوز ان یراد من العین الأول معنی و من الثانی معنی آخر علی نحو الحقیقة کذلک یجوز ان یراد المعنیین من التثنیة.

و مما یؤکد ذلک صحة التثنیة فی الأعلام الشخصیة کقولک«زیدان»فان المراد منه فردان متغایران لا محالة.

و ما ذکره من أن الاستعمال حقیقی فی التثنیة و الجمع لا یمکن المساعدة علیه أصلا و الوجه فی ذلک هو أن للتثنیة و الجمع وضعین:أحدهما للمادة.و الآخر للهیئة و هی الألف و النون أو الواو و النون.

أما المادة فهی موضوعة للطبیعة المهملة العاریة عن جمیع الخصوصیات حتی الخصوصیة اللابشرطیة.

و اما الهیئة فهی موضوعة للدلالة علی إرادة المتعدد من مدخولها.فحینئذ.

ان أرید من المدخول ککلمة العین-مثلا-فی قولک رأیت عینین معنیان کالجاریة و الباکیة،أو الذهب و الفضة بناء علی ما حققناه من جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فالهیئة الطارئة علیها تدل علی إرادة المتعدد منهما، و یکون المراد من قولنا«عینان»حینئذ فردان من الجاریة و فردان من الباکیة.

أو فردان من الذهب و فردان من الفضة،فالتثنیة تدل علی أربعة افراد.و هذا و ان کان صحیحاً علی ما ذکرناه إلا انه أجنبی عن استعمال التثنیة فی أکثر من المعنی الواحد،فانه من استعمال المفرد فی ذلک و التثنیة مستعملة فی معناه الموضوع له و هو الدلالة علی إرادة المتعدد من مدخولها.و هذا بعینه نظیر ما إذا ثنی

ص:211

ما یکون متعدداً من نفسه کالعشرة-مثلا-أو الطائفة أو الجماعة أو القوم إلی غیر ذلک کقولنا(رأیت طائفتین)فکما انه لم یذهب إلی و هم أحد ان التثنیة فی أمثال هذه الموارد مستعملة فی أکثر من معنی واحد فکذلک فی المقام فلا فرق فی ذلک بین المقامین أصلا غایة الأمر ان المفرد هنا استعمل فی المتعدد بالعنایة دون هناک.

و کیف کان فهذه الصورة غیر مرادة لصاحب المعالم-قده-یقیناً،لأن التثنیة فیها لم تستعمل فی أکثر من معنی واحد فلا معنی حینئذ لکونها حقیقة.

و ان أرید من کلمة العین معنی واحد کالذهب-مثلا-لتدل الهیئة علی إرادة أکثر من طبیعة واحدة،ففیه انه غیر معقول و ذلک لما عرفت من أن للتثنیة وضعین:

أحدهما للهیئة و هی تدل علی إرادة المتعدد من المدخول.

و الثانی للمادة و هی تدل علی الطبیعة المهملة.إذاً ان أرید بالمادة طبیعة واحدة کالذهب-مثلا-فالهیئة تدل علی إرادة المتعدد منه و یکون المراد من العینین فردان من الذهب،و حیث أن المفروض فی المقام إرادة طبیعة واحدة من المدخول فالتثنیة تفید تکرارها بإرادة فردین منها،و مع هذا کیف تدل علی تعدد المدخول من حیث الطبیعة،و لیس هنا شیء آخر یکون دالا علی إرادة طبیعة أخری کالفضة-مثلا-.

نعم یمکن أن یؤل العین بالمسمی و یراد من تثنیتها الفردان منه کالذهب و الفضة أو نحوهما کما هو الحال فی تثنیة الاعلام الشخصیة إلا انه أیضاً لیس من استعمال التثنیة فی أکثر من المعنی الواحد کما لا یخفی،مع أن هذا التأویل مجاز بلا کلام و لا شبهة.

و قد تحصل من ذلک ان تفصیل صاحب المعالم-قده-باطل من أصله.

فالصحیح هو ما ذکرناه من انه یجوز الاستعمال فی أکثر من معنی واحد بلا فرق فی ذلک بین التثنیة و الجمع و بین المفرد.نعم هو خلاف الظهور العرفی.

ثم ان المحقق صاحب الکفایة-قده-بعد ما منع عن جواز الاستعمال فی

ص:212

المعنیین قال:وهم و دفع لعلک تتوهم ان الأخبار الدالة علی أن للقرآن بطوناً سبعة أو سبعین تدل علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فضلا عن جوازه.

و لکنک غفلت عن انه لا دلالة لها أصلا علی أن إرادتها کانت من باب إرادة المعنی من اللفظ،فلعلها کانت بإرادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنی لا من اللفظ کما إذا استعمل فیها.أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و ان کان أفهامنا قاصرة عن إدراکها.انتهی».

و یرده:انه لو کان المراد من البطون ما ذکره-قده-أولا لم یکن ذلک موجباً لعظمة القرآن علی غیره و لفضیلته علی سائر المحاورات،لإمکان ان یراد المعانی بأنفسها حال التکلم بالألفاظ فی غیر المحاورات القرآنیة،بل یمکن إرادتها کذلک حال التکلم بالألفاظ المهملة فضلا عن الألفاظ الموضوعة،فمن هذه الجهة لا فرق بین الکتاب و غیره بل لا فرق بین اللفظ المهمل و الموضوع فالکل سواء و لا فضل لأحدهما علی الآخر.علی ان لازم ذلک ان لا تکون البطون بطوناً للقرآن و معانی له،بل کانت شیئاً أجنبیاً عنه،غایة الأمر انها أریدت حال التکلم بألفاظه،و کلا الأمرین مخالف لصریح الروایات المشتملة علی البطون فهی کما نطقت بإثبات الفضیلة و العظمة للقرآن علی غیره من جهة اشتماله علی ذلک،کذلک نطقت بإضافة تلک البطون إلیه و انها معان للقرآن لا انها شیء أجنبی عنه.

منها:(ما فی القرآن آیة إلا و لها ظاهر:ظهر:و بطن...إلخ).

و منها:(و إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فانه شافع مشفع إلی أن قال و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،و له تخوم و علی تخومه تخوم لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه)و ما شاکلهما من الروایات الکثیرة.

و اما ما ذکره-قده-ثانیاً من أن المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته

ص:213

-من دون أن یستعمل اللفظ فیها-التی لن تصل إلی إدراکها أفهامنا القاصرة إلا بعنایة من أهل بیت العصمة و الطهارة علیهم السلام الذین هم أهل القرآن فهو الصحیح.

و تدلنا علی ذلک روایات کثیرة تبلغ حد التواتر إجمالا بلا ریب.

منها:(ان القرآن حی لم یمت و انه یجری کما یجری اللیل و النهار و کما تجری الشمس و القمر و یجری علی آخرنا کما یجری علی أولنا).

و منها:(ان القرآن حی لا یموت و الآیة حیة لا تموت فلو کانت الآیة إذا نزلت فی الأقوام و ماتوا ماتت الآیة لمات القرآن و لکن هی جاریة فی الباقین کما جرت فی الماضین).

و منها:(لو ان الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک ماتت الآیة لما بقی من القرآن شیء و لکن القرآن یجری أوله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض و لکل قوم آیة یتلوها هم منها من خیر أو شر).

و من هنا قد ورد فی عدة من الروایات ان الآیة من القرآن إذا فسرت فی شیء فلا تنحصر الآیة به و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه.و ان القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه.و هذا معنی ان للقرآن بطوناً لن تصل إلیها أفهامنا القاصرة إلا بتوجیه من أهل البیت علیهم السلام کما وجهنا إلیها فی بعض الموارد و قد دلت علی ذلک المعنی روایات کثیرة واردة من طرق العامة و الخاصة.و من أراد الاطلاع علی مجموع هذه الروایات فی جمیع هذه الأبواب فلیطلبها من مصادرها (1)و فی بعض الروایات إشارة إلی صغری هذه الکبری و هو ما ورد:ان القرآن ظاهره قصة و باطنه عظة،فانه فی الظاهر بین قصص السابقین و قضایاهم کقصة بنی إسرائیل و ما شاکلها،و لکنها فی الباطن عظة للناس و عبر و دروس لهم، فان التأمل فی القضایا الصادرة عن الأمم السابقة دروس و عبر لنا.و ینبهنا علی ان السیر علی منهاجه ینجینا عن الضلال،و ان الکفر بنعم اللّه تعالی یوجب السخط علی

ص:214

الکافرین و العاصین.

و علی الجملة ان قصص الکتاب فی الظاهر و ان کانت حکایات و قصص إلا انها فی الباطن دروس و عبر للناس.

فقد أصبحت نتیجة هذا البحث لحد الآن أموراً:

(الأول):ان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد جائز علی مسلک من یری حقیقة الوضع التعهد و الالتزام،نعم هو خلاف الظهور عرفا.

(الثانی):ان المراد من بطون القرآن لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و ملزوماته و ملازماته من دون استعمال اللفظ فیها علی ما نطقت به الروایات من طرق الخاصة و العامة.

(الثالث):ان هذه البواطن التی تضمنها القرآن لا یعرفها إلا من خوطب به و أهل بیته الطاهرین علیهم السلام.

و من هنا قد وقفنا علی بعضها فی بعض الموارد بواسطة الآثار المنقولة منهم علیهم السلام.

أحدهما ما یسمی بالمشتق و هو ما کان لکل واحدة من مادته و هیئته وضع خاص مستقل.

و الثانی ما یسمی بالجامد و هو ما کان لمجموع من مادته و هیئته وضع واحد لا وضعان.

أما المشتق فهو علی قسمین:

أحدهما-ما یکون موضوعاً لمعنی یجری علی الذات المتصفة بالمبدإ بنحو من أنحاء الاتصاف و یصدق علیها خارجاً،کاسم(الفاعل و المفعول و الزمان و المکان) و ما شاکل ذلک.

و ثانیهما-ما یکون موضوعاً لمعنی لا یجری علی الذات و لا یصدق علیها خارجاً.و ذلک کالأفعال جمیعاً و المصادر المزیدة،بل المصادر المجردة،بناء علی ما هو الصحیح من أن المصادر المجردة أیضا مشتقات.

و أما الجامد فهو أیضاً علی قسمین:

أحدهما-ما یکون موضوعا لمعنی منتزع عن مقام الذات کا(لإنسان و الحیوان و الشجر و التراب)و نحو ذلک.

و ثانیهما-ما یکون موضوعاً لمعنی منتزع عن أمر خارج عن مقام الذات و ذلک کعنوان(الزوج و الرق و الحر)و ما شابه ذلک،فهذه أربعة أقسام، و محل النزاع فی هذه المسألة لا یختص بالمشتقات المصطلحة فقط کما ربما یوهم عنوان النزاع فیها.بل یعم القسم الثانی من الجوامد أیضاً،کما انه لا یعم جمیع المشتقات بل یختص بخصوص القسم الأول منها.

فالنتیجة أن محل البحث هنا فی القسم الأول من المشتق و القسم الثانی من الجامد،و القسمان الآخران خارجان عنه.

و من هنا یظهر أن النسبة بین المشتق فی حریم البحث و کل من المشتق المصطلح و الجامد عموم من وجه،فان الأفعال و المصادر المزیدة و المجردة جمیعاً من المشتقات

ص:216

المصطلحة و مع ذلک هی خارجة عن محل النزاع.و العناوین الانتزاعیة کعنوان (الزوج و الحر و الرق)و ما شاکل ذلک من الجوامد و مع ذلک هی داخلة فی محل البحث،فالنزاع یجری فی کل عنوان جار علی الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ بنحو من أنحائه سواء أ کان ذلک المبدأ من إحدی المقولات التسع الواقعیة کالکم و الکیف و الأین و أشباه ذلک،أم کان من توابعها کالشدة و الضعف و السرعة و البطء، أم کان من الاعتبارات کالملکیة و الزوجیة و الحریة و ما شابهها،أم کان من الانتزاعیات کالفوقیة و التحتیة و السابقیة و المسبوقیة و الإمکان و الوجوب و الامتناع و ما شاکلها؟ و قد تحصل من ذلک ان دخول شیء فی محل النزاع هنا یبتنی علی رکنین:

(الرکن الأول):أن یکون الشیء جاریاً علی الذات المتلبسة بالمبدإ و متحداً معها خارجاً بنحو من الاتحاد،و بذلک الرکن خرجت المصادر المزیدة،لأنها لا تجری علی الذات المتصفة بها،فانها مغایرة معها خارجاً و عیناً.فلا یقال (زید إکرام)إذا کان زید متصفاً بهذا المبدأ،بل یقال(زید کریم)و کذا المصادر المجردة لا یشملها النزاع لعدم صحة حملها علی الذات فلا یقال(زید علم) إلا مبالغة و ان قلنا بأنها من جملة المشتقات کما هو الصحیح.و هکذا الأفعال بجمیع أنواعها لا یجری فیها النزاع لعدم جریانها علی الذوات و ان کانت من المشتقات.

فتحصل أن المصادر المزیدة و المجردة و الأفعال بأجمعها خارجة عن محل النزاع لکونها فاقدة لهذا الرکن.

(الرکن الثانی):أن تکون الذات باقیة بعد انقضاء المبدأ بان تکون لها حالتان حالة تلبسها بالمبدإ،و حالة انقضاء المبدأ عنها،و بذلک الرکن خرج القسم الأول من الجوامد کا(لإنسان و الحیوان و الشجر)و ما یضاهیها من العناوین الذاتیّة.و الوجه فیه ان المبادئ فی أمثال ذلک مقومة لنفس الحقیقة و الذات، و بانتفائها تنتفی الذات فلا تکون الذات باقیة بعد انقضاء المبدأ.

ص:217

و بتعبیر آخر ان شیئیة الشیء بصورته لا بمادته،فإذا فرضنا تبدل الإنسان بالتراب أو الکلب بالملح فما هو ملاک الإنسانیة أو الکلبیة و هو(الصورة النوعیة) قد انعدم و زال و وجدت حقیقة أخری و صورة نوعیة ثانیة و هی:(صورة النوعیة الترابیة أو الملحیة)و من الواضح ان الإنسان أو الکلب لا یصدق علی التراب أو الملح بوجه من الوجوه،لأن الذات غیر باقیة و تنعدم بانعدام الصورة النوعیة و هی(صورة الإنسانیة أو الکلبیة)و مع عدم بقاء الذات لا یشملها النزاع،و لا معنی لأن یقال ان الإطلاق علیها حقیقة أو مجاز.

و أما المادة المشترکة بین الجمیع المعبر عنها بالهیولی و ان کانت باقیة إلا انها قوة صرفة لإفاضة الصور علیها،و لیست ملاکا لشیء من هذه العناوین،و لا تتصف بالإنسانیة أو الکلبیة أو نحوها بحال من الأحوال.

و أما القسم الثانی من الجوامد و هو ما کان منتزعاً عن أمر خارج عن مقام الذات فهو داخل فی محل النزاع کعنوان(الزوج و الرق و الحر)و ما شاکل ذلک، لأن الذات فیه باقیة بعد انقضاء المبدأ عنها،و حینئذ یشمله النزاع فی أن الإطلاق علیها حال الانقضاء حقیقة أو مجاز.

و مما یشهد لما ذکرناه من عموم النزاع لهذا القسم من الجامد أیضاً ما ذکره فخر المحققین و الشهید الثانی-قدهما-فی الإیضاح و المسالک من ابتناء الحرمة فی المرضعة الثانیة علی النزاع فی مسألة المشتق فی من کانت له زوجتان کبیرتان و زوجة صغیرة و قد أرضعت الکبیرتان الصغیرة فتحرم علیه المرضعة الأولی لصدق أم الزوجة علیها و الصغیرة لصدق بنت الزوجة علیها و انما الکلام و الإشکال فی المرضعة الثانیة فقد ابتنی الحرمة فی هذه المسألة علی النزاع فی مسألة المشتق،فبناء علی انه موضوع للأعم یصدق علیه عنوان أم الزوجة باعتبار ان المرتضعة کانت زوجة فتحرم،و بناء علی انه موضوع لخصوص المتلبس فعلا لا یصدق علیها هذا

ص:218

العنوان بالفعل فلا تحرم[1].

ص:219

.

ص:220

.

ص:221

.

ص:222

.

ص:223

.

ص:224

.

ص:225

.

ص:226

.

ص:227

ثم ان النزاع فی هذه المسألة فی وضع الهیئة و فی سعة مفهوم الاشتقاقی و ضیقه من دون اختصاص لها بمادة دون مادة،فلا ینظر إلی أن المادة ذاتیة أو عرضیة و بزوالها تنتفی الذات أو لا تنتفی،فان کل ذلک لا دخل له فی محل النزاع.

نعم المادة إذا کانت ذاتیة لا یعقل فیها بقاء الذات مع زوال التلبس.لکن الهیئة غیر مختصة بها،بل تعم ما یعقل فیه بقاء الذات مع زوال التلبس-مثلا- المادة فی الناطق ذاتیة و لکن الهیئة لا یختص وضعها بها،بل یعم غیرها کالقائم و نحوه،و هکذا المادة فی الحیوان فانها ذاتیة و لا یعقل بقاء الذات بدونها إلا ان الهیئة غیر مختصة بها،بل تعم غیرها أیضاً کالعطشان و نحوه..و هکذا.

و علی الجملة فالنزاع هنا یختص بوضع الهیئة فقط و انها موضوعة لمعنی وسیع أو لمعنی ضیق؟و لا ینظر إلی المادة و المبدأ أصلا،فلا فرق بین أن یکون المبدأ ذاتیاً أو عرضیاً،فان ذاتیة المبدأ لا تضر بوضع الهیئة للأعم إلا إذا کان وضع الهیئة مختصاً بذلک المبدأ کما فی العناوین الذاتیّة،حیث أن الوضع فیها شخصی فلا یجری النزاع فیها.

فالنتیجة ان الخارج عن البحث العناوین الذاتیّة من الجوامد،و الأفعال و المصادر من المشتقات.

و لشیخنا الأستاذ-قده-فی المقام کلام و هو أن ما یکون المبدأ فیه منتزعاً عن مقام الذات و لا یحاذیه شیء فی الخارج و کان من الخارج المحمول کالعلة و المعلول و الممکن و ما یقابلانه من الواجب و الممتنع خارج عن محل البحث.

بتقریب ان فی أمثال هذه العناوین لا یعقل بقاء الذات و زوال التلبس فتکون کالعناوین الذاتیّة،فان الإمکان-مثلا-منتزع عن مقام ذات الممکن و هو الإنسان،لا عن امر خارج عن مقام ذاته و إلا فلازمه أن یکون الممکن فی مرتبة ذاته خالیاً عن الإمکان و لا یکون متصفاً به،و حینئذ لزم انقلاب الممکن إلی الواجب أو الممتنع،لاستحالة خلو شیء عن أحد المواد الثلاثة.

ص:228

أو فقل ان المواد الثلاثة أعنی بها(الوجوب و الإمکان و الامتناع)و ان کانت خارجة عن ذات الشیء و ذاتیاته،لأنها نسبة إلی وجود الشیء الخارج عن مقام ذاته إلا انها منتزعة عن ذلک المقام فلا تعقل ان تخلو ماهیة من الماهیات عن إحدی هذه المواد الثلاث فی حال من الأحوال،و هکذا العلیة و المعلولیة،فانهما و ان کانتا خارجیتین عن مقام ذات العلة و ذات المعلول إلا انهما منتزعتان عن نفس ذاتهما لا عن خارج مقام الذات،فلا یعقل زوال المادة مع بقاء الذات و إلا للزم اتصاف ذات العلة و ذات المعلول بغیرهما.و هو کما تری.

و لکن بالتأمل فیما ذکرناه یظهر الجواب عنه،و ذلک لأن البحث فی المشتق کما أشرنا إلیه آنفاً انما هو فی وضع الهیئة فقط بلا اختصاص لها بمادة دون مادة، لما تقدم سابقاً من أن وضع الهیئات نوعی لا شخصی-مثلا-هیئة«فاعل وضعت لمعنی،و هیئة«مفعول»وضعت لمعنی،و زنة«مفعل»و هی:(اسم فاعل من باب الأفعال)وضعت لمعنی..و هکذا.و من الواضح ان عدم جریان النزاع فی بعض افراد الهیئة من جهة عدم إمکان بقاء الذات فیها مع زوال المبدأ لا یوجب عدم جریانه فی کلی الهیئة التی تعم ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ،و لا یکون البحث حینئذ من سعة مفهوم هذه الهیئة و ضیقه لغواً بعد ما کانت الذات باقیة حال الانقضاء فی جملة من المواد.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان النزاع فی وضع هیئة«مفعل»و هیئة«فاعل»و هیئة«مفعول»و لا ریب أن هذه الهیئات لا تختص بالمواد التی لا یعقل فیها بقاء الذات مع زوالها ک(الممکن و الواجب و الممتنع و العلة و المعلول)و ما شاکل ذلک لئلا یجری النزاع فیها،بل تعم ما یمکن فیه بقاء الذات مع زوال التلبس و انقضاء المبدأ عنها ک(المقیم و المنعم و القائم و الضارب و المملوک و المقدور)و أشباه ذلک.و من المعلوم ان عدم جریان النزاع فی بعض الأفراد و المصادیق لا یوجب لغویة النزاع عن الکلی بعد ما کانت الذات فی أکثر مصادیقه قابلة للبقاء مع زوال المادة.

ص:229

نعم لو کانت الهیئة فی مثل لفظ الممکن و ما یقابلانه موضوعة بوضع علی حده لکان لما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-مجالا واسعاً،و کان البحث عن سعة مفهومهما و ضیقه حینئذ لغواً محضاً إلا ان الأمر لیس کذلک،فان الهیئة فیها موضوعة فی ضمن وضع لفظ جامع بینها و بین غیرها بوضع نوعی و هو هیئة «مفعل»-مثلا-.

فما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-فیه خلط بین جریان النزاع فی الهیئات الخاصة و الهیئات العامة التی لا یختص وضعها بمادة.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین ان الخارج عن البحث امران:

أحدهما-العناوین الذاتیّة.

و ثانیهما-الأفعال و المصادر.

ثم انه قد یشکل فی دخول هیئة اسم الزمان فی محل النزاع باعتبار انها فاقدة للرکن الثانی الّذی قد مر اعتباره فی دخول شیء فی محل البحث و هو بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها،لأن الذات فیه و هی الزمان من الأمور المتقضیة و المتصرمة فی الوجود آناً فآناً،فلا یعقل بقاؤها فیه مع زوال المبدأ عنها لیکون داخلا فی موضع النزاع،و اما إطلاق اسم الزمان فی بعض الموارد کإطلاق مقتل الحسین علیه السلام علی یوم العاشر من المحرم فی کل عام فهو من باب التجوز و العنایة بلا إشکال.

و قد أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-و إلیک نصه:«و یمکن حل الإشکال بان انحصار مفهوم عام بفرد کما فی المقام لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام و إلا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة.مع ان الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فیه تبارک و تعالی».

و توضیحه ان انحصار مفهوم کلی فی فردین أحدهما ممکن و الآخر ممتنع لا یوجب عدم إمکان وضع اللفظ للکلی لمضطر إلی وضعه للفرد الممکن،فانه

ص:230

القبیل فان انحصار مفهوم اسم الزمان فی فرد لا یوجب وضعه له،بل یمکن ملاحظة المفهوم العام و وضع اللفظ بإزائه،غایة الأمر انحصاره فی الخارج فی فرد واحد و هو الزمان المتلبس بالمبدإ بالفعل،و امتناع تحقق فرده الآخر و هو الزمان المنقضی عنه المبدأ،و لا مانع من وضع لفظ للجامع بین الفرد الممکن و المستحیل أصلا،و کم له من نظیر.

و من هنا وقع النزاع فی وضع لفظ الجلالة«اللّه»و انه اسم للجامع أو علم لذاته المقدسة،فلو لم یمکن الوضع للکلی بین الممکن و الممتنع لم یصح النزاع فیه، بل کان المتعین انه علم لا اسم جنس،إذ لو کان من قبیل الثانی لکان الوضع لا محالة للمعنی الجامع،مع ان بقیة افراده غیر ذاته المقدسة ممتنعة،بل قال-قده-ان ذلک واقع فی کلمة الواجب،فانها موضوعة للمعنی الجامع مع استحالة سائر افراده غیر ذاته تعالی.

و لا یخفی ان ما أفاده-قده-من أنه لا مانع من وضع لفظ للمعنی الجامع بین الفرد الممکن و الممتنع صحیح،بل انه لا مانع من وضع لفظ لخصوص الفرد الممتنع کوضع لفظ بسیط للحصة المستحیلة من الدور أو التسلسل أو لمفهوم اجتماع النقیضین فضلا عن الوضع للجامع بین ما یمکن و ما یستحیل،کما هو الحال فی لفظ الدور و التسلسل و الاجتماع و ما شاکل ذلک،فان الجمیع وضع للمفهوم العام مع امتناع بعض افراده فی الخارج کاجتماع النقیضین و الضدین و توقف العلة علی المعلول المتوقف علی علته،فانه دور مستحیل و التسلسل فیما لا یتناهی،و کثیر من افرادها ممکنة فی الخارج کدور الشیء حول نفسه و التسلسل فیما یتناهی و غیرهما.

و علی الجملة فلا شبهة فی إمکان هذا الوضع علی جمیع المسالک فی تفسیره، و هذا واضح.و لکن وقوع مثل هذا الوضع متوقف علی تعلق الحاجة بتفهیم الجامع المزبور،و ذلک لأن الغرض من الوضع التفهیم و التفهم فی المعانی التی تتعلق الحاجة بإبرازها کما فی الأمثلة المذکورة،فان الحاجة کثیراً ما تتعلق باستعمال تلک الألفاظ

ص:231

فی الجامع،بل تطلق کثیراً و یراد منها خصوص الفرد المستحیل و الحصة الممتنعة.

و أما إذا لم تتعلق الحاجة بذلک کان الوضع له لغواً،فلا یصدر عن الواضع الحکیم و لما لم تکن حاجة متعلقة باستعمال اسم الزمان فی الجامع بین الزمان المنقضی عنه المبدأ و الزمان المتلبس به فعلا کان الوضع له لغواً،إذاً یخرج عن مورد النزاع.

و من هنا یظهر فساد قیاس المقام باسم الجلالة الّذی وقع الخلاف فی انه علم لذاته المقدسة أو اسم جنس،و ذلک لأن الحاجة تتعلق باستعمال لفظ الجلالة فی الجامع فی مسألة البحث عن التوحید و غیره.و هذا بخلاف اسم الزمان،فان الحاجة لا تتعلق باستعمال اللفظ فی الجامع بین المنقضی و المتلبس إذاً کان وضع اللفظ بإزائه لغواً.

و اما تمثیله لما وضع للجامع مع استحالة بعض أفراده بلفظ الواجب فهو غریب،و ذلک لأن الواجب بمعنی الثابت،و هو مفهوم جامع بین الواجب تعالی و غیره،فانه یصدق علی کل موجود،فان کل موجود واجب لا محالة.نعم انه تعالی واجب لذاته و غیره واجب بإرادته،و الواجب لذاته و ان کان منحصراً باللّه تعالی إلا ان هذه الجملة لم توضع بوضع واحد لیکون من الوضع للعام مع انحصار فرده فی واحد.

و علی الجملة فلفظ الواجب مرادف لکلمة الثابت فهو یصدق علی الأمور التکوینیة و التشریعیة،و بزیادة کلمة الوجود إلیه یعم جمیع الموجودات من الواجب لذاته و بغیره،و بزیادة کلمة لذاته ینحصر باللّه سبحانه فلا یشمل غیره إلا ان ذلک أجنبی عن وضع لفظ بإزاء جامع ینحصر بفرد،فان الانحصار فیه من ضم مفهوم إلی مفاهیم أخر و من باب تعدد المدلول بتعدد الدال.

و التحقیق فی المقام ان أسماء الأزمنة لم توضع بوضع علی حدة فی قبال أسماء الأمکنة،بل الهیئة المشترکة بینهما و هی هیئة«مفعل»وضعت بوضع واحد لمعنی واحد کلی،و هو ظرف وقوع الفعل فی الخارج أعم من أن یکون زماناً أو مکاناً

ص:232

و قد سبق ان النزاع انما هو فی وضع الهیئة بلا نظر إلی مادة دون مادة،فإذا لم یعقل بقاء الذات فی مادة مع زوالها لم یوجب ذلک عدم جریان النزاع فی الهیئة نفسها التی هی مشترکة بین ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها و ما لا یعقل فیه ذلک،و حیث ان الهیئة فی محل البحث وضعت لوعاء المبدأ الجامع بین الزمان و المکان کان النزاع فی وضعها لخصوص المتلبس أو الأعم نزاعاً معقولا،غایة الأمر ان الذات إذا کانت زماناً لم یعقل بقاؤها مع زوال التلبس عن المبدأ،و إذا کانت مکاناً یعقل فیه ذلک،و قد عرفت انه لا مانع من وضع اللفظ للجامع بین الفرد الممکن و الممتنع إذا تعلقت الحاجة بتفهیمه.

نعم لو کانت هیئة اسم الزمان موضوعة بوضع علی حده لخصوص الزمان الّذی وقع فیه الفعل لم یکن مناص من الالتزام إلا بخروج اسم الزمان عن النزاع.

(الأمر الثانی):قد سبق ان المصادر المزید فیها،بل المصادر المجردة، و الأفعال جمیعاً خارجة عن محل النزاع،لأنها غیر جاریة علی الذوات.

أما المصادر فلأنها وضعت للدلالة علی المبادئ التی تغایر الذوات خارجاً فلا تقبل الحمل علیها.

و أما الأفعال فلأنها وضعت للدلالة علی نسبة المادة إلی الذات علی أنحائها المختلفة باختلاف الأفعال،فالفعل الماضی یدل علی تحقق نسبة المبدأ إلی الذات، و الفعل المضارع یدل علی ترقب وقوع تلک النسبة،و فعل الأمر یدل علی طلب تلک النسبة.و من المعلوم ان معانیها هذه تأبی عن الحمل علی الذوات.

ثم ان المشهور بین النحویین دلالة الأفعال علی الزمان و قالوا:ان الفعل الماضی یدل علی تحقق المبدأ فی الزمن السابق علی التکلم،و المضارع یدل علی تحققه فی الزمن المستقبل أو الحال،و صیغة الأمر تدل علی الطلب فی الزمان الحال،و من هنا قد زادوا فی حد الفعل الاقتران بأحد الأزمنة الثلاثة،دون الاسم و الحرف.

و لکن الصحیح عدم دلالته علی الزمان،و الوجه فی ذلک هو أن کون

ص:233

الزمان جزءً لمدلول الأفعال باطل یقیناً،لأنها لا تدل علیه لا مادة و لا هیئة، أما بحسب المادة فظاهر لأنها لا تدل إلا علی نفس الطبیعة المهملة غیر مأخوذة فیها ایة خصوصیة فضلا عن الزمان،و اما بحسب الهیئة فقد تقدم ان مفادها نسبة المادة إلی الذات علی نحو من أنحاء النسبة فالزمان أجنبی عن مفاد الفعل مادة و هیئة.

و الحاصل ان احتمال کون الزمان جزء لمدلول الفعل فاسد فی نفسه و القائلون بدلالته علی الزمان لم یریدوا ذلک یقیناً.

و أما احتمال کون الزمان قیداً لمدالیل الأفعال بان یکون معنی الفعل مقیداً به علی نحو یکون القید خارجاً عنه و التقید به داخلا فهو و ان کان أمراً ممکناً فی نفسه إلا انه غیر واقع،و ذلک لأن دلالة الأفعال علیه لا بد أن تستند إلی أحد امرین:إما إلی وضع المادة.أو إلی وضع الهیئة.و من الواضح أن المادة وضعت للدلالة علی نفس طبیعی الحدث اللابشرط،و الهیئة وضعت للدلالة علی تلبس الذات به بنحو من أنحائه کما عرفت،و شیء منهما لا یدل علیه.

و مما یدلنا علی ذلک ما نری من صحة اسناد الأفعال إلی نفس الزمان و إلی ما فوقه من المجردات الخالیة عن الزمان،و الخارجة عن دائرته من دون لحاظ عنایة فی البین فلا فرق بین قولنا(علم اللّه)و(علم زید)و(أراد اللّه)و(أراد زید)و(مضی الزمان)و(مضی الأمر الفلانی)فالفعل فی جمیع هذه الأمثلة استعمل فی معنی واحد و علی نسق فارد،فلو کان الزمان مأخوذاً فیه قیداً لم یصح اسناده إلی نفس الزمان بلا لحاظ تجرید،فان الزمان لا یقع فی الزمان و إلا لدار أو تسلسل،و کذا لم یصح اسناده إلی ما فوق الزمان من المجردات،إذ أفعالها لا تقع فی الزمان لأنها غیر محدودة بحد،و ما کان فی الزمان محدود بحد لا محالة.و بهذا یستکشف کشفاً قطعیاً عن ان الزمان غیر مأخوذ فی الفعل لا جزء و لا قیداً.

نعم الفعل المسند إلی الزمانی و ان کان یدل علی وقوع الحدث فی أحد الأزمنة

ص:234

الثلاثة إلا انه لیس من جهة الوضع بل من جهة ان الأمر الزمانی لا بد و ان یقع فی أحد الأزمنة.

فتحصل ان الأفعال لا تدل علی الزمان و ان استعمالها فی جمیع الموارد علی نحو الحقیقة،و لا فرق بین استعمالها فی الزمان و ما فوقه و استعمالها فی الزمانی، فالإسناد فی الجمیع اسناد حقیقی.

و لکن مع هذا کله یمتاز الفعل الماضی عن المضارع بخصوصیة ثابتة فی کل واحد منهما،و لأجل تلک الخصوصیة لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر و یکون الاستعمال غلطاً واضحاً.

و تفصیل ذلک ان الخصوصیة فی الفعل الماضی هی انه وضع للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق المادة مقیداً بکونه قبل زمان التکلم،و هذه الدلالة موجودة فی جمیع موارد استعمالاته سواء أ کان الإسناد إلی نفس الزمن و ما فوقه أم إلی الزمانی فقولنا(مضی الزمان)یدل علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق الزمن قبل زمن التکلم و ان کان الزمان لا یقع فی زمن الزمان،و کذا قولنا(علم اللّه)و(أراد اللّه)و ما شاکل ذلک یدل علی ان المتکلم قاصد للاخبار عن تحقق المادة و تلبس الذات بها قبل زمن التکلم،و ان کان صدور الفعل مما هو فوق الزمان لا یقع فی زمان،و کذلک إذا أسند الفعل إلی الزمانی کقولنا(قام زید)و(ضرب عمرو) فانه یدل علی قصد المتکلم الأخبار عن تحقق المبدأ و تلبس الذات به قبل حال التکلم فهذه الخصوصیة موجودة فی الفعل الماضی فی جمیع موارد استعمالاته من دون دلالة له علی وقوع المبدأ فی الزمان الماضی.

نعم بین الإسناد إلی الزمانی و الإسناد إلی غیره فرق من ناحیة أخری:و هی ان الإسناد إلی الزمانی یدل بالالتزام علی وقوع الحدث فی الزمان الماضی.فهذه الدلالة و ان کانت موجودة إلا انها غیر مستندة إلی أخذ الزمان فی الموضوع له، بل من جهة ان صدور الفعل من الزمانی قبل حال التکلم یستلزم وقوعه فی الزمان الماضی لا محالة.

ص:235

و أما الخصوصیة فی الفعل المضارع فهی انه وضع للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق المادة فی زمن التکلم أو ما بعده و لا یدل علی وقوعها فی الحال أو الاستقبال،کیف فان دلالته علی ذلک فی جمیع موارد اسناده علی حد سواء فلا فرق بین اسناده إلی الزمن و ما فوقه کقولنا(یمضی الزمان)و(یرید اللّه)و(یعلم اللّه)و بین اسناده إلی الزمانی،غایة الأمر إذا أسند إلی الزمانی یدل علی وقوع المبدأ فی الزمن الحال أو الاستقبال بالالتزام من جهة ان الفاعل الزمانی یقع فعله فی الزمن لا محالة،و إلا فالمضارع بوضعه لا یدل إلا علی تحقق المبدأ حال تحقق التکلم أو ما بعده من دون ان یدل علی وقوعه فی الزمان.

و قد تحصل من ذلک امران:

(الأول):ان الأفعال جمیعاً لا تدل علی الزمان لا بنحو الجزئیة و لا بنحو القیدیة لا بالدلالة المطابقیة و لا بالدلالة الالتزامیة.نعم انها تدل علیه بالدلالة الالتزامیة إذا کان الفاعل امراً زمانیاً،و هذه الدلالة غیر مستندة إلی الوضع، بل هی مستندة إلی خصوصیة الإسناد إلی الزمانی و لذا هذه الدلالة موجودة فی الجمل الاسمیة أیضاً إذا کان المسند إلیه فیها زمانیاً فإذا،قیل(زید قائم)فهو یدل علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق المبدأ و تلبس الذات به فی الخارج بالمطابقة و علی وقوعه فی أحد الأزمنة الثلاثة بالالتزام.

(الثانی):ان کلا من الفعل الماضی و المضارع یدل علی خصوصیة بها یمتاز أحدهما عن الآخر و تلک الخصوصیة مأخوذة فی المعنی علی نحو التقیید فیکون معنی الفعل الماضی تحقق المادة مقیداً بکونه قبل زمن التلفظ بنحو دخول التقید و خروج القید،و معنی المضارع تحقق المادة مقیداً بکونه فی زمن التکلم أو فیما بعده.هذا کله فیما إذا کان الفعل مطلقاً فیدل علی تحقق المادة و نسبتها إلی الذات قبل زمن التکلم أو مقارناً معه أو متأخراً عنه.و لکن قد یقید بالسبق و اللحوق أو التقارن بالإضافة إلی شیء آخر غیر التکلم،إذاً لا یکون الماضی ماضیاً حقیقة و المستقبل

ص:236

مستقبلا کذلک و إنما یکون ماضیاً أو مستقبلا بالإضافة إلی شیء آخر،کما فی قولنا (جاءنی زید قبل سنة)و هو(یضرب غلامه)فاللحوق أو التقارن انما یلاحظ فی هذا المثال بالقیاس إلی شیء آخر و هو المجیء،لا زمن التلفظ و(یجیء زید فی شهر کذا)و(قد ضرب عمراًً قبله بأیام)فالسبق هنا إنما یلاحظ بالإضافة إلی شیء آخر و هو مجیء زید،لا زمن التکلم.

و علی الجملة لا ریب فی صحة استعمال الماضی و المضارع فی هذه الموارد فی اللغة العربیة و غیرها.

فقد ظهر ان الملاک فی صحة استعمال الماضی جامع السبق،سواء کان بالإضافة إلی زمن التکلم أم کان بالإضافة إلی شیء آخر،و ان کان الظاهر عند الإطلاق خصوص الأول،و الملاک فی صحة استعمال المضارع جامع التقارن أو اللحوق، و ان کان الظاهر عند الإطلاق خصوص التقارن أو اللحوق بالإضافة إلی زمن التکلم (الأمر الثالث):ان مواد المشتقات و مبادئها تنقسم إلی أقسام:

منها-ما یکون من قبیل الأفعال الخارجیة کالقیام و القعود و الرکوع و السجود و التکلم و المشی و ما شاکل ذلک،و یکون الانقضاء فیها برفع الید عن تلک الأفعال و لو آنا ما.

و منها-ما یکون من قبیل الملکة و القوة و الاستعداد کما فی المجتهد و المهندس و المفتاح و المکنسة و ما شاکل ذلک،و الانقضاء فیها لا یکون إلا بزوال القوة و الملکة و الاستعداد،فما دامت قوة الاستنباط موجودة فی المجتهد أو استعداد الفتح موجودا فی المفتاح-مثلا-فالتلبس فعلی و غیر زائل.نعم إذا زالت الملکة عن شخص-مثلا-کان صدق عنوان المجتهد علیه حقیقة داخلا فی محل الکلام.

و منها-ما یکون من قبیل الحرفة و الصنعة کما فی الخیاط و البناء و البزاز و الحداد و النساج و التمار و نحو ذلک،و یکون التلبس بها بأخذ تلک المبادئ حرفة أو صنعة له فالبناء-مثلا-هو من اتخذ البناء حرفة له،و الانقضاء فی مثل ذلک إنما یکون

ص:237

بترک هذه الحرفة،فما دام لم یترکها و لم یعرض عنها فالتلبس فعلی و ان لم یشتغل بالبناء فعلا،ففعلیة التلبس بتلک المبادئ تدور مدار اتخاذها شغلا و کسباً،و انتسابها إلی الذات،سواء کان ذلک الانتساب انتساباً حقیقیاً کما فی الخیاط و النساج و ما شاکلهما أم کان انتساباً تبعیاً کما فی البقال و البزاز و التامر و اللابن و الحداد و أمثالها، لأن موادها و مبادئها من أسماء الأعیان»و من المعلوم انها غیر قابلة للانتساب إلی الذات حقیقة،فلا محالة یکون انتسابها إلیها بتبع اتخاذ الفعل المتعلق بها حرفة و شغلا،فمن اتخذ بیع التمر شغلا له صار التمر مربوطاً به تبعاً،و من اتخذ بیع اللبن شغلا صار اللبن مربوطاً به..و هکذا.

ثم ان کون التلبس بالمادة علی نحو القوة و الاستعداد قد یکون من جهة ان المادة موضوعة لذلک کما فی الاجتهاد و نحوه و قد یکون من جهة استفادة ذلک من الهیئة کما فی المکنس و المفتاح،فان المادة فیهما و هی الفتح و الکنس ظاهرة فی الفعلیة،لا فی القابلیة و الاستعداد،و لکن الهیئة فیها موضوعة لإفادة تلبس الذات بها شأناً و استعداداً فالمفتاح و المکنس موضوعان لما من شأنه الفتح و الکنس لا للمتلبس بالفتح أو الکنس فعلا.

و من هنا یصدق لفظ المفتاح حقیقة علی کل ما فیه قابلیة للفتح و لو لم یقع الفتح به خارجاً،فما دامت القابلیة موجودة فالتلبس فعلی،و یکون الانقضاء فیها بزوال القابلیة عنه و لو بانکسار بعض أسنانه،فبناء علی القول بکون المشتق موضوعاً للمعنی الجامع بین الذات المنقضیة عنه المبدأ و المتلبسة به فعلا یصدق علیه انه مفتاح علی نحو الحقیقة.و علی القول بکونه موضوعاً للمتلبس به فعلا لا یصدق علیه إلا مجازاً.

و مما ذکرناه یستبین ان اختلاف المواد فی المشتقات لا دخل له فی محل البحث أصلا،فان النزاع انما هو فی وضع الهیئات للمشتقات،و انها موضوعة للمعنی الجامع أو للحصة الخاصة منه،بلا نظر إلی وضع موادها،و انها ظاهرة فی

ص:238

الفعلیة أو فی القابلیة و الملکة أو الحرفة و الصنعة،ففی جمیع ذلک یجری النزاع، غایة الأمر ان الانقضاء فی کل مورد بحسبه.و من هنا کان اختلاف المواد من هذه الناحیة موجباً لاختلاف زمن التلبس طولا و قصراً کما عرفت.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-من خروج أسماء الآلة و أسماء المفعولین عن محل النزاع تبعاً لصاحب الفصول-قده-بتقریب ان الهیئة فی أسماء الآلة کما عرفت قد وضعت للدلالة علی القابلیة و الاستعداد،و هذا الصدق حقیقی و ان لم یتلبس الذات بالمبدإ فعلا.و اما أسماء المفعولین فلأن الهیئة فیها وضعت لأن تدل علی وقوع المبدأ علی الذات،و هذا المعنی مما لا یعقل فیه الانقضاء، لأن ما وقع علی الذات کیف یعقل انقضائه عنها،ضرورة أن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،و المفروض أن الضرب قد وقع علیها،فدائماً یصدق انها ممن وقع علیه الضرب،إذاً لا یفرق فی صدق المشتق بین حال التلبس و الانقضاء،ففی کلا الحالین علی نسق واحد بلا عنایة فی البین،بل لا یتصور فیه الانقضاء کما مر.

وجه الظهور:ان الهیئة فی الآلة إذا دلت علی قابلیة الذات للاتصاف بالمادة شأناً،فما دامت القابلیة موجودة کان التلبس فعلیاً و ان لم تخرج المادة عن القابلیة إلی الفعلیة أصلا،فالمفتاح یصدق علی ما من شأنه الفتح و ان لم یتلبس به أبداً،و علیه فانقضاء التلبس انما یکون بسقوطها عن القابلیة،کما لو انکسر بعض أسنانه-مثلا- و معه کان الصدق علی نحو الحقیقة بناء علی الأعم،و علی نحو المجاز بناء علی الوضع لخصوص المتلبس.

فما أفاده-قده-مبتن علی الخلط بین شأنیة الإنصاف بالمبدإ و فعلیته به، تخیل ان المعتبر فی التلبس انما هو التلبس بالفعل بالمبدإ.

و أما أسماء المفعولین فلأن ما ذکره-قده-فی وجه خروجها عن محل النزاع عجیب،و الوجه فی ذلک:هو انه لو تم ما ذکره لجری ذلک فی أسماء الفاعلین أیضاً،فان الهیئة فیها موضوعة لأن تدل علی صدور الفعل عن الفاعل،و من

ص:239

المعلوم انه لا یتصور انقضاء الصدور عمن صدر عنه الفعل خارجا،لأن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،و المبدأ الواحد کالضرب مثلا لا یتفاوت حاله بالإضافة إلی الفاعل أو المفعول،غایة الأمر ان قیامه بأحدهما قیام صدوری و بالآخر قیام وقوعی.

و حل ذلک:ان أسماء المفعولین کأسماء الفاعلین وضعت للمفاهیم الکلیة، لما تقدم منا من أن الألفاظ وضعت بإزاء المعانی التی هی قابلة للانطباق علی ما فی الخارج تارة،و علی ما فی الذهن أخری،لا بإزاء الموجودات الخارجیة،لأنها غیر قابلة لأن تحضر فی الأذهان،و من هنا قد یکون للموضوع له مطابق فی الخارج و قد لا یکون له مطابق فیه،فالمضروب-مثلا-قد یکون موجوداً،و قد یکون معدوماً..و هکذا الحال فی سائر الألفاظ،فالنزاع هنا فی أن اسم الفاعل أو اسم المفعول موضوع لمعنی لا ینطبق الا علی خصوص المتلبس أو للأعم منه و من المنقضی.

و علی الجملة لا نجد فرقاً بین اسم الفاعل و المفعول،فکما ان النزاع یجری فی هیئة اسم الفاعل و انها وضعت لمفهوم کان مطابقه فی الخارج فرداً واحداً و هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا،أو فردین أحدهما المتلبس و الآخر المنقضی،فکذلک یجری فی هیئة اسم المفعول و انها وضعت لمعنی کان مطابقه فی الخارج فرداً واحداً أو فردین-مثلا-لو فرض ان زیداً کان عالماً بقیام عمرو ثم زال عنه العلم به، فکما أن النزاع جار فی صحة إطلاق العالم علی زید و عدم صحة إطلاقه إلا مجازاً، فکذلک النزاع جار فی صحة إطلاق المعلوم علی قیام عمرو و عدم صحة إطلاقه علیه الأعلی نحو المجاز،ضرورة انه لا فرق بین الهیئتین هنا أصلا،فان المبدأ فی کلیتهما واحد،و المفروض ان ذلک المبدأ قد زال،و بزواله کان إطلاق العالم علی زید،و إطلاق المعلوم علی قیام عمرو من الإطلاق علی المنقضی عنه المبدأ لا محالة.

(الأمر الرابع):ان المراد من الحال المأخوذ فی عنوان المسألة لیس زمن النطق یقیناً،ضرورة عدم دلالة الأوصاف المشتقة علیه،و لا علی غیره من الماضی أو المستقبل لا بنحو الجزئیة و لا بنحو القیدیة،فحالها من هذه الجهة کحال

ص:240

أسماء الأجناس،فکما أنها لا تدل علی زمان خاص،فکذلک تلک.و من هنا لا تجوّز فی قولنا(زید کان قائماً بالأمس)أو(زید سیکون ضارباً)و نحو ذلک، کما أنه لا تجوز فی قولنا(زید کان إنسانا)أو(سیکون تراباً)إلی غیر ذلک،فلو کان زمن النطق داخلا فی مفهومها لزم التجوز فی هذه الأمثلة لا محالة،و کذا لا دلالة فیها علی أحد الأزمنة الثلاثة أیضاً،و ذلک لأن تلک الأوصاف کما تستند إلی الزمانیات،کذلک تستند إلی نفس الزمان و إلی ما فوقه من المجردات،مع أنه لا یعقل أن یکون للزمان زمان،و کذا للمجردات،و الإسناد فی الجمیع علی نسق واحد،و لو کان خصوص زمان،أو أحد الأزمنة داخلا فی مفهومها لکان إسنادها إلی نفس الزمان،و ما فوقه محتاجاً إلی لحاظ عنایة و تجرید.

نعم إذا أسندت إلی الزمانیات تدل علی ان تلبس الذات بالمبدإ واقع فی أحد الأزمنة،و هذا لا من جهة ان الزمان مأخوذ فی مفهومها جزءاً أو قیداً،بل من جهة ان قیام الفعل بالفاعل الزمانی لا یکون إلا فی الزمان،فوقوعه فی أحد الأزمنة مما لا بد منه.

و من هنا یظهر ان المراد من الحال لیس زمن النطق و التکلم و لا أحد الأزمنة الثلاثة،بل المراد منه فعلیة تلبس الذات بالمبدإ،إذاً مرجع النزاع إلی سعة المفاهیم الاشتقاقیة و ضیقها بمعنی ان المشتقات هل هی موضوعة للمفاهیم التی مطابقها فی الخارج خصوص الذات حال تلبسها بالمبدإ،أو الأعم من ذلک و من حال الانقضاء،فبناء علی القول بالأعم کانت مفاهیمها قابلة للانطباق خارجاً علی فردین:هما المتلبس فعلا و المنقضی عنه المبدأ.و علی القول بالأخص کانت مفاهیمها غیر قابلة للانطباق إلا علی فرد واحد،و هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا.

و أما ما یقال-من أن الظاهر من إطلاق المشتقات و حملها علی شیء هو فعلیة تلبس الذات بالمبدإ حین النطق و التکلم،فان الظاهر من قولنا(زید قائم)کونه کذلک بالفعل،و فی زمان النطق،فلا معنی للنزاع فی کون المشتق موضوعاً للأعم

ص:241

أو للأخص بعد التسالم علی ان المرجع فی تعیین مدالیل الألفاظ و مفاهیمها هو فهم العرف،و المفروض أن المتفاهم عندهم من الإطلاق و الحمل هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا حین التکلم-فهو و ان کان صحیحاً بالإضافة إلی الاستظهار من الإطلاق إلا انه لا یستلزم بطلان النزاع فی المقام،فان الظهور من جهة الإطلاق یختص بموارد الحمل و ما بحکمه،و لا یعم جمیع الموارد،کما إذا قیل(لا تکرم الفاسق)أو (لا تهن العالم)و نحو ذلک،فیقع البحث فی أن موضوع الحکم هو خصوص المتلبس بالمبدإ أو للأعم منه و من المقتضی.

فتحصل مما ذکرناه ان المراد بالحال هو فعلیة التلبس بالمبدإ لا حال النطق و لذا صح إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس و ان لم یکن ذلک زمان النطق.

(الأمر الخامس):ذکر المحقق صاحب الکفایة-قده-انه لا أصل فی المقام لیعول علیه عند الشک فی تعیین الموضوع له و انه المعنی الوسیع أو المعنی الضیق بعد عدم تمامیة الأدلة علی تعیین الوضع لأحدهما،بتقریب ان أصالة عدم ملاحظة الواضع الخصوصیة فی الموضوع له عند وضعه معارضة بأصالة عدم ملاحظته العموم و الإطلاق فیه،لأن المفاهیم فی حد مفهومیتها متباینات فإذا دار الأمر بین الوضع لمفهوم عام أو لمفهوم خاص،فکما یحتمل لحاظ الأول عند الوضع،فکذلک یحتمل لحاظ الثانی،و حیث ان کل واحد من اللحاظین حادث مسبوق بالعدم فجریان الأصل فی أحدهما معارض بجریانه فی الآخر.هذا مضافا إلی عدم جریانه فی نفسه لأن أصالة عدم لحاظ الخصوصیة لا تثبت الوضع للأعم إلا علی القول باعتبار الأصل المثبت،و کذا العکس.

و علیه فتنتهی النوبة إلی الأصول الحکمیة.

و ذکر فی الکفایة ان هذه الأصول تختلف باختلاف الموارد فالموارد التی یشک فیها فی حدوث الحکم بعد زوال العنوان الّذی أخذ فی الموضوع یرجع فیها إلی أصالة البراءة،کما إذا فرضنا ان زیداً کان عالماً ثم زال عنه العلم و بعد ذلک ورد فی الدلیل(أکرم کل عالم)فشککنا فی وجوب إکرام«زید»لاحتمال کون المشتق

ص:242

موضوعا للأعم.و أما الموارد التی یشک فیها فی بقاء الحکم بعد حدوثه و ثبوته فالمرجع فیها هو الاستصحاب،و ذلک کما لو کان زید عالماً و أمر المولی بوجوب(إکرام کل عالم)ثم بعد ذلک زال عنه العلم و أصبح جاهلا،فلا محالة نشک فی بقاء الحکم لاحتمال کون المشتق موضوعاً للأعم،إذاً نستصحب بقائه.

لا یخفی ان ما أفاده-قده-أولا من انه لا أصل هنا لیعول علیه عند الشک فی الوضع للمفهوم الوسیع أو الضیق فهو صحیح،لما عرفت.

و أما ما أفاده-قده-ثانیاً من أنه لا مانع من الرجوع إلی الأصل الحکمی فی المقام و هو أصالة البراءة فی موارد الشک فی الحدوث،و الاستصحاب فی موارد الشک فی البقاء فلا یمکن المساعدة علیه،و ذلک:لأنه لا فرق بین موارد الشک فی الحدوث،و موارد الشک فی البقاء،ففی کلا الموردین کان المرجع هو أصالة البراءة،دون الاستصحاب.

أما فی موارد الشک فی حدوث التکلیف فالأمر واضح.

و أما فی موارد الشک فی البقاء فبناء علی ما سلکناه فی باب الاستصحاب من عدم جریانه فی الشبهات الحکمیة خلافا للمشهور فالأمر أیضاً واضح،فان الاستصحاب فیها دائماً معارض باستصحاب عدم سعة المجعول،و بالتعارض یتساقط الاستصحابان لا محالة.

و أما علی المسلک المشهور من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فالاستصحاب لا یجری فی المقام أیضاً،و ذلک:لاختصاص جریانه بما إذا کان المفهوم فیه متعیناً و معلوماً من حیث السعة و الضیق،و کان الشک متمحضاً فی سعة الحکم المجعول و ضیقه،کما لو شککنا فی بقاء حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال فالمرجع فیه هو استصحاب بقاء الحرمة إلی أن تغتسل،أو لو شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره،أو فی بقاء نجاسة الماء المتمم کراً بناء علی نجاسة الماء القلیل بالملاقاة فالمرجع فی جمیع ذلک هو استصحاب بقاء

ص:243

الحکم،و به یثبت سعته.

و اما فیما لا یتعین مفهوم اللفظ و معناه،و هو المعبر عنه بالشبهة المفهومیة فلا یجری الاستصحاب فیه،لا حکما،و لا موضوعاً.

أما الأول فلما ذکرناه فی بحث الاستصحاب من اعتبار وحدة القضیة المتیقنة مع المشکوک فیها موضوعاً و محمولا فی جریان الاستصحاب،ضرورة انه لا یصدق نقض الیقین بالشک مع اختلاف القضیتین موضوعاً أو محمولا،و حیث أن فی موارد الشبهات المفهومیة لم یحرز الاتحاد بین القضیتین لا یمکن التمسک بالاستصحاب الحکمی،فإذا شک فی بقاء وجوب صلاة العصر،أو الصوم بعد استتار القرص و قبل ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمة الرّأس من جهة الشک فی مفهوم المغرب و ان المراد به هو الاستتار أو ذهاب الحمرة؟فعلی الأول کان الموضوع و هو(جزء النهار)منتفیاً،و علی الثانی هو کان باقیاً،و بما انا لم نحرز بقاء الموضوع فلم نحرز الاتحاد بین القضیتین،و بدونه لا یمکن جریان الاستصحاب.

و أما الثانی و هو استصحاب بقاء الموضوع فلعدم الشک فی انقلاب حادث زمانی لیحکم ببقاء المتیقن إذ مع قطع النّظر عن وضع اللفظ و تردد مفهومه بین السعة و الضیق لیس لنا شک فی أمر خارجی،فان استتار القرص عن الأفق حسی معلوم لنا بالعیان،و ذهاب الحمرة غیر متحقق کذلک،فما ذا یکون هو المستصحب.

و بعبارة واضحة ان المعتبر فی الاستصحاب امران:الیقین السابق و الشک اللاحق مع اتحاد المتعلق فیهما،و هذا غیر متحقق فی الشبهات المفهومیة، فان کلا من الاستتار و عدم ذهاب الحمرة متیقن فلا شک،و انما الشک فی بقاء الحکم،و فی وضع اللفظ لمعنی وسیع أو ضیق،و قد عرفت ان الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم غیر جار،لعدم إحراز بقاء الموضوع،و أما بالإضافة إلی وضع اللفظ فقد تقدم انه لا أصل یکون مرجعاً فی تعیین السعة أو الضیق.و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فان الشبهة فیه مفهومیة،و الموضوع له مردد بین خصوص المتلبس

ص:244

أو الأعم منه و من المنقضی فالاستصحاب لا یجری فی الحکم لعدم إحراز اتحاد القضیة المتیقنة مع المشکوکة،و قد مر ان الاتحاد مما لا بد منه فی جریان الاستصحاب-مثلا-العالم بما له من المعنی موضوع للحکم،و حیث انه مردد بین أمرین:المتلبس بالمبدإ و الأعم فالتمسک باستصحاب بقاء الحکم غیر ممکن للشک فی بقاء موضوعه،و کذلک لا یجری الاستصحاب بالنسبة إلی الموضوع لعدم الشک فی شیء خارجاً مع قطع النّظر عن وضع المشتق و تردد مفهومه بین الأعم و الأخص و قد عرفت أن المعتبر فی جریان الاستصحاب أمران:الیقین السابق و الشک اللاحق مع وحدة متعلقهما فی الخارج،و الشک فی مقامنا غیر موجود،فان تلبس زید-مثلا-بالمبدإ سابقاً و انقضاء المبدأ عنه فعلا کلاهما متیقن فلا شک فی شیء، و إنما الشک فی وضع المشتق و بقاء الحکم،أما بالنسبة إلی وضع المشتق فقد عرفت انه لا أصل یرجع إلیه فی تعیین مفهوم اللفظ و وضعه سعة أو ضیقاً.

و توهم جریان الأصل فی بقاء الموضوع بوصف موضوعیته فانه مشکوک فیه مدفوع بأنه عبارة أخری عن جریان الأصل فی بقاء الحکم،و قد عرفت عدم جریانه فیه.

فالنتیجة ان الاستصحاب فی الشبهات المفهومیة ساقط و لو قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فیما إذا کان الشک فی سعة المجعول و ضیقه.

و قد أشار شیخنا العلامة الأنصاری-قده-فی آخر بحث الاستصحاب فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع فیه إلی هذا المعنی و هو عدم جریان الاستصحاب فی موارد الشبهات المفهومیة.

فقد أصبحت النتیجة:أن المرجع فی کلا الموردین هو أصل البراءة.

فما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-من الفرق بین الموردین و ان المرجع فی المورد الثانی هو الاستصحاب دون البراءة غیر صحیح.

نستنتج مما ذکرناه حول المشتق لحد الآن عدة أمور:

ص:245

(الأول):ان محل البحث لا یعم جمیع المشتقات بل یخص بعضها و یعم بعض أصناف الجوامد و هو(ما کان مفهومه منتزعاً عن أمر خارج مقام ذاته).

(الثانی):ان ملاک دخول شیء فی محل البحث أن یکون واجداً لرکیزتین:

1-أن یکون قابلا للحمل علی الذات و لا یأبی عنه.

2-ان تبقی الذات بعد انقضاء المبدأ عنها،فإذا اجتمعت هاتان الرکیزتان فی شیء دخل فی محل البحث،و إلا فلا.

(الثالث):ان محل النزاع هنا یتمحض فی وضع هیئات المشتقات و سعة معانیها و ضیقها بلا نظر إلی موادها أصلا و اختلافها لا یوجب الاختلاف فی محل البحث کما تقدم.

(الرابع):ان الأفعال جمیعاً لا تدل علی الزمان حسب وضعها.نعم إذا أسندت إلی الزمانی دلت علی وقوع الحدث فی زمن ما،إلا ان هذه الدلالة خارجة عن مدالیلها،و مستندة إلی خصوصیة أخری کما سبق.

(الخامس):ان نقاط المیز بین الأفعال بعد خروج الزمان عن مدالیلها هی:

ان الفعل الماضی یدل علی تحقق الحدث قبل زمن التکلم.و المضارع یدل علی تحقق الحدث فی زمن التکلم أو ما بعده.و الأمر یدل علی الطلب حال التلفظ،فهذه النقاط هی النقاط الرئیسیة للفرق بینها،و هی توجب تعنون کل واحد منها بعنوان خاص و اسم مخصوص،و تمنع عن صحة استعمال أحدها فی موضع الآخر،و موجودة فی جمیع موارد استعمالاتها کما مر بیانه.

(السادس):ان المراد من الحال المأخوذ فی عنوان المسألة هو فعلیة تلبس الذات بالمبدإ،لا زمان النطق،کما سبق من أن الزمان مطلقاً(سواء کان زمان النطق أم غیره)لم یؤخذ فی مفاهیم المشتقات.

(السابع):انه لا أصل موضوعی یرجع إلیه عند الشک فی وضع المشتق للأعم أو الأخص.

ص:246

(الثامن):ان الأصل الحکمی فی المقام هو البراءة مطلقاً و لو کان للحکم حالة سابقة.هذا تمام الکلام فی المقدمات.

ثم عدل-قده-عن هذه الملازمة أی استلزام القول بالترکب الوضع للأعم و استلزام القول بالبساطة الوضع للأخص و قال:الحق هو وضع المشتق لخصوص المتلبس مطلقاً سواء قلنا بالبساطة أم بالترکب؟ و أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه:

أما علی البساطة فلان الرکن الوطید علی هذا القول هو نفس المبدأ غایة الأمر أنه ملحوظ علی نحو لا بشرط،و معه لا یأبی عن الحمل علی الذات و لا یکون مبایناً لها فی الوجود الخارجی،فالصدق حینئذ متقوم بالمبدإ وجوداً و عدماً، فإذا انعدم فلا محالة لا یصدق العنوان الاشتقاقی إلا بالعنایة،بل قال:ان العناوین الاشتقاقیة من هذه الجهة أسوأ حالا من العناوین الذاتیّة،فان العناوین الذاتیّة، و ان کانت فعلیتها بفعلیة صورها و المادة غیر متصفة بالعنوان أصلا إلا انها موجودة قبل الاتصاف و بعده و حینه،و من هنا یکون الاستعمال فیها قبل الاتصاف و بعد انقضائه غلطاً،لأن العلائق المذکورة فی محلها من الأول أو المشارفة أو علاقة ما کان کلها مختصة بباب المشتقات.و هذا بخلاف العناوین الاشتقاقیة،فانها عین مبادیها،و هی بسیطة سواء کانت المبادئ من أحدا المقولات أم کانت من غیرها؟ و غیر مرکبة من صورة و مادة،فإذا انعدمت المبادئ تنعدم العناوین بالکلیة،و لا یبقی منها شیء أبداً.

و توهم-انه لا بد علی هذا ان لا یصح استعمال العنوان الاشتقاقی فی المنقضی عنه و ما لم یتلبس بعد و لو مجازاً بطریق أولی،لأنه أسوأ حالا من العنوان الذاتی، و المفروض کما عرفت عدم جواز استعماله فیهما مطلقاً-مدفوع بأنه و ان کان أسوأ حالا منه إلا ان المتصف بالعناوین الاشتقاقیة حین الاتصاف هی الذوات،و حیث انها موجودة قبل الاتصاف و بعده فیصح الاستعمال بعلاقة الأول أو المشارفة أو علاقة ما کان،فبقاء الموصوف فیها هو المصحح لجواز الاستعمال و ان لم یؤخذ فی المعنی.و هذا بخلاف العناوین الذاتیّة،فانها کما عرفت عناوین لنفس الصور

ص:248

دون المادة،فالمادة لا تتصف بها فی حال من الأحوال-مثلا-إنسانیة الإنسان بصورتها النوعیة،و المادة المشترکة لا تتصف بالإنسانیة أبداً،و لا یصدق علیها عنوانها،و تلک المادة و ان کانت موجودة قبل الاتصاف و بعده و حینه إلا انها لا تتصف بالإنسانیة فی حال،و لذا لا یصح الاستعمال فی المنقضی و ما لم یتلبس بعد حتی مجازاً،لعدم تحقق شیء من العلائق المزبورة.

فقد أصبحت النتیجة ان البراهین القائمة علی البساطة تدل بالملازمة علی وضع المشتق لخصوص المتلبس فعلا،دون الأعم.

و أما علی الترکب،فلان الذات المأخوذة فی المفاهیم الاشتقاقیة لا تکون مطلق الذات،بل خصوص ذات متلبسة بالمبدإ و متصفة بصفة ما علی أنحائها المختلفة من الجواهر و الأعراض و غیرهما،و من الواضح انه لا جامع بین الذات الواجدة لصفة ما و الذات الفاقدة لها،فان مفهوم المشتق علی القول بالترکب مرکب من الذات و المبدأ،و لیس مرکباً من المبدأ و النسبة الناقصة،لیکون المفهوم مرکباً من مفهوم اسمی و حرفی،و إلا لم یصح حمله علی الذات أبداً،و لم یصح استعماله إلا فی ضمن ترکیب کلامی،مع ان الأمر لیس کذلک،لصحة الحمل علی الذات،و صحة الاستعمال منفرداً،بل هو کما عرفت مرکب من الذات و المبدأ،غایة الأمر ان المفهوم علی هذا متضمن لمعنی حرفی کأسماء الإشارة و الضمائر و نحوهما.و من هنا قلنا انه بناء علی الترکب فالذات هی الرکن الوطید،و لکنها لم تؤخذ مطلقة،بل المأخوذ هو حصة خاصة منها و هی الذات المتلبسة بالمبدإ و المتلونة بهذا اللون فعلا، و لا یکون جامع بینها و بین الذات المنقضیة عنها المبدأ،لیصدق علیهما صدق الطبیعی علی أفراده و الکلی علی مصادیقه.

أو فقل ان وضع المشتق للأعم یتوقف علی تصویر جامع بین المنقضی و المتلبس فی الواقع و مقام الثبوت،و لما لم یعقل وجود جامع بینهما ثبوتاً،فلا مجال لدعوی کون المشتق موضوعاً للأعم إثباتاً.

ص:249

نعم لو کان الزمان مأخوذاً فی مدلول المشتق بان یقال انه وضع للدلالة علی المتلبس فی زمن ما و هو صادق علی المتلبس فی الحال و فی الماضی و جامع بینهما لأمکن أن یدعی بأنه موضوع للجامع بین الفردین.و لکن قد تقدم ان الزمان خارج عن مفهومه و غیر مأخوذ فیه لا جزء و لا قیداً و لا خاصاً و لا عاماً،بل لو قلنا بأخذ النسبة الناقصة فی مدالیلها فهی لم توضع إلا للمتلبس،و ذلک لأن النسبة الناقصة هنا حالها حال سائر النسب التقییدیة و الإضافات،و هی لا تصدق إلا فی موارد التلبس الفعلی،و من الظاهر انه لا جامع بین النسبة فی حال التلبس و النسبة فی حال الانقضاء، لیکون المشتق موضوعاً بإزاء ذلک الجامع.

تلخص علی ضوء ما بیناه ان المشتق وضع للمتلبس بالمبدإ فعلا علی کلا القولین،و لا مجال حینئذ للنزاع فی مقام الإثبات أبدا،فانه متفرع علی إمکان تصویر الجامع فی مقام الثبوت،و قد عرفت عدم إمکانه.

و غیر خفی انه یمکن تصویر الجامع علی القول بالترکب بأحد الوجهین:

(الأول):أن یقال ان الجامع بین المتلبس و المنقضی اتصاف الذات بالمبدإ فی الجملة فی مقابل الذات التی لم تتصف به بعد،فان الذات فی الخارج علی قسمین:

قسم منها لم یتلبس بالمبدإ بعد و هو خارج عن المقسم.

و قسم منها متصف به،و لکنه أعم من أن یکون الاتصاف باقیاً حین الجری و النسبة أم لم یکن باقیاً؟و هو جامع بین المتلبس و المنقضی،و صادق علیهما صدق الطبیعی علی افراده،فالموضوع له علی القول بالأعم هو صرف وجود الاتصاف العاری عن أیة خصوصیة کما هو شأن الجامع و المقسم فی کل مورد،و هو کما ینطبق علی الفرد المتلبس حقیقة،کذلک ینطبق علی الفرد المنقضی،فان هذا المعنی موجود فی کلا الفردین.

أو فقل ان الجامع بینهما خروج المبدأ من العدم إلی الوجود،فان المبدأ کما حرج من العدم إلی الوجود فی موارد التلبس،کذلک خرج فی موارد الانقضاء،

ص:250

فصرف وجود المبدأ للذات من دون اعتبار امتداده و بقائه جامع بین الفردین، و خصوصیة البقاء و الانقضاء من خصوصیات الأفراد،و هما خارجتان عن المعنی الموضوع له.

(الثانی):انا لو سلمنا ان الجامع الحقیقی بین الفردین غیر ممکن إلا انه یمکننا تصویر جامع انتزاعی بینهما و هو عنوان أحدهما.نظیر ما ذکرناه فی بحث الصحیح و الأعم من تصویر الجامع الانتزاعی بین الأرکان.و لا ملزم هنا لأن یکون الجامع ذاتیاً،لعدم مقتض له،إذ فی مقام الوضع یکفی الجامع الانتزاعی لأن الحاجة التی دعت إلی تصویر جامع هنا هی الوضع بإزائه،و هو لا یستدعی أزید من تصویر معنی ما،سواء کان المعنی من الماهیات الحقیقیة أم من الماهیات الاعتباریة؟أم من العناوین الانتزاعیة؟إذاً للواضع فی المقام أن یتصور المتلبس بالمبدإ فعلا و یتصور المنقضی عنه المبدأ،ثم یتعهد علی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم أحدهما یجعل مبرزه هیئة ما من الهیئات الاشتقاقیة علی سبیل الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاصّ.

فالنتیجة ان تصویر الجامع علی القول بالأعم بأحد هذین الوجهین بمکان من الإمکان.

و علی هذا الضوء یظهر أن للنزاع فی مقام الإثبات مجالا واسعاً.

و أما ما أفاده-قده-من أنه علی البساطة لا یتصور الجامع بین المتلبس و المنقضی و الواجد و الفاقد فالأمر کما أفاده لو کان مفهوم المشتق بعینه هو مفهوم المبدأ،و کان الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ أی(اعتباره لا بشرط و بشرط لا) إذ حینئذ کان الرکن الوطید هو المبدأ،فإذا زال زال العنوان الاشتقاقی لا محالة، إلا ان هذا القول باطل،فان مفهوم المشتق کما سیأتی بیانه لیس بسیطاً،و علی تقدیر انه کان بسیطاً فلا یکون عین مفهوم المبدأ،بل هو مباین له هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت.

ص:251

و أما الکلام فی مقام الإثبات فلا ینبغی الشک فی أن المشتق وضع للمتلبس بالمبدإ فعلا.و یدل علی ذلک أمور:

(الأول):ان المتبادر من المشتقات و المرتکز منها عند أذهان العرف العقلاء خصوص المتلبس لا الأعم،و هذا المعنی وجدانی لکل أهل لغة بالقیاس لی لغاته فهم یفهمون من المشتقات عند إطلاقاتها و استعمالاتها المتلبس بالمبدإ فعلا، و لا تصدق عندهم إلا مع فعلیة التلبس و الاتصاف،و صدقها علی المنقضی عنه المبدأ و ان أمکن إلا انه خلاف المتفاهم عرفا،فلا یصار إلیه بلا قرینة.و هذا التبادر و الارتکاز غیر مختص بلغة دون أخری،لما ذکرناه غیر مرة ان الهیئات فی جمیع اللغات وضعت لمعنی واحد علی اختلافها باختلاف اللغات-مثلا-هیئة«ضارب» فی لغة العرب وضعت لعین المعنی الّذی وضعت هیئة«زننده»فی لغة الفرس له و هکذا.و من هنا یفهم من تبادر عنده من کلمة«زننده»خصوص المتلبس ان کلمة ضارب»أیضاً کذلک.

نعم تختلف المواد باختلاف اللغات،فیختص التبادر فیها بأهل کل لغة فلا یتبادر من لفظ العجمی للعربی شیئاً و بالعکس نظراً إلی اختصاص الوضع بأهله و هذا هو السر فی رجوع أهل کل لغة فی فهم معنی لغة أخری إلی أهلها و تبادره عنها فالعجمی یرجع فی فهم اللغة العربیة إلی العرب،و هکذا بالعکس.و هذا بخلاف الهیئات،فانها علی اختلاف اللغات مشترکة فی معنی واحد،فالهیئات الاشتقاقیة بشتی أنواعها و أشکالها وضعت لمعنی واحد و هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا.

ثم ان هذا التبادر لا یختص بالجمل التامة،لیقال ان منشأه ظهور الحمل فی التلبس الفعلی،بل ان حال هیئة المشتق حال هیئة المرکبات التقییدیة کالإضافة و التوصیف، فکما ان المتبادر عند أهل العرف من تلک المرکبات فعلیة النسبة و القید،و لا تصدق خارجاً إلا مع فعلیة الاتصاف،فکذلک المتبادر عندهم من المشتقات ذلک.فهذا التبادر یکشف کشفاً قطعیاً عن الوضع لخصوص المتلبس،لأنه غیر مستند إلی

ص:252

القرینة علی الفرض،و لا إلی کثرة الاستعمال،ضرورة ان العرف حسب ارتکازهم یفهمون من المشتقات المتلبس من دون ملاحظة الکثرة،و حصول الأنس منها فالنتیجة دعوی ان هذا التبادر مستند إلی کثرة الاستعمال دون الوضع دعوی جزافیة.

(الثانی):صحة سلب المشتق عمن انقضی عنه المبدأ فیقال زید لیس بعالم بل هو جاهل،و هی إمارة ان المشتق مجاز فیه و إلا لم تصح السلب عنه.

و قد یورد علیه بان المراد من صحة السلب ان کان صحة السلب مطلقاً فغیر صحیح،ضرورة صحة حمل المشتق علی المنقضی عنه المبدأ بمعناه الجامع.و ان کان مقیداً فغیر مفید،لأن علامة المجاز صحة سلب المطلق دون المقید.

و لا یخفی ان هذا صحیح فیما إذا تردد المفهوم العرفی للفظ بین(السعة و الضیق)و لم یعلم انه موضوع للمعنی الموسع أو المضیق کلفظ العمی-مثلا-لو تردد مفهومه عرفا و دار بین أن یکون مطلق عدم الأبصار و لو من جهة انه لا عین له کبعض أقسام«الحیوانات»و بین خصوص عدم الأبصار مع وجود عین له و مع شأنیة الإبصار،و لم یثبت انه موضوع للثانی،لم یمکن إثبات انه وضع للمعنی الثانی بصحة السلب،و ذلک لأنه ان أرید بصحة السلب صحة سلب العمی عما لا عین له بالمعنی المطلق فهو غیر صحیح،بداهة صحة حمله علیه بهذا المعنی.و ان أرید بها صحة سلبه عنه بالمعنی الثانی عدم«الإبصار مع شأنیته»فهو و ان کان صحیحاً إلا انه لا یثبت ان العمی لم یوضع للأعم،لأن سلب الأخص لا یلازم سلب الأعم،و قد ثبت فی«المنطق»ان نقیض الأخص أعم من نقیض الأعم،فسلب الأول حیث انه أعم لا یستلزم سلب الثانی:إلا ان ذلک.

لا یتم فی محل کلامنا:و ذلک لما تقدم من أن المتبادر عرفاً من المشتق خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا،و هو آیة الحقیقة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری إذا صح سلب المشتق بما له من المفهوم العرفی عن المنقضی عنه المبدأ فهو

ص:253

کاشف عن عدم وضعه للجامع و إلا لم یصح سلبه عن مصداقه و فرده فی حین من الأحیان،فإذا صح سلب المشتق بمفهومه العرفی عمن انقضی عنه المبدأ ثبت انه موضوع للمتلبس.

نعم مع قطع النّظر عن التبادر لا یمکن إثبات أن المشتق موضوع للمتلبس بصحة سلبه عن المنقضی کما عرفت.

(الثالث):لا ریب فی تضاد مبادئ المشتقات عرفا بما لها من المعانی الثابتة فی الأذهان المرتکزة فی النفوس کالقیام.و القعود.و الحرکة.و السکون.و السواد و البیاض.و العلم.و الجهل.و ما شاکلها،ضرورة ان اثنین منها لا یجتمعان فی الصدق فی آن واحد.و علیه فطبعاً تکون العناوین الاشتقاقیة المنتزعة عن اتصاف الذات بها متضادة،و من هنا یری العرف التضاد بین عنوان العالم.و الجاهل.

و الأسود.و الأبیض.و المتحرک.و الساکن..و هکذا.و هو بنفسه یدل علی ان المشتق موضوع للمتلبس دون الأعم،و إلا لم یکن بینها مضادة عرفاً بما لها من المعانی،بل کان مخالفة،و أمکن صدق عنوانین منها معاً علی الذات فی زمن واحد فیما إذا کان التلبس بأحدهما فعلیاً و بالأخیر منقضیاً،فیجتمعان فی الصدق فی آن واحد.فلا مضادة.

و بتعبیر آخر:ان المشتق لو کان موضوعاً للأعم لم یلزم اجتماع الضدین عند صدق عنوانین علی الذات حقیقة،بل یصح ان یقال عرفاً(هذا أسود.

و أبیض)(أو عالم و جاهل)فی آن واحد،مع أن الأمر لیس کذلک،ضرورة ان هذا من اجتماع الضدین حقیقة کما ان قولنا(هذا سواد و بیاض)(أو علم و جهل)کذلک.

نعم لو کان الصدق مختلفاً فی الزمان بان کان صدق أحدهما فی زمان و صدق الآخر فی زمان آخر،أو لم یکن الإطلاق فی کلا الحملین حقیقیاً،بل کان فی أحدهما بالحقیقة،و فی الآخر بالعنایة فلا تضاد،إذ المعتبر فی تحقق التضاد.

ص:254

أو التناقض فی أی مورد کان وحدة الزمان مع اعتبار بقیة الوحدات،و مع الاختلاف فیه،أو فی غیره من الوحدات،أو لم یکن الإطلاق فی کلیهما علی نحو الحقیقة ینتفی التضاد.

فالنتیجة:ان ارتکاز التضاد بین العناوین بما لها من المعانی قرینة عرفیة علی الوضع للمتلبس.

ثم ان هذا الّذی ذکرناه من الأدلة علی الوضع لخصوص المتلبس لا یختص بهیئة دون أخری،و بلغة دون ثانیة،بل یجری فی الجمیع،و لا أثر لاختلاف المبادئ فی ذلک،کما انه لا أثر لاختلاف الطواری و الحالات.و هذا واضح.

و علیه فما ذکره القوم من التفصیلات باعتبار اختلاف الطواری و الحالات تارة و باعتبار اختلاف المبادئ تارة أخری لا یرجع إلی معنی محصل.

فقد تحصل مما ذکرناه انه لا مناص من الالتزام بوضع المشتق لخصوص المتلبس و مما یؤید ما ذکرناه من الاختصاص ان الفقهاء(رض)لم یلتزموا بترتیب الآثار فی موارد الانقضاء،و من هنا لم یحکموا بوجوب الإنفاق علی الزوجة بعد انقضاء الزوجیة عنها بطلاق،أو نحوه و کذا بجواز النّظر إلیها.

أولا ان ذلک مجرد استبعاد،و لا مانع من أن یکون استعمال اللفظ المعنی المجازی أکثر من استعماله فی المعنی الحقیقی مع القرینة،و لا محذور ذلک أبداً،کیف فان باب المجاز أوسع و أبلغ من الاستعمال فی المعنی الحقیقی، و من هنا تستعمل التشبیه.و الکنایة.و الاستعارة.و المبالغة التی هی من أقسام لمجاز فی کلمات الفصحاء و البلغاء أکثر من استعمالها فی کلمات غیرهم،و السر فی کثرة الاستعمال فی المعانی المجازیة ان استعمال اللفظ فی المعنی المناسب للمعنی الموضوع له حیث انه یجوز بأدنی مناسبة فلا محالة یتکثر بتکثر المناسبات علی حسب اختلاف الموارد و مقتضیاتها.و من ثم لا یکون لذلک ضابط کلی،فقد یکون الاستعمال فی المعنی المجازی أکثر من الاستعمال فی المعنی الحقیقی،و قد یکون بالعکس،و قد یکون لمعنی واحد حقیقی معان متعددة مجازیة،بل ربما تزداد المعانی المجازیة بمرور الزمن.

و ثانیاً ان استعمال المشتق فی موارد الانقضاء و ان کان کثیراً و لا شبهة فیه، لا انه لم یعلم ان هذه الاستعمالات بلحاظ حال الانقضاء،بل الظاهر انها کانت لحاظ حال التلبس،و لا إشکال فی ان هذه الاستعمالات علی هذا حقیقة،فانها استعمالات فی المتلبس واقعاً،فإطلاق(ضارب عمرو)علی«زید»باعتبار زمان تلبسه به لا باعتبار اتصافه به فعلا..و هکذا.إذاً فلا صغری للکبری المذکورة و هی ان کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی لا تلائم حکمة الوضع،فانه لا مجاز علی هذا لیکون الاستعمال فیه أکثر.

و النتیجة ان الاستعمالات التی جاءت فی کلمات الفصحاء فی موارد الانقضاء لیس شیء منها بلحاظ حال الانقضاء،بل ان جمیعها بلحاظ حال التلبس فتکون حقیقة لا مجازاً.

ثم ان استعمال المشتق فی المنقضی بلحاظ حال الانقضاء و ان کان محتملا فی القضایا الخارجیة فی الجملة،إلا انه فی القضایا الحقیقیة غیر محتمل،فان

ص:256

الاستعمال فیها دائماً فی المتلبس دون المنقضی،بل لا یعقل فیها حال الانقضاء، و هذا کما فی قوله تعالی:(الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة) و قوله تعالی(السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما)فان المقصود منهما ان کل شخص فرض متلبساً بالزنی،أو السرقة فهو محکوم علیه بجلده،أو بقطع یده،فالمشتق فی کلتا الآیتین استعمل فی المتلبس،و هو تمام الموضوع للحکم المذکور فیهما،و قد ذکرناه غیر مرة ان الموضوع فی القضایا الحقیقیة لا بد من أخذه مفروض الوجود فی الخارج،و من هنا ترجع کل قضیة حقیقیة إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له،فالموضوع فی الآیتین کل إنسان فرض متلبساً بالزنی،أو السرقة فی الخارج،فعنوان الزانی،أو السارق مستعمل فیمن تلبس بالمبدإ،غایة ما فی الباب ان زمان القطع،و الجلد متأخر فی الخارج عن زمن التلبس بأحد المبدأین المزبورین،فانهما یتوقفان علی ثبوت التلبس بأحدهما عند الحاکم بأحد الطرق المعتبرة کالبینة،أو نحوها.

فقد تحصل ان الاستعمال فی المنقضی فی القضایا الحقیقیة غیر معقول،بل یکون الاستعمال دائماً فی المتلبس.

و علی هذا الضوء یظهر فساد ما ذکره بعضهم من أن المشتق فی الآیتین، و ما شاکلهما استعمل فیمن انقضی عنه المبدأ،و فی ذلک دلالة علی ان المشتق وضع للأعم،کما انه یظهر بذلک انه لا وجه لما أفاده المحقق صاحب الکفایة-قده- فی مقام الجواب عن هذا الاستدلال من أن الاستعمال فیها بلحاظ حال التلبس دون الانقضاء،و ذلک لما عرفت من أن حالة الانقضاء فی أمثال المقام لا تتصور، لیکون الاستعمال بلحاظ حال التلبس دونها.و هذا.

نظیر قولک:(الجنب أو الحائض یجب علیهما الغسل)فان المراد بالجنب،أو الحائض هو کل إنسان فرض متلبساً بالجنابة أو الحیض خارجاً فهو محکوم علیه بالغسل،فعنوان الجنب،أو الحائض قد استعمل فیمن تلبس بالمبدإ

ص:257

و لا یتصور فیه الانقضاء،غایة الأمر ان الامتثال یقع متأخراً عن زمان الوجوب کما کان هو الحال فی الآیتین.

فالنتیجة قد أصبحت انه لا وجه للاستدلال علی الوضع للأعم بالآیتین المزبورتین.

و قد استدل ثانیاً علی القول بالأعم بما استدل الإمام علیه السلام بقوله تعالی:

(لا ینال عهدی الظالمین)علی عدم لیاقة من عبد الأصنام للخلافة،و لو بعد دخوله فی الإسلام،و تقریب الاستدلال به ان المشتق لو کان موضوعاً لخصوص المتلبس یتم استدلال الإمام علیه السلام بالآیة المبارکة علی عدم لیاقة الخلفاء الثلاث للخلافة الإلهیة،لأنهم فی زمن دعواهم لمنصب الخلافة کانوا متشرفین بقبول الإسلام،و غیر متلبسین بالظلم و عبادة الوثن ظاهراً،و أنما کان تلبسهم به قبل التشرف بالإسلام و فی زمن الجاهلیة.فالاستدلال بالآیة لا یتم إلا علی القول بالوضع للأعم،لیصدق علیهم عنوان الظالم فعلا فیندرجوا تحت الآیة.

و لا یخفی ان النزاع کما عرفت لا یتأتی فی الآیة المبارکة،فانها من القضایا الحقیقیة التی أخذ الموضوع فیها مفروض الوجود،فان فعلیة الحکم فیها تابعة لفعلیة موضوعه،و لا یعقل تخلف الحکم عنه،فانه کتخلف المعلول عن علته التامة.

نعم یجری النزاع فی القضایا الخارجیة التی یکون الموضوع فیها امراً موجوداً خارجیاً،فانه یمکن أن تؤخذ الحکم فیها باعتبار خصوص المتلبس،أو الأعم منه و من المنقضی عنه المبدأ،فالتردید فی استعمال المشتق فی المتلبس،أو الأعم انما یتأتی فی القضایا الخارجیة دون القضایا الحقیقیة-مثلا-عنوان«العالم»فی قولنا (یجب إکرام العالم)یستعمل فیمن تلبس بالمبدإ أبداً،سواء تحقق التلبس فی الخارج أم لم یتحقق،فانه قد فرض فیه وجود شخص متلبس بالعلم و حکم بوجوب إکرامه لا نعقل الانقضاء فیه لیتنازع فی عموم الوضع له.

و علی هذا الضوء یظهر ان استدلال الإمام علیه السلام بالآیة المبارکة علی عدم لیاقة

ص:258

عبدة الأوثان للخلافة غیر مبتن علی کون المشتق موضوعاً للأعم،لیصدق علی من انقضی عنه المبدأ حقیقة،بل هو مبتن علی نزاع آخر أجنبی عن نزاع المشتق.

و هو ان العناوین التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام،و متعلقاتها فی القضایا الحقیقیة هل تدور الأحکام مدارها حدوثاً و بقاء؟أم تدور مدار حدوثها فقط؟ و الصحیح ان الأحکام المترتبة علی تلک العناوین تختلف حسب اختلاف الموارد و مقتضیاتها،ففی غالب الموارد تدور مدارها حدوثاً و بقاء،و هذا هو المتفاهم منها عرفاً،فإذا ورد النهی عن الصلاة خلف«الفاسق»یفهم منه عرفاً ان عدم جواز الاقتداء به یدور مدار فسقه حدوثاً و بقاء،فلو انتفی عنه الفسق فلا محالة ینتفی الحکم المترتب علیه أیضاً.

و فی بعض الموارد لا یدور بقاء الحکم مدار بقاء عنوان موضوعه بل یبقی بعد زوال العنوان أیضاً،فالعنوان و ان کان دخیلا فی حدوث الحکم إلا انه لا دخل له فی بقائه(و یعبر عنه بان حدوثه علة محدثة و مبقیة)و هذا کما فی آیتی الزنا، و السرقة،فان وجوب القطع،و الجلدة یحدثان عند حدوث التلبس بهذین المبدأین،و لکنهما لا یدور ان مدار بقاء العنوان-أصلا-و لا دخل لهذا بوضع المشتق للأعم،أو للأخص.

و بتعبیر واضح:ان العناوین التی تؤخذ فی القضایا علی أنحاء ثلاثة:

(الأول):ان تلاحظ معرفة إلی الأفراد،و مشیرة إلیها من دون کونها دخیلة فی الحکم أصلا.و هذا یتفق فی القضایا الخارجیة،فان العناوین التی تؤخذ فیها قد تلاحظ معرفة إلی الافراد،فیقال(صل خلف ابن زید)فعنوان ابن زید مد أخذ معرفاً إلی ما هو الموضوع فی الواقع بلا دخل له فی الحکم.

(الثانی):تلاحظ دخیلة فی الحکم بمعنی أن الحکم یدور مدارها حدوثاً و بقاء،و هذا هو الظاهر عرفاً من العناوین المأخوذة فی القضایا الحقیقیة،فقوله عز من قائل(فاسئلوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون)ظاهر فی أن وجوب السؤال

ص:259

یدور مدار صدق هذا العنوان وجوداً و عدماً.

(الثالث):تلاحظ دخیلة فی الحکم حدوثاً لا بقاء بمعنی ان بقاء الحکم لا یدور مدار بقاء العنوان،فیکون حدوث العنوان علة محدثة و مبقیة معاً،فعناوین القضایا الحقیقیة لا تخلو عن القسمین الأخیرین و ان کان القسم الأول منهما هو الغالب و الکثیر فیها،و من ثم لم نجد لحد الآن مورداً یکون العنوان فی القضیة الحقیقیة لوحظ معرفاً إلی ما هو الموضوع فی الواقع بلا دخل له فی الحکم.

و علی ضوء معرفة هذا یقع الکلام فی ان عنوان الظالم المأخوذ فی موضوع الآیة المبارکة هل لوحظ دخیلا فی الحکم علی النحو الأول؟أو علی النحو الثانی؟ فالاستدلال بالآیة الکریمة علی عدم لیاقة عبدة الأصنام للخلافة إلی الأبد مبتن علی أن یکون دخله علی النحو الثانی دون الأول.

و لا یخفی ان الارتکاز الناشئ من مناسبة الحکم و الموضوع یستدعی ان التلبس بهذا العنوان آنا ما کاف لعدم نیل العهد و الخلافة أبداً.

و الوجه فیه ان جبلة الناس علی ان المتقمص لمنصب الخلافة و الإمامة التی هی أعظم منصب إلهی بعد الرسالة لا بد أن یکون مثالا سامیاً للمجتمع(فی سیرته و أخلاقه) و معری عن أیة منقصة(خَلقیة و خُلقیة)و قدوة للناس،و قائداً مثالیاً لهم،فلو ان أحداً(اعتاد شرب الخمر)(و الزناء،أو اللواط)فی زمان ثم ترک و تاب و بعد ذلک ادعی منصب الخلافة من اللّه تعالی لم تقبل دعواه،لأجل ان الناس لا یرونه قابلا لأن یتصدی هذا المنصب الإلهی،بل یعتقدون ان اللّه تعالی لا یجعله خلیفة لهم،فان الخلیفة هو ممثل من قبله تعالی،و الممثل من قبله لا بد أن یکون مثالا روحیاً للبشر،و مربیاً لهم(فی سیرته)و داعیاً إلی اللّه تعالی(بأخلاقه و أعماله) لیکون اثره أثراً طیباً و سامیاً فی النفوس.و هذا کنبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و أوصیائه الأطیبین علیه السلام و لیس معنی هذا اعتبار العصمة قبل الخلافة،لیقال انها لا تعتبر قبلها بل من جهة ان الخلافة،لعلو شأنها،و جلالة قدرها،و مکانتها لا بد أن یکون

ص:260

المتصدی لها مثالا أعلی للمجتمع الإنسانی(فی علو الشأن و جلالة القدر و المکانة) فمن عبد الوثن فی زمن معتد به کیف یکون أهلا لذلک،و کیف یجعله اللّه تعالی ممثلا و هادیاً للأمة،و الحال انه کغیره من افراد الأمة،و لا امتیاز له عن البقیة فی شیء.و هذا مما تستدعیه مناسبة الحکم و الموضوع.

و یؤکده أمران آخران أیضاً:

(الأول):نفس إطلاق الحکم فی الآیة المبارکة،فان الإتیان بصیغة المضارع و هی کلمة«لا ینال»بلا تقییدها بوقت خاص یدل علی عدم اختصاص الحکم بزمن دون زمن،و انه ثابت أبداً لمن تلبس بالظلم و لو آنا ما.

(الثانی)قد ورد فی عدة من الروایات (1)النهی عن الصلاة خلف المحدود.

و المجذوم.و الأبرص.و ولد الزنا.و الأعرابی.فتدل علی أن المتلبس بأحد هذه العناوین لا یلیق أن یتصدی هذا المنصب الکبیر،لعدم المناسبة بینهما.و بالأولویة القطعیة تدل علی ان المتلبس بالظلم و عبادة الوثن أولی بعدم اللیاقة للجلوس علی کرسی الخلافة،لعلو المنصب و عظم المعصیة،بل أن المحدود بالحد الشرعی فی زمان ما لا یلیق للمنصب المزبور إلی الأبد و ان تاب بعد ذلک و صار من الأتقیاء الخیار.

فقد أصبحت نتیجة ما ذکرناه حول الآیة المبارکة ان الاستدلال بها علی عدم لیاقة عبدة الأوثان للخلافة أبداً لا یبتنی علی النزاع فی وضع المشتق للأعم أو للمتلبس بالمبدإ.

ص:261

بل و من مطاوی ما ذکرناه یستبین انه لا تترتب ثمرة علی النزاع فی وضع المشتق أصلا.بیان ذلک:ان الظاهر من العناوین الاشتقاقیة المأخوذة فی موضوعات الأحکام أو متعلقاتها-بنحو القضایا الحقیقیة-هو أن فعلیة الأحکام تدور مدار فعلیتها حدوثاً و بقاء،و بزوالها تزول لا محالة.و ان قلنا بان المشتق موضوع للأعم،فمن هذه الجهة لا فرق بینها و بین العناوین الذاتیّة.نعم قد ثبت فی بعض الموارد بمناسبة داخلیة أو خارجیة أن حدوث العنوان علة محدثة و مبقیة معاً کما تقدم.و کیف ما کان فلا أثر للقول بان المشتق وضع للأعم أو للأخص، إذ علی کلا التقدیرین کانت الأحکام فی فعلیتها تابعة لفعلیة العناوین المأخوذة فی موضوعاتها،و بانقضائها و زوال التلبس عنها تنقضی بتاتاً.

و من هنا لم یلتزم الفقهاء بترتب أحکام الحائض.و النفساء.و المستحاضة و الزوجیة.و ما شاکلها بعد انقضاء المبدأ عنها،حتی علی القول بکون المشتق موضوعاً للأعم،بل لم یحتمل ابتناء هذه المسائل و ما شابهها علی النزاع فی مسألة المشتق،فتصبح المسألة بلا ثمرة مهمة.

