اصول العقیدة فی النص الحسینی

اشارة

عنوان الکتاب: اُصول العقیدة فی النص الحسینی

المؤلف : د.الشیخ علی حمود عناد العبادی

الإشراف العلمی: اللجنة العلمیة فی مؤسسة وارث الأنبیاء

بیانات النشر: النجف، العراق: العتبة الحسینیة المقدسة - قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - مؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصیة فی النهضة الحسینیة، 1437ه- ق 2015م.

الإخراج الفنی: حسین المالکی

الطبعة : الأولی

سنة الطبع : 1437ه 2015م

عدد النسخ : 1000

ص: 1

اشارة

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

إهداء وشکر

أسأله تعالی أن یتقبَّل منِّی هذه البضاعة المُزجاة بأفضل القبول، مُتضرِّعاً إلیه تعالی أن یرفع أجر هذا العمل إلی الأرواح الطاهرة من أهل البیت(علیهم السّلام) ، وأن تکون موضع رضاهم(علیهم السّلام) .

وختاماً لا یفوتنی أن أتقدّم بالشکر والعرفان لمؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصّیة فی النهضة الحسینیّة، التی أشرفت علی هذا العمل المبارک وهیّأت له کافّة الإمکانات اللّازمة، کما أشکر کلّ الإخوة الذین ساهموا فی إنجاز هذا العمل، وأخصّ بالذکر منهم العلامة الشیخ عبد المهدی الکربلائی، والشیخ علی الفتلاوی، والشیخ قیصر التمیمی، والشیخ رافد التمیمی، والشیخ باقر الساعدی، والشیخ صباح الساعدی، والدکتور السید سعد شریف البخاتی؛ والشیخ حسین المالکی لمِا بذلوه من جهد وافر، وسعی حثیث، ونسأله تعالی أن یوفقنا وإیّاهم لمِا فیه الخیر والصلاح، إنَّه نِعمَ المُوفق والمُعین، والحمد لله ربِّ العالمین.

علی حمود عناد العبادی

الأول من شهر شوال 1436 ه_ ق

ص: 7

ص: 8

مقدمة المؤسسة

إنّ نشر المعرفة، وبیان الحقیقة، وإثبات المعلومة الصحیحة، غایاتٌ سامیة وأهدافٌ متعالیة، وهی من أهمّ وظائف النُّخب والشخصیات العلمیة، التی أخذت علی عاتقها تنفیذ هذه الوظیفة المقدّسة.

من هنا؛ قامت الأمانة العامة للعتبة الحسینیة المقدسة بإنشاء المؤسّسات والمراکز العلمیة والتحقیقیة؛ لإثراء الواقع بالمعلومة النقیة؛ لتنشئة مجتمعٍ واعٍ متحضّر، یسیر وفق خطوات وضوابط ومرتکزات واضحة ومطمئنة.

وممّا لا شکّ فیه أنّ القضیة الحسینیة _ والنهضة المبارکة القدسیة _ تتصدّر أولویات البحث العلمی، وضرورة التنقیب والتتبّع فی الجزئیات المتنوّعة والمتعدّدة، والتی تحتاج إلی الدراسة بشکلٍ تخصّص_ی علمی، ووفق أسالیب متنوّعة ودقیقة، ولأجل هذه الأهداف والغایات تأسّست مؤسّسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصّصیة فی النهضة الحسینیة، وهی مؤسّسة علمیّة متخصّصة فی دراسة النهضة الحسینیة من جمیع أبعادها: التاریخیة، والفقهیة، والعقائدیة، والسیاسیة، والاجتماعیة، والتربویة، والتبلیغیة، وغیرها من الجوانب العدیدة المرتبطة بهذه النهضة العظیمة، وکذلک تتکفّل بدراسة سائر ما یرتبط بالإمام الحسین(علیه السّلام).

وانطلاقاً من الإحساس بالمسؤولیة العظیمة الملقاة علی عاتق هذه المؤسّسة المبارکة؛ کونها مختصّة بأحد أهمّ القضایا الدینیة، بل والإنسانیة، فقد قامت بالعمل علی مجموعة من المشاریع العلمیة التخصّصیة، التی من شأنها أن تُعطی نقلة نوعیة للتراث،

ص: 9

والفکر، والثقافة الحسینیة، ومن تلک المشاریع:

1_ قسم التألیف والتحقیق: والعمل فیه جارٍ علی مستویین:

أ _ التألیف، والعمل فیه قائم علی تألیف کتبٍ حول الموضوعات الحسینیة المهمّة ، التی لم یتمّ تناولها بالبحث والتنقیب، أو التی لم تُعطَ حقّها من ذلک. کما ویتمّ استقبال الکتب الحسینیة المؤلَّفة خارج المؤسّسة، ومتابعتها علمیّاً وفنّیاً من قبل اللجنة العلمیة، وبعد إجراء التعدیلات والإصلاحات اللازمة یتمّ طباعتها ونشرها.

ب _ التحقیق، والعمل فیه جارٍ علی جمع وتحقیق التراث المکتوب عن الإمام الحسین(علیه السّلام) ونهضته المبارکة، سواء المقاتل منها، أو التاریخ، أو السیرة، أو غیرها، وسواء التی کانت بکتابٍ مستقل أو ضمن کتاب، تحت عنوان: (الموسوعة الحسینیّة التحقیقیّة). وکذا العمل جارٍ فی هذا القسم علی متابعة المخطوطات الحسینیة التی لم تُطبع إلی الآن؛ لجمعها وتحقیقها، ثمّ طباعتها ونشرها. کما ویتم استقبال الکتب التی تم تحقیقها خارج المؤسسة، لغرض طباعتها ونشرها، وذلک بعد مراجعتها وتقییمها وإدخال التعدیلات اللازمة علیها وتأیید صلاحیتها للنشر من قبل اللجنة العلمیة فی المؤسسة.

2_ مجلّة الإصلاح الحسینی: وهی مجلّة فصلیة متخصّصة فی النهضة الحسینیة، تهتمّ بنش_ر معالم وآفاق الفکر الحسینی، وتسلیط الضوء علی تاریخ النهضة الحسینیة وتراثها، وکذلک إبراز الجوانب الإنسانیة، والاجتماعیة، والفقهیة، والأدبیة، فی تلک النهضة المبارکة.

3_ قسم ردّ الشبهات عن النهضة الحسینیة: ویتمّ فیه جمع الشبهات المثارة حول الإمام الحسین(علیه السّلام) ونهضته المبارکة، ثمّ فرزها وتبویبها، ثمّ الرد علیها بشکل علمی تحقیقی.

ص: 10

4 _ الموسوعة العلمیة من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): وهی موسوعة تجمع کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی مختلف العلوم وفروع المعرفة، ثمّ تبویبها حسب التخصّصات العلمیة، ووضعها بین یدی ذوی الاختصاص؛ لیستخرجوا نظریات علمیّة ممازجة بین کلمات الإمام(علیه السّلام) والواقع العلمی.

5 _ قسم دائرة معارف الإمام الحسین(علیه السّلام): وهی موسوعة تشتمل علی کلّ ما یرتبط بالنهضة الحسینیة من أحداث، ووقائع، ومفاهیم، ورؤی، وأسماء أعلام وأماکن، وکتب، وغیر ذلک من الأُمور، مرتّبة حسب حروف الألف باء، کما هو معمول به فی دوائر المعارف والموسوعات، وعلی شکل مقالات علمیّة رصینة، تُراعی فیها کلّ شروط المقالة العلمیّة، ومکتوبةٌ بلغةٍ عص_ریة وأُسلوبٍ سلس.

6 _ قسم الرسائل الجامعیة: والعمل فیه جارٍ علی إحصاء الرسائل الجامعیة التی کُتبتْ حول النهضة الحسینیة، ومتابعتها من قبل لجنة علمیة متخصّصة؛ لرفع النواقص العلمیة، وتهیئتها للطباعة والنشر، کما ویتمّ إعداد موضوعات حسینیّة تصلح لکتابة رسائل وأطاریح جامعیة تکون بمتناول طلّاب الدراسات العلیا.

7 _ قسم الترجمة: والعمل فیه جارٍ علی ترجمة التراث الحسینی باللغات الأُخری إلی اللغة العربیّة.

8 _ قسم الرصد: ویتمّ فیه رصد جمیع القضایا الحسینیّة المطروحة فی الفضائیات، والمواقع الإلکترونیة، والکتب، والمجلات والنشریات، وغیرها؛ ممّا یعطی رؤیة واضحة حول أهمّ الأُمور المرتبطة بالقضیة الحسینیة بمختلف أبعادها، وهذا بدوره یکون مؤثّراً جدّاً فی رسم السیاسات العامّة للمؤسّسة، ورفد بقیّة الأقسام فیها، وکذا بقیة المؤسّسات والمراکز العلمیة بمختلف المعلومات.

9 _ قسم الندوات: ویتمّ من خلاله إقامة ندوات علمیّة تخصّصیة فی النهضة

ص: 11

الحسینیة، یحض_رها الباحثون، والمحقّقون، وذوو الاختصاص.

10 _ قسم المکتبة الحسینیة التخصصیة: حیث قامت المؤسسة بإنشاء مکتبة حسینیة تخصّصیة تجمع التراث الحسینی المطبوع.

وهناک مشاریع أُخری سیتمّ العمل علیها قریباً إن شاء الله تعالی.

أُصول العقیدة فی النص الحسینی

ومن أهمّ الأعمال التی قامت بها المؤسّسة _ کما تقدّمت الإشارة _ هو العمل علی تألیف الکتب فی المواضیع الحسینیة المهمّة، التی لم تُعطَ حقّها من البحث والتتبّع؛ فکان من أوائل الموضوعات التی وقع علیها الاختیار من قِبل اللجنة العلمیة فی المؤسّسة هو (موضوع العقیدة فی النصّ الحسینی).

وقد قام الشیخ الدکتور علی العبادی بجمع کلمات الإمام(علیه السّلام) فی هذا الصدد، ثمّ قسّمها حسب المفاهیم العقائدیة، کلّیة وجزئیة، وبحسب الترتیب المنطقی والعلمی فیما بینها، وبحسب ما تعارف ترتیبه فی الکتب العقائدیة، فکان هذا الکتاب الماثل بین یدیک _ عزیزی القارئ _ کتابٌ عقائدی علی ضوء وهَدْی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

وتُعتبر هذه المحاولة طریقة جدیدة فی التعامل مع کلمات الإمام(علیه السّلام)، آملین أن تتکرّر هذه التجربة فی کلمات بقیة أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) .

ویُعتبر هذا الکتاب من أوائل الکتب ضمن سلسلة الکتب العلمیّة المؤلّفة فی مؤسّسة وارث الأنبیاء، فی قسم التألیف والتحقیق.

وفی الختام نتمنّی للمؤلّف _ ولجمیع الإخوة فی هذا القسم _ دوام الموفقیة والسداد لخدمة القضیة الحسینیة، ونسأل الله تعالی أن یبارک لنا فی أعمالنا، إنّه سمیعٌ مجیبٌ.

اللجنة العلمیة فی مؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصیة فی النهضة الحسینیة

ص: 12

مقدمة المؤلف

الحمد لله ربِّ العالمین، والصلاة والسلام علی رسوله الأمین، وعلی آله الطیبین الطاهرین.

إنَّ بنان الکاتبین، وبیان المُتکلّمین، یکون أبکماً وألکناً، فیما یخصُّ سلطان البیان الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ لأنَّه من الأئمّة الأطهار الذین ینحدر عنهم السیل، ولا یرقی إلیهم الطیر، کما قال أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فی وصف نفسه(1)، ذلک الوصف الذی یُؤسس قاعدةً عامّةً شاملةً لجمیع أهل البیت(علیهم السّلام) .

إنَّ شمس وجود الإمام الحسین(علیه السّلام) تأبی الوصف، کما أنَّ ظاهر وجوده یحجب باطنه، ذلک الوجود المُقدّس الذی تجلّی فی أرض کربلاء، حیث أصبحت مسرحاً لتَحمِل فادح شهادته.

ذلک الرجل العظیم الذی عاش هموم الدعوة وآلامها، واکتوی بنارها، وشارک فی نمائها، وأقام صرحها مع أبیه(علیه السّلام)، ذلک الرجل الذی کان یُمثّل الأمل الوحید، الذی بقیَ للمسلمین المُخلصین والواعین، فی استرجاع الرسالة لخطها الصحیح القویم؛ لأنَّ

ص: 13


1- اُنظر: خطب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، نهج البلاغة: ج1، ص31.

مرض الانحراف أخذ ینخر فی جسم الرسالة المحمّدیة، وأصبحت حیاة المسلمین مسرحاً للجرائم؛ إذ لم یکن هناک بصیصُ أملٍ یقهر هذا الانحراف إلّا علی ید رجل واحد، وهو الحسین(علیه السّلام).

ولهذا کان الإمام الحسین(علیه السّلام) أسعد إنسانٍ، وهو فی أشدِّ لحظاته فی یوم عاشوراء، علی الرغم من الآلام والمآسی التی تحفّه من کلِّ حدب وصوب، إلّا إنَّه کان أسعد الناس؛ لأنَّه کان یعیش لهدفه، ولم یکن یعیش لمکاسبه، فهو کأبیه(علیه السّلام) حینما ضربه المُجرم عبد الرحمن بن ملجم بالسیف المسموم علی رأسه الشریف، فنادی الإمام نداءه الخالد: «فزتُ وربِّ الکعبة»(1).

إنَّ الإمام الحسین لم تعرف الدنیا مظلوماً مثله، ولم یسبقه فی المظلومیّة إلّا أبوه علی، وأُمّه فاطمة(علیهاالسّلام)، ذاک علی بن أبی طالب الذی سمع شخصاً تحت منبره یقول: إنِّی مظلوم، فأجابه(علیه السّلام): «إنَّک ظُلمت مرّةً واحدةً، وأنا ظُلمت عدد المدر والوبر»(2).

أمَّا أُمّه فاطمة(علیهاالسّلام)، فقد تجرّعت مرارات الظلم والاضطهاد، حتی ذاب جسدها، وصارت کالخیال.

واستمرّت المظلومیّة فی أهل البیت(علیهم السّلام) ، وما جری علیهم من جفاء وعدوان واضطهاد، بعد رحیل الرسول الأعظم(علیهاالسّلام)، لکن لا یوم کیوم الحسین(علیه السّلام)، وهذا ما یُلخّصه الإمام الرضا(علیه السّلام) بقوله: «إنَّ یوم الحسین أقرح جفوننا، وأسبل دموعنا، وأذلّ

ص: 14


1- ابن أبی الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغة: ج4، ص106. واُنظر: ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب الطالبیین: ج1، ص382. مع اختلاف فی الألفاظ.
2- ابن أبی الحدید المعتزلی، حمید، شرح نهج البلاغة: ج20، ص 729. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب الطالبیین: ج1، ص385.

