ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

نظره عابره الی نظریه ولایة الفقیه: من بحوث الاستاذ محمدتقی مصباح الیزدی

بقلم محمدمهدی نادری القمی

ترجمه علی الهاشمی

ص :4

ص :5

الحقیقة مرحلة جدیدة من هذه التجارب الغنیّة من خلال مجموعة من البحوث والمؤلفات التی یقوم بتصنیفها مؤلفون معاصرون من المنتمین لمدرسة أهل البیت علیهم السلام ، أو من الذین أنعم اللّه علیهم بالالتحاق بهذه المدرسة الشریفة، فضلاً عن قیام المجمع بنشر وتحقیق ما یتوخی فیه الفائدة من مؤلفات علماء الشیعة الأعلام من القدامی أیضاً لتکون هذه المؤلفات منهلاً عذباً للنفوس الطالبة للحقّ، لتنفتح علی الحقائق التی تقدّمها مدرسة أهل البیت الرسالیة للعالم أجمع، فی عصر تتکامل فیه العقول وتتواصل النفوس والأرواح بشکل سریع وفرید.

نرجو من القرّاء الکرام ان لا یبخلوا علینا بآرائهم ومقترحاتهم القیّمة وانتقاداتهم البنّاءة فی هذا المجال.

کما وندعو کافة المراکز المعنیّة، والعلماء، والمؤلفین والمترجمین للتعاون معنا فی نشر الثقافة الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

نسأل اللّه تعالی أن یتقبّل منّا هذا القلیل ویوفقنا للمزید فی ظل عنایته الخاصة ورعایة خلیفته فی الأرض الإمام المهدی(عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف).

ونتقدم بالشکر الجزیل لسماحة آیة اللّه محمدتقی مصباح الیزدی لتألیفه هذا الکتاب والاُستاذ محمدمهدی النادری القمی لتقدیمه الکتاب والاُستاذ السید علی الهاشمی لترجمته هذا الکتاب ، وکذلک جمیع زملائنا الذین ساهموا فی انجاز هذا الأثر بالأخص العاملین فی قسم الترجمة المثابرین فی أداء واجبهم.

المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام

المعاونیة الثقافیة

ص:8

بسم اللّه الرحمن الرحیم

لقد أکّد الإمام الراحل قدس سره شعارَ (الحکومة هی الفلسفة العملیة لجمیع أحکام الإسلام)، وأنّ نظام الحکومة (جمهوریة إسلامیة) بلا زیادة ولا نقصان، حاذفاً بذلک کلمة (دیمقراطیة) من الاسم الذی اقترح لهذه الدولة، وأراد بذلک أن یُثبت علمیاً وعملیاً أنّ نظام الجمهوریة الإسلامیة مع محور (ولایة الفقیه) هو نظام دینی محض، ومستقل ومتمیّز عن کافة الأنظمة الحاکمة فی الدنیا، وأنّه قادر - رغم ادعاءات المناهضین له - علی إدارة شؤون المجتمع بنحو جیّد.

والیوم، وقد انصرم عقدان علی انتصار الثورة الإسلامیة وحکم الإسلام وولایة الفقیه فی بلادنا العزیزة إیران، فإنّ تحالف أعداء شعبنا وبلادنا، الذی أدرک أنَّ رمز ثبات واستقلال وعظمة وشموخ هذه الدولة هو التمسّک بالدین وولایة الفقیه، یحاول استخدام مختلف الأسالیب والألاعیب الثقافیة، من أجل إضعاف العقائد والتشکیک فی الاُسس والقیم الدینیة لمجتمعنا، وهو یستهدف من ذلک إضعاف (ولایة الفقیه)، ومن دواعی الأسف فإنَّ مجموعة من الذین غرّتهم أهواء التبعیة الثقافیة للغرب ساهمت بوعی أو بلا وعی بتقدیم العون لهم فی هذا المجال فکراً وسلوکاً ودعایةً .

إننا نعتقد الیوم، فی ظلّ الوضع الراهن لمجتمعنا أنَّ ولایة الفقیه هی عمود خیمة الإسلام، وأنَّ حفظها وترسیخها هو مبعث حیاة وتألق الإسلام وأحکامه وقیمه فی المجتمع، ولأجل ذلک ارتأینا بیان هذه النظریة، والدفاع عنها علمیاً ومنطقیاً، لتنویر أذهان عامة الناس، وخاصة جیل الشباب والیافعین ممّن لیس له اطّلاع کافٍ بهذه النظریة

ص:10

کمّاً وکیفاً؛ لنؤدّی بذلک قسطاً ولو قلیلاً من وظیفتنا الدینیة والالهیّة.

وقد سعینا فی هذا الکتاب، مع مراعاة الإتقان والدقة العلمیة فی البحث، أن نتجنب استعمال المصطلحات والاستدلالات الفنیّة المعقّدة؛ لکی یتمکن مَن لا معرفة واسعة له بالاصطلاحات الحوزویة والعلمیة الاستفادة من الموضوعات المطروحة فی الکتاب، وحاولنا أن نستفید مهما أمکن من التعابیر البسیطة والسلِسة، وأن نبتعد عن طرح الأفکار فی قوالب صعبة ومعقدة، بعیدین عن استعراض جمیع أبعاد وجوانب النظریة التی هی مورد البحث، وإنّما طرحنا ما نراه أکثر أهمیةً من نقاط البحث بنحو مختصر، مراعاة لصبر القرّاء ووقتهم، ونأمل أن یکون ما عرضناه مورد القبول.

وممّا یجدر ذکره هنا أنَّ هذا البحث مأخوذ من محاضرات ومقالات ومؤلفات، وجلسات الأسئلة والأجوبة، للاُستاذ الحکیم العلامة سماحة آیة اللّه مصباح الیزدی (دام ظله)، وقد قمت بتنظیمه وتحقیقه وکتابته، وبما أنَّ نظریة (ولایة الفقیه) تمثّل جانباً واحداً من هندسة النظریة السیاسیة للإسلام، فإن بإمکان من یرغب فی معرفة أوسع وأوضح عن نظریة الإسلام السیاسیة، أن یطالع کتابین آخرین للاُستاذ، وهما: الحقوق والسیاسة فی القرآن، ونظریة الإسلام السیاسیّة (ج 1و 2).

محمدمهدی نادری

1399 ه

ص:11

ص:12

المنحرفة فسوف تضعف بالتدریج دعائم النظام الإسلامی، ولا نملک أیّ ضمانٍ لبقائه علی المدی الطویل، وطبعاً من الممکن أن یبقی اسم الإسلام زمناً طویلاً، إلّاأنَّ النسیان سیطوی محتواه وحقیقته، وهذه هی التجربة التی شهدها المجتمع الإسلامی فی صدر الإسلام، فإنه لم یمضِ طویل وقت علی رحلة النبی صلی الله علیه و آله حتی تبدّل النظام الإلهی الإسلامی إلی حکومة طاغوتیة وسلطنة امویة وعباسیّة، ولم یبقَ من الإسلام سوی اسمه، وأمّا عقائده فکانت عرضة للتحریف، وأمّا قیمه فقد طواها النسیان، وکان وضع جهاز الحکم مدعاة للأسف الشدید، وأنّ علینا أن نتخذ من هذه التجربة المرّة درساً وعبرة بالغة.

لقد اقتضی الأمر مرور أربعة عشر قرناً، لکی تحدث فی العالم ثورة اخری تقتدی بالثورة الإلهیة لنبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله ، وتقیم نظاماً اجتماعیاً وسیاسیاً جدیداً مبنیّاً علی الاُسس الإسلامیة، وإنّ علینا أن نعلم أنّه کما أنَّ أوّل نظام إسلامی لم یکن مصوناً عن الآفات، وأنه لم یمرَّ وقت طویل حتی حدث الانحراف عملیاً فی المجتمع، فکذلک ثورتنا المعاصرة، فإنها لم تکن مصونة قطعاً ما لم تتجاوز العقبات وتعتبر من أحداث الماضی، وما لم یبذل المسلمون ما فیه الکفایة من النشاط الجاد لحفظ هذا النظام، وأن یکون تعلقهم بالعقائد والقیم الإسلامیة علی درجة تمکنهم من مقاومة جمیع الآفات وعوامل الانحراف، وان یقدموا من اموالهم ونفوسهم ما یتکفّل بحفظ هذا النظام الإسلامی المقدّس.

ویمکن أن یطرح سؤال بشأن الانحراف، وأنه من أین یبدأ؟

ص:14

ونقول فی الجواب: إنّ أرضیة بدایة الانحراف تکمن فی طبیعة وعی الناس ومعرفتهم، فإن الجماهیر إذا کانت فی غفلة ولم تکن علی وعی صحیح بمبادئ الإسلام وأصوله، فإن أیادی الشیطنة سوف تشرع بالنشاط لترویج الأفکار الباطلة وإحلالها محلّ المعارف الإسلامیة، وعن طریق تمویه الباطل وتلبیسه بثوب الإسلام، وبأسالیب الإعلام الفنیة سوف یعملون علی حرف أفکار الناس بالتدریج عن مسارها الصحیح.

وعلیه فإنّ علی الموالین لهذه الثورة، الحریصین علی عدم وقوعها عرضة للانحراف، أن یعملوا بوعی کامل علی حفظ أفکار الناس وعقائدهم الإسلامیة، وان یقفوا بحزم أمام کل أنواع عوامل الانحراف الفکری والعقائدی.

ویلاحظ: أن طریق الوقوف بوجه عوامل الانحراف لا یعنی منع الآخرین من طرح أفکارهم وعقائدهم؛ ذلک أنه لا یمکن فرض حصار علی الأذهان، لکی لا تتسرب الأفکار المنحرفة إلی الآخرین، فإن الشبهات والمواضیع المنحرفة لا تزال تطرح، وتجد طریقها إلی أذهان الناس شئنا أم أبینا، وإنّما الطریق الصحیح لمقاومة الأفکار والعقائد المنحرفة هو تقویة وعی الناس ومعرفتهم بالمبادئ الفکریة الحقّة للإسلام لکی لا تؤثر فی أذهانهم الأفکار المنحرفة، وأن یکون الوعی الدینی العقائدی لدیهم بالغاً درجةً تحول دون وقوعهم تحت تأثیر الشبهات، بل أکثر من ذلک یکون بمقدورهم أن یردّوا علی ما یُثار أمامهم من شبهات. وإِنّ أهم مسألةٍ یجب أن تطرح فی المجتمع

ص:15

بهذا الشأن وفی مساحة واسعة: هی مسألة (أصل مشروعیة النظام الإسلامی) والحکومة الإسلامیة.

إنّ ثورتنا کانت من أجل إقامة الحکومة الإسلامیة، ولکنّ تصور شعبنا عن الحکومة الإسلامیة کان تصوّراً کلیّاً ومبهماً، وعلی الرغم من کفایة هذا التصوّر لتغییر النظام وتحطیم الطاغوت، إلّاأنّه لا یکفی لحفظ النظام الإسلامی بشکل دقیق وإبقائه حیّاً مدی القرون فی قلوب الناس والأجیال القادمة، فلابد من بذل الجهد لتکون هذه المفاهیم أکثر وضوحاً، ویمتلک الناس تصوراً صحیحاً ودقیقاً عن الحکومة الإسلامیة وضرورة وجودها؛ لیستطیعوا مواجهة الأفکار المضادة والنظریات المخالفة، والدفاع عن ثقافتهم، ولا یکتفوا بمجرد رفع الشعارات.

إنَّ کون نظامٍ ما نظاماً رسالیاً مبنیّاً علی اسس وقیم خاصة، وبعبارة اخری: کون النظام تابعاً لسلسلة اصول وعقائد وأفکار وثقافة خاصة یتجلّی علی الأقل فی بُعدین، أحدهما: التشریع، والآخر:

الحکومة والتنفیذ، وطبعاً نستطیع إضافة بعد ثالث، وهو: القضاء، ولکنّ هذا البعد لیس بمستوی أصالة السلطة التشریعیة والتنفیذیة.

وعلی کلّ حالٍ فإنّ البعدین الأساسیین لهما وجود مستقلّ، والبعد القضائی تابع لهما.

وبالالتفات إلی هذه المقدمة، نقول: إذا کانت المبادئ المعتبرة لدی النظام والتی یتولّی الدفاع عنها قوانین إسلامیة، وإذا کان اولئک الذین یتصدون لتنفیذ هذه القوانین قد تصدوا لذلک علی أساس الضوابط والاُصول والقیم الإسلامیة، فإنّ هذا النظام سیکون نظاماً إسلامیاً، ونؤکد علی أن إسلامیة النظام تتوقف علی وجود هذین البعدین معاً.

وعلیه فإذا انحرفت القوانین عن المسیر الإسلامی ووقعت القوانین غیر الإسلامیة موقع التنفیذ، أو إذا فرضنا أنّ جمیع القوانین إسلامیة مئة بالمئة ومطابقة للقرآن والشریعة، ولکنّ المتصدین للاُمور والمسؤولین التنفیذیین لم یتمّ تعیینهم فی مناصبهم علی أساس الضوابط والمعاییر الإسلامیة، وإنّما تصدّوا للاُمور بأسالیب غیر اسلامیة، ففی کلتا الصورتین لا یمکن أن یعتبر النظام إسلامیاً بمعنی الکلمة، وعلیه فمن وجهة النظر العلمیة هناک محوران

ص:17

أساسیان للبحث:

أوّلهما: ما هی المعاییر والشرائط الإسلامیة التشریعیة والجهاز التشریعی ؟

کیف ومتی یتسنّی لأصحاب المناصب التنفیذیة ممارسة السلطة السیاسیة علی أساس الضوابط الإسلامیة؟ وماهی المبادئ الأساسیة لشرعیة السلطة علی الناس والمجتمع؟

والثانی: أن المتصدین للتنفیذ علی أساس الضوابط الإسلامیة، کیف ومتی یکون لهم حق إعمال الحاکمیة؟ وعلی أی أساس یجوز لهم إعمال القدرة علی الناس والمجتمع؟

وهذان البحثان یتفرعان عن بحثٍ آخر أوسع منهما، وهو (فلسفة الإسلام السیاسیّة)، وما نرید عرضه فی هذا الکتاب فعلاً هو البحث الثانی، وأما البحث الأوّل فنوکل الکلام حوله إلی فرصة اخری.

وفی هذه المباحث نولی عنایتنا إلی جهتین:

أوّلاهما: أنّ موضوعات البحث یجب أن تتمتع بالإتقان والاستحکام.

والثانیة: أنه مع مراعاة الدقة حاولنا - فی حدود الإمکان - تبسیط العرض لکی یستفید منه عامة الناس، وأن لا تنحصر فائدته باُولی الاختصاص الذین اجتازوا مراحل ومقدماتٍ علمیة متعدّدة.

ص:18

أی أنها تقوم بمهمة تعلیم الناس وتربیتهم بنحو یجعلهم فی غنیً عن الحکومة، ولکنّ سائر المذاهب الفلسفیة تعتبر هذا المذهب بعیداً عن الواقع، ومن الناحیة العملیة فإن تجربة آلاف السنین أثبتت أنّه یوجد دائماً فی المجتمع أفراد لا یلتزمون بالقوانین الأخلاقیة، وأنّه إذا لم تکن هناک سلطة تسیطر علیهم فإن الهرج والمرج سیعمّان الحیاة الاجتماعیة، وعلی کل حال فإن هذا الأصل المقبول لدی جمیع مذاهب الفلسفة السیاسیة - ما عدا المذهب الفوضوی - یعتبر أصلاً مسلّماً ومفروضاً فی نظریة ولایة الفقیه أیضاً.

ننظر إلی ما هو ملاک وشرط مشروعیة الحکومة، وهل أنّ فرداً أو مجموعة خاصة تکون بذاتها مالکة للمشروعیة، أو أنَّ مشروعیة الحکم لیست ثابتة ذاتیاً لأی شخص، وإنّما هی أمر عرضی یجب أن یمنح من قبل شخص آخر؟

للإجابة عن هذا السؤال : نجد بعض الفلاسفة ومذاهب الفلسفة السیاسیة یذهب إلی القول بأنه اذا کان هناک شخص یتمتع بقدرات طبیعیة وبدنیة أکثر وأفضل، أو أنه من ناحیة القوة الذهنیة والفکریة أفضل من الآخرین، أو أنه ینحدر من عرق أفضل فإن مثل هذا الشخص یتعیّن لممارسة الحکم بنحو ذاتی وتلقائی.

واذا کانت مثل هذه الأفکار مسموعة من قبل بعض الحکّام أو فلاسفة السیاسة فإنها مرفوضة علی أساس المبانی النظریة السیاسیة لولایة الفقیه؛ لأن هذه النظریة ترتکز علی فرض مسبق یقرر أن حقّ الحاکمیة لیس ثابتاً بصورة ذاتیة لأیّ فرد من أفراد الإنسان، أی أنه لیس هناک فرد یکون منذ ولادته متمتعاً تلقائیاً بحق قانونی لممارسة الحکم، وأنّ حقّ الحاکمیة لیس ثابتاً بالتوارث لینتقل للإنسان من أبویه، بل إن مشروعیة الحاکم والحکومة تنشأ وتستمد من مصدر آخر.

إن أکثر الفلاسفة ومنظّری الفلسفة السیاسیة یقبلون هذا الأصل أیضاً کما یقبلون الأصل السابق، وإنّ أغلب المذاهب الفکریة بما فی

ص:21

ذلک أنصار الدیمقراطیة یرون معنا أن حق الحاکمیة والحکومة (المشروعیة) لیس إرثاً لأی فرد، ولا یتعیّن بنحو ذاتی لأی شخص، ولکنه یجب أن ینتقل للشخص من المصدر الذی یمتلک هذا الحق أصالةً وذاتاً.

وبقبول هذین الأصلین نکون قد عزلنا مذهبین من مذاهب الفلسفة السیاسیة، أولهما:المذهب الفوضوی، والثانی: المذهب الذی یؤمن بفکرة امتلاک بعض الأفراد أو الجماعات بصورة ذاتیة لحق ممارسة الحکم، فیکون مقدماً علی الآخرین.

الإنسان، وهو بهذا المعنی لا یصدق علی اللّه تعالی، وإنّما المراد:

المعنی الواسع الذی یعنی الحق الذاتی فی الحاکمیة وتعیین الحاکم، فإن هذا الحق یختص به اللّه سبحانه، الخالق لجمیع الموجودات بما فی ذلک الإنسان، والمالک الحقیقی لکلّ شیء «لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ »(1).

والمراد بالمالکیة الحقیقیة ما یقابل المالکیة الاعتباریة، التی یُعتبر الشخص فیها مالکاً بناءً علی اتفاق یحصل بین مجموعة من الأفراد علی ذلک، ومثل هذا الاتفاق والتعاهد یتفاوت بتفاوت المجتمعات وتنوعها، فمثلاً یمکن أن یتعارف مجتمعٌ ما ویتفق علی أنَّ من یکتشف منجماً (کمنجم الذهب) یکون مالکاً له، إلّاأنَّ هناک مجتمعات اخری تعتبر جمیع مناجم المعادن ملکاً لعامّة الناس، وأن الدولة تتولّی إدارتها نیابة عنهم، وأما المالکیة الحقیقیة فإنها تنشأ من العلاقة التکوینیة التی یکون فیها الوجود المملوک ناشئاً من وجود المالک، وفی التعبیر الاصطلاحی: علاقة علّة مانح الوجود بالمعلول، ومثل هذه المالکیة لیس ناشئاً من تعاهد واتفاق علی أنّ هذا مملوک لذاک؛ لأن المملوک متعلّق حقیقةً وتکویناً بالمالک، وأنّ جمیع الوجود مدین له، وبمقتضی هذه النظرة فإنّ جمیع البشر مخلوقون للّه ومملوکون له، ولیس من حق الإنسان أی تصرّف فی أیّ شأن من

ص:23

شؤون الآخرین، بل لیس له حق ذاتی فی أن یتصرف بشؤون نفسه؛ لأنه یعدّ تصرفاً فی ملک الغیر، فبناءً علی هذه النظرة لا یحق لأی إنسان أن یقطع عضواً من أعضائه، أو یصیب عینه بالعمی، أو ینتحر؛ ذلک أن وجوده لیس ملکاً له.

إن هذا الفرض المسبق لیس مقبولاً فی کثیر من مذاهب الفلسفة السیاسیة والثقافات الاُخری، ولا أقل من أنها تری أنَّ کلّ إنسان حرّ فی نفسه، وعلیه فلمّا کان من لوازم الحکومة التصرف فی أموال الناس ونفوسهم وصلاحیاتهم وحقوقهم، یصبح معلوماً علی أساس وجهة نظر الإسلام أنه لیس لأی انسان - بغضّ النظر عن الصلاحیات التی یمنحها اللّه له - حق الحکومة والتصرف فی الأشخاص الآخرین، الذین هم ملک للّه تعالی، أی أنه لا یمکن دون إذنٍ من اللّه تعالی التصرف فی عباده، وهذا أصل أساسیّ فی الفکر الإسلامی.

وبقبول هذا الأصل الذی تتمیز به فلسفة الإسلام السیاسیة عن جمیع المذاهب، وتختلف به نظریة ولایة الفقیه اختلافاً أساسیاً عن سائر نظریات الحکم والسیاسة، فإن القائلین بمشروعیة حکومة النخبة، أو حکومة الفلاسفة والحکماء، أو الأشراف وذوی الثروة، أو الذین ینتصرون فی الحرب ویستولون علی السلطة بالقهر والغلبة، وحتی النظریة الدیمقراطیة (بأنواعها وطروحها المختلفة)، کلّ اولئک یقفون فی توجّهاتهم مقابل الفکر الإسلامی، فإن أساس النظریة

ص:24

الدیمقراطیة هی أنَّ حق ممارسة الحکم ثابت أصالةً للناس، وأن آراء الناس هی التی تمنح المشروعیة للحاکم والسلطة الحاکمة، وهی التی تعطی الحاکم الاعتبار القانونی لإعمال القدرة، ولکنَّ البیان الذی قدمناه عن الفرض المسبق الثالث یظهرنا علی أن هذا الرأی لا یتفق مع نظریة ولایة الفقیه؛ ذلک أنه علی هذا الفرض کما أنَّ حق الحاکمیة لیس ثابتاً أصالةً وذاتاً لکلِّ فرد فرد، فانه لیس ثابتاً للأفراد مجتمعین؛ ذلک أن جمیع الوجود ومتعلّقاته للّه، والکل مملوکون له ملکاً حقیقیاً، فیجب أن یکون تصرفهم مطابقاً لأوامر المالک الحقیقی ونواهیه، ولیس من حقهم أن یمارسوا حکم الآخرین أو یعیّنوا علیهم حاکماً.

ویتفرع علی الفرض المسبق الثالث قضیة هی مورد قبول جمیع المسلمین، وهی: أنَّ اللّه تعالی مالک الحق الذاتی والأصیل فی الحاکمیة، قد منح هذا الحق إلی رسول الإسلام الکریم محمد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله ، وأعطی المشروعیة لحاکمیته علی الناس وتصرفه فی أموالهم وأنفسهم وحقوقهم وصلاحیاتهم.

ونؤکد مرّةً اخری: أنّ بین نظریة ولایة الفقیه أو الحکومة الإسلامیة بمعناها الصحیح الذی فهمه علماء الإسلام الصالحون (عبارة الإمام الخمینی قدس سره عن آیة اللّه مطهری) وقاموا ببیانه، وبین النظریة الدیقراطیة تفاوتاً کبیراً، ولیس بوسعنا أن نطابق بین نظریة

ص:25

الحکومة الإسلامیة وولایة الفقیه وبین الدیمقراطیة، وأن اولئک الذین أرادوا أو یریدون القیام بهذا العمل، سواء اولئک الذین أقدموا علیه فی صدر الإسلام وبعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله ، فانتخبوا شخصاً آخر لممارسة الحکم خلافاً للنص الصریح الصادر من اللّه ورسوله، أو الذین یحاولون الیوم من المنسحقین أمام الثقافة الغربیة، أو الذین لا یمتلکون فهماً صحیحاً للإسلام، أو الذین لهم أغراض شخصیّة وسیاسیة أنّ یقدِّموا تفسیراً لنظریة ولایة الفقیه یقرّبها من الدیمقراطیة، کل اولئک لم یحالفهم التوفیق، فإنّ حقّ الحاکمیة - طبقاً لوجهة نظر الإسلام - وتعیین الحاکم ثابت أصالةً وذاتاً للّه تعالی، ومنه وحده یمکن أن یستمد الفرد أو الأفراد تفویضاً بهذا الحق، وطبقاً لما أضفناه للفرض المسبق الثالث، قلنا: إنّ هذا الحق قد فوّض فی الدرجة الاُولی لنبیّ الإسلام العظیم صلی الله علیه و آله .

المجتمع أنفسهم لیعملوا بما یتفقون علیه، وما یشخّصونه بعقولهم ممّا فیه مصالحهم، فعلی أساس نظریة ولایة الفقیه لا یشتمل الإسلام علی الأحکام السیاسیّة فحسب، وإنّما له أیضاً رأی خاص فی مسألة الحکومة وتعیین الحاکم.

ومن البدیهی لو أنّ شخصاً یعتقد بأنه لیس هناک ارتباط بین الدین والسیاسة، وأن نشاط العلماء والفقهاء ینحصر فی دائرة الاُمور الدینیة، وأمّا دائرة الاُمور السیاسیة فإنّها فی عهدة السیاسیین، وأنّ هاتین الدائرتین منفصلتین عن بعضهما تماماً، فإنه بناءً علی هذا التصور لا یبقی مجال لطرح نظریة الحاکمیة وولایة الفقیه، ومع أن الغرض من هذا الکتاب لیس إثبات هذه الفرضیات المسبقة، ولکن بملاحظة الأهمیة الخاصة التی یتمتع بها الفرض الرابع فإننا سنتحدث عنه بشکل مستقلٍّ فی البحث التالی.

ص:27

ص:28

وهناک بحوث حول معنی کلمة العلمانیة طرحت من خلالها معانٍ متعددة لهذه الکلمة، ولیکن واضحاً أننا نستعملها فی هذا الکتاب بمعنی فصل الدین عن السیاسة.

إن العلمانیة بمعنی اختلاف مجال کل من الدین والسیاسة، وإنه یجب علی کلٍّ منهما أن لا یتدخل فی الاُمور التی تقع فی مجال الآخر، وبعبارة اخری: لا واحد من الدین والسیاسة یتدخل فی مجال الآخر، ومن الواضح عند أهل القناعة وعلم الفنّ أنَّ العبارة الاُولی من مقولة مفاهیم القیم (ینبغی ولا ینبغی)، وأما العبارة الثانیة فهی من مقولة المفاهیم النظریة (الوجودات والمعدومات).

وطبقاً لنظریة (العلمانیة) یکون الدین والسیاسة کالخطین المتوازیین، لیس لهما نقطة التقاء أبداً، ومسیر کلّ منهما منفصل عن مسیر الآخر، ولکل منهما نهایة غیر النهایة التی یبلغها الآخر، وإنّ المباحث التالیة فی هذا الفصل ستقدم بیاناً وتصویراً أوضح لنظریة العلمانیة.

وقد انقسمت الکنیسة فی هذا العهد إلی قسمین: کنیسة روما الغربیة، وکنیسة روما الشرقیة، وکان المرکز الرئیس لکنیسة الروم الشرقیة هو بلاد ترکیا الحالیة (القسطنطینیّة)، وأما مرکز کنیسة الروم الغربیة الکاثولیکیة فهو إیطالیا الحالیّة، وکان بابوات الکنیسة یحکمون هناک، وکانت لهم قدرة عجیبة ضاربة، وکان حکام الدول المختلفة إلی حدود أسبانیا یتلقون منهم الأوامر ویصغون لکلامهم.

وکان البابوات والکنیسة یسیطرون علی التجارة والصناعات الکبیرة، ویتمتعون أیضاً، بأوقاف کثیرة وأراضی زراعیة واسعة.

وکانوا یستفیدون من قدراتهم الاقتصادیة والعسکریة العظیمة، وأصبحوا من الناحیة العملیة یمارسون الحکم ویفرضون نفوذهم علی جمیع أرجاء اوروبا، ویقفون فی مقابل حکام وسلاطین الدول الاُخری، ویدخلون معهم فی صراعات، وطبعاً لم تکن تلک القدرة ثابتة، فکان یعتریها الضعف بسبب طغیان أحد الملوک، ولکن البابا کان له علی کل حال رئاسة جمیع دول العالم المسیحی من الناحیة العملیة، ویُفرض علی السلاطین أن یدینوا له بالطاعة.

وکانت حاکمیة الکنیسة وتسلطها شاملة لجمیع المجالات الفردیة من الأحکام والطقوس الدینیة، والمجالات الاجتماعیة والسیاسیة، بل حتی العلوم المختلفة. فقد کان التعلیم والتربیة، وتدریس مختلف أنواع العلوم کالریاضیات واللغة وآدابها وعلم الفلک،

ص:31

کلها تحت تصرف القساوسة، وفی ذلک العهد کانت تُجری محاکم تفتیش العقائد، ومنها محاکمة (غالیلو) بجریمة نظریته القائلة بدوران الأرض حول الشمس، ممّا یعرفه الخاص والعام.

هذا فی الوقت الذی لم تکن فیه الکنیسة والمسیحیة فی ذلک العهد تمتلک رصیداً علمیاً ودینیّاً قویّاً، وکانوا یقومون باستعارة أهم الموضوعات من المختصین بالعلوم التجریبیة ومن الفلاسفة، وأمّا محتواها الداخلی فلم یکن یتمتع بالأصالة والإحکام، ومن الطبیعی لهذا الجهاز الطویل العریض، وبهذه المساحة من الامتداد، مع ضعف بنائه العلمی واُسسه النظریة أن ینتابه الفساد بالتدریج، ویکون سبباً فی نشوء حرکات مناهضة لجهاز حکم البابا والکنیسة الکاثولیکیة، وأن یأتی أشخاص نظیر (مارتن لوثر) - مؤسس المذهب البروتستانتی فی المسیحیة - ویعمل من داخل الکنیسة علی ایجاد إصلاحات فی تعالیم المسیحیة، ویمارس نشاطه إلی جانب الحرکات الإصلاحیة السیاسیة والثقافیة، وأدّی مجموع هذه الحرکات إلی تشکیل انتفاضة عظیمة مناهضة للبابا، الأمر الذی انتهی بدخول عصر النهضة .

وکان من النتائج المهمة لهذا العصر الذی حضی بتأیید بعض رجال الدین المسیحی أیضاً تقبیح ممارسات الکنیسة الکاثولیکیة، وتدخّلها فی الاُمور المتعلقة بالمجتمع ومن جملتها الاُمور السیاسیّة،

ص:32

وقیل: إنَّ الکنیسة الکاثولیکیة حتی ذلک الوقت علی ترویج الانحراف عن التعالیم المسیحیة؛ لأنَّ الدین المسیحی الأصیل لا حکومة فیه، ولم یتعرض للاُمور السیاسیة، وإنّما دعا إلی إحکام علاقة الإنسان بربّه فی داخل الکنیسة، والنتیجة هی أن جمیع المصائب والحرمان والتخلّف الذی حلَّ باُوروبا عدة قرون، له جذر فی الکنیسة وتعالیمها، ولأجل ذلک یجب إخراجها من الساحة.

إنَّ المحاور الأساسیة لتعالیم الکنیسة هی: اللّه والسماء والملکوت، وقد صمموا علی إبدال هذه التعالیم التی کانت عوامل انتکاسة المجتمع وإعاقته عن التقدم، بتعالیم وشعارات اخری علی هذا النحو: فبدلاً عن اللّه نقول: الإنسان، وبدلاً عن السماء نقول:

الأرض، وبدلاً عن الملکوت نقیم الحیاة الدنیا.

وبهذه الصورة فإنّ شعار (اللّه، السماء، الملکوت) انسحب من موقعه لیحلَّ محلّه محور آخر، وهو (الإنسان، الأرض، والحیاة)، وتمَّ عزل الدین عن القضایا الجادة فی الحیاة، وقالوا: إنّ مسائل الحیاة یجب أن ترتبط بالدنیا ویتم حلّها فی الأرض، لا أن نتوجه بها إلی اللّه فی ملکوت السماء. إنَّ هذه الرغبات عرفت باسم (العلمانیة)، وعلی أساس مثل هذا التفکیر قیل: اذا کان للّه والدین وجود، واعتقد بهما أحد الاشخاص، فذلک أمر یخصّه وربه، ولا ربط لهما بالنشاطات الاجتماعیة. إنّ مکان الدین هو الکنیسة والمعبد، وهناک تستطیع

ص:33

البکاء والتضرع والتوبة، وأمّا إذا اجتزت باب الکنیسة إلی الخارج، ووضعت قدمک فی ساحة المجتمع وقضایا الحیاة الجادة فهنا لا مکان للدین، إن الدین له مجال خاص، وللسیاسة مجال آخر، السیاسة إدارة لشؤون المجتمع، والدین علاقة بین الإنسان وربّه.