و ما نسبه شیخنا الأستاذ-قده-إلی الفخر الرازی غیر صحیح من أنه قد اعترف بدلالة الآیة الشریفة علی عدم لیاقة الخلفاء الثلاث للخلافة الإلهیة أبداً، لأنهم کانوا عابدین للوثن فی زمان معتد به،و فی ذلک الزمان شملهم قوله تعالی:

(لا ینال عهدی الظالمین)فدلت علی عدم اللیاقة إلی الأبد[1].

ص:262

.

ص:263

و نستنتج مما ذکرناه حول القولین فی وضع المشتق عدة أمور:

(الأول):ان الوضع للمتلبس أو الأعم غیر مبتن علی القول بالبساطة و الترکیب فی المفاهیم الاشتقاقیة.

(الثانی):ان تصویر الجامع علی کلا القولین:(البساطة و الترکیب)ممکن بأحد الوجهین المتقدمین.

(الثالث):ان المشتق موضوع للمتلبس دون الأعم،و ذلک بوجوه:

-1-التبادر.-2-صحة السلب بالتقریب المتقدم.-3-ارتکاز التضاد بین المشتقین المتضادین فی المبدأ.

(الرابع):ان قوله عز من قائل:(لا ینال عهدی الظالمین)دل علی عدم لیاقة عبدة الأوثان للخلافة الإلهیة أبداً.

(الخامس):انه لا ثمرة تترتب علی النزاع فی وضع المشتق.

أن یکون التعریف دوماً بالحد أو بالرسم التام،بل کما یمکن أن یکون به یمکن أن یکون بالحد أو الرسم الناقص،فیقال:(الإنسان ضاحک أو ناطق)و علیه فلا یکون تعریف الفکر بهذا تعریفاً جامعاً لخروج تعریف الشیء بالحد أو الرسم الناقص عنه لعدم ترتیب أمور معلومة فیه،بل التعریف حینئذ بأمر واحد.

و أجاب عنه بان الخاصة أو الفصل و ان کانت فی بدایة الأمر و بالنظر السطحی أمراً واحداً إلا انها فی الواقع و بالنظر الدقی تنحل إلی أمرین:ذات و مبدأ،فالناطق ینحل إلی ذات.و نطق.و کذا الضاحک،فلا یکون هنا ترتیب أمر واحد،بل ترتیب أمور معلومة عند النّفس لتحصیل شیء مجهول.

و أشکل علیه المحقق الشریف فی الهامش بأنه لا یمکن أخذ الشیء فی مفهوم المشتق،و ذلک لأن المأخوذ فیه إن کان مفهوم الشیء فیلزم دخول العرض العام فی الفصل و هو محال،و ان کان مصداقه فیلزم انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة -مثلا-جملة(الإنسان ضاحک)قضیة ممکنة،فإذا انحلت إلی قولنا(الإنسان إنسان له الضحک)صارت قضیة ضروریة،لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری و هو خلف.

و من مجموع ذلک یستبین ان مرکز النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب التحلیل و الواقع،لا بحسب الإدراک و التصور،و ذلک لأن البساطة الإدراکیة تجتمع مع ترکب المفهوم حقیقة،ضرورة ان المتفاهم فی مرحلة التصور من کل لفظ مفرد عند الإطلاق معنی بسیط،سواء أ کان فی الواقع أیضاً بسیطاً،أم کان مرکباً؟و هذا بلا فرق بین المشتقات و غیرها من الألفاظ إذاً لا معنی لأن یجعل مرکز البحث البساطة و الترکیب بحسب التصور و الإدراک.و من هنا سلم شارح المطالع البساطة اللحاظیة،إلا انه قال:بحسب التحلیل ینحل إلی شیئین:

ذات متصفة بالمبدإ.

و مما یؤکد ذلک تصدی المحقق الشریف لإقامة البرهان علی البساطة بان

ص:265

الالتزام بالترکیب یستلزم أحد المحذورین المتقدمین;و ظاهر ان إثبات البساطة اللحاظیة لا یحتاج إلی مئونة استدلال،و إقامة برهان،فان المرجع الوحید لإثباتها فهم أهل العرف،أو اللغة،و لا إشکال فی انهم یفهمون من المشتق معنی واحداً کما یفهمون من غیره من الألفاظ المفردة ذلک.

و من الغریب ما صدر عن المحقق صاحب الکفایة-قده-حیث قال:

ما لفظه هذا:إرشاد لا یخفی ان معنی البساطة بحسب وحدته أدرکا و تصوراً، بحیث لا یتصور عند تصوره إلا شیء واحد،لا شیئان،و ان انحل بتعمل من العقل إلی شیئین،کانحلال مفهوم الحجر و الشجر إلی شیء له الحجریة أو الشجریة مع وضوح بساطة مفهومهما،و بالجملة لا ینثلم بالانحلال إلی الاثنینیة بالتعمل العقلی وحدة المعنی و بساطة المفهوم،کما لا یخفی،و إلی ذلک یرجع الإجمال و التفصیل الفارقان بین المحدود و الحد،مع ما هما علیه من الاتحاد ذاتاً،فالعقل بالتعمل یحلل النوع و یفصله إلی جنس و فصل بعد ما کان أمراً واحداً إدراکا و شیئاً فاردا تصوراً،فالتحلیل یوجب فتق ما هو علیه من الجمع و الرتق.

وجه الغرابة:هو ما عرفت من أن ما یصلح لأن یکون مورد البحث و النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب التحلیل العقلی،لا بحسب الإدراک و التصور،ضرورة-ان البساطة اللحاظیة لا تصلح لأن تکون محوراً للبحث و مرکزاً لتصادم الأدلة و البراهین العقلیة،بل لا تقع تحت أی بحث علمی کما لا یخفی.و قد أشرنا آنفاً ان المرجع فی إثباتها فهم العرف،لأن واقعها انطباع صورة علمیة واحدة فی مرآة الذهن،سواء أ کانت قابلة للانحلال فی الواقع کمفهوم الإنسان و نحوه أم لم تکن.فمناط البساطة اللحاظیة وحدة المفهوم إدراکا بل وحدة المفهوم فی مرحلة التصور فی کل مفهوم و مدلول للفظ واحد مما لم یقع لأحد فیه شک و ریب.

و قد تحصل من ذلک ان المحقق صاحب الکفایة-قده-بالنتیجة من القائلین

ص:266

بالترکیب،لا البساطة.و کیف کان فالمشهور بین الفلاسفة و المتأخرین من الأصولیین منهم شیخنا الأستاذ-قده-بساطة المفاهیم الاشتقاقیة،و قد أصروا علی انه لا فرق بینها و بین المبادئ حقیقة و ذاتاً،و انما الفرق بینهما بالاعتبار و لحاظ الشیء مرة لا بشرط،و بشرط لا مرة أخری،خلافاً لجماعة منهم شیخنا المحقق-قده-و صاحب شرح المطالع فذهبوا إلی الترکیب.

و یجب علینا أولاً تحقیق الأمر فی أن المفاهیم الاشتقاقیة بسیطة أو مرکبة؟ ثم علی تقدیر الترکیب فهل هی مرکبة من مفهوم الشیء و المبدأ أو من واقعه؟ فنقول:الصحیح هو انها مرکبة لا بسیطة،و ترکبها انما هو لأخذ مفهوم الشیء فیها.فلنا دعویان:

(الأولی):ان مفاهیم المشتقات مرکبة،و غیر بسیطة.

(الثانیة):انها مرکبة من مفهوم الشیء،لا من مصداقه.

و أما دعوی انها مرکبة من المبدأ و مصداق الشیء و الذات فهی باطلة جزماً و ذلک لاستلزامها أن یکون المشتق من متکثر المعنی فان الذوات متباینة بالضرورة فإذا قلنا(زید قائم)و(الجدار قائم)و(الصلاة قائمة)فالذات المأخوذة فی کل واحدة من هذه الجمل مباینة للذات المأخوذة فی غیرها،فإذا کان المأخوذ فی مفهوم المشتق هو واقع الذات لتکثر مفهوم القائم لا محالة،فلا مناص من أن یکون الوضع عاماً و الموضوع له خاصاً،و هذا مخالف للفهم العرفی یقیناً،و قد قدمنا سابقاً ان المشتقات کالجوامد وضعت لمعنی عام،فیکون الموضوع له فیها کالوضع عاماً، فلا تکون من متکثر المعنی،کما ان الجوامد لم تکن معانیها متکثرة.

و علیه فالأمر دائر بین بساطة المفاهیم الاشتقاقیة،و أخذ مفهوم الشیء فیها، و الصحیح هو الثانی.و قبل التکلم فی ذلک ینبغی لنا بیان ما هو المراد من الذات المأخوذة فی المشتقات.

فنقول:المراد منها ذات مبهمة فی غایة الإبهام،و معراة عن کل خصوصیاً

ص:267

من الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ بها،فهی لمکان إبهامها و اندماجها قابلة للحمل علی الواجب و الممکن.و الممتنع علی نسق واحد،بل هی مبهمة من جهة انها عین المبدأ أو غیره،و من هنا یصدق المشتق علی الجوهر.و العرض.و الأمر الاعتباری.و الانتزاعی.و الزمان.و ما فوقه(من الواجب تعالی و غیره)علی و تیرة واحدة،من دون لحاظ عنایة فی شیء منها،فهی کالموصولات فی جهة الإبهام فکما انها مبهمة من جمیع الجهات إلا من ناحیة صلتها،و لذا سمیت بالمبهمات، فکذلک هذه.

و من هنا یصح التعبیر عنها بما و من الموصولتین أو بکلمة الّذی علی اختلاف الموضوعات باعتبار کونها من ذوی العقول،أو من غیرها،فإذا قیل«العالم» فلا یراد منه إلا من ثبت له صفة العلم،و إذا قیل«الماشی»فلا یراد منه إلا من له صفة المشی،أو ما له صفة المشی..و هکذا.إذا عرفت هذا.

فأقول:یدل علی ترکب المعنی الاشتقاقی بالمعنی الّذی أوضحناه،الوجدان و البرهان:

أما الوجدان فلأجل ان المتبادر عرفاً من المشتق عند إطلاقه هو الذات المتلبسة بالمبدإ علی نحو الإبهام و الاندماج-مثلا-عند إطلاق لفظ«ضارب»تمثل فی النّفس ذات مبهمة متلبسة بالضرب..و هکذا.و هذا المعنی وجدانی لا ریب فیه.

و اما البرهان فلما سنذکره من أنه لا یمکن تصحیح حمل المشتق علی الذات إلا بأخذ مفهوم الشیء فیه،لأن المبدأ مغایر معها ذاتاً و عیناً،و لا یمکن تصحیح حمله علیها بوجه،لمکان المغایرة بینهما حقیقة و خارجاً.و مجرد اعتباره لا بشرط لا یوجب اتحاده معها،و لا یقلبه عما هو علیه من المغایرة و المباینة،لأن المغایرة لم تکن اعتباریة لتنتفی باعتبار آخر علی ما سیأتی بیانه تفصیلا.و مع هذا.

قد استدل القائلون بالبساطة بوجوه:

(الأول):ما عن المحقق الشریف من أن الذات لو کانت مأخوذة فی

ص:268

المشتقات فلا یخلو الحال أما أن یکون الملحوظ حال الوضع مفهوم الذات أو مصداقها،فان کان الأول لزم دخول العرض العام فی الفصل ک«الناطق»-مثلا- و هو محال،لأن الشیء عرض عام فیستحیل أن یکون مقوماً للجوهر النوعیّ، لأن مقومه ذاتی له،و العرض العام خارج عنه.و ان کان الثانی لزم انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة،فان جملة(الإنسان ضاحک)قضیة ممکنة،إذ الضحک بماله من المعنی ممکن الثبوت للإنسان،فلو کان الإنسان الّذی هو مصداق الشیء مأخوذاً فیه لکان صدقه علی الإنسان ضروریا لا محالة،لأنه من ثبوت الشیء لنفسه.

و أجاب عنه صاحب الکفایة-قده-و جماعة من الفلاسفة المتأخرین منهم السبزواری فی حاشیته علی منظومته ان الناطق فصل مشهوری،و لیس بفصل حقیقی،لیکون مقوماً للجوهر النوعیّ،و ذلک لتعذر معرفة حقائق الأشیاء و فصولها الحقیقیة،و عدم إمکان وصول أحد إلیها ما عدا الباری عز و جل.

و من هنا وضعوا مکانه ما هو لازمه و خاصته،لیشیروا به إلیه،فالناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان،بل هو فصل مشهوری وضع مکانه.و الوجه فیه هو ان النطق المأخوذ فی مفهوم الناطق ان أرید به النطق الظاهری الّذی هو خاصة من خواص الإنسان فهو کیف مسموع،فلا یعقل أن یکون مقوماً للجوهر النوعیّ.و ان أرید به الإدراک الباطنی أعنی إدراک الکلیات فهو کیف نفسانی،و عرض من أعراض الإنسان أیضاً،فکیف یکون مقوماً له،فان العرض انما یعرض الشیء بعد تقومه بذاته و ذاتیاته،و تحصله بفصله.

و مما یدل علی هذا انهم جعلوا الناهق فصلا للحمار.و الصاهل فصلا للفرس، و کلاهما کیف مسموع،فلا یعقل أن یقوم الجوهر النوعیّ به.و من هنا ربما یجعلون لازمین و خاصتین مکان فصل واحد،فیقولون(الحیوان حساس متحرک بالإرادة) فان الحساس و المتحرک بالإرادة خاصتان للحیوان،و لیستا بفصلین له.ضرورة أن

ص:269

الشیء الواحد لا یعقل أن یتقوم بفصلین،فان کل فصل مقوم للنوع و ذاتی له،فلا یعقل اجتماعهما فی شیء واحد.و علیه فلا یلزم من أخذ الشیء فی المشتق دخول العرض العام فی الفصل،بل یلزم منه دخوله فی الخاصة،و لا محذور فیه،إذ قد یتقید العرض العام بقید فیکون خاصة.فما أفاده السید الشریف من استلزام أخذ مفهوم الشیء فی المفهوم الاشتقاقی دخول العرض فی الفصل غیر تام بوجه.هذا.

و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ-قده-بان الناطق بمعنی التکلم أو إدراک الکلیات و ان کان من لوازم الإنسان و عوارضه إلا انه بمعنی صاحب النّفس الناطقة فصل حقیقی فیلزم من أخذ مفهوم الشیء فی مفهوم المشتق دخول العرض العام فی الفصل.

و غیر خفی ان هذا من غرائب ما صدر منه فان صاحب النّفس الناطقة هو الإنسان و هو نوع لا فصل إذاً لا مناص من الالتزام بکون الناطق فصلا مشهوریاً وضع مکان الفصل الحقیقی لتعذر معرفته غالباً بل دائماً.

و أغرب منه ما أفاده-قده-من أن الشیء لیس من العرض العام فی شیء بل هو جنس الأجناس وجهة مشترکة بین الجمیع،و ذکر فی وجه هذا ان العرض العام ما کان خاصة للجنس القریب أو البعید(کالماشی و التحیز)و الشیئیة تعرض لکل ماهیة من الماهیات و تنطبق علیها فهی جهة مشترکة بین جمیعها و لیس وراءها أمر آخر یکون ذلک الأمر هو الجهة المشترکة و جنس الأجناس لتکون الشیئیة عارضة علیه و خاصة له کما هو شأن العرض العام و علی هذا فاللازم من أخذ مفهوم الشیء فی المشتق دخول الجنس فی الفصل لا دخول العرض العام فیه;بل قال-قده-و لم یظهر لنا بعد وجه تعبیر المحقق الشریف عنه بالعرض العام و ان ارتضاه کل من تأخر عنه،و من البین کما یستحیل دخول العرض العام فی الفصل کذلک یستحیل دخول الجنس فیه لأن لکل واحد من الجنس و الفصل ماهیة تباین ماهیة الآخر ذاتاً و حداً فلا یکون أحدهما ذاتیاً للآخر فالحیوان لیس ذاتیاً للناطق و بالعکس بل هو لازم أعم بالإضافة إلیه و ذاک لازم أخص.و علیه فیلزم من دخول الجنس فی الفصل انقلاب الفصل إلی النوع و هو محال.

ص:270

فقد أصبحت النتیجة.ان خروج مفهوم الشیء عن مفهوم المشتق أمر ضروری سواء أقلنا بان الشیء عرض عام أو جنس،و سواء أ کان الناطق فصلا حقیقیاً أم مشهوریاً فان دخول الجنس فی اللازم کدخوله فی الفصل الحقیقی محال.

هذا ملخص ما أفاده-قدس سره-.

و لکنه غریب فان الشیء لا یعقل أن یکون جنساً عالیاً للأشیاء جمیعاً من الواجب و الممکن و الممتنع،فانه و ان کان صادقاً علی الجمیع حتی علی الممتنعات فیقال:(اجتماع النقیضین شیء مستحیل)و(شریک الباری عز و جل شیء ممتنع)..

و هکذا.إلا ان صدقه لیس صدقاً ذاتیاً،لیقال انه جنس عال له،بداهة استحالة الجامع الماهوی بین المقولات المتأصلة و الماهیات المنتزعة و الأمور الاعتباریة، بل لا یعقل الجامع الماهوی بین المقولات المتأصلة بأنفسها،مع أنه کیف یعقل أن یکون الشیء جامعاً ماهویا بین ذاته تعالی و بین غیره؟ و علی الجملة ان صدق مفهوم الشیء علی الواجب و الممتنع و الممکن علی نسق واحد،فلا فرق بین ان یقال:(اللّه شیء)و بین أن یقال:(زید شیء)و(شریک الباری شیء)و حیث أنه لا یعقل أن یکون صدقه علی الجمیع ذاتیاً فلا محالة یکون عرضیاً.

فما أفاده-قده من-أن الشیء جنس لما تحته من الأجناس العالیة لا نعقل له معنی محصلا،لأنه ان أراد بالجنس معناه المصطلح علیه-فهو غیر معقول،و ان أراد به معنی آخر فلا نعقله،ضرورة أن الشیء إما جنس أو عرض عام فلا ثالث.

و دعوی انه جنس لما تحته من المقولات الواقعیة التی هی أجناس عالیات دون غیرها مدفوعة:

أولا-بان صدق الشیء بماله المفهوم علی الجمیع علی حد سواء،و لیس صدقه علی المقولات ذاتیاً،و علی غیرها عرضیاً.

و ثانیاً-ان الشیء لا یمکن أن یکون جنساً للمقولات الحقیقة لاستحالة جامع

ص:271

حقیقی بینها،بل قد برهن فی محله أن الجامع الحقیقی لا یعقل بین المقولات التسع العرضیة فضلا عن الجامع بین جمیع المقولات.فتحصل أن مفهوم الشیء یستحیل أن یکون جنساً تندرج تحته الأجناس العالیة.

فالتحقیق:ان مفهوم الشیء مفهوم عام مبهم معری عن کل خصوصیة من الخصوصیات کمفهوم الأمر و الذات،و یصدق علی الأشیاء جمیعاً صدقاً عرضیاً فیکون من العرض العام لا من العرض المقابل للجوهر،فانه لا یصدق علی وجود الواجب تعالی و لا علی غیره من الاعتبارات و الانتزاعات و نحوهما.و من الواضح ان الشیء بما له من المفهوم یصدق علی الجمیع علی نسق واحد.

ثم ان مرادنا من العارض هنا ما هو خارج عن ذات الشیء و محمول علیه.

فهذا هو الضابط للعرض العام و الخاصّ،و العموم و الخصوص یختلفان بالإضافة، فالماشی عرض عام باعتبار و إضافة،و خاص باعتبار آخر و إضافة أخری..و هکذا.

و علی ضوء هذا الضابط یظهر بطلان ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-من الضابط للعرض العام و هو ما کان خاصة للجنس القریب أو البعید(کالماشی و التحیز) -مثلا-و ذلک لعدم الشاهد و البرهان علیه،بل الشاهد و البرهان علی خلافه کما مر،و لذا ذکروا ان الوجود من عوارض الماهیة بمعنی انه خارج عن حیطة ذاتها و محمول علیها.فما ذکره السید الشریف و غیره من ان الشیء عرض عام هو الصحیح و أما ما ذکره-قده-من-أنه علی تقدیر أخذ مصداق الشیء فی المشتق لزم انقلاب مادة الإمکان إلی الضرورة-فیرده أولا أن المأخوذ لیس واقع الشیء و مصداقه،بل مفهومه کما عرفت.و ثانیاً-علی تقدیر تسلیم ان المأخوذ مصداقه إلا انه لا یوجب الانقلاب کما توهمه،لما سیجیء بیانه تفصیلا إن شاء اللّه تعالی، بل عدم أخذه من جهة محذور آخر قد تقدم بیانه.

(الثانی):ما ذکره صاحب الفصول-قده-من انه لو أخذ مفهوم الشیء فی المشتقات یلزم انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة،فان قولنا:(الإنسان

ص:272

ضاحک)من القضایا الممکنة نظراً إلی أن کلا من ثبوت الضحک و عدمه ممکن للإنسان،فلو کان معنی الکاتب شیء له الکتابة فالقضیة ضروریة،باعتبار ان صدق الشیء بما هو علی جمیع الأشیاء ضروری،فلو کان الشیء مأخوذاً فی المشتق لزم الانقلاب.

و الجواب عنه ما ذکره صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ-قدهما-و توضیحه ان الشیء تارة یلاحظ مطلقاً و لا بشرط،و أخری یلاحظ مقیداً بقید،و ذلک القید أما أن یکون مبایناً للإنسان،أو مساویاً له،أو عاماً،أو خاصاً،فان لوحظ علی النحو الأول فثبوته و ان کان للإنسان و غیره ضروریاً إلا انه خارج عن الفرض.و ان لوحظ علی النحو الثانی فان کان القید الملحوظ فیه امراً مبایناً للإنسان امتنع ثبوته له،کما إذا لوحظ الشیء مقیداً بالطیران إلی السماء-مثلا-أو ما شابه ذلک،فانه بهذا القید یستحیل صدقه علیه فالامتناع حینئذ ضروری.و ان کان القید امراً مساویاً له فهو إما أن یکون ممکن الثبوت له أو ثبوته ضروری،فعلی الأول القضیة ممکنة کقولنا(الإنسان ضاحک أو متعجب أو کاتب)و علی الثانی ضروریة کقولنا:(الإنسان متکلم أو ناطق)و ان کان عاماً فثبوته له دائماً ضروری کقولنا:(الإنسان حیوان أو ماش أو جوهر)و ما شاکله.و ان کان خاصاً فثبوت الإنسان له ضروری علی عکس المقام،کقولنا:(زید إنسان)(العربی إنسان)(العجمی إنسان)..و هکذا.و هذا أی ثبوت الإنسان للأخص منه إنما یکون ضروریاً إذا لوحظ الإنسان لا بشرط.و أما إذا لوحظ بشرط شیء من العلم أو الکتابة أو ما شاکل ذلک فلا یکون ثبوته لزید أو نحوه ضروریاً،بل هو ممکن و ان کان ثبوته لمن هو متصف بهذا الشیء فعلا ضروریاً،و السر فی جمیع هذا هو ان المحمول لیس ذات المقید بما هی،بل المقید بما هو مقید علی نحو خروج القید و دخول التقید.

و علی هذا الضوء یتبین ان ثبوت مفهوم الشیء بما هو و مطلقا لما صدق علیه

ص:273

و ان کان ضروریاً إلا انه لا یستلزم ان یکون ثبوته مقیداً بقید ما و بشرط شیء أیضاً کذلک لما عرفت من اختلاف القیود وجوباً و إمکاناً و امتناعا.

فما أفاده المحقق صاحب الفصول-قده-من لزوم الانقلاب فی صورة أخذ مفهوم الشیء فی المشتق غیر صحیح،بل انه حسب التحلیل لا یرجع إلی معنی معقول أصلا.

و من مجموع ما ذکرناه یستبین انه لا وجه لدعوی الانقلاب.حتی لو کان المأخوذ فیه مصداق الشیء و واقعه،و ذلک:لأن قضیة(الإنسان کاتب) -مثلا-و ان انحلت علی هذا إلی قضیة(الإنسان إنسان له الکتابة)إلا ان المحمول فیها لیس هو الإنسان وحده،لیکون ثبوته للإنسان من قبیل ثبوت الشیء لنفسه الّذی هو ضروری،بل المحمول هو الإنسان المقید بالکتابة،و من المعلوم ان ثبوته بهذا الوصف لا یکون ضروریاً.

و دعوی-انحلال القضیة علی هذا إلی قضیتین:إحداهما ضروریة،و الأخری ممکنة-مدفوعة بأنا لا نسلم الانحلال،و ذلک لأنه ان أرید بالانحلال انحلال عقد الوضع إلی قضیة فعلیة أو ممکنة علی النزاع بین الشیخ الرئیس و الفارابی فهو جار فی جمیع القضایا فلا یختص ببعض دون بعض،و ان أرید به الانحلال الحقیقی بان یدعی ان قضیة(الإنسان کاتب)-مثلا-تنحل حقیقة إلی قضیتین مزبورتین ففیه انا لا نعقل له معنی محصلا.نعم المحمول منحل إلی أمرین،و هذا لیس من انحلال القضیة إلی قضیتین فی شیء،إلا ان یقال ان مرادهم من انحلال القضیة ذلک،فلو کان کذلک فلا بأس بهذا الانحلال،و لا محذور فیه،و انما المحذور هو انقلاب مادة الإمکان إلی الضرورة،و قد عرفت ان ترکب المشتق لا یستلزمه.

فتلخص انه لا محذور فی أخذ مصداق الشیء فی المشتق إلا ما ذکرناه.و کیف کان فالأمر ظاهر،فلا وجه لإطالة الکلام فی ذلک کما عن شیخنا المحقق-قده-و غیره (الثالث):ما أشار إلیه المحقق صاحب الکفایة-قده-من أن أخذ مفهوم

ص:274

الشیء فی المفاهیم الاشتقاقیة یستلزم تکرر الموضوع فی قضیة(زید قائم)(الإنسان کاتب)و ما شاکلهما،و التکرر خلاف الوجدان و المتفاهم عرفاً من المشتقات عند استعمالاتها فی الکلام.

و لا یخفی انه قد سبق:ان المأخوذ فیها شیء مبهم معری عن کل خصوصیة من الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ به،و لا تعین له إلا بالانطباق علی ذوات معینة فی الخارج،ک«زید»و«عمرو»و نحوهما.و علیه فلا یلزم التکرار فی مثل قولنا (زید قائم)و(الإنسان کاتب)و نحوهما،بداهة انه لا فرق بین جملة(الإنسان کاتب)و جملة(الإنسان شیء له الکتابة)فکما لا تکرار فی الجملة الثانیة فکذلک فی الأولی علی الترکیب فان التکرار إعادة عین ما ذکر أولا مرة ثانیة،و هو منتف هنا.

نعم إنما یلزم ذلک لو کان المأخوذ فی المشتقات مصداق الشیء و واقعه، و لکنک عرفت انه غیر مأخوذ فیه،فالمأخوذ هو مفهوم الشیء علی نحو الإبهام و الاندماج،و علیه فلا تکرار.

(الرابع):ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-من انا لو سلمنا إمکان أخذ الشیء فی المبدأ الاشتقاقی إلا انه لم یقع فی الخارج،و ذلک لأن الواضع فی مقام وضع لفظ لمعنی لا بد له من ملاحظة فائدة مترتبة علیه،و إلا کان الوضع لغواً فلا یصدر من الواضع الحکیم،و الفائدة المترقبة من أخذ مفهوم الذات فی المشتق هی توهم عدم صحة حمله علی الذات بدونه،و لکن الأمر لیس کذلک،فان الملاک المصحح للحمل هو اعتبار المبدأ فی المشتق لا بشرط علی ما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،فإذاً یصبح أخذ مفهوم الشیء و الذات فیه لغواً محضاً.

و لا یخفی ان أخذ الذات فی المشتق مما لا بد منه،لاحتیاج حمل العرض علی موضوعه إلی ذلک،لما سنذکره إن شاء اللّه تعالی من أن وجود العرض فی الخارج مباین لوجود الجوهر فیه،و ان کان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه إلا انهما لا یکونان متحدین خارجاً لیصح حمل أحدهما علی الآخر،و ملاک صحة الحمل

ص:275

کما ذکرناه غیر مرة الاتحاد فی الوجود،و هو منتف بین العرض و موضوعه، و مجرد اعتبار العرض لا بشرط لا یوجب اتحاده معه،فانه لا ینقلب الشیء عما هو علیه من المغایرة و المباینة،فان المغایرة لیست بالاعتبار لینتفی باعتبار آخر غیره، و من الظاهر أن وجود العرض غیر وجود الجوهر فی نفسه،و لا یتحد معه باعتبار لا بشرط.

(الخامس):ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-أیضاً و هو انه یلزم من أخذ الذات فی المشتق أخذ النسبة فیه أیضاً،إذ المفروض ان المبدأ مأخوذ فیه،فیلزم حینئذ اشتمال الکلام الواحد علی نسبتین فی عرض واحد:إحداهما فی تمام القضیة و الأخری فی المحمول فقط.و هذا مما لا یمکن الالتزام به أصلا.علی ان لازم ذلک أن تکون المشتقات مبنیة لاشتمالها علی المعنی الحر فی و هو النسبة.

و لا یخفی ما فیه أما ما ذکره-قده-أولا من لزوم اشتمال الکلام الواحد علی نسبتین فی عرض واحد فیرده ان ذلک لو صح فانما یلزم فیما لو کان المأخوذ فیه ذات خاصة،مع انه لا یلزم علی هذا أیضاً،لأن النسبة فی طرف المحمول لم تلحظ بنفسها و باستقلالها لتکون نسبة تامة خبریة فی عرض النسبة فی تمام القضیة بل هی نسبة تقییدیة المغفول عنها فی الکلام و انما تصیر تامة خبریة فی صورة الانحلال و هی خلاف الفرض،و لا مانع من اشتمال الکلام الواحد علی نسبة تقییدیة و نسبة تامة خبریة،فلو کان هذا محذوراً لم یختص ذلک بالمشتقات بل یعم کثیراً من القضایا و الجملات کما لا یخفی.هذا کله علی تقدیر أن یکون المأخوذ فی مفهوم المشتق مصداق الشیء،و لکن عرفت ان الأمر لیس کذلک،بل المأخوذ فیه هو ذات مبهمة معراة عن کل خصوصیة من الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ بها،و علیه فلا موضوع لما أفاده-قده-.

و اما ما ذکره-قده-ثانیاً فهو غریب،و ذلک لأن مجرد المشابهة للحروف لا یوجب البناء،و انما الموجب له هو مشابهة خاصة،و هی فیما إذا شابه الاسم من

ص:276

الحروف حسب وضعه کأسماء الإشارة و الضمائر و الموصولات،فانها حسب وضعها بما لها من المادة و الهیئة تشبه الحروف.و أما ما کان من الأسماء مشتملا علی النسبة بهیئته فقط دون مادته کالمشتقات فهو لیس کذلک،و ان هذه المشابهة لا توجب البناء.

أو فقل ان مادة المشتقات وضعت لمعنی حدثی مستقل بوضع علی حده فهی لا تشابه الحروف أصلا و أما هیئاتها باعتبار اشتمالها علی النسب و ان کان تشابه الحروف إلا انها لا توجب البناء.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین ان شیئاً من هذه الوجوه لا یتم،فیتعین حینئذ القول بالترکیب،بل أصبح هذا ضروریاً.

ثم ان شیخنا الأستاذ-قده-ذکر:أن وجود العرض فی حد نفسه عین وجوده لموضوعه بمعنی ان العرض غیر موجود بوجودین:أحدهما لنفسه.

و الآخر لموضوعه،بل وجوده النفسیّ عین وجوده الرابطی،فوجوده فی الخارج هو الرابط بین موضوعاته،و علیه فحیث ان للعرض حیثیتین واقعیتین:إحداهما وجوده فی نفسه.و الأخری وجوده لموضوعه فقد یلاحظ بما أنه شیء من الأشیاء، و ان له وجوداً بحیاله و استقلاله فی مقابل وجود الجوهر کذلک،فهو بهذا الاعتبار عرض مباین لموضوعه و غیر محمول علیه.و قد یلاحظ علی واقعه بلا مئونة أخری،و ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فهو بهذا الاعتبار عرضی و مشتق،و قابل للحمل علی موضوعه،و متحد معه حیث أنه من شئونه و أطواره فان شأن الشیء لا یباینه.و یرده:

أولا:ان هذا الفرق لیس فارقاً بین المشتق و مبدئه،بل هو فارق بین المصدر و اسم المصدر،و ذلک لأن العرض کالعلم-مثلا-کما عرفت انه متحیث بحیثیتین واقعیتین:(حیثیة وجوده فی حد نفسه.و حیثیة وجوده لغیره)فیمکن أن یلاحظ مرة بإحداهما و هی انه شیء من الأشیاء،و ان له وجوداً فی نفسه فی

ص:277

مقابل وجود الجوهر،و بهذا الاعتبار یعبر عنه باسم المصدر.و یمکن أن یلاحظ مرة ثانیة بالحیثیة الأخری و هی أن وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و انه من أطواره و عوارضه،و بهذا الاعتبار یعبر عنه بالمصدر،إذ قد اعتبر فیه نسبته إلی فاعل ما،دون اسم المصدر.

و ان شئت قلت ان اسم المصدر وضع للدلالة علی الوجود المحمولی فی قبال العدم کذلک،و المصدر وضع للدلالة علی وجود النعتیّ فی قبال العدم النعتیّ.

هذا بحسب المعنی.و أما بحسب الصیغة ففی اللغة العربیة فلما یحصل التغایر بین الصیغتین،بل الغالب أن یعبر عنهما بصیغة واحدة کالضرب-مثلا-فانه یراد به تارة المعنی المصدری و أخری ذات الحدث.فهما مشترکان فی صیغة واحدة و أما فی اللغة الفارسیة ففی الغالب ان لکل واحد منهما صیغة مخصوصة فیقال:کتک.

و زدن.گردش.و گردیدن.آزمایش.و آزمودن.إلی غیر ذلک.

و من ذلک یتبین أن المصدر أو اسم المصدر لا یصلح أن یکون مبدأ للمشتقات لاشتمال کل واحد منهما علی خصوصیة زائدة،و المبدأ الساری فیها لفظاً و معنی لا بد أن یکون معری عن کل خصوصیة من الخصوصیات حتی لحاظه بأحد النحوین المذکورین-مثلا-المبدأ فی کلمة«ضرب»هو عبارة عن(الضاد و الراء و الباء) و هو مبدأ لجمیع المشتقات منها المصدر و اسم المصدر.

أو فقل ان المبدأ کالهیولی الأولی،فکما انها عاریة عن کل خصوصیة من الخصوصیات و إلا فلا تقبل أیة صورة ترد علیها،و لا تکون مادة لجمیع الأشیاء فکذلک المبدأ،و هذا بخلاف المصدر أو اسم المصدر،فان کل واحد منهما مشتمل علی خصوصیة زائدة علی نفس الحدث المشترک بینهما.

فالنتیجة ان الفرق المذکور لیس فارقاً بین المبادئ و المشتقات،بل هو فارق بین المصدر و اسم المصدر.

و ثانیاً-لا ریب فی أن وجود العرض یباین وجود الجوهر خارجاً،و ان

ص:278

کان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه إلا انه لیس بمعنی أن وجوده وجود موضوعه،بل هو غیره حقیقة و واقعاً،و لیست هذه المغایرة و المباینة بالاعتبار لینتفی باعتبار آخر.و علیه فکیف یقال:العرض ان لوحظ لا بشرط و علی ما هو فی الواقع و ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه و انه طور من أطواره و شأن من شئونه و مرتبة من وجوده فهو متحد معه،و ان لوحظ بشرط لا و علی حیاله و استقلاله و انه شیء من الأشیاء فهو مغایر له فان کل ذلک لا یصحح اتحاده مع موضوعه وجوداً و حقیقة،ضرورة ان مجرد اعتباره لا بشرط و کونه من أطوار وجود موضوعه و شئونه لا یوجب انقلاب الشیء عما هو علیه من المغایرة و المباینة إلی الاتحاد بینهما وجوداً.و قد ذکرنا سابقاً فی بحث صحة السلب ان حمل شیء علی شیء یتوقف علی المغایرة من جهة و الاتحاد من جهة أخری،بان یکونا موجودین بوجود واحد ینسب ذلک الوجود الواحد إلی کل واحد منهما بالذات أو بالعرض أو إلی أحدهما بالذات و إلی الآخر بالعرض،و ما بالعرض لا بد ان ینتهی لا محالة إلی ما بالذات.و من الواضح ان العرض کما یباین الجوهر مفهوماً، کذلک بیانه وجوداً،و مجرد اعتباره لا بشرط بالإضافة إلی موضوعه لا یوجب اتحاده معه حقیقة و خارجاً.و هذا واضح لا ریب فیه.

و ثالثاً:لو تم هذا فانما یتم فی المشتقات التی تکون مبادیها من المقولات التسع العرضیة التی یکون وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها.و لکن قد سبق ان النزاع لا یختص بها،بل یعم المشتقات التی تکون مبادیها من الأمور الاعتباریة کالملکیة و الزوجیة و ما شاکلهما.أو من الأمور الانتزاعیة کالإمکان و الوجوب و الامتناع.أو من الأمور العدمیة.و من الظاهر ان اعتبار اللابشرط فی هذه المشتقات لا یجدی فی شیء،بداهة ان العدم لیس من عوارض ذات المعدوم،و کیف یعقل اتحاده معها إذا لوحظ لا بشرط،فانه لا وجود له لیقال ان وجوده طور من أطوار وجود موضوعه و الامتناع لیس من عوارض

ص:279

ذات الممتنع،فانه لا وجود له خارجاً لیقال ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه.و الوجوب لیس عرضاً مقولیاً لذات الواجب تعالی.و الإمکان لیس من عوارض ذات الممکن کالإنسان-مثلا-و کذا الملکیة لیست من عوارض ذات المالک أو المملوک بمعنی العرض المقولی،و لا وجود لها خارجاً لیقال انه ملحوظ لا بشرط،و ان وجودها فی نفسه عین وجودها لمعروضها.

تلخص انا لو سلمنا اتحاد العرض مع موضوعه خارجاً فلا نسلم الاتحاد فی هذه الموارد.و التفکیک فی وضع المشتقات بین هذه الموارد و تلک الموارد التی یکون المبدأ فیها من الأعراض بان نلتزم بوضعها فی تلک الموارد لمعانی بسیطة-متحدة مع موضوعاتها-و فی هذه الموارد لمعانی مرکبة أمر لا یمکن،ضرورة ان وضع المشتقات بشتی أنواعها و أشکالها علی نسق واحد،فالمعنی إذا کان بسیطاً أو مرکباً کان کذلک فی جمیع الموارد.

و رابعاً-لو أغمضنا عن جمیع ذلک و قلنا ان کل وصف متحد مع موصوفه سواء أ کان من المقولات؟أم کان من الاعتبارات؟أو الانتزاعات؟إلا انا لا نسلم ذلک فی المشتقات التی لا یکون المبدأ فیها وصفاً للذات کأسماء الأزمنة و الأمکنة و أسماء الآلة،فان اتحاد المبدأ فیها مع الذات غیر معقول،ضرورة ان الفتح لا یعقل ان یتحد مع الحدید.و القتل مع الزمان أو المکان الّذی وقع فیه ذلک المبدأ..و هکذا.

و علی الجملة انا لو سلمنا-اتحاد الوصف مع موصوفه فی الوعاء المناسب له من الذهن أو الخارج باعتبار ان وصف الشیء طور من أطواره و شأن من شئونه، و شئون الشیء لا تباینه-فلا نسلم اتحاد الوصف مع زمانه.و مکانه.و آلته.

و غیر ذلک من الملابسات،إذ کیف یمکن أن یقال:ان المبدأ إذا أخذ لا بشرط یتحد مع زمانه.أو مکانه.أو آلته،فان وجود العرض انما یکون وجوداً لموضوعه،لا لزمانه.و مکانه.و آلته،إذاً لا مناص للقائل ببساطة مفهوم

ص:280

المشتق ان یلتزم بالترکیب فی هذه الموارد،و لازم ذلک هو التفکیک فی وضع المشتقات حسب مواردها،و هو باطل جزماً،فان وضعها علی نسق واحد، و لم ینسب القول بالتفصیل إلی أحد.

و من ذلک کله نستنتج أمرین:

(الأول):بطلان ما استدلوا علی البساطة من الوجوه.کما تقدم.

(الثانی):عدم إمکان تصحیح الحمل علی البساطة بوجه و هذا بنفسه دلیل قطعی علی بطلان هذا القول،و ضرورة الالتزام بالقول بالترکیب،کما هو واضح و مضافاً إلی هذا یدل علی الترکیب وجهان آخران:

(الأول):انه هو المطابق للوجدان و ما هو المتفاهم من المشتق عرفاً، -مثلا-المتمثل من کلمة«قائم»فی الذهن لیس إلا ذات تلبست بالقیام،دون المبدأ وحده.و هذا لعله من الواضحات الأولیة عند العرف.

(الثانی):انا لو سلمنا انه یمکن تصحیح الحمل فی حمل المشتق علی الذات باعتبار اللابشرط،إلا انه لا یمکن ذلک فی حمل المشتق علی مشتق آخر کقولنا (الکاتب متحرک الأصابع)أو(کل متعجب ضاحک)فان المشتق لو کان عین المبدأ فما هو الموضوع،و ما هو المحمول فی أمثال هذه القضایا،و لا یمکن أن یقال ان الموضوع هو نفس الکتابة التی هی معنی المشتق علی الفرض،أو نفس التعجب،و المحمول هو نفس تحرک الأصابع،أو نفس الضحک،لأنهما متباینان ذاتاً و وجوداً،فلا یمکن حمل أحدهما علی الآخر،لمکان اعتبار الاتحاد من جهة فی صحة الحمل کما عرفت،و بدونه فلا حمل،و کذا لا یمکن أن یقال ان الکتابة أو التعجب مع النسبة موضوع،و نفس تحرک الأصابع أو الضحک محمول بعین الملاک المزبور،و هو المباینة بینهما وجوداً و ذاتا.علی ان النسبة أیضا خارجة عن مفهوم المشتق علی القول بالبساطة،إذاً لا مناص لنا من الالتزام بأخذ الذات فی المشتق،لیصح الحمل فی هذه الموارد.و هذا بنفسه برهان علی الترکیب

ص:281

فالنتیجة من مجموع ما ذکرناه لحد الآن ان أخذ مفهوم الذات فی المشتق یمکن الوصول إلیه من طرق أربعة:-1-بطلان القول بالبساطة-2-مطابقته للوجدان.-3-عدم إمکان تصحیح حمله علی الذات بدون الأخذ.-4-عدم صحة حمل وصف عنوانی علی وصف عنوانی آخر بغیره.

ثم ان لشیخنا المحقق-قده-فی المقام کلام و حاصله هو انه بعد ما اعترف بمغایرة المشتق و مبدئه و ان مفهوم المشتق قد أخذ فیه ما به یصح حمله علی الذات ذکر ان المأخوذ فیه هو الأمر المبهم من جمیع الجهات لمجرد تقوم العنوان،و لیس من مفهوم الذات،و لا من المفاهیم الخاصة المندرجة تحتها فی شیء،بل هو مبهم من جهة انطباقه علی المبدأ نفسه کما فی(قولنا الوجود موجود)أو(البیاض أبیض)و من جهة عدم انطباقه علیه کما فی قولنا(زید قائم).

و أنت خبیر بان الأمر المبهم القابل للانطباق علی الواجب.و الممکن.

و الممتنع لا محالة یکون عنواناً عاماً یدخل تحته جمیع ذلک هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا لا نجد فی المفاهیم أوسع من مفهوم الشیء و الذات،إذاً لا محالة یکون المأخوذ فی مفهوم المشتق هو مفهوم الذات و الشیء و هو المراد من الأمر المبهم،ضرورة انا لا نعقل له معنی ما عدا هذا المفهوم.

و ان شئت فقل:ان مفهوم الشیء و الذات مبهم من جمیع الجهات و الخصوصیات،و منطبق علی الواجب و الممتنع.و الممکن بجواهره.و أعراضه و انتزاعاته.و اعتباراته.

فما أفاده-قده-من أن المأخوذ فی مفهوم المشتق لیس من مفهوم الذات و لا مصداقه فی شیء غریب.و الإنصاف ان کلماته فی المقام لا تخلو عن تشویش و اضطراب کما لا یخفی.

ص:282

و لا یخفی ان ما ذکره لیس مراداً للفلاسفة من الکلمتین(اللابشرط و بشرط اللا)یقیناً کما سیتضح ذلک.و علیه فما أورده-قده-علیهم فی غیر محله.

و قال:المحقق صاحب الکفایة-قده-فی مقام الفرق بینهما ما هذا لفظه:

الفرق بین المشتق و مبدئه مفهوماً انه بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی ما تلبس بالمبدإ و لا یعصی عن الجری علیه لما هما علیه من نحو من الاتحاد.بخلاف المبدأ،فانه بمعناه یأبی عن ذلک،بل إذا قیس و نسب إلیه کان غیره لا هو هو،و ملاک الحمل و الجری انما هو نحو من الاتحاد و الهوهویة،و إلی هذا المعنی یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما.

أقول:ظاهر عبارته-قده-ان الفرق بینهما ذاتی بمعنی ان مفهوم المشتق سنخ مفهوم یکون فی حد ذاته لا بشرط فلا یأبی عن الحمل.و مفهوم المبدأ سنخ مفهوم یکون فی حد ذاته بشرط لا فیأبی عن الحمل،لا ان هنا مفهوماً واحداً یلحظ تارة لا بشرط،و أخری بشرط لا،لیکون الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ.

و یرد علیه:ان هذا لا یختص بالمشتق و مبدئه،بل هو فارق بین کل مفهوم آب عن الحمل،و ما لم یأب عن ذلک،بل إن هذا من الواضحات الأولیة،ضرورة أن کل شیء إذا کان بمفهومه آبیا عن الحمل فهو لا محالة کان بشرط لا.و کل شیء إذا لم یکن بمفهومه آبیا عنه فهو لا محالة کان لا بشرط.و من الواضح أن الفلاسفة لم یریدوا بهاتین الکلمتین هذا المعنی الواضح الظاهر،فانه غیر قابل للبحث،و لا أن یناسبهم التصدی لبیانه کما لا یخفی.

فالصحیح أن یقال:ان مرادهم کما هو صریح کلماتهم هو أن ماهیة العرض و العرضی(المبدأ و المشتق)واحدة بالذات و الحقیقة،و الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ من جهة ان لماهیة العرض فی عالم العین حیثیتین واقعیتین:إحداهما حیثیة وجوده فی نفسه.و أخری حیثیة وجوده لموضوعه،فهی تارة تلاحظ من الحیثیة الأولی و بما هی موجودة فی حیالها و استقلالها و انها شیء من الأشیاء فی قبال وجودات

ص:284

موضوعاتها فهی بهذا اللحاظ و الاعتبار عرض و مبدأ(بشرط لا)و غیر محمول علی موضوعه لمباینته معه،و ملاک الحمل الاتحاد فی الوجود.و تارة أخری تلاحظ بما هی فی الواقع و نفس الأمر و ان وجودها فی نفسه عین وجودها لموضوعها و ان وجودها ظهور الشیء و طور من أطواره و مرتبة من وجوده و ظهور الشیء لا یباینه فهی بهذا الاعتبار عرضی و مشتق(لا بشرط)فیصح حملها علیه.

و بعین هذا البیان قد جروا فی مقام الفرق بین الجنس و المادة،و الفصل و الصورة،حیث قالوا:ان الترکیب بین المادة و الصورة ترکیب اتحادی لا انضمامی و هما موجودتان فی الخارج بوجود واحد حقیقة و هو وجود النوع(کالإنسان) و نحوه،فان المرکبات الحقیقیة لا بد لها من جهة وحدة حقیقیة و إلا لکان الترکیب انضمامیاً.و من الظاهر ان الوحدة الحقیقیة لا تحصل إلا إذا کان أحد الجزءین قوة صرفة و الآخر فعلیة محضة،فان الاتحاد الحقیقی بین جزءین فعلیین،أو جزءین کلیهما بالقوة غیر معقول،لإباء کل فعلیة عن فعلیة أخری،و کذا کل قوة عن قوة أخری و لذلک صح حمل کل من الجنس علی الفصل و بالعکس،و حمل کل منهما علی النوع و کذا العکس،فلو کان الترکیب انضمامیاً لم یصح الحمل أبداً،لمکان المغایرة و المباینة.

و علی هذا الضوء فالتحلیل بین اجزاء المرکبات الحقیقیة لا محالة تحلیل عقلی بمعنی ان العقل یحلل تلک الجهة الواحدة إلی ما به الاشتراک و هو الجنس و ما به الامتیاز و هو الفصل،فالجهة الممیزة لتلک الحقیقة الواحدة عن بقیة الحقائق هی الفصل و إلا فالجنس هو الجهة الجامعة و المشترکة بینها و بین سائر الأنواع و الحقائق و یعبر عن جهة الاشتراک بالجنس مرة و بالمادة أخری،کما انه یعبر عن جهة الامتیاز بالفصل تارة و بالصورة تارة أخری،و لیس ذلک إلا من جهة ان اللحاظ مختلف.

فقد تلاحظ جهة الاشتراک بما لها من المرتبة الخاصة و الدرجة المخصوصة من

ص:285

الوجود الساری و هی کونها قوة صرفة و مادة محضة.و قد تلاحظ جهة الامتیاز بماله من الحد الخاصّ الوجودیّ و هو کونه فعلیة و صورة.و من الظاهر تباین الدرجتین و المرتبتین بما هما درجتان و مرتبتان،فلا یصح حمل إحداهما علی الأخری،و لا حمل کلیتهما علی النوع،ضرورة ان المادة بما هی مادة و قوة محضة کما انها لیست بإنسان،کذلک لیست بناطق،کما ان الصورة بما هی صورة و فعلیة کذلک،فکل جزء بحده الخاصّ یباین الجزء الآخر کذلک حقیقة و واقعاً،کما انه یباین المرکب منهما،و ملاک صحة الحمل الاتحاد،و المباینة تمنع عنه.و هذا مرادهم من لحاظهما بشرط لا.

و قد تلاحظ کل واحدة من جهتی الاشتراک و الامتیاز بما لهما من الاتحاد الوجودیّ فی الواقع نظراً إلی شمول الوجود الواحد لهما و هو الساری من الصورة و ما به الفعلیة إلی المادة و ما به القوة،و متحدتان فی الخارج بوحدة حقیقیة، لأن الترکیب بینهما اتحادی لا انضمامی کما مر.و بهذا اللحاظ صح الحمل،کما انه بهذا الاعتبار یعبر عن جهة الاشتراک بالجنس،و عن جهة الامتیاز بالفصل.و هذا مرادهم من لحاظهما لا بشرط.

فتبین معنی اتحاد الجنس و المادة و الفصل و الصورة بالذات و الحقیقة، و اختلافهما بالاعتبار و اللحاظ،کما انه تبین من ذلک معنی اتحاد جهتی الاشتراک و الامتیاز وجوداً و عیناً،و انهما حیثیتان واقعیتان اختلفتا مفهوماً و لحاظاً و اتحدتا عیناً و خارجاً.

و علی هذا الضوء یتضح لک الفرق بین الجنس و الفصل و العرض و موضوعه فان الترکیب بین الأولین حقیقی،و لهما جهة واحدة بالذات و الحقیقة،کما عرفت و الترکیب بین الأخیرین اعتباری،و المغایرة حقیقیة،و ذلک لاستحالة الترکیب الحقیقی بین العرض و الجوهر من جهة فعلیة کل واحد منهما خارجاً.و هی تمنع عن حصول الاتحاد بینهما واقعاً.

ص:286

و علی نهج هذه النقطة الرئیسیة للفرق بین العرض و موضوعه،و الجنس و الفصل قد ظهر أمران:

(الأول):ان-ما ذکره الفلاسفة من أن جهتی الاشتراک و الامتیاز ان لوحظتا لا بشرط صح الحمل.و ان لوحظتا بشرط لا لم یصح-فهو صحیح،أما بالنسبة إلی النقطة الأولی من کلامهم،فلمکان ملاک الحمل و هو الاتحاد و الهوهویة.

و أما بالنسبة إلی النقطة الثانیة منه،فلمکان المغایرة بین المادة بدرجتها الخاصة و الصورة کذلک،فان الدرجتین بما هما درجتان متباینتان حقیقة،فلا ملاک للحمل و ان کانتا مشترکتین فی وجود واحد،و الوجود الواحد شامل لهما معاً، فهاتان الحیثیتان(حیثیة اتحاد المادة مع الصورة و حیثیة مغایرتها معها)حیثیتان واقعیتان لهما مطابق فی الخارج،و لیستا بمجرد اعتبار لا بشرط و بشرط لا، لیقال کما أن اعتبار لا بشرط لا یجدی مع المغایرة،و لا ینقلب لشیء به عما کان علیه کما تقدم.کذلک اعتبار بشرط لا لا یجدی مع الاتحاد حقیقة،و لا یوجب انقلاب الشیء عما کان علیه،لأن الاتحاد لیس بالاعتبار لینتفی باعتبار طار آخر، بل المراد هنا هو أن اعتبار لا بشرط اعتبار موافق لحیثیة لها مطابق فی الواقع، و اعتبار بشرط لا اعتبار موافق لحیثیة أخری لها مطابق فیه أیضاً.لا أن الواقع ینقلب عما هو علیه بالاعتبار.

(الثانی):ان لهم دعویین:

(الأولی):ان مفهوم المشتق بسیط ذاتاً و حقیقة،و لا فرق بینه و بین مفهوم المبدأ بالذات،و إنما الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ.

(الثانیة):ان اعتبار لا بشرط یصحح الحمل،فالمبدأ إذا لوحظ لا بشرط فهو مشتق و عرضی و یصح حمله علی موضوعه.و ان اعتبر بشرط لا فهو عرض فلا یصح،کما هو الحال فی الجنس و الفصل،و المادة و الصورة و لا یخفی ما فی کلتا الدعویین:

ص:287

أما الدعوی الأولی فلما ذکرناه سابقاً من أن مفهوم المشتق مرکب من ذات لها المبدأ،و قد أثبتناه بالوجدان و البرهان،و ناقشنا فی جمیع ما یستدل علی البساطة واحداً بعد واحد علی ما تقدم.

ثم لو فرضنا أن مفهوم المشتق بسیط فلا مناص من الالتزام بکونه غیر مفهوم المبدأ،و مبایناً له ذاتاً،و ذلک لما عرفت من استحالة حمل مفهوم المبدأ علی الذات فی حال من الحالات،و ضرورة صحة حمل المشتق بما له من المفهوم علیها فی کل حال و نتیجة ذلک أن مفهوم المشتق علی تقدیر تسلیم أن یکون بسیطاً فلا محالة یکون مبایناً لمفهوم المبدأ بالذات.

و أما الدعوی الثانیة فیردها الوجوه المتقدمة جمیعاً،و إلیک ملخصها:

-1-ان هذا الفرق لیس فارقا بین المشتق و مبدئه،بل هو بین المصدر و اسمه.

-2-ان وجود العرض مباین لوجود الجوهر ذاتاً فلا یمکن الاتحاد بینهما باعتبار اللابشرط.

-3-ان هذا لو تم فانما یتم فیما إذا کان المبدأ من الأعراض المقولیة دون غیرها -4-انا لو سلمنا أنه تم حتی فیما إذا کان المبدأ امراً اعتباریاً أو انتزاعیاً إلا انه لا یتم فی مثل اسم الآلة و الزمان و المکان و ما شاکل ذلک.

تعالی الجاریة علیه،لأن المبدأ فیها متحد مع الذات بل هو عینها خارجاً،و من هنا التزم صاحب الفصول-قده-بالنقل فی صفاته تعالی عن معانیها اللغویة.

(الثانیة):اعتبار تلبس الذات بالمبدإ و قیامه بها بنحو من أنحاء القیام، و هذا بنفسه یقتضی التعدد و الاثنینیة،و لا اثنینیة بین صفاته تعالی و ذاته،بل فرض العینیة بینهما یستلزم قیام الشیء بنفسه،و هو محال.

لا یخفی ان هذه الجهة فی الحقیقة متفرعة علی الجهة الأولی و هی اعتبار المغایرة بین المبدأ و الذات،فانه بعد الفراغ عن اعتبارها یقع الکلام فی الجهة الثانیة،و ان ما کان المبدأ فیه متحداً مع الذات بل عینها خارجاً کیف یعقل قیامه بالذات و تلبس الذات به،لأنه من قیام الشیء بنفسه و هو محال،إذاً لا یعقل التلبس و القیام فی صفاته تعالی.

و قبل أن نصل إلی البحث عن هاتین الجهتین نقدم مقدمة و هی ان الصفات الجاریة علیه تعالی علی قسمین:

أحدهما-صفاته الذاتیّة،و هی التی یکون المبدأ فیها عین الذات(کالعالم و القادر و الحیاة و السمیع و البصیر)و قد ذکرنا فی بحث التفسیر ان مرجع الأخیرین إلی العلم،و انهما علم خاص و هو العلم بالمسموعات و المبصرات.

و ثانیهما-صفاته الفعلیة و هی التی یکون المبدأ فیها مغایراً للذات(کالخالق و الرازق و المتکلم و المرید و الرحیم و الکریم و ما شاکل ذلک)فان المبدأ فیها و هو الخلق أو الرزق أو نحوه مغایر لذاته تعالی.

و من هنا یظهر ما فی کلام صاحب الکفایة-قده-من الخلط بین صفات الذات و صفات الفعل،حیث عد-قده-الرحیم من صفات الذات مع انه من صفات الفعل،و کیف کان إذا اتضح لک هذا.

فنقول:ان صاحب الفصول-قده-قد التزم فی الصفات العلیا و الأسماء الحسنی الجاریة علیه تعالی بالنقل و التجوز.

ص:289

-1-من جهة عدم المغایرة بین مبادیها و الذات.

-2-من جهة عدم قیامها بذاته المقدسة و تلبسها بها لمکان العینیة.

و قد أجاب عن المحذور الأول صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ-قدهما- بان المبدأ فی الصفات العلیا له تعالی و ان کان عین ذاته المقدسة إلا ان الاتحاد و العینیة فی الخارج لا فی المفهوم و اللحاظ،فان مفهوم المبدأ کالعلم أو القدرة مغایر لمفهوم ذاته تعالی،و تکفی المغایرة المفهومیة فی صحة الحمل و الجری،و لا یلزم معها حمل الشیء علی نفسه.

و علی هذا الضوء أوردا علی الفصول-قده-بأنه لا وجه للالتزام بالنقل.

و التجوز فی الصفات الذاتیّة له تعالی،فان مبادیها کما عرفت مغایرة للذات مفهوماً و أورد شیخنا الأستاذ-قده-ثانیاً بعین ما أورد فی الکفایة علی الجهة الثانیة و هو أن الالتزام بالنقل و التجوز یستلزم تعطیل العقول عن فهم الأوراد و الأذکار بالکلیة،و یکون التکلم بها مجرد لقلقة اللسان.

و أورد فی الکفایة علی الجهة الثانیة(و هی أن اعتبار التلبس و القیام یقتضی الاثنینیة)بأنه لا مانع من تلبس ذاته تعالی بمبادئ صفاته العلیا،فان التلبس علی أنحاء متعددة:تارة یکون التلبس و القیام بنحو الصدور.و أخری بنحو الوقوع.

و ثالثاً بنحو الحلول.و رابعاً بنحو الانتزاع کما فی الاعتبارات و الإضافات.

و خامساً بنحو الاتحاد و العینیة کما فی قیام صفاته العلیا بذاته المقدسة،فان مبادیها عین ذاته الأقدس،و هذا أرقی و أعلی مراتب القیام و التلبس و ان کان خارجاً عن الفهم العرفی.و قد ذکرنا غیر مرة ان نظر العرف لا یکون متبعاً إلا فی موارد تعیین مفاهیم الألفاظ سعة و ضیقاً.و المتبع فی تطبیقات المفاهیم علی مواردها النّظر العقلی،فإذا کان هذا تلبساً و قیاماً بنظر العقل،بل کان من أتم مراتبه لم یضر عدم إدراک أهل العرف ذلک.

و علیه فلا وجه لما التزم به فی الفصول من النقل فی الصفات الجاریة علیه

ص:290

تعالی عما هی علیه من المعنی،کیف فان هذه الصفات لو کانت بغیر معانیها جاریة علیه تعالی،فاما أن تکون صرف لقلقة اللسان و ألفاظاً بلا معان،فان غیر هذا المفاهیم العامة غیر معلوم لنا إلا ما یقابل هذه المعانی العامة و یضادها،و إرادته منها غیر ممکنة:

و التحقیق فی المقام یقتضی التکلم فی جهات ثلاث:

(الأولی):فی اعتبار المغایرة بین المبدأ و الذات فی المشتقات حقیقة و ذاتاً أو تکفی المغایرة اعتباراً أیضاً.

(الثانیة):فی صحة قیام المبدأ بالذات فیما إذا کانا متحدین خارجاً.

(الثالثة):انه علی تقدیر الالتزام بالنقل فی صفاته العلیا هل یلزم أحد المحذورین المتقدمین أم لا؟ أما الکلام فی الجهة الأولی فقدم تقدم انه یعتبر فی صحة حمل شیء علی شیء التغایر بینهما من ناحیة،و الاتحاد من ناحیة أخری.و أما بین الذات و المبدأ فلا دلیل علی اعتبار المغایرة حتی مفهوماً فضلا عن کونها حقیقة،بل قد یکون مفهوم المبدأ بعینه هو مفهوم الذات و بالعکس،کما فی قضیة الوجود،فهو موجود و الضوء مضیء..و هکذا،فالمبدأ فی الموجود هو الوجود و فی المضیء هو الضوء،فلا تغایر بین المبدأ و الذات حتی مفهوماً.

و علی الجملة فالمبدأ قد یکون عین الذات خارجاً و إدراکا بل إطلاق العنوان الاشتقاقی علیها حینئذ أولی من إطلاقه علی غیرها و ان کان خارجاً عن الفهم العرفی -مثلا-إطلاق الموجود علی الوجود أولی من إطلاقه علی غیره،لأنه موجود بالذات و غیره موجود بالعرض.

و علی هذا الضوء لا مانع من إطلاق صفاته العلیا علیه تعالی حقیقة و ان کانت مبادیها عین ذاته الأقدس.

و أما الکلام فی الجهة الثانیة فالمراد بالتلبس و القیام لیس قیام العرض

ص:291

بمعروضه و تلبسه به و إلا لاختص البحث عن ذلک بالمشتقات التی تکون مبادیها من المقولات التسع،و لا یشمل ما کان المبدأ فیه من الاعتبارات أو الانتزاعات کما لا یخفی،مع أن البحث عنه عام،بل المراد منه واجدیة الذات للمبدإ فی قبال فقدانها له،و هی تختلف باختلاف الموارد،فتارة یکون الشیء واجداً لما هو مغایر له وجوداً و مفهوماً کما هو الحال فی غالب المشتقات.و أخری یکون واجداً لما هو متحد معه خارجاً و عینه مصداقاً و ان کان یغایره مفهوماً،کواجدیة ذاته تعالی لصفاته الذاتیّة.و ثالثاً یکون واجداً لما یتحد معه مفهوماً و مصداقاً و هو واجدیة الشیء لنفسه،و هذا نحو من الواجدیة،بل هی أتم و أشد من واجدیة الشیء لغیره،فالوجود أولی بان یصدق علیه الموجود من غیره،لأن وجدان الشیء لنفسه ضروری.

فتلخص ان المراد من التلبس الواجدیة،و هی کما تصدق علی واجدیة الشیء لغیره،کذلک تصدق علی واجدیة الشیء لنفسه،و من هذا القبیل واجدیة اللّه تعالی لصفاته الکمالیة و ان کانت الواجدیة بهذا المعنی خارجة عن الفهم العرفی إلا انه لا یضر بعد الصدق بنظر العقل.

و علی هذا فلا أصل لإشکال استحالة تلبس الشیء بنفسه.

و أما الکلام فی الجهة الثالثة و هی استلزام النقل تعطیل العقول عن فهم الأوراد و الأذکار فالظاهر انه لا یتم فی محل الکلام و ان تم فی مقام إثبات ان مفهوم الوجود واحد و مشترک معنوی بین الواجب و الممکن کما ذکره السبزواری فی شرح منظومته و غیره.

أما انه لا یتم فی المقام فلان المغایرة بین المبدأ و الذات حسب المتفاهم العرفی و اللغوی من المشتقات الدائرة فی الألسن أمر واضح لا ریب فیه،و قد مر ان الاتحاد و العینیة بینهما خارج عن الصدق العرفی فلا یصح حینئذ إطلاق المشتق علیه تعالی بهذا المعنی المتعارف.

ص:292

و ان شئت فقل ان المبدأ فیه عین ذاته المقدسة فلا تغایر بینهما أصلا فلا محالة یکون إطلاقه علیه بمعنی آخر مجازاً و هو ما یکون المبدأ فیه عین الذات فلا یراد من کلمتی العالم و القادر قولنا یا عالم و یا قادر-مثلا-معناهما المتعارف بل یراد بهما من یکون علمه و قدرته عین ذاته،و إلیه أشار بعض الروایات ان اللّه تعالی علم کله و قدرة کله و حیاة کله،و لعل هذا هو مراد الفصول من النقل و التجوز.و علیه فلا یلزم من عدم إرادة المعنی المتعارف من صفاته العلیا لقلقة اللسان و تعطیل العقول.

و اما انه یتم فی مفهوم الوجود فلأجل ان إطلاق الموجود علیه تعالی إما أن یکون بمعناه المتعارف و هو الشیء الثابت،و یعبر عنه فی لغة الفرس«هستی»و إما أن یکون بما یقابله و هو المعدوم.و إما أن لا یراد منه شیء أو معنی لا نفهمه فعلی الثانی یلزم تعطیل العالم عن الصانع.و علی الثالث یلزم تعطیل العقول و ان یکون التلفظ به مجرد لقلقة اللسان و ألفاظ بلا معنی و کلا الأمرین غیر ممکن،فیتعین الأول.

و لکن فی تطبیقه علی زید لوحظ نحو من التوسعة و العنایة،فیکون التطبیق مجازاً.

و أوضح من ذلک موارد الخطأ،فإذا قیل:(هذا زید)ثم بان انه عمرو فلفظ زید لیس بمجاز،لأنه استعمل فی ما وضع له،و الخطأ انما هو فی التطبیق،و هو لا یضر باستعماله فیه أو قیل:(هذا أسد)ثم بان انه حیوان آخر،أو إذا رأی أحد شبحاً من بعید،و تخیل انه إنسان فقال:(هذا إنسان)ثم ظهر انه لیس بإنسان..و هکذا.فاللفظ فی أمثال هذه الموارد استعمل فی معناه الموضوع له، و التوسع انما هو فی التطبیق و الإسناد أما ادعاء و تنزیلا،أو خطأ و جهلا،و کذا المشتقات،فان کلمة الجاری فی مثل قولنا(النهر جار)أو(المیزاب جار)قد استعملت فی معناها الموضوع له،و هو المتلبس بالجریان،و المجاز انما هو فی اسناد الجری إلی النهر أو المیزاب،لا فی الکلمة،و هذا من دون فرق بین أن یکون مفهوم المشتق مرکباً أو بسیطاً،کما هو واضح.

و من هنا یظهر ما فی کلام الفصول من أنه یعتبر فی صدق المشتق و استعماله فی ما وضع له حقیقة أن یکون الإسناد و التطبیق أیضاً حقیقیاً،فاستعمال المشتق فی مثل قولنا(المیزاب جار)لیس استعمالا فی معناه الحقیقی،فان التلبس و الإسناد فیه لیس بحقیقی،و ذلک لأن ما ذکره-قده-مبنی علی الخلط بین المجاز فی الکلمة، و المجاز فی الإسناد بتخیل ان الثانی یستلزم الأول،مع ان الأمر لیس کذلک، فان کلمتی«سائل و جار»فی مثل قولنا(المیزاب جار)أو(النهر سائل)استعملتا فی فی معناهما الموضوع له،و هو المتلبس بالمبدإ فعلا،غایة الأمر تطبیق هذا المعنی علی النهر أو المیزاب انما هو بنحو من التوسعة و العنایة،و هذا معنی مجاز فی الإسناد دون الکلمة.فما أفاده-قده-من اعتبار الإسناد الحقیقی فی صدق المشتق حقیقة فی غیر محله.

یتلخص هذا البحث حول الموضوعات المتقدمة فی عدة أمور:

(الأول):ان محل البحث فی مفاهیم المشتقات هو بساطتها و ترکیبها بحسب

ص:294

الواقع و التحلیل العقلی،لا بحسب الإدراک و اللحاظ کما یظهر من الکفایة علی ما مر (الثانی):ان الذات المأخوذة فیها مبهمة من جمیع الجهات و الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ بها،و لذا تصدق علی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.

(الثالث):ان جمیع الوجوه التی أقاموها علی بطلان القول بالترکیب باطلة فلا یمکن الاعتماد علی شیء منها.

(الرابع):ان القول بوضع المشتق للمعنی المرکب من مفهوم الذات دون البسیط هو الصحیح لدلالة الوجدان و البرهان علیه کما سبق.

(الخامس):ان ما ذکره الفلاسفة و غیرهم من ان الفرق بین المشتق و مبدئه هو لحاظ الأول لا بشرط و لحاظ الثانی بشرط لا غیر صحیح،لوجوه قد تقدمت نعم ما ذکروه من الفرق بین المادة و الجنس،و الصورة و الفصل و هو اعتبار أحدهما لا بشرط و الآخر بشرط لا صحیح.

(السادس):انه لا دلیل علی اعتبار التغایر بین المبدأ و الذات مفهوماً فضلا عن اعتبار التغایر خارجاً و حقیقة کما فی الوجود و الموجود،و البیاض و الأبیض..

و هکذا.نعم المتبادر من المشتقات الدائرة فی الألسنة هو تغایر المبدأ و الذات مفهوماً و خارجاً،و لذا قلنا ان إطلاق المشتق علیه تعالی لیس علی نحو الإطلاق المتعارف بل هو علی نحو آخر و هو کون المبدأ عین الذات،و ان کان هذا المعنی خارجاً عن الفهم العرفی.

(السابع):ان المراد من التلبس و القیام واجدیة الذات للمبدإ،لا قیام العرض بموضوعه کما عرفت.

(الثامن):لا یعتبر فی استعمال المشتق فیما وضع له حقیقة أن یکون الإسناد و التلبس أیضاً حقیقیاً کما عن الفصول.

و إلی هنا قد تم الجزء الأول من کتابنا(محاضرات فی أصول الفقه)و سیتلوه الجزء الثانی إن شاء اللّه تعالی،و بعونه و توفیقه.الحمد للّه أولا و آخراً و ظاهراً و باطناً.

ص:295

ص :2

محاضرات فی اصول الفقه

تقریر ابوالقاسم الخوئی

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص:3

ص:4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

بل یمکن أن یقال ان الأمر بمعنی الطلب أیضا من مصادیق هذا المعنی الواحد،فانه أیضا من الأمور التی لها أهمیة،فلا یکون للفظ الأمر الا معنی واحد یندرج الکل فیه،و تصور الجامع القریب بین الجمیع و ان کان صعباً الا انا نری وجداناً ان استعمال الأمر فی جمیع الموارد بمعنی واحد و علیه فالقول بالاشتراک اللفظی بعید.

ما أفاده(قده)یحتوی علی نقطتین:(الأولی)ان لفظ الأمر موضوع لمعنی واحد یندرج فیه جمیع المعانی المزبورة حتی الطلب المنشأ بالصیغة.

(الثانیة)ان الأهمیة فی الجملة مأخوذة فی معناه.

و لنأخذ بالنقد علی کلتا النقطتین:

اما الأولی فلان الجامع الذاتی بین الطلب و غیره من المعانی المذکورة غیر معقول.و السبب فی ذلک ان معنی الطلب معنی حدثی قابل للتصریف و الاشتقاق،دون غیره من المعانی،فانها من الجوامد،و هی غیر قابلة لذلک،و من الواضح ان الجامع الذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد غیر متصور.

و بکلمة أخری ان الجامع بینهما لا یخلو من ان یکون معنی حدثیاً أو جامداً،و لا ثالث لهما،و علی کلا التقدیرین لا یکون الجامع المزبور جامعاً ذاتیاً إذ علی الأول لا ینطبق علی الجوامد،و علی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی و هذا معنی عدم تصور جامع ذاتی بینهما.

و مما یشهد علی ذلک اختلافهما(أی الأمر بمعنی الطلب و الأمر بمعنی غیره)فی الجمع،فان الأول یجمع علی أوامر،و الثانی علی أمور، و هذا شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی،و لهذا لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر،فلا یقال بقی أوامر،أو ینبغی التنبیه علی أوامر، و هکذا.فالنتیجة بطلان هذه النقطة،

ص:6

و أما الثانیة فلأنه لا دلیل علی أخذ الأهمیة فی معنی الأمر بحیث یکون استعماله فیما لا أهمیة له مجازاً،و ذلک لوضوح ان استعماله فیه کاستعماله فیما له أهمیة فی الجملة من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و ان شئت قلت ان الأهمیة لو کانت مأخوذة فی معناه لکانت متبادرة منه عرفاً عند إطلاقه،و عدم نصب قرینة علی الخلاف،مع انها غیر متبادرة منه کذلک،و من هنا صح توصیفه بما لا أهمیة له،و بطبیعة الحال انها لو کانت داخلة فی معناه لکان هذا تناقضاً ظاهراً،فالنتیجة ان نظریة المحقق النائینی(قده)فی موضوع بحثنا نظریة خاطئة و لا واقع موضوعی لها.

و یمکن أن نقول:ان مادة الأمر موضوعة لغة لمعنیین،علی سبیل الاشتراک اللفظی:

أحدهما-الطلب فی إطار خاص،و هو الطلب المتعلق بفعل الغیر، لا الطلب المطلق الجامع بین ما یتعلق بفعل غیره و ما یتعلق بفعل نفسه، کطالب العلم،و طالب الضالة،و طالب الحق،و ما شاکل ذلک.و السبب فیه ان مادة الأمر-بما لها من معنی-لا تصدق علی الحصة الثانیة و هی المتعلقة بفعل نفس الإنسان،و هذا قرینة قاطعة علی انها لم توضع للجامع بینهما.

و من هنا یظهر ان النسبة بین الأمر و الطلب عموم مطلق.

و ثانیهما-الشیء الخاصّ و هو الّذی یتقوم بالشخص من الفعل أو الصفة أو نحوهما فی مقابل الجواهر و بعض أقسام الاعراض و هی بهذا المعنی قد تنطبق علی الحادثة،و قد تنطبق علی الشأن،و قد تنطبق علی الغرض و هکذا.

الدلیل علی ما ذکرناه امران:أحدهما-ان لفظ الأمر بمعناه الأول قابل للتصریف و الاشتقاق،فتشتق منه الهیئات و الأوزان المختلفة،کهیئة

ص:7

الماضی،و المضارع،و الفاعل،و المفعول،و ما شاکلها،و هذا بخلاف الأمر بمعناه الثانی حیث انه جامد فلا یکون قابلاً لذلک.

و ثانیهما-ان الأمر بمعناه الأول یجمع علی أوامر،و بمعناه الثانی یجمع علی أمور،و من الطبیعی ان اختلافهما فی ذلک شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی.

و علی ضوء هذا قد اتضح فساد کلا القولین السابقین:(الاشتراک اللفظی)(الاشتراک المعنوی)(اما الأول)فقد عرفت ان جمیع المعانی المشار إلیها آنفاً لیست من معانی الأمر علی سبیل الاشتراک اللفظی،کیف فان استعماله فیها غیر معلوم لو لم یکن معلوم العدم،فضلا عن کونه موضوعاً بإزائها،و من هنا لا یکون المتبادر منه عند الإطلاق،و عدم نصب قرینة علی إرادة الخلاف الا أحد المعنیین السابقین لا غیر.و أما(الثانی)فلعدم تصور جامع ماهوی بینها لیکون موضوعاً له.فالنتیجة انه موضوع بإزاء المعنیین الماضیین علی نحو الاشتراک اللفظی:(الحصة الخاصة من الطلب)(الحصة الخاصة من مفهوم الشیء)و هی ما یتقوم بالشخص فی قبال الجواهر و بعض أقسام الاعراض،و لأجل ذلک لا یصح ان یقال رأیت امراً عجیباً إذا رأی فرساً عجیباً،أو إنسانا کذلک،و لکن یصح ان یقال رأیت شیئاً عجیباً إذا رأی فرساً أو إنسانا کذلک.و السبب فی هذا ظاهر و هو ان الشیء بمفهومه العام ینطبق علی الأفعال و الأعیان و الصفات بشتی ألوانها و اشکالها،و لذلک قالوا انه عرض عام لجمیع الأشیاء.

و علی أثر هذا البیان یظهر نقد ما أفاده شیخنا المحقق(قده)من ان الأمر وضع لمعنی جامع وحدانی علی نحو الاشتراک المعنوی،و هو الجامع بین ما یصح ان یتعلق الطلب به تکویناً و ما یتعلق الطلب به تشریعاً مع عدم ملاحظة شیء من الخصوصیّتین فی المعنی الموضوع له،و الأصل فیه

ص:8

ان یجمع علی أوامر.

وجه الظهور ما عرفت من انه لا جامع ذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد لیکون الأمر موضوعاً بإزائه،و اما الجامع الانتزاعی فهو و ان کان امراً ممکنا و قابلاً للتصویر،الا أنه لم یوضع بإزائه یقیناً،علی انه خلاف مفروض کلامه(قده):و اما الوضع العام و الموضوع له الخاصّ یرده -مضافاً إلی ذلک-ما حققناه فی مبحث الصحیح و الأعم من ان نتیجة الوضع العام و الموضوع له الخاصّ کنتیجة الاشتراک اللفظی،فلاحظ.هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری ان اختلاف لفظ الأمر فی الجمع قرینة قطعیة علی اختلافه فی المعنی،ضرورة ان معناه لو کان واحداً لن یعقل اختلافه فی الجمع.

هذا علی ما بیناه فی الدورات السابقة.

و لکن الصحیح فی المقام ان یقال ان مادة الأمر لم توضع للدلالة علی حصة خاصة من الطلب،و هی الحصة المتعلقة بفعل الغیر،بل وضعت للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من أنه عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ما ذکرناه فی بحث الوضع من انه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی وضع مادة الأمر أو ما شاکلها بطبیعة الحال لما ذکرناه أی للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للطلب و التصدی،و لا للبعث و التحریک.نعم انها کصیغتها مصداق للطلب و التصدی،و البعث و التحریک،لا انها معناها.

و بکلمة أخری اننا إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلاً موضوعیاً فلا نعقل فیه سوی شیئین:أحدهما-اعتبار المولی ذلک الشیء فی ذمة

ص:9

المکلف من جهة اشتماله علی مصلحة داعیة إلی ذلک.و ثانیهما-إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کمادة الأمر أو نحوها،فالمادة أو ما شاکلها وضعت للدلالة علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ،لا للطلب،و لا للبعث و التحریک.

نعم قد عرفت ان المادة أو ما شاکلها مصداق للطلب و البعث،و نحو قصد إلی الفعل،فان الطلب و البعث قد یکونان خارجیین،و قد یکونان اعتباریین،فمادة الأمر أو ما شابهها مصداق للطلب و البعث الاعتباری،لا الخارجی،لوضوح انها تصد فی اعتبار المولی إلی إیجاد المادة فی الخارج، و بعث نحوه،لا تکویناً و خارجاً،کما هو ظاهر.

و نتیجة ما ذکرناه امران:(الأول)-ان مادة الأمر،أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و هو اعتبار المولی الفعل علی ذمة المکلف،و لا تدل علی أمر آخر ما عدا ذلک الثانی انها مصداق للطلب و البعث،لا انهما معناها.

إلی هنا قد تبین ان القول بالاشتراک اللفظی بین جمیع المعانی المتقدمة باطل،لا واقع موضوعی له،و کذلک القول بالاشتراک المعنوی،فالصحیح هو القول بالاشتراک اللفظی بین المعنیین المتقدمین.

ثم لا یخفی انه لا ثمرة عملیة لذلک البحث أصلا،و السبب فیه ان الثمرة هنا ترتکز علی ما إذا لم یکن المراد الاستعمالی من الأوامر الواردة فی الکتاب و السنة معلوماً،و حیث ان المراد الاستعمالی منها معلوم،فاذن لا أثر له.

ص:10

نعم التلفظ بالقول المخصوص قابل لأن تشتق منه المشتقات،و تر- علیه الهیئات و الصور،و ذلک لأن التلفظ ان لوحظ بنفسه.مع عدم ملاحظة شیء معه من الخصوصیات الخارجة عن حدود ذاته،فهو مبدأ و ان لو حظ قائماً بغیره فحسب،فهو مصدر.و ان لو حظ زائداً علی هذا و ذاک وجوده و تحققه فی الخارج قبل زمان التکلم فهو ماض،و فی زمانه و ما بعده فمضارع،و هکذا.و لکن من المعلوم انه لا صلة لذلک بما ذکرناه أصلا.

و لکن لشیخنا المحقق(قده)فی هذا الموضوع کلام،و هو ان الأمر بهذا المعنی أیضاً قابل للاشتقاق و التصریف.و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:«و ان کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیاً ففیه ان لفظ اضرب صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع،و هو من الاعراض القائمة بالمتلفظ به،فقد یلاحظ نفسه،من دون لحاظ قیامه و صدوره عن الغیر،فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق و قد یلاحظ قیامه فقط،فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة.

و قد یلاحظ قیامه و صدوره فی الحال،أو الاستقبال،فهو المعنی المضارعی و هکذا،فلیس هیئة اضرب کالأعیان الخارجیة،و الأمور غیر القائمة بشیء،حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط،أو فی أحد الأزمنة،و علیه فالامر موضوع لنفس الصیغة الدالة علی الطلب مثلا أو للصیغة القائمة بالشخص و أمر موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضی و یأمر موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال،أو الاستقبال».

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و حاصله.ان ما ذکره فی إطاره و ان کان فی غایة الصحة و المتانة،إلا انه لا صلة له بما ذکرناه.

و السبب فی ذلک ان لکل لفظ حیثیتین موضوعیتین:

ص:12

(الأولی)-حیثیة صدوره من اللافظ خارجاً و قیامه به،کصدور غیره من الأفعال کذلک.

(الثانیة)-حیثیة تحققه و وجوده فی الخارج،فاللفظ من الحیثیة الأولی و ان کان قابلا للتصریف و الاشتقاق،الا ان لفظ الأمر لم یوضع بإزاء القول المخصوص من هذه الحیثیة،و الا لم یکن مجال لتوهم عدم إمکان الاشتقاق و الصرف منه،بل هو موضوع بإزائه من الحیثیة الثانیة،و من الطبیعی انه بهذه الحیثیة غیر قابل لذلک،کما عرفت.فما أفاده(قده) مبنی علی الخلط بین هاتین الحیثیتین.

(الجهة الثانیة)-هل ان العلو معتبر فی معنی الأمر أم لا؟الظاهر اعتباره إذ لا یصدق الأمر عرفاً علی الطلب الصادر من غیر العالی،و ان کان بنحو الاستعلاء و إظهار العلو.

و علی الجملة فصدوره من العالی منشأ لانتزاع عنوان الأمر و البعث و التحریک و التکلیف و ما شاکل ذلک،دون صدوره عن غیره،بل ربما یوجب توبیخه باستعماله الأمر.و یدلنا علی ذلک-مضافاً إلی مطابقة هذا للوجدان-صحة سلب الأمر عن الطلب الصادر من غیر العالی،بل یستحق التوبیخ علیه بقوله أ تأمر الأمیر مثلاً و من المعلوم ان التوبیخ لا یکون علی امره بعد استعلائه،و انما یکون علی استعلائه و استعماله الأمر.

(الجهة الثالثة)-لا إشکال فی تبادر الوجوب عرفاً من لفظ الأمر عند الإطلاق،و انما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر،هل هو وضعه للدلالة علیه أو الإطلاق و مقدمات الحکمة أو حکم العقل به؟وجوه بل أقوال:

المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو القول الأول.

و اختار جماعة القول الثانی،و لکن الصحیح هو الثالث،فلنا دعویان:

(الأولی)-بطلان القول الأول و الثانی.(الثانیة)صحة القول الثالث

ص:13

اما الدعوی الأولی فلأنها تبتنی علی رکیزتین:إحداهما ما حققناه فی بحث الوضع من انه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.و ثانیتهما ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.

و علی ضوء هاتین الرکیزتین یظهر أن مادة الأمر وضعت للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،فلا تدل علی الوجوب لا وضعاً و لا إطلاقاً.اما الأول فظاهر.و اما الثانی فلأنه یرتکز علی کونها موضوعة للجامع بین الوجوب و الندب،لیکون إطلاقها معیناً للوجوب،دون الندب باعتبار ان بیان الندب یحتاج إلی مئونة زائدة و الإطلاق غیر وافٍ به.و لکن قد عرفت انها کما لم توضع لخصوص الوجوب أو الندب،کذلک لم توضع للجامع بینهما،بل وضعت لما ذکرناه هذا مضافاً إلی عدم الفرق بین الوجوب و الندب من هذه الناحیة،و اذن فلا یکون الإطلاق معیناً للأول،دون الثانی،فحاله حال الوجوب من هذه الناحیة من دون فرق بینهما أصلا.

و أما الدعوی الثانیة:فلان العقل یدرک-بمقتضی قضیة العبودیة و الرقیة- لزوم الخروج عن عهدة ما أمر به المولی،ما لم ینصب قرینة علی الترخیص فی ترکه،فلو أمر بشیء و لم ینصب قرینة علی جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج،قضاء لحق العبودیة،و أداء لوظیفة المولویة،و تحصیلا للأمن من العقوبة،و لا نعنی بالوجوب الا إدراک العقل لا بدیة الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدل علی جواز ترکه (الجهة الرابعة)-فی الطلب و الإرادة.قد سبق منا فی الجهة الثالثة ان الأمر موضوع للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،فلا یدل علی شیء ما عداه.هذا من ناحیة.

ص:14

و من ناحیة أخری تعرض المحقق صاحب الکفایة(قده)فی المقام للبحث عن جهة أخری،و هی ان الطلب هل یتحد مع الإرادة أولا فیه وجوه و أقوال:قد اختار(قده)القول بالاتحاد،و إلیک نصّ مقولته.

«فاعلم ان الحق کما علیه أهله،وفاقاً للمعتزلة،و خلافاً للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة بمعنی ان لفظیهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد،و ما بإزاء أحدهما فی الخارج یکون بإزاء الآخر،و الطلب المنشأ بلفظه أو بغیره عین الإرادة الإنشائیة.و بالجملة هما متحدان مفهوماً و إنشاءً و خارجاً،لا ان الطلب الإنشائی الّذی هو المنصرف إلیه إطلاقه،کما عرفت متحد مع الإرادة الحقیقیة التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضا،ضرورة ان المغایرة بینهما أظهر من الشمس،و أبین من الأمس،فإذا عرفت المراد من حدیث العینیة و الاتحاد،ففی مراجعة الوجدان عند طلب شیء و الأمر به حقیقة کفایة، فلا یحتاج إلی مزید بیان و إقامة برهان،فان الإنسان لا یجد غیر الإرادة القائمة بالنفس صفة أخری قائمة بها یکون هو الطلب غیرها،سوی ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشیء،و المیل،و هیجان الرغبة إلیه،و التصدیق لفائدته،و الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لأجلها،و بالجملة لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفة،و الإرادة هناک صفة أخری قائمة بها یکون هو الطلب،فلا محیص الا عن اتحاد الإرادة و الطلب،و ان یکون ذاک الشوق المؤکد المستتبع لتحریک العضلات فی إرادة فعله بالمباشرة،أو المستتبع لأمر عبیده به فیما لو اراده،لا کذلک مسمی بالطلب و الإرادة،کما یعبر به تارة،و بها أخری کما لا یخفی».

ما أفاده(قده)یحتوی علی عدة نقاط:1-اتحاد الإرادة الحقیقیة مع الطلب الحقیقی.2-اتحاد الإرادة الإنشائیة مع الطلب الإنشائی.

3-مغایرة الطلب الإنشائی للطلب الحقیقی،و الإرادة الإنشائیة للإرادة

ص:15

الحقیقة و لم یبرهن(قده)علی هذه النقاط،بل أحالها إلی الوجدان.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

أما الأولی فهی خاطئة جداً و السبب فی ذلک ان الإرادة بواقعها الموضوعی من الصفات النفسانیّة،و من مقولة الکیف القائم بالأنفس.

و أما الطلب فقد سبق أنه من الأفعال الاختیاریة الصادرة عن الإنسان بالإرادة و الاختیار،حیث أنه عبارة عن التصدی نحو تحصیل شیء فی الخارج.و من هنا لا یقال طالب الضالة،أو طالب العلم الا لمن تصدی خارجاً لتحصیلهما،و أما من اشتاق إلیهما فحسب و أراد فلا یصدق علیه ذلک،و لذا لا یقال طالب المال أو طالب الدنیا لمن اشتاق و أرادهما فی أفق النّفس،ما لم یظهر فی الخارج بقول أو فعل.

و بکلمة أخری ان الطلب عنوان للفعل سواء أ کان الفعل نفسانیاً أم خارجیاً،فلا یصدق علی مجرد الشوق و الإرادة النفسانیّة،و یظهر ذلک بوضوح من مثل قولنا طلبت زیداً،فما وجدته،أو طلبت من فلان کتاباً مثلا،فلم یعطنی،و هکذا،ضرورة أن الطلب فی أمثال ذلک عنوان للفعل الخارجی،و لیس إخباراً عن الإرادة و الشوق النفسانیّ فحسب، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الطلب متعلقاً بفعل نفس الإنسان و عنواناً له کطالب الضالة و طالب العلم و ما شاکلها و ان یکون متعلقاً بفعل غیره و علی کلا التقدیرین فلا یصدق علی مجرد الإرادة.و قد تحصل من ذلک أن الطلب مباین للإرادة مفهوماً و مصداقاً،فما أفاده(قده)من أن الوجدان یشهد باتحادها خطأ جداً.

و أما النقطة الثانیة فقد ظهر نقدها مما أوردناه علی النقطة الأولی، و ذلک لما عرفت من أن الطلب عنوان للفعل الخارجی أو الذهنی،و لیس منشأ بمادة الأمر،أو بصیغتها،أو ما شاکلها.فاذن لا موضوع لما

ص:16

أفاده(قده)من ان الطلب الإنشائی عین الإرادة الإنشائیة.

و من هنا یظهر حال النقطة الثالثة،فانها انما تتم إذا کانت متوفرة لأمرین:(الأول)القول بان الطلب منشأ بالصیغة،أو نحوها.(الثانی) القول بالإرادة الإنشائیة فی مقابل الإرادة الحقیقیة،و لکن کلا القولین خاطئ جداً.

و اما النقطة الرابعة فالامر و ان کان کما أفاده(قده)،الا ان عدم تحقق الطلب حقیقة لیس بملاک عدم تحقق الإرادة کذلک فی أمثال الموارد بل بملاک ما عرفت من ان الطلب عنوان لمبرز الإرادة،و مظهرها من قول أو فعل،و حیث لا إرادة هاهنا فلا مظهر لها،حتی یتصف بعنوان الطلب.

و علی ضوء هذا البیان یظهر فساد ما قیل:من ان الطلب و الإرادة متباینان مفهوماً،و متحدان مصداقاً و خارجاً،و وجه الظهور ما عرفت من تباینهما مفهوماً و مصداقاً،فلا یمکن صدقهما فی الخارج علی شیء واحد کما مر بشکل واضح.

ثم لا یخفی ان غرض صاحب الکفایة(قده)من هذه المحاولة نفی الکلام النفسیّ الّذی یقول به الأشاعرة،بتخیل ان القول بتغایر الطلب و الإرادة یستلزم القول بثبوت صفة أخری غیر الصفات المعروفة المشهورة و بطبیعة الحال ان مرد ذلک هو التصدیق بما یقوله الأشاعرة من الکلام النفسیّ.

و لکن قد عرفت ان هذه المحاولة غیر ناجحة.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری انا سنذکره بعد قلیل ان نفی الکلام النفسیّ لا یرتکز علی القول باتحاد الطلب و الإرادة،حیث انا نقول بتغایرهما،فمع ذلک نبرهن بصورة قاطعة بطلان محاولة الأشاعرة لإثبات ان کلامه تعالی نفسی لا لفظی.

ص:17

هو الکلام حقیقة،و هو قدیم قائم بذاته تعالی،و نزعم انه غیر العبارات إذ قد تختلف العبارات بالأزمنة،و الأمکنة،و الأقوام،و لا یختلف ذلک المعنی النفسیّ،بل نقول لیس ینحصر الدلالة علیه فی الألفاظ،إذ قد یدل علیه بالإشارة و الکتابة،کما یدل علیه بالعبارة،و الطلب الّذی هو معنی قائم بالنفس واحد لا یتغیر مع تغیر العبارات،و لا یختلف باختلاف الدلالات،و غیر المتغیر أی ما لیس متغیراً و هو المعنی مغایر للمتغیر الّذی هو العبارات،و نزعم انه أی المعنی النفسیّ الّذی هو الخبر غیر العلم،إذ قد یخبر الرّجل عما لا یعلمه،بل یعلم خلافه أو یشک فیه و ان المعنی النفسیّ الّذی هو الأمر غیر الإرادة،لأنه یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا؟فان مقصوده مجرد الاختبار،دون الإتیان بالمأمور به و کالمتعذر من ضرب عبده بعصیانه،فانه قد یأمره،و هو یرید ان لا یفعل المأمور به،لیظهر عذره عند من یلومه.و اعترض علیه بان الموجود فی هاتین الصورتین صیغة الأمر،لا حقیقته،إذ لا طلب فیهما أصلاً،کما لا إرادة قطعاً،فإذاً هو أی المعنی النفسیّ الّذی یعبر عنه بصیغة الخبر و الأمر صفة ثالثة مغایرة للعلم و الإرادة،قائمة بالنفس،ثم نزعم انه قدیم لامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی».

و من الغریب جداً ما نسب إلی الحنابلة فی شرح المواقف (1)و هذا نصه:«قال الحنابلة:کلامه حرف و صوت یقومان بذاته تعالی و انه قدیم و قد بالغوا فیه حتی قال بعض جهلاً الجلد و الغلاف قدیمان فضلاً عن المصحف».

تتضمن هذا النص عدة خطوط:1-ان للّه تعالی سنخین من الکلام:

النفسیّ و اللفظی،و الأول من صفاته تعالی،و هو قدیم قائم بذاته الواجبة

ص:19

دون الثانی.2-ان الکلام النفسیّ عبارة عن المعنی القائم بالنفس،و یبرزه فی الخارج بالألفاظ و العبارات بشتی ألوانها و اشکالها،و لا یختلف ذلک المعنی باختلافها،کما لا یختلف باختلاف الأزمنة و الأمکنة.3-انهم عبروا عن ذلک المعنی تارة بالطلب،و أخری بالأمر،و ثالثاً بالخبر، و رابعاً بصیغة الخبر.4-ان هذا المعنی غیر العلم إذ قد یخبر الإنسان عما لا یعلمه،أو یعلم خلافه،و غیر الإرادة،إذ قد یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده،فان مقصوده الامتحان و الاختبار،و الإتیان بالمأمور به فی الخارج.

و لنأخذ بالنقد علی هذه الخطوط جمیعاً.

اما الأول فسنبینه بشکل واضح فی وقت قریب إن شاء اللّه تعالی ان کلامه منحصر بالکلام اللفظی،و ان القرآن المنزل علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله هو کلامه تعالی،بتمام سوره و آیاته و کلماته،لا انه حاک عن کلامه، لوضوح ان ما یحکی القرآن عنه لیس من سنخ الکلام،کما سیأتی بیانه.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان السبب الّذی دعا الأشاعرة إلی الالتزام بالکلام النفسیّ هو تخیل ان التکلم من صفاته الذاتیّة،و لکن هذا الخیال خاطئ جداً،و ذلک لما سیجیء إن شاء اللّه تعالی بصورة واضحة ان التکلم لیس من الصفات الذاتیّة،بل هو من الصفات الفعلیة.

