ص :2

دراسات فی الاصول : تقریرا لابحاث آیت الله العظمی الفاضل النکرانی

المولف السیدصمدعلی الموسوی

ص :3

ص :4

ص:6

و لکنّنا قبل الورود فی هذا البحث نذکر مطالب حول موضوع العلم،فنقول:

أوّلا:هل کلّ علم یحتاج إلی الموضوع أم لا؟و ثانیا:علی فرض الاحتیاج هل اللازم وحدة الموضوع فی کلّ علم أم لا؟و ثالثا:أنّ تعریف صاحب الکفایة للموضوع صحیح أم لا؟و رابعا:ما هو المقصود من العرض الذّاتی؟

و مما یستفاد من تعریف المحقّق الخراسانی قدّس سرّه للموضوع ضمنا أنّ هذا المعنی عند العلماء أمر مفروغ عنه،و المناطقة أیضا عرّفوه کذلک.و هذا المعنی یدلّ علی مطالب:

و أمّا ما قرّره المقرّر-من أنّه لا یصحّ أنّ تکون نسبة موضوع العلم و موضوعات المسائل نسبة الکلّی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده؛إذ یمکن أن تکون نسبة موضوع العلم و موضوعات المسائل نسبة الکلّ و الجزء مثل علم الجغرافیا،أو تکون نسبة الموضوع و موضوعات المسائل نسبة التساوی مثل علم العرفان-فهو منوط بالمرحلة الرابعة من بحثنا و سوف یأتی إن شاء اللّه،کما أنّ قوله بأنّ العلم لا یحتاج إلی موضوع مشخص معلوم فغیر وارد،فإنّ علم الفقه کان موضوعه فعل المکلّف،و لکن أکثر مسائله التی تبحث عنها لا ربط لها بفعل المکلّف مثل مسائل الإرث و النجاسات و أمثالها،فهو مربوط بالمرحلة الثالثة من بحثنا و سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا إن قام الدلیل علی احتیاج فی العلوم إلی الموضوع فلا منافات بین ما تقدّم و ما ذکره الأستاذ؛إذ العلوم و إن کانت فی بادئ الأمر مهملة و ناقصة و لکن نعلم بالبداهة أنّ المناطقة لم یبحثوا فی ضمن مباحث المنطق عن مباحث علوم اخری کالنحو و الفقه مثلا،و أنّ النقض و الکمال لا ینفی احتیاج العلم إلی الموضوع.

و المشهور من العلماء أقاموا دلیلا علی وحدة الموضوع،فإن تمّ هذا الدلیل فیثبت به أصل الاحتیاج أیضا،و لهذا الدلیل مقدمتان:

الاولی:أنّ کلّ علم یترتّب علیه غرض و فائدة واحدة،أی علی أساس الغرض الواحد یدوّن علم واحد،فمثلا دوّن علم النحو-مثلا-لصیانة الإنسان عن الخطأ فی المقال،و دوّن المنطق لصیانة الإنسان عن الخطأ فی الفکر،و هکذا.

الثانیة:أنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،یعنی:لا تؤثّر أشیاء متباینة علی شیء واحد،إلاّ أن تکون بینها جهة مشترکة کالنار و الشمس فی الحرارة،فإن کان المعلول متّصفا بالوحدة کانت العلّة أیضا کذلک.

و هاتان المقدّمتان بضمیمة أنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله،تنتجان أنّ

ص:9

المؤثّر فی الغرض الواحد هو المسائل،و یترتّب غرض علم النحو-مثلا-علی مسائل شتی مثل:الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک.ثمّ إنّه لا یخفی أنّ لکلّ مسألة من مسائل العلم ثلاثة عناوین:و هی:الموضوع، و المحمول،و النسبة بینهما.

و إذا لاحظنا مسائل علم النحو-مثلا-قد یکون المحمول فیها واحدا مع وحدة الموضوع کالمرفوعات،فإنّ الخبر فی کلّ مسألة منها یکون مرفوعا،و قد یکون الموضوع فیها واحدا و المحمول متعدّدا،مثل:الأحکام الثابتة للفاعل نحو الفاعل مقدّم علی المفعول،و الفاعل مرفوع،و نحو ذلک،و قد یکون الموضوع و المحمول فی المسائل متباینین،مثل:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک، فلا بدّ من فرض جامع واحد مؤثّر فی الغرض و المعلول الواحد.

و یحتمل فی بادئ الأمر أنّ الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،أو الجامع بین المحمولات،أو الجامع بین النسب،و لکن المفروض فی القضایا أنّ عنوان المحمول عنوان عرضی یعرض علی الموضوع،ففی مثل«زید قائم»الموضوع متّصف بوصف القیام،فالمحمول عرض و الموضوع معروض،و معلوم أنّ المعروض مقدّم من حیث الرتبة؛لأنّه یکون جامعا.

و من هنا یعلم أنّ الموضوع مقدّم علی النسب أیضا فی جعله جامعا.

و ذلک أوّلا:أنّها معنی حرفی و هو متأخّر عن الموضوع.و ثانیا:أنّها متأخّر عن المحمول أیضا،و عنوان النسبة عنوان تبعی،فلا بد أن یکون الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،فالجامع بین الفاعل و المفعول و المضاف إلیه هی الکلمة و الکلام بناء علی کونهما شیئا واحدا.

و الحاصل أنّه لا بدّ لنا من جامع بین الموضوعات حتّی یعبّر عنه بموضوع العلم، و لا بدّ أیضا أن یکون الجامع شیئا واحدا.

ص:10

و لکن اشکل علیه:

أوّلا:بأنّه لا دلیل لترتّب غرض واحد علی علم واحد،بل یمکن أن یترتّب علی علم واحد غرضان و فائدتان،بحیث أن یکون بینهما تلازما.

فإن قلت:إنّه یترتّب خارجا علی علم واحد غرض واحد،أی لیس فی الخارج علم یترتّب علیه غرضان.

قلنا:هذا أمر غیر معلوم لعلّه یترتّب علی علم واحد غرضان أو أغراض متعدّدة.

أمّا هذا الاشکال فلیس من الاشکالات المهمة.و المناسب فی ذیل هذا الإشکال ذکر ما تعرّض له صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)هاهنا و هو قوله:قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل ممّا کان له دخل فی مهمتین؛لأجل کلّ منهما دوّن علم علی حدة فیصیر من مسائل العلمین.

لا یقال:علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما فیما کان هناک مهمّان متلازمان...

فإنّه یقال:مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة لا یکاد یصحّ لذلک تدوین علمین و تسمیتهما باسمین...هذا.و لکن الحقّ انّه لا دلیل لنا علی امتناعه عادة.هذا أوّلا.

و ثانیا:بأنّ الغرض الواحد الذی یترتّب علی مسائل العلوم إمّا أن یکون واحدا شخصیّا و حقیقیا مثل قولک:«زید واحد»ف«زید»واحد شخصی و حقیقی لا یقبل التعدّد و التکثّر.و إمّا أن یکون واحدا نوعیّا مثل قولک:«الإنسان واحد»

ص:11

ف«الإنسان»واحد نوعی؛لأنّه نوع له مصادیق و أفراد متعدّدة مشترکة جمیعا فی الإنسانیة.و إمّا أن یکون واحدا عنوانیا و هو قد یتحقّق فی امور اعتباریّة شرعیّة، مثل قولک:«الصلاة واحدة»ففیها اجتمعت المقولات المختلفة المتباینة التی جعلها اعتبار الشرع شیئا واحدا.و قد یتحقّق فی امور اعتباریة عرفیّة.مثل قولک:

«السکنجبین واحد».و منه عنوان أهل البیت علیهم السّلام الذی یکون مصداقا لآیة التطهیر، و هم:«علی و فاطمة و بنیها»،کما تحقّق فی محلّه.

فعلی أیّ تقدیر لا تکشف وحدة الغرض عن وجود جامع ماهوی وحدانی بین تلک المسائل،فإنّ الواحد فی قاعدة التی ذکرناها فی المقدمة الثانیة-أی الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد-واحد شخصی و حقیقی بلا شبهة و إشکال،بمعنی أنّ المعلول الذی یکون له وحدة حقیقیة شخصیّة لا معنی بأن یکون معلولا لعلّتین أو علل متعددة.

إن قلت:إنّ الواحد فی المقدمة الاولی أیضا واحد شخصی تبعا للمقدمة الثانیة بل لا بدّ منه؛لأنّها قضیّة منطبقیّة،و لا بدّ فیها من وحدة حدّ الوسط للاستنتاج،فإن کان الواحد فی المقدّمة الاولی نوعیّا أو عنوانیا فلا یناسب الواحد الشخصی الذی یکون فی الثانیّة،فلا یستفاد من القضیّة نتیجة،کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه.

قلنا:إنّ الغرض الواحد یترتّب علی مجموع المسائل من حیث المجموع،لا علی کلّ مسألة مسألة بحیالها و استقلالها،کما أنّ الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-متّصف بوحدة الشخصیّة،و معلوم أنّ المؤثّر فی تحقّق هذا الغرض لیس قاعدة من قواعد النحو،بل المؤثّر فیه المجموع من حیث هو، فیکون کلّ مسألة منها جزء السبب لا تمامه،نظیر ما یترتّب من الغرض الواحد علی المرکّبات الاعتباریّة الشرعیّة،کترتّب المعراجیّة علی الصلاة-مثلا-فإنّ المؤثّر فیها مجموع أجزاء المرکّبة بما هو،لا کلّ جزء جزء منها.و لذا لو انتفی أحد أجزائها انتفی

ص:12

الغرض،فوحدة الغرض بهذا النحو لا تکشف عن وجود جامع وحدانی بین المسائل بقاعدة عدم صدور الواحد إلاّ من الواحد،فإنّ استناد الغرض إلی المجموع بما هو هو لا یکون مخالفا لتلک القاعدة حتی نستکشف عن وجود الجامع؛لأنّ سببیّة المجموع من حیث هو سببیّة واحدة شخصیّة،فالاستناد إلیه استناد معلول واحد شخصی إلی علّة واحدة شخصیّة لا إلی علل کثیرة.

و مقامنا من هذا القبیل،فإنّ المؤثّر فی الغرض الذی یترتّب علی مجموع القضایا و القواعد هو المجموع من حیث المجموع،لا کلّ واحدة واحدة منها،فحینئذ لا سبیل لنا إلی استکشاف وجود جامع ذاتی بین المسائل،فإنّ نسبة الغرض إلی المسائل نسبة الکلّ إلی الجزء،لا نسبة الکلّی إلی مصادیقه و أفراده،یعنی:نسبة الغرض إلی المسائل نسبة«زید»إلی أجزائه،لا نسبة إنسان إلی مصادیقه،فهذا هو الفرق بین الجامع و المجموع.

و بالجملة:إن کان الواحد فی المقدمة الاولی واحدا شخصیّا لا ربط له بالجامع الذاتی أصلا،و إن کان الواحد فیها واحدا نوعیّا-بأن یکون الغرض کلیّا ذا أفراد متعدّدة،و یترتّب کلّ فرد منها علی کلّ مسألة من المسائل بالاستقلال کما هو الصحیح-فالأمر واضح؛إذ لو فرض أنّ لعلم النحو-مثلا-ثلاثة مسائل نحو الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و الغرض منه صون اللسان عن الخطأ فی المقال،فحینئذ لو کان المجموع من حیث المجموع مؤثّرا فی الغرض،فلازم ذلک أنّه لو علم شخص کلّ مسائل علم النحو ما عدا مسألة واحدة لا یحصل الغرض المذکور،کالصلاة التی لا تصحّ فی صورة عدم صحّة جزء من أجزائها،مع أنّه لو علم شخص مسألة واحدة من علم النحو لحصل له الغرض بالنسبة إلیها و تحقّق مصداق من مصادیقه،فیکون الغرض المترتّب علی علم النحو واحدا نوعیّا.

و من هنا یعلم أنّ لکلّ مصداق من الغرض ربط بمسألة من مسائل علم النحو،

ص:13

فصون اللسان عن الخطأ فی المقال،فی باب الفاعل مربوط ب«الفاعل مرفوع»و فی باب المفعول مربوط بمسألة«المفعول منصوب»،و هکذا،فیترتّب علی کلّ مسألة غرض خاصّ غیر الغرض المترتّب علی مسألة اخری،و یتعدّد الغرض بتعدّد المسائل و القواعد،و إذا کان الأمر کذلک فلا طریق لنا إلی إثبات جامع ذاتی وحدانی بین موضوعات هذه المسائل؛إذ البرهان المذکور لو تمّ إنّما یتم فی الواحد الشخصی البسیط لا فیما کان الواحد الشخصی ذا جهتین أو ذا جهات متعدّدة،فضلا عن کونه واحدا نوعیّا،فإذا فرضنا الغرض واحدا نوعیّا لا یکشف إلاّ عن جامع واحد نوعی.

و أمّا صون اللسان عن الخطأ فی المقال و إن کان جامعا بین الأغراض إلاّ أنّه لا یکون جامعا ذاتیّا وحدانیّا،فلا یناسب المقدمة الثانیة التی کان الواحد فیها واحدا شخصیا بسیطا من جمیع الجهات.

و إن کان الواحد فی المقدمة الاولی واحدا عنوانیا فالحال فیه أوضح من الواحد النوعی،فإنّ القاعدة المذکورة لو تمّت إنّما تتم فی الواحد الحقیقی لا فی الواحد العنوانی،و المفروض أنّ الغرض فی کثیر من العلوم واحد عنوانی لا واحد حقیقی،فإنّ الاقتدار علی الاستنباط فی علم الأصول و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو،...لیس واحدا بالذات،بل واحد بالعنوان الذی انتزع من مجموع الأغراض المتباینة المتعدّدة بتعدد القواعد المبحوث عنها فی العلوم لیشار به إلی هذه الأغراض، فکلّ قاعدة منها منوط بغرض من الأغراض المتباینة،فحینئذ کیف یکشف مثل هذا الواحد عن جامع ذاتی؟!فلا یکشف الواحد العنوانی إلاّ عن واحد عنوانی.فالدلیل الذی أقامه المشهور لأصل احتیاج العلوم إلی الموضوع لیس بتمام.

و أقاموا أیضا دلیلا آخر لاحتیاج العلم إلی الموضوع و هو:أنّ من المسائل التی تبحث فی المقدمة مسألة تمایز العلوم.

ص:14

و قال بعض المحقّقین-کالمحقّق الخراسانی (1)و المحقّق العراقی (2)و آخرین-:إنّ تمایز العلوم تکون بتمایز الأغراض،فإذا کان الغرض واحدا فیکون العلم أیضا واحدا،و إذا کان الغرض متعدّدا فیکون العلم أیضا متعدّدا.

و لکن المشهور بین العلماء أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،و الظاهر من هذا القول أنّ العلوم تحتاج إلی الموضوع،و إلاّ کیف یکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؟!و هذا دلیل علی أنّ أصل الاحتیاج عندهم کان من المسلّمات.

و لا یخفی ضعفه علیک،فکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات غیر مسلّم،مع مخالفة فحول الفن کالمحقّق الخراسانی و تلمیذه العراقی قدّس سرّهما و غیرهما؛لاحتمال الثالث الذی اشیر إلیه فی الکفایة،و هو:أن یکون تمایز العلوم بتمایز المحمولات،هذا أوّلا.

و ثانیا:لا نعلم اعتقاد المشهور ابتداء بذلک حتی یستفاد منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،بل یمکن أن تکون المسألة بالعکس بأن تکون مسألة تمایز العلوم بالموضوعات فرع مسألة احتیاج العلوم إلی الموضوع،و المناسب لهذا الدلیل أن تکون تمایز العلوم بالموضوعات أصلا فی البحث و الاعتقاد.

بقی هنا جوابان مهمّان عن استدلال المشهور لاحتیاج العلوم إلی الموضوع:

الأوّل:أنّ الغرض المترتّب علی العلوم کترتّب المعلول علی العلّة هل یترتّب علی نفس المسائل الواقعیة و قواعدها النفس الأمریة؟مثلا:الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-یترتّب علی وجود کلّ فاعل مرفوع و کلّ مفعول منصوب و نحوهما،و لازم ذلک حصول الغرض لکلّ من کان عنده کتب کثیرة من علم النحو،بل اللازم تکلّم الناس صحیحا من ابتداء تدوینها؛

ص:15

إذ المسائل التی تکون علّة لوجود ذلک الغرض کان موجودا،و بطلانه واضح.

و من المعلوم أنّ حصول الغرض یتوقّف علی ثلاث مقدّمات:إحداها:وجود المسائل فی الکتب،ثانیتها:الاطلاع علیها،ثالثتها:رعایتها حین التکلّم.و یحصل من جمیع ذلک صون اللسان عن الخطأ فی المقال،فلا یکون المؤثر فی الغرض الجامع بین الموضوعات و لو قلنا بوجوده.

الثانی:أنّ الطریق الذی اختاره المشهور للاستدلال یستفاد منه أنّ الجامع بین النسب مؤثّر فی الغرض؛إذ النسبة و إن کانت مؤخّرة عن الموضوع و المحمول من حیث الرّتبة إلاّ أنّ المحور و القوام فی القضیّة الحملیة هی النسبة و الرّبط،کما هو الظاهر؛إذ معنی زید عالم،أی إنّی اخبرک بعالمیة زید،بل لیس المراد من قولهم:

وحدة الغرض تکشف عن جامع واحد،إلاّ جامع بین النسب،فإنّ الجامع بین الموضوعات عبارة عن الکلمة و الکلام التی هی الموضوع لعلم النحو،و لا ربط لها بالغرض،و من البدیهی أنّ الجامع بین النسب هو مرفوعیّة الفاعل و منصوبیّة المفعول و نحوهما،و ذلک لا یکون موضوعا لعلم النحو.

فالحاصل:أنّه لا یثبت بدلیل المشهور احتیاج العلوم إلی الموضوع،کما لا یثبت بدلیل ذکرناه بعده،و لکن کان لنا طریق آخر لإثباته،ذکره سیدنا الأستاذ (1)فی التهذیب لغرض آخر،و استفدنا منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،و هو:إنّا نری نوعا من السنخیّة الذاتیّة بین مسائل العلم و إن اختلفت من حیث الموضوع و المحمول،فإنّا نری بین مسألة الفاعل مرفوع و المفعول منصوب نوع من الارتباط التی لا نراه بین مسألة الفاعل مرفوع و مسألة صیغة الأمر دالّة علی الوجوب.و من العجب أنّ المسائل الاصولیّة مع أنّ قسم منها مباحث لفظیّة و قسم آخر منها مباحث عقلیّة نری

ص:16

بالبداهة بینهما سنخیّة التی لا تکون بین مسائل هذا العلم و علوم أخر.

إن قلت:إنّ هذه السنخیّة التی تکون بین مسائل العلم سرّها وحدة الغرض فقط.

قلنا:إنّه لو فرضنا عدم ترتّب غرض علی علم أصلا مع ذلک نری السنخیّة الذاتیة بین نفس المسائل،فیکشف من ذلک وجود الموضوع و وحدته،و ما یوجب تحقّق هذه العلقة بین المسائل شیء نسمّیه بالموضوع،و من المعلوم أنّه شیء واحد.

فتحقّق إلی هنا احتیاج العلوم إلی الموضوع و أنّه فی کلّ علم واحد.إلی هنا تمّ الکلام حول المطلب الأوّل و الثانی.

بلا ریب،و بعضها مختلف فیه،و قالوا:إنّ العرض علی ثمانیة أقسام:

الأوّل:أن یکون العرض عارضا علی المعروض بلا واسطة أصلا لا ثبوتا و لا عروضا؛إذ کان العرض بدیهیّا،بل ربما کان من لوازم ماهیة المعروض مثل الأربعة زوج.

إن قلت:إنّ الدلیل فی زوجیّة الأربعة موجود،و هو أنّها منقسمة إلی المتساویین.

قلنا:هذا معنی الزوجیّة لا دلیلها،و إن أبیت قلنا:إنّ انقسام الأربعة إلی المتساویین لا یحتاج إلی العلّة،مع أنّها عرض للأربعة.

إن قلت:إنّ هذه ماهیة الأربعة لا عرضها.

قلنا:إن کانت هی ماهیة لها فلم تنقسم الستّة و الثمانیة و العشرة إلی المتساویین؟!فهذا دلیل علی عدم کونها ماهیّة لها،فالزوجیّة و الانقسام إلی المتساویین عارضان علی الأربعة بلا واسطة و بلا علّة،مع أنّهما غیر مرتبطین بماهیّة الأربعة.

الثانی و الثالث:أن یکون العرض عارضا علی المعروض مع الواسطة الداخلیّة،یعنی:أن تکون الواسطة جزء لماهیّة المعروض،و أجزاء الماهیّة لیست أزید من الاثنین،أحدهما الجزء الأعم-أی الجنس-و ثانیهما الجزء المساوی-أی الفصل-و الجزء الأخص للماهیة لیس بموجود،فإنّ الماهیة مرکّبة من الجنس و الفصل و لا ثالث لهما.و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة أعم مثل:الإنسان ماشی؛لأنّه حیوان،فإنّ المشی عارض علی الإنسان بواسطة جزء ماهیّة الأعم، یعنی:الحیوانیّة التی هی أعم من الإنسان و غیره.و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة مساویة مثل:الإنسان عالم؛لأنّه ناطق،أی مدرک للکلّیات،فإنّ عنوان

ص:18

العالمیّة عارض علی الإنسان بواسطة داخلیّة مساویة؛إذ النطق مع أنّه جزء لماهیّة الإنسان لکنّه مساو له.

و أمّا الأقسام الخمسة الباقیة فلها جهة مشترکة،و هی:أنّ الواسطة فی الجمیع خارجیّة،توضیح ذلک:أنّ الواسطة قد تکون مساویة للمعروض،و قد تکون أعمّ منه،و قد تکون أخصّ منه،و قد تکون متباینة للمعروض،و المتباینة علی قسمین، هذا.

و أمّا إن کان العرض عارضا علی المعروض بواسطة خارجیّة مساویة للمعروض فهو مثل:الإنسان ضاحک؛لأنّه متعجّب،فالمتعجّب و إن کان خارجا من ذات الإنسان إلاّ أنّه مساو له،فإنّ کلّ إنسان متعجّب و کلّ متعجّب إنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أعمّ من المعروض فهو مثل:الإنسان الذی أصابه التعب و الألم لأنّه ماش،فالمشی واسطة خارجیّة أعم من المعروض؛إذ المشی لا یختصّ بالإنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أخصّ من المعروض کأن عرض عارض علی النوع و حملناه علی الجنس بصورة قضیّة مهملة لا بصورة قضیّة کلیّة مثل:الحیوان ناطق لأنّه إنسان،فإنّا إذا لاحظنا الإنسان یکون الحیوان جزء لماهیته،بینما لاحظنا الحیوان فلیس الإنسان جزء ماهیّته،فحمل الناطق علی الحیوان عرضیّ بواسطة خارجیّة هو أخصّ من المعروض-أی الإنسان-.

و أمّا إن کانت الواسطة مباینة للمعروض فمعلوم أنّه لا یکون المراد من المباینة خارجا عن ماهیّة المعروض،بل المراد أنّه لا یکون فی الخارج فرد و مصداق للمعروض و الواسطة معا،حتی یکون هو مصداقا للمتباینین و یصدق کلاهما علیه، و قد مرّ آنفا أنّ العرض بواسطة مباینة علی قسمین:قد یکون عرضا حقیقیّا للمعروض،و قد یکون عرضا مجازیّا له.

ص:19

القسم الأوّل:مثل الماء حار لمجاورته للنار،فمجاورة النار واسطة خارجیّة مباینة للماء،اتّصف الماء بالحرارة بواسطة خارجیّة مباینة بلا مجاز و عنایة؛إذ المجاورة توجب الارتباط الحقیقی بین الماء و الحرارة.

القسم الثانی:بأن تحقّق عروض العرض أوّلا و بالحقیقة للواسطة،و ثانیا و بالعرض ینسب إلی المعروض عنایة و مجازا؛للارتباط بینهما،مثل:جالس السفینة متحرّک،فالتحرّک ثابت للسفینة بالحقیقة و الأصالة،و لکن بواسطة ارتباط الحال و المحل،و الرابطة الرکوبیة ینسب إلی الإنسان بالمجاز و العنایة.

و لا یخفی أنّ الواسطة فی العروض تتصوّر فی الواسطة الخارجیّة المباینة فقط،و لا یکون فی بقیة الأقسام أخر محلا لهذا التعبیر،فیرجع کلّ القضایا الحملیة إلی هذه الصور الثمانیة.هذا.

و عند المشهور ثلاثة منها عرض ذاتی بلا إشکال و بلا خلاف،و الأربعة منها عرض غریب کذلک،و واحد منها محلّ خلاف.

أمّا الصور التی عندهم من الأعراض الذاتیّة،الاولی:ألاّ تکون الواسطة فی البین أصلا،مثل:الأربعة زوج.الثانیة:أن تکون الواسطة جزء داخلیا مساویا للمعروض مثل:الإنسان عالم لأنّه ناطق.الثالثة:أن تکون الواسطة خارجیّة مساویة للمعروض،مثل:الإنسان ضاحک لأنّه متعجّب.

و أمّا الصورة التی اختلفوا فیها هی أن تکون الواسطة جزء داخلیّا أعمّ من المعروض،مثل:الإنسان ماشی لأنّه حیوان.

و أمّا الصّور التی تکون من الأعراض الغریبة و خارجة عن العنوان:ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و فسّر المرحوم صدر المتألّهین فی کتاب الأسفار (1)العرض

ص:20

الذاتی عند المشهور بقوله:إنّه ما یلحق الشیء لذاتیه أو لأمر یساویه.

و مراده ما یعرض الشیء من دون الواسطة أو بواسطة مساو للمعروض،داخلیّة کانت أو خارجیّة،و معلوم أنّ هذا التفسیر یقتضی انطباقه علی الثلاثة التی ذکرناها آنفا أیضا.

ثمّ قال قدّس سرّه:فأشکل الأمر علیهم لما رأوا أنّه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال التی یختصّ ببعض أنواع الموضوع،بل ما من علم إلاّ و یبحث فیه عن الأحوال المختصّة ببعض أنواع موضوعه.

و قد مرّ أنّ النوع لا یکون داخلا فی الجنس،و لا مدخلیّة للإنسان فی ماهیّة الحیوان لا بعنوان الجنسیّة و لا بعنوان الفصلیة،فلذا إن عرض شیء علی الإنسان -کالتعجّب مثلا-و حملناه علی الحیوان لم یکن عرضا ذاتیّا له،فإنّ التعجّب لا یکون من العوارض الذاتیّة للحیوان،و لا تکون الواسطة-أی الإنسان-مساویا له،مثلا:

موضوع علم النحو الکلمة و الکلام و مسائله:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب، و المضاف إلیه مجرور،و معلوم أنّ المرفوعیّة التی تکون من عوارض الفاعل هو نوع من الکلمة،و أخصّ منه فلا تکون من العوارض الذاتیة للکلمة و الکلام،بل هی من العوارض الغریبة للموضوع عند المشهور بلا إشکال.

ثمّ قال:فاضطرّوا تارة إلی إسناد المسامحة إلی رؤساء العلم فی أقوالهم بأنّ المراد من العرض الذاتی للموضوع فی کلامهم هو أعم من أن یکون عرضا ذاتیّا له أو لنوعه -یعنی:إن کانت المرفوعیّة عرضا ذاتیا للفاعل،کانت عرضا ذاتیا للکلمة أیضا- و تارة إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة کما فرّقوا بین موضوعیهما،بأنّ محمول العلم ما ینحلّ إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید،إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم،و لم یتفطّنوا بأنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع ربّما یعرض لذات الموضوع بما هو هو.

ص:21

و الظاهر من کلامه أنّه إن اختصّ عرض بنوع من الموضوع-أی الفاعل مثلا- ربّما عرض بالموضوع-أی الکلمة و الکلام-بما هو هو،یعنی:بلا واسطة.

و فیه أوّلا:أنّ المراد من کلمة«ربّما»یکون أحیانا و اتّفاقا،فعلی هذا لا یدفع الإشکال.

و ثانیا:أنّ فی کلامه صدرا و ذیلا تناقضا ظاهرا؛إذ کیف یعرض علی الموضوع بلا واسطة ما اختصّ بالنوع؟!

و بالجملة:إن کان مراده قدّس سرّه هو هذا الظاهر فالإشکال الوارد علی المشهور فی محلّه،فلا بدّ من حمل کلام صاحب الأسفار علی ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و إن کان هذا الحمل خلاف الظاهر لکنه أولی من التناقض،و هو أنّ المراد من العرض الذاتی ما یعرض للمعروض بلا واسطة فی العروض،و ما ینسب العرض إلیه حقیقة بلا عنایة و مجاز.

و لا یبعد أن یکون مراده قدّس سرّه هذا،فإنّ المحقّق السبزواری قدّس سرّه أیضا قال مثل ذلک، حیث قال:إن کان العرض وصفا للموصوف کان العرض ذاتیّا،و إن کان وصفا لمتعلّق الموصوف کان العرض غریبا.و من البدیهی أنّه إذا نسب الوصف الذی یکون لمتعلّق الموصوف إلی نفس الموصوف کانت هذه النسبة بالمجاز و العنایة.

فالحاصل:أنّ الإشکال یندفع علی مبنی المحقّق الخراسانی؛إذ المرفوعیّة کما یعرض علی الفاعل حقیقة یعرض علی الکلمة کذلک،کما یقال:الفاعل مرفوع کذلک یقال:کلمة«زید»مرفوع.و من المعلوم أنّ هذا عرض ذاتیّ،فعلی هذا یکون کلّ صور الثمانیة عرضا ذاتیّا إلاّ الأخیرة،و إن کانت الواسطة خارجیّة و مباینة للمعروض،مثل الماء حارّ لمجاورته للنار،فإنّ الماء اتّصف بالحرارة حقیقة.

ص:22

و لکن العلاّمة الطّباطبائی قدّس سرّه (1)ضیّق دائرة العرض الذاتی و انحصر فیما لا تکون الواسطة فی البین،و حاصل کلامه فی حاشیة الأسفار (2):أنّ الاقتصار فی العلوم علی البحث عن الأعراض الذاتیّة لا یبتنی علی مجرد الاصطلاح و المواضعة،بل هو ممّا یوجبه البحث البرهانی فی العلوم البرهانیّة،علی ما بیّن فی کتاب البرهان من المنطق.

و توضیح ذلک:أنّ البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألّف من المقدمات الیقینیّة،و المقدمة الیقینیّة یجب أن تکون ضروریة فی الصدق و إن کانت ممکنة بحسب الجهة،مثل:الإنسان موجود بالفعل،مع أنّ نسبة الوجود إلی الإنسان نسبة إمکانیّة؛إذ الوجود لیس ضروریا له،و لکنه ضروری الصدق فی الخارج.

و یجب أیضا أن تکون المقدّمة الیقینیّة دائمة فی الصدق بحسب الأزمان،و أن تکون کلیّة فی الصدق بحسب الأحوال،و أن یکون الحمل ذاتیّا للموضوع بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه،و إذا لم یکن کذلک لا یحصل الیقین،و لا ینتج نتیجة یقینیّة،و الظاهر منه أنّه اختصّ بصورة التی لم تکن واسطة فی البین أصلا.

و فیه:أنّه لا دلیل لانحصار العرض الذاتی بهذه الصورة،فإنّا لا نرتاب فی حصول نتیجة یقینیة و لو کانت الواسطة داخلیّة أعم،فضلا من أن تکون الواسطة داخلیّة أو خارجیّة مساویة للمعروض.

و لا یخفی أنّ نسبة موضوع العلم مع موضوع مسائله لا تکون دائما نسبة الجنس و النوع،بل قد یکون موضوع العلم أخصّ من موضوعات مسائله.و العمدة فی المسألة أنّه قد تکون موضوعات المسائل أعم من موضوع العلم،مثل أکثر مسائل

ص:23

علم الأصول فإنّ موضوعه الأدلّة الأربعة مع وصف الدلیلیّة،أو مع قطع النظر من دلیلیّتها،أو کان موضوعه الحجّة فی الفقه،کما سیأتی بیانه.

و إنک تقول فی باب الأوامر:إنّ صیغة الأمر هل تدلّ علی الوجوب أم لا؟ و معلوم أنّ المراد من صیغة الأمر أعم من أن تکون فی الکتاب أو السنّة،فانّا نتمسّک بدلالتها علی الوجوب فی اللغة و ببناء العقلاء و أنّها تدلّ علیه و لو لم یکن الکتاب و السنّة.و هکذا فی صیغة النهی.

فهذه المسائل مع کونها من أهم مسائل علم الاصول یکون موضوعها أعم من موضوع العلم،فإنّا بعد ثبوت دلالة صیغة الأمر علی الوجوب نقول:أنّ أوامر الکتاب و السنّة تدلّ علی الوجوب بهذا الملاک.

و الأهم منها المباحث العقلیّة،مثل البحث فی مقدمة الواجب عن أنّ وجوب المقدّمة ملازمة لوجوب ذی المقدمة أم لا؟فهذه مسألة عقلیّة کلیّة لا تختصّ بمسائل الکتاب و السنّة،و لکنه إذا تحقّقت هذه الملازمة استفدنا فی المسائل الشرعیّة من وجوب الصلاة-مثلا-الوجوب الغیری للوضوء و لسائر المقدمات و الشرائط، فیکون موضوع العلم نوعا من أنواع مسائله،و موضوع المسائل أعم منه،و هذه الصورة التی تکون بین المشهور مختلف فیها،من حیث کونها عرضا ذاتیا أو عرضا غریبا.و هذه إشکالات واردة علی مبنی المشهور.

و أمّا علی مبنی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه یندفع جمیع الإشکالات المذکورة؛لأنّ کلّ هذه الصّور عنده عرض ذاتی بلا ریب،و لکن یستفاد من کلمات سیدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه إشکال علی هذا المبنی أیضا،و هو:إنّا نری بعض العلوم أنّ نسبة موضوعه و موضوعات مسائله نسبة الکل و الجزء،مثل علم الجغرافیا فإنّ موضوعه عبارة عن مطلق الأرض و یبحث فیه عن عوارض ذاتیّة للأرض،و أمّا موضوع مسائله عبارة

ص:24

عن أرض ایران مثلا،و نسبتها مع مطلق الأرض نسبة الجزء إلی الکلّ،و إذا نسب عرض الثابت للجزء إلی الکلّ تکون هذه النسبة علی سبیل المجاز و العنایة بل یمکن ألاّ یکون صحیحا أصلا،فهذه واسطة فی العروض.

و اعلم أنّ الأساس فی البحث إثبات أصل العرض«ثبّت العرش ثمّ انقش»بأنّ المحمولات عرض أم لا؟و أنّ العرض الذاتی بما فسّره أهل المنطق و الفلسفة-من أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة-یختصّ بالواقعیات أو یشمل الامور الاعتباریة أیضا؟لا شک فی أنّ المراد من العرض عندهم الموجود الذی له واقعیّة خارجیّة، لکنه غیر مستقلّ فی الوجود،و یحتاج فی وجوده إلی المحلّ مثل ألوان الأجسام،و إذا کان کذلک فکیف یجری هذا فی العلوم الاعتباریة-کالفقه و الاصول و أمثال ذلک-مع أنّه لا یکون للعرض بهذا المعنی فیها أثر و لا خبر؟!

و یشکل علیهم مع هذا أنّ بعض العلوم واقعیّة محضة لا یتصوّر فیه هذا النحو من العرض،مثل علم الکلام و العرفان،کقولک:اللّه تعالی عالم،لا شک فی أنّه واقع محض،مع أنّ علمه تعالی عین ذاته،و لا یعقل التعبیر عن علمه تعالی بالعرض،و انّا نبحث عن عوارض ذاتیّة للّه تعالی.

و أمّا الإشکال الأهم یکون فی العلوم الاعتباریة،فانّک تقول فی علم الفقه -مثلا-:الصلاة واجبة،و نسأل هل الصلاة معروضة للوجوب و الوجوب عرض لها؟و علی فرض کونها معروضة له هل یکون وجودها الخارجی معروض أو وجودها الذهنی أو ماهیّتها؟و کلّها لا یعقل أن یکون معروضا له؛إذ لو کان وجودها الخارجی معروضا لا بدّ من إیجاده أوّلا ثمّ یعرض الوجوب علیه ثانیا،مع أنّ وجود الصلاة یوجب سقوطه،و لو کان وجودها الذهنی معروضا له فیوجب تصوّرها الذهنی سقوط التکلیف فی مقام الامتثال،و هو کما تری.و لو کان ماهیّتها معروضة له قلنا:المطلوب للمولی هو وجودها الخارجی لا ماهیّتها،مع أنّ نفس الوجوب من

ص:25

الامور الاعتباریّة التی تنتزع من صیغة الأمر.

بیان ذلک:أنّ لفظ العرض فی المنطق و الفلسفة قد یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیات،مثل:عرض العام و الخاص فی کلّیات الخمس،و قد یطلق فی باب البرهان فی مقابل الجوهر،و العرض فی الإطلاق الثانی یشترک مع الجوهر من جهة،و هی أنّهما ذا واقعیّة حقیقیّة و لهما ما بحذاء خارجی،و یفترق معه من جهة اخری،و هی أنّ الجوهر مستقل فی الوجود و لا یحتاج إلی الغیر،بخلاف العرض؛إذ مع کونه واقعیّة من الواقعیّات یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الجوهر و المعروض- مثل:البیاض الذی له واقعیّة-و لکن فی عین واقعیته یحتاج إلی الجسم فی وجوده الخارجی.

و أمّا العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیات قد یکون جوهرا،و قد یکون مقابله أی من المقولات العرضیّة،و هذا القسم من العرض لا یطلق علی الامور الاعتباریّة،بل یطلق علی الامور الواقعیّة،و الظاهر أنّ المراد من العرض فی عبارة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)-موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیات،و إذا کان الأمر کذلک ننظر فی الفقه و مسائله،و أنّ العرض بهذا المعنی هل یجری فیه أم لا؟و من البدیهی أنّه یبحث فی الفقه إمّا عن الأحکام الوضعیّة-مثل الدم نجس و البول نجس و أمثال ذلک-و إمّا عن الأحکام التکلیفیّة-مثل الصلاة واجبة الصوم واجب-و من المعلوم أنّ الوجوب و النجاسة من الامور الاعتباریة کالملکیّة و الزوجیّة التی اعتبرها العقلاء و الشارع،أیضا أنّ النجاسة لم تکن عبارة عن وجوب الاجتناب فقط،بل للشارع فیها حکمان:الأوّل حکم ابتدائی وضعی بأنّ هذا نجس،و الثانی:حکم تکلیفی فی طوله و هو أنّ النجس یجب الاجتناب عنه،

ص:26

و هکذا فی باب الزوجیة.و فی طوله یقول الشارع:یجوز النظر إلی الزوجة و الاستمتاع منها.

و لا إشکال و لا خلاف فی کونها من المسائل الفقهیة،مع أنّ النجاسة و هکذا الوجوب لا یکون عرضا للدم أو الصلاة،بل هما من الامور الاعتباریة.و هکذا فی باب البیع،إذ قلنا:البیع مملّک،لا شکّ فی أنّ الملکیّة أمر اعتباری،و لا یکون عرضا للبیع فضلا من کونه ذاتیّا أو غریبا.و هکذا فی باب الأحکام التکلیفیة مثل:الصلاة واجبة،فنقول:هل الموضوع للوجوب هو الصلاة الموجودة فی الخارج؟لا شک فی کونها ظرفا لسقوط التکلیف،و إذا تحقّقت الصلاة فی الخارج سقط الوجوب،فلا تکون الصلاة فی الخارج معروضا للوجوب،أو الموضوع و المعروض له هو الصلاة الموجودة فی الذهن،و إذا کان کذلک هل هی الصلاة الموجودة فی ذهن المکلّف أو الموجودة فی ذهن المولی؟إن کان المراد هو الأوّل فمجرّد الالتفات إلی الصلاة و تصوّرها یکفی فی مقام الامتثال و هو کما تری.و لو کان المراد هو الثانی ففیه أوّلا:أنّ الصلاة تتحقّق فی ذهن المولی بمجرّد تصوّرها،و لا یحتاج إلی تحقّقها فی الخارج من المکلّف.و ثانیا:أنّ الصلاة بوصف وجودها الخارجی لیست قابلة للامتثال فی الخارج،أو أنّ الموضوع و المعروض له هی ماهیة الصلاة مع قطع النظر من الوجودین المذکورین،و فیه أنّ المطلوب للمولی وجود الصلاة لا ماهیّتها.

و الحاصل:أنّ المراد من العرض الذاتی سواء کان بمعنی المشهور أو بالمعنی الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لا یخلو عن إشکال،و الإشکال المهم بالنسبة إلی کلمة العرض،إلاّ أنّه کان یوجد فی کلام أهل المنطق قرینة لدفع هذا الإشکال حیث قالوا:

«موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة»،و لا نرتاب فی التفاتهم إلی العلوم مثل الفقه،و أنّ کلّ مسائله امور اعتباریة،مع هذا لم یقولوا:موضوع علم المنطق...،بل قالوا:موضوع کلّ علم...،و هذا قرینة علی أنّ المراد من العرض

ص:27

هاهنا لیس العرض فی مقابل الذات و الذاتیات،و لا العرض فی مقابل الجوهر،بل المراد منه المحمول الذی یحمل علی الشیء،و الوصف الذی یتّصف به الشیء،سواء کان له واقعیّة أم لا،مثل:هذا الإنسان حرّ أو عبد.

و المراد من الذاتی لیس ما فسّره المشهور،بل المراد منه ما فسّره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و المرحوم السبزواری،أی بلا واسطة فی العروض.

و أمّا ما أورده سیدنا الاستاذ-دام ظلّه-بنقضه بعلم الجغرافیا فقابل للدفع،بأنّ عنوان الموضوع فیه مع عنوان موضوعات مسائله عنوان الکلّی و الجزئی،لا عنوان الکلّ و الجزء،فإنّ لازمه عدم ترتّب الأثر،و الغرض المقصود منه إذا لم یعرف خصوصیات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض؛لأنّ الغرض المترتّب علی المرکّب لا یتحقّق إلاّ بتحقّق المرکّب بأجمعه-کالصلاة التی لو نقض حرف منه عمدا لا یترتّب علیها الغرض المقصود منها-مع أنّه من البدیهی یترتّب غرض الجغرافیا علی کلّ مقدار یعلم منه-مثل:علم النحو الذی یحصل الغرض بالنسبة إلی کلّ مسألة منه- و إلاّ لا یوجد فی العالم من یعلم خصوصیات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض،و من هنا نستکشف أنّ النسبة بینهما نسبة الکلّی إلی الجزئی.

فعلی هذا المبنی یدفع جمیع الإشکالات المذکورة،و یبقی فی المسألة إشکال واحد،و هو:أنّ الصلاة لم تکن قابلة لوقوعها معروضا للوجوب بوجه من الوجوه، فإنّه خارج من عنوان العرض و إن کان العرض بمعنی المحمول،کما مرّ آنفا.

و التحقیق:أنّ المعروض للوجوب ماهیّة الصلاة،أی:الصلاة مع قطع النظر عن الوجودین.

إن قلت:أنّ ماهیّة الصلاة لا تکون مطلوبة للمولی،و لا یترتّب علیها الآثار کالمعراجیّة و نحوها.

ص:28

قلنا:إنّا لا نقول فی الفقه بأنّ ماهیّة الصلاة مطلوبة،بل نقول بأنّ ماهیّة الصلاة واجبة،و الفرق بینهما أوضح من الأمس،فانّه یوجد فی معنی الوجوب عنوان الوجود و هو البعث إلی ایجاد الشیء،بخلاف معنی المطلوب،فمعنی الصلاة واجبة أی:الصلاة مطلوبة وجودها،و سیأتی تفصیله فی معنی الوجوب و تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع إن شاء اللّه تعالی.

سلّمنا نظر الإمام فی علم الجغرافیا-لا یرد الإشکال،فانّ بین مسائل علم الجغرافیا نوع من السنخیّة،و لا یکون من لوازمها وجود قدر الجامع و الکلیّة،بل لازمها الاشتراک و لو کان بصورة الکلّ و الأجزاء،مثل اشتراک القراءة و الرکوع فی أنهما جزءان للصلاة.

و بالجملة:تختلف النسبة بحسب الموارد قد تکون بصورة الکلّی إلی مصادیقه کما هو الغالب،و قد تکون بصورة الکلّ إلی الجزء،و قد تکون بصورة التساوی.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ الموضوع فیها القدر الجامع بین الکلمة و الکلام،و هو اللفظ العربی الذی له معنی،و قد یتحقّق هذا فی ضمن الکلمة،و قد یتحقّق فی ضمن الکلام.

و ثانیا:أنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء، و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحة و الاعتلال،و موضوع علم المعانی و البیان هو الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة،و هذه الحیثیات توجب التمایز بین هذه العلوم،کما هو واضح.

نکتة:قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فی حاشیّته علی الکفایة (1):إنّه لیس الغرض أن تکون الحیثیّات المزبورة حیثیّة تقییدیّة لموضوع العلم،أی لیس موضوع علم النحو الکلمة و الکلام من جهة کونهما معربین بالفعل؛إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن تکون حیثیّة تقییدیّة لموضوعها و لموضوع العلم،و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،بل الغرض منها کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول هی:حیثیّة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه،أی موضوع علم النحو الکلمة و الکلام من حیث کونهما قابلا لورود الإعراب علیهما،مثلا:موضوع علم النحو هو الکلمة من حیث الفاعلیّة المصحّحة لورود الرفع علیها،أی الفاعل الذی قابل لورود الإعراب علیه یکون مرفوعا،فلذا أنکر بعض العلماء-بدون الالتفات إلی هذا المعنی-أصل موضوعیة الکلمة و الکلام،فقال:موضوع علم النحو المعرب و المبنی.

و أمّا الإشکال غیر قابل للدفع أنّهم یقولون:بأنّ وحدة الموضوع تکشف عن وحدة الغرض،فإنّ الغرض فی کلّ علم واحد،و الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد، و معلوم أنّ المسائل کانت متعدّدة،فلا بدّ من قدر جامع بینها،و هو الذی نسمّیه

ص:31

ب«الموضوع»و هو المؤثر فی الغرض.

و قد سبق جوابه منّا مفصّلا،و نضیف هاهنا أنّه بناء علی هذا المبنی الذی یوجب التوصّل إلی وحدة الموضوع عبارة عن وحدة الغرض،فهو الأصل و الأساس عندهم،فعلیه یکون تمایز العلوم بالأغراض لا بالموضوعات.

و یمکن أن یقال:إنّ للغرض عنوان المعلول،و للموضوع عنوان المؤثر و العلّة، و معلوم أنّ انتساب التمایز إلی العلّة مقدم علی انتسابه إلی المعلول.و بعبارة اخری:

البرهان الذی أقامه المشهور برهان إنّی أی إیصال من المعلوم إلی العلّة،فالتمایز یکون بالعلّة.

قلنا:أنّ برهان الإنّ و اللّم کلاهما توصل إلی المطلوب و النتیجة،و لکن ما هو أظهر و أجلی فی مسألة وحدة الموضوع و وحدة الغرض هو الغرض و إن کان معلولا فلا بدّ من أن یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.

و أمّا الاحتمال الثانی فی کلام المشهور و الذی یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی (1)فی الکفایة،هو قوله:قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الدّاعیة إلی التدوین لا الموضوعات و لا المحمولات،و إلاّ کان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علما علی حدة ففیه:أنّ فی الکلام قرائن لکون تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل:

أحدها:أنّه ذکر بعد کلمة الموضوعات کلمة المحمولات،و لا شکّ فی أنّ المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فلا بدّ من کون الموضوعات التی قارن بها عبارة عن موضوعات المسائل،و لا یعقل التفکیک بینهما،بأن تکون الموضوعات عبارة عن موضوع العلم،و المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فهذه قرینة علی

ص:32

أنّ المراد من الموضوعات عنده موضوعات المسائل.

و ثانیها:أنّه قدّس سرّه استشکل علی المشهور بأنّه لو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات یلزم أن یکون کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علما علی حدة،و هذا الإشکال یتوجّه إلی المشهور فی صورة احتمال الثانی فقط؛إذ لو کان مرادهم التمایز بموضوع العلم و قدر الجامع لا یلزم منه أن یکون کلّ مسألة علما مستقلاّ کما هو الظاهر،و أمّا إن کان مرادهم التمایز بموضوعات المسائل-و لا شکّ فی أنّ المسائل تکون متباینة و متغایرة-فیلزم أن یکون کلّ مسألة علما مستقلاّ.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال یتوجّه إلی احتمال کون تمایز العلوم بتمایز المحمولات أیضا،فإنّ المحمولات متعدّدة و متکثّرة و لا یکون لها قدر جامع أو لا یتصوّر لها قدر جامع.فهاهنا یکون محلاّ للإشکال بأنّه لا یکون للمرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریة -مثلا-وجه مشترک،فیلزم أن یکون کلّها علما مستقلاّ،و لکنه مع غض النظر عن السنخیّة التی نقول بها.و الحاصل أنّ کلام المشهور لیس بصحیح.

و الرأی الآخر فی المسألة ما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه مع أنّه وافق المشهور فی أصل الاحتیاج إلی الموضوع و وحدته،و لکنّه خالفهم فی هذه المسألة،و قال:قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین.

و التزم بهذا المعنی قبله المرحوم میر سید شریف الجرجانی (1)و تبعه عدّة من العلماء منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و لا یذهب علیک أنّه یستفاد من صدر کلامه و ذیله مطالب و نکات:

الأوّل :أنّ کلام المشهور عنده محلّ إشکال،فإنّ لازم کلامهم کون کلّ مسألة

ص:33

علما علی حدة کما بیّنا آنفا.

الثانی :أنّ نفس العلم عنده عبارة عن جملة من قضایا متشتّة التی جمعها الاشتراک فی الدخل فی الغرض الذی لأجله دوّن هذا العلم،فمسائل علم النحو -مثلا-متعدّدة و متکثّرة،و لکن یکون لها قدر مشترک و هو مدخلیّة جمیعهم فی صون اللسان عن الخطأ فی المقال.

و معلوم أنّه إذا کان مقصوده بیان معنی العلم فهذه مقدّمة لرأیه بأنّ تمایز العلوم تکون بتمایز الأغراض؛لأنّه إذا کان الجامع بین المسائل المدخلیّة فی الغرض،فالجامع المشترک بینها هو الغرض الواحد،و إذا کان الأمر کذلک فلا محالة یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.فالحاصل:أنّ الملاک فی اتصاف مسألة بأنّه من مسائل علم النحو -مثلا-مدخلیّتها فی الغرض فإن کان لها دخل فی الغرض فهی من مسائل النحو،و إن لم یکن لها دخل فیه فهی لیست من مسائل علم النحو.

الثالث :أنّ مقصوده من الغرض الواحد هو غرض التدوین الذی یوجب تحقّق المرکب الاعتباری،لا غرض التعلّم و المتعلّم.

الرابع :أنّ العلم یتحقّق بالتدوین،و إلاّ لم یکن قبله مجموعة مسائل حتی نسمّیه بالعلم،فاذا دوّنت مسائل علم النحو نقول:هذا علم النحو،هذا.

و فیه أوّلا:أنّ الغرض فی علم النحو-مثلا-عبارة من صون اللسان عن الخطأ فی المقال،و لا شک فی أنّ هذا متأخّر عن العلم بمراحل،فإنّ اللازم أوّلا:وجود نفس المسائل،و ثانیا:التعلّم و الاطّلاع علیها،و ثالثا:التقیّد بمراعات القواعد و المسائل حین التکلّم،فإن لم تکن مرحلة من هذه المراحل لما حصل الغرض،مع أنّ اللازم وجود التمایز فی مرحلة نفس العلم إن لم یکن قبله،فکیف یکون التمایز بالأغراض مع تأخّرها عن العلوم بمراحل؟

ص:34

و الجواب عنه:أنّه اختلط علیک العلّة الغائیّة فی مقام الخارج مع العلّة الغائیّة فی مقام الذهن؛إذ لا شکّ فی أنّ کلّ عمل خارجی یتأخّر وقوع غرضه،و أمّا الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة فقبل العمل موجود.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین (1).

و معلوم أنّ نفس هذا التعبیر جواب لهذا الإشکال.

و ثانیا:أنّ العلوم من حیث الأغراض مختلفة؛إذ یترتب علی أکثرها أغراض خارجیّة مثل علم الفقه و الاصول و النحو و الصرف و نحوها،و أمّا علی بعضها فلا یترتّب غرض خارجی سوی العرفان و الإحاطة به،مثل علم الفلسفة و التاریخ و الجغرافیا؛إذ لا یترتّب علیها إلاّ الإیصال إلی الحقائق و الواقعیات،فإن کانت العلوم من سنخ الأوّل سلّمنا أنّ تمایزها بتمایز الأغراض،و إن کانت من سنخ الثانی لم یکن الأمر کذلک؛لعدم غرض خارجی لها ما عدا العرفان و الإحاطة به.

و الجواب عنه:أنّه إذا کان تمایز العلوم بتمایز الأغراض فلا فرق بین کونها علمیّا أو عملیّا؛إذ یترتّب علی کلّ علم غرضا واقعیّا،إلاّ أنّ واقعیّة کلّ شیء بحسبه،فکما أنّ للوجود الذهنی واقعیّة،کذلک للعلم و العرفان واقعیّة.

و لا یخفی أنّ صحّة تمایز العلوم بالأغراض یتوقّف علی مقدمتین:الاولی:أن یترتّب علی کلّ علم غرض واحد،الثانیة:ألاّ یکون التمایز قبل الغرض بشیء آخر، فإن تمّ هاتین المقدّمتین یصحّ التمایز بالأغراض،و إلاّ فلا.

و الرأی الآخر فی المسألة ما یستفاد من کلام الإمام-دام ظلّه- (2)و حاصل کلامه:کما أنّ منشأ وحدة العلوم إنّما هو بتسانخ القضایا المتشتّة التی یناسب بعضها

ص:35

بعضا،فهذه السنخیة و التناسب موجودة فی جوهر تلک القضایا و حقیقتها،و لا یحتاج إلی التعلیل،فهکذا تمایز العلوم و اختلاف بعضها بعضا یکون بذاتها،فقضایا کلّ علم مختلفة و متمیّزة بذواتها عن قضایا بقیة العلوم،و بعد الإیراد علی مبنی المشهور و صاحب الکفایة قال:أنت تری التناسب الواقع بین مرفوعیّة الفاعل و منصوبیة المفعول،و لا یکون هذا التناسب بین أحد منهما و بین المسائل الریاضیّة أو العقلیّة، و هکذا مباحث سائر العلوم التی فی أیدینا،فتکون جهة التوحّد و التمایز تسانخ القضایا و تمایزها بالطبع،و السنخیّة ذاتیة و الذاتی لا یعلّل،و تداخل العلوم فی بعض المسائل لا یوجب أن یکون التمیّز بالأغراض؛إذ السنخیّة موجودة مع قطع النظر عن الغرض،و لا یبعد أن تکون المسألة الاصولیة مسألة لغویة أیضا مثل:مسألة دلالة الأمر علی الوجوب،فإنّ سنخیّة مسألة مع مسائل علم لا ینفی سنخیّة مع مسائل علم آخر،مع أنّه قلیلا ما یتّفق التداخل فی علمین،و لا یکون ذلک بین جمیع مسائل العلمین.

و استشکل علیه:بأنّ المسائل عبارة عن موضوعات و محمولات و أغراض مترتّبة علیها،و هذه السنخیة إن کانت بین الموضوعات فلا بدّ من قول المشهور بکون التمایز بالموضوعات،و إن کانت بین المحمولات فلا بدّ من القول بکون التمایز بالمحمولات أو بالجامع بین المحمولات،و إن کان وجه السنخیّة اشتراک المسائل فی الغرض فلا بدّ من کون التمایز بالأغراض،و لا یتصوّر قسم رابع غیر هذه الأقسام فی المسألة.

و یمکن الجواب عنه أوّلا:بأنّه کما قلنا سابقا الغرض یترتّب علی المسألة،و هی متقوّمة بالموضوع و المحمول و النسبة،و لا یترتّب علی أحد منها بوحدته،و هکذا السنخیة لا تکون بین الموضوعات بوحدتها و لا المحمولات بوحدتها،بل تکون بین المسائل،و المسألة متقوّمة بثلاثة أشیاء.

ص:36

و ثانیا:أنّه إذا فرض أنّ ملاک السنخیّة عبارة عن الموضوع أو المحمول أو الغرض فلا إشکال فی البین؛لأنّا نکشف الغرض من طریق التسانخ بین القضایا، فالأظهر و الأجلی هی السنخیّة،و حینئذ لا مانع من کون تمایز العلوم بالتسانخ الذاتی، و إن کانت علّة التسانخ عبارة عن الموضوع أو شیء آخر فالتسانخ هو الموجب للامتیاز بین العلوم.

و من هنا یعلم جواب الإشکال علی صاحب الکفایة قدّس سرّه:من أنّ الغرض متأخّر عن العلم و التمایز فی مرتبة العلم؛لأنّ مراده منه الغرض الداعی إلی التدوین،و أنّ الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة موجود قبل التدوین،و مع ذلک قد یکون تمایز العلوم بالتسانخ،فإنّ المقدمة الثانیة لصحّة التمایز بالأغراض لیست بتامة.

و الرأی الآخر فی مسألة عبارة عن رأی المرحوم البروجردی قدّس سرّه و له هاهنا دعویان:

أحدهما:أنّ تمایز العلوم بتمایز جامع محمولات المسائل.و هذا مباین لما نفاه صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ مقصوده نفس المحمولات لا الجامع بین المحمولات،و یشهد بذلک ما أورده علیه و علی المشهور من لزوم کون مسألة واحدة علما مستقلاّ؛إذ لو کان مراده الجامع بین المحمولات لا یرد علیه هذا الإیراد،فإنّ الجامع شیء واحد.

و ثانیهما:أنّ الظاهر من کلمات المشهور و إن کان التمایز بالموضوعات و لکن مرادهم من ذلک فی الواقع الجامع بین المحمولات.و ذکر لإثبات هذین الادعاءین مقدمات خمسة:

المقدمة الاولی :أنّه لا یخفی إنّا إذا راجعنا کلّ واحد من العلوم المدوّنة و قصرنا النظر علی نفس مسائله من غیر التفات إلی ما یکون خارجا من ذات المسائل من المدوّن و الأغراض و نحوهما علمنا علما وجدانیّا باشتراک جمیع تلک المسائل المتشتّة

ص:37

فی جهة و حیثیّة لا توجد هذه الجهة فی مسائل سائر العلوم،و تکون هذه الجهة جامعة بین تلک المسائل،و بسببها یحصل التمییز بین مسائل هذا العلم و بین مسائل سائر العلوم،و کذلک وجدنا فی کلّ مسألة من مسائل هذا العلم جهة و خصوصیّة تمیّز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم،مثلا:إذا راجعنا مسائل علم النحو و قطعنا النظر عن مدوّنه و الأغراض الباعثة علی تدوینه رأینا أنّ جهة البحث فی جمیعها کیفیّة آخر الکلمة من المرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریّة،فهی خصوصیّة ذاتیّة ثابتة فی جمیع مسائله،مع قطع النظر عن المدوّن و الأغراض و نحوهما،و هی الجهة الجامعة بین هذه المسائل المتشتّة،و بسببها تمتاز هذه المسائل من مسائل سائر العلوم، و مع ذلک رأینا أنّ فی نفس کلّ مسألة منها خصوصیّة ذاتیّة بها تمتاز عن غیرها من سائر مسائله،و حیث لم تکن هاتان الجهتان خارجتین من ذوات المسائل بحکم الوجدان فلا محالة لیستا خارجتین من الموضوع و المحمول؛إذ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،و لا تختلف باختلاف المسائل.

المقدمة الثانیة:أنّک إذا تتبّعت العلوم المدوّنة،و دقّقت النظر فی مسائل کلّ واحد منها رأیت أنّ فی بعض العلوم الموجودة یکون المحمول فی جمیع مسائله أمرا واحدا،کالعلم الإلهی بالمعنی الأعم،فإنّ المحمول فی جمیع مسائله مفهوم واحد،و هو قولنا:«موجود».فیقال:اللّه موجود،العقل موجود،الجسم موجود،الجوهر موجود،الکمّ موجود،و هکذا،و أنّ بعضها ممّا یختلف المحمول فی مسائله،و لکنه یوجد بین محمولاته المختلفة جهة جامعة،بل ربما یکون المحمول فی مسائل فصل منه أمرا واحدا کعلم النحو،فإنّ المرفوعیة-مثلا-تارة تحمل علی الفاعل و اخری علی المبتدأ،و یتحصّل بذلک مسألتان،و مع ذلک فالمرفوعیّة و إن کانت تغایر المنصوبیّة و لکن بینهما جهة جامعة ذاتیّة،حیث إنّ کلاّ منهما من تعیّنات الإعراب الحاصل لآخر الکلمة.

ص:38

و بالجملة:فإن المحمول لا یختلف دائما فی جمیع مسائل العلم،و أمّا موضوعات المسائل فهی ممّا تختلف دائما فی جمیع المسائل من أیّ علم کانت،و کما عرفت فی المقدمة الاولی:من أنّ فی کلّ مسألة من مسائل العلم توجد جهتان:جهة ذاتیة جامعة بین جمیع مسائل هذا العلم و بها تمتاز عن مسائل سائر العلوم،و جهة ذاتیّة بها تمتاز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم.و عرفت أیضا أنّ الجهتین لیستا خارجتین من الموضوع و المحمول.فلا محالة تنحصر الجهة الاولی فی المحمول و الجهة الثانیة فی موضوع المسائل؛لأنّه یختلف فی جمیع المسائل بخلاف المحمول.و بعبارة اخری:تمایز مسائل العلم بتمایز موضوعاتها،و تمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها.

و بهاتین المقدّمتین یثبت الادعاء الأوّل.

المقدّمة الثالثة :أن المراد بالعرض-فی قولهم:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض فی اصطلاح المنطقی لا الفلسفی،فإنّ العرض الفلسفی عبارة عن ماهیة شأن وجودها فی الخارج الاحتیاج إلی الموضوع و یقابله الجوهر،و العرض المنطقی عبارة عمّا یکون خارجا من ذات الشیء متحدا معه فی الخارج و یقابله الذاتی،و بین الاصطلاحین بون بعید،فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهرا من الجوهر کالناطق بالنسبة إلی الحیوان،و بالعکس حیث إنّ کلاّ منهما خارج عن ذات الآخر و محمول علیه،فیصدق تعریف العرض المنطقی و إن کان کلاّ منهما ذاتیا بالنسبة إلی الإنسان،فالعرض فی الاصطلاح الفلسفی مطلق،و فی الاصطلاح المنطقی أمر نسبیّ،فإن الفصل-مثلا-بالنسبة إلی الجنس عرض خاص،و بالنسبة إلی النوع المؤلّف منه ذاتیّ له.و أمّا المقولات التسع العرضیة فهو فی الاصطلاح الفلسفی فلا تتغیّر عن وصف العرضیّة باختلاف الاعتبارات و النسب.

المقدّمة الرابعة :لا یخفی أنّ الموضوع و المحمول فی مسائل کل علم عرض

ص:39

بالنسبة إلی الآخر،و لا یقصر وصف العرض علی المحمول؛إذ المراد بالعرض هنا-کما عرفت-هو العرض فی الاصطلاح المنطقی،و هو عبارة عمّا یکون خارجا من ذات الشیء و متّحدا معه فی الخارج،ففی قولنا فی العلم الإلهی:«الجسم موجود»کلّ واحد من وصفی الجسم و الوجود خارج عن ذات الآخر مفهوما و متحد معه خارجا، فکلّ واحد منهما عرض ذاتیّ بالنسبة إلی الآخر،بمعنی:أنّه لا یکون عین الآخر و لا جزء له،و کذلک کلّ واحد من وصفی الفاعلیة و المرفوعیّة فی قولنا:«الفاعل مرفوع»یکون عرضا منطقیّا بالنسبة إلی الآخر،و هکذا فی جمیع مسائل العلوم، فالموضوعات فی مسائل کلّ علم أعراض ذاتیة لما هو الجامع بین محمولات مسائله، و لیست الموضوعات ذاتیّة له؛إذ الذاتی منحصر فی النوع و الجنس و الفصل بالنسبة إلی النوع المؤلّف منهما،و لا تجد مسألة من مسائل العلوم یکون الموضوع لجامع محمولات المسائل نوعا أو جنسا أو فصلا؛إذ کلّ واحد من نوع الشیء و جنسه و فصله البعید أعمّ منه،و الفصل القریب مساو لما هو فصل له،مع أنّک تری أنّ موضوع کلّ مسألة أخص من جامع محمولات المسائل.

و الحاصل:أنّ الموضوع فی کلّ مسألة عرض بالنسبة إلی جامع محمولات المسائل و بالعکس،غایة الأمر أنّ المتداول فی عقد القضیة جعل الأخص موضوعا و الأعمّ محمولا.

المقدّمة الخامسة:و إن کان جعل الأخصّ موضوعا و الأعمّ محمولا هو الرائج فی کتب القوم و لکن النظم الطبیعی یقتضی جعل المعلوم من الأمرین موضوعا و المجهول منهما محمولا،فالموضوع بحسب الحقیقة هو المعلوم من الأمرین،و المحمول هو تعیّنه المجهول الذی ارید فی القضیّة إثباته،سواء کان الأمر المجهول أعم بالنسبة إلی الموضوع أو مساویا له،و علی هذا الأساس المرفوعیّة معلوم،و المجهول هو اتصاف الفاعل بها،فلا بدّ أن نقول:المرفوع فاعل،و المرفوع مبتدأ.

ص:40

و بعد هذه المقدّمات تبیّن لک أنّ الحقّ مع القدماء،حیث قالوا:إنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؛إذ المراد بموضوع العلم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، و لیس هو إلاّ عبارة عن جامع محمولات المسائل الذی عرفت فی المقدّمة الثانیة:أنّ تمایز العلوم بتمایزه.

ثمّ یؤیّد اعاءه الثانی بقوله:و لذلک تراهم یقولون:إنّ الموضوع فی الالهیات بالمعنی الأعم هو الوجود،مع أنّ الوجود یصیر محمولا فی القضایا المعقودة،و یکون جامعا بین المحمولات لا الموضوعات (1).هذا تمام کلامه.

و یرد علیه إشکالات متعدّدة:

أحدها:فی نتیجة المقدّمة الاولی و انحصار المسألة فی الموضوع و المحمول،و أنّ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،مع انّا نسلّم أنّ قوام المسألة بالموضوع و المحمول،و لکن الأصل فی تحقّق المسألة ایجاد الارتباط بینهما،و النسبة مجهولة عند المخاطب،و المتکلّم بصدد اثباتها له،و معلوم أنّ المعانی الحرفیّة مقصودة بالتفهیم و الإفهام و کلّ المسائل یدور مدارها فکیف تکون النسب فی جمیع القضایا بنحو واحد مع أنّ قضیّة«اللّه تعالی موجود»و قضیّة«زید قائم»بینهما بون بعید؟!

و ثانیها:علی المقدّمة الثانیة بأنّه لا تکون محمولات المسائل فی جمیع العلوم أمرا واحدا کما فی الفلسفة،بل یکون بالعکس مثل علم العرفان،فإنّ الموضوع فیه و موضوعات مسائله عبارة عن اللّه تعالی،فهل یمکن أن یقال هاهنا:إنّ تمایز کلّ مسألة منه بتمایز موضوعاته؟و هل یتفاوت اللّه تعالی فی مسألة مع مسألة اخری؟ تعالی عن ذلک.

ثالثها:علی التأیید الذی ذکره أخیرا،بأنّ المشهور قائل:بأنّ الموضوع فی علم

ص:41

النحو هو الکلمة و الکلام،مع أنّهما جامع بین الموضوعات و لا ربط لهما بالمحمولات، فانّ کلّ من الفاعل و المفعول و المضاف إلیه کلمة،لا المرفوع و المنصوب و المجرور؛إذ الجامع هو کیفیّة آخر الکلمة.هذا أوّلا.و ثانیا:أنّ القضایا فی العلم الالهی تکون بصورة عکس الحمل،و أنّ الأصل فی قضیّة«الجسم موجود»عبارة عن الموجود هو جسم،و إذا کان الأمر کذلک فیکون الموضوع الفلسفة هو الجامع بین الموضوعات.

و یمکن أن یقال:إنّ الوجود لیس موضوعا فی الفلسفة،و هذا مبنیّ علی أصالة الوجود،بل الموضوع فیه عبارة عن الواقعیّة،و تکون موضوعات المسائل مصادیقا لها،و هی الجامع بینها،فعلی هذا و الذی له واقعیّة خارجیّة هو الوجود عند من یقول:بأصالته و اعتباریة الماهیّة،أو الماهیّة عند من یقول:بأصالتها و اعتباریة الوجود،و لو کان الوجود فیه موضوعا یلزم أن یکون البحث فیه بناء علی أصالة الماهیة إمّا خارجا عن الفلسفة،و إمّا یکون الموضوع عندهم أمرا اعتباریّا،و کلاهما کما تری.

و الأصل فی الإشکال أنّه لا شکّ فی أنّ بحث التمایز لا یکون بحثا علمیّا بحتا،بل ضابطة لتمییز مسائل مشکوکة فی العلوم،مثلا:لا نعلم أنّ الاستصحاب مسألة اصولیّة لا یجوز التقلید فیها،أو مسألة فقهیّة یجوز التقلید فیها،و هذا البحث طریق لإحراز وضع المسائل المشکوکة،فإن کان التمایز بالغرض فکلّ مسألة کان له دخل فی غرض أیّ علم تکون هذه من مسائله،و إن لم یکن له دخل فی غرضه لیست هذه من مسائله.و لا شک أیضا فی أنّ المراد من جامع المحمولات لا یکون إلاّ الجامع بین کلّ محمولات المسائل الذی یوجب التمایز بین العلوم.

إذا عرفت هذا فنقول:لو فرض لعلم النحو-مثلا-ألف مسألة معیّنة و مشخصة و عشرة مسائل مشکوکة و أنت تقول:إنّ الجامع بین المحمولات طریق لتشخیص هذه

ص:42

المسائل المشکوکة فإن اشتمل الجامع علیها فهی من مسائل علم النحو،و إلاّ فلا.

قلنا:هل الجامع یؤخذ من ألف مسألة أو من ألف و عشرة مسألة،و هل یکون للمسائل المشکوکة دخل فی تحقّق الجامع أم لا؟لو قلت:بدخالتها فی تشکیل الجامع،قلنا:من أین علمت أنّ لها دخلا فیه بعنوان مسائل نحویة؟مع أنّه لو کان الأمر کذلک فلا نحتاج إلی البحث عن مسألة التمایز.و إن قلت:لیس لها دخل فیه بل الدخیل فی تحقّق الجامع هو ألف مسألة،قلنا:ثبّت العرش ثمّ انقش،من أین علمت أنّ کلّ مسائل علم النحو عبارة عن ألف مسألة؟و لعلّ المسائل المشکوکة أیضا کانت من مسائله،مع أنّه لو کان الأمر کذلک لیست لنا مسألة مشکوکة.و بعبارة اخری:

أنّ هاهنا شبیه الدور،فإنّ استکشاف وضع مسائل المشکوکة متوقّف علی تحقّق الجامع،و تحقّق الجامع بین جمیع المسائل متوقّف علی إحراز وضع المسائل المشکوکة.

و هذا الإشکال یرد علی المشهور أیضا،فإنّهم قالوا:بأنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الموضوعات،أی بموضوع کلّ علم و نسبة الموضوع مع موضوعات المسائل نسبة الکلّی إلی أفراده،فموضوع العلم عبارة عن الجامع بین موضوعات المسائل،فنقول:

إنّ هذا الجامع لا بدّ أن یکون جامعا بین جمیع موضوعات المسائل،و أنّ الغرض من بحث التمایز لا یکون إلاّ استکشاف وضع المسائل المشکوکة.و هذان الکلامان لا یکونا قابلا للجمع،فإنّا نسأل هل المسائل المشکوکة دخیلة فی تشکیل الجامع أم لا؟إن قلت:نعم لها دخل فیه.قلنا:هذا دلیل علی إحراز وضع المسائل المشکوکة، و أنّها تکون جزء من مسائل هذا العلم،فلا فائدة لبحث التمایز.و إن قلت:لا نلاحظ المسائل المشکوکة عند انتزاع الجامع،فلا یکون لها دخل فی تحقّقه.قلنا:من أین علمت خروجها من مسائل العلم؟فکیف یکون هذا الجامع جامعا بین جمیع المسائل حتی یستفاد منه بعنوان ملاک التمایز:

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال لا یرد علی صاحب الکفایة؛إذ لا فرق فی الغرض

ص:43

بین کثرة المسائل و قلّتها،و أمّا فی الجامع فخروج مسألة من المسائل و دخولها دخیل کما هو واضح.

و یرد علی المشهور و المرحوم البروجردی إشکال آخر أیضا،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:

إحداهما:أن الجامع علی ثلاثة أقسام:أوّلا:جامع جنسی مثل:الحیوان بالنسبة إلی أنواعه،ثانیا:جامع نوعی مثل:الإنسان بالنسبة إلی أصنافه،ثالثا:جامع صنفی مثل:الإنسان الأبیض بالنسبة إلی أفراده.

و ثانیتهما:أنّ المراد من الجامع فی کلامهما هو الجامع النوعی،فإنّ فی کلامهما قرائن تدلّ علی ذلک،منها:أنّ المشهور قائل بأنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله نسبة الکلّی إلی أفراده و الطبیعی إلی مصادیقه.و معلوم أنّ هذا التعبیر مختصّ بالجامع النوعی؛إذ لو کان مرادهم الجامع الجنسی لعبّروا بدل الأفراد بالأنواع.

و هکذا فی الجامع الصنفی.و منها:أنّهم جعلوا المبنیّات فی علم النحو صنفا له، و المعربات صنفا آخرا،و جعلوا کلاهما علما واحدا،و معلوم أنّهما مشترک فی نوع واحد،و هو عبارة عن الکلمة و الکلام.و منها:أنّهم یقولون:إنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء،و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحّة و الاعلال،و لو کان مرادهم الجامع الجنسی فلا بد من جعلهم الکلمة و الکلام لکلیهما موضوعا،فلا احتیاج إلی جعلهم لکلّ واحد منهما نوعا من الکلمة و الکلام موضوعا،فالمراد من الجامع عندهم الجامع النوعی،و معناه أنّه یشمل جمیع أفراده بتمامه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ مجرّد ذکر عنوان الجامع لا یوجب حلّ المسألة هاهنا،بل لا بدّ من أن یکون الجامع نوعیّا،و لا شک فی أنّ انتزاعه لا یمکن فی صورة مشکوکیة عدّة من المسائل،فإنّا لو فرضنا-مثلا-لعلم النحو ألف مسألة

ص:44

مسلّمة و عشرة مسائل مشکوکة فمن أین ینتزع الجامع؟إنّ انتزع من ألف مسألة معلومة یمکن أن یکون هذا الجامع صنفا و المسائل المشکوکة صنفا آخر لها،و لا معنی لانتزاعه من المسائل المشکوکة و غیرها،فإنّ اللازم عدم شمول الجامع النوعی غیر أفراد مسائله.و کیف کان الجامع لا یکون موجبا للتمایز.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال و سابقه لیسا قابلا للدفع.

و النظر الآخر فی المسألة عن بعض الأعلام علی ما فی المحاضرات (1)و هو بعد نقل کلام المشهور و صاحب الکفایة فی المقام قال:و التحقیق فی المقام أن یقال:إنّ إطلاق کلّ من القولین لیس فی محلّه،و بیان ذلک:أنّ التمایز فی العلوم تارة یراد به التمایز فی مقام التعلیم و التعلّم لکی یقتدر المتعلّم و یتمکن من تمییز کلّ مسألة ترد علیه و یعرف بأنّها مسألة أصولیّة أو مسألة فقهیّة أو غیرهما،و اخری یراد به التمایز فی مقام التدوین،و بیان ما هو الداعی و الباعث لاختیار المدوّن عدة من القضایا و القواعد المتخالفة و تدوینها علما واحدة و تسمیتها باسم فارد،و اختیاره عدّة من القضایا و القواعد المتخالفة الاخری و تدوینها علما آخر و تسمیتها باسم آخر و هکذا.و أمّا التمایز فی المقام الأوّل فیمکن أن یکون بکلّ واحد من الموضوع و المحمول و الغرض، بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل و الأبواب إجمالا،و الوجه فی ذلک هو أنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره بتباین الذات،کما لو کانت حقیقة کلّ واحد منهما من مقولة علی حدة أو بالفصل،کما لو کانت من مقولة واحدة،بل وحدتها بالاعتبار،و تمییز کلّ مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر یمکن بأحد الامور المزبورة.

و أمّا التمایز فی المقام الثانی فبالغرض إذا کان للعلم غرض خارجی یترتّب علیه، کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس کعلم الفقه و الاصول و النحو

ص:45

و الصرف و نحوها،و ذلک لأنّ الداعی الذی یدعو المدوّن لأن یدوّن عدّة من القضایا المتباینة علما-کقضایا علم الاصول مثلا-و عدة اخری منها علما آخر-کقضایا علم الفقه-لیس إلاّ اشتراک هذه العدة فی غرض خاص،و اشتراک تلک العدة فی غرض خاص آخر،فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب بل کلّ مسألة علما مستقلاّ لوجود الملاک،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتب علیه سوی العرفان و الإحاطة به -کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذّات أو بالموضوع أو بالمحمول،کما إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه«الکرة الأرضیة»- مثلا-و یبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمّیة و الکیفیّة و الوضع و الأین،إلی نحو ذلک،و خواصّها الطبیعیّة و مزایاها علی أنحائها المختلفة،أو إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه«الإنسان»و یبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه و عن صفاته من الظاهریّة و الباطنیّة و عن أعضائه و جوارحه و خواصّها،فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما؛لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان و الإحاطة لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی،کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض أنّ غرض المدوّن یتعلّق بمعرفة ما تعرضه الحرکة -مثلا-فله أن یدوّن علما یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له،سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات،فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلاّ بالمحمول.هذا تمام کلامه.

لا یخفی أنّ فی صدر کلامه و ذیله نحو تهافت،فإنّه قال:إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان و الإحاطة به-کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول،ثمّ بعد ذلک ذکر المثالین فقال:فامتیاز

ص:46

العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما،ثمّ ذکر للتمایز مثالا آخر.فهذا لیس إلاّ عین التهافت.

و لکن مع الغمض عن ذلک یرد علیه إشکالات متعدّدة:

منها:أنّه إذا کان تمایز العلوم فی مقام التدوین بالأغراض الباعثة إلیها کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)،فلا فرق بین أن یکون الغرض علمیّا أو عملیّا کما أشرنا إلیه سابقا،فإنّ ترتّب الغرض خارجا هی العلّة الغائیّة لها.و أمّا فی مقام الباعث إلی التدوین و وجوده الذهنی لا یتفاوت بین کونه علمیّا أو عملیّا،و لکلیهما وجود ذهنی باعث إلی التدوین بلا تفاوت و بلا إشکال.

و منها:قوله:«فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب بل کلّ مسألة علما مستقلاّ»ففیه أنّه قد تبیّن أنّ هذا الإشکال لا یرد علی المشهور،فإنّهم قائلون:بأنّ موضوع واحد من کلّ علم یوجب تمایزه من علوم اخری،لا أنّ موضوع کلّ مسألة من العلم یوجب تمایزه من علوم اخری،و هذا التالی الفاسد لا یترتّب علی هذا التفسیر،و أمّا التفسیر الذی تخیّله صاحب الکفایة-و تبعه بعض الأعلام و یترتّب علیه هذا التالی الفاسد-لم یقل به أحد فضلا عن المشهور.

و منها:ما فی قوله:«إذا لم یکن للعلم غرض خارجی...»فامتیازه إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول،فإنّا نقول:ما معنی التمایز بالذات هل المراد منه السنخیّة التی ذکرها الإمام-دام ظلّه-،أو المراد منه التمایز بالحقیقة؟فإن کان المراد هو الأوّل فلم لا یستفاد منه فی مقام التعلیم و التعلّم،و إن کان المراد هو الثانی قلنا:هذا مردود بقولک:إنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات

ص:47

لیکون تمییزه عن غیره بمتباین الذات.و کیف کان أنت ذکرت المثالین و قلت:التمایز فیهما إمّا بالذات و إمّا بالموضوع،و ذکرت مثالا آخر للتمایز بالمحمول بدون بیان الضابطة و الملاک لهذا التمایز و التمایز بالذات و بالموضوع،مع أنّ الغرض فی هذا البحث لیس إلاّ بیان الضابطة للتمایز.

مع أنّه لا نعلم مراده من التمایز بالذات أو الموضوع هل التمایز فیه یکون من جهتین:أحدهما:بالذات و الآخر:بالموضوع،أو التمایز فیه إن لوحظ مع علم الثانی یکون بالذات و إن لوحظ مع الثالث یکون بالموضوع؟فإنّا مع عدم الأثر من هذین الاحتمالین فی کلامه لا نری ملاکا فیه لإرادة أحدهما:فالحاصل:أنّ البحث عن التمایز من غیر إعطاء الضابط و الملاک له یرجع إلی عدم التمایز.

و النظر الأخیر فی المسألة نظر بعض المعاصرین من الفلاسفة،و هو:أنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الاسلوب فی البحث«متد»و أنّ التغییر فی الاسلوب یوجب التعدّد و التمایز فی العلوم و إن کان الموضوع فیها واحدا-مثلا-فی مسألة معرفة الإنسان،قد یبحث فیها من ناحیة التعقّل و البرهان و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة الفلسفة»أو علم النفس و قد یبحث فیها من ناحیة الآیات و الروایات، و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة الدین»و قد یبحث فیها من ناحیة التجربة و الآثار الباقیة من المتقدمین و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة التجربة»أو الجسم،و هذا الاسلوب یوجب التمایز فی العلوم،مع أنّ الموضوع فی الجمیع عبارة عن الإنسان،و هکذا فی معرفة اللّه تعالی إذا لاحظنا هذا البحث فی علم الفلسفة یثبت من طریق الاستدلال و البرهان،و إذا لاحظنا فی علم العرفان یتحقّق من طریق الکشف و المشاهدة،مع أنّ الموضوع فی کلیهما واحد.

أقول:یحتمل أن یکون مرادهم من هذا الکلام بیان قاعدة کلّیة فی جمیع العلوم المشابهة و غیرها،فحینئذ یترتّب علیه التالی الفاسد الذی لا یلتزم به أحد،و هو أنّه

ص:48

یلزم أن یکون معرفة الإنسان و معرفة اللّه تعالی من العقل علما واحدا؛إذ الاسلوب فیهما یکون واحدا،و هذا خلاف البداهة و الضرورة.

و یحتمل قریبا أن یکون مورد کلامهم علوم المشابهة التی یکون الموضوع فیها واحدا کالمثالین المذکورین،فإن کان مرادهم هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّه خارج عن محل البحث،فإنّ البحث فی تمایز العلوم مطلقا من دون التقیید بموضوع خاص،و هو لیس کذلک.

و ثانیا:أنّ هذا الکلام فی مورده أیضا لیس بصحیح؛لأنّ إثبات المدّعی یتوقّف علی دفع جمیع احتمالات المخالف.

سلّمنا أنّ التمایز فی تلک الموارد لا یکون بالموضوع،فإنّه فی عدة منها یکون واحدا

و لکنه یحتمل قویّا أن یکون التمایز فیها بالأغراض؛إذ الأغراض فی کلّ منها متفاوتة و متباینة،أی الغرض فی الفلسفة کان معرفة الإنسان.

و أمّا فی الآیات و الروایات کان الإیصال إلی اللّه تعالی،مع أنّ الموضوع فیها لا یکون واحدا؛إذ لو کان للموضوع أبعادا مختلفة لکان کلّ واحد منها لعلم الواحد یتمایز عن الآخر بلا شک و بلا کلام،مثلا:العدالة من نظر أمیر المؤمنین علیه السّلام و العدالة من نظر المادیین موضوعان مختلفان.هذا تمام الکلام فی نقل الأقوال فی هذا المطلب.

و الأرجح منها تبعا لسیدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-أنّ التمایز فی العلوم تکون بالسنخیّة ثابتة بین المسائل ذاتا،کما صرّح بها سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی فی المقدّمة الاولی،و لکنه قائل بأنّ النسبة معنی آلی و لا یعتمد علیه فی المسألة،و قد مرّ منّا أنّ المسألة و إن کان قوامها بالموضوع و المحمول و لکن الأصل فی تحقّق المسألة إیجاد النسبة و الارتباط بینهما،و کان بین النسب و الروابط سنخیة ذاتیّة التی توجب

ص:49

التمایز بین العلوم،مثلا:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب کانت بینهما سنخیّة لم تکن هذه بین الفاعل مرفوع و الصلاة واجبة،و هکذا.

و لا یخفی أنّ الغرض و إن کان مقدّما علیها من حیث الرتبة فإنّ غرض التدوین بوجوده الذهنی موجود قبل التدوین و تشکیل مسائل العلم،لکن الذی موصل إلی الغرض و أوّل ما یواجه به فی المسألة هی السنخیّة الذاتیة.فلذا مرّ منّا أنّه لا تکون العلّة متقدّمة علی المعلول،بل لا بدّ من ملاحظة الکاشف و المعلوم منهما ابتداء حتّی یکون هو المقدّم علی الآخر

و بالجملة:فالمعیار لتشخیص المسائل المشکوکة فی العلوم هی السنخیّة، و لا فرق فیها بین قلّة المسائل و کثرتها،بخلاف الجامع.

قلنا:إنّ الإشکال یدفع بذلک،و لکنه لا یناسب تصریحهم فی الکتب و المحاورات بأنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الأدلّة الأربعة.

و ثانیا:استشکل صاحب الفصول (1)علیه بأنّه:لو کان موضوع علم الاصول الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة یلزم خروج أکثر مسائله من تحته مثل:البحث عن ظواهر الکتاب؛إذ لا معنی للبحث عن حجّیّة ظواهر الکتاب بأنّها حجّة أم لا؟ مع أنّا نعلم بأنّ الموضوع هو الأدلّة الأربعة بوصف کونها أدلّة.

فهذا البحث إمّا خارج عن مباحث علم الاصول،و إمّا هذا القید لا یکون جزء للموضوع.و هکذا فی الإجماع و السنّة و العقل،فإنّ هذه تکون من قبیل قضیّة بشرط المحمول،و لا معنی لقولهم:الخبر الواحد الذی هو حجّة هل تکون حجّة أم لا؟فلذا قال صاحب الفصول:لا بدّ من أن یکون الموضوع عبارة عن ذوات الأدلّة لا بوصف کونها حجّة،فحینئذ یصحّ البحث بأنّ الکتاب أو السنّة حجّة أم لا.

و اعترض علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)بأنّه:لو فرض کون ذوات الأدلّة موضوعا فما المراد بالسنّة هل المراد منها القول و الفعل و التقریر الواقعی للمعصوم علیه السّلام -أی السنّة المحکیّة-أو أعمّ من السنّة المحکیّة و الحاکیة؟إن کان المراد هو الأوّل یلزم خروج بحث حجّیّة خبر الواحد عن مسائل علم الاصول؛إذ الموضوع فیه عبارة عن نقل زرارة،أی السنّة الحاکیة و هی لا تکون مصداقا للکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،و هکذا مسألة التعادل و الترجیح.

و قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه-فی کتاب الرسائل (3)فی مقام الجواب عن هذا الاعتراض و توجیه کلام المحقّق القمی-:بأنّ الموضوع عبارة عن السنّة المحکیّة،

ص:51

و إنّا نبحث فی مسألة حجّیّة خبر الواحد بأنّه هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بنقل زرارة أم لا؟فإذا کان البحث کذلک تشمل الأدلة الأربعة له بلا کلام،و لازم ذلک فی باب التعادل و الترجیح أنّ قول الإمام علیه السّلام بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ هذا الجواب لیس بتمام،فإنّ الثبوت علی قسمین:

أحدهما:ثبوت حقیقی و واقعی،و الآخر ثبوت تعبّدی،و کلاهما محل إشکال هاهنا.

توضیح ذلک:أنّه لو کان المراد من الثبوت ثبوت واقعی یرد علیه إشکال واحد، و هو إنّا نبحث هاهنا فی موضوعیّة أدلّة الأربعة،و مرّ منّا فی تعریف الموضوع أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و معلوم أنّ العرض و المعروض عبارة عن مفاد «کان»الناقصة،أی لا یجری إلاّ فی مورد کان أصل وجود الموضوع فیه مفروض التحقّق،و نحن نبحث فیه عن عوارضه،مثل«کان زید قائما»،و أمّا إذا کان البحث علی نحو مفاد کان التامّة-أی التحقّق و عدم تحقّق الموضوع-فهذا لا یکون بحثا عن العوارض.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شک فی أنّه قولک:«هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بخبر زرارة أم لا؟»هو مفاد«کان»التامّة،أی البحث عن تحقّق الموضوع و عدمه،فلا یتحقق عنوان العرض و المعروض،و حینئذ لا یکون داخلا فی مسائل علم الاصول.

و أمّا إن کان المراد منه الثبوت التعبّدی،و هو یکون فی الحقیقة مفاد«کان» الناقصة،و لکنه ممّا لا یعرض السنّة،بل یعرض الخبر الحاکی لها؛لأنّ الثبوت التعبدی یرجع إلی وجوب العمل علی طبق خبر زرارة کالسنّة المحکیّة،و هذا من عوارضه لا من عوارضها کما لا یخفی.

و بالجملة:الثبوت الواقعی لیس من العوارض،و التعبّدی و إن کان منها إلاّ أنّه لیس من عوارض السنّة،فالإشکال فی محلّه؛إذ لا یکون خبر زرارة مصداقا للأدلّة الأربعة.هذا کلّه فی صورة کون المراد من السنّة السنّة المحکیّة.

ص:52

و أمّا إن کان المراد أعمّ منها،أی انّ الجامع بین السنّة الحاکیة و المحکیّة و إن کان البحث فی حجّیّة خبر الواحد و التعادل و الترجیح عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائل علم الاصول کمباحث الألفاظ و جملة من غیرها لا یختصّ بالأدلّة الأربعة،بل أعمّ منها،فانّک حین تقول:هل تدلّ هیئة«افعل»علی الوجوب أم لا؟و هل المشتق حقیقة فی المتلبّس أو أعمّ منه؟لا شک فی أنّهما أعمّان من الأمر و المشتق فی الأدلّة و غیرها و إن کان المهم معرفة أحوال خصوصهما،و یؤیّد التعمیم تمسّکهم بالتبادر و اللّغة و فهم العرف،و تعریف الاصول بأنّه:«علم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة»فإذا کان البحث فیها أعم لا یکون البحث عن عوارض الأدلّة.

و یمکن أن یقال:فی مقام الدفاع عن صاحب الفصول:بأنّ البحث و إن کان عن مطلق الأوامر و المشتقات،و لکن لا مانع من أن یکون عرض الذاتی للجنس عرضا ذاتیا للنوع أیضا،فالبحث عن أحوال المشتق یکون البحث عن عوارضه الذاتیة للأدلّة الأربعة أیضا.

و الجواب عنه:أنّ هذا بخلاف نظر صاحب الفصول فی مسألة العرض،فإنّه لا یقول:بأنّ العرض الذاتی للجنس یکون عرضا ذاتیا للنوع،کما لا یخفی للمتأمّل فی المقام.و الحاصل:أنّه لو کان موضوع علم الاصول هی الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة أو ذوات الأدلّة فکلاهما مخدوش.

و النظر الثانی فی المسألة نظر صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو أنّ موضوع علم الاصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة،و لا یکون له عنوان خاص و اسم مخصوص،بل یکون قابلا للإشارة إلیه من طریق الآثار،مثل القدر الجامع الذی یکون بین موضوعات مسائل علم الاصول.

و فیه:مع بعده عن الذهن قد کان مثل هذا النظر عارا فی علم الاصول مع کثرة

ص:53

البحث و المباحثة فیه،و مع اهتمام العلماء به،کما قال الإمام-دام ظلّه-فی رسالته المدوّنة فی هذا المقام.

و النظر الثالث فی المسألة نظر سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی و نظر سیدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-و هما اتّفقا فی أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن عنوان «الحجّة فی الفقه»و لکن اختلفا فی تقریب المسألة.

فقال المرحوم البروجردی (1):إنّ کثیرا من مسائل علم الاصول تکون محمولاته «الحجّة»مثلا:تقول فی مسألة حجّیّة الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الکتاب:هل الظواهر حجّة أم لا؟و فی باب الاستصحاب:هل هی حجّة مطلقا أو فی بعض الموارد،أو لم یکن بحجّة أصلا؟و أمّا عدة من المسائل و إن لم تکن محمولاتها کلمة«الحجّة»و لکن یرجع فی الواقع إلیها،مثلا:إذا قلنا:الموضوع له فی هیئة «افعل»ما هو؟فلا یکون المراد فیه بحثا لغویّا،بل المراد منه أنّ هیئة«افعل»هل هی حجّة فی الوجوب أم لا؟و هکذا المراد فی هیئة«لا تفعل»بأنّها حجّة علی التحریم أم لا؟و حقیقة البحث فی المشتق ترجع إلی أنّ المشتق بالنسبة إلی المنقضی حجّة أم لا؟و فی باب البراءة الشرعیّة إلی أنّ احتمال التکلیف حجّة للمکلّف أم لا؟ و لا یخفی أنّ الحجّة فی اصطلاح الاصولی لیس عبارة عن حدّ الوسط المنطبقی،کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بل هی بمعناها اللّغوی،أعنی:ما یحتجّ به المولی علی عبده فی مقام التکلیف و بالعکس فی مقام الامتثال.ثمّ قال:و کیف کان فهذه المسائل کلّها مسائل أصولیّة،نعم بعض المباحث الذی لا یکون المبحوث عنه فیه حیثیّة الحجّة یکون خارجا من الاصول و یدخل فی سلک المبادئ کمسألة مقدّمة الواجب و مبحث الضد و أمثالهما.

ص:54

و بالجملة:إذا کانت محمولات المسائل هی کلمة الحجّة،فالجامع بینها-أعنی:

عنوان الحجّة فی الفقه-موضوع لعلم الاصول.

أقول:لا مانع من إرجاع هذین المسألتین أیضا إلی المسائل المذکورة و جعل المحمول فیهما کلمة الحجّة بنحو الذی ذکرته،و نقول فی المسألة الاولی:هل الوجوب فی ذی المقدّمة حجّة عقلا علی وجوب المقدّمة أم لا؟و فی المسألة الثانیّة:هل الأمر بالازالة حجّة علی تحریم الصلاة أم لا؟فلا نعلم دلیل خروجهما عن المسائل و دخولهما فی المبادئ.

و أمّا سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (1)قائل:بأنّ«الحجّة فی الفقه»جامع بین الموضوعات،و قال:لا منافات بین کونها محمولا فی المسائل و جعلها جامعا بین الموضوعات؛إذ لا مانع من کون القضایا فی العلوم الاعتباریّة بعکس المحمول،مثلا:

تقول فی مسألة خبر الواحد حجّة:الحجّة خبر الواحد،و یؤیّد أولویّة جعل کلمة الحجّة موضوعا فیها معلومیّة الحجّة فی الأحکام،فإنّا لا نشکّ فی أنّ للأحکام و القوانین أدلّة و حجج،و لکن المجهول عندنا تعیّناتها و تشخّصاتها و مصادیقها کخبر الواحد و ظواهر الکتاب و نحوهما،ففی الحقیقة الحجة هو الموضوع فی المسائل فإنّها أمر معلوم،فلذا جعل الموضوع فی علم الفلسفة«الموجود ربما هو موجود»مع أنّ الموجود فی مسائله یکون محمولا لها،و هکذا فی مسائل علم الاصول.هذا تمام کلامهما.

نکتة:إذا قلنا مثلا:«زید إنسان»فلا یکون معناه کون«إنسان»مصداقا لطبیعة الإنسان بدون«زید»،بل کلاهما مصداق لها،بل الأولی فی الفردیة و المصداقیة هو«زید»،فإنّ«الإنسان»کلّی و مبهم،و«زید»متعیّن و متشخّص.

ص:55

إذا عرفت هذا فنقول:أوّلا:أنّ الموضوع فی علم الاصول هو الجامع بین الموضوعات لا المحمولات،و ثانیا:لا نحتاج إلی قلب القضایا فی مسائل علم الاصول؛إذ لا فرق فی کون«الحجّة»موضوعا فیها أو محمولا؛لأنّ الخبر الواحد أو ظاهر الکتاب أو نحوهما و إن کان موضوعا فیها و لکنها أولی فی الفردیة و المصداقیّة للحجّة فی الفقه،فانّها مصادیق متعیّنة و متشخّصة،و المقصود فی الواقع من قضیّة الخبر الواحد حجّة لا یکون إلاّ تعیّن الحجّة،و حجّة الأجلی هو خبر الواحد.هذا، فالجامع بین الموضوعات-أی الحجّة فی الفقه-هو الموضوع فی علم الاصول.

الأوّل:أنّ هذا التعریف لا یشمل جمیع المسائل الاصولیّة،مثل مسألة حجّیّة الظن علی الحکومة.

توضیحه:أنّه قد بیّن فی محلّه أنّهم أقاموا أدلّة لحجّیة مطلق الظنّ،منها دلیل الانسداد،و کانت له مقدّمات:فمنها:عبارة عن انسداد باب العلم و العلمی،و هی علّة لتسمیته بدلیل الانسداد.و علی فرض تمامیّة مقدماته أنّهم بعد الاتفاق بکونه دلیلا عقلیّا اختلفوا فی نتیجة هذه المقدّمات.

قال بعضهم:إنّ نتیجة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ بنحو الکشف،بمعنی:أنّ العقل بالنظر إلی المقدّمات یکشف أنّ الشارع فی تلک الحالة جعل الظنّ حجّة،فیکون الظنّ عنده حجّة شرعیّة.

و قال بعضهم:إنّ نتیجته حجّیّة الظنّ بنحو الحکومة،بمعنی:أنّ العقل الذی یحکم بحجیّة القطع مطلقا بحیث لا تناله ید الجعل نفیا و إثباتا یحکم مع تمامیّة هذه المقدّمات بحجیّة الظنّ أیضا،فیکون الظنّ عنده حجّة عقلیّة.

فلذا قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1):إنّ التعریف المذکور لا یشمل حجّیّة الظنّ علی الحکومة،فإنّه حجّة عقلیّة،بخلاف حجیّته علی الکشف،فإنّه حینئذ تکون حجّة شرعیّة کسائر الحجج و الأمارات الشرعیّة.

و یمکن أن یقال:فکیف یشمل هذا التعریف حجّیّة القطع مع انّه أیضا من الحجج العقلیّة؟

و اجیب عنه:بأنّ مرادهم من الاستنباط فی التعریف الاستنباط القطعی،و معلوم أنّ استنباط الظنّ لیس بقطعی،بخلاف القطع فإنّ استنباطه قطعی دائما.

ص:57

إن قلت:لو کان مرادهم منه الاستنباط القطعی فکیف یجری هذا فی موارد الأمارات الشرعیّة؛إذ لا شکّ فی أنّ الاستنباط فی مورد خبر الواحد مثلا ظنیّ؟!

قلنا:إنّ المشهور قائل:بأنّ الشارع جعل خبر الواحد حجّة،و هی بمعنی جعله حکما ظاهریّا مطابقا لمؤدی الخبر،سواء کان مطابقا للواقع أم لا،بخلاف القطع فإنّه لیس متعقّبا بالجعل و إن کان حجّة للقاطع أیضا و لو کان مخالفا للواقع.

و بالجملة:انّا نقطع بحکم ظاهری فی موارد الأمارات الشرعیّة،کما أنّا نقطع بالحکم الواقعی فی مورد القطع،و أمّا فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لا یکون من القطع أثر و لا خبر،مع أنّ مرادهم من الاستنباط الاستنباط القطعی،فلذا لا یشمله التعریف.

و الجواب عنه:أنّ هذا الإشکال مبتن علی الاحتمال،فهو مدفوع بأنّ مرادهم من الاستنباط أعمّ من الاستنباط القطعی و الظّنّی،فیشمل التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة أیضا.

و أمّا الإشکال الثانی علی هذا التعریف فهو:أنّه لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة.

توضیحه:یتوقّف علی مقدمة،و هی:أنّ الاصول العملیّة علی قسمین:قسم منها یجری فی الشبهات الموضوعیّة کالاستصحاب و أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة الجاریة فیها.و القسم الآخر منها یجری فی الشبهات الحکمیة،مثل:أصالة البراءة و أصالة الحلیّة و الاستصحاب الجاری فیها،و اختلفوا فی أنّ مباحث الاصول العملیة هل تکون من مسائل علم الاصول أو من مسائل علم الفقه.

قال الشیخ الأنصاری (1)،و المحقّق الخراسانی (2)،و عدّة من الأعاظم:إنّه تارة

ص:58

یکون منشأ الشک فقدان النص،و تارة یکون إجمال النصّ،و تارة یکون تعارض النصین،و تارة یکون الاشتباه فی الامور الخارجیّة.ثمّ فصّلوا بین هذه الأقسام الأربعة و قالوا:إن کان الشک من قبیل القسم الرابع-أی کانت الشبهة موضوعیّة- فهی خارجة من مسائل علم الاصول،و إن کان الشکّ من قبیل بقیة الأقسام-أی کانت الشبهة حکمیّة-فالاصول الجاریة فیها من مسائل علم الاصول،و علی هذا المبنی استشکلوا علی المشهور.

نکتة:فی الفرق بین الاصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة و الاصول العملیة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة،و هی أنّ مجری الاصول فی الشبهات الموضوعیّة هو نفس المقلّد و المکلّف و إن کان أصل الفتوی بالاستصحاب-مثلا- عن المجتهد،و لکن المجری فی مقام تطبیق هذا الکلّی فی الشبهات الموضوعیّة هو المقلّد،بخلاف الشبهات الحکمیّة فإنّ مجری الاصول فیها لم یکن إلاّ المجتهد.

و الحاصل:أنّ الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیة طریق لإحراز الحکم الشرعی، بخلافها فی الشبهات الموضوعیّة،و التفصیل و التنقیح فی محلّه.

فأوردوا علی المشهور بعد تمهید هذه المقدّمة بأنّ هذا التعریف لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیة،فإنّ کلمة«الاستنباط»التی ذکروها فی التعریف مقتضاها کون المستنبط غیر المستنبط منه،مثل:أنّ القواعد تستنبط منها أحکام شرعیّة،فلو دلّ خبر الواحد علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا-یصحّ قول المجتهد بأنّا نستنبط وجوب صلاة الجمعة من الروایة،و أمّا لو أحرزه من طریق الاستصحاب لا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبطه من الاستصحاب،فإنّ الحکم بوجوب صلاة الجمعة کان من مصادیق لا تنقض الیقین بالشکّ،و لا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبط حکم الفرد من الکلّی؛لأنّه تطبیق الکلّی علی المصادیق،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»و أنت عند المواجهة مع الحسن العالم لا تقول:إنّا نستنبط وجوب إکرامه من

ص:59

أکرم کلّ عالم،و إن أمکن ترتیب قیاس ینتج لحکم ثابت لعنوان کلّی،کما یقال:

وجوب صلاة الجمعة قد شکّ فی بقائه و کلّ ما شکّ فی بقائه فهو باق فوجوب صلاة الجمعة باق،إلاّ أنّ المستنبط مصداق من مصادیق الحکم الاستصحابی الواقع کبری للقیاس المذکور،فالاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیّة خارج من مسائل علم الاصول،و هکذا سائر الاصول.

و هذان الإشکالان أوجبا عدول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی تعریفه:بأنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام،أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،أی علم الاصول صناعة یعرف بها القواعد التی لها إحدی الخصوصیّتین:إمّا وقوعها فی طریق الاستنباط،و إمّا انتهاء المجتهد إلیها فی مقام العمل بعد الفحص و الیأس عن الدلیل فی المقام،فیشمل هذا التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة،فإنّ بعد تمامیّة المقدّمات هو الذی ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل،إن لم یترتّب علیه الحکم الواقعی أو الظاهری القطعی،و هکذا فی الاستصحاب و إن لم یصدق علیه الاستنباط إلاّ أنّ المجتهد ینتهی إلیه فی مقام العمل.

أوردوا علی هذا التعریف إشکالات متعدّدة و مهمة:

قال الإمام-دام ظلّه- (1):أنّ هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة،ثمّ أورد علیه إشکالین:الأوّل:أنّ بعد عدم صحّة التعبیر بالصناعة فی مثل هذه العلوم لا ینطبق هذا التعریف إلاّ علی مبادئ المسائل؛لأنّ ما یعرف به القواعد الکذائیة هو مبادئ المسائل،و لم یذهب أحد إلی أنّ علم الاصول هو المبادئ فقط،بل هو إمّا نفس المسائل أو هی مع مبادئها.الثانی:أنّ هذا التعریف یشمل القواعد الفقهیّة مثل:

«قاعدة کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»إذا شک فی المبیع المأخوذ بعقد فاسد

ص:60

بأنّ فیه ضمان أم لا فیستنبط من هذه القاعدة الحکم بضمانه.

و لکن هذا الإشکال غیر وارد؛لأنّ فی هذا المثال یکون انطباق الحکم الکلّی علی المصداق،و لا یصدق علیه کلمة الاستنباط؛إذ القول:«بأنّ البیع یضمن بصحیحه،و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،فالبیع یضمن بفاسده»یستفاد منه حکم الفرد من الکلّی،لا الاستنباط.

و أورد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)علی تعریف المذکور:بأنّک تقول:لا بدّ للقواعد الاصولیة من إحدی الخصوصیّتین المذکورتین،قلنا:هل الجامع بینهما موجود أم لا؟ إن قلت:بوجوده بینهما فلم لم تذکره فی مقام التعریف،و إن قلت:بعدم وجوده کما یستفاد هو من عدم ذکره فلا بدّ من الالتزام بترتّب الغرضین علی الخصوصیّتین،فإنّک قلت مرارا بأنّه:لا یؤثر المؤثرین فی أثر واحد بدون جامع مشترک،و هذا الالتزام فی علم الاصول مناف لما سبق من قولک،مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة.

ربما یقال:بوجود الجامع بینهما بأنّه القواعد التی مشخّصة لوظیفة المکلّف فی مقام العمل،أو أنّه القواعد التی ترفع التحیّر فی مقام العمل.و کلّ منهما تشمل جمیع القواعد الاصولیة حتی الظنّ الانسدادی علی الحکومة،و الاصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیة،فإنّها ترفع التحیّر،کما یرفعه خبر الواحد و سائر القواعد و الأدلّة.

و لکن یرد علیه أنّ هذا الجامع لیس بصحیح فإنّه یشمل القواعد الفقهیّة أیضا؛ إذ المکلّف إن شکّ و تحیّر فی ضمان بیع الفاسد یرتفع تحیّره و یتعیّن وظیفته فی مقام العمل بقاعدة«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»مثل الخبر الواحد و سائر القواعد.فالإشکال فی محلّه.

و الإشکال المهم علیه فی باب الأمارات الشرعیّة،فإنّ الاصولیین اختلفوا فی

ص:61

معنی حجّیّة الأمارات الشرعیّة،فالبعض قال:بأنّ معناه جعل الحکم الظاهری علی طبق مؤدّاها و إن لم یکن فی الواقع کذلک،مثلا:إذا روی زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّ صلاة الجمعة واجبة فیجعل الشارع بمقتضی حجّیّة خبر الثقة الوجوب حکما ظاهریّا لها سواء کانت بحسب الواقع واجبة أو لا،فلذا قلنا:إنّ الاستنباط عندهم أعمّ من استنباط الحکم الظاهری و الواقعی.

و لکن خالفهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)هاهنا،فإنّه قال:إنّ کلمة«الحجّة»تارة تستعمل فی الأمارات العقلیّة-مثل قولک:القطع حجّة-و تارة تستعمل فی الأمارات الشرعیّة-مثل قولک:خبر الواحد حجّة-و لا معنی للحجّیة فی کلیهما إلاّ المنجزیّة و المعذریّة بحسب إصابة الواقع و مخالفته،فلا یکون هنا من جعل الحکم الظاهری خبر و لا أثر،کما فی الأمارات العقلیّة،و لکن حجّیة القطع ذاتی و عقلی لا تناله ید الجعل نفیا و إثباتا،و حجّیة خبر الواحد و أمثاله بجعل الشارع،بمعنی:أنّ الحجّیة الشرعیّة حکم من الأحکام الوضعیّة مجعولة للشارع کالملکیّة و الزوجیّة.

إذا عرفت هذا فنقول:مع أنّ مبحث الحجّیة فی باب خبر الواحد من أهمّ المسائل کما اعترف به لا یشمله أحد من الخصوصیّتین المذکورتین فی التعریف،فإنّ زرارة إذا روی وجوب صلاة الجمعة عن الأئمة علیهم السّلام فخبره إن کان مطابقا للواقع یتنجز الواقع و یترتّب علیه الثواب بعد الامتثال،و إن کان مخالفا للواقع لا یترتّب علیه العقاب،بل هو معذور فی ترک صلاة الظهر-فهذا لیس من استنباط الأحکام بوجه،کما أنّه لا یکون خبر الواحد و أمثاله من القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،فإنّا نرجع إلیها فی بادئ الأمر،و بعد الفحص و الیأس عنها نتمسّک و نرجع إلی القواعد الأخر،فهذا التعریف لا یشمل الأمارات الشرعیّة التی تکون من أهمّ المسائل.

ص:62

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی المقام:إنّ علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی.

أقول:مع قطع النظر عن ذکر کلمة العلم-کما ذکره المشهور فی تعریفهم-یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّ هذا التعریف یشمل عدّة من القواعد الفقهیّة،فإنّ القواعد الفقهیّة تکون علی قسمین:قسم منها بمنزلة النوع للماهیّة و المسائل الداخلة تحتها الأفراد و المصادیق،و قسم منها بمنزلة الجنس للأنواع الداخلة تحته،و لا نرتاب فی أنّ القواعد التی تکون بمنزلة الجنس لأنواعه-مثل قاعدة ما یضمن بصحیحه و عکسها-کانت من الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی،فإنّ البیع -مثلا-نوع من الأنواع التی تکون تحتها،فإذا شک فی ضمان فاسده تقول:البیع یضمن بصحیحه و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده فالبیع بجمیع أفراده و مصادیقه یضمن بفاسده،و أمّا القواعد التی تکون بمنزلة النوع للأفراد لم یستنتج منها هذه النتیجة،مثل قولک:«کلّ خمر حرام»فإنّه تستنتج منه«هذا حرام»و هو لا یکون حکما فرعیّا کلیّا.

و الثانی:أنّ الظاهر من هذا التعریف أنّ القواعد الاصولیّة هی الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی بلا توقّف علی قواعد أخر،مع أنّ مبحث«صیغة الأمر هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا؟»کان من المباحث الاصولیة قطعا،و لکن لم یستنتج منه حکم فرعی کلّی بدون ضمّ ضمیمة،مثلا تقول:

الصلاة معروضة لهیئة«افعل»،و کلّ هیئة«افعل»ظاهرة فی الوجوب،فهیئة «افعل»التی عارضة علی الصلاة ظاهرة فی الوجوب،و لا شکّ فی أنّ الظهور فی

ص:63

الوجوب لیس حکما فرعیّا کلّیا،بل الوجوب حکم فرعی کلّی،و استنتاجه من هذا المبحث یحتاج إلی ضم قاعدة اخری مثل قاعدة:«و کلّ ظاهر حجّة»و إلاّ لا یستفاد منها وجوب صلاة الظهر.فهذا التعریف منقوض بالإشکالین المذکورین.

قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه (1)فی مقام التعریف:إنّه القواعد الخاصّة التی تعمل فی استخراج الأحکام الکلّیة الإلهیّة،أو الوظائف العملیة الفعلیّة،عقلیّة کانت أم شرعیّة،و لو بجعل نتیجتها کبری القیاس فی استنتاج الحکم الشرعی الواقعی.

و هذا التعریف متضمّن للخصوصیّتین المذکورتین فی تعریف استاذه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لکنّه أضاف فی ذیل کلامه خصوصیّة اخری حتّی یشمل عدّة اخری من المسائل الاصولیة أیضا و هو:و توهّم استلزامه لخروج مثل مباحث العامّ و الخاصّ أیضا مدفوع،بأنّها و إن لم تکن واقعة فی طریق استنباط ذات الحکم الشرعی،إلاّ أنّها باعتبار تکفّلها لإثبات کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه کانت داخلة فی المسائل الاصولیة.ثمّ قال:و هذا بخلاف المسائل الأدبیّة،فإنّها ممحضة لإثبات موضوع الحکم بلا نظر فیها إلی کیفیّة تعلّق الحکم أصلا،و من ذلک البیان ظهر وجه خروج المشتقات أیضا عن مسائل الاصول،فلذا ذکروها فی المقدّمة؛إذ لا بدّ فیها من المراجعة إلی اللغة فقط و لم یتشخّص فیها الحکم،و لا کیفیّة تعلّق الحکم بالموضوع (2).هذا.

و لکن یرد علیه إشکالات متعددة:

منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه علی صاحب الکفایة:بأنّ الجامع بین هذه الخصوصیّات موجود أم لا؟إن قلت:بوجود الجامع فلا بدّ من ذکره فی التعریف،و إن

ص:64

قلت:بعدم وجوده-کما هو الحقّ-فلا بدّ من الالتزام بترتّب الأغراض الثلاثة علیها و یمکن أن یلتزم هو بذلک.

و منها:ما أورده الإمام-دام ظلّه- (1)من أنّه:لیت شعری أیّ فرق بین مبحث المشتق و دلالة الفعل علی الاختیار و ما ضاهاهما من الأبحاث اللّغویة،و بین مبحث مفاد الأمر و النهی و کثیر من مباحث العام و الخاص التی یبحث فیها عن معنی الکلّ و الألف و اللام،بل المفاهیم مطلقا،حیث أخرج الطائفة الاولی و أدخل الثانیة،مع أنّ کلّها من باب واحد تحرز بها أوضاع اللّغة،و تستنتج منها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه،مضافا إلی شموله للقواعد الفقهیّة أیضا،فإنّه لم یذکر کلمة«الاستنباط» حتّی تخرجها منه.فهذا التعریف أیضا لیس بتمام.

و قال بعض الأعلام فی المقام علی ما فی کتاب المحاضرات (2):انّه العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الکلیّة الإلهیّة من دون حاجة إلی ضمیمة کبری أو صغری اصولیّة اخری إلیها.

أقول:یحتمل قویّا أن یکون ذکر کلمة صغری فی التعریف سهوا من المقرّر،فإنّه فی مقام توضیح هذا التعریف لا یکون فی کلامه أثر و لا خبر من صغری اصولیّة،مع أنّا لا نجد فی القواعد الاصولیّة صغری اصولیّة أصلا.

ثمّ قال فی مقام التوضیح ما ملخّصه:أنّ التعریف یرتکز علی رکیزتین و تدور المسائل الاصولیّة مدارهما وجودا و عدما:

الرکیزة الاولی:أن تکون استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة من المسألة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب التطبیق-أی تطبیق مضامینها بنفسها علی

ص:65

مصادیقها-کتطبیق الطبیعی علی أفراده.و النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول هی:الاحتراز عن القواعد الفقهیّة،فإنّها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة،و لا یکون ذلک من باب الاستنباط و التوسیط،بل من باب التطبیق،و بذلک خرجت عن التعریف.و لکن ربما یورد بأنّ اعتبار ذلک یستلزم خروج عدّة من المباحث الاصولیة المهمّة عن علم الاصول،کمباحث الاصول العملیّة الشرعیّة و العقلیة،و الظن الانسدادی بناء علی الحکومة،فإنّ الاولی منها لا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی؛لأنّ إعمالها فی مواردها إنّما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها و أفرادها،لا من باب استنباط الأحکام الشرعیّة منها و توسیطها لإثباتها،و الأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلا لا واقعا و لا ظاهرا.و بتعبیر آخر:أنّ الأمر فی المقام یدور بین محذورین،فإنّ هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم فلا یکون جامعا،و علی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیّة فیها فلا یکون مانعا،فإذا لا بدّ أن نلتزم بأحد هذین المحذورین:فإمّا نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها اصولیّة،أو نلتزم بعدم اعتباره لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیّة فی التعریف،و لا مناص من أحدهما.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:و التحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکال مبتن علی أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکنا فی التعریف الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی؛إذ علی هذا لا یمکن التفصّی عن هذا الإشکال أصلا،و لکنه لیس بمراد منه، بل المراد به معنی جامعا بینه و بین غیره،و هو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیّا أو شرعیّا أو تنجیزیّا أو تعذیریا،و علیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط؛ لأنّها تثبت التنجیز مرّة و التعذیر مرّة اخری،فیصدق علیها حینئذ التعریف لتوفّر هذا الشرط فیها،و لا یلزم إذا محذور دخول القواعد الفقهیّة فیه.

ص:66

نعم یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور-هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة-فإنّ ظاهرهم أنّهم أرادوا بالاستنباط الإثبات الحقیقی،و علیه فالإشکال وارد،و لا مجال للتفصّی عنه-کما عرفت-و لو کان مرادهم المعنی الجامع الذی ذکرناه فلا وقع له أصلا کما مرّ.

توضیحه:أنّ جریان الاستصحاب و قاعدة لا تنقض الیقین فی صلاة الجمعة ینجّز الوجوب إن کانت الصلاة فی الواقع واجبا،کما أنّه یوجب معذوریّة المکلّف إن کانت الصلاة فی الواقع حراما،فیکون لأمثال الاستصحاب عنوان المنجّز أو المعذّر حینما یجری فی موارد مشکوکة،بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ فیها عنوان الفرد و المصادیق بالنسبة إلی الطبیعی و الکلّی فلا یکون فیها المنجزیّة و المعذّریّة.

الرکیزة الثانیة:أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری،و علیه فالمسألة الاصولیّة هی المسألة التی تتصف بذلک.

ثمّ إنّ النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول أیضا هی:ألاّ تدخل فیه مسائل غیره من العلوم،کعلم النحو و الصرف و اللغة و الرجال و المنطق و نحوها،فإنّها و إن کانت دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیّة و استنتاجها من الأدلّة-فإنّ فهم الحکم الشرعی منها یتوقّف علی علم النحو و معرفة قوانینه من حیث الإعراب و البناء،و هکذا علی سائر العلوم المذکورة،و لکن کلّ ذلک بالمقدار اللازم فی الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامّة،فلو لم یکن الإنسان عارفا بهذه العلوم کذلک أو کان عارفا ببعضها دون بعضها الآخر لم یقدر علی الاستنباط-إلاّ أنّ وقوعها و دخلها فیه لا یکون بنفسها و بالاستقلال،بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة،و بدونها لا تنتج نتیجة شرعیّة أصلا،ضرورة أنّه لا یترتّب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضمّ إلیها کبری اصولیّة و هی حجّیة الروایة،و هکذا.و بذلک قد امتازت المسائل الاصولیّة عن مسائل سائر العلوم،فإنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق

ص:67

الاستنباط-کما عرفت-إلاّ أنّها لا بنفسها بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة إلیها.و هذا بخلاف المسائل الاصولیّة،فإنّها کبریات لو انضمّت إلیها صغریاتها لاستنتجت نتیجة فقهیّة من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری (1).

أقول:فیه أوّلا:أنّ ذکر کلمة«العلم»فی التعریف کما بیّناه مرارا لغو،فإنّ علم الاصول عبارة عن مجموعة من القواعد الاصولیّة لا دخل للعلم بها وجودا و عدما.

و ثانیا:أنّ شمول الاستنباط للتنجّز و التعذّر غیر صحیح،فإنّ علی فرض کون الحجّیة بمعنی المنجزیّة و المعذّریة-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-لا یکون معناهما سوی القضیتین الشرطیتین،مثلا:إذا روی زرارة وجوب صلاة الجمعة و أنت قلت بحجّیة خبره فمعناه أنّه إن کان خبره مطابقا للواقع فالواقع منجّز علینا،و إن کان مخالفا للواقع فنحن معذّر فی مخالفة الواقع،و معلوم أنّ هاهنا لا یصدق الاستنباط، و لا یصحّ القول:بأنّا نستنبط حکم صلاة الجمعة.و من البدیهی عدم دوران الحجّیّة مدار حصول الظن،فإنّ خبر زرارة حجّة لنا و لو لم یحصل منه الظنّ.

و ثالثا:أنّ الغرض من التعریف إحراز الضابطة و المعیار للقواعد الاصولیة، و لا یخفی أنّا نحتاج إلی التعریف حینما کان لنا شیء مجهول فحینئذ تقیید التعریف بالکبری الاصولیّة یوجب الدور،فإنّ العلم بالتعریف-أی الضابطة-متوقّف علی الکبری الاصولیّة؛لأنّه جزء التعریف،و العلم بالکبری الاصولیّة متوقّف علی التعریف-أی الضابطة-فإنّ المفروض أنّه مجهول عندنا،و إلاّ لا نحتاج إلی التعریف هاهنا.

و قال سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (2)فی المقام:هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة.

ص:68

و کان لهذا التعریف خصوصیات:منها:ذکر کلمة الآلیّة،فتخرج بها القواعد الفقهیّة؛إذا المراد بها کونها آلة محضة،و لا ینظر فیها بل ینظر بها فقط،و القواعد الفقهیّة ینظر فیها فتکون استقلالیّة لا آلیّة؛لأنّ قاعدة«ما یضمن و عکسها»مثلا حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها،و البیع و الإجارة و أمثال ذلک من أفراد هذه القاعدة،و کذلک فی سائر القواعد مثل قاعدة«لا ضرر»و«لا حرج» و«لا غرر»فإنّها مقیّدات للأحکام،مثل:«کتب علیکم الصیام»بنحو الحکومة،فلا تکون آلة لمعرفة حال الأحکام.

و أمّا دلیل الاستصحاب مثل:«لا تنقض الیقین بالشکّ»و إن کان ظاهره الاستقلالیّة بنظر الابتدائی-مثل بقاء وجوب صلاة الجمعة،فإنّ المنشأ فیه هو الروایة-و لکنّه فی الواقع حکم آلیّ لا الاستقلالی،کما أنّ جعل الحجّیة لخبر الواحد حکم کلّی آلیّ بجعل الشارع و إن کان من طریق بناء العقلاء و إمضاء الشارع،و لکن مع هذا لا یمکن القول بأنّ حجّیّة خبر الواحد أمر استقلالی،بل الغرض من الحجّیّة ترتّب الأثر علی خبر زرارة فقط،و هکذا فی دلیل الاستصحاب،و الأمر هنا سهل.

و أمّا الظاهر من دلیل أصالة الحلیّة-مثل:کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه-و أصالة الطهارة-مثل:کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر-فإنّهما استقلالیّتان،کقاعدة کلّ ما یضمن و عکسها،فانتقض التعریف بهما.

و لکنّه قال الإمام-دام ظلّه- (1):و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه،منها:ذکر کلمة-یمکن-فی التعریف،و قال:إنّما قلنا:یمکن أن تقع...لأنّ مناط الاصولیّة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی،فالبحث عن حجّیّة القیاس و الشهرة و الإجماع المنقول،و خبر الواحد عند من لم یقل بحجّیته-مثل السیّد علم الهدی و ابن إدریس-بحث اصولی لإمکان وقوعها فی طریق الاستنباط.و منها:ذکر

ص:69

کلمة«الکبری»فیه،حتی یخرج به مباحث سائر العلوم،مثل:اللّغة و الرجال و الدرایة،کما تقدّم فی کلام بعض الأعلام.و منها:عدم تقیید الأحکام بالعملیّة فیه؛ لعدم عملیّة جمیع الأحکام،مثل الأحکام الوضعیّة و کثیر من مباحث الطهارة و غیرها؛إذ الدم نجس،لا یکون مورد العمل،بل یحتاج إلی حکم آخر،مثل:کلّ نجس یجب الاجتناب عنه.و منها:ذکر جملة وظیفة العملیّة فیه،کما ذکرها المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة.و ذکر الإمام-دام ظلّه-فی آخر کلامه نکتة:بأنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم و غیره من مباحث الألفاظ،مثل:

ما یبحث فیه عن الأوضاع اللّغویة کدلالة طبیعة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة و...،یمکن إدخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة، فالاصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّة و الوقوع فی کبری الاستنتاج و غیره بعنوان الاستقلالیة أو جهات أخر،و یمکن الالتزام بخروجها عنه،و إنّما یبحث الاصولی عنها لکونها کثیرة الدوران فی الفقه،و لذا لم یقنع بالبحث عنها فی مباحث الفقه،و الأمر سهل.

أقول:هذا التعریف مع أنّه من أجود التعاریف من حیث الجامعیّة و المانعیّة، و لکن یرد علیه بعض الإشکالات:

منها:عدم شموله لقاعدة الحلّیة و الطهارة،کما أشار إلی دفعه بقوله:«و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه»و لکن لازم هذا الدفع خروج البراءة الشرعیّة من مسائل علم الاصول،و لزوم التفکیک بینه و بین البراءة العقلیّة و الالتزام به مشکل جدّا.

و منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)علی صاحب الکفایة و هو:أنّ لازم أخذ هذین الخصوصیّتین فی التعریف ترتّب الغرضین علی علم الاصول،فإنّ الواحد

ص:70

لا یصدر إلاّ من الواحد،و لا یؤثّر المؤثّران فی أثر واحد.

و لکن هذا الإشکال لا یرد علیه؛لأنّه قائل:بأنّ التأثیر و التأثّر منوط بالواقعیّات،و لا ربط لهما فی الامور الاعتباریّة.و هکذا یرد علیه بعض الإشکالات الغیر المهمّة،فهذا التعریف عندنا أجود التعاریف.

تکملة:فی التمایز بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة و المعیار فی تشخیص أحدهما من الآخر هاهنا بیان من المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و هو:أنّ المائز بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّ منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط هو أنّ المستنتج من المسألة الاصولیّة لا یکون إلاّ حکما کلّیا،بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیّة فإنّه یکون حکما جزئیّا و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضا،إلاّ أنّ صلاحیّتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینها و بین المسألة الاصولیّة حیث إنّها لا تصلح إلاّ لاستنتاج الحکم الکلّی.

و أمّا مثل قاعدة«ما یضمن و عکسها»و إن تستفاد منها حکم البیع الفاسد بعنوان الحکم الکلّی،و لکنّها أیضا تجری فی بیع الفاسد الشخصی،بخلاف مسألة «لا تنقض الیقین»فانّه تستفاد منها أحکام کلّیة فقط،مثل:وجوب صلاة الجمعة.

و أمّا الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة لیست من مسائل علم الاصول،فإنّ النتیجة الحاصلة منها حکم جزئیّ کحلیّة هذا المائع،کما یستفاد هذا من کلام الشیخ قدّس سرّه (2)فی الفرائد.

و للمحقّق النائینی قدّس سرّه (3)بیان آخر فی أوائل الاستصحاب،و لکن یستفاد منه أنّ

ص:71

المائز بینهما عبارة عن جهتین:احداهما:أنّ النتیجة فی القاعدة الفقهیّة تکون جزئیّة تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة،أی لا تحتاج فی تعلّقها بالعمل إلی مئونة اخری.و هذا بخلاف النتیجة فی المسألة الاصولیّة،فإنّها تکون کلیّة و لا تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد تطبیق خارجی،فإنّ عمل المکلّف لا یتعلّق به کون خبر الواحد حجّة،إلاّ بعد ضمیمة خبر زرارة إلیه بأنّ:صلاة الجمعة واجبة.ثانیتهما:

نتیجة المسألة الاصولیّة إنّما تنفع المجتهد،و لا حظّ للمقلّد فیها،و من هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،و لا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیّة بحجّیة الخبر الواحد -مثلا-القائم علی الأحکام الشرعیّة؛لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیّات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفة المجتهد.و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد، و یجوز للمجتهد الفتوی بها،و یکون تطبیقها بید المقلّد.

و استشکل علیه بعض الأعلام:بأنّ ما أفاده قدّس سرّه بالقیاس إلی المسائل الاصولیّة و ان کان کما أفاد،فانّ إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین، فلا حظّ فیه لمن سواهم،إلاّ أنّ ما أفاده قدّس سرّه بالإضافة إلی المسائل الفقهیّة غیر تام علی إطلاقه؛إذ ربّ مسألة فقهیّة حالها حال المسألة الاصولیّة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما، فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقا لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،و کقاعدتی«ما یضمن و ما لا یضمن»فإنّ تشخیص مواردهما و تطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

فلذا قال بعض الأعلام فی مقام التمایز:إنّ استفادة الأحکام الشرعیّة من المسائل الاصولیّة من باب الاستنباط و التوسیط،و من القواعد الفقهیّة من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها،سواء کانت مختصّة بالشبهات الموضوعیّة-کقاعدة الفراغ و الید و الحلیّة و نحوها-أم کانت تعمّ الشبهات الحکمیّة أیضا-کقاعدتی

ص:72

لا ضرر و لا حرج،بناء علی جریانهما فی موارد الضرر أو الحرج النوعی.