وبهذه الطریقة قُطعت الصلة فی اوروبا بین الدین والسیاسة، ووضع بینهما حدّ، فی أحد جانبیه المسائل الشخصیة، وفی الجانب الآخر المسائل الاجتماعیة، وبالتدریج تجاوزوا هذه النقطة وقالوا: إن الدین مسألة ترجع إلی الذوق والمزاج، فهو نظیر القضایا الأدبیة والشعریّة، فکما یقول الشاعر: یا قمری، ویا شمسی، ویا ریح الصبا احملی رسالتی إلی حبیبی، وکل هذه امور شخصیّة وذوقیة، ولیس ثمة فی عالم الواقع ریح صبا تنقل رسالة أحد، ولا قمر أو شمس تسمع نداءه، وإنّما هذا الکلام مجرد استجابة لانفعال روحی وعاطفی، فکذلک حال من ینتحی زاویة، لیردد من خلال الآهات والدموع:

یاإلهی، ویا معبودی، ولیس من المعلوم ما إذا کان هناک إله أم لا، الشاعر یقول: یا قمر اللیلة الرابعة عشرة ما أجملک، مع أن علم النجوم والکواکب الحدیث یقول: إن القمر مجرد جسم بارد خالٍ من الروح، وصحراء بلا ماء ولا عشب، ولیس فیه أیّ جمال، فکذلک حال من یقول: یا إلهی ما أحسنک، فإنّه مجرد إفراغ نفسی یهدّئ الروح.

ص:34

والخلاصة: أنّ ما له واقعیّة هو أن الإنسان یجب أن یمارس العمل، وأن یربح النقود، ویحیا حیاة مرفّهة، ویشکّل الحکومة، ویضع القانون، ویعاقب المجرمین والجناة ویسجنهم، وأن یحارب ویسالم، وکل هذه الاُمور لا علاقة لها بالدین.

إنَّ هذه الأفکار تنسجم فی الحقیقة مع الفلسفة الوضعیة التی ظهرت فی الغرب بعد عصر النهضة، والتی تعتقد أنَّ ما نلمسه وما نراه هو الواقع الذی یجب أن نفکر فیه ونخطط علی أساسه، وأما اللّه والملکوت مما لم یره أحد ولا یقع تحت التجربة فیجب عدم الاعتناء به.

وبمرور الزمان، وبسبب امتزاج الثقافات وظهور الفنون الحدیثة والتطور المتنامی، فإنّ فکرة (العلمانیة) تسرّبت إلی الدول الإسلامیة ولاقت رواجاً لدی المفکرین والمثقفین المسلمین، الذین طرحوا هذا السؤال: لماذا لا یکون الإسلام مثل المسیحیة؟ إنَّ الإسلام دین أیضاً، والدین علاقة باللّه، وعلیه یجب أن لا یکون له دخل فی حیاة الناس الاجتماعیة.

ومن خلال بعض الثورات التی قامت باسم الدین والإسلام، کانت تطرح أیضاً مثل هذه الکلمات، وکان البعض من المرائین والذین یحسبون أنّهم یُحسنون صُنعاً فی الحرص علی عظمة الإسلام، یقولون: إنّکم عندما تخلطون الدین بالسیاسة، وتجعلون الدین قاعدة

ص:35

للحکم سوف تُمنون بالإخفاق کما منیت به الکنیسة، وتعیدون تجربة خاطئة، فلأجل إنقاذ الدین، ولکی لا تحدث المشاکل، ولا ترتکب الجهالات، ولا یحدث الدمار والاضطراب باسم الدین یجب الحیلولة دون التصرفات غیر الصحیحة للمتصدین لممارسة الحکم من رجال الدین، وهذا لا یکون میسوراً إلّابفصل الدین عن السیاسة، فاذا کنتم تریدون الحفاظ علی الدین، والمحافظة علی دوام احترام القرآن والإسلام فالطریق الوحید لذلک هو إبعاد الدین عن ساحة السیاسة، وترکها للسیاسیین لکی یبقی علماء الدین علی قداستهم وهیبتهم، ولکی نتجنب ما تحدثه تدخلاتهم فی السیاسة من أضرار. إنَّ قراءتکم وتفسیرکم للدین وتدخّله فی السیاسة خطأ، ولابد من طرح قراءة وتفسیر جدید، ومن الضروری وجود بروتستانتیة اسلامیة ومارتن لوثر مسلم، وإلّا فإنّ دینکم وإسلامکم سینتهی تماماً.

وعلی أی حالٍ فإنّ الأفکار العلمانیة وجدت فی بعض الدول الإسلامیة مثل ترکیا مکاناً متقدماً، حتی قبلت أن یکون دستور دولتها علمانیاً، ینصّ علی أنه لیس من حق موظف مسلم فی إدارات الدولة أن یذکر الدین والإسلام، أو یحمل شعاراً وعلامةً ذات علاقة بالدین، بل إنّ ارتداء زیّ علماء الدین أصبح جریمة فی ترکیا، حتی أنه اذا شوهد شخص یرتدی لباس علماء الدین، أو یعصب رأسه بوشاح علی هیئة العمامة، فإنّ الشرطة تقوم باعتقاله، هذا هو الوضع الحالی

ص:36

لدولة کانت إلی وقت قریب مرکزاً للخلافة الإسلامیة العظیمة، یدخل تحت سلطتها قسم کبیر من آسیا، ونصف اوروبا تقریباً.

ولکنّ الجمیع یعلم بالبداهة أن الأمر لیس کذلک، وأنه لیس هناک دین یدّعی أنه یعالج جمیع حاجات البشر بهذا النحو، وأن یُعلمنا مثلاً - کیف نبنی هذه العمارة؟ وکیف نرفع هذا السقف؟ ولو کان الأمر کذلک لما احتجنا إلی التحقیقات العلمیة، ولأخذنا جمیع مسائلها من الدین، إلّا أنّنا نعلم أن وجود الدین وأحکامه لا یغنی البشر عن دراسة العلوم وإنجاز التجارب العلمیة، وأن الدین لا یستطیع أن یقدم لنا طریقة صنع الفانتوم، والکومبیوتر، والأقمار الصناعیة، والفیزیاء الذریّة، وعلیه فإن الجواب المذکور من أن الدین یتکفل بحلّ جمیع المسائل للإنسان غیر صحیح قطعاً، وأنّه لا ینبغی لنا أن ننتظر من الدین أن یجیبنا عن کل شیء نریده.

ثانیهما: وإذا لم نقبل الجواب الأوّل فإن الطریق والجواب الوحید الممکن الذی ننتظره من الدین هو: أنَّ الدین فی الأساس أمر یتعلّق بالآخرة، وأنه جاء لبناء وإصلاح آخرة الإنسان، ولا علاقة له بالحیاة الدنیا، ولا بالاُمور الاجتماعیة، وأنه أوکل هذه الاُمور إلی علم الإنسان وعقله وتدبیره، وبالتعبیر الاصطلاحی الذی یحسن استعماله هنا: یجب علینا فقط أن نتوقع من الدین (الحدّ الأقل)، وبناءً علیه تکون منطقة نفوذ الدین شاملة للاُمور الاُخرویة فقط، ولمسائل من قبیل: کیف نقیم الصلاة وکیف نصوم وکیف نذهب إلی الحج وبکلمة مختصرة: ماذا نفعل لکی لا ندخل النار فی الآخرة، ونکون من

ص:38

أصحاب الجنة؟ ففی کل أمر یتعلّق بشؤون الدنیا یجب أن نولّی وجوهنا شطر العلم والعقل، وکل أمر یتعلق بالآخرة یجب أن نرجع فیه إلی الدین، والسیاسة من الاُمور الدنیویة الخارجة أساساً عن مجال الدین، وإنّما تقع فی دائرة حاکمیة العلم والعقل التی تقصر عن أن تنالها ید الدین، وعلیه فإن علماء الاجتماع والسیاسیین هم الذین یجب أن یعطوا وجهات نظرهم فی الشؤون السیاسیة وإدارة امور المجتمع، وأما الفقهاء وعلماء الدین فإنّهم یجب علیهم الاهتمام بآخرة الناس، ولا یلیق بهم الجلوس علی کرسیّ الحکم والسیاسة، وإذا أقدموا علی ذلک فإنّ عملهم لا یعدّ صحیحاً علی أیّ مبنیً نظری أو منطقی صحیح، وإنما هو عمل منافٍ للعلم والمنطق.

وواضح أنَّ هذا البیان یطرح العلمانیة بنحو أکثر صراحةً وحدّةً من ذلک الذی ظهر فی الغرب بعد عصر النهضة.

والسیاسة.

(السیاسة) فی الاصطلاح العرفی تعدّ من الاُمور المذمومة، ولها تبعات سلبیة، وهی توأم للنصب والاحتیال والمکر والخداع، ولذا لابد من الالتفات إلی أن ما نریده بالسیاسة هنا لیس هذا النحو من السیاسة، وإنّما بعبارة بسیطة نرید بالسیاسة (منهج إدارة الدولة)، وبعبارة أدق: السیاسة فی هذا البحث هی (طریقة إدارة امور المجتمع بنحو یحفظ مصالح المجتمع المادیة والمعنویة)، وعلیه تکون السیاسة متعلقة بتنظیم وإدارة الاُمور الاجتماعیة.

وأمّا مرادنا بالدین (الإسلام) فهو مجموعة الأحکام والعقائد والقیم التی حددها اللّه لهدایة البشر وضمان سعادتهم فی الدنیا والآخرة، وأبلغها للناس بوساطة نبی الإسلام صلی الله علیه و آله والأئمة الأطهار علیهم السلام ، أو جعل حکم العقل القطعی مرشداً الیها.

وباتضاح مفهوم (الدین) ومفهوم (السیاسة)، فاذا أردنا أن نعلم هل أنَّ الإسلام شامل للاُمور السیاسیة أیضاً، أو أنّه لم یعرض للمسائل السیاسیة والاجتماعیة؟ فأفضل طریق لمعرفة ذلک أن نرجع للإسلام نفسه، فکما أننا - مع کوننا لسنا مسیحیین - إذا أردنا معرفة رأی المسیحیة بموضوع معیّن، فالطریقة المنطقیة الصحیحة أن نراجع الإنجیل، فهنا أیضاً اذا أردنا تشخیص موضع السیاسة فی الإسلام، علینا أن نرجع إلی نصّ القرآن ومعارف وأحکام الدین، لنری هل أن

ص:40

الإسلام تکلّم حول السیاسة وتنظیم امور المجتمع، أو أنه عالج المسائل الفردیة فقط؟

ولو قال شخص: إن الإسلام لیس ما یقوله القرآن، ولا ما یقوله نبی الإسلام صلی الله علیه و آله ، ولیس ما یقوله الأئمة المعصومون علیهم السلام ، وإنّما الإسلام هو الشیء الذی أقوله أنا، فواضح أنَّ هذا الکلام لیس منطقیاً ولا مقبولاً، واذا أراد شخص أن یتحقق من الإسلام الذی یدّعیه المسلمون فإنّ هذا الإسلام هو الشیء المبیّن فی القرآن والسنّة، لا الشیء الذی یدّعیه فلان من المستشرقین فی اوروبا وأمریکا، ولا ذلک الشیء الذی أقوم أنا ببیانه علی أساس الهوی وبمعزل عن القرآن والسنة، وإذا قلت: إننی أقبل الإسلام ولکن لیس ذلک هو الإسلام بالنحو الذی یقوله القرآن والنبیّ، فمن البدیهی أن هذا القول هو فی الواقع إنکار للإسلام ورفض له، وعلیه فلابد لإیضاح علاقة الإسلام بالسیاسة من الرجوع إلی نصوص القرآن والسنّة.

ولأجل توضیح رأی القرآن فی الموضوع الذی نحن بصدده، یکفی أن نکون علی علم ببعض الألفاظ العربیة، ولیس من اللازم أن نکون متخصصین بالأدب العربی أو تفسیر القرآن، بل لا یلزم حتی مطالعة تفسیر مختصر للقرآن، وإنّما تکفی المعرفة المجملة والمختصرة باللغة العربیة.

وبالرجوع إلی القرآن نری أنه کما یتناول موضوعات تتعلق

ص:41

بالعبادات والأخلاق الفردیة، کذلک یتناول الموضوعات الحیاتیة کالروابط العائلیة، والزواج، والطلاق، والمعاملات، والتجارة، وتربیة الأبناء، وإطاعة اولی الأمر، والحرب، والسلم، والحقوق المدنیة، والأحکام الجزائیة، والحقوق الدولیة، وما إلی ذلک من المسائل، فیتحدث عنها، ویعطی منهجاً للعمل بشأنها.

وهناک آیات کثیرة فی القرآن تتعلق بالاُمور المذکورة، وأضعافها فی الأحادیث والروایات المنقولة عن النبی والأئمة الأطهار علیهم السلام ، ومع هذا کلِّه هل یمکن القبول بأن الإسلام لم یهتمَّ بالسیاسة الخاصة بتنظیم العلاقات الاجتماعیة، وأولی عنایته فقط بالقضایا العبادیة والأخلاق الفردیة وتنظیم علاقة الإنسان بربّه!؟

وفیما یلی نشیر إلی نماذج من الموارد التی ذکرناها.

إنَّ أطول آیة وردت فی القرآن الکریم هی الآیة التی تتعرض لبیان أحکام القرض، وتؤکد علی کتابة المقترض لسندٍ بمبلغ الدین، وأن یتمّ تسلیم الدین بحضور شاهدین، وأنه إذا اتفق عدم وجود قلم وورقة لکتابة الدین، أو عدم وجود شاهدین ففی هذه الحالة یجب أن یعطی المقترض رهناً للمقرض، ولا یستلمه منه إلّابعد سداد الدین(1).

فهل مثل هذا الدین لا اعتناء له باُمور المجتمع، ولا کلام له بشأن

ص:42

تنظیم العلاقات الاجتماعیة؟

وإنَّ الزواج والطلاق داخل فی القضایا الاجتماعیة، وهناک آیات تبیّن کیفیة الزواج وأحکامه(1)، وآیات تبیّن کیفیة الطلاق وأحکامه(2)، من قبیل دفع المهر واستلامه(3)، والاشخاص الذین یجوز الزواج منهم أو یحرم(4)، وعلاقات الزوجیة(5) وحلّ الاختلافات العائلیة، کما یوضحه قوله تعالی:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللّهُ بَیْنَهُما إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً»(6).

والإرث من المسائل الاجتماعیة الاُخری التی تعرّض لها القرآن الکریم فی مواضع متعددة، کقوله تعالی:

«یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ»(7).

ومن المسائل الاجتماعیة التی یمکن أن تقع: النزاع والحرب الداخلیة، التی یقول القرآن بشأنها:

ص:43

«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (1)».

والمعاملات والتجارة هی من ضمن العلاقات الاجتماعیة، التی لم یسکت عنها الإسلام، ولم یوکلها إلی عقل وعلم المجتمع نفسه، وإنما أصدر تعلیماته بشأنها، قال تعالی:

«وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا(2)».

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ(3)».

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(4)».

وفیما یخص الجرائم الاجتماعیة هناک أیضاً أحکام متعددة وردت فی القرآن الکریم، منها ما ورد بشأن السرقة فی قوله تعالی:

«وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(5)».

وفیما یخصّ ارتکاب الفحشاء والعمل المنافی للعفّة، وإن لم یکن هناک شاکٍ خاص، إلّاأنه لو ثبت للحاکم الشرعی وقاضی المحکمة الإسلامیة أن هذا العمل قد ارتکب، فإنه فی نظر الإسلام والقرآن

ص:44

یعتبر جرماً یعاقب علیه عقوبة شدیدة من أجل وقایة المجتمع، وصیانته من الناحیة الجنسیة، والقرآن یقول بهذا الشأن بمنتهی الصراحة والحسم:

«اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (1)».

هذه نماذج معدودة من عشرات الآیات الواردة فی القرآن الکریم والتی ترتبط بالعلاقات الاجتماعیة، وهناک أضعاف هذا العدد مبیّن فی أحادیث النبی الأکرم والأئمة الأطهار علیهم السلام .

والسؤال الآن: هل أن هذه الآیات والروایات واردة بشأن المسائل الفردیة وعلاقة الإنسان باللّه، أو أنها ناظرة لعلاقات الناس ببعضهم وتنظیم الاُمور الاجتماعیة؟ وإذا کان محتوی الإسلام هو هذا الذی نجده فی الآیات والروایات، فهل یمکن الادّعاء بأن الإسلام لا یعتنی بالسیاسة وإدارة امور المجتمع، وأنّه أوکل جمیع المسائل الدنیویة للناس أنفسهم، ولم یتحدث إلّاعن الآخرة والجنة والنار؟

لیس هناک أی مجال للشک لدی المنصفین وأهل المنطق بأن الأمر لیس کذلک، طبعاً یمکن أن یکون هناک من ینکر کثیراً من الأشیاء بسبب العناد، ولکن مع وجود هذه الآیات الصریحة الواضحة

ص:45

فی القرآن، یکون إنکار تدخل الإسلام فی السیاسة والاُمور ذات العلاقة بإدارة المجتمع کإنکار وجود الشمس التی تطلع فی السماء کل یوم، وتمنح الأرض الدفء والضیاء.

وهناک طریقة اخری أیضاً یمکن بها التحقیق فی وجود الآیات التی تتعلق بالسیاسة فی القرآن، وهی تستند إلی نظریة ترکیب الحکومة والنظام السیاسی من ثلاث سلطات، وتوضیح ذلک: أن المعروف منذ زمان (مونتسکیو) إلی الآن، أن الهیئة الحاکمة تتألف من ثلاث سلطات، وهی: السلطة التشریعیة، والسلطة القضائیة، والسلطة التنفیذیة، والآن نتمکن من الانطلاق من هذه النظریة لنری هل أنّ القرآن الکریم قد أشار إلی موارد تتعلق بإحدی هذه السلطات الثلاث أو لا؟ من البدیهی أنه فی صورة وجود آیات تعالج الوظائف والأعمال العائدة لهذه السلطات، فإنّ تدخّل الإسلام بالسیاسة، ومن ثمَّ کون الإسلام دیناً سیاسیاً سوف یکون واضحاً.

إنّ عمل السلطة التشریعیة هو وضع القوانین والأحکام لأجل إدارة امور المجتمع، وتحدید نوعیة سلوک الناس الذی یجعل العدالة والأمن والنظام سائداً فی المجتمع، بنحو یحفظ حقوق الأفراد من الضیاع، ویدفع المجتمع نحو التقدم.

وإلی جانب السلطة التشریعیة هناک السلطة التنفیذیة التی تعمل علی تطبیق القوانین التی تضعها السلطة التشریعیة، والتی تتألف من

ص:46

أعضاء الحکومة، وهم: رئیس الوزراء، أو رئیس الجمهوریة والوزراء.

وإلی جانب هاتین السلطتین هناک سلطة ثالثة، هی السلطة القضائیة، التی لا تقوم بتشریع القانون، ولا تمارس تنفیذه، ولکنها تطبّق القوانین الکلیّة فی موارد خاصة، وتحقق بشأن الاختلافات التی تحدث فیما بین الناس أنفسهم، أو بینهم وبین الدولة، وتتعهد بحسم النزاعات بینهم.

فلننظر الآن هل فی القرآن کلام یخصّ هذه السلطة ویتحدث عن وظائفها، ویعیّن تکالیف للمسلمین بهذا الشأن، أو أنه اختار السکوت عن هذا الموضوع، وأوکل أمره إلی المسلمین أنفسهم لیعملوا بما یرونه صالحاً لهم بهذا الشأن؟

وکما قلنا فی مورد التقنین (المراد: القوانین الاجتماعیة) وما ذکرناه من نماذجه، فإنّ الإسلام اهتمَّ بهذا الأمر، وشرَّع قوانین مدنیة، وحقوقیة، وجزائیة، وقوانین للتجارة والمعاملات، وعلی هذا فإنّ الإسلام قد تدخّل فی هذا القسم من مسائل إدارة المجتمع التی هی عبارة عن وضع القوانین لإدارة شؤون المجتمع.

وعلاوة علی ذلک فإنّ القرآن أعطی حقاً للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، یتمکن بموجبه فی الموارد الخاصة التی تتأثر بظروف الزمان والمکان، التی تحتاج إلی قوانین متغیرة أن یقوم هو بنفسه بوضع القوانین لها، وعلی الناس أن یراعوا تلک القوانین.

ص:47

ونقرأ فی القرآن بهذا الشأن:

«وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ »(1).

وعلی هذا الأساس فاذا قرر اللّه ورسوله أمراً للناس فلیس من حقّ أی شخص أن ینقض ذلک القرار، أو یقف بوجه دستور اللّه ورسوله، یعنی أن قانون الرسول یعدّ من القوانین الإلهیة الثابتة، وهو ملزم لکلّ اولئک الذین یعیشون فی المجتمع الإسلامی وتحت رایة الحکومة الإسلامیة، ولیس لأیّ أحد حق الوقوف بوجه ما یضعه النبی من قوانین، أو یخالفه، إنّ هذه الآیة، وآیة «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »(2) تمثّلان أعلی درجة من الصلاحیات الحقوقیة والتنفیذیة یمکن أن تمنح لإنسان، وقد منحها الدین الإسلامی للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، ولکن هل ثبتت هذه الرتبة لآخرین بعد النبی أو لا؟ هذا بحث سنعرض له فی المباحث القادمة من هذا الکتاب.

وإذن، فإلی هنا وجدنا أن القرآن والإسلام قد اعتنی بالسلطة التشریعیة، وعلاوة علی وضع القوانین الاجتماعیة الثابتة فإنه أوکل للنبی أیضاً مهمة التقنین فی الظروف المتغیرة، وألزم المسلمین برعایة تلک القوانین، وبملاحظة مفاد الآیتین الأخیرتین (الأحزاب: 6و36)

ص:48

نجد القرآن یبیّن وجهة نظره بشأن السلطة التنفیذیة وإجراء هذه القوانین.

وأمّا بالنسبة للسلطة القضائیة، ومسألة حلّ الاختلافات والمنازعات التی تشکل بعداً آخر من أبعاد الحکومة والسیاسة فإنّ القرآن الکریم لم یسکت عنها، وممّا قاله بهذا الصدد:

«فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(1).

ولم یقتصر الإسلام علی تثبیت أصل القضاء ووظیفة السلطة القضائیة، بل إنّه اعتبر قبول القضاء شرطاً للإیمان، واستعمل تأکیداً خاصاً (وهو مفاد القسم المنفی فی القرآن)، علی أن الناس لا یکونون مؤمنین حتی یراجعوا النبی بشأن منازعاتهم ویجعلوه قاضیاً لیحکم بینهم دون غیره، وأن لا یعترضوا علی حکمه، ولا یشعروا بحرج وانزعاج مما یصدره من أحکام حتی لو کان الحکم علیهم، بل یقبلونه بتمام الرضا والتسلیم.

وممّا یلفت النظر : أن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لم یکن یقضی علی أساس علم الغیب، وإنّما - هو کأیّ قاضٍ فی الإسلام - یقضی بموجب الأدلة والوثائق والشهود، ولأجل ذلک یمکن بسبب ضعف المدارک والوثائق أن لا یحصل شخص علی حقه رغم ثبوته له واقعاً؛ لعدم تمکنه من

ص:49

إقامة دلیل معتبر.

قال الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله :

«إنما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان »(1).

أی: أننی أقضی علی نفس اسس القضاء من الشاهد والإقرار والقسم وأمثال ذلک، وبناءً علیه فقد یأتی شاهد عادل ویدلی بشهادته، مع أنه کان مشتبهاً وغیر ملتفت لاشتباهه، أو قد یتفق أنه تعمّد الکذب فی مورد معیّن، ولکن بما أن فسقه لم یثبت للقاضی (وهو هنا النبی) علی أساس الموازین الظاهریة، فإنّ شهادته تقبل ویصدر الحکم علی أساسها، وهذه الآیة تقول: إنه علی الرغم من حدوث ذلک، وصدور حکم مخالف للواقع، ولکن بما أنه صادر بموجب موازین القضاء فإنّ علی المؤمن أن یسلّم ویقبل به، وإلّا فإنه لم یعتبر مؤمناً.

والسؤال الآن: هل هناک أکثر ممّا ورد فی الآیات سواء فیما یتعلق بوضع القانون وتنفیذه (السلطة التشریعیة والتنفیذیة)، أو بالقضاء وحسم المنازعات (السلطة القضائیة)، ممّا یرتبط بإدارة المجتمع؟ وهل یبقی بعد الالتفات لهذه الآیات مجال للادّعاء بأن الإسلام لم یتدخّل فی السیاسة وإدارة امور المجتمع؟

ص:50

حیاتنا وتصرفاتنا فی الدنیا تنقسم إلی قسمین، قسم یتعلق بالحیاة الدنیا، والآخر یتعلق بالآخرة؛ ذلک أن الأعمال التی تصدر عن الإنسان والتی تحدد شکل حیاته فی الآخرة، إنما تتم فی هذه الحیاة الدنیا،

«الیوم عمل و لا حساب ، و غدا حساب و لا عمل »(1).

إنَّ الهدف الأساسی الذی جاء به الدین هو أن یعطی توجیهات للسلوک فی الحیاة الدنیا، ولم یأت لإصدار هذه التوجیهات بعد أن نموت ونغادر الحیاة الدنیا، والسؤال الآن: أنَّ مدة حیاتنا الدنیا - مثلاً 60 سنة - هل تنقسم إلی قسمین، یتعلق أحدهما بالدنیا والثانی بالآخرة، کأن تکون الثلاثون سنة الاُولی متعلقة بالدنیا، والثلاثون الثانیة متعلقة بالآخرة، أو یکون یوم قسمین، نهاره للدنیا ولیله للآخرة، أو تکون ساعات الیوم مقسّمة، ساعة للدنیا وساعة للآخرة، أم أنه أساساً لیس هناک فی الدنیا شیء لا علاقة له بالآخرة، وأنّ کل سلوکنا ولحظات حیاتنا فی الدنیا یمکن أن تتخذ شکلاً اخرویاً، یعنی أنها یمکن أن تکون نافعة لنا فی الآخرة، ویمکن أن تکون مضرة، وفی الحالتین تکون مؤثرة فی الآخرة؟

«الدنیا مزرعة الآخرة ».

هنا نزرع، وهناک نحصد، ولیس لدینا دنیا معزولة عن الآخرة، وإن جمیع أعمالنا فی هذا العالم، مثل: التنفّس والنظر والمشی

ص:52

والجلوس والنوم والوقوف والمعاشرة والتحدّث والاستماع وتناول الطعام وعلاقة الزوجیة والعلاقات بین أفراد المجتمع والعلاقة بین الحکومة والناس، کل هذه الاُمور یمکن أن تکون مربحة ومفیدة للإنسان فی الآخرة، ویمکن أن تکون مضرّة له فیها.

فإذن لیس لحیاتنا قسمان مستقلان، ومجالان منفصلان: أحدهما للدنیا والثانی للآخرة. إنّ تناول الطعام - مثلاً - وإن کان مرتبطاً بالدنیا ولکنه یمکن أن یکون بنحو یؤدّی إلی نار جهنم، ویمکن أن لا یکون کذلک، قال تعالی:

«إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً»(1).

ظاهر الأمر أنهم یتناولون الطعام ویشبعون بطونهم، ولکنّ واقع الأمر هو أنَّ ما یأکلونه هو فی الحقیقة النار التی ستحرقهم یوم القیامة، وأنَّ الطعام الذی تناولوه سیکون لهم عذاب جهنم.

وأمّا ذلک الذی یتناول الطعام لیزوّد بدنه بالطاقة والقوة التی یستطیع بها أن یعبد اللّه ویطیعه، فإنّ نفس تناوله للطعام سیکون عبادة یستوجب بها الثواب ودخول الجنة، ولیس لدینا أی فعل یصدر من أحد أعضاء الإنسان، إلّاوله أثر فی سعادتنا الاُخرویة (إذا أردنا به

ص:53

وجه اللّه) أو فی شقائنا الاُخروی (إذا کان مخالفاً لرضی اللّه)، وأحیاناً یکون علی الحیاد (اذا کان من المباحات التی لا مرجّح لفعلها أو ترکها).

لیست حیاتنا منقسمة إلی شطرین مستقلِّین: أحدهما نقضیه فی المسجد والمعبد والحسینیّة وهو المتعلق بالآخرة، والثانی متعلق بذواتنا ولیس له أیّ ارتباط بالآخرة وباللّه، إنَّ هذا هو نمط التفکیر الخاطئ الذی شاع فی الغرب قروناً عدیدة، وشغلت الأذهان به، والذی تسرّب بالتدریج إلی بلداننا وشاع بین المسلمین أیضاً، واُلقی فی روعهم أنَّ الدین محصور فی أماکن العبادة، وأثره محصور فی الآخرة، وبقیة المسائل خارجة عن نطاق الدین. والحقیقة أنه لیس فی الإسلام هذا الشیء (والواقع أنه لیس موجوداً حتی فی بقیة الأدیان، لکنه ظهر بعد تحریفها أو إعطائها تفاسیر خاطئة)، وإنما الذی یفهم من الإسلام أنّ الإنسان خلق فی هذا العالم لکی یصنع لنفسه سعادته أو شقاءه، وأنّ کل واحد منهما مسبِّب عن سلوکه فی هذه الحیاة الدنیا، فاذا کان سلوکه طبقاً لأوامر اللّه فهی السعادة الأبدیة، وإن کان مخالفاً لإرادة اللّه أعقبه الشقاء الأبدی.

وإنّ مغالطة نظریة محدودیة الدین أو شمولیته التی تذکر جواباً عن سؤال (ما الذی یجب أن ننتظره من الدین؟) وأنه لا یحتمل أکثر

ص:54

من جوابین .

أحدهما: أنّه الحدّ الأعلی من المطالب: کطهو الطعام وتناول الغذاء وبناء البیت وصناعة الطائرة والباخرة، و... ومن الواضح أن هذا الجواب باطل وخطأ .

والثانی: أن المتوقع من الدین هو الحدّ الادنی: کالصلاة والصوم، وباختصار علاقة الفرد باللّه وقضیة الآخرة. وهناک حدّ أعلی یتعلق بالقضایا الدنیویة، ومنها مسألة إدارة الحکم والسیاسة، وهذه القضایا لا علاقة لها بالدین، وبما أن الجواب الأوّل غیر مقبول قطعاً فإن الجواب الثانی یکون متعیّناً.

وتکمن المغالطة هنا فی حصر المسألة بإجابتین، ولکنها مدفوعة بوجود جواب ثالث، وهو الجواب الصحیح، وحاصله: أنه لیس من الصحیح أن نطلب من الدین أن یعلّمنا کل شیء بما فی ذلک طبخ الطعام وخیاطة الثیاب وبناء البیوت. کما أنه لیس من الصحیح أن یکون الدین منحصراً بعلاقة الإنسان باللّه، وفی شرائط وظروف خاصة، ولکن الحق أن جمیع الاُمور ذات الطابع القیمی، أو التی لها تعلّق بالآخرة، أو ذات الأثر فی الکمال النهائی للإنسان ویلاحظ فیها قرب الإنسان من اللّه وبعده عنه، هنا تکون الکلمة للدین.

وبعبارة بسیطة: یبیّن الدین ما هو الحلال منها وما هو الحرام،

ص:55

ولکنّه لا یعتنی ببیان کیفیة ممارستها، مثلاً بالنسبة لتناول الطعام لا یقرر الدین تناوله فی أوانی الخزف الصینی أو غیرها، ولکنه یقول:

إنّ تناول بعض الأطعمة حرام وإثم، کلحم الخنزیر ولحم الکلب، أو یقول: إن شرب الخمر والمشروبات الکحولیة محرّم، إلّاأنه لا شأن للدین بصناعة الکحول أو تربیة الخنزیر، ولکن بما أن تناول لحم الخنزیر والخمر له أثر سلبی علی تکامل الإنسان فلذا حرّمهما الإسلام، علی الرغم من کونهما من الاُمور الدنیویة لمنافاتهما للقیم الإسلامیة. وفیما یخصّ بناء البیت لا شأن للإسلام بأن یکون الباب أو الشباک من الألمینیوم أو الحدید، أو أن تکون الجدران من الآجرّ أو الحجر وما إلی ذلک، ولکنه یقول: لا تبنِ بیتک علی الأرض المغصوبة، ولا تجعل نوافذها مشرفة علی بیوت الآخرین، ولا تشیّد دارک بأموال ربویة أو محرمة. وفیما یخصّ ارتداء الملابس والزینة لا یهتم الإسلام بطریقة الفصال أو لون القماش، لکنه یقول: اذا کنت رجلاً فلا تلبس الحریر أو الذهب الخالص، فإنّ هذا محرم علیک، وإنّ الملابس یجب أن تکون ساترة لعورة الإنسان رجلاً کان أو امرأة. وإنّه یحرم علی الرجل أن یتزین بخاتم الذهب، واذا أردت ان تخرج للنزهة والترفیه فی الحدائق أو المناطق ذات الماء والهواء العذب فی أطراف المدینة أو تذهب إلی ساحل البحر، فإن الإسلام لا شأن له بذلک،

ص:56

لکنه یقول: لا تجعل تسلیتک فی لعب القمار فإنه محرّم علیک.