و اما الثانی فیتوقف نقده علی تحقیق حال الجمل الخبریة و الإنشائیة.

اما الأولی فقد حققنا فی بحث الإنشاء و الاخبار ان الجمل الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة و الاخبار عن الثبوت،أو النفی فی الواقع،هذا بناء علی نظریتنا.و اما بناءً علی نظریة المشهور،فلأنها موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع،أو نفیها عنه.و من الطبیعی ان مدلولها علی ضوء کلتا النظریتین لیس من سنخ الکلام،لیقال إنه

ص:20

کلام نفسی،ضرورة ان الکلام النفسیّ عند القائلین به و ان کان موجوداً نفسانیاً إلا أن کل موجود نفسانی لیس بکلام نفسی،بل لا بد ان یکون سنخ وجوده سنخ وجود الکلام،لفرض أنه لیس من سنخ وجود الصفات المعروفة الموجودة فی النّفس.و من المعلوم ان قصد الحکایة علی رأینا و ثبوت النسبة علی رأی المشهور لیس من ذلک.

و بکلمة واضحة:إذا حللنا الجمل الخبریة تحلیلاً موضوعیاً و فحصنا مدالیلها فی إطاراتها الخاصة فلا نجد فیها سوی عدة أمور:(الأول)تصور معانی مفرداتها بموادها و هیئاتها.(الثانی)تصور معانی هیئاتها الترکیبیة.

(الثالث)تصور مفردات الجملة.(الرابع)تصور هیئاتها.(الخامس)تصور مجموع الجملة.(السادس)تصور معنی الجملة.(السابع)التصدیق بمطابقتها للواقع أو بعدم مطابقتها له.(الثامن)إرادة إیجادها فی الخارج.(التاسع) الشک فی ذلک.و بعد ذلک نقول ان شیئاً من هذه الأمور لیس من سنخ الکلام النفسیّ عند القائلین به.

اما الأول فواضح،إذ الکلام النفسیّ عند القائلین به لیس من سنخ المعنی أولاً علی ما سیأتی بیانه.و لیس من سنخ المعنی المفرد ثانیاً.

و اما الثانی فلان الکلام النفسیّ-کما ذکروه-صفة قائمة بالنفس کسائر الصفات النفسانیّة،و من الطبیعی ان المعنی لیس کذلک،فانه مع قطع النّظر عن وجوده و تحققه فی الذهن لیس قائماً بها،و مع لحاظ وجوده و تحققه فیه و ان کان قائماً بها،إلا انه بهذا اللحاظ علم،و لیس بکلام نفسی علی الفرض.

و علی ضوء هذا البیان یظهر حال جمیع الأمور الباقیة،فان الثالث، و الرابع،و الخامس،و السادس،و التاسع من مقولة العلم التصوری،و السابع من مقولة العلم التصدیقی،و الثامن من مقولة الإرادة.فالنتیجة ان الکلام

ص:21

النفسیّ بهذا الإطار الخاصّ عند القائلین به غیر متصور فی موارد الجمل الخبریة،و حینئذٍ فلا یخرج عن مجرد افتراض،و لقلقة اللسان،بلا واقع موضوعی له.

و اما الجمل الإنشائیة فقد سبق الکلام فیها بشکل مفصل،و قلنا هناک ان نظریتنا فیها تختلف عن نظریة المشهور،حیث ان المشهور قد فسروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ.

و لکن قد حققنا هناک انا لا نعقل لذلک معنی صحیحاً معقولاً.

و السبب فی ذلک هو انهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی،کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من البدیهیات التی لا تقبل الشک،ضرورة ان الموجودات الخارجیة-بشتی اشکالها و أنواعها-لیست مما توجد بالألفاظ، کیف و الألفاظ لیست واقعة فی سلسلة عللها و أسبابها کی توجد بها.و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو الملکیة و الزوجیة و غیر ذلک فیرده أنه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانیّ،من دون حاجة إلی اللفظ و التکلم به،ضرورة ان اللفظ فی الجملة الإنشائیة لا یکون علة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسلة علته،لوضوح أنه یتحقق بنفس اعتبار المعتبر فی أفق النّفس،سواء أ کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن.

و دعوی-أن مرادهم بذلک:الإیجاد التنزیلی،ببیان ان وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه تنزیلاً،و من هنا یسری إلیه قبح المعنی و حسنه،و علی هذا صح ان یفسروا الإنشاء بإیجاد المعنی-خاطئة جداً، و ذلک لأن تمامیة هذه الدعوی ترتکز علی نظریة من یری کون الوضع عبارة عن الهوهویّة،و جعل وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی،و لکن قد ذکرنا فی محله ان هذه النظریة باطلة،و قلنا هناک ان حقیقة الوضع

ص:22

عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ،و علیه فلا اتحاد بینهما لا حقیقة و واقعاً و لا عنایة و مجازاً،لیکون وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً له،و اما مسألة سرایة القبح و الحسن فهی لا ترتکز علی النظریة المزبورة،بل هی من ناحیة کون اللفظ کاشفاً عنه و دالاً علیه،و من الطبیعی أنه یکفی لذلک وجود العلاقة الکاشفیة بینهما،و لا فرق فی وجود هذه العلاقة بین نظریة دون أخری فی مسألة الوضع.

و بعد ذلک نقول:ان مدلول الجمل الإنشائیة علی کلتا النظریتین لیس من سنخ الکلام النفسیّ عند القائلین به.اما علی نظریة المشهور فواضح،لما عرفت من ان الکلام النفسیّ عندهم عبارة عن صفة قائمة بالنفس فی مقابل سائر الصفات النفسانیّة،و قدیم کغیرها من الصفات الأزلیة و بطبیعة الحال ان إیجاد المعنی باللفظ فاقد لهاتین الرکیزتین معاً:اما الرکیزة الأولی فلأنه لیس من الأمور النفسانیّة،لیکون قائماً بها.و اما الثانیة فلفرض انه حادث بحدوث اللفظ،و لیس بقدیم.و اما علی نظریتنا فائضا الأمر کذلک،فان إبراز الأمر الاعتباری لیس من الأمور النفسانیّة أیضا.

فالنتیجة لحد الآن أنه لا یعقل فی موارد الجمل الخبریة،و الإنشائیة ما یصلح ان یکون من سنخ الکلام النفسیّ،و من هنا قلنا أنه لا یخرج عن مجرد وهم و خیال،فلا واقع موضوعی له.

ثم أنه قد یتوهم ان صورة الکلام اللفظی التمثلة فی أفق النّفس هی کلام نفسی،و لکن هذا التوهم خاطئ،لسببین:(الأول)ان هذه الصورة و ان کانت موجودة فی أفق النّفس،و متمثلة فیه،إلا أنها لیست بکلام نفسی،ضرورة ان الکلام النفسیّ عند القائلین به مدلول للکلام اللفظی،و المفروض ان تلک الصورة بهذا الإطار الخاصّ لیست کذلک، لما عرفت من ان مدلول الکلام سواء أ کان إخباریاً أم إنشائیاً أجنبی عنها

ص:23

أضف إلی ذلک ما ذکرناه فی محله من ان الموجود بما هو موجود لا یعقل ان یکون مدلولاً للفظ،من دون فرق فی ذلک بین الموجود الخارجی و الذهنی،فاذن لا یمکن ان تکون تلک الصورة مدلولا له،لتکون کلاما نفسیاً.علی أنها لا تختص بخصوص الکلام الصادر عن المتکلم بالاختیار، بل تعم جمیع الأفعال الاختیاریة بشتی أنواعها و اشکالها،حیث ان صورة کل فعل اختیاری متمثلة فی أفق النّفس قبل وجوده الخارجی.

(الثانی):ان هذه الصورة نوع من العلم و التصور،و هو التصور الساذج و قد تقدم ان الکلام النفسیّ عندهم صفة أخری فی مقابل صفة العلم، و الإرادة،و نحوهما.

و قد تخیل بعضهم ان الکلام النفسیّ عبارة عن الطلب المدلول علیه بصیغة الأمر.و لکن هذا الخیال فاسد جداً.و السبب فی ذلک ما حققناه سابقاً من ان الطلب و إن کان غیر الإرادة مفهوماً و مصداقاً،إلا أنه لیس بکلام نفسی،لما عرفت من أنه عبارة عن التصدی نحو المقصود خارجاً و هو من الأفعال الخارجیة،و لیس من المفاهیم اللفظیة فی شیء حتی یدعی أنه کلام نفسی و من هنا قلنا ان الصیغة مصداق للطلب،لا انها وضعت بإزائه.

فالنتیجة علی ضوء هذا البیان امران:(الأول)فساد توهم کون الطلب منشأ بالصیغة أو ما شاکلها.(الثانی)ان الأشاعرة قد أخطئوا هنا فی نقطة و أصابوا فی نقطة أخری.اما النقطة الخاطئة فهی أنهم جعلوا الطلب من الصفات النفسانیّة،و قد عرفت خطأ ذلک.و اما النقطة الثانیة فهی أنهم جعلوا الطلب مغایراً للإرادة ذاتاً و عیناً و قد سبق صحة ذلک.

و اما الثالث فنفس اختلاف کلماتهم فی تفسیره یعنی مرّة بالطلب، و أخری بالخبر،و ثالثة بالأمر،و رابعة بصیغة الأمر شاهد صدق علی أنهم أیضا لم یتصوروا له معنی محصلاً،إلا ان یقال ان ذلک منهم مجرد

ص:24

اختلاف فی التعبیر و اللفظ و المقصود واحد،و لکن ننقل الکلام إلی ذلک المقصود الواحد و قد عرفت أنه لا واقع موضوعی له أصلاً،و لا یخرج عن حد الفرض و الخیال.

و اما الرابع فقد ظهر جوابه مما ذکرناه بصورة مفصلة من أنه لیس فی الجمل الخبریة،و الإنشائیة شیء یصلح أن یکون کلاماً نفسیاً.

و قد استدل علی الکلام النفسیّ بعدة وجوه أخر:

الأول-ان اللّه تعالی قد وصف نفسه بالتکلم فی الکتاب الکریم بقوله(و کلم اللّه موسی تکلیما)و من المعلوم ان التکلم صفة له کالعلم و القدرة و الحیاة و ما شاکلها.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان صفاته تعالی قدیمة قائمة بذاته،و لا یمکن ان تکون حادثة،لاستحالة قیام الحادث بذاته تعالی کقیام الحال بالمحل،و الصفة بالموصوف.نعم یجوز قیام الحادث بها کقیام الفعل بالفاعل.و من ناحیة ثالثة ان الکلام اللفظی حیث أنه مؤلف من حروف و اجزاء متدرجة متصرمة فی الوجود لا یعقل ان یکون قدیماً،و علیه فلا یمکن ان یکون المراد من الکلام فی الآیة الکریمة الکلام اللفظی،ضرورة استحالة کون ذاته المقدسة محلاً للحادث.

و من ناحیة رابعة ان الکلام النفسیّ حیث أنه لیس من مقولة الألفاظ فلا یلزم من قیامه بذاته تعالی قیام الحادث بالقدیم.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ان کلامه تعالی نفسی،لا لفظی.

و لنأخذ بالنقد علی هذا الدلیل:ان صفاته تعالی علی نوعین:

(الأول)الصفات الذاتیّة:کالعلم،و القدرة،و الحیاة،و ما یؤل إلیها،فان هذه الصفات عین ذاته تعالی فی الخارج،فلا اثنینیة فیه و لا مغایرة،و ان قیامها بها قیام عینی،و هو من أعلی مراتب القیام و أظهر مصادیقه،لا قیام صفة بموصوفها،أو قیام الحال بمحله.و من هنا ورد

ص:25

فی الروایات ان اللّه تعالی وجود کله،و علم کله،و قدرة کله.و حیاة کله،و إلی هذا المعنی یرجع قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة کمال الإخلاص به نفی الصفات عنه بشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف.

(الثانی)الصفات الفعلیة کالخلق،و الرزق،و الرحمة،و ما شاکلها فان هذه الصفات لیست عین ذاته تعالی،حیث ان قیامها بها لیس قیاما عینیاً کالصفات الذاتیّة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان قیام هذه الصفات بذاته تعالی لیس من قیام الحال بمحله،و الوجه فی ذلک ان هذه الصفات لا تخلو من ان تکون حادثة،أو تکون قدیمة،و لا ثالث لهما،فعلی الأول لزم قیام الحادث بذاته تعالی،و هو مستحیل،و علی الثانی لزم تعدد القدماء و قد یرهن فی محله استحالة ذلک.

فالنتیجة علی ضوئهما امران:(الأول)ان مبادئ هذه الصفات أفعاله تعالی الاختیاریة.(الثانی)انها تمتاز عن الصفات الذاتیّة فی نقطة واحدة و هی ان الصفات الذاتیّة عین ذاته تعالی،فیستحیل اتصاف ذاته بعدمها بان لا یکون ذاته فی مرتبة ذاته عالماً،و لا قادراً،و لا حیاً، و هذا بخلاف تلک الصفات،حیث انها أفعاله تعالی الاختیاریة فتنفک عن ذاته،و تتصف ذاته بعدمها یعنی یصح ان یقال:أنه تعالی لم یکن خالقاً للأرض مثلا ثم خلقها،و لم یکن رازقاً لزید-مثلا-ثم رزقه،و هکذا و من ثمة تدخل علیها أدوات الشرط،و ما شاکلها،و لم تدخل علی الصفات العلیا الذاتیّة.و ان شئتم قلتم:ان القدرة تتعلق بالصفات الفعلیة وجوداً و عدماً،فان له تعالی ان یخلق شیئاً،و له ان لا یخلق،و له ان یرزق، و له ان لا یرزق،و هکذا،و لم تتعلق بالصفات الذاتیّة أبداً.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر ان التکلم من الصفات الفعلیة دون الصفات الذاتیّة،و ذلک لوجود ملاک الصفات الفعلیة فیه،حیث یصح

ص:26

ان یقال:أنه تعالی کلم موسی علیه السلام و لم یکلم غیره،أو کلم فی الوقت الفلانی،و لم یکلم فی وقت آخر،و هکذا.و لا یصح ان یقال أنه تعالی لیس عالماً بالشیء فلانی،أو فی الوقت الفلانی.فما ذکره الأشاعرة من ان التکلم صفة له تعالی،و کل صفة له قدیم نشأ من الخلط بین الصفات الذاتیّة و الصفات الفعلیة. (الثانی)ان کل کلام صادر من المتکلم بإرادته و اختیاره مسبوق بتصوره فی أفق النّفس علی الشکل الصادر منه،و لا سیما إذا کان للمتکلم عنایة خاصة به،کما إذا کان فی مقام إلقاء خطابه،أو شعر،أو نحو ذلک،و هذا المرتب الموجود فی أفق النّفس هو الکلام النفسیّ،و قد دل علیه الکلام اللفظی،و إلی ذلک أشار قول الشاعر،ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا».

و یردّه:أولاً أن هذه الدلالة لیست دلالة لفظیة،و انما هی دلالة عقلیة کدلالة وجود المعلول علی وجود علته،و من هنا لا تختص بخصوص الألفاظ،بل تعم کافة الأفعال الاختیاریة.

و بکلمة أخری بعد ما ذکرنا-فی بحث الحروف ان الألفاظ لم توضع للموجودات الخارجیة،و لا للموجودات الذهنیة-فلا یعقل ان تکون تلک الصورة معنی لها،لتکون دلالتها علیها دلالة وضعیة،بل هی من ناحیة ان صدور الألفاظ عن لافظها حیث کان بالاختیار و الإرادة فبطبیعة الحال تدل علی تصورها فی أفق النّفس دلالة المعلول علی علته،بقانون ان کل فعل صادر عن الإنسان بالاختیار لا بد ان یکون مسبوقاً بالتصور و الالتفات،و إلا فلا یکون اختیاریاً،و علی هذا فکل فعل اختیاری ینقسم إلی نوعین:(الأول)الفعل النفسیّ(الثانی)الفعل الخارجی فلا یختص ذلک بالکلام فحسب و لا أظن أن الأشاعرة یلتزمون بذلک.و ثانیاً-ان تلک

ص:27

الصورة نوع من العلم،و قد عرفت ان الأشاعرة قد اعترفت بان الکلام النفسیّ صفة أخری،فی مقابل صفة العلم.

(الثالث)لا ریب فی ان اللّه تعالی متکلم،و قد دلت علی ذلک عدة من الآیات،و لازم ذلک قیام المبدأ علی ذاته قیاماً وصفیاً،لا قیام الفعل بالفاعل،و إلا لم یصح إطلاق المتکلم علیه،و من هنا لا یصح إطلاق النائم و القائم،و المتحرک،و الساکن،و الذائق،و ما شاکل ذلک علیه تعالی مع ان مبادئ هذه الأوصاف قائمة بذاته قیام الفعل بالفاعل.

و ان شئت قلت:إن هذه الهیئات و ما شاکلها لا تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الفعل بالفاعل،و إنما تصدق علی من قام علیه المبدأ قیام الصفة بالموصوف.هذا من جهة.و من جهة أخری أن الّذی دعا الأشاعرة إلی الالتزام بالکلام النفسیّ هو تصحیح متکلمیته تعالی فی مقابل بقیة صفاته،فان الکلام اللفظی حیث انه حادث لا یعقل قیامه بذاته تعالی قیام الصفة بالموصوف.لاستحالة کون ذاته تعالی محلاً للحوادث.

فالنتیجة علی ضوئهما هی أن کلامه تعالی نفسی،لا لفظی.

و لنأخذ بالمناقشة فی هذا الدلیل نقضاً و حلاً.

اما الأول:فلا ریب فی أن اللّه تعالی متکلم بکلام لفظی و قد دلت علی ذلک عدة من الآیات و الروایات منها قوله تعالی:(إنما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون)فان قوله کن فیکون کلامه تعالی.و من هنا لا نظن أن الأشاعرة ینکرون ذلک،بل قد تقدم أنهم معترفون به.

و علیه فما هو المبرر لهم فی إطلاق المتکلم بالکلام اللفظی علیه تعالی هو المبرر لنا.

و اما الثانی:فلان المتکلم لیس مشتقاً اصطلاحیاً.لفرض عدم المبدأ له،بل هو نظیر هیئة اللابن،و التامر،و المتقمص،و المتنعل،و البقال

ص:28

و ما شاکل ذلک،فان المبدأ فیها من أسماء الأعیان،و الذوات،و هو اللبن،و التمر،و القمیص،و النعل،و البقل،و لکن باعتبار اتخاذ الشخص هذه الأمور حرفة و شغلا و لازماً له صارت مربوطة به،و لأجل هذا الارتباط صح إطلاق هذه الهیئات علیه.نعم أنها مشتقات جعلیة باعتبار جعلیة مبادئها و مصادرها.و السبب فی ذلک أن الکلم لیس مصدراً للمتکلم،لفرض أن معناه الجرح لا الکلام،و کلم لیس فعلاً ثلاثیاً مجرداً له،لیزاد علیه حرف فیصبح مزیداً فیه.و علیه فبطبیعة الحال یکون التکلم مصدراً جعلیاً،و الکلام اسم مصدر کذلک.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن المبدأ الجعلی للمتکلم فی هذا الحال لا یخلو من أحد امرین:إما التکلم أو الکلام،و لا ثالث لهما.

أما علی الأول فلا یرد علیه النقض بعدم صدق النائم،و القائم، و المتحرک،و ما شابه ذلک علیه تعالی،مع أنه موجد لمبادئها،و ذلک لأن التکلم من قبیل الأفعال دون الأوصاف.و المبادئ فی الهیئات المذکورة من قبیل الأوصاف دون الأفعال،و لأجل الاختلاف فی هذه النقطة تمتاز هیئة المتکلم عن هذه الهیئات،حیث انها لا تصدق إلا علی من تقوم به مبادئها قیام الصفة بالموصوف،و الحال بالمحل،و من ثمة لا تصدق علیه تعالی،و هذا بخلاف هیئة المتکلم،فانها تصدق علی من یقوم به التکلم قیام الفعل بالفاعل،و لا یعتبر فی صدقها الاتصاف و الحلول،و لذلک صح إطلاقها علیه تعالی من دون محذور.

و أما علی الثانی:فالامر أیضا کذلک.و الوجه فیه أن الکلام عبارة عن الکیف المسموع الحاصل من تموج الهواء،و اصطکاکه،و من الطبیعی أن المتکیف بالکلام و المتصف به انما هو الهواء،دون غیره،فلا یعقل قیامه بغیره قیام الصفة بالموصوف،و الحال بالمحل،و لا فرق فی ذلک بین

ص:29

ذاته تعالی و غیره، و نتیجة ذلک ان إطلاق المتکلم علیه تعالی،کإطلاقه علی غیره باعتبار إیجاده الکلام،بل الأمر کذلک فی بعض المشتقات المصطلحة أیضا، کالقابض،و الباسط،و ما شاکلهما،فان صدقه علیه تعالی بملاک أنه موجد للقبض،و البسط و نحوهما،لا بملاک قیامها به قیام وصف،أو حلول.و أما عدم صحة إطلاق النائم،و القائم،و الساکن،و ما شاکل ذلک علیه تعالی،مع أنه موجد لمبادئها فیمکن تبریره بأحد وجهین:

(الأول)أن ذلک لیس امراً قیاسیاً،بحیث إذا صح الإطلاق بهذا الاعتبار فی مورد صح إطلاقه فی غیره من الموارد أیضا بذلک الاعتبار و لیس لذلک ضابط کلی،بل هو تابع للاستعمال و الإطلاق،و هو یختلف باختلاف الموارد،فیصح فی بعض الموارد،دون بعض کما عرفت.

و دعوی أن هیئة الفاعل موضوعة لإفادة قیام المبدأ بالذات قیام حلول خاطئة جداً،و ذلک لما ذکرناه فی بحث المشتق من ان الهیئة موضوعة للدلالة علی قیام المبدأ بالذات بنحو من أنحاء القیام،و اما خصوصیة کون القیام بنحو الحلول،أو الإیجاد،أو الوقوع،أو غیر ذلک فهی خارجة عن مفاد الهیئة.

و قد تحصل من ذلک أنه لیس لما ذکرناه ضابط کلی،بل یختلف باختلاف الموارد.و من هنا لا یصح إطلاق المشتق فی بعض الموارد علی من یقوم به المبدأ قیام حلول.کإطلاق المتکلم علی الهواء فانه لا یصح، و کذا إطلاق الضارب علی من وقع علیه الضرب،و هکذا.مع ان قیام المبدأ فیها قیام الحال بالمحل.

(الثانی)یمکن أن یکون منشأ ذلک اختلاف نوعی الفعل:أعنی المتعدی،و اللازم.

ص:30

بیان ذلک:ان الفعل إذا کان متعدیاً کفی فی اتصاف فاعله به قیامه به قیام صدور و إیجاد،و أما الزائد علی هذا فغیر معتبر فیه،و ذلک کالقابض و الباسط،و الخالق،و الرازق،و المتکلم،و الضارب،و ما شاکلها،و أما إذا کان لازماً فلا یکفی فی اتصافه به صدوره منه،بل لا بد فی ذلک من قیام المبدأ به،قیام الصفة بالموصوف،و الحال بالمحل،و ذلک کالعالم و النائم،و القائم،و ما شاکله.

و علی ضوء هذا الضابط یظهر وجه عدم صحة إطلاق النائم،و القائم علیه تعالی،کما یظهر وجه صحة إطلاق-العالم،و الخالق،و القابض.

و الباسط،و المتکلم،و ما شابه ذلک-علیه سبحانه و تعالی هذا من ناحیة و من ناحیة أخری یظهر وجه عدم صحة إطلاق المتکلم علی الهواء،و إطلاق الضارب علی من وقع علیه الضرب،و هکذا.

(الرابع)ان الکلام کما یصح إطلاقه علی الکلام اللفظی الموجود فی الخارج،کذلک یصح إطلاقه علی الکلام النفسیّ الموجود فی الذهن،من دون لحاظ عنایة فی البین.و من هنا یصح ان یقول القائل:إن فی نفسی کلاماً لا أرید أن أبدیه.و شهد علی ذلک قوله تعالی:(و أسروا قولکم أو جهروا به إنه علیم بذات الصدور)و قوله تعالی(و إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به اللّه)و نحوهما مما یدلنا علی ذلک،و هذا الموجود المرتب فی النّفس هو الکلام النفسیّ،و یدل علیه الکلام اللفظی.

و جوابه یظهر مما ذکرناه آنفاً من أن هذا الموجود المرتب فی النّفس لیس من سنخ الکلام لیکون کلاماً نفسیاً عند القائلین به،بل هو صورة للکلام اللفظی.و من هنا قلنا ان ذلک لا یختص بالکلام،بل یعم کافة أنواع الأفعال الاختیاریة.

و بکلمة واضحة ان أرادوا به أن یکون لکل فعل فردان:فرد

ص:31

خارجی،و فرد ذهنی،و منه الکلام فهو غیر معقول،و ذلک لأن قیام الأشیاء بالنفس إنما هو بصورها-قیاماً علمیاً-لا بواقعها الموضوعی، و إلا لتداخلت المقولات بعضها فی بعض،و هو مستحیل.نعم الکیفیات النفسانیّة کالعلم،و الإرادة،و نحوهما قائمة بها بأنفسها،و بواقعها الموضوعی و إلا لذهب إلی ما لا نهایة له.و علیه فلا یکون ما هو الموجود فی النّفس کلاماً حقیقة،بل هو صورة و وجود علمی له.و إن أرادوا به صورة الکلام اللفظی فقد عرفت أنها من مقولة العلم،و لیست بکلام نفسی فی شیء،علی انک عرفت أن الکلام النفسیّ عندهم مدلول للکلام اللفظی و تلک الصورة لیست مدلولة له،کما تقدم.

و من هنا یظهر أن إطلاق الکلام علی هذا المرتب الموجود فی النّفس مجاز،إما بعلاقة الأول،أو بعلاقة المشابهة فی الصورة.

و أما الآیتان الکریمتان فلا تدلان بوجه علی أن هذا الموجود فی النّفس کلام نفسی.أما الآیة الأولی فیحتمل أن یکون المراد فیها من القول السر هو القول الموجود فی النّفس،فالآیة تکون عندئذٍ فی مقام بیان أن اللّه تعالی عالم به سواء أ أظهروه فی الخارج أم لم یظهروه،و إطلاق القول علیه بکون بالعنایة،و یحتمل أن یکون المراد منه القول السّری،و هذا هو الظاهر من الآیة الکریمة،فاذن الآیة أجنبیة عن الدلالة علی الکلام النفسیّ بالکلیة و اما الآیة الثانیة فیحتمل أن یکون المراد مما فی الأنفس صورة الکلام،و یحتمل أن یکون المراد منه نیة السوء و هذا الاحتمال هو الظاهر منها،و کیف کان فلا صلة للآیة بالکلام النفسیّ أصلاً.

نتائج البحث لحد الآن عدة نقاط:

(الأولی)أن ما ذکر من المعانی المتعددة لمادة الأمر لا واقع موضوعی له و قد عرفت أنها موضوعة لمعنیین:إبراز الأمر الاعتبار النفسانیّ فی الخارج

ص:32

و حصة خاصة من الشیء.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أن ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من أن الأهمیة فی الجملة مأخوذة فی معنی الأمر لا أصل له.و من هنا قلنا بصحة توصیف الأمر بما لا أهمیة له بدون عنایة کما أنه لا أصل لجعل معناه واحداً،لما ذکرناه من ان اختلافه فی الجمع شاهد علی تعدد معناه.و من ناحیة ثالثة أن ما أفاده شیخنا المحقق(قده) من أنه موضوع للمعنی الجامع بینهما خاطئ جداً،لما سبق من ان الجامع الذاتی بینهما غیر معقول.

(الثانیة)لا ثمرة للبحث عن أن معنی الأمر واحد أو متعدد.

(الثالثة)لا یمکن أن یکون القول المخصوص(هیئة افعل)معنی الأمر لعدم إمکان الاشتقاق منه باعتبار هذا المعنی و ما ذکره شیخنا المحقق(قده)فی تصحیح ذلک قد عرفت فساده.

(الرابعة)ان العلو معتبر فی معنی الأمر،و لا یکفی الاستعلاء.

(الخامسة)ان الوجوب لیس مفاد الأمر لا وضعاً،و لا إطلاقاً، بل هو بحکم العقل،فینتزعه عند عدم نصب قرینة علی الترخیص.

(السادسة)ان الطلب مغایر للإرادة مفهوماً و واقعاً،حیث ان الطلب فعل اختیاری للإنسان،و الإرادة من الصفات النفسانیّة الخارجة عن الاختیار و من ثمة ذکرنا أنه لا وجه لما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من اتحاده مع الإرادة مفهوماً و خارجاً.

(السابعة)أنه لا واقع موضوعی للکلام النفسیّ أصلا،و لا یخرج عن مجرد الفرض و الخیال.

(الثامنة)ان ما ذکره الأشاعرة من الأدلة لإثبات الکلام النفسیّ قد عرفت فسادها جمیعا.

ص:33

فیه تعالی،هو انا لمکان إمکاننا ناقصون فی الفاعلیة،و فاعلیتنا لکل شیء بالقوة،فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی مقدمات زائدة علی ذواتنا من تصور الفعل،و التصدیق بفائدته،و الشوق الأکید،فیکون الجمیع محرکاً للقوة الفاعلة المحرکة للعضلات،و هذا بخلاف الواجب تعالی فانه لتقدسه عن شوائب الإمکان،و جهات القوة و النقصان فاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و حیث انه صرف الوجود،و صرف الخیر مبتهج بذاته أتم الابتهاج،و ذاته مرضی لذاته أتم الرضا،و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی-و هو الإرادة الذاتیّة-ابتهاج فی مرحلة الفعل،فان من أحب شیئاً أحب آثاره،و هذه المحبة الفعلیة هی الإرادة فی مرحلة الفعل،و هی التی وردت الاخبار عن الأئمة الأطهار علیهم السلام بحدوثها».

یحتوی ما أفاده(قده)علی عدة نقاط:

(الأولی)ان مفهوم الإرادة غیر مفهوم العلم،فان مفهوم الإرادة الابتهاج و الرضا،و مفهوم العلم الانکشاف،فلا یصح تفسیر أحدهما بالآخر،و إن کان مطابقهما واحداً،و هو ذاته تعالی.

(الثانیة)ان إرادته تعالی من الصفات الذاتیّة العلیا کالعلم،و القدرة و ما شاکلها،و لیست من الصفات الفعلیة.

(الثالثة)ان الإرادة فینا عبارة عن الشوق الأکید المحرک للقوة العاملة المحرکة للعضلات نحو المراد،و تحققها و وجودها فی النّفس یتوقف علی مقدمات کالتصور،و التصدیق بالفائدة،و نحوهما،و من الواضح ان الإرادة بهذا المعنی لا تتصور فی حقه سبحانه و تعالی،فان فاعلیته تامة، لا نقصان فیها أبداً،و أنه فاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و لا تتوقف فاعلیته علی آیة مقدمة خارجة عن ذاته تعالی.

(الرابعة)ان الابتهاج فی مرحلة الفعل هو الإرادة الفعلیة المنبعث

ص:35

عن الابتهاج الذاتی الّذی هو الإرادة الذاتیّة،و الروایات الدالة علی حدوث الإرادة انما یراد بها الإرادة الفعلیة التی هی من آثار إرادته الذاتیّة.

و لنأخذ بالنظر فی هذه النقاط:

اما النقطة الأولی:فهی تامة من ناحیة.و هی أن مفهوم الإرادة غیر مفهوم العلم،و خاطئة من ناحیة أخری،و هی ان مفهوم الإرادة الابتهاج و الرضا.

اما تمامیتها من الناحیة الأولی،فلما ذکرناه فی بحث المشتق من ان مفاهیم الصفات العلیا الذاتیّة مختلفة و متباینة،فان مفهوم العلم غیر مفهوم القدرة،و هکذا،و لا فرق فی ذلک بین الواجب و الممکن.نعم یفترق الواجب عن الممکن فی نقطة أخری،و هی ان مطابق هذه الصفات فی الواجب واحد عیناً و ذاتاً وجهة.و فی الممکن متعدد کذلک.

و اما عدم تمامیتها من الناحیة الثانیة فلان من الواضح ان مفهوم الإرادة لیس هو الابتهاج و الرضا،لا لغة،و لا عرفاً،و انما ذلک اصطلاح خاص من الفلاسفة،حیث أنهم فسروا الإرادة الأزلیة بهذا التفسیر.و لعل السبب فیه التزامهم بعدة عوامل تالیة:(الأول)ان إرادته تعالی عین ذاته خارجاً و عیناً(الثانی)انها لیست بمعنی الشوق الأکید المحرک للعضلات،کما عرفت(الثالث)انها مغایرة للعلم،و القدرة و الحیاة،و ما شاکلها من الصفات العلیا بحسب المفهوم(الرابع)أنه لم یوجد معنی مناسباً للإرادة غیر المعنی المذکور،و بطبیعة الحال ان النتیجة علی ضوء هذه العوامل هی ما عرفت.

و لکن هذا التفسیر خاطئ جداً،و ذلک:لأن الإرادة لا تخلو من ان تکون بمعنی إعمال القدرة،أو بمعنی الشوق الأکید،و لا ثالث لهما و حیث ان الإرادة بالمعنی الثانی لا تعقل لذاته تعالی تتعین الإرادة بالمعنی

ص:36

الأول له سبحانه و هو المشیئة و إعمال القدرة.

و أضف إلی ذلک ان الرضا من الصفات الفعلیة کسخطه تعالی، و لیس من الصفات الذاتیّة کالعلم،و القدرة،و نحوهما،و ذلک لصحة سلبه عن ذاته تعالی،فلو کان من الصفات العلیا لم یصح السلب أبداً.

علی انا لو فرضنا ان الرضا من الصفات الذاتیّة فما هو الدلیل علی ان إرادته أیضا کذلک،بعد ما عرفت من ان صفة الإرادة غیر صفة الرضا،و کیف کان فما أفاده(قده)لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

و اما النقطة الثانیة(إرادته تعالی صفة ذاتیة له)فهی خاطئة جداً.

و السبب فی ذلک:أولاً ما تقدم من أن الإرادة بمعنی الشوق المؤکد لا تعقل فی ذاته تعالی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق ان تفسیر الإرادة بصفة الرضا و الابتهاج تفسیر خاطئ لا واقع له.و من ناحیة ثالثة انا لا نتصور لإرادته تعالی معنی غیر إعمال القدرة و السلطنة.و ثانیاً قد دلت الروایات الکثیرة علی ان إرادته تعالی فعله،کما نصّ به قوله:

سبحانه«إذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»و لیس فی شیء من هذه الروایات إیماء فضلاً عن الدلالة علی ان له تعالی إرادة ذاتیة أیضا بل فیها ما یدل علی نفی کون إرادته سبحانه ذاتیة کصحیحة عاصم بن حمید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت«لم یزل اللّه مریداً قال ان المرید لا یکون إلا المراد معه لم یزل اللّه عالماً قادراً ثم أراد» (1)و روایة الجعفری قال قال الرضا علیه السلام:«المشیئة من صفات الأفعال فمن زعم ان اللّه لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد»فهاتان الروایتان تنصان علی نفی الإرادة الذاتیّة عنه سبحانه.

ثم ان سلطنته تعالی حیث کانت تامة من کافة الجهات و النواحی و لا

ص:37

یتصور النقص فیها أبداً فبطبیعة الحال یتحقق الفعل فی الخارج و یوجد بصرف إعمالها من دون توقفه علی أیة مقدمة أخری خارجة عن ذاته تعالی کما هو مقتضی قوله سبحانه«إذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون».

و قد عبّر عن هذا المعنی فی الروایات تارة بالمشیئة،و تارة أخری بالإحداث و الفعل.اما الأول کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«المشیئة محدثة».و صحیحة عمر بن أذینة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«خلق اللّه المشیئة بنفسها،ثم خلق الأشیاء بالمشیئة» (1)و من الطبیعی ان المراد بالمشیئة هو إعمال القدرة و السلطنة،حیث انها مخلوقة بنفسها، لا باعمال قدرة أخری،و إلا لذهب إلی ما لا نهایة له.

و اما الثانی کما فی صحیحة صفوان بن یحیی قال علیه السلام:«الإرادة من الخلق الضمیر،و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل،و اما من اللّه تعالی، فإرادته إحداثه،لا غیر ذلک،لأنه لا یروی،و لا یهم،و لا یتفکر، و هذه الصفات منفیة عنه،و هی صفات الخلق،فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلک،یقول له کن فیکون،بلا لفظ،و لا نطق بلسان،و لا همة، و لا تفکر،و لا کیف،کما أنه لا کیف له»فهذه الصحیحة تنص علی ان إرادته تعالی هی امره التکوینی.

و اما النقطة الثالثة فهی تامة،لوضوح ان إرادتنا هی الشوق المؤکد الداعی إلی إعمال القدرة و السلطنة نحو إیجاد المراد،و سنبین إن شاء اللّه تعالی ان ملاک کون الأفعال فی إطار الاختیار هو صدورها باعمال القدرة و المشیئة لا کونها مسبوقة بالإرادة،بداهة ان الإرادة بکافة مقدماتها غیر اختیاریة فلا یعقل ان تکون ملاکاً لاختیاریتها،علی انا نری وجداناً و بشکل قاطع ان الإرادة لیست علة تامة للافعال،و سیأتی توضیح هذه النقاط بصورة

ص:38

مفصلة إن شاء اللّه تعالی.

و اما النقطة الرابعة فیرد علیها ان الروایات قد دلت علی ان إرادته تعالی لیست کعلمه و قدرته،و نحوهما من الصفات الذاتیّة العلیا،بل هی فعله و إعمال قدرته کما عرفت.و ان شئتم قلتم لو کانت للّه تعالی إرادتان:ذاتیة و فعلیة لأشارت الروایات بذلک لا محالة،مع انها تشیر إلی خلاف ذلک.

ثم ان قوله علیه السلام فی الصحیحة المتقدمة ان المرید لا یکون إلا المراد معه إشارة إلی ان الإرادة الإلهیة لو کانت ذاتیة لزم قدم العالم،و هو باطل و یؤید هذا روایة الجعفری عن الرضا علیه السلام «فمن زعم ان اللّه لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحد»فانه صریح فی ان إرادته لیست عین ذاته کالعلم،و القدرة،و الحیاة.

لحد الآن قد ظهر امران:

(الأول)انه لا مقتضی لما التزم به الفلاسفة و جماعة من الأصولیین منهم صاحب الکفایة و شیخنا المحقق قدس سرهما من کون إرادته تعالی صفة ذاتیة له،بل قد تقدم عدم تعقل معنی محصل لذلک.

(الثانی)ان محاولتهم لحمل الروایات الواردة فی هذا الموضوع علی إرادته الفعلیة،دون الذاتیّة خاطئة و لا واقع موضوعی لها،فانها فی مقام بیان انحصار إرادته تعالی بها.

و لشیخنا المحقق الأصفهانی(قده)فی المقام کلام،و حاصله:ان مشیئته تعالی علی قسمین:مشیئة ذاتیة،و هی عین ذاته المقدسة،کیفیة صفاته الذاتیّة،فهو تعالی صرف المشیئة،و صرف القدرة،و صرف العلم، و صرف الوجود،و هکذا،فالمشیئة الواجبة عین الواجب تعالی.و مشیئة فعلیة،و هی عین الوجود الإطلاقی المنبسط علی الماهیات،و المراد من المشیئة الواردة فی الروایات من انه تعالی خلق الأشیاء بالمشیئة،و المشیئة بنفسها

ص:39

هو المشیئة الفعلیة التی هی عین الوجود المنبسط،و الوجود الإطلاقی،و المراد من الأشیاء هو الموجودات المحدودة الخاصة،فموجودیة هذه الأشیاء بالوجود المنبسط،و موجودیة الوجود المنبسط بنفسها،لا بوجود آخر،و هذا معنی قوله علیه السلام خلق اللّه الأشیاء بالمشیئة أی بالوجود المنبسط الّذی هو فعله الإطلاقی،و خلق المشیئة بنفسها،ضرورة انه لیس للوجود المنبسط ما به الوجود.

و لا یخفی انه(قده)قد تبع فی ذلک نظریة الفلاسفة القائلة بتوحید الفعل،و بطبیعة الحال ان هذه النظریة ترتکز علی ضوء علیة ذاته الأزلیة للأشیاء،و علی هذا الضوء فلا محالة یکون الصادر الأول منه تعالی واحداً ذاتاً و وجوداً.لاقتضاء قانون السنخیة و التناسب(بین العلة و المعلول)ذلک و هذا الصادر الواحد هو الوجود الإطلاقی المعبر عنه بالوجود المنبسط تارة و بالمشیئة الفعلیة تارة أخری،و هو الموجود بنفسه لا بوجود آخر یعنی انه لا واسطة بینه و بین وجوده الأزلی فهو معلوله الأول،و الأشیاء معلوله بواسطته،و هذا المعنی هو مدلول صحیحة عمر بن أذینة المتقدمة.

و لنأخذ بالنقد علیه من وجهین:

(الأول)ان القول بالوجود المنبسط فی إطاره الفلسفی یرتکز علی نقطة واحدة و هی ان نسبة الأشیاء بشتی أنواعها و اشکالها إلی ذاته تعالی نسبة المعلول إلی العلة التامة و یترتب علی هذا امران:(الأول)التجانس و التسانخ بین ذاته تعالی و بین معلوله(الثانی)التعاصر بینهما،و علیه حیث انه لا تجانس بین موجودات عالم المادة بکافة أنواعها و بین ذاته تعالی فلا بد من الالتزام بالنظام الجملی السلسلی،و هو عبارة عن ترتب مسببات علی أسباب متسلسلة،فالأسباب و المسببات جمیعاً منتهیتان فی نظامهما الخاصّ و إطارهما المعین بحسب الطولیة و العرضیة معاً إلی مبدأ واحد،و هو الحق سبحانه،و هو مبدأ الکل،فالکل ینال منه،و هو مسبب الأسباب علی

ص:40

الإطلاق.و نتیجة هذا ان الصادر الأول من اللّه تعالی لا بد ان یکون مسانخاً لذاته و معاصراً معها،و إلا استحال صدوره منه.و من الطبیعی ان ذلک لا یکون إلا الوجود المنبسط فی إطاره الخاصّ.

و غیر خفی انه لا شبهة فی بطلان النقطة المذکورة و انه لا واقع موضوعی لها أصلا.و السبب فی ذلک واضح و هو ان سلطنته تعالی و ان کانت تامة من کافة الجهات و لا یتصور النقص فیها أبداً،إلا ان مردّ هذا لیس إلی وجوب صدور الفعل منه و استحالة انفکاکه عنه،کوجوب صدور المعلول عن العلة التامة،بل مردّه إلی ان الأشیاء بکافة اشکالها و أنواعها تحت قدرته و سلطنته التامة،و انه تعالی متی شاء إیجاد شیء أوجده بلا توقف علی ایة مقدمة خارجة عن ذاته و إعمال قدرته حتی یحتاج فی إیجاده إلی تهیئة تلک المقدمة،و هذا معنی السلطنة المطلقة التی لا یشذ شیء عن إطارها.

و من البدیهی ان وجوب وجوده تعالی،و وجوب قدرته،و انه تعالی وجود کله،و وجوب کله،و قدرة کله لا یستدعی ضرورة صدور الفعل منه فی الخارج،و ذلک لأن الضرورة ترتکز علی ان یکون اسناد الفعل إلیه تعالی کإسناد المعلول إلی العلة التامة،لا اسناد الفعل إلی الفاعل المختار فلنا دعویان:(الأولی)ان اسناد الفعل إلیه لیس کإسناد المعلول إلی العلة التامة(الثانیة)ان اسناده إلیه کإسناد الفعل إلی الفاعل المختار.

اما الدعوی الأولی فهی خاطئة عقلاً و نقلاً.

اما الأول:فلان القول بذلک یستلزم فی واقعه الموضوعی نفی القدرة و السلطنة عنه تعالی،فان مردّ هذا القول إلی ان الوجودات بکافة مراتبها الطولیة و العرضیة موجودة فی وجوده تعالی بنحو أعلی و أتم،و تتولد منه علی سلسلتها الطولیة تولد المعلول عن علته التامة،فان المعلول من مراتب وجود العلة النازلة،و لیس شیئاً أجنبیاً عنه-مثلا-الحرارة من مراتب

ص:41

وجود النار و تتولد منها،و لیست أجنبیة عنها،و هکذا.و علی هذا الضوء فمعنی علیة ذاته تعالی للأشیاء ضرورة تولدها منها و تعاصرها معها، کضرورة تولد الحرارة من النار و تعاصرها معها،و یستحیل انفکاکها عنها غایة الأمر ان النار علة طبیعیة غیر شاعرة،و من الواضح ان الشعور و الالتفات لا یوجبان تفاوتاً فی واقع العلیة و حقیقتها الموضوعیة،فإذا کانت الأشیاء متولدةً من وجوده تعالی بنحو الحتم و الوجوب،و تکون من مراتب وجوده تعالی النازلة بحیث یمتنع انفکاکها عنه،فاذن ما هو معنی قدرته تعالی و سلطنته التامة.علی ان لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالی بانتفاء شیء من هذه الأشیاء فی سلسلته الطولیة،لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علته.

و اما الثانی فقد تقدم ما یدل من الکتاب و السنة علی ان صدور الفعل منه تعالی بإرادته و مشیئته.

و من هنا یظهر ان ما ذکر من الضابط للفعل الاختیاری و هو ان یکون صدوره من الفاعل عن علم و شعور،و حیث انه تعالی عالم بالنظام الأصلح فالصادر منه فعل اختیاری لا یرجع إلی معنی محصل،بداهة ان علم العلة بالمعلول و شعورها به لا یوجب تفاوتاً فی واقع العلیة و تأثیرها، فان العلة سواء أ کانت شاعرة أم کانت غیر شاعرة فتأثیرها فی معلولها بنحو الحتم و الوجوب،و مجرد الشعور و العلم بذلک لا یوجب التغییر فی تأثیرها و الأمر بیدها،و إلا لزم الخلف.فما قیل من ان الفرق بین الفاعل الموجب و الفاعل المختار هو ان الأول غیر شاعر و ملتفت إلی فعله دون الثانی،فلأجل ذلک قالوا ان ما صدر من الأول غیر اختیاری و ما صدر من الثانی اختیاری لا واقع موضوعی له أصلا،لما عرفت من ان مجرد العلم و الالتفات لا یوجبان التغییر فی واقع العلیة بعد فرض ان نسبة الفعل إلی کلیهما علی حد نسبة

ص:42

المعلول إلی العلة التامة.

و اما الدعوی الثانیة فقد ظهر وجهها مما عرفت من ان إسناد الفعل إلیه تعالی اسناد إلی الفاعل المختار،و قد تقدم ان صدوره باعمال القدرة و السلطنة،و بطبیعة الحال ان سلطنة الفاعل مهما تمت و کملت زاد استقلاله و استغناؤه عن الغیر،و حیث ان سلطنة الباری عز و جل تامة من کافة الجهات و الحیثیات،و لا یتصور فیها النقص أبداً،فهو سلطان مطلق،و فاعل ما یشاء،و هذا بخلاف سلطنة العبد،حیث انها ناقصة بالذات فیستمدها فی کل آن من الغیر،فهو من هذه الناحیة مضطر فلا اختیار و لا سلطنة له،و ان کان له اختیار و سلطنة من ناحیة أخری،و هی ناحیة إعمال قدرته و سلطنته.و اما سلطنته تعالی فهی تامة و بالذات من کلتا الناحیتین لحد الآن قد تبین ان القول بالوجود المنبسط بإطارة الفلسفی الخاصّ و بواقعه الموضوعی یستلزم الجبر فی فعله تعالی،و نفی القدرة و السلطنة عنه أعاذنا اللّه من ذلک.

(الثانی)ان ما أفاده(قده)من المعنی للحدیث المذکور خلاف الظاهر جداً،فان الظاهر منه بقرینة تعلق الخلق بکل من المشیئة و الأشیاء تعدد المخلوق،غایة الأمر ان أحدهما مخلوق له تعالی بنفسه و هو المشیئة و الآخر مخلوق له بواسطتها.

و ان شئت قلت ان تعدد الخلق بطبیعة الحال یستلزم تعدد المخلوق، و المفروض انه لا تعدد علی المعنی الّذی ذکره(قده)تبعاً لبعض الفلاسفة فان المخلوق علی ضوء هذا المعنی هو الوجود المنبسط فحسب دون غیره من الأشیاء،لأن موجودیتها بنفس الوجود المنبسط لا بإیجاد آخر مع ان ظاهر الروایة بقرینة تعدد الخلق ان موجودیتها بإیجاد آخر.

و قد تحصل من ذلک ان ما أفاده(قده)لا یمکن الالتزام به ثبوتاً و لا إثباتاً.

ص:43

صدرت منه بالاختیار و ان کان لا یعلم حقیقة اجزائها و دخولها تحت ایة مقولة من المقولات.

فالنتیجة ان ملاک صدور الفعل بالاختیار هو سبقه بالالتفات و التصور علی نحو الإجمال فی مقابل صدوره غفلة و سهواً.

و بعد ذلک نقول:ان أراد الأشعری من العلم بتفاصیل الأفعال العلم بکنهها و حقیقتها الموضوعیة فیرده:أولا ان ذلک لا یتیسر لغیر علام الغیوب فان حقائق الأشیاء بکافة أنواعها و اشکالها مستورة عنا،و لا طریق لنا إلیها،لأن أفکارنا لا تملک قوة إدراکها،و الوصول إلی واقعها و مغزاها و ثانیاً-ان هذا العلم لا یکون ملاکا لاتصاف الفعل بالاختیار،کما عرفت، و ان أراد منه العلم بما یوجب تمییز الأفعال بعضها عن بعضها الآخر کأن یعلم بان ما یفعله خارجاً و یأتی به شرب ماء مثلا لا شرب خل،و هکذا و ان لم یعلم کنهه و حقیقته فهو صحیح،کما مر،إلا ان اللازم علی هذا لیس بباطل،لفرض أن کل فاعل مختار یعلم أفعاله فی إطار عناوینها الخاصة و ان أراد منه العلم بحدها التام المشهوری أو برسمها التام أو الناقص فیرد علیه:أولا-أن ذلک العلم لا یتیسر لأغلب الناس،بداهة ان العامی لا یعرف جنس الأشیاء و لا فصلها و لا خواصها حتی یعرف حدها التام أو الناقص أو رسمها التام أو الناقص.و ثانیاً-قد سبق ان هذا العلم لا یکون مناطاً لصدور الفعل بالاختیار.

و من هنا یظهر ان ما ذکره لبیان بطلان اللازم من ان النائم و کذا الساهی قد یفعله باختیاره غریب جداً،بداهة ان ما یصدر منهما من الحرکة کالتقلب من جنب إلی جنب آخر أو نحو ذلک غیر اختیاری،و لذا لا یستحقان علیه المدح و الذم و العقاب و الثواب.و قد تقدم ان الالتفات إلی الفعل علی نحو الإجمال رکیزة أساسیة لاختیاریته،و بدونه لا یعقل صدوره بالاختیار.

ص:45

(الثانی)ما إلیک نصه:«ان العبد لو کان موجداً لفعله بقدرته و اختیاره استقلالا فلا بد ان یتمکن من فعله و ترکه،و الا لم یکن قادراً علیه مستقلا فیه،و ان یتوقف ترجیح فعله علی ترکه علی مرجح،إذ لو لم یتوقف علیه کان صدور الفعل عنه مع جواز طرفیه و تساویهما اتفاقیاً، لا اختیاریاً،و یلزم أیضاً ان لا یحتاج وقوع أحد الجائزین إلی سبب،فینسد باب إثبات الصانع،و ذلک المرجح لا یکون من العبد باختیاره،و الا لزم التسلسل،لأنا ننقل الکلام إلی صدور ذلک المرجح عنه و یکون الفعل عنده أی عند ذلک المرجح واجباً أی واجب الصدور عنه بحیث یمتنع تخلفه عنه و الا لم یکن الموجود أی ذلک المرجح المفروض تمام المرجح،لأنه إذا لم یجب منه الفعل حینئذ جاز ان یوجد معه الفعل تارة و یعدم أخری،مع وجود ذلک المرجح فیهما،فتخصیص أحد الوقتین بوجوده یحتاج إلی مرجح لما عرفت،فلا یکون ما فرضناه مرجحاً تاماً،هذا خلف،و إذا کان الفعل مع المرجح الّذی لیس منه واجب الصدور عنه فیکون ذلک الفعل اضطراریا لازماً لا اختیاریاً بطریق الاستقلال کما زعموه».

یتضمن هذا النص عدة نقاط:

(الأولی)ان العبد لو کان مستقلا فی فعله و مختاراً فلازمه ان یکون متمکناً من ترکه و فعله.

(الثانیة)ان ترجیح وجود الفعل علی عدمه فی الخارج یتوقف علی وجود مرجح،إذ لو وجد بدونه لکان اتفاقیاً لا اختیاریاً.

(الثالثة)ان وقوع أحد الجائزین(الوجود و العدم)فی الخارج لو کان ممکناً من دون وجود مرجح و سبب لانسد باب إثبات الصانع و لا مکن وجود العالم بلا سبب و علة.

(الرابعة)ان المرجح لا یمکن ان یکون تحت اختیار العبد،و الا

ص:46

لزم التسلسل.

(الخامسة)ان وجود الفعل واجب عند تحقق المرجح،و لنأخذ بالمناقشة فی هذه النقاط.

اما النقطة الأولی فالصحیح علی ما سیأتی بیانه بشکل واضح ان یقال:

ان ملاک صدور الفعل عن الإنسان بالاختیار هو ان یکون باعمال القدرة و السلطنة و یعبر عن هذا المعنی بقوله:له ان یفعل و له ان لا یفعل و لا ینافی ذلک ما سنحققه إن شاء اللّه تعالی فی المبحث الآتی و هو بحث الأمر بین الأمرین ان العبد لا یستقل فی فعله تمام الاستقلال حیث ان کافة مبادئ الأفعال کالحیاة و القدرة و العلم و الاختیار مفاضة من اللّه تعالی آناً فآناً و خارجة عن اختیاره بحیث لو انقطعت الإفاضة آنا ما لانتفت تلک المبادی بأسرها و علی هذا الضوء فان أرید من استقلال العبد استقلاله من کافة النواحی فهو باطل،لا ما هو لازمه،فانه صحیح علی تقدیر ثبوته.و ان أرید منه استقلاله فی فرض تحقق تلک المبادی و إفاضتها فهو صحیح،و کذا لازمه.و علی کلا التقدیرین فالتالی صادق.

و أما النقطة الثانیة فهی خاطئة جداً،و ذلک لأنها ترتکز علی رکیزة لا واقع لها،و هی استحالة ترجیح وجود الفعل علی عدمه بدون وجود مرجح و السبب فی ذلک ان المحال انما هو وجود الفعل فی الخارج بلا سبب و فاعل،و اما صدور الفعل الاختیاری عن الفاعل من دون وجود مرجح له لیس بمحال،لما عرفت من ان وجوده خارجاً یدور مدار اختیاره و إعمال قدرته من دون توقفه علی شیء آخر کوجود المرجح أو نحوه.نعم بدونه یکون لغواً و عبثاً.

و قد تحصل من ذلک انه لا دخل لوجود المرجح فی إمکان الفعل أصلاً و لا صلة لأحدهما بالآخر.علی ان وجود المرجح لاختیار طبیعی الفعل کاف و ان کانت افراده

ص:47

متساویة من دون ان یکون لبعضها مرجح بالإضافة إلی بعضها الآخر، و لا یلزم وجوده فی کل فعل شخصی اختاره المکلف،و دعوی ان الاختیار هو المرجح فی فرض التساوی ساقطة بان الاختیار لا یمکن ان یکون مرجحاً لوضوح ان المرجح ما یدعو الإنسان إلی اختیار أحد فردین متساویین أو افراد متساویة،فلا یعقل ان یکون هو المرجح،علی انه لو کان مرجحاً لم یبق موضوع لما ذکر من ان ترجیح وجود الفعل علی عدمه یتوقف علی وجود مرجح،لفرض انه موجود و هو الاختیار،و من هنا یظهر بطلان ما ذکر من ان الفعل الصادر من دون وجود مرجح اتفاقی لا اختیاری.

و أما النقطة الثالثة فقد ظهر فسادها مما أشرنا إلیه فی النقطة الثانیة من ان المحال انما هو وجود الفعل بلا سبب و فاعل،لا وجوده بدون وجود مرجح.و قد وقع الخلط فی کلامه بین هذا الأمرین،و ذلک لأن ما یوجب سد باب إثبات الصانع انما هو وجود الممکن بدونه حیث قد برهن فی موطنه استحالة ترجح الممکن و وجوده من دون سبب و فاعل،لأن حاجة الممکن إلیه داخلة فی کمون ذاته و واقع مغزاه،لفرض انه عین الفقر و الحاجة لا ذات له الفقر و الحاجة،فلا یمکن تحققه و وجوده بدونه.

و أما وجوده بدون وجود مرجح کما هو محل الکلام فلا محذور فیه أصلا و أما النقطة الرابعة فقد عرفت ان الفعل الاختیاری لا یتوقف علی وجود مرجح له،و علی تقدیر توقفه علیه و افتراضه فلا یلزم ان یکون اختیاریاً دائما،لوضوح ان المرجح قد یکون اختیاریاً،و قد لا یکون اختیاریاً.و علی تقدیر ان یکون اختیاریاً فلا یلزم التسلسل،و ذلک لأن الفعل فی وجوده یحتاج إلی وجود مرجح،و اما المرجح فلا یحتاج فی وجوده إلی مرجح آخر،بل هو ذاتی له،فلا یحتاج إلی سبب،کما هو ظاهر.

و أما النقطة الخامسة فیظهر خطأها مما ذکرناه من انه لا دخل للمرجح

ص:48

فی صدور الفعل بالاختیار،فیمکن صدوره عن اختیار مع عدم وجود المرجح له أصلا،کما انه یظهر بذلک ان وجوده لا یوجب وجوب صدور الفعل و ضرورة وجوده فی الخارج،و ذلک لأن الفعل الاختیاری ما یصدر بالاختیار و إعمال القدرة،سواء أ کان هناک مرجح أم لم یکن،بداهة أن المرجح مهما کان نوعه لا یوجب خروج الفعل عن الاختیار،و لو کان ذلک المرجح هو الإرادة،لما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی من ان الإرادة مهما بلغت ذروتها من القوة و الشدة لا توجب سلب الاختیار عن الإنسان.

(الثالث)ما إلیکم لفظه:«ان فعل العبد ممکن فی نفسه،و کل ممکن مقدور للّه تعالی،لما مرّ من شمول قدرته للممکنات بأسرها،و قد مرّ مخالفة الناس من المعتزلة،و الفرق الخارجة عن الإسلام فی ان کل ممکن مقدور للّه تعالی علی تفاصیل مذاهبهم و إبطالها فی بحث قادریة اللّه تعالی و لا شیء مما هو مقدور للّه بواقع بقدرة العبد،لامتناع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد» (1).

و الجواب عنه اما ما ذکره من الصغری و الکبری یعنی ان فعل العبد ممکن،و کل ممکن مقدور للّه تعالی و ان کان صحیحاً،ضرورة ان الممکنات بشتی أنواعها و اشکالها مقدورة له تعالی،فلا یمکن خروج شیء منها عن تحت قدرته و سلطنته،إلا ان ما فرّعه علی ذلک-من انه لا شیء مما هو مقدور للّه بواقع تحت قدرة العبد،لامتناع اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد-خاطئ جداً.و السبب فی ذلک ما سیأتی بیانه بشکل واضح من ان افعال العباد رغم کونها مقدورة للّه تعالی من ناحیة ان مبادیها بیده سبحانه مقدورة للعباد أیضا و واقعة تحت اختیارهم و سلطانهم،فلا منافاة بین الأمرین أصلاً.

ص:49

و بکلمة أخری ان کل مقدور لیس واجب الوجود فی الخارج لتقع المنافاة بینهما،بداهة انه لا مانع من کون فعل واحد مقدوراً لشخصین لعدم الملازمة بین کون شیء مقدوراً لأحد و بین صدوره منه فی الخارج، فالصدور یحتاج إلی امر زائد علیه و هو إعمال القدرة و المشیئة.و من ضوء هذا البیان یظهر وقوع الخلط فی هذا الدلیل بین کون افعال العباد مقدورة للّه تعالی و بین وقوعها خارجا باعمال قدرته و علیه فما ذکره من الکبری و هی استحالة اجتماع قدرتین مؤثرتین علی مقدور واحد خاطئ جداً.

نعم لو أراد من القدرة المؤثرة إعمالها خارجاً فالکبری المزبورة و ان کانت تامة إلا انها فاسدة من ناحیة أخری و هی ان افعال العباد لا تقع تحت مشیئة اللّه و إعمال قدرته علی ما سنذکره إن شاء اللّه تعالی،و انما تقع مبادیها تحت مشیئته و إعمال قدرته لا نفسها،فاذن لا یلزم اجتماع قدرتین مؤثرتین علی شیء واحد.

لحد الآن قد تبین بطلان هذه الوجوه و عدم إمکان القول بشیء منها.

ثم ان من الغریب ما نسب فی شرح المواقف (1)إلی أبی الحسن الأشعری و إلیک نصه«ان افعال العباد واقعة بقدرة اللّه تعالی وحدها،و لیس لقدرتهم تأثیر فیها،بل اللّه سبحانه أجری عادته بان یوجد فی العبد قدرة و اختیارا،فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارناً لهما، فیکون فعل العبد مخلوقا للّه إبداعاً و إحداثاً و مکسوباً للعبد،و المراد بکسبه إیاه مقارنته لقدرته و إرادته من غیر ان یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له،و هذا مذهب الشیخ أبی الحسن الأشعری».

و وجه الغرابة اما أولا-فلا دلیل علی ثبوت هذه العادة للّه تعالی.

و أما ثانیاً-فقد قام البرهان القطعی علی عدم واقع موضوعی لها أصلا،

ص:50

توضیح ذلک ان الکلام من هذه الناحیة تارة یقع فی المعالیل الطبیعیة المترتبة علی عللها.و أخری فی الأفعال الاختیاریة.

اما الأولی فلأنها تخضع لقوانین طبیعیة و نظم خاصة التی أودعها اللّه تعالی فی کمون ذاتها و طبائعها ضمن إطار معین و هی مبدأ السنخیة و التناسب.و السر فی ذلک ان العلل تملک معالیلها فی واقع ذواتها و کمون طبائعها بنحو الأتم و الأکمل،و لیست المعالیل موجودات أخر فی قبال وجوداتها،بل هی تتولد منها و من مراتب وجودها النازلة،و علیه فبطبیعة الحال تتناسب معها مثلا معنی کون الحرارة معلولة للنار هو ان النار تملک الحرارة فی صمیم ذاتها و تتولد منها و تکون من مراتب وجودها،و هذا هو التفسیر الصحیح لاعتبار السنخیة و التناسب بینهما.

فالنتیجة ان الکائنات الطبیعیة بعللها و معالیلها جمیعاً خاضعة لقانون التناسب و التسانخ،و لا تتخلف عن السیر علی طبقه أبداً و علی ضوء هذا فلا یمکن القول بان ترتب المعالیل علی عللها بمجرد جریان عادة اللّه تعالی بذلک من دون علاقة ارتباط و مناسبة بینهما رغم ان العادة لا تحصل الا بالتکرار،و علیه فما هو المبرر لصدور أول معلول عن علته مع عدم ثبوت العادة هناک،و ما هو الموجب لتأثیرها فیه و وجوده عقیب وجودها.و من الطبیعی انه لیس ذلک الا من ناحیة ارتباطه معه ذاتاً و وجودا،فإذا کان المعلول الأول خاضعاً لقانون العلیة،فکذلک المعلول الثانی،و هکذا بداهة عدم الفرق بینهما من هذه الناحیة أبداً،و کیف یمکن ان یقال ان وجود الحرارة مثلا عقیب وجود النار فی أول سلسلتهما الطولیة مستند إلی مبدأ السنخیة و المناسبة و خاضع له،و أما بعده فهو من جهة جریان عادة اللّه تعالی بذلک،لا من جهة خضوعه لذلک المبدأ.فالنتیجة ان مرد هذه المقالة إلی إنکار واقع مبدأ العلیة و هو لا یمکن.

ص:51

و أما الثانیة و هی الأفعال الاختیاریة فقد تقدم انها تصدر بالاختیار و إعمال القدرة،فمتی شاء الفاعل إیجادها أوجدها فی الخارج،و لیس الفاعل بمنزلة الآلة کما سیأتی بیانه بصورة مفصلة.علی انه کیف یمکن ان یثبت العادة فی أول فعل صادر عن العبد فاذن ما هو المؤثر فی وجوده فلا مناص من أن یقول ان المؤثر فیه هو إعمال القدرة و السلطنة و من الطبیعی انه لا فرق بینه و بین غیره من هذه الناحیة فالنتیجة ان ما نسب إلی أبی الحسن الأشعری لا یرجع إلی معنی محصل أصلا هذا تمام الکلام فی هذه الوجوه و نقدها.

بقی هنا عدة وجوه أخر قد استدل بها علی نظریة الأشعری أیضاً.

(الأول)المعروف و المشهور بین الفلاسفة قدیماً و حدیثاً ان الأفعال الاختیاریة بشتی أنواعها مسبوقة بالإرادة هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انها إذا بلغت حدها التام تکون علة تامة لها،و تبعهم فی ذلک جماعة من الأصولیین منهم المحقق صاحب الکفایة و شیخنا المحقق قدس سرهما.فالنتیجة علی ضوء ذلک هی وجوب صدور الفعل عند تحقق الإرادة و استحالة تخلفه عنها،بداهة استحالة تخلف المعلول عن العلة التامة.و إلی هذا أشار شیخنا المحقق(قده)بقوله:«الإرادة ما لم تبلغ حداً یستحیل تخلف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل،لأن معناه صدور المعلول بلا علة تامة،و إذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلفه عنها،و الا لزم تخلف المعلول عن علته التامة» و قال:صدر المتألهین«ان إرادتک ما دامت متساویة النسبة إلی وجود المراد و عدمه لم تکن صالحة لأحد ذینک الطرفین علی الآخر،و اما إذا صارت حد الوجوب لزم منه وقوع الفعل»و مراده من التساوی بعض مراتب الإرادة کما صرح بصحة إطلاق الإرادة علیه،کما ان مراده من صیرورتها حدّ الوجوب بلوغها إلی حدها التام،فإذا بلغت ذلک الحد تحقق المراد فی الخارج و قد صرح بذلک فی غیر واحد من الموارد،و کیف کان

ص:52

فتتفق کلمات الفلاسفة علی ذلک رغم ان الوجدان لا یقبله.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری ان الإرادة بکافة مبادئها من التصور و التصدیق بالفائدة و المیل و ما شاکلها غیر اختیاریة و تحصل فی أفق النّفس قهراً من دون ان تنقاد لها.

نعم قد یمکن للإنسان ان یحدث الإرادة و الشوق فی نفسه إلی إیجاد شیء بالتأمل فیما یترتب علیه من الفوائد و المصالح،و لکن ننقل الکلام إلی ذلک الشوق المحرک للتأمل فیه و من الطبیعی ان حصوله للنفس ینتهی بالاخرة إلی ما هو خارج عن اختیارها،و الا لذهب إلی ما لا نهایة له.

و علی ضوء ذلک ان الإرادة لا بد ان تنتهی اما إلی ذات المرید الّذی هو بذاته و ذاتیاته و صفاته و أفعاله منته إلی الذات الواجبة و إما إلی الإرادة الأزلیة.

و قد صرح بذلک المحقق الأصفهانی(قده)بقوله:«ان کان المراد من انتهاء الفعل إلی إرادة الباری تعالی بملاحظة انتهاء إرادة العبد إلی إرادته تعالی،لفرض إمکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب،فهذا غیر ضائر بالفاعلیة التی هی شأن الممکنات،فان العبد بذاته و بصفاته و أفعاله لا وجود لها الا بإفاضة الوجود من الباری تعالی،و یستحیل ان یکون الممکن مفیضاً للوجود».

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا مناص من الالتزام بالجبر و عدم السلطنة و الاختیار للإنسان علی الأفعال الصادرة منه فی الخارج.

و لنأخذ بنقد هذه النظریة علی ضوء درس نقطتین(الأولی)ان الإرادة لا تعقل أن تکون علة تامة للفعل(الثانیة)ان الأفعال الاختیاریة بکافة أنواعها مسبوقة باعمال القدرة و السلطنة.

أما النقطة الأولی-فلا ریب فی ان کل أحد إذا راجع وجدانه و فطرته فی صمیم ذاته حتی الأشعری یدرک الفرق بین حرکة ید المرتعش

ص:53

و حرکة ید غیره،و بین حرکة النبض و حرکة الأصابع،و بین حرکة الدم فی العروق و حرکة الید یمنة و یسرة،و هکذا.و من الطبیعی انه لا یتمکن أحد و لن یتمکن من إنکار ذلک الفرق بین هذه الحرکات،کیف حیث ان إنکاره بمثابة إنکار البدیهی کالواحد نصف الاثنین،و الکل أعظم من الجزء،و ما شاکلهما و لو کانت الإرادة علة تامة و کانت حرکة العضلات معلولة لها کان حالها عند وجودها حال حرکة ید المرتعش و حرکة الدم فی العروق و نحوهما،مع ان ذلک-مضافاً إلی انه خلاف الوجدان و الضمیر -خاطئ جداً و لا واقع له أبداً.

و السبب فی ذلک:ان الإرادة مهما بلغت ذروتها لا یترتب علیها الفعل کترتب المعلول علی علته التامة،بل الفعل علی الرغم من وجودها و تحققها کذلک یکون تحت اختیار النّفس و سلطانها،فلها ان تفعل و لها ان لا تفعل.

و ان شئت قلت:انه لا شبهة فی سلطنة النّفس علی مملکة البدن و قواه الباطنة و الظاهرة،و تلک القوی بکافة أنواعها تحت تصرفها و اختیارها.

و علیه فبطبیعة الحال تنقاد حرکة العضلات لها و هی مؤثرة فیها تمام التأثیر من غیر مزاحم لها فی ذلک،و لو کانت الإرادة علة تامة لحرکة العضلات و مؤثرة فیها تمام التأثیر لم تکن للنفس تلک السلطنة و لکانت عاجزة عن التأثیر فیها مع فرض وجودها،و هو خاطئ وجداناً و برهاناً.

اما الأول فلما عرفت من ان الإرادة-مهما بلغت من القوة و الشدة- لا تترتب علیها حرکة العضلات کترتب المعلول علی العلة التامة،لیکون الإنسان مقهوراً فی حرکاته و أفعاله.

و أما الثانی فلان الصفات التی توجد فی أفق النّفس غیر منحصرة بصفة الإرادة بل لها صفات أخری کصفة الخوف و نحوها هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان صفة الخوف إذا حصلت فی النّفس تترتب علیها آثار قهراً

ص:54

و بغیر اختیار و انقیاد للنفس کارتعاش البدن و اصفرار الوجه و نحوهما،و من المعلوم ان تلک الأفعال خارجة عن الاختیار حیث کان ترتبها علیها کترتب المعلول علی العلة التامة.فلو کانت الإرادة أیضاً علة تامة لوجود الأفعال فاذن ما هو نقطة الفرق بین الأفعال المترتبة علی صفة الإرادة و الأفعال المترتبة علی صفة الخوف،إذ علی ضوء هذه النظریة فهما فی إطار واحد فلا فرق بینهما إلا بالتسمیة فحسب من دون واقع موضوعی لها أصلا،مع ان الفرق بین الطائفتین من الأفعال من الواضحات الأولیة.و من هنا یحکم العقلاء باتصاف الطائفة الأولی بالحسن و القبح العقلیین و استحقاق فاعلها المدح و الذم،دون الطائفة الثانیة.و من الطبیعی ان هذا الفرق یرتکز علی نقطة موضوعیة،و هی اختیاریة الطائفة الأولی دون الطائفة الثانیة لا علی مجرد تسمیة الأولی بالافعال الاختیاریة و الثانیة بالافعال الاضطراریة،مع عدم واقع موضوعی لها.و من ذلک یظهر ان الإرادة تستحیل أن تکون علة تامة للفعل.

و لتوضیح ذلک نأخذ بمثالین:(الأول)اننا إذا افترضنا شخصا تردد بین طریقین:أحدهما مأمون من کل خطر علی النّفس و المال و العرض و فیه جمیع متطلباته الحیویة و ما تشتهیه نفسه.و الآخر غیر مأمون من الخطر،و فیه ما ینافی طبعه و لا یلائم إحدی قواه،ففی مثل ذلک بطبیعة الحال تحدث فی نفسه إرادة و اشتیاق إلی اختیار الطریق الأول و اتخاذه مسلکاً له دون الطریق الثانی،و لکن مع ذلک نری بالوجدان ان اختیاره هذا لیس قهراً علیه،بل حسب اختیاره و إعمال قدرته،حیث ان له و الحال هذه ان یختار الطریق الثانی.

(الثانی)إذا فرضنا ان شخصاً سقط من شاهق و دار امره بین ان یقع علی ولده الأکبر المؤدی إلی هلاکه و بین ان یقع علی ولده الأصغر

ص:55

و لا یتمکن من التحفظ علی نفس کلیهما معاً،فعندئذ بطبیعة الحال یختار سقوطه علی ابنه الأصغر مثلا من جهة شدة علاقته بابنه الأکبر حیث انه بلغ حد الرشد و الکمال من جهة و ارتضی سلوکه من جهة أخری و من البدیهی ان اختیاره السقوط علی الأول لیس من جهة شوقه إلی هلاکه و موته و إرادته له،بل هو یکره ذلک کراهة شدیدة و مع ذلک یصدر منه هذا الفعل بالاختیار و إعمال القدرة و لو کانت الإرادة علة تامة للفعل لکان صدوره منه محالا لعدم وجود علته و هی الإرادة.و من المعلوم استحالة تحقق المعلول بدون علته.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه امران:(الأول)ان الإرادة فی ایة مرتبة افترضت بحیث لا یتصور فوقها مرتبة أخری لا تکون علة تامة للفعل و لا توجب خروجه عن تحت سلطان الإنسان و اختیاره.

(الثانی)علی فرض تسلیم ان الإرادة علة تامة للفعل الا ان من الواضح جداً ان العلة غیر منحصرة بها،بل له علة أخری أیضاً و هی إعمال القدرة و السلطنة للنفس،ضرورة انها لو کانت منحصرة بها لکان وجوده محالا عند عدمها و قد عرفت ان الأمر لیس کذلک.

و من هنا یظهر ان ما ذکره الفلاسفة و جماعة من الأصولیین منهم شیخنا المحقق(قده)من امتناع وجود الفعل عند عدم وجود الإرادة خاطئ جداً.

و لعل السبب المبرر لالتزامهم بذلک-أی یکون الإرادة علة تامة للفعل مع مخالفته للوجدان الصریح و مکابرته للعقل السلیم،و استلزامه التوالی الباطلة:منها کون بعث الرسل و إنزال الکتب لغواً-هو التزامهم بصورة موضوعیة بقاعدة ان الشیء ما لم یجب لم یوجد،حیث انهم قد عمموا هذه القاعدة فی کافة الممکنات بشتی أنواعها و أشکالها،و لم یفرقوا بین الأفعال

ص:56

الإرادیة و المعالیل الطبیعیة من هذه الناحیة،و قالوا:سر عموم هذه القاعدة حاجة الممکن و فقره الذاتی إلی العلة.و من الطبیعی انه لا فرق فی ذلک بین ممکن و ممکن آخر.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری حیث انهم لم یجدوا فی الصفات النفسانیّة صفة تصلح لأن تکون علة للفعل غیر الإرادة فلذلک التزموا بترتب الفعل علیها ترتب المعلول علی العلة التامة.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان کل ممکن ما لم یجب وجوده من قبل وجود علته یستحیل تحققه و وجوده فی الخارج.و من هنا یقولون ان کل ممکن محفوف بوجوبین:وجوب سابق-و هو الوجوب فی مرتبة وجود علته-و وجوب لا حق-و هو الوجوب بشرط وجوده خارجاً-.

و لنبحث هنا عن امرین:(الأول)عن الفرق الأساسی بین المعالیل الطبیعیة و الأفعال الاختیاریة(الثانی)عدم جریان القاعدة المذکورة فی الأفعال الاختیاریة اما الأمر الأول-فقد سبق بشکل إجمالی ان الأفعال الإرادیة تمتاز عن المعالیل الطبیعیة بنقطة واحدة و هی انها تحتاج فی وجودها إلی فاعل و قد أشار إلی ذلک قوله تعالی:(أم خلقوا من غیر شیء أم هم الخالقون)فأثبت عز من قائل بذلک احتیاج الفعل إلی فاعل و خالق و بدونه محال،و الفاعل لهذه الأفعال هو نفس الإنسان،فانها تصدر منها بالاختیار و إعمال القدرة و السلطنة،و لیس فی إطارها حتم و وجوب،فلها ان تشاء و تعمل،و لها ان لا تشاء و لا تعمل،فهذه المشیئة و السلطنة لا تتوقف علی شیء آخر کالإرادة و نحوها،بل هی کامنة فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللّه تعالی خلق النّفس کذلک.و هذا بخلاف المعالیل الطبیعیة،فانها تحتاج فی وجودها إلی علل طبیعیة تعاصرها و تؤثر فیها علی ضوء مبدأ السنخیة،فی إطار الحتم و الوجوب،و لا یعقل فیها الاختیار.

و ان شئت فقل ان الفعل الاختیاری حیث کان یخضع لاختیار الإنسان

ص:57

و مشیئته فلا یعقل وجود نظام له کامن فی صمیم ذاته،لیکون سیره و وجوده تحت إطار هذا النظام الخاصّ من دون تخلفه عنه،و الوجه فی هذا واضح و هو ان مشیئة الإنسان تختلف باختلاف افراده کما تختلف باختلاف حالاته النفسیّة و دواعیه الداخلیة و الخارجیة،فلهذا السبب جعل لها نظم و قوانین خاصة،لیکون سیرها الوجودیّ تحت إطار هذه النظم،و هذا بخلاف سلسلة المعالیل الطبیعیة،فانها تخضع فی سیرها الوجودیّ نظاماً خاصاً و إطاراً معیناً الّذی أودعه اللّه تعالی فی کمون ذاتها،و یستحیل ان تتخلف عنه،و لذا لا یعقل جعل نظام لها من الخارج،لعدم خضوعها له و استحالة تخلفها عن نظمه الطبیعیة،و هذا برهان قطعی علی ان السلسلة الأولی سلسلة اختیاریة،فأمرها وجوداً و عدماً بید فاعلها دون السلسلة الثانیة،فانها مقهورة و مجبورة فی سیرها علی طبق نظمها الطبیعیة الموضوعة فی صمیم ذاتها و کمون واقعها.

لحد الآن قد تبین افتراق السلسلة الأولی عن السلسلة الثانیة بنقطة موضوعیة،فلو کانت السلسلة الأولی کالسلسلة الثانیة مقهورة و مجبورة فی سیرها الوجودیّ لم یمکن الفرق بینهما.

و أما الأمر الثانی فالقاعدة المذکورة و ان کانت تامة فی الجملة الا انه لا صلة لها بالافعال الاختیاریة.و السبب فی ذلک ان هذه القاعدة ترتکز علی مسألة التناسب و السنخیة التی هی النقطة الأساسیة لمبدإ العلیة،فان وجود المعلول-کما تقدم-مرتبة نازلة من وجود العلة،و لیس شیئاً أجنبیاً عنه.و علی هذا فبطبیعة الحال ان وجود المعلول قد أصبح ضروریاً فی مرتبة وجود العلة،لفرض انه متولد منها و مستخرج من صمیم ذاتها و واقع مغزاها و هذا معنی احتفاف وجوده بضرورة سابقة.و من الطبیعی انه لا یمکن تفسیر الضرورة فی القاعدة المذکورة علی ضوء مبدأ العلیة الا

ص:58

فی المعالیل الطبیعیة،و لا یمکن تفسیرها فی الأفعال الاختیاریة أصلا،و ذلک لأن الأفعال الاختیاریة سواء أ کانت معلولة للإرادة أم کانت معلولة لاعمال القدرة و السلطنة،فلا یستند صدورها إلی مبدأ السنخیة،بداهة انها لا تتولد من کمون ذات علتها و فاعلها،و لا تخرج من واقع وجوده و صمیم ذاته لتکون من شئونه و مراتبه،بل هی مباینة له ذاتاً و وجوداً،و علی هذا فلا یمکن التفسیر الصحیح لاحتفافها بالضرورة السابقة،فان معنی هذا کما عرفت وجود المعلول فی مرتبة وجود علته،و هذا لا یعقل إلا فی المعالیل الطبیعیة،و من هنا یظهر اننا لو قلنا بان الإرادة علة تامة لها فمع ذلک لا صلة لها بالقاعدة المزبورة،لوضوح انه لا معنی لوجوب وجودها فی مرتبة وجود الإرادة،ثم خروجها من تلک المرتبة إلی مرتبتها الخاصة.

و علی الجملة فإذا کانت العلة مباینة للمعلول وجوداً و لم تکن بینهما علاقة السنخیة فبطبیعة الحال لا یتصور هنا وجوب وجود المعلول من قبل وجود علته،فاذن لیس هنا الا وجوده بعد وجودها من دون ضرورة سابقة،و مرد هذا بالتحلیل العلمی إلی عدم قابلیة الإرادة للعلیة.و قد تحصل من ذلک ان الفعل فی وجوده یحتاج إلی فاعل ما،و یصدر منه باختیاره و إعمال قدرته و لا تأثیر للإرادة فیه بنحو العلة التامة نعم قد یکون لها تأثیر فیه بنحو الاقتضاء.

فالنتیجة انه لا مجال للقاعدة المتقدمة فی إطار سلسلة الأفعال الاختیاریة فتختص بسلسلة المعالیل الطبیعیة.

و أما النقطة الثانیة و هی ان الفعل الاختیاری ما أوجده الإنسان باختیاره و إعمال قدرته فقد تبین وجهها علی ضوء ما حققناه فی النقطة الأولی من ان الإرادة مهما بلغت ذروتها من القوة لن تکون علة تامة للفعل،و علیه فبطبیعة الحال یستند وجود الفعل فی الخارج إلی امر آخر،و هذا الأمر هو إعمال

ص:59

القدرة و السلطنة المعبر عنهما بالاختیار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان اللّه عز و جل قد خلق النّفس للإنسان واجدة لهذه السلطنة و القدرة، و هی ذاتیة لها و ثابتة فی صمیم ذاتها،و لأجل هذه السلطنة تخضع العضلات لها و تنقاد فی حرکاتها،فلا تحتاج النّفس فی إعمالها لتلک السلطنة و القدرة إلی إعمال سلطنة و قدرة أخری.

و من هنا یظهر فساد ما قیل من ان الاختیار ممکن،و المفروض ان کل ممکن یفتقر إلی علة،فاذن ما هو علة الاختیار.و وجه الظهور ما عرفت من ان الفعل الاختیاری یحتاج إلی فاعل و خالق،لا إلی علة،و الفاعل لهذه الصفة أی صفة الاختیار هو النّفس غایة الأمر انها تصدر منها بنفسها أی بلا توسط مقدمة أخری و سائر الأفعال تصدر منها بواسطتها.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه امران:

(الأول)ان الفعل الاختیاری انما یصدر عن الفاعل باعمال قدرته لا بالإرادة نعم الإرادة قد تکون مرجحة لاختیاره.

(الثانی)ان اختیار النّفس للفعل و ان کان یفتقر غالباً إلی وجود مرجح إلا انه لیس من ناحیة استحالة صدوره منها بدونه،بل من ناحیة خروجه عن اللغویة.

و لشیخنا المحقق(قده)فی هذا الموضوع کلام حیث انه(قده) بعد ما أصر علی ان الإرادة علة تامة للفعل أورد علی ما ذکرناه من ان الفعل الاختیاری ما أوجده الفاعل بالاختیار و إعمال القدرة و لیس معلولا للإرادة بعدة وجوه و قبل بیان هذه الوجوه تعرض(قده)لکلام لا بأس بالإشارة إلیه و نقده و إلیکم نصه:

«ان الالتزام بالفعل النفسانیّ المسمی بالاختیار اما لأجل تحقیق استناد حرکة العضلات إلی النّفس حتی تکون النّفس فاعلا و مؤثراً فی العضلات

ص:60

بخلاف ما إذا استندت حرکة العضلات إلی صفة النّفس و هی الإرادة، فان المؤثر فیها هی تلک الصفة لا النّفس،و إما لأجل ان الإرادة حیث انها صفة قهریة منتهیة إلی الإرادة الأزلیة توجب کون الفعل المترتب علیها قهریاً غیر اختیاری،فلا بد من فرض فعل نفسانی و هو عین الاختیار، لئلا یلزم کون الفعل بواسطة هذه الصفة القهریة قهریاً،فان کان الأول ففیه ان العلة الفاعلیة لحرکة العضلات هی النّفس بواسطة اتحادها مع القوی،و العلم و القدرة.و الإرادة مصححات لفاعلیة النّفس،و بها تکون النّفس فاعلا، بالفعل،و الفعل مستند إلی النّفس،و هی العلة الفاعلیة دون شرائط الفاعلیة کما فی غیر المقام،فان المقتضی یستند إلی المقتضی دون الشرائط و ان کان له ترتب علی المقتضی و شرائطه،فمن هذه الحیثیة لا حاجة إلی فعل نفسانی یکون محققاً للاستناد.و ان کان الثانی ففیه ان هذا الأمر المسمی الاختیار ان کان عین تأثیر النّفس فی حرکة العضلات و فاعلیتها لها فلا محالة لا مطابق له فی النّفس،لیکون امراً ما وراء الإرادة،إذ ما له مطابق بالذات ذات العلة و المعلول،و ذات الفاعل و المفعول،و حیثیة العلیة و التأثیر و الفاعلیة انتزاعیة،و لا یعقل ان یکون لها مطابق،إذ لو کان لها مطابق فی الخارج لاحتاج ذلک المطابق إلی فاعل،و المفروض ان لحیثیة فاعلیة هذا الفاعل أیضا مطابق فیه،و هکذا إلی ما لا نهایة له،و لأجل ذلک لا یعقل ان یکون لهذه الأمور الانتزاعیة مطابق بالذات بل هی منتزعة عن مقام الذات،فلا واقع موضوعی لها أصلا.و ان کان امراً قائماً بالنفس فنقول ان قیامه بها قیام الکیف بالمتکیف فحاله حال الإرادة من حیث کونه صفة نفسانیة داخلة فی مقولة الکیف النفسانیّ،فکل ما هو محذور ترتب حرکة العضلات علی صفة الإرادة وارد علی ترتب الحرکات علی الصفة المسماة بالاختیار،فانها أیضا صفة تحصل فی النّفس بمبادئها قهراً

ص:61

فالفعل المترتب علیها کذلک».

و غیر خفی انه لا وجه لتشقیقه(قده)الاختیار بالشقوق المذکورة ضرورة ان المراد منه معلوم،و هو کونه فعل النّفس و یصدر منها بالذات أی بلا واسطة مقدمة أخری،کما عرفت.و بقیة الأفعال تصدر منها بواسطته،و هو فعل قلبی لا خارجی.و من هنا یظهر انه لیس من مقولة الکیف،و لا هو عبارة عن فاعلیة النّفس،و علیه فبطبیعة الحال یکون قیامه بها قیام الفعل بالفاعل،لا الکیف بالمتکیف،و لا الحال بالمحل، و لا الصفة بالموصوف.و لکنه(قده)أورد علی ذلک أی علی کون قیامه بها قیام الفعل بالفاعل بعدة وجوه:

(الأول)ما إلیک لفظه:ان النّفس بما هی مع قطع النّظر عن قواها الباطنة و الظاهرة لا فعل لها،و فاعلیة النّفس لموجودات عالم النّفس التی مرت سابقاً هو إیجادها النوری العقلانی فی مرتبة القوة العاقلة،أو الوجود الفرضی فی مرتبة الواهمة،أو الوجود الخیالی فی مرتبة المتخیلة،کما ان استناد الإبصار و الإسماع إلیها أیضاً بلحاظ ان هذه القوی الظاهرة من درجات تنزل النّفس إلیها.و من الواضح ان الإیجاد النوری المناسب لإحدی القوی المذکورة أجنبی عن الاختیار الّذی جعل امراً آخر مما لا بد منه فی کل فعل اختیاری،بداهة ان النّفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها الا هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

(الأولی)ان النّفس تتحد مع کافة قواها الباطنة و الظاهرة، و لذا قد اشتهر فی الألسنة ان النّفس فی وحدتها کل القوی علیه فبطبیعة الحال ان الأفعال التی تصدر من هذه القوی تصدر حقیقة منها،لفرض انها من شئونها و من مراتب وجودها و منقادة لها تمام الانقیاد فلا یصدر

ص:62

منها فعل الا بأمرها.

(الثانیة)أنه لا فعل للنفس بالمباشرة،و انما الفعل یصدر منها بواسطة هذه القوی،و من المعلوم ان شیئاً من الأفعال الصادرة منها لیس بصفة الاختیار.

(الثالثة)ان النّفس فی وحدتها لا نؤثر فی شیء من الأفعال الخارجیة و انما تؤثر فیها بعد حصول الإرادة و الشوق الأکید حیث یحصل لها بعده هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة فتکون الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی فالامر فیها کما ذکره(قده)لأن هذه القوی کلها جنود للنفس و تعمل بقیادتها،فالأفعال الصادرة منها فی الحقیقة تصدر عن النّفس،و هذا واضح فلا حاجة إلی مزید بیان.

و أما النقطة الثانیة فیرد علیها أولا-ان الأمر لیس کما ذکره(قده) إذ لا ریب فی ان للنفس أفعالا تصدر منها باختیارها و سلطنتها مباشرة أی من دون توسیط إحدی قواها الباطنة و الظاهرة،و منها البناء القلبی،فان لها ان تبنی علی شیء،و ان لا تبتنی علیه،و لیس البناء فعلا یصدر من إحدی قوة من قواها کما هو ظاهر.و منها قصد الإقامة عشرة أیام،فان لها ان تقصد الإقامة فی موضع عشرة أیام،و لها ان لا تقصد،فهو تحت یدها و سلطنتها مع قطع النّظر عن وجود کافة قولها و منها عقد القلب،و قد دل علیه قوله تعالی:(و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم)فأثبت سبحانه ان عقد القلب علی شیء غیر الیقین به،فان الکفار کانوا متیقنین بالرسالة و النبوة بمقتضی الآیة الکریمة و لم یکونوا عاقدین بها،و کیف کان فلا شبهة فی ان للنفس أفعالا فی أفقها تصدر

ص:63

منها باختیارها و إعمال سلطنتها کالبناء و الالتزام و القصد و عقد القلب و ما شاکل ذلک.

و ثانیاً علی فرض تسلیم عدم صدور الفعل من النّفس من دون توسط إحدی قواها الباطنة و الظاهرة،إلا انک عرفت ان الأفعال التی تصدر من قواها فی الحقیقة تصدر منها،و هی الفاعل لها حقیقة و واقعاً.

و السبب فی ذلک ان هذه القوی بأجمعها تصحح فاعلیة النّفس بالفعل فان فاعلیتها کذلک تتوقف علی توفر شروط:منها وجود إحدی قواها،حیث ان فاعلیتها فی مرتبة القوة العاقلة إدراک الأمور المعقولة بواسطتها،و فی مرتبة القوة الواهمة الفرض و التقدیر،و فی مرتبة القوة المتخیلة الخیال،و فی مرتبة القوة الباصرة الإبصار،و فی مرتبة القوة السامعة الإسماع،و فی مرتبة القوة العضلانیة التحریک نحو إیجاد فعل فی الخارج.

و ان شئت قلت:ان النّفس متی شاءت ان تدرک الحقائق الکلیة أدرکت بالقوة العاقلة،و متی شاءت ان تفرض الأشیاء و تقدرها قدرت بالقوة الواهمة،و متی شاءت ان تفعل شیئاً فعلت بالقوة العضلانیة،و هکذا.

و علی هذا فبطبیعة الحال ان هذه الأفعال التی تصدر منها بواسطة تلک القوی جمیعاً مسبوقة باعمال قدرتها و اختیارها،و لا فرق من هذه الناحیة بین الأفعال الخارجیة التی تصدر منها بالقوة العضلانیة و بین الأفعال الداخلیة التی تصدر منها بإحدی تلک القوی.فما أفاده(قده)من ان افعال تلک القوی أجنبیة عن الاختیار مبنی علی جعل الاختیار فی عرض تلک الأفعال،و لذلک قال:ما هو فاعله و المؤثر فیه.و لکن قد عرفت بشکل واضح ان الاختیار فی طولها و فاعله هو النّفس.

فالنتیجة ان الاختیار یمتاز عن هذه الأفعال فی نقطتین(الأولی)

ص:64

ان الاختیار یصدر من النّفس بالذات لا بواسطة اختیار أخر و إلا لذهب إلی مالا نهایة له و تلک الأفعال تصدر منها بواسطته لا بالذات(الثانیة) ان الاختیار لم یصدر منها بواسطة شیء من قواها دون تلک الأفعال حیث انها تصدر منها بواسطة هذه القوی.

و أما النقطة الثالثة فقد ظهر خطأها مما قدمناه آنفاً من ان الإرادة لیست علة تامة للفعل،و لا جزءاً أخیراً لها فلاحظ و لا نعید.

(الثانی):ما إلیک لفظه:ان هذا الفعل النفسانیّ المسمی بالاختیار إذا حصل فی النّفس،فان ترتبت علیه حرکة العضلات بحیث لا تنفک الحرکة عنه کان حال الحرکة و هذا الفعل النفسانیّ حال الفعل و صفة الإرادة فما المانع عن کون الصفة علة تامة للفعل دون الفعل النفسانیّ،و کونه وجوباً بالاختیار مثل کونه وجوباً بالإرادة.

و غیر خفی ان ما ذکره(قده)من الغرائب.و السبب فی ذلک ان الفعل و ان کان مترتباً علی الاختیار و إعمال القدرة فی الخارج الا ان هذا الترتب بالاختیار.و من المعلوم ان وجوب وجود الفعل الناشئ من الاختیار لا ینافی الاختیار،بل یؤکده.

و بکلمة أخری ان النّفس باختیارها و إعمال قدرتها أوجدت الفعل فی الخارج،فیکون وجوب وجوده بنفس الاختیار و إعمال القدرة،و مرده إلی الوجوب بشرط المحمول أی بشرط الوجود،و من الطبیعی ان مثل هذا الوجوب لا ینافی الاختیار حیث ان وجوبه معلول له فکیف یعقل أن یکون منافیاً له،فیکون المقام نظیر المسبب المترتب علی السبب الاختیاری و هذا بخلاف وجوب وجود الفعل من ناحیة وجود الإرادة،فانه ینافی کونه اختیاریاً،و ذلک لأن الإرادة کما عرفت بکافة مبادئها غیر اختیاریة، فإذا فرضنا ان الفعل معلول لها و مترتب علیها کترتب المعلول علی العلة

ص:65

التامة،فکیف یعقل کونه اختیاریاً،نظیر ترتب المسبب علی السبب الخارج عن الاختیار.و علی ضوء هذا البیان یمتاز وجوب الفعل المترتب علی صفة الاختیار عن وجوب الفعل المترتب علی صفة الإرادة.

(الثالث)ما إلیک نصّ قوله:«ان الاختیار الّذی هو فعل نفسانی ان کان لا ینفک عن الصفات الموجودة فی النّفس من العلم و القدرة و الإرادة فیکون فعلا قهریاً لکون مبادیه قهریة لا اختیاریة و ان کان ینفک عنها و ان تلک الصفات مرجحات فهی بضمیمة النّفس الموجودة فی جمیع الأحوال علة ناقصة و لا یوجد المعلول الا بعلته التامة.و توهم الفرق بین الفعل الاختیاری و غیره من حیث کفایة وجود المرجح فی الأول دون الثانی من الغرائب فانه لا فرق بین ممکن و ممکن فی الحاجة إلی العلة و لا فرق بین معلول و معلول فی الحاجة إلی العلة التامة فان الإمکان مساوق للافتقار إلی العلة و إذا وجد ما یکفی فی وجود المعلول به کان علة تامة له و إذا لم یکن کافیاً فی وجوده فوجود المعلول به خلف فتدبره فانه حقیق».