عزیزنا...»(1).

فالإمام الحسین(علیه السّلام) هو تلک الشخصیّة العظیمة، التی وصلت إلی قمّة العطاء فی التضحیة والفداء، وکذلک بلغت الذروة فی العلم، کیف لا؟ وهم ورثة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ولا نجانب الحقیقیة حینما نقول: إنَّ کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) هی دون کلام الخالق، وفوق مایتفوّه به المخلوق؛ لما تکتنزه من بلاغةٍ فی التعبیر، وروعةٍ فی البیان، وبراعةٍ فی الوصف، وجودةٍ فی السبک، وحسنٍ فی الفصاحة، وجزالةٍ فی اللفظ.

لقد وقف الجمیع _ من فقهاء وعلماء، وکرماء، وشجعان، وخواص من أهل السلوک، والسابحین فی بحر الشهود العلمی، ومعلّمی الأخلاق _ مُتحیّرین أمام خصائص هذه الشخصیّة العظیمة، التی تُمثّل الإنسان الکامل والمظهر التامّ لکلّ ما هو لله بالذات، فهو آیة إلهیّة، کما قال أبوه أمیرالمؤمنین(علیه السّلام): «ما لله آیة أکبر منِّی..»(2).

عزیزی القارئ الکریم، لقد جاء هذا الأثر الذی بین یدیک الکریمتین، مُستضیئاً بنور الإمام الحسین(علیه السّلام)، لیعکس بعض ما أفاض به الإمام(علیه السّلام) فی باب أُصول الدین، الذی یُمثّل غایة خلق الإنسان؛ لأنَّ الغایة الأسنی هی القرب الإلهی، وهو لا یتحقق إلّا بالمعرفة التوحیدیّة فی القلب.

نعم، العلوم الشرعیّة تُعدُّ مُقدّمةً لهذه الغایة، بل بعض هذه العلوم مُقدّمة قریبة، وبعضها مُقدّمة بعیدة، فمثلاً: علم الفقه _ الذی یُعالج المسائل الفردیّة والاجتماعیّة،

وما یتعلّق بسیاسة المدن، وتعمیر البلاد، وتنظیم العباد _ یکون مُقدّمةً للعمل، والعمل

ص: 15


1- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص190.
2- الصفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات: ص97.

بدوره مُقدّمة لحصول المعارف العُلیا، وأسنی هذه المعارف، هو تحقق التوحید فی قلب الإنسان، والقرب الإلهی.

وکذلک الأمر فی علم الأخلاق، فإنَّه مُقدّمة لتهذیب النفوس، وتزکیتها، واستعدادها لتلقّی المعارف الإلهیّة والقرب الإلهی.

ومن الواضح أنّ کمال المعرفة والقرب الإلهی یتوقف علی معرفة الإنسان بخالقه، ومعرفة صفاته، وأسمائه الحسنی، وعنایته تعالی بمخلوقاته، وکیفیة تدبیرها، مضافاً إلی معرفة النفس الإنسانیّة، وطُرق اتصالها بالله تعالی، وغیر ذلک من المُقدّمات التی یتوقّف علیها کمال الإنسان، ووصوله إلی القرب الإلهی، والسعادة العظمی، والشرف العظیم، والدرجات الرفیعة، والکمالات المنیعة؛ وذلک لأنَّ القرب الإلهی لا یمکن أن یتحقق إلّا فی ضوء معرفة سلیمة وصحیحة.

ویُطلق علی العلم الذی یُتوصل بواسطته إلی معرفة الله تعالی وأسمائه الحسنی بالعلم الأعلی، وهذا ما أشار إلیه الطباطبائی بتعریفه للحکمة الإلهیّة، حیث قال: «الحکمة الإلهیّة: هی العلم الباحث عن أحوال الموجود بما هو موجود، ویُسمّی... بالعلم الأعلی... وغایته: تمییز الموجودات الحقیقیة من غیرها، ومعرفة العلل العالیة للوجود، وبالأخص العلّة الأُولی، التی تنتهی إلیها سلسلة الموجودات، وأسمائها الحسنی، وصفاتها العُلیا، وهو الله عزَّ اسمه»(1).

ومن الواضح أنَّ الطریق الذی یسلکه الباحث لإثبات وجود الله تعالی، ومعرفة توحیده، وغیرها من المسائل، هو العقل، وهذه حقیقة تعلو علی البرهنة والاستدلال.

والشیء الذی نتوخّی بیانه، هو أنَّ استنادنا علی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، فی

ص: 16


1- الطباطبائی، محمد حسین، بدایة الحکمة: ص6 _ 7.

إثبات التوحید وما یتعلّق به من مسائل، کلّ ذلک لا یعنی إثبات هذه المسائل عن طریق النقل، وإهمال الدلیل العقلی؛ لیقال: إنَّ التوحید ومسائله من المسائل العقدیة التی لا یصح إثباتها إلّا بالعقل.

بل إنَّ کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فیما استفدنا منها فی هذه البحوث، لیس من باب کونها روایات تقع فی دائرة الدلیل النقلی، بل إنَّ الاعتماد علی هذه الکلمات؛ لکونها تحمل روحاً استدلالیةً وعناصر برهانیّة، مشفوعةً بالإجابة الوافیة عن جمیع التساؤلات والإشکالات، التی تطرأ علی الذهن حیال هذه المسائل، فکلمات الإمام(علیه السّلام) فی هذا المجال، وإن جاءت بصورة روایة منقولة، لکنّها تکتنز فی أحشائها استدلالاً عقلیّاً.

وهذا هو دیدن القرآن الکریم، والنصوص الروائیّة الواردة عن طریق أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ إذ ثَمَّ کثیر من النصوص القرآنیة والروائیة تحمل بین أحشائها استدلالاً عقلیّاً تامّاً؛ ولذا نجد الکثیر من الاستدلالات التی ساقها الفلاسفة والمُتکلَّمون فی المسائل العقدیة، هی بالحقیقة مُستوحاة من النصوص القرآنیّة والروائیّة، ولا نُرید الولوج فی هذا البحث؛ لأنَّه لا یتناسب مع دور المُقدّمة.

فاستنادنا علی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی إثبات هذه المعارف، إمّا لکونها تتضمن الاستدلال العقلی، وإمّا کونها من باب الشواهد النقلیّة، لمِا یثبته الاستدلال العقلی.

منهج البحث

من الواضح أنَّ هذا الکتاب اعتمد علی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الاستدلال والشرح؛ لذا اقتضی صیرورته بهذا الشکل الماثل أمامک عزیزی القارئ الکریم، اتباع منهج خاص تبعاً لما تُملیه طبیعة البحث، والعرض الذی یتکأ علی کلماتهم(علیهم السّلام) ، ویمکن

تلخیص هذا المنهج بالنقاط الآتیة:

ص: 17

1_ تسلسل الأبحاث علی وفق ما یقتضیه التسلسل المنطقی لمثل هذه المسائل.

2_ عنونة المباحث بعناوین کلیّة وفرعیّة؛ وذلک لسهولة المطالعة، ومعرفة محتوی ومضمون البحوث.

3_ الاستناد فی البرهنة والاستدلال علی الروایات الواردة عن الإمام الحسین(علیه السّلام)، التی تضمُّ بین دفتیها استدلالاً عقلیّاً علی المسائل المبحوثة، کما أسلفنا فی المُقدّمة؛ مما یُغنی عن الدخول فی غمرة البحث السندی.

4_ الاستناد إلی بعض روایات أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) ، فی بعض المواضع التی تتطلّب ذلک.

5_ وضعت بعض الهوامش؛ لتغطیة جزئیات بعض المسائل التی لم تردْ فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ وذلک لکی تکون المسألة واضحة المعالم بکلّ حیثیاتها أمام القاریء الکریم.

6_ الاستناد والرجوع إلی بعض البحوث الفلسفیّة والکلامیّة فی الاستدلال والبرهنة، کما فی بعض الموارد التی یتطلب شرح کلمات الإمام(علیه السّلام) إلی مثل هذه البحوث.

7 _ الاستئناس والاستشهاد بأقوال العلماء.

خطّة البحث

انطلقت خطّة البحث بتقسیمه إلی سبعة فصول وخاتمة:

الفصل الأوّل: تضمّن أربعة مباحث:

المبحث الأوّل: کُرّس لبیان أقسام المعرفة بالله تعالی فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الثانی: تناول إثبات استحالة المعرفة الحقیقیّة لله تعالی بواسطة العقل.

المبحث الثالث: عُقد لبیان أنَّ طریق معرفة الله یمرُّ من خلال معرفة الإمام.

ص: 18

المبحث الرابع: تناول علّة خلق الله تعالی للعباد فی کلمات الإمام(علیه السّلام).

الفصل الثانی: اعتنی بالبحث عن التوحید الذاتی فی النصّ الحسینی، وتضمّن مبحثین:

المبحث الأوّل: تناول التوحید الواحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الثانی: تکفّل بالبحث فی التوحید الأحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

الفصل الثالث: کُرّس للبحث فی التوحید الصفاتی، وصفات الله فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام). وتضمن ستة مباحث:

المبحث الأوّل: التوحید الصفاتی.

المبحث الثانی: تناول أهمیّة البحث فی معرفة أسمائه تعالی وصفاته فی کلام الإمام(علیه السّلام).

المبحث الثالث: اضطلع للبحث فی أقسام الصفات الإلهیّة فی النصّ الحسینی، وتقسیمها إلی ثبوتیّة وسلبیّة، وتقسیم الصفات الثبوتیّة إلی ذاتیّة وفعلیّة، وکذلک تناول عدد الصفات الذاتیّة، وخاض البحث فی صفة الحیاة، والعلم، والقدرة، والإرادة، والمشیئة.

المبحث الرابع: دار البحث فیه حول صفة السمع والبصر فی النصّ الحسینی.

المبحث الخامس: کُرّس للبحث فی البداء فی النصّ الحسینی.

المبحث السادس: عُقد للبحث فی الصفات السلبیّة.

الفصل الرابع: تضمّن أربعة مباحث:

المبحث الأوّل: عُقد لبیان معنی وتعریف التوحید الأفعالی.

المبحث الثانی: تناول کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) حول التوحید الأفعالی، وتناولنا فیه بیان نظریة الشیعة الإمامیّة فی التوحید الأفعالی _ من خلال کلمات الإمام(علیه السّلام) _ مقابل

ص: 19

نظریّة الأشاعرة والمعتزلة.

المبحث الثالث: تضمّن الحدیث فیه حول فروع التوحید الأفعالی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، وهی التوحید فی الربوبیّة، والتوحید فی المالکیّة.

المبحث الرابع: اعتنی بالبحث عن القضاء والقدر فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

الفصل الخامس: وقد تحدثنا فیه عن النبوّة فی النصّ الحسینی، وفیه سبعة مباحث:

المبحث الأوّل: تعرضنا فیه للنبوّة فی اللغة والاصطلاح.

المبحث الثانی: تضمن أقسام النبوّة.

المبحث الثالث: دار البحث فیه حول اصطفاء الأنبیاء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الرابع: وقد تمرکز البحث فیه حول عصمة الأنبیاء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الخامس: فی النبوّة الخاصّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث السادس: فی خاتمیة الرسالة المحمدیّة.

المبحث السابع: حول أفضلیة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

الفصل السادس: وقد سُلِّط فیه الضوء علی الإمامة فی النصّ الحسینی، وفیه خمسة مباحث:

المبحث الأوّل: الإمامة فی اللغة والاصطلاح.

المبحث الثانی: أبعاد الإمامة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

البعد الأوّل: الاصطفاء.

البعد الثانی: الهدایة.

البعد الثالث: عصمة أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) .

ص: 20

البعد الرابع: التنصیب الإلهی للإمام.

البعد الخامس: امتداد الإمامة فی الذریة.

البعد السادس: الولایة والحکم، وإدارة شؤون الناس.

المبحث الثالث: أدلة الإمامة العامّة فی النصّ الحسینی.

المبحث الرابع: الأدلة علی إمامة أهل البیت(علیه السّلام) فی النصّ الحسینی.

المبحث الخامس: عدد أهل البیت(علیهم السّلام) فی النصّ الحسینی.

الفصل السابع: وقد کرّسنا البحث فیه عن المعاد فی النص الحسینی، وفیه خمسة مباحث:

المبحث الأوّل: عُقد لبیان معنی أنّ المعاد یوم الحقّ.

المبحث الثانی: تناول کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الموت.

المبحث الثالث: تعرّضنا فیه لصفات الدنیا فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الرابع: وقد جری فیه البحث عن ارتباط المبدأ بالمعاد فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الخامس: عُقد لبیان الفرق بین العلم بالمعاد والإیمان به فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

الخاتمة: وقد خُصِّصت لقراءة معنی الدین قراءةً تحلیلیّةً، من خلال کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، واکتسبت هذه الخاتمة هیکلیّةً تضمّنت مباحث مُتعددةً:

المبحث الأوّل: تناول معنی الدین فی اللُّغة والاصطلاح.

المبحث الثانی: کُرّس لبیان الفرق بین الدین الحقّ والدین الباطل، فی کلمات الإمام(علیه السّلام).

المبحث الثالث: بیَّن أنَّ الذین حاربوا الإمام الحسین(علیه السّلام) لا دین لهم.

ص: 21

المبحث الرابع: اعتنی ببیان أنَّ الإسلام هو دین الحنیفیّة التی جاء بها إبراهیم(علیه السّلام).

المبحث الخامس: کُرّس لبیان دور الثورة الحسینیّة فی حفظ الدین الحقیقی، من خلال النقاط الآتیة:

1_ رفض الذلّ والاستعباد.

2_ مواجهة إرهاب السلطة، ورفض البیعة بالإکراه.

3_ تقویم المجتمع وإصلاحه.

ص: 22

الفصل الأوّل: معرفة الله تعالی فی النصّ الحسینی

اشارة

تمهید

المبحث الأوّل: أقسام المعرفة بالله تعالی فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام)

القسم الأوّل: المعرفة بالنظر إلی آثاره تعالی

القسم الثانی: المعرفة الشهودیّة فی کلام الإمام(علیه السّلام)

المبحث الثانی: استحالة المعرفة الحقیقیّة لله تعالی بواسطة العقل

المبحث الثالث: معرفة الله معرفة الإمام

المبحث الرابع: علّة خلق العباد لمعرفته تعالی

ص: 23

ص: 24

تمهید

عند الولوج فی بحث معرفة الله تعالی، یُطرح تساؤل طالما یلحّ علی الذهن البشری، مفاده: لماذا البحث عن معرفة الله تعالی مع کونها بدیهیّة، فمعرفته تعالی، وکونه موجوداً، هو أمر بدیهی وواضح لدی کلّ إنسانٍ، فإنَّ نداء الحقّ یقرع الأفئدة والعقول، وهذا ما نلمسه واضحاً فی منهج البحث القرآنی، الذی لم ینطلق من إثبات وجود الله سُبحانه، بل أخذ إثبات وجوده تعالی أصلاً موضوعیّاً؛ لذا یقول تعالی: « أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » (1).