و أورد علیه بأنّ قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة-مثل إحراز حکم «الألکل»منها-لا یکون إلاّ استنباط حکمه منها مع أنّها من القواعد الفقهیّة.

و فیه أوّلا:أنّا لا نسلّم أن تکون قاعدة الطهارة من القواعد الفقهیّة،و لا فرق بینها و بین قاعدة الحلّیة فی أنّ کلیهما من القواعد الاصولیّة،و لا یجوز التفکیک بینهما بوجه.

و ثانیا:أنّ تطبیق قاعدة الطهارة علی شیء مشکوک فیه-مثل:الألکل- لا یکون إلاّ کتطبیق قاعدة ما یضمن علی البیع الفاسد؛إذ الألکل مصداق نوعی لشیء شکّ فی طهارته،فهذا الإیراد غیر تام.

و النظر الآخر فی المسألة أنّ القواعد الاصولیّة یستفاد منها فی أکثر أبواب الفقه لا تختصّ بباب دون باب کالاستصحاب،و أمّا القواعد الفقهیّة یستفاد منها فی باب واحد مثل قاعدة ما یضمن،فإنّها تجری فی باب العقود التی کانت فیها المعاوضة فقط،بخلاف أبواب النکاح و الإرث و أمثال ذلک.و لازم هذا الکلام لو تمّ خروج قاعدتی الطهارة و الحلّیة من المسائل الاصولیّة،فإنّهما تجریان فی مواردهما فقط.

و الأولی فی التمایز ما یستفاد من ذیل کلام سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- و هو:أنّ للقواعد الاصولیّة عنوان آلیّة فی الاستنباط،بخلاف القواعد الفقهیّة فإن لها عنوان استقلالیّ و ان وقعت فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة و کانت کلتیهما بصورة کلّیة الجنسیّة.و لازم هذا الکلام کون الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة من المسائل الاصولیّة،مثل:الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة کما هو الحقّ فی المسألة؛إذ لا دلیل للتفکیک بینهما کما سیأتی فی محلّه،و یبقی علی هذا المبنی إشکال واحد،و هو خروج قاعدتی الحلّیة و الطهارة-أی البراءة الشرعیّة-من المسائل الاصولیّة؛إذ لا معنی للآلیّة فیهما.فتدبّر.

ص:73

ص:74

أمّا لو کان المراد علّیة تامة لانتقال ذهن المستمع من اللفظ إلی المعنی فبطلانه من أوضح الواضحات؛لأنّ لازم ذلک تمکّن کلّ شخص من الإحاطة بتمام اللّغات،فضلا عن لغة واحدة.

و أمّا لو کان المراد من المناسبة الذاتیّة أن یکون سماع اللّفظ مقتضیا لانتقال الذهن إلی معناه ففیه أنّ ذلک و إن کان بمکان من الإمکان ثبوتا و قابلا للنزاع،إلاّ أنّه لا دلیل علی تحقّقها کذلک فی مرحلة الإثبات،فلا یمکن الالتزام بها.

و یستفاد من کلمات الأعاظم دلیلان لإبطال هذا الاحتمال،أحدهما:من کلمات الإمام-دام ظلّه-،و الآخر:من کلمات بعض الأعلام.

قال الإمام-دام ظلّه- (1):ثمّ إن دعوی وجود المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ و معانیها کافّة قبل الوضع ممّا یبطله البرهان المؤیّد بالوجدان؛إذ الذات البحث البسیط التی لها عدّة أسماء متخالفة من لغة واحدة أو لغات،إمّا أن یکون بجمیعها الربط بها،أو لبعضها دون بعض،أو لا ذا و لا ذاک.فالأوّل یوجب ترکّب الذات و خروجها من البساطة المفروضة،و الأخیران یهدمان أساس الدعوی.

و قال بعض الأعلام (2):إنّه لا یعقل تحقّق المناسبة المذکورة بین جمیع الألفاظ و المعانی؛لاستلزام ذلک تحقّقها بین لفظ واحد و معانی متضادّة أو متناقضة،کما إذا کان للفظ واحد معان کذلک کلفظ«جون»الموضوع للأسود و الأبیض،و لفظ«القرء» للحیض و الطهر،و غیرهما،و هو غیر معقول.

و أمّا الدلیل الذی أقاموا لنفی مدخلیة الوضع أنّه لو لا هذه المناسبة بین الألفاظ و المعانی لکان تخصیص الواضع لکلّ معنی لفظا مخصوصا بلا مرجّح،و هو محال کالترجح بلا مرجّح،أی وجود حادث من دون سبب و علّة.

ص:76

و فیه أوّلا:أنّ المحال هو الثانی دون الأوّل؛إذ لا إشکال فی اختیارنا احدی من أوانی الماء،مع أنّه ترجیح من غیر مرجّح،بل لا قبح فیه فضلا عن الاستحالة.

و ثانیا:سلّمنا امتناع الترجیح بلا مرجّح،إلاّ أنّ المرجّح غیر منحصر بالمناسبة المذکورة،بل یکفی فیه وجود مرجّح ما کسهولة أداء اللفظ أو حسن ترکیبه أو غیر ذلک و إن کان أمرا اتّفاقیّا،ضرورة أنّ العبرة إنّما هی بما لا یلزم معه الترجیح بلا مرجّح،سواء کان ذاتیّا أو اتفاقیّا،فلا یکون الارتباط بین اللفظ و المعنی ارتباطا ذاتیا.هذا.

إذا عرفت أنّ دلالة الألفاظ علی المعانی لا یکون ذاتیّا،بل تحتاج إلی وضع الواضع.فنقول:إنّ العلماء اختلفوا من قدیم الأیّام فی أنّ الواضع هل هو اللّه تعالی أو البشر؟و علی الثانی هل هو واحد أو متعدّد؟و أکثر علماء العامّة و المحقّق النائینی قائلون بأنّ الواضع هو اللّه تعالی،و یستفاد من کلمات القائلین بهذا القول نوعان من الأدلّة،یکون لأحدهما لسان الإثبات،و للآخر لسان نفی الوضع من البشر،و المهم من الأدلّة الاثباتیة دلیلان:

الأوّل:قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (1).و تقریب الاستدلال:أنّ لازم تعلیم الأسماء سبق الوضع علیه؛إذ لا معنی للأسماء و المسمیات قبل تحقّق الوضع،و إذا استفید تقدّم الوضع علی التعلیم فلا بدّ من تحقّق الوضع لجمیع الأشیاء قبل خلقة البشر بواسطة اللّه تعالی.

و فیه:أنّ تفسیر الآیة بهذه السهولة غیر صحیح؛إذ ذکر بعدها ضمیر الجمع الذی یرجع إلی ذوی العقول،و هو قوله تعالی: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (2)و إن کان تفسیر الآیة عند المفسرین محلّ

ص:77

خلاف،و لکن هذا المعنی لیس بمراد عندهم،و یحتمل قویّا أن یکون المراد أسامی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام.

و الثانی:قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ (1)،و تقریب الاستدلال:بأنّ جعله تعالی اختلاف الألسنة من آیاته دلیل علی أنّ الواضع هو اللّه تعالی؛إذ لو کان الواضع هو البشر فکیف یکون من آیاته تعالی؟!مع أنّ عطف الألوان علی الألسنة أقوی شاهد علی أنّ اختلاف الألسنة مربوط به تعالی کاختلاف الألوان.

و فیه:أنّه إذا قلنا:بأنّ واضع اللغات هو البشر-مثلا:المعروف عند العلماء أنّ واضع لغة العرب هو یعرب بن قحطان-مع أنّ البشر عین الربط لا وجود له سوی الربط و فانّی فی اللّه،فکان أیضا من آیاته تعالی.هذا تمام الکلام فی النوع الأوّل من الأدلّة.

و أمّا النوع الثانی من الأدلّة یستفاد من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)دلیلان:

أحدهما:أنّ الوضع مع أنّه من أهمّ مسائل البشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم؛إذ التفهیم و التفهّم بینهم یکون بواسطة اللسان،و لکن لا یعرف أنّهم ینعقدون مجلسا لوضع الألفاظ.

و ثانیهما:أنّ الألفاظ و المعانی غیر متناهیة؛إذ اللفظ یترکّب من الحروف،و کلّما ترکّب علی کیفیّة تتصوّر فیه کیفیّة اخری،و المعانی أیضا کذلک؛إذ المعانی الممتنعة و الواجبة أیضا تحتاج إلی وضع الألفاظ لها،فکیف یمکن للبشر المتناهی وضع الألفاظ الغیر المتناهیّة للمعانی کذلک؟!فلا بدّ من انتهاء الوضع إلیه تعالی الّذی هو

ص:78

علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ ذکر تأییدا لهذا بأنّه لو سلّم إمکان ذلک للبشر فتبلیغ ذلک التعهّد و إیصاله إلی عامّة البشر دفعة محال عادة،و دعوی أنّ التبلیغ و الإیصال یکون تدریجا ممّا لا ینفع؛ لأنّ الحاجة إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ یکون ضروریّا للبشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم،فیسأل عن کیفیّة تأدیة مقاصدهم قبل وصول ذلک التعهّد إلیهم،بل یسأل عن الخلق الأوّل کیف کانوا یبرزون مقاصدهم بالألفاظ،مع أنّه لم یکن بعد وضع و تعهّد من أحد.و کیف کلّم یعرب بن قحطان-مثلا-الحاضرین لمجلس الوضع؟إذ المفروض أنّهم لا یعلمون بوضع الألفاظ للمعانی،فالواضع هو اللّه تعالی.

و لکن لیس وضعه تعالی للألفاظ کوضعه للأحکام علی معلّقاتها وضعا تشریعیّا،و لا کوضعه الکائنات وضعا تکوینیّا،فإنّ ذلک ممّا نقطع بخلافه،بل المراد من کونه تعالی واضعا أنّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ فلا بدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالی شأنه بوجه،إمّا بوحی منه إلی نبیّ من أنبیائه،أو بإلهام منه إلی البشر،أو بإیداع ذلک فی طباعهم،بحیث صاروا یتکلّمون و یبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم،فدعوی أنّ مثل یعرب بن قحطان أو غیره هو الواضع ممّا لا سبیل الیه؛لما عرفت من عدم إمکان إحاطة البشر بذلک.

أقول:للتأمل فی هذا المقال مجال من جهات مختلفة:

الأوّل:أنّه لو قلنا:بأنّ الواضع هو اللّه تعالی و ینتقل هذا إلی الناس بواسطة وحی إلی الأنبیاء،و هذا کاشف من أهمّیة مسألة الوضع فلا بدّ من تصدّی التواریخ أو أحد من الکتب السماویّة لضبطه و لو بصورة القصّة من قصص الأنبیاء السالفة،مع أنّه لم تذکر هذه المسألة فی أیّ عصر و زمان و عمّن تصدی لها خبر و لا أثر.

ص:79

الثانی:أنّ دعوی انتقال الوضع من اللّه تعالی إلی الناس بصورة الإلهام أو إیداع ذلک فی طباعهم مدفوع،بأنّ المراد من الإلهام أو الإیداع هو الإلهام أو الإیداع إلی کلّ النفوس إلی یوم القیامة،أو إلی عدّة من الناس فی أوّل الخلقة؟لو کان المراد هو الأوّل فلا یناسب هذا جهلنا باللّغات،و لو کان المراد هو الثانی فلا یناسب هذا تکثّر اللغات و إن قلنا:إنّ مسألة تکثر اللغات أیضا منتسب إلی اللّه تعالی،بأنّ نبیّا من الأنبیاء بلّغ أحکام اللّه باللسان العربی و الآخر بلسان السّریانی،و هکذا فی جمیع اللغات و الألسنة،أو أنّ اللّه تعالی ألهم أو أودع إلی عدّة من الناس اللغة العربیّة، و إلی عدّة اخری اللغة الفارسیّة،و هکذا فی جمیع اللغات.

و لکنّه لا یناسب غایة الوضع و غرضه الذی کان عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم و السهولة فی انتقال الأغراض و المقاصد،و معلوم أنّ أصل تکثّر اللّغات مبعّد من هذا الغرض،و لا یخفی علی أحد أولویّة وحدة اللغة و اللّسان فی العالم،و أنّ تکثّر اللغات أو حب التعب و الألم الشدید للمحققین و التلامذة.و أمّا قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ (1)لا یستفاد منه أنّ کلّ الآیات تکون نافعا للإنسان،بل ربّ آیة من آیات اللّه تکون ضرر علی الإنسان، کالمعصیة التی کانت حاکیة من إعطاء القدرة لنا و هی من آیاته تعالی،فلا شکّ و لا ریب فی أنّ مسألة تکثر اللغات مبعّد من غایة الوضع،فکیف ترتبط هذه باللّه تعالی شأنه و جلّ جلاله؟!

و الحاصل:أنّ الواضع لا یکون سوی البشر،و لکنّه لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معیّنة،بل کلّ مستعمل من أهل تلک اللغة واضع تدریجا،فإنّا نری بالوجدان أنّ المعانی الحادثة و المکتشفة التی یبتلی بها فی ذلک العصر إلی التعبیر عنها یکون الواضع فیها هو البشر،و من الواضح أنّ الغرض منه لیس إلاّ أن یتفاهم بها

ص:80

وقت الحاجة،و من الظاهر أنّ کمیة الغرض الداعی إلیه تختلف سعة و ضیقا بمرور الأیّام و العصور،ففی العصر الأوّل کانت الحاجة إلی وضع ألفاظ قلیلة بإزاء معان کذلک لقلّة الحوائج فی ذلک العصر ثمّ ازدادت الحوائج مرّة بعد مرّة و قرنا بعد قرن،بل وقتا بعد وقت و کذلک وضع لفظ زید.

و أمّا کیفیّة الوضع أنّه قد تکون المعانی جزئیّة و قد تکون کلّیة،و إن کان المعنی جزئیّا-کالأعلام الشخصیّة-فلا شک فی أنّ الشخص إذا أراد أن یضع اسما لولده- مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یخاطبه بذلک اللفظ.و أمّا إن کان المعنی کلّیا یستعمل بعد التعهّد فی فرد منه أوّلا و فی فرد آخر منه فی استعمال آخر و هکذا،فهذا یکشف أنّ مثل لفظ«الماء» -مثلا-وضع لجسم سیّال بارد بالطبع لا لفرد من أفراده،بل لمفهوم کلّی،فمسألة الوضع و مسألة تکثّر اللغات منوطة بالبشر.

حاصلة من کثرة الاستعمال،فإذا کان وضع التعیّنی مثل وضع التعیینی مشترکا فی حقیقة الوضع فلا بدّ له من تعریف یشمل کلیهما،و هو التعریف الذی ذکره قدّس سرّه.

و لکن یرد علیه إشکالان:الأوّل:أنّ بهذا التعریف لا تعرف ماهیّة الوضع و حقیقته،بل هو إشارة إجمالیّة و معنی مبهم،مثل:أن یقال فی تحدید الإنسان -مثلا-:أنّه نحو موجود فی الخارج.الثانی:أنّ الاختصاص و الارتباط المذکور من قبیل معانی أسماء المصادر،فیعتبر کونه أمرا باقیا بین اللفظ و المعنی،و لا محالة یکون لتحقّق هذا الارتباط منشأ و هو الوضع،فلیس الارتباط عین الوضع،بل هو أمر مترتّب علی الوضع و متحصّل بسببه.و بعبارة اخری:المعرّف هو الوضع بمعنی المصدری و عمل الواضع،و المعرف توصیف للوضع بمعنی اسم المصدری،و النتیجة الحاصلة من عمل الواضع.

إن قلت:إنّه لو کانت ماهیّة الوضع بمعنی المصدری معرّفا فلا معنی لهذا التقسیم أصلا و أبدا.

قلت:هذا التقسیم ظاهری،و معلوم أنّ کلّ ظاهر مأخوذ ما لم یکن قرینة علی خلافه،و لنا قرینة علی أنّ إطلاق کلمة الوضع علی وضع التعیّنی مجاز،و کثرة الاستعمال فیه یوجب صدق عنوان معنی الحقیقی،و من البدیهی أنّ کلّ معنی حقیقی لا یکون موضوع له،فلا تکون حقیقة الوضع فی وضع التعیّنی موجودا.

القول الثانی:نسب إلی بعض الأعاظم علی ما فی کتاب المحاضرات (1)،و هو:

أنّ حقیقة الوضع من الامور الواقعیّة لا بمعنی أنّها من إحدی المقولات ضرورة وضوح عدم کونها من مقولة الجوهر؛لانحصارها فی خمسة أقسام:العقل و النفس و الصورة و المادّة و الجسم،و هی لیست من إحداها،و کذا عدم کونها من المقولات

ص:82

التسع العرضیّة أیضا؛لأنّها متقوّمة بالغیر فی الخارج؛لاستحالة تحقّقها فی العین بدون موضوع توجد فیه،فإنّ وجودها فی نفسها عین وجودها لغیرها،و هذا بخلاف حقیقة العلقة الوضعیّة،فإنّها قائمة بطبیعی اللفظ و المعنی متقوّمة بهما،فلا یتوقّف ثبوتها و تحقّقها علی وجودهما فی الخارج،و هذا واضح.

و لذا یصحّ وضع اللفظ لمعنی معدوم،بل مستحیل،بل بمعنی أنّها عبارة عن ملازمة خاصّة و ربط مخصوص بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له،نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الامور التکوینیّة،مثل قولنا:إن کان هذا العدد زوجا فهو منقسم إلی المتساویین،و إن کان فردا فهو غیر منقسم کذلک، فالملازمة بین زوجیّة العدد و انقسامه إلی متساویین و بین فردیّته و عدم انقسامه کذلک ثابتة فی نفس الأمر و الواقع أزلا،غایة الأمر أنّ تلک الملازمة ذاتیّة أزلیّة،و هذه الملازمة جعلیّة اعتباریّة،لا بمعنی أنّ الجعل و الاعتبار مقوّم لذاتها و حقیقتها،بل بمعنی أنّه علّة و سبب لحدوثها و بعده تصیر من الامور الواقعیّة،و کونها جعلیّة بهذا المعنی لا ینافی تحقّقها و تقرّرها فی لوح الواقع و نفس الأمر،و کم له من نظیر.

و قد حققنا فی محلّه أنّ هذه الملازمات لیست من سنخ المقولات فی شیء کالجواهر و الأعراض،فإنّها و إن کانت ثابتة فی الواقع فی مقابل اعتبار أیّ معتبر و فرض أی فارض کقوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (1)فإنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة و فساد العالم ثابتة واقعا و حقیقة،إلاّ أنّها غیر داخلة تحت شیء منها، فإنّ سنخ ثبوتها فی الخارج غیر سنخ ثبوت المقولات فیه،کما هو واضح.

ثمّ استشکل علیه بعض الأعلام بأنّه قدّس سرّه إن أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتی للجاهل بالوضع فبطلانه من

ص:83

الواضحات التی لا تخفی علی أحد،فإنّ هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوّره علّة تامة لانتقال الذهن إلی معناه،و لازمه استحالة الجهل باللغات،مع أنّ إمکانه و وقوعه من أوضح البدیهیات.

و إن أراد قدّس سرّه به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره فیرد علیه أنّ الأمر و إن کان کذلک-یعنی:أنّ هذه الملازمة ثابتة له دون غیره-إلاّ أنّها لیست بحقیقة الوضع،بل هی متفرّعة علیها و متأخرة عنها رتبة،و محلّ کلامنا هنا تعیین حقیقة التی تترتّب الملازمة بین تصوّر اللفظ و الانتقال إلی معناه.

أقول:لا یخفی علیک أنّ أساس هذا الإشکال باطل؛إذ الواضع أوجد الملازمة بین اللفظ و المعنی واقعا،و لا ربط له بالعالم و الجاهل،کالملازمة الواقعیّة التی بیّنها فی الآیة: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا و لکن یبقی الإشکال بأنّه لیس فی کلام بعض الأعاظم کلمة«الإیجاد»نعم یمکن أن یکون مراده قدّس سرّه.هذا.

و لکن کلامه قدّس سرّه مخدوش من جهة اخری فإنّه لا یعقل لنا تصوّر الملازمة التی کانت لها من ناحیة الحدوث سابقة العدم،و من ناحیة البقاء واقعیّة أزلیّة،فکیف یمکن هذا مع أنّ نفس عمل الواضع له عنوان اعتباری؟!فلا بدّ من کونها إمّا حدوثا و بقاء أزلیّة،و إما حدوثا و بقاء اعتباریة،مع أنّه لا یوجد باعتبار معتبر واقعیّة أزلیة.

القول الثالث فی المسألة من جماعة من العلماء،منهم صاحب کتاب منتهی الاصول (1)،و هو:أنّ الوضع عبارة عن الهوهویّة و الاتحاد بین اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار.توضیحه:أنّ هذه الهوهویّة و الاتحاد ملاک للحمل فی القضایا الحملیّة،مثل «زید قائم»إذ لا یکون بینهما نسبة متحقّقة،فإنّ کلاهما واحد،و لکن هذه الهوهویّة و الاتحاد هاهنا واقعیّة.بخلافها فی مسألة الوضع فإنّها فیه اعتباریّة.و لا یخفی أنّ اتحاد

ص:84

الواقعیّة لا یمکن أن توجد بصرف الإنشاء و التشریع،و أمّا الاعتباریّة لا مانع من إیجادها فی عالم الاعتبار بصرف الإنشاء و الجعل التشریعی،و إلی هذا ترجع توسعة الموضوع فی الحکومة الواقعیّة کقوله علیه السّلام:«الطواف بالبیت صلاة»و قد قال شیخنا الاستاذ فی فرائده بمثل ذلک فی کیفیّة حجّیة الأمارات:بأنّ المجعول فیها هو الهوهویّة، بمعنی:أنّ المجعول فیها هو أنّ المؤدّی هو الواقع.و الحاصل:أنّ حال الهوهویّة الاعتباریّة هنا حال سائر الاعتباریات فی أنّ إیجادها بإنشائها بمکان من الإمکان.

و أمّا الدلیل علی أنّ الوضع بهذا المعنی أوّلا:أنّه لا شک فی أنّ إلقاء اللفظ إلقاء المعنی عند إلقاء المراد إلی الطرف،و معلوم أنّ إلقاء شیء لیس إلقاء شیء آخر،إلاّ فیما إذا کانت بینهما هوهویّة و اتحاد،و إلاّ لا یکون إلقاء أحدهما إلقاء للآخر.و ثانیا:قد تقرّر عند العلماء أنّ لکلّ شیء أربعة أنحاء من الوجودات-أی الوجود الحقیقی الخارجی، الوجود الذهنی،الوجود الإنشائی،الوجود اللفظی-فلو لم یکن ذلک الاتحاد کیف یمکن أن یکون وجود شیء أجنبی عن شیء آخر وجودا له مع أنّ اللفظ من مقولة الکیف المسموع،و المعنی من مقولة اخری؟!ثمّ أیّده بأنّ لهذه الجهة أیضا یسری قبح المعنی و حسنه إلی اللفظ.

و أیضا:أنّ فی مقام الاستعمال یکون اللفظ فانیا فی المعنی لا استقلال له فی قبال المعنی،و هکذا فی مسألة الوضع،فهذا یکشف من الاتحاد الاعتباریّة بینهما.

أقول:هذا المعنی بعید عن أذهان عامّة الواضعین و مخالف للوجدان،فانّنا من الواضعین،و مسألة الوضع محلّ ابتلاء عامّة الناس،فإذا ولد مولود أو اخترع أحد مخترعا أو صنّف کتابا وضع لها لفظا بعنوان الإسم لیدلّ علیها و یحکی به عنها و لیس فیها من إیجاد الاتحاد بین اللفظ و المعنی خبر و لا أثر،و هکذا فی وضع اللفظ للمفهوم الکلی و لا فرق بینهما فی صدق الوضع علیهما و أنّ کلیهما من أقسام الوضع-کما سیأتی إن شاء اللّه-فلا تکون حقیقة الوضع بهذه الدقة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامّة.

ص:85

و الجواب عن دلیله الأوّل:أنّ أصل هذا الکلام صحیح،و لکنّ العلّة فیه لیست الاتحاد و الهوهویّة،بل الدلیل أنّ المعانی فی مقام التفهیم و التفهّم مقصودة بالأصالة، و الألفاظ آلة محضة لإبراز المعانی،و مقصودة بالتبع،فلذا یکون إلقاء اللفظ للمخاطب إلقاء للمعنی بلا توجّه منه إلی اللفظ.

و أمّا الجواب عن دلیله الثانی:أنّ هذا الدلیل لو تأمّل فیه دلیل علی المباینة بین اللفظ و المعنی؛إذ لا شک و لا ریب فی أنّ کلّ قسم من أقسام المقسم قسیم للآخر و مباین له،کمباینة البقر و البشر من أقسام الحیوان،فیکون الوجود اللفظی للمعنی مباینا لوجوده الحقیقی کمباینته لوجوده الذهنی،فکیف یکون الاتحاد و الهوهویّة بین اللفظ و المعنی مع مباینة وجوده اللفظی مع وجوده الحقیقی؟!و من البدیهی أنّه لو کان بین«زید»و«قائم»اتّحاد و هوهویّة و هکذا بین«زید»و«عالم»لزم الاتحاد و الهوهویّة بین«القائم»و«العالم»،فلک أن تقول:العالم قائم،و هکذا فی عالم الاعتبار إذا اعتبر الاتحاد و الهوهویّة بین شیئین یعتبر لوازمها أیضا،و إذا اعتبر بین اللفظ و المعنی اتحاد و هوهویّة فلا معنی للمباینة بین وجوده اللفظی و وجوده الحقیقی،بل تنفی نفس هذه المسألة الاتحاد هاهنا.هذا.

و لا یخفی أنّ أصل هذا التقسیم أیضا کان نوعا من المسامحة؛إذ لا معنی للوجود اللفظی حقیقة و واقعا،فهذا التفسیر لحقیقة الوضع غیر تام.

القول الرابع فی المسألة عن بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)، و محصّل کلامه:أنّ حقیقة الوضع عبارة عن التعهّد بإبراز المعنی الذی تعلّق قصد المتکلّم بتفهیمه بلفظ مخصوص،فکلّ واحد من الأفراد من أهل أیّ لغة کان متعهّدا فی نفسه،بأنّه متی أراد تفهیم معنی خاص أن یجعل مبرزه لفظا مخصوصا،مثلا:التزم کلّ واحد من أفراد الامّة العربیّة بأنّه متی قصد تفهیم جسم سیّال بارد بالطبع أن

ص:86

یجعل مبرزه لفظ الماء.و هکذا.

و ممّا یدلّنا علی ذلک بوضوح وضع الأعلام الشخصیّة،فإنّ کلّ شخص إذا رجع وجدانه فیظهر له أنّه إذا أراد أن یضع اسما لولده-مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یتکلّم بذلک اللفظ،و لیس هاهنا شیء آخر ما عدا ذلک،فلیس الوضع هو القول بأنّه:وضع هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی،بل هو مبیّن للوضع و التعهّد النفسانی.

و من ذلک تبیّن ملاک أنّ کلّ مستعمل واضع حقیقة،و أمّا إطلاق الواضع علی الجاعل الأوّل دون غیره فلأسبقیته فی الوضع لا لأجل أنّه واضع فی الحقیقة دون غیره.

ثمّ إنّ الوضع بذلک المعنی الذی ذکرناه موافق لمعناه اللغوی أیضا؛لأنّه کان فی اللغة بمعنی الجعل و الإقرار،و منه وضع اللفظ،و منه وضع القوانین فی الحکومات الشرعیّة و العرفیة،فإنّه یکون بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الأمّة.هذا.

و فیه أوّلا:مع أنّ کون المستعمل واضعا مخالف للمرتکز الذهنی مخالف للواقع أیضا؛إذ الوجدان أقوی شاهد بأنّ الأب و المخترع و المصنّف أحقّ بتسمیة ولده و مخترعه و کتابه و وضع اللّفظ لها،و الآخرون یستعملونه فیها بتبع منهم،و لا یطلق عنوان الواضع علیهم فی هذه الموارد و لا یشترکون فی الوضع و التسمیة منهم،بل هذه الأحقیة تقتضی تبعیتهم لهم فی هذه الموارد الشخصیة کما لا یخفی،و هکذا فی موارد وضع ألفاظ عامة لمعان عامة؛إذ لو کان الواضع هو اللّه تعالی-و هو الأحقّ بالوضع و یطلق علیه عنوان الواضع و علی الآخرین عنوان المستعمل-کان له المزیة التی أوجب إقدامه علی ذلک،و هذا یقتضی أحقیّته و تبعیّة الآخرین عنه،فلذا لا یصح إطلاق الواضع علی کلّ مستعمل.

و ثانیا:أنّ أصل مسألة الوضع بما ذا یتحقّق؟هل تکون الجملة وضعت هذا

ص:87

اللفظ لهذا المعنی محقّقة و موجدة للوضع أو تکون حاکیة و کاشفة عنه؟و هکذا فی باب وضع القانون فی الحکومات الشرعیّة و العرفیّة هل تکون جملة«أقیموا الصلاة» نفس القانون أم تحکی عن القانون؟و سیأتی تفصیل هذا البحث فی باب الأوامر إن شاء اللّه تعالی،و لکن و لیعلم هنا إجمالا أنّ الوضع و القانون عبارة عن نفس هذه الجملات لا حاکیة عنهما،و أنّ الوضع أمر انشائیّ یوجد بنفس هذه الکلمات کإیجاد الزوجیة بنفس کلمة زوّجت،و إذا کان الأمر کذلک فلا معنی لارتباط الوضع بالتعهّد و الالتزام النفسانی،فإنّ هذا المعنی لا یتحقّق فی مورد من الموارد المذکورة.

و ثالثا:إنّ الاستعمالات لا تنحصر فی المعانی الحقیقیّة،بل الاستعمالات المجازیة أکثر من الاستعمالات الحقیقیّة کما تحقّق فی محلّه.و من المعلوم أنّه لا یکون فی هذه الاستعمالات تعهّد و التزام نفسانی،لا من الواضع و لا من المستعملین أصلا و أبدا.

القول الخامس فی المسألة ما اختاره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)فی حاشیته علی الکفایة،لا یخفی أنّ أصل کلامه عندنا أصحّ کلام،و لکن بعض جزئیاته الذی لا یخدش بأصل الکلام قابل للمناقشة،و محصّل کلامه أنّه قال بعنوان المقدّمة:إنّ حقیقة العلقة الوضعیّة لا تعقل أن تکون من المقولات الواقعیة،فإنّه لو کان منها لا بدّ أن تکون من المقولات العرضیّة؛إذ هی تحتاج فی تحقّقه إلی اللّفظ و المعنی،مثل احتیاج العرض إلی المعروض،و إن توهّم کذلک قلنا:هو مدفوع بدلیلین:الأوّل:أنّ المقولات العرضیّة تحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج بداهة لزومه فی العرض،مع أنّ طرفی الاختصاص و الارتباط-و هما اللفظ و المعنی-لیسا کذلک،فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعی اللفظ و المعنی دون الموجود منهما،فإنّ طبیعی لفظ«الماء» موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیّال،و هذا الارتباط ثابت حقیقة و لو لم یتلفّظ بلفظ «الماء»و لم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.و الثانی:أنّ المقولات امور واقعیّة لا تختلف

ص:88

باختلاف الأنظار و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار،و مع أنّه لا یرتاب أحد فی أنّ طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاص و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی،و لازم ذلک وقوع معنی واحد فی آن واحد معروضا لعرضین،و هو محال،فالوضع لا یکون من المقولات الواقعیة.فإن قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الإضافة علی الملکیّة و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکرّرة.

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الإضافیة و بین صدق حدّ مقولة الإضافة علی شیء،أ لا تری صدق العالمیة و القادریة علیه تعالی،مع تقدّس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی لمنافات العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیة لا إضافات مقولیّة فکذلک الملکیّة و الاختصاص.فالتحقیق فی أمثال هذه المفاهیم:أنّها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل موجودة بوجودها الاعتباری،بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصّة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص لمصلحة دعتهم إلی ذلک.و أمّا نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أمّا المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیّته و طبیعیّته و لم یوجد فی الخارج.ثمّ إنّ هذا المعنی قد یکون من الامور التسببیة فیتسبب المتعاقدان بالإیجاب و القبول الّذین جعلهما الشارع سببا یتوصل به إلی اعتبار الشارع للملکیّة،فالملکیّة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة و من المتعاقدین بالتسبب،و قد لا یکون المعنی المعتبر تسببیّا کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلاّ إلی اعتبار من الواضع،و من الواضح أنّ اعتبار کلّ معتبر قائم به بالمباشرة لا بالتسبیب، فتخصیص الواضع لیس إلاّ اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص،و لا فرق بین اللفظ و الإشارة فی هذا المعنی؛إذ الإشارة أیضا تدلّ علی هذا المعنی باعتبار معتبر،فلذا دلالة الإشارة علی المعانی مختلفة بین الأقوام و الملل.

و استشکل علیه:بأنّ تفسیر الوضع بهذا المعنی علی فرض صحته فی نفسه تفسیر بمعنی دقیق خارج عن أذهان عامّة الواضعین،مع أنّ حقیقة الوضع حقیقة

ص:89

عرفیّة سهلة التناول و المأخذ،فلا تکون بهذه الدقّة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامة.

و الجواب عنه:أنّ هذه الدقة التی تراها بلحاظ اصطلاحات مأخوذة هنا، و لا شکّ فی أنّ لبّ هذا المعنی من المرتکز الذهنیة العرفیة،مع انّه لا ربط لدرکهم و عدم درکهم لواقعیّة المطلب،و إلاّ یجری هذا الإشکال فی المعاملات أیضا.

ثمّ ذکر قدّس سرّه تنظیرا لهذا المعنی و قال:ثمّ إنّه لا شبهة فی اتحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوال کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،غایة الأمر أنّ الوضع فیه حقیقی،و فی اللفظ اعتباری، بمعنی:أنّ کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ واقعیّة خارجیّة،و لیس باعتبار معتبر (1).

و استشکل علیه بعض الأعلام (2)بأنّ:وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم،و الوجه فی ذلک أنّ وضع العلم یتقوّم بثلاثة أرکان:أوّلا:

الموضوع و هو العلم،ثانیا:الموضوع علیه و هی ذات المکان،ثالثا:الموضوع له و هی الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ.و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ،فإنّه یتقوّم برکنین:أوّلا:الموضوع و هو اللفظ،ثانیا:الموضوع له و هی دلالته علی معناه، و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث الموضوع علیه،و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة،فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة،مع أنّ لازم ما أفاده قدّس سرّه هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

ص:90

و الجواب عنه:أنّ وضع اللفظ و وضع العلم علی رأس الفرسخ کلیهما مشترکان فی أنّ الموضوع له فیهما أمر اعتباری،و دلالتهما علی کون هذا المکان رأس الفرسخ، و هذا المعنی لذلک اللفظ،فلا فرق بین المشبّه و المشبّه به من هذه الحیثیّة،فکما أنّ وضع اللفظ یکون من الامور الاعتباریة،و هکذا الإشارة و وضع العلم یکون کذلک بلا تفاوت و بلا إشکال،فهذا الفرق و هذا الإشکال کلاهما فی غیر محلّه.

و الحقّ فی المسألة ما أفاده المرحوم الأصفهانی قدّس سرّه أی:اعتباریة الوضع بتمامه،مع ما بیّنا من التوضیح کما مر.

إذا عرفت هذا فلنشرع فی مسألة تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی،و نقول فی الابتداء:إنّ هذا التقسیم صحیح أو یکون الوضع علی نهج واحد فقط؟لا یخفی أنّ القول بکلیهما خال عن الإشکال.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا التقسیم مجازی لا دلیل لنا أن یکون الوضع علی قسمین کما قلنا فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.و إذا کان کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی بحدّ لا یحتاج إلی القرینة حین الاستعمال یکون هذا المعنی أیضا معنی حقیقیّا للفظ و لکنّه لا یکون معنی موضوعا له،و لا منافات بینهما فإنّ الوضع أخصّ من الحقیقة،فیکون وضع التعیّنی خارجا عن حقیقة الوضع.

و یمکن أن یقال:أنّه إذا کان کثرة الاستعمال فی معنی مجازی بحدّ لا یحتاج إلی القرینة یعتبر ارتباط و اختصاص من طرف أهل هذه اللغة بین اللفظ و المعنی،مثل اعتبار معتبر خاص بینهما،فإنّا نری بالوجدان فی مسألة اعتبار الملکیّة و الزوجیّة عدم اطّلاع کلّ العقلاء فی کلّ فرد منهما،بل تکون المسألة علی أساس الملاک و الضوابط،و إذا کانت الضوابط موجودة یعتبرهما العقلاء،و إذا لم تکن موجودة لا یعتبرهما العقلاء،و هکذا فی ما نحن فیه فإذا کان کثرة الاستعمال بحد لا یحتاج إلی القرینة یعتبر عقلاء أهل اللّغة الارتباط و الاختصاص بین اللفظ و المعنی.

ص:91

و قد یکون بین المعنی المتصوّر و الموضوع له اختلاف،و هذا علی قسمین؛إذ قد یکون المعنی المتصوّر کلّیا و الموضوع له عبارة عن مصادیقه و أفراده و یسمّی هذا الوضع العام و الموضوع له الخاص،و قد یکون المعنی المتصوّر جزئیّا و الموضوع له المعنی بوصف الکلّیة و یسمّی هذا الوضع الخاص و الموضوع له العام.هذا تمام الکلام فی الجهة الاولی.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة:فلا إشکال و لا کلام فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین،و إلاّ یلزم المناقشة فی أصل الوضع،و إنّما الکلام فی القسمین الأخیرین منها.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فصّل بینهما و قال:إنّ الملحوظ حال الوضع إمّا أن یکون معنی عامّا فیوضع اللفظ له تارة و لأفراده و مصادیقه اخری،و إمّا أن یکون معنی خاصّا لا یکاد یصحّ إلاّ وضع اللفظ له دون العام،فیکون الأقسام ثلاثة،و ذلک لأنّ العام یصلح لأن یکون آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو کذلک فإنّه من وجوهها،و معرفة وجه الشیء معرفته بوجه.بخلاف الخاص فإنّه بما هو خاص لا یکون وجها للعام و لا لسائر الأفراد،فلا یکون معرفته و تصوّره معرفة له و لا لها أصلا و لو بوجه-و بعبارة اخری:الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا-نعم ربّما یوجب تصوّره تصوّر العام بنفسه فیوضع له اللفظ،فیکون الوضع عامّا کما کان الموضوع له عامّا.

فالحاصل أنّ الوضع إذا کان عامّا و الموضوع له خاصّا فیمکن وقوعه ثبوتا، و أمّا إذا کان الأمر بالعکس فلا یمکن وقوعه ثبوتا.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (2)و بعض الأعاظم:

ص:93

بأنّهما مشترکان فی الامتناع علی وجه و الإمکان علی وجه آخر،فإن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاک عنه و مرآة له فهما سیّان فی الامتناع؛إذ العنوان العام کالإنسان-مثلا-لا یحکی إلاّ عن الحیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیّات؛لخروجها عن حریم المعنی اللابشرطی، و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له.و إن کان المراد من شرطیّة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصوّر العام إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الامکان،فإنّا إذا تصوّرنا«زید»نتصوّر الإنسان قهرا،و لکنّه لا یکون تفصیلا،بل یکون إجمالا کما لا یخفی.

و قال بعض الأعلام فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة علی ما فی کتاب المحاضرات (1):أنّ المفاهیم الکلّیة علی قسمین،فإنّ تصوّر بعضها یوجب تصوّر أفراده و مصادیقه بوجه.و تفصیل ذلک:أنّ المفاهیم الکلّیة المتأصّلة کمفاهیم الجواهر و الأعراض-کالحیوان و الإنسان و البیاض و السواد و نحو ذلک-لا تحکی فی مقام اللحاظ و التصوّر إلاّ عن أنفسها و هی الجهة الجامعة بین الأفراد و المصادیق،و کذلک بعض المفاهیم الانتزاعیّة-کالوجوب و الإمکان و الامتناع و الأبیض و الأسود و ما شاکلها-فإنّ عدم حکایتها من غیرها من الواضحات.و أمّا العناوین الکلّیة التی تنتزع من الأفراد و الخصوصیّات الخارجیّة-کمفهوم الشخص و الفرد و المصداق- فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد و المصادیق بوجه و علی نحو الإجمال،فإنّها وجه لها و تصوّرها فی نفسها تصوّر لها بوجه و عنوان،و بتعبیر آخر:أنّ مرآتیّتها للأفراد و الأشخاص ذاتیّة لها،فتصوّرها لا محالة تصوّر لها إجمالا بلا إعمال عنایة فی البین،فإذا تصوّرنا مفهوم ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان-مثلا-فقد تصوّرنا جمیع أفراده بوجه.ثمّ ذکر تأییدا لقوله:و من ثمّ جاز الحکم علیها فی القضیّة الحقیقیّة و کذا

ص:94

فی القضیّة الخارجیّة فإنّ الموضوع فیهما أفراد الطبیعة،لکن فی الاولی مطلق الأفراد، و فی الثانیة الأفراد الموجودة منها بالفعل،بخلاف القضیّة الطبیعیّة فإنّ الموضوع فیها نفس الطبیعة لا ربط لها بالأفراد و المصادیق،فلو لم یحک المفهوم-فی مثل المستطیع یجب علیه الحج-عن أفراده لاستحال الحکم علیها مطلقا مع أنّ الاستحالة واضحة البطلان،فلا بدّ فیها من الحکایة.

أقول:لا یمکن أن یکون الکلّی حاکیا عن الأفراد أصلا و أبدا،و من البدیهی أنّ فردیّة الفرد متقوّم بالخصوصیّات الفردیّة کالزمان و المکان و العالمیة و الجاهلیة و الأبوّة و البنوّة و...و إذا کان الأمر کذلک فنجیب عنه بالنقض و الحلّ.

أمّا الأوّل:أنّه لا شکّ فی أنّ عنوان«الإنسان الموجود»یکون من العناوین الجوهریّة المتأصّلة،و لا شکّ أیضا فی عدم الفرق بین هذا العنوان و عنوان«ما ینطبق علیه الإنسان»إذ الانطباق لا یصدق إلاّ علی الموجود فی الخارج،فکیف لا یحکی عنوان الأوّل عن الأفراد و المصادیق بخلاف عنوان الثانی؟!

و الثانی:أنّه لا یمکن حکایة الکلّی و مرآتیّته عن الخصوصیّات الفردیة،فإنّا نری بالوجدان عدم حکایة عنوان«ما ینطبق علیه الإنسان»عن أحد من الخصوصیات الفردیّة المتقوّمة بها فردیة الفرد من اللّون و العلم و الجهل و...مع أنّه لا یکون معنی للحکایة سوی ذلک،و هکذا عنوان الفرد و الشخص و المصداق.

و الجواب عن التأیید المذکور فی کلامه:أنّ المنطقیین و إن عبّروا عن موضوع القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة بأفراد الطبیعة،و لکن المراد منها وجودات فردیّة لا خصوصیّاتها؛إذ المقصود من المستطیع فی عنوان«المستطیع یجب علیه الحج»هو وجوداته لا خصوصیّاته الفردیّة،مع أنّ الکلام فی باب الوضع یکون فی الحکایة عن الخصوصیات الفردیة،فلیس لنا کلّی کان کذلک.

و ربّما یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة قدّس سرّه:بأنّ الطبیعة و الکلّی کما یمکن

ص:95

أن تلاحظ مهملة جامدة کذلک یمکن لحاظها ساریة و جاریة فی أفرادها متحدة مع مصادیقها،و علی الأوّل لا تکون حاکیة عن الأفراد و المصادیق،و علی الثانی تکون عین الخارج و نفس المصادیق ضرورة اتّحاد الماهیّة و الوجود فی الخارج،و الانفصال إنّما هو فی الذهن،فتصحّ مرآتیّتها للأفراد و المصادیق و حکایتها عنها.و من هنا عرّفوا المطلق بطبیعة ساریة فی الأفراد،فإذا کان المطلق موضوعا لحکم یکشف أنّ الطبیعة مع وصف السریان و الجریان یکون موضوعا،فیکون القسم الثالث من أقسام الوضع -الوضع العام و الموضوع له الخاص-بمکان من الإمکان.

و الجواب عنه:أنّ هذا الکلام أیضا فی غیر محلّه،و توضیحه یتوقّف علی مقدّمة و هی:أنّه یلزم فی تحقّق عنوان الأفراد أوّلا:خروج الطبیعة التی یکون هذا الفرد فردا لها من عالم الماهیة و دخولها فی عالم الوجود،و ثانیا:تکثّر وجود الطبیعة و تعدّدها، و ثالثا:وجود خصوصیّات متمایزة فردیّة فی کلّ فرد من الأفراد.

إذا عرفت هذا فنقول:لا یعقل فی مرحلة لحاظ الطبیعة لحاظ الوجود؛إذ الطبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،و نسبتها إلی الوجود و العدم مساویة،فلذا یحتاج الممکن فی وجوده إلی العلّة،فلا یری من مرآة الماهیّة و الطبیعة لا الوجود و لا تعدّد الوجود، و لا الخصوصیّات الفردیّة،و علی هذا لا معنی لمطلق الساریّة و الجاریة فی الأفراد سوی أنّ تمام الموضوع هو کلّ الأفراد،فإذا قال المولی:أعتق رقبة-مثلا-فرقبة الکافرة و المؤمنة کلاهما تمام الموضوع.فالحاصل أنّ هذا القسم من الأقسام الأربعة غیر معقول کما لا یخفی.

مبعّد:لو فرض إمکان هذا القسم-الوضع العام و الموضوع له الخاص-هل الموضوع له فیه واحد أو متعدّد؟و لا بدّ من القول بتعدّده بحسب تعدّد الأفراد بخلاف عکسه-الوضع الخاص و الموضوع له العام-إذ الموضوع له فیه واحد،و إذا کان

ص:96

الأمر کذلک فالوضع العام و الموضوع له الخاص یکون قسما من أقسام المشترک اللفظی.

لا یقال:إنّ بین هذا القسم من الوضع و المشترک اللفظی بون بعید؛إذ المعانی الموضوع له فیه متباینة،و أمّا فی ما نحن فیه فهی عبارة عن أفراد الطبیعة الواحدة،مع أنّ الوضع فیه أیضا متعدّد بحسب تعدّد الموضوع له،بخلاف ما نحن فیه.

لأنّا نقول:أنّ الملاک فی المشترک اللفظی تعدّد الموضوع له و تباین بعضها مع البعض الآخر،و هو موجود فی ما نحن فیه،و لیس الملاک تعدّد الوضع و عدمه، فیکون هذا قسما من أقسام المشترک اللفظی،و هذا بعید عن الأذهان و إن لم یمتنع عقلا،و هذا الاستبعاد یؤیّد عدم إمکان هذا القسم من الوضع و أنّه غیر ممکن عقلا.

و أمّا القسم الرابع من الوضع-الوضع الخاص و الموضوع له عام-فقد أنکر إمکانه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کما مر،و تبعه فی ذلک أکثر تلامذته،و استدلّوا:بأنّ مفهوم الخاص مهما کان لا یحکی بما هو خاص عن مفهوم العام أو عن خاص آخر،فإنّ تصوّر شیء یستحیل أن یکون تصوّرا لشیء آخر،بل لحاظ کلّ مفهوم لحاظ نفسه و محدود لحدّه،فلذا قالوا:إنّ الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.

و أوضح من ذلک کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)علی ما فی تقریراته و هو قوله:و لکن التحقیق هو عدم إمکانه و استحالته،و هذا فیما لو کان آلة الملاحظة هو الفرد و الخصوصیّة کعنوان زید-مثلا-واضح،ضرورة أنّ الفرد و الخصوصیّة یباین مفهوما مع مفهوم العام و الکلّی،و معه لا یمکن جعله وجها و عنوانا له.و أمّا لو کان آلة اللّحاظ هو الکلّی المقیّد-کالإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة و لو بنحو دخول التقیّد و خروج القید-فکذلک أیضا،فإنّه مع حفظ جهة التقیّد بالخصوصیّة فیه یباین

ص:97

لا محالة مفهوما الإنسان المطلق الجامع بین هذه الحصّة و غیرها،و مع إلغاء جهة التقیّد و تجریده عن الخصوصیّة و لحاظه بما أنّه قابل للانطباق علیه و علی غیره یرجع إلی عموم الوضع و الموضوع له.

و لکن نسب فی الکفایة القول بوقوع هذا القسم إلی بعض الأعلام،و الظاهر أنّه المرحوم المیرزا حبیب اللّه الرشتی قدّس سرّه علی ما فی کتاب بدائع الأفکار (1)،و محصّل کلامه فی مقام الاستدلال:أنّ أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوع الشیء،و نحن نری خارجا وقوع هذا القسم من الوضع بالبداهة،فإنّ المخترع إذا اخترع صنعة و أوجده فی الخارج ثمّ فی مقام التسمیة و وضع اللفظ له لم یوضع اللفظ بإزاء هذا المخترع الجزئی الموجود فی الخارج من حیث کونه ذلک المعنی المرکب،بل یوضع اللفظ بازائه و مشابهه من حیث اشتمالهما علی تلک الفائدة،و باعتبار مناط موجود فیهما،فیکون المتصوّر معنی خاصّا و الموضوع له کلّیا و عامّا،و هکذا واضع لفظ الحیوان-مثلا- رأی شبحا من بعید و تیقّن أنّه حسّاس و متحرک بالإرادة فتصوّر ذلک الشبح الذی هو جزئی حقیقی و وضع اللفظ بإزاء معنی کلّی منطبق علیه و علی غیره من الأفراد، فالمتصوّر جزئیّ و الموضوع له کلّی.و الحاصل:أنّ الوضع إذا تعلّق بالفرد باعتبار وجود صفة فیه یسری إلی کلّ ما تجد فیه تلک الصفة.

و الجواب الذی أشار إلیه فی الکفایة و صرّح به الآخرون أنّه لیس هنا لحاظ واحد،بل الواضع ینتقل من تصوّر جزئی إلی تصوّر کلّی و یضع اللفظ لمتصوّره الثانی، فیکون الوضع و الموضوع له عامّا،و هذا خارج عن محلّ الکلام.

أقول:و الحقّ فی المسألة ما قال به المحقّق الرشتی قدّس سرّه إذ الخاص یحکی عن العام، و تغایر المفهومی لا یوجب عدم حکایته عنه،فإنّ الإنسان و الحیوان الناطق أیضا

ص:98

متغایران من حیث المفهوم،و حمل أحدهما علی الآخر لا یکون حملا أوّلیّا عند بعض،مع أنّه لم یقل أحد بعدم حکایتهما عن الآخر؛إذ الوجدان حاکم بأنّ لازم تصوّر الإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیة تصوّر الإنسان ابتداء و لو بنحو دخول التقیّد،و لا یمکن لحاظ هذا العنوان بدون لحاظ الإنسان ابتداء،و لا یسمع کلام من یقال:بأنّا نتصوّر الرقبة المقیّدة بالإیمان بدون تصوّر کلّی الرقبة؛إذ التقیّد داخل فی العنوان،لأنّا نقول:إنّ المرحلة الاولی من مراحل تحقّق عنوان الأفراد عبارة عن وجود الماهیّة.و المرحلة الاخری تحقّق خصوصیّات فردیة،و معنی الفردیّة عبارة عن ماهیّة الإنسان المتخصّصة بخصوصیّات فردیّة،و لا یمکن ملاحظة الفردیة بدون ملاحظة الماهیّة قبلها.و من المعلوم أنّا لا نشکّ دخالة الإنسانیّة فی تسمیة المولود، فلذا لو سمّی الوالد ولده باسم علی-مثلا-لم یسأل عنه بأنّه:لم لا یسمّیه باسم تفاح أو طیارة-مثلا-فإنّه ینادی بأعلی صوت بأنّ هذا إنسان،و تسمیة الإنسان بهذه الأسماء غیر معمول بل غیر معقول عند العقلاء،و هذا کاشف عن تصوّر الانسانیّة عند تسمیة المولود،فالخاص یکون حاکیا و مرآة للعام،فیکون هذا القسم من الأقسام الأربعة بمکان من الإمکان،بخلاف عکسه کما مرّ آنفا.

و قد عرفت أنّه لا کلام و لا إشکال فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین من الأقسام الأربعة،و لکن استشکل علی القسم الأوّل منهما-أی الوضع العام و الموضوع له العام-و هو أنّ الاصولین قائل بأنّه لا بدّ للواضع فی مقام الوضع من تصوّر اللفظ و المعنی،و أنّ الوضع بأیّ معنی کان لا یمکن بدون لحاظ اللفظ و المعنی؛و الفلاسفة قائلون بأنّ الماهیّة قد یتحقق فی الخارج و قد یتحقّق فی الذهن،و أنّ وجودها الذهنی عبارة عن احضارها فی وعاء الذهن و تصوّرها ذهنا.و لا یخفی أنّ الوجود سواء کان فی الخارج أو فی الذهن ملازم و مساوق للتشخّص و الجزئیّة.و الحاصل من هذین القولین أنّه لا یمکن أن یکون المعنی الموضوع له عامّا،فإنّه یصیر فی مقام التصوّر جزئیّا.

ص:99

و الجواب عنه عبارة عن أمرین:الأوّل:أنّه سلّمنا أنّ المتصوّر یصیر جزئیّا بالتصوّر،و لکنّ اللفظ یوضع بإزاء المعنی العام الذی یجیء فی الذهن،إلاّ أنّ القید خارج و لا دخل له فی الموضوع له،فیکون المعنی الذی وضع اللفظ بإزائه عبارة عن ذات المتصوّر و هو عام،کما أنّ الوضع أیضا عام،و لا معنی له سوی تصوّر العام.

الثانی:أنّ التصوّر عبارة عن استخفاء صورة الشیء فی الذهن سواء کان المتصوّر کلّیا أو جزئیّا،و لکن کانت هذه الصورة مرآة للمتصوّر و حاکیة عنه فیکون المتصوّر موجودا بوجودین:أحدهما:فی الخارج و الآخر:فی الذهن،و یقال للصورة الذهنیّة:إنّها ملحوظة بالذات،و للموجود فی الخارج:إنّها ملحوظة بالعرض، و هکذا فی الکلّیات إذا تصوّرنا کلّیا تجیء صورة منه فی الذهن،فیکون الکلّی ملحوظا بالعرض و هذه الصورة الذهنیة ملحوظة بالذات،و لکن الأحکام بتمامها تکون للملحوظة بالعرض،فإن قلت:زید موجود فی الخارج-مثلا-و هو لا یکون سوی الملحوظ بالعرض،و هذا هو الحال فی القضایا التی یکون محمولها کلمة «معدوم»أو«ممتنع»مثلا تقول:شریک الباری ممتنع،فهذه قضیّة حملیّة و هی تحتاج إلی التصوّر،و تصوّر شریک الباری عبارة عن إیجاده فی الذهن.و معلوم أنّ الملحوظ بالذات بعد إیجاده فی الذهن لا یکون ممتنعا،فیکشف أنّ المحمول فیها عبارة عن الملحوظ بالعرض الذی یحکی الذهن عنها،فیکون هو الممتنع.و هکذا فی القضایا التی تکون المحمول فیها المعدوم،و هکذا فی باب الوضع؛إذ الملحوظ بالذات و إن کان جزئیّا بلحاظ وجوده فی الذهن بعد التصوّر،و لکنه لیس بموضوع له،بل الموضوع له عبارة عن الملحوظ بالعرض و هو نفس المعنی و ذات المتصوّر.فهذا الإشکال فی غیر محلّه.

تنبیه:ذکر المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)للقسم الأوّل من الأقسام الأربعة-الوضع العام

ص:100

و الموضوع له العام-معنی آخر غیر المعنی المشهور،و جعله المبنی لکثیر من المباحث الاصولیة،و لکن قبل بیان هذا المعنی ذکر توضیحا للمعنی المشهور و هو:أنّه یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أنّ واضع طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی یتصوّر ذات المعنی و نفس الماهیة مجملا عاریة عن القید و الخصوصیّة حتی عن التقیّد بالإطلاق،و یعبّر عنه«بلا بشرط المقسمی»یعنی:ذات الماهیّة،و یوضع اللفظ بإزاء هذا المعنی.

الثانی:أن یتصوّر مع قید و خصوصیّة و هی خصوصیّة الإطلاق و الجریان فی الأفراد،و هذا قسم آخر من عموم الوضع و الموضوع له،فیکون کلاهما من القسم الأوّل من الأقسام الأربعة للوضع،و الفرق بینهما واضح،و تترتّب علیهما ثمرات:منها ما فی القضیّة الحملیة مثل:«زید انسان»؛إذ الملاک فی الحمل هو الاتحاد و الهوهویة فی وجود خارجی،و حینئذ إن کان معنی الإنسان هاهنا من قبیل الأوّل-أی نفس الماهیّة بلا قید-فیکون بین«زید»و«إنسان»اتحادا فی الخارج،و أمّا إن کان معنی الإنسان من قبیل الثانی-أی الإنسان الساری فی جمیع الأفراد-فلا یکون بینهما اتّحاد و هوهویّة،فإنّ زیدا متحد مع ماهیّة الإنسان لا مع إنسان الجاری فی جمیع الأفراد، إلاّ أن نرتکب مجازا بأن نستعمل اللفظ الموضوع للکلّ-الإنسان المقیّد بالسریان- فی الجزء،فلا بدّ لنا من ارتکاب المجاز هاهنا إن کانت القضیة حملیّة.و منها ما فی تقیید المطلق،مثلا:إذا قال المولی:أعتق رقبة ثمّ قال فی ضمن دلیل آخر:لا تعتق رقبة کافرة،فإن کان معنی الرقبة من قبیل الأوّل لا یکون هذا التقیید مستلزما للمجازیة فی المطلق؛إذ الدال و المدلول متعدّد،و أمّا إن کان من قبیل الثانی فیکون القید فی الدلیل الثانی قرینة علی أنّ المراد من الرقبة فی الدلیل الأوّل هی الرقبة المؤمنة، فیکشف من هنا مجازیة هذا الاستعمال،فیکون تقیید الإطلاق علی الثانی مستلزما للمجازیة.

ص:101

و لکنّه قدّس سرّه لم یقل بأحد من هذین المعنیین،بل قائل بالمعنی الثالث هاهنا.

و ذکر (1)قبل بیان المعنی مقدّمة فلسفیة و هی:أنّ أعاظم الفلاسفة یعتقدون بأصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة،و یقولون فی توضیح اعتباریة الماهیّة و انتزاعیّتها:

إنّ الوجود أصیل فی جمیع مراتب وجودیّته،و أمّا العناوین الحاکیة عنها فلا واقعیّة لها،فإنّ عنوان الجسمیة الحاکیة عن مرحلة الأدنی للوجود-أی مرحلة الشاغل للحیّز-عنوان اعتباریّة و انتزاعیّة لا واقعیّة له فی قبال واقعیّة وجود الحیّز،و هکذا عنوان النامی و عنوان الحیوان و الإنسان الحاکی کلّ منها عن مرحلة من المراحل الوجودیّة التی تقوی مرتبة العالیّة منها عن سافلتها،فإنّ مرحلة الناطقیّة أقوی من مرحلة الحسّاسیّة و التحرک بالإرادة،و هی أقوی من مرحلة النمو،و هذه العناوین اعتباریّة و انتزاعیّة و حاکیة عن المراحل الوجودیّة،و لا دخل لها فی الواقعیّة الوجودیة.فإذا کان الأمر کذلک فالارتباط الموجود بین هذه المرتبة القویّة و أفرادها کیف یتصوّر؟أی الجهة المشترکة التی بها تمتاز أفراد کلّ نوع من أفراد النوع الآخر، و لا یمکن القول باشتراکها فی ماهیّة الإنسان-مثلا-إذ الماهیّة انتزاعیّة و اعتباریّة، و الأصیل هو الوجود الذی مساوق و ملازم مع التشخّص و الجزئیّة.و أیضا لا یمکن القول بما قال به رجل الهمدانی من کون نسبة الکلّی مع أفراده نسبة الأب مع أبنائه، أی یتغایر الکلّی مع أفراده من حیث الوجود.بل لا بدّ من القول:بأنّ کلّ واحد من أفراد الطبیعة أب و ابن،مثلا:«زید»حصّة من الإنسان و بکر حصّة آخر منه،هذه جهة الابوّة و خصوصیات الفردیّة منهما تکون جهة البنوّة،ف«زید»مرکّب من حصّة من الإنسان و خصوصیّاته الفردیّة،و«بکر»مرکب من حصّة اخری منه و خصوصیاته الفردیّة.

و الحاصل أنّ الإنسان وضع للوجود السعی المنطبق علی کلّ الحصص،و لا تقل:

ص:102

فکیف لاحظ الواضع فی مقام الوضع هذه الحصص المتعدّدة؟فإنّا نقول:یکفی فی مقام الوضع التصوّر الإجمالی،کما یکفی فی القضیّة الحقیقیّة تصوّر موضوعها إجمالا؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود،فهذا معنی الوضع العام و الموضوع له العام.

و لا یخفی ما فی کلامه قدّس سرّه أوّلا:أنّ کلامه فی نسبة الکلّی مع أفراده مخالف للواقع، و لما قال به المنطقیّون:من أنّ کلّی الطبیعی یوجد بوجود فرده،فإذا تحقّق فرد من أفراده فی الخارج هو تمام الطبیعی لا حصّة منه،و إن تحقّق مثلا«زید»فی الخارج یتحقّق الإنسان بتمامه و کماله،لا حصّة من حصصه،مع أنّ لازم مقالته تحقّق الإنسان بکماله بتحقّق مجموع الحصص و الأفراد فقط،هذا.مع أنّ قضیّة«زید»إنسان قضیّة حملیّة صحیحة بلا شکّ،و حملها حمل الشائع،و ملاک الحمل-أی الاتحاد فی الوجود الخارجی-موجودة فیها بلا تجوّز و استعارة،و هو متّفق علیه،و لکن لازم القول بالحصّة ارتکاب المجاز فی هذه القضیّة أیضا-أی زید حصّة من الإنسان-و إلاّ لم یکن بینهما ارتباط أصلا،فهذا القول خلاف الواقع و المنطق،مع أنّه لا مأوی للمفهوم الکلّی سوی الذهن و العقل.

و ثانیا:أنّه ما معنی قولک:إنّ الإنسان عنوان حاک عن الواقعیة الوجودیّة-أی وجود السعی-منتشر فی الأفراد؟إن فرضنا کلّیا کان له مائة أفراد هل الواقعیّة الخارجیّة أیضا تکون مائة أم تکون مائة و واحدة؟إن قلت بالأوّل فأین ما وضع له الإنسان و الواقعیّة التی کانت جامعة لهذه الأفراد؟و إن قلت بالثانی-کما هو الظاهر من کلامک و هذا ما قال به رجل الهمدانی-مردود عندک أیضا،فهذا المعنی الذی ذکره المحقّق العراقی قدّس سرّه غیر تام.

و لا یخفی أنّه لا واقعیّة لکلّی الطبیعی فی قبال واقعیّة أفراده،بل کلّ فرد من الأفراد لها واقعیّة إنسانیة و خصوصیّات فردیّة یشترک فی الأوّل مع سائر الأفراد،و فی

ص:103

الثانی یتغایر معها،و هذا المعنی لا ینافی أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة.

و أمّا الکلام فی الجهة الثالثة:و هی مرحلة الإثبات و الوقوع خارجا و مصداقا، و أنّ الأقسام الممکنة المذکورة هل تکون لها مصداق فی الخارج أم لا؟

فنقول:لا إشکال فی وقوع الوضع العام و الموضوع له العام کوضع أسماء الأجناس،و مثّلوا للوضع الخاص و الموضوع له الخاص بالأعلام الشخصیّة.و لکن یرد علیه إشکال غیر قابل الذب،و هو مبتنی علی مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الموجود فی الذهن مع وصف کونه فی الذهن مباین مع الموجود الخارجی مع کونه فی الخارج،و لا یمکن الجمع بینهما.

و ثانیتهما:أنّ الوجود الذهنی عبارة عن تصوّر الشیء و التفات النفس إلیه، فیکون لنا عند تصوّر الشیء ملحوظان:أحدهما:ملحوظ بالذات،و هی صورة الذهنیّة الحاصلة من تصوّر الشیء.و الآخر:ملحوظ بالعرض،و هو الشیء المتصوّر.

إذا عرفت هذا:فنقول:إنّ ما وضع له لفظ«زید»-مثلا-هو الملحوظ بالعرض أم الملحوظ بالذات،و علی أی حال لا یخلو عن الإشکال.فإن کان الموضوع له هو الملحوظ بالذات لا یمکن إطلاق لفظ«زید»علی الموجود الخارجی؛ إذ الذهن و الخارج متباینان،مع أنّ إطلاقه علیه مجازا غیر معقول.و إن کان الموضوع له هو الملحوظ بالعرض یلزم أن یکون قولنا:«زید موجود فی الخارج»قضیّة ضروریة،فإنّه من قبیل الضروریة بشرط المحمول،و معناه:أنّ هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فیه،و من البدیهی أنّ کلّ قضیّة حملیة ممکنة إن اخذ تقیّده بالمحمول فی الموضوع ینقلب إلی الضروریّة،مثل:«زید القائم»قائم،مع أنّه من المسلّم أنّ«زید»موجود کالإنسان موجود قضیّة ممکنة،فأین الجزئیة التی ادّعت فی موضوع له الأعلام الشخصیّة؟فلا بدّ من القول بکونها موضوعة للماهیّة الکلیة،

ص:104

و لکن مصداقها منحصر بفرد واحد،و لا دخل للوجود فیه لا خارجا و لا ذهنا،نظیر مفهوم واجب الوجود الکلّی الذی لا ینطبق إلاّ علی فرد واحد،و المفهوم الکلّی فی الأعلام الشخصیّة عبارة-عن العناوین الکلّیة،مثلا:المولود المذکّر الذی ولد فی زمان کذا و مکان کذا فی طائفة کذا و لأب و أمّ کذا نسمّیه ب«زید»،و لکن هذه العناوین الکلّیة لا تنطبق خارجا إلاّ علی فرد واحد،فلذا جرت سیرة الناس فی الأخبار عن معدومیّة-المسمّیات فی زمان و موجودیّتها فی زمان آخر،و یقال:لم یکن«زید»فی ذلک الزمان بل وجد بعده،فیستکشف أنّ الموضوع له فیها هو العناوین الکلّیة فیدخل تحت عنوان«الوضع العام و الموضوع له العام».

علی أنّه لو کان الموجود الخارجی موضوع له للفظ«زید»یرد علیه إشکال آخر،و هو أنّهم قالوا:بأنّ قضیّة الإنسان معدوم و قضیّة«زید»معدوم فیکون کلاهما من القضایا الصادقة بلا فرق بینهما.أمّا القضیة الاولی فإنّ ماهیّة الإنسان نسبتها مساویة إلی الوجود و العدم،و لکن للاصولیین بحث فی زمان معدومیّة ماهیّة الإنسان و یقولون:بأنّ الوجود الطبیعی یکون بوجود فرد من أفراده،و عدمه یکون بعدم جمیع أفراده.

و لا یخفی أنّ لنا هاهنا کلام بأنّ الطبیعی موجود و معدوم فی آن واحد،و أنّه معروض للوجود و العدم فی زمان واحد،و المحال أن یکون فرد منه معروضا لکلیهما فی آن واحد.و سیأتی إن شاء اللّه فی مباحث النواهی بتمامه.

فعلی هذا المبنی کما أن تکون ماهیّة الإنسان موجودة فعلا بلحاظ أفراده الموجودة،و هکذا تکون فعلا معدومة بلحاظ الأفراد التی توجد بعدا،و یجوز أیضا فرض أنّ ماهیّة الإنسان کانت معدومة قبل الخلقة ثمّ صارت موجودة،مع أنّه لا نشک فی بطلان هذا التعبیر فی الأعلام الشخصیة إذا کان الموضوع له فیها وجود خارجی و الملحوظ بالعرض،فإنّ معنی«زید»مقیّد بالوجود الخارجی،فلذا

ص:105

لا یصحّ القول بأنّ«زیدا»کان معدوما ثمّ صار موجودا،و هذا دلیل علی أنّ الموضوع له فیها لا یکون الموجود الخارجی.

و یمکن أن یقال للتخلّص عن الإشکالات:بأنّ الأعلام الشخصیّة داخلة تحت عنوان الوضع الخاص و الموضوع له الخاص،و لکن المعنی الخاص لا یکون مقیّدا بالوجود الخارجی و الذهنی،بل یکون له معنی ثالث و هو کون الموضوع له معنی کلّیا ذا فرد واحد،و هذا أیضا یقال له:الخاص.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی-أی تصوّر اللّفظ-:فلا یخفی أنّ هاهنا تقسیم آخر بلحاظ کیفیّة تصوّر اللّفظ حین الوضع؛إذ الواضع إمّا یلاحظ اللفظ بمادته و هیئته کما فی أسماء الأجناس و أعلام الأشخاص،و إمّا لا یلاحظ المادة و الهیئة کما فی الجمل الاسمیة،بناء علی أن تکون للمرکّبات وضعا علی حدة،مثل:«زید قائم» و«عمرو قاعد»،إذ لا نشکّ فی أنّها غیر محدودة من ناحیة المادّة و هیئاتها و إن کانت محدودة،و لکن لم یقیّد بخصوصیّة خاصّة.و إمّا یلاحظ المادة فقط،کما فی موادّ المشتقات مثل:مادة«ض،ر،ب»للضرب مع انحصار حروف الأصلیة فیها،و هی تدلّ علی معناه فی ضمن هیئات مختلفة و إن کان عروض الهیئات علیها موجبا لزیادة المعنی حتی هیئة المصدر.و إمّا یلاحظ الهیئة فقط کما فی هیئة الفاعل؛إذ لا دخل للمادّة فیها حتّی مادة«ف،ع،ل»إذا تمهّد هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ الوضع فی الأوّل شخصیّ و فی الثانی نوعیّ،و أمّا فی القسمین الأخیرین فاختلف العلماء علی أقوال:

الأوّل:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما شخصیّ، و الثانی:قاله المحقّق العراقی قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما نوعیّ.

و لکن الحق التفصیل الذی یستفاد من المحاضرات (1).و هو:أنّ الواضع إن

ص:106

لاحظ المادة وحدها فالوضع شخصیّ،و إن لاحظ الهیئة وحدها فالوضع نوعیّ.

و قال فی مقام الاستدلال للأوّل:بأنّ الواضع لم یلحظ فیها فی مقام الوضع إلاّ شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الممتازة،فالموضوع هو ذلک اللّفظ الملحوظ کذلک،سواء کان الموضوع له معنی عامّا أو خاصّا،و عدم لحاظ الهیئة لا یوجب نوعیّة الوضع فیها،کعدم لحاظ آخر الکلمة فی الأعلام الشخصیّة.و للثانی:بأنّه لما کانت الهیئة مندمجة فی المادة غایة الاندماج فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النظر عن المادة؛إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلا عن الوجود العینی، فتجریدها عن المواد لا یمکن حتی فی مقام اللّحاظ،فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک:«کلّ ما کان علی هیئة الفاعل»لا بشخصیّتها الذاتیّة،هذا هو معنی نوعیّة الوضع،و أمّا معنی شخصیّة الوضع هو:لحاظ الواضع شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الذاتیّة-کما مرّ-هذا تمام الکلام فی أقسام الوضع إلی هنا.

و أمّا البحث عن وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص فقد ذهب جماعة إلی أنّ وضع الحروف من هذا القبیل.

تترتّب علیه ثمرات منها فی مسألة أداة الشرط بأنّه هل لها إطلاق أم لا؟فلا یخلو البحث فیها عن فائدة کما توهّم،و فیه أقوال:

القول الأوّل:للمحقّق الخراسانی (1)تبعا للمحقّق الرضی قدّس سرّه-و هو قول آخر فی مقابل المشهور-و هو:إنّ المعنی الحرفی و الاسمی متحدان بالذات فی جمیع المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-و إن کان بینهما اختلاف من حیث لحاظ أحدهما استقلالیا و الآخر آلیّا،إلاّ أنّ اللحاظ بأیّ نحو کان خارج عن حریم المعنی،بل هو من شئون الاستعمال و توابعه.

و ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی جواب المشهور أنّه مرّ مرارا أنّ خصوصیّة الموضوع له مساوق مع وجوده و جزئیّته،فلا محالة یکون الموضوع له فی الحروف جزئیّا.ثمّ یسأل بأنّه هل المراد من الجزئی جزئیّ خارجی أو الذهنی؟و لا ثالث له، و لا شکّ فی أنّهما متباینان لا یجتمعان و لا یرتفعان،و لا یمکن أن یکون الوجود بدونهما و لا معهما.

إن قلت:إنّ الموضوع له فی الحروف جزئیّ خارجیّ بأنّ الواضع فی مقام وضع کلمة«من»لاحظ المفهوم الکلّی الابتداء،و لکن وضعه لمصادیقه الخارجیّة.

قلنا:إنّا نری کثیرا ما تستعمل کلمة«من»فی مقام الأمر،و لا شکّ فی أنّه لا یمکن أن یکون المأمور به أمرا خارجیّا؛إذ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته،فلا بدّ أن یکون المأمور به فی مقام تعلّق الأمر أمرا کلّیا،و إلاّ لا معنی لقول المولی:«سر من البصرة إلی الکوفة»فی مقام إنشاء التکلیف،و لا یمکن القول ببطلان هذا التعبیر أو استعماله مجازا،بل لا فرق وجدانا بینه و بین قولنا:«سرت من البصرة إلی الکوفة»بل و لا شکّ فی صحّة استعمال جملة«إنّی أسیر من قم»فی الاستقبال،

ص:108

و هذا الإخبار من الاستقبال إخبار صحیح حتی مع عدم علم المتکلّم من زمان السیر و انتهائه،و هذا دلیل علی أنّه لا دخل للجزئیّة الخارجیة فی المعانی الحرفیة؛إذ الموضوع له فیها کالوضع یکون کلّیا.

إن قلت:إنّ المراد من الجزئیّة هی الجزئیّة الذهنیّة،بأنّ کلمة«من»وضع للابتداء الذی لوحظ وصفا و آلة للغیر،و لعلّ هذا المعنی یستفاد من کلام النحویین فی مقام تعریف الحرف:من أنّه کلمة تدلّ علی معنی فی غیره.

قلنا:و فی هذا المعنی إشکالات متعدّدة:

منها:أنّ المولی إن قال:«سر من البصرة إلی الکوفة»فلا شکّ فی أنّه قابل للامتثال أوّلا،و الامتثال یکون بالسیر الخارجی ثانیا،فعلی هذا یکون الامتثال مباینا للمأمور به؛إذ المأمور به مقیّد بالأمر الذهنی،و الامتثال بالسیر یتحقّق بالأمر الخارجی،و بینهما بون بعید.

و منها:أنّ اللحاظ لو کان موجبا للجزئیّة فلم لا یکون موجبا لها فی الأسماء، فإنّ معنی الابتداء عبارة«عن»الابتداء الذی لوحظ مستقلاّ،و لازم ذلک أن یکون المعنی فی الأسماء أیضا جزئیّا.

و منها:أنّ تحقّق الاستعمال یحتاج إلی لحاظین-یعنی:لحاظ اللّفظ و المعنی-فإنّه عمل إرادی،و کلّ عمل إرادی مسبوق باللحاظ،و لکن بلحاظ کونه وصفا إضافیّا یحتاج إلی تصوّر اللفظ،إلاّ أنّ هذا التصوّر لکثرة انس الذهن بالألفاظ و المعانی کان سریع التحقّق و بلا التفات إلیه.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:أنّ فی جملة«سرت من البصرة إلی الکوفة» یتحقّق معانی اسمیة و حرفیّة،و لا نشکّ فی أنّ معانی الاسمیة-کالبصرة،و الکوفة، و السیر-تحتاج إلی لحاظین،و لکن فی کلمة«من»و«إلی»مع أنّهما لا یحتاجان فی

ص:109

الواقع إلی الأزید من لحاظین،و لکن إن قلنا:بمدخلیة خصوصیّة ذهنیّة فی معناهما لا بدّ من لحاظ ثالث فیهما،فإنّ معنی«من»عبارة عن الابتداء الذی لوحظ آلة للغیر

فالحاصل:أنّ استعمال کلمة«من»یحتاج إلی لحاظ اللفظ أوّلا،و إلی لحاظ الابتداء آلة للغیر ثانیا،و إلی لحاظ مجموع القید و المقیّد بعنوان المعنی ثالثا،و یعبّر عن الثانی باللحاظ الآلی،و عن الثالث باللّحاظ الاستعمالی،مع أنّ الوجدان یأباه.

إن توهّم أنّ لحاظ الثانی کاف و لا نحتاج إلی اللحاظ الثالث،قلنا:إنّ لازم ذلک تقدّم الشیء علی نفسه،فإنّ اللحاظ فی المعانی الحرفیّة اخذ قیدا للمعنی،و هو مقدّم علی الاستعمال من حیث الرتبة،و اللحاظ الاستعمالی متأخّر عن المعنی.

فالحاصل:أنّ المعانی الحرفیّة لم تکن جزئیّة،بلا فرق بین جزئیّة الخارجیّة و الذهنیّة،بل هی متّحدة مع المعانی الاسمیة فی جمیع المراحل الثلاثة.

إن قلت:فعلی هذا لم یبق فرق بین الإسم و الحرف فی المعنی و یلزم أن یکون مثل کلمة من و الابتداء مترادفین،و صحّة استعمال کلّ منهما موضع الآخر و هکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها.

قلنا:إنّ هذا باطل کما هو واضح.

و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فیه احتمالات،و المهمّ منها احتمالان:

الأوّل:أنّ الواضع حین وضع کلمة«الابتداء»لاحظ مفهوما کلّیا بما أنّه مفهوم الکلّی الابتداء،ثم وضع لفظ الابتداء و لفظ«من»لهذا المفهوم و استعمل کلیهما فیه، و الفرق بینهما فی شرط الوضع کالشرط فی باب المعاملات؛إذ الواضع فی مقام الوضع اشترط أنّ صحّة استعمال کلمة«من»فی هذا المفهوم الکلّی مشروط بلحاظه آلة للغیر،و صحة استعمال کلمة الابتداء فیه مشروط بلحاظه مستقلاّ.

و لکن هذا الاحتمال مخدوش من جهات:الاولی:أنّه لا دلیل لنا لوجود هذا

ص:110

الشرط مع خلوّ کتب اللغة عنه.الثانیة:أنّه علی فرض وجوده لا دلیل لنا لوجوب اتّباعه،فإنّ کون اللّه تعالی واضعا غیر معلوم،و أمّا لزوم اتّباع الشرط فی المعاملة فتکون لتعهّد المتعاملین أوّلا،و لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«المؤمنون عند شروطهم» (1)،ثانیا:و أمّا فی باب الوضع مع فقدان المستعمل حین الوضع فلا دلیل للزوم اتّباعه.الثالثة:علی فرض وجود هذا الشرط حین الوضع و لزوم اتّباعه فهذا التزام فی الالتزام،و مطلوب فی ضمن مطلوب آخر،و تخلّف التزام الثانی لا یوجب بطلان التزام الأوّل،کما أنّ تخلّف الشرط فی المعاملة لا یوجب بطلان المعاملة،بل یوجب الخیار کما هو واضح، مع إنّ استعمال کلمة«من»بدل کلمة الابتداء و بالعکس باطل بلا إشکال.

الثانی:أنّ الواضع لاحظ المفاهیم فی مقام الوضع و رأی بینها اختلافا من حیث الأصالة و التبعیّة،فإنّ مفهوم الإنسان-مثلا-کان من المفاهیم الأصیلة غیر الآلیّة، فوضع لفظ الإنسان له بعنوان الوضع العام و الموضوع له العام،بخلاف مفهوم الابتداء فإنّ الواضع رأی أنّ فیه یتحقّق نوعان من اللحاظ،و کلاهما مورد الاحتیاج حین الاستعمال من حیث الاستقلالیّة و الآلیّة،فوضع لفظ الابتداء لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم استقلالا و وضع لفظ«من»لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم آلة و وصفا للغیر.و بعبارة اخری:انحصر الواضع و حدّد مورد استعمالهما فی هذا المفهوم،و هذا المعنی مناسب لکلامه قدّس سرّه و هو «الاختلاف بین الإسم و الحرف فی الوضع یکون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر و إن اتّفقا فیما له الوضع».

و لکن یرد علیه ما مرّ إجماله آنفا،و هو:أنّ استعمال کلمة«أسد»فی الرجل الشجاع استعمال مجازی بعلاقة المشابهة،و لا نشکّ فی صحته،مع کونه مباینا لما وضع

ص:111

له الأسد،أی الحیوان المفترس.و أمّا استعمال کلمة«من»فی محلّ کلمة الابتداء و بالعکس مع أنّهما متّحدان فی المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-فکیف یوجب البطلان؟!و لو أوجب الاختلاف فی محدودة الوضع لبطلان الاستعمال فالاختلاف فی الموضوع له بطریق أولی یوجبه،مع أنّه لم یقل به أحد.

فالحاصل أنّ من توجیهه قدّس سرّه لا یعلم دلیل بطلان استعمال أحدهما محلّ الآخر.

و استشکل علیه أیضا بأنّ المستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّ المعانی الاسمیة مقصودة بالأصالة و بالذات،و المعانی الحرفیة مقصودة بالتبع،مع أنّا نری أنّ کلّ منهما منقوض فی موارد کثیرة،کما فی الآیة الشریفة: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ (1)أی حتی تعلم،و التبیّن هاهنا طریق و آلة للعلم بالفجر و لا یکون مقصودا بالأصالة،و الأصالة و الاستقلال تکون لذی الطریق،مع کون التبیّن من المعانی الاسمیة.و لا یخفی أنّ المراد من المعانی الاسمیّة هاهنا ما یقابل المعانی الحرفیّة،فتشمل الفعل أیضا

و لکن هذا الإشکال مدفوع بأنّ الموضوعیّة و الأصالة هاهنا تکون للتبیّن،فتبیّن الفجر ملاک الحکم بالإمساک عن الأکل و الشرب لا أنّه طریق لتحقق الملاک و هو الفجر،و ذو الطریق بیان له،و عبارة اخری عنه؛إذ لا معنی للفجر بدون التبیّن کما قال به سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه علی فرض کون التبیّن طریقا للفجر لا یلزم أن یکون معناه أیضا طریقیّا،بل لوحظ معناه استقلالیا،کما فی جملة:«إذا قطعت بحیاة ولدک فتصدّق» فإنّ کلمة قطعت من حیث المعنی لوحظ مستقلا و إن کان من حیث المتعلّق طریقا إلی وجوب التصدّق،و هکذا فوقوع قطع الطریقی موضوعا للحکم دلیل علی أنّه لوحظ

ص:112

مستقلاّ حین الاستعمال،فالتبیّن و إن کان مدخلیته فی الحکم طریقیّا إلاّ أنّه فی مقام الاستعمال لوحظ مستقلاّ.

و استشکل أیضا بأنّ المعانی الحرفیّة أیضا تکون مقصودة بالإفادة فی کثیر من الموارد،کما فی جملة:«زید قائم»إذ المقصود فی هذه الجملة الإخبار عن النسبة الموجودة بین الموضوع و المحمول،مع أنّها من المعانی الحرفیة،و کما إذا کانت ذات الموضوع و المحمول معلومین عند شخص و لکنّه جاهل بخصوصیّتهما فیسأل عنها، مثلا:إذا کان مجیء زید معلوما،و لکن کانت کیفیّة مجیئه مجهولة عنده من حیث المعیّة و الوحدة،فیسأل عنها،ثمّ یقال له:أنّه جاء مع عمرو،فالمنظور و الملحوظ بالاستقلال فی الإفادة و الاستفادة إنّما هو هذه الخصوصیّة التی هی من المعانی الحرفیّة،بل الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف النظر الاستقلالی بإفادة الخصوصیّات و الکیفیّات المتعلّقة بالمفاهیم الاسمیة،کما هو واضح،و هذا البیان لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1).

و هذا أیضا مدفوع بأنّه خلط بین عنوان المقصود بالذات و عنوان الملحوظ بالاستقلال،و بینهما بون بعید،و الممتنع فی المعانی الحرفیة هو الثانی بخلاف الأوّل؛إذ لا یمکن لحاظ أحد من الخصوصیّات کالمعیّة أو النسبة القائمة بین الموضوع و المحمول استقلالا،مع أنّها یمکن أن تکون مقصودة بالذات.

القول الثانی:ما عن نجم الأئمة (2)الشیخ الرضی قدّس سرّه:من أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،إنّما وضعت لتکون علامة علی کیفیّة إرادة مدخولاتها،کما یکون الرفع علامة لفاعلیّة زید-مثلا-فی قولنا:قام زید،کذلک یکون«فی»علامة لظرفیّة مدخوله، مثل قولنا:زید فی الدار،من دون أن یکون له معنی مخصوص بعنوان الموضوع له.

ص:113

و لکن هذا القول مخدوش بل ممنوع،فإنّا نری أوّلا:أنّ اللّغویین یذکرون للحروف معانی فی لغات اخری کالأسماء،و هذا دلیل علی أنّ لها موضوعیّة فی جمیع اللّغات مثل اللّغة العربیّة.و ثانیا:أنّ الأماریّة و العلامیّة فی الحرکات الإعرابیّة لا تکون ذاتیّة،بل هی بجعل الواضع و الجاعل،و ذلک فی الحقیقة وضع،و إن عبّر عنه بالعلامیّة.و ثالثا:أنّ الخصوصیّات التی دلّت علیها الحروف و الأدوات هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بازائها؛إذ البصرة وضعت لذات معناها و هی البلد الموجود خارجا،و الخصوصیّة الابتدائیّة خارجة عنها،فإن لم یکن حینئذ لکلمة «من»معنی الابتدائیّة یلزم التجوّز فی الاستعمال و هو کما تری،فانحصر أن یکون الدال علیها هی الحروف،و معلوم أنّ دلالتها علیها لیست إلاّ من جهة وضعها بازائها،فبطلان هذا القول من الواضحات الأوّلیة.

القول الثالث:ما اختاره المحقّق النائینی (1)قدّس سرّه و هو:أنّ المعانی الحرفیّة و المفاهیم الاسمیة متباینان بالذات و الحقیقة؛إذ المفاهیم الاسمیة مفاهیم إخطاریّة لها تقرّر و ثبوت فی عالم المفهومیّة،و لها استقلال ذاتا فی ذلک العالم،و أمّا المعانی الحرفیّة فهی معان إیجادیة حین الاستعمال،و لا تقرّر لها فی عالم المفهومیّة و لا الاستقلال.بیان ذلک:أنّه کما أنّ الموجودات فی عالم العین علی نوعین-أحدهما:ما یکون له وجود مستقل بحدّ ذاته کالجواهر بانواعها،فإنّ وجودها لا یحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج.و ثانیهما:ما یکون له وجود غیر مستقل و متقوّم بالموضوع کالمقولات التسع العرضیة؛إذ لا یعقل تحقّق عرض بدون موضوع یتقوّم به-فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:أحدهما:ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیّة و الذهن کمفاهیم الأسماء بجواهرها و أعراضها،فإنّ مثل مفهوم الإنسان و السواد و البیاض یحضر فی الذهن بلا حاجة إلی معونة خارجیّة،و ثانیهما:ما لا استقلال له،

ص:114

بل هو متقوّم بالغیر فی ذلک العالم کمعانی الحروف؛إذ لا استقلال لها فی أی وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیها لنقصانها فی حدّ ذاتها،فلذا إن أطلقت کلمة«من» و أمثال ذلک وحدها من دون ذکر متعلّقاتها لا یحض منها شیء فی الذهن.

و أشار قدّس سرّه إلی نکتة فی آخر کلامه و الأجود ذکرها هاهنا لتوضیح مراده، و محصّل کلامه فیها:و لقد أجاد أهل العربیة عند ما عبّروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیة بأنّ کلمة«فی»للظرفیّة،و لم یقولوا أنّ«فی»هی الظرفیة،کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیة،فهذا دلیل علی أنّه لا یکون للحروف معنی مع قطع النظر عن متعلّقاتها.فظهر أنّ المعانی الاسمیة تخطر فی الذهن عند التکلّم بها،سواء کانت مفردة أم فی ضمن ترکیب کلامی،و لکن لما لم یکن بینها رابطة ذاتیة توجب ربط بعضها ببعض دعت الحاجة فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی روابط تربط بعضها مع الآخر،و لیست تلک الروابط إلاّ الحروف و توابعها،فانّها موضوعة لإیجاد المعنی الربطی بین المفاهیم الاسمیة فی التراکیب الکلامیة،فلو لا وضع الحروف لم توجد رابطة بین أجزاء الکلام أبدا،بداهة أنّه لا رابطة بین مفهوم«زید»و مفهوم«الدار» فی أنفسهما؛لأنّهما مفهومان متباینان بالذات،و لا بدّ من رابط یرتبط أحدهما بالآخر، و لیس إلاّ کلمة«فی»کما أنّ کلمة«من»رابط بین المبتدأ به و المبتدأ منه،و هکذا فتبیّن أنّ المعانی الحرفیة معان إیجادیة،و لیس لها واقع فی وعاء الذهن و الخارج و عالم الاعتبار ما عدا عالم الاستعمال.و نظیرها صیغ العقود و الإیقاعات بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من أنّها الآت و أسباب لإیجاد مسبّباتها کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و نحوها،و لکن الفرق بینها و بین المقام من ناحیة اخری و هی:أنّ المعانی الإنشائیة کالزوجیّة-مثلا-مستقلّة فی عالم المفهوم دون المعانی الحرفیّة هذا أوّلا.و ثانیا:أنّ المعانی الإنشائیّة موجودة فی عالم الاعتبار دون المعانی الحرفیة،فإنّ وعاءها عالم الاستعمال فقط،بل کان حال المعانی الحرفیة فی قبال المعانی الاسمیة حال الألفاظ فی

ص:115

قبال المعانی حین الاستعمال،فی أنّ اللّحاظ فی کلیهما آلیّ لا الاستقلالی.و إلی ما ذکرناه-أی إیجادیّة المعنی الحرفی-أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام (1)و هی:أنّ الحرف ما أوجد معنی فی غیره.ثمّ قال قدّس سرّه:إنّ هذا التعریف أجود تعریفات الباب من حیث اشتماله علی أرکان المعانی الحرفیّة کلّها.

و یتلخّص ما أفاده قدّس سرّه فی امور:

الأوّل:أنّ المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة.

الثانی:أنّ المفاهیم الاسمیّة مفاهیم استقلالیّة بحدّ ذاتها و أنفسها،و المفاهیم الحرفیة متقوّمة بغیرها ذاتا.

الثالث:أنّ معانی الأسماء جمیعا معان إخطاریّة،و معانی الحروف معان إیجادیة.

الرابع:أنّ حال المعانی الحرفیّة حال الألفاظ فی مرحلة الاستعمال.

الخامس:أنّ جمیع ما یکون النظر إلیه آلیا یشبه المعانی الحرفیّة،کالعناوین الکلّیة المأخوذة معرّفات و آلیات لموضوعات الأحکام أو متعلّقاتها.

و لکنّه مخدوش من جهات متعدّدة و یرد علیه إشکالات مهمّة،و نحن نکتفی هاهنا بأحد منها و هو الأهم،و ینهدم أساس کلامه إن شاء اللّه.

فنقول:أمّا ما أفاده قدّس سرّه من«أنّ المعانی الحرفیّة معان إیجادیّة،و لیس لها واقع فی أی وعاء إلاّ عالم الاستعمال،ثمّ تنظیره لها بصیغ العقود و الإیقاعات...»ففی غایة الفساد.

توضیحه:أنّا نبحث ابتداء فی مرحلة قبل الاستعمال،و ثانیا:فی مرحلة بعد الاستعمال.

ص:116

و أمّا الأوّل:بأنّه إذا کان«زید»قبل الإخبار و الاستعمال موجودا فی المدرسة، و کانت المدرسة بعنوان ظرف مکانی له،فلا نشکّ فی تحقّق واقعیّة ثالثة سوی واقعیّة «زید»و المدرسة،و هی عبارة عن واقعیّة کونه فی المدرسة.و یؤیّدها شکّ السامع أحیانا بعد إخبار مخبر بأنّ«زیدا»فی المدرسة فإنّ واقعیّة«زید»و المدرسة لیست قابلة للشک و الإنکار،و اتّصاف هذا الخبر بالصدق و الکذب حاکیة عن واقعیّة ثالثة مشکوکة عند السامع.و یؤیّدها أیضا أنّه لو ألقی هذه الجملة بصورة اسمیّة نقول:

المدرسة ظرف«زید»و معلوم أنّ الظرف اسم له واقعیّة من حیث المعنی،و استعمال الحرف لا یوجب انعدام الواقعیّة الموجودة،فلا نشک فی أنّه یحکی عن واقعیّة ثالثة فی المثال.

فتبیّن أنّه للمعانی الحرفیّة حقیقة و واقعیّة،و لکن الواقعیّة قد تکون واقعیّة جوهریّة التی لا تحتاج فی وجودها الذهنی و الخارجی إلی الموضوع،و قد تکون واقعیّة عرضیّة التی تحتاج فی وجودها الخارجی إلی الموضوع،و قد تکون واقعیّة غیر المستقلّة المحتاجة إلی الواقعیتین،کواقعیّة کون«زید»فی المدرسة و واقعیّة العلم،فإنّ احتیاجه فی وجوده إلی العالم و المعلوم لا یوجب سلب الواقعیّة عن العلم،بل هذا التشبیه یقتضی التزامه قدّس سرّه بعکس مطلوبه؛لأنّ کلمة«بعت»قد تستعمل فی مقام الإخبار و یحکی عن الأمر المحقّق فی السابق،و الحرف أیضا قد یستعمل فی مقام الإخبار،مثل:سرت من البصرة إلی الکوفة،و لا بدّ من الالتزام هاهنا بأنّ المعانی الحرفیّة یحکی عن واقعیّة محقّقة فی السابق،فالمعانی الحرفیّة معان اخطاریة لها واقعیّة غیر المستقلّة.

و أمّا الثانی:بأنّ استعمال لفظ«الإیجاد»فی باب العقود و الإیقاعات لا یخلو عن المسامحة؛إذ العقد لا یکون علّة موجد للزوجیة،بل الشارع و العقلاء بعد إتمام العقد یعتبروا الزوجیّة للزوجین،و لو سلّمنا هاهنا أنّ العقد یوجد واقعیّة اعتباریة

ص:117

بینهما،و لکن لا نعلم کیفیّة إیجاد الارتباط بواسطة الحروف بین المعانی الاسمیة،هل الاستعمال یوجب انتقال«زید»إلی المدرسة و لو کان فی داره نائما؟هذا غیر معقول، مع أنّک تقول:لا یکون قبل الاستعمال بینهما ارتباط و إن کان«زید»موجودا فی المدرسة و لیست واقعیّة اخری سوی واقعیّة«زید»و المدرسة.

فلا بدّ من توجیه کلامه قدّس سرّه بأنّ الأسماء لها معان متحقّقة،سواء استعمل مفردا أو فی ضمن کلام ترکیبی،و الحروف لا معنی لها إلاّ فی ضمن جملات ترکیبیّة،و هی توجب الارتباط بین الأسماء فی مقام اللفظ فقط،و لازم ذلک أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،فلا دلیل لتشبیهها بباب العقود و الإیقاعات،مع أنّه أیضا قول مردود کما مرّ بیانه.

القول الرابع:ما اختاره بعض مشایخنا المحققین علی ما فی کتاب المحاضرات (1)فی مقام الجواب عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّ المعانی الحرفیّة تتباین الاسمیة ذاتا بدون الاشتراک فی طبیعی معنی واحد،فإنّ الفرق بین الإسم و الحرف لو کان بمجرّد لحاظ الآلی و الاستقلالی و کانا متّحدین فی المعنی لکانا قابلین لأن یوجد فی الخارج علی نحوین،کما یوجد فی الذهن کذلک،مع أنّ المعانی الحرفیة کأنحاء النسب و الروابط لا توجد فی الخارج إلاّ علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه.ثمّ قال توضیحا لذلک:إنّ الفلاسفة قد قسّموا الوجود علی أقسام أربعة:القسم الأوّل:

وجود الواجب تعالی شأنه،فإنّ وجوده فی نفسه و لنفسه و بنفسه،یعنی:أنّه موجود قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره.القسم الثانی:وجود الجوهر،و هو وجود فی نفسه و لنفسه،و لکنه بغیره،یعنی:أنّه قائم بذاته و معلول لغیره.القسم الثالث:وجود العرض،و هو وجود فی نفسه و لغیره،یعنی:أنّه غیر قائم بذاته بل متقوّم بموضوع محقّق فی الخارج،فإنّ وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه،و یسمّی ذلک الوجود

ص:118

بالوجود الرابطی فی الاصطلاح.القسم الرابع:وجود الرابع فی مقابل وجود الرابطی،و هو وجود لا فی نفسه؛لأنّ حقیقة الربط و النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیّة و استقلال لها أصلا،فهی بذاتها متقوّمة بالطرفین لا فی وجودها.

و قد استدلّوا لوجود الرابط بأنّ کثیرا ما کنّا نتیقّن بوجود الجوهر و العرض، و لکن نشکّ فی ثبوت العرض.و من الواضح جدّا أنّه لا یعقل أن یکون المتیقّن بعینه هو المشکوک فیه،بداهة استحالة تعلّق صفة الیقین و الشک بشیء فی آن واحد؛ لتضادهما غایة المضادّة،و بذلک نستدلّ علی أنّ للربط و النسبة وجودا فی مقابل وجود الجوهر و العرض،و هو المشکوک فیه.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ وجود الرابط وجود لا فی نفسه؛إذ النسبة و الربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی یلزم ألاّ یکون مفاد قضیّة حملیة ثبوت شیء لشیء،بل کل ثبوت أشیاء ثلاثة،فنحتاج حینئذ إلی الرابطة بینها،فإذا کانت هی أیضا موجودا فی نفسه نحتاج إلی رابطة اخری،و هکذا إلی ما لا یتناهی و یتسلسل،فالحروف موضوعة للنسب و الروابط الموجودات المتقوّمة بالغیر بحقیقة ذاتها،و لها سنخ وجود لا ماهیة لها،و لذا لا تدخل تحت شیء من المقولات،بل کان وجودها أضعف جمیع مراتب الوجود.

ثمّ إنّ الحروف و الأدوات لم توضع لمفهوم النسبة و الربط،فإنّه من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة فی عالم مفهومیته،و إنّما الموضوع لها هو واقع النسبة و الربط،أی ما هو بالحمل الشائع نسبة و ربط التی نسبة ذلک المفهوم إلیها نسبة العنوان و المعنون، لا نسبة الطبیعی و فرده؛إذ الطبیعی متّحد مع الفرد ذهنا و خارجا،دون العنوان فإنّه لا یتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،و مغایر للمعنون ذاتا و وجودا،کما هو الحال فی قولهم:شریک الباری ممتنع،و المعدوم المطلق لا یخبر عنه؛إذ المحکوم به بهذه

ص:119

الأحکام معنونات هذه الامور لا مفاهیمها،فانّها لا تتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،کیف و أنّها موجودة لا معدومة و لا ممتنعة.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

أقول:هذا البیان صحیح لا إشکال فیه،لکن لا فی جمیع الحروف کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه،و استشکل علیه بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)بإشکالات:

الأوّل:أنّ الصحیح أنّه لا وجود للنسبة فی الخارج فی قبال الجوهر أو العرض و إن أصرّ علی وجودها جماعة من الفلاسفة،و أمّا الدلیل المذکور فی کلامه قدّس سرّه فغیر تامّ؛لأنّ صفتی الیقین و الشکّ و إن کانتا صفتین متضادّین فلا یکاد یمکن أن تتعلّقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة،إلاّ أنّ تحقّقهما فی الذهن لا یکشف عن تعدّد متعلّقهما فی الخارج،فإنّ الطبیعی عین فرده و متّحد معه خارجا،و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلّقا لصفة الیقین،و الآخر متعلّقا لصفة الشک،کما إذا علم إجمالا بوجود إنسان فی الدار،و لکن شکّ فی أنّه«زید»أو«عمرو»فلا یکشف تضادهما عن تعدّد متعلّقیهما بحسب الوجود الخارجی؛لأنّهما موجودان بوجود واحد حقیقة، و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلّق للیقین،و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلّق للشک.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ الیقین متعلّق بثبوت طبیعی العرض للجوهر،و الشکّ متعلّق بثبوت حصّة منه له،فلیس هنا وجودان أحدهما متعلّق للیقین و الآخر للشکّ،بل وجود واحد حقیقة،مشکوک فیه من جهة،و متیقّن من جهة اخری.هذا.

و لکن التحقیق أنّ هذا الإشکال من غرائب کلامه،فإنّ مراده قدّس سرّه من التغایر فی القضیتین المشکوکة و المتیقنة لیس إلاّ التغایر فی الواقعیّة و الحقیقة،و لو کانت من

ص:120

حیث الوجود احداهما فانیة فی الاخری،و لا شکّ فی أنّ هذا التغایر موجود بینهما.

توضیحه:أنّ القضیتین المتیقّنة و المشکوکة إن کانتا من القضایا الخارجیّة،فلا بدّ من أن یکون تغایرهما أیضا فی الخارج،و إن کانتا من القضایا الذهنیّة فلا بدّ من تغایر الذهنی بینهما،و الیقین هنا متعلّق بوجود«زید»و المدرسة،و الشک متعلّق بکون «زید»فی المدرسة،و معلوم أنّ متعلّقی الشک و الیقین أمر خارجی،فلا بدّ من کون تغایرهما أیضا فی الخارج،و لا معنی للتغایر الذهنی هاهنا،و قد تحقّق سابقا أنّ کون «زید»فی المدرسة واقعیّة ثالثة فی قبال وجود«زید»و المدرسة.

و تمثیل المذکور فی کلامه أیضا غیر صحیح،فإنّ وجود«زید»فی المدرسة أو فی الدار-مثلا-و إن کانت فی الابتداء قضیة واحدة،و لکنّها تنحلّ إلی قضایا متعدّدة، فإنّ معنی وجود«زید»فی الدار أنّه الجسم فی الدار،و الجسم النامی فی الدار، و الحیوان فی الدار،و الإنسان فی الدار،و الإنسان المتخصّص بخصوصیّات زیدیّة فی الدار،و لا شکّ فی أنّه لکلّ مرحلة منها واقعیّة و حقیقة.و یمکن أن تقع کلّ مرحلة منها موردا للعلم و الجهل أو الیقین و الشک،و إن کانت الجمیع متحدة من حیث الوجود خارجا،إذ لیس البحث هنا فی تعدّد الوجود أو تغایره،بل البحث فی تعدّد الواقعیّة-و هو موجود بلا ریب-یمکن أن یکون وجود الإنسان فی الدار واقعیّة متیقّنة،و وجود«زید»فی الدار واقعیّة مشکوکة،فهذا الإشکال مردود.

و الإشکال الثانی:أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ للنسبة و الروابط وجود فی الخارج فی مقابل الجوهر و العرض لا نسلّم وضع الحروف و الأدوات لها؛لما بیّناه سابقا من أنّ الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیات لا للموجودات الخارجیة و لا الذهنیّة؛إذ الاولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن و إلاّ لم تکن بخارجیّة،و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیا،فإنّ الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیا آخر فلا بدّ من أن یکون الوضع لذات المعنی القابل للنحوین من الوجود:الذهنی و الخارجی،بناء

ص:121

علی ذلک لا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط؛لأنّها کما عرفت سنخ وجود لا ماهیّة لها،فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن.

و لکن هذا الإشکال أوّلا:منقوض بالوضع الخاص و الموضوع له الخاص من الأقسام الأربعة المذکورة فی الوضع؛إذ لا معنی له إلاّ أن یلاحظ الواضع،مثل الأب معنی جزئیّا خارجیّا فیضع اللفظ له و یقول:جعلت اسم هذا المولود حسینا،فکیف یکون الموجود الخارجی قابلا للإحضار فی الذهن فی هذا المقام؟!مع أنّ هذا المعنی مسلم عنده.نعم:مرّ منّا المناقشة فی مصداقیّة الأعلام الشخصیّة لهذا القسم من أقسام الوضع،و لکنّها لا یوجب لإنکار أصل هذا القسم حتی فی مقام الثبوت.

و ثانیا:أنّ معنی الموضوع له لیس مفهوم کلّی،قد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج،و لا أنّ الموجود الخارجی حین اللحاظ یحضر فی الذهن بوصف خارجی، بل المعنی أنّ لنا حین اللحاظ ملحوظ بالذات و هی صورة مرتسمة فی الذهن من الموجود الخارجی،و ملحوظ بالعرض و هو الموجود فی الخارج،و أنّ الواضع فی مقام الوضع بعد اللحاظ یضع اللّفظ للملحوظ بالعرض کما مرّ تفصیله فراجع.و لیس هذا الوضع بدون التصوّر،و کذلک فی ما نحن فیه فإنّ واقع النسبة و الربط یکون الموضوع له للحروف،و مفهومها لیست واقعیّة علی حدة حتی تکون نسبته إلی النسب الخارجیة نسبة الطبیعی و أفراده،بل تکون نسبته إلیها نسبة العنوان و المعنون،مثل:

العنوان المجتمع فی المجلس

و الحاصل:أنّه لیست فی ما نحن فیه خصوصیّة زائدة علی الوضع الخاص و الموضوع له الخاص و الوضع العام و الموضوع له العام حتی یوجب استحالة الوضع فیه،فتدبّر.

و الإشکال الثالث:أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط لصحّة استعمالها بلا عنایة فی موارد یستحیل فیها تحقّق نسبة ما،فلا فرق بین قولنا:الوجود

ص:122

للإنسان ممکن،و للّه تعالی ضروری و لشریک الباری مستحیل؛لأنّ حرف اللام فی جمیع ذلک یستعمل فی معنی واحد،و هو تخصیص مدخوله بخصوصیّة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها،مع أنّه فی الأوّل یوجب الارتباط؛إذ الإنسان عارض الوجود و مغایر له،و أمّا فی الثانی و الثالث فلا معنی له بعد عینیّة الوجود مع اللّه تعالی فی الثانی و استحالة الارتباط فی الثالث،فصحّة استعمال الحروف فی هذه الموارد تکشف کشفا یقینیّا من أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط فی الخارج.

و هذا الإشکال أیضا مدفوع بأنّ الوجود للإنسان ممکن،هذه صورة القضیّة و حقیقتها بعد الدقة العقلیة عبارة من أنّ الوجود الإمکانی للإنسان،و هذا لا شبهة فیه.و حقیقة القضیة الثانیة أنّ الوجود الضروری للّه تعالی،و معلوم أنّ الارتباط موجود هاهنا؛إذ العینیة تتحقّق بین اللّه تعالی و الوجود،لا بینه تعالی و ضروری الوجود.و هکذا فی القضیة الثالثة فإنّ حقیقتها أنّ الوجود الممتنع لشریک الباری، و بینهما نسبة محقّقة واقعیّة بحسب الأدلة التوحیدیة؛إذ لا بدّ فی مقام المقایسة بینهما من المقایسة بین امتناع الوجود و شریک الباری،لا بین الوجود و شریک الباری،و فی المثال الثانی بین اللّه تعالی و ضرورة الوجود،لا بینه تعالی و الوجود.فهذا الإشکال أیضا فی غیر محلّه.

القول الخامس:ما اختاره بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)و هو:

أنّ المعانی الحرفیّة تباین المعانی الاسمیة بتمام الذات.بیان ذلک:أنّ الحروف علی قسمین:أحدهما:ما یدخل علی المرکّبات الناقصة و المعانی الإفرادیة«من»و«إلی» و«علی»و نحوها،و ثانیهما:ما یدخل علی المرکّبات التامّة و مفاد الجملة،مثل:

حروف النداء و التشبیه و التمنّی و الترجّی و نحو ذلک.

ص:123

أمّا القسم الأوّل فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و المعنی، و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها،و مع هذا لا نظر لها إلی النسب و الروابط الخارجیّة،و لا إلی الأعراض النسبیة الإضافیّة؛إذ التخصیص و التضییق إنّما هو فی نفس المعنی سواء کان موجودا فی الخارج أم لا.

توضیح ذلک:أنّ المفاهیم الاسمیة بکلّیتها و جزئیّتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر نهایة،باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها،و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات،سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوّعة مثل:إطلاق الحیوان بالإضافة إلی أنواعه التی تحته،أو بالقیاس إلی الحصص المصنّفة أو المشخّصة،مثل:إطلاق الإنسان بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده،أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد،من حیث کیفه و کمه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة فی طول الزمان و مرور الأیّام.

و من البدیهی أنّ غرض المتکلّم فی مقام التفهیم و الإفادة کما یتعلّق بتفهیم المعنی علی إطلاقه وسعته،کذلک قد یتعلّق بتفهیم حصة خاصّة منه،فیحتاج حینئذ إلی مبرز لها فی الخارج،و بما أنّه لا یکاد یمکن أن یکون لکلّ واحد من الحصص و الحالات مبرزا مخصوصا لعدم تناهی الحصص و الحالات،بل عدم تناهی حصص معنی واحد و حالاته،فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا محالة یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدلّ علیها و یوجب إفادتها عند قصد المتکلّم تفهیمها،و لیس ذلک إلاّ الحروف و الأدوات و ما شابهها من الهیئات الدالّة علی النسب الناقصة،کهیئات المشتقّات و هیئة الإضافة و التوصیف،فکلّ متکلّم متعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیم حصّة خاصّة من معنی بأن یجعل مبرزه حرفا مخصوصا أو ما یشبهه علی نحو «القضیّة الحقیقیّة»لا بمعنی أنّه جعل بإزاء کلّ حصّة أو حالة حرفا مخصوصا أو ما یحذو حذوه،بنحو«الوضع الخاص و الموضوع له الخاص»لما عرفت من أنّه غیر

ص:124

ممکن من جهة عدم تناهی الحصص.فکلمة«فی»فی جملة:«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدلّ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم حصّة خاصّة من الصلاة،و کان فی مقام بیان حکم هذه الحصة لا الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد،و أمّا کلمتا الصلاة و المسجد فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط،بدون الدلالة علی التضییق و التخصیص أصلا.و من هنا کان تعریف الحرف«بما دلّ علی معنی قائم بالغیر»من أجود التعریفات و أحسنها.

ثمّ قال فی آخر کلامه:إنّ المعانی الحرفیة عبارة عن تضییقات نفس المعانی الاسمیّة فی عالم المفهومیّة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها بلا نظر إلی أنّها موجودة فی الخارج أو معدومة ممکنة أو ممتنعة،و من هنا قلنا:إنّ استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد،و الذی دعانی إلی اختیار ذلک القول أسباب أربعة:السبب الأوّل:بطلان سائر الأقوال،السبب الثانی:أنّ المعنی الذی ذکرناه مشترک فیه جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.السبب الثالث:أنّ ما سلکناه فی باب الوضع من أنّ حقیقة الوضع هی «التعهّد و التبانی»ینتج الالتزام بذلک القول لا محالة،السبب الرابع:موافقة ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان.هذا ملخص کلامه قدّس سرّه.

و لکن التحقیق أنّ هذا القول لا یمکن مساعدته کما عرفت من کلماتنا إجمالا، و أمّا الأسباب الأربعة المذکورة لا توجب التمسّک بهذا القول،فإنّک عرفت الجواب من ثلاثة منها و لا نطیل الکلام هاهنا.

و أمّا السبب الرابع فلا بدّ من الجواب عنه و هو:أنّه لا معنی لتضییق المعانی الاسمیة بالحروف فی الجملات الخبریّة؛إذ المتکلّم فیها یحکی عن الواقع کما هو بلا نقص و زیادة،مثل جملة:«زید فی المدرسة»،فهی تحکی عن الواقعیّة المتحقّقة فی الخارج بدون إضافة المتکلّم تضییقا لها،هذا أوّلا.

ص:125

و ثانیا:أنّه لو سلّمناه فی الجملات الإنشائیّة،و أنّ المولی یری حصّة خاصّة من الصلاة معراج المؤمن-مثلا-فلذا یقول:صلّ فی المسجد،و لا شکّ فی أنّ للحصّة الخاصّة واقعیّة و حقیقة التی توجب انطباق الماهیّة المطلقة للصلاة علیها،و کما أنّ الصلاة لا تتحقّق إلاّ بایجادها خارجا،کذلک الصلاة فی المسجد لا تتحقّق إلاّ بایجادها فی المسجد،و اعلم أنّ الحروف مبیّنة و مشخّصة لهذه الخصوصیّة الواقعیّة،و لا ربط للتقیّد بعالم المفهوم و مقام الدلالة و الإثبات،مثل أن یقول المولی:«الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی»بصورة الجملة الخبریّة،و کذا الحروف فی الجملات الإنشائیّة حاکیة عن حصّة خاصّة.

و ثالثا:أنّه لیس للتضییق معنی واحد،بل هو علی أنواع مختلفة؛إذ التضییق الابتدائی غیر التضییق الانتهائی و هکذا،و لا نعلم أنّ مراده أیّ نوع منها.

و رابعا:أنّ التضییق فعل المتکلّم،و معنی وضع الحروف له وضعها لعمل المتکلّم، و یرجع هذا إلی ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه:من أنّ معانی الحروف معان إیجادیة، و هو کما تری.

أقول:أنّه لا بدّ لنا بعد ملاحظة الأقوال فی المسألة من لحاظ أنّ الوضع فی باب الحروف واحد أم لا؟و أنّ مفاد حرف واحد منها فی الجملة الخبریة مغایر لمفاده فی الجملة الإنشائیّة أم لا؟و قبل الخوض فی البحث نلاحظ الجملة المعروفة فی الألسنة لحاظا دقّیا،و هی عبارة عن جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و نبحث عنها فی مراحل:

الأولی:فی بیان واقعیّة التی تحکی هذه الجملة الخبریّة عنها،لا یخفی أنّ الذاهب إذا ذهب من«البصرة»و بلغ«الکوفة»کانت أربعة واقعیات محقّقة بلا إشکال،و هی واقعیّة السائر،و السیر،و البصرة،و الکوفة،و لکن مع هذا لا یشک الوجدان السلیم فی تحقّق واقعیّتین الاخریین باسم الابتدائیّة و الانتهائیة،بحیث إن

ص:126

انعکس السیر تغیّرت الواقعیتان و إن لم تتغیّر الواقعیّات الأربعة المذکورة،هذا ممّا لا شبهة فیه.

إن قلت:إنّ الممکن فی الخارج إمّا جوهر و إمّا عرض،و کلّ منهما زوج ترکیبیّ، یعنی:مرکّب من ماهیّة و وجود،و لا ثالث لهما.

قلنا:لا دلیل لنا علی الانحصار فیهما،ضرورة أنّا نری بالوجدان الواقعیتین المذکورتین وراء الواقعیات الأربعة الموجودة،و لکنّهما واقعیّة ضعیفة حتی من وجود العرض،فإنّه یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الموضوع،و لکنّهما احتیاج صرف فانیتان فی البصرة و الکوفة و السیر،و لا تحقّق لهما بدونهما،و هما مندکّان فیها،بداهة أنّ عنوان الابتدائیّة و الانتهائیة لا یکون قابلا للرؤیة،مع أنّ لهما واقعیّة حقیقیّة.

و یستفاد نظیر هذا المعنی من کلام صاحب الأسفار قدّس سرّه (1)فی باب الممکنات و هو أنّ:وجودها عین الربط،لا أنّها وجودات لها الربط فی قبال وجود الواجب،مع أنّ واقعیّة الممکنات لیست قابلة للإنکار،فلا منافات بین واقعیّة الشیء و عینیّته للربط، فلذا عبّر المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه عنه بوجود الرابط فی قبال وجود الرابطی.

المرحلة الثانیة:فی الصورة المرتسمة عن الجملة المذکورة فی ذهن السامع و المخاطب،و لا نشکّ فی إدراک واقعیّات الستة المذکورة إن لاحظ و نظر إلی سیر السائر من البصرة إلی الکوفة،و أمّا فی صورة عدم نظارته إلیه فیقول المتکلّم له:

«سرت من البصرة إلی الکوفة»و معنی الجملة الخبریة الصادقة لا یکون إلاّ إلقاء الواقعیّة کما هی للمستمع،فلا شک فی أنّ المخاطب کما ینتقل ذهنه من هذه الجملة إلی واقعیّة السیر و السائر،و البصرة،و الکوفة،کذلک ینتقل ذهنه من کلمتی«من» و«إلی»إلی الواقعیّة الابتدائیّة و الانتهائیة،و لکنه بصورة الاندکاکی و الارتباطی یعنی کما هی.

ص:127

المرحلة الثالثة:فی الألفاظ المستعملة فی هذه الجملة الخبریة،لا یخفی أنّ أهل الأدب و النحویین یقولون فی مقام ترکیب هذه الجملة:إنّ کلمة«من»جار،و کلمة «البصرة»مجرور،و کلاهما متعلّق بکلمة«سرت»مع أنّهم لا یقولون بهذا المعنی فی مقام ترکیب الفاعل و المفعول،و هذا شاهد علی التفاتهم إلی أنّ معنی الذی کانت حقیقته صرف الربط لا بدّ فی مقام اللفظ أیضا من المتعلّق له،بخلاف المعانی المستقلّة کالفاعل و المفعول.فالوجدان حاکم بوجود هذه الواقعیّة فی المراحل الثلاثة،کما هی واضحة،و لیست قابلة للإنکار،و الحروف حاکیة عنها،و لکن لها خصوصیّة إن استعملت الحروف وحدها لا تحکی عنها،بل لا معنی لکلمة«من»وحدها،و لیس لازم ذلک عدم الواقعیّة أصلا،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه،و هذا قسم من الحروف التی سمیت بالحروف الحاکیة،و أکثر الحروف من هذا القبیل.

و قسم آخر منها لا یحکی عن واقعیّة،بل توجد بها معان أخر کالعقود و الإیقاعات،و هو عبارة عن حروف التأکید،مثل:کلمة«أنّ»و«ل»الذی هو سبب لتحقّق التأکید و إیجاده،لا أنّه حاک عنه،و حروف القسم مثل:حرف«ب» و«ت»و«و»التی توجد القسم بلحاظ وضع الواضع له،و حروف النداء مثل:حرف «أی»و«یا»الذی وضع لتحقّق النداء و إیجاده،و سمیت بالحروف الإیجادیة.

و أمّا کیفیّة الوضع فی باب الحروف الحاکیة فاعلم أنّ الوجودات الواقعیّة فی المعانی الحرفیّة لیست لها الماهیة التی تتحقق فی الخارج و قد تتحقّق فی الذهن،بل الواضع حین وضع کلمة«من»للواقعیّة الابتدائیّة یلاحظ مفهوم الابتداء النسبی الذی لا یکون لحمل الشائع نسبة،فإنّه لیست بنسبة واقعیّة،و یشهد علیه أنّ النسبة الخارجیة تحتاج إلی الطرفین،بخلاف مفهوم النسبة کما هو واضح،بل هو عنوان یلاحظه الواضع ثمّ یضع اللفظ للمعنونات الخاصّة،أی واقعیّات الابتداء الخارجی.

و لکن استشکل علی هذا المعنی صاحب الکفایة قدّس سرّه کما أشرنا إلیه سابقا:بأنّ

ص:128

الموضوع له و المستعمل فیه لکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة» و الخصوصیّة المحکیّة فیها غیر معلوم لنا،و علیک بیانها.

و إن شئت قلت:إذا کانت الحروف علی قسمین:إمّا إیجادیّة و إمّا حکائیّة، فکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»من أیّهما؟لا شک فی أنّ إیجادیّته مخالف للوجدان،و لا معنی لحکائیّته بعد هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ السیر فی هذه الجملة یکون مأمورا به،و لا بدّ فی المأمور به من کونه أمرا کلّیا،و لا یمکن أن یکون جزئیّا خارجیّا؛إذ السیر قبل تحققه لیس بجزئی خارجی،و بعد تحقّقه فی الخارج کان الأمر به لغوا،فکیف یکون الموضوع له واقعیّة خارجیة و خصوصیّة خاصّة؟!بعد القطع بأنّ استعمال کلمة«من»فی هذه الجملة لا یکون مجازا.

و أجابوا عنه بوجوه:

الأوّل:أنّ المعانی الحرفیة واقعیّات اندکاکیّة فی أطرافها و متعلّقاتها و لا استقلال لها،فتکون الحروف من حیث الکلّیة و الجزئیة تابعة لمتعلّقاتها،فیکون معنی«من» فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»کلّیا تبعا للسیر.

الثانی:ما یستفاد من کلام سیدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (1)و هو:أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاص،و لازم ذلک تعدّد المعانی و الموضوع له و استقلال کلّ منهما،و الفرق بینهما من جهتین،و هما أنّ الوضع فی المشترک اللفظی متعدّد بخلاف ما نحن فیه،و أنّ المعانی فیه محدود بخلاف ما نحن فیه؛ إذ المعانی هاهنا متعدّد بتعدّد أفراد العام،فلا مانع من القول:بأنّ کلمة«من»فی هذه الجملة استعملت فی معان متعدّدة.

ص:129

إن قلت:إنّ استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد محال.

قلنا:أوّلا:أنّه لا نسلّم استحالته کما سیأتی مفصّلا،و ثانیا:أنّه لو سلّمنا الاستحالة فهی فی موارد کانت للّفظ معان مستقلّة مثل:کلمة«عین»لا فی موارد کانت للّفظ معان تبعیّة کما فی ما نحن فیه.

و لکن التحقیق فی الجواب:إنّه لا بدّ من توضیح نکتة هاهنا،و بها یندفع الإشکال،و لا نحتاج إلی الجوابین المذکورین،و هی:أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یبیّن معنی الجزئیّة التی ذکرها فی جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و کذا معنی الکلّیة التی ذکرها فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و لا بدّ من توجیهه بأنّ السیر الذی تحقّق فی الماضی و کان المتکلّم فی مقام الإخبار عنه کانت له خصوصیات متعدّدة،من قبیل تحقّقه فی زمان معیّن و طریق معیّن و مع وسیلة مشخّصة،و هکذا فیکون هذا المعنی جزئیّا خارجیّا.و أمّا فی مقام الأمر بأنّ:«سر من البصرة إلی الکوفة»یکون السیر المأمور به کلّیا؛إذ المولی لم یقیّد تحقّقه بزمان کذا و طریق کذا و...فیحصل موافقة الأمر بامتثال کلّ مصداق من المصادیق،و لا معنی للکلّیة و الجزئیة سوی ذلک.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ و لا شبهة فی أنّه لا دلالة للجمل الخبریّة علی زمان السیر و طریقه و سائر خصوصیّاته،و لا تحکی عنها أبدا،و الالتزام بأنّ دلالة هذه الجمل ناقصة باطل إجماعا و مخالف للوجدان،فیکون کلمة«من»فی جملة:

«سرت من البصرة إلی الکوفة»حاکیة عن الواقعیّة المتعلّقة بالسیر،و البصرة،و هی تمام معناها،و لا دخل للزمان و سائر الخصوصیات فیه،و لا فرق فی هذا المعنی بینها و بین جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و کلتاهما تفید واقعیّة واحدة،کالأسامی إذا استعملت فی الجمل الإنشائیة لا فرق بینها و بین ما إذا استعملت فی الجمل الخبریّة، فکیف یکون معنی کلمة«من»فی الاولی جزئیّا و فی الثانیة کلّیا؟!

ص:130

و بالجملة:إنّما الحروف علی قسمین:قسم منها یسمّی ب«الحکائیة»و هی تحکی عن الواقعیة سواء کانت فی ضمن الجمل الخبریة أو الإنشائیة.و قسم منها یسمّی ب«الإیجادیة»و هی حروف توجد بها معان لم تتحقق قبلها.

و أمّا کیفیّة الوضع فی القسم الأوّل فهی لا تکون بصورة الوضع العام و الموضوع له الخاص،بأن تکون هنا حین الوضع ماهیّة کلّیة،فیضع اللفظ لمصادیقها بعد لحاظها،فقد مرّ منّا أنّ هذا المعنی محال،بل الواضع یلاحظ عنوانا ثمّ یضع اللفظ للمعنونات؛إذ لا یمکن له لحاظ المعنونات جمیعا،فلا بدّ من لحاظ عنوانها نحو عنوان «النسبة الابتدائیة»و لا دخل له فی حقیقة المعنونات،و هذا یشبه بالوضع العام و الموضوع له الخاص.

و أمّا کیفیّته فی القسم الثانی فهو قریب من هذا المعنی،فإنّ الواضع حین وضع حرف«و»للقسم یلاحظ مفهوم القسم ثمّ یضع اللفظ لایجاد القسم،و معلوم أنّ الجزئیّة مساوق للوجود،فیکون الموضوع له لحرف«و»عبارة عن مصادیق القسم، و کما أنّ حرف«من»لو استعمل بوحدته لا یکون له معنی أصلا کذلک حرف«و» و هذه الخصوصیّة-أی الخصوصیّة التعلّقیة-محفوظة فی کلا القسمین من الحروف، و لا یخفی أنّ عنوان«ایجاد القسم»لیس بقسم،کما أنّ عنوان«النسبة الابتدائیة» لیس بنسبة.

من الآخر،و قد یکونا متّحدی الماهیّة و مختلفی المفهوم،کما فی قولک:«الإنسان حیوان ناطق»إذ لیس ما یفهم من أحدهما عین ما یفهم من الآخر،و معلوم أنّ لازم الاتحاد فی الماهیّة و المفهوم الاتحاد فی الوجود کما هو واضح،و هذا هو الملاک فی القضیّة الحملیة بالحمل،الأولی الذاتی.

و أمّا القضیّة الحملیة بالحمل الشائع الصناعی فهی أیضا علی قسمین:فإنّ الملاک فیها الاتحاد فی الوجود و المغایرة فی الماهیّة و المفهوم،و لکن حمل المحمول علی الموضوع قد یکون بلا واسطة بل یکون الموضوع مصداقا حقیقیّا للمحمول،کما فی قولک:«زید إنسان»إذ لا شک فی مغایرتهما من حیث المفهوم و الماهیّة،فإنّ ماهیة «زید»عبارة عن الحیوان الناطق المقیّد بخصوصیات فردیة،و هذه غیر ماهیة الإنسان،و یبقی بینهما الاتحاد فی الوجود فقط،و مع هذا قد یکون حمله علیه مع الواسطة،کما فی قولک:«الجسم أبیض»لأنّ حمل الأبیض علیه یحتاج إلی الواسطة؛ إذ الجسم صار معروضا للبیاض و البیاض أبیض فالجسم أبیض.

و أمّا المعروف فی الألسنة من أنّ القضایا الحملیة مرکّبة من ثلاثة أجزاء-أی الموضوع و المحمول و النسبة-فهذا الترکّب یتحقّق فی جمیع مراحل القضایا،یعنی:فی مرحلة التلفّظ و القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة المفهوم و القضیّة المعقولة و ما یعقله المخاطب من القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة الواقعیّة و القضیّة المحکیّة.

و توضیحه یتوقّف علی مقدّمتین:الاولی:أنّ النسبة-کما مرّ-تکون من الامور الواقعیّة المتقوّمة بطرفیها،فلا بدّ من التغایر فی طرفی النسبة،و بدونه لا معنی للنسبة کما هو واضح.و الثانیة:أنّ الأصل فی مراحل القضایا هی المرحلة الواقعیّة و القضیّة المحکیّة؛إذ الغرض من الجملة الخبریّة إلقاء الواقعیّة من طریق اللفظ إلی المخاطب و انتقاله إلیها من هذا الطریق.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ النسبة لیست موجودة فی النوع الأوّل من

ص:132

القضیة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی؛إذ لا تتحقّق المغایرة بین الموضوع و المحمول،بل هما متحدان من حیث الماهیّة و المفهوم و الوجود،و لا تکون المغایرة بینهما حتی المغایرة بالإجمال و التفصیل مع کونها من أصدق القضایا نحو:«الإنسان إنسان» و هکذا فی النوع الثانی منها مثل:«الإنسان حیوان ناطق»و هذه القضیة لیست قابلة للمناقشة،مع أنّه لا تتحقّق النسبة فیها أیضا؛إذ لا مغایرة بین الإنسان و الحیوان الناطق حتی تتحقّق النسبة بینهما،و هکذا فی النوع الأوّل من القضیة الحملیة بالحمل الشائع الصناعی،مثل:«زید إنسان»،لأنّ الغرض فی هذه القضیّة لیس إلاّ إثبات فردیّة«زید»للإنسان،و إذا کان الأمر کذلک لا نری فی الخارج واقعیّة باسم«زید» و فی مقابله واقعیّة اخری باسم الإنسان حتی تکون بینهما النسبة.