وإذن فالإسلام ینظر لکل فعل من زاویة تعلّقه بالقیم، ویبیّن ما إذا کانت قیمته إیجابیة أو سلبیّة، وإنّه موجب لکمال الإنسان أو سقوطه، وطبعاً فإنّ قیمة بعض الأفعال وتأثیرها الإیجابی أو السلبی فی کمال الإنسان قد تکون من الوضوح بدرجة یدرکها عقل الإنسان جیداً، وفی هذه الحالة لا یکون بیان حکمها التعبدی من قبل الدین لازماً؛ إذ نستطیع أن نفهم حکم اللّه هنا عن طریق العقل، وهذا هو البحث المشهور لدی الفقهاء بعنوان (المستقلّات العقلیة)، إذ قالوا: إن العقل یستطیع فی بعض المسائل أن یحکم مستقلاً، ویدرک حسن الفعل أو قبحه، وکیفیة تعلق إرادة اللّه بذلک الفعل، فمثلاً أنّ عقل کل إنسان یدرک أنَّ غصب لقمة خبز من ید صبیّ یتیم وأکلها هو عمل قبیح ومذموم، وهنا لسنا بحاجة إلی دلیلٍ من آیة أو روایة، بل یکفی مجرد حکم العقل فی الکشف عن إرادة اللّه وحکمه، ولکن فی أکثر الموارد لا یستطیع العقل أن یدرک قیمة الفعل ومقدار تأثیره فی سعادتنا وشقائنا، لکی نعرف أنَّ هذا الفعل واجب أم حرام أم مستحب أم مکروه، أم أنه من المباحات؟ هنا یجب علی الدین أن یتدخل ویبین نوع ودرجة تأثیر هذا الفعل فی کمالنا النهائی.

وإذن فالدین والإسلام لیس مطابقاً لما یراه الذین یقولون بانتظار

ص:57

الحد الأقل من الدین، وأنه لا یهتم إلّابالاُمور الاُخرویة؛ وذلک لأنه یعالج قضایا الکسب والتجارة، والرهن والإجارة، والزواج والطلاق، والأکل والشرب، والمسکن والملابس، والنزهة والتسلیة، ویصدّر بشأن کل ذلک أحکامه وتوجیهاته، بل أکثر من ذلک یتدخل حتی فی تحدید السنة والشهر، ویوضح تکلیفنا بشأن ذلک، ولا یوکل ذلک لنا، فلو فرضنا أن إنساناً استأجر داراً لمدة سنة، فیسأل: السنة کم شهراً؟ وکم یوماً؟ هل یستطیع شخص أن یقول: السنة تسعة عشر شهراً، وکل شهر تسعة عشر یوماً (المجموع 361 یوماً)، أم أن القرآن والإسلام له نظر بهذا الشأن؟

الجواب قوله تعالی: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (1)».

وقد تحدث القرآن عن القمر أیضاً وبیّن فائدته للناس:

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ(2)».

إنّ القمر الذی یُری بأشکال متعددة فی السماء علی مدار الشهر یفید فی توضیح المسائل العبادیة والحقوقیة للناس، کموارد الصلاة والصوم والحج، وکذلک فی موارد الاُمور الحقوقیة، کما لو قالوا:

ص:58

أقرضتک هذا المبلغ لمدة شهرین قمریین،، أو آجرتک الحانوت لمدة تسعة أشهر.

والآن بإمکان الإنسان العاقل والمنصف أن یحکم علی هذا الدین الذی یبین أحکام الصلاة والصوم والحج والطهارة والنجاسة، إلی بیان أحکام البیع والشراء والرهن والإجارة والزواج، والطلاق وعلاقة المرأة بالرجل، والابن بوالدیه، والحرب والسلام، والعلاقات الدولیة، وحتی الأکل والشرب، واللباس، والزینة وبناء المنزل والنزهة، وتعیین أشهر السنة، هل أنَّ هذا الدین محدود أو شامل؟ وأنَّ مثل هذا الدین سیاسی أم غیر سیاسی؟ وهل أنّه یتدخل فی الاُمور الاجتماعیة وإدارة شؤون المجتمع، أو یهتم بالاُمور الفردیة والعبادیة فقط؟ وهل هناک إنسان عاقل یستطیع أن یتقبل أن یکون تناول لحم الخنزیر أو المشروبات الکحولیة له أثر فی سعادة الإنسان أو شقائه، ولذلک حرّمه الدین، وأما نوع الحکومة وإدارة امور المجتمع فإنّه لیس له أیّ أثر فی هذا المجال، وأنّ الإسلام لیس له أیّ نظر بهذ الشأن وتحدید قیمته الإیجابیة أو السلبیة؟ مثلاً أنه لا فرق بین حکومة یزید وحکومة أمیر المؤمنین علیه السلام ، وأنّ الإسلام لیس له أی رأی بشأنهما، وأنّهما مجرد اسلوبین فی ممارسة الحکم، ولکلٍّ منهما ناحیة إیجابیة، وهذا لا ربط له بالدین، وأن منهج حکومة علیٍّ ومنهج حکومة یزید

ص:59

لیس له أیّ تأثیر فی سعادة وشقاء أیٍّ منهما، ولا فی سعادة أو شقاء مجتمعیهما، ولا فی کمال وانحطاط أیٍّ منهما، أو أیِّ واحد من مجتمعیهما، وأنّ هذه المسألة تقع فی نطاق الاُمور ذات العلاقة بالدنیا، وأن اهتمام الدین ینحصر بالآخرة، وبیان جنّة الناس ونارهم؟! وفی عصرنا الراهن هل یقول الدین: إنّ تلک الحکومات التی تقطع رؤوس الأطفال الأبریاء، أو تدفنهم أحیاء فی التراب، أو تُسقط علی رؤوسهم القنابل، هی بمستوی الحکومات التی کانت بکل وجودها تخدم المحرومین والمستضعفین والمظلومین، وأنهما شکلان من الحکومة، لیس لهما أیّ تأثیر فی آخرة الحکام، وجنتهم ونارهم؟ إنّ الجواب لیس صعباً، ویکفی قلیل من التعقل.

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»(1).

ص:60

وأعطاه أیضاً للفقیه الجامع للشرائط فی زمان غیبة إمام العصر علیه السلام ، ولکن هل منح هذا الحقّ لجمیع أفراد المجتمع فی المذهب الإسلامی؟

فی الجواب عن هذا السؤال الذی یطرح فیه البحث عن (المشروعیة) و(دور الاُمة فی الحکم الإسلامی ونظام ولایة الفقیه)، فإننا سنفصّل الکلام هنا؛ نظراً للأهمیة الخاصة لهذا البحث.

مقابل الکلمة الإنجلیزیة « Legitimate » بمعنی القانونی والحقّانی فإننا نستعمل هذه الکلمة لهذا المعنی المصطلح أیضاً، وعلیه فهی لا تختص بالشرع والشریعة والدین والمتدینین، لیکون هذا السؤال متوجهاً لهم فقط، وإنّما هو مطروح بشأن کلّ حاکم وکلّ حکومة، وتقع مهمة الإجابة عنه علی عاتق جمیع المذاهب السیاسیة وعلماء السیاسة.

وأصبح معلوماً أیضاً أن تفسیر (المشروعیة) به (صلاح القانون وموافقته للمصلحة) کما یری أفلاطون وأرسطو وغیرهما لیس صحیحاً فی نظرنا؛ لأن السؤال فی بحث (المشروعیة) لیس عن صحة القانون وکماله وتأمینه لمصلحة المجتمع، أم لا، وإنّما ینصبّ البحث علی منفّذ القانون، وأنه بأی مجوّز یتولی (هو) حق تنفیذ القانون؟ کما أن بحث (المشروعیة) لیس عن کیفیة وطریقة تنفیذ القانون، وهل - فرضاً - أن القانون صحیح ولا نقص فیه؟ وهل أنه ینفّذ بنحو صحیح، أو أنّ القائمین علی التنفیذ لا یمتلکون القابلیة والقدرة اللازمة لتحقیق ذلک، وإنما یدور البحث - حتی مع فرض صحة وکمال القانون والمتصدین لتنفیذه - عن منفذّی القانون، وانهم علی أیِّ أساس وبمقتضی أی ضابطة یتصدون لهذا الأمر؟

والمفهوم المقابل للمشروعیة هنا هو (الغصب)، والمراد

ص:63

بالحکومة غیر المشروعة علی أساس هذا الاصطلاح هو (الحکومة الغاصبة)، وبناءً علی هذا التعریف الذی طرحناه للمشروعیة فإنه قد تکون الحکومة - علی الرغم من حسن تصرفها فی الاُمور - حکومةً غاصبةً وغیر مشروعة.

بها للمشروعیة، ومن البدیهی أننا اذا اعتبرنا ملاک مشروعیّة حکومةٍ ما هو (قبول الاُمة) لها، وأن أفراد الاُمة یقبلون بحاکمیتها علی أساس الرغبة والرضا ففی هذه الصورة ستکون المشروعیة والمقبولیة مترابطتین، وکل حکومة مشروعة ستکون متمتعة بالمقبولیة أیضاً، والعکس صحیح أیضاً، فکل حکومة مقبولة فإنّها ستکون مشروعة أیضاً، ومن ناحیة اخری فانه لا یمکن افتراض حکومة تتمتع بالمشروعیة دون قبول لها، أو تتمتع بالمقبولیة دون المشروعیة.

وأمّا إذا کان ملاک المشروعیة أمراً آخر مغایراً لقبول الاُمة فحینئذٍ یمکن انفکاک المشروعیة عن المقبولیة، ویمکن أن یوجد أو یفترض وجود حکام وحکومات علی الرغم من مشروعیتها لا تتمتع بقبول الناس، وکذا العکس، بأن تحوز الحکومة والحکام رضا الناس وقبولهم وتتمتع بحب الناس لها، ولکنها لا تتمتع بالمشروعیة، بل تعدّ من أنواع الحکومات الغاصبة.

وبناءً علی هذا فسؤالنا الأساسی: ما هو ملاک المشروعیة فی الإسلام؟ وإذا اتضح الجواب عن هذا السؤال فإنّ مکانة المقبولیة ودور الناس فی الحکومة الإسلامیة ونظام ولایة الفقیه سوف یتضح أکثر، ولذا سنواصل بحث هذه المسألة تحت عنوان (دور الاُمة فی الحکومة الإسلامیة).

ص:65

إن هناک سؤالین یطرحان:

أوّلهما: ما هو دور الاُمة فی مشروعیة الحکومة الإسلامیة؟ وثانیهما: ما هو دورها فی إقامة الحکومة وممارستها للحاکمیة؟

وللإجابة عن هذین السؤالین یمکننا أن نقسّم التاریخ الإسلامی إلی ثلاثة أدوار علی الأقل:

الأوّل: زمان النبی صلی الله علیه و آله .

والثانی: زمان الائمة المعصومین علیهم السلام وحضور الإمام المعصوم بین الناس.

والثالث: الزمان الذی هو کزماننا حیث لا یوجد الإمام المعصوم بین الناس.

أمّا بالنسبة لزمان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وحضوره بین المسلمین، فلیس هناک أی اختلاف فی أنَّ مشروعیّة حکومته لا علاقة لها برأی الاُمة وإرادتها، بل إنّ مشروعیتها مرتبطة باللّه تعالی، فکما أن اللّه تعالی اختار النبی للنبوة دون اعتبار لرأی الاُمة ورغبتها کذلک إعطاؤه حق الحکومة، سواء رضی الناس بذلک أم لا.

لقد کان رسول اللّه هو الحاکم بالحق والقانون، وإذا لم یقبل الناس بحکومته فإن هذا یؤدّی فقط إلی عدم قیام الحکومة، ولا یعنی عدم مشروعیة النبی للحکم، أو ذهاب حق الحاکمیة الذی منحه اللّه إیّاه،

ص:67

وبالاصطلاح: أن اللّه لا یقوم بسحب وإلغاء حکمه بحق الحاکمیة الذی منحه للنبی صلی الله علیه و آله علاوةً علی النبوّة من أجل عدم قبول الاُمة له، یعنی أنّ النبی صلی الله علیه و آله له منصبان مستقلاّن من قبل اللّه، أحداهما: منصب النبوة، والآخر: منصب الرئاسة. وکما أن عدم تقبّل الناس لنبوّته لا یکون سبباً لأن یلغی اللّه نبوّة النبی کذلک الأمر إذا لم یتقبل الناس منحه منصب الحکومة.

وأمّا فیما یتعلّق بدور الاُمة فی حکومة رسول اللّه، فالظاهر أیضاً أنه لا مجال للاختلاف فی أنَّ الاُمة لها دور أساسیّ فی تحقق هذه الحکومة وفاعلیتها، یعنی أنَّ حکومة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لم تستعمل أیَّ نوع من القوة من أجل فرضها علی الاُمة، وإنّما کان العامل الأساسی هو أن نفس اولئک الذین آمنوا تقبلوا برغبة ورضا حکومة النبی التی شرّعت من قبل اللّه، وحقّ الحاکمیة الذی منحه اللّه له، ولاثبات تسلیمهم وقبولهم قاموا ببیعة النبی صلی الله علیه و آله ، وضحّوا بأرواحهم وأموالهم من أجل استقرار حاکمیته وإقامة حکومته.

وعلیه فإنّ دور الاُمة فی مشروعیة حکومة النبی کان صفراً، ولکنَّ دورهم فی تحققها واستقرارها کان مئة بالمئة، وکل الأنشطة کانت متعلقة بمساعدة الاُمة، علی الرغم من عدم إنکارنا لتأثیر الإمداد الغیبی والعنایات الإلهیة، وإنّما مرادنا أنه لم یکن هناک ضغط

ص:68

وإکراه، وإنّ ما کان موجباً لتحقق حکومة النبی واستقرارها هو رغبة الناس فیها، وإن المسلمین الذین کانوا یشکّلون المجتمع الإسلامی لم یتعرضوا لأی نوع من الإجبار من قبل حکومة النبی صلی الله علیه و آله ، إلّابعض مجموعات من المنافقین التی لم تقبل بحکومة النبی، ولکنّها لمّا کانت أقلیة قلیلة لم یکن بوسعها أن تقوم بأیِّ نشاط تُظهر به وجودها، أو مخالفتها العملیة بشکل علنی.

وعلی أی حال فیبدو بالنسبة لزمان النبی الأکرم أن المسألة واضحة ولیست بحاجة إلی بحث.

والسؤال التالی: ما هو أساس مشروعیة الحکومة الإسلامیة بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ هنا اختلاف فی وجهات النظر بین الفرق الإسلامیة، والاختلاف الأساسی بین رأی الشیعة وأهل السنة إنما هو بشأن هذه القضیة بالذات، والتی سنقوم بتوضیحها فیما یلی.

أهل الحلّ والعقد.

وهم یعتقدون بأنّ مبنی تعیین الخلیفة الأوّل أبی بکر هو إجماع الاُمة علیه وانتخابها له لمنصب الخلافة، ولهذا تکون الحکومة مشروعة.

وأمّا الخلیفة الثانی فهم یعتقدون بأنَّ مبنی مشروعیة حکومته هو نصب الخلیفة السابق له، أی أنَّ أبا بکر هو الذی انتخبه خلیفة من بعده، فتکون حکومته مشروعة أیضاً.

والمراد من نصب أهل الحلّ والعقد: أنَّ عدداً من کبار القوم، ومن أصحاب النظر فی مسألة الخلافة المعدودین - اصطلاحاً - من رجال السیاسة، یجتمعون مع بعضهم ویتشاورون بشأن انتخاب شخص لمنصب الخلافة، ویقال: إن حکومة عثمان تقوم علی أساس هذا المبنی، یعنی أن نتیجة شوری الأعضاء الستة الذین عیّنهم عمر هی التی أدت إلی خلافة عثمان وحکومته، ولهذا السبب تکون حکومته مشروعة. وبالنسبة للآیة الشریفة «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ »(1) . یعتقدون أنّ المراد بعبارة (اولی الأمر) لیس شخصاً أو أشخاصاً معینین، وإنّما المراد بها معناها اللغوی، أی أصحاب الأمر والحکم. من الحکام والسلاطین، وبالاصطلاح المعاصر: رؤساء

ص:70

الجمهوریات.

حتی أن بعض کبار أهل السنّة صرّح فی کتابه، بأن من خرج علی خلیفة ووالی زمانه، وأعلن الحرب علیه فهو خارج علی الخلیفة بالحق، وأنّ محاربته وقتله واجب، ولکنه إذا استطاع أن یهزم خلیفة عصره ویعزله ویستولی بذلک علی کرسیّ الخلافة والسلطة فإن إطاعته تکون واجبة؛ لأن عنوان (اولی الأمر) سیکون صادقاً علیه، فتجب إطاعته طبقاً للآیة(1) .

وإنّ هذا الرأی یمکن عدّه مبنیً رابعاً من مبانی علماء أهل السنة، یکون ملاک الشرعیة فیه هو التسلط بالقوّة والغلبة، فلو أنَّ شخصاً أصبح فعلاً علی رأس الحکومة واستلم زمام الاُمور، مهما کانت طریقة توصّله لذلک، حتی عن طریق الحرب وإراقة الدماء وهتک الحرمات، وقتل الأبریاء فإن إطاعته تکون واجبة، والخروج علیه محرّم.

وعلی کل حال فإن وجهة نظر أهل السنة بشأن مشروعیة الحکومات بعد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله هی ما أوضحناه من المذاهب الثلاثة:

ص:71

الانتخاب المباشر من قبل الاُمة، النصب من قبل الخلیفة السابق، تعیین أهل الحلّ والعقد.

ودلیل الشیعة علی ذلک: روایات صحیحة صادرة من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وواردة بهذا الشأن، فحینما نزلت هذه الآیة جاء أصحاب النبی یسألون عن المراد ب (اولی الأمر)، ومنهم الصحابی المعروف جابر بن عبد اللّه الأنصاری، الذی جاء إلی النبی وقال: یا رسول اللّه، لقد عرفنا معنی «أَطِیعُوا اللّهَ»، ومعنی «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» ، ولکننا لا نعلم معنی «أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، فقال النبی صلی الله علیه و آله : إنهم اثنا عشر شخصاً من أوصیائی، أولهم علیّ... ثم بیّن النبیّ نفسه بعد ذلک للناس أسماء جمیع الأئمة علیهم السلام ، وهناک ما یشابه هذه الروایة فی بعض مصادر الإخوة أهل التسنن أیضاً(1).

وعلی کلّ حال فإنَّ الشیعة یرون أنّ المقصود ب (اولی الأمر) هؤلاء الأشخاص الإثنا عشر، الذین یتمیّزون بخصوصیة مهمة هی (العصمة)، وأن نصبهم للخلافة والحکومة لیس من قبل النبی، وإنما هو من اللّه تعالی، وکانت وظیفة النبی الأکرم فی هذا المجال إبلاغ ذلک وإیصال الأمر الإلهی للناس:

«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ »(2).

ص:73

إن هذه الآیة التی نزلت فی یوم غدیر خمّ لإبلاغ خلافة الإمام علی علیه السلام ، تدلّ بوضوح علی أنَّ خلافة الإمام علی علیه السلام بعد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کانت بأمر اللّه، وأن دور النبی الأکرم بهذا الشأن منحصر بکونه واسطة لتبلیغ هذا الأمر الإلهی للناس، وفیما یخص بقیّة الأئمة الأحد عشر کان الأمر کذلک، وعلیه فإن نفس المبنی الموجب لمشروعیة حکومة وحاکمیة النبی - أی التنصیب من قبل اللّه - هو مبنی مشروعیة الأئمة المعصومین أیضاً، وکما ذکرنا فی مورد النبیّ صلی الله علیه و آله من أنَّ دور الاُمة فی مشروعیة حکومته کان صفراً، وأنه لا أثر لقبول الاُمة أو عدم قبولها فی مشروعیة النبی فکذلک الأمر أیضاً بالنسبة للأئمة المعصومین بلا تفاوت، سبق أن ذکرنا آنفاً بأنّ النبی صلی الله علیه و آله قد حصل من اللّه تعالی علی منصب الحکم ومنصب النبوّة، ولو أنَّ الاُمة لم تتقبل نبوّة النبی فإن هذا لن یکون سبباً فی إلغاء نبوّته من قبل اللّه، وکذلک لو أنَّ الاُمة لم ترضَ بحکومته وحاکمیته فإن هذا لن یؤدّی إلی إلغاء اللّه تعالی لهما، وإنّما سیبقی فی حکم اللّه تعالی أن الحاکم بالحق والذی یمتلک المشروعیة هو النبی صلی الله علیه و آله .

والآن نقول أیضاً: بما أن مبنی مشروعیة الأئمة المعصومین - فی نظر الشیعة - هو النصب من قبل اللّه تعالی، فلا تأثیر لتأیید الناس ورضاهم، أو عدمه؛ فإن حق حاکمیتهم من قبل اللّه یبقی ثابتاً

ص:74

ومحفوظاً، فهم الحاکمون بالحق، ومع وجودهم فإن حاکمیة الآخرین لن تکون مشروعة ولا قانونیة.

وکما قلنا أیضاً بأن دور الاُمة فی تحقق واستقرار حاکمیة وحکومة النبی هو مئة بالمئة، وأن النبیَّ لم یستعن بأیة قدرة قاهرة علی تأسیس واستقرار حکومته، وإنما العامل الأساسی بهذا الشأن هو رغبة الناس ورضاهم، فکذلک نقول بشأن الأئمة المعصومین، وأن دور الاُمة فی حاکمیتهم وحکومتهم مئة بالمئة، وأنهم لا یتوسلون بالقوة للوصول إلی حقهم المشروع والقانونی، وإنّما یتعهدون بالتصدی لأمر الحکم والحکومة اذا تقبّل الناس ذلک.

وعلی أساس هذه النظرة فإن مدة الخمسة والعشرین عاماً، التی انقضت بعد رحیل نبی الإسلام الأکرم، والتی اقصی فیها الإمام علی علیه السلام عن الحکومة ومارس الآخرون فیها الحکم، لا تکون سبباً لسقوط حقّه فی الحکومة والحاکمیة، ولکن بسبب عدم قبول الناس لم یکتب لحکومته أن تتحقق وتستقر، حتی جاءت الاُمة نفسها تعلن عن رغبتها فی خلافته وحکومته، قال علیه السلام :

«لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجة بوجود الناصر... لألقیت حبلها علی غاربها»(1).

ص:75

وعلی ذلک فلیس هناک تباین فی نظر الشیعة بین دور الاُمة فی مشروعیة وتحقق واستقرار حکومة النبی وبین حکومة المعصومین، فإنّ (المشروعیة والتحقق) متماثلان فی کلا الموردین.

ویلاحظ أنَّ بعض الکتاب من الشیعة ذهبوا إلی أنَّ النبی الأکرم إنما أعلن فی یوم الغدیر أنّه یرشّح علیاً للخلافة، فاذا قبل الناس بحکومة هذا المرشّح بعد النبی صلی الله علیه و آله وانتخبوه ثبتت له الشرعیة، ولکن التاریخ الثابت یشیر إلی أن الاُمة لم ترغب بذلک، وبموجب هذا یکون ملاک مشروعیة الحکومة بعد النبی هو رغبة الاُمة وقبولها.

ولکن الالتفات إلی صراحة آیة «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ...» ، وکذلک الروایات المفسرة لآیة «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»، وکذلک بیانات النبی فی یوم غدیر خم، والأدلة الکثیرة الاُخری القطعیة، یُظهر بوضوح أن هذا الرأی الأخیر عارٍ عن الصحة وباطل تماماً.

المرحلة الثانیة : عصر الغیبة وعدم حضور الإمام المعصوم علیه السلام :

وفی هذه المرحلة اذا لم نقل باتفاق وإجماع فقهاء الشیعة، فإننا نستطیع القول قطعاً بأن أکثریة الفقهاء یکادون یتفقون علی أن الأمر فی زمان الغیبة مماثل لزمان النبی، وحضور الإمام المعصوم من جهة کون مشروعیة الحکم ثابتة من قبل اللّه، إلّاأن التحقق الفعلی للحکم

ص:76

واستقراره یتوقف علی رغبة الناس وإقبال المجتمع.

وإذا استثنینا واحداً أو اثنین من الفقهاء المعاصرین فإن بقیة فقهاء الشیعة یعتقدون بأن الحاکم الشرعی فی زمان الغیبة هو الفقیه الجامع للشرائط، اعتماداً علی التوقیع الشریف الذی وصلنا من الناحیة المبارکة لإمام العصر علیه السلام ، وعلی بقیة الأدلة المتوفرة بهذا الشأن التی تدل علی تنصیب الفقیه للحکومة بالنصب العام، وهناک فقیه أو اثنان من المعاصرین یطرحان بنحو الاحتمال أنه ربما یمکن القول بأن مشروعیة الحکم فی زمان الغیبة تستمدّ من الناس، وأن الذی یمنح القانونیة لحکومة الفقیه ویعطیه حق الحاکمیة هو رأی الناس وانتخابهم له، فاذا لم یقوموا بإنتخابه لم تکن حکومته مشروعة أصلاً، أی أنه لم یکن تحقق واستقرار حکومة الفقیه مشروطاً فقط بقبول الاُمة وبیعتها له، وإنّما أصل مشروعیة حکومته مشروط بذلک أیضاً.

ولابد من الإلتفات إلی أنَّ نظریة المشهور، بل القریب من الاتفاق لدی الفقهاء: أن الفقیه منصوب من قبل إمام الزمان علیه السلام بالنصب العام فی زمان الغیبة، وله حق الحکومة، ومعنی ذلک أن الإمام علیه السلام لم یعیّن فقیهاً خاصاً لذلک، وإنما بیّن مجموعة من الأوصاف الکلیة، التی إذا توفرت فی أی فقیه، فسیکون حائزاً علی صلاحیة الحکم، ولکن فی زمانٍ کزماننا وغیره من الأزمنة التی یبرز فیها عشرات ومئات

ص:77

الفقهاء، وأنه علی أساس النصب العام سیکون استلام کلٍّ منهم الحکم مشروعاً وقانونیاً، فماذا سنفعل فی هذه الحالة؟

ذلک أنه من البدیهی أنّ هکذا حکومة لا یمکن أن یمارسها عملیاً عشرات أو مئات الرؤساء فی عرض واحد، ومن الواضح أیضاً أن مثل هذه الحکومة ستؤدی إلی الهرج والمرج، فإذن لابد من انتخاب واحد من الفقهاء، ولکن أی شخص أو مرجع یقوم بتعیین ذلک الفقیه؟

أجاب البعض بأن حق انتخاب وتعیین هذا الفقیه بید الاُمة، یعنی أن دور الاُمة یکون أکثر وأوضح فی زمان الغیبة منه فی زمان حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، ففی زمان الحضور تکون مشروعیة الإمام المعصوم مستمدة من اللّه، وتعیین الشخص أیضاً مستمد من اللّه، والذی یرتبط بقبول ورغبة الناس هو فقط تحقق واستقرار حکومة المعصوم، وأما فی زمان الغیبة فإنّ مشروعیة الفقیه فقط تکون مستمدة من اللّه، ولا ربط لها بقبول الناس أو عدم قبولهم، وأمّا تعیین شخص الفقیه من ناحیة، وتحقق واستقرار حکومته من ناحیة اخری، فإنهما متوقفان علی انتخاب الاُمة .

ومن هذا یتلخص: أنَّ هناک ثلاثة آراء بشأن دور الاُمة فی الحکومة الإسلامیة ونظام ولایة الفقیه فی زمان الغیبة، وهی:

1 - الرأی القائل: إنّ أصل تشریع حکومة وحاکمیة ولایة الفقیه

ص:78

هو من اللّه وإمام الزمان علیه السلام ، وإن تعیین شخصه ومصداقه یجب أن ینتهی إلی الإمام صاحب الزمان أیضاً، وأمّا تحقق واستقرار حکومته فهو مرتبط برضی الاُمة ورغبتها.

2 - الرأی القائل: إنّ أصل مشروعیة وحاکمیة الفقیه فی زمان الغیبة مستمد من نصبه بالتنصیب العام من قبل اللّه وإمام الزمان علیه السلام ، وأمّا تعیین شخصه وکذلک تحقق واستقرار حکومته فهو منوط برأی وانتخاب الناس.

3 - الرأی الذی یطرح بصورة احتمال، وهو أن نقول: إنه فی زمن غیبة إمام الزمان علیه السلام یکون حتی أصل مشروعیة الفقیه وحکومته مرتبطاً برغبة وقبول الناس.

والآن یجب أن نحقق لنری أیّ واحد من هذه الآراء الثلاثة ینسجم مع مبانی الإسلام، ولا ننسی أن هذا القسم من البحث یخصّ بیان وتحقیق رأی الشیعة وأئمتهم، ولکن المناسب قبل ذلک أن نتوجه للنکتة التالیة:

أوّلا: إجراء التحقیق دون حکم مسبق وتأثر بجوّ فکری حاکم؛ ذلک أن الأحکام المسبقة وتأثیر الأجواء الفکریة السائدة یشکّل خطراً فی بدایة طریق کل محقق وکل بحث تحقیقی، وقد أصبح من الثابت لدی علماء النفس دخالة الرغبات اللا إرادیة للمحقق فی سیر التحقیق، وکثیراً ما حدث ویحدث أنه علی الرغم من وجود علل وعوامل متعددة فی ساحة البحث، لا یجلب نظر المحقق منها إلّا العوامل التی تؤیّد فرضیّته الخاصة، ویغفل لا إرادیّاً عن بقیّة العوامل ولا یتوجّه لها، وفی علم الفقه وبین بعض الفقهاء تذکر هذه الظاهرة باسم (اجتهاد الرأی)، وهذه المسألة تتجلّی خصوصاً فی التحقیقات التی تستتبع جلب الشهرة والمحبوبیة والجاه، أو علی العکس تؤدی إلی الانزواء والعداوة والحرمان الاجتماعی.

وفی عصرنا هناک بعض الاُمور نظیر الحریة، والدیمقراطیة (الحریة بمفهومها العام والمطلق فی الثقافة الغربیة، والدیمقراطیة بمعناها المصطلح فی العلوم السیاسیّة وبکل مبانیها الفکریة) أصبحت علی درجة من التقدیس والاحترام، إذا أراد معها شخص إلقاء نظرة علیها أو توجیه انتقاد صغیر لها، فإنه یصبح مرمیً للهجوم والانتقاد، وتوجّه له أنواع الاتهامات، وأحیاناً یکون هدفاً لقتل الشخصیّة، وإسقاط حیثیته واعتباره کلّیاً.

ص:80

ومن البدیهی أنه عند إجراء البحث حول ما یتعلّق بالحریة والدیمقراطیة، هناک احتمال کبیر أن یقع المحقق تحت تأثیر الأحکام المسبقة، وتدخّل العوامل الذهنیة، بسبب الخلفیة الفکریة فی مجال آثار ونتائج الدعایة للحریة والدیمقراطیة، وکذلک ما یترتب علی مخالفتها وانتقادها.

وفی عصرنا الراهن الذی أصبحت فیه الحریة والدیمقراطیة فی المجتمعات العلمانیة الغربیة آلهة القرن العشرین والحادی والعشرین، وأکثر الأصنام البشریة قداسة، فإن أیّ کلام یتعلق بمخالفتها یمکن أن یعرِّض الإنسان لمخاطر جدیّة، ولکن علینا أنّ نتذکر أنّ المحقق الواقعی هو الذی یبیّن بمنتهی الأمانة والصدق والشجاعة النتائج التی أوصله الیها التحقیق، ولا یسمح للمسائل الجانبیة فی تحقیقه ان تؤدی لانحراف تحلیلاته.

ثانیا: الاستناد إلی قول وعمل أئمة الدین، لا إلی قول وعمل المسلمین.

