فرو می برد. در این حدیث حوزۀ علمیۀ دقیقاً بعنوان سخنگو و پیام رسان امام معصوم، معرفی شده است. اگر امام معصوم مانند خورشید در پشت ابر غیبت است، خواسته ها و اقتضاهای امامتش بوسیلۀ حوزۀ علمیه به مردم می رسد و باید برسد.

2- امام صادق (علیه السلام): «إِنَّ فِیهَا مَوْضِعاً یُقَالُ لَهُ بَحْرٌ وَ یُسَمَّی بِقُمَّ وَ هُوَ مَعْدِنُ شِیعَتِنَا»:(1) در آن سرزمین (جبل) جائی هست بنام «بحر» و نامش قم خواهد بود و آنجا معدن شیعۀ ما است.

توضیح: حوض سلطان در کنار قم، زمانی بنام «دریای ساوه» از کاشان تا ساوه کشیده شده بود، پس از خشکیدن آن باز ایرانیان جایگاه آن را «دریا» می نامیدند که تا کنار فعلی شهر قم دامنه داشت.

3- امام صادق (علیه السلام): «ثُمَّ یَظْهَرُ الْعِلْمُ بِبَلْدَةٍ یُقَالُ لَهَا قُمُّ وَ تَصِیرُ مَعْدِناً لِلْعِلْمِ وَ الْفَضْلِ حَتَّی لَا یَبْقَی فِی الْأَرْضِ مُسْتَضْعَفٌ فِی الدِّینِ حَتَّی الْمُخَدَّرَاتُ فِی الْحِجَالِ وَ ذَلِکَ عِنْدَ قُرْبِ ظُهُورِ قَائِمِنَا فَیَجْعَلُ اللَّهُ قُمَّ وَ أَهْلَهُ قَائِمِینَ مَقَامَ الْحُجَّةِ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا وَ لَمْ یَبْقَ فِی الْأَرْضِ حُجَّةٌ فَیُفِیضُ الْعِلْمُ مِنْهُ إِلَی سَائِرِ الْبِلَادِ فِی الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ فَیَتِمُّ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی الْخَلْقِ حَتَّی لَا یَبْقَی أَحَدٌ عَلَی الْأَرْضِ لَمْ یَبْلُغْ إِلَیْهِ الدِّینُ وَ الْعِلْمُ ثُمَّ یَظْهَرُ الْقَائِمُ ع وَ یَسِیرُ سَبَباً لِنَقِمَةِ اللَّهِ وَ سَخَطِهِ عَلَی الْعِبَادِ لِأَنَّ اللَّهَ لَا یَنْتَقِمُ مِنَ الْعِبَادِ إِلَّا بَعْدَ إِنْکَارِهِمْ حُجَّةً»: «سپس(2) ظاهر می شود علم در شهری که نامش قم است، شهری که معدن علم و فضل می شود، حتی (در اثر آن) هیچ کسی «مستضعف در دین» نمی ماند حتی خانم های پرده نشین در حجله های شان. و این در نزدیکی

ص: 8

1- همان، ص 212.

2- پس از آنکه سخنانی دربارۀ کوفه فرموده، انگاه به قم پرداخته است.

های ظهور قائم ما (علیه السلام) خواهد بود. پس خداوند، قم و اهلش را جانشین حجّة خواهد کرد. و اگر چنین نبود زمین اهل خود را فرو می برد. در حالی که حجّتی در زمین نمانده باشد. پس علم فوران می کند از قم به دیگر سرزمین ها در مشرق و مغرب، و تمام می شود حجت خداوند بر خلق، تا احدی در روی زمین نماند، که علم و دین به او نرسیده باشد. سپس ظاهر می شود قائم (علیه السلام) و سیر می کند و سبب نقمت و سخط خدا بر کسان (ی که در صدد حجت بودند و حجّت قم را نپذیرفتند) می شود. زیرا خداوند از بندگانش انتقام نمی گیرد مگر پس از آنکه حجت را انکار کنند.

توضیح: 1)- مستضعف: انسان مستضعف به چند نوع است:

الف: مستضعف در خلقت: کسی که بدلیل صغر سنّ و یا نقص هوش و استعداد، دچار ضعف باشد.

ب: مستضعف جسمی: کسی که در خلقتش یا در اثر سانحه ای و یا چیزی توان جسمی نداشته باشد.

ج: مستضعف سیاسی: کسی یا جامعه ای که قدرت های سیاسی نا حق بر او مسلط باشند.

د: مستضعف دینی: کسی که پیام دین به او نرسیده باشد.

ه-: مستضعف فرهنگی: کسی که در یک فرهنگ باطل متولد شود و در آن بزرگ شود و از معایب آن اطلاع نداشته باشد.

ص: 9

2)- مراد از جملۀ «حَتَّی لَا یَبْقَی فِی الْأَرْضِ مُسْتَضْعَفٌ فِی الدِّینِ»، یعنی کسی در جهان نمی ماند که در صدد دین شناسی باشد و به حقانیت دین قم نرسد.(1)

و دیگر کسی از دین شناسان، مکتب شناسان، جامعه شناسان، نمی تواند بگوید: مستضعف بودم و نتوانستم دین صحیح را شناسائی کنم، گرچه چنین کسی یک خانم باشد که در این مسیر کار تحقیقی می کند، حتی اگر از خانۀ خودش خارج نشود، زیرا وسائل ارتباط جمعی در خانه اش نیز هست.

3)- و جملۀ «وَ لَمْ یَبْقَ فِی الْأَرْضِ حُجَّةٌ»: در حالی که هیچ حجتی در زمین نمانده باشد. این جمله خیلی مهم و دارای معنی و پیام بزرگی است: تا چهار دهۀ گذشته هر روز یک «ایسم» پیدا می شد؛ مارکسیسم با گونه های مختلفش از قبیل کمونیسم، نئوکمونیسم، سوسیالیسم، سوسیال دمکراتیسم. و لیبرالیسم با گونه های متعددش از قبیل لیبرالیسم انگیسی، فرانسوی، بویژه لیبرالیسم سوئدی و سوئیسی که افتخارش کمونیسم جنسی است. و فلسفه های مختلف از قبیل دکارتیسم، کانتیانیسم، وبریسم و... تا برسد به پوپریسم.

و هر کدام از آنها برای خودشان استدلال، احتجاج و حجت داشتند، اینک نه یک ایسمی در دنیا مانده و نه حجتش؛ همگی عملاً به بطلان خودشان رسیده اند، و نه یک ایسم جدید می آید که برای جامعۀ بشر نسخه بدهد؛

ص: 10

1- در این حدیث، مراد «مستضعف دینی» است که در اثر عدم دسترسی نتواند دربارۀ دین مطالعه و تحقیق درست داشته باشد.

1- حرف «و» در اول این جمله، «واو حالیّه» است، نه عاطفه؛ یعنی اهل قم جانشین حجت می شوند در حالی که در دنیا هیچ حجتی نمانده باشد. و در این میان جملۀ «لَوْ لَا ذَلِکَ لَسَاخَتِ الْأَرْضُ» باصطلاح معترضه است.

2- این موضوع را در کتاب «تشیع و فراگیری جهانیش» توضیح داده ام و در اینجا تکرار نمی کنم.

3- رشتۀ «شناخت ادیان»، «شناخت مکتب ها» و «ایسم ها».

4- همان، ص 214.

5- از امام کاظم (علیه السلام): «رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ قُمَّ یَدْعُو النَّاسَ إِلَی الْحَقِّ یَجْتَمِعُ مَعَهُ قَوْمٌ کَزُبَرِ الْحَدِیدِ لَا تُزِلُّهُمُ الرِّیَاحُ الْعَوَاصِفُ وَ لَا یَمَلُّونَ مِنَ الْحَرَبِ وَ لَا یَجْبُنُونَ وَ عَلَی اللَّهِ یَتَوَکَّلُونَ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ»:(1) مردی از اهل قم مردم را به حق دعوت می کند؛ مردمی با او جمع می شوند که مانند پاره های آهن هستند که تند بادها نمی تواند آنان را بلغزاند، نه از رزم خسته می شوند و نه می ترسند، و بر خداوند توکل می کنند، و عاقبت از آنِ تقوی پیشگان است.

6- مردم قم و فتح فلسطین: «کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام جَالِساً إِذْ قَرَأَ هَذِهِ الْآیَةَ «فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا» فَقُلْنَا جُعِلْنَا فِدَاکَ مَنْ هَؤُلَاءِ فَقَالَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ هُمْ وَ اللَّهِ أَهْلُ قُمَّ»: در حضور امام صادق (علیه السلام) نشسته بودم که آیۀ «فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولی بَأْسٍ شَدیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولاً» را خواند. گفتیم قربانت شویم اینان چه کسانی هستند؟ امام سه بار پشت سر هم فرمود: به خدا سوگند آنان اهل قم هستند.

توضیح: یا راوی کلامش را باختصار آورده و یا نسخه برداران آن را تلخیص کرده اند. لازم است آیه های 4 تا آخر آیه 7 را بخوانیم: «وَ قَضَیْنا إِلی بَنی إِسْرائیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبیراً- فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولی بَأْسٍ شَدیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولاً- ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفیراً- إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبیرا». بنی اسرائیل دوبار قدرت یافته و سقوط کرده اند؛ بار اول با

ص: 12

1- همان، ص 216.

رهبری یوشع بن نون دولت قدرتمندی در فلسطین تأسیس کردند، این دولت پس از مدتی از هم پاشید و یهودیان در قبال تعرّضات و تهاجمات اقوام مختلف بویژه «هکسوس ها= عمالقه» بی دفاع ماندند بطوری که شهر اورشلیم و معبد شان مورد تاخت و تاز قبایل گشته بود که حتی «تابوت سکینه» به غارت رفت. این اولین قدرت و علوّ بنی اسرائیل و سقوط شان بود.

پس از سال ها تحمل ذلت به حضور «اشموئیل= اسماعیل» که پیامبرشان بود رفته و از او خواستند که فرماندهی برای شان تعیین کند: «ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ...»(1) که طالوت به فرماندهی برگزیده شد و با یاری داود جوان، بر دشمن پیروز شدند؛ دولت شان روز به روز قدرت و گسترش یافت تا در زمان حضرت سلیمان با یمن متحد شدند (در واقع یمن تابعیت از دولت بنی اسرائیل را پذیرفت) و در خلیج فارس با ایران همسایه شدند که در آن وقت «استخر» یکی از مراکز قدرت در ایران بود. و این دومین علوّ و قدرت بنی اسرائیل بود.

پس از وفات سلیمان به دو دولت تقسیم شدند، قدرت شان رو به افول رفت که بخت النّصر «بنو آکْد ناصْر» پادشاه آکْد (= عاد) از بابل لشکر کشید و بسیاری از مردم یهود را اسیر کرده و به بین النهرین آورد. حضرت دانیال و حضرت حبقوق از جمله اسیران بودند که در نو جوانی اسیر شدند.(2)

و این دومین سقوط شان بود.

ص: 13

1- آیۀ 246 سورۀ بقره.

2- و بنابر قولی، این دو پیامبر متولد دوران اسارت در بین النهرین هستند.

و در آیۀ هشتم می فرماید: «عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرینَ حَصیراً»: شاید پروردگارتان به شما رحم کند (اما) هرگاه برگردید ما هم باز می گردیم و جهنم را برای کافران زندان سختی قرار داده ایم.

همین آیه و پیامش مورد نظر این حدیث است که یهود برای بار سوم عود کرده و به فساد پرداخته اند و خداوند نیز به کیفر دادن شان بر می گردد. و این نیز وعدۀ الهی است.

توجه: در زمان امام صادق (علیه السلام) یهودیان نه دولتی داشتند و نه قدرتی. امام از قدرت یابی مجدد آنان خبر می دهد و از شکست قدرت شان.

نکته: مراد این نیست که حتماً باید مردم قم بیت المقدس را پس بگیرند، مقصود این است که انگیزش این نهضت از قم خواهد بود و صد البته افرادی از قم نیز در این فتح حضور خواهند داشت.

7- امام صادق (علیه السلام): «إِنَّ لِلَّهِ حَرَماً وَ هُوَ مَکَّةُ وَ إِنَّ لِلرَّسُولِ حَرَماً وَ هُوَ الْمَدِینَةُ وَ إِنَّ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ حَرَماً وَ هُوَ الْکُوفَةُ وَ إِنَّ لَنَا حَرَماً وَ هُوَ بَلْدَةُ قُمَّ وَ سَتُدْفَنُ فِیهَا امْرَأَةٌ مِنْ أَوْلَادِی تُسَمَّی فَاطِمَةَ فَمَنْ زَارَهَا وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ قَالَ الرَّاوِی وَ کَانَ هَذَا الْکَلَامُ مِنْهُ قَبْلَ أَنْ یُولَدَ الْکَاظِمُ عَلَیْهِ السَّلَامُ»:(1) خداوند حرمی دارد و آن مکّه است، و پیامبر (صلّی الله علیه و آله) حرمی دارد و آن مدینه است، و برای امیرالمومنین (علیه السلام) حرمی است و آن کوفه (نجف) است، و برای ما حرمی است و آن شهر قم است. و از اولاد من زنی در آنجا مدفون می شود که نامش فاطمه

ص: 14

1- همان، ص 216- 217.

خواهد بود و هر کسی او را زیارت کند بهشت برایش واجب می شود. راوی می گوید: امام صادق این کلام را وقتی گفت که هنوز کاظم (علیه السلام) متولد نشده بود.

و حدیث های دیگر.

نکات: 1- سند این حدیث ها چگونه است؟ در این گونه حدیث ها بحث از سند، معنائی ندارد: «ادلّ الدّلیل علی شیئ وقوعه»؛ پیام این حدیث ها واقع شده و همگی تحقق یافته است. حتی مسئلۀ سرکوبی یهودیان در بیت المقدس بوسیلۀ اهالی قم، که امروز مشاهده می کنیم هیچ دولتی از دولت های اسلامی، تهدیدی برای اسرائیل نیست مگر دولت قم که در اثر نهضت امام خمینی(ره) از قم به وجود آمده است. و اسرائیل نیز از ناحیۀ هیچ قدرتی احساس خطر نمی کند مگر از قدرت اسلامی ایران. و شمّ جامعه شناسی جامعه شناسان، بخوبی سقوط اسرائیل را پیش بینی می کند. در این مقدمه این موضوع را بیش از این بسط نمی دهم.

2- آنچه در بالا نقل کردم هر کدام بخشی از یک حدیث بود. زیرا بحث همه جانبه و مشروح در این حدیث ها، دستکم نیازمند یک مجلد کتاب است.

اینک ما بعنوان «جامعۀ حوزۀ علمیه» در کجا قرار داریم، نقش مان چیست؟؟ چه رسالتی داریم و چه مأموریتی؟؟ جایگاه ما در جامعۀ جهانی چیست و کجاست؟

ائمّۀ معصوم ما، نقش، وظیفه، و رسالت ما را در جامعۀ جهانی مشخص فرموده اند. باید ما طلبه ها دستکم هر روز این وظیفه، نقش و رسالت جهانی

ص: 15

مان را با خود زمزمه کنیم تا مورد طمع شیطان قرار نگیریم. و باید بزرگان مان مکررّ به ما تذکر بدهند. مطابق «هر کسی که نقش و توان خود را بداند و نداند که بتواند، بیدارکنش که در خواب غفلت نماند». ما نقش و وظیفۀ مان را هم می دانیم و هم نمی دانیم؛ یعنی این دانستن به شخصیت درونی ما چنانکه باید نفوذ نکرده است؛ گاهی سخنان کوتاه نظرانه ای می زنیم، گاهی عمرمان را به فلان ابزار اِترافی زندگی تلف می کنیم؛ هدف های کوچک، خواسته های حقیر، آرزوهای بی ارزش و....

حوزۀ علمیه دنیا را تکان داده است برخی از ماها در پی نمای خانه، مدل خودرو و محتوای یخچال و... و...، و اگر چیزی از نظام به ما نرسد حسّ «بغی» در وجودمان مشتعل می گردد.

اینجاست که خلاء دو علم «جامعه شناسی» و «تحلیل تاریخ» در حوزۀ مقدسه خود نمائی می کند.

مثال: ما انتقاد می کنیم و باید هم بکنیم. لیکن لطف کرده به چگونگی و ماهیت انتقادهای ما توجه کنید: نوع، شکل، صورت و ماهیت انتقادهای ما با افراد غیر حوزوی فرقی دارد؟

گوئی در مقام انتقاد، همۀ علومی را که اندوخته ایم، کنار گذاشته و دقیقاً در همان قالب انتقادهای عوام سخن می گوئیم. از همان چیزهائی گله می کنیم که افراد عادی و بی سواد گله می کنند. دست بالا، نقدهای مان از سنخ نقدهای سیاسیون حرفه ای می گردد. پس اینهمه علوم که خواندیم به کجا می روند؟

ص: 16

چه قدر فکر، وقت، حوصله، انرژی و اعصاب مان، در این امور ژورنالیستی مصرف می شود!؟ مسائل روز مرّه ما را از رسالت عظیم و ماموریت مقدس مان، باز می دارد.

گاهی جاذبه و دافعۀ مان؛ طرفداری و مخالفت مان دربارۀ فلان کس یا فلان گروه و جریان، در راستای آن رسالت و ماموریت، و مطابق نقشی که امروز در جهان داریم، نیست و با آن فاصلۀ زیادی دارد.

آیا سزاوار است با وجود این رسالت عظیم، مانند بنی اسرائیل که از موسی (علیه السلام) خیار، عدس، سیر و پیاز می خواستند،(1)

ما هم در اندیشۀ قیمت فلان میوه و فلان کالا باشیم و خواسته های مان از انقلاب و نظام در همین محور ها باشد-؟ با اِتراف گران به مسابقۀ اترافی بپردازیم؟

امروز حوزوی بودن، ایثار و فداکاری می خواهد، ترازوی «خود محوری» و سنجش منافع و مضار شخصی و اندیشۀ «به من چه می رسد»، نباید در میان باشد. زیرا مصادیق ریز «بغی» سر از بزرگترین بغی در می آورد.

به جای نیرو و شتاب بخشیدن به انقلاب در اصلاح جامعۀ جهانی، به اختلافات درونی می پردازیم و نمی سنجیم که چه چیز به انقلاب داده ایم تا چه چیز بخواهیم. و ارزیابی نمی کنیم که حوزۀ مقدسه انقلاب را چگونه به وجود آورده و اینکه باید چه کار کند.

با این روند در یک «دور و تسلسل» خطرناک گرفتار می شویم؛ از اموری که باید انتقاد کنیم، نمی کنیم؛ تضعیف می کنیم و از درون همین تضعیف

ص: 17

1- آیۀ 61 سورۀ بقره.

1- آیۀ 55 سورۀ ذاریات.

زدگی» و افراط در ارسطوئیات، یک حرکت انفعالی و واکنشی در برابر آن شروع گشت و قهراً و طبعاً دچار تفریط شد و این پدیده بنام «نهضت اخباری» موسوم گشت.

این هر دو آفت بودند. یونان زدگی به حد قداست رسید. اگر یونانیات بعنوان اطلاع از افکار یونانیان کهن مطرح می شد، هیچ اشکالی نداشت زیرا لازم است بل ضرورت دارد که حوزه ها بر همۀ افکاری که در تاریخ بشر آمده اند، آگاهی و اطلاع کامل داشته باشند. متأسفانه آنچه در حوزۀ اصفهان رخ داد یک ماجرای تاسف بار، یک ارتجاع مسموم و کشنده بود بحدی که قرآن و علوم پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) را محکوم کردند که باید بر یونانیات بویژه ارسطوئیات منطبق شود، آنهم نه فقط در برخی از اصول و فروع بل قرآن و حدیث مجبور شده بود که تک تک سلول های پیکرش و ذرّه ذرّۀ ماهیتش یونانی شود. افراطی که در هیچ برهه ای از زمان، و در هیچ قطعه ای از تاریخ، و در هیچ جائی از جهان برای هیچ مردمی رخ نداده بود؛ هیچ فکری، اندیشه ای، مکتبی، دینی بدینگونه به تقلید از دیگران مبتلا نگشته بود و این بلائی بود که تنها حوزۀ تشیع به آن دچار شده بود که با این صورت و با این وضعیت در هیچ جائی از تاریخ رخ نداده بود، ممکن است هر فکری، اندیشه ای و مکتبی دچار نفوذ و تحریف شده باشد، اما آنچه در حوزۀ اصفهان رخ داده بود نه نفوذ بود و نه تحریف بل «تسلیم محض» بود.

این رویداد سترگ موجب گشت که عدّه ای در برابر آن به دفاع برخیزند و از دین و مکتب دفاع کنند؛ درگیری شدیدی پیش آمد؛ طبیعی است که گاهی

ص: 20

درگیری در برابر افراط شدید، دفاع کنندگان را بطور ناخودآگاه به تفریط وادار می کند.

ارسطوئیان مدعی «عقل گرائی» بودند بحدی که عقل را فقط در انحصار خودشان می دانستند و هر فکر غیر ارسطوئی را (خواه در اصول و خواه در فروع) خلاف، بل ضد عقل می دانستند قرآن و حدیث را «منقول» و ارسطوئیات را «معقول» نامیدند؛ آنهم منقول نه به معنی لغوی بل مرادشان از منقول یک پوسته ای بود توخالی که باید درون آن با ارسطوئیات پر شود والاّ به درد نمی خورد. ادعائی که خود افلاطون و ارسطو و حتی سقراط نیز مدعی آن نبودند.

آنچه فلسفۀ ارسطو نامیده می شد صرفاً بر یک سری پایه هائی مبتنی بود که همگی بدون استثناء «فرض» و «فرضیۀ محض» بودند و هیچ دلیل و برهانی بر آنها اقامه نشده بود مثلاً کدام برهان بر اصل اولیۀ اولین مبنای «صدور» اقامه شده؟(1) با کدام برهان آن صادر اول مفروض، «عقل اول» نامیده شده؟ کدام برهان بر «عقول عشره» قائم شده؟ کدام دلیل بر 9 فلک دلالت کرده؟ با کدام دلیل و برهان هر عقلی از عقول مذکور بر یکی از آن فلک های مفروض منطبق شده؟ و.... و اساساً چرا آنچه فلسفۀ ارسطو نامیده شده مبانی و پایه هایش بر منطق خود ارسطو بنا نشده؟ او وقتی منطقش را ارائه داد که پیش از آن فلسفه اش را ارائه داده بود.

ص: 21

1- بل بر عکس: صدور چیزی از وجود خداوند بر خلاف عقل است چگونه ممکن است که از وجود غیر مرکب، چیزی صادر شود؟

1- اما کدام عقل؟ عقل با تعریف «پاراتو»ی ایتالیائی، و یا با تعریف ماکیاول، و حتی با تعریف دکارت و کانت؟! عقل وقتی به درستی تعریف می شود که بر «انسان شناسی» صحیح، مبتنی باشد؛ رفتار عقلانی، اندیشه عقلانی، فعل خردورزانه و کار عاقلانه، همگی از انسان صادر می شوند، انسان چسیت تا روشن شود که عقلش چیست. و چون «چیست اول» در علوم انسانی غربی به پاسخ درست نرسیده لذا «چیست دوم» نیز هنوز پاسخ درستی دریافت نکرده است. اگر انسان حیوان است و یک موجود صرفاً غریزی است پس حق با پاراتو و ماکیاول است. اما در نظر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان حیوان نیست، یک روح بیش از حیوان دارد که روح فطرت است و عقل مال روح فطرت است و بر اساس اقتضاهای آن عمل می کند.

کنند؛ انصافاً در نکوهش آنان افراط شده است؛ بزرگانی مانند شیخ حرّ عاملی صاحب وسایل الشیعه هرگز عقل را سرکوب نمی کند بل اینگونه شخصیت ها در مواردی عقل را به پیروی از حدیث محکوم می کنند، چیزی که اصولیان نیز آن را می پذیرند لیکن در شعاع محدودتر. مثلاً دربارۀ حدیث «دِینُ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ»(1) هر دو گروه اتفاق نظر دارند و فرق شان در شعاع عملکرد این قاعده است، و روشن است که هر دو گروه در عرصۀ فقه قیاس های ابوحنیفه را مردود می دانند.

بهرحال؛ تفریط اخباریان یک آفت بود همانطور که افراط ارسطوئیان آفت بود. جریان های بعدی هر دو آفت را تا حدودی از عرصۀ حوزه ها زدودند اما آنچه از آفت یونان زدگی باقی مانده خطرناکتر از آن است که از آفت اخباری گری مانده است.

ماجرای یونان زدگی و اخباری گری نمونه ای از آفت هائی بود که در طول تاریخ حوزه ها رخ داده است و ده ها چیز دیگر در این باره می توان آورد و چون این دو خیلی خطرناک بوده اند و نیز هنوز بقایای شان جان حوزه را می آزارد بعنوان مثال آوردم تا آن استیحاش و یا احساس جسارت که ممکن است به ذهن برخی ها بیاید، دفع شود(2).

آیا اکنون لازم نیست که در نگرش آسیب شناسانه، حساسیت لازم را داشته باشیم؟ بنده در این باره نوشته های متعدد و پیشنهادهائی نیز

ص: 23

1- بحار، ج 2 ص 303.

2- صد البته که اخباری گری دقیقاً معلول یونان گرائی بود.

عرضه داشته ام، اینک چند نمونه از آفت های موجود را می آورم که باید برای زدایش آنها چاره ای اندیشه شود.

برای اینکه عمق خطر و ژرفای گرفتاری را نشان دهم، دو پرسش را فراز کرده و نمونه ای از پاسخ ها که به آنها داده شده را می آورم.

پرسش اول عبارت است از: چرا قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تبیین های شان را با برهان های ارسطوئی نیاورده اند؟

پرسش دوم: آیا اهل بیت (علیهم السلام) عالم به همۀ علوم بوده اند حتی به علوم تجربی از قبیل فیزیک و شیمی؟ تعریف علم از نظر قرآن و اهل بیت چیست؟ علم در نظرشان محدود به یک قلمرو خاص است یا عام شمول است؟-؟ مطلق علوم قابل فهم انسان است یا مقید به قیودی است؟-؟

در بخش بعدی از ابتدا به پرسش اول می پردازم. و پیش از هر چیز عرض می کنم: آفت های فکری خودمان را به مغز و قلب طلاب جوان سرایت ندهیم. ممکن است این سخن من به نظر برخی ها تلخ و رنجش آور باشد، به حضور این حضرات عرض می کنم کمی با بنده همراه شده و گام به گام بیایند تا روشن شود که سخنم اگر تلخ هم باشد به مثابۀ داروی تلخ است. و قول هم می دهم که خیلی وقت شان را نگیرم و این جزوه را با خلاصه ترین وجه به پایان برسانم.

ص: 24

پرسش اول

چرا قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تبیین های شان را با برهان های ارسطوئی نیاورده اند؟

اجازه می خواهم برای هر چه بیشتر ملموس شدن این موضوع خاطره ای را نقل کنم:

از سال 1342 وارد سیاست شدم بر علیه نظام شاهنشاهی با جان و دل می کوشیدم خطرهای زیادی را پشت سر گذاشته ام، بعد از پیروزی انقلاب بعنوان نماینده مردم تبریز وارد مجلس دوم شدم، برای مجلس سوم از تهران کاندیدا شدم، با همۀ کارشکنی ها و رفتارهای غیر قانونی مخالفانم رای آوردم اما بنا به صلاح دید امام (قدّس سره) برای رفع اختلاف ها استعفا دادم(1)

با این تصمیم که دیگر از عرصه سیاست کنار روم، اما با پیام مرحوم حاج احمد آقا از ناحیۀ امام مأمور شدم سمتی را بپذیرم مدتی بعنوان معاون وزیر کار کردم، با آمدن دولت جدید از آن سمت با وجود اصرار وزیر جدید استعفا کردم، خسته و کوفته رحل اقامت مجدد به شهر مقدس قم بربستم. حضراتی که از آغاز نهضت در سال 1342 گمان می کردند انقلاب و مبارزات سیاسی برای بازگردانیدن نظام فئودالیته(2) در کشاورزی و ایجاد نظام سرمایه داری بدون مالیات در تولید و تجارت، است و هدفی غیر از آن ندارد و نام انقلاب را «انقلاب صرفاً

ص: 25

1- استعفا دادم نه انصراف، زیرا رای آورده بودم.

2- یکی از حضرات با روزنامه لوموند فرانسه مصاحبه کرد و رسماً این ایده شان را اعلام کرد.

1- اینان گمان می کردند که مبارزۀ امام با شاه به خاطر ارباب های ستمدیده(!) بود که اصلاحات ارضی شاه بخشی از زمین های شان را به کشاورزان داده بود. و نیز گمان می کردند که نظام اسلامی هر نوع مالیات را حذف خواهد کرد.

اینگونه بود که خسته و کوفته به قم آمدم.

طلبۀ جوانی از آشنایان؛ مستعد و کوشا، دوره ادبیات را طی کرده و مشغول پایه ششم دروس حوزه بود علاوه بر دروس سنتی حوزه در موسسّۀ فلسفه و کلام نیز به کلاس می رفت بحدی در منطق ارسطوئی کار کرده بود که به بالاترین مهارت رسیده بود. این حضرت که امروز یکی از استاتید حوزۀ علمیه و یک دانشمند پسندیده است، روزی در پیش من دست ها به هم می مالید و بشدت متأسّف بود بالاخره به سر حرف آوردمش که علت ناراحتی اش را شرح دهد. گفت: از اینکه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تبیین های شان را با براهین منطقی ارائه نکرده اند سخت ناراحتم، چه می شد سبک منطقی را بر می گزیدند.(1)

دیدم این آشنای گرامی و عزیز با اینکه در خانوادۀ اهل بیتی بزرگ شده اینقدر از مرحله پرت است وای به حال جوانانی که تحت تأثیر شور و عظمت انقلاب از جوانب مختلف به حوزۀ مقدسه آمده اند.