و أمّا النوع الثانی منها مثل:«الجسم أبیض»فإذا نری فی الخارج اتصاف الجسم بالبیاض لا نشکّ فی تحقّق النسبة بینهما؛إذ الجسم وجود جوهری و البیاض وجود عرضیّ یعرض له،و بینهما تتحقّق النسبة،و لکن فی مقام الحکایة عن هذه الواقعیّة قد یقول المتکلّم:«الجسم له البیاض»و قد یقول:«الجسم أبیض»و بینهما بون بعید؛إذ لا تتحقق النسبة فی الصورة الثانیة،و الأبیض عبارة عن ذات ثبت له البیاض،و هو فی الخارج عین الجسم و متحد معه،و لا یکون الجسم شیء و الأبیض شیء آخر حتی تتحقق بینهما النسبة،و أمّا فی الصورة الاولی فالظاهر أنّه تتحقّق النسبة فیها؛إذ الجسم مبتدأ و البیاض خبره،و بینهما النسبة متحقّقة،و لکن أهل الأدب فی مقام الترکیب قالوا:إنّ للجار و المجرور متعلّق محذوف،و یعبّر عن هذا السنخ من القضایا بالقضیّة المؤوّلة،و أصل القضیّة عبارة عن أنّ الجسم ثابت له البیاض،و کلمة ثابت خبر للمبتدا،فحینئذ لا فرق بینها و بین قضیّة الجسم أبیض،من حیث عدم النسبة فیهما؛إذ الجسم لیس غیر ثابت له البیاض بل یکون بینهما الاتحاد،و هو لا یوافق مع النسبة کما لا یخفی.

ص:133

و لکن التحقیق أنّه إن لم نلاحظ القضیّة من نظر النحویین لا تکون النسبة الموجودة فی هذا السنخ من القضایا مدلولة للقضیّة الحملیّة،بل هی مدلولة للحروف،و یشهد علی ذلک إفادة نسبة هذه الجملة،و إن کانت بصورة المرکّب غیر التام،مثل:«الجسم الذی له البیاض»هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المحمول فی هذه القضیّة عند المشهور عبارة عن جملة:«له البیاض» فلا بدّ من وجود النسبة أیضا بین«الجسم»و«له البیاض»إذ البیاض لا یکون خبرا حتی تتحقّق النسبة بینهما،مع أنّه لم یقل به أحد.

فالحاصل:أنّه فی القضایا إمّا أنّه لیس للنسبة أثر و لا خبر،أو کانت مدلولة للحروف-کما مرّ آنفا-مع أنّ الظاهر من کلامهم عدم الفرق بین القضایا الموجبة و السالبة من جهة الاشتراک فی وجود النسبة فیها،و لکن کانت فی الاولی النسبة الإیجابیة،و فی الثانیة النسبة السلبیّة،کما فی قولک:«زید لیس بقائم»فکیف تکون النسبة قابلة للتصوّر هاهنا؟!إذ لا یکون فی الخارج قیاما حتی تقع طرفا للنسبة، و السلب أمر عدمیّ لا یمکن أن یکون العدم طرفا للنسبة،مع أنّ تحقّق النسبة علی أمرین وجودیین کما هو واضح.

فلا بدّ من توجیه کلامهم علی خلاف ظاهره بأنّ مرادهم من النسبة السلبیّة فی القضایا السالبة عبارة عن سلب النسبة،و حینئذ لیست النسبة فیها موجودة، فلا أصل و لا أساس لما قال به المشهور:من ترکّب القضایا من ثلاثة أجزاء،و إن کان هذا منشأ لأکثر التعاریف و المبانی فی المنطق و الاصول و العلوم الأدبیة.

و مناط الحمل فی القضایا-کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی باب المشتق- هو الاتحاد و الهوهویّة،و له مراتب و درجات،و أعلی مراتبه:عبارة عن الاتحاد فی

ص:134

المفهوم و الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان إنسان».و ثانیتها:عبارة عن الاتحاد فی الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان حیوان ناطق».و ثالثتها:عبارة عن الاتحاد فی الوجود فقط،و هی أدنی مرتبة الاتحاد و الهوهویّة،مثل:«زید انسان».و معلوم أنّ هذه القضیة صحیحة إذا کان الحمل بمناط الاتحاد فی الوجود،و أمّا إذا کان بمناط الاتحاد فی الماهیّة فهی قضیّة کاذبة؛إذ لیس بینهما اتحاد فی هذه المرحلة.

و أمّا النوع الثانی من القضیة الحملیة بالحمل الشائع الصناعی إذا کانت الحکایة بصورة«الجسم أبیض»و«زید قائم»فلا شبهة فی الاتحاد بین الموضوع و المحمول فی مرحلة الوجود،إنّما الإشکال فی سنخ الأخیر منها مثل:«الجسم له البیاض»و«زید فی الدار»فإنّ کلمة«فی»تدلّ علی الظرفیة،و هی واقعیّة ثالثة التی لا یمکن اتحادها مع الموضوع أو المحمول،فلا تکون جملة:«فی الدار»قابلة للحمل علی الموضوع،کما أنّ البیاض لا یکون قابلا للحمل علی الجسم،فلا بدّ لها من المتعلّق،مثل کلمة کائن أو ثابت أو مستقرّ،و معلوم أنّ بین«زید»و کائن فی الدار اتّحاد و هوهویّة،فلذا عبّروا من هذه القضایا بالقضاء المؤوّلة،بمعنی أنّ المحمول فیها لیس قابلا للحمل بدون التأویل.هذا.

و الملاک فی القضایا السالبة عبارة عن نفی الاتحاد و الهوهویة،و لکن لیس المراد من سلب الاتحاد سلبه عن جمیع المراحل-أی مرحلة المفهوم و الماهیّة و الوجود-بل لا بدّ فیه من مراعات نوع الاتحاد المقصودة فی القضیّة الموجبة،فإذا قیل:«زید قائم» فی الموجبة و«زید لیس بقائم»فی السالبة یعلم أنّ المراد من الاتحاد و سلبه فیهما یکون فی عالم الوجود فقط،کما أنّه إذا قیل فی الموجبة:«الإنسان حیوان ناطق»و فی السالبة:«الإنسان لیس بحیوان ناهق»نکشف أنّ المراد من الاتحاد و سلبه فیهما یکون فی مرحلة الماهیّة فقط،فیظهر منه أنّه إذا قیل بلحاظ الاتحاد فی المفهوم:

«الإنسان لیس بحیوان ناطق»کانت هذه قضیة صحیحة،کما أنّه إذا قیل بلحاظ

ص:135

الاتحاد فی المفهوم«الإنسان حیوان ناطق»کانت هذه قضیّة کاذبة.هذا تمام الکلام فی باب القضایا.

منها،و قال:إنّ لجملة بعت کذا کان معنی واحد،لا دخل للإنشاء و الإخبار فی حقیقته،و لکن إن استعملت فی مقام إنشاء البیع تجد عنوان الإنشائیّة،و إن استعملت فی مقام الإخبار عما سبق تجد عنوان الخبریة،و لیس لها معنیان مختلفان فی الحقیقة.

و لکن یرد علیه:بأنّه قدّس سرّه استفاد من الأدلّة الامتناع و الاستحالة فی بحث الحروف؛إذ الخصوصیة التی قال به الجمهور فی الموضوع له الحروف لا محل لها خارجا و لا ذهنا،ثمّ اختار المبنی المذکور،و أمّا فی بحث الخبر و الإنشاء فتمسّک بکلمة«لا یبعد»و معناه إمکان الفرق بین جملة«بعت کذا»إذا استعملت فی مقام الإخبار،و بین ما إذا استعملت فی مقام الإنشاء،مع أنّه لا خصوصیّة هاهنا حتی یوجب التمسّک.

و التحقیق فی المسألة:إنّه کما قلنا فی بحث الحروف:إنّ المعانی الحرفیّة و الاسمیّة متباینان بتمام الذات و الحقیقة،و أنّ لفظ الابتداء یحکی عن المفهوم و عنوان الابتداء، و حرف«من»یحکی عن المعنونات و الواقعیات الخارجیّة،و کذلک فی هذه المسألة لا مانع من أن یکون لجملة«بعت کذا»معنیان متضادان بالحقیقة من حیث الموضوع له و المستعمل فیه:أحدهما عبارة عن الحکایة عن تحقّق البیع،و الآخر عن إنشاء البیع،و العرف أیضا یساعد هذا المعنی،إنّما الإشکال فی أنّ لکلمة«بعت»مادّة و هیئة،و لکلّ منهما معنی علی حدة؛لأنّ مادّتها عبارة عن البیع،و هو فی اللغة مبادلة مال بمال،و هیئتها عبارة عن الفعل الماضی المتکلّم الوحدة،و معناه خبر المحض و صرف الإخبار عن السابق،و لیس لمجموع الهیئة و المادّة وضعا ثالثا،و لا نعلم أنّ المعنیین المذکورین مدلولان للهیئة أو للمادّة إن کانا مدلولین للهیئة،فلم لا یکون فی أمثال هذه الهیئة؟و إن کانا مدلولین للمادّة فلم لا یکون فی أمثال هذه المادة؟

و هذا الإشکال یهدینا إلی الانصراف ممّا قلناه:من أنّ لکلمة«بعت»معنیین متضادین،و یوجب القول:بأنّ الإنشائیة اخذت فی حقیقة المادة مع قطع النظر عن

ص:137

الهیئة،و لا شکّ فی أنّ المراد من المبادلة فی المعنی اللغوی هی مبادلة الإنشائی لا مبادلة المکانی،و الإنشائیة لا تنفکّ عن المادّة أصلا،و أمّا استعمال کلمة«بعت»فی مقام الإنشاء و الإخبار،مع أنّ عنوان الإنشائیة محفوظ فی نفس المادة،فیکون وضع الواضع الهیئة کذلک،مثل کلمة«یضرب»الذی وضعه الواضع للدلالة علی الحال و الاستقبال.

فاذا استعملت هذه الجملة فی مقام الإنشاء یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فی الحال،و إذا استعملت فی مقام الإخبار یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فیما مضی،و الفرق بینهما لا یکون إلاّ من حیث الزمان فقط،و عنوان الإنشاء فی کلیهما محفوظ،و الهیئة قد توجد الإنشاء فی الحال و قد تحکی عمّا مضی،و هذه الحکایة لا یکون إلاّ لوضعها من ناحیة الواضع کذلک و هکذا فی سائر الجمل المشترکة بین الإخبار و الإنشاء،ربّما یستشکل بأنّه:سلّمنا هذا المعنی فی کلمة«بعت» و«أنکحت»و سائر الجمل التی قد تستعمل فی مقام الإنشاء،و قد تستعمل فی مقام الإخبار،و اخذت فی مادتها عنوان الإنشائیة.و لکنّا نری کثیرا ما استعمال الجملات الخبریة،مثل:«یعید صلاته»و«یغتسل ثوبه»مکان لیعد صلاته و لیغتسل ثوبه،مع أنّه لا یؤخذ فی مادتها عنوان الإنشائیة،کما لا یخفی.

و الجواب عنه:أنّ استعمال کلمة:«بعت»و«أنکحت»فی مقام الإنشاء و الإخبار استعمال حقیقی یحتاج إلی الوضع،و أمّا استعمال الجملات المذکورة فی المعنی الإنشائی استعمال مجازی و کنائی،و لا نحتاج فیه إلی وضع خاص،لا یخفی أنّ کلامنا فی استعمال الحقیقی لا المجازی.

أوضح من أن یبیّن؛لأنّه یحکی عن الواقع فی الزمان الماضی أو الحال أو الاستقبال، أو نفی الواقع کذلک،و أمّا حقیقة الإنشاء فتحتاج إلی البحث و التأمّل،و البحث فیها یکون فی مرحلتین:

الاولی:فی أنّ للفظ تأثیر فی حقیقة الإنشاء أم لا؟قال بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1):أنّ الجملة الإنشائیة موضوعة لإبراز أمر نفسانی،فکلّ متکلّم متعهّد بأنّه متی ما قصد إبراز ذلک یتکلّم بالجملة الإنشائیة،مثلا:إذا قصد إبراز اعتبار الملکیة یتکلّم بصیغة«بعت»أو«ملکت»و إذا قصد إبراز اعتبار الزوجیة یبرزه بقوله:«زوّجت»و«أنکحت»و إذا قصد إبراز اعتبار کون المادة علی عهدة المخاطب یتکلّم بصیغة«افعل»و نحوها،و هکذا فالإنشاء یتحقّق بالاعتبار النفسانی،سواء کان هناک لفظ یتلفّظ به أم لم یکن؟نعم اللفظ مبرز له فی الخارج.ثمّ یدفع الإشکال بقوله:أمّا الاعتبارات الشرعیّة أو العقلائیة فهی و إن کانت مترتّبة علی الجمل الإنشائیة،إلاّ أنّ ذلک الترتّب إنّما هو فیما إذا قصد المنشئ معانی هذه الجمل بها لا مطلقا،و المفروض فی المقام أنّ الکلام فی تحقیق معانیها و فیما تترتّب علیه تلک الاعتبارات.و بتعبیر آخر:أنّ الجمل الإنشائیة و إن کانت ممّا یتوقّف علیها فعلیة تلک الاعتبارات و تحقّقها خارجا،و لکن لا بما أنّها الفاظ مخصوصة،بل من جهة أنّها استعملت فی معانیها،علی أنّه لیس فی کلّ مورد من موارد الإنشاء اعتبار من العقلاء أو من الشرع؛لأنّ فی مورد إنشاء التمنّی و الترجّی و الاستفهام و نحوها لیس أیّ اعتبار من الاعتبارات حتّی یتوصّل بها إلی ترتّبه فی الخارج.ثمّ استدلّ لذلک المعنی بقوله:

إنّ الجملة الإنشائیة لم توضع لإیجاد المعنی فی الخارج،و الوجه فی ذلک هو أنّهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی کایجاد الجوهر و العرض فبطلانه من الضروریات التی لا تقبل النزاع،و إن أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو

ص:139

الملکیّة و الزوجیّة و غیر ذلک فیردّه أنّه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ و التکلّم به،ضرورة أنّ اللفظ فی الجملة الإنشائیة لا یکون علّة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسلة علّته،فإنّه یتحقّق بالاعتبار النفسانی کما قلناه.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بأنّ الزوجیة تتحقق بنفس جملة «انکحت کذا»و«قبلت کذا»لا أنّها تحکی عمّا حدث من الإنشاء سابقا،و هکذا فی جملة:«بعت کذا»و نحوها.

و ثانیا:أنّ البرهان الذی ذکره-دام ظلّه-مقنع لمن استحال کون الاعتبار النفسانی کافیا فی الإنشاء،و هو یقول فی جوابه بامکان کفایته،و لکن کلّ ممکن لا یوجب الإیصال إلی الواقعیّة،فإنّا نری بالوجدان تأثیر اللفظ فی تحقّق الإنشاء عند الشرع و العقلاء فی موارد الإنشاءات اللفظیّة کالبیع و النکاح و نحوهما،و حتّی فی باب الأوامر و النواهی إن لم یکن اللفظ لا یصدر من الآمر أمر و من المأمور به عمل، فالإنشاء اللفظی لا یتحقّق بدون اللفظ،مع أنّ لازم کلامه أن تکون الجملة الإنشائیة فی مقام الإنشاء جملة خبریّة؛إذ لا فرق فی مقام الحکایة عن الواقع المحقّق بین أن تکون تحقّقه قبل اسبوع أو شهر أو آناً ما قبل الحکایة.

المرحلة الثانیة:فی ذکر الأقوال فی حقیقة الإنشاء،نسب إلی المشهور أنّ الإنشاء عبارة عن استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّق هذا المعنی فی وعاء تحقّقه من الاعتبار؛إذ الملکیّة-مثلا-مع أنّ أسبابه مختلف قد یتحقّق بفعل فاعل مختار،مثل:

حیازة المباحات،و قد یتحقّق بعامل غیر الاختیاری کالإرث،و قد یتحقق بالإنشاء، و لکنه أمر اعتباری لا واقع له فی الخارج،إلاّ اعتبار الشارع و العقلاء،فیکون استعمال صیغة«بعت»فی مقام البیع بداعی تحقّق سبب للملکیة فی عالم الاعتبار و صیغة«أنکحت»فی مقام العقد بداعی تحقّق سبب للزوجیّة فی عالم المذکور.

ص:140

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ لازم هذا المعنی عدم تحقّق الإنشاء فیما لو باع البائع مال الغیر لنفسه عالما و اشتراه المشتری کذلک؛إذ لا یکون هاهنا استعمال کلمة «بعت»فی معناه بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار بعد علمهما ببطلان هذا البیع عند الشارع و العقلاء،مع أنّ القول بعدم تحقّق الإنشاء أصلا خلاف الوجدان؛إذ لا فرق فی تحقّق الإنشاء بین کون البائع غاصبا أو غیره.

و ثانیا:أنّ لازم هذا المعنی محدودیّة الإنشاء بامور اعتباریة فقط،و أمّا الامور الواقعیّة-مثل:الطلب الذی له واقعیّة خارجیة-فهی إرادة قائمة بالنفس،و واقعیّة ذهنیّة و هی عبارة عن تصوّر مفهومه لا یتعلّق به الإنشاء؛إذ لیس فیه استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار.

و لکن یمکن الجواب عنه:بأنّ مفهوم الطلب کمفهوم الإنسان لیس فیه قابلیة الإنشاء عند المشهور حتی یشمله التعریف.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی فوائده:إنّ الإنشاء هو القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر،مثلا:ملکیّة المشتری للمبیع لها واقعیّة لم تکن لها قبل الإنشاء، و لا نعنی من وجود الملکیّة بالإنشاء إلاّ مجرد تحقّق الإنشائی لها الموجب مع الشرائط لنحو وجودها الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریة کحیازة المباحات، و الاضطراریّة کالإرث،بمعنی:أنّه کما أنّ الملکیّة تکون من الأمور الاعتباریّة،کذلک الوجود الإنشائی أمر اعتباری،فیمکن أن یکون فی مورد الوجود الإنشائی ملکیّة المبیع للمشتری بدون اعتبار الملکیّة من الشارع و العقلاء،مثل:بیع الغاصب لنفسه، و یمکن أن یکون فی مورد هذا الوجود الإنشائی مع تحقّقه خارجا و ذهنا،مثل:مفهوم الطلب،و یمکن أن یتحقّق الوجود الإنشائی بلا إرادة سابقه-أی وجود واقعی

ص:141

الطلب-کالأوامر الامتحانیة.و اعلم أنّ نفس الأمر أعمّ من الواقع؛إذ هو منحصر بالوجود الذهنی و الخارجی و اللفظی و الکتبی،و أمّا نفس الأمر فیشمل وجودا آخر باسم الوجود الإنشائی فی عالم الاعتبار.

لا یقال:إنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد فکیف یتشخّص هذا الوجود مع کونه فی مقابل الوجود الذهنی و الخارجی؟

لأنّا نقول:إنّ مشخصات هذا النحو من الوجود إنّما هو بشخص المنشئ و شخص لفظه،بحیث لو أنشأ بلفظ آخر،أو أنشأ شخص آخر یتحقّق وجود إنشائی آخر.هذا ملخّص کلامه.

و لکن نبحث معه قدّس سرّه من جهتین:

الاولی:أنّ للمفاهیم الواقعیّة هل یتحقق هذا الوجود الإنشائی أم لا؟و هو قدّس سرّه قائل بأنّ مفاد صیغة«افعل»کان وجود إنشائی الطلب،و مفاد صیغة«لا تفعل»کان وجود إنشائی النهی.و بعبارة اخری:مع أنّه یتحقّق لمفهوم الطلب وجود واقعی خارجی،و وجود واقعی ذهنی،و کانت له واقعیّة اخری فی نفس الأمر باسم الوجود الإنشائی،و سیأتی إتمام و إکمال هذا البحث من هذه الجهة فی مبحث الأوامر إن شاء اللّه.

الجهة الثانیة:فی أنّ لازم کلامه قدّس سرّه فی عقود الصحیحة تحقّق اعتبارین من العقلاء،أحدهما:اعتبار وجود الإنشائی،و الآخر اعتبار الملکیّة،مع أنّ العقلاء لم یلتزم بهذا المعنی.

قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)فی تفسیر کلام صاحب الکفایة ما هذا إجماله:إنّ

ص:142

الوجود منحصر بالعینی و الذهنی و الکتبی و اللفظی،و مراده قدّس سرّه من الوجود الإنشائی هو:الوجود اللفظی،فیکون وجود المعنی بعین وجود اللفظ،بحیث ینسب الوجود إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض و بالجعل و المواضعة،کما أنّ ماهیّة الإنسان بسبب المصداق تتصف بالوجود العینی،و بسبب التصوّر تتّصف بالوجود الذهنی، کذلک المعنی تتّصف بالوجود اللفظی بسبب اللفظ؛لتحقّق العلاقة الوضعیة بینهما، فلفظ الإنسان بما أنّه لفظ له تحقّق و وجود حقیقة حین التکلّم به،و لماهیته تحقّق بالعرض،و إنّما قیّدوه بنفس الأمر،مع أنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی أیضا بالعرض،تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشئات،فکأنّ المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود،و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء-أی الماهیة-من باب وضع الظاهر موضع المضمر.إن قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالإنشائیات.قلنا:الفرق أنّ المتکلّم قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة،و قد یتعلّق بالحکایة عن النسبة الواقعة،مثلا:مفاد کلمة«بعت» إخبارا و انشاء واحد،و هی النسبة المتعلّقة بالملکیّة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها اللفظی،فلیس وراء قصد الإیجاد أمر آخر و هو الإنشاء،و قد یقصد زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا و هو الإخبار.

ثمّ قال فی آخر کلامه:فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها فإنّها کالإنشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیّا،غایة الأمر أنّها لا یصحّ السکوت علیها،بخلاف المعانی الإنشائیة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنّه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة فإنّه غیر متصوّر.

ص:143

أقول:لا یخفی أنّ کلامه قدّس سرّه یکون مورد الإشکال من جهتین:

الاولی:من جهة حمل کلامه علی هذا المعنی؛إذ لا شک و لا شبهة فی عدم ظهور کلامه فی المعنی المذکور،فلذا لا دلیل لحمل کلامه علیه،إلاّ من حیث عدم معقولیته کما صرّح فی آخر کلامه؛إذ الوجود منحصر بأنحاء أربعة کما قال به المحقّقون من الفلاسفة.و التحقیق أنّ انحصار الحقائق و الواقعیّات و الماهیّات فیها غیر قابل للإنکار،و لکن مع ذلک لا إشکال فی أنّ للملکیّة أیضا تحقّق و وجود إذا حصلت بالحیازة أو الإرث،مع أنّه لم یکن من أنحاء الوجود الأربعة،فلا بدّ له قدّس سرّه فی مقام الجمع بینهما من القول:بأنّ تقسیم الوجود بالأقسام الأربعة مربوط بالحقائق و الواقعیّات.و أمّا الملکیّة و الزوجیّة و نحوهما فتکون من الامور الاعتباریّة لا واقعیّة لها إلاّ فی عالم الاعتبار،و إذا کانت الملکیّة کذلک فیکون الوجود الإنشائی أیضا من هذا القبیل،فإنّه لیس فی مقابل الوجود العینی و الذهنی،بل هو أمر اعتباری عند العقلاء و کان ظرف تحقّقه نفس الأمر،و هو أعمّ من الواقع؛لشموله عالم الاعتبار أیضا.و لا دلیل لتفسیر نفس الأمر بأنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی فی جمیع المراحل حتی مرحلة الماهیّة؛إذ لا ربط للفظ بالمعنی فی الماهیّة؛لأنّ وجود اللفظ وجوب بالذات و بالأصالة،و وجود المعنی وجود تبعی لا استقلال له،و بینهما بون بعید،فکیف یتّحدان فی الماهیّة؟!فلا یکون له داع لذکر نفس الأمر إلاّ الأعمّیة، و یکون تفسیره منه فی غیر محلّه،و کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه لا یکون کلاما غیر المتصوّر.

الثانیة:من جهة عدم صحة کلامه أصلا،فإنّ بیانه یرجع إلی أنّ الوجود الإنشائی عبارة عن الوجود اللفظی،و تحقّق المعنی یکون بتحقّق اللفظ،و ینسب التحقّق إلی اللفظ أصالة و بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و هذا المعنی یستلزم المحذورات فی باب المفردات غیر الانشائیة،مثل:کلمة«انسان»حیث قال قدّس سرّه:هذا

ص:144

المعنی جار فیه أیضا،و لا فرق بینه و بین الجمل الإنشائیة فی الإنشائیة،مع هذا کان ملاک الفرق بین المفرد و الجملة،لا بین کلمة«إنسان»و الجمل الإنشائیة؛إذ لا تکون فیها شائبة الإنشاء،بل مفهومه أیضا بعید من عالم الإنشاء کما یحکم علیه صریح الوجدان.و هکذا فی مقام الفرق بین الجمل الخبریة و الإنشائیة حیث قال قدّس سرّه:إنّ فی کلیهما یتحقّق معنی الإنشائیة،بل هما مشترکان فی هذا المعنی،و الفرق بینهما فی أنّ الجمل الخبریّة مشتملة علی زیادة،و هو الإخبار عن الواقعیّة،مع أنّ هذا مخالف لما اتّفق علیه جمیع العلماء من أنّ الإنشاء و الإخبار من المقولتین متضادین کالسواد و البیاض،و لیست فیهما جهة مشترکة أصلا،و هذا دلیل علی بطلان أصل مبناه قدّس سرّه و هذا المعنی أبعد من کلام المشهور و صاحب الکفایة.

فالأمر دائر بین قول المشهور و ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه مع أنّهما أیضا مخدوش من جهة؛لأنّ تعریف المشهور لا ینطبق علی إنشاء الذی یتحقّق فی بیع الغاصب لنفسه،و لازم کلام صاحب الکفایة تعدّد الاعتبار فی العقود،و هو بعید عند العقلاء.

و لکن بعد التحقیق و التدقیق نشاهد أنّ لازم کلام المشهور أیضا کان تعدّد الاعتبار،أحدهما:اعتبار تحقّق السبب،و الآخر:اعتبار تحقّق المسبّب،فإنّهم یقولون:بأنّ الإنشاء هو استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی وعاء مناسب-أی الاعتبار-و معلوم أنّ سببیّة کلمة«بعت»لاعتبار الملکیّة لیست فی عالم التکوین أو الخارج،مثل:سببیّة النار للحرارة،بل هی مربوط بعالم الاعتبار یعتبرها الشارع و العقلاء،فیکون تعریف المشهور مخدوشا من جهتین،و الترجیح فی المقام بعد المقایسة بین الأقوال لنظر صاحب الکفایة قدّس سرّه.

ص:145

هی الغالب أو بالرأس أو بالعین،و ضمیر الخطاب لا یبرز معناه إلاّ مقترنا بالخطاب الخارجی (1).

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ الإشارة اللفظیة و إن کانت مقترنة بالإشارة العملیة فی أکثر الموارد،مع أنّه لا کلّیة لها،و هی تأکید لها،فإنّا نری بالوجدان تحقّق إشارة لفظیة مستقلّة،و لم یلتزم أحد بعدم صحّة هذا الاستعمال أو مجازیّته.

و ثانیا:أنّ الضمائر و أسماء الإشارة لا تنحصر بباب التکلّم فقط،بل یستفاد منها فی مقام الکتابة أیضا،و لا معنی لاقترانها هاهنا.

و ثالثا:أنّ لازم اقترانها بها دائما-مع أنّ الإشارة العملیة مستقلّة فی تحققها-أن تکون الإشارة اللفظیة تأکیدا لها،فکلمة«هذا»مثلا وضعت لتأکید الإشارة.

فالحاصل أنّ کلّ منهما مستقلّة من حیث التحقّق،و قد یجتمعان للتأکید.لا ریب فی أنّ مدلول حرکة الید و مفاد الإشارة العملیّة لا یکون المفرد المذکر،بل حرکة نحو المشار إلیه عمل و فعل یدلّ علی الإشارة،و الدالّ هو الفعل،و المدلول هی واقعیّة الإشارة،کأنّه وضع بالوضع الطبیعی للدلالة علی الإشارة،و هی معنی حرفی یتقوّم بشخصین:المشیر و المشار إلیه،و هکذا مدلول«هذا»و مفاد الإشارة اللّفظیة فإنّه أیضا یدلّ علی الإشارة بلا فرق بینهما،إلاّ أنّه أخذ فی مشار إلیه کلمة«هذا» الخصوصیتین-أعنی:کونه المفرد المذکّر و الحاضر-و لکن لا ربط لهما فی حقیقة المعنی کما یؤیّده ابن مالک بقوله:«بذا لمفرد مذکّر أشر».

و أمّا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:«من أنّ کلمة هذا وضع لکلّی المفرد المذکّر»فهو مخالف لفهم العرف منه،و یخالف ما یفهم من سائر مرادفاته فی باقی

ص:147

اللّغات،و لا یکون بینهما اتّحاد مفهومی و لا الاتحاد من حیث الماهیّة.

لا یقال:إنّه إذا کان مدلول کلمة«هذا»الإشارة مع کونها من المعانی الحرفیّة فلا یصلح لأن یقع مسندا و لا مسندا إلیه،مع أنّ وقوعه مسندا لیست قابلة للإنکار، مثل جملة:«هذا زید»و«هذا قائم».

لأنّا نقول:إنّ الموضوع و المسند و المبتدأ فی هذه الموارد و هکذا فی الإشارة العملیّة هو المشار إلیه لا الإشارة،أو أنّ المحمول قرینة علی أنّ الموضوع هو المشار إلیه؛إذ الإشارة لیست بقائم،بل المشار إلیه قائم.

فالحاصل أنّ الإشارة سواء کانت إلی القریب أو البعید لها معان حرفیّة،و إن عبّروا عنها بأسماء الإشارة.

عبّروا عنها بأسماء الإشارة.

ضمیر«أنت»و«إیّاک»و أمثال ذلک للمخاطبة،فهو مشترک مع ضمیر الغائب فی المعنی الحرفی.الثانی:أنّ الواضع فی مقام الوضع لاحظ عنوان کلّی المخاطب ثمّ وضع لفظ المخاطب لهذا العنوان الکلّی،و لفظ«أنت»و«إیّاک»لمصادیق هذا المفهوم،فلذا إن سمع کلمة«أنت»من وراء الجدار یتصوّر مخاطب جزئی،بخلاف کلمة«المخاطب» و هذه عبارة عن الوضع العام و الموضوع له الخاص،فلا تنحصر مصادیقه بباب الحروف،و لکن هذا الاحتمال مبنائی،و هو ممنوع عندنا-کما مرّ-فیکون معنی الضمیر المخاطب علی هذا الاحتمال معنی اسمی.

و أمّا الضمیر المتکلّم ففی مدلوله أیضا احتمالان:أحدهما:أنّ لفظ«أنا»و کذا لفظ«نحن»وضع للإشارة،بشرط أن یکون المشار إلیه فیه نفس المتکلّم أو الأنفس،و یؤیّده اقترانها غالبا مع الإشارة العملیة إلی النفس أو الأنفس،فیکون له معنی حرفی.و ثانیهما:أنّ الواضع حین الوضع لاحظ مفهوم کلّی المتکلّم،ثمّ وضع کلمة«المتکلّم»لهذا المفهوم الکلّی،و کلمة«أنا»لمصادیقه بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص،و یؤیّده سماعهما من وراء الجدار،فإنّ من السماع الأوّل ینتقل الذهن إلی المعنی الکلّی،و من السماع الثانی إلی المعنی الجزئی و الخاص،فیکون له معنی اسمی.

نکتة:أنّ المعانی الحرفیّة مع أنّها فی تحقّقها تحتاج إلی الطرفین،و لکن فی مقام الإفادة و بیان المقاصد یتعلّق الغرض بها؛لأنّ غرض المتکلّم فی جمیع الجمل بیان هوهویّة متحقّقة بین الموضوع و المحمول فتکون لها فی هذا المقام کمال الاستقلال.

علقة من العلائق؟وجهان بل قولان،أظهرهما أنّه بالطبع،بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه،و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه،و لو مع ترخیصه و لا معنی لصحّته إلاّ حسنه،هذا ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1).

لا یخفی أنّ أصل کلامه مؤیّد بوضع أعلام شخصیة؛إذ الواضع مثل الأب و غیره یضع لفظ«حاتم»مثلا لابنه،مع أنّه لا یعلم باتصافه بصفة الجود فی المستقبل،و بعد اتصافه بهذه الصفة یطلق هذا اللفظ علی کلّ من اتصف بصفة الجود بلا ترخیص من الواضع؛إذ الطبع یقبله و یحسّنه،و لکن دلیله قدّس سرّه مجمل،فإنّا لا نعلم أنّ التفسیر من صحّة الاستعمال بحسن الاستعمال ینحصر فی الاستعمالات المجازیّة أو یشمل الاستعمالات الحقیقیّة أیضا؟و لا بدّ من أعمّیته فی کلّ الاستعمالات؛إذ لا یعقل للصحة معنیان،و حینئذ هل یکون الحسن فی مقابل القبح أو فی مقابل عدم الحسن؟

إن کان المراد هو الأوّل لکان استعمال الغلط قبیحا،و هو کما تری فانّا لا نری القبح فی استعمال الغلط،غایة الأمر هو باطل و الباطل لیس بقبیح.

و إن کان المراد هو الثانی فإنّا لا نری حسنا فی الاستعمالات الحقیقیّة،لعلّ استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی کان غیر الحسن،فلذا مقصوده من الاستدلال لیس بمعلوم.

و ذهب المشهور إلی أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له،و ملاک الصحة عبارة عن إذن الواضع و ترخیصه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

و خالفهم السکاکی فی قسم واحد من المجازات،و هو الاستعارة،و قال:إنّ ذلک حقیقة لغویّة،بمعنی أنّ استعمال لفظ«أسد»مثلا فی«الرجل الشجاع»بعلاقة المشابهة استعمال حقیقی لا المجازی،و لکن العقل و الذهن تصرّف و جعل ادعاء

ص:150

ما لیس بفرد فردا،فکأنّه کان للأسد فردان:أحدهما:فرد حقیقی-و هو الحیوان المفترس-و الآخر:فرد ادعائی-و هو رجل الشجاع-و استدلّ علیه بأنّه لو لا هذا التصرّف لما صحّ التعجّب فی قوله:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من شمس

إذ الشاعر ادعی معشوقته فردا من الشمس فتعجّب،و إلاّ لا یکون فی تظلّل الجسم تعجّب،و هذا لا یوافق مع قول المشهور،و هو واضح (1).

و لا بدّ من توجیه کلامه بوجهین:

الأوّل:أنّ کلمة«أسد»اسم جنس مثل کلمة«إنسان»وضع لمفهوم کلّی ینطبق علی جمیع المصادیق،و إن استعمل لفظ«أسد»فی مصداق خاص فهذا استعمال فی غیر ما وضع له،کما أنّ لفظ«الإنسان»إن استعمل فی فرد خاص بحیث یدلّ علی معنی خاص فأیضا استعمال فی غیر ما وضع له،فلذا قلنا فی قضیة«زید إنسان»:إنّ الحمل فیها حمل الشائع الصناعی،و ملاکه الاتحاد فی الوجود لا فی الماهیّة،بمعنی أنّ «زیدا»فرد من الإنسان.و إذا کان حال الکلّی مع مصداقه کذلک،فکیف حال استعمال لفظ«أسد»فی«الرجل الشجاع»مثل قولک:«زید أسد»و«أسد علیّ و فی الحروب نعامة»؟!و من المعلوم أنّ هذا الاستعمال بطریق أولی استعمال فی غیر ما وضع له،فلا بدّ من توجیه کلام السکّاکی بأنّ لفظ«أسد»هاهنا استعمل فی معناه الحقیقی،و هی ماهیّة کلّیة،و لکن فی مقام التطبیق ادّعی أنّ«الرجل الشجاع»أیضا کان من أفراد هذه الماهیّة،و هکذا فی سائر الموارد.

الثانی:أنّ استعمال الأعلام الشخصیة بعلاقة المشابهة فی غیر ما وضع له یکون بادعاء العینیّة،مثل لفظ«حاتم»الذی وضع لشخص خاص و لیس له معنی کلّی إذا

ص:151

استعمل فی کلّ من اتصف بصفة الجود بادعاء العینیّة،بمعنی:أنّ لفظ«حاتم»استعمل فی معناه الحقیقی،و لکن ادعی أنّ«زیدا»هو«حاتم»و هکذا فی قول الشاعر الّذی استدل به،فإنّ الشاعر ادعی أنّ معشوقته عین الشمس،فلذا أطلق الشمس علیها.

و قال الشیخ محمّد رضا الأصفهانی قدّس سرّه فی هذا المقام فی کتاب وقایة الأذهان کلاما قابلا للتأیید،و تبعه تلمیذه الإمام الخمینی-دام ظلّه- (1)،و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة لتوضیح کلامه قدّس سرّه و هی:أنّ الاصولیین اختلفوا فی أنّ تخصیص العام یستلزم المجازیّة فیه أم لا؟و المتقدّمون منهم یقولون:بالاستلزام،و المتأخرون-و منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)-یقولون:بعدم الاستلزام،فإنّ لنا إرادة استعمالیة و ارادة جدّیّة،و لا یخفی أنّهما قابلتان للتفکیک و التخالف،مثل أنّ المقنن فی مقام وضع القانون کان من عادته جعل القانون بصورة الکلّی،ثمّ خروج بعض الموارد بعنوان التبصرة و نحوها،و لیس معناه عدم استعمال ألفاظ القانون فی معناها،بل حاکیة من أنّ الإرادة الجدیّة لیست تابعة للإرادة الاستعمالیّة.و مثل قول المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قوله بدلیل منفصل:«لا تکرم زید العالم»و من الممکن لم یتعلّق مراده من أوّل الأمر ب«إکرام زید»و لکن لیس معناه عدم استعمال«أکرم کلّ عالم»فی معناه،بل المراد أنّ الإرادیّة الاستعمالیّة تتعلّق بکلّ الأفراد و المصادیق حتّی«زید العالم».و أمّا الإرادة الجدّیة فلا تتعلّق باکرامه،فالتخصیص یختصّ فی دائرة الإرادة الجدّیّة فقط.

و هکذا قال العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه فی باب المجاز،و ملخّص کلامه:أنّ اللفظ فی جمیع المجازات لا یستعمل إلاّ فیما وضع له،و لکن ما هو المراد استعمالا غیر ما هو المراد جدّا،بمعنی:أنّ فی مقام تطبیق ما هو الموضوع له علی غیره إمّا یدعی کونه مصداقا له-کما فی الکلّیات-و إمّا یدعی کونه عینه-کما فی الأعلام-ثمّ استدل بأنّ

ص:152

حقیقة المجاز لیست إلاّ التلاعب بالمعانی،بحیث تحفظ بها لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخطب و الأشعار التی لا تکون فی الاستعمالات الحقیقیّة منها خبر و لا أثر، کما فی قوله تعالی: وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (1)إذ لا یکون حسن المجاز بالتلاعب بالألفاظ و إعارة لفظ الملک عاریة عن معناه لوجود یوسف، و جعلهما متحدان فی الإسم،بل بأنّ الملک استعمل فی معناه الحقیقی،و ادعی أنّ یوسف من مصادیقه،مع أنّ جملة«حاش للّه»لا یناسب مع لفظ الملک بل یناسب مع معناه.و کما فی قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها (2)فإنّه لا حسن للمجاز إن کان المراد من القریة أهلها؛إذ لا دلیل لحذفه هاهنا،بل القریة استعملت فی معناه الحقیقی، کأنّهم قالوا:تشهد علی عدم سرقتنا الجمادات،مثل قول الفرزدق:

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحلّ و الحرم (3)

لأنّ جعل هذا الشعر و أمثاله من المجاز بالحذف،مع أنّه لا یناسب البلاغة، مخالف لدلیل وجود المجازات فی الکلام،و هکذا إطلاق العین علی الربیئة لیس إلاّ بادعاء کونها عینا باصرة بتمام وجوده لکمال مراقبته و إعمال ما هو أثر خاص لها، و هذا المعنی یوجب الحسن فی الکلام و اللطائف فی الأقوال،و أصل وجود العلائق لیس إلاّ مجوّزا و مصحّحا للاستعمال.

لا یخفی أنّ المجاز قد یکون فی الکلمة مثل:استعمال لفظ«أسد»فی«الرجل الشجاع»و قد یکون فی الإسناد مثل:أنبت الربیع البقل،فإنّ إسناد الإنبات مع أنّه من أفعاله تعالی إلی الربیع مجازیّ،و قد یکون فی المرکّب و هی إرادة المعنی المجازی من الجملة،مثل قولک للمتحیّر:«أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری»لأنّ ألفاظها

ص:153

استعملت فی معانیها الحقیقیّة،و لیس للمرکّب وضع علی حدة،و یدعی أنّ هذا الشخص المتردّد و المتحیّر حاله و أمره یتجلّی فی هذا المثل کأنّه هو،فتکون الإرادة الاستعمالیة هاهنا أیضا متعلّقة بالمعنی الحقیقی،و أمّا الإرادة فتتعلّق بالمعنی المجازی، و لیس علی مبنی المشهور توجیها للمجاز المرکّب.هذا.

و الفرق بین قول السکّاکی و هذا القول أوّلا:فی أنّ کلامه منحصر بباب الاستعارة فقط،بخلاف هذا القول فإنّه لا یختصّ بباب دون باب،بل یشمل جمیع المجازات.

و ثانیا:فی أنّ الإشکالین المذکورین فی کلام السکاکی فی أسماء الأجناس و الأعلام الشخصیّة،ثمّ توجیه کلامه بوجهین المذکورین غیر وارد علی هذا القول، و لا یحتاج إلی التوجیه و التأویل أصلا.

و ثالثا:فی أنّ ادعاء العینیّة أو الفردیة فی باب الاستعارة علی مذهب السکاکی یقع قبل الاستعمال ثمّ یستعمل اللفظ علی المصداق الادعائی،و علی ما قال به العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه یقع بعد استعمال اللّفظ حین تطبیق طبیعة الموضوع له علی المصداق.

لا یخفی أنّ هذا المعنی مؤیّد بلفظ المجاز؛إذ الحقیقة عبارة عن الأمر الثابت، و المجاز ما اخذ فیه عنوان المرور،کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:الدنیا دار المجاز،و الآخرة دار القرار (1).فإنّا نمرّ علی هذا المعنی من ممر المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الدلالة اللفظیة الوضعیّة علی ثلاثة أقسام:المطابقیّة و التضمنیة و الالتزامیّة،و المعنی المجازی لا یکون داخلا فی أحد منها؛إذ المعنی المجازی معنی غیر ما وضع له اللّفظ و غیر مدلول له.

ص:154

لا یقال:إنّ المجاز إن کان بعلاقة الجزء و الکل یکون داخلا تحت الدلالة التضمنیّة

لأنّا نقول:إنّ معناه عبارة عن دلالة اللفظ علی الکلّ،و لما کان الکلّ مرکّبا عن الأجزاء یدلّ علی الجزء بتبع الکلّ،و هکذا فی الدلالة الالتزامیة کان مدلول اللفظ الملزوم و بتبع مدلولیته یدلّ علی اللازم،لا أن یستعمل اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،فلا بدّ من القول باستعمال اللفظ فی معناه الحقیقی حتی یکون داخلا تحت الدلالة المطابقیّة.

یمکن أن یقال:إنّ المجاز محفوف بالقرینة،مثل:«رأیت أسدا یرمی»و معلوم أنّ للقرینة معنی مطابقیا،و تدلّ علیه بالدلالة المطابقیة.

قلنا:إنّ هذا متّفق علیه،و لکن علی المبنی المشهور لفظ«الأسد»استعمل فی «الرجل الشجاع»و هو لیس بمدلول مطابقی له،مع أنّ القرینة قد تکون حالیة، فلا یکون الاستعمال المجازی فی غیر ما وضع له.

قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1):لا شبهة فی إطلاق اللفظ و ارادة نوعه به،و له مثالان:الأوّل:ما یشمل نفسه أیضا مثل:«زید لفظ»و الثانی:ما لا یشمل نفسه مثل:«ضرب»فعل ماض.و کذا إطلاق اللفظ و إرادة صنفه و له أیضا مثالین:

أحدهما:ما یشمل نفسه أیضا مثل قولک:«زید»إذا وقع فی ابتداء الکلام مبتدأ، و ثانیهما:ما لا یشمل نفسه مثل:«زید»فی«ضرب زید»فاعل إذا لم یقصد به شخص القول.و کذا إطلاق اللفظ و إرادة مثله ک«زید»فی المثال المذکور،أو إذا سمعت کلمة«زید»و أنت تقول:«زید»علم شخصیّ.

و لکن هاهنا یتصوّر قسم رابع و هو:إطلاق اللفظ و إرادة شخصه،و مثّله قدّس سرّه

ص:155

ب«زید لفظ»،و لکن الأولی منه ما یقال القائل بعد تکلّمه بکلام:هذا لفظی،أو هذا کلامی.

و لا بدّ لنا من البحث فی مقامین:

الأوّل:فی صحّة هذه الإطلاقات و عدمها.و ناقش صاحب الفصول قدّس سرّه (1)فی القسم الأخیر منها.و استدلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لصحّة الأقسام الثلاثة الاول بدلیلین:الأوّل:ما اختاره (2)فی باب المجاز:من أنّ صحّة الاستعمال عبارة عن حسنه،و فی هذه الموارد أیضا لا یری قبحا،بل الحسن موجود،فیکون الإطلاق صحیحا بالطبع لا بالوضع.و الثانی:إنّا نری مثل هذه الإطلاقات فی المهملات التی لا وضع لها أصلا،مثل:«دیز لفظ»فلا یشترط فی صحّة الإطلاق ترخیص الواضع.

و یؤیّده أوّلا:شیوع هذه الإطلاقات فی المحاورات.و ثانیا:انحصار بعض موارد التفهیم و التفهّم بهذه الإطلاقات،مثلا:إذا أمر الاستاذ تلمیذه بترکیب جملة«جاء زید من السفر»فلا بدّ له من القول:بأنّ«جاء»فعل و«زید»فاعله،فلا دلیل لانحصار الإطلاقات الصحیحة فی الحقیقة و المجاز،بل هذه الإطلاقات أیضا صحیحة.

و أمّا القسم الرابع-یعنی:إطلاق اللفظ و إرادة شخصه-کما إذا قال الاستاذ لتلامذته:«تلفّظوا کلّ واحد منکم بلفظ»،و قال أحد منهم:«زید لفظی»و آخر مثلا:«بکر لفظی»و هکذا.

و لکن استشکل صاحب الفصول (3)فی صحّته بأنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه

ص:156

حینئذ لزم اتّحاد الدال و المدلول.و إن قیل:لا دلالة له علی شیء لزم ترکّب القضیّة من جزءین؛لأنّ القضیّة اللفظیة المرکّبة عن ثلاثة أجزاء تکون حاکیة عن المحمول و النسبة لا الموضوع،اذ لم یکن لکلمة«زید»مفاد و مدلول،و لم تکن حاکیة عن شیء،فتکون القضیّة المحکیة بها مرکّبة من جزءین مع امتناع الترکّب إلاّ من الثلاثة، ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین.

و أجاب المحقّق الخراسانی (1)عن الأوّل بقوله:یمکن أن یقال:إنّه یکفی تعدّد الدال و المدلول اعتبارا و إن اتّحدا ذاتا،فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالاّ، و من حیث إنّه نفسه و شخصه مراده کان مدلولا.و عن الثانی بقوله:إنّ حدیث ترکّب القضیّة من جزءین لو لا اعتبار الدلالة فی البین إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه،و إلاّ کان أجزاؤها الثلاثة تامّة،و کان المحمول فیها منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه،غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه،بمعنی أنّ الموضوع فی القضیّة الملفوظة و المحکیة هو کلمة«زید»و لا إشکال فیه.

و لکن التحقیق فی الجواب بعد أنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام الجواب کان فی محلّه أنّ البحث هاهنا فی مقام إثبات صحّة هذه الإطلاقات،و أمّا البحث عن تسمیتها فهل لها دخل بالاستعمال و الدلالة أم لا؟سیأتی إن شاء اللّه فی المقام الثانی، و هو متفرّع علی إثبات أصل الصحّة.

و أمّا المقام الثانی:فی أنّ لعنوان الاستعمال و الدلالة دخل فی هذه الإطلاقات أم لا؟و توضیح المقام یتوقّف علی بیان مقدمة:و هی أنّ الاستعمال عبارة عن طلب عمل اللفظ فی المعنی بحیث إن سمع لفظ«زید»ینقش صورة منه فی ذهن السامع لا عینه،فإنّ عین اللفظ کالوجود الخارجی لا یمکن إتیانه فی الذهن فانّهما متباینان

ص:157

و لا یجتمعان،و هذه الصورة الذهنیّة تکون بمنزلة المرأة للانتقال إلی المعنی.

إذا عرفت هذه فنبحث فی کلّ واحد من الأقسام علی حدة،فنبدأ من القسم الأخیر،و هو أن یقول:«زید لفظی»و أراد به شخصه و نفسه،هل ینطبق عنوان استعمال المذکور علیه بمعنی أنّه دالّ علی شخصه،و أنّ المتکلّم استعمل اللفظ فی شخصه أم لا؟و الظاهر أنّه لا ینطبق؛إذ ملاک الاستعمال لیس بموجود،فإنّ المتکلّم إذا قال:«زید»یوجد فی الذهن الصورة الذهنیة منه،ثمّ یتوقّف فینظر إذا کان المحمول مثل«قائم»و أمثال ذلک ینتقل منه إلی الوجود الخارجی،و إن کان المحمول کلمة«لفظی»و أمثاله یتوقّف فیه و لم ینتقل إلی شیء،إذ لم یکن شیئا حتی ینتقل إلیه.

و لا یخفی أنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام بیان مغایرة الاعتباری بین الدالّ و المدلول لا یخلو عن إشکال،فإنّ لازم کلامه تقدّم مقام الصدور علی مرحلة الدلالة،فإنّه یقال:إنّ لفظ«الأسد»بما أنّه لفظ صادر عن المتکلّم فهو دالّ،مع أنّه اللفظ الدال صدر عن المتکلّم،و معلوم أنّه لم یقل:إنّ اللفظ صادر عن المتکلّم یدلّ علی معنی کذا،و یشهد علی ذلک عدم اعتنائه قدّس سرّه فی مقام الاستعمال بهذه المغایرة، و عدم قبوله الاستعمال فی هذا القسم من الأقسام،فلذا لا شک و لا شبهة فی أنّ الاستعمال لیس بموجود هاهنا.

و أمّا القسم الثالث-و هو إطلاق اللفظ و إرادة مثله-و الظاهر أنّه خلافا لبعض الأعاظم الاستعمال فیه متحقّق؛إذ الملاک المذکور للاستعمال موجود فیه،فإنّ اللفظ الصادر عن المتکلّم موجد للصورة الذهنیّة للمخاطب و ینتقل منها إلی شیء آخر، و لکنه لا یکون من مقولة المعنی بل من مقولة اللفظ،مثلا قال قائل:جاء زید من السفر،و أنت تقول:کلمة«زید»فی هذه الجملة تکون فاعلا،و هذا الإطلاق إطلاق اللفظ و إرادة فرد آخر،فالاستعمال یکون متحقّقا،غایة الأمر أنّ المستعمل فیه کان غیر الموضوع له.

ص:158

و لکن ناقش فیه سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)بأنّ اللفظ الصادر من متکلّم غیر اللفظ الصادر عن متکلّم آخر؛لأنّ لهما خصوصیّتین بلحاظ متکلّمیهما،و لکن المخاطب یتوجّه ذهنه إلی صرف الطبیعة غافلا عن خصوصیّاتها، و ینتقل بقرینة الحکم الی الحصّة المتحقّقة منها فی ضمن الشخص المراد،فلا یراد من إلقاء اللفظ إلی المخاطب و إیجاده فی ذهنه أن ینتقل منه إلی شیء آخر،فلا یکون فی هذا المورد استعمال و إفناء للفظ فی شیء آخر،فلا یصحّ إطلاق لفظ الاستعمال،فإنّ المقصود من ذکر اللفظ هو تحقّق نفس طبیعة اللفظ فی ذهن المخاطب لا بما هی هی بل بما أنّها مرآة لأفرادها.

و لکن التحقیق أنّه لیس بتمام،فإنّ المتکلّم إذا قال:«زید»فی کلام القائل «فاعل»تصوّر«زید»الصادر من المتکلّم ثمّ استعمل کلمة«زید»فیه،و کان المستعمل و المستعمل فیه متعدّدا بالوجدان،و لا دخل لغفلة المخاطب و توجّهه فی هذا المعنی،و یشهد لتعدّدهما تعدّد المتکلّم،و کلامه قدّس سرّه خارج عن محل النزاع کما لا یخفی، فهذا المعنی مسلّم کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا القسم الأوّل و الثانی-أی إطلاق اللفظ و ارادة نوعه أو صنفه-فحکمهما واحد لا معنی للتفصیل بینهما.

و قبل بیان تحقّق الاستعمال و عدمه فیهما لا بدّ لنا من ملاحظة کلام المحقّق الخراسانی (2)؛هاهنا،و هو یقول ابتداء:إنّه یمکن أن یقال:إنّه لیس من باب الاستعمال ما إذا أطلق اللفظ و ارید به نوعه أو صنفه،کما تقول:«زید لفظ»فإنّ کلمة«زید»فرد من النوع و مصداقه،لا أنّه لفظ،و النوع معناه کی یکون مستعمل

ص:159

فیه استعمال اللفظ فی المعنی،فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی،بل فرد قد حکم فی القضیّة علیه بما هو مصداق لکلّی اللفظ،لا بما هو خصوص الجزئی،و نظیره قولک:«زید متعجّب»إذ هو بما أنّه فرد من أفراد الإنسان کان موضوعا للتعجّب لا بما انّه«زید»إذ لا خصوصیة فیه.و احتمل ثانیا تحقّق الاستعمال فی ما نحن فیه، بمعنی أنّه إذا لوحظ خصوصیّة لفظ«زید»بعنوان المستعمل-غایة الأمر أنّ المستعمل فیه هو الطبیعی و الکلّی-فیتحقّق الاستعمال،کما إذا قصد به فرد مثله،مثل استعمال لفظ«زید»فی طبیعی الإنسان.

ثمّ قال:و بالجملة:و حاصل کلامه قدّس سرّه عبارة عن:أنّ لکلّ من إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه یتصوّر صورتین:فإذا أطلق و ارید به نوعه أو صنفه کما إذا ارید به فرد مثله-یعنی:کان لفظ«زید»الصادر عن المتکلّم مع خصوصیته مستعملا، و المستعمل فیه کلّ لفظ«زید»الذی یتلفّظ به فی أیّ کلام و أیّ حالة-کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی و إن کان لفظ«زید»فردا منه،و قد حکم فی القضیّة بما یعمّه.

و إن اطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلیّته و مصداقه،لا بما هو لفظه و به حکایته فلیس من باب الاستعمال،کأنّه فی مقام جعل«زید»موضوعا للّفظ تجرّد عن الخصوصیات،و جعل الموضوع طبیعی لفظ«زید».و قال فی آخر کلامه:لکن الإطلاقات المتعارفة ظاهرا لیست من قبیل الثانی کما لا یخفی،و فیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه عدم الاستعمال ممّا کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ،کما فی«ضرب فعل ماض»؛لأنّ«ضرب»فی مثل هذا الترکیب مبتدأ لا فعل ماض، فلا یعمّه الحکم فی القضیّة،بل إنّما یکون اسما حاکیا عمّا یکون محکوما به،فلا بدّ من الاستعمال هاهنا؛إذ لا فائدة فی تجرید الخصوصیات.

و أمّا سیّدنا الاستاد المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)أنکر الاستعمال فی هذین

ص:160

القسمین بطریق أولی بعد إنکاره فیما إذا أطلق اللفظ و ارید به فرد مثله،فإنّ خصوصیة«زید»مغفول عنها هاهنا لدی المتکلّم و المخاطب،فکأنّه ألقی طبیعی لفظ «زید»و استمع المخاطب أیضا هذا الطبیعیّ،فلیس من الاستعمال خبر و لا أثر.

و لکن التحقیق أنّ الاستعمال فی هذین القسمین لیس قابلا للإنکار،و توضحه یتوقّف علی بیان مقدّمة و هی:أنّ للفردیة و الکلّیة واقعیّتان بحیث لا یمکن انفکاک الفردیة من الفرد و الکلیّة من الکلّی،فلا تکون فردیة«زید»من الامور الاعتباریة بحیث إذا لوحظ مع خصوصیّاته یصیر جزئیّا و إن لوحظ بدونها یصیر کلیّا،هذا أوّلا.و ثانیا:أنّ الفرد و الکلّی متباینان من حیث الماهیّة و إن اتحدا من حیث الوجود، فلذا کان الحمل فیهما حمل الشائع الصناعی،مثل«زید انسان».

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی قضیّة«زید لفظ»لا إشکال فی فردیّة«لفظ»لهذا الکلام فکیف یمکن تجریده منها فیکون اللّفظ فردا له ماهیة و واقعیّة؟!و المراد منه کلّی له واقعیّة و ماهیة اخری،فالمستعمل شیء و المستعمل فیه شیء آخر،فکان الاستعمال متحقّقا بلا إشکال.

إن قلت:سلّمنا أنّ المستعمل هو شخص«زید»و لکن المستعمل فیه کلّی یشمل المستعمل أیضا فیلزم اتّحاد المستعمل و المستعمل فیه.

قلنا:إنّ المستعمل فیه هو نفس الکلّی،و لیس معنی انطباقه علی المصادیق أن تکون الأفراد مستعمل فیه،بل لا یکون المستعمل فیه هذا الفرد و لا سائر الأفراد، فالمغایرة بینهما أوضح من أن یخفی،فالاستعمال کان متحقّقا.

اختلفوا فی أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة أم المرادة؟بحیث أن یکون للإرادة دخلا فیها شرطا أو شطرا؟فلا بدّ لنا ابتداء من تحریر محلّ النزاع.

و بیانه یتوقّف علی ذکر أقسام الارادة فاعلم أنّ الإرادة علی أقسام:

ص:161

أحدها:مفهوم الإرادة و ما وضع له لفظ الإرادة،و یعبّر عنه بالشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد،و هذا هو الموضوع له لکلمة«الطلب»علی فرض الاتحاد بینهما،و هذا هو ماهیّة الإرادة.

و ثانیها:وجود الإرادة،و معلوم أنّ الوجود علی قسمین:إذ الماهیّة قد تتحقّق فی الذهن،و تحقّقها فی الذهن عبارة عن التفات النفس إلیها و لحاظ معناها.و قد تتحقّق فی الخارج،و تحققها فی الخارج و وجودها الحقیقی عبارة عن الشوق الواقعی القائم بالنفس الذی هو محرک للعضلات نحو المراد،و لکن هذه الواقعیّة تکون من سنخ المعانی الحرفیة؛لأنّها متقوّمة بالطرفین،أعنی:المرید و المراد.

و ثالثها:الإرادة الانشائیة أو الطلب الانشائی علی فرض اتحادهما،بانّ المتکلّم ینشأ و یقصد به تحقّق ماهیة الطلب.

إذا عرفت أقسام الإرادة فنقول:إنّ المراد من الإرادة فی ما نحن فیه هی الإرادة الواقعیّة و الحقیقیّة،و هل للواقعیّة الإرادة الجزئیّة دخل فی معنی الإنسان-مثلا- بعنوان الجزء أو القید أم لا؟قیل لها:دخل.و ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و بعض آخر وجوها لإبطال دلیل من یقول بدخلها فی الموضوع له:أحدها:التبادر،فإنّ سماع کلمة«زید»من وراء الجدار یوجب انتقال الذهن إلی الهیکل الخارجی،فتکون ذوات المعانی تمام الموضوع له فی الأعلام الشخصیّة،و هکذا فی أسماء الأجناس.

و ثانیها:إیجاد الإشکال فی القضایا الحملیّة لو قلنا به،فإنّ الملاک فیها الاتحاد و الهوهویة،مثل«زید قائم»فلو کانت الإرادة جزء معنی«زید»و«القائم»لکان إرادة«زید»غیر إرادة«القائم»،فلا یمکن بینهما اتحاد،فلا یصحّ الحمل بدون تجریدهما عن الإرادة،و حیث إنّه لا نحتاج إلی التجرید فی تشکیل القضایا نستکشف

ص:162

أنّه لا دخل للإرادة فی معنی الموضوع له.و ثالثها:أنّ لازم ذلک ألاّ یکون فی العالم وضع العام و الموضوع له العام أصلا،و یلزم کون وضع عامّة الألفاظ عامّا و الموضوع له خاصّا؛لأنّه إذا کان الحیوان الناطق المقیّدة بإرادة معنی الإنسان و معلوم أن الإرادة جزئیّة فیلزم أن یکون المعنی الموضوع له جزئیا.

و أمّا دلیل من یقول:بدخلها فبیانه یحتاج إلی ذکر مقدمتین:

الاولی:أنّ العلّة الغائیّة فی الأفعال و الحرکات الاختیاریة و إن کانت متأخّرة بوجودها العینی و الخارجی عن نفس الأفعال و الحرکات و لکنّها مؤثرة فی تحریک الفاعل بوجودها الذهنی،بل هی المهم فی سلسلة العلل.

الثانیة:أنّ المعلول بما أنّه رشحة من رشحات العلّة فلا استقلال لها؛لأنّه عین الربط بعلّته،فهو لا محالة یتضیّق تضیقا ذاتیا بضیقها و لا یمکن له أن یکون أوسع منها،فکلّ معلول محدود و مضیّق بالعلّة الغائیّة.

فبالنتیجة العلّة الغائیّة فی باب الوضع عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم، یعنی:إظهار المقاصد و بیان ما یتعلّق به الإرادة،فیکون تعلّق الإرادة بالمعانی جزء العلّة الغائیّة،فتضیّق المعلول-أی دائرة الوضع-بالمعانی المقصودة،فلذا لو سمعت لفظا من لافظ بلا شعور لا وضع له؛إذ لم یکن فیه القصد و الإرادة.

و لکن التحقیق أنّ الوضع بعد عدم تحقّق علقة ذاتیّة بین اللفظ و المعنی عبارة عن جعل علقة اعتباریة بینهما،و ثمرته دلالة اللفظ علی المعنی بحیث إنّه إذا سمع سامع اللفظ ینتقل ذهنه إلی المعنی،و دلالة اللفظ علی المعنی لا یکون زائدا علی دلالة إشارة عملیّة علی المشار إلیه؛لأنّ وضع اللفظ لسهولة فهم المعنی و جعله علامة له، و لا دخل للإرادة فیها أصلا،هذا أوّلا.

و ثانیا:لو سلّمنا إیجاد التضییق فی الوضع من ناحیة العلّة الغائیة،و لکن لیس

ص:163

معناه مدخلیّة حقیقة الإرادة فی الموضوع له شطرا أو شرطا،بل معناه أنّ مورد تحقّق العلاقة الوضعیّة عبارة عمّا تحقّق فیه الإرادة،و لو لا الإرادة لما تحقّق الوضع،نظیره نزاع صاحب المعالم،و صاحب القوانین فی مسألة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد.

فقال صاحب المعالم (1):إنّ کلّ لفظ وضع للمعنی بقید الوحدة،بحیث لو استعمل فی الأکثر من معنی واحد یلزم استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له.

و قال صاحب القوانین (2):إنّ حین وضع لفظ العین للعین الباکیة کانت العین مقرونا بالوحدة،فلا دخل لها فی الموضوع له.

و هکذا فی ما نحن فیه حین تتحقّق الإرادة یتحقق الوضع،و أمّا مدخلیّتها فی الموضوع له بعنوان الجزء أو الشرط ممنوع،فیکون الدلیل المذکور أعمّ من المدّعی، فإنّ الدلیل یضیّق الوضع و المدّعی المدخلیة فی الموضوع له کما لا یخفی.

و لکن حکی عن العلمین الشیخ الرئیس (3)و المحقق الطوسی (4)من أنّهما قالا:إنّ الدلالة تتبع الإرادة،و توهّم من ذلک أنّه لو لم تکن الإرادة داخلة فی الموضوع له لما کان لهذا القول وجه.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه (5)و حاصل کلامه:أنّ الدلالة علی قسمین:

أحدهما:الدلالة التصوریة و هو:خطور المعنی فی الذهن عند سماع اللفظ،فهی تحتاج إلی شعور السامع و الوضع و العلم به،و أمّا من طرف اللافظ فلا حاجة إلی شیء

ص:164

سوی تلفّظه و لو کان بلا شعور.و الآخر:الدلالة التصدیقیة و هو:تصدیق السامع بکون المتکلّم مریدا لهذا المعنی من اللفظ،و هی تحتاج مضافا إلی ما ذکر إلی شعور المتکلّم و کونه مریدا له،فلا بدّ له من إحراز هذا المعنی منه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ مراد العلمین من الدلالة التی حکما بتبعیّتها للإرادة الدلالة التصدیقیّة،و لا یکون کلامهما ناظرا إلی الدلالة التصوّریة،و کون الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی مرادة،و کلامهما هاهنا لیس قابلا للإنکار و مسلّم عند الکلّ،و لکنّه خارج عن محلّ النزاع.

و لکن اعترض علی صاحب الکفایة عدّة من الأعاظم بأنّه لا وجه لحمل الدلالة فی کلامهما علی الدلالة التصدیقیّة،فإنّ تبعیّتها للإرادة فی الواقع و نفس الأمر واضحة فلا مجال للکلام فیها أصلا،فإنّ عبارة العلاّمة-فی«جواهر النضید»التی نقلها عن استاذه و شیخه المحقّق الطّوسی-صریحة فی الدلالة الوضعیة التصوریة.

فیکون مراد العلمین من هذا الکلام:أنّ العلقة الوضعیّة مختصّة بصورة إرادة المعنی،و لیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له شطرا أو شرطا.

فالحاصل من کلامهما أنّ للإرادة دخل فی الوضع،و هی توجب التضییق فیه؛بحیث لو لم تکن الإرادة لم تتحقّق الدلالة الوضعیّة.

و لا یخفی أنّه کان لصاحب المحاضرات (1)کلام فی هذا المقام،حیث قال:قد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوریّة أو أنّها الدلالة التصدیقیّة؟فالمعروف و المشهور هو الأوّل،بتقریب أنّ الانتقال إلی المعنی عند تصوّر اللفظ لا بدّ أن یستند إلی سبب،و ذلک السبب عبارة عن الوضع،و ذهب جماعة من المحقّقین إلی الثانی-أی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة-و التحقیق

ص:165

حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی.

و الوجه فیه علی ما سلکناه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد و الالتزام فواضح،ضرورة أنّه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالاّ علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر و هکذا،فإنّ هذا غیر اختیاری،فلا یعقل أن یکون طرفا للتعهّد و الالتزام.

و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته،سواء کانت الإرادة تفهیمیّة محضة و استعمالیّة أم جدّیة،فإنّه أمر اختیاری فیکون معلّقا للالتزام و التعهّد.

و بالجملة:أنّ اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة لازم حتمی؛للقول بکون الوضع بمعنی التعهّد و الالتزام.و أمّا الدّلالة التصوریّة-و هی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ-فهی غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الانس الحاصل من کثرة الاستعمال أو من أمر آخر،و من ثمّة کانت هذه الدلالة موجودة حتی مع تصریح الواضع باختصاص العلقة الوضعیّة بما ذکرناه،فیکون مراد العلمین من الدلالة الدلالة التصدیقیّة الوضعیّة،و لا ربط للدلالة التصوّریة بباب الوضع أصلا.

و لکن التحقیق أنّه مع أنّ أصل مبناه مردود عندنا و انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة مخالف للمشهور کما اعترف به مخالف للواقع،فإنّه إن سمّی مولود باسم«علی»و قال أحد بعد لحظات:جئنی ب«علی»و معلوم أنّ القول بعدم الانتقال إلیه مخالف للوجدان،و أمّا انتقال الذهن إلیه لیس مستندا إلی کثرة الاستعمال، فلا محالة یستند إلی الوضع و التسمیة،و إذا کان الأمر کذلک فما الدلیل لخروج الدلالة التصوریّة عن الدلالة الوضعیّة؟فلا بدّ من کونها أیضا من هذا الباب،و کان کلام العلمین أیضا ناظرا إلی هذا المعنی.

ص:166

من هذه العنوانات لا واقعیّة لها،و لکنّها تدلّ علی المعانی.

و الجواب عن ذلک:

أوّلا:بأنّ لکلمة«الباری»وضع للذات الواجب الوجود،و هکذا لکلمة «الشریک»وضع للمطلق الشرکة،و أمّا تلفیق المضاف و المضاف إلیه یکون من عمل القائل بداعی جعلهما موضوعا لحمل کلمة محال علیه لا وضع لها،و هکذا فی جملة «اجتماع النقیضین»محال.

إن قلت:لو سلّمنا هذا المعنی فی المرکّبات فکیف التوفیق فی المفردات التی لا واقعیّة لها،و تدلّ علی المعانی،مثل کلمة«ممتنع»و«محال»؟

قلنا:إنّ الواضع لا یکون له وضع لهیئة کلمة الممتنع و مادّتها ملفّقین،بل لمادّتها وضع و لهیئتها وضع آخر،و کلّ منهما تحکی عن المعنی،و تلفیق الهیئة و المادة یکون من عمل القائل،و لیس التلفیق فی لسان الواضع.

و ثانیا:أنّ المقصود من الواقعیّة لیس التحقق و العینیّة الخارجیة بل المراد منها ما یقبل الإیجاب و السلب و الإثبات و النفی،بل لو کان ممّا اتفق الکلّ علی عدمه-مثل اجتماع النقیضین-کان له واقعیّة باعتبار وقوعه موضوعا لکلمة«محال»و لأنّه لو لم تکن محالیة اجتماع النقیضین لا یمکن إثبات واقعیّة من الواقعیات،فیکون لاجتماع النقیضین و شریک الباری معنی،و لکنّه ممتنع و محال.و لو سلّمنا الوضع فیهما،فهو لمحالیّة مفادهما،لا أنّه لیس لهما معنی أصلا،و هکذا فی کلمة«ممتنع»أیضا کان له معنی و مفادا،و لکنه لا یعقل أن یتحقّق فی الخارج.

و حینئذ نقول:لا حاجة لنا إلی وضع المرکّبات،فإنّ لکلّ جزء من أجزاء الجمل وضع،مثلا فی جملة«زید قائم»یکون وضع لکلمة«زید»و وضعان لکلمة«قائم» من حیث المادة و الهیئة،و وضع لهیئة القائمة بالجملة،و من الواضح أنّ هذه الأوضاع

ص:168

الأربعة وافیة لإفادة الغرض المتعلّق بالمرکّب،و لا یبقی هنا غرض آخر حتی لا تکون تلک الأوضاع وافیة لإفادته حتی نحتاج إلی وضع المرکّب بما هو علی حدة لإفادة ذلک الغرض،فلم یکن الغرض حتی بصورة«شریک الباری»و مفاد کلمة «ممتنع».

و بعبارة اخری:أنّ وضع المرکّب علی حدة إمّا أن یکون لغرض آخر غیر الغرض المترتّب علی وضع المفردات،و هو مفقود وجدانا؛إذ الغرض حاصل منه، فیلزم تحصیل الحاصل،و هو محال.و إمّا بلا غرض فیلزم اللغویّة،و هی قبیحة.

فلذا لما التفت إلی هذا المعنی بعض النحویین قال فی مقام التوجیه:إنّ مفاد مجموع المرکّب هو مفاد الجملة الخبریة،و أنّ النسبة أو الهوهویة مدلول لهما،نظیر الألفاظ المترادفة التی تدلّ علی معنی واحد.

و لکن هذا التوجیه باطل بوجهین:

الأوّل:لأنّ أصل الترادف محلاّ للإشکال؛لأنّ عدّة من المحقّقین قائل:بأنّ لکلّ لفظ من الألفاظ المترادفة خصوصیة لم تکن هی فی غیره،و هو قریب؛لأنّ الذوق الارتکازی یحکم بأنّ مورد استعمال أحدها غیر مورد استعمال الآخر.

الثانی:لو سلّمناه و لکن الغرض منه تسهیل الأمر للمستعملین فی التعبیر عن المعنی الموضوع له،بلحاظ کثرة ابتلاء الناس بهذا المعنی،فلذا اقتضت المصلحة أن یحکی أکثر من لفظ واحد عن هذا المعنی،و لا یخفی أنّ هذا الغرض لیس موجودا فی ما نحن فیه،فانّ هیئة المرکّب و مجموع المرکّب أمرین متلازمین،و لا یکونا قابلین للتفکیک،فیلزم اللّغویة.مضافا إلی أنّ هذا الوضع یستلزم افادة المعنی الواحد مرّتین و الانتقال إلیه بانتقالین؛لأنّ تعدّد الوضع یقتضی تعدّد الإفادة و الانتقال،بحیث کان انتقال الثانی فی عرض انتقال الأوّل لتحقّق کلّ من الدالّین فی عرض تحقّق الآخر،

ص:169

و هذا مخالف للوجدان.

و أمّا الدلیل الثانی:ما قال به ابن مالک و هو:أنّه لو کان لمجموع مرکّب«زید قائم»وضعا علی حده،فلا محالة لا یکون وضعا نوعیّا؛إذ کلّ واحد من المرکّب کان متباینا للآخر،فلذا لا یتصوّر أن یکون الوضع نوعیّا،فیکون الوضع فیه شخصیّا و لکنّه مردود بوجهین:

الأوّل:أنّ المرکّب لا یعدّ و لا یحصی باعتبار الزمان و الأشخاص،و اللّغات، فلا یمکن الوضع فیه.

الثانی:بأنّ وضع المرکّب یوجب تعطیل الخطابة و ابتکار الکلام و تشکیل الجملات الذوقیّة،فإنّ المتکلّم لا بدّ له أن یلاحظ کلّ جملة بأنّ لها وضع أم لا، فانقدح من ذلک أنّ أصل الوضع فیه مردود،کما لا یخفی علی المتفطّن.

ص:170

العربیّة فی مقام الاستعلام:«جئنی بماء»و یلاحظ ما یتبادر عنده،فهو الموضوع له فیکون مورد الاستفادة عن التبادر وسیعة.

الجهة الثالثة:فی ثمرة التبادر،هل ینتج منه المعنی الموضوع له أو المعنی الحقیقی؟إذ الرابطة الاعتباریة کما تحصل بالوضع کذا تحصل بکثرة الاستعمال حتی یصیر حقیقة،و قد مرّ منّا أنّ تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی لیس بصحیح، فتکون الحقیقة أعمّ مطلقا من الموضوع له؛إذ کلّ موضوع له حقیقة،و لیس کلّ حقیقة موضوع له،فتکون ثمرة التبادر إثبات کون المعنی المتبادر حقیقة،لا کونه موضوعا له.

الجهة الرابعة:فی علّة کون التبادر علامة للحقیقة،و بیانه أنّ اللفظ و المعنی لو لم یکن بینهما ارتباطا حقیقیّا لم یتبادر من بین المعانی المتعدّدة المحتملة هذا المعنی؛إذ لا یتصوّر خصوصیّة للانسباق سوی ذلک،فهذه الخصوصیّة علّة للتبادر.

الجهة الخامسة:فی الإشکالات و التفصّیات،قد یورد أنّ علامیة التبادر یستلزم الدور؛إذ لا معنی للتبادر عند الجاهل،فإنّه لا یدرک سوی الأصوات و الألفاظ،فلا محالة یتبادر عند العالم بالمعنی الحقیقی،فالتبادر متوقّف علی العلم بالمعنی الحقیقی،و المفروض أنّ العلم به متوقّف علی التبادر.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی (1)بوجهین:الأوّل:أنّ التبادر عند العالم بالوضع علامة الحقیقة للجاهل به،فالمستعلم یرجع فی ذلک إلی العالم بالوضع،فیکون علم الجاهل متوقّفا علی التبادر،و لکنّ التبادر متوقّف علی علم العالم،و بذلک یندفع الدور کما لا یخفی.الثانی:أنّ التبادر و إن کان متوقّفا علی العلم بالمعنی الحقیقی،إلاّ أنّ ذلک العلم ارتکازی مکنون فی خزانة النفس،من دون التفات تفصیلی إلیه،فالتبادر یوجب العلم تفصیلا به،فالعلم التفصیلی بکونه معنی حقیقیا موقوف علی التبادر،

ص:172

و لکن التبادر موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی،فارتفع الدور من البین.

و أجاب عنه بعض المحقّقین بأنّه یکفی فی ارتفاع الدور تغایر العلمین شخصا،فإنّ العلم الشخصی الحاصل من التبادر مغایر مع العلم الشخصی الذی یتوقّف التبادر علیه و إن کان کلیهما العلم التفصیلی فیکون أحد الفردین متوقّفا علی التبادر،و لکنّه متوقّف علی الفرد الآخر،و لا مانع من توقّف أحد الفردین علی الآخر.

و لکنّه مردود بأنّ العلم من امور ذات الإضافة،له إضافة بالعالم و إضافة بالمعلوم،و تعدّده متوقّف علی تعدّد أحد طرفیه أو تعدّدهما،و لا یعقل العلم التفصیلی فی حال واحد لشخص واحد علی شیء واحد مرّتین،مثل:قول القائل:أن یقول -مثلا-:لنا عشرة علوم یتحقّق الیوم.

الجهة السادسة:فی اشتراط علامیّة التبادر بکونه مستندا إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة،هذا إذا احرز انسباق المعنی إلی الذهن من نفس اللفظ،إنّما الکلام فی صورة الشک و احتمال استناد ظهور اللفظ إلی وجود قرینة داخلیة أو خارجیّة هل لنا طریق مضبوط أو قاعدة مضبوطة لإثبات هذا المعنی أم لا؟

ربّما یقال:إنّ الإطراد یدلّ علی کون التبادر مستندا إلی حاقّ اللفظ،و هو أنّ تبادر المعنی من اللفظ لا یختصّ بمورد دون مورد،بل کلّما أطلق لفظ«صعید»یتبادر منه التراب الخالص،فهذا دلیل علی کونه مستندا إلی الوضع.

و الجواب عنه:أنّ الإطراد إن کان موجبا للعلم فلا إشکال فیه،بل هو خارج عن محلّ البحث،و إن کان حجّة فی مورد التبادر مع عدم حصول العلم منه لا دلیل لحجّیته أصلا؛إذ لم یثبت لنا من العقلاء التمسّک به.و أیضا یمکن التمسّک لإثبات هذا المعنی بأصالة عدم القرینة.

و لکنّه أیضا مردود،فإنّه إن کان دلیل هذا التمسّک بناء العرف علی عدم الاعتناء

ص:173

باحتمال القرینة فیردّه أنّ بناء العرف إنّما یختصّ بما إذا شکّ فی مراد المتکلّم،و لم یعلم أنّه المعنی الحقیقی أو المجازی،لاحتمال أن یکون فی الکلام قرینة قد خفیت علینا.و أمّا إذا علم المراد و شک فی أنّ المعنی المتبادر مستند إلی حاقّ اللفظ،أو القرینة فلا بناء من أبناء المحاورة علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة،أو یحتمل عدم بنائهم هاهنا،ففی صورة عدم إحراز بناء العقلاء لا معنی لجریان هذا الأصل.

و أمّا لو کان دلیل هذا التمسّک أخبار الاستصحاب و کان الأصل شرعیّا فنقول:

إنّ اللفظ ما لم یکن موجودا لم یکن محفوفا بالقرینة،و بعد وجوده نشکّ فی محفوفیّته بالقرینة،فیستصحب عدم محفوفیّة المتیقّنة.

فیردّه أنّ هذا الاستصحاب کاستصحاب عدم قرشیّة المرأة،و عدم التزکیة لا یجری،فإنّ القضیّة المتیقّنة و المشکوکة لا تکونا متحدتین عرفا؛لأنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع،و المشکوکة سالبة بانتفاء المحمول،مع أنّ من شرائط جریان الاستصحاب اتحاد القضیّتین.

و یمکن أن یقال:إنّا نجری استصحاب عدم القرینة بأنّ القرینة لم تکن سابقا، و نشکّ فی أنّها حدثت مقارنة مع الکلام أم لا،فیستصحب عدم القرینة السابقة.

فیردّ بأنّ من شرائط الاستصحاب کون المستصحب حکما شرعیّا أو موضوعا ذا أثر شرعی،و استصحاب عدم القرینة یثبت به استناد التبادر إلی نفس اللفظ، و یستفاد منه أنّ التراب الخالص المتبادر من لفظ«الصعید»یکون معنی حقیقیا له، و ینتج أنّ الحکم الشرعی-أی التیمّم-یتعلّق به،فیکون أصلا مثبتا،و هو لیس بحجّة،إلاّ أن تکون الواسطة خفیّة،بحیث لا یراها العرف واسطة،فلا یکون طریقا فی موارد الشک بأنّ التبادر مستند إلی الوضع أم لا.

الجهة السابعة:فی أنّ عدم التبادر علامة للمجاز أم لا؟و الظاهر من عدم

ص:174

تعرّض صاحب الکفایة أنّه لیس علامة له عنده،و لکن الظاهر من المشهور أنّه کما أنّ التبادر یکون علامة للحقیقة کذلک عدمه یکون علامة للمجاز.

و اورد علیه بأنّه منقوض بالألفاظ المشترکة؛لأنّه إذا قال المتکلّم:«رأیت عینا»و لم ینصب قرینة معیّنة لا یتبادر منه شیء،مع أنّ هذا الاستعمال کان حقیقیّا.

و قال صاحب الفصول و صاحب القوانین و البعض الآخر-للتفصّی عن هذا الإشکال-:إنّ تبادر الغیر علامة للمجاز،بأن یکون المحتمل عندنا أنّ المعنی الحقیقی لکلمة«صعید»مطلق وجه الأرض،و لکن تبادر منه التراب الخالص،و هذه قرینة لکون المعنی المحتمل معنی مجازیا له.

و اورد علیهم بأنّ هذا المعنی منقوض بقول القائل:«رأیت عینا»إذا استعملها فی المعنی المجازی سوی المعانی الحقیقیّة،فإنّه لم یکن هاهنا تبادر الغیر أصلا.

و اجیب عن ناحیتهم:بأنّ التبادر إذا کان علامة للحقیقة لیس معناه أنّ کلّما تحقّقت الحقیقة یتحقّق التبادر أیضا،بل معناه أنّ کلّما یتحقّق التبادر تحقّقت الحقیقة، و کذلک فی ما نحن فیه أنّه کلّما کان تبادر الغیر متحقّقا یتحقّق المجازیة،لا أنّ کلّما کانت المجازیّة متحقّقة فیتحقّق تبادر الغیر،فیندفع هذا الإشکال،فکما أنّ التبادر علامة للحقیقة کذلک تبادر الغیر علامة لکون هذا اللفظ مجازا فی هذا المعنی.

و منها عدم صحّة سلب اللّفظ عن المعنی المعبّر عنه بصحّة الحمل أیضا،قیل:

بکونه علامة للحقیقة،کما أنّ صحّة سلبه عنه بقول مطلق المعبّر عنه بعدم صحّة الحمل یکون من علائم المجاز.

و قال المحقّق الخراسانی (1):إنّ عدم صحّة السلب عنه و صحّة الحمل علیه

ص:175

بالحمل الأوّلی الذاتی الذی کان ملاکه الاتحاد مفهوما علامة لکونه نفس المعنی، و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا بنحو من أنحاء الاتحاد علامة لکونه من مصادیقه و أفراده الحقیقیّة،کما أنّ صحّة سلبه علامة أنّه لیس منها...الخ.

نکتة:تقسم القضایا الحملیّة إلی الحمل الأوّلی الذاتی و الشائع الصناعی منحصر فی القضایا الموجبة،أو یجری فی القضایا السالبة أیضا؟بأن تکون القضیّة السالبة علی نوعین:أحدهما:ینفی الاتحاد فی الماهیة،مثل:الإنسان لیس ببقر،و ثانیهما:ینفی الاتحاد فی الوجود،مثل:زید لیس ببقر؛إذ«زید»لیس من مصادیق تلک الماهیة.

و لکنّ التحقیق أنّ فی ناحیة الإیجاب خصوصیّة تقتضی التنوّع فیها،و هی خصوصیّة التحقّق و الإثبات التی تقتضی السؤال عن کیفیّتها،فإنّه إذا قلنا:«الإنسان فی المدرسة»یمکن السؤال بأنّه عالم أم لا،و کذلک إذا قلنا:بالاتحاد بین الموضوع و المحمول یمکن السؤال عن نحو الاتحاد الوجودی و الماهوی.بخلاف ناحیة السلب فإنّه إذا قلنا:«الإنسان لیس فی المدرسة»لا معنی للسؤال بأنّه عالم أو غیر عالم، و کذلک إذا قلنا:بسلب الهوهویة بینهما لا محلّ للسؤال عن نوع الاتحاد الغیر المحقّقة، فلذا لم یکن التنوّع فیها،فإنّ ملاک السلب عدم الاتحاد،و لا یتحقّق ذلک إلاّ بعد عدمه مفهوما و وجودا،فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.و لکن الظاهر من کلام صاحب الکفایة أنّه کما أنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی بالحمل الأوّلی علامة لکونه عین الموضوع له،و بالحمل الشائع علامة لکونه من أفراده،و کذلک فی طرف السلب فصحّة سلب اللفظ عنه بالسلب الأوّلی علامة لعدم کونه عین الموضوع له،و بالسلب الشائع علامة لعدم کونه من أفراد الموضوع له،فلذا یصدق«زید إنسان»بالحمل الشائع،و لیس بإنسان بالسلب الأوّلی.

و قال عدّة من المنطقیین للتفصّی عن هذا التناقض:إنّ الوحدات الثمانیة لا تکفی لحصول التناقض ما لم یضف إلیها وحدت الحمل،فیشترط فی تحقّق التناقض وراء

ص:176

الوحدات الثمانیّة وحدت الحمل و السلب بمعنی کونهما معا أوّلیین أو صناعیین.

و أمّا الجواب عنه-کما قال به سیّدنا الاستاد المرحوم البروجردی-إنّ تقسیم الحمل إلی قسمین صحیح،و لکن السلب علی قسمین،فإنّ الملاک لصحّة الحمل هو الاتحاد،فإن کان الاتحاد بحسب المفهوم کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا،و إن کان بحسب الوجود الخارجی کان شائعا صناعیّا.و أمّا السلب فملاکه عدم الاتحاد،و عدم الطبیعة بعدم جمیع أفرادها،فما دام یوجد نحو من الاتحاد بین الموضوع و المحمول لا یصحّ سلبه عنه،و صدق السلب فی المثال بعد تحقّق نحو الاتحاد بین الموضوع و المحمول ممنوع جدّا.فیکون قضیّة«زید»لیس بإنسان کاذبة محضة،و لو لم یکن فی مقابل قضیّة«زید»إنسان فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.

و قد اورد علیه بما اورد علی التبادر باستلزامه الدور المحال.

و لکن الجواب عنه هو الجواب هناک:من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل،أو الإضافة إلی المستعلم و العالم.

و لا یخفی أنّ هاهنا إشکال غیر قابل الذب،سواء کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا أو شائعا صناعیّا.أمّا إذا کان الحمل أوّلیّا-بأنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی کان علامة أنّ المعنی هو المعنی الحقیقی-فنقول:إنّ المحمول فی هذه القضیّة هو اللفظ أو المعنی أو کلیهما،و جمیعها یوجب الإشکال،و لو شکّ-مثلا-أنّ معنی الحقیقی لکلمة «الصعید»هو مطلق وجه الأرض أم لا،فیقال فی مقام تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی:مطلق وجه الأرض صعید،فإن کان المحمول فیها لفظ «صعید»فهو باطل،فإنّ اللفظ و المعنی یکون بینهما مغایرة مقولیّة،و لا یتحقّق بینهما نحو من الاتحاد،فکیف تتحقّق القضیّة الحملیّة.و هکذا فی سائر القضایا،فإذا کان معنی مطلق وجه الأرض موضوعا فلا معنی لحمل لفظ«الصعید»علیه.

ص:177

و من هنا یستفاد بطلان کون اللفظ و المعنی معا محمولا؛إذ لو لم یکن جزء المحمول قابلا للاتحاد مع الموضوع فالمجموع أیضا لم یکن قابلا له،فیتعیّن کون المعنی محمولا علی الموضوع،و حینئذ لا بدّ من کون المحمول معلوما عند المتکلّم،و لا معنی لجهله به،فإنّه یدّعی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول،فإذا کان المعنی معلوما بالتفصیل عنده فلا احتیاج إلی تشکیل قضیّة حملیّة حتّی تکون صحّة الحمل علامة للحقیقة.

و أمّا إذا کان المعنی معلوما بالإجمال فحینئذ قد یکون المعنی مغفولا عنه،و قد یکون موردا للالتفات،فالأوّل یرجع إلی الجهل،و الثانی إلی العلم التفصیلی؛إذ معناه هو الالتفات و التوجّه کما مرّ،فلا فائدة فی تشکیل القضیّة أصلا.

و کذلک فی الحمل الشائع فإنّه بعد العلم بأنّ التراب الخالص هو المعنی الحقیقی لکلمة«الصعید»أو داخل فی معناه،فلو شکّ فی مصداقیّة الحجر له فیقال فی مقام تشکیل القضیّة:الحجر صعید،فالإشکال عینا جار هاهنا،بأنّ اللفظ أو اللفظ و المعنی لیس محمولا بلا کلام،فیتعیّن کون المعنی المعلوم محمولا،و إذا کان الأمر کذلک فیسأل أنّ المعنی المعلوم عند المتکلّم هل یشمل الحجر أم لا؟فلو قلت:

بشموله له فلا فائدة لتشکیل القضیّة،و لو قلت:بعدم شموله أو بعدم العلم بشموله فلا یصحّ هذا الحمل،و صحّة القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع متوقّفة علی علم المتکلّم بأنّ للصعید معنی عام شامل للحجر،و حینئذ فلا احتیاج إلی تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع حتی تکون علامة للحقیقة.

و الظاهر أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)التفت إلی هذا الإشکال،فلذا عبّر للتفصّی عنه:بأنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن إجمالا عن معنی تکون علامة کونه حقیقة فیه.

ص:178

و لکن بهذا التعبیر أیضا لا یندفع الإشکال؛إذ لو کان مراده کون اللفظ و المعنی معا محمولا،فقد مرّ آنفا أنّه غیر متصوّر،و لو کان مراده کون المعنی محمولا مع أنّه مخدوش کما ذکر مخالف لصریح کلامه.و یحتمل أن یکون مراده أنّ اللفظ بما هو مندک و فان فی المعنی و صورة له فاللفظ بهذه الصورة یکون محمولا علی الموضوع.و لکنّه أیضا ملاعبة بالکلمات،و لا یوجب تعیین المحمول فی القضیّة بدون إشکال؛إذ لا بدّ من کون اللفظ أو المعنی أو کلیهما محمولا فیها،و کلّ ذلک مردود کما لا یخفی، فالإشکال فی محلّه.

فالحاصل أنّ ما ذکر فی التبادر من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه لا یجری هاهنا،و لا یدفع الإشکال.و أمّا ما ذکر فیه من التغایر بالإضافة إلی المستعلم و العالم جار فی ما نحن فیه أیضا؛لأنّ صحّة الحمل عند العالم علامة الحقیقة للمستعلم، و کذلک فی جانب عدمه.

و استشکل فی علامیة صحّة الحمل المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)بأنّ مجرّد صحّة الحمل لا یکون من علائم الحقیقة،فإنّه نری صحّة الحمل فی موارد مع أنّه لا شبهة فی کونه مجازا،حیث لا یصحّ استعمال اللفظ الموضوع لأحد المفهومین فی المفهوم الآخر علی الحقیقة کقولک:«الإنسان حیوان ناطق»حیث إنّهما مع کونهما متحدین ذاتا و وجودا لا یصحّ استعمال أحدهما فی الآخر،نظرا إلی ما بین المفهومین من التغایر و کونه فی أحدهما بسیطا و فی الآخر مرکّبا؛لأنّ المدار فی الحقیقة و صحّة الاستعمال إنّما هو علی وحدة المفهوم منها کما فی الإنسان و البشر،و صحّة الحمل و لو بالحمل الذاتی فضلا عن الشائع الصناعی الذی مداره الاتحاد فی الوجود لا یقتضی وحدة المفهوم الموجبة لصحّة استعمال أحد اللفظین فی الآخر بنحو الحقیقة.

ص:179

و فیه أوّلا:أنّ أصل علامیة صحّة الحمل مخدوش کما مر آنفا.

و ثانیا:مع قطع النظر عن الإشکال و قبول أصل العلامیّة لا دلیل لنا؛لاستثناء مورد من موارد الحمل؛لأنّ الموضوع و إن کان مرکّبا فی بعض الموارد،و لکن ذلک الترکّب یستفاد عن المعنی البسیط بحسب التحلیل العقلی فینتج المعنی الحقیقی؛بأنّ کلّ ما یرجع جنسه إلی الحیوان و فصله إلی الناطق فهو المعنی الحقیقی للإنسان،مع أنّه لا بدّ فی مقام الحمل من تجرید الموضوع عن قید الترکّب،و إلاّ لم یصحّ الحمل أصلا.

و منها الاطراد:و قد ذکروا الإطراد علامة للحقیقة،و عدمه علامة للمجاز، و عرّفوه بتعاریف مختلفة منها ما قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)و حاصله:إنّ لیس الغرض تکرار استعمال لفظ فی المعنی و عدمه،فإنّه إذا صحّ الاستعمال فیه مرّة واحدة یصحّ فیه مرات عدیدة،من دون فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی و المجازی،بل مورد هاتین العلامتین ما إذا أطلق لفظ باعتبار معنی کلّی علی فرد،و لکنّه یشک أنّ ذلک الکلّی مطرد أم لا،فإذا وجد صحّة الإطلاق مطردا باعتبار ذلک الکلّی کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة،و إن لم یکن مطردا کشف عن کونه من المعانی المجازیة، مثلا إطلاق لفظ«رجل»علی«زید»باعتبار کونه واجدا لخصوصیّة الرجلیة صحیح و مطرد،و هکذا إطلاقه علی کلّ من کان واجدا لها من المصادیق،و هذا یکشف عن کونه معنی حقیقیّا له.و أمّا إطلاق لفظ«الأسد»علی کلّ فرد من أفراد الشجاع لا یطرد و لا یصحّ مطلقا،بل یصحّ إطلاقه باعتبار هذا المفهوم الکلّی علی الإنسان الشجاع،و لا یصحّ إطلاقه علی کلّ رجل یشبه به،کما إذا کان شبیها له فی البخر،و هکذا یکشف عن کونه من المعانی المجازیة.

و لکن استشکل فی علامیّة الإطراد أیضا بأنّ الإطراد لیس لازما مساویا للوضع

ص:180

حتی یکون أمارة علیه،بل هو لازم أعم من الوضع،فلیس دلیلا علیه؛لعدم دلالة العام علی الخاص،و وجه أعمّیته هو وجود الإطراد فی المجاز أیضا،حیث إنّ علاقة المشابهة فی أظهر الأوصاف،کشجاعة الأسد-مثلا-توجب جواز استعمال لفظ «الأسد»فی جمیع موارد وجود هذه العلاقة،فالإطراد بلحاظ کلّ واحدة من العلائق الموجودة حاصل،مع أنّ استعمال اللّفظ فی المعانی بلحاظ تلک العلائق مجاز.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (1)و حاصل جوابه:أنّ الإطراد فی المجازات إنّما یکون بلحاظ أشخاص العلائق،بحیث یکون شخص المستعمل فیه دخیلا فی صحّة الاستعمال و حسنه،لا بملاحظة أنواعها کما هو شأن الإطراد فی الحقائق،فاستعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع بعلاقة المشابهة بینهما و إن کان مطردا،إلاّ أنّ اطّراده إنّما هو بملاحظة شخص هذه العلاقة،أعنی:علاقة المشابهة بینه و بین الرجل الشجاع بخصوصه،و لذا لا یحسن استعماله فی العصفور الشجاع مع وجود الشجاعة فیه،و هذا بخلاف الإطراد فی الحقائق،فإنّه یکون بملاحظة أنواع العلائق من دون خصوصیة لمورد الاستعمال،فیکون الإطراد علامة للحقیقة،و عدمه بالنسبة إلی نوع العلاقة علامة للمجاز.

و أجاب عنه أیضا المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)بقوله:الکلام فی عدم اطّراد المعانی المجازیة المتداولة بین أهل المحاورة،و إن کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ ممّا هو المتداول لتخلّفه فی بعض الموارد،فإذا اطّرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدّها ما هو کذلک إلاّ فی الحقائق.

و لکن التحقیق أنّه لا یساعد هذا التفسیر من الإطراد،فإنّه أوّلا:یرجع إلی

ص:181

صحّة الحمل بعد القول:بأنّ زیدا رجل،و ثانیا:أنّ إطلاق الرجل علی«زید» و«عمرو»و«خالد»لخصوصیّة الرجولیة لا یستلزم أن یکون هذا المعنی المردّد معنی حقیقیّا للرجل و یکون هذا الإطلاق صحیحا؛لأنّه یمکن أن یکون إطلاق الرجل علی جمیع الأفراد بنحو المجاز،بل لا یمکن إحراز صحّة الإطلاق و عدمه إلاّ بالعلم بالمعنی الحقیقی و المجازی؛إذ العلم بصحّة الإطلاق و عدمه فی مورد الإطراد و عدمه متوقف علی العلم بهما،و هذا دور.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا الإطلاق عند العرف صحیح.

قلنا:إنّ هذا یرجع إلی المغایرة بین العالم و المستعلم،و هو خارج عن محل البحث،فهذا البیان علی الظاهر لیس بتمام.هذا.

و أمّا التفسیر الآخر لسیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه و ملخّص ما أفاده بعد قبوله علامیّة الإطراد و عدمه للحقیقة و المجاز:انّ الإطراد هو حسن الاستعمال بنحو الإطلاق،بخلاف عدم الإطراد.بیان ذلک:أنّ الاستعمالات الحقیقیّة لها شرط واحد،و هو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة-مثلا-علی الرجل الرامی،کما فی قولنا:رأیت رجلا یرمی،و صحّة هذا الإطلاق لا یختصّ بزمان خاص أو مکان خاص؛لأنّ الإطلاق حقیقیّ و انطباقه لا ینحصر بمورد دون مورد.و أمّا الاستعمالات المجازیّة یحتاج إلی إحرازها امور ثلاثة:الأوّل کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به و أنّه یرمی.الثانی:حسن إدّعاء کونه أسدا،بأن یکون بالغا أعلی درجات الشجاعة.الثالث:کون المقام مقام إظهار شجاعته،کما فی قولنا:رأیت أسدا یرمی؛ لأنّ استعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع إذا کان المقصود-مثلا-تحریکه إلی الجهاد حسن.

بخلاف إطلاقه فیه فی مقام دعوته إلی الأکل،مثلا:بأن یقال له:یا أسد تفضّل بأکل الطعام،بل یکون إطلاق«الأسد»علیه قبیحا فی هذا المقام.

ص:182

ثمّ قال:إنّ جعل عدم الإطراد علامة للمجاز و إن فرض أنّه لیس بلحاظ نوع العلاقة بل بلحاظ الصنف منها،لکن قولکم:«فالمجاز أیضا علی هذا مطرد»واضح الفساد،بعد ما ذکرناه من أنّ صرف تحقّق صنف العلاقة و مصحح الادّعاء لا یکفی فی الاستعمال ما لم یکن المقام مقام إظهار هذه الادّعاء.

و فیه أوّلا:أنّه لا یحسن إطلاق الحقائق بنحو الإطلاق،فلا بدّ لها أیضا من المناسبة،کقولنا بعد العلم باسم زوجة أحد:السلام علیک یا زوج فلانة،فإنّه مع حقیقته قبیح،حتّی فی باب الأدعیة لا بدّ لنا من رعایة المناسبة فی القول؛لأنّه لا یقال فی مقام طلب المغفرة-مثلا-:یا قهّار اغفر لی،بل یقال:یا غفّار اغفر لی،مع أنّ کلاهما من الحقائق.

و ثانیا:أنّ إحراز حسن إطلاق الحقائق،و عدم حسنه فی المجازات متوقّف علی العلم بهما،و إلاّ کیف یحرز الجاهل أو المتردّد أنّ هذا الإطلاق حسن أو قبیح،إلاّ أن یتصوّر هاهنا أیضا العالم و المستعلم و هو خارج عن محلّ البحث.

و أمّا التفسیر الآخر عن الإطراد لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)و هو:أنّ الإطراد الکاشف عن الحقیقة عبارة عن استعمال لفظ خاص فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز،فهذه طریقة عملیّة لتعلیم اللّغات الأجنبیّة،و استکشاف حقائقها العرفیّة.توضیح ذلک:أنّ من جاء من بلد إلی بلد آخر ورد فی بلد لا یعرف لغاتهم إذا تصدّی لتعلیم اللّغة السائدة فی البلد رأی أنّ أهل البلد یطلقون لفظا و یریدون به معنی و یطلقون لفظا آخر و یریدون به معنی آخر و هکذا،و لکنّه لا یعلم أنّ هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیّة أو المجازیة،فإذا رأی أنّهم یطلقون هذه الألفاظ

ص:183

و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد حصل له العلم بأنّها معانی حقیقیة؛لأنّ جواز الاستعمال معلول لأحد الأمرین:إمّا الوضع أو القرینة،و حیث فرض انتفاء القرینة من جهة الإطراد فلا محالة یکون مستندا إلی الوضع،مثلا:إذا رأی أحد أنّ العرب یستعملون لفظ«الماء»فی معناه المعهود،و لکنّه شکّ فی أنّه من المعانی الحقیقیة أو من المعانی المجازیّة،فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الإطراد علم بأنّه من المعانی الحقیقیّة،و لا یکون فهمه منه مستندا إلی قرینة حالیّة أو مقالیّة،و بهذه الطریقة-أی تکرار فی الاستعمال-غالبا یعلّمون الأطفال و الصبیان اللّغات و الألفاظ.فقد تحصّل أنّ الإطراد بهذا التفسیر الذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة، بل أنّ هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالبا،فإنّ تصریح الواضع و إن کان یعلم به الحقیقة إلاّ أنّه نادر جدّا،و أمّا التبادر فهو و إن کان یثبت به الوضع-کما عرفت- إلاّ أنّه لا بدّ من أن یستند إلی العلم بالوضع،إمّا من جهة تصریح الواضع أو من جهة الإطراد،و الأوّل نادر فیستند إلی الثانی لا محالة انتهی.

و فیه أوّلا:أنّ الإحاطة بجمیع موارد الاستعمالات لا یمکن أن یتحقّق بحسب العادة،فلا بدّ من التوجیه بأنّ مراده منها الشیوع و کثرة الاستعمال کما هو الظاهر من لفظ الإطراد.

و ثانیا:أنّه إذا رأی شخص من أهل سائر اللّغات أنّ العرب یستعملون لفظ «الماء»فی معناه المعهود،فقد یعلم فی الاستعمالات الثانیة و الثالثة أنّ هذا المعنی مستند إلی حاقّ اللفظ فحینئذ لا یحتاج إلی الإطراد،و هذا متمحّض فی التبادر عند الغیر.و قد لا یعلم أنّه مستند إلی حاقّ اللّفظ أم لا،و حینئذ قد لا یوجب کثرة الاستعمال لرفع الشک و إن بلغ ما بلغ،و قد یوجب العلم باستناده إلی حاقّ اللفظ،و إن احتمل فی الاستعمالات الأوّلیّة استناده إلی وجود القرینة،و لکن الإطراد یوجب إحراز استناده إلی حاقّ اللفظ.فنقول:إنّ العلامة هاهنا عبارة عن التبادر

ص:184

لا الإطراد،و لکن کان له الشرط الذی لم یتحقّق قبل کثرة الاستعمال،و هو إحراز الاستعمال مستندا إلی حاقّ اللفظ،فیکون سبب الکشف إحراز الاستعمال لا الإطراد، فتشخیص المعنی الحقیقی مستند إلی إحراز الاستناد،و هو من أیّ طریق حصل و من أیّ سبب یتحقّق یکفی فی التبادر،کما مرّ سابقا.فحاصل هذا البیان یرجع إلی تحقّق شرط التبادر،فهو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة،فلا ربط للاطراد بما هو هو فی تشخیص المعنی الحقیقی،کما أنّه لا ربط للتکرار فی تعلیم الأطفال،فإنّهم یأخذون المعنی باستعمال الأوّل،و الغرض من التکرار هو حفظ المعنی کما هو المعلوم.

فقد تحصّل ممّا ذکرناه فی بحث علائم الحقیقة و المجاز أنّ الإطراد لیس بعلامة أصلا،و أمّا صحّة الحمل علامة للحقیقة إذا کان المستعلم غیر العالم،و کذلک صحّة السلب علامة للمجاز،إذا کان کذلک فالأولی فی العلامیّة التبادر و کان له طریقان کما مرّ مفصّلا.هذا تمام الکلام فی بحث العلائم الحقیقة و المجاز.

اللفظ فی المعنی؛لعدم مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک کما لا یخفی انتهی.

و لکن الأولی هاهنا البحث فی أصالة عدم النقل تبعا لسیّدنا الاستاذ الامام-دام ظلّه-لا شکّ إجمالا فی تحقّق أصالة عدم النقل عند العقلاء،و لکن البحث فیه یقع فی مقامین:الأوّل:فی ملاک هذا الأصل،و الثانی:فی مورد هذا الأصل.

و أمّا البحث فی المقام الأوّل:یحتمل أن یکون هذا الأصل استصحابا عقلائیّا، فإنّ الوضع للمعنی الأوّل متیقّن و الشک فی حدوث النقل بالوضع التعیینی أو التعیّنی، فیجری أصالة عدم النقل،و لکن الظاهر أنّ الاستصحاب بما هو هو لیس بحجّة عندهم،و اتّکائهم بحسب الظاهر علیه لیس بسبب الاستصحاب،بل کان بسبب اطمئنان البقاء فی أکثر الموارد کالمراجعة إلی الدار باطمئنان بقائه،فلا یکون هذا الأصل استصحابا عقلائیا.

و یمکن أن یقال:إنّ الملاک فیه عبارة عن تحقّق غرض الوضع-أی التفهیم و التفهّم بسهولة-إذ لو لم یکن هذا الأصل فی موارد مشکوکة لم یتحقّق غرض الوضع.

و قال سیّدنا الاستاذ-دام ظلّه- (1):إنّ المدرک لهذا الأصل عندهم هو حکم الفطرة الثابتة لهم من عدم رفع الید عن الحجّة-أی وضع الأوّل-بلا حجّة،و عن الظهور الثابت بمجرّد الاحتمال،و لکن المهمّ أصل تحقّق هذا البناء لا ملاکه کما لا یخفی.

و أمّا البحث فی المقام الثانی:أنّه کان لهذا الأصل مورد مسلّم و موارد مشکوک، و الأوّل فیما إذا کان أصل الوضع مسلّما و تحقّق النقل مشکوکا،فهاهنا یجری هذا الأصل بلا إشکال.و من الثانی العلم بتحقّق النقل و الشک فی تقدّمه علی الاستعمال و تأخّره عنه.

ص:186

و الحقّ أنّا نعلم بعدم بنائهم بجریانه هاهنا،و لا أقلّ من الشک فی بنائهم،و هو یکفی فی عدم الحجّیة و عدم بنائهم،کالشک فی اعتبار الاصول الشرعیّة.کما قال به سیّدنا الاستاد الإمام-دام ظلّه- (1)تبعا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2).

و قال العلاّمة الحائری قدّس سرّه (3):إذا کان النقل متیقّنا و تقدّمه علی الاستعمال مشکوکا یجری أصالة عدم النقل حین الاستعمال؛لأنّ الحجّة لا یرفع الید عنها إلاّ بحجّة مثلها،و أنّ الوضع السابق حجّة فلا یتجاوز عنه إلاّ بعد العلم بالوضع الثانی.

و لکن التحقیق أنّ الحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه،و لم ینعقد لهذا الاستعمال ظهور أصلا؛إذ الشک فی تقدّم النقل و تأخّره عنه یمنع عن انعقاده،فلا محل لجریان أصالة عدم النقل هاهنا کما هو الظاهر.و کان فی هذا الأصل بیان آخر لا فائدة لتعرّضه.

هذه الألفاظ من المعانی اللّغویة إلی المعانی المستحدثة شرعا.

و لا یخفی أنّ ألفاظ المعاملات خارجة عن حریم النزاع،فإنّ حقائقها حقائق عرفیّة أمضاه الشارع،فالنزاع یجری فی ألفاظ العبادات فقط،فلا بدّ لنا من البحث فی جهات حتی یظهر أنّ هذین الأساسین ثبت أم لا:

الاولی:فی ملاحظة تاریخ حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من حیث تحقّق الوضع و النقل و عدمه فیه،و لا شکّ فی أنّ التاریخ الموجود بین أیدینا الحافظ لسیرة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و حیاته و أفعاله حتی أفعاله العادی فضلا عمّا له ربط بالتشریع لم یحفظ ذکرا عن الوضع و النقل،مع أنّه لو کان هناک شیء لنقل إلینا لکثرة الدواعی علی نقله،و المهم منه عدم ذکر الأئمّة علیهم السّلام للوضع فی کلماتهم،مع أنّهم ذکروا خصوصیّات مهمة من حیاته صلّی اللّه علیه و آله و لکن لم یتعرّضوا له أصلا.و لم تتحقّق مسألة باسم الوضع حتی لو قلنا:

بأنّ الوضع کما یحصل بالتصریح بانشائه کذلک یحصل باستعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له بقرینة الوضع کما قال به صاحب الکفایة،و إلاّ لا بدّ من ذکره فی التاریخ أو فی لسان الائمّة علیهم السّلام فإنّه لیس من حیث الأهمیّة أدنی من کیفیّة وضوئه صلّی اللّه علیه و آله التی نقل مرارا عن لسانهم علیهم السّلام.

الجهة الثانیة:فی ملاحظة کتاب اللّه من حیث وجود تلک المعانی فی الامم السابقة و عدمه لا شکّ فی أنّه یستفاد من مراجعة القرآن معهودیة تلک المعانی فی الامم السابقة،کما ینبئ عنه غیر واحد من الآیات مثل قوله سبحانه: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (1)،و قوله تعالی فی مقام الحکایة من قول عیسی علیه السّلام: وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا (2)،و قوله سبحانه

ص:188

لإبراهیم علیه السّلام: وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً (1)،و المهم منها قوله تعالی: وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً (2).فثبوت هذه المعانی حتی الزکاة فی الشرائع السابقة لا إشکال و لا کلام فیه،و إن لم نقل بثبوتها فیها بهذه الکیفیّة و الأجزاء و الشرائط الثابتة فی شرعنا،بل کانت فیها بعنوان عبادة مخصوصة سوی المعنی اللغوی،و الاختلاف فیها بین شریعتنا و سائر الشرائع لا یکون أزید من اختلافها بحسب حالات المکلّفین،کاختلاف صلاة الحاضر و المسافر و الغریق و المریض.

فهذه الآیات کلّها شواهد بیّنة علی أنّ ألفاظ العبادات کانت معلومة المفهوم عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أصحابه و معاصریه من الکفّار،و کلّهم یفهمون معانیها بلا معونة قرینة.

إن قلت:إنّ ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة لا یدلّ علی وجود تلک الألفاظ فیها،بل کانت فی بعضها بالسریانیّة کما فی لغة عیسی علیه السّلام،أو بالعبرانیّة کما فی لغة موسی علیه السّلام و قد نقلت عنها بهذه الألفاظ الخاصّة فی شریعتنا لاقتضاء مقام الإفادة ذلک.

قلنا:إنّ المهمّ تحقّق هذه المعانی بعنوان عبادة مخصوصة فی الشرائع السابقة و لو کانت باللغة السریانیّة أو العبرانیّة،فإذا تحقّق أنّ الصوم أو الصلاة کان فیها بعنوان عبادة من العبادات یکفی فی الاستدلال؛لعدم کون هذه المعانی مستحدثة فی شریعة الإسلام،مع أنّه مخالف لظاهر الآیات،و لا یکون جوابا لمعهودیة تلک الألفاظ عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و معاصریه من الأصحاب و المشرکین حین نزول الآیات.

و لا یتوهّم أنّ الألفاظ المذکورة موضوعة بإزاء تلک المعانی فی ألسنة الأنبیاء

ص:189

السالفة؛لأنّه و إن کان ممکنا فی نفسه إلاّ أنّه لا شاهد علیه،لا من الآیات،و لا من الروایات،مع أنّه لو کان کذلک لا فائدة لنا فی بحث الحقیقة الشرعیّة،فإنّ جمیع الاستعمالات فی لسان النبی صلّی اللّه علیه و آله یحمل علی المعانی السابقة.

الجهة الثالثة:فی أنّه لا بدّ للوضع من موقعیة تقتضی تحقّقه فیها،و لا معنی له بدونها،فإنّ الواضع بعد ملاحظة أنّه کان معنی الصوم-مثلا-موردا لابتلاء الناس و أنّ تفهیمه من طریق الإشارة مشکل وضع هذا اللفظ لهذا المعنی؛لغرض السهولة فی التفهیم و التفهّم،فإذا جاء رسول من اللّه تعالی بدین جدید و مسلک حادث کان موقعیّة وضعه عبارة من حین تبعیّة الناس عنه و رغبتهم إلیه و بسط دینه،فهو بعد ملاحظة احتیاجه و احتیاج امّته إلی استعمال الألفاظ فی المعانی المستحدثة یضع الألفاظ للمعانی علی فرض تحقّقه بسبب النبی صلّی اللّه علیه و آله.فبناء علی ذلک کان المقتضی له زمان تقرّره و حیاته فی المدینة،لا زمان حیاته فی مکّة،حیث إنّ تابعیه فی ذلک الزمان کانوا فی غایة القلّة،مع أنّا نری وجود ألفاظ العبادات فی الآیات المکیّة النازلة فی ابتداء البعثة،کقوله سبحانه فی سورة المزمل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ (1)و قوله تعالی فی سورة الأعلی: وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی (2).

و لا شکّ فی أنّ المراد من الصلاة هی العبادة المخصوصة،و أنّ دلالتها علیها لیست بمعونة قرینة حالیة أو لفظیّة،فإنّا نری عدم وجود قرینة لفظیّة فی الآیة،فأمّا القرینة الحالیة فلیست متناسبة للکتاب الذی کان بعنوان معجزة باقیة إلی یوم القیامة،فکیف وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذه الألفاظ لذلک المعانی مع أنّ الموقعیّة لم یقتضیه أصلا؟!

و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی» (3)لیس بقرینة،بل هو

ص:190

مؤیّد لعلم الناس بکون الصلاة عبادة مخصوصة و جهلهم بکیفیّتها،و قد مرّ أنّ الجهل بالکیفیّة لا ینافی أصل التحقّق،فکان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یرشدهم بالکیفیة بسبب هذه الجملة،کإرشاد العالم الجاهل بالکیفیّة فی زماننا هذا.

فیستفاد من الجهات الثلاثة المذکورة عدم تحقّق النقل و الوضع أو الحقیقة الشرعیّة بلسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذا.

و اختلف الاصولیون أیضا فی مسألة الحقیقة الشرعیّة من حیث ترتّب الثمرة علیها و عدمه،فقال عدّة من الأعاظم:لا تترتّب علیها ثمرة أصلا،فلا یکون فی هذا البحث فائدة عملیّة.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع،بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت،و علی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال،و فیما إذا جهل التاریخ-إمّا بجهل تاریخ کلیهما أو أحدهما-ففیه إشکال.

و وافقه بعض بناء علی الثبوت بأن یحمل علی المعنی الشرعیّة فیما إذا تأخّر الاستعمال عن النقل.و لکن خالفه بعض بناء علی عدم الثبوت بأنّ اللفظ یصیر مجملا فلا بدّ من التوقّف فیه،و لا یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی،و لا علی المعنی الشرعی الحادث.

إن قلت:لا بدّ لنا من متابعة أصالة الحقیقة إذا دار الأمر بین المعنی المجازی و الحقیقی فهی المرجع هاهنا لا التوقّف.

قلنا:لا شکّ فی صیرورة المعانی الشرعیّة من المجازات المشهورة،بحیث إذا استعمل اللفظ بلا قرینة لیس احتمالها أقل من احتمال المعنی الحقیقی،من جهة کثرة

ص:191

استعمال هذه الألفاظ فی المعانی الشرعیّة،فصار اللفظ حینئذ مجملا،و المختار هاهنا هو التوقّف.

و ممّن أنکر أصل ترتّب الثمرة فی هذا البحث المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و تبعه فیه تلمیذه العلاّمة الخوئی-دام ظلّه- (2)و قال فی مقام الإنکار:إنّه لا ثمرة لهذه المسألة أصلا؛لأنّ لألفاظ الکتاب و السنّة الواصلتین إلینا یدا بید معلومتان من حیث المراد، فلا یبقی مورد نشکّ فیه فی المراد الاستعمالی،و لا یتوقّف فی حملها علی المعانی الشرعیّة،فإنّ ألفاظ الکتاب و السنّة قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بواسطة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام.ثمّ قال:إنّ الحقیقة الشرعیّة و إن فرض أنّها لم تثبت إلاّ أنّه لا شبهة فی ثبوت الحقیقة المتشرّعة فی زمن ما،کما قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّ منع حصوله فی زمان الشارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابرة،فاستعملت هذه الألفاظ فی ألسنة الأئمّة علیهم السّلام...جمیعا فی المعانی المستحدثة بلا قرینة،مثل:استعمالات سائر المتشرّعة،و علیه فلیس لنا مورد نشک فیه فی مراد الشارع المقدّس من هذه الألفاظ حتی تظهر الثمرة المزبورة.نعم:لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بلا واسطة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشک فی مراده صلّی اللّه علیه و آله منه،إلاّ أنّه فرض فی فرض.فبالنتیجة لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا،بل هو بحث علمی فقط انتهی.

و لکن یناقش قوله-دام ظلّه-فقوله:«إنّ ألفاظ الکتاب و السنّة قد وصلت إلینا من النبیّ الأکرم بواسطة الأئمّة الأطهار»غیر صحیح؛لأنّ للکتاب حیثیّتان:

حیثیّة اللفظ و حیثیّة المعنی،لا شکّ و لا شبهة فی أنّ المرجع لحیثیّة الثانی هو الأئمّة علیهم السّلام فإنّهم مفسّرون للکتاب،و لو کان تفسیرهم علی خلاف الظاهر فإنّ

ص:192

المفسّرون یحتاجون إلیهم علیهم السّلام فی التفسیر.

و أمّا المرجع لحیثیّة الأوّل هو التواتر فقط،و لا ربط له بالأئمّة علیهم السّلام أصلا، فطریق إثبات الکتاب أو إثبات جزئیة الآیة المشکوکة-مثلا-منحصر بالتواتر،کما صرّح به المفسّرون،و لعلّه کان سهوا من القلم؛لأنّ هذا المعنی ممّا اتّفق علیه علماء المسلمین،کما یستفاد من استدلالهم فی موارد مختلفة،مثل قول المالکیّة (1):بأنّ«بسم اللّه»الذی ذکر فی ابتداء السور لیس من القرآن،فإنّه لم یثبت قرآنیّتها متواترا.

و أجابوا عنهم بثبوت قرآنیّتها متواترا،و یشهد علی ذلک وجودها فی جمیع المصاحف المکتوبة فی صدر الإسلام،مع أنّهم لم یکتبوا شیئا سوی القرآن حتی أسامی السور،فهذا دلیل علی ثبوتها متواترا.

و قال السیوطی فی کتاب الإتقان:إنّ فخر الرازی نقل عن بعض الکتب القدیمة أنّ ابن مسعود اعتقد بأنّ فاتحة الکتاب و کذا المعوذتین فی آخر القرآن لیس من الکتاب،و استبعد السیوطی:بأنّه کیف یمکن إنکار ما ثبت بالتواتر مع أنّه یوجب الکفر؟!و لو قال:بعدم اشتراط ثبوت القرآن بالتواتر فیوجب التزلزل فی قرآنیّة القرآن،فلا بدّ من توجیه کلامه أو تکذیب الانتساب إلیه،فهذا دلیل علی أنّه لا بدّ من إثبات القرآنیّة بالتواتر.

و أمّا الدلیل علی شرطیّة التواتر فیه لا یخفی أنّه لیس إلاّ عبارة من کلام اللّه،فإنّ لنا مطالب أخر باسم الأحادیث القدسیّة الّتی تنتسب إلیه تعالی،و مع ذلک لا یشترط فی إثباتها التواتر،و لا لأنّه معجزة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما هو المعلوم،بل لخصوصیّة موجودة فی نفس القرآن التی تقتضی انحصار طریق إثباته بالتواتر،و هو کونه أساسا للإسلام،و کتاب هدایة للناس من الضلالة،و معجزة باقیة إلی یوم القیامة،و لم یأت

ص:193

لبیان الأحکام خاصّة،بل کان إتیانه لبیان جمیع ما له دخل فی سعادة الإنسان،و هو کتاب الذی قال اللّه تعالی فی شأنه: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (1)و حیث کان شأنه کذلک لا معنی لإثباته بخبر عادل،بل لا بدّ فیه من التواتر،فکان المسلمون یستبقون إلی حفظه من الابتداء،و کذلک الکفّار الذین کانوا فی أعلی درجة من الفصاحة و البلاغة یستبقون إلی حفظه لوهنه و إیراد الخدشة علیه؛إذ القرآن ناداهم بأعلی صوت بقوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (2)فلذا کانت الدواعی لحفظ القرآن وافرة و لم تصل النوبة بخبر الواحد حتی یقال:إنّه یثبت به أم لا.

و قد أخطأ خطأ بیّنا من قال:بعدم جمع القرآن فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بل کان جمعه و اتصال الآیات بمعنی تألیف الکتاب و تنظیم السور فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و مرتبطا بالوحی،بل جمعه و اتصاله و ارتباطه بالوحی ضروریا؛إذ روی إتیان جبرئیل بکلّ آیة آیة من القرآن،و قوله لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:ضعها فی سورة کذا.

و أمّا الجمع الذی نسب إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام أو أبو بکر أو عثمان،لا یرتبط بتألیف القرآن و تنظیم الآیات و السور،فإنّ جمع مولی الموحدین علیه السّلام عبارة عن کتابة جمیع خصوصیّات الآیات،من تفسیرها و تبیین غوامضها و شأن نزولها و سائر ما له دخل بها،مع رعایة نظمها و ترتیبها،کما فعل ذلک ابن مسعود بربع القرآن.

و أمّا جمع أبی بکر عبارة عن جمعه من الأوراق و الأخشاب و الجلود فی القرطاس،کما یشهد علیه بعض روایات العامة:بأنّ أوّل من جمع القرآن فی القرطاس هو أبو بکر (3).

ص:194

و أمّا جمع عثمان عبارة عن جمع الناس علی قراءة واحدة،فإنّ فی عصره بسبب انتشار القرآن بین قبائل العرب و اختلافهم فی الألسنة اختلفت قراءتهم،فلذا أمر بإحراق المصاحف المکتوبة بسائر القراءات،فیستفاد من هذا انحصار طریق إثبات القرآن بالتواتر فقط.

و لا بدّ فی کلّ آیة من إثبات امور ثلاثة فیها بالتواتر:الأوّل:کونها جزء من القرآن،و الثانی:کونها جزء من سورة کذا،و الثالث:کونها قبل آیة کذا و بعد آیة کذا.فکیفیّة إیصال القرآن إلینا مثل کیفیّة إیصاله إلی سائر المسلمین،و هذا هو التواتر لا نقل الأئمّة علیهم السّلام.

و أمّا ما قال به صاحب المحاضرات تبعا للمحقّق النائینی قدّس سرّه لا یخلو عن مناقشة، فإنّه إن کان المراد من الفرض الثانی-أی قوله:نعم لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بلا واسطة الأئمّة علیهم السّلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشکّ فی مراده صلّی اللّه علیه و آله منه،إلاّ أنّه فرض فی فرض-عدم وجدان مورد نشکّ فیه،قلنا:عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود.

و إن کان مراده عدم الوجود بحسب الواقع،قلنا:إنّ هذا الادّعاء متوقّف علی التتبع و الإحاطة بجمیع الکتب الروائیة من المسلمین جمیعا،و هو مشکل جدّا مع تعدّدها و تنوّعها.فقبول هذا الادّعاء بعید.

و أمّا علی الفرض الأوّل-أی نقل السنّة من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بواسطة الأئمّة علیهم السّلام-قد یکون نقل الأئمّة علیهم السّلام نقلا بالمعنی.

و لا شکّ فی حمل الألفاظ علی المعانی المتعارفة لا بدّ من مراجعة العرف و الحقیقة المتشرّعة،کما أنّه لا شکّ فی حملها علیها إن فسّر السنّة بواسطة الأئمّة علیهم السّلام،و کما أنّه لا شکّ فی حملها علیها إذا نقل عن الأئمّة علیهم السّلام مسألة ثمّ استشهد بکلامه صلّی اللّه علیه و آله.و قد

ص:195

یکون نقلهم علیهم السّلام بلا دخل و تصرّف فی اللفظ،بل کان لهم عنوان«الرواة المعلوم صدقهم»کروایة:سائر الصحابة عنه صلّی اللّه علیه و آله مثل قول محمّد بن مسلم،قال الصادق علیه السّلام:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«صلّ عند رؤیة الهلال» (1).

و معلوم إنّا نشکّ فیه بأنّ مراده صلّی اللّه علیه و آله عبارة عن معنی المتعارف عند المتشرّعة،أو المعنی الحقیقی اللغوی،فتظهر ثمرة البحث الحقیقة الشرعیّة فی هذا المورد،فإنّه علی القول:بالثبوت و تأخّر الاستعمال یحمل علی المعنی الحادث،و علی القول:بعدم الثبوت أو عدم العلم بتأخّر الاستعمال یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی،فلا یکون ترتّب الثمرة قابلا للإنکار،مع أنّ موارد الشک لا یکون کثیرا،بل کانت قلیلا جدا.

فإذا کان الأمر کذلک فلا بدّ لنا من البحث فی هذه المسألة مختصرا،مع قطع النظر من الجهات الثلاثة المذکورة فی السابق،فقد مرّ الإشارة منّا إلی قول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و ذکر طریقا آخر لإثبات الحقیقة الشرعیّة و هو أنّه لما کانت دعوی الوضع التعیینی فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی غایة الإشکال؛إذ لو کان لنقل إلینا،فادعی إمکانه بقوله:

إنّ الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح بإنشائه-کأن یقول:إنّی وضعت لفظ کذا لمعنی کذا-کذلک یتحقّق بنفس استعمال اللفظ فی معنی یقصد الوضع له و الحکایة عنه،لا بالقرینة المجازیة،و إن کان لا بدّ حینئذ من نصب القرینة،إلاّ أنّه للدلالة علی ذلک،لا علی إرادة المعنی کما فی المجاز،مثل قول الأب الذی لم یوضع لولده اسما بعد:

«جئنی بولدی علیّ»قاصدا به تسمیة ولده ب«علی»فیصیر بنفس الاستعمال معنی حقیقیّا للّفظ.

و لکن استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)بدعوی أنّ حقیقة الاستعمال إفناء اللفظ فی المعنی و إلقاء المعنی فی الخارج،بحیث تکون الألفاظ مغفولا عنها،

ص:196

فالاستعمال یقتضی أن یکون النظر إلی الألفاظ آلیّا،و الوضع یستدعی أن یکون النظر إلی الألفاظ استقلالیّا،فالجمع بین الوضع و الاستعمال فی شیء یلازم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و هو غیر معقول،بل محال.

و أجاب عنه الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه (1)علی ما فی مقالات الاصول:بأنّ توهّم اجتماع اللحاظین غلط؛إذ النظر الآلی و المرآتی متوجّه إلی شخص اللفظ المستعمل فی مقام الاستعمال،و أمّا النظر الاستقلالی متوجّه إلی طبیعة اللفظ و نوعه فی مقام الوضع،فإنّ الواضع إذا قال:وضعت لفظ«علیّ»اسما لهذا المولود لا یکون مراده شخص هذا اللفظ الخارج من فمه،بل یکون مراده طبیعة هذا اللفظ من أی مستعمل فی أیّ مکان یتحقّق،فلا یجتمع اللحاظین فی شیء واحد،فإنّ متعلّق لحاظ الآلی عبارة عن شخص اللفظ،و متعلّق لحاظ الاستقلالی عبارة عن طبیعة اللفظ کما لا یخفی.ثمّ قال فی آخر کلامه:و العجب صدور هذا الإشکال من بعض أعاظم المعاصرین علی ما فی تقریر بعض تلامذته.

