ص: 2

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

متأسف شدم. زیرا محتوای آن برای اصول و پایه های «فلسفه قرآن و اهل بیت -ع-» که در نوشته هایم در صدد ارائۀ آن هستم، لازم و ضروری بود. برای جبران مافات، در جزوه ای مختصر، حدیث مذکور را شرح می دهم تا به آن تعهدی که برای پژوهشگران جوان حوزه و دانشگاه دارم، عمل کرده باشم.

نه فقط درباره این حدیث بل شاید ده ها مورد از این قبیل هست که به هنگام مطالعه از عمق معنای حدیث غافل شده ام، زیرا اهل بیت(ع) عِدل قرآن هستند؛ اگر صدها بار با دقت تمام قرآن را مطالعه کنید باز در مطالعۀ بعدی مطالب نو، بکر، تازه و عمیق خواهید یافت. همین طور است احادیث معصومین(ع)، به ویژه بحارالانوار که واقعاً دریاهائی از نورها می باشد.

این که «هر بار احادیث اهل بیت(ع) را مطالعه دقیق کنید باز مطالب بکر خواهید یافت»، یک شعار تبلیغی و یا سخنی برخاسته از احساسات نیست، یک حقیقت و واقعیت تام است. لیکن امتحانش مجانی نیست با زحمت ملازم است. و تحمل این زحمت، دشوار بل غیر ممکن است مگر این که سوز دل و شوق تحقیق، رنج زحمت را به شیرین ترین عامل روح افزا تبدیل کند، در این صورت کار تحقیق نه تنها آسان می شود بل به لذت روح تبدیل می گردد و این شوق و اشتیاق برای ما پیروان اهل بیت(ع) پدید نمی آید مگر با توسّل به اهل بیت(ع).

ص: 8

نمی گویم چیزی می دانم یا در عرصۀ علم کسی هستم، همیشه از جهل خودم در رنج هستم. می گویم: اگر نکاتی چند به دست آورده ام در اثر توسل مداوم و همیشگی به ساحت کریمۀ اهل بیت(ع) حضرت فاطمۀ معصومه (سلام الله علیها) بوده است.

اما به صراحت عرض می کنم: یک چیز را خیلی خوب درک کرده ام: فلسفه ها و مکتب های قدیم و جدید را به دقت بررسی کردم همگی را لنگ، سرگردان و مصداق سراب، یافتم جز مکتب ثقلین. سه بیت از اشعاری که در یکی از نوشته هایم گفته ام در این جا می آورم:

هر ایسم بگشتم همگی اُخت هم استند

جمله نُسخ همدگر و باطله اصل اند

در پیش درِ آل علی(ع) کاسه به دستم

آنان که پی و صل(1) شدند زین صله فصل اند

جز مکتب صادق(ع) نبود عقل و خرد ورز

اعلام هدی وحی نسب فاطمه نسل اند

چون سخن از مطالعۀ دوره ای و صفحه به صفحۀ متون حدیثی رفت، لازم است برای جوانان علاقمند توضیح دهم که: اگر بخواهید یک متن حدیثی مثلاً بحارالانوار یک صد و ده جلدی را از آغاز تا پایان مطالعه علمی کنید، لازم نیست همه کارهای علمی دیگر را کنار بگذارید و به آن بپردازید. چرا که علاوه بر باز ماندن از کارهای ضروری علمی، در اثر تداوم این کار سنگین، شوق و ذوق تان نیز لطمه

ص: 9

می خورد، بهتر است هیچ تغییری در برنامه کاری ایجاد نکنید؛ کافی است جلد اول بحار را بردارید و چند صفحه ای از آن را مطالعه کنید و یک نوار کاغذی در همان جا بگذارید، روز دیگر نیز به سراغش بروید و صفحات دیگر را بررسی کنید. افراد با یک دیگر متفاوتند؛ شخصی می تواند روزانه این کار را ادامه دهد و شخص دیگر یک روز در میان و... آن چه مهم است اهتمام و اهمیت دادن به کار است. از باب مثال برای خود من یک دوره مطالعه بحار پنج سال طول کشیده است.

حدیث موضوع بحث ما در این جزوه، در مجلد بیست و دوم بحار با تقسیم بندی خود مرحوم علامه مجلسی است که آن را مخصوص زیارتنامه ها و فضیلت زیارت ها، قرار داده است. این حدیث دعائی است به دنبال یک زیارتنامه در زمرۀ «اعمال مسجد قبا» در کنار مدینۀ منوّره.

شگفت است: یک دعا در یک زیارتنامه این همه مطالب عمیق و نکات ژرف در خدا شناسی دارد. در جمله های مختصر با ادبیات معجزه آمیز، مسائل علمی اساسی و درجه اول را دربارۀ آفریدگار و آفرینش و هستی شناسی، تبیین می کند.

ابتدا سند حدیث و سپس متن آن، آنگاه شرح جمله به جملۀ آن را آورده ام، و صد البته در خلاصه ترین سبک و اختصاری ترین روش. امیدوارم طلاب جوان پژوهشگر، این کار را تکمیل کنند و در ترویج

ص: 10

مکتب ثقلین بکوشند و درخت پر بار مکتب را که امروز در زیر چنبرۀ گیاه بی برگ انگلی سسک (یونانیات و بودائیات)، مظلومانه گرفتار آمده است، نجات دهند.

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه.

مرتضی رضوی

1/9/1430ق.

2/5/1388ش.

ص: 11

ص: 12

دعائی که در مسجد قبا خوانده می شود

علی اردوبادی (در نجف) و دیگران هست، مجلسی در بحار از آن با «مزار کبیر» یاد می کند و آن در نزد شیخ ما (محدث) نوری بوده و او در «مستدرک الوسائل» از آن نقل می کند. و در خاتمۀ مستدرک درباره اعتبار آن کتاب سخن گفته است و بر اساس برخی شواهد گفته است کتاب مزارکبیر نوشته شیخ محمد بن جعفر بن علی بن جعفر مشهدی حائری است که از ابوالفضل شاذان بن جبرئیل قمی، روایت می کند. و نیز با دو واسطه از شیخ مفید روایت می کند و این سند عالی است.

توضیح: در تکمیل سخن آقا بزرگ باید گفت: خود مرحوم مجلسی در آغاز بحار (ج1 ص18) می گوید: کتاب کبیر در زیارات تالیف محمد بن مشهدی است همان طور که از آثار سید بن طاوس روشن می شود و او بر آن کتاب اعتماد کرده و آن را تمجید کرده است. و ما (مجلسی) از آن با «مزار کبیر» تعبیر می کنیم.

و در جای دیگر (ج97 ص236 ح3) مجدداً تصریح می کند که کتاب مزار کبیر تالیف محمد بن مشهدی است.

آقا بزرگ می افزاید: همۀ شخصیت هائی که نویسنده کتاب مزار کبیر از آن ها روایت می کند پانزده شخصیت موثق (ثقه) هستند:

1- شاذان قمی مذکور.

ص: 14

2- شیخ ابی عبدالله حسین بن هبه بن رطبه، از شیخ ابن علی بن شیخ الطائفه ، از پدرش، روایت کرده از او زیارة عاشورا را که در آن همۀ اسامی شهدا به تفصیل ذکر شده است.

3- ابو محمد عبدالله بن جعفر دوریستی متوفای ششصد و اند هجری.

4- شیخ ابو الفتح قیّم جامع الکوفه.

5- شیخ مقری مسلم بن نجم معروف به ابن الاخت بزّاز کوفی زیدی.

6- ابو المکارم حمزه بن زهرۀ حسینی حلبی (در 574).

7- سید عبدالحمید بن تقیّ عبدالله بن اسامه علوی حسینی (در ذی القعده580).

8- شیخ جلیل ابو البقاء هبة الله بن هبه.

9- شیخ جلیل ابو الخیر سعد بن ابی الحسن الفرّاء.

10- شریف ابو جعفر محمد معروف به ابن الحمد نحوی.

11- شیخ فقیه عماد الدین محمد ابوالقاسم طبری (در 553).

12- شریف جلیل ابو الفتح محمد بن محمد جعفریّه.

13- شیخ جلیل عالم ابو محمد عربی بن مسافر.

14- هبة الله بن نما بن علی بن حمدون (در 573) و روایت کرده از این شخصیت اخیر زیارت «سلام علی آل یاسین کبیر» را، همچنین زیارت جامعۀ کبیرۀ مشهور را.

ص: 15

15- شیخ فقیه ابو عبدالله محمد بن علی بن شهر آشوب مازندرانی (م 588).

آقا بزرگ می افزاید: مولف کتاب «مزار کبیر» کتابش را با زیارتنامه پیامبر اکرم(ص) و ائمة بقیع شروع کرده سپس به نجف (زیارت امیرالمومنین- ع-) و مسجد کوفه، سپس به حائر (کربلا)، آن گاه به کاظمین(ع) و زیارت امام رضا(ع) و پس از آن به سامراء و برخی از مساجد و اصحاب و اولاد ائمه و مومنین پرداخته و پس از آن اضافاتی نیز آورده است.

حدیث مورد بحث ما در زمرۀ زیارتنامه ها و اعمال مدینه و اطراف، آمده که به عنوان دعا در مسجد قبا خوانده شود و همان طور که دیدیم در صفحه 26- 27 آن کتاب آمده است.

صَادِراً عَنْ صُنْعِکَ فَمِنْ بَیْنِ مُبْتَدعٍ یَدُلُّ عَلَی إِبْدَاعِکَ وَ مُصَوَّرٍ یَشْهَدُ بِتَصْوِیرِکَ وَ مُقَدَّرٍ یَنْبَأُ عَنْ تَقْدِیرِکَ وَ مُدَبَّرٍ یَنْطِقُ عَنْ تَدْبِیرِکَ وَ مَصْنُوعٍ یُومِی إِلَی تَأْثِیرِکَ وَ أَنْتَ لِکُلِّ جِنْسٍ مِنْ مَصْنُوعَاتِکَ وَ مَبْرُوءَاتِکَ وَ مَفْطُورَاتِکَ صَانِعٌ وَ بَارِئٌ وَ فَاطِرٌ لَمْ تُمَارِسْ فِی خَلْقِکَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ نَصَباً وَ لَا فِی ابْتِدَائِکَ أَجْنَاسَ الْمَخْلُوقِینَ تَعَباً وَ لَا لَکَ حَالٌ سَبَقَ حَالًا فَتَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ تَکُونَ آخِراً وَ تَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ تَکُونَ بَاطِناً أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْمُکَ وَ أَحْصَی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً غَیْبُکَ لَسْتَ بِمَحْدُودٍ فَتُدْرِکَکَ الْأَبْصَارُ وَ لَا بِمُتَنَاهٍ فَتَحْوِیَکَ الْأَنْظَارُ وَ لَا بِجِسْمٍ فَتَکْشِفَکَ الْأَقْدَارُ وَ لَا بِمَرْأًی فَتَحْجُبَکَ الْأَسْتَارُ وَ لَمْ تُشْبِهْ شَیْئاً فَیَکُونَ لَکَ مِثْلًا وَ لَا کَانَ مَعَکَ شَیْ ءٌ فَتَکُونَ لَهُ ضِدّاً ابْتَدَأْتَ الْخَلْقَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ مِنْ أَصْلٍ یُضَافُ إِلَیْهِ فِعْلُکَ حَتَّی تَکُونَ لِمِثَالِهِ مُحْتَذِیاً وَ عَلَی قَدْرِ هَیْئَتِهِ مُهَیِّئاً وَ لَمْ یُحْدَثْ لَکَ إِذْ خَلَقْتَهُ عِلْماً وَ لَمْ تَسْتَفِدْ بِهِ عَظَمَةً وَ لَا مُلْکاً وَ لَمْ تُکَوِّنْ سَمَاوَاتِکَ وَ أَرْضَکَ وَ أَجْنَاسَ خَلْقِکَ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانِکَ وَ لَا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لَا اسْتِعَانَةٍ عَلَی ضِدٍّ مُکَابِرٍ أَوْ نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا یَئُودُکَ حِفْظُ مَا خَلَقْتَ وَ لَا تَدْبِیرُ مَا ذَرَأْتَ وَ لَا مِنْ عَجْزٍ اکْتَفَیْتَ بِمَا بَرَأْتَ وَ لَا مَسَّکَ لُغُوبٌ فِیمَا فَطَرْتَ وَ بَنَیْتَ وَ عَلَیْهِ قَدَرْتَ وَ لَا دَخَلَتْ عَلَیْکَ شُبْهَةٌ فِیمَا أَرَدْتَ یَا مَنْ تَعَالَی عَنِ الْحُدُودِ وَ عَنْ أَقَاوِیلِ الْمُشَبِّهَةِ وَ الْغُلَاةِ وَ إِجْبَارِ الْعِبَادِ عَلَی الْمَعَاصِی وَ الِاکْتِسَابَاتِ وَ یَا مَنْ تَجَلَّی لِعُقُولِ

ص: 17

الْمُوَحِّدِینَ بِالشَّوَاهِدِ وَ الدَّلَالَاتِ وَ دَلَّ الْعِبَادَ عَلَی وُجُودِهِ بِالْآیَاتِ الْبَیِّنَاتِ الْقَاهِرَاتِ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ عَبْدِکَ الْمُصْطَفَی وَ حَبِیبِکَ الْمُجْتَبَی نَبِیِّ الرَّحْمَةِ وَ الْهُدَی وَ یَنْبُوعِ الْحِکْمَةِ وَ النَّدَی وَ مَعْدِنِ الْخَشْیَةِ وَ التُّقَی سَیِّدِ الْمُرْسَلِینَ وَ خَاتَمِ النَّبِیِّینَ وَ أَفْضَلِ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ عَلَی آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ افْعَلْ بِنَا مَا أَنْتَ أَهْلُهُ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

باورشان علاوه بر این که از اصل و اساس نادرست است چندین لازمۀ نادرست دیگر را نیز دربر دارد:

1- خدای شان موجب، بی اراده و بی اختیار است؛ زیرا هرگز نمی تواند بدون مخلوق باشد. و هرگز نمی تواند (و نمی توانست) خلق نکند. برخی از آنان در مقام دفاع می گویند: ما نیز به اراده، اختیار، خواست و مشیئت خدا معتقد هستیم؛ می گوئیم: خودش خواسته که هرگز بدون مخلوق نباشد و از ازل دارای مخلوق باشد و چنین هم کرده است. (شاء و فعل: چنین خواست و کرد).