طی چندین جلسه برایش روشن کردم که اولاً در دنیا منطق فقط منطق ارسطوئی نیست هر علمی برای خودش یک شیوه، متد و منطق دارد ثانیاً منطق ارسطوئی «منطق علم ذهن شناسی»، «منطق مفاهیم شناسی» است نه منطق فلسفه، حتی خود ارسطو فلسفه اش را قبل از منطقش ارائه و منتشر کرده بود،

ص: 27

1- بلی؛ هنوز هم خیلی از حوزویان گمان می کنند که بحث منطقی، سخن منطقی، آن است که نقطه به نقطه مطابق منطق ارسطوئی باشد و اساساً «منطق»ی غیر از منطق ارسطوئی وجود ندارد.

و هرگز هم مدعی نبود که فلسفه اش بر این منطق استوار است.

این منطق در جایگاه خودش یعنی اگر در خدمت علم «ذهن شناسی و مفاهیم شناسی» باشد، یک منطق کاملاً درست و صحیح است، اما اگر یک فلسفه و مکتبی بر آن مبتنی شود بدیهی است که قهراً و جبراً از واقعیات صرفنظر کرده و به انتزاعات ذهنی و خیالپردازی خواهد پرداخت.

ساحت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) منزه و والاتر از آن است که واقعیات هستی و اجتماعی را کنار گذاشته و به انتزاعات و خیالپردازی بگرایند.

این جوان آن روزی و دانشمند مجرب امروزی بقول سعدی بر یقه ام آویخت(1) که بنویس، باید این مبحث نوشته شود.

هر چه اصرار کردم که عزیزم من توبه کرده هستم از درگیری علمی خسته شده ام، تو می خواهی از نو من را وارد معرکه کنی مگر نمی بینی که اکثر حوزویان به ارسطوگرائی خود افتخار می کنند حتی آنان که زمانی بشدت با فلسفۀ ارسطوئی مخالف بودند اینک یا مدعی طرفداری آن هستند و یا دم فروبسته اند، مگر ندیدی که آن طلبه را در صحن مدرسۀ فیضیه کتک زدند که چرا نام ملا صدرا را بدون احترام به زبان آورده است، تو می خواهی من توبه شکسته باز بر علیه جریان این سیل بنیانکن شنا کنم.

اما دست بردار نبود و بالاخره باز این بنده را به نقطه مرکزی معرکه کشید؛ باز روز از نو روزی از نو.

ص: 28

1- سعدی در آغاز گلستان می گوید: دامن گل بریخت و بر دامنم آویخت...

1- در مجلد دوم آن کتاب 20 دلیل بر جاسوس بودن محی الدین آوردهام و در مقالۀ «کابالیست بزرگی که کابالیسم را در میان مسلمانان نفوذ داد» دلیل بیست و یکم را آوردهام.

احترام نویسنده را کاملاً محفوظ می دانم و به طلبه ها نیز توصیه کرده ام که آن را بخوانند و بفهمند، برای شان مفید و لازم است گرچه این آفت در آن هست.

جزوۀ 65 صفحه ای، با عنوان «آموزش علوم قرآنی» برای پایه ششم دروس حوزوی نوشته شده و مورد استفادۀ طلاب است. در صحفه 43 چنین آمده است:

چرا برای پذیرفتن حق بر حجت و برهان نیازی نیست؟

آنگاه جواب می دهد: طبق منطق قرآن، همواره حق آشکار و باطل خودنماست و برای حق جویان و حق پویان، دلیلی روشن تر از خود حق نمی باشد و برای پذیرفتن آن به حجّت و برهان نیازی نیست؛ زیرا حق، خود آشکار است و فطرت پاک، آن را پذیراست.

در این سخن، موارد زیر قابل توجه است:

1- نویسنده محترم تصریح می کند که پذیرفتن حق نیازمند حجت و برهان نیست. باید پرسید: پس حجت و برهان در کجا و برای چه چیزی به درد می خورد؟ آیا حجت و برهان برای اثبات باطل است؟!

2- پس باید چیزی بنام «حجت و برهان» را بیهوده ترین و لغوترین مقوله ای دانست که لازم است از عرصۀ فکر و اندیشه دور انداخته شود.

3- اگر حق و باطل اینگونه روشن و از همدیگر شناخته شده اند، اساساً نبوت ها و قرآن برای چه آمده اند؟

4- تکلیف آنان که فطرت شان دچار آفت و انحراف شده، چیست؟ آیا

ص: 30

باید آنان را با بیان ها و سخنان فاقد حجت و بدون برهان، هدایت کرد؟

5- و اساساً اگر بیان حق و باطل نیازی به حجت و برهان نداشت، باید هیچ کسی دچار اشتباه و انحراف نمی گشت زیرا «کل ولد یولد علی الفطرة».(1) پس چرا اولین مشکل بشر، در هم آمیختگی حق و باطل در نظرها است؟

6- هر اشتباه، انحراف و باطل گرائی علّت دارد؛ یعنی دلیل دارد. و ابطال آن دلیل لازم است تا حق روشن شود و ابطال باطل امکان ندارد مگر با حجت و برهان.

7- سرتاسر قرآن حجت و برهان است و در مقابل برهان های خودش از طرف مقابل نیز برهان می خواهد: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ».(2) آیا خودش تبیین هایش را بدون حجت و برهان می آورد آنگاه از دیگران مطالبۀ حجت و برهان می کند؟!

8- چرا شخص محققی (انصافاً محققی) اینگونه سخن می گوید آنهم در محور «علوم قرآن» و جزوه اش نشان می دهد که در قرآن شناسی معلومات کامل دارد. چرا؟ این «چرا» خیلی مهم است. و اگر اندکی در علت یابی این «چرا» اندیشیده شود، یک آفت بزرگ که جان حوزۀ مقدسه را می آزارد بل می فرساید، شناخته می شود.

بدیهی است مراد نویسندۀ محترم از «حجت و برهان»- همانطور که از ادامه کلامش روشن خواهد شد- برهان ارسطوئی است؛ در واقع اصل سؤالش

ص: 31

1- بحار، ج 39 ص 327.

2- آیۀ 111 سورۀ بقره و 24 سورۀ انبیاء و آیۀ 64 سورۀ نمل.

این است: چرا قرآن تبیینات خود را بر برهان منطق ارسطوئی مبتنی نکرده است؟ آنگاه در پاسخ این پرسش راهی نیافته غیر از این گفتار شگفت؛ گفتاری که شایستۀ عوام نیست تا چه رسد بر فرد محققی مانند نویسندۀ محترم.

اگر نویسندۀ این جزوه یک فرد عامی و دستکم غیر محقق بود سخنش حاکی از فقدان معلومات و نارسائی اندیشه اش می شد لیکن وقتی چنین گفتاری از یک محقق صادر می شود، نشان می دهد که در میان ما یک آفت بزرگ و بس خطرناک وجود دارد در حدی که ما را وادار می کند قرآن را فاقد حجت و برهان بدانیم حتی توجه نکنیم که این گفتارمان چقدر ناهنجار است و چه لطمۀ ریشه براندازی برای دین مان است.

سوگمندانه تر اینکه: این جزوه برای طلاب پایه شش، یعنی مغزهای جوانی که در مرحلۀ شکل گیری ماهیت اندیشه و نظام فکری قرار دارند و این مرحله برای شان بمنزله خشت اول شخصیت فکری شان است که کج نهاده می شود و دیوار تفکرشان تا ثریا کج می رود. بدیهی است با این ساختمان کج چه امیدی هست که در آینده مدافع علمی دین و ایمان باشند.

9- نویسندۀ محترم در این بیانش از جانبی به «هستی شناسی» تکیه می کند و می گوید در این جهان همیشه حق از باطل شناخته شده است و تفکیک حق و باطل روشنترین و واضح ترین مسئله است. و از جانب دیگر به انسان شناسی تکیه کرده و می گوید انسان موجودی است که هیچ نیازی به حجت و برهان ندارد. و در این میان، نامی از فطرت می آورد که هنوز هم حوزۀ ما نه فطرت را معنی کرده و نه آن را با تعریف مشخص تعریف کرده است؛ حتی استاد

ص: 32

بزرگوار و شهید ما مطهری در کتاب «فطرت» تصریح کرده که فطرت و غریزه یک چیز واحد هستند لیکن با تفاوتی که در حیوان غریزه گفته می شود و در انسان فطرت و کارآئی فطرت بالاتر از کارآئی غریزه است. زیرا آن مرحوم نیز نمی توانست تعریف ارسطوئی «انسان حیوان ناطق» را زیر پا بگذارد والاّ با مطالعۀ قرآن و حدیث به اصل اساسی انسان شناسی قرآن و اهل بیت می رسید و می گفت که: انسان یک روح بیش از حیوان دارد و آن روح فطرت است که منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، حیاء، خنده و گریه است و هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است منشأش روح فطرت است.

حضرت نویسندۀ ما نیز در اثر بیماری ای که در اثر آفت ارسطوزدگی در میان ما سرایت کرده، از شناخت ماهیت منطق ارسطوئی بازمانده، حجت و برهان را فقط در منطق ارسطوئی منحصر دانسته و این برداشت خودش را «مسلّم» بل مسلمترین مسلّمات دانسته اینگونه به نقص (نقص اساسی و پایه ای) قرآن و مکتب، تصریح کرده است.

اگر حق و باطل به این سادگی قابل تفکیک و شناخت بودند جناب نویسنده می دانست که منطق ارسطوئی «منطق علم مفاهیم شناسی و ذهن شناسی» است نه «منطق فلسفه؛ منطق هستی شناسی؛ منطق حق و باطل شناسی» و این یکی از موارد خلط میان حق و باطل است که منطق ارسطوئی منطق واقعیت شناسی و منطق حقیقت شناسی گشته است.

این یک موضوع ساده و شناخت آن سهل و آسان است اما چرا ما اینگونه گرفتار شده ایم برای این است که خاصیت «آفت» چنین است.

ص: 33

برخلاف نظر این نویسندۀ محترم، یکی از اساتید بنام حوزه که مروّج یونانیات در حوزه است، چهل سال است که می کوشد ثابت کند: با اینکه در قرآن اَشکال (شکل اول، دوم، سوم، چهارم) برهان ارسطوئی وجود ندارد، همۀ استدلال های قرآن عین همان اَشکال هستند برخی بر شکل اول، و برخی بر شکل دوم و...، منطبق می شوند. اما خودش نیز می داند که کوشش بی فایده می کند، و هرگز به جائی نرسیده و نخواهد رسید.

این آفت و بیماری ناشی از آن، ابتدا جهان مسیحیت را فرا گرفته بود و کلیسا در عصر اسکولاستیک سعی می کرد همۀ باورهای خود را با برهان ارسطوئی مجهز کند که به جائی نرسید و مسیحیت سقوط کرد و اندیشۀ اروپا از چنبرۀ منطق ارسطوئی که بر همۀ علوم چنبر انداخته بود، رها گشت. دکارت آمد و گفت برهان ارسطوئی سترون است زیرا نتیجۀ آن یا در صغرای آن هست و یا در کبرای آن، و هرگز چیز تازه ای نمی دهد.

اما بنده عرض می کنم منطق ارسطوئی کاملاً صحیح است و نتایج برهان هایش نیز مفید بل لازم است لیکن این منطق، منطق هستی شناسی، منطق فلسفه، منطق همۀ علوم نیست، بل منطق فقط یک علم است؛ علم ذهن شناسی و مفاهیم شناسی. و اگر در جایگاه خودش به کار رود یک ابزار کاملاً مفید و لازم است و در خارج از جایگاه خودش نه فقط مفید نیست بل گمراه کننده ترین ابزار است.

و این آفت امروز در فکر و جان ما رسوخ کرده بحدی که قرآن را فاقد حجت و برهان می نامیم. بهتر است به ادامۀ بیان نویسندۀ محترم بپردازیم: پس

ص: 34

از آنکه دو پرسش دیگر را عنوان کرده و پاسخ شان را می دهد در پرسش پنجم می فرماید:

5- ویژگی های خاص «شیوه ی استدلال قرآن» را توضیح دهید.

سپس خودش جواب می دهد: شیوۀ استدلال قرآن از ویژگی خاصی برخوردار است که می توان آن را یکی از وجوه اعجاز بیانی به شمار آورد و آن جمع میان دو شیوۀ برهان و خطابه است. اصولا این دو شیوۀ متضاد می نمایند، زیرا استدلال برهانی بر مقدمات یقینی (فطریات و بدیهیات) استوار است، در این شیوه روی سخن با خاصه است تا اثبات قطعی کند. ولی شیوۀ خطابه بر مقدمات ظنی (مشهورات و مقبولات عمومی) تکیه دارد و هدف آن اقناع عامه است. قرآن میان این دو شیوۀ به ظاهر متضاد جمع کرده و در بیان مطالب و استدلالات خویش، روی سخن با هر دو گروه را دارد، بدین ترتیب که با یک سخن توانسته است، اخضاع (اذعان قطعی) خاصه و اقناع عامه، هر دو را هدف گیرد. لذا استدلال های قرآن، در عین سادگی بیان، از عمق و ژرف نگری به سزایی برخوردار است. عامۀ مردم که از رموز استدلالات عقلانی آگاهی چندانی ندارند، به همان ظاهر ساده قانع شده پذیرا می گردند. ولی خاصه، از دقت بیان و رموز به کار رفته بهره می گیرند.

ملاحظات: 1- بالاخره معلوم شد که قرآن نیز «استدلال» دارد، مگر استدلال بدون دلیل می شود؟! و مگر دلیل با حجت و برهان فرق دارد؟! در بالا حجت و برهان را بطور مطلق، نفی کرد و در اینجا آن را اثبات می کند. و این تناقض است.

ص: 35

2- می گوید: قرآن میان برهان و خطابه را جمع کرده است.

این جمله دقیقاً نشان می دهد که این حضرت نویسنده برهان را در هر علمی منحصر به برهان ارسطوئی می داند. و این همان آفت است که در جان ما ریشه دوانده است.

3- تصریح می کند که برهان و خطابه ضد هم هستند اما قرآن این دو ضد را جمع کرده است. چرا توجه نمی کند به حکم بدیهی عقل که هرگز دو ضد با هم جمع نمی شوند «الضدّان لا یجتمعان» آیا قرآن حکم اولیه و بدیهی و اساسی عقل را زیر پا گذاشته و بر خلاف عقل رفته است؟!!!! این چه کتابی است که سبک و شیوه اش بر خلاف عقل است!؟!

4- می گوید: استدلال برهانی بر مقدمات یقینی فطریات و بدیهیات استوار است.

بنابر این قرآن که راه برهان را نرفته بدیهیات، یقینیات و فطریات را زیر پا گذاشته است. در حالی که خود قرآن هرگونه تخلف از عقل را ضلالت می داند، آنهمه آیه های قرآن دربارۀ عقل و تعقل آمده و اساساً قرآن غیر از عقل هیچ راهی را بر پیش روی بشر باز نمی کند و نبوت را نیز راهنمائی به عقل می داند.

شگفت است: یونان زدگی ماها همیشه به خاطر فخر فروشی (فخر فروشی کاذب) عقل گرایانه است و اینک عقل گرائی، ما را به سرکوبی عقل می کشاند. آیا این خصلت ما مصداق اتمّ بیماری نیست؟

5- می فرماید: برهان برای خواص است و خطابه برای عوام، قرآن هر دو

ص: 36

را جمع کرده است.

شگفتا! جمع میان برهان و خطابه، نه برهان می شود و نه خطابه، نه به درد خواص می خورد و نه به درد عوام، و مصداق بارز «مغالطه» می گردد. چرا برخی از ماها حتی به این بدیهی (که حتی از نظر منطق ارسطوئی نیز بدیهی است) توجه نمی کنیم!؟! آیا شیوه و منطق قرآن شیوۀ مغالطه است؟!

6- جالب اینکه نام این مغالطه را «اعجاز قرآن» نامیده است می گوید: «می توان آن را از وجوه اعجاز بیانی قرآن به شمار آورد».

شگفتا! یکی از وجوه قرآن (نعوذ بالله) این است که بر اساس مغالطه آمده است!!! تا کنون این نوع معجزه را نشناخته بودیم که حضرت نویسنده یادمان داد. اینجاست که سترگی و سهمگینی این آفت خود را نشان می دهد.

حوزه یا باید بفهمد و اعلام کند که منطق ارسطوئی منطق فلسفه و هستی شناسی (از خدا شناسی تا کیهان شناسی و تا انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی و...) نیست و یا باید پیامد ها و آثار مخرّب این آفت را بپذیرد. آیا ما این قدر بی سواد هستیم که این واقعیت و حقیقت را نمی بینیم و در ذهن طلاب پایه شش می کاریم که منطق قرآن منطق مغالطه است؟!؟

7- می فرماید خطابه برای «اقناع عوام» است. آیا قرآن دربارۀ عوام برای اقناع آنان آمده یا برای هدایت آنان به مسیر حق؟-؟ کسی که در صدد اقناع مخاطب است او را در اصول فکری خود واگذاشته و تنها هدفش تسلیم جاهلانۀ مخاطب است. و در واقع چنین شیوه ای مصداق «سوء استفاده از جهل مخاطب» است.

ص: 37

چرا یونان زده های ما این قدر به «اقناع» کاربرد داده اند و همه جا با اهمیت از آن نام می برند؟ برای اینکه مشاهده می کنند که قرآن بر اَشکال برهان ارسطوئی مبتنی نیست و قرآن را بر «اقناع گرائی» محکوم می کنند و چون نمی توانند قرآن را به بطلان محکوم کنند به اقناع بهاء و ارزش می دهند. از چاله در آمده به چاه می افتند. وای بر ما.

8- شگفت از همه اینکه: می گوید: حق آشکار و باطل خودنماست و هیچ نیازی به حجت و برهان نیست. آنگاه آمده و می گوید: حجت و برهان برای خواص است. یعنی خواص نادان تر از عوام هستند که «حق آشکار» و «باطل خودنما» باید با حجت و برهان برای شان اثبات شود.

9- باز براساس «جمع میان ضدین» می گوید قرآن با یک سخن توانسته است اخضاع (اذعان قطعی) خاصه و اقناع عامّه، هر دو را هدف گیرد.

عجب!: با یک بیانی که ماهیتش جمع بین الضدّین است، مگر جمع بین الضدین محال نیست؟! آیا قرآن محال را ممکن دانسته است؟! در حالی که قرآن دشمنِ باور به محالات است. و اگر دیوار محال اینگونه تخریب شود بت ابوجهل نیز خدا می شود. وقتی که خودمان دچار غلط می شویم (نعوذ بالله) قرآن را متهم به غلط عقلی می کنیم.

معلوم نیست چه اصراری بر عام شمول بودن منطق ارسطوئی بر همۀ علوم، داریم؟ چرا دست از این غلط بر نمی داریم؟ و بدبختانه تر از آن؛ چرا دست از فلسفۀ ارسطوئی که همۀ مبانی و پایه های آن فرضی و فرضیّه است (همانطور که به شرح رفت) بر نمی داریم در حالی که خود یونانیان و همۀ غربیان آن را

ص: 38

به آشغال دانی تاریخ انداخته اند. چرا دست بر نمی داریم و تا کی برخی از ماها خیره سرانه پای بوس ارسطو خواهیم بود؟-؟ چرا هستی شناسی و فلسفۀ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را نه کافی می دانیم و نه تدوین می کنیم، چرا؟ کی می خواهیم این آفت الآفات را دور بیندازیم؟

10- می گوید: عامۀ مردم به همان ظاهر ساده قانع شده پذیرا می گردند.

این دقیقاً یعنی «سوء استفاده از جهل مخاطب» بدون اینکه مخاطب را آگاه کند او را قانع می کند.

11- ادامه می دهد: ولی خاصه از دقت بیان و رموز به کار رفته بهره می گیرند.

معلوم نیست چه دقت بیان در مغالطه می تواند باشد تا مورد استفاده خواص باشد. و این رموز غیر از اختلاط برهان با خطابه چیست؟

12- ظاهر بیان نویسنده، تعظیم قرآن است. اما باطن و واقعیت آن دفاع از قرآن است با گزاره های نادرست و اگر اینگونه در حمایت قرآن بکوشیم مصداق دوستی آن خاله می شود.

درست است قرآن شیوه، بیان و منطقی دارد که همگان می توانند از آن بهره بگیرند اما این نه بخاطر منطق مغالطه است بل بخاطر کار آمدی منطق ویژۀ قرآن است که «منطق تبیین، واقعیتگرائی و ابطال خواهی» است.

ص: 39

1- آیۀ 89 سورۀ نحل.

2- آیۀ 185 سورۀ بقره.

«وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ»،(1) «آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ»،(2) «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ».(3)

و دربارۀ پیامبرش می گوید: «أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ».(4) «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فیهِ».(5) قرآن «تبیان کل شیئ» است لیکن بشرط بیان پیامبر صلی الله علیه و آله؛ قرآن تبیان است و پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) تبیان آن تبیان هستند. قرآن و اهل بیت علیهم السلام در مَثَل شبیه دو لپۀ دانه لوبیا هستند؛ یک لپه جداگانه و بدون آن یکی، نه جوانه می زند و نه ثمر می دهد، و این پیام حدیث ثقلین است. کسی که با قرآن و حدیث متخصصانه اُخت شود واقعاً در برابر خود یک عرصۀ گستردۀ تبیان کل شیئ مشاهده می کند.

واژه های مختلف از ریشۀ «بیان» از قرآن که قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله را «تبیین کننده» نامیده اند در بیش از صد آیه آمده اند، (رجوع کنید؛ المعجم المفهرس، محمد جعفر صدری).

این منطق در موضوعات همۀ علوم- از خدا شناسی تا کیهان شناسی، از زیست شناسی و حیات شناسی تا روان شناسی، از روان شناسی اجتماعی تا جامعه شناسی و اخلاق- بر اساس تبیین عمل می کند. فقط ذات مقدس خدا را قابل تبیین نمی داند به «هستی خدا» بسنده می کند و در «چیستی خدا» بحث

ص: 41

1- آیۀ 16 سورۀ حج.

2- آیۀ 11 سورۀ طلاق.

3- آیۀ 138 سورۀ آل عمران.

4- آیۀ 44 سورۀ نحل.

5- آیۀ 64 سورۀ نحل.

نمی کند. و در خدا شناسی به تبیین آثار و صفات او می پردازد. زیرا عقل مخلوق خدا است و نمی تواند در عمل ذات مقدس خدا را نیز به زیر تحلیل بکشاند. و بقول امام رضا علیه السلام: کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ:(1) چگونه بر او جاری می شود آنچه او آن را جاری کرده است.

2- تکیه بر واقعیات و پرهیز از ذهن گرائی:

فرق این منطق با منطق پوزیتیویسم این است که پوزیتیویسم بر یک «فرض» مبتنی است؛ فرضی که خشت اول و پایۀ اصلی آن است، فرضی که نه تنها اثبات نشده بل بطور «ارسال مسلّم» یک امر قطعی تلقی شده است که عبارت است از «انسان حیوان است» با پسوند «متکامل». اما منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام در هیچ مسئله ای بر «فرض» تکیه نمی کند تا چه رسد که یک مجهول را مسلّم تلقی کند.

و در بیان صریحتر: فرق این منطق با منطق پوزیتیویسم تنها در همین «خشت اول» است، دیگر تفاوت ها از این فرق اساسی ناشی می شوند.

قرآن به «نگاه کردن»، «دیدن» و «نگریستن» دعوت می کند، حتی می گوید آنان که در دنیا اهل دقت در نگرش نیستند، در آخرت کور و نابینا محشور می شوند: «قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصیراً»:(2) می گوید پروردگارا، چرا مرا کور محشور کردی در حالی که در دنیا بصیر بودم. همیشه قرآن به مطالعه در

ص: 42

1- بحار، ج 4 ص 229- و از علی علیه السلام: نهج البلاغه (ابن ابی الحدید) ج 13 ص 76 خطبۀ 232 ط دار احیاء التراث العربی.

2- آیۀ 125 سورۀ طه.

اشیاء جهان با نگاه ژرف حسی دعوت کرده است.

یک مراجعه به واژۀ «بصر» و مشتقات بس فراوان آن در قرآن، روشن می کند که حتی در مواردی که بصیرت به معنی «بینش قلبی» آمده باز نوعی کشش به سوی اصالت «دیدن چشم» و دقت در دیدن و نگریستن، در آنها هست. و همچنین است واژۀ «سمع» و مشتقات فراوان آن در قرآن.

و همینطور واژه های مشتق از «رأی». و به حدی به رؤیت چشمی و حسّی اهمیت می دهد که پیامبرش را برای مطالعۀ کیهان، سپس برای مطالعۀ هفت آسمان، به معراج می برد، در حالی که می توانست علم بر همۀ آنها را در همان خانه اش و بدون مشاهدۀ عینی، به آن حضرت بدهد. علت و حکمت معراج، دیدن حسّی از نزدیک است «لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا»:(1) تا نشان دهیم به او نشانه های قدرت خودمان (در آفرینش) را. و «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی- لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»:(2) نه چشمش لغزیده سطحی نگر شد و نه چشمش دچار طغیان (عدم دقت) گشت و به تحقیق مشاهده کرد از نشانه های بزرگ قدرت پروردگارش.

و می گوید: آنچه را که چشمش دید قلبش نیز آن را بر گرفت و تایید کرد:

«ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»:(3) قلب حساس، آنچه را که (چشم) دیده بود تکذیب نکرد.- دچار شک و تردید نشد.

ص: 43

1- آیۀ 1 سورۀ اسراء.

2- آیه های 17 و 18 سورۀ نجم.

3- آیۀ 11 همان.

این موضوع حتی مطابق نظر آنان که در اثر آلودگی ذهن شان با بینش های غیر اسلامی، به معراج روحانی معتقد هستند نه جسمانی، باز این سفر روحانی برای دیدن کیهان و آسمان ها از نزدیک، بوده است.

و همچنین است سبک و روش پیامبر و آلش (صلّی الله علیهم) در عرصۀ احادیث. که شرح کامل این مطلب نیازمند یک مجلد کتاب است.

سه عامل فرهنگی بر «واقعگرائی» این منطق لطمه زده است:

1)- بینش عوامانه: روحیۀ عوامانه همیشه گرایش دارد که از واقعیات بگریزد و به ذهنیات اصالت دهد.

2)- فشار طبیعیّون و دهریّون در قدیم، و فشار مارکسیسم و نیز ماده گرائی لیبرالیسم غربی در قرون اخیر، ما را از واقعگرائی قرآن و اهل بیت علیهم السلام تا حدودی لغزانیده است، و به انفعال وادار کرده است.

در هستی و کائنات (غیر از خداوند) هیچ چیزی وجود ندارد که مشمول فیزیک نباشد. و اصطلاح متافیزیک یا ماوراء الطبیعه، غیر از خدا هیچ مصداقی ندارد. زیرا همه چیز (غیر از خدا) یا ماده است و یا مادّی. حتی روح و فرشته. چون هر چیز (غیر از خدا) مکانمند و زمانمند است، و مکان و زمان (فضا- زمان) هر دو عین فیزیک هستند. این که می گوئیم غیر از خدا همه چیز در مسیر تکامل است حتی روح و فرشته، یعنی همه چیز در تغییر است و تغییر عین زمان و مکان است، نه فقط محتاج مکان و زمان است.

اصطلاح متافیزیک و ماوراء الطبیعه، وقتی درست می شود (آنهم با کاربرد مجازی) که مراد از آنها اشیائی باشند که در دسترس حواس پنجگانه نیستند. و

ص: 44

الاّ طبیعت یعنی کل کائنات.

اسلام به جای تقسیم هستی به فیزیک و متافیزیک یا به طبیعت و ماورا طبیعت، اشیاء جهان را به «غیب و عیان» تقسیم می کند و تاکید دارد که جهان و پدیده هایش منحصر به محسوسات نیست و بخش عمدۀ آن غایب از حس بشر است. برخی از همین غیب ها نیز به وقت خود برای انسان عیان می شود، مانند روح که غایب از حواس است اما در عالم برزخ روح ها با همدیگر آشنا خواهند بود، و مانند بهشت و دوزخ که امروز هر دو از حواس ما غایب هستند و در آخرت عیان خواهند بود.

3)- وامگیری از مکتب های ذهن گرای بیگانه.

3- ابطال خواهی:

روشن است که «ابطال گرائی» پوپر هیچ ارتباطی با این ابطال خواهی ندارد؛ آنچه مورد نظر پوپر است مبتنی بر یک «بدبینی» است که او نسبت به علم و دانش دارد. قرن ها پیش از او شخص بدبین دیگر که در بدبینی نسبت به علم نامدار است، همۀ محتوای کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر را در یک بیت شعر خلاصه کرده است؛ ابوالعلای معرّی که می گوید:

اَمّا الیقین فلا یقینَ انّما اَقصی اجتهادی اَن اَظنّ واحدسا

اَمّا الیقین فلا یقینَ انّما اَقصی اجتهادی اَن اَظنّ واحدسا.(1)

: اما یقین؛ پس هیچ یقینی وجود ندارد

نهایت سعی من (انسان) این است که ظنّ کنم یا حدس بزنم.(2)

ص: 45

1- دیوان ابوالعلاء.

2- به ابوالعلاء و پوپر گفته می شود: مگر به این باورتان یقین ندارید؟

ابطال خواهی منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام از همان سنخ است که در مثال آن فیزیولوژیست در تشریح وظایف اعضای بدن گفته شد. و در اصطلاح علمای ما به آن «تحدّی» گفته می شود. قرآن: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین»(1) و همینطور است مناظرات و احتجاجات رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمّۀ طاهرین علیهم السلام با افراد و هیئت های علمی. کافی است به کتاب «احتجاجات» طبرسی نگاهی گذرا شود؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلام مسائل را بیان می کنند و طرف مقابل راهی برای ابطال سخن شان نمی یابد.

نتیجۀ قانونی منطق ابطال خواه: مراد از قانون در این عبارت، قانون عقل و حقیقت است؛ کسی که منطق تبیین را بر می گزیند به پنج ویژگی آن توجه دارد:

1- این سبک و منطق (حتی در صورت پیروزی بر طرف مقابل) هیچ چیزی را بر مخاطب تحمیل نمی کند. و با بیان دیگر: مخاطبِ منطق تبیین و ابطال خواه، دو کس است: الف: شاگردی که از صاحب این منطق درس می آموزد، در ارتباط شاگرد و استاد هیچ منطقی در اصل و ماهیت خود تحمیلی نیست و دستکم مدعی عدم تحمیل است و این ادعا مورد قبول شاگرد است.