و التحقیق أنّ هذا الجواب لیس بتمام،فإنّه سلّمنا توجّه لحاظ الآلی إلی اللفظ حال الاستعمال،و توجّه لحاظ الاستقلالی إلیه فی مقام الوضع،و المراد منه فی الأوّل شخصه،و فی الثانی نوعه.و لکن تحقّق ثلاث لحاظات فی استعمال واحد غیر معقول، مع أنّ لازم کلامه قدّس سرّه تعلّق لحاظ الآلی بشخص اللفظ،و تعلّق لحاظ الاستقلالی بنوعه،و تعلّق لحاظ الاستقلالی الآخر بالمعنی فی استعمال واحد،فکیف یمکن ذلک مع کون المستعمل واحدا و هو شخص اللفظ أو نوعه؟!

نعم یمکن إطلاق اللفظ و إرادة نوعه بحیث کان شخص اللفظ مستعملا و نوعه مستعملا فیه،و لکن لم یکن فیه ثلاث لحاظات کما مرّ،فلا یمکن باستعمال واحد تحقّق

ص:197

الوضع و الاستعمال معا.

و لکن یرد علی المحقّق النائینی قدّس سرّه إشکال آخر و هو:أنّه لیس لنا دلیل علی تعلّق لحاظ الآلی بالألفاظ فی جمیع الاستعمالات،بل تختلف الموارد باختلاف الأغراض؛إذ سلّمنا تعلّق لحاظ التبعی باللفظ فی أکثر الاستعمالات،إلاّ أنّ تعلّق اللحاظ الاستقلالی به فی بعض الموارد لا یکون قابلا للإنکار،مثل:مقام أداء الخطابة و کتابة المقالة الأدبیّة؛إذ الغرض فی هذین المقامین یتعلّق بإفادة المقصود فی ضمن الألفاظ الحسنة الجمیلة،و هکذا.فإنّ توجّه لحاظ الآلی أو الاستقلالی إلی اللفظ تابعا لاقتضاء المناسبة لأحد منهما،فلیس هنا قاعدة کلیّة بأنّ اللفظ لا بدّ فیه من لحاظ الآلی فی جمیع الاستعمالات،فحینئذ نقول:إنّ من الموارد التی تقتضی المناسبة النظر الاستقلالی إلی اللفظ هو الاستعمال المحقّق للوضع،فلا یجمع بین اللّحاظین الآلی و الاستقلالی،فلا یرد هذا الإشکال علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و کلامه فی محلّه؛إذ لا شبهة فی وقوع الوضع التعیینی علی النحو الذی ذکره خارجا،بل لعلّه کثیر بین العرف و العقلاء فی وضع الأعلام الشخصیّة و المعانی المستحدثة.

إنّما الکلام فی نفس الاستعمال المحقّق للوضع،هل هو استعمال حقیقی أو مجازی أو لا هذا و لا ذاک؟فیه وجهان،بل قولان،فقد اختار المحقّق الخراسانی (1)قدّس سرّه الاحتمال الأخیر،و ملخّص کلامه:أنّه لا یکون من الاستعمال الحقیقی؛لأنّ الاستعمال الحقیقی استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له،و المفروض أنّه لا وضع قبل هذا الاستعمال لیکون الاستعمال استعمالا فیه،و أمّا أنّه لا یکون من الاستعمال المجازی، فلأجل أنّ الاستعمال المجازی استعمال اللفظ فی المعنی المناسب للمعنی الموضوع له، و المفروض أنّه لا وضع قبل هذا الاستعمال،و معه لا یعقل المجاز،فلا یکون ذلک

ص:198

الاستعمال حقیقیّا و لا مجازیّا،و قد ذکرنا أنّ صحّة الاستعمال لا تدور مدار کونه حقیقیّا أو مجازیّا،بل صحّ الاستعمال بدون أن یکون متّصفا بأحدهما إذا کان حسنا عند الطبع،و قد عرفت انّ إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه،أو مثله من هذا القبیل.

و لکن لقائل أن یقول:إنّ بین الإطلاقات المذکورة و ما نحن فیه فرق واضح، و قیاس أحدهما علی الآخر قیاس مع الفارق،بأنّ الاستعمال المحقّق للوضع لا یکون استعمالا فی غیر ما وضع له؛إذ لا یعتبر فی کون الاستعمال الحقیقی تقدّم الوضع علی الاستعمال،بل غایة ما یقتضیه ذلک هو ألاّ یکون الوضع متأخّرا عن الاستعمال، فیکفی فی کون الاستعمال الحقیقی مقارنة الوضع له زمانا،و المفروض أنّ الوضع و الاستعمال فی هذا المقام کذلک،بخلاف الإطلاقات المذکورة فإنّها لیست من قبیل الاستعمال فضلا من کونها الاستعمالات الحقیقیّة؛إذ المفروض إطلاق اللفظ و إرادة نوعه مثلا،و معلوم انّه لا سنخیّة بین المعنی و نوع اللفظ،بل هما متباینان کما لا یخفی.

هذا کلّه فی الوضع التعیینی،و إن قلنا:بعدم تحقّقه أصلا،و لو بالطریق الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّه و إن کان ممکنا و لکنّه لیس لکلّ ممکن وقوع و ثبوت فتصل النوبة إلی الوضع التعیّنی الذی منشؤه کثرة الاستعمال،لا الجعل و المواضعة،فقد مرّ منّا أنّه لا یصحّ إطلاق کلمة الوضع علیه؛لأنّ هذا المنشأ یوجب صیرورة المعنی معنی حقیقیّا،و الحقیقة أعمّ مطلق من الوضع،و لکن نعبّر عنه بالوضع تبعا لصاحب الکفایة قدّس سرّه.

لا شک و لا شبهة فی تحقّق الوضع التعیّنی،فإنّ ثبوته فی زمن الصادقین علیهما السّلام معلوم،بل الإنصاف یحکم حتّی بثبوته فی زمن أمیر المؤمنین علیه السّلام و لا سیّما فی زمن خلافته علیه السّلام،بل و لا یبعد ثبوته فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله بلسانه و لسان تابعیه؛لکثرة استعمالات هذه الألفاظ فی هذه المعانی و کثرة الأسئلة التی ترد من السائلین،و جوابه

ص:199

صلّی اللّه علیه و آله عنها،و نقلهم الجواب بینهم،و إخبارهم بالآخرین.

نعم ثبوته فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله مشکل جدّا؛لعدم العلم بکثرة استعمالاته صلّی اللّه علیه و آله علی حدّ یوجب التعیّن،کما أشار إلیه فی الکفایة.و لکنّه لا یضرّ بالمقصود؛إذ الملاک فی الوضع التعیّنی،و ما یوجب حمل الألفاظ علی المعانی المستحدثة بلا قرینة هو کثرة الاستعمال فی المجتمع الإسلامی فی عصره صلّی اللّه علیه و آله لا کثرة الاستعمال فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله فلا نحتاج فی تحقّق الوضع التعیینی إلی کثرة الاستعمال فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله بل یکفی کثرة الاستعمال فی النظام الإسلامی،و معلوم أنّه فی هذا المقام کذلک،فهو الملاک لقاطبة المسلمین،و لا فرق فیه بین الشارع و غیره،فتترتّب الثمرة المذکورة لبحث الحقیقة الشرعیّة علی الوضع التعیّنی أیضا.

بقی الکلام فی مورد تحقّق الثمرة و مورد ترتّبها علی هذا البحث،فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قوله:و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویة مع عدم الثبوت،و علی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال،و فیما إذا جهل التاریخ ففیه إشکال...الخ.

و لا یخفی أنّ فی صورة إحراز تأخّر الاستعمال عن الوضع لا إشکال فی ترتّب الثمرة علیها-کما مرّ-و إنّما الکلام فی صورة الجهل بتاریخ کلیهما أو أحدهما،هل یحمل اللفظ الصادر عن الشارع کقوله صلّی اللّه علیه و آله مثلا:«صلّ عند رؤیة الهلال»علی المعنی اللغوی أو الشرعی؟هنا قولان،و لکلّ منهما دلیل لا یکون قابلا للمساعدة علیه،بل مردود کما سیأتی:

أحدهما:أنّه یحمل علی المعنی الشرعی؛لأصالة تأخّر الاستعمال عن الوضع.

و ثانیهما:أنّه یحمل علی المعنی اللغوی؛لأصالة عدم النقل عن المعنی اللغوی.

أمّا الاستناد إلی أصالة تأخّر الاستعمال إن کان من حیث کونه أصلا عقلائیّا

ص:200

باسم أصالة تأخّر الحادث-بمعنی أنّ أصل تحقّق الحادث مثل مجیء«زید»من السفر معلوم،و لکن لا نعلم تحقّقه فی یوم الخمیس أو الجمعة،فأصالة تأخّر الحادث حاکم بتحقّقه فی یوم الجمعة-فجوابه انّا من العقلاء لا نری عندهم من هذا الأصل أثرا و لا خبرا حتی یزیل به الشک،بل العقلاء یحکمون بالتبیّن فی المثال المذکور.

و أمّا إذا کان الاستناد إلیه من حیث کونه أصلا شرعیّا بدلیل«لا تنقض الیقین بالشک» (1)فهو أیضا مردود؛إذ لا بدّ فی الاستصحاب أوّلا:من حالة متیقّنة سابقة، و ثانیا:من کون المستصحب حکما شرعیّا-مثل:استصحاب وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة-أو موضوعا للحکم الشرعی-مثل:استصحاب عدالة«زید» لجواز الاقتداء به-و إلاّ فلا معنی لجریانه،و لو کان المستصحب ملازما لشیء یکون هذا الشیء موضوعا للحکم الشرعی،فحینئذ إذا کان فی المثال المذکور نفس عنوان التأخّر مجری الاستصحاب لا یتحقّق فیه الشرط الأوّل؛إذ لیس له حالة سابقة متیقّنة.و أمّا إذا کان المستصحب عدم مجیء«زید»یوم الخمیس-کما فی المثال المذکور-فلا یتحقّق فیه الشرط الثانی،فانّا نتیقّن بعدم صدور«صلّ عند رؤیة الهلال»فی أوائل ظهور الإسلام-مثلا-لأنّه فرضنا أنّ الوضع تحقّق فی السنة الخامسة من البعثة،و نشک فی صدور هذه الجملة فی السنة الرابعة أو السادسة، فیستصحب عدم صدورها قبل السنة السادسة،فیکون المستصحب أمرا عدمیّا، و لا یکون حکما شرعیّا و لا موضوعا للحکم الشرعی.نعم هو ملازم لتأخّر الصدور عن الوضع،فیحمل علی المعنی الشرعی،و لکنّه ملازم عقلیّ،و هو کما تری.مع أنّه لو سلّمنا ثبوت تأخّر الصدور عن الوضع بالاستصحاب لم یترتّب علیه أثر شرعی؛إذ لا یکون فی لسان الدلیل الشرعی موضوع له،بأنّه إذا کان الاستعمال متأخّرا عن

ص:201

الوضع فیجب أن یحمل علی المعنی الشرعی،بل هو حکم عقلیّ.علی أنّه لو قلنا:

بصحّة جریانه فهی منحصرة بصورة العلم بتاریخ الوضع و الشک فی تاریخ الاستعمال، و أمّا إذا کان کلیهما مجهولی التاریخ فیکون کلیهما أمرا حادثا،و یجری الأصل المذکور فیهما معا،فلا یکون هذا الأصل قابلا للتمسّک أصلا.

و أمّا القول الثانی-و هو الحمل علی المعنی اللّغوی؛لأصالة عدم النقل-فقد مرّ منّا أنّها أصل عقلائی،إلاّ أنّ مورده عبارة عن الشک فی أصل النقل إلی المعنی الحادث،و أمّا إذا کان أصل النقل متیقّنا و تقدّمه علی الاستعمال کان مشکوکا فنعلم بعدم جریان أصالة عدم النقل فیه،و لا أقل من الشک فی جریانه،فیحتاج جریان أصل مشکوک الاعتبار إلی الدلیل،و معلوم أنّه لیس لنا دلیل علی جریانه.

فالحاصل أنّه و لو کان أصل ترتّب الثمرة علی هذا البحث-مع قطع النظر عن الجهات المذکورة فی ابتداء البحث-قابلا للمساعدة علیه،إلاّ أنّ شرطه إحراز تأخّر الاستعمال عن الوضع،و هو یتّفق ندرة لا دائما کما هو المعلوم.هذا تمام الکلام فی البحث عن الحقیقة الشرعیّة.

ص:202

البحث عبارة:من أنّ ألفاظ العبادات هل هی موضوعة للصحیح أو الأعم؟و هذا التعبیر یشمل القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة فقط،فإنّ منکریها منکرون لأصل الوضع،فلا معنی للوضع للصحیح أو الأعم عندهم،فهذا التعبیر لیس بجامع للأقوال و الآراء.

و أمّا المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فقد عبّر بأنّ ألفاظ العبادات أسامی لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها.

لکن لا یندفع به تمام الإشکال؛لأنّه یشمل القولین:القول بالوضع التعیینی کما هو المعلوم،و هکذا القول بالوضع التعیّنی،فإنّ بعد کثرة استعمال لفظ«الصلاة»فی الأرکان المخصوصة علی حدّ لا یحتاج فی الدلالة علیها إلی قرینة یصدق أنّ الصلاة صار اسما لها،کما أنّ فی کلمة«الاسد»بعد الاستعمال فی الرجل الشجاع بهذا الحدّ یصدق أنّ«الأسد»صار اسما للرجل الشجاع،بخلاف القول بالمجاز فإنّ الاستعمال علی هذا القول یحتاج إلی قرینة دائما،فعلیه لا یصدق أنّ«الصلاة»صار اسما للأرکان المخصوصة،فهذا التعبیر أیضا لا یکون جامعا للآراء و الأقوال.

و الأولی فی التعبیر ما ذکرناه فی عنوان البحث،فیدخل فیه الجمیع حتّی قول الباقلانی علی توجیه،أمّا شموله للقول بالوضع التعیینی و کذا القول بالحقیقة التعینیة معلوم لا کلام فیه.

و أمّا علی القول بالمجاز-سواء استعملت الألفاظ فی الصحیح أو الفاسد-بأنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة فی کلام الشارع مجازا هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعم،بمعنی أنّ أیّهما کان فقد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویّة ابتداء و استعمل فی الآخر بتبعه و مناسبته،کی ینزّل کلامه علیه مع القرینة الصارفة

ص:204

عن المعانی اللغویة،و عدم قرینة اخری معیّنة للآخر،فیکون أحدهما مجازیا فی طول الآخر لا فی عرضه،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.و یعبّر عنه فی العلوم الأدبیّة بسبک المجاز عن المجاز،و کان له أثر فی مقام العمل،فأنّ الشارع إذا أراد من اللفظ معناه المجازی الأوّل فلا بدّ له من نصب قرینة صارفة عن المعنی اللّغوی بدون نصب قرینة معیّنة اخری،و أمّا إذا أراد منه معناه المجازی الثانی فلینصب قرینتین صارفة و معیّنة.فیمکن أن یقول البعض بالأصالة للصحیح و التبعیّة للأعم،و البعض الآخر بالعکس.

و أمّا علی قول الباقلانی بأنّ الألفاظ مستعملة فی معانیها اللغویة،و لکن الخصوصیات من الأجزاء و الشرائط مستفادة من القرینة،و هی قد تکون بألفاظ مفصّلة خاصّة مثل أن یقال:«صلّ»و«اسجد»و«ارکع»إلی غیر ذلک،و حینئذ لم یمکن أی نزاع.و قد تکون باللفظ الجامع العام بأن یقال:«صلّ»و یضمّ إلیه لفظ جامع لشتاتها،و حینئذ أمکن النزاع بأنّ المراد من هذه القرینة الجامعة هل یکون جمیع ما یعتبر من الأجزاء و الشرائط أو فی الجملة؟فیعبّر عن الأوّل بالصحیح و عن الثانی بالأعم.

و لا بدّ لنا قبل الخوض فی أصل البحث من ذکر امور:

الأوّل:تعریف الصحّة و الفساد و معناهما،صرّح المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مواضع متعدّدة بأنّ الصحّة عند الکلّ بمعنی واحد و هی التمامیّة،و لا محالة یکون الفساد بمعنی النقصان.

و یستفاد من کلامه أنّ الصحّة و التمامیة کانتا مترادفین،کما أنّ الفساد و النقصان کانا من المترادفین،و انّ اختلاف التعبیرات عن الصحّة لا یرجع إلی اختلاف فی

ص:205

مفهومها بل لمّا کانت الأغراض مختلفة عبّر کلّ عن الصحّة بلازمها الموافق لغرضه، فإنّ غرض الفقیه-مثلا-البحث عن حال فعل المکلّف الذی هو موضوع علمه،فلذا عرّف الصحّة بإسقاط القضاء أو الاعادة،و لما کان غرض المتکلّم البحث عمّا یرجع إلی المبدأ و صفاته و أفعاله التی منها أوامره و نواهیه و موافقتها الموجبة لاستحقاق المثوبة و مخالفتها الموجبة لاستحقاق العقوبة،عرّف الصحّة بالموافقة الشریعة،و کذا الطبیب کان غرضه البحث عمّا یرتبط بسلامة بدن الانسان-مثلا-عرّف الصحّة باعتدال المزاج،و هکذا عرّفها کلّ بما یوافق غرضه،و هذا لا یوجب تعدّد المعنی.

ثمّ قال (1)فی آخر کلامه:إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان،فیختلف شیء واحد صحّة و فسادا بحسب الحالات،فیکون تامّا بحسب حالة و فاسدا بحسب اخری،فإنّ الصلاة عن جلوس صحیحة للعاجز عن القیام،و فاسدة للقادر علیه.

و فیه أوّلا:أنّ تقابل التمام و النقص کان تقابل للعدم و الملکة؛إذ الناقص عبارة عن الشیء الذی من شأنه أن یکون تامّا و لکنّه بالفعل غیر تامّ،مثلا یقال:للإنسان الذی لم یکن له رجل أنّ هذا الإنسان ناقص؛لأنّ من شأنه أن یکون له رجلان.

و أمّا الجدار-مثلا-إذا کان کذلک لا یقال له:إنّه ناقص؛لأنّ الجدار لیس من شأنه أن یکون له رجل،فیکون أحدهما أمرا وجودیّا و الآخر أمرا عدمیّا خاصّا.

و أمّا الصحّة و الفساد فهما عبارة عن أمرین وجودیین متضادّین؛إذ الفساد أمر وجودی ملموس کما هو المعلوم،و هکذا الصحّة.

و ثانیا:أنّ لازم الترادف جواز استعمال کلّ واحد من الألفاظ المترادفة فی محل الآخر،مع أنّا نری أنّ إطلاق کلمة الناقص علی الإنسان الفاقد للبصر صحیح، بخلاف إطلاق کلمة الفاسد علیه،و لا یصحّ القول بأنّ هذا الإنسان فاسد.و هکذا

ص:206

إطلاق کلمة الفاسد علی البطیخ إذا کان کذلک صحیح،بخلاف إطلاق کلمة الناقص علیه،و لا یصحّ القول بأنّه ناقص.

فالملاک فی إطلاق کلمتی الناقص و التمام انّهما یطلق علی المرکّبات بلحاظ فاقدیّتها لبعض الأجزاء و واجدیّتها لجمیعها،کما فی المولود الذی کان واجدا لجمیع الأعضاء و الجوارح فیقال:إنّه تام الخلقة،و أمّا إذا کان فاقدا لبعضها فیقال له:إنّه ناقص الخلقة.

و أضاف سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-موردا آخر لإطلاقهما و هو:أنّهما یطلق علی البسائط بلحاظ المراتب التشکیکیّة و الدرجات الشدیدة و الضعیفة،فیقال للوجود الشدید و المبدأ المبادئ:إنّه وجود تام،و للضعیف مثل الممکن:إنّه ناقص، و لا یصحّ القول:بأنّ الممکن له وجود فاسد،أو للباری أنّه وجود صحیح.

و أمّا الملاک لإطلاق کلمتی الصحیح و الفاسد فهو أنّ الشیء إذا ترتّب علیه الآثار المترقّبة عن نوعه یطلق علیه کلمة الصحیح،کاللون و الطعم الخاصّین فی البطیخ -مثلا-و إذا لم یترتّب علیه ذلک یطلق علیه کلمة الفاسد،فاطلاقهما علیه لیس لکونه مرکّبا ذی أجزاء قد یکون واجدا لها و قد یکون فاقدا لبعضها،و لیس لکونه أمرا بسیطا ذات مراتب متفاوتة،فتکون موارد استعمال الصحّة و الفساد غیر موارد استعمال التمام و الناقص،کما لا یخفی.

و استشکل بأنّ الصلاة مرکّبة اعتباریة من الأجزاء و الشرائط،بل من المقولات المتباینة و المختلفة،فلازم هذا البیان عدم صحّة إطلاق کلمتی الصحیح و الفاسد علیها، مع أنّه متداول بلحاظ واجدیّتها للأجزاء و الشرائط،و فاقدیّتها لبعضها.

و أمّا جوابه أنّ الصلاة مع کونها من المرکّبات الاعتباریة کانت لها بنظر الشارع الوحدة الاعتباریّة أیضا،و یؤیّدها تسمیة الشارع عدة من الامور باسم قواطعها

ص:207

کالضحک و التکلّم و أمثالهما،و معلوم أنّ مورد إطلاق کلمة القطع عبارة عن الشیء الذی کانت له وحدة اتصالیة.

و لا یتوهّم أنّ هذا الإطلاق یکون بلحاظ کون الصلاة من الأقل و الأکثر الارتباطی،کما إذا أمر الطبیب للمریض بأکل المعجون المرکّب من الأجزاء العشرة -مثلا-و یشترط بأنّه إذا فقد بعض الأجزاء لم یکن للباقی شیء من الأثر أصلا، و کذلک فی الصلاة؛لأنّ المفروض فی الصلاة تحقّق جمیع الأجزاء،و معه تحقّق أمر آخر باسم القاطع کالضحک مثلا،و هذا مؤیّد لاعتبار الشارع لها وحدة اعتباریة،و یؤیّدها أیضا فرض بعض الروایات الصلاة بمنزلة الإحرام الصغیرة التی شروعها بتکبیرة الإحرام و ختمها بالتسلیم،مثل إحرام الحج التی شروعها بالتلبیة و ختمها بالتقصیر أو الحلق.

فیکون إطلاق الفاسد و الصحیح علیها بلحاظ ترتّب الأثر المترقّب عنها علیها و عدمه،فإنّ الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء لا تکون معراجا للمؤمن و قربانا لکلّ تقی،فلذا یطلق علیها کلمة الفاسد،لا بلحاظ ترکّبها من الأجزاء و فقدان بعضها.

فالحاصل أنّ تفسیر الصحّة بالتمام و الفاسد بالناقص لیس بصحیح أصلا.

الأمر الثانی:أنّ الظاهر أن یکون الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات عامین کأسماء الأجناس إن قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة،أو یکون سنخ استعمالها من هذا النسخ إن لم نقل بثبوتها.

و یدلّ علیه أوّلا:أنّ ما یتبادر إلی الذهن من سماع هذه الألفاظ هو المعنی العام، مثل تبادر المعنی العام من لفظ الإنسان مثلا.و ثانیا:أنّ استعمالها فی لسان الأدلّة بمعنی العام،مثل:الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر،و الصلاة معراج المؤمن،و عمود الدین،و الصوم جنّة من النار،و أمثال ذلک.لا شکّ فی أنّ الموضوع له فی هذه

ص:208

الألفاظ هو المعنی العام،و دلالتها علی المعانی الکلیّة غیر قابل للإنکار،و لا یحتمل أن یکون استعمالها فی هذه الموارد استعمالا فی غیر ما وضع له،فإنّه بدیهی البطلان.

و اعلم أنّ هذا الأمر أساس للأمر الآتی،فلا بدّ من ذکره ابتداء،و تفریع البحث الآتی علیه،و لکن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لم یراع هذا الترتیب،و ذکره بعد البحث الآتی.

إذا عرفت هذا فنقول فی مقام تصویر محلّ النزاع:إنّه إن قلنا:بثبوت الحقیقة الشرعیّة فی البحث السابق،و بوضع ألفاظ العبادات للصحیح هنا فکیف یتصوّر وضع لفظ الصلاة-مثلا-للمعنی الصحیح بنحو الوضع العام و الموضوع له العام؟!

توضیح ذلک:أنّ الشارع حین وضع لفظ«الصلاة»لاحظ معنی کلیّا ثمّ وضعه لهذا المعنی الکلّی،و لکن یسأل أنّ المعنی الکلّی الصحیح الذی توجّه لحاظ الشارع إلیه حین الوضع ما هو؟هل هو عبارة عن«الصلاة»الجامعة للأجزاء و الشرائط و المرکّبة من أربع رکعات؟و قلنا:إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیان،فهی فی حالة صحیحة و فی حالة فاسدة،و هکذا«الصلاة»المرکّبة من رکعتین صحیحة للصبح و فاسدة للظهر-مثلا-أو کانت صحیحة للظهرین للمسافر و فاسدة للحاضر.

و یمکن أن یقال:إنّ الشارع حین الوضع لاحظ مفهوم الصحیح فوضع هذا اللفظ للأرکان المخصوصة الصحیحة،فأخذ مفهوم العام الصحیح بعنوان الجزء أو القید فی المعنی.

و لکنّه مردود؛بأنّه إن کان المراد من الصحیح هو الصحیح بالحمل الأوّلی الذاتی الذی ملاکه الاتحاد فی المفهوم فلا دخل له فی معنی«الصلاة»؛إذ لا ینتقل الذهن من سماع کلمة الصحیح إلی«الصلاة»و بالعکس،مع أنّ لازم القیدیة انسباقه إلی الذهن من سماع کلمة الصلاة،مثل:انسباق کلمة«الناطق»إلی الذهن من سماع لفظ الإنسان.

ص:209

و إن کان المراد منه الصحیح بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد فی الوجود فهو مستلزم لکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا فی لفظ«الصلاة»،و المهمّ فی الإشکال أنّه لا یمکن أخذ کلمة الصحیح فی معنی«الصلاة»أصلا،فإنّ الصحّة و الفساد تکونان من عوارض الوجود الخارجی؛إذ«الصلاة»الموجودة فی الخارج قد تکون صحیحة و قد تکون فاسدة،و لا یمکن اتصاف الماهیّة بهما،فلا تکون الماهیّة الکلّیة المتّصفة بصفة الصحّة موضوعا له للفظ«الصلاة»،فإذا کانت الصحّة من عوارض الوجود لا یکون هذا المعنی قابلا للتصوّر فی مقام الثبوت،فضلا عن إثباته، حتّی لو سلّمنا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة،من أنّه لا إشکال فی وجوده و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره،مثل الناهیة عن الفحشاء،و المعراجیّة للمؤمن،فإنّ النهی عن الفحشاء و المعراجیّة للمؤمن أیضا تکونان من عوارض وجود الصلاة؛إذ الصلاة الموجودة فی الخارج تکون ناهیة عن الفحشاء،بخلاف الماهیة فإنّها إذا کانت فی مرحلة وجود الذهنی لم تکن ناهیة عن الفحشاء و المنکر.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد من الصحّة هاهنا هی الصحّة التعلیقیّة لا الصحّة الفعلیّة،و لا منافات بینها و بین الفساد؛إذ یمکن أن تکون الصلاة فاسدة بالفعل لفقدان بعض الأجزاء و کانت لها الصحّة التعلیقیّة باعتبار أنّه لو انضمّت إلیها رکعة اخری-مثلا-کانت الصلاة صحیحة.

و فیه أوّلا:أنّ الصحّة التعلیقیّة لا یساذج مع العنوان المذکور فی محلّ النزاع، فإنّها ذکرت هنا فی مقابل الفساد،و یستفاد منه أنّ المراد منها هی الصحّة الفعلیّة.

و ثانیا:أنّ القائل بالصحیح لا یقول به،و یشهد له کلام صاحب الکفایة:بأنّ الجامع بین الأفراد الصحیحة ما هو الناهی عن الفحشاء و المنکر،و معلوم أنّ الصحّة التعلیقیّة لا تکون ناهیة،بل الناهی هی الصلاة الصحیحة بالفعل،کما لا یخفی.

ص:210

و ثالثا:أنّ الصحّة التعلیقیّة کالصحّة الفعلیّة،و الفساد یکون من عوارض الوجود الخارجی،فإنّ الصلاة بعد تحقّقها فی الخارج تتصف بأحد منهما لا قبله.

فالحاصل أنّه لو کان المراد من الصحّة هی الصحّة التعلیقیّة لا یندفع الإشکال.

و یمکن أن یقال:إنّ الصحّة وصف من الأوصاف فلا بدّ من لحاظ موصوفها قبل الاتصاف بها،فلا بدّ للشارع فی مقام وضع لفظ الصلاة للأرکان المخصوصة الصحیحة من لحاظ الأرکان المخصوصة ابتداء،فهی تصیر بسبب التصوّر موجودة،فلا مانع بعد الوجود من وقوعها معروضة للصحّة.

و فیه:أنّ الصلاة الموجودة فی الذهن لا تتصف بالصحّة-کما مرّ آنفا-إنّما المعروض للصحّة عبارة عن الموجود الخارجی فقط،و لکن المفروض فیما نحن فیه أنّ الواضع لاحظ ماهیّة کلیّة و وضع لفظ الصلاة لها،إلاّ انّه لا نعلم أنّ الملحوظ حین الوضع ما هو؟هل هو عبارة عن الأرکان المخصوصة أو الأرکان المخصوصة الصحیحة؟الثانی منفیّ بعدم اتصاف الصلاة بالصحّة فی مرتبة الماهیّة قبل تحقّقها فی الخارج،و الأوّل خلاف الفرض.

فلعلّه کان تفسیر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه الصحّة بالتمامیّة و الفساد بالنقصان ناظرا إلیه و تفصّیا عنه؛إذ التمامیّة و النقصان یعرضان للماهیّة أیضا،فلذا یصحّ القول:بأنّ الماهیة التامّة للإنسان عبارة عن الحیوان الناطق،و أنّ الحیوان ماهیّة ناقصة له، کالقول:بأنّ الحیوان بعض ماهیة الإنسان.فهذا المعنی مقرّب لتفسیره قدّس سرّه عن الصحّة بالتمامیّة و عن الفساد بالنقصان،فلا بدّ لنا من تبدیل لفظی الصحیح و الأعم فی عنوان البحث بلفظی التام و الناقص،أو تفسیرهما بالتمام و النقصان.

الأمر الثالث:ما ذکره صاحب الکفایة فی آخر البحث و کان المناسب له أن یذکره هنا،و هو:أنّ للعبادات امورا یعبّر عنها بالأجزاء و الشرائط و الموانع أو القواطع،و هل الصحیح فی محلّ النزاع عند القائل به عبارة عن الواجد لجمیع الأجزاء

ص:211

و الشرائط و الفاقد لجمیع الموانع أو القواطع،أم یکون للصحیح فی مقام الوضع و التسمیة خصوصیّة تقتضی عدم تضییقه بهذا الحدّ.بیان ذلک:أنّ الجزء عبارة عمّا یترکّب المأمور به منه و من غیره فللأجزاء دخل فی قوام الماهیّة المرکّبة،و لا إشکال فی دخول ذلک فی محل البحث.

أمّا ملخّص کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی المقام قد یکون عبارة:عن أنّ الجزء جزء لماهیة المأمور به و طبیعته،و قد یکون ممّا یتشخّص به المأمور به و یعبّر عنه بجزء الفرد أو شرط الفرد،فانّ دخله فی المأمور به تارة یکون بنحو الجزئیة و اخری بنحو الشرطیة،و علی کلا التقدیرین ربّما یحصل له بسببه مزیّة أو نقیصة.و الأوّل مثل:

قراءة التسبیحات الأربعة فی الصلاة ثلاث مرات بناء علی وجوبها مرّة واحدة،فإنّها ممّا یتشخّص به المأمور به فی الخارج و یوجب المزیّة فیه،و لا دخل لها فی الماهیّة.

و الثانی مثل:وقوع الصلاة فی المسجد،فإنّه من الشرائط الذی یتشخّص به الصلاة فی الخارج،و یوجب المزیّة فیها،و لا دخل له فی الماهیّة.و أمّا المثال الثانی لجزء الفرد عبارة عن القران بین السورتین بناء علی کراهیته،لا حرمته،فإنّه یوجب النقص فی الصلاة،مع أنّ کلیهما یکون بعنوان جزء الفرد لها.و أمّا المثال الثانی لشرط الفرد -کوقوع الصلاة فی الحمام-فإنّه یوجب النقص فیها،و لا دخل له فی الماهیة،فیکون ما له دخل فی حقیقة المأمور به،و ماهیّته داخلة فی محلّ النزاع قطعا لا کلام و لا إشکال فیه.هذا.

و أمّا فی الموانع بحث هل أنّها ترجع إلی الشرائط أو هی عناوین وجودیّة مضادّة مع تحقّق المأمور به و یوجب وجودها عدم ترتّب الأثر علی المأمور به؟و لکن فی مقام الوضع و التسمیة لا بدّ من إرجاعها إلی الشرائط،بأنّ بعض الامور وجوده معتبر فی المأمور به،و بعضها الآخر عدمه معتبر فیه،و حینئذ هل للشرائط دخل فی محلّ النزاع حتّی یکون الصحیح عند القائل به عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء

ص:212

و الشرائط أم لا؟

و اعلم أنّ الشرائط علی أقسام ثلاثة:

و یعبّر عن أحدها:بالشرائط الشرعیة،و کان لها خصوصیّتان:الأوّل:إمکان أخذها فی متعلّق الأمر کالأجزاء مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله مثلا:«صلّ مع طهور» (1)و«صلّ مستقبلا للقبلة» (2)و نحو ذلک.و الثانی:أخذها خارجا فی لسان الأدلّة کذلک،و کان أکثر الشرائط من هذا القبیل.

و ثانیها:ما یعبّر عنه بالشرائط العقلیّة،و هو ما یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، و لکن لم یتحقّق أخذه فیه خارجا،فالعقل حکم بشرطیّته،کما سیأتی فی مبحث «الأمر بشیء و النهی عن ضدّه»بأنّ الأمر بالإزالة یقتضی النهی عن الصلاة،و النهی فی العبادة یقتضی الفساد،فمن أتی بها فی سعة الوقت تکون صلاته باطلة،و لکن دلیل بطلانها عبارة عن تحقّق المانع الذی یحکم العقل بعدمه،و هو عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی،و إن أمکن للشارع القول بأنّه:صلّ مع عدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی،إلاّ أنّه لم یکن فی لسان الدلیل من هذا التعبیر خبر و لا أثر.

و ثالثها:ما لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر أصلا،مثل:قصد القربة فی العبادة، بناء علی کونها بمعنی الإتیان بداعی الأمر،و بناء علی قبول قول صاحب الکفایة قدّس سرّه (3)بأنّه:إن کانت هی بمعنی الإتیان بداعی الأمر فلا یعقل أن یؤخذ فی المتعلّق؛لأنّه مستلزم للدور کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی المسألة أقوالا ثلاثة:

ص:213

الأوّل:القول بدخالة جمیع الأقسام الثلاثة فی مقام الوضع و التسمیة،و هو یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی موضعین:

أحدهما:فی آخر هذا البحث بعد القول بدخالة الجزء فی التسمیة:قال:و أمّا ما له الدخل شرطا فی أصل ماهیّتها فیمکن الذهاب أیضا إلی عدم دخله فی التسمیة بها مع الذهاب إلی دخل ما له الدخل جزء فیها،فیکون الإخلال بالجزء إخلالا بالشرط دون الإخلال بالشرط،لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیها (1)انتهی.

و یستفاد من عدم تفصیله بین أقسام الشرائط أنّ لجمیعها دخلا فی التسمیة عنده.

و ثانیهما:بعد قوله بأنّ ألفاظ العبادات أسامی لخصوص الصحیحة:أنّه لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره، فیصحّ تصویر المسمی بلفظ الصلاة-مثلا-بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما (2)انتهی.

و معلوم أنّ هذه الآثار لا یترتّب إلاّ علی الصلاة الصحیحة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط،و معناه دخالة الشرائط کالأجزاء فی التسمیة و الوضع.

الثانی:ما نسب إلی الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (3)و هو:أنّ الشرائط بأقسامها خارجة عن محلّ النزاع؛لأنّ مرتبة الأجزاء مرتبة المقتضی فی التکوینیّات، و مرتبة الشرائط متأخّرة عن المقتضی،فإنّ المقتضی هو المؤثّر فی المسبّب،و الشرائط دخیلة فی فعلیّة التأثیر،و کذلک الأجزاء فی العبادات؛لأنّها مؤثّرة فی الآثار،

ص:214

و الشرائط فیها دخیلة فی فعلیّتها،و لا یجوز إدخالها فی المسمّی لتکون مساویة مع الأجزاء فی الرتبة.

و أمّا جوابه أنّ تأخّر الشرائط رتبة عن الأجزاء مسلّم لا إشکال فیه،و لکنّه لا یستلزم محالیّة وضع اللفظ بإزاء المجموع؛إذ الوضع بإزاء المتقدم و المتأخّر رتبة بل زمانا من الواضحات الأوّلیّة کما هو المعلوم،ضرورة أنّ الوضع من الامور الاعتباریّة،و التقدّم و التأخّر من حیث الرتبة و الزمان لا یوجب الإشکال فیه.کما أنّ وضع لفظ الصلاة للمرکّب من المقولات المتباینة لا یوجب الإشکال فیه،فلذا نری وضع لفظ واحد للمعنیین المتضادین کلفظ«القرء»للطهر و الحیض،فلا یمکن المساعدة لهذا القول.

الثالث:ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و هو التفصیل بین الأقسام الثلاثة المذکورة،بأنّه:إذا کانت الشرائط من قبیل القسم الأوّل لا إشکال فی دخلها فی محلّ النزاع،و إذا کانت من قبیل القسم الثانی و الثالث لا ینبغی الإشکال فی خروجها عن حریم النزاع؛إذ لازم أخذ الشرط فی متعلّق الأمر لحاظ تقیّد المشروط-الصلاة- به،و لا یمکن لحاظ التقیّد بالشرط-الطهارة-بدون لحاظ نفس الشرط،و لیس معناه إلاّ لدخالته فی الوضع و التسمیة.و أمّا إذا حکم العقل بأنّه یشترط فی صحّة الصلاة عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی،لا کلام فی أنّ للمزاحم طرفین:هما الصلاة، و الإزالة-مثلا-لا الشیء الذی لو لم یکن ابتلاؤه بالمزاحم الأقوی نسمّیه بالصلاة و الإزالة،و هذا دلیل علی عدم دخالة هذا الشرط فی الوضع و التسمیة،فإنّ رتبة المزاحمة متأخّرة عن هذا المقام.و هکذا فی الشرط الذی لا یمکن لحاظه و أخذه فی المتعلّق حین الأمر،فإنّه متأخّر عن مقام التسمیة بمرتبتین؛إذ الإتیان بداعی الأمر متأخّر عن الأمر،و هو متأخّر عن الوضع و تعیین المسمی،و ما کان شأنه کذلک کیف

ص:215

له الدخل فی متعلّق الأمر فی مقام الوضع و التسمیة؟!فلا یعقل أخذه فی المسمّی.

و فیه:أنّ بعد إثبات کون الوضع من الامور الاعتباریة لا معنی لاستحالة أخذ هذین الشرطین فی المسمّی،و إنّ کانا متأخّرین عن المتعلّق من حیث الرتبة،و لکن الظاهر أنّ الحقّ معه و أنّه لا دخل لهما فی المسمّی؛إذ العقل حکم بشرطیّتهما لا الشرع،و ما لم یأخذه الشارع فی المتعلّق أو لم یمکن أخذه فیه فهو خارج عن المسمّی،و یؤیّده عدم حکم عرف المتشرّعة علی المصلّی فی المسجد و تارک الإزالة بأنّه لم یصلّ أصلا.

الأمر الرابع:أنّه هل یکون لازم علینا من تصویر جامع یشترک فیه جمیع الأفراد أم لا؟

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):إنّه لا بدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین.ثمّ قال فی مقام الاستدلال:بأنّه قد مرّ فی باب الوضع أنّه فی مقام التصوّر علی أربعة أقسام:و هی کون الوضع و الموضوع له عامین،و کونهما خاصّین،و کون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،و کون الوضع خاصّا و الموضوع له عامّا،فذکر کلمة العام فی الثلاثة منها،و أمّا فی ألفاظ العبادات لا یتوهّم أن یکون الوضع و الموضوع له فیها خاصّین؛إذ لازمه تعدّد الوضع بتعدّد أفراد الصلاة-مثلا-و هو منفی بأدنی التأمّل.

فحینئذ إذا کان الوضع و الموضوع له فیها عامین،فنحتاج إلی قدر جامع،و المعنی العام فإنّ المفروض أنّه ملحوظ حین الوضع و هو الموضوع له،و هکذا إذا کان الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا؛إذ المفروض هاهنا لحاظ المعنی العام فی مقام الوضع و وضع اللفظ لأفراده.و أمّا إذا کان الوضع فیها خاصّا و الموضوع له عامّا-بناء علی إمکانه کما هو الحقّ-فلا بدّ أیضا من المعنی العام الکلّی،إذ کان هو الموضوع له فی هذا الفرض فلا محیص من معنی کلّی فی جمیع الأقسام الثلاثة.انتهی.

ص:216

و لکن قد خالفه فی المقام المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و ذهب إلی أنّه لا ضرورة تدعو إلی تصویر جامع وحدانی یشترک فیه جمیع الأفراد،سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیحة أم للأعم:و قال فی مقام الاستدلال:بأنّه یمکن الالتزام بأنّ الحال فی المرکّبات الشرعیّة کحال سائر المرکّبات الاختراعیّة،بأنّ اللفظ فیها موضوع ابتداء للمرتبة العلیا و استعماله فی بقیّة مراتبها من باب الادّعاء،و تنزیل الفاقد منزلة الواجد أو من جهة الاشتراک فی أثر المترقّب عنها،و هکذا فی باب العبادات،فإنّ الموضوع له فی مثل لفظ«الصلاة»أوّلا هی المرتبة العلیا الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط علی کلا القولین،و یستعمل فی بقیّة المراتب من باب تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة، أو من باب اکتفاء الشارع به کما فی صلاة الغرقی؛لأنّ للصلاة مرتبة علیا و هی صلاة الحاضر المختار،و مرتبة دنیا و هی صلاة الغرقی،و بین المرتبتین متوسّطات،ثمّ إنّ الاستعمال عند الصحیحی فی فاسد صلاة الغرقی أیضا بتنزیل الفاقد منزلة الواجد المنزل منزلة تام الأجزاء و الشرائط من باب الإجزاء و الاکتفاء،و لا یلزم سبک مجاز عن مجاز.ثمّ قال:و أمّا القصر و الإتمام فهما فی عرض واحد،فلا بدّ من تصویر جامع بینهما فقط.انتهی.

و لا یتوهّم أنّه قدّس سرّه منکر لعمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات،بل هو منکر للاحتیاج إلی تصویر جامع فی المقام،کما یستفاد من تنظیره لها بالمرکّبات الاختراعیّة،فإنّ وضع کلمة«الطیّارة»لموجود خارجی کذا و کذا و هو لیس کوضع کلمة«علی»لمولود کذا؛إذ المولود لیس قابلا للتکثّر و التعدّد بخلافه،فیکون الوضع و الموضوع له فیه عامّین،و هکذا فی ألفاظ العبادات.

و لکنه مع ذلک یرد علی هذا البیان اشکالات متعدّدة منها:أنّ المتشرّعة یطلقون لفظ«الصلاة»علی کلّ مرتبة من مراتبها علی نسق واحد بدون لحاظ عنایة فی شیء

ص:217

منها،و لا یرون التفاوت فی مرحلة الاستعمال و الإطلاق بین مرتبة العلیا و بین بقیّة المراتب أصلا؛لأنّ إطلاق لفظ«الصلاة»علی صلاة المختار الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و علی بقیة المراتب مثل:صلاة المضطر و نحوه علی نسق واحد،من دون لحاظ عنایة تنزّلها منزلة الواجد،أو اشتراکها مع المرتبة العلیا فی الأثر،فیستفاد من ذلک أنّ الموضوع له هو الجهة الجامعة بین جمیع المراتب لا خصوص المرتبة العلیا،من دون فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکّبات.

و توهّم إطلاق لفظ«الصلاة»علی المراتب النازلة عند الشارع کان مع العنایة و التنزیل،مدفوع؛بأنّ مستند استعمال المتشرّعة لا یکون إلاّ استعمال الشارع کما لا یخفی،مع أنّه لا دلیل لنا علی ذلک.

و لکن الإشکال المهم هو:أنّ الحاجة إلی تصویر الجامع لا تختصّ بالقصر و الإتمام،بل لا بدّ من تصویره بین جمیع المراتب العالیة،فإنّ المراتب العلیا من العبادات مختلفة و متشتّة من حیث الکمیّة أو الکیفیّة،مثلا:المرتبة العلیا من صلاة الصبح غیر المرتبة العلیا من صلاة الظهرین،و کلتاهما غیر المرتبة العلیا من صلاة المغرب،و کلّ ذلک غیر المرتبة العلیا من صلاة العشاء بحسب الکمیّة أو الکیفیّة،و هی بأجمعها غیر المرتبة العلیا من صلاة الآیات و صلاة العیدین و غیرهما.

فالحاصل:أنّ المراتب العالیة أیضا متعدّدة،فلا بدّ من تصویر جامع بینها لیکون اللفظ موضوعا بإزاء ذلک الجامع.

و الحقّ فی المسألة أنّه لا بدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

اعلم أنّ الجامع علی کلا القولین لا بدّ له من خصوصیات ثلاثة:

أحدها:کونه مقدورا علیه للمکلّف و لو مع الواسطة،فإنّ المسمّی بلفظ

ص:218

«الصلاة»هو المأمور به،و لا یتعلّق التکلیف بغیره،فلا بدّ من کونه مقدورا علیه لو مع الواسطة؛لأنّ تحصیل الطهارة و إن لم یکن مقدورا للمکلّف بدون الواسطة؛إذ هو أمر معنوی یحصل عن هذه الأفعال،و مقدور بواسطة الأسباب کالغسل و الوضوء و التیمم کما هو المعلوم.

الثانی:کونه أمرا واقعیّا و حقیقیّا قبل تعلّق الأمر به،و لا یکون عنوانا ناشئا من قبل الأمر مثل عنوان ما هو المأمور به،فإنّ هذا العنوان متأخّر عن الأمر،و کون المسمّی بلفظ«الصلاة»عبارة عمّا هو المتأخّر عن الأمر هو خلاف الظاهر و إن لم یکن محالا کما مرّ،مع أنّه لو کان الجامع نفس عنوان ما هو المأمور به بلا قید یشمل جمیع الواجبات،و لا یکون جامعا بین أفراد الصلاة الصحیحة فقط و لو اضیف إلیه قیدا بأنّه عبارة عمّا هو المأمور به فی الأمر المتعلّق بالصلاة؛لیلزم دخالة الاسم فی المسمّی،و هو أیضا خلاف الظاهر.

الثالث:کونه أمرا بسیطا لا المرکّب؛إذ لم تکن لنا صلاة مرکّبة تتّصف فی جمیع الحالات بصفة الصحّة؛لأنّ الصلاة المرکّبة من أربع رکعات صحیحة فی الحضر دون السفر،و الصلاة المرکّبة من رکعتین صحیحة للصبح لا للظهرین و العشاءین.

و لا یخفی أنّه لا دلیل لنا من ناحیة العقل علی اعتبار هذه الخصوصیات فی الجامع بحیث کان فقدان أحد منها مستلزما للمحال العقلی،لکن الظاهر یحکم باعتبارها کما قلنا.و معلوم أنّ کلّ واحد من الصحیحی و الأعمّی لو لم یکن قادرا علی تصویر الجامع بهذه الخصوصیات یستکشف أنّ الحقّ مع مقابله.نعم لو کان کلاهما قادرا علیه فیصل النوبة إلی الأدلّة التی یرجّح أحد القولین بها.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة:إنّه

ص:219

لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره التی تستفاد من الآیات و الروایات،کقوله تعالی فی باب الصلاة: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ و کما فی عدّة من الروایات:«إنّ الصلاة عماد الدین»و«إنّ الصلاة قربان کلّ تقی»،و«انّ الصلاة معراج المؤمن»و نحو ذلک،مع أنّه لا تترتّب هذه الآثار و الخواص إلاّ علی الصلوات الصحیحة،و أنّها مشترکة فی هذه الآثار،بلا فرق بین الصلاة الحاضر و المسافر و المتوضئ و المتیمم و...ثمّ قال:و هذا الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد بین تلک الأفراد الصحیحة،یکون هو المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی.و إلاّ لا تنقض القاعدة الفلسفیة،بأنّ«الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد»انتهی.

و أمّا ما أورد علیه سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)علی ما فی تقریراته:من أنّ المتبادر من لفظ«الصلاة»لیس هذا السنخ من المعانی و الآثار، کیف و لو کان لفظ«الصلاة»موضوعا لعنوان الناهی عن الفحشاء-مثلا-لصار قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ بمنزلة أن یقول:الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر؟!و هذا واضح الفساد.مدفوع،بأنّه لم یقل بموضوعیّة هذا العنوان للفظ«الصلاة»بل هو عنوان مشیر الی الموضوع له،فلا محلّ لهذا الإشکال،و لا سیّما بعد تصریحه بأنّ الأثر إنّما یشار به الی الجامع،لا أنّه الموضوع له،کما فی قول الصادق علیه السّلام إذا سئل منه بأنّه عمّن آخذ معالم دینی؟ قال علیه السّلام:علیک بهذا الجالس،و أشار بیده إلی زرارة،و معلوم أنّه لا ربط لعنوان الجلوس فی هذا الحکم،بل هو عنوان مشیر،و هکذا فی ما نحن فیه.و إذا کان الأمر کذلک لا دخل لتحقّقه و عدمه فی تحقّق الجامع،فلذا لو کانت الصلاة صحیحة و لم تکن ناهیة عن الفحشاء علی الفرض لا یضرّ بالمسمّی و ما هو الموضوع له.

ص:220

و لکن یرد علی تصویر الجامع المذکور إشکالات متعدّدة:

الأوّل:ما قاله سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (1)و هو:إنّ جریان القاعدة المذکورة التی جعلت أساسا لتصویر الجامع المذکور منحصر فی الواحد البحت البسیط الذی لیست فیه رائحة الترکیب-أی الباری-و لا یجری فی الواحد الاعتباری أصلا،کما تحقّق فی محلّه،مع أنّ کیفیّة هذه القاعدة أیضا وقعت موردا للبحث و الکلام،کما لا یخفی علی المتأمّل.و علی فرض توسعة دائرة هذه القاعدة فهی تجری فی التکوینیّات و ما هو متّصف بالوحدة الواقعیّة،و لا یکون توسعتها أزید من ذلک،فکیف تجری فی الصلاة المرکّبة من المقولات المتباینة التی لاحظها الشارع فی مقام الاعتبار واحدة؟!فلا دخل لهذه القاعدة فی ما نحن فیه أصلا.

الثانی:أیضا ما قاله سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (2)و هو:أنّه لو فرض جریان هذه القاعدة فی الامور الاعتباریة لا معنی لجریانها فی ما نحن فیه؛لأنّ أثر الصلاة بناء علی ما ذکره کثیر؛إذ کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین، و هکذا،و لازم جریان هذه القاعدة تحقّق أثر واحد لجمیع أفراد الصلاة الصحیحة.

بل یمکن أن یقال:إنّه علی فرض تحقّق أثر واحد لها لا معنی لجریانها؛إذ لأثر واحد -کالنهی عن الفحشاء و المنکر-مصادیق متعدّدة مستقلّة،کالغصب و شرب الخمر و الکذب و السرقة و أمثال ذلک.

فالحاصل:أنّ الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنحل إلی آثار متعدّدة،بأنّ الصلاة تنهی عن شرب الخمر،و أنّ الصلاة تنهی عن الغصب...فلا یکون الأثر واحدا حتی تجری القاعدة.

ص:221

و لکن الظاهر أنّ هذا الإشکال مندفع؛لأنّ استدلاله قدّس سرّه لیس مبتنیا علی تعدّد الآثار،بل هو مبتن علی الاشتراک فی أثر واحد،فحینئذ إذا کان جمیع أفراد الصلاة الصحیحة مشترکة فی المعراجیّة-مثلا-فهو کاف فی جریان القاعدة،سواء کانت فی سائر الآثار مشترکة أم لا،فإذا کانت المؤثرات متعدّدة و الأثر واحد یستکشف أنّ المؤثّر أیضا واحد،فلا یضرّ اشتراکها فی سائر الآثار لجریان القاعدة هنا أیضا.

نعم لو کان المؤثر فی إحدی الآثار غیر المؤثّر فی أثر آخر کما إذا کان أثر بعضها المعراجیّة-مثلا-و أثر بعضها الآخر القربانیّة لأضرّ بجریانها،و لکن المفروض اشتراک الجمیع فی جمیع الآثار،و هو لیس بمانع أصلا.

الثالث-و هو الإشکال المهم فی المقام-:أنّ الموضوع و الملزوم لهذه الآثار هل هی عبارة عن ماهیّة الصلاة و طبیعتها الکلّیة أو وجودها الخارجی أو وجودها الذهنی؟و یمکن أن یتوهّم کونها من لوازم الماهیّة کالزوجیّة للأربعة التی لا دخل لوجودها الخارجی أو الذهنی فی لازمیّتها لها،فلذا یعبّر عنها بلازم الماهیّة.و لکن المتأمّل یعلم بأدنی التفات بأنّها لم تترتّب علی الماهیّة و المفهوم،و هکذا علی وجودها الذهنی،بل تترتّب علی وجودها الخارجی،فالوجودات الخارجیّة مشترکة فی هذه الآثار؛إذ هی کما تترتّب علی صلاة الحاضر کذلک تترتّب علی صلاة المسافر،و کما تترتّب علی صلاة القائم کذلک تترتّب علی صلاة القاعد،لکنها تترتّب علی أفراد الصلاة بخصوصیّاتها الخاصة المعتبرة فی صحّتها خارجا عن الأجزاء و الشرائط و عدد الرکعات المعتبرة فیها و نحو ذلک؛لأنّ الصلاة المرکّبة من أربع رکعات لکونها تامة و مؤثّرة،و الصلاة المرکّبة من رکعتین إن کانت مقصورة مؤثرة فکیف یتصوّر الجامع بینها مع دخالة هذه الخصوصیّات فی ترتّب الأثر؟!

فالحاصل أنّ ترتّب الأثر متوقّف علی الصحّة،و الصحّة متوقّفة علی وجود الخصوصیّات و حفظها،و أمّا تصویر الجامع متوقّف علی إلغائها منها،فإنّها مع حفظ

ص:222

الخصوصیات حقائق متخالفة و متباینة،فلا یکشف عن الاشتراک فی وجود الجامع.

الرابع:أنّ لازم تصویر الجامع بهذا البیان أنّه:إذا کان أحد جاهلا بالآثار-کما هو الغالب فی المتشرّعة-فلا یفهم من لفظ«الصلاة»شیئا؛لأنّه قدّس سرّه قال:إنّ الجامع و إن کان عند الشارع مشخّصا و معلوما،إلاّ أنّه مجهول عندنا باسمه و رسمه،و لکنّه یشار إلیه من طریق الآثار،فالجاهل بالآثار لا طریق له إلی معنی الصلاة أصلا، لا بالذات و لا بالأثر،فإنّ کثیرا من الناس لا یعلمون تأثیر الصلاة فی النهی عن الفحشاء و المنکر،فضلا عن العلم بکشفه عن الجامع،مع أنّا نشاهد خلافه لدی المتشرّعة عند سماع لفظ«الصلاة»فلم یکن ذلک الجامع موضوعا له لمثل کلمة الصلاة و نحوها،کما هو المعلوم.

الخامس:أنّه قد مرّ منا أنّ الشرائط علی أقسام بعضها داخلة فی المسمّی، و بعضها الآخر خارجة عنه،فالصحّة التی ادعیت فی مقام الوضع و التسمیة عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و بعض الشرائط،و أمّا ما یترتّب علیه الأثر عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و جمیع الشرائط فإنّ الصلاة إذا ابتلت بمزاحم أقوی أو لم یقصد بها التقرّب لم تکن ناهیة عن الفحشاء،فما یترتّب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ قطعا،و ما وضع له اللفظ یکون جامعا بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة جمیعا بناء علی هذا التصویر.

لکن الظاهر أنّه قدّس سرّه لیس قائلا بالتفصیل بین الشرائط،بل صرّح باعتبار الشرائط کالأجزاء فی التسمیة،إلاّ أنّه استبعد منه القول:بدخالة ما هو متأخّر عن الأمر فی مقام التسمیة،فلذا استشکل علیه،فلا یمکن المساعدة لهذا التصویر.هذا.

و قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه (1)فی مقام تصویر الجامع:إنّ الجامع إمّا أن

ص:223

یکون جامعا ذاتیّا مقولیّا أو جامعا عنوانیّا اعتباریا،و الالتزام بکلّ واحد منهما مشکل.أمّا الجامع الذاتی المقولی فهو منحصر فی الماهیّة و المقولة الواحدة إذا کانت لها أفراد متعدّدة،مثل أفراد الإنسان فانّها مشترکة فی ماهیّة واحدة و جامع واحد-و هی الإنسانیّة-و هو غیر معقول فی ما نحن فیه؛لأنّ الصلاة-مثلا-مؤلّفة من مقولات متباینة کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما،و المقولات أجناس عالیة و لیس فوقها جنس تندرج تحته،فلم یمکن جامع ذاتی بین أجزاء مرتبة واحدة من الصلاة،فضلا بین بقیّة المراتب المختلفة بالزیادة و النقیصة،مثل صلاة الحاضر و المسافر و المتوضئ و المتیمّم و أمثال ذلک.و أمّا الجامع العنوانی-کعنوان الناهی عن الفحشاء-فالوضع بازائه و إن کان ممکنا إلاّ أنّ لازمه عدم صحّة استعمال لفظ الصلاة-مثلا-فی نفس المعنون إلاّ بعنایة؛لأنّ العنوان غیر المعنون،و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب،مع أنّ استعمال لفظ الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیّة بلا عنایة صحیحة.

مضافا إلی سخافة القول بوضع لفظ الصلاة لعنوان الناهی عن الفحشاء؛إذ لو کان کذلک لصار قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ بمنزلة أن یقول:

الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر،و هذا واضح الفساد کما لا یخفی.ثمّ قال:و لکن الجامع لا ینحصر فی الجامع العنوانی و لا فی الجامع الماهوی الذاتی،بل هناک جامع آخر أیضا و هو مرتبة خاصّة من حقیقة الوجود الجامع بین تلک المقولات المتباینة الماهیّة،فتکون الصلاة أمرا بسیطا تصدق علی القلیل و الکثیر؛ لکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز...انتهی.

لکنّه مدفوع بأنّه قدّس سرّه إن أراد به اشتراک تلک المقولات فی مفهوم الوجود فهو لا یختصّ بها،بل یعمّ جمیع الموجودات.و إن أراد به اشتراکها فی حقیقة الوجود فالأمر أیضا کذلک.و إن أراد به أنّ لتلک المقولات وحدها مرتبة خاصّة من الوجود و یکون لها وجود واحد فی الخارج ففیه:

ص:224

أوّلا:أنّ الوجود مساوق للجزئیّة و التشخّص،فهو لا یساذج مع عمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات،فإنّ معناه وضع ألفاظ العبادات لتلک المرتبة الخاصّة من الوجود الخارجی،و هو کما تری.

و ثانیا:أنّه غیر معقول،فإنّ اتحاد مقولة مع مقولة اخری فی الوجود بدیهی الاستحالة؛إذ لا ریب فی أنّ للعرض وجودا مستقلا،مع أنّ قوامه بالمعروض،مع هذا للجسم وجود،و للبیاض وجود آخر؛لأنّهما من مقولتین.و إذا کان الأمر فی باب العرض و المعروض کذلک،فکیف الحال فی الصلاة المرکّبة من مقولات متباینة؟! فتکون للصلاة وجودات متعدّدة،فلا محالة یکون ما فرض جامعا عنوانیّا لها.هذا.

و للمحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)بیان آخر فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة، و محصّل کلامه أنّه ذکر فی الابتداء مقدّمة،و هی:أنّ سنخ المفاهیم و الماهیات،و سنخ الوجودات العینیّة و الواقعیّات فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان،فإنّ سعة سنخ الماهیات و المفاهیم من جهة الضعف و الإبهام،فلذا کلّما کان الضعف و الإبهام فیها أکثر فکان الإطلاق و الشمول أوفر.و أمّا سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة و قلّة الإبهام،فلذا کلّما کان الوجود أشدّ و أقوی لکان الإطلاق و السعة أعظم و أتمّ.ثمّ قال:إنّ الماهیّات علی قسمین:أحدهما:ماهیات حقیقیّة متأصّلة،و ثانیهما:ماهیات اعتباریّة غیر متأصّلة.فإن کانت الماهیّة من الماهیات الحقیقیّة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها،لا بلحاظ ذات الماهیّة،کالإنسان-مثلا-فإنّه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقوّمین لحقیقته،إنّما الإبهام فیه من حیث الشکل و شدّة القوی و ضعفها،و عوارض النفس و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیّة و وجودا.و أمّا إذا کانت الماهیّة من الماهیات الاعتباریّة المؤتلفة من عدّة امور بحیث تزاد و تنقص کمّا و کیفا فمقتضی الوضع لها-بحیث یعمّها مع تفرّقها و شتاتها-أن

ص:225

تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام،فیکون الإبهام فیها بلحاظ ذات الماهیّة، و لکن یعرّفها و یشار إلیها ببعض العناوین غیر المنفکّة عنها،فکما أنّ الخمر-مثلا- مائع مبهم من حیث إمکان اتخاذه من العنب،و التمر و غیرهما و من حیث اللون و الطعم و الریح و مرتبة الإسکار،فلذا لا یمکن وصفها إلاّ لمائع خاص بمعرّفیة المسکریة من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا.و کذلک لفظ«الصلاة»مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا و کیفا لا بدّ إلاّ أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء أو فریضة أوقات الخمسة أو غیر ذلک من المعرّفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ «الصلاة»إلاّ إلی سنخ عمل خاص مبهم،إلاّ من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصّة.فالحاصل:أنّ الجامع بین الماهیّات الاعتباریة کالصلاة-مثلا-هو سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات،إلاّ من حیث النهی عن الفحشاء و المنکر،أو من حیث فریضة الوقت.

و لا یخفی أنّ بین کلامه قدّس سرّه و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فرق واضح،فإنّه قائل:

بأنّا لا نعلم من لفظ«الصلاة»شیئا،و لا طریق لنا للعلم بمعناها،إلاّ أنّها قابلة للإشارة إلیها بالآثار،مثل:عنوان ما هو ناهیا عن الفحشاء و نحوه.فلذا استشکل علیه بأنّه إذا کان الأحد جاهلا بالآثار فلا یفهم من لفظ«الصلاة»شیئا...

بخلاف المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)لأنّه قال:بأنّ العرف یفهمون من لفظ«الصلاة» معنی،إلاّ أنّ هذا المعنی لم یکن قابلا للتوصیف،فکأنّه یدرک و لا یوصف،مع أنّه قال:بإمکان معرفة المعنی المذکور بغیر الآثار أیضا،مثل:کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصّة،ثمّ قال قدّس سرّه:لا دخل للإبهام المذکور فی ما نحن فیه بالإبهام الموجود فی باب النکرة،فإنّ المتکلّم إذا قال:«جاءنی رجل»یردّد المخاطب من حیث صفاته و خصوصیّاته،و لا إبهام له بحسب الواقع.و أمّا الإبهام المذکور هنا یکون بحسب

ص:226

ذات الماهیّة و الواقع.ثمّ قال قدّس سرّه:و قد التزم بنظیره بعض أکابر فنّ المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة-کالوجود و النور-جوابا عن تصوّر شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة فیکون للوجود ماهیّة مبهمة،بحیث یستقرّ بإبهامه فی الذهن،فلا بدّ من الإشارة إلیه ببعض العناوین غیر المنفکّة عنها.ثمّ قال فی آخر کلامه:و أمّا علی ما تصوّرناه الجامع فکلّ واحد من الصحیحی و الأعمّی فی إمکان تصویر الجامع لهما علی حدّ سواء،فإنّ المعرّف إن کان فعلیة النهی عن الفحشاء فهی کاشفة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة،و إن کان اقتضاء النهی عن الفحشاء فهو کاشف عن الجامع بین الأعمّ.انتهی کلامه رفع مقامه.

و لکنّه مخدوش من وجوه:

منها:أنّ المتشرّعة ینتقلون من سماع لفظ«الصلاة»إلی المعنی قطعا،و لا شکّ فی أنّها لیست ممّا تدرک و لا توصف إلاّ بالآثار،کیف!مع أنّ الآیات المبیّنة للآثار، و أوقات الصلاة-مثل:إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء،و اقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللّیل-کانت نزولها بعد نزول آیة الوجوب،فلم یکن لأصحاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله طریق للإشارة إلی المعنی عند نزول آیة الصلاة،و لازم ذلک أنّهم لم یفهموا منها شیئا، و هذا ممّا لم یلتزم به أحد،و هکذا فی سائر المرکّبات المتداولة بین الناس.

و منها:أنّ الآثار المذکورة لیست من الآثار اللازمة للماهیّة-کالزوجیّة للأربعة- بل لیست من آثار الوجود الذهنی،بل هی مترتّبة علی الوجود الخارجی،فکیف یشار إلیه و تعرف الماهیّة بسبب آثار الوجود الخارجی؟!هذا.

و قال سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة من الصلاة:إنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال و الأفعال

ص:227

المتباینة المندرجة بحسب الوجود حتی لا یکون لها حقیقة باقیة إلی آخر الصلاة محفوظة فی جمیع المراتب،بل هی عبارة عن حالة توجّه خاصّ یحصل للعبد و توجد بالشروع فیها و تبقی ببقاء الأجزاء و الشرائط،فتکون مراتب الصلاة بما لها من الاختلاف فی الأجزاء و الشرائط مشترکة فی کونها نحو توجّه خاص و تخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه،یوجد هذا التوجّه الخاصّ بإیجاد أوّل جزء منها و یستمر إلی أن تختم،و لا یوجد هذا الأمر الباقی بوجود علی حدة وراء وجودات الأجزاء حتی تکون الأجزاء محصّلات له،بل هو بمنزلة الصورة لهذه الأجزاء المتباینة بالذات،فهو موجود بعین وجودات الأجزاء،فیکون الموضوع له للفظ«الصلاة» هذه العبادة الخاصّة و المعنی المخصوص،و یکون هذا المعنی محفوظا فی جمیع المراتب.

فکما أنّ طبیعة الإنسان محفوظة فی جمیع أفراده المتفاوتة بالکمال و النقص و الصغر و الکبر و نقص بعض الأجزاء و زیادته ما دامت الصورة الإنسانیّة محفوظة فی جمیع ذلک،فکذلک طبیعة الصلاة،و مثل هذا المعنی یمکن أن یفرض فی سائر العبادات أیضا.و یؤیّده اختلاف التعبیرات فی باب الصلاة و سائر المرکّبات؛إذ المرکّب لما کان قوامه و تحقّقه بتحقّق جمیع أجزائه،فلذا بعد تحقّقها یعبّر بأنّه وجد المرکّب،و لکن فی باب الصلاة من حین الشروع بها یعبّر بأنّ فلان شرع فی الصلاة،و فی أثنائها یعبّر بأنّه مشغول بالصلاة،و بعد إتمامها یعبّر بأنّه فرغ من الصلاة،و لا یعبّر بانّ الآن تحققت الصلاة.فیستکشف أنّ الصلاة حقیقة واحدة وراء هذه الأجزاء و الشرائط التی توجد مع تکبیرة الإحرام،و یستمرّ إلی أن یتحقّق التسلیم و الفراغ منها.فتکون الأجزاء بمنزلة المواد لها،فلذا لا یضرّ الاختلاف فی کیفیّتها و کمّیتها فی أصل الحقیقة؛ لأنّ شیئیّة الشیء و حقیقته بصورته لا بمادّته.و هذا المعنی متحقّق فی الصلوات الصحیحة دون الفاسدة انتهی.

و یؤیّده أیضا الروایات الواردة فی باب الصلاة،بأنّ:الصلاة تحریمها التکبیر،

ص:228

و تحلیلها التسلیم،کما أنّ الحج تحریمها التلبیة،و تحلیلها الحلق،أو التقصیر.

و یستکشف منها أنّ الصلاة حقیقة خاصّة وراء الأجزاء و الشرائط،بل هی بمنزلة المواد لها،و معلوم أنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادّته.هذا.

و لکنّه مخدوش أوّلا:بأنّه لا شکّ فی مدخلیّة المادة کالصورة فی شیئیّة الشیء، إلاّ أنّ الأصالة فی الدخل تکون بالصورة فکیف یمکن تحقّق الحقیقة بتحقّق الصورة فقط؟!و بعبارة أخری:إذا کان للرکوع أو السجود مدخلیة فی حقیقة الصلاة بعنوان مادّة من المواد لا یعقل تحقّق الصورة قبل تحقّق الرکوع أو السجود،حتی علی القول بالکشف.إذا تحقّق جمیع المواد لا یصحّ القول:بأنّ هذا کاشف عن تحقّق الصورة قبل تحقّق المادّة.

و ثانیا:بأنّ هذا المعنی مخالف لما ارتکز فی ذهن المتشرّعة من أنّ الصلاة عبارة عن الشرائط و الأجزاء الطولیّة،و أمّا ما ذکرناه من المؤیّد له یستفاد منه أوّلا:أنّ الصلاة مرکّبة من المقولات المتباینة و الماهیّات المتضادة،و لکن مع ذلک لوحظت بین أجزائها وحدة اعتباریّة کما مرّ.و ثانیا:أنّ حین الاشتغال بها حرّم اللّه تعالی علینا امورا متعدّدة کالضحک و الاستدبار و نحوهما،فیکون وجود المحرّمات فی حال الصلاة و لحاظ الوحدة الاعتباریة مصحّحا للتعبیر:بأنّ الصلاة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم،و إن أبیت عن ظهوره إلاّ فیما قال به المرحوم البروجردی قدّس سرّه قلنا:إنّ ما ارتکز فی ذهن المتشرّعة ینفی عن هذا الظهور.و تکون أیضا الوحدة الاعتباریّة الطولیّة مجوّزة للتعبیر بأنّه شرع فی الصلاة أو هو فی الصلاة أو فرغ من الصلاة، فلا یکون هذا البیان قابلا للمساعدة و إن کان مأنوسا بالذهن.

و قال سیّدنا الاستاذ الامام-دام ظلّه- (1)فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد

ص:229

الصحیحة:أمّا المختار فیتوقّف بیانه علی تقدیم مقدّمة و فیها امور:

منها:أنّ محط البحث للأعلام إنّما هو تصویر جامع کلّی قابل للانطباق علی الأفراد المختلفة کیفا و کمّا،فحینئذ مرتبة فرض الجامع متقدّمة علی مرتبة عروض الصحّة و الفساد علیه،لما عرفت سابقا من أنّهما من عوارض وجود العبادات خارجا،و لکن تصویر الجامع مربوط بمرحلة الماهیة.

و منها:أنّ الصحّة و الفساد لیست بمعنی النقص و التمام؛لأنّ بینهما تقابل التضاد کما مر،فلا یکون الصحّة و الفساد من الامور الاضافیّة بحیث یجوز أن تکون ماهیة صحیحة من حیثیّة و فاسدة من اخری،کما صرّح به صاحب الکفایة قدّس سرّه إذ المتضادّین کالسواد و البیاض استحیل کونهما من الامور الإضافیّة کما هو المعلوم.

و منها:أنّه مرّ أنّ الشرائط علی أقسام و أنّ بعض ما هو من الشرائط و یکون دخیلا فی اتصاف الصلاة بالصحّة خارجا،غیر داخل فی محطّ البحث و التسمیة، لما عرفت من أنّ البحث هنا یکون فی المرتبة المتقدّمة علی الوجود الخارجی، و ما یعرضه الصحّة و الفساد.فعلی هذا لا مناصّ عن الاعتراف بکون الموضوع له أمرا ینطبق علی مقالة الأعمّی،لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظة «الصلاة»إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له تتصف لا محالة بالفساد،و لا یمکن اتصافها بالصحّة فی هذا الحال،و هذا بعینه مقالة الأعمیّ.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الألفاظ التی توضع للمرکّبات الحقیقیّة أو الاعتباریة تکون علی أنحاء مختلفة؛إذ اللفظ الذی یوضع للمرکّب تارة یلاحظ المرکّب بمادة معیّنة و هیئة مخصوصة،بحیث لو تغیّرت الهیئة أو المادة بزیادة أو نقیصة لم یکن الموضوع له للّفظ،و إطلاق اللفظ علیه یکون علی نحو المسامحة،و تارة یلاحظ المرکّب بمادّة معیّنة فقط،و تارة یلاحظ المرکّب بهیئة مخصوصة فقط،و قد یوضع

ص:230

اللفظ للمرکب بدون لحاظ مادة معیّنة و هیئة مخصوصة فیه،بل لوحظ المرکّب بنحو اللابشرط،و الملاک فیه ترتّب غرض خاص و أثر مخصوص بأیّ مادّة و هیئة حصلت،و ذلک مثل البیت و السیّارة و أمثال ذلک،فإنّ البیت بیت سواء اخذ مواده من الحجر أو الطین أو الجصّ أو الخزف،بنی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما.

ثمّ قال:لا مانع عن القول:بأنّ الصلاة و أضرابها موضوعة للمرکّب الاعتباریة الشرعیّة التی لا یکون محدودا من حیث الهیئة و المادة حتی بصورة أنّه یقال:الصلاة ماهیّة إذا وجدت فی الخارج لا تنطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة؛إذ قلنا بخروج بعض الشرائط الدخیلة فی الصحّة عن الموضوع له،فیصدق علی الفرائض و النوافل قصرها و تمامها و ما وجب علی الصحیح و المریض بأقسامها.

ثمّ قال:و لکن هذا الجامع لا ینطبق علی صلاة الغرقی؛إذ الغریق إذا لم یکن قادرا علیها إلاّ بالتوجّه القلبی فکیف ینطبق علیه عنوان الصلاة؟!إلاّ أنّه لیس بصلاة حقیقة،و إطلاق لفظ الصلاة علیه یکون من باب المسامحة.و الإشکال المهم الذی موجود فی المقام هو أنّ الشرائط الدخیلة فی الموضوع له عند الصحیحی کالطهارة لا تکون قابلة للرؤیة؛إذ لا دخل لنفس الشرائط فیه،بل للتقیّد بها و معیّتها دخل فی الموضوع له،فحینئذ بأیّ طریق نعلم واجدها من فاقدها مع أنّه لا فرق بین الواجد و الفاقد من حیث الترکیب الخارجی أصلا.هذا تمام کلامه-دام ظلّه-فی المقام.

و معلوم أنّ هذا الجامع بعد توجّه الإشکالین المذکورین فی کلامه-دام ظلّه- علیه لا یکون قابلا للمساعدة کسائر الجوامع المذکورة فی المقام.هذا.

فالحاصل:أنّ تصویر الجامع علی القول بالصحیح حسب ما ذکرنا من کلام صاحب الکفایة و الأجلاّء من تلامذته یکون مخدوشا.

و لکن التحقیق فی المقام أنّه قد یکون الغرض من تصویر الجامع علی القول

ص:231

بالصحیح إثبات القول بالصحّة،کما هو الظاهر من کلام المحقّق الخراسانی (1)فإنّه قال:

إنّه لا بدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین،و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره.و أمّا تصویر الجامع علی القول بالأعم فی غایة الإشکال،ثمّ استفاد منه أنّ الحقّ مع الصحیحی؛إذ یمکن له تصویر الجامع بخلاف الأعمّی.

و الجواب عنه أوّلا:أنّه لا یمکن للصحیحی أیضا تصویر الجامع کما مرّ منّا أکثر ممّا قیل فی تصویره و جوابه مفصّلا.و ثانیا:أنّ المهمّ فی هذا البحث بحث الحقیقة و المجاز؛إذ القائل بالحقیقة الشرعیّة یقول:إنّ الصلاة حقیقة فی الصحیح و مجاز فی الأعم،أو حقیقة فی الأعم،فیکون تصویر الجامع أیضا من علائم الحقیقة کالتبادر و نحوه،بأنّه إذا کان تصویر الجامع علی القول بالصحیح ممکنا فالصلاة حقیقة فی الصحیح،و إذا کان تصویر الجامع علی القول بالأعمّ ممکنا فهی حقیقة فی الأعم،مع أنّه لا دخل لتصویر الجامع و عدمه فی تشخیص الحقیقة عن المجاز،فتصویر الجامع بهذا الغرض لا فائدة فیه.

و أمّا إذا کان الدلیل علی القول بالصحیح التبادر و صحّة السلب عن الفاسد و أمثال ذلک کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی،فلا نحتاج إلی تصویر الجامع و العلم به و لو من طریق الإشارة إلیه بآثاره و خواصّه،فإنّا نستکشف من ضمّ عمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات إلی أنّها لا تنطبق علی الأفراد الفاسدة،أنّ الجامع موجود و لاحظه الشارع حین الوضع،و لا ضرورة لنا إلی العلم بها أصلا.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الجامع إذا کان مبهما فکیف ینسبق إلی الذهن؟!و لا مناسبة بین إبهام الشیء و تبادره إلی الذهن کما لا یخفی.

ص:232

قلت:لا مانع عن ذلک،فإنّا نری کثیرا ما تبادر معنی فی الذهن،مع أنّ کنهه و حقیقته مبهم عندنا،و منها حقیقة الوجود،فإنّها بکنهها لیست بمعلوم عندنا،مع أنّها من أظهر المعانی و المفاهیم کما هو المعلوم.

نعم لقائل أن یقول:إنّه لا یعقل تصویر الجامع علی القول بالصحیح أصلا،بل هو مستحیل،کما أشار إلیه صاحب الکفایة و أجاب عنه.

و توضیح ذلک:أنّ الجامع إمّا أن یکون أمرا مرکبا أو أمرا بسیطا،و کلاهما أمر غیر معقول،فإن کان الجامع أمرا مرکّبا ذا أجزاء ففیه أوّلا:أنّ کلّ ما فرض جامعا فله حالتان:بأنّه إذا کان واجدا لجمیع الأجزاء فیتصف بالصحّة،و إذا کان فاقدا لبعض الأجزاء فیتصف بالفساد،و ثانیا:أنّه یکون فی حالة صحیحا و فی حالة فاسدا.

و إن کان الجامع أمرا بسیطا فهو إمّا أن یکون عنوان المطلوب أو ملزوما مساویا له،و الأوّل غیر معقول؛لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلاّ من قبل الطلب فی متعلّقه مع استلزامه الترادف بین لفظة«الصلاة»و المطلوب،و عدم جریان البراءة مع الشکّ فی أجزاء العبادات و شرائطها،و الشکّ بین الأقل و الأکثر الارتباطی؛لعدم الإجمال حینئذ فی المأمور به فی العبادات،و إنّما الإجمال و الشکّ فیما یتحقّق به-أی فی المحصّل- و فی مثله لا مجال للبراءة کما حقق فی محلّه،مع أنّ المشهور القائلین بالصحیح قائلون بها فی الشکّ فی أجزاء العبادات.و الثانی أیضا غیر معقول؛إذ لا بدّ لنا فی مقام العمل من القطع بتحقّق عنوان ملازم للمطلوب،ففی صورة الشکّ فی جزئیة السورة-مثلا- لا بدّ من القول بالاحتیاط؛إذ هو شکّ فی المحصّل،مع أنّهم قائلون بالبراءة فی الشکّ فیها.هذا.

و إذا لم یمکن لنا الجواب عن هذا الإشکال فهو أقوی شاهد علی بطلان القول بالصحیح،فلا مناص إلاّ عن القول بالأعمّ؛إذ الوضع و الموضوع له فی ألفاظ

ص:233

العبادات کانا عامین،فلا بدّ لنا من الجامع و لو بصورة الإمکان.

و لکن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)قال فی مقام الجواب عنه:إنّا نختار من الفروض الثلاثة الشق الأخیر منها،و هو کون الجامع أمرا بسیطا و ملازما مساویا للمطلوب، و فی صورة الشک فی الأجزاء نقول بجریان البراءة أیضا.

بیان ذلک:أنّ مورد جریان أصالة الاشتغال هو صورة تعدّد وجود السبب و المسبّب و امتیازهما وجودا،کالطهارة من الحدث فإنّها-بناء علی کونها حالة نفسانیّة-مغایرة وجودا لأسبابها من الغسل و الوضوء و نحوهما،فإذا شکّ فی دخل شیء جزء أو شرطا فی أسباب الطهارة فمحصّلها یجری فیه أصالة الاشتغال.

و أمّا الجامع فی المقام یکون متحدا مع المرکّبات الخارجیّة وجودا-کاتّحاد الطبیعی مع أفراده-حیث إنّ لا وجود له إلاّ بوجود أفراده،فالشکّ فی الأجزاء لا محالة یرجع إلی الشکّ فی دخل شیء فی نفس المأمور به فتجری فیه البراءة.

فالجامع هو مفهوم واحد بسیط و متحد مع الأفراد المختلفة زیادة و نقیصة بحسب اختلاف الحالات.و من هنا نرجع إلی ثمرة النزاع بین الصحیحی و الأعمّی، و لا نتعرّض لنقل الجوامع المذکورة فی المقام علی القول بالأعمّ،فإنّه أوّلا:أنّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث الثمرة یرتبط بما ذکرنا عنه آنفا فی جواب القائل بالاستحالة.و ثانیا:أنّه لا فائدة فی نقل الجوامع المتصوّرة علی القول بالأعم و نقدها؛ لأنّها لا یخلو إمّا أن یکون باطلا-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فلا ثمرة فی نقلها- و إمّا أن یکون صحیحا،فما ذا یستفاد من تصویر الجامع بعد أن لم یکن صحّة تصویر الجامع دلیلا لصحّة قول الأعمّی،کما قلنا فی تصویر الجامع علی القول بالصحیح.

فلا فائدة فی إطالة الکلام فی هذا المقام.

فنقول:الکلام فی ثمرة المسألة ذکروا لها ثمرات:

ص:234

منها:أنّه بناء علی الأعم لا بدّ من الرجوع إلی البراءة فی مورد الشکّ فی الأقل و الأکثر الارتباطیین إذا کان الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته للمأمور به،و أمّا بناء علی الصحیح لا بدّ من الرجوع إلی الاشتغال فی مورد المذکور.

و لکن الالتزام بهذه الثمرة یستلزم ألاّ یکون مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین مسألة مستقلّة،بل هی متفرّعة علی مسألة الصحیح و الأعمّ، فلذا أورد علیها صاحب الکفایة بأنّه لا وجه لجعلها ثمرة البحث هنا؛إذ القول بالبراءة أو الاشتغال فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لا یبتنی علی القول بالأعم أو الصحیح فی هذه المسألة،بل لا ربط بین المسألتین أصلا،بحیث یجوز للصحیحی القول بالبراءة فی تلک المسألة،و للأعمّی القول بالاشتغال فی تلک المسألة،فلذا ذهب المشهور إلی البراءة مع ذهابهم إلی الصحیح،فإنّ مورد البراءة غیر مورد الاشتغال کما مرّ تفصیله منّا.

و لکن المحقّق النائینی قدّس سرّه قال بترتّب هذه الثمرة علی المسألة،و أنّه لا بدّ للصحیحی من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنّه لا بدّ للأعمّی من الرجوع إلی البراءة،فإنّ تصویر الجامع علی القول بالصحیح لا یمکن إلاّ بتقیید المسمّی،إمّا من ناحیة العلل و المصالح-مثل عنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر و نحوه من علل تشریع الصلاة- و إمّا من ناحیة الآثار و المعلولات،مثل قوله علیه السّلام:«إن قبلت الصلاة قبل ما سواها».

و حیث إنّ هذه العناوین خارجة عن المأتی به،و مأخوذة فی المأمور به،و بناء علی ذلک فالشکّ فی اعتبار شیء جزء أو شرطا لا محالة یوجب الشکّ فی حصول العناوین المذکورة،فیرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی المحصّل،و المرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة.

و کان لسیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (1)کلاما آخر هاهنا.و محصّل ما یستفاد

ص:235

من کلامه:أنّ الصحیحی إذا لم یمکن له تصویر الجامع إلاّ بتقیید المسمّی بعنوان بسیط خاص إمّا من ناحیة علل الأحکام،أو من ناحیة معلولاتها کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا مناصّ له إلاّ من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنّه للأعمّی لا مناصّ إلاّ من الرجوع إلی البراءة،و لکن حسب ما قلنا فی تصویر الجامع:لا إلزام فی اختیار قاعدة الاشتغال أصلا،بل یجوز لنا القول:بجریان أصالة البراءة.توضیح ذلک:أنّه قد مرّ منّا أنّ الجامع عبارة عن المرکّب الاعتباری الشرعی الذی لا یکون محدود من حیث الهیئة و المادّة،إلاّ أنّه یترتّب علیه غرض خاصّ و أثر مخصوص، کالدار التی وضعت لمرکّب کذا لغرض السکونة فیها من دون تقییده بمادّة خاصة و هیئة مخصوصة،و حینئذ إذا شکّ فی جزئیّة شیء للمأمور به أو شرطیّته،فلا مانع من جریان أصالة البراءة فیه عقلا،و لا یرجع الشکّ هنا إلی الشکّ فی محصّل المسمّی؛ إذ لیس له وجود سوی وجود الأجزاء المحقّق فی الخارج.و بعبارة اخری:کان المأمور به متّحدا مع المأتی به من حیث الوجود،فیکون متعلّق الأمر تسع أجزاء منه متیقّنا-مثلا-و أمّا الجزء العاشر منه کان مشکوکا،و هو مورد جریان أصل البراءة، و أمّا الظاهر-علی ما ذکره المحقّق الخراسانی فی مقام تصویر الجامع-عدم إمکان جریان البراءة و إن قلنا:باتحاد الجامع مع الأجزاء الخارجیّة من حیث الوجود و إمکان الإشارة إلیه من طریق العلل و المصالح؛إذ المبنی للقائلین بالبراءة فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر هو عبارة عن انحلال العلم إلی المعلوم بالتفصیل و المشکوک، بأنّ تعلّق الأمر بتسعة أجزاء-مثلا-مقطوع و تعلّقه بالسورة مشکوک،فیجری فی معلوم الجزئیة حکم العلم و فی المشکوک حکم الشکّ،و حکم الشکّ فی التکلیف هو جریان أصالة البراءة فیه.و لکن المحقّق الخراسانی بعد القول:«بأنّ الجامع أمر بسیط ملازم للمطلوب»لا یمکن له القول بالانحلال؛إذ لا معنی للانحلال فی أمر بسیط،بل مورده هو الأمر المرکّب،فالانحلال لا یساذج مع بساطة الجامع؛إذ هو فرع الترکّب و التعدّد،فلا بدّ له من الرجوع إلی الاشتغال.فالحاصل:أنّ جریان الاشتغال

ص:236

لا ینحصر بالشکّ فی المحصّل و المحصّل و تعدّد الوجود بینهما،بل لا بدّ له قدّس سرّه أیضا القول بالاشتغال بعد قوله:«بأنّ المأمور به أمر بسیط»إذ المبنی للبراءة هو الانحلال، و لا معنی له هنا کما قال به أیضا المحقّق النائینی قدّس سرّه.هذا تمام کلامه دام ظلّه.

و لکن الصحیح أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بکون المأمور به أمرا بسیطا لازما مساویا للمطلوب،و أنّه متّحد مع المأتی به الذی ترکّب من مقولات متباینة،فقد مرّ منه قدّس سرّه أنّ وجود الجامع لیس إلاّ الوجود المرکّب الخارجی،بل کان تحقّقها بوجود واحد،إلاّ أنّه یمکن أن یقال:بعدم معقولیّة هذا المعنی بین المأمور به و المأتی به،و لکن الظاهر أنّ هذا المعنی مسلّم عند المحقّق النائینی و الإمام-دام ظلّه-فلذا لم یعترضا من هذه الجهة.و إذا کان الأمر کذلک فلا مانع من تحقّق الانحلال هاهنا أیضا؛إذ لا فرق بین کون المسمّی أمرا مرکّبا،أو أمرا بسیطا متّحدا مع المرکّب،فیجری الانحلال فیهما معا کما هو المعلوم.

فالحقّ مع المحقّق الخراسانی،و ترتّب هذه الثمرة علی النزاع لیس بصحیح، فلا یکون جریان البراءة أو الاشتغال فی صورة الشکّ فی الجزئیة متفرّعا علی القول بالصحیح أو الأعمّ هنا.

و منها-أی الثمرة-ما ذکره جماعة منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و هو:أنّه لا یجوز التمسّک بالإطلاق،أو العموم علی القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیح؛لنفی جزئیة شیء مشکوک أو شرطیّته؛لعدم إحراز المسمّی مع الشکّ فی الجزئیة أو الشرطیة، و یجوز التمسّک به علی القول بالأعمّ إذا لم یکن المشکوک محتمل الرکنیة،فإنّ موضوع الخطاب علیه بعد تمامیة مقدّمات الحکمة محرز.

و توضیح ذلک:أنّ التمسّک بالإطلاق یتوقّف علی مقدّمات:

الاولی:کون المتکلّم فی مقام البیان،الثانی:عدم قدر متیقّن فی مقام التخاطب

ص:237

مع تعلّق الحکم بالجامع القابل للانقسام إلی قسمین أو أقسام،الثالث:عدم نصب قرینة علی التعیین.فإذا تحقّقت هذه المقدّمات یجوز للأعمّی التمسّک بالإطلاق،لدفع کلّ ما احتمل دخله فی المأمور به جزء أو شرطا،فإنّه قائل:بأنّ المأمور به عبارة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة،فإذا احرز جزئیة عدّة من الامور و شرطیّة عدّة اخری و شکّ فی جزئیة السورة-مثلا-لا مانع عن التمسّک بالإطلاق؛ لإثبات عدم جزئیتها؛لأنّه شکّ فی اعتبار أمر زائد علی صدق اللفظ.

نعم لو شکّ فی کون الشیء رکنا للصلاة أم لم یکن فلا یجوز التمسّک بالإطلاق؛ لأنّ الشکّ فیه یرجع حینئذ إلی الشکّ فی صدق اللفظ،و معه لا یمکن التمسّک بالإطلاق کما لا یخفی.

و أمّا للصحیحی لا یجوز التمسّک بالإطلاق فی صورة الشکّ فی جزئیة شیء من الأشیاء،أو شرطیة شیء بعنوان الدخل فی المسمّی؛لأنّ المقدّمة الثانیة علی هذا القول مفقودة؛إذ الأمر علیه لم یرد إلاّ علی الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط،فلو شکّ فی جزئیة شیء أو شرطیّته فلا محالة یرجع الشکّ إلی الشکّ فی صدق اللفظ علی الفاقد المشکوک فیه؛لاحتمال دخله فی المسمّی،فکیف یمکن التمسّک بالإطلاق؟!مع أنّه کان التمسّک بالإطلاق متفرّعا علی إحراز عنوان المطلق،فإذا شکّ فی رقیّة«زید» و حرّیته لا یجوز التمسّک بإطلاق أعتق رقبة.نعم إذا شکّ فی أخذ قید الإیمان فیها بعد إحراز رقیّة«زید»یجوز التمسّک به،کما أنّه إذا شکّ فی عالمیة«زید»لا یجوز التمسّک بعموم«أکرم العلماء»بل یجوز التمسّک به فی صورة الشکّ فی إکرامه بعد إحراز عالمیّته،و إلاّ یوجب التمسّک به فی صورة الأوّل التمسّک بالعام،أو المطلق فی الشبهة المصداقیّة،و هو کما تری.و هکذا فی ما نحن فیه لو تمسّک الصحیحی فی صورة الشکّ فی جزئیة السورة-مثلا-بإطلاق«أقیموا الصلاة»لنفی جزئیّتها کان هذا من التمسّک بالدلیل فی الشبهة المصداقیة،فإنّه قائل بدخالة جمیع الأجزاء و أکثر الشرائط فی

ص:238

المسمّی،و لا یصدق عنوان الصلاة علی فاقد بعضها أصلا.

و اورد علی هذه الثمرة بأنّه لا فرق فی جواز التمسّک بالإطلاق بین القول بالصحیح أو الأعمّ،فإنّا نری أنّ الصحیحی کالأعمی یتمسّک به فیما إذا احتمل جزئیة شیء أو شرطیته زائدا علی القدر المتیقن،فلذا یتمسّک الفقهاء قدّس سرّه بإطلاق صحیحة حماد (1)-التی وردت فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط،حیث إنّ الإمام علیه السّلام بیّن فیها جمیع أجزاء الصلاة و شرائطها بدون الاستعاذة مثلا-علی عدم وجوبها،بلا فرق فی ذلک بین الصحیحی و الأعمی.

و هو مدفوع بما ذکرنا بعنوان الملاک؛لعدم جواز التمسّک بالإطلاق علی القول بالصحیح،أعنی:کونه من التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة الذی لم یقل به أحد؛ إذ لا یمکن التمسّک بالإطلاق قبل إحراز عنوان المطلق،فکیف یمکن للصحیحی التمسّک به إذا شک فی جزئیة الاستعاذة-مثلا-مع أنّ هذا الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق اللّفظ؟!فحینئذ لو نری فی مورد تمسّکهم به لا بدّ من توجیهه بنسیانهم مبناهم هنا،و أمثال ذلک.

و أمّا الاستشهاد علیه بتمسّک الفقهاء-رضی اللّه عنهم-بإطلاق صحیحة حماد فهو خلط بین الإطلاق المقامی و الإطلاق اللفظی،مع أنّ الأوّل متقوّم بسکوت المتکلّم عن البیان حین ما یورد الحکم علی نفس الأجزاء و الشرائط أو الأفراد، و الثانی متقوّم بإحراز صدق المطلق علی المورد المشکوک،و کلّ من الإطلاقین أجنبیّ عن الآخر،و جواز التمسّک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسّک بالآخر.و الإطلاق فی الصحیحة من قبیل الأوّل،فإنّ الإمام علیه السّلام کان فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط،فکلّ ما لم نبیّنه یستکشف عنه عدم دخله فی المأمور به،و التمسّک به مشترک بین القائل

ص:239

بالصحیح و القائل بالأعم.و أمّا الإطلاق اللّفظی الذی هو محلّ البحث فلا یجوز التمسّک به علی القول بالصحیح دون الأعمّ.هذا.

و اورد علیها أیضا بأنّا سلّمنا إمکان التمسّک بالإطلاق للأعمّی دون الصحیحی، و لکن إذا کان الإطلاق جامعا لشرائط التمسّک به-أی تمامیّة مقدّمات الحکمة- فلا یخفی أنّ أدلّة العبادات جمیعا فی الکتاب و السنّة کانت مجملة و لم یرد شیء منها فی مقام البیان،فلا یجوز التمسّک بإطلاقها علی کلا القولین،فإنّها جمیعا فی مقام الجعل و التشریع بلا نظر لها إلی خصوصیّاتها من الکمّیة و الکیفیّة.

و اجیب عنه بأنّ ألفاظ العبادات و إن لم یرد شیء منها فی مقام البیان و جمیعها مجملة،إلاّ أنّ إمکان ترتّب هذه الثمرة یکفینا لکون المسألة اصولیة،فإنّ الملاک فیها إمکان وقوعها فی طریق استنباط حکم فرعی کلّی لا فعلیّته.

و لکن الظاهر أنّه لیس بتمام؛إذ کیف یمکن أن تکون الکبری الکلّیة بعنوان الثمرة و لم تکن له الصغری و المصداق أصلا؟!فلا فائدة فی البحث بطولها مع کون ثمرتها بدون المصداق.

و الحقّ فی الجواب أوّلا:بأنّ ألفاظ العبادات لا تنحصر بلفظ الصلاة،بل جمیعها حتی ألفاظ العبادات التی کان وجوبها غیریّا داخلة فی محلّ النزاع،فیکون تتبّع الکامل و دقّة النظر و الإحاطة بجمیع ألفاظ العبادات للإنسان الواحد محالاّ عادیا، فهذا ادعاء عظیم و غیر معقول عند العقلاء.

و ثانیا:بأنّ من الآیات الکریمة ما وردت فی الکتاب و کانت فی مقام البیان،مثل آیة الوضوء و التیمم نحو قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ (1)و نحو قوله تعالی: فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا

ص:240

بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ (1)فإذا شکّ فی جزئیة شیء فیهما لا مانع من التمسّک بإطلاق هذه الآیات،و هکذا فی آیة الصوم کقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (2)،فلو شککنا فی اعتبار شیء غیر ما ذکر فی الآیات-کالکف عن الارتماس فی الماء فیها-لا مانع من التمسّک بإطلاقها لعدم اعتباره،کما أنّه لا مانع من التمسّک باطلاق«أحلّ اللّه البیع»فی باب المعاملات عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها.

هذا مضافا إلی ما فی السنّة و الأخبار من الروایات المطلقة الواردة فی مقام البیان.

و اورد علیها-أی الثمرة-أیضا:أنّ الأعمّی کالصحیحی فی عدم إمکان تمسّکهم بالإطلاق عند الشکّ فی جزئیة شیء أو شرطیته،فإنّ النزاع بین الصحیحی و الأعمّی إنّما هو فی مقام التسمیة و الوضع،و أمّا الثمرة المذکورة إنّما هی مربوطة فی مقام تعلّق الأمر و التکلیف بالمأمور به،فلا إشکال و لا خلاف فی أنّ متعلّق الأمر هو عبارة عن الصلاة الصحیحة عند الصحیحی و الأعمّی؛إذ الشارع لا یأمر بالصلاة الفاسدة، و لا بما هو الجامع بینه و بین الصحیح قطعا.فالحاصل أنّ فی مرحلة النزاع بینهما لا محلّ للتمسّک بالإطلاق و فی مرحلة تحقّق الإطلاق لا نزاع بینهما فی أنّ المأمور به هی الصلاة الصحیحة،و فی هذه المرحلة لا یجوز التمسّک بالإطلاق علی کلا القولین فلا ثمرة فی البین.

و الجواب عنه یحتاج إلی الدقة و التأمّل،فإنّ المأمور به علی کلا القولین و إن کان هو الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،إلاّ أنّ الاختلاف بینهما فی أنّ صدق اللفظ علی الفاقد لجزء المشکوک معلوم عند الأعمّی و غیر معلوم عند الصحیحی.

ص:241

توضیح ذلک:أنّ القائل بالصحیح یدّعی أنّ ماهیة الصلاة و مفهومها،ما فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ عبارة عن معنی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة و الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط،فإذا شکّ فی جزئیة شیء کالسورة للصلاة لا یجوز له التمسّک بإطلاق«أقیموا الصلاة»إذ الشکّ فی الجزئیة مساوق للشکّ فی صدق عنوان الصلاة،فلا معنی للتمسّک به فی الشکّ فی المصداق.و أمّا القائل بالأعمّ یدّعی أنّ لفظ الصلاة وضع للأعم من الصحیح و الفاسد،و لکن المراد من الصلاة فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ هو الصلاة الصحیحة.

لا یخفی أنّه لم یلتزم بمجازیة استعمال ألفاظ العبادات فی تلک الموارد،بأنّ استعمال لفظ الموضوع للعام أو المطلق فی الخاصّ أو المقیّد مجاز،کما أنّه لم یلتزم أحد بحذف وصف الصحیحة فی الموارد التی ذکر فیها کلمة الصلاة فإنّه ممّا لم یلتزم به العالم فضلا عن الفاضل،بل الظاهر أنّ المتکلّم إذا قال:أعتق رقبة ثمّ قال:لا تعتق الرقبة الکافرة،تحقّقت هنا إرادة استعمالیّة و إرادة جدیّة،لا شکّ فی أنّ الإرادة الاستعمالیّة تعلّقت بمطلق الرقبة بعنوان بیان حکم کلّی،فإن لم یتحقّق دلیل المقیّد کانت الإرادة الجدیّة تابعة للإرادة الاستعمالیّة،و إنّ تحقّق یوجب التضییق فی دائرة الإرادة الجدیّة، و لا یوجب التجوّز أو التضییق فی المطلق و الإرادة الاستعمالیّة،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی باب العام و الخاص.

فالصحیحی فی مقام تصویر الجامع یقول:إنّ الصلاة وضعت للأرکان-مثلا- فیکون معنی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ أقیموا هذه الأرکان الخمسة،سواء تحقّقت بقیّة الأجزاء أم لا فهو مطلق من هذه الحیثیّة،فإذا شکّ فی جزئیة شیء یتمسّک لنفیها بإطلاق«أقیموا الصلاة»إذا لم یکن المشکوک محتمل الرکنیة؛إذ الصلاة الفاقدة للسورة-مثلا-بلحاظ واجدیّتها للأرکان یصدق علیها لفظ الصلاة قطعا.فبالنتیجة یحکم قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ بإتیان الأرکان بلحاظ الإرادة الاستعمالیّة،و أمّا

ص:242

الأدلّة المقیّدة مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (1)و«لا صلاة إلاّ بطهور» (2)و أمثال ذلک،توجب التقیید و التضییق فی الإرادة الجدیّة فقط،و لا دلیل فی التمسّک لجزئیة السورة؛بعدم اعتبارها بإطلاق«أقیموا الصلاة»و هذا معنی کون المأمور به صحیحة عند الأعمّی،فیترتّب علی البحث الصحیحی و الأعمی ثمرة مهمّة.هذا.

إذا عرفت مقدمات البحث و ثمراته فلنبدأ فی ذکر أدلّة القولین:

فقد استدلّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (3)للقول بالصحیح بوجوه:منها التبادر،و قال:

إنّ المنسبق إلی الأذهان من ألفاظ العبادات هو الصحیح،و معلوم أنّه من علائم الحقیقة،بل لعلّه کان علامة وحیدة لها،ثمّ استشکل علیه بأنّه کیف تصحّ دعوی تبادر الصحیح من ألفاظ العبادات مع ما تقدّم فی مقام تصویر الجامع علی هذا القول من أنّ الجامع لا طریق للعلم به؟!إلاّ أنّه قابل للإشارة إلیه من طریق الآثار کالناهی عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و أمثال ذلک،فالجمع بین تبادر الصحیح منها و بین عدم العلم بالجامع بعینه جمع بین المتناقضین لمنافات التبادر مع إجمال المعنی.و قال قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:إنّ المنافاة بینهما إنّما تتحقّق فیما إذا کان المجمل مجملا من جمیع الجهات،و أمّا إذا کان مجملا من جهة و مبیّنا من جهة اخری-مثل منشئیّتها للآثار کالمعراجیّة و غیرها-کفی ذلک فی صحّة دعوی التبادر.نعم یتوجّه هذا الإشکال إلی الأعمّی،فإنّه لو ادّعی التبادر علی مدّعاه بعد أنّ الجوامع المتصوّرة عندهم جمیعا مخدوشة فیستشکل علیه بأنّ الجامع إذا لم یکن مبیّنا لا بالذات و لا بالآثار کیف یتبادر إلی الأذهان؟!هذا محصّل کلامه قدّس سرّه.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الاستاد الإمام-دام ظلّه- (4)و هو مبتن علی

ص:243

مقدّمتین:

الاولی:فی أنّ الماهیات فی وعاء تقررها متقدّمة علی الوجود،و لا یکون وعاء تقررها فی عرض تحقّق الوجود،بل هی بعنوان الموصوف متقدّمة من حیث الرتبة علی الوجود،و یشهد علیه قولهم:بأنّ الماهیّة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة و لا معدودة،یعنی:لا ارتباط بینها و بین الوجود و العدم فی وعاء تقرّرها، بل الوجود و العدم یعرضان لها بعنوان الوصف.فلذا یقال:الماهیّة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة،أو یقال:الماهیة موجودة،و لا یقال:الوجود ماهیة،فالماهیّة متقدّمة علی الوجود کتقدّم الجسم علی الأعراض،فکما أنّ لوازم الماهیة متأخّرة عنها-نحو تأخّر الزوجیة عن الأربعة-فکذلک الوجود متأخّر عنها،بل تأخّره أظهر منه؛لأنّه قابل للانفکاک عنها بخلاف لوازمها،و هکذا هی متقدّمة علی لوازم الوجود بمرتبتین؛لتوسّط الوجود بینها و بین لوازم الوجود،کما هو المعلوم.

المقدّمة الثانیة:فی أنّ الانتقال من شیء إلی شیء آخر یحتاج إلی العلّة و الدلیل، فلا یمکن الانتقال إلی ماهیّة الإنسان من الحجر،نعم یصحّ الانتقال من ماهیة الأربعة إلی لازمها-أی الزوجیة-لشدّة الانس و الارتباط بینهما،و أمّا الانتقال من العلّة إلی المعلول أو بالعکس فی برهان الإنّ و اللمّ فهو مربوط بالوجود،فإنّا نستکشف وجود المعلول من وجود العلّة أو بالعکس؛إذ المشکوک هو الوجود لا الماهیّة،فالانتقال إلی الماهیة یحتاج إلی الدلیل.و لا یخفی أنّ التبادر مربوط بعالم الماهیّة،فإنّ ألفاظ العبادات کأسماء الأجناس وضعت للماهیات،فلا دخل لها فی عالم الوجود، فنستکشف بواسطة التبادر-کالمراجعة إلی الکتب اللغویة-أنّ الألفاظ لأیّ ماهیة وضعت.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّه لا شکّ فی أنّ النهی عن الفحشاء،و المعراجیّة و أمثالهما من لوازم الوجود الخارجی،لا من آثار الماهیّة،فکیف یمکن الانتقال من

ص:244

آثار الوجود الخارجی إلی الماهیّة مع تأخّرها عن الماهیة الموضوع له بمرتبتین؟! فلا معنی للانتقال من عرض المفارق-أی الوجود-إلی المعروض-أی الماهیة- فضلا عن لوازم العرض،فلا یعقل تبادر الماهیة المجهولة بالذات و بالآثار من لفظ الصلاة-مثلا-و من هنا یعرف حال صحّة السلب عن الفاسد أیضا؛إذ القول بأنّ:

الصلاة الفاسدة لیست بماهیّة الصلاة متوقّف علی العلم بالماهیّة بوجه من الوجوه، و إذا کانت الماهیة مجهولة بالذات و بالآثار لتأخّرها بمرتبتین عن الماهیّة-کما مرّ آنفا- فلا یعقل سلب المجهول بما هو مجهول عن شیء،بل هو مستحیل کما لا یخفی.

ثمّ قال:یمکن تصحیح دعوی التبادر و صحّة السلب إمکانا لا وقوعا؛إذ لیس کلّ ممکن بواقع،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:احداهما:أنّ الغرض من الوضع -کما مرّ-عبارة عن التفهیم و التفهّم بسهولة،فإنّ الإنسان بعد لحاظه أنّ إیفاء المقاصد من طریق الإشارة بالأعضاء مشکل بل مستحیل فی بعض الموارد جعل الألفاظ علامة للمعانی لسهولة التفهیم و التفهّم بها،هذا أمر جعلی اعتباری.ثانیهما:أنّ الواضع فی مقام وضع اللفظ لمعنی کلّی لا ضرورة له أن یکون عالما بالموضوع له بجنسه و فصله و سائر الجهات،کما أنّ الواضع للأعلام الشخصیّة-مثل الأب- لا یکون عالما بخصوصیات جنس المولود و فصله و خلقه و حتی خلقه أحیانا مع ذلک یضع لفظ علی-مثلا-لمولوده،و کذلک فی وضع أسماء الأجناس،بلا فرق بینهما من هذه الحیثیّة؛إذ لا إشکال فی قول الواضع-مثل یعرب بن قحطان-فی مقام وضع کلمة الإنسان لوجود کذا:وضعت لفظ الإنسان لنفسی و أمثالی،مع أنّه لا دلیل لنا بعلمه بجنسه و فصله،إلاّ أنّ واضع ألفاظ العبادات علی تقدیر ثبوت الحقیقة الشرعیّة هو الشارع،لا شکّ فی أنّه عالم بماهیة الموضوع له بتمامها و کمالها،و لکن لا دخل لعلمه بالوضع أصلا.ثمّ استفاد من هاتین المقدّمتین فی ما نحن فیه،و قال:کما أنّ فی الوضع لا یلزم أن یکون الواضع واقفا و عالما بالموضوع له کذلک فی التبادر لا یلزم أن یکون المعنی المتبادر معلوما بجنسه و فصله حتی یتبادر إلی الأذهان؛إذ لا شکّ فی أنّ العوام

ص:245

ینسبق إلی ذهنه من کلمة الإنسان معنی مخصوص،مع أنّه لم یفهموا من الجنس أو الفصل شیئا.فیمکن أن یکون الموضوع له لکلمة الصلاة-مثلا-أیضا غیر معلوم بتمام جهاته للمتشرّعة،و لکن یتبادر منها إلی أذهانهم معنی مخصوص الذی ینافی معنی الصوم و الزکاة و أمثال ذلک،فلا یضرّ کون معنی الصلاة مبهما فی ظرف التبادر، و بذلک تندفع الاستحالة المذکورة و یصحّح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی،إلاّ أنّه لا دلیل لوقوعه فی الخارج کذلک؛لأنّ الصحیحی یدّعی تبادر معنی الصحیح عن اللفظ و صحّة السلب عن الفاسد،و الأعمّی یدعی تبادر الأعم منه، و عدم صحّة السلب عن الفاسد،و لکن الإنصاف و الوجدان یحکم بخلافهما،فکلّ منهما یحتاج إلی دلیل آخر.انتهی.

و من الأدلّة التی استدلّ بها علی کون ألفاظ العبادات أسام للصحیح الطائفتان من الروایات:

الاولی:الأخبار المثبتة لبعض الآثار و الخواص للمسمّیات،مثل کون الصلاة معراج المؤمن و الصوم جنّة من النار إلی غیر ذلک.

الثانیة:الأخبار النافیة للماهیّة و الحقیقة فی صورة فقدان بعض الأجزاء الغیر الرکنیّة و بعض الشرائط،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (1)و«لا صلاة إلاّ بطهور» (2)و نحوهما.

و أمّا تقریب الاستدلال بالطائفة الاولی حسب ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة:أنّه جعل ماهیّة الصلاة-مثلا-موضوعا،و آثار وجودها الخارجی -کالمعراجیّة-محمولا فی القضیّة،مع أنّا نری ترتّب أمثال هذا العنوان علی خصوص الصلاة الصحیحة فقط لا الأعم.فلا بدّ إمّا من الالتزام باضمار کلمة صحیحة فیها

ص:246

و القول بأنّ حقیقة القضیة أنّ الصلاة الصحیحة معراج المؤمن،و إمّا من الالتزام بأنّ ماهیّة الصلاة و مسماها مساوق مع الصلاة الصحیحة،فالموضوع فی الواقع هی الصلاة الصحیحة،و المحمول لوازمها،و الأوّل خلاف الظاهر،و الثانی هو الحق،فیستفاد منها أنّ الموضوع له لکلمة الصلاة هی الصلاة الصحیحة.

و لکن هذا الاستدلال لیس بتمام؛لأنّ المعراجیّة و أمثال ذلک و إن کان من اللوازم و الآثار للأفراد الصحیحة-و المراد من الصلاة فی القضیة المذکورة هو خصوص الصلاة الصحیحة-إلاّ أنّ استعمالها فیها بنحو الحقیقة غیر معلوم هنا،بل لقائل أن یقول:إنّها استعملت فیها بنحو المجاز بقرینة العلم بکون المحمول فی هذه الموارد من لوازم الوجود الخارجی،فإنّ الاستعمال أعم من الحقیقة علی المشهور.نعم:لو قلنا:

بأنّ الأصل فی الاستعمال هی الحقیقة فی مورد الشکّ-کما قال به سیّد المرتضی قدّس سرّه- فیتمّ الاستدلال،و لم یقل به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.هذا هو التقریب الأوّل للاستدلال بهذه الأخبار.

و أمّا التقریب الثانی للاستدلال بهذه الطائفة من الروایات بأنّه تظهر من نفس هذه التعبیرات قاعدة کلّیة،و هی أنّ کلّ ما هو مسمّی باسم الصلاة یکون معراجا للمؤمن،و یکون قربانا لکلّ تقی و نحوهما،و یضاف إلیها ما هو المسلّم عند الصحیحی و الأعمّی:من أنّ الصلاة الفاسدة لیست موضوعة لشیء من هذه الآثار.

ثم نشکّ فی أنّ خروج الصلاة الفاسدة عن عموم«أنّ الصلاة معراج المؤمن»هل یکون بنحو التخصّص أو بنحو التخصیص؟و من المعلوم أنّ الصحیحی یقول:إنّ خروجها عنها یکون بنحو التخصّص؛لأنّ الصلاة الفاسدة لیست بصلاة عنده.

و الأعمّی یقول:إنّ خروجها عنها یکون بنحو التخصیص؛إذ الصلاة الفاسدة عنده تکون من مصادیق الصلاة.

فیستدل الصحیحی بأنّه إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص لا شکّ فی أنّ

ص:247

التخصّص مقدّم علی التخصیص،فإنّ لازمه بقاء العام علی عمومیّته،بخلاف التخصیص فإنّه یوجب تضییق العام،فإذا کان التخصّص أولی یتمّ الاستدلال حسبما استفدنا من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«الصلاة معراج المؤمن» (1)من أنّ کلّ ما هو مسمّی بهذا الإسم یکون معراجا للمؤمن،فیکون المسمّی و الموضوع له لکلمة الصلاة عبارة عن الصلاة الصحیحة لا الأعم.

و لکن هذا الاستدلال أیضا لیس بتمام؛لأنّ مسألة تقدّم التخصّص علی التخصیص ممّا لا شبهة فیه و لکنّه فی مورده،فلا بدّ لنا من توضیح ذلک بذکر مثالین هنا،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال فی دلیل منفصل آخر:«لا تکرم زیدا» و کان فی الخارج زیدان أحدهما عالم و الآخر لیس بعالم،فلو شکّ فی أنّ المراد من زید منهی الإکرام هو زید العالم أو غیر العالم؟فإن کان مراد المولی هو الأوّل فهذا یوجب تخصیص العام،و إن کان مراده هو الثانی فهذا حکم مستقل لا یوجب التخصیص فی العام،بل کان خروج«زید»عن العام بنحو التخصّص،و فی هذا المورد یحکم العقلاء بتقدّم التخصّص علی التخصیص و أنّ مراد المولی هو«زید»الجاهل،و الخصوصیّة الموجودة فی هذا المورد هو وقوع ترجیح التخصّص فی طریق استکشاف مراد المولی.

و أمّا لو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»ثم قال فی دلیل منفصل آخر:«لا تکرم زیدا»و کان فی الخارج زید واحد و لا نعلم أنّه عالم أو غیر عالم و حینئذ لا تردید فی مراد المولی،بل التردید فی أنّه هل یکون عالما حتی یکون خروجه عن أکرم کلّ عالم علی نحو التخصیص أم یکون جاهلا حتی یکون خروجه عنه بنحو التخصّص؟فهذا الأمر أیضا دائر بین التخصّص و التخصیص،و لکن لا وجه لتقدّم التخصّص علی التخصیص فی هذا المورد؛إذ لا تردید فی مراد المولی حتی یکون المخاطب فی صدر

ص:248

استکشافه،بل الغرض من تقدیمه ارتفاع الجهل عن نفسه،و لا یحکم العقلاء فی هذا المورد بتقدمه،و لا أقلّ من الشکّ فی عدم تقدّمه،فلا یکون هناک قاعدة کلّیة بأنّه:إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص فالترجیح مع التخصّص،بل مورده وقوعه فی طریق استکشاف مراد المولی فقط.

و الظاهر أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل المثال الثانی؛إذ لا شکّ لنا فی مراد المولی من قوله:«الصلاة»هو:«الصلاة معراج المؤمن»سیّما بعد إضافة القاعدة الکلّیة المذکورة إلیه،و لا شکّ فی أنّ الصلاة الفاسدة لیست معراجا للمؤمن،سواء کان خروجها عن العموم بنحو التخصّص أو التخصیص،و لا نعلم أنّ الصلاة الفاسدة هل تکون مسمّی باسم الصلاة أم لا،فهذا الاستدلال مبتن علی تحقّق قاعدة کلّیة بأنّه:

کلّ ما دار الأمر بین التخصیص و التخصّص کان التخصّص مقدّما علی التخصیص، و هو کما تری.

مع أنّ أصل الاستدلال بهذه الطائفة من الأخبار مخدوش؛بأنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی ما إدّعاه الصحیحی فی محلّ النزاع:من أنّ جمیع الأجزاء و شرائط القسم الأوّل داخل فی محلّ النزاع بخلاف شرائط القسم الثانی و الثالث،مع أنّ الصلاة ما لم تکن واجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط لم تکن معراجا للمؤمن،فکیف ینطبق الدلیل مع هذا المدّعی؟!

فلو قلت:الصلاة الصحیحة من حیث الأجزاء و شرائط القسم الأوّل مؤثّرة فی المعراجیّة.

قلنا:لا شکّ فی أنّ الصلاة بدون قصد القربة لا تکون معراجا للمؤمن.

و ان قلت:الصلاة مقتضیة لأن تکون معراجا للمؤمن.

قلنا:هذا بعینه ما ادعاه الأعمّی.

ص:249

فالاستدلال بهذه الأخبار مبتن علی أن یکون المدّعی فی محلّ النزاع الصحّة من حیث الأجزاء و جمیع الشرائط.

و أمّا الاستدلال بالطائفة الثانیة من الأخبار التی کانت لها ظهور فی نفی الماهیة لفقدان بعض الشرائط و الأجزاء غیر الرکنیة،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (1)و أمثال ذلک؛بأنّه لا شکّ فی دخالة فاتحة الکتاب فی صحّة الصلاة،و أنّ ترکها عمدا یوجب فساد الصلاة قطعا عند الصحیحی و الأعمّی،فمع ملاحظة هذا المعنی لا بدّ لنا فی مقام استکشاف المراد عن الجملة المذکورة إمّا من تقدیر کلمة صحیحة فیها،أی لا صلاة صحیحة إلاّ بفاتحة الکتاب،و لو کان معناها کذلک فلا فائدة فی الاستدلال بها،فانّ توقّف صحّة الصلاة علیها ممّا اتّفق علیه الصحیحی و الأعمی معا،و لکن التقدیر خلاف الظاهر.مع أنّ الطریق لا ینحصر به.و إمّا من القول:بأنّ الظاهر منها نفی الماهیّة و المسمّی بدون فاتحة الکتاب،و هذا لا ینطبق إلاّ علی القول الصحیحی، فإنّه یقول:بأنّ الموضوع له و المسمّی لکلمة الصلاة هی الصلاة الصحیحة لا غیرها، و یعامل مع جمیع الأجزاء معاملة الأجزاء الرکنیّة فی دخالتها فی المسمّی،بخلاف الأعمّی.

إن قلت:إنّا نشاهد فی أشباه و نظائر هذا الترکیب أنّه لا بدّ من الالتزام بالتقدیر و الحذف،مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» (2)فإنّا نعلم بعدم دخالة وقوعها فی المسجد فی صحّتها أصلا،و لم یقل أحد بفساد صلاة جار المسجد ما لم یصلّی فیه،فاستعمل هذا الترکیب فی نفی الصفة مثل الکمال و نحوه،لا نفی الماهیة و الحقیقة،فتقدیره:لا صلاة کاملة لجار المسجد إلاّ فی المسجد،و إذا کان الأمر هنا کذلک فیقتضی اتحاد السیاق بین الجملتین أن تکون فی نوع هذه التعبیرات کلمة التی

ص:250

یناسب به محذوفة نحو الکلمة الصحیحة فی جملة«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب».

قلنا:إنّ نفی الصفة ممنوع حتی فی مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» بل استعمل کلتا الجملتین فی نفی الماهیة و الحقیقة،إلاّ أنّ نفی الماهیّة تارة تکون علی وجه الحقیقة مثل:«لا صلاة إلاّ بطهور» (1)و اخری علی وجه الادّعاء و المبالغة مثل:

«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»کما قال به السکّاکی فی باب الاستعارة من المجازات.و الشاهد علیه أنّه لو فرضنا تقدیر کلمة مثل:«الکاملة»فإنّه لا یدلّ علی المبالغة،و لا حسن فی هذا الکلام،مع أنّ الغرض فیه إلقاء نکتة مهمّة بأنّه لا بدّ من شدّة الارتباط بین المسجد و جاره بحیث لو لم یصلّ فی المسجد لما کانت صلاته بصلاة،و إلاّ فلم لا یقال من الابتداء:لا کمال لصلاة جار المسجد إلاّ فی المسجد،و لم لا یقال فی زید أسد:زید کثیر الشجاعة.هذا تمام الکلام فی استدلاله بهذه الطائفة من الأخبار.

و لکن یرد علیه بأنّه سلّمنا أنّ نفی الحقیقة قد یکون علی وجه الحقیقة و قد یکون علی وجه الادّعاء و العنایة،و أنّ نفی الحقیقة فی جملة:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»یکون علی نحو العنایة و الادّعاء،إلاّ أنّ الکلام فی أنّه ما الدلیل علی أن یکون نفی الحقیقة فی جملة:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»علی نحو الحقیقة؟ و یمکن أن یقال:إنّه أیضا یکون علی نحو العنایة.نعم یصحّ الاستدلال بهذه الروایة لو أثبتنا من الخارج مع قطع النظر من هذه الأخبار:أنّ کلمة الصلاة وضعت لماهیة الصحیحة،و لکن المفروض إنّا نستدلّ به بنفس هذه العبارة.

و یمکن أن یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة:إنّ السکاکی و إن قال فی باب الاستعارة:إنّه لا یکون فیها استعمال فی غیر ما وضع له أصلا،سواء ارید من

ص:251

کلمة«الأسد»الحیوان المفترس أم ارید به الرجل الشجاع،و أمّا إن استعملت عنده جملة:«رأیت أسدا»بغیر القرینة،لا شکّ فی أنّه یحملها علی المعنی الحقیقی بحکم أصالة الحقیقة.و بعبارة اخری:أنّ الاستعارة و ان لم تکن استعمالا فی غیر ما وضع له إلاّ أنّه لا بدّ لها من القرینة،و إلاّ تحمل علی الفرد الحقیقی،و هکذا فی ما نحن فیه بأنّ النفی فی جملة:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»یحمل علی نفی الحقیقة الادّعائیة بمقتضی القرینة،و أمّا فی جملة:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»لا یکون هناک قرینة حتی یحمل علیه،فلذا یحمل النفی فیها علی نفی الحقیقة حقیقة بحکم أصالة الحقیقة.

و لکنه لا یخفی أنّ هذا الکلام لیس بتمام؛لأنّ جریان هذا الأصل مختصّ بموارد الشکّ فی مراد المتکلّم کما فی مثل:«رأیت أسدا»،و أمّا فی مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»لا شکّ فی مراد المتکلّم،و أنّ فاتحة الکتاب دخیلة فی الصحّة کما هو أساس الاستدلال علی ما مرّ،إنّما الشکّ فی دخالة فاتحة الکتاب و أمثالها فی المسمّی و عدمها، و هذا لیس محلّ التمسّک بأصالة الحقیقة.

و أمّا الدلیل الرابع للصحیحی-علی ما ذکره فی الکفایة-إنّا نقطع بأنّ طریقة المخترعین من العقلاء إذا اخترع أحد منهم مرکّبا ذا أجزاء و شرائط-کالسیارة-إنّهم یضعون اللفظ للمرکّب الصحیح التام الأجزاء و الشرائط؛لأنّ حکمة الوضع-أی التفهیم و التفهم بسهولة-مترتّبة علی التام الأجزاء و الشرائط؛لأنّه منشأ الآثار و محطّ الأغراض و مورد احتیاج الناس فی محاوراتهم،و لا یتوهّم أنّ الاحتیاج لا تختصّ باستعمال الألفاظ فی المرکّب الصحیح حتی یدّعی وضعها له،بل الحاجة إلی استعمالها فی الفاسد أیضا موجودة،فالداعی إلی وضعها للأعم متحقّق.فإنّا نقول:إنّ الحاجة المذکورة لم تکن بحدّ تقتضی کون الاستعمال فی الناقص علی وجه الحقیقة لیثبت بها الوضع للأعمّ؛لامکان أن یکون استعمالها فی الناقص بالعنایة و المجاز و تنزیل الفاقد

ص:252

منزلة الواجد.و إذا کان الأمر فی المرکّبات المخترعة کذلک معلوم أنّ الشارع لم یتخطّ عن هذه الطریقة،بل سلک مسلکهم و وضع الألفاظ لخصوص الصحیح.

و فیه أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بعدم کون إطلاق کلمة«السیارة»علی فاقد جزء من الأجزاء علی وجه العنایة و المجاز،بل یطلق علی الواجد و الناقص بنحو الحقیقة،کما نشاهده فی محاورات الناس.

و ثانیا:أنّ الحاجة الاستعمالی فی الفاقد و الفاسد أوفر و أکثر من الحاجة الاستعمالی فی الصحیح؛لأنّ للفاسد أبعاد مختلفة بتعداد الأجزاء و الشرائط،و یؤیّده کثرة السؤال و الجواب عن العبادات الفاسدة فی الاستفتاءات و نحوها،و أمّا للصحیح بعد واحد،و لا احتیاج فیه إلی السؤال کما هو المعلوم.فلعلّ الأعمّی یتمسّک به و استفاد منه لإثبات قوله،و أنّ هذا دلیل لوضع الألفاظ للأعم؛بأنّ حکمة الوضع عبارة عن الحاجة الاستعمالی،و هی تقتضی وضعها للأعم.مع أنّ أساس القول بالصحیح مبتن علی تخطّ الشارع عن طریقة العقلاء فی مقام الوضع و التسمیة،فإنّ العقلاء حین الوضع یلاحظون جمیع الأجزاء و الشرائط،و یضعون اللفظ لجمیعها.

و أمّا الصحیحی یدّعی أنّ الشارع وضع اللفظ للأجزاء و شرائط القسم الأوّل،و أمّا شرائط القسم الثانی و الثالث لا دخالة لهما فی المسمّی و الموضوع له،و هذا یستلزم أن یکون استعمال لفظ الصلاة فی صلاة الفاقدة لقصد القربة علی وجه الحقیقة،و استعماله فی صلاة الفاقدة لفاتحة الکتاب علی وجه العنایة و المجاز،و هو کما تری.هذا تمام الکلام فی أدلّة القائلین بالصحیح و جوابها.

المرکّب الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط بلا فرق بین شرائط القسم الأوّل و الثانی و الثالث بحیث إن تحقّق المسمّی فی الخارج بلا زیادة و نقیصة من حیث الأجزاء و الشرائط الدخیلة فیه یتصف بعنوان الصحّة فله وجه.و أمّا لو قلنا:بأنّ المسمّی عبارة عن المرکّب الواجد لجمیع الأجزاء و شرائط القسم الأوّل فقط فلو تحقّق جمیع ما له دخل فی المسمّی بلا زیادة و نقیصة هل یتصف بالصحّة أم یتصف بالفساد؟ معلوم أنّ من شرائط صحّة الصّلاة إتیانها مع قصد القربة عند الکلّ عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی کالإزالة-علی قول-مع أنّهما من شرائط القسم الثانی و الثالث.

و هذا عین ما یدّعیه الأعمّی:من أنّ لفظ الصلاة-مثلا-وضع للأعم من الصحیح و الفاسد.

أمّا بشرط کون الأرکان موجودة فیها فإنّ الصحیحی قائل بالتفکیک بین الأجزاء و بعض الشرائط؛بأنّ الصلاة إذا کان فسادها لأجل فقدان فاتحة الکتاب فهی لیست بصلاة،و أمّا إذا کان فسادها لأجل فقدان قصد القربة فهی صلاة،و هذا لا یوجب الفرق فی أصل الوضع للأعم،مع أنّ صریح الوجدان یمنع عن هذا الکلام؛ إذ لا شکّ فی صحّة الصلاة فی صورة نسیان فاتحة الکتاب،فضلا عن صدق لفظ الصلاة علیها،بخلاف قصد القربة فإنّها روح العبادة،و الصلاة بدونه باطلة قطعا.

و من الوجوه التی ذکروها للقول بالأعمّ حدیث«لا تعاد»الذی یشتمل علی المستثنی و المستثنی منه،و هو قوله علیه السّلام:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس الطهور و الوقت و القبلة و الرّکوع و السّجود» (1).