اینان در اثر فقر معلوماتی خودشان، به بنیانگذاران راه و مسلک خودشان افتراء می گویند زیرا آنان به چنین اراده و خواست و مشیئت، معتقد نبودند چون می دانستند که توجیه مذکور کاملاً بی پایه است، محی الدین و ملاصدرا می دانستند که طرف می تواند بپرسد: بر فرض، این توجیه شما را بپذیریم که خداوند خواست و چنین کرد؛ اشکال در این سخن نیست، اشکال در این است: آیا می توانست چنین نخواهد و بدون مخلوق باشد؟ و مسلک شان چنین اجازه و اذن و اختیاری را به خداوند نمی دهد. سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُون.(1)

ص: 19

2- محی الدین می دانست که چه می گوید او عمداً و به طور دانسته این قبیل باورهای نادرست را در میان مسلمانان رواج داد او مامور بود(1).

اما مسئله دربارۀ ملاصدرا، مجهول است.

زندگی ملاصدرا به چهار دورۀ مشخص تقسیم می شود: کودکی و نوجوانی در شیراز، جوانی در اصفهان، و حدود 15 سال نیز در کهک قم اقامت کرده و سپس به موطن خود شیراز باز گشته است.

در شرح حال محی الدین در «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج1، و نیز در موارد متعدد از هر دو جلد آن کتاب اشاره رفته است که محی الدین در شهر قونیه در سه راهی جاده ابریشم که از اروپا به چین می رفت، و جاده ای که آن را به مغرب و شمال افریقا تا اندلس وصل می کرد ساکن شده بود و موفقیت محی الدین در تخریب عقاید مسلمانان در مسیر جاده ابریشم از مدیترانه تا بخارا و سمرقند بود که شیخ عطار، شیخ محمود شبستری و... پیرو او بودند اما تصوف ویژۀ او در مرکز و جنوب ایران موفق نگشته بود؛ خواجوی کرمانی و حافظ در همان تصوف فارسی بودند و اثری از بینش محی الدین در آثار آنان یافت نمی شود و نامی از خود او یا آثارش و یا ذکری از عقاید او در نواحی مذکور شنیده نمی شود.

ص: 20

مرکز و جنوب ایران از آن جمله اصفهان و شیراز تا زمان ملاصدرا با مسلک محی الدین آشنائی نداشتند ناگهان آثار محی الدین را روی دست ملاصدرا مشاهده می کنیم. چون و چرای این حادثه پرسشی بزرگ است: او که عاشق کتاب «شفای» ابن سینای مشّائی بود حتی با فلسفه ذوق گرای استادش میرداماد در چالش بود، چگونه ناگهان ذوقی ترین مسلک را که مسلک محی الدین است پذیرفت و آن را با ارسطوئیات درهم آمیخت؟

او از کجا به آثار محی الدین دست یافت؟ آیا به طور طبیعی آن ها را به دست آورد؟ یا (همان طور که پس از پیروزی اروپائیان بر مسلمانان در جنگ های اندلس تا به امروز نیز هر دیپلمات غربی که به کشورهای اسلامی می آید باید با آثار و سبک محی الدین و تأثیر آن ها در پیروزی شان در اندلس، آشنا باشد) جاسوسان و سفیران انگلیسی در دربار شاه عباس، او را شناسائی کرده و آثار محی الدین را به او رسانیده اند؟

یا خود اسپانیائی ها در آن زمان توسط امامقلی خان (پسر اللّهوردی خان) که فرماندار جنوب و دوست ملاصدرا بود و با اسپانیائی ها مراوده داشت، آثار او را به ملاصدرا رسانیده اند.

ملاصدرا فرزند یک خانواده سیاسی و وزیرزاده بود و خاندانش با امور سیاسی به ویژه روابط سیاسی ایران با دول اروپائی آشنا بودند حتی در نوجوانی نیز سیاست را تجربه می کرد. نظر به این که او تدوین

ص: 21

«اسفار اربعه» را در کهک قم آغاز کرده(1) معلوم می شود که پیش از دوره چهارم عمرش که در شیراز بوده با آثار محی الدین آشنا شده است.

خودش در مقدمه اسفار و نیز در دیگر آثارش می گوید چون شهرها را خالی از اهل معرفت، و بینش های صحیح را از بین رفته و رواج آوای باطل را مشاهده کرده، از ابناء زمان خود روی گردان شده و به گوشه نشینی (در کهک) پناه برده نه تدریس داشته و نه تالیف(2).

ظاهراً انزوای مذکور برای بررسی و شناخت آثار محی الدین بوده است. زیرا به عیان می بینیم که غیر از اصول مسلک محی الدین ره آوردی از کهک نداشته است.

ملاصدرا نه تبعید شده و نه از اصفهان یا جای دیگر رانده شده، مدرکی برای این شایعه وجود ندارد. و این همه ناسزاگوئی و فحش که در آثارش به ویژه در اول اسفار به علمای زمان خود داده و حتی فلاسفه و صوفیان را نکوهش کرده، صرفاً یک تقلید از محی الدین است؛ محی الدین با سیمای حق به جانبی عجیب همۀ فلاسفه، علمای دین، سران صوفیه، همه و همه را محکوم و منکوب می کرد و بالاخره

ص: 22

خود را خاتم الاولیاء و برتر از پیامبر اسلام(ص) نامید(1). آیا ملاصدرا مانند محی الدین انگیزه منفی ای داشته یا تنها فریب آثار او را خورده است، بنده قضاوتی در این باب نمی کنم، هر کسی می تواند در این باره تحقیق کند و به نتیجه ای برسد. اگر پیروی او از محی الدین را بدون هر انگیزه دیگر، فقط به دلیل شیفتگی او به آثار محی الدین بدانیم، عامل این شیفتگی سه چیز است:

1- عدم دانش و بینش صحیح دربارۀ «زمان»؛ اکثر اندیشمندان قدیم زمان را یک واقعیت مستقل می دانستند مانند هر واقعیت دیگر. در حالی که چیزی به نام زمان در خارج از ذهن وجود ندارد؛ آن چه هست «تغییر جهان و اشیاء جهان» است و زمان صرفاً یک برداشت کلّی ذهنی از تغییرات جهان است. به همین دلیل در قرآن لفظ «زمان» نیامده است. زیرا قرآن کتاب تخیلات و مقولات ذهنیّه محضه، نیست و جداً از طرح این گونه مقولات خودداری کرده است. و منشأ اصطلاح «قِدم زمانی» همین نادانی به ماهیت زمان است که حتی نیوتون با همۀ نبوغ و ابتکاراتش تحت تاثیر این فرهنگ عمومی نشئت یافته از جهالت، قرار گرفته و زمان را یک واقعیت مستقل تصور می کند که امروز تحت عنوان «زمان نیوتونی» مردود گشته است.

ص: 23

صوفیان با چنین بینش نادرست، خدا را «قدیم ذاتی= ازلی ذاتی». و مخلوقات را «قدیم زمانی= ازلی زمانی» نامیدند. بدین سان مخلوق که پدیده است و حتی خود زمان که پدیده است به یک ازلی تبدیل شد.

2- اصالت دادن به تخیلات و ذهنیات محضه: اولین پایه فکر و بحث صدرائیان و خشت اول عقاید شان، بر یک مقوله خیالی و ذهنی محض مبتنی است به نام وجود؛ لفظ «وجود» در قرآن نیامده است. زیرا در واقعیت هستی آن چه پیش از هر چیز وجود ندارد، خود وجود است؛ وجود یک برداشت ذهنی از موجودات جهان است؛ یک برداشت صرفاً ذهنی و ذهنی محض. و قرآن با تخیلات و ذهنیات محضه کاری ندارد تا آن ها را موضوع بحث خود یا مبنای سخن خود قرار دهد. حقیقت های واقعی، موضوع سخن قرآن هستند و بس.

کافی است کتاب «نهایة الحکمه» که به اصطلاح در دم دست ترین کتاب است، را باز کنید اولین جمله این است: موضوع فلسفه وجود است یا موجود بما هو موجود. که معنی هر دو یکی است.

به خوبی روشن است که چنین فلسفه ای فلسفۀ ذهنی محضه است و هیچ کاری با واقعیت هستی ندارد و نمی تواند داشته باشد، در نتیجه نمی تواند فلسفه باشد و سفسطۀ محض است. و هیچ تعجبی ندارد از چنین دیدگاهی مخلوق نیز ازلی باشد، خدا نیز (نعوذ بالله) موجَب، فاقد اراده، ناتوان باشد. و...

ص: 24

3- در چنین بینشی، عالم ذهن اصالت می یابد و عالم واقعی موهوم می گردد و سالک عارف (!) آن، می سراید:

کلّما فی الکون وَهمٌ اَو خیال

اَو عکوسٌ فی المرایا او ظلال

بدین روال کسی که خودش و فکر خودش و وجود خودش را مصداق خیال می داند، این سروده اش چه ارزشی دارد غیر از خیال و وهم. تاریخ بشر چنین تناقض غیر عاقلانه ای به خود ندیده است، روش غیر عقلانی ای که گاهی فلسفه و گاهی عرفان نامیده می شود.

برگردیم به شرح حدیث:

وَ یَا کَائِناً بَعْدَ هَلَاکِ کُلِّ شَیْ ءٍ: و ای خدائی که بعد از هلاک همه چیز خواهی بود.

هلاک: مرگ، مرگ هر چیز متناسب با خودش.

مانند: مرگ گیاه، حیوان، انسان، مبدل شدن سنگ به پودر گچ، مبدل شدن خاک به سنگ، پوسیدن چوب و...

مصداق اتمّ هلاک همه چیز نفخۀ اول قیامت است که همه چیز (از اتم تا کرات و کهکشان ها) به گاز و مذاب تبدیل خواهند شد.(1) مراد از هلاک «عدم» و نیست شدن، نیست. زیرا جهان و همۀ اشیاء جهان، ابدی هستند و هیچ وجودی عدم نمی شود. به ویژه انسان

ص: 25

که فرمود:«مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَی دَارٍ»(1)

بنابراین در مواردی از این قبیل که لفظ فناء آمده به معنی هلاک است نه به معنی عدم شدن.

همه چیز محکوم به هلاک است غیر از خداوند متعال.

لَا یَسْتَتِرُ عَنْهُ شَیْ ءٌ: و ای خدائی که پنهان نمی شود چیزی از او.

غیب و غیب الغیوب همه چیز برای خدا آشکار است و هیچ چیزی از نظارت او پنهان نیست.

وَ لَا یَشْغَلُهُ شَیْ ءٌ عَنْ شَیْ ءٍ: و مشغول نمی کند او را چیزی از چیز دیگر.

انسان ها اگر به چیزی بپردازند قهراً از چیز و چیزهای دیگر باز می مانند و خداوند چنین نیست. در جای دیگر آمده: لَا یَشْغَلُهُ سَمْعٌ عَنْ سَمْعٍ،(2) اگر در یک لحظه میلیون ها کس دعا کنند او همه را استماع می کند. در یک آن همۀ سخنان را که از میلیاردها انسان صادر شوند (اعم از دعا و غیر دعا) همه را در یک آن، می شنود و چنین است که باید گفت: لَا یَمْنَعُهُ إِعْطَاءٌ عَن اِعَطَاءٍ، اگر انسان ها یک بخشش بکنند این بخشش شان از بخشش دیگر مانع می شود از دو جهت:

ص: 26

الف: چون دارائی انسان محدود است هر بخشش او بخشی از توان او را می کاهد.

ب: وقتی به بخششی مشغول است از بخشش دیگر باز می ماند تا آن را انجام دهد و به بخشش دیگر بپردازد.

این گونه موانع و باز دارندگی درباره خداوند، نیست او در یک آن بخشش های بی شمار می کند.

کَیْفَ تَهْتَدِی الْقُلُوبُ لِصِفَتِکَ: چگونه قلب ها به توصیف تو راه می یابد!؟!.

قلب: شخصیت درّاک انسان.

انسان دو کانون درّاک دارد؛ عقل و قلب. ابتدا درباره قلب می گوید که قلب ها به صفات و توصیف تو راه ندارند و اساساً خداوند صفت ندارد که امیرالمومنین(ع) فرمود: «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ...(1)»: اخلاص در توحید او وقتی کامل می شود که همۀ صفات از او نفی شوند. زیرا هر صفتی گواه است که خودش غیر از موصوف است و هر موصوف گواه است که خودش غیر از صفت است. پس کسی که صفتی

ص: 27

را به خدا نسبت دهد او را قرین (همراه با چیز دیگر) کرده است و هر کس او را قرین کند، او را تشکیل شده از دو چیز، کرده است.

و خداوند اسم نیز ندارد که امام رضا(ع) فرمود: «اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَیْرِهِ یَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ یُعْرَف»: خداوند برای خودش اسم هائی برگزید بخاطر دیگران تا به وسیله آن اسم ها، او را بخوانند زیرا اگر با اسمش خوانده نشود شناخته نمی شود.(1)

اشتباه نشود اسماءالله، اسماءالله هستند و بس مقدس، مراد این است که نسبت اسم خدا به ذات مقدسش، آن نسبت نیست که میان دیگر اشیاء با اسم شان است.

برخلاف گمان صوفیان و ملاصدرا مراد از قلب و کار قلب، کشف و شهود نیست. زیرا از نظر قرآن آن چه کشف و شهود نامیده می شود نه تنها ارزش ندارد بل ضد ارزش و کهانت است و کاهن کافر است(2).

یافته های صحیح انسان فقط آن است که از راه «علم» به دست آید؛ با لفظ «انّما» انحصاری ترین کلمه به معنی: این است جز این نیست، فرمود: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. بهتر است دو آیه را از اول تا آخر بخوانیم: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابیبُ

ص: 28

سُودٌ- وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ غَفُورٌ».(1)

اساساً این آیه پیامی ندارد مگر نکوهش شهود بازی و کشف سازی، آن هم با لفظ «انّما».