و لا یخفی ان ما أفاده(قده)مبنی علی عموم قاعدة ان الشیء ما لم یجب لم یوجد للافعال الاختیاریة أیضا و انه لا فرق بینها و بین المعالیل الطبیعیة من هذه الناحیة.و لکن قد تقدم بشکل واضح عدم عمومیة القاعدة المذکورة و اختصاصها علی ضوء مبدأ السنخیة و التناسب بسلسلة المعالیل الطبیعیة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق ان الإرادة و کذا غیرها من الصفات النفسانیّة لا تصلح ان تکون علة تامة لوجود الفعل فی الخارج.و من ناحیة ثالثة ان الصفات الموجودة فی النّفس کالعلم و القدرة و الإرادة و ما شاکلها لیست من مبادئ وجوده و تحققه فی النّفس کی یوجد فیها قهراً عند وجود هذه الصفات،بل هو مباین لها کیف حیث انه فعل النّفس و تحت سلطانها،و هذا بخلاف تلک الصفات فانها أمور خارجة

ص:66

عن إطار اختیار النّفس و سلطانها.

و علی ضوء هذه النواحی یظهر ان ما أفاده(قده)من ان الاختیار علی تقدیر انفکاکه عن النّفس یلزم کون النّفس مع هذه الصفات علة ناقصة لا تامة،مع ان المعلول لا یوجد الا بوجود علته التامة خاطئ جداً و السبب فی ذلک أولا ما تقدم من ان الاختیار ذاتی للنفس فلا یعقل انفکاکه عنها،و لیس حاله من هذه الناحیة حال سائر الأفعال الاختیاریة.و ثانیاً ما عرفت بشکل واضح من ان الفعل لا یفتقر فی وجوده إلی وجود علة تامة له،بل هو یحتاج إلی وجود فاعل،و المفروض ان النّفس فاعل له فاذن لا معنی لما أفاده(قده)من ان الفعل ممکن و کل ممکن یحتاج إلی علة تامة.

و إن أصررت علی ذلک و أبیت الا ان یکون للشیء علة تامة،و یستحیل وجوده بدونها فنقول:ان العلة التامة للفعل انما هی إعمال القدرة و السلطنة بتحریک القوة العضلانیة نحوه و من الطبیعی ان الفعل یتحقق بها و یجب وجوده،و لکن بما ان وجوب وجوده مستند إلی الاختیار و معلول له فلا ینافی الاختیار.فالنتیجة هی ان الممکن و ان کان بکافة أنواعه و اشکاله یفتقر من صمیم ذاته إلی علة تامة له الا ان العلة التامة فی الأفعال الاختیاریة حیث انها الاختیار و إعمال القدرة فبطبیعة الحال تکون ضرورتها من الضرورة بشرط الاختیار.و من الواضح ان مثل هذه الضرورة یؤکد الاختیار.

(الرابع):إلیکم لفظه:ان الفعل المسمی بالاختیار ان کان ملاکاً لاختیاریة الأفعال،و ان ترتب الفعل علی صفة الإرادة مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الواجب تعالی کذلک،فان الملاک عدم صدورها عن اختیاره،لا انتهاء الصفة إلی غیره،مع ان هذا الفعل المسمی بالاختیار یستحیل ان یکون عین ذات الواجب فان الفعل یستحیل ان یکون عین فاعله

ص:67

فلا محالة یکون قائماً بذاته قیام الفعل بالفاعل صدوراً.فان کان قدیماً بقدمه کان حال هذا القائل حال الأشعری القائل بالصفات القدیمة القائمة بذاته الزائدة علیها،و ان کان حادثاً کان محله الواجب فکان الواجب محلا للحوادث،فیکون حاله حال الکرامیة القائلین بحدوث الصفات و یستحیل حدوثه و عدم قیامه بمحل،فان سنخ الاختیار لیس کسنخ الأفعال الصادرة عن اختیار من الجواهر و الاعراض حتی یکون موجوداً قائماً بنفسه أو قائما بموجود آخر،بل الاختیار یقوم بالمختار لا بالفعل الاختیاری فی ظرف وجوده و هو واضح.

یحتوی ما أفاده(قده)علی عدة نقاط:

(الأولی):انه لا فرق بین فاعلیته سبحانه و تعالی و فاعلیة غیره من ناحیة صدور الفعل بالإرادة و الاختیار نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هو ان فاعلیته تعالی تامة و بالذات من کافة الجهات کالعلم و القدرة و الحیاة و الإرادة و ما شاکلها،دون فاعلیة غیره،فانها ناقصة و بحاجة إلی الغیر فی تمام هذه الجهات،بل هی عین الفقر و الحاجة،فلا بد من إفاضتها آناً فآناً من قبل اللّه تعالی.

(الثانیة)انه لو کان ملاک الفعل الاختیاری صدوره عن الفاعل باعمال القدرة و الاختیار لکان الأمر فی الباری عز و جل أیضاً کذلک، و عندئذ نسأل عن هذا الاختیار هل هو عین ذاته أو غیره،و علی الثانی فهل هو قدیم أو حادث،و الکل خاطئ.اما الأول فلا استحالة کون الفعل عین فاعله و متحداً معه خارجاً و عیناً.و أما الثانی فیلزم تعدد القدماء و هو باطل.و اما الثالث فیلزم کون الباری تعالی محلا للحوادث و هو محال (الثالثة)ان سنخ الاختیار لیس کسنخ بقیة الأفعال الخارجیة فانها لا تخلو من ان تکون من مقولة الجوهر أو من مقولة العرض.و من الواضح

ص:68

ان الاختیار لیس بموجود فی الخارج حتی یکون فی عرض هذه الأفعال و داخلا فی إحدی المقولتین،بل هو فی طولها و موطنه فیه تعالی ذاته و فی غیره نفسه فالجامع هو أن الاختیار قائم بذات المختار لا بالفعل الاختیاری،و لا بموجود آخر و لا بنفسه.و علی هذا فتأتی الشقوق المشار إلیها فی النقطة الثانیة،و قد عرفت استحالة جمیعها.فالنتیجة لحد الآن قد أصبحت ان الاختیار امر غیر معقول.

هذا.و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

أما النقطة الأولی فهی و ان کانت تامة من ناحیة عدم الفرق بین ذاته تعالی و بین غیره فی ملاک الفعل الاختیاری،إلا ان ما أفاده(قده)من ان ملاکه هو صدوره عن الفاعل بالإرادة و العلم خاطئ جداً.و ذلک لأن نسبة الإرادة إلی الفعل لو کانت کنسبة العلة التامة إلی المعلول استحال کونه اختیاریاً حیث ان وجوب وجوده بالإرادة مناف للاختیار،و لا فرق فی ذلک بین الباری عز و جل و غیره،و من هنا صحت نسبة الجبر إلی الفلاسفة فی افعال الباری تعالی أیضا.بیان ذلک هو ان مناط اختیاریة الفعل کونه مسبوقاً بالإرادة و الالتفات فی أفق النّفس هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری الإرادة علة تامة للفعل علی ضوء مبدأ افتقار کل ممکن إلی علة تامة و استحالة وجوده بدونها،و لا فرق فی ذلک بین إرادته تعالی و إرادة غیره.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری،و هی ان إرادته سبحانه عین ذاته،و من هنا تکون العلة فی الحقیقة هی ذاته،و حیث انها واجبة من جمیع الجهات و کافة الحیثیات فبطبیعة الحال یجب صدور الفعل منه علی ضوء مبدأ ان الشیء ما لم یجب لم یوجد.و من ناحیة ثالثة انهم قد التزموا بتوحید أفعاله تعالی علی ضوء مبدأ ان الواحد لا یصدر منه الا الواحد و استحالة صدور الکثیر منه.

ص:69

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ضرورة صدور الفعل منه و استحالة انفکاکه عنه،و هذا معنی الجبر و واقعه الموضوعی فی أفعاله سبحانه،و ان شئت قلت:ان الإرادة الأزلیة لو کانت علة تامة لأفعاله تعالی لخرجت تلک الأفعال عن إطار قدرته سبحانه و سلطنته،بداهة ان القدرة لا تتعلق بالواجب وجوده أو المستحیل وجوده،و المفروض ان تلک الأفعال واجبة وجودها من جهة وجوب وجود علتها،حیث ان علتها-و هی الإرادة الأزلیة علی نظریتهم-واجبة الوجود و عین ذاته سبحانه،و تامة من کافة الحیثیات و النواحی و لا یتصور فیها النقص أبداً،فإذا کانت العلة کذلک فبطبیعة الحال یحکم علی هذه الأفعال الحتم و الوجوب،و لا یعقل فیها الاختیار و من الواضح ان مرد هذا إلی إنکار قدرة اللّه تعالی و سلطنته و من هنا قلنا ان أفعاله تعالی تصدر منه بالاختیار و إعمال القدرة و ذکرنا ان إرادته تعالی لیست ذاتیة بل هی عبارة عن المشیئة و إعمال القدرة،کما انا ذکرنا ان معنی تمامیة سلطنته تعالی من جمیع الجهات و عدم تصور النقص فیها لیس وجوب صدور الفعل منه،بل معناها عدم افتقار ذاته سبحانه إلی غیره و انه سلطان بالذات دون غیره فانه فقیر بالذات و الفقر کامن فی صمیم ذاته.

و قد تحصل من ذلک ان الضابط لکون الفعل فی إطار الاختیار هو صدوره عن الفاعل بالمشیئة و إعمال القدرة،لا بالإرادة و الشوق المؤکد.

و أما النقطة الثانیة فقد تبین من ضمن البحوث السابقة بصورة موسعة ان صدور الفعل من الباری عز و جل انما هو باعمال قدرته و سلطنته، لا بغیرها.و ما ذکره(قده)من الإیراد علیه فغریب جداً،بل لا نترقب صدوره منه(قده).و الوجه فی ذلک هو ان قیام الاختیار بالنفس قیام الفعل بالفاعل،لا قیام الصفة بالموصوف و الحال بالمحل،و ذلک لوضوح

ص:70

انه لا فرق بینه و بین غیره من الأفعال الاختیاریة،و کما ان قیامها بذاته سبحانه قیام صدور و إیجاد،فکذلک قیامه بها.

و علی هذا فلا موضوع لما ذکره(قده)من الشقوق الاحتمالات، فانها جمیعاً تقوم علی أساس کون قیامه بها قیام الصفة بالموصوف أو الحال بالمحل فما ذکره(قده)من ان الاختیار قائم بذات المختار لا بالفعل الاختیاری و ان کان صحیحاً الا ان مدلوله لیس کونه قائماً بها قیام الصفة بالموصوف.

فالنتیجة ان الاختیار یشترک مع بقیة الأفعال الاختیاریة فی نقطة، و یمتاز عنها فی نقطة أخری.اما نقطة الاشتراک فهی ان قیام کلیهما بالفاعل قیام صدور و إیجاد،لا قیام صفة أو حال.و أما نقطة الامتیاز فهی ان الاختیار صادر عن ذات المختار بنفسه و بلا اختیار آخر و أما بقیة الأفعال فهی صادرة عنها بالاختیار لا بنفسها.

و أما النقطة الثالثة فهی خاطئة جداً.و السبب فی ذلک ان الأفعال الصادرة عن الفاعل بالاختیار و إعمال القدرة لا تنحصر بالجواهر و الاعراض فان الأمور الاعتباریة فعل صادر عن المعتبر بالاختیار،و مع ذلک لیست بموجودة فی الخارج فضلا عن کونها قائمة بنفسها أو بموجود آخر و علی هذا فلا ملازمة بین عدم قیام فعل بنفسه و لا بموجود آخر و بین قیامه بذات الفاعل قیام الصفة بالموصوف أو الحال بالمحل،لما عرفت من ان الأمور الاعتباریة فعل للمعتبر علی رغم ان قیامها به قیام صدور و إیجاد،لا قیام صفة أو حال،فلیکن الاختیار من هذا القبیل حیث انه فعل اختیاری علی الرغم من عدم قیامه بنفسه و لا بموجود آخر،بل یقوم بذات المختار قیام صدور و إیجاد.

فالنتیجة لحد الآن هی ان ما ذکره(قده)من الوجوه غیر تام.

(الوجه الثانی):ان افعال العباد لا تخلو من ان تکون متعلقة لإرادة

ص:71

اللّه سبحانه و تعالی و مشیئته أولا تکون متعلقة لها و لا ثالث لهما،فعلی الأول لا بد من وقوعها فی الخارج،لاستحالة تخلف إرادته سبحانه عن مراده، و علی الثانی یستحیل وقوعها،فان وقوع الممکن فی الخارج بدون إرادته تعالی محال حیث لا مؤثر فی الوجود الا اللّه و نتیجة ذلک ان العبد مقهور فی إرادته و لا اختیار له أصلا.

و الجواب عن ذلک ان افعال العباد لا تقع تحت إرادته سبحانه و تعالی و مشیئته.و الوجه فیه ما تقدم بشکل مفصل من ان إرادته تعالی لیست من الصفات العلیا الذاتیّة،بل هی من الصفات الفعلیة التی هی عبارة عن المشیئة و إعمال القدرة،و علیه فبطبیعة الحال لا یمکن تعلق إرادته تعالی بها لسببین (الأول):ان الأفعال القبیحة کالظلم و الکفر و ما شاکلهما التی قد تصدر من العباد لا یمکن صدورها منه تعالی باعمال قدرته و إرادته،کیف حیث ان صدورها لا ینبغی من العباد فما ظنک بالحکیم تعالی:

(الثانی):ان الإرادة بمعنی إعمال القدرة و السلطنة یستحیل ان تتعلق بفعل الغیر،بداهة انها لا تعقل الا فی الأفعال التی تصدر من الفاعل بالمباشرة،و حیث ان افعال العباد تصدر منهم کذلک فلا یعقل کونها متعلقة لإرادته تعالی و إعمال قدرته.نعم تکون مبادئ هذه الأفعال کالحیاة و العلم و القدرة و ما شاکلها تحت إرادته سبحانه و مشیئته نعم لو شاء سبحانه و تعالی عدم صدور بعض الأفعال من العبید فیبدی المانع عنه أو یرفع المقتضی له.و لکن هذا غیر تعلق مشیئته بأفعالهم مباشرة و من دون واسطة (الوجه الثالث)ان اللّه تعالی عالم بافعال العباد بکافة خصوصیاتها من کمها و کیفها و متاها و أینها و وضعها و نحو ذلک.و من الطبیعی انه لا بد من وقوعها منهم کذلک فی الخارج،و الا لکان علمه تعالی جهلا تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً.و علیه فلا بد من الالتزام بوقوعها خارجاً علی

ص:72

وفق إطار علمه سبحانه،و لا یمکن تخلفه عنه،فلو کانوا مختارین فی أفعالهم فلا محالة وقع التخلف فی غیر مورد و هو محال.و قد صرح بذلک صدر المتألهین بقوله:«و مما یدل علی ما ذکرناه من انه لیس من شرط کون الذات مریداً و قادراً إمکان ان لا یفعل،حیث ان اللّه تعالی إذا علم انه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی،فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلا،و ذلک محال،و المؤدی إلی المحال محال،فعدم وقوع ذلک الفعل محال،فوقوعه واجب،لاستحالة خروجه من طرفی النقیضین».

و الجواب عنه ان علمه سبحانه و تعالی بوقوع تلک الأفعال منهم خارجاً فی زمان خاص و مکان معین لا یکون منشأ لاضطرارهم إلی إیقاعها فی الخارج فی هذا الزمان و ذاک المکان،و السبب فی ذلک هو ان علمه تعالی قد تعلق بوقوعها کذلک منهم بالاختیار و إعمال القدرة.و من الطبیعی ان هذا العلم لا یستلزم وقوعها بغیر اختیار،و الا لزم التخلف و الانقلاب.

و السر فیه ان حقیقة العلم هو انکشاف الواقع علی ما هو علیه لدی العالم من دون ان یوجب التغییر فیه أصلا،و نظیر ذلک ما إذا علم الإنسان بأنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی من جهة اخبار المعصوم علیه السلام أو نحوه فکما انه لا یوجب اضطراره إلی إیجاده فی ذلک الوقت،فکذلک علمه سبحانه و بکلمة أخری ان الاضطرار الناشئ من قبل العلم الأزلی یمکن تفسیره بأحد تفسیرین:(الأول)تفسیره علی ضوء مبدأ العلیة،بدعوی ان العلم الأزلی علة تامة للأشیاء منها افعال العباد(الثانی)تفسیره علی ضوء مبدأ الانقلاب أی انقلاب علمه تعالی جهلا من دون وجود علاقة العلیة و المناسبة بینهما.

و لکن کلا التفسیرین خاطئ جداً.

اما الأول فلا یعقل کون العلم من حیث هو علة تامة لوجود معلومه

ص:73

بداهة ان واقع العلم و حقیقته هو انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه لدی العالم.و من الطبیعی ان الانکشاف لا یعقل أن یکون مؤثراً فی المنکشف علی ضوء مبدأ السنخیة و المناسبة،ضرورة انتفاء هذا المبدأ بینهما.و أضف إلی ذلک ان العلم الأزلی لو کان علة تامة لأفعال العباد فبطبیعة الحال ترتبط تلک الأفعال به ذاتاً و تعاصره زماناً.و هذا غیر معقول.

و أما الثانی فلفرض ان العلم لا یقتضی ضرورة وجود الفعل فی الخارج حیث انه لا علاقة بینهما ما عدا کونه کاشفاً عنه.و من الطبیعی ان وقوع المنکشف فی الخارج لیس تابعاً للکاشف بل هو تابع لوجود سببه و علته، سواء أ کان هناک انکشاف أم لم یکن،و علیه فلا موجب لضرورة وقوع الفعل الا دعوی الانقلاب،و لکن قد عرفت خطأها و عدم واقع موضوعی لها.و نزید علی هذا ان علمه سبحانه بوقوع افعال العباد لو کان موجباً لاضطرارهم إلیها و خروجها عن اختیارهم لکان علمه سبحانه بأفعاله أیضاً موجباً لذلک.فالنتیجة ان هذا التوهم خاطئ جداً.

(الوجه الرابع)ما عن الفلاسفة من ان الذات الأزلیة علة تامة للأشیاء،و تصدر منها علی ضوء مبدأ السنخیة و المناسبة،حیث ان الحقیقة الإلهیة بوحدتها و أحدیتها جامعة لجمیع حقائق تلک الأشیاء و طبقاتها الطولیة و العرضیة و منها افعال العباد،فانها داخلة فی تلک السلسلة التی لا تملک الاختیار و لا الحریة.

و الجواب عنه ان هذه النظریة خاطئة من وجوه:

(الأول):ما تقدم بشکل موسع من ان هذه النظریة تستلزم نفی القدرة و السلطنة عن الذات الأزلیة أعاذنا اللّه من ذلک.

(الثانی):انه لا یمکن تفسیر اختلاف الکائنات بشتی أنواعها و اشکالها ذاتاً و سنخاً علی ضوء هذه النظریة،و ذلک لأن العلة التامة إذا کانت واحدة

ص:74

ذاتاً و وجوداً و فاردة سنخاً فلا یعقل ان تختلف آثارها و تتباین أفعالها، ضرورة استحالة صدور الآثار المتناقضة المختلفة و الأفعال المتباینة من علة واحدة بسیطة،فان للعلة الواحدة أفعالا و نوامیساً معینة لا تختلف و لا تتخلف عن إطارها المعین،کیف حیث ان فی ذلک القضاء الحاسم علی مبدأ السنخیة و المناسبة بین العلة و المعلول،و من الطبیعی ان القضاء علی هذا المبدأ یستلزم انهیار جمیع العلوم و الأسس القائمة علی ضوئه،فلا یمکن عندئذ تفسیر أیة ظاهرة کونیة و وضع قانون عام لها.

و دعوی الفرق-بین الذات الأزلیة و العلة الطبیعیة هو ان الذات الأزلیة و ان کانت علة تامة للأشیاء إلا انها عالمة بها،دون العلة الطبیعیة،فانها فاقدة للشعور و العلم-و ان کانت صحیحة الا ان علم العلة بالمعلول ان کان مانعاً عن تأثیرها فیه علی شکل الحتم و الوجوب بقانون التناسب فهذا خلف،حیث ان فی ذلک القضاء الحاسم علی علیة الذات الأزلیة و ان تأثیرها فی الأشیاء لیس کتأثیر العلة التامة فی معلولها،بل کتأثیر الفاعل المختار فی فعله،و ان لم یکن مانعاً عنه کما هو الصحیح حیث ان العلم لا یؤثر فی واقع العلیة و إطار تأثیرها،کما درسنا ذلک سابقاً،فلا فرق بینهما عندئذ أصلا،فاذن ما هو منشأ هذه الاختلافات و التناقضات بین الأشیاء،و ما هو المبرر لها.و بطبیعة الحال لا یمکن تفسیرها تفسیراً یطابق الواقع الموضوعی الأعلی ضوء ما درسناه سابقاً بشکل موسع من ان صدور الأشیاء من اللّه سبحانه بمشیئته و إعمال سلطنته و قدرته،و قد وضعنا هناک الحجر الأساسی للفرق بین زاویة الأفعال الاختیاریة،و زاویة المعالیل الطبیعیة،و علی أساس هذا الفرق تحل المشکلة (الثالث):انه لا یمکن علی ضوء هذه النظریة إثبات علة أولی للعالم التی لم تنبثق عن علة سابقة.و السبب فی ذلک ان سلسلة المعالیل و الحلقات المتصاعدة التی ینبثق بعضها من بعض لا تخلو من ان تتصاعد

ص:75

تصاعداً لا نهائیاً،أو تکون لها نهایة و لا ثالث لهما،فعلی الأول هو التسلسل الباطل،ضرورة ان هذه الحلقات جمیعاً معلولات و ارتباطات فتحتاج فی وجودها إلی علة أزلیة واجبة الوجود،کی تنبثق منها و إلا استحال تحققها و علی الثانی لزم وجود المعلول بلا علة،و ذلک لأن للسلسلة إذا کانت نهایة فبطبیعة الحال تکون مسبوقة بالعدم و من الطبیعی ان ما یکون مسبوقاً به ممکن فلا یصلح أن یکون علة للعالم و مبدأ له.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انه لا علة له.فالنتیجة علی ضوئهما هی وجود الممکن بلا علة و سبب و هو محال،کیف حیث ان فی ذلک القضاء المبرم علی مبدأ العلیة،فاذن علی القائلین بهذه النظریة ان یلتزموا بأحد امرین:اما بالقضاء علی مبدأ العلیة أو بالتسلسل و کلاهما محال.

(الرابع):ان لازم هذه النظریة انتفاء العلة بانتفاء شیء من تلک السلسلة،بیان ذلک:ان هذه السلسلة و الحلقات حیث انها جمیعاً معالیل لعلة واحدة و نوامیس خاصة لها ترتبط بها ارتباطاً ذاتیا و تنبثق من صمیم ذاتها و وجودها فیستحیل ان تتخلف عنها،کما یستحیل ان تختلف.و علی هذا الضوء إذا انتفی شیء من تلک السلسلة فبطبیعة الحال یکشف عن انتفاء العلة،ضرورة استحالة انتفاء المعلول مع بقاء علته و تخلفه عنها.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انه لا شبهة فی انتفاء الاعراض فی هذا الکون و من الطبیعی أن انتفاءها من ناحیة انتفاء علتها و إلا فلا یعقل انتفاؤها،فالتحلیل العلمی فی ذلک أدی فی نهایة المطاف إلی انتفاء علة العلل.و علی هذا الأساس فلا یمکن تفسیر انتفاء بعض الأشیاء فی هذا الکون تفسیراً یلائم مع هذه النظریة.فالنتیجة فی نهایة الشوط هی ان تلک النظریة خاطئة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی بطلان نظریة الجبر

ص:76

مطلقا یعنی فی إطارها الأشعری و الفلسفی،و انها نظریة لا تطابق الواقع الموضوعی،و لا الوجدان و لا البرهان المنطقی.

خالق لأفعاله الخارجیة من دون افتقاره فی ذلک إلی خالقه.

و قد استدل علی هذه النظریة بان سر حاجة الممکنات و فقرها إلی العلة هو حدوثها،و بعده فلا تحتاج إلیها أصلا،لاستغناء البقاء عن الحاجة إلی المؤثر.و علیه فالإنسان بعد خلقه و إیجاده لا یحتاج فی بقائه إلی إفاضة الوجود من خالقه فاذن بطبیعة الحال یستند صدور الأفعال إلیه استناداً تاماً لا إلی العلة المحدثة و من الواضح ان مرد هذا إلی نفی السلطنة عن اللّه عز و جل علی عبیده نفیاً تاماً.

و الجواب عن ذلک یظهر علی ضوء درس هذه النقطة(استغناء البقاء عن المؤثر)و نقدها مرة فی الأفعال الاختیاریة،و أخری فی الموجودات التکوینیة.

أما فی الأفعال الاختیاریة فهی واضحة البطلان.و السبب فی ذلک ما أشرنا إلیه آنفاً من ان کل فعل اختیاری مسبوق باعمال القدرة و الاختیار و هو فعل اختیاری للنفس،و لیس من مقولة الصفات،و واسطة بین الإرادة و الأفعال الخارجیة،فالفعل فی کل آن یحتاج إلیه و لا یعقل بقاؤه بعد انعدامه و انتفائه،فهو تابع لاعمال قدرة الفاعل حدوثاً و بقاء فان أعمل قدرته فیه تحقق فی الخارج و ان لم یعملها فیه استحال تحققه،فعلی الأول ان استمر فی إعمال القدرة فیه استمر وجوده و الا استحال استمراره، و علی الجملة فلا فرق بین حدوث الفعل الاختیاری و بقائه فی الحاجة إلی السبب و العلة(و هو إعمال القدرة و السلطنة)فان سر الحاجة و هو إمکانه الوجودیّ و فقره الذاتی کامن فی صمیم ذاته و واقع وجوده من دون فرق بین حدوثه و بقائه،مع ان البقاء هو الحدوث غایة الأمر انه حدوث ثان و وجود آخر فی قبال الوجود الأول،و الحدوث هو الوجود الأول غیر مسبوق بمثله،و علیه فبطبیعة الحال إذا تحقق فعل فی الخارج من الفاعل

ص:78

المختار فهو کما یحتاج إلی إعمال القدرة فیه و الاختیار،کذلک یحتاج إلیه فی الآن الثانی و الثالث،و هکذا،فلا یمکن ان نتصور استغناءه فی بقائه عن الفاعل بالاختیار.

و بکلمة أخری ان کل فعل اختیاری ینحل إلی افعال متعددة بتعدد الآنات و الأزمان،فیکون فی کل آن فعل صادر بالاختیار و إعمال القدرة فلو انتفی الاختیار فی زمان یستحیل بقاء الفعل فیه.و من هنا لا فرق بین الدفع و الرفع عقلا الا بالاعتبار،و هو ان الدفع مانع عن الوجود الأول و الرفع مانع عن الوجود الثانی،فکلاهما فی الحقیقة دفع.

فالنتیجة ان احتیاج الأفعال الاختیاریة فی کل آن إلی الإرادة و الاختیار من الواضحات الأولیة،فلا یحتاج إلی زیادة مئونة بیان و إقامة برهان.

و أما فی الموجودات التکوینیة فالامر أیضا کذلک،إذ لا شبهة فی حاجة الأشیاء إلی علل و أسباب فیستحیل ان توجد بدونها،و سر حاجة تلک الأشیاء بصورة عامة إلی العلة و خضوعها لها بصورة موضوعیة هو ان الحاجة کامنة فی ذوات تلک الأشیاء،لا فی امر خارج عن إطار ذواتها فان کل ممکن فی ذاته مفتقر إلی الغیر و متعلق به سواء أ کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن،ضرورة ان فقرها کامن فی نفس وجوده و من الطبیعی ان الأمر إذا کان کذلک فلا فرق بین الحدوث و البقاء فی الحاجة إلی العلة فان سر الحاجة-و هو الإمکان-لا ینفک عنه،کیف فان ذاته عین الفقر و الإمکان لا انه ذات لها الفقر.

و علی ضوء هذا الأساس،فکما ان الأشیاء فی حدوثها فی أمس الحاجة إلی وجود سبب و علة،فکذلک فی بقائها،فلا یمکن ان نتصور وجوداً متحرراً عن تلک الحاجة،إذ النقطة التی تنبثق منها حاجة الأشیاء إلی مبدأ العلیة و الإیجاد لیست هی حدوثها،لاستلزام هذه النظریة تحدید حاجة

ص:79

الممکن إلی العلة من ناحیتین:المبدأ و المنتهی.

أما من الناحیة الأولی فلأنها توجب اختصاص الحاجة بالحوادث و هی الأشیاء الحادثة بعد العدم،و أما إذا فرض ان للممکن وجوداً مستمراً بصورة أزلیة لا توجد فیه حاجة إلی المبدأ،و هذا لا یطابق مع الواقع الموضوعی للممکن حیث یستحیل وجوده من دون علة و سبب،و الا لانقلب الممکن واجباً،و هذا خلف.

و أما من الناحیة الثانیة فلان الأشیاء علی ضوء هذه النظریة تستغنی فی بقائها عن المؤثر.و من الطبیعی انها نظریة خاطئة لا تطابق الواقع الموضوعی،کیف فان حاجة الأشیاء إلی ذلک المبدأ کامنة فی صمیم ذاتها و حقیقة وجودها کما عرفت.فالنتیجة ان هذه النظریة بما انها تستلزم هذین الخطأین فی المبدأ و توجب تحدیده فی نطاق خاص و إطار مخصوص فلا یمکن الالتزام بها.

فالصحیح إذن هو نظریة ثانیة و هی ان منشأ حاجة الأشیاء إلی المبدأ و خضوعها له خضوعاً ذاتیاً هو إمکانها الوجودیّ و فقرها الذاتی.و علی هذا الأساس فلا فرق بین الحدوث و البقاء أصلا.

و نتیجة ذلک ان المعلول یرتبط بالعلة ارتباطاً ذاتیاً و واقعیاً،و یستحیل انفکاک أحدهما عن الآخر فلا یعقل بقاء المعلول بعد ارتفاع العلة،کما لا یمکن ان تبقی العلة و المعلول غیر باق،و قد عبر عن ذلک بالتعاصر بین العلة و المعلول زماناً:

و قد یناقش فی ذلک الارتباط بأنه مخالف لظواهر الموجودات التکوینیة من الطبیعیة و الصناعیة حیث انها باقیة بعد انتفاء علتها،و هذا یکشف عن عدم صحة قانون التعاصر و الارتباط و انه لا مانع من بقاء المعلول و استمرار وجوده بعد انتفاء علته،و ذلک کالعمارات التی بناها البناءون و آلاف من

ص:80

العمال،فانها تبقی سنین متمادیة بعد انتهاء عملیة العمارة و البناء،و کالطرق و الجسور و وسائل النقل المادیة بشتی أنواعها،و المکائن و المصانع و ما شاکلها مما شاده المهندسون و ذوو الخبرة و الفن فی شتی میادینها،فانها بعد انتهاء عملیتها تبقی إلی سنین متطاولة و أمد بعید من دون علة و سبب مباشر لها، و کالجبال و الأحجار و الأشجار و غیرها من الموجودات الطبیعیة علی سطح الأرض،فانها باقیة من دون حاجة فی بقائها إلی علة مباشرة لها.

فالنتیجة أن ظواهر تلک الأمثلة تعارض قانون التعاصر و الارتباط، حیث انها بظاهرها تکشف عن ان المعلول لا یحتاج فی بقائه و استمرار وجوده إلی علة،بل هو باق مع انتفاء علته.

و لنأخذ بالنقد علی تلک المناقشة،و حاصله هو انها قد نشأت عن عدم فهم معنی مبدأ العلیة فهماً موضوعیاً،و قد تقدم بیان ذلک و قلنا هناک ان حاجة الأشیاء إلی مبدأ و سبب کامنة فی واقع ذاتها و صمیم وجودها، و لا یمکن ان تملک حریتها بعد حدوثها.و الوجه فی ذلک هو ان علة تلک الأشیاء و الظواهر حدوثاً غیر علتها بقاء،و بما ان الرّجل المناقش لم ینظر إلی علة تلک الظواهر لا حدوثاً و لا بقاء نظرة صحیحة موضوعیة وقع فی هذا الاشتباه و الخطأ بیان ذلک ان ما هو معلول للمهندسین و البناءین و آلاف من العمال فی بناء العمارات و الدور بشتی ألوانها،و صنع الطرق و الجسور و الوسائل المادیة الأخری بمختلف اشکالها من السیارات و الطیارات و الصواریخ و المکائن و ما شاکلها انما هو نفس عملیة بنائها و صنعها و ترکیبها و تصمیمها فی إطار مخصوص و من الطبیعی ان تلک العملیة نتیجة عدة من حرکات أیدی الفنانین و العمال و الجهود التی یقومون بها،و نتیجة تجمیع المواد الخام الأولیة من الحدید و الخشب و الأجر و غیرها لتصنیع هذه الصناعات و تعمیر تلک العمارات و من المعلوم ان ما هو معلول للعمال و الصادر منهم بالإرادة و الاختیار انما هو هذه

ص:81

الحرکات لا غیرها،و لذا تنقطع تلک الحرکات بصرف اضراب العمال عن العمل و کف أیدیهم عنها.

و أما بقاء تلک الأشیاء و الظواهر علی وضعها الخاصّ و إطارها المعین فهو معلول لخصائص تلک المواد الطبیعیة،و قوة حیویتها،و أثر الجاذبیة العامة التی تفرض علی تلک الجاذبیة المحافظة علی وضع الأشیاء بنظامها الخاصّ،و نسبة الجاذبیة إلی هذه الأشیاء کنسبة الطاقة الکهربائیة إلی الحدید عند اتصاله بها بقوة جاذبیة طبیعیة تجره إلیها آناً فآناً بحیث لو انقطعت منه تلک القوة لانقطع منه الجذب لا محالة.

و من ذلک یظهر سر بقاء الکرة الأرضیة و غیرها بما فیها من الجبال و الأحجار و الأشجار و المیاه و ما شاکلها من الأشیاء الطبیعیة علی وضعها الخاصّ و مواضعها المخصوصة،و ذلک نتیجة خصائص طبیعیة موجودة فی صمیم موادها،و القوة الجاذبیة التی تفرض علی جمیع الأشیاء الکونیة و المواد الطبیعیة.و قد أصبحت عمومیة هذه القوة فی یومنا هذا من الواضحات و قد أودعها اللّه سبحانه و تعالی فی صمیم هذه الکرة الأرضیة و غیرها للتحفظ علی الکرة و ما علیها علی وضعها المعین و نظامها الخاصّ فی حین انها تتحرک فی هذا الفضاء الکونی بسرعة هائلة و فی مدار خاص حول الشمس.

و ان شئت فقل ان بقاء تلک الظواهر و الموجودات الممکنة معلول لخصائص تلک المواد الطبیعیة من ناحیة،و القوة الجاذبیة المحافظة علیها من ناحیة أخری فلا تملک حریتها بقاء،کما لا تملک حدوثاً.

و نتیجة ذلک نقطتان متقابلتان:(الأولی)بطلان نظریة ان سر حاجة الأشیاء إلی العلة هو الحدوث،لأن تلک النظریة ترتکز علی أساس تحدید حاجة الأشیاء إلی العلة فی إطار خاص و نطاق مخصوص لا یطابق

ص:82

الواقع الموضوعی،و عدم فهم معنی العلیة فهما صحیحاً یطابق الواقع (الثانیة)صحة نظریة ان سر الحاجة إلی العلة هو إمکان الوجود، فان تلک النظریة قد ارتکزت علی أساس فهم معنی العلیة فهماً صحیحاً مطابقاً للواقع،و ان حاجة الأشیاء إلی المبدأ کامنة فی صمیم وجوداتها فلا یعقل وجود متحرر عن المبدأ.

و قد تحصل من ذلک ان الأشیاء بشتی أنواعها و اشکالها خاضعة للمبدإ الأول خضوعاً ذاتیاً،و هذا لا ینافی ان یکون تکوینها و إیجادها بمشیئة اللّه تعالی و إعمال قدرته من دون ان یحکم علیه قانون التناسب و السنخیة،کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیة.أو فقل ان الأفعال الاختیاریة تشترک مع المعالیل الطبیعیة فی نقطة واحدة و هی الخضوع للمبدإ و السبب خضوعاً ذاتیاً الکامن فی صمیم ذاتها و وجودها.و لکنها تفترق عنها فی نقطة أخری و هی ان المعالیل تصدر عن عللها علی ضوء قانون التناسب دون الأفعال،فانها تصدر عن مبدئها علی ضوء الاختیار و إعمال القدرة.

.

ص:84

و علی ضوء هذه الروایات کان علینا ان نتخذ لک النظریة لکی نثبت بها العدالة و السلطنة للّه سبحانه و تعالی معا بیان ذلک:ان نظریة الأشاعرة و ان تضمنت إثبات السلطنة المطلقة للباری عز و جل لا ان فیها

ص:85

القضاء الحاسم علی عدالته سبحانه تعالی،و سنتکلم فیها من هذه الناحیة فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی.و نظریة المعتزلة علی عکسها یعنی انها و ان تضمنت إثبات العدالة للباری تعالی الا انها تنفی بشکل قاطع سلطنته المطلقة

ص:86

و أسرفت فی تحدیدها.و علی هذا فبطبیعة الحال یتعین الأخذ بمدلول الروایات لا من ناحیة التعبد بها حیث ان المسألة لیست من المسائل التعبدیة بل من ناحیة ان الطریق الوسط الّذی یمکن به حل مشکلة الجبر و التفویض منحصر فیه.

تفصیل ذلک:ان افعال العباد تتوقف علی مقدمتین(الأولی) حیاتهم و قدرتهم و علمهم و ما شاکل ذلک(الثانیة)مشیئتهم و إعمالهم القدرة نحو إیجادها فی الخارج،و المقدمة الأولی تفیض من اللّه تعالی و ترتبط بذاته الأزلیة ارتباطاً ذاتیاً،و خاضعة له یعنی انها عین الربط و الخضوع،لا انه شیء له الربط و الخضوع.و علی هذا الضوء لو انقطعت الإفاضة من اللّه.

سبحانه و تعالی فی آن انقطعت الحیاة فیه حتماً.و قد أقمت البرهان علی ذلک بصورة مفصلة عند نقد نظریة المعتزلة،و بینا هناک ان سر حاجة الممکن إلی المبدأ کامن فی صمیم ذاته و وجوده،فلا فرق بین حدوثه و بقائه من هذه الناحیة أصلا.

و المقدمة الثانیة تفیض من العباد عند فرض وجود المقدمة الأولی، فهی مرتبطة بها فی واقع مغزاها و متفرعة علیها ذاتاً و علیه فلا یصدر فعل من العبد الا عند إفاضة کلتا المقدمتین،و اما إذا انتفت إحداهما فلا یعقل تحققه.و علی أساس ذلک صح اسناد الفعل إلی اللّه تعالی،کما صح اسناده إلی العبد.

و لتوضیح ذلک نضرب مثالا عرفیاً لتمییز کل من نظریتی الجبر و التفویض عن نظریة الإمامیة.بیانه:ان الفعل الصادر من العبد خارجاً علی ثلاثة أصناف:

(الأول):ما یصدر منه بغیر اختیاره و إرادته و ذلک کما لو افترضنا شخصاً مرتعش الید و قد فقدت قدرته و اختیاره فی تحریک یده ففی مثله

ص:87

إذا ربط المولی بیده المرتعشة سیفاً قاطعاً،و فرضنا ان فی جنبه شخصاً واقداً و هو یعلم ان السیف المشدود فی یده سیقع علیه فیهلکه حتما.و من الطبیعی ان مثل هذا الفعل خارج عن اختیاره و لا یستند إلیه،و لا یراه العقلاء مسئولا عن هذا الحادث و لا یتوجه إلیه الذم و اللوم أصلا،بل المسئول عنه انما هو من ربط یده بالسیف و یتوجه إلیه اللوم و الذم،و هذا واقع نظریة الجبر و حقیقتها.

(الثانی)ما یصدر منه باختیاره و استقلاله من دون حاجة إلی غیره أصلا و ذلک کما إذا افترضنا ان المولی أعطی سیفاً قاطعاً بید شخص حر و قد ملک تنفیذ إرادته و تحریک یده،ففی مثل ذلک إذا صدر منه قتل فی الخارج یستند إلیه دون المعطی،و ان کان المعطی یعلم ان إعطاءه السیف ینتهی به إلی القتل کما انه یستطیع ان یأخذ السیف منه متی شاء و لکن کل ذلک لا یصحح استناد الفعل إلیه فان الاستناد بدور مدار دخل شخص فی وجوده خارجاً،و المفروض انه لا مؤثر فی وجوده ما عدا تحریک یده الّذی کان مستقلا فیه.و هذا واقع نظریة التفویض و حقیقتها.

(الثالث)ما یصدر منه باختیاره و إعمال قدرته علی رغم أنه فقیر بذاته و بحاجة فی کل آن إلی غیره بحیث لو انقطع منه مدد الغیر فی انقطع الفعل فیه حتماً،و ذلک کما إذا افترضنا ان للمولی عبداً مشلولا غیر قادر علی الحرکة فربط المولی بجسمه تیاراً کهربائیاً لیبعث فی عضلاته قوة و نشاطاً نحو العمل،و لیصبح بذلک قادراً علی تحریکها،و أخذ المولی رأس التیار الکهربائی بیده و هو الساعی لا لإیصال القوة فی کل آن إلی جسم عبده بحیث لو رفع الید فی آن عن السلک الکهربائی انقطعت القوة عن جسمه فیه و أصبح عاجزاً.و علی هذا فلو أوصل المولی تلک القوة إلی جسمه و ذهب باختیاره و قتل شخصاً و المولی یعلم بما فعله ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی

ص:88

کل منهما،اما إلی العبد فحیث أنه صار متمکناً من إیجاد الفعل و عدمه بعد ان أوصل المولی القوة إلیه و أوجد القدرة فی عضلاته و هو قد فعل باختیاره و إعمال قدرته،و أما إلی المولی فحیث أنه کان معطی القوة و القدرة له حتی حال الفعل و الاشتغال بالقتل،مع أنه متمکن من قطع القوة عنه فی کل آن شاء و أراد،و هذا هو واقع نظریة الأمر بین الأمرین و حقیقتها.

و بعد ذلک نقول:ان الأشاعرة تدعی ان افعال العباد من قبیل الأول،حیث أنها لم تصدر عنهم باختیارهم و إرادتهم بل هی جمیعاً بإرادة اللّه تعالی التی لا تتخلف عنها،و هم قد أصبحوا مضطرین إلیها و مجبورین فی حرکاتهم و سکناتهم کالمیت فی ید الغسال.و من هنا قلنا ان فی ذلک القضاء الحاسم علی عدالته سبحانه و تعالی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم نقد هذه النظریة بشکل موسع وجداناً و برهاناً.و قد أثبتنا ان تلک النظریة لا تتعدی عن مجرد الافتراض بدون ان یکون لها واقع موضوعی.

و المعتزلة تدعی ان افعال العباد من قبیل الثانی و انهم مستقلون فی حرکاتهم و سکناتهم،و انما یفتقرون إلی إفاضة الحیاة و القدرة من اللّه تعالی حدوثا فحسب،و لا یفتقرون إلی علة جدیدة بقاء.بل العلة الأولی کافیة فی بقاء القدرة و الاختیار لهم إلی نهایة المطاف.و من هنا قلنا ان هذه النظریة قد أسرفت فی تحدید سلطنة الباری سبحانه و تعالی.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری قد سبق ان تلک النظریة تقوم علی أساس نظریة الحدوث و هی النظریة القائلة بان سر حاجة الأشیاء إلی أسبابها هو حدوثها،و لکن قد أثبتنا آنفاً خطأ تلک النظریة بشکل واضح،و ان سر حاجة الأشیاء إلی أسبابها هو إمکانها الوجودیّ لا حدوثها،و لا فرق فیه بین الحدوث و البقاء.

ص:89

و الإمامیة تدعی ان افعال العباد من قبیل الثالث،و قد عرفت ان النظریة الوسطی هی تلک النظریة(الأمر بین الأمرین)و ترید الآن درس هذه النظریة بصورة أعمق منطقیاً و موضوعیاً.قد تقدم ان سر حاجة الأشیاء إلی العلة بصورة عامة-الکامن فی جوهر ذاتها و صمیم وجودها- هو إمکانها الوجودیّ و فقرها الذاتی فی قبال واجب الوجود و الغنی بالذات،و معنی إمکانها الوجودیّ بالتحلیل العلمی انها عین الربط و التعلق،لا ذات لها الربط و التعلق و إلا لکانت فی ذاتها غنیة و غیر مفتقرة إلی المبدأ،و فی ذلک انقلاب الممکن إلی الواجب و هو مستحیل.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنه لا فرق فی ذلک بین وجودها فی أول سلسلتها و حلقاتها التصاعدیة و بین وجودها فی نهایة تلک السلسلة لاشتراکهما فی هذه النقطة و هی الإمکان و الفقر الذاتی و إلا لزم کون الممکن واجباً فی نهایة المطاف.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الأشیاء الخارجیة بکافة اشکالها أشیاء تعلقیة و ارتباطیة،و انها عین التعلق و الارتباط و هو مقوم لکیانها و وجودها،فلا یعقل استغناؤها عن المبدأ،ضرورة استحالة استغنائها عن شیء ترتبط به و تتعلق.و من نفس هذا البیان یظهر لنا أن الموجود الخارجی إذا لم یکن فی ذاته تعلقیاً و ارتباطیاً لا یشمله مبدأ العلیة بداهة أنه لا واقع للمعلول وراء ارتباطه بالعلة ذاتاً،فما لم یکن مرتبطاً بشیء کذلک لا یعقل ان یکون ذلک الشیء مبدأ له و علة،و من هنا لا یکون کل مرتبط بشیء معلولا له.

فبالنتیجة ان الموجود الخارجی لا یخلو أما أن یکون ممکن الوجود و هو عین التعلق و الارتباط،أو یکون واجب الوجود و هو الغنی بالذات، و لا ثالث لهما.و علی أساس ذلک ان تلک الأشیاء کما تفتقر فی حدوثها إلی إفاضة المبدأ،کذلک تفتقر فی بقائها الّذی هو الحدوث فی الشوط الثانی،

ص:90

و لا بد فی بقائها و استمرارها من استمرار إفاضة الوجود من المبدأ علیها، فلو انقطعت الإفاضة علیها فی آن ماتت تلک الأشیاء فیه حتماً و انعدمت، بداهة استحالة بقاء ما هو عین التعلق و الارتباط بدون ما یتعلق به و یرتبط و نظیرها وجود النور داخل الزجاج بواسطة القوة و الطاقة الکهربائیة التی تصل إلیه بالأسلاک و التیارات من مرکز تولیدها،و لا یمکن استغناء وجود النور بقاء عن وجود هذه الطاقة،فاستمرار وجوده فیه باستمرار وصول تلک الطاقة إلیه آناً بعد آن،و لو انعدمت تلک الطاقة عنه فی آن انعدم النور فیه فوراً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة الدقیقة و هی ان الوجود الممکن بشتی ألوانه و اشکاله وجود تعلقی و ارتباطی،فالتعلق و الارتباط مقوم لوجوده و کیانه:و علی أساس تلک النتیجة فالإنسان یفتقر کل آن فی حفظ کیانه و وجوده و قدرته إلی الإفاضة من المبدأ علیه،و لو انقطعت إفاضة الوجود منه مات کما لو انقطعت إفاضة القدرة عنه عجز.

و قد یناقش فی هذه النتیجة بأنها مخالفة لظواهر الأشیاء الکونیة، فانها باقیة بعد انتفاء علتها،و لو کان وجود المعلول وجوداً تعلقیاً ارتباطیاً لم یعقل بقاؤه بعد انتفاء علته.

و الجواب عن هذه المناقشة قد تقدم بصورة مفصلة عند نقد نظریة المعتزلة،و أثبتنا هناک ان المناقش بما أنه لم یصل إلی تحلیل مبدأ العلیة لتلک الظواهر حدوثاً و بقاء وقع فی هذا الخطأ و الاشتباه فلاحظ.

لا بأس ان نشیر فی ختام هذا الشوط إلی نقطتین:

(الأولی)ان مرد حدیثنا عن ان الأشیاء الخارجیة بکافة أنواعها أشیاء تعلقیة و ارتباطیة تتعلق بالمبدإ الأعلی و ترتبط به لیس إلی نفی العلیة بین تلک الأشیاء،بل مرده إلی ان تلک الأشیاء بعللها و معالیلها تتصاعد

ص:91

إلی سبب أعمق و تنتهی إلی مبدأ أعلی ما وراء حدودها.و السبب فی ذلک ان تلک الأشیاء بکافة سلسلتها التصاعدیة و حلقاتها الطولیة و العرضیة خاضعة لمبدإ العلیة،و لا یمکن افتراض شیء بینها متحرر عن هذا المبدأ،لیکون هو السبب الأول لها،فاذن لا بد من انتهاء السلسلة جمیعاً فی نهایة المطاف إلی علة غنیة بذاتها،لتقطع السلسلة بها و تضع لها بدایة أزلیة.مثلا بقاء ظواهر الأشیاء استند إلی بقاء عللها و هی الخاصیة الموجودة فی موادها من ناحیة،و القوة الجاذبیة التی تفرض المحافظة علیها من ناحیة أخری، و ترتبط تلک الظواهر بهما ارتباطاً ذاتیاً،فلا یعقل بقاؤها علی وضعها بدونهما ثم ننقل الکلام إلی عللها و هی تواجه نفس مسألة الافتقار إلی مبدأ العلیة و هکذا إلی ان تصل الحلقات إلی السبب الأعلی الغنی بالذات المتحرر من مبدأ العلیة.

(الثانیة)ان ارتباط المعلول بالعلة الطبیعیة یفترق عن ارتباط المعلول بالعلة الفاعلیة فی نقطة،و یشترک معه فی نقطة أخری.

اما نقطة الافتراق فهی ان المعلول فی العلل الطبیعیة یرتبط بذات العلة و ینبثق من صمیم کیانها و وجودها.و من هنا قلنا ان تأثیر العلة فی المعلول یقوم علی ضوء قانون التناسب.و اما المعلول فی الفواعل الإرادیة فلا یرتبط بذات الفاعل و العلة و لا ینبثق من صمیم وجودها.و من هنا لا یقوم تأثیره فیه علی أساس مسألة التناسب.نعم یرتبط المعلول فیها بمشیئة الفاعل و إعمال قدرته ارتباطاً ذاتیاً یعنی یستحیل انفکاکه عنها حدوثاً و بقاء،و متی تحققت المشیئة تحقق الفعل،و متی انعدمت انعدم.و علی ذلک فمرد ارتباط الأشیاء الکونیة بالمبدإ الأزلی و تعلقها به ذاتاً إلی ارتباط تلک الأشیاء بمشیئته و إعمال قدرته،و انها خاضعة لها خضوعاً ذاتیاً و تتعلق بها حدوثاً و بقاء،فمتی تحققت المشیئة الإلهیة بإیجاد شیء وجد،و متی

ص:92

انعدمت انعدم،فلا یعقل بقاؤه مع انعدمها،و لا تتعلق بالذات الأزلیة، و لا تنبثق من صمیم کیانها و وجودها،کما علیه الفلاسفة.

و من هنا قد استطعنا ان نضع الحجر الأساسی للفرق بین نظریتنا و نظریة الفلاسفة،فبناء علی نظریتنا ارتباط تلک الأشیاء بکافة حلقاتها بمشیئته تعالی و إعمال سلطنته و قدرته و بناء علی نظریة الفلاسفة ارتباطها فی واقع کیانها بذاته الأزلیة،و تنبثق من صمیم وجودها،و قد تقدم عرض هذه الناحیة و نقدها فی ضمن البحوث السابقة بشکل موسع.

و أما نقطة الاشتراک فهی ان المعلول کما لا واقع له ما وراء ارتباطه بالعلة و تعلقه بها تعلقاً فی جوهر ذاته و کیان وجوده،لما مضی من أن مطلق الارتباط القائم بین شیئین لا یشکل علاقة العلیة بینهما و کذلک الفعل لا واقع موضوعی له ما وراء ارتباطه بمشیئة الفاعل و إعمال قدرته و تعلقه بها تعلقاً فی واقع ذاته و کیانه،و یدور وجوده مدارها حدوثاً و بقاء، فمتی شاء إیجاده وجد،و متی لم یشأ لم یوجد.

فالنتیجة أن المعلول الطبیعی و الفعل الاختیاری یشترکان فی ان وجودهما عین الارتباط و التعلق،لکن الأول تعلق بذات العلة،و الثانی بمشیئة الفاعل،لا بذاته،رغم ان صدور الأول یقوم علی أساس قانون التناسب و مبدأ الحتم و الوجوب،و صدور الثانی یقوم علی أساس الاختیار و قد تقدم درس هذه النواحی بصورة موسعة فی ضمن البحوث السالفة قد انتهینا فی نهایة المطاف إلی هذه النتیجة و هی أن للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین:أحدهما نسبته إلی فاعله بالمباشرة باعتبار صدوره منه باختیاره و إعمال قدرته و ثانیتهما:نسبته إلی اللّه تعالی باعتبار أنه معطی الحیاة و القدرة له فی کل آن و بصورة مستمرة حتی فی آن اشتغاله بالعمل،و تلک النتیجة هی المطابقة للواقع الموضوعی و المنطق العقلی

ص:93

و لا مناص عنها.و مردها إلی أن مشیئة العبد تتفرع علی مشیئة اللّه سبحانه و تعالی و إعمال سلطنته.و قد أشار إلی هذه الناحیة فی عدة من الآیات الکریمة منها قوله تعالی:(و ما تشاءون إلا ان یشاء اللّه)حیث قد أثبت عز و جل أنه لا مشیئة للعباد إلا بمشیئة اللّه تعالی،و مدلول ذلک کما مضی فی ضمن البحوث السابقة أن مشیئة اللّه تعالی لم تتعلق بافعال العباد و انما تتعلق بمبادئها کالحیاة و القدرة و ما شاکلهما،و بطبیعة الحال ان المشیئة للعبد انما تتصور فی فرض وجود تلک المبادئ بمشیئة اللّه سبحانه،و اما فی فرض عدمها بعدم مشیئة الباری عز و جل فلا تتصور،لأنها لا یمکن ان توجد بدون وجود ما تتفرع علیه.فالآیة الکریمة تشیر إلی هذا المعنی.

و منها قوله تعالی:(و لا تقولن لشیء انی فاعل ذلک غداً إلا ان یشاء اللّه)حیث قد عرفت ان البعد لا یکون فاعلا لفعل إلا ان یشاء اللّه تعالی حیاته و قدرته و نحوهما مما یتوقف علیه فعله خارجاً،و بدون ذلک لا یعقل کونه فاعلا له،و علیه فمن الطبیعی أن فعله فی الغد یتوقف علی تعلق مشیئة اللّه تعالی بحیاته و قدرته فیه،و إلا استحال صدوره منه، فالآیة تشیر إلی هذا المعنی.

و یحتمل أن یکون المراد من الآیة معنی آخر و هو إنکم لا تقولون لشیء سنفعل کذا و کذا غداً إلا أن یشأ اللّه خلافه فتکون جملة إلا أن یشاء اللّه مقولة القول،و یعبر عن هذا المعنی فی لغة الفرس(اگر خدا بگذارد)و مرجع هذا المعنی إلی استقلال العبد و تفویضه فی فعله إذا لم یشأ اللّه خلافه،و لذا منعت الآیة المبارکة عن ذلک بقوله و لا تقولن لشیء إلخ،و لعل هذا المعنی أظهر من المعنی الأول کما لا یخفی.

و منها قوله تعالی(قل لا أملک لنفسی نفعاً و لا ضراً إلا ما شاء اللّه) حیث قد ظهر مما تقدم ان الآیة الکریمة لا تدل علی الجبر،بل تدل علی

ص:94

واقع الأمر بین الأمرین،بتقریب ان المشیئة الإلهیة لو لم تتعلق بإفاضة الحیاة للإنسان و القدرة له فلا یملک الإنسان لنفسه نفعاً و لا ضراً،و لا یقدر علی شیء،بداهة أنه لا حیاة له عندئذ و لا قدرة کی یکون مالکاً و قادراً،فملکه النّفع أو الضر لنفسه یتوقف علی تعلق مشیئة تعالی بحیاته و قدرته آناً فآناً،و یدور مداره حدوثاً و بقاء،و بدونه فلا ملک له أصلا و لا سلطان.

و منها قوله تعالی(یضل من یشاء و یهدی من یشاء)حیث قد أسندت الآیة الکریمة الضلالة و الهدایة إلی اللّه سبحانه و تعالی،مع انهما من افعال العباد.و سره ما ذکرناه من ان افعال العباد و أن لم تقع تحت مشیئة الباری عز و جل مباشرة إلا ان مبادئ تلک الأفعال بید مشیئته تعالی و تحت إرادته،و قد تقدم ان هذه الجهة کافیة لصحة اسناد هذه الأفعال إلیه تعالی حقیقة من دون عنایة و مجاز.

فالنتیجة ان هذه الآیات و أمثالها تطابق نظریة الأمر بین الأمرین و لا تخالفها.و توهم ان أمثال تلک الآیات تدل علی نظریة الجبر-خاطئ- جداً،فان هذا التوهم قد نشأ من عدم فهم معنی نظریة الأمر بین الأمرین فهماً صحیحاً کاملا و مطابقاً للواقع الموضوعی،و أما بناء علی ما فسرنا به هذه النظریة فلا یبقی مجال لمثل هذا التخیل و التوهم أبداً.

ثم انه لا بأس بالإشارة فی نهایة المطاف إلی نقطتین:

(الأولی)ان الفخر الرازی قد أورد شبهة علی ضوء الهیئة القدیمة و حاصلها هو ان اللّه تعالی خلق الکائنات علی ترتیب خاص و حلقات تصاعدیة مخصوصة و هی انه تعالی خلق الکرة الأرضیة و جعلها نقطة الدائرة و مرکزاً لها،ثم کرة الماء،ثم کرة الهواء،ثم کرة النار،ثم الفلک الأول و هکذا إلی ان ینتهی إلی الفلک التاسع و هو فلک الأفلاک المسمی

ص:95

بالفلک الأطلس،و أما ما وراءه فلا خلأ و لا ملأ و لا یعلمه الا اللّه سبحانه و تعالی ثم انه تعالی جعل لکل من تلک الکرات و الأفلاک حرکة خاصة من القسریة و الطبیعیة،فجعل حرکة الشمس مثلا من المشرق إلی المغرب،و لم یجعلها من الشمال إلی الجنوب أو من المغرب إلی المشرق،و هکذا.و بعد ذلک قال:ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لما لم یجعل العالم علی شکل آخر و ترتیب ثان بان یجعل حرکة الشمس مثلا من المغرب إلی المشرق، و هکذا،و بأی مرجح جعل العالم علی الشکل الحالی دون غیره،فیلزم الترجیح من دون المرجح و هو محال.

و حکی صدر المتألهین هذه الشبهة عنه فی مشاعره و أجاب عنها بعدة وجوه.و نقل شیخنا الأستاذ(قده)ان صدر المتألهین قد تعرض لهذه الشبهة فی شرح الأصول الکافی،و لکن لم یأت بالجواب عنها الا باللعن و الشتم و اعترف بأنه أتی بشبهة لا جواب لها.

و غیر خفی ان إیراد الفخر هذه الشبهة علی ضوء الهیئة القدیمة لا من جهة ابتناء الشبهة علیها،بل من ناحیة ان أفکارهم عن العالم فی ذلک العصر و تصورهم عنه کانت قائمة علی أساس تلک الهیئة و الا فالشبهة غیر مختصة بها،بل تجیء علی ضوء الأفکار الجدیدة عن العالم فی العصر الحاضر أیضا،حیث ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لما ذا جعل حرکة الأرض قول الشمس دون العکس،و هکذا.

و لنأخذ بالنقد فی هذه الشبهة علی ضوء کلتا النظریتین یعنی(نظریتنا و نظریة الفلاسفة).

اما علی نظریتنا فلأنها ساقطة جداً و لا واقع موضوعی لها أصلا.

و السبب فی ذلک هو ان الفعل الاختیاری انما یفتقر فی وجوده إلی إعمال قدرة الفاعل و اختیاره،فمتی أعمل قدرته نحو إیجاده وجد و الا فلا،سواء أ کان

ص:96

هناک مرجح خارجی یقتضی وجوده أم لم یکن،و هذا بخلاف المعلول فان صدوره عن العلة انما هو فی إطار قانون التناسب،و یستحیل صدوره فی خارج هذا الإطار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا فی بحث الوضع ان الترجیح بلا مرجح لم یکن قبیحاً فضلا عن کونه مستحیلا و ذلک کما إذا تعلق الغرض بصرف وجود الطبیعی فی الخارج و افترضنا ان افراده کانت متساویة الإقدام بالإضافة إلیه فعندئذ اختیار أی فرد منها دون آخر لم یکن قبیحاً فضلا عن کونه محالا.نعم اختیار فعل من دون تعلق غرض به لا بشخصه و لا بنوعه لغو و قبیح،لا انه محال.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان المشیئة الإلهیة حیث تعلقت بخلق العالم و إیجاده،فاختیاره تعالی هذا الشکل الخاصّ له و الترتیب المخصوص المشتمل علی الأنظمة الخاصة المعینة من بین الإشکال المتعددة المفترض تساویها لا یکون قبیحاً فضلا عن کونه محالا.علی ان الترجیح بلا مرجح لو کان قبیحاً لقلنا بطبیعة الحال بوجود المرجح فی اختیاره و الا استحال صدوره من الحکیم تعالی،بداهة أنه لیس بإمکاننا نفی وجود المرجح فیه و دعوی تساویه مع بقیة الافراد و الإشکال،و کیف کان فالشبهة واهیة جداً.

و أما علی نظریة الفلاسفة فالامر أیضاً کذلک،و الوجه فیه ان صدور المعلول عن العلة و ان کان یحتاج إلی وجود مرجح إلا ان المرجح عبارة عن وجود التناسب بینهما،و بدونه یستحیل صدوره منها.و علی هذا الأساس لا محالة یکون وجود العالم بهذا الشکل و الترتیب الخاصّ معلولا لعلة مناسبة له و إلا استحال وجوده کذلک.و بکلمة أخری قد تقدم ان تأثیر العلة فی المعلول علی ضوء قانون التناسب بینهما،و علیه فالتناسب الموجود بین العالم و علته لا یخلو من ان یکون موجوداً بین وجوده بهذا الشکل و وجود علته أو یکون موجوداً بین وجوده بشکل آخر و وجود علته و لا

ص:97

ثالث لهما،فعلی الأول یجب وجوده بالشکل الحالی و یستحیل وجوده بشکل آخر و علی الثانی عکس ذلک و حیث ان العالم قد وجد بهذا الشکل فنستکشف عن وجود المرجح فیه لا فی غیره.

(الثانیة)قد عرفت ان للفعل الصادر من العبد إسنادین حقیقیین (أحدهما)إلی فاعله مباشرة(و ثانیهما)إلی معطی مقدماته و مبادیه التی یتوقف الفعل علیها و هو اللّه سبحانه و تعالی.و لکن قد یکون اسناده إلی اللّه تعالی أولی فی نظر العرف من اسناده إلی العبد،و قد یکون بالعکس و لتوضیح ذلک نأخذ بمثال و هو ان من هیأ جمیع مقدمات سفر شخص إلی زیارة بیت اللّه الحرام مثلا من الزاد و الراحلة و نحوهما و سعی له فی إنجاز تمام مهماته و قد أنجزها حتی أحضر له سیارة خاصة أو طائرة فلم یبق الا ان یرکب فیها و یذهب بها إلی الحج،فعندئذ إذا رکب فیها و ذهب و أدی تمام المناسک،فالعرف یری أولویة اسناد هذا العمل إلی من هیأ له المقدمات دون فاعله.و اما لو استغل هذا الشخص الطائرة و ذهب بها إلی مکان لا یرضی اللّه و رسوله به و عمل ما عمل هناک،فالفعل فی نظر العرف مستند إلی فاعله مباشرة دون من هیأ المقدمات له.

و کذلک الحال فی افعال العباد،فان کافة مبادیها من الحیاة و القدرة و نحوهما تحت مشیئته تعالی و إرادته کما عرفت سابقاً.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان اللّه تعالی قد بین طریق الحق و الباطل،و الهدایة و الضلال،و السعادة و الشقاوة،و ما یترتب علیهما من دخول الجنة و النار بإرسال الرسل و إنزال الکتب.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان اللّه تعالی یعطی تلک المبادی و المقدمات لهم لیصرفوها فی سبل الخیر و طرق الهدایة و السعادة و یرتکبوا بها الأفعال الحسنة،لا فی سبل الشر و طرق الضلالة و الشقاوة،و عندئذ

ص:98

بطبیعة الحال الأفعال الصادرة منهم ان کانت حسنة و مصداقاً لسبل الخیر و طرق الهدایة لکان استنادها فی نظر العرف إلی اللّه تعالی أولی من استنادها إلیهم و ان کانت قبیحة و مصداقاً لسبل الشر و طرق الضلالة لکان استنادها إلیهم أولی من استنادها إلیه سبحانه و تعالی و ان کان لا فرق بینهما فی نظر العقل.و علی هذا نحمل ما ورد فی بعض الروایات بهذا المضمون أنی أولی بحسناتک من نفسک و أنت أولی بسیئاتک منی،فان النّظر فیه إلی ما ذکرناه من التفاوت فی نظر العرف دون النّظر الدقی العقلی.و هذا لا ینافی ما حققناه من صحة استناد العمل إلی اللّه تعالی و إلی فاعله المباشر حقیقة.

و النهی.و من هنا قد تصدوا للجواب عن ذلک بوجوه.

(الأول)ما عن صدر المتألهین و إلیک نصه:(اما الأمر و النهی فوقوعهما أیضا من القضاء و القدر،و اما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعة بالقضاء،فان الأغذیة الردیئة کما انها أسباب للأمراض الجسمانیة کذلک العقائد الفاسدة و الأعمال الباطلة أسباب للأمراض النفسانیّة،و کذلک فی جانب الثواب).

و هذا الجواب غیر مفید،و السبب فی ذلک أولا ان الثواب و العقاب لیسا من لوازم افعال العباد التی لا تنفک عنها،بل هما فعلان اختیاریان للمولی و إلا فلا معنی للشفاعة و الغفران اللذان قد ثبتا بنص من الکتاب و السنة.و ثانیاً ان أفعال العباد إذا کانت واقعة بقضاء اللّه تعالی فبطبیعة الحال هی خارجة عن اختیارهم.و من هنا قد صرح بان ما تعلق به قضاء اللّه وجب و لا یعقل تخلفه عنه.و علی هذا فما فائدة بعث الرسل و إنزال الکتب و الأمر و النهی.

و بکلمة أخری بهذا الجواب و ان کان تدفع مسألة قبح العقاب علی امر خارج عن الاختیار حیث ان تلک المسألة تقوم علی أساس ان العقاب فعل اختیاری للمولی،فعندئذ لا محالة یکون قبیحاً.و اما لو کان من لوازم الأفعال القبیحة و العقائد الفاسدة فلا یعقل قبحه إلا أنه لا یعالج مشکلة لزوم لغویة بعث الرسل و إنزال الکتب.

الثانی ما عن أبی الحسن البصری رئیس الأشاعرة و المجبرة من ان الثواب و العقاب لیسا علی فعل العبد الصادر منه فی الخارج،لیقال أنه خارج عن اختیاره و لا یستحق العقاب علیه،بل انما هما علی اکتساب العبد و کسبه بمقتضی الآیة الکریمة(الیوم تجزی کل نفس بما کسبت لا ظلم الیوم ان اللّه سریع الحساب).

ص:100

و هذا الجواب لا یرجع إلی معنی محصل أصلا،و ذلک لأنه ان أراد بالکسب و الاکتساب کون العبد محلا للفعل کالجسم الّذی یکون محلا للسواد مثلا تارة و للبیاض أخری فیرده انه لا یعالج مشکلة العقاب علی امر غیر اختیاری،ضرورة ان کونه محلا له ککون الجسم محلا للسواد أو البیاض امر خارج عن اختیاره فلا یعقل عقابه علیه.

هذا مضافا إلی اختلاف الفعل فی الخارج فلا یکون علی نسبة واحدة حیث قد یکون قیامه بالفاعل قیام صدور و إیجاد،و قد یکون قیامه به قیام الحال بالمحل،و هذا الجواب لو تم فانما یتم فی خصوص ما کان قیام الفعل به قیام الحال بالمحل لا مطلقا.و ان أراد بهما الفعل الصادر من العبد باختیاره و إعمال قدرته فهو یناقض التزامه بالجبر و ان العبد لا اختیار له و ان أراد بهما شیء آخر یغایر الفعل الخارجی فهو مضافاً إلی انه خلاف الوجدان،ضرورة انه لیس هنا شیء آخر یصدر من العبد خارجاً ما عدی فعله ننقل الکلام فیه و نقول:انه لا یخلو من ان یکون صدوره منه باختیاره أو لا یکون باختیاره،و علی الأول فلا موجب للتفرقة بینه و بین الفعل و الالتزام بأنه اختیاری دونه،و ذلک لأن مقتضی الأدلة المتقدمة انه لا اختیار للعبد و هو بمنزلة الآلة فکلما یصدر منه فی الخارج یصدر فی الحقیقة بإرادة اللّه تعالی و مشیئته سواء أسمی فعلا أم کسباً،و علیه فکما ان الالتزام بکون الفعل اختیاریاً یناقض مذهبه،فکذلک الحال فی الکسب فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و علی الثانی فما هو المصحح للعقاب إذا کان الکسب کالفعل یصدر بغیر اختیار العبد.و من ضوء هذا البیان یظهر انه لا وجه الاستشهاد علی ذلک بالآیة الکریمة،لوضوح ان المراد من الکسب فیها هو العمل الخارجی لا شیء آخر فی مقابله.و من هنا قد رتب سبحانه و تعالی فی کثیر من الآیات الجزاء و العقاب علی العمل

ص:101

(الثالث)ما عن الباقلانی من ان الثواب و العقاب انما هما علی عنوان الإطاعة و المعصیة بدعوی ان الفعل الخارجی و ان کان یصدر من العبد بغیر اختیاره الا ان جعله معنوناً بعنوان الإطاعة و المعصیة بیده و اختیاره،فاذن العقاب علیها لیس عقاباً علی امر غیر اختیاری.

و غیر خفی ان الإطاعة و المعصیة لا تخلو ان من ان تکونا عنوانین انتزاعیین من مطابقة الفعل المأتی به فی الخارج للمأمور به و مخالفته له أو تکونا امرین متأصلین فی الخارج.و علی الأول فلا مناص من الالتزام بعدم کونهما اختیاریین،بداهة انهما تابعان لمنشإ انتزاعهما،و حیث فرض عدم اختیاریته فبطبیعة الحال یکونان خارجین عن الاختیار فاذن عاد المحذور و علی الثانی فیرد علیه أولا انه خلاف الوجدان و الضرورة،بداهة انا لا نعقل شیئاً آخر فی الخارج فی مقابل الفعل الصادر من العبد المنتزع منه تارة عنوان الإطاعة و أخری عنوان المعصیة.و ثانیاً انا ننقل الکلام إلیهما و نقول انهما لا یخلوان من ان یصدرا عن العبد بالاختیار أو یصدرا قهراً و بغیر اختیار،فعلی الأول یلزمهم ان یعترفوا بعدم الجبر و اختیاریة الأفعال، ضرورة عدم الفرق بین فعل و آخر فی ذلک فلو أمکن صدور فعل عنه بالاختیار لأمکن صدور غیره أیضا کذلک،فان الملاک فیه واحد.و علی الثانی یعود المحذور.

(الرابع)ان الأشاعرة قد أنکرت التحسین و التقبیح العقلیین و قالوا:ان القبیح ما قبحه الشارع،و الحسن ما حسنه الشارع،و مع قطع النّظر عن حکمه بذلک لا یدرک العقل حسن الأشیاء و لا قبحها فی نفسه، و قد أقاموا علی هذا الأساس دعویین:(الأولی):لا یتصور صدور الظلم من اللّه سبحانه و تعالی.و السبب فی ذلک ان الظلم عبارة عن التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه،و المفروض ان العالم بعرضه العریض من العلوی

ص:102

و السفلی و الدنیوی و الأخروی ملک للّه سبحانه و تحت سلطانه و تصرفه و لا سلطان لغیره فیه و لا شریک له فی ملکه و من الطبیعی ان أی تصرف صدر منه تعالی کان فی ملکه فلا یکون مصداقاً للظلم،و علی هذا فلا محذور لعقابه تعالی العبید علی أفعاله غیر الاختیاریة،بل و لا ظلم لو عاقب اللّه سبحانه و تعالی نبیاً من أنبیائه و أدخله النار و أثاب شقیاً من الأشقیاء و أدخله الجنة،حیث ان له ان یتصرف فی ملکه ما شاء،و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون عما یفعلون.فالنتیجة ان انتفاء الظلم فی أفعاله تعالی بانتفاء موضوعه و علی هذا المعنی نحمل الآیات النافیة للظلم عن ساحته تعالی و تقدس کقوله (و ما ربک بظلام للعبید)و نحوه یعنی ان سلب الظلم عنه لا جل عدم موضوعه و استحالة تحققه،لا لأجل قبحه.

و من ضوء هذا البیان یظهر وجه عدم اتصاف افعال العباد بالظلم حیث انها افعال للّه تعالی حقیقة و تصدر منه واقعاً،و لا شأن للعباد بالإضافة إلیها فی مقابل شأنه تعالی،و لا إرادة لهم فی مقابل إرادته.

(الثانیة)ان اللّه سبحانه و تعالی هو الحاکم علی الإطلاق فلا یتصور حاکم فوقه،و علیه فلا یعقل ان یکون محکوماً بحکم عبیده،و لا معنی لعدم تجویز الظلم علیه بحکم العقل،فان مرده إلی تعیین الوظیفة له تعالی و هو غیر معقول.

و لنأخذ بالنقد علی کلتا الدعویین:اما الدعوی الأولی فهی ساقطة جداً.و السبب فی ذلک ان قضیتی قبح الظلم و حسن العدل من القضایا الأولیة التی یدرکهما العقل البشری فی ذاته،و لا یتوقف إدراکه لهما علی وجود شرع و شریعة،و تکونان من القضایا التی هی قیاساتها معها،و لن یتمکن أحد و لا یتمکن من إنکارهما لا فی افعال الباری عز و جل و لا فی افعال عباده.و أما ما ذکره الأشاعرة فی وجه عدم اتصاف أفعاله تعالی

ص:103

بالظلم فهو خاطئ.و ذلک لأن حقیقة الظلم هی الاعوجاج فی الطریق و الخروج منه یمنة و یسرة و عدم الاستقامة فی العمل و هو المعبر عنه بجعل الشیء فی غیر موضعه،کما ان حقیقة العدل عبارة عن الاستواء و الاستقامة فی جادة الشرع و عدم الخروج منها یمنة تارة و یسرة أخری و هو المعبر عنه بوضع کل شیء فی موضعه،و بطبیعة الحال ان صدق الظلم بهذا التفسیر لا یتوقف علی کون التصرف تصرفاً فی ملک الغیر و سلطانه.و من هنا لو قصر أحد فی حفظ نفسه یقال انه ظلم نفسه،مع ان نفسه غیر مملوکة لغیره،کما انه لو وضع ماله فی غیر موضعه عد ذلک ظلما منه.و علی ضوء هذا التفسیر لو أثاب المولی عبده العاصی و عاقب عبده المطیع عد ذلک منه ظلماً و وضعاً لهما فی غیر محلهما و ان کان التصرف تصرفاً فی ملکه و سلطانه.

و علی الجملة کما ان العقل یدرک ان مؤاخذة المولی عبده علی العمل الصادر منه قهراً و بغیر اختیار ظلم منه و وضع فی غیر موضعه و ان کان الملک ملک نفسه و التصرف تصرفاً فی سلطانه،کذلک یدرک ان مؤاخذة المطیع و إثابة العاصی ظلم.فالنتیجة ان الظلم لا ینحصر بالتصرف فی ملک غیره.نعم عنوان الغصب لا یتحقق فی فعله تعالی حیث انه عبارة عن التصرف فی ملک الغیر من دون اذنه و رضاه،و قد عرفت ان العالم و ما فیه ملک له تعالی.

و نزید علی هذا ان أفکار التحسین و التقبیح العقلیین یستلزم سد باب إثبات النبوة و هدم أساس الشرائع و الأدیان.و الوجه فی ذلک هو ان إثبات النبوة یرتکز علی إدراک العقل قبح إعطاء المعجزة بید الکاذب فی دعوی النبوة،و إذا افترضنا ان العقل لا یدرک قبح ذلک و انه لا مانع فی نظره من ان اللّه سبحانه و تعالی یعطی المعجزة بید الکاذب،

ص:104

فاذن ما هو الدلیل القاطع علی کونه نبیاً و ما هو الدافع لاحتمال کونه کاذباً فی دعوته.و من الطبیعی انه لا دافع له و لا مبرر الا إدراک العقل قبح ذلک و من ذلک یظهر ان الأشاعرة لن یتمکنوا و لا یتمکنون من إثبات مسألة النبوة علی ضوء مذهبهم.هذا مضافاً إلی ان عقاب المطیع لو کان جائزاً و لم یکن قبیحاً من اللّه سبحانه لزم کون إرسال الرسل و إنزال الکتب لغواً،فانهما لدعوة الناس إلی الإطاعة و الثواب و تبعیدهم عن المعصیة و العقاب،و إذا افترضنا ان کلا من المطیع و العاصی یحتمل العقاب علی فعله کما یحتمل الثواب علیه فلا داعی له إلی الإطاعة،لجواز ان یثاب سبحانه و تعالی العاصی و یعاقب المطیع.

و دعوی ان عادة اللّه تعالی قد جرت علی إظهار المعجزة بید الصادق دون الکاذب خاطئة جداً.

اما أولا فلأنه لا طریق لنا إلی ثبات هذه الدعوی الا من طریق إدراک العقل،و ذلک لأنها لیست من الأمور المحسوسة القابلة للإدراک بإحدی القوی الظاهرة،و لکن إذا عزلنا العقل عن حکمه و انه لا یدرک الحسن و القبح فما هو المبرر لها و الحاکم بها و کیف یمکن تصدیقها و العلم بثبوتها له تعالی.

و أما ثانیاً فلان إثبات هذه العادة له تعالی تتوقف علی تصدیق نبوة أنبیاء السابقین الذین أظهروا المعجزة و جاءوا بها،و أما من أنکر نبوتهم أو أظهر الشک فیها فکیف یمکن حصول العلم له بثبوت هذه العادة.

و بکلمة أخری العادة انما تحصل بالتکرار و تعاقب الوجود،و علیه فننقل الکلام إلی أول نبی یدعی النبوة و یظهر المعجزة فکیف یمکن تصدیقه فی دعواها و ما هو الطریق لذلک و الدافع لاحتمال کونه کاذباً فی دعوته بعد عدم إدراک العقل قبح إظهار المعجزة بید الکاذب من ناحیة،و عدم ثبوت

ص:105

العادة المفروضة من ناحیة أخری،و قد تحصل من ذلک انه لا طریق إلی إثبات نبوة من یدعیها الا إدراک العقل قبح إظهاره تعالی المعجزة بید الکاذب و لولاه لانسد باب إثبات النبوة.

و اما ثالثا فلانا لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان عادة اللّه تعالی قد جرت علی ذلک،و لکن ما هو المانع من تغییر هذه العادة و ما هو الدافع لهذا الاحتمال.و من الطبیعی انه لا دافع له الا إدراک العقل قبح ذلک،و إذا افترضنا ان العقل لا یدرک قبحه و لا مانع عنده من هذا التغییر فاذن ما هو الدافع له؟ و من ضوء هذا البیان یظهر بطلان دعوی جریان عادته تعالی علی مؤاخذة العاصی و إثابة المطیع أیضاً بعین ما قدمناه فلا نعید و توهم ان إثابة المطیع و مؤاخذة العاصی مستندة إلی وعده تعالی و وعیده فی کتابه الکریم من الحسنات و السیئات،و الدخول فی الجنة و النار،و الحور و القصور، و الویل و العذاب و ما شاکل ذلک من ألوان الثواب و العقاب خاطئ جداً و السبب فی ذلک انه لا یمکن الوثوق بوعده تعالی و وعیده بعد الالتزام بعدم إدراک العقل قبح الکذب و خلف الوعد علیه سبحانه.فالنتیجة ان فی عزل العقل عن إدراک الحسن و القبح و تجویز ارتکاب الظلم علی اللّه تعالی القضاء الحاسم علی أساس کافة الشرائع و الأدیان.

و أما الدعوی الثانیة فلأنها نشأت من الخلط بین حکم العقل العملی و حکم العقل النظریّ،و ذلک لأن اللّه تعالی لا یعقل أن یکون محکوماً بحکم العقل العملی،و هو حکم العقلاء باستحقاقه تعالی المدح تارة و الذم أخری علی الفعل الصادر منه فی الخارج،بداهة انه لا یتصور ان یحکم علیه سبحانه عبیده.

و اما العقل النظریّ فهو کما یدرک وجوده تعالی و وحدانیته و قدرته

ص:106

و علمه و حکمته التی هی من لوازم علمه و قدرته،کذلک یدرک قبح ارتکابه سبحانه الظلم و استحالة صدوره منه،کیف حیث انه مناف لحکمته.و من الطبیعی ان ما ینافی لها یستحیل صدوره من الحکیم تعالی، و السبب فی ذلک ان صدور الظلم من شخص معلول لأحد أمور:الجهل، التشفی،العجز،الخوف و جمیع ذلک مستحیل فی حقه تعالی.و کیف کان فإدراک العقل استحالة صدور الظلم منه سبحانه و قبحه من القضایا الأولیة التی هی قیاساتها معها.و من هنا لو لا إدراک العقل قبح الظلم لاختلت کافة الأنظمة البشریة المادیة و المعنویة.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان افعال اللّه تعالی لا تتصف بالقبح و أن کل ما یصدر منه سبحانه حسن الا انه لا ینبغی الشک فی ان العقلاء یعاقبون عبیدهم علی مخالفتهم و یثابون علی إطاعتهم،کما انهم یمدحون الفاعل علی فعل و یذمونه علی فعل آخر،و هکذا،و لو کانت الأفعال الصادرة منهم غیر اختیاریة کما هو مختار الأشاعرة و مذهب الفلاسفة فلا معنی لاستحقاقهم المدح و الثواب علیها تارة،و الذم و العقاب أخری.و من هنا لا یستحقون ذلک علی الفعل الصادر منهم بغیر اختیار و انهم یفرقون بین الأفعال الاختیاریة و غیرها،فلو کانت الأفعال بشتی أنواعها و اشکالها غیر اختیاریة فما هو سبب هذه التفرقة و حکمهم باستحقاق المدح أو الذم فی بعضها دون بعضها الآخر.و من الطبیعی ان کل ذلک یکشف بصورة قاطعة عن بطلان نظریة الجبر و صحة نظریة الاختیار.

الخامس ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)و إلیک نصه«العقاب انما یتبعه الکفر و العصیان التابعان للاختیار الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتیّة اللازمة لخصوص ذاتهما،فان السعید سعید فی بطن أمه،و الشقی شقی فی بطن أمه،و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة

ص:107

کما فی الخبر،و الذاتی لا یعلل،فانقطع السؤال انه لما جعل السعید سعیداً و الشقی شقیاً،فان السعید سعید بنفسه و الشقی شقی کذلک،و انما أوجدهما اللّه تعالی(قلم اینجا رسید سر بشکست).

و ملخص کلامه(قده)هو ان العقاب لیس من معاقب خارجی حتی یلزم المحذور المتقدم،بل هو من لوازم الأعمال السیئة التی لا تنفک عنها،فان نسبة العمل إلی العقاب کنسبة الثمر إلی البذر.و من الطبیعی ان البذر إذا کان صحیحاً کان نتاجه صحیحاً،و إذا کان فاسداً کان نتاجه فاسداً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان تلک الأعمال تنتهی بالاخرة إلی الشقاوة التی هی ذاتیة للإنسان و الذاتی لا یعلل.فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا إشکال لا من جانب العقاب حیث انه من لوازم الأعمال و آثارها،و لا من جانب تلک الأعمال حیث انها تنتهی فی نهایة المطاف إلی الذات.

و لنأخذ بالمناقشة علی هذه النظریة أولا انها مخالفة صریحة لنصوص الکتاب و السنة حیث ان لازمها عدم إمکان العفو بالشفاعة و نحوها، مع انهما قد نصتا علی ذلک و ان العقاب بیده تعالی و له ان یعاقب و له ان یعفو،فهو فعل اختیاری له سبحانه.و علی الجملة فلا ینبغی الشک فی بطلان هذه النظریة علی ضوء الکتاب و السنة.و ثانیاً انها لا تحل مشکلة العقاب علی امر غیر اختیاری فتبقی تلک المشکلة علی حالها،بل هی تؤکدها کما هو واضح.نعم لو کان مراده(قده)من تبعیة العقاب للکفر و العصیان التبعیة علی نحو الاقتضاء فلا إشکال فیها من الناحیة الأولی و لا تکون مخالفة للکتاب و السنة فیبقی الإشکال فیها من الناحیة الثانیة و هی ان الأعمال إذا کانت غیر اختیاریة فکیف یعقل العقاب علیها[1]

ص:108

.

ص:109

.

ص:110

.

ص:111

.

ص:112

.

ص:113

(السادس)ان شیخنا المحقق(قده)قد أجاب عن هذه المسألة بجوابین.

(الأول)ان العقوبة و المثوبة لیستا من معاقب و مثیب خارجی، بل هما من تبعات الأفعال و لوازم الأعمال،و نتائج الملکات الرذیلة، و آثار الملکات الفاضلة،و مثل تلک العقوبة علی النّفس لخطیئتها کالمرض العارض علی البدن لنهمه،و المرض الروحانی کالمرض الجسمانی،و الأدویة العقلائیة کالأدویة الجسمانیة،و لا استحالة فی استلزام الملکات النفسانیّة الرذیلة للآلام الجسمانیة و الروحانیة فی تلک النشأة أی النشأة الأخرویة، کما انها تستلزم فی هذه النشأة الدنیویة،ضرورة ان تصور المنافرات کما یوجب الآلام النفسانیّة کذلک یوجب الآلام الجسمانیة،فاذن لا مانع من حدوث منافرات روحانیة و جسمانیة بواسطة الملکات الخبیثة النفسانیّة فالنتیجة ان العقاب لیس من معاقب خارجی حتی یقال:کیف یمکن صدور العقاب من الحکیم المختار علی ما لا یکون بالاخرة بالاختیار،و فی الآیات و الروایات تصریحات و تلویحات إلی ذلک،فقد تکرر فی القرآن

ص:114

الکریم(انما تجزون بما کنتم تعملون)و قوله علیه السلام «انما هی أعمالکم ترد إلیکم».

(الثانی)ان المثوبة و العقوبة من مثیب و معاقب خارجی کما دل علی ذلک ظاهر الکتاب و السنة،و تصحیحهما بعد صحة التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایة السهولة،إذ کما ان المولی العرفی یؤاخذ عبده علی مخالفة امره،کذلک مولی الحقیقی،لوضوح أن الفعل لو کان بمجرد استناده إلی الواجب تعالی غیر اختیاری و غیر مصحح للمؤاخذة لم تصح مؤاخذة المولی العرفی أیضاً،و إذا کان فی حد ذاته قابلا للمؤاخذة علیه فکون المؤاخذة ممن انتهت إلیه سلسلة الإرادة و الاختیار لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیة للمؤاخذة ممن حولف امره و نهیه.

و قد أجاب عن ذلک بجواب آخر و هو ان الحکم باستحقاق العقاب لیس من أجل حکم العقلاء به حتی یرد علینا إشکال انتهاء إلی ما لا بالاختیار بل نقول بان الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار مادة لصورة أخرویة،و التعبیر بالاستحقاق بملاحظة ان المادة حیث کانت مستعدة فهی مستحقة لإفاضة الصورة من واهب الصور.و منه تعرف ان نسبة التعذیب و الإدخال فی النار إلیه تعالی بملاحظة ان إفاضة تلک الصورة المؤلمة المحرقة التی تطلع علی الأفئدة منه تعالی بتوسط ملائکة العذاب،فلا ینافی القول باللزوم،مع ظهور الآیات و الروایات فی العقوبة من معاقب خارجی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)من الأجوبة.

اما الأول فیرد علیه ما أوردناه علی الجواب الأول حرفاً بحرف فلا نعید:و أما الاستشهاد علی ذلک بالآیات و الروایات فغریب جداً،لما سبق من ان الآیات و الروایات قد نصتا علی خلاف ذلک و أما قوله تعالی:

(انما تجزون بما کنتم تعملون)فلا یکون مشعراً بذلک فضلا عن الدلالة

ص:115

ضرورة ان مدلوله جزاء الناس بسبب الأعمال الصادرة منهم فی الخارج، و أما کونه من آثارها و لوازمها التی لا تتخلف عنها فلا یدل علیه بوجه أصلا.و أما قوله علیه السلام «انما هی أعمالکم ترد إلیکم»فظاهر فی تجسم الأعمال،و لا یدل علی ان العقاب لیس من معاقب خارجی،بداهة انه لا تنافی بین الالتزام بتجسم الأعمال فی الآخرة و کونه بید اللّه تعالی و تحت اختیاره.

و اما الثانی فیرد علیه ما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من ان مجرد کون الفعل مسبوقاً بالإرادة لا یصحح مناط اختیاریته رغم ان الإرادة بکافة مبادیها غیر اختیاریة من ناحیة،و کونها علة تامة من ناحیة أخری و منتهیة الإرادة الأزلیة من ناحیة ثالثة،بداهة ان الفعل و الحال هذه کیف یعقل کونه اختیاریاً.و علی هذا الضوء فلا یمکن القول باستحقاق العقاب علیه،لاستقلال العقل بقبح العقاب علی الفعل الخارج عن الاختیار،فاذن هذا الجواب لا یجدی فی دفع المحذور المزبور.

و أما الثالث فهو مبتن علی تجسم الأعمال و هو و ان کان غیر بعید نظراً إلی ما یظهر من بعض الآیات و الروایات الا ان مرده لیس إلی أن تلک الأعمال مادة لصورة أخرویة المفاضة من واهب الصور علی شکل اللزوم بحیث یستحیل تخلفها عنها،بداهة ان التجسم بهذا المعنی مخالف صریح للکتاب و السنة حیث انهما قد نصا علی ان العقاب بیده تعالی،و له ان یعاقب و له ان یعفو.

و علی الجملة فالمجیب بهذا الجواب و ان کان یدفع مسألة قبح العقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار،حیث ان العقاب علی أساس ذلک صورة أخرویة للأعمال الخارجیة اللازمة لها الخارجة عن اختیار المعاقب الخارجی فلا یتصف بالقبح،الا انه لا یعالج مشکلة لزوم لغویة بعث الرسل و أنزل الکتب

ص:116

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه فی نهایة المطاف ان الالتزام باستحقاق العقاب من معاقب خارجی و حسنه لا یمکن الا علی ضوء نظریتی الإمامیة و المعتزلة.و اما علی ضوء نظریتی الأشاعرة و الفلاسفة فلا یمکن حل هذه المشکلة الا بوجه غیر ملائم لأساس الأدیان و الشرائع.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بعدة نتائج:

(الأولی)ان إرادته تعالی عبارة عن المشیئة و إعمال القدرة و السلطنة و هی فعله سبحانه و تعالی.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الشوق المؤکد لا یعقل ان یکون إرادة له تعالی.و من ناحیة ثالثة ان إرادته سبحانه لیست من الصفات العلیا الذاتیّة.و من ناحیة رابعة ان الکتاب و السنة تنصان علی ان إرادته تعالی فعله.و من ناحیة خامسة انه لا وجه لحمل الکتاب و السنة علی بیان الإرادة الفعلیة دون الذاتیّة کما عن الفلاسفة و جماعة من الأصولیین،و ذلک أولا لعدم الدلیل علی کون إرادته تعالی ذاتیة،بل قد تقدم عدم تعقل معنی صحیح لذلک و ثانیاً ان فی نفس الروایات ما یدل علی نفی الإرادة الذاتیّة.

(الثانیة)ان تفسیر الإرادة بالعلم بالنظام الکامل التام من ناحیة کما عن المحقق صاحب(الکفایة(قده)و بالرضا و الابتهاج من ناحیة أخری کما عن شیخنا المحقق(قده)تفسیر خاطئ لا واقع موضوعی له.

(الثالثة)ان تقسیم المشیئة إلی مشیئة ذاتیة و هی عین ذاته تعالی و إلی مشیئة فعلیة و هی الوجود الإطلاقی المنبسط کما عن الفلاسفة و شیخنا المحقق(قده)قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا هناک ان هذا التقسیم یقوم علی أساس ان تکون نسبة الأشیاء إلی ذاته الأزلیة نسبة المعلول إلی العلة التامة من کافة الجهات و النواحی،لا نسبة الفعل إلی الفاعل المختار.و قد سبق نقد هذا الأساس بصورة موضوعیة،و أقمنا البرهان علی انه لا واقع له فی أفعاله تعالی.

ص:117

(الرابعة)ان الأشاعرة قد استدلوا علی الجبر بعدة وجوه.و قد تقدم المناقشة فی تمام تلک الوجوه و بینا عدم دلالة شیء منها علی ذلک.

(الخامسة)ان-ما نسب إلی أبی الحسن الأشعری من ان عادة اللّه تعالی قد جرت علی ان یوجد فی العبد فعله مقارناً لإیجاد القدرة و الاختیار فیه فیکون فعل العبد مخلوقاً له تعالی إبداعاً و إحداثاً-قد تقدم نقده بشکل موسع،و قلنا هناک انه لا یرجع إلی معنی صحیح،لا فی المعالیل الطبیعیة،و لا فی الأفعال الاختیاریة.

(السادسة)المعروف بین الفلاسفة قدیماً و حدیثاً ان الأفعال الاختیاریة بشتی أنواعها مسبوقة بالإرادة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنها إذا بلغت حدها التام تکون علة تامة لها،و تبعهم علی ذلک جماعة من الأصولیین.و قد تقدم المناقشة فی ذلک بصورة مفصلة،و أقمنا البرهان مضافاً إلی الوجدان ان الإرادة لا تعقل ان تکون علة تامة للفعل.هذا من جانب.و من جانب أخر قد أثبتنا ان الأفعال الاختیاریة بکافة أنواعها مسبوقة باعمال القدرة و السلطنة.

(السابعة)ان قاعدة-ان الشیء ما لم یجب لم یوجد-تختص بالمعالیل الطبیعیة فلا تعم الأفعال الاختیاریة،و ذلک لما بیناه هناک من ان تلک القاعدة تقوم علی أساس مسألة التناسب التی هی الحجر الأساسی لمبدإ تأثیر العلة الطبیعیة فی معلولها،و لا مجال لها فی إطار سلسلة الأفعال الاختیاریة و قد ذکرنا الفرق الأساسی بین زاویة الأفعال الاختیاریة و زاویة المعالیل الطبیعیة فی ضمن البحوث السالفة.

(الثامنة)ان الأفعال الاختیاریة تصدر عن الإنسان بالاختیار و إعمال القدرة،و اما الاختیار فهو غیر مسبوق باختیار آخر،بل یصدر عن النّفس بالذات أی بلا واسطة.

ص:118

(التاسعة)ان شیخنا المحقق(قده)قد ناقش فی الاختیار بعدة مناقشات،و قد تعرضنا لتلک المناقشات واحدة بعد أخری،مع نقدها بصورة موسعة.