و أمّا الاستدلال به یتوقّف علی ذکر مقدّمة و هی:أنّه لا یصحّ إضافة کلمة «الإعادة»إلی الصلاة الصحیحة و اسنادها إلیها؛إذ لا معنی لإعادتها بعد مطابقة

ص:254

المأتی به مع المأمور به،و هکذا لا یصح إضافتها إلی الصلاة الفاسدة أیضا؛إذ لا تکون الإعادة فیها إلاّ بتکرار تلک الفاسدة،و لا أثر فی تکرار الصلاة الفاسدة أصلا، و لا تصیر الصلاة صحیحة باعادة الصلاة الفاسدة،فلا محالة استعملت کلمة «الصلاة»هاهنا فی المعنی الأعمّ من الصحیحة و الفاسدة حتّی تضاف إلیها الإعادة و عدمها معا،فیستفاد منه أنّ کلمة«الصلاة»استعملت هاهنا فی المعنی الأعم.

إن قلت:سلّمنا أنّ کلمة«الصلاة»قد تستعمل فی المعنی الأعم،و أمّا استعمالها فیه لا یکون بنحو الحقیقة،بل یکون بنحو المجاز،و إنّما الشکّ فی کیفیّة الاستعمال لا فی مراد المتکلّم حتّی یتمسک بأصالة الحقیقة.

قلنا:إنّ هذا المعنی ممّا لا إشکال فیه،و معلوم أنّ الاستعمالات المجازیة تکون من محسّنات الاستعمال،إلاّ أنّ لها محلّ خاص و مورد مخصوص،و لا حسن فیها فی جمیع الموارد،بل یوجب الفساد و القبح فی بعض الموارد،مثل استعمال القاضی بها فی مقام القضاوة،و جریان أنواع العقود بها سیّما عقد النکاح.و هکذا فی ما نحن فیه فإنّ هذا الحدیث کان قابلا للاستناد فی موارد کثیرة من الفقه،و موردا لاحتیاج الفقهاء فی طول الزمان،فکیف یناسب المقام هذه المجازیة و الاستعارة؟!فلا تصل النوبة بعد الاستعمال فی الأعم إلی السؤال بأنّه لعلّ هذا الاستعمال یکون علی نحو المجاز.

و یمکن الاستشکال علی الاستدلال المذکور بأنّ أساس هذا الاستدلال مبتن علی أنّ فی الحدیث جملتان:أحدهما:جملة النافیة-أی لا تعاد الصلاة من غیر هذه الخمسة-و ثانیهما:جملة المثبتة-أی تعاد الصلاة من ناحیة هذه الامور الخمسة-و أنّ کلمة الصلاة فی کلتا الجملتین علی معنی واحد؛لوحدة السیاق،و لکن فی الجملة الاولی نسبة عدم الإعادة إلی الصلاة لا نفس الإعادة،و لا مانع من نسبة عدم الإعادة إلی الصلاة الصحیحة کما هو المعلوم،فیکون المراد من الصلاة فیها الصلاة الصحیحة.و أمّا فی الجملة الثانیة لم تذکر کلمة«تعاد»مضافة إلی کلمة الصلاة،بل

ص:255

المذکور فیها کلمة«إلاّ»و استفاد منه هذا المعنی،فکیف یحکم بأنّه قد استعملت فی الروایة کلمة«تعاد»مضافة إلی الصلاة و أنّ الإمام علیه السّلام قد أضاف الإعادة إلیها؟!مع أنّ المحور فی العلوم الأدبیة هو اللفظ لا المعنی،و لا تکون کلمة«إلاّ»قائما مقام جملة تعاد الصلاة من حیث اللفظ و المعنی معا.

ثمّ أضاف إلی ذلک أنّ لوحدة السیاق مورد مخصوص و هو صورة استعمال الجملتین متعاقبا،مثل:«قام زید»و«قام عمرو»فتقتضی وحدة السیاق أن تکون کلمة«قام»فی کلتا الجملتین بمعنی واحد.و أمّا إذا لم یکن کذلک بل عطف أحدهما علی الاخری و إن کان العطف بالواو-مثل قام زید و عمرو-لم یکن بینهما وحدة السیاق؛لإمکان أن یکون المراد من کلمة«قام»فی الاولی القیام بعد القعود و فی الثانیة القیام بالسیف.و قد انقدح من ذلک أنّ بین المستثنی و المستثنی منه لم یکن وحدة السیاق أصلا.

و أمّا الجواب عنه أوّلا:إنّا لا نسلّم عدم تحقّق وحدة السیاق فی المثال المذکور، و إلاّ یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،أو کون المثال مجملا؛مع أنّ العرف یمنع من أن یکون بین المثالین فرقا من حیث المعنی.و ثانیا:علی فرض تسلیم الفرق بینهما أنّ کلمة«إلاّ»إذا کان مسبوقا بکلمة«لا»و«ما»فتکون من العناوین الحصریة،بل کان من أهمّها،و أنّه یقال فی تعریف مفهوم المخالف:أنّه عبارة عن الجملة التی تکون متغایرة مع المنطوق فی النفی و الإثبات فیستفاد منهما أنّ المفهوم مرتبط بکلام المتکلّم و کأنّه صرّح به،و یؤیّده ما یقال فی باب التعادل و الترجیح:من تعارض المنطوق و المفهوم،کما فی قوله علیه السّلام:«إذا خفی الأذان فقصّر» (1)و قوله علیه السّلام:

«إذا خفی الجدران فقصّر» (2).

ص:256

و لکنّه اختلفوا فی تحقّق المفهوم و عدمه فی القضایا،بخلاف أداة الحصر فإنّ تحقّق المفهوم فیها ممّا اتّفق علیه الکلّ،و الاختلاف فی أنّه جزء المنطوق أم لا؟ فلا تکون جملة المستثنی فی الحدیث بمعنی تفسیر کلمة«إلاّ»بل هی ممّا صرّح به المتکلّم،و کلمة«إلاّ»قام مقامها من حیث اللفظ،فحینئذ إذا کان المعنی فی جملة «تعاد الصلاة»أعم من الصحیح و الفاسد،فیقتضی وحدة السیاق أن یکون فی جملة «لا تعاد»أیضا کذلک.هذا.

و من الوجوه التی استدلّ بها الأعمّی استعمال الصلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة کقوله علیه السّلام:«بنی الإسلام علی خمس:الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة،و لم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة،فأخذ الناس بالأربع و ترکوا هذه» (1).

و تقریب الاستدلال بأنّه لا یخفی أنّ المراد من کلمة«لم یقبل»فی الحدیث عبارة عن عدم الصحّة و أنّ الولایة شرط صحّة العبادات،فلا بدّ أن تکون ألفاظ العبادات موضوعة للأعم لیصدق أخذهم بالأربع،و إلاّ لما کانوا آخذین بالأربع،و علی الوضع للصحیح لا یصح القول بأنّهم آخذون بالأربع.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (2)أوّلا:بأنّه لو تمّ الاستدلال المذکور فغایته إثبات استعمال الألفاظ المذکورة فی الفاسدة،و هو غیر مثبت للوضع للأعم الذی هو المدّعی،فإنّ الاستعمال أعم من الحقیقة،و یمکن أن یکون الاستعمال بنحو المجاز.

و لکنه لیس بتمام؛لأنّ للاستعمال المجازی موردا مخصوصا-کما مرّ-و لیس هذا الحدیث موردا له،فإنّه علیه السّلام کان فی مقام بیان عظمة مرتبة الولایة،فلو کان المراد من الأربع الصلاة و الصوم...المجازی فلا عظمة للولایة،فلا محالة یکون معنی الحدیث

ص:257

أنّه:لو أنّ أحدا صام نهاره بالصوم الحقیقی...لم یقبل له صوم و لا صلاة.

و ثانیا:بأنّه لا نسلّم أن یکون الاستعمال فی الحدیث للأعم؛إذ لا شکّ فی أنّ المراد من الأربع فی صدر الروایة هو الصحیح بقرینة بناء الإسلام علیها،فلا بدّ من أن یحمل الأربع فی الذیل و قوله علیه السّلام:صام نهاره...أیضا علی الصحیح،فإنّا نعلم أنّ المراد من الأربع فی ذیل الحدیث هو الأربع المذکورة فی الصدر؛لأنّ الألف و اللام فی کلمة الأربع للعهد الذکری،فاستعمل الأربع هاهنا فی الصحیح،غایته هو الصحیح باعتقادهم دون الصحیح الواقعی النفس الأمری،فیکون الاختلاف بیننا و بینهم فی معنی الصحّة،نظیر اختلاف فقهائنا فیه،فالألفاظ لم تستعمل إلاّ فی الصحیح،إلاّ أنّ تارکی الولایة أخطئوا فی تطبیق الصحیح علی عباداتهم.

و من الأخبار المذکورة قوله علیه السّلام:«دعی الصلاة أیّام أقرائک» (1).

و تقریب الاستدلال به یکون علی نحوین علی حسب الاحتمالین:

الأوّل:أن یکون النهی فی الحدیث مولویّا؛بأن تکون صلاة الحائض مبغوضة عند المولی بحیث لو ارتکبها تستحق العقاب.فالاستدلال علی هذا الاحتمال بأنّه لا شکّ فی اعتبار القدرة فی متعلّق النهی و الأمر،و کون التکلیف مقدورا علیه، فنستکشف من توجّه التکلیف الی الحائض و أنّها تقدر علیه،مع أنّ الصلاة الصحیحة لیست مقدورة لها،فلا بدّ من الوضع للأعم،و إلاّ یستلزم النهی عن الأمر الغیر المقدور.فهذا الحدیث یدلّ علی الوضع للأعم.هذا.

و الجواب عنه:أنّ هذا المعنی یستلزم أن یکون إتیان الصلاة محرّما علی الحائض ذاتا و إن لم تقصد به القربة،و لا أظنّ أن یلتزم به أحد حتی المستدل بالروایة،فلم تستعمل الصلاة هاهنا إلاّ فی الصلاة الصحیحة مع قطع النظر من حیث الحیض،

ص:258

فالصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط سوی الطهارة عن الحیض محرّمة علی الحائض و توجب العقوبة،فهذه لیست بصلاة عند الصحیحی و لا ینطبق علی ما ادعاه الأعمّی،فإنّ الطهارة عن الحیض دخیلة فی التسمیة عند الصحیحی؛لکونها من شرائط قسم الأوّل،و لا ینحصر الموضوع له بالفاسد من حیث الطهارة عند الأعمّی.

فهذا التقریب لیس بتمام.

و أمّا الاحتمال الثانی أن یکون النهی فی الحدیث إرشادیّا،بأن یکون الخلو من الحیض من شرائط الصحّة عند الشارع،مثل قوله علیه السّلام:«لا تبع ما لیس عندک» (1)فلا یکون معناه حرمة البیع رأسا،بل معناه عدم وقوع البیع لغیر المالک،فإنّه مشروط بأن یکون البائع مالکا أو مأذونا فی البیع،و هکذا فی ما نحن فیه؛لأنّ صلاة الحائض مشتملة علی المانع،فتکون الصلاة فی حال الحیض باطلة،و أمّا إتیانها بعنوان المأمور به یوجب إسناد ما لیس من الشارع إلیه،فتکون الحرمة من حیث التشریع لا من جهة نفس العمل.

و أمّا تقریب الاستدلال علی هذا الاحتمال بأنّه یشترط فی التکلیف،سواء کان مولویّا أو ارشادیّا أن یکون متعلّقة مقدورا للمکلّف،فحینئذ لو قال الشارع:الحیض مانع عن الصلاة أو یشترط فی الصلاة الخلو عن الحیض فلا شکّ فی أنّ المراد من الصلاة هنا هی الصلاة الصحیحة،و لا یکون قابلا للاستدلال.و أمّا لو قال:دعی الصلاة أیّام أقرائک،فلازمه أن تکون الصلاة مقدورا للمکلّف من حیث الفعل و الترک،و معلوم أنّ الصلاة الصحیحة لیست مقدورة لها،فلا محالة یکون متعلّق النهی ما هو الأعم من الصحیح و الفاسد حتی یکون المکلّف قادرا علی إیجاده و ترکه،و هذا لا یستلزم أن تکون للصلاة حرمة ذاتیة؛إذ النهی إرشادی بمعنی عدم وقوع صلاتک صحیحة.

ص:259

و من الوجوه التی استدلّ بها الأعمّی أنّه لا شبهة و لا إشکال فی صحّة تعلّق النذر بترک الصلاة فی مکان تکره فیه کالحمام-مثلا-بأن یقال:للّه علیّ ألاّ اصلّی فی الحمام،و أیضا لا إشکال فی حصول الحنث بفعلها فیه،فیستفاد منهما أنّ کلمة «الصلاة»وضعت للأعم؛إذ الصلاة فی الحمام بعد تعلّق النذر علیها تکون منهیا عنها، و معلوم أنّ النهی فی العبادة یقتضی الفساد،فلا محالة تکون الصلاة فیه بعد النذر فاسدة و مع ذلک یوجب الحنث فیه،فیستکشف أنّ معنی الصلاة فی عقد النذر هو الأعم من الصحیح،و إلاّ لم یحصل الحنث بها أصلا،مع أنّ من شرائط انعقاده ألاّ یوجب النذر سلب القدرة عن الناذر،و لا شکّ فی أنّه لو کان المراد من الصلاة فی العقد الصلاة الصحیحة،فلا یقدر الناذر علی إتیانها،بل هو قادر بإتیان الصلاة بالمعنی الأعم فقط.

و لکن هذا الاستدلال مردود بوجوه:

الأوّل:أنّ غایة ما یستفاد منه علی فرض التمامیة هو استعمال کملة«اصلّی»فی معنی الأعم حسب ما یقتضیه الدلیلین المذکورین،و من المعلوم أنّ هذا المعنی لا ینطبق علی ما ادعاه الأعمّی من أنّ کلمة الصلاة وضعت للأعم؛إذ یمکن أن یکون الاستعمال هنا مجازیا،فإنّه لم تکن قاعدة فقهیة کلّیة،بل هو استعمال صدر عن المکلّف،و لا مانع من کونه مجازیّا.

الثانی:أنّ الأعمّی یدّعی استعمال کلمة«اصلّی»فی معنی الأعمّ،و هکذا یدّعی أنّ ألفاظ العبادات تشمل جمیع ما یصدق علیه هذه الألفاظ من الصحیح و الفاسد، و لکن تسأل بأنّ الناذر إذا صلّی أربع رکعات للظهر فی الحمام بدون طهارة هل یحصل الحنث بها أم لا؟إن قلت:بالحنث بها،قلنا:لم یلتزم به أحد من الفقهاء،و إن قلت:

بالفرق بین فساد الصلاة فی الحمام من ناحیة تعلّق النذر بترکها و بین فسادها فیه من ناحیة فقدان الطهارة أو فقدان بعض الأجزاء و الشرائط و تحکم بصدق الصلاة علیها

ص:260

فی الأوّل دون الثانی،قلنا:هذا یوجب الاستهزاء بین الناس،مع أنّه لا رجحان فی ترک الصلاة الفاسدة فی الحمام حتی تعلّق النذر بها.

الثالث:أنّه لو سلّمنا جمیع ما ذکره الأعمّی هنا لا ریب فی أنّ الإشکالین المذکورین مشترک الورود علی الصحیحی و الأعمّی؛إذ لو قال الناذر:للّه علیّ ألاّ اصلّی صلاة صحیحة فی الحمام،لا شکّ فی صحّة هذا النذر عند الصحیحی و الأعمّی، فإنّ ترک الصلاة الصحیحة فی الحمام راجع عند الکلّ،و هکذا لا شکّ فی أنّه لو صلّی فی الحمام یوجب الحنث عند الکل مع کونها فاسدا،و مع أنّ هذا النذر موجب لسلب القدرة علی الناذر،فکیف الحلّ فی هذا المثال حتی نلتزم به فی مثل:للّه علیّ ألاّ اصلّی فی الحمام؟فهذا الاستدلال لیس بتمام.

و أمّا حلّ المسألة و کیفیّة انعقاد النذر بما أشار إلیه المحقّق العراقی و المرحوم الحائری قدّس سرّهما و کمّله سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-و هو:أنّ النذر علی نحوین؛إذ الناذر قد یقول:للّه علیّ ألاّ اصلّی فی الحمام،فهذا مطلق،و کان له مصداقین:أحدهما:

ترک الصلاة فی الحمام فقط،و ثانیهما:ترک الصلاة رأسا؛إذ یصدق علیه أنّه لم یصلّ فی الحمام،کما أنّه یصدق علیه أنّه لم یصلّ فی المسجد و الدار،و إذا کان النذر بهذه الکیفیّة فهو باطل و لم ینعقد أصلا،فإنّ أحد مصداقی النذر لو کان ما یتحقّق بترک الصلاة رأسا فلا رجحان فیه فلم ینعقد النذر کما هو معلوم.و قد یقول:للّه علیّ ألاّ اصلّی صلاتی الواجبة فی الحمام،فإذا کان العنوان کذلک فیکون متعلّق النذر بحسب الواقع وقوع الصلاة فی الحمام لا نفس الصلاة،بل خصوصیّة من خصوصیاتها.

و بعبارة اخری:یکون متعلّق النذر تأیّن الصلاة فی الحمام و اتّصاف وقوعها فی الحمام،فالمنهی بعد النذر هو الوصف و الخصوصیة،لا نفس الصلاة،فلا مانع من صحّة الصلاة فی ما نحن فیه،و نظیره نذر المستحبات مثل صلاة اللیل؛لأنّ الواجب هو الوفاء بالنذر،لا صلاة اللیل،و کذلک فی ما نحن فیه.و من المعلوم أنّ الأمر أو

ص:261

النهی إذا تعلّق بعنوان لم یمکن أن یتجاوز عنه إلی غیره و لو کان بینهما ملازمة و اتحاد من حیث الوجود.

و بعبارة أوضح:أنّ متعلّق النذر ما هو متعلّق الکراهة،و معلوم أنّ للصلاة فی الحمام حیثیتان:إحداهما:الحیثیة الصلاتیّة و هی فی مقابل ترک الصلاة،و ثانیهما:

حیثیة إیقاعها و إیجادها فی الحمام و هی فی مقابل إیقاعها فی الدار أو فی المسجد، و الکراهة و المرجوحیّة متعلّقة بهذه الحیثیة،فلذا لا یصحّ التعبیر بأنّ الصلاة فی الحمام من العبادات المکروهة،فإنّ معناه تعلّق الکراهة بنفس الصلاة،کما أنّه لا یصحّ القول:بأنّ الکراهة هنا تکون بمعنی أقلّیة الثواب،فإنّ إیقاع الصلاة فی الحمام تکون من المکروهات الواقعیّة،فیکون النذر بترک الصلاة فی الحمام بمعنی النذر بترک المکروه و المرجوح،و هی عبارة عن تأیّنها و تحیثها فیه.و قد أشرنا إلی أنّ تجاوز الأحکام من دائرة متعلّقها لیس بممکن،و لا معنی لدخالة ملازمات الوجود الخارجی فی مقام تعلّق الحکم؛لأنّ مرحلة تعلّق الحکم مقدّم علی مرحلة الوجود الخارجی،و من هنا نری أنّ الأعاظم من تلامذة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بجواز اجتماع الأمر و النهی؛بأنّ الأمر متعلّق بعنوان الصلاة،و لم یتجاوز عنه إلی عنوان آخر،و هکذا النهی متعلّق بعنوان الغصب،و إن جمع أحد فی مقام الامتثال بین العنوانین و أتی بالصلاة فی دار الغصبی لا دخل له بمقام تعلّق الأحکام،فإنّ الاتحاد الوجودی متأخّر عن مرحلة تعلّق الأحکام.

فیکون لإتیان الصلاة فی الحمام بعد النذر عنوانین:أحدهما:عنوان الصلاة بما أنّها صلاة،و هو لیس إلاّ المأمور به.و ثانیهما:عنوان وقوعها و تحیّثها فیه،و هو المکروه،و یعرضه الحرمة بعد النذر حسب ما یقول به الأعمّی،فهو المنهی عنه،فلم یتجاوز الأمر و النهی المتعلّق بأحدهما إلی الآخر،و لازم ذلک أن یکون إتیان الصلاة بعده فیه مع حرمته صحیحا.فعلی هذا یحصل حنث النذر بالصلاة الصحیحة

ص:262

لا الفاسدة،و لا یسلب القدرة عن الناذر أصلا.

فالحاصل:أنّه یتوجّه إلی هذا الناذر ثلاثة أدلّة:

الاولی:دلیل وجوب الصلاة،مثل:«أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل»و متعلّقه عبارة عن ماهیّة الصلاة،و لا یتعدّی عنها إلی العناوین المتحدة معها فی الخارج،فلا دخل للوقت و المکان و سائر الخصوصیات فی المتعلّق،فإنّ تمام المتعلّق هی نفس ماهیّة الصلاة.

الثانیة:دلیل کراهیّة إتیان الصلاة فی الحمام،و متعلّقه خصوصیّة من خصوصیات الصلاة،و هی حیثیّة وقوعها فی الحمام،و مقابلها حیثیّة وقوعها فی مکان آخر لا ترکها رأسا،و هو أیضا لا یتعدّی عن متعلّقه إلی عناوین أخر حتی إلی نفس الصلاة.

الثالثة:دلیل وجوب الوفاء بالنذر مثل:«أوفوا بالنذور»و متعلّقه عبارة عن العنوان الکلی،و هو وجوب الوفاء بالنذر،و هو أیضا لا یتعدّی عنه إلی مصادیقه، فإذا قال المولی:اکرم إنسانا لم یصحّ القول بأنّه:أوجب إکرام زید-مثلا-فإنّه إنسان مع الخصوصیات الفردیّة،و متعلّق الحکم عبارة عن الإنسان الکلّی،و هکذا فی ما نحن فیه فإنّ لعنوان الوفاء بالنذر مصادیق متعدّدة،مثل:نذر إعطاء الصدقة بالفقراء، و نذر إتیان صلاة اللیل،و نذر ترک الصلاة فی الحمام.و لا یصحّ القول بأنّ المولی حیث أوجب الوفاء بالنذر فأوجب علینا صلاة اللیل المنذورة إتیانها؛إذ الواجب هو عنوان الوفاء بالنذر،و صلاة اللیل باقیة علی استحبابها،فالتعبیر بأنّ الحج-مثلا-قد یجب بالنذر لا یخلو عن المسامحة،فإنّ دلیل الوفاء بالنذر لا یسری عن متعلّقه إلی غیره أصلا،فلا یجب بالنذر إلاّ الوفاء به،مع أنّ البرهان یقتضی عدم وجوب المستحب بالنذر؛إذ لو فرضنا وجوبه بعده هل یبقی الاستحباب أم لا؟فعلی الأوّل:یلزم أن تکون صلاة اللیل-مثلا-فی آن واحد معروضا للحکمین،و هو کما تری.و علی الثانی:یلزم انهدام ما هو مصحّح النذر و مقوّم وجوب الوفاء به-أی الاستحباب

ص:263

و الرجحان بواسطة الوجوب-و هو غیر معقول،فإنّ انهدام الاستحباب یستلزم انهدام الوجوب و زواله،فالاستحباب باق علی حاله،و الواجب هو الوفاء بالنذر،کما لا یخفی.

و من المعلوم أنّ من شرائط انعقاد النذر و صحته أن یکون المنذور فعل عمل الراجح أو ترک عمل المرجوح،و ما نحن فیه من القسم الثانی،فیجب الوفاء به بعد انعقاده،بدلیل أوفوا بالنذور،و هو تکلیف وجوبی،و لم یعقل تبدّل التکالیف الوجوبیّة بالتکالیف التحریمیّة،و لا دلیل لحرمة مخالفة النذر،فلیس هاهنا تکلیف تحریمی أصلا،فلذا لم یکن لتارک الصلاة-مثلا-استحقاق العقوبتین لترک عمل الواجب و ارتکاب عمل المحرم،و هکذا فی جانب التکلیف التحریمی،إلاّ أنّ ترک الواجب کفعل الحرام یوجب استحقاق العقوبة.

فبان من جمیع ما ذکرناه إلی هنا أنّ الصلاة فی الحمام لم تکن باطلة؛إذ لا یصدر من الناذر إلاّ مخالفة دلیل الوفاء بالنذر،و هو تکلیف وجوبی لا یتصف بالحرمة-کما مرّ آنفا-و یستحق العقوبة؛لعدم وفائه بالنذر،لا لإتیانه الصلاة المنهیة عنها فی الحمام،فالصلاة لم تکن منهیّة عنها حتی علی القول الذی فساده أظهر من الشمس، و هو:أن یکون الأمر بالشیء مقتضیا للنهی عن ضده العام-أی الترک-و أن تکون کلمة«الاقتضاء»بمعنی العینیة،و معناه أن یکون الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه؛ لأنّ البعث و التحریک إلی المأمور به،و النهی و الزجر عن المنهی عنه من المعانی المتضادّة،و لا یعقل ادعاء العینیّة بینهما،و علی فرض صحّة هذا المبنی لا یفید فی ما نحن فیه،فإنّ الأمر متعلّق بالوفاء بالنذر.فلو کان الأمر به عین النهی عن ضدّه یکون عدم الوفاء منهیا عنه،و هو عنوان کلّی لا دخل له بالصلاة فی الحمام و إن اتحد معها من حیث الوجود،إلاّ أنّ الحکم إذا تعلّق بالعنوان الکلّی لم یتعلّق بمصادیقه،کما مرّ.

ص:264

إذن لا طریق لبطلان الصلاة فی الحمام بعد تعلّق النذر بترکها فیه،و لا یصحّ استدلال الأعمی رأسا.

و أمّا الحقّ فی مسألة الصحیح و الأعم علی ما یقتضیه دقة النظر لأدلّة الطرفین هو القول بالأعم؛لأنّ أدلّة الصحیحی جمیعا قابلة للمناقشة،بخلاف أدلّة الأعمّی فإنّ صحّة بعضها و تمامیّته لیست قابلة للإنکار،کما مرّ تفصیل الکلام فی هذا المقام.

و أمّا المسبّبات فهی لیست معروضة للصحّة و الفساد،فإنّه مع أنّ الذوق السلیم یأبی عن هذا التعبیر فیها لا تشتمل علی الأجزاء و الشرائط حتی تکون تامّة أو ناقصة بلحاظ واجدیّتها و فاقدیة بعضها فلا ترکیب فیها،بل هی من الامور البسیطة،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المسبّبات-کالملکیّة و الزوجیّة-تکون من الامور الاعتباریّة التی أمرها دائر بین الوجود و العدم؛إذ الشارع أو العقلاء إمّا یعتبر الملکیّة فتتحقّق،و إمّا لا یعتبرها فلم تتحقّق،فلا تتصف الملکیّة بالصحّة و الفساد حتی فی موارد الاختلاف بین اعتبار الشارع و العقلاء،کما أنّ فی البیع الربوی و فی نکاح بعض المحارم یدور أمر المسبّب بین الوجود و العدم لا بین الصحّة و الفساد،و لا معنی لاعتباره عند الشارع مع نفی جمیع الآثار؛لأنّ نکاح المحارم و البیع الربوی غیر واقع رأسا عنده،مع أنّ اعتبار المسبّب بهذه الکیفیّة لغو لا أثر له،بل لا ربط لانقسام الملکیّة إلی المستقرّة و المتزلزلة بالصحّة و الفساد،کما لا یخفی.

فالحاصل من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)أنّه إذا قلنا:بأنّ الموضوع له لألفاظ المعاملات هو الأسباب بمعنی أنّ البیع هو العقد المؤثّر فی التملیک و التملّک و النکاح هو العقد المؤثّر فی الزوجیّة فیجری النزاع الصحیحی و الأعمّی.و أمّا إذا قلنا:بأنّ الموضوع له هو المسبّبات بمعنی أنّ البیع هو التملیک و التملّک و النکاح هو التزویج و التزوّج فلا مجال لجریان النزاع رأسا.

ثمّ قال:لا یبعد دعوی أنّه کما أنّ الفاظ العبادات موضوعة لخصوص الصحیحة فکذلک ألفاظ المعاملات موضوعة لخصوص الصحیحة،و أنّ الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا.

ص:266

و لکن ربما یقال:إنّ بین العبادات و المعاملات فرقا واضحا،فإنّ کلّ من الصحّة و الفساد فی العبادات منوط بنظر الشارع،و لا دخل لنظر العقلاء فیهما هاهنا،بخلاف المعاملات فإنّها بلحاظ شیوعها بین العقلاء و کثرة ابتلائهم فیها قد یقع الاختلاف بین الشرع و العرف فی بعض الموارد،کبیع الربوی فإنّه صحیح بنظر العرف و العقلاء و فاسد بنظر الشرع،و هکذا فی سائر العقود.فإذا قلنا:إنّ الموضوع له لألفاظ المعاملات هو خصوص الصحیحة فالمقصود من الصحیحة هی الصحیحة عند العرف أو الشرع؟

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام الجواب عنه:بأنّ هذا الاختلاف بین الشارع و العقلاء لا یرجع إلی الاختلاف فی معنی الصحیح،بل یکون الاختلاف فی محقّق الصحیح و مصداقه،و کلاهما قائل بأنّ البیع-مثلا-هو العقد المؤثّر فی الملکیّة، إلاّ أنّ العرف قد یشتبه فی تطبیق الصحیح الذی هو الموضوع له علی ما لا یکون مؤثّرا واقعا و الشارع یخطی العرف فیما یراه صحیحا و ینبّهه علی خطائه،فلا یرجع هذا الاختلاف إلی الاختلاف فی المعنی.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- (2)بأنّ کیفیّة دخالة عنوان الصحیح فی الموضوع له بأیّ نحو کان یوجب الإشکال،فإنّه لو قلنا:بدخالة مفهوم و عنوان الصحیح فی الموضوع له بالحمل الأوّلی کقولنا:البیع هو العقد الصحیح فلازمه الانتقال الذهنی من استماع لفظ البیع إلی مفهوم الصحیح،کالانتقال من لفظ البیع إلی العقد،مع أنّ الوجدان و التبادر بخلافه،فلا دخل لمفهوم الصحیح فی الموضوع له بهذه الکیفیّة.و أمّا لو قلنا:بدخالة عنوان الصحیح فیه بالحمل الشائع الصناعی-بمعنی أنّ البیع هو العقد الذی یقع فی الخارج صحیحا،و معلوم أنّ البیع

ص:267

الواقع فی الخارج لیس بکلّی.و هذا لا یوافق علی ما قاله فی باب العبادات و وضع الحروف،فإنّه قال فی باب العبادات و هکذا فی وضع الحروف علی خلاف المشهور:

بأنّ الوضع و الموضوع له فیهما عامان،و یستکشف أنّ هذا مبناه فی باب المعاملات أیضا،فلا یمکن له الالتزام بدخالته فیه بالحمل الشائع-فلا محیص له عن القول بوضع ألفاظ المعاملات للماهیّة التی إذا وجدت لا تنطبق إلاّ علی الصحیح المؤثّر، فالبیع هو العقد الذی إذا وجد فی الخارج کان صحیحا،فنفس هذا العنوان کلّی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة.إلاّ أنّ التزامه بهذا المعنی یوجب بطلان قوله:بأنّ الاختلاف بین الشرع و العرف لا یرجع إلی الاختلاف فی المعنی،بل الاختلاف فی المحقّقات و المصادیق؛لأنّ الشارع إذا قال:«البیع هو العقد الذی إذا وجد فی الخارج کان صحیحا»لا یشمل هذا العنوان للبیع الربوی رأسا؛إذ المراد من الصحیح هو الصحیح عند الشارع.و أمّا العرف إذا قال کذلک یشمل البیع الربوی،فإنّ الصحیح فی عنوانه عبارة عن الصحیح عنده،فیرجع الاختلاف بینهما فی المعنی.هذا تمام کلامه دام ظلّه.

و لکنه لا یخلو عن الإشکال،فإنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لم یقل بدخالة مفهوم الصحیح بالحمل الأوّلی فی معنی البیع؛إذ لو قال:بأنّ البیع هو العقد الصحیح و الإجارة هو العقد الصحیح و النکاح هو العقد الصحیح،فما الفرق بین البیع و الإجارة و النکاح؟بل یمکن أن یقال:إنّ لعنوان الصحیح کعنوان الجنس أنواعا متعدّدة، و منها:البیع الصحیح بمعنی العقد المؤثّر فی ملکیّة العین،و منها:الإجارة الصحیحة و هو العقد المؤثّر فی ملکیّة المنفعة،و منها:النکاح الصحیح و هو العقد المؤثّر فی الزوجیة،و جمیعها عناوین کلّیة من حیث الوضع و الموضوع،و لا شکّ فی انتقال الذهن من استماع کلمة البیع أو الإجارة أو النکاح إلی العقد المؤثّر فی ملکیّة العین أو فی ملکیّة المنفعة أو فی الزوجیة.

ص:268

فبالنتیجة:یندفع بهذا البیان الإشکالین؛لأنّ هذا العنوان أوّلا:عام من حیث الوضع و الموضوع له،مع أنّه لا ینطبق إلاّ علی العقود الصحیحة.و ثانیا:یوجب اندفاع إشکال الاختلاف بین الشرع و العرف،بأنّ الاختلاف بینهما یکون فی المصادیق لا فی أصل المعنی؛إذ الشارع و العقلاء متّفقان بأنّ البیع هو العقد المؤثّر فی ملکیّة العین،و لکن الاختلاف کان فی تطبیق هذا العنوان علی المصادیق کالبیع الربوی-مثلا-فإنّ الشارع قائل بعدم تأثیره فی ملکیّة العین،و أمّا العقلاء قائل بتأثیره فیها،فقد ظهر إلی هنا أنّ صاحب الکفایة قائل فی ألفاظ المعاملات کالعبادات:بأنّها وضعت لخصوص الصحیحة و إطلاقها فی الفاسدة یکون علی نحو المجاز.

و لکن التحقیق فی المسألة أنّ ألفاظ المعاملات أوّلا:لم توضع للأسباب،بل الموضوع له لها هی المسبّبات،فإنّ المتبادر من لفظ البیع أنّه أمر لیس من مقولة اللفظ،بل هو أمر من مقولة المعنی کتبادر الماهیّة،و المعنی من لفظ الإنسان.و یؤیّده قول اللغوی علی ما نقله الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه فی بیع المکاسب عن المصباح بأنّ:«البیع مبادلة مال بمال» (1).و معلوم أنّ المبادلة تکون من الامور المعنویة و إن کان سببها من الألفاظ.و عبارة اخری لهذا التعبیر:أنّ البیع هو التملیک و التملّک أو النقل و الانتقال،و جمیعها تکون من مقولة المعنی.فیظهر من عدم تبادر الایجاب و القبول من لفظ البیع و عدم قول أهل اللّغة بأنّه لفظ أو عقد،فإنّ ألفاظ المعاملات وضعت للمسبّبات فلا محلّ للنزاع بین الصحیحی و الأعمی رأسا،کما مرّ تفصیل الکلام فی هذا المقام.

و ثانیا:لو تنزّلنا عن هذه المرتبة و فرضنا أنّها وضعت للأسباب فلا محیص إلاّ عن القول بالأعمّ کما قلنا فی ألفاظ العبادات؛لأنّ الأدلّة المذکورة فی ذاک الباب تجری

ص:269

هاهنا أیضا،و منها:أنّ الوضع من المسائل العقلائیّة،و الغرض منه التفهیم و التفهّم بسهولة،و أنّ الموضوع له إذا کان مرکّبا ذا أجزاء و شرائط فیکون من خصوصیّاته أنّ الحاجة الاستعمالی إلی فاقد بعض الأجزاء و الشرائط تکون أوفر و أکثر من الحاجة الاستعمالی إلی واجده لجمیع الأجزاء و الشرائط،فحکمة الوضع تقتضی أن یکون الموضوع له هو الأعم من الفاقد و الواجد،کما یؤیّده وضع المخترعین إذا اخترعوا شیئا کالسیارة و الطیارة.و هکذا فی باب المعاملات إذا کان الموضوع له لعنوان البیع-مثلا-السبب المرکّب من الأجزاء و الشرائط فحکمة الوضع تقتضی أن یکون استعماله فی الواجد و الفاقد بنحو الحقیقة.

إلاّ أنّه یمکن أن یقال:بأنّ المقرّ إذا أقرّ فی محضر الحاکم بأنّه باع داره لزید لا شکّ فی أنّ الحاکم یحکم بردّ الدار إلی المشتری بدون استیضاح منه بکون البیع فاسدا أم صحیحا،و هذا دلیل علی أنّ البیع وضع للصحیح فقط،و هکذا فی سائر ألفاظ المعاملات.

و أمّا الجواب عنه یحتاج إلی مقدّمة و هی:أنّ معنی الوضع للأعمّ لیس استعمال لفظ البیع-مثلا-فی کلّ الموارد فی معنی الأعمّ و إرادته،بل یمکن استعماله فیه و إرادة خصوص بیع الصحیح أو الفاسد،فإنّ استعماله فی خصوص الصحیح أو الفاسد یستلزم المجازیّة،فلا بدّ من الاستعمال فی الأعم و إقامة القرینة علی إرادة خصوص الصحیح أو الفاسد،فیکون للاستعمال فی الأعم علی ثلاثة أنحاء من الإرادة؛لأنّه قد یستعمل فیه و یراد المعنی الأعم،و قد یستعمل فیه و یراد به خصوص معنی الصحیح بقرینة معیّنة،و قد یستعمل فیه و یراد به خصوص معنی الفاسد بقرینة معیّنة.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المقرّ فی مقام الإقرار إذا قال:«بعت داری»فقد استعمل لفظ البیع فی المعنی الأعمّ،لکنّه فی البین قرینة علی انطباق هذا المعنی الأعمّ فی خصوص الصحیح،و هی عدم لغویّة الإقرار فی محضر الحاکم،و کونه أمرا منشئا

ص:270

للأثر،فنفس عدم لغویّة الإقرار یکون قرینة علی انطباق معنی الأعم علی خصوص الصحیح،فتکون عناوین المعاملات کالعبادات موضوعة للمعنی الأعم.

هو العرف،بأنّ کلّ ما یحکم العرف بأنّه دم أم خمر فهو کذلک،و هذا المعنی بعینه یجری فی باب «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و أمثال ذلک؛إذ البیع فیه هو البیع العرفی.و ثانیا:أنّه لو کان المراد من البیع فی الآیة الشریفة البیع الشرعی یوجب اللغویة،فإنّ معناها علی هذا یکون أحلّ البیع الذی أحلّه اللّه و هو کما تری،فلا بدّ من کون البیع فیها بیعا عرفیّا،بمعنی أنّ کلّ ما یکون بیعا عند العقلاء فقد أمضاه اللّه تعالی إلاّ ما خرج بالدلیل کما سیأتی تفصیل الکلام فیه.

إذا عرفت هذا فنقول:الإنصاف أنّ الشکّ فی المعاملات علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:فیما یصحّ للصحیحی و الأعمّی معا التمسّک بالإطلاق،و هو الشکّ فی الأمر الذی لا یوجب وجوده و لا عدمه الضرر فی الصحّة العرفی،کالشکّ فی اعتبار العربیة فی صیغة البیع،فللأعمّی یصحّ التمسّک بإطلاق أحلّ اللّه البیع و نفی العربیة،و هکذا للصحیحی فإنّ وجودها و عدمها بنظر العرف سواء.

الثانی:فیما لا یصحّ لهما معا التمسّک به،کالشک فی رکنیّة شیء فی البیع،فإنّ مع عدم شیء المشکوک الرکنیّة لا یحرز عنوان المطلق حتی یتمسّک به لنفیه.

الثالث:فیما یصحّ للأعمّی التمسّک به بخلاف الصحیحی،کالشکّ فی أنّ مالیة الثمن -مثلا-هل لها دخل فی صحّة بیع العرفی أم لا؟و إذا کان الثمن فاقدا للمالیة هل هذا البیع صحیح عند العقلاء أم لا؟مع انّا نعلم بعدم دخالتها فی صدق أصل عنوان البیع، فهاهنا یتمسّک الأعمی باطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و یحکم بعدم شرطیة المالیّة؛لأنّ الموضوع فیها هو مطلق البیع،سواء کان صحیحا عند العقلاء أو فاسدا،فیصدق عنوان المطلق،بخلاف الصحیحی فانّه یقول:بأنّ الموضوع فیها هو البیع الصحیح عند العقلاء،فإذا شکّ فی صحته عندهم لم یحرز عنوان المطلق فلا یصحّ التمسّک بإطلاقه عنده.فیکون هذا ثمرة النزاع بین القولین.

بقی هنا مسألتان:

ص:272

الاولی:أنّ البیع فی الآیة الشریفة لا یمکن أن یکون بیعا شرعیّا،فإنّ شرعیّته مأخوذة من هذه الآیة،فلا معنی لکون موضوعه فیها بیعا شرعیّا،فلا بدّ من کونه فیها بیعا عرفیّا،و إذا کان الأمر کذلک فمعناها أنّ کلّ ما کان عند العقلاء بیعا صحیحا فقد أمضاه اللّه تعالی،و کأنّه تحقّق الملازمة بین صحّة البیع عند العقلاء و صحّة البیع عند الشارع،فحینئذ یمکن أن یستشکل بأنّا نری عدم تحقّق الملازمة فی موارد متعددة،کالبیع الربوی و البیع الغرری و أمثال ذلک ممّا حکم الشارع ببطلانها،مع أنّه عند العقلاء یکون من المعاملات المعمولة و الشائعة،فکیف تدلّ الآیة بالملازمة بینهما؟!

و الجواب عنه:أنّ الآیة تکون بمنزلة قاعدة کلّیة،و کانت لها مقیّدات متعدّدة التی لا توجب الخدشة فی إطلاقها؛لأنّ التقیید کالتخصیص تصرّف فی الإرادة الجدیّة لا فی الإرادة الاستعمالیّة،فلذا لا یوجبان التجوّز فی لفظ العام و المطلق،و کما أنّ لسائر المطلقات تحقّق المقیّدات،و فی موارد الشکّ یتمسّک بالإطلاق،و هکذا فی باب المعاملات.مع أنّ فی خصوص البیع الربوی خصوصیّة لا یتحقّق فی موارد أخر،و هو أنّ التعبیر بالإطلاق و التقیید فیما إذا کان القید متصلا لا یخلو عن المسامحة و العنایة؛إذ لا إطلاق فی البین،بل الحکم کان مقیّدا من الابتداء،فالإطلاق و التقیید یتحقّقان فیما إذا کان القید منفصلا،و أمّا فی الآیة الشریفة فقد ذکرت جملة:«حرّم الربا»عقیب جملة «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و کأنّما قال سبحانه:الربا لیس ببیع من الابتداء،و یستفاد من مجموع الجملتین أنّه:أحلّ اللّه البیع الغیر الربوی،أو أنّ الربا غیر مشروع؛لأنّه لیس ببیع کما یفهمه العرف من مقابلة البیع و الربا فی الآیة.فالجملة الثانیة تشبه الاولی بدلیل الحاکم،فکأنّ الاولی تقول: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ .و الثانیة تقول:البیع الربوی لیس ببیع عند الشارع.

المسألة الثانیة:أنّه قد مرّ أنّ نزاع الصحیحی و الأعمّی فی ألفاظ المعاملات

ص:273

لا یجری إلاّ إذا کانت موضوعة للأسباب دون المسبّبات،و أمّا إن قلنا:بوضعها للمسبّبات-کما اختاره شیخنا الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)و الظاهر أنّ الحقّ معه-فمعنی الآیة أنّ اللّه تعالی قد أمضی الملکیّة فی مورد البیع،فحینئذ إن شککنا فی أنّه إذا کان صیغة البیع بالفارسیّة هل تؤثّر هذه الصیغة فی تحقّق الملکیّة أم لا؟مع أنّ الشکّ فی محدودة الأسباب و إطلاق الآیة فی محدودة المسبّبات فکیف یکون هذا الإطلاق قابلا للاستناد و التمسّک؟!

استشکل بعض بأنّ بعد ملاحظة الأسباب و المسبّبات یستفاد أنّ المسبّب قد لا یکون له إلاّ سبب واحد،و قد یکون له أسباب متعدّدة،لکن الأسباب قد تکون کلّها فی ردیف واحد من حیث التأثیر فی المسبّب و عدمه.و قد یکون بعضها متیقّن التأثیر و بعضها مشکوک التأثیر،فإن کان السبب و المسبّب من قبیل القسم الأوّل لا شکّ فی أنّ إمضاء المسبّب بقوله: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یستلزم إمضاء السبب أیضا، و کذلک فی القسم الثانی فإنّ إمضاء المسبّب یستلزم إمضاء جمیع الأسباب؛لأنّها فی ردیف واحد،إلاّ أنّ هذین القسمین قلّ ما یتحقّق،و أمّا إذا کان من قبیل القسم الثالث و شک فی شرطیة العربیّة فی عقد البیع-مثلا-و نعلم أنّ إجراءه بلغة العربیّة مؤثّرة فی السببیة و نشک فی تأثیر اللّغة الفارسیّة فیها فلا محلّ للتمسک بإطلاق أحلّ اللّه البیع؛لنفی شرطیّة العربیة،و هذا إشکال مهمّ و یترتّب علیه فی الفقه ثمرات متعدّدة،و هذا القسم محلّ الابتلاء و شائع بین الناس فکیف یندفع الإشکال هنا؟

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)فی مقام الجواب عنه:إنّ نسبة صیغ العقود إلی المعاملات لیست نسبة الأسباب إلی مسبّباتها حتی یکونا موجودین خارجیین یترتّب أحدهما علی الآخر ترتبا قهریّا،بل نسبتها إلیه نسبة الآلة إلی ذیها،بداهة أنّ

ص:274

قول:«بعت»أو«أنکحت»لیس بنفسه موجدا للملکیّة أو الزوجیّة فی الخارج نظیر الإلقاء الموجود للإحراق،فإذا لم یکن من قبیل الأسباب و المسبّبات فلیس هناک موجودان خارجیان حتی لا یکون إمضاء أحدهما إمضاء للآخر،بل کان کلّ واحد منهما موجودا بوجود واحد،و حینئذ لا فرق بین أن یکون إطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظرا و شاملا للآلة أو ذیها،فیکون إمضاء أحدهما ملازما لإمضاء الآخر،فیتمسّک بالإطلاق فی صورة الشکّ فی جزئیة شیء أو شرطیّة شیء و نفیها به.

و لکن الجواب مخدوش من جهتین:

الاولی:أنّ القائل بالسببیة لا یقول:بأنّ السبب عبارة عن نفس کلمة«بعت» و«اشتریت»و لو کان القائل فی حال النوم أو فی مقام الإخبار،بل السبب عنده عبارة عن قولهما فی مقام الإنشاء مع قصد التملیک و التملّک،فنسبة هذا التوهم إلیه بعید من المحقّق النائینی قدّس سرّه.

الثانیة:انّا لا نعلم أنّ مقصوده من اتحاد الآلة و ذیها ما هو؛فکیف یعقل اتحاد الوجودی بین السکّین و القتل أو القلم و الکتابة مع أنّ الاولی تکون من مقولة الجوهر،و الثانیة من مقولة الفعل؟!مع أنّ فی باب المعاملات شاهد أقوی بأنّ بین الآلة و ذیها یتحقّق کمال المغایرة،و هو أنّ الآلة عبارة عن اللفظ و له واقعیّة غیر قابلة للإنکار،و أمّا ذیها عبارة عن الملکیّة و أمثال ذلک،و هی من الامور الاعتباریة، و لا یعقل الاتحاد بینهما أصلا.فلو سلّمنا أنّ نسبة صیغ العقود إلی المعاملات نسبة الآلة إلی ذیها؛فلا مناص عن تعدّد الوجود،و إذا کان الأمر کذلک فیعود الإشکال هاهنا أیضا؛لأنّه یدور مدار تعدّد الوجود،فإذا کانت الآلة و ذیها متعدّدة و الآیة الشریفة ناظرة إلی ذیها فهو دلیل علی عدم إمضاء المعاطاة و البیع بالفارسیّة و أمثال ذلک من الأسباب أو الآلات المشکوکة،إلاّ فی صورة وحدة السبب أو تعدده و کونها فی ردیف واحد من حیث التأثّر و عدمه.

ص:275

و أمّا التحقیق فی الجواب یحتاج إلی مقدّمتین:أحدهما:أنّ المسبّبات التی وضعت الألفاظ و العناوین لها عبارة عن المسبّبات العرفیّة لا الشرعیّة،و لکن الشکّ فی السببیّة الشرعیّة بعد إحراز السببیة العرفیة،فإنّا نعلم أنّ المعاطاة و البیع بالفارسیّة و أمثال ذلک لها سببیّة عند العرف،و نشکّ فی إمضاء الشارع لسببیتها و عدمه.

و ثانیهما:أنّ المسبّب کالملکیّة و إن کان من الامور الاعتباریّة إلاّ أنّها تتعدّد باختلاف طرف إضافتها،فإنّ ملکیة«زید»للکتاب غیر ملکیّة«عمرو»له،و إذا صار ملکا له فهذه ملکیّة اخری لا نفس تلک الملکیّة،و هکذا ملکیّة«زید»لکتابه غیر ملکیّته لداره،فللملکیّة مصادیق متعدّدة،إلاّ أنّ جمیعها مشترکة فی الملکیة الاعتباریة کاشتراک أفراد الإنسان فی الماهیّة النوعیّة-أی الإنسانیّة.

و إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الأسباب المتعدّدة التی تکون بعضها متیقّن السببیّة و بعضها مشکوک السببیّة لیس لها مسبّب واحد حتی لا یکون إمضاء المسبّب ملازما لإمضاء الأسباب المشکوکة،بل کان لکلّ سبب مسبّب خاصّ،فإذا باع أحد کتابه ببیع المعاطاة أو العقد بالفارسیة لا شکّ فی تحقّق السبب العرفی و شمول إطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» له،و لا معنی لإمضاء الملکیّة الحاصلة عقیب المعاطاة و البیع بالفارسیّة، بدون إمضاء هذین السببین،فلا محالة إمضاء المسبّب یستلزم إمضاء السبب أیضا.

و بعبارة اخری:أنّ المراد من وحدة المسبّب ما هو؟و إن کان المراد الوحدة الشخصیّة الخارجیّة فهو خلاف الواقع،فإنّ لکلّ بیع مسبّب خاصّ،و یدلّ علیه تغییر الملکیّة بتغییر طرف إضافتها.و إن کان المراد منها الوحدة النوعیّة و السنخیّة و له مصادیق متعدّدة-و إطلاق الآیة الشریفة یشمل جمیعها-فإمضاء المسبّب بالإطلاق إمضاء للسبب العرفی،و لو کان مشکوکا من حیث الشرع فلا یعقل صحّة الملکیّة الواقعة عقیب المعاطاة بدون المعاطاة،و لا یکاد ینفکّ إمضاء المسبّب عن السبب فیتمسّک فی موارد الشکّ بالإطلاق،و ینفی به المشکوک الشرطیّة أو الجزئیة.

ص:276

انّه لو سلّم إمکان الاشتراک حینئذ بدعوی أنّ الواضع هو اللّه تعالی إلاّ أنّه من البدیهی أنّ الوضع مقدّمة للاستعمال و لإبراز الحاجة و الأغراض،و هو من البشر لا منه تعالی،فحینئذ وضع الألفاظ بإزاء المعانی الغیر المتناهیة یکون لغوا محضا، و لا یترتّب علیه الأثرة فلا یصدر عن الواضع الحکیم،فإنّه زائد علی مقدار الحاجة إلی الاستعمال.و ثالثها:أنّ المعانی الجزئیة و إن کانت غیر متناهیة لکنّها لا تقتضی الأوضاع الغیر المتناهیة؛لإغناء الوضع للمعانی الکلیّة المتناهیة عن الوضع للمعانی الجزئیة الغیر المتناهیّة،کما أنّ الأمر کذلک فی جمیع أسماء الأجناس،فانّ لفظ الأسد -مثلا-موضوع لطبیعی ذلک الحیوان الخاصّ ثم نستعمله فی کلّ فرد من أفرادها من دون أن تکون لأفرادها أسماء خاصّة فلا داعی إلی وجوب الاشتراک.و رابعها:أنّ باب التفهیم و التفهّم لیس منحصرا بالاستعمال الحقیقی،بل یمکن إفهام المعانی بالاستعمال المجازی،فانّ باب المجاز واسع،و لا مانع من أن یکون لمعنی واحد حقیقیّا و لمعان متعدّدة مجازیة،فلا موجب لوجوب الاشتراک فی الألفاظ.هذا تمام کلامه فی مقام الجواب عن القول بوجوب الاشتراک.

و یضاف إلیه ما ینسبق إلی الذهن من أنّه لا مانع من وضع لفظ مخصوص لمعنی الغیر المتناهی،مثل:وضع لفظ«اللّه»لذات واجب الوجود.

و لا یخفی أنّ ما أفاده قدّس سرّه فی الجواب الأوّل من احتیاج کلّ معنی من المعانی إلی وضع علی حدة،مناف لما مرّ منه قدّس سرّه فی باب الوضع؛لأنّ من أقسام الوضع المذکورة فیه هو الوضع العام و الموضوع له الخاص،و معناه ملاحظة معنی کلّی و وضع اللفظ لمصادیقه،و معلوم أنّ بین المصادیق تحقّق التباین،فیمکن أن یکون للفظ واحد ألف ألف معنی،مع أنّه یتحقّق بوضع واحد،فیتحقّق الاشتراک اللفظی بدون الاحتیاج إلی أوضاع متعدّدة،و لا معنی لهذا القسم من الوضع سوی الاشتراک اللفظی،فالقائل بهذا القسم من الوضع کیف ینکر وحدة الوضع فی باب الاشتراک؟!فلا بدّ لمن قال

ص:278

بإمکان تصویره-کالمحقّق الخراسانی قدّس سرّه-من وحدة الوضع فی باب الاشتراک،و مرّ منّا أنّ هذا القسم من الوضع لا إمکان له لا وقوعا و لا تصوّرا.فهذا مناقشة فی کلامه قدّس سرّه مع أنّ أصل ما أفاده قدّس سرّه فی کمال المتانة و التمامیّة.

و استدل القائل بالاستحالة بوجوه:

منها:أنّ الاشتراک ینافی حکمة الوضع و هی التفهیم و التفهّم بسهولة،فانّ إبراز المقاصد لا یمکن فی جمیع الموارد إلاّ باللفظ،و أمّا غیره-کالإشارة و نحوها-لا یفی بذلک فی المحسوسات فضلا عن المعقولات-فنحتاج إلی الوضع لسهولة التفهّم و التفهیم،و حیث إنّ الاشتراک مخلّ بذلک؛لأنّ نسبة اللفظ إلی کلّ من المعنیین أو المعانی علی سواء،و خفاء قرائن المراد نوعا فتبطل حکمة الوضع،فصدوره محال عن الواضع الحکیم.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه بوجهین:الأوّل:أنّ إمکان الاتکال فی تفهیم المعنی الذی أراده علی القرائن الواضحة الدالّة من الواضحات،فانّ اللفظ المشترک و إن لم یدل علی المقصود بنفسه و لکنّه یدلّ علیه بواسطة ضم قرینة إلیه،فلا یلزم منافات لحکمة الوضع الثانی:انّا نمنع کون الاشتراک یوجب الإخلال بغرض الوضع، فانّ الغرض کما یتعلّق بالتفهیم و التفهّم کذلک قد یتعلّق بالإهمال و الإجمال و عدم نصب دلالة علی المراد.

فالحاصل:أنّ هذا التعلیل أخصّ من المدّعی؛لاختصاصه بصورة خفاء القرائن،فلا یصلح لأن یکون دلیلا علی منع الاشتراک مطلقا و لو فیما إذا کانت قرائن المراد جلیّة و دلالتها علی المقصود واضحة.

و منها:أنّ الاشتراک ینافی حقیقة الوضع؛لأنّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ مرآة و فانیا فی المعنی،بحیث انّا ننتقل من استعمال اللفظ إلی المعنی بلا تحیّر و تردّد،

ص:279

و معلوم أنّ هذا المعنی لا یساذج مع الاشتراک.

و الجواب عنه:انّه قد اختلط المستدل بین مقام الوضع و الاستعمال؛إذ لا شکّ فی أنّ الواضع یلاحظ اللفظ مستقلاّ کالمعنی ثمّ یجعله علامة للمعنی،و قد مرّ مرارا أنّ الوضع مثل تسمیة الأب لمولوده من جهة استقلال اللفظ و المعنی معا.نعم:بعد تحقّق الوضع و إیصال النوبة إلی مقام الاستعمال یتعلّق غرض المستعملین بإلقاء و تلقّی المعنی فقط،و یکون التفاتهم إلی اللفظ التفات المرآتی،بل اللفظ یکون فانیا فی المعنی بحدّ کأنّه لم یسمع أصلا.فهذا الدلیل لیس بتمام.

و من الوجوه التی استدلّ بها القائل باستحالة الاشتراک:أنّ حقیقة الوضع عبارة عن جعل الملازمة الذهنیة بین اللفظ و المعنی؛بحیث أنّ اللفظ لا یکاد ینفکّ عن المعنی،و المعنی لا یکاد ینفک عن اللفظ،فعلیه یلزم من الوضع للمعنیین أن یحصل عند تصور اللفظ الانتقالان المستقلاّن دفعة واحدة،و سیأتی أنّ هذا المعنی مستحیل عند عدّة من المحقّقین،فکیف یعقل الملازمة بین اللفظ و المعنی الأوّل و الثانی و عدم انفکاکهما عنه؟!

و الجواب عنه:أنّ هذا المبنی مخدوش من رأسه؛إذ الوضع لا یکون عبارة عن جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی فإنّهما من المتباینان،و لا یمکن جعل الملازمة التکوینیّة بینهما للواضع،و لا معنی لجعل الملازمة الاعتباریّة مضافا إلی أنّ الواضع فی مقام الوضع یقیم الوضع مقام الإشارة اللفظیّة حتی یعرف المشار إلیه فی حال الحیاة و الموت،و الحضور و الغیاب باللفظ الموضوع،فامتناع الاشتراک کضرورة وجوده لیس بتمام،بل هو أمر ممکن الذی تحقّق فی الخارج،بل نری تحقّقه بین المعنیین المتضادین،مثل:لفظ«القرء»بمعنی الطهر و الحیض و أمثال ذلک.

و لکنّه یمکن أن یقال:إنّه لا نحتاج إلی الاشتراک،مع أنّ الألفاظ کانت وافیة للمعانی،فلا موجب له،فما الدلیل لتحقّقه؟

ص:280

ذکروا هاهنا وجهین:

الأوّل:منها ینتج من ضمّ مقدّمتین:إحداهما:أنّ الاشتراک فی لغة لا یستلزم الاشتراک فی کلّ لغة،فإنّا نری أنّ لکلّ قبیلة أو بلد اصطلاحات خاصّة مع اشتراکهم فی أصل اللغة،مثلا یراد من لفظ«العین»فی بلد من بلاد العربیة العین الباکیة و فی بلد آخر منها العین الجاریة،فالاصطلاحات متغایرة بحسب البلاد فی زماننا هذا و بحسب القبائل فی الأزمنة السابقة؛لأنّ الواضع لا یکون ذات الواجب و لا شخص معیّن خاصّ،بل لکلّ قبیلة وضع خاصّ و اصطلاح مخصوص.و ثانیتهما:أنّ دیدن المحقّقین من اللّغویین کان استفادة اللّغات من ألسنة الأقوام و القبائل،فإذا رأی اللّغوی أنّ فی قبیلة یراد من لفظ العین-مثلا-العین الباکیة و قبیلة اخری یراد منها العین الجاریة فلا بدّ له حین الکتابة من کتابة جمیع المعانی؛بأنّ العین-مثلا-یکون حقیقة فی سبعین معان،فیکون أحد من منشآت الاشتراک اختلاف المعانی فی القبائل فی الأزمنة السابقة و اختلافها فی البلاد فی زماننا هذا.

الثانی:فقد مرّ أنّ الغرض من الوضع هو التفهیم و التفهّم،و لا یخفی أنّ ذلک علی نوعین:فإنّ غرض المتکلّم قد یتعلّق ببیان المراد بنحو کامل و اظهاره ما فی ضمیره بنحو الأجلی للمخاطب،و قد یتعلّق غرضه ببیان المراد بنحو الاجمال.و معلوم أنّ الاشتراک اللفظی أحسن طریق لبیان المراد علی النحو الثانی،فیقضی غرض الوضع تحقّق الاشتراک فی اللّغات.

و یمکن لنا بیان منشأ آخر للاشتراک و هو:أنّ الواضع وضع لفظ«الأسد» للحیوان المفترس،و لکنّه استعمل کثیرا فی المعنی المجازی بحیث صار حقیقة فیه فی مقابل المعنی الحقیقی؛بحیث أنّ المخاطب حین استماع کلمة«الأسد»بلا قرینة یصیر متحیّرا فی أنّ المراد منه ما هو؟فیتحقّق هاهنا الاشتراک اللفظی بصورة الوضع التعیّنی،فهذا أیضا منشأ للاشتراک اللفظی،کما لا یخفی.

ص:281

و أشار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)إلی قول آخر فی المسألة و هو القول بالتفصیل بین القرآن و غیره؛بأنّ الاشتراک مستحیل فی القرآن دون غیره؛إذ لو قلنا بوجود لفظ المشترک فیه لزم التطویل بلا طائل أو الإجمال،و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی.

توضیحه:أنّه حین الاستعمال إن اعتمد فی تعیین المراد علی القرائن الدالّة علیه لزم التطویل غیر المحتاج إلیه،و إن لم یعتمد علیها فی تعیین المراد لزم الإجمال،و کلا الأمرین غیر لائق بکلامه تعالی،فهذین المحذورین أوجبا امتناع الاشتراک فی القرآن.

و الجواب عنه أوّلا:إنّا نری فی القرآن وجود اللفظ المشترک کثیرا ما،مثل قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (2).فإنّ لفظ القروء استعمل للمعنیین المتضادین-أی الطهر و الحیض-و هکذا لفظ العین استعمل فی موضع من القرآن لمعان متعدّدة مثل قوله تعالی: لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها (3).و قوله تعالی:

عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ (4)و أمثال ذلک.

و ثانیا:أنّ الدلیل المذکور مردود بکلا وجهیه:أمّا الإجمال فبأنّه اجتهاد فی مقابل النص؛لأنّه تعالی صرّح بوجود المتشابهات فی القرآن بقوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (5).و أمّا لزوم التطویل بلا طائل فبإمکان أنّ تکون نصب القرینة لغرض آخر غیر تعیین المراد من المشترک،لکن کانت تلک القرینة دالّة بالدلالة الالتزامیّة علی المعنی المراد من اللفظ المشترک،فلا یلزم التطویل بلا طائل.

ص:282

لا إشکال فی جعل اللفظ علامة للمعنیین،بل هی عبارة عن جعل اللفظ فانیا فی المعنی و عنوانا له،بل بوجه نفسه کأنّه الملقی،و لذا یسری إلی اللفظ حسن المعنی و قبحه،فلحاظ اللفظ وجها للمعنی و فانیا فیه ینافی لحاظه وجها لمعنی آخر مع فرض وحدة اللحاظ،حیث إنّ لحاظه کذلک لا یکاد یکون إلاّ بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه فناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی المعنون،و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال؟! فلا یمکن جعل لفظ واحد فی آن واحد فانیا فی اثنین و وجودا و وجها لهما معا،إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین.

لا یخفی أنّ فی هذه العبارة ثلاث احتمالات:

الأوّل:أن یکون مدار کلامه قدّس سرّه الاستعمال،بأنّ ماهیّة الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی،و بعد فنائه فی المعنی الأوّل لیس له وجود سوی وجود هذا المعنی حتی یفنی فی المعنی الثانی،فإن کان مراده هذا الاحتمال ففیه:

أوّلا:أنّ ماهیّة الاستعمال لیست فناء اللفظ فی المعنی و إن کان له عنوان تبعی بالنسبة إلی المعنی،و إلاّ یلزم عدم دخالة اللفظ من حیث حسنه و قبحه فی إلقاء المعنی،مع أنّ الخطیب یسعی فی استخدام ألفاظ الحسن لإلقاء مطالبه،فکیف یعقل فناء اللفظ فی المعنی مع أنّهما من المقولتین المتباینتین؟!

و ثانیا:لو سلّمنا أنّ ماهیة الاستعمال هی فناء اللفظ فی المعنی إلاّ أنّ کلا المعنیین لمّا کانا فی عرض واحد لا مانع من فنائه فی کلیهما؛إذ لا یکون هاهنا الأوّلیة و الثانویّة،بل کان کلاهما فی عرض واحد.

الاحتمال الثانی:أنّ المعنی حین الاستعمال یتعلّق به اللحاظ الاستقلالی،و إذا کان المعنی متعدّدا فاللحاظ الاستقلالی الذی یتعلّق بها أیضا کان متعدّدا،و أمّا لحاظ اللفظ فیکون تابعا للحاظ المعنی،فإذا استعمل فی شیئین یکون تابعا لهما فی اللحاظ،

ص:284

فیجتمع فیه اللحاظان الآلیان بالتبع،و هو کما تری.

و یحتمل قویا أن یکون مراده قدّس سرّه هذا الاحتمال،و لعلّه کانت جملة«إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین»ناظرة إلی هذا المعنی،فهذا هو الأقرب إلی کلامه قدّس سرّه.

و إن کان مراده هذا الاحتمال فیجاب عنه بأنّ اللفظ و المعنی قد یلاحظان بنظر المتکلّم،و قد یلاحظان بنظر السامع.

توضیحه:أنّ المولی قبل صدور الأمر منه یلاحظ المعنی و یتوجّه إلیه،و لکن یتوجّه إلی اللفظ حین صدور الأمر و تفهیم مراده العبد،فیلاحظه تبعا للمعنی و یقول:

«جئنی بماء»إلاّ أنّه لا دلیل لأن یکون لحاظ التبعی متعدّدا،بل یلاحظه تبعا بلحاظ واحد،فیلاحظ المعنیین ثمّ یلقی کلیهما بلفظ واحد،فإذا کان الملحوظ بلحاظ الاستقلالی متعدّدا لا یستلزم أن یکون الملحوظ بلحاظ التبعی أیضا متعدّدا.و أمّا السامع و المخاطب ینتقل من اللفظ إلی المعنی فینعکس الأمر؛إذ یکون لحاظ المعنی تبعا للحاظ اللفظ و سماعه،فإذا کان اللفظ دالاّ علی المعنیین انتقل منه إلیهما من غیر لزوم استحالة أبدا،فلا یلزم من تبعیّة اللحاظ جمع اللحاظین فی اللفظ،کما لا یخفی.

الاحتمال الثالث:أنّ کلامه قدّس سرّه یدور مدار أصل اللحاظ مع حذف عنوان الاستقلال و التبع عنه؛بأنّ معیار تعدّد اللحاظ فی اللفظ هو تعدّده فی المعنی،فإذا کان اللحاظ فی جانب المعنی متعدّدا لا بدّ من تعدّده فی جانب اللفظ أیضا.

و الجواب عنه:أنّ هذا لیس بتمام؛لأنّه إذا قال المتکلّم:«رأیت عینا»و أراد منه العین الباکیة،ثمّ قال بعد ساعة أیضا:«رأیت عینا»و أراد منه هذا المعنی،لا شکّ فی تعدّد اللحاظ و وحدة المعنی،فکیف کان اللحاظ متعدّدا مع أنّ المعنی واحد؟!فلا بدّ من تغییر المعیار؛بأنّ تعدّد اللحاظ فی جانب اللفظ تابع لتعدّد الاستعمال،فإذا کان الاستعمال واحدا یکفی فیه اللحاظ الواحد و إن کان المعنی متعددا،و إذا کان الاستعمال

ص:285

متعدّدا فلا بدّ من تعدد اللحاظ.و لا یصح ما أفاده قدّس سرّه فی مقام الاستدلال للقول بالاستحالة.فتدبّر.

و لکن لقائل أن یقول:إنّه لا مانع من تعلّق اللحاظین بلفظ واحد مع أنّه واحد.

قلنا:إنّ هذا المعنی لیس بصحیح؛إذ اللحاظ عبارة عن تصوّر الشیء و حضوره عند النفس و التفات الذهن إلیه،و من المعلوم أنّه لا یمکن إحضاره فی النفس مرتین بدون تعدّد الزمان،کما أنّه لا یمکن العلمان فی آن واحد بشیء واحد للإنسان.

و قد استدلّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)علی الاستحالة:بأنّ حقیقة الاستعمال لیست إلاّ عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب خارجا،فلذا لا یری المخاطب إلاّ المعنی،فإنّه الملحوظ أوّلا و بالذات،و اللفظ ملحوظ بتبعه و فان فیه،فلازم استعمال اللفظ فی المعنیین علی نحو الاستقلال تعلّق اللحاظ الاستقلالی بکلّ واحد منهما فی آن واحد کما لو لم یستعمل اللفظ إلاّ فیه.و من الواضح أنّ النفس لا تستطیع علی أن یجتمع بین اللحاظین المستقلّین فی آن واحد،فلا شکّ فی أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی واحد یستلزم ذلک،و المستلزم للمحال محال.

و الجواب عنه:أنّ النفس بما أنّها جوهر بسیط و لها صفحة واسعة تقتدر علی أن تجمع بین اللحاظین المستقلّین فی صفحتها فی آن واحد،و یدلّ علی ذلک امور:

الأوّل:إنّا إذا رجعنا إلی أنفسنا وجدناها أنّها تقتدر علی تصوّر امور متضادة أو متماثلة بتصوّرات مستقلّة فی آن واحد،فإنّ إسناد الرؤیة-مثلا-إلی العین أو النفس إسناد حقیقی،و معلوم أنّ النفس بما لها من السعة تقتدر علی رؤیة أشخاص متعدّدة فی آن واحد بلا تقدّم و تأخّر،فالرؤیة مع کونها عملا للنفس تستلزم أن یکون المرئی متعدّدا،فلا یکون اجتماع اللحاظین فیها ممتنعا أصلا.

ص:286

الثانی:أنّ استفادة النفس فی آن واحد من قوّة السامعة و الباصرة و اللامسة لا تکون قابلة للإنکار،فکیف تقتدر النفس فی آن واحد علی لحاظ المسموع و الملموس و أمثال ذلک؟!فیکشف أنّ للنفس سعة خاصّة التی تقتدر بها بما لا یمکن صدوره عن المادی.

الثالث:أنّ فی القضایا الحملیّة التی ملاکها الاتحاد و الهوهویّة و إن کان الموضوع متقدّما و المحمول متأخّرا من حیث اللفظ،إلاّ أنّ حمل الشیء و الحکم بثبوته له کقولنا:«زید قائم»یستدعی لحاظ کلّ من الموضوع و المحمول فی آن واحد،و هو آن الحکم،و إلاّ لکان الحکم من النفس ممتنعا،فلا بدّ حین الحمل و الحکم من الالتفات إلیهما،و حضورهما معا فی النفس بلا تقدّم و تأخّر،فالحمل یستلزم الجمع بین اللحاظین الاستقلالیین.

الرابع:أنّه لا إشکال فی أنّ قولنا:السواد و البیاض متضادان قضیّة صحیحة، و لا ریب فی أنّ الموضوع فیها عبارة عن السواد و البیاض بلا تقدّم و تأخّر فی موضوعیّة أحدهما علی الآخر،فالمتکلّم حین حمل المتضادین علیهما إمّا أن یکون غافلا عنهما،و إمّا أن یکون ملتفتا إلی کلّ واحد منهما و لا ثالث فی البین،و حیث إنّ الأوّل غیر معقول فتعیّن الثانی،فلا بدّ من حضورهما و لو فی آن واحد عند النفس معا حتی یصحّ الحمل،فالاستحالة التی ادعی المحقّق النائینی قدّس سرّه فی جانب المعنی-أی اجتماع اللحاظین المستقلّین فی آن واحد عند النفس-لیست بتمام،کما أنّ الاستحالة التی ادعاها المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی جانب اللفظ أیضا لیست فی محلّه.

فقد ذکر طریق ثالث للاستحالة:بأنّ للمفاهیم و الماهیات تصوّر وجودات خمسة:الأوّل:الوجود العینی الخارجی،الثانی:الوجود الذهنی،الثالث:الوجود الانشائی،و لکنّه منحصر ببعض المفاهیم کمفهوم الطلب و أمثاله،الرابع:الوجود الکتبی،الخامس:الوجود اللفظی.و هو أنّ تحقّق العلقة الوضعیّة بین اللفظ و المعنی

ص:287

یقتضی أن یکون اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی،فیکون«زید»من حیث وجوده الخارجی مصداقا واقعیا و وجودا خارجیّا لماهیّة الانسان،و أمّا من حیث وجوده اللفظی یکون وجودا تنزیلیّا لها و إن کان هذا اللفظ وجودا خارجیّا و مصداقا واقعیا لماهیّته اللفظیّة.

و بعبارة أوضح:أنّه لا اشکال فی أنّ قضیّة«زید انسان»قضیّة حملیّة بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه اتحاد الموضوع و المحمول من حیث الوجود،و هکذا قضیّة«زید لفظ»التی یکون الموضوع فیها عبارة عن لفظ«زید»قضیّة حملیّة بالحمل الشائع الصناعی،فإنّ لفظ زید-أی الموضوع-إذا لوحظ بالنسبة إلی ماهیّة اللّفظ-أی المحمول-یکون بینهما اتحاد الوجودی؛إذ لا شکّ فی تحقّق اتحاد الوجودی بین لفظ«زید»و ماهیّة اللفظ،فیکون هذا اللفظ مصداقا واقعیّا لماهیة اللفظ،کما أنّ معناه یکون مصداقا واقعیا لماهیّة الانسان،و لکنّه مع ذلک یکون لفظ«زید»مرحلة من معناه و وجودا تنزیلیّا له.

ثمّ استفاد المستدل من ذلک بأنّ:اجتماع الوجودین الواقعیین فی فرد واحد من المحالات؛إذ لا یمکن اجتماع فردین من ماهیّة الانسان-مثلا-فی وجود واحد؛لأنّ تعدّد الفردیة ملازم لتعدّد الوجودات،کما لا یخفی.فإذا کان الحال فی الوجودات الحقیقیّة کذلک فیکون فی الوجودات التنزیلیّة أیضا کذلک،فلا یمکن أن یکون اللفظ الواحد وجودا تنزیلیا للمعنیین،فیکون استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد من المحالات.

و فیه أوّلا:أنّ تقسیم وجود الماهیات و المفاهیم إلی الأقسام الخمسة المذکورة ممّا لا دلیل علیه من العقل و النقل،و إنّما یستحسنه الذوق فی مقام التخیّل و التصوّر فقط؛ إذ لا یمکن بحسب الواقع و الدقة العقلیة أن یکون اللفظ وجودا تنزلیّا للمعنی؛لأنّهما من المقولتین المتباینتین،فکیف یمکن أن یکون لفظ زید-الذی یکون من مقولة کیف

ص:288

المسموع-وجودا للمعنی-الذی یکون من مقولة الجوهر-و لا یعقل هذا المعنی أصلا؟!نعم یکون بینهما ارتباط الوضعی و الاعتباری بعنوان حکایة اللفظ عن المعنی.

و ثانیا:علی فرض تسلیم أن یکون اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی،و لکنه لا دلیل علی أن یکون اجتماع الوجودین التنزیلیین فی فرد واحد کاجتماع الوجودین الواقعیین فیه من المحالات،و اثبات هذه المماثلة و المشابهة یحتاج الی الدلیل،و فقدانه یوجب بطلان الاستدلال رأسا،مع أنّه تحقّق لنا دلیل علی خلافه،و هو أنّا نری اجتماع الوجود الحقیقی و التنزیلی فی فرد واحد،کما فی المثال المذکور فی الاستدلال-یعنی زید لفظ-فانّ لفظ«زید»اجتمع فیه الوجودان الحقیقی و التنزیلی؛إذ هو وجود تنزیلی بالنسبة إلی المعنی و ماهیّة الانسان،و وجود حقیقی و مصداق واقعی بالنسبة إلی ماهیّة اللفظ،و لا یختصّ کونه وجودا تنزیلیّا له فی صورة الاستعمال أو غیره، فإذا تحقّق اجتماع الوجودین الحقیقی و التنزیلی فلا إشکال فی اجتماع الوجودین التنزیلیین أیضا،فما هو من المحالات المسلّمة هو اجتماع الوجودین الواقعیین فی فرد واحد لا غیر،فلا یکون استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی واحد مستحیلا فی مقام الثبوت.

و إذا فرغنا من مرحلة الامکان تصل النوبة إلی المرحلة الثانیة و هی مرحلة ترخیص الواضع و عدمه،بمعنی أنّ هذا الاستعمال الممکن جائز عنده أم لا،غایة ما ثبت لنا فی هذه المرحلة أنّ الواضع مع التوجّه و الالتفات وضع لفظ العین-مثلا- لمعان متعدّدة بأوضاع متعدّدة،و لا نعرف منه تعهّدا و شرطا بأن یقول:هذا الوضع مشروط بعدم استعمال المستعمل فی أکثر من معنی واحد حین الاستعمال،بل یقتضی نفس وضع اللفظ لمعان متعدّدة استعماله فی أکثر من معنی واحد،مع انّا لا نری فی کتب أهل اللغة و کتب التاریخ من الشرط المذکور أثرا و لا خبرا.

ص:289

و لکن المحقّق القمّی قدّس سرّه ذکر طریقا آخر فی کتاب القوانین (1)بعدم الجواز،و هو قوله فی مقام الاشکال علی صاحب المعالم قدّس سرّه بأنّه:لا أقول:إنّ الواضع یصرّح بأنّی أضع ذلک اللفظ لهذا المعنی بشرط ألاّ یراد معه شیء آخر و بشرط الواحدة و لا یجب أن ینوی ذلک حین الوضع أیضا،بل أقول:إنّما صدر الوضع من الواضع مع الانفراد و فی حال الانفراد،لا بشرط الانفراد حتی تکون الوحدة جزء للموضوع له.

توضیح کلامه:أنّ تصریح الواضع بعدم الجواز لیس بلازم کقوله:إنّی وضعت لفظ العین لعین الجاریة بقید الوحدة،و لعین الباکیة أیضا کذلک،و هکذا...بل الواضع حین الوضع یلاحظ اللفظ و المعنی فی حال الوحدة و یضعه له فی هذا الحال، و هو یکفی فی عدم جواز استعماله فی أکثر من معنی واحد؛إذ لا بدّ فی الاستعمال من التبعیّة و التأسّی من الوضع،فیقتضی اتصاف المعانی حین الوضع بقید الوحدة أن یلاحظ هذا الحال حین الاستعمال أیضا،فلذا لا یجوز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

و فیه أوّلا:أنّه لو سلّمنا أنّ المعنی حین الوضع کان فی حال الوحدة،و لکن رعایة جمیع خصوصیات حال الوضع حین الاستعمال ممّا لم یقل به أحد؛إذ لو کان الامر کذلک لا بدّ من رعایة خصوصیّات الواضع و حالاته و زمان الوضع و مکانه، فإذا کان الواضع حین الوضع مستقبلا للقبلة-مثلا-فیجب فی حال الاستعمال رعایة هذا الحال،و هکذا،فلا بدّ أن یراعی حین الاستعمال الخصوصیات التی شرطها الواضع حین الوضع فقط،فتکون کبری بیانه مخدوشة.

و ثانیا:أنّه لو فرضنا صحة کلامه قدّس سرّه من ناحیة الکبری لکن لا تجری صغری بیانه فی جمیع المشترکات اللفظیّة،إذ کان من أقسامها الوضع العام و الموضوع له

ص:290

الخاص،و هی عبارة عن لحاظ الواضع معنی کلیّا و وضع اللفظ لمصادیقه و أفراده، و معلوم أنّ هنا کان اللّفظ واحدا و المعنی متعدّدا بتعدّد أفراد العام و الکلّی،فیتحقّق الاشتراک بین المعانی المتعدّدة بوضع واحد،فلا تکون المعانی حین الوضع فی حال الوحدة و متصفة بصفة الوحدة،فلا یجری کلامه قدّس سرّه فی هذا النوع من المشترک اللفظی،فلم نجد فی هذه المرحلة دلیلا علی عدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،مع أنّا نری فی کلمات الادباء و الشعراء استعماله کذلک،و لا یمکن الالتزام بأن یکون استعمالهم غیر جائز.

فثبت إلی هنا أنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد لیس بمستحیل،و لا دلیل لمنع الواضع من هذا الاستعمال کما عرفت،و لکن البحث فی أنّ هذا الاستعمال هل یکون بنحو الحقیقة مطلقا،أو بنحو المجاز مطلقا،أو یکون فی المفرد بنحو المجاز و فی التثنیة و الجمع بنحو الحقیقة؟فتکون فی المسألة ثلاثة أقوال،و العمدة هنا بیان قول صاحب المعالم قدّس سرّه (1)-یعنی القول الأخیر-و فی ضمن تبیینه یظهر ما هو الحقّ منها.

و استدلّ صاحب المعالم لمدّعاه:بأنّ الموضوع له فی الألفاظ المشترکة لیس بذوات المعانی،بل هی عبارة عن المعنی مقیّدا بقید الوحدة،فیکون الموضوع له کلّ واحد من المعانی مشروطا بشرط الوحدة،و للقید دخل فی الموضوع له بعنوان الجزئیة،فإذا استعمل لفظ العین-مثلا-فی أکثر من معنی واحد یستلزم إلغاء قید الوحدة و یوجب استعمال اللفظ الموضوع للکل فی الجزء،فیکون هذا الاستعمال مجازا.هذا تمام کلامه فی المفرد.

و فیه أوّلا:أنّ کون الموضوع له ذات المعنی بقید الوحدة ممّا لا یؤیّده أحد من کتب اللغة،بل هو ادّعاء لم یقم أیّ دلیل علیه،و لا یوجد واقعا دلیل له،فهو ادّعاء بلا دلیل.

ص:291

و ثانیا:أنّه لو سلّمنا دخالة قید الوحدة فی الموضوع له و لکنّه لا یکون بنحو الترکیب-بأن یکون الموضوع له مرکّبا من العین الباکیة و قید الوحدة حتی یکون أحد الجزءین عبارة عن قید الوحدة و الآخر عبارة عن ذات المعنی-بل تکون دخالته فیه بنحو التقیّد،کما اعترف به بقوله:«إنّ الموضوع له عبارة عن المعنی مقیّدا بقید الوحدة»و بناء علی ذلک تقیّد جزء و القید خارجی،و معلوم أنّ التقید أمر عقلی، و لا یشمل قولهم:«إن استعمل اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء فهو مجاز»لمثل هذا الجزء قطعا علی ما هو التحقیق.

و استشکل علیه أیضا صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بما حاصله:أنّ الألفاظ لا تکون موضوعة إلاّ لنفس المعانی بلا ملاحظة قید الوحدة،و إن سلّمنا اعتباره فی الموضوع له فلا یجوز استعمال المفرد فی أکثر من معنی و لو مجازا،إذ لیس الاکثر بجزء الموضوع له لیصحّ استعمال اللفظ فیه مجازا بعلاقة الکلّ و الجزء؛لانّ المستعمل فیه-هو الأکثر -مباین للمعنی الموضوع له-و هو المعنی-مقیّدا بقید الوحدة؛لمباینة المشروط بشیء للمشروط بعدمه،فإنّ الأکثر الذی یکون«بشرط شیء»و المقیّد بالوحدة یکون «بشرط لا»فأین الکلّ و الجزء حتی یصحّ الاستعمال المجازی بلحاظهما؟و کیف یستعمل المفرد فی أکثر من معنی واحد علی نحو المجازیة؟هذا.

و لکنّه مدفوع بأنّه اختلط علیه المفهوم و المصداق؛إذ المستعمل فیه لیس بعنوان الأکثر و مفهومه،بل هی عبارة عن مصداقه یعنی:استعمال اللّفظ فی المعنیین أو المعانی باستعمال واحد مثل استعماله فیهما أو فیها مستقلاّ،و حینئذ یصدّق لفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،کما لا یخفی.

و أمّا استدلال صاحب المعالم لمدّعاه فی التثنیة و الجمع:بأنّهما بمنزلة تکرار اللفظ،

ص:292

و لا مانع من استعمال أحد اللفظین أو الألفاظ فی معنی أو معان غیر ما استعمل فیه اللفظ الآخر أو الألفاظ الأخر،فیکون استعمال التثنیة و الجمع فی المعنیین المختلفین أو المعانی المختلفة علی نحو الحقیقة،بخلاف المفرد.

و لکنّ استشکل علیه أیضا فی الکفایة (1)بأنّ التثنیة و الجمع و إن کانا بمنزلة تکرار المفرد،إلاّ أنّ علامتهما تدلّ علی تعدد أفراد ما ارید من المفرد،و إذا کان المراد من المفرد معنی واحد فالتعدّد یکون فی أفراد ذلک المعنی الواحد،فإذا اریدت من العین-مثلا-العین الجاریة فلا یراد من تثنیتهما و جمعها إلاّ فردان و أفراد من هذه الماهیّة،فوزان التثنیة و الجمع وزان المفرد فی عدم جواز استعمالهما فی أکثر من معنی واحد علی نحو الحقیقة.

و اعترض علی صاحب الکفایة بأنّ لازم هذا البیان عدم صحّة دخول علامة التثنیة و الجمع علی الأعلام الشخصیّة؛لعدم کون معنی العلم الذی یثنّی و یجمع ذا أفراد حتی یراد فی تثنیته و جمعه فردان أو أفراد من معناه،فإنّ زیدین-مثلا-یراد بهما معنیان،لا فردان من معنی واحد،فعلی تقدیر دلالة علامة التثنیّة و الجمع علی تعدّد مصداق معنی واحد لا یصحّ تثنیة الأعلام و جمعها،مع أنّ من البدیهیات صحتهما،کما لا یخفی.

و أجاب عنه فی الکفایة (2):بأنّ الأعلام التی لحقتها علامة التثنیة و الجمع لم تستعمل فی معانیها الحقیقیّة غیر القابلة للتعدّد،بل تستعمل فی معنی مجازی-و هو المسمّی بزید-ثمّ تثنّی و تجمع،و معلوم أنّ المسمّی ذو أفراد و مصادیق،فیصیر «زید»بعد هذا التأویل کالعین التی تکون لکلّ واحد من معانیها أفراد متعدّدة.

ص:293

فحاصل إشکال المحقق الخراسانی قدّس سرّه فی هذا المقام علی صاحب المعالم أنّ علامة التثنیة و الجمع لا تدلّ علی تعدّد المعنی و الماهیّة،و إنّما تدلّ علی تعدّد مصداق المعنی الواحد الذی ارید من المفرد،هذا أوّلا.

و استشکل علیه ثانیا:بأنّه لو فرضنا أنّ علامة التثنیة و الجمع تدلّ علی مطلق التعدّد لا علی تعدّد خصوص مصداق المعنی المراد من المفرد فیلزم خروج التثنیة و الجمع عن حریم النزاع،و هو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،فإنّهما بعد أن یکونا بمنزلة تکرار المفرد لا بأس بأنّ یراد من کلّ لفظ معنی غیر المعنی الذی ارید من لفظ آخر،و معلوم أنّ هذا لیس من باب استعمال اللفظ من أکثر من معنی حتی ینازع فی کونه علی نحو الحقیقة أو المجاز،فإذا ارید من العین-مثلا-الباکیة و الجاریة فیراد من التثنیة کلاهما بلا إشکال.نعم إذا استعملت التثنیة فی فردین من کلّ من المعنیین کفردین من العین الباکیة،و فردین من العین الجاریة،فکان الاستعمال العینین فی أکثر من معنی،و لا یجدی تکرّر المفرد فی کونه علی نحو الحقیقة،فإنّ مناط المجازیّة -و هو إلغاء قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له فی هذا الاستعمال-موجود و محقق؛إذ التثنیة وضعت للطبیعتین أو للفردین من طبیعة واحدة،فإذا استعملت فی أربعة أفراد من طبیعتین فلا محالة تلغی قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له،فالتثنیة تشترک حینئذ المفرد فی کون الاستعمال فی کلیهما علی نحو المجاز،و لا یجری هذا الاستدراک فی الجمع،کما لا یخفی.هذا تمام توضیح کلامه قدّس سرّه.

و لکن التحقیق أنّه لا یمکن استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی أصلا،فإنّ هیئة التثنیة و الجمع-أی الألف و النون أو الواو و النون-موضوعة للدلالة علی إرادة المتعدّد من مدخولها،و تدلّ علی تضاعف المفرد،فإن ارید من المفرد ککلمة العین -مثلا-فی قولک:«رأیت عینین»المعنیّان کالجاریة و الباکیة،فالهیئة الطارئة علیها تدلّ علی فردین من الجاریة و فردین من الباکیة،و هذا لیس من باب استعمال اللفظ

ص:294

فی أکثر من المعنی،بل هو من باب استعمال المفرد فی ذلک،فإنّ التثنیة مستعملة فی معناها الموضوع له الذی یدلّ علی تضاعف المفرد،و هذا بعینه نظیر ما إذا ثنّی یکون متعدّدا من نفسه کالطائفة فی قولنا:«رأیت طائفتین»فکما أنّه لم یذهب إلی وهم أحد أنّ التثنیة فی أمثال هذه الموارد مستعملة فی أکثر من معنی فکذلک فی المقام.

فالحاصل:أنّ دلالة الهیئة تابعة للمفرد و المادة،فإن اریدت بالمادّة طبیعة واحدة -کالذهب-فالهیئة تدلّ علی إرادة المتعدّد منه،و إن اریدت بالمادة الطبیعتان المختلفتان فالهیئة تدلّ علی إرادة المتعدّدة منهما،فلا معنی لاستعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی رأسا،فیکون محلّ النزاع فی هذا البحث لفظ المفرد فقط،و الاستعمال فی أکثر من معنی کان فیه علی نحو الحقیقة کما مرّ.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد ما قال باستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی أشار فی خاتمة کلامه إلی ما یوهم وقوع ذلک و هو:أنّ الأخبار الدالّة علی أنّ للقرآن بطونا سبعة أو سبعین تدلّ علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فضلا عن جوازه،مع أنّ أکثر ألفاظ القرآن لیس بمشترک،و من المعلوم تنافی الوقوع للاستحالة العقلیّة فکیف یمکن القول بالاستحالة؟!

ثمّ أجاب عنه فی الکفایة (2)بأنّ بین مفاد الأخبار و محلّ النزاع فرقا واضحا بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ (3)فإنّا نبحث فی عدم جواز استعمال لفظ المشترک فی المعنیین فی عرض واحد بلا تقدّم و تأخّر بحیث إنّه استعمل فی کلّ واحد مستقلاّ و لا دلالة لهذه الأخبار بأن یکون معنی الباطن مع معنی الظاهر کذلک،بل لا دلالة لتلک

ص:295

الأخبار علی أنّ إرادة تلک البطون کانت من باب استعمال اللفظ فی المعنی حتی تنافی ما مرّ منّا«من استحالة الاستعمال فی أکثر من معنی»فإنّه تجری فیها احتمالات تمنع عن ظهورها فی کون إرادة البطون من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.ثمّ ذکر قدّس سرّه احتمالین منها:أحدهما أنّه یمکن أن تکون البطون مرادة بالاستقلال من دون دلالة الألفاظ علیها،لکنّها تکون مقارنة لاستعمال الألفاظ فی معانیها،کما إذا قال:قام زید -مثلا-و أراد مقارنا لهذا الکلام معنی آخر کحلول زمان الحصار أو غیره من المعانی المستقلّة التی تراد مقارنة لاستعمال اللفظ فی معناه من دون دلالة لذلک اللفظ و لو بالالتزام علیها.

و استشکل علیه بعض الأعلام بأنّه لو کان المراد من البطون ما ذکره قدّس سرّه لا یکون ذلک موجبا لعظمة القرآن علی غیره و لا لفضیلته علی سائر المحاورات،مع أنّ هذه الأخبار تکون فی مقام بیان عظمته و فضیلته،علی أنّ لازم ذلک ألاّ تکون البطون بطونا للقرآن و معانیا له،بل کانت شیئا أجنبیّا عنه،غایة الأمر أنّها اریدت حال التکلّم بألفاظه،و هو مخالف لصریح الروایات المشتملة علی البطون،فهی کما نطقت باثبات الفضیلة و العظمة للقرآن علی غیره من جهة اشتماله علی ذلک،کذلک نطقت بإضافة تلک البطون إلیه و أنّها معان القرآن لا أنّها شیء أجنبیّ عنه.لا یخفی أنّ الإشکال فی کمال الصحة و المتانة.

و أمّا الاحتمال الثانی الذی ذکره قدّس سرّه فی أخبار البطون:أنّه یمکن أن تکون البطون من لوازم المعنی المستعمل فیه اللفظ،فلا یکون اللفظ مستعملا فیها،و إن کان یدلّ علیها بالدلالة الالتزامیّة نظیر ما إذا فرض قدوم الحاج ملازما عادة لنزول البرکات، فإنّ قوله حینئذ:«قدم الحاج»لم یستعمل إلاّ فی معناه،لکنه یدلّ التزاما علی نزول البرکات،و الدلالة الالتزامیّة أجنبیّة عن الاستعمال و إنّ کان افهامنا قاصرة عن إدراکها.

ص:296

و یؤیّد هذا الاحتمال بعض الأعلام (1)بقوله:و أمّا ما ذکره ثانیا من أنّ المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته من دون أن یستعمل اللّفظ فیها،فهو صحیح.ثمّ ذکر مؤیّدا لذلک عدّة من الروایات:

منها:أنّ القرآن حیّ لم یموت،و أنّه یجری کما تجری اللیل و النهار،و کما تجری الشمس و القمر،و یجری علی آخرنا کما یجری علی أوّلنا (2).

و منها:أنّ القرآن ظاهره قصّة و باطنه عظة و غیر ذلک من الأخبار.

و لکن لا نفهم أنّه کیف یستفاد من الروایات أنّ البطون تکون من المدلولات الالتزامیة لألفاظ القرآن؟!فإنّه یحتمل أیضا أنّ یکون المراد من البطون أنّه یجری فی القرآن احتمالات سبعة أو سبعین و لا یمکن أن یکون الحکم بأنّ هذا المعنی مراد منه دون ذلک،فإنّه ذو وجوه و احتمالات.

و یؤیّده منع أمیر المؤمنین علیه السّلام سلمان عن الاحتجاج بالقرآن حین إرساله للاحتجاج مع قوم؛لأنّه یمکن أن یرید القوم من الآیة التی نستدل بها معنی خالف مرادک و استدلالک (3).

و یؤیّده أیضا اختلاف المفسّرین فی معنی الظاهر،مع اتفاقهم فی حجیّة ظواهر القرآن.

و یؤیّده أیضا:تعبیر الروایات بالبطون لا المعانی،فلذلک لازم علینا کثرة التدبّر فی القرآن حتی ینجینا عن الضلال،فهذا الاحتمال یجری فی المقام،مع أنّه لا دلیل علی خلاف احتمال الثانی من الاحتمالین المذکورین.

ص:297

ص:298

و الحق أنّ النزاع لغوی،و لکن یستفاد من کلمات المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أنّه عقلیّ علی ما فی تقریراته،منها أنّه قال:و السرّ فی اتفاقهم علی المجازیّة فی المستقبل و الاختلاف فیما انقضی هو:أنّ المشتق لمّا کان عنوانا من قیام العرض بموضوعه،من دون أن یکون الزمان مأخوذا فی حقیقته وقع الاختلاف بالنسبة إلی ما انقضی عنه المبدأ،حیث إنّه قد تولّد عنوان المشتق لمکان قیام العرض بمحلّه فی زمان الماضی، و هذا بخلاف ما لم یتلبّس بالمبدإ بعد فإنّه لم یتولّد عنوان المشتق؛لعدم قیام العرض بمحلّه،فکان للنزاع فی ذلک مجال دون هذا.

فنستفاد من تعلیله أنّه قائل بعقلیّة النزاع فی المقام،و إلاّ یقیم الدلیل علی أنّ الواضع وضع لفظ المشتق للمعنی الأعمّ من المتلبّس و ما انقضی عنه المبدأ،و لکن أصل کلامه لیس بتمام،فإنّ العقل ناظر إلی الحقائق و الواقعیات و لا یکون من أهل المسامحة،فحینئذ بعد القول بأنّ المشتق عنوان یتحقق من قیام العرض بالمعروض یحکم العقل بأنّ«زیدا»الیوم لا یکون متلبّسا بالعرض حقیقة؛إذ لا فرق عقلا بین المتلبّس بالمبدإ فی ما مضی و التلبّس به فی المستقبل،و یصدق الفاقدیّة للعرض علی الذات فی کلتا الصورتین بلا فرق بینهما أصلا،و هذا بعینه دلیل علی أنّ المسألة لغویّة لا عقلیّة،فحینئذ لا بد لنا من تبعیّة الوضع متعبّدا و ملاحظة أنّ الموضوع عنده عبارة عن خصوص المتلبّس بالمبدإ أو الأعم من المتلبّس بالفعل و من قضی.

و یستفاد أیضا عقلیة المسألة عنده من تعلیله لخروج العناوین الذاتیّة عن محلّ النزاع بأنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادّته،و إنسانیّة الإنسان لیست بالصورة الترابیّة، بل إنّما تکون بالصورة النوعیة التی بها یمتاز الإنسان عن غیره.و إقامة هذا الدلیل الفلسفی دلیل علی أنّه قائل بأنّ المسألة عقلیّة،مع أنّ المسألة لغویة و لا ربط لها بالعقل أصلا،کما لا یخفی علی المتأمّل.

ص:300

الأمر الثانی:فی أنّ أی العناوین داخلة فی محلّ الکلام،و أیّ العناوین خارجة عنه،و لا یخفی أنّ هنا حیثیّتین-و لا بدّ من انفکاک کلّ منهما عن الاخری و إن خلط بینهما فی تقریرات (1)الإمام قدّس سرّه علی المقرر،و هکذا خلط بینهما فی کتاب المحاضرات (2)-الاولی:فی کیفیّة ارتباط العنوان مع الذات بأنّ ارتباطه معها بأیّ نحو کان حتی یدخل فی محلّ النزاع،الثانیة:فی جهة معنی الاشتقاقی للعناوین،فإنّه إذا تحقّق الضرب-مثلا-من«زید»فإن لاحظنا هذا الارتباط بصورة«زید ضرب» فهو خارج عن محلّ النزاع،و إن لاحظناه بصورة«زید ضارب»فهو داخل فی محلّ النزاع.

و أمّا البحث حول الحیثیّة الاولی:أنّه لا إشکال و لا خلاف فی أنّ العناوین المنتزعة عن الذات بلا واسطة أمر خارج عنها-کالإنسانیة و الحیوانیّة و الناطقیّة للإنسان-خارجة عن محلّ النزاع فی باب المشتق،فلا یقال للتراب:إنّه إنسان حقیقة و لا مجازا باعتبار أنّه کان إنسانا فی ما مضی،إنّما الکلام فی دلیله.

فالمحقّق النائینی قدّس سرّه (3)و صاحب المحاضرات (4)ذکرا دلیلا له؛بأنّ شیئیة الشیء بصورته لا بمادته،فإذا فرضنا تبدّل الإنسان بالتراب فما هو ملاک الإنسانیّة-و هی الصورة النوعیّة-قد انعدم و زال و وجدت حقیقة اخری و صورة نوعیّة ثانیة،و لا یصدق الإنسان علی التراب بوجه من الوجوه،و لا معنی لأن یقال:إنّ إطلاق الإنسان علی التراب حقیقة أو مجاز.هذا.

و فیه أوّلا:أنّه قد مرّ آنفا أنّ المسألة لا تکون عقلیة حتی یحتاج إلی دلیل

ص:301

عقلی،بل هی مسألة لغویة و منوطة بوضع الواضع.

و ثانیا:أنّ هذا الدلیل منقوض بأمثال الخلّ و الخمر،فإنّ الخلّ إذا صار خمرا یتبدّل الشیء من حالة إلی حالة اخری،و لا یتبدّل قطعا من صورة إلی صورة اخری،فیصحّ علی هذا إطلاق الخلّ علی الخمر علی نحو الحقیقة بلحاظ کونه فی ما مضی خلاّ،مع أنّه لم یلتزم به أحد.

و ثالثا:أنّه سلّمنا أنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادته،و لکن لا دخل لهذا الکلام فی ما نحن فیه،فإنّه لا ینحصر بالجواهر،بل یشمل کلّ موجود حتی الأعراض،فکما أنّ شیئیّة الجسم بصورته کذلک شیئیّة البیاض بصورته،فلا یصحّ القول:بأنّ الجسم الیوم أبیض بلحاظ عروض البیاض له فی ما مضی،مع أنّه لا کلام فی صحة هذا الإطلاق،و إنّما الکلام فی أنّه حقیقة أو مجاز،فکیف یصحّ هذا الإطلاق مع تبدّل الصورة البیاضیّة؟!فلا یکون علّة لخروج هذه العناوین عن محلّ النزاع،إلاّ أنّ وضعها تکون بکیفیّة خاصّة یعنی وضع الواضع لفظ الإنسان لما هو بالفعل انسان، و لفظ الحجر لما هو بالفعل حجر.فالمسألة لغویة،و لازم علینا متابعة الوضع و الواضع کما مرّ آنفا.

و أمّا العناوین المنتزعة عن الذات بواسطة أمر خارج عن الذات فهی داخلة فی محلّ النزاع،بلا فرق بین أن تکون الواسطة أمرا حقیقیّا وجودیّا-مثل عنوان الأبیض الذی ینتزع من الذات بواسطة البیاضیّة-أم تکون الواسطة أمرا حقیقیّا عدمیّا-مثل عنوان العمی الذی ینتزع من الذات بواسطة عدم البصر-أم تکون الواسطة أمرا اعتباریّا من ناحیة الشرع أو العقل-کالملکیّة و الزوجیّة،و أمثال ذلک- أم تکون من العناوین الانتزاعیّة-کالفوقیّة و التحتیّة-فتدخل فی محلّ النزاع مثل الجسم أبیض و زید أعمی و زید زوج و هذا السقف فوق و زید مالک،و هکذا.

و أمّا العناوین التی تکون لها مصداقان إذا لوحظت بالنسبة إلی أحدهما تکون

ص:302

من العناوین المنتزعة عن الذات،و إذا لوحظت بالنسبة إلی الآخر تکون من العناوین المنتزعة بواسطة أمر خارج عن الذات،مثل عنوان الموجود فإنّه إذا لوحظ بالنسبة إلی واجب الوجود انتزع من الذات،و إذا لوحظ بالنسبة إلی ممکن الوجود لم یکن کذلک،و هکذا سائر العناوین المشترکة بین الواجب و الممکن،فلا إشکال فی أنّ هذه العناوین داخلة فی محلّ النزاع،فإنّ النزاع فی المقام ینحصر فی هیئة المشتق و لا یتوجّه الواضع حین وضع هیئة المفعول أنّه قد تتحقّق فی ضمن موجود و کان له فردان.

و أمّا البحث حول الحیثیّة الثانیة:إنّه لا شکّ فی أنّ للمشتق النحوی کان معنی کثیرا،فإن قلنا:بأنّ مبدأ المشتقات هو المصادر المجرّدة فیشمل عنوان المشتق جمیع الأفعال و اسم الفاعل و المفعول و اسم الزمان و المکان و الآلة و صیغة المبالغة و المصادر المزیدة،و لکن الإشکال فی أنّ الأفعال و المصادر خارجة عن محلّ النزاع،فإنّ الفعل و إن کان مشتقّا إلاّ أنّه لا یتحد مع الإسم و الذات و لا یحمل علیها و لا ینطبق علیها، بل یسند الفعل إلیها،فلذا لا یصح القول بأنّ جملة«زید ضرب»قضیّة حملیّة،بخلاف «زید ضارب»لأنّ ملاک القضیّة الحملیّة متحقّق فی الثانیّة دون الاولی.و هکذا المصادر المزیدة و إن کانت من المشتقات قطعا،و لکنّها خارجة عن محلّ النزاع فإنّها لا تتحد مع الذات و لا تنطبق علیها،بل یعرض علیها کعروض البیاض علی الجسم، فإنّ قول:«زید إکرام»لا یخلو عن المسامحة.و هکذا المصادر المجرّدة فإنّ جملة«زید عدل»لیست قضیّة حملیّة فی الواقع؛إذ العدل ملکة نفسانیّة عارضة علی الذات لا أنّها تتحد معها،فالنزاع یجری فی کلّ عنوان یتحد مع الذات و ینطبق علیها.

و قال صاحب الفصول قدّس سرّه (1):باختصاص محلّ النزاع باسم الفاعل و ما بمعناه، کالمصادر المستعملة بمعنی اسم الفاعل،و کالأسماء المنسوبة مثل:القمّی و الطهرانی و البغدادی و غیر ذلک،کما یدل علی هذا المعنی تمثیلهم بذلک،و کما یدلّ علیه احتجاج

ص:303

الأعمّی بإطلاق اسم الفاعل علی الأعم دون بقیّة الأسماء.و الإنصاف أنّ هذین الدلیلین فی کمال الضعف،و لا یکونا قابلین للتمسّک به،فإنّ التمثیل به و الإطلاق فی مقام الاستدلال لا یدلّ علی الانحصار قطعا.و لکنّه قدّس سرّه استدلّ لخروج بقیّة الأسماء بأنّ من أسماء المفعول ما یطلق علی الأعمّ کقولک:هذا مقتول زید أو مصنوعه أو مکتوبه، و منها ما یطلق علی خصوص المتلبّس نحو:هذا مملوک زید أو مسکونه أو مقدوره، و لم نقف فیه علی ضابطة کلیّة،و المرجع فیه إلی العرف،و اسم الزمان حقیقة فی الأعم،و کذا اسم المکان،و اسم الآلة حقیقة فیما اعد للآلیة أو اختص بها،حصل المبدأ أو لم یحصل بعد،و صیغة المبالغة فیما کثر اتصافه بالمبدإ عرفا.انتهی کلامه قدّس سرّه.

و محصّل کلامه أنّه لا بدّ من کون المشتق فی هذه الموارد موضوعا للأعم، فاختلاف مبادئ المشتقات الموجب لاختلاف أنحاء التلبّسات یوجب خروج ما عدا اسم الفاعل و ما یلحق به عن حریم النزاع.

و أجاب عنه فی الکفایة (1)أوّلا بأنّ منشأ زعم بعض الأجلّة توهّم کون ما ذکره لکلّ منها من المعنی ممّا اتفق علیه الکلّ،مع أنّه لیس فی محلّه؛لعدم تبیّن مفهوم سائر المشتقات کاسم الفاعل؛لکونها محلاّ للخلاف أیضا.و ثانیا:بأنّ اختلاف أنحاء التلبّسات بحسب اختلاف المبادئ لا یوجب تفاوتا فی وضع هیئة المشتق،و إن کان یوجب اختلافا فی کیفیّة التلبّس فإنّ المبدأ إن کان فعلیّا یزول التلبّس به بسرعة کالشرب-مثلا-فالتلبّس به هو الاشتغال بالشرب و بانتهائه ینقضی عنه المبدأ،و إن کان ملکة کالاجتهاد فالتلبّس به هو بقاء ملکته و إن لم یکن له استنباط فعلی،و إن کان الشأنیّة فالتلبّس به هو بقاء شأنیّته کالمفتاح،فإنّ التلبّس بالمفتاحیّة بقاؤه علی الهیئة المفتاحیّة،و إن کان الصناعة کالخیاطة و النجارة و نحوهما فإنّ التلبّس بما یتحقق بالممارسة،و لا تنقضی إلاّ بالأعراض،فیصدق الخیاط و النجار و البقال علی تارکی

ص:304

هذه المبادئ لا بقصد الاعراض،فاختلاف هذه المبادئ من حیث الفعلیّة و الشأنیّة، و غیرهما لا یوجب اختلافا فیما هو المبحوث عنه فی المقام-أعنی وضع هیئة المشتق- فإن قلنا بوضع هیئة المشتق لخصوص المتلبّس بالمبدإ،فیکون إطلاق المشتق علی الذات بعد انقضاء المبدأ الفعلی عنها علی نحو المجازیة،و إن قلنا بوضعها للأعم فیکون إطلاقه علیها بعد انقضائه علی نحو الحقیقة.و أمّا قولک:«هذا مقتول زید»إن کان المراد منه من وقع علیه القتل فهو حقیقة علی القول بالأخص،و مجاز علی القول بالأعمّ،و إن کان المراد منه من زهق عنه الروح بواسطة«زید»فهو حقیقة علی کلا القولین.هذا.

و أمّا الحق فی المقام بعد الدقة و التأمّل مع المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کما لا یخفی، و یدخل أیضا فی محلّ النزاع باب النسبة کالقمی و الخراسانی و الحمّامی و أمثال ذلک فإنّ ملاک البحث-أی الاتحاد و الانطباق علی الذات-موجود فیه،و یدخل أیضا فیه ما کان جاریا علی الذات و منتزعا عنها بواسطة أمر خارج عنها و لو کان جامدا کعنوان الزوج و الزوجة و الرق و الحر،کما یشهد به ما ذکره العلاّمة فی القواعد (1)و فخر المحقّقین فی الإیضاح (2)فی باب الرضاع فی مسألة:من کانت له زوجتان کبیرتان و زوجة صغیرة و قد أرضعت الکبیرتان الصغیرة.قال صاحب الإیضاح:تحرم المرضعة الاولی و الصغیرة مع الدخول بالکبیرتین،و أمّا المرضعة الاخری ففی تحریمهما خلاف،فاختار والدی المصنف رحمه اللّه و ابن إدریس تحریمها؛لأنّه یصدق علیها أمّ زوجته؛لأنّه لا یشترط فی المشتق بقاء المشتق منه هکذا هاهنا،انتهی.مع أنّ تقیّد الدخول بالکبیرتین فی کلامه لا یخلو عن المسامحة؛لأنّ ملاک الحکم فی المسألة هو الدخول بالکبیرة الاولی کما سنبینه إن شاء اللّه تعالی.

ص:305

و لکن التحقیق أنّ حرمة المرضعة الاولی و الصغیرة ممّا اتفق علیه الکلّ کما یدلّ علیه الإجماع المصرّح به فی کلام صاحب الإیضاح و الروایات (1)العدیدة و الصحیحة، إلاّ أنّه ینبغی ملاحظة المسألة علی مقتضی القاعدة الأولیّة و العناوین الکلّیة مع قطع النظر عن الإجماع و الروایات.و أمّا الصغیرة فتحرم علی الزوج،فإنّ اللبن إذا کان منه فهی بنت له،و إذا کان من غیره فهی بنت الزوجة المدخولة بها،و کلا العنوانین قد ثبتت حرمتهما فی الکتاب و السنّة،کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (2).

و مثله الروایات (3)المعتبرة التی تدلّ علی حرمة بنت الزوجة و لو کانت من الزوجة المنفصلة عنه بطلاق أو نحوه فالصغیرة محرّمة علیه مؤبّدا.و أمّا الکبیرة الاولی فقد استدل علی حرمتها بأنّه یصدق علیها عنوان أمّ الزوجة الفعلیّة و هی محرّمة بلا إشکال،و تقریب الاستدلال علی وجهین:

أحدهما:ما قال به بعض الأعاظم و هو:أنّ انتفاء الزوجیّة مسبّب عن الأمیّة و البنتیة،و معلوم أنّ المسبّب متأخّر رتبته عن السبب،و معناه أنّ المسبّب لا یتحقّق فی رتبة السبب،فلا محالة یتحقّق نقیضه-یعنی الزوجیّة-و إلاّ یلزم ارتفاع النقیضین، فیتحقّق فی رتبة السبب عنوان الزوجیّة،فیصدق عنوان أمّ الزوجة الفعلیّة الحقیقیّة فی هذه الرتبة.

و فیه:أنّ الواقع و إن کان کذلک بحسب الدقة العقلیّة،إلاّ أنّ العرف لا یری کذلک،فإنّه یقول:هی أمّ من کانت زوجة،لا أمّ الزوجة،و المتّبع هنا نظر العرف-کما فی مسألة بقاء الدم و عدمه بعد بقاء لونه فی الثوب-و إن کان مخالفا لما حکم به العقل.

ص:306

و ثانیهما:ما قاله صاحب الجواهر قدّس سرّه (1):و هو:أنّ الامیّة و البنتیّة و انتفاء الزوجیّة کلتاهما معلولتان لعلّة واحدة فی عرض واحد بلا تقدّم و تأخّر،و هی تحقّق الارتضاع،فلذا لا یکون بین المعلولین فاصلة قطعا،فهذه المرأة حقیقة أمّ الزوجة؛ لعدم الفصل الزمانی بین الامیّة،و الزوجیّة،فلا یحتاج إلی النزاع فی باب المشتق أصلا.

و فیه:مع ما اورد علی بعض الأعاظم-أنّ مجرد عدم الفصل زمانا لا یقتضی التقارن-فإنّ زوجیّة الصغیرة قد انقضت بتحقّق الرضاع المحرّم،فزمان تحقّق الرضاع هو زمان ارتفاع الزوجیّة عنها،و ذلک الزمان بعینه هو زمان تحقّق عنوان الامیّة للکبیرة،فصدق عنوان الامیّة للکبیرة و الزوجیّة للصغیرة فی زمان واحد غیر معقول،فکیف تکون أمّ الزوجة حقیقة؟!فالحرمة فی الکبیرة الاولی مثل الکبیرة الثانیة مبتن علی النزاع فی باب المشتق،إلاّ أنّ الإجماع و الروایات الصحیحة حاکمة علی حرمة المرضعة الاولی قبل النزاع فی باب المشتق،و أمّا المرضعة الثانیة فحکمه مبتن علی النزاع فی هذا الباب.

الأمر الثانی:فی أنّه لا وجه لتخصیص النزاع ببعض المشتقات الجاریة علی الذوات-کما عرفت-إلاّ أنّه ربّما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزمان،فإنّ مورد البحث فی المشتق هی الذات الباقیة فی حالتی التلبّس و الانقضاء؛إذ لا یعقل هذا النزاع بدون وجود الذات فی کلتا الحالتین مثل«زید ضارب»حیث إنّ الذات فیه باقیة بعد انقضاء المبدأ عنها،فیصحّ النزاع حینئذ فی أنّ جری الضارب علی «زید»بعد زوال المبدأ عنه هل هو علی نحو الحقیقة أم العنایة و المجاز؟و هکذا فی سائر المشتقات حتی اسم المکان-کالمسجد-فإنّ الذات محفوظة فیه فی کلتا

ص:307

الحالتین،بخلاف اسم الزمان؛إذ الزمان بنفسه ینقضی و ینصرم،فإنّه من الامور التدریجیّة و لیس محفوظة فی حالتی التلبّس و الانقضاء،فکیف یصحّ حمل المقتل فعلا علی یوم عاشوراء؟!و هذا نظیر إطلاق عنوان الضارب علی«زید»فعلا باعتبار اتصاف عمرو بالضاربیة فی الیوم الماضی،فلا بد من خروج اسم الزمان عن حریم نزاع المشتق.

و أجابوا عن هذا الإشکال بما لا یخلو عن المناقشة،و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی مقام الجواب عنه أنّه:یمکن حلّ الإشکال بأنّ انحصار مفهوم عام بفرد کما فی المقام لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام.

توضیح ذلک:أنّ مورد البحث فی المشتق هو المفهوم،و حینئذ یجری النزاع فی اسم الزمان أیضا؛إذ الموضوع له فیه هو مفهوم عام یشمل المتلبّس و المنقضی و إن کان مصداقه فی الخارج منحصرا بفرد واحد و هو خصوص حال التلبّس؛إذ لا یعقل المنقضی عنه المبدأ فیه،و هذا لا ینافی من وضع اللفظ کالمقتل للمفهوم العام و جریان النزاع فیه.

ثمّ ذکر لتأییده شاهدین:الأوّل:أنّ ذات الباری لا تعدّد فیها بلا ریب،بل هو واحد أحد لأدلّة التوحید،و لکن مع ذلک وقع الخلاف فی أنّ الموضوع له للفظ الجلالة هل هو شخص الباری أم معنی کلی و هی الذات المستجمعة لجمیع الصفات الکمالیّة،فلا مانع من انحصار مفهوم عام بفرد و وضع اللفظ بإزاء هذا المفهوم الکلّی، و إلا لم یکن لهذا النزاع مجال.الثانی:أنّ لفظ الواجب وضع لمفهوم عام بلا إشکال مع انحصار مصداقه بذات الباری.هذا.

و أمّا أصل کلامه قدّس سرّه مردود بأنّ هذا المعنی لا یناسب مع غرض الوضع-أی

ص:308

التفهیم و التفهّم بسهولة-فإنّه إذا لم یعقل المنقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان فلا فائدة لوضع اللفظ لجامع المشترک بین المتلبّس و من قضی عنه المبدأ،و لا یوجب تسهیلا أصلا،فلا بدّ من کون الموضوع له فی مقام الوضع مصداقا لا المفهوم.

و أمّا الشاهد الأوّل مردود؛بأنّ الاختلاف فی لفظ الجلالة ناش عن الاختلاف فی أصل التوحید؛لأنّ عدّة من الفلاسفة قائل بتعدد الواجب-تعالی عن ذلک شأنه- و معلوم أنّ الواضع فی مقام الوضع لا یکون تابعا لنظر الموحّدین فیمکن وضع لفظ الجلالة لمفهوم کلّی.ثمّ اختلف الإلهیّون فی مصداقه بأنّه واحد أم متعدّد،فلا ربط للوضع بالاعتقاد الصحیح و الباطل مثل:وضع کلمة الصنم لشریک الباری،مع أنّ الحقّ أنّه علم الشخص کما لا یخفی.

و أمّا الشاهد الثانی واضح البطلان؛إذ المراد منه إن کان کلمة الواجب فقط فهو بمعنی الثابت و الضرورة و کان له مصادیق متعددة،فإنّه قد یضاف إلی الوجود و قد یضاف إلی العدم،فیقال:واجب العدم مثل:شریک الباری،و إن کان المراد منه کلمتی الواجب و الوجود معا فلا وضع لهما أصلا،بل هما کلمتان کان لکلّ منهما وضع علی حدة و رکّبهما المستعمل حین الاستعمال،مع أنّه بعد الترکیب ایضا لا ینحصر بالباری فإنّ لها أقسام متعددة مثل:واجب الوجود بالغیر-أی الممکنات-و واجب الوجود بالقیاس إلی الغیر.نعم ینحصر به إذا رکّبت ثلاث کلمات مثل:واجب الوجود بالذات.

و أمّا الجواب الثانی عن الإشکال:ما قال به سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)و بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (2)و هو:أنّ اسم الزمان لم توضع بوضع علی حدة فی قبال اسم المکان،بل الهیئة المشترکة بینهما-و هی

ص:309

هیئة مفعل-وضعت بوضع واحد لمعنی واحد کلّی،و هو ظرف وقوع الفعل فی الخارج أعم من أن یکون زمانا أو مکانا،و النزاع یکون فی وضع الهیئة بلا نظر إلی مادة دون مادة و فرد دون فرد،فإذا لم یعقل بقاء الذات فی فرد مع زواله لم یوجب ذلک عدم جریان النزاع فی نفس الهیئة المشترکة بین ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها و ما لا یعقل فیه ذلک،و حیث إنّ الهیئة فی محلّ البحث وضعت لوعاء المبدأ الجامع بین الزمان و المکان کان النزاع فی وضعها لخصوص المتلبّس أو الأعم نزاعا معقولا،غایة الأمر أنّ الذات إذا کانت زمانا لم یعقل بقاؤها مع زوال التلبّس عن المبدأ،و إذا کانت مکانا یعقل فیه ذلک.نعم لو کانت هیئة اسم الزمان موضوعة بوضع علی حدة لخصوص الزمان الذی وقع فیه الفعل لم یکن مناص من الالتزام،إلاّ بخروج اسم الزمان عن النزاع.

لا یخفی أنّ صحّة هذا الجواب مبتن علی أن تکون هیئة«مفعل»مشترکا معنویا، و إلاّ بقی الإشکال بحاله،فلا بدّ من تحقیق أنّ هذا الاشتراک معنوی أو لفظی،و معلوم أنّه لا یعقل بین الزمان و المکان جامع ماهوی و حقیقی،فإنّهما من المقولتین المتباینتین.

نعم یتصوّر بینهما جامع عنوانی مثل عنوان«الظرف»بأنّ الواضع وضع هیئة «مفعل»للظرف،و هو یشمل ظرف الزمان و المکان بصورة مشترک معنوی.

و لکنه مخدوش بأنّ هذا الوضع إن فرض بصورة الوضع العام و الموضوع له العام فلا بدّ من انسباق الذهن إلی مفهوم الظرف بمجرّد سماع هیئة«مفعل»فإنّه معناها، و هو خلاف المتبادر عند العرف،و إن فرض بصورة الوضع العام و الموضوع له الخاص؛بأنّ الواضع لاحظ مفهوم الظرف و وضع هیئة«مفعل»لمصادیقه و کان له فی الخارج مصداقین أی الزمان و المکان.

و فیه أوّلا:أنّ اللازم من ذلک کون الوضع فی جمیع المشتقات کذلک و هو کما تری.

ص:310

و ثانیا:أنّ أصل الإشکال یعود بحاله،فإنّ الوضع العام و الموضوع له الخاص نوع من الاشتراک اللفظی کما مرّ-و إن کان أصل إمکان هذا القسم من الوضع مخدوشا عندنا-إذ یتحقّق عنوان الاشتراک اللفظی بلحاظ تعدّد موضوع له و إن لم یکن الوضع متعدّدا،و کأنّه تحقّق هنا وضع مستقل لاسم الزمان و وضع مستقل آخر لاسم المکان،فلا بدّ من خروج اسم الزمان عن محلّ النزاع؛إذ لا یتصوّر له من قضی عنه المبدأ.

و أمّا الجواب الثالث عن الإشکال:أنّه إذا نقول:إنّ یوم عاشوراء مقتل الإمام الحسین علیه السّلام کان العاشوراء معنی کلّی،و هی عبارة عن یوم العاشر من المحرم الحرام، و هو عنوان ثابت یتحقّق فی کلّ سنة،فالیوم العاشر من المحرّم سنة«61»تلبّس بالمبدإ،و الیوم العاشر من المحرّم فی السنوات الأخر انقضی عنه المبدأ،فیدخل اسم الزمان فی محلّ النزاع.

و فیه:أنّ البحث هنا لا یکون فی مفاد یوم العاشر،بل البحث فی معنی هیئة «مفعل»و القول بأنّ قتل الحسین علیه السّلام وقع فی یوم عاشوراء،و عاشوراء کلّی قابل للدوام لا یوجب حلّ الإشکال،فإنّ هذا نظیر تلبّس الفرد بالمبدإ،و انتساب بقائه إلی فرد آخر من ماهیّته،و هو کما تری.

و الجواب الرابع عن الإشکال:أنّ الاتصال مساوق مع الوحدة،فلذا لا تعدّد فی الزمان.

و فیه:أنّ هذا بحث فلسفی،و لکن العرف یری الزمان ممّا یوجد و ینقضی.

فالحقّ أنّ الإشکال لا یکون قابلا للجواب،فلا بدّ من الالتزام بخروج اسم الزمان عن محلّ النزاع.

الأمر الثالث:فی أنّه لا شکّ فی أنّ للمشتقات تحقّق مادة الاشتقاقی،و یعبّر عنه

ص:311

بمشتق منه،و لکن الاختلاف فی أنّها عبارة عن المصدر أو الفعل،و هکذا فی کیفیة وضعها،و حکی عن الکوفیین أنّها عبارة عن المصدر،و عن البصریین أنّها عبارة عن الفعل،و کلا القولین واضح البطلان؛إذ لا بدّ فی المادة من کونها محفوظة بلفظها و معناها فی جمیع المشتقات،و لا یتحقّق هذه الخصوصیّة فی کلاهما؛إذ الظاهر من الفعل هاهنا هو الفعل الماضی و کان له معنی خاصّا و هیئة خاصّة،و لیس أحد منهما موجودا فی أحد من المشتقات،فإنّ هیئته آبیة عن ورود هیئة اخری علیه،و معناه متباین مع معنی سائر المشتقّات کما لا یخفی.

و أمّا المصدر إن کان معناه مشتملا علی النسبة-مثل الضرب الذی یعبّر عنه بالفارسی ب«کتک زدن»-فهو أیضا لا یحفظ لفظه و لا معناه فی سائر المشتقات،و أمّا إن کان معناه خالیا عن النسبة-مثل أن یعبّر عن الضرب بالفارسی ب«کتک»-فهو و إن کان معناه محفوظا فی سائر المشتقات إلاّ أنّ هیئته لیست بمحفوظة.فالتحقیق کما قال المحقّقون من المتأخّرین:إنّ مادّة المشتقات عاریة عن جمیع الهیئات و لیست لها هیئة خاصّة،و لا تکون فیها خصوصیّة سوی ترتیب حروفها و عدم زیادة و نقیصة فیها،فوضع الواضع حروف«ض»و«ر»و«ب»لمعنی خالیا عن النسبة،و حینئذ کان لفظ المادة و معناها محفوظین فی جمیع المشتقات.

و اورد علی هذا الکلام إشکالات متعدّدة،و لکن کان جمیعها قابلا للدفع.

منها:أنّ اللفظ عبارة عن المادة و الهیئة،و لا یقال للمادّة بدون الهیئة:لفظا؛لأنّ المادة الخالیة عن التحصّل لا تکون قابلة للتلفّظ،مع أنّ اللفظ الموضوع لا بدّ من کونه قابلا للتلفّظ به.

و جوابه:أنّ اللفظ لا یستعمل بدون الهیئة أبدا،و لکن الغرض من وضع المادة لیست الإفادة الفعلیّة،بل هی موضوعة بالوضع التهیّئی لاستعمالات الاشتقاقی، فلا یکون وضعها وضعا مستقلاّ فی قبال وضع المشتقّات؛إذ لا نحتاج إلی إفادة نفس

ص:312

المادة إلاّ قلیلا،و تهیّؤ الواضع لهذا الاستعمال النادر هیئة مخصوصة کما سیأتی فی الجواب عن الإشکال الثانی.

و منها:أنّ اسم المصدر و کذا المصدر موضوع لنفس الحدث الخالیة عن النسبة، کما هو المشهور بین النحویین،فعلی هذا لا فائدة فی وضعه للحدث العاریة عن النسبة بعد وضع المادة له أیضا.

و جوابه:أنّ هیئة اسم المصدر لا تفید معنی وراء ما تفید مادتها؛لأنّ المادة وضعت لنفس الحدث،لکن لا یمکن التلفّظ بها،و ربّما نحتاج إلی إظهار ذلک، فوضعت هیئته لا لإفادة معنی من المعانی بل لکونها آلة للتلفّظ و التنطق بالمادة.

و منها:أنّ لازم ذلک هو دلالة المادة علی معناها و إن تحقّقت فی ضمن هیئة غیر الموضوعة-مثل«ضرب»و«ضرب»بکسر و ضم الضاد و سکون الراء-مع أنّه لیس کذلک.

و جوابه:أنّ للمادة ثلاث خصوصیّات و هی عبارة عن الحروف الثلاثة«ض، ر،ب»لیس إلاّ الترتیب،و الانحصار فی الهیئات الموضوعة،و المشتقات المحدودة.

و منها:أنّه یلزم علی القول باستقلال کل من المادة و الهیئة فی الوضع دلالتهما علی المعنیین المستقلین بتعدّد الدال و المدلول،فیکون لفظ الضارب-مثلا-حین الاستعمال بمنزلة اللفظین الدالین علی المعنیین،مع أنّه لا فرق بینه و بین لفظ«زید»فی وحدة الدال و المدلول.

و جوابه أوّلا:أنّ هذا الإشکال مشترک الورود؛إذ لا تخلص منه و لو قلنا بما قال به الکوفیون أو البصریون،فإنّ کلّ لفظ کانت له حیثیتان مستقلتان یرد علیه هذا الإشکال،و أمّا لفظ«زید»کان وضعه شخصیّا؛إذ الواضع لاحظ مادة و هیئة مخصوصة ثمّ وضعها لهیکل مخصوص.

ص:313

و ثانیا:أنّ الإشکال مردود من أصله،فإنّ للمشتقات و إن کانت حیثیتان من جهة الوضع و لکن مع ذلک لا تکون لها دلالتان؛لأنّ المادّة متحصّلة بتحصّل الهیئة، و لا تحقّق لها بدون الهیئة فهی متحد معها،و دلالتها علی المعنی مندکة فی دلالة الهیئة، فیکون بین المادة و الهیئة نحو اتّحاد فی الدلالة،مثل اتحاد الهیولی مع الصورة فی عالم التکوین،فالمادة و إن کانت مستقلّة فی قبال الهیئة حین الوضع،إلاّ أنّها لیست کذلک حین التحصّل و الاستعمال.فالحاصل أنّ ما قال به المتأخّرون فی مادة الاشتقاق، و کیفیة وضعها یناسب مع حقیقة الاشتقاق.

اعلم أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول بخروج الأفعال و المصادر المزید فیها عن حریم النزاع لکونها غیر جاریة علی الذوات و لا تحمل علیها،ذکر بالمناسبة أنّه:

قد اشتهر فی ألسنة النحاة دلالة الفعل علی الزمان حتی أخذوا الاقتران بها فی تعریفه و جعله فارقا بینه و بین الإسم،و هو اشتباه.