صوفیان کار عقل را علم و کار قلب را غیر از علم دانسته اند اما از نظر قرآن و اهل بیت(ع) ره آورد هر دو باید علم باشد نه کشف و شهود.

ادامه شرح حدیث: أَوْ تَبْلُغُ الْعُقُولُ نَعْتَکَ: و چگونه عقل ها به نعت تو دست می یابد!؟! عقل ها نیز از توصیف خدا و درک نعت خدا عاجزند. درست است خدا شناسی منحصراً کار علمی عقل و قلب است و «انّما». اما عقل نیز به چگونگی خدا راه ندارد زیرا خداوند چگونگی ندارد. عقل، قلب و علم فقط ثابت می کنند که او هست و هیچ نقصی، نیازی و منفی ای در او نیست.

وَ قَدْ کُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِینَ مِنْ خَلْقِکَ: و حال آن که تو بودی قبل از آن که مخلوقات توصیفگر، وجود داشته باشند.

وَ لَمْ تَرَکَ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ فَتَکُونَ بِالْعِیَانِ مَوْصُوفاً: و نمی بیند تو را چشم ها با مشاهدۀ دیدگان، تا به «دیده شدن» موصوف شوی.

ص: 29

وَ لَمْ تُحِطْ بِکَ الْأَوْهَامُ فَتُوجَدَ مُتَکَیِّفاً مَحْدُوداً: و اوهام بر تو احاطه ندارد تا دارای کیفیت و محدود باشی.

شرح: توصیف و شرح چگونگی یک چیز یا به وسیله دیدن و مشاهده است و یا به وسیلۀ نیروی واهمه و وهم، و راه سومی وجود ندارد. خداوند نه دیده می شود و نه مشاهده، تا به وسیله مشاهده توصیف شود و اوهام نیز وقتی می تواند یک موهوم را تصور کند که آن را در ظرف توهم جای دهد و آن را به صورت محدود در آورد. و هیچ کدام درباره خداوند امکان ندارد.

کیفیت، چگونگی، صفت و از آن جمله محدودیت در اشیائی هستند که قابل مشاهده باشند و یا دستکم قابل تصور وهمی باشند و خداوند نه قابل مشاهده است و نه قابل تصور وهمی. پس او نه صفت دارد و نه محدود است.

محدود بودن در شیئی هست که دستکم قوّه واهمه بتواند بر او احاطه داشته باشد.

فَتُوجَدَ مُتَکَیِّفاً: تا حکم شود که تو کیفیت داری.

و محدوداً: تا حکم شود که تو محدود هستی.

کیفیت و حدود در یک ردیف و در کنار هم مردود شده اند و می دانیم و از مسلّمات است که خداوند صفت و کیفیت ندارد و چون با همان نسق و در ردیف آن، محدودیت نیز نفی شده است پس هر دو

ص: 30

از ذات مقدس خداوند نفی می شوند و در نتیجه همان طور که خداوند بی کیفیت است بی نهایت هم هست، ناموصوف و نامحدود است.

حَارَتِ الْأَبْصَارُ دُونَک: چشم ها (نه تنها به تو نمی رسند) پیش از توجه به تو، حیران می شوند.

دونک: نرسیده به تو- دربارۀ مخلوقات، چشم ها وقتی دربارۀ چیزی حیران می شوند که آن را مشاهده کنند و در شگفتی و چگونگی آن چیز، متحیر شوند.

اما دربارۀ خداوند، بدون این که به آن برسند و مشاهده اش کنند حیران می شوند.

فَکَلَّتِ الْأَلْسُنُ عَنْک: پس عاجز (بازمانده و ناتوان) است دربارۀ تو زبان ها.

وقتی که نه عقل به کنه ذات تو می رسد و نه قلب، پس زبان نیز دربارۀ تو عاجز و ناتوان است. زیرا زبان ترجمان کار عقل و قلب است.

وَ عَجَزَتِ الْأَوْهَامُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِک: پس ناتوان است وهم ها از احاطه بر تو.

توضیح: حرف «و» این جمله را به جملۀ پیش، عطف می کند و حرف «ف-» را به اول این جمله نیز می آورد: پس.

عقل، قلب، چشم و زبان درباره تو عاجزند، پس اوهام نیز عاجز هستند. زیرا قوّۀ واهمه نیز براساس تجربیاتی کار می کند که از طریق

ص: 31

عقل، قلب، چشم و زبان آموخته است گرچه کارش تصورات موهوم است.

وَ غَرِقَتِ الْأَذْهَانُ فِی نَعْتِ قُدْرَتِک: و غرق است ذهن ها در توصیف قدرت تو.

ذهن ها در نعت قدرت تو خفه می شوند.

وَ امْتَنَعَتْ عَنِ الْأَبْصَارِ رُؤْیَتُکَ: و رؤیت تو بر دیدگان، ممتنع است.

وَ تَعَالَتْ عَنِ التَّوْحِیدِ أَزَلِیَّتُکَ: و ازلیّت تو از توحید بی نیاز است.

شرح: ازلیّت عین توحید است. چرا که شیئ ازلی امکان ندارد دوتا شود. زیرا خودِ «دوئیّت» دلیل عدم ازلیّت است. پس وقتی که یک شیئ ازلی باشد بی تردید احد هم هست. فرق نمی کند کسی وحدانیت خدا را بپذیرد یا ازلیّت او را. در واقع هر دو به یک معنی و یک حقیقت هستند و نیازی نیست یک بار در ازلیت او اندیشه کنیم و بار دوم در توحید او. اندیشه در ازلیت همان اندیشه در توحید است.

هیچ اندیشه ای نیست که به موجود ازلی نرسد، پس هر اندیشمندی به موجود ازلی معتقد است و موجود ازلی غیر از احد نمی باشد.

خدایا تو که نه وصف داری و نه نعت، نه به چشم می آیی و نه به وهم، پس اندیشه در مخلوقات تو است که دلیل و حجة قاطع می گردد بر وجود تو. و کشف و شهود غیر از توهم معنائی ندارد و وهم بر تو راهی ندارد پس کشف و شهود دربارۀ تو وهم اندر وهم است.

اما پرداختن به آنچه کشف و شهود نامیده می شود نتیجه ای هم دارد (گرچه دربارۀ خدا وهم اندر وهم است) شخص را مرتاض و کاهن بار می آورد حتی ممکن است او قادر به انجام کارهای خارق العاده- وحتی خارق طبیعت- شود وقتی که مردم کارهای شگفت او را مشاهده می کنند گمان می کنند که او به مقام عرفان و تقرّب الی الله رسیده است. در حالی که این کهانت است و کهانت در اسلام گناه کبیره و کاهن کافر است.(1)

در این نوع توانائی ها که نامش را مقامات گذاشته اند، عارفان سرخ پوست تواناتر از (به اصطلاح) عارفان ما هستند حتی سرخ پوست معروف «دون خوان» که به وجود خدا نیز معتقد نیست. و همین طور مرتاضان هندی.

در چند سطر پیش تر، آیه 27 و28 سوره فاطر را دیدیم که با لفظ انحصاری «انّما» می فرماید خدا شناسی فقط و فقط با اندیشه در مخلوقات خدا حاصل می شود آن هم اندیشه علمی نه کشف و شهودی.

ص: 33

و مهم تر این که اصالت را به اندیشه در محسوسات می دهد نه بر مفهومات دهنیّه.

و در بیان بهتر: راه خدا شناسی را تفکر علمی در علوم تجربی می داند نه کلّی بافی های ذهنی. از نو توجه کنید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابیبُ سُودٌ- وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ غَفُورٌ». باران شناسی، گیاه و میوه شناسی، کوه شناسی و زمین شناسی، شناخت لایه ها و رگه های مختلف زمین، رنگ شناسی، را عنوان کرده و می فرماید این است و جز این نیست که خدا شناس و خدا ترس فقط بندگانی هستند که راه علم را در پیش می گیرند.

حضرت آقا عارف است در حالی که نسبت به زمین که روی آن راه می رود، میوه ای که می خورد، دستگاه گوارش خودش، دستگاه تنفس خودش و... و... هیچ آگاهی ندارد و کاملاً جاهل است و در جلسۀ درس می گوید: دود هم مانند غذا روزه را باطل می کند. و استدلال می کند: چون دود هم به معده می رود و غذا نیز به معده می رود(!!!). و مدعی است که به مقام «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» رسیده است.

ادامه حدیث: وَ مُنْتَسِباً إِلَی فِعْلِک: و همه مخلوقات تو به فعل تو منتسب هستند.

ص: 34

شرح: همه مخلوقات به فعل تو منتسب هستند نه به ذات تو. هیچ چیزی از ذات مقدس تو نشأت نیافته، همگی فعل تو هستند.

وَ صَادِراً عَنْ صُنْعِک: و از صنعت تو صادر شده اند.

جهانی است شامل همه چیز جهان اعم از انرژی، اتم، کره، منظومه، کهکشان و هر چیز دیگر. و مانند پدید آوردن خاک از سنگ، سنگ از گل، و همچنین پدید آوردن گیاه و حیوان و انسان از مواد جهان.

کار خلقی خدا «تصویر» است؛ چیزی را از صورتی به صورت دیگر و از ماهیتی به ماهیت دیگر در آوردن است که البته مبتنی است بر: موجودی را به موجودی دیگر تبدیل کردن.

2- مصنوع ابداعی: یعنی پدید آوردن چیزی به طور ابداعی، پدید آوردن چیزی نه از چیز دیگر. که محصول «امر»: اَمرِ «کن فیکون» است. مانند ابداع و ایجاد «روح»: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی(1): می پرسند خداوند روح را از چه چیز آفرید؟ بگو روح از امر پروردگار من است با امر کن فیکون ایجاد شده، از چیز دیگری خلق نشده. چیز دیگری را به صورت روح در نیاورده، آن را فقط تصویر نکرده، آن را ایجاد کرده است.

ابداع و ایجاد، تصویر نیست و موجودی را به موجودی دیگر تبدیل کردن نیست. ایجادِ ابداعی است.

خداوند ماده اولیه جهان را ایجاد کرده نه این که آن را از وجود مقدس خود صادر کرده باشد. نعوذ بالله عن الجهل سیّما عن الجهل بالبدیهیات.

ص: 36

تا این جا با دو نوع کار ابداعی و ایجادی خدا، آشنا شدیم:

1- ایجاد ماده اولیه جهان.

2- ایجاد روح: روح ها چند نوع هستند: روح نباتی و گیاهی، روح حیوانی و غریزی، روح فطرت. این هر سه باهم در وجود انسان هستند(1). و روح چهارم روح القدس است که انبیاء و معصومین آن را نیز دارند(2).

نوع سوم از ایجاد، تغذیۀ جهان است؛ جهان دائماً در حال بزرگ شدن و گسترش است «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ»(3)، و این بزرگ شدن نیازمند تغذیه است؛ از مرکز جهان به طور مداوم انرژی و ماده ایجاد شده و به شش جانب می روند(4)

و جهان در اثر آن بزرگ تر می شود. یعنی همان اَمر کن فیکون که ماده اولیۀ جهان را ایجاد کرده همچنان کار می کند و از مرکز جهان ایجاد می کند.

نوع چهارم از ابداع و ایجاد عبارت است از آن چه ما معجزه می نامیم مانند «یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهیمَ»(5)

که با امر «کونی» محقق گشت. اما هر چیزی که با امر ایجاد می شود به محض ایجاد وارد بستر صنع خلقی می شود و تابع قوانین مصنوعات خلقی

ص: 37

می گردد و از قوانین خلقی که همان قَدَرها و تقدیرها می باشد اطاعت می کند.

همه مصنوعات و مخلوقات که در بستر جریان قوانین خلقی قرار می گیرند هر کدام در یک آن، هم مقدّر هستند و هم مدبّر. یعنی هم محکوم هستند که مطابق قدرها و قوانین پدید آیند و از بین بروند. و هم ماموریت دارند که فقره ای از فقرات برای حوادث و مصنوعات آینده باشند.

وَ مُقَدَّرٍ یَنْبَأُ عَنْ تَقْدِیرِک: و تقدیر شده ای که نشان از قدرت تقدیری تو است.

قَدَر، تقدیر، در عین این که معنی واحد دارد، در دو جهت کاربرد دارد:

الف: خداوند برای هر چیزی قدری، اندازه ای داده است: درخت خربزه با این بزرگی، درخت گردکان الله اکبر. اتم، کره، منظومه، کهکشان و حرکات و کارشان و نیز موجودات جان دار همگی حساب و کتاب و اندازه و مقدار دارند «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً»(1).

ب: نظام حاکم بر قوانین جهان: هر موجودی از طریق و راه معین در سلسلۀ علل و معلولات، پدید می گردد و مطابق همان حساب و کتاب ها در مسیر معین، عاملی است برای پدیده های بعد از خود.

ص: 38

بنابراین همۀ مصنوعات و پدیده ها (حتی پدیده های ابداعی و ایجادی در مرحلۀ پس از ایجاد) مشمول قوانین و قَدَرها هستند و همگی نشان از قدرت قَدَر ریزی و استحکام روند قوانین جهان هستند.

وَ مُدَبَّرٍ یَنْطِقُ عَنْ تَدْبِیرِک: و پیگیر شده است (جریان قوانین به دنبال پدید آوردن آن بوده است) که سخن از قدرت پی گیری تو می گوید: هر گیاهی که از زمین روید وحده لا شریک له گوید.

وَ مَصْنُوعٍ یُومِی إِلَی تَأْثِیرِک: و پدیده ای است که اشاره بر تاثیر قدرت تو دارد.

وَ أَنْتَ لِکُلِّ جِنْسٍ مِنْ مَصْنُوعَاتِکَ وَ مَبْرُوءَاتِکَ وَ مَفْطُورَاتِکَ صَانِعٌ وَ بَارِئٌ وَ فَاطِرٌ: و تو (ای خدا) به هر جنس از مصنوعات خودت و ابداعات خودت و مفطورات خودت، صانع، بارئ و فاطر هستی.