إنّ البعض یتصور أن علینا لأجل معرفة رأی الإسلام فی أی مجال أن نتوجه للمسلمین أنفسهم وللمجتمعات المسلمة، لنسأل عن ذلک، وکل ما یذکرونه نقول: إنه رأی الإسلام، واذا اختلفت أقوالهم أحیاناً، نقول: إن رأی الإسلام هو رأی الأکثریة، أو: إن للإسلام فی

ص:81

هذا المجال أکثر من رأی.

ولکنّ الحقیقة أنَّ هذه الطریقة لیست صحیحة، وإلّا فاذا کان الأمر کذلک، وأننا إذا أردنا الحصول علی رأی دینٍ ما فی کل المجالات رجعنا إلی أقوال وأعمال معتنقیه، فإننا بلا شک سنقع فی الخطأ فی موارد کثیرة، والمثال الواضح لذلک: المسیحیة، فإننا نعتقد أنّ المسیحیة الواقعیة، والتعالیم التی أنزلها اللّه إلی النبیّ عیسی علیه السلام تختلف کلّیاً عمّا یعرف الیوم باسم المسیحیة، وعلیه اعتقاد المسیحیین وعملهم، فإن المسیحیة الحالیة مملوءة بالتحریفات التی طرأت علیها علی طول التاریخ، وهذا ما یدرک بالعقل، مضافاً لتصریح القرآن به فی آیات متعددة، کقوله تعالی مثلاً:

«وَ إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ ، قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ ...»(1).

إنّ الاعتقاد بالتثلیث وإنّ عیسی علیه السلام ابن اللّه شیء لا یتقبّله العقل السلیم بأی وجه، مع أنه حالیاً من العقائد الأصلیة والأساسیة للمسیحیین.

وفی الإسلام إذا أردنا الرجوع إلی فهم نظره وبالنسبة للإسلام، إذا أردنا أیضاً أن نرجع لفهم نظر الإسلام بشأن موضوع معیّن إلی قول

ص:82

وعمل المسلمین أنفسهم، أو نعتمد فی ذلک علی أکثریتهم فإننا قد ننزلق ونقع فی خطأ فاحش، ففیما یخصّ المسألة فی مورد البحث - مثلاً - نجد أن أکثریة المسلمین الذین یشکّلون أهل السنة والجماعة یعتقدون أنه لیس هناک إمام معصوم بعد النبی، فضلاً أن تصل النوبة إلی وجود اثنی عشر إماماً معصوماً، فی الوقت الذی نعتقد فیه نحن الشیعة اعتقاداً راسخاً ویقینیاً بخلاف ذلک، وأنه لیس من المعقول أن یکون کلٌّ من رأی إخواننا أهل السنة ورأینا صحیحاً فی الوقت نفسه، وإنّما نعتقد أن الرأی الواقعی الذی یمثّل وجهة نظر الإسلام هو مشروعیة حاکمیة وحکومة اثنی عشر إماماً معصوماً بعد نبیّ الإسلام الأکرم صلی الله علیه و آله .

وبناءً علی ذلک فإن الاُسلوب الصحیح لمعرفة وجهة نظر الإسلام لیس هو الرجوع إلی المسلمین أنفسهم، وإنّما یتم بالرجوع إلی نصوص القرآن الکریم، والأئمة الواقعیین للدین، والکتب الصحیحة الأسانید التی تنقل أقوال وأفعال أئمة الدین، وهذه المسألة مهمة جداً، ولابد من استحضارها دائماً فی هذا التحقیق والتحقیقات المشابهة له.

ص:83

ومملوکین للّه، وهذه الملکیة لیست اعتباریة وتعاقدیة لکی توجد بالجعل والاعتبار، وإنّما هی ملکیة حقیقیة، أی أنّه فی الواقع لا یکون أی جزء من أجزائنا ملکاً لنا، بل إنَّ وجودنا بأکمله من اللّه، ولیس هناک حتی خلیة واحدة نکون سبباً فی وجودها، حتی نکون مالکین لها، ومن ناحیة اخری فإنّ العقل الإنسانی یدرک أن التصرف فی ملک الآخرین دون ترخیص منهم غیر جائز، بل هو تصرف مذموم، والشاهد علی ذلک: أنه لو تصرف شخص بأشیاء تخصّنا (کالبیت والسیارة والحذاء والثیاب...) دون رضانا وإجازتنا، فإننا ننزعج ویعلو صیاحنا، ونعتقد بأنّا قد ظُلمنا حقّنا، وهذا الحکم یقوم علی أساس هذه القاعدة العقلیة التی یفهمها الجمیع من أن التصرف فی ملک الآخرین غیر جائز وغیر محمود.

وعلیه فإذا کانت أرجاء العالم ومنها جمیع أفراد البشر ملکاً حقیقیاً للّه، وجمیع ذرّات الوجود متعلقة به، ولا تملک من أنفسها شیئاً، وکان العقل من ناحیة اخری یصدّق بأن التصرف فی ملک الغیر عمل غیر جائز بل هو ظلم، فعلی هذا لیس لأی إنسان حق التصرف فی نفسه أو فی الآخرین دون إذن وترخیص من اللّه تعالی، ومن البدیهی أنّ من لوازم الحکم: الأخذ والحجز والسجن والغرامة والضرائب والإعدام، وباختصار: ممارسة تحدید مختلف جوانب

ص:85

سلوک أفراد المجتمع، وعلیه یجب علی الحاکم الذی یرید ممارسة هذه التصرفات أن یأخذ إجازة بذلک من المالک الحقیقی للناس، ألا وهو اللّه تعالی، وإلّا کانت جمیع تصرفاته محرمة شرعاً ومعدودةً من الظلم والتصرف الغصبی، وبمقتضی الأدلة التی بین أیدینا ثبت أنَّ اللّه تعالی قد أعطی الرخصة وحق الحکم لنبی الإسلام وللأئمة المعصومین علیهم السلام من بعده:

«اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(1).

«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»(2).

وکذلک بالاستناد إلی أدلة ولایة الفقیه فإن هذا الحق قد منح فی زمان الغیبة للفقیه الجامع للشرائط، من جانب اللّه وإمام الزمان علیه السلام ، وتمَّ بذلک نصبه للحکومة، ولیس لدینا دلیل علی أن هذا الحق قد اعطی للآخرین من أفراد المجتمع المسلم، وهذا النصب طبعاً هو تنصیب عام، أی أنه لم یعیّن فرد خاص، وإنّما بیّن الشارع الصفات التی لابد من توفرها فی الشخص لیکون صالحاً لتولّی الحکومة، ولکن لمّا کان من الواضح أنه لیس من الصحیح وجود حکّام متعددین للدولة، وفی صورة وجود عدد من الحکام المستقلین عن بعضهم لن

ص:86

تکون لدینا حکومة واحدة، بل حکومات متعددة، فلابد من انتخاب شخص واحد من مجموع المؤهّلین لکی یکون حاکماً، وهذا الانتخاب یکون فی الواقع نظیراً لرؤیة الهلال الذی نثبت به بدایة الشهر، ونظیراً لتعیین مرجع التقلید، وتوضیح ذلک:

إنّنا بوصفنا مسلمین مکلفون بصیام شهر رمضان، ولکی نعلم بحلول شهر رمضان لابد أن نرقب السماء ونتأکد من بزوغ الهلال، فإذا رأینا الهلال کانت رؤیته کاشفة عن حلول شهر رمضان ووجوب الصیام، وهذا لا یعنی أننا أعطینا بذلک المشروعیة لشهر رمضان، أو قمنا بإیجاد شهر رمضان، وإنّما فی الخارج إمّا أن یکون الموجود هلالاً أولّ رمضان واقعاً، أو لا، وبذلک یکون شهر رمضان موجوداً أو غیر موجود، فالذی دخل فی عهدتنا فی هذه المسألة هو فقط کشف أن هلال الشهر متحقق أم لا؟

وفی مسألة التقلید نحن نعتقد بأن کلَّ مسلم إذا لم یکن متخصصاً بمعرفة واستنباط أحکام الدین، یجب أن یرجع إلی المجتهد ذی الاختصاص، فیقلّده ویتعرّف علی الأحکام عن طریقه، وهنا حینما یحاول الشخص تعیین مرجع التقلید لنفسه فلیس معنی ذلک أنه یعطی المشروعیة لمرجع التقلید ویجعله مجتهداً؛ لأنَّ ذلک الشخص هو قبل التحقیق بشأنه إمّا أن یکون مجتهداً واقعاً، أو غیر مجتهد ولا صالح

ص:87

للتقلید، ونحن إنما نقوم بالتحقیق لنکتشف فقط هل أنّه یمتلک الصلاحیة للتقلید أو لا؟ فلیس عملنا هو خلق أو إیجاد تلک الصلاحیة، وانما هو الاکتشاف والعلم فقط.

والمسألة بشأن الولیّ الفقیه هی بهذا النحو أیضاً، یعنی أنه بالنصب العام من اللّه تعالی وإمام الزمان علیه السلام یثبت للفقیه حق الحاکمیة والمشروعیة، وما نقوم نحن به هو اکتشاف هذا الحق الثابت واقعاً فی الخارج، ومن هذا یُعلم أنَّ تعیین ممثِّلی مجلس خبراء القیادة الّذی یتم من قبل الاُمة، ومن ثمَّ قیام هؤلاء الممثّلین بتعیین القائد لیس فی حقیقته شیئاً سوی ما ذکرناه، من اکتشاف الفرد الواجد للصلاحیة والمشروعیة للقیادة ومنصب ولایة الفقیه، وعلیه فإنّ أصل مشروعیة الولی الفقیه وتعیینه النوعی مختصّ بإمام الزمان علیه السلام ، وبالطبع فإن هذا الاکتشاف لا یعنی أن هذا الفرد کان هو بالذات معیّناً من قبل إمام الزمان علیه السلام ، وإنّما هو - کما ذکرنا - نظیر للکشف عن مرجع التقلید والعلم به، الذی لا یکون فیه أیضاً نصب لشخص معیّن للتقلید، وإنما تجعل مجموعة من الصفات والخصائص العامة، وکل شخص تتوفر فیه تلک المواصفات ستکون مرجعیته مورد قبول ورضی اللّه وإمام الزمان علیه السلام .

وإلی هنا یکون من المعلوم أنَّ زمان غیبة الإمام المعصوم کزمان

ص:88

حضور النبی والأئمة المعصومین علیهم السلام من جهة أن الاُمة لا تأثیر لها فی أصل مشروعیة حکومة الفقیه، ولا فی تعیین فرد أو مصداق لها.

وأمّا بالنسبة لتحقق واستقرار حکومة وحاکمیة الفقیه فی زمان الغیبة، فیجب القول: إن هذه المسألة مرتبطة تماماً بقبول الاُمة، یعنی أن الناس هم الذین یجب أن یوفروا أرضیة تحقق واستقرار هذه الحاکمیة، فاذا لم ترغب الاُمة فإنّ النظام الإسلامی لن یتحقق، ولیس للفقیه إطلاقاً أن یتوسّل بالقوة لتأسیس حکومته، وإنّما هو نظیر جمیع الأنبیاء والأئمة علیهم السلام ، لا یقدم علی تشکیل حکومته إلّاإذا أرادتها الاُمة، فهذا المورد مماثل لجمیع الأحکام الإلهیّة، تکون الاُمة حرة فی اختیارها وإطاعتها، أو فی عدم امتثالها، وإن کان الناس علی طول التاریخ ملزمین ومکلفین بالخضوع لحاکمیة اللّه وحکومة الأنبیاء والأئمة علیهم السلام وبقبول حقّ حاکمیتهم المعلن رسمیّاً، فاذا لم یقبلوا ذلک سیکونون آثمین ومستحقین للعقاب أمام اللّه.

یبیّن الإسلام أی حکم أو قانون فیما یخصّ الحکومة، بل إنّ هکذا أمر هو من المسائل التی عُهد بها للناس أنفسهم، ولأجل إیضاح هذا الکلام یجب أن نشیر إلی أنَّ هناک أحکاماً شرعیة مبیّنة لنا من قبل الشارع، کما أنَّ هناک موارد لم یصلنا بشأنها أی بیان شرعی، فلا آیة ولا روایة تبیّن لنا حکمها، وفی مثل هذه الاُمور، فإن المتَّبع فیه فقهیّاً هو الرجوع إلی قواعد خاصة تقول: «کل ما لم یرد فیه حکم من اللّه بالوجوب أو الحرمة فهو مباح»، یعنی أنَّ فعله وترکه علی السواء، ولا رجحان لأحدهما علی الآخر، وأنّ للإنسان أن یتصرف ما یشاء.

وفیما یخص حکومة الولی الفقیه فی زمان الغیبة، یقال: بما ان اللّه تعالی لم یُصدر أمراً أو نهیاً بهذا الشأن، وبما أن المراد من (اولی الأمر) فی قوله تعالی «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» قد بیّن لنا، وأنّهم خصوص الأئمة الاثنی عشر، وأنّ الشارع قد سکت عن مسألة الحکومة فی زمان الغیبة ولم یصدر بشأنها حکماً، فعلیه یوکل أمرها إلی إرادة الاُمة واختیارها.

وقد یقال أحیاناً: بناءً علی القاعدة الفقهیة «الناس مسلّطون علی أموالهم»، فإن للناس سلطة علی أرواحهم وأنفسهم، وإنَّ لهم حقاً فیما یتعلق بهما، وإنّ من حقّهم أن یمنحوا هذا الحق لغیرهم، أو یعطوا الغیر

ص:90

وکالة التصرف فیه(1).

وعلی هذا الأساس ففی زمان الغیبة فإن رغبة الناس بتعیین الحاکم عن طریق الانتخاب هو فی الواقع بمعنی أن الناس حوّلوا حق التصرف فی أنفسهم وأموالهم إلی شخص آخر.

وفی نقد هذین الاستدلالین یجب أن نقول: أما بالنسبة لما یقال من أنَّ الإسلام یقرر أن للناس سلطة علی أموالهم وأنفسهم، وأن لهم حق التصرف بهما کما یشاؤون، فنحن نسأل: مَن یقول: إنّ هذا هو رأی الإسلام وإن الناس لهم هذا الحق؟ فإن الأمر علی العکس؛ ذلک أنّ جمیع المسلمین یعلمون بأنه لیس للإنسان حق فی أن یتصرف فی نفسه کما یشاء، فلیس من حقنا أن نفقأ عیوننا، أو نقطع أیدینا، أو نحرق أعضاء بدننا، وکذلک بالنسبة لأموالنا وممتلکاتنا، لیس لنا حق التصرف، مثلاً لیس بوسعنا القول: بما أن هذه السیارة أو الدار ملک لی، فإننی أرغب فی إشعال النار بها وحرقها، لماذا حرُم الانتحار فی الإسلام؟ لأنّ الإنسان لیس له حق التصرف فی وجوده کما یشاء.

ففی نظر الفکر والثقافة الإسلامیة، کما قلنا مراراً: کلّنا عبید

ص:91

مملوکون للّه، ولمّا کان جمیع وجودنا صادراً منه فإنّه لیس من حقّنا القیام بأیّ تصرف حتی فی أنفسنا بلا ترخیص منه، فاذا لم یکن هذا الحق ثابتاً لنا، کیف نتمکن من تحویله وتفویض أمره إلی الآخرین، لکی یتمکنوا من التصرف بأرواح وأموال أبناء المجتمع؟

وکیف نستطیع أن نعهد إلی الآخرین بحق وضع وتنفیذ القوانین - الساریة علینا وعلی سائر الأفراد - الذی هو لازم لکل حکومة؟ والحال أنّ صدور الأحکام والقوانین إنما هو من جانب اللّه، وأن بیانها من قبل الشارع معناه أننا لا یحق لنا حتی وضع القوانین المتعلقة بذواتنا، وأننا یجب أن نکون تابعین فی ذلک إلی مالکنا الحقیقی، وأن نسلک طبقاً لإرادته تعالی.

إنّ هذه الولایة التی ننسبها للفقیه هی شیء عیّنه اللّه للفقیه، وبیّنه إمام الزمان علیه السلام ، ولیست ولایة أعطاها له الناس، واذا کان للناس استناداً إلی «الناس مسلّطون علی أموالهم وأنفسهم» حق أن یعطوا لأیّ شخص یشاؤون حق الولایة والحاکمیة، ویمنحوه المشروعیة، فنحن نسأل: لو أنَّ الناس لم یریدوا یوماً ولایة وحکومة الفقیه، وانتخبوا شخصاً غیر فقیه - مثلاً - أحد الدکاترة أو المهندسین، وجعلوه علی رأس السلطة، فهل تکون حکومته مشروعة بنظر اللّه ورسوله؟ واذا کانت إرادة الاُمة تمنح المشروعیة واقعاً، فلو فرضنا أنها انتخبت حکومة یزید أو هارون الرشید أو رضا خان البهلوی

ص:92

وأمثال هؤلاء، فهل تکون حکومتهم فی هذه الحالة مشروعة وحقّة؟

ونحن نسأل اولئک الذین یعتقدون أن رأی الاُمة یمنح المشروعیة: لو أن الناس غداً قالوا: نحن لا نرید القانون الأساسی المدوّن فعلاً والذی محوره ولایة الفقیه، ماذا سیکون موقفکم؟ هل تقولون: إن رأی الإسلام هو هذا؟ وهل أنَّ اولئک الذین یدّعون السیر علی خط الإمام لا یفهمون، أو یتعمدون أحیاناً إساءة الاستفادة من قول الإمام الخمینی رحمه الله : (المیزان هو رأی الاُمة) فیذهبون إلی أن الاُمّة اذا لم تُرد نظام ولایة الفقیه، وترفض أصل وجودها فی القانون الأساسی، فیجب أن نقول: إنّ المیزان هو رأی الناس، ورأی الإسلام هو هذا الذی أرادته الاُمة، أم أنّ المستفاد من مجموع بیانات حضرة الإمام هو: أن أصل ولایة الفقیه غیر قابل للخدش، وأنه لهذا السبب عبّر عنه فی القانون الأساسی بأنه (أصل غیر قابل للتغییر)؟

وأما الاستدلال الثانی القائل: بما أن مسألة الحکومة فی زمان الغیبة لم یصدر بشأنها بیان ودستور من قبل اللّه تعالی، فهی من الاُمور التی ترک التصرف فیها إلی الناس.

فجوابه: أنّ هذا إدّعاء سوف یتبیّن من أدلة إثبات ولایة الفقیه فی الفصل التالی .

أنه عارٍ من الصحة، وإنّ المستفاد من الأدلة أنَّ صاحب الشریعة

ص:93

قد بیّن تکلیفنا من مسألة الحکومة فی زمان الغیبة بشکل واضح.

وقد أراد البعض التمسک بمسألة البیعة التی کانت متعارفة ومتداولة فی صدر الإسلام، لکی یستنتج منها أنَّ مشروعیة الحاکم الإسلامی مستمدة من رأی الاُمة وانتخابها، ویقولون مثلاً: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی غدیر خمٍّ طلب من الناس أن یبایعوا علیاً علیه السلام ، فلو لم تکن مشروعیة حکومة علیٍّ علیه السلام مرتبطة برأی الاُمة، فلماذا أصرَّ النبی صلی الله علیه و آله علی بیعة الاُمة له؟

ولکن بقلیل من التدبر والتحقیق فی موقع البیعة فی تاریخ صدر الإسلام وعرب ذلک الزمان، وکذلک تعلیمات النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، والآیة الشریفة: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»(1) التی نزلت فی یوم غدیر خم، یتضح جیّداً أنَّ البیعة کانت فی الواقع بیعة عهدیة، تعنی تعهّد المبایع بإطاعة الإمام وأخذ الأوامر منه أی: إعلان المبایع استعداده للانقیاد لآمر معیّن وکونه تابعاً له، وهذه قضیة اخری غیر إعطاء المشروعیة وحق الحاکمیة للشخص، فحقیقة الأمر فی البیعة هی الالتزام بإطاعة الحاکم المشروع، ولیست إیجاداً للمشروعیة بسبب البیعة.

وخلاصة ما ذکرناه فی هذا القسم: أنّه علی أساس المبنی

ص:94

الإسلامی الصحیح تکون مشروعیة الولی الفقیه حاصلة بالنصب العام من قبل الإمام المعصوم، ولیس هناک أی تأثیر للاُمّة فی تحقق واستقرار حکومة الفقیه وحاکمیته، وهذا مماثل تماماً لما عرضناه من أنه لا دور للاُمّة بشأن مشروعیة حکومة النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام .

ص:95

ص:96

والکرامات التی صدرت من الأنبیاء والأولیاء فی هذا الباب، وباعتقادنا نحن الشیعة فإنّ أوسع حدّ للولایة التکوینیة التی بلغها العباد هو الولایة التی منحت للنبی الأکرم والأئمة المعصومین علیهم السلام من بعده.

وعلی أیّ حالٍ ففی بحث ولایة الفقیه لم یکن الکلام فی التصرف فی نظام الخلق والقوانین المتعلقة بالطبیعة، مع أنه قد یحدث أحیاناً أن یتمتع فقیه بهذه الخاصیّة، فیکون من أصحاب الکرامات.

إنّ المسألة التی ترتبط بإدارة امور المجتمع، وتتواجد فی کلٍّ من النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام والفقیه أیضاً هی (ولایتهم التشریعیّة)، یعنی ذلک الشیء الذی وردت الإشارة إلیه فی آیاتٍ من قبیل «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »(1) ، وفی روایات من قبیل «مَن کنت مولاه فهذا علیّ مولاه»(2).

والولایة التشریعیة تعنی الولایة القانونیة، أی أنَّ شخصاً یتمکن وله الحق عن طریق جعل القوانین والقیام بتنفیذها أن یتصرف فی وضع أفراد المجتمع، ویلزم غیره بإطاعته والتسلیم لقوانینه، فمعنی «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» أنّ ما یراه ویقرره لأحد أفراد

ص:98

المسلمین أو للمجتمع الإسلامی بأکمله یکون لازم التنفیذ، ومقدماً علی ما یتخذه الأفراد بشأن أنفسهم.

وبعبارةٍ اخری: إنّ المجتمع بحاجة إلی مرکز قدرة تکون له الکلمة الأخیرة بشأن المسائل الاجتماعیة، وفی هذه الآیة شخّص اللّه تعالی هذه النقطة المرکزیة التی تقع علی رأس هرم القرار، وبناءً علیه فلیست ولایة الفقیه بمعنی القیمومة علی المجانین والسفهاء، وإنّما هی حق التصرف والتشریع واتخاذ القرار، والتنفیذ، الذی نعتبره ثابتاً للفقیه فیما یتعلّق بإدارة امور الناس والمسائل الاجتماعیة، وعلیه یکون الفقیه مقدماً علی الآخرین، وبما أن الحقّ والتکلیف متلازمان فحینما نثبت هذا الحقّ للفقیه یکون الآخرون ملزمین بمراعاة هذا الحق والخضوع للقرارات والقوانین التی یصدرها الفقیه، ولهذا السبب قلنا: علی أساس «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» لو أنَّ النبی أصدر أمراً لشخص أنّ یتوجّه إلی جبهة القتال فإنّ علیه أن یمتثل حتی لو لم یکن راغباً بذلک، ولو أنَّ شخصاً کان قد أدّی خمس وزکاة ماله، ولیس فی ذمته حق شرعی، ولکن النبی أصدر له أمراً بأن یدفع للمجهود الحربی مبلغاً معیناً فإنه یکون مکلفاً بدفع هذا المبلغ ولیس له حق الاعتراض .

وقد کان المرحوم الإمام الخمینی - أعلی اللّه مقامه - کثیراً ما

ص:99

یردّد هذا المثال فی درسه: لو قال لی الحاکم الشرعی : أعطنی عباءَتک هذه، یجب أن أقول: سمعاً وطاعة، هذه حقیقة معنی ولایة الفقیه کما هی فی ثقافتنا، ولیس هناک أیة شبهة تعتریها، وإنّ الرجل والمرأة، والشیخ والشابّ، وساکن القریة والمدینة کلّهم یعلمون بها ویقبلونها.

وهناک أیضاً شواهد متعددة علی ذلک، منها قضیة (التنباک) وحکم المرحوم المیرزا الشیرازی، فإن جمیع الشیعة المعاصرین له، لمّا کانوا یعتقدون أنّ العلماء والمجتهدین، نوّاب لإمام الزمان علیه السلام ، وأن ما یقوله نائب الإمام یجب إطاعته، فعندما أصدر فتواه (الیوم استعمال التنباک حرام ومخالفة لإمام الزمان) قاموا بتکسیر جمیع آلات الغلیون، بل حتی زوجة المَلِک ناصر الدین شاه قامت برمی غلیونه علی الأرض وکسّرته، ولم یخطر فی أیِّ ذهن أن یقول: کیف یحدث ذلک؟ وإنّ استعمال التنباک کان حتی الأمس محلّلاً ولا إشکال فیه، فهل حلال اللّه وحرامه یتغیّر؟ بل إنّ الجمیع حتی العلماء والمراجع الذین کانوا هم من أصحاب الفتوی التزموا بمراعاة حکم الشیرازی.

والآن بعد الالتفات إلی هذه التوضیحات وجلاء حقیقة مفهوم ولایة الفقیه، تبقی لدینا نقطة واحدة لابد من بیانها قبل الشروع فی عرض أدلة ولایة الفقیه.

ص:100

باُصول الدین لا یجوز فیها التقلید، ولابد لکل شخص أن یقوم بإثباتها بالأدلة والبراهین المعتبرة، بل هناک کثیر من المسائل الکلامیة التی یرجع فیها الناس إلی أصحاب الرأی فی مجالها، ویرون ماذا یقولون؟

مثلاً مسألة السؤال فی اللیلة الاُولی بالقبر للمیت، وهی من فروع بحث المعاد، ولکن ما هی اللیلة الاُولی؟ فاذا حصل الدفن نهاراً هل یجب أن نصبر إلی اللیل لکی نقول: لقد حلّت لیلة القبر الاُولی، ولو أنَّ شخصاً مات محترقاً حتی تحوّل بدنه إلی تراب تذروه الریاح، أو أصبح طعمة للحیوانات المتوحشة بحیث لم یبقَ من بدنه شیء لیدفن، فهل مثل هذا لم تکن له لیلة دفن اولی؟ أو ما هی کیفیة السؤال فی لیلة القبر الاُولی وما هی الأسئلة التی تطرح فیها؟ وما إلی ذلک من عشرات التساؤلات التی لم یجر معظم الناس تحقیقات بشأنها لحدّ الآن، ولیس لدینا التخصص اللازم للتحقیق حولها لحدّ الآن، وإنّما تعلّمنا ما یخصّ اللیلة الاُولی للقبر عن طریق قراءة الکتب، أو سماع أحادیث العلماء الذین نثق بهم، وکذلک مسألة ولایة الفقیه، فمع أنها ذات جنبة کلامیة ومن فروع بحث النبوة والإمامة، ولکنها بلحاظ ماهیتها من المسائل التی لا یمتلک کل شخص القدرة علی تحقیقها بنفسه، بل هی بحاجة إلی التخصص، ولابد فیها من الرجوع إلی متخصص هو مورد ثقة واعتماد، لاستماع وجهة نظره بشأنها.

ص:102

ثانیا: مع أن مسألة ولایة الفقیه من جهة کونها متفرعة علی بحث الإمامة تکون مسألة کلامیة ومن فروع المباحث المتعلقة باُصول الدین، إلّاأنه من جهة وجوب إطاعة حکم الولی الفقیه علی الناس.

أو ما هی وظائف الولیّ الفقیه؟ وما هی حدود صلاحیّاته؟ ومسائل من هذا القبیل تکون من المباحث الفقهیّة، ولا شک أنه فی المسائل المتعلقة بالفقه (فروع الدین) یکون التقلید جائزاً، بل واجباً بالنسبة لمعظم الأفراد.

وعلی کل حال یجب التنبیه علی هذه النکتة، وهی: أن بحث ولایة الفقیه بحث تخصصی یتطلب التحقیق بشأنه أدوات خاصة، ولکن بما أن التساؤلات عنه کثیرة، وبما أنه من الاُمور الأساسیة التی تهمّ مجتمعنا فی الوقت الحاضر، فإننا سنحاول أن نعرض باُسلوب بسیط بعض أدلة إثبات ولایة الفقیه، ومن أراد التفصیل الرجوع إلی الکتب والمجلات والبحوث التخصّصیّة المتعلقة بهذا الشأن.

وهی: 1 - الکتاب. 2 - سنة المعصومین علیهم السلام . 3 - الاجماع. 4 - العقل.

وإنه لا یلزم لإثبات الحکم الشرعی أن تکون لدینا آیة أو روایة، وإنّما یمکن الاستعانة بالدلیل العقلی المعتبر للتوصل إلی إثبات الحکم الشرعی، وبناءً علی ذلک فإن قیمة الاستدلال علی ثبوت ولایة الفقیه بالدلیل العقلی لا تقل عن قیمة الإستناد فی ذلک علی الأدلة النقلیة من الآیات والروایات، ونحن سنذکر هنا دلیلین عقلیین لإثبات ولایة الفقیه، ثم نتبعهما بذکر دلیلین نقلیین.

المصالح التی تحققها حکومة المعصوم علیه السلام لابد أن نکون علی الشکل الأکثر قرباً منها.

4 - إنّ أقربیّة الحکومة لحکومة المعصوم تتألف من ثلاثة امور أساسیّة:

أوّلها: العلم بالأحکام الأساسیّة للإسلام (الفقاهة).

ثانیها: اللیاقة الروحیة والأخلاقیة المانعة من الوقوع تحت تأثیر الأهواء النفسیّة، والترغیب والترهیب (التقوی).

ثالثها: الکفاءة فی مجال إدارة المجتمع، التی تتوقف علی خصال وصفات من قبیل: الإدارک السیاسی والاجتماعی، والوعی للمسائل الدولیة، الشجاعة فی التعامل مع الأعداء، والحدس الصائب فی تشخیص الأولویات... إلی آخره.

ونستنتج من هذه المقدمات: أنّ الشخص الذی یکون فی زمان غیاب الإمام المعصوم علیه السلام واجداً لهذه الشرائط دون غیره، یجب أن یعهد إلیه زعامة وقیادة المجتمع، وأن یجعل علی رأس الحکومة؛ لینسّق أرکانها، ویقودها نحو الکمال المطلوب، ولا یکون هذا الشخص إلّاالفقیه الجامع للشرائط.

ونوضّح الآن هذا الدلیل بالکلام علی کلّ مقدمة من مقدماته:

إنَّ المقدمة الاُولی لهذا الدلیل هی البحث المعروف بضرورة

ص:105

وجود الحکومة، والذی تحدثنا عنه أیضاً فی الفصول المتقدمة، وأشرنا هناک إلی الفرضیات المسبقة لنظریة ولایة الفقیه، والتی کان أحدها قبول أصل ضرورة الحکومة للمجتمع، وقلنا هناک: إنّ أکثر علماء السیاسة وغیرهم یقبلون بهذا الأصل، ولیس هناک من یناقش فیه سوی الفوضویین والمارکسیین. وعلی کل حال فهناک أدلة محکمة متعددة علی ضرورة وجود الحکومة فی المجتمع، التی تجعل هذه المسألة قطعیة ویقینیة، قال أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام بهذا الشأن:

«لابد للناس من أمیر بر أو فاجر»(1).

وهذه العبارة تشیر بوضوح إلی ضرورة وجود الحکومة فی المجتمع.

وأمّا المقدمة الثانیة لهذا الدلیل فهی بدیهیّة أیضاً، ولیست بحاجة إلی توضیح، فالمراد بالمعصوم هنا هو النبی والأئمة الاثنا عشر المعصومون علیهم السلام ، الذین هم - فی اعتقادنا نحن الشیعة - یتمتعون بخاصیّة العصمة، التی تعنی عدم صدور الذنب والخطأ منهم، لا عمداً ولا سهواً، وإنّه لا نقص ولا إشکال علی سلوکهم وأقوالهم وأفعالهم وقراراتهم، وهذه الخاصیّة تعنی أنهم حائزون أعلی درجات الصلاحیة للتعهد بأمر الحکومة، ذلک أن الحکام وأصحاب القرار إمّا

ص:106

أن ینحرفوا عن جادة الحق والعدالة بسبب سعیهم وراء شهواتهم أو مصالحهم الشخصیة، فتؤدّی حکومتهم لفساد امور المجتمع، أو أنهم یضیّعون مصالح المجتمع بسبب سوء تصرفاتهم وقراراتهم غیر الصحیحة، ونظرتهم غیر الواقعیة فی مجال تقدیر الاُمور، وأما الشخص المعصوم - فهو کما ذکرنا - یتمتع بخاصیّة العصمة التی تمنع من ارتکابه الذنب، ومن وقوعه فی الخطأ والاشتباه فی الفکر والعمل.