و اورد علی هذا الکلام إشکالات متعدّدة:

منها:أنّ جمیع الأفعال لا تقترن بالزمان و لا تدلّ علیه؛إذ الأمر و النهی مع أنّهما من الأفعال لم تؤخذ فی معناهما الخصوصیّة الزمانیّة أصلا،فإنّهما وضعا لإنشاء طلب الفعل أو الترک من دون دلالتهما علی الزمان،غایة الأمر أنّ الإنشاء بهما وقع فی الحال،کما هو الحال فی الإخبار بالجملة الاسمیّة مثل:«زید قائم»أو بالماضی أو المستقبل،فلا تکون ظرفیة زمان الحال للإنشاء و الإخبار بالأفعال المذکورة دلیلا علی کونه جزء لمدلولها کما لا یخفی.

و منها:أنّه یمکن منع دلالة فعل الماضی و المستقبل علی الزمان بالوضع بحیث یکون جزء لمدلولهما أیضا،فإنّ الفعل إذا اسند إلی نفس الزمان-مثل مضی الدهر

ص:314

و الأیام و الذنب حاصل-و جاء رسول الموت و القلب غافل لزم تجرید الفعل عن الزمان و الالتزام بالمجازیة؛إذ الزمان لا یکون فی زمان آخر.

و هکذا إذا اسند إلی المجردات مثل:«علم اللّه»و«خلق اللّه»فإن کان الزمان مأخوذا فی مدلول الفعل فلا بدّ من تجریده عنه فی هذه الأمثلة،و کون استعماله فیها مجازا،مع أنّه لا شکّ فی أنّ هذه الاستعمالات حقیقة.نعم إذا اسند إلی الزمانیات-أی ما کان الزمان ظرفا لوجوده کغالب الموجودات-فتدل علی الزمان،لکن هذه الدلالة مستندة إلی الإطلاق و الانسداد إلی الزمانیات،لا إلی الوضع الذی یقول به النحاة.ثمّ استشهد صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)لتأیید هذه المسألة بشاهدین،لکن لا نطیل الکلام بذکرهما،بل نذکر متمّما و مکمّلا لبیانه.

و هو أنّ الأساس و المحور فی باب الأفعال هی الهیئة لا المادة-مثل شیئیة الشیء بصورته لا بمادته-فقد مرّ أنّ مدالیل الهیئات معان حرفیّة،و معلوم أنّ للمعانی الحرفیة واقعیّة متحقّقة،إلاّ أنّ سنخ وجودها مغایر لسنخ وجود سائر الموجودات؛ لأنّ الوجودات علی أقسام بعضها لا یفتقر فی وجوده إلی شیء أصلا-مثل وجود الجوهر-و بعضها یفتقر فی وجوده إلی شیء واحد-مثل وجود العرض-و بعضها فی أدنی مراتب الوجود؛إذ یفتقر فی وجوده إلی شیئین کالظرفیة فی جملة«زید فی الدار» فإنّها تفتقر فی وجودها إلی الظرف و المظروف،فکما أنّ جملة«الجسم له البیاض» حاکیة عن الواقعیة العرضیّة،کذلک جملة«زید فی الدار»حاکیة عن الواقعیّة،و هی المعنی الحرفی،أی کون زید فی الدار،و هو قائم بالطرفین.

و قد سبقت منّا نکتة فی المعانی الحرفیة،و لا یخلو ذکرها فی المقام عن الفائدة؛ لدفع ما توهّمه الأعاظم،و منهم صاحب الکفایة قدّس سرّه.فاعلم أنّ المشهور قائل بأنّ

ص:315

الوضع فی المعانی الحرفیة عام و الموضوع له فیها خاص،یعنی لاحظ الواضع حین الوضع معنی کلیّا فوضع اللّفظ لمصادیقه.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)أنّه:إذا کانت الجملة خبریة مثل:«سرت من البصرة إلی الکوفة»یکون الابتداء باعتبار الحکایة عن الواقعیّة الخارجیّة جزئیا، و أمّا إذا کانت الجملة إنشائیّة مثل:«سر من البصرة إلی الکوفة»فلا یکون الابتداء فیها جزئیا،بل هو کلّی باعتبار تعدّد الطریق و تعدّد کیفیّة طیّ الطریق.فعلی المشهور أن یفرّق بین الجملتین من حیث عمومیّة الموضوع له و خصوصیّته.

و جوابه:أنّ المراد من الخصوصیّة فی کلام المشهور لیست الخصوصیّة الخارجیّة،بل هی خصوصیّة الطرفین اللذین یتقوّم بهما المعنی الحرفی.و بعبارة اخری:أنّ الواضع حین الوضع لاحظ مفهوم الابتداء،و هو مستقلّ فی عالم المفهومیّة مثل:استقلال مفهوم البیاض و الإنسان،إلاّ أنّه إذا تحقّق فی الخارج یحتاج إلی الطرفین،کالسیر و البصرة،فیکون المراد من الخصوصیّة خصوصیّة السیر و البصرة، فإنّها غیر خصوصیّة السیر من طهران،و هکذا.

و أمّا الخصوصیّات الخارجیّة-مثل زمان السیر و طریق الحرکة و أمثال ذلک -لا تکون مرادا و لا تدلّ علیها الجملة حتی الجملة الخبریة-مثل سرت من البصرة إلی الکوفة-فإنّها حاکیة عن الواقعیّة الجزئیة،و هی تحقّق ابتداء السیر من البصرة فقط.و معلوم أنّ الجملة الإنشائیة-مثل سر من البصرة إلی الکوفة-أیضا تدلّ علی هذه الخصوصیّة،فلا فرق بین الجملتین من حیث جزئیّة،الابتداء أصلا،فیکون الوضع فی المعانی الحرفیّة عامّا،و الموضوع له فیها خاصّا.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:إنّ المادة فی باب الأفعال وضعت للحدث خالیة

ص:316

عن النسبة و القید،إلاّ أنّ بعد عروض هیئة من الهیئات علیها یضاف قیدا و نسبة إلیه.

و أمّا هیئة الأفعال وضعت للدلالة علی تحقق الارتباط بین الحدث و الفاعل مثل «ضرب زید»فإنّ هذه الهیئة وضعت للحکایة عن تحقّق صدور الحدث من الفاعل، و هذا معنی حرفی یحتاج إلی شیئین،فکما أنّ جملة«زید فی الدار»حاکیة عن الواقعیّة المتقوّمة بالطرفین،کذلک هیئة الفعل حاکیة عن الواقعیّة المتقوّمة بالطرفین،یعنی صدور الحدث من«زید»مثلا.و لکن هیئتا فعل الماضی و المضارع مع اشتراکهما فی المادة و الارتباط الصدوری و المعنی الحرفی کانت لها خصوصیة توجب الافتراق بینهما،و هی عبارة عن التحقق و الانطباق علی زمان الماضی فی فعل الماضی إذا کان فاعله زمانیّا،و عن الترقّب و الانطباق علی زمان الاستقبال فی فعل المضارع إذا کان فاعله کذلک،لکن لا بمعنی وضع اللفظ بإزائهما،بل بمعنی وضع اللفظ لمعنی ینطبق علیهما،فیکون مفاد هیئة الفعل مستقلاّ فی عالم المفهومیة،و أمّا فی تحقّقه الخارجی یحتاج إلی الطرفین کالحروف،إلاّ أنّ وضع مادة الحروف لا یکون مستقلا فی قبال وضع هیئتها،بخلاف الأفعال،فإنّه کان لکلّ من الهیئة و المادة منها وضع مستقلّ، و لکن مع ذلک یکون تحصّل المادة بالهیئة،فیما فهم من فعل الماضی مادة و هیئة عبارة عن شیء واحد.

ثمّ إنّ سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)قائل بالفرق بین فعل الماضی المتعدّی و اللازمی -علی ما فی تقریراته-من حیث الوضع؛بأنّ الارتباط المتحقّق بین المبدأ و الذات فی الأوّل ارتباط صدوری،نحو«ضرب زید»یعنی صدر الضرب منه.و أمّا فی الثانی حلولیّ بنحو«قام زید»یعنی اتصف«زید»بالقیام،فحینئذ لا بدّ من القول بتعدّد الوضع فی فعل الماضی.و لا یتوهّم أنّ القدر الجامع بینهما موجود،فلا ضرورة بتعدّد الوضع؛بأنّ الواضع وضع اللفظ لکلّی الارتباط سواء کان صدوریا أم حلولیّا؛لأنّه

ص:317

مردود؛إذ کلّی الارتباط یشمل فعل المجهول الماضی أیضا،مع أنّ الارتباط فیه وقوعیّ،فلا یکون جامعا بین خصوص ارتباط الصدوری و الحلولی،فلا بدّ من تعدّد الوضع فیه و إن کانت الهیئة واحدة.و أمّا فعل المضارع یختلف فی الدلالة،فمنه ما یدلّ علی المستقبل،و منه ما یطلق علی الحال مثل قول القائل:هل تعلم حکم هذه المسألة؟و الجواب:نعم أعلم حکمها،و هکذا قوله:هل تقدر علی الذهاب إلی المدرسة؟و الجواب:نعم أقدر علی ذلک،فاستعمل فی هذین المثالین بمعنی الحال، و استعماله فی هذا المعنی کثیر،فلذا قال المحقّق النائینی قدّس سرّه:إنّ فعل المضارع وضع للحال و لا یستعمل فی الاستقبال إلاّ بالقرائن،و استدل بقوله تعالی: وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً (1).

و الجواب عنه:أنّ الآیة تدلّ علی استعمال فعل المضارع فی الحال،لا أنّه یستعمل فیه مطلقا،و هو یکون معنی حقیقیّا له،فلا شک فی استعمال فعل المضارع فی الحال و الاستقبال بدون القرینة،إنّما الکلام فی أنّ اشتراکه بینهما هل یکون معنویّا أم لفظیّا أو یکون فی المسألة احتمال ثالث؟و یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)أنّ اشتراکه بینهما یکون معنویّا،و من هنا ذکر تأییدا لما ادّعاه من عدم دلالة الفعل علی الزمان بقوله:إنّ المضارع یکون مشترکا معنویّا بین الحال و الاستقبال،و لا معنی له إلاّ أن یکون له خصوص معنی صحّ انطباقه علی کلّ منهما،لا أنّه یدلّ علی مفهوم زمان یعمهما مثل الزمان غیر الماضی.کما أنّ الجملة الاسمیّة ک«زید ضارب»یکون لها معنی صحّ انطباقه علی کلّ واحد من الأزمنة مع عدم دلالتها علی واحد منها أصلا.

و حاصله أنّ المشترک المعنوی لیس بمعنی وجود عنوان جامع بینهما،بل یکون

ص:318

لمدلول فعل المضارع خصوصیّة تنطبق فی الزمانیات علی الحال و الاستقبال.

و قال سیّدنا الاستاذ الامام قدّس سرّه (1):لا یبعد أنّ یقال:إنّ هیئة المضارع وضعت للصدور الاستقبالی،لکنها استعملت فی بعض الموارد فی الحال حتی صارت حقیقة فیه.

و لکن الظاهر أنّه لا یبعد القول بتعدّد الوضع فی فعل المضارع أیضا؛بأنّ الواضع وضعه تارة للصدور الحالی و اخری للصدور الاستقبالی بصورة اشتراک اللفظی؛إذ لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

الأمر الرابع:فی أنّ اختلاف مبادئ المشتقات هل یوجب الاختلاف فی المبحوث عنه-یعنی هیئات المشتقات-أم لا؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):إنّ اختلاف المشتقات فی المبادئ و کون المبدأ فی بعضها حرفة و صناعة-کالتاجر و الصائغ-و فی بعضها قوّة و ملکة-کالمثمر و المجتهد -و فی بعضها فعلیّا-کالضارب و الشارب-لا یوجب اختلافا فی دلالة المشتقات بحسب الهیئة أصلا،و لا تفاوتا فی الجهة المبحوث عنها کما لا یخفی،غایة الأمر أنّه یختلف التلبّس به فی المضی أو الحال،فیکون التلبّس بالمبدإ فعلا لو أخذ حرفة أو ملکة و لو لم یتلبّس به إلی الحال أو انقضی عنه،و یکون ممّا مضی أو یأتی لو أخذ فعلیّا،فلا یتفاوت فی دلالة الهیئة أنحاء التلبّسات و أنواع التعلّقات.و الحاصل:أنّ المبدأ إن کانت ملکة أو حرفة فالتلبّس به عبارة عن وجودهما و إن لم یتلبّس بهما بعد،أو انقضی عنه بعد التلبّس بهما و إن لم یکن حین النطق متلبّسا بهما کالمجتهد إذا أکل مثلا،و إن کان فعلا فالتلبّس بالمبدإ هو الاشتغال به،فاطلاق المشتق علی من لم

ص:319

یتلبّس به أو انقضی عنه یکون مجازا کالشارب و الضارب،فما یترتّب علی اختلاف المبادئ هو طول زمان التلبّس بها و قصره،فالشجرة المثمرة یصدق علیها عنوان المثمر فی جمیع فصول السنة ما دامت لها قابلیّة الإثمار و شأنیّته،و إذا زالت عنها هذه الشأنیّة فینقضی عنها المبدأ.

و هذا الکلام و إن کان صحیحا بحسب الظاهر و النظر الابتدائی و لکن الواقع و النظر الدقّی یقتضی خلافه،فإنّ أکثر المبادئ یکون بنحو الفعلیّة؛إذ التاجر-مثلا- مادته عبارة عن التجارة لو أخذ فیه عنوان الحرفة کیف ینطبق فی الآیة الشریفة:

لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (1)مع أنّه لا شکّ فی أنّ المراد من التجارة فیها هو صدور التجارة و فعلیّته لا حرفته،و هکذا الخیّاط-مثلا- مبدأه عبارة عن الخیاطة،و لا یؤخذ فیه عنوان الحرفة؛إذ لو نذر أحد أن لا یتحقّق منه الخیاطة لا شکّ فی تحقّق المخالفة و الحنث بتحقّق عنوان الخیاطة و لو لم یجعل حرفته ذلک.و هکذا فی مثال القوّة کما أنّ تنجیس المصحف یکون محرّما کذلک یحرم کتابته بالمرکّب النجس،و معلوم أنّ المراد منه الکتابة الفعلی لا الکتابة بالقوّة،و هکذا فی أکثر المبادئ أخذ عنوان الفعلیّة حتی فی مبدأ المثمر،فإنّ مبدأه عبارة عن الإثمار، فلو أخذ فیه عنوان الشأنیّة کانت إضافة کلمة الشأنیّة إلیه فی الاستعمالات لغوا.نعم:

کلمة الاجتهاد بوحدتها تکون فی الاصطلاح بمعنی الملکة و القدرة علی الاستنباط،إلا انّها لیست فی اللغة کذلک،بل تکون بمعنی استفراغ الوسع و الجدّ فی طلب شیء، فاخذ فی جمیع المبادئ عنوان الفعلیّة.و یؤیّده عدم أخذ العناوین المذکورة فی فعل الماضی و المضارع و أمثال ذلک؛إذ لم یؤخذ فی اتجر و یتجر عنوان الحرفة أصلا،و لکن اخذ فی اسم فاعلهما،مع أنّ المادّة فی الجمیع واحدة.

ص:320

إنّما الکلام فی أنّ ما فهم العرف من لفظ«ضارب»غیر ما فهم من لفظ«تاجر» و«مثمر»و أمثال ذلک،مع أنّ الهیئة فی أکثرها واحدة،فهل یوجب هذا الاختلاف الالتزام بتعدّد الوضع فی هیئة واحدة؛بأنّ یقول:هیئة فاعل-مثلا-تارة وضعت لمعنی تدل علی الفعلیّة و اخری لمعنی تدل علی الحرفة و هکذا؟

و استبعده سیّدنا الاستاذ الامام قدّس سرّه (1)و قال بعد ذلک:یمکن أن یقال:إنّ ما یدلّ علی الصنعة و الحرفة و أمثال ذلک قد استعمل فی تلک المعانی أوّلا بنحو المجاز حتی صارت حقیقة تعیّنیّة،و لکن هذا أیضا لا یخلو من بعد،فإنّه یوجب الافتراق بین المبدأ و المشتق،من حیث أخذ الحرفة-مثلا-فی المشتق دون المبدأ.

و قال بعض الأعلام علی ما فی تقریراته:إنّ موادّ المشتقات و مبادئها تنقسم إلی أقسام:منها ما یکون من قبیل الأفعال الخارجیّة کالقیام و القعود،و منها ما یکون من قبیل الملکة و القوّة و الاستعداد کالمجتهد و المهندس و المفتاح،و منها ما یکون من قبیل الحرفة و الصنعة کما فی الخیاط و البناء...فیکون التلبّس بالمبدإ و الانقضاء عنه فی کلّ ذلک بحسبه.ثمّ قال:إنّ کون التلبّس بالمادّة علی نحو القوّة و الاستعداد قد یکون من جهة أنّ المادّة موضوعة لذلک کما فی الاجتهاد و نحوه،و قد یکون من جهة استفادة ذلک من الهیئة کما فی المکنسة و المفتاح،فإنّ المادة فیهما و هی الفتح و الکنس ظاهرة فی الفعلیّة لا فی القابلیّة و الاستعداد،و لکن الهیئة فیها موضوعة لإفادة تلبّس الذات بها شأنا و استعدادا،فالمفتاح و المکنسة موضوعان لما من شأنه الفتح و الکنس، لا للمتلبّس بالکنس و الفتح فعلا.

و فیه أوّلا:أنّ ما ذکره فی ذیل کلامه کان فی الحقیقة عدولا عمّا ذکره ابتداء فی عنوان البحث و مناقضا له.و ثانیا:سلّمنا أنّ هذا الکلام جار فی اسم الآلة،فإنّ له

ص:321

هیئة واحدة،و أمّا الاختلاف فی هیئة الفاعل کالتاجر و الضارب یرجع إلی خصوصیّة الهیئة أو المادّة،مع أنّ الهیئة فیهما واحدة و لم یؤخذ فی مادتهما عنوان الحرفة، فالإشکال فی محلّه.

و قال البعض:إنّ عنوان کل من«التاجر»و«الضارب»و«المجتهد»و نحو ذلک قد یستعمل مجرّدا و بدون الجری علی الذات،و قد یستعمل بصورة القضیّة الحملیّة و الجری علی الذات،و إذا کان بصورة الأوّلی فلا فرق بین العناوین المذکورة من حیث تحقّق الفعلیة فی الجمیع،و أمّا إذا کان بصورة الثانیّة فیتحقّق لکلّ من العناوین معنی من المعانی المذکورة،کالحرفة فی قضیّة«زید تاجر»و نظیره،قیل فی الفقه فی مسألة الماء الجاری،فإنّ له خصوصیّات منها النبعان من الأرض،فاحتمل هنا أنّ لفظ الجاری قد یستعمل مجرّدا فلا دخل لخصوصیّة المذکورة فی مفهومه،و قد یستعمل و یجعل صفة للماء مثل الماء الجاری،فیکون لهذه الخصوصیّة دخلا فیه.

و لکن کلا القولین فی الفقه و ما نحن فیه باطلان،فإنّ القضیّة الحملیّة توجب الاتحاد بین الموضوع و المحمول،لا أنّها توجب تغییر المعنی المحمول کما لا یخفی،مع أنّ لفظ«التاجر»و إن کان بصورة المجرد یکون معناه التصوری عبارة عن حرفة التجارة.

و أمّا الجواب عمّا قیل فی الماء الجاری انّه إذا لوحظ من حیث معناه اللّغوی فلا یکون فیه خصوصیّة مذکورة،و أمّا إذا لوحظ من حیث معناه الاصطلاحی فیکون فیه هذه الخصوصیّة،کما مرّ مثله فی لفظ المجتهد.

و الظاهر هاهنا أنّ اسم الآلة وضع لما اعدّ للآلیّة للمبدا الفعلی و لو لم یقع به التلبّس بالمبدإ أصلا،فالمفتاح وضع لما من شأنه الفتح الفعلی،فلذا یصدق لفظ المفتاح حقیقة علی کلّ ما فیه قابلیة للفتح و إن لم یقع الفتح به خارجا،فما دامت الشأنیّة موجودة فالتلبّس فعلی،و یتحقّق الانقضاء بزوال القابلیّة عنه،فیجری النزاع

ص:322

فیه بأنّ إطلاق المفتاح علی ما انقضی عنه المبدأ هل یکون بنحو الحقیقة أو المجاز؟

و هکذا اسم المکان-کالمسجد-وضع لما اعدّ لأن یتحقّق فیه السجود الفعلی الخارجی،فیصدق هذا العنوان علی کلّ ما اعدّ للسجدة فیه ما دام هذا التهیّؤ باقیا، و عند زواله یصیر منقضیا عنه المبدأ،و المحبس یعنی ما اعدّ لأن یحبس فیه المتخلّفون و المجرمون و هکذا،إلاّ أنّه لا یجری فی بعض أسماء الأمکنة.

و حکی بعض الأعلام عن استاذه القول بخروج اسم المفعول عن محلّ النزاع بتقریب أنّ الهیئة فیه وضعت لأن تدل علی وقوع المبدأ علی الذات،و هذا المعنی ممّا لا یعقل فیه الانقضاء؛لأنّ ما وقع علی الذات کیف یعقل انقضائه عنها؟!ضرورة أنّ الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه،و المفروض أنّ الضرب قد وقع علیها،فدائما یصدق إنّها ممّن وقع علیه الضرب،فلا یتصوّر فیه الانقضاء.

ثمّ أجاب عنه حقّ جوابه بأنّه لو تمّ ما ذکره لجری ذلک فی اسم الفاعل أیضا، فإنّ الهیئة فیه موضوعة لأن تدلّ علی صدور الفعل عن الفاعل.و من المعلوم أنّه لا یتصوّر انقضاء الصدور عمّن صدر عنه الفعل خارجا؛لأنّ الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه،و المبدأ واحد کالضرب-مثلا-لا یتفاوت حاله بالاضافة إلی الفاعل أو المفعول،غایة الأمر أنّ قیامه بأحدهما قیام صدوری و بالآخر قیام وقوعی.

فالحقّ معه؛إذ المراد من الوقوع و الصدور المذکورین هو الوقوع و الصدور الفعلیین،و معلوم أنّ الفعلیّة یتصوّر بالنسبة إلیهما،فخروج اسم المفعول عن محلّ النزاع مستندا إلی الاستحالة غریب عنه.

و أمّا ما ینتهی دقّة النظر إلیه فی مثل التاجر أنّ مادته وضعت للتجارة الفعلیة، و هکذا هیئته؛إذ لا فرق بینه و بین الضارب و الشارب من حیث الهیئة،إلاّ أنّ العرف یستفاد من مجموع هیئته و مادته-لکثرة الاستعمال أو غیره-معنی آخر،و یطلق

ص:323

عندهم علی معنی غیر الموضوع له بنحو الحقیقة،و هو من له حرفة التجارة إن لم تکن قرینة علی خلافه،فلا یرتبط هذا المعنی بمحلّ النزاع فی باب المشتق؛إذ النزاع هاهنا یکون فی مفاد الهیئة فقط.

الأمر الخامس:فی أنّ المراد من الحال المأخوذ فی عنوان المسألة هل هو حال النطق أو الجری أو التلبّس؟إذ الحالات الثلاث قد تتفق کقولنا:«زید ضارب الآن» مع کونه ضاربا فی حال النطق،و قد یختلف حال النطق مع حالی التلبّس و الجری، لکنّهما اتّفقا کقولنا:«کان زید ضاربا أمس»و«زید سیکون غدا ضاربا»إذا جعل الأمس و الغد ظرفا للإطلاق و الجری معا،و قد تختلف حال التلبّس حال الجری و النطق کقولنا:«زید ضارب أمس»إذا جعل الأمس قیدا للتلبّس فقط دون الجری، و قد یختلف کلّ منها مع الآخر،و هو فیما إذا کان التلبّس قبل الأمس و الجری فی الأمس و التکلّم الآن کقولنا:«کان زید ضاربا أمس»فهو حقیقة عند الأعمّی؛إذ لا فرق عنده بین أن یکون النسبة فی الأمس أو قبله أو بعده،إذا کان التلبّس بالمبدإ قبل الأمس.

و قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1):إنّ المراد بالحال فی عنوان المسألة هو حال النسبة -علی ما صحّحه المشکینی قدّس سرّه-لا حال النطق،ضرورة أنّ مثل«کان زید ضاربا أمس»أو«سیکون غدا ضاربا»-بشرط جعل الأمس و الغد قیدا للجری فقط- حقیقة إذا کان متلبّسا بالضرب فی الأمس فی المثال الأوّل و متلبّسا به فی الغد فی الثانی،فجری المشتق حیث کان بلحاظ حال التلبّس و إن مضی زمانه فی أحد المثالین و لم یأت بعد فی الآخر کان حقیقة بلا خلاف،و لا ینافیه الاتفاق علی أنّ مثل«زید ضارب غدا»مجاز،فإنّ الظاهر أنّه فیما إذا کان الجری فی الحال و التلبّس فی الاستقبال.

ص:324

لکن التحقیق أنّ سرّ المسألة-کما قال به سیّدنا الاستاذ الامام قدّس سرّه و غفله نوع من المحققین-عبارة عن أنّ المراد بالحال فی عنوان البحث لیس أحد من الأزمنة المذکورة؛إذ لا دخل للزمان أصلا فی باب المشتق،و أثبتنا مع التکلّف أنّه لا دخل للزمان فی مدلول الأفعال،و أمّا المشتقات الداخلة فی محلّ البحث-کاسم الفاعل و المفعول-لا دخل للزمان فی مدلولها قطعا،علی أنّ النزاع فی باب المشتق یدور مدار معنی الهیئة و الموضوع لها.و من المعلوم أنّ الحمل متأخّر عن مقام الوضع،فإنّ حمل الإنسان علی زید-مثلا-متفرّع علی العلم بمعنی الإنسان،فلا دخل لحال النسبة فی ما نحن فیه،و هکذا التکلّم باللّفظ متأخّر عن اللفظ و وضعه،فکیف دخل لحال النطق فی الموضوع المتقدّم علیه من حیث الرتبة؟!مع أنّه لو کان المراد بالحال فی العنوان حال التلبّس بأنّ المشتق حقیقة فی المتلبّس بالمبدإ فی حال التلبّس أو الأعم منه فهو یصدق علی المنقضی قطعا؛إذ المنقضی أیضا کان متلبّسا بالمبدإ فی حال التلبّس،فیکون البحث هاهنا فی المفهوم اللّغوی التصوّری،و أنّ هیئة الفاعل-مثلا- وضع لمعنی لا ینطبق إلاّ علی من یصدر منه المبدأ أو لمعنی أعم منه،و بعبارة اخری:

أنّ الجامع الانتزاعی الموضوع له ینطبق علی الفرد المتلبّس بالمبدإ فعلا فقط أو ینطبق علی المنقضی أیضا.

و ربّما یتوهّم أنّ بعض المشتقات لا یکون متلبّسا بالمبدإ کالمعدوم و الممتنع،فإنّ الذات فیهما تکون متلبّسا بالعدم،إلاّ أنّ ثبوت التلبّس بالعدم للذات متوقّف علی ثبوت الذات؛للقاعدة الفرعیّة؛بأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،مع أنّ تحقّق الذات و التلبّس بالعدم من ممتنعات لا ینکر.

و جوابه:أنّ القاعدة الفرعیة تجری إذا تحقّقت الذات واقعا،ثمّ تلبّسها بالمبدإ، فإن قلنا بترکّب معنی المشتق بأنّ معنی المعدوم عبارة عن ذات ثبت له العدم یلزم هذا الإشکال،و أمّا إن قلنا ببساطة معنی المشتق-کما سیأتی-فلا مجال لجریان القاعدة

ص:325

المذکورة،فالتلبّس بالمبدإ متحقّق فی جمیع المشتقات،إلاّ أنّ تلبّس کلّ شیء بحسبه، حتی فی مثل المعدوم و الممتنع مع ملاحظة الجهتین فیهما:الاولی:أنّ للمشتق معنی تصوری و مفردی،الثانیة:أنّ له معنی بسیط لا المرکّب.هذا إذا لوحظ کلّ من الممتنع و المعدوم مجرّدا و مفردا.

و أمّا إذا قلنا بصورة القضیّة مثل«زید معدوم»و«شریک الباری ممتنع»فهل تجری القاعدة الفرعیّة فیهما أم لا؟و من المعلوم أنّ الحمل فیهما یکون حمل الشائع الصناعی،و ملاکه الاتحاد فی الوجود،فیتّحد شریک الباری مع الممتنع فی الوجود، و هکذا فی«زید معدوم»،فحینئذ تحکم القاعدة المذکورة بأنّ ثبوت الامتناع لشریک الباری فرع ثبوت شریک الباری،فلا بدّ من تحقّقه و وجوده حتی یحمل الممتنع علیه، فیلزم انقلاب العدم بالوجود و الامتناع بالإمکان.

و أجاب عنه المحقق الأصفهانی قدّس سرّه (1)تبعا لصدر المتألّهین (2):أنّ صدق المشتق علی شیء بالحمل الشائع الذی مفاده الاتحاد فی الوجود علی أنحاء،فإنّ الوجود خارجی و ذهنی،و کلّ منهما بتّی و تقدیری،ففی قولنا:«زید کاتب»یکون الاتحاد فی الخارج بتّا،و فی قولنا:الإنسان نوع یکون الاتحاد فی الذهن بتّا،و فی قولنا:کذا ممتنع یکون الاتحاد فی الخارج تقدیرا إن کان النظر إلی الخارج و إلاّ ففی الذهن،فإنّ العقل بتعمّله و اقتداره یقدّر و یفرض لعنوان المعدوم و الممتنع و أشباههما فرد أمّا بحیث تکون ذاته محض الهلاک و عین البطلان فیحکم علیه و به بمرآتیة العنوان،فیتّحد هذا الفرد الفرضی مع الممتنع فی الوجود،فالاتحاد فی الوجود أعمّ من أن یکون بحسب الواقع أو بتعمّل العقل و اختراعه.

ص:326

و أشار سیّدنا الاستاذ الامام قدّس سرّه (1)إلی ما هو الأولی فی الجواب عن الإشکال و هو:أنّ قضیّة«شریک الباری ممتنع»و إن کانت علی الظاهر قضیّة حملیّة موجبة إلاّ أنّها فی الواقع و الباطن قضیّة سالبة محصّلة،و لا تکون محتاجة إلی وجود الموضوع، فإنّها تصدق مع انتفاء الموضوع کصدقها مع انتفاء المحمول کقولنا:«زید لیس بقائم» فإنّه یصدق مع وجود«زید»و انتفاء القیام و عدم اتصافه بالقیام،و هکذا یصدق مع عدم وجود«زید»رأسا،فلا یکون هاهنا محلّ جریان قاعدة فرعیّة،و إن أبیت قلنا:إنّ القاعدة الفرعیّة تجری فیما کان للمحمول واقعیّة و حقیقة،و أمّا إذا لم یکن کذلک کالمعدوم و الممتنع فهو خارج عن القاعدة بالتخصیص أو التخصّص،کما یستفاد ذلک من لفظ«شیء»فی عنوان القاعدة.

الأمر السادس:فی أنّه إذا لم تنتهی الأدلّة فی باب المشتق إلی النتیجة بأنّه وضع لخصوص المتلبّس أو للأعم منه،بل نبقی فی حال الشکّ،هل یمکن تعیین الموضوع له بالأصل أم لا؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):إنّه لا أصل فی نفس هذه المسألة یعوّل علیه عند الشکّ،ثمّ أجاب عن شبهة مقدّرة و هی:أنّ الخاص عبارة عن العام مع خصوصیّة زائدة،فالشکّ فی المسألة یرجع إلی أنّ الواضع لاحظ هذه الخصوصیّة الزائدة أم لا، فتجری أصالة عدم ملاحظة الخصوصیّة،فیستفاد أنّ المشتق وضع للأعم.

و حاصل جوابه عنها أنّه أوّلا:هذه معارضة مع أصالة عدم ملاحظة العموم؛إذ النزاع فی باب المشتق یکون فی مفهوم التصوری لا فی المصادیق و الأفراد،و من المعلوم أنّ مفهوم الإنسان متضاد مع مفهوم الحیوان و إن کان من حیث المصداق بینهما

ص:327

عموما و خصوصا مطلقا،فیسقط الأصلان بالمعارضة.

و ثانیا:أنّه لا دلیل علی اعتبار هذا الأصل فی تعیین الموضوع له،فإن قلنا:إنّ منشأه هو بناء العقلاء فهذا ممّا یحتاج إلی الإثبات،و لا دلیل لإثباته؛لأنّ الثابت عند العقلاء اعتبار أصل المذکور فی تعیین المراد-مثل أصالة عدم القرینة إذا شکّ فی إقامتها بعد قوله:«رأیت أسدا»مثلا-لا فی کیفیّة الإرادة و تشخیص الموضوع له مع العلم بالمراد.و إن قلنا:إنّ منشأه عبارة عن الأدلّة الشرعیّة مثل«لا تنقض الیقین بالشک»فلا مانع عنه،إلاّ أنّ الإشکال من ناحیة اخری و هو:أنّ من شرائط الاستصحاب أن یکون المستصحب أثرا شرعیّا أو موضوعا له،و إن لم یکن کذلک، بل کان له لازم عقلی أو عرفی الذی یترتّب علیه الأثر الشرعی،فلا یجری الاستصحاب إلاّ بالقول علی الأصل المثبت.و المستصحب فی ما نحن فیه-أی عدم ملاحظة الخصوص-لا یکون أثرا شرعیّا و لا موضوعا له.نعم یترتّب الأثر الشرعی علی ملاحظة العموم،لکنّه لازمه العقلی له.هذا.

ثمّ قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):و أمّا الأصل العملی فیختلف فی الموارد.

توضیح کلامه:أنّ تشریع الحکم قد یکون بعد انقضاء المبدأ کما إذا قال:«أکرم کلّ عالم»بعد انقضاء العلم عن الذات المتّصفة به،و قد یکون قبل انقضائه عنها،فإن کان بعده فمقتضی أصل البراءة عدم الوجوب؛لأنّ المشتق إن کان حقیقة فی الأعم فوجوب إکرامه ثابت،و إن کان حقیقة فی خصوص حال التلبّس فإکرامه غیر واجب،فالشکّ فی معنی المشتق یوجب الشکّ فی أصل التکلیف و حدوث الوجوب، و مقتضی أصالة البراءة عدمه.و أمّا إن کان تشریعه قبل انقضاء العلم عنها فمقتضی الاستصحاب بقاء وجوبه؛إذ المفروض القطع بوجوب إکرامه قبل زوال العلم عنه،

ص:328

فبعده یشکّ فی ارتفاع الوجوب؛إذ علی تقدیر وضع المشتق للأعم فالحکم باق، و علی تقدیر وضعه للأخص فالحکم مرتفع،و حیث إنّ الحکم مشکوک فیه فالاستصحاب یقتضی بقائه،فمع أنّ منشأ الشکّ فی کلتا المسألتین واحد،لکن الأصل الجاری فی کلّ منهما غیر الآخر کما لا یخفی.

و قال بعض الأعلام (1):إنّ ما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه أوّلا:«من أنّه لا أصل هنا لیعوّل علیه عند الشکّ فی الوضع»فهو صحیح،و أمّا ما أفاده ثانیا:«من انّه لا مانع من الرجوع إلی الأصل الحکمی فی المقام و هو أصالة البراءة فی موارد الشکّ فی الحدوث و الاستصحاب فی موارد الشکّ فی البقاء»فلا یمکن المساعدة علیه؛إذ المرجع فی کلا الموردین هو أصالة البراءة دون الاستصحاب؛لأنّ الاستصحاب لا یجری فی موارد الشبهات المفهومیّة-کما أشار إلیه شیخنا العلاّمة الأنصاری قدّس سرّه- لا حکما و لا موضوعا،أمّا الاستصحاب الحکمی فإنّه لم یحرز فیها الاتحاد المعتبر بین القضیّة المتیقّنة و المشکوکة،فإذا شکّ فی بقاء وجوب الصوم بعد استتار القرص و قبل ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمّة الرأس من جهة الشکّ فی مفهوم المغرب،و أنّ المراد به هو الاستتار أو ذهاب الحمرة؟فعلی الأوّل کان الموضوع-و هو جزء النهار-منتفیا، و علی الثانی کان باقیا،و بما أنّا لم نحرز بقاء الموضوع فلم نحرز الاتحاد بین القضیتین، و بدونه لا یمکن جریان الاستصحاب.و أمّا الاستصحاب الموضوعی-أی النهاریة- لعدم الشکّ فی شیء خارجا مع قطع النظر عن وضع اللفظ و تردّد مفهومه بین الأعم و الأخص فإنّ استتار القرص حسیّ معلوم لنا بالعیان،و ذهاب الحمرة غیر متحقّق کذلک فما ذا یکون هو المستصحب؟و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فإنّ الشبهة فیه مفهومیّة،و الموضوع له مردّد بین خصوص المتلبّس أو الأعم منه و من المنقضی،فإذا کان«زید»عالما و تشریع الحکم أیضا کان فی زمانه تلبّسه بالعلم ففی زمان انقضائه

ص:329

عنه ما ذا یستصحب؟فإن قلنا بالاستصحاب الحکمی-یعنی زید کان واجب الإکرام فبعد الشکّ یستصحب وجوب إکرامه-فهو مردود؛بأنّ وجوب الإکرام فی السابق کان بلحاظ تلبّسه بالعلم قطعا،و جریان الحکم فیه بعد الانقضاء لیس إلاّ بمعنی جریان حکم متیقن العالمیّة فی حقّ مشکوک العالمیة،و هو کما تری.فإن قلنا:

بالاستصحاب الموضوعی-أی العالمیة-فهو أیضا مردود؛بأنّا لا نشکّ فی أمر خارجی؛إذ لا شکّ فی أنّ زیدا کان متلبّسا بالعلم فی الأمس و انقضائه عنه الآن،بل الشکّ فی مفهوم العالم،و جریان الاستصحاب فیه کما تری.هذا.

و یردّ علی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه أیضا:أنّ القول بجریان الاستصحاب فی فرض الثانی-أی تشریع الحکم قبل الانقضاء-یستلزم جریانه فی فرض الأوّل- أی تشریع الحکم بعد الانقضاء-أیضا؛إذ لا فرق بین تشریعه قبل الانقضاء و بعده بعد القول بجریان الاستصحاب فی الشبهة المفهومیّة؛بأنّ تلبّس زید-مثلا-بالعلم و انقضائه عنه کان متیقّنا،فإذا صدر الحکم بإکرام کلّ عالم نشکّ فی صدق هذا العنوان علیه و عدمه؛للشکّ فی وضع المشتق؛لخصوص المتلبّس أو أعم منه،فیستصحب العالمیّة،فیجری الاستصحاب فی کلا الفرضین علی مبناه قدّس سرّه هذا.

فإذا فرغنا ممّا ذکرنا من المقدّمات فیقع البحث فی أصل النزاع فی باب المشتق، و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی هذا المقام:إنّ الأقوال فی المسألة و إن کثرت إلاّ أنّها حدثت بین المتأخّرین بعد ما کانت ذات قولین بین المتقدّمین؛لأجل توهّم اختلاف المشتق باختلاف مبادئه فی المعنی-کما فصّل صاحب الفصول (1)بین ما کانت مادته فعلا لازما،و بین ما کانت مادّته فعلا متعدّیا؛بأنّ الأوّل حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ،و الثانی حقیقة فی الأعم منه-أو بتفاوت ما یعتریه من الأحوال،مثل کونه محکوما علیه أو محکوما به فقال:بعضهم باشتراط البقاء فی الثانی دون الأوّل،و قد

ص:330

مرّت الإشارة إلی أنّه لا یوجب التفاوت فیما نحن بصدده و یأتی له مزید بیان فی أثناء الاستدلال علی ما هو المختار و هو اعتبار التلبّس فی الحال،وفاقا لمتأخّری الأصحاب و الأشاعرة،و خلافا لمتقدّمیهم و المعتزلة.

و قد مرّ فی ضمن بیان المقدّمات أنّ النزاع فی باب المشتق یکون فی معنی اللغوی و تعیین ما هو الموضوع له لهیئة المشتق،و أنّ الأساس فی باب المشتق و الفارق بین المشتقات هی الهیئات،و أنّ الملاک لدخول المشتق فی محلّ النزاع أن یجری علی الذات و یحمل علیها،و إن لم یکن مشتقّا نحویّا کالحر و العبد و الزوج و الزوجة.و من هنا یستفاد أنّ التفصیلات المذکورة فی المسألة أجنبیة عمّا نحن فیه فإنّها ترجع إلی المبادئ،مع أنّ الواضع حین الوضع لم یتوجّه إلی المبادئ و اختلافاتها أصلا،کما أنّه لا دخل لوقوع المشتق مسندا أو مسندا إلیه فی وضع هیئته،فالبحث فی معنی التصوری للمفرد سواء کان محکوما به أو محکوما علیه،أو غیر ذلک،فلا بدّ من البحث حول القولین الأصلیین هاهنا.و هما القول بکون المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ و مجازا فی غیره،و القول بکونه حقیقة فی الأعم منه و ممّا انقضی عنه المبدأ.

و لا یخفی أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)أقام لمختاره ثلاث أدلّة،و لکنّها ترجع إلی التبادر کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی،لا ریب فی أنّ المتبادر من الهیئات هو خصوص المتلبّس بالمبدإ،و قد قرر فی محلّه أنّ التبادر علامة الحقیقة.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):إنّ عدم صحّة السلب و الإطراد أیضا من علائم الحقیقة.و قلنا:إنّ الطریق لإثبات الحقیقة منحصر بالتبادر و تصریح الواضع، و لا فائدة فی شیء آخر حتی التنصیص من أهل اللغة.و أمّا صحّة الحمل و عدم صحّة

ص:331

السلب یرجع إلی التبادر،فإنّ حمل المعنی المرتکز فی الذهن علی اللفظ یحتاج إلی اللحاظ،فتکشف الحقیقة حین اللحاظ بالتبادر قبل الحمل،فلا یکون عدم صحة السلب دلیلا مستقلاّ فی مقابل التبادر.

ثمّ ذکر قدّس سرّه مؤیدا لصحّة السلب عمن قضی عنه المبدأ و حاصل ما ذکره قدّس سرّه انّه لا ریب فی مضادة الصفات المأخوذة من المبادئ المتضادّة،کالقائم و القاعد المأخوذین من القیام و القعود،فهما متضادان بحسب معناهما المرتکز فی الذهن،فلو کان المشتق موضوعا للأعم لزم صدق الصفة المنقضیة علی الذات حین اتصافهما بضدّها،کصدق القائم علی من انقضی عنه القیام حین اتصافها بالقعود،و هذا علامة کونها صفات متخالفة لا متضادة،و هو خلاف ما ارتکز فی الذهن،فالتضاد بین الصفات کالتضاد بین المبادئ دلیل علی أنّ المشتق وضع لخصوص المتلبّس بالمبدإ.

و لکنه أیضا یرجع إلی التبادر؛إذ المتبادر من القائم هو خصوص المتلبّس بالمبدإ،فلذا یکون بینه و بین القاعد مضادة،و لو لم یکن التبادر یمکن القول بعدم المضادة بین القائم و القاعد،و هکذا بین الأسود و الأبیض،فالعمدة من الأدلّة-و هو التبادر و غیره-إمّا لا أساس له،و إمّا أن یرجع إلی التبادر کما هو المعلوم.

و أمّا القائل بالأعم فلا بدّ لنا من البحث معه فی مقام الثبوت قبل مقام الإثبات، و هو أنّ الاشتراک قد یکون معنویّا و قد یکون لفظیّا،و المشترک اللفظی قد یتحقّق بتعدّد الوضع-مثل وضع لفظ عین لمعانی المتعدّدة-و قد یتحقق بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص،و هو أن یلاحظ معنی کلیّا،ثمّ وضع اللفظ لمصادیقه بحیث یکون کلّ مصداق معنی مستقلا له،فیکون الموضوع له متعدّدا بوضع واحد، و الاشتراک المعنوی ما یتحقق بوضع واحد للموضوع له الواحد الجامع بین المعنیین أو المعانی.

و القائل بالأعم یدعی فی ما نحن فیه اشتراکا معنویا،فلا بدّ له من مفهوم جامع

ص:332

بین المتلبّس و المنقضی حتی یکون الموضوع له اللفظ المشتق،و حینئذ لا شکّ فی أنّه لا یتحقّق جامع ذاتی بینهما،فإنّ المتلبّس واجد و مرتبط بالمبدإ فعلا،و المنقضی فاقد و غیر مرتبط بالمبدإ فعلا،و لا اشتراک بین الواجدیة الفعلیّة و الفاقدیة الفعلیّة من حیث الماهیّة و الذات.

و أمّا الجامع الانتزاعی فلا بدّ له من ثلاث خصوصیّات:الاولی:أن لا یکون للزمان دخلا فی معنی المشتق،الثانیة:أن لا یکون معنی المشتق معنی مرکّبا؛لأنّه بسیط علی ما حقّقه المحققون،الثالثة:أن ینسبق إلی الذهن من سماع هیئة المشتق.

و لا ریب فی أنّ الجامع الانتزاعی مع حفظ هذه الخصوصیات لا یکون قابلا للتصوّر أصلا،فعلی هذا لا محلّ للبحث مع الأعمّی فی مقام الإثبات،و لکن الإشارة إلی أدلّته لا یخلو عن الفائدة.

حجّة القول بالأعم وجوه:

الأوّل:التبادر؛بأنّ المنسبق عن المشتق هو المعنی العام الشامل للمتلبّس بالمبدإ و المنقضی عنه.و قد عرفت أنّ المتبادر منه خصوص المتلبّس بالمبدإ دون الأعم مع ملاحظة دلیل التضاد.

الثانی:عدم صحّة سلب المقتول و المضروب بملاحظة المعنی المرتکز فی الذهن عمّن انقضی عنه المبدأ،فیصحّ أن یقال:بکر مضروب زید أو مقتوله،بدون رعایة علاقة،و عدم صحّة السلب علامة الحقیقة.

و فیه أوّلا:أنّ اسم المفعول خارج عن محلّ النزاع عند بعض الأجلّة کالمحقّق النائینی (1)و صاحب الفصول قدّس سرّهما (2).و ثانیا:أنّ إطلاق المشتق إن کان بلحاظ حال

ص:333

التلبّس یکون حقیقة بلا إشکال و لو کان الجری بعد الانقضاء مثل قولک:زید کان مضروب بکر أو مقتوله،و أمّا إن کان الإطلاق بعد الانقضاء بلحاظ حال النسبة و الجری-مثل قولک:زید مضروب بکر فی هذا الیوم-لا یکون حقیقة و لا یخلو عن المسامحة.و ثالثا:أنّه لا یصحّ التفکیک بین اسم الفاعل و المفعول مع أنّهما متضایفان، فإن کان إطلاق المضروب بعد الانقضاء بنحو الحقیقة یکون إطلاق الضارب بعد الانقضاء أیضا کذلک.فهذا الدلیل باطل.

الثالث:دلالة آیة حدّ السارق و السارقة و الزانی و الزانیة علی الأعم؛بأنّ حین إجراء الحدّ یصدق علیهم هذه العناوین بنحو الحقیقة؛لأنّ الحدّ منوط لمصداق هذه العناوین،و إن قلنا:بعدم صدقها بعد الانقضاء بنحو الحقیقة فهو مخالف لصریح الآیة الشریفة،فیستفاد منها أنّ المشتق حقیقة فی الأعم،کما استدلّ بها أیضا المفصّل بین المحکوم علیه و المحکوم به.

و فیه أوّلا:أنّا نعلم خارجا أنّ آیات الحدود منوطة بأصل تحقّق المبادئ لا بصدق العناوین بنحو الحقیقة،فالموجب للحدّ هو تحقّق الزنا و السرقة،سواء صدقت علیه العناوین بنحو الحقیقة أو المجاز.و ثانیا:أنّ إطلاق هذه العناوین بعد الانقضاء یکون بلحاظ حال التلبّس،مثلا:السارق،یعنی من کان متلبّسا بالسرقة فی ظرف تحقّق السرقة،و الزانی یعنی:من کان متلبّسا بالزنا فی ظرف تحقّق الزنا، و لا شکّ فی أنّ استعمال المشتق بلحاظ حال التلبّس فی موارد الانقضاء حقیقة.و ثالثا:

أنّ الاستعمال فی المنقضی فی القضایا الحقیقیّة غیر معقول،بل یکون الاستعمال فیها دائما فی المتلبّس،فإنّ القضیّة إن کانت خارجیّة-مثل زید ضارب-یتصوّر لها حالتی التلبّس و الانقضاء،و أمّا إن کانت حقیقیّة فلا یعقل فیها حال الانقضاء؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المقدّرة الوجود و المحقّقة الوجود،و لا یختصّ بأفراد محقّقة الوجود وحده،کما فی قوله تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ 1و قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما 2فإنّ المراد منهما أنّ کلّ شخص یفرض تلبّسه بالزنا أو السرقة فهو محکوم علیه بجلدة أو بقطع یده، فالمشتق فی کلتا الآیتین استعمل فی المتلبّس؛إذ الموضوع فیهما هو کلّ إنسان یفرض تلبّسه بالزنا أو السرقة فی الخارج،و معلوم انّه لا یتصوّر له حالتی التلبّس و الانقضاء،بل عنوان الزانی أو السارق صادق دائما فیمن تلبّس بالمبدإ هذا ما قال به بعض الأعلام.

ص:334

أنّ الاستعمال فی المنقضی فی القضایا الحقیقیّة غیر معقول،بل یکون الاستعمال فیها دائما فی المتلبّس،فإنّ القضیّة إن کانت خارجیّة-مثل زید ضارب-یتصوّر لها حالتی التلبّس و الانقضاء،و أمّا إن کانت حقیقیّة فلا یعقل فیها حال الانقضاء؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المقدّرة الوجود و المحقّقة الوجود،و لا یختصّ بأفراد محقّقة الوجود وحده،کما فی قوله تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (1)و قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (2)فإنّ المراد منهما أنّ کلّ شخص یفرض تلبّسه بالزنا أو السرقة فهو محکوم علیه بجلدة أو بقطع یده، فالمشتق فی کلتا الآیتین استعمل فی المتلبّس؛إذ الموضوع فیهما هو کلّ إنسان یفرض تلبّسه بالزنا أو السرقة فی الخارج،و معلوم انّه لا یتصوّر له حالتی التلبّس و الانقضاء،بل عنوان الزانی أو السارق صادق دائما فیمن تلبّس بالمبدإ هذا ما قال به بعض الأعلام.

الرابع:ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (3)و هو استدلال الأئمّة علیهم السّلام بقوله تعالی:

إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً فقال الخلیل سرورا بها: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قال اللّه عزّ و جل:

لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ (4)علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الإمامة و الخلافة تعریضا بمن تصدّی لها ممّن عبد الصنم مدّة مدیدة.

و من الواضح توقّف الاستدلال علی کون المشتق موضوعا للأعمّ،و إلاّ لما صحّ التعریض لانقضاء تلبّسهم بالظلم و عبادتهم للصنم حین التصدّی للخلافة فلا بدّ من وضع المشتقّ للأعم لیصدق علیهم عنوان الظالم فعلا فیندرجوا تحت الآیة.

و الجواب عنه-کما قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه-أنّ المشتقات التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام تکون علی ثلاثة وجوه:

الأوّل:أن تکون لمحض الإشارة إلی ما هو الموضوع من دون دخل لها فی موضوعیّته أصلا،فالعنوان ملحوظ مشیرا إلی الموضوع و معرّفا له،کقوله علیه السّلام:

ص:

«علیک بهذا الجالس» (1).و أشار إلی زرارة.و قولک:أکرم من فی الدار،و نحو ذلک.

الثانی:أن تکون للإشارة إلی علیّة المبدأ للحکم،بحیث یکون اتصاف الذات به آناً ما کافیا فی تشریع الحکم من دون دورانه مدار المبدأ بقاء،فصدق المشتق علی الذات کاف فی الحکم حدوثا و بقاء،نظیر موضوعیّة السارق و الزانی و الجانی و نحو ذلک لوجوب الحدّ.

الثالث:أن تکون للإشارة إلی علّیة المبدأ للحکم حدوثا و بقاء،بحیث یکون الحکم منوطا بوجود المبدأ و بقائه،نظیر العالم و العادل فی دوران الحکم من جواز التقلید و الاقتداء و غیرهما مدار وجود العلم و العدالة،و عدم کفایة وجودهما آناً ما فی بقاء الحکم.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ أخذ العنوان فی الآیة الشریفة یکون علی النحو الثانی؛ بقرینة صدر الآیة،و أنّها فی مقام بیان جلالة منصب الإمامة،و أنّها من أعظم المناصب الشامخة الإلهیّة التی لا یلیق بها کلّ أحد،فمن اتصف فی آن من آنات عمره برذیلة من الرذائل لا یلیق بأن تناله الخلافة،فلا یتمّ استدلال القائلین بالأعم بالآیة الشریفة،فالمشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المحقق الخراسانی قدّس سرّه (2)بعد نقل أدلّة القولین فی المسألة و النقض و الإبرام فیها نبّه علی امور:منها:فی أنّ مفهوم المشتق و معناه التصوری بسیط أم مرکّب، و لا شکّ فی أنّ صدق عنوان الاشتقاقی متوقّف علی تحقّق الذات و المبدأ و الارتباط بینهما،و إنّما البحث فی أنّ ما ینسبق من سماع لفظ المشتق إلی الذهن هل هو معنی بسیط أو مرکب؟و لا یخفی أنّ معنی البساطة بحسب المفهوم-کما قال صاحب

ص:336

الکفایة قدّس سرّه-وحدته إدراکا و تصوّرا،بحیث لا یتصوّر عند تصوّره إلاّ شیء واحد لا شیئان و إن انحل بتعمّل من العقل إلی شیئین کانحلال مفهوم الشجر أو الحجر إلی شیء له الحجریة أو الشجریّة مع وضوح بساطة مفهومهما.

و اعلم أنّ أصل کلامه فی مفهوم البسیط فی کمال الصحة و المتانة،إلاّ أنّ تشبیه المذکور لیس بصحیح؛إذ المراد من التحلیل العقلی فی باب المشتق ما یرتبط بمقام، الدلالة و الموضوع له للهیئة،و أمّا تحلیل الحجر بشیء له الحجریة لا یرتبط بهذا المقام،بل هو مربوط بواقعیّة الحجر أو الشجر.

و إذا کان هذا معنی البسیط فالترکیب هو ما ینسبق إلی الذهن معنیان من سماع اللّفظ مثل ما ینسبق إلیه من سماع اللفظین نحو ابن زید؛إذ لا شک فی انسباق المعنیین إلی الذهن من سماع لفظ المضاف و المضاف إلیه و إن کانت النسبة ناقصة،فالترکیب هاهنا-یعنی انسباق المعنیین إلی الذهن-من لفظ الضارب-مثلا-نحو ذات ثبت له الضرب.

و قال بعض الأعلام (1):هذا المعنی غریب من المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه؛لأنّ مورد النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب التحلیل و الواقع لا بحسب الإدراک و التصوّر،و ذلک لأنّ البساطة الإدراکیة تجتمع مع ترکّب المفهوم حقیقة،ضرورة أنّ المتفاهم فی مرحلة التصوّر من کلّ لفظ مفرد عند الإطلاق معنی بسیط،سواء کان فی الواقع أیضا بسیطا أم کان مرکّبا،فلا معنی لأن یجعل مرکز البحث البساطة و الترکیب بحسب التصوّر و الإدراک.ثمّ حکی عن الفلاسفة و المتأخّرین من الاصولیین قولهم ببساطة المفاهیم الاشتقاقیة،و انّهم قد أصروا علی أنّه لا فرق بین المشتقات و مبادئها حقیقة و ذاتا،و إنّما الفرق بینهما بالاعتبار و لحاظ الشیء مرّة«لا بشرط»و مرة اخری

ص:337

«بشرط لا»،فیکون معنی الضارب هو معنی الضرب الذی یجری و یحفظ فی جمیع المشتقات یعنی نفس الحدث الذی یعبّر عنه بالفارسی ب«کتک»إلاّ أنّ المبدأ إذا لوحظ«بشرط لا»فلا یکون قابلا للحمل علی الذات مثل زید«ضرب»و إذا لوحظ«لا بشرط»فیکون قابلا له مثل«زید ضارب»فلا فرق بین الضارب و الضرب من جهة المعنی أصلا،فکما أنّ معنی الضرب لا یکون قابلا للانحلال فمعنی الضارب أیضا کذلک.

و لکن بطلانه أظهر من الشمس،فإنّه کما قلنا فی المعانی الحرفیة أنّها واقعیّات و حقائق التی تحقّقهما یحتاج إلی تحقّق الظرف و المظروف و النسبة بینهما،و هکذا فی معنی الاشتقاقی کالضارب لا بدّ فی تحقّقه من وجود الذات و المبدأ و تلبّسها به؛إذ لا شک فی أنّ صرف الاعتبار و اللحاظ لا یوجب تحقّقه أصلا،فیکون لفظ الضارب فی جملة«زید ضارب»حاکیا عن الواقعیّة و هی تلبّسه بالمبدإ،بخلاف لفظ «الضرب»فی قولک:«زید ضرب»فاعتبار المبدأ و تخیّله«لا بشرط»أو «بشرط لا»،لا یوجب إیجاد الواقعیّة أو تغییرها فی الخارج،فکیف یکون معنی الضارب هو معنی الضرب؟!و معلوم أنّ معناهما متغایران،کما یستفاد من تعبیر المحقق الشریف عن معنی المشتق بالمعنی البسیط المنتزع عن الذات المتلبّس بالمبدإ حین الاستدلال لبساطته،فالمنتزع غیر المنتزع منه.

فالأولی أن یکون المراد من البساطة و الترکیب بحسب الإدراک و التصوّر لا بحسب التحلیل العقلی حتی لا یفضی الکلام إلی هذا القول الباطل،إلاّ أنّ بعض الأعلام قال بأنّه:لو کان المراد البساطة و الترکیب بحسب الإدراک لا نحتاج إلی إقامة البرهان الذی أقامه المحقّق الشریف علی البساطة،و الظاهر أنّ إثبات البساطة اللحاظیة لا یحتاج إلی مئونة الاستدلال و إقامة البرهان،فإنّ المرجع الوحید لإثباتها فهم أهل العرف أو اللّغة،و لا إشکال فی أنّهم یفهمون من المشتق معنی واحدا کما

ص:338

یفهمون من غیره من الألفاظ المفردة ذلک.

و جوابه متوقّف علی نقل بیان المحقّق الشریف و إیراد شارح المطالع (1)علی التعریف الذی ذکره الماتن للفکر،و هو:أنّ الفکر ترتیب امور معلومة لتحصیل أمر مجهول.ثمّ استشکل علیه الشارح بأنّه لا یشمل التعریف بالفصل وحده أو بالخاصّة وحدها مثل تعریف الإنسان بالحدّ الناقص أو بالرسم الناقص کقولنا:الإنسان ناطق أو ضاحک،و لا شکّ فی تجویز المنطقیین لهذین التعریفین للإنسان،فلا ضرورة لترتیب امور،بل یکفی أمر واحد معلوم لتحصیل أمر مجهول.

فأجاب عنه:بأنّ التعریف بالمفردات إنّما یکون بالمشتقات،و المشتق و إن کان فی اللفظ مفردا إلاّ أنّه من حیث المعنی مرکّب،فیکون معنی الناطق شیء له النطق، و معنی الضاحک شیء له الضحک،فیتحقّق فی التعریف بالفصل،أو الخاصة أیضا ترتیب امور معلومة بحسب دقّة النظر.

و أورد المحقق الشریف فی حاشیّته (2)علی شرح المطالع بما ملخصه:أنّ الشیء الذی هو جزء معنی المشتق إن ارید به مفهومه لزم منه دخول العرض العام فی الفصل المقوّم للذات؛لأنّ مفهوم الشیء من الأعراض العامة؛لصدقه علی الامور المتباینة من جمیع الجهات کالواجب و الممکن و الممتنع،و هو محال.و إن ارید به مصداقه لزم انقلاب القضیّة الممکنة ضروریة؛لاستلزامه حمل الشیء علی نفسه و هی الضرورة، فإنّ قولنا:«الإنسان ضاحک»قضیة ممکنة بالإمکان الخاص،و المصداق الذی له الضحک هو عین الإنسان،فیرجع معناه إلی قولنا:«الإنسان إنسان له الضحک»و من المعلوم أنّ حمل الشیء علی نفسه ضروری،فانقلبت جهة الإمکانیة إلی الضروریة،

ص:339

و هو أیضا محال،فلا بدّ من الالتزام ببساطة المشتق؛لئلا یلزم شیء من هذین المحذورین.هذا.

و المستفاد من کلام شارح المطالع أنّ معنی الناطق و إن کان بنظر البدوی مفردا لکنه بحسب دقة النظر مرکّب هل هو معنی الذی ذکره صاحب الکفایة بأنّ المقصود من البسیط هاهنا البساطة فی مقام الإدراک و التصوّر؟و هذا لا ینافی مع الترکّب عند التحلیل،و المراد من التحلیل فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه هو دقّة النظر فی کلام شارح المطالع حتی لا یکون بینهما فرقا إلاّ بالتسمیة،بأنّ شارح المطالع سماه مرکّبا، و صاحب الکفایة سماه بسیطا.

و التحقیق:أنّ قول شارح المطالع فی الترکیب هاهنا یشبه ترکیب«غلام زید» إلاّ أنّ معنی«غلام زید»مرکّب بحسب بادئ النظر،و معنی«ضاحک»مرکّب بحسب دقّة النظر،فلا فرق بین«الضاحک»و«غلام زید»فی مقام الإدراک و التصوّر من حیث ترکّب المعنی أصلا،بخلاف ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،فإنّه لا ترکّب فی معنی«الضاحک»و«الناطق»فی مقام الإدراک و التصوّر عنده أصلا،علی أنّ البساطة التی إدّعاها المحقّق الشریف هی البساطة عند الإدراک و التصوّر بحسب دقّة النظر (1)،فإنّه إذا کان معنی«الناطق»و«الضاحک»بحسب النظر الدقی التصوّری مفردا لا یستلزم أخذ عرض العام فی الفصل و تبدیل قضیّة ممکنة بالضروریة و إن کان بحسب التعمّل و التحلیل مرکّبا.

ص:340

و من مجموع ذلک یستبین أنّ محلّ النزاع هی البساطة و الترکیب بحسب الإدراک و التصوّر،لا بحسب التحلیل العقلی،بعکس ما یقول به بعض الأعلام،فالدلیل العمدة للبساطة أو الترکیب فی معنی المشتق مثل أصل معناه هو التبادر،إلاّ أنّ المحقق الشریف بلحاظ کونه منطقیّا استدل بالبرهانین المذکورین.

و لا یخفی أنّ البرهانین المذکورین علی فرض صحّتهما لا یثبتان أن یکون معنی المشتق بسیطا؛إذ یمکن أن یکون مفهوم و معنی المشتق مرکّبا بدون دخالة الشیء مفهوما و لا مصداقا فیه بالأخص مع القول بعدم الفرق بین المبدأ و المشتق إلاّ بالاعتبار،فیمکن أن یقال:إنّ معنی المشتق مرکّب من المبدأ و نسبته إلی الذات، و لا ینفی هذا بالبرهانین المذکورین.

و التحقیق:أنّ برهان المحقق الشریف مخدوش من أصله.

و اجیب عن برهانه الأوّل:بأنّ الشیء لیس بعرض عام،و قد مرّ منّا أنّ ذلک لا یکون قابلا للإنکار بعد صدقه علی مقولات العشر المتباینة و الواجب و الممتنع و الممکن،حتی علی القول بأنّ الشیء هو الوجود؛إذ الوجود أیضا لا یکون من ذاتیات الإنسان کالجنس و الفصل.

و الجواب الصحیح عنه-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)و جماعة من الفلاسفة المتأخّرین منهم السبزواری (2)فی حاشیّته علی منظومته-:أنّ«الناطق»لیس بفصل حقیقیّ بل هو لازم ما هو الفصل و أظهر خواصّه؛إذ لا یمکن وصول أحد الی حقائق الأشیاء و فصولها الحقیقیّة ما عدا الباری سبحانه و تعالی،فلذا وضعوا مکان الفصل لازمه و خاصته،فالناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان بل هو فصل مشهوری وضع

ص:341

مکانه،فإنّ النطق إمّا أن یکون بمعنی الإدراک و العلم فهو من مقولة الکیف النفسانی أو الإضافة أو الانفعال علی الخلاف فی ماهیّة العلم،و أمّا أن یکون بمعنی التکلّم فهو من مقولة الکیف المسموع،و علی التقدیرین یکون النطق عرضا،فکیف یکون مقوّما للجواهر؟!فلا یلزم من أخذ مفهوم الشیء فی معنی المشتق إلاّ دخول العرض العامّ فی الخاصّة،بمعنی دلالة هیئة المشتق علی العرض العام المقرون بالخاصّة.و یشهد علیه أنّه ربّما یجعلون اللازمین مکان فصل واحد کالحساس و المتحرک بالإرادة فی تعریف الحیوان،مع أنّه لا یعقل أن یتقوّم الشیء الواحد بفصلین قریبین فی رتبة واحدة،فحینئذ لا بأس بأخذ مفهوم الشیء فی مثل الناطق،فإنّ مفهوم الشیء و إن کان عرضا عامّا لجمیع الأشیاء الخارجیّة و المعقولات الثانیة،إلا انّه بعد تقییده بالنطق صار من أظهر خواص الإنسان؛لاختصاص الشیء الذی له النطق بالإنسان.

و أجاب صاحب الفصول (1)عن برهانه الثانی:أنّ المحمول فی مثل قولنا:«زید ضاحک»لیس مصداق الضاحک و هو الإنسان مطلقا لتنحلّ القضیّة إلی قولنا:

الإنسان إنسان فتکون ضروریّة،بل المحمول هو الإنسان المقیّد بالضحک،یعنی انسان له الضحک،و إثباته للإنسان لا یکون ضروریّا،فیبقی جهة الإمکانیة بعد هذا التحلیل أیضا.

و قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه (2)فی مقام الدفاع عن الانقلاب المذکور:إنّ عدم کون ثبوت القید ضروریّا لا یضرّ بدعوی الانقلاب،فإنّ المحمول کالضاحک فی المثال إمّا هو ذات المقیّد؛بأن یکون القید خارجا عنه و التقیّد داخلا فیه،و إمّا هو مجموع القید و المقیّد.فعلی الأوّل یلزم الانقلاب قطعا؛إذ المفروض أنّ المحمول هو ذات المقیّد کالإنسان الذی هو جزء لمعنی الضاحک،و ثبوته للإنسان ضروری بلا ریب،و أمّا

ص:342

التقیّد بالضحک بلحاظ کونه معنی حرفیّا قائما بالذات المقیّد لا یصلح للحمل الذی لا بدّ فیه من اللحاظ الاستقلالی،فالقضیّة لا محالة تکون ضروریة.و علی الثانی یلزم الانقلاب أیضا،إلاّ أنّه فی جزء القضیّة لا فی تمامها؛لأنّ المحمول مرکّب یحمل کلّ جزء منه علی الموضوع،فلذا تنحلّ قضیة الإنسان ضاحک إلی قضیتین و هما الإنسان إنسان و الإنسان له الضحک؛لأنّ المفروض أنّ«ضاحک»ینحل إلی إنسان له الضحک،فإنسان المطوی فی الضاحک یحمل علی الإنسان الموضوع،و لا شکّ فی أنّ هذه القضیّة ضروریة،کما أنّ الجزء الآخر من المحمول المرکّب-و هو له الضحک- یحمل أیضا علی الإنسان الموضوع،و یقال:الإنسان له الضحک،و هی قضیّة ممکنة، فالانقلاب إلی الضروریّة ثابت علی کل حال،سواء کان المحمول ذات المقیّد أم المجموع من القید و المقیّد.ثمّ استشهد بکلام الشیخ و الفارابی فی عقد الوضع بقوله:

فعقد الحمل ینحلّ إلی القضیّة،کما أنّ عقد الوضع ینحلّ إلی قضیّة مطلقة عامّة عند الشیخ،و قضیّة ممکنة عامة عند الفارابی.و المراد من المطلقة العامة أن تکون الفعلیّة مأخوذة فی الموضوع،فالمقصود من الإنسان الموضوع فی قضیّة ما یکون بالفعل إنسانا،بخلاف الممکنة العامة فإنّ المراد منها أن تکون الإمکان مأخوذة فی الموضوع، فالمقصود من الإنسان الموضوع فی قضیّة ما یکون بالإمکان إنسانا،فإذا کان الحال فی عقد الوضع کذلک فالأمر فی عقد الحمل أوضح.

و من المعلوم أنّ کلامه قدّس سرّه فی هذا المقام فی أعلی مرتبة من الضعف و البطلان،و أمّا فرض الأوّل فی کلامه فإنّ المعنی الحرفی سنخ من الحقائق و نوع من الواقعیات،و إن احتاج فی تحقّقه إلی الأمرین إلاّ أنّ واقعیّته لا تکون قابلا للإنکار کما حقّق فی محلّه، فإذا کان المحمول الإنسان بوصف التقیّد و للتقیّد دخل فی المحمول فالقضیّة لیست بضروریّة،و إلاّ یلزم أن یکون معنی«الکاتب»و«الضاحک»و«الناطق»هو معنی الإنسان،و هو کما تری،فلا ترجع قضیّة الإنسان ضاحک إلی قضیّة الإنسان إنسان، فلا محالة یبقی جهة الإمکان بحالها بعد حکایة المعنی الحرفی عن الواقعیّة و الحقیقة.

ص:343

و أمّا الفرض الثانی فی کلامه فإنّه إن سلّمنا الانحلال فی القضیّة و أنّ إحدی القضیّتین ضروریة و اخری ممکنة فحینئذ إن قلت بعدم تحقّق الانقلاب فهذا لا یکون جوابا لصاحب الفصول،و إن قلت بتحقّقه-کما هو ظاهر الجواب-فهو غیر صحیح؛ إذ النتیجة بلحاظ ملاحظة المجموع تابع لأخسّ المقدّمتین،فإذا لوحظت القضیّة الضروریة و الممکنة معا فلا محالة تکون جهة المجموع ممکنة؛لأنّ الإمکان أخس من الضرورة،کما ثبت فی محلّه،فأین یلزم الانقلاب؟!مع أنّ أصل الانحلال لیس بصحیح؛لأنّ الموضوع فی قضیّة الإنسان ضاحک هو الإنسان،و المحمول علی فرض أخذ مصداق الشیء فی المشتق هو إنسان له الضحک،فلم یکن إنسان ثالث فی البین حتی جعل موضوعا فی القضیّة الثانیة.و الغریب منه مقایسته عقد الحمل بعقد الوضع،و القول بأنّ عقد الحمل ینحلّ إلی قضیّة کما أنّ عقد الوضع ینحلّ إلی قضیّة.

و وجه الغرابة أنّ هذا لیس بمعنی الانحلال الحقیقی إلی القضیتین المذکورتین حتی تکون قضیّة واحدة منحلّة إلی أربع قضایا من جهة انحلال عقد الوضع و عقد الحمل، بل معناه انحلال المحمول إلی أمرین و قضیة واحدة مثل أن تکون المحمول جملة،فکما أنّ رجوع عقد الوضع إلی ممکنة عامّة أو مطلقة عامة لا یوجب انحلال أصل القضیّة إلی قضیّتین کذلک فی عقد الحمل،فلا یستلزم ترکّب معنی المشتق انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة کما عرفت.

ثمّ إنّ الجزء الثانی من کلام المحقّق الشریف-و هو دخالة مصداق الشیء فی معنی المشتق-خارج عن محلّ النزاع،فإنّه یستلزم أن یکون الوضع فی المشتق عامّا و الموضوع له خاصّا،مع أنّه لم یقل به أحد من القائلین بالترکیب و البسیط،حتی أنّ القائلین بعدم الفرق بین المشتق و المبدأ إلاّ بالاعتبار سلّموا کون الموضوع له فیه عامّا،و لم یقل أحد منهم بأنّ بینهما فرقا آخر،و هو کون الموضوع له فی المشتق خاصّا،علی أنّ مصداق الشیء فی القضایا الحملیّة ک«زید کاتب»کان معیّنا،و کذا

ص:344

إذا کان المشتق عنوانا یختصّ بنوع خاص کالضاحک-مثلا-و أمّا إذا لم یختصّ العنوان بنوع خاص کقولنا:«حساس متحرّک بالإرادة»فتحصیل المصداق أمر لا یمکن المساعدة علیه،فلا بدّ لنا إمّا من الالتزام بالإبهام فی معناه،و إمّا من الالتزام بأخذ مفهوم الشیء فی معنی المشتق،و لکن الإبهام مردود؛لعدم الفرق بین الکاتب و المتحرّک من جهة عدم الإبهام فی المعنی.

فمحلّ البحث و مدار الکلام هو أخذ مفهوم الشیء فی معنی المشتق و لا ینفیه دلیل المحقق الشریف کما مرّ.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):ثمّ إنّه یمکن أن یستدلّ علی البساطة بضرورة عدم تکرّر الموصوف فی مثل«زید الکاتب کذا»،و لو کان المشتق مرکّبا من الشیء مفهوما أو مصداقا لزم تکرّره؛بأن یقال فی المثال«زید الذی شیء له الکتابة»إن کان المأخوذ فی معنی المشتق مفهوم الشیء،و«زید الذی زید له الکتابة»إن کان المأخوذ فیه مصداق الشیء.

و فیه:أنّه لو سلّمناه فی صورة أخذ مصداق الشیء مع خروجه عن محلّ النزاع لا نسلّمه فی صورة أخذ مفهوم الشیء قطعا؛إذ مع رفع«الذی»تکون جملة«زید شیء له الکتابة»قضیّة حملیّة،فلا تکرر فی الموصوف أصلا؛لأنّ الموصوف هو «زید»لا«شیء»و«زید»و المستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّه یقول بما مرّ من انقلاب الإمکان إلی الضرورة عن المحقّق الشریف،مع أنّ ظاهر کلامه یوهم انّه کلام جدید، فأخذ مفهوم الشیء بعنوان عرض عام فی معنی المشتق لا یوجب تکرّر الموصوف کما لا یخفی.

و استدل أیضا للبساطة بأنّه لو اخذ مفهوم الشیء فی المشتق یلزم دخالة شیء

ص:345

آخر غیر المبدأ و الذات فی معنی المشتق،و هی نسبة الذات بالمبدإ،فحینئذ تشتمل قضیّة«الإنسان ضاحک»علی نسبتین:نسبة فی المشتق و نسبة فی القضیة.و من المعلوم أنّه لا یتحقّق فیها إلاّ نسبة واحدة،و من هنا نکشف عدم دخالة مفهوم الشیء فی معناه.

و فیه أوّلا:أنّ النسبة فی المشتق غیر النسبة فی القضیّة؛إذ الاولی ناقصة و الثانیة تامّة،فإنّ النسبة التامّة لا تصلح لأن تقع محمولا فی القضیّة؛إذ لا بدّ فی المحمول من کونه مفردا أو مرکّبا ناقصا.

و ثانیا:أنّ النسبة الناقصة المأخوذة فی المشتق متقدّمة من حیث الرتبة علی النسبة التامّة فی القضیّة،فإنّ النسبة فی القضیّة متأخّرة عن المحمول المأخوذ فیه النسبة الناقصة رتبة.

و ثالثا:لا ارتباط بین النسبتین أصلا؛لعدم الاتحاد فی الموضوع و المحمول،فإنّ الموضوع فی نسبة المحمول التی استفیدت من کلمة«له»هو شیء،و فی القضیة إنسان موضوع و شیء له الضحک محمول،و هذا غیر قادح.

فالحق فی المسألة بعد عدم تمامیّة أدلّة القائلین بالبساطة و عدم نفی الأدلّة المذکورة دخالة مفهوم الشیء فی معنی المشتق،و بعد أن ظهر احتیاج معنی المشتق فی تحقّقه إلی المبدأ و الذات،و تلبّسها به و لو بعنوان المنتزع منه کما قال به المحقّق الشریف أنّ المتبادر من لفظ المشتق هو معنی المرکّب لا البسیط،فکما أنّه یتبادر من سماع المصدر«ضرب»الحدث و من سماع فعل الماضی«ضرب»الحدث مع النسبة فی الزمان الماضی کذلک یتبادر من سماع لفظ المشتق مثل«ضارب الإنسان»المتلبّس بالضرب،بلحاظ اختصاص الضرب بالإنسان،و کذلک یتبادر من لفظ الأبیض الشیء الذی عرض له البیاض،فیما ینسبق إلی الذهن من المشتق عبارة عن المعنی المرکّب و هو الذات-مفهوم شیء-و الحدث و النسبة بینهما،فلا فرق بین المشتق

ص:346

و الأفعال من حیث ترکّب المعنی من الامور الثلاثة المذکورة فیهما،إلاّ أنّ الأفعال ینطبق علی الزمان فی الزمانیات،فالضارب یعنی شیء ثبت له الضرب،و من الممکن أن یکون للفظ المفرد معنی ترکیبیّا،لا سیّما اللفظ الذی له مادة و هیئة،و کان لکلّ منهما وضع علی حدة و إن لم یکن للمادة تحصّل إلاّ بالهیئة،أ لا تری أنّ«غلام زید» مفرد،و لکن لکلّ من غلام و زید معنی مستقلّ لتعدّد الوضع و الموضوع له،و هکذا لفظ المشتق.

و لا یخفی أنّ بعض الأعلام أیضا قائل بالترکیب،و استدل أیضا بالتبادر،و لکنّه نقض لکلامه السابق،حیث إنّه ردّ کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ المراد من البساطة و الترکیب هاهنا البساطة و الترکیب بحسب التحلیل لا بحسب الإدراک و التصوّر.

بیان النقض:أنّ الترکیب التحلیلی لا یناسب مع التبادر؛لأنّ التبادر لا یکون إلاّ فی مقام الإدراک و التصوّر،و التبادر مقدّم من حیث الرتبة عن التحلیل العقلی،فما ینسبق إلی الذهن و یقع تصویره فیه،فهو مربوط بعالم التصوّر و الإدراک،فالقول بالترکیب التحلیلی لا یجامع مع التمسّک بالتبادر.هذا تمام الکلام فی البساطة و الترکیب فی معنی المشتق.

و أمّا الفرق بین المشتق و مبدئه فإنّ کثیرا من الفلاسفة قالوا فی هذا المقام:إنّ المشتق یکون«لا بشرط»و المبدأ یکون«بشرط لا»ثمّ اختلف العلماء فی مرادهم عن هذه العبارة.و فسّرها صاحب الفصول (1)بأنّ مرادهم أنّ المشتق و المبدأ حقیقة واحدة،و کان لهما مفهوما واحدا،إلاّ أنّه إذا لوحظ و اعتبر«لا بشرط»فیکون مشتقّا و یصحّ حمله علی الذات،و إذا لوحظ و اعتبر«بشرط لا»فیکون مبدأ و لا یصحّ حمله علیها،کما سیأتی نظیره فی بحث المطلق و المقیّد،فإنّ مفهوم الرقبة-مثلا-واحد،قد

ص:347

یلاحظه المولی حین جعله متعلّقا للأمر«لا بشرط»بالنسبة إلی الإیمان و الکفر،و قد یلاحظه«بشرط شیء»بالنسبة إلی الإیمان،و قد یلاحظه«بشرط لا»بالنسبة إلی الکفر،فالأمر یمتثل بعتق الرقبة المؤمنة أو الرقبة غیر الکافرة لو قلنا بالواسطة بین الکفر و الإیمان کما فی أطفال الکفار-مثلا-و هکذا لا فرق بین المشتق و مبدئه علی هذا التفسیر إلاّ بالاعتبار و اللحاظ،فلذا اعترض صاحب الفصول علی أهل المعقول بأنّ هذا الفرق غیر صحیح؛لأجل امتناع حمل العلم و الحرکة علی الذات،و إن اعتبرا «لا بشرط»فالاعتبار لا یغیّر المبدأ إلی المشتق،و من هنا لا نشکّ فی أنّ قولنا:«زید علم»لیس بقضیّة حملیّة صحیحة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بأنّ مرادهم لیس ما توهّم حتی یرد الإشکال المذکور،و ذلک بعد ما قال قدّس سرّه:أنّ فی ذات المشتق خصوصیّة قابلة للحمل و الجری علی الذات،بلا دخل فی لحاظ المتکلّم و عدمه فیه،کقولنا:«زید عالم»فإنّه لا فرق فی اتحاد الموضوع و المحمول الذی هو ملاک الحمل بینه و بین قولنا:«زید إنسان»بخلاف المبدأ فإنّ فی معناه خصوصیّة یأبی عن الحمل علی الذات،فالفرق بینهما عنده واقعی و حقیقی.و بعد هذا البیان قال قدّس سرّه:و إلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما من أنّ المشتق یکون«لا بشرط»و المبدأ یکون«بشرط لا» أی یکون مفهوم المشتق غیر آب عن الحمل،و مفهوم المبدأ یکون آبیا عنه.

و اعترض علیه المحقق الأصفهانی قدّس سرّه (2)بأنّ هذا الکلام مناف مع تصریح أهل المعقول،فإنّ المحکی عن المحقق الدوانی فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی انّه لا فرق بین المشتق و مبدئه الحقیقی دون مبدئه المشهوری-و هو المصدر-إلاّ بالاعتبار.ثمّ أقام دلیلا لبساطة مفهوم المشتق بما یشبه دلیل المحقق الشریف،و قال:

ص:348

لا دخل للشیء مفهوما و لا مصداقا فی معنی المشتق؛إذ لو دخل فی مفهوم الأبیض الشیء کان معنی قولنا:«الثوب الأبیض»الثوب الشیء الأبیض،و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه الثوب الأبیض،و کلاهما معلوم الانتفاء.

و هذا مغالطة منه؛إذ المعنی فی الصورة الاولی:هو الثوب شیء له البیاض،و فی الصورة الثانیّة هو:الثوب ثوب الذی له البیاض،و علی أیّ حال صرّح بأنّ الفرق بینهما إنّما هو بالاعتبار.

و صرّح أیضا صدر المتألهین (1)فی شواهد الربوبیّة حیث قال:مفهوم المشتق عند جمهور علماء الکلام متحصل من الذات و الصفة و النسبة،و عند بعض المحققین هو عین الصفة لاتحاد العرض و العرض عنده بالذات،و الفرق بکون الصفة عرضا غیر محمول إذا اخذ فی العقل«بشرط لا»و عرضیّا محمولا إذا اخذ«لا بشرط».

و یؤیّده نقل الحکیم السبزواری (2)فی تعلیقاته علی الأسفار عن المحقّق الدوانی الوجهین الآخرین:أحدهما:أنّا إذا رأینا شیئا أبیض فالمرئی بالذات هو البیاض، و نحن نعلم بالضرورة إنّا قبل ملاحظة أنّ البیاض عرض و العرض لا یوجد قائما بنفسه نحکم بأنّه بیاض و أبیض،و لو لا اتحادا بالذات بین الأبیض و البیاض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبة و لم یجوز قبل ملاحظة هذه المقدّمات کونه أبیض،لکن الأمر خلاف ذلک.و حاصل وجه الآخر أنّ المعلم الأوّل و مترجمی کلامه عبّروا عن المقولات بالمشتقات و مثّلوا لها بها،فعبّروا عن الکیف بالمتکیّف و مثلوا لها بالحار و البارد،و لو لا الاتحاد لم یصحّ ذلک.هذا.

و فسّر کلام المذکور فی لسان أهل المعقول الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی

ص:349

الأسفار بما یغایر تفسیر صاحب الفصول و صاحب الکفایة معا،و ملخّصه:أنّ نفس حقیقة البیاض و غیرها من الأعراض تارة تلاحظ بما هی و أنّها موجودة فی قبال موضوعها فهی بهذا اللحاظ بیاض و لا یحمل علی موضوعه،کیف و قد لوحظ فیه المباینة مع موضوعه و الحمل هو الاتحاد فی الوجود.و اخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها و کونها مرتبة من وجود موضوعها و طورا لوجوده و شأنا من شئونه، و ظهور الشیء و طوره و شأنه لا یباینه،فیصحّ حملها علیه؛إذ المفروض أنّ هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع و الحمل هو الاتحاد فی الوجود.

و لکن الإمام قدّس سرّه (1)علی ما یستفاد من تقریراته أنّه استشکل أوّلا علی ما حکاه السبزواری عن المحقق الدوانی من أنه:إذا رأینا البیاض و العقل یحکم بالضرورة فی المرحلة الاولی بأنّه أبیض،و ملخّص إشکاله:أنّه لو فرضنا أن یحکم العقل کذلک، و لکن مفهوم المشتق و معناه أمر لغوی و عرفی لا بدّ من استفادته من العرف،و لا یصحّ القول بأنّ البیاض أبیض عند العرف قطعا.و ثانیا:علی ما قال به المحقّق السبزواری من أنّ البیاض قد تلاحظ بما هی ظهور موضوعها فیصحّ حملها علیه.و الإشکال علیه أنّ البیاض علی أیّ نحو تلاحظ لیست قابلة للحمل أصلا،فقولنا:«الجسم بیاض»لیس بقضیّة،بل القضیّة أن یقال:الجسم أبیض.و من هنا نکشف أنّ للأبیض معنی یکون بنفسه قابلا للحمل،و للبیاض معنی لا یکون بذاته کذلک،علی أنّ المقصود من المبدأ ما هو؟فإنّ کان المراد منه المبدأ الحقیقی لا المشهوری یعنی المادة الساریة فی ضمن المشتقات کما هو الظاهر من کلمات أهل المعقول فحینئذ یرد علیهم أوّلا:أنّ اجتماع«بشرط لا»و«لا بشرط»فی کلمة واحدة مثل«ضارب» کیف یعقل؟!إذ المادة التی کانت لها عنوان«بشرط لا»کیف یجتمع مع هیئة لها عنوان لا بشرط؟!و ثانیا:أنّ المادة کما أنّه لا تحصّل لها من حیث اللفظ إلاّ فی ضمن

ص:350

الهیئة کذلک لا تحصّل لها من حیث المعنی إلاّ فی ضمن الهیئة،فلیس لها معنی حتی تکون قابلة للحمل.

و إن کان المراد من المبدأ المبدأ المشهوری-أی المصدر-فهو خلاف ظاهر کلمات أهل المعقول،بل خلاف تصریح ما مرّ من المحقّق الدوانی.

فالحاصل:أنّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مقام الفرق بین المشتق و مبدئه من أنّ المشتق له معنی بذاته قابل للحمل،و المبدأ له معنی بذاته لا یکون قابلا للحمل فهو الصحیح،و حینئذ إن قلنا:إنّ المبدأ هی المادة غیر المتحصّلة فعدم قابلیته للحمل تکون بنحو السالبة بانتفاء الموضوع کما قال به الإمام قدّس سرّه،و إن قلنا:إنّ للمبدا معنی متحصّلا و هیئة المصدر وضعت لإمکان التنطق به فیکون للمبدا معنی غیر قابل للحمل،فإن رجع کلام أهل المعقول إلی هذا المعنی فهو،و إلاّ لیس بصحیح.

ثمّ إنّ صاحب الفصول (1)ذکر فی ذیل جواب أهل المعقول مسألة اخری تحت عنوان ملاک الحمل فهی فی الحقیقة جواب آخر عن أهل المعقول،و هی:أنّ الحمل یتقوّم بشیئین:أحدهما:المغایرة الدخیلة فی تشکیل القضیّة الحملیّة،و ثانیهما:الاتحاد الدخیلة فی ظرف تحقّق الحمل من الخارج أو الذهن،فالتغایر قد تکون اعتباریّا و الاتحاد حقیقیّا مثل:«زید انسان»و قد تکون التغایر حقیقیّا و الاتحاد اعتباریا؛بأنّ الشیئین یعتبر و یلاحظ شیئا واحدا،فیجعل المجموع الذی اعتبر واحدا موضوعا، و جزء منه محمولا مثل:«الجسم بیاض»بخلاف الأبیض فإنّه قابل للحمل علی الجسم بدون اعتبار الوحدة.فهذه ضابطة الحمل التی جعلها صاحب الفصول جوابا لأهل المعقول.

و لکنّ الفرض الثانی من کلامه وقع موردا للإشکال؛بأنّه کیف یعقل حمل أحد

ص:351

المتغایرین علی الآخر بالوحدة الاعتباریة؟!و لا یخفی أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه توهّم أنّ ملاک الحمل بتمامه عنده ملاحظة الترکیب بین المتغایرین و اعتبار کون مجموعهما بما هو مجموع واحدا،فلذا اعترض علیه بأنّ ملاک الحمل هو الهوهویة و الاتحاد من وجه و المغایرة من وجه آخر،کما یکون بین المشتقات و الذوات،و لا یعتبر معه ملاحظة الترکیب بین المتغایرین،مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدید مثل «الإنسان حیوان ناطق»و سائر القضایا فی طرف الموضوعات.

و الإنصاف أنّ هذا بعید من کلام صاحب الفصول بمراحل،فإنّه فی مقام الجواب عن أهل المعقول و بیان الفرق بین المشتق و مبدئه قال (1):حمل البیاض علی الجسم یحتاج إلی اعتبار الترکیب،بخلاف حمل الأبیض علیه فإنّه و کذا سائر المشتقات یحمل علیه بدون الاعتبار کما لا یخفی؛إذ الأبیض مع الجسم متحد حقیقة.

و لعلّ منشأ توهّم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه تمثیل صاحب الفصول للمغایرة الوجودیة بقوله:«الإنسان جسم»إذ لا مغایرة بینهما أصلا،بل هما متحدان من حیث الوجود.

و أمّا إشکاله الثانی علی صاحب الفصول وارد علیه و هو:أنّ ملاحظة الترکیب و اعتبار المجموع أمرا واحدا منحلّ بالحمل؛لاستلزامه المغایرة بین الموضوع و المحمول بالجزئیة و الکلیّة،فهذا الحمل نظیر حمل الأجزاء علی الکلّ،و الجزء بما هو جزء آب عن الحمل علی الکلّ و علی جزء آخر،فلا یصح هذا الحمل؛لمغایرة الجزء للکلّ و عدم الاتحاد المصحح للحمل بینهما.

و أمّا الإشکال المهم هو:أنّ القضیّة الحملیّة ما تحکی و تخبر عن الواقعیّة الخارجیّة و تلقی الواقعیّة إلی السامع بدون زیادة و نقیصة،ففی الواقع و إن کان وجود العرض-کالبیاض-مغایرا لوجود الجوهر-کالجسم-إلاّ أنّ فی مقام الحمل یحمل

ص:352

الأبیض علی الجسم،و معناه علی القول بالترکیب فی معنی المشتق عبارة عن شیء له البیاض،و لا شکّ فی أنّه لا مغایرة بین الجسم و شیء له البیاض،بل تحقق بینهما اتحاد و هوهویة،و إذا کان الأمر بحسب الواقع کذلک و فی مقام الإخبار أیضا تلقی صورة الواقعیّة طابق النعل بالنعل،فالقضیة الحملیّة صحیحة.

و من هنا یتضح الأمران:

أحدهما:بطلان ما قال به صاحب الفصول:من اعتبار الاتحاد بین الجسم و البیاض و صحّة حملهما.

و وجه لبطلان أنّ البیاض مغایر للجسم من حیث الوجود و مباین له،فحینئذ إن کان الغرض من حملهما إلقاء الواقع و إرادة الواقعیّة و الإخبار عنها فلا یکون بینهما الاتحاد و الهوهویة بحسب الواقع حتی یخبر عنه.و أمّا اعتبار الترکیب و الوحدة بین المتغایرین لا یوجب تغییر الواقعیّة عمّا هی علیه و لا یصحح الحمل و الإخبار فیکون کلام صاحب الفصول فی نفسه باطلا،مع قطع النظر عن إشکال المحقق الخراسانی قدّس سرّه.

و ثانیهما:بطلان ما قال به الأعاظم کالمحقق الأصفهانی و المحقق الخراسانی قدّس سرّهما من أنّه إذا کان بین الموضوع و المحمول بحسب الواقع اتحاد و هوهویة فلا بدّ فی مقام تشکیل القضیة الحملیة من اعتبار المغایرة بینهما.

وجه البطلان أنّه لا نحتاج إلی اعتبار المغایرة أصلا،و لا ضرورة تقتضیه.

و إن قلت:إنّ وجود النسبة فی القضایا یقتضیه؛إذ لا بدّ من مغایرة المنسوب و المنسوب إلیه،و إلاّ لا یعقل نسبة الشیء إلی نفسه.

قلت:إنّ المشهور و إن کان تقوّم القضایا الحملیّة بثلاثة أشیاء:الموضوع و المحمول و النسبة،و لکن التحقیق أنّها متقوّم بالاتحاد،فلا تتحقّق النسبة بین«زید» و«القائم»فی قضیّة«زید قائم»إنّما النسبة بین«زید»و القیام متحقّق،إلاّ أنّ القیام

ص:353

لیس بمحمول،و المحمول هو القائم،و معناه کما مرّ شیء له القیام،و هو متحد مع «زید»الموضوع،فلا نحتاج إلی النسبة فی القضایا الحملیّة.

و إن قلت:لا یحمل الشیء علی نفسه فلا بد من المغایرة و إن کانت اعتباریة حتی یصح الحمل،و إلاّ کیف یحمل الشیء علی نفسه؟!

قلت:لا إشکال فی حمل الشیء علی نفسه،أ لا تری أنّ بیان ماهیّة الإنسان -مثلا-بصورة قضیّة حملیة و قولک:«الإنسان حیوان ناطق»لا یحتاج إلی أیّ اعتبار کما لا یخفی؛إذ لا ضرورة فی مقام الإخبار و إلقاء الواقع إلی اعتبار المغایرة أصلا،و من المعلوم أنّ الجملة الخبریة هی مرات للواقع،فلذا لا یکون ملاک الحمل فی القضایا الحملیّة إلاّ الاتحاد،و أقلّ مراتبه الاتحاد فی الوجود،و أعلی منه الاتحاد فی الماهیّة و المفهوم،فلا وجه لاعتبار التغایر،بل لعلّه لیس بصحیح؛إذ هو علی خلاف الواقع.

و یستفاد من کلمات الإمام قدّس سرّه (1)علی ما فی تقریراته:أنّ القضیّة الحملیة تکون فی الحقیقة ثلاث قضایا:أحدها:القضیّة المحکیة،و هی عبارة عن الواقعیّة الخارجیّة التی تخبر القضیّة الحملیّة عنها فی مقام الحکایة.و ثانیها:القضیّة الملفوظة،و هی عبارة عن نفس الألفاظ المستخدمة بعنوان الموضوع و المحمول.و ثالثها:القضیّة المعقولة،و هی عبارة عن الصورة الحاصلة فی ذهن المستمع من القضیّة الملفوظة.

ثمّ قال:فکما لا یکون التغایر الواقعی متحقّقا فی القضیّة المحکیة الصادقة کذلک لا معنی للتغایر الاعتباری،و اعتبار التغایر بوجه؛لأنّ اعتبار التفکیک ینافی الإخبار بالاتحاد و الهوهویّة.نعم تغایر الموضوع و المحمول فی القضیّة الملفوظة و المعقولة وجودا أو مفهوما أیضا ممّا لا بدّ عنه،فإذا قلت:«زید زید»یتکرّر اللفظ،و هما یحکیان عن هویة واحدة،و لا یحکیان عن الاتحاد،مع أنّه لا بدّ فی القضیّة الحملیّة من الحکایة

ص:354

عن الاتحاد و الهوهویة،فلا یکون قولک:«زید زید»قضیّة حملیّة؛إذ لا تغایر فی القضیّة الملفوظة و المعقولة فی الواقع.و صرّح فی ذیل کلامه أنّ حمل الشیء علی نفسه لیس غیر صحیح جدّا،بل ضروری الصحة،و فائدته دفع توهّم من توهّم أنّه یمکن أن یکون الشیء غیر نفسه.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه إذا بدّلنا قولنا:«زید زید»بقولنا:«الإنسان إنسان» فلا شبهة فی أنّه قضیّة حملیّة صحیحة،مع أنّه لا مغایرة بین الموضوع و المحمول، فلا ضرورة إلی التغایر أصلا.

إن قلت:إنّ التغایر اللفظی بینهما فی قضیّة«الإنسان إنسان»متحقّق،فإنّ کون الموضوع معرفة و المحمول نکرة یکفی فی التغایر.

قلت:سلّمنا أنّ التغایر اللفظی فی کلام الإمام قدّس سرّه یشمل هذا النوع من التغایر أیضا،و لکن قول القائل بأنّ«زید زید»بعد الإحرار أنّه فی مقام الإخبار و تشکیل القضیّة لا التأکید لم لا یکون قضیّة حملیّة؟!مع أنّ فائدة دفع التوهّم موجود فیه، و حمل الشیء علی نفسه ضروری الصحة،فالظاهر أنّ قولنا:«زید زید»أیضا قضیّة حملیّة صحیحة،و یؤیّده التعابیر العرفیّة،فإنّ کثیرا ما یقال مثلا:ابن الإمام ابن الإمام،لا شکّ فی أنّه قضیّة حملیّة صحیحة،بدون التصرف فی المضاف و المضاف إلیه فی الجملتین کما هو الظاهر،فلیس الملاک فی القضایا الحملیّة إلاّ الاتحاد و الهوهویة و لا نحتاج إلی اعتبار التغایر بوجه.

ثمّ إنّ المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1)ذکر مسألة بعنوان الأمر الرابع،و ذکر أیضا الجهة الاخری منها تحت عنوان الأمر الخامس،و لکنهما فی الحقیقة مسألة واحدة،فلا بدّ من بحثهما معا کما فعل الإمام قدّس سرّه.

ص:355

لا یخفی علیک أنّ للمسألة جهتین:الاولی:فی أنّه ظهر ممّا سبق أنّ المشتق له معنی قابل للحمل علی الذات و المبدأ بعکسه کما مر،فلا شکّ و لا شبهة فی مغایرة المبدأ مع الذات التی یجری المشتق علیها.الثانیة:فی أنّه بعد الاتفاق علی اعتبار المغایرة بینهما لا بدّ من الارتباط بینهما بوجه،و کلّ من الجهتین وقع موردا للإشکال.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی الجهة الاولی:إنّه لا ریب فی کفایة مغایرة المبدأ مع ما یجری المشتق علیه مفهوما و إن اتحدا عینا و خارجا،فصدق الصفات-مثل العالم و القادر و الرحیم و الکریم إلی غیر ذلک من صفات الکمال و الجلال-علیه تعالی علی ما ذهب إلیه أهل الحق من عینیّة صفاته یکون علی نحو الحقیقة،فإنّ المبدأ فیها و إن کان عین ذاته تعالی خارجا إلاّ أنّه غیر ذاته تعالی مفهوما،فلا فرق بین قولنا:

«زید عالم»و قولنا:«اللّه تعالی عالم»فی إطلاق العالم علیهما علی نحو الحقیقة،فإنّ مناط الحمل-و هو الاتحاد الوجودی فی صفات الباری تعالی مع المغایرة المفهومیّة- موجود.

و أمّا صاحب الفصول لمّا توهّم أنّ المراد من المغایرة المعتبرة بین المبدأ و الذات هو التغایر الوجودی و الواقعی،التزام فی حمل صفات الباری تعالی علیه بالتجوّز؛ بأن یراد بالعالم المحمول علیه تعالی غیر معناه اللّغوی،أو النقل؛بأن یکون حمله علیه سبحانه بمعنی آخر حقیقی مناسب لمعناه الأوّل،فالعالم الذی یحمل علی اللّه تعالی غیر العالم المحمول علینا؛إذ لا إشکال فی کون المبدأ عینا فی الواجب و زائدا فی الممکن، بناء علی مذهب الحقّ.

و أمّا فی الجهة الثانیة من المسألة تتحقّق أقوال متعددة:

منها:ما نسب إلی الأشاعرة،و هو أن تکون کیفیّة ارتباط المبدأ بالذات بنحو

ص:356

القیام الحلولی کقیام البیاض بالجسم،ثمّ لاحظوا أنّ صفة المتکلّم ممّا یکون إطلاقه علیه تعالی صحیحا فی جمیع الشرائع،و لاحظوا أیضا أنّ قیام مبدئه-یعنی الأصوات الخاصة-علی ذات الباری لو کان بنحو القیام الحلولی یستلزم أن یقع الباری مع کونه قدیما معروضا للحوادث؛إذ لا شبهة فی أنّ الأصوات من الامور الحادثة.فلذا التزموا بأنّ مبدأ المتکلّم إذا أطلق علی اللّه سبحانه هو کلام النفسی و هو قدیم و قائم علی ذات الباری بنحو الحلول.

و یمکن أن یجیب عنه بأنّ قیام المبدأ بالذات بنحو القیام الحلولی فی جمیع المشتقات واضح البطلان،فإنّه سلّمنا أنّ قیام الضرب بالمضروب مثلا حلولی،و لکنّه بالضارب صدوری لا الحلولی،فلیس ارتباط المبدأ بالذات بنحو القیام الحلولی أبدا.

و منها:ما قیل بعدم اعتبار القیام فی ارتباط المبدأ بالذات أصلا،فإنّه توهّم أنّ کلمة«القیام»ملازمة لکلمة«الحلول»و إشکاله أوضح من أن یخفی.و للتفصّی عن هذا الاشکال التزم بعدم اعتبار القیام رأسا.

و منها:ما عن ظاهر الفصول (1)من اعتبار القیام بالمعنی الأعمّ من الحلول و الصدور فیما لم یکن المبدأ ذاتا مثل الضارب و المضروب و نحو ذلک،و عدم اعتبار القیام فیما کان المبدأ ذاتا کالابن،و إذا کان المبدأ عین الذات کالصفات الواجب تعالی فالتزم بالنقل أو التجوّز؛للتفصی عن الإشکال؛بأنّ قیام مبدأ العالم-مثلا-بالذات الباری لا یکون بنحو الحلول و الصدور،فقولنا:اللّه تعالی عالم لیس بصحیح.

و أجاب عنه المحقق الخراسانی قدّس سرّه (2)بأنّه إذا قلنا:اللّه تعالی عالم إمّا أن نعنی أنّه من ینکشف لدیه الشیء فهو ذاک المعنی العام الشامل للواجب و الممکن،أو أنّه

ص:357

مصداق لما یقابل ذاک المعنی المعبّر عنه بالجهل،فمعنی العالم حینئذ هو الجاهل،فتعالی عن ذلک علوّا کبیرا.و إمّا أن لا نعنی شیئا فتکون صرف لقلقة اللسان و ألفاظ بلا معنی،فلا بدّ من إرادة المعانی العامّة من الصفات؛لئلاّ یلزم شیء من المحذورین فیه تعالی.

و الإنصاف أنّ هذا الجواب عن صاحب الفصول لیس بصحیح،فإنّه اعتبر فی قیام المبدأ بالذات الجامع بین الحلولی و الصدوری،و لمّا کان هذا السنخ من القیام ممتنعا فیه سبحانه و تعالی التزم الفصول بالنقل أو التجوّز بمعنی إرادة معنی من العلم و القدرة،مثلا یکون عین ذاته عزّ و جل و لا یکون زائدا علیها،فیصح قولنا:اللّه تعالی علم،بل هذا التعبیر أولی من قولنا:اللّه تعالی عالم.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):و التحقیق أنّه لا ینبغی أن یرتاب من کان من اولی الألباب فی أنّه یعتبر فی صدق المشتق علی الذات و جریه علیها من التلبّس بالمبدإ بنحو خاصّ علی اختلاف أنحائه الناشئة من اختلاف الموارد تارة،و اختلاف الهیئات اخری من القیام صدورا-کالإعطاء و الضرب-أو حلولا-کالمرض-أو وقوعا علیه-کالضرب بالنسبة إلی المضروب-أو فیه-کمجلس و مسجد-أو انتزاع المبدأ عن الذات مفهوما مع اتحاد معها خارجا کما فی صفاته تعالی،أو مع عدم تحقّق إلاّ للمنتزع عنه کما فی الإضافات-نحو الأبوّة-و الاعتبارات-نحو الملکیّة-التی لا تحقق لها و لا یکون بحذائها فی الخارج شیء،ففی صفاته الجاریة علیه تعالی یکون المبدأ مغایرا له مفهوما و قائما به عینا،لکنه بنحو من القیام،لا بأن یکون هناک اثنینیّة و کان ما بحذائه غیر الذات،بل بنحو الاتحاد و العینیّة و کان ما بحذائه عین الذات،و عدم اطلاع العرف علی مثل هذا التلبّس من الامور الخفیّة لا یضرّ بصدقها علیه تعالی

ص:358

علی نحو الحقیقة إذا کان لها مفهوم صادق علیه تعالی حقیقة و لو بتأمّل و تعمّل من العقل،و العرف إنّما یکون مرجعا فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و ما یستفاد من کلام الإمام قدّس سرّه (1)و بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (2)أنّه لا یعتبر فی جری المشتق علی الذات تلبّسها بالمبدإ حتی نحتاج إلی توسعة دائرة التلبّس و مشمول الموارد التی لا یساعدها العرف،و ینتهی الأمر إلی إنکار مرجعیّة العرف،بل المعتبر فیه واجدیة الذات للمبدا فی قبال فقدانها له،و هی تختلف باختلاف الموارد.فتارة یکون الشیء واجدا لما هو مغایر له وجودا و مفهوما،کما هو الحال فی غالب المشتقات.و اخری یکون واجدا لما هو متحد معه خارجا و عینه مصداقا و إن کان یغایره مفهوما،کواجدیة ذاته تعالی لصفاته الذاتیة.و ثالثا یکون واجدا لما یتحد معه مفهوما و مصداقا و هو واجدیة الشیء لنفسه،و هذا نحو الواجدیة،بل هی أتم و أشد من واجدیة الشیء لغیره،فالواجدیة خصوصیّة متحقّقة فی المشتق،و یشهد علیه التبادر و الوجدان،و أمّا کیفیّة الواجدیة من کونها بنحو العینیة أو بنحو زیادة المبدأ علی الذات فلا دخل لها فی مفهوم المشتق،فالعالم یعنی الواجد للعلم،سواء کانت الواجدیة بنحو العینیة-کما فی الباری-أم بنحو زیادة المبدأ علی الذات-کما فی المخلوقین-فإنّهما خارجتان عن مفهوم العالم،فلا فرق بین اطلاق العالم علی زید-مثلا-و علی الباری من حیث کونه إطلاقا حقیقیّا،فلا نحتاج إلی الالتزام بالنقل و التجوّز.و هذا المعنی قریب إلی الذهن بعد الدقّة و التأمّل،و العرف أیضا یساعده.

الأمر السادس:فی أنّه لا شکّ فی أنّ إطلاق کلمة«جار»علی الماء-کالماء

ص:359

جار-إطلاق حقیقی،و لا بحث فیه،و لا شکّ أیضا فی أنّ إطلاق کلمة«جار»علی المیزاب-کما فی المیزاب جار-إطلاق مجازی،و إنّما البحث فی أنّ لفظ«جار»بما أنّه مشتقّ هل هو استعمل فیه فی معناه الحقیقی حتی یکون مجازا فی الإسناد أم استعمل فی غیر معناه الحقیقی حتی یکون مجازا فی الکلمة؟

و ما یستفاد من کلام صاحب الفصول (1)أنّه یعتبر فی صدق المشتق حقیقة الإسناد الحقیقی،فلازمه أن یکون قولنا:المیزاب جار مجازا فی الکلمة،و لکن المحقّقین قائلون بأنّ کلمة«جار»استعملت فی معناها الحقیقی إلاّ أنّ تطبیقها علی المیزاب و إسناده إلیه مجازی،فکلمة«جار»فی قولنا:الماء جار،و فی قولنا:المیزاب جار استعملت فی معناها الحقیقی بلا فرق بینهما،إلاّ أنّ الإسناد فی الأوّل حقیقی،و فی الثانی مجازی.

فالتحقیق:أنّ الحقّ مع المحققین،و ما قال به صاحب الفصول کان من باب الخلط بین المجاز فی الإسناد و المجاز فی الکلمة.هذا تمام الکلام فی بحث المشتق.

ص:360

و منها:الفعل العجیب کما فی قوله تعالی: فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا (1)قال المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2):أنّ عدّ الفعل العجیب من معانیه لعلّه من جهة الاشتباه بالإمر -بکسر الهمزة-فإنّه بمعنی العجیب کقوله تعالی: لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً (3)و أنّ الأمر فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ و فی قوله تعالی: فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا ما استعمل إلاّ فی معنی الطلب کما لا یخفی.

و منها:الشیء کما تقول:«رأیت الیوم أمرا عجیبا».

و منها:الحادثة کما تقول:«وقع فی هذا الیوم أمر کذا».

و منها:الغرض کما تقول:«جاء زید لأمر کذا».

و من المعلوم أنّ الأمر بهذه المعانی یکون من الجوامد،و جمعه عبارة عن الامور.

و قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه (4):لا یخفی أنّ عدّ بعضها-أی هذه المذکورات من معانی الأمر-من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم،ضرورة أنّ الأمر فی«جاء زید لأمر کذا»ما استعمل فی معنی الغرض،بل اللام قد دلّ علی الغرض.نعم یکون مدخوله مصداقا للغرض،و هکذا الحال فی قوله تعالی: فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا یکون مصداقا للتعجّب لا مستعملا فی مفهومه،و کذا فی الحادثة و الشأن.ثمّ قال:لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء،هذا بحسب العرف و اللّغة.

و حاصل کلامه أنّ الأمر مشترک فی المعنیین:و هما الطلب و الشیء،إلاّ أنّ الشیء قد یقع مصداقا للغرض و قد یقع مصداقا للحادثة و هکذا،و التعابیر قرینة لکونه مصداقا لأیّ من المعانی المذکورة.

ص:362

و وافقه صاحب الفصول (1)فی أنّ الأمر مشترک بین المعنیین،لکنّه ذکر عوض الشیء شأنا،و أمّا تقیید الطلب بقید«فی الجملة»فی کلام المحقق الخراسانی قدّس سرّه یحتمل أن یکون ناظرا إلی المباحث الآتیة من أنّ للعلو و الاستعلاء دخل فی معنی الأمر أم لا،و أنّ الأمر بمعنی الطلب یختص بالأمر الوجوبی أو یشمل طلب الاستحبابی أیضا.

و یحتمل أن یکون ناظرا إلی أنّه إذا قلنا:إنّ الأمر یکون بمعنی الطلب فلیس معناه صحّة إطلاق لفظ الأمر فی کل مورد یصح إطلاق لفظ الطلب فیه،بل إذا طلب شخص من شخص آخر شیئا-مثل طلب المولی من عبده ماء-فیطلق علیه الآمر و الطالب معا،و أمّا إذا جعل لفظ الطلب صفة الشخص-مثل طالب العلم و طالب الشهادة-فلا یطلق علیه لفظ الأمر،و لا یقال فی المثال:آمر العلم و آمر الشهادة.

و یستفاد من عدم تقییده کلمة«الشیء»بقید«فی الجملة»أنّ فی کل مورد یطلق لفظ«الشیء»یطلق لفظ الأمر أیضا،مع أنّه لیس کذلک،فإنّ إطلاق لفظ الأمر فی بعض موارد استعمال لفظ«الشیء»فیه غیر مأنوس جدّا،کما إذا قلنا:هذا الکتاب أمر عجیب،و من هنا نکشف أنّه لا بدّ من تقیید لفظ«الشیء»أیضا بقید المذکور.

فقد عرفت أنّ معانی الأمر لیست من سنخ واحد،فأحدها حدثی و اشتقاقی و هو الطلب و الأمر بهذا المعنی جمعه أوامر،و المعنی الآخر سواء کان شیئا أو شأنا،أو غیرها لیس باشتقاقی،و الأمر بهذه المعانی جمعه امور.و من المعلوم أنّ استعمال الأوامر محلّ الامور و بالعکس لیس بصحیح،و من الواضح أنّ المغایرة فی المشترک اللفظی لا یتحقق إلاّ من ناحیة المعنی؛إذ اللفظ مع جمیع خصوصیاته یوضع تارة لمعنی و اخری لمعنی مغایر له و هکذا،کوضع لفظ العین لمعان متعدّدة،بلا تصرف فی اللفظ،و إن کان جمعها متفاوتا،فإنّ العین الباکیة یجمع بالأعین،و العین الجاریة یجمع

ص:363

بالعیون،و عین بمعنی الأعاظم یجمع بالأعیان.

و لکنّه فی ما نحن فیه وضع لفظ الأمر بهیئته و مادته لمعانی غیر الاشتقاقیّة تارة و وضع بمادته فقط لمعنی الاشتقاقی اخری،فالدخیل فی وضع الأمر للطلب هی المادة وحدها یعنی«أ،م،ر»و أمّا الدخیل فی الأمر الموضوع للشیء و أمثاله هی الهیئة المعیّنة و المادة المعیّنة،فأین لفظ الواحد المشترک بین المعنیین؟!فلا یتحقق هاهنا خصوصیة لازمة فی المشترک اللفظی فتکون وضع اللفظین للمعنیین کما هو المعلوم.

لا یخفی أنّ هذا الإشکال مبتن علی ما اخترناه فی باب المشتق من أنّ المبادئ فی المشتقات عبارة عن المادة الخالیة عن الهیئة؛إذ لا بدّ من أن یکون المبدأ ساریة و جاریة فی جمیع المشتقات من حیث اللفظ و المعنی،فإذا کان للمبدا هیئة مخصوصة -مثل هیئة المصدر-لا یمکن سریانه فیها لفظا و معنی؛إذ الهیئات متغایرة فیها، و لا یتحقّق فیها هیئة المصدر،فلذا قلنا:إنّ المصدر وضع لإمکان التنطق بالمبدإ، و لا معنی له أزید علی معنی المبدأ،فما هو المعروف من أنّ المصدر أصل للکلام،و أنّ المصدر ما کان فی آخر معناه الفارسی«د،ن»أو«ت،ن»لیس بصحیح.

و الإشکال الثانی علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّه لم یعدّ الفعل من المعانی الحقیقیّة،و لا من المعانی التی یعبّر عنها بالاشتباه المصداق بالمفهوم و إن کان داخلا فی هذا السنخ من المعانی؟!إلاّ أنّه لا دلیل؛لعدم ذکره وحده.

و الإشکال المهم علیه قدّس سرّه أنّه قال:إنّ الأمر فی قولنا:جاء زید لأمر کذا ما استعمل فی معنی الغرض،بل اللام قد دلّ علی الغرض.نعم یکون مدخوله مصداقا للغرض.

قلنا:أوّلا:لیس استعماله فیه باطلا؛إذ لا شکّ فی صحّة القول بأنّه جاء زید لغرض کذا.و ثانیا:علی فرض تسلیم أن یکون مدخول اللام مصداقا للغرض هل

ص:364

الأمر استعمل فی مصداق الغرض بما أنّه مصداق للغرض أو بما أنّه مصداق للشیء؟ إن قلت:استعمل فیه بما أنّه مصداق للغرض،قلنا:فلم لا یجوز استعماله فی مفهوم الغرض؟!بل استعماله فیه یکون جائزا بطریق أولی،و إن قلت:استعمل فیه بما أنّه مصداق للشیء،قلنا:هذا لیس من اشتباه المصداق بالمفهوم؛لأنّه حینئذ استعمل فی مصداق نفس الغرض لا فی مصداق أحد من المفاهیم العامّة،مع أنّ استعماله فی مفهوم الشیء استعمال حقیقی عنده،و هکذا فی قولنا:«شغلنی أمر کذا»أنّ الأمر إن استعمل فی مصداق الشأن بما أنّه مصداق للشأن فکیف لا یجوز استعماله فی مفهوم الشأن؟! و إن استعمل فیه بما أنّه مصداق للشیء لیس هذا من اشتباه المصداق بالمفهوم.و هکذا فی سائر المعانی.

و ذهب المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)إلی أنّ لفظ الأمر مشترک بین المعانی بنحو الاشتراک المعنوی،و الموضوع له أمر واحد و هی الواقعة التی لها أهمیة فی الجملة،و هذا المعنی قد ینطبق علی الحادثة،و قد ینطبق علی الشأن،و قد ینطبق علی الغرض،بل یمکن أن یقال:إنّ الأمر بمعنی الطلب أیضا من مصادیق هذا المعنی الواحد،فإنّه أیضا من الامور التی لها أهمیة،فلا یکون للفظ الأمر إلاّ معنی واحد یندرج الکلّ فیه.

فکلامه قدّس سرّه یحتوی علی أمرین:الأوّل:أصل اشتراک المعنوی،الثانی:أنّ القدر الجامع عبارة عن الواقعة التی لها أهمیة فی الجملة.

و من البدیهی أنّ کلّ منهما مخدوش؛لأنّ الظاهر أنّ المراد من الجامع هو الجامع الذاتی و المقولی لا العرضی و لا الانتزاعی،و أقلّ مراتب جامع الذاتی هو الاشتراک فی الجنس،و هذا لا یتصوّر بین المعنی الاشتقاقی و غیره؛لأنّ الجامع بینهما لا یخلو من أن یکون معنی اشتقاقیّا أو جامدیّا و لا ثالث لهما،و علی الأوّل لا ینطبق علی الجوامد،

ص:365

و علی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی،و هذا معنی عدم تصوّر جامع ذاتی بینهما.

علی أنّه لا یعقل اختلاف الجمع فی لفظ الموضوع للجامع الجنسی باختلاف المعانی، فإنّ تحقّق جامع الجنسی هاهنا یستلزم أن یکون استعمال الأمر الذی یجمع بالامور فی خصوص معنی غیر الاشتقاقی استعمالا مجازیا،و هکذا استعمال الأمر الذی یجمع بالأوامر فی خصوص معنی الاشتقاقی استعمالا مجازیا،فإنّ استعمال اللفظ الموضوع للجامع فی خصوص بعض الأنواع مجازیّ،مع أنّه لم یلتزم به أحد،نعم تصویر اختلاف الجمع فی المشترک اللفظی سهل،فینفی اشتراک المعنوی اختلاف لفظ الأمر فی الجمع.

و لو سلّمنا أصل اشتراک المعنوی فی المقام و لکنّ الواقعة لیست مثل الشیء من المفاهیم العامّة حتی تصدق علی کلّ الأشیاء،علی أنّه لا دلیل لأخذ الأهمیة فی معنی الأمر،بحیث یکون استعماله فیما لا أهمیة له مجازا؛إذ لا فرق فی استعماله فیه و استعماله فیما له أهمیة فی الجملة،و من هنا صحّ تقسیم الأمر إلی المهم و غیر المهم،و لو کانت الأهمیة داخلة فی معناه لکان هذا تناقضا.

أمّا المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول بأنّه لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء بحسب العرف و اللغة،و بعد ذکر معنی الاصطلاحی له قال:إنّما المهم بیان ما هو معناه عرفا و لغة لیحمل علیه فیما إذا ورد بلا قرینة،و قد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب و السنّة،و لا حجة علی أنّه علی نحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو الحقیقة و المجاز،و ما ذکر فی الترجیح عند تعارض هذه الأحوال لو سلم و لم یعارض بمثله لا دلیل علی الترجیح به،فلا بدّ عند التعارض من الرجوع إلی الأصل فی مقام العمل.نعم لو علم ظهوره فی أحد معانیه و لو احتمل أنّه کان

ص:366

للانسباق من الإطلاق فلیحمل علیه،و إن لم یعلم أنّه حقیقة فیه بالخصوص أو فیما یعمّه،کما لا یبعد أن یکون کذلک-أی ظاهرا-فی المعنی الأوّل،و هو الطلب.

و من المعلوم أنّ هذا رجوع عمّا قال به فی صدر کلامه:من کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء.

و أمّا سیدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)بعد مناقشته علی الاشتراک اللفظی و المعنوی، قال:الظاهر-کما هو مقتضی التبادر-من قولنا:«أمر فلان زیدا»أنّ مادته موضوعة لجامع اسمی بین هیئات الصیغ الخاصّة بمالها من المعنی،لا الطلب و لا الإرادة المظهرة و لا البعث و أمثالها،و لا یبعد أن یکون المعنی الاصطلاحی مساوقا للغوی،أی لا یکون له اصطلاح خاص.و سیأتی توضیح کلامه إن شاء اللّه تعالی،و لکنّه لا یستفاد من کلامه شیء بالأخص بعد مناقشته علی الاشتراک اللفظی و المعنوی،فإنّ للأمر فی المثال معنی اشتقاقی،و هو الطلب.و لو سلّمنا أنّه لیس کذلک،إنّما البحث فی أنّ استعمال الأمر فی سائر المعانی هل یکون بنحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو بنحو المجاز،أو لیس له معنی غیر الاشتقاقی؟و لا یستفاد من کلامه شیء من ذلک.

و الظاهر أنّه کان الإشکال فی الاشتراک اللفظی أقلّ ممّا فی الاشتراک المعنوی؛إذ الإشکال فیه مبتن علی المبنی الخاص،فلا یبعد القول بالاشتراک اللفظی بین المعنیین:

أحدهما:الطلب فی الجملة،و ثانیهما:الشیء فی الجملة.

و أمّا البحث فی المعنی الاصطلاحی قال صاحب الکفایة قدّس سرّه:و أمّا بحسب الاصطلاح فقد نقل الاتفاق علی أنّه حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره، فالأمر بحسب الاصطلاح هو صیغة«افعل».لا یخفی أنّه لا یمکن منه الاشتقاق،فإنّ معناه حینئذ لا یکون معنی حدثیّا،فإنّ هیئة«افعل»لیست بمشتق بل هی من مقولة

ص:367

اللّفظ،مع أنّ الاشتقاقات منه ظاهرا تکون بذلک المعنی المصطلح علیه بینهم لا بالمعنی الآخر،فتدبّر.

و یمکن أن یکون مرادهم به هو الطلب بالقول المخصوص لا نفس القول،تعبیرا عن الطلب بما یدل علیه،و هو القول المخصوص مجازا من باب ذکر الدال و إرادة المدلول،فالفرق بین المعنی اللّغوی و الاصطلاحی بالعموم و الخصوص؛إذ المعنی اللغوی هو الطلب،سواء کان بالقول أم لا،و الاصطلاحی هو الطلب بالقول المخصوص،فکلاهما اشتقاقی.

و فیه:أنّه لا نحتاج إلی معنی اصطلاحی مغایر لمعنی اللغوی هاهنا،و أمّا استدلاله مردود؛بأنّه من البدیهی أنّ إجماع المنقول لیس بحجّة فکیف نعتمد علیه فی إثبات المعنی الاصطلاحی؟!و یؤیّده ما نری فی الخارج و إطلاق لفظ الأمر فی المحافل و المجالس بمعنی واحد،و فهم الکلّ منه معنی واحدا.

فلذا قال الإمام قدّس سرّه (1):إنّه لا یبعد أن یکون المعنی الاصطلاحی مساوقا للمعنی اللغوی،أی لا یکون له اصطلاح خاصّ.و محصّل کلامه قدّس سرّه أنّ ما قال صاحب الکفایة قدّس سرّه بکونه معنی اصطلاحیّا-أی القول المخصوص و هو المعنی اللّغوی أیضا- بأنّ مادة الأمر موضوعة لمفهوم اسمی منتزع من الهیئات بمالها من المعانی،بمعنی أنّ الموضوع جامع للهیئات المستعملة فی معانیها لا نفس الهیئات و لو استعملت لغوا أو مجازا فی غیر معناها،و من المعلوم أنّ للهیئة معنی حرفیا،إلاّ أنّه قد یکون للإخبار و الاخطار،و قد یکون للإنشاء و الإیجاد،کحرف النداء فإنّه وضع لإیجاد النداء، و هکذا حرف القسم.و أمّا الهیئات بلحاظ أنّها للإنشاء و إیجاد الطلب کانت لها مفهوم حرفی الداخل تحت مفهوم اسمی،و هو نفس هیئة«افعل»و ما یشابهها من الثلاثی

ص:368

المزید،و الرباعی المجرد و المزید،فإنّه کان لنفس هیئة«افعل»مثل لفظ الابتداء معنی اسمیّ،و أمّا لمصادیقها معنی حرفی،فمعنی الأمر لغة و اصطلاحا مفهوم اسمی مشترک بین الهیئات التی کانت لها معانی حرفیّة ایجادیة.فحینئذ یرد علیه الإشکال المذکور أیضا بشدّته،و لکنّه قدّس سرّه أجاب عنه:بأنّ هیئة«افعل»و إن لم تکن لها معنی حدثیا إلاّ أنها بلحاظ انتسابها إلی اللافظ و صدورها منه یصحّ الاشتقاق منها،کما أنّ الکلام و اللفظ و القول مشتقات باعتبار الانتساب إلی اللافظ و القائل و المتکلّم هذا محصّل کلامه قدّس سرّه.

و أجاب المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)عن الإشکال:بأنّ وجه الإشکال إن کان لتوهّم أنّ الموضوع له-أی القول المخصوص-لفظ لا معنی فضلا من أن یکون حدثیّا، و بعبارة أوضح أنّ الاشتقاق و عدمه من شئون المعنی،و إذا لم یکن المعنی متحقّقا فلا محلّ لعنوان الاشتقاق و عدمه.ففیه:أنّ الأمر بمعنی القول و اللفظ کنفس اللفظ له لفظ و معنی،و من هنا یصحّ القول بأنّ«زید لفظ»،و إن لم یکن له معنی کان القول به مثل القول بأنّ«زید دیز»لا قولا باطلا،فلذا یصحّ تقسیم اللفظ إلی المهمل و المستعمل،فتحقّق المعنی للّفظ مما لا شبهة فیه.و إن کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کون الموضوع له معنی حدثیا ففیه:أنّ القول و اللّفظ من مقولة الکیف المسموع بحیث یکون للمسموعیّة دخل فی ماهیته النوعیّة،فالمسموعیّة فصل ممیّز له کما أنّ الناطقیّة فصل ممیّز للإنسان،و لا شکّ فی أنّ للمسموع معنی اشتقاقی، فکیف یمکن تفکیک المعنی الاشتقاقی الذی هو جزء ماهیّة نوعیّة اللفظ و القول منهما؟!فلا یعقل القول بأنّ القول المخصوص له معنی و لکنّه لیس بمعنی حدثی.

و استشکل علیه تلمیذه أنّ لکلّ لفظ حیثیتین:الأولی:حیثیّة صدوره من

ص:369

اللافظ خارجا و قیامه به،کصدور غیره من الأفعال کذلک.الثانیة:حیثیّة تحقّقه و وجوده فی الخارج،فاللفظ من الحیثیّة الاولی و إن کان قابلا للتصریف و الاشتقاق، إلاّ أنّ لفظ الأمر لم یوضع بإزاء القول المخصوص من هذه الحیثیّة،و إلاّ لم یکن لتوهّم عدم إمکان الاشتقاق و الصرف منه،بل هو موضوع بإزائه من الحیثیّة الثانیة،و من الطبیعی أنّه من هذه الحیثیّة غیر قابل لذلک،کما عرفت.فما أفاده قدّس سرّه مبنی علی الخلط بین هاتین الحیثیتین.هذا.

و فیه أوّلا:أنّه لا دلیل علی کون محلّ النزاع هو اللفظ من حیثیته الثانیة،بل یمکن القول بأنّ محلّ النزاع هو اللفظ من الحیثیّة الاولی،مع أنّ المسموعیّة التی تکون جزء ذات اللفظ لا یمکن تفکیکها منه،فلا یعقل لحاظ اللفظ بدون لحاظ کونه مسموعا.

نعم یعدّ هذا إشکال علی سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه فإنّه لاحظ الاشتقاقیّة بالنسبة إلی اللفظ و المتکلّم،و لکن یؤیّده قوله تعالی: یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ (1)لأنّ اللفظ أقرب إلی المعنی الاشتقاقی من السواد و البیاض قطعا،و أنّ انتسابهما إلی المکان-أی الوجوه-یوجب أن یکون لهما معنی اشتقاقیّا.و مع قطع النظر عن الانتساب لا یتحقّق المعنی الاشتقاقی أصلا،فإنّ الضرب و القتل مع قطع النظر عن الانتساب إلی القاتل و المقتول و الضارب و المضروب واقعیتان خارجیتان،و لا دلیل لکونهما حدثیّا.

و لا یتوهّم أنّه إذا کان الانتساب ملاکا فی المقام فلا یبقی فی العالم معنی غیر الاشتقاقی،فإنّا نقول:إنّ لفظ«زید»و أمثاله أجنبی عن المعنی الاشتقاقی،و إن لوحظ انتسابه إلی أشیاء متعدّدة فالحقّ مع الإمام قدّس سرّه فإنّ معنی اللغوی و الاصطلاحی واحد،

ص:370

و هو القول المخصوص،و لا یکون من الاشتراک بنوعیه أثر و لا خبر،و إن أبیت أنّ مبدأ الاشتقاقی فی الأمر بمعنی الطلب عبارة عن المادة بوحدتها،و مبدأه فی الأمر بمعنی الشیء مثلا عبارة عن المادة مع الهیئة.

قلنا:لا إشکال فی البین؛إذ،اللفظ و المعنی متعدّد،و لیس لفظ الأمر من الألفاظ المشترکة أیضا.