شرح: ابتدا هر دو نوع کار خدا یعنی کار خلقی و صنعی، و کار ابداعی و ایجادی، و پدیده هائی که از این دو طریق پدید می شوند را نام می برد سپس به وجه مشترک آن دو توجه می دهد که همۀ کارها و پدیده های خدا مفطور هستند.

لغت: برأه: خلقه من العدم.= ایجاد، ابداع، ابداء- مبروآت: اشیائی که با امر کن فیکون ایجاد شده اند.

فطره: اخترعه و ابتدأه و انشأه.

فطرالشیئ: شقّه: فطر الاصبع: ضربها فانفطرت دماً. فطر الرجّل الشاّة حلبها= شکافتن چیزی برای در آوردن چیز دیگر از آن.

ص: 39

لَمْ تُمَارِسْ فِی خَلْقِکَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ نَصَباً: در آفریدن آسمان ها و زمین هیچ زحمتی بر تو نبود.

انسان ها در همۀ کارهایشان متحمل زحمت می شوند. اما کار خدا بی هیچ زحمتی انجام می یابد و «فَإِرَادَةُ اللَّهِ الْفِعْل(1): اراده خدا فعل خدا است». کافی است چیزی را اراده کند.

وَ لَا فِی ابْتِدَائِکَ أَجْنَاسَ الْمَخْلُوقِینَ تَعَبا: و نه در ایجاد گونه ها (ی مختلف) مخلوقات خستگی ای به تو راه یافت.

وَ لَا لَکَ حَالٌ سَبَقَ حَالًا فَتَکُونَ أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ تَکُونَ آخِراً: و نه برای تو حالی است (احوالات به تو راه ندارد) که بر حال دیگر سبقت گیرد تا پیش از آن که آخر شوی اول شوی.

شرح: در حدیث دیگر از امام هادی(ع) که آن نیز در قالب دعا می باشد، می گوید: «یَا مَنْ لَا یَتَغَیَّرُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَال»(2).

اول بودن یک حالت است. آخر بودن نیز یک حالت دیگر است، و خداوند منزّه از حالات است. زیرا او منزّه از تغییر است. پس چه باید گفت؟ بگوئیم خداوند نه اول است و نه آخر-؟ باید بگوئیم «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» یعنی اول بودنش عین آخر بودنش است و آخر بودنش عین اول بودنش است.

ص: 40

وَ تَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ تَکُونَ بَاطِنا: و (حالات به تو راه ندارد تا) ظاهر باشی پیش از آن که باطن باشی.

و بالعکس: حالات به تو راه ندارد تا باطن باشی پیش از آن که ظاهر باشی.

پس چه باید گفت؟ آیا باید گفت خداوند نه ظاهر است و نه باطن-؟ باید گفت: «هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن» یعنی ظاهر بودنش عین باطن بودنش است و باطن بودنش عین ظاهر بودنش است.

صوفیان به ویژه محی الدین، به دلیل جهل شان در معنی آیه سوم از سوره حدید «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن»، گفته اند اشیاء جهان همگی یا ظاهر هستند یا باطن، و آیه می گوید ظاهر اوست و باطن نیز اوست، پس همه اشیاء جهان خدا هستند.

و با این روند از وحدت وجود که یک غلط بزرگ است عبور کرده به وحدت موجود، رسیدند که غلط بزرگ تر و بهتان اعظم است.

اکنون معنی آیه را از بیان امام صادق(ع) بشنویم که در «محی الدین در آئینه فصوص» ج2 آورده ام، در این جا نیز تکرار می کنم:

امام صادق(ع) معنی آیه را بیان می کند: کافی- کتاب التوحید- باب معانی الاسماء- حدیث 6: سمعت ابا عبدالله † و قد سُئل عن «الاوّل والاخر»، فقال: الاوّل: لا عن اوّل قبله و لا عن بدء سبقه. والآخر: لا عن نهایة کما یعقل من صفة المخلوقین و لکن قدیم اوّل آخرٌ: لم یزل و

ص: 41

لایزول. بلا بدء ولا نهایة لایقع علیه الحدوث و لایحول من حال الی حال. خالق کل شیء:

ترجمه: شنیدم از امام صادق(ع)- در آن حال که از او درباره آیه «هو الاوّل والاخر» پرسیدند - فرمود: اول یعنی وجود خدا از «اول»ی که قبل از او باشد نیست (و خدا دوم نیست). و وجود او از «شروع» ی که سابق بر او باشد نیست. (همان طور که شروع وجود هر مخلوق بر اصل وجود او مقدم است). و «الاخر» یعنی هیچ آخری هم بر او سابق نیست.

توضیح: ابتدا راجع به این دو جمله توضیحی داده شود سپس به جملات بعدی برسیم:

1- وجود خدا «از» ندارد «لا عن...» یعنی وجود او آغاز و شروع ندارد، او ازلی است.

2- و چون آغاز ندارد پس هیچ چیزی بر او، اول نیست تا او دوم باشد. «لا عن اوّل قبله» و «لا عن بدء سبقه». سپس می فرماید: «والآخر: لا عن نهایة»: و آخر است یعنی از هیچ آخری نیست.

توضیح: در عالم مخلوقات، اول هر چیز از آخر چیز دیگر شروع می شود مثلاً اول بهار از آخر زمستان، و اول تابستان از آخر بهار، و اول پائیز از آخر تابستان، و اول زمستان از آخر پائیز شروع می شود. و همین طور است همه اشیاء. لیکن در مواردی این اول و آخر بودن متخلخل است، مثلاً اول وجودِ فرزند از آخرِ وجود پدر نیست لیکن از

ص: 42

آخر وجود پدر بزرگ (مثلاً) است. و همچنین موارد دیگر. بالاخره اول هر پدیده از آخر پدیده های دیگر شروع می شود. و لذا می فرماید: «کما یعقل من صفة المخلوقین»: همان طور که این «اول هر پدیده از آخر پدیده دیگر شروع می شود»، در مورد مخلوقات تعقل می شود.

این لفظ «تعقل می شود» اشاره به همین تخلخل است.

آن گاه نتیجه می گیرد «ولکن قدیمٌ، اوّلٌ، آخر»: او قدیم است، اول است، آخر است.

اول است چون یک «اول دیگر» بر او مقدم نیست. آخر است چون از یک «آخر» شروع نشده.

محی الدین، قیصری و صدرائیان، توجه ندارند که اگر اول و آخر به آن معنی کودکانه که آنان می گیرند باشد، لازمه اش «آغاز داشتن وجود خدا» و ازلی نبودن اوست. زیرا هر چیزی که مشمول مقوله های اول و آخر باشد قهراً خودش نیز اول و آخر دارد.

اما در بیان امام(ع) این «اول و آخر بودن» دقیقاً عکس آن است؛ یعنی وجود خدا را از شمول مقوله های اول و آخر، خارج می کند: او اول و آخر است برای این که اول و آخر بر او راه ندارد. اگر اول و آخر بر او راه داشت نمی توانست اول و آخر باشد.

خدایا چرا این گروه، این بیانات زیبای فلسفی و عرفانی را رها کرده، خود را به سنگلاخ جهل دچار می کنند؟! آیا فلسفه و عرفان این است یا آن اعوجاج ها، کج فهمی ها و جهالت ها، که اگر یک قدم «به

ص: 43

نظر خودشان» به توحید نزدیک شوند هزاران فرسخ از آن دور شده و در کانون شرک قرار می گیرند.

اول و آخر از مقولات زمانی و مکانی هستند و پدیده و حادث هستند و راهی به وجود خدا ندارند. خدا اول و آخر است یعنی اول و آخر به او راه ندارند «بلا بدء و لا نهایة».

شبیه این که بگوئید «خداوند عمر بی آغاز و بی پایان دارد، برای این که عمر بر او راه ندارد» در این سخن هرگز تناقض دخالت ندارد؛ زیرا معنایش این است که «خداوند دائمی و ابدی است چون عمر بر او راه ندارد». عمر یعنی تغییر، حرکت، متحرک بودن یک شیء.

صدرائیان این سخنان دقیق و عمیق فلسفی اهل بیت(ع) را «منقول» می نامند. وسرگردانی های خودشان را «معقول» می نامند !-! و عجیب تر این که اساسِ دین شان را بر تناقض معروف محی الدین، بنا می گذارند!

سپس می فرماید: لم یزل ولایزول بلا بدء ولا نهایة لا یقع علیه الحدوث.

محی الدین که هم خدا را ابدی می داند و هم مخلوقات را و در عین حال هر دو را یکی می داند، پس معنی «آخر» چیست؟! خداوند آخر چه چیز است؟! وقتی که همه اشیاء خدا هستند تحولات و تغییرات شان نیز ابدی است و آخری ندارد، پس خداوند آخر چه چیزی می شود؟! زیرا همان آمدن ها و رفتن اشیاء و تحولات شان، همگی تحولات وتغییرات خود خداست. پس چه معنائی برای «آخر» می ماند؟!

ص: 44

وه چه زیباست فلسفه اهل بیت(ع). چه صراط مستقیم است صراط عرفان اهل بیت(ع). انسان وقتی که با این بیانات رو به رو می شود دوبار اشک می ریزد بگو: گریه مجذور می کند. زیرا هم از شوق و ذوق اشک می ریزد و هم از مظلومیت این خاندان که ام العلم والعرفان هستند. و گریه سوم بر این که آن تعداد از افراد که ژست و ادعای علمی شان جهان را منفجر می کند چرا این قدر در فهم این مکتب عاجزند و به دنبال گزافه های این و آن به باتلاق جهل تناقض، فرو رفته اند.

ببینید در ادامه می فرماید: ولایحول من حال الی حال خالق کل شیء.

آن آقا می گفت: مراد ما از «وحدت وجود خدا و اشیاء»، خدا در «مقام احدی» نیست. بل خدا در «مقام واحدی» عین اشیاء جهان است. پس تغییرات و تحولات و حال به حال شدن خدا، در مقام واحدی او است.

اولاً: خودشان نیز نمی فهمند اساساً این دوئیت و دوگانگی ِ مقام برای خدا، عین دو حال داشتن و دو موقعیت داشتن است و از قضا اولین پایگاه شرک همین جاست. «خدای دو مقامه» خدای متحول و متغیر است.

به عبارت دیگر: اگر این دو مقام به هیچ وجه هیچ ربطی به یکدیگر ندارند، در این صورت حضرات به وجود دو خدا و دو شیء ازلی و ابدی، قائل هستند که یکی لایتغیر و دیگری متغیر است.

ص: 45

و اگر این دو مقام، دو مقام یک خدا هستند پس این خدا دو حال دارد. برداشتن لفظ «حال» و گذاشتن لفظ «مقام» به جای آن، هیچ چیز را عوض نمی کند. بالاخره به هر تاویل (و با هر تصور و تصویری با هر معنی ذهنی ای، با هر برداشت عقلی ای)، این دوئیت و دوگانگی هست.

و این دیگر مصداق عقل را وانهادن و با نردبان عشق (کشف و شهود) بالا رفتن نیست، بل دقیقاً مصداق جنون است .بهره جوئی از کشف و شهود به عنوان ابزار شناخت و معرفت گر چه از اصل و اساس نادرست و کاذب است اما به این حد انسان را به غیر انسان تبدیل نمی کند.

امام(ع) در پایان با جمله «خالق کلّ شیء» به طور نصّ شعار «عین کل شیء»، صوفیان را که عنوان «عارف» به خود بسته اند، رد می کند.

اما جمله دوم آیه «هو الظّاهر والباطن». معنای این جمله نیز بسان معنای جمله اول است بدون کوچک ترین فرقی. به طوری که از متن حدیث بر می آید که پرسش کننده آن را کاملاً فهمیده و نیازی به طرح پرسش در این مورد احساس نکرده است.

یعنی: خداوند هم ظاهر است هم باطن، برای این که ظهور و بطونت بر او راه ندارد.

معلوم است صدرائیان با شنیدن و خواندن عبارت فوق، به شدت تکان می خورند: آیا خداوند نه ظهور دارد و نه بطونت؟!. بلی: خداوند

ص: 46

ایجاد کننده و خالق همه چیز است، اعم از وجودهای ذهنی، وجودهای عینی و اعم از مفاهیم، معانی یا موجودات واقعی در خارج از ذهن.

این «ظهور» و «بطونت»، یا چیزی هستند و یا چیزی نیستند و عدم اند ؟-؟ در صورت دوم که بحثی نداریم. و در صورت اول این دو چیز یا خدا هستند یا مخلوق و پدیده هستند و نمی توانند راهی بر خدا داشته باشند.

تکرار می کنم:

1- خدا عمر ابدی دارد برای این که عمر بر او راه ندارد.

2- خدا به مقدار، لایتناهی است برای این که مقدار بر او راه ندارد.

3- خدا اول و آخر است برای اینکه اول و آخر بر او راه ندارد.

4- خدا ظاهر و باطن است برای این که ظهور و بطونت بر او راه ندارد.

ظاهر و باطن از خواص و ویژگی های مخلوق است، هر مخلوقی ظاهری دارد و باطنی.

کودکانه است ابتدا خدا را مشمول ویژگی مخلوق بدانیم، سپس در همان ویژگی مانور صوفیانه بدهیم. محی الدین همیشه تکرار می کند: ظاهر خدا. باطن خدا. به ویژه در فصّ آدم گفت: ظاهرتان ظاهر خداست، باطن تان باطن خداست و... از این سخنان کودکانه امّا با ژست عارفانه و عالمانه که زیاد دارد. عده ای فیلسوف(!) و عارف(!) امروزی

ص: 47

نیز به دنبال او سینه می زنند. خوشا به حال بی سوادان که از این جهل ها، راحت هستند.

برگردیم به شرح حدیث:

أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْمُک: علم تو بر همه چیز شامل است.

وَ أَحْصَی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً غَیْبُک: و علم غیب تو شمارگان همه چیز را شمارش کرده است.