ومن ناحیةٍ اخری: فقد ثبت فی محلّه من بحوث علم الکلام أنّ العصمة لها جذر فی العلم وکمال البصیرة التی یتمتع بها المعصوم، وعلی هذا یمکن القول: إنّ المعصوم إنسان کامل، وإنّه یتمتع بالحدّ الأعلی من العلم والکمال، بنحو یمنع من وقوعه فی الذنب والخطأ عمداً أو نسیاناً، وبهذا یحکم کل عاقل أن حکومة مثل هذا الإنسان تتمتع بتمام مزایا الحکومة النموذجیة والمطلوبة، وتحقق أعلی درجة ممکنة من المصلحة للمجتمع.

وأمّا المقدمة الثالثة لهذا الاستدلال التی ربما کانت أهم مقدماته، فینبغی أن نستفید لتوضیحها من مثالین:

لنفرض أنّ هناک عشرةً من أفراد الإنسان کلّهم صالحون وممتازون، ووجود کل واحد منهم مؤثر جداً ومفید للمجتمع، وقد تعرّض هؤلاء الأشخاص جمیعاً للغرق، ولو أننا استعملنا جمیع

ص:107

الوسائل والإمکانات المتوفرة لدینا لإنقاذ الغرقی لم نتمکن إلّامن إنقاذ سبعة منهم فقط، وأمّا الثلاثة الآخرون فإنّهم سوف یموتون غرقاً، ففی مثل هذه الحال بماذا یحکم العقل السلیم؟ هل یقول: بما أن إنقاذ الجمیع غیر ممکن، وأنّ ثلاثة منهم سوف یموتون حتماً، فیجب أن لا نفعل شیئاً، أو أنه یقول: إذا لم یمکن انقاذ الجمیع وأمکن انقاذ سبعة فقط، فلا فرق بین أن نقوم بإنقاذ اولئک السبعة جمیعهم، أو نقوم بإنقاذ بعض منهم ولو کان واحداً، أو أنّ حکم العقل القطعی سیکون هنا: إذا لم یمکن إنقاذ حیاة الجمیع (المصلحة التامة والکاملة) فیجب إنقاذ السبعة الباقین جمیعهم (أقرب مرتبة إلی المصلحة التامة الکاملة)، ولا یجوز لنا أن نترک حتی واحداً منهم یموت غرقاً؟

من المسلّم أنّ حکم العقل القطعی سیکون هو الثالث، وأما غیره فلن یکون مقبولاً بنظر العقل.

ولو فرضنا أن إنساناً تعرض لهجوم کوسج علیه فی البحر، وعلمنا بأنه رغم إقدامنا علی إنقاذه سوف یتمکن الکوسج من قطع إحدی رجلیه أو کلتیهما، والخلاصة: حتی لو تمکّنا من إنقاذه، فإنّه سیصاب بنقص عضو من أعضائه.

والسؤال: فی هذه الحالة، ما الذی یحکم به عقلنا؟ هل یقول: بما أننا لن نتمکن من إخراجه سالماً وصحیحاً فإذاً لیس من اللازم أن

ص:108

نفعل شیئاً من أجله، ویکفی أن نبقی جالسین نشاهد تطورات الموقف، أو أنّ عقل الإنسان ووجدانه السلیم یحکم قطعاً بوجوب إنقاذه، حتی لو اصیب بفقد إحدی ساقیه أو کلتیهما، وأنّ عدم إمکان إنقاذه مع بقائه صحیحاً وکاملاً (المصلحة مئة بالمئة) لا یکون مجوّزاً لعدم إخراجه وانقاذه مع فقد ساقیه أو إحداهما (المصلحة الناقصة) ولا یسوّغ الجلوس ومراقبة الکوسج وهو یأکله؟ الجواب الصحیح واضح طبعاً.

إن حکم العقل فی هذین المثالین مبنی فی الواقع علی أساس قاعدة کلیّة، هی موضع قبول وإذعان العقل، وهی القاعدة التی تشکّل المقدمة الثالثة لاستدلالنا (حینما لا یکون ممکناً تأمین وتحصیل المصلحة اللازمة والضروریة إلی الحدّ النموذجی والمطلوب، یجب تأمین أقرب مرتبة إلی ذلک الحدّ المطلوب)، وبحثنا الفعلی هو واقعاً أحد نماذج ومصادیق هذه القاعدة الکلّیة، فإنَّ مصلحة وجود الحکومة هی مصلحة مهمة لا یمکن غضّ النظر عنها، والحدّ المطلوب والنموذجی من هذه المصلحة إنما یتحقق بحکومة المعصوم، ولکن فی الزمان الذی لا یتوفر فیه لدینا المعصوم وحکومته، ولا یتیسّر تأمین المصلحة بحدّها المطلوب والأوّلی، هل یجوز أن نضع یداً علی اخری ولا نحاول أن نفعل شیئاً، أو أنه علی

ص:109

الرغم من تمکننا من تحصیل المصلحة الأقرب إلی المصلحة النموذجیة یجوز لنا أن نغضّ الطرف عنها، ونرضی بالمصلحة التی هی أقلّ منها بمراتب؟

إنّ العقل یحکم بأنَّ عدم الوصول إلی تحقیق المصلحة النموذجیة لا یکون مبرراً لصرف النظر کلّیاً عن أصل مصلحة وجود الحکومة، کما لا یمکن اعتبار جمیع الحکومات علی حدٍّ سواء، رغم اختلاف مراتبها، وجواز حاکمیة کل واحدة منها بنحوٍ متساوٍ، وإنّما یجب حتماً السعی لتحقیق أقرب حکومة لحکومة المعصوم، وأقرب مصلحة للمصلحة النموذجیة.

وأما فیما یتعلق بتوضیح المقدمة الرابعة - وهی آخر مقدمات هذا الاستدلال - فیجب أن نقول: إنّ ما یؤدّی إلی تأمین أعلی مراتب مصلحة الحکومة فی حکومة المعصوم، لیس کامناً فی جمیع خصائصه السلوکیة والأخلاقیة والعلمیة، والجسمیة والروحیة، والعائلیة و... بل إنَّ ما له مدخلیة أساسیة فی هذا المجال هو:

أوّلا: وعیه الکامل بجمیع جوانب الإسلام والأحکام الإسلامیة، التی یمکن علی أساسها توجیه المجتمع فی المسار الإسلامی الصحیح، وهدایته للقیم الإسلامیة.

ثانیا: حصانته الکاملة من الوقوع فی أیّ نوع من أنواع الفساد

ص:110

والانحراف والإثم والسعی وراء المصالح الشخصیة، و... ومن ثمَّ تمتعه بالبصیرة والإدراک الکامل ومهارته فی تدبیر الاُمور المتعلقة بالمجتمع.

وعلیه فعندما نقول فی المقدمة الثالثة: یجب أن نصل إلی أقرب حکومة لحکومة المعصوم علیه السلام فإن هذه الحکومة هی التی یکون علی رأسها شخص یکون فی الخصائص الثلاث أفضل وأکمل فرد فی المجتمع، ولمّا کانت إحدی تلک الخصائص معرفة الأحکام الإسلامیة فلابد من کون هذا الفرد فقیهاً قطعاً؛ لأنّ مَن یستطیع أن یقول عن طریق التحقیق: (هذه أحکام الإسلام) هو الفقیه، طبعاً فإنّ الفقاهة وحدها لیست کافیة، ولابد من التمتع بخاصیّتین أخریین، هما:

التقوی والکفاءة فی إدارة امور المجتمع.

وعلی أساس هذه المقدمات التی أثبتنا صحة کل واحدة منها علی حدةٍ، تکون النتیجة المنطقیة والقطعیة: أنه فی الزمان الذی لا تکون فیه حکومة المعصوم یجب التوجه إلی الفقیه الجامع للشرائط؛ فإنَّ له حقَّ الحاکمیة، ومع وجوده فی وسط المجتمع لا تکون حکومة وحاکمیة غیره مجازةً ومشروعة.

ص:111

وعلیه فإنّ الفقیه الجامع للشرائط هو الفرد الأصلح، الذی منحه اللّه تعالی والأئمة المعصومون علیهم السلام رخصة تطبیق أحکام الإسلام الاجتماعیة فی ظرف حرمان الاُمة من وجود القائد المعصوم.

والآن نشرع فی توضیح مقدمات هذا الدلیل:

أمّا المقدمة الاُولی فهی المقدمة التی سبق أن أشرنا الیها عدة مرات، إحداها: فی بحث الفرضیات المسبقة لنظریة ولایة الفقیه، والاُخری: فی مبحث دور الاُمة فی الحکومة الإسلامیة وأساس المشروعیة، حیث تکلمنا علیها بشیء من التفصیل، وکان حاصل الکلام: بما أن اللّه تعالی هو خالق ومالک جمیع الموجودات ومنها الإنسان، وبما أنّ العقل یحکم بأن التصرف فی ملک الآخرین هو عمل ظالم وغیر صحیح، فبناءً علیه یکون حق التصرف فی الإنسان وما یتعلّق به ثابتاً للّه تعالی فی المرتبة الاُولی، وفی المرتبة الثانیة یعطی من قبل اللّه لبعض أفراد الاُمة.

وامّا المقدمة الثانیة فقد تقدم بحثها أیضاً فی دور الاُمة فی الحکومة الإسلامیة، وقلنا: إنّ جمیع المسلمین یعتقدون بأن حق التصرف فی أموال وأعراض ونفوس الناس قد اعطی من قبل اللّه تعالی للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ، وأنّ الشیعة یعتقدون أن هذا الحق قد منح من بعد النبی لاثنی عشر إماماً یتمتعون بخصوصیّة العصمة.

ص:113

وأمّا المقدمة الثالثة والرابعة فهی فی الواقع جواب عن هذا السؤال: ما هو تکلیف الناس فی زمانٍ مثل زماننا یحرم فیه الناس من وجود النبی والإمام المعصوم؟ فهل أنه علی الرغم من وجود الأحکام الاجتماعیة الکثیرة، التی یستلزم تطبیقها التشکیلات الحکومیة والسلطة السیاسیة یقوم اللّه تعالی بصرف النظر عنها وتنحیتها جانباً، ویقتصر علی تطبیق أحکام الإسلام الفردیة، أو أنّه یؤکّد کذلک علی تطبیق الأحکام الاجتماعیة للإسلام أیضاً؟

وبعبارة اخری: فی زمان عدم حضور المعصوم فی المجتمع، فالمتصور عقلاً فرضان لا أکثر إمّا أن یتعلق غرض اللّه بتطبیق الأحکام الاجتماعیة، أو لا، والآن نبحث فی صحة أو خطأ کل واحد من هذین الفرضین.

لو قلنا: إنّه فی زمن عدم حضور المعصوم علیه السلام لا یتعلّق غرض اللّه بتطبیق أحکام الإسلام الاجتماعیة فیعمد إلی تعطیلها، ویقتصر علی الأحکام الفردیة من قبیل الصلاة والصوم والحج والطهارة والنجاسة، فیلزم من ذلک نقض الغرض، وخلاف الحکمة، وترجیح المرجوح، وهو مستحیل علی اللّه تعالی.

وتوضیح ذلک: أننا نعتقد أساساً أن بعث الأنبیاء وإنزال الشرائع السماویة إنّما یقوم علی حقیقة أن اللّه تعالی لم یخلق هذا العالم

ص:114

والإنسان عبثاً وبلا هدف، وإنّما غرضه إیصال کل موجود إلی کماله، وأن الإنسان غیر مستثنیً من هذه القاعدة، وأنّه مخلوق لیبلغ کماله الإنسانی، ولکن بما أن العقل الإنسانی وحده لا یکفی لمعرفة کماله النهائی وحدوده والمسیر الصحیح إلیه، لذا فإنّ اللّه تعالی عمد لإرسال الأنبیاء وإبلاغ الأحکام والتوجیهات فی إطار الدین، لیرشد الإنسان إلی طریق الکمال، وأنّ جمیع التشریعات التی یحتویها الدین لها تأثیر بنحوٍ ما فی إیصال الإنسان إلی الکمال، وبناءً علیه فإنّ الدین عبارة عن ذلک البرنامج الموضوع من أجل کمال الإنسان، ومن هذا التحلیل نعلم لو أنَّ اللّه تعالی قام بتعطیل القسم الأعظم من أحکام الإسلام، فهذا یعنی أنه یقوم بنقض غرضه الذی هو إیصال الإنسان إلی الکمال؛ ذلک أنَّ الذی یؤمّن سعادة الإنسان ویوصله إلی کماله الذی یهیئه له ظرف وجوده هو مجموع أحکام وتعالیم الدین، لا قسم منها فقط، ولهذا السبب نجد أنّ القرآن الکریم یرفض بشدّةٍ أن یؤمن الإنسان ویعمل ببعض تعالیم الدین دون بعض، قال تعالی:

«أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاّ خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ »1.

وأساساً فإن الأحکام الاجتماعیة للإسلام إذا لم یکن لها أی

ص:115

تأثیر فی سعادة الإنسان لَما وضعت من أوّل الأمر، وعلیه فإنّ تأثیر هذا القسم من الأحکام فی سعادة الإنسان وکماله ثابت قطعاً، ولأجل ذلک یکون من البدیهی أن یؤدی تعطیلها إلی الإخلال بکمال وسعادة الإنسان، وهذا مخالف للحکمة ویستحیل صدوره من اللّه تعالی.

وکما قلنا فی توضیح احدی مقدمات الدلیل العقلی الأوّل: إنّه بناءً علی حکم العقل عند عدم إمکان تحصیل وتأمین المصلحة اللازمة والضروریة فی حدّها الأعلی والکامل، فإنّه یجب تحصیل أقرب المراتب إلی المصلحة الکاملة، وأنّ عدم إمکان تحصیل المصلحة الکاملة لا یکون مسوّغاً لغض النظر عن تحقیق أصل المصلحة بنحوٍ کلّی، أو الاکتفاء بالمراتب الدنیا من المصلحة، مع إمکان تحصیل المراتب الأعلی منها، وبالالتفات إلی هذه القاعدة نقول: إنّ اللازم من تطبیق أحکام الإسلام هو تشکیل الحکومة التی لا تتأمّن مصلحتها الکاملة إلّافی حکومة المعصوم علیه السلام ، فإذا لم یکن المعصوم حاضراً فی المجتمع یدور الأمر بین:

أ - أن تکون رخصة تطبیق الأحکام بید الفرد الأصلح من الآخرین، فنحصل بذلک علی تحقیق أعلی مرتبة من المصالح یمکن تحصیلها بعد حکومة المعصوم.

ب - أنه علی الرغم من إمکان تحصیل المراتب العلیا من

ص:116

المصالح نحکم بأن جمیع المراتب علی السواء، ولا یلزم تحصیل المرتبة العالیة.

ج - أنه علی الرغم من إمکان تحقیق بعض المراتب بتطبیق الأحکام الاجتماعیة للإسلام، فإننا نصرف النظر عن تحقیق هذه المصلحة بنحوٍ کلیّ وواضح أنّ الرأی (ألف) هو الراجح علی الرأیین (ب ، ج)، وترجیح المرجوح علی الراجح قبیح عقلاً، ویستحیل صدوره من الحکیم.

وبهذا البیان یتحقق البرهان علی المقدمة الثالثة والرابعة، وإلی هنا یثبت أننا نکتشف بحکم العقل أنه فی زمان عدم حضور المعصوم، تکون رخصة تطبیق الأحکام الاجتماعیة للإسلام ممنوحة للشخص الذی هو أصلح من غیره، وفی غیر هذه الصورة یحصل نقض للغرض، ومخالفة للحکمة، وترجیح للمرجوح، من قبل اللّه تعالی، وهو مستحیل.

والآن، وبعد أن ثبت أن رخصة تطبیق أحکام الإسلام فی زمان عدم حضور المعصوم علیه السلام معطاة لأصلح أفراد المجتمع یطرح هذا السؤال: من هو هذا الفرد؟ وما هی الخصائص التی تجعل أحد الأفراد أصلح من غیره لمنصب الحکومة؟

لقد أوضحنا جواب هذا السؤال أیضاً عند توضیحنا للمقدمة

ص:117

الرابعة للدلیل العقلی الأوّل، وقلنا: إن من بین جمیع خصوصیّات وصفات المعصوم علیه السلام التی تجعل حکومته أکمل حکومة ثلاث خصوصیّات، وهی: العصمة، العلم والمعرفة الکاملة بقوانین وأحکام الإسلام، وإدراکه ومعرفته بالمسائل الاجتماعیة وکفاءته فی تدبیر امور المجتمع، وعلیه فإنّ الشخص الذی یکون أقرب من غیره إلی هذه الصفات الثلاث یکون أصلح من الآخرین، ولیس هذا الشخص سوی الفقیه العارف بأحکام الإسلام، المتقی، الذی یمتلک الکفاءة لتدبیر امور المجتمع.

وبإثبات هذه المقدمة تکون النتیجة: أنّ الفقیه الجامع للشرائط هو الشخص الأصلح المجاز من قبل اللّه وأولیائه المعصومین علیهم السلام بتطبیق الأحکام الاجتماعیة للإسلام، فی زمان الغیبة الذی یحرم فیه المجتمع من القیادة المعصومة.

(امناء) أو (خلفاء) أو (وارثون) للأنبیاء، وأن بیدهم مجاری الاُمور، وقد اجریت بحوث موسعة حول سند هذه الروایات ودلالتها، لیس هنا مجال الإشارة لها، ویجب مراجعة الکتب والرسائل المفصلة والمتخصصة فی هذا الموضوع.

ومن بین الروایات المذکورة: مقبولة عمر بن حنظلة، ومشهورة أبی خدیجة، والتوقیع الشریف الصادر جواباً عن سؤال إسحاق بن یعقوب، وفی نظرنا فإنه لا یسوغ التشکیک بسند هذه الروایات مع تمتّعها بالشهرة الروائیة والفتوائیة. وأمّا من ناحیة دلالتها فهی فی نظرنا واضحة فی نصب الفقهاء واسطة للإمام المقبوض الید، وعلیه یسری ملاک نصب الفقیه فی زمان الحضور إلی نصبه فی زمان الغیبة، وبالاصطلاح العلمی ب (دلالة الموافقة) یکون نصب الفقیه فی زمان الغیبة ثابتاً، وأنّ احتمال إیکال نصب ولی الأمر فی زمن الغیبة إلی الناس، مضافاً إلی عدم وجود أقل دلیل علیه فإنّه لا ینسجم مع الربوبیة التشریعیة للّه تعالی، وهی مفاد الآیة: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»، وأدلة اخری، ولیس هناک أیّ فقیه شیعی - ما عدا بعض المتأخرین - قد طرح هذا الأمر حتی بمستوی الاحتمال.

وعلی کل حال، فإنّ الروایات المذکورة تعدّ مؤیدات جیدة للأدلة العقلیة التی عرضناها، وإذا أراد أحد أن یناقش فی دلالة الروایات

ص:119

فإنّ استنادنا إلی الأدلة العقلیة سیبقی قائماً.

وبعد هذه المقدمات التوضیحیة نذکر الآن بعضاً من الأدلة النقلیة علی مسألة ولایة الفقیه:

أمّا بصدد توضیح المراد من (الحوادث الواقعة) الواردة فی نصّ التوقیع الشریف، فیجب أن نقول: من البعید جداً أن یکون مقصود إسحاق بن یعقوب من العبارة هو الأحکام الشرعیة والمسائل المتعارف کتابتها حالیاً فی الرسائل العملیة، وسبب ذلک:

أوّلا: أنّ من المعلوم لدی الشیعة وجوب الرجوع فی مثل هذه المسائل إلی علماء الدین العارفین بأخبار وروایات النبی والأئمة علیهم السلام ، ولا حاجة للسؤال عن ذلک، فإنّه مماثل لزمان حضور الأئمة أنفسهم علیهم السلام ، فإنهم لوجود بعض المشاکل التی منها بُعد المسافة بینهم وبین الشیعة، کانوا یأمرون شیعتهم أن یرجعوا لمعرفة المسائل الشرعیة إلی أشخاص نظیر یونس بن عبد الرحمن، وزکریا بن آدم، وکذلک النوّاب الأربعة فی زمن الغیبة الصغری لإمام الزمان، وکانوا جمیعاً من الفقهاء وعلماء الدین، وهم خیر شاهد واضح علی ما ندّعیه. والخلاصة: أنّ هذه المسألة لیست شیئاً جدیداً علی الشیعة.

وثانیا: لو کان مراد اسحاق بن یعقوب من الحوادث الواقعة هو الأحکام الشرعیة لکان من المناسب أن یستعمل تعبیرات نظیر: ما هی وظیفتنا فی مورد الحلال والحرام؟ أو: ما هو تکلیفنا فیما یخصّ أحکام اللّه؟ وأمثال هذه العبارات التی کانت شائعة ورائجة، ومستعملة أیضاً فی سائر الروایات، واما عبارة (الحوادث الواقعة)

ص:121

فإنّها لم تکن مستعملة للتعبیر بها عن الأحکام الشرعیة.

وثالثا: أنّ دلالة الألفاظ تابعة لوضعها، وکلمة (الحوادث الواقعة) لیست من حیث اللغة والدلالة الوضعیة بمعنی الأحکام الشرعیة، وإنّما لها معنی أوسع بکثیر، یشمل المسائل والمشکلات التی تقع فی المجتمع، وعلیه فإنّ سؤال إسحاق بن یعقوب من الإمام ولی العصر علیه السلام کان فی الواقع: ما هو موقفنا من المسائل والمشاکل الاجتماعیة التی ستحدث فی المجتمع الإسلامی مستقبلاً؟ ولأی مرجع یجب أن نرجع؟ فکتب الإمام فی جوابه: ارجعوا إلی رواة حدیثنا، فلنرَ الآن مَن هم المقصودون ب (رواة الحدیث)؟

یمکن لقائل أن یقول: المراد بذلک کل شخص یکون لدیه - مثلاً - کتاب اصول الکافی أو وسائل الشیعة، أو أی کتاب روائی آخر، فیقرأ روایاته وینقلها للناس، ولکن بقلیل من الدقة والالتفات یعلم خطأ هذا التصوّر؛ لأن مَن یرید فی زماننا نقل قول النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام الصادق وبقیة الأئمة علیهم السلام ، یجب أن یکون لدیه طریق للعلم بأن هذا الحدیث الذی یقوم بنقله صادر واقعاً عن النبی أو الإمام الصادق أو باقی الأئمة علیهم السلام ، وفی غیر هذه الصورة لا یحق له أن یقول: هذا ما قاله الإمام الصادق. ولو أنه نقل حدیثاً أو روایة لم یجد طریقاً معتبراً یثبت نسبتها إلی الإمام، ومع هذا نسبها إلی الإمام الصادق أو سائر

ص:122

الأئمة فان هذا یکون من مصادیق الکذب والافتراء علی النبی والائمة علیهم السلام ، وهو من کبائر الذنوب.

وبعبارة أدق: اذا أراد شخص أن ینقل حدیثاً عن النبی أو أحد الأئمة فلابد أن ینسبه الیه استناداً إلی حجة معتبرة شرعاً، وواضح أن نقل الحدیث بهذا النحو یحتاج إلی تخصص، ولیس المراد بذلک التخصص فی علم الطب أو الهندسة أو الحاسوب (الکومبیوتر) أو بقیة العلوم، بل المراد به التخصص فی علم الفقه، والفقیه هو الذی یتمتع بمثل هذا الاختصاص، وعلیه فالمراد ب (رواة الحدیث) فی الواقع هم الفقهاء وعلماء الدین.

وباستیعاب التوضیح الذی طرحناه ل (الحوادث الواقعة) و(رواة الحدیث) یصبح من الواضح جداً معنی التوقیع الشریف الصادر من إمام الزمان علیه السلام ، وحاصله: (فی المشاکل والمسائل الاجتماعیة التی تقع فی زمان الغیبة فی المجتمع الإسلامی یجب الرجوع إلی الفقهاء وعلماء الدین، لأنهم حجتی علیکم، وأنا حجة اللّه علیهم)، ودلالة مثل هذا الکلام علی ولایة الفقیه فی زمن الغیبة بمنتهی الوضوح.

ص:123

الذی هو من کبائر الذنوب التی لا تقبل المغفرة؛ لأن عدم قبول حکم الإمام المعصوم علیه السلام هو عین رفض حاکمیة اللّه التشریعیة، التی هی معصیة علی حدّ الشرک باللّه، والقرآن الکریم یقول عن الشرک:

«إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»1.

«إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»2.

وعلی أساس هذه الروایة الشریفة فان التمرّد علی حاکمیة الفقیه وعدم قبولها یکون ظلماً ومعصیة کبیرة لا تقبل الصفح والغفران.

وإنّ الإشکال الذی یطرح عادةً علی الاستدلال بهذه الروایة هو:

أنّ هذه الروایة صادرة جواباً عن سؤال من الراوی یتعلق بالاختلافات الحقوقیة والنزاعات الشخصیة التی تقع بین الشیعة، وأنه ما هی وظیفة المکلف بهذا الشأن؟ هل یرجع إلی القضاة والمؤسسات القضائیة فی الحکومة العباسیة الغاصبة، أو أنَّ هناک تکلیفاً آخر؟ فصدر جواب الإمام علیه السلام بهذا الشأن، فمقبولة عمر بن حنظلة متعلقة فی الواقع بمسألة المقاضاة وتطبیق أحکام الإسلام القضائیة، التی هی جانب من جوانب الحکومة، مع أن بحث ولایة الفقیه یتعلق بکل جوانب الحکم وتطبیق جمیع أحکام الإسلام، وعلیه فاذا قبلنا هذه

ص:125

الروایة ولم نناقش فی سندها ونشکل علیه فإنما نقبلها فی حدود کونها تمنح للفقیه حق الحاکمیة والتدخل فی امور القضاء فقط، ولیست دالة علی أکثر من ذلک.

ویمکن الردّ علی هذا الإشکال بالقول:

أوّلا: صحیح أن سؤال الراوی فی مورد خاص وهو مسألة القضاء، إلّاأنّ المشهور لدی الفقهاء أنه لیس فی کل مورد تکون خصُوصیّة السؤال سبباً فی حصر الجواب بمورد السؤال فقط وعدم شموله لبیان موارد اخری، بل یمکن أن یکون السؤال خاصاً بمورد معیّن ویکون جوابه عاماً وکلّیاً، فمثلاً فی باب الصلاة هناک روایات کثیرة یسأل فیها الراوی عن رجل فی حال الصلاة، فیحدث کذا وکذا...؟ ففی مثل هذه الروایات لیس هناک فقیه یقول: إنّ جواب الإمام علیه السلام یبیّن فقط حکم الرجل المصلّی، وإنّه إذا حدثت نفس الاُمور للمرأة التی هی فی حال الصلاة فلا یثبت لها الحکم المذکور فی جواب الإمام، وإنّما تعامل الفقهاء مع روایات من هذا القبیل بأن یحملوا الحکم المذکور فی الجواب علی کلّ مصلٍّ بنحوٍ یشمل الرجل والمرأة، علی الرغم من کون السؤال عن الرجل.

ثانیا: فی مقبولة عمر بن حنظلة ورد قوله علیه السلام : إنّ مثل هذا الشخص الذی «روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وعرف أحکامنا» قد

ص:126

جعلته علیکم حاکماً، ولم یقل: جعلته علیکم قاضیاً، وهناک اختلاف بین العبارتین، فقوله فی الثانیة «حاکم» فیه عموم وإطلاق یشمل جمیع موارد الحکومة والحاکمیّة.

وعلی کل حالٍ فإنّه بعد الالتفات إلی نماذج الأدلة العقلیة والنقلیة التی ذکرناها لا یبقی تردّد فی قبول أنه فی زمان غیبة الإمام المعصوم یکون حقّ الحکومة والحاکمیة مجعولاً فقط للفقیه الجامع للشرائط، وأن أیَّ حکومة لا یکون علی رأسها فقیه، ولم تعهد إدارة امورها إلی رأیه وفتواه، فإنّها مهما کانت لیست سوی حکومة طاغوتیة، ومساعدتها وتأییدها معصیة محرّمة، وکذلک إذا کان الفقیه الجامع للشرائط مبسوط الید وتوفرت له ظروف إقامة الحکومة تکون إطاعته واجبة بمقتضی الأدلة التی سقناها، والتخلف عن حکومته وحاکمیته معصیة محرمة؛ لأن الإمام علیه السلام قال: «فهو حجتی علیکم»، وقال: «فاذا حکم بحکمنا فلم یُقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّه وعلینا ردَّ»، وهذا نظیر ما لو عیّن أمیر المؤمنین علیه السلام فی زمان حکومته شخصاً لإدارة إحدی المناطق فإنّ إطاعته تکون واجبة، ومخالفته تُعدُّ مخالفة لأمیر المؤمنین علیه السلام ، فلو عین - مثلاً - مالک الأشتر عاملاً له علی مصر فلا یحقّ لأی أحد أن یخالف أوامر مالک، ویقول: مع علمی بتعیین الإمام علیّ لمالک فإنّنی لا اطیع أوامره؛ لأنّه

ص:127

لیس معصوماً، وهو لیس نفس علیٍّ، فلا اکون ملزماً بطاعته، ولیس هناک أیّ إشکال شرعیّ یتوجّه إلیّ.

فمن البدیهی أنَّ هذا النوع من الاستدلال خطأ وباطل، وأنّ مخالفة مالک مع تنصیب الإمام علیٍّ له لیست جائزة قطعاً، ومفاد الأدلة التی ذکرناها هو هذا أیضاً، وأنّ الفقیه فی زماننا الحاضر منصوب من قبل اللّه وصاحب الزمان علیه السلام ، ولذا قال الإمام علیه السلام : إنّ مخالفته لیست جائزة شرعاً.

ص:128

ومن الشبهات التی تثار أحیاناً علی أصل ولایة الفقیه، وأحیاناً اخری علی کونها (مطلقة) قولهم: إنّ ولایة الفقیه وخاصة ولایته المطلقة هی الحکومة الاستبدادیة، ولیس الفقیه إلّادکتاتوراً، یعنی: أن الفقیه حینما یتسلّم السلطة فإنه یفعل ما یشاء، وینفذ أیّ حکم یرید، وینصّب ویعزل أی شخص یُعجبه، وباختصارٍ: تکون صلاحیاته مطلقة ولا تتوجه له أیة مسؤولیة .

وبعبارة اخری: إنّ الحکومة نوعان: الحکومة اللیبرالیة التی تقوم علی أساس الانتخاب ورغبة الناس، والحکومة الفاشستیة التی تخضع لرأی وتنظیر الفرد، وبالبیان الذی تقدمتم به لنظام ولایة الفقیه، وبما تصرحون به أیضاً من أنَّ نظام ولایة الفقیه لیس لیبرالیاً فیجب أن تقبلوا طبعاً أنه نظام فاشستی.

وفی الجواب عن هذه الشبهة نقول: إنّ تقسیم الحکومة إلی قسمین وحصرها فی نوعین: لیبرالی وفاشستی هو مغالطة، إذ أنّ هناک قسماً ثالثاً للحکومة یمکن أن نتصوره، لا یحکم فیه رئیس الدولة علی أساس رغبات وأذواق الناس (الحکومة اللیبرالیة)، ولا علی أساس رغباته وذوقه الشخصی (الحکومة الفاشستیة)، وإنّما علی أساس رغبة وإرادة اللّه تعالی، والتبعیة للقوانین والأحکام الإلهیة، ونظام ولایة الفقیه هو من النوع الثالث، وعلیه لا یکون

ص:130

فاشستیاً.

وبهذا یتضح أیضاً أن القول بأن ولایة الفقیه المطلقة تعنی أن للفقیه أن یتصرف بما یشاء، ولا یکون مسؤولاً أمام أحد هو قول لا واقع له، ومردّه إلی الخطأ فی تفسیر کلمة (مطلقة) أو تعمد إساءة تفسیرها لإغراض خاصة، وعلی کل حال فاللازم هنا للردّ علی هذه المغالطة أن نوضّح المراد بقید «مطلقة» فی عبارة (ولایة الفقیه المطلقة).