والجواب عن هذا التساؤل: هو أنَّ المُشکلة لا تکمُن فی المعرفة بما هی معلومات یحفظها الإنسان، بل تکمُن فی تأسیس هذه المعرفة علی أُسس معرفیّة صحیحة. وبعبارة أخری: إنَّ المطلوب هو المعرفة التی تُؤتی ثمارها، وهی المعرفة المرضیّة _ معرفة البصیرة _ عند الله تعالی؛ «لأنّ العامل علی غیر بصیرة، کالسائر علی غیر طریق، لا تزیده سرعة السیر إلّا بُعداً»(2)، فالعلم یسبق العمل، وهو مقدّمة له، کما فی الحدیث الشریف: «العلم إمام العمل، والعملُ تابعه»(3).

إذاً؛ معرفة الله تعالی تُمثّل القاعدة الأساس التی ینهض علیها البناء المعرفی للإنسان،

ص: 25


1- إبراهیم: آیة10.
2- البرقی، أحمد بن محمد، المحاسن: ج1، ص198.
3- الطوسی، محمد حسن، الأمالی: ص488.

فهی نقطة الانطلاق، فإذا احتلّت موقعها الصحیح، فسوف تکتسب جمیع الأُمور مواقعها الطبیعیّة، وإلّا سیطال کلَّ شیء الخللُ، فإذا حسم الإنسان موقفه من هذه المسألة _ وهی معرفة الله تعالی بصورةٍ صحیحةٍ _ فحینئذٍ تأخذ منظومته الدینیّة موقعها الصحیح.

معرفة الله أفضل الفرائض

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «إنَّ أفضل الفرائض وأوجبها علی الإنسان، معرفة الربّ والإقرار له بالعبودیّة»(1).

بناءً علی ما تقدّم _ من کون معرفته تعالی تُمثّل القاعدة الأساس التی ینهض علیها البناء المعرفی للإنسان _ تکون معرفة الله تعالی أفضل الفرائض، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام)، وکما ورد هذا المضمون فی روایات متعدّدة من قَبیل تعبیرهم(علیهم السّلام) : «مَن عرف الله کمُلت معرفته»(2).

أمّا کیفیة تحصیل معرفته تعالی، فإنَّ من طرائقها، الاستضائة بکلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، التی تُمثّل حلقات مُترابطة، قائمة علی أساس منطقی مُذهل، مُکتسباً الهیکلیّة الآتیة:

المبحث الأوّل: تمحور حول أقسام معرفة الله تعالی، والمبحث الثانی: تناول استحالة معرفة کنُه الله تعالی، والمبحث الثالث: کُرّس لبیان أنَّ المعرفة الصحیحة المرضیّة عند تعالی، هی المعرفة المشفوعة بمعرفة الإمام والولاء والطاعة له، والمبحث الرابع: دار حول الکشف عن أنَّ علّة خلق الله للعباد هی معرفته تعالی.

ص: 26


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج36، ص407.
2- اللیثی الواسطی، علی بن محمد، عیون الحکم والمواعظ: ص431.

المبحث الأوّل: أقسام المعرفة بالله تعالی فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

ورد فی دعاء الإمام(علیه السّلام): «إلهی، تردُّدی فی الآثار، یُوجب بُعد المزار...متی غبت حتی یکون غیرک هو المُظهر لک؟!»(1).

فی هذا المقطع من الدعاء یُشیر الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی وجود نوعین أو قسمین من معرفة الله تعالی:

القسم الأوّل: المعرفة بالنظر إلی آثاره تعالی

القسم الثانی: المعرفة الفطریّة والشهودیّة

وفیما یلی بیان کلا القسمین:

القسم الأوّل: المعرفة بالنظر إلی الآثار فی کلام الإمام (علیه السّلام)

اشارة

یمکن استیحاء هذا المعنی من دعائه(علیه السّلام) فی عرفة؛ حیث یقول: «إلهی، تردُّدی فی الآثار، یوجب بُعد المزار»، وفی فقرة أُخری من الدعاء یقول(علیه السّلام): «إلهی، أمرتَ بالرجوع إلی الآثار، فأرجعنی إلیک بکسوة الأنوار، وهدایة الاستبصار؛ حتّی أرجِع إلیک منها، کما دخلت إلیک منها، مصون السرّ عن النظر إلیها»(2).

فقد أشار(علیه السّلام) إشارةً مُفهِمةً إلی معرفة الله تعالی بالنظر والاستدلال؛ وذلک من خلال المطالعة فی الوجود المادی، وما فیه من العجائب، فحینما یُشاهد الإنسان

ص: 27


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ص349. واُنظر: المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226.

الظواهر الطبیعیّة _ سواء بالمشاهدة الحسیّة الظاهریّة، أو بواسطة الأدوات والطرائق العلمیّة التجریبیّة _ التی تکتنز العجائب من المخلوقات، وتکشف عن النظام المُتقن، والتقدیر والتوازن والانسجام.

وعلی هذا الأساس؛ یُحکَم بالبداهة بأنَّ أمر هذا الکون وما فیه من نظام، لا یتحقق إلّا من خالق عالِم قادر.

وهذا المعنی یُعزّزه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الدعاء نفسه، بقوله: «الحمد لله الذی لیس لقضائه دافع... ولا کصنعه صانع، وهو الجواد الواسع، فطر أجناس البدائع، وأتقن بحکمته الصنائع، لا تخفی علیه الطلائع، ولا تضیع عنده الودائع، ورائش کلّ قانع...»(1).

وهناک حشد من النصوص القرآنیّة والروائیّة عن أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) تُؤکّد هذا المعنی، إلّا أنَّنا نکتفی بآیتین من الکتاب العزیز، وهی قوله تعالی: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ »(2)، وقوله تعالی: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ* «وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ »(3)، وهذا هو المسار الذی سلکه الفلاسفة والمُتکلّمون فی أدلّتهم؛ لإثبات وجود الله تعالی فی کتبهم المُفصّلة، کدلیل الإمکان، والحدوث، والنُّظم، ونحوها التی تنطلق من المخلوقات.

تقییم الإمام الحسین(علیه السّلام) لمعرفة الله بالنظر والاستدلال

یُلخّص الإمام(علیه السّلام) تقییمه لمثل هذه الأدلّة التی تنطلق من المخلوقات، فی دعائه الشریف، ویُسجّل بعض الوقفات إزاء هذه المعرفة، بالقول: «إلهی، تردّدی فی الآثار،یُوجب بُعد المزار... کیف یُستَدل علیک بما هو فی وجوده مُفتقر إلیک؟! أیکون لغیرک من

ص: 28


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص74.
2- فصلت: آیة53.
3- الذاریات: آیة20_ 21.

الظهور ما لیس لک؟! حتی یکون هو المُظهر لک، متی غبتَ حتی تحتاج إلی دلیل یدلُّ علیک؟!»(1).

وتوضیح ذلک: إنَّ التردد الوارد فی دعاء الإمام(علیه السّلام): «إلهی، تردّدی فی الآثار یوجب بُعد المزار»، له معنیان:

المعنی الأوّل: التردد فی لغة العرب بمعنی: الذهاب والإیاب فی نفس المکان، فیقال للشخص الذی یأتی لمکان ویخرج منه، ثمّ یعود إلیه، وهکذا یُکرّر الأمر: بأنَّه یتردد فی ذلک المکان، وکذلک یقال التردد للتجوال فی أنحاء المکان، فیقال: فلان تردّد فی المکان الفلانی.

أمَّا المراد بالمزار: فهو المکان الذی یقصده الناس بالزیارة؛ لأنَّ المزار علی وزن (مَفعَل)، وهو اسم مکان؛ ولذا یقول الأدیب: «نحن قوم نحفظ العهد علی بُعد المزار»(2)، کما یقال: (مَقتَل) للمکان الذی قُتل فیه القتیل، فالمزار هو المکان الذی یقصده الناس بالزیارة، والتعبیر علی نحو الاستعارة، والمراد به المحضر الإلهی، ومعنی ذلک أنَّ التردد فی هذه الآثار والمخلوقات تُوجب ابتعاد الإنسان عن الله تعالی؛ لأنَّ العیش مع المخلوقات والآثار المحسوسة _ لاسیَّما وأنَّ الإنسان یستأنس بالمحسوسات، بشکل أکثر من استئناسه بالمعنویات _ یُوجب وجود علاقات وروابط مع هذه الأشیاء _ التی منها أبناء نوعه _ المبنیّة علی الحبّ والبُغض، ونحو ذلک من العلاقات التی تحتل حیّزاً من فکر الإنسان، سواء کانت هذه العلاقات تُؤدّی إلی الارتیاح، أو تُؤدی إلی الأذی،فعلی کلّ احتمال هی تشغل فکر الإنسان وقلبه، بل هناک علاقات بین الإنسان

ص: 29


1- مقطع من دعاء عرفة، اُنظر: المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226. القمی، عباس، مفاتیح الجنان: ص425.
2- الحموی، یاقوت، معجم الأُدباء: ج17، ص102.

والحیوانات، وبین الإنسان وبین النباتات والجمادات، وهی علاقات الإنسان مع ممتلکاته، وطعامه، وشرابه، فتُولّد فی الإنسان دواعی الحرص والحفاظ علیها.

وعلی أساس ما سلف؛ تکون النتیجة أنَّ هذه العلاقات تُسبب البُعد عن الله تعالی؛ لأنَّ فکر الإنسان سیکون مشغولاً بهذه الأشیاء، ومن هنا نجد أنَّ من آداب المساجد _ مثلاً _ أن تکون خالیةً من الزخارف(1)، وأن تکون مملوءةً بأشیاء تُذکّر بالله تعالی؛ ولذلک نجد أنَّ المسجد الذی بناه النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کان من دون سقف؛ لکی تفزغ القلوب إلی الله، لأنَّ هذه الأشیاء تُوجب انشغال الذهن، وتُسبب الحیلولة، والبُعد عن الباری تعالی. هذا فی المعنی الأوّل للتردد.

المعنی الثانی: المراد من التردد فی الآثار: هو الاستدلال علی وجود الحقّ تعالی من خلال مخلوقاته، التی هی آثاره؛ لأنَّ الأثر یدلُّ علی المُؤثر، فالأدلّة التی یُستدَل بها علی وجود الله تعالی، أغلبها تنطلق من المخلوق إلی الخالق، فیُستدَل بالمعلول علی العلَّة، من قَبیل برهان النُّظم _ وهو من البراهین القویة التی تناولتها کُتب الحکماء _ الذی یُستدل به علی وجود الباری تعالی من خلال نظام الکون، وکذلک برهان العلَّة والمعلول، الذی ینطلق من نفس المعلول إلی العلَّة، فهذه الأدلّة تنطلق من الآثار.

وتقییم الإمام(علیه السّلام) لهذا الصنف من الأدلّة التی تنطلق من الآثار المحدودة، والمخلوقات الناقصة، هو أنَّ هذه الأدلّة والطرائق تُوجب البعد عن الله تعالی؛ لذا یقول: «إلهی، ترددی فی الآثار یوجب بُعد المزار...»، أی: إنَّ ترددی فی الآثار یُوجب الابتعاد عنک؛ لأنَّک _ یا إلهی _ ظاهر بنفسک، ولا حاجة للاستدلال علیک بهذه الآثار، وهذا ما یُشیر إلیه(علیه السّلام) بقوله: «کیف یُستدل علیک بما هو فی وجوده مُفتقر إلیک؟!

ص: 30


1- اُنظر: الشهید الأوّل، محمد بن مکی، ذکری الشیعة: ج3، ص136.

أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک، حتی یکون هو المُظهر لک؟! متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلُّ علیک؟! ومتی بعُدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک؟!»(1)، بمعنی أنَّ الاستدلال بهذه الأشیاء علی الله تعالی، هو تطویل للمسافة؛ لأنَّه تعالی هو القریب، وهو الذی یکون فی ظهوره أظهر من ظهور هذه الأشیاء، فلماذا نستدل بالشیء الذی ظهوره أقلّ علی ما یکون أظهر؟! فهو تعالی الظاهر والباطن، وهو الحاضر والقریب، فمتی غبت یا إلهی؟! ومتی بعُدت لکی تکون الآثار هی الدلیل علیک؟!

وقد اشتُهر ذلک فی الأروقة العلمیّة عند الفلاسفة والمُتکلّمین فی تقییمهم لهذه الأدلّة، حیث یقولون: إنَّ هذا الدلیل ینطلق ویبدأ من المخلوقات، أی: إنَّ المُستدلّ نظر إلی المخلوقات، وحینما نظر إلی المخلوقات وجدها مُتغیّرة وحادثة، ولیست واجدة لنفسها، فقال: لا بدَّ لها من مُوجد ومُحدث قدیم؛ وعلیه فإنَّ الدلیل انطلق من نفس المخلوقات، والثابت عند الفلاسفة والمناطقة، أنَّ الدلیل الذی ینطلق من المخلوقات یکون ضعیفاً فی نظرهم؛ لأنَّه لا یُوصل إلی الیقین، کما ثبت فی محلّه.

ولذا یقول الفلاسفة: إنَّ الله تعالی لا برهان علیه، وهذا لا یعنی عدم وجود دلیل علی الله تعالی، وإنَّما لا یُوجد برهان علیه من خلقه؛ لأنَّه تعالی یدلُّ علی نفسه بنفسه، کما فی دعاء الصباح: «یا مَن دلَّ علی ذاته بذاته».

سؤال وجواب

إنَّ تقییم الإمام(علیه السّلام) لهذا الطریق _ أی: طریق معرفة الله تعالی من خلال الآثار_ کما تقدّم آنفاً، لا یعنی أنَّه طریق باطل وغیر صحیح، کیف وأنَّ الله تعالی هو الذی أمر

ص: 31


1- مقطع من دعاء عرفة، اُنظر: المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226. القمی، عباس، مفاتیح الجنان: ص425.

الإنسان بالرجوع إلی هذه الآثار، والتفکّر بهذه المخلوقات لکی یصل الإنسان إلی معرفته تعالی؟ بل الإمام الحسین(علیه السّلام) یُخاطب الله تعالی، ویقول: «أنت الذی أمرتَ بالرجوع إلی الآثار»(1).