لَسْتَ بِمَحْدُودٍ فَتُدْرِکَکَ الْأَبْصَار: محدود نیستی تا دیدگان، تو را درک کنند.

وَ لَا بِمُتَنَاهٍ فَتَحْوِیَکَ الْأَنْظَار: و نه متناهی هستی تا نگاه ها تو را فرا گیرند.

توضیح: نه نگاه نظری و اندیشه ای و نه نگاه حسی و تجربی، هیچ کدام بر تو راه ندارد.

وَ لَا بِجِسْمٍ فَتَکْشِفَکَ الْأَقْدَار: و نه جسم هستی تا مقدارها تو را کشف کنند.

شرح: ریاضیات (هندسه و حساب) بر ذات مقدس تو راه ندارند. زیرا موضوع ریاضیات اجسام است.

مراد از جسم در این نوع از حدیث، اعم از مادّه و انرژی است چون هر دو یک واقعیت و یک چیز هستند:

ص: 48

ماده: انرژی فشرده.

انرژی: مادۀ بسیط.

پس ماده و انرژی یک حقیقت و واقعیت واحد هستند و هر دو پدیده و مخلوق خدا می باشند و هر دو موضوع ریاضیمند هستند. خداوند نه ماده است و نه انرژی، خالق هر دو است.

وَ لَا بِمَرْأًی فَتَحْجُبَکَ الْأَسْتَار: و نه دیدنی هستی تا پرده ها تو را در حجاب دارند.

شرح: خداوند نه با چشم سر قابل دیدن است و نه با چشم باطن و این هر دو محال است. زیرا میان خالق و مخلوق هیچ سنخیتی وجود ندارد. صوفیان آیه «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی» را غلط معنی کرده و به خورد مردم دادند. احادیث فراوان داریم که اضافه «أَضَافَه مَلَکَیّه» است یعنی از روحی که مخلوق من است به آدم دمیدم، نه از روح خود خدا، اساساً خدا روح ندارد، روح مخلوق خدا است. انسان موجودی است مرکب از روح و جسم، خدای صدرائیان نیز مرکب است از روح و غیر روح. با این همه مدعی هستند که راه شان «معقول» و اسلام «منقول» است؛ خود را عارف دانسته و می کوشند مثلاً با طی مراحل، حجاب ها را پاره کرده و به لقاء الله برسند!!!

وَ لَمْ تُشْبِهْ شَیْئاً فَیَکُونَ لَکَ مِثْلا: و به هیچ شیئی شباهت نداری تا چیزی مثل تو باشد- مثل نداری.

ص: 49

محی الدین در فصوص می گوید: خداوند مثل دارد اما مثلش مثل ندارد.(1)

وَ لَا کَانَ مَعَکَ شَیْ ءٌ فَتَکُونَ لَهُ ضِدّاً: و (پیش از آفرینش جهان) چیزی به همراه تو نبود تا ضد آن باشی.

شرح: دو چیز موجود، نسبت به یکدیگر یا هممثل هستند یا ضد همدیگر. چیزی با خدا نبود تا مثل او باشد یا ضد او. نه خدای دومی وجود داشت که هممثل او باشد و نه مخلوقی وجود داشت که ضد او باشد.

(مراد از «ضد» معنی عوامانه نیست معنی علمی است که به معنی «تباین» است)

ابْتَدَأْتَ الْخَلْقَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ مِنْ أَصْلٍ یُضَافُ إِلَیْهِ فِعْلُک: مخلوق (اولیه) را ابداء کردی نه از چیزی که از اصلی باشد و کارت روی آن انجام یابد.

آن پدیدۀ اولیه را، ایجاد، ابداع، ابداء کردی. آن را از یک چیز دیگر که پیش از آن باشد، خلق نکردی. آن را با امر کن فیکن ایجاد کردی.

ص: 50

حَتَّی تَکُونَ لِمِثَالِهِ مُحْتَذِیاً: تا در صدد الگو گیری از آن باشی- پدیدۀ اولیه را نه از چیزی آفریدی و نه در آفریدن آن، از چیزی الگو گرفتی.

وَ عَلَی قَدْرِ هَیْئَتِهِ مُهَیِّئاً: و با الگو گیری از هیئت آن، هیئت دهی- و نه آن پدیده را بر طبق مقدار و هیئت یک چیز پیشین آفریدی. یعنی نه در اصل آفریدن آن الگو گیری کردی و نه در اندازه و مقدار و شکل و شمایل آن.

وَ لَمْ یُحْدَثْ لَکَ إِذْ خَلَقْتَهُ عِلْماً: و علم جدیدی با آفریدن آن بر تو حادث نشد.

هر کاری که انسان می کند، آن کار بر علم و مهارت او می افزاید. اما آفرینش جهان چیزی را بر علم خدا نیفزوده. علم خدا ناقص نبود تا با تجربۀ جدید به تکامل برود.

وَ لَمْ تَسْتَفِدْ بِهِ عَظَمَةً وَ لَا مُلْکاً: و با آفرینش جهان در صدد (به دست آوردن) عظمت و سُلطه، نبودی.

وَ لَمْ تُکَوِّنْ سَمَاوَاتِکَ وَ أَرْضَکَ وَ أَجْنَاسَ خَلْقِکَ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانِک: و آسمان هایت و زمینت و گونه های مختلف مخلوقاتت را به وجود نیاوردی تا سلطنت خود را تشدید کنی.

وَ لَا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لَا اسْتِعَانَةٍ عَلَی ضِدٍّ مُکَابِرٍ أَوْ نِدٍّ مُثَاوِرٍ: و (این همه را) به دلیل ترس از زوال و نقصان و یا به جهت یار گیری در مقابل ضد افزون طلب، یا هممثل هجوم کننده، نیافریدی.

ص: 51

انسان ها هر چه را که به دست می آورند یا برای ترس از زوال و نقصان است مانند سعی و کوشش مداوم برای حفظ سلامتی، و سعی برای جمع کردن مال و امکانات که مبادا امکانات شان زایل شود. و یا برای مجهز بودن در مقابل ضد خود و یا برای مجهز بودن در برابر هممثل هجومگر است. اما در کار خدا هیچ کدام از این انگیزه ها نیست و اساساً انگیزش به خدا راه ندارد، انگیزش «تغییر» است و خداوند منزّه از تغییر و حال به حال شدن است همان طور که گذشت.

وَ لَا یَئُودُکَ حِفْظُ مَا خَلَقْتَ: و حفظ آن چه آفریده ای تو را خسته نمی کند.

وَ لَا تَدْبِیرُ مَا ذَرَأْت: و نه مدیریت آن چه گوناگون آفریدی.- مدیریت جهان نیز تو را خسته نمی کند.

این فقرات از حدیث، همان است که در آیة الکرسی آمده: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظیمُ»(1).

وَ لَا مِنْ عَجْزٍ اکْتَفَیْتَ بِمَا بَرَأْت: و نه به دلیل عجز به همین مقدار که آفریدی، اکتفا کردی.

ص: 52

شرح: غیر از خدا، هر چه هست محدود است. جهان خیلی بزرگ است و دائماً نیز بزرگ تر می شود «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون»(1)

اما با این همه، محدود است و ممکن است خداوند غیر از جهان بس بزرگ ما، جهان یا جهان های دیگر نیز آفریده باشد لیکن به هر صورت مخلوق هر چه باشد، محدود است.

حدیث می گوید: خدایا این که به آفریده هائی که آفریدی بسنده کردی به دلیل عجز و ناتوانی تو نیست.

وَ لَا مَسَّکَ لُغُوبٌ فِیمَا فَطَرْتَ وَ بَنَیْتَ: و نه خستگی ای در آن چه آفریدی و ساختی، به تو رسید.

این فقره نیز پیام آیه «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ»(2)است.

وَ عَلَیْهِ قَدَرْتَ: و بر آن قادر هستی.

شرح: بر چنین کاری که بدون خستگی انجام دهی، قدرت داری و توانا هستی.

همه چیز، جهان و اشیاء جهان (اعم از جامد و جاندار) همگی کار می کنند؛ هیچ چیزی بی کار نیست و کار همگی بدون استثناء انرژی مصرف می کند و هر کاری انرژی بر و برای کار کننده کاستی آور

ص: 53

است، خواه این کاهش در یک جریانِ جبران باشد و خواه بدون جبران.

در جهان مخلوقات، هیچ چیزی قادر نیست که بدون مصرف از وجود خود، کاری را انجام دهد و هیچ چیزی چنین توانائی را ندارد.

تنها خداوند است که این توانائی را دارد و در هیچ کاری از وجود خود مصرف نمی کند.

در این جمله اخیر به حرف «از» توجه کنید: این حرف همیشه «تجزیه» را با خود دارد؛ کار انسان انرژی می برد، برخی از محتوای سلول های بدنش می سوزد و به انرژی تبدیل می شود و به مصرف آن کار می رسد. یعنی جزئی از پیکر او تجزیه شده و مصرف می شود. و همین طور است هر چیز دیگر.

اگر خداوند در کارهای خودش وجود مقدس خود را به کار گیرد لازمۀ آن تجزیه است و هر شیئ متجزّی، مرکّب است و مرکّب نمی تواند خدا باشد زیرا مرکّب مخلوق اجزای خودش است.

ارسطوئیان ما که به «صدور» و «صادر اول» معتقد هستند، مخلوق اولیه را صادر شده از وجود خدا می دانند بنابراین خدای شان مرکب است یعنی دین شان از بن و بیخ و از اولین پایه غلط است با این همه مدعی مقام «عالم دین» هستند و دیگران را جاهل می دانند.

صدرائیان نیز که هم ارسطوئی هستند و هم صوفی، معتقدند که وجود خدا در وجود همۀ اشیاءجهان در سریان است و اگر یک لحظه

ص: 54

این سریان نباشد جهان و اشیاءجهان نابود می شوند. بر این اساس افسانۀ «فیض اقدس» و «فیض مقدس» را ساخته اند. توجه ندارند که سریان و فیضان، غیر از تغییر معنائی ندارند، خدای شان متغیر، متسایر، جاری، در نوسان، سریان و فیضان است نه تنها برای پدید آوردن اصل جهان، وجود خود را به کار گرفته در حفظ جهان نیز وجود خودش را به کار گرفته است و (نعوذ بالله) همیشه حمل کنندۀ جهان و اشیاءجهان است.(1)

ملاصدرا کتابی دارد به نام «سریان الوجود» که عین مبنای محی الدین است تنها به خاطر ارسطوئیات تفاوتی در آن ایجاد کرده است.

جمله «وَ عَلَیْهِ قَدَرْتَ» می گوید: خدایا تو قادر بودی بدون این که وجود خودت را به کار گیری، جهان را به وجود آوری و نیز قادر هستی بدون این که وجود خودت را به کار گیری جهان را مدیریت و حفظ کنی. و اساساً فرق خدا و خلق در همین است.

وَ لَا دَخَلَتْ عَلَیْکَ شُبْهَةٌ فِیمَا أَرَدْتَ: و در آن چه اراده کرده ای هیچ شبهه ای بر تو وارد نشد.

شرح: شُبهه: عاقل ترین و داناترین مخلوق، فرشته و انسان است. فرشتگان در کارشان از شبهه آسوده اند زیرا تنها کارهائی را انجام می دهند که برای شان تعیین شده و مامور اجرای آن هستند و اگر

ص: 55

مصداق درستی برای مَثَل «المامور معذور» وجود داشته باشد، کار فرشتگان است که آنان «یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»(1). آنان در این که باید فلان کار را انجام بدهند دچار هیچ گونه شک و ریبه ای نمی گردند؛ با این همه آنان نیز در حکمت برخی از کارها که مامور انجام آن ها هستند دچار شبهه می شوند و گاهی از حکمت آن کار می پرسند و گاهی نیز منتظر می مانند تا حکمت آن کار روشن شود و در این باب احادیث فراوان و آیه هائی داریم از آن جمله: «أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها...»(2).

انسان ها هیچ کاری بدون شبهه ندارند. یعنی هیچ کاری را با «یقین مطلق» انجام نمی دهند و به صحت و نیز به نتیجۀ هیچ کاری «قطع مطلق» ندارند. زیرا همۀ کارهای انسان در «دایره امکان» است حتی صحیح ترین کارش آمیزه ای با احتمال عدم صحت، می باشد. و نیز در جهت نتیجه، ممکن است عقیم و یا دارای نتیجه منفی و نادرست و یا با درصدی از نادرستی باشد.

تنها خدا است که هر کارش بدون شبهه است.

جملۀ بالا از «اراده» سخن می گوید- فِیمَا أَرَدْت- اما من از کار خدا حرف زدم، برای این که «فَإِرَادَةُ اللَّهِ الْفِعْلُ»(3)و «ارادة الله فعله». انسان ها

ص: 56

ابتدا کاری را اراده می کنند سپس آن را به اجرا می گذارند. اما کار خدا همان ارادۀ او و ارادۀ او همان کار او است.

یَا مَنْ تَعَالَی عَنِ الْحُدُود: ای خدائی که منزّه هستی از این که حدود داشته باشی.

وَ عَنْ أَقَاوِیلِ الْمُشَبِّهَةِ وَ الْغُلَاةِ: و (منزّه هستی) از باورهای فرقۀ مشبّهه و غلاة.

شرح: فرقه مشبّهه خدا را به مخلوق تشبیه می کنند و اهل غلوّ برخی از انسان ها را به خدا تشبیه می کنند.

و صدرائیان از مرحله تشبیه گذشته اساساً خدا و جهان و اشیاء جهان را یکی می دانند.

وَ إِجْبَارِ الْعِبَادِ عَلَی الْمَعَاصِی: و (منزه هستی) از این که بندگان را به گناه مجبور کنی.

شرح: این جمله بینش اشعری را رد می کند. اشعریان به طور صریح به «جبر» معتقد نیستند اما لازمۀ حتمی و قطعی مذهب شان، جبر است. این موضوع را و نیز بینش معتزله را در کتاب «دو دست خدا» شرح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم علاقمندان به آن کتاب رجوع کنند به ویژه آنان که می خواهند درباره رکن اساسی «امربین الامرین» مکتب اهل بیت(ع) تحقیق کنند.