إن کلمة «المطلقة» تشیر إلی معانٍ مترابطة مع بعضها، نشیر الیها فی نقطتین:

الاولی : إنّ الولایة المطلقة للفقیه مقابلة للولایة (المحدودة) التی کان یتمتع بها الفقهاء فی زمان الطاغوت، فإنه فی عهد الطاغوت السابق علی انتصار الثورة الإسلامیة، المعبّر عنه بزمان عدم بسط الید لم یکن بوسع الفقهاء الشیعة بسبب محدودیة قدراتهم، والموانع التی کانت تضعها حکومة الطاغوت أمامهم أن یتدخّلوا فی الاُمور الاجتماعیة، ولم یکن باستطاعة الناس أن یرجعوا إلی الفقهاء إلّافی بعض امورهم الاجتماعیة الخاصة بصورة سرّیة وبعیداً عن عیون السلطة، فیرجعون الیهم - مثلاً - فی موارد الزواج والطلاق والوقف وبعض المنازعات القانونیة، وکان الفقهاء یبتّون فی هذه الاُمور

ص:131

استناداً إلی الولایة الثابتة لهم، ولکن کما أشرنا فإن إعمال الولایة من جانب الفقهاء کان محدوداً جداً، ولم یکن بوسعهم أن یتدخلوا بمستوی الحق الثابت لهم شرعاً، أو یتصرفوا بمقتضی الصلاحیات الممنوحة لهم شرعاً من اللّه تعالی والأئمة المعصومین علیهم السلام ، وبانتصار الثورة الإسلامیة فی إیران وتشکیل الحکومة الإسلامیة من قبل الإمام الخمینی رحمه الله توفرت أرضیة إعمال الحاکمیة الکاملة لفقهاء الشیعة، وتمکن الإمام بوصفه فقیهاً علی رأس هذه الحکومة من امتلاک القدرة علی التدخل وإعمال حاکمیته التی یخوّله إیّاها منصب الولی الفقیه، ففی هذا الزمان تمکن الفقیه من استعمال مطلق الصلاحیات والحقوق الممنوحة له من جانب صاحب الشریعة ومالک العالم والإنسان، واُزیحت من أمامة کافة العقبات التی کانت تضعها الحکومات الطاغوتیة، وبناءً علیه فإنّ الولایة المطلقة للفقیه، هی الولایة المقابلة لولایته المحدودة فی زمان حکومة الطاغوت، ومنه یتضح أنه لیس لها أیّ علاقة بالدکتاتوریة والاستبداد.

النقطة الثانیة : أنّ الولایة المطلقة للفقیه إشارة إلی أنّ کل فقیه یکون علی رأس السلطة، فإنّ کلّ الصلاحیات والحقوق اللازمة والضروریة لإدارة الدولة تکون ثابتة له، وبهذا اللحاظ لا وجود لأی تفاوت بینه وبین الإمام المعصوم علیه السلام ، أی أنه لا یمکن القول بأن بعضاً

ص:132

من الصلاحیات والحقوق التی تتوقف علیها إدارة الدولة تختص بالمعصوم علیه السلام فقط، فإذا کان علی رأس الدولة معصوم أمکنه الاستفادة من تلک الصلاحیات، وأمّا الفقیه فلیس بإمکانه ولیس من حقه الاستفادة منها.

من البدیهی أنّ هذا الکلام لیس مقبولاً؛ ذلک أنّ تلک الحقوق والصلاحیات إذا کانت لازمة لإدارة الدولة، وعدمها یوجب الخلل فی المجال الإداری، ولا یتمکن الحاکم بدونها من القیام بوظیفته فی إدارة شؤون المجتمع فمعه لا یمکن عقلاً اعتبار أی فرق بین الإمام المعصوم والولیّ الفقیه، وأنّ أیّ نوع من المحدودیة للفقیه فی مجال الحقوق والصلاحیات مساوٍ تماماً لضیاع المصالح العامة، وتفویت المنافع علی المجتمع الإسلامی، فلابد أن یتمتع الفقیه کالإمام المعصوم علیه السلام بمطلق الحقوق والصلاحیات.

واتضح بهذه النقطة الثانیة أنّ کلمة «المطلقة» لیس لها أیّ ارتباط بالحکومة الفاشستیّة أو الدیکتاتوریة، وإنّما تشیر إلی أمر عقلیّ ومسلّم وواضح جداً، ومقبول وموجود لدی جمیع الحکومات.

وهناک موضوع آخر تشیر له الولایة المطلقة للفقیه یتعلق بهذا السؤال: هل أنّ مجال تصرف وصلاحیّات الولی الفقیه منحصر بحدود القضایا الضروریة والاضطراریة، أو أنّه حتی لو لم تصل المسألة إلی

ص:133

هذا الحدّ، ولکن یوجد فی البین رجحان عقلی أو عقلائی فإنّ الفقیه مجاز بالتصرف؟ یحسن توضیح الموضوع بمثال مناسب:

الفرض الأوّل : لو أنّ وضعیة المرور فی المدینة تعانی من مشکلة جدیّة، وبسبب قلة الشوارع أو ضیقها فإنّ أصحاب السیارات یضطرّون إلی التوقف ساعات متوالیة بنحو یقرر معه المختصون من ذوی الأمانة والخبرة أن فتح بضعة شوارع عریضة لازم وضروری.

أو أنَّ تلوّث هواء المدینة وصل إلی حدٍّ أخذ معه المختصون والأطباء یحذّرون الناس والحکومة بصورة متکررة، واقترحوا أنّ طریق الحلّ یتمثل بإحداث حدائق واسعة.

ففی مثل هذه الموارد لا شک أنّ الولیّ الفقیه یستطیع الاستفادة من صلاحیّاته الحکومیة، ویأمر بفتح الشوارع وإحداث الحدائق العامة، حتی لو لم یَرض أصحاب الأملاک والأراضی التی تتعرض للهدم بسبب ذلک، بعد إعطاء تعویضات عادلة لهم تجبر خسائرهم.

الفرض الثانی: أنّه لو أردنا أن نجمّل إحدی المدن بإنشاء ساحة أو حدیقة عامة فی إحدی مناطقها، ولکن لم یکن الوضع بحیث یترتب علی عدم إنشاء الحدیقة أو الساحة مشکلة فی نظام المرور أو تلوّث الهواء، وکان إنشاء الحدیقة أو الساحة مستلزماً لتخریب البیوت والحوانیت والتصرف فی الأملاک، التی لا یرضی بعض

ص:134

أصحابها أحیاناً بهدمها حتی لو عوّضتهم الدولة بما یساوی قیمتها الفعلیة، فهل أن نطاق ولایة الفقیه شامل أیضاً لمثل هذه الموارد، فیستطیع رغم عدم موافقتهم أن یصدر أمراً بالهدم وإقامة الحدائق وفتح الشوارع؟

إنّ ولایة الفقیه المطلقة معناها: أنّ صلاحیات الولی الفقیه لیست محدودة بحدّ الضرورة والاضطرار، ولکنّها مطلقة وشاملة حتی للاُمور التی لا تصل إلی ذلک الحدّ، إلّاأنها سائغة فی نظر العقل والعقلاء، فلیس من اللازم أن یکون الغرض من النحو الأوّل لکی یجوز للفقیه أن یأمر بفتح الشوارع والحدائق ویتدخل فی الاُمور الاجتماعیة، وإنّما صلاحیاته شاملة للفرض الثانی أیضاً، ومن الواضح أنّ مثل هذه الصلاحیات لیس لها أیة علاقة بالاستبداد والدکتاتوریة والفاشیّة.

وبهذا یتّضح أنّ ولایة الفقیه المطلقة لا تعنی بحال أنّ الفقیه یتصرف کما یشاء، دون أن یکون هناک مبنی وملاک لتصرفاته، وأنه لا یستند فی حکمه إلّالنظره الشخصی ومزاجه ومیوله النفسیّة، وإنّما الولی الفقیه هو المنفّذ والمطبق لأحکام الإسلام، وأنّ دلیل ولایته یرتبط بتطبیقه لأحکام الشرع الإسلامی المقدّس، وتأمین مصالح المجتمع الإسلامی عن طریق تطبیق هذه الأحکام، وبدیهی أنّ اسس

ص:135

اتخاذ القرارات والانتخابات والعزل والتعیین وجمیع نشاطات الفقیه قائمة علی أحکام الإسلام، وتحقیق مصالح المجتمع، ورضی اللّه تعالی، ولو أنّ الفقیه عدل عن هذه الاُسس، فإنه سوف یفقد صلاحیاته، وتزول ولایته تلقائیاً، ولا یطاع فی أیّ أمر من أوامره.

وعلیه فإنّ بإمکاننا القول: إنّ ولایة الفقیه هی فی الواقع ولایة القانون؛ لأنّ الفقیه ملزم ومکلف بأن یعمل فی حدود قوانین الإسلام، ولیس من حقّه أن یتعدّی هذه الحدود، وکذلک شخص النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومون علیهم السلام ، ولأجله نستطیع التعبیر بدلاً عن «ولایة الفقیه» بعبارة «حکومة القانون»، مع الالتفات طبعاً إلی أنّ المراد بالقانون هنا: قانون الإسلام، ولا ننسی أیضاً ما ذکرناه فی الفصل الرابع: أنّ من شرائط الولی الفقیه «العدالة»، والمراد بالعادل هو مَن یدور عمله علی محور أوامر اللّه ونواهیه، لا علی محور أهواء النفس، وبهذا یتضح بطلان الادّعاء بأنّ الولی الفقیه بوسعه أن یعمل ما یشاء وفقاً لرغباته وأهوائه، وأن یفرض ما یرید علی الآخرین، وإنّما یجب القول: إنّ الفقیه العادل هو ذلک الشخص الذی یحکم علی أساس أحکام «الدین» وإرادة «اللّه».

إنّ أعداء الإسلام وعلماء الدین فی بعض أحادیثهم ومؤلفاتهم یعمدون إلی الکذب بشأن ولایة الفقیه، ویزعمون أنّ الولایة المطلقة

ص:136

للفقیه تعنی: أنّ صلاحیات الفقیه تمتدّ إلی کل شیء، حتی أنّ بإمکانه أن یغیّر التوحید وینکره، أو یلغی وجوب الصلاة، وهذا بمثابة الرقعة المغایرة للون الثوب، التی کان الأعداء والمغرضون ولا زالوا یهدفون إلی إلصاقها بهذه النظریة، وإلّا فإنّه لم یقل أحد إلی الآن مثل هذا، ولا یستطیع أن یقوله، فإنّ أوّل عمل للفقیه هو حفظ الإسلام، وهل یکون إسلام بلا توحید؟ وهل یکون إسلام بلا نبوّة؟ وهل یکون إسلام بلا ضروریات الدین من قبیل الصلاة والصیام؟ واذا أزلنا من الإسلام کل هذه الاُمور فما هو الإسلام إذن الذی یرید الفقیه أن یحافظ علیه؟

إنّ ما یوجب أحیاناً إلقاءَ مثل هذه الشبهات والمغالطات، هو أن الفقیه من أجل حفظ مصالح الإسلام، إذا دار الأمر بین المهمّ والأهمّ، یستطیع أن یضحّی بالمهمّ حفاظاً علی الأهمّ، فمثلاً إذا تسبّب أداء فریضة الحج بإلحاق أضرار بالمجتمع الإسلامی فإنّه یکون للفقیه الحقّ فی أن یقول: لا تذهبوا إلی الحج هذا العام، أو مثلاً قد یکون الآن أوّل وقت الصلاة، ولکن الشواهد تدل علی أنّ هجوم العدوّ قریب الوقوع، ولذا یجب أن یکون جمیع المقاتلین علی استعداد کامل لمواجهته، ففی هذه الحال یحق للفقیه أن یقول: أخّروا الصلاة عن أوّل وقتها، وصلّوا فی آخر الوقت، وإنّ أداء الصلاة فی أوّل الوقت والحال هذه محرّم علیکم، ففی هذا المثال لیس الفقیه وحده بل حتی

ص:137

الآمر المنصوب من قبله یستطیع أن یصدر هذا الأمر، ولکن هذا کلّه لیس معناه أنه یحق للفقیه أن یقول: لا حجَّ ولا صلاة، وفی الإسلام، بل إنَّ ما یقع فی الأمثلة المتقدمة أن الفقیه بعد تشخیص المهم والأهمّ یضحی بالمهمّ من أجل الأهم، وهذا لیس شیئاً جدیداً، بل هو ما یقوله جمیع فقهاء الشیعة وما نعلمه نحن جمیعاً، والمثال المعروف لذلک هو ما تذکره أغلب الکتب الفقهیة: أنه إذا صادف أن رأیت طفلاً یغرق فی حوض منزل الجار، ولم یکن صاحب البیت فی منزله، وتطلَّب إنقاذ الطفل أن تدخل المنزل بلا ترخیص - ممّا یعدّ فی النظر الفقهی تصرفاً غصبیّاً ومحرماً - فهل تستطیع أن تقول هنا: إنّنی لست مجازاً بدخول المنزل، ولذا فإنّنی لن أفعل شیئاً حتی لو مات الطفل غرقاً؟ لیس هناک عاقل یشک فی مثل هذه الحالة بوجوب انقاذ الطفل، حتی لو کان صاحب المنزل حاضراً ویقول بصراحة: لستُ راضیاً بدخولک منزلی، ما لم یکن هو مشغولاً بانقاذ الطفل، والاّ فلن نعیر التفاتاً لاعتراضه.

وفی هذه القضیة تواجهنا مسألتان:

إحداهما: أنّ التصرف فی ملک الغیر دون رضاه هو غصب وحرام.

والاُخری: أنّ إنقاذ حیاة المسلم واجب.

ص:138

ولو کانت الظروف بنحو لا نتمکن فیها من العمل بالمسألتین معاً فهنا یجب أن نوازن بین المسألتین، ونری أیّهما أهم من الاُخری فنعمل بالأهم، ونضطر لترک الاُخری.

وهذا العمل الذی یصطلح علیه فقهیاً بتقدیم الأهم علی المهم له فی الواقع جذر عقلائی، ولیس مرتبطاً بالشارع فقط، وما ذکرناه من مثال الحج والصلاة فإنّ حکم الفقیه بتعطیل الحج موقتاً، أو تأخیر الصلاة عن أوّل الوقت قائم علی هذا الأساس، ولیس صادراً عن هوی الفقیه، وحکمه بما یشاء.

وبما قدمناه من توضیحات یتبیّن معنی الولایة المطلقة للفقیه، وأنّه لا یستلزم الاستبداد والدکتاتوریة بأی وجه، وان ما یشاع فی هذا المجال هو غالباً اتهامات وأکاذیب تلصق بهذه النظریة.

جعلها موضعاً لاستفساراتهم رأینا من الأفضل أن نبحثها بشکل مستقل.

إنّ السؤال المتعلق بهذا الموضوع قد یطرح بتعابیر مختلفة، ولکنّ روح وحقیقة تلک التعابیر شیء واحد، وسوف نشیر الآن إلی نماذج من التعابیر الأکثر تداولاً فی طرح هذا السؤال:

هل أنّ ولایة الفقیه تمارس فی حدود الدستور، أو أنّها تذهب إلی أبعد من ذلک؟

هل أنّ ولایة الفقیة فوق الدستور؟

هل أنّ الدستور حاکم علی ولایة الفقیه، أو أنّ ولایة الفقیه حاکمة علی الدستور؟

هل یتمکن الولی الفقیه من تخطّی الوظائف والصلاحیات المحددة له فی الدستور؟

هل أنّ ولایة الفقیه فوق الدستور المدوّن، أو أن الدستور فوق ولایة الفقیه؟

هل أنّ الصلاحیات المذکورة للفقیه فی الدستور (عمدتها الأصل 110) من قبیل التمثیل أو الحصر؟

وکما ذکرنا فإنّ جمیع هذه التعابیر لیست فی الواقع غیر سؤال واحد مرجعه إلی بیان علاقة ولایة الفقیه بالدستور، وأنّ البحث التالی

ص:140

سیقدّم الجواب الواضح عن هذا السؤال.

ولابد من الالتفات إلی أنّنا فی هذا البحث - کبقیّة بحوث هذا الکتاب - سوف نسعی ضمن مراعاة الدقة العلمیة، أن نعرض الموضوع بعبارات مبسّطة یفهمها عامة القراء، ونتجنب استعمال المصطلحات الفنیة وطرح البحث فی قالب تخصصی أکادیمی معقّد.

ویجب أن نشیر أوّلاً إلی أنه اذا کان البعض یتصور أنّ ولایة الفقیه معناها عدم وجود أی قانون یقیّده، ومعنی إطلاق ولایته أنّه لیس ملزماً بمراعاة أیّ حدّ فیجب أن نقول: إنّ هذا التصور باطل قطعاً، وقد أشرنا فی البحث السابق إلی أنّ الولی الفقیه ملزم ومکلّف بأن یعمل فی إطار الضوابط والأحکام الإسلامیة، وأنّ الهدف الأصلی من تشکیل الحکومة الولائیة هو تطبیق أحکام الإسلام، وأنّ الفقیه إذا تعمد مخالفة أحکام الإسلام ومصلحة المجتمع الإسلامی ولو فی مورد واحد فإنّه سوف ینعزل تلقائیاً عن الولایة والقیادة، ولیس لدینا فی الإسلام مثل هذا الولی الفقیه الذی یکون فوق القانون وتکون إرادته هی القانون.

وأمّا بمقتضی ما أوضحناه فی بدایة البحث، وأنَّ هناک قوانین وضعیة من جملتها الدستور، فلأجل الجواب عن السؤال المذکور یجب أن یکون منطلق البحث تحدید ملاک مشروعیة القانون، وأنّه

ص:141

بأی دلیل نکون ملزمین بمراعاة قانون معیّن والعمل به؟ وهل نحن ملزمون بقبول کل قانون والخضوع له لمجرد کونه قانوناً؟

لقد کان واضحاً من المباحث المتقدمة فی هذا الکتاب أنّ مصدر اعتبار القانون هو اللّه والدین، یعنی إذا کان القانون بنحو من الأنحاء صادراً عن اللّه ومنبعه الدین فإنّه یکون معتبراً، وفی غیر هذه الصورة لا یحضی بالاعتبار، وعلی هذا فإذا کان القانون مصوّتاً علیه من قبل جمیع أفراد دولة معینة، أو حتی من قبل جمیع سکان الأرض، ولکن لیس له منشأ دینی وإلهی فإنّه لا یکون شرعیّاً فی نظرنا، ولسنا ملزمین بمراعاته، وهذه القاعدة تسری علی قوانین بلادنا أیضاً، یعنی أنّ کل قانون أعمّ من الدستور، أو القوانین التی یصادق علیها مجلس الشوری الإسلامی، وبقیة القوانین إذا لم تکن بطریقةٍ ما مؤیّدةً وممضاةً من قبل اللّه والدین فلیس لها أی شرعیة فی نظرنا، ولسنا ملزمین بشیء تجاهها، کما کان الأمر بالنسبة للدستور وبقیة القوانین فی زمان الطاغوت، فلم نکن نمنحها أی قیمة أو اعتبار.

وعلیه فالقانون بذاته لیس له أی قیمة شرعیة، حتی لو وافق علیه جمیع الناس، طبعاً اولئک الذین صوّبوا هذا القانون وأرادوه لابد أن یتعهدوا أخلاقیاً بمراعاته، ولکن الذین لم یصوّتوا علیه لیسوا ملزمین بشیء تجاهه، واُولئک الذین صوّتوا علیه إنما یتعهدون قباله

ص:142

أخلاقیاً فقط، لا شرعاً.

هذا إجمال للبحث، وتفصیله موکول لمباحث فلسفة الحقوق وفلسفة السیاسة، ولا تتسع له حدود بحثنا الفعلی، وعلی کل حال فإنّه بالالتفات إلی البحوث المتقدمة فی هذا الکتاب، یتضح أننا نعتبر الدستور الراهن للجمهوریة الإسلامیة الإیرانیة، لا لمجرد کونه قانوناً أساسیاً لدولة معیّنة، ولا لأنه یحضی بتأیید معظم أفراد الاُمة، وإنّما بسبب کونه قد حصل علی تأیید وإمضاء الولی الفقیه، الذی هو فی اعتقادنا منصوب من قبل إمام الزمان علیه السلام ، وإمام الزمان منصوب من قبل اللّه تعالی، ولأن إمام الزمان صرّح فی مقبولة عمر بن حنظلة بأنّ ردّ حکم الولی الفقیه هو ردّ لحکم الإمام المعصوم، وردّ حکم الإمام المعصوم ردّ لحکم اللّه، وإلّا فإنّ لم یکن القانون ممضیً من الولی الفقیه فإنّه لیست له أیّة قیمة شرعیة فی نظرنا، وإذا قیل أحیاناً: «إنّه مظهر لمیثاق الاُمة»، فمردّ ذلک إلی أنَّ الولی الفقیه قد منحه الشرعیة، ولیس مردّه إلی أنَّ الدستور أسبغ علی الولی الفقیه اعتباراً، وقد أشرنا سابقاً إلی أن الولیّ الفقیه لم یستمدّ شرعیته وولایته من رأی الناس، وإنّما من جانب اللّه تعالی وإمام الزمان علیه السلام ، وأنّ جذر المسألة یرجع إلی المالک الحقیقی الوحید للکون وللإنسان هو اللّه تعالی، وأنه لا یجوز أی تصرف إلّابإذن مباشر أو غیر مباشر من اللّه تعالی.

ص:143

وعلیه فإنّ حقّ التصرف وإعمال الولایة ثابت للفقیه بموجب الإذن الممنوح له من اللّه تعالی وإمام العصر علیه السلام ، لا من الصلاحیات التی یمنحها له الدستور؛ وذلک الدستور نفسه تتوقف مشروعیته واعتباره علی إمضاء الولی الفقیه له.

وقد اتضح مما قلناه: أنّ الفقیه لیس فوق قانون وحکم اللّه، ولکنه فوق الدستور، وأنّ الفقیه حاکم علی الدستور، ولیس الدستور حاکماً علی ولایة الفقیه، واتضح أیضاً أنَّ المذکور من وظائف وصلاحیّات الولی الفقیه فی الدستور هو للتمثیل لا للحصر، بمعنی أنّ المذکور هو نبذة من أهم وظائف الولی الفقیه وصلاحیاته، لا استقصاء لجمیعها.

ویمکن القول بعبارة اخری: إنّها تعداد لوظائف وصلاحیات الولی الفقیه فی الظروف العادیّة التی قد لا یجد الفقیه حاجةً إلی الاستفادة منها جمیعاً، ولکن لو افترض حصول أزمة اجتماعیة أو ظروف طارئة فإّن الولی الفقیه یستطیع إعمال ولایته، ویتّخذ إجراءات، قد لا یکون الدستور أشار إلیها صراحة.

إنّ إطلاق ولایة الفقیه ثابت أیضاً فی اصول الدستور، ویستفاد من مواد الدستور: أنّ الوظائف والصلاحیات المذکورة فی الدستور للولی الفقیه هی للتمثیل لا للحصر، وإلّا کان قید «المطلقة» فی نصّ الدستور لغواً، خاصة اذا لاحظنا أن قید «المطلقة» قد أضافه المقنِّن

ص:144

إلی نصّ القانون بعد مراجعة الدستور لعام (1368 ه . ش ) المصادف (1988 م)، وأنّه لم یکن موجوداً قبل ذلک، وهذا یدل علی أنَّ المقنِّن له قصد خاص من إیراد هذا القید، وهو عدم حصر صلاحیات الولی الفقیه فی الموارد المذکورة فی الدستور، وإنّما تکون هذه الموارد مرتبطة بالظروف العادیّة، وإلّا فإذا حصلت ظروف طارئة تستلزم إصدار قرارات خاصة فبإمکان الفقیه أن یقدم علی ذلک بمقتضی إطلاق ولایته.

وفی ممارسات الإمام الخمینی رحمه الله نجد شواهد علی أنّ حدود صلاحیات الولیّ الفقیه لیست منحصرة بما جاء فی الدستور، مثلاً قرار تأسیس مجمع تشخیص مصلحة النظام وتدخّله فی امور التقنین لم یکن موجوداً فی الدستور آنذاک، ولم یکن من صلاحیات الولی الفقیه طبقاً للدستور، ولکنّ الإمام الخمینی رحمه الله أصدره علی أساس ولایته المطلقة.

کما أنّه لم یکن هناک قانون یشیر إلی ما یسمّی «المجلس الأعلی للثورة الثقافیة»، ولکنّ الإمام الخمینی رحمه الله استفاد من ولایته المطلقة وأصدر أمر تشکیل هذا المجلس الأعلی، وحدّد ترکیبه وعدد أعضائه.

وکذلک لم یکن هناک قانون یشیر إلی تشکیل المحکمة الخاصة

ص:145

بعلماء الدین، ولکنّ هذه المحکمة اسست بأمر الإمام رحمه الله .

وفیما یخص رئیس الجمهوریة جاء فی الدستور: أنّ القائد ینفّذ رأی الاُمة التی تنتخب رئیس الجمهوریة، وأنّ انتخاب الشعب للرئیس حجة، ویقوم القائد بإمضائه فقط، ولکنّ الإمام الخمینی رحمه الله قال بشأن رئیس الجمهوریة المنتخب: إنّی انصِّبه، وهذا الموقف من الإمام مخالفة - حسب الظاهر - لما جاء فی الدستور، إذ لم یرد فیه أنّ القائد یقوم بتنصیب رئیس الجمهوریة.

وفضلاً عن ذلک فإنّ الإمام الخمینی قدس سره کما نجده فی خطاباته وأحادیثه من القائلین نظریاً بالولایة المطلقة للفقیه، بمعنی أنّ الفقیه یستطیع فی إطار ضوابط الشرع الإسلامی المقدس، وعلی أساس مصالح المجتمع الإسلامی أن یتخذ قراراً بشأن کل أمر یلزم لإدارة الحکم، ویقوم بتنفیذه.

وقد أشرنا سابقاً إلی أن مقتضی الأدلة التی تثبت الولایة للفقیه هو إطلاق هذه الولایة، ولیس هناک أیّة آیة أو روایة أو برهان علی محدودیة ولایة الفقیه فی إطار الدستور.

ص:146

ولأجل توضیح ذلک لابد من بیان ماهیة التقلید، وعمل العلماء ومراجع التقلید، وأیضاً بیان ماهیة عمل الولی الفقیه، والتفاوت بین العملین، وبذلک یتحقق العلم بالفرق بین الحکم والفتوی.

وفیما یخصّ بیان مسألة التقلید وعمل العلماء ومراجع التقلید نقول: إنّ رجوع الناس للعلماء وتقلیدهم لهم فی المسائل الدینیة هو من قبیل رجوع غیر المتخصص إلی المتخصصین وأهل الخبرة، وهو حاصل فی جمیع موارد حیاة البشر.

وتوضیحه: لمّا کان کل فرد لا یستطیع وحده أن یُنجز جمیع الاُمور، وأنّ التخصص فی جمیع المجالات غیر ممکن للشخص الواحد، فعلیه یکون من الطبیعی علی أساس حکم العقل أن یرجع الناس فی المسائل التی یحتاجونها إلی المختصین وذوی الخبرة فی کل مجال، فمن یرید بناء بیت - مثلاً - ولم یکن من المختصین بالهندسة والبناء، علیه أن یرجع لرسم خریطة البیت وتشییده إلی المعمار والمهندس، ویراجع الحدّاد بشأن أعمدة البناء وسقفه، ویرجع إلی النجار فیما یتعلق بالأبواب والأثاث الخشبیة، ویراجع المختصّین باُمور الکهرباء والماء والغاز لإنجاز الأعمال ذات العلاقة باختصاصهم.

وحینما یمرض الإنسان یرجع إلی الطبیب من أجل تشخیص

ص:148

المرض والحصول علی وصفة العلاج، وفی جمیع هذه الحالات یقررون ما یجب عمله، فیقوم هو بتنفیذه، فاذا قال الطبیب: خذ ثلاثة من هذه الأقراص یومیّاً، ومن هذا الشراب ملعقتین، ومن هذا الکبسول واحدة فإنّ المریض لا یتوقف لیناقش فی ذلک، لماذا أتناول من هذه الأقراص؟ ولماذا أتناول هذا الشراب؟ ولماذا أتناول یومیاً من هذه ثلاثة ومن ذاک الکبسول واحدة؟ ومثل هذه النماذج یحدث فی الدنیا کل یوم مئات الآلاف، وتعود جذورها جمیعاً إلی تلک القاعدة العقلیة والعقلائیة المسمّاة ب (رجوع غیر المتخصص إلی المتخصص وأهل الخبرة)، وهذا أمر لیس جدیداً فی حیاة البشر، بل هو موجود فی المجتمعات البشریة منذ آلاف السنین.

ومن المسائل التی یحتاجها الفرد فی المجتمع الإسلامی ما یتعلّق بالاُمور الشرعیة وتعالیم الدین، ولمّا کان غیر مختصٍّ بمعرفة أحکام الدین فلابد أن یرجع لذوی الخبرة المتخصصین بالأحکام الشرعیة، وهم العلماء ومراجع التقلید، ویعمل بما یقولونه، فالاجتهاد فی الواقع هو التخصص فی معرفة أحکام المسائل الشرعیة، والتقلید هو رجوع غیر المتخصص فی معرفة تلک الأحکام إلی المتخصصین، والعمل الذی یمارسه المجتهد ومرجع التقلید هو بیان لوجهة نظر الخبیر.

أمّا مسألة ولایة الفقیه فإنّها منفصلة عن مبحث التقلید، ومن باب

ص:149

مختلف؛ إذ هنا تطرح مسألة الحکم وإدارة شؤون المجتمع، إنّ ولایة الفقیه تعنی أننا قد توصّلنا عن طریق العقل أو النقل إلی أنّ المجتمع بحاجة إلی شخص یکون علی رأس هرم السلطة، وتکون له الکلمة الأخیرة فی المسائل الاجتماعیة، ویصبح أمره وقراره قانوناً مطاعاً.

ومن البدیهی أنه فی المسائل الاجتماعیة لا مجال لأن یتصرف کل إنسان بما یملیه علیه رأیه ومزاجه، وإنّما یجب أن یکون هناک حکم واحد وقانون واحد، وإلّا ستحلّ الفوضی فی أوساط المجتمع، فلا مجال لأن یقول أحدهم مثلاً: إنّنی ارید أن یکون الضوء الأخضر علامة للمرور، فیقول الآخر: أنا ارید أن یکون الضوء الأصفر هو علامة المرور، ویقول ثالث: بل الضوء الأحمر، وإنّما یجب أن یتخذ قرار واحد بهذا الشأن، ویلتزم الجمیع بالعمل طبقاً له، والأمر هکذا فی جمیع المسائل الاجتماعیة، وعلیه فإنّ عمل الولی الفقیه والمؤسّسات والدوائر الموجودة فی النظام المبنیّ علی أساس ولایة الفقیه مماثل لعمل بقیة الدول والحکومات، وواضح أن عمل الدولة والحکومة لیس مجرد بیان وجهة نظر خبیر، وإنّما عملهم هو إدارة امور المجتمع عن طریق وضع القوانین والمقررات والقیام بتنفیذها.

وبعبارةٍ اخری: إنّ ماهیة عمل الدولة والحکومة هی الإلزام، وبالنتیجة فإنّ ماهیة عمل الولیّ الفقیه هی الإلزام، ولا معنی للحکومة

ص:150

بدون إلزام، وهذا علی خلاف الاُمور التی نطلب فیها رأی الخبیر، مثلاً: حینما یراجع المریض طبیباً فیکتب له وصفة الدواء، أو یوصیه بإجراء تحلیلٍ ما، فلیس هناک أی نوع من الإجبار للمریض، فیستطیع أن لا یعمل بقول الطبیب، ولا یحق لأحد أن یحاکمه أو یسجنه لأنه لم یتناول الدواء الذی وصفه له الطبیب أو یجری التحلیل الذی أوصاه به.

وبعد اتضاح حقیقة عمل المجتهد وعمل الولی الفقیه، وبیان الفرق بینهما، نستطیع الآن أن نبیّن أیضاً حقیقة کل من (الفتوی) و(الحکم) والفارق بینهما.

إنّ إعطاء الفتوی وظیفة المجتهد ومرجع التقلید، فإنّ المجتهد بوصفه خبیراً ومتخصصاً یبیّن لنا المسائل الشرعیة، مثلاً: ما هی أحکام الصلاة وما هی أحکام الصوم؟ وعلی هذا تکون الفتوی بیاناً لنظر مرجع التقلید بشأن الأحکام الکلّیة للإسلام.