(العاشرة)ان افعال العباد لا یمکن أن تقع تحت إرادة اللّه تعالی و مشیئته مباشرة لوجهین قد تقدما منا،و انما الواقع تحت إرادته سبحانه مبادئ تلک الأفعال.

(الحادیة عشرة)ان علمه تعالی بوقوع افعال العباد فی الخارج لا یوجب الجبر و الاضطرار،بداهة ان حقیقة العلم انکشاف الأشیاء علی ما هی علیه و لا یکون من مبادئ وقوعها.و من هنا ذکرنا ان ما أفاده صدر المتألهین من ان علمه سبحانه سبب لوجوب وقوعها فی الخارج و الا لکان علمه جهلا و هو محال خاطئ جدا و لا واقع موضوعی له أصلا.

(الثانیة عشرة)ان ما ذهب إلیه الفلاسفة من ان الذات الأزلیة علة تامة للأشیاء و انها بکافة أنواعها تصدر منها علی ضوء مبدأ التناسب خاطئ جداً و لا واقع له.و من هنا قد ناقشنا فیه بعدة مناقشات.

(الثالثة عشرة)ان المعتزلة قد استدلوا علی إثبات نظریتهم (التفویض)باستغناء البقاء أی بقاء الممکن عن الحاجة إلی المؤثر بدعوی ان سر حاجة الممکن و فقره إلی العلة انما هو حدوثه،و بعده فلا یحتاج إلیها و قد تقدم نقد هذه النقطة بشکل موسع فی الأفعال الاختیاریة، و المعالیل الطبیعیة معاً،و قد أثبتنا ان سر حاجة الممکن و فقره الذاتی إلی العلة انما هو إمکانه لا حدوثه.

(الرابعة عشرة)ان الصحیح المطابق للوجدان و الواقع الموضوعی هو نظریة الأمر بین الأمرین فی افعال العباد التی قد اختارت الطائفة الإمامیة تلک النظریة بعد رفضها نظریتی الأشاعرة و المعتزلة فیها.و قد دلت

ص:119

علی صحة تلک النظریة الروایات الکثیرة التی تبلغ حد التواتر من ناحیة، و علی بطلان نظریتی الأشاعرة و المعتزلة من ناحیة أخری،هذا مضافا إلی البراهین العقلیة التی تقدمت.

(الخامسة عشرة)ان لأفعال العباد نسبتین حقیقیتین:إحداهما إلی فاعلها بالمباشرة و ثانیتهما إلی اللّه تعالی باعتبار انه سبحانه معطی مقدماتها و مبادیها آناً بعد آن بحیث لو انقطع الإعطاء فی آن انتفت المقدمات.

(السادسة عشرة)یمتاز ارتباط المعلول بالعلة الطبیعیة عن ارتباط الفعل بالفاعل المختار فی نقطة،و یشترک معه فی نقطة أخری.اما نقطة الامتیاز فهی ان المعلول فی العلل الطبیعیة یرتبط بذات العلة،و المعلول فی الفواعل الإرادیة یرتبط بمشیئة الفاعل و إعمال قدرته.و اما نقطة الاشتراک فهی ان المعلول کما لا واقع موضوعی له ما وراء ارتباطه بذات العلة و یستحیل تخلفه عنها،کذلک الفعل لا واقع له ما وراء ارتباطه بمشیئة الفاعل و اختیاره و یستحیل تخلفه عنها.

(السابعة عشرة)ان الآیات الکریمة کقوله تعالی(و ما تشاءون الا ان یشاء اللّه)و ما شاکله تدلنا علی نظریة الأمر بین الأمرین و تصدق تلک النظریة،و لا تدل علی نظریة الجبر،و لا علی التفویض.

(الثامنة عشرة)ان ما أورده الفخر الرازی من الشبهة علی خلقه تعالی العالم بالترتیب الموجود و الشکل الحالی و عدم خلقه بترتیب آخر و شکل ثان قد تقدم نقده بشکل موسع علی ضوء کلتا النظریتین یعنی نظریة الفلاسفة و نظریة الاختیار.

(التاسعة عشرة)لا إشکال فی صحة استحقاق العبید للعقاب علی مخالفة المولی و استقلال العقل بذلک علی ضوء کل من نظریتی:الإمامیة و المعتزلة،و انما الإشکال فی صحة استحقاقهم له علی ضوء نظریة الأشاعرة

ص:120

و قد تقدم الإشکال فی ذلک علی ضوء استقلال العقل بقبح العقاب علی الأمر الخارج عن الاختیار.

(العشرون)قد أجیب عن ذلک الإشکال بعدة أجوبة.و قد ناقشنا فی جمیع تلک الأجوبة،و قلنا ان شیئاً منها لا یعالج المشکلة،فلا یمکن حل هذه المشکلة بصورة صحیحة و بشکل واقعی موضوعی الا علی ضوء نظریة الإمامیة.

یکون الداعی غیرها أخری،فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها و استعمالها فی غیرها إذا وقعت فی کلامه تعالی،لاستحالة مثل هذه المعانی فی حقه تبارک و تعالی مما لازمه العجز أو الجهل و انه لا وجه له،فان المستحیل انما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی الّذی یکون بمجرد قصد حصوله بالصیغة،کما عرفت،ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیة الإنشائیة أیضاً،لا لإظهار ثبوتها حقیقة،بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبة أو الإنکار أو التقریر إلی غیر ذلک.و منه ظهر أن ما ذکر من المعانی الکثیرة لصیغة الاستفهام لیس کما ینبغی أیضاً».

ملخص ما أفاده(قده)هو ان صیغة الأمر موضوعة لمعنی واحد و هو الطلب الإنشائی و تستعمل فیه دائماً نعم یختلف الداعی إلی إنشائه، فقد یکون هو الطلب الحقیقی،و قد یکون التهدید،و قد یکون الاحتقار و قد یکون امراً آخر،فبالأخرة یکون المورد من اشتباه الداعی بالمعنی ثم قال:ان الأمر فی سائر الصیغ الإنشائیة أیضا کذلک.

و لنأخذ بالمناقشة علیه و هی ان أفاده(قده)یرتکز علی نظریة المشهور فی مسألة الإنشاء و هی إیجاد المعنی باللفظ فی مقابل الاخبار،إذ علی ضوء هذه النظریة یمکن دعوی ان صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی إیجاد الطلب و تستعمل فیه دائماً،و لکن الداعی إلی إیجاده یختلف باختلاف الموارد و خصوصیات المقامات.و لکن قد ذکرنا فی مبحث الإنشاء ان هذه النظریة ساقطة فلا واقع موضوعی لها،و قلنا ان اللفظ لا یعقل ان یکون موجداً للمعنی لا حقیقتاً و لا اعتباراً.و من ذلک فسرنا حقیقة الإنشاء هناک بتفسیر آخر و حاصله هو ان الإنشاء عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکل ذلک.

و علی ضوء هذا التفسیر لا مانع من الالتزام بتعدد المعنی لصیغة الأمر

ص:122

بیان ذلک ان الصیغة علی هذا موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و من الطبیعی ان ذلک یختلف باختلاف الموارد و یتعدد بتعدد المعانی،ففی کل مورد تستعمل الصیغة فی معنی یختلف عن استعمالها فی معنی آخر فی المورد الثانی و یغایره،و هکذا،فان المتکلم تارة یقصد بها إبراز ما فی نفسه من اعتبار المادة علی ذمة المخاطب.و أخری إبراز ما فی نفسه من التهدید.و ثالثة إبراز ما فی نفسه من السخریة أو التعجیز أو ما شاکل ذلک،فالصیغة علی الأول مصداق للطلب و البعث الاعتباریین و علی الثانی مصداق للتهدید کذلک،و علی الثالث مصداق للسخریة،و هکذا و من الواضح انها فی کل مورد من تلک الموارد تبرز معنی یباین لما تبرز فی المورد الثانی و یغایره.

ثم بعد ان کانت الصیغة تستعمل فی معان متعددة کما عرفت،فهل هی موضوعة بإزائها علی نحو الاشتراک اللفظی،أو موضوعة لواحد منها و یکون استعمالها فی غیره مجازاً و جهان:الظاهر هو الثانی،و ذلک لأن المتبادر من الصیغة عند إطلاقها هو إبراز اعتبار الفعل علی ذمة المکلف فی الخارج، و اما إرادة إبراز التهدید منها أو السخریة أو الاستهزاء أو نحو ذلک فتحتاج إلی نصب قرینة و بدونها لا دلالة لها علی ذلک و من الطبیعی ان ذلک علامة کونها موضوعة بإزاء المعنی الأول،دون غیره من المعانی.

(الجهة الثانیة)لا ینبغی الشک فی ان الأوامر الصادرة من الموالی منها أوامر الکتاب و السنة علی نحوین:أحدهما ما یراد منها اللزوم و الحتم علی نحو یمنع العبد عن مخالفتها.و ثانیهما ما یراد منها البعث المقرون بالترخیص علی نحو یجوز مخالفتها و عدم مانع عنها،و یسمی الأول بالوجوب،و الثانی بالندب.و علی هذا فان قامت قرینة حالیة أو کلامیة علی تعیین أحدهما لزم اتباعها،و ان لم تقم قرینة علی ذلک فهل الصیغة بنفسها ظاهرة فی

ص:123

المعنی الأول بحیث تحتاج إرادة المعنی الثانی منها إلی قرینة تدل علیها، أو ظاهرة فی المعنی الثانی و تحتاج إرادة المعنی الأول إلی قرینة،أو فی الجامع بینهما و تحتاج إرادة کل منهما إلی قرینة أو فیهما علی نحو الاشتراک اللفظی وجوه و أقوال:

قد اختار المحقق صاحب الکفایة(قده)القول الأول بدعوی أن صیغة الأمر حقیقة فی الوجوب و مجاز فی غیره و استدل علی ذلک بان المتبادر منها عرفاً عند إطلاقها و تجردها عن القرینة المقالیة و الحالیة هی الوجوب و من الطبیعی ان التبادر المستند إلی نفس اللفظ علامة الحقیقة،فلو کانت حقیقة فی الندب أو مشترکة لفظیة أو معنویة لم یتبادر الوجوب منها.ثم أید ذلک بقیام السیرة العقلائیة علی ذم الموالی عبیدهم عند مخالفتهم لامتثال أوامرهم،و عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال إرادة الندب، مع الاعتراف بعدم دلالتها علیه بحال أو مقال.

ثم أورد علی نفسه بکثرة استعمال الصیغة فی الندب،و هی مانعة عن ظهورها فی الوجوب و تبادره منها،لوضوح انها لو لم تکن موجبة لظهورها فیه فلا شبهة فی انها مانعة عن انفهام الوجوب منها،فاذن لا یمکن حملها علیه عند إطلاقها مجردة عن القرینة.و أجاب عن ذلک أولا بان استعمالها فی الندب لا یزید علی استعمالها فی الوجوب،لتکون کثرة الاستعمال فیه مانعة عن ظهورها فی الوجوب.و ثانیاً ان کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی مع القرینة لا تمنع عن حمله علی المعنی الحقیقی عند إطلاقه مجرداً عنها،و ما نحن فیه کذلک،فان کثرة استعمال الصیغة فی الندب مع القرینة لا تمنع عن حملها علی الوجوب إذا کانت خالیة عنها.ثم استشهد علی ذلک بکثرة استعمال العام فی الخاصّ حتی قیل ما من عام و الا و قد خص،و مع هذه الکثرة لا ینثلم ظهور العام فی العموم إذا ورد فی الکتاب

ص:124

و السنة ما لم تقم قرینة بالخصوص علی إرادة الخاصّ.

و لنأخذ بالمناقشة علی ما أفاده(قده)اما ما ذکره من ان المتبادر من الصیغة عرفاً الوجوب فیمکن نقده بأنه انما یکون علامة للحقیقة إذا کان مستنداً إلی حاق اللفظ و نفسه،ضرورة ان مجرد انفهام المعنی من اللفظ لا یکون علامة لکونه حقیقة فیه،و فیما نحن فیه المتبادر لدی العرف من الصیغة و ان کان هو الوجوب الا انا لا نعلم استناده إلی حاق اللفظ،لاحتمال ان یکون ذلک من جهة الإطلاق و مقدمات الحکمة کما اختاره بعض الأعاظم و یحتمل ان یکون ذلک من جهة حکم العقل کما اخترناه،و من الطبیعی ان لتبادر مع هذا الاحتمال لا یکون دلیلا علی الحقیقة.

و من هنا یظهر الکلام فیما ذکره من التأیید بقیام السیرة العقلائیة علی الذم عند المخالفة،فانه و ان کان مسلماً الا انه لا یدل علی کون الوجوب مدلولا وضعیاً للصیغة و متبادراً منها عرفاً،بل لعله لحکم العقل بذلک، أو للإطلاق و مقدمات الحکمة.و علی الجملة فقیام الحیرة انما یدل علی کون الوجوب مستفاداً منها،و اما کون ذلک بالوضع،أو بالإطلاق، أو من ناحیة حکم العقل فلا یدل علی شیء منها.

و أما ما ذکره(قده)من ان استعمال الصیغة فی الندب أکثر من استعمالها فی الوجوب فهو غیر بعید.و اما ما أفاده(قده)من ان کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی إذا کانت مع القرینة لا تمنع عن الحمل علی الحقیقة إذا تجرد الکلام عنها و ان کان متیناً جداً بحسب الکبری،الا ان استشهاده(قده) علی تلک الکبری بالعامّ و الخاصّ فی غیر محله،و ذلک لأن کثرة الاستعمال فی المقام إذا افترضنا انها مانعة عن الحمل علی الحقیقة الا انها لا تمنع فی العام و الخاصّ.و ذلک لأن لصیغ العموم أوضاعا متعددة حسب تعدد تلک الصیغ،و علیه فلا بد من ملاحظة کثرة الاستعمال فی کل صیغة علی حدة

ص:125

و بنفسها.و من الطبیعی ان کثرة الاستعمال فی الخاصّ فی إحدی هذه الصیغ لا تمنع عن حمل الصیغة الأخری علی العموم،مثلا کثرة استعمال لفظة الکل فی الخاصّ لا تمنع عن ظهور الجمع المحلی باللام فی العموم،و هکذا و بکلمة أخری أن کثرة استعمال العام فی الخاصّ تمتاز عن کثرة استعمال صیغة الأمر فی الندب بنقطة:و هی ان القضیة الأولی تنحل بانحلال صیغ العموم و أدواته،فیکون لکل صیغة منها وضع مستقل غیر مربوط بوضع صیغة أخری منها.و لذلک لا بد من ملاحظة الکثرة فی کل واحدة منها بنفسها مع قطع النّظر عن الأخری،و هی تمنع عن الحمل علی الحقیقة فیها دون غیرها.و هذا بخلاف صیغة الأمر حیث ان لها وضعاً واحداً فبطبیعة الحال کثرة استعمالها فی الندب تمنع عن حملها علی الوجوب بناء علی الفرضیة المتقدمة.هذا مضافاً إلی ان ذلک ینافی ما التزمه(قده)فی مبحث العموم و الخصوص من ان التخصیص لا یوجب التجوز فی العام و استعماله فی الخاصّ،بل هو دائما استعمل فی معناه العام سواء أورد علیه التخصیص أم لا علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و ذهب إلی القول الثانی بعض الأعاظم(قده)و أفاد:ان الصیغة و ان لم تدل علی الوجوب بالوضع،و لکنها تدل علیه بالإطلاق و مقدمات الحکمة.بیان ذلک ان الإرادة المتعلقة بفعل الغیر تختلف شدة و ضعفاً حسب اختلاف المصالح و الأغراض الداعیة إلی ذلک،فمرة تکون الإرادة شدیدة و أکیدة بحیث لا یرید المولی تخلف إرادته عن المراد،و لا یرید تخلف العبد عن الإطاعة و الامتثال.و أخری تکون ضعیفة علی نحو لا یمنع المولی العبد من التخلف،و لا یکون العبد ملزماً بالفعل،بل له ان یشاء الفعل،و له ان یشاء الترک.فعلی الأول یطلب المولی الفعل علی سبیل الحتم و الإلزام،و یعبر عنه بالوجوب،فیکون الوجوب فی واقعه الموضوعی

ص:126

طابعاً مثالیاً للإرادة الشدیدة الأکیدة و مرأة لها،فهی روح الوجوب و واقعه الموضوعی.و علی الثانی یطلب ذلک طلباً ضعیفاً علی سبیل الندب و عدم الحتم،و یعبر عنه بالاستحباب،فیکون الاستحباب،مثالا موضوعیاً لتلک المرتبة من الإرادة،و هی روحه و واقعه الموضوعی.و هذا الاختلاف فی الإرادة امر وجدانی،حیث اننا نری بالوجدان ان إرادة العطشان مثلا بإتیان الماء البارد أشد و آکد من إرادته بإتیان الفاکهة مثلا بعد الغذاء هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان شدة الإرادة لیست بأمر زائد علی الإرادة،بل هی عین تلک المرتبة فی الخارج و نفسها فما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز نظیر السواد و البیاض الشدیدین،حیث ان ما به الاشتراک فیهما عین ما به الامتیاز.و من ناحیة ثالثة ان صفة الضعف فی الإرادة حد عدمی،و علیه فبطبیعة الحال تکون تلک الصفة امراً زائداً علیها،و تحتاج فی بیانها إلی مئونة زائدة فی مقام الإثبات.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی هی ان المولی إذا امر بشیء و کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی إرادة الجامع بین الإرادة الشدیدة و الضعیفة فقضیة الإطلاق و عدم نصب قرینة علی إرادة المرتبة الضعیفة هی حمل الأمر علی بیان المرتبة الشدیدة،حیث قد عرفت ان بیانها لا یحتاج إلی مئونة زائدة دون بیان المرتبة الضعیفة،و بذلک نثبت إرادة الوجوب الّذی هو طابع مثالی لتلک المرتبة من الإرادة.

و قد تحصل من ذلک امران:(الأول)ان الوجوب لیس بمدلول وضعی للصیغة،و انما هو مستفاد من الإطلاق و مقدمات الحکمة(الثانی) ان مدلولها الوضعی انما هو الطلب الجامع فلا تدل بالدلالة الموضوعیة الا علیه.

و لنأخذ بالمناقشة علیه من وجوه:

(الأول)ان ما أفاده(قده)من اختلاف الإرادة باختلاف الأوامر

ص:127

وجوباً و ندباً لا یتم فی الأوامر الشرعیة،و انما یتم فی الأوامر العرفیة فلنا دعویان:(الأولی)عدم تمامیة ما أفاده(قده)فی الأوامر الشرعیة.

(الثانیة)تمامیته فی الأوامر العرفیة.

أما الدعوی الأولی:فلان الإرادة التکوینیة التی هی عبارة عن الشوق النفسانیّ المحرک للإنسان نحو المراد انما یعقل تعلقها بفعل الغیر إذا کانت فیه مصلحة عائدة إلی ذات المرید أو إلی إحدی قواه،و لا یعقل تعلقها بما لا تعود مصلحته إلیه،بداهة ان الشوق النفسانیّ إلی شیء بنفسه لا یعقل الا عن فائدة عائدة إلی الفاعل،و ذلک غیر متحقق فی الأحکام الشرعیة فان مصالح متعلقاتها تعود إلی المکلفین دون الشارع.نظیر أوامر الطبیب حیث ان مصالح متعلقاتها تعود إلی المرضی دونه.و من الطبیعی أن اختلاف أوامره إلزاماً و ندباً لا ینشأ عن اختلاف إرادته شدة و ضعفاً،لما عرفت من عدم تعلقها بما یعود نفعه إلی غیره دونه،الا ان یکون ملائماً لإحدی قواه،فعندئذ یکون منشأ لحدوث الشوق فی نفسه،و لکنه خلاف الفرض و أضف إلی ذلک ان الإرادة بمعنی الشوق النفسانیّ لا تعقل فی ذاته سبحانه و تعالی و الإرادة بمعنی المشیئة لا تعقل ان تتعلق بفعل الغیر و ان افترض ان نفعه یعود إلیه.

و بکلمة أخری ان ملاک شدة الإرادة و ضعفها تزاید المصلحة فی الفعل و عدم تزایدها،و حیث ان تلک المصلحة بشتی مراتبها من القویة و الضعیفة تعود إلی العباد دون المولی لاستغنائه عنها تمام الاستغناء فلا یعقل ان تکون منشأ لحدوث الإرادة فی نفس المولی فضلا عن ان یکون اختلافها منشأ لاختلافها شدة و ضعفاً.علی ان اختلاف تلک المصلحة العائدة إلی العباد لا یعقل أن یکون سبباً لاختلاف إرادة المولی کذلک،نظیر إرادة الطبیب حیث انها لا تعقل ان تختلف شدة و ضعفاً باختلاف المصلحة التی تعود إلی

ص:128

المریض فتأمل.و علی هذا الضوء فلا یکون إطلاق الصیغة بمعونة مقدمات الحکمة قرینة علی إرادة الوجوب.

و أما الدعوی الثانیة فحیث ان مصالح متعلقات الأوامر العرفیة تعود إلی المولی دون العبید فبطبیعة الحال تکون سبباً لحدوث الإرادة فی نفسه و بما أن تلک المصالح تختلف شدة و ضعفاً فلا محالة تکون منشأ لاختلاف إرادته کذلک.فالنتیجة ان ما أفاده هذا القائل لو تم فانما یتم فی الأوامر العرفیة دون الأوامر الشرعیة.

(الثانی)لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان مرد اختلاف الوجوب و الندب إلی اختلاف الإرادة شدة و ضعفاً الا ان دعوی کون الإرادة الشدیدة لا تزید علی الإرادة بشیء فهی إرادة صرفة،دون الإرادة الضعیفة،فانها لمکان ضعفها زائدة علی الإرادة و هی صفة ضعفها،فانها حد عدمی خاطئة جداً،و ذلک لأن الإرادة بشتی ألوانها و اشکالها محدودة بحد من دون فرق فی ذلک بین الإرادة الشدیدة و الضعیفة،کیف فانهما مرتبتان متضادتان من الإرادة،و علیه فبطبیعة الحال یکون لکل منهما حد خاص و ان شئت فقل:ان الإرادة التی هی واقع الوجوب روحه من الأمور الممکنة،و من البدیهی ان کل ممکن محدود بحد خاص،غایة الأمر یزید الوجوب علی الندب بشدة الإرادة.

و علی هذا الضوء فکما لا یمکن التمسک بإطلاق الصیغة لإثبات الندب فکذلک لا یمکن التمسک بإطلاقها لإثبات الوجوب،بل لا بد من التوقف، لفرض احتیاج کل منهما إلی بیان زائد.

(الثالث)لو تنزلنا عن ذلک أیضاً و سلمنا ان الإرادة الشدیدة غیر محدودة بحد بخلاف الإرادة الضعیفة الا انه مع ذلک لا یمکن التمسک بإطلاق الصیغة و الحمل علی الوجوب.و السبب فی ذلک ان بساطة الإرادة الشدیدة

ص:129

و ترکب الإرادة الضعیفة انما هما بالنظر الدقی العقلی،و لیستا من المتفاهم العرفی.و من الطبیعی ان الإطلاق انما یعین ما هو المتفاهم عرفاً دون غیره و حیث ان بساطة تلک المرتبة و عدم وجود حد لها،و ترکب هذه المرتبة و وجود حد لها امران خارجان عن الفهم العرفی فلا یمکن حمل الإطلاق علی بیان المرتبة الأولی دون الثانیة.و نظیر ذلک ما إذا أطلق المتکلم کلمة الوجود و لم یبین ما یدل علی إرادة سائر الموجودات أ فهل یمکن حمل إطلاق کلامه علی إرادة واجب الوجود نظراً إلی عدم تحدیده بحد،و تحدید غیره من الموجودات به کلا؟!!.و السر فیه ما عرفت من ان المعنی المذکور خارج عن المتفاهم العرفی و التحقیق فی المقام ان یقال:ان تفسیر صیغة الأمر مرة بالطلب و مرة أخری بالبعث و التحریک و مرة ثالثة بالإرادة لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل،ضرورة ان هذه مجرد ألفاظ لا تتعدی عن مرحلة التعبیر و اللفظ،و لیس لها واقع موضوعی أصلا.و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عبارة عن اعتبار الأمر النفسانیّ،و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا قد ذکرنا فی بحث الوضع ان حقیقته عبارة عن تعهد الواضع و التزامه النفسانیّ بأنه متی ما أراد معنی خاصاً یبرزه بلفظ مخصوص.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ضرورة وضع صیغة الأمر أو ما شاکلها للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،لا للطلب و التصدی،و لا للبعث و التحریک،و لا للإرادة.نعم ان صیغة الأمر مصداق للبعث و التحریک،لا انهما معناها،کما انها مصداق للطلب و التصدی و أما الإرادة فلا یعقل أن تکون معناها،و ذلک لاستحالة تعلق الإرادة بمعنی الاختیار و إعمال القدرة بفعل الغیر،و کذا الإرادة بمعنی الشوق النفسانیّ المحرک للإنسان نحو المراد فیما لا تعود مصلحته إلیه.هذا من ناحیة.و من

ص:130

ناحیة أخری انا قد ذکرنا فی محله انه لا معنی للإرادة التشریعیة فی مقابل الإرادة التکوینیة.و لا نعقل لها معنی محصلا ما عدا الأمر الصادر من المولی.

فالنتیجة علی ضوئهما هی انه لا معنی لتفسیر الأمر بالإرادة.و من جمیع ذلک یظهر ان تفسیر النهی بالکراهة أیضا خاطئ، و بکلمة أخری اننا إذا حللنا الأمر المتعلق بشیء تحلیلا موضوعیاً فلا نعقل فیه ما عدا شیئین:(الأول)اعتبار الشارع ذلک الشیء فی ذمة المکلف من جهة اشتماله علی مصلحة ملزمة أو غیرها.(الثانی)إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج بمبرز کصیغة الأمر أو ما شاکلها، فالصیغة أو ما شاکلها وضعت للدلالة علی إبراز ذلک الأمر الاعتباری النفسانیّ لا للبعث و التحریک،و لا للطلب.نعم قد عرفت ان الصیغة مصداق للبعث و الطلب و نحو قصد إلی الفعل،حیث ان البعث و الطلب قد یکونان خارجیین،و قد یکونان اعتباریین،فصیغة الأمر أو ما شابهها مصداق للبعث و الطلب الاعتباری،لا الخارجی ضرورة انها تصد فی اعتبار الشارع إلی إیجاد المادة فی الخارج و بعث نحوه،لا تکوینا و خارجا،کما هو ظاهر.

و نتیجة ما ذکرناه:امران(الأول)ان صیغة الأمر أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ و هو اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف و لا تدل علی امر آخر ما عدا ذلک(الثانی)انها مصداق للطلب و البعث لا انهما معناها.

و من ذلک یظهر ان الصیغة کما لا تدل علی الطلب و البعث،کذلک لا تدل علی الحتم و الوجوب.نعم یحکم العقل بالوجوب بمقتضی قانون العبودیة و المولویة فیما إذا لم ینصب قرینة علی الترخیص.أو فقل ان الصیغة کما عرفت موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری فی الخارج و لا تدل

ص:131

علی ما عدا ذلک،الا ان العقل یحکم بان وظیفة العبودیة و المولویة تقتضی لزوم المبادرة و القیام علی العبد نحو امتثال ما امره به المولی و اعتبره علی ذمته،و عدم الأمن من العقوبة لدی المخالفة الا إذا أقام المولی قرینة علی الترخیص و جواز الترک،و عندئذ لا مانع من ترکه،حیث انه مع وجود هذه القرینة مأمون من العقاب،و ینتزع العقل من ذلک الندب،کما ینتزع فی الصورة الأولی الوجوب.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الحاکم بالوجوب انما هو العقل دون الصیغة لا وضعاً،و لا إطلاقاً.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا فرق بینه و بین الندب فی مقام الإثبات الا فی الترخیص فی الترک و عدمه.نعم فرق بینهما فی مقام الثبوت و الواقع علی أساس نظریة تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها.و من ناحیة ثالثة أنه لا بأس بتفسیر الأمر بالوجوب بمعنی الثبوت باعتبار دلالته علی ثبوت الفعل علی ذمة المکلف،بل هو معناه لغة و عرفاً،غایة الأمر الثبوت مرة تکوینی خارجی،و مرة أخری ثبوت تشریعی،فصیغة الأمر أو ما شاکلها موضوعة للدلالة علی الثبوت التشریعی و إبرازه.

(الجهة الثالثة)و هی الجمل الفعلیة التی استعملت فی مقام الإنشاء دون الاخبار ککلمة أعاد و یعید أو ما شاکلها فهل لها دلالة علی الوجوب أم لا،و لیعلم ان استعمال الجمل المضارعیة فی مقام الإنشاء کثیر فی الروایات و أما استعمال الجمل الماضویة فی مقام الإنشاء فلم نجد الا فیما إذا وقعت جزاء لشرط کقوله علیه السلام من تکلم فی صلاته أعاد،و نحوه،و کیف کان فإذا استعملت الجمل الفعلیة فی مقام الإنشاء فهل تدل علی الوجوب أم لا وجهان:

ذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی الأول.و قد أفاد فی وجه

ص:132

ذلک ما إلیک لفظه:الظاهر الأول(الوجوب)بل یکون أظهر من الصیغة،و لکنه لا یخفی انه لیست الجمل الخبریة الواقعة فی ذلک المقام أی الطلب مستعملة فی غیر معناها،بل یکون مستعملة فیه،الا ان لیس بداعی الاعلام بل بداعی البعث بنحو آکد حیث انه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه إظهاراً بأنه لا یرضی الا بوقوعه،فیکون آکد فی البعث من الصیغة،کما هو الحال فی الصیغ الإنشائیة علی ما عرفت من انها أبداً تستعمل فی معانیها الإیقاعیة،لکن بدواع آخر،کما مر.لا یقال:کیف و یلزم الکذب کثیراً،لکثرة عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علواً کبیراً.فانه یقال:انما یلزم الکذب إذا أتی بها بداعی الاخبار و الاعلام لا لداعی البعث،کیف و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات،فمثل زید کثیر الرماد أو مهزول الفصیل لا یکون کذباً إذا قیل کنایة عن جوده و لو لم یکن له رماد و فصیل أصلا،و انما یکون کذباً إذا لم یکن بجواد،فیکون الطلب بالخبر فی مقام التأکید أبلغ، فانه مقال بمقتضی الحال.هذا مع انه إذا أتی بها فی مقام البیان فمقدمات الحکمة مقتضیة لحملها علی الوجوب،فان تلک النکتة ان لم تکن موجبة لظهورها فیه فلا أقل من کونها موجبة لتعیّنه من بین محتملات ما هو بصدده،فان شدة مناسبة الاخبار بالوقوع مع الوجوب موجبة لتعین إرادته إذا کان بصدد البیان مع عدم نصب قرینة خاصة علی غیره فافهم.

نلخص ما أفاده(قده)فی عدة نقاط:

(الأولی)ان دلالة الجمل الفعلیة التی تستعمل فی مقام الإنشاء علی الوجوب أقوی و آکد من دلالة الصیغة علیه،نظراً إلی انها تدل علی وقوع المطلوب فی الخارج فی مقام الطلب،و من الطبیعی ان مرد ذلک إلی إظهار الأمر بأنه لا یرضی بترکه و عدم وقوعه أبدا،و بطبیعة الحال ان

ص:133

هذه النکتة تناسب مع إطار الوجوب و الحتم و هی تؤکده،و حیث ان تلک النکتة منتفیة فی الصیغة فلأجل ذلک تکون دلالتها علی الوجوب أقوی من دلالتها علیه.و ان شئت قلت ان الجمل الفعلیة فی هذا المقام قد استعملت فی معناها،لا انها لم تستعمل فیه،و لکن الداعی علی هذا الاستعمال لم یکن هو الاخبار و الاعلام،بل هو البعث و الطلب.نظیر سائر الصیغ الإنشائیة حیث قد یکون الداعی علی استعمالها فی معانیها الإیقاعیة امراً آخر.

(الثانیة)انها لا تتصف بالکذب عند عدم وقوع المطلوب فی الخارج و ذلک لأن اتصافها به انما یلزم فیما إذا کان استعمالها فی معناها بداعی الاخبار و الحکایة و اما إذا کان بداعی الإنشاء و الطلب فلا یعقل اتصافها به،ضرورة انه لا واقع للإنشاء کی یعقل اتصافها به.

(الثالثة)ان الجملة الفعلیة لو لم تکن ظاهرة فی الوجوب فلا إشکال فی تعینه من بین سائر المحتملات بواسطة مقدمات الحکمة و السبب فی ذلک هو ان النکتة المتقدمة حیث کانت شدیدة المناسبة مع الوجوب فهی قرینة علی إرادته و تعیینه عند عدم قیام البیان علی خلافه،و هذا بخلاف غیر الوجوب،فان إرادته من الإطلاق تحتاج إلی مئونة زائدة.

و لنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط:

اما النقطة الأولی فهی خاطئة علی ضوء کلتا النظریتین فی باب الإنشاء:

یعنی نظریتنا و نظریة المشهور.

اما علی ضوء نظریتنا فواضح و السبب فی ذلک ما حققناه فی بابه من ان حقیقة الإنشاء و واقعه الموضوعی بحسب التحلیل العلمی عبارة عن اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلف،و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکل ذلک،فالجملة الإنشائیة موضوعة للدلالة علی ذلک فحسب

ص:134

هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انا قد حققنا هناک ان الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة و الاخبار عن الواقع نفیاً أو إثباتاً.

و من ناحیة ثالثة ان المستعمل فیه و الموضوع له فی الجمل المزبورة إذا استعملت فی مقام الإنشاء یباین المستعمل فیه و الموضوع له فی تلک الجمل إذا استعملت فی مقام الاخبار،فان المستعمل فیه علی الأول هو إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و علی الثانی قصد الحکایة و الاخبار عن الواقع.

فالنتیجة علی ضوئها هی عدم الفرق فی الدلالة علی الوجوب بین تلک الجمل و بین صیغة الأمر،لفرض ان کلتیهما قد استعملتا فی معنی واحد و هو إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج.هذا من جانب.و من جانب آخر انتفاء النکتة المتقدمة،فانها تقوم علی أساس استعمال الجمل الفعلیة فی معناها الخبری و لکن بداعی الطلب و البعث،و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین الجمل الفعلیة التی تستعمل فی مقام الإنشاء و بین صیغة الأمر أصلا،فکما ان الصیغة لا تدل علی الوجوب،و لا علی الطلب و لا علی البعث و التحریک،و لا علی الإرادة،و انما هی تدل علی إبراز اعتبار شیء علی ذمة المکلف،فکذلک الجمل الفعلیة،و کما ان الوجوب مستفاد من الصیغة بحکم العقل بمقتضی قانون العبودیة و الرقیة،کذلک الحال فی الجمل الفعلیة حرفاً بحرف.فما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان دلالتها علی الوجوب آکد من دلالة الصیغة علیه لا واقع موضوعی له.

و اما علی نظریة المشهور فالامر أیضاً کذلک.و الوجه فیه واضح و هو ان ما تستعمل فیه تلک الجمل فی مقام الإنشاء غیر ما تستعمل فیه فی مقام الاخبار،فلا یکون المستعمل فیه فی کلا الموردین واحداً،ضرورة انها علی الأول قد استعملت فی الطلب و تدل علیه.و علی الثانی فی ثبوت

ص:135

النسبة فی الواقع أو نفیها.و من الطبیعی اننا لا نعنی بالمستعمل فیه و المدلول الا ما یفهم من اللفظ عرفاً و یدل علیه فی مقام الإثبات.و علی الجملة فلا ینبغی الشک فی ان المتفاهم العرفی من الجملة الفعلیة التی تستعمل فی مقام الإنشاء غیر ما هو المتفاهم العرفی منها إذا استعملت فی مقام الاخبار،مثلا المستفاد عرفاً من مثل قوله علیه السلام یعید الصلاة أو یتوضأ أو یغتسل للجمعة و الجنابة أو ما شاکل ذلک علی الأول لیس إلا الطلب و الوجوب کما ان المستفاد منها علی الثانی لیس إلا ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها،فاذن کیف یمکن القول بأنها تستعمل فی کلا المقامین فی معنی واحد.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان هذه الجمل علی ضوء هذه النظریة لا تدل علی الوجوب أصلا فضلا عن کون دلالتها علیه آکد من دلالة الصیغة.

و السبب فی ذلک هو انها حیث لم تستعمل فی معناها الحقیقی بداعی الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فقد أصبحت جمیع الدواعی محتملة فی نفسها،فکما یحتمل استعمالها فی الوجوب و الحتم و الطلب و البعث فکذلک یحتمل استعمالها فی التهدید أو السحریة أو ما شاکل ذلک.و من الطبیعی ان إرادة کل ذلک تفتقر إلی قرینة معینة،و مع انتفائها یتعین التوقف و الحکم بإجمالها.و من هنا أنکر جماعة:منهم صاحب المستند(قده) فی عدة مواضع من کلامه دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب.

و قد تحصل من ذلک ان نظریة المشهور تشترک مع نظریتنا فی نقطة و تفترق فی نقطة أخری.اما نقطة الاشتراک و هی ان هذه الجمل علی أساس کلتا النظریتین تستعمل فی مقام الإنشاء فی معنی هو غیر المعنی الّذی تستعمل فیه فی مقام الاخبار،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.و اما نقطة الافتراق و هی ان تلک الجمل تدل علی الوجوب بحکم العقل علی أساس

ص:136

نظریتنا و لا تدل علیه علی أساس نظریة المشهور.

و أما ما أفاده(قده)من النکتة فهو انما یتم علی أساس ان تکون الجملة مستعملة فی معناها لکن بداعی الطلب و البعث،لا بداعی الاخبار و الحکایة،و حیث قد عرفت انها لم تستعمل فیه بل استعملت فی معنی آخر و هو الوجوب أو البعث و الطلب فلا موضوع لها عندئذ أصلاً.

هذا مضافاً إلی انه لا یتم علی ضوء الأساس المذکور أیضا،و ذلک لأن النکتة المذکورة لو کانت مقتضیة لحمل الجمل الخبریة علی إرادة الوجوب و تعیینه لکانت مقتضیة لحمل الجمل الخبریة الاسمیة کزید قائم،و الجمل الماضویة فی غیر الجملة الشرطیة علی الوجوب أیضاً إذا کانتا مستعملتین فی مقام الإنشاء،مع ان استعمالهما فی ذلک المقام لعله من الأغلاط الفاحشة و لذا لم نجد أحداً ادعی ذلک لا فی اللغة العربیة،و لا فی غیرها.

و بکلمة أخری ان المصحح لاستعمال الجمل الخبریة الفعلیة فی معناها بداعی الطلب و البعث ان کان تلک النکتة فالمفروض انها مشترکة بین کافة الجمل الخبریة من الاسمیة و الفعلیة،فلا خصوصیة من هذه الناحیة للجمل الفعلیة فاذن ما هو النکتة لعدم جواز استعمالها فی مقام الإنشاء دونها.و أن کان من جهة ان هذا الاستعمال استعمالا فی معناها الموضوع له و المستعمل فیه غایة الأمر الداعی له قد یکون الاعلام و الاخبار،و قد یکون الطلب و البعث،فلا تحتاج صحة مثل هذا الاستعمال إلی مصحح خارجی،فان کانت النکتة هذا لجری ذلک فی بقیة الجملات الخبریة أیضاً حرفاً بحرف،مع انک قد عرفت عدم صحة استعمالها فی مقام الطلب و الإنشاء.و من ذلک یعلم ان المصحح للاستعمال المزبور خصوصیة أخری غیر تلک النکتة و هی موجودة فی خصوص الجمل الفعلیة من المضارع و الماضی إذا وقع جزءاً فی الجملة الشرطیة،و لم تکن موجودة فی غیرها،و لذا صح استعمالها فی مقام

ص:137

الطلب دون غیرها حتی مجازاً فضلا عن ان یکون الاستعمال حقیقیاً.

فالنتیجة عدة أمور:(الأول)ان النکتة المذکورة لم تکن مصححة لاستعمال الجمل الفعلیة فی مقام الإنشاء و الطلب(الثانی)انها فی مقام الطلب و البعث لم تستعمل فی معناها الموضوع له علی رغم اختلاف الداعی کما عرفت(الثالث)ان المصحح له خصوصیة أخری و نکتة ثانیة،دون ما ذکره من النکتة.

و أما النقطة الثانیة فهی فی غایة الصحة و المتانة،ضرورة ان الجملة الفعلیة إذا استعملت فی مقام الإنشاء لم یعقل اتصافها بالکذب من دون فرق فی ذلک بین نظریتنا و نظریته(قده).

و أما النقطة الثالثة فقد تبین خطاؤها فی ضمن البحوث السالفة بوضوح فلا حاجة إلی الإعادة.

ثم ان الثمرة تظهر بین النظریتین فی مثل قوله علیه السلام اغتسل للجمعة و الجنابة مع العلم بعدم وجوب غسل الجمعة.و ذلک اما بناء علی نظریتنا من ان الدال علی الوجوب العقل دون الصیغة فالأمر ظاهر،فان الصیغة انما تدل علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج،و لا تدل علی ما عدا ذلک،و هو معنی حقیقی لها،غایة الأمر حیث قام دلیل من الخارج علی جواز ترک غسل الجمعة و الترخیص فیه فالعقل لا یلزم العبد بإتیانه و امتثاله خاصة،و لکنه یلزمه بالإضافة إلی امتثال غسل الجنابة بمقتضی قانون العبودیة و المولویة حیث لم تقم قرینة علی جواز ترکه.و من الطبیعی ان کلما لم تقم قرینة علی جواز ترکه فالعقل یستقل بلزوم إتیانه قضاء لرسم العبودیة،و أداء لحق المولویة و أما بناء علی نظریة المشهور فالصیغة فی أمثال المقام لم تستعمل فی معناها الحقیقی و هو الوجوب یقیناً،لفرض ان غسل الجمعة غیر واجب،و علیه فلا مناص من الالتزام بان یکون

ص:138

المستعمل فیه مطلق الطلب الجامع بین الوجوب و الندب،فتحتاج إرادة کل منهما إلی قرینة معینة،و مع عدمها لا بد من التوقف.

و علی الجملة فالصیغة أو ما شاکلها فی أمثال المقام استعملت فی معناها الحقیقی علی ضوء نظریتنا من دون حاجة إلی عنایة زائدة و لم تستعمل فیه علی ضوء نظریة المشهور.

(الجهة الرابعة)یقع الکلام فی الواجب التوصلی و التعبدی و قبل بیانهما نقدم مقدمة و هی ان الواجب التوصلی یطلق علی معنیین:

(الأول)ما لا یعتبر فیه قصد القربة،و ذلک کغسل المیت و کفنه و دفنه و ما شاکل ذلک حیث انها واجبات فی الشریعة الإسلامیة و لا یعتبر فی صحتها قصد القربة و الإتیان بها مضافاً إلی اللّه سبحانه و تعالی،فلو أتی بها بدون ذلک سقطت عن ذمته نعم استحقاق الثواب علیها یرتکز علی الإتیان بها بقصد القربة و بدونه لا یستحق،و ان حصل الاجزاء،و لا ینافی ذلک اعتبار أمور أخر فی صحتها،مثلا یعتبر فی صحة غسله ان یکون الغاسل بالغاً،و ان یکون مماثلا و لو کان غیره بطل الا فی موارد خاصة،و ان یکون الماء مباحاً و ان تکون الأغسال الثلاثة مترتبة و غیر ذلک و فی مقابلة ما یعتبر فیه قصد القربة و هو المعبر عنه بالواجب التعبدی،فلو أتی به بدون ذلک لم یسقط عنه و کان کمن لم یأت به أصلا.

(الثانی)ما لا تعتبر فیه المباشرة من المکلف بل یسقط عن ذمته بفعل الغیر سواء أ کان بالتبرع أم بالاستنابة بل ربما لا یعتبر فی سقوطه الالتفات و الاختیار،بل و لا إتیانه فی ضمن فرد سائغ،فلو تحقق من دون التفات و بغیر اختیار،أو فی ضمن فرد محرم کفی.

و ان شئت قلت:ان الواجب التوصلی مرة یطلق و یراد به ما لا تعتبر فیه المباشرة من المکلف.و مرة أخری یطلق و یراد به مالا یعتبر فیه

ص:139

الالتفات و الاختیار.و مرة ثالثة یطلق و یراد به مالا یعتبر فیه ان یکون فی ضمن فرد سائغ.و یقابل القسم الأول ما تعتبر فیه المباشرة.و القسم الثانی ما یعتبر فیه الالتفات و الاختیار.و القسم الثالث ما یعتبر فیه ان یکون فی ضمن فرد سائغ،فلو أتی به فی ضمن فرد محرم لم یسقط.

ثم ان القسم الأول من الواجب التوصلی بالمعنی الثانی قد یجتمع مع الواجب التعبدی بالمعنی الأول-و هو ما یعتبر فیه قصد القربة-فی عدة موارد:منها الزکاة فانها رغم کونها واجبة تعبدیة یعتبر فیها قصد القربة و الامتثال تسقط عن ذمة المکلف بفعل الغیر سواء أ کان بالاستنابة أم کان بالتبرع إذا کان مع الاذن،و أما لو کان بدونه فالسقوط لا یخلو عن إشکال و ان نسب إلی جماعة.و منها الصلوات الواجبة علی ولی المیت،فانها تسقط عن ذمته بإتیان غیره کان بالاستنابة أم کان بالتبرع رغم کونها واجبات تعبدیة.و منها صلاة المیت فانها تسقط عن ذمة المکلف بفعل الصبی الممیز نائبا کان أم متبرعا،کما ذهب إلیه جماعة منهم السید(قده)فی العروة و قرره علی ذلک أصحاب الحواشی.و منها الحج،فانه واجب علی المستطیع و لم یسقط بعجزه عن القیام بأعماله اما من ناحیة ابتلائه بمرض لا یرجی زواله و اما من ناحیة کهولته و شیخوخته،و لکن مع ذلک یسقط عنه بقیام غیره به رغم کونه واجباً تعبدیاً و منها غیر ذلک.

فالنتیجة هی انه لا ملازمة بین کون الواجب تعبدیاً و عدم سقوطه بفعل الغیر،فان هذه الواجبات بأجمعها واجبات تعبدیة فمع ذلک تسقط بفعل الغیر.

و من هنا یظهر ان النسبة بین هذا القسم من الواجب التوصلی و بین الواجب التعبدی بالمعنی الأول عموم و خصوص من وجه،حیث ینفر.

الأول عن الثانی بمثل تطهیر الثیاب من الخبث و ما شاکله،فانه یسقط

ص:140

عن المکلف بقیام غیره به،و لا یعتبر فیه قصد القربة و ینفرد الثانی عن الأول بمثل الصلوات الیومیة و صیام شهر رمضان و ما شاکلها،فانها واجبات تعبدیة لا تسقط عن المکلف بقیام غیره بها.و یلتقیان فی الموارد المتقدمة.

کما ان النسبة بینه و بین الواجب التوصلی بالمعنی الأول عموم و خصوص من وجه،حیث یمتاز الأول عن الثانی بمثل وجوب رد السلام،فانه واجب توصلی لا یعتبر فیه قصد القربة،و لکن یعتبر فیه قید المباشرة من نفس المسلم علیه،و لا یسقط بقیام غیره به.و من هذا القبیل وجوب تحنیط المیت،حیث قد ذکرنا فی بحث الفقه انه لا یسقط عن البالغ بقیام الصبی الممیز به.و یمتاز الثانی عن الأول بالموارد المتقدمة،حیث انها واجبات تعبدیة یعتبر فیها قصد القربة،و مع ذلک تسقط بفعل الغیر.و یلتقیان فی موارد کثیرة کوجوب إزالة النجاسة و ما شاکلها،فانها واجبة توصلیة بالمعنی الأول و الثانی فلا یعتبر فیها قصد القربة،و تسقط بقیام الغیر بها کالصبی و نحوه کما تسقط فیما إذا تحققت بغیر التفات و اختیار،بل و لو فی ضمن فرد محرم.

و أما النسبة بین الواجب التعبدی بالمعنی الأول و الواجب التعبدی بالمعنی الثانی أیضاً عموم من وجه،حیث یفترق الأول عن الثانی بالواجبات التعبدیة التی لا یعتبر فیها قید المباشرة من نفس المکلف کالأمثلة التی تقدمت فانها واجبات تعبدیة بالمعنی الأول دون المعنی الثانی.و یفترق الثانی عن الأول بمثل وجوب رد السلام و نحوه،فانه واجب تعبدی بالمعنی الثانی حیث یعتبر فیه قید المباشرة دون المعنی الأول حیث لا یعتبر فیه قصد القربة و یلتقیان فی کثیر من الموارد کالصلوات الیومیة و نحوها.

و بعد ذلک نقول:لا کلام و لا إشکال فیما إذا علم کون الواجب توصلیاً أو تعبدیاً بالمعنی الأول،أو الثانی،و انما الکلام و الإشکال فیما إذا شک

ص:141

فی کون الواجب توصلیاً أو تعبدیاً.الکلام فیه تارة یقع فی الشک فی التوصلی و التعبدی بالمعنی الثانی.و تارة أخری یقع فی الشک فیه بالمعنی الأول.فهنا مقامان:

أما الکلام فی المقام الأول فیقع فی مسائل ثلاث:

(الأولی)ما إذا ورد خطاب من المولی متوجهاً إلی شخص أو جماعة و شککنا فی سقوطه بفعل الغیر فقد نسب إلی المشهور ان مقتضی الإطلاق سقوطه و کونه واجباً توصلیاً من دون فرق فی ذلک بین کون فعل الغیر بالتسبیب،أو بالتبرع،أو بغیر ذلک.و قد أطال شیخنا الأستاذ(قده) الکلام فی بیانهما،و لکنا لا نحتاج إلی نقله،بل هو لا یخلو عن تطویل زائد و بلا أثر حیث نبین الآن إن شاء اللّه تعالی ان مقتضی الإطلاق لو کان هو عکس ما نسب إلی المشهور،و انه لا یسقط بفعل غیره،بلا فرق بین کونه بالتسبیب أو بالتبرع.و السبب فی ذلک ان التکلیف هنا بحسب مقام الثبوت یتصور علی أحد إشکال:

(الأول)ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و فعل غیره فیکون مرده إلی کون الواجب أحد فعلین علی سبیل التخییر.و فیه ان هذا الوجه غیر معقول،و ذلک لأن فعل الغیر خارج عن اختیار المکلف و إرادته فلا یعقل تعلق التکلیف بالجامع بینه و بین فعل نفسه.

و بکلمة أخری ان الإطلاق بهذا الشکل فی مقام الثبوت و الواقع غیر معقول،لفرض انه یبتنی علی أساس إمکان تعلق التکلیف بفعل الغیر و هو مستحیل،فاذن بطبیعة الحال یختص التکلیف بفعل المکلف نفسه فلا یعقل إطلاقه.أو فقل ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فیدور الأمر بین الإطلاق و هو تعلق التکلیف بالجامع،و التقیید و هو تعلق التکلیف بحصة خاصة،و حیث ان الأول لا یعقل تعین الثانی.و لو تنزلنا

ص:142

عن ذلک و سلمنا إمکانه بحسب مقام الثبوت الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات لا یعینه،و ذلک لأن امر التکلیف عندئذ یدور بین التعیین و التخییر.و من الواضح ان مقتضی الإطلاق هو التعیین،لأن التخییر فی المقام الراجع إلی جعل فعل الغیر عدلا لفعل المکلف نفسه یحتاج إلی عنایة زائدة و قرینة خارجة فلا یمکن إرادته من الإطلاق.

(الثانی)ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و بین استنابته لغیره،و نتیجة ذلک هی التخییر بین قیام نفس المکلف به و بین الاستنابة لآخر و هو فی نفسه و ان کان امراً معقولا:و لا بأس بالإطلاق من هذه الناحیة و شموله لصورة الاستنابة،الا انه خاطئ من جهتین أخریین:(الأولی)ان لازم ذلک الإطلاق کون الاستنابة فی نفسها مسقطة للتکلیف،و هو خلاف المفروض،بداهة ان المسقط له انما هو الإتیان الخارجی فلا یعقل ان تکون الاستنابة مسقطة و الا لکفی مجرد إجازة الغیر فی ذلک و هو کما تری،و علیه فلا یمکن کونها عدلا و طرفا للتکلیف حتی یعقل تعلقه بالجامع بینها و بین غیرها.(الثانیة)لو تنزلنا عن ذلک و أغمضنا النّظر عن هذا الا ان الأمر هنا یدور بین التعیین و التخییر و قد عرفت ان قضیة الإطلاق فی مقام الإثبات إذا کان المتکلم فی مقام البیان و لم ینصب قرینة هی التعیین دون التخییر،حیث ان بیانه یحتاج إلی مئونة زائدة کالعطف بکلمة(أو)و الإطلاق غیر واف له،و نتیجة ذلک عدم سقوطه عن ذمة المکلف بقیام غیره به.

(الثالث)ان یقال ان امر التکلیف فی المقام یدور بین کونه مشروطاً بعدم قیام غیر المکلف به و بین کونه مطلقاً أی سواء أقام غیره به أم لم یقم فهو لا یسقط عنه،و یمتاز هذا الوجه عن الوجهین الأولین بنقطة واحدة،و هی ان فی الوجهین الأولین یدور امر الواجب بین کونه

ص:143

تعیینیاً أو تخییریا و لا صلة لهما بالوجوب.و فی هذا الوجه یدور أمر الوجوب بین کونه مطلقا أو مشروطاً و لا صلة له بالواجب.ثم ان هذا الوجه و ان کان بحسب الواقع امراً معقولا و محتملا و لا محذور فیه أصلا الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات یقتضی عدم الاشتراط و انه لا یسقط عن ذمة المکلف بقیام غیره به،و من الطبیعی ان الإطلاق فی هذا المقام یکشف عن الإطلاق فی ذاک المقام بقانون التبعیة.و من هنا ذکرنا فی بحث الفقه فی مسألة تحنیط المیت ان مقتضی إطلاق خطابه المتوجه إلی البالغین هو عدم سقوطه بفعل غیرهم و ان کانوا ممیزین.و قد تحصل من ذلک ان مقتضی إطلاق کل خطاب متوجه إلی شخص خاص أو صنف هو عدم سقوطه عنه بقیام غیره به،فالسقوط یحتاج إلی دلیل.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه نظهر ان ما هو المعقول و المحتمل بحسب الواقع من الوجوه المذکورة هو الوجه الأخیر أعنی الشک فی الإطلاق و الاشتراط،دون الوجه الأول و الثانی،کما عرفت.و عندئذ فلا مناص من إرجاع الشک فی أمثال المسألة إلی ذلک بعد افتراض عدم معقولیة الوجه الأول و الثانی.و علی هذا فلو شککنا فی سقوط الواجب عن ولی المیت مثلا بفعل غیره تبرعاً أو استنابة فبطبیعة الحال یرجع الشک فی هذا إلی الشک فی الإطلاق و الاشتراط و سیأتی فی ضمن البحوث الآتیة بشکل موسع ان مقتضی إطلاق الخطاب عدم الاشتراط کما أشرنا إلیه آنفاً أیضا.إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان مقتضی الأصل اللفظی فی المسألة عدم التوصلیة.هذا إذا کان فی البین إطلاق.

و أما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی الاشتغال،و ذلک لأن المقام علی ما عرفت داخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین الإطلاق و الاشتراط هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا فی محله ان فعلیة التکلیف

ص:144

انما هی بفعلیة شرائطه،فما لم یحرز المکلف فعلیة تلک الشرائط لم یحرز کون التکلیف فعلیاً علیه.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الشک فی إطلاق التکلیف و اشتراطه قد یکون مع عدم إحراز فعلیة التکلیف،و ذلک کما إذا لم یکن ما یحتمل شرطیته متحققاً من الأول،ففی مثل ذلک بطبیعة الحال یرجع الشک فیه إلی الشک فی أصل توجه التکلیف،کما إذا احتمل اختصاص وجوب إزالة النجاسة عن المسجد مثلا بالرجل دون المرأة أو بالحر دون العبد،فلا محالة یتردد العبد و یشک فی أصل توجه التکلیف إلیه،و کذلک المرأة و هو مورد لأصالة البراءة.و قد یکون مع إحراز فعلیة التکلیف، و ذلک کما إذا کان ما یحتمل شرطیته متحققا من الابتداء ثم ارتفع و زال و لأجله شک المکلف فی بقاء التکلیف الفعلی و ارتفاعه.و من الواضح انه مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة،و لا یختص هذا بمورد دون مورد آخر بل یعم کافة الموارد التی شک فیها ببقاء التکلیف بعد الیقین بثبوته و اشتغال ذمة المکلف به،و مقامنا من هذا القبیل،فان الولی مثلا یعلم باشتغال ذمته بتکلیف المیت ابتداءً،و لکنه شاک فی سقوطه عن ذمته بفعل غیره.و قد عرفت ان المرجع فی ذلک هو الاشتغال و عدم السقوط.

و بکلمة أخری ان التکلیف إذا توجه إلی شخص و صار فعلیاً فی حقه فسقوطه عنه یحتاج إلی العلم بما یکون مسقطاً له،فکلما شک فی کون شیء مسقطاً له سواء أ کان ذلک فعل الغیر أو شیئاً آخر فمقتضی القاعدة عدم السقوط و بقائه فی ذمته،و من هذا القبیل ما إذا سلم شخص علی أحد فرد السلام شخص ثالث فبطبیعة الحال یشک المسلم علیه فی بقاء التکلیف علیه و هو وجوب رد السلام بعد ان علم باشتغال ذمته به.

و منشأ هذا الشک هو الشک فی اشتراط هذا التکلیف بعدم قیام

ص:145

به و عدم اشتراطه،فعلی الأول یسقط بفعله دون الثانی.و من الطبیعی ان مرد هذا الشک إلی الشک فی السقوط و هو مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة.و السر فی ذلک ما ذکرناه فی مبحث البراءة و الاشتغال من ان أدلة البراءة لا تشمل أمثال المقام،فتختص بما إذا کان الشک فی أصل ثبوت التکلیف.و اما إذا کان أصل ثبوته معلوماً و الشک انما کان فی سقوطه کما فیما نحن فیه فهو خارج عن موردها.و من هنا ذکرنا ان المکلف لو شک فی سقوط التکلیف عن ذمته من جهة الشک فی القدرة و احتمال العجز عن القیام به بعد فرض وصوله إلیه و تنجزه کما إذا شک فی وجوب أداء الدین علیه بعد اشتغال ذمته به من جهة عدم إحراز تمکنه مع فرض مطالبة الدائن فالمرجع فی مثل ذلک بطبیعة الحال هو أصالة الاشتغال و وجوب الفحص علیه عن قدرته و تمکنه،و لا یمکنه التمسک بأصالة البراءة،هذا بناء علی نظریتنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.و أما بناء علی جریانه فیها فلا تصل النوبة إلی أصالة الاشتغال،بل المرجع هو استصحاب بقاء التکلیف و عدم سقوطه فی أمثال المقام،و ان کانت النتیجة تلک النتیجة فلا فرق بینهما بحسبها.نعم بناء علی جریان الاستصحاب فعدم جریان البراءة فی المقام أوضح کما لا یخفی.

(الثانیة)ما إذا شک فی سقوط واجب عن ذمة المکلف فیما لو صدر منه بغیر اختیار و إرادة فهل مقتضی الإطلاق عدم السقوط إذا کان أولا وجهان:ربما قیل بالوجه الأول بدعوی ان الفعل عند الإطلاق ینصرف إلی حصة خاصة و هی الحصة المقدورة،فالسقوط بغیرها یحتاج إلی دلیل و الا فالإطلاق یقتضی عدمه.و لکن هذه الدعوی خاطئة و لا واقع موضوعی لها.و السبب فی ذلک ان منشأ هذا الانصراف لا یخلو من ان یکون مواد الأفعال،أو هیئاتها.اما المواد فقد ذکرنا فی بحث المشتق بشکل موسع

ص:146

انها موضوعة للطبیعة المهملة العاریة عن کافة الخصوصیات،و هی مشترکة بین الحصص الاختیاریة و غیرها،مثلا مادة ضرب و هی(ض ر ب) موضوعة لطبیعی الحدث الصادق علی ما یصدر بالاختیار و بغیره من دون عنایة،و هکذا.

نعم وضع بعض المواد لخصوص الحصة الاختیاریة،و ذلک کالتعظیم و التجلیل،و السخریة،و الهتک،و ما شاکل ذلک و أما الهیئات فائضاً کذلک یعنی انها موضوعة لمعنی جامع بین المواد بشتی اشکالها و أنواعها أی سواء أ کانت تلک المواد من قبیل الصفات کمادة علم،و کرم،و أبیض و أسود،و أحمر،و ما شاکل ذلک أو من قبیل الأفعال،و هی قد تکون اختیاریة کما فی مثل قولنا ضرب زید،و قام عمرو و ما شاکلها.و قد تکون غیر اختیاریة کما فی مثل قولنا تحقق موت زید،و أسرع النبض،و جری الدم فی العروق،و نحو ذلک.فالنتیجة انه لا أساس لأخذ الاختیار فی فی الأفعال لا مادة و لا هیئة.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد ادعی فی المقام ان صیغة الأمر أو ما شاکلها ظاهرة فی الاختیار،لا من ناحیة دعوی الانصراف،فانها ممنوعة،بل لخصوصیة فیها.و استدل علی ذلک بوجهین:

(الأول)ان الغرض من الأمر الصادر من المولی إلی العبد هو بعثه و إیجاد الداعی له لتحریک عضلاته نحو إیجاد المأمور به.و من الطبیعی ان هذا یستلزم کون المتعلق مقدوراً له و الا لکان طلبه لغواً محضاً،لعدم ترتب الغرض المذکور علیه،و صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل.

و علی هذا فبطبیعة الحال یکون المطلوب فی باب الأوامر حصة خاصة من الفعل و هی الحصة المقدورة،و تلک الحصة هی الواجبة علی المکلف دون غیرها،و لا یسقط الواجب عنه الا بإتیان تلک الحصة.و علیه فإذا شککنا

ص:147

فی سقوط واجب بمجرد تحققه فی الخارج و لو بلا اختیار و لا إرادة فمقتضی إطلاق الأمر عدم سقوطه،لأن اجزاء غیر الواجب عن الواجب یحتاج إلی دلیل.

فالنتیجة انا لا نقول بان الاختیار جزء مدلول المادة أو الهیئة،أو انها عند الإطلاق منصرفة إلی هذا،و ذلک لأن هذه الدعوی ساقطة لا واقع لها أصلا،بل نقول انه کان من خصوصیات الطلب و البعث المستفاد من الصیغة أو شاکلها و من شئونه،فاذن تمتاز صیغة الأمر أو ما شابهها عن بقیة الأفعال فی هذه النقطة و الخصوصیة.

(الثانی)انه لا یکفی فی صحة الواجب حسنه الفعلی و اشتماله علی مصلحة ملزمة بل یعتبر فیها زائداً علی ذلک الحسن الفاعلی بمعنی ان یکون صدور الفعل علی وجه حسن و من هنا التزم(قده)ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة حتی علی القول بالجواز نظراً إلی ان صدور الصلاة فی تلک الدار لیس وجه حسن یستحق ان یمدح علیه،و ان کانت الصلاة فی نفسها حسنة.و حیث ان الفعل الصادر من المکلف بلا اختیار و إرادة لا یتصف بالحسن الفاعلی فلا یعقل أن یکون من افراد الواجب،و علیه فسقوط الواجب به یحتاج إلی دلیل،و الا فمقتضی الأصل عدم سقوطه.فالنتیجة علی ضوء هذین الوجهین هی ان مقتضی إطلاق الأمر عدم سقوط الواجب بما إذا صدر بغیر إرادة و اختیار،فالسقوط یحتاج إلی دلیل.هذا إذا کان هنا إطلاق و الا فالأصل العملی أیضا یقتضی ذلک.

و لنأخذ بالمناقشة فی هذین الوجهین:اما الوجه الأول فهو مورد للمؤاخذة من جهتین:(الأولی)ان اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف انما هو بحکم العقل لا بمقتضی الخطاب کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیة فی بحث الضد فلا نعید.(الثانیة)ان اعتبار القدرة فیه سواء أ کان بحکم العقل أو بمقتضی الخطاب لیس الا من ناحیة ان التکلیف بغیر المقدور لغو،و من الطبیعی

ص:148

ان ذلک لا یقتضی الا استحالة تعلق التکلیف بغیر المقدور خاصة.و أما تعلقه بخصوص الحصة المقدورة فحسب فلا،ضرورة ان غایة ما یقتضی ذلک کون متعلقه مقدوراً،و من المعلوم ان الجامع بین المقدور و غیره مقدور فلا مانع من تعلقه به،و لا فرق فی ذلک بین ان یکون اعتبار القدرة بحکم العقل أو بمقتضی الخطاب،و اما علی الأول فواضح.و اما علی الثانی فائضا کذلک،ضرورة ان الطلب المتعلق بشیء لا یقتضی أزید من کون ذلک الشیء مقدوراً.

و بکلمة أخری ان المصلحة فی الواقع لا تخلو من ان تقوم بخصوص الحصة المقدورة،أو تقوم بالجامع بینها و بین غیر المقدورة،فعلی الأول لا معنی لاعتبار الجامع،و علی الثانی لا مناص من اعتباره و لا یکون لغواً بعد إمکان تحقق تلک الحصة فی الخارج.فالنتیجة ان استحالة تعلق الطلب بالجامع و اعتباره انما تقوم علی أساس أحد امرین:(الأول)ان لا یکون للجامع ملاک یدعو المولی إلی اعتباره(الثانی)ان تکون الحصة غیر المقدورة مستحیلة الوقوع فی الخارج.و اما فی غیر هذین الموردین فلا مانع من اعتباره علی ذمة المکلف أصلا.و لا یقاس هذه المسألة بالمسألة الأولی حیث قلنا فی تلک المسألة بعدم إمکان تعلق التکلیف بالجامع بین فعل المکلف نفسه و بین فعل غیره و الوجه فی ذلک هو ان اعتبار ذلک الجامع فی ذمة المکلف لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل بداهة انه لا معنی لاعتبار فعل غیر المکلف فی ذمته و هذا بخلاف مسألتنا هذه فان اعتبار فعل المکلف علی ذمته الجامع بین المقدورة و غیرها بمکان من الإمکان بلا لزوم أی محذور کما عرفت هذا بحسب مقام الثبوت و أما بحسب مقام الإثبات فان کان هناک إطلاق کشف ذلک عن الإطلاق فی مقام الثبوت یعنی ان الواجب هو الجامع دون خصوص حصة خاصة،فعندئذ ان کان المولی

ص:149

فی مقام البیان و لم یقم قرینة علی التقیید تعین التمسک بالإطلاق لإثبات صحة الفعل لو جیء به فی ضمن حصة غیر مقدورة.

فالنتیجة انه لا مانع من التمسک بالإطلاق فی هذه المسألة ان کان.

و مقتضاه سقوط الواجب عن المکلف إذا تحقق فی الخارج و لو بلا إرادة و اختیار.و هذا بخلاف المسألة الأولی،حیث ان الإطلاق فیها غیر ممکن فی مقام الثبوت فلا إطلاق فی مقام الإثبات لیتمسک به.و من ثمة قلنا بالاشتغال هناک و عدم السقوط.هذا بناء علی نظریتنا من ان التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل التضاد فاستحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق لا استحالته،کما سیأتی بیانه فی ضمن البحوث الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

و أما بناء علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)من ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة فإذا أمکن أحدهما أمکن الاخر و إذا استحال استحال فلا یعقل الإطلاق فی المقام حتی یمکن التمسک به و ذلک لاستحالة التقیید هنا أی تقیید الواجب فی الواقع بخصوص الحصة غیر المقدورة،فإذا استحال استحال الإطلاق.و قد تحصل من ذلک نقطة الامتیاز بین نظریتنا و نظریة شیخنا الأستاذ(قده)فی المسألة و هی إمکان التمسک بالإطلاق علی الأول و عدم إمکانه علی الثانی،هذا إذا کان إطلاق.

و اما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی البراءة،و ذلک لأن تعلق الوجوب بالجامع معلوم و انما الشک فی تعلقه بخصوص الحصة المقدورة، و من الطبیعی ان المرجع فی ذلک هو أصالة البراءة عن وجوب خصوص تلک الحصة،و علیه فلو تحقق الواجب فی ضمن فرد غیر مقدور سقط.

و أما الوجه الثانی فترد علیه المناقشة من جهتین:(الأولی)ان اعتبار الحسن الفاعلی فی الواجب زائداً علی الحسن الفعلی و الملاک القائم فیه لا دلیل علیه أصلا و الدلیل انما قام علی اعتبار الحسن الفعلی و هو المصلحة

ص:150

القائمة فی الفعل التی تدعو المولی إلی إیجابه.(الثانیة)اننا لو اعتبرنا الحسن الفاعلی فی الواجب إضافة إلی الحسن الفعلی لزم من ذلک محذور آخر لا إثبات ما هو المقصود هنا،و ذلک المحذور هو عدم کفایة الإتیان بالواجب عندئذ عن إرادة و اختیار أیضاً فی سقوطه،بل لا بد من الإتیان به بقصد القربة بداهة ان الحسن الفاعلی لا یتحقق بدونه.و من الطبیعی أن الالتزام بهذا المعنی یستلزم إنکار الواجبات التوصلیة،و انحصارها بالواجبات التعبدیة،و ذلک لأن کل واجب عندئذ یفتقر إلی الحسن الفاعلی و لا یصح بدونه،و المفروض انه یحتاج إلی قصد القربة،و هذا لا یتمشی مع تقسیمه(قده) فی بدایة البحث الواجب إلی تعبدی و توصلی.فالنتیجة ان اعتبار الحسن الفاعلی فی الواجب رغم انه لا دلیل علیه یستلزم محذوراً لا یمکن ان یلتزم به أحد حتی هو(قده)فاذن لا مناص من الالتزام بعدم اعتباره و کفایة الحسن الفعلی.نعم هنا شیء آخر و هو ان لا یکون مصداق الواجب قبیحاً کما إذا أتی به فی ضمن فرد محرم،و ذلک لأن الحرام لا یعقل ان یقع مصداقاً للواجب.

و قد تحصل من ذلک عدة أمور:(الأول)خطاء الوجوه المتقدمة التی أقیمت لإثبات کون الواجب هو خصوص الحصة الاختیاریة(الثانی)إمکان کون الواجب فی الواقع هو الجامع بین الحصة المقدورة و غیرها.(الثالث)ان المولی إذا کان فی مقام البیان فلا مانع من التمسک بالإطلاق و ان لم یکن فالمرجع هو أصالة البراءة و بهذین الوجهین یعنی الوجه الثانی و الثالث تمتاز هذه المسألة عن المسألة الأولی.

(الثالثة)ما إذا شک فی سقوط واجب فی ضمن فرد محرم و هذا یتصور علی نحوین:(الأول)ان یکون المأتی به فی الخارج مصداقاً للحرام حقیقتاً کغسل الثوب المتنجس بالماء المغصوب أو نحوه(الثانی)ان

ص:151

لا یکون المأتی به مصداقا له کذلک،بل یکون ملازماً له وجوداً،و ذلک کالصلاة فی الأرض المغصوبة أو نحوها بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدم اتحاد المأمور به مع المنهی عنه فی مورد الاجتماع و التصادق.

و اما الکلام فی القسم الأول فتارة نعلم بأن الإتیان بالواجب فی ضمن فرد محرم مسقط له،و سقوطه من ناحیة سقوط موضوعه و عدم تعقل بقائه حتی یؤتی به ثانیاً فی ضمن فرد غیر محرم،و ذلک کإزالة النجاسة عن المسجد مثلا،فانها تسقط عن المکلف و لو کانت بالماء المغصوب فلا یبقی موضوع لها و کغسل الثوب المتنجس بالماء المغصوب حیث یسقط عن ذمته بانتفاء موضوعه و حصول غرضه و ما شاکل ذلک.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان مرد سقوط الواجب فی ضمن الفرد المحرم لیس إلی ان الواجب هو الجامع بینهما،بل مرده إلی حصول الغرض به الداعی إلی إیجابه،حیث انه مترتب علی مطلق وجوده و لو کان فی ضمن فرد محرم،و عدم موضوع لإتیانه ثانیاً فی ضمن فرد آخر،لا ان الواجب هو الجامع،و تارة أخری نشک فی انه یسقط لو جیء به فی ضمن فرد محرم أولا،و ذلک کغسل المیت،و تحنیطه،و تکفینه،و دفنه، و ما شاکل ذلک فلو غسل المیت بالماء المغصوب،أو دفن فی أرض مغصوبة أو حنط بالحنوط المغصوب،أو غیر ذلک و شککنا فی سقوط التکلیف بذلک و عدم سقوطه فنقول:

لا إشکال و لا شبهة فی ان مقتضی إطلاق الواجب عدم السقوط، بداهة ان الفرد المحرم لا یعقل ان یکون مصداقاً للواجب،لاستحالة انطباق ما هو محبوب للمولی علی ما هو مبغوض له.فعدم السقوط من هذه الناحیة،لا من ناحیة استحالة اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد،و ذلک لأن هذه الناحیة تقوم علی أساس ان الأمر یسری من الجامع إلی أفراده

ص:152

و لکنه خاطئ لا واقع موضوعی له،و ذلک لما ذکرناه غیر مرة من ان متعلق الأمر هو الطبیعی الجامع،و لا یسری الأمر منه إلی شیء من أفراده العرضیة و الطولیة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری بعد ما عرفت استحالة انطباق الواجب علی الفرد المحرم فبطبیعة الحال یتقید الواجب بغیره.

و علی ضوء هذا البیان فإذا شککنا فی سقوط الواجب فی ضمن فرد محرم فلا محالة یرجع إلی الشک فی الإطلاق و الاشتراط بمعنی ان وجوبه مطلق فلا یسقط عن ذمته بإتیانه فی ضمن فرد محرم أو مشروط بعدم إتیانه فی ضمنه،و قد تقدم ان مقتضی الإطلاق عدم الاشتراط ان کان و الا فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصالة البراءة،و ذلک لأن المسألة علی هذا الضوء تکون من صغریات کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و قد اخترنا فی تلک المسألة القول بجریان البراءة فیها عقلا و شرعاً.هذا بناء علی نظریتنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة،و إلا فلا مانع من الرجوع إلیه و یأتی بیانه فی مورده ان شاء اللّه تعالی.

و اما الکلام فی القسم الثانی فلا ینبغی الشک فی سقوط الواجب به إذا کان توصلیاً،لأن المفروض انه فرد حقیقی للواجب غایة الأمر ان وجوده فی الخارج ملازم لوجود الحرام.و من الطبیعی ان هذا لا یمنع من انطباق الواجب علیه.و اما إذا کان تعبدیاً فالظاهر أن الأمر أیضا کذلک.و السبب فی هذا هو ان المعتبر فی صحة العبادة الإتیان بها بکافة أجزائها و شرائطها مع قصد القربة،و لا دلیل علی اعتبار شیء زائد علی ذلک،و من المعلوم ان مجرد مقارنتها خارجا و ملازمتها کذلک لوجود الحرام لا یمنع عن صحتها و قصد القربة بها،فان المانع منه ما إذا کانت العبادة محرمة،لا فی مثل المقام.و من هنا قلنا بصحة العبادة فی مورد

ص:153

الاجتماع بناء علی القول بالجواز،حیث ان ما ینطبق علیه الواجب غیر ما هو الحرام فلا یتحدان خارجاً کی یکون مانعاً عن الانطباق و قصد التقرب،بل یمکن الحکم بالصحّة فیه حتی علی القول باعتبار الحسن الفاعلی،و ذلک لأن صدور العبادة بما هی عبادة حسن منه و انما القبیح صدور الحرام،و من الواضح ان قبح هذا لا یرتبط بحسن ذاک.فهما فعلان صادر ان من الفاعل،غایة الأمر کان صدور أحدهما منه حسناً و صدور الآخر قبیحاً.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة و هی ان الواجب التوصلی علی أنواع:منها منا یسقط عن ذمة المکلف بصرف وجوده فی الخارج سواء أ کان بفعل نفسه أم کان بفعل غیره،و سواء أ کان فی ضمن فرد مباح أم کان فی ضمن فرد محرم و منها مالا یسقط إلا بفعل المکلف نفسه.

و منها ما لا یسقط إلا فی ضمن فرد مباح فلا یسقط فی ضمن فرد حرام.نعم یشترک الجمیع فی نقطة واحدة و هی عدم اعتبار قصد القربة فی صحتها.

و من هنا یظهر انه لا أصل لما اشتهر فی الألسنة من ان الواجب التوصلی ما یسقط عن المکلف و یحصل الغرض منه بمجرد وجوده و تحققه فی الخارج.هذا آخر ما أوردناه فی المقام الأول.

و اما الکلام فی ان المقام الثانی فلا شبهة فی ان الواجب فی الشریعة المقدسة بل فی کافة الشرائع علی نوعین تعبدی.و توصلی،و الأول ما یتوقف حصول الغرض منه علی قصد التقرب،و ذلک کالصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و الخمس و ما شاکل ذلک.و الثانی ما لا یتوقف حصوله علی ذلک کما عرفت،و منه وجوب الوفاء بالدین،ورد السلام،و نفقة الزوجة، و هذا القسم هو الکثیر فی الشریعة المقدسة،و جعله من الشارع رغم انه لا یعتبر فیه قصد التقرب انما هو لأجل حفظ النظام و إبقاء النوع،و لولاه

ص:154

لاختلت نظم الحیاة المادیة و المعنویة،و بعد ذلک نقول:مرة یعلم المکلف بان هذا الواجب توصلی و ذاک تعبدی،و لا کلام فیه،و مرة أخری لا یعلم به و یشک،الکلام فی المقام انما هو فی ذلک،و هو یقع فی موردین:(الأول)فی مقتضی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق.

(الثانی)فی مقتضی الأصل العملی.

اما الکلام فی المورد الأول فالمشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو انه لا إطلاق فی المقام حتی یمکن التمسک به لإثبات کون الواجب توصلیاً،و لکن هذه الدعوی منهم ترتکز علی امرین:(الأول)دعوی استحالة تقیید الواجب بقصد القربة و عدم إمکانه.(الثانی)دعوی ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فینبغی لنا التکلم عندئذ فی هاتین الدعویین:

اما الدعوی الأولی فقد ذکروا فی وجه استحالة التقیید وجوهاً أحسنها ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان کل قید فی القضایا الحقیقیة إذا أخذ مفروض الوجود فی الخارج سواء أ کان اختیاریاً أم کان غیر اختیاری یستحیل تعلق التکلیف به.و السبب فی ذلک ان القضایا الحقیقیة ترجع إلی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له،مثلا قولنا المستطیع یجب علیه الحج قضیة حقیقیة ترجع إلی قضیة شرطیة، و هی قولنا إذا وجد فی الخارج شخص و صدق علیه انه مستطیع وجب علیه الحج،فیکون وجوب الحج مشروطاً بوجود الاستطاعة فی الخارج فتدور فعلیته مدار فعلیتها لاستحالة فعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه.

و علیه فلا یمکن ان یقع مثل هذا القید مورداً للتکلیف،بداهة ان المشروط لا یقتضی وجود شرطه،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون ذلک القید اختیاریاً أو غیر اختیاری(و الأول)کالعقد،و العهد،و النذر،

ص:155

و الاستطاعة،و ما شاکل ذلک،فان مثل قوله تعالی(أوفوا بالعقود) أو نحوه یرجع إلی انه إذا فرض وجود عقد فی الخارج یجب الوفاء به، لا انه یجب علی المکلف إیجاد عقد فی الخارج و الوفاء به(و الثانی) کالوقت،و البلوغ،و العقل،حیث انها خارجة عن اختیار المکلف فلا تکون مقدورة له،و من الطبیعی ان مثل هذه القیود إذا أخذت فی مقام الجعل فلا محالة أخذت مفروضة الوجود فی الخارج:یعنی ان المولی فرض وجودها أولا ثم جعل الحکم علیها،و مرد ذلک إلی انه متی تحقق وقت الزوال مثلا فالصلاة واجبة،و متی تحقق البلوغ فی مادة المکلف فالتکلیف فعلی فی حقه،و هکذا،و لیس معنی إذا زالت الشمس فصل وجوب الصلاة و وجوب تحصیل الوقت،حیث انه تکلیف بغیر مقدور،بل معناه ما ذکرناه،فان ما هو مقدور للمکلف هو ذات الصلاة،و إیقاعها فی الوقت عند تحققه.و اما تحصیل نفس الوقت فهو غیر مقدور له فلا یعقل تعلق التکلیف به.و قد تحصل من ذلک ان کل قید إذا أخذ فی مقام الجعل مفروض الوجود فلا یعقل تعلق التکلیف به سواء أ کان اختیاریاً أم لم یکن،غایة الأمر ان القید إذا کان غیر اختیاری فلا بد من أخذه مفروض الوجود،و لا یعقل أخذه فی متعلق التکلیف بغیر ذلک.و مقامنا من هذا القبیل،فان قصد الأمر إذا أخذ فی متعلقه فلا محالة یکون الأمر موضوعاً للتکلیف و مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،لما عرفت من ان کل قید إذا أخذ متعلقاً لمتعلق التکلیف فبطبیعة الحال کان وجود التکلیف مشروطاً بفرض وجوده فرضاً مطابقاً للواقع الموضوعی،و حیث ان متعلق المتعلق فیما نحن فیه هو نفس الأمر فیکون وجوده مشروطاً بفرض وجود نفسه فرضاً مطابقاً للخارج،فیلزم عندئذ کون الأمر مفروض الوجود قبل وجود نفسه و هذا خلف،ضرورة ان ما لا یوجد الا بنفس إنشائه کیف

ص:156

یعقل أخذه مفروض الوجود فی موضوع نفسه،فان مرجعه إلی اتحاد الحکم و الموضوع.

و ان شئت قلت ان أخذ قصد الأمر فی متعلقه یستلزم بطبیعة الحال أخذ الأمر مفروض الوجود،لکونه خارجاً عن الاختیار،و علیه فیلزم محذور الدور،و ذلک لأن فعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة موضوعه، و حیث ان الموضوع علی الفرض هو نفس الأمر و هو متعلق لمتعلقه فطبیعة الحال تتوقف فعلیته علی فعلیة نفسه،و هو محال.

فالنتیجة ان أخذ داعی الأمر فی متعلقه کالصلاة مثلا یستلزم اتحاد الحکم و الموضوع فی مقام الجعل.و توقف الشیء علی نفسه فی مقام الفعلیة و کلاهما مستحیل.

و قد خفی علی بعض الأساطین حیث قد أورد علی شیخنا الأستاذ(قده) بما حاصله هو ان ما یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الجعل انما هو موضوعات التکالیف و قیودها،لا قیود الواجب،لوضوح ان قیود الواجب کالطهارة فی الصلاة-مثلا-و استقبال القبلة،و ما شاکلهما یجب تحصیلها علی المکلف،و ذلک لأن الأمر المتعلق بالصلاة قد تعلق بها مقیدة بهذه القیود فکما یجب علی المکلف تحصیل اجزائها یجب علیه تحصیل قیودها و شرائطها أیضا.و هذا بخلاف موضوعات التکالیف حیث انها قد أخذت مفروضة الوجود فی الخارج فلا یجب علی المکلف تحصیلها و لو کانت اختیاریة کالاستطاعة بالإضافة إلی وجوب الحج،و ما شاکلها.و بعد ذلک قال ان قصد الأمر لیس من قیود الموضوع حتی یؤخذ مفروض الوجود خارجاً،بل هو قید الواجب و کان المکلف قادراً علیه فعندئذ حاله حال بقیة قیود الواجب کالطهارة و نحوها فیجب تحصیله و لا معنی لأخذه مفروض الوجود.

ص:157

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)أما ما أفاده من حیث الکبری من ان قیود الواجب یجب تحصیلها دون قیود الموضوع ففی غایة الصحة و المتانة الا ان المناقشة فی کلامه انما هی فی تطبیق تلک الکبری علی ما نحن فیه،و ذلک لأن المحقق النائینی(قده)لم یدع ان قصد الأمر من قیود الموضوع و انه لا بد من أخذه مفروض الوجود فی مقام الجعل حتی یرد علیه الإشکال المزبور،بل انما یدعی ذلک بالإضافة إلی نفس الأمر المتعلق للقصد،و المفروض ان الأمر خارج عن اختیار المکلف حیث انه فعل اختیاری للمولی،له ان یأمر بشیء،و له ان لا یأمر.و قد تقدم ان ما هو خارج عن الاختیار لا یعقل ان یؤخذ قیداً للواجب،لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور،فلو أخذ فلا بد من أخذه مفروض الوجود.فاذن عاد المحذور المتقدم.و قد تحصل من ذلک ان الإشکال یقوم علی أساس ان یکون قصد الأمر مأخوذاً مفروض الوجود و لکن عرفت انه و لا واقع موضوعی له.

فالصحیح فی الجواب ان یقال:ان لزوم أخذ القید مفروض الوجود فی القضیة فی مقام الإنشاء انما یقوم علی أساس أحد امرین:(الأول) الظهور العرفی کما فی قوله تعالی(أوفوا بالعقود)فان المستفاد منه عرفاً هو لزوم الوفاء بالعقد علی تقدیر تحققه و وجوده فی الخارج رغم کون العقد مقدوراً للمکلف.و من هذا القبیل وجوب الوفاء بالنذر و الشرط،و العهد و الیمین،و وجوب الإنفاق علی الزوجة،و ما شاکل ذلک،حیث ان القیود المأخوذة فی موضوعات هذه الأحکام رغم کونها اختیاریة أخذت مفروضة الوجود فی مقام جعلها بمقتضی المتفاهم العرفی،فان العرف یفهم ان النذر الّذی هو موضوع لوجوب الوفاء قد أخذ مفروض الوجود فلا یجب تحصیله و هکذا الحال فی غیره و هذا هو الغالب فی القضایا الحقیقیة(الثانی)الحکم

ص:158

العقلی،و من الطبیعی ان العقل انما یحکم فیما إذا کان القید خارجاً عن الاختیار،حیث ان عدم أخذه مفروض الوجود یستلزم التکلیف بالمحال کما فی مثل قوله تعالی«أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»فان دخول الوقت حیث انه خارج عن قدرة المکلف و اختیاره لا مناص من أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء و الخطاب،و إلا لزم التکلیف بغیر المقدور،و هو مستحیل.

فالنتیجة ان أخذ القید مفروض الوجود فی مرحلة الجعل و الإنشاء انما یقوم علی أساس أحد هذین الأمرین فلا ثالث لهما و اما فی غیر هذین الموردین فلا موجب لأخذه مفروض الوجود أصلا،و لا دلیل علی ان التکلیف لا یکون فعلیاً الا بعد فرض وجوده فی الخارج.و من هنا قد التزمنا بفعلیة الخطابات التحریمیة قبل وجودات موضوعاتها بتمام القیود و الشرائط فیما إذا کان المکلف قادراً علی إیجادها،مثلا التحریم الوارد علی شرب الخمر فعلی و ان لم یوجد الخمر فی الخارج إذا کان المکلف قادراً علی إیجاده بإیجاد مقدماته فلا تتوقف فعلیته علی وجود موضوعه.

و السر فی ذلک ما عرفت من ان الموجب لأخذ القید مفروض الوجود أما الظهور العرفی،أو الحکم العقلی،و کلاهما منتف فی أمثال المقام،اما الأول فلان العرف لا یفهم من مثل لا تشرب الخمر ان الخمر أخذ مفروض الوجود فی الخطاب بحیث تتوقف فعلیة حرمة شربه علی وجوده فی الخارج فلا حرمة قبل وجوده،بل المتفاهم العرفی من أمثال هذه القضایا هو فعلیة حرمة الشرب مطلقا و ان لم یکن الخمر موجوداً إذا کان المکلف قادراً علی إیجاده بما له من المقدمات،و هذا بخلاف المتفاهم العرفی من مثل قوله تعالی(أوفوا بالعقود)کما عرفت.و اما الثانی فلان المفروض تمکن المکلف من إیجاده،و فی مثله لا یحکم العقل بأخذه مفروض الوجود

ص:159

فالنتیجة ان المناط فی فعلیة الخطابات التحریمیة انما هو فعلیة قدرة المکلف علی متعلقاتها إیجاداً و ترکاً و لو بالقدرة علی موضوعاتها کذلک،فمن کان متمکناً من شرب الخمر و لو بإیجاده کانت حرمته فعلیة فی حقه،و من کان متمکنا من تنجیس المسجد مثلا و لو بإیجاد النجاسة کانت حرمته کذلک فلا تتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج.و من هنا لا ترجع تلک القضایا فی أمثال هذه الموارد إلی قضایا شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له،حیث ان ترتب الأحکام فیها علی موضوعاتها لیس کترتب الجزاء علی الشرط.و علی ذلک تترتب ثمرة مهمة فی عدة موارد و فروع و ستأتی الإشارة إلی بعضها فی ضمن البحوث الآتیة.

و بعد ذلک نقول:ان القید فیما نحن فیه-و هو نفس الأمر-و ان کان خارجاً عن الاختیار،الا ان مجرد ذلک لا یوجب أخذه مفروض الوجود،لما عرفت من الملاک الموجب لأخذ قید کذلک اما الظهور العرفی أو الحکم العقلی،و عندئذ فهل نری ان الملاک لأخذه کذلک موجود هنا أم لا و التحقیق عدم وجوده أما الظهور العرفی فواضح،حیث لا موضوع له فیما نحن فیه،فان الکلام هنا انما هو فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه بدون أخذه مفروض الوجود و عدم إمکانه،و من الطبیعی انه لا صلة للعرف بهذه الناحیة.و اما الحکم العقلی فائضاً کذلک،فلان ملاکه هو ان القید لو لم یؤخذ مفروض الوجود فی مقام الإنشاء لزم التکلیف بما لا یطاق،و من المعلوم انه لا یلزم من عدم أخذ الأمر مفروض الوجود ذلک و السبب فیه ان الأمر الّذی هو متعلق للداعی و القصد یتحقق بمجرد جعله و إنشائه،و من الطبیعی ان الأمر إذا تحقق و وجد أمکن للمکلف الإتیان بالمأمور به بقصد هذا الأمر و بداعیه،و لا حاجة بعد ذلک إلی أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء.

ص:160

و بکلمة واضحة ان الأمر و ان کان خارجا عن قدرة المکلف و اختیاره، حیث انه فعل اختیاری للمولی،کما انه لا یمکن للمکلف الإتیان بشیء بقصده بدون فرض تحققه و وجوده،الا ان کل ذلک لا یستدعی أخذه مفروض الوجود.و الوجه فی ذلک هو ان المعتبر فی صحة التکالیف انما هو قدرة المکلف علی الإتیان بمتعلقاتها بکافة الاجزاء و الشرائط فی مرحلة الامتثال،و ان کان عاجزاً و غیر قادر فی مرحلة الجعل.و علی هذا الضوء فالمکلف و ان لم یکن قادراً علی الإتیان بالصلاة مثلا بداعی امرها و بقصده قبل إنشائه و جعله،و لکنه قادر علی الإتیان بها کذلک بعد جعله و إنشائه و قد عرفت کفایة ذلک،و عدم المقتضی لاعتبار القدرة من حین الجعل، و علیه فلا مانع من تعلق التکلیف بالصلاة مع قصد امرها،لفرض تمکن المکلف من الإتیان بها کذلک فی مقام الامتثال،فاذن لا ملزم لأخذه مفروض الوجود،فان الملزم لأخذه کذلک هو لزوم التکلیف بالمحال و هو غیر لازم فی المقام.و من هنا یظهر ان الأمر یمتاز عن بقیة القیود غیر الاختیاریة فی نقطة و هی انه یوجد بنفس الإنشاء و الجعل دون غیره و لأجله لا موجب لأخذه مفروض الوجود.فالنتیجة هی انه لا یلزم من أخذ قصد الأمر فی متعلقه شیء من المحذورین السابقین حیث ان کلیهما یرتکز علی نقطة واحدة و هی أخذ الأمر مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،و بانتفاء تلک النقطة انتفی المحذوران.

الوجه الثانی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)أیضا من ان قصد الأمر و الامتثال لو کان مأخوذاً فی متعلق نفسه لزم تقدم الشیء علی نفسه،و هو مستحیل،و ذلک لأن القصد المزبور متأخر رتبة عن إتیان تمام اجزاء المأمور به و قیوده حیث ان قصد الأمر انما یکون بهما،و بما اننا فرضنا من جملة تلک الأجزاء و القیود نفس ذلک القصد الّذی هو عبارة عن دعوة

ص:161

شخص ذاک الأمر فلا بد و ان یکون المکلف فی مقام امتثاله قاصداً للامتثال قبل قصد امتثاله،فیلزم تقدم الشیء علی نفسه.

و ان شئت قلت ان معنی قصد الامتثال هو الإتیان بالمأمور به بتمام اجزائه و شرائطه الّذی تعلق التکلیف به کذلک بقصد امتثال امره،فلو أخذ قصد الامتثال متعلقاً للتکلیف لزم تقدمه علی نفسه،فانه باعتبار أخذه فی متعلق التکلیف لا بد ان یکون فی مرتبة سابقة و هی مرتبة الاجزاء و باعتبار انه لا بد من الإتیان بتمام الأجزاء و الشرائط بقصد الامتثال لا بد ان یکون فی مرتبة متأخرة عنها،و هذا معنی تقدم الشیء علی نفسه.

الوجه الثالث ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)و إلیک نصه:

ان التقرب المعتبر فی التعبدی ان کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره کان مما یعتبر فی الطاعة عقلا،لا مما أخذ فی نفس العبادة شرعاً،و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتی الا من قبل الأمر بشیء فی متعلق ذاک مطلقا شرطاً أو شطراً،فما لم تکن نفس الصلاة متعلقة للأمر لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال امرها.و توهم إمکان تعلق الأمر بفعل الصلاة بداعی الأمر و إمکان الإتیان بها بهذا الداعی ضرورة إمکان تصور الأمر بها مقیدة و التمکن من إتیانها کذلک بعد تعلق الأمر بها،و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا فی صحة الأمر انما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر واضح الفساد،ضرورة انه و ان کان تصورها کذلک بمکان من الإمکان،الا انه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی امرها،لعدم الأمر بها،فان الأمر حسب الفرض تعلق بها مقیدة بداعی الأمر،و لا یکاد یدعو الأمر الا إلی ما تعلق به لا إلی غیره،ان قلت:نعم و لکن نفس الصلاة أیضا صارت مأمورة بها بالأمر بها مقیدة.قلت کلا، لأن ذات المقید لا تکون مأموراً بها،فان الجزء التحلیلی لا یتصف بالوجوب

ص:162

أصلا،فانه لیس الا وجود واحد واجب بالوجوب النفسیّ کما ربما یأتی فی باب المقدمة.ان قلت:نعم لکنه إذا أخذ قصد الامتثال شرطاً.

و اما إذا أخذ شطراً فلا محالة نفس الفعل الّذی تعلق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلقاً للوجوب،إذ المرکب لیس الا نفس الأجزاء بالأسر و یکون تعلقه بکل بعین تعلقه بالکل،و یصح ان یؤتی به بداعی ذاک الوجوب،ضرورة صحة الإتیان باجزاء الواجب بداعی وجوبه.قلت:

مع امتناع اعتباره کذلک،فانه یوجب تعلق الوجوب بأمر غیر اختیاری، فان الفعل و ان کان بالإرادة اختیاریاً الا ان إرادته حیث لا تکون بإرادة أخری و الا لتسلسلت لیست باختیاریة،کما لا یخفی انما یصح الإتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الداعی،و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکب من قصد الامتثال بداعی امتثال امره.

ملخص ما أفاده(قده)ان قصد الأمر حیث انه یکون متفرعاً علی الأمر و متأخراً عنه رتبة فلا یعقل أخذه فی متعلقه لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه و ذلک لأن أخذه فی متعلقه مع فرض کونه ناشئاً عن حکمه معناه تقدمه علی نفسه و هو مستحیل،فاذن لا یمکن أخذه فیه شرعاً،بل لا بد ان یکون اعتباره فی العبادات بحکم العقل.