ب: مخاطبی که «مُناظر» است و میان گوینده و مخاطب مناظرۀ علمی

ص: 46

1- آیۀ 23 سورۀ بقره.

برقرار است؛ در این صورت منصف ترین شخص (که خردمندانه پذیرفته و قبول می کند) نیز، در ضمیر ناخودآگاه خود کم و بیش احساس تحمیل می کند، تا چه رسد به شخص غیر منصف.

بار این احساس تحمیل، در مخاطبِ این منطق، سبکتر است. زیرا:

2- این منطق مخاطبش را در بن بست قرار نمی دهد، او را میان انتخاب یکی از سه موضع آزاد گذاشته است: الف: قبول و پذیرفتن آنچه بیان شده. ب: ابطال با استدلال. ج: سکوت.

و همین سکوت را در اکثر مناظرات پیامبر صلی الله علیه و آله با هیئت های مناظره کننده از ادیان دیگر، مشاهده می کنیم که توان ابطال نداشته اند و در عین حال بدون این که اسلام را بپذیرند به راه خود رفته اند. و همچنین در مناظرات ائمّۀ طاهرین علیهم السلام.

اجازه می خواهم اندکی دربارۀ این «احساس ناخودآگاه تحمیل» که در بالا آمد درنگ کنم: انسان مسئولیت پذیرترین موجود است و در عین حال مسئولیت گریزترین موجود است. این یک تناقض نیست زیرا گزارۀ اول به خودآگاه انسان متعلق است و گزارۀ دوم به ناخودآگاه او.(1) این موضوع را (از میان آیه هائی که به محور انسان شناسی هستند) آیه 72 سوره احزاب به ما بیان می کند: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ

ص: 47

1- و با بیان دیگر: گزارۀ اول به روح فطرت انسان مربوط است و گزارۀ دوم به روح غریزه اش.

أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا»: ما امانت را بر آسمان ها و زمین و بر کوه ها عرضه داشتیم، از تحملّ آن خودداری کردند و (به طور تکوینی) نسبت به حمل آن اظهار ناتوانی کردند، اما انسان آن را حمل کرد. انسان ظلم گرا و جهل گرا است.

امانت سپاری و امانت پذیری، یک رفتار و عنوان است که تنها در میان انسان ها است. حتی فرشتگان نیز در میان خودشان امانت سپار و امانت پذیر نیستند. در هیچ جائی نیامده که جبرئیل چیزی را در پیش میکائیل به امانت بسپارد او هم آن را بپذیرد. این که جبرئیل «امین» و امانتدار وحی است، این امانت را از خدا گرفته نه از یک فرشتۀ دیگر. و هیچ شیر درنده ای شکار خود را به عنوان امانت به شیر دیگر نمی سپارد. و همچنین هر موجود اعم از جماد و جاندار.

می گویند مراد از «الامانة» در این آیه چیست؟ مراد همان عنوان «امانت» و رفتاری است که به آن امانت سپاری و امانت پذیری گفته می شود. معنی خود کلمه است و بس. و این که در حدیث آمده که «ولایت علی-ع-» مراد است، این تعیین یکی از مصادیق اعلای آن است.

آیه می گوید: انسان بر اساس اقتضاهای روح فطرت برترین موجود است که توانسته امانت سپار و امانت پذیر باشد و امانت دار هم هست. اما بر اساس اقتضائات روح غریزه، ظلم گراترین و جهل گراترین موجود است که حتی در آن امانت نیز خیانت می کند.

پس انسان از طرفی مسئولیت پذیرترین موجود است- زیرا سنگین تر از

ص: 48

مسئولیت امانت، مسئولیتی نیست- و از جانب دیگر مسئولیت گریزترین موجود است.

وقتی یک طرف مناظرۀ علمی به نادرستی موضع خود و درستی موضع طرف پی می برد، اگر منصف ترین فرد باشد در عین این که آن را بر اساس روح فطرت می پذیرد، روح غریزه اش نسبت به آن احساس تحمیل می کند. این احساس تحمیل دربارۀ منطق «تبیین و ابطال خواه» اندک است به ویژه در ماهیت و روندی که قرآن و اهل بیت علیهم السلام عمل کرده اند.

در این درنگ که به محور آیه بود، یک «سبقت نتیجه بر مقدمات» رخ داد. زیرا نتیجۀ نهائی از این مقاله این است که انسان یک روح بیش از حیوان دارد.

امیدوارم این سبقت نتیجه بر مقدمات، در اینجا به عنوان «برائت و استهلال» پذیرفته شود که از قدیم مرسوم بوده و متخصصین علم معانی و بیان، دربارۀ آن بحث کرده اند.

4- منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام «منطق بلاغ» است، یعنی هیچ عنصر تحکّمی در آن نیست حتی زمانی که طرف مقابل در موضع خود وامانده باشد. که می فرماید: «فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ»:(1) آیا پیامبران جز ابلاغ تبیینی، وظیفه ای دارند؟ و «فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ الْمُبین».(2) فقط این است و بیش از این نیست که آنچه بر عهدۀ تو است ابلاغ تبیینی است. و «ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ

ص: 49

1- آیۀ 35 سورۀ نحل.

2- همان، آیۀ 82.

الْبَلاغُ الْمُبین».(1) و آیه های دیگر.

5- منطق تبیین، مردمی ترین منطق است. یعنی اگر گوینده آن را در بستر درستش جاری کند، آن را مضطرب و درهم شکسته نکند، در یک جمع که از سطحی ترین افراد و عالمترین شان در آن حضور داشته باشند، همگی از آن بهره مند می شوند؛ هر کس به میزان توان فهم خودش، و هیچ کس محروم نمی شود. این ویژگی در اعلاترین و اکمل ترین ماهیت، در بیان قرآن، و سپس در بیان پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) هست، که ابن ابی الحدید دربارۀ کلام امیرالمومنین علیه السلام می گوید: هیچکدام از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله توان این بیان را نداشتند و توان ابراز این قبیل سخنان را نداشتند.(2)

بزرگترین و اساسی ترین فرق منطق تبیینی با منطق های دیگر: باز به روش و منطق آن فیزیولوژیست که پیکر انسان را بر روی میز گذاشته و به شرح و تبیین می پردازد، توجه کنیم؛ این آقای فیزیولوژیست به هیچوجه در مقام «اثبات» نیست، و هیچ کاری با اثبات ندارد، او فقط تبیین می کند و ابطال خواهی می کند. زیرا منطق تبیین، منطق اثبات نیست. و اساساً منطق اثبات، برای خدا شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و در همۀ علوم اعم از طبیعی و انسانی، نه فقط نارسا است بل غلط هم هست. منطق اثباتی فقط در دو مورد کارآئی دارد و (باصطلاح) به درد می خورد:

ص: 50

1- آیۀ 54 سورۀ نور.

2- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 6 ص 371 ط دار احیاء التراث العربی.

1- در امور قضائی و دادگاهی؛ چون در این امور «اصل برائت» است، پس مدعی باید ادعای خود را اثبات کند. یعنی منطق اثباتی در جائی به کار می رود که «عرصۀ تخلف از طبع و طبیعت» باشد، که جائی در شناختن طبیعت و هستی ندارد، خواه در علوم طبیعی باشد و خواه در علوم انسانی. عرصۀ علوم نه عرصۀ دادگاه است و نه عرصۀ محاکمه.

2- در امور ریاضی؛ ریاضیات که انتزاعات ذهنی محض، است، و «محاسبه» است نه «شناخت»، عرصۀ منطق اثباتی است. شناخت خدای هستی، و شناخت هستی، شناخت انسان و... همگی سر و کارشان و موضوع شان واقعیات خارج از ذهن است و به کارگیری منطق اثباتی در واقعیات، عمل شناخت را دچار انحراف می کند.

یک بررسی دقیق نشان می دهد که قرآن و اهل بیت علیهم السلام هرگز در صدد اثبات نیامده اند؛ حتی دربارۀ وجود خدا هیچ استدلال اثباتی نکرده اند، یک آیه در قرآن نمی یابید که مانند فلاسفه و حتی متکلمین، در مقام اثبات وجود خدا باشد. برخی ها گمان کرده اند که آیه «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»،(1) در مقام اثبات وجود خدا با منطق اثباتی است در حالی که جملۀ «فاطر السموات و الارض» یک تبیین است.

اشتباه نشود؛ مراد از «اثبات» در این مقال معنی لغوی نیست، زیرا نتیجۀ منطق آن فیزیولوژیست نیز ثابت شدن بیان هایش است. مراد «منطق اثبات گرا» است که بدون تبیین حقایق و واقعیات، صرفاً به اثبات می پردازد.

ص: 51

1- آیۀ 10 سورۀ ابراهیم.

در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام یک مورد هم یافت نمی شود که در مقام علم و اندیشه، سخنی از اثبات آمده باشد. موضوع علم و اندیشه «هست ها» و «چیست ها» است که در واقعیت هستی هستند و غیر از تبیین به هیچ چیز دیگری نیاز ندارند.

و تجربۀ عینی تاریخی نیز نشان می دهد انسان در هر علمی که با منطق تبیین عمل کرده موفق شده و پیشرفت کرده است، اما در هر جائی که به منطق اثباتی پرداخته از آغاز تاریخ تا به امروز قدمی پیش نرفته است، همان استدلال های قرون اولیه است که امروز هم تکرار می گردد. مگر در ریاضیات که بحثش گذشت.

دکارت می کوشید که پس از کنار گذاشتن منطق و روش اثباتی ارسطوئی، روش و منطق اثباتی ریاضی را جایگزین آن کند که مقبولیت عام نیافت حتی دکارتیسم در برابر کانتیانیسم عقب نشینی کرد.

قرآن خودش را «تبیان کل شیئ» می نامد، نه «اثبات کلّ شیئ». و همچنین پیامبرش را با «لتبیّن للناس» خطاب می کند، نه با «لِتُثبّت». و آنهمه آیه های فراوان که از ریشۀ «بیان» آمده است، اما حتی یک واژه دربارۀ روش و سبک و منطق اثبات، نیامده است.

و آنهمه حدیث که از پرداختن به کلام متکلمین نهی کرده اند، برای پرهیز از پرداختن به منطق اثباتی است. و این که مشاهده می کنیم که به برخی از اصحاب اذن داده اند که به مباحثات کلامی با منطق اثباتی بپردازند، از باب واجب کفائی است که در هر عرصه ای باید متخصصینی داشته باشیم، نه به

ص: 52

این معنی است که منطق اثباتی را پذیرفته یا تایید کرده اند.

آفت دوم

اشاره

مقدمه: بخش دوم این جزوه در صدد معرفی «آفت دوم» است که سخت جان حوزه را تحت فشار قرار داده و فکر طلبه های جوان را در مسیر نادرست (باصطلاح) لوله کشی می کند. برای معرفی این آفت، موضوعی را که تعدادی از طلبه ها محور مباحثۀ خود قرار داده اند، بهانه(1)

قرار داده ام.

در روزهائی که مشغول تدوین این جزوه بودم یکی از محققین حوزه کنجکاو شد که به چه کاری مشغول هستم، وقتی که متوجه شد محور کارم مسئله ای است که یک گروه آن را موضوع مباحثات شان قرار داده اند، گفت:

اینگونه مباحثات گروهی ارزش ندارد که شما آن را حجت قرار داده درباره شان کار کنید، در میان گروه گاهی یک آدم کم سواد هم هست که ابراز نظر می کند.

و تکرار کرد: چرا باید دربارۀ سخنان گروهی کار کنید که کارشان هیچ بهره ای از حجیت ندارد و نباید نظر آنان را معیاری برای حوزۀ علمیّه بگیرید.

گفتم: اولاً: پیداست که در میان شان افراد محققی نیز حضور دارند.

ثانیاً: باید توجه فرمائید که این کار من جامعه شناسی است؛ جامعه ای

ص: 53

1- مراد از «بهانه» اصطلاح رایج ادبیات روز است، نه کاستن از ارزش کار گروه.

بنام «جامعۀ حوزۀ علمیه» و موضوع کار جامعه شناسی، بدنۀ جامعه است نه افرادی خاص. و این گروه محترم دقیقاً معیاری برای جامعه حوزه هستند و اگر به سراغ آنان که نظریه شان حجت است بروم در واقع از خط و عرصۀ جامعه شناسی خارج شده ام.

از باب مثال: اگر کسی جامعه شناسی جامعۀ مسلمانان در عصر ائمّه (علیهم السلام) را موضوع تحقیق خود قرار دهد و کارش به محور شخصیت و آرای ائمّه باشد، او جامعه شناسی نکرده، بل نخبه شناسی و دانشمند شناسی کرده است.

پس؛ این گروه بحث کننده بهترین معیار و بهترین محور و ملاک است برای کار من.

اشتغال به نظریۀ نخبگان، نمی تواند مصداق «آفت شناسی» و آسیب شناسی یک جامعه باشد.

این گروه محترم هر چه هست محصول شرایط و کیفیت حوزۀ علمیه است؛ وجودشان و نظریه های شان نشان دهنده چگونگی کار و راه و رسم ما حوزویان است.

و من با تشکر از اعضای این گروه و با قدر دانی از کارشان، این جزوه را می نویسم و هرگز قصد دیگری ندارم و اگر انتقاد یا اعتراضی دارم، بر آن تعداد اندک از اساتید است که موجب تشویش ذهن طلبه های جوان شده و آنان را از مسیر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دور می کنند.

بلی: این ما هستیم که جوانان مشتاق به مکتب را اینگونه متحیر می کنیم و

ص: 54

باید در پیشگاه شان زانو زده، عذر خواسته و توبه کنیم.

اگر در پیش از انقلاب در میان طلاب افرادی پیدا می شدند که در اثر مردود شدن در امتحانات دبیرستانی و یا در اثر نیافتن کار و شغلی، وارد جامعۀ علمی حوزه می شدند، خوشبختانه پس از انقلاب جوانانی وارد حوزه می شوند که واقعاً انگیزۀ اساسی و آرمان دارند، و متأسفانه ما آنان را مأیوس می کنیم، و... چه گویم که ناگفتنم بهتر است.

محور بحث و آراء این گروه محترم عبارت است از:

آیا اهل بیت (علیهم السلام) عالم به همۀ علوم بوده اند حتی علوم تجربی از قبیل فیزیک و شیمی؟

هر کس مطابق فهم خود پاسخی به این پرسش داده است. این پاسخ ها نشان دهندۀ اولاً یک «ضعف» و ثانیاً یک «آفت خطرناک» است. نیاز به توضیح نیست که این موضوع همان «امام شناسی» است که شیعه 14 قرن است که به آن معتقد است و اینک وارد پانزدهمین قرن خود می شود، چه شده که ما هنوز اندر خم یک کوچۀ امام شناسی مانده ایم، و چرا؟ عوامل این ضعف چیست که با گذشت 14 قرن هنوز مسئله ای از مسائل اولیه و پایه ای مکتب مان دچار ابهام است و عرصۀ نظریه های سطحی و غیر علمی این چنینی است-؟

این ضعف شدید و این خلاء عظیم و جانکاه، دو عامل دارد یکی از این دو عامل وجود آن آفت خطرناک و فرساینده است که در بخش اول گذشت و

ص: 55

عامل دوم آن یک واقعیت تاریخی است که خواهد آمد.

اینک برای وضوح بیشتر مسئله، لازم است بخشی از مباحثات و نظریات اعضای این گروه را عیناً مشاهده کنیم و سپس به شرح و بیان آن ضعف و آفت بپردازیم:

این مباحثه به محور حدیث «ابی مریم» از امام باقر (علیه السلام) است:

این حدیث در کافی (ج 2 ص 328 ط دار الحدیث) بدین صورت است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَام لِسَلَمَةَ بْنِ کُهَیْلٍ وَ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَةَ شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ.

(سؤال:) آیا هر علمی غیر از طریق اهل بیت باطل است؟ مثلاً آیا علوم روز که با تحقیقات دانشمندان به دست آمده است همه گمراهی و ضلالت است؟ و باید در همۀ علوم حتی علوم مربوط به معاش دنیا به اهل بیت (علیهم السلام) مراجعه کرد؟

این متن پرسش است که خودشان طرح کرده اند، اکنون به جواب هائی که خودشان داده اند توجه فرمائید:

(جواب اول:) ظاهر در کلام حضرات معصومان (علیهم السلام) به یافته ها و تجربیات این چنینی، علم اطلاق نمی شود، برای نمونه می توان به روایت: «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ»(1) اشاره کرد که پس از آنهم از حضرت چنین نقل شده است: «مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ».

ص: 56

1- کافی، ج 1 ص 32.

(جواب دوم:) با توجه به آنکه خطاب به دو نفر مذکور در روایت، صادر شده است یعنی جناب سلمه و حکم که هر دو هم سنّی بوده اند، به نظر می رسد مراد «علم دین و هدایت» است که صحیحش فقط نزد اهل بیت (علیهم السلام) است.

(جواب سوم:) چه دلیلی داریم که امثال فیزیک و شیمی تحت یکی از موارد قرار نگیرد، در قصّۀ این روایت، حضرت علمی که نافع نباشد را «فضل= زیادی» بیان می کند و امثال علوم بشری زیادی داریم که نافع هستند خصوصاً در معاش دنیا. متن کامل روایت: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ دَخَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه الْمَسْجِدَ فَإِذَا جَمَاعَةٌ قَدْ أَطَافُوا بِرَجُلٍ فَقَالَ مَا هَذَا فَقِیلَ عَلَّامَةٌ فَقَالَ وَ مَا الْعَلَّامَةُ فَقَالُوا لَهُ أَعْلَمُ النَّاسِ بِأَنْسَابِ الْعَرَبِ وَ وَقَائِعِهَا وَ أَیَّامِ الْجَاهِلِیَّةِ وَ الْأَشْعَارِ الْعَرَبِیَّةِ قَالَ فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه ذَاکَ عِلْمٌ لَا یَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ وَ لَا یَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ.(1)

ترجمه: روزی رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) وارد مسجد شد؛ گروهی را دید که به اطراف کسی جمع شده اند. فرمود: این چیست؟

گفتند: علامه ای است. فرمود: چگونه علامه است؟ گفتند: عالم ترین مردم است به انساب عرب و حوادث تاریخی عرب، و اشعار عرب. فرمود: این علمی است که ندانستن آن بر کسی ضرر نمی رساند، و برای کسی که آن را بداند

ص: 57

1- کافی، ج 1 ص 32.

سودی ندارد، علم فقط سه چیز است: یا آیۀ محکمه است و یا فریضۀ عادله و یا سنّة قائمه است، و غیر از اینها هر چه باشد فضل است.

آنگاه مدیر گروه می گوید: بیان خوبی بود متشکرم.

اکنون بررسی اصل پرسش و پاسخ های مذکور

پرسش: امام باقر (علیه السلام): «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ»: به مشرق بروید و به مغرب بروید هیچ علم صحیحی نمی یابید مگر آنچه از نزد ما اهل بیت صادر شده باشد. مراد از این سخن چیست؟

ابتدا توضیح دو نکته دربارۀ این حدیث لازم است:

اول: مخاطب امام در این سخن چه کسانی بوده اند؟

1- حکم بن عتیبة: (در برخی متون، او را «ابن عُیینه» ضبط کرده اند) کنیه اش «ابو محمد» و در برخی متون «ابو عبدالله» ثبت شده است. او از اهل کوفه و از موالی قبیلۀ «بنی کنده» است.

موالی: جمع «مولی» و مولی به کسی می گفتند که به یک قبیله ای وابسته باشد و از نژاد آن قبیله نباشد. در عصر جاهلیت کسی در جزیرة العرب یافت نمی شد مگر اینکه یا عضو نسلی یک قبیله باشد و یا وابسته به یک قبیله باشد.

وابستگان دو گروه بودند، اول: عده ای که از قبیلۀ خود بریده (یا طرد شده،

ص: 58

و یا فراری شده) به قبیلۀ دیگر وابسته می شدند.

این وابستگی نیز به دو صورت بود: گاهی عامل جدائی فرد از قبیلۀ خود (باصطلاح) فقط قهر بود؛ یعنی از قبیلۀ خود قهر کرده عضو قبیلۀ دیگر می گشت، در این صورت اگر او یک فرد محترم بود قبیلۀ دوم او را به احترام شخصیتش می پذیرفت، و اگر فرد ناتوان بود او را استرحاماً می پذیرفتند.

گاهی نیز فرد جدا شده بدلیل رفتار بد و ارتکاب جرم از قبیلۀ خود رانده می شد و یا از ترس مجازات فرار می کرد؛ در این صورت قبیلۀ دوم بنا بر مصالح خود او را به عضویت می پذیرفت. انگیزه های مختلف در این پذیرش تعیین کننده بودند مثلاً قبیلۀ دوم با قبیله اول دشمنی داشته و برای تحقیر او و باصطلاح برای دهن کجی به آن، چنین فردی را می پذیرفت، یا در امور دفاعی و نظامی به او نیاز داشت. و یا عضویت او در قبیله، عامل افتخار بود.

حق جوار: در نظام حقوق اجتماعی عرب، اصلی بود بنام «حق جوار». مقصود از «جوار» همان معنی لغوی «همسایگی» بود که در این اصطلاح حقوقی؛ یعنی هر کسی حق داشت فردی از قبیلۀ دیگر را تحت جوار خود قرار دهد، بویژه هر قبیلهای حق داشت که فردی یا افرادی یا خانوادههائی را جوار دهد.

اعطای جوار به یک شخص و چگونگی این اعطا، به چگونگی شخصیت آن شخص بستگی داشت؛ اگر او یک فرد معمولی بود اعطای جوار به او بدون هر گونه تشریفات انجام می یافت و تنها قبول جوار دهنده کافی بود. اما اگر او فرد مهمی بود بر اساس یک پیمان مشروح (با مواد و تبصره های مشروح) میان

ص: 59

دو طرف انجام می یافت و به گواهی گواهان می رسید.

این پیمان ها معمولاً بصورت شفاهی و در حضور عده ای گواه، برگزار می شد، زیرا شعارشان «قول مرد نیازی به کتابت ندارد» آنان را از تدوین پیمان نامه بی نیاز می کرد. و البته در موارد مهمتر بطور کتبی هم نوشته می شد.

اصلی که در هر نوع پذیرش بعنوان «اصل اولیه» مقرر بود، دفاع جوار دهنده از فرد «جوار خواه» بود و هیچ پذیرشی نبود که این اصل در آن نباشد.

در میان عرب مَثلی بود دربارۀ کسی که غیرت افراطی از خود نشان می داد، می گفتند «أَغْیَرُ مِن مُجیر الْجراد»: غیرتمندتر از کسی است که به ملخ ها جوار داده بود. گویند مردی از عرب صبح بیدار شد و از چادر خود بیرون آمد همۀ اطراف را پر از ملخ دید، عدّه ای آمدند تا ملخ ها را جمع کرده ببرند غذای اهل و عیال خود کنند؛ مرد شمشیر برداشت و بر شترش سوار شد به آنان حمله کرد: مگر نمی بینید که این ملخ ها به من پناه آورده اند اگر دستی به آنها بزنید همۀ تان را می کشم.

اسلام، اصل و اساس «حق جوار» را نسخ نکرد(1)

بل آن را به شرایط انسانی مشروط کرد؛ اگر فرد پناهجو نیازمند یا مظلوم باشد اعطای جوار به او جایز، بل در مواردی واجب است، والاّ مردود و محکوم و در مواردی جرم است.

گروه دوم: افراد غیر عرب که به هر دلیلی وطن خود را ترک کرده و زندگی در عربستان را بر می گزیدند، ناچار بودند که تحت عضویت یک قبیله

ص: 60

1- در قرآن نیز سخن از جوار آمده است: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی...» آیۀ 6 سورۀ توبه و چند آیۀ دیگر.

قرار گیرند، باید می گشتند یک قبیله ای را می یافتند که بنابر مصالح خود او را می پذیرفت. اینان از مردم روم (= روم شرقی= فلات آناطولی= سرزمین ترکیه کنونی که در آن روزگار هنوز پای ترکان به آنجا نرسیده بود)، و از مردم مصر و آفریقا، و اکثرشان از مردم بین النهرین (= عراق امروزی) و شامات، و بیشتر از مردم ایران بودند که به جزیرة العرب آمده و ساکن می شدند.

به این گروه «موالی» گفته می شد. از نظر ارزش و کاربرد اجتماعی اگر عنوان بَرده و ارباب را به نظر بیاورید، عنوان موالی در بینابین آن دو قرار می گرفت؛ مولی کسی بود که برده نبود لیکن جایگاهش پائینتر از افراد معمولی بود. و در زمان ابوبکر و عمر با یک نوع تحقیر نیز همراه بود بویژه پس از قتل عمر بدست ابولؤلؤ (فیروز ایرانی) با یک کینه ای نیز همراه گشت.

با گذشت زمان، وقتی که این لفظ شنیده می شد، ایرانی بودن به ذهن ها متبادر می گشت و اگر کسی آن را دربارۀ فرد غیر ایرانی به کار می برد می بایست قرینه ای در سخنش باشد تا معلوم گردد که قصد او یک مولای غیر ایرانی است از اواخر قرن اول اسلام، علاوه بر کثرت کمّی ایرانیان در میان عرب، یک کثرت کیفی نیز بر آن افزوده شد؛ ایرانیان افسار اکثر علوم را بدست گرفتند و سرآمد دانش و دانشمندی در میان مسلمانان شدند. گویند روزی عبدالملک مروان (خلیفه اموی) از وزیرش پرسید: فرازترین دانشمند ادیب چه کسانی هستند؟ وزیر از سه کس نام برد، عبدالملک با حالت تعجب و سرافکندگی: گفت: این هر سه که از موالی هستند!.

ص: 61

1- البته ظریفی این داستان را از خودش ساخته است، زیرا در زمان فیروز آبادی نه عمامه مخصوص آخوندها بود و نه کفش زرد (بطوری که امروز هم استفادۀ آنان از کفش زرد از رواج افتاده است) و نیز لفظ «آخوند» یک اصطلاح است که در عصر سیطرۀ ترکان بر ممالک اسلامی رایج شده است گرچه اصل آن فارسی (= آقا خواند= آقائی که اهل خواندن و نوشتن است) می باشد.

2- و لذا اکثریت قریب به اتفاق ایرانیان (غیر از تبرستان) سنی بوده و نسبت به شیعه بشدت کینه می ورزیدند. در همۀ ممالک اسلامی شیعه کشی رواج داشت لیکن اکثر کشتارهای دسته جمعی و قتل عام ها در ایران رخ می داد از آنجمله قتل عام شیعیان در ری و نیز قتل عام مردم «آوه»- شهری واقع در فاصله ساوه و قم که حتی یک خانه پابرجا در آن نماند- و... شیعیان ایران بیش از هر جائی در مضیقه و فشار قرار داشتند که هرگز قابل مقایسه با عراق، شامات، مصر و مراکش و... نبود.

1- کشی در رجال خود پس از شرح بیوگرافی «ابی الضبّار» می گوید: بنیانگذاران بتریّه عبارتند از: کثیرالنوّاء، حسن بن صالح بن حیّ، سالم بن ابی حفصه، حکم بن عیینه، سلمه بن کهیل و ابوالمقدام ثابت حدّاد. و ویژگی مذهبی ایشان عبارت بود از: 1- به ولایت علی (علیه السلام) همراه با ولایت ابوبکر و عمر معتقد بودند. 2- عثمان، طلحه، زبیر و عایشه را مبغوض می دانستند. 3- قیام زیر پرچم هر کسی از اولاد علی (علیه السلام) را برای امر به معروف و نهی از منکر، مشروع می دانستند. 4- و معتقد بودند که چنین قیام کننده ای از آل علی، امام وقت خود است. یعنی دو شخصیت مورد بحث ما صرفاً فقیه نبودند بل در علم کلام، تفسیر، و همۀ علوم آن روز شخصیت برجسته ای بوده اند. امام صادق (علیه السلام) فرمود: اگر بتریّه در صف واحد، ما بین مشرق و مغرب را پر کنند، خداوند هیچ دینی را بوسیله آنان عزیز نمی کند (رجال کشی ذیل نام سلمه بن کهیل و حکم بن عیینه) و البته بتریه در تاریخ به جائی نرسیدند و از بین رفتند.

1- می توانید دربارۀ شخصیت، احوالات و عقاید او به «معجم رجال الحدیث» آیة الله خوئی(ره) مراجعه کنید.

2- تهذیب، ج 9 ح 1192.

بهر حال؛ سلمه بن کهیل(1)

که معاصر امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) بوده، بر خلاف حکم بن عیینه نه از موالی بل عرب اصیل بوده است، لیکن طرز تفکر و مبانی اندیشه ای هر دو یکی بوده است هر دو بتری اندیش بوده اند و هر دو شخصیت نامور و از رهبران فکری زمان خود بوده اند. و بحدی محترم و پر نفوذ بودند که شخصیتی مانند زراره پیش از آنکه پیرو ائمه (علیهم السلام) باشد شاگرد حکم بود.

در آن اوایل که به حضور امام باقر رسید دربارۀ حج گفت: حکم بن عیینه از پدرت (امام سجاد) روایت می کند که نماز مغرب را باید قبل از رسیدن به مزدلفه به جای آورد. امام سوگند یاد کرد و گفت: حکم بر پدر من دروغ بسته است هرگز پدرم چنین سخنی را نگفته است. زراره از پیش امام خارج شد و می گفت: باور نمی کنم که حکم بر پدر این شخص دروغ بسته باشد. (معجم رجال الحدیث، ج 7، ذیل حکم بن عیینه).

دوم: نکته دوم در این حدیث این است که حدیث های دیگری نیز در همین سیاق با همین پیام آمده است:

1- نجاشی در رجالش در بیوگرافی «محمد بن عذافیر» آورده است که عذافیر صیرفی می گوید: در حضور امام باقر (علیه السلام) بودم که حکم بن عیینه نیز حضور داشت و سؤالات علمی از آن حضرت می کرد، و امام با او رفتار محترمانه داشت، در مسئله ای با هم نظر مخالف داشتند........ امام به او گفت: ای ابو محمد تو و سلمه و ابوالمقدام هر طرف خواستید بروید به راست

ص: 65

1- دربارۀ شخصیت علمی و احوالات او نیز رجوع کنید به «معجم رجال حدیث».