وبعبارة اخری: إن عمل مرجع التقلید مماثل لعمل أی متخصص آخر، فهو عمل إرشادی وتوجیهی، ولیس لدیه أی أجهزة ومراکز لإلزام الأفراد، وإنّما یقول فقط: إذا أردتم أحکام الإسلام فهی هذه، وأمّا عمل الأفراد بهذه الأحکام أو عدم عملهم، فهو أمر آخر یخصّ الأفراد أنفسهم ولا علاقة له بمرجع التقلید، فالذی نریده من مرجع

ص:151

التقلید: ما هو نظرک فی هذا المورد؟، أمّا بالنسبة للولی الفقیه فالمسألة تختلف، لأن الذی یسأل عنه الولیّ الفقیه هو: ما هو حکمک بهذا الشأن؟ أی: أنّ عمل الولی لیس إعطاء الفتوی، وإنّما هو الحکم، والحکم عبارة عن القرارات التی یصدرها الولی الفقیه بوصفه حاکماً شرعیاً فی المسائل الاجتماعیة، وفی الموارد الخاصّة.

وبعبارة اخری: إنّ فتاوی مراجع التقلید تبیّن أحکام العناوین الکلیة، ویترک تشخیص مصادیق تلک العناوین للناس أنفسهم، فمثلاً هناک فی عالم الخارج سائل یسمّی (الخمر)، والخمر عنوان کلّی له فی الخارج مصادیق متعددة، ومرجع التقلید یعطی فتوی بأنّ هذا العنوان الکلی أی: الخمر، وحکمه هو أنّ شربه محرّم، فإذا کان هناک سائل فی إناء ولم نعلم أنه خمر أم عصیر لیمون، ففی هذه الحالة لا یکون التشخیص بعهدة مرجع التقلید، وحتی لو أنه قال: هذا السائل خمر فلا تأثیر لکلامه علی المکلّف، وهذا هو معنی العبارة المعروفة فی الفقه من أنه (لا حجیّة لرأی الفقیه فی تشخیص الموضوع)، وأصلاً فلیس عمل الفقیه أن یقول لنا: هذا خمر، وذاک عصیر لیمون، وإنّما عمله - کما ذکرنا - بیان الحکم الکلّی لهذین الأمرین (شرب الخمر حرام، وشرب عصیر اللیمون حلال)، وعلی کل مقلِّد أن یشخص بنفسه أنّ هذا السائل خمر أم عصیر.

ص:152

ومثال آخر: لو أن فقیهاً أصدر فتوی بأنه (فی حال هجوم العدوّ علی حدود دولة الإسلام، اذا کان وجود الرجال فی الجبهة کافیاً لردّ تجاوز العدو فإنّ مشارکة النساء لیست لازمة، وإذا لم یکن حضور الرجال وحدهم کافیاً لذلک، وجب علی النساء الحضور والمشارکة فی الدفاع عن حرمة الإسلام)، فإلی هنا، وبهذا البیان للحکم الکلی ینتهی عمل الفقیه، أمّا کون حضور الرجال للدفاع فی هذا المورد الخاص للحرب کافیاً للدفاع أم لا، فإنّ تشخیصه وإصدار قرار بشأنه راجع إلی أفراد المقلّدین أنفسهم.

وأمّا الولی الفقیه فإنّه یستطیع أن یتدخل فی مثل هذه الحالات، ویعطی قرارات بشأنها، ولا یستطیع أحد أن یقول: إنّ عمل الولی الفقیه هو بیان الأحکام فقط، وإنَّ تشخیصه لهذه الحالة لیس حجة فی حقّی، وإنّما یلزم علی جمیع الأفراد أن یعملوا طبقاً لتشخیص الولی الفقیه، فإذا حکم - مثلاً - بأن الوضع الراهن یقتضی حضور النساء فی جبهة القتال، أصبح الحضور واجباً علیهنّ شرعاً، وهذا هو ما یعبّر عنه أحیاناً ب (الأحکام الحکومیة) أو (الأحکام الولائیة)، والذی یشیر إلی التفاوت بین (الفتوی) و(الحکم).

وهنا ینبغی الإلتفات إلی أنه من الرائج فی عرفنا إطلاق (الحکم) علی فتوی المجتهد، فیقال مثلاً: (حکم الصلاة هذا) و(حکم الحجاب

ص:153

هذا)، ولهذا یجب الإشارة إلی أن کلمة (حکم) فی مثل هذه الموارد مستعملة فی اصطلاح آخر مغایر لمعناها الاصطلاحی فی مورد (الحکم) الصادر من الولی الفقیه، لئلّا نقع فی الاشتباه.

وبهذا الذی ذکرناه یتضح أنّه لمّا کان الرجوع للمجتهد ومرجع التقلید من باب الرجوع لأهل الخبرة والمتخصص، یکون الأفراد أحراراً فی الرجوع لأی متخصص یرونه أفضل وأکثر جدارة من غیره، وعلیه ففی مسائل التقلید والفتوی یتمکن کل شخص من التحقیق لیقلِّد من یراه أعلم من الآخرین، ولا مانع أو مشکلة فی وجود مراجع تقلید متعددین فی المجتمع، وترجع کل مجموعة من أفراد المجتمع إلی واحد منهم فی المسائل الشرعیة، وتعمل طبقاً لوجهة نظره، ولکن هذا لیس ممکناً فی المسائل الاجتماعیة المتعلقة بالحکومة، ففی مسائل قوانین المرور لا نستطیع القول: إنّ لکلّ مجموعة أن تعمل برأیها الخاص، ولیس خفیّاً علی أی إنسان عاقل وحکیم، أنه اذا رُجع فی المسائل الاجتماعیة إلی مصادر قرار متعددة، وکان کل فرد حراً فی الرجوع إلی شخص یریده بهذا الشأن فإنّ النظام الاجتماعی سوف یصاب بالخلل والفوضی، وعلیه فإنّه فی الاُمور الاجتماعیة والمسائل المتعلقة بادارة المجتمع لابد من وجود مصدر قرار واحد، وفی نظریة ولایة الفقیه یکون المرجع الواحد هو

ص:154

الولیّ الفقیه الذی یجب علی الجمیع إطاعته، بمن فی ذلک الفقهاء الآخرون، تبعاً لما یقوله الفقهاء والمراجع أنفسهم فی بحوثهم الفقهیّة:

(إذا أصدر الحاکم الشرعی حکماً لا یحق لأیّ فقیه آخر أن ینقض حکمه). ومن الموارد المشهورة التی أشرنا الیها سابقاً قضیة (التنباکو) وحکم المرجع الفقید المیرزا الشیرازی رحمه الله بقوله: (الیوم استعمال التنباکو حرام، مخالف لإمام الزمان علیه السلام ) فقد التزم بطاعته الجمیع حتی المراجع والفقهاء؛ لأنّ ما فعله المرحوم الشیرازی لم یکن مجرد إعلان فتوی ونظر فقهی، وإنّما کان حکماً ولائیّاً.

وخلاصة ما ذکرناه إلی الآن بشأن ماهیة عمل مرجع التقلید وعمل الولی الفقیه، والفرق بینهما، هی: أنّ مرجع التقلید یبیّن الأحکام الکلیة فی المسائل الفردیة والاجتماعیة، ولیس من شأنه تعیین المصادیق، وأمّا الولی الفقیه فإنّه یتولی إصدار القرارات والأوامر الخاصة التی تقتضیها حاجات المجتمع. ومن زاویة اخری:

الاختلاف بین مرجع التقلید والولی الفقیه: أنّ مرجع التقلید یراد منه رأیه بوصفه خبیراً، وأنّ الرجوع الیه من باب رجوع غیر المتخصص إلی المتخصص، وأمّا الولی الفقیه فیسأل: ما هو أمرک وقرارک؟ وبعبارة اخری: وظیفة الأوّل هی الفتوی، ووظیفة الثانی الحکم وإصدار الأوامر.

ص:155

وهناک نقطة اخری، وهی: أن تعدّد الفقهاء والمراجع وتقلید کل مجموعة من الناس لواحد منهم هو أمر ممکن ومتعارف بین المسلمین منذ مئات السنین، ولیس فیه أی إشکال، وأمّا الفقیه الذی یرید أن یمارس العمل بوصفه حاکماً وولیاً للأمر فإنّه لا یمکن أن یکون أکثر من واحد، وأنّ تعدّده یؤدّی إلی شیوع الفوضی فی المجتمع واختلال النظام.

وأمّا بالنسبة لاجتماع منصب المرجعیة ومنصب الولایة فی شخص واحد فیجب القول: إنّه لا یلزم أن یکون الفقیه الذی یعهد إلیه منصب الولایة والحکومة مرجع تقلید للجمیع أو لأکثریة أفراد المجتمع، بل لا یلزم کونه مرجع تقلید أصلاً، وإنّما الذی یلزم الولی الفقیه أن یتمتع بخصوصیة الفقاهة والتخصص فی معرفة أحکام الإسلام والاجتهاد فیها، وطبعاً من الممکن أن یتفق کون الولی الفقیه قبل أن یتسنّم هذا المقام مرجعاً وله مقلِّدون، أو یکون مقلّدوه أکثر أفراد المجتمع، کما وقع فعلاً بالنسبة لمؤسس الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخمینی رحمه الله ، ولکن یقع أیضاً کما فی زمان الفقیدین آیة اللّه الگلبایگانی وآیة اللّه الأراکی، أن لا یجتمع منصبا (المرجعیة) و(الولایة) فی شخص واحد، وأن ترجع أکثریة المجتمع فی المسائل الفردیة والأحکام الکلّیة للإسلام إلی المقلَّد، وترجع فی موارد

ص:156

القرارات والمسائل الاجتماعیة وتعیین حکم الموارد الخاصّة إلی شخص آخر (الولی الفقیه) وتطیعه فی هذا المجال.

والقدرة علی التشخیص.

وهذه المسألة صادقة أیضاً علی الفقهاء والمجتهدین، یعنی مع أنهم جمیعاً یتمتعون بالقدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة من مصادرها، وهم مشترکون فی هذه القدرة، إلّاأنّهم لیسوا جمیعاً بنفس المستوی من القدرة، وإنّما یکون بعضهم أفضل عادة من بعض، وهذا ما یعبّر عنه فی الفقه بالأعلم وغیر الأعلم، ورأی المشهور وأکثریة الفقهاء والمجتهدین هو أنهم یعتبرون تقلید الأعلم واجباً، ولا یجوّزون تقلید غیر الأعلم والرجوع إلیه.

وبعد الالتفات إلی التوضیحات المذکورة فإنّ السؤال المتقدم فی بدایة البحث هو: هل یجب فی الولی الفقیه أن یکون من جهة الفقاهة والقدرة علی الاستنباط أقوی وأفضل من غیره؟ وبالاصطلاح هل یشترط فیه أن یکون أفقه وأعلم من جمیع الفقهاء والمجتهدین، أو أنَّ هذا الشرط لا لزوم له، ویکفی أصل التخصص والقدرة علی الاجتهاد؟

والجواب : ینبغی أن نعود إلی ما ذکرناه فی بحث أدلة إثبات ولایة الفقیه، من أن الولی الفقیه یجب أن یتمتع علاوةً علی الفقاهة بخصوصیتین مهمتین، هما: التقوی، والکفاءة فی مجال إدارة المجتمع، وأنّ الخصوصیّة الأخیرة تشتمل علی مجموعة من الخصائص، وبناءً

ص:158

علیه فلیست الفقاهة هی المعیار الوحید للولی الفقیه، وإنّما هناک بضعة معاییر اخری مختلفة لازمة له، ولأجل تشخیص الولیّ الفقیه یجب أن نلاحظ مجموع هذه الخصائص والشرائط، وبإعطاء درجة لکل واحدة منها نتمکن من استخراج معدّل الامتیاز، وهذا نظیر ما لو أردنا أن نعیّن فرداً لرئاسة جامعة، فإنّنا لا نتخذ مقیاساً واحداً، بل هناک عدة معاییر تهمّنا بهذا الشأن، من قبیل حصوله علی شهادة الدکتوراه، سابقته التدریسیة، لدیه تجربة فی العمل الإداری، مکانته ومقبولیته لدی أعضاء الهیئة العلمیة والأساتذة والطلاب، فهذه کلها ملاکات مهمة تؤثر فی مثل هذا الانتخاب، وإذا اعتبرنا هذه الخصائص شرطاً فی تعیین رئیس للجامعة، فإنَّ أفراداً مختلفین قد یقترحون من بینهم - مثلاً - شخصاً تکون سابقته العلمیة وتدریسه أکثر من غیره، ولکن لیس له فعالیّة کثیرة فی مجال الإدارة، وشخص آخر له تجربة إداریة جیّدة، لکنه بلحاظ الناحیة العلمیة لیس بالمستوی المطلوب، وهناک شخص ثالث له سابقة إداریة وخلفیة وتجارب علمیة ممتازة، ولکن بلحاظ عدم قدرته علی إقامة العلاقات والتعامل مع الآخرین لیس بمستوی القبول بین أعضاء الهیئة العلمیة والأساتذة والطلاب، وواضح هنا أنّه لأجل انتخاب الشخص الأفضل یجب أن نعرف مجموع ما یحصل علیه کل واحد من درجات هذه الخصائص لنعیّن أعلاهم درجة.

ص:159

والمسألة بهذا النحو أیضاً فیما یخصّ الولی الفقیه، یعنی أن نعرف أوّلاً: درجة کل واحد من الفقهاء فی الشرائط الثلاثة الفقاهة والتقوی والکفاءة فی مجال إدارة المجتمع، ونعلم ثانیاً: أیهم تکون امتیازاته أکثر وافضل من الآخرین، وعلی هذا الحساب إذا کان أحدهم - مثلاً - فقیهاً، وکان أیضاً علی کفاءة فی إدارة شؤون المجتمع، ولکنه لم یکن تقیّاً، أو کان فقیهاً تقیّاً ولکنه من ناحیة القدرة الإداریة لا یستطیع أن یدیر بنحو صحیح حتی عائلته المکوّنة من خمسة أفراد، إنّ مثل هؤلاء الأفراد یخرجون ابتداءً من دائرة المرشِّحین لمنصب ولایة الفقیه، حتی لو کان أحدهم أعلم وأفقه العلماء الحاضرین؛ لأننا قلنا:

إنّ الحصول علی هذا المقام یتطلب بلوغ حدّ النصاب فی هذه الشروط الثلاثة، وعلیه یمکن أن یطرح السؤال عن ولایة الفقیه أو الأفقه، وجوابه بثلاثة أنحاء:

1 - أن تکون قدرة الشخص علی استنباط الحکم الشرعی من مصادره أفضل وأعلی من جمیع الفقهاء الموجودین، ولکنّه بالنسبة للشرطین الآخرین (التقوی والکفاءة فی مجال إدارة المجتمع) یکون فاقداً لأحدهما، أو لهما معاً.

وقد اتضح من البحث المتقدم أنَّ مثل هذا الشخص فاقد ابتداءً لصلاحیة إحراز منصب الولایة.

2 - أن یکون الفرد مضافاً إلی تمتعه بالشروط الثلاثة (الفقاهة،

ص:160

والتقوی، والکفاءة فی مجال إدارة المجتمع)، علی درجة من الفقاهة والقدرة أعلی من الآخرین، وبالالتفات إلی البحث الذی قدّمناه یتضح أن هذا الفرد لا یواجه مشکلة من حیث صلاحیته ابتداءً لإحراز مقام ولایة الفقیه، ولکن یجب العلم بأنّه من جهة مجموع الامتیازات وأخذ کافة المعاییر بنظر الاعتبار هل یوجد فرد آخر أفضل منه وألیق، أو لا؟

3 - إذا کان بین الفقهاء أکثر من شخص کلّهم علی نفس المستوی من حیث التقوی والکفاءة فی إدارة المجتمع، ولکنَّ واحداً منهم أعلی وأکثر فقاهة من الآخرین، فإنّ مقتضی البحث المتقدم هو استحقاق مثل هذا الشخص لمنصب ولایة الفقیه.

هنا لا بأس بالبحث عن لزوم أو عدم لزوم توفّر بقیّة التخصصات فی الولی الفقیه، وبیان ذلک: أنّنا فی بحث أدلة إثبات ولایة الفقیه، وفی هذا البحث الأخیر أشرنا إلی أن هناک ثلاثة معاییر وشروط أساسیّة لإحراز منصب ولایة الفقیه، وهی: الفقاهة والتقوی والکفاءة فی إدارة المجتمع، ومن الممکن أن یُسأل: لماذا لم نشترط أیضاً بقیة التخصصات، کالتخصّص فی الاُمور العسکریة، والاقتصادیة، وغیرها مما یعدّ من الأرکان المهمة لإدارة امور أیّ مجتمع؟ فهل أنَّ عدم توفّر مثل هذه التخصصات فی الولی الفقیه والشخص الذی یمسک بزمام القیادة فی المجتمع الإسلامی لا یوجب ضعف إدارته وقیادته، ولا

ص:161

یؤدّی إلی إحداث خلل فی إدارة امور المجتمع؟

والجواب : أن ضرورة توفر الشروط الثلاثة المذکورة أساسها هو أن فلسفة مبدأ ولایة الفقیه هی: تطبیق الأحکام والقوانین الإسلامیة، وعلیه فمن البدیهی أنَّ الشخص الذی یرید أن یستقر علی رأس نظام ولایة الفقیه یجب أن یکون متصفاً بما یلی:

أوّلا: أن یکون عالماً بقوانین الإسلام (شرط الفقاهة).

ثانیا: أن یکون الناس علی ثقة به، ومطمئنین إلی أنّه لا یتصرف بدافع الأغراض والمصالح الشخصیّة والفئویّة، وإنّما الملاک الوحید لدیه فی مقام العمل هو حفظ الإسلام وتحقیق مصالح المسلمین (شرط التقوی).

ثالثا: یلزم - مضافاً إلی الفقاهة والتقوی - أن یتمتع بالقدرة علی فهم القضایا الاجتماعیة، ومسائل السیاسة الداخلیة والخارجیة، وممارسة الاُمور الإداریة (شرط الکفاءة).

ومن الواضح أنَّ افتقاد القائد لإحدی هذه الخصائص الثلاث یمکن أن یتسبب فی إلحاق خسائر فادحة بالمجتمع، ولکنّ الأمر لیس کذلک بالنسبة لبقیة التخصصات، فمثلاً إذا لم یکن القائد عسکریاً، ولم یکن علی معرفة بالمسائل العسکریة فیمکنه فی مجال اتخاذ القرارات أن یستعین بمستشارین عسکریین من ذوی الخبرة والأمانة، ویمکنه أن یستعین فی مجال الاُمور الاقتصادیة بالخبراء

ص:162

والمختصین فی الشؤون المالیة والاقتصادیة، لیتخذ القرارات اللازمة فی هذا المجال.

ویلاحظ: أنّ هذه المسألة لیست خاصة بنظام ولایة الفقیه، بل هی موجودة فی کافة الحکومات، ولیست هناک حکومة فی الدنیا یکون فیها رئیس الجمهوریة أو رئیس الوزراء متخصصاً فی جمیع المجالات السیاسیة والاقتصادیة والقانونیة والعسکریة، وما إلیها، بحیث تصدر القرارات بشأنها منه مباشرة، فإنّ هذا الأمر لا یتیسّر ولم یکن مقدوراً لغیر المعصومین علیهم السلام ، ولذا فإنّ المعتاد والمتداول وجود مستشارین متعددین، یکون لرأیهم الأثر المهم والأساسی فی اتخاذ القرارات والمواقف السیاسیة.

وفی نظام ولایة الفقیه فی الجمهوریة الإسلامیة کان الأمر ولا یزال کذلک أیضاً، فإنّ القائد یتخذ القرارات بعد المشاورة والاستفادة من آراء الخبراء والمتخصصین، وله مصادر متعددة تمدّه بالمشورة، ومنها مجمع تشخیص مصلحة النظام فإنّه بمثابة المستشاریة العلیا للقیادة وللولی الفقیه.

ص:163

ص:164

ومن بین هذه الفروض الثلاثة یکثر طرح الفرضین الأوّلین فی البحث والتنظیر، وعلی کل حال فنحن نظن أنه بتوضیح قیمة ودرجة اعتبار کل واحد من هذه الافتراضات الثلاثة یکون من السهل نقد وتحلیل سائر النظریات أیضاً، ومن الضروری قبل کل شیء العود إلی ما أوضحناه سابقاً فی البحث عن موقع رأی الاُمة فی نظریة ولایة الفقیه (الفصل الثالث)، وأنّنا نقبل نظریة (الکشف) بشأن مشروعیة ولایة الفقیه، کما مرَّ بحثه مفصلاً، وسیکون کلامنا مبنیّاً علی هذا الأساس فی بعض مباحث هذا الفصل.

وسنبدأ ببحث النظریتین الأساسیتین: التعیین المباشر من قبل الاُمة، والتعیین من قبل مجلس الخبراء، ونمهّد للبحث بذکر مثال:

لنفترض أننا نرید أن نعرّف بأفضل استاذ ریاضیات فی البلد، ونقدم له جائزة خاصة، فما هو الطریق الصحیح والمنطقی لإنجاز هذا العمل؟ هل نتوجّه فی ذلک إلی جمیع طبقات الاُمة، ونجری إحصاءً عن طریق أسئلة نوجّهها لأفراد المجتمع من بائع الذهب، والکنّاس، وبائع الفرش، وسائق الباص، والسیدات، وربّات البیوت، والمزارعین، والطلاب، والمتخصصین فی الدماغ والأعصاب، ونستطلع وجهات نظرهم بشأن استاذ الریاضیات الأفضل فی البلد؟

من الواضح جداً أوّلاً: أنّ هذا الاُسلوب غیر علمی، ولا موضع

ص:167

له، وأن نتائج الإحصاء مهما کانت فإنّها فاقدة القیمة والاعتبار.

ثانیاً: لو کان هؤلاء الأفراد الذین نسألهم منطقیین ومنصفین، سیکون جوابهم: إنّ هذه المسألة لیست من اختصاصی، فأرجو أن تعذرونی من الجواب عنها.

وعلی کل حال فلا شک أنَّ أحداً لا یستعمل هذه الطریقة فی انتخاب استاذ الریاضیات النموذجی فی البلد، ولو استعملها أحد لم تقبل منه، بل تردّ علیه.

ومن البدیهی أنّ من یستطیع تشخیص مقدرة وتخصص استاذ الریاضیات ویقوم بتقویمه، لابد أن یکون هو أیضاً من المشتغلین بهذا العلم ومن ذوی الاختصاص فیه، ویجری العمل فی مثل هذا المورد علی النحو التالی:

فی البدایة یقوم أساتذة الریاضیات فی محافظةٍ ما بتعریف أفضل استاذ بینهم، وإذا کان فی تلک المحافظة أکثر من جامعة، فإنّ الأساتذة المنتخبین من الجامعات المتعددة یقومون أیضاً بتعریف أفضل استاذ بینهم، وهکذا حتی یجتمع الأساتذة المنتخبون من کلّ محافظة، ولنفرض أنّ عددهم یبلغ ثلاثین استاذاً، فیقومون بالمباحثة والتشاور، لینتخبوا استاذاً من بینهم بوصفه الاُستاذ النموذجی والأفضل فی ذلک البلد.

ص:168

ومن الممکن طبعاً فی هذه المرحلة أو التی قبلها أن یتولی الانتخاب عدد من الأساتذة البارزین فی مجال الریاضیات، ولکنّ الاُسلوب العامّ یبقی واحداً علی کلّ حال، وهو أن یوکل أمر اختیار استاذ الریاضیات النموذجی إلی أصحاب النظر والمتخصصین فی مجال الریاضیات.

والسؤال الآن: هل أنَّ هذه الطریقة فی انتخاب الاُستاذ النموذجی فی البلد هی الطریقة المقبولة عقلاً، أو طریقة انتخابه من قبل جمیع الناس بما فی ذلک الجامعیون والاُمّیون، والمختصون وغیر المختصین، والخلاصة جمیع طبقات المجتمع؟

إنّ طریقة العمل بالنسبة لانتخاب الولیّ الفقیه هی نفس الطریقة، فاذا أردنا أن نعیّن الفقیه النموذجی من حیث الخصائص الثلاث:

الفقاهة والتقوی والکفاءة فی إدارة المجتمع، فما هی طریقة انتخاب هذا الفقیه؟ ومَن هم الذین یمتلکون صلاحیة إبداء النظر وتشخیص الفقیه الأفضل والأصلح؟ هل الطریق الصحیح والمنطقی هو الاستفتاء العام وإجراء انتخابات شاملة لمعرفة رأی الناس مباشرة، أو أنّ الطریق الصحیح والعلمی هو الرجوع للمتخصصین ذوی العلاقة، الذین هم الفقهاء، والطلب الیهم أن ینتخبوا من بینهم الفرد الأکثر کفاءةً وصلاحیةً لأن یحتلّ مقام الولایة؟ إذا لم یکن من الصحیح تعیین

ص:169

الاُستاذ النموذجی للریاضیات فی البلد عن طریق إجراء الانتخابات، وإنما یجب الرجوع فی هذه المسألة إلی أساتذة الریاضیات فی البلد وأخذ رأیهم فإنّ الطریق المعقول والصحیح لتعیین الفقیه النموذجی والأصلح هو الرجوع إلی الفقهاء وأخذ رأیهم، ولا یمکن أن یکون ملاک هذه المسألة هو الرأی العام وأخذ رأی الناس مباشرة، والذی هو مسجّل حالیاً فی الدستور للجمهوریة الإسلامیة فی إیران وعلیه العمل فعلاً هو: أنّ تعیین القیادة والولیّ الفقیه یقع علی عهدة مجلس الخبراء، الذین هم من أهل الفقه والفقاهة، وأنفقوا سنین متمادیة من أعمارهم فی العمل بهذا الاختصاص.

وأمّا هؤلاء الخبراء الذین یریدون تعیین الولی الفقیه فیمکن انتخابهم لهذه المهمة بطریقتین:

الاولی : أن ینتخب الفقهاء الموجودون فی کل مدینة من بینهم الفقیه الأفضل، ثم ینتخب من کلّ محافظة الفقیه الأفضل، لیتألف مجلس الخبراء من مجموع الفقهاء المنتخبین فی المحافظات.

والثانیة : أن نعیّن هؤلاء الأفراد فی کل مدینة ومحافظة عن طریق الانتخابات العامة، ذلک أنّ قلّة المجتهدین فی المدن والمحافظات یتیح لأفراد الاُمة بقلیل من التحقیق والسؤال أن یعیّنوا الفرد أو الأفراد الأکثر لیاقةً من غیرهم، وهذا نظیر ما لو أردنا تشخیص أفضل

ص:170

متخصص فی القلب فی المدینة أو المحافظة، فعلی الرغم من عدم اختصاصنا بالقلب، ولکننا نستطیع حلّ المشکلة وتشخیص الأفضل بالرجوع إلی الأطباء والمتخصصین، ولاُولئک المرضی الذین یراجعون أطباء القلب.

وإلی هنا أصبح معلوماً أنّ هناک طریقین لتشخیص وتعیین القائد والولی الفقیه، أحدهما: الرجوع مباشرة إلی آراء الناس، والآخر:

تعیین القائد من قبل الخبراء.

والطریق المنطقی والعلمی القابل للتأیید هو الثانی.

وأمّا بالنسبة لطریقة تعیین القائد اللاحق من قبل القائد السابق فیجب أن نقول: مع أنه یمکن عملاً أن یکون لهذه الطریقة نتیجة معتدّ بها کنتیجة الانتخاب الصحیح والمطلوب؛ (إذ مع الالتفات إلی بصیرة وإحاطة القائد السابق بالأفراد والشخصیّات البارزة فی البلد علمیاً وسیاسیاً، ومعرفته بقابلیاتهم فإنّه یستطیع بمقدار من التأمل والفحص أن یعیّن من بین هؤء الأکثر بروزاً من هؤلاء، الشخص الواجد لمجموع الصلاحیّات التی تؤهّله للقیادة، ویعرّفه للاُمة)، ولکن هناک إشکالان مهمّان یردان علی هذه الطریقة:

الأوّل : أنّ هذه الطریقة تفتح الباب للأعداء لأن یبثّوا دعایاتهم السیّئة والمسمومة، بأن یصوّروا فی أذهان عامّة الناس داخل البلد

ص:171

وخارجه أنّ نظام ولایة الفقیه یمارس الدیکتاتوریّة، ویفرض علی الناس حکومة استبدادیة، ونحن نلاحظ الیوم أنه علی الرغم من إجراء عشرین انتخاباً عاماً فی السنوات العشرین الماضیة بعد قیام الثورة الإسلامیة، فإنه لا یزال الأعداء الحاقدون فی الداخل والخارج یتهمون النظام الإسلامی فی إیران بالدکتاتوریة والاستبداد.

الإشکال الثانی: أنّ هذه الطریقة قد تؤدی إلی اتهمام القائد بالتأثر بالعوامل العاطفیة والذاتیة، وملاحظة مصلحة فرد أو جماعة، کما وجّه مثل هذا الاتهام إلی شخصیة نبیّ الإسلام العظیم صلی الله علیه و آله من قبل بعض المسلمین وغیر المسلمین، وأنه قام بتعیین علیٍّ علیه السلام خلیفة وأعطاه کل هذه الأهمیة، لأنه صهره.

وعلی ذلک فمع ما تنطوی علیه طریقة تعیین القائد السابق للّاحق من نتائج إیجابیّة، ولکن یجدر بنا صرف النظر عنها؛ بسبب بعض الإشکالات الجانبیة التی ترد علیها.

والحاصل: أنّه من بین الطرق الثلاث:

1 - تعیین القائد والولی الفقیه عن طریق الانتخاب المباشر لأفراد الاُمة.

2 - تعیین القائد والولی الفقیه من قبل مجلس الخبراء.

3 - تعیینه من قبل القائد السابق.

ص:172

فإنّ الطریق الأفضل والمعقول والمنطقی هو تعیین القائد من قبل مجلس الخبراء ذوی الصلاحیة، وبالتأمل الدقیق فی البحث بشأن تقویم هذه الأسالیب الثلاثة یتضح الموقف من الطرق الاُخری التی یمکن طرحها بهذا الشأن، ولا حاجة لبحثها بحثاً مستقلاً.

شوری الصیانة علی عهدة الولی الفقیه، وعلی هذا نستطیع القول: إذا کان توثیق أعضاء مجلس الخبراء متوقفاً علی إمضاء شوری الصیانة، واعتبار أعضاء شوری الصیانة متوقفاً علی إمضاء القائد، فمعنی ذلک أن توثیق مجلس الخبراء متوقف بواسطة واحدة علی إمضاء القائد والولی الفقیه:

الولی الفقیه یعطی الاعتبار ل --شوری الصیانة تعطی الاعتبار ل --مجلس الخبراء.

ولمّا کان عمل مجلس الخبراء هو انتخاب وتعیین القائد والولی الفقیه، وکان إمضاؤهم وتأییدهم هو الذی یمنح القیادة وولایة الفقیه الاعتبار وحق الحاکمیة، فبهذا الترتیب یتحقق الدور الفلسفی، بالبیان التالی:

الولی الفقیه یعطی الاعتبارل --شوری الصیانة تعطی الاعتبار ل --مجلس الخبراء یعطی الاعتبار ل --الولی الفقیه

یعنی: ما لم یُعطِ مجلس الخبراء رأیه لا اعتبار لحکم ورأی الولی الفقیه، ومن ناحیة اخری فإنّ مجلس الخبراء نفسه إذا لم یمضِه الولی الفقیه بصورة غیر مباشرة (أی بواسطة واحدة عن طریق شوری الصیانة) فإنّ رأیه (الذی هو تعیین القیادة) لم یکن له أیّ اعتبار، وهذه هی علاقة الدور الذی ثبت بطلانه واستحالته فی الفلسفة والمنطق.

وقبل أن نجیب عن هذا الإشکال، یجب أن نتذکّر أن أساسه

ص:174

یرجع فی الواقع إلی أحد المباحث المطروحة فی الفلسفة السیاسیة للنظم الدیمقراطیة المبنیّة علی الانتخابات، وحاصله: أنه ما هو الأساس الذی یقوم علیه اعتبار القوانین والمقررات التی توضع فی النظام الدیمقراطی من قبل مجلس النوّاب أو من قبل الدولة؟

والجواب الأوّلی المتقدّم: هو أنَّ تلک القوانین تستمد اعتبارها من الشعب، یعنی بما أن الشعب هو الذی انتخب اولئک النواب أو الحزب أو الدولة، فلهذا یکون ما یضعونه من قوانین ومقررات معتبراً.