والاکتسابات: و (منزه هستی) از این که بندگان را به اکتسابات شان مجبور کنی.

ص: 57

شرح: مطابق آیات فراوان در قرآن، آن چه انسان انجام می دهد کسب و اکتساب اوست(1).

و اراده و اختیار از عناصر حتمی معنای کسب است. این جمله اشاره دارد بر این که: خدایا خودت در قرآن افعال انسان را کسب نامیدی و بیان کردی که کارهای انسان با اراده و اختیار او است پس چگونه ممکن است بینش اشعری درست باشد اگر انسان در کارهایش مجبور باشد، دیگر معنائی برای تعبیر با کسب نمی ماند.

ابتدا می فرماید: اجبار بر گناهان، سپس با لفظ والاکتسابات، همۀ کارهای انسان را بیان می کند که مصداق «تقدیم الخاص علی العام» باشد. یعنی نه تنها بندگان را بر گناه مجبور نمی کنی بلکه در هیچ کاری مجبورشان نکرده و نمی کنی.

وَ یَا مَنْ تَجَلَّی لِعُقُولِ الْمُوَحِّدِینَ بِالشَّوَاهِدِ وَ الدَّلَالَاتِ: ای خدائی که بر عقل های موحدین به وسیله شواهد و دلالات تجلّی کرده ای.

(پس از مطالبی چند، دربارۀ تجلّی بحث خواهد شد).

شرح: پرسش: خدائی که وجودش نه قابل رؤیت است و نه قابل حس، نه جسم است و نه انرژی، و نه دارای حدود، حتی دارای حد

ص: 58

ذهنی هم نیست تا به وسیله ذهن قابل تصور باشد، از هیچ جهتی شبیه موجودات دیگر نیست، پس چگونه شناخته می شود؟ چگونه وجود او قابل اثبات است؟ عقل چگونه به وجود او پی می برد؟

به وسیله شواهد و دلالات.

نه به وسیله شهود و مکاشفات. شواهد، نه شهود. دلالات نه مکاشفات. همه چیز شاهد وجود خداوند است و هر چیز دلیلی محکم بر وجود خدا است؛ از اتم تا کرات، از منظومه ها تا کهکشان ها، از میکروب و باکتری تا سوسک و فیل، از آهو تا انسان، از برگ گیاه تا گل های آن، از سنگ صلب تا آب روان و... و... .

قرآن و اهل بیت(ع) هیچ راهی را برای خدا شناسی پیشنهاد نکرده اند مگر راه تفکر در مخلوقات. «یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»(1)

و صدها آیۀ دیگر. به ویژه اندیشه در وجود خود انسان که شگفت ترین و پیچیده ترین مخلوق است؛ دو روح بیش از گیاه و یک روح بیش از حیوان دارد و دارای سه روح است: روح حیوانی (غریزه= نفس امّاره) و روح فطرت (نفس لوّامه). و یک روح بیش از فرشته دارد زیرا فرشته فاقد روح غریزی است.

و معنای «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» همین است نه نشستن و فرو رفتن در تخیلات درونی خود که علاوه بر غلط بودن چنین روشی،

ص: 59

نتایج اهریمنی نیز می دهد. شواهد را رها کردن و به دنبال شهود رفتن و این همه دلالت های جهان کائنات را واگذاشتن و به خیال پرداختن، نه تصفیه درون است و نه تزکیه جان، ملوّث کردن درون و مسخ کردن جان است.

شهود: جناب صوفی که خود را عارف می نامد می کوشد خدا را شهود کند یعنی می کوشد خدا را ببیند نه با چشم ظاهر بلکه با دیده درونی. اما او توجه ندارد آن چه او دیدۀ درونی می نامد آن نیز مخلوق است مانند چشم بیرونی و از این جهت هیچ فرقی با هم ندارند. اگر خداوند با چشم درون قابل دیدن و شهود باشد همسنخ مخلوقات می شود، چنین خدائی مخلوق است نه خالق، مخلوق تخیلات جناب صوفی است.

اینان همان طور که حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» را به غلط معنی می کنند فرمایش امیرالمومنین(ع) را که فرموده «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَه» را نیز به غلط معنی می کنند با تمسک به این حدیث یک چشم و دیده درونی که بتواند خدا را مشاهده کند، درست می کنند. نه در قرآن و نه در حدیث سراغی از چنین چشم و دیده ای نداریم. بهتر است حدیث را به طور کامل بخوانیم:

کافی، ج1 باب «فِی إِبْطَالِ الرُّؤْیَة»، حدیث 6: جَاءَ حِبْرٌ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ

ص: 60

عَبَدْتَهُ قَالَ فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان:

حبری (از احبار یهود) به حضور امیرالمومنین آمد و گفت: ای امیرالمومنین خدایت را در وقتی که عبادت می کنی دیده ای؟ فرمود: وای بر تو(1)خدائی را که ندیده باشم عبادت نمی کنم. پرسید: چگونه او را دیده ای؟ گفت: وای بر تو چشم ها او را با مشاهدۀ دیدگان درک نمی کنند و لیکن قلب ها او را به وسیلۀ حقایق ایمان می بینند.

اولاً: فرمود: قلب ها او را به وسیله حقایق ایمان می بینند. نه به وسیله چشم درونی.

ثانیاً: فرمود «حقایق ایمان»، نه تخیلات و اوهام و یا فرورفتن مرتاضانه و کاهنانه در خود که مرتاض گری و کهانت گناه کبیره و کاهن کافر است.

ثالثاً: در برگ های پیشین بیان شد که قرآن با لفظ «انّما»-: این است جز این نیست- می فرماید «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(2)

ایمان و حقیقت ایمان فقط از طریق علم حاصل می شود نه از طریق مرتاضی و کهانت و یا هر راه دیگر.

ص: 61

در حدیث پنجم از همان باب، امام باقر(ع) نیز همین جمله «لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان» را فرموده است.

باید از کسانی که فریب صوفیان و برخی از صدرائیان را می خورند، پرسید: کدام آیه و کدام حدیث سیر و سلوک مرتاضی و کهانتی را توصیه کرده است؟ و در کدام آیه و حدیث سخن از کشف و شهود رفته است؟

آن همه آیات قرآن را که انسان را در خدا شناسی به اندیشه و تفکر در موجودات دعوت می کنند بایگانی می کنند و یک راه، روش و مسلک ساختگی در پیش می گیرند با این همه خودشان را مسلمان کامل و پیروان اکمل قرآن می دانند!!!.

یک بار قرآن را مطالعه کنید و ببینید آیا غیر از اندیشه در خلقت مخلوقات، راه دیگری برای خدا شناسی معرفی کرده است؟ خواهید دید غیر از راه تفکر در مخلوقات همه راه ها را باطل دانسته است.

آیه 46 سوره حج می فرماید: «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها...»

و آیه 20 سوره عنکبوت می فرماید: «قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَة...».

2- تفکر و اندیشه در تاریخ و سرگذشت اقوام که می شود روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی و تحلیل تاریخ:

آیه 9 سوره روم می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِم...» و همین در آیه 21 و 82 سوره غافر، و آیه 10 سوره محمد(ص) نیز آمده است.

و آیه 137 و 138 سوره آل عمران به شناخت سنّت های تاریخ دعوت کرده و می گوید: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ- هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقینَ» و چند آیه دیگر.

و آیه 21 سوره زمر: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَکَهُ یَنابیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ یَهیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطاماً إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِأُولِی الْأَلْباب»(1).

2- عامل و چرائی رفتن به دوزخ: آیه های 40 تا 42 سورۀ مدّثّر: «..یَتَساءَلُونَ-عَنِ الْمُجْرِمینَ- ما سَلَکَکُمْ فی سَقَر».

و آیه 17 سوره جنّ: «لِنَفْتِنَهُمْ فیهِ وَ مَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذاباً صَعَداً».

و آیه 31 و 32 سورۀ حاقّه: «ثُمَّ الْجَحیمَ صَلُّوهُ- ثُمَّ فی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوه».

3- عامل و چرائی انحراف مجرمین: آیه 200 سوره شعراء: «کَذلِکَ سَلَکْناهُ فی قُلُوبِ الْمُجْرِمین».

و آیه 12 سوره حجر: «کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فی قُلُوبِ الْمُجْرِمین».

4- دربارۀ علم غیب پیامبر(ص) که می فرماید: از هر جانب او راهی به غیب می رود: آیه 27 سوره جنّ: «إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً».

5- راندن و راه بردن: آیه 27 سوره مؤمنون: «فَاسْلُکْ فیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْن...».

ص: 64

و آیه 32 سوره قصص: «اسْلُکْ یَدَکَ فی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ...».

6- زنبور شناسی: آیه 69 سوره نحل: «ثُمَّ کُلی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُکی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً...».

در قرآن نه سیر به معنی مورد نظر صوفیان و صدرائیان می یابیم و نه سلوک. و این اصطلاح ساختگی تنها یک فرق ادبیاتی میان ادبیات قرآن و اهل بیت(ع) و ادبیات آنان نیست. فرقی است میان دو اصل بنیادی در دو مذهب که اساس دین را دگرگون می کند.

صوفی درون گرا و خمودی گرا کجا و اسلام مطالعه گر در کائنات و طبیعت کجا؟-؟ ذهن گرائی و خیال پردازی کجا و حقیقت گرائی و واقعیت کجا؟-؟.

یک «علم النّفس» درست کرده اند نه سرش معلوم است و نه تهش، نه ربطی به قرآن دارد و نه ربطی به حدیث. با این همه نام آن را یک علم اسلامی گذاشته اند.

واژه نفس در قرآن به معانی مختلف از قبیل: کس، شخص، قلب، خود، روح و روان آمده است. آن چه به بحث ما مربوط است نفسی است که به معنی شخصیت و روح به کار رفته است.

شخصیت: شخصیت انسان بر روح و جان او مبتنی است؛ هر چیزی که فاقد روح است فاقد شخصیت هم هست. روح چیست؟ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»: بگو روح از مخلوقات ایجادی و ابداعی خدای من است که با «اَمر»- کن فیکون- ایجاد شده است. و لذا علم راهی به شناخت چگونگی پیدایش روح ندارد. زیرا علم یعنی «شناخت روند علت ها و معلول ها» و چیزی که بدون علت و فقط با «امر» به وجود آمده، از حیطه و مسئولیت علم خارج است. اما چگونگی کار، نقش، سلامت و بیماری روح در حیطه و مسئولیت علم است و باید پیرامون آن کار علمی شود تا بتوان راه حفظ سلامت و تزکیه آن را شناخت.

و این جاست که دچار بزرگ ترین خطا در اصل اساسی انسان شناسی می شوند. همان طور که دست اندرکاران علوم انسانی غرب نیز بزرگ ترین اشتباه شان همین است که در نتیجه آن همه ره آوردهای مهم و فراوان که در علوم انسانی به دست آورده اند، دردی را علاج نمی کند و امروز مدیریت جهان در مضطرب ترین حالت خود است. امور جهان نه با بینش عوامانه مدیریت می شود (که قرن های پیش چنین بود) و نه با این علوم انسانی مدیریت می شود و به شدت در میان تضادها و تناقضات گرفتار شده است تناقضاتی که با وجود این همه امکانات رفاهی، زندگی را برای بشر (در حیطۀ فردی، خانوادگی، ملّی و بین المللی) تلخ تر از هر تلخ کرده است.

از نظر قرآن و اهل بیت(ع) انسان دارای سه روح است: روح نباتی و گیاهی، روح غریزه و حیوانی، روح فطرت و انسانی. به وسیله روح نباتی و گیاهی رشد و نمو می کند، با روح غریزی حیوانی هم قدرت انتقال در مکان دارد و هم غرایز دارد و با روح فطرت اقتضاهای انسانی را دارد. این موضوع را در نوشته های دیگر از جمله «دو دست خدا» شرح داده و ادلّه قرآنی و حدیثی آن را آورده ام و در این جا تکرار نمی کنم.

سلامت شخصیتی و روانی انسان به تعادل و تعامل صحیح میان این سه روح، وابسته است. قرآن از این تعامل و تعادل با «تسویه» تعبیر

ص: 67

می کند: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها»(1) سوگند به شخصیت انسان و آن چه آن را تسویه کرد.

آن گاه به اراده و کار انسان درباره حفظ سلامت شخصیت توجه کرده و این حفاظت را تزکیه می نامد: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»(2): رستگار شد کسی که تزکیه کرد آن را.

لغت: تَزَکَّی الشَّیْ ء: نما و زاد: نمو کرد و افزود.

زَکِیَّةً: ما کان نا میاً طیّباً: چیزی که رشد کند و بی عیب باشد.

زکّیا: صلح: سالم شد.

تزکیه: مصدر زکّی: تزکیه مصدر زکّی است.

بنابراین تزکیه یعنی رشد دادن، نمودادن. نه کشتن نفس.

در اسلام نفس کشی نیست؛ نفس کشی یا مبارزه با نفس به این معنی اصلی از اصول بودائی است. همان طور که زجرکِشی و تحمل زجر یکی از اصول رهبانیت مسیحی است و نتیجۀ هر دو کهانت است که کاهن در اسلام کافر است گرچه از غیب هم خبر دهد. اتفاقاً همین خبر دادن از غیب است که نشان می دهد شخص کاهن به درجه شیطانی و اهریمنی رسیده است. اخبار از غیب تنها در انحصار پیامبران و معصومین است و هر غیب گوی دیگر کاهن است(3).

ص: 68

سپس به طور نصّ، نفس کشی را محکوم می کند: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» و به تحقیق مغبون (و: زار) گشت کسی که آن را از رشد و نمو بازداشت.

دَسَّاها از «دَسیَ» است نه از «دَسَّ» که افراد بسیاری مسئلۀ به این روشنی را اشتباه می کنند.

لغت: دَسیَ دسیاً: نقیض نما و زکا: به معنی نقیض نمو کرد و رشد یافت.

دسّیا: اَفسَدَ و اَغویا: فاسد کرد و از مسیر درست خارج کرد.