و چپ و پشت سر، به خدا سوگند علمی نمی یابید که استوارتر از آن باشد که در پیش کسانی است که جبرئیل بر آنان نازل می شد.

2- کشی در بیوگرافی «حسن بن صالح بن حیّ» که با سلمه و حکم هم اندیش و هم مسلک بود، از امام صادق (علیه السلام) آورده است: «لَوْ أَنَّ الْبُتْرِیَّةَ صَفٌّ وَاحِدٌ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ إِلَی الْمَغْرِبِ مَا أَعَزَّ اللَّهُ بِهِمْ دِیناً»: اگر بتری ها در یک صف واحد میان مشرق تا مغرب را پرکنند خداوند هیچ دینی را بوسیلۀ ایشان عزیز نخواهد کرد.

یعنی نه فقط اسلام، بل آنان مروج هر دین و مسلکی باشند، آن دین و مسلک به جائی نخواهد رسید.

3- کافی (ج 1، کتاب الحجة، ص 400- 399) امام فرمود: «فَلْیُشَرِّقِ الْحَکَمُ وَ لْیُغَرِّبْ أَمَا وَ اللَّهِ لَا یُصِیبُ الْعِلْمَ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَیْتٍ نَزَلَ عَلَیْهِمْ جَبْرَئِیلُ»:.... حکم (بن عیینه) به مشرق برود، به مغرب برود، بخدا سوگند علمی نمی یابد مگر آنچه از اهل بیتی صادر شده باشد که جبرئیل برای شان نازل شده است.

4- ابو مریم انصاری می گوید: امام باقر (علیه السلام) به من فرمود: به سلمه بن کهیل و حکم بن عیینه بگو: «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ»: بر مشرق بروید، به مغرب بروید، هرگز علم صحیحی نخواهید یافت مگر آنچه از نزد ما اهل بیت خارج شده باشد.(1)

ص: 66

1- معجم رجال الحدیث، ذیل سلمه بن کهیل.

توضیح: این همان حدیث است که حضرات گروه مورد بحث ما، آن را محور مباحثۀ خود قرار داده اند، در نسخۀ دیگر به جای «لَا تَجِدَانِ»، «لَنْ تَجِدَا» آمده است.

لیکن فرقی در معنی و پیام ندارند.

4- ...سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَقُولُ وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ یُقَالُ لَهُ عُثْمَانُ الْأَعْمَی وَ هُوَ یَقُولُ إِنَّ الْحَسَنَ الْبَصْرِیَّ یَزْعُمُ أَنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ الْعِلْمَ یُؤْذِی رِیحُ بُطُونِهِمْ أَهْلَ النَّارِ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَام فَهَلَکَ إِذَنْ مُؤْمِنُ آلِ فِرْعَوْنَ مَا زَالَ الْعِلْمُ مَکْتُوماً مُنْذُ بَعَثَ اللَّهُ نُوحاً عَلَیْهِ السَّلَام فَلْیَذْهَبِ الْحَسَنُ یَمِیناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ مَا یُوجَدُ الْعِلْمُ إِلَّا هَاهُنَا:(1) مردی از اهل بصره بنام «عثمان اعمی» در حضور امام باقر (علیه السلام) بود و می گفت: حسن بصری(2) می گوید: آنان که علم را کتمان می کنند بوی شکم شان اهل دوزخ را آزار خواهد داد. امام فرمود: در اینصورت مومن آل فرعون- که علمش را کتمان می کرد(3)- هلاک شده است؛ حسن به چپ برود، به راست برود. سوگند به خدا علم یافت نمی شود مگر در اینجا (یعنی در نزد اهل بیت).(4)

ص: 67

1- کافی، ج 1 ص 51 ط دار الاضواء.

2- حسن بصری از کسانی بود که در برابر اهل بیت (علیهم السلام) دکان باز کرده بود؛ مزاحمت هائی برای علی (علیه السلام) ایجاد کرد سپس در تایید معاویه کوشید، پس از مرگ یزید در میان بنی امیه اختلاف شدید پیدا شد و بنی مروان بر بنی سفیان غالب شدند، این بار حسن در نکوهش معاویه کوشید تا توجه آل مروان را به خودش جلب کند.

3- اشاره به آیه 28 سورۀ غافر است: «وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ».

4- در ضبط دیگر بنقل از «بصائر الدرجات»- بحار، ج 2 ص 91- در آخر این حدیث آمده است: «مَا زَالَ الْعِلْمُ مَکْتُوماً قَبْلَ قَتْلِ ابْنِ آدَمَ فَلْیَذْهَبِ الْحَسَنُ یَمِیناً وَ شِمَالًا لَا یُوجَدُ الْعِلْمُ إِلَّا عِنْدَ أَهْلِ بَیْتٍ نَزَلَ عَلَیْهِمْ جَبْرَئِیلُ». معنی «قَبل» در این حدیث یعنی «رخ داد» اهل لغت این کاربرد را چنین معنی کرده اند: قَبَلَ قبلاً علی الشیئ: اخذ فیه و لزمه: در آن شیئ اقدام کرد و ملازم آن شد. و مقصود حسن بصری طعنه به اهل تقیّه در برنامۀ ائمه (علیهم السلام) بود. و امام می گوید: از روزی که قتل هابیل بدست قابیل رخ داد تقیه لازم گشت؛ یعنی با شروع کابالیسم (قابیلیسم) تقیه در مواردی ضرورت یافت.

که از جانب ما نباشد «علم صحیح» نیست.(1)

به چند نکته توجه فرمائید:

الف: می فرماید: علم است، علم صحیح نیست. پس علوم مذکور همگی علم هستند لیکن ناقص هستند.

ب: امام این علوم را «علم» می نامد و هیچ علمی مصداق «باطل» نمی شود گرچه دچار عیب و نقص هم باشد.

ج: این تنها علوم تجربی نیست که مطابق این حدیث ناقص است، بل علوم انسانی نیز چنین است، حتی علومی که ما از ناحیۀ آنان فرا گرفته ایم (بدلایل تاریخی که شیعه دچار آنها بوده)، باز هم ناقص است. زیرا گرچه ما علومی را از آنان گرفته ایم لیکن گرفتن مان در حد کامل (کمال نهائی) نبوده است؛ امتیاز ما این است که هر چه گرفته ایم از اهل بیت گرفته ایم نه از دیگران.

2- می گوید: «حتی علوم مربوط به معاش دنیا؟». این دیگر خنده دار است؛ تفکیک علوم معاش دنیوی از علوم اخروی واقعاً عوامانه است؛ خواه بینش عوامانۀ خودی باشد و خواه تقلید از مسیحیت باشد که امور دینی را از امور دنیوی تفکیک می کنند.

علوم به دو قسمت تقسیم می شوند:

الف: علومی که به محور خدا شناسی، هستی شناسی (جهان شناسی)، طبیعت شناسی= شناخت همه چیز این جهان در حد امکان برای بشر یعنی علوم تجربی که شامل «انسان شناسی» و چیستی انسان نیز می شود، و در این راستا قرار دارد شناخت نیازهای جسمی و روانی انسان.

ص: 69

1- امام فرمود «لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِیحاً».

ب: علوم انسانی شامل روان شناسی، جامعه شناسی، تحلیل تاریخ، فلسفۀ تاریخ، بایدها و نباید= هنجارها و ناهنجارها، اقتصاد، مدیریت و سیاست، اخلاق= رفتار شناسی، و دیگر مسائل ریز و درشت مربوط به زیست فردی و اجتماعی انسان.

قسمت اول، جان این پرسش است. و در برنامۀ این گروه بحث کننده زیر سؤال قرار دارد که بحثش خواهد آمد، اما قسمت دوم که علوم انسانی یعنی همان «علوم معاش دنیوی» است که به زیر سؤال بردن و آن را در مقام پرسش قرار دادن، دلیل بی اطلاعی و ناآگاهی طراح این پرسش است که سخت دچار ناآگاهی است حتی در سطح عوام نیز قرار ندارد.

مگر شریعت (فقه و احکام) غیر از شرح و بیان امور معاش دنیوی، هدفی دارد؟! این مسیحیت است که (غیر از چند حکم) فاقد هر گونه احکام است و بشر را در زندگی دنیوی به سر خود رها کرده است. اسلام برای ذرّه ذرّۀ حرکات و رفتارهای انسان نسخه نوشته و جایگاه هر حرکت و فعل و افعال را مشخص کرده است. آن چه چیزی در معاش دنیوی هست که اسلام تکلیف آن را تعیین نکرده است؟ این «علوم معاش دنیا» چیست؟

شاید آنچه در ناخودآگاه این آقا هست، «پیوند میان علوم تجربی و چگونگی زیست بشر» است؛ در واقع می خواهد بپرسد: آیا نحوۀ استفاده از علوم تجربی و صنعت را نیز باید از اهل بیت یاد گرفت؟ اما توجه ندارد که تفکیک رفتارها و افعال انسان که موضوع شریعت است، از پیوند با علوم تجربی محال است. این پدیدۀ امروزی نیست انسان ها از آغاز پیدایش با فهم

ص: 70

تجربی شان زندگی کرده اند مگر انسان های قرون گذشته از تجربه و علوم تجربی خودشان استفاده نمی کردند؟ تنها تفاوتی که هست در محدودیت و گسترۀ فهم انسان از جهان و علوم تجربی اش است.

و ممکن است مرادش از «علوم معاش دنیوی» مثلاً چگونه ساختن خودرو، یخچال، هواپیما و... باشد. اگر مقصودش همین باشد می شود از مسائل عرصۀ قسمت اول، یعنی هستی شناسی و شناخت مواد و فرمول های تجربی، که بحثش خواهد آمد.

اما اولین پاسخی که به پرسش داده شده: می گوید: ظاهر در کلام حضرات معصومان (علیهم السلام) به یافته ها و تجربیات این چنینی، علم اطلاق نمی شود.

این بخش اول پاسخ این آقاست که از ادبیات آخوندی اش معلوم است که از موضع اسلام شناسی و شیعه شناسی و امام شناسی، پاسخ می دهد. گاهی ما روحانیان طوری سخن می گوئیم که سخن مان مسئولیت آور نباشد. اگر مراد از «ظاهر» اصطلاح علم اصول فقه باشد که ظاهر در برابر «نصّ» به کار می رود، باید گفت اتفاقاً ظاهر حدیث، مطلق است و مطلق آمده(1) و شامل همۀ علوم می شود. و اگر مراد «ظاهراً» باشد که برای عدم قاطعیت در سخن و در جهت سلب مسئولیت باشد، باید گفت: دربارۀ چنین پرسش اساسی و مهمی که به «امام شناسی» مربوط است و از پایه های دین و مذهب است نباید با لفظ «ظاهراً» و امثالش سخن گفت، اگر مطلبی را قطعاً می دانیم و حتماً باور داریم،

ص: 71

1- اطلاق، از ظواهر است.

می توانیم به دیگران نیز بعنوان نظریۀ علمی بگوئیم والاّ چنین تعبیری مصداق «اغراء به جهل» خواهد بود.

حرف دو شاخه گفتن و چسبیدن به «یحتمل» و «ظاهراً» و امثال شان، جائی در اصول عقاید ندارد. از قدیم دربارۀ این گونه گفتارهای غیر مسئولانۀ برخی از ما، گفته اند:

تا توانی با سه کس سودا مکن

«مال جدم»، «یحتمل»، «من بلمرم»

یعنی اگر با برخی از سادات معامله کنی ممکن است به سید بودن خود تمسک کند و حق تو را چنانکه باید ندهد، و اگر با برخی روحانیان سودا کنی در هر موضوعی می گوید «یحتمل» و حرف روشن نمی زند، و اگر با خان ها و فئودال ها معامله کنی می گوید من بلمرم(1)

برو با مباشر من مسئله را حلّ کن.

گویند کسی از رعیت با ارباب اختلاف حساب پیدا می کند؛ پس از بگو مگوی بسیار رعیت جسارتی به خود داده و به جناب خان می گوید: حضرت آقا یا قسم بخورید یا قسم می خورم. خان به نوکر خود که نامش قربان بوده می گوید: قربان بیا این آقا را ببر که یا سوگند بخورد و یا سوگند بخور.

علم و جهل: مطابق این پاسخ، علوم تجربی اساساً علم نیستند. باید پرسید: پس چیستند؟ اگر علم نباشند پس جهل هستند، عقل کدام عاقلی این سخن را می پذیرد که اینهمه علوم جهل باشند؛ عدم العلم یعنی جهل؛ چیزی که علم نباشد

ص: 72

1- من بلمرم یک جملۀ ترکی است یعنی «من نمی دانم». چون اکثر فئودال ها در ایران ترک بودند لذا شاعر با لفظ ترکی آورده است.

بی تردید یا از مقولات فهم و درک نیست مانند «چیستی وجود خدا»، و یا جهل است. هر چیزی که قابل یادگرفتن و تعلیم و تعلّم باشد علم است آیا علوم تجربی قابل یادگرفتن و تعلیم و تعلّم نیست؟!

و شگفت اینکه این بینش نادرست را به معصومان (علیهم السلام) نسبت می دهد(!!!).

سپس با یک استدلال عالمانه(!) نظریۀ خود را اثبات می کند. توجه کنید:

می گوید: برای نمونه می توان به روایت «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ» اشاره کرد، که پس از آن هم از حضرت چنین نقل شده است: «مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ».

به نظر این آقای اسلام شناس، مراد از «آیة محکمة» آیه های قرآن و مراد از «فریضة عادلة» واجبات تکلیفیّه و مراد از «سنت قائمة» سنت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) است.

بررسی کیفیت و ماهیت این نظر بماند تا بهمراه بررسی نظریه سوم به آن برسیم.

پاسخ دوم: شخصیت دیگری آمده و می گوید: با توجه به آنکه خطاب به دو نفر مذکور در روایت صادر شده است یعنی جناب سلمه و حکم که هر دو سنّی بوده اند، به نظر می رسد مراد «علم دین و هدایت» است که صحیحش فقط نزد اهل بیت (علیهم السلام) است.

مطابق نظر این جناب علم بر دو قسم است: علم دین و هدایت، و علمی که علم دین و هدایت نیست.

ص: 73

این گفتار ثمرۀ چهل سالۀ آن استاد معروف حوزۀ علمیه است که همیشه این تقسیم را شعار خود قرار داده و اینک شاگردش آن را در مباحثات یک گروه بازگو می کند.

این استاد حق دارد که بگوید علم معصومان محدود است و شامل همه چیز نیست، چون اگر بگوید معصومان در همۀ رشته های علمی عالم هستند، خودش را خلع سلاح بل خلع شخصیت کرده است. زیرا او یک فرد ارسطوئی و از ارکان ارسطوئیات در حوزه است اگر بپذیرد که باید همۀ علوم را از اهل بیت گرفت، می گویند پس اینهمه انتزاعیات و فرضیات ارسطو را که بنام فلسفه به خورد طلاب معصوم و بی چارۀ حوزه می دهی چیست؟ چرا توحید و خداشناسی اهل بیت را گذاشته و خداشناسی ارسطو را برگزیده ای که خدایش «مصدر» است و مخلوقات از وجود او «صادر» شده اند، خدائی که «مُوجَب»، فاقد هر نوع توان «اراده» است و بقول ارنست رنان، لمیده بر تختی و نظاره گر صدور مخلوقات از وجود خودش است و بس.

این استاد، ائمه طاهرین و حتی پیامبر (صلوات الله علیهم) را نه فقط فاقد علوم تجربی می داند بل در علوم (بقول خودش) دین و هدایت نیز فاقد شناخت علمی و فاقد تبیین می داند. و نتیجۀ سخنش این است که اهل بیت تنها موعظه گر و پندگو هستند.

اینک شاگردش در اثر شخصیت زدگی (آنهم شخصیت کاذب) این اصل او را بازگو می کند و هیچ توجهی به لوازم سخنش ندارد.

هدایت: باید از ایشان پرسید: هدایت به چه؟ بالاخره هدایت یک «مُهدیا

ص: 74

الیه» می خواهد؛ هدایت بی هدف نمی شود هر هدایتی لابد باید راهنمائی به یک چیز باشد. علم و کار قرآن، پیامبر و اهل بیت هدایت است آنان مردم را به چه چیز هدایت می کنند؟ حتی اگر کارشان صرفاً موعظه و پند نیز باشد مردم را به اموری راهنمائی می کنند این امور چیست؟ بدیهی است که هدایت به سوی خداوند بدون خداشناسی نمی شود، و هدایت به رابطۀ خدا با هستی بدون هستی شناسی امکان ندارد، هدایت به رفتارهای خوب بدون انسان شناسی نمی شود. زیرا نمی توان بدون انسان شناسی هنجار و ناهنجار را تعیین کرد، حسنُِ و قبح را از هم تشخیص داد.

آن مسیحیت تحریف شده است که انجیلش فاقد هر نوع شناخت و بدون هر نوع تبیین است و فقط مانند آن مادر بزرگ کهن سال در کنار کرسی زمستانی نشسته و نوه هایش را پند می دهد.

قرآن «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(1) است و به شناخت کلّ شیئ هدایت می کند. و این انسان است که بقدر توان و طاقت فکری خود می بایست از تبیین های قرآن و اهل بیت استفاده می کرد که بقدر کافی نکرد.

علم به دین و هدایت، یعنی علم و هدایت بر دانستن همه چیز؛ مطلقا و بدون هیچ استثنائی. این قبیل اشخاص طوری سخن گفته و ابراز نظر می کنند که گوئی نه فقط پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) فاقد علوم تجربی هستند، بل قرآن، بل خود خدا نیز- نعوذ بالله- فاقد علم بر علوم تجربی است. اینان نه قرآن را شناخته اند و نه اهل بیت را، و نه آثار علمی اهل بیت را، حتی آن

ص: 75

1- آیۀ 89 سورۀ نحل.

مقدار از احادیث اهل بیت که به دست ما رسیده نیز در همان کتاب ها و قفسه ها مانده و متون تفسیری ما بر اساس بافته های تمیم داری کابالیست و امثالش (مانند کعب الاحبار کابالیست، وهب بن منبّه کابالیست و عکرمۀ ناصبی و یا افرادی که در برابر اهل بیت دکان بازکرده بودند) تدوین شده. و خدا شناسی ارسطوئی به حوزه های ما بشدت نفوذ کرده و با استمداد از بودائیات، یک عرفان کاذب درست کرده که خداشناسی قرآن و اهل بیت را کنار زده است.

سرتاسر قرآن (غیر از 400 آیه که در احکام است) همگی هستی شناسی، کیهان شناسی، زمین و کوه شناسی، زیست شناسی، انسان شناسی و... است که همچنان مانند جعبۀ در بسته مانده و ما مشغول ارسطوئیات و بودائیات هستیم.

مسلمانانی مانند سلمه و حکم ائمه را واگذاشته و علوم شان را از آنان اخذ نمی کردند، حضرات معصومان مخاطبی نمی یافتند تا علوم را به آنان منتقل کنند؛ جامعۀ مسلمین از امیرالمومنین خواستند که در خانه بنشیند و حرفی نگوید. از امام حسن (علیه السلام) خواستند که همه چیز را به معاویۀ جاهل واگذارد، امام حسین (علیه السلام) نه ارباب رجوع داشت و نه جلسۀ درس اما عبدالله بن عمر، عایشه، عبدالله بن عباس استاد و معلم جامعه شده بودند و دکان های پر مشتری داشتند. امام سجاد (علیه السلام) در اثر نداشتن و نیافتن مخاطب علوم خود را در قالب دعا و صحیفۀ سجادیه،(1)

ارائه می دهد که فقط دو پسرش آن را می شنیدند و می نوشتند. امام باقر (علیه السلام) در میان فشارهائی

ص: 76

1- رجوع کنید: مجلدات «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه» بقلم این حقیر.

1- این خانم را نمی شناسیم برخی ها گمان کرده اند که مادر جابر جعفی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) بوده است.

1- بحار، ج 61 ص 18.

2- دربارۀ این قاعده باید توضیحی داده شود: قواعد ریاضی تخلف ناپذیر و استثنا ناپذیرند، و در مرحله دوم قواعد و فرمول های فیزیک استثنا پذیر نیستند گرچه در این مسئله به حد ریاضیات نمی رسند و گاهی دچار استثنائیات می شوند. و در مرحله سوم قواعد و فرمول های شیمی قرار دارد که کمتر دچار استثنا شده لیکن چیزی بنام «پیدایش حیات در مادّه» اطلاق علم شیمی را بر هم زده و آن را دچار استثنای عظیم کرده است. و در مرحلۀ چهارم دانش زیست شناسی قرار دارد که قواعدش استثنائات بیشتری دارد که نمونه اش در زیر خواهد آمد. و در مرحلۀ پنجم علوم انسانی قرار دارد که باید گفت: هیچ قاعده ای در علوم انسانی وجود ندارد که استثنا پذیر نباشد، تنها همین قاعده (هیچ قاعده ای در علوم انسانی وجود ندارد که استثنا پذیر نباشد) استثنا ندارد. این قاعده که امام صادق (علیه السلام) به ام جابر فرموده و موجب قبول بل موجب شعف دانشمندان زیست شناسی قرار گرفته، نیز استثنائی دارد. برای روشن شدن این موضوع ابتدا یک قاعدۀ فقهی را مطرح می کنم سپس به این قاعده زیست شناسی می پردازم: قاعده فقهی: هر حیوان گوشت خوار حرام است و گوشت هر حیوان که گوشت خوار نباشد حلال است. فقهای سنّی گفته اند چون خرگوش گوشت خوار نیست پس خوردن گوشت آن حلال است. و فقهای شیعه مطابق احادیث فقهی تعبدی (نه مطابق قاعده زیست شناسانه) گفته اند که گوشت خرگوش حرام است. اینک ما بعنوان یک شیعه این مسئله را مطابق دانش زیست شناسی بررسی کنیم: در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» این مسئله را مطرح کرده و نوشته ام: ... محمد بن سنان: انّ الرضا (علیه السلام) کتب الیه: حرّم سباع الطیر و الوحوش کلّها لأکلها من الجیف و لحوم الناس و العذرة و ما اشبه ذلک فجعل اللّه عزّ و جلّ دلائل ما احلّ من الوحش و الطّیر و ما حرّم، کما قال ابی (علیه السلام): کل ذی ناب من السّباع و ذی مخلب من الطّیر حرام، و کل ما کان له قانصة من الطّیر فحلال: (بحار، ج 62، ص 171- علل الشرایع، ص 167 و 168). محمد بن سنان می گوید: امام رضا (علیه السلام) به من نوشت: حرام است گوشت درندگان خواه پرنده باشد یا از وحوش، زیرا خوراک آن ها لاشه، گوشت انسان و کثافت ها و این قبیل پلیدهاست. خداوند نشانه هایی در وجود خود حلال گوشت ها و حرام گوشت ها قرار داده است همان طور که پدرم (امام کاظم - علیه السلام - ) گفته است: هر حیوانی که دندان ناب (درنده) دارد و هر مرغی که چنگال (درنده) دارد، حرام است. و هر مرغی که سنگدان دارد حلال است. ادامه حدیث بالا: و علة اخری تفرق بین ما احلّ من الطّیر و ما حرّم قوله «کل ما دفّ و لا تأکل ما صفّ». و حرّم الارنب لانّها بمنزلة السنّور و لها مخالب کمخالب السنّور و سباع الوحوش فجرت فی مجراها فی قذرها، و ما یکون منها من الدّم کما یکون من النّساء لانّها مسخ: و نشانه و قاعده کلی دیگر برای تشخیص مرغ حلال گوشت و مرغ حرام گوشت، گفتۀ پدرم است که: هر مرغ دفیف حلال است و هر مرغ صفیف حرام است. و حرام است خرگوش چون از نوع سنور است و چنگال درنده دارد مانند سایر درندگان وحشی پس خرگوش جاری مجرای آن ها می شود در پلید بودنش. و نیز خرگوش را خون است مانند خون (حیض) زنان و آن حیوان مسوخ است. توضیح: 1- پس معیار حلال و حرام بودن، نوع غذای حیوان است که طیّب خواران حلال و پلید خواران حرام هستند. 2- حیوان طیب خوار و حیوان پلید خوار با یک نگاه سطحی حیوان شناسی، کاملا از هم مشخص می شوند حتی اگر نوع غذای آن دقیقا معلوم نباشد. زیرا ابزاری که آفرینش   برای تغذیه در بدن او گذاشته و نیز اندام تغذیه و گوارش او، نوع غذایش را تعیین می کند. 3- دفیف: مرغی که به هنگام پرواز در هوا دائما بال می زند مگر لحظه هایی کوتاه. صفیف: مرغی که به هنگام پرواز در هوا به مدت زیادی می تواند بال هایش را بدون حرکت نگه دارد. 4- یک نکتۀ بس مهم و اساسی مربوط به علم «حیوان شناسی» و «زیست شناسی» در این حدیث هست که خرگوش را نه از گربه سانان و نه از سگ سانان بل از نوع سنّور معرفی می کند. یعنی خرگوش شاخۀ تکامل یافته سنور است و چنگالش نیز یادگار دوران سنوری آن است و چون تکاملش ناقص است و هنوز ماهیت گوشت آن چندان فرقی با ماهیت سنور ندارد پس حرام است گرچه نسل امروزی آن گیاه خوار است. 5- با یک دقت در حیواناتی که اسلام آن ها را حلال گوشت معرفی کرده و در حیواناتی که آن ها را حرام گوشت اعلام کرده است، مشخص می شود که «تکامل» یکی از معیارهای این مساله است. حیوان هایی که بقایای جانداران اولیه هستند مانند لاک پشت، فیل، آفتاب پرست و... حرام هستند. (در میان فرقه های اسلامی در مورد آفتاب پرست از نظر حلال و حرام بودن اختلاف است لیکن حرام گوشت بودن آن صحیح به نظر می رسد). و آن هایی که کم تر تکامل یافته اند مانند گاومیش، گوشت شان مکروه است. از جانب دیگر مشاهده می شود که تنها نفس تکامل معیار نیست بلکه جهت و سمت جریان تکامل نیز مورد نظر است. مثلاً انسان که تکامل یافته ترین موجود است گوشتش حرام است نه فقط به دلایل اخلاقی و انسانی بل با صرف نظر از این مقوله ها اساسا ماهیت گوشت انسان مضر شناسانده شده است. تکامل خرگوش از سنور نیز در جهت ویژه ای بوده است که او را به سمت سیر تکامل شبیه سمت سیر تکامل بشر (گرچه تنها در یک بعد) نزدیک کرده و در نتیجه اندام و دستگاه تناسلی آن حیوان مانند دستگاه تناسلی انسان نیاز به دفع خون (حیض یا شبیه حیض) پیدا کرده است گرچه ممکن است امروز برخی از گونه های خرگوش و فردا همۀ گونه های آن این دفع خون را از دست بدهند. و در اینجا اضافه می کنم که مراد از گوشت خوار بودن «پروتئین خوار»بودن است؛ هنوز خرگوش حشرات را می خورد و حشرات دارای پروتئین هستند. پس این قاعدۀ فقهی دربارۀ «حیوانات در حال انتقال» استثناء می خورد. همچنین آن قاعدۀ زیست شناسی که امام صادق (علیه السلام) به ام جابر فرموده اند، دربارۀ «حیوانات در حال انتقال» استثناء می خورد مانند نهنگ و دلفین که قبلاً لالۀ گوش داشتند و اینک در اثر سازش با محیط به موجود صموخ و بدون لالۀ گوش تبدیل می شوند و در مرحله ای از انتقال، به موجود تخم گذار مبدل خواهند شد. و از این قبیل است اسب آبی که چون از «آب زی بودن» آن، زمان طولانی نگذشته هنوز گوش های خود را دارد لیکن نه به شکل اسب خشکی، و رفته رفته در طی نسل های بعدی لالۀ گوشش از بین خواهد رفت. صموخ بودن خاصیت آبزی بودن است و علتش نیز مشخص است. درست است «داروینیسم» یک علم است اما «علم صحیح» و کامل نیست و لذا هر روز بخشی از آن اصلاح می شود و امروز نه داروینیسم بل «ترانسفورمیسم» جانشین آن شده است. و امام باقر در حدیث مورد بحث می فرماید: «لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً یَخْرُجُ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ» و نمی فرماید علوم تجربی علم نیستند، می گوید «علم صحیح» نیستند.

1- بحار، ج 3 ص 65.

1- عبارت و اصطلاح «علوم روز» که رایج شده و به زبان ما افتاده، از جهتی یک اصطلاح غلط است زیرا همۀ علوم از آغاز زندگی انسان ها بوده اند و آنچه امروز هست توسعه یافتگی علوم است. و از جهت دیگر انصافاً یک اصطلاح صحیح است واقعاً علوم غربی بحدی توسعه یافته که غربی ها حق دارند به آن ببالند؛ وقتی که ما از اسلام یک دین یونانی و بودائی ساختیم و تبیین های قرآن و اهل بیت را کنار گذاشتیم، نه تنها به «علماً صحیحاً» نرسیدیم از علم ناقص غربیان نیز عقب ماندیم.

1- تعصب را (تعصب غیر منطقی را) ببینید یکی از بزرگان ما که سخت پیرو ارسطو است و در اثر تبلیغات بزرگ شده و شخصیت باد کرده یافته است، می گوید مسئلۀ 9 فلک از اول جزء فلسفۀ ارسطو نبود تا با بطلان آن گفته شود که فلسفه ارسطوئی باطل است. مگر این صادر اول ارسطو نیست که عقل اول نامیده شده؟ مگر عقول 9 گانه ازعقول عشرۀ او نیست که هر کدام به یکی از فلک هایش تطبیق شده و فلک ها دارای عقل، اراده و حیات تصویر شده اند که جهان و جهانیان را اداره می کنند، هر شخص معمولی کم اطلاعی نیز می داند که پایه فلسفۀ ارسطو همین افلاکش است و با بطلان آنها اساس آن فلسفه داغان شده است، چرا تعصب نشان می دهند و با اینهمه رسوائی باز به دامن آن چسبیده اند-؟ چرا مغز طلاب جوان را آفت زده کرده و میکروب های یونان را به ذهن آنها تزریق می کنند؟ چرا؟ تا کی برخی از ماها اینگونه بیمار خواهیم بود و این بیماری مزمن را به فکر طلاب جوان سرایت خواهیم داد-؟

یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(1) و مرادش علمای تجربی است، به متن آیه ها توجه کنید می فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابیبُ سُودٌ- وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ غَفُورٌ»:(2) آیا نمی بینید خداوند آبی از آسمان فرو فرستاد که بوسیلۀ آن میوه های رنگارنگ از زمین در آوردیم، و از کوه ها لایه هائی آفریده شده سفید و سرخ با رنگ های مختلف و گاه به رنگ های سیاه- و از انسان ها و جنبندگان و چهارپایان گونه هائی با رنگ های مختلف، حقیقت این است که از میان بندگان خدا، تنها دانشمندان در برابر خدا اهل خشیت می شوند، خداوند توانا و آمرزنده است.

آیه ها در گیاه شناسی، میوه شناسی، غذا شناسی و کوه شناسی و زمین شناسی و جانور شناسی بحث می کنند و دعوت به علم در این امور کرده و آنگاه اعلام می کنند که دانشمندان این رشته ها هستند که اهل خشیت می شوند، آنهم با کلمه «انّما»= این است غیر از این نیست که فقط دانشمندان علوم تجربی اهل خشیت هستند، دیگران (اعم از دانشمندان دیگر علوم و مردم عوام) می توانند «اهل خشوع» باشند اما «اهل خشیت بودن» فقط از آن دانشمندان تجربی است.

یعنی در رابطۀ خدا و انسان، خشیت فقط از اندیشۀ علمی در پدیده های

ص: 84

1- آیۀ 28 سورۀ فاطر.

2- آیۀ های 27 و 28 سورۀ فاطر.

طبیعت، حاصل می شود. و فرق خشیت و خشوع در همین است.

اصل و اساس طریق خدا شناسی و توحید در اسلام، اندیشه در آیات الآفاق (= پدیده های جهان)(1)

و آیات الانفس (= انسان شناسی) است و سپس انسان شناسی خاستگاه دیگر علوم انسانی می شود. پس پایۀ اول؛ اصل اول و خیزشگاه همۀ علوم، علوم تجربی است. و لذا اینهمه آیه های «آفرینش شناسی» و کیهان شناسی(2)

و انسان شناسی، خلقت آدم و اعطای یک روح دیگر به او بنام روح فطرت علاوه بر روح غریزه که حیوان هم آن را دارد. و اعطای توان سخن گفتن و زبان به او که «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا»(3) آمده است.

آیه های قرآن به سه گروه تقسیم می شوند: از حدود 6666 آیه حدود 400 آیه دربارۀ احکام و تکالیف آمده، و بقیه در علوم تجربی و علوم انسانی آمده که اکثر آنها دربارۀ تجربیات است بویژه محتوای سوره های مکّی که با بیان «امّی» یعنی مادری، و در عبارت های کوتاه معانی گسترده ای را در خود دارند، بطوری که گاهی یک سورۀ کوتاه مکّی بیش از یک سوره بزرگ مدنی پیام علمی دارد.

شیمی: بدیهی است کسی که تنها در دو آیۀ بالا بیندیشد؛ رنگ های مختلف لایه های کوه ها، رنگ میوه ها، انسان ها، جانواران را بررسی کند،

ص: 85

1- در بیان و ادبیات قرآن هر پدیده از پدیده های جهان یک «آیه» است؛ آیه یعنی نشانه؛ نشانۀ وجود و قدرت عظمت خداوند.

2- رجوع کنید «تبیین جهان و انسان».

3- رجوع شود به همان کتاب.

کارش عملاً اندیشه در دانش شیمی است. و این تنها محتوای دو آیه از آیات فراوان است.

فیزیک: تنها چند نمونه را از آیه هائی که به محور دانش فیزیک آمده اند، در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» آورده و بحث کرده ام. و در اینجا تکرار نمی کنم.

احادیث: روزی به محاسبۀ حدیث ها دربارۀ علوم پرداختم و به این نتیجه کلّی رسیدم که: کتاب ارزشمند و بس حیاتی «وسائل الشیعه» که فقط احادیث مربوط به احکام که به محور همان 400 آیه آمده اند، می باشد و امروز در 30 مجلد چاپ شده است، به همان نسبت به محور دیگر آیه ها که حدود 6266 آیه هستند، حدیث داریم. مجموع حدیث های وسائل الشیعه حدود 35848 حدیث است و چون مرحوم حرّ عاملی(ره) حدیث ها را «تقطیع» کرده؛ گاهی یک حدیث را دو حدیث و حتی گاهی چهار حدیث کرده و هر قطعه را بمناسبت موضوع، بصورت مستقل آورده، رقم حدیث ها بالا رفته است.

مرحوم مجلسی در بحار، حدود 75033 حدیث آورده که اکثریت قریب به اتفاق آنها در امور خارج از فقه است.

و باید بر این افزود احادیث فراوان دیگری را که بقول خود مجلسی (قدس سرّه) و دیگران، که در گذر زمان از بین رفته و به دست ما نرسیده اند. و در این میان، احادیث فقهی یا هرگز از بین نرفته اند و یا شمار از بین رفته ها خیلی اندک است.

ص: 86

و نیز باید بر این افزود احادیث «منصوص العلّه» و «معلوم العلّه» که در میان احادیث فقهی بسیار هستند که یا یک فرمول از علوم تجربی را بیان می کنند و یا فرمولی از علوم انسانی از روان شناسی تا جامعه شناسی و اقتصاد را.

و همچنین باید بر این افزود احادیث مربوط به علوم تجربی و انسانی را که در «کتب اربعه» آمده اند و مجلسی (قدس سرّه) در آغاز بحار اعلام کرده که تصمیم دارد از کتب اربعه حدیث نیاورد،(1)

زیرا اولاً: آنها حیّ و زنده و بطور رایج در دست مردم هستند و ثانیاً: آنها نیازی به باز نویسی ندارند.

و از نگاه دیگر همۀ احادیث مربوط به ابواب اقتصادی در وسایل الشیعه از قبیل کتاب التجاره، کتاب الاجاره، کتاب المزارعه، کتاب الشرکه، کتاب اللقطه، کتاب الشفعه، کتاب الزکاة، کتاب الخمس، منابع علم «نظام اقتصادی»(2) می شوند که یکی از علوم انسانی پایه ای است.

و از زاویۀ دیگر: همۀ احادیث «ابواب مقدمات النکاح» و «احکام الاولاد» در موضوع «ژن» و توارث جسمی و روانی، در اصول علمی اخلاق، در تربیت، کارآئی اساسی دارند و «کتاب العشره» دقیقاً در رفتار شناسی است.

و با عبارت کلّی: احادیث فقهی نیز علاوه بر اینکه در هر موضوعی باشند همگی برای تنظیم علوم انسانی نقش اساسی دارند، تعداد فراوانی از آن ها در علوم تجربی هم نقشی بس مهم دارند.

ص: 87

1- اما در عمل گاهی این تصمیم را شکسته است.

2- نظام اقتصادی، که با روند و برخورد «تک مسئله ای» که کار فقه است، فرق می کند.

این بسته به خود محقق یا نویسنده است که از کدام زاویه و با کدام عینک به حدیث بنگرد و به دنبال کدام اصل یا نکتۀ علمی باشد؛ فقیه فقط با «تعبد» با حدیث برخورد می کند و کاری با چون و چرا و فلسفۀ احکام ندارد، در این صورت همۀ احادیث وسائل الشیعه حدیث فقهی هستند. اما یک دست اندرکار تجربی می تواند برای موضوع کارش حدیث های فراوانی از همان وسائل الشیعه داشته باشد. و یک دست اندرکار علوم انسانی در هر رشته ای که کار می کند می تواند اکثر گمشده هایش را در آن ها پیدا کند.

نتیجه:

بالاخره ما نفهمیدیم مراد این آقا از «علم دین و هدایت» که شامل علوم تجربی نباشد، چیست؟ همانطور که بانی این بینش (که از اساتید حوزه، اما در واقع اسیر شده در چنگال یونانیات و بودائیات است) چهل سال کوشیده که این نظریه اش را توضیح و توجیه کند و به جائی نرسیده است.

پاسخ سوم

باز هم تکرار اصل پرسش: مقصود امام (علیه السلام) در حدیث «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ» چیست؟ آیا شامل علومی مانند علوم روز هم می شود؟ حتی شامل علوم معاش دنیوی می گردد؟ آیا همۀ علوم را مطلقا باید از اهل بیت (علیهم السلام) یاد گرفت؟

سومین پاسخی که به این پرسش داده شده بدین شرح است:

ص: 88

پاسخ سوم: چه دلیلی داریم که امثال فیزیک و شیمی تحت یکی از موارد قرار نگیرد، در قصّۀ این روایت (مقصودش روایت «انّما العلم ثلاثه» است که در متن پاسخ دوم به آن استناد شده بود) حضرت علمی که نافع نباشد را «فضل= زیادی» بیان می کند و امثال علوم بشری زیادی داریم که نافع هستند خصوصاً در معاش دنیا. متن کامل روایت: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ دَخَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ الْمَسْجِدَ فَإِذَا جَمَاعَةٌ قَدْ أَطَافُوا بِرَجُلٍ فَقَالَ مَا هَذَا فَقِیلَ عَلَّامَةٌ فَقَالَ وَ مَا الْعَلَّامَةُ فَقَالُوا لَهُ أَعْلَمُ النَّاسِ بِأَنْسَابِ الْعَرَبِ وَ وَقَائِعِهَا وَ أَیَّامِ الْجَاهِلِیَّةِ وَ الْأَشْعَارِ الْعَرَبِیَّةِ قَالَ فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ ذَاکَ عِلْمٌ لَا یَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ وَ لَا یَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ».(1)

ویژگی های این پاسخ: 1- به نظر این آقا گرچه علوم تجربی (و- بقول خودش- علوم معاش) تحت آیۀ محکمه، فریضۀ عادله و سنت قائمه قرار نمی گیرند لیکن تحت عنوان «نافع» قرار می گیرند و مشمول مفهوم لفظ «ینفع» که

ص: 89

1- کافی، ج 1 ص 32- بحار، ج 1 ص 211. بهتر است ترجمه حدیث را داشته باشیم: امام کاظم (علیه السلام) فرمود: رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) وارد مسجد شد، عدّه ای را دید که در اطراف مردی جمع شده اند، فرمود: این چیست؟ گفته شد: علامه ای است. فرمود: (مراد از) علامه چیست؟ گفتند: او داناترین مردم است به انساب عرب و حوادث (تاریخی) عرب و به دوران جاهلیت، و اشعار عرب. فرمود: این علمی است که ندانستنش به کسی ضرر نمی رساند و دانستنش برای کسی نفعی ندارد، علم فقط سه نوع است: یا آیۀ محکمه است و یا فریضۀ عادله و یا سنت قائمه، و آنچه غیر از اینها باشد فضل است.

در بیان حضرت آمده می شوند و چون نافع هستند پس علم هستند نه فضل.

اما توجه ندارد که حضرت علم نافع را منحصر به آن سه کرده و خارج از آن سه را نافع ندانسته است.

2- «فضل» را به «زیادی» معنی کرده است، در حالی که فضل یعنی «برتری». یعنی آنچه از این سه خارج باشد علم نافع نیست اما بیهوده هم نیست بل دانستنش یک برتری است.

3- مرادش از «دلیل نداریم که امثال فیزیک و شیمی در یکی از موارد قرار نگیرد» این است که علوم تجربی نیز تحت شمول یکی از موارد «علم نافع» قرار می گیرد. اما این گونه کلّی گوئی در چنین مباحثه ای نادرست است. خواننده مراد از «موارد» را به چه معنائی بگیرد و رابطۀ آن را با موضوعات سه گانه چگونه دریابد، یعنی در واقع خود صاحب سخن نیز می داند که حرف استواری نگفته است.

به نظر صاحب پاسخ اول، فیزیک و شیمی نه تحت آیه محکمه قرار دارند و نه تحت فریضۀ عادله و نه تحت سنّة قائمه و حضرت علم نافع را در این سه منحصر کرده است.

و خلاصه این که ویژگی سوم این پاسخ رندانه بودن آن است.

و اینک معنی این حدیث و شرح پیام آن

حدیث جالب، شعف انگیز و دارای بار معنائی گسترده است؛ ابتدا باید

ص: 90

ببینیم مراد از «آیۀ محکمه» چیست؟:

برای پاسخ این سؤال می رویم به سراغ قرآن تا ببینیم در زبان و ادبیات قرآن «آیه» یعنی چه و چه کاربردی دارد؟

می دانیم یکی از معانی آیه؛ تکّه ای تک گزاره ای مانند «مُدْهامَّتان»(1) و یا چند گزاره ای مانند دیگر آیه ها است. کاربرد دوم این لفظ در قرآن عبارت از تک تک پدیده های جهان (از اتم تا کهکشان، و تا آسمان اول تا هفتم). و نیز کلّ کائنات یکجا، یک آیه است.

و کاربرد سوم آن صرفاً به معنی لغوی «نشانه» آمده است. و کاربرد چهارم آن به معنی «معجزه» است.

اکنون برویم به کمیّت کاربردها و ببینیم کلمۀ آیه درهرکدام از این موضوعات چهارگانه به چه تعداد به کار رفته است؟:

1- به معنی صرفاً لغوی (نشانه): حدود 6 مورد.

2- به معنی آیه های قرآن، تورات و انجیل: حدود201 مورد.

3- به معنی پدیده های جهان و نیز کلّ جهان: حدود 96 مورد.

4- به معنی معجزه: حدود 56 مورد.

آیة محکمة:

کائنات، جهان و طبیعت، کتاب تکوینی خداوند است که هر چیز آن و هر پدیدۀ آن یک آیه است یعنی نشانۀ وجود و قدرت و عظمت خداست. و یک سلول یا یک دانۀ نطفه با کروموزوم هایش دارای صدها آیه است؛ دربارۀ یک سلول می توان یک مجلد کتاب بزرگ نوشت و همچنین

ص: 91

1- آیۀ 64 سورۀ الرحمن.

دربارۀ یک دانۀ نطفه وژن هایش و همچنین دربارۀ یک اتم. تا چه رسد به اشیاء بزرگ و این جهان عظیم و گسترده؛ چه زیبا گفته اند: یک عدد 1 بنویس و جلو آن صفر بگذار تا آخر عمرت به صفر گذاشتن ادامه بده، وصیت کن فرزندت و نوه ات نیز صفر بگذارند باز به شمارش تعداد کرات آسمانی نخواهد رسید.

هر کدام از این آیات که برای بشر شناخته شده، «آیۀ محکمه» است. و هر کدام که مجهول مانده «آیۀ متشابه» است که گاهی دربارۀ برخی از این متشابهات فرضیه می دهند. اما محکمات نیازمند فرضیه نیستند؛ مثلاً چرخش کرۀ زمین به دور خورشید یک آیۀ محکمه است. و چیستی حیات و چگونگی پیدایش آن هنوز متشابه و مجهول است.

قرآن نیز «کتاب تدوین» خداوند است آنچه از آیه های آن را دقیقاً فهمیده ایم «آیۀ محکه» است و آنچه نفهمیده ایم یا بطور همه جانبه نفهمیده ایم، برای ما «آیۀ متشابه» است.

«هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْباب»(1)

پس: علم آن است که یا آیه ای از «کتاب تکوین» و کائنات و طبیعت را معلوم کند و یا آیه ای از «کتاب تدوین» یعنی قرآن را معلوم کند. و در کجا و در کدام دستور و فرمان، ما را از درس و تدریس، از تعلیم و تعلم، از تحقیق و

ص: 92

1- آیۀ 7 سورۀ آل عمران.

1- ما اصل را برکنده و دور انداخته ایم آنها را از عرصۀ علم بیرون رانده ایم. و شگفت اینکه حدیث را هم دلیل این کار حساب می کنیم.

2- بحار، ج 1 ص 220.

بهتر است دربارۀ این حدیث اندکی درنگ کنیم امیرالمومنین در این حدیث علم را در دو مقوله منحصر می کند، و در حدیث دیگر علم را فقط یک رشته و با ماهیت واحد معرفی می کند: «الْعِلْمُ نُقْطَةٌ کَثَّرَهَا الْجَاهِلُون»:(1) علم فقط یک نقطه است که جاهلان آن را رشته به رشته کرده و بصورت علوم مختلف در آورده اند.

در این حدیث دانشمندان و محققان همۀ علوم (اعم از تجربی و انسانی) را «جاهلون» می نامد و مرادش تحقیر و یا اهانت بر دانشمندان نیست. مقصودش این است که انسان ها بدلیل ضعف و ناتوانی شان علم را رشته رشته کرده اند زیرا نمی توانند همۀ علوم را یکجا و در ماهیت یک موضوع واحد، یاد بگیرند. انسان همیشه جاهل است و همیشه جهلش در برابر علمش اقیانوس است در برابر یک قطره.

آنگاه در این حدیث همان علم واحد را تحت دو عنوان قرار می دهد، همانطور که آن «عنوان واحد» همۀ علوم را در بر دارد این دو عنوان نیز همۀ علوم (کل علوم) را در بر دارند.

علم الابدان تنها بدن شناسی نیست، بل شناخت و دانستن همۀ علوم تجربی است. زیرا بدن محصول کار همۀ مجموعۀ کهکشان ها، منظومه ها، اتم ها، و... است که: ابر و باد و مه خورشید و فلک در کارند تا تو را بار دهند و به سر پا دارند.

مراد از علم الادیان نیز تنها شناختن دین اسلام نیست. زیرا نمی گوید «علم

ص: 94

1- عوالی اللألی ج 4 ص 129.

الدین» می گوید «علم الادیان»؛ شناختن همۀ دین ها و آئین ها و فرهنگ ها؛ یعنی جامعه شناسی؛ جامعه شناسی در چگونگی جامعه ها و تحلیل پیدایش آئین ها، مذاهب و سنت ها در میان هر جامعه ای. و همین علم است که برتری و امتیازات حیاتبخش اسلام را روشن می کند.

یک جامعه شناس واقعی جوامع را با همدیگر مقایسه می کند آنوقت به حقیقت و عظمت اسلام پی می برد که «تُعرف الاشیاء باضدادها».

همانطور که علم الابدان همۀ علوم تجربی را در بر دارد، علم الادیان نیز همۀ علوم انسانی را در بر دارد؛ تفاوت و فرق آئین ها و دین ها و سنت های یک جامعه با جامعه دیگر چیست؟ مگر غیر از این است که همۀ آنها از چگونگی انگیزه های روانی آنان ناشی می شوند؛ آئین های درست و نادرست، سنت های انسانی و سنت های بدعتی همگی منشأ روانی دارند پس روان شناسی از زیر مجموعۀ جامعه شناسی است. تاثیر اقتصاد و انگیزش های اقتصادی در چگونگی آئین ها به حدی است که برخی از متفکرین آن را زیر بنای همه چیز می دانند. پس اقتصاد نیز از زیر مجموعه های جامعه شناسی است.

حضرت همۀ علوم تجربی را مانند یک هرم قرار داده و بدن را بعنوان محصول آنها در رأس هرم جای می دهد. و همۀ علوم انسانی را یک هرم دیگر قرار داده و جامعه شناسی را در رأس آن قرار داده است.

پیامبر (صلّی الله علیه و آله) نیز همۀ علوم تجربی را تحت «آیة محکمه» و همۀ علوم انسانی را تحت «سنةٌ قائمه»= آئینی که بر پا است یا بر پا بوده و اینک از بین رفته. شناخت سنت ها دقیقاً یعنی جامعه شناسی. و حضرت

ص: 95

نفرمود «او سنّتی» یا «او سنن الاسلام» یا «او سنن دینی»، بل سخن مطلق است و شناختن هر سنّت علم است حتی شناختن سنت های جاهلی، و سنت مثلاً فرعونی.

چقدر آیه در قرآن داریم که به محور جامعه شناسی هستند که متون تفسیری ما همۀ آنها و دیگر آیه های علوم انسانی را به اخلاق آنهم اخلاق صرفاً اندرزی و غیر علمی؛ اخلاقی که منشأ و جایگاه آن در درون انسان معرّفی نشده و در برابر آنان که اخلاق را یک سری امور اعتباری محض می دانند هیچ دفاعی ندارد.

و همۀ «باید و نباید»ها را در «فریضة عادلة» جمع کرده است که شرحش خواهد آمد.

ببینید با حدیث دیگر از امیرالمومنین (علیه السلام) چه کرده اند، می فرماید: «الْعِلْمُ عِلْمَانِ مَطْبُوعٌ وَ مَسْمُوعٌ وَ لَا یَنْفَعُ الْمَسْمُوعُ إِذَا لَمْ یَکُنِ الْمَطْبُوع»:(1) علم دو نوع است: مطبوع و مسموع؛ علم مسموع نفعی ندارد وقتی که علم مطبوع نباشد. یعنی علم مطبوع اصل و پایه است بر علم مسموع.

گفته اند: مطبوع یعنی فطری. صوفیان می گویند مراد از علم مطبوع تصوف است که علم باطنی است و مراد از علم مسموع شریعت است. یونان زدگان می گویند مراد از مطبوع معقول (= ارسطوئیات) و مراد از مسموع منقول (= قرآن و حدیث) و نتیجه می گیرند که اگر ارسطوئیات نباشد قرآن و حدیث نفعی نمی دهد.

ص: 96

1- نهج البلاغه، قصار، ابن ابی الحدید 345- فیض 331.

ابن ابی الحدید با همۀ علم و دانشش می گوید: بخشی از علوم غریزی است و بخش دیگر تکلیفی. بخش اول را مطبوع نامیده و بخش دوم را مسموع.(1)

معلوم نیست چرا سخن امام را با ادبیات بنی آدم معنی نمی کنند: علم بر دو نوع است؛ طبیعی و شنیداری محض. مطبوع یعنی همان که امروز علوم طبیعی و تجربی نامیده می شود و مسموع نیز همان است که امروز نامش علوم نظری است که صرفاً از راه گوش منتقل می شود و نیازی به مشاهدۀ عینی طبیعی ندارد.

قرآن نیز در همۀ سوره های مکی بیشتر در طبیعیات و مطبوع ها بحث می کند، سپس در مدینه بیشتر به علوم انسانی اجتماعی می پردازد یعنی قرآن نیز علوم طبیعی را اصل و پایه قرار داده است؛ علاوه بر مشاهدۀ کهکشان ها، ستارگان، سیاره ها، کوه، ابر، باد، گیاه، حیوان و انواع جانداران و انسان و آفرینش انسان، حتی می رسد به جائی که می گوید: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَت»: چرا در شتر نگاه و مشاهده نمی کنند که چگونه آفرینش دارد.

می توان گفت: محتوای قرآن بر دو بخش است طبیعیات، و نظریات. و علم انسان شناسی حلقۀ پیوند این دو است که هم در سوره های مکی و هم در سوره های مدنی آمده است.(2)

این آفت نیست بل یک بیماری است که بشدت ریشه دوانیده و اینهمه

ص: 97

1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 19 ص 253 ط دار احیاء التراث.

2- رجوع کنید: «تبیین جهان و انسان» و مجلدات «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه» سایت بینش نو www.binesheno.com

بلاها را بر سر این همه احادیث آورده است. همیشه در میان مسلمانان یک پرسش شنیده می شود: چرا مسلمانان بحدی عقب ماندند که سرنوشت شان را سران کابالیسم تعیین می کنند؟ چرا دولت های اسلامی استقلال ندارند و همگی دست نشانده هستند؟ و...

این نکبت ها و بدبختی ها فقط سه عامل دارد:

1- تحریف معنی آیه های طبیعی و تجربی.

2- یونان زدگی.

3- بودیسم زدگی که متأسفانه عنوان عرفان به خود گرفته است.

بلی: بخش های علوم نظری قرآن بدون علوم طبیعی قرآن، نفعی نمی دهد و ندارد و لذا مسلمانان ذلیل و خوار شدند.

علوم تجربی مطبوع است در طبیعت؛ یعنی طبعاً و خلقتاً در جهان و پدیده های جهان جای دارد. و علوم نظری باید بر اساس همان علوم طبیعی باشد. اخلاق و سخن از اخلاقیات بدون انسان شناسی، چه جایگاه علمی دارد؟ انسان شناسی بدون زیست شناسی چه جایگاهی دارد؟ زیست شناسی بدون گیاه شناسی و جانور شناسی معنائی ندارد، گیاه و جانور هم در کرۀ زمین است و بدون شناخت جایگاه کرۀ زمین در فضا و کهکشان چه کمالی دارد؟

مسلمانان علوم نظری را از علوم تجربی بریدند و غوغائی در نظریات به پا کردند که به 73 فرقه منشعب شدند. این غوغا چنان طوفانی ایجاد کرده بود که بیشتر وقت گرانمایۀ ائمه طاهرین نیز به دفع بدعت های عقیدتی و دفع انحرافات فقهی صرف می شد. چندان پرسشی از آن بزرگواران دربارۀ طبیعیات

ص: 98

1- با اینهمه همان قدر از احادیث که دربارۀ طبیعیات به دست ما رسیده یک جهانی از علم و دانش است که آن ها را وانهاده و به متون تفسیری که اصل و پایه شان به تمیم داری کابالیست و کعب الاحبار کابالیست و... می رسد می پردازیم.

2- معجم رجال، ذیل جابر بن حیان.

شاگردان مدرسۀ شیخ مفید و سید مرتضی بودند با وفات آن دو، ناچار شدند از بغداد فرار کنند، شیخ طوسی به شهرک نجف پناه برد این قبیل شخصیت های علمی با آن تضییقات هر چه در توان داشتند در حفظ اصول اعتقادات و فقه صرف می کردند و چون جابر در این دو موضوع حدیثی از امام صادق (علیه السلام) نقل نکرده و تنها در طبیعیات کار کرده است نامش را نیاورده اند.

این مسئله با یک نگاه سطحی در متون رجالی ما کاملاً روشن است حتی نیازی به تعمق و تأمل ندارد؛ افرادی که در رشتۀ اعتقادات و فقه کار نمی کردند نام شان به میان نیامده است.

وقتی که مفضّل بن عمر تنها بدلیل (آری تنها بدلیل) اینکه به حدیث های غیر فقهی و غیر عقیدتی و علوم تجربی نیز پرداخته، مورد هجمه و اتهامات قرار گرفته است،(1)

با این وصف جایگاه جابر که هیچ حدیث غیر طبیعی نقل نکرده معلوم است.

در دوره های بعدی ماهیت مسئله عوض شد و اساساً علم در محدودۀ اعتقادات (کلام) و فقه محدود گشت. بدون هیچ دلیل عقلانی و در یک جریان صرفاً فرهنگی عملاً (بدون توضیح و توجیه علمی) علم با کلام و فقه مساوی گشت که اندکی نیز به اخلاق اذن ورود داده می شود.

ص: 100

1- برخی ها هستند که تحت تاثیر این فضا قرار نگرفته و گفته اند: مفضل از معدود افرادی است که محرم اسرار ائمه (علیهم السلام) بوده اند و دیگران تاب تحمل آنان را نداشتند و متهم شان کرده اند. اما همین نشان می دهد که کار به جائی رسیده سخن گفتن از طبیعیات مصداق سرّ و اسرار شده است.

اصل پدیدۀ «حذف علوم مطبوع از عرصۀ علم» از جامعه غیر شیعی شروع شد؛ دربار خلافت کلام وارداتی از مسیحیت را ترویج می کرد؛ فعالان در این میدان به آب و نان می رسیدند؛ هیاهوی 500 سالۀ معتزلی و اشعری همۀ ذهن ها، مدرسه ها، قلم و دفتر را پر کرده بود. امامان شیعه و اصحاب شان در زیر فشارهای سیاسی و نظامی و خفقان جان کاه هر چه توان و وقت داشتند در دفع این فتنۀ فکری به کار می بستند. اینگونه بود که آن فرهنگ و تلقی عمومی غیر شیعه وارد جامعه شیعه هم شد.

عرض کردم این حدیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله) زیبا و شعف انگیز است؛ ببینید: دانش آن مرد را که محفلی ساخته و به تاریخ عرب و انساب عرب می پرداخت، فرمود «ذاک علم» آن علم است. نفرمود علم نیست، فرمود علم است اما دانستن آن سودی ندارد و ندانستنش ضرری ندارد. یعنی «تاریخ توصیفی» علم مفید نیست هیچ فایده ای ندارد وقتی تاریخ سودمند است که با ماهیت «تاریخ تحلیلی» باشد نه فقط توصیفی و قصه گوئی. بلی اگر کسی تاریخ توصیفی را بداند او نسبت به دیگران که حتی تاریخ توصیفی را نیز نمی دانند، برتری دارد؛ فضل است که او را افضل از آن دیگران می کند.

چه بیان شیواتر، و زیباتر از این، امروز آنان که عاشقانه اصطلاح «علوم روز» را به زبان می آورند توجه کنند که امروز همۀ دانشمندان علوم انسانی «تاریخ توصیفی محض و عاری از تحلیل» را علم مفید نمی دانند آن را تنها یک فضل می دانند.

فریضۀ عادله: فریضه یعنی «آنچه باید انسان به آن عمل کند». هر

ص: 101

جانداری (اعم از انسان، حیوان و حشرات) قهراً و جبراً «باید هائی دارد» و هر جنبنده ای دائماً در انجام باید های خود می کوشد و همواره در مقام جذب منافع و دفع خطرها است. در این میان انسان بدلیل اینکه یک «موجود اجتماعی» و جامعه ساز است گسترۀ باید و نباید هایش بس وسیع و پیچیده است.

عادلة:

عادله یعنی «متعادل» در اصل باید و نباید، همۀ موجودات جاندار شریک هستند؛ حیوان یک موجود غریزی است و باید نبایدهایش در شعاع اقتضاهای غریزی محدود است. و «اعتدال» در کوشش های حیاتی او را طبع طبیعت، مدیریت می کند. در طبیعت هر چیزی که از اعتدال خارج شود محکوم به فناء است؛ حتی دوام و انقضای نسل حیوانات نیز به اعتدال وابسته است؛ وقتی که پیکر و هیکل دایناسورها از حد اعتدال خارج می شود منقرض می گردند و گشتند.

اعتدال غریزی تحت مدیریت طبیعت، شامل انسان هم هست؛ هر بیماری اثر یک خروج از اعتدال است. لیکن مشکل بزرگ بشر در «اعتدال اجتماعی» است که حیوان از این مشکل بزرگ فارغ و راحت است؛ زندگی در جامعه یک اعتدالی را از انسان می طلبد که هم از نظر گستره و کمیت و هم از نظر پیچیدگی و کیفیت، ایجاد و رعایت آن به حدی مشکل است که در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان یک «موجود مبتلا» تعریف شده است: «وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئات»: انسان ها را به رفتارهای نیک و بد مبتلا

ص: 102

کردیم.(1)

«لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً».(2) «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ»(3) و در حدود 37 آیه دربارۀ این خصوصیت انسان آمده است. و همچنین احادیث فراوان.

همۀ ادیان و مکتب ها و «ایسم ها» اعم از ادیان صحیح و ادیان باطل، اعم از ایسم های درست و نادرست همگی آمده اند تا بنظر خودشان به این باید و نبایدهای بشر، اعتدال دهند، و غیر از این نه موضوعی دارند و نه هدفی. هر دینی، مکتبی، ایسمی و آئینی مدعی است که بهترین نسخه را برای اعتدال آورده و وظایف فردی و اجتماعی را طوری ارائه می دهد که بشر را به اعتدال مطلوب می رساند.

فریضه یعنی وظیفه. فریضۀ عادله یعنی وظیفه ای معتدل. برای بررسی جامعه هائی که در تاریخ آمده و رفته اند، و در جامعه های موجود، و داوری میان آن ها که کدام جامعه خوب و کدام دیگر جامعۀ بد بوده و یا هست، تنها یک معیار وجود دارد و آن «اعتدال در قوانین» است.(4)

هر جامعه به اندازه ای که دارای اعتدال باشد به همان اندازه جامعۀ مطلوب است.

و بر همین اساس است که قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) مدعی هستند که باید همۀ قوانین و منشأ همۀ سنن، آداب و آئین ها، از جانب خداوند باشد

ص: 103

1- آیۀ 168 سورۀ اعراف.

2- آیۀ 7 سورۀ هود.

3- آیۀ 2 سورۀ انسان.

4- مراد از قوانین، شامل همۀ آئین ها و سنن نوشته و نانوشته است.

زیرا بشر خود بتنهائی نمی تواند مجموعه ای از قوانین تدوین کند که دارای اعتدال باشد. مثال: یک پزشک باید دربارۀ یک بیماری داروئی را بنویسد که به بخش های دیگر بدن مضر نباشد و باصطلاح پزشکان عوارض جانبی نداشته باشد؛ بهترین پزشک آن است که بتواند اعتدال را بشناسد و در نظر بگیرد.

بشر دربارۀ قوانین (وظایف و فرایض فردی و اجتماعی) توان ایجاد و رعایت این اعتدال را ندارد؛ اگر برای گوشه ای از نیازهای فردی و اجتماعی انسان قانون بنویسد، گوشه دیگر را خراب خواهد کرد.

در روزگاری که انسان در اوج علم و دانش خود است، می بینیم که قوانین و آئین و رسوم مدون خودش، خود انسان را به سرحد نابودی کشانیده است؛ مدرنیته نه فقط محیط های منطقه ای بل محیط زیست را در کل کرۀ زمین به نابودی کشانیده، لایه اوزون را پاره کرده، هوای جهان را در حد خطرناکترین صورت ممکن، آلوده کرده؛ آب مشکل بزرگ بشر شده و... و... و صدها مشکل اجتماعی به وجود آورده مشکلاتی که با بود و نبود بشر سرو کار دارند. و به حدی رسیده اند که همگان آن را شناخته و لمس کرده اند و نیازی به توضیح نیست. مدرنیته رسماً و عملاً ثابت کرده است که وظایف و فرایضی که آورده متعادل نبوده است.

مدرنیته هیچ عیب و مشکلی ندارد مگر فقدان اعتدال.

علم آن است که جریان زندگی انسان را در بستر اعتدال قرار دهد و یا دستکم در مسیر اعتدال به جامعۀ بشری کمک کند.

ص: 104

در این جای بحث به این نتیجه می رسیم که علوم تجربی (که به محور آیات محکمه هستند) همگی علم هستند، اما علوم انسانی اگر به ایجاد و رعایت اعتدال فردی و اجتماعی کمک کنند، علم هستند و الاّ فضل هستند نه علم مفید.

اینک دوباره به گزاره های حدیث مورد بحث، توجه کنیم:

گزارۀ اول: ذاک علم: آن علم است؛ یعنی آنچه این مرد می داند و در آن متخصص است و صرفاً «تاریخ توصیفی» است علم است؛ جهل نیست.

گزارۀ دوم: لَا یَضُرُّ مَنْ جَهِلَه: کسی که آن را نداند و به آن جاهل باشد، این جهلش به او ضرری نمی رساند. زیرا که تاریخ توصیفی چون از هر گونه تحلیل خالی است و بر «فلسفۀ تاریخ» نیز مبتنی نیست ندانستن آن و جهل به آن هیچ ضرری ندارد.

گزارۀ سوم: وَ لَا یَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ: و به کسی که آن را می داند فایده ای نمی دهد. و لذا قرآن هرگز داستان پردازی تاریخی نکرده است هر چه در این باب آورده یا در صدد «تحلیل» است و یا در معرفی «فلسفۀ تاریخ». وقتی که آنها را در قرآن می خوانید می بینید که با هر نوع گزارشات تاریخی ماهیتاً فرق دارد؛ کافی است تکه های تاریخی قرآن را با روند امور تاریخی تورات امروزی، مقایسه کنید؛ تورات در صدد «وقایع نگاری» است یعنی به تاریخ محض توصیفی می پردازد. اما همۀ تکه های تاریخی قرآن یا در صدد انسان شناسی است و یا در صدد جامعه شناسی و یا علوم زیر مجموعۀ آن از قبیل روان شناسی و... است.

ص: 105

گزارۀ چهارم: إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: علم فقط(1) سه چیز است؛ این «اِنّما= فقط» علم مفید را در سه چیز منحصر می کند و نمی گوید غیر از این سه چیز هر چه هست جهل است؛ فرمود «ذاک علم» تاریخ توصیفی نیز علم است، جهل نیست لیکن علم مفید نیست.

گزارۀ پنجم: آیة محکمة: علم آن است که شناخت یک آیه از آیات تکوینی باشد.

محکمه: آیه ای که، فرمولی که، شیئ شناسی ای که به حد محکم برسد. شناختن هر پدیده و هر فرمول از پدیده ها و قوانین طبیعت وقتی که به حد «شناخت استوار» برسد و نتیجۀ علمی و عملی بدهد، محکمه می شود و الاّ هنوز هم در حیطۀ تشابه و «آمیختگی از علم و جهل» قرار خواهد داشت و نمی توان به آن علم گفت.

با بیان دیگر: رابطۀ فکری انسان با پدیده های جهان و مخلوقات خداوند، به سه گونه می تواند باشد:

1- جهل محض.

2- علم آمیخته با جهل، در حدی که مفید فایده ای نباشد. در اینصورت آن آیه، آن پدیده برای انسان آیه است اما آیۀ متشابه است نه آیه محکمه.

3- علم به آن به حدی برسد که (گرچه علم مطلق نباشد، زیرا مطلق فقط ازآن خدا است) مفید فایده ای باشد. در این صورت آن پدیده یا آن فرمول می شود آیۀ محکمه.

ص: 106

1- «اِنما» یعنی فقط.

محکم و متشابه در آیه های «کتاب تدوین»= قرآن نیز همچنین است؛ هر آیه قرآنی که پیام آن کشف شده و روشن باشد، آیۀ محکمه است و هر آیه ای که هنوز جان پیام آن کشف نشده آیۀ متشابه است و لذا با گذشت زمان و با حرکت تاریخ آیه های متشابه به آیه های محکمه مبدل می شوند. از باب مثال: آیه «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاج»(1) یک آیۀ متشابه بود؛ می گفتند؛ چرا قرآن به جای لفظ «مشج» که به معنی «مخلوط» است و انسان از دو نطفۀ مرد و زن به وجود می آید، لفظ «امشاج» را که به معنی «مخلوط ها» است آورده؟ با گذشت زمان و کشف آیه های تکوینی و آفرینشی، روشن شد که هر دانۀ نطفۀ زن یا مرد از صدها کروموزوم تشکیل یافته و حامل آنهمه ژن است.

این کشف آیۀ تکوینی، معنی این آیۀ تدوینی را برای ما کشف کرد و معلوم شد که چرا قرآن لفظ «امشاج= مخلوط ها» را برگزیده است و هر دو آیه(2) از موضع تشابه خارج شده و در موضع محکمه قرار گرفتند.

توجه: مراد این نیست که «آیۀ محکمه» در این حدیث را فقط به آیه های تکوینی معنی کنیم. مقصود این است که چرا یک لفظ مطلق را که هم شامل آیۀ تکوینی و هم شامل آیۀ تدوینی است، تنها به تدوینی معنی می کنند؟ با کدام دلیل چنین قیدی را بر سخن رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) وارد می کنند؟ ما که بحمد الله علم «اصول فقه» داریم، با کدام دلیل اصولی این قید را آورده اند؟ شناخت هر دو نوع آیه؛ تکوینی یا تدوینی، هر دو علم است. چرا به

ص: 107

1- آیۀ 2 سورۀ انسان.

2- یعنی هم آن آیه تکوینی و هم این آیۀ تدوینی قرآنی.

یکی مختص می شود؟

گزارۀ ششم: أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَة: یا (علم) فریضۀ عادله است. و در خارج از دایرۀ علوم تجربی و تکوینی، علم آن است که باید و نباید های انسانی (وظایف فردی و اجتماعی) انسان را بیان کند. این نیز وقتی مفید است که از مرحلۀ تشابه و آمیختگی علم و جهل تا جائی خارج شود که مفید باشد. مفید بودن و غیر مفید بودن آن نیز به میزان اعتدالی که می آورد، بستگی دارد؛ اگر اعتدال مطلق هم نیاورد (که اعتدال مطلق فقط ازآن خدا است) دستکم در حد ادارۀ امور انسان آنطور که سزاوار انسانیت انسان است باشد.

نکتۀ مهم: چرا «فریضۀ عادله» را به معنی لغوی ندانسته و آن را به معنی فقط «فرایض دینی اسلامی» تفسیر می کنند؟ دلیلی نداریم تا از معنی لغوی به معنی اصطلاحی عدول کنیم. جالب اینکه صفت «عادله» نشان می دهد که مراد فرایض دینی اسلام، نیست. زیرا همۀ فرایض دینی اسلامی، عادله هستند. پس چه معنائی برای لفظ عادله می ماند؟

گزارۀ هفتم: أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَة: یا سنّت قائمه باشد؛ یعنی «سنت شناسی» و «جامعه شناسی» علم است و علمی است بس مفید و لازم و ضروری همانطور که هستی شناسی، طبیعت شناسی (علوم تجربی) علم است بس مفید، لازم و ضروری.

قائمه: مراد از لفظ «قائمه» در این گزاره چیست؟ بحث از احوالات، آئین ها و سنن یک جامعه، وقتی مفید و مصداق علم می شود که بر اساس واقعیات باشد؛ دربارۀ جامعه های گذشته با واقعگرائی باشد نه با افسانه سازی؛ آن

ص: 108

اصول و فروع جامعه مورد نظر را بررسی کند که واقعاً در آن جامعه قائم و برپا بوده و عملاً وجود داشته اند. مقابل این کلمۀ «قائمه» کلمۀ «واهمه» است یعنی جامعه شناسی باید از موهومات منسوب به یک جامعه پرهیز کند؛ مانند آنهمه موهومات که در بخش اول شاهنامۀ فردوسی آمده است.

وقتی که موهومات به قائمات مبدل می شوند: دانستن افسانه ها نیز علم است؛ جهل نیست. همانطور که امروز افسانه شناسی یک علم است لیکن علمی است که دانستن و ندانستن آن سود و زیانی ندارد اما اگر در جامعه ای افسانه هائی باشد (مانند جامعه ایرانی که افسانه های بخش اول شاهنامه در میان شان بود و به آنها باور داشتند) یک محقق در مقام شناخت منشأ این افسانه ها باشد و علل پیدایش آنها را در جامعه ایرانی بررسی و کشف کند، این محقق در واقع یک «سنت قائمه در میان ایرانیان» را بررسی می کند؛ کارش دقیقاً کار علمی و جامعه شناسی است. زیرا این سنت ها گرچه واقعیت نداشته و هرگز «قائمه» نبوده اند لیکن در نظر مردم واقعیات تلقی می شدند و سنّتی شده بودند در میان سنت های شان.

همانطور که در اثر تحقیق همین محققان، امروز معلوم گشته که آنها در اصل موهومات بوده اند نه قائمات. و این یکی از کارهای قرآن در تکه های تاریخی است که برای انسان ها روشن می کند که اقوام تاریخی چه سنت های موهومی داشته اند و نباید می داشتند.

اما دربارۀ جامعه های حاضر و موجود: علم آن است که موهوم زدائی و غلط زدائی کند؛ سنت هائی را که باید قائم و پا بر جا باشند و سنت

ص: 109

هائی را که باید کنار گذاشته شوند، را از هم تشخیص دهد تا در اصلاح جامعه به کار گرفته شود.

دقت: بکدام دلیل از معنی لغوی «سنّت» به معنی اصطلاحی عدول می کنیم؟ چرا به کلمۀ «قائمه» توجه نمی شود؛ اگر مراد سنت و سنت های پیامبر و اسلام باشد اولاً باید پذیرفته شود که برخی از سنن پیامبر (صلّی الله علیه و آله) قائمه هستند و برخی دیگر غیر قائمه. و ثانیاً: چرا دانستن سنت های قائمۀ آن حضرت علم است و دانستن سنت های غیر قائمۀ آن حضرت، علم نیست؟ قائمه را به هر معنی بگیریم این پرسش سرجای خود هست و دربارۀ سنن آن حضرت درست نمی آید.

گزاره هشتم: وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْل: و آنچه محور آن غیر از این سه باشد، علم (علم مفید) نیست، فضل است= برتری است. که معنی فضل بیان شد.

حدیث

تا اینجا محور بحث مان چهار حدیث بود:

1- امام باقر (علیه السلام) فرمود: شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ.

2- امیرالمومنین (علیه السلام) فرمود: الْعِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمُ الْأَبْدَانِ وَ عِلْمُ الْأَدْیَان.

3- امیرالمومنین (علیه السلام) فرمود: الْعِلْمُ عِلْمَانِ: مَطْبُوعٌ وَ مَسْمُوعٌ وَ لَا یَنْفَعُ الْمَسْمُوعُ إِذَا لَمْ یَکُنِ الْمَطْبُوعُ.

ص: 110

4- رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْل.

اما جریان بحث بیشتر در بستر قرآن بود، اینک به سراغ حدیث ها رفته و نمونه هائی از حدیث های فراوان که به این بحث مربوط هستند را مشاهده کنیم:

1- خطبۀ اول نهج البلاغه در چگونگی پیدایش عالم هستی و تطوّرات آن، بحث می کند. آیا این از علوم تجربی نیست؟

2- و در خطبۀ مشروح و مفصّل 90 از چگونگی پیدایش کرۀ زمین و تطوّرات و از پیدایش قشر سنگی زمین و پیدایش خاک و آب سخن می گوید و شرح می دهد. این از علوم تجربی نیست؟ آیا آن حضرت وقت خود و مردم را به بیان سخنان غیر علمی تلف می کند؟

3- در حدیث «سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی» می گوید: «فَلَأَنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الْأَرْضِ»: من به آنچه در آسمان ها هست عالم تر و دانشمندترم از آنچه در زمین است.

4- در زیست شناسی و جانور شناسی: حدیث مشروح و طولانی مفضّل بن عمر، معروف به «توحید مفضل» که یک کتاب است.

5- حدیث امّ جابر و بررسی عملی امام صادق (علیه السلام) دربارۀ یک کرم و آن قاعدۀ کلّی که به امّ جابر فرمود: «کلُّ أَذُونٍ وَلُودٌ و کلُ صَمُوخٍ بَیُوض»، که امروز یک اصل اساسی زیست شناسی شده است. و شرحش

ص: 111

1- بحار، ج 54 ص 322- این حدیث طولانی و مشروح است و متاسفانه در اثر همان فرهنگ ضد علوم طبیعی، دچار اختلال و تحریف شده لیکن بخشی از آن که به باکتری شناسی مربوط است صحیح مانده است.

2- لازم است پرسش آن یهودی را بطور مشروح مشاهده کنیم: پرسید: آن کدام عدد است که به همۀ عددهای 9 گانه قابل تقسیم است بدون کسر، مگر یک نهم آن به 9، یک هفتم آن به 7، و یک هشتم آن به 4، و یک چهارم آن به 8-؟ امام در حال سوار شدن به مرکب پاسخش را داد. توضیح: 1- یهودیان سال خود را 360 روز محاسبه می کردند و همچنین در سرزمین های اسلامی تا زمان سلجوقیان با پیروی از درجه های دایره، سال شمسی عرب و ایران 360 روز حساب می شد و پنج روز باقی را «پنجۀ مسترقه» می نامیدند، عمر خیام بفرمان ملکشاه سلجوقی آن پنج روز را به ماه های بهار و تابستان ملحق کرد. 2- شرح فرمول ها: 210=30×7 رقم مورد نظر 75600=360×210 یک دهم 7560=10÷75600 یک نهم 8400=9÷75600 یک هشتم 9450=8÷75600 یک هفتم 10800=7÷75600 یک ششم 12600=6÷75600 یک پنجم 15120=5÷75600 یک چهارم 18900=4÷75600 یک سوم 25200=3÷75600 یک دوم 37800=2÷75600 و هر کدام از این ها باز قابل قسمت به اعداد 9 گانه اند مگر: یک نهم (8400) به 9، و یک هفتم (10800) به 7، و یک هشتم (9450) به 4، و یک چهارم (18900) به 8. مشروح این حدیث در متون متعدد از آن جمله بحار، ج 40 ص 187 آمده است، البته در دو مورد از رقم ها اشتباه چاپی رخ داده و یک صفر ساقط شده است.

1- بحار، ج 40 ص 265.

ثلث

های 5 قرص  15=3×5

ثلث های 3 قرص  9=3×3

ثلث هائی که مهمان از 5 قرص خورده  7=8-15

ثلثی که مهمان از 3 قرص خورده  1=8-9

10- فیزیک و «وزن مخصوص اجسام»: کسی به آهنگری یک درب (دروازه) آهنین سفارش می دهد، در زمان تحویل آن در مقدار وزنش اختلاف پیش می آید؛ مشتری مدعی وزن کم و آهنگر وزن بیشتری را ادعا می کند. برای حلّ مسئله به حضور امیرالمومنین (علیه السلام) می رسند. (در آن زمان که نه قپان بزرگ وجود داشت و نه باسکول) امام فرمود: درب را در قایقی بگذارید هر قدر به آب فرو رفت علامت گذاری کنید، سپس جای آن را با خرمای وزن شده پر کنید تا برسد به علامت.(1)

11- فیزیک و اشعۀ خورشید: قرآن در ماجرای طوفان نوح یکی از منشأ آن آب های انبوه را «تنور» معرفی می کند، مفسرین که پایه و اساس کارشان به کابالیست هائی مانند تمیم داری، کعب الاحبار، وهب بن منبّه و... می رسد، می گویند: از تنور خانه نوح (علیه السلام) آب فوران کرد.

در این باره از امیرالمومنین (علیه السلام) می پرسند، اشاره به خورشید کرده و می گوید مراد آن است.(2)

یعنی فوران اشعّۀ خورشید بود که بر اقیانوس

ص: 115

1- همان، ص 287- 286- ژاپنی ها این ماجرا را سرقت کرده و در انیمیشن «ایکیو سان» فیلم کردند، فیلم سازان ما هنوز هم (اکثرشان) به دنبال کمونیسم جنسی غرب هستند.

2- بحار، 11 ص 335.

1- و همزمان با آن تنگۀ جبل الطارق شکافته شد و دریای مدیترانه را به وجود آورد و سونامی آن به بخش هائی از لبنان و فلسطین نیز رسید. و طوفان نوح فقط در یک منطقه رخ داده و جهانگیر بودن آن افسانه است. در برخی نوشته ها این مسئله را با ادلّۀ آن آورده ام و در اینجا تکرار نمی کنم.

2- کافی (اصول) ج 1 ص 262 ط دار الاضواء.

1- کافی (اصول) ج 1 ص 261 ط دار الاضواء.- در پی نویس می گوید: در قرآن «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ» است، یا این جمله نقل به معنی، است و یا در قرائت ائمّه علیهم السلام اینگونه بوده است.

2- البته باید با اصول حدیث شناسی جایگاه هر حدیث روشن شود و نیز مطابق اصول و قواعد غربال شوند.

پاسخ به سه سؤال

سؤال اول: ما وقتی که به متون حدیثی مراجعه می کنیم می بینیم که لفظ «علم» و «عالم» معمولاً دربارۀ علمای علوم عقیدتی و فقهی به کار رفته به حدی که با شنیدن لفظ «عالم» این علما به ذهن متبادر می شود و لا غیر-؟

جواب: اولاً اشکال در همین «مراجعه» است ما فقط به متون اعتقادی و فقهی مراجعه می کنیم و سروکارمان به این عرصه محدود شده است.

ثانیاً: ما (شیعه) در اثر تنگناهای تاریخی- اجتماعی، سیاسی، اقتصادی- بیشتر احادیث اعتقادی و فقهی را فراز کرده ایم و باید می کردیم و نتوانستیم به حدیث های دیگر بپردازیم و این یک بدیهی تاریخی است. اما آفت این است امروز که در اثر خون شهداء کمی از آن تنگناها کاسته شده، چرا به حدیث های دیگر نمی پردازیم و با همان واقعیت تاریخی که بر فرهنگ ما تبدیل شده است رفتار می کنیم؟ بودجه ها در کجا صرف می شود؟ این فرهنگ باید در هم شکسته شود. و این «تبادر» که در متن سؤال آمده یک «تبادر فرهنگی» است نه علمی.

ثالثاً: رابطۀ ما با همین مقدار احادیث که به دستمان رسیده، یک رابطۀ گزینشی است؛ مثلاً حدیث هائی که به محور علم و عالم آمده و در اول بحار ثبت شده اند بیشتر مورد مراجعه ما هستند، و حدیث هائی که در 6 مجلد

ص: 118

«السّماء و العالم» هستند مورد بی مهری شدید هستند.

سؤال دوم: چرا اهل بیت (علیهم السلام) علوم تجربی را بطور شسته و رفته و حاضر، به ما یاد نداند؟ مثلاً در ماجرای آن درب آهنی بزرگ که وزنش مورد اختلاف بود، امیرالمومنین به جای استفاده از وزن مخصوص اجسام، که اختلاف را حل کرد، آیا نمی توانست ساختن یک قپان بزرگ را یاد بدهد تا این قبیل مشکلات مردم بطور اساسی حل شود-؟

یعنی همانطور که در فقه رفتار کرده اند و مسائل حقوقی و زیستی خانوادگی و اجتماعی را ریز به ریز شرح داده اند، چرا در علوم طبیعی اینگونه رفتار نکرده اند؟

پاسخ: اولاً بشرح رفت که در اثر فضای اجتماعی و فکری که پدید آمده بود و از طرف خلافت پشتیبانی می شد همۀ وقت امامان و اصحاب را در دفاع از اصول عقاید و فقه مصرف می کرد.

ثانیاً: در اثر همان جو و فضای خاص، علوم تجربی چندان مشتری نداشته اند که به شرح رفت.

ثالثاً: امور بهداشتی، حقوقی و تربیتی، (فقه) مورد نیاز روزمرّۀ جامعه بود و طبعاً فوریت را طلب می کرد اما علوم تجربی می توانست به دراز مدت واگذار شود.

رابعاً: مکتب دربارۀ علوم تجربی تنها به «بذر کاشی» متعهد است نه بیشتر، اگر همۀ علوم توسط اهل بیت (علیهم السلام) یکجا و بطور شسته و رفته و حاضر به مردم داده می شد، پس مردم به چه کاری مشغول می شدند، آیا برای

ص: 119

بی کاری آفریده شده اند؟ این موضوع شبیه ماجرای حضرت موسی (علیه السلام) و بنی اسرائیل است که موسی گفت: آمادۀ جهاد و رزم نظامی باشید تا با دشمن بجنگیم، گفتند: تو که توانستی دریا را بشکافی و ما را از آن سوی خلیج قلزم (خلیج سوئز) به این طرف بیاوری چه نیازی به ما داری خودت و خدایت بروید و با دشمن بجنگید ما در همین جا نشسته ایم؛ «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ».(1) و اگر نمی خواهی تنها باشی برادرت هارون را نیز با خودت ببر.

خامساً: مگر حدیث های فقهی، بدون کار و زحمت، تکالیف ما را تعیین می کنند، فقهای ما اینهمه زحمات طاقت فرسا را متحمل می شوند و تکالیف را معین می کنند. اگر در احادیث تجربی نیز کار می کردیم به درجۀ بالاتری می رسیدیم.

اگر ما تنها به همین حدیث ها که دربارۀ علوم تجربی به دستمان رسیده اهمیت لازم را می دادیم جامعۀ اسلامی این ذلّت جانسوز را در برابر غرب نداشت. برخی از افراد مستعد ما به یونانیات پرداخته و به آن افتخار می کنند و نام فرضیات را فلسفه گذاشته و عنوان «فلسفۀ اسلامی» به آن می دهند گوئی اسلام فلسفه نیست، فلسفه ای ندارد و سفسطه است. حس خود خواهی و خود پرستی و ژست در برابر عوام، اینگونه منحرف شان کرده است.

سؤال سوم: ما عملاً و عیناً مشاهده می کنیم که علوم تجربی چندان ثمرۀ

ص: 120

1- آیۀ 24 سورۀ مائده.

ایمانی و تقوائی بهمراه نمی آورد و اکثریت اهل تجربه بی ایمان و حتی برخی از آنان بی دین هم می شوند و دستکم در وادی پلورئالیسم قرار گرفته و بقول صوفیان- که می گویند: پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم- پای لیبرالیسم بر سر کفر و دین داری می زنند. و اینهمه طرفداری شما از علوم تجربی و مرثیه خوانی که دربارۀ شان می کنید، با این واقعیت خارجی سازگار نیست. و شما رسماً می گوئید که خداوند در قرآن اولین مدال را به علمای تجربی داده است(1)

و ما آنچه «خشیت» نامیده می شود را در دانشمندان تجربی نمی بینیم و یا کمتر می بینیم.

جواب: اولاً لطف فرموده و کتاب «کابالا و پایان تاریخش» را مطالعه کنید تا برنامۀ تاریخی کابالیسم را بشناسید و ببینید که قابیلیان چگونه علوم تجربی را از دست طرفداران نبوت ها گرفته اند.

ثانیاً: وقتی که دین داران علوم تجربی را (به هر علتی) کنار گذاشتند، بی دینان آن را تملک کرده اند و می کنند، همانطور که در غرب چنین کردند و می کنند. و کسانی که این علوم را از آنان یاد می گیرند آن را همراه فرهنگ غربی می گیرند. وقتی که دانشجوی مسلمان علوم غربی را می بیند و از جانبی مشاهده می کند که پدرش حتی کرویت و چرخش کرۀ زمین را درک نمی کند و رفتار روحانی روستای شان نیز با او هماهنگ است، توقع دارید آن علوم را از فرهنگ غربی برهنه کند و همچنان «دانشمند با خشیت» و مومن باشد-؟!

ص: 121

1- «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء». آیۀ 28 سورۀ فاطر.

1- برای شرح بیشتر دربارۀ شیعۀ ولایتی و شیعۀ وصایتی رجوع کنید به کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» در سایت بینش نو www.binesheno.com

2- این وجوب یک فتوای اجماعی است، شگفت است با وجود این «اجماع»، برخی ها علوم تجربی را اساساً علم نمی دانند.

کفایت در آنها متخصص باشند، وجوب آنها از دیگران ساقط می شود.

وقتی که یک تکلیف کفائی می شود، دچار «تواکل» می گردد؛ هر کسی آن را به دیگری واگذار می کند و با این احساس، از زیر مسئولیت شانه خالی می کند خواه بطور خودآگاه و خواه بطور ناخودآگاه؛ که جنبۀ ناخودآگاه مسئله بیشتر و مسلّط تر است.

این زمینۀ روانی و این عامل روان شناختی اجتماعی اثر منفی دیگری نیز دارد؛ اشخاصی که به این واجبات کفائی می پردازند معمولاً خود را ذی حق می دانند که فقط برای پول کار کنند، و جنبۀ شغلی علم شان بر جنبۀ علمی آن فائق می شود و عنوان کسب و کار به خود می گیرد تا عنوان علم و دانش. کمتر کسی در میان اهل علوم تجربی یافت می شود که علم را برای علمیت آن دنبال کند و همین ها هستند که جامعۀ علمی را متحول می کنند لیکن اینان نیز نه با احساس علمی به یک تکلیف الهی.

آنان که به اصول عقاید یا فقه می پردازند، حتی اگر آن را بعنوان شغل و عامل امرار معاش بدانند، باز احساس شان این است که به تکلیف الهی مشغول هستند.

در حالی که تکلیف، تکلیف است و این هر دو در «وجوب» فرقی ندارند. زیرا گرچه دانستن اصول عقاید و فقه برای همگان واجب است و واجب کفائی نیست، اما تخصص و دانشمند شدن در این علوم نیز واجب کفائی است، مانند تخصص در عقاید و فقه.

این موضوع روانی پیچیده است؛ وجوب عینی در اصول عقاید و فقه، در

ص: 123

عرصۀ روانی به وجوب کفائی آن، سرایت می کند و به تخصص در آن ها قداست می دهد بحدّی که قداست علم را به آن ها مختص می کند و علوم دیگر را از قداست ساقط می کند. و لذا مشاهده می شود که علوم تجربی نه تنها مقدس تلقی نمی شوند در نظر برخی ها ضد قداست هم هستند.

و با بیان دیگر: همۀ علوم (اعم از تجربی و عقیدتی و فقهی) در فاز تخصص واجب کفائی هستند و هر انسانی در همۀ علوم یا باید متخصص باشد و یا مقلد، مثلاً یا باید پزشک باشد و یا از دستورات پزشک تقلید کند؛ یا باید آتشنشان باشد و یا واجب است که از دستور آتش نشان پیروی کرده و از منطقه خارج شود. و همین طور است در تغذیه شناسی و دیگر علوم تجربی از قبیل هواشناسی، و رشته های دیگر تا برسد به معماری و....

مقدمه و ذی المقدّمه:

درست است؛ در بینش مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) علوم تجربی جایگاه «مقدمه ای» دارند؛ یعنی هدف اصلی نیستند؛ این علوم برای حفاظت بدن انسان و رفاه جسمی او هستند تا مقدمات و شرایط موجودی بنام انسان و سلامتش و رفاهش فراهم شود، اما انسان با بدن سالم و رفاهمند وقتی ارزش دارد که در بستر اصول عقاید و احکام فقهی قرار گیرد وگرنه، هیچ ارزشی ندارد بل وجودش ضد ارزش است. زیرا مکتب ما اومانیسم نیست؛ به «اصالت انسان» معتقد نیست بل به «اصالت انسانیت» معتقد است.

از این دیدگاه کاملاً روشن است که شرف علوم عقیدتی و فقهی و اشرف بودنش از علوم تجربی، مسلّم است. لیکن باید توجه کرد «اذا انتفی المقدمة، انتفی ذو المقدمة» و فقدان مقدمه موجب فقدان ذی المقدمه می شود. و این

ص: 124

1- این مسائل را در کتاب های «تبیین جهان و انسان»، و مجلدات «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه»، «انسان و چیستی زیبائی» شرح داده ام.

2- گویند شهرستانی (صاحب ملل و نحل) گفته است: سنیان (عامّه) در اصول تنها به دو فرقۀ معتزلی و اشعری منشعب شده اند و دیگر فرقه های اسلامی همگی از شیعه منشعب شده اند. بنده عرض می کنم: شهرستانی اگر دقت می کرد می دید که همان عامّه هم از شیعه منشعب شده است. اما کمیت سنیان بصیرت او را ضعیف کرده این واقعیت را نمی بیند.

سال هائی از عمرم گذشت که هر چه می اندیشیدم جایگاه و پیام چند حدیث را درک نمی کردم؛ حدیث هائی از ائمه (علیهم السلام) که اصحاب را از «جذب دیگران به تشیع» منع کرده اند از آن جمله:

1- فضیل بن یسار می گوید: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام نَدْعُو النَّاسَ إِلَی هَذَا الْأَمْرِ فَقَالَ لَا یَا فُضَیْلُ إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً أَمَرَ مَلَکاً فَأَخَذَ بِعُنُقِهِ فَأَدْخَلَهُ فِی هَذَا الْأَمْرِ طَائِعاً أَوْ کَارِهاً»: به امام صادق علیه السلام گفتم: مردم را به این امر (تشیع) دعوت کنیم؟

فرمود: نه ای فضیل، خداوند اگر برای بنده ای ارادۀ خیر کند فرشته ای را مامور می کند که گردن او را گرفته و به این امر وارد کند، خواه بخواهد و خواه نخواهد.(1)

2- پیام این حدیث را ازدی نیز از آن حضرت نقل کرده است.(2)

3- و همچنین پیام آن را نباته بن محمد، نیز از آن حضرت نقل کرده است.(3)

4- بکر بن محمد هم این پیام را نقل کرده است.(4)

5- معاذ بن کثیر: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام: إِنِّی لَا أَسْأَلُکَ إِلَّا عَمَّا یَعْنِینِی إِنَّ لِی أَوْلَاداً قَدْ أَدْرَکُوا فَأَدْعُوهُمْ إِلَی شَیْ ءٍ مِنْ هَذَا الْأَمْرِ فَقَالَ لَا إِنَّ الْإِنْسَانَ

ص: 127

1- کافی (اصول) ج 1 ص 167 ط دار الاضواء- بحار، ج 5 ص 205.

2- بحار، ج 5 ص 198 حدیث 17.

3- همان، حدیث 18.

4- همان، پی نویس.

إِذَا خَلَقَ عَلَوِیّاً أَوْ جَعْفَرِیّاً یَأْخُذُ اللَّهُ بِنَاصِیَتِهِ حَتَّی یُدْخِلَهُ فِی هَذَا الْأَمْرِ»:(1) به امام صادق (علیه السلام) گفتم: من چیزی از شما نمی پرسم مگر اینکه برایم اهمیت داشته باشد؛ فرزندانی دارم که بزرگ شده اند، آیا آنان را به چیزی از این امر (تشیع) دعوت کنم؟ فرمود: نه، انسان اگر علوی یا جعفری آفریده شود، خداوند پیشانی او را گرفته و به این امر داخل می کند.

وحدیث های دیگر.

ظاهر این حدیث ها علاوه بر اینکه بشدّت از «جبر» حکایت می کند، باب امر به معروف و نهی از منکر را نیز می بندد. و نیز با حدیث های فراوان که دربارۀ تبلیغ و ترویج مکتب اهل بیت آمده تناقض دارند. ببینید:

6- ثابت بن قیس: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام یَا ثَابِتُ مَا لَکُمْ وَ لِلنَّاسِ کُفُّوا عَنِ النَّاسِ وَ لَا تَدْعُوا أَحَداً إِلَی أَمْرِکُمْ فَوَ اللَّهِ لَوْ أَنَّ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ وَ أَهْلَ الْأَرَضِینَ اجْتَمَعُوا عَلَی أَنْ یَهْدُوا عَبْداً یُرِیدُ اللَّهُ ضَلَالَتَهُ مَا اسْتَطَاعُوا عَلَی أَنْ یَهْدُوهُ وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ وَ أَهْلَ الْأَرَضِینَ اجْتَمَعُوا عَلَی أَنْ یُضِلُّوا عَبْداً یُرِیدُ اللَّهُ هِدَایَتَهُ مَا اسْتَطَاعُوا أَنْ یُضِلُّوهُ کُفُّوا عَنِ النَّاسِ وَ لَا یَقُولُ أَحَدٌ عَمِّی وَ أَخِی وَ ابْنُ عَمِّی وَ جَارِی فَإِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً طَیَّبَ رُوحَهُ فَلَا یَسْمَعُ مَعْرُوفاً إِلَّا عَرَفَهُ وَ لَا مُنْکَراً إِلَّا أَنْکَرَهُ ثُمَّ یَقْذِفُ اللَّهُ فِی قَلْبِهِ کَلِمَةً یَجْمَعُ بِهَا أَمْرَهُ»:(2) ای ثابت چه کار دارید با مردم؟(3)

رها کنید آنان را- خودداری کنید از دعوت آنان- سوگند به

ص: 128

1- بحار، ج 5 ص 205.

2- کافی (اصول) ج 1 ص 165- بحار، ج 5 ص 103 حدیث 30.

3- «الناس= مردم غیر شیعه»؛ در ادبیات همۀ مسلمانان اصطلاح «سنّی» وجود نداشت، و در ادبیات اهل بیت (علیهم السلام) و اصحاب مراد از «ناس» و «عامّه» مسلمانان غیر شیعه بود. اصطلاح سنّی را مهدی عباسی سومین خلیفۀ عباسیان اختراع کرد. این موضوع را در نوشته های دیگر شرح داده ام.

خدا اگر اهل آسمان ها و زمین ها جمع شوند و بخواهند کسی را که خداوند هدایت او را اراده نکرده، هدایت کنند، نمی توانند. و اگر اهل آسمان ها و زمین ها جمع شوند و بخواهند کسی را که خداوند هدایت او را اراده کرده، گمراه کنند، نمی توانند. ناس را رها کنید و نگوئید: برادرم، پسر عمویم و همسایه ام (در صدد وارد کردن این قبیل افراد به تشیع نباشید و به منسوب های تان اینگونه دلسوزی نکنید) زیرا اگر خداوند برای بنده ای خیری اراده کند، روحش را پاک می کند که هر معروفی را شنید می پذیرد و هر منکری را که شنید آن را نمی پذیرد. آنگاه خداوند کلمه ای (اصلی و مبنائی) در قلب او جای می دهد و بوسیلۀ آن امر (اندیشه، روش و بینش) او را جمع می کند.

حدیث های بالا و امثال شان در مقام باز داشتن شیعیان از کمیت گرائی است بویژه این حدیث اخیر یک انگیزۀ دیگر را نیز مشخص کرده و می گوید: درست است شما دوست دارید که بستگان تان و دوستان و همسایگان تان نیز شیعه شوند اما این کار را نکنید زیرا اینگونه انگیزه ها موجب می شود که افراد ناخالص را وارد دایرۀ شیعه بکنید و درون شیعه را آلوده کنید و کیفیت را فدای کمیت کنید.

قرآن : 1- وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلیلٌ (آیۀ 40 سورۀ هود).

2- وَ قَلیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ (آیۀ 13 سورۀ سبأ).

3- ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلینَ- وَ قَلیلٌ مِنَ الْآخِرینَ (آیه های 13 و 14 سورۀ واقعه).

4- فَلَوْ لا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ قَلیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ (آیۀ 116 سورۀ هود).

ص: 129

و آیه های دیگر.

و بالاخره «یکی مرد خالص به از صد هزار» پیام این حدیث ها است که در حدیث دیگر به آیه «إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّةً» توجه داده(1) تا ما با حرص و ولع به کمیت نپردازیم و کیفیت را فدای کمیت نکنیم.

دوم: عصر و دوران پس از غیبت کبری: در این دوران که تا امروز ادامه دارد، متأسفانه تا حدودی روحیۀ کمیت گرائی بر ما مستولی شده و از همان آغاز کسانی مانند «ابن قبه»ی معتزلی را که بنظر خودش شیعه شده بود پذیرفتیم در حالی که او ریشه های اندیشه اعتزالی را از مغز و قلب خود بطور کامل نزدوده بود و امروز آرای او بهانۀ دست افرادی آمریکا نشین مانند مدرسی و همراهانش شده و برای ما کتاب «مکتب در فرایند تکامل» را با این عنوان بظاهر شیرین و در باطن با محتوای زهر آلود و مسموم کننده، می نویسند(2)

تا خواستۀ اربابان غربی خود را در جامعۀ شیعه پیاده کنند.

این روحیۀ «پذیرا بودن» و کمیت گرائی بتدریج توسعه یافت حتی در این اواخر هر کس و ناکس را که می توانستیم شیعه نامیدیم حتی محی الدین عربی- این موفقترین جاسوس کابالیسم در میان مسلمانان- و هانری کربن (این موفقترین جاسوس در ایران) را نیز شیعه نامیدیم. یونانیات و تصوف که در دورۀ اول هرگز نتوانست به دایره تشیع وارد شود، از قرن 7 به بعد بتدریج وارد عرصۀ شیعه هم شد؛ اشخاص کمیت گرا در این مسیر سخت کوشیدند؛ فلان

ص: 130

1- کافی (اصول) ج 2 ص 243.

2- رجوع کنید به کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» در ردّ کتاب مذکور.

1- کلیات سعدی علاوه بر گلستان و بوستان، چند بخش دارد: قصاید عربی، قصاید فارسی، مثلثات، طیبات، بدایع، خواشیم، قطعات، رباعیات و خبیثات.

2- حتی در چاپ محمد علی فروغی نیز بخش خبیثات نیامده زیرا فروغی مطابق ماموریت غربی خودش نخواسته سعدی از چشم مردم بیفتد و خواسته همچنان محور فرهنگ مردم باشد.

3- دیوان حافظ در اوج اعلای هنر است اما این دلیل نمی شود که او را یک بیانگر دین و آئین بدانیم.

4- ط: موسسه انتشارات تراث الشیعه.

5- جالب اینکه: حضرت شرف الدین که صدها نفر را در نقد ذریعه از شیعه ندانسته اما از روی برخی از آن جمله حافظ و امثالش عبور کرده. شاید از فرهنگ متصلّب ما ترسیده است.

کتاب 26 جلدی «الذرّیعه» یک اثر ارزشمند و بس مهم است لیکن هیچ نیازی نبود که برای افزایش کمیت دانشمندان شیعی صدها غیر شیعی را در ردیف دانشمندان شیعه قرار دهد.

اگر بناست که بخاطر دانش هر دانشمند، و یا بخاطر هنر هر هنرمند، نتوانیم از او صرفنظر کنیم و او را از رجال تشیع بدانیم، می بایست ابلیس را نیز (نعوذبالله) شیعه بدانیم که عالمترین عالم ها و دانشمند ترین دانشمندان و هنرمندترین هنرمندان است و کابالیسم را در آن آغاز با همکاری قابیل بنا نهاد و اکثریت دانشمندان و هنرمندان را بقول خودش افسار زده است؛ گفت: «لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاَّ قَلیلاً»:(1) اولاد آدم را افسار خواهم زد مگر افراد قلیل از آنان. و: «وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ- إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ»:(2) همۀ آنان را منحرف خواهم کرد مگر بندگان مخلص را.

این کمیت گرائی به جائی رسید که شخصیتی بس متعبد و اهل حدیث مانند شیخ عباس قمی (قدس سره) در آثارش از آن جمله در «الکنی و القاب» افراد ارسطو گرا و محی الدین گرا را در زمرۀ بزرگان شیعه برشمرده است.

این کمیت گرائی تاریخی موجب شده که راه برای پلورئالیسم نیز در عرصۀ تشیع باز شود که در آفت چهارم به شرح خواهد آمد.

امام باقر (علیه السلام): «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه: إِنَّ الْقَلِیلَ مِنَ

ص: 132

1- آیۀ 62 سورۀ اسراء.

2- آیه های 39- 40 سورۀ حجر.

الْمُؤْمِنِینَ کَثِیرٌ».(1)

امیرالمومنین (علیه السلام): «... لَا تَسْتَوْحِشُوا فِی طَرِیقِ الْهُدَی لِقِلَّةِ مَنْ یَسْلُکُهُ»:(2) ای مردم در مسیر هدایت از قلّت اهل آن، نترسید.

اهل منبر: منبر که غیر از ترویج مکتب و فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام) موضوع له ندارد، در اثر کمیت گرائی جایگاه خود را از دست داد به جای آیه و حدیث به محل شعر شعرا و سخنان صوفیان مبدل گشت؛ گاهی جناب واعظ از اول کلامش تا آخر حتی یک حدیث هم نمی آورد و گوش مخاطبان را پر از اشعار این و آن می کند، و صد البته در این صورت سخنش (باصطلاح) می گیرد. زیرا اولاً زمینۀ ذهنی مردم و عرصۀ فرهنگ عموم را اینگونه به بار آورده ایم و ثانیاً «الباطل حلو و الحق مرّ».

چرا؟ چرا اینگونه واعظان از حدیث پرهیز می کنند؟ برای اینکه خودشان حلاوت حدیث را درک نکرده اند و فهم شان این است که شیرینی شعر بیشتر از حدیث است.

اجازه بدهید عرض کنم ریشۀ این آفت در حوزه های علمیه است و واعظ محصول حوزه است.

امام رضا (علیه السلام) فرمود: «رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً أَحْیَا أَمْرَنَا فَقُلْتُ لَهُ وَ کَیْفَ یُحْیِی أَمْرَکُمْ قَالَ یَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ یُعَلِّمُهَا النَّاسَ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا

ص: 133

1- بحار، ج 2 ص 266.

لَاتَّبَعُونَا»:(1) خداوند رحمت کند بر بنده ای که امر ما را احیا کند. گفتم: چگونه امر شما را احیا کند؟ فرمود: علوم ما را یاد بگیرد و به مردم یاد دهد، زیرا اگر مردم زیبائی های کلام ما را بدانند از ما پیروی می کنند.

اما این جناب واعظ گوش مخاطبان را پر از شیرینی های شعر شاعران می کند. آنان که در پای منبر نشسته اند گمان می کنند که این حضرت واعظ فقط به حفظ اشعار شاعران در حوزه پرداخته و درس دیگری را نگرفته است.

شاید فردی پیدا نشود که شعرهای متعددی از شاعران را نداند، اما کمتر کسی یافت می شود که سه حدیث را از حفظ بخواند.

گوئی حوزه غیر از هذیانات صوفیان و اشعار شاعران چیزی به این جناب که در بالای منبر نشسته است، یاد نداده. این چه فرهنگی است؟ و از کدام آفت ناشی می شود؟

آن اشخاص با سواد که مرید مولوی و عاشق عطار نیشابوری و... می شوند، حق دارند زیرا آنچه به ذائقۀ علمی و ذائقۀ فرهنگی شان نرسیده، حلاوت آیه و حدیث است.

من نمی گویم شعر و شاعری باید از بین برود، می گویم هر چیز به جای خود، نباید به جای فرهنگ اهل بیت فرهنگ دیگران را در ذهن مردم جایگزین کرد. رهبر فکری، علمی و فرهنگی جامعه ائمه طاهرین هستند، اما ما کاری کرده ایم که آنچه فرهنگ مردم را ساخته عناصر زیادی از دیگران دارد آنهم از اشخاص غیر شیعی.

ص: 134

1- بحار، ج 2 ص 30.

تا این اواخر محتوای منبرها پر می شد از تکّه های تاریخ سلطان محمود غزنوی جلاّدی که کارش قتل عام شیعیان بود، و یا از تکّه های زندگی خواجه نظام الملک جلاّد دیگر، و این گونه جلوه می کرد محصول حوزه های ما. در این اواخر اندکی به خود آمده ایم این تکّه ها را به بالای منبر نمی بریم لیکن به جای آن، متن کلام را با «خواب نما» شدن فلان صوفی پر می کنیم باز هم آیه و حدیث جایگاه مناسبی در متن موعظه ها ندارد.

واعظی که در حوزه به خیلی موضوعات مشغول شده غیر از بررسی یک دوره کتب اربعه و بحار، الفتی با حلاوت آیه و حدیث ندارد تا به آن بپردازد.

آفت چهارم

نفوذ پلورئالیسم در ضمیر ناخودآگاه ما

کمیت گرائی که در بخش قبلی تا حدودی بیان شد، با گذشت زمان آبستن جنین پلورئالیسم گشت و بدون اینکه متوجه شویم در ضمیر ناخودآگاه مان زاده شد و پرورش یافت؛ اینک ما که ضد بینش پلورئالیسم هستیم اگر به خود بنگریم می بینیم که تا حدود زیادی خودمان پلورئالیست هستیم؛ ابراز نظر و نظریه آزاد، این درست. اما تأیید همۀ این نظریه ها عین پلورئالیسم، است.

تایید علمای بزرگ اسلام و در عین حال تایید مخالفان آنان، چه معنائی

ص: 135

غیر از پلورئالیسم دارد؟ مثلاً تایید علامه مجلسی از یک جانب و تایید فلان علامه از جانب دیگر، مصداق «جمع بین الاضداد» بل «جمع بین النقیضین» است؛ خدای مجلسی خدائی است که همۀ کائنات را ایجاد کرده است و خدای آن دیگری «مصدر» است که همۀ اشیاء را از وجود خودش صادر کرده است. ما این هر دو را می پذیریم در حالی که خدای شان و توحیدشان یکی نیست.

نهج البلاغه: «مَا اخْتَلَفَتْ دَعْوَتَانِ إِلَّا کَانَتْ إِحْدَاهُمَا ضَلَالَةً»:(1) هرگز دو دعوت مختلف نبوده و نیست مگر یکی از آنها چهارچوبۀ مکتب را پاره کرده.

و ما مکتب را مصداق «در اندر دشت»(2)

کرده ایم که عرصۀ آن در دارد اما هیچ دیواری ندارد؛ فاقد هر نوع دافعه است؛ جولانگاه هر کس شده و هر کس یک نسخه ای از خداشناسی و... مطابق مذاق خود می دهد گوئی بقول آقای سروش «صراط مستقیم» نه حقیقت دارد و نه واقعیت بل آنچه حقیقت دارد «صراط های مستقیم» است که بنیانگذار این شعار محی الدین عربی است و قیصری شارح نامدار فصوص می گوید: الطّرق الی الله بعدد اَنفس الخلایق. آنهم نه در سلیقه ها بل در اصل اساس اصول دین. و مولوی پیامبر اولولعزمی مانند موسی (علیه السلام) را محکوم و توبیخ می کند و خدا شناسی شبان را تایید می کند. و...

ص: 136

1- نهج البلاغه، قصار، ابن ابی الحدید، ج 18 ص 367 ط دار احیاء اتراث العربیه، فیض ص 1109 ط سازمان چاپ و انتشارات فقیه.

2- در اندر دشت، یعنی کسی یک در یا دروازه در وسط دشت ساخته و کار گذارد بدون اینکه در اطراف آن دیواری باشد. اما گاهی در زبان برخی از مردم به معنی دیگر به کار می رود.

چقدر پذیرا شده ایم!! قبل از هر چیز ذهن طلبۀ جوان را با اقوال این و آن پر می کنیم و سوگمندانه اینکه او با هر بینشی آشنا می شود غیر از بینش قرآن و اهل بیت. سپس برای خالی نبودن عریضه مجبورش می کنیم که یک امتحان از تفسیر بدهد آنهم از متون تفسیری که چندان ارتباطی با اهل بیت (علیهم السلام) ندارند، و بهترین شان تفسیر طبرسی است که در جریان بسترش هیچ فرقی با تفاسیر اهل سنت ندارد.

و در یک بیان بس مختصر: ما طلبۀ آشنا (آشنائی در حد شایسته) با قرآن و حدیث نمی پرورانیم. ذهن جوانان در همان آغاز ورود به حوزه به سوی بینش های غیر اهل بیتی جذب می شود و بیشتر به سوی کهانت و غیب گرائی که مرتاضان هندی در این مسیر خیره سری، بیش از کاهنان و مرتاضان ما مجرّب و مخبر از غیب هستند، کهانتی که طلبه در اوایل درس فقهی می خواند که کهانت حرام است اما بحدی مغزش خراب شده که نمی داند کهانت همین است که امروز عرفان نامیده می شود.

ای کاش اندکی در خودمان بیندیشیم و مقدار پلورئالیست بودن خودمان را درک کنیم. و گرنه، غربیان با ترویج پلورئالیسم با سبک و شیوۀ القائی ابلیسی، ما را صد در صد پلورئالیست خواهند کرد.

ای کاش کمی بیندیشیم که طلاب جوان و محقق ما چقدر در وادی پلورئالیسم حرکت می کنند. چقدر مکتبی هستیم و چه قدر آفت زده ایم.

ص: 137

1- بحار، ج 10 ص 100.

تضعیف کرد تا به اجل سقوطش برسد.

این حدیث، یک اصل مهم جامعه شناسی را معرّفی می کند. و امثال آن نیز(1) در مقام پاسخ به برخی از اصحاب، صادر شده است؛ در دوران خلافت اموی و عباسی می آمدند و به امام می گفتند: شما که بر حق هستید، پس چرا قیام نمی کنید، همانطور که جدّتان رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) بر علیه نظام اجتماعی عصر خودش قیام کرد-؟ امام در پاسخ می گوید: شرایط جامعه طوری است که ثابت می کند هنوز وقت قیام نرسیده است.

عده ای از امام مأیوس شده و به محور شخصیت دیگر جمع شده و قیام می کردند، از قبیل قیام زید، قیام یحیی، قیام معاویه بن عبد الله بن جعفر، قیام محمد و ابراهیم پسران عبد الله محض، قیام زید النّار و... و همگی شکست خوردند.

سیاست ائمّه در جهت فرسودن خلافت بود و در رسیدن اجل خلافت می کوشیدند، و به همین جهت یازده امام شهید شده اند، اما هرگز پیش از فرا رسیدن آن قیام نکرده اند؛ قیام امام حسین (علیه السلام) نیز در همین جهت بود، قیام برای فرسودن قدرت اموی، نه قیام برای تاسیس حکومت.

زمانی آقای صالحی نجف آبادی کتابی نوشت با عنوان «شهید جاوید» و مدعی شد که امام حسین (علیه السلام) در صدد تاسیس حکومت بود لیکن شکست خورد. غوغائی به پا شد؛ کتاب هائی در ردّ او نوشته شد مبنی بر این

ص: 139

1- نمونه ای از آنها در سطرهای بعدی خواهد آمد، که سدیر از امام صادق (علیه السلام) روایت می کند.

که امام پیشاپیش می دانست که شهید خواهد شد پس او در صدد تاسیس دولت نبود بل می خواست فدای دین شود. اما سرو صداها به جائی نرسید و مسئله به مرحلۀ داوری نایل نشد. دکتر شریعتی (از دیدگاه شیعی وصایتی خود)(1)

گفت: من کاری با علم غیب ندارم اما چگونگی و ماهیت قیام امام حسین، خود گویا است که او به سوی شهادت می رود، نه تاسیس حکومت. مگر هر قیام باید برای پیروزی باشد؟ قیام برای شهادت نیز می شود.

انصافاً این سخن این شخصیت شیعۀ وصایتی، فصل الخطاب شد و مسئله را به مرحلۀ داوری رسانید.

و حدیث مورد بحث ما نیز یک حدیث جامعه شناسی است و هیچ پیام جبری قضائی ندارد، بل بر عکس؛ به قَدَرها توجه دارد نه بر قضاء.(2)

اینک یک نگاهی به آن شرایط جامعه و نیروی اجتماعی که قدرت بنی عباس را به وجود آورد و شتابی که به آن بخشید و ماندگاری ای که به آن داد، داشته باشیم:

از همان روز رحلت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) همگان می دانستند که امامت حق علی (علیه السلام) است، حتی منافقین نیز می دانستند که این نظر و خواستۀ رسول خدا هم هست، حتی خود عمر هم این را می دانست.

شخصیت فردی همۀ افراد، طرفدار این حقیقت بود، اما شخصیت جامعه بر علیه این حقیقت بود. آنچه قدرت را از اهل بیت (علیهم السلام) گرفت و به

ص: 140

1- دربارۀ شیعه ولایتی و شیعۀ وصایتی، رجوع کنید به کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی».

2- برای شرح بیشتر دربارۀ «قضاء و قدر» به کتاب «دو دست خدا» رجوع فرمائید.

دیگران داد، اقتضاهای شخصیت جامعه بود که بر علیه اقتضاهای شخصیت فردی افراد بود.

هیچ قدرتی در اثر اقتضاهای روح فردی، نه به وجود می آید و نه ساقط می شود. در پیدایش هر قدرت و نظام، آنچه تعیین کننده است روح اجتماعی است. و همچنین در سقوط آن.

امام حسین (علیه السلام) در یکی از منازل بین راهی با فرزدق ملاقات کرد و اوضاع عراق را دربارۀ خود پرسید، فرزدق چنین گزارش داد: دل ها با تو و شمشیر ها بر تو است.

او با شمّ شاعری خود این واقعیت را درک کرده بود، نه جامعه شناس بود و نه فرق میان اقتضاهای روح فردی و اقتضاهای روح اجتماعی را می دانست. اما نظرش کاملاً درست بود؛ یعنی دل های تک تک مردم همه با تو است، لیکن اگر یک حرکت اجتماعی به راه افتد، بر علیه تو خواهد بود.

زمانی فرا رسید که روح اجتماعی نیز از حمایت بنی امیه برگشته و عاصی شده بود، این حالت نشان می داد که قدرت آل اُمیه به سرانجام خود رسیده است، لیکن باز یک نقص اساسی وجود داشت و آن عبارت بود از «کور بودن روح اجتماعی از درک ولایت» که گفته اند «توده ها کور عمل می کنند»؛ یعنی حرکت اجتماعی توده ای معمولاً بطور تلنباری و بدون تعیین همۀ اصول اساسی، حرکت می کند. با اینکه همۀ تک تک مخالفین بنی امیه می دانستند که ائمۀ اهل بیت (علیهم السلام) سزاوارترین مردم هستند، لیکن شعارشان را با صورت کلّی و بدون تعیین مصداق، انتخاب کردند: «الرِّضَی مِنْ آلِ مُحَمَّد»؛

ص: 141

بود، آنان خلافت را با بیعت شان به آن حضرت دادند، و بیعت شان کاربرد اعطائی داشت، در حالی که بیعت با امام باید کاربرد «أَشْهَد» را داشته باشد؛ یعنی ما می دانیم که تو از جانب خدا امام و خلیفه هستی؛ «أَشْهَدُ أَنَّکَ حُجَّةُ اللَّه» همانطور که بیعت با پیامبر جنبۀ اعطائی نداشت بل فقط به معنی تایید و تاکید بر نبوت و حکومت آن حضرت بود که: «أَشْهَدُ أَنَّکَ رَسُولُ اللَّهِ».

در همان زمان است که سدیر صیرفی می گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم: «وَ اللَّهِ مَا یَسَعُکَ الْقُعُودُ فَقَالَ وَ لِمَ یَا سَدِیرُ قُلْتُ لِکَثْرَةِ مَوَالِیکَ وَ شِیعَتِکَ وَ أَنْصَارِکَ وَ اللَّهِ لَوْ کَانَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَام مَا لَکَ مِنَ الشِّیعَةِ وَ الْأَنْصَارِ وَ الْمَوَالِی مَا طَمِعَ فِیهِ تَیْمٌ وَ لَا عَدِیٌّ فَقَالَ یَا سَدِیرُ وَ کَمْ عَسَی أَنْ یَکُونُوا قُلْتُ مِائَةَ أَلْفٍ قَالَ مِائَةَ أَلْفٍ قُلْتُ نَعَمْ وَ مِائَتَیْ أَلْفٍ قَالَ مِائَتَیْ أَلْفٍ قُلْتُ نَعَمْ وَ نِصْفَ الدُّنْیَا قَالَ فَسَکَتَ عَنِّی ثُمَّ قَالَ یَخِفُّ عَلَیْکَ أَنْ تَبْلُغَ مَعَنَا إِلَی یَنْبُعَ قُلْتُ نَعَمْ،...... وَ نَظَرَ إِلَی غُلَامٍ یَرْعَی جِدَاءً فَقَالَ وَ اللَّهِ یَا سَدِیرُ لَوْ کَانَ لِی شِیعَةٌ بِعَدَدِ هَذِهِ الْجِدَاءِ مَا وَسِعَنِی الْقُعُودُ وَ نَزَلْنَا وَ صَلَّیْنَا فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الصَّلَاةِ عَطَفْتُ عَلَی الْجِدَاءِ فَعَدَدْتُهَا فَإِذَا هِیَ سَبْعَةَ عَ-شَرَ»:(1) به خدا سوگند، عذری برای قیام نکردن نداری. فرمود: چرا ای سدیر؟ گفتم بدلیل کثرت طرفداران و شیعیانت و یارانت به خدا سوگند اگر اینهمه شیعه و یاران و طرفداران برای امیرالمومنین بود، تیم و عدی (ابوبکر و عمر) در خلافت طمع نمی کردند.

فرمود: سدیر این هواداران من مثلاً چند نفر می شوند؟ گفتم صد هزار نفر.

فرمود: صد هزار نفر؟ گفتم بلی، و دویست هزار نفر. فرمود: دویست هزار نفر؟ گفتم: و نصف مردم دنیا.

آنگاه امام از این مکالمه ساکت شد و گفت: آسان است برایت با ما همراه

ص: 144

1- کافی (اصول) ج 2 ص 242- 243.

شده و به «ینبع» برویم؟ گفتم بلی...... رفتیم در بین راه به پسری نگاه کرد که بزغاله هائی را می چرانید، فرمود: ای سدیر به خدا سوگند اگر بتعداد این بزغاله ها شیعه داشتم، عذری برای عدم قیام نداشتم.

سدیر می گوید: پیاده شدیم نماز خواندیم، پس از نماز، بزغاله ها را شمردم که 17 رأس بودند.

مراد امام (علیه السلام) این است: اگر هفده نفر شیعۀ ولایتی کامل، داشتم، قیام می کردم. و به سدیر می فهماند: که این نهضت که شروع شده یک نهضت ولایتی نیست. والاّ تعداد شیعیان خیلی بیشتر از این بود، و اساساً نهضت یک نهضت شیعی بود اما شیعی وصایتی، نه ولایتی.

اکنون نگاهی به واژۀ «اَجل» در قرآن: این نگاه برای ما روشن می کند که عنصری از آفت «قضا گرائی» در حوزۀ مقدسۀ ما هست و این عنصر هنوز هم عامل رنجش میان دو جریان فکری حوزه است و روح حوزه را بشدت می آزارد؛ جریانی طرفدار نظام و جریانی بشدت منتقد نظام.

جریان دوم در دوران مبارزه و قبل از پیروزی به این قبیل حدیث ها متمسک شده و می گفتند: رژیم پهلوی را واگذارید تا اجلش برسد و آنوقت خود به خود ساقط می شود. اینان گمان می کردند که ائمه (علیهم السلام) هیچ کاری بر علیه دستگاه خلافت نمی کردند و منتظر فرا رسیدن اجل آن بودند.

این بینش در شخصیت ناخودآگاه آنان بشدت رسوخ کرده بود. با اینکه در شخصیت خودآگاه شان می دیدند که همۀ یازده امام شهید شده اند پس لابد بر علیه خلافت مبارزه می کردند. و صد البته روحیۀ راحت طلبی نیز این گرایش

ص: 145

ناخودآگاه را بشدت تقویت می کرد؛ همه چیز را به عهدۀ قضای الهی می گذاشتند. شبیه خواستۀ بنی اسرائیل که به موسی گفتند: چه نیازی هست که ما را به جنگ و مبارزه ببری خدایت قادر است و اگر بخواهد دشمن را ساقط می کند: «إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ».(1)

جریان اول با تمسک به آیۀ «فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ أَجْراً عَظیماً» و امثالش معتقد بودند که باید مبارزه کرد.

اما پس از پیروزی انقلاب: وجود و حضور جریان دوم ماهیت «قاعد»ی خود را به ماهیت «قائمی» مبدل کرد و رسماً حالت مبارزه به خود گرفته و بر علیه نظام عمل می کند؛ یعنی همان سکوت را و «سپردن به قضاء» را که در برابر رژیم پهلوی داشت. برای این نظام دریغ کرده و کنار گذاشته است، حتی برای تضعیف نظام رادیو و تلویزیون نیز تاسیس کرده و راه انداخته است.

این روند موجب یک گرفتاری بزرگی گشت، زیرا به مقتضای اصل «تقابل»، جریان مبارز و طرفدار نظام را به واکنش منفی وادار کرد؛ اصل تقابل می گوید: وقتی دو جریان نسبت به یک موضوع دچار حبّ و بغض شوند، هر دو دچار افراط و تفریط می شوند؛ انتقادها و مخالفت های براندازانۀ جریان مخالف موجب گشت که جریان طرفدار، همه چیز را فدای اصل نظام کند و انتقادهای لازم را از نظام نکند؛ از هر اشتباه و از هر نادرستی در رفتار نظام چشم پوشی کند. از دنیا زدگی، رفاه جوئی، و نظام را ابزار زیست اترافمندی کردن برخی مسؤلین که می رود عمدۀ مسؤلین را فرا گیرد، صرفنظر کند.

ص: 146

1- آیۀ 24 سورۀ مائده.

در این میان، جریان سومی میدان عمل یافته و افکار خودشان را به عرصۀ عمل می آورند و آوردند، اینان ظاهراً در زمرۀ طرفداران نهضت و در بستر جریان مبارز بودند؛ سامری هائی بودند که به محض نجات از فرعون، در صدد گسترش افکار دنیامدار و رفاه طلب خود بر آمدند و زمینه را برای جریان دوم و انتقادات ریشه براندازشان، مساعد کردند.

امروز جریان دوم می گوید: دیدید که ما می گفتیم کاری نکنید، رژیم پهلوی را رها کنید که خود به خود اجلش فرا رسد، اینک خودتان روز به روز به ماهیت همان رژیم نزدیک می شوید آنهم بنام دین. و دیدید که سخن ما حق بود و می گفتیم تا ظهور حضرت قائم (عجل الله تعالی فرجه) نباید به تاسیس حکومت اقدام کرد.

اما حقیقت این است: اگر جریان دوم از اول در حوزه های علمی ما نبود، جریان سوم عرصه را برای افکار سامری گرائی خود نمی یافت، زیرا جریان اول دچار واکنش نمی شد و همواره از خود انتقاد می کرد و از پیش آمدن این گرفتاری ها جلوگیری می کرد.

و در یک عبارت خلاصه تر: رفاه زدگی افراد صدیق مبارز، معلول وجود جریان دوم است که مزاحمت هایش موجب باز شدن عرصه برای فعالیت جریان سوم شد و این حزب سامری بشدت به عضو گیری پرداخت و خیلی از افراد جریان اول را به درون خود جذب کرد بحدی که مثلاً فردی در دوران مبارزه از جان و مال گذشته، ناگهان رفاه طلب، ریاست طلب و خود خواه شده و اینک دنیاپرست شده است.

ص: 147

1- گرچه امروز نشانه هائی از تحرک در این باره مشاهده می شود.

2- برای شرح بیشتر دربارۀ قضا و قَدَر و فرق میان این دو و چگونگی تعامل میان آنها و معنای «لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین امرین»، رجوع کنید به کتاب «دو دست خدا» سایت بینش نو www.binesheno.com

قضائی». آنگاه روی آن بحث می کنیم که اگر اجل یک امر قضائی است و معین، پس چرا اینهمه در قرآن و احادیث، سخن از «حفظ جان» آمده است؟ و چرا عملاً در جلوگیری از مرگ می کوشیم؟ و بالاخره اصطلاحی از خودمان می سازیم: «اجل معلّق» و «اجل غیر معلّق» تا مسئله را حل کرده باشیم. و مرادمان از اجل معلّق آن است که به علّت یا علل طبیعی معلّق و وابسته باشد، و از غیر معلّق آن است که صرفاً با خواست خدا باشد گرچه علل طبیعی نداشته باشد.

در حالی که همۀ اجل ها معلّق هستند و بر اساس قَدَرها هستند الاّ ما شاء ربک؛ یعنی اصل در اجل ها وابسته بودن آن ها به علل و اسباب طبیعی است و هیچ کسی بدون فرا رسیدن نصاب علت یا علل طبیعی نمی میرد، «أَبَی اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِالْأَسْبَابِ».(1)

و اجل های غیر طبیعی و قضائی که فقط قضای الهی علّت آن باشد، خیلی کم و نادر است.

همانطور که جریان امور جهان هستی و کائنات بر اساس قَدَرها، قوانین و فرمول های طبیعی و آفرینشی است و حوادث معجزه ای اندک و نادر است، اجل ها نیز همینطور هستند.

در اینجا لازم است یک تعریف از هر کدام از «اجل قَدَری» و «اجل قضائی» داشته باشیم:

اجل قَدَری: فرا رسیدن پایان عمر و مرگ در اثر علت و یا علل طبیعی، از قبیل فرسودگی اعضاء، نقص یک عضو و از کار افتادنش، آسیب و صدمه.

ص: 149

1- بحار، ج 2 ص 90.

اجل قضائی: فرا رسیدن پایان عمر و مرگ، بدون علت و علل طبیعی و صرفاً در اثر خواست الهی.(1)

توضیح: قضا و خواست الهی نیز (گرچه یک علّت طبیعی نیست لیکن) یک دخالت در علل طبیعی است که باز با علل طبیعی مرگ را فرا می آورد مثلاً قضا می آید و یک قلب سالم را از کار می اندازد و از کار افتادن قلب موجب مرگ می شود.

هر قضائی که بر علیه جریان قَدَرها بیاید، می شود «معجزه». و معجزه در کل کائنات و در مورد هر بخشی از جهان از آنجمله انسان بحدی اندک و نادر رخ می دهد که مصداق «النادر کالمعدوم» می شود.

متاسفانه ما همۀ واژه های اجل را به «اجل قضائی» تفسیر می کنیم و دربارۀ اجل دچار بینش «جبر قضائی اشعری» می شویم. در حالی که اجل نیز مانند هر رخ داد دیگر و هر پیش آمد و حادثۀ دیگری است و هیچ فرقی با دیگر رویدادها ندارد.

هر وقت لفظ اجل را می شنویم فوراً جبر قضائی به ذهنمان متبادر می شود، حتی اگر کلمۀ اجل در جائی اساساً ربطی به مرگ نداشته باشد. این امر در عرصۀ روان فردی و روان اجتماعی ما به یک «اصل» مبدل شده و در همۀ ابعاد اندیشۀ ما تأثیر گذاشته است. زیرا اندیشۀ انسان قیچی پذیر نیست، همۀ اصول فکری و اندیشه ای در فروعات تفکر و آثار روانی، نتایج مشترک می دهند. هر اصلی از اصول در آثار اصل دیگر دخالت دارد.

ص: 150

1- متأسفانه مرگ در اثر تصادفات جادّه ای، اینگونه تلقّی می شود.

اکنون آیه هائی که در آن ها کلمۀ «اجل» آمده ببینیم و آن ها را در موضوع خودشان دسته بندی کنیم:

اشاره

اول: اجل به معنی «وعده» که خارج از بحث ما است:

1- مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ: (آیۀ 5 سورۀ عنکبوت).

دوم: اجل به معنی صرفاً لغوی و خارج از بحث ما (سر رسید تکّه ای از زمان):

1- وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ (آیۀ 77 سورۀ نساء).

2- فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلی أَجَلٍ هُمْ بالِغُوهُ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ (آیۀ 135 سورۀ اعراف).

3- وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (آیۀ 104 سورۀ هود).

4- رَبَّنا أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَریبٍ (آیۀ 44 سؤرۀ ابراهیم).

5- رَبِّ لَوْ لا أَخَّرْتَنی إِلی أَجَلٍ قَریبٍ (آیۀ 10 سورۀ منافقون).

سوم: اجل به معنی «سر رسید قراردادی میان افراد» که از بحث ما خارج است:

1- فَلَمَّا قَضی مُوسَی الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ (آیۀ 29 سورۀ قصص).

2- وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغیراً أَوْ کَبیراً إِلی أَجَلِهِ (آیۀ 282 سورۀ بقره).

چهارم: اجل به معنی قرارداد تشریعی:

1- وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (آیۀ 4 سورۀ طلاق).

2- إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ... (آیۀ 231 سورۀ بقره).

پنجم: اجل به معنی حدّ و حدود کلّی (و غیر معیّن) برای بقای هر چیز:

ص: 151

این مورد اصلی ترین مسئله است در موضوع بحث ما، به این معنی که برای هر نوعی از انواع موجودات، یک «نهایت عمر»ی معین شده است و هیچ فردی از افراد آن نوع، فراتر از آن بقاء ندارد.

مثلاً گیاه نیلوفر فقط یک سال عمر می کند و هیچ بوتۀ نیلوفری فراتر از آن نمی ماند، درخت چنار چند قرن می تواند عمر داشته باشد، انسان فراتر از صد و چهل سال نمی زید، لاکپشت و کلاغ ممکن است بیش از دویست سال زندگی کنند، و...

مراد از این اجل این است که انواع اشیاء در این کائنات، اوّلاً همگی موقت و غیر دائمی هستند، ثانیاً در این موقت بودن، مختلف هستند؛ از آنجمله کرۀ زمین نیز ابدی نیست و عمری را طی خواهد کرد، نظام کهکشان های موجود نیز، روزی برهم می خورد و متلاشی می شود.

همۀ این اجل ها قَدَری و بر اساس علت و علل طبیعی فرا می رسند و طبیعت «سلیقۀ خداوند» است، طبیعت مظهر «حکمت خداوند» است.

اشتباه نشود: قوانین و فرمول های طبیعی و علت های طبیعی که قَدَرها هستند، بطور «خودسر» عمل نمی کنند،(1) ممکن است یک قضاء بدون قَدَر باشد، و یا یک قضاء بر علیه جریان قَدَرها باشد- مانند آن قضا که آمد و قَدَرهای آتش را دربارۀ حضرت ابراهیم خنثی کرد- اما هیچ قَدَری بدون قضا نمی تواند کار کند و اساساً این قضاء و خواست الهی است که کائنات بر طبق

ص: 152

1- شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا».

قدرها کار کنند.

آفت این است که: ما همۀ واژه های اجل که در این باره هستند را به اجل قضائی معنی می کنیم، در حالی که این اجل ها به مرگ شخصی و فردی، توجه ندارد و همانطور که گفته شد توجه شان به میزان عمر هر نوع از انواع موجودات در این کائنات است:

1- هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (آیۀ 2 سورۀ انعام).

توضیح: در این آیه دوبار لفظ اجل آمده است اولی دربارۀ «اجل نوعی» است که برای نوع انسان یک حد معین، تعیین کرده است، و دومی اجل فردی هر فرد را در نظر دارد که وقت فرا رسیدن آن را فقط خدا می داند. لیکن دربارۀ اجل فردی، هیچ عنصر جبری قضائی در این آیه وجود ندارد. و اینکه انسان زمان مرگ خود را نمی داند و خدا می داند، دلیل جبری بودن نیست.

2- وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی (آیۀ 3 سورۀ هود).

در این آیه مراد از «اجل مسمی» اجل نوعی است؛ یعنی شما را برخوردار می کند تا زمانی که نوعاً انسان ها زندگی می کنند. و چنین نیست که هر جا لفظ مسمی آمد بر اجل فردی دلالت کند.

3- وَ هُوَ الَّذی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فیهِ لِیُ-قْضی أَجَلٌ مُسَمًّی ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ... (آیۀ 60 سورۀ انعام)؛ او آن است که شما را در شب می خواباند و آنچه در روز انجام داده اید می داند، سپس شما را در روز بیدار می کند، (این

ص: 153

روند زندگی شما است) تا سرآمد معیّنی.

در این آیه نیز مراد اجل نوعی است و هیچ عنصر جبریِ قضائی در آن نیست.

4- وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی (آیۀ 5 سورۀ حج): و جنین ها را به هر مدت که بخواهیم در رحم ها نگه می داریم تا اجل مسمی.

توضیح: اجل مسمّای جنین 9 ماه است، اما گاهی شش ماه و گاهی هفت ماه و... طول می کشد، لیکن آن سرانجام نهائی نوع جنین 9 ماه است. این آیه نیز دلالتی بر جبر قضائی محض بودن دوران جنین، ندارد.(1)

ششم: «اجل جامعه»:

1- وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ (آیۀ 34 سورۀ اعراف).

2- لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ (آیۀ 49 سورۀ یونس).

جامعه شخصیت دارد: اولین چیزی که از این آیه ها می فهمیم این است که جامعه «شخصیت» دارد؛ جامعه صرفاً «مجموع افراد» نیست، همانطور که پیکر انسان صرفاً «مجموع سلول ها» نیست و دارای شخصیت است.

این آیه ها به صراحت می گویند جامعه «اجل» دارد و هر چیزی که اجل داشته باشد عمر دارد. پس جامعه یک واقعیت است با عمر و اجل، و این واقعیت غیر از واقعیت افرادش است. جامعه یک چیز است، یک شیئ است. و

ص: 154

1- گرچه همانطور که گفته شد همیشه جریان قَدَرها توأم و تنیده بر قضاء است. برای شرح بیشتر، رجوع شود به کتاب «دو دست خدا».

صرفاً یک مفهوم ذهنی نیست و چیزی که واقعیت داشته باشد هم تاثیر گذار است و هم تاثیر پذیر حتی یک قلوه سنگ.

جامعه اقتضاهائی دارد غیر از اقتضاهای فردی افرادش، جامعه جاذبه دارد غیر از جاذبۀ افرادش، دافعه دارد غیر از دافعه افرادش؛ اقتضاها و جاذبه و دافعۀ جامعه، مجموع اقتضاهای افرادش نیست با آن ها کاملاً فرق دارد. وقتی که افراد در کنار هم یک جامعه را تشکیل می دهند خواسته های شان عوض می شود و یک خواستۀ متفاوت را به وجود می آورد.

پس جامعه «حقوق» دارد که لیبرالیسم این حقیقت و این واقعیت را در صورت صحیح، درک نمی کند و اصالت را به فرد می دهد.

اما شخصیت جامعه هر چه باشد نشأت یافته از شخصیت افراد است و مارکسیسم این حقیقت و این واقعیت را چنان که هست درک نمی کند و اصالت را به جامعه می دهد. در این مسئله لیبرالیسم متّکی به «تفویض» (= رهائی شخص و مجرد بودنش از تاثیر پذیری از جامعه) است و جامعه را ساختۀ دست افراد می داند، و مارکسیسم و نیز هگلیسم شخصیت فرد را کلاً ساختۀ دست جامعه می داند که مصداق «جبر» است و مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ؛ هم جامعه حقوق دارد و هم فرد و یک تعاطی میان افراد و جامعه هست در ساختن شخصیت افراد و شخصیت جامعه.

پس، پاسخ یکی از پرسش های بزرگ و اساسی علوم انسانی را از این آیه ها می شنویم که: جامعه شخصت دارد.

ص: 155

و پاسخ یکی دیگر از پرسش های اساسی علوم انسانی را نیز می شنویم که: نه قهرمان ها جامعه را می سازند، و نه جامعه قهرمان ها را بل یک تعاطی میان شخصیت قهرمان و شخصیت جامعه هست؛ یعنی در این مسئله نیز امرٌ بین امرین است. و همینطور است رابطۀ قهرمان و تاریخ که میان شان تعاطی هست.

اما اَجل جامعه نیز بر اساس «جبر قضائی» نیست، بل بر اساس قَدَرها و قوانین و فرمول ها است که می فرماید: «وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکانَ لِزاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی»:(1) و اگر نبود کلمه ای که سبقت یافته، «لزام» می شد.

مراد از این «کلمه» و مقصود از «لزام» چیست؟

کلمه عبارت است از یک فرمان قضائی که در آغاز آفرینش کائنات فرموده است کائنات بر اساس قَدَرها کار کنند. در این آیه می فرماید اگر این کلمه نبود بلای الهی (بلای قضائی) می آمد و کافران را از بین می برد.

«لزام» یعنی «اجل قضائی»؛ یعنی قرار است که همه چیز بر اساس قَدَرها پیش برود نه بر اساس قضاء؛ در آن آغاز قضاء شده که قدرها کار کنند و اجل ها نیز با جریان قدرها فرا رسند نه با قضاء، و نه با «لزام قضائی»، بل با اجل مسمّی که برای نوع هر چیز مشخص شده است که در بالا «اجل نوعی» به شرح رفت.

پس، لکلّ قوم اجل، یعنی برای هر جامعه ای اجل مسمّی هست، همانطور که برای هر فرد اجل مسمائی هست در نوع خودش که مثلاً نمی تواند بیش از یکصد و چهل سال عمر کند.

ص: 156

1- آیۀ 129 سورۀ طه.

هر نظام اجتماعی که کمتر از 140 سال (یعنی عمر سه نسل) باشد، چنین جامعه ای اساساً شخصیت نیافته و «سقط شده» است و اگر بیش از 420 سال (یعنی سه برابر مدتی که در آن شخصیتش را یافته) عمر کند، به نهایت اجل مسمائی خود رسیده است؛ هیچ جامعه ای بیش از این نمی تواند دوام بیاورد می میرد، شخصیت دیگری جای آن را می گیرد.

از باب مثال: اینکه می گویند: جامعه مسیحیت 2000 سال است که هست، این اشتباه است؛ جامعۀ مسیحیت در این مدت چندین بار شخصیت عوض کرده است آنچه 2000 سال دوام داشته یک نام مشترک میان این شخصیت های متعدد است.(1)

و همین طور است هر جامعۀ دیگر.

برخی از این تحولات گاهی در 30 سال (یعنی: سال 170=30+140) و برخی در 50 سالگی و برخی دیگر در... تا برسد به مداوم ترین و پر عمرترین جامعه که در 420 سال یا عمرش پایان می پذیرد و یا در سراشیبی پایان، قرار می گیرد. و این مسئله ای است که در بررسی سرگذشت تاریخی همۀ جامعه ها، روشن و مسلّم می شود.

و اگر رقم دقیق 420 سال پذیرفته نشود، باز صورت کلی مسئله سرجای خود هست که جامعه ها نیز مانند افراد بالاخره یک پایان عمر دارند.

در بینش مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) جامعه دو شخصیت دارد:

1- شخصیت مسمّائی با اَجل مسمی: این همان است که بحثش گذشت.

ص: 157

1- بارزترین این تعویض ها، مرگ شخصیت جامعۀ قرون وسطائی، و ظهور شخصیت رنسانسی است، نه اینکه تنها یک حادثه رخ داده است.

2- شخصیت تاریخی: این همان نام و عنوان مشترک است که اشاره شد. مثلاً مسیحیان جامعۀ خود را همان می دانند که 2000 سال پیش نطفه اش منعقد شد. و هنوز هم عناصر مشترک با آن دارند با همۀ فراز و نشیب و عوض شدن شخصیت جامعۀ شان. همانطور که نسل های افراد عوض می شود و در عین حال توارث های ژنی در دورترین نسل ها نیز باقی می ماند، شخصیت جامعه نیز چنین است.

همانطور که گاهی یک فرد را به خاطر جرم های پدرانش، سرزنش می کنند و در اینگونه سرزنش ها با «اصل برائت» رفتار نمی کنند، دربارۀ جامعه ها نیز چنین است؛ مثلاً مسلمانان مسیحیان را سرزنش می کنند که شما در جنگ های صلیبی چنین و چنان کردید و...

این هر دو سرزنش در جائی است که فرد اعلام برائت از پدران خود نکند و یا شخصیت جامعه اعلام برائت از آن عناصر مشترک نکند گرچه افرادش از آن بی زاری جویند.وقتی یک فرد از مسؤلیت اعمال گذشتۀ جامعۀ خود، بریئ می شود که رسماً و عملاً از عضویت آن جامعه خارج شده و عضو جامعۀ دیگر شود.

در این لحاظ هم فرد و هم جامعه، برای کاری که نکرده و اسلافش مرتکب آن شده اند، محاکمه می شوند.(1)

پس جامعه چنان شخصیت مستحکمی دارد که مانند فرد دارای شخصیت تاریخی نیز می شود.

قرآن جامعۀ یهودیان معاصر پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) را محاکمه

ص: 158

1- مراد محاکمه دادگاهی نیست.

می کند: شما بودید چنین کردید و چنان کردید: «قالُوا یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ»،(1) «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً»،(2) «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ...»(3) و «قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»(4) و...

یهودیان معاصر پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) نه این خواسته های غیر انسانی را از حضرت موسی (علیه السلام) داشتند و نه پیامبری را کشته بودند، قرآن در این آیه ها جامعۀ آنان را محاکمه می کند؛ جرم های شخصیت تاریخی جامعه یهود را می شمارد.

وقتی که حوزۀ علمیۀ ما فاقد علم جامعه شناسی می شود، شیخ بزرگ و ارجمند ما شیخ انصاری (قدس سرّه) می آید آیۀ «فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ» را اینگونه تفسیر می کند که «نسبت قتل به یهودیان مخاطب، با اینکه متاخر از قاتلان بوده اند، بخاطر رضایت شان به قتل انبیاء است».(5)

در حالی که بدیهی و روشن است که یهودیان مخاطب، از ارتکاب قتل انبیاء بشدت بی زار بودند و امروز هم از آن حوادث بی زاری می جویند. درست است: می پذیرند که اسلاف شان پیامبرانی را کشته اند، لیکن هرگز بر عمل آنان صحّه نمی گذارند.

علت این لغزش بزرگ از چنین دانشمند بزرگی چیست؟ آیا علتی غیر از

ص: 159

1- آیۀ 138 سورۀ اعراف.

2- آیۀ 55 سورۀ بقره.

3- آیۀ 61 سورۀ بقره.

4- آیۀ 183 سورۀ آل عمران.

5- رسائل (فرائد الاصول) شیخ انصاری، مبحث تجرّی.

عدم آشنائی با علم جامعه شناسی دارد؟ مراد این نیست که همۀ حوزویان باید در جامعه شناسی متخصص باشند، مثلاً اینکه شیخ بزرگ تخصصی در جامعه شناسی ندارد، هیچ عیبی ندارد. زیرا تخصص او در دو علم «اصول فقه» و «فقه» است، اما اگر علم جامعه شناسی در حوزه بود شخصیت هائی مانند او تنها باشمّه ای از آشنائی با آن، دچار اینگونه لغزش نمی شدند.

من در صدد انتقاد از شیخ انصاری یا فراز کردن اشتباه او نیستم، بل خودم را ریزه خوار سفرۀ علم او می دانم، در صدد معرفی آفت هائی هستم که در میان ما هست.

ما خلاء علمی حوزه را دربارۀ انسان شناسی، روان شناسی و روان شناسی اجتماعی، با مباحث «اخلاق» پر کرده ایم،(1)

اما خلاء جامعه شناسی را همچنان مانند یک شکاف و خندق بزرگ وانهاده ایم که روح علمی و بینش علمی ما را می آزارد، بل ما را از قافلۀ علوم انسانی عقب می دارد و در نتیجه جامعه شناسی غربی در قالب هگلیسم و مارکسیسم و یا در قالب «وبریسم» بر افکار جوانان ما مسلط می شود.

تازه مردی بنام مطهری در حوزه پیدا شده و اولین کتاب را در قطع کوچک و با ضخامت اندک تحت عنوان «جامعه و تاریخ» نوشت که دانشمند حوزوی دیگری آمد در ردّ آن کتاب ضخیمی نوشت و کوشید که ثابت کند

ص: 160

1- که این کارمان نیز نادرست است لیکن در حدّ خلاء نیست گرچه جای اصل را با فرع پر کرده ایم. زیرا اولاً اخلاق فرع بر انسان شناسی و روان شناسی است، ثانیاً کار نادرست، نادرست است.

جامعه شخصیت ندارد(!!!)

می گویند: چون این شخصیت دوم از طرفی ارسطوئی اندیش است و از طرف دیگر با کمونیست ها و مادی گرایان مبارزه می کرد، لذا «عدم شخصیت جامعه» در اندیشه اش رسوب کرده است.

باید گفت: مرحوم شهید مطهری نیز هم یک فیلسوف ارسطوئی بود و هم با کومونیست ها و مادی گرایان مبارزه کرده بود. پس دلیل و انگیزۀ تدوین کتاب دوم چیز دیگر است که عبارت است از «قضاء گرائی در حوزه» که همۀ آیه های «اجل» را به «جبر قضائی» معنی کرده و آن ها را از عرصۀ علم و اندیشه خارج کرده اند.

قضاء گرائی بدون توجه به قَدَرها، نادرست است، همانطور که قَدَر گرائی بدون توجه به قضاء نادرست است، آنچه درست است «امر بین امرین» است که به شرح رفت. اما میان این دو نادرست یک فرق مهم و تعیین کننده هست؛ یعنی هر دو نادرست هستند لیکن نتیجۀ قضا گرائی چیزی است و نتیجۀ قدر گرائی چیز، دیگر، به شرح زیر:

فرق میان قضا گرائی یک جامعه و قَدَرگرائی یک جامعه:

فرد قَدَرگرا، یا جامعۀ قَدَرگرا، قهراً در صدد «علت جوئی» می آید، هر حادثۀ طبیعی و هر حادثۀ اجتماعی را تحلیل کرده و علت یابی می کند و لذا چنین فردی یا جامعه ای هم در علوم تجربی و هم در علوم انسانی پیشرفت می کند.

اما فرد قضاء گرا و یا جامعۀ قضاء گرا انگیزشی برای علت یابی حوادث

ص: 161

آسیب شناسی حوزه

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست

مقدمه

آفت هائی که جان مقدس حوزه علمیه را می فرساید

پرسش اول

آفت اول

اشاره

منطق قرآن

منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام:

2- تکیه بر واقعیات و پرهیز از ذهن گرائی:

3- ابطال خواهی:

اَمّا الیقین فلا یقینَ انّما اَقصی اجتهادی اَن اَظنّ واحدسا

آفت دوم

اشاره

اکنون بررسی اصل پرسش و پاسخ های مذکور

اینک بررسی پاسخ هائی که به این پرسش داده شده

نتیجه:

پاسخ سوم

و اینک معنی این حدیث و شرح پیام آن

آیة محکمة:

عادلة:

حدیث

پاسخ به سه سؤال

واجب عینی و واجب کفائی

مقدمه و ذی المقدّمه:

آفت سوم

پلورئالیسم خزنده، کیفیت فدای کمیت

آفت چهارم

نفوذ پلورئالیسم در ضمیر ناخودآگاه ما

آفت پنجم

قضاء گرائی مانع علم جامعه شناسی

واژه های «اجل» در قرآن:

ششم: «اجل جامعه»:

فرق میان قضا گرائی یک جامعه و قَدَرگرائی یک جامعه:

درباره مركز