الوجه الرابع ما ذکره شیخنا المحقق(قده)من ان لازم تقیید المأمور به بداعی الأمر هو محذور لزوم عدمه من وجوده،و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلق الأمر یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر، لما سمعت من ان الأمر لا یدعو الا إلی ما تعلق به و هو مساوق لعدم أخذه فیه،إذ لا معنی لأخذه فیه الا تعلق الأمر بالمجموع من الصلاة و الإتیان بداعی الأمر فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه،و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

ص:163

(الوجه الخامس)ما ذکره(قده)أیضا و إلیک نصه:(ان الاجزاء بالأسر لیس لها الا امر واحد،و لا لأمر واحد الا دعوة واحدة فلا یکون الأمر داعیاً إلی الجزء الا بعین دعوته إلی الکل،و حیث ان جعل الأمر داعیاً إلی الصلاة مأخوذ فی متعلق الأمر فی عرض الصلاة فجعل الأمر المتعلق بالمجموع داعیاً إلی الصلاة بجعل الأمر بالمجموع داعیاً إلی المجموع، لیتحقق الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع،مع ان من المجموع الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع فیلزم دعوة الأمر إلی جعل نفسه داعیاً ضمناً إلی الصلاة و محرکیة الأمر لمحرکیة نفسه إلی الصلاة عین علیته لعلیة نفسه،و لا فرق بین علیة الشیء لنفسه و علیته لعلیته».

توضیحه هو أن الأمر المتعلق بالمرکب حیث انه واحد فبطبیعة الحال کانت له دعوة واحدة فلیست دعوته إلی الإتیان بکل جزء الا فی ضمن دعوته إلی الکل لا علی نحو الاستقلال،و علی هذا فإذا افترضنا أن دعوة الأمر قد أخذت فی متعلق نفسه یعنی ان المتعلق مرکب من أمرین:الفعل الخارجی کالصلاة مثلا،و دعوة أمرها فلا محالة الأمر المتعلق بالمجموع یدعوا إلی کل جزء فی ضمن دعوته إلی المجموع،مثلا دعوته إلی الصلاة فی ضمن دعوته إلی المجموع و کذا دعوته إلی الجزء الآخر،و بما ان الجزء الآخر، هو دعوة شخص ذلک الأمر فیلزم من ذلک دعوة الأمر إلی دعوة نفسه إلی الصلاة ضمنا أی فی ضمن الدعوة إلی المجموع و هذا معنی داعویة الأمر لداعویة نفسه المساوق لعلیة التی لعلیة نفسه.

و لکن تندفع تلک الوجوه بأجمعها ببیان نکتة واحدة.و تفصیل ذلک قد تقدم فی صدر المبحث ان الواجب علی قسمین:تعبدی و هو ما یعتبر فیه قصد القربة فلا یصح بدونه.و توصلی و هو ما لا یعتبر فیه قصد القربة

ص:164

فیصح بدونه.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری یمکن تصویر الواجب التعبدی علی أنحاء:(الأول)ان یکون تعبدیاً بکافة اجزائه و شرائطه، (الثانی)ان یکون تعبدیاً باجزائه مع بعض شرائطه:(الثالث)ان یکون تعبدیاً ببعض اجزائه دون بعضها الاخر.

اما النحو الأول فالظاهر انه لا مصداق له خارجاً و لا یتعدی عن عن مرحلة التصور إلی الواقع الموضوعی.

و اما النحو الثانی فهو واقع کثیراً فی الخارج،حیث ان أغلب العبادات الواقعة فی الشریعة المقدسة الإسلامیة من هذا النحو منها الصلاة مثلا،فان اجزائها بأجمعها اجزاء عبادیة.و اما شرائطها فجملة کثیرة منها غیر عبادیة،و ذلک کطهارة البدن و الثیاب و استقبال القبلة و ما شاکل ذلک،فانها رغم کونها شرائط للصلاة تکون توصلیة و تسقط عن المکلف بدون قصد التقرب.نعم الطهارة الثلاث خاصة تعبدیة فلا تصح بدونه.و أضف إلی ذلک ان تقیید الصلاة بتلک القیود أیضاً لا یکون عبادیاً فلو صلی المکلف غافلا عن طهارة ثوبه أو بدنه ثم انکشف کونه طاهرا صحت صلاته مع ان المکلف غیر قاصد للتقید فضلا عن قصد التقرب به فلو کان أمراً عبادیاً لوقع فاسداً،لانتفاء القربة به،بل الأمر فی التقید بالطهارات الثلاث أیضا کذلک.و من هنا لو صلی غافلا عن الطهارة الحدثیة ثم بان انه کان واجداً لها صحت صلاته،مع انه غیر قاصد لتقیدها بها فضلا عن إتیانه بقصد القربة،هذا ظاهر.

و اما النحو الثالث و هو ما یکون بعض اجزائه تعبدیاً و بعضها الآخر توصلیاً فهو امر ممکن فی نفسه و لا مانع منه،الا انا لم نجد لذلک مصداقاً فی الواجبات التعبدیة الأولیة کالصلاة و الصوم و ما شاکلها حیث انها واجبات تعبدیة بکافة اجزائها.و لکن یمکن فرض وجوده فی الواجبات

ص:165

العرضیة،و ذلک کما إذا افترضنا ان واحداً مثلا نذر بصیغة شرعیة الصلاة مع إعطاء درهم بفقیر علی نحو العموم المجموعی بحیث یکون المجموع بما هو المجموع واجباً و کان کل منهما جزء الواجب،فعندئذ بطبیعة الحال یکون مثل هذا الواجب مرکباً من جزءین:أحدهما:تعبدی و هو الصلاة.و ثانیهما توصلی و هو إعطاء الدرهم.و کذلک یمکن وجوب مثل هذا المرکب بعهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک.فالنتیجة انه لا مانع من الالتزام بهذا القسم من الواجب التعبدی إذا ساعدنا الدلیل علیه.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان الأمر المتعلق بالمرکب من عدة أمور فبطبیعة الحال ینحل بحسب التحلیل إلی الأمر باجزائه و ینبسط علی المجموع فیکون کل جزء منه متعلقاً لأمر ضمنی و مأموراً به بذلک الأمر الضمنی مثلا الأمر المتعلق بالصلاة ینحل بحسب الواقع إلی الأمر بکل جزء منها و یکون لکل منها حصة منه المعبر عنها بالأمر الضمنی،و مرد ذلک إلی انحلال الأمر الاستقلالی،إلی عدة أوامر ضمنیة حسب تعدد الاجزاء.

و لکن هذا الأمر الضمنی الثابت للاجزاء لم یثبت لها علی نحو الإطلاق مثلا الأمر الضمنی المتعلق بالتکبیرة لم یتعلق بها علی نحو الإطلاق،بل تعلق بحصة خاصة منها و هی ما کانت مسبوقة بالقراءة،و کذا الأمر الضمنی المتعلق بالقراءة فانه انما تعلق بحصة خاصة منها و هی ما کانت مسبوقة بالرکوع و ملحوقة بالتکبیرة،و کذلک الحال فی الرکوع و السجود و نحوهما و علی ضوء ذلک یترتب ان المکلف لا یتمکن من الإتیان بالتکبیرة مثلا بقصد أمرها بدون قصد الإتیان بالاجزاء الباقیة،کما لا یتمکن من الإتیان برکعة مثلا بدون قصد الإتیان ببقیة الرکعات:و ان شئت قلت:ان الأمر الضمنی المتعلق بالاجزاء یتشعب من الأمر بالکل،و لیس أمراً مستقلا فی مقابله،و لذا لا یعقل بقائه مع انتفائه.و من المعلوم ان

ص:166

الأمر المتعلق بالکل یدعو المکلف إلی الإتیان بجمیع الاجزاء لا إلی الإتیان بجزء منها مطلقا و لو لم یأت بالاجزاء الباقیة،هذا إذا کان الواجب مرکباً من جزءین أو أزید و کان کل جزء أجنبیاً عن غیره وجوداً و فی عرض الآخر.

و أما إذا کان الواجب مرکباً من الفعل الخارجی و قصد امره الضمنی کالتکبیرة مثلا إذا افترضنا ان الشارع أمر بها مع قصد امرها الضمنی فلا إشکال فی تحقق الواجب بکلا جزئیه و سقوط امره إذا أتی المکلف به بقصد امره کذلک،اما الفعل الخارجی فواضح،لفرض ان المکلف أتی به بقصد الامتثال،و أما قصد الأمر فائضاً کذلک،لأن تحققه و سقوط امره لا یحتاج إلی قصد امتثاله،لفرض انه توصلی.و بکلمة أخری ان الواجب فی مثل الفرض مرکب من جزء خارجی و جزء ذهنی و هو قصد الأمر و قد تقدم ان الأمر المتعلق بالمرکب ینحل إلی الأمر بکل جزء جزء منه،و علیه فکل من الجزء الخارجی و الجزء الذهنی متعلق،للأمر الضمنی غایته ان الأمر الضمنی المتعلق بالجزء الخارجی تعبدی فیحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله،و الأمر الضمنی المتعلق بالجزء الذهنی توصلی فلا یحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد سبق انه لا محذور فی ان یکون الواجب مرکباً من جزء تعبدی و جزء توصلی.

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی انه لا مانع من أن یکون مثل الصلاة أو ما شاکلها مرکباً من هذه الاجزاء الخارجیة مع قصد أمرها الضمنی و علیه فبطبیعة الحال الأمر المتعلق بها ینحل إلی الأمر بتلک الا جزءا و بقصد امرها کذلک فیکون کل منها متعلقا لأمر ضمنی،فعندئذ إذا أتی المکلف بها بقصد امرها الضمنی فقد تحقق الواجب و سقط.و قد عرفت ان الأمر الضمنی المتعلق بقصد الأمر توصلی فلا یتوقف سقوطه علی الإتیان به بقصد امتثال امره.و من هنا یفترق هذا الجزء و هو قصد الأمر عن غیره من الاجزاء

ص:167

الخارجیة،فان قصد الأمر الضمنی فی المقام محقق لتمامیة المرکب فلا حالة منتظرة له بعد ذلک،و هذا بخلاف غیره من الاجزاء الخارجیة.فانه لا یمکن الإتیان بجزء بقصد امره الا مع قصد الإتیان ببقیة اجزاء المرکب أیضا بداعی امتثال امره،مثلا لا یمکن الإتیان بالتکبیرة بقصد امرها الا مع قصد الإتیان ببقیة اجزاء الصلاة أیضا بداعی امتثال امرها و الا لکان الإتیان بها کذلک تشریعاً محرماً،لفرض عدم الأمر بها الا مرتبطة ببقیة الاجزاء ثبوتاً و سقوطاً.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان توهم استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلقه یقوم علی أساس أحد امرین:

(الأول)أخذ الأمر مفروض الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء، و لکن قد تقدم نقده بشکل موسع.

(الثانی)أن یکون المأخوذ فی متعلقه قصد الأمر الاستقلالی بمعنی ان یکون الواجب مرکباً من الفعل الخارجی و قصد الأمر کذلک،و هذا غیر معقول،و ذلک لأن الفعل الخارجی مع فرض کونه جزء الواجب لا یعقل له الأمر الاستقلالی،لیکون الأمر متعلقاً به مع قصد ذاک الأمر له،ضرورة ان الأمر المتعلق به فی هذا الفرض لا یمکن الا الأمر الضمنی ففرض الأمر الاستقلالی له خلف یعنی یلزم من فرض ترکب الواجب عدمه.و لکن قد عرفت مما ذکرناه انه لا واقع موضوعی لهذا التوهم أصلا حیث ان المأخوذ فی متعلقه علی ما بیناه هو قصد الأمر الضمنی المتعلق به و لا مانع من أن یکون الواجب مرکباً منهما،غایة ما یمکن ان یقال ان لازم ذلک هو ان یکون أحد الأمرین الضمنیین متأخراً عن الآخر رتبة، فان الأمر الضمنی المتعلق بالفعل المزبور مقدم رتبة عن الأمر الضمنی المتعلق بقصده،و هذا لا محذور فیه أصلا بعد القول بالانحلال.

ص:168

و علی ضوء هذا الأساس یظهر اندفاع جمیع الوجوه المتقدمة:

اما الوجه الأول فهو یبتنی علی ان یکون المأخوذ فی متعلق الأمر هو قصد الأمر الاستقلالی،و اما إذا کان المأخوذ فیه هو قصد الأمر الضمنی کما هو الصحیح فلا یلزم المحذور المزبور،و ذلک لأن قصد الأمر الضمنی فی کل جزء انما هو متأخر عن هذا الجزء لا عن جمیع الاجزاء و الشرائط هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد تقدم فی مبحث الصحیح و الأعم انه لا مانع من أن یکون الواجب مرکباً من جزءین طولیین،و من لحاظهما شیئاً واحداً و جعلهما متعلقاً لأمر واحد،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

فالنتیجة ان هذا الوجه ساقط علی ضوء ما قدمناه.

و اما الوجه الثانی فهو أیضا یقوم علی أساس أن یکون المأخوذ فی متعلق الأمر کالصلاة مثلا هو قصد الأمر النفسیّ الاستقلالی،فعندئذ لا یتمکن المکلف من الإتیان بها واجدة لتمام الاجزاء و الشرائط.منها قصد الأمر الاستقلالی الا تشریعاً حیث لا أمر بها کذلک،لفرض انها جزء الواجب و الأمر المتعلق بالجزء لا یعقل أن یکون امراً استقلالیاً و إلا لزم الخلف،بل لا بد أن یکون أمراً ضمنیاً.و اما إذا افترضنا ان المأخوذ فیه هو قصد الأمر الضمنی فلا یلزم ذلک المحذور،لتمکن المکلف وقتئذ من الإتیان بالصلاة مع قصد امرها الضمنی،و بذلک یتحقق المرکب بکلا جزئیه.و بکلمة أخری ان المکلف و ان لم یتمکن من الإتیان بها بداعی أمرها قبل إنشائه و فی ظرفه الا أنه متمکن منه کذلک فی ظرف الامتثال.و قد أشرنا ان المعتبر فی باب التکالیف انما هو القدرة علی

ص:169

امتثالها فی هذا الظرف دون ظرف الإنشاء فلو افترضنا إن المکلف غیر متمکن فی ظرف الإنشاء،و لکنه متمکن فی ظرف الامتثال صح تکلیفه فالنتیجة ان التشریع یقوم علی أساس أن یکون المأخوذ فی المتعلق هو داعویة الأمر النفسیّ الاستقلالی.و عدم القدرة یقوم علی أساس أن یکون المعتبر هو القدرة علی متعلقات الأحکام من حین الأمر.و قد عرفت انه لا واقع موضوعی لکلا الأمرین،فاذن لا یلزم من أخذه فی المتعلق من المحذورین المزبورین کما هو واضح.

و اما الوجه الثالث فلأنه أیضا مبتن علی ان یکون المأخوذ فی المتعلق هو قصد الأمر النفسیّ الاستقلالی،فعندئذ بطبیعة الحال یلزم من فرض وجوده عدمه،و ذلک لأن معنی أخذ داعویة الأمر بالصلاة فی متعلقه هو ان الصلاة جزء الواجب فإذا کانت جزء الواجب فلا محالة الأمر المتعلق بها ضمنی لا استقلالی،فاذن یلزم من وجوده عدمه و هو محال.و لکن قد عرفت ان المأخوذ فیه انما هو قصد الأمر الضمنی،و علیه فلا موضوع لهذا الوجه کما هو واضح.

و اما الوجه الرابع فلأنه یقوم علی أساس أن یکون ما أخذ داعویته فی متعلق الأمر کالصلاة مثلا عین ما یدعو إلیه،فعندئذ بطبیعة الحال یلزم داعویة الأمر لداعویة نفسه.و لکن قد ظهر من ضوء ما حققناه ان الأمر لیس کذلک،فان المأخوذ فی المتعلق انما هو داعویة الأمر الضمنی،و ما یدعو إلی داعویته انما هو امر ضمنی آخر.و من الطبیعی انه لا مانع من ان یکون أحد امرین متعلقاً لأمر آخر و یدعو إلی داعویته،بداهة انه لا یلزم من ذلک داعویة الأمر لداعویة نفسه.بیان ذلک ان الأمر المتعلق بالصلاة

ص:170

مثلا مع داعویة امرها الضمنی بطبیعة الحال ینحل ذلک الأمر إلی امرین ضمنیین:أحدهما:متعلق بذات الصلاة.و الاخر متعلق بداعویة هذا الأمر یعنی الأمر المتعلق بذات الصلاة،و لا محذور فی ان یکون الأمر الضمنی یدعو إلی داعویة الأمر الضمنی الآخر،کما انه لا مانع من ان یکون الأمر النفسیّ الاستقلالی یدعو إلی داعویة الأمر النفسیّ الاخر کذلک.نعم لو کان المأخوذ فیه الأمر النفسیّ الاستقلالی لزم داعویة الأمر لداعویة نفسه.

قد انتهینا فی نهایة المطاف إلی هذه النتیجة و هی انه لا محذور فی أخذ داعویة الأمر الضمنی فی متعلق الأمر النفسیّ الاستقلالی لا من ناحیة التشریع،لابتنائه علی عدم الأمر بذات الفعل الخارجی کالصلاة مثلا، و لکن قد عرفت خلافه و ان الأمر الاستقلالی بها و ان کان منتفیاً الا ان الأمر الضمنی موجود.و لا من ناحیة عدم القدرة،لابتنائه علی اعتبار القدرة علی متعلقات التکالیف من حین الأمر،و قد عرفت نقده.و لا من ناحیة الخلف،لابتنائه علی أن یکون المأخوذ فیه داعویة الأمر الاستقلالی و لکن قد سبق خلافه.و لا من ناحیة داعویة الأمر لداعویة نفسه، لابتنائه علی ان یکون الأمر المتعلق بالصلاة مع داعویة امرها عین ذلک الأمر،و لکن قد مر خلافه و ان الأمر المتعلق بالمجموع حیث انه ینحل إلی امرین ضمنیین فلا مانع من ان یکون أحد الأمرین متعلقاً للآخر.و لا یلزم من ذلک المحذور المذکور.

و إن شئت قلت:ان هذا المرکب یمتاز عن بقیة المرکبات فی نقطتین (الأولی):ان الإتیان بجزء فی بقیة المرکبات لا یمکن بداعی امره الضمنی الا فی ضمن الإتیان بالمجموع و الا لکان تشریعا محرماً.و أما الإتیان به فی هذا المرکب بقصد امره الضمنی فلا مانع منه،بل هو موجب

ص:171

لسقوط الأمر عنه،لفرض ان المرکب تحقق به بکلا جزئیه،و لا یتوقف تحقق جزئه الاخر-و هو قصد الأمر-إلی قصد امتثال امره:لما عرفت من ان الأمر المتعلق به توصلی و لا معنی لکونه تعبدیاً.

(الثانیة)ان الأوامر الضمنیة فی بقیة المرکبات أوامر عرضیة فلا یکون شیء منها فی طول الآخر و اما فی هذا المرکب فهی أوامر طولیة، فان الأمر الضمنی المتعلق بذات الصلاة مثلا فی مرتبة متقدمة بالإضافة إلی الأمر الضمنی المتعلق به و هو فی طوله و فی مرتبة متأخرة عنه،و لذا جعله داعیاً إلی الصلاة.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه انه لا مانع من أخذ قصد الأمر فی متعلقه فی مقام الثبوت.و أما فی مقام الإثبات فان کان هنا دلیل یدلنا علی أخذه فیه فهو و الا فمقتضی الإطلاق عدم أخذه و کون الواجب.

توصلیاً.فالنتیجة فی نهایة الشوط عدم تمامیة الدعوی الأولی و هی استحالة تقیید الواجب بقصد امره و أما الدعوی الثانیة و هی ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فالکلام فیها یقع فی موردین(الأول)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید هل هو من تقابل العدم و الملکة أو من تقابل التضاد.(الثانی)علی فرض ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة.فهل استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق أم لا.

اما المورد الأول فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة،و فرع علی ذلک ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق و بالعکس.و من هنا فرق(قده)بین الحالات و الانقسامات الأولیة التی تعرض علی الموضوع أو المتعلق،و بین الحالات و الانقسامات الثانویة التی تعرض علیه بملاحظة تعلق الحکم به،و قال:ان الإطلاق

ص:172

و التقیید انما یتصوران بالإضافة إلی الانقسامات و القیود الأولیة،و لا یتصوران بالإضافة إلی الانقسامات و القیود الثانویة حیث ان التقیید بها مستحیل فإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضاً،و من تلک القیود الثانویة قصد الأمر،و حیث ان تقیید الواجب به مستحیل فإطلاقه کذلک.

و لکن الصحیح هو التفصیل بین مقامی الإثبات و الثبوت.

أما فی مقام الإثبات فلا ینبغی الشک فی ان التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة،و ذلک لأن الإطلاق فی هذا المقام عبارة عن عدم التقیید بالإضافة إلی ما هو قابل له،کما إذا فرض ان المتکلم فی مقام البیان و هو متمکن من الإتیان بالقید و مع ذلک لم یأت به فعندئذ تحقق إطلاق لکلامه و من الطبیعی ان مرد هذا الإطلاق لیس الا إلی عدم بیان المتکلم القید، فالإطلاق فی هذا المقام لیس امراً وجودیاً،بل هو امر عدمی.و هذا بخلاف التقیید،فانه امر وجودی و عبارة عن خصوصیة زائدة فی الموضوع أو المتعلق.و علی الجملة فالمتکلم إذا کان فی مقام البیان فان نصب قرینة علی اعتبار خصوصیة زائدة فیه فلا إطلاق لکلامه من هذه الناحیة،و ان لم ینصب قرینة علی اعتبارها فله إطلاق و لا مانع من التمسک به و منه یستکشف الإطلاق فی مقام الثبوت،و من الواضح ان الإطلاق بهذا المعنی امر عدمی،کما ان التقیید المقابل له امر وجودی.فالنتیجة ان استحالة التقیید فی هذا المقام تستلزم استحالة الإطلاق و بالعکس.

و اما فی مقام الثبوت فالصحیح ان المقابلة بینهما مقابلة الضدین لا العدم و الملکة،و ذلک لأن الإطلاق فی هذا المقام عبارة عن رفض القیود و الخصوصیات و لحاظ عدم دخل شیء منها فی الموضوع أو المتعلق،و التقیید عبارة عن لحاظ دخل خصوصیة من الخصوصیات فی الموضوع أو المتعلق و من الطبیعی ان کل من الإطلاق و التقیید بهذا المعنی امر وجودی

ص:173

بیان ذلک ان الخصوصیات و الانقسامات الطارئة علی الموضوع أو المتعلق سواء أ کانت تلک الخصوصیات من الخصوصیات النوعیة أو الصنفیة أو الشخصیة فلا تخلو من ان یکون لها دخل فی الحکم و الغرض أولا یکون لها دخل فیه أصلا و لا ثالث لهما،فعلی الأول بطبیعة الحال یتصور المولی الموضوع أو المتعلق مع تلک الخصوصیة التی لها دخل فیه،و هذا هو معنی التقیید و علی الثانی فلا محالة یتصور الموضوع أو المتعلق مع لحاظ عدم خصوصیة من هذه الخصوصیات و رفضها تماماً،و هذا هو معنی الإطلاق.و من الطبیعی ان النسبة بین اللحاظ الأول و اللحاظ الثانی نسبة التضاد فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد من جهة واحدة.

و ان شئت فقل:ان الغرض لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین کافة خصوصیاته أو یقوم بحصة خاصة منه و لا ثالث بینهما،فعلی الأول لا بد من لحاظه علی نحو الإطلاق و السریان رافضاً عنه جمیع القیود و الخصوصیات الطارئة علیه أثناء وجوده و تخصصه.و علی الثانی لا بد من لحاظ تلک الحصة الخاصة و لا یعقل لهما ثالث،فان مرد الثالث-و هو لحاظه بلا رفض الخصوصیات و بلا لحاظ خصوصیة خاصة-إلی الإهمال فی الواقعیات و من الطبیعی ان الإهمال فیها من المولی الملتفت مستحیل،و علیه فالموضوع أو المتعلق فی الواقع اما مطلق أو مقید.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الإطلاق و التقیید علی ضوء هذا البیان امران وجودیان،فاذن بطبیعة الحال کانت العلاقة بینهما علاقة الضدین.

و أما المورد الثانی و هو ما إذا سلمنا ان المقابلة بین الإطلاق و التقیید مقابلة العدم و الملکة لا الضدین و افترضنا ان التقیید فی محل الکلام مستحیل لتمامیة الوجوه المتقدمة أو بعضها فهل تستلزم استحالة التقیید استحالة الإطلاق أم لا قولان:قد اختار شیخنا الأستاذ(قده)القول الأول

ص:174

بدعوی ان لازم کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة اعتبار کون المورد قابلا للتقیید،فما لم یکن قابلا له لم یکن قابلا للإطلاق أیضاً،و لکن الصحیح هو ان استحالة التقیید بشیء فی مرحلة الثبوت تستلزم ضرورة الإطلاق فیها أو ضرورة التقیید بخلافه.فلنا دعویان:

(الأولی):بطلان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)(الثانیة)صحة ما قلناه.

أما الدعوی الأولی فهی خاطئة نقضاً و حلا.اما نقضاً فبعدة موارد منها ان الإنسان جاهل بحقیقة ذات الواجب تعالی و لا یتمکن من الإحاطة بکنه ذاته سبحانه حتی نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و ذلک لاستحالة إحاطة الممکن بالواجب،فإذا کان علم الإنسان بذاته تعالی مستحیلا لکان جهله بها ضروریاً مع ان التقابل بین الجهل و العلم من تقابل العدم و الملکة،فلو کانت استحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر لزم استحالة الجهل فی مفروض المقام،مع انه ضروری وجداناً.و منها ان الإنسان یستحیل ان یکون قادراً علی علی الطیران فی السماء مع ان عجزه عنه ضروری و لیس بمستحیل،فلو کانت استحالة أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکة تستلزم استحالة الآخر لکانت استحالة القدرة فی مفروض المثال تستلزم استحالة العجز،مع ان الأمر لیس کذلک.و منها ان کل أحد یستطیع مثلا حفظ صفحة أو أکثر من أی کتاب شاء و أراد،و لکنه لا یستطیع حفظ جمیع الکتب بشتی أنواعها و فنونها،بل لا یستطیع حفظ مجلدات البحار مثلا أجمع و هذا لا یستلزم خروجه عن القابلیة بتاتاً و انه لا یستطیع حفظ صفحة واحدة أیضاً ببیان ان استحالة أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکة تستلزم استحالة الآخر بداهة ان استطاعته لحفظ صفحة واحدة ضروریة.

و أما حلا فلان قابلیة المحل المعتبرة فی التقابل المذکور لا یلزم ان تکون

ص:175

شخصیة فی جزئیات مواردها،بل یجوز أن تکون صنفیة أو نوعیة أو جنسیة.و من هنا ذکر الفلاسفة ان القابلیة المعتبرة بین الاعدام و الملکات لیست القابلیة الشخصیة بخصوصها فی کل مورد،بل الأعم منها و من القابلیة الصنفیة و النوعیة و الجنسیة حسب اختلاف الموارد و المقامات فلا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکة علی مورد ان یکون ذلک المورد بخصوصه قابلا للاتصاف بالوجود أی الملکة،بل کما یکفی ذلک یکفی فی صدقه علیه ان یکون صنف هذا الفرد أو نوعه أو جنسه قابلا للاتصاف بالوجود و ان لم یکن شخص هذا الفرد قابلا للاتصاف به.

و یتضح ذلک ببیان الأمثلة المتقدمة فان الإنسان قابل للاتصاف بالعلم و المعرفة،و لکن قد یستحیل اتصافه به فی خصوص مورد لأجل خصوصیة فیه،و ذلک کالعلم بذات الواجب تعالی حیث یستحیل اتصاف الإنسان به مع ان صدق العدم-و هو الجهل-علیه ضروری،و من الطبیعی ان هذا لیس الا من ناحیة ان القابلیة المعتبرة فی الاعدام و الملکات لیست خصوص القابلیة الشخصیة.و کذلک الحال فی المثال الثانی،فان اتصاف الإنسان بالعجز عن الطیران إلی السماء بلحاظ قابلیته فی نفسه للاتصاف بالقدرة، لا بلحاظ إمکان اتصافه بها فی خصوص هذا المورد،و قد عرفت انه یکفی فی صدق العدم القابلیة النوعیة و هی موجودة فی مفروض المثال.و هکذا الحال فی المثال الثالث،فان استطاعة کل أحد لحفظ صفحة أو أکثر و عدم استطاعته لحفظ جمیع مجلدات البحار مثلا لا یوجب خروجه عن القابلیة النوعیة أو الجنسیة.

و قد تحصل من ذلک بوضوح انه لا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکة علی مورد قابلیة ذلک المورد بشخصه للاتصاف بتلک الملکة،بل یکفی فی ذلک قابلیة صنفه أو نوعه أو جنسه للاتصاف بها.فالنتیجة

ص:176

انه لا ملازمة بین الاعدام و الملکات فی الإمکان و الاستحالة.

و لعل ما أوقعه شیخنا الأستاذ(قده)فی هذا الوهم ما هو المشهور فی الألسنة من اعتبار قابلیة المحل للوجود فی التقابل المزبور و من هنا لا یصح إطلاق العمی علی الجدار مثلا لعدم کونه قابلا للاتصاف بالبصر،و کذا لا یصح إطلاق الجاهل أو العاجز علیه،لعدم القابلیة الشخصیة فی تمام جزئیات مواردها.و لکن قد عرفت خلافه.و اما عدم صحة الإطلاق فی هذه الأمثلة من ناحیة فقدان القابلیة بتمام اشکالها.

و اما الدعوی الثانیة-و هی ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق أو ضرورة التقیید بخلافه-فلان الإهمال فی الواقعیات مستحیل،و ذلک لأن الغرض الداعی إلی جعل الحکم و اعتباره لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین خصوصیاته من دون مدخلیة شیء منها فیه،أو یقوم بحصة خاصة منه و لا ثالث لهما،فعلی الأول لا محالة یلاحظه المولی فی مقام جعل الحکم و اعتباره علی نحو الإطلاق.و علی الثانی لا محالة یلاحظ تلک الحصة الخاصة منه فحسب،و علی کلا التقدیرین فالإهمال فی الواقع غیر معقول فالحکم علی الأول مطلق،و علی الثانی مقید،و لا فرق فی ذلک بین الانقسامات الأولیة و الثانویة،بداهة ان المولی الملتفت إلی انقسام الصلاة مع قصد الأمر و بدونه خارجا و فی الواقع بطبیعة الحال أما ان یعتبرها فی ذمة المکلف علی نحو الإطلاق أو یعتبرها مقیدة بقصد الأمر أو مقیدة بعدم قصده،و لا یتصور رابع،لأن مرد الرابع إلی الإهمال بالإضافة إلی هذه الخصوصیات و هو غیر معقول،کیف حیث ان مرجعه إلی عدم علم المولی بمتعلق حکمه أو موضوعه من حیث السعة و الضیق و تردده فی ذلک،و من الطبیعی ان تردده فیه یستلزم تردده فی نفس حکمه و هو من الحاکم غیر معقول،و عندئذ إذا افترضنا استحالة تقییدها بقصد الأمر

ص:177

فبطبیعة الحال تعین أحد الأمرین الآخرین هما:الإطلاق أو التقیید بخلافه و إذا فرضنا ان التقیید بخلافه أیضا مستحیل کما هو کذلک حیث ان الغرض من الأمر هو کونه داعیاً فلا معنی لتقیید المأمور به بعدم کونه داعیاً فلا محالة یتعین الإطلاق.

و علی الجملة فلازم ما أفاده(قده)من ان استحالة التقیید فی مورد تستلزم استحالة الإطلاق فیه إهمال الواقع و انه لا یکون مقیداً به و لا یکون مطلقاً،و قد عرفت ان مرجع هذا إلی عدم علم الحاکم بحدود موضوع حکمه أو متعلقه من حیث السعة و الضیق و هو غیر معقول،و علیه حیث استحال تقیید المأمور به کالصلاة مثلا بقصد الأمر علی مختاره(قده) للوجوه المتقدمة من ناحیة،و استحال تقییده بعدم قصده من ناحیة أخری حیث انه علی خلاف الغرض من الأمر فالإطلاق ضروری یعنی ان المأمور به هو الطبیعی الجامع بلا دخل لقصد الأمر فیه وجوداً و عدماً.و لا فرق فی ذلک بین قیود الموضوع و قیود المتعلق و کذا لا فرق بین القیودات الأولیة و القیودات الثانویة ضرورة ان الإهمال کما لا یعقل بالإضافة إلی القیودات الأولیة کذلک لا یعقل بالإضافة إلی القیودات الثانویة فان الحکم المجعول من قبل المولی الملتفت إلی تلک القیودات لا یخلو من أن یکون مطلقاً بإطلاق موضوعه أو متعلقه بالإضافة إلیها یعنی لا دخل لشیء منها فیه أو یکون مقیداً بها و لا ثالث فی البین و علیه فإذا افترضنا استحالة التقیید بقید فلا محالة أحد امرین ضروری اما الإطلاق أو التقیید بغیره لاستحالة الإهمال فی الواقع.و إلی ذلک أشار شیخنا العلامة الأنصاری(قده) بقوله من انه إذا استحال التقیید وجب الإطلاق نعم الإهمال فی مقام الإثبات و الدلالة أمر معقول و ذلک لأن المولی إذا کان فی مقام البیان فان نصب قرینة علی التقیید دل کلامه علی ذلک و ان لم ینصب قرینة علی ذلک

ص:178

دل علی الإطلاق و اما إذا لم یکن فی مقام البیان و کان فی مقام الإهمال و الإجمال اما لأجل مصلحة فیه أو لوجود مانع لم یدل کلامه لا علی الإطلاق و لا علی التقیید و أصبح مهملا فلا یمکن التمسک به و لعل من هذا القبیل قوله تعالی(و إذا ضربتم فی الأرض فلا جناح علیکم ان تقصروا فی الصلاة)فان الآیة الکریمة تشیر إلی وجوب القصر عند تحقق الضرب فی الأرض و لکنها أهملت التعرض لمقدار الضرب و تحدیده بحدوده الخاصة فتکون مهملة من هذه الناحیة فلا یمکن التمسک بإطلاقها و أمثلة ذلک کثیرة فی الآیات و الروایات الا ان الإطلاق و التقیید فی مقام الإثبات خارج عن محل البحث هنا حیث انه فی الإطلاق و التقیید فی مرحلة الثبوت و الواقع کما عرفت.

و قد تحصل من ذلک عدة نقاط:

(الأولی)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل الضدین لا العدم و الملکة کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده)، (الثانیة)اننا لو افترضنا ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة لا التضاد الا ان ما أفاده(قده)من ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق خاطئ،و ذلک لأنها تقوم علی أساس اعتبار القابلیة الشخصیة فی العدم و الملکة،و لکن قد عرفت ان القابلیة المعتبرة أعم من أن تکون شخصیة أو صنفیة أو نوعیة أو جنسیة.

(الثالثة)ان استحالة التقیید بشیء تستلزم ضرورة الإطلاق أو التقیید بغیره،لاستحالة الإهمال فی الواقع.هذا تمام الکلام فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه و عدم إمکانه.

یبقی الکلام فی بقیة الدواعی القربیة کقصد المحبوبیة،أو قصد المصلحة أو الإتیان بالعبادة بداعی ان اللّه سبحانه و تعالی أهلا لها،أو غیر ذلک

ص:179

فهل یمکن اعتبار تلک الدواعی فی متعلق الأمر أم لا،و علی تقدیر الإمکان فهل یجوز التمسک بالإطلاق لإثبات عدم اعتبارها أو لا یجوز،فالبحث هنا یقع فی مقامین:(الأول)فی إمکان أخذها فی متعلق الأمر و عدم إمکانه(الثانی)فی جواز التمسک بالإطلاق و عدم جوازه.

اما المقام الأول فذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی أن أخذ تلک الدواعی فی متعلق الأمر و ان کان بمکان من الإمکان الا انا نعلم قطعاً بعدم أخذها فی العبادات،و ذلک لأن تلک الدواعی لو کانت مأخوذة فی متعلق الأمر لم تصح العبادة بدون قصدها و ان کان قاصداً لامتثال الأمر،مع انه لا شبهة فی صحتها إذا أوتی بها بداعی امرها من دون الالتفات إلی أحد هذه الدواعی فضلا عن قصدها،و هذا کاشف قطعی عن عدم اعتبارها.فالنتیجة ان الدواعی القربیة بکافة أصنافها لم تؤخذ فی متعلق الأمر،غایة الأمر عدم أخذ بعضها من ناحیة الاستحالة،و بعضها الآخر من ناحیة وجود القطع الخارجی.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)و ذلک لأن ما ذکره من صحة العبادة مع قصد امرها و بدون قصد تلک الدواعی لا یکشف الا عن عدم اعتبارها بالخصوص.و اما اعتبار الجامع بین الجمیع و هو إضافة العمل إلیه تعالی فهو بمکان من الإمکان و لا دلیل فیما ذکره(قده)علی عدم اعتباره فلعل صحة العبادة المأتی بها بداعی امرها انما هی من ناحیة تحقق الجامع القربی به.

بکلمة واضحة اننا لو افترضنا ان تقیید العبادة بقصد الأمر مستحیل و افترضنا أیضا الیقین الخارجی بعدم تقییدها ببقیة الدواعی القربیة أیضا، و لکنه لا مانع من تقییدها بالجامع لا من الناحیة الأولی لما عرفت من ان الجامع بین المقدور و غیر المقدور مقدور،و لا مانع من تعلق التکلیف

ص:180

به،و علیه فعدم إمکان تقیید العبادة بخصوص قصد الأمر لا یستلزم عدم إمکان تقییدها بالجامع بینه و بین غیره من الدواعی،لعدم الملازمة بینهما أصلا،و لا من الناحیة الثانیة،لعدم القطع الخارجی بعدم اعتباره أیضاً فاذن لا مانع من أخذ الجامع القربی بین هذه الدواعی فی العبادة.

و توهم ان لازم ذلک هو ان یکون الإتیان بذات الصلاة مثلا بداعی امرها تشریعاً-و محرماً،لفرض ان الأمر قد تعلق بها مع قصد ذلک الجامع و لا یتعلق بذات الصلاة وحدها،مع انه لا شبهة فی صحة الإتیان بها بداعی امرها،و من الطبیعی ان ذلک یکشف عن تعلق الأمر بذاتها لا بها مع قصد التقرب،و علیه فکیف یحتمل أخذ الجامع القربی فیها خاطئ جداً لما تقدم بشکل موسع فی ضمن البحوث السابقة من ان الإتیان بالعبادة بداعی امرها لا یستدعی تعلق الأمر النفسیّ الاستقلالی بذاتها،بل یمکن الإتیان بها بداعی امرها الضمنی،و المفروض ان الأمر الضمنی موجود،فاذن لا تشریع فی البین أصلا.

و لشیخنا الأستاذ(قده)فی المقام کلام و هو ان الدواعی القربیة حیث کانت بأجمعها فی عرض واحد و ان الجامع بین الجمیع هو کون العمل للّه تعالی کما یستفاد من قوله علیه السلام «و کان عمله بنیة صالحة یقصد بها ربه» فلا یمکن أخذها فی المأمور به،و ذلک لأن الداعی أیاً منها فرض فهو فی مرتبة سابقة علی الإرادة المحرکة للعمل فإذا کان کذلک استحال کونه فی عرض العمل الصادر عن الإرادة التکوینیة،فان المفروض سبقه علی الإرادة حیث ان الإرادة تنبعث منه،و العمل متأخر عن الإرادة علی الفرض فإذا لم یمکن وقوع الداعی فی حیز الإرادة التکوینیة فلا یمکن وقوعه فی حیز الإرادة التشریعیة أیضا،بداهة ان متعلق الإرادة التشریعیة هو بعینه ما یوجده العبد فی الخارج و تتعلق به إرادته التکوینیة فلو لم یمکن تعلق

ص:181

الإرادة التکوینیة بشیء لم یمکن تعلق الإرادة التشریعیة به أیضاً.أو فقل ان الداعی حیث کان علة لحدوث الإرادة التکوینیة فی نفس المکلف کان مقدماً علیها رتبة و هی متأخرة عنه کذلک فلو افترضنا ان الإرادة تتعلق به لزم کونها مقدمة علیه رتبة،و مرد هذا إلی تقدم الشیء علی نفسه و هو محال،فإذا لم یمکن أخذ کل واحد من تلک الدواعی فی المأمور به لم یمکن أخذ الجامع بینها فیه بعین البیان المذکور.

و لنأخذ بالمناقشة علیه أولا بالنقض.و ثانیاً بالحل.

أما الأول فلو تم ما أفاده(قده)من عدم إمکان تعلق الإرادة التشریعیة و التکوینیة بداعی من الدواعی القربیة لکان ذلک موجباً لعدم إمکان تعلقهما به بمتمم الجعل و بالأمر الثانی أیضا،مع انه(قده)قد التزم بإمکان أخذه بالأمر الثانی.و السبب فی ذلک هو ما عرفت من ان الداعی عبارة عما تنبعث الإرادة منه فی نفس المکلف للقیام بالعمل،و علیه فبطبیعة الحال تکون الإرادة متأخرة عنه،فاذن کیف یعقل ان تتعلق الإرادة به کما تتعلق بالفعل الخارجی.و من الواضح انه لا فرق فی استحالة أخذه فی متعلق الإرادة بین ان یکون بالأمر الأول أو بالأمر الثانی.

و أما الثانی فلان ما أفاده(قده)انما یتم فی الإرادة الشخصیة حیث انها لا یعقل أن تتعلق بما تنبعث منه،بداهة استحالة تعلق الإرادة الناشئة عن داع بذلک الداعی،لتأخرها عنه رتبة فکیف تتقدم علیه کذلک.

أو فقل ان هذه الإرادة معلولة لذلک الداعی فکیف یعقل ان تتقدم علیه و تتعلق به.و أما تعلق فرد أخر من الإرادة به غیر الفرد الناشئ منه فلا استحالة فیه أصلا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،و ذلک لأن الواجب فیه مرکب علی الفرض من فعل خارجی کالصلاة مثلا و فعل نفسانی کأحد الدواعی القربیة حیث انه فعل اختیاری للنفس یصدر منها باختیارها و إرادتها

ص:182

و بلا واسطة إحدی قواها کقصد الإقامة و ما شاکله،و قد تقدم تفصیل ذلک بصورة موسعة فی ضمن البحوث السابقة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا سابقاً بشکل مفصل ان الملاک فی کون الفعل اختیاریاً ما کان مسبوقاً باعمال القدرة و الاختیار سواء أ کان من الأفعال الخارجیة أم کان من الأفعال النفسانیّة.فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی ان الاختیار المتعلق بالفعل الخارجی کالصلاة مثلا غیر الاختیار المتعلق بالفعل النفسانیّ،فان تعدد الفعل بطبیعة الحال یستلزم تعدد الاختیار و إعمال القدرة فلا یعقل تعلق اختیار واحد بهما معاً،فاذن لا یلزم المحذور المتقدم حیث ان الاختیار المتعلق بالفعل الخارجی هو الناشئ عن الفعل النفسانیّ یعنی أحد الدواعی القربیة،و الاختیار المتعلق به غیر ذلک الاختیار و لم ینشأ منه و أما ما أفاده(قده)من ان الإرادة التشریعیة تتعلق بما یوجده العبد و تتعلق به إرادته التکوینیة فیرد علیه ما ذکرناه سابقاً من انه لا معنی للإرادة التشریعیة فی مقابل الإرادة التکوینیة الا ان یکون المراد من الإرادة التشریعیة الأمر الصادر من المولی المتعلق بفعل المکلف،و لکن علی هذا الفرض فالإرادة التشریعیة فی المقام واحدة دون الإرادة التکوینیة،و ذلک لأن وحدة الإرادة التشریعیة و تعددها تتبع وحدة الغرض و تعدده و حیث ان الغرض فی المقام واحد قائم بالمجموع المرکب منهما،لفرض کون الواجب ارتباطیاً فبطبیعة الحال الإرادة التشریعیة المتعلقة به أیضا واحدة.

و قد تحصل من ذلک انه لا مانع من أخذ الجامع بین جمیع الدواعی القربیة فی متعلق الأمر و ان قلنا باستحالة أخذ خصوص قصد الأمر فیه کما انه لا مانع من أخذ بقیة الدواعی القربیة فیه.

قد یقال کما قیل:إذا افترض استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلقه من ناحیة و الیقین بعدم أخذ غیره من الدواعی القربیة فیه من ناحیة أخری

ص:183

فبطبیعة الحال کان عدم أخذ الجامع بین جمیع هذه الدواعی أیضاً متیقناً، لفرض انه لا یعم غیرها.و ان شئت فقل:ان أخذ خصوص قصد الأمر فی متعلقه حیث انه مستحیل فلا معنی لأخذ الجامع بینه و بین غیره من الدواعی القربیة فیه،و عندئذ فلو کان الجامع مأخوذاً فلا بد ان یکون الجامع بین بقیة الدواعی و هو غیر مأخوذ قطعاً و الا لم تکن العبادة صحیحة بدون أحد تلک الدواعی و ان کانت مع قصد الأمر.

و الجواب عنه یظهر مما حققناه سابقاً و حاصله هو ان الإطلاق عبارة عن رفض القیود و ملاحظة عدم دخل شیء من الخصوصیات فیه من الخصوصیات النوعیة أو الصنفیة أو الشخصیة،و لیس عبارة عن الجمع بین القیود و الخصوصیات.و علی هذا فلا مانع من أخذ الجامع بین جمیع هذه الدواعی القربیة فی العبادات،و لا یستلزم عدم اعتبار کل واحد من تلک الدواعی فیها عدم أخذ الجامع،و ذلک لأن معنی أخذ الجامع لیس أخذ خصوص قصد الأمر و قصد المحبوبیة و قصد الملاک و نحو ذلک من الدواعی فی المتعلق لیلزم المحذور السابق،لما عرفت من انه یقوم علی أساس ان یکون معنی الإطلاق هو الجمع بین القیود و لحاظ دخل الجمیع فیه،و لکن قد عرفت خطاء هذا التفسیر،بل معناه لحاظ عدم دخل شیء منها فیه.

و من الطبیعی انه لا محذور فی ذلک،فان المحذور انما هو فی أخذ خصوص قصد الأمر لا فی عدم أخذه،و هکذا.و من هنا قلنا انه لو أمکن للمکلف إیجاد المطلق المعری عنه جمیع الخصوصیات فقد حصل الغرض و امتثل الأمر،مثلا ففی مثل قولنا أعتق رقبة الّذی لاحظ المولی طبیعی الرقبة من دون ملاحظة خصوصیة من الخصوصیات فیها لو تمکن المکلف من إیجاد عتق الرقبة خالیاً عن تمام الخصوصیات لامتثل الأمر.

فالنتیجة لحد الآن قد أصبحت انه لا مانع من أخذ خصوص قصد

ص:184

الأمر فی المتعلق.و علی تقدیر تسلیم المانع منه فلا مانع من أخذ الجامع القربی فیه،بداهة ان ما ذکر من المحاذیر لا یلزم شیء منها علی تقدیر أخذه هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الدواعی القربیة بکافة أصنافها فی عرض واحد فلیس واحد منها فی طول الآخر،فان المعتبر فی العبادة، هو الإتیان بها بقصد التقرب إلی المولی،و هو یتحقق بإضافة الفعل إلیه حیث لا واقع له ما عدا ذلک،و من المعلوم ان الإضافة جامعة بین جمیع أنحاء قصد القربة،و من ذلک یظهر ان کل واحد من الدواعی القربیة غیر مأخوذ فی متعلق الأمر،و المأخوذ انما هو الجامع بین الجمیع.و من ثمة لو أتی المکلف بالعبادة بأی داع من تلک الدواعی لکانت صحیحة،و لا خصوصیة لواحد منها بالإضافة إلی الآخر أصلا.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان أخذ الجامع القربی فی متعلق الأمر أیضا مستحیل،و لکن للمولی التوصل إلی غرضه فی الواجبات العبادیة بأخذ ما یلازم قصد الأمر فیها،بیان ذلک ان کل عمل صادر عن الفاعل المختار لا بد أن یکون صدوره عن داع من الدواعی التی تدعو المکلف نحو العمل و تبعث نحوه،و من الواضح أن الداعی لا یخلو من ان یکون داعیاً نفسانیاً أو یکون داعیاً إلهیاً فلا ثالث لهما،و علیه فلو أخذ المولی فی متعلق أمره عدم إتیانه بداع نفسانی فقد وصل به إلی غرضه،حیث ان هذا العنوان العدمی ملازم لإتیان الفعل المأمور به مضافا به إلی المولی،مثلا لو امر بالصلاة مقیدة بعدم إتیانها بداع من الدواعی النفسانیّة فقد أخذ فی متعلق امره عنواناً عدمیاً ملازماً لإتیان الصلاة بداع إلهی،و بهذه الطریقة یتمکن المولی ان یتوصل إلی غرضه.

و لکن قد أورد علیه شیخنا الأستاذ(قده)بأنه لو فرض محالا انفکاک العمل العبادی المعنون بالعنوان المذکور عن الدواعی الإلهیة و بالعکس لزم

ص:185

کون العبادة صحیحة علی الأول و باطلة علی الثانی،و هذا مما لا یعقل أن یلتزم به فقیه قطعاً،بداهة صحة العبادة مع قصد القربة و ان لم یتحقق العنوان المزبور و عدم تعقل صحتها بدونه و ان تحقق ذلک العنوان.

و غیر خفی ان غرض المولی من أخذ ذلک العنوان الملازم فی العبادات انما هو التوصل به إلی عرضه خارجاً،و حیث ان عدم الإتیان بالعبادة بداع نفسانی فی الخارج ملازم للإتیان بها بداع إلهی و لا ینفک أحدهما عن الآخر خارجاً فلا مانع من اعتباره فیها توصلا إلی مقصوده،و أما فرض الانفکاک محالا فلا أثر له أصلا حیث انه لا یخرج عن مجرد الفرض من دون واقع موضوعی له،و الأثر انما هو للانفکاک خارجاً و هو غیر متحقق و لو تنزلنا عن ذلک أیضا و سلمنا بان التقیید کما لا یمکن بداعی الأمر و لا بالجامع بینه و بین غیره کذلک لا یمکن بما یکون ملازماً له،و لکن مع ذلک یمکن للمولی التوصل إلی مقصوده إذا تعلق بالعمل مع قصد القربة بالأخبار عن ذلک بجملة خبریة بعد الأمر به أولا کقوله تجب الصلاة مع قصد القربة،و ان غرضی لا یحصل من الأمر المتعلق بها الا بإتیانها بداعی الأمر أو نحو ذلک.إلی هنا قد عرفت حال المانع عن أخذه فی متعلقه بالأمر الأول.

و لکن شیخنا الأستاذ(قده)قد اختار طریقاً آخر لتوصل المولی إلی غرضه فی العبادات بعد اعترافه بعدم إمکان أخذه فیها بالأمر الأول و هو الأمر بها ثانیاً بداعی امرها الأول،و یسمی الأمر الثانی بمتمم الجعل بیان ذلک اننا إذا افترضنا ان غرض المولی مترتب علی الصلاة بداعی القربة فإذا أراد المولی استیفاء غرضه و حیث لا یمکن له ذلک الا بأمرین امر متعلق بذات الصلاة و أمر آخر متعلق بإتیانها بقصد القربة فلا بد له من ذلک،و لا یمکن الاکتفاء بأمر واحد و إیکال الجزء الاخر-و هو قصد القربة-إلی حکم العقل،ضرورة ان شأن العقل إدراک الواقع علی

ص:186

ما هو علیه و ان هذا الشیء مما جعله الشارع جزء أو شرطاً أم لم یجعله، و لیس له الجعل و التشریع فی قبال الشارع،و علیه فکلما تعلق به غرض المولی فلا بد أن یکون اعتباره من قبله فإذا لم یمکن ذلک بالأمر الأول فبالأمر الثانی،و قصد القربة من هذا القبیل فلا فرق بینه و بین غیره من الاجزاء و الشرائط الا فی هذه النقطة و هی عدم إمکان اعتباره الا بالأمر الثانی المتمم للجعل الأول،فلذا یکون الأمران بحکم امر واحد.

فالنتیجة ان متعلق الأمر الأول مهمل فلا إطلاق له و لا تقیید فعندئذ ان دل دلیل من الخارج علی اعتبار قصد القربة فیه کالأمر الثانی أفاد نتیجة التقیید،و ان دل دلیل علی ان الجعل لا یحتاج إلی متمم أفاد نتیجة الإطلاق و لا فرق فی ذلک بین متعلق الحکم و موضوعه.

و قد أورد علیه المحقق صاحب الکفایة(قده)بان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر کما لا یمکن بالأمر الأول کذلک لا یمکن بالأمر الثانی أیضا و ذلک مضافاً إلی القطع بأنه لیس فی العبادات الا امر واحد ان التکلیف ان سقط بإتیان المأمور به بالأمر الأول فلا یبقی مجال للأمر الثانی لانتفائه بانتفاء موضوعه فلا یتمکن المولی ان یتوصل إلی غرضه بهذه الطریقة، و ان لم یسقط عندئذ فبطبیعة الحال لیس الوجه لعدم سقوطه الا عدم حصول غرضه بذلک من امره،و بدونه لا یعقل سقوطه،و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی غرضه إلی تعدد الأمر،لاستقلال العقل بلزوم تحصیل غرضه و هو لا یمکن الا بإتیان العمل مع قصد القربة.

و الجواب عنه اننا نلتزم بعدم سقوط الأمر الأول إذا أتی المکلف به من دون قصد القربة مع وجود الأمر الثانی من المولی بإتیانه بداعی الأمر الأول،و بسقوطه بإتیانه کذلک مع فرض عدم وجود الأمر الثانی به، فاذن لا یکون الأمر الثانی لغواً،و ذلک لأن المولی إذا أمر ثانیاً بإتیان شیء

ص:187

بداعی امره الأول کشف ذلک عن ان الغرض منه خاص و هو لا یحصل الا بإتیانه بداعی القربة و یعبر عن ذلک بنتیجة التقیید و إذا لم یأمر ثانیاً بإتیانه کذلک کشف ذلک عن ان المأمور به بالأمر الأول و أف بالغرض و انه یحصل بتحققه فی الخارج و لو کان غیر مقرون بقصد القربة.

الّذی یرد علی ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)ما تقدم منا فی ضمن البحوث السالفة من ان الإهمال فی الواقعیات غیر معقول،فالحکم المجعول من المولی لا یخلو من ان یکون مطلقاً فی الواقع أو مقیداً و لا یعقل لهما ثالث و لکن لو تنزلنا عن جمیع ما ذکرناه سابقاً و سلمنا ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق فلا مناص من الالتزام بمقالته(قده)و ان الحکم بالجعل الأول مهمل فلا بد من نتیجة التقیید أو نتیجة الإطلاق.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی انه لا مانع من أخذ قصد الأمر فی متعلقه،و علی تقدیر تسلیم استحالته فلا مانع من أخذ الجامع بینه و بین بقیة الدواعی فیه،کما انه لا مانع من أخذ بقیة الدواعی و علی تقدیر تسلیم استحالته أیضا فلا مانع من أخذ العنوان الملازم لعنوان قصد الأمر فی متعلقه،و علی تقدیر تسلیم استحالته أیضاً فلا مانع من بیان ذلک بجملة خبریة،أو بالأمر الثانی.

و علی ضوء هذا الأساس لو شککنا فی اعتبار قصد القربة فی عمل فلا مانع من التمسک بالإطلاق لنفی اعتباره،و ذلک لأنه لو کان معتبراً و دخیلا فی الغرض لکان علی المولی البیان و لو بجملة خبریة أو بالأمر الثانی فإذا لم یبین علم بعدم اعتباره.فالنتیجة ان مقتضی الإطلاق و کون المولی فی مقام البیان هو ان الواجب توصلی،فالتعبدیة تحتاج إلی دلیل و بیان و لکن ذهب جماعة إلی ان مقتضی الأصل اللفظی عند الشک فی

ص:188

تعبدیة واجب و توصلیته هو کونه تعبدیاً فالتوصلیة تحتاج إلی دلیل و بیان زائد و استدلوا علی ذلک بعدة وجوه:

(الأول)لا شبهة فی ان الغرض من الأمر هو إیجاد الداعی للمکلف نحو الفعل أو الترک حیث انه فعل اختیاری للمولی،و من الطبیعی ان الفعل الاختیاری لا یصدر من الفاعل المختار الا بداعی من الدواعی،و الداعی من الأمر انما هو تحریک المکلف نحو الفعل المأمور به و بعثه إلیه بإیجاد الداعی فی نفسه لیصدر الفعل منه خارجاً،أو فقل ان المکلف قبل ورود الأمر من المولی بشیء کان مخیراً بین فعله و ترکه فلا داعی له لا إلی هذا و لا إلی ذاک،و إذا ورد الأمر من المولی به متوجها إلیه صار داعیاً له إلی فعله حیث ان الغرض منه ذلک أی کونه داعیاً،و علیه فان أتی المکلف به بداعی أمره فقد حصل الغرض منه و سقط الأمر و الا فلا،فإذا کان الأمر کذلک فبطبیعة الحال یستقل العقل بلزوم الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر تحصیلا للغرض،و هذا معنی ان الأصل فی کل واجب ثبت فی الشریعة المقدسة هو کونه تعبدیاً الا ان یقوم دلیل من الخارج علی توصلیته.

و لنأخذ بالنقد علیه:اما أولا:فلان الغرض من الأمر یستحیل أن یکون داعویته إلی إیجاد المأمور به فی الخارج و محرکیته نحوه،ضرورة ان ما هو غرض منه لا بد أن یکون مترتباً علیه دائماً فی الخارج و لا یتخلف عنه و من الطبیعی ان وجود المأمور به فی الخارج فضلا عن کون الأمر داعیاً إلیه ربما یکون و ربما لا یکون،و علیه فکیف یمکن أن یقال:ان الغرض من الأمر انما هو جعل الداعی إلی المأمور به،فاذن لا مناص من القول بکون الغرض من الأمر هو إمکان داعویته نحو الفعل المأمور به علی تقدیر وصوله إلی المکلف و علمه به،و هذا لا یتخلف عن طبیعی الأمر فلا معنی عندئذ لوجوب تحصیله علی المکلف.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری

ص:189

ان هذا الغرض مشترک فیه بین الواجبات التعبدیة و التوصلیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و أجنبی عن التعبدیة بالمعنی المبحوث عنه فی المقام.

و أما ثانیاً:فلو سلمنا ان غرض المولی من امره ذلک الا انه لا یجب علی العبد تحصیله،ضرورة ان الواجب علیه بحکم العقل انما هو تحصیل غرضه المترتب علی وجود المأمور به فی الخارج دون غرضه المترتب علی امره،علی انه طریق محض إلی ما هو الغرض من المأمور به فلا موضوعیة له فی مقابله أصلا کی یجب تحصیله و قد عرفت ان العقل انما یحکم بوجوب الإتیان بالمأمور به خارجاً و إطاعة ما تعلق به الأمر و تحصیل غرضه دون غیره و علی هذا حیث ان المأمور به مطلق و غیر مقید بداعی القربة فلا یحکم العقل الا بوجوب إتیانه کذلک.و أضف إلیه ان هذا الغرض لا یکون نقطة امتیاز بین التعبدیات و التوصلیات لاشتراکهما فیه و عدم الفرق بینهما فی ذلک أصلا فالنتیجة ان هذا الغرض أجنبی عن اعتبار قصد القربة فی متعلق الأمر فاذن لا یبقی مجال للاستدلال بهذا الوجه علی أصالة التعبدیة.

و الحاصل ان هذا الوجه خاطئ بحسب الصغری و الکبری فلا واقع موضوعی له (الثانی)بعدة من الروایات:منها قوله علیه السلام انما الأعمال بالنیات و قوله علیه السلام لکل امرئ ما نوی ببیان ان کل عمل إذا خلا عن نیة التقرب فلا عمل و لا أثر له الا أن یقوم دلیل من الخارج علی وجود أثر له، و علیه فمقتضی هذه الروایة هو أن کل عمل ورد الأمر به فی الشریعة المقدسة لزم الإتیان به بنیة التقرب الا ما قام الدلیل علی عدم اعتباره، و هذا معنی أصالة التعبدیة فی الواجبات.

و لنأخذ بالمناقشة علیه و هی ان هذه الروایات لا تدل بوجه علی اعتبار نیة القربة فی کل فعل من الأفعال الواجبة فی الشریعة المقدسة الا ما قام الدلیل علی عدم اعتباره،و ذلک لأن مفادها هو ان غایة القصوی من

ص:190

الأعمال الواجبة لا تترتب علیها الا مع النیات الحسنة لا بدونها فإذا أتی المکلف بعمل فان قصد به وجه اللّه تعالی تترتب علیه المثوبة و ان لم یقصد به وجه اللّه سبحانه بل قصد به أمراً دنیویاً ترتب علیه ذلک الأمر الدنیوی دون الثواب،و لا یکون مفادها فساد العمل و عدم سقوط الأمر فلو جاء المکلف بدفن المیت مثلا فان أراد به وجه اللّه تعالی أثیب علیه و الا فلا و ان سقط الأمر عنه بذلک و فرغت ذمته،و قد صرح بذلک فی بعض هذه الروایات کقوله علیه السلام ان المجاهد ان جاهد للّه تعالی فالعمل له تعالی و ان جاهد لطلب المال و الدنیا فله ما نوی.و إلیه أشار أیضا قوله تعالی(من یرد ثواب الدنیا نؤته منها و من یرد ثواب الآخرة نؤته منها).و الحاصل ان الروایات ناظرة إلی انه یصل لکل عامل من الأجر حسب ما نواه من الدنیوی أو الأخروی.

و بکلمة أخری الکلام تارة یقع فی ترتب الثواب علی الواجب و عدم ترتبه علیه و أخری یقع فی صحته و فساده،و هذه الروایات ناظرة إلی المورد الأول و ان ترتب الثواب علی الأعمال الواجبة منوط بإتیانها لوجه اللّه تعالی بداهة انه لو لم یأت بها بهذا الوجه فلا معنی لاستحقاقه الثواب،و لیس لها نظر إلی المورد الثانی أصلا،و کلامنا فی المقام إنما هو فی هذا المورد و ان قصد القربة هل هو معتبر فی صحة کل واجب الا ما خرج بالدلیل أم لا،و تلک الروایات لا تدل علی ذلک.هذا مضافاً إلی انها لو کانت ظاهرة فی ذلک فلا بدّ من رفع الید عن ظهورها و حملها علی ما ذکرناه،و ذلک للزوم تخصیص الأکثر و هو مستهجن،حیث ان أکثر الواجبات فی الشریعة الإسلامیة واجبات توصلیة لا یعتبر فیها قصد القربة،فالواجبات التعبدیة قلیلة جداً بالإضافة إلیها.و من الواضح ان تخصیص الأکثر مستهجن فلا یمکن ارتکابه.فالنتیجة ان هذه الروایات و لو بضمائم خارجیة ناظرة إلی

ص:191

ان الغایة القصوی من الواجبات الإلهیة-و هو وصول الإنسان إلی درجة راقیة من الکمالات و استحقاقه لدخول الجنة و حور العین و ما شاکل ذلک لا تترتب الا بإتیانها خالصاً لوجه اللّه تعالی،و لیست ناظرة إلی اعتبارها فی الصحة و عدم استحقاق العقاب.

(الثالث)بقوله سبحانه و تعالی(و ما أمروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین)ببیان ان الآیة الکریمة واضحة الدلالة علی حصر الأوامر الصادرة منه سبحانه تعالی بالأوامر العبادیة و تدل علی لزوم الإتیان بمتعلقاتها عبادة و خالصة و هی نیة القربة.أو فقل ان الآیة تدل علی حصر الواجبات الإلهیة بالعبادات و علیه فان قام دلیل خاص علی کون الواجب توصلیاً فهو و الا فالمتبع هو عموم الآیة،و هذا معنی کون الأصل فی الواجبات التعبدیة فالتوصلیة تحتاج إلی دلیل.

و فیه ان الاستدلال بظاهر هذه الآیة الکریمة و ان کان أولی من الاستدلال بالروایات المتقدمة الا انه لا یمکن الالتزام بهذا الظاهر و ذلک من ناحیة وجود قرینة داخلیة و خارجیة أما القربنة الداخلیة فهی ورودها فی سیاق قوله تعالی(لم یکن الذین کفروا و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البینة)حیث یستفاد من هذا ان اللّه عز و جل فی مقام حصر العبادة بعبادة اللّه تعالی، و لیس فی مقام حصر ان کل امر ورد فی الشریعة المقدسة عبادی الا فیما قام الدلیل علی الخلاف،فالآیة فی مقام تعیین المعبود و قصر العبادة علیه رداً علی الکفار و المشرکین الذین عبدوا الأصنام و الأوثان و غیر ذلک حیث لا سلطان و لا بینة لهم علی ذلک فلو طلب منهم البینة(فقالوا انا وجدنا آباءنا علی ذلک)لا فی مقام بیان حال الأوامر و انها عبادیة،فالنتیجة ان الآیة المبارکة بقرینة صدرها فی مقام حصر العبادة بعبادته تعالی لا یصدد حصر الواجبات بالواجبات العبادیة.فحاصل معنی الآیة هو ان اللّه تعالی إذا

ص:192

امر بعبادة أمر بعبادة له لا لغیره،و هذا المعنی أجنبی عن المدعی.و أما القرینة الخارجیة فهی لزوم تخصیص الأکثر حیث ان أغلب الواجبات فی الشریعة المقدسة توصلیة،و الواجبات التعبدیة قلیلة جداً بالنسبة إلیها و حیث ان تخصیص الأکثر مستهجن فهو قرینة علی عدم إرادة ما هو ظاهرها.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرناه ان مقتضی الأصل اللفظی فی موارد الشک فی التعبدیة و التوصلیة هو التوصلیة،فالتعبدیة تحتاج إلی دلیل خاص اما المقام الثانی فالکلام فیه یقع فی مقتضی الأصل العملی عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة إذا لم یکن أصل لفظی،و هو یختلف باختلاف الآراء و النظریات فی المسألة.

اما علی نظریتنا من إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلقه فحال هذا القید حال سائر الاجزاء و الشرائط.و قد ذکرنا فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین ان المرجع عند الشک فی اعتبار شیء فی المأمور به جزء أو شرطاً هو أصالة البراءة،و ما نحن فیه کذلک حیث انه من صغریات تلک الکبری،و علیه فإذا شک فی تقیید واجب بقصد القربة لا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عنه،فالأصل العملی علی ضوء نظریتنا کالأصل اللفظی عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.و کذلک الحال علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)لوضوح انه لا فرق فی جریان البراءة بین أن یکون مأخوذاً فی العبادات بالأمر الأول أو بالأمر الثانی،إذ علی کلا التقدیرین فالشک فی اعتباره یرجع إلی الشک فی تقیید زائد،و بذلک یدخل فی کبری تلک المسألة،و مختاره(قده)فیها هو أصالة البراءة.

و اما علی ضوء نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده)فالمرجع هو قاعدة الاشتغال دون البراءة،و السبب فی ذلک هو ان أخذ قصد القربة

ص:193

فی متعلق الأمر شرعاً حیث انه لا یمکن لا بالأمر الأول و لا بالأمر الثانی فبطبیعة الحال یکون اعتباره بحکم العقل من جهة دخله فی غرض المولی و علیه فمتی شک فی تحققه فالمرجع هو الاشتغال دون البراءة:النقلیّة و العقلیة و لا یخفی ان ما ذکره(قده)هنا یشترک مع ما ذکره(قده)فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین فی نقطة و یفترق عنه فی نقطة أخری.اما نقطة الاشتراک و هی ان العقل کما یستقل بوجوب تحصیل الغرض هناک عند الشک فی حصوله کذلک یستقل بوجوب تحصیله هنا.

و من ثمة قد التزم(قده)هناک بعدم جریان البراءة العقلیة کما فی المقام.

فالنتیجة ان حکمه(قده)بلزوم تحصیل الغرض هنا یقوم علی أساس ما بنی علیه فی تلک المسألة من استقلال العقل بذلک عند الشک فی حصوله و اما نقطة الافتراق و هی انه(قده)قد التزم بجریان البراءة الشرعیة هناک و لم یلتزم بجریانها فی المقام.و الوجه فی ذلک هو ان المکلف عند الشک فی اعتبار شیء فی العبادة کالصلاة مثلا کما یعلم إجمالا بوجود تکلیف مردد بین تعلقه بالأقل أو بالأکثر کذلک یعلم إجمالا بوجود غرض مردد بین تعلقه بهذا أو ذاک،و حیث ان هذا العلم الإجمالی لا ینحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی فبطبیعة الحال مقتضاه وجوب الاحتیاط-و هو الإتیان بالأکثر-و معه لا تجری أصالة البراءة العقلیة.و اما البراءة الشرعیة فلا مانع من جریانها و ذلک لأن مقتضی أدلة البراءة الشرعیة هو رفع الشک عن التقیید الزائد المشکوک فیه فلو شککنا فی جزئیة السورة مثلا للصلاة فلا مانع من الرجوع إلیها لرفع جزئیتها،و إذا ضممنا ذلک إلی ما علمناه إجمالا من الاجزاء و الشرائط ثبت الإطلاق ظاهراً-و هو وجوب الأقل-و السر فی جریان البراءة الشرعیة هناک و عدم جریانها هنا واضح و هو ان البراءة الشرعیة انما تجری فیما یکون قابلا للوضع و الرفع شرعاً،و اما ما لا یکون

ص:194

کذلک فلا تجری فیه،و حیث ان الاجزاء و الشرائط قابلتان للجعل فلا مانع من جریان البراءة الشرعیة فیهما عند الشک فی اعتبارهما،و هذا بخلاف قصد القربة حیث ان جعله شرعاً غیر ممکن لا جزء و لا شرطاً لا بالأمر الأول و لا بالأمر الثانی فبطبیعة الحال لا تجری البراءة فیه عند الشک فی اعتباره و دخله فی الغرض.

فما ذکره(قده)من التفرقة بین مسألتنا هذه و مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین متین علی ضوء نظریته(قده)فیهما و اما إذا منعنا عنها فی کلتا المسألتین أو فی إحداهما لم یتم ما أفاده(قده)و حیث انها ممنوعة و خاطئة فی کلتا المسألتین فلا مناص من الالتزام بعدم التفرقة بینهما،اما فی هذه المسألة فلما عرفت من انه لا مانع أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر فحاله حال بقیة الاجزاء و الشرائط من هذه الناحیة،و أما فی تلک المسألة فلما حققناه هناک من انه علی فرض تسلیم حکم العقل بالاشتغال فیها و الإتیان بالأکثر فلا مجال لجریان البراءة الشرعیة أیضاً.و السبب فی ذلک هو انها لا تثبت ترتب الغرض علی الأقل الا علی القول بالأصل المثبت حیث ان لازم نفی الوجوب عن الأکثر هو وجوب الأقل و وفائه بالغرض،و من المعلوم ان أصالة البراءة لا تثبت هذا اللازم.

نعم لو کان الدلیل علی نفی وجوب الأکثر هو الأمارة ثبت وجوب الأقل و وفائه بالغرض باعتبار ان لوازمها حجة.و ان شئت فقل:ان هناک علمین إجمالیین:أحدهما متعلق بالتکلیف،و الآخر متعلق بالغرض، و جریان البراءة عن التکلیف الزائد المشکوک لا یثبت ترتب الغرض علی الأقل بناء علی ما هو الصحیح من عدم حجیة الأصل المثبت،و بدونه لا أثر لها.و من هنا قلنا فی تلک المسألة بالملازمة بین البراءة الشرعیة و العقلیة فی الجریان و عدمه فلا وجه للتفکیک بینهما أصلا.و حیث قد اخترنا هناک

ص:195

جریان البراءة شرعاً و عقلا فلا مانع من الالتزام بجریان البراءة العقلیة هنا دون الشرعیة بناء علی ضوء نظریته(قده)من استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلقه،و ذلک لأن الواجب بحکم العقل انما هو تحصیل الغرض الواصل إلی المکلف لا مطلقا،و من الطبیعی ان المقدار الواصل منه هو ترتبه علی الأقل دون الزائد علی هذا المقدار،فاذن بطبیعة الحال کان العقاب علی ترکه عقاباً بلا بیان و هو قبیح بحکم العقل.فالنتیجة انه لا وجه للتفرقة بین المسألتین فی البراءة و الاحتیاط أصلا.

و التحقیق فی المقام ان یقال انه لا مانع من جریان أصالة البراءة العقلیة و الشرعیة فی کلتا المسألتین،و ذلک لما فصلناه هناک بشکل موسع و ملخصه هو ان الغرض لا یزید علی أصل التکلیف،فکما ان التکلیف ما لم یصل إلی المکلف لا یحکم العقل بتنجزه و وجوب موافقته و قبح مخالفته و غیر ذلک،فکذلک الغرض فانه ما لم یصل إلیه لا یحکم العقل بوجوب تحصیله و استحقاق العقاب علی مخالفته،بداهة ان العقل انما یستقل بلزوم تحصیله بالمقدار الوصل إلی المکلف الثابت بالدلیل.و أما الزائد علیه فلا یحکم بوجوب تحصیله لأن ترکه غیر مستند إلی العبد لیصح عقابه علیه،بل هو مستند إلی المولی،فاذن العقاب علی ترکه عقاب من دون بیان و هو قبیح عقلا.

و ان شئت قلت ان منشأ حکم العقل بوجوب تحصیل الغرض انما هو إدراکه استحقاق العقاب علی ترک تحصیله.و من الطبیعی ان إدراکه هذا انما هو فی مورد قیام البیان علیه.و أما فیما لم یقم لم یدرکه،بل یدرک قبحه،لأنه من العقاب بلا بیان،و علیه فلا مانع من جریان البراءة العقلیة فی موارد الشک فی الغرض و عدم وصوله إلی المکلف.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد ذکرنا هناک ان التفکیک بین اجزاء مرکب واحد کالصلاة مثلا

ص:196

بحسب الحکم لا یمکن لا فی مرحلة الثبوت و لا فی مرحلة السقوط،بداهة انه لا معنی لأن یکون بعض اجزائه واجباً دون الباقی،کما انه لا معنی لسقوط التکلیف عن بعضها دون بعضها الآخر.و السر فی ذلک هو ان التکلیف المتعلق بالمجموع المرکب حیث انه تکلیف واحد فلا یعقل التفکیک فیه بحسب اجزائه،و هذا معنی ارتباطیة اجزاء الواجب الواحد.

و لکن مع ذلک قد ذکرنا فی محله انه لا مانع من التفکیک بینها فی مرحلة التنجیز،و الوجه فیه هو ان التنجیز متفرع علی وصول التکلیف، و علیه فبطبیعة الحال فقد تنجز التکلیف بالمقدار الواصل إلی المکلف دون الزائد علیه،و بما ان فیما نحن فیه التکلیف المتعلق بالمرکب کالصلاة مثلا قد وصل بالإضافة إلی عدة من اجزائه کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة فلا محالة تنجز بالإضافة إلیها فلا یجوز له ترکها،و اما بالإضافة إلی جزئیة السورة مثلا حیث انه لم یصل فلا یکون منجزاً و لو کانت جزئیتها ثابتة فی الواقع،فاذن لا عقاب علی ترکها،لأنه من العقاب بلا بیان،و هذا هو معنی التفکیک بینها بحسب مرتبة التنجز.و علی الجملة فلا واقع لتنجز التکلیف ما عدا إدراک العقل استحقاق العقوبة علی مخالفته و استحقاق المثوبة علی موافقته،و حیث انه فرع وصوله إلی المکلف فلا مانع من التفکیک فیه بحسبه و ان لم یمکن بحسب الواقع،مثلا التکلیف المتعلق بالصلاة المشتملة علی الاجزاء المزبورة قد وصل إلی المکلف و علم به فلا یجوز له بحکم العقل مخالفته.و أما التکلیف المتعلق بها المشتملة علی السورة زائداً علیها حیث انه لم یصل فلا یحکم العقل بعدم جواز مخالفته.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه هی انه لا مانع من جریان البراءة العقلیة و الشرعیة فی کلتا المسألتین علی أساس نظریتنا فی هذه المسألة و هی إمکان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر و ان حاله من هذه الناحیة حال بقیة

ص:197

الاجزاء و الشرائط فلا تفرقة بینهما أصلا،بل علی هذا تکون مسألتنا هذه من صغریات تلک المسألة.و من ذلک یظهر انه لا مانع من جریان البراءة العقلیة هنا علی مسلکه(قده)أیضاً،و ذلک للملازمة بین وصول التکلیف و وصول الغرض و بالعکس،و حیث ان التکلیف لم یصل الا بالمقدار المتعلق بالأقل دون الزائد علیه فکذلک الغرض،فاذن لا مانع من الرجوع إلی حکم العقل بقبح العقاب علی ترکه أی ترک قصد القربة.و دعوی ان قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا تجری فی المقام لعدم إمکان البیان من قبل الشارع خاطئة جداً و ذلک لأن البیان بمعنی أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر و ان کان لا یمکن علی مذهبه.و أما البیان بمعنی انه دخیل فی غرضه و لو بجملة خبریة من دون أخذه فی متعلق امره فهو بمکان من الإمکان،و علیه فنقول لو کان قصد القربة دخیلا فی غرض المولی فعلیه بیانه و حیث انه لم یبین مع انه کان فی مقام بیان تمام ماله دخل فی غرضه علم من ذلک عدم دخله فیه،فاذن بطبیعة الحال کان العقاب علی ترکه من العقاب بلا بیان.

نعم تفترق هذه المسألة عن تلک المسألة علی مسلکه(قده)فی نقطة واحدة و هی جریان البراءة الشرعیة هناک و عدم جریانها هنا باعتبار ان قصد القربة غیر مجعول شرعاً فلیس حاله من هذه الناحیة حال بقیة الاجزاء و الشرائط،و من المعلوم ان البراءة الشرعیة لا تجری الا فیما هو مجعول من قبل الشارع.

و قد استطعنا ان نخرج فی نهایة المطاف بهذه النتیجة و هی ان مقتضی الأصل اللفظی و العملی فی المسألة هو التوصلیة،فالتعبدیة تحتاج إلی دلیل هذا آخر ما أردنا بیانه فی التعبدی و التوصلی.

ص:198

بطبیعة الحال بوجوب واجب آخر نفسی،و ان کان نفسیاً فهو مطلق و غیر مقید به،و علیه فإذا شک فی انه نفسی أو غیری فمقتضی إطلاق دلیله و عدم تقییده بما إذا وجب شیء آخر هو الحکم بکونه نفسیاً،و الفرق بین الإطلاقین هو ان الأول تمسک بإطلاق المادة،و الثانی تمسک بإطلاق الهیئة فإذا تم کلا الإطلاقین أو أحدهما کفی لإثبات کون الواجب نفسیاً.

و أما المورد الثانی فسیأتی الکلام فیه فی بحث مقدمة الواجب إن شاء الله تعالی بشکل موسع فلا حاجة إلی البحث عنه فی المقام.

و أما المسألة الثانیة و هی ما إذا دار الأمر بین کون الواجب تعیینیاً أو تخییریاً فائضاً یقع الکلام فیها فی مقامین:(الأول)فی مقتضی الأصل اللفظی(الثانی)فی مقتضی الأصل العملی.

اما المقام الأول فبیانه یحتاج إلی توضیح حول حقیقة الواجب التخییری فنقول:ان الأقوال فیه ثلاثة:(الأول)ان الواجب ما اختاره المکلف فی مقام الامتثال،ففی موارد التخییر بین القصر و التمام مثلا لو اختار المکلف القصر فهو الواجب علیه و لو عکس فبالعکس.

(الثانی)ان یکون کل من الطرفین أو الأطراف واجباً تعیینیاً و متعلقاً للإرادة،و لکن یسقط وجوب کل منهما بفعل الآخر،فیکون مرد هذا القول إلی اشتراط وجوب کل من الطرفین أو الأطراف بعدم الإتیان بالآخر (الثالث)ما اخترناه من ان الواجب هو أحد الفعلین أو الأفعال لا بعینه،و تطبیقه علی کل منهما فی الخارج بید المکلف کما هو الحال فی موارد الواجبات التعیینیة،غایة الأمر ان متعلق الوجوب فی الواجبات التعیینیة الطبیعة المتأصلة و الجامع الحقیقی،و فی الواجبات التخییریة الطبیعة المنتزعة و الجامع العنوانی،و قد ذکرنا فی محله انه لا مانع من تعلق الأمر به أصلا بل تتعلق به الصفات الحقیقیة کالعلم و الإرادة و ما شاکلهما،و ذکرنا

ص:200

انه لا واقع للمعلوم بالإجمال فی موارد العلم الإجمالی ما عدا عنوان أحدهما أو أحدها حتی فی علم اللّه تعالی،فإذا تعلقت به الصفات الحقیقیة فما ظنک بالحکم الشرعی الّذی هو امر اعتباری محض.و قد تقدم منا غیر مرة ان الأحکام الشرعیة أمور اعتباریة و لیس لها واقع موضوعی ما عدا اعتبار الشارع،و من المعلوم ان الأمر الاعتباری کما یصح تعلقه بالجامع الذاتی کذلک یصح تعلقه بالجامع الانتزاعی فلا مانع من اعتبار الشارع أحد الفعلین أو الأفعال علی ذمة المکلف و نتیجة ذلک هی ان بقائه مشروط بعدم تحقق شیء منهما أو منها فی الخارج.

و بعد ذلک نقول:ان مقتضی إطلاق الأمر المتعلق بشیء هو التعیین لا التخییر علی جمیع الأقوال فی المسألة:أما علی القول الأول فواضح لفرض ان وجوب کل منهما مشروط باختیار المکلف،و من الطبیعی ان مقتضی الإطلاق عدمه،فالاشتراط یحتاج إلی دلیل زائد.و اما علی القول الثانی فالامر أیضاً کذلک،لفرض ان وجوب کل مشروط بعدم الإتیان بالاخر، و مقتضی الإطلاق عدمه و به یثبت الوجوب التعیینی.و أما علی القول الثالث کما هو المختار فلان مرجع الشک فی التعیین و التخییر فیه إلی الشک فی متعلق لتکلیف من حیث السعة و الضیق یعنی أن متعلقه هو الجامع أو خصوص ما تعلق به الأمر،کما إذا ورد الأمر مثلا بإطعام ستین مسکیناً و شککنا فی ان وجوبه تعیینی أو تخییری یعنی ان الواجب هو خصوص الإطعام أو الجامع بینه و بین صیام شهرین متتابعین ففی مثل ذلک لا مانع من الأخذ بإطلاقه لإثبات کون الواجب تعیینیاً لا تخییریاً،لأن بیانه یحتاج إلی مئونة زائدة و هی ذکر العدل بالعطف بکلمة(أو)و حیث لم یکن فیکشف عن عدمه فی الواقع،ضرورة ان الإطلاق فی مقام الإثبات بکشف عن الإطلاق فی مقام الثبوت.

ص:201

أو فقل ان الواجب لو کان تخییریاً فبقاء وجوبه مقید بعدم الإتیان بفرد ما من افراده فی الخارج،و من المعلوم ان مقتضی الإطلاق عدم هذا التقیید و ان الواجب هو الفعل الخاصّ.و یمکن ان یقرر هذا بوجه آخر و هو ان الأمر المتعلق بشیء خاص کالإطعام مثلا فالظاهر هو ان للعنوان المذکور المتعلق به الأمر دخلا فی الحکم فلو کان الواجب هو الجامع بینه و بین غیره و لم یکن للعنوان المزبور أی دخل فیه فعلیه البیان،و حیث لم یقم بیان علیه فمقتضی الإطلاق هو وجوبه الخاصة،دون الجامع بینه و بین غیره و هذا هو معنی ان الإطلاق یقتضی التعیین.

أما المقام الثانی فالکلام فیه یقع فی مبحث البراءة و الاشتغال إن شاء اللّه تعالی فلا حاجة إلیه هنا.

و أما المسألة الثالثة و هی ما إذا دار الأمر بین الواجب الکفائی و العینی فیقع الکلام فیها أیضاً تارة فی مقتضی الأصل اللفظی.و تارة أخری فی مقتضی الأصل العملی.

اما الکلام فی المورد الأول فبیانه یحتاج إلی توضیح حول حقیقة الوجوب الکفائی فنقول:ان ما قیل أو یمکن ان یقال فی تصویره وجوه:

(الأول)ان یقال:ان التکلیف متوجه إلی واحد معین عند اللّه و لکنه یسقط عنه بفعل غیره،لفرض ان الغرض واحد فإذا حصل فی الخارج فلا محالة یسقط الأمر.

(الثانی)أن یقال:ان التکلیف فی الواجبات الکفائیة متوجه إلی مجموع آحاد المکلفین من حیث المجموع بدعوی انه کما یمکن تعلق تکلیف واحد شخصی بالمرکب من الأمور الوجودیة و العدمیة علی نحو العموم المجموعی کالصلاة مثلا إذا کان الغرض المترتب علیه واحداً شخصیاً کذلک یمکن تعلقه بمجموع الأشخاص علی نحو العموم المجموعی.

ص:202

(الثالث)ان یقال:ان التکلیف به متوجه إلی عموم المکلفین علی نحو العموم الاستغراقی فیکون واجباً علی کل واحد منهم علی نحو السریان غایة الأمر ان وجوبه علی کل مشروط بترک الآخر.

(الرابع)ان یکون التکلیف متوجهاً إلی أحد المکلفین لا بعینه المعبر عنه بصرف الوجود،و هذا الوجه هو الصحیح.

بیان ذلک ملخصاً هو أن عرض المولی کما یتعلق تارة بصرف وجود الطبیعة، و أخری بمطلق وجودها کذلک یتعلق تارة بصدوره عن جمیع المکلفین و أخری بصدوره عن صرف وجودهم.فعلی الأول الواجب عینی فلا یسقط عن بعض بفعل بعض آخر.و علی الثانی فالواجب کفائی بمعنی انه واجب علی أحد المکلفین لا بعینه المنطبق علی کل واحد منهم و یسقط بفعل بعض عن الباقی،و هذا واقع فی العرف و الشرع.اما فی العرف.کما إذا امر المولی أحد عبیده أو خدامه بفعل فی الخارج من دون ان یتعلق عرضه بصدوره من شخص خاص منهم،و لذا أی واحد منهم قام به و أوجده فی الخارج حصل الغرض و سقط الأمر لا محالة.و أما فی الشرع فائضاً کذلک کما فی أمره بدفن المیت أو کفنه أو نحو ذلک حیث ان غرضه لم یتعلق بصدوره عن خصوص واحد منهم،بل المطلوب وجوده فی الخارج من أی واحد منهم کان،و ذلک لأن نسبة ذلک الغرض الوحدانی إلی کل واحد من افراد المکلفین علی السویة فعندئذ تخصیص واحد معین منهم بتحصیل ذلک الغرض خارجاً بلا مخصص و مرجح و تخصیص المجموع منهم علی نحو العموم المجموعی بتحصیل ذلک الغرض مع انه بلا مقتض و موجب باطل بالضرورة کما برهن فی محله،و تخصیص الجمیع بذلک علی نحو العموم الاستغراقی أیضا بلا مقتض و سبب بعد افتراض ان الغرض واحد یحصل بفعل بعض منهم،فاذن یتعین وجوبه علی واحد منهم علی نحو صرف الوجود.

ص:203

و بعد ذلک نقول:ان مقتضی إطلاق الدلیل هو الوجوب العینی علی جمیع هذه الوجوه و الاحتمالات.اما علی الوجه الأول فواضح،لأن سقوط التکلیف عن شخص بفعل غیره یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی إطلاقه عدم سقوطه به.أو فقل ان مرد هذا إلی اشتراط التکلیف بعدم قیام غیره بامتثاله و هو خلاف الإطلاق.

و أما علی الوجه الثانی فمضافاً إلی انه فی نفسه غیر معقول فائضا الأمر کذلک،لأن مقتضی إطلاق الدلیل هو ان کل واحد من افراد المکلف موضوع للتکلیف و جعل الموضوع له مجموع افراده علی نحو العموم المجموعی بحیث یکون کل فرد من افراده جزئه لا تمامه خلاف الإطلاق،و عند احتماله یدفع به.

و أما علی الوجه الثالث فالامر ظاهر،ضرورة ان قضیة الإطلاق عدم الاشتراط،فالاشتراط یحتاج إلی دلیل خاص.

و اما علی الوجه الرابع فائضا الأمر کذلک حیث ان حاله بعینه هو حال الوجه الثالث فی الوجوب التخییری فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،غایة الأمر ان الأول متعلق بالمأمور به و الثانی بالمکلفین.و علی الجملة ففیما إذا ورد الأمر متوجها إلی شخص خاص أو صنف مخصوص و شککنا فی انه کفائی أو عینی یعنی ان موضوعه هو الجامع بینه و بین غیره أو خصوص هذا الفرد أو ذاک الصنف فلا مانع من التمسک بالإطلاق لإثبات کونه عینیا.

و یمکن أن یقرب هذا بوجه آخر و هو ان ظاهر الأمر المتوجه إلی شخص خاص أو صنف مخصوص هو ان لخصوص عنوانه دخلا فی الموضوع و متی لم تکن قرینة علی عدم دخله و ان الموضوع هو طبیعی المکلف فإطلاق الدلیل یقتضی دخله،و لازم ذلک هو کون الوجوب عینیاً لا کفائیاً.

ص:204

و أما الکلام فی المورد الثانی و هو مقتضی الأصل العملی فیقع فی مبحث البراءة و الاشتغال دون و سیجیء إن شاء اللّه تعالی ان مقتضی الأصل هناک البراءة الاشتغال إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجة و هی ان مقتضی الأصل اللفظی فی المسائل الثلاث هو کون الواجب نفسیاً تعیینیاً عینیاً.

حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبد و انما هی حجة من باب الظهور و لا ظهور فی المقام،لما عرفت من احتفافها بما یصلح للقرینیة و من ذلک یظهر انه لا وجه لدعوی حملها علی الإباحة أو تبعیتها لما قبل النهی ان علق الأمر بزوال علة النهی،و ذلک لأن هذه الدعوی تقوم علی أساس ان یکون وقوعها عقیب الحظر أو توهمه قرینة عامة علی إرادة أحدهما بحیث تحتاج إرادة غیره إلی قرینة خاصة،الا ان الأمر لیس کذلک،لاختلاف موارد استعمالها فلا ظهور لها فی شیء من المعانی المزبورة.

فالنتیجة انها مجملة فإرادة کل واحد من تلک المعانی تحتاج إلی قرینة

تعدد الدلوک و الرؤیة.و من الثانی قوله تعالی«للّه علی الناس حج البیت إلخ حیث ان المستفاد منه عرفاً عدم انحلال،وجوب الحج بتعدد الاستطاعة خارجاً فی کل سنة،بل المستفاد منه ان تحقق الاستطاعة لدی المکلف یقتضی وجوب الحج علیه فلو امتثل مرة واحدة کفی و لا یلزمه التکرار بعد ذلک و ان تجددت استطاعته مرة ثانیة.

و بعد ذلک نقول:ان صیغة الأمر أو ما شاکلها لا تدل علی التکرار و لا علی المرة فی کلا الموردین،و استفادة الانحلال و عدمه انما هی بسبب قرائن خارجیة و خصوصیات المورد لا من جهة دلالة الصیغة علیه وضعاً.

و بکلمة أخری ان المرة و التکرار فی الافراد الطولیة و الوحدة و التعدد فی الافراد العرضیة جمیعا خارج عن إطار مدلول الصیغة مادة و هیئة،و الوجه فی هذا واضح و هو ان الصیغة لو دلت علی ذلک فبطبیعة الحال لا تخلو من ان تدل علیه بمادتها أو بهیئتها و لا ثالث لهما،و المفروض انها لا تدل بشیء منهما علی ذلک.اما من ناحیة المادة فلفرض انها موضوعة للدلالة علی الطبیعة المهملة المعراة عنها کافة الخصوصیات منها المرة و التکرار و الوحدة و التعدد فلا تدل علی شیء منها.و أما من ناحیة الهیئة فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة انها موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج فلا تدل علی خصوصیة زائدة علی ذلک.کالانحلال و عدمه أصلا.

فالنتیجة ان هذا النزاع لا یقوم علی أساس صحیح و واقع موضوعی فعندئذ ان قام دلیل من الخارج علی تقیید الطلب بإحدی الخصوصیات المذکورة فهو و الا فالمرجع ما هو مقتضی الأصل اللفظی أو العملی.

اما الأصل اللفظی کأصالة الإطلاق أو العموم إذا کان فلا مانع من التمسک به لإثبات الاکتفاء بالمرة الواحدة فی الافراد الطولیة،

ص:207

و هذا لا من ناحیة أخذها فی معنی هیئة الأمر أو مادته،لما عرفت من عدم دلالة الصیغة علیه بوجه،بل ناحیة ان متعلق الأمر هو صرف الطبیعة و هو و ان کان کما یصدق بالمرة الواحدة یصدق بالتکرار إلا ان الاکتفاء به فی ضمن المرة الواحدة من جهة صدق الطبیعة علیها خارجاً الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر،و عندئذ فلا یبقی مقتض للتکرار أصلا،کما انه لا مانع من التمسک به لإثبات الاکتفاء بوجود واحد فی الافراد العرضیة،و هذا لا من ناحیة أخذ الوحدة فی معنی الأمر،لما عرفت من عدم أخذها فیه،بل من ناحیة صدق الطبیعة علیه خارجاً الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر فلا یبقی مقتض للتعدد.

و أما الأصل العملی فی المقام فهو أصالة البراءة عن اعتبار الأمر الزائد.

و علی الجملة ان ما هو ثابت علی ذمة المکلف و لا شک فیه أصلا هو اعتبار طبیعی الفعل،و أما الزائد علیه و هو تقییده بالتکرار أو بعدمه فی الافراد الطولیة أو تقییده بالتعدد أو بعدمه فی الافراد العرضیة فحیث لا دلیل علی اعتباره فمقتضی الأصل هو البراءة عنه،فإذا جرت أصالة البراءة عن ذلک فی کلا الموردین ثبت الإطلاق ظاهراً،و معه یکتفی بطبیعة الحال بالمرة الواحدة،لصدق الطبیعة علیها الموجب لحصول الغرض و سقوط الأمر کما إذا امر المولی عبده بإعطاء درهم للفقیر فأعطاه درهماً واحداً یحصل به الامتثال،لصدق الطبیعی علیه و عدم الدلیل علی اعتبار امر زائد،هذا لا إشکال فیه.

و انما الإشکال و النزاع فی إتیان المأمور به ثانیاً بعد إتیانه أولا،و یسمی ذلک بالامتثال بعد الامتثال فهل یمکن ذلک أم لا فیه وجوه ثالثها:التفصیل بین بقاء الغرض الأقصی و عدمه و قد اختار المحقق صاحب الکفایة(قده)هذا التفصیل و قد أفاد فی وجه ذلک ما إلیک نصه:

ص:208

«و التحقیق ان قضیة الإطلاق انما هو جواز الإتیان بها مرة فی ضمن فرد أو افراد فیکون إیجادها فی ضمنها نحو من الامتثال کإیجادها فی ضمن الواحد،لا جواز الإتیان بها مرة أو مرات،فانه مع الإتیان بها مرة لا محالة یحصل الامتثال و یسقط به الأمر فیما إذا کان امتثال الأمر علة تامة لحصول الغرض الأقصی بحیث یحصل بمجرده،فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیاً بداعی امتثال آخر أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحداً،لما عرفت من حصول الموافقة بإتیانها و سقوط الغرض معها و سقوط الأمر بسقوطه فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا.و أما إذا لم یکن الامتثال علة تامة لحصول الغرض کما امر بالماء لیشرب أو یتوضأ فأتی به و لم یشرب أو لم یتوضأ فعلا فلا یبعد صحة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله علی ما یأتی بیانه فی الاجزاء» و الصحیح هو عدم جواز الامتثال بعد الامتثال،و ذلک لأن مقتضی تعلق الأمر بالطبیعة بدون تقییدها بشیء کالتکرار أو نحوه حصول الامتثال بإیجادها فی ضمن فرد ما فی الخارج،لفرض انطباقها علیه قهراً،و لا نعنی بالامتثال الا انطباق الطبیعة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج و معه لا محالة یحصل الغرض و یسقط الأمر فلا یبقی مجال للامتثال مرة ثانیة لفرض سقوط الأمر بالامتثال الأول و حصول الغرض به فالإتیان بها بداعیه ثانیاً خلف و من هنا سنذکر إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الاجزاء ان الإتیان بالمأمور به بجمیع اجزائه و شرائطه علة تامة لحصول الغرض و سقوط الأمر فعدم الاجزاء غیر معقول،بل لو لم یکن الامتثال الأول مسقطاً للأمر و موجباً لحصول الغرض لم یکن الامتثال الثانی أیضاً کذلک،لفرض انه مثله فلا تفاوت بینهما،علی انه لا معنی لجواز الامتثال ثانیاً بعد فرض بقاء الأمر و الغرض.