ومن هنا ینبثق السؤال التالی: وهو إذا کان الاستدلال علی الله تعالی من خلال آثاره ومخلوقاته، وأنَّ النظر فی مخلوقاته هو ما أمر به الباری تعالی کما تقدّم، فلماذا نجد الإمام الحسین(علیه السّلام) یُضعِّف هذا الطریق، وأنَّه یوصل إلی معرفة الله تعالی من طریق بعید، وفیه تطویل للمسافة، فیُوجب البعد عن الله تعالی، کما تقدّم فی قوله(علیه السّلام): «إلهی، ترددی فی الآثار یُوجب بُعد المزار؟!».

والجواب علی ذلک: هو أنَّنا ذکرنا فی مُقدّمة البحث أنَّ معرفة الله تعالی علی نحوین:

الأُولی: المعرفة التی تحصل من خلال النظر إلی المخلوقات؛ لتکون دلیلاً علی أنَّ هناک خالقاً، وهو الله تعالی.

والثانیة: المعرفة الشهودیة، وهی المعرفة من خلال الرؤیة القلبیة، وهذه المعرفة لیست مُتیسّرة لجمیع الناس، بل هی خاصّة بأصحاب البصائر النیّرة وأصحاب الوجدان الذین یستدلون علی الله تعالی بنفسه، فلا یرون فی الوجود إلّا نور الله تعالی.

أمّا طریق النظر إلی المخلوقات، فهو طریق مُتیسّر لکلّ الناس؛ لأنَّ الإنسان یستأنس بهذه المخلوقات والمحسوسات، وهذا الاستئناس یدفعه إلی الاستدلال علی وجوده تعالی، فالله تعالی خلق الإنسان وجعل له مع المخلوقات الأُخری _ سواء مع أبناء نوعه، أو غیره من المخلوقات _ أغراضاً وحاجات ومقاصد ومنافع ومضار.

ص: 32


1- المصدر السابق.

فالإنسان مرتبط بهذه المخلوقات والأشیاء من جهة أمانه وخوفه، وصحته ومرضه، وعلمه وجهله، وطعامه وشرابه، ونحوها من الأُمور التی لا تنفک عنه. نعم، جاءت الشرائع والرسل والأوصیاء لتنظیم علاقات ووشائج الإنسان بهذه المخلوقات؛ لکی تکون فی منفعة الإنسان، وهی القرب من الله تعالی.

إذاً؛ الإنسان انطلق لمعرفة الله تعالی من خلال علاقته مع هذه المخلوقات، وبدایة الوصول إلی الله تعالی من نفس هذه العلاقات؛ ولذلک یقول(علیه السّلام): «إلهی، أمرت بالرجوع إلی الآثار»، أی: أنت الذی أمرت الإنسان أن یُفکّر فی عظیم خلقک، ومدحت مَن تفکَّر فی عجائب مخلوقاتک. فالباری أراد أن یکون تفکیر الإنسان بالمخلوقات بدایة الوصول إلیه تعالی، بمعنی أنَّ التفکیر بعجائب الخلق یکون بدایة الانطلاق، لا أن یبقی الإنسان مشدوداً لهذه الآثار، وإنَّما تکون المحطة الأُولی التی ینطلق منها الإنسان لمعرفة الله تعالی، وإلی هذا المنحی أشار الإمام(علیه السّلام) بقوله: «فأرجعنی إلیک بکسوة الأنوار، وهدایة الاستبصار؛ حتّی أرجِع إلیک منها کما دخلت إلیک منها، مصون السرّ عن النظر إلیها»(1)، بمعنی: اجعل أنوارک مُجلّلة لقلبی؛ لأنَّ معنی الکسوة: هو الکساء الذی یُجلّل الإنسان. والمراد به هنا أنوار الهدایة التی تُجلّل قلب الإنسان، ثمّ یُعقّب(علیه السّلام) بقوله: «فأرجعنی إلیک بکسوة الأنوار... کما دخلت إلیک منها»، أی: أنت الذی أمرتنی أن تکون نقطة البدایة من الآثار، ثمّ یقول(علیه السّلام): «مصون السر عن النظر إلیها»، أی: أرجعنی إلیک مرفوع الهمَّة لا أعتمد علی تلک الآثار فی الاستدلال علیک، وإنَّما استدلّ بک علیک، ولیس من الباب الذی فتحته لعبادک، وهو النظر إلی المخلوقات؛ لکی لا أبقی مُنشغلاً بهذه المخلوقات، وإنَّما أصل إلیک من الباب الوسیع

ص: 33


1- المصدر السابق.

الذی فتحته لی.

وبعبارة أخری: أرجعنی إلیک بتجلِّیاتک حتی أصل إلی شهود حضرتک وجمالک، بدون التوجّه إلی الآثار التی دخلت إلیک منها.

القسم الثانی: المعرفة الفطریّة والشهودیّة فی کلام الإمام(علیه السّلام)

القسم الثانی: المعرفة الفطریّة(1) والشهودیّة فی کلام الإمام(علیه السّلام)

جاء فی دعاء الإمام(علیه السّلام) فی عرفة: «متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک، ومتی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک؟!»(2).

فی هذا الدعاء یُشیر(علیه السّلام) إلی طریق آخر لمعرفة الله تعالی، وهی معرفة أرباب القلوب الذین تنوّرت قلوبهم بنور معرفة الباری تعالی؛ ولذا ورد فی الحدیث القُدسی:

«لا تسعنی سماواتی وأرضی، ووسعنی قلب عبدی المؤمن»(3)، وهذه هی غایة وقمة

ص: 34


1- تُطلق المعرفة الفطریّة لله تعالی علی أنحاء: الأوّل: المعرفة العقلیّة الحصولیّة، حیث یُعبِّرون بأنَّ معرفة الله فطریّة عقلیّة حصولیّة، بمعنی: أنَّ الإنسان لدیه معرفة عقلیّة بدیهیّة بالله تعالی، وهذا النوع من المعرفة یُعبّر عنه فی المنطق بالفطریات، وهی القضایا التی قیاساتها معها، کقولهم: الاثنین ربع الثمانیة، وهذا النوع من الإدراک من خصائص خلقة الإنسان، وهو یتوقّف علی تشکیل القیاس، وأخذ النتیجة؛ ولذا یکون من أقسام العلم الحصولی لا العلم الحضوری، وسُمّی هذا النحو من الإدراک بفطرة العقل البدیهی. الثانی: تُطلق المعرفة الفطریّة لله تعالی ویُراد منها أنَّ الإنسان بحسب فطرته متوجّه إلی الله تعالی، وهذا النحو من المعرفة حاصل لجمیع الناس؛ إذ ما من أحد إلّا وهو یعرف ربّه بحسب الفطرة، ولو أنکر وجوده تعالی مُنکر، فإنَّما هو لغلبة الشقاوة المُکتسبة المُبطلة للاستعداد الفطری، وهو مع ذلک قد یعترف به فی حال الاضطرار. الثالث: تُطلق المعرفة الفطریّة لله تعالی ویُراد منها المعرفة القلبیّة الشهودیّة، وهی مرتبة أعلی لا یصلها إلّا الأولیاء المُقربون.
2- مقطع من دعاء عرفة، اُنظر: المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226. القمی، عباس، مفاتیح الجنان: ص425.
3- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج55، ص39.

المعرفة لله تعالی التی یصل إلیها الإنسان فی الدنیا.

ومن الواضح أنَّ هذه المعرفة لا تبتنی علی الأدلّة العقلیّة، ولذا جاء فی دعاء الصباح: «یا مَن دلَّ علی ذاته بذاته»، وفی دعاء أبی حمزة الثمالی: «بک عرفتک، وأنت دللتنی علیک، ودعوتنی إلیک، ولولا أنت لم أدرِ ما أنت»(1)، ولذا یتوغل الإمام الحسین(علیه السّلام) مرّةً أُخری فی دعاء عرفة لیُبیّن هذا المعنی بشکل أوضح، فیقول: «عمیت عین لا تراک علیها رقیباً»، وفیه إشارة لطیفة إلی بصیرة النفس، لا إلی بصر العین؛ لاستحالة رؤیة المولی سُبحانه وتعالی بالعین، کما ذکر ذلک رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حینما سأله سائل: «هل رأیت ربک؟»، فأجاب(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «رأیته بفؤادی»(2). وهذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فی جوابه لسائل سأله بقوله: «یا أمیر المؤمنین، هل رأیت ربک؟». فقال(علیه السّلام): «ویلک یا ذعلب! لم أکن لأعبد ربّاً لم أرَه!». فقال: «یا أمیر المؤمنین، کیف رأیته؟». قال: «یا ذعلب، لم ترَه العیون بمشاهدة الأبصار، ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان...» (3).

ومن الواضح أنَّ هذه المعرفة صعبة الإدراک وغیر مُتیسّرة لکلّ أحد إلّا للمعصوم، ویُمکن تلمُّس هذا المعنی عند أهل البیت(علیهم السّلام) ، فمثلاً: یقول أمیر المؤمنین(علیه السّلام): «یرفع لی فی کلّ یوم من أخلاقه علماً، ویأمرنی بالاقتداء به، ولقد کان یجاور فی کلّ سنة بحراء، فأراه ولا یراه غیری، ولم یجمع بیت واحد یومئذٍ فی الإسلام، غیر

رسول الله وخدیجة وأنا ثالثهما، أری نور الوحی والرسالة، وأشمّ ریح النبوة» (4). وهذه الشامّة التی یشُمُّ بها أمیر المؤمنین(علیه السّلام) نسیم الغیب، وریح النبوة هی فی الحقیقة عین

ص: 35


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج1، ص157.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص37.
3- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص138.
4- خطب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، نهج البلاغة: ج2، ص157.

الشامّة التی یمتلکها الأنبیاء، فعندما قَدِم إخوة یوسف(علیه السّلام) من مصر ومعهم قمیصه، قال یعقوب(علیه السّلام) وهو علی بُعد مسافة کبیرة: «إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْلَا أَنْ تُفَنِّدُونِ »(1). فقد کان النبیّ یعقوب علی یقین من أنَّه شمَّ ریح یوسف(علیه السّلام)؛ لأنَّ الشامّة المنبعثة من الغیب لیست شامّة مادیّة، وإنَّما هی کالنبوة لا علاقة لها بعالم الطبیعة کی تُشمّ بالحواس، فهی شامّة ملکوتیّة غیبیّة کالنبوة التی هی أمر غیبی، یقول الإمام الحسین(علیه السّلام) حینما دخل یوماً علی أُمّه فاطمة(علیهاالسّلام): «یا أُمّاه، إِنِّی أشمُّ عندک رائحةً طیّبةً کأنَّها رائحة جدّی رسول الله»(2).

ولذلک لمّا وصل الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی کربلاء أخذ قبضة من التراب فشمّها، ثمَّ قال: «هذه _ واللهِ _ هی الأرض التی أخبر بِها جبرئیل رسول اللهِ، أنَّنی أُقتل فیها»(3). فشمّ رائحة النبوة، أو التراب، هو طریق آخر للعلم وراء الطرق المُتعارفة.

فأهل البیت(علیهم السّلام) یرون نور الوحی والرسالة، ویشمّون رائحة النبوة؛ وقد سأل أمیر المؤمنین(علیه السّلام) رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن رنّة الشیطان التی سمعها، حیث یقول(علیه السّلام): «ولقد سمعت رنّة الشیطان حین نزل الوحی علیه(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فقلت: یا رسول الله، ما هذه الرنّة؟ فقال: هذا الشیطان أیس من عبادته. إنَّک تسمع ما أسمع، وتری ما أری، إِلّا أنَّک لست بنبی، ولکنّک وزیر، وإنَّک لعلی خیر»(4). أی: إنَّ الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یقول: إنَّ رنّة الشیطان هذه هی حسرته التی أطلقها، بعد أن عرف أنَّه لا یُعبد فی مکان یکون للوحی والنبوة

ص: 36


1- یوسف: آیة94.
2- المرعشی، نور الله، إحقاق الحق:ج2، ص555.
3- ابن الجوزی، یوسف، تذکرة الخواصّ: ص318. اُنظر: الطبرانی، سلیمان بن أحمد، المعجم الکبیر: ج3، ص108. الهیثمی، علی بن أبی بکر، مجمع الزوائد: ج9، ص192.
4- خطب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، نهج البلاغة، تحقیق صبحی الصالح: ص301، خطبة 192، المعروفة بالقاصعة.

نفوذ فیه.

ولکی یتضح معنی المعرفة القلبیّة أو الحضوریّة بشکل أوضح، یتطلّب تقدیم مُقدّمة فی بیان الفرق بین العلم الحصولی والعلم الحضوری، حیث یُقسّم الفلاسفة العلم إلی قسمین:

القسم الأوّل: العلم الحصولی، وهو عبارة عن انطباع صورة الشیء فی الذهن، أو حصول المعرفة بالأشیاء بواسطة الصور الذهنیّة، مثلاً: حینما تری کتاباً، أو سیارةً، أو شیئاً آخر، فالذی تعلمه هو صورة الکتاب، وصورة الشیء فی الذهن، ولیس الکتاب نفسه، وحینما تسمع أنَّ النار حارّة، فما یحصل فی الذهن هو صورة لهذه المعلومة، ولیس حصول حقیقة النار فی الذهن؛ ولذا لا تشعر بالحرارة حینما تعلم أنَّ النار حارّة، ولا تشعر بالبرودة حینما تعلم أنَّ الثلج بارد وهکذا، فما یحضر فی الذهن هو صورة المعلوم، ولیس المعلوم نفسه. والعلم الحصولی یحصل علیه الإنسان من خلال الدراسة والبحث والطلب(1).

القسم الثانی: العلم الحضوری، وهو حضور نفس المعلوم عند العالم، أو هو حصول المعرفة بالأشیاء مباشرةً من دون واسطة، من قَبیل علمنا بالجوع والعطش، والفرح والحزن والألم، فالإنسان لمّا یعلم أنَّه جائع، أو عطشان، أو فرحان ونحوها، فهو لا یعلم بهذه الأُمور بواسطة الصور الذهنیّة، وإنَّما النفس تُدرکها مباشرةً من دون واسطة(2).

علی هذا الأساس فإنَّ المراد من المعرفة الحضوریّة أو المُشاهدة القلبیّة للباری تعالی،

ص: 37


1- اُنظر: المظفر، محمد رضا، المنطق: ص26. صدر الدین الشیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة: ج6، ص155.
2- المصدر السابق.