الجهة الثانیة:فی أنّ العلو و الاستعلاء معتبر فی معنی الأمر أم لا؟و لا بدّ قبل الورود فی البحث من ذکر مقدّمتین:

أحدهما:أنّ الأمر لو کان بصورة مشترک لفظی أو معنوی بین المعنی المشتق و الجامد فالبحث هاهنا فی المعنی الاشتقاقی؛بأنّ المراد من الطلب الموضوع له هو الطلب المطلق أو الطلب من العالی،و لعلّه کان هناک کلمة فی الجملة فی العبارة ناظرا إلی هذا کما مرّ.و أمّا إذا قلنا:إنّ المعنی الاشتقاقی هو مفهوم اسمی جامع بین الهیئات -یعنی هیئة صیغة افعل-فالبحث یجری بأنّ المراد من المفهوم الاسمی المشترک بین الهیئات هی الهیئة المطلقة أو الهیئة الصادرة من العالی و المستعلی،فعلی کلا التقدیرین یجری هذا البحث.

و ثانیهما:أنّ العلو عبارة عن عظمة الشخص عند العقلاء؛إذ العقلاء بما هم عقلاء قائلون بلزوم الإطاعة و عظمة الأشخاص المخصوصة فی الاجتماع مثل الأب و المولی و الحاکم و إن کان غاصبا،و نری أیضا تبعیّتهم فی ذلک عن الشرع من الأمر بإتباع العلماء و العرفاء و الفقهاء.و أمّا الاستعلاء عبارة عن الاتکاء بالعلوّ،و لکنّ المستعلی قد یکون واجدا للعلوّ حقیقة فیقال له:العالی المستعلی،و قد یکون فاقدا له حقیقة فیقال له:السافل المستعلی.

إذا عرفت هذا فنقول:لا إشکال فی اعتبار العلو فی معنی الأمر علی ما هو

ص:371

المتبادر من لفظ الأمر،و یشهد علیه الاستعمالات العرفیّة،فإنّه یقال:أمر الوالد ولده و أمر المولی عبده بکذا إذا طلبا منهما شیئا،و لا یقال:إنّ العبد أمر مولاه و الابن أباه بکذا حین طلبهما منهما شیئا،و هکذا لا یقال:إنّ المقلّد أمر مرجعه بکذا.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بعد قبول هذا الأمر:إنّ الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء فیکون الطلب من العالی أمرا و لو کان مستخفضا لجناحه،و أمّا اعتبار أحدهما-علی سبیل منع الخلو-فضعیف.فطلب المساوی أو السافل مع الاستعلاء من العالی المستعلی لا یکون أمرا عنده.

و ذکر المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2)فی المقام مقدّمة صحیحة و لکنّه استفاد منها ما لا یساعده العرف،و هو قوله:إنّ حقیقة الأمر بنفسه تغایرت حقیقة الالتماس و الدعاء،و هذا ممّا یساعده العرف،و یؤیّده الاستعمالات الشائعة،کما مرّ آنفا.ثمّ قال:إنّ الطلب بنفسه ینقسم إلی قسمین:الأوّل:الطلب الذی قصد فیه الطالب انبعاث المطلوب منه بنفس هذا الطلب؛بحیث یکون داعیه و محرّکه إلی الامتثال صرف هذا الطلب،و هذا القسم من الطلب یسمّی أمرا.القسم الثانی:هو الطلب الذی لم یقصد الطالب فیه انبعاث المطلوب منه بنفس الطلب،بل کان قصده انبعاث المطلوب منه بهذا الطلب منضما إلی بعض المقارنات التی توجب وجود الداعی فی نفسه کطلب المسکین من الغنیّ؛فإنّه لا یقصد انبعاث الغنی بنفس طلبه و تحریکه لعلمه بعدم کفایة بعثه فی تحرک الغنی،و لذا یقارنه ببعض ما له دخل فی انبعاث الغنی کالتضرّع و الدعاء لنفس الغنی و والدیه-مثلا-و هذا القسم من الطلب یسمی التماسا أو دعاء،فعلی هذا فحقیقة الطلب علی قسمین،غایة الأمر أنّ القسم الأوّل منه-أی الذی یسمّی بالأمر-حق من کان عالیا،و مع ذلک لو صدر عن السافل بالنسبة إلی

ص:372

العالی کان أمرا أیضا،و لکن یذمه العقلاء علی طلبه بالطلب الذی لیس شأنا له،کما أنّ القسم الثانی یناسب شأن السافل،و لو صدر عن العالی أیضا لم یکن أمرا فیقولون:لم یأمره بل التمس منه،و یرون هذا تواضعا منه.

و فیه:أنّ للعلو إذا کان دخلا فی معنی الأمر فیما یصدر من السافل لیس بأمر، و إذا لم یکن له دخلا فیه فلم لا یکون من حقّه و شأنه الطلب علی نحو المذکور؟! فتحقّق الأمر من السافل مع عدم کونه من حقّه متناقضان لا یجتمعان،و لعلّه تخیّل أنّه لو کان للعلو دخلا فی معنی الأمر لا بد حین تفسیر قولنا:أنا آمرک بکذا أن نقول:

أطلب منک و أنا عال،مع أنّه لیس کذلک؛إذ لا شبهة فی دخالة إنسانیّة الآمر فی معنی الأمر،و هکذا کون الطلب وجوبیّا علی ما هو التحقیق کما سیأتی،و لکنه لا نقول فی مقام تفسیر قول المذکور:أطلب منک و أنا إنسان،أو أطلب منک طلبا وجوبیّا؛لأنّه لا ضرورة لذکر هذه الخصوصیات.

فالتحقیق:أنّ الاستعلاء و العلوّ معا معتبران فی معنی الأمر،فإنّ الطلب الصادر من العالی إن کان بصورة الالتماس و عدم الاتکاء بالعلو لا یطلق علیه الأمر،کما صرّح به قدّس سرّه آنفا.

قال المحقّق القمی (1)صاحب القوانین قدّس سرّه:إنّ الاستعلاء عبارة عن تغلیظ القول.

و من المعلوم أنّه مساوق مع الإیجاب و الطلب الوجوبی.

و لا یخفی علی أحد مغایرة معنی الاستعلاء و الإیجاب؛إذ الإیجاب و الاستحباب نوعان من الطلب،و أمّا الاستعلاء هو الاتکاء بالعلو و لو لم یکن فی الواقع عالیا،و هو یتحقق بعدم تغلیظ القول أیضا.نعم یمکن أن یکون فی بعض الموارد تغلیظ القول أمارة للاستعلاء.

ص:373

و قال بعض:إنّ أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو إمّا علوّ الطالب واقعا،و إمّا استعلائه کاف فی صدق الأمر،و استدلّ لکفایة الاستعلاء فی صدقه بأنّ العقلاء یقبّحون السافل المستعلی الذی یأمر العالی،و یذمّونه بأنّک لم تأمر العالی،فإطلاقهم الأمر علی طلب السافل المستعلی یدلّ علی کفایة استعلاء الطالب فی صدق الأمر و عدم اعتبار العلو الواقعی فیه،و إلاّ یذمّونه بأنّک لم تستعلی علی العالی.

و الجواب عنه:أنّ التقبیح إنّما هو علی استعلائه علی العالی لا علی أمره حتی یقال:إنّ التقبیح علی هذا الأمر یکشف عن عدم اعتبار العلوّ الواقعی فی صدقه، و إطلاق الأمر علی طلبه فی مقام توبیخه إنّما هو بحسب مقتضی استعلائه؛فإنّه یعلم أنّ للعلو دخل فی الأمر،و یعلم أیضا أنّه فاقد لذلک،فلذا یأمر السافل اتکاء علی العلو الادّعائی و التخیلی،فیکون إطلاق الأمر علی طلب المستعلی السافل مجازا؛ لمناسبته صورة الأمر الحقیقی،فلا یکفی الاستعلاء بدون العلو فی صدق الأمر.

الجهة الثالثة:فی أنّ مفاد الأمر عبارة عن خصوص الطلب الوجوبی أو أعمّ منه؟

حکی صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)أدلّة عن القائلین بالأعم و أجاب عنها،و المهم منها أنّ تقسیم الأمر إلی الإیجاب و الاستحباب بقولهم:الأمر إمّا للوجوب و إمّا للاستحباب یدلّ علی کون الموضوع له هو الأعمّ؛إذ لا بدّ فی صحة تقسیم من وجود المقسم فی جمیع الأقسام،فکما أنّ الأمر یطلق علی الطلب الوجوبی علی نحو الحقیقة کذلک یطلق علی الطلب الاستحبابی علی نحو الحقیقة.

و الجواب عنه:أنّ التقسیم المذکور لا یدلّ علی أزید من استعمال الأمر المقسم فی المعنی الأعمّ،و أمّا دلالته علی المدّعی-و هو کون هذا الاستعمال علی نحو الحقیقة-

ص:374

فممنوعة؛إذ یمکن أن یکون علی سبیل المجاز؛لعدم الملازمة بین صحّة الاستعمال فی معنی و بین کونه علی نحو الحقیقة،کما صرّح به المحقّقین فی مقابل السید المرتضی قدّس سرّه.

و لا یقال:إنّا نتمسّک بأصالة الحقیقة،فإنّ هذا الأصل یجری فیما کان مراد المتکلّم مشکوکا،و أمّا إذا کان مراده معلوما و شککنا فی کیفیّة الاستعمال مثل ما نحن فیه نقطع بعدم جریانه،و لا أقل من الشکّ،و هو یکفی فی عدم جریانه؛إذ لا بد من إحراز مورد جریان الأصل العقلائی.کما لا یخفی.

و استدلّ المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1)لکون الأمر حقیقة فی خصوص الطلب الوجوبی بأدلّة متعدّدة:

منها:التبادر،و هو أمر وجدانی لا یمکن الاستدلال له،فلذا ینکره بعض مثل المحقق العراقیّ قدّس سرّه (2)،و لکن المراجعة إلی الاستعمالات العرفیّة یؤیّد التبادر المذکور فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه،بل هو دلیل مهم فی المقام،و لعلّه کان دلیلا منحصرا هاهنا.

و منها:قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (3)و الاستدلال مبتن علی ما سیأتی إثباته من أنّ دلالة هیئة «افعل»علی الوجوب.فتقریبه علی هذا أنّه تعالی هدر و حذّر مخالف الأمر؛بأنّه یجب علی مخالف الأمر الحذر من إصابة الفتنة أو العذاب الألیم؛إذ لا معنی لندب الحذر أو إباحته،فیدلّ ترتب وجوب الحذر علی مطلق مخالفة الأمر علی أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب.

و یمکن أن یقال:إنّ فی الآیة قرینة لدلالة الأمر علی الوجوب و هی عبارة عن

ص:375

إضافة الأمر إلی اللّه تعالی،و هذا لا یناسب المدعی من أنّ الأمر مطلقا مساوق مع الطلب الوجوبی،و لعلّه کان دلیلا لجعلها مؤیّدا فی الکفایة.

و أورد علیه أیضا المحقق العراقی قدّس سرّه (1)،و بیان الإیراد متوقّف علی ذکر مقدّمة سیأتی تفصیلها فی بحث العام و الخاص،و هی:أنّه لو ورد خطاب علی وجوب إکرام کلّ عالم و قد علم من الخارج بعدم وجوب إکرام زید لکنّه یشکّ فی أنّه مصداق للعالم حقیقة کی یکون خروجه عن الحکم العام بنحو التخصیص أو أنّه لا یکون مصداقا للعالم حقیقة کی یکون خروجه من باب التخصص فهل تجری هاهنا أصالة العموم لإثبات عنوان الجاهل لزید و خروجه عن الحکم بنحو التخصص أم لا؟المحقّقون قائلون بعدم جریان أصالة العموم و الإطلاق فی مثل ذلک المورد،فإنّ الدلیل علی حجّیتهما عبارة عن السیرة و بناء العرف و العقلاء،و القدر المتیقن من جریانهما إنّما هو فی خصوص الشکّ فی المراد،و أمّا إذا کان الشک فی کیفیّة الاستعمال کما فی ما نحن فیه فلا تجری أصالة العموم و الإطلاق،فإنّا نعلم بعدم وجوب إکرام زید-مثلا-و نشک فی خروجه عن الحکم بنحو التخصیص أو التخصّص،فلا محلّ لجریان أصالة العموم.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ لفظ الأمر فی الآیة بلحاظ ترتّب وجوب الحذر علی مخالفته محمول علی الأمر الوجوبی قطعا؛إذ لا معنی لترتّبه علی الأمر الاستحبابی بعد جواز ترکه شرعا،فلا شبهة فی مراده تعالی.و إنّما الشکّ فی أنّ الأمر الاستحبابی هل یطلق علیه الأمر حقیقة و خارج عن الآیة تخصیصا-مثل زید المذکور فی المثال إذا کان عالما-أو یطلق علیه الأمر بالعنایة و المجاز و خارج عنها تخصصا؛لأنّ الأمر الاستحبابی لا یکون أمرا فلا یفید جریان أصالة الإطلاق فی الآیة هاهنا؟إذ الشک

ص:376

خارج عن مراده تعالی و مفاد الآیة.

و منها:قوله تعالی: ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (1)فإنّه ورد فی مقام توبیخ إبلیس بسبب ترکه لما أمر به من السجود لآدم حینما قال تعالی للملائکة: اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ (2)و معلوم أنّه لا توبیخ إلاّ فی ترک الواجب،فالأمر حقیقة فی الوجوب.

لکن فیه أیضا یرد الإشکالین المذکورین؛لأنّ غایة ما یستفاد من ذلک أنّ أمر اللّه تعالی حقیقة فی الوجوب؛إذ یمکن أن یقال:إنّ مطلق الأمر لا یکون کذلک،علی أنّ توبیخه تعالی قرینة لکون الأمر فی الآیة حقیقة فی الوجوب،فلا شک فی مراده تعالی؛و إنّما الشک فی أنّ خروج الأمر الاستحبابی عن الآیة هل یکون بنحو التخصیص أو التخصّص؟و لا طریق لإثبات ذلک،و لا تجری أصالة العموم أو الإطلاق هاهنا.

و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لو لا أنّ أشقّ علی امتی لأمرتهم بالسواک» (3)إذ الکلفة و المشقة لا تکون إلاّ فی التحریم و الوجوب،و أمّا إطلاق التکلیف علی الاستحباب و الکراهة و الإباحة لا یخلو عن المسامحة،فهذا التعبیر دلیل علی أنّ الأمر فی الآیة حقیقة فی الوجوب،مع أنّه صلّی اللّه علیه و آله أمر مرارا بالسواک علی وجه الاستحباب،فلا بد من کون هذا الأمر للوجوب،و إلاّ لزم لغویة الأمر المترتّب علی المشقّة.

و لکنه فیه أیضا یرد الإشکالین المذکورین؛إذ یمکن أن یقال:إنّ أمره صلّی اللّه علیه و آله حقیقة فی الوجوب،و أمّا مطلق الأمر لا یکون کذلک،علی أنّ مراده صلّی اللّه علیه و آله فی الروایة

ص:377

معلوم،و لا طریق لإثبات أنّ خروج الأمر الاستحبابی عنها بنحو التخصّص أو التخصیص،و لا تجری فی المقام أصالة العموم أو الإطلاق.

و منها ما یقول به المحقّق العراقی قدّس سرّه (1):من أنّ الإطلاق و مقدّمات الحکمة تدل علی أنّ لمادة الأمر ظهور فی الطلب الوجوبی،و تقریبه من وجهین،و حاصل أحدهما:أنّ المولی إذا أمر عبده بأن قال:«جئنی بحیوان»و نعلم أنّه له أنواع متعدّدة و متباینة،و لا یصدق أحد النوعین علی فرد من أفراد النوع آخر؛إذ الإنسان و الحمار -مثلا-نوعان متباینان،و لا یصدق الإنسان علی فرد من أفراد الحمار و بالعکس،مع أنهما مشترکان فی الجنس بمقتضی الإطلاق و تمامیة مقدّمات الحکمة أی کون المولی فی مقام البیان،و عدم تحقّق القرینة للتقیید بأحد النوعین،و عدم قدر المتیقّن فی مقام التخاطب،علی قول-أنّ متعلّق غرض المولی هو الإتیان بأیّ نوع من الأنواع، و لا دخل نوع خاص فیه.و هکذا فی ما نحن فیه بأنّ الطلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص أو جواز المخالفة،أو عدم التمامیّة یحتاج إلی نحو تحدید و تقیید،بخلاف الطلب الوجوبی،فکان مقتضی الإطلاق بعد کون الآمر فی مقام البیان هو کون طلبه طلبا وجوبیّا لا استحبابیّا؛إذ الوجوب عبارة عن مطلق الطلب بلا زیادة، و الاستحباب عبارة عن الطلب المقیّد بالنقصان.

و الجواب عنه أوّلا بالنقض و ثانیا بالحل.

و أمّا الجواب النقضی:أنّه لا فرق علی القاعدة بین أن یقول المولی:أنا آمرک بکذا،و أنا أطلب منک کذا،بل جریان الإطلاق فی الجملة الثانیة أجلی من الجملة الاولی،و لا أقلّ من اتحاد الجملتین من حیث الملاک،مع أنّ الظاهر منه قدّس سرّه عدم جریان الإطلاق فی الجملة الثانیة.

ص:378

و أمّا الجواب الحلّی:أنّ هذا الکلام غیر معقول من أصله؛لأنّ تقسیم الطلب إلی الطلب الوجوبی و الاستحبابی یأبی من أن یکون القسم عین المقسم من دون زیادة، بل لا بدّ فی المقسم من تحققه فی القسمین بعنوان الجنس،و فی القسم لا بدّ منه و من أمر زائد بعنوان الفصل الممیّز،فلا یعقل أن یکون الطلب الوجوبی عبارة عن مطلق الطلب بلا زیادة،فلذا قال المحققون فی مقام الفرق بین اللابشرط المقسمی و اللابشرط القسمی:بأنّ اللابشرط المقسمی عبارة عن ذات الماهیة فلذا یجتمع مع ألف الشرط، و اللابشرط القسمی ما هو اللابشرطیّة من قیده،فهذا الدلیل أیضا لیس بصحیح، فالدلیل المنفرد و الواحد للمسألة هو التبادر فقط.

إذا عرفت هذا فلا بدّ لنا من ذکر ما به یمتاز الوجوب من الاستحباب،فإنّه مفید لهذا البحث،و البحث الآتی فی هیئة«افعل»و لموارد أخر،و لکن قبل الخوض فی البحث نذکر ما یظهر من الفلاسفة بعنوان المقدمة:من أنّ امتیاز الشیئین علی ثلاثة أنواع:إمّا بتمام الذات أو بجزء منها أو بأمر خارج منها.

أمّا الأوّل:فهو فیما إذا لم یشترکا أصلا أو اشترکا فی أمر خارج عن ذاتهما، کامتیاز کلّ من الجوهر و العرض و أنواعهما من الآخر،فالجوهر و أنواعه ممتازة بتمام الذات من العرض و أنواعه،و اشتراکهما فی عناوین مثل الممکن،و الشیء خارج عن ذاتهما.

و أمّا الثانی فهو فیما إذا اشترکا فی بعض الأجزاء و امتیاز فی بعض آخر کامتیاز النوعین من جنس واحد نحو الإنسان و الفرس،فإنّهما مشترکان فی الحیوانیّة و ممتازان بالناطقیّة و الصاهلیّة.

و أمّا الثالث:فهو فیما إذا اشترکا فی تمام الذات کامتیاز زید من بکر،فإنّهما مشترکان فی الإنسانیّة،و هی تمام ذاتهما و ممتازان بالعوارض المشخّصة.

ص:379

و قد اختلف أهل المعقول فی وجود قسم رابع و عدمه هاهنا،و المحققون منهم قائلون بتحققه و هو أن یشترکا فی تمام الذات و الحقیقة،إلاّ أنّ الحقیقة تکون کاملة و شدیدة فی إحداهما و ناقصة و ضعیفة فی الاخری،فیکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک مثل وجود الواجب و الممکن،فإنّهما مشترکان فی أصل الوجود و ممتازان أیضا بأصل الوجود،إلاّ أنّه فی الأوّل کامل و فی الثانی ناقص؛إذ الأوّل لا یفتقر إلی علّة موجدة بخلاف الثانی،و لا یتوهّم أنّ وجود الواجب مرکّب من الوجود و الکمال، و وجود الممکن مرکّب من الوجود و النقص؛إذ لا دخل فی ذاتهما غیر واقعیّة الوجود، و لکن فی عین اشتراکهما فی هذه الواقعیّة تکون إحداهما کاملة و الاخری ناقصة،فما به الاشتراک کان عین ما به الامتیاز،و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک.

و إذا تمهّد هذه المقدّمة فنقول:قد یتخیّل أنّ الامتیاز بین الوجوب و الندب بجزء ذاتهما بأن یکونا مشترکین فی الجنس و هو الطلب،و یمتاز کلّ منهما بفصل مختص به، و ما یمکن أن یعدّ لهما فصلا امور:

الأوّل:أن یکون الفصل للوجوب المنع من الترک،و للاستحباب الإذن فی الترک.

و فیه أوّلا:أنّ معنی کلمة«المنع»لیس إلاّ التحریک نحو الترک-أعنی طلب الترک-فإذا اضیف هذا إلی لفظ الترک صار حاصل معناه طلب ترک الترک،و هو عبارة اخری من طلب الفعل المعدّ جنسا،کما قال به المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1).

و ثانیا:أنّه لو کان لمنع الترک دخلا فی ماهیّة الوجوب بعنوان الفصل فلا محالة یلتفت الإنسان إلی الترک حین الالتفات إلی الوجوب؛إذ لا معنی للالتفات إلی منع من الترک بدونه،مع أنّ الآمر و المأمور لا یلتفتا إلی الترک أصلا،فضلا إلی منع من

ص:380

الترک،فنکشف من هذا أنّه لا دخل له فی معنی الوجوب.

الثانی:أنّ الوجوب هو الطلب الموجب لاستحقاق العقوبة عند مخالفته، و الاستحباب هو الطلب الغیر الموجب له.

و فیه:أنّ الوجوب بعد تحصّله و صیرورته وجوبا یصیر موجبا لاستحقاق العقوبة،فإیجاب الاستحقاق من لوازمه و آثاره لا من مقوّماته،و لا یعقل أن یکون أثر الشیء جزء للشیء،علی أنّ الحاکم علی استحقاق العقوبة هو العقل لا الشرع، و لو کان هذا جزء مقوّما له لا بدّ من اعتباره من ناحیة الشرع،کما لا یخفی.

الثالث:أنّ الوجوب هو الطلب المسبوق بالإرادة الشدیدة،و الاستحباب هو الطلب المسبوق بالإرادة الضعیفة.

و فیه:أنّ الإرادة من العلل الباعثة علی الطلب،و المعلول بتمام ذاته متأخّر عن العلّة،و لا یمکن أن یکون صدور المعلول عن العلّة من مقوّماته و أجزائه،فالدلیل لا ینطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی عبارة عن الاختلاف الذاتی بینهما،و الدلیل یثبت الاختلاف فی العلّة.و لا ینافی هذا لما یستفاد من أهل المعقول-من أنّ الحرارة قد توجد بالنار و قد توجد بالشمس مثلا،و لکن کانت للحرارة المتحقّقة بواسطة النار خصوصیّة مرتبطة بالنار،و للحرارة المتحقّقة بواسطة الشمس خصوصیّة مرتبطة بها، ففی الواقع یتحقّق النوعان من الحرارة-فإنّه صحیح،و لکن لیس معناه الاختلاف فی ذات الحرارتین،بل المغایرة ترجع إلی الخصوصیات المشخّصة.

الرابع:أنّ الوجوب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الملزمة،و الاستحباب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الراجحة الغیر الملزمة.

و فیه:أنّ المصالح و المفاسد متقدّمة رتبة علی الإرادة لکونها من عللها،فیکون الطلب متأخّرا عن المصالح و المفاسد بمرتبتین،فلا یصح عدّها من مقوّمات الوجوب

ص:381

و الاستحباب الذین هما قسمان من الطلب.

الخامس:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی ذیل مسألة استصحاب الکلّی القسم الثالث،من أنّه قد لاحظنا الوجوب و الاستحباب بالنظر العرفی،و قد لاحظناهما بالنظر العقلی،فإذا لاحظناهما بالنظر العرفی فتکون المغایرة بینهما ببعض الذات،و إذا لاحظناهما بالنظر العقلی فتکون المغایرة بینهما بالنقص و الکمال و الشدّة و الضعف،فالعقل یحکم بأنّ الوجوب عبارة عن الطلب الکامل،و الاستحباب عبارة عن الطلب الناقص،و لکن المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2)بعد ذکر هذا الکلام بصورة التوهّم استشکل علیه،بأنّ الأمر الإنشائی لیس قابلا للشدة و الضعف بنفسه؛لأنّه أمر اعتباری صرف،و لیس الامور الاعتباریة بقابلة للتشکیک بذواتها،فهذا النوع من التمایز ینحصر فی الامور التکوینیّة و الواقعیّة مثل الوجود و نحوه.

و لا بدّ لنا من توضیح أمرین:

أحدهما:أنّ الامور الاعتباریة لم لا تکون قابلة للتشکیک؟و الدلیل علیه أنّ الأمر الاعتباری یدور مدار اعتبار المعتبر،فهو إمّا یتحقق باعتبار من الشارع و العقلاء و إمّا لا یتحقق،و لا یتصوّر فیه النقص و الکمال.

و ثانیهما:أنّ الوجوب و الاستحباب هل یکونان من الامور الاعتباریة أم لا؟ و لا یخفی أن الطلب علی قسمین:الطلب الحقیقی و الإنشائی،و أمّا الطلب الحقیقی فإن قلنا بعدم الفرق بینه و الإرادة-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-فهو من الأوصاف الحقیقیّة القائمة بالنفس کالعلم،لکنه کان من أوصاف ذات إضافة إلی الطالب و المطلوب،فهذا القسم من الطلب یکون من الامور الواقعیّة،إلاّ أنّ هذا لیس معنی

ص:382

الأمر،بل معناه عبارة عن الطلب الإنشائی،فإنّ الإنسان یوجد مفهوم الطلب بواسطة اللفظ فی عالم الاعتبار کإنشاء البیع-مثلا-بواسطة اللفظ فی عالم الاعتبار، فحینئذ کان الوجوب و الاستحباب قسمین من الطلب الإنشائی.فالحاصل:أنّ الوجوب و الاستحباب أمران اعتباریان؛لأنّهما قسمان من الطلب الإنشائی،فلا یکون التمایز بین الأمرین الاعتباریین بالشدّة و الضعف و النقص و الکمال.

و الجواب عنه:بعد قبول أنّ الوجوب و الاستحباب أمران اعتباریان أنّ عدم قابلیّة الامور الاعتباریة للتشکیک إدّعاء لیس له وجه صحیح و برهان تام،فإنّا نری بالوجدان بعد الدقّة فی الامور الاعتباریّة أنّ التشکیک فیها متحقّق؛إذ البیع-مثلا- قد یقع بین الطرفین الأصیلین فیعتبره الشارع و العقلاء،و قد یقع فضولة فیعتبره الشارع و العقلاء أیضا علی القول بصحته،فکلا البیعین أمران اعتباریان،و التمایز بینهما بالشدّة و الضعف،و النقص و الکمال؛لأنّ الأوّل بیع کامل لا یحتاج إلی الإجازة اللاحقة،و أمّا الثانی بیع ناقص یحتاج إلی الإجازة اللاحقة من المالک،فإن ردّه یبطل من أصله،فلا شکّ فی أنّ الأمر الاعتباری یدور مدار الوجود و العدم،و لکن البحث فی المقام لا یکون بین وجود الاعتبار و عدمه،بل البحث فیما یتحقّق الاعتبارین کاعتبار بیع الفضولی و الأصیل،فإنّا نری بعد المقایسة بینهما أنّ البیع الأصیل بیع کامل غیر متوقّف علی شیء،و أمّا البیع الفضولی مع کونه صحیحا ناقص متوقّف علی إجازة المالک.

و قال المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)فی مقام الفرق بین الوجوب و الاستحباب بما ملخّصه:إنّ الامتیاز بینهما باعتبار وجود المقارنات و عدمها؛إذ الأمر الإنشائی قد یقترن بالمقارنات الشدیدة-مثل ضرب الرجلین علی الأرض و تحریک الرأس و الید

ص:383

حین الطلب-فینتزع عنه الوجوب،و قد یقترن بالمقارنات الضعیفة-مثل أن یقول حین الطلب:و إن لم تفعل فلا جناح علیک-فینتزع عنه الندب،و قد لا یقترن بشیء منها أصلا فهو مختلف فیه،فما ینتزع عنه حیثیّة الوجوب أو الندب هو نفس الأمر الإنشائی بلحاظ مقارناته،و لا دخالة لذلک فی نفس حقیقة الوجوب و الندب، فیکون التشکیک فیهما بحسب المقارنات لا بحسب الذات،فلیس للطلب بنفسه و بحسب الواقع مع قطع النظر عن المقارنات قسمان،بل هو أمر واحد یختلف أفراده باعتبار ما یقترن به،فإنّ ما ینتزع عنه حیثیّة الوجوب هو نفس الطلب الإنشائی المقترن بالمقارنات الشدیدة أو الأعم منه و من المجرد،لا أنّ الوجوب شیء واقعی یستعمل فیه الطلب الإنشائی و یکون المقارن قرینة علیه،و هکذا ما ینتزع عنه الاستحباب.

و فیه أوّلا:أنّه اختلط بین مقام الثبوت و الإثبات؛لأنّ البحث عن التمایز و الافتراق بین المفاهیم یرتبط بمقام الثبوت،و أمّا البحث من أنّه أین ینتزع الوجوب عن صیغة«افعل»و أین لا ینتزع یرتبط بمقام الإثبات،فالبحث فی مقام الفرق بین ماهیّة الوجوب و الاستحباب لا فی منشأ انتزاعهما و تحقّقهما بحسب الخارج،کالبحث عن الفرق بین ماهیّة البیع و الإجارة،فإنّا لا نبحث فیه عن تحقّقهما خارجا،و أنّ البیع ینتزع بواسطة بعت-مثلا-أم لا،و هکذا فی ما نحن فیه.

و ثانیا:أنّه لا یستفاد من کلامه أنّ التمایز بینهما بأیّ نوع من أنواع الأربعة المذکورة ربّما یتوهّم أنّ التمایز عنده یکون بالعوارض الفردیّة و الشخصیّة بعد الاشتراک فی تمام الذات،لکنّه مدفوع بأنّ الوجوب و الاستحباب ماهیتان کلّیتان، و لا یعقل فیهما التمایز بالخصوصیّات الفردیة،فإنّ هذا النوع من التمایز یختصّ بأفراد ماهیّة واحدة فی مرحلة الوجود الخارجی،و مع ذلک لا یستفاد من کلامه ما هی ذات المشترکة بینهما جنسا و فصلا.

ص:384

فالتحقیق:أنّ التمایز بینهما بالنقص و الکمال و الشدة و الضعف-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-فالنقص یکون فصلا للاستحباب،و الکمال للوجوب،مع اشتراکهما فی أصل حقیقة الطلب مثل وجود الکامل و الناقص،فلا یصحّ ما قال به المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّ الوجوب کان عین الطلب من دون زیادة،و الاستحباب هو الطلب مع زیادة،فإنّ لازم التقسیم أن یکون کلّ قسم عبارة عن المقسم مع زیادة،فالتمسّک بالإطلاق لإثبات أن یکون مفاد الأمر هو الوجوب لیس بصحیح.

و من هنا نرجع إلی أصل المسألة لتکمیل البحث،و قد مرّ أنّهم ذکروا لکون الأمر حقیقة فی الوجوب أدلّة،و بقی منها ما اختاره بعض الأعلام و هو:أنّ العقل یدرک بمقتضی القضیّة العبودیة و الرقیّة لزوم الخروج عن عهدة ما أمر به المولی،ما لم ینصب قرینة علی الترخیص فی ترکه،فلو أمر بشیء و لم ینصب قرینة علی جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج،قضاء لحق العبودیة،و أداء لوظیفة المولویة، و تحصیلا للأمن من العقوبة.

و فیه:أنّ هذا الاستدلال مبتن علی إثبات أنّ کلّ أوامر المولی یجب الإتیان به، مع أنّ أمر المولی قد یکون واجب الإطاعة و لازم الإتیان،و قد لا یکون کذلک،فلا یستفاد من ذلک أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب،فالدلیل الصحیح للمسألة هو التبادر.

کما مرّ.

الجهة الرابعة:الظاهر أنّ الطلب الذی هو معنی الأمر لیس هو الطلب الحقیقی الذی یکون طلبا بالحمل الشائع الصناعی،بل الطلب الإنشائی الذی لا یکون بهذا الحمل طلبا مطلقا،بل طلبا انشائیّا،سواء أنشأ بصیغة«افعل»أو بمادة الطلب أو بمادة الأمر أو بغیرها.

ص:385

توضیح ذلک:أنّ الطلب علی أنواع:أحدها:الطلب الحقیقی هو الشوق المؤکّد الحاصل فی النفس عقیب الداعی،فهو ما یتحدّ مع الإرادة علی قول صاحب الکفایة قدّس سرّه و من الکیفیات القائمة بالنفس،و له وجود واقعی.و ثانیها:الطلب الذهنی، و هو عبارة عن الصورة المرتسمة فی الذهن حین الالتفات إلی الطلب و تصوّر مفهومه و لو لم یکن الطلب الحقیقی متحقّقا،و له أیضا وجود واقعی فی وعاء الذهن.و ثالثها:

الطلب الإنشائی،و هو أنّ المتکلّم یوجد هذا المفهوم بصیغة«افعل»و أمثال ذلک فی وعاء نفس الأمر،و هو أعمّ من عالم الواقع و الذهن و الاعتبار کما سیأتی تفصیله.

ثمّ إنّ الطلب الحقیقی قد یجعل موضوعا و یحمل علیه مفهوم الطلب مثل الطلب الحقیقی طلب،فلا محالة تکون هذه قضیّة حملیّة بحمل الشائع الصناعی،و قد یجعل الطلب الذهنی موضوعا و یحمل علیه مفهوم الطلب،و قد یجعل الطلب الإنشائی موضوعا و یحمل علیه مفهوم الطلب.

و قال المرحوم صدر المتألّهین:إنّ هذین الحملین لا یکونان حملا شائعا و لا حملا أوّلیا ذاتیّا،بل نوع آخر من الحمل،فإنّ الموضوع فی حمل الشائع لا بدّ أن یکون مصداقا حقیقیّا للمحمول،فإن کان مصداقا ذهنیّا أو إنشائیا له لا یکون حملا شائعا صناعیّا.و کان کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه ناظرا إلی هذا المعنی.

و لا بدّ لنا بالمناسبة من ذکر بحث فی حقیقة الإنشاء،قال الشهید الأوّل-فی کتاب قواعد الأحکام الذی نظّمه الفاضل المقداد و سمّاه باسم نضد القواعد الفقهیّة (1)-:الإنشاء هو القول الذی یوجد به مدلوله فی نفس الأمر.

و لا یکون ذکر القول فی کلامه للاحتراز عن غیره،بل لعلّ ذکره کان لوضوحه و کونه فردا کاملا لما یتحقق به الإنشاء،فمقصوده فی الواقع أعمّ من القول و الفعل،

ص:386

فالبیع أمر اعتباری یتحقّق بسبب القول و الفعل فی نفس الأمر،و یترتّب علیه الآثار عند العقلاء و الشارع کالتملیک و التملّک،و هکذا فی النکاح و أمثال ذلک،و لا یکون البیع و نحوه من الامور الواقعیّة،فإنّ تحقّقه لا یوجب تغییر الواقعی فی البائع و المشتری،و لا الثمن و المثمن،بل یوجب تبدیل الإضافة الاعتباریة فی الثمن و المثمن، و لا یکون أیضا من الامور الذهنیّة؛لأنّ الوجود الذهنی عبارة عن تصوّر مفهوم البیع و إیجاد البیع فی الذهن لا فی عالم الاعتبار،و لا یبحث فی علم الفلسفة عن الامور الاعتباریة،بل یبحث فیه عن الواقعیات،فلذا تکون واقعیّة وجود الذهنی أیضا موردا للتأمّل.فلا حظّ للامور الاعتباریة و الذهنیّة فی هذا العلم.

نعم لا ینحصر الوجود الإنشائی فی الامور الاعتباریة،و لا یشمل جمیع المفاهیم و الماهیات،بل یشمل بعض المفاهیم له مصادیق حقیقیّة،مثل مفهوم الطلب و الاستفهام و التمنّی و الترجّی الموجودین فی القرآن،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1).

و الظاهر أنّ المشهور أیضا یقول بأنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ.

و استشکل علی هذا القول بعض الأعلام فی کتاب البیان فی تفسیر القرآن (2)، و ملخّص کلامه:أنّ الوجود الإنشائی لا أصل له،و اللفظ و المعنی و إن کانت لهما وحدة عرضیّة منشأها ما بینهما من الربط الناشئ من الوضع و من ذلک یسری حسن المعنی أو قبحه إلی اللفظ،إلاّ أنّ هذا لا یختص بالجمل الإنشائیّة،بل یعمّ الجمل الخبریة و المفردات أیضا،و أمّا وجود المعنی بغیر وجوده اللفظی فینحصر فی نحوین:

أحدهما:وجوده الحقیقی الذی یظهر به فی نظام الوجود من الجواهر و الأعراض،و لا بد فی تحقّق هذا الوجود من تحقّق أسبابه و علله،و الألفاظ أجنبیّة عنها بالضرورة.

ص:387

و ثانیهما:وجوده الاعتباری،و هو نحو من الوجود للشیء،إلاّ أنّه فی عالم الاعتبار لا فی الخارج،و تحقّقه باعتبار من بیده الاعتبار،و اعتبار کلّ معتبر قائم بنفسه و یصدر منه بالمباشرة،و لا یتوقّف علی وجود لفظ فی الخارج أبدا.أمّا إمضاء الشارع أو إمضاء العقلاء للعقود أو الإیقاعات الصادرة من الناس فهو و إن توقّف علی صدور لفظ من المنشئ أو ما بحکم اللفظ،و لا أثر لاعتباره إذا تجرّد عن المبرز من قول أو فعل إلاّ أنّ الإمضاء المذکور متوقّف علی صدور لفظ قصد به الإنشاء، و موضع البحث هو مفاد ذلک اللفظ الذی جیء به فی مرحلة سابقة علی الإمضاء، فالقول بوجود الإنشائی للبیع-مثلا-قبل إمضائه من الشارع و تحقّقه فی عالم الاعتبار لا أساس له.ثمّ قال فی مقام الحلّ:و الصحیح أنّ الهیئات الإنشائیة وضعت لإبراز أمر ما من الامور النفسانیّة،و هذا الأمر النفسانی قد یکون اعتبارا من الاعتبارات کما فی الأمر و النهی و العقود و الإیقاعات،و قد یکون صفة من الصفات کما فی التمنّی و الترجّی،فهیئات الجمل أمارات علی أمر ما من الامور النفسانیّة،و هو فی الجمل الخبریّة قصد الحکایة،و فی الجمل الإنشائیّة أمر آخر.ثمّ إنّ الإتیان بالجملة المبرزة بوضعها لأمر نفسانی قد یکون بداعی إبراز ذلک الأمر و قد یکون بداعی آخر سواه،و فی کون الاستعمال فی هذا القسم الأخیر مجازا أو حقیقة کلام لیس هنا محلّ ذکره.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ إشکاله علی المشهور لیس بصورة برهان منطقی الدائر بین النفی و الإثبات،فإنّه یقول:لو کان منشأ الوجود الإنشائی العلقة الوضعیّة فهو یعمّ الجمل الخبریّة و المفردات أیضا،و لو لم یکن هذه منشأ له فالوجود منحصر فی الوجود الحقیقی و الاعتباری،و کلاهما أجنبیّ عن وجود الإنشائی.

و لکن لقائل أن یقول:إنّه ما الدلیل علی انحصار الوجود بهذین النوعین؟

لنا أن نقول:بأنّ هنا وجودا ثالثا یسمّی بالوجود الإنشائی.

ص:388

و ثانیا:أنّه لا شک فی أنّ للبائع یجوز اعتبار الملکیّة و البیع قبل اعتبار الشارع و العقلاء-یعنی فی المرحلة السابقة علی الإمضاء-و إلاّ لا معنی لإبراز ما فی نفسه باللفظ،فنحن نقول بالوجود الإنشائی فی هذه المرحلة،و أنّ البیع الذی اعتبره البائع فی نفسه یوجد بلفظ«بعت»و لکنّه ربّما یکون منشأ لاعتبار الشارع و العقلاء،و ربّما لا یکون منشأ لاعتبارهما کالمعاملة الفاسدة عندهما،فیتحقق الوجود الإنشائی فیها أیضا،و لکن لا یترتّب علیها الأثر المقصود عند العقلاء و الشارع.

و ثالثا:أنّه لا نسلّم أن تکون الألفاظ بعنوان الأمارة و المبرز لما تحقّق فی النفس، بل یتحقّق البیع و نحوه بنفس اللفظ،و لا یکون ما اعتبره البائع فی نفسه بیعا،و یشهد علیه الوجدان و العقلاء من المتشرّعة و غیره،علی أنّ الأمارة لا موضوعیة لها بل هی طریق و کاشفة عن الواقع للشاکّ،فإذا علم أنّ الزوجة فی نفسها اعتبرت الزوجیّة هل یمکن الالتزام بأنّه قد تحقّقت الزوجیّة و لا احتیاج إلی اللفظ المبرز؟فالتحقیق أنّ الامور الاعتباریة و بعض المفاهیم-مثل الطلب-یوجد بالقول،و نسمی هذا الإیجاد بالوجود الإنشائی،کما قال به المشهور.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول بأنّ المراد من الطلب الذی یکون معنی الأمر هو الطلب الإنشائی لا الطلب الحقیقی قال:و لو أبیت إلاّ عن کونه موضوعا للطلب -أی الجامع بین الحقیقی و الإنشائی-فلا أقلّ من کونه منصرفا إلی الإنشائی منه عند إطلاقه کما هو الحال فی لفظ الطلب أیضا،و ذلک لکثرة الاستعمال فی الطلب الإنشائی، کما أنّ الأمر فی لفظ الإرادة علی عکس لفظ الطلب،و المنصرف عنها عند إطلاقهما هی الإرادة الحقیقیّة،و اختلافهما فی ذلک ألجأ بعض أصحابنا إلی المیل إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة من المغایرة بین الطلب و الإرادة،خلافا لقاطبة أهل الحق و المعتزلة.

ص:389

و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة لتحقیق المسألة و هی:أنّ المسائل الاعتقادیة -مثل وجود الصانع و صفاته الثبوتیّة و السلبیّة و المعاد و أمثال ذلک-کانت محلاّ للبحث و النزاع من القرون المتمادیة قبل الإسلام بین الناس،و أمّا بعد ظهور الإسلام و نزول القرآن ظهر للمسلمین رءوس مسائل الاعتقادیة کمقام الربوبیّة و الخالقیة و سائر صفاته تعالی،و المبدأ و المعاد و غیر ذلک،و أمّا بعد استقرار الحکومة الإسلامیة و وقوع حروب مکرّرة بین المسلمین و الکفار،و إسارة بعض علمائهم،و معاشاتهم معهم،و إلقاء اعتقاداتهم بینهم،و إسلام بعضهم علی الظاهر،و نفوذ نظریاتهم الخاصّة بینهم،فقد جعل بعض نظریاتهم محلاّ للبحث.

علی أنّ مراودة الخلفاء مع حکام الکفار و تبادل السفیر بینهم و انعقاد المعاهدات بینهم-مثل انعقاد المعاهدة بین معاویة و حاکم الروم (1)-أوجب وقوع المسلمین فی جریان اعتقاداتهم.

و المهمّ من ذلک أنّ انهدام الکفار بالأخص الیهود و النصاری و ذلّتهم فی زمن حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بید المسلمین و عدم تسلیمهم مع ذلک فی مقابل الإسلام من حیث الاعتقاد یوجب القطع بأنّهم کانوا دخیلا فی انحراف الخلافة من مسیرة الأصلی،بل نری تسلّط أیادیهم و عمّالهم علی المقامات العالیّة من الحکومة الإسلامیة و مشاورة الخلفاء معهم فی الامور المهمّة،و یشهد علی ذلک مصاحبة معاویة و مشاورته مع سرجون النصرانی و ابنه منصور و حضورهما علی المقامات العالیة، مثل أمارة المالیات و أرزاق العساکر،کما صرح به کامل بن الأثیر فی تاریخه،بأنّ سرجون الرومی کان کاتبه و صاحب أمره (2).

ص:390

و فی مقتل الخوارزمی:أنّ یزید نصب عبید اللّه بن زیاد بإمارة الکوفة بمشاورة سرجون الذی ینتهی إلی شهادة الحسین بن علی علیه السّلام و هتک أهل بیته (1).بل کانت تشکیل السقیفة و غصب الخلافة من أمیر المؤمنین علیه السّلام بمشاورة عمّال الیهود و أمرهم، مثل کعب الأحبار الیهودی و أمثاله،کما قرّره السید الشهید رضا پاک نژاد فی کتابه المسمّی باسم«مظلوم گم شده در سقیفه»فمن علل المهمّة فی تفرّق المسلمین و الاختلاف و التحزّب بینهم نفوذ أیادی الیهود و النصاری و عمّالهم و اعتقاداتهم فی بیت الخلافة،و انقطاع الخلافة من معدن الوحی و الرسالة،یعنی الأئمة المعصومین علیهم السّلام،و یؤیّده تشکیل المذهب الضال الوهابی فی زماننا هذا.

و أمّا الأشاعرة و المعتزلة کانوا فریقین من المسلمین،و سبب تشکیلهم أنّ الحسن البصری الذی کان من الاسراء ظاهرا،لما کان من علماء زمانه و من فضلاء المسلمین علی الظاهر اجتمع من حوله عدّة من الناس لاستماع نظریاته فی المسائل الاعتقادیة، و من تلامذته کان واصل بن عطا،و هو بعد البحث و النزاع مع استاذه فی جلسة درسه خرج و عزل عن مجلسه،فهو و أتباعه بعد ذلک شکّل جلسة مستقلة فی مقابل استاذه سمّوا بالمعتزلة.و کان أیضا من تلامذة الحسن البصری أبو الحسن الأشعری الذی کان من أصلاب أبو موسی الأشعری المعروف،و هو کان مجدّا فی إشاعة نظریات استاذه،و مشوّقا للناس إلی الاشتراک فی جلسته و مجلس درسه،فلذا سمّی هو و أتباعه بالأشاعرة،و کان لکلّ منهما نظرا مخالفا للآخر فی أکثر المسائل.

و أوّل ما اختلف فیه الفریقان کان عبارة من أنّ القرآن الکریم قدیم أو حادث، و منشأ هذا الاختلاف هو إطلاق عنوان کلام اللّه علیه بین المتشرّعة من صدر الإسلام إلی الآن،علی أنّه نسب إلیه تعالی فی بعض آیات القرآن أیضا عنوان التکلّم

ص:391

و التکلیم،مثل قوله تعالی: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (1)و یستفاد من ذلک أنّ إطلاق المتکلّم علیه تعالی لا ینافی مع الشرع و القرآن،کما أنّه صحیح عند کلا الفریقین.

ثمّ إنّ أوصافه تعالی علی نوعین:

أحدهما:ما یعبّر عنه بالأوصاف الذاتیّة،و هی قائمة بذاته الواجبة،و قدیمة بقدمها،و ثبوتها للذات لا یحتاج إلی شأن خاص و شخص خاص و حالة مخصوصة، کالعلم و القدرة و الحیاة،فإنّها من الصفات الذاتیّة التی لا یحتاج ثبوتها إلی شیء من الأشیاء،فلذا نقول: أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.

و ثانیهما:ما یعبّر عنه بالأوصاف الفعلیّة،و هی تختلف بالنسبة إلی الحالات، و الموارد و الأشخاص و الأزمنة،مثل صفة الخالقیّة و الرازقیّة و أمثالها،فإنّه تعالی قادر علی کلّ شیء،و لکن کلّ مقدور لا یتحقّق و لا یصدر عنه فی مقام العمل،فلذا یقول:

وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ (2)فهذه الأوصاف تکون حادثة،فإنّ زیدا-مثلا-خلق الیوم مع أنّه لم یخلق فی الأمس.

ثمّ اختلفت الأشاعرة و المعتزلة فی أنّ صفة التکلّم هل تکون من صفاته الذاتیّة أو من صفاته الفعلیّة،و ذهبت المعتزلة إلی أنّ إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی یکون بنحو إطلاقه علی الإنسان،بأنّ کلام الإنسان حین التکلّم عبارة عن إیجاد المتکلّم أصواتا متدرّجة،و کلّ صوت متکئ علی مخرج من مخارج الفم و مقطع من مقاطعه، و یستمعها المخاطب أیضا متدرّجة،و هکذا کلامه تعالی،إلاّ أنّ اللّه تعالی بلحاظ تجرّده و عدم کونه جسما یوجد الأصوات فی موجود آخر بنحو التدریج و التدرّج، مثل إیجاده تعالی الأصوات فی الشجرة،و قوله بعده: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً و مثل

ص:392

إیجاده تعالی الأصوات فی الحصاة و شهادته برسالة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین هبوطه علی جبل حراء،فلا فرق بین کلامه تعالی و کلام الإنسان من حیث الماهیّة و الکیفیّة، و هذا موافق لنظر المتکلّمین من الإمامیّة،فتکون صفة التکلّم علی هذا القول من صفاته الفعلیّة و من الامور الحادثة.

و ذهبت الأشاعرة إلی أنّ کلامه تعالی من الصفات الذاتیّة،و قائم بذاته الواجبة و قدیم بقدمه تعالی،مثل العلم و الحیاة و القدرة و أمثال ذلک،و لأجل ذلک قد اضطرّوا إلی الالتزام بأنّه کانت لذاته تعالی صفة و واقعیّة باسم الکلام النفسی ما وراء الکلام اللفظی،فالقرآن هو الکلام النفسی القائم بالذات بالقیام الحلولی.فکما أنّه یطلق العالم علیه تعالی مع کونه من صفاته الذاتیّة و القدیمة کذلک یطلق علی الإنسان،مع أنّ علمه محدود و حادث،و هکذا القادر و نحوه،و یجری هذا المعنی بعینه فی الکلام النفسی،فإنّه إذا لوحظ بالنسبة إلی ذات الباری فیتحقق فیه و یکون من الأوصاف الذاتیّة و القدیمة،و أمّا إذا لوحظ إلی الإنسان و الجمل الخبریّة مثل«جاء زید من السفر»فیتحقق وراء الألفاظ،و علم المتکلّم بالمعنی المذکور أمرا نفسانیّا آخر الذی نعبّر عنه بالکلام النفسی،و هکذا فی الجمل الإنشائیّة إلاّ أنّها إذا اشتملت علی الأمر یکون للکلام النفسی المتحقّق فیها اسم خاصّ و هو الطلب،و إذا اشتملت علی النهی و کانت ماهیّة النهی عبارة عن الزجر لا الطلب الترک یکون للکلام النفسی المتحقّق فیها اسم خاص آخر و هو الزجر،و أمّا الجمل الإنشائیّة المشتملة علی العقود و الإیقاعات و التمنّی و الترجّی لا یکون للکلام النفسی المتحقق فیها اسم خاص.

و حکی الإمام قدّس سرّه فی رسالة الطلب و الإرادة عن بعض أهل التحقیق:أنّ إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی یکون بنحو إطلاقه علی الإنسان،بلا فرق بینهما أصلا،إلاّ أنّ الإنسان یتکلّم بالفم و اللسان،و هو تعالی یوجد الکلام من دون آلة و من دون واسطة،و یؤیّده تکلّمه تعالی مع موسی بقوله: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی* قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری* قالَ أَلْقِها یا مُوسی 1.

ص:393

و حکی الإمام قدّس سرّه فی رسالة الطلب و الإرادة عن بعض أهل التحقیق:أنّ إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی یکون بنحو إطلاقه علی الإنسان،بلا فرق بینهما أصلا،إلاّ أنّ الإنسان یتکلّم بالفم و اللسان،و هو تعالی یوجد الکلام من دون آلة و من دون واسطة،و یؤیّده تکلّمه تعالی مع موسی بقوله: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی* قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری* قالَ أَلْقِها یا مُوسی (1).

ثمّ إنّ الإمام قدّس سرّه بعد نفی هذه الأقوال اختار فی المسألة قولا آخر،و محصّله:أنّ کلام اللّه سبحانه عبارة عن الوحی،فإنّ إنزال القرآن و سائر الکتب إلی الأنبیاء و المرسلین علیهم السّلام لا یکون بصورة إیجاد الکلام فی شیء آخر قطعا،کما أنّه لا یکون بصورة تکلّمه تعالی مع موسی علیه السّلام أیضا و لا بما ذهب إلیه الأشاعرة؛إذ القیام الحلولی مستلزم للقوّة و النقص و الترکیب تعالی عنه،کما أنّ خلوّ الذات عن صفات الکمال مستلزم لذلک.نعم أنّه تعالی متکلّم بوجه آخر حتی فی مرتبة ذاته یعرفه الراسخون فی الحکمة،فکلامه تعالی عبارة عن الوحی،و أمّا حقیقة الوحی و کیفیّته ممّا لم یصل إلیها فکر البشر إلاّ الأوحدی الراسخ فی العلم بقوّة البرهان المشفوع إلی الریاضات و نور الإیمان،و قد أشار إلی بعض أسراها قوله تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ (2)و قوله تعالی: إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی* عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی* ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی* وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی* ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی* فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی* فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی* ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (3).و أفهام أصحاب الکلام من المعتزلة و الأشاعرة بعیدة عن طور هذا الکلام و الإعراض عنه أولی.

فالتحقیق أنّ الحق مع الإمام قدّس سرّه.

و لکن لا بدّ لنا من ذکر محلّ النزاع بین الأشاعرة و المعتزلة قبل بیان استدلالهما فی المقام؛لدفع ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بعنوان محلّ النزاع و المصالحة بینهما،و محصّل کلامه:أنّ الحقّ هو اتحاد الطلب و الإرادة،بمعنی أنّ لفظیهما موضوعان بإزاء مفهوم

ص:

واحد،و ما بإزاء أحدهما فی الخارج یکون بإزاء الآخر،و الطلب المنشئ بلفظه أو بغیره عین الإرادة الإنشائیة.و بالجملة هما متّحدان مفهوما و انشاء و خارجا،لا أنّ الطلب الإنشائی الذی هو المنصرف إلیه إطلاقه،کما عرفت متحد مع الإرادة الحقیقیّة التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضا،فیکون لفظا الطلب و الإرادة من الألفاظ المترادفة کالإنسان و البشر،و لازم الترادف اتحاد المعنی فی جمیع المراحل و المراتب من الوجود الحقیقی و الإنشائی و الذهنی،فلا فرق بینهما إلاّ فی مقام الانصراف،و لکنّه لا ینافی الترادف کما لا یخفی.و الأشاعرة لا محالة تقول علی هذا البیان:إنّ الطلب و الإرادة لفظان متغایران و کان لهما معنیان.

فحاصل النزاع أنّ المعتزلة تقول:الطلب موضوع لما وضع له لفظ الإرادة، و الأشاعرة تقول:الطلب موضوع لغیر ما وضع له لفظ الإرادة.

و من المعلوم أنّ النزاع بهذه الکیفیّة یکون نزاعا لغویّا،مثل نزاع الفقهاء فی أنّ المراد من لفظ الصعید هل هو التراب الخالص أو مطلق وجه الأرض؟و لا شک فی أنّ هذا بعید عن محلّ النزاع و الاختلاف بین الأشاعرة و المعتزلة،فإنّ النزاع بینهما یدور مدار تحقّق صفة من الأوصاف الواقعیّة وراء الصفات الثبوتیّة و عدمه،و لا یکون لترادف لفظی الطلب و الإرادة و عدمه دخل فی ذلک،و القول بالترادف لا یستلزم بطلان الکلام النفسی،کما أنّ القول بعدم الترادف لا یستلزم ثبوت الکلام النفسی.

و أبعد من ذلک ما قال به فی مقام التصالح بین المتخاصمین:من أنّه یقع الصلح بین الطرفین بأن یکون مراد المعتزلة من اتحاد الطلب و الإرادة اتحادهما مفهوما و مصداقا و إنشاء،بمعنی أنّهما متحدان مع وحدة المرتبة بحیث یکون کلّ منهما عین الآخر فی تلک المرتبة،و مراد الأشاعرة من المغایرة تغایرهما مع اختلاف المرتبة کالطلب الإنشائی و الإرادة الحقیقیّة،فإنّهما متغایران و لا یتحدان أصلا،و بهذا الوجه یقع الصلح بینهما و یصیر النزاع لفظیّا.

ص:395

و من البدیهی أنّ التصالح و عنوان محلّ النزاع بهذه الکیفیّة بعید بمراحل عن محلّ النزاع بین الفریقین،بل هو أقوی شاهد علی عدم التفاته إلی کنه نزاعهما،فإنّ الأشاعرة تدّعی تحقّق صفة الواقعیّة القائمة علی الذات بالقیام الحلولی،و المعتزلة ینکره،فلا دخل للألفاظ و التعابیر فی هذا النزاع،و لا یمکن المصالحة بینهما أصلا، فالنزاع جار،و لو قلنا باتحاد الطلب و الإرادة فی مرتبة واحدة.

فلا بدّ لنا تنقیح البحث و محلّ النزاع من ملاحظة أدلة الطرفین.

و من أدلّة الأشاعرة أنّه إذا أخبر المخبر بأنّه«جاء زید من السفر»فلا شک فی اتّصاف هذه الجملة بالخبریة،سواء کان المخبر عالما بمطابقة المخبر به مع الواقع أم شاکّا أم عالما بمخالفة المخبر به مع الواقع،و لا یشترط فیه علم المخبر بمطابقة المخبر به مع الواقع،کما أنّه لا دخل لحالات المستمع من العلم و الشک فیه،و لا یوجب علمه بکذب المتکلّم خروج الجملة عن الاتّصاف بالخبریّة،فإنّ ما یقال من أنّ الخبر یحتمل الصدق و الکذب فهو باعتبار ذات الخبر مع قطع النظر عن علم المتکلّم و جهله،أی من شأنه احتمال الصدق و الکذب.ثمّ استدلّ بأنّه لا بدّ فی الجمل الخبریة من الحکایة عن الواقعیّة النفسانیّة،فإن کانت هی عبارة عن العلم و التصدیق بثبوت مخبر به فهو لا یتحقّق إلاّ فی صورة واحدة من الصور الثلاثة،فنکشف من ذلک تحقّق الصفة النفسانیّة التی نعبّر عنه بالکلام النفسی فی جمیع الصور المذکورة،و کما أنّ ألفاظ الجملة فی الاتصاف بالخبریة لا یکون مشروطا بشرط فی الصور الثلاثة کذلک یتحقّق صفة نفسانیّة اخری وراء العلم فی الصور الثلاثة،بلا فرق بین علم المتکلّم بمطابقة خبره مع الواقع و شکّه و علمه بمخالفة خبره معه،فیتحقق للواقعیّة الخارجیّة ثلاث حالات،و أمّا الواقعیّة النفسانیّة تتحقّق حتی للکاذب،فلا بدّ لنا من الالتزام بالکلام النفسی،و إلاّ لم یکن اتّصاف الجملة بالخبریة فی جمیع الصور قابلا للتوجیه.

و الجواب عنه:یظهر بمراجعة الوجدان و بالفحص و التحلیل مدالیل الجمل

ص:396

الخبریّة بعد کونها من المسائل المبتلی بها فی الاستعمالات الشائعة بین الناس،و إذا قال المخبر:«زید قائم»فلا نجد فی هذه الجملة سوی عدّة من الواقعیات:الاولی:واقعیّة الألفاظ مثل واقعیّة لفظ«زید»و«قائم»و حرکاتهما،و تقدّم بعض الحروف علی الآخر و أمثال ذلک،و مثل واقعیّة هیئة الجملة نحو مرفوعیّة لفظ الأوّل بعنوان المبتدأ و الثانی بعنوان الخبر و تقدّم أحدهما علی الآخر.الثانیة:واقعیّة المعانی مثل واقعیّة معنی«زید»و واقعیّة معنی القائم بمادّته و هیئته،و مثل واقعیّة معنی الجملة.الثالثة:

واقعیّة الإرادة فإنّ التکلّم و صدور اللفظ من المتکلم فعل من أفعاله الاختیاریة، فلا بدّ من کونه مسبوقا بالإرادة التی لها مقدّمات و مبادئ،و فی رأس المبادئ التصوّر.

الرابعة:الواقعیّة النفسانیّة للمخبر،و هی اتصافه بأحد من الحالات الثلاث،فإنّه قد یکون عالما بالمطابقة و قد یکون عالما بالمخالفة و قد یکون شاکّا بالمطابقة و المخالفة.

الخامسة:واقعیّة مطابقة المخبر به مع الواقع و عدم مطابقته معه.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ و لا شبهة فی أنّه لیس أحد من هذه الواقعیات بالکلام النفسی،و أمّا الواقعیّات الألفاظ و المعانی فلا دخل لها بالنفس،کما أنّ واقعیّة مطابقة المخبر به للواقع و عدمه لا دخل لها بنفس المخبر،بل کانت هی من أوصاف الجمل الخبریة.

و أمّا الواقعیّة النفسانیّة المتحقّقة فی الجمل الخبریة-یعنی اتصاف المتکلّم بکونه عالما بالمطابقة أو عالما بالمخالفة أو شاکّا-فتحققها و إن کانت مقطوعة و لم تکن قابلة للإنکار إلاّ أنّها أیضا لیست بالکلام النفسی عند الأشاعرة،فإنّهم صرّحوا بأنّ الکلام النفسی مغایر للعلم و زائد علیه،علی أنّهم صرّحوا بأنّ المتحقّق فی جمیع الجمل الخبریّة واقعیّة واحدة و صفة متحدة المآل،سواء کان المتکلّم صادقا أم کاذبا أم شاکّا،فإن کان الکلام النفسی عبارة عن هذه الحالات الثلاث للمتکلّم واقعیات و لا أقلّ من واقعیتین-أی العلم و الشک-کما هو المعلوم.

ص:397

و أمّا الواقعیّة النفسانیّة الاخری-یعنی واقعیّة الإرادة-فهی أیضا لا تکون کلاما نفسیّا،و تدلّ علیه أدلّة متعدّدة.منها:تصریح الأشاعرة بأنّ کلام النفس مغایر مع الإرادة.و منها:أنّ منشأ الإدارة فی الجمل الخبریّة عبارة عن أنّ التکلّم فعل من أفعاله الاختیاریة،و کلّ فعل اختیاری مسبوق بالإدارة،فالتکلّم مسبوق بالارادة.

و من المعلوم أنّ هذا المنشأ یتحقّق فی الخیاطة و التجارة و الکتابة أیضا،فیکون الکلام النفسی فی التاجر و الخیاط و الکاتب أیضا متحقّقا حین الشروع،مع أنّهم قائلون بانحصار الکلام النفسی فی الجمل الخبریة و الإنشائیة.و علی أنّ الإرادة مسبوقة بالمبادئ،و أوّل المبادئ التصوّر و هو قسم من العلم؛إذ العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصوّر و إلاّ فتصدیق،و قد مرّ آنفا أنّهم صرّحوا بأنّ الکلام النفسی مغایر مع العلم و زائد علیه،فلا تکون الواقعیّات المتحقّقة المذکورة کلاما نفسیّا،و لا ضرورة تقتضی الالتزام بتحقق الکلام النفسی فی الجمل الخبریة،و لا نقص فیها حتی ینجبر بالتزام تحقّق الواقعیّة المجهولة باسم الکلام النفسی.

و أمّا فی الجمل الإنشائیة الطلبیة کان للکلام النفسی عندهم اصطلاح خاص و هو الطلب،فاستدلّ هاهنا بصورة السؤال عن المعتزلة بأنّ المولی إذا قال لعبده:

«جئنی بالماء»فما هی الصفة النفسانیّة المتحقّقة فی الجمل الإنشائیة الطلبیّة؟فلا محالة تقول المعتزلة:هی عبارة عن الإرادة المتعلّقة بتحقّق المأمور به فی الخارج عن المکلّف.

و الجواب عنه:أنّ الجمل الإنشائیّة الطلبیّة قد تتحقّق بدون أن یکون إرادة المولی متعلّقة بتحقق المأمور به فی الخارج کما فی الأوامر الاختیاریّة؛إذ لا شکّ فی تحقق الأمر فیها،و یکون إطلاق الأمر علیها علی نحو الحقیقة لا علی سبیل التجوّز و المسامحة،و مع ذلک لا یتحقّق فیها الإرادة النفسانیّة المذکورة.و هکذا فی الأوامر الاعتذاریة؛إذ لا یرید فیها تحقّق المأمور به،بل المراد رفع لوم الناس فی ضرب

ص:398

المأمور و مؤاخذته باعتذار أنّه قد عصاه،فالطلب فی صورتی الاختبار و الاعتذار موجود بدون الإرادة،مع أنّها أمر حقیقی و یجری علیها ما یجری علی الأوامر الأخر من استحقاق العقوبة و أمثاله.

فنستفاد من ذلک أنّ غیر الإرادة المتحقّقة فی بعض الأوامر تتحقّق صفة نفسانیّة اخری فی جمیع الأوامر التی نسمیه بالکلام النفسی و نعبّر عنه هاهنا بالطلب،فالطلب مغایر مع الإرادة،کما یدلّ علیها قول الشاعر:

إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنّما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

فإنّ مقتضاه أنّ ظرف تحقّق الکلام الحقیقی عبارة عن النفس،و أمّا الألفاظ و الأصوات تکون بمنزلة الدلیل و الکاشف عنه.

و الجواب عنه:فی الجمل الإنشائیة عین الجواب عن الاستدلال فی الجمل الخبریة،فإنّهما مشترکان فی کثیر من الواقعیّات المتحقّقة المذکورة فی الجمل الخبریّة، فالوجدان أقوی شاهد لعدم تحقّق صفة نفسانیّة فی نفس الآمر،سوی إرادة تحقّق المأمور به عن المأمور حین الأمر،و أمّا الأوامر الاختیاریة و الاعتذاریة و إن لم یتحقق فیها هذه الإرادة،إلاّ أنّ الداعی الاختبار و الاعتذار متحقّق فیها مثل داعی تحقّق المأمور به فی سائر الأوامر،فأیّ دلیل یقتضی ثبوت الصفة النفسانیّة الاخری سوی هذه الدواعی الموجودة فیها،فلا یستلزم عدم تحقّق الإرادة فی بعض الأوامر ثبوت الکلام النفسی.

و أمّا الجواب عن الاستدلال بقول الشاعر:أوّلا:أنّه من الممکن أن یکون الشاعر من الأشاعرة،مع أنّه لا دلیل بحجیّة الشعر،إلاّ أن یکون من الأئمة المعصومین علیهم السّلام.و ثانیا:أنّ مفاد الشعر المذکور لا ینطبق علی الکلام النفسی أصلا، فإنّ مفاده عبارة عن أنّ مراد الإنسان من التکلّم هو اطلاع الغیر علی ما فی قلبه،

ص:399

بحیث إن أمکن الاطلاع علیه بدون التکلّم لا یحتاج إلی الألفاظ و الأصوات و اللسان،و إنّما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا،فهو أیضا لا یدلّ علی تحقّق الکلام النفسی.

و قد مرّ أنّ الأساس لإثبات الکلام النفسی هو إطلاق المتکلّم علی الباری تعالی،فإنّ الأشاعرة لاحظت أنّ إطلاق المتکلّم علیه تعالی فی الإطلاقات و الاستعمالات شائع بین المتشرعة،و لاحظت أیضا أنّ فی صدق المشتق لا بدّ من تحقّق الارتباط بین المبدأ و الذات،فقد مرّ فی بحث المشتق أنّ العلماء اختلفوا فی کیفیّة هذا الارتباط،و قالت الأشاعرة:إنّه لا بدّ من کون المبدأ قائما بالذات بالقیام الحلولی، و لاحظت هذا المعنی فی قولنا:الجسم أبیض أو أسود،فإنّ البیاض أو السواد قائمان بالجسم بالقیام الحلولی،و هما حالان فی الجسمی و الجسم محلّ لهما،ثمّ فرضت هذا المعنی بعنوان الضابطة الکلیة فی جمیع المشتقات.ثمّ قالت تجری هذه القاعدة فی إطلاق المتکلّم المشتق علی اللّه تعالی،و لا بدّ أن یکون بین الکلام و ذات الباری ارتباطا بنحو القیام الحلولی،فحینئذ لا یعقل أن یکون الکلام اللفظی مع کونه من الامور المتصرّم و المتدرج و الحادث حالاّ فی ذات الباری فلا بدّ من الالتزام بالکلام النفسی الذی هو حالّ فی ذات الباری و قدیم بقدمه.هذا محصّل ما قالت به الأشاعرة فی تحقّق الکلام النفسی لذات الباری.

و فیه:أنّ مبنی الأشاعرة لا دلیل علیه،مع أنّه مناف لأکثر المشتقات،و لا تجری هذه الضابطة المسلّمة عندهم فی أکثرها،و لا ینحصر المشتق بما یجری فیه هذا المعنی کالأبیض و الأسود و أمثال ذلک؛إذ لا شکّ فی أنّ الضارب و القاتل یکونان من المشتقات،مع أنّ مبدئهما-أی الضرب و القتل-قائمان بالذات بالقیام الصدوری لا الحلولی،و هکذا أمثالهما.و أوضح من ذلک أنّه لا شک فی أنّ إطلاق المالک علی «زید»یکون بنحو الحقیقة،مع أنّ الملکیّة أمر اعتباری اعتبرها الشارع و العقلاء،

ص:400

و لا یکون لها ما بحذاء فی الخارج،فلا قیام فی البین،فضلا من أن یکون بنحو الحلول،و هکذا العناوین مثل الزوج و الزوجة و أمثالهما،فلا کلّیة للقاعدة المذکورة فی کلام الأشاعرة.

و علی أنّ لازم هذا القول فی الأوصاف الذاتیّة کالعلم و القدرة زیادتها علیها و تحقّق القدیمین المستقلّین،مع أنّ عینیّة صفات الذات مع الذات لا شکّ فیها و قد ثبت فی محلّه،کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه قال:«و کمال الإخلاص نفی الصفات عنه» (1)یعنی نفی شیء زائد علی الذات،و مقتضی هذه العینیّة ألاّ تکون فی صدق عنوان المشتق بین المبدأ و الذات مغایرة عینیّة و وجودیة،فلا تعتبر فی صدق عنوان المشتق مغایرة حقیقیّة و واقعیّة بینهما،فضلا من القیام الحلولی،فالعینیّة نوع من التلبّس-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-بل هی مصداقه الأتمّ و الأکمل،و لکن یتبادر إلی الذهن من سماع لفظ التلبّس ما یتغایر المبدأ و الذات فیه بلحاظ ابتلائنا کثیرا ما بما یکون کذلک.و من هنا نستفاد أنّ دائرة صدق عنوان المشتق أوسع ممّا قال به الأشاعرة.و أوضح ممّا ذکرنا أنا نری فی استعمالات العرفیّة بدون المسامحة و التجوّز إطلاق عنوان البقّال علی بائع البقل،و إطلاق عنوان العطّار علی بائع العطر،مع أنّ مبدأهما لا یناسب مع الذات أصلا؛إذ لا یکون للبقل و العطر معنی فعلیّا حدثیا، و هکذا إطلاق اللابن و التامر علی بائع اللبن و التمر،و یعبّر عن هذه المشتقات بالمشتقات الجعلیّة،أی لا یکون لها مصدر و فعل ماضی و مضارع،مع أنّه ینطبق عنوان المشتق فی هذه الموارد أیضا.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی أصل المسألة-یعنی إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی- و نبحث مع الأشاعرة من جهتین:

ص:401

الاولی:فی أنّ الصفات علی نوعین:الأوّل:صفات الفعل،الثانی:صفات الذات،و ملاک التمایز بینهما أنّ کلّ صفة لا یصدق ضدّها علی اللّه تعالی فی أیّ حال من الحالات و أیّ زمان من الأزمنة،و بالنسبة إلی أیّ شیء من الأشیاء،مثل صفة العلم و القدرة و أمثالهما فهی من صفات الذات،و أمّا الصفة الذی یصدق ضدّها علیه تعالی فی بعض الحالات و فی بعض الأزمنة و بالنسبة إلی بعض الأشیاء فهی من صفات الفعل،مثل صفة الخالقیّة و الرازقیّة،فإنّه لم یخلق-مثلا-إنسان الذی کان طول قامته سبعین ذراعا فی عین کونه مقدورا له تعالی،فیصدق فی هذا المورد ضدّ الخالقیّة علیه تعالی،و هکذا فی الرازقیة کما قال فی الآیة الشریفة: وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ (1)فیصدق علی المرتبة النازلة منه عدم الرازقیّة بالنسبة إلی المرتبة العالیة منه.

علی أنّ صفة الذات قدیمة بقدم الذات،بخلاف صفة الفعل فإنّها حادثة و لا تتّصف بالقدم،و من هنا نستکشف أنّ المتکلمیة لیست من صفات الذات،بل تکون من صفات الفعل،و یدلّ قوله تعالی: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (2)علی أنّ التکلّم تحقّق فی زمان خاصّ لا بعده و لا قبله،أی عدم التکلّم فی غیر ذلک الزمان، فالتکلّم من صفات الفعل بمقتضی الآیة،فنفس الآیة منافیة للالتزام بالکلام النفسی القدیم.

و یدلّ علیه ما رواه الکلینی قدّس سرّه فی اصول الکافی عن علی بن إبراهیم-الموثق- عن محمّد بن خالد الطّیالسی-الممدوح-عن صفوان بن یحیی-الموثق-عن ابن مسکان-الموثق-عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:لم یزل اللّه عزّ و جل ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم-أی کان اللّه تعالی عالما مع أنّه لم یتحقّق المعلوم

ص:402

فی الخارج-و السمع ذاته و لا مسموع،و البصر ذاته و لا مبصر،و القدرة ذاته و لا مقدور-کما أنّ الإنسان قادر علی القیام فی حال قعوده مع أنّه لم یکن متحقّقا-فلمّا أحدث الأشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم و السمع علی المسموع و البصر علی المبصر و القدرة علی المقدور،قال:قلت:فلم یزل اللّه متحرّکا؟قال فقال:تعالی اللّه عن ذلک أنّ الحرکة صفة محدثة بالفعل،قال:قلت:فلم یزل اللّه متکلّما؟قال:

فقال:إنّ الکلام صفة محدثة لیست بأزلیة کان اللّه عزّ و جل و لا متکلّم (1).

و یستفاد من ذلک أنّ صفة التکلّم تکون من الأوصاف الفعلیّة و المحدثة علی الظاهر،و إن أمکن أن تکون للحدیث توجیهات فلسفیّة.

الجهة الثانیة:فی أنّ عنوان المتکلّم هل یکون من المشتقات الحقیقیّة أو من المشتقات الجعلیّة؟التکلّم یکون من باب تفعّل،لا شکّ فی تحقّق الماضی و المضارع و سائر المشتقات له فی هذا الباب،و لکن لم نجد له مصدر ثلاثی مجرّد،فإن قیل:هی عبارة عن«الکلم»قلنا:إنّه لو سلّمناه لا نری له فی اللغة العربیة فعل ماضی و لا مضارع و لا سائر المشتقات،مع أنّه لیس بمعنی الکلام بل هو بمعنی الجرح و الجراحة لغة.

فعلی هذا ما معنی التکلّم؟من المعلوم أنّ معناه إیجاد الکلام،و لفظ الإیجاد یوجب تحقّق المعنی الاشتقاقی فیه،کما أنّ لفظ البیع یوجب تحقّق المعنی الاشتقاقی فی کلمة«اللابن»فحینئذ یصدق المتکلّم علی اللّه تعالی،کما یصدق علی الإنسان، بلا فرق بینهما أصلا،إلاّ أنّا نتکلّم باللسان،و لکنّه تعالی یوجد الکلام فی موجود آخر بلحاظ عدم جسمیّته.

و لا یتوهّم أنّ معنی المتکلّم هو الکلام؛إذ لیس للکلام معنی مصدری بل اسم

ص:403

مصدر،و نعبّر عنه باللّغة الفارسیّة ب«سخن»فلا یتصوّر له معنی سوی إیجاد الکلام.

و هذا الجواب موافق لنظر المعتزلة و المتکلّمین من الإمامیّة،و قد مرّ منّا فی صدر المسألة حکایة نظر بعض أهل التحقیق من أنّ تکلّمه تعالی یتحقّق من دون وساطة شیء من الأشیاء،کتکلّمه تعالی مع موسی علیه السّلام بدون واسطة،و قد مرّ أیضا ما قال به الإمام الأعظم قدّس سرّه بعد نفی هذه الأقوال:إنّه تعالی متکلّم و القرآن کتابه و نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالوحی،و أمّا کیفیّة الوحی و تکلّمه ممّا لم یصل إلیها فکر البشر إلاّ الأوحدی الراسخ فی العلم بقوّة البرهان المشفوع إلی الریاضات و نور الإیمان.ثمّ قال:

یمکن أن نلتزم بالکلام النفسی،و لکن افهام أصحاب الکلام من المعتزلة و الأشاعرة بعیدة عن طور هذا الکلام،فالاعراض عنه أولی.

و لکن ما ذکرناه فی مقام الجواب عن الأشاعرة موافقا لظاهر الآیات و الروایات یکفی فی نفی الکلام النفسی،و لا نطیل الکلام فی هذه المقولة أزید من ذلک.

و لا یخفی أنّ القول بتحقق الکلام النفسی لا یستلزم أن یکون الطلب و الإرادة متغایرین،کما أنّ إنکاره لا یستلزم القول بالاتحاد بینهما،و إن استفید ذلک من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه-کما أشرنا إلیه فی صدر المسألة-و لکنّهما بحثان مستقلان:

أحدهما:بحث لغویّ،و الآخر:کلامی،و لا ارتباط بینهما أصلا.و نحن فرغنا بعون اللّه من البحث الکلامی.

و أمّا البحث اللّغوی و هو:أنّ لفظی الطلب و الإرادة هل وضعا بإزاء مفهوم واحد أو یکون لکلّ منهما معنی لا یکون للآخر؟و قد مرّ ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من:أنّهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد،و هما متحدان فی المفهوم و الوجود الحقیقی و الإنشائی و الذهنی،غایة الأمر أنّ لفظ الطلب ینصرف عند إطلاقه إلی وجوده الإنشائی،و لفظ الإرادة ینصرف إلی وجودها الحقیقی،و هذا لا یوجب المغایرة بین

ص:404

اللفظین فی المفهوم؛إذ لا مانع من أن یکون اللفظان المترادفان متغایران من حیث الانصراف.

و لکن المحققین من الاصولیین بعد إنکارهم الکلام النفسی فی البحث السابق یقولون بتعدّد مفهوم الطلب و الإرادة،منهم سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)حیث قال فی الابتداء بعنوان ضابطة کلّیة لما یتعلّق به الإنشاء:إنّ الموجودات علی قسمین:الأوّل:ما یکون له وجود حقیقی و واقعی فی الخارج،بحیث یکون بإزائه شیء فیه کالإنسان و الحیوان و البیاض و نحوها،و هو لا یقبل الإنشاء.الثانی:

ما لا یکون کذلک بل یکون وجوده بوجود منشأ انتزاعه،و هو قد ینتزع عن الامور الحقیقیّة و الواقعیّة کالفوقیّة و التحتیّة و نحوها و هو أیضا لا یقبل الإنشاء،و قد ینتزع عن الاعتبارات و الإنشائیات کالملکیّة و الزوجیّة و أمثال ذلک و هو یقبل الإنشاء، فالمعتبر فی المنشأ ألاّ یکون من الامور الواقعیّة و لا منتزعا منها،بل کان من الامور الاعتباریة المحضة.ثمّ قال:إنّ الإرادة من صفات النفس،و الصفات النفسانیّة من الامور الحقیقیّة و الواقعیّة فلا تقبل الوجود الإنشائی،بخلاف الطلب فإنّ له معنی قابلا للانشاء؛إذ لیس معناه سوی البعث و التحریک نحو العمل،و کما أنّهما یحصلان بالتحریک الفعلی-کأخذ الطالب من ید المطلوب منه و جره نحو العمل المقصود- فکذلک یحصلان بالتحریک القولی؛بأن یقول الطالب:اضرب فلانا أو أطلب منک الضرب أو آمرک بکذا-مثلا-فقوله:افعل کذا بمنزلة أخذه من ید المطلوب منه و جرّه نحو العمل المقصود،فحقیقة الطلب مغایرة لحقیقة الإرادة.نعم الطلب بکلا معنییه-أی البعث و التحریک الفعلی و القولی-مبرز و مظهر للإرادة،و لیس معناه اتحاد الطلب و الإرادة،بل کان معناه أنّ هاهنا شیئین:أنّ أحدهما مبرز للآخر، فالإرادة صفة قائمة بالنفس،و الطلب عبارة عن البعث و التحریک و هو قد یکون

ص:405

فعلیّا و قد یکون قولیّا.هذا محصّل بیان سیّدنا الأعظم المرحوم البروجردی.

و فیه:أنّ تعلّق الإنشاء بالطلب سواء تعلّق بالبعث و التحریک العملی أو القولی أو مفهوم الطلب لا یخلو عن اشکال،و لا یناسب مع القاعدة المذکورة.

أمّا تعلّق الإنشاء بالبعث و التحریک العملی-یعنی هدایة الآمر المأمور نحو المأمور به عملا-لا شکّ فی أنّه أمر مبصر و مشاهد،و هو واقعیة مسلّمة،فلا ریب فی بطلان هذا الفرض.

و أمّا تعلّق الإنشاء بالبعث و التحریک القولی-یعنی صدور الأمر من قبل المولی- لا شکّ فی أنّه أیضا واقعیّة من الواقعیّات الخارجیّة،فإنّ واقعیّة القول بصدور الألفاظ و الکلمات عن اللافظ و المتکلّم،مع أنّ البعث و التحریک القولی هو البعث و التحریک الإنشائی،و المنشأ مع وصف کونه منشأ و قید المنشئیة قیدا له لا یعقل أن یکون متعلّقا للإنشاء؛إذ المنشأ متحقّق قبل تعلّق الإنشاء به،فهو تحصیل للحاصل و تقدّم الشیء علی نفسه مع ملاحظة أنّ المنشأ مغایر للإنشاء،بل یتحقّق بسبب الإنشاء.

و أمّا تعلّق الإنشاء بالماهیّة و مفهوم البعث و التحریک مع قطع النظر عن المصداق فهو صحیح کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،و لکنّه لا فرق بین الطلب و الإرادة من هذه الناحیة،فإذا کان مفهوم الطلب قابلا لتعلّق الإنشاء به فلم لا یکون مفهوم الإرادة قابلا لتعلّق الإنشاء بها؟!فما قال به سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه لیس قابلا للمساعدة.

و أحسن المقال فی المقام ما ذکره بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)، و توضیحه:أنّ الإرادة صفة من الأوصاف النفسانیّة القائمة بالنفس،و لا بحث فیها، إنّما الکلام فیما وضع له لفظ الطلب و فیما یفهم منه عرفا،و الطلب لغة عبارة عن محاولة الشیء و أخذه و التصدّی نحو تحصیل شیء فی الخارج،و هذا من الأفعال الاختیاریة

ص:406

الصادرة عن الإنسان،فهو مباین مع الإرادة،و یؤیّده الاستعمالات العرفیة؛إذ لا یقال:طالب المال أو طالب الدنیا أو طالب العلم لمن اشتاق و أرادها فی افق النفس ما لم یظهر فی الخارج بقول أو فعل،بل یقال لمن تصدّی خارجا لتحصیلها، فالطلب مباین للإرادة مفهوما و مصداقا.

و بالنتیجة الطلب کالإرادة کان من الامور الواقعیّة،و یتحقّق بالسعی فی الخارج للإیصال إلی المطلوب،إلاّ أنّه قد یکون بالمباشرة و قد یکون بالقول،کقول المولی لعبده:«جئنی بالماء»فلا یتعلّق الإنشاء بالطلب أیضا،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّه ما ینشأ بهیئة افعل.هذا تمام الکلام فی مسألة الکلام النفسی و اتحاد الطلب و الإرادة، و لا ضرورة إلی بیان بحث الجبر و التفویض بعنوان مسألة اصولیّة.

واحد منها،بل لم تستعمل إلاّ فی إنشاء الطلب-أی الطلب الإنشائی فی مقابل الطلب الحقیقی لا إنشاء الطلب؛إذ الإنشائیة و الإخباریّة کالاستقلالیّة و الآلیّة عن المعنی الاسمی و الحرفی خارجتان عن المعنی المستعمل فیه-إلاّ أنّ الداعی إلی ذلک کما یکون تارة هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی،و یکون اخری أحد هذه الامور کما لا یخفی،و قصاری ما یمکن أن یدّعی أن تکون الصیغة موضوعة لإنشاء الطلب فیما إذا کان بداعی البعث و التحریک لابداع آخر منها،فیکون إنشاء الطلب بها بعثا حقیقة و إنشائه بها تحدیدا مجازا،و هذا غیر مستعملة فی التحدید و غیره فلا تغفل.هذا تمام الکلام لصاحب الکفایة قدّس سرّه (1).

و لکنّه یصح علی القول باتحاد الطلب و الإرادة فی جمیع المراحل؛إذ لا فرق بین أن یقول:مفاد هیئة«افعل»هو إنشاء الطلب أو إنشاء الإرادة.و أمّا علی القول بتغایرهما و کونهما واقعتین مستقلّتین:إحداهما قائمة بالنفس و الأخری عبارة عن السعی المشاهد و المحسوس فی الخارج،فلا یکون کلّ منهما قابلا للإنشاء،بل لا بدّ من أن یکون المنشأ أمرا اعتباریّا،بناء علی الضابطة التی حکیناها عن المرحوم البروجردی قدّس سرّه،مع أنّه لا شکّ فی أنّ مفاد هیئة«افعل»هو المعنی الإنشائی،فما الذی ینشأ بصیغة«افعل»بعد ألاّ یکون الطلب قابلا للإنشاء؟

و لا بدّ لنا من التحقیق فی هذه المسألة المبتلی بها و الشائعة بین الناس،فنقول:إنّ استعمال هیئة«افعل»قد یکون بداعی البعث و التحریک و تحقق المأمور به فی الخارج،و قد یکون بسائر الدواعی کالتمنّی و الترجّی و التعجیز و أمثال ذلک.

و أمّا إذا کان بداعی البعث و التحریک کقولنا:«جئنی بماء»لا شکّ فی تحقّق الواقعیة النفسانیة للمستعمل،و هی علاقة وصوله إلی المأمور به و تمکّنه منه،و إن لم

ص:408

تکن بین العلاقة و الأمر ملازمة إلاّ أنّ الأمر کاشف عن تحقّقها فی النفس.و لا یخفی أنّ الأمر لیس بعلّة تامّة لتحقّق المأمور به فی الخارج،فلذا لا یوجب العصیان التغییر فی ماهیة الأمر و حقیقته.

و قد مرّ فی الفصل السابق أنّ البعث و التحریک کما یحصلان بالتحریک العملی و التکوینی-بأن یأخذ الطالب من المأمور و یجرّه نحو العمل المقصود-کذلک یحصلان بالتحریک القولی،و لکن لا یتصوّر العصیان فی الأوّل بخلاف الثانی،فإنّ المأمور به قد یتحقّق بعده و قد لا یتحقّق.

إذا عرفت هذه المقدمة فنستفاد منها أنّ البعث و التحریک علی قسمین:أحدهما:

البعث و التحریک الواقعی التکوینی،و هو لا یکون قابلا للإنشاء.و ثانیهما:البعث و التحریک الاعتباری و هو ینشأ بصیغة«افعل»و یترتّب علیه آثار متعدّدة،و منها أنّ العبد إذا وافقه و عمل علی مفاده یستحق المثوبة،و إلاّ یستحقّ العقوبة عند العقلاء،کما أنّ الملکیّة و الزوجیّة بعد إنشائهما یترتّب علیهما الآثار.فیتحقّق بواسطة هیئة«افعل» البعث و التحریک الاعتباری فی عالم الاعتبار.

و یمکن أن یقال:إنّه لا فرق بین هذا القول و ما قال به المحقق الخراسانی قدّس سرّه إلاّ فی التعبیر و التسمیة،فإنّه قائل بأنّ متعلّق الصیغة هو الطلب الإنشائی،و عبّر فی هذا القول عنه بالبعث و التحریک الاعتباری،فالنزاع بینهما لفظیّ.

و جوابه أنّ الطلب هو السعی فی الخارج للایصال إلی المطلوب لا شک فی أنّه واقعیّة من الواقعیّات المحسوسة و هو لا یکون قابلا للإنشاء،إلاّ أنّ الآمر یوجد مصداقا للطلب بسبب الإنشاء؛إذ الأمر نوع من الطلب کما مرّ،فنفس إصدار الأمر مصداق للطلب،و لا بحث فیه.و البحث فی المرحلة السابقة علیه و هی:أنّ الذی یتعلّق به الإنشاء و الذی ینشأ بصیغة«افعل»ما هما؟فیکون متعلّق الإنشاء و الطلب القولی هو البعث و التحریک الاعتباری،و هما مغایران للطلب الذی هو أمر واقعی،

ص:409

مع أنّه لیس لنا طلب اعتباری أصلا،فلا یمکن تسمیة البعث و التحریک بالطلب.

و یؤیّده اختلاف الطلب مع البعث فی المشتقات؛لأنّ مادة الطلب لا تحتاج إلی تعدّد الشخص،بخلاف مادة البعث فإنّها تحتاج إلی شخصین الباعث و المبعوث، بخلاف الطالب کما تری فی طالب العلم و طالب الدنیا و أمثالهما.

نعم قد یعبّر عن المأمور و المبعوث بالمطلوب منه،و لکن لیس له أساس فی اللغة،بل هو جعل للسهولة فی التعبیر،علی أنّه لو کان له أساس فهو أقوی شاهد علی المغایرة بینهما؛إذ المراد من المطلوب منه هو المبعوث،و المراد من المطلوب هو المبعوث إلیه،فکیف یمکن أن یکون النزاع مع صاحب الکفایة قدّس سرّه نزاعا لفظیّا مع ملاحظة هذه الاختلافات فی المشتقات؟!فالحاصل:أنّ هیئة«افعل»وضعت للبعث و التحریک الاعتباری کما اشیر إلیه فی کلام سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه.

و أمّا إذا کان استعمال الهیئة بدواعی أخر کالتعجیز و التهدید و التسخیر و أمثال ذلک لا بأس من القول بکون المستعمل فیه عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری فی هذه الموارد أیضا،لکنّه لغرض التعجیز و التسخیر و أمثالهما،کما مرّ منّا فی باب المجاز أنّ المجاز لیس التلاعب بالألفاظ،بل المستعمل فیه فی استعمالات المجازیة عبارة عن المعنی الحقیقی و الموضوع له،کما قال به السکاکی فی خصوص الاستعارة-أی المجاز بعلاقة المشابهة-إلاّ أنّ المعنی الحقیقی قد یثبت الذهن فیه و لا یتجاوز إلی غیره،و قد یجعل معبرا للتجاوز عنه إلی المصداق الادّعائی.

و من المعلوم أنّ الاستعمالات المجازیّة إذا کانت بهذه الکیفیّة تکون جامعة للمحسنات البیانیة،بخلاف ما قال به المشهور،کقول الشاعر:

قامت تظلّنی و من عجب شمش تظللنی عن شمس

فإنّ التعجب من أنّ الشمس کیف تکون حائلة بینه و بین الشمس،و لا معنی

ص:410

للتعجّب إذا کان المراد من الشمس معشوقته و هذا نظر ابتکره الشیخ محمّد رضا الأصفهانی صاحب کتاب وقایة الأذهان استاذ الإمام قدّس سرّهما.

کذلک فی صیغة«افعل»فإنّها وضعت للبعث و التحریک الاعتباری،أمّا إذا کان استعمالها بداعی تحقّق المبعوث إلیه فی الخارج یکون الاستعمال علی نحو الحقیقة،و أمّا إذا کان بدواعی أخر کالتعجیز و التسخیر و التمنّی و الترجّی،مثل قول أمرئ القیس:

ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجلی بصبح و ما الإصباح منک بأمثل

یکون الاستعمال فیها علی نحو المجاز،و لکن المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی الذی جاوزنا عنه إلی هذه الأغراض.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)ذکر بحثا لدفع المشکلة القرآنیّة؛بأنّا نری فی القرآن استعمال أدوات الاستفهام و التمنّی و الترجّی،کقوله تعالی: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی (2)و کقوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (3)یَهْتَدُونَ (4)و أمثال ذلک،مع أنّ ثبوت هذه المعانی مستلزم للجهل و العجز المستحیلین فی حقه تعالی.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مقام الجواب عنها:إنّ المستحیل فی حقّه تعالی هو الاستفهام و التمنّی و الترجّی الحقیقیّة دون إنشائها الذی یکون بمجرد قصد حصوله بالصیغة کما عرفت،ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإنشائیة الایقاعیة أیضا،لا لإظهار ثبوتها حقیقة،بل لأمر آخر حسبما یقتضیه الحال من إظهار المحبّة أو الإنکار أو التقریر إلی غیر ذلک.

ص:411

و أمّا حلّ الإشکال علی المبنی الذی ذکرناه أنّ أدوات الاستفهام و التمنّی و الترجّی استعملت فی معانیها الحقیقیّة فی جمیع الموارد،إلاّ أنّ لاستعمالها فی مورد الجاهل و العاجز و الاستعمالات الحقیقیّة خصوصیّة،و هی خصوصیّة الثبوت و البقاء فی معانیها الحقیقیّة،بخلاف استعمالها فی مورد العالم و القادر و الاستعمالات المجازیة؛إذا المعانی الحقیقیّة فی هذا المورد تکون بمنزلة المعبر للأغراض الأصلیة.و یؤیّده ما مرّ منا من أنّ الإنشاء لا یتعلّق بامور واقعیّة،و لا شک فی أنّ الاستفهام و التمنّی و الترجّی تکون من الامور الواقعیّة.

و أمّا الکاشف عن شدة الإرادة و ضعفها قد یکون ما یتحقّق بعد تحقّقها فی النفس من الأعمال و الأفعال،فإنّ بین إرادة نجاة الغریق مغایرة و إرادة إصلاح اللّحیة -مثلا-فرق واضح؛إذ الاولی لا تکون قابلة للزوال بل تجرّ المرید بالشدة و السرعة نحو المراد،بخلاف الثانی،و قد یکون عوامل دخیلة فی تکوین الإرادة،و المهم منها مقدار إدراک المرید أهمّیة المراد و عظمته،فکلّما کان إدراک الأهمیّة أقوی تکون إرادة الإیصال إلیه أقوی،فإنّا نعبد اللّه تعالی عن إرادة-مثلا-و الأئمة علیهم السّلام أیضا یعبدون اللّه تعالی عن إرادة،و لکن بین إرادتنا و إرادتهم علیهم السّلام بالنسبة إلی تحقّق العبادة فی الخارج فرق واضح؛للفرق بین إدراکنا و إدراکهم علیهم السّلام عن عظمته تعالی و أهمّیة عبادته تعالی.

و من هنا نشیر بالمناسبة إلی مسألة العصمة،فإنّ المعصوم لا یمکن صدور المعصیة منه مع أنّه قادر علی فعلها،و من عوامل العصمة الإدراک الکامل و العلم المحیط بالنسبة إلی قبح المعاصی و شناعتها،فالأئمة علیهم السّلام بلحاظ علمهم بالآثار و عواقب المعاصی و المحرّمات کانوا معصومین منها،مع أنّهم لیسوا مجبورین علی ترکها،کما أنّ العصمة تتحقّق لأکثر المتشرّعة بالنسبة إلی بعض المعاصی-مثل کشف العورة فی الملأ العام و الزنا مع المحارم-بلحاظ علمهم بشناعتهما مع قدرتهم علی فعلهما.

الثالث:أنّ کلّ فعل اختیاری بمعنی الأعمّ یدلّ بدلالة عقلیة علی وجود الإرادة فی النفس،فالقول أیضا فعل اختیاریّ للقائل و کاشف عن الإرادة و مسبوق بها، و لا بدّ لکلّ إرادة من المبادئ و المقدّمات و من العنایات الإلهیة إهداء خلاّقیّة الإرادة إلی نفس الإنسان،فإنّه إذا تکلّم ساعة لا بدّ له من إرادة کلّ واحد من الألفاظ و إرادة معناه و هیئته و ترکیبه مع لفظ آخر،و کلّ ذلک یتحقّق سریعا بلحاظ خلاّقیّة النفس، فیکون صدور هیئة«افعل»عن المولی فعلا اختیاریّا له و مسبوقا بالإرادة.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی أصل المسألة،و أنّ هیئة«افعل»وضعت للبعث

ص:413

و التحریک الوجوبی،أو الأعم منه و من الندبی،أو وضعت لکلیهما بنحو الاشتراک اللفظی.

و استدلّ للأوّل بوجوه:الأوّل:التبادر،قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه (1):لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینة.الثانی:الانصراف الناشئ عن کثرة الاستعمال.الثالث:الاستفادة عن الإطلاق و مقدّمات الحکمة،و أنّ نتیجة الإطلاق الحمل علی الوجوب فإنّه عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری بدون قید زائد، بخلاف الندب،کما مرّ عن المحقّق العراقی قدّس سرّه فی مادّة الأمر.الرابع:أنّ هیئة«افعل» کانت إمارة عقلائیّة لکونها مسبوقة بالإرادة الحتمیّة التی لا یرضی المولی بمخالفتها، و هذا معنی الوجوب.الخامس:أنّ صدور هیئة«افعل»من قبل المولی حجّة تامّة علی الوجوب بحکم العقل و العقلاء،فلا بدّ من إجابته بالإطاعة و الامتثال.

و أمّا التبادر فنبحث فیه فی مقامین:أحدهما:مقام الثبوت،و الآخر مقام الإثبات،فنقول:هل یمکن وضع هیئة«افعل»فی مقام الوضع للبعث و التحریک الوجوبی أم لا؟و یستفاد الاستحالة من کلام سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (2)إلاّ فی بعض الصور،و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة توضیحا لکلامه قدّس سرّه،و هی أنّه قد مرّ فی باب الحروف أنّ الوضع فی الحروف عام و أمّا الموضوع له و المستعمل فیه کانا خاصین فیها،بخلاف ما قاله به صاحب الکفایة قدّس سرّه من أنّ کل واحد من المستعمل فیه و الموضوع له فیها کالوضع عامّ،و قلنا:إنّ هذا من المشترک اللفظی الذی یکون اللفظ الواحد لمعانی لا تعدّ و لا تحصی،فکلمة«من»وضعت لمصادیق الابتداء لا لمفهومه الکلّی،و مرّ أیضا أنّ المعانی الحرفیّة واقعیّات محتاجة إلی شیئین،و کان مقام وجودها أدنی من مقام وجود الأعراض،و لکنّ الحروف علی قسمین:أحدهما:الحکائیّة مثل

ص:414

«من»و«إلی»و«فی»و ثانیهما الإیجادیة مثل«واو القسم»و«یاء النداء»و کما أنّ الحروف الحکائیة لا یحکی إلاّ من المعانی الجزئیة کذلک الحروف الإیجادیة لا یوجد بها إلاّ المعانی الجزئیة.و یلحق بالحروف فی خصوصیّة المعنی و جزئیّته و سائر أحکام الهیئات،و هی أیضا علی قسمین:الحکائیة کهیئة فعل الماضی و الإیجادیة کهیئة «افعل»فعلی هذا وضعت هیئة«افعل»لمصادیق البعث و التحریک الاعتباری لا لمفهومه الکلّی.و معلوم أنّ مفاد هیئة«افعل»متقوّم بشیئین-أی الباعث و المبعوث- فتعامل معها معاملة الحروف.

ثمّ قال الإمام قدّس سرّه بعد ما عرفت من المقدّمة:إنّ هیئة«افعل»لو دلّت علی الوجوب بالدلالة الوضعیّة یتصوّر لها ثلاث صور:أحدها:أن یقیّد البعث و التحریک الاعتباری بمفهوم الإرادة الحتمیة،و هو مستحیل،فإنّک عرفت أنّ مفاد الهیئة جزئیّ فکیف یمکن تقیید المعنی الجزئی بالمفهوم الکلّی؟!و ثانیها:أن یقیّد البعث و التحریک الاعتباری بوجود و مصداق الإرادة الحتمیّة،و هو أیضا مستحیل،فإنّه تقیید المعلول بعلّته؛إذ البعث و التحریک معلول للإرادة و لو بمراتب،فلو تقیّد البعث بوجوده الخارجی بوجود الإرادة الحتمیّة لزم کون المتقدّم متأخّرا أو المتأخّر متقدّما.نعم هناک تصویر آخر و إن کان یدفع به الاستحالة فی مقام الثبوت،إلاّ أنّ التبادر و التفاهم فی مقام الإثبات علی خلافه،فإنّه قد مرّ آنفا أنّ الوضع فی باب الحروف عام و الموضوع له خاص بأنّ الواضع حین الوضع یتصوّر معنی عامّا کلّیا فیضع اللفظ لمصادیقه.إنّما الکلام فی أنّ هذا المعنی العام الکلّی المتصوّر هل یکون معنی حرفیّا حتی یکون جامعا ذاتیا للمصادیق أو یکون معنی اسمیّا حتی یکون جامعا عرضیّا لها؟و لا بدّ من القول بکونه معنی اسمیّا؛لأنّ تصوّر هذا المفهوم العام لا یحتاج إلی شیئین،مع أنّ المعنی الحرفی الجزئی لا یقبل الجامعیّة،فیکون هذا المعنی العام معنی اسمیّا و جامعا عرضیّا للمعانی الحرفیّة،فیتصوّر الواضع حین الوضع معنی کلّیا اسمیّا

ص:415

بعنوان جامع عرضی للمعانی الحرفیّة،و هکذا فی باب هیئة«افعل»یتصوّر الواضع مفهوم الکلّی للبعث و التحریک الاعتباری و وضع الهیئة لمصادیقه،فإذا کان المتصوّر أمرا کلیّا لا إشکال فی تقییده،فالمتصوّر عبارة عن البعث و التحریک الاعتباری الناشئ من الإرادة الجدّیة و الحتمیّة،فالکلّی قد قیّد بکلّی آخر،و لا استحالة فی مقام الثبوت،و لکن المتبادر من الهیئة لدی العرف فی مقام الإثبات هو کلّی البعث و التحریک الاعتباری لا المقیّد.هذا تمام کلام الإمام قدّس سرّه مع توضیح منّا.

و لکن یستفاد من کلامه قدّس سرّه صدرا و ذیلا ما لا یکون قابلا للالتزام،و هو أنّ البعث و التحریک فی نفسه لا ینقسم إلی قسمین،بل الانقسام یکون باعتبار المنشأ و العلّة؛ بأنّ الإرادة إن کانت قویّة و شدیدة یکون البعث و التحریک وجوبیّا،و إن کانت ضعیفة یکون البعث و التحریک استحبابیّا،مع أنّ ماهیّة البعث و التحریک الاعتباری تنقسم إلی قسمین مع قطع النظر عن المنشأ و العلّة،کما أنّ البعث و التحریک التکوینی و الخارجی یکون کذلک،علی أنّ وجود الاختلاف و الانقسام فی المنشأ و العلّة لا یدلّ علی عدمه فی المعلول.و یؤیّده أنّ المولی إذا قال لعبده:اشتر اللحم و إلاّ عاقبتک،و إمّا إذا قال:«و إن شئت اشتر الخبز»فلا شک فی أنّ العرف و العقلاء یفهمون منهما نوعان من البعث و التحریک بدون الالتفات إلی المنشأ و العلّة،فالبعث و التحریک الاعتباری کالإرادة ینقسم إلی قسمین،فحینئذ لا یبعد إدّعاء تبادر نوع واحد من البعث و التحریک الاعتباری من الهیئة فی مقام الإثبات.

فالحقّ فی مقام الثبوت مع سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه،و أمّا فی مقام الإثبات فمع المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،فإذا کان البعث و التحریک منقسما إلی قسمین لا یبعد القول:بأنّ المتبادر من الهیئة هی المرتبة الشدیدة من البعث و التحریک.هذا تمام الکلام فی مسألة التبادر.

و أمّا دعوی الانصراف الناشئ من کثرة استعمال اللّفظ فی معنی و تحقّق الارتباط

ص:416

و الاستئناس بین اللفظ و المعنی بحیث ینسبق هذا المعنی إلی الذهن عند إطلاق اللفظ فیدّعی فی المقام أنّ هیئة«افعل»کثیر ما استعملت فی الوجوب و هو یوجب الانصراف إلیه فی جمیع الموارد هل هو صحیح أم لا؟

و کان لصاحب المعالم قدّس سرّه (1)کلام یوجب التزلزل فی الانصراف،و هو أنّه بعد إقامة الأدلّة لکونها حقیقة فی الوجوب قال:یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام أنّ استعمال صیغة الأمر فی الندب کان شائعا فی عرفهم؛بحیث صار من المجازات الراجحة المساوی احتمالها من اللفظ؛لاحتمال الحقیقة عند انتفاء المرجّح الخارجی،فیشکل التعلّق و التمسّک فی إثبات وجوب الأمر بمجرّد ورود الأمر به منهم علیهم السّلام.

و الحاصل:أنّ المجاز الراجح و المشهور یوجب التقدّم علی المعنی الحقیقی،و لا أقلّ من التوقّف و عدم الحمل علی خصوص أحدهما،فهذا الادّعاء معارض مع إدّعاء الانصراف إلی الوجوب.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)فی مقام الجواب عن صاحب المعالم:إنّ کثرة الاستعمال فی الندب فی الکتاب و السنّة و غیرهما لا توجب نقله إلیه أو حمله علیه؛ لکثرة استعماله فی الوجوب أیضا،مع أنّ الاستعمال و إن کثر فیه إلاّ أنّه کان مع القرینة المصحوبة و کثرة الاستعمال کذلک فی المعنی المجازی لا توجب صیرورته مشهورا فیه لیرجّح أو یتوقّف،علی الخلاف فی المجاز المشهور.فلذا دعوی الانصراف إلی الندب بعنوان المجاز المشهور غیر صحیح.

و التحقیق:أنّ هذا یکفی فی مقام الجواب عن صاحب المعالم قدّس سرّه،و لکن لا یثبت به إدّعاء الانصراف إلی الوجوب کما لا یخفی.فلا دلیل لهذا الادّعاء.

ص:417

و أمّا الاستفادة عن مقدّمات الحکمة کما مرّ تفصیله فی مادة الأمر عن المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)بأنّ المولی إذا کان فی مقام البیان لا فی مقام الإجمال أو الإهمال و لم ینصب قرینة علی الندب و لم یکن قدر متیقّن فی مقام التخاطب فلا بدّ من حمل الهیئة علی الوجوب،فإنّ الوجوب عبارة عن الطلب فقط،و لا یحتاج إلی قید و مئونة زائدة،بخلاف الندب فإنّه عبارة عن الطلب أو البعث و التحریک مع قید زائد و هو الإذن فی الترک،فیستفاد من مقدّمات الحکمة الإطلاق،و نتیجته الحمل علی الوجوب،کما أنّ نتیجة الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة فی مثل«أعتق رقبة»هو الحمل علی مطلق الرقبة،و عدم دخالة قید الإیمان فیها.

و الجواب عنه أوّلا:ما مرّ منّا فی بحث مادّة الأمر،و هو أنّه لا یعقل أن یکون القسم عین المقسم،فإذا کان الطلب أو البعث و التحریک مقسما للوجوب و الندب، فلا یعقل أن یکون أحد القسمین-أی الوجوب مثل البعث و التحریک-المقسم، بلا قید زائد،بل لا بدّ فی کلّ قسم من خصوصیّة زائدة علی المقسم.

و ثانیا:أنّ نتیجة الإطلاق-فی مثل أعتق رقبة-و هو الحمل علی الموضوع له و ماهیّة الرقبة بعد القطع بأنّ الموضوع له هو مطلق الرقبة بدون دخالة قید الإیمان فیه أصلا،و أمّا جریان مقدّمات الحکمة فی هیئة«افعل»متفرّع علی عدم قبول التبادر و الانصراف،و إلاّ لا مجال للتمسّک بالإطلاق،فإنّ التبادر و الانصراف قرینتان للتقیید بالوجوب،و هکذا متفرّع علی إحراز الموضوع له قبل التمسّک بالإطلاق،و إلاّ لا مجال للتمسّک به،فلا بدّ من القول:بأنّ الموضوع له هو مطلق البعث و التحریک، و أنّ هیئة«افعل»وضعت لمطلق البعث و التحریک،فنتیجة الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة هو الحمل علی مطلق البعث و التحریک-أی القدر المشترک-

ص:418

لا الحمل علی الوجوب.و معلوم أنّه لا إجمال هنا،کما أنّه لا إجمال فیما إذا قلنا بالمشترک المعنوی،و وضع اللفظ للقدر المشترک بین المعنیین.فهذا الاستدلال أیضا لیس بتمام.

و أمّا الاستفادة عن نفس الاستعمال؛بأنّ له کاشفیّة عقلائیّة و أماریّة عرفیّة لکونه ناشئا عن الإرادة الحتمیّة،فلا محالة یکون مفادها البعث و التحریک الوجوبی.

و فیه أوّلا:أنّ هذا إدّعاء بلا دلیل.و ثانیا:أنّ الکاشفیّة العقلائیّة و الأماریّة العرفیّة متفرّع علی ثبوت وضعها للبعث و التحریک الوجوبی بأدلّة أخر کالتبادر و الانصراف؛إذ لا معنی لها بدون منشأ الوضعی أو الانصرافی،و حینئذ لا یصل النوبة إلی هذا الوجه،بل یثبت المدّعی قبل التمسّک به،فهذا یرجع إلی التبادر و الانصراف،و أمّا مع إنکار أدلّة أخر-کما هو المفروض-لا یکون منشأ للکشف المذکور،فإنّ مفاد الهیئة-أی مطلق البعث و التحریک-یناسب مع الإرادة الحتمیّة و غیرها فلا دلالة لصدور هیئة«افعل»علی أنّ مفادها هو البعث و التحریک الوجوبی.

نعم تحقّق هنا دلالة عقلیّة اخری،و هی أنّ صدور کلّ فعل اختیاری عن الإنسان یدلّ بدلالة عقلیّة علی کونه مسبوقا بالإرادة.

قلت:نعم هو مسبوق بنفس الإرادة،لا الإرادة الحتمیّة.و معلوم أنّ بین الإرادتین فرق من حیث المراد،فإنّ هذه الإرادة متعلّقة بنفس هذا الفعل الاختیاری و هو صدور الکلام منه،و أمّا الإرادة الحتمیّة متعلّقة بتحقّق المأمور به فی الخارج عن المأمور فالکاشفیّة متحقّقة بالنسبة إلی إرادة صدور هیئة«افعل»و هی متغایرة مع الإرادة الحتمیّة المتعلّقة بتحقّق المأمور به من العبد،فهذا الطریق أیضا لیس بتمام.

و أمّا الوجه الأخیر الذی اختاره سیّدنا الاستاذ الإمام و الاستاذ الأعظم المرحوم

ص:419

البروجردی قدّس سرّهما فتوضیحه:أنّ العقل یحکم بلزوم إطاعة الأوامر الصادرة من المولی، و أنّ صدور هیئة«افعل»من قبل المولی حجّة علی العبد التی لا یقبل معها عذره من احتمال کونها صادرة عن الإرادة الغیر الحتمیّة أو ناشئا عن المصلحة الغیر الملزمة؛إذ العقل یحکم بأنّ بعث المولی لا یترک بغیر جواب،فتمام الموضوع لحکم العقل و العقلاء بوجوب الطاعة و الامتثال هو نفس البعث ما لم یرد فیه الترخیص.

و قال المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1):بل یمکن أن یقال:إنّ الطلب البعثی مطلقا منشأ لانتزاع الوجوب،و یکون تمام الموضوع لحکم العقلاء باستحقاق العقوبة علی ترکها،و أنّه معنی لا یلائمه الإذن فی الترک بل ینافیه؛لوضوح عدم إمکان اجتماع البعث و التحریک نحو العمل مع الإذن فی الترک المساوق لعدم البعث.

فحینئذ یجب أن یقال:إنّ الصیغ المستعملة فی الاستحباب لا تکون مستعملة فی الطلب البعثی إلاّ بداعی الإرشاد إلی وجود المصلحة الراجحة فی الفعل،و ببالی أنّ صاحب القوانین (2)أیضا.اختار هذا المعنی فقال:إنّ الأوامر الندبیّة کلّها للإرشاد.

و هو کلام جیّد.

و فیه أوّلا:أنّ هذا الوجه متفرّع علی إنکار الوجوه السابقة،و حاصله أنّ الوجوب اخذ فی ماهیة البعث،فلذا لا یلائم مع الإذن فی الترک حتی من قبل المولی.

و الإشکال أنّه لا شکّ فی أنّ مفاد هیئة«افعل»هو البعث و التحریک الاعتباری،فإذا کان البعث مستلزما للوجوب،فالمتبادر من الهیئة هو البعث و التحریک الوجوبی و لا یصل النوبة إلی هذا الوجه،فإنّ البعث لا یکون إلا وجوبیّا علی هذا المبنی.

و ثانیا:أنّ الإمام قدّس سرّه صرّح بجواز الترخیص فی الترک من قبل المولی،فهیئة

ص:420

«افعل»عنده تجتمع مع الإذن فی الترک،و کذا تجتمع مع التهدید علی الترک و المنع منه،فإذا کانت الهیئة معراة عن کلا القیدین فما الدلیل و الملاک للحمل علی القسم الثانی؟و أنّ المراد منها هو البعث و التحریک الوجوبی حتی یحتاج إلی الجواب بالامتثال و الإطاعة.فلا یمکن المساعدة لهذا الوجه أیضا،فلا یبقی دلیل سوی التبادر للدلالة علی الوجوب.

کذلک فی الخارج،تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علوّا کبیرا.

و أجاب عنه بقوله:إنّما یلزم الکذب إذا أتی بها بداعی الإخبار و الإعلام لا لداعی البعث،کیف یکون الإخبار بداعی البعث مستلزما للکذب؟!و لو کان کذلک لزم الکذب فی غالب الکنایات،فمثل«زید کثیر الرماد»أو«مهزول الفصیل» لا یکون کذبا إذا قیل کنایة عن جوده و لو لم یکن له رماد و فصیل أصلا،و إنّما یکون کذبا إذا لم یکن بجواد و إن کان له رماد کثیر،فیکون الطلب بصورة الخبر فی مقام التأکید أبلغ من الطلب بالصیغ الإنشائیّة فإنّه مقال بمقتضی الحال.

فثبت قدّس سرّه إلی هنا أظهریة الجمل فی الوجوب،ثمّ أقام دلیلا لظهورها فیه.

و توضیحه:أنّ مقدّمات الحکمة تقضی حملها علی الوجوب؛إذ المفروض أنّ الإمام علیه السّلام حین سؤال زرارة عنه کان فی مقام البیان لا فی مقام الإهمال و الإجمال،و لم ینصب قرینة علی الندب،فاستفاد زرارة من جملة«یعید صلاته»الوجوب،بقرینة سؤاله عن مسألة اخری و لشدّة مناسبة الإخبار بالوقوع مع الوجوب،و تلک النکتة إن لم تکن موجبة لظهورها فیه فلا أقل من کونها موجبة لتعیّنه من بین محتملات ما هو بصدده.هذا تمام کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مقابل القول بالتوقّف و إنکار أصل الظهور،و أنّ استعمالها فی الإنشاء سواء کان وجوبیّا أو استحبابیا مجاز،و لا یحمل بدون القرینة علی الوجوب.

و لکن لا بدّ لنا من ملاحظة وجوه التی حکیناها لإثبات ظهور الهیئة فی الوجوب،و الوجه الأخیر منها ما اختاره الإمام و البروجردی قدّس سرّهما و خلاصته أنّ صدور الأمر و إقامة الحجّة من المولی یحتاج إلی الجواب بالامتثال و الإطاعة،و یترتّب علی مخالفتها استحقاق العقوبة بحکم العقل،و هذا معنی الوجوب فإن اخترنا هذا المسلک هاهنا هل هو منحصر بالحجة الصادرة بصورة هیئة«افعل»أو الأعم منها و من الحجّة الصادرة بصورة الجملة الخبریة؟لا شکّ فی أنّ الأساس و الملاک فی هذا

ص:422

الوجه هو ثبوت الحجّة من المولی و صدورها منه،و لا دخل لکیفیّة صدورها فیه بعد القطع بأنّ الإمام علیه السّلام کان فی مقام بیان الحکم،و صدور الجمل عنه علیه السّلام لا یکون فی مقام الإخبار بل کان فی مقام الإنشاء،فلا شکّ فی حجّیتها،بل قد یکون صدور الحجة من المولی بالإشارة المفهمة،فالحجّة تامّة مع أنّها لم تصدر بالقول.

و بالنتیجة أنّ الجمل الخبریة مثل هیئة«افعل»ظاهرة فی الوجوب،و یکون کلاهما من حیث الظهور فی رتبة واحدة،و لا أظهریة لأحدهما علی الآخر،و لا فرق بینهما من حیث الظهور،إلاّ أنّ الوجوب کان معنی حقیقیا لهیئة«افعل»و معنی مجازیا للجمل الخبریة،فیکون المستعمل فیه فی جمیع الجمل الخبریة،سواء استعملت فی مقام الإخبار أو الإنشاء هو ثبوت النسبة بین الفعل و فاعله،إلاّ أنّها إذا استعملت فی مقام الإخبار یثبت المستعمل فی المعنی الحقیقی،و إذا استعملت فی مقام انشاء الحکم بداعی البعث و التحریک یتجاوز عن المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی.

و أمّا إن ثبت ظهور الهیئیة فی الوجوب بالتبادر کما هو المختار فلا ریب فی انحصار التبادر بهیئة«افعل»و أشباهها،و حینئذ لا بدّ من القول:بأنّ التبادر فی هیئة«افعل» یدلّ علی شیئین:أحدهما:أنّها ظاهر فی الوجوب،و ثانیهما:أنّها وضعت للبعث و التحریک الوجوبی،و لکن فی الجمل الخبریة نحن بصدد إثبات الظهور فقط و هو أعمّ من الحقیقة؛إذ لا شک فی جریان أصالة الظهور فی الاستعمالات الحقیقیة و المجازیة، فنستفاد ظهورها فی الوجوب-بعد القطع بعدم جریان التبادر فیها-من نفس الروایات؛بأنّ محطّ النظر و محور سؤال الراوی یشهد علی ذلک،فإنّ زرارة مثلا قال:

قلت له علیه السّلام:أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی فعلمت أثره إلی أنّ أصبّ علیه الماء فحضرت الصلاة و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک،قال علیه السّلام:تغسله و تعید الصلاة... (1).

ص:423

و معلوم أنّه لا یتوهّم أحد أنّ زرارة سئل عن استحباب الإعادة و عدمه،بل العرف یستفاد أنّه سئل عن وجوب الإعادة و عدمه،فتحمل جملة«تعید الصلاة» لمطابقة الجواب مع السؤال علی الوجوب،و الغرض فی هذا التعبیر أنّ الإمام علیه السّلام لمّا کان فی مقام البعث فالمناسب له الإتیان بما یؤکد،و حیث إنّ الإخبار بالوقوع یدلّ علی شدّة الطلب و الاهتمام بالمطلوب و إرادة إیجاده بحیث لا یرضی بترکه،و لذا اخبر بوقوع المطلوب و أتی بالجملة الخبریة.و هذا یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و یستفاد من کلام الإمام قدّس سرّه (1)أنّ البعث و التحریک فی الجمل الخبریة متضمّن للتشویق بلسان الإخبار،فقول الوالد لولده:ولدی یصلّی أو یقرأ القرآن أو یحفظ مقام أبیه لا یرید منها إلاّ الأمر،لکن بلسان الإخبار عن وقوعه و صدوره عنه بلا طلب من والده بل بحکم عقله و رشده و تمییزه.

و ببالی مع قطع النظر عن التتبّع أنّ السائل و الراوی إذا کان عالما بالضوابط و الاصول فی الأحکام-بحیث إن لاحظ بدقّة یعلم الحکم بنفسه،و لکنه مع عدم الدقّة فی المسألة یسأل حکمها عن الإمام علیه السّلام-فیعبّر الإمام علیه السّلام فی مقام الجواب بالجمل الخبریة،کما فی سؤال زرارة عن الإمام علیه السّلام فی الحدیث المذکور.و أمّا إذا کان الراوی جاهلا محضا فیعبّر بصورة هیئة«افعل»مثل قوله علیه السّلام:«صلّ صلاة الجمعة» و لکنه یحتاج إلی التتبّع و الدقة فی الروایات،و أمّا أصل ظهور الجمل الخبریة فی الوجوب لا یکون قابلا للإنکار کما مرّ تفصیله.

و ذکر سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2)شبهة مهمّة فی ذیل البحث و هی:أنّ الأوامر و النواهی الصادرة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام علی قسمین:القسم

ص:424

الأوّل:ما صدر عنهم فی مقام إظهار السلطنة و اعمال المولویّة،نظیر الأوامر الصادر عن الموالی العرفیة بالنسبة إلی عبیدهم،مثل جمیع ما صدر عنهم علیهم السّلام فی الجهاد و میادین القتال،بل کان ما امروا به عبیدهم و أصحابهم فی الامور الدنیویّة و نحوها، کبیع شیء لهم و عمارة بناء و مبارزة زید مثلا.القسم الثانی:ما صدر عنهم علیهم السّلام فی مقام التبلیغ و الإرشاد إلی أحکام اللّه تعالی،کقولهم:صلّ أو اغتسل للجمعة و الجنابة أو نحوهما ممّا لم یکن المقصود منها اعمال المولویّة،بل کان الغرض منها بیان ما حکم اللّه به،نظیر أوامر الفقیه فی الأحکام الشرعیّة بالنسبة إلی مقلّدیه.

أمّا القسم الأوّل فهو و إن کان ظاهرا فی الوجوب و لکنّه نادر جدّا بالنسبة إلی القسم الثانی الذی هو العمدة فی أوامرهم و نواهیهم،و هو محل الابتلاء أیضا.

و أمّا القسم الثانی فلمّا لم یکن صدورها عنهم لإعمال المولویّة بل کان لغرض الإرشاد إلی ما حکم اللّه به علی عباده کانت فی الوجوب و الندب تابعة للمرشد إلیه -أعنی ما حکم اللّه بها-و لیس لاستظهار الوجوب أو الندب من هذا السنخ من الأوامر وجه؛لعدم کون الطلب فیها مولویّا،فتأمّل جیّدا.

و حاصله:أنّ الأمر إذا کان مولویّا ظاهر فی الوجوب بأیّ نحو صدر،و أمّا إذا کان إرشادیّا لا یکون ظاهرا فیه،و إن صدر بهیئة«افعل»فإنّه تابع للمرشد إلیه فی الوجوب و الاستحباب،فالأوامر الصادرة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام لا تکون مولویّة؛لأنّ الأمر المولوی هو الأمر الصادر عن المولی بما أنّه آمر و مقنن و من شأنه صدور الأمر و هو اللّه تعالی فقط.

و لکن هذا الإشکال قابل للجواب؛بأنّا سلّمنا أنّ أوامر النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام إمّا مولویّ-مثل أمره صلّی اللّه علیه و آله بقلع نخلة سمرة بن جندب و رمیها إلیه (1)-و إمّا إرشادی

ص:425

کقولهم علیهم السّلام:اغتسل للجنابة أو تعید الصلاة و أمثال ذلک،و الأوامر الإرشادیّة تابعة لمرشد إلیه فی الوجوب و الاستحباب،إلاّ أنّ الأوامر الإرشادیّة اخذت فی ماهیّتها الإرشادیّة،مثل أمر الطبیب للمریض بشرب الدواء،فإنّ معناه أنّ طریق التخلّص عن هذا المرض الاستفادة عن المعجون الکذائی،و معلوم أنّه لیس لهذا الأمر المولویّة و الإلزام و إن صدر بهیئة«افعل»بخلاف أمر الفقیه للمقلّد فإنّ ماهیّة هذا الأمر و حقیقته مغایرة مع حقیقة أمر الطبیب؛لأنّ معنی قوله:«اغتسل للجنابة»أنّی أظنّ حسب اجتهادی و ما أدّی إلیه اجتهادی أنّ اللّه تعالی حکم بوجوب غسل الجنابة، و هکذا أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام-بصلاة الجمعة-مثلا-معناه أنّا نعلم أنّ اللّه تعالی أوجب صلاة الجمعة،فحقیقة هذه الأوامر أوامر مولویّة تبعیّة کالأمر الصادر عن الوکیل.

و یشهد علی ذلک ما ذکره المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)فی مقدمة کتاب جامع أحادیث الشیعة:من أنّ الأئمة علیهم السّلام کان عندهم کتابا مدوّنا بإملاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و خطّ علی بن أبی طالب علیه السّلام و فیه جمیع سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ما أمر اللّه بتبلیغه إلی امته من المعارف الإلهیّة و الأحکام الدینیّة،ثمّ ذکر روایات متعدّدة لتأیید ذلک و استفاد منها:أنّ ما عند الأئمة علیهم السّلام من علم الحلال و الحرام و الشرائع و الأحکام نزل به جبرئیل علیه السّلام و أخذوه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فتحرم علی الأمّة مخالفتهم فی الحکم و الفتوی؛لأنّ ما عندهم أوثق ممّا عند غیرهم،فکلّ ما قال به الأئمة علیهم السّلام أحادیث مسندة إلی اللّه تعالی و إن لم یذکروا السند کثیرا،فأوامرهم أوامر مولویة ظاهرة فی الوجوب.مثل أوامر الباری تعالی.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):إنّ إطلاق الصیغة هل یقتضی کون الوجوب توصلیّا فیجزی إتیانه مطلقا و لو بدون قصد القربة أو لا؟فلا بدّ من الرجوع فیما شکّ فی تعبّدیته و توصلیّته إلی الأصل،لا بدّ فی تحقیق ذلک من تمهید مقدّمات:إحداهما:

الوجوب التوصّلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب و یسقط بمجرّد وجوده،بخلاف التعبّدی فإنّ الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک،بل لا بدّ فی سقوطه و حصول غرضه من الإتیان به متقربا به منه تعالی...الخ.

توضیح ذلک:أنّه متی احرز أنّ هذا الشیء واجب و لکن لا نعلم أنّ وجوبه من قبیل الواجب التعبدی أو التوصّلی هل یمکن بعد الیأس عن الدلیل التمسّک بالإطلاق اللفظی أو المقامی لنفی التعبّدیّة أم لا؟و علی الثانی هل یقتضی الأصل العملی البراءة عن التعبّدیّة أو یقتضی الاشتغال؟ثمّ ذکر مسائل مثل الواجب التعبّدی و التوصّلی و افتراق أحدهما عن الآخر بعنوان المقدّمة.

و لکن التحقیق أنّ جعله مسألة الشکّ فی التعبّدیّة و التوصلیّة أصلا و عنوانا للبحث و سائر المسائل فرعا و مقدمة لهذه المسألة ممّا لا وجه له،فإنّ جمیع المسائل المبحوثة عنها تحت هذا العنوان تکون من المسائل المهمّة،و لا یکون لإحداها عنوان الأصالة و للاخری عنوان الفرعیة کما لا یخفی.و نحن نبحث بعون اللّه تعالی بحسب الترتیب للتفصّی عن الإشکال:

الأوّل:بحسب الترتیب تقسیم الواجب إلی التعبّدی و التوصّلی،و ما یلاحظ فی کلمات الاصولیین بالنسبة إلی هذا التقسیم عبارة عن نکتتین:إحداهما:أنّ التقسیم ثنائی ذو طرفین،و الاخری:جعل عنوان التوصلیّة فی مقابل عنوان التعبّدیّة،مع أنّه لا یصحّ الجمع بین هاتین النکتتین فی کلمات القوم و الأعاظم،و لا بدّ عن الإعراض

ص:427

عن إحداهما،و الدلیل علی هذه الدعوی أنّ ما کان له عنوان المقدمة للبحث و هو أنّ لفظ التعبّدی بحسب الظاهر و اللغة عبارة عن عبادة الغیر،و معلوم أنّ صرف الإتیان بالعمل مع قصد القربة لا یوجب صدق عنوان العبادة و إن کان موجبا للتقرب إلی اللّه و ترتّب الثواب الزائد علیه،فلذا لا تصدق العبادة علی إطاعة الوالدین،و تطهیر الثوب و إعطاء الزکاة و أمثال ذلک،و إن تحقّقت هذه الأعمال بقصد القربة،فالعبادة محدودة لحدّ خاصّ،و التضیّق مأخوذ فی مفاده و معناه.