ص:209

و ان شئت قلت:ان لأمر واحد لیس الا امتثالا واحداً فعندئذ ان سقط الأمر بالامتثال الأول لم یعقل امتثاله ثانیاً و الا وجب ذلک ضرورة ان حدوث الغرض کما یوجب حدوث الأمر و بقائه یوجب بقائه فجواز الامتثال بعد الامتثال عندئذ لا یرجع إلی معنی معقول.نعم إذا أتی المکلف بما لا ینطبق علیه المأمور به خارجاً وجب علیه الإتیان به مرة ثانیة الا انه لیس امتثالا بعد الامتثال،لفرض ان الأول لیس امتثالا له.

و من ضوء هذا البیان یظهر نقطة الخطأ فی کلام صاحب الکفایة(قده) و هی الخلط بین الغرض المترتب علی وجود المأمور به فی الخارج من دون دخل شیء آخر فیه و بین غرض الآمر کرفع العطش مثلا حیث ان حصوله یتوقف علی فعل نفسه و هو الشرب زائداً علی الإتیان بالمأمور به،و من الطبیعی ان المکلف لا یکون مأموراً بإیجاده و امتثاله،لخروجه عن قدرته و اختیاره،فالواجب علی المکلف لیس الا تمکین المولی من الشرب و تهیة المقدمات له،فانه تحت اختیاره و قدرته و هو یحصل بصرف الامتثال الأول و کیف کان فان حصل الغرض من الامتثال الأول و سقط الأمر لم یعقل الامتثال الثانی الا تشریعاً،و ان لم یحصل وجب ذلک ثانیاً و علی کلا التقدیرین فلا معنی لجوازه أصلا.

نعم قد یتوهم جواز ذلک فی موردین:أحدهما فی صلاة الآیات حیث قد ورد فیها ان من صلی صلاة الآیات فله ان یعید صلاته مرة ثانیة ما دامت الآیة باقیة،و هذا یدل علی جواز الامتثال مرة ثانیة بعد الامتثال الأول،و ثانیهما فی الصلاة الیومیة حیث قد ورد فیها ان من صلی فرادی و أقیمت الجماعة فله ان یعید صلاته مرة أخری فیها،و هذا أیضاً یدل علی جواز الامتثال بعد الامتثال.

و لکن هذا التوهم خاطئ فی کلا الموردین و لا واقع له.

ص:210

اما فی المورد الأول فهو لا یدل علی أزید من استحباب الإعادة مرة ثانیة بداعی الأمر الاستحبابی،بداهة ان الأمر الوجوبیّ قد سقط بالامتثال الأول فلا تعقل الإعادة بداعیه.

و بکلمة أخری ان صلاة الآیات متعلقة لأمرین أحدهما امر وجوبی و الآخر امر استحبابی،غایة الأمر ان الأول تعلق بصرف طبیعة الصلاة و الثانی تعلق بها بعنوان الإعادة،و یستفاد الأمر الثانی من الروایات الواردة فی المقام و علیه فالإعادة بداعی الأمر الاستحبابی لا بداعی الأمر الأول،لتکون من الامتثال بعد الامتثال کیف فلو کانت بداعی الأمر الأول لکانت بطبیعة الحال واجبة،و عندئذ فلا معنی لجوازها.

فالنتیجة انه لا اشعار فی الروایات علی ذلک فما ظنک بالدلالة.

و أما فی المورد الثانی فائضاً کذلک،ضرورة انه لا یستفاد منها الا استحباب الإعادة جماعة،فاذن تکون الإعادة بداعی الأمر الاستحبابی لا بداعی الأمر الأول و الا لکانت واجبة،و هذا خلف.نعم هنا روایتان صحیحتان ففی إحداهما امر الإمام بجعل الصلاة المعادة فریضة.و فی الأخری بجعلها فریضة ان شاء.و لکن لا بد من رفع الید عن ظهورهما أولا بقرینة عدم إمکان الامتثال ثانیاً بعد الامتثال و حملهما علی جعلها قضاء عما فات منه من الصلاة الواجبة ثانیاً،أو علی معنی آخر و سیأتی تفصیل ذلک فی مبحث الاجزاء إن شاء اللّه تعالی.

الصنف الأول ما لا یکون مقیداً بالتقدیم و لا بالتأخیر من ناحیة الزمان،بل هو مطلق من کلتا الناحیتین.و من هنا یکون المکلف مخیراً فی امتثاله بین الزمن الأول و الزمن الثانی و هکذا،و یسمی هذا الصنف من الواجب بالواجب الموسع،و ذلک کالصلاة و ما شاکلها.نعم إذا لم یطمئن بإتیانه فی الزمن الثانی وجب علیه الإتیان فی الزمن الأول،و لکن هذا امر آخر أجنبی عما نحن بصدده.

(الصنف الثانی):ما یکون مقیداً بالتأخیر فلو قدمه فی أول أزمنة الإمکان لم یصح و یسمی هذا الصنف بالواجب المضیق کالصوم و ما شابهه (الصنف الثالث):ما یکون مقیداً بالتقدیم و هذا علی قسمین:

(الأول):ان یکون ذلک بنحو وحدة المطلوب(الثانی)ان یکون بنحو تعدد المطلوب.اما الأول فمرده إلی وجوب الإتیان به فی أول أزمنة الإمکان فوراً من ناحیة و إلی سقوط الأمر عنه فی الزمن الثانی من ناحیة أخری،علیه فلو عصی المکلف و لم یأت به فی الزمن الأول سقط الأمر عنه و لا امر فی الزمن الثانی،و قد مثل لذلک برد السلام حیث انه واجب علی المسلم علیه فی أول أزمنة الإمکان،و لکن لو عصی و لم یأت به سقط الأمر عنه فی الزمن الثانی و اما الثانی فهو أیضاً علی شکلین(أحدهما) ان یکون المطلوب هو إتیانه فی أول أزمنة الإمکان و الا ففی الزمن الثانی و هکذا فوراً ففوراً،فالتأخیر فیه کما لا یوجب سقوط أصل الواجب کذلک لا یوجب سقوط فوریته.قیل و من هذا القبیل قضاء الفوائت یعنی یجب علی المکلف الإتیان بها فوراً ففوراً.(و ثانیهما):أن یکون المطلوب من الواجب و ان کان إتیانه فی أول أزمنة الإمکان فوراً الا ان المکلف إذا عصی و أخر عنه سقطت فوریته دون أصل الطبیعة،فعندئذ لا یجب علیه الإتیان بها فوراً ففوراً،بل له ان یمتثل الطبیعة فی أی وقت و زمن شاء

ص:212

و أراد.و علی الجملة فالمکلف إذا لم یأت به فی أول الوقت و عصی جاز له التأخیر إلی آخر أزمنة الإمکان و من هذا القبیل صلاة الزلزلة فانها واجبة علی المکلف فی أول أزمنة الإمکان فوراً و لکنه لو ترکها فیه و عصی جاز له التأخیر إلی ما دام العمر موسعاً.

و اما المقام الثانی-و هو مقام الإثبات-فالصیغة لا تدل علی الفور و لا علی التراخی فضلا عن الدلالة علی وحدة المطلوب أو تعدده و السبب فی ذلک ان الصیغة لو دلت علی ذلک فطبیعة الحال اما ان تکون من ناحیة المادة أو من ناحیة الهیئة،و من الواضح انها لا تدل علیه من کلتا الناحیتین اما من ناحیة المادة فواضح لما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من ان المادة موضوعة للطبیعة المهملة العاریة عن جمیع الخصوصیات و العوارض فلا تدل الا علی إرادتها،فکل من الفور و التراخی و ما شاکلهما خارج عن مدلولها و أما من ناحیة الهیئة فائضاً کذلک لما عرفت بشکل موسع من انها وضعت للدلالة علی إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ علی ذمة المکلف فی الخارج فلا تدل علی شیء من الخصوصیات المزبورة بل و لا اشعار فیها فما ظنک بالدلالة،فثبوت کل واحدة من تلک الخصوصیات یحتاج إلی دلیل خارجی فان قام فهو و الا فاللازم هو الإتیان بالطبیعی المأمور به مخیراً عقلا بین الفور و التراخی.و علی هذا فلو شککنا فی اعتبار خصوصیة زائدة کالفور أو التراخی أو نحو ذلک فمقتضی الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق إذا کان هو عدم اعتبارها و ان الواجب هو الطبیعی المطلق،و لازم ذلک جواز التراخی،و قد عرفت انه لا فرق فی حجیة الأصول اللفظیة بین المثبت منها و غیره هذا إذا کان فی البین أصل لفظی.و اما إذا لم یکن کما إذا کان الدلیل مجملا أو إجماعاً فالمرجع هو الأصل العملی و هو فی المقام أصالة البراءة للشک فی اعتبار خصوصیة زائدة کالفور أو التراخی،و حیث لا دلیل علیه

ص:213

فأصالة البراءة تقتضی عدم اعتبارها،و بذلک یثبت الإطلاق فی مقام الظاهر.

فالنتیجة ان الصیغة أو ما شاکلها لا تدل علی الفور و لا علی التراخی فضلا عن الدلالة علی وحدة المطلوب أو تعدده،بل هی تدل علی ثبوت الطبیعی الجامع علی ذمة المکلف،و لازم ذلک هو حکم العقل بالتخییر بین افراده العرضیة و الطولیة.نعم لو احتمل ان تأخیره موجب لفواته وجب علیه الإتیان به فوراً بحکم العقل.

قد یقال کما قیل:ان الصیغة و ان لم تدل علی الفور وضعاً الا انها تدل علیه من جهة قرینة عامة خارجیة و هو قوله تعالی(سارعوا إلی مغفرة من ربکم)و قوله تعالی:(و استبقوا الخیرات)ببیان ان اللّه عز و جل أمر عباده بالاستباق نحو الخیر،و المسارعة نحو المغفرة،و من مصادیقهما فعل المأمور به فاذن یجب علی المکلف الاستباق و المسارعة نحوه فی أول أزمنة الإمکان و الا ففی الزمن الثانی و هکذا لفرض انهما یقتضیان الفوریة إلی الإتیان بما یصدق علیه الخیر و الغفران فی کل وقت و زمن،و علیه فلو عصی المکلف و أخر عن أول أزمنة الإمکان وجب علیه ذلک فی الزمن الثانی أو الثالث و هکذا فوراً ففوراً،إذ من الواضح عدم سقوط وجوب المسارعة و الاستباق بالعصیان فی الزمن الأول،لفرض بقاء الموضوع و الملاک،و نتیجة ذلک هی لزوم الإتیان بکافة الواجبات الشرعیة فوراً ففوراً علی نحو تعدد المطلوب.

و لنأخذ بالنقد علیه من عدة وجوه:

(الأول)ان الآیتین الکریمتین أجنبیتان عن محل الکلام رأساً و لا صلة لهما بما نحن بصدده.اما آیة الاستباق فلان کلمة و استبقوا فیها من الاستباق بمعنی المسابقة لغة،و علی هذا فظاهر الآیة المبارکة هو وجوب المسابقة علی العباد نحو الخیرات یعنی ان الواجب علی کل واحد منهم ان

ص:214

یسابق الآخر فیها.و ان شئت قلت:ان مدلول الآیة الکریمة هو ما إذا کان العمل خیراً للجمیع،و أمکن قیام کل واحد منهم به،ففی مثل ذلک أمر سبحانه و تعالی عباده بالمسابقة نحوه،و من الواضح انه لا صلة لهذا المعنی بما نحن فیه أصلا،و ذلک لأن الکلام فیه انما هو فی وجوب المبادرة علی المکلف نحو امتثال الأمر المتوجه إلیه خاصة علی نحو الاستقلال مع قطع النّظر عن الأمر المتوجه إلی غیره.و هذا بخلاف ما فی الآیة،فان وجوب الاستباق فیها انما هو بالإضافة إلی الآخر لا بالإضافة إلی الفعل،فاذن لا تدل الآیة علی وجوب الاستباق و المبادرة إلی الفعل أصلا،و لا ملازمة بین الأمرین کما لا یخفی،و اما آیة المسارعة فالظاهر من المغفرة فیها هو نفس الغفران الإلهی فالآیة عندئذ تدل علی وجوب المسارعة نحوه بالتوبة و الندامة التی هی واجبة بحکم العقل،و لیس المراد منها الأفعال الخارجیة من الواجبات و المستحبات،فاذن الآیة ترشد إلی ما استقل به العقل و هو وجوب التوبة و أجنبیة عما نحن بصدده.

(الثانی)علی تقدیر تنزل عن ذلک و تسلیم ان الآیتین لیستا أجنبیتین عن محل الکلام الا ان دلالتهما علی ما نحن بصدده تقوم علی أساس ان یکون الأمر فیهما مولویاً.و اما إذا کان إرشادیاً کما هو الظاهر منه بحسب المتفاهم العرفی فلا دلالة لهما علیه أصلا،و ذلک لأن مفادهما علی هذا الضوء هو الإرشاد إلی ما استقل به العقل من حسن المسارعة و الاستباق نحو الإتیان بالمأمور به و تفریغ الذّمّة منه،و تابع له فی الإلزام و عدمه فلا موضوعیة له،و من الواضح ان حکم العقل بذلک یختلف فی اللزوم و عدمه باختلاف موارده.

(الثالث)علی تقدیر التنزل عن ذلک أیضا و تسلیم ان الأمر فیهما مولوی الا انه لا بد من حمله علی الاستحباب،و لو حمل علی ظاهره و هو

ص:215

الوجوب لزم تخصیص الأکثر و هو مستهجن.و السبب فی ذلک هو ان المستحبات بشتی أنواعها و اشکالها مصداق للخیر و سبب للمغفرة فلو حملنا الأمر فیهما علی الوجوب لزم خروجها بأجمعها عن إطلاقهما.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الواجبات علی أصناف عدیدة:(أحدها)واجبات موسعة کالصلاة و ما شاکلها،و المفروض عدم وجوب الاستباق و المسارعة نحوها و(ثانیها):واجبات مضیقة کصوم شهر رمضان و نحوه،و المفروض عدم وجوب الإتیان بها الا فی وقت خاص لا فی أول وقت الإمکان.

و(ثالثها)واجبات فوریة علی نحو تعدد المطلوب،فعلی ما ذکرنا من الحمل لزم خروج الصنفین الأولین من الواجبات أیضاً عن إطلاقهما فیختص الإطلاق بخصوص الصنف الثالث،و من الطبیعی ان هذا من أظهر مصادیق تخصیص الأکثر.

فالنتیجة انه لا دلیل علی الفور لا من الداخل و لا من الخارج بحیث یحتاج عدم إرادته إلی دلیل خاص و کذلک لا دلیل علی التراخی و عندئذ ففی کل مورد ثبت بدلیل خاص الفور أو التراخی فهو و الا فمقتضی الأصل عدمه.

نتائج البحوث إلی هنا عدة نقاط:

(الأولی)ان صیغة الأمر موضوعة للدلالة علی إبراز الأمر الاعتبار النفسانیّ فی الخارج،و لا تدل وضعاً الا علی ذلک.و أما دلالتها علی إبراز التهدید أو التخیر أو نحو ذلک تحتاج إلی قرینة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان ما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده)من ان الصیغة تستعمل دائماً فی معنی واحد و الاختلاف انما هو فی الداعی قد تقدم نقده بشکل موسع.

(الثانیة)ان الوجوب مستفاد من الصیغة أو ما شاکلها بحکم العقل

ص:216

بمقتضی قانون العبودیة و المولویة لا بالدلالة الوضعیّة و لا بالإطلاق و مقدمات الحکمة هذا من جانب.و من جانب آخر ان تفسیر صیغة الأمر مرة بالطلب و مرة أخری بالبعث و التحریک و مرة ثالثة بالإرادة لا یرجع بالتحلیل العلمی إلی معنی محصل.

(الثالثة)ذکر صاحب الکفایة(قده)ان دلالة الجمل الفعلیة فی مقام الإنشاء علی الوجوب أقوی و آکد من دلالة الصیغة علیه.و لکن قد تقدم نقده بصورة موسعة فی ضمن البحوث السابقة،و قلنا هناک انه لا فرق بمقتضی قانون العبودیة و المولویة بین الجمل الفعلیة و صیغة الأمر فی الدلالة علی الوجوب و ما ذکره(قده)من النکتة لأقوائیة دلالتها قد سبق منا عدم صلاحیتها لذلک.

(الرابعة):ان الواجب التوصلی یطلق علی معنیین:(أحدهما) ما لا یعتبر قصد القربة فیه(و ثانیهما):مالا تعتبر المباشرة فیه من المکلف نفسه،بل یسقط عن ذمته بفعل غیره،بل ربما لا یعتبر فی سقوطه الالتفات و الاختیار،بل و لا إتیانه فی ضمن فرد سائغ.

(الخامسة):إذا شککنا فی کون الواجب توصلیاً بالمعنی الثانی و عدمه فان کان الشک فی اعتبار قید المباشرة فی سقوطه و عدم اعتباره فمقتضی الإطلاق اعتباره و عدم سقوطه بفعل غیره.و اما إذا لم یکن إطلاق فمقتضی الأصل العملی هو الاشتغال دون البراءة.و اما إذا کان الشک فی اعتبار الاختیار و الالتفات فی سقوطه و عدم اعتباره أو فی اعتبار إتیانه فی ضمن فرد سائغ فمقتضی الإطلاق عدم الاعتبار فالاعتبار یحتاج إلی دلیل هذا إذا کان فی البین إطلاق و اما إذا لم یکن فمقتضی الأصل العملی هو البراءة.

(السادسة):ما إذا شککنا فی اعتبار قصد القربة فی واجب و عدم

ص:217

اعتباره فهل هنا إطلاق یمکن التمسک به لإثبات عدم اعتباره أم لا المعروف و المشهور بین الأصحاب هو انه لا إطلاق فی المقام،و قد تقدم منا ان هذه الدعوی ترتکز علی رکیزتین:(الأولی)استحالة تقیید الواجب بقصد القربة و عدم إمکانه(الثانیة)ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق.و ذکروا فی وجه الأول وجوها.و قد ناقشنا فی تمام تلک الوجوه واحداً بعد واحد و أثبتنا عدم دلالة شیء منها علی الاستحالة کما ناقشنا فیما ذکر فی وجه الثانی و بینا خطائه و انه لا واقع موضوعی له (السابعة)اننا لو ننزلنا عن ذلک و سلمنا ان أخذ قصد الأمر فی متعلقه لا یمکن بالأمر الأول الا انه لا مانع من أخذه فیه بالأمر الثانی، کما اختاره شیخنا الأستاذ(قده)،کما انه لا مانع من أخذ ما یلازمه و لا ینفک عنه و علی تقدیر تسلیم استحالة ذلک أیضاً فلا مانع من بیان اعتباره و دخله فی الغرض بجملة خبریة.و من هنا قلنا انه لا مانع عند الشک فی ذلک من التمسک بالإطلاق ان کان،و إلا فبأصالة البراءة.

(الثامنة)ان التقابل بین الإطلاق و التقیید فی مرحلة الثبوت من تقابل الضدین و فی مرحلة الإثبات من تقابل العدم و الملکة.

(التاسعة):انه لا مانع من أخذ بقیة الدواعی القربیة فی متعلق الأمر و لا یلزم منه شیء من المحاذیر التی توهم لزومها علی تقدیر أخذ قصد الأمر فیه.و لکن منع شیخنا الأستاذ(قده)عن أخذها بملاک آخر قد تقدم خطاؤه بشکل موسع.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المحقق صاحب الکفایة(قده)قد اعترف بان أخذها فی المتعلق و ان کان ممکناً الا انه ادعی القطع بعدم وقوعه فی الخارج.و لکن قد ذکرنا هناک خطائه و انه لا یلزم من عدم أخذها خاصة عدم أخذ الجامع بینها و بین قصد الأمر فلاحظ.

(العاشرة)قیل:ان مقتضی الأصلی اللفظی عند الشک فی تعبدیة

ص:218

واجب و توصلیته هو کونه واجباً تعبدیاً،و استدل علی ذلک بعدة وجوه:و لکن قد تقدم منا المناقشة فی تمام تلک الوجوه و انها لا تدل علی ذلک،فالصحیح هو ما ذکرنا من ان مقتضی الأصل اللفظی عند الشک هو التوصلیة.

(الحادیة عشرة):ان مقتضی الأصل العملی عند الشک یختلف باختلاف الآراء فعلی رأی صاحب الکفایة(قده)الاشتغال و علی رأینا البراءة شرعاً و عقلا علی تفصیل تقدم.

(الثانیة عشرة):ان مقتضی إطلاق الصیغة کون الوجوب نفسیاً تعیینیاً عینیاً فان إرادة کل من الوجوب الغیری و التخییری و الکفائی تحتاج إلی قرینة زائدة فالإطلاق لا یکفی لبیانها.

(الثالثة عشرة):ان الأمر الواقع عقیب الحظر أو توهمه لا یدل فی نفسه لا علی الوجوب و لا علی الإباحة و لا علی حکم ما قبل النهی،فإرادة کل ذلک منه تحتاج إلی قرینة.

(الرابعة عشرة):ان صیغة الأمر لا تدل علی المرة و لا علی التکرار فی الافراد الطولیة،کما لا تدل علی الوجود الواحد أو المتعدد فی الافراد العرضیة لا مادة و لا هیئة،و استفادة کل ذلک تحتاج إلی قرینة خارجیة.

(الخامسة عشرة):ان الصیغة لم توضع للدلالة علی الفور و لا علی التراخی،بل هی موضوعة للدلالة علی اعتبار المادة فی ذمة المکلف، فاستفادة کل من الفور و التراخی تحتاج إلی دلیل خارجی،و لا دلیل فی المقام.و اما آیتی المسابقة و المسارعة فلا تدلان علی الفور أصلا کما تقدم.

ص:219

المعنی و هو ما ذکرناه کما لا یخفی.و غیر خفی ان ما أفاده إنما یقوم علی أساس نظریته(قده)من استحالة أخذ قصد القربة قیداً فی المأمور به شرعاً و انما هو قید فیه عقلا إذ علی هذا بطبیعة الحال یکون قید علی وجهه احترازیاً.و اما بناء علی نظریتنا من إمکان أخذه ابتداء فی المأمور به.

أو علی نظریة شیخنا الأستاذ(قده)من إمکان أخذه بمتمم الجعل و لو بالأمر الثانی فلا محالة یکون القید توضیحیاً لا تأسیسیاً حیث لا یفید وجوده علی هذا أزید من الإتیان بالمأمور به بتمام اجزائه و شرائطه،و لا یلزم من عدمه خروج التعبدیات عن محل النزاع و دعوی ان ذکره انما هو لإدخال قصد الوجه خاطئة جداً:اما أولا فلأنه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و أما ثانیاً:فلاختصاصه بالعبادات فی صورة الإمکان فلا معنی لجعله فی العنوان العام الشامل للتعبدیات و التوصلیات و لصورتی الإمکان و عدمه.

هذا مضافاً إلی انه لا وجه لتخصیصه بالذکر من بین سائر الاجزاء و الشرائط حیث انه علی تقدیر اعتباره أحد تلک الاجزاء أو الشرائط.

(الثالث):ما هو المراد من الاقتضاء ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده) ما هذا لفظه الظاهر ان المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلیة و التأثیر لا بنحو الکشف و الدلالة،و لذا نسب إلی الإتیان لا إلی الصیغة.ان قلت هذا انما یکون کذلک بالنسبة إلی امره.و أما بالنسبة إلی أمر آخر کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری بالنسبة إلی الأمر الواقعی فالنزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهما علی اعتباره بنحو یفید الاجزاء أو بنحو آخر لا یفیده.قلت:نعم لکنه لا ینافی کون النزاع فیهما کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدم،غایته ان العمدة فی سبب الاختلاف فیهما انما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما هل انه علی نحو یستقل العقل بان الإتیان به موجب للاجزاء و یؤثر فیه و عدم دلالته و یکون النزاع فیه صغرویاً أیضاً بخلافه فی الاجزاء بالإضافة

ص:221

إلی امره فانه لا یکون الا کبرویاً لو کان هناک نزاع کما نقل عن بعضهم فافهم».

ما أفاده(قده)متین جداً و السبب فی ذلک واضح و هو ان غرض المولی متعلق بإتیان المأمور به بکافة اجزائه و شرائطه فإذا أتی المکلف بالمأمور به کذلک حصل الغرض منه لا محالة و سقط الأمر،ضرورة انه لا یعقل بقائه مع حصوله،کیف حیث ان أمده بحصوله فإذا حصل انتهی الأمر بانتهاء أمده و الا لزم الخلف أو عدم إمکان الامتثال أبداً،و هذا هو المراد من الاقتضاء فی عنوان المسألة لا العلة فی الأمور التکوینیة الخارجیة کما هو واضح.هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری ان عمدة النزاع فی المسألة انما هی فی الصغری یعنی فی دلالة أدلة الأمر الاضطراری أو الظاهری علی ذلک و عدم دلالتها،و لکن بعد إثبات الصغری فالمراد من الاقتضاء فیهما هذا المعنی،فاذن لا فرق بین اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الاجزاء عن امره و بین اقتضاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری الاجزاء عنه،فهما بمعنی واحد و هو ما عرفت.

(الرابع)فی بیان المراد من الاجزاء الظاهر انه لم یثبت له معنی اصطلاحی خاص فی مقابل معناه اللغوی،لیکون هذا المعنی الاصطلاحی هو المراد منه فی المقام،بل المراد منه هو معناه اللغوی و هو الکفایة، غایة الأمر ان متعلقها یختلف باختلاف الموارد فقد یکون متعلقه القضاء، و قد یکون الإعادة،فإجزاء المأتی به عن المأمور به هو کفایته عما امر به إعادة و قضاء أو قضاء فقط فیما إذا دل الدلیل علی وجوب الإعادة دونه، و ذلک کمن صلی فی الثوب المتنجس نسیاناً حیث انه علی المشهور إذا تذکر فی الوقت وجبت الإعادة علیه،و إذا تذکر فی خارج الوقت لم یجب القضاء و ان کان الأقوی عندنا وجوبه أو المسافر الّذی یتم فی السفر نسیاناً أو جاهلا

ص:222

بالموضوع حیث انه إذا تذکر أو ارتفع جهله فی الوقت وجبت الإعادة علیه،و ان تذکر أو ارتفع فی خارج الوقت لم یجب القضاء،و هکذا، فإجزاء المأتی به عن المأمور به فی أمثال الموارد هو کفایته عما امر به قضاء لا إعادة.

(الخامس)قد یتوهم انه لا فرق بین هذه المسألة و مسألة المرة و التکرار بدعوی ان القول بالاجزاء موافق للقول بالمرة،و القول بعدم الاجزاء موافق للقول بالتکرار،فاذن لا وجه لعقدهما مسألتین مستقلتین بل ینبغی عقدهما مسألة واحدة.کما انه قد یتوهم عدم الفرق بینها و بین مسألة تبعیة القضاء للأداء باعتبار ان القائل بالتبعیة یلتزم ببقاء الأمر فی خارج الوقت عند عدم امتثاله فی الوقت و هو متحد فی النتیجة مع القائل بعدم الاجزاء،و علیه فلا فرق بین مسألتنا هذه و تلک المسألة.

و لکن کلا التوهمین خاطئ جداً.

اما الأول فلان القول بالاجزاء و ان کان موافقاً فی النتیجة مع القول بالمرة،کما ان القول بعدم الاجزاء موافق فی النتیجة مع القول بالتکرار الا أن مجرد ذلک لا یوجب اتحاد المسألتین،و ذلک لما تقدم فی ضمن البحوث السابقة من ان الضابط لامتیاز مسألة عن مسألة أخری انما هو بالجهة المبحوث عنها فی المسألة،و حیث ان الجهة المبحوث عنها فی مسألتنا هذه غیر الجهة المبحوث عنها فی تلک المسألة فلا مناص من تعددهما،و ذلک لأن الجهة المبحوث عنها فی مسألة المرة و التکرار انما هی تعیین حدود المأمور به شرعاً من حیث السعة و الضیق و انه الطبیعة المقیدة بالمرة أو التکرار و فی هذه المسألة انما هی اجزاء الإتیان بالمأمور به عن الواقع عقلا و عدم اجزائه بعد الفراغ عن تعیین حدوده شرعاً.و ان شئت قلت:ان البحث فی المسألة الأولی بحث عن دلالة الصیغة أو شاکلها علی المرة أو التکرار

ص:223

و لذا تکون من المباحث اللفظیة.و البحث فی هذه المسألة بحث عن وجود ملازمة عقلیة بین الإتیان بالمأمور به خارجاً و بین اجزائه و من هنا قلنا انها من المسائل العقلیة.

و صفوة القول ان الاشتراک فی النتیجة لو کان موجباً لوحدة المسألتین أو المسائل لکان اللازم ان یجعل المسائل الأصولیة بشتی اشکالها و ألوانها مسألة واحدة لاشتراک الجمیع فی نتیجة واحدة و هی القدرة علی الاستنباط و هذا کما تری.

و أما التوهم الثانی فلان مسألتنا هذه تختلف عن مسألة تبعیة القضاء للأداء موضوعاً وجهة:اما الأول فلان الموضوع فی هذه المسألة هو الإتیان بالمأمور به و انه یجزی عن الواقع أم لا،و الموضوع فی تلک المسألة هو عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت.و من الطبیعی انه لا جامع بین الوجود و العدم،و علیه فلا ربط بین المسألتین فی الموضوع أصلا.و أما الثانی فلان الجهة المبحوث عنها فی هذه المسألة انما هی وجود الملازمة بین الإتیان بالمأمور به و اجزائه عن الواقع عقلا و عدم وجودها.و الجهة المبحوث عنها فی تلک المسألة انما هی دلالة الأمر من جهة الإطلاق علی تعدد المطلوب و عدم دلالته علیه،فاذن لا ارتباط بینهما لا فی الموضوع و لا فی الجهة المبحوث عنها.

و بعد ذلک نقول:ان الکلام یقع فی مسائل ثلاث:الأولی ان إتیان المأمور به بکل امر یقتضی الاجزاء عن امره عقلا سواء أ کان ذلک الأمر امراً واقعیاً أو اضطراریاً أو ظاهریاً.

(الثانیة):ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل یوجب الاجزاء عن الأمر الواقعی أم لا؟ (الثالثة)ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یوجب الاجزاء

ص:224

عنه إعادة و قضاء أو قضاء فحسب أم لا؟ اما الکلام فی المسألة الأولی فقد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده) ان اجزاء الإتیان بکل مأمور به عن أمره عقلی سواء کان امراً واقعیاً أو اضطراریاً أو ظاهریاً ضرورة ان العقل یستقل بعدم بقاء موضوع للتعبد ثانیاً.

أقول:الأمر کما أفاده(قده)و من هنا لا نزاع فیه و ان نسب الخلاف إلی بعض،و لکنه علی تقدیر صحته لا یعتد به أصلا.و الوجه فی ذلک هو ان المکلف إذا جاء بالمأمور به و أتی به خارجاً واجداً لجمیع الاجزاء و الشرائط حصل الغرض منه لا محالة و سقط الأمر و الا لزم الخلف أو عدم إمکان الامتثال أبداً،أو بقاء الأمر بلا ملاک و مقتض،و الجمیع محال:اما الأول فلان لازم بقاء الأمر تعدد المطلوب لا وحدته و هو خلف و اما الثانی فلان الامتثال الثانی کالامتثال الأول،فإذا لم یکن الأول موجباً لسقوط الأمر فالثانی مثله،و هکذا.و اما الثالث فلان الغرض إذا تحقق فی الخارج و وجد کیف یعقل بقاء الأمر،ضرورة استحالة بقائه بلا مقتض و سبب.

فالنتیجة ان اجزاء الإتیان بالمأمور به عن أمره ضروری من دون فرق فی ذلک بین المأمور به الواقعی و الظاهری و الاضطراری أصلا.

و علی ضوء ما بیناه قد ظهر ان الامتثال عقیب الامتثال غیر معقول، و لکن قد یتوهم جواز الامتثال بعد حصول الامتثال فی موردین:

(أحدهما)جواز إعادة من صلی فرادی جماعة و قد دلت علی ذلک عدة روایات منها صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:

«فی الرّجل یصلی الصلاة وحده ثم یجد جماعة قال یصلی معهم و یجعلها الفریضة ان شاء»و منها صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:لا ینبغی

ص:225

للرجل ان یدخل معهم فی صلاتهم و هو لا ینویها صلاة،بل ینبغی له أن ینویها،و ان کان قد صلی فان له صلاة أخری»إلی غیرهما من الروایات الواردة فی هذا الباب،فهذه الروایات تدل فی جواز الامتثال ثانیاً بعد حصول الامتثال الأول و هو الإتیان بالصلاة فرادی،و هذا من الامتثال بعد الامتثال الّذی قد قلنا باستحالته.

(و ثانیهما)جواز إعادة من صلی صلاة الآیات ثانیاً،و قد دلت علی ذلک صحیحة معاویة بن عمار قال:قال:أبو عبد اللّه علیه السلام «صلاة الکسوف إذا فرغت قبل ان ینجلی فأعد»و غیرها من الروایات الواردة فی المقام فانها ظاهرة فی وجوب إعادتها ثانیاً فضلا عن أصل مشروعیتها و هذا معنی الامتثال بعد الامتثال.

أقول:اما الجواب عن المورد الأول فالنصوص الواردة فیه علی طائفتین:

(إحداهما)ما وردت فی إعادة الصلاة مع المخالفین:منها صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام «انه ما منکم أحد یصلی صلاة فریضة فی وقتها ثم یصلی معهم صلاة تقیة و هو متوضّئ الا کتب اللّه له بها خمساً و عشرین درجة فارغبوا فی ذلک».و منها صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام «قال:ما من عبد یصلی فی الوقت و یفرغ ثم یأتیهم و یصلی معهم و هو علی وضوء الا کتب اللّه له خمساً و عشرین درجة»و غیرهما من الروایات الواردة فی هذا المورد و هذه الطائفة لا تدل علی مشروعیة الامتثال بعد الامتثال أصلا و السبب فی ذلک انها وردت فی مقام التقیة فتکون الإعادة لأجلها و لو لا التقیة لم یکن لنا دلیل علی جوازها و مشروعیتها.و علی الجملة فالروایات الدالة علی جواز الإعادة تقیة لا تدل علی جواز الامتثال بعد الامتثال فهذه الطائفة أجنبیة عن محل الکلام و لا صلة لها بما نحن بصدده

ص:226

(و ثانیتهما)ما دلت علی إعادة الصلاة جماعة منها الصحیحتان المتقدمتان،و لکنهما أیضا لا یدلان علی مشروعیة الامتثال ثانیاً،بداهة ان الامتثال الأول-و هو الإتیان بالمأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه-مسقط لأمره و یکون علة له و الا فلا یعقل سقوطه،بل مفاد تلک الروایات استحباب الإعادة جماعة بداعی الأمر الاستحبابی(لا بداعی الأمر الأول) المستفاد من نفس تلک الروایات،أو بداعی الأمر الوجوبیّ قضاء لا أداء و علیه تدل صحیحة هشام بن سالم(یصلی معهم و یجعلها الفریضة ان شاء) و صحیحة حفص بن البختری(یصلی معهم و یجعلها الفریضة)بقرینة قوله علیه السلام فی صحیحة إسحاق بن عمار(صلی و اجعلها لما فات).

و بتعبیر آخر ان المستفاد من تلک الطائفة من الروایات هو ان إعادة الصلاة جماعة بعد الإتیان بها فرادی أمر مستحب فیکون الإتیان بها بقصد ذلک الأمر الاستحبابی.نعم من کان فی ذمته قضاء فله ان یجعلها لما فات فالنتیجة انها أجنبیة عن الدلالة علی جواز الامتثال بعد الامتثال بالکلیة فضلا عن الدلالة علی ان سقوط الأمر الأول مراعی بعدم تعقب الامتثال الآخر جماعة.و اما ما ورد من الروایة من ان اللّه تعالی اختار أحبهما إلیه فیرده ضعف السند فلا یمکن الاعتماد علیه.و علی تقدیر تسلیم سنده فهو لا یدل علی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر و کون سقوط الأمر مراعی بعدم تعقب الأفضل،و ذلک لأن معناه و اللّه العالم هو ان اللّه تعالی یعطی ثواب الجماعة فانها عنده تعالی أحب من الصلاة فرادی و هذا تفضل منه تعالی،و لا سیما إذا قلنا بان أصل الثواب من باب التفضل لا من باب الاستحقاق،و کیف ما کان فهذه الروایة ساقطة کغیرها من الروایات فلا وجه لإطالة الکلام فیها کما عن شیخنا المحقق(قده)،مع ان ما أفاده(قده)

ص:227

فی تفسیر هذه الروایة خارج عن الفهم العرفی و راجع إلی الدقة الفلسفیة کما لا یخفی.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر فساد ما احتمله الشیخ الطائفة(قده) فی التهذیب و إلیک نصه:و المعنی فی هذا الحدیث(قوله علیه السلام یصلی علیهم و یجعلها الفریضة ان شاء)ان من یصلی و لم یفرغ من صلاته و وجد جماعة فلیجعلها نافلة ثم یصلی فی جماعة،و لیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیة الفرض،لأن من صلی الفرض بنیة الفرض فلا یمکن ان یجعلها غیر فرض و أیده الوحید(قده)بقوله بأنه ظاهر صیغة المضارع.

و ذلک لأن ما أفاده(قده)خلاف ظاهر الحدیث،بل خلاف صریحه فانه نصّ من جهة العطف بکلمة(ثم)ان وجدانه الجماعة بعد الفراغ عن الصلاة فرادی،لا فی أثنائها،و بذلک ظهر انه لا وجه لتأیید الوحید-قده- بأنه ظاهر صیغة المضارع،فانها و ان کانت ظاهرة فی الفعلیة الا ان العطف بکلمة(ثم)یدل علی ان وجد انه الجماعة کان متأخرا زماناً عن إتیانه بالصلاة فرادی.

و أما الجواب عن المورد الثانی فالصحیح هو انه لا بد من رفع الید عن ظهور تلک الروایات فی وجوب الإعادة و حملها علی الاستحباب، و ذلک لاستقلال العقل بسقوط الأمر بالامتثال الأول فلا یعقل ان تکون الإعادة بداعی ذلک الأمر کما أشرنا إلیه فی ضمن البحوث السالفة أیضاً.

فالنتیجة قد تحققت لحد الآن فی عدة خطوط:

(الأول):ان مسألة الاجزاء مسألة أصولیة عقلیة و لیست من المسائل اللفظیة.

(الثانی):ان الإتیان بکل مأمور به مسقط لأمره،و هذا لیس

ص:228

من محل الکلام فی شیء،و انما الکلام فی سقوط الأمر الواقعی بإتیان المأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری.

(الثالث):ان الروایات الدالة علی جواز الإعادة علی اختلافها لا تدل علی الامتثال بعد الامتثال.

و أما الکلام فی المسألة الثانیة(و هی ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل هو مجز عن الواقع أم لا)فیقع فی مقامین:(الأول)فیما إذا ارتفع العذر فی الوقت.(الثانی):فیما إذا ارتفع فی خارج الوقت.

اما الکلام فی المقام الأول فلیعلم ان محل النزاع فی الاجزاء و عدمه فی هذا المقام انما هو فیما إذا کان المأتی به فی أول الوقت مأموراً به بالأمر الواقعی الاضطراری،و ذلک کما إذا کان الموضوع للأمر الاضطراری وجود العذر و إن کان غیر المستوعب لتمام الوقت ففی مثله یقع الکلام فی ان الإتیان به هل هو مجز عن الواقع أو انه غیر مجز.و أما إذا کان الموضوع له العذر المستوعب لتمام الوقت فلا مجال للنزاع هنا أصلا،و ذلک لعدم الأمر حینئذ واقعاً لیقال ان امتثاله مجز عن الواقع أم لا و ذلک کما لو اعتقد المکلف استیعاب العذر فی تمام الوقت فصلی فی أول الوقت ثم انکشف الخلاف و ظهر ان العذر لم یکن مستوعباً ففی مثل ذلک لا أمر واقعاً و لا ظاهراً لیقال ان امتثاله مجز عن الواقع أو لا.و اما إذا قامت الحجة علی الاستیعاب و صلی فی أول الوقت ثم انکشف الخلاف فهو داخل فی المسألة الثالثة و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الواقع و عدم اجزائه عنه و خارج عن مسألتنا هذه.

و ان شئت فقل:ان محل البحث فی هذه المسألة هو ما إذا کان الموضوع للأمر الواقعی الاضطراری وجود العذر فی زمان الإتیان بالواجب لا العذر المستوعب لجمیع الوقت و إلا فلا یجوز البدار حقیقة،فان جوازه

ص:229

حینئذ مستند إلی أحد امرین:اما إلی القطع باستیعاب العذر،أو إلی قیام أمارة کالبینة أو نحوها علی الاستیعاب،و مع انکشاف الخلاف فی هاتین الصورتین ینکشف انه لا أمر اضطراری واقعاً لیقع البحث فی اجزائه عن الواقع و عدمه نعم فی الصورة الثانیة الأمر الظاهری موجود و من هنا قلنا بدخول هذه الصورة فی المسألة الآتیة.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان محل الکلام فی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن الواقع و عدمه فیما إذا کان الأمر الاضطراری ناشئاً عن مصلحة الواقع،و أما إذا کان ناشئاً عن مصلحة أخری أجنبیة عن مصلحة الواقع فهو خارج عن محل الکلام،و ذلک کالأمر فی موارد التقیة حیث انه نشأ من المصلحة الکامنة فی نفس الاتقاء و هو حفظ النّفس أو العرض أو المال،و من الطبیعی ان تلک المصلحة أجنبیة عن مصلحة الواقع،و علیه فلا مقتضی للاجزاء فیها من هذه الناحیة نعم قد قلنا بالاجزاء فی تلک الموارد من ناحیة أخری و هی وجود دلیل خاص علی ذلک کما ذکرناه فی محله.

و بعد ذلک نقول قد ذکر المحقق صاحب الکفایة(قده)ما هذا لفظه «تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن ان یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء و بیان ما هو قضیة کل منها من الاجزاء و عدمه و أخری فی تعیین ما وقع علیه،فاعلم انه یمکن ان یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار وافیاً بتمام المصلحة و کافیاً فیما هو المهم و الغرض.و یمکن ان لا یکون وافیاً به کذلک،بل یبقی منه شیء أمکن استیفائه أولا یمکن،و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه أو یکون بمقدار یستحب.و لا یخفی انه ان کان وافیاً به فیجزی فلا یبقی مجال أصلا للتدارک لا قضاء و لا إعادة،و کذا لو لم یکن وافیاً

ص:230

و لکن لا یمکن تدارکه و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة الا لمصلحة کانت فیه،لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة لو لا مراعاة ما هو فیه من الأهم فافهم.لا یقال علیه فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار،لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء.فانه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت.و أما تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصورة الأولی فیدور مدار کون العمل بمجرد الاضطرار مطلقا أو بشرط الانتظار أو مع الیأس عن طرو الاختیار ذا مصلحة و وافیاً بالغرض،و ان لم یکن وافیاً و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فان کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی فلا بد من إیجاب الإعادة أو القضاء و إلا فیجزی،و لا مانع عن البدار فی الصورتین،غایة الأمر یتخیر فی الصورة الأولی بین البدار و الإتیان بعملین:العمل الاضطراری فی هذا الحال،و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار.و فی الصورة الثانیة یتعین علیه البدار،و یستحب إعادته بعد طرو الاختیار.هذا کله فیما یمکن ان یقع علیه الاضطراری من الأنحاء.

ملخص ما أفاده(قده)بحسب مقام الثبوت أربع صور:

(الأولی)ان یکون المأمور به بالأمر الاضطراری الواقعی مشتملا علی تمام مصلحة الواقع.

(الثانیة):ان یکون مشتملا علی بعضها مع عدم إمکان استیفاء الباقی.

(الثالثة):هذه الصورة مع إمکان تدارک الباقی و لکنه لیس بحد یلزم استیفائه.

(الرابعة):أن یکون الباقی واجب الاستیفاء و التدارک.

ص:231

و لنأخذ بالنظر إلی هذه الصور اما الصورة الأولی:فلا إشکال فی الاجزاء عن الواقع و جواز البدار حقیقة و واقعاً،لعدم الفرق حینئذ بین الفرد الاضطراری و الفرد الاختیاری فی الوفاء بالملاک و الغرض أصلا.

و أما الصورة الثانیة:فالصحیح فیها هو القول بالاجزاء،و ذلک لعدم إمکان تدارک الباقی من مصلحة الواقع،نعم لا یجوز البدار حینئذ و لکن لا بد من فرض ذلک فیما إذا کان الملاک فی المأمور به بالأمر الاضطراری.و أما إذا کان فی امر آخر فهو خارج عن مفروض الکلام،کما ان جواز البدار واقعاً أو عدم جوازه کذلک انما هو بالإضافة إلی وفاء المأمور به الاضطراری بملاک الواقع أو عدم وفائه.و اما افتراض جوازه بملاک آخر أجنبی عن ملاک الواقع فهو فرض لا صلة له بمحل الکلام و من ذلک یظهر ان-ما فرضه(قده)من وجود مصلحة فی نفس البدار و لأجل تلک المصلحة جاز-فی غیر محله.

و أما الصورة الثالثة:فائضاً لا مناص من القول بالاجزاء فیها،و ذلک لعدم کون الباقی من الملاک ملزماً لیجب تدارکه،هذا کله مما لا کلام و لا إشکال فیه.و انما الکلام و الإشکال فی الصورة الرابعة فقد ذکر(قده) ان المکلف مخیر فیها بین البدار فی أول الوقت و الإتیان بعملین:العمل الاضطراری فی هذا الحال یعنی حال الاضطرار و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار و بین الانتظار و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)من التخییر فی هذه الصورة غیر معقول و ذلک لأنه من التخییر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین،و قد حققنا فی محله ان التخییر بینهما مستحیل الا إذا رجع إلی التخییر بین المتباینین.و تفصیل ذلک هو ان مرد جواز البدار واقعاً إلی ان الفرد المضطر إلیه مأمور به

ص:232

بالأمر الاضطراری الواقعی حقیقة و واف بتمام مصلحة الواقع،و الا فلا یجوز البدار کذلک قطعاً.و مرد التخییر المزبور إلی عدم کون الفرد المضطر إلیه مأموراً به کذلک و عدم کونه وافیاً بتمام المصلحة،و ذلک لأن الشارع إذا لم یکتف بالعمل الناقص فی أول الوقت و أوجب علی المکلف الإتیان بالعمل التام الاختیاری بعد رفع الاضطرار و العذر سواء أ کان المکلف آتیاً بالعمل الاضطراری الناقص فی أول الوقت أم لم یأت به فبطبیعة الحال لا معنی لإیجابه العمل الاضطراری الناقص و إلزام المکلف بإتیانه و لو علی نحو التخییر،فانه بلا ملاک یقتضیه.

و بکلمة أخری ان الصورة الأولی و الثانیة و الثالثة فی کلامه(قده) و ان کانت من الصور المعقولة بحسب مقام الثبوت،الا أن الصورة الأخیرة و هی الصورة الرابعة غیر معقولة إذ بعد فرض ان الشارع لم یرفع الید عن الواقع و لوجب علی المکلف الإتیان به علی کل من تقدیری الإتیان بالعمل الاضطراری الناقص فی أول الوقت و عدم الإتیان به فعندئذ بطبیعة الحال لا معنی لإیجابه الفرد الناقص،حیث انه لا یترتب علی وجوبه أثر،بل لازم ذلک وجوبه علی تقدیر المبادرة و عدمه علی تقدیر عدمها.و أیضا لازم ذلک کونه مصداقاً للواجب علی تقدیر الإتیان به،و عدم کونه کذلک إلی تقدیر عدم الإتیان به،و السر فی کل ذلک ما ذکرناه من ان التخییر المذکور غیر معقول.

فالنتیجة علی ضوء ما بیناه ان الواجب هو الطبیعی الجامع بین المبدأ و المنتهی،و المفروض فی المسألة هو تمکن المکلف من الإتیان بالطبیعی المزبور فی وقته من جهة تمکنه علی إیجاد بعض افراده فی الخارج،و معه لا مقتضی لإیجاب الشارع الفرد الناقص الّذی لا یفی بملاک الواقع.و ان شئت قلت:ان المکلف إذا کان قادراً علی الإتیان بالصلاة مع الطهارة

ص:233

المائیة مثلا فی الوقت لم تصل النوبة إلی الصلاة مع الطهارة الترابیة، لفرض ان الأمر الاضطراری فی طول الأمر الاختیاری و مع تمکن المکلف من امتثال الأمر الاختیاری لا موضوع للأمر الاضطراری،و لازم ذلک عدم جواز البدار هنا واقعاً،کما ان جوازه کذلک ملازم للاجزاء فی الوقت و خارجه.فما أفاده(قده)من الجمع بین جواز البدار واقعاً و عدم الاجزاء عن الواقع جمع بین المتناقضین ثبوتاً و هو مستحیل فاذن لا تصل النوبة إلی البحث عنه فی مقام الإثبات.

و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکان الجمع بینهما فی مرحلة الثبوت یقع الکلام فیه عندئذ فی مرحلة الإثبات و الدلالة یعنی هل لأدلة الأمر الاضطراری إطلاق بتمسک به فی المقام أم لا؟ذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی ان لها إطلاقاً و إلیک نصّ ما أفاده:

و أما ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله مثل قوله تعالی(فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً)و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین»هو الاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء،و لا بد فی إیجاب الإتیان به ثانیاً من دلالة دلیل بالخصوص.و بالجملة فالمتبع هو الإطلاق لو کان و الا فالأصل و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة، لکونه شکاً فی أصل التکلیف.و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی نعم لو دل دلیله علی ان سببه فوت الواقع و لو لم یکن هو فریضة کان القضاء واجباً علیه لتحقق سببه و ان أتی بالغرض و لکنه مجرد الفرض.

نتیجة ما أفاده(قده)هی جواز البدار مع تمکن المکلف من الإتیان بالفعل الاختیاری التام و عدم وجوب الإعادة علیه بعد ارتفاع العذر فی

ص:234

فی أثناء الوقت،و ذلک من جهة إطلاق الدلیل و مع عدمه أصالة البراءة عن وجوبها.

و قد اختار هذا القول فی خصوص الطهارة الترابیة جماعة منهم السید الطباطبائی(قده)فی العروة.

و الصحیح فی المقام ان یقال:انه لا إطلاق لأدلة مشروعیة التیمم بالقیاس إلی من بتمکن من الإتیان بالعمل الاختیاری فی الوقت بداهة ان وجوب التیمم وظیفة المضطر و لا یکون مثله مضطراً لفرض تمکنه من الصلاة مع الطهارة المائیة فی الوقت،و مجرد عدم تمکنه منها فی جزء منه لا یوجب کونه مکلفاً بالتکلیف الاضطراری ما لم یستوعب تمام الوقت.

و قد ذکرنا فی بحث الفقه ان موضوع وجوب التیمم هو عدم التمکن من استعمال الماء عقلا أو شرعاً فی مجموع الوقت بمقتضی الآیة الکریمة و ما شاکلها فلو افترضنا عدم استیعاب العذر لمجموع الوقت و ارتفاعه فی الأثناء لم یکن المکلف مأموراً بالتیمم،لعدم تحقق موضوعه.

و بکلمة أخری ان الواجب علی المکلف هو طبیعی الصلاة مثلا علی نحو صرف الوجود کما هو الحال فی جمیع التکالیف الإیجابیة،و علیه فطرو الاضطرار علی فرد من ذلک الطبیعی لا یوجب ارتفاع الحکم منه و ذلک لأن ما طرء علیه الاضطرار-و هو الفرد-لا حکم له علی الفرض،و ما هو متعلق الحکم-و هو الطبیعی الجامع-لم یطرأ علیه لاضطرار کما هو المفروض،فاذن لا مقتضی لوجوب التیمم أصلا.فالنتیجة ان حال الافراد الطولیة کحال الافراد العرضیة من هذه الناحیة،فکما ان طرو الاضطرار إلی بعض الافراد العرضیة لا یوجب سقوط التکلیف عن الطبیعی الجامع بینها،فکذلک طروه علی بعض الافراد الطولیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

ص:235

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:انه لا إطلاق لأدلة الأمر الاضطراری فی محل الکلام.و من ضوء هذا البیان یظهر انه لا یجوز التمسک بأصالة البراءة أیضاً، و ذلک لأن رفع الاضطرار فی أثناء الوقت کما هو المفروض فی المقام کاشف عن عدم تعلق الأمر واقعاً بالفعل الاضطراری،لیکون الإتیان به مجزیاً عن الواقع،بل من الأول کان متعلقا بالفعل الاختیاری التام،و المفروض عدم امتثاله،فاذن لا نشک فی وجوب الإتیان به لنتمسک بأصالة البراءة عنه.و علی الجملة فما أتی به المکلف فی الخارج من الفعل الاضطراری لا امر به علی الفرض،و ما کان متعلقاً للأمر لم یأت به،فاذن کیف یشک فی وجوب الإعادة.و من ذلک تبین انه لا یجوز البدار هنا واقعاً، بداهة ان جوازه کذلک ملازم للاجزاء.و من الطبیعی ان الاجزاء لا یمکن إلا فی فرض وجود الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً.

نعم قد ثبت جواز البدار فی بعض الموارد بدلیل خاص مع فرض تمکن المکلف من الفعل الاختیاری التام فی الوقت:منها موارد التقیة حیث یجوز البدار فیها واقعاً و ان علم المکلف بارتفاعها فی أثناء الوقت و تمکنه من العمل بلا تقیة فیجوز له الوضوء تقیة مع تمکنه منه بدونها فی آخر الوقت أو فی مکان آخر،و هکذا.و من هنا لا تجب الإعادة بعد ارتفاع العذر.و منها ما إذا تیمم المکلف فی آخر الوقت و صلی به صلاتی الظهرین ثم دخل وقت المغرب و هو باق علی تلک الطهارة جاز له ان یصلی به صلاتی المغرب و العشاء واقعاً،و هکذا.و قد تحصل من ذلک ان فی کل مورد ثبت جواز البدار واقعاً بدلیل خاص نلتزم فیه بالاجزاء و فی کل مورد لم یثبت جوازه بدلیل کذلک فلا نقول به من جهة الأدلة العامة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی انه لا وجه للقول بالاجزاء فی هذه المسألة أصلا.

ص:236

و لکن مع ذلک ذهب شیخنا الأستاذ(قده)إلی الاجزاء فیها بدعوی ان المکلف لا یخلو من ان یکون متمکناً من الطهارة المائیة فی تمام الوقت أولا یکون کذلک،أو یکون متمکناً منها فی بعضه دون بعضه الآخر فعلی الشقین الأولین لا إشکال فی التخییر العقلی بین الافراد الطولیة و العرضیة و علی الأخیر فبما ان ملاک التخییر هو تساوی الافراد فی الغرض فلا یحکم العقل فیه بالتخییر بین الإتیان بالفرد الناقص و الإتیان بالفرد التام یقیناً و لکن إذا ثبت جواز البدار مع البأس فیما إذا فرض ارتفاع العذر فی الأثناء بعد الإتیان به و الامتثال فلا یخلو من ان یکون جوازه حکماً ظاهریاً طریقیاً أو حکماً واقعیاً.و علی الأول فیبتنی القول بالاجزاء علی القول به فی المسألة الآتیة و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الواقع بعد انکشاف الخلاف فی الوقت و لا یکون له مساس بمسألتنا هذه.و علی الثانی فلا مناص من الالتزام بالاجزاء،و ذلک لقیام الضرورة و الإجماع القطعی علی عدم وجوب ستة صلوات علی المکلف فی یوم واحد و هو یکشف کشفاً قطعیاً عن ان الفعل الناقص فی حال الاضطرار و لو مع فرض عدم استیعاب العذر لمجموع الوقت واجد لتمام الملاک فیکون فی هذا الحال فی عرض الافراد الواجدة واقعاً.و علی هذا فلا مناص من القول بالاجزاء،ضرورة ان الإعادة بعد استیفاء الملاک بتمامه من الامتثال بعد الامتثال.و فیه أولا ما عرفت من عدم الدلیل علی جواز البدار فی مفروض المسألة الا فی بعض الموارد(و ثانیاً)علی تقدیر تسلیم ثبوته لا مناص من القول بالاجزاء،لما عرفت من الملازمة بین جواز البدار واقعاً و الاجزاء (و ثالثاً)علی تقدیر تسلیم عدم الملازمة بینهما و ان الاجزاء یحتاج إلی دلیل الا ان ما أفاده من الدلیل علی الاجزاء-و هو قیام الإجماع و الضرورة-خاص بخصوص الصلاة و لا یعم غیرها من الواجبات،و لا دلیل آخر علی الاجزاء

ص:237

فیها حیث قد عرفت انه لا إطلاق لدلیل الأمر بالفعل الاضطراری فی أمثال الموارد التی یرتفع العذر فی أثناء الوقت لیتمسک بإطلاقه و أما الأصل العملی فالظاهر انه لا مانع من التمسک بأصالة البراءة عن وجوب الإعادة فی المقام و السبب فی ذلک هو ان جواز البدار فی مفروض الکلام و ان لم یکن کاشفاً عن ان العمل الناقص واجد لتمام ملاک الواقع کشفاً قطعیاً الا ان احتماله موجود.و من الطبیعی ان مع هذا الاحتمال لا یمکن إحراز تعلق الأمر بالعمل الاختیاری التام من الأول،و ذلک لأن العمل الاضطراری الناقص ان کان واجداً لتمام ملاکه فلا مقتضی للأمر به و الا فلا موجب لسقوطه و حیث اننا لا ندری بوفائه بملاکه و عدم وفائه به فبطبیعة الحال لا نحرز وجوبه و تعلق الأمر به.و من المعلوم ان مثل هذا مورد لأصالة البراءة و قد تحصل من ذلک ان نتیجة أصالة البراءة هی الاجزاء و عدم وجوب الإعادة.

و أما المسألة الثانیة و هی ما إذا ارتفع العذر بعد خروج الوقت فهل یجزی الإتیان بالمأمور به الاضطراری عن القضاء فی خارج الوقت أم لا؟ فقد اختار شیخنا الأستاذ(قده)الاجزاء بدعوی ان عدم الاجزاء فی هذه الصورة غیر معقول.و الوجه فی ذلک:ان القید المتعذر علی المکلف فی تمام الوقت لا یخلو من أن یکون له دخل فی ملاک الواجب مطلقاً حتی حین التعذر و عدم تمکن المکلف من إتیانه کالطهور مثلا و اما ان لا یکون له دخل کذلک،بل یختص دخله فی ملاکه بحالة التمکن منه دون التعذر کالطهارة المائیة مثلا فعلی الأول لا یمکن الأمر بفاقده فی الوقت لعدم الملاک له،و علی الثانی فالامر بالفاقد له باق لفرض اشتماله علی المصلحة التامة و عدم دخل القید المتعذر فیها حال التعذر و علی الجملة فبناء علی دخل القید مطلقاً فی ملاک الواجب و مصلحته فلا یمکن الأمر بالأداء فی الوقت

ص:238

لا بالإضافة إلی المأمور به من جهة انتفاء القدرة علی امتثاله،و لا بالإضافة إلی الباقی من جهة عدم اشتماله علی الملاک و المصلحة التامة،اذن لا بد من الأمر بالقضاء فی خارج الوقت و بناء علی عدم دخل القید مطلقا فی ملاکه فبطبیعة الحال یتعین الأمر بالفاقد فی الوقت لاشتماله علی الفرض علی تمام الملاک و المصلحة و عدم دخل القید المزبور فیه فی هذا الحال،و علیه فلا أمر بالقضاء لعدم ملاک له،فالجمع بین الأمر بالأداء فی الوقت و الأمر بالقضاء فی خارج الوقت جمع بین المتناقضین،ضرورة ان الأمر بالقضاء تابع لصدق فوت الفریضة و إلا فلا مقتضی له أصلا،و من الطبیعی ان صدق فوت الفریضة یستلزم عدم الأمر بالفاقد فی الوقت و دخل القید مطلقا فی الملاک حتی حال التعذر،کما ان الأمر بالفاقد فی الوقت یستلزم عدم دخل القید المذکور فی الملاک مطلقاً و هو یستلزم عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت،لفرض عدم صدق فوت الفریضة،اذن لا یمکن الجمع بین الأمر بالفاقد فی الوقت و إیجاب القضاء فی خارج الوقت.

و علی ضوء هذا البیان یظهر ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری فی الوقت مجز عن المأمور به بالأمر الواقعی الأولی فی خارج الوقت و لا یمکن القول بعدم الاجزاء عنه،لما عرفت من انه لا یمکن الجمع بین الأمر بإتیان الفاقد فی الوقت و إیجاب القضاء فی خارج الوقت و ان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین،و علیه فلا مناص من القول بالاجزاء هنا.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)قابل للنقد و المؤاخذة بحسب مقام الثبوت و ان کان تاماً بحسب مقام الإثبات فلنا دعویان(الأولی)عدم تمامیة ما أفاده(قده)بحسب مرحلة الثبوت(الثانیة)تمامیة ما أفاده (قده)بحسب مرحلة الإثبات.

ص:239

اما الدعوی الأولی فلا مکان ان یقول قائل بان الصلاة مع الطهارة المائیة مثلا مشتملة علی مصلحتین ملزمتین،أو علی مصلحة واحدة ذات مرتبتین شدیدة و ضعیفة،و مع تعذر القید و هو الطهارة المائیة فی المثال یکون الفاقد-و هو الصلاة مع الطهارة الترابیة-مشتملا علی إحدی المصلحتین الملزمتین أو علی المصلحة الضعیفة،و حیث انها ملزمة فی نفسها فلذلک توجب الأمر بالفاقد فی الوقت لاستیفائها،و لئلا تفوت عن المکلف.

هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المصلحة الثانیة أو المرتبة الشدیدة حیث انها کانت أیضا ملزمة و قابلة للاستیفاء و التدارک،و المفروض انه لا یمکن تدارکها فی الوقت فلا مناص من إیجاب القضاء فی خارج الوقت لاستیفائها و تدارکها.

فالنتیجة علی ضوئهما هی ان الجمع بین الأمر بالفاقد فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت لیس جمعاً بین المتناقضین فما أفاده(قده)من ان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا نعم لو کانت للصلاة مع الطهارة المائیة مثلا مصلحة واحدة شخصیة لیست ذات مراتب تم ما أفاده(قده)من عدم إمکان الجمع بین الأمر بالأداء فی الوقت و الأمر بالقضاء فی خارج الوقت،و ذلک لما عرفت من ان القید المتعذر إذا کان دخیلا فی ملاک الواجب مطلقا حتی حال التعذر فلا موجب للأمر بالفاقد فی الوقت و الا فلا مقتضی للأمر بالقضاء فی خارج الوقت.و لکن حیث أمکن اشتمال الواجب فی حال الاختیار و التمکن علی مصلحة واحدة ذات مراتب أو علی مصلحتین ملزمتین فی مقام الثبوت فلا یتم ما أفاده(قده).

و أما الدعوی الثانیة فلأنه لا مانع من التمسک بإطلاق أدلة الأمر الاضطراری لإثبات عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت،و ذلک لأن المولی

ص:240

إذا کان فی مقام بیان تمام الوظیفة الفعلیة للمکلف بهذه الأدلة،و مع ذلک سکت عن بیان وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت فبطبیعة الحال کان مقتضی إطلاقها المقامی عدم وجوبه و الا کان علیه البیان.و علی الجملة فلا قصور فی أدلة الأوامر الاضطراریة کقوله تعالی(فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً إلخ و قوله علیه السلام «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین» و ما شاکلهما غیر قاصرة عن إثبات وجوب الفعل الناقص علی المکلف فی الوقت،و عدم وجوب القضاء علیه فی خارج الوقت.هذا إذا کان لها إطلاق و أما مع عدمه فالمرجع هو الأصل العملی،و هو فی المقام أصالة البراءة عن وجوب القضاء للشک فیه و عدم الدلیل علیه.و ان شئت قلت:ان وجوب القضاء حیث کان بأمر جدید سواء أ کان موضوعه فوت الفریضة أم کان فوت الواقع بملاکه فلا علم لنا به فی المقام.اما علی الأول فواضح، لفرض عدم فوات الفریضة من المکلف فی الوقت و أما علی الثانی فلاحتمال ان یکون المأمور به بالأمر الاضطراری مشتملا علی تمام ملاک الواقع فلا یفوت منه الواقع بملاکه،و من الواضح ان وجوب القضاء مع الشک فیه و عدم قیام دلیل علیه مورد لأصالة البراءة،و لا خصوصیة له من هذه الناحیة فنتیجة هذه المسألة هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدم وجوب قضائه فی خارج الوقت.

ثم ان الاضطرار قد یکون بغیر اختیار المکلف،و قد یکون باختیاره اما الأول فقد تقدم حکمه بشکل موسع فلا نعید.و أما الثانی و هو ما إذا کان الاضطرار باختیاره کما إذا کان عنده ماء یکفی لوضوئه أو غسله فأراقه فأصبح فاقداً للماء،أو کان عنده ثوب طاهر فأنجسه و بذلک اضطر إلی الصلاة فی ثوب نجس،أو کان متمکناً من الصلاة قائماً فأعجز نفسه عن القیام و هکذا فهل تشمل إطلاقات الأوامر الاضطراریة لهذه الموارد أم لا؟

ص:241

وجهان:و الظاهر هو الثانی،و السبب فی ذلک هو ان تلک الإطلاقات بمقتضی الظهور العرفی و ارتکازهم منصرفة عن الاضطرار الناشئ عن اختیار المکلف و إرادته،لوضوح ان مثل قوله تعالی(فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً إلخ ظاهر بمقتضی المتفاهم العرفی فیما إذا کان عدم وجدان الماء و الاضطرار إلی التیمم بطبعه و بغیر اختیار المکلف و منصرفة عما إذا کان باختیاره.و کذا قوله علیه السلام «إذا قوی فلیقم»و ما شاکل ذلک.

و علی الجملة فلا شبهة فی ان الظاهر من تلک الأدلة بمقتضی الفهم العرفی هو اختصاصها بخصوص الاضطرار الطارئ علی الکلف بغیر اختیاره فلا تشمل ما کان طارئا بسوء اختیاره.

و علی هذا الضوء لا یجوز للمکلف تعجیز نفسه باختیاره و إرادته فلو کان عنده ماء مثلا لم یجز إهراقه و تفویته إذا علم بعدم وجدانه الماء فی مجموع الوقت،و لو فعل ذلک استحق العقوبة علی ترک الواجب الاختیاری التام أو علی تفویت الملاک الملزم فی محله،و من الواضح ان العقل لا یفرق فی الحکم باستحقاق العقاب بین تفویت الواجب الفعلی و تفویت الملاک الملزم فی ظرفه إذا کان کذلک،فکما یحکم بقبح الأول و استحقاق العقوبة علیه فکذلک فی الثانی هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری قد اتضح مما ذکرناه انه لا أمر فی موارد الاضطرار الاختیاری لنبحث عن ان امتثاله مجز عن الواقع أو لا؟ هذا حسب ما تقتضیه القاعدة.

و لکن فی باب الصلاة خاصة قد علمنا من الخارج عدم سقوطها من المکلف بحال فلو عجز نفسه باختیاره عن الصلاة قائماً أو مع الطهارة المائیة أو فی ثوب طاهر وجبت الصلاة علیه قاعداً أو مع الطهارة الترابیة أو فی ثوب متنجس و ان استحق العقاب علی ترک ما هو وظیفة المختار،لأن الاضطرار إذا کان بسوء الاختیار لم یمنع من العقاب.

ص:242

فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان مقتضی القاعدة سقوط الأمر الأول عن المرکب بسقوط جزئه أو قیده،و إثبات الأمر للفاقد یحتاج إلی دلیل، و الأدلة الاضطراریة تختص بصورة الاضطرار غیر الاختیاری،و لا تشمل الاضطرار الاختیاری،و عندئذ ففی کل مورد من موارد الاضطرار الاختیاری قام دلیل خاص علی وجوب الإتیان بالفاقد کما فی باب الصلاة فهو و الا فلا یجب.هذا کله فی غیر موارد التقیة.

و أما فیها فالظاهر عدم الفرق بین صورتی الاختیار و غیره،و ذلک لإطلاق أدلة التقیة،و مقتضاه جواز الإتیان بالعمل تقیة مع التمکن من الإتیان بدونها.و من هنا أفتی المشهور بان من تمکن من الصلاة فی موضع خال عن التقیة لا یجب علیه ذلک،بل یجوز له الإتیان بها مع العامة تقیة، و کذلک الحال فی الوضوء فالنتیجة ان فی موارد التقیة یجوز للمکلف تعجیز نفسه باختیاره عن الإتیان بالعمل بدونها،کما یجوز له البدار إلیها،و لا تجب الإعادة إذا ارتفعت فی الأثناء و لا الفضاء إذا ارتفعت فی خارج الوقت.و لکن قد أشرنا فی ضمن البحوث السالفة ان موارد التقیة خارجة عن محل الکلام فی المقام.

إلی هنا قد انتهینا إلی عدة نتائج:الأولی:ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری لا یجزی عن الواقع إذا ارتفع العذر فی أثناء الوقت، (الثانیة):ان الإتیان به مجز عنه إذا کان العذر مستوعباً لتمام الوقت.

(الثالثة):ان إطلاقات الأوامر الاضطراریة لا تشمل الاضطرار الناشئ عن اختیار المکلف و إرادته الا فی موارد التقیة.(الرابعة):ثبوت الملازمة بین تعلق الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً و بین الاجزاء عن الواقع.أو فقل ثبوت الملازمة بین جواز البدار واقعاً و الاجزاء هذا بحسب نظریتنا من وجود الملازمة بین تعلق الأمر بالفعل الاضطراری واقعاً و بین الاجزاء عن الواقع فی مقام الثبوت،و معه لا حاجة فی الرجوع إلی أدلة أخری لإثبات

ص:243

ذلک و لا تصل النوبة إلی البحث عن وجود هذه الأدلة فی مقام الإثبات.

و لکن لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بمقالة صاحب الکفایة(قده)فعندئذ بطبیعة الحال نحتاج فی إثبات ذلک إلی التماس دلیل اجتهادی أو أصل عملی.

و أما الدلیل الاجتهادی فصوره أربع:(الأولی)ان یکون کل من دلیل الأمر الاضطراری،و دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة مطلقا.

(الثانیة):أن یکون لدلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة إطلاق دون دلیل الأمر الاضطراری.(الثالثة)بعکس ذلک بان یکون لدلیل الأمر الاضطراری إطلاق دون دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة(الرابعة):ان لا یکون لشیء من الدلیلین إطلاق.

أما الصورة الأولی فلا ینبغی الشک فی ان إطلاق دلیل الأمر الاضطراری یتقدم علی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة،و ذلک لحکومته علیه و من الطبیعی ان إطلاق دلیل الحاکم یتقدم علی إطلاق دلیل المحکوم کما هو الحال فی تقدیم جمیع الأدلة المتکفلة لإثبات الأحکام بالعناوین الثانویة کأدلة لا ضرر و لا حرج و ما شاکلهما علی الأدلة المتکفلة لإثباتها بالعناوین الأولیة.و علی ضوء ذلک فقضیة إطلاق الأمر الاضطراری من ناحیة و تقدیمه علی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة من ناحیة أخری هی الاجزاء و عدم وجوب الإعادة حتی فیما إذا ارتفع الاضطرار فی الوقت فضلا عن خارج الوقت،و السبب فی ذلک هو ان الإطلاق کاشف عن ان الفعل الاضطراری تمام الوظیفة و انه واف بملاک الواقع و الا لکان علیه البیان، و لازمه بطبیعة الحال عدم إعادة العمل حتی فی الوقت فما ظنک بخارج الوقت و أما الصورة الثانیة فمقتضی إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة هو عدم سقوطهما فی حال الاضطرار.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انه لا إطلاق لدلیل الأمر الاضطراری علی الفرض.فالنتیجة بطبیعة الحال

ص:244

هی عدم الاجزاء و وجوب الإعادة إذا عادت القدرة للمکلف.

و أما الصورة الثالثة فهی بعکس الصورة الثانیة تماماً یعنی ان مقتضی إطلاق دلیل الأمر الاضطراری من ناحیة و عدم إطلاق دلیل اعتبار الجزئیة أو الشرطیة من ناحیة أخری هو الاجزاء لا محالة و عدم وجوب الإعادة عند إعادة القدرة.

و أما الصورة الرابعة فحیث انه لا إطلاق لکل من الدلیلین فالمرجع فیها هو الأصول العملیة،و قد اختلفت کلمات الاعلام فیها فذهب المحقق صاحب الکفایة(قده)إلی ان الأصل هنا یقتضی البراءة عن وجوب الإعادة بتقریب ان الفعل الاضطراری حیث کان متعلقاً للأمر واقعاً و لذا جاز البدار إلیه و المفروض ان المکلف أتی به فعندئذ إذا ارتفع العذر فی الوقت و عادت القدرة بطبیعة الحال شک فی أصل وجوب الإعادة و هو مرجع لأصالة البراءة،کما إذا شک فی وجوب القضاء.و غیر خفی ان أفاده(قده) مبنی علی جواز البدار واقعاً فی مثل المقام،فعندئذ لا مناص من القول بالاجزاء،لما تقدم من الملازمة بینه و بین وفاء المأمور به بالأمر الاضطراری بتمام ملاک الواقع و اجزائه عنه،و علیه فلو شک فی وجوب الإعادة بعد ارتفاع العذر طبعاً یکون شکاً فی أصل التکلیف،و مقتضی الأصل عدمه الا انک قد عرفت فی ضمن البحوث السابقة أنه لا دلیل علی جواز البدار واقعاً فیما إذا لم یکن العذر مستوعباً لمجموع الوقت کما هو المفروض فی المقام،و علیه فلا مناص من القول بعدم الاجزاء و وجوب الإعادة بعد ارتفاع العذر.

و ذهب بعض الأعاظم(قده)إلی ان مقتضی الأصل هنا الاشتغال دون البراءة،و قد قرب ذلک بوجهین:

(الأول)ان الشک فی وجوب الإعادة فیما إذا ارتفع العذر فی الوقت

ص:245

نشأ من الشک فی القدرة علی استیفاء المصلحة الباقیة من العمل الاختیاری و هذا و ان کان شکاً فی أصل التکلیف،و مقتضی الأصل فیه البراءة الا انه لما کان ناشئاً من الشک فی القدرة فالمرجع فیه هو قاعدة الاشتغال، لما تقرر فی محله من ان الشک فی التکلیف إذا کان ناشئاً عن الشک فی فی القدرة علی الامتثال فهو مورد لحکم العقل بالاشتغال دون البراءة کما لا یخفی.

(الثانی)ان المقام داخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر ببیان انا نعلم إجمالا بان الجامع بین الفعل الاضطراری و الاختیاری مشتمل علی مقدار من المصلحة،و لکنا نشک فی ان المقدار الباقی من المصلحة الملزمة أیضا قائم بالجامع لتکون نتیجته التخییر بین الإتیان بالفعل الاضطراری و الإتیان بالفعل الاختیاری،و لازم ذلک هو اجزاء الإتیان بالفعل الاضطراری عن الواقع لأن المکلف مع الإتیان به قد امتثل الواجب فی ضمن أحد فردیه-و هو الاضطراری-أو انه قائم بخصوص الفرد الاختیاری،لتکون نتیجته التعیین،و لازمه عدم اجزائه عنه،لفرض انه غیر واف بتمام مصلحته فلا بد عندئذ من الإتیان به ثانیاً،و حیث اننا لا نحرز هذا و لا ذاک بالخصوص فبطبیعة الحال نشک فی ان التکلیف فی المقام هل تعلق بالجامع أو بخصوص الفرد الاختیاری،و هذا معنی دوران الأمر بین التعیین و التخییر و المرجع فیه التعیین بقاعدة الاشتغال.

و لنأخذ بالنقد علی کلا الوجهین:أما الوجه الأول فلما حققناه فی محله من انه لا فرق فی الرجوع إلی أصالة البراءة فی موارد الشک فی التکلیف بین ان یکون منشائه الشک فی القدرة أو الشک من جهة أخری کعدم النص أو إجماله أو تعارض النصین أو نحو ذلک،ضرورة عدم الفرق بینهما و لا موجب لتقیید أصالة البراءة بغیر الموارد الأول،فانه بلا دلیل و مقتض،

ص:246

و تمام الکلام فی محله.و أما الوجه الثانی فلان ما أفاده(قده)من دوران الأمر فی المقام بین التعیین و التخییر و ان کان صحیحاً إلا ان ما ذکره(قده)من ان المرجع فیه قاعدة الاشتغال خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له،و السبب فی ذلک هو اننا قد حققنا فی موطنه ان المرجع فی کافة موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر هو أصالة البراءة دون قاعدة الاشتغال الا فی موردین (الأول)فیما إذا دار الأمر بینهما فی الحجیة کما إذا دل دلیل علی وجوب شیء.

و الآخر علی حرمته و فرضنا العلم الخارجی بحجیة أحدهما فی هذا الحال فعندئذ ان کان الدلیلان متساویین فالحجیة تخییریة،و ان کان أحدهما محتمل الرجحان بالإضافة إلی الآخر فهو الحجة دونه،و ذلک لأنه اما بخصوصه حجة أو هو أحد فردی الحجیة،و هذا بخلاف الآخر،فان احتمال انه بخصوصه حجة دون ذاک غیر محتمل،فاذن لا محالة تکون حجیته مشکوکة و قد ذکرنا فی محله ان الشک فی الحجیة فی مرحلة الإنشاء مساوق للقطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة فلا أثر له.و هذا معنی حکم العقل بالتعیین فی مثل هذا المورد (الثانی)فیما إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر فی موارد التزاحم و الامتثال بیان ذلک ان الحکمین فی هذه الموارد ان کانا متساویین فالمکلف مخیر بین امتثال هذا و ذاک و ان کان أحدهما محتمل الأهمیة دون الآخر ففی مثله تعین امتثاله بحکم العقل دون ذاک،و ذلک بقانون ان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة،و حیث ان المکلف فی مفروض الکلام یعلم باشتغال ذمته بالتکلیف فلا بد له من الخروج عن عهدته و تحصیل الأمن من العقوبة علیه،و من الطبیعی انه لا یحصل له الأمن منها الا بامتثال ما هو محتمل الأهمیة دون غیره،بداهة ان وظیفته فی الواقع لا تخلو من ان تکون هی التخییر بینهما،أو التعیین و الإتیان بخصوص هذا،و علی کلا التقدیرین حیث ان امتثاله مؤمن دون امتثال غیره تعین یحکم العقل.و اما فی غیر

ص:247

هذین الموردین فالمرجع هو أصالة البراءة،و ذلک لأن تعلق التکلیف بالجامع معلوم و تعلقه بالخصوصیة الزائدة مشکوک فیه،و مقتضی الأصل البراءة عنه،و هذا کما فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.و بعد ذلک نقول ان دوران الأمر فی المقام و ان کان بین التعیین و التخییر إلا انه حیث کان فی مقام الجعل لا فی مقام الفعلیة و الامتثال فبطبیعة الحال یدخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،لفرض ان تعلق الأمر بالجامع بین الفعل الاختیاری و الاضطراری معلوم،و تعلقه بخصوص الفعل الاختیاری مشکوک فیه للشک فی ان فیه ملاکاً ملزماً یخصه فمقتضی الأصل فیه البراءة و قد تحصل مما ذکرناه ان الصحیح هو ما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایة (قده)من ان الأصل یقتضی البراءة عن وجوب الإتیان بالفعل الاختیاری إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:و هی ان تعلق الأمر الاضطراری بالفعل الناقص و جواز البدار إلیه واقعاً مع فرض تمکن المکلف من الإتیان بالفعل الاختیاری بعد ارتفاع الاضطرار فی أثناء الوقت یحتاج إلی دلیل،و قد قام لدلیل علی ذلک فی خصوص موارد التقیة و ان البدار فیها جائز کما أشرنا إلیه سابقاً.

و اما فیما عدا موارد التقیة فقد أشرنا إلی ان جماعة:منهم السید(قده) فی العروة قد اختاروا ان مقتضی إطلاق دلیل وجوب التیمم هو جواز البدار إلیه مع احتمال ارتفاع العذر فی الوقت و تمکن المکلف من الإتیان بالصلاة مع الطهارة المائیة فیه.و من هنا قال(قده)فی المسألة الثالثة من أحکام التیمم الأقوی جواز التیمم فی سعة الوقت و ان احتمل ارتفاع العذر فی آخره أو ظن به إلی ان قال فتجوز المبادرة مع العلم بالبقاء و تجب التأخیر مع العلم بالارتفاع هذا حری بنا ان نقول:ان ما ذکروه فی مسألة التقیة فی غایة الصحة و المتانة و لا مناص عن الالتزام به.و أما ما ذکروه فی مسألة التیمم فلا

ص:248

یمکن المساعدة علیه بوجه،و السبب فی ذلک ما تقدم من انه لا إطلاق لأدلة وجوب التیمم من الآیة و الروایات بالإضافة إلی الموارد التی لا یستوعب العذر فیها مجموع الوقت،لفرض تمکن المکلف معه من الإتیان بالصلاة مع الطهارة المائیة،و من الطبیعی ان النوبة لا تصل عندئذ إلی الصلاة مع الطهارة الترابیة.

و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی ضمن البحوث السالفة بشکل أوسع کما و قد بینا فی مبحث الفقه بصورة موسعة ان ما ادعاهم من جواز البدار خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له و ما یظهر من بعض الروایات جوازه قد تکلمنا فیه هناک فلاحظ و اما الأدلة العامة فلا تدل علی مشروعیة العمل الناقص مع تمکن المکلف من الإتیان بالعمل التام فی الوقت.اما حدیث رفع الاضطرار و الإکراه فقد ذکرنا فی محله ان مفاده نفی الحکم لا إثباته یعنی ان الوجوب المتعلق بالمرکب عند اضطرار المکلف إلی ترک جزء أو شرط منه یرتفع بمقتضی هذا الحدیث.و اما الاجزاء الباقیة التی تمکن المکلف منها فالحدیث لا یدل علی وجوبها،مثلا إذا اضطر إلی ترک الطهارة المائیة ارتفع عنه الوجوب المتعلق بالصلاة معها.و اما وجوب الإتیان بالصلاة مع الطهارة الترابیة فهو یحتاج إلی دلیل خاص،و حدیث الاضطرار لا یدل علی ذلک،و کذلک الحال فی حدیث النسیان و ما شاکله.و أضف إلی ذلک ان حدیث الاضطرار أو النسیان أو نحو ذلک انما یکون رافعاً للتکلیف إذا تعلق بترک الواجب فی مجموع الوقت.و اما إذا تعلق بترکه فی بعض الوقت لا فی مجموعه فلا أثر له و لا یکون رافعاً للتکلیف فان ما تعلق به الاضطرار أو النسیان أو نحو ذلک لا یکون مأموراً به و ما هو مأمور به-و هو الطبیعی الجامع بین الافراد الطولیة و العرضیة-لم یتعلق به فلا وجه لسقوط وجوبه و من هنا یظهر حال مثل قوله علیه السلام «ما من شیء حرمه اللّه تعالی الا و قد

ص:249

أحله عند الضرورة»و ذلک لوضوح انه لا یدل الا علی جواز ارتکاب ما تعلقت الضرورة به و أجنبی عن المقام بالکلیة.

و اما قاعدة المیسور أو ما شاکلها فمضافاً إلی ما حققناه فی محله من انه لا أصل لهذه القاعدة و انها قاصرة سنداً و دلالة فهی أجنبیة عن المورد و لا صلة لها به أصلا،و ذلک لعدم تحقق موضوعها حیث ان المکلف علی الفرض متمکن من الإتیان بالواجب فی ضمن فرد کامل فی أثناء الوقت بعد ارتفاع العذر و من المعلوم انه مانع عن صدق عنوان المعسور علیه لتصل النوبة إلی میسوره.و علی الجملة فالواجب علی المکلف و هو طبیعی الصلاة مع الطهارة المائیة مثلا فی مجموع الوقت المحدد له،و من الطبیعی ان تمکنه من الإتیان به فی ضمن فرد کامل یوجب عدم صدق المعسور فی حقه، لتکون الفرد الاضطراری-و هو الصلاة مع الطهارة الترابیة-میسوره.

فالنتیجة فی نهایة المطاف:هی عدم قیام دلیل علی تعلق الأمر الاضطراری بالعمل الناقص مع تمکن المکلف من الإتیان بالعمل التام فی أثناء الوقت نعم قد قام دلیل خاص علی ذلک فی خصوص موارد التقیة.

و اما الکلام فی المسألة الثالثة-و هی اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدمه فیما إذا انکشف الخلاف بعلم وجدانی أو تعبدی-فقد اختلفت کلمات الأصحاب فیها علی أقوال:(الأول) الاجزاء مطلقا.(الثانی)عدمه مطلقا.(الثالث):التفصیل بین ما إذا انکشف الخلاف بعلم وجدانی و ما إذا انکشف بعلم تعبدی فیجزی علی الثانی دون الأول (الرابع)التفصیل بین القول بالسببیة و القول بالطریقیة فعلی الأول لا مناص من الاجزاء دون الثانی(الخامس)التفصیل بین أقسام السببیة بالتزام بالاجزاء فی بعضها و بعدمه فی بعضها الآخر.(السادس)التفصیل بین الأمارات و الأصول بالتزام بعدم الاجزاء فی موارد الأمارات و الاجزاء فی موارد الأصول،و قد

ص:250

اختار هذا التفصیل المحقق صاحب الکفایة(قده).

و لکن ینبغی لنا عطف الکلام فی هذا التفصیل قبل ان تحرر محل النزاع و بیان ما هو الحق فی المسألة من الأقوال فنقول:قد أفاد(قده) فی وجه ذلک ما إلیک لفظه:

و التحقیق ان ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعدة الطهارة أو الحلیة بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبة إلی کل ما اشترط بالطهارة أو الحلیة یجزی،فان دلیله یکون حاکماً علی دلیل الاشتراط و مبیناً لدائرة الشرط و انه أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة،فانکشاف الخلاف لا یکون موجباً لانکشاف فقدان العمل لشرطه،بل بالنسبة إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل،و هذا بخلاف ما کان بلسان انه ما هو الشرط واقعاً کما هو لسان الأمارات فلا یجزی،فان دلیل حجیته حیث کان بلسان انه واجد لما هو الشرط الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف انه لم یکن کذلک بل کان بشرطه فاقد».

توضیح أفاده(قده)هو ان الحکم الظاهری علی قسمین:(أحدهما) حکم ظاهری مجعول فی ظرف الشک و الجهل بالواقع حقیقة من دون نظر إلی الواقع أصلا.(و ثانیهما)حکم ظاهری مجعول أیضاً فی ظرف الشک فی الواقع و الجهل به الا انه ناظر إلی الواقع و کاشف عنه.و الأول مفاد الأصول العملیة کقاعدة الطهارة و الحلیة و الاستصحاب و الثانی مفاد الأمارات.

اما الأول فلان المجعول فی موارد تلک الأصول هو الحکم الظاهری فی ظرف الشک و الجهل بالواقع بما هو جهل،و من الطبیعی ان ذلک انما یکون من دون لحاظ نظرها إلی الواقع أصلا،و لذا أخذ الشک فی موضوعه فی لسانها و من هنا لا یتصف بالصدق تارة و بالکذب تارة أخری،ضرورة ان الحکم

ص:251

الظاهری المجعول فی مواردها کالطهارة أو الحلیة موجود حقیقة قبل انکشاف الخلاف و بعد الانکشاف یرتفع من حینه لا من الأول کارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه حتی الاستصحاب بناء علی نظریته(قده)و فی مثله لا یعقل الاتصاف بالصدق مرة و بالکذب أخری.نعم قد یکون الحکم مطابقاً للحکم الواقعی و قد یکون مخالفاً له،و لکن هذا امر آخر أجنبی عن اتصافه بهما بالکلیة کما هو واضح فالنتیجة علی أساس ذلک هی حکومة تلک الأصول علی الأدلة الواقعیة فی مرحلة الظاهر و توجب توسعة دائرتها حیث ان ما دل علی شرطیة الطهارة أو الحلیة للصلاة مثلا ظاهر فی الطهارة أو الحلیة الواقعیة،و لکنها جعلت الشرط أعم منها و من الطهارة أو الحلیة الظاهریة، فمقتضی هذه الحکومة هو ان الطهارة الظاهریة کالطهارة الواقعیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،فکما ان المکلف إذا کان واجداً للطهارة الواقعیة واجد للشرط حقیقة،فکذلک إذا کان واجداً للطهارة الظاهریة فلو صلی معها ثم انکشف الخلاف لم ینکشف عن ان العمل فاقد للشرط، بل هو واجد له حقیقة و الشیء لا ینقلب عما وقع علیه.

و بکلمة أخری ان الطهارة الظاهریة الثابتة بقاعدة الطهارة أو استصحابها و کذا الحلیة الظاهریة الثابتة بقاعدتها أو استصحابها لا واقع موضوعی لها ما عدا الثبوت فی ظرف الشک لکی تطبق الواقع مرة و تخالفه مرة أخری، و من المعلوم ان ما لا واقع له لا یعقل اتصافه بالصدق و الکذب،فان معنی الصدق هو مطابقة الشیء لواقعه الموضوعی و معنی الکذب عدم مطابقته له.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انها تحکم علی الأدلة الواقعیة و تجعل الشرط أعم منها و من الطهارة أو الحلیة الظاهریة.فالنتیجة علی ضوء ذلک:هی ان الشرط إذا کان الأعم فلا یعقل فیه انکشاف الخلاف و فقدان العمل له بعد ما کان واجداً له فی ظرفه،غایة الأمر یرتفع

ص:252

بارتفاع موضوعه و هو الشک فهی أحکام ثابتة واقعاً فی مرحلة الظاهر ما دام الشک و الجهل بالواقع،فلو صلی المکلف مع ثوب طاهر ظاهراً أو فی مکان مباح کذلک ثم بان عدمها واقعا لم ینکشف ان الصلاة فاقدة للشرط فی ظرفها،لفرض ان الشرط أعم منها و من الطهارة أو الحلیة الظاهریة و المفروض انها واجدة لها فی ظرفها حقیقة فلا یعقل انکشاف الخلاف بالإضافة إلیها.نعم هی فاقدة للطهارة أو الحلیة الواقعیة،و لکن قد عرفت ان الشرط لیس خصوصها.و من هنا یظهر ان التعبیر بانکشاف الخلاف فی أمثال هذه الموارد انما هو بلحاظ الطهارة أو الحلیة الواقعیة.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة و هی ان عدم الاجزاء فی موارد هذه الأصول غیر معقول فلا مناص من القول بالاجزاء.

و أما الثانی-و هو مفاد الأمارات-فلان المجعول فی مواردها انما هو حجیتها بلحاظ نظرها إلی الواقع و إثباتها له علی ما هو علیه من دون جعل شیء اخر فیها فی مقابل الواقع.بیان ذلک اما بناء علی کون المجعول فیها هو الطریقیة و الکاشفیة و العلم التعبدی فواضح،و ذلک لأن الأمارة علی ضوء هذه النظریة ان کانت مطابقة للواقع أثبتت الواقع فحسب،و ان کانت خاطئة و غیر مطابقة له لم تؤد إلی حکم شرعی أصلا:لا واقعی و لا ظاهری أما الأول فظاهر.و أما الثانی فلفرض عدم جعل حکم ظاهری فی قبال الحکم الواقعی فی موردها و انما المجعول کما عرفت هو الطریقیة و الکاشفیة فحسب فاذن حالها حال القطع المخالف للواقع.و أما بناء علی نظریته(قده)من ان المجعول فیها انما هو المنجزیة و المعذریة فائضاً الأمر کذلک،لأنها علی تقدیر المطابقة تثبت الواقع إثباتاً تنجزیاً فحسب و علی تقدیر المخالفة فلا حکم فی موردها:لا واقعاً و لا ظاهراً،اما الأول فواضح،و أما الثانی فلما عرفت من ان المجعول فی مواردها انما هو المنجزیة و المعذریة دون شیء آخر.

ص:253

و علی الجملة فحال الأمارات حال القطع من هذه الناحیة فلا فرق بینهما أصلا،فکما انه لا حکم فی موارد القطع المخالف للواقع لا واقعاً و لا ظاهراً،فکذلک لا حکم فی موارد الأمارات المخالفة له.و من هنا تتصف الأمارات بالصدق مرة و بالکذب مرة أخری.فالنتیجة فی نهایة المطاف هی ان فی مقام الثبوت و ان کان لا فرق بین الأمارات و الأصول حیث ان کلتیهما وظائف مجعولة للجاهل بالواقع دون العالم به،الا انهما تفترقان فی مرحلة الإثبات فی نقطة واحدة:و هی ان الشک قد أخذ فی موضوع الأصول فی لسان أدلتها،و من هنا یکون الحکم المجعول فی مواردها فی قبال الواقع من دون نظره إلیه.و هذا بخلاف الأمارات،فان الشک لم یؤخذ فی موضوعها فی لسان أدلتها و ان لسانها کما عرفت لسان إثبات الواقع و النّظر إلیه.

و علی ضوء ذلک لا مناص من القول بعدم الاجزاء فی موارد الأمارات عند کشف الخلاف،لما عرفت من عدم الحکم فی موارد مخالفتها للواقع لا واقعاً و لا ظاهراً،و معه کیف یتصور الاجزاء فیها.و من هنا اتفقت کلماتهم علی عدم الاجزاء فی موارد القطع بالخلاف.

و غیر خفی ان ما أفاده(قده)خاطئ نقضاً و حلاً.

أما الأول:فلان الالتزام بما أفاده(قده)مما لا یمکن فی غیر باب الصلاة من أبواب الواجبات کالعبادات و المعاملات.و من هنا لو توضأ بماء قد حکم بطهارته من جهة قاعدة الطهارة أو استصحابها ثم انکشف نجاسته لم یلتزم أحد من الفقهاء و المجتهدین حتی هو(قده)بالاجزاء فیه و عدم وجوب إعادته،و کذا لو غسل ثوبه أو بدنه فی هذا الماء ثم انکشف نجاسته لم یحکم أحد بطهارته،و هکذا،مع ان لازم ما أفاده(قده)هو الحکم بصحة الوضوء فی المثال الأول و بطهارة الثوب أو البدن فی المثال

ص:254

الثانی،لفرض ان الشرط أعم من الطهارة الظاهریة و الواقعیة،و المفروض وجود الطهارة الظاهریة هنا،و من الطبیعی ان العمل إذا کان واجداً للشرط فی ظرفه حکم بصحته،و لا یتصور فیه کشف الخلاف کما عرفت،و ارتفاعه انما هو بارتفاع موضوعه.و من هذا القبیل ما إذا افترضنا ان زیداً کان یملک داراً مثلا ثم حصل لنا الشک فی بقاء ملکیته فأخذنا باستصحاب بقائها ثم اشتریناها منه و بعد ذلک انکشف الخلاف و بان ان زیداً لم یکن مالکاً لها فمقتضی ما أفاده(قده)هو الحکم بصحة هذا الشراء لفرض ان الاستصحاب حاکم علی الدلیل الواقعی و أفاد التوسعة فی الشرط و جعله أعم من الملکیة الواقعیة و الظاهریة مع انه لن یلتزم و لا یلتزم بذلک أحد حتی هو(قده) فالنتیجة ان ما أفاده(قده)منقوض فی غیر باب الصلاة من أبواب العبادات و المعاملات.