هو أنَّ النفس تُدرک وتعلم بوجود الله تعالی مباشرةً من دون واسطة الصور، وهو الذی یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعائه الشریف الذی یقول فیه: «متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلُّ علیک؟! ومتی بعُدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک؟!».

ومن المعلوم أنَّ هذا المعنی _ وهو المعرفة القلبیّة لله تعالی _ قد توفرت علیه المجامع الحدیثیّة، حیث رُصدت عشرات الأحادیث التی تعرّضت لبیان هذا النوع من المعرفة، ولا نُرید التوغّل فی استعراضها فی المقام؛ لئلا یخرجنا عن محور البحث، وهو المعرفة القلبیّة التی وردت عن طریق سیّد الشهداء(علیه السّلام).

ص: 38

المبحث الثانی: استحالة المعرفة الحقیقیّة لله تعالی بواسطة العقل

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار»(1).

تقدّم أنَّ معرفة الله تعالی التی أشار إلیها الإمام(علیه السّلام) علی نحوین: إحداهما عن طریق العقل، والثانیة عن طریق الشهود القلبی، وما نتوخّاه فی البحث هو إنَّ کلا المعرفتین لا تُمکّنان الإنسان من معرفة کُنهه تعالی، بل یستحیل ذلک، وتوضیحه:

أمّا استحالة معرفته تعالی من خلال العقل، فیحتاج بیانها إلی تقدیم مُقدّمة فی تعریف الأشیاء، ولا نُرید الدخول فی تفاصیل هذه المُقدّمة، لکن نُشیر إلیها بصورة مُبسّطة ومُختصرة، وحاصل هذه المُقدّمة أنَّ تعریف الأشیاء علی نحوین:

الأوّل: التعریف غیر الحقیقی، وهو التعریف الذی یُعطی صورةً عن الشیء، من قَبیل قولنا: زید مثل عمر، وهو ما یُطلق علیه ب_ «التعریف بالمماثلة»، ولیس تعریفاً حقیقیّاً للشیء، وهذا لیس محلّ کلامنا.

الثانی: التعریف الحقیقی، وهو إمّا بالحدود، أی: عن طریق حدّ الشیء، وهی ذاتیات الشیء، من قَبیل تعریف الإنسان بالحیوان الناطق، أی: تعریف الشیء بأجزائه الذاتیة، وهی الجنس والفصل.

ومن الواضح عدم إمکان التعرّف علی الله تعالی بهذا النحو من التعریف؛ لأنَّه تعالی لا أجزاء له، کما ثبت فی محلّة، فالعقل البشری لا یمکنه أن یُقدّم تعریفاً حدّیاً لله

تعالی، وهذا ما أشار إلیه الإمام(علیه السّلام) بقوله: «احتجب عن العقول کما احتجب عن

ص: 39


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص301.

الأبصار»(1).

بل حتی الأشیاء الممکنة لا یمکن تعریفها تعریفاً حقیقیّاً؛ لذا یقول الفلاسفة(2) بأنَّ ما تُعرّف به الأشیاء بواسطة الحدود لیست تعاریف حقیقیّة لها.

وإمّا أن یکون من التعریف بالرسم، ویُقسّم الرسم فی المنطق إلی رسم تامّ، وهو تعریف الشیء بالذاتی وخاصّته، من قَبیل تعریف الإنسان بالحیوان الضاحک، وإلی رسم ناقص: وهو تعریف الشیء بخاصّته من قَبیل تعریف الإنسان بالضاحک فقط، ومن الوضح أنَّ خاصّة الشیء لیست من ذاتیاته وإنَّما من عوارضه.

وهذا التعریف سواء بالرسم التام، أو الناقص لیس تعریفاً حقیقیّاً للأشیاء، کما یقول ذلک علماء المنطلق والفلاسفة؛ لأنَّ خاصّة الشیء هی صفة للشیء ولیست من ذاتیاته، فإنَّ الضاحکیة مثلاً _ کما فی تعریف الإنسان بالحیوان الضاحک _ لیست من الأوصاف الذاتیّة للإنسان.

وعلی أیّة حالٍ، فالتعریف بالرسم لیس من التعریف الحقیقی لکی یُعرّف کُنه الباری تعالی به.

ومن جمیع ما تقدّم یتضح أنَّه لا یمکن أن نُعطی تعریفاً لحقیقة وکُنه ذات الله تعالی، لا بالتعریف الحقیقی، ولا بالرسم، ولا بالمثل، فلا یُدرک کُنهه سُبحانه. نعم، إنَّ الإنسان یمکن أن یُعرّف الله سُبحانه، بأنَّه موجود له صفات کمالیة مُنزّه عن النقائص، أمّا ما هو؟ وکیف هو؟ وأمثال ذلک، فلا یُدرک الإنسان شیئاً منها.

بل لا یمکن تعریف حقیقة الأشیاء الممکنة بهذه التعاریف، فکیف بمعرفة کُنه

ص: 40


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص245.
2- اُنظر: صدر الدین الشیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة (تعلیقة المحقق السبزواری): ج9، ص344.

الباری تعالی.

ومقولة سیّد الشهداء(علیه السّلام) باحتجابه تعالی عن العقول، یُفسّر مدلولها الإمام الرضا(علیه السّلام) بما یُسجّله من بیان رائع لمعنی احتجابه عن العقول، فیکشف أنَّ هذا الاحتجاب لیس کاحتجاب الأجسام عن الرؤیة، بل هو احتجاب لشدّة ظهوره تعالی، حیث یقول(علیه السّلام): «احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور»(1). ولتسلیط الضوء علی هذا المعنی الرائع، یتطلّب منَّا استعراض خُطوة أُخری تنهض بتحلیل هذا المعنی، فنقول: الحجب فی لغة العرب بمعنی المنع، من قَبیل حاجب العین؛ لأنّه یمنع العین من الأذی، وحاجب الملک الذی یمنع الناس عن رؤیة الملک، والمراد من أنَّ الخلق ممنوعون من إدراک ذاته سُبحانه عیناً وعقلاً، لا یعنی وجود أمر یحول بین العقول وبین ذات الباری تعالی؛ وذلک لأنَّ الحائل علی نحوین:

الأوّل: الحائل الحسّی، من قَبیل الأجسام التی تحول بین الرائی والمرئی، وهذا الحائل یحجب الجسم والجسمانیّات المحدودة المُستترة بها.

الثانی: الحائل العقلی، من قَبیل العوائق التی تحول بین الصور العقلیّة والعقول، فالحائل والحاجب العقلی هو الذی یحجب الصور.

وعلی هذا الأساس، حیث إنَّ الله تعالی لیس بجسم، ولا جسمانی، ولا صورة، کما ثبت فی محلّه؛ لذا لا یکون له حجاب حسّی أو عقلی بهذا المعنی، وإذا تبیّن ذلک یکون من الطبیعی فهم مقولة الإمام الرضا(علیه السّلام) آنفة الذکر، التی تکشف لنا بوضوح وجلاء عن هویة هذا الحاجب، الذی یمنع الخلق عن معرفة کُنه ذاته تعالی؛ حیث قال: «بغیرحجاب محجوب»، و«بغیر ستر مستور» فبیّن(علیه السّلام) أنَّ المراد من احتجابه عن العقول

ص: 41


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص98.

والأبصار، لیس بمعنی وجود حاجب جسمانی أو عقلی یحول بینه تعالی وبین خلقه، بل المراد بذلک احتجابه عنهم؛ لقصور ذواتهم، ونقصان عقولهم، وقواهم، مع کمال ذاته، وشدّة نوره، وقوّة ظهوره،«وَلَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا * وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ » (1).

عدم إدراک کُنه ذات الله تعالی بواسطة القلب

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ولا یُقدِّر الواصفون کُنه عظمته، ولا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته؛ لأنَّه لیس له فی الأشیاء عدیل»(2).

تقدّم فی البحث السابق استحالة معرفة کُنه الله تعالی بالعقل، وفی هذا المقطع یترقی الإمام(علیه السّلام) إلی القول بأنَّ العجر عن معرفته لا یقتصر علی العقول، بل الاستحالة تشمل المُشاهدة القلبیّة؛ فالذین عرفوا الله تعالی عن طریق القلوب کالأولیاء والصالحین، هم أیضاً عاجزون عن معرفة کُنه ذاته تعالی؛ وذلک لأنَّ الذات الإلهیّة لا مُتناهیة، أمّا غیره تعالی فهو مُتناهٍ، ویستحیل إحاطة المتناهی باللّامُتناهی.

فأُولئک الذین عرفوا الله حقّ معرفته بما فیهم الرسول الأکرم وأهل بیته(علیهم السّلام) ، إنَّما هو علی مقدار سعتهم، وإلّا فإنَّه یستحیل اکتناه الذات الإلهیّة. وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «لا یُقدِّر الواصفون کُنه عظمته».

والحاصل: أنَّ الإمام(علیه السّلام) یُؤکّد علی أنَّ جمیع الأدلّة سواء کانت أدلّة عقلیّة، أو غیرها من أدلّة الفطرة، وأدلّة المشاهدة القلبیّة، فهی لا توصلنا إلی معرفة کُنه الله تعالی؛ لأنَّ الإنسان مهما بلغ فهو محدود فی کلّ شیء، فی قدراته العقلیّة، وفی إدراکاته القلبیّة،ومن الواضح أنَّ المحدود لا یمکن أن یسع المُطلق الذی لا حدَّ له، وهل تقع العنقاء فی

ص: 42


1- طه: آیة110_111.
2- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص103.

شرک الصیاد؟!

ولذا یقول بعض الأعلام من عُرفاء وفلاسفة: إنَّ الله تعالی لا برهان علیه؛ لأنَّ البرهان علی الشیء المحدود. ویقولون أیضاً: إنَّ حدَّ الله تعالی هو عدم حدّه، أی: لا تعریف له تعالی؛ ولذلک نقرأ فی الأدعیة المبارکة: «ولم تجعل للخلق طریقاً إلی معرفتک إلّا بالعجز عن معرفتک»(1)؛ ولذا یُعبّر العرفاء عن الذات الإلهیّة بأنَّها غیب الغیوب، والغیب المُطلق، والغیب المکنون، والغیب المصون، والمنقطع الوحدانی، ومنقطع الإشارات، والتجلّی الذاتی، والکنز المخفی، والعماء(2)، وغیر ذلک من التعبیرات التی تُشیر إلی هذه الحقیقة، وهی استحالة معرفة کُنه الذات سواء العقلیّة أم القلبیّة.

فلا المُفکرون قادرون علی معرفة الله بواسطة إعمال الذهن، ولا العارفون قادرون بتأملاتهم علی ذلک، فهم عاجزون عن معرفة الله حتی لو خاضوا بحر المعرفة، وأرادوا التحلیق إلی قمتها، فإنَّهم سیتوقفون عند حدٍّ معین، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا تُدرکه العلماء بألبابها، ولا أهل التفکیر بتفکیرهم»(3).

إذاً؛ معرفة الإنسان بالله مهما کانت واسعة، فهی مُلازمة دوماً للاعتراف بالعجزعن المعرفة الحقیقیّة. وقد ورد فی دعاء المشلول الذی ینقله الإمام الحسین(علیه السّلام)، عن

ص: 43


1- أدعیة زین العابدین(علیه السّلام)، الصحیفة السجادیة: ص417.
2- یُشیر العرفاء إلی هذا المعنی بأنَّ هناک قلوباً تصل فی معرفة الله إلی رُتبة حضرة الأسماء، وبعض القلوب تصل إلی الحضرة الواحدیّة، وبعضها یصل إلی الحضرة الأحدیّة، فإذا وصلت إلی الحضرة الأحدیّة حینئذٍ تقف المعرفة البشریّة عند هذا الحدّ، ویستحیل أن ترقی إلی الحضرة العمائیّة؛ لأنَّ القلوب مهما بلغت درجة فی الرُّقی، وحتی الأنبیاء والأولیاء فهی محدودة، ولا یمکن أن تصل إلی حضرة غیب الغیوب، أو الحضرة العمائیّة، نعم، الباری تعالی یتجلی لهم کلٌّ بحسب رتبته. وهذا المعنی یلخّصه أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بقوله: «یا کمیل، القلوب أوعیة، فخیرها أوعاها». أی: إنَّ هذه القلوب مثل الأوانی، وخیرها أوسعها، أی: أوسعها رُتبة.
3- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.

أبیه(علیه السّلام) یقول فیه: «... یا مَن لا یعلم ما هو، ولا کیف هو، ولا حیث هو إلّا هو»(1).

تساؤلات حول المعرفة الإلهیّة

بعد أن أضاءت أقوال الإمام الحسین(علیه السّلام) معرفة الله تعالی، یکون من المناسب معالجة بعض التساؤلات التی تبرز إلی جوار هذه المعرفة:

السؤال الأوّل: هل تتنافی استحالة معرفة الله تعالی مع الروایات التی توجب معرفته؟

حاصل هذا السؤال: هو أنَّ قول الإمام الحسین(علیه السّلام) باستحالة معرفة کُنه الله تعالی، یتنافی مع روایات أُخری تُوجب معرفة الله حقّ معرفته، من قَبیل تلک الروایة التی یرویها الإمام الحسین(علیه السّلام) عن جدّه رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) من أنَّ أعرابیاً جاء إلی النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فقال: یا رسول الله، علّمنی من غرائب العلم، قال: «ما صنعت فی رأس العلم حتی تسأل عن غرائبه؟! قال الرجل: ما رأس العلم یا رسول الله؟ قال: معرفة الله حقّ معرفته. قال الأعرابی: وما معرفة الله حقّ معرفته؟ قال: تعرفه بلا مثل، ولا شبه، ولا ندٍّ، وأنَّه واحد أحد، ظاهر باطن، أوّل آخر، لا کفو له، ولا نظیر، فذلک حقّ معرفته»(2). فهذه الروایة تُشیر إلی لزوم معرفة الله حقّ معرفته، وهذا یعنی أنَّ معرفة الله حقّ معرفته أمر ممکن، وإلّا لمَا أمر به النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وحینئذٍ یحصل التنافی بینها وبین القول باستحالة معرفة الله تعالی، کما مرّ فی دعاء الإمام الحسین(علیه السّلام)، وکذلک قول النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «ما عبدناک حقّ عبادتک، وما عرفناک حقّ معرفتک»(3).

ص: 44


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص153.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج3، ص14.
3- المصدر السابق: ج63، ص23.

الإجابة عن السؤال:

إنَّ المقصود من الروایات التی تُوجب معرفة الله تعالی حقّ معرفته، هی المعرفة الضروریة، کما بیّنها الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی الروایة المُتقدّمة التی تُفید بأنَّ معرفة الله حقّ معرفته، هو أن یعرف الله بأنَّه لا مثل له، ولا شبه، ولا ندَّ، وأنَّه واحد أحد، ظاهر باطن، أوّل آخر... فهذه الروایات تُوجب علی کلّ إنسانٍ مسلم أن یعتقد بهذا المقدار من المعرفة.