و أمّا البحث عن طریق استکشاف عبادیة العمل قال البعض:إنّ بعض الأعمال عبارة ذاتا مثل السجدة للغیر فإنّها ملازمة للعبادة،سواء کانت للإنسان أو للصنم أو للّه تعالی.و لکن التحقیق أنّ السجدة لیست کذلک،بل قد یکون لها عنوان العبادیة و قد یکون لها عنوان غیر العبادیّة،و یشهد علی ذلک أمر الباری للملائکة بالسجود لآدم علیه السّلام،و معلوم أنّ سجودهم له لیست عبادة و إلاّ لا بدّ من القول بالتخصیص فی الشرک فی العبادة،مع أنّ الآیة الشریفة: إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ (1)لا تکون قابلة للتخصیص،فالسجدة لآدم لیست بعبادة له بل کانت عملا مأمور بها من الباری تعالی،فالطریق المنحصر لاستکشاف عبادیة الأعمال عبارة عن بیان الشارع و تصریحه بها.

فالحاصل:أنّ کلّ عمل واجب لیس بعبادة و إن کان إتیان العمل بقصد القربة، فلذا یقال للمصلّی:إنّه مشغول فی العبادة،و لا یقال لمن کان فی مقام أداء الزکاة أو إطاعة الوالدین:إنّه مشغول فی العبادة،و لا دخل لما أضاف إلیه کلمة العبادة فی معناها،فأخذ معنی خاص فی مفهوم العبادة زائدا علی قصد القربة،فکانت هاهنا ثلاثة عناوین:الأوّل:عنوان التعبّدی،الثانی:عنوان التقرّبی.الثالث:عنوان الإطاعة.

ص:428

و لا شکّ فی أنّ عنوان التقرّبی أعمّ من العبادة،و عنوان الإطاعة و إن استعمل فی لسان الاصولیین فیما یعتبر فیه قصد القربة،و لکنّه لغة أعمّ من عنوان التقرّبی،فإنّ أمر اللّه تعالی بإطاعة الرسول صلّی اللّه علیه و آله فی آیة أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ (1)أمر مولویّ بإطاعته و لکن لا یعتبر فی إطاعته قصد القربة،و هکذا أمره صلّی اللّه علیه و آله الأنصاری بقلع نخلة سمرة بن جندب أمر مولویّ لا یعتبر فیه قصد القربة.

و بالنتیجة:التقسیم الشائع فی کلمات الاصولیین للواجب بأنّه إمّا تعبّدی و إمّا توصّلی لیس بصحیح،فلا بدّ لنا من الإعراض عن أحد الأمرین،إمّا من ثنائیّة التقسیم،و إمّا من عنوان التعبّدی و تبدیله بالتقرّبی حتی یدخل تحته ما لا یدخل تحت عنوان التعبّدی و التوصّلی مثل الخمس و الزکاة،و أمّا إن کان القسم الأوّل عبارة عن التعبّدی مع حفظ ثنائیّة التقسیم لا یشمل هذا جمیع أقسام الواجبات قطعا.

و قال بعض فی مقام التعریف:إنّ الواجب التعبّدی ما لا نعلم و لا یتعیّن غرضه، و التوصّلی ما یتعیّن و نعلم غرضه و لکنّه لیس فی محلّه؛لأنّا نعلم الغرض فی کثیر من الواجبات التعبّدیّة،بل صرّح الشارع به فی بعض الموارد مثل قوله تعالی فی ذیل آیة الصوم ب لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (2)،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:الصلاة معراج المؤمن (3)و قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ (4)و أمثال ذلک.

و لکن الحقّ کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ الواجب التعبّدی ما لا یحصل الغرض منه بدون قصد القربة،و الواجب التوصّلی ما یحصل الغرض منه بمجرد تحقّقه فی الخارج،سواء تحقّق مع الالتفات و المباشرة و قصد القربة أم لا.

ص:429

و استشکل علیه بأنّ الواجب التوصّلی لو کان کذلک فکیف یصدق علیه عنوان الواجب و التکلیف،و علی المخاطب عنوان المکلّف و المأمور؟!

و الجواب عنه یظهر بعد ملاحظة أمرین فی الواجب التوصّلی:الأوّل:أنّ الغرض منه یحصل من أی طریق حصل الواجب؛إذ الغرض فی قول الشارع:«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»حصول الطهارة من أیّ طریق حصل.الثانی:أنّ المفروض فیما کان المکلّف قادرا علی إتیان المأمور به،فحینئذ لا إشکال هاهنا لا من ناحیة توجّه التکلیف و لا من ناحیة سقوط التکلیف.

البحث الثانی:فی أنّه هل یمکن أخذ قصد القربة فی المتعلّق أم لا؟و إذا فرغنا من تعریف الواجب التعبّدی و التوصّلی فلنشرع فی مسألة مهمّة فی هذا البحث و هی:

أنّه کانت للواجبات التعبّدیة أجزاء و شرائط،و ما کان ملحوظا للآمر و متعلّقا للأمر هو عبارة عن الأجزاء و الشرائط و النزاع فی أنّ قصد القربة المعتبرة فیها هل کانت کسائر الأجزاء و الشرائط متعلّقا للأمر و ملحوظا فی مقام تعلّق الأمر أم لا؟

قال بعض العلماء بالأوّل،و قال جمع آخر بالثانی،و کان علی رأسهم الشیخ الأعظم الأنصاری (1)المبتکر لهذا البحث،و تبعه فی ذلک أکثر تلامذته و منهم صاحب الکفایة قدّس سرّه (2).

و لکن قبل الخوض فی البحث لا بد لنا من بیان أمر واحد،و هو أنّه ربّما یتوهّم أنّه لا یترتّب علی هذا البحث ثمرة عملیّة،مع أنّه لا محلّ له؛إذ قد تترتّب علیه ثمرة عملیّة مهمّة فی صورة الشکّ،فإنّا لو شککنا فی أنّ القنوت-مثلا-جزء للصلاة أم لا،و المرجع لنفی الجزئیة قبل جریان الاصول العملیّة هو التمسّک بالإطلاق اللفظی

ص:430

بعد فرض کون المولی فی مقام البیان،و أمّا بعد فقدان الإطلاق لدلیل وجوب الصلاة و الیأس عن الدلیل اللفظی تصل النوبة إلی الاصول العملیّة من البراءة أو الاشتغال، و هکذا الشکّ فی شرطیّة شیء لها.

و أمّا إن شککنا فی اعتبار قصد القربة فی واجب من الواجبات و اخترنا قول الشیخ و تلامذته فی المقام لا یمکن التمسّک بإطلاق دلیل الوجوب فإنّه لا یجری فی مورد کان التقیید مستحیلا،کما سیأتی تفصیله،و إن اخترنا القول الأوّل فی المسألة یمکن لنا التمسّک به کالشکّ فی سائر الأجزاء و الشرائط.

إذا عرفت هذا فلنشرع البحث بذکر أدلّة القولین.

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:إنّ القیود و الأوصاف الدخیلة فی المأمور به علی قسمین:

الأوّل:ما یمکن اتصاف المأمور به و الواجب به قبل تعلّق الأمر،مثل السورة و الطهارة للصلاة؛إذ یمکن تحقّق الصلاة-مع قطع النظر عن تعلّق الأمر-معهما و بدونهما لا مانع من الجزئیة و الشرطیّة لهذا السنخ من القیود فی مقام تعلّق الأمر.الثانی:ما لا یمکن اتصاف المأمور به و الواجب به قبل تعلّق الأمر،مثل عنوان المأمور به و الواجب و المستحب؛إذ لا یمکن إطلاقه علی المرکّب من الأجزاء و الشرائط قبل توجه الأمر إلیه،و قصد القربة أیضا من قبیل هذه الأوصاف،فإنّ معناه إتیان العمل بداعی الأمر و الامتثال بقصد الأمر کما هو المشهور،و لا یمکن إتیان الصلاة المقیّدة بداعی الأمر قبل تعلّق الأمر بها،بل هذا أمر مستحیل.

نعم قد یکون المراد من قصد القربة إتیان العمل بداعی کونه محبوبا للمولی،و قد یکون بمعنی إتیان العمل بداعی المصلحة الملزمة،و قد یکون بمعنی إتیان العمل بداعی کونه حسنا،و قد یکون بمعنی إتیان العمل بداعی حصول التقرّب بسببه إلی المولی، و لکن مراد الشیخ و تلامذته هو الأوّل،و أنّهم من القائلین بالاستحالة فی المقام،مع اختلافهم فی أنّ المقصود من الاستحالة الاستحالة بالذات أو الاستحالة بالغیر.

ص:431

و توضیح ذلک:أنّه کما فی باب الواجب قسم منه واجب الوجود بالذات-مثل وجود الباری تعالی-و قسم منه واجب الوجود بالغیر-مثل وجوب الوجود للمعلول-و هکذا فی باب الممتنع و المستحیل قسم منه مستحیل بالذات مثل اجتماع النقیضین و لعلّه ینتهی و یرجع جمیع المحالات إلیه کما قال بعض المحقّقین،و قسم منه مستحیل بالغیر مثل استحالة تحقّق المعلول بدون العلّة.

فإنّا نبحث ابتداء من أدلّة القائلین:بالاستحالة الذاتیّة حسب الترتیب،و إن ثبت إحداهما المطلب.

منها:أنّ النسبة المتحقّقة بین العرض و المعروض فی التکوینیّات بعینها متحقّقة بین الحکم و المتعلّق فی الشرعیّات،مثلا إذا عرض البیاض علی الجسم فالنسبة الحاصلة بینهما عبارة عن التقدّم و التأخّر الرتبی؛إذ المعروض مستقلّ فی الوجود و العرض یحتاج إلیه،و هکذا فی مثل الصلاة و الأمر المتعلّق بها،و کان للصلاة عنوان المعروضیّة و التقدّم الرتبی علی الأمر،و للأمر عنوان العرضیّة و التأخّر الرتبی عن الصلاة.فبالنتیجة أنّه لا مانع من تقدّم الأجزاء و الشرائط للصلاة من حیث الرتبة علی الأمر بها،و أمّا قصد الأمر متأخّر عن الأمر و یتوقّف علیه و لازم أخذها فی المتعلّق أن یکون متقدّما علی الأمر و متأخّرا عنه فی آن واحد،و هذا مستحیل بالذات.هذا.

و الجواب عنه:أن ما ذکر فی باب العرض و المعروض فی التکوینیات صحیح بلا إشکال،و لکن المقایسة بینه و بین الأحکام و المتعلّقات فی الشرعیات لیس بصحیح،فإنّا نقول:هل المراد من الحکم هی الإرادة التی کانت من الواقعیات النفسانیّة أو البعث و التحریک الاعتباری الذی کان مفاد هیئة افعل؟فإن کان المراد منه هو الأوّل سلّمنا أنّ الإرادة واقعیّة غیر قابل للإنکار،و سلّمنا أیضا أنّه یحتاج فی التحقّق إلی المراد،کما أنّ العرض یحتاج إلی المعروض و متقوّم به،فإنّ کلیهما من امور

ص:432

ذات الإضافة،فلا یعقل تحقّق الإرادة بدون المتعلّق و المراد،إلاّ أنّ البحث فی أنّ المقصود من متعلّق الإرادة ما هو؟هل هو المراد الخارجی؟و هو لیس بصحیح؛لأنّه یتحقّق بعد الإرادة بمدّة مدیدة.و هذا البحث یجری بعینه فی باب العلم،فإنّا نعلم -مثلا-بتحقّق یوم الجمعة بعد ثلاثة أیّام،فالعلم متحقّق الآن بدون المعلوم،مع أنّه واقعیّة نفسانیّة یحتاج فی تحقّقه إلی المعلوم.

و لکن حلّ الإشکال فی باب العلم بأنّه کان للعالم معلوم بالذات و معلوم بالعرض،و المعلوم بالعرض عبارة عن الموجود فی الخارج،و المعلوم بالذات عبارة عن الصورة الذهنیّة الحاصلة فی الذهن من یوم الجمعة،فالمعلوم للعالم حین العلم، و متعلّق علمه عبارة عن المعلوم بالذات،و هکذا فی باب الإرادة فیکون متعلّق الإرادة قبل تحقّق المراد فی الخارج عبارة عن الصورة الذهنیّة المراد الموجودة فی حال الإرادة،و حینئذ یظهر الجواب من مقایسة نسبة الحکم و المتعلّق مع الجسم و البیاض؛ بأنّه إذا کان الحکم بمعنی الإرادة فلا یلزم أن یکون متعلّقها متحقّقا فی الخارج؛إذ المتعلّق عبارة عن الصورة الذهنیة للمراد،و لا مانع من جعل المولی الصورة التی کانت موجودة فی ذهنه و مقیّدة بقصد الأمر متعلّقا للأمر،و لا استحالة فی البین.

و أمّا إن کان الحکم بمعنی البعث و التحریک الاعتباری-کما هو المشهور- فلا یعقل المقایسة بین الحکم و متعلّقه مع العرض و المعروض؛لأنّ المعروض واقعیّة مستقلّة من حیث الوجود،و له تقدّم رتبة علی العرض-أی الواقعیّة الغیر المستقلّة فی الوجود-و لا معنی للتقدّم و التأخّر فی الامور الاعتباریة،فالمولی فی مقام الأمر یتصوّر الصلاة المقیّدة بقصد الأمر ثمّ یجعل المقیّد متعلّقا للبعث و التحریک الاعتباری، و کما أنّه لا مانع فی تصوّر الصلاة قبل الأمر کذلک لا مانع من تصوّر قصد الأمر قبله.

و یؤیّد عدم قابلیّة مقایسة الأحکام بالأعراض أنّ الجسم فی حال کونه معروضا للبیاض لا یعقل أن یکون معروضا للسواد و لو من قبل الشخصین،و أمّا فی باب

ص:433

الأحکام و المتعلّقات یمکن أن یکون السفر-مثلا-موردا لأمر الوالد و نهی الوالدة فی آن واحد،فاجتماع العرضین المتضادّین فی معروض واحد و آن واحد مستحیل و لو من ناحیة الشخصین،بخلاف الأحکام.

و من أدلّة القائلین باستحالة الذاتیّة لزوم الدور فی المسألة،و تقریب ذلک أنّه لا شکّ فی توقّف قصد الأمر علی الأمر؛إذ لا معنی لتحقّق قصد الأمر الخارجی و الحقیقی بدون الأمر،و هکذا لا شکّ فی توقّف وجوب المکلّف به علی قدرة المکلّف، فالأمر متوقّف بالقدرة علی المتعلّق،و القدرة علی المتعلّق متوقّف علی الأمر بعد فرض أخذ قصد الأمر فی المتعلّق،و هذا دور مستحیل بالذات.

أقول:فی مقام الجواب عن هذا أوّلا:إنّ اعتبار القدرة علی المأمور به فی ظرف تحقّق الامتثال کاف کان فی زمان الأمر و ظرف التکلیف مقدورا أم لا،و العقل لا یحکم أزید من ذلک.و ثانیا:أنّ العقل یحکم بوجود القدرة و إن کانت من نفس الأمر،کما إذا أمر أحد من المراجع-مثلا-شخصا بمسافرة إلی مکّة و هو لا یستطع علی ذلک،و لکن بواسطة هذا الأمر جهّزه المتدیّنون بالزاد و الراحلة،و هذا کاف فی تحقق القدرة،فنحن سلّمنا أنّه لا یعقل تحقّق قصد الأمر بدون الأمر فی الخارج، و لکن الأمر لا یتوقّف بالقدرة علی المتعلّق قبله؛إذ لا مانع من تحقّق القدرة بعد الأمر أیضا.

و من أدلّتهم أیضا اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی فی آن واحد فی شیء واحد،توضیح ذلک:أنّه لا بدّ للمولی حین الأمر من لحاظ الأمر و المأمور به،و من المعلوم أنّ لحاظ الأمر یکون لحاظا آلیّا؛لأنّه وسیلة لتحقّق المأمور به،و أمّا لحاظ المأمور به بجمیع الأوصاف و الخصوصیّات یکون لحاظا استقلالیّا،فإذا کان قصد الأمر داخلا فی المتعلّق لا بدّ من ملاحظة المضاف و المضاف إلیه مستقلاّ،فالأمر تعلّق به لحاظان:لحاظ آلی و لحاظ استقلالی،و الجمع بین اللحاظین فی آن واحد مستحیل

ص:434

ذاتا.

و الجواب عنه:أنّه سلّمنا أنّ الأمر بما أنّه وسیلة لتحقّق المأمور به یتعلّق به لحاظ آلی،و بما أنّه جزء المتعلّق یتعلّق به لحاظ استقلالی،و لکن لا یکون اللحاظان فی آن واحد فإنّه ملحوظ بالاستقلال فی رتبة المتعلّق و ملحوظ بالآلیة فی رتبة نفسه، و لا استحالة فی البین.

و المهم من الأدلّة ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی المقام،و محصّل کلامه:أنّ القضایا إمّا طبیعیّة و إمّا حقیقیّة و إمّا خارجیّة،و الطبیعیة ما کان الموضوع فیها عبارة عن الماهیّة مثل الإنسان حیوان ناطق،و الحقیقیة ما کان الموضوع فیها عبارة عن الأفراد،سواء کان الأفراد محقّقة الوجود أو مقدّرة الوجود،و الخارجیّة ما کان الموضوع فیها عبارة عن أفراد محقّقة الوجود،و لکن نوع القضایا المتضمّنة لبیان الأحکام الشرعیّة قضایا حقیقیّة مثل المستطیع یجب علیه الحج،إلاّ أنّ القضایا الحقیقیة ترجع إلی قضایا شرطیّة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له، و قولنا:المستطیع یجب علیه الحج یرجع إلی قولنا:إذا وجد فی الخارج شخص و صدق علیه أنّه مستطیع وجب علیه الحج،و کلّ قید فی القضایا الحقیقیّة إذا اخذ مفروض الوجود فی الخارج سواء کان اختیاریّا-کالعهد و النذر و الاستطاعة-أم کان غیر اختیاری-کالوقت و البلوغ-یستحیل تعلّق التکلیف به،و من البدیهی أنّ مثل هذه القیود إذا اخذت فی مقام الجعل فلا محالة اخذت مفروضة الوجود فی الخارج؛بأنّ المولی فرض وجودها أوّلا ثمّ جعل الحکم علیها،فمثل قوله تعالی:

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)و نحوه یرجع إلی أنّه إذا فرض وجود عقد فی الخارج یجب الوفاء به لا أنّه یجب علی المکلّف ایجاد عقد فی الخارج و الوفاء به،و مثل قوله:«إذا زالت

ص:435

الشمس فصلّ»یرجع إلی أنّه متی تحقّق وقت الزوال-مثلا-فالصلاة واجبة لا وجوب الصلاة و وجوب تحصیل الوقت.

فالحاصل:أنّ کلّ قید إذا اخذ فی مقام الجعل مفروض الوجود فلا یعقل تعلّق التکلیف به،سواء کان اختیاریا أم لا،و مقامنا من هذا القبیل،فإنّ قصد الأمر إذا اخذ فی متعلّقه فلا محالة یکون الأمر موضوعا للتکلیف و مفروض الوجود فی مقام الإنشاء،فیلزم عندئذ کون الأمر مفروض الوجود قبل وجود نفسه و تحقّق شیء فی رتبتین-أی رتبة المتعلّق بما أنّه جزء و رتبة نفسه-و مرجعه إلی اتحاد الحکم و الموضوع.فبالنتیجة إن اخذ داعی الأمر متعلّقه یستلزم اتحاد الحکم و الموضوع فی مقام الجعل،و توقّف الشیء علی نفسه فی مقام الفعلیّة،و کلاهما مستحیل و کان فی کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه نقاط إبهام.

الاولی:أنّ ادعاء کون نوع القضایا المتضمّنة لبیان الأحکام الشرعیّة بصورة القضایا الحقیقیّة لیس بصحیح،فإنّ القضیّة الحقیقیّة عبارة عن القضیة الحملیّة الخبریّة،و هذا لا ینطبق علی أکثر أدلّة العبادات و المعاملات،مثل قوله تعالی:

أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ (1) أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2) وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلاً (3)و أمثال ذلک.

الثانیة:أنّه علی فرض تسلیم کون الأدلة المذکورة بصورة القضایا الحقیقیّة و لکن ما ذکره ثانیا من أنّ القضایا الحقیقیّة ترجع إلی القضایا الشرطیة لیس بصحیح؛إذ یمکن إرجاع بعض القضایا الحقیقیّة إلی الشرطیّة کالمثال المذکور فی کلامه قدّس سرّه یعنی المستطیع یجب علیه الحج،بقولنا:أیّها المکلّفون إذا استطعتم یجب

ص:436

علیکم الحج،و أمّا سائر الأدلّة مثل«أقیموا الصلاة»لا یمکن إرجاعها إلی القضیّة الشرطیّة؛إذ لا یتصوّر فیها الشرط و الجزاء و المقدّم و التالی.

و من هنا نستکشف قاعدة کلّیة لإرجاع القضایا الحقیقیّة إلی الشرطیّة،و هی أنّ کل قضیّة کان المکلّف فیها معنونا بعنوان خاص لا مانع من إرجاعها إلی الشرطیة، مثل قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1)و کان هاهنا للمکلّف عنوان خاص،و هو عنوان المستطیع الذی بیّنه جملة«من استطاع إلیه سبیلا»و هذا العنوان موضوع لتکلیف الوجوبی الذی بیّنه کلمتی«للّه»و«علی» و المتعلّق الذی بیّنه کلمتی«حجّ البیت»غیر الموضوع،و أمّا فی مثل قوله تعالی:

«أقیموا الصلاة»الذی لیس فیه للمکلّف عنوان خاص حتی نجعله الموضوع للتکلیف،فلا یمکن إرجاعه إلی القضیة الشرطیة؛إذ لا یتصوّر الشرط فیه.

نعم إذا کانت فی المسألة قیود غیر الاختیاریة لا بدّ من فرض وجودها فی مقام الأمر،فلا محالة ترجع إلی القضیّة الشرطیّة،مثل قولنا:إذا بلغتم یجب علیکم إقامة الصلاة،و إذا تحقّق غروب الشمس یجب علیکم صلاة العشاءین.

و یمکن أن یقال:إنّ کلام المحقق النائینی قدّس سرّه یتمّ بناء علی ذلک،فإنّ قصد القربة أیضا تکون من الامور الغیر الاختیاریة؛إذ الأمر فعل المولی،فما نبحث فیه یرجع إلی القضیّة الشرطیّة.

و فیه أوّلا:أنّ قصد الأمر لیس من الامور الغیر الاختیاریة؛إذ مرّ منّا مفصّلا انّا نحتاج إلی قصد الأمر فی مقام الامتثال،لا فی مقام جعل الحکم،کما أنّ القدرة المعتبرة فی التکلیف معتبرة فی مقام الامتثال،فإن تحقّق من ناحیة الأمر لا بأس به،و إن کان کذلک فقصد الأمر صار أمرا اختیاریّا فإنّه مقدور لنا بعد الأمر،بخلاف زوال الشمس

ص:437

فإنّه لیس بمقدور لنا بوجه.

و ثانیا:أنّ علی فرض تسلیم کون قصد الأمر من الامور الغیر الاختیاریة-مثل زوال الشمس-و لکن قصد الأمر لیس من قبیل زوال الشمس،فإنّ معنی قضیّة«إذا زالت الشمس تجب صلاتی الظهر و العصر»إنّ للزوال دخل فی ترتّب الجزاء-أی الوجوب-إذا لم یکن الزوال فلم یکن الوجوب،و هذا المعنی لا یجری فی قصد الأمر؛ إذ لا دخل لقصد الأمر فی تحقّق وجوب الصلاة،و لا یعقل قولنا:إذا قصدت الأمر یجب علیک الصلاة.

و أمّا قوله قدّس سرّه:إنّ القیود التی تؤخذ فی القضایا بصورة الشرط فلا محالة تکون فی مقام جعل الحکم مفروض الوجود إن کان مراده الوجود الذهنی،أی إن کان الوجود الذهنی للقیود دخل فی تحقّق الوجوب،فلا فرق فی ذلک بین المقدور و غیر المقدور فإنّ تصور غیر المقدور بل المحال أیضا مقدور،و إن کان مراده من مفروض الوجود الوجود الخارجی فلا فرق بین الطهارة و قصد الأمر فإنّ کلیهما مقدور لنا،إلاّ أنّ الطهارة مقدورة،مع قطع النظر عن الأمر،بخلاف قصد الأمر کما مرّ تفصیله.فجمیع أدلّة القول باستحالة الذاتیّة لیست فی محلّه.

و یستفاد من أدلّة بعض العلماء القول باستحالة الغیریّة،کما یستفاد هذه من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (1).

و توضیح کلامه:أنّه یدّعی فی صدر کلامه الاستحالة الذاتیّة،فإنّه یقول «الاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلاّ من قبل الأمر بشیء فی متعلّق ذاک الأمر»و هذا ظاهر فی مسألة الدور و تقدم الشیء علی نفسه التی یساوق مع الاستحالة الذاتیّة، و لکنّه فی مقام الاستدلال قال:«فما لم تکن نفس الصلاة متعلّقة للأمر لا یکاد یمکن

ص:438

إتیانها بقصد امتثال أمرها»یعنی:لو أخذ قصد الأمر فی المتعلّق لا یکون المکلّف قادرا بالامتثال.و هذا ظاهر فی الاستحالة الغیریّة؛إذ من المعلوم أنّ التکلیف بغیر المقدور-مثل تحقّق المعلول بدون العلّة مستحیل بالغیر.

ثمّ قال فی مقام إثبات هذه الدعوی و دلیل عدم قدرة المکلّف علی الامتثال و توهّم إمکان تعلّق الأمر بفعل الصلاة بداعی الأمر و إمکان الإتیان بها بهذا الداعی، ضرورة إمکان تصوّر الآمر لها مقیّدة و التمکّن من إتیانها کذلک بعد تعلّق الأمر بها، و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا فی صحّة الأمر إنّما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر واضح الفساد،ضرورة أنّه و إن کان تصوّرها کذلک بمکان من الإمکان إلاّ أنّه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها؛لعدم الأمر بها-أی الأمر بالصلاة مجرّدة-فإنّ الأمر حسب الفرض تعلّق بها مقیّدة بداعی الأمر،و لا یکاد یدعو الأمر إلاّ إلی ما تعلّق به لا إلی غیره.

إن قلت:نعم و لکن نفس الصلاة أیضا صارت مأمورا بها بالأمر بها مقیّدة.

قلت:کلاّ؛لأنّ ذات المقیّدة لا تکون مأمورا بها،فإنّ الجزء التحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب أصلا،فإنّها لیست إلاّ وجودا واحدا و واجبا بالوجوب النفسی، کما ربّما یأتی فی باب المقدّمة،أی الصلاة جزء تحلیلی،و تقیّد بقصد الأمر جزء تحلیلی آخر،و هذا الشیء الواحد تعلّق به الأمر.

إن قلت:نعم لکنّه إذا اخذ قصد الامتثال شرطا،و أمّا إذا اخذ شطرا فلا محالة نفس الفعل الذی تعلّق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلّقا للوجوب؛إذ المرکّب لیس إلاّ نفس الأجزاء بالأسر،و یکون تعلّقه بکلّ بعین تعلّقه بالکلّ،و یصحّ أن یؤتی به بداعی ذاک الوجوب،ضرورة صحّة الإتیان بأجزاء الواجب بداعی وجوبه.

قلت:مع امتناع اعتباره کذلک-أی امتناع اعتبار قصد الامتثال کذلک؛إذ القصد یکون بمعنی الإرادة،و هی لیست باختیاریّة-فإنّه یوجب تعلّق الوجوب بأمر

ص:439

غیر اختیاری،فإنّ الفعل و إن کان بالإرادة اختیاریّا إلاّ أنّ إرادته حیث لا تکون بإرادة اخری،و إلاّ لتسلسلت لیست باختیاریة کما لا یخفی،إنّما یصحّ الإتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الداعی،و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکب من قصد الامتثال بداعی امتثال أمره،و إلاّ لزم اتحاد المحرّک و المحرّک إلیه،و لا یعقل إتیان داعی الأمر بداعی الآمر،فلا یمکن إتیان متعلّق الأمر،أی المجموع المرکّب من الأجزاء و الشرائط و قصد الأمر بقصد الآمر،و أمّا الصلاة المجرّدة عنه لا تکون مأمورا بها.

و الحاصل:أنّ قصد الأمر إن اخذ فی الصلاة بنحو الشرطیّة لا یکون المکلّف قادرا علی إتیان الصلاة بداعی الأمر المتعلّق بها؛إذ الصلاة المجرّدة-أی ذات المقیّدة- لیست متعلّقا للأمر،و إن اخذ قصد الأمر بنحو الجزئیّة فکما أنّ الأمر یکون داعیا إلی الصلاة کذلک یکون داعیا إلی الجزء الآخر منها،و المفروض أنّه عبارة عن نفس داعی الأمر،و یلزم من ذلک أن یکون داعی الأمر محرّکا و محرّکا إلیه فی آن واحد.

و أجاب عنه أعاظم أهل الفن بأجوبة متعدّدة:

منها:ما قال به المرحوم البروجردی (1)و الإمام (2)قدّس سرّهما و هو الحق عندنا، و یتوقّف علی بیان مقدّمات:

الاولی:أنّ متعلّق الأمر و الوجوب أو الموضوع فی قضیّة الصلاة واجبة،یحتمل أن تکون عبارة عن نفس ماهیّة الصلاة من دون التقیّد بوجودها الذهنی أو الخارجی.و یحتمل أن تکون عبارة عن ماهیّة الصلاة مقیّدة بوجودها الذهنی،یعنی الصلاة الموجودة فی ذهن المولی بما أنّها موجودة فی ذهنه تکون معروضة للوجوب.

ص:440

و یحتمل أن تکون عبارة عن ماهیّة الصلاة مقیّدة بوجودها الخارجی،یعنی الصلاة المتصفة بالوجود الخارجی معروضة للوجوب،مع أنّ التعبیر بکلمة«معروضة عنها»تسامح،و لکن بعد الدقّة نتوجّه إلی أنّ الماهیّة المقیّدة بوجودها الخارجی لا یعقل أن تکون متعلّقة للصلاة،فإنّ غرض المولی یحصل بعد تحقّق الصلاة فی الخارج و یسقط التکلیف،فلذا قالوا:الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته.

و هکذا لا یمکن أن یکون متعلّق الأمر عبارة عن الماهیّة المقیّدة بوجودها الذهنی فإنّها لیست قابلة للامتثال.

و لو قلنا بحصول الامتثال بإیجادها فی ذهن العبد فهو مخدوش أوّلا:بأنّ ما أوجد فی ذهن العبد مباین مع ما کان متعلقا للأمر-أی الصلاة المقیّدة بوجود ذهنی المولی- إذ ما تصوّره المولی غیر ما تصوّره العبد.و ثانیا:أنّ امتثال الواقعی یحتاج إلی إیجاد المکلّف به فی الخارج،و إذا کان کذلک لا شبهة فی أنّ وجود خارجی الصلاة و وجودها الذهنی نوعان من الوجود کالإنسان و البقر،و لا یمکن أن یکون فرد من نوع فردا من نوع الآخر،فالموجود فی الذهن بما أنّه موجود فی الذهن لا یعقل أن یتحقّق فی الخارج،و هکذا عکسه.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الموجود الخارجی بسبب التصوّر یصیر موجودا ذهنیا، و بهذا یتحد الوجودان.

و الجواب عنه:أنّ الموجود الخارجی بوصف الخارجیّة لا یعقل أن یتحقّق فی الذهن،و ما یتحقّق فی الذهن عبارة عن الصورة الحاصلة من الخارج عند الذهن،کما مرّ نظیره فی مسألة العلم و المعلوم.

و بالنتیجة بعد بطلان الاحتمالین المذکورین یتعیّن الاحتمال الأوّل،یعنی ماهیّة الصلاة مع قطع النظر عن التقیّد بشیء من الوجودین الذهنی و الخارجی تکون معروضة للوجوب.

ص:441

لا یخفی أنّ جمیع المقدّمات یدور مدار الجملتین عند صاحب الکفایة:الاولی منها قوله:الأمر یکون داعیا إلی متعلّقه،الثانیة منها قوله:و لا یکاد یکون داعیا إلی غیر متعلّقه،و جعلنا البحث فی المقدّمة الاولی حول المتعلّق و قلنا فیها:إنّ المتعلّق عبارة عن ماهیّة المأمور بها بلا دخل للوجود الذهنی و الخارجی فیها.

المقدّمة الثانیة:فی أنّ ما معنی قوله:الأمر یکون داعیا إلی متعلّقه؟فإن کان مراده البعث و التحریک للمکلف إلی تحقّق المتعلّق بالبعث التکوینی و الحقیقی فهو لیس بصحیح،فإنّا نری عدم الانبعاث فی العصاة و الکفّار،مع أنّ البعث الحقیقی لا ینفکّ عن الانبعاث.و إن کان مراده أنّ الأمر یکون محقّقا لموضوع الطاعة و الانبعاث-کما هو الحقّ علی ما سنبیّنه-فهو مخالف لظاهر العبارة.

فالداعی عبارة عن الأمر القلبی الراسخ فی نفس العبد،و یختلف بحسب تفاوت درجات العباد و اختلاف حالاتهم و ملکاتهم،فمنهم من وجد فی قلبه ملکة الخوف من عقاب المولی،أو ملکة الشوق إلی ثوابه و رضوانه.و منهم من وجد فی قلبه ملکة الشکر و صار بحسب ذاته عبدا شکورا،و باعتبار هذه الملکات یصدر عنه إطاعة أوامر المولی.و منهم من رسخ فی قلبه عظمة المولی و جلاله و کبریائه،فصار مقهورا فی جنب عظمته،و باعتبار هذه الملکة صار مطیعا لأوامره،و أعلی مرتبة العبادة ما نقل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی دعائه و هو قوله علیه السّلام:ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک (1).فکان خوفا من النار و طعما فی الجنّة و شکرا للمنعم و وجدان المعبود أهلا للعبادة من الدواعی إلی المتعلّق،کما أنّ کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام صریح بأنّ المحرّک و الداعی عبارة عن وجدانه علیه السّلام إیاه أهلا للعبادة.و أمّا الأمر لیس من شأنه إلاّ تعیین موضوع الطاعة،فیصیر بمنزلة الصغری لتلک الکبریات،فما اشتهر من أنّ الأمر یکون داعیا إلی متعلّقه لیس بتمام.

ص:442

المقدّمة الثالثة:حول قوله:«الأمر لا یکاد یکون داعیا إلی غیر متعلّقه» و معناه علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّ ما کان خارجا من دائرة المتعلّق فهو خارج عن تحت داعویة الأمر،و علی هذا فالشرائط بما أنّها خارجة عن دائرة المتعلّق لا یکاد یکون الأمر داعیا إلیها،و هکذا فی نفس الأجزاء فإنّها متغایر مع المتعلّق-أی المرکّب من جمیع الأجزاء-بتغایر الاعتباری،و إن اتحدا خارجا فإنّ المتعلّق عبارة عن نفس الماهیّة،فإن تغایر معها شیء بتغایر الاعتباری فهو خارج عن الماهیّة، فالأجزاء أیضا لا یکون متعلقا للأمر،فلذا قال بعض بتبعّض الأمر حسب تعدّد الأجزاء فرارا عن الإشکال،و قال بعض آخر:بأنّ الأجزاء محکوم بالوجوب الغیری بعنوان المقدّمة.

و أمّا إن کان الداعی بمعنی الذی ذکرناه لا إشکال فی تعلّق الأمر بالأجزاء و الشرائط،فإنّ المحرّک و الداعی الإلهی إذا وجد فی النفس کما یدعو إلی المتعلّق یدعو إلی جمیع ما یتوقّف علیه المتعلّق أیضا،بلا فرق بین کون الداعی خوفا من العقاب أو طعما فی الجنة أو وجدان اللّه تعالی أهلا للعبادة؛إذ المکلّف یری أنّ خوفا من العقاب کما یدعو إلی أصل الصلاة کذلک یدعو إلی کلّ ما له دخل فی تحقّقها،و کما أنّ ترک أصل الصلاة موجب لترتّب العقاب کذلک ترک تحصیل الطهارة موجب لترتّب العقاب،و أنّ شکر المنعم و العبادة لا یتحقّق بدون الشرائط و جمیع الأجزاء،و هکذا.

إذا عرفت هذه المقدمات فنقول ما هو الحق فی الجواب عن صاحب الکفایة قدّس سرّه؟ و محصّل کلامه:أنّ قصد الأمر إن اخذ فی المتعلّق بعنوان الشرطیة لا یکون المکلّف قادرا علی إتیان المأمور به بداعی الأمر المتعلّق به،فإنّ المأمور به بدون قید الداعی لا یکون متعلّقا للأمر،و إن اخذ بعنوان الجزئیة فمعناه أنّ الأمر کما یکون داعیا إلی أصل المأمور به کذلک یکون داعیا إلی أجزائه و من الأجزاء نفس داعی الأمر،و یلزم من ذلک أن یکون داعی الأمر محرّکا و محرّکا إلیه.و کلا الفرضین مستحیل؛إذ لو کان

ص:443

الأمر داعیا لا ینفکّ عن الامتثال الخارجی.فإنّ الداعی بمنزلة العلّة،و العلّة لا ینفکّ عن المعلول.

و الجواب عن فرضه الأوّل:أنّه سلّمنا أنّ قصد القربة إن کان بمعنی الذی ذکرته لیس المکلّف قادرا بالامتثال،و أمّا إن کان قصد القربة و الداعویة بمعنی الذی ذکرناه فلا إشکال فی البین بوجه،و لا مانع من قول الشارع:بأنّ الصلاة تجب علیکم،أو أقیموا الصلاة بشرط أن یکون الإتیان بها بإحدی الدواعی الإلهیة المذکورة، و المکلّف أیضا قادر فی مقام الامتثال علی إتیانها کذلک.

و أمّا الجواب عن فرضه الثانی:أنّ الأمر متعلّق علی جزءین أحدهما:عبارة عن الصلاة،و الآخر:عبارة عن إحدی الدواعی الإلهیّة المذکورة،و إن کان کذلک فکیف یلزم أن یکون الداعی داعیا إلی نفسه بعد أن لا یکون الأمر داعیا أصلا؟! فلا استحالة فی کلا الفرضین.

و أمّا قوله:«بأنّ القصد یکون بمعنی الإرادة و هی لیست من الامور الاختیاریة فلذا لا یمکن أخذ قصد الامتثال فی المتعلّق.فالجواب عنه:أنّه لا شکّ فی أنّ الإرادة کما مرّ و سیأتی أیضا فی المباحث الآتیة أنّها تکون من الامور الاختیاریة،و أنّ نفس الإنسان بواسطة عنایة الرحمن کانت مظهرة لخلّاقیّة اللّه تعالی بالنسبة إلی الإرادة، و إن شککنا فی اختیاریة الإرادة فلا بدّ من التشکیک فی الأفعال أیضا.

و أجاب المحقّق الحائری قدّس سرّه (1)عن صاحب الکفایة بجوابین،و محصّل جوابه الأوّل أنّه ذکر فی الابتداء بعنوان المقدّمة:أنّ متعلّق الحکم سواء کان حکما تکلیفیّا أو وضعیّا علی قسمین:أحدهما:ما لیس للقصد دخل فی تحقّقه أصلا،بل و لو صدر عن الغافل لصدق علیه عنوانه،مثل عنوان إتلاف فی قاعدة من أتلف مال الغیر فهو له

ص:444

ضامن.و ثانیهما:ما یکون قوامه فی الخارج بالقصد کالتعظیم و الإهانة و أمثالهما.

ثمّ قال:إذا تمهّد هذا فنقول:لا إشکال فی أنّ ذوات الأفعال و الأقوال الصلاتیّة -مثلا-من دون إضافة قصد إلیها لیست محبوبة و لا مجزیة قطعا،فإنّها کانت من قبیل القسم الثانی،فحقیقة العبادة عبارة عن التعظیم و الخضوع و الخشوع للّه تعالی،إلاّ أنّ الإنسان قد یدرک عبادیة بعض الأعمال کالسجود للّه تعالی فإنّها عند العرف و العقلاء أعلی درجة التعظیم و الخضوع و الخشوع للّه سبحانه.و لا یدرک عبادیّة بعض الآخر لقصور إدراکه کالصوم،بناء علی کونه عبارة عن التروک و الإمساک،و کالهیئة المرکّبة من الأفعال و الأقوال باسم الصلاة،و یکون إدراکه و التفاته فی هذه المواد موقوفا علی إعلام الشارع،فلا بدّ من إعلامه أوّلا بما یتحقّق به تعظیمه ثمّ یأمره به،و حینئذ لا مانع من قوله تعالی:أیّها الناس یجب علیکم إقامة الصلاة المقرونة بقصد عنوانها الذی هو عنوان التعظیم و الخضوع و الخشوع؛إذ من الممکن کون صدور الصلاة المقرونة بقصد العنوان من العبد کان محبوبا للمولی و محقّقا للعبادیّة،سواء اخذ قصد العنوان فی المتعلّق بعنوان الشرطیّة أو الشطریّة،و لیس هذا المعنی ممّا یتوقّف تحقّقه علی قصد الأمر حتی یلزم محذور الدور.

و استشکل علیه المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)بأنّ هذا ینافی لما اعتبره الفقهاء فی مسألة النیّة فی کتاب الصلاة من أنّ المعتبر فی النیّة أمران:أحدهما:قصد عنوان الصلاة،و ثانیهما:قصد القربة،فملاک العبادیّة قصد القربة لا قصد العنوان.

و لکنّه قابل للجواب و هو مبتن علی مقدّمة استفدناها منه قدّس سرّه و کتبناها فی کتاب نهایة التقریر علی ما ببالی و هی:أنّ قصد القربة مع کونه ملاکا لعبادیّة العبادات لم یذکر اعتباره فی الآیة و الروایة،إنّما ذکر فی الروایات ما هو مضاد مع قصد القربة،

ص:445

و حکم ببطلان ما اقترن مع أحد الأضداد کالریاء-مثلا-کما قال اللّه تعالی فی الحدیث القدسی:أنا خیر شریک من أشرک معی غیری فی عمل لم أقبله إلاّ ما کان لی خالصا (1).

إذا کان الأمر کذلک فنقول:إنّه لا شکّ فی عدم تفاوت الصلاة المقرونة بالریاء مع الصلاة المقرونة بقصد القربة من حیث صورة العمل،و الفرق بینهما فی أمر قلبی الذی عبّرناه بالداعی.و بالنتیجة إن کان إتیان الصلاة بقصد عنوان العبادیة فلا محالة تقع بقصد القربة،و إن کان فاقدا لقصد العنوان فلا محالة تقع ریاء،فیکون بین قصد القربة و قصد العنوان ملازمة من حیث الوجود،و إن کان الظاهر من اعتبار الأمرین فی کلام الفقهاء عدم الملازمة،و لکن نحن نری تحقّق الملازمة بینهما خارجا بالوجدان.

و لکن نستشکل علی کلام المحقّق الحائری قدّس سرّه من جهة اخری:و هو:أنّ هذا لیس جوابا من المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،فإنّه بعد القول بالاستحالة بالغیر یبتنی کلامه علی أمرین:أحدهما:أنّ قوّام العبادیّة و امتیاز واجب التعبّدی عن التوصّلی بسبب قصد القربة،کما قال به المشهور.و ثانیهما:أن یکون قصد القربة بمعنی قصد الأمر و داعویة الأمر.و صرّح فی ذیل کلامه بأنّه إن کان قصد القربة بمعنی إتیان العمل بداعی المحبوبیّة أو بداعی کونه ذا مصلحة أو بداعی کونه حسنا لا مانع من کونه داخلا فی المتعلّق.

و أمّا المحقّق الحائری قدّس سرّه فقد أنکر مبناه الأوّل و قال:إنّ الملاک فی العبادیة عبارة عن الخصوصیّة الموجودة فی نفس العمل-أی التعظیم و الخضوع و الخشوع للّه- و ذلک قد یستفاد من ذات العمل کالسجود،و قد یحتاج إلی هدایة الشارع،فلذا إن قصد هذا العنوان تتحقّق العبادیّة،و من البدیهی أنّ هذا لا یکون جوابا عنه بل هو

ص:446

تغییر المبنی

و یمکن أن یتوهّم أنّ هذا الإشکال بعینه یرد علی ما اخترناه تبعا للإمام و المرحوم البروجردی قدّس سرّهما،إلاّ أنّا ننکر مبناه الثانی و قلنا:إنّ الداعی عبارة عن إحدی الامور الإلهیة و أنکرنا الداعویة للأمر،فالإشکال مشترک الورود.

و جوابه:أنّ داعویة الأمر عندنا غیر معقول و مستحیل،و أمّا المحقّق الحائری استظهر أن یکون الملاک فی العبادیة عبارة عن الخصوصیّة المذکورة،و معلوم أنّ الاختلاف فی صورة الثانیة مبنائی بخلاف الاولی.

و أمّا الجواب الثانی الذی ذکره المحقّق الحائری قدّس سرّه علی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام فهو أیضا متوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّ الواجب علی قسمین:الأوّل:

الواجب الغیری و هو ما یتعلّق الوجوب ابتداء بغیره ثمّ یسری إلیه،و لا یترتّب علی ترکه استحقاق العقوبة مثل وجوب المقدّمة.الثانی:الواجب النفسی و هو أیضا علی قسمین:الواجب النفسی للنفس و هو ما یکون الوجوب متعلّقا به لنفسه و یترتّب علی ترکه استحقاق العقوبة،و الواجب النفسی للغیر و هو ما یترتّب علی ترکه استحقاق العقوبة،مع أنّه لا موضوعیة له،بل إنّما یکون لمراعاة حصول الغیر فی زمانه،مثل وجوب التعلّم للعمل بالأحکام الشرعیة فإنّه واجب نفسی للغیر،و مثل وجوب الغسل قبل الفجر فی شهر رمضان فإنّ وجوبه نفسی لا مقدّمی؛إذ الأمر به متعلّق قبل الأمر بالصوم،و معلوم أنّه لا معنی لوجوب المقدّمة قبل وجوب ذی المقدّمة.

إذا عرفت هذا فنقول:الفعل المأمور به مرکّب من ثلاثة أجزاء:الصلاة و عدم الدواعی النفسانیة و وجود الداعی الإلهی،أو أنّ المأمور به مشروط بالشرط المرکّب من جزءین-أعنی:عدم الدواعی النفسانیة و ثبوت الداعی الإلهی-و من البدیهی أنّ وجود الداعی الإلهی ملازم لعدم الدواعی النفسانیة و بالعکس،و لا یمکن عدمهما

ص:447

و لا اجتماعهما،فالأمر متعلّق بالجزءین أو بالمشروط و الجزء الأوّل من الشرط-أی الصلاة و عدم الدواعی النفسانیة-و کان تعلّق الأمر بهما للغیر-یعنی لتحقّق الداعی الإلهی-و هو یتحقّق بالملازمة،و المفروض أنّ القدرة علی التکلیف تعتبر فی ظرف الامتثال و إن حصلت بنفس الأمر.فالصلاة المقیّدة بعدم صدورها عن الدواعی النفسانیة متعلّقة للأمر من دون ضمّ قید داعی الأمر،و الداعی الإلهی إلیها،فلا مانع منه و لا یلزم الدور.هذا محصّل کلام المحقّق الحائری قدّس سرّه (1).

و یرد علیه أوّلا:بأنّ هذا بعید عن الواقعیة،فإنّ ازدیاد جزء فی المأمور به أو نقصه عنه لیس فی اختیارنا حتی نستفاد من هذا الطریق لحلّ العقدة هاهنا،مع أنّا لا نری فی کلمات أحد من الفقهاء احتمال کون وجوب الصلاة للغیر،فضلا عن القائل به،فهذا الکلام أشبه بالتخیّل و لا یناسب الفقه.

و ثانیا:أنّه مرّ منّا أنّ کون قصد القربة بمعنی داعی الأمر من رأسه أمر غیر معقول،و أنّ الداعی أمر من الأمور النفسانیة المذکورة التی یتفاوت بحسب درجات العبودیة.

و ثالثا:علی فرض تسلیم إتیان الصلاة بداعی الأمر المتعلّق بها،لا ضرورة لإتیان عدم دواعی غیر الإلهیة بداعی الأمر،فإن لم یمکن إتیان داعی الأمر بداعویة نفسه ففی ناحیة عدم الدواعی النفسانیة علی فرض الإمکان لا ضرورة تقتضی إتیانه بداعی الأمر،فهذا الجواب أیضا لیس بتمام.

و آخر ما تعرّضنا من الأجوبة علی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه ما قال به صاحب المحاضرات (2)و هو مبتن علی مقدّمتین:

ص:448

الأولی:أنّ تصویر الواجب التعبّدی علی أنحاء:الأوّل:أن یکون تعبّدیا بکافّة أجزائه و شرائطه،الثانی:أن یکون تعبّدیا بأجزائه مع بعض شرائطه،الثالث:أن یکون تعبّدیا ببعض أجزائه دون بعضها الآخر.

أمّا النحو الأوّل فالظاهر أنّه لا مصداق له خارجا،و لا یتعدّی عن مرحلة التصوّر إلی الواقع الموضوعی.

و أمّا النحو الثانی فهو واقع کثیرا فی الخارج،حیث إنّ أغلب العبادات الواقعة فی الشریعة المقدّسة الإسلامیة من هذا النحو،منها الصلاة-مثلا-فإنّ أجزاءها بأجمعها أجزاء عبادیة.و أمّا شرائطها فجملة کثیرة منها غیر عبادیة،و ذلک کطهارة البدن و الثیاب و استقبال القبلة و ما شاکل ذلک فإنّها رغم کونها شرائط للصلاة تکون توصّلیة و تسقط عن المکلّف بدون قصد التقرّب،نعم الطهارة الثلاث خاصّة تعبّدیة، فلا تصحّ بدونه،و أضف إلی ذلک أنّ تقیید الصلاة بتلک القیود أیضا لا تکون عبادیا، فلو صلّی المکلّف غافلا عن طهارة ثوبه أو بدنه ثمّ انکشف کونه طاهرا صحّت صلاته،مع أنّ المکلّف غیر قاصد للتقیید،فضلا عن قصد التقرّب به،فلو کان أمرا عبادیا لوقع فاسدا؛لانتفاء القربة به،بل الأمر فی التقیّد بالطهارات الثلاث أیضا کذلک،و من هنا لو صلّی غافلا عن الطهارة الحدثیة ثمّ بان أنّه کان واجدا لها صحّت صلاته،مع أنّه غیر قاصد لتقیّدها بها،فضلا عن إتیانه بقصد القربة،و هذا ظاهر.

و أمّا النحو الثالث-و هو ما یکون بعض أجزائه تعبّدیا و بعضها الآخر توصّلیا- فهو أمر ممکن فی نفسه و لا مانع منه،إلاّ أنّا لم نجد لذلک مصداقا فی الواجبات التعبّدیة الأوّلیة،کالصلاة و الصوم و ما شاکلها حیث إنّها واجبات تعبّدیة بکافّة أجزائها،و لکن یمکن فرض وجوده فی الواجبات العرضیة،و ذلک کما إذا افترضنا أنّ واحدا-مثلا-نذر بصیغة شرعیة الصلاة مع إعطاء درهم لفقیر علی نحو العموم المجموعی،بحیث یکون المجموع بما هو مجموع واجبا،و کان کلّ منهما جزء الواجب،

ص:449

فعندئذ بطبیعة الحال یکون مثل هذا الواجب مرکّبا من جزءین أحدهما:تعبّدی و هو الصلاة،و ثانیهما:توصّلی و هو إعطاء الدرهم،و کذلک یمکن وجوب مثل هذا المرکّب بعهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک.

المقدّمة الثانیة:أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب من عدّة أمور،فبطبیعة الحال ینحلّ بحسب التحلیل إلی الأمر بأجزائه و ینبسط علی المجموع،فیکون کلّ جزء منه متعلّقا لأمر ضمنی و مأمورا به بذلک الأمر الضمنی،فینحلّ الأمر الاستقلالی إلی عدّة أوامر ضمنیة حسب تعدّد الأجزاء.و لکنّ هذا الأمر الضمنی الثابت للأجزاء لم یثبت لها علی نحو الإطلاق،مثلا الأمر الضمنی المتعلّق بالقراءة لم یتعلّق بها علی نحو الإطلاق، بل تعلّق بحصّة خاصّة منها،و هی ما کانت مسبوقة بالرکوع و ملحوقة بالتکبیرة، و کذلک الحال فی الرکوع و السجود و نحوهما،فلذا لا یتمکّن المکلّف من الإتیان بالرکوع-مثلا-بقصد أمرها بدون قصد الإتیان بالأجزاء الباقیة.هذا إذا کان الواجب مرکّبا من جزءین أو أزید و کان کلّ جزء أجنبیا عن غیره وجودا و فی عرض الآخر.

و أمّا إذا کان الواجب مرکّبا من الفعل الخارجی و قصد أمره الضمنی فالأمر المتعلّق بالمرکّب ینحلّ إلی الأمر بکلّ جزء جزء منه،و علیه فکلّ من الجزء الخارجی و الجزء الذهنی متعلّق للأمر الضمنی،غایته أنّ الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء الخارجی تعبّدی فیحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله،و الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء الذهنی توصّلی،فلا یحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله،و قد سبق أنّه لا محذور فی أن یکون الواجب مرکّبا من جزء تعبّدی و جزء توصّلی.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّه لا مانع من أن یکون مثل الصلاة و ما شاکلها مرکّبة من هذه الأجزاء الخارجیة مع قصد أمرها الضمنی أو مقیّدا بقصد أمرها الضمنی،و علیه فبطبیعة الحال الأمر المتعلّق بها ینحلّ إلی الأمر بتلک الأجزاء

ص:450

و بقصد أمرها کذلک،فیکون کلّ منها متعلّقا لأمر ضمنی،فعندئذ إذا أتی المکلّف بها بقصد أمرها الضمنی فقد تحقّق الواجب و سقط،و قد عرفت أنّ الأمر الضمنی المتعلّق بقصد الأمر توصّلی،فلا یتوقّف سقوطه علی الإتیان به بقصد امتثال أمره.هذا تمام کلامه بتصرّف منّا.

و لا یخفی أنّ هذا الجواب مبتن علی أمرین،فإن کان کلاهما أو أحدهما مخدوشا فلا یکون الجواب فی محلّه:

أحدهما:عبارة عن الانحلال المذکور،و سیأتی تفصیل الکلام فی مبحث مقدّمة الواجب؛بأنّ أجزاء المرکّب هل تکون من مقدّماته أو عینه؟و أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب ینحلّ إلی الأوامر المتعدّد حسب تعدّد الأجزاء؟أو أنّ الأمر یلاحظ فی عالم الاعتبار المرکّب من الأجزاء المختلفة الحقائق شیئا واحدا ثمّ یجعله متعلّقا للأمر؟ و ما نقول هاهنا:إنّ هذا الأمر لیس من الامور المسلّمة،بل یکون قابلا للبحث و المناقشة.

و ثانیهما:عبارة عن کون قصد القربة بمعنی داعی الأمر کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه و قد مرّ منّا أنّ هذا أمر غیر معقول؛إذ لو کان الأمر داعیا إلی المتعلّق فلا ینفکّ عن الامتثال،بل الداعی عبارة عن إحدی الدواعی الإلهیة المذکورة و الأمر محقّق الموضوع فقط.

علی أنّ هذا الجواب لیس من ابتکاراته،بل استفاده من ذیل کلام صاحب الکفایة،و ما نبحثه الآن و کان مربوطا بعنوان المسألة،و هو أنّه هل یمکن للشارع أخذ قصد القربة فی المتعلّق بعنوان الجزئیة أو الشرطیة أم لا؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّه لا یمکن أخذ قصد القربة بمعنی داعی الأمر فی

ص:451

المتعلّق و المأمور به،لا بعنوان الجزئیة و لا بعنوان الشرطیة.

ثمّ قال:إن قلت:نعم هذا کلّه إذا کان اعتباره فی المأمور به بأمر واحد،و أمّا إذا کان بأمرین تعلّق أحدهما بذات الفعل و ثانیهما بإتیانه بداعی أمره-أی قال الشارع:

أیّها الناس یجب علیکم إتیان الصلاة المأمور بها بالأمر الأوّل بداعی الأمر،و من المعلوم أنّ الأمر المتعلّق بذات الفعل أمر تعبّدی،و الأمر الثانی المتعلّق باتیانه بداعی أمره أمر توصّلی،یعنی لا یلزم أن یکون مقرونا بقصد القربة-فللآمر أن یتوسّل بتعدّد الأمر فی الوصلة إلی تمام غرضه و مقصده بلا منعة.

و أمّا فی مقام الجواب عن هذا فأجاب بجوابین:الأوّل:أنّه لیس لنا فی الشریعة المقدّسة عبادة تعلّق بها أمران:أحدهما:بذات العبادة،و الآخر:بقصد القربة،فهذا لا ینطبق مع الواقعیة.الثانی:أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة-مثلا-إمّا تعبّدی و إمّا توصّلی و إمّا مشکوک التعبّدی و التوصّلی،فإن کان تعبّدیا فمعناه عدم حصول الغرض و الامتثال بدون قصد القربة فلا نحتاج إلی الأمر الثانی،و إن کان توصّلیا فمعناه حصول الامتثال و الغرض بدون قصد القربة فلا نحتاج أیضا إلی الأمر الثانی،مع أنّ هذا خلاف الفرض،و إن کان مشکوک التعبّدی و التوصّلی فالعقل یحکم برعایة قصد القربة فی مقام الامتثال من باب الاحتیاط و حصول الغرض یقینا فلا نحتاج إلی الأمر الثانی أیضا.هذا تمام کلامه فی مقام الجواب بتوضیح منّا.

و لکن هذا الجواب من أوّله إلی آخره مخدوش،فإنّ جوابه الأوّل خرج عن محلّ البحث-یعنی مقام الثبوت إلی مقام الإثبات و الوقوع الخارجی-إذ البحث فی أنّه هل یجوز للشارع أن یأخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر أو یستحیل مع أنّ تحقّق الأمرین المتعلّقین أحدهما بذات العبادة و الآخر بقصد القربة لا یکون قابلا للإنکار؟إذ سلّمنا أنّه لیس فی ردیف الأمر بالصلاة-مثلا-الأمر بقصد القربة،و لکن الأمر الضمنی المستفاد من النهی عمّا یضاد مع قصد القربة-فهی من الدواعی غیر الإلهیة التی

ص:452

توجب البطلان-متحقّق قطعا،و لا یلزم توجّه الأمر إلی عنوان قصد القربة صریحا، بل یکفی تحقّق الأمر الضمنی المستفاد من النهی أیضا.

و أمّا جوابه الثانی فهو مخدوش أوّلا:بأنّه انسدّ طریق استکشاف العبادیة رأسا، فإنّ بعد انسداد طریق تبیین الشارع بالقول بأنّه لا یمکن له أخذ قصد القربة فی المتعلّق لا بأمر واحد و لا بأمرین لیس لنا طریق لاستکشاف عبادیة الواجبات،مع أنّه معترف بتحقّق واجبات التعبّدیة،و نحن نری أنّ صلاة المیّت-مثلا-تحتاج إلی قصد القربة بخلاف دفنه،فما المانع من بیان الشارع العبادیة و التوصّلیة مثل بیانه شرطیة الطهارة و جزئیة فاتحة الکتاب بقوله:«لا صلاة إلاّ بطهور» (1)و«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (2)بعد أنّ العقول عاجزة عن درک هذه المسائل قطعا،فلا ینسلم انسداد ید الشارع بالنسبة إلی تبیین قصد القربة.

و أمّا قوله:«إن أحرز عبادیة العمل فلا یبقی مجال للأمر الثانی؛لحصول الغرض بموافقة أمر الأوّل و إن شکّ فی العبادیة العقل یحکم مستقلا من باب قاعدة الاشتغال برعایة قصد القربة»فهو مخدوش من جهات:

الأولی:أنّ مع قطع النظر عن بیان الشارع یمکن أن یکون المکلّف غافلا عن التعبّدیة و التوصّلیة،و یمکن أن یکون قاطعا بالتوصّلیة مع کون العمل فی الواقع عبادیا،و علی فرض کون المکلّف فی العبادات إمّا قاطعا فی التعبّدیة و إمّا شاکّا فی التعبّدیة و التوصّلیة،و فی صورة الشکّ حکم العقل برعایة قصد القربة،و لکنّه لا یکون من الأحکام الفطریة العقلیة مثل حکمه بالفطرة علی وجود الصانع،بل کان من قبیل حکم العقل فی باب الأقل و الأکثر الارتباطی؛بأنّه یدّعی البعض حکم

ص:453

العقل بالاشتغال و البعض الآخر حکمه بالبراءة،فلذا یدّعی البعض أنّ العقل یحکم برعایة قصد القربة و البعض الآخر یدّعی خلافه.

الثانیة:لو سلّمنا اتّفاق العقول جمیعا فی الحکم برعایة قصد القربة فی مورد الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة،و هکذا اتّفاقهم فی باب الأقل و الأکثر الارتباطی فی الحکم بالاشتغال و رعایة الأجزاء و الشرائط.

ففیه أوّلا:إنّا نری تبیین الشارع لسائر الأجزاء و الشرائط مثل قوله:«لا صلاة إلاّ بطهور»و«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»و هکذا فما الفارق بینها و بین قصد القربة؟الذی أوجب استحالة بیان الشارع فی قصد القربة بخلاف سائر الأجزاء و الشرائط،مع أنّ حکم العقل فی الجمیع سواء.و ثانیا:أنّ نتیجة اتّفاق العقول فی الحکم عدم الاحتیاج إلی بیان الشارع لا الاستحالة،فهذا الدلیل لا ینطبق مع المدّعی،أی ادّعاه عدم إمکان أخذ قصد القربة فی المتعلّق لا من طریق أمر واحد و لا من طریق أمرین.مع أنّا نری بیان عدّة من الأحکام التحریمیة و الوجوبیة من ناحیة الشارع فی موارد حکم العقل بقبحها أو حسنها مثل«الظلم قبیح» و«الإحسان حسن»،بل الملازمة بین حکم العقل و الشرع،و قاعدة کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع أقوی دلیل علی عدم صحّة القول بعدم الاحتیاج إلی بیان الشارع فی مورد حکم العقل.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول باستحالة أخذ قصد القربة فی المتعلّق قال:هذا کلّه إذا کان التقرّب المعتبر فی العبادة بمعنی قصد الامتثال،و أمّا إذا کان بمعنی الاتیان بالفعل بداعی حسنه أو کونه ذا مصلحة أو له تعالی فاعتباره فی متعلّق الأمر و إن کان بمکان من الإمکان إلاّ أنّه غیر معتبر فیه قطعا؛لکفایة الاقتصار علی قصد

ص:454

الامتثال الذی عرفت عدم إمکان أخذه فیه.

و یمکن أن یتوهّم فی بادئ النظر أنّه لیس للدلیل-أی لکفایة الاقتصار-دلالة علی المدّعی-أی أنّه غیر معتبر فیه قطعا-بل کما یکفی قصد القربة بمعنی قصد الامتثال کذلک یکفی بمعنی إحدی الأمور الثلاثة المذکورة.

و لکن لبعض المحشّین بیان لتوضیح ذلک؛بأنّ کلّ واحد من الأمور المذکورة إمّا یعتبر تعیینیا أو یعتبر تخییریا بینه و بین قصد الامتثال،و الأوّل باطل قطعا؛لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال فی مقام العمل بلا خلاف،و الثانی باطل أیضا؛إذ التخییر إن کان متحقّقا هاهنا لا بدّ من کونه تخییریا شرعیا،و هو ما کان جمیع أطراف التخییر قابلا لتعلّق الأمر بها،فلا معنی للتخییر الشرعی بعد إثبات استحالة أخذ قصد القربة بمعنی قصد الامتثال فی المتعلّق،هذا.

و لا یخفی أنّ التفصیل المذکور بین قصد القربة بمعنی قصد الأمر و بإحدی المعانی الثلاثة لیس بصحیح،بل یرد علی قصد القربة بهذه المعانی مثل ما ورد علیه بمعنی قصد الأمر.

توضیح ذلک:أنّک قلت:لو کانت الصلاة المقیّدة بداعی الأمر متعلّقة للأمر لا یکون المکلّف قادرا بإتیان الصلاة بداعی الأمر،فإنّ ذات الصلاة لیست مأمورا بها.قلنا:إنّ هذا الإیراد بعینه یجری فی هذه المعانی؛بأنّه لو کانت الصلاة المقیّدة بداعی الحسن-مثلا-متعلّقة للأمر لما کان المکلّف قادرا علی الامتثال،فإنّ ذات الصلاة لا تکون حسنا فکیف یمکن له إتیان الصلاة بداعی الحسن؟!و هکذا فی صورة کون الصلاة المقیّدة بکونها ذات مصلحة أو بکونها للّه تعالی متعلّقة للأمر.

و أمّا قولک:إن أخذ قصد الأمر فی المتعلّق بعنوان الجزئیة یلزم أن یکون الأمر داعیا إلی داعویة نفسه،و هذا غیر معقول.فنقول:إنّه لو کانت الصلاة المرکّبة من

ص:455

داعی الحسن مأمورا بها یلزم أن یکون الحسن داعیا إلی داعویة نفسه،و هذا أیضا غیر معقول،و هکذا فی صورة کون الصلاة المرکّبة من داعی المصلحة أو کونه للّه تعالی مأمورا بها.فالحاصل ممّا ذکرنا أنّ أخذ قصد القربة فی المتعلّق سواء کان بمعنی داعی الأمر أو إحدی المعانی الأخر لا مانع منه.

البحث الثالث:فی أنّه هل یمکن التمسّک بإطلاق الصیغة عند الشکّ فی العبادیة و التوصّلیة لاستکشاف أحد الأمرین أم لا؟و نبحث هاهنا فی مقامین:المقام الأوّل فی الأدلّة اللفظیة،و الثانی فی الاصول العملیة.

و کان لصاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی مقام الأوّل کلام یحتاج إلی توضیح،و هو أنّه بعد القول بأنّ قصد القربة یکون بمعنی قصد الأمر و هو لا یکون قابلا للأخذ فی المتعلّق، لا بنحو الجزئیة و لا بنحو الشرطیة،لا بأمر واحد و لا بأمرین.قال:لا مجال للتمسّک بالإطلاق لإثبات التوصّلیة،بمعنی أنّه لو شککنا فی جزئیة شیء أو شرطیّته کالسورة أو الطهارة-مثلا-یمکن لنا التمسّک بإطلاق أَقِیمُوا الصَّلاةَ بعد تمامیة مقدّمات الحکمة،أی کون المولی فی مقام البیان و عدم نصبه القرینة علی التقیید و عدم کون قدر المتیقّن فی مقام التخاطب،فنستفاد منها عدم الجزئیة أو الشرطیة.و أمّا فی مورد الشکّ فی دخالة قصد القربة-بمعنی قصد الأمر الذی لا یمکن أخذه فی المتعلّق- فلا یجوز التمسّک بأصالة الإطلاق؛لأنّ الإطلاق و التقیید من باب العدم و الملکة،و هما یحتاجان إلی الموضوع القابل،أی الإطلاق عبارة عن عدم التقیید فی المورد الذی یمکن التقیید فیه،و إذا ثبت عدم إمکان تقیید المتعلّق بقصد القربة فلا إطلاق فی البین حتّی نتمسّک به لنفی العبادیة،فانقدح بذلک أنّه لا وجه لاستظهار التوصّلیة من إطلاق الصیغة بمادّتها،و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه ممّا هو ناش من قبل

ص:456

الأمر من إطلاق المادّة فی العبادة لو شکّ فی اعتباره فیها.

نکتة:أنّه مرّ فی باب الصحیح و الأعم بأنّ الأعمّی یمکن له التمسّک بإطلاق أَقِیمُوا الصَّلاةَ لنفی جزئیة السورة المشکوکة-مثلا-بعد تمامیة مقدّمات الحکمة؛ إذ علی فرض جزئیّتها لا تکون الصلوات الفاقدة للسورة خارجة عن عنوان الصلاة، بخلاف الصحیحی فإنّ فاقد السورة عنده لیست بصلاة أصلا علی فرض جزئیّتها.

نعم إذا کان الآمر فی مقام بصدد بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه و إن لم یکن له دخل فی متعلّق أمره لامتناع دخله فیه-کقصد القربة و نحوه-و معه سکت فی المقام و لم ینصب دلالة علی دخل قصد الامتثال فی حصوله کان هذا قرینة علی عدم دخله فی غرضه،و إلاّ لکان سکوته نقضا له و خلاف الحکمة.فهذا الإطلاق المقامی الذی قد یعبّر عنه بالإطلاق الحالی فی مقابل الإطلاق اللفظی المعبّر عنه بالإطلاق المقالی أیضا.هذا تمام کلامه بتوضیح منّا.

و اعلم أنّ الفرق بینهما امور:

الأوّل:أنّ الإطلاق المقامی لا یرتبط باللفظ و لیس من الأصول اللفظیة،بل یرتبط بمقام المولی و حاله،بخلاف الإطلاق اللفظی.

الثانی:أنّ المولی فی الإطلاق المقامی لا یتکلّم بعنوان المنشئ و الآمر و الحاکم، بل یتکلّم بعنوان المخبر و المطّلع علی الواقعیات بجمیع ما له دخل فی حصول الغرض المترتّب علی الصلاة-مثلا-بخلاف الإطلاق اللفظی،فإنّ المولی فیه یتکلّم بعنوان الآمر و المنشئ بتمام ما له دخل شطرا أو شرطا فی المتعلّق و إن کان ظاهر کلامه بصورة الجملة الخبریة،مثل قوله علیه السّلام:«لا صلاة إلاّ بطهور»إذ کان مفاده أنّه یعتبر فی الصلاة الطهارة.

الثالث:أنّهم بعد أن یذکروا شرائط الإطلاق اللفظی فی باب المطلق و المقیّد؛ بأنّها عبارة عن مقدّمات الحکمة،و أوّلها أن یکون المولی فی مقام البیان لا الإهمال

ص:457

و الإجمال،ثمّ یقولون:إنّ المولی إذا قال: أَقِیمُوا الصَّلاةَ فیتصوّر فیه ثلاث حالات:قد نحرز من الخارج کونه فی مقام بیان خصوصیات معتبرة فی الصلاة،و قد نحرز عدم کونه کذلک،و قد نشکّ فی کونه کذلک،و لا بحث فی الصورة الأولی و الثانیة،و أمّا فی الصورة الثالثة فیقولون:إنّ بناء العقلاء فی هذا المورد علی تحقّق المقدّمة الأولی من مقدّمات الحکمة،و أنّ المولی فی مقام البیان،فنتمسّک بالإطلاق فی الصورة الأولی و الثالثة،بخلاف الإطلاق المقامی؛إذ یمکن لنا التمسّک به فی صورة واحدة،أی صورة إحراز کون المولی فی مقام البیان بسبب تصریحه أو بطرق أخری، و أمّا فی صورة الشکّ فلیس للعقلاء بناء علی کونه فی مقام البیان،فلا یمکن لنا التمسّک بالإطلاق المقامی.

و حاصل کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّه لا یجوز التمسّک بالإطلاق اللفظی فی مورد الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة،و أمّا التمسّک بالإطلاق المقامی فلا بأس به.

و نرجع إلی البحث فنقول:إنّ هذا البیان تمام أم لا؟و هاهنا مطالب من أعاظم تلامذته،و لا بدّ لنا من ملاحظة بعض منها لتنقیح البحث.

منها:ما قال به المحقّق الحائری علی ما نقل عنه سیّدنا الأستاذ الإمام قدّس سرّه (1)، و محصّل ما أفاده مبنیّ علی مقدّمات:

الأولی:أنّ الأوامر إنّما تتعلّق بنفس الطبائع،أی المفاهیم الکلّیة اللاّبشرطیة العاریة عن کلّ قید لا بصرف الوجود و لا بالوجود السعی و الساری فی جمیع الأفراد و المصادیق.

الثانیة:أنّ العلل التشریعیة کالعلل التکوینیة طابق النعل بالنعل،فکلّ ما هو من مقتضیات الثانیة یکون من مقتضیات الأولی أیضا کتکثّر المعلول لتکثّر علّته،و کعدم

ص:458

انفکاک المعلول عنها و غیر ذلک،فکما أنّ النار سبب للحرارة کذلک إتلاف مال الغیر سبب للضمان،و کلّ جنابة سبب مستقلّ لوجوب الغسل،و لا یمکن الانفکاک بین السبب و المسبّب فی التکوینیّات و التشریعیّات إلاّ بالإعجاز فی الأولی-مثل قضیة إبراهیم علیه السّلام-و حکم خلاف القاعدة فی الثانیة،فلا بدّ لنا من المشی علی القاعدة فی موارد لم یکن الدلیل علی عدم الانفکاک،و علی ذلک بنی قدّس سرّه القول بعدم التداخل فی الأسباب و القول بظهور الأمر فی الفور و دلالته علی المرّة،فالأمر علّة شرعیة لتحقّق المأمور به و تکون المرّة،و کذا الفوریة داخلة فی مفاد الأمر،کما أنّ الفوریة و المرّة تکون من آثار العلّة التکوینیة.

الثالثة:أنّ القیود اللّبیة علی قسمین:قسم منها ما یمکن أخذها فی المتعلّق علی نحو القیدیة اللحاظیة کالطهارة،و قسم منها ما لا یمکن أخذها فی المتعلّق و تقییده بها، إلاّ أنّه لا ینطبق إلاّ علی المقیّد بمعنی أنّه له ضیقا ذاتیا لا یتّسع غیره بدون دلیل یوجب التوسعة کمقدّمة الواجب-بناء علی وجوبها-فإنّ الإرادة المستتبعة للبعث من الأمر لا تترشّح إلی المقدّمة مطلقا،موصلة کانت أم لا؛لعدم الملاک فیها،و لا علی المقیّدة بالإیصال؛لاستلزامه الدور المقرّر فی محلّه،و لکنّها لا تنطبق إلاّ علی المقدّمة الموصلة و کالعلل التکوینیة،فإنّ تأثیرها لیس فی الماهیة المطلقة و لا المقیّدة بقید المتأثّر من قبلها فإنّها ممتنعة،بل فی الماهیة التی لا تنطبق إلاّ علی المقیّد بهذا القید، کالنار فإنّ معلولها لیست الحرارة المطلقة،سواء کانت مولدة عنها أم لا،و لا المقیّدة بکونها من علّته التی هی النار،و لکنّها لا تؤثّر إلاّ فی المعلول المنطبق المخصوص.

إذا تمهّدت هذه المقدّمات فنقول:إنّ المأمور به لیس إلاّ نفس الطبیعة القابلة للتکثّر بحکم المقدّمة الأولی،کما أنّ المبعوث إلیه لیست الصلاة المطلقة،سواء کانت مبعوثا إلیها بهذا الأمر أم بغیره،و لا المقیّد بکونها مأمورا بأمرها المتعلّق بها،بل ما لا ینطبق إلاّ علی الأخیر لا بنحو الاشتراط،بل له ضیق ذاتی لا یبعث إلاّ نحو

ص:459

المأمور بها،کما فی العلل التکوینیة.

و بعبارة أوضح:أنّ الأوامر تحرّک المکلّف نحو الطبیعة التی لا تنطبق لبّا إلاّ علی المقیّدة بتحریکها،فإذا أتی المکلّف بها من غیر دعوة الآمر لا یکون آتیا بالمأمور به؛ لأنّه لا ینطبق إلاّ علی المقیّد بدعوة الأمر،فمقتضی الأصل اللفظی هو کون الأوامر تعبّدیة قربیة.هذا تمام ما ذکره المحقّق الحائری قدّس سرّه فی أواخر عمره الشریف علی ما نقله الإمام قدّس سرّه و به عدل عن کثیر من مبانیه السابقة،و رجع إلی الأصالة التعبّدیة بعد ما کان بانیا علی جواز الأخذ فی المتعلّق،و أنّ الأصل فی الأوامر کونها توصّلیا.

و لکن هذا الکلام مخدوش من جهات:

الأولی:أنّ ترتّب النتیجة المذکورة علی المقدّمات المذکورة لیست صحیحة و لو فرضنا صحّة المقدّمات؛إذ التضیّق المذکور هل تحقّق فی جمیع الموارد و إن کان الواجب توصّلیا أو فی خصوص الواجبات التعبّدیة؟فإن کان مراده الأوّل فهو مخالف لما هو من ضروریات الفقه؛من أنّه لا حاجة فی الواجبات التوصّلیة إلی التضیّق و التقیّد بقصد القربة بوجه،و إن کان مراده الثانی و سلّمنا أنّ مقتضی الأصل اللفظی عبارة عن التعبّدیة فی موارد الشکّ،و لکن نسأل أنّ أی أصل هو و ما هو اسمه؟

یمکن أن یقال:أنّ مرجع الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة إلی الشکّ فی تضیّق المأمور به و عدمه،و إتیانه بدون قصد القربة یوجب الشکّ فی براءة الذمّة،فلا بدّ من رعایة قصد القربة لتحصیل البراءة الیقینیة.قلنا:إنّ هذا أصل عملی لا لفظی.

الثانیة:أنّ قیاس العلل التشریعیة بالتکوّنیة قیاس مع الفارق-کما قال الإمام قدّس سرّه (1)بهذا الجواب-فإنّ هذا ادعاء بلا دلیل،بل لنا دلیل علی خلافه،و هو أنّ

ص:460

المعلول فی العلّة التکوّنیة الحقیقیة-أی الفاعل الإلهی لا المادّی الذی هو فی سلک المعدّات-إنّما هو ربط محض بعلّته لا شیئیة له قبل تأثیر علّته،ففعلیّته ظلّ فعلیة علّته،کما قال المرحوم صدر المتألّهین (1)فی مسألة ارتباط الواجب و الممکنات:إنّ الممکن عین الربط لا شیء له الربط،بخلافه فی العلل التشریعیة فإنّ الأمر إمّا أن یکون بمعنی الإرادة القائمة بنفس المولی،و إمّا بمعنی البعث و التحریک الاعتباری، فکلاهما بعیدان عن العلّیة بمراتب؛إذ أقلّ ما یتحقّق فی العلّیة تقدّم العلّة علی المعلول،و هذا المعنی لا یجری فیهما؛لأنّ تشخّص الإرادة التی تعدّ علّة تشریعیة بتشخّص المراد؛إذ هی أمر ذات الإضافة لا یعقل تعلّقها بشیء مجهول،فالمراد و کذا المرید مقدّم علی الإرادة،و هکذا البعث الاعتباری،فإنّ المبعوث إلیه یکون رتبته متقدّما علی البعث،بل هو متقوّم به،فلا تکون الأوامر قابلة للمقایسة بالمعدّات التی نتصوّرها العلل التکوّنیة فضلا عن العلّة الحقیقیة التکوّنیة.

ثمّ قال:و أولی بعدم التسلیم ما اختاره فی باب تعدّد الأسباب،فإنّ اقتضاء کلّ علّة تکوینیة معلولا مستقلا إنّما هو لقضیة إیجاب کلّ علّة مؤثّرة وجودا آخر یکون معلولا و وجودا ظلّیا له؛إذ العلّیة و المعلولیة تدور مدار الوجود،و لا معنی لأن یکون إحدی الماهیات علّة لماهیة أخری،و أمّا الوجوب بمعنی الإرادة فلا معنی لتعلّقه بشیء واحد زمانا و مکانا مرّتین؛إذ لا یقع الشیء الواحد تحت دائرة الإرادة إلاّ مرّة واحدة،و لا تحت أمر تأسیسی متعدّد.فإذن تکثر الإرادة تابع لتکثّر المراد،و أمّا المعلول التکوینی فتکثّره تابع لتکثّر علّته.

و أیضا یدلّ علی بطلان المقایسة عدم انفکاک المعلول عن علّته،فإنّ وجود العلّة التامّة کاف فی تحقّقه،فلا معنی للانفکاک،و أمّا الوجوب بمعنی الإرادة یتعلّق بأمر استقبالی أیضا کما فی الواجبات التعلیقیة مثل الحجّ بالنسبة إلی الاستطاعة؛إذ

ص:461

الوجوب یتحقّق بمجرد تحقّق الاستطاعة،و لکن الواجب یتحقّق فی الموسم.

و بالنتیجة لا یتحقّق فی مورد الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة الأصل اللفظی علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه بعد عدم تمامیة ما قال به المحقّق الحائری قدّس سرّه بما ذکرناه و بما لم نذکره من المناقشات اجتنابا من التطویل.

و من هنا نرجع إلی کلام صاحب الکفایة و الجواب عنه،و هو مبتن علی مقدّمتین و نحن نجیب عن مقدّمته الأولی،و نأخذ النتیجة من البحث،و علی فرض تمامیة المقدّمة الأولی نلاحظ أنّ مقدّمته الثانیة هل تکون صحیحة أم لا؟و المقدّمتان عبارة عن استحالة أخذ قصد القربة بمعنی داعی الأمر فی المتعلّق،و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة،بمعنی استحالة الإطلاق بعد استحالة التقیید،فنقول:إنّ أخذ قصد القربة فی المتعلّق کسائر الأجزاء و الشرائط لا مانع منه و لا إشکال فیه، فالتمسّک بإطلاق الدلیل لرفع الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة و نفی دخالة قصد القربة فی المأمور به لا إشکال فیه أیضا.

و لکن قد مرّ أنّ التمسّک بالإطلاق مبنی علی القول بوضع ألفاظ العبادات للأعمّ؛ إذ المأمور به علی القول بالصحیح عبارة عن الصلاة الصحیحة-مثلا-و لا نعلم أنّ الصلاة الفاقدة لقصد القربة صحیحة أم لا،و لا بدّ فی مورد التمسّک بالإطلاق من إحراز تطبیق المطلق و الشکّ فی دخالة قید زائد-مثل إحراز عنوان الرقبة-و الشکّ فی دخالة قید الإیمان فی مسألة أعتق رقبة،فتمسّک بإطلاق الدلیل علی القول بإمکان أخذ قصد القربة فی المتعلّق لا إشکال فیه،بخلاف القول بامتناع تقیید المأمور به بقصد القربة بمعنی داعی الأمر کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و لقائل أن یقول:إنّه لا ربط بین امتناع التقیید و التمسّک بالإطلاق،فإنّا لا نتمسّک بالتقیید،بل نتمسّک بالإطلاق لنفی التقیید.

و لا بدّ لنا فی مقام الجواب عن هذا السؤال من ملاحظة أنّ التقابل بین الإطلاق

ص:462

و التقیید هل یکون تقابل العدم و الملکة أو تقابل التضادّ أو تقابل الإیجاب و السلب، إن کان التقابل بینهما تقابل التضادّ یلزم أن یکون کلاهما أمرین وجودیین:التقیید بمعنی أخذ القید و الإطلاق بمعنی رفض القید،و إن کان التقابل بینهما تقابل الإیجاب و السلب فیکون التقیید أمرا وجودیا و الإطلاق أمرا عدمیا بمعنی سلب القید،و إن کان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة فیکون الإطلاق أمرا عدمیا و لکنّه فی مورد کان قابلا للتقیید،و إن لم یکن قابلا للتقیید لا معنی للإطلاق.فامتناع التمسّک بالإطلاق بسبب امتناع التقیید یکون علی مبنی کون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة؛فلذا لا یمکن التمسّک باطلاق اللفظی لنفی التقیید.

و أمّا علی مبنی کون التقابل بینهما تقابل التضادّ فلیس هذا البیان بتمام؛إذ لا یلزم من امتناع أحد المتضادّین امتناع الآخر،إنّما یمتنع اجتماع المتضادّین فقط؛فلذا لا مانع من التمسّک بالإطلاق لنفی التقیید علی هذا المبنی.

و لو سلّمنا مقدّمته الأولی-أی امتناع أخذ قصد القربة فی المتعلّق-کما أنّه کذلک علی مبنی کون التقابل بینهما تقابل الإیجاب و السلب؛إذ لا یلزم من امتناع الایجاب امتناع السلب أصلا،بل ربما یکون بالعکس،و إذا کان الأمر کذلک فلا یمکن لصاحب الکفایة الاستفادة من مقدّمته الأولی بوحدتها لنفی التمسّک بالإطلاق.و المحقّق النائینی (1)أیضا قال بمثل ما حکیناه عن المحقّق الخراسانی من أنّ لازم کون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة اعتبار کون المورد قابلا للتقیید،فما لم یکن کذلک لم یکن قابلا للإطلاق أیضا.

و أجاب عنه صاحب المحاضرات (2)نقضا و حلاّ،و ذکر للنقض مواردا و اکتفینا منها بموردین:أحدهما:أنّ الإنسان جاهل بحقیقة ذات الواجب تعالی،و لا یتمکّن

ص:463

من الاحاطة بکنه ذاته سبحانه حتّی نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و ذلک لاستحالة إحاطة الممکن بالواجب،فإذا کان علم الإنسان بذاته تعالی مستحیلا لکان جهله بها ضروریا،مع أنّ التقابل بین الجهل و العلم من تقابل العدم و الملکة،فلو کانت استحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر لزم استحالة الجهل فی مفروض المقام،مع أنّه ضروری وجدانا.و ثانیهما:أنّ الإنسان یستحیل أن یکون قادرا علی الطیران فی السماء مع أنّ عجزه عنه ضروری و لیس بمستحیل،فلو کانت استحالة أحد المتقابلین بتقابل العدم و الملکة تستلزم استحالة الآخر لکانت استحالة القدرة فی مفروض المثال تستلزم استحالة العجز مع أنّ الأمر لیس کذلک.

و أمّا حلاّ فلأنّ قابلیة المحلّ المعتبرة فی التقابل المذکور لا یلزم أن تکون شخصیة فی جزئیات مواردها،بل یجوز أن تکون صنفیة أو نوعیة أو جنسیة کما قال به الفلاسفة،فلا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکة علی مورد أن یکون ذلک المورد بخصوصه قابلا للاتّصاف بالوجود-أی الملکة-بل کما یکفی ذلک یکفی فی صدقه علیه،أن یکون صنف هذا الفرد أو نوعه أو جنسه قابلا للاتصاف بالوجود و إن لم یکن شخص هذا الفرد قابلا للاتصاف به.

و یتّضح ذلک ببیان الأمثلة المتقدّمة،فإنّ الإنسان قابل للاتصاف بالعلم و المعرفة،و لکن قد یستحیل اتصافه به فی خصوص لأجل خصوصیة فیه،و ذلک کالعلم بذات الواجب تعالی حیث یستحیل اتصاف الإنسان به،مع أنّ صدق العدم -و هو الجهل-علیه ضروری،و من الطبیعی أنّ هذا لیس إلاّ من ناحیة أنّ القابلیة المعتبرة فی الأعدام و الملکات لیست خصوص القابلیة الشخصیة.و کذلک الحال فی المثال الثانی،فإنّ اتصاف الإنسان بالعجز عن الطیران إلی السماء بلحاظ قابلیّته فی نفسه للاتصاف بالقدرة لا بلحاظ إمکان اتصافه بها فی خصوص هذا المورد،و قد عرفت أنّه یکفی فی صدق العدم القابلیة النوعیة،و هی موجودة فی مفروض المثال.

ص:464

و هکذا فی ما نحن فیه،فإنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید و لو کان تقابل العدم و الملکة، إلاّ أنّه بالنسبة إلی نوع الإطلاق و التقیید؛لأنّ امتناع أحدهما نوعا لا یستلزم امتناع الآخر،و أمّا استلزام امتناع أحدهما فی مورد خاصّ امتناع الآخر،فلا یوجب أن تکون الملازمة بین استحالة التقیید و استحالة الإطلاق مطلقا.

ثمّ ذکر لهذا الجواب مکمّلا،و هو أنّ معنی التقیید عبارة عن اعتبار قصد القربة، و معنی الإطلاق عبارة عن عدم اعتبار قصد القربة،فکیف یمکن أن یکون الاعتبار و عدم الاعتبار کلاهما ممتنعین؟!علی أنّ تقابل العدم و الملکة هو تقابل الایجاب و السلب فی الحقیقة،إلاّ أنّه یعتبر فی الأوّل القابلیة،و لا یعتبر فی الثانی القابلیة،و هذا مائز بینهما فقط،و من البدیهی أنّ امتناع الایجاب لا یسری إلی السلب،بل السلب یکون ضروریا مع امتناع الایجاب،و هذا المعنی متحقّق فی العدم و الملکة أیضا،فإذا کان التقیید ممتنعا لا یلزم أن یکون الإطلاق أیضا ممتنعا،بل هو ضروری.

و بالنتیجة أنّ التمسّک بالإطلاق فی مورد الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة لنفی اعتبار قصد القربة کسائر الأجزاء و الشرائط لا مانع منه.و إذا لم یمکن لنا التمسّک بالإطلاق علی فرض تمامیة مبنی صاحب الکفایة أو لعدم تمامیة مقدّمات الحکمة فتصل النوبة إلی الأصل العملی.

و نبحث هاهنا فی مقامین:الأوّل:فی الأصل العملی العقلی،الثانی:فی الأصل العملی الشرعی،و قد عرفت الاختلاف فی ما نحن فیه علی قولین-أی استحالة أخذ قصد القربة فی المتعلّق و جوازه-کاختلافهم فی الأقل و الأکثر الارتباطیین علی قولین -أی القول بجریان البراءة العقلیة و القول بجریان الاحتیاط العقلی-و أمّا علی القول بإمکان الأخذ فی المتعلّق فلا فرق بین المقام و بین الشکّ فی جزئیة السورة-مثلا-من حیث جریان البراءة و الاشتغال،فإنّ کلیهما من صغریات مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین،و أمّا علی القول باستحالة الأخذ فی المتعلّق فلازم القول

ص:465

بالاشتغال فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین و الشکّ فی جزئیة السورة القول بالاشتغال فی ما نحن فیه بطریق أولی؛لأنّ العقل إذا حکم بالاشتغال فی مورد الشکّ فی جزئیة السورة مع إمکان أخذها فی المتعلّق فیحکم بطریق أولی فی ما نحن فیه بالاشتغال بعد فرض عدم إمکان الأخذ فی المتعلّق.

و إنّما الکلام فیما قلنا بأصالة البراءة فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین هل یمکن لنا التمسّک بها فی ما نحن فیه أم لا؟قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):

إنّه لا مجال هاهنا إلاّ لأصالة الاشتغال و لو قیل بأصالة البراءة فیما إذا دار الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین،و ذلک لأنّ الشکّ هاهنا فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها،فلا یکون العقاب مع الشکّ و عدم إحراز الخروج عقابا بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان،ضرورة أنّه بالعلم بالتکلیف تصحّ المؤاخذة علی المخالفة و عدم الخروج عن العهدة لو اتّفق عدم الخروج عنها بمجرّد الموافقة بلا قصد القربة.

و حاصل کلامه أنّ الشکّ فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین یرجع إلی الشکّ فی کمّیة التکلیف و ثبوت أمر زائد فیه،و العقل یحکم هاهنا بجریان أصالة البراءة.و أمّا الشکّ فی ما نحن فیه فیرجع إلی الشکّ فی کیفیة الخروج عن عهدة التکلیف،و هو کالشکّ فی أصل الخروج،و العقل یحکم فیه بالاحتیاط.

و لکن هذا الکلام مخدوش بأنّ البیان قد یکون بیانا لکلّ ما یمکن أخذه فی المتعلّق من الأجزاء و الشرائط،و قد یکون بیانا لکلّ ما له الدخل فی حصول الغرض من المأمور به،سواء کان قابلا للأخذ فیه أم لا،و عبّرنا عن هذا البیان بالإطلاق المقامی،و علی هذا فنقول:هل المراد من کلمة«البیان»فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان

ص:466

التی کانت مستندة لجریان أصالة البراءة مطلق البیان أو بیان ما یمکن أخذه فی المتعلّق؟و نحن نستکشف من إضافة«لا»النافیة إلی کلمة«البیان»أنّ المراد هو الأوّل،فحینئذ لا فرق بین المقام و دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین من حیث جریان أصالة البراءة،بعد أنّ البیان ممکن للمولی فی کلتا الصورتین،إلاّ أنّ الفرق فی طریق البیان فلا دلیل للتفکیک بین المقامین من هذه الناحیة.

و یمکن أن یقال:إنّ ترتّب الغرض علی تحقّق المأمور به کما أنّه کان منشأ لصدور الأمر و حدوثه کذلک کان منشأ لبقائه إلی حین حصول الغرض،مثلا إذا قال المولی لعبده:جئنی بالماء و العبد بعد إعطاء الماء لاحظ أنّ غرضه یعنی رفع العطش فلم یحصل بسبب انکسار ظرف الماء الذی بیده،فالعقل یحکم بإعطاء الماء إلیه ثانیا بدون الاحتیاج إلی الأمر الثانی،و هکذا فی المقام بعد العلم بأصل الوجوب،و الشکّ فی حصول الغرض باتیان الواجب بدون قصد القربة العقل یحکم برعایة قصد القربة رعایة لحصول غرض المولی.

و الجواب عنه أوّلا بالنقض:بما إذا دار الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین،فإنّا فی مورد الشکّ فی الجزئیة و الاکتفاء بالأقل أیضا نشکّ فی حصول الغرض،فلا بدّ هاهنا أیضا من الاحتیاط،مع أنّه خلاف الفرض،فإنّ هذا البحث فی المقام کان بعد فرض القول بالبراءة فی الشکّ فی الجزئیة.

و ثانیا بالحلّ:أنّ غرض المولی قد یکون مشخّصا للعبد فی باب الأوامر و قد یکون غیر مشخّص له إن کان بالصورة الأولی،فالعقل یحکم باتیان ما یتحقّق به غرض المولی،بل لا یحتاج إلی الأمر أصلا؛لأنّه طریق لتعیین غرضه.و معلوم أنّ الطریق و الأمارة إنّما یکون فی مورد إذا کان الغرض فیه مجهولا،و أمّا إن کان بالصورة الثانیة و کان بعض الأمور مشکوک المدخلیة فی المأمور به و تحقّق الغرض فلیس للعقل الحکم برعایة شیء مشکوک،فنتمسّک بأصالة البراءة هاهنا مثل دوران الأمر

ص:467

بین الأقل و الأکثر الارتباطیین بدون الفرق بینهما بوجه.

أمّا المقام الثانی فنبحث فیه أیضا علی کلا المبنیین فنقول:أمّا علی القول بإمکان أخذ قصد قربة فی المتعلّق و جریان البراءة العقلیة فیه کسائر الأجزاء و الشرائط فلا مانع من جریان البراءة الشرعیة أیضا،فنتمسّک لنفیه بحدیث الرفع و أمثاله، بلا فرق بینه و بین سائر الأجزاء و الشرائط فی هذا البحث أیضا.و أمّا علی القول بإمکان الأخذ فی المتعلّق و الاحتیاط العقلی فی المقام الأوّل فهل یمنع الالتزام بالاشتغال هنا عن التمسّک بحدیث الرفع هاهنا أم لا؟لقائل أن یقول:إنّه لا یصحّ التمسّک بالبراءة الشرعیّة،فإنّا سلّمنا أنّه لیس للشارع بیان،إلاّ أنّه یمکن إحالة البیان إلی حکم العقل،و لمّا حکم العقل برعایة قصد القربة فلا ضرورة لتعرّضه،فهو مبیّن من جهة المولی،فلا محلّ لجریان حدیث الرفع.

و الجواب عنه أوّلا:أنّه لو سلّمنا حکم العقل بالاشتغال،و لکن لا شکّ فی أنّه لیس من الأحکام البدیهیة و الضروریة العقلیة،بل هو من الأحکام التی اختلفت فیها العقول-کما مرّ تفصیله فی المقام الأوّل-فحینئذ لا یکون هذا مجوّزا؛لعدم بیان الشارع،و لا معنی لاتکاله علی العقول لبیان ما له مدخلیة فی حصول الغرض.

و ثانیا:علی فرض اتحاد العقول فی الحکم بالاشتغال لا مانع من التمسّک بحدیث الرفع (1)أیضا؛لأنّ جریان أصالة الاشتغال لا یوجب تبدیل الشکّ بالیقین و ما لا یعلمون بما یعلمون؛إذ الشکّ موضوع لجریان أصالة الاشتغال،و لا معنی لانعدام الحکم موضوعه،و لا ینفی الحکم مجراه و مورده،بل کان جریانها مؤیّدا لتحقّق عنوان ما لا یعلمون،و الجهل بحکم الواقعی،فلا ینافی حکم العقل بالاشتغال مع التمسّک بالبراءة الشرعیة،و لا إشکال فی الاختلاف بین حکم العقل و الشرع،فنتمشّی

ص:468

بما یقتضیه الدلیل الشرعی.

و أمّا علی القول بعدم إمکان أخذ قصد القربة فی المتعلّق فهل یمکن التمسّک بالبراءة الشرعیة أم لا؟قال المحقّق الخراسانی (1)فی آخر کلامه:إنّه لا أظنّک أن تتوهّم و تقول:إنّ أدلّة البراءة الشرعیة مقتضیة لعدم الاعتبار و إن کان قضیة الاشتغال عقلا هو الاعتبار؛لوضوح أنّه لا بدّ فی عمومها من شیء کان قابلا للرفع و الوضع شرعا،و لیس هاهنا،فإنّ دخل قصد القربة فی الغرض لیس بشرعی بل واقعی،و دخل الجزء و الشرط فیه و إن کان کذلک إلاّ أنّهما یکونا قابلین للوضع و الرفع شرعا.

و لکنّه مخدوش بأنّه قد مرّ تصریحه بإمکان التمسّک بالإطلاق المقامی فی الشکّ فی التعبّدیة و التوصّلیة؛بأنّ المولی إذا کان فی مقام بیان جمیع ما له الدخل فی تحقّق الغرض بعنوان المخبر العادل لا بعنوان المنشئ و الآمر،و لم یتعرّض لدخالة قصد القربة فیه،فنستکشف عدم دخالته فی المأمور به.و هذا القول لا یکون قابلا للجمع مع عدم ارتباط وضع قصد القربة و رفعه بالشارع،بل کان أقوی دلیل علی أنّ وضعه و رفعه بید الشارع،فلا مانع من التمسّک بأصالة البراءة الشرعیة علی هذا المبنی أیضا.هذا تمام الکلام فی مبحث التعبّدی و التوصّلی.

کون الوجوب نفسیا تعیینا عینیا.ثمّ استدلّ بأنّ وجوب الواجب الغیری مقیّد بوجوب الغیر-أی ذی المقدّمة-بخلاف وجوب الواجب النفسی کالقول بأنّه یجب الوضوء إذا وجبت الصلاة،و هکذا فی الواجب التخییری و الکفائی،فإذا کان المولی فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی التقیید فالحکمة کونه مطلقا،سواء وجب هناک شیء آخر أو لا،أتی بشیء آخر أو لا،أتی به آخر أولا.

و لکن یرد علیه إشکال الذی ذکرناه فی المباحث السابقة،و هو أنّ الواجب النفسی إن کان عبارة عن الواجب المطلق بلا قید یلزم اتحاد القسم و المقسم،مع أنّه من لازم تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری أن یکون الواجب النفسی عبارة عن المقسم مع إضافة قید و خصوصیة له،و هکذا فی الواجب التعیینی و العینی.

و لکن قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)فی مقام الدفاع عن أستاذه:إنّ مراد صاحب الکفایة من الواجب النفسی لا یکون الإطلاق من حیث وجوب شیء آخر فی مقابل الواجب الغیری،بل مراده أنّ الواجب النفسی أیضا مقیّد کالواجب الغیری،إلاّ أنّه مقیّد بالقید العدمی،و هو عبارة عن عدم کون الوجوب للغیر،و عدم نصب القرینة علی القید الوجودی دلیل علی عدمه،فمقتضی الحکمة تعیین المقیّد بالقید العدمی لا المطلق،کما هو ظاهر المتن.هذا محصّل کلامه قدّس سرّه.

و الجواب عنه:أنّ القضیة السالبة المتصوّرة هاهنا علی قسمین:الأوّل:ما یعبّر عنه بالسالبة المحصّلة،و هی کما تصدق مع وجود الموضوع کذلک تصدق مع انتفاء الموضوع کقولنا:«لیس زید بقائم».و الثانی:ما یعبّر عنه بالسالبة المعدولة،و هی تحتاج إلی تحقّق الموضوع کاحتیاج القضیة الموجبة إلیه کقولنا:«زید لا قائم»و أمّا القید العدمی الذی قال بتحقّقه فی الواجب النفسی فلا یکون من القسم الأوّل؛إذ

ص:470

المفروض فی المقام أنّ أصل الوجوب مسلّم،و الشکّ فی نفسیته و غیریته،فلا بدّ من کونه من قبیل القسم الثانی،فیکون له عنوان الوصفیة للموضوع الموجود-أی الوجوب المسلّم-إمّا أن یکون مع قید عدمی،و إمّا أن یکون مع قید وجودی.و من المعلوم أنّ من شرائط التمسّک بالإطلاق لإثبات النفسیة بعد کون المولی فی مقام البیان،و عدم القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و أن لم ینصب قرینة علی التقیید،فنسأل حینئذ أنّ المراد من التقیید هاهنا التقیید بقید الوجودی أو العدمی؟فهل یمکن لنا إثبات الکفریة من إطلاق«أعتق رقبة»لکون الکفر عبارة عن عدم الإیمان و نفی قید الإیمان؟و لا شکّ فی أنّ المراد من عدم نصب القرینة علی التقیید فی هذه المقدّمة من مقدّمات الحکمة أعمّ من القید الوجودی و العدمی،و نتیجة الإطلاق مطلق الوجوب و إثبات المقسم و نفی أیّ نوع من القیود،سواء کان القید وجودیا أم عدمیا، و لا تستفاد منه النفسیة کما لا تستفاد الغیریة.و أمّا احتیاج القید الوجودی إلی مئونة زائدة و عدم احتیاج العدمی إلیها لا یعقل أن یکون دلیلا لإثبات أحد القیدین و نفی الآخر بسبب الإطلاق،و هکذا فی الواجب التعیینی و العینی فی مقابل الواجب التخییری و الکفائی.

نعم یمکن لنا إثبات النفسیة من الإطلاق بطریق آخر،و هو أنّه لا بدّ فی دوران الأمر بین النفسیة و الغیریة من الدلیلین کان أحدهما مشکوک فیه من هذه الجهة، مثلا نعلم أنّ الوضوء واجب غیری-أی یرتبط وجوبه بوجوب الصلاة-أو نفسی لا یرتبط به فإن کان غیریا یکون الوضوء شرطا للصلاة،فحینئذ یکون الارتباط من الطرفین،فکما أنّ وجوب الوضوء متوقّف علی وجوب الصلاة کذلک صحّة الصلاة متوقّفة علی تحقّق الوضوء.و بالنتیجة یرجع الشکّ فی نفسیة وجوب الوضوء و غیریته إلی أنّ الوضوء شرط للصلاة أم لا یکون شرطا لها،فتجری أصالة الإطلاق المربوطة بمادّة الصلاة و ینفی الشرطیة کما فی سائر الشرائط،و إذا لم یکن

ص:471

شرطا فلم یکن وجوبا غیریا فوجوبه نفسی.و هذا الطریق لا یجری فی إثبات العینیة و التعیینیة؛إذ لیس فیهما من الدلیلین أثر و لا خبر.

و یمکن أن یتوهّم أنّ هذا المعنی یجری فی دوران الأمر بین الواجب التعیینی و التخییری أیضا،فإنّ الملاک المذکور-أی المواجهة مع الدلیلین-هاهنا أیضا متحقّق،و أحد الدلیلین أوجب شیئا،و الدلیل الآخر أوجب شیئا آخر،و نشکّ فی أنّ وجوبهما تخییری أو تعیینی فیجری أصالة الإطلاق و یستفاد منه التعیینیة.

و لکنّه مدفوع بأنّ مجرّد تحقّق الدلیلین لا یکفی فی استفادة التعیینیة،بل یعتبر أن یکون إطلاق أحد الدلیلین منوطا بالمتعلّق و الآخر بالهیئة کما تحقّق فی دوران الأمر بین الواجب النفسی و الغیری،و أمّا الإطلاقان القابلان للتمسّک هاهنا فکلاهما منوطان بالهیئة،و من حیث قابلیة التمسّک و عدمها أیضا متساویان،فإن لم یکن أحدهما قابلا لاثبات التعیینیة و ثانیهما أیضا کان کذلک.

و تمسّک بعض بالتبادر و قال:إنّ المتبادر من هیئة«افعل»هو الوجوب المقیّد بقید النفسیة و التعیینیة و العینیة،و معلوم أنّ التبادر علامة الحقیقة.

و جوابه:أنّ لازم ذلک أن یکون استعمال هیئة«افعل»فی الواجب الغیری و التخییری و الکفائی استعمالا مجازیا کما فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ (1)مع أنّه لا یمکن الالتزام به أصلا.

و من الطرق الذی یتمسّک به لإثبات النفسیة و التعیینیة و العینیّة الانصراف الناشئ من کثرة الاستعمال،و من البدیهی أنّ کثرة استعمال هیئة«افعل»فی هذه المعانی إن کان بحدّ یوجب الانصراف إلیها یکون قابلا للاستناد فی المقام،إلاّ أنّ

ص:472

الإشکال فی تحقّق الانصراف فی ما نحن فیه بعد أن نری استعمال الهیئة فی الواجبات الغیریة و التخییریة و الکفائیة بحدّ لعلّه کان أزید من استعمالها فی الواجبات النفسیة و التعیینیة و العینیة،فکیف یمکن ادعاء الانصراف؟!

و اختار سیّدنا الأستاذ الإمام قدّس سرّه (1)فی أصل دلالة هیئة«افعل»علی الوجوب طریقا یجری فی ما نحن فیه أیضا،و هو أنّ الأمر الصادر من المولی یحتاج إلی الجواب،و مجرّد احتمال الاستحباب لا یکون عذرا علی المخالفة،و العقل یحکم بالامتثال فی مقام تحیّر العبد،بأنّ البعث الصادر عن المولی إیجابی أو استحبابی، و هکذا نقول:إذا أمر المولی بالوضوء-مثلا-و شککنا فی أنّه واجب نفسی أو غیری حتّی یکون وجوبه متوقّفا علی الوجوب الصلاة فالعقل یحکم بالامتثال،و مخالفة العبد بدلیل احتمال کون الوجوب غیریا لا یکون عذرا،بل العقل یحکم بأنّ التکلیف المسلّم من المولی یحتاج إلی الجواب،فنستفاد من هذا الطریق النفسیة،و هکذا فی الواجب التعیینی و العینی،هذا تمام الکلام فی هذا البحث.

حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (1)یفید الإباحة التی هی حکم الصید قبل النهی عنه،و أمّا إن لم یکن معلّقا بزوال علّة عروض النهی أو لم یکن معلّقا أصلا أو وقع فی مقام توهّم الحظر فیفید الوجوب.

و نسب إلی المشهور ظهورها فی الإباحة فی کلا الفرضین،و لکن لا بدّ لنا قبل الخوض فی البحث من توضیح کلام المشهور،و قد مرّ منّا مرارا أنّ أصالة الظهور من الأصول المعتبرة العقلائیة،و أعمّ من أصالة الحقیقة،فکما تحقّق فی الاستعمالات الحقیقیة کذلک تحقّق فی الاستعمالات المجازیة المحفوفة بالقرینة،فیکون المجموع أسدا یرمی-مثلا-ظهور فی المعنی المجازی،فحینئذ نلاحظ أنّ ظهور الصیغة فی الإباحة إذا وقعت عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه هل یکون من سنخ ظهورها فی الوجوب إذا وقعت فی غیر هذین الموقعیّتین أم لا؟بمعنی أنّ کلیهما مستندان إلی الوضع،و قول الواضع بأنّه وضعتها للإباحة إذا وقعت فی هذین الموقعیتین،و وضعتها للطلب الوجوبی إذا وقعت فی غیر هذین الموقعیتین،أو أنّها وضعت للبعث الوجوبی من حیث الوضع.و أمّا وقوعها فی أحد من هذین الموقعیتین تکون بمنزلة یرمی فی قولنا:

رأیت أسدا یرمی،یعنی یتحقّق لها الظهور فی المعنی المجازی اتکالا بالقرینة،إلاّ أنّ القرینة قد تکون جزئیة و شخصیة کما فی المثال المذکور،و قد تکون کلّیة و عامّة کما فی ما نحن فیه.

فیکون وقوع الأمر عقیب النهی أو فی مقام توهّمه قرینة صارفة من المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی،فینحلّ نظر المشهور فی الحقیقة إلی ادعاءین:أحدهما:

ادعاء سلبی،و هو أنّ الأمر فی هذین الموقعیتین لیس بظاهر فی المعنی الحقیقی و البعث الوجوبی.و ثانیهما:ادعاء إثباتی،و هو أنّ الأمر فی هذین الحالتین ظاهر فی خصوص الإباحة،فهل یمکن لنا موافقة المشهور فی کلا الحکمین أو فی الحکم الأوّل فقط لجهة

ص:474

خاصّة؟فیکون موجبا لإجماله بعد ارتفاع ظهوره الأوّلی فی الوجوب.

و لکن لا بدّ من نظر إجمالی إلی أدلّة الأقوال کما قال صاحب الکفایة (1):إنّ أرباب الأقوال المذکورة تمسّکوا علی مدعائهم بجملة من موارد الاستعمالات،مثل أمر الطبیب بأکل بعض المأکولات بعد النهی عنها للمریض بدلالته علی الإباحة و أمثال ذلک،مع أنّه لا مجال للتمسّک بها،فإن قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب أو الإباحة أو التبعیّة،فلا یصلح الاستدلال بها علی کون مجرّد وقوع الأمر عقیب الحظر قرینة علی ما ادعوه من الأقوال المذکورة بعنوان قاعدة کلّیة.

و وافق صاحب الکفایة قدّس سرّه مع المشهور فی ادعاء السلبی و هو أنّ الأمر إذا وقع عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه لیس بظاهر فی المعنی الحقیقی،و خالفهم فی ادعاء الإثباتی و هو ظهوره فی هذین المقامین فی الإباحة،بل هو قائل بأنّ الوقوع فی أحد هذین المقامین قرینة صارفة فقط،و لیست بقرینة معیّنة فیصیر الأمر حینئذ مجملا، فلا یحمل علی أحد من المعانی من الوجوب و الإباحة و أمثال ذلک إلاّ بقرینة أخری.

و مبنی هذه المسألة أنّه إذا کانت فی الکلام قرینة و شککنا فی أنّ المتکلّم اعتمد علی هذه القرینة أم لا فلیس له ظهور لا فی المعنی الحقیقی و لا فی المعنی المجازی و لا محلّ هاهنا لأصالة الظهور،فإنّ التمسّک بها فرع إحراز أصل الظهور و تحقّقه،فإذا کان فی الکلام کلمتان و کان بعدهما قرینة واحدة و نحن نعلم إرجاعها إلی واحد منهما و نشکّ فی إرجاعها إلی الآخر فیصیر المشکوک فیه مجملا کقولنا:رأیت أسدا و ذئبا یرمی و المتیقّن إرجاعها إلی کلمة الذئب،و أمّا الإرجاع إلی کلمة الأسد فمشکوک، فلیس لها ظهور فی المعنی الحقیقی؛لاحتمال الاعتماد علی القرینة،و لا فی المعنی المجازی؛ لاحتمال عدم الاعتبار علیها،إذا کان الأمر کذلک فلا مجال للتمسّک بأصالة الظهور.

ص:475

و أمّا أصالة الحقیقة فإن قلنا بعدم استقلالها فی قبال أصالة الظهور بل أنّها شعبة من أصالة الظهور کما هو الحقّ فلا مجال لکلیهما فی المقام بعد اشتمال الکلام علی ما یصلح للقرینیّة.و أمّا علی القول بحجّیتها تعبّدا عند العقلاء فیحمل الکلام علی المعنی الحقیقی و لو لم یکن ظاهرا فیه؛لأصالة الحقیقة و لکونها معتبرة عند العقلاء تعبّدا،و لکنّه لیس بقابل للقبول؛لعدم التعبّد فی الأمور العقلائیة.

و بالنتیجة لیس للأمر الواقع بعد الحظر أو فی مقام توهّمه ظهور لا فی المعنی الحقیقی و لا فی المعنی المجازی کما فی المثال الذی ذکرناه،إلاّ أنّ القرینة فیه لفظیّة و شخصیّة،و فی المقام حالیّة و کلّیة،و لا فرق بین القرائن من هذه الجهة بعد الاشتراک فی أصل صلاحیة القرینیة.هذا توضیح ما قال به صاحب الکفایة فی هذه المسألة.

و الحقّ أنّه کلام متین و نفیس جدّا.

و ثانیا:بما حکاه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه عن صاحب الفصول،و هو أنّ محلّ النزاع فی دلالة الصیغة علی المرّة أو التکرار هو نفس الهیئة دون المادّة،فإنّها خارجة عن حریم النزاع؛لحکایة السکاکی اتّفاق أهل العربیة علی أنّ المصدر المجرّد عن اللام و التنوین الذی هو مادّة صیغة الأمر لا یدلّ إلاّ علی نفس الماهیّة،فنزاع المرّة و التکرار یختصّ بالهیئة و لا یجری فی المادّة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بأنّ الاتّفاق المذکور فی المصدر لا یوجب الاتّفاق علی أنّ مادّة الصیغة لا تدلّ إلاّ علی الماهیّة،ضرورة أنّ المصدر لیس بمادّة لسائر المشتقّات،بل هو مثلها فی أنّه له مادّة و هیئة،کیف یکون المصدر مادّة للمشتقّات و الحال أنّ معناه مباین لمعنی المشتقّ-کما عرفت-و مع المباینة کیف یصحّ أن یکون مادّة لها؟!فعلیه یمکن دعوی اعتبار المرّة أو التکرار فی مادّة الصیغة.

ثمّ استشکل علی إنکار کون المصدر أصلا للمشتقّات بقوله:إن قلت:فما معنی ما اشتهر من کون المصدر أصلا فی الکلام؟فأجاب عنه أوّلا:بأنّه محلّ الخلاف لذهاب الکوفیین إلی أنّ الأصل فی الکلام هو الفعل.و ثانیا:بأنّ معناه أنّ الواضع وضع أوّلا المصدر وضعا شخصیّا،ثمّ بملاحظته وضع بوضع نوعی أو شخصی سائر الصیغ التی تتناسبه مادّة و معنی،مثلا وضع الواضع کلمة«الضرب»للحدث المنسوب إلی فاعل ما بوضع شخصی،ثمّ بملاحظته وضع هیئة«ضرب»بوضع نوعی لفعل الماضی،فمعنی کون المصدر أصلا هو التقدّم فی الوضع،و لیس معناه کون المصدر بمادّته و هیئته بمادّة للمشتقّات؛لعدم انحفاظ المصدر لا بهیئته و لا بمعناه فی المشتقّات؛لمباینته معها هیئة و معنی.و یمکن أن یقال:إنّه یصحّ للواضع القول بأنّه:

وضعت مادّة«ض-ر-ب»بشرط أن یکون الضاء مقدّما ثمّ الراء ثمّ الباء لمعنی

ص:477

کذا.قلنا:هذا صحیح و لکن لا ینضبط معه الوضع؛فلذا یکون المصدر فی الکلام بهذا المعنی.هذا محصّل کلام صاحب الکفایة بتوضیح و إضافة منّا.

و لکنّه لم یذکر أنّ مفاد هیئة المصدر الذی له هیئة و مادّة ما هو،و التحقیق أنّ فیه احتمالین:أحدهما:أنّ هیئة المصدر لیس له معنی خاص،إنّما هی لإمکان التلفّظ و التنطّق بالمادّة،کما قال به سیّدنا الأستاذ الأعظم الإمام قدّس سرّه (1).و ثانیهما:أن تکون لهیئته معنی زائد علی المادّة،و یؤیّده ما یقول به أهل الأدب من أنّ المصدر إمّا أن یکون بمعنی الفاعل،و إمّا أن یکون بمعنی المفعول،فنستفاد منه أنّ لهیئته یتحقّق معنی زائد علی معنی المادّة الساریة فی المشتقّات،فمفاد المادّة عبارة عن نفس الحدث الذی یعبّر عنه بالفارسیة ب«کتک»و هذا المعنی متحقّق فی جمیع المشتقّات،و مفاد الهیئة عبارة عمّا یقول به أهل الأدب من أنّ المصدر ما کان فی آخر معناه الفارسی الدالّ «د»و النون«ن»أو التاء«ت»و النون«ن»و هذا أقرب عندی.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ إشکال صاحب الکفایة علی صاحب الفصول لیس فی محلّه،فإنّ الاتّفاق ثابت بأنّ المصدر المجرّد عن اللام و التنوین مفاده نفس الماهیة علی ما نقل عن السکاکی،أی أنّ المادّة هی المصدر لا تدلّ علی المرّة و التکرار.و من المعلوم أنّ مفاد الهیئة لیس بأقلّ من مفاد المادّة،بل مفادها عبارة عن مفاد المادّة مع إضافة،فلا تنقص الهیئة من مفاد المادّة،و إذا لم تکن فی مادّة المصدر دلالة علی المرّة و التکرار فلا تکون فی مادّة سائر المشتقّات أیضا؛إذ المادّة فی الجمیع واحدة،و لا فرق بینها من هذه الجهة،و منها مادّة الأمر.

فیبقی فی المسألة احتمالان:أحدهما:ارتباط النزاع بمجموع الهیئة و المادّة، و ثانیهما:ارتباطه بالهیئة فقط.و أمّا الاحتمال الأوّل و إن کان جعل الصیغة فی عنوان

ص:478

البحث مؤیّدا له فلا یساعده الواقعیة؛إذ مرّ فی باب المشتقّ أنّه لیس لمجموع الهیئة و المادّة وضع علی حدة فی قبال الهیئة و المادّة،حتّی یکون النزاع مرتبطا به،فلا محالة یتعیّن الاحتمال الثانی-أی الارتباط بالهیئة-فیرجع النزاع إلی أنّ هیئة الأمر هل تدلّ علی خصوص المرّة أو علی خصوص التکرار أو لا تدلّ علیهما أصلا.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الأستاذ الأعظم الإمام قدّس سرّه (1)و هو:أنّ هذا المعنی بعید جدّا؛لأنّ الهیئة وضعت لنفس البعث و التحریک،و مقتضی البعث هو إیجادها فی الخارج،فحینئذ الشیء الواحد من جهة واحدة لا یعقل أن یتعلّق به البعث مکرّرا علی نحو التأسیس،و لا یکون مرادا و مشتاقا إلیها مرّتین؛لما مرّ أنّ تشخّص الإرادة بالمراد و المتعلّق فهی تابعة له فی الکثرة و الوحدة،فلا تتعلّق بالشیء الواحد إرادات متعدّدة فی آن واحد،و هکذا البعث و التحریک المتعدّد بماهیة واحدة فی زمان واحد.

فإن قلت:علی القول بکون الإیجاد جزء مدلول الماهیة یصحّ النزاع،بأن یقال:

إنّه بعد تسلیم وضعها لطلب الإیجاد هل هی وضعت لإیجاد أو إیجادات؟فإنّ إیجاد الماهیة قابل للتعدّد و التکثّر،فلا مانع من کون التکرار قیدا لإیجاد الماهیّة،و بتبعه یتکرّر البعث و التحریک أیضا.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ کلمة الإیجاد لا یکون جزء مفاد المادّة،فإنّ مفادها نفس الماهیّة-کما مرّ آنفا نقل السکاکی الإجماع علی ذلک-و لا جزء مفاد الهیئة،فإنّ مفادها عبارة عن البعث و التحریک،و أمّا انحصار طریق الامتثال بإیجاد الماهیّة فی الخارج فهو و إن کان صحیحا إلاّ أنّ البحث فی مقام تعلّق التکلیف لا فی مقام الامتثال،و لا دخل للوجود فی متعلّق التکلیف.

و جواب الإمام قدّس سرّه (2)عنه:أنّ مفاد الهیئة معانی حرفیة،و قد مرّ أنّها غیر

ص:479

مستقلاّت مفهوما و ذهنا و خارجا و دلالة،و لا یمکن تقیید الإیجاد الذی هو معنی حرفی بالمرّة و التکرار إلاّ بلحاظه مستقلا.و مرّ منّا أیضا أنّ لنا فی قبال الجوهر و العرض وجودا آخر أضعف من وجود العرض؛لاحتیاجه فی التحقّق إلی الوجودین،و هو عبارة عن واقعیة ظرفیة الدار لزید-مثلا-فإذا لم یکن للمعانی الحرفیة استقلالا فی مرحلة من المراحل المذکورة فلا بدّ من لحاظها دائما آلة للغیر و وصفا للغیر،و إذا أخذ التکرار قیدا فی مفاد الهیئة فمعناه لحاظ الهیئة بما أنّ لها معنی حرفی آلة للغیر،و لحاظها استقلالا بما أنّ التکرار قید له،و الجمع بینهما فی استعمال واحد غیر جائز.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الإمام قدّس سرّه صرّح فی المباحث السابقة أنّ القیودات ترجع کثیرا إلی الهیئات کقولنا:«ضربت زیدا یوم الجمعة»و معلوم أنّ التقیید ب«یوم الجمعة»یرجع إلی مفاد هیئة ضربت یعنی وقوع الضرب من المتکلّم،فکیف لا یمکن تقیید الهیئة فی ما نحن فیه؟!

و قال الإمام قدّس سرّه (1)فی مقام دفع هذا التوهّم:و ما مرّ منّا من أنّ نوع الاستعمالات لإفادة معانی الحروف و جوّزنا تقییدها بل قلنا:إنّ کثیرا من التقییدات راجع إلیها لا ینافی ما ذکرنا هاهنا؛لأنّ المقصود هناک إمکان تقییدها فی ضمن الکلام بلحاظ آخر،فیکون دلیل تقیید المعنی الحرفی فی المثال تعلّق اللحاظین به فی الموقعیتین،أی تعلّق لحاظ الآلی قبل التقیید و تعلّق لحاظ الاستقلالی بعد التقیید و تکمیل الجملة، و البحث فی ما نحن فیه فی نفس الهیئة بدون الضمیمة،و معنی التقیید فیها اجتماع اللحاظین الآلی و الاستقلالی فی آن واحد.و إن قلت:إنّ ذلک إنّما یرد لو کانت الهیئة موضوعة للإیجاد و المتقیّد بالمرّة و التکرار حتّی یستلزم تقیید المعنی الحرفی وقت لحاظه آلیا،و أمّا إذا قلنا:بأنّها موضوعة للإیجادات بالمعنی الحرفی فلا یکون کذلک.

ص:480

و إن شئت قلت:بأنّه کما یجوز استعمال الحرف فی أکثر من معنی یجوز وضع الحرف للکثرات و استعمالها فیها.قلت:ما ذکرت کان أمرا ممکنا و لکنّه خلاف الوجدان و الارتکاز فی الأوضاع،فلا محیص فی معقولیة النزاع عن إرجاعها إلی وضع المجموع مستقلاّ بحیث یرجع القید إلی الجزء المادّی لا الصوری أو إلی نفس المادّة؛بأن یقال:

إنّ لمادّة الأمر وضعا علی حدة.هذا تمام کلام الإمام قدّس سرّه بتوضیح و إضافة منّا.

و لکن التحقیق أنّ أدلّته فی المقام لا تکون قابلة للخدشة،إلاّ أنّ استنتاجه برجوع القید إلی المادّة مع الاتّفاق بین المتأخّرین بوحدة مفاد المادّة فی جمیع المشتقّات بعید جدّا،و لکنّه أهون من إرجاع القید إلی الهیئة کما لا یخفی.

و أمّا البحث عن الجهة الثانیة:بأنّ المراد بالمرّة و التکرار هل هو الدفعة -بمعنی وحدة الإیجاد التی تصدق علی الأفراد أیضا-و الدفعات أو الفرد و الأفراد؟ فکان لکلا القولین مقرّبا،و مقرّب الأوّل أنّ لفظ المرّة ظاهر فی الدفعة و لفظ التکرار فی الدفعات،و مقرّب الثانی أنّ ما أوجب طرح هذا النزاع فی الاصول عبارة من أنّ بعض الواجبات یکفی إیجاد فرد منه فی طول العمر مثل حجّة الإسلام،و البعض الآخر منها یلزم إیجاد أفراد المتعدّد منه،إلاّ أنّ تعدّد کلّ شیء بحسبه،فالصلاة مثلا یجب فرد منها بالاضافة إلی کلّ وقت من الأوقات،و الصوم یجب إیجاد فرد منه بالاضافة إلی سنة،و هکذا،و اختلاف الواجبات من هذه الجهة أوجب لطرح هذا البحث فی الأصول؛بأنّ هیئة«افعل»إذا صدرت عن المولی هل یکفی الإتیان بفرد واحد من المأمور به أو یلزم الإتیان بأفراد متعدّد منه؟فهذا یناسب مع الفرد و الأفراد لا الدفعة و الدفعات.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):و التحقیق أن یکون محلّ النزاع فیهما بکلا المعنیین

ص:481

و صاحب الفصول (1)أقام دلیلا لکون المراد بالمرّة و التکرار هی الدفعة و الدفعات.

و إنّا نبحث فی باب الأوامر عن المسألتین المتشابهتین:إحداهما:دلالة الأمر علی المرّة و التکرار و عدمها،و ثانیهما:أنّ الأوامر و النواهی تتعلّق بالطبائع و المفاهیم أو بالأفراد؟و الظاهر أنّ إحداهما لیست متفرّعة علی الأخری،بل کلتاهما مستقلّتان فی البحث.و ضابطة الاستقلال أن یکون کلّ من القائلین بأقوال مختلفة فی هذه المسألة مختارا فی اختیار کلّ من الأقوال فی المسألة الأخری،فبناء علی إرادة الفرد من المرّة یلزم جعل هذا البحث تتمّة للمبحث الآتی من أنّ الأمر متعلّق بالطبیعة أو الفرد، فیقال عند ذلک:و علی تقدیر تعلّقه بالفرد هل یقتضی التعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد أو لا یقتضی شیئا منهما،و لم یحتجّ إلی إفراد کلّ منهما بالبحث کما فعلوه.و أمّا لو أرید بها الدفعة فلا علقة بین المسألتین،و یجری البحث علی کلا القولین فی تلک المسألة؛ بأن یقال:بناء علی تعلّق الأمر بالطبیعة هل تقتضی الصیغة مطلوبیة الطبیعة دفعة أو دفعات؟و علی القول بتعلّقه بالفرد هل تقتضی الصیغة اعتبار الدفعة فی مطلوبیة الفرد أو الدفعات أو لا تقتضی شیئا منهما؟و نستکشف من استقلال المسألتین أنّ المراد عنهما هی الدفعة و الدفعات.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)فی مقام الجواب عنه:إنّ هذا توهّم فاسد،و جوابه مبتن علی توضیح کلتا المسألتین،أمّا التوضیح فی المسألة الآتیة فهو أنّ مراد القائل بتعلّق الأمر بالطبیعة لیس تعلّقه بنفس الطبیعة و الماهیّة؛إذ الطبیعة من حیث هی لیست إلاّ هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،لا موجودة و لا معدومة،لا محبوبة و لا مبغوضة،بل المراد تعلّقه بها باعتبار وجودها فی الخارج،و الفرق بین هذا القول و القول بتعلّقه بالفرد بأنّ الفرد عبارة عن وجود الطبیعة مع الخصوصیات الفردیة،

ص:482

فیرجع النزاع إلی أنّ مطلوب المولی عبارة عن وجود الماهیّة فقط.و أمّا العوارض المشخّصة بلحاظ الملازمة مع الوجود الخارجی فهی خارجة عن دائرة المطلوبیة،أو المطلوب عبارة عن وجود الطبیعة مع الخصوصیات الفردیة،مع اشتراکهما فی أصل تعلّق الطلب بوجود الطبیعة.

و أمّا التوضیح فی هذه المسألة فهو أنّ المراد بالمرّة و التکرار بمعنی الفرد و الأفراد هو أنّ القائل بالمرّة یقول بدلالة الأمر علی وجود واحد من وجودات المأموریة، و القائل بالتکرار یقول بدلالته علی وجودات متعدّدة منها،و القائل بعدم الدلالة علیهما یقول بدلالته علی أصل الوجود،و عنوان الوحدة و التکثّر خارج عنه.

فیجری نزاع المرّة و التکرار بمعنی الفرد و الأفراد علی کلّ من القول بتعلّق الأمر بالطبیعة أو الأفراد؛بأنّ المطلوب إن کان هو الطبیعة یقع النزاع فی أنّ الصیغة هل تدلّ علی مطلوبیة وجود واحد أو وجودات متعدّدة أو لا تدلّ علیها؟کما أنّ المطلوب إن کان هو الفرد المتمیّز عن سائر الأفراد بالخصوصیات المشخّصة یقع النزاع فی أنّ الصیغة هل تدلّ علی أنّ متعلّق الأمر وجود واحد أو وجودات متعدّدة؟ فجعل هذا النزاع من تتمّة مسألة تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد لیس فی محلّه.هذا.