رأی الشعب یمنح الاعتبار ل --القوانین والمقررات التی یضعها مجلس النواب والدولة

ولکن سرعان ما ینقدح فی الذهن هذا السؤال: حینما یؤسس نظام دیمقراطی، وفی أوّل انتخابات یراد إجراؤها، حیث لا وجود لحدّ الآن لمجلس النواب ولا للدولة، وإنما نرید أن نعیّن کلاًّ منهما عن طریق الانتخابات، فإنّ نفس هذه الانتخابات تحتاج إلی قوانین ومقررات، من قبیل: هل أنَّ للمرأة حق المشارکة فی الانتخاب، أو لا؟ ما هو الحدّ الأدنی لسنّ المشارکین فی الانتخابات؟ ما هو الحدّ الأدنی للأصوات التی یجب أن یفوز بها المنتخب؟ هل الأکثریة المطلقة هی الملاک أو الأقلیة النسبیّة، أو النصف بزیادة واحد، أو ثلث الآراء المأخوذة؟ ما هی الشرائط التی یجب أن تتوفر فی المرشَّحین من حیث السن والشهادة الدراسیة؟ وما إلی ذلک من عشرات الأسئلة

ص:175

الاُخری التی یجب أن تؤخذ قوانینها ومقرراتها بنظر الاعتبار.

ومن الواضح جداً إنّ کل واحد من القوانین والمقررات المتخذة بشأن هذه الاُمور یمکن أن یکون له تأثیر فی نتائج الانتخابات، وفوز أحد الاشخاص أو الأحزاب.

وفی جمیع الدول الغربیة أو معظمها نجد أن روّاد النظم الدیمقراطیة التی اسست فی القرنین الأخیرین، لم یعتبروا حق الانتخاب ثابتاً للنساء فی البدایة، وکانت الانتخابات تجری فی غیابهن، ولو کنَّ قد حصلن علی حق الانتخاب فی ذلک الوقت لکان هناک احتمال قویّ فی أن یوجد لدینا الآن أسماء کثیر من الأفراد والأحزاب الاُخری فی التاریخ السیاسی لمعظم الدول الغربیة، وحتی إلی وقت متأخر، فإنّ دولة سویسراً التی تتألف من أکثر من عشرین ولایة مستقلة، نجد أنّ حقّ النساء مهتضَم فی الانتخاب فی أکثر تلک الولایات.

وبتخفیض الحدّ الأدنی للسنّ القانونی للانتخاب من 16 عاماً إلی 15 عاماً فی بلادنا، التی یشکل الشباب ما یقارب سبعین بالمئة من سکانها، فإنّ من المتوقع أن تختلف وضعیة الانتخابات، والأفراد والأحزاب التی تحوز أکثریّة الأصوات اختلافاً کبیراً.

والسؤال الآن: فی أول انتخابات تجری فی کلّ نظام دیمقراطی،

ص:176

حیث لا یکون هناک لحدّ الآن دولة ولا مجلس نوّاب، فإلی أیّ مرجع نلجأ؟ وعلی أی أساس یُعتمد فی إصدار القرارات التی تتعلق بسنّ وجنس الأفراد الذین یحق لهم المشارکة فی الانتخابات، وعدد الأصوات التی نحتاجها للانتخاب، وما إلی ذلک من القضایا المتعلقة بإجراء الانتخابات؟

وهنا نؤکد أننا إذا لم نستطع تقدیم جواب صحیح ومقنع عن الإشکال فیما یتعلق بأوّل دولة وأوّل مجلس، فإنّ جمیع الدول ومجالس التشریع التی تأتی بعد ذلک فی دولةٍ ما، سوف تتعرض لنفس الإشکال؛ ذلک لأنّ الدولة والمجلس المتعاقبین، إنّما یتشکّلان طبق القوانین والمقررات التی تصدر من أول دولة ومجلس، وکذلک الدولة الثالثة ومجلسها یتشکّلان طبقاً لقوانین ومقررات الدولة الثانیة ومجلسها، وهلمّ جرّا.

الدولة الاُولی ومجلسها وما یصدر عنهما من قوانین تعطی الاعتبار ل الدولة الثانیة ومجلسها وما یصدر عنهما من قوانین تعطی الاعتبار ل الدولة الثالثة وما یصدر عنها من قوانین...

ومن البدیهی أنّه ما لم یدفع الإشکال المذکور عن الدولة الاُولی والمجلس الأوّل، فإنّ جمیع الدول ومجالس التشریع التی ستأتی بعد ذلک ستکون عرضة لهذا الإشکال.

ص:177

ولأجل دفع هذا الاشکال قال بعض المنظّرین والمختصین بالعلوم السیاسیّة: إنّه لا مناصَ من إجراء الانتخابات الاُولی علی أساس عدد من القوانین والمقررات، ولنفترض مثلاً أننا أجریناها علی أساس القوانین التالیة:

أ - الحدّ الأقلّ لسنّ المنتخبین 16 سنة.

ب - لا یحقّ للنساء الانتخاب ولا الترشیح.

ج - لا یشترط فی المرشَّح للانتخاب حصوله علی شهادة علمیة.

د - الحدّ الأعلی لمن یشارک فی التصویت 20 سنة.

وبعد إجرائنا الانتخابات علی أساس هذه القوانین والمقررات، وتشکیلنا أوّل دولة ومجلس تقنین تقوم هذه الدولة ومجلسها بمنح الشرعیة لهذه الانتخابات وما قامت علیه من قوانین ومقررات، وتمنحها الصفة القانونیة، وأمّا فی الانتخابات التالیة فیجب أن تَقدِم الدولة الاُولی والمجلس الأوّل باتخاذ القرارات، فبإمکانها أن تبقی قرارات الانتخابات الاُولی، أو تغیّر بعضها، أو تلغیها جمیعاً، وبهذه الطریقة نحلّ إشکال الانتخابات الاُولی واعتبارها القانونی.

ومن الواضح جداً أنَّ هذا الجواب لیس صحیحاً ولا یحلّ الإشکال، إذ کیف تقوم الدولة الاُولی بمنح الثقة للدولة التالیة وتصادق علی مقررات مجلسها، مع أنها نفسها قائمة علی انتخابات تقوم علی

ص:178

أساس مقررات لم تصوّب علیها وتمنحها الشرعیة أیة دولة ومجلس منتخب من قبل الاُمة؟

وعلیه یبقی هذا الإشکال قائماً بوجه جمیع النظم الدیمقراطیة، ولیس له أی جواب منطقی ومقنع، ولهذا السبب نجد جمیع المنظِّرین لفلسفة السیاسة، والمختصین بالعلوم السیاسیة خاصة فی عصرنا الراهن یسلّمون بهذا الإشکال، ولکنّهم یقولون: لا طریق أمامنا لإقامة نظام دیمقراطی قائم علی أراء الناس إلاّ الطریق الذی ذکرناه، ولیس بإمکاننا تقدیم حلّ عملیّ سواه.

وعلیه فإنّ إشکال الدور المتوّجه إلی علاقة مجلس الخبراء بالقیادة والولی الفقیه متوجّه أیضاً إلی جمیع النُظُم الدیمقراطیة، وجوابه نفس الجواب، فکما أنَّ هذا الإشکال لم یکن سبباً کافیاً للتخلّی عن الدیمقراطیة والأخذ بأنظمة اخری، فإنه أیضاً لا یکفی لرفع الید عن أصل نظام ولایة الفقیه، وإلّا وجب رفع الید عن جمیع الأنظمة الدیمقراطیة السابقة والحالیة والتی ستأتی فی المستقبل والتخلّی عنها.

والواقع أنّ إشکال الدور متوجّه فقط إلی النظم الدیمقراطیة، ولا یرد علی النظام المبنی علی ولایة الفقیه؛ إذ لا دور هنا أصلاً، ودلیل ذلک: ما سبق شرحه فی البحوث المتقدمة من أنَّ مشروعیة الفقیه

ص:179

مستمدة من اللّه تعالی، ولیس من الاُمة، وشرعیة القوانین والأوامر الإلهیة ذاتیة، ولیست مستمدة من جهة اخری، وإنما هی قائمة علی أساس مالکیة اللّه تعالی الحقیقیة للوجود کلّه، فله أن یمارس کلّ نوع من التصرفات التکوینیة والتشریعیة فی العالم وجمیع الموجودات، یعنی أنّ ما یحصل فی بدایة تأسیس النظام المبنی علی ولایة الفقیه یتخذ هذه الصورة:

اللّه تعالی یمنح الاعتبار ل الولی الفقیه والقوانین یمنح الاعتبار ل المجلس والدولة

والمغالطة التی طرح فیها إشکال الدور علی العلاقة بین الولی الفقیه ومجلس الخبراء ناشئة من القول: (الولی الفقیه یستمدّ اعتباره من مجلس الخبراء) فی الوقت الذی یکون اعتبار الخبراء متوقفاً علی إمضاء الولی الفقیه، وتأیید مجلس شوری صیانة الدستور الذی یستمد اعتباره أیضاً من القائد، وجوابه هو ما ذکرناه من أن الولیّ الفقیه لا یستمد اعتباره من مجلس الخبراء، وإنّما هو منصوب من قبل الإمام المعصوم علیه السلام ومن قبل اللّه تعالی، والخبراء لا یقومون بنصب القائد، وإنّما عملهم - کما أوضحناه فی الفصل الثالث - هو الکشف عن القائد المنصوب بالنصب العام من قبل إمام الزمان علیه السلام ، وهذا نظیر ما لو رجعنا فی اختیار مرجع التقلید وتعیین الأعلم إلی أهل الخبرة والاختصاص، فإننا لا نرید منهم أن ینصّبوا شخصاً للأعلمیة والتقلید؛

ص:180

لأنَّ الفرد فی الخارج والواقع إمّا أن یکون مجتهداً أو لا، وإمّا أن یکون أعلم أو لا یکون، فإنْ کان فی الواقع مجتهداً أو أعلم فإنّ تحقیقنا لا یؤدّی إلی سقوطه عن رتبة الاجتهاد والأعلمیة، واذا لم یکن فی الواقع مجتهداً ولا أعلم فإنّ تحقیقنا لا یکون سبباً فی بلوغه مرتبة الاجتهاد والأعلمیة، فسؤالنا للمتخصصین إنّما هو بهدف الکشف عن طریق شهادتهم عن ذلک الشخص المجتهد والأعلم الموجود فی الخارج قبل سؤالنا، وکذلک أیضاً خبراء القیادة فإنّهم لا یقومون بنصب الولی الفقیه، وإنّما یشهدون فقط بأنّ ذلک المجتهد الممنوح حق الولایة والذی تجب إطاعته بحکم إمام العصر علیه السلام هو المجتهد الفلانی.

ویمکن إعطاء جواب آخر (ثالث) وهو بنحو المثال: أن مؤسس الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخمینی قدس سره عیّن أوّل شوری لصیانة الدستور، وتلک الشوری أیّدت صلاحیة ممثّلی مجلس خبراء القیادة، ومهمة هذا المجلس هی تعیین القائد التالی، وعلیه فلا دور، نعم، لو کانت مهمة المجلس - الذی عیّنه الإمام الخمینی بواسطة واحدة (شوری الصیانة) - هی تعیین الإمام نفسه للقیادة فحینئذٍ یتحقق الدور، وهذا مماثل لما لو کان لدینا شمعة مشتعلة وأشعلنا بها عود ثقاب، ثم أشعلنا بهذا العود شمعة اخری، فهنا لا دور، نعم، لو کان

ص:181

اشتعال الشمعة حاصلاً بسبب عود الثقاب، وفی الوقت نفسه یتوقف اشتعال عود الثقاب علی الشمعة، فهنا یحصل الدور، ولا یمکن حصول الاشتعال لکلٍّ من الشمعة وعود الثقاب.

ویمکن لشخص أن یقول: إنّه علی الرغم من أن ابتداء قیادة الإمام الخمینی قدس سره لم تکن متوقفة علی رأی مجلس الخبراء، ولکنّ بقاء واستمرار قیادته متوقف علی تشخیص وتأیید وشهادة مجلس الخبراء، فیکون إشکال الدور وارداً هنا؛ لأنّ استمرار قیادة الإمام متوقف علی تأیید مجلس الخبراء، بینما اعتبار مجلس الخبراء نفسه متوقف علی تأیید الإمام قدس سره له.

وجواب هذا الإشکال هو: أنَّ هذه المسألة نظیر لما إذا کان لدینا شمعة مشتعلة وأشعلنا بها عود ثقاب، ثم تنطفیء بعد ذلک، ونقوم بإشعالها مرّة ثانیة بنفس عود الثقاب، فهنا لا یتحقق الدور؛ لأنّ إشعال عود الثقاب کان متوقفاً علی (الاشتعال الأوّل) للشمعة، وما هو متوقف علی اشتعال عود الثقاب هو (الاشتعال الثانی) للشمعة.

اشتعال الشمعة الاول --اشتعال عود الثقاب --اشتعال الشمعة الثانی

والأمر فی بحثنا بهذا النحو أیضاً، فإنّ الإمام الخمینی قدس سره یعیّن شوری صیانة الدستور، وهذه الشوری تُمضی صلاحیة ممثلی مجلس الخبراء، ولکن مجلس الخبراء بعد انتخابه وتشکیله یُمضی استمرار

ص:182

قیادة الإمام الخمینی قدس سره ، ولا یبتّ فی الفترة المتقدمة علی ذلک؛ لأن اعتبار تلک الفترة حاصل بواسطة النصب العام من قبل إمام الزمان علیه السلام .

وخلاصة هذا القسم من البحث: أن إشکال الدور یتجه إلی الأنظمة الدیمقراطیة خاصة، فأرادوا أخذه من هناک وتوجیهه إلی نظریة ولایة الفقیه، ولکن الحقیقة أن هذا الإشکال إنما یستحکم بالنسبة للنظم الدیمقراطیة، ولا یجد له أیّ جواب مقبول ومقنع، ولکنه بالنسبة للنظام المبنی علی ولایة الفقیه مدفوع بالتحقیق الذی ذکرناه.

الاجتماعیة، والوعی بقضایا السیاسة العالمیة المعاصرة.

وعلیه فیجب أن یضمّ مجلس الخبراء أشخاصاً آخرین لهم المکانة العلمیة والتخصص فی القضایا التنفیذیة والسیاسیة والاجتماعیة، التی تمکنهم من تشخیص قدرة الولی الفقیه فی هذه الجوانب.

والثانیة : أنّه طبقاً لما هو موجود فی الدستور، فان من صلاحیات الولی الفقیه: القیادة العامة للقوّات المسلحة، تعیین خط السیر والسیاسة العامة للنظام فی المجالات الاقتصادیة والسیاسیة والعسکریة وغیرها، وتشخیص قدرة الولی الفقیه علی الوفاء بهذه المناصب والصلاحیات یحتاج إلی وجود مختلف المتخصصین فی الاُمور العسکریة والسیاسیة والاقتصادیة وما إلیها، ضمن أعضاء مجلس خبراء القیادة؛ لکی یعطوا رأیهم المبنیّ علی العلم والخبرة فی جدارة القائد باستلام هذه المناصب، مضافاً إلی فقاهته وعدالته.

وخلاصة هذا التساؤل والإشکال: أنّ اشتراط الاجتهاد فی أعضاء مجلس الخبراء یؤدّی إلی حضور مجموعة معیّنة من المتخصصین فی هذا المجلس، ولکنّ الرؤیة إلی موقعیة القیادة فی نظامنا وطبیعة الوظائف والصلاحیات الممنوحة للقائد تقتضی ضرورة وجود مجامیع اخری من مختلف المتخصصین فی هذا المجلس.

ص:184

وفی الجواب عن هذا السؤال نقول:

أوّلا: إنّه لا یکفی لتأیید صلاحیة ممثلی مجلس الخبراء توفر شرط الاجتهاد فقط، بل من البدیهی فی مثل هؤلاء الخبراء وقد اوکلت إلیهم مهمة تعیین القیادة والولی الفقیه، وهو منصب سیاسی واجتماعی، ولیس مجرد منصب دینی فقط، من البدیهی أن یکون هؤلاء الخبراء أنفسهم یتمتعون - مضافاً إلی الاجتهاد - بالقدر الکافی من الوعی والمعرفة بالمسائل الاجتماعیة والسیاسیة.

وعلیه فإنّ الأمر لا یقتصر علی کون أعضاء مجلس الخبراء مجرد مجموعة من المجتهدین الأتقیاء، الذین لا اختصاص لهم بالسیاسة والقضایا الاجتماعیة، وأنّهم غرباء عن هذه المسائل تماماً، بل لابدّ من بلوغهم حدّ النصاب (الحدّ الأدنی والضروری) من العلم بالمسائل الاجتماعیة والسیاسیّة.

وعلاوةً علی ذلک علینا أن نلتفت إلی أنّ وجود أفراد فی المجلس من المختصین بالاُمور السیاسیة فقط، ولیسوا من الفقهاء، هو نظیر لوجود أفراد مختصین بالفقه ولا اطّلاع لهم فی القضایا السیاسیة، فالإشکال یتوجّه علی کلا الفریقین، ونتیجة ذلک: أنَّ أعضاء مجلس الخبراء یجب أن یکونوا مجتهدین، وعلی علم بالقضایا السیاسیة والاجتماعیة المعاصرة.

ص:185

وثانیا: صحیح أن الشروط الثلاثة: الفقاهة، والعدالة، والکفاءة الإداریة ضروریة للولی الفقیه والقائد، ولکن یجب الالتفات إلی أن هذه الشروط لیست جمیعاً علی درجة واحدة من الأهمیة، بل أحدها أهم من الشرطین الآخرین، ومقدّم علیهما.

وتوضیح ذلک: أننا نعتقد بأن العنصر الأساسی الذی یقوم علیه نظامنا هو الإسلام، وان الإدارة والسیاسة موجودان فی جمیع الدول الاُخری، ولا یعنی ذلک أنه فی النظم غیر الإسلامیة لا تُشترط الکفاءة الإداریة والسیاسیة فی الشخص الأوّل فی الدولة، وعلیه فنحن فی هذه الجهة لا نمتاز عن الآخرین، وإنّما الذی نختصّ به ویمیّزنا عن غیرنا هو إسلامیة النظام الحاکم، یعنی أنّ ما نؤکده ونهتم به أکثر من أیِّ شیء آخر ونعتبره هدفنا الأصیل من إقامة الحکومة وإدارتها سیاسیاً هو الإسلام ونشر قیمه وأحکامه، وعلیه فإن القائد والشخص الأوّل فی الدولة یجب أن یکون من حیث العلم والعمل متمتعاً بالانشداد الوثیق للإسلام، وملتزماً بأحکامه وقیمه، ولأجل ذلک نقول: إنّ قائد هذه الدولة وهذا النظام یجب أن یکون فقیهاً عادلاً، وذکرنا الفقاهة أوّلاً؛ لأنّ الفقیه هو الذی یدرک أحکام الإسلام وتعالیمه وقیمه، ویفهمها فهماً تحقیقیاً عمیقاً وشاملاً، فاذا لم یکن مثل هذا الشخص علی رأس النظام ویقوده فی إطار الإسلام، ویشرف

ص:186

علی النشاط العام للحکومة وأجهزتها، لضمان عدم تعدیها عن حدود الإسلام فإنّه لا یمکن الاطمئنان من تحقق الحکومة والحاکمیة للإسلام، بل ستبدّل النظام الحاکم إلی نظام مماثل لبقیة الأنظمة الحاکمة فی سائر بلدان الأرض، التی یکون هدفها الوحید إدارة امور المجتمع، ولا یهمّها بعد ذلک أو یعنیها أن یکون المجتمع إسلامیاً أم لا یکون.

وبناءً علی هذا فإن الفقاهة والمعرفة العمیقة بالإسلام وأحکامه، تقع فی مقدمة جمیع الشرائط المأخوذة فی الولی الفقیه والقیادة فی النظام الإسلامی، وإنّ إحراز هذه الخاصیّة فی القائد مهم جداً وحیاتی، فلابد أن یکون القائمون علی تشخیص توفرها فیه من ذوی الاختصاص فی مجال الفقاهة والاجتهاد، وکما ذکرنا سابقاً فإنّ من المهم أیضاً ملاحظة توفر التقوی والمعرفة بالمسائل السیاسیة والاجتماعیة المعاصرة لدی کلٍّ من خبراء القیادة والقائد نفسه.

وأمّا فیما یخصّ بقیة التخصصات نظیر المسائل العسکریة والاقتصادیة وغیرها، فنقول: إنه لیس من المتعارف، بل ولیس من الممکن فی أیّ بلد من بلدان الأرض أن یکون شخص واحد متخصصاً فی الاُمور العکسریة، والسیاسیة والدبلوماسیّة الداخلیة والخارجیة، ومن ذوی الخبرة والرأی فی کافة الاُمور، وإنّما المهمّ فی

ص:187

القادة السیاسیین للدول هو القدرة الإداریة، والمعرفة بالمسائل السیاسیة الداخلیة والخارجیة، وأمّا اتخاذ القرارات بشأن سائر المسائل العسکریة والاقتصادیة، وقضایا التنمیة وغیرها فإنّ بوسع القائد أن یستعین بفریق من المؤتمنین من ذوی الخبرة والاختصاص، وهذا یصدق أیضاً علی نظامنا الإسلامی، فإنّ الصفة الأساسیة التی یلزم أن یتمتع بها القائد هی الفهم السیاسی والقدرة العالیة علی إدارة الاُمور، ولابد طبعاً - إضافة لذلک - من توفر صفة اخری فی قائد النظام الإسلامی خاصة، وهی: الفقاهة ومعرفة تعالیم الإسلام، وفیما عدا ذلک فإنّه لا یشترط فیه أن یکون من أصحاب الرأی والمعرفة العمیقة والتخصص فی کافة المجالات، وإنّما یستعین فیها بلجنة من المستشارین الأقویاء والاُمناء المختصین فی تلک المجالات، ویتخذ فی ضوء ذلک القرارات التی یتعین علیه إصدارها بموجب الصلاحیات الممنوحة له.

ویترتب علی ذلک منطقیّاً عدم ضرورة توفر التخصصات المختلفة من عسکریة واقتصادیة وغیرها فی أعضاء مجلس خبراء القیادة، بل یکفی انتخاب الأفراد الذین یمتلکون حدّ النصاب اللازم من الاجتهاد والتقوی والمعرفة بالمسائل السیاسیة والاجتماعیة المعاصرة، لیقوم هؤلاء بتعیین وتشخیص القائد والولی الفقیه.

ص:188

ولا بأس فی ختام هذا الفصل أن نشیر إلی إشکال قد یرد هنا، وهو: أنّ الإسلام یحتوی علی علوم مختلفة، مثل: التفسیر، والکلام، والحدیث، والرجال، والفلسفة، وغیرها، وقد قلتم: إنّ الفقیه مختص بعلوم الإسلام، والحال أنَّ الفقاهة بمعناها الاصطلاحی تعنی العلم بالأحکام الفرعیة للإسلام والتخصص فی مجال الفقه (المسائل الموجودة فی الرسائل العملیة)، وعلیه فإذا کان المراد واقعاً من الولی الفقیه أن یکون من العارفین بالعلوم الإسلامیة فیجب أن یکون - علاوة علی معرفته بالفقه - متبحراً أیضاً فی بقیة شعب العلوم الإسلامیة کالتفسیر والکلام والحدیث والفلسفة والرجال، ویلزم من ذلک أن یکون بین أعضاء مجلس خبراء القیادة عدد من المفسرین والمتکلمین والفلاسفة و... لکی یشخّصوا إحراز القائد للحدّ الأدنی من نصاب هذه العلوم.

وجواب هذا الإشکال أیضاً: أنّ ما له تأثیر فی تطبیق النظام الإسلامی هو الفقاهة.

وعلی الرغم من احتواء الإسلام علی جوانب متعددة فهناک المسائل المتعلقة بالمحتوی الروحی والقلبی، وهو المعروف بالاعتقادات، وهناک ما یتعلق بالاُسرة، وهناک ما یرتبط بالعبادات والأعمال الفردیة کالطهارة والنجاسة والصلاة والصوم، إلّاأنَّ الجانب

ص:189

الذی له أثر مهم فی قیادة النظام الإسلامی هو الاحاطة بالأحکام السیاسیة والاجتماعیة للإسلام، ولابد أن یکون الولی الفقیه محیطاً وأعلم من غیره فی هذا المجال، مضافاً إلی اجتهاده فی المسائل الفرعیة، هذا مع أهمیة بقیة جوانب الإسلام، وأن الفقیه والفقاهة بمعناهما العام یشملان هذه الجوانب أیضاً.

العدالة والتقوی، أو أنّه حصل له أثر مرضٍ أو حادثٍ خلل فی قواه العقلیة وفقد قدراته الاجتهادیة، أو أنّه لم یعد قادراً علی تحلیل المسائل الاجتماعیة والسیاسیة وفقد الکفاءة الإداریة اللازمة لمنصب القیادة.

ومن ناحیة اخری: فقد یثبت للولی الفقیه أنّ أکثریة أو جمیع أعضاء مجلس الخبراء الحالی واقعون تحت تأثیر التهدید أو الطمع، أو أنه لأی سبب منطقیّ وموجّه اقتنع بأنَّ وجود مجلس الخبراء هذا مخالف لمصالح الإسلام والمجتمع الإسلامی، ویلحق بهما الضرر، ففی هذه الحالة یستطیع الولی الفقیه إعمال ولایته ویحلّ مجلس الخبراء، علی الرغم من أنه لم تنصّ مادة فی الدستور صراحةً علی أنّ من صلاحیات الولی الفقیه حلّ مجلس الخبراء.

وواضح أنّه إذا حدث واحد فقط من الأمرین المذکورین آنفاً فإنّه لا تکون هناک مشکلة، یعنی لو أنَّ مجلس الخبراء قام بعزل القائد فإنّه ینعزل، وکذلک لو أنَّ القائد والولی الفقیه حکم بانحلال مجلس الخبراء فإنّه ینحلّ، ولابدّ من إجراء انتخابات لتشکیل مجلس جدید، وإنّما تحصل المشکلة لو وقع الأمران فی وقت واحد، وقام کلّ من الولی والمجلس بعزل الآخر، فهنا یحصل التناقض بین العزلین، ویطرح السؤال عن ما هو موقف الاُمة والدولة حینئذٍ؟

ص:191

وللإجابة عن هذا السؤال لابد أن نقول:

أوّلا: أنَّ هذا اللغز لا ینحصر بنظریة ولایة الفقیه فقط، بل إنّه فی کل مورد یکون من حقّ سلطتین أو جهازین حق نقض جمیع أو بعض صلاحیات الآخر، فإنّ المشکلة المذکورة ممکنة الوقوع.

فمثلاً فی السنوات الأخیرة شاهدنا المواجهة التی حصلت بین (الدوما) الروسی وبین رئیس الجمهوریة، کما یمکن أن یحصل فی دول اخری، بملاحظة الصلاحیات القانونیة الممنوحة لبعض مراکز السلطة الأساسیة فی الدولة فإنّها قد تدخل فی نزاع من هذا القبیل مع الحکومة المعیّنة، وعلی کل حال یمکن القول إجمالاً: إنّ کلّاً من مجلس الخبراء والولی الفقیه إذا أصدر حکماً متقدماً زماناً علی الآخر کان حکمه هو النافذ، وأمّا حکم المتأخر فإنّه سیکون فاقداً للاعتبار، وفرض صدور الحکمین فی وقت واحد هو فرض نادر جداً لا قیمة عملیة للبحث فیه، وهو - کما ذکرنا - فرض محتمل فی سائر الأنظمة، ولیس مختصاً بنظریة ولایة الفقیه لیکون نقطة ضعف فی هذه النظریة دون الأنظمة الاُخری.

وأمّا النکتة العلمیة المهمة فی هذا المجال، فهی: أنّ مجلس الخبراء من شأنه إعلان وتشخیص العزل، ولیس إصدار الحکم بالعزل؛ ذلک أنّه قد اتضح أنَّ إعلان القیادة وتعیین الولی الفقیه - کما

ص:192

أوضحناه فی الفصل الثالث - لیس من مهامّ مجلس الخبراء، وأنّ صلاحیة الفقیه وتوفره علی شرائط الولایة والقیادة لیس مترتباً علی حکم مجلس الخبراء، بل إنّه واجد لتلک الصلاحیة والشرائط قبل ذلک، ومهمة مجلس الخبراء هی إعطاء الشهادة، وتشخیص أن هذه الفرد هو المصداق الحقیقی لذلک النصب العام الصادر من إمام الزمان علیه السلام ، والصالح للولایة فی زمان الغیبة الکبری، وفیما یختص بعزله فإنّه بمجرد فقده لبعض أو جمیع الشرائط اللازمة للقیادة والولایة ینعزل تلقائیاً عن القیادة، وتزول مشروعیته، ولهذا السبب حتی لو شخَّص مجلس الخبراء الیوم فقدَ القائد للشرائط إلّاأنّ جمیع قراراته وما یصدره من عزل ونصب یکون ساقطاً عن الاعتبار من تاریخ فقده للشرائط، وعلیه فکما أن عمل مجلس الخبراء فی البدایة کان کشف الفرد الواجد للشرائط وتشخیصه ولیس نصبه فکذلک عمله فی النهایة هو کشف فقده للشرائط، وأمّا عزله فیتمّ بصورة تلقائیة، وهذا فی الواقع من الامتیازات الخاصة بنظریة ونظام ولایة الفقیه، فإنّه بمجرد حدوث أقل خلل فی الشرائط اللازمة للقیادة ینعزل القائد تلقائیاً، ویفقد مشروعیته واعتباره، هذا فی الوقت الذی نشاهد فیه أنَّ دولة عظمی کالولایات المتحدة الأمریکیة یرتکب رئیس الجمهوریة فیها جریمة أخلاقیة، ویثبت الجرم فی المحکمة،

ص:193

وفی مجلس الشیوخ أیضاً، ولکن یصدر القرار أخیراً بأنَّ علیه أن یدفع غرامة، ولکنّه یستطیع البقاء رئیساً للجمهوریة، ولا یکتفی بنفوذ قراراته السابقة (من زمان ارتکاب الجرم إلی الیوم)، وإنّما تکون قراراته الصادرة بعد ذلک معتبرة وقانونیة أیضاً، ولا إشکال علیها، وأنّه یبقی رئیساً ویمارس کل صلاحیاته وحقوقه القانونیة رغم ثبوت فضیحته وتحدّث جمیع المحافل والمجالس بها، فأیهما أکثر استقامةً ومنطقیةً النظام الأمریکی، أم النظام المبنیّ علی نظریة ولایة الفقیه؟ نأمل حلول ذلک الیوم الذی تخفق فیه رایة حکومة وولایة إمام العصر علیه السلام علی جمیع ربوع العالم، وتقام فیه الدولة الکریمة لأهل البیت علیهم السلام ، إن شاء اللّه.

ص:194

الفهرس

کلمة المجمع 7

المقدمة9

الفصل الأوّل

ولایة الفقیه: ضرورة البحث والفرضیات المسبقة

ضرورة بحث ولایة الفقیه وأهمّیته13

الموقع العلمی لبحث ولایة الفقیه16

الفرضیات المسبقة لنظریة ولایة الفقیه19

1 - ضرورة الحکومة:19

2 - عدم المشروعیة[نفی الشرعیة للحکومة الفردیة أو الفئویة]:20

3 - اللّه هو المصدر الذاتی الوحید للمشروعیة:22

عدم انفصال الدین عن السیاسة:26

الفصل الثانی: علاقة الدین بالسیاسة

العلمانیة29

ص:195

ظهور العلمانیة30

العلمانیة من منظور فوقانی إلی الدین37

تقویم علاقة الدین بالسیاسة39

محدودیّة الدین أو شمولیّته51

الفصل الثالث: مکانة الاُمة فی نظریة ولایة الفقیه

معنی المشروعیة62

المقبولیة64

علاقة المشروعیة بالمقبولیة64

دور الاُمة فی الحکومة الإسلامیة66

مبنی مشروعیة الحکومة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله لدی أهل السنة69

رأی الشیعة فی مبنی مشروعیة الحکام بعد النبی صلی الله علیه و آله 72

شرطان لازمان للقیام بهذا التحقیق79

تحقیق الرأی الصحیح بشأن دور الاُمة فی الحکومة زمانَ الغیبة:84

بحث ونقد رأیین آخرین89

الفصل الرابع: إثبات ولایة الفقیه

الولایة التکوینیة والتشریعیة97

ولایة الفقیه: تقلیدیة أم تحقیقیّة؟101

ص:196

أدلة إثبات ولایة الفقیه103

أ: الأدلة العقلیة104

الدلیل العقلی الأوّل 104

الدلیل العقلی الثانی112

ب - الأدلّة النقلیة118

الدلیل النقلی الأوّل120

الدلیل النقلی الثانی124

الفصل الخامس: مفهوم ولایة الفقیه المطلقة

ولایة الفقیه والدستور139

المرجعیة وولایة الفقیه147

ولایة الفقیه أو الأفقه157

الفصل السادس: مجلس الخبراء وولایة الفقیه

لماذا الخبراء؟166

إشکال الدور173

الخبراء وأنواع التخصّصات183

مفارقة العزل190

الفهرس195

ص:197