أمّا معرفة الله التی وردت فی دعاء الإمام الحسین(علیه السّلام)، التی ذکر أنَّها مُستحیلة، فالمقصود منها معرفة کُنهه تعالی؛ لأنَّ ذاته تعالی لا مُتناهیة، والإنسان مهما کان فهو مُتناهٍ، ومن الواضح استحالة إحاطة المُتناهی باللامُتناهی.

فالقول بعدم إمکانیة معرفته تعالی وإدراک کُنه ذاته لا یعنی تعطیل العقل عن معرفته تعالی؛ ولذا نجد أنَّ الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الوقت الذی یُنزّهه تنزیهاً کاملاً، فهو(علیه السّلام) یمنع عن تعطیل معرفة الله تعالی، حیث یقول فی هذا الشأن: «یُصیب الفکر منه الإیمان به موجوداً»(1).

وهذا ما یُشیر إلیه الشیخ البهائی بقوله: «المراد بمعرفة الله تعالی الاطلاع علی نعوته وصفاته الجلالیة والجمالیة، بقدر الطاقة البشریة، وأمّا الاطلاع علی حقیقة الذات الُمقدّسة فمما لا مطمع فیه للملائکة المُقرّبین، والأنبیاء الُمرسلین، فضلاً عن غیرهم، وکفی فی ذلک قول سیّد البشر: ما عرفناک حقّ معرفتک... فلا تلتفت إلی مَن یزعم أنَّه قد وصل إلی کُنه الحقیقة المُقدّسة، بل أحث التراب فی فیه، فقد ضلَّ وغوی»(2).

ص: 45


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج66، ص292.

إذاً؛ المعرفة ممکنة، والاکتناه مُحال، وباب المعرفة مفتوح غیر مسدود، وإلّا لکانت معرفة الله مرتفعة عنَّا، ووقعنا فی مُستنقع التعطیل(1).

ومجمل ما ذکرناه یدلّ علی أنَّ لمعرفة الله تعالی درجات بحسب درجات العارفین، وهذا ما یُشیر إلیه المُحقق الطوسی(قدسّ سرّه) بقوله: «إنَّ مراتب المعرفة بالله تُعرف بملاحظة مراتب معرفة النار _ مثلاً _ فإنَّ لمعرفتها مراتب أدناها معرفة مَن سمع أنَّ فی الوجود شیئاً یعدم کلّ شیء یُلاقیه، ویظهر أثره فی کلّ شیء یُحاذیه، ویُسمّی ذلک الموجود ناراً، ونظیر هذه المرتبة فی معرفة الله، معرفة المُقلّدین الذین صدّقوا بالدین من غیر وقوف علی الحجة، وأعلی منها مرتبة، معرفة مَن وصل إلیه دخان النار، وعلم أنَّه لا بدّ له من مُؤثر، فحکم بذات لها أثر هو الدخان، ونظیر هذه المعرفة فی معرفة الله، معرفة أهل النظر والاستدلال الذین حکموا بالبراهین القاطعة علی وجود الصانع، وأعلی منها مرتبة معرفة مَن أحسَّ

ص: 46


1- جاء فی حوار الإمام الصادق(علیه السّلام) مع أحد زنادقة عصره، حینما رام المجادِل أن یغلق باب معرفته تعالی عبر احتجاجه بقدرات العقل الإنسانی، وأنَّ ما یکون من صور إدراکیة فی هذا المجال، لا یزید علی کونه أوهاماً، وإلیک نصّه: «عن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله(علیه السّلام)، أنَّه قال للزندیق حین سأله: ما هو؟ قال: هو شیء بخلاف الأشیاء، ارجع بقولی إلی إثبات معنی، وأنَّه شیء بحقیقة الشیئیة غیر أنَّه لا جسم ولا صورة، ولا یُحَس ولا یُجَس، ولا یُدرَک بالحواس الخمس، لا تُدرکه الأوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا تغیّره الأزمان. فقال له السائل: فتقول: إنَّه سمیع بصیر؟ قال: هو سمیع بصیر، سمیع بغیر جارحة، وبصیر بغیر آلة، بل یسمع بنفسه، ویُبصر بنفسه، لیس قولی: إنَّه سمیع یسمع بنفسه، وبصیر یُبصر بنفسه، أنَّه شیء والنفس شیء آخر، ولکن أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسؤولاً، وإفهاماً لک إذ کنت سائلاً، فأقول: إنَّه سمیع بکلّه لا أنَّ الکلّ منه له بعض، ولکنّی أردت إفهامک، والتعبیر عن نفسی، ولیس مرجعی فی ذلک إلّا إلی أنَّه السمیع البصیر، العالم الخبیر بلا اختلاف الذات، ولا اختلاف المعنی. قال له السائل: فما هو؟ قال أبو عبد الله (علیه السّلام): هو الربّ، وهو المعبود، وهو الله، ولیس قولی: الله إثبات هذه الحروف: ألف، ولام، وهاء، ولا راء، ولا باء، ولکن ارجع إلی معنی، وشیء خالق الأشیاء وصانعها، ونعت هذه الحروف، وهو المعنی سُمّی به الله، والرحمن، والرحیم، والعزیز، وأشباه ذلک من أسمائه، وهو المعبودعزّو جلّ ». اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص83.

بالنار؛ بسبب مجاورتها، وشاهد الموجودات بنورها، وانتفع بذلک الأثر، ونظیر هذه المرتبة فی معرفة الله، معرفة المؤمنین المُخلصین الذین اطمأنت قلوبهم بالله، وتیقنوا أنَّ الله نور السماوات والأرض کما وصف به نفسه، وأعلی منها مرتبة، معرفة مَن احترق بالنار بکلّیته، وتلاشی فیها بجملته، ونظیر هذه المرتبة فی معرفة الله، معرفة أهل الشهود والفناء فی الله، وهی الدرجة العُلیا، والمرتبة القُصوی»(1).

وبهذا یتبیّن واحد من أهمّ أسباب تفاضل الأنبیاء والمُرسلین، کما فی قوله تعالی: «وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلَی بَعْضٍ »(2)، «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ »(3)، فجمیع الأنبیاء وإن عرفوا الله تعالی، إلّا أنَّهم یتفاوتون فی درجات ومراتب هذه المعرفة.

السؤال الثانی: هل إن استحالة معرفته تعالی یتنافی مع انحصار معرفته تعالی بأهل البیت(علیهم السّلام) ؟

إنَّ ما أفاده الإمام الحسین(علیه السّلام) من استحالة معرفة کُنه الله تعالی، یتنافی مع ما ورد فی الروایات التی تُفید بأنَّه لا یعرف الله تعالی حقّ معرفته إلّا أهل البیت(علیهم السّلام) ، کما ورد عن الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مُخاطباً أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بقوله: «یا علی، ما عرف الله إلاّ أنا وأنت، وما عرفنی إلاّ الله وأنت، وما عرفک إلاّ الله وأنا»(4).

الإجابة عن السؤال:

لا تنافی بین الروایات؛ وذلک لأنَّ الروایات التی تقول: بأنَّه لا یعرف الله تعالی إلّا أهل البیت(علیهم السّلام) ، کالروایة الواردة عن الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «یا علی، لا یعرف الله إلّا أنا

ص: 47


1- التبریزی الأنصاری، اللمعة البیضاء: ص442.
2- الإسراء: آیة55.
3- البقرة: آیة253.
4- الحلّی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات: ص125.

وأنت، ولا یعرفنی إلّا الله وأنت، ولا یعرفک إلّا الله وأنا»(1)، فهذه الروایة ونظائرها تُشیر إلی أنَّ أهل البیت(علیهم السّلام) وصلوا إلی مرتبة من معرفة الله الممکنة للبشر بنحو لم یبلغها بقیّة الناس، بل لم یرقَ إلیها حتی الأنبیاء _ عدا نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) _ والملائکة المُقرّبین، وهذا لا یعنی أنَّهم(علیهم السّلام) عرفوا کُنه ذاته تعالی، بل بلغوا من معرفة الله الممکنة، ما لم یبلغه غیرهم.

السؤال الثالث: لولا الله ما عُرف أهل البیت(علیهم السّلام) ، هل یتنافی مع لولا أهل البیت ما عُرف الله؟

هذا السؤال وإن لم یکن مُختصّاً بالروایات الواردة عن الإمام الحسین(علیه السّلام)، لکنّه مما له مدخلیة فی رسم قاعدة عامّة، تساهم فی بناء صرح معرفة الله تعالی.

وحاصل هذا السؤال: هو أنَّ الروایات التی تقول: «لولا الله ما عُرٍِِِفنا»، أی: لولا الله ما عرف الناس أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهی تتنافی مع الروایات التی تقول: لولا أهل البیت(علیهم السّلام) ما عُرف الله تعالی، کما فی الروایة التی ینقلها الکلینی عن أبی بصیر، قال: قال أبو عبد الله(علیه السّلام): «الأوصیاء هم أبواب الله تعالی التی یؤتی منها، ولولاهم ما عُرف الله تعالی، وبهم احتج الله علی خلقه»(2).

الإجابة عن السؤال:

إنَّ الروایات التی تقول لولا الله ما عرف الناس أهل البیت(علیهم السّلام) ، یمکن أن توجّه بالنحو الذی لا یرد الاستفهام المُتقدّم، ومفاد هذا التوجیه هو أن یکون المراد من هذه الروایات: أنَّ الله تعالی هو الذی أعطاهم الفضل والکرامة، وأنزل علیهم الفیض، فعرفتهم الخلائق؛ ولذا لمّا عرج النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إلی السماء، ورأت الملائکة نور النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )،

ص: 48


1- المجلسی، محمد تقی، روضة المتقین: ص273.
2- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص93.

قالت: «ما أشبه هذا النور بنور ربنا»(1)، وفی بعض الروایات أنَّ الملائکة قالت: «إله فی الأرض، وإله فی السماء»(2)، فنورهم(علیهم السّلام) من نور الله تعالی؛ ولذا نقرأ فی زیارة الإمام الحسین(علیه السّلام) فی النصف من شعبان: «أشهد أنَّک نور الله الذی لم یُطفأ ولا یطفأ أبداً»(3)، ومن الجدیر بالذکر أنَّ التعبیر بأنَّهم نور الله قد ورد فی أغلب زیاراتهم(علیهم السّلام) ، وفی روایات مُتضافرة لا یسع المقام لذکرها.

أمَّا المراد من الروایات التی تقول: «لولانا ما عُرف الله»(4)، أو «لولانا ما عُبد الله»(5)، و«بعبادتنا عُبد الله»(6)، و«مَن أراد الله بدأ بکم...»(7)، ونحوها من الروایات التی تُشارکها فی المضمون ذاته، فهی تُشیر إلی أنَّ معرفة الله تعالی إنَّما جاءت عن طریق أهل البیت(علیهم السّلام) .

ص: 49


1- المصدر السابق: ج3، ص483.
2- العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی: ج1، ص158.
3- الکفعمی، إبراهیم، البلد الأمین: ص284.
4- البرسی، رجب، مشارق أنوار الیقین: ص102.
5- النقوی القایینی، محمد تقی، مفتاح السعادة فی شرح نهج البلاغة: ج2، ص79.
6- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص152.
7- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج4، ص576. ابن بابویه، علی بن إبراهیم، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج2، ص308. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج99، ص131.

ص: 50

المبحث الثالث: معرفة الله معرفة الإمام(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی جوابه لرجل سأله عن معرفة الله: «معرفة أهل کلّ زمانٍ، إمامهم الذی یجب علیهم طاعته»(1). یُشیر الإمام(علیه السّلام) فی مقولته هذه إلی مسألة فی غایة الأهمیّة، وهی أنَّ معرفة الله تعالی علی نحوین:

الأوّل: المعرفة العلمیّة، وهی معرفة الله التی تقتصر علی العلم بوجود الله تعالی، ومعرفة صفاته، وأقسام الصفات ونحوها. ومن الواضح أنَّ هذه المعرفة لا قیمة لها، وإنَّما هی مجرد صور علمیّة لا أثر لها، ما لم یصاحبها اعتقاد وإیمان قلبی.

الثانی: المعرفة الإیمانیّة، وهی معرفة الله التی تأتی عن طریق المعرفة بإمام الزمان مع طاعته، فالإنسان الذی یعرف الله تعالی معرفة إیمانیّة مرضیّة عنده تعالی، هی معرفة الله المشفوعة بمعرفة کلّ إنسانٍ بإمام زمانه، مع الطاعة له؛ ولذا قال(علیه السّلام): «معرفة أهل کلّ زمانٍ، إمامهم الذی یجب علیهم طاعته»(2).

إذاً؛ معرفة الله المطلوبة لا تتحقق إلّا عن طریق معرفة الإمام وطاعته وموالاته، وهذا یعنی أن یعلم أهل کلّ زمانٍ بأنَّ الله لا یُخلی الناس فی کلّ زمانٍ عن حجة، فمَن عبد ربّاً لم یقمْ له الحجة، فإنَّما عبد غیر الله عزّو جلّ.

وبهذا یتضح أنَّ معرفة الله وطاعته لا ینفعان الإنسان إلّا إذا عرف إمامه وأطاعه،

ص: 51


1- الصدوق، محمد بن علی، علل الشرایع: ص9. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج5، ص312.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج23، ص83.

کما أنَّ معرفة الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وطاعته، هی معرفة وطاعة لله سُبحانه، وهذا ما یُصرّح به القرآن الکریم بقوله تعالی: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ »(1).

وبذلک أجاب الإمام الباقر(علیه السّلام) السائل الذی سأله عن معرفة الله، حیث قال: جُعلت فداک، فما معرفة الله؟ فعرّف الإمامُ(علیه السّلام) معرفة الله بأنَّها: «تصدیق الله عزّو جلّ، وتصدیق رسوله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وموالاة علی(علیه السّلام)، والائتمام به وبأئمّة الهدی(علیهم السّلام) ، والبراءة إلی الله عزّو جلّ من عدوِّهم، هکذا یُعرف الله عزّو جلّ»(2). فالمعرفة المطلوبة والمرضیّة لله تعالی، هی المعرفة التی تکون مقرونة بمعرفة الإمام وطاعته وموالاته، فهم(علیهم السّلام) الأعراف الذین لا یُعرف الله إلّا بسبیل معرفتهم، وسیأتی تفصیل الکلام حول هذا البحث فی مبحث الإمامة.

ص: 52


1- النساء: آیة13.
2- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص180.