و أما الثانی-و هو جوابه حلا-فلان قاعدتی الطهارة و الحلیة و ان کانتا تفیدان جعل الحکم الظاهری فی مورد الشک بالواقع و الجهل به من دون نظر إلیه الا ان ذلک مع المحافظة علی الواقع بدون ان یوجب جعله فی موردهما انقلابه و تهدیله أصلا،و السبب فی ذلک ما حققناه فی مورده من انه لا تنافی و لا تضاد بین الأحکام فی أنفسها،ضرورة ان المضادة انما تکون بین الأمور التکوینیة الموجودة فی الخارج،و اما الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار المعتبر فلا تعقل المضادة و المنافاة بینها أصلا و بما ان الأحکام الشرعیة أمور اعتباریة و لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا اعتبار الشارع إیاها فی عالم الاعتبار فلا تعقل المنافاة و المضادة بینها فی أنفسها أصلا،بداهة انه لا تنافی بین اعتبار الوجوب فی نفسه لفعل و اعتبار الحرمة کذلک له،و انما المضادة و المنافاة بینها من أحدا ناحیتین:(الأولی)بحسب المبدأ یعنی المصلحة و المفسدة بناء علی

ص:255

مسلک العدلیة من تبعیة الأحکام لهما(الثانیة)بحسب المنتهی یعنی مرحلة الامتثال حیث لا یقدر المکلف علی امتثال الوجوب و الحرمة المجعولین لفعل واحد فی زمن واحد کما انه لا یمکن اجتماعهما فیه بحسب المبدأ فان المصلحة الملزمة مضادة للمفسدة کذلک فلا یعقل اجتماعهما فی فعل واحد.

و علی ضوء ذلک قد قلنا انه لا تنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی أصلا لا فی نفسه و لا من ناحیة المبدأ،و لا من ناحیة المنتهی،اما الأول فلما عرفت من عدم التنافی بین الأحکام فی أنفسها.و اما الثانی فلان الحکم الظاهری لم ینشأ عن المصلحة فی متعلقه و انما نشاء عن المصلحة فی نفسه.

و اما الثالث فلان الحکم الظاهری انما هو وظیفة من لم یصل إلیه الحکم الواقعی لا بعلم وجدانی و لا بعلم تعبدی،و اما من وصل إلیه الحکم الواقعی فلا موضوع عندئذ للحکم الظاهری فی مادته فلا یجتمعان فی مرحلة الامتثال لکی تقع المنافاة بینهما فی هذه المرحلة.

و علی الجملة ففی موارد وجود الحکم الظاهری لا یجب علی المکلف امتثال الحکم الواقعی،و فی موارد وجوب امتثاله لا حکم ظاهری فی البین.

فالنتیجة:هی انه لا تنافی بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی أصلا،و علیه فالالتزام بوجود الحکم الظاهری فی موارد قاعدة الطهارة و الحلیة لا ینافی الالتزام بثبوت الحکم الواقعی فی مواردهما أیضا،بل لا مناص من الالتزام بذلک بعد بطلان التصویب و الانقلاب بکافة اشکاله و ألوانه کما حققناه فی محله.

و علی ضوء هذا الأساس فلو صلی المکلف مع طهارة البدن أو الثیاب ظاهراً بمقتضی قاعدة الطهارة أو استصحابها و کان فی الواقع نجساً فصلاته و ان کانت فی الظاهر محکومة بالصحّة و یترتب علیها آثارها الا انها باطلة فی الواقع،لوقوعها فی النجس،و علیه فإذا انکشف الخلاف انکشف انها فاقدة للشرط من الأول و انه لم یأت بالصلاة المأمور بها واقعاً،و ان ما

ص:256

أتی به لیس مطابقا لها فاذن بطبیعة الحال تجب الإعادة أو القضاء، و الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری انما یکون عذراً له فی ترکها ما دام بقاء الجهل و الشک،و اما إذا ارتفع و انکشف الحال لم یکن معذوراً فی ترکها،فالأحکام الظاهریة فی الحقیقة أحکام عذریة فحسب،و لیست أحکاماً حقیقیة فی قبال الأحکام الواقعیة،و المکلف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام الجهل و إذا ارتفع ارتفع عذره،و بعده لا یکون معذوراً فی ترک الواقع و ترتیب آثاره علیه من الأول.

و اما حدیث حکومة تلک القواعد علی الأدلة الواقعیة کما تقدم ذکره فلا یجدی،و السبب فی ذلک هو ان هذه الحکومة حکومة ظاهریة موقتة بزمن الجهل بالواقع و الشک فیه و لیست بحکومة واقعیة،لکی توجب توسعة الواقع أو تضییقه.و نتیجة هذه الحکومة بطبیعة الحال ترتیب آثار الواقع ما لم ینکشف الخلاف،فإذا انکشف فلا بد من العمل علی طبق الواقع.

و بکلمة أخری ان الشرط هو الطهارة أو الحلیة الواقعیة فحسب بمقتضی الأدلة الواقعیة،و هذه القواعد و الأصول انما تثبت الطهارة أو الحلیة فی مواردها عند الشک و الجهل بها،و المکلف مأمور بترتیب آثار الواقع علیها ما دام هذا الشک و الجهل.فإذا ارتفع انکشف ان العمل فاقد له من الأول و علیه فما أتی به غیر مأمور به واقعاً.و من الطبیعی ان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور یحتاج إلی دلیل خاص و إلا فمقتضی القاعدة عدم اجزائه عنه.

أو فقل ان فی صورة مطابقة تلک القواعد للواقع فالشرط الواقعی موجود و صحة العمل مستندة إلی وجدانه،و لا أثر عندئذ لوجود الطهارة أو الحلیة الظاهریة و أما فی صورة مخالفتها للواقع فأثرها لیس الا ترتیب آثار الواقع علیها تعبداً فی مرحلة الظاهر لا البناء علی انها شرط حقیقة،کما ان الطهارة أو الحلیة الواقعیة شرط کذلک،بداهة ان لسانها لیس إثبات ان الشرط أعم

ص:257

منها،بل لسانها إثبات آثار الشرط ظاهراً فی ظرف الشک و الجهل،و عند ارتفاعه و انکشاف الخلاف ظهر ان الشرط غیر موجود.و من هنا یظهر ان هذه الحکومة انما هی حکومة فی طول الواقع و فی ظرف الشک به بالإضافة إلی ترتیب آثار الشرط الواقعی علیها فی مرحلة الظاهر فحسب، و لیست بحکومة واقعیة بالإضافة إلی توسعة دائرة الشرط و جعله الأعم من الواقع و الظاهر حقیقة.

إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:هی ان مقتضی القاعدة عند ارتفاع الجهل و کشف الخلاف عدم الاجزاء فالاجزاء یحتاج إلی دلیل خاص و قد ثبت ذلک فی خصوص باب الصلاة دون غیره من أبواب العبادات و المعاملات و قد تحصل من ذلک انه لا فرق بین هذه القواعد و الأصول و بین الأمارات فانهما من واد واحد فما أفاده(قده)من التفصیل بینهما ساقط و لا أصل له کما عرفت.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری لا إشکال فی ان الأمارات القائمة علی الشبهات الموضوعیة کالبینة و الید و ما شاکلهما مما یجری فی تنقیح الموضوع و إثباته خارجة عن محل البحث،و السبب فی ذلک هو ان قیام تلک الأمارات علی شیء لا یوجب قلب الواقع عما هو علیه و القائلون بالتصویب فی الأحکام الشرعیة لا یقولون به فی الموضوعات الخارجیة و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی ضمن البحوث الآتیة ان الاجزاء فی موارد الأصول و الأمارات غیر معقول الا بالالتزام بالتصویب فیها،و التصویب فی الأمارات الجاریة فی الشبهات الموضوعیة غیر معقول،بداهة ان البینة الشرعیة إذا قامت علی ان المائع الفلانی خمر مثلا لا توجب انقلاب الواقع عما هو علیه من هذه الناحیة،فلو کان فی الواقع ماء لم تجعله خمراً و بالعکس،کما إذا قامت علی انه ماء و کان فی الواقع خمراً لم تجعله ماءً،أو إذا قامت علی ان المال الّذی هو لزید

ص:258

قد نقل منه بناقل شرعی إلی غیره ثم بعد ذلک انکشف الخلاف و بان انه لم ینتقل إلی غیره لم توجب انقلاب الواقع عما هو علیه و تغیره یعنی قلب ملکیة زید إلی غیره،أو إذا افترضنا انها قامت علی أن المائع الفلانی ماء فتوضأ به ثم انکشف خلافه لم یکن مجزیاً،لما عرفت من أنها لا توجب انقلاب الواقع و لا تجعله غیر الماء ماء،لیکون الوضوء المذکور مجزیاً عن الواقع.

و من ناحیة ثالثة قد تسالمنا علی خروج موارد انکشف عدم الحکم الظاهری فیها رأساً عن محل الکلام و ذلک کما لو استظهر المجتهد معنی من لفظ و أفتی علی طبقه استناداً إلی حجیة الظهور،ثم بعد ذلک انکشف انه لا ظهور له فی هذا المعنی المعین أصلا،بل هو مجرد وهم و خیال فلا واقع موضوعی له، فعندئذ لا ریب فی عدم حجیة هذا المعنی،لعدم اندراجه تحت أدلة حجیة الظهورات.و کذا لو أفتی المجتهد علی طبق روایة.وقع فی سلسلة سنده (ابن سنان)بتخیل انه عبد اله بن سنان الثقة ثم بان انه محمد بن سنان الضعیف،فان الاعتقاد الأول باطل حیث انه صرف وهم و خیال و لا واقع له.

فالنتیجة ان کلما کان الاشتباه فی التطبیق بتخیل ان اللفظ الفلانی ظاهر فی معنی ثم بان انه غیر ظاهر فیه من الأول و کان اعتقاد الظهور مجرد و هم بلا واقعیة له،أو اعتقد ان الروایة الفلانیة روایة ثقة بتخیل ان الواقع فی سندها زرارة بن أعین مثلا ثم انکشف انها روایة ضعیفة و ان الواقع فی سندها لیس هو زرارة بن أعین،بل شخص آخر لم یوثق.

أو اعتقد ان الروایة الفلانیة مسندة ثم بان انها مرسلة و هکذا،فهذه الموارد بکافة اشکالها خارجة عن محل النزاع و قد تسالموا علی عدم الاجزاء فیها.

و من ناحیة رابعة لا إشکال و لا خلاف أیضا بین الأصحاب فی عدم الاجزاء فی موارد انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة بالعلم الوجدانی

ص:259

بان یعلم المجتهد مثلا بمخالفة فتواه السابقة للواقع.

فالنتیجة علی ضوء ما قدمناه فی نهایة المطاف هی ما یلی:

إن محل النزاع فی مسألتنا هذه بین الاعلام و المحققین هو ما إذا انکشف الخلاف فی موارد الحجج و الأمارات و الأصول العملیة فی الشبهات الحکمیة بقیام حجة معتبرة علی الخلاف،و ذلک کما إذا أفتی المجتهد بعدم جزئیة شیء أو شرطیته مثلا من جهة أصل عملی کالاستصحاب أو البراءة ثم بعد ذلک انکشف الخلاف و اطلع علی دلیل اجتهادی یدل علی انه جزء أو شرط أو أفتی بذلک من جهة أصل لفظی کالعموم أو الإطلاق أو نحو ذلک ثم بعده انکشف الخلاف و اطلع علی وجود مخصص أو مقید أو قرینة مجاز ففی هذه الموارد یقع الکلام فی ان الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یجزی عن المأمور به بالأمر الواقعی إعادة أو قضاء أولا یجزی فیه وجوه و أقوال:

و الصحیح هو التفصیل بین نظریة الطریقیة فی باب الأمارات و الحجج و نظریة السببیة،فعلی ضوء النظریة الأولی مقتضی القاعدة عدم الاجزاء مطلقا یعنی فی أبواب العبادات و المعاملات و فی موارد الأصول و الأمارات إلا أن یقوم دلیل خاص علی الاجزاء فی مورد.و علی ضوء النظریة الثانیة مقتضی القاعدة الاجزاء کذلک إلا ان یقوم دلیل خاص علی عدمه فی مورد فلنا دعویان:(الأولی)ان مقتضی القاعدة عدم الاجزاء بناء علی نظریة الطریقیة و الکاشفیة(الثانیة)ان مقتضی القاعدة الاجزاء بناء علی نظریة السببیة.

أما الدعوی الأولی فلان الأمارات علی ضوء هذه النظریة تکشف عن عدم إتیان المکلف بالمأمور به الواقعی فی هذه الشریعة،و ان ما أتی به لیس بمأمور به کذلک،و المفروض ان الصحة انما تنتزع من مطابقة المأتی به المأمور به فی الخارج الموجبة لسقوط الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه

ص:260

کما ان الفساد ینتزع من عدم مطابقته له المترتب علیه وجوب الإعادة و القضاء.و من الطبیعی ان اجزاء غیر المأمور به عن المأمور به یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه،و هذا معنی قولنا ان مقتضی القاعدة هو عدم الاجزاء و لکن قد یقال ان الاجزاء هو المطابق للقاعدة و استدل علیه بان انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجة معتبرة کما هو مفروض الکلام فلا علم بکون الحجة الأولی باطلة و مخالفة للواقع کما هو الحال فیما إذا کان انکشاف الخلاف بعلم وجدانی،بل الحجة السابقة کاللاحقة من هذه الناحیة، فکما یحتمل أن تکون الحجة اللاحقة مطابقة للواقع،فکذلک یحتمل أن تکون الحجة الأولی مطابقة له و ان کان الواجب علی من قامت عنده الحجة الثانیة و علی مقلدیه العمل باجتهاده الثانی المستند إلی هذه الحجة الفعلیة، دون اجتهاده السابق المستند إلی الحجة السابقة،و السبب فی ذلک هو أن حجیة السابقة انما تسقط فی ظرف وصول الحجة اللاحقة اما فی ظرفها فهی باقیة علی حجیتها،بداهة انه لا یعقل کشف الحجة اللاحقة عن عدم حجیة السابقة فی ظرفها،لأن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،فإذا کانت السابقة متصفة بالحجیة فی ظرفها کما هو المفروض فکیف یعقل کشف اللاحقة عن عدم حجیتها فیه،فالتبدل فی الحجیة من التبدل فی الموضوع لا من کشف الخلاف و عدم الثبوت فی الواقع،و علیه فلا وجه لبطلان الأعمال الماضیة المستندة إلی الحجة السابقة.

و بکلمة أخری أن الواقع کما هو مجهول له فی ظرف اجتهاده الأول کذلک هو مجهول فی ظرف اجتهاده الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،فقیام الحجة الثانیة علی خلاف الأولی لا یعین بمؤداها الواقع الحقیقی لکی یستلزم خطاء الأولی و عدم مطابقتها للواقع،بداهة انه کما یحتمل خطاء الأولی و عدم مطابقة مؤداها للواقع کذلک یحتمل خطاء الثانیة و عدم مطابقة

ص:261

مؤداها له،فهما من هذه الناحیة علی نسبة واحدة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری أنا قد ذکرنا فی غیر مورد أن الأثر انما یترتب علی الحجیة الفعلیة الواصلة إلی المکلف صغری و کبری-و هو تنجیز الواقع عند المصادفة و التعذیر عند الخطاء و صحة الإسناد و الاستناد-و أما الحجیة المجعولة فی مرحلة الإنشاء التی لم تصل إلی المکلف صغری و کبری فلا أثر لها أصلا،مثلا إذا علم بحجیة البینة فی الشریعة المقدسة و علم بقیامها علی نجاسة شیء تترتب علیها آثارها و هی التنجیز و التعذیر و صحة الإسناد و الاستناد.و أما إذا علم بحجیتها و لکن لم یعلم بقیامها علی نجاسته فی الخارج أو علم بقیامها علیها و لکنه لم یعلم بحجیتها فی الشریعة المقدسة لم یترتب علیها تنجیز نجاسة ذلک الموضوع الخارجی،بل تبقی مشکوکة فالمرجع فیها الأصول العملیة من الاستصحاب أو قاعدة الطهارة.

و علی الجملة فالحجیة متقومة بالوصول فان وصلت إلی المکلف صغری و کبری لم یبق موضوع للأصل العملی،و ان لم تصله و لو بإحدی مقدمتیها فالموضوع للأصل العملی موجود حقیقة-و هو الشک فی الحکم الواقعی-و من ناحیة ثالثة أن انکشف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول،و التبدل فیها دائماً یکون من التبدل فی الموضوع و ارتفاع الحکم بارتفاعه لا عدم ثبوته من الأول کما هو واضح.

و ان شئت قلت:أن المقام نظیر النسخ فی الأحکام الشرعیة فکما ان حقیقة النسخ انتهاء الحکم بانتهاء أمده و مدة عمره و ثبوت الحکم حقیقة قبل انتهائه فکذلک حجیة الأمارة الأولی،فانها منتهیة بانتهاء أمدها و مدة عمرها-و هو الظفر بالحجة الثانیة و وصولها-حیث انها ثابتة حقیقة قبل ذلک،و السبب فی ذلک:هو ما عرفت من أن اتصاف الأمارة بالحجة متقومة

ص:262

بالوصول إلی المکلف بصغراها و کبراها فمتی وصلت إلیه کذلک اتصفت بالحجیة و الا لم یعقل اتصافها بها.و علی هذا فالحجة الثانیة ما لم تصل إلی المکلف لا یعقل کونها مانعة عن اتصاف الحجة السابقة بها و لا توجب رفع الید عنها أصلاً،و ذلک لفرض انها قبل وصولها لم تکن حجة لتکون مانعة عن حجیتها و رافعة لها،فإذا وصلت فبطبیعة الحال کانت رافعة لحجیتها من حین الوصول،لفرض ان اتصافها بالحجیة من هذا الحین فلا یعقل أن تکون رافعة لها قبله،فاذن لا مانع من اتصافها بالحجیة فی وقتها و قبل الظفر بحجیة الحجة الثانیة،و لا مزاحم لها فی هذه الفترة من الزمن،و لا موجب لرفع الید عنها فی تلک الفترة.

فالنتیجة علی ضوء هذه النواحی:هی انه لا مناص من الالتزام بصحة الأعمال الماضیة المطابقة مع الحجة السابقة،و لا موجب لا عادتها أو قضائها فی الوقت أو خارجه،لفرض انها صادرة عن المکلف علی طبق الحجة فی ظرفها واقعاً،و معه لا مقتضی لبطلانها أصلا،و من البدیهی ان الشیء لا ینقلب عما وقع علیه.

و لنأخذ بالنقد علیه بیان ذلک:أن مقتضی الأمارة الثانیة-سواء فیها القول باتصافها بالحجة الفعلیة من الأول،أو القول باتصافها بها کذلک من حین وصولها و الظفر بها-هو عدم الاجزاء.

أما علی التقدیر الأول فواضح حیث انه بعد انکشاف الخلاف ظهر ان الأمارة الثانیة کانت حجة من الأول،و الأمارة الأولی لم تکن حجة کذلک،و صرف الاعتقاد بحجیتها من دون واقع موضوعی له لا أثر له أصلاً.و نتیجة ذلک بطبیعة الحال بطلان الأعمال الماضیة و وجوب إعادتها أو قضائها حیث انها لم تکن مطابقة للحجة فی ظرف حدوثها،بل کانت مخالفة لها من ذلک الوقت علی الفرض،غایة الأمر أن المکلف جاهل

ص:263

بذلک،و معه کیف یمکن القول بالاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء.و لکن هذا التقدیر مجرد فرض لا واقع له،و ذلک لما عرفت من أن حجیة الأمارة فعلا متقومة بالوصول فلا یعقل اتصافها بها کذلک من دون وصولها إلی المکلف صغری و کبری.و ان شئت قلت:ان الحجیة و ان کانت کغیرها من الأحکام الشرعیة،فکما ان لها مرتبتین:

مرتبة الإنشاء،و مرتبة الفعلیة،فکذلک للحجیة مرتبتین:مرتبة إنشائها و هی جعلها علی نحو القضیة الحقیقیة و لا أثر لها فی هذه المرتبة،و مرتبة فعلیتها:و هی مرتبة ترتب الآثار علیها،و من الطبیعی ان هذه المرتبة تتوقف علی وصولها إلی المکلف حیث ان الآثار المرغوبة منها کالتنجیز و التعذیر و صحة الإسناد و الاستناد لا تترتب علیها الا بعد فعلیتها و وصولها ضرورة انه لا معنی لحجیة شیء فعلا الا ترتیب تلک الآثار علیه.

و أما علی التقدیر الثانی فلان الصفة الحجیة و ان کانت تحدث للأمارة المتأخرة بعد الظفر بها و وصولها،و لا معنی لاتصافها بها قبل ذلک.

و من هنا قلنا ان انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول،و التبدل فیها انما هو من التبدل فی الموضوع الا ان مدلولها أمر سابق حیث أنها تحکی عن ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدسة من دون اختصاصه بزمن دون آخر و بعصر دون عصر،و ذلک کما إذا افترضنا ان المجتهد أفتی بطهارة شیء من جهة قاعدة الطهارة ثم وجد ما یدل علی نجاسته کالاستصحاب مثلا کما إذا علم أن حالته السابقة هی النجاسة،فهذا لا یکشف عن عدم حجیة القاعدة فی ظرفها،و انما یوجب سقوطها من حین قیامه علیها حیث انه لا یکون حجة الا بعد العلم بها فان موضوعه و هو الشک فی البقاء لا یتحقق الا من هذا الحین فکیف یعقل ان یکون رافعاً لحجیة

ص:264

القاعدة فی وقتها و کاشفاً عنه کذلک.نعم مفاده أمر سابق و لذا وجب ترتیب الأثر علیه من السابق،و مثله ما إذا أفتی علی طبق عموم بعد الفحص عن مخصصه و عدم الظفر به فلا یکون الظفر به بعد ذلک کاشفاً عن عدم حجیة العام قبله حیث أنه لا یکون حجة الا بعد وصوله لا مطلقا نعم مدلوله کان مطلقا و هو یحکی عن ثبوته فی الشریعة المقدسة کذلک.

و من الطبیعی أن مقتضی حجیة ذلک ثبوت مدلوله من الابتداء،و لازم هذا هو أن العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة حیث کان مخالفاً لمدلولها باطل،لعدم کونه مطابقاً لما هو المأمور به فی الواقع-و هو مدلولها- و کون الحجتان تشترکتان فی احتمال مخالفة مدلولهما للواقع لا یضر بذلک بعد إلغاء هذا الاحتمال بحکم الشارع فی الحجة الثانیة حسب أدلة اعتبارها و عدم إلغائها فی الأولی لفرض سقوطها عن الاعتبار بقاءً.و من الطبیعی ان صرف هذا الاحتمال یکفی فی الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء،بداهة انه لا مؤمن معه من العقاب،فان الحجة السابقة و ان کانت مؤمنة فی ظرف حدوثها الا انها لیست بمؤمنة فی ظرف بقائها،لفرض سقوطها عن الحجیة و الاعتبار بقاء بعد الظفر بالحجة الثانیة و تقدیمها علیها بأحد أشکال التقدیم من الحکومة أو الورود أو التخصیص أو التقیید أو غیر ذلک،و علیه فلا مؤمن من العقاب علی ترک الواقع،و لأجل ذلک وجب بحکم العقل العمل علی طبق الحجة الثانیة و إعادة الأعمال الماضیة حتی یحصل الأمن.

و أما القضاء فلأجل ان ما أتی به المکلف علی طبق الحجة الأولی غیر مطابق للواقع بمقتضی الحجة الثانیة،و علیه فلا بد من الحکم ببطلانه، و معه حیث یصدق عنوان فوت الفریضة فبطبیعة الحال یجب القضاء بمقتضی

ص:265

ما دل علی ان موضوعه هو فوت الفریضة،فمتی تحقق تحقق وجوب القضاء، إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة:و هی أن مقتضی القاعدة عدم الاجزاء فی جمیع موارد کشف الخلاف و عدم مطابقة العمل المأتی به للواقع سواء أ کانت من موارد التبدل فی الرّأی أو من موارد الرجوع إلی مجتهد آخر بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات،و الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیّة،و موارد الأصول و الأمارات،و موارد کشف الخلاف بالعلم الوجدانی و کشف الخلاف بالعلم التعبدی الا فیما قام دلیل خاص علی الاجزاء کما قام فی خصوص الصلاة حیث دل حدیث لا تعاد علی عدم وجوب الإعادة فی غیر الخمسة المذکورة فیها،کما ستجیء الإشارة إلی ذلک من هذه الناحیة إن شاء اللّه تعالی.هذا کله بناء علی حجیة الأمارات علی ضوء نظریة الطریقیة و الکاشفیة.

و أما بناء علی حجیتها علی ضوء نظریة السببیة و الموضوعیة فینبغی لنا التکلم فیها فی مقامین.

(الأول)فی بیان حقیقة السببیة و اقسامها.

(الثانی)فی بیان ما یترتب علی تلک الأقسام.

أما المقام الأول فالسببیة علی وجوه:

(الأول)ما نسب إلی الأشاعرة-و ان کانت النسبة غیر ثابتة-من ان اللّه تعالی لم یجعل حکما من الأحکام فی الشریعة المقدسة قبل تأدیة نظر المجتهد إلی شیء و انما یدور جعله مدار تأدیة نظریة المجتهد و رأیه فکلما أدی إلیه رأیه من الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک فی مورد بسبب قیام أمارة أو أصل جعل الشارع ذلک الحکم فیه،و إذا تبدل رأیه إلی رأی آخر کان من التبدل فی الموضوع و انقلاب الحکم بانقلابه،و لا یعقل فیه کشف الخلاف أصلا کیف حیث لا واقع ما وراء رأیه،و بکلمة أخری ان هذا

ص:266

القول یرتکز علی أساس انه لا مقتضی فی الواقع من المصالح أو المفاسد قبل قیام الأمارة و تأدیتها إلی شیء لیکون منشأ لجعل الحکم فیه،و انما تحدث المصلحة أو المفسدة فی فعل بسبب قیام أمارة علی وجوبه أو علی حرمته، و لذا جعل الشارع الحکم علی طبق ما أدت إلیه فالنتیجة ان مرد القول بهذه السببیة إلی خلو صفحة الواقع عن الحکم قبل تأدیة الأمارة إلیه و قیامها علیه فلا یکون فی حتی الجاهل مع قطع النّظر عنها حکم أصلا.

(الثانی)ما نسب إلی المعتزلة و هو أن یکون قیام الأمارة سبباً لکون الحکم الواقعی بالفعل هو المؤدی،و ذلک لأن قیام الأمارة یوجب احداث مصلحة أو مفسدة فی متعلقه،و حیث ان الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فبطبیعة الحال ینحصر الحکم الواقعی الفعلی فیه.و بکلمة أخری ان المعتزلة قد اعترفت بثبوت الأحکام الواقعیة فی الشریعة المقدسة المشترک فیها بین العالم و الجاهل.و لکن علی الرغم من ذلک یقول بانحصار الأحکام الواقعیة الفعلیة فی مؤدیات الحجج و الأمارات و لا حکم فی غیرها الا شأناً و اقتضاءً.

بیان ذلک هو ان الأمارة القائمة علی شیء لا تخلو من ان تکون مطابقة للواقع أو تکون مخالفة له فعلی الأول فهی توجب فعلیة الواقع فحسب و علی الثانی فحیث انها توجب احداث مصلحة فی المؤدی أقوی من مصلحة الواقع فهی بطبیعة الحال کما توجب اضمحلال مصلحة الواقع و جعلها بلا أثر کذلک توجب جعل الحکم علی طبقها.فالنتیجة انها توجب انقلاب الواقع و تغییره و جعل المؤدی علی خلافه.ثم ان السببیة بهذا المعنی تمتاز عن السببیة بالمعنی الأول فی نقطة و تشترک معها فی نقطة أخری.اما نقطة الامتیاز فهی ان الأولی تقوم علی أساس اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالمین بها و عدم ثبوت الحکم فی حق الجاهل،و لذا لا یتصور علی ضوئها الخطأ

ص:267

فی آراء المجتهدین حیث لا واقع ما عداها.و الثانیة تقوم علی أساس ثبوت الواقع المشترک بین العالم و الجاهل،و لذا تختص سببیتها لجعل المؤدی فی صورة المخالفة فحسب.و أما نقطة الاشتراک:فهی انهما تشترکان فی اختصاص الأحکام الواقعیة الفعلیة بمؤدیات الأمارات فلا حکم واقعی فعلی فی غیرها أصلا.

(الثالث):ما نسب إلی بعض الإمامیة و هو ان یکون قیام الأمارة سبباً لإحداث المصلحة فی السلوک علی طبق الأمارة و تطبیق العمل علی مؤداها،مع بقاء الواقع علی ما هو علیه من دون ان یوجب التغییر و الانقلاب فیه أصلا،فلو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یوم الجمعة مثلا و فرضنا ان الواجب فی الواقع هو صلاة الظهر لم توجب تغییر الواقع و انقلابه و جعل غیر الواجب واجباً،بل الواجب الواقعی باق علی ما کان علیه رغم ان الأمارة قامت علی خلافه،کما ان صلاة الجمعة بقیت علی ما کانت علیه من عدم الوجوب فی الواقع،فوجود الأمارة و عدمها بالإضافة إلی الواقع علی نسبة واحدة.نعم هذه الأمارة سبب لحدوث مصلحة فی السلوک علی وفقها،و بها یتدارک ما فات من مصلحة الواقع،و علی الجملة فکما لا دخل للأمارة فی جعل الأحکام،فکذلک لا دخل لها فی فعلیتها،فالأحکام الواقعیة فعلیة رغم قیام الأمارات علی خلافها فلا تتغیر به.و السر فی ذلک هو ان قیام الأمارة لو کان موجباً لحدوث المصلحة فی المؤدی فبطبیعة الحال أوجب انقلاب الواقع.

و أما إذا لم یوجب حدوث مصلحة فیه کما هو المفروض فی المقام فاستحال ان یکون موجباً لانقلاب الواقع.و أما إیجابه حدوث مصلحة فی السلوک فهو غیر مناف لمصلحة الواقع أصلا،و هذه المصلحة تختلف باختلاف السلوک کما أو ضحناه فی مبحث الظن.

ص:268

و علی ضوء هذا البیان یظهر نقطة الامتیاز بین السببیة بهذا المعنی و السببیة بالمعنیین الأولین کما لا یخفی.

و بعد ذلک نقول اما علی ضوء السببیة بالمعنی الأول فلا مناص من القول بالاجزاء حیث لا واقع علی الفرض ما عدا مؤدی الأمارة لنبحث عن ان الإتیان به مجز عنه أولا فلو تبدل رأی المجتهد إلی رأی آخر علی خلاف الأول کان من تبدل الموضوع لا من انکشاف الخلاف،فالإتیان بما أدی إلیه رأیه إتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی لا انه إتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری لیقع البحث عن اجزائه عن الأول،الا ان السببیة بذلک المعنی غیر معقولة فی نفسها،بداهة ان تصورها فی نفسه کاف للتصدیق ببطلانها بلا حاجة إلی إقامة برهان علیه من لزوم دور أو نحوه،کیف حیث ان هذا المعنی من السببیة خلاف الضرورة من الشرع و یکذبه الکتاب و السنة،إذ لازمه بطلان بعث الرسل و إنزال الکتب علی انه لو لم یکن حکم مجعول فی الواقع قبل قیام الأمارة علیه فالأمارة تحکی عن أی شیء و انها تؤدی إلی أی حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایة من دون محکی فلو توقف ثبوته علی قیام الأمارة علیه لزم الدور أو الخلف و أضف إلی ذلک ان اختصاص الأحکام الشرعیة بمن قامت عنده الأمارة خلاف الضرورة و المتسالم علیه بین الأصحاب،و تکذبه الإطلاقات الأولیة حیث ان مقتضاها ثبوت الأحکام الشرعیة فی الواقع مطلقا من دون فرق بین العالم و الجاهل.

و اما علی ضوء السببیة بالمعنی الثانی فالامر أیضاً کذلک یعنی أنه لا مناص من القول بالاجزاء حیث انه لا واقع علی ضوئها أیضاً فی مقابل مؤدی الأمارة لیقع البحث عن ان الإتیان به هل هو مجزئ عنه أم لا،بل الواقع هو مؤدی الأمارة،فالإتیان به إتیان بالواقع هذا من ناحیة.و من

ص:269

ناحیة أخری ان السببیة بهذا المعنی و ان کان امراً معقولا بحسب مقام الثبوت و لا مانع فی نفسه من الالتزام بانقلاب الواقع و تغییره بقیام الأمارة علی خلافه بان یکون ثبوت الواقع مقیداً بعدم ذلک نظیر تقید ثبوت الأحکام الواقعیة بغیر موارد الاضطرار و الضرر و الحرج و ما شاکلها إلا ان الأدلة لا تساعد علی ذلک:اما الإطلاقات الأولیة فلان مقتضاها ثبوت الأحکام الواقعیة للعالم و الجاهل و لا دلیل علی تقییدها بعدم قیام الأمارة علی الخلاف کما قام الدلیل علی تقییدها بغیر موارد الضرر و الحرج و ما شاکلهما.فالنتیجة ان التقیید یحتاج إلی دلیل و لا دلیل علیه.

و أما أدلة الاعتبار فلا تخلو من ان تکون هی السیرة العقلائیة أو تکون غیرها من الآیات أو الروایات،فعلی کلا التقدیرین لا یدل علی سببیة الأمارات.

أما علی الأول فواضح حیث ان سیرتهم قد جرت علی العمل بها بملاک کونها طریقاً إلی الواقع و کاشفاً عنه،و انهم یعاملون معها معاملة العلم و القطع من جهة کونها منجزة للواقع علی تقدیر الإصابة،و معذرة علی تقدیر الخطأ،و هذا هو مرد الطریقیة و الکاشفیة،بداهة انه لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیة،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الشارع قد أمضی تلک السیرة علی ما هی علیه،فالنتیجة علی ضوئهما هی ان اعتبار الحجج و الأمارات من باب الکاشفیة و الطریقیة لا من باب السببیة و الموضوعیة.

و أما علی الثانی فائضاً کذلک،فان الظاهر من الآیات و الروایات هو إمضاء ما هو حجة عند العقلاء فلا تدلان علی حجیة شیء تأسیساً.

و من هنا لم نجد فی الشریعة المقدسة أن یحکم الشارع باعتبار أمارة تأسیساً نعم قد زاد الشارع فی بعض الموارد قیداً فی اعتبارها و لم یکن ذلک القید

ص:270

معتبراً عند العقلاء.و قد تحصل من ذلک أن الحجیة التأسیسیة لم توجد فی الشریعة المقدسة،لیتوهم انها کانت من باب السببیة.علی انه لا ملازمة بینها و بین السببیة أصلا.

فالنتیجة لحد الآن قد أصبحت أن السببیة بهذا المعنی و ان کانت معقولة فی ذاتها و لا یترتب علیها المحاذیر المترتبة علی السببیة بالمعنی الأول الا انها خلاف الضرورة و إطلاقات الأدلة التی تقتضی عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین بها.

و ما عن شیخنا العلامة الأنصاری(قده)من أنه قد تواترت الاخبار و الآثار علی اشتراک الأحکام الواقعیة بین العالم و الجاهل لعله أراد منها الروایات الدالة علی ثبوت الأحکام مطلقا أو أراد اخبار الاحتیاط و البراءة أو ما شاکلها مما یدل بالالتزام علی الاشتراک،و الا فلم ترد روایة واحدة تدل علی أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین بها و الجاهلین.

و أما السببیة بالمعنی الثالث فالکلام یقع فیها من جهات ثلاث:

(الأولی)اننا قد حققنا فی محله أنه لا ملزم للالتزام بهذه المصلحة التی تسمی بالمصلحة السلوکیة لتصحیح اعتبار الأمارات و حجیتها،و السبب فی ذلک هو أن اعتبار الأمارات من دون أن ترتب علیه مصلحة و ان کان لغواً فلا یمکن صدوره من الشارع الحکیم الا أنه یکفی فی ذلک ترتب المصلحة التسهیلیة علیه،حیث أن تحصیل العلم الوجدانی بکل حکم شرعی لکل واحد من المکلفین غیر ممکن فی زمان الحضور فضلا عن زماننا هذا،و لو أمکن هذا فبطبیعة الحال کان حرجیاً لعامة المکلفین فی عصر الحضور فما ظنک فی هذا العصر.و من الواضح ان هذا مناف لکون الشریعة الإسلامیة شریعة سهلة و سمحة.و علی هذا الضوء فلا بد للشارع من نصب

ص:271

الطرق المؤدیة غالباً إلی الأحکام الواقعیة و ان کان فیها ما یؤدی علی خلاف الواقع أیضاً.

و بکلمة أخری ان المصلحة التسهیلیة بالإضافة إلی عامة المکلفین تقتضی ذلک.نعم من کان مباشراً للإمام علیه السلام کعائلته و متعلقیه یمکن له تحصیل العلم فی کل مسألة بالسؤال عنه علیه السلام و کیف کان فمع وجود هذه المصلحة لا مقتضی للالتزام بالمصلحة السلوکیة أصلا.

(الثانیة)اننا قد أثبتنا فی الجهة الأولی انه لا موجب و لا مقتضی للالتزام بها أصلا و لکنا نتکلم فی هذه الجهة من ناحیة أخری و هی:أن فی الالتزام بها هل هو محذور أو لا فیه وجهان:فذهب شیخنا العلامة الأنصاری(قده) و تبعه فیه شیخنا الأستاذ(قده)إلی انه لا محذور فی الالتزام بها أصلا، و لکن الصحیح هو انه لا یمکن الالتزام بها،و ذلک لاستلزام القول بها التصویب و تبدل الحکم الواقعی،و السبب فیه هو اننا إذا افترضنا قیام مصلحة فی سلوک الأمارة التی توجب تدارک مصلحة الواقع فالإیجاب الواقعی عندئذ تعییناً غیر معقول،کما إذا افترضنا ان القائم بمصلحة إیقاع صلاة الظهر مثلا فی وقتها امران.(أحدهما)الإتیان بها فی الوقت.(الثانی) سلوک الأمارة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة فی تمام الوقت من دون کشف الخلاف فیه،فعندئذ امتنع للشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعی بخصوص صلاة الظهر،لقبح الترجیح من دون مرجح من ناحیة،و عدم الموجب له من ناحیة أخری بعد ما کان کل من الأمرین وافیاً بغرض المولی، فعندئذ لا مناص من الالتزام بکون الواجب الواقعی فی حق من قامت عنده أمارة معتبرة علی وجوب صلاة الجمعة مثلا هو الجامع بینهما علی نحو التخییر:اما الإتیان بصلاة الظهر فی وقتها،أو سلوک الأمارة المذکورة، و معه کیف یعقل أن یکون الحکم الواقعی مشترکا بین العالم و الجاهل،فانه

ص:272

بطبیعة الحال یکون تعیینیاً فی حق العالم،و تخییریاً فی حق الجاهل.و هذا خلاف الضرورة و الإجماع و إطلاقات الأدلة التی مقتضاها عدم الفرق بینهما بالإضافة إلی الأحکام الواقعیة.

فالنتیجة ان مرد هذه السببیة إلی السببیة بالمعنی الثانی فی انقلاب الواقع و تبدله فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.

(الثالثة):ان شیخنا الأستاذ(قده)قد ذکر ان حال هذه السببیة حال الطریقیة فی عدم اقتضائها الاجزاء،فکما ان الاجزاء علی ضوء القول بالطریقیة یحتاج إلی دلیل و الا فمقتضی القاعدة عدمه،فکذلک علی ضوء القول بهذه السببیة،توضیح ما أفاده(قده)هو ان المصلحة القائمة بسلوک الأمارة تختلف باختلاف السلوک-و هو الزمان الّذی لم ینکشف الخلاف فیه-فان کان السلوک بمقدار فضیلة الوقت فکانت مصلحته بطبیعة الحال بمقدار یتدارک بها مصلحتها فحسب،لأن فوتها مستند إلیه دون الزائد،و أما مصلحة أصل الوقت فهی باقیة فلا بد من استیفائها بالإعادة،و ان کان بمقدار تمام الوقت و کان انکشاف الخلاف فی خارجه فطبعاً کانت مصلحته بمقدار یتدارک بها مصلحة تمام الوقت الفائتة،و أما مصلحة أصل العمل فهی باقیة فلا بد من استیفائها بالقضاء فی خارج الوقت.

و لنأخذ لتوضیح ذلک مثالا و هو ما إذا افترضنا ان الواجب فی الواقع هو صلاة الظهر،و لکن الأمارة المعتبرة قامت علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها،و المکلف قد قام بالعمل علی طبق هذه الأمارة و أتی بصلاة الجمعة ثم انکشف الخلاف،فعندئذ ان کان کشف الخلاف فی ابتداء الوقت فالتدارک هو خصوص مصلحة وقت الفضیلة دون مصلحة نفس

ص:273

العمل فی تمام الوقت،لفرض ان سلوکها کان بهذا المقدار،فاذن لا محالة تجب الإعادة،و ان کان فی خارج الوقت،فالمتدارک هو مصلحة الوقت خاصة دون المصلحة القائمة بذات العمل فی الواقع،و من الطبیعی انها تقتضی الإتیان به فی خارج الوقت،و ان لم ینکشف الخلاف إلی ما دام العمر فالمتدارک هو تمام مصلحة الواقع.و قد تحصل من ضوء هذا البیان ان الالتزام بالسببیة بهذا الإطار لا یستلزم التصویب فی شیء،بل هی فی طرف النقیض معه،حیث ان حالها حال الطریقیة فی النتیجة-و هی عدم اقتضاها للاجزاء-فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)بیان ذلک:هو انا قد حققنا فی مورده ان القول بان القضاء تابع للأداء لا یمکن إتمامه بدلیل،و السبب فیه هو ان هذا القول یقوم علی أساس ان تکون الصلاة مصلحتان ملزمتان:إحداهما تقوم بذات الصلاة.و الأخری تقوم بحصة خاصة منها -و هی الصلاة فی الوقت-و علی هذا فبطبیعة الحال یتعلق بها امران:

أحدهما بطبیعی الصلاة علی نحو الإطلاق.و الاخر بحصة خاصة منها، و من المعلوم ان سقوط الأمر الثانی بسقوط موضوعه کخروج الوقت لا یستلزم سقوط الأمر الأول،لعدم الموجب له،فعندئذ ان ترک المکلف الصلاة فی الوقت عصیاناً أو نسیاناً وجب علیه الإتیان بها فی خارج الوقت، فان سقوط الأمر المتعلق بالصلاة المقیدة فی الوقت لا یستلزم سقوط الأمر المتعلق بها علی نحو الإطلاق،و هذا معنی القول بکون القضاء تابعاً للأداء فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)انما یتم علی ضوء هذا القول و لکنه خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أصلا،و السبب فی ذلک ما ذکرناه فی الدورات السابقة،و سنذکره إن شاء اللّه تعالی فی هذه الدورة أیضاً من ان حال تقیید المأمور به کالصلاة مثلا بالوقت کحال تقییده بغیره من القیود،فکما ان

ص:274

المتفاهم العرفی من تقییده بأمر زمانی هو وحدة المطلوب لا تعدده و أن المأمور به هو الطبیعی المقید بهذا القید،فکذلک المتفاهم العرفی من تقییده بوقت خاص فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا:هذا فی التقیید بالمتصل واضح کقوله تعالی:«أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»حیث لا یستفاد منه عرفاً الا أمر واحد متعلق بحصة خاصة من الصلاة-و هی الصلاة،فی هذا الوقت الخاصّ-لفرض عدم انعقاد ظهور للمطلق فی الإطلاق.و اما إذا کان التقیید بدلیل منفصل فقد یتوهم تعدد المطلوب ببیان انه لا یوجب انقلاب ظهور المطلق فی الإطلاق إلی التقیید،غایة الأمر انه یدل علی انه مطلوب فی الوقت أیضاً.فالنتیجة هی تعدد المطلوب بمعنی ان الفعل مطلوب فی الوقت لأجل دلالة هذه القرینة المنفصلة، و مطلوب فی خارجه لأجل إطلاق الدلیل الأول.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً،و ذلک لعدم الفرق فی ذلک بین القرینة المتصلة و القرینة المنفصلة،فکما ان القرینة المتصلة تدل علی التقیید و علی کون مراد المولی هو المقید بهذا الزمان الخاصّ،فکذلک القرینة المنفصلة،فانها تدل علی تقیید إطلاق دلیل المأمور به و کون المراد الجدی من الأول هو المقید.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی ان القرینة المتصلة مانعة عن ظهور الدلیل فی الإطلاق،و معها لا ینعقد له ظهور، و القرینة المنفصلة مانعة عن حجیة ظهوره فی الإطلاق دون أصله.و لکن من الواضح ان مجرد هذا لا یوجب التفاوت بینهما فی محل الکلام،ضرورة انهما تشترکان فی سقوط الإطلاق عن الحجیة و الکاشفیة عن المراد الجدی و عدم إمکان التمسک به،غایة الأمر علی الأول سقوطه عنها بسقوط موضوعها،و علی الثانی سقوطه عنها فحسب من دون سقوط موضوعها و قد تحصل من ذلک ان دلیل التقیید بمقتضی الفهم العرفی کاشف

ص:275

عن أن مراد المولی من الأول کان هو المقید و لم یکن المطلق مراداً له أصلا،و لا فرق فی ذلک بین کون القید زماناً أو زمانیاً و لو لا ذلک أی کشف دلیل التقیید بمقتضی الظهور العرفی عما عرفت لا نسد باب حمل المطلق علی المقید.

فالنتیجة علی ضوء هذا البیان أمران:(الأول)أن القضاء یحتاج إلی أمر جدید فلا أصل للقول بأنه تابع للأداء فلو ترک المکلف الصلاة فی الوقت عصیاناً أو نسیاناً فالامر بها فی خارج الوقت یحتاج إلی دلیل.

(الثانی)أن سلوک الأمارة فی مجموع الوقت إذا کان وافیاً بمصلحة الصلاة فی الوقت کما هو مقتضی القول بالسببیة بهذا المعنی لا مناص من القول بالاجزاء،و بذلک یفترق القول بهذه السببیة عن القول بالطریقیة حیث أن مقتضی القاعدة علی القول بالطریقیة هو عدم الاجزاء و مقتضی القاعدة علی القول بها هو الاجزاء فالصحیح أن السببیة بهذا المعنی تشترک مع السببیة بالمعنی الأول و الثانی فی هذه النتیجة،لا مع الطریقیة،فما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن حالها حال الطریقیة من هذه الناحیة خاطئ جداً و لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة:و هی أن الأمارات علی القول بالسببیة بتمام اشکالها تفید الاجزاء،و عدم الاجزاء یحتاج إلی دلیل و علی القول بالطریقیة لا تفید الاجزاء،فالاجزاء یحتاج إلی دلیل من دون فرق فی ذلک بین الأمارات و الأصول العملیة،و من دون فرق فیه بین کون کشف الخلاف بالعلم الوجدانی و العلم التعبدی.و قد تقدم جمیع ذلک فی ضمن البحوث السالفة بشکل موسع.هذا کله فیما إذا علم حال الأمارة من ناحیة السببیة أو الطریقیة.

و أما إذا شک فی ذلک و لم یعلم أن اعتبارها علی نحو السببیة حتی

ص:276

تفید الاجزاء أو علی نحو الطریقیة حتی لا تفیده فقد ذکر المحقق صاحبه الکفایة(قده)التفصیل بین الإعادة و القضاء و إلیک نصّ کلامه.

و أما إذا شک و لم یحرز انها علی أی الوجهین فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت،و استصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیاً فی الوقت لا یجدی و لا یثبت کون ما أتی به مسقطاً الا علی القول بالأصل المثبت و قد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتی به،و هذا بخلاف ما إذا علم انه مأمور به واقعاً و یشک فی انه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأولی کما فی الأوامر الاضطراریة أو الظاهریة بناءً علی ان تکون الحجیة علی نحو السببیة فقضیة الأصل فیها کما أشرنا إلیه عدم وجوب الإعادة للإتیان بما اشتغلت به الذّمّة یقیناً،و أصالة عدم فعلیة التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف.و أما القضاء فلا یجب بناء علی انه فرض جدید و کان الفوت المعلق علیه وجوبه لا یثبت بأصالة عدم الإتیان الا علی القول بالأصل المثبت و إلا فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل فتأمل جیداً.

و ملخص ما أفاده(قده)ما یلی:أما وجوب الإعادة فیما إذا انکشف الخلاف فی الوقت فلأجل ان الذّمّة قد اشتغلت بتکلیف فعلی یقیناً و یشک فی ان الإتیان بمؤدی الأمارة یفید الاجزاء عما اشتغلت به الذّمّة أو لا یفید و منشأ الشک هو الشک فی کیفیة حجیة الأمارة و انها هل تکون علی نحو السببیة أو علی نحو الطریقیة،و مع هذا الشک تجری أصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف الواقعی و هی مقتضیة للإعادة،بل یکفی فی وجوبها نفس الشک فی الفراغ.و أما القضاء فبما انه بفرض جدید و قد أخذ فی موضوعه عنوان الفوت و هو فی المقام غیر محرز فلا یجب.

و لنأخذ بالنظر علی ما أفاده(قده)اما ما أفاده بالنسبة إلی عدم

ص:277

وجوب القضاء فمتین جداً و لا مناص عنه.و اما ما أفاده بالإضافة إلی وجوب الإعادة فی الوقت فهو قابل للنقد و المؤاخذة.و السبب فی ذلک ما قدمناه فی ضمن البحوث السابقة من ان مقتضی القاعدة علی القول بالسببیة بالمعنی الأول و الثانی هو الاجزاء،بل لا مناص عنه حیث انه لا واقع علی ضوء هذین القولین ما عدا مؤدی الأمارة،و کذا الحال علی القول بالسببیة بالمعنی الثالث.و علی القول بالطریقیة هو عدم الاجزاء.

و علی هذا الضوء فإذا شککنا فی ان حجیة الأمارة علی نحو السببیة و الموضوعیة أو علی نحو الطریقیة و الکاشفیة فبطبیعة الحال إذا عملنا بها و أتینا بما أدت إلیه ثم انکشف لنا بطلانها و عدم مطابقتها للواقع و ان کنا نشک فی الاجزاء و عدمه الا ان المورد لیس من موارد التمسک بقاعدة الاشتغال بل هو من موارد التمسک بقاعدة البراءة.و الوجه فیه هو ان حجیة الأمارة ان کانت من باب السببیة و الموضوعیة لم تکن ذمة المکلف مشغولة بالواقع أصلا،و انما تکون مشغولة بمؤداها فحسب حیث انه الواقع فعلا و حقیقة فلا واقع غیره.و ان کانت من باب الطریقیة و الکاشفیة اشتغلت ذمته به، و بما انه لا یدری ان حجیتها کانت علی الشکل الأول أو کانت علی الشکل الثانی فبطبیعة الحال لا یعلم باشتغال ذمته بالواقع لیکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال،فاذن لا مناص من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الإعادة حیث انه شک فی التکلیف من دون العلم بالاشتغال به.

و بکلمة أخری ان الشک فیما نحن فیه و ان أوجب حدوث العلم الإجمالی بوجود تکلیف مردد بین تعلقه بالفعل الّذی جیء به علی طبق الأمارة السابقة و بین تعلقه بالواقع الّذی لم یؤت به علی طبق الأمارة الثانیة،الا انه لا أثر لهذا العلم الإجمالی،و لا یوجب الاحتیاط و الإتیان بالواقع علی طبق الأمارة الثانیة،و ذلک لأن هذا العلم حیث قد حدث بعد الإتیان بالعمل

ص:278

علی طبق الأمارة الأولی کما هو المفروض فلا أثر له بالإضافة إلی هذا الطرف،و علیه فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن الطرف الآخر و من هنا ذکرنا فی محله ان أحد طرفی العلم الإجمالی أو أطرافه إذا کان فاقداً للأثر فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فی الطرف الآخر کما إذا افترضنا ان المکلف علم بوجوب الصوم علیه فی یوم الخمیس مثلا من ناحیة النذر أو نحوه فأتی به فی ذلک الیوم،ثم فی یوم الجمعة تردد بین کون الصوم المزبور واجباً علیه فی یوم الخمیس أو فی هذا الیوم،و حیث لا أثر لأحد طرفی هذا العلم الإجمالی و هو کونه واجباً علیه فی یوم الخمیس لفرض انه أتی به فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوبه فی هذا الیوم،و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فان المکلف إذا أتی بصلاة القصر مثلاً علی طبق الأمارة الأولی ثم انکشف الخلاف فی الوقت و علم بان الواجب فی الواقع هو الصلاة تماماً،فعندئذ و ان حدث للمکلف العلم الإجمالی بوجوب صلاة مرددة بین القصر و التمام،فان الأمارة ان کانت حجیتها من باب السببیة فالواجب هو الصلاة قصراً،و ان کانت من باب الطریقیة فالواجب هو الصلاة تماماً و لکن حیث لا أثر لهذا العلم الإجمالی بالإضافة إلی أحد طرفیه-و هو وجوب الصلاة قصراً-فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الصلاة تماماً.

نعم لو حدث هذا العلم الإجمالی قبل الإتیان بالقصر لکان المقام من موارد قاعدة الاشتغال و وجوب الاحتیاط بالجمع بین الصلاتین،إلا ان هذا الفرض خارج عن مورد الکلام،کما ان فرض وجود علم إجمالی آخر بین وجوب الصلاة تماماً مثلاً و بین وجوب شیء آخر خارج عنه.

إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجة:و هی ان مقتضی القاعدة عند الشک فی اعتبار أمارة و انه علی نحو السببیة أو علی نحو

ص:279

الطریقیة هو الاجزاء إعادة،و قضاء،فالتفصیل بینهما کما عن المحقق صاحب الکفایة(قده)خاطئ و لا واقع له أصلا.

لا بأس بالإشارة إلی عدة خطوط.

(الأول):ما أفاده صاحب الکفایة(قده)من ان محل النزاع فی الاجزاء و عدمه انما هو فی الأمارات القائمة علی متعلقات الأحکام، کما لو قامت علی عدم شرطیة شیء مثلا و کان فی الواقع شرطاً أو قامت علی عدم جزئیة شیء کالسورة مثلاً و کان فی الواقع جزءاً،و هکذا من دون فرق فی ذلک بین القول بحجیتها من باب السببیة و القول بحجیتها من باب الطریقیة،غایة الأمر انها تفید الاجزاء علی الفرض الأول،و لا تفیده علی الفرض الثانی.

و أما الأمارات القائمة علی نفس الأحکام الإلهیة کما لو فرض قیامها علی وجوب صلاة الجمعة مثلا فهی خارجة عن محل النزاع و لا تقید الاجزاء مطلقا و لو علی القول بالسببیة.و الوجه فی ذلک هو ان قیامها علیه و ان أوجب حدوث مصلحة ملزمة فیها علی ضوء هذا القول الا أن تلک المصلحة أجنبیة عن مصلحة الواقع و لا صلة لها بها أصلا،و علیه فبطبیعة الحال لا یکون الإتیان بها مجزیاً عن الواقع بعد فرض بقائه علی ما هو علیه من الملاک نعم فی خصوص هذا المثال قد قام دلیل من الخارج علی عدم وجوب کلتیهما فی یوم واحد.و أما فی غیر هذا المثال فلا مانع من الالتزام بتعدد الواجب عند قیام الأمارة علی وجوب شیء آخر غیر ما هو واجب فی الواقع کما إذا افترضنا ان الواجب فی الواقع هو إکرام زید العالم مثلا،و لکن الأمارة قامت علی وجوب إعطاء درهم لفقیر جاهل،و المفروض انه غیر واجب،و حیث انها توجب احداث مصلحة فیه فلا محالة یصیر الإعطاء واجباً واقعاً،و لکن من الواضح ان الإتیان به لا یجزی عن الواجب الواقعی

ص:280

و لا یتدارک به مصلحته،بل هو باق علی ما هو علیه من الملاک الملزم.

و علی هذا لو انکشف الخلاف وجب الإتیان به لا محالة سواء أ کان فی الوقت أو خارجه.

و لنأخذ بالمناقشة علیه بیان ذلک اننا نتکلم فی الأمارات القائمة علی نفس الأحکام الشرعیة مرّةً علی القول بحجیتها من باب الطریقیة و الکاشفیة المحضة و مرة أخری علی القول بحجیتها من باب السببیة و الموضوعیة و نقول انه لا فرق بین الأمارات القائمة علی متعلقات التکالیف و القائمة علی نفسها علی کلا القولین.أما علی القول الأول:فلما عرفت من ان مقتضی القاعدة هو عدم الاجزاء من دون فرق بینهما فی هذه النقطة أصلا.و أما علی القول الثانی فائضاً لا فرق بینهما فی الدلالة علی الاجزاء.أما علی السببیة بالمعنی الأول فواضح حیث لا حکم علی ضوئها فی الواقع غیر ما أدت إلیه الأمارة.و أما علی السببیة بالمعنی الثانی فالحکم فی الواقع و ان کان مجعولاً الا ان الأمارة توجب انقلابه و انحصاره فی المؤدی لنظرها إلیه.

و بکلمة أخری ان الأحکام الفعلیة الواقعیة علی ضوء هذه النظریة منحصرة فی مؤدیات الأمارات فلا حکم واقعی فعلی فی غیرها،و علیه فلا مقتضی لوجوب الإعادة أو القضاء عند انکشاف الخلاف و علی الجملة فإذا افترضنا ان الأمارة قامت علی وجوب صلاة الجمعة مثلا أفادت ان الواجب الواقعی الفعلی هو صلاة الجمعة دون صلاة الظهر،لفرض انها ناظرة إلی الواقع و تفید انحصاره،و فی مثله کیف یمکن دعوی عدم الاجزاء،بداهة انه لا بد فیه من الالتزام باشتمال المؤدی علی مصلحة ملزمة وافیة بمصلحة الواقع و مسانخة لها،إذ لو کان مشتملاً علی مصلحة أخری غیر مرتبطة بالواقع لزم الخلف-و هو عدم دلالة الأمارة علی انحصار الواقع فی مؤداها و عدم نظرها إلیه-مع أن مثل هذا الکلام یجری فی الأمارات

ص:281

القائمة علی متعلقات التکالیف أیضا.نعم لو قلنا بعدم نظر الأمارة القائمة علی حکم شرعی إلی تعیین الواقع و بعدم دلالتها علی انحصاره،بل تدل علی ثبوت ما أدت إلیه فحسب کما فی المثال الّذی ذکرناه لتم ما أفاده(قده) إلا انه مجرد فرض فی الأمارات القائمة علی الأحکام الواقعیة و لا واقع موضوعی له أصلاً.

(الثانی):ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من أن محل النزاع فی هذه المسألة هو ما إذا کان الفعل متعلقا للأمر الاضطراری أو الظاهری حقیقة و واقعاً،و اما إذا لم یکن متعلقاً للأمر أصلا لا واقعاً و لا ظاهراً،بل کان مجرد تخیل و توهم بدون واقع له کما فی موارد الاعتقادات الخاطئة مثل أن یعتقد الإنسان بکون مائع مخصوص ماءً ثم انکشف له خلافه و انه لم یکن ماءً،أو قطع بأنه متوضئ ثم بان خلافه،و هکذا فهو خارج عن محل النزاع.

و من هذا القبیل تبدل رأی المجتهد فی غالب الموارد حیث یظهر له مثلا ضعف سند الروایة بعد ان قطع بان سندها صحیح،و هکذا.و هذا الّذی أفاده(قده)متین جداً و لا مناص عنه.

(الثالث):انه لا فرق فیما ذکرناه من عدم الاجزاء فیما إذا انکشفت مخالفة الأمارة للواقع بین الأحکام الکلیة و الموضوعات الخارجیة و ان کان القول بعدم الاجزاء فی الأحکام الکلیة أظهر من القول به فی الموضوعات و ذلک لما عرفت من استلزام القول بالاجزاء التصویب،و قد تقدم انه فی الأحکام الکلیة اما محال أو باطل بالضرورة و الإجماع مضافاً إلی انه خلاف إطلاقات الأدلة.و أما الموضوعات الخارجیة فالتصویب فی نفس تلک الموضوعات من ناحیة تعلق العلم بها أو الأمارة غیر معقول،و من ثمة لا قائل به فیها أصلا،بداهة ان تعلق العلم بموضوع خارجی أو قیام الأمارة علیه لا یوجب تغییره و انقلابه

ص:282

عما هو علیه.و اما التصویب من جهة الحکم المتعلق بها فالظاهر انه لا مانع منه فی نفسه،و لا دلیل علی بطلانه،فان ما دل من الإجماع و الضرورة علی اشتراک العالم و الجاهل یختص بالاحکام الکلیة،و لا یعم الموارد الجزئیة و علی هذا الضوء فیمکن دعوی اختصاص الأحکام الشرعیة بالعالمین بالموضوعات الخارجیة لا مطلقا بان یکون العلم بها مأخوذاً فی موضوعها، کما نسب اختصاص الحکم بنجاسة البول بما إذا علم بولیته إلی بعض الأخباریین و من هنا یمکن القول بالاجزاء فی موارد مخالفة الأمارة للواقع فی الشبهات الموضوعیة لا مکان القول بالتصویب فیها و لا یلزم فیه محذور مخالفة الإجماع و الضرورة کما یلزم من القول به فی موارد مخالفة الأمارة للواقع فی الشبهات الحکمیة،إلا أن القول بالتصویب فیها باطل من ناحیة مخالفته لظواهر الأدلة الدالة علی اعتبار الأمارات و الطرق المثبتة للأحکام علی موضوعاتها الخارجیة،حیث ان مقتضاها طریقیة تلک الأمارات إلی الواقع و کاشفیتها عنه من دون دخل لها فیه أصلا،کما هو الحال فی الأمارات القائمة علی الأحکام الکلیة بلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

و علی الجملة فقد تقدم فی ضمن البحوث السالفة ان الحجیة التأسیسیة غیر موجودة فی الشریعة الإسلامیة المقدسة،بل الحجج فیها بتمام اشکالها حجج عقلائیة،و الشارع أمضی تلک الحجج،و من الطبیعی ان أثر إمضائه لیس الا ترتب تنجیز الواقع عند الإصابة و التعذیر عند الخطأ من دون فرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل علی اعتبارها السیرة القطعیة من العقلاء أو غیرها کما عرفت،و علیه فلا یمکن الالتزام بالتصویب و السببیة فیها و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان حجیة الأمارات الشرعیة کانت تأسیسیة ابتدائیة و لم تکن إمضائیة،و لکن مع ذلک لا یستلزم القول بها القول بالتصویب،و ذلک لأن غایة ما یترتب علیه هو جعل الأحکام الظاهریة فی

ص:283

مؤدیاتها،و قد ذکرنا فی محله بشکل موسع انها لا تنافی الأحکام الواقعیة أصلا،و لا توجب انقلابها بوجه بدون فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الشبهات الموضوعیة،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان ظاهر إطلاق الأدلة الدالة علی ثبوت الأحکام للموضوعات الخارجیة ثبوتها لها فی نفسها من دون التقیید بالعلم بها،مثلاً قوله علیه السلام «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»یدل علی نجاسة البول مطلقا أی سواء أ کان المکلف عالماً بها أم لم یکن،غایة الأمر انه فی حال الجهل بها یکون معذوراً لا أن البول لا یکون نجساً فی الواقع.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهاتین النتیجتین:

الأولی ان جعل الأحکام للموضوعات المعلومة فی الخارج بالوجدان أو بالتعبد و ان کان بمکان من الإمکان کجعل الحرمة للخمر المعلوم مثلاً دون الخمر الواقعی،و هکذا الا انه خلاف ظاهر إطلاق أدلتها من ناحیة و خلاف ظاهر أدلة حجیتها من ناحیة أخری.

(الثانیة):بطلان توهم ان مقتضی أدلة حجیتها هو وجوب العمل علی طبق الأمارة فی صورتی الإصابة و الخطأ،و من الطبیعی ان العمل بها إذا کان واجباً علی کلا التقدیرین لزمه القول بالتصویب،و لکن القول به فی الأحکام الکلیة لا یمکن من ناحیة الإجماع و الضرورة،و حیث لا إجماع و لا ضرورة فی الموضوعات الخارجیة فلا بأس بالقول به فیها أصلا.

توضیح البطلان ما عرفت من ان هذا القول یقوم علی أساس أن یکون المجعول فی باب الأمارات بمقتضی أدلة حجیتها هو نفس المؤدی و قد تقدم بشکل موسع انه لا عین و لا أثر له فیها أصلا،فاذن لا موجب للقول بالاجزاء فی الشبهات الموضوعیة،فحالها من هذه الناحیة حال الشبهات الحکمیة،علی ان وجوب العمل علی طبقها مطلقا لا یستلزم التصویب کما لا یخفی

ص:284

(الرابع):انه لا فرق فیما ذکرناه من عدم الاجزاء علی ضوء نظریة الطریقیة و الکاشفیة فی باب الأمارات بین المجتهد و المقلد،فکما أن المجتهد إذا تبدل رأیه و اجتهاده برأی آخر و اجتهاد ثان وجبت الإعادة علیه فی الوقت و القضاء فی خارجه،فکذلک المقلد إذا عدل عن مجتهد لأحد موجبات العدول إلی مجتهد آخر و کان مخالفاً له فی الفتوی وجبت علیه إعادة الأعمال الماضیة،و دعوی-ان حجیة فتاوی المجتهدین علی المقلدین کانت من باب السببیة و الموضوعیة و هی تستلزم الاجزاء علی الفرض-خاطئة جداً لوضوح انه لا فرق بینها و بین الأمارات القائمة عند المجتهدین،کیف فان عمدة الدلیل علی حجیتها انما هی السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم،و قد تقدم ان القول بالسببیة یقوم علی أساس جعل المؤدی،و من الطبیعی انه لیس فی السیرة العقلائیة لجعل المؤدی عین و لا أثر.

(الخامس):ان ثبوت الحکم الظاهری عند شخص بواسطة قیام الأمارة علیه هل هو نافذ فی حق غیره و ذلک کما إذا قامت البینة عند امام جماعة مثلاً علی ان المائع الفلانی ماء فتوضأ به أو اغتسل،و قد علم غیره الخلاف و انه لیس بماء فهل یجوز لذلک الغیر الاقتداء به الظاهر عدم جوازه بلا فرق فیه بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة،و السبب فی ذلک هو ان نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق غیره الّذی یری خلافه یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه الا فی بعض الموارد الخاصة کما سنشیر إلیه.و علی هذا الضوء فلو رأی شخص مثلاً وجوب الوضوء مع الجبیرة فی موارد کسر أحد أعضاء الوضوء أو جرحه و ان کان مکشوفاً،و لکن یری الآخر وجوب التیمم فیها،أو إذا رأی مشروعیة الوضوء أو الغسل فی موارد الضرر أو الحرج أو العسر،و لکن یری الآخر عدم مشروعیته،أو إذا رأی کفایة غسل المتنجس بالبول مرة واحدة،و یری غیره اعتبار التعدد فیه و هکذا

ص:285

ففی جمیع هذه الموارد و ما شاکلها لا یجوز للثانی الاقتداء بالأول و لیس له ترتیب آثار الوضوء الصحیح علی وضوئه،و ترتیب آثار الطهارة علی ثوبه المتنجس بالبول المغسول بالماء مرة واحدة.

نعم إذا کان العمل فی الواقع صحیحاً بمقتضی حدیث لا تعاد صح الاقتداء به کما إذا افترضنا ان شخصاً یری عدم وجوب السورة مثلا فی الصلاة اجتهاداً أو تقلیداً فیصلی بدونها جاز لمن یری وجوبها فیها الاقتداء به،لفرض ان صلاته فی الواقع صحیحة بمقتضی هذا الحدیث،و لذا لا تجب الإعادة علیه عند انکشاف الخلاف.

و لکن یستثنی من ذلک مسألتان:إحداهما مسألة النکاح.و الأخری مسألة الطلاق.أما المسألة الأولی فقد وجب علی کل أحد ترتیب آثار النکاح الصحیح علی نکاح کل قوم و ان کان فاسداً فی مذهبه فلو رأی شخص صحة النکاح بالعقد الفارسی و عقد علی امرأة کذلک و یری الآخر بطلانه و اعتبار العربیة فیها لزمه ترتیب آثار الصحة علی نکاحه و ان کان فاسداً فی نظره بان یحکم بأنها زوجته و بعدم جواز العقد علیها و غیر ذلک من الآثار المترتبة علی الزواج الصحیح.و من هنا وجب ترتیب آثار النکاح الصحیح علی نکاح کل ملة و ان کانوا کافرین.و بذلک یظهر حال المسألة الثانیة حرفاً بحرف.

و الدلیل علی هذا مضافاً إلی إمکان استفادة ذلک من روایات الباب السیرة القطعیة الجاریة بین المسلمین من لدن زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله إلی زماننا هذا،حیث ان کل طائفة منهم یرتبون آثار النکاح الصحیح علی نکاح طائفة أخری منهم،و کذا الحال بالإضافة إلی الطلاق.هذا من ناحیة و من ناحیة أخری انهم یعاملون مع الملل الأخری أیضا کذلک یعنی انهم یرتبون آثار العقد الصحیح علی نکاحهم،و آثار الطلاق الصحیح علی

ص:286

طلاقهم،فلو عقد کافر علی امرأة عاملوا معها معاملة المرأة المزوجة و رتبوا علیها تمام آثارها،و لو طلقها عاملوا معها معاملة المرأة المطلقة و رتبوا علیها آثارها من جواز تزویجها بعد انقضاء عدتها و نحو ذلک.

قد یتوهم ان بابی الطهارة و النجاسة أیضا من هذا القبیل أی من قبیل النکاح بدعوی اننا کثیراً ما نخالط أبناء العامة و غیرهم الذین لا یعتبرون فی زوال عین النجاسة ما نعتبره من الشرائط،بل نخالط من لا یبالی بالنجاسة أصلا مع سکوت الأئمة علیهم السلام عن ذلک و لم یرد منهم ما یدل علی وجوب الاجتناب عن هؤلاء بل ورد منهم الأمر بمعاملتهم معاملة المتطهر،و هذا دلیل علی خروج بابی الطهارة و النجاسة عن الحکم المتقدم،و نفوذ الحکم الظاهری الثابت لشخص فی حق الآخرین.

و لکن هذا التوهم خاطئ جداً،و السبب فی ذلک هو ان جواز المخالطة مع هؤلاء الأشخاص المذکورین و عدم وجوب الاجتناب عنهم لیس من ناحیة نفوذ الحکم الظاهری لأحد فی حق الآخرین،ضرورة ان عدم وجوب الاجتناب عمن لا یبالی بالنجاسة کالعصاة و نحوهم لیس مبنیاً علی ذلک،لفرض عدم ثبوت حکم ظاهری فی حق مثله،و علیه فلا بد أن یکون ذلک مبنیاً علی أحد أمور:

(الأول):ان یکون ذلک مبتنیاً علی عدم نجاسة ملاقی المتنجس فی غیر المائعات کما مال إلیه المحقق الهمدانی(قده)حیث قال لو بنی علی تنجیس المتنجس مطلقا لزم تنجیس العالم کله حیث ان النجاسة تسری دون الطهارة و لکن مع ذلک قال ان مخالفة المشهور أشکل فلاحظ.

(الثانی)الاکتفاء بغیبة المسلم فی الحکم بالطهارة حیث ان الأصحاب قد عدوها من المطهرات و ان کان الاکتفاء بها فی الحکم بالطهارة

ص:287

مطلقا لا یخلو عن إشکال بل منع.و من هنا ذکرنا فی محله ان الحکم بالطهارة بها یبتنی علی أمور:

(1)ان یکون المسلم بالغاً أو ممیزاً فلو کان صبیاً غیر ممیز لم تترتب الطهارة علی غیابه.

(2)أن یکون المتنجس بدنه أو لباسه و نحو ذلک مما هو فی حوزته فلو کان خارجاً عن حوزته لم یحکم بطهارته.

(3)ان یحتمل تطهیره فمع العلم بعدمه لا یحکم بطهارته.

(4)ان یکون عالماً بنجاسته فلو کان جاهلا بها لم یحکم بطهارته.

(5)أن یستعمله فیما هو مشروط بالطهارة کان یصلی فیه أو یشرب فی إنائه الّذی کان متنجساً،و هکذا،و مع انتفاء أحد هذه الأمور لا یحکم بالطهارة علی تفصیل ذکرناه فی بحث الفقه.

(الثالث):اننا نعلم بطرو حالتین متعاقبتین علیه،فکما اننا نعلم بنجاسة یده مثلا فی زمان نعلم بطهارتها فی زمان آخر،و نشک فی المتقدم و المتأخر ففی مثل ذلک قد ذکرنا فی محله ان الاستصحاب لا یجری فی شیء منهما للمعارضة،فاذن المرجع هو قاعدة الطهارة.و اما إذا لم یکن المورد من موارد تعاقب الحالتین فان کانت الحالة السابقة هی النجاسة فالمرجع هو استصحابها،و ان کانت الحالة السابقة هی الطهارة فالمرجع هو استصحابها فالنتیجة أن عدم وجوب الاجتناب فی هذه الموارد یبتنی علی أحد الأمور المذکورة فلا یقوم علی أساس ان الحکم الظاهری الثابت فی حق مسلم موضوع لترتیب الآثار علیه واقعاً فی حق الآخرین.

(السادس):ان المحقق النائینی(قده)قد ادعی الإجماع علی الاجزاء فی العبادات التی جاء المکلف بها علی طبق الحجة الشرعیة فلا تجب إعادتها فی الوقت،و لا قضاؤها فی خارج الوقت.و أما فی الأحکام الوضعیّة

ص:288

فقد ذکر قده انها علی قسمین:(أحدهما)ما کان الموضوع فیه باقیاً إلی حین انکشاف الخلاف و الثانی غیر باق إلی هذا الحین.و الأول کما إذا عقد علی امرأة بالعقد الفارسی،أو اشتری داراً مثلا بالمعاطاة،أو ذبح ذبیحة بغیر الحدید،أو ما شاکل ذلک ثم انکشف له الخلاف اجتهاداً أو تقلیداً مع بقاء هذه الأمور.و الثانی کما إذا اشتری طعاماً بالمعاطاة التی یری صحتها ثم انکشف له الخلاف و بنی علی بطلانها اجتهاداً أو تقلیداً مع تلف الطعام المنقول إلیه،أو عقد علی امرأة بالعقد الفارسی ثم انکشف له الخلاف و بنی علی بطلانه کذلک مع عدم بقاء المرأة عنده.و بعد ذلک قال(قده)أما القسم الأول من الأحکام الوضعیّة فلا إجماع علی الاجزاء فیه بل هو المتیقن خروجه عن معقده،و من هنا،لا نظن فقیهاً ان یفتی بالاجزاء فی هذا القسم و أما القسم الثانی فیشکل دخوله فی معقده و لا نحرز شموله له، و بدونه لا یمکن الإفتاء بالاجزاء.

و لنأخذ بالنقد علی ما أفاده(قده)بیانه:أما ما ذکره من دعوی الإجماع علی الاجزاء فی العبادات ففی غایة الإشکال،و السبب فی ذلک هو أن هذه المسألة یعنی مسألة الأجزاء لیست من المسائل الأصولیة المعنونة فی کتب القدماء بل هی من المسائل المستحدثة بین المتأخرین،و مع هذا کیف یمکن لنا دعوی الإجماع فیها.و أضف إلی ذلک ان جماعة کثیرة من الأصولیین ذهبوا إلی عدم الاجزاء فیها.فالنتیجة ان دعوی الإجماع علی الاجزاء فیها خاطئة جداً،علی انه إجماع منقول و هو غیر حجة کما قرر فی محله،و أما ما ذکره (قده)بالإضافة إلی القسم الأول من الأحکام الوضعیّة فمتین جداً و ان سلمنا الإجماع علی الاجزاء فی العبادات.و أما ما ذکره(قده)من التردد فی القسم الثانی فلا وجه له،لوضوح انه لا فرق بین القسم الأول و الثانی من هذه الناحیة أصلاً،غایة الأمر إذا لم یبق الموضوع دفع إلی صاحبه بدله إذا کان له بدل کما إذا اشتری مالاً بالمعاطاة فتلف المال ثم بنی علی

ص:289

فسادها اجتهاداً أو تقلیداً ضمن بدله و علی الجملة فلا فرق بین القسمین فی عدم الاجزاء أصلا.

إلی هنا قد استطعنا ان نصل إلی هذه النتیجة:و هی ان مقتضی القاعدة عدم الاجزاء مطلقا فالاجزاء یحتاج إلی دلیل،و ما ذکره شیخنا الأستاذ (قده)من الإجماع فهو غیر تام کما عرفت.نعم قد ثبت الاجزاء فی خصوص باب الصلاة بدلیل خاص و هو حدیث لا تعاد فیما إذا کان الفاقد جزءاً أو شرطاً غیر رکن بناء علی ضوء ما حققناه فی موطنه من عدم اختصاصه بالناسی و شموله للجاهل القاصر أیضا،و علیه فلو صلی بدون السورة مثلا معتقداً عدم وجوبها اجتهاداً أو تقلیداً ثم اعتقد وجوبها کذلک لم تجب الإعادة علیه لا فی الوقت و لا فی خارجه،و کذا لو صلی بدون الجلسة الاستراحة بانیاً علی عدم وجوبها فی الصلاة ثم انکشف له الخلاف و بنی علی وجوبها فیها لم تجب الإعادة علیه،و هکذا و الحاصل ان الصلاة إذا کانت فاقدة لجزء أو شرط رکنی بطلت و تجب إعادتها.و اما إذا کانت فاقدة لجزء أو شرط غیر رکنی لم تبطل و لم تجب إعادتها لا فی الوقت و لا فی خارجه بمقتضی حدیث لا تعاد.و أما تکبیرة الإحرام فهی خارجة عن إطلاق هذا الحدیث بمقتضی الروایات الدالة علی بطلان الصلاة بفقدانها و لو کان من جهة النسیان،و أما عدم ذکرها فیه فلعله من ناحیة عدم صدق الدخول فی الصلاة بدونها.

فالنتیجة:هی ان مقتضی القاعدة الثانویة فی خصوص باب الصلاة هو الاجزاء دون غیره من أبواب العبادات و المعاملات،و من هنا لو بنی أحد فی باب الصوم علی عدم بطلانه بالارتماس فارتمس مدة من الزمن ثم انکشف له الخلاف و بنی علی کونه مبطلا وجب علیه قضاء تلک المدة نعم لا تجب الکفارة علیه لأنها مترتبة علی الإفطار عالماً عامداً،

ص:290

و من هنا قد قلنا بعدم وجوبها حتی علی الجاهل المقصر.

قد استطعنا فی نهایة الشوط أن نخرج فی هذه المسألة بعدة نتائج:

(الأولی):ان قید علی وجهه فی عنوان المسألة علی ضوء نظریتنا من إمکان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر توضیحی،و لیس باحترازی نعم هو کذلک علی نظریة المحقق صاحب الکفایة(قده) (الثانیة):ان المراد من الاقتضاء فی عنوان النزاع ما یشبه العلة الحقیقیة التکوینیة و التأثیر الخارجی،و من هنا نسب إلی الإتیان بالمأمور به لا إلی الأمر.کما ان المراد من کلمة الاجزاء هاهنا هو معناها اللغوی أعنی:الکفایة.

(الثالثة):قد تقدم ان مسألتنا هذه تمتاز عن مسألة المرة و التکرار من ناحیة،و عن مسألة تبعیة القضاء للأداء من ناحیة أخری فلا صلة لها بشیء من المسألتین.

(الرابعة):ان صاحب الکفایة(قده)قد ذکر ان المأمور به بالأمر الاضطراری لا یخلو بحسب مقام الثبوت عن أربع صور:و قد تکلمنا فی تلک الصور بشکل موسع فی ضمن البحوث السابقة و ناقشنا فی بعضها (الخامسة):ذکر شیخنا الأستاذ(قده)ان عدم اجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری فیما إذا ارتفع العذر فی خارج الوقت غیر معقول فی مرحلة الثبوت.و قد تقدم نقده و انه لا مانع من الالتزام بعدم الاجزاء ثبوتاً.نعم لا مناص من الالتزام بالاجزاء فی مرحلة الإثبات من جهة الإطلاق.

(السادسة):لا إشکال فی جواز البدار فی موارد التقیة،و اما فی غیر مواردها فالصحیح هو عدم جواز البدار فیها.

(السابعة):ان أدلة الأوامر الاضطراریة لا تشمل الاضطرار المستند إلی

ص:291

الاختیار الا فی موارد التقیة حیث لا فرق فیها بین ما کان الاضطرار بالاختیار أو بغیره.

(الثامنة)ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قده)من التفصیل بین موارد الأصول و موارد الأمارات فالتزم بالاجزاء فی الأولی و بعدمه فی الثانیة قد تقدم نقده بشکل موسع فی ضمن البحوث المتقدمة و انه لا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا.

(التاسعة):ان مقتضی القاعدة علی القول بالسببیة بجمیع أنواعها و اشکالها هو الاجزاء،فعدمه یحتاج إلی دلیل.و مقتضی القاعدة علی القول بالطریقیة هو عدم الاجزاء،فالاجزاء یحتاج إلی دلیل نعم قد قام الدلیل بالخصوص علی الاجزاء فی خصوص باب الصلاة.

(العاشرة):ان ثبوت الحکم الظاهری فی حق شخص لا یکون نافذاً فی حق آخر و لا دلیل علی ذلک الا فی موردین أحدهما مسألة النکاح.

و ثانیهما مسألة الطلاق کما عرفت.هذا آخر ما أوردناه فی مبحث الاجزاء

المجازی بمعنی ان الوجوب النفسیّ المتعلق بذی المقدمة حقیقة و واقعاً هل یصح اسناده إلی مقدماته مجازاً أم لا،ضرورة انه لا شبهة فی صحة هذا الإسناد المجازی أولا،و عدم شأن الأصولی البحث عن ذلک ثانیاً،و کون البحث عندئذ بحثاً لغویاً ثالثاً.و من ناحیة ثالثة ان المراد منه لیس هو الوجوب الفعلی التفصیلی بداهة انه یقتضی التفات الآمر دائماً إلی تمام مقدمات الواجب حتی یقال انه متی أوجب شیئاً أوجب مقدماته فعلاً، مع ان الآمر کثیراً مالا یلتفت إلی نفس المقدمة فضلاً عن إیجابها.

فالصحیح أن یقال أن المراد منه فی المقام هو وجوب غیری تبعی بمعنی ان الآمر لو کان ملتفتاً إلی نفس المقدمة لأوجبها کما أوجب ذی المقدمة،و لا بأس بان یسمی هذا الوجوب بالوجوب الارتکازی لارتکازه فی ذهن کل آمر و حاکم.و ان شئت قلت:ان النزاع فی الحقیقة فی ثبوت هذه الملازمة یعنی الملازمة بین إیجاب شیء و إیجاب مقدماته و عدم ثبوتها.

(الثانیة)ان هذه المسألة هل هی من المسائل الأصولیة أو الفقهیة أو الکلامیة أو المبادئ الأحکامیة ففیها وجوه بل أقوال:قیل انها من المسائل الفقهیة و یظهر ذلک من عبارة جملة من المتقدمین منهم صاحب المعالم(قده)حیث قد استدل علی نفی وجوب المقدمة بانتفاء الدلالات الثلاث.و لکن هذا القول خاطئ جداً فلا واقع موضوعی له أصلا، و ذلک لما حققناه فی أول بحث الأصول من أن البحث فی هذه المسألة لیس عن وجوب المقدمة ابتداء لتکون المسألة فقهیة،بل البحث فیها انما هو عن ثبوت الملازمة بین الأمر بشیء و الأمر بمقدمته و عدم ثبوتها،و من الطبیعی ان البحث عن هذه الناحیة لیس بحثاً فقهیاً و لا صلة له بأحوال فعل المکلف و عوارضه بلا واسطة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان البحث عن ثبوت الملازمة و عدمه فی هذه المسألة یعم الوجوب و الاستحباب

ص:293

فلا اختصاص له بالوجوب.و أما تخصیص العلماء محل النزاع بالوجوب فلعله لأجل أهمیته و الا فعلی القول بالملازمة لا فرق بینه و بین الاستحباب أصلا و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ(قده)من ان الأحکام الفقهیة مجعولة للعناوین الخاصة کالصلاة،و الصوم،و الحج،و الزکاة،و ما شاکل ذلک و المقدمة حیث انها تصدق فی الخارج علی العناوین المتعددة و الحقائق المختلفة و لیست عنواناً لفعل واحد فبطبیعة الحال لم یکن المجعول علیها من الأحکام الفقهیة لتکون المسألة فقهیة خاطئ جداً.و السبب فی ذلک هو ان الضابط فی المسائل الفقهیة هو انها مجعولة للموضوعات و العناوین الخاصة من دون فرق بین کونها منطبقة فی الخارج علی حقیقة واحدة کالأمثلة المتقدمة، أو علی حقائق متعددة کعنوان النذر،و العهد،و الیمین،و إطاعة الوالد و الزوج،و الأمر بالمعروف،و النهی عن المنکر،و ما شابه ذلک حیث لا شبهة فی ان الأحکام المجعولة لهذه العناوین من الأحکام الفقهیة.

قیل:انها من المسائل الکلامیة بدعوی ان البحث عنها بحث عقلی فلا صلة لها بعالم اللفظ أصلا.و فیه ان مجرد کون البحث عنها عقلیاً لا یوجب دخولها فی المسائل الکلامیة،ضرورة ان المسائل الکلامیة و ان کانت عقلیة الا ان کل مسألة عقلیة لیست منها،بل هی صنف خاص منها و هی المسائل التی یبحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد فحسب،و رجوع البحث عنها إلی البحث عن أحوالهما و ان کان بمکان من الإمکان الا انه لیس من جهة اختصاص البحث عنها بذلک،بل من ناحیة قابلیة المسألة فی نفسها لذلک،و حیث ان انعقادها أصولیة ممکن هنا فلا موجب لتوهم کونها منها أصلاً.

قیل:انها من المبادئ الأحکامیة.

و یدفعه:ان المبادئ لا تخلو من التصوریة و التصدیقیة و لا ثالث لهما

ص:294

و المبادئ التصوریة:هی لحاظ ذات الموضوع و المحمول و ذاتیاتهما فی کل علم،و من البدیهی ان البحث عن مسألة مقدمة الواجب لا یرجع إلی ذلک و المبادئ التصدیقیة:هی المقدمات التی یتوقف علیها تشکیل القیاس و منها المسائل الأصولیة،فانها مبادئ تصدیقیة بالإضافة إلی المسائل الفقهیة، لوقوعها فی کبری قیاساتها التی تستنتج منها تلک المسائل و الأحکام و لا نعقل المبادئ الأحکامیة فی مقابل المبادئ التصوریة و التصدیقیة.نعم قد یکون الحکم موضوعاً فیبحث عن حالاته و آثاره الا انه فی الحقیقة داخل فی المبادئ التصدیقیة و لیس شیئاً آخر فی مقابلها و هو ظاهر،کما ان تصوره بذاته و ذاتیاته داخل فی المبادئ التصوریة.علی ان البحث فی هذه المسألة لیس من حالات الحکم و آثاره،بل هو عن إدراک العقل الملازمة بین حکمین شرعیین:النفسیّ و الغیری و عدمه.و علی هذا الضوء فان أراد القائل بالمبادئ الأحکامیة انها من المبادئ التصدیقیة لعلم الفقه فیرد علیه ان جمیع المسائل الأصولیة بشتی أنواعها کذلک فلا اختصاص لها بتلک المسألة.و ان أراد انها من المبادئ التصدیقیة لعلم الأصول فهو خاطئ جداً لما سنشیر إلیه من ان هذه المسألة من المسائل الأصولیة التی تقع فی طریق الاستنباط بلا توسط مسألة أصولیة أخری.

و الصحیح انها من المسائل الأصولیة العقلیة فلنا:دعویان:(الأولی) انها من المسائل الأصولیة(الثانیة)انها من المسائل العقلیة.

أما الدعوی الأولی فلما حققناه فی أول بحث الأصول من ان المسائل الأصولیة ترتکز علی رکیزتین 1-ان تکون استفادة الأحکام الشرعیة من الأدلة من باب الاستنباط لا من باب التطبیق 2-أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضم مسألة أصولیة أخری،و قد تقدم الکلام حول هاتین الرکیزتین بشکل موسع فی أول بحث الأصول،و بما ان

ص:295

هاتین الرکیزتین قد توفرتا فی مسألتنا هذه فهی من المسائل الأصولیة لا محالة.

و أما الدعوی الثانیة فلان الحاکم بالملازمة بین إیجاب شیء و إیجاب مقدمته انما هو العقل،و لا صلة لها بدلالة اللفظ أبداً.

و من ذلک یظهر ان ما ظهر من صاحب المعالم(قده)من کون هذه المسألة من المسائل اللفظیة حیث قد استدل علی عدم وجوب المقدمة بانتفاء الدلالات الثلاث فی غیر محله.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان الأصولیین قد قسموا الحکم العقلی إلی قسمین:أحدهما حکم عقلی مستقل و هو التحسین و التقبیح العقلیین و ثانیهما حکم عقلی غیر مستقل و هو مباحث الاستلزامات العقلیة،و انما سمی الأول بالمستقل و الثانی بغیر المستقل من ناحیة ان استنتاج الحکم الشرعی من الأول لا یتوقف علی مقدمة خارجیة و من الثانی یتوقف علیها کما فصلنا الحدیث من هذه الناحیة فی مبحث اجتماع الأمر و النهی،و مسألتنا هذه من القسم الثانی (الثالثة)فی تقسیمات المقدمة.فقد ذکروا للمقدمة تقسیمات متعددة (الأول)تقسیمها باعتبار دخولها فی المأمور به قیداً و تقیداً و عدم دخولها فیه کذلک إلی أصناف ثلاثة:1-المقدمة الداخلیة و هی اجزاء المأمور به التی هی داخلة فی حقیقته تقیداً و قیداً،فان الجزء کما هو بنفسه دخیل فی حقیقته و مقوم لواقعه الموضوعی،کذلک تقیده بسائر اجزائه،و هکذا مثلاً القراءة کما انها بنفسها دخیلة فی حقیقة الصلاة،کذلک تقیدها بکونها مسبوقة بالتکبیرة و ملحوقة بالرکوع دخیل فیها.2-المقدمة الخارجیة بالمعنی الأعم،و قد یطلق علیها المقدمة الداخلیة بالمعنی الأعم أیضاً و هی التی تکون خارجة عن المأمور به قیداً و داخلة فیه تقیداً،و ذلک کشرائط المأمور به مثل طهارة البدن للصلاة،و طهارة الثوب،و استقبال القبلة، و الطهارة من الحدث،و ما شاکل ذلک،فانها و ان کانت خارجة عن ذات

ص:296

الصلاة و حقیقتها قیداً،و لکنها داخلة فیها تقیداً یعنی ان المأمور به هو حصة خاصة من الصلاة و هی الصلاة المتقیدة بتلک الشرائط لا مطلقا و ان شئت قلت:ان ما تعلق به الأمر انما هو نفس اجزاء المأمور به مقیدة بعدة شرائط و قیود وجودیة أو عدمیة و أما نفس الشرائط و القیود فهی خارجة عن متعلقه و من هنا یظهر ان ما أفاده شیخنا الأستاذ(قده)من أن الأمر کما ینبسط علی الاجزاء کذلک ینبسط علی القیود و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة-خاطئ جداً و لا واقع موضوعی له أبداً لما عرفت من ان القیود بشتی ألوانها خارجة عن المأمور به و الداخل فیه انما هو التقید بها فلو کانت داخلة فیه لم یکن فرق بینها و بین الاجزاء أصلا مع أن الفرق بینهما من الواضحات و الا فما هو الموجب لتسمیة هذا بالقید و ذاک بالجزء 3- المقدمة الخارجیة بالمعنی الأخص و هی التی غیر دخیلة فی الواجب لا قیداً و لا تقیداً و انما یتوقف وجوده فی الخارج علی وجودها کتوقف وجود الصلاة خارجاً علی وجود مکان ما،و توقف الکون فی کربلاء مثلا علی طی المسافة و هکذا و بعد ذلک نقول:لا إشکال فی دخول الصنف الثانی من تلک الأصناف فی محل النزاع،و کذا الصنف الثالث،و إنما الإشکال و الکلام فی دخول الصنف الأول و عدم دخوله،الکلام فیه یقع من جهات:

(الأولی)فی صلاحیة الأجزاء للاتصاف بالمقدمیة و عدمها.(الثانیة) علی تقدیر صلاحیتها للاتصاف بها هل المقتضی لاتصافها بالوجوب الغیری موجود أم لا(الثالثة)علی تقدیر ثبوت المقتضی له هل هنا مانع عن اتصافها به أم لا.

أما الجهة الأولی فقد یطلق المقدمة و یراد بها ما یکون وجوده فی الخارج غیر وجود ذیها بأن یکون فیه وجودان:(أحدهما)للمقدمة (و الآخر)لذی المقدمة،غایة الأمر أن وجود الثانی یتوقف علی وجود

ص:297

الأولی.و قد یطلق و یراد بها مطلق ما یتوقف علیه وجود الشیء و ان لم یکن وجوده فی الخارج غیر وجود ذیه.

أما المقدمة بالإطلاق الأول فلا تصدق علی الأجزاء،بداهة أن وجود الأجزاء فی الخارج لیس مغایراً لوجود الکل،بل وجوده فیه عین وجود أجزائه بالأسر،فانها إنما تغایره إذا لو حظت لا بشرط،و أما إذا لوحظت بشرط شیء فهی عینیه حیث أنه هو الاجزاء الملحوظة کذلک و السر فیه واضح و هو أن الترکیب بینها اعتباری فلا وجود له خارجاً ما عدا وجود أجزائه فیه.و ان شئت قلت:ان فی الخارج وجود واحد و ذلک الموجود الواحد کما یضاف إلی الکل فیکون وجوداً له،کذلک یضاف إلی الأجزاء و لیس فیه وجودان أحدهما مقدمة للآخر.و أما المقدمة بالإطلاق الثانی فتشمل الأجزاء أیضا،لوضوح أن وجود الکل یتوقف علی وجود أجزائه،و أما وجودها فلا یتوقف علی وجوده و ذلک کالواحد بالإضافة إلی الاثنین حیث أن وجود الاثنین یتوقف علی وجود الواحد دون العکس.و علی الجملة فبما أن وجود الجزء یتقدم علی وجود الکل طبعاً فبطبیعة الحال لا یعقل وجوده بدون وجوده دون العکس،و هذا معنی کونه مقدمة له.فالنتیجة أنه لا إشکال فی صدق المقدمة بالإطلاق الثانی علی الاجزاء.

و أما الجهة الثانیة فقد أفاد المحقق صاحب الکفایة(قده)فی هامش الکفایة ما حاصله هو أنه لا مقتضی لاتصاف الأجزاء بالوجوب الغیری أصلا.و السبب فی ذلک هو أن ملاک الوجوب الغیری إنما هو فیما إذا کان وجود المقدمة غیر وجود ذیها فی الخارج لیقع البحث عن أن إیجاب الشارع ذی المقدمة هل یستلزم إیجابه مقدمته تبعاً أم لا!و أما إذا کان وجودها عین وجود ذیها فی الخارج کالجزء بالإضافة إلی الکل فلا ملاک