فاسد کرد: فساد هر چیز با به هم خوردن مؤلّفه های تعادل آن حاصل می شود. اگر تعامل میان مؤلفه های یک چیز، متعادل نباشد آن چیز فاسد می شود.

بنابراین، تزکیه بدون علم و دانش- دانش انسان شناسی و روح شناسی اسلامی- امکان ندارد و تزکیه یک کار علمی است نه چلّه نشینی جاهلانه که صوفیان علم را محکوم می کنند. مصداق اتم بیمار شخصیتی و دسایت نفس هستند با این همه مدعی مقام عرفان هستند.

آن همه آیات انسان شناسی، روان شناسی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی، تحلیل تاریخ که نزدیک به 50% قرآن می شود، همه را به اخلاق موعظه ای غیر علمی، تفسیر کردند. همان طور که نگذاشتند پیرامون آیات هستی شناسی و کیهان شناسی قرآن، کار علمی شود و همین رفتار را با احادیث اهل بیت(ع) کردند که صد البته کم تر به

ص: 69

حدیث ها توجه کردند و احادیث در خلال متون، گرد و غبار گرفته اند. کاری کردند که به اسلام با همان دید نگریسته می شود که به بودائیت و مسیحیتِ فاقد تبیین های علمی. در نتیجه هنوز هم در زبان ها و قلم ها گاهی حتی در حوزه علمیه هم، دین و دانش در تقابل هم و دستکم با نوعی تباین، تلقّی می شوند.

اسلام علم است و تعقل، عین علم است، صحیح ترین علم، مشروط بر این که ما در هر مسئله ای با آن برخورد علمی داشته باشیم.

علاج و جبران نیست مگر این که یونانیات و بودائیات را رها کرده، به خود قرآن و حدیث باز گردیم.

ادامۀ شرح حدیث: آخرین جمله را تکرار کنیم:

یَا مَنْ تَجَلَّی لِعُقُولِ الْمُوَحِّدِینَ بِالشَّوَاهِدِ وَ الدَّلَالَاتِ: ای خدائی که بر عقل های موحدین به وسیله شواهد و دلالات تجلی کرده ای.

دربارۀ عقول، شواهد و دلالات بحث کردیم اینک شرحی دربارۀ تجلی:

بس. قرآن با واقعیات سروکار دارد نه با ذهنیات. و این که قرآن از آوردن واژه زمان خود داری کرده است، پیام بس بلندی دارد و حکمتی بس محکم.

ب: تجلّی فعل: فعل خداوند در همۀ کائنات متجلّی است بل همۀ کائنات عین فعل خدا هستند. و در پیش روی عقل، هر چیزی نشان دهنده و جلوه دهندۀ فعل خداوند است.

و این است معنی درست تجلّی نه آن که صوفی در تخیلات خود در صدد دریافت ذات خدا باشد و گزافه گوئی را به نام دین به خورد مردم دهد، عقل را محکوم کند، به عشق بپردازد و با خدا معاشقه کند. در مقابل ادبیات قرآن، ادبیات می و مطرب بسازد، تحریف کننده دین، عارف شناخته شود. اگر اینان قرآن و اسلام را از اصل و اساس مردود می دانستند خطرشان کمتر بود تا این بلای عظیمی که بر سر دین آورده اند.

وقتی مصیبت بزرگ تر می شود که صدرائیان عقل را نیز به استخدام تصوف در می آورند خیالات خودشان را «معقول» می نامند و با این وارونه کاری، می خواهند خودشان را از تقابل با قرآن کنار بکشند و عوام فریبی می کنند.

شواهد را نیز به شهود معنی می کنند کتاب «شواهد الرّبوبیه» ملاصدرا را ببینید و.... خیالی ترین تخیلات را فلسفه و عرفان، و سفسطه ترین بینش را علم الهی نامیدند. و صدها انحراف اصلی و فرعی

ص: 72

دیگرشان با این همه مسلمان هم هستند بل خودشان را که مصداق اتمّ «نفوس ضالّه» هستند «نفوس کامله» نام نهادند و مردم مسلمان را جاهل و نادان نامیدند. اسلام معقول و واقع گرا را «منقول»، و راه تخیلاتی و هپروتی خود را «معقول» نامیدند. در تاریخ بشر وارونگی ای به این بزرگی وجود ندارد که صدرائیان ما همۀ اساس و پایه ها و حتی فروعات اسلام را وارونه کردند و هنوز هم مسلمان هستند نه کافر و نه منحرف.

و درباره آیه «فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَل»(1) در جلد اول «محی الدین در آئینه فصوص» مبحث «تجلی دائم» به طور مشروح بحث شده است.

ادامه حدیث: وَ دَلَّ الْعِبَادَ عَلَی وُجُودِهِ بِالْآیَاتِ الْبَیِّنَاتِ الْقَاهِرَاتِ: و (خدائی که) دلالت کرده است بر وجود خودش، به طریق نشانه های روشن و نا چار کننده- ای خدائی که به وسیله نشانه های روشن و ناچار کننده، بندگان را به وجود خودت راهنمائی کرده ای.

آیات بینات: نشانه های روشن: مخلوقات همگی فعل خدا هستند و نشانه های فاعل؛ نشانه هائی که انسان را ناچار می کنند که به وجود خداوند معتقد باشد. تفکر در فعل و صنع خدا عقل را مقهور می کند که به وجود او اذعان کند.

ص: 73

شیخ عطار در «تذکرة الاولیاء» آن جا که به مداحی رابعه عدویه- زن فاسدی که مثلاً توبه کرده- می پردازد، می گوید: در صومعه ای به عبادت می پرداخت، زمستان تمام شد و بهار آمد، کنیز او از آن دخمه به بیرون رفت، سبزه های بهاری را دید، صدا زد بیا بیرون تا صنغ خدا را مشاهده کنی، رابعه در جوابش گفت: بیا داخل تا خود خدا را مشاهده کنی.

خاک بر سر مردمی که کتاب «تذکرة الاولیاء» آئین خدا شناسی شان باشد و یکی از «اولیاء»شان رابعه عدویه باشد و یا دیگر منحرفان و منحرف کنندگان که عطار در آن کتاب مزخرفات آنان را ردیف کرده است. و شگفت تر این که آن آقا عنوان استاد حوزه را یدک می کشد و هنوز هم می کوشد و می دود که به عطار برسد!!! هنوز هم خرافات او را ترویج می کند. وای بر ما.

عطار برای این که خرافات خود را به خورد مردم دهد کتابش را با امام باقر(ع) شروع کرده و با امام صادق(ع) پایان می دهد. در حالی که آن اولیاء که او در آن کتاب ردیف کرده هیچ کدام عقیده ای به أئمه اهل بیت(ع) نداشتند و همگی دکان دارانی بودند که در مقابل اهل بیت(ع) دکان باز کرده بودند. این تاریخ و متون تاریخی و این هم شما، بروید ببینید و این عوام فریبان و تحریف کنندگان دین را بهتر بشناسید.

عنوان یک کتاب علمی مطالعه نکرده است. استاد ادبیات فارسی، ادبیات عرب، تاریخ، فلسفه، فقه، اصول فقه، انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، کیهان شناسی و... زیاد و فراوان داریم اما کدامیک از این همه دانشمند مسلمان یک بار قرآن را با دقت مطالعه علمی کرده است؟ شاید چنین شخصی در میان شان خیلی اندک باشد.

در این حیطه دو پرسش مطرح است:

پرسش اول: کسانی هستند که در برخی از علوم مذکور استاد هستند بخش ها و آیاتی از قرآن که به رشته شان مربوط است را به دقت مطالعه کرده اند و در آثارشان نیز آورده اند.

پاسخ: این کار وقتی صحیح و کامل است که شخص «قرآن شناس» باشد تا بتواند آیه های مربوط به رشته خود را تشخیص دهد. این گونه آثار را می بینیم که از طرفی از بیش تر آیه های مربوطه غافل مانده و از طرف دیگر گاهی آیه ای را آورده اند که ارتباطی با بحث شان ندارد. و این به خوبی نشان می دهد که آقا یک بار هم قرآن را در راستای رشته تخصصی خود مطالعه علمی نکرده است.

از باب مثال: آیه «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»(1) به کدام یک از رشته های مذکور مربوط است؟ همیشه آن را

ص: 75

به اخلاق، آن هم اخلاق صرفاً موعظه ای معنی کرده اند که باید انسان امانت دار باشد. و اگر یک نویسنده شیعی گامی پیش تر نهاده پرسیده است: مراد از امانت در این آیه چیست؟ آن گاه با برداشت نادرست از حدیث گفته است: مراد ولایت علی(ع) است.

در حالی که مراد از امانت همان امانت است و امانت ویژه ای در نظر نیست و پرسش از «مراد» صحیح نیست زیرا مراد معلوم و منصوص است و حدیث در مقام بیان مصداق اعلا و اتمّ امانت است که ولایت امیرالمومنین(ع) است نه در مقام بیان مراد. فرق است میان مراد و مصداق. آیه در مقام انسان شناسی در درون هستی شناسی است می گوید: به همه مخلوقات: کوه، آسمان، زمین و آن چه در آسمان و زمین است نگاه کنید؛ تنها انسان است که موجودی امانت سپار و امانت پذیر است. هیچ کوهی چیزی را به امانت به کوه دیگر نمی سپارد و هیچ کره ای چیزی را به کره دیگر به امانت نمی سپارد و همین طور همه مخلوقات، غیر از انسان. و این بزرگ ترین ممیّزۀ انسان است. چیزی به نام امانت در زندگی انسان به عنوان یک «پدیده» به حدّی مهم و قابل تحقیق علمی است که اگر اهمیتش بیش از پدیده «زبان» نباشد دست کمی از آن ندارد و بی تردید از پدیده هائی مانند کشاورزی، صنعت و علم، مهم تر است. امانت لازمۀ چیزی به نام «مالکیت» است و اگر مالکیتی نباشد امانت معنائی ندارد، امانت حاکی از اصلی ترین حق از حقوق انسان یعنی «آزادی» است که فرد مالک

ص: 76

خود، مالک کار خود، مالک محصول کار خود است و... این از نظر امانت سپاری.

و از نظر امانت پذیری: حیوان معنائی از امانت را درک نمی کند هر چیز به دستش برسد آن را می خورد و تنها انسان است که این بزرگواری و عظمت روحی را دارد که امانت پذیر است و آیه در مقام انسان شناسی بر والاترین و ارزشمندترین امتیاز انسان، انگشت نهاده است. لازم نیست امتیازات انسان را یک به یک بشمارید و بگوئید: انسان زندگی اجتماعی دارد، تاریخ دارد، خانواده دارد، مالکیت دارد، دادوستد دارد، قوانین دارد، اخلاق دارد، تعلیم و تعلم دارد، و... و... کافی است تنها به امانت سپاری و امانت پذیری او توجه کنید همۀ امتیازات مذکور را خواهید شناخت(1).

و جمله «ظَلُوماً جَهُولًا» می گوید: انسان نسبت به این امتیاز خود و ارزش و اهمیت آن، قدر ناشناس است و در شناخت آن نادان است امتیازی که هیچ موجودی آن را ندارد.

آیه در مقام توصیه امانت داری و یا نکوهش خیانت نیست- و این یک مسئله دیگر در جای خود است- در مقام انسان شناسی است که

ص: 77

انسان چنین امتیاز بزرگ و مهمی دارد و نسبت به آن قدر ناشناس و نادان است که یکی از بزرگ ترین موارد نادانی و قدر نشناسی انسان است.

همۀ آیات انسان شناسی قرآن به اخلاق موعظه ای تفسیر شده اند، در نتیجه یک علم بزرگ و مهم و حیاتی را از دست داده ایم و گدای اروپائیان شده ایم. و همین طور آیات روان شناسی و نیز آیات جامعه شناسی و... .

هم زمینه از پیش پرشده و هم ذهن مان از قبل کانالیزه شده و این دو زمینه مانع از آن است که پیام های قرآن را به طور کامل دریافت کنیم.

پرسش دوم: آنان که بر قرآن از اول تا آخر تفسیر نوشته اند، بدیهی است که قرآن را از اول تا آخر مطالعه علمی کرده اند.

پاسخ: اولاً من در مقام کاستن از ارزش دانش و کار دانشمندان نیستم اعم از پیشینیان و امروزیان. سخن من چیز دیگر است: باید به مسئله از جانب عکس نگریسته شود، قرآن کتاب با جلالت علمی و عظمت دانش است که اگر از این جهت نگریسته شود نواقص کاری و اشتباهات ما در روش و سبک کار و نیز در برداشت ها معلوم می گردد. و اگر یک بار قرآن را مطالعه دقیق علمی کنیم به این حقایق می رسیم.

ثانیاً: اتفاقاً مفسرین بیش از دیگران از چنین مطالعه ای باز می مانند؛ به محض شروع در نگارش در کانال تفسیر پیشینیان کانالیزه

ص: 78

می شوند و این مراتب تاریخی همچنین است تا برسید به اولین مفسران: یهودیانی مانند وهب بن منبّه، کعب الاحبار و دیگران که با حمایت دربار خلافت به تفسیر قرآن پرداختند که علاوه بر تحریف معانی و پیام های قرآن و افسانه سرائی، خود قرآن را نیز کانالیزه کردند.

در این جا نیز نمی گویم همه مفسرین در همه مسائل مقلد یا پیرو آنان بودند، مطالب و ابتکارهای زیادی آورده اند، اما بستر جریان و روند کار و سبک و روال در همان کانال است و بس.

لطفاً دقت فرمائید تا مسائل با هم خلط نشود.

حتی اگر مطابق شعار منحوسِ «حَسْبُنَا کِتَابُ اللَّه» فقط به قرآن بسنده می شد و- نعوذ بالله- اهل بیت(ع) و احادیث کنار گذاشته می شد مصیبت مان کوچک تر و سبک تر از این می گشت که امروز داریم. اما بنیان گذاران آن شعار به آن نیز بسنده نکردند یهودیان را مسلط کردند که با مهندسی ابلیسانه قرآن را کانالیزه کنند. آخرین تفسیر مهم ما تفسیر..... است که با همه نو آوری ها و ابتکارها که دارد، در همان کانال قرار دارد.