المبحث الرابع: معرفة الله تعالی علّة خلق العباد

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أیّها الناس، إنَّ الله (جلَّ ذکره) ما خلق العباد إلّا لیعرفوه، فإذا عرفوه، عبدوه، فإذا عبدوه، استغنوا بعبادته عن عبادة مَن سواه»(1).

تحت هذا العنوان قد یُطرح تساؤل عن العلاقة بین المعرفة والعبودیّة، وهل المعرفة مُتقدّمة علی العبودیّة أم العکس؟

ویمکن استیحاء الجواب من مقولة الإمام الحسین(علیه السّلام) المُتقدّمة التی تُشیر إلی أنَّ علّة خلق الله تعالی للعباد هو معرفته تعالی، فإذا عرفوه استغنوا عن عبادة مَن سواه؛ ولذا ورد فی الحدیث القُدسی: «کنت کنزاً خفیّاً، فأحببت أن أُعرف، فخلقت الخلق؛ لکی أُعرف»(2).

لکن ینبغی الالتفات إلی أنَّ عبارة (لکی أُعرف)، جُعلت فی الروایات غایة للخلق لا للخالق؛ لأنَّ الهدف إنَّما هو للمُحتاج لا للغنی، والغرض إنَّما یُتصوّر للناقص لا للکامل بالذات، لأنَّ ذاته هی الهدف لجمیع ما سواه، فالعبادة مترتبة علی المعرفة؛ لأنَّه إذا لم یُعرف الله تعالی، فلا یمکن عبادته. وهذه المقولة تلتقی مع ما ذکره الإمام أبو جعفر الباقر(علیه السّلام): «إنَّما یعبد الله مَن یعرف الله، فأمّا مَن لا یعرف الله، فإنَّما یعبده هکذا ضلالاً»(3).

ولذا عقّب الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الروایة التی ذکرناها فی صدر البحث بقوله: «فإذا

ص: 53


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج23، ص93.
2- المصدر السابق: ج84، ص199.
3- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص81.

عرفوه، عبدوه، فإذا عبدوه، استغنوا بعبادته عن عبادة مَن سواه».

ومن هذا البیان یتضح معنی قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ »(1).

إن قیل: وهل أنَّ الله تعالی بحاجة لأن یُعرف؟ وهل أنَّ الإنسان وجمیع الخلق، إذا لم یعرفوا الله تعالی یکون مخفیاً؟!

والجواب: إنَّ اللام فی قوله تعالی: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ ». لیست لام الغایة، بل هی لام الطریق، أو هی غایة متوسطة ولیست الغایة النهائیة، أمّا لام الغایة فهی فی قوله تعالی: «إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ »(2). والرحمة هی العطاء الإلهی للإنسان لیتکامل، والعبادة طریق الاستفادة من هذه الرحمة، فهو تعالی لیس بحاجة لأن یُعرف ولا بحاجة إلی عبادتنا، بل خلق الإنسان لکی یتکامل، والله تعالی هو الذی یدلّنا علی طریق التکامل.

وإلی جوار هذا البحث ینبثق السؤال الآتی: وهو هل أنَّ الله تعالی یستفید من هذا الغرض، وهو عبادة الإنسان له تعالی؟

والجواب: سیأتی فی البحوث اللّاحقة بأنَّ الله سُبحانه لا نقص فیه، ولا حاجة له، حتی یستکمل بذلک الغرض، وترتفع به حاجته، وعدم حاجته واستغناؤه تعالی لا یعنی أنَّ الله تعالی خلق الکائنات من دون هدف وغایة، بل إنَّ لفعله تعالی غرضاً وهدفاً یعود إلی نفس الفعل، ولیس الغرض هو کمال للفاعل، أی: کمال للإنسان _ مثلاً _ لا لفاعله، وهو الله تعالی، فهدف العبادة وما یتبعها من الآثار، کالرحمة، والمغفرة، وغیر ذلک، یعود إلی الإنسان.

ص: 54


1- الذاریات: آیة56.
2- هود: آیة119.

إن قیل: وماذا کان سیحصل لو لم یخلق الله تعالی الإنسان؟

والجواب: لا یحدث له شیء سُبحانه، فهو الغنی الُمطلق عنَّا وعن العالمین، لکن عندما یکون فی علمه عزّو جلّ، أنَّه یمکن أن یخلق مخلوقاً یتکامل بإرادته، ولیس فی خلقه ظلمٌ له ولا لغیره، فلماذا لا یخلقه؟!

إن قیل: إنَّ مشروع خلق الله تعالی للإنسان لکی یصل إلی مراتب عالیة من التکامل والرُّقی، لکننا نقول: إنَّ هذا المشروع یمکن أن یکون مختصّاً بالناس الذین علم الله تعالی أنَّهم سیتکاملون، وإذا کان کذلک، یأتی هذا السؤال: وهو لماذا خلق الکافرین، وقد علم أنَّهم لن یتکاملوا؟

والجواب: إنَّ الکافرین هم الذین اختاروا لأنفسهم الظلم، ولم یستفیدوا من الفرصة التی مُنحت لهم فی حیاتهم، فلم یظلمهم الله تعالی، بل ظلموا أنفسهم؛ لأنَّهم أصرّوا علی أن یسیروا بطریق الضلال.

ص: 55

خلاصة المبحث

1_ قسّم الإمام(علیه السّلام) معرفة الله تعالی إلی قسمین: الأُولی: المعرفة من خلال آثاره. والثانیة: المعرفة الشهودیّة، والقلبیّة، والفطریّة.

2_ جاء فی تقییم الإمام الحسین(علیه السّلام) لمعرفة الله بالنظر والاستدلال من خلال آثاره، بأنَّ هذه المعرفة تطویل للمسافة؛ لأنَّ الله تعالی ظاهر بنفسه، ولا حاجة للاستدلال علیه بآثاره، نعم، المعرفة بالآثار نافعة لغیر الأولیاء من عامّة الناس.

3_ أشار الإمام(علیه السّلام) إلی قاعدة مُهمّة علی صعید معرفته تعالی، وهی قاعدة استحالة المعرفة الحقیقیّة لله تعالی، سواء المعرفة بواسطة العقل أم القلب.

4_ أجاب البحث عن بعض التساولات التی قد تُثار فی المقام.

5_ أشار الإمام(علیه السّلام) إلی أنَّ معرفة الله لا یمکن أن تکون صحیحة ومرضیّة عنده تعالی ما لم یرافقها معرفة صحیحة بالإمام، مشفوعة بالطاعة والولاء له.

7_ ذکر(علیه السّلام) أنَّ علّة خلق العباد هی معرفته تعالی.

ص: 56

الفصل الثانی: التوحید الذاتی فی النصّ الحسینی

اشارة

المبحث الأوّل: أهمیّة البحث فی التوحید الذاتی

المبحث الثانی: أقسام التوحید

القسم الأوّل: التوحید الواحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

القسم الثانی: التوحید الأحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

ص: 57

ص: 58

المبحث الأوّل: أهمیّة البحث فی التوحید الذاتی

حینما نطالع عنوان البحث وهو التوحید فی النصّ الحسینی، قد نلمس أنَّ هناک سؤالاً یضغط علی العقل، وهو: ما هی الضرورة لهذا البحث؟ وهل تعیش البشریة عامّة والمسلمون خاصّة مشکلة إلحادٍ؛ لکی یبرر الضرورة والغرض من الخوض فی هذا البحث؟

والجواب: کلا، لأنَّ الإلحاد فی العالم المعاصر لا یُمثّل مشکلة نظریة لا بالنسبة إلی المسلمین ولا بالنسبة إلی غیرهم، فرغم کلّ المظالم والمفارقات التی تلفّ العالم من حولنا، فإنَّ الإنسانیّة تتّجه صوب الإیمان.

لکن الحاجة والغرض من الولوج فی هذا البحث، هو أنَّ الإیمان الصحیح یحتاج إلی قواعد معرفیة صحیحة، لیؤتی ثماره العملیّة الصحیحة والمرضیّة عند الله تعالی؛ لأنَّ رضا الباری تعالی لا یتحقّق إلّا فی ضوء معرفةٍ صحیحةٍ بصیرةٍ؛ لأنّ «العامل علی غیر بصیرة، کالسائر علی غیر طریق، لا تزیده سرعة السیر إلّا بُعداً»(1). والمعرفة التوحیدیّة تُعدُّ من الأُسس الکفیلة لبناء الإیمان المرضی والمطلوب من قِبل الباری تعالی. وهنالک شواهد کثیرة تعکس أهمیّة المعرفة التوحیدیّة، لکن نکتفی بشاهدین:

أحدهما: الحدیث الذی ینقله الإمام الحسین(علیه السّلام)، عن جدّه رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): إذ سأل رجل رسول لله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «ما رأس العلم؟ قال: معرفة الله حقّ معرفته. قال: وما حقّ معرفته؟

ص: 59


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص362.

قال: أن تعرفه بلا مثال ولا شبیه، وتعرفه إلهاً واحداً، خالقاً قادراً، أوّلاً وآخراً، ظاهراً وباطناً، لا کفو له، ولا مثل له، وذلک معرفة الله حقّ معرفته»(1)، حیث یُشیر مضمون الروایة الشریفة إلی توحیده تعالی، فی کونه واحداً لا شبیه ولا کفو له. وقد لخّص الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) هذا المعنی فی تعریفه لمعرفة الله تعالی حینما قال: «أوّل الدین معرفته، وکمال معرفته توحیده...»(2).

والشاهد الآخر: هو الروایة التی تُفید بأنَّ رجلاً دخل علی الإمام جعفر بن محمد الصادق(علیه السّلام)، فسأله الإمام: ممَّن الرجل؟ أجاب: من مُحبّیکم وموالیکم. فأوضح له الإمام أنَّ مُحبّی أهل البیت(علیهم السّلام) علی ثلاث طبقات: طبقة أحبّتهم فی السرّ والعلانیّة، فهم النمط الأعلی. وطبقة أحبّتهم فی السرّ دون العلانیّة، فهم النمط الأوسط. والثالثة أحبّتهم فی العلانیّة دون السرّ، فهم النمط الأسفل.

فقال الرجل للإمام: فأنا من مُحبّیکم فی السرّ والعلانیّة. فبیّن له الإمام(علیه السّلام) أنَّ لهؤلاء المُحبین علامات. فسأله الرجل: وما تلک العلامات؟ فأجابه الإمام جواباً رائعاً کاشفاً من خلاله عن أهمیّة وعظمة التوحید والمعرفة التوحیدیّة السلیمة؛ حیث قال(علیه السّلام): «تلک خلال، أوّلها أنَّهم عرفوا التوحید حقّ معرفته، وأحکموا علم توحیده »(3). فمن أَحْکَم أساس التوحید وأوثق عُراه، فقد أحکم کلّ شی ء، ولا یحتاج إلی شی ء آخر، فالتوحید أساس کلّ شیء.

ص: 60


1- الریشهری، محمد، میزان الحکمة: ج3، ص1890، نقلاً عن جامع الأخبار للشیخ الصدوق: ص36.
2- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص40.
3- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص325.

وعلی هذا الأساس؛ سوف نلج فی بحث التوحید من خلال النصوص الشریفة الواردة عن الإمام الحسین(علیه السّلام). والتوحید الذی ورد فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) یمکن تقسیمه إلی أقسام مُتعددة، منها:

1_ التوحید الذاتی: وهو أنَّه تعالی واحد لا ثانی له، وأنَّه تعالی بسیط غیر مرکّب.

2 _ التوحید الصفاتی: وهو أنَّ ذاته تعالی عین صفاته، وأنَّ کلَّ صفةٍ من الصفات الثبوتیّة الذاتیّة الکمالیّة عین الصفة الأُخری.

3_ التوحید الأفعالی: وهو أنَّ کلَّ ما یقع فی العالم من العلل والمعلولات، والأسباب والمسببات، والأنظمة العادیّة وما فوقها، کلّها تقع بإرادته فی حدوثها، وبقائها، وتأثیرها، فکلّ شیء قائم به، وهو القیّوم المُطلق، ولا حول ولا قوة ولا تأثیر إلّا به وبإذنه.

وهذا القسم یشمل التوحید فی الخالقیّة: وهو أنَّ الله هو الخالق ولا خالق سواه، والربوبیة: وأنَّه تعالی هو الربّ، ولا ربّ سواه، والرازقیة: هو أنَّه تعالی الرازق، ولا رازق سواه، وکذلک التوحید فی التوکل: بمعنی أن لا یستعین العبد فی أُموره إلّا علی الله تعالی.

وهذه الأقسام من التوحید، هی أثر ونتیجة الاعتقاد الکامل بالتوحید الأفعالی.

4 _ التوحید التشریعی: وهو أنَّ التقنین حقّ الخالق والربّ؛ لأنَّه یعرف مخلوقاته وصلاحهم، فلا یجوز لغیره تعالی أن یُقدِم علی ذلک، فالأنبیاء والرسل نقلوا ما شرّعه الله تعالی، ولم یُقدموا علی التشریع، إلّا فیما أذِن لهم الله تعالی، وهو مستند إلیه تعالی أیضاً. ولا یخفی أنَّ هذا التوحید باعتبار یکون من أقسام التوحید الأفعالی، ولکن حیث کان مورداً للاهتمام خُصّص له قسم بنفسه.

5_ التوحید العبادی: وهو الاعتقاد بأنَّ الله تعالی مُستحق للعبادة والإطاعة لا غیر.

ص: 61

وهنالک مراتب أُخری للتوحید ذُکرت فی القرآن والسنَّة الشریفة، من قَبیل التوحید فی المالکیّة، والتوحید فی المودّة، والحبّ، وغیرها.

وفیما یلی نبحث التوحید الذاتی من خلال کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام):

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «فسُبحان اللهِ الواحد الحقّ، الأحد الصَّمد، الَّذی لم یلد ولم یُولد ولم یکُن له کُفواً أحد»(1).

لا یخفی أنَّ مفهوم التوحید من المفاهیم البدیهیّة التی لا یحتاج فی تصورها إلی مُعرّف یدلّنا علیه.

والمراد بالتوحید الذاتی: هو الاعتقاد بأنَّ الذات الإلهیّة واحدة، فهو تعالی لا شریک له، وأنَّ ذاته تعالی أحدیّة، بمعنی أنَّها بسیطة غیر مرکّبة، بأیّ نحوٍ من أنحاء الترکیب.

ص: 62


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص78.

المبحث الثانی: أقسام التوحید الذاتی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

علی ضوء ما سلف ینقسم التوحید الذاتی إلی قسمین:

القسم الأوّل: التوحید الواحدی، وهو أنَّ الله واحد لا شریک له.

القسم الثانی: التوحید الأحدی، وهو أنَّ الله تعالی بسیط لا جزء له.

وفیما یلی بیان کلا القسمین من خلال کلمات الإمام(علیه السّلام):

القسم الأول: التوحید الواحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «استخلص الوحدانیّة والجبروت، وأمضی المشیئة...»(1).

لأجل بیان المراد من التوحید الواحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، ینبغی بیان معنی الوحدانیّة التی جاء ذکرها فی کلمات الإمام(علیه السّلام):

الوحدانیّة لغةً: هی مصدر صناعی من الوحدة، بزیادة الألف والنون للمبالغة(2).

أمَّا اصطلاحاً: فالوحدانیّة صفة من صفات الله تعالی، ومعناها هو امتناع أن یُشارک الحقَّ تعالی شیءٌ فی ذاته وحقیقته، وصفات کماله، وأنَّه منفرد بالإیجاد والتدبیر العام، بلا واسطة ولا مُؤثر سواه تعالی. فالوحدانیّة ترادف التوحید الذی یعنی نفی الشریک، وبطلان تعدد الآلهة، أی: إنَّه تعالی واحد.

ومعنی الواحد فی اللغة: ما وضع للشیء الذی لیس باثنین ولا أکثر منهما. أمّا معنی الواحد فیما یرتبط بالله تعالی، فهو یعنی تفرّده تعالی بالوحدانیّة، أی: إنَّه تعالی واحد

ص: 63


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
2- الزیات، أحمد، وآخرون، المعجم الوسیط: ج2، ص957.

یستحیل أن یکون له ثانٍ.

ومن الجدیر بالالتفات إلی أنَّ الوحدة التی یستحیل معها ثانٍ، لم تکن بذلک الوضوح علی الرغم من بذل جهود فی هذا الصعید من قِبل فلاسفة ما قبل الإسلام، بل حتی ممَّن تصدّی لهذه المباحث من فلاسفة المسلمین إلی مدّة متأخّرة من العصر الإسلامی، حیث کانوا یذهبون إلی أنَّ الله واحد بمعنی الواحد العددی، وهو الذی یتمیّز بخصوصیّة، وهی أنَّ کلّ شیء یتّصف بالواحد أو الوحدة العددیة، فهو یقبل أن یکون له ثانٍ وثالثٍ وهکذا، بمعنی أنَّ الشیء الذی یتّصف بالواحد العددی، حینما تضع إلی جانبه شیئاً آخر یکونان اثنین وثلاثة... أی: یقبل التعدد، بخلاف الواحد غیر العددی، أی: الواحد اللامُتناهی، فهو یستحیل أن یکون له ثانٍ وثالثٌ.

ویعود السبب فی عدم وضوح الوحدة التی یستحیل معها ثانٍ، إلی أُنس الإنسان بالوحدة فی باب الأعداد، والتی یمکن أن یکون لها ثانٍ وثالثٌ. مضافاً إلی أنَّ الاحتجاج والجدل منصبّ فی الإجابة عن الثنویین القائلین بتعدد الآلهة، حیث ترتکز إجابتهم علی نفی تعدد الآلهة، واحتجاجات أهل الکلام من الباحثین فی مسألة التوحید، لا تتجاوز أزید من الوحدة العددیة، والحال أنَّ مسألة الوحدة من المسائل الواضحة فی النصوص القرآنیّة التی تناولت التوحید.

مضافاً إلی أنَّ أهل التفسیر والمُشتغلین فی العلوم القرآنیّة _ من الصحابة، والتابعین، ومن یلیهم _ قد أهملوا هذا البحث الشریف، فالجوامع الحدیثیّة، وکتب التفسیر المأثورة عنهم لا تجد فیها أیّ أثرٍ عن الوحدة اللامُتناهیة، ولم نجد ما یکشف عنها إلّا ما ورد عن أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) .

والمنطق الحسینی یرفض اتصاف الباری تعالی بالواحد العددی؛ حیث حسم هذا الأمر بقوله: «استخلص الوحدانیّة»، أی: جعل الوحدانیّة خالصة لنفسه لا یشارکه

فیها غیره؛ لأنَّ الاستخلاص فی اللغة: هو طلب خلوص الشیء من شائبة الاشتراک؛

ص: 64

ولذا عرّف صاحب المعجم الفلسفی الواحد المُتصف به تعالی بأنَّه: «ما لا یقبل التعدد بحال»(1).

وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی حکایة قول المُؤذن عن أبیه أمیر المؤمنین(علیه السّلام): «أشهد أنَّ محمّداً رسول الله»، حیث قال: «أشهد ألّا حاجة لأحد إلی أحد إلّا إلی الله الواحد القهّار»(2)، فعقّب(علیه السّلام) الواحد بالقهّار؛ للإشارة إلی أنَّ وحدته تعالی وحدة قهّارة، تقهر کلّ ثانٍ. وهذا ما نلمسه واضحاً فی القرآن الکریم، ففی عدد وافر من النصوص القرآنیّة نجد أنَّها کلّما ذکرت اسم الواحد، أردفته بوصف القهّاریة، کما فی قوله سُبحانه: «أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ »(3)، وقوله:« «ٌ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ »(4)، وقوله: «لَوْ أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَدًا لَاصْطَفَی مِمَّا یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ سُبْحَانَهُ هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ» (5). فهذه النصوص القرآنیّة تُصرِّح بأنَّ وحدة الله تعالی قهّارة، تقهر کلّ ثانٍ، قال الطباطبائی: «فله الوحدة التی تقهر کل شیء من قبله فتحیط به»(6).

وهذا بخلاف ما لو کانت وحدته تعالی وحدة عددیة؛ إذ الواحد بالعدد یمکن أن یکون له ثانٍ وثالثٌ وهکذا، فیکون تعالی محدوداً، وهو محال؛ لمِا ثبت فی محلّه من أنَّه تعالی واحد لا بحدّ.

فإذا ثبت أنَّ الله سبحانه قاهر غیر مقهور، وغالب لا یغلبه شی ء مُطلقاً، فلا یُتصوَّر فی حقّه وحدة عددیة، ولا کثرة عددیة. وهذا ما یُصرّح به القرآن الکریم، کما

ص: 65


1- الفضلی، عبد الهادی، خلاصة علم الکلام: ص78، نقلاً عن المعجم الفلسفی مادة واحد.
2- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238.
3- یوسف: آیة39.
4- ص: آیة65.
5- الزمر: آیة4.
6- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج8، ص351.

فی النصوص المُتقدّمة حیث «یثبت من الوحدة ما لا یستقیم معه فرض أی کثرة وتمایز لا فی الذات، ولا فی الصفات، وکلّ ما فُرِض من شیء فی هذا الباب، کان عین الآخر؛ لعدم الحدّ. فذاته تعالی عین صفاته، وکلّ صفة مفروضة له عین الأُخری»(1).

ولکی نتوغل فی بیان معنی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام) فی نفی الوحدة العددیّة، نقول: إنَّ الأعداد من خصائص الوهم _ کما ثبت فی محلّه _ والوهم من الحواس الباطنة، ومن القوی الفعّالة فی وجود الإنسان، والله تعالی ووحدانیته لا تُدرک بالعقل، کما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی مقولته التی تقدّمت فی الفصل السابق، من أنَّ الله تعالی لا تُدرکه العقول، وأنَّه تعالی احتجب عن العقول، ومراده من احتجابه عن العقول، لیس بمعنی أنَّ العقول لا تُدرک کُنه ذاته تعالی فحسب، بل لا تُدرک کُنه صفاته، وکذلک لا تُدرک کُنه وحدته تعالی؛ ولذا یقول(علیه السّلام): «وهو الواحد الصَّمد، ما تُصوِّر فی الأوهامِ فهو خلافه»(2)، فبعد أن ذکر(علیه السّلام) أنَّه تعالی واحد صمد، عقّب مباشرةً بأنَّ الأوهام غیر قادرة علی تصوّر وحدته تعالی، وهذا یعنی بطلان المعنی المتصوَّر لدی الناس، من أنَّه تعالی واحد کغیره من الأشیاء التی تُوصف بالواحد بالعدد، وهذا المعنی یلتقی مع قول الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فی بیانه لوحدته تعالی، وأنَّ وحدته تعالی لا تنالها العقول والأوهام، حیث یقول(علیه السّلام): «التوحید، أن لا تتوهّمه»، أی: لا تتصوّره فی وهمک؛ لأنَّ التصوّر محدود، والله لا یحدُّه شیء، ولا یُحیط به شیء.

فالإمام الحسین(علیه السّلام) یُؤکّد بأنَّ «ما تُصوّر فی الأوهامِ فهو خلافه»(3)،أی: إنَّ مَن أجری علیه حُکماً وهمیّاً، فلیس بموحّد علی الحقیقة.

ص: 66


1- المصدر السابق: ج6، ص91.
2- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
3- قال الإمام الباقر(علیه السّلام): «کلّ ما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه، مخلوق مصنوع مثلکم، مردود إلیکم». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص108.

والحاصل: إنَّ الإنسان الموحّد حینما یقول: إنَّ الله واحد، ینبغی ألّا یخطر علی ذهنه هذه الوحدة المألوفة فی الأشیاء، من قَبیل: الکتاب واحد، وزید واحد، والشجرة واحدة، بل هذه وحدة عددیّة تدخل فی باب الأعداد، أمّا وحدة الله تعالی، فهی وحدة من سنخ آخر لا تنالها العقول، تلک الوحدة التی یستحیل أن یکون معها ثانٍ وثالثٌ، وهذا ما یُستفاد من قوله تعالی: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ » (1)، أی: إلوهیته تشهد بوحدته؛ لأنَّ الإلوهیّة المُطلقة غیر المُتناهیة، تکون شاهدة بأنَّه لا شریک له تعالی، ویستحیل فرض الثانی له.

معنی الصمد فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی ذیل الآیة المبارکة: «اللَّهُ الصَّمَدُ »(2): «الصَّمد الَّذی لا جوف له، والصَّمد الَّذی قد انتهی سُؤدده، والصَّمد الَّذی لا یأکُل ولا یشرب، والصَّمد الَّذی لا ینام، والصَّمد الدائم الَّذی لم یزل ولا یزال»(3). وفی مقولة أُخری له(علیه السّلام) فی جواب له عن رسالة أهل البصرة حینما سألوه عن معنی(الصمد)، حیث قال(علیه السّلام): «بَلْ هُوَ اللهُ الصَّمَدُ الَّذی لا مِنْ شَیْء، وَلا فی شَیْء، وَلا عَلی شَیْء، مُبْدِعُ الأشیاء وَخالِقُها، وَمُنْشِئُ الأشیاء بِقُدْرَتِهِ، یَتَلاشی ما خُلِقَ لِلْفَناءِ بِمَشِیَّتِهِ، وَیَبْقی ما خُلِقَ لِلْبَقاءِ بِعِلْمِهِ، فَذلِکُمُ اللهُ الصَّمَدُ الَّذی لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ»(4).

فأشار(علیه السّلام) بکلمته الأُولی بأنَّه: «الذی لا جوف له» إلی أنَّ عدم وجود الجوف، یعنی

ص: 67


1- آل عمران: آیة 18.
2- الإخلاص: آیة 2.
3- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص90.
4- المصدر السابق: ص91.

أنَّ وجوده تعالی واسع لا حدَّ له؛ لأنَّ الوجود إذا کان له جوف، فیکون له حدّ حتماً، وهذا ما یعضده قول الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فی تفسیر الصمد، حیث یقول: «تأویل الصمد: لا اسم ولا جسم، ولا مثل ولا شبه، ولا صورة ولا تمثال، ولا حدَّ ولا حدود، ولا موضع ولا مکان، ولا کیف ولا أین... ولا یخلو منه موضع ولا یسعه موضع، ولا علی لون ولا علی خطر قلب، ولا علی شمّ رائحة، منفی عنه هذه الأشیاء»(1).

وبهذا یتضح أنَّ الإمام الحسین(علیه السّلام) یُفسّر وصف الله تعالی بالصمد، بأنَّ وجوده تعالی لا حدَّ له، وهو الوجود اللامُتناهی؛ لأنَّ الذی له جوف هو الوجود المحدود.

مقارنة بین التوحید والتثلیث

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «اشتدّ غضب اللهِ تعالی علی الیهود؛ إِذ جعلوا له ولداً، واشتدّ غضب اللهِ تعالی علی النَّصاری؛ إِذ جعلوه ثالث ثلاثة...». وفیه إشار إلی قوله تعالی: ««لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ » (2)، فالله تعالی کفّر مَن قال: إنَّ الله ثالث ثلاثة، واشتدّ غضبه علیهم.

وقد یقال: إنَّ تکفیر الله تعالی، وغضبه الشدید علی مَن یقول: بأنَّ الله ثالث ثلاثة، یتنافی مع قوله تعالی: « مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَی مِنْ ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا (3)؛ فیقال: إنَّ هذه الآیة فی مقام بیان الإضافة العددیّة، التی تنفیه الآیة الأُولی!

والجواب عن ذلک: إنَّ الآیة الثانیة التی تقول: « مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ

ص: 68


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج3، ص230.
2- المائدة: آیة73.
3- المجادلة : آیه 7.

رَابِعُهُمْ»، لا تُرید زیادة العدد، بعد إدخال الله تعالی فی جملتهم؛ لأنَّ هؤلاء المتناجین الذین تتحدّث عنهم

الآیة، هم مخلوقین ولکلّ واحد منهم وجود جسمانی، وإذا انضمّ إلی مثله یکون عددهم اثنین، وإذا انضمّ إلیهم ثالث یکون العدد ثلاثة وهکذا، والحال أنَّ الله تعالی مُنزّه عن الجسمیّة، وعلی هذا الأساس، فالآیة لیست بصدد المماثلة وتتمیم العدد، بل فی صدد بیان المعیّة العلمیّة، أی: إنَّ الله تعالی معهم ومُحیط بهم، ویعلم بنجواهم، فکلّ اثنین یتناجون أو ثلاثة أو أکثر، الله مُطّلع علی ما یُس_رّون ویخفونه عن غیرهم، وهو مُحیط بهم، والدلیل علی أنَّ الآیة المبارکة بصدد بیان الإحاطة والمعیّة العلمیّة، هو ما ورد فی صدر الآیة من قوله تعالی: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ » (1)، وکذا ما جاء فی ذیلها وهو قوله تعالی: «ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » (2)، حیث نجد أنَّ صدر الآیة وذیلها یتحدّث عن العلم والإحاطة الإلهیّة، وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «هو فی الأشیاء کائن لا کینونة محظور بِها علیه، ومن الأشیاء بائن لا بینونة غائب عنها»(3