اگر می خواهیم بهره صحیح و کافی از قرآن داشته باشیم باید سبک و روال مرسوم تفسیر نویسی را کنار کذاشته ابتدا قرآن را آیه به آیه با فکر آزاد و پیراسته از زمینه های پیشین (که حتی به فرهنگ مردمی نیز تبدیل شده)، مطالعه کنیم و دربارۀ هر آیه به احادیث اهل بیت(ع) مراجعه کنیم. فقط و فقط به خود آیه و به حدیث های محور آن

ص: 79

بسنده کنیم(1)

و دربارۀ هر آیه ای فوراً به سراغ تفسیر های کانالیزه شده نرویم. اگر این کار را انجام ندهیم همچنان در همۀ علوم گدای اروپائیان خواهیم بود و اگر این کار را انجام دهیم همه علوم در اختیار ما خواهد بود. زیرا:

وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ- 89 نحل.

و فقط باید از اهل بیت(ع) تفسیر را آموخت نه از دیگران و نیز تفسیر قرآن با قرآن، کافی نیست: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم.44 نحل.

و اگر درباره آیه ای حدیثی نیافتیم به ظاهر آن بسنده می کنیم و اگر آیه از متشابهات باشد که ظهور هم ندارد، آن را به خدا واگذار می کنیم.

برگردیم به شرح حدیث:

أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ عَبْدِکَ الْمُصْطَفَی: از تو استدعا دارم بر محمد درود دهی که بنده برگزیدۀ تو است.

وَ حَبِیبِکَ الْمُجْتَبَی: و محبوب ممتاز تو است.

نَبِیِّ الرَّحْمَةِ وَ الْهُدَی: پیامبر رحمت و هدایت است.

ص: 80

وَ یَنْبُوعِ الْحِکْمَةِ وَ النَّدَی: و چشمۀ همواره جوشان حکمت و خیرات است.

شرح: در آیه دوم سوره جمعه می فرماید: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ». بنابراین ماموریت و رسالت پیامبر(ص) تعلیم حکمت است و این رسالت را انجام داده است یعنی حکمت را بر امت آموزش داده است و گرنه (نعوذ بالله) رسالت خود را ابلاغ نکرده است.

ملاصدرا مسلک خود را «حکمت متعالیه» نامیده است و همۀ آثار او جمله به جمله مطالبی هستند که هیچ کدام از آن ها را پیامبر(ص) بر امت خود یاد نداده است اگر آموزه های او حکمت است پس پیامبر(ص)- نعوذ بالله- هیچ چیزی از حکمت به امت حتی به برگزیدان امت یاد نداده و به رسالت خود عمل نکرده است که جناب ملّا کمر همت بسته وظیفه انجام نشدۀ رسول خدا(ص) را انجام می دهد، رسالتی که احیای مجدد رسالت محی الدین بن عربی (جاده صاف کن کفار در جنگ های اندلس و جنگ های صلیبی و حمله مغول)(1)

در قالب نوین(2)،

بود که نتیجۀ این نیز سقوط ایران بزرگ به دست افاغنه بود.

ص: 81

اگر یک جامعه شناس، سقوط ایران توسط افاغنه را موضوع کار خود قرار دهد و به محور آن به تحقیق عالمانه بپردازد عناصر زمینه ساز این سقوط را به شرح زیر خواهد یافت:

1- صفویان در آغاز صوفی بودند و خانقاه اردبیل بود که آن خاندان را به حکومت رسانیده بود.

2- قاعده کلی تاریخ است که «عامل هر پیروزی» الگو می شود؛ دیگران نیز می کوشند آن عامل را به دست آورند تا مانند آن، به پیروزی دست یابند. لذا خانقاه های متعدد با عنوان های متعدد رونق گرفتند از قبیل: نقطویه، ذهبیه، بکتاشیّه و...

3- گرچه حکومت صفوی به سرعت از تصوف به تشیع گرایش می یافت و علمای شیعه این گرایش را شدت می بخشیدند، لیکن همیشه عنصری از تصوف در آن خاندان باقی بود و به اصطلاح گاهی فیل شان یاد اردبیل می کرد و با نوعی بلاتکلیفی به سر می بردند، بلاتکلیفی ای که به عرصۀ عمومی جامعه سرایت کرده و همه گیر شده بود.

4- مسلک ملاصدرا با ادعای آمیزه ای از عقل و تصوف، نه تنها زمینۀ مساعد یافت، بلکه عطش این بلاتکلیفی اجتماعی را با آب کاذب سیراب می کرد.

(درست مانند مسلک محی الدین که در زمینۀ مساعد کاشته شد: اکثریت مسلمانان (سنیان) حدود پانصد سال به جرّ و بحث کلامی معتزلیان و اشعریان پرداخته بودند، تکرار مکررات پنج قرنی بی نتیجه

ص: 82

و عقیم که به «قیل و قال مدرسه» ملقب شده بود، محی الدین آمد و از عطش جامعه سوء استفاده کرد و جامعه اسلامی را نابود ساخت)(1).

حوزۀ اصفهان که آن روز بزرگ ترین حوزه علمیه بود، در تضاد شدید گرفتار آمده بود؛ از طرفی ارسطوئیات در قالب تصوف ملاصدرا و از طرف دیگر اخباریان نو پدید با هم درگیر بودند که هر دو محصول خود حوزه اصفهان بودند. اخباریان عقل را محکوم می کردند، پیش از آن صوفیان نیز عقل رامحکوم کرده بودند، اینک ملّا آمده صوفیان را در مقام ادّعا به عقل نیز مجهز کرده است، بنابراین در این جا به عنصر پنجم عامل سقوط، می رسیم که عبارت است از شعار اتحاد عقل گرائی و تصوف بر علیه اخباری گری، که خود اخباری گری عنصر دیگرِ عامل سقوط است. زیرا بدیهی است اسلام بدون عقل، محکوم به شکست است و سستی بنیان اخباری گری عامل پیروزی جبهه مخالف گردید که می شود عامل ششم.

7- سرتاسر جامعه از درون دربار تا دورترین روستاها دچار تصوف ملاصدرا شدند. تصوف خمودی آفرین، از بین برندۀ غیرت دینی، غیرت وطن خواهی و هر غیرت دیگر. که نیروی 12000 یا 24000 نفری افغانی از قندهار که بخشی از خود ایران بود حرکت کرده و تا اصفهان پیش تاخت و در طول این مسافت بس طولانی کسی پیدا نشد که

ص: 83

مختصر مقاومتی در برابر آن ها نشان دهد، نیروی کوچک مهاجم همه جا با آذوقه و تعلیف مردم سر راه، پیش رفت و اصفهان 000/500 جمعیتی را محاصره کرد، شهر را گشود و تاج را برگرفت و محمود افغان شاهنشاه ایران گشت. مورخین عوام همۀ تقصیرات را به گردن شاه سلطان حسین می گذارند. اما یک جامعه شناس به خوبی می داند که کل جامعه به شدت بیمار بوده، بیماری اندیشه ای که روان اجتماعی را به شدت زمین گیر کرده بود.

افکار محی الدین و دسیسه های او، جامعه بزرگ اسلامی از سیحون تا مغرب و اندلس را بیمار کرد و افکار ملاصدرا و حکمت متعالیه اش(!!!) جامعه شیعی ایران را، و شد آن چه که شد.

همان طور که جامعه بزرگ اسلامی در زمان محی الدین، و جامعه ایرانِ صدرائی، نمی دانستند که با چه غذای مسمومی تغذیه می شوند (تغذیه ای که دشمن برای شان دلچسب کرده بود) امروز نیز محافل علمی و مردمی جامعه ما هیچ توجه نمی کنند دارد ساندویچی را می خورند که محتوای آن دسیسه های محی الدین و تخیلات بی اساس ملاصدرا است که دشمن به وسیله هانری کربن ها از نو آن را لوله کرده و به خورد دانشگاهی و حوزوی ما می دهد و با شوق و شعف و لذت آن را می بلعیم.

و تاریخ گواه عینی این واقعیت است که هر وقت جامعۀ امت یا جامعه تشیع، به محور حکمت پیامبر(ص) و قرآن نزدیک شده پیروز

ص: 84

گشته است و هر زمان به سراغ حکمت های مدعی، رفته خوار و زبون و ذلیل شده است.

ملّا قانع نشده که نام تخیلات خود را حکمت بگذارد، حکمت متعالیه گذاشته است و پیروانش تصور می کنند نه تنها باید حکمت را از او بیاموزند نه از پیامبر(ص) و آل(ع) بل آن چه از او می آورند حکمتی است متعالی که هر پیامبری از آوردن آن عاجز بوده است!!! اکنون این شتر دهن کف کرده و این پیل دمان چگونه خواهد خوابید و تا چه حد مکتب قرآن و اهل بیت(ع) را مضمحل خواهد کرد، معلوم نیست. انگل سسک(1) است که از مکتب قرآن و اهل بیت(ع) و بودجه تشیع می خورد و تشیع را در زیر خود خفه می کند. پیر شاگرد هانری کربن در دانشگاه و پیر عارف خیال گرا در حوزه با جان و دل در ترویج و همه گیر کردن این انگل سسک می کوشند و نام آن را «فلسفه اسلامی» گذاشته اند!!!.

ادامۀ حدیث: وَ مَعْدِنِ الْخَشْیَةِ وَ التُّقَی: (پیامبری که) معدن خدا ترسی و تقوا است.

سَیِّدِ الْمُرْسَلِینَ وَ خَاتَمِ النَّبِیِّین: سرور رسولان خدا و خاتم پیامبران است.

ص: 85

اما محی الدین آمد و به صراحت اعلام کرد که خودش «خاتم اولیاء» است و برتر از پیامبر(ص) است زیرا او وحی را به وسیله ملائکه می گرفت و محی الدین بی واسطه از خود خدا می گیرد(1).

و ملاصدرا آمد حکمتی غیر از حکمت پیامبر(ص) و قرآن، آورد و دم از اشراقیه، مشرقیه، شواهد الربوبیه (که عبارت اُخرای همان بی واسطه گرفتن محی الدین است) زد. با این همه، صدرائیان ما به خیال خام خودشان گمان می کنند به خاتمیت پیامبر اسلام، معتقد هستند!!!

وَ أَفْضَلِ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِین: (پیامبری که) افضل پیشینیان و افضل پایانیان است.

لیکن صدرائیان ما در واقع هم محی الدین را (چنان که خود او ادعا کرده) و هم صدرا را افضل از پیامبر(ص) می دانند، گرچه به این باور شان توجه ندارند.

وَ عَلَی آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِین: و (خدایا درود تو بر) آل طیّب و طاهر آن پیامبر باد.

صدرائیان ما به قرآن و احادیث و آموزه های پیامبر(ص) و آل(ع) می گویند: در درون مجلدات، خاموش بمانید تا ما در حضور محی الدین و صدرا و دیگر صوفیان به عشق و عاشقی با خدا بپردازیم، اگر

ص: 86

فرصت کردیم سری هم به شما می زنیم البته در صورتی که شما همان آموزه ها را تأیید کنید که آنان گفته اند والّا کاری با شما نداریم.

در این جا که سخن از ادعای «خاتم الاولیاء»ی محی الدین آمد، لازم است یک مطلب را که در جائی از نوشته هایم گفته ام، تکرار کنم و یک نکته را نیز بیفزایم:

نکته تکراری: وقتی که محی الدین سمت «خاتمیت» را تملک کرد و صریحاً خود را افضل از پیامبر اسلام(ص) دانست، اگر ضرر و زیان این ادعا در همین نکته متوقف می گشت، کسی به آن اعتراض نمی کرد به طوری که غیر از یکی دو مورد کسی بر او اعتراض نکرد، زیرا جامعه اسلامی به حدی بیمار و محی الدین به حدی هوشمند و نابغه بود که تحمل این ادعا خیلی آسان بود.

اما ادعای مذکور برای منافع شخصی برخی افراد مضر و خطرناک بود، سران صوفیه می دیدند که محی الدین با این ادعا درب ولایت را برای ابد بسته و جائی و راهی برای «ولی الله» شدن آنان باقی نگذاشته است. صوفیان که ولایت اهل بیت(ع) را تملک کرده و در میان خودشان تقسیم کرده بودند تاب تحمل این خاتمیت را نداشتند. مولوی که جانشین بلافصل محی الدین در خانقاه قونیه بود، بر خاتمیت او می شورد و می گوید:

پس به هر دوری ولیّی قائم است

آزمایش تا قیامت دائم است

پس امام حیّ و قائم آن ولی است

خواه از نسل عمر خواه از علی است

ص: 87

مهدی و هادی وی است ای راه جو

گر نهان و گر نشسته پیش رو

مولوی در این ابیات علاوه بر تعمیم ولایت بر همگان و علاوه بر انکار امام قائم غایب(عج) و ردّ اساس تشیع، فاصلۀ میان علی(ع) و عمر را در این شعر، بس فراخ می نماید. بیش از آن چه در نظر شیعه و سنی است تا در آن فاصله جائی برای همگان از جمله برای خودش که یک ترک زادۀ بلخی است، باشد و هر کس و ناکسی ولی الله شود.

نکته دیگر: همۀ اصول مورد ادعای محی الدین به «خواب» و خواب دیدن، متکی است او همیشه به جای دلیل، اصول ادعائی خود را با نقل یک داستان که در خواب دیده، مستند می کند. مولوی در دیوان شمس به این روش محی الدین نیز می شورد و می گوید:

چو غلام آفتابم همه زافتاب گویم

نه شبم نه شب

پرستم که حدیث خواب گویم

ادامۀ حدیث: وَ افْعَلْ بِنَا مَا أَنْتَ أَهْلُهُ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِین: و (خدیا) درباره ما آن چه را انجام ده که سزاوار تو است ای مهربان ترین مهربان ها.

و صدرائیان ما می گویند: دربارۀ ما آن چه را که محی الدین و ملاصدرا اهلیت آن را دارند، انجام ده و در پایان می گویند: آمین یا ربّ العالمین.

پایان

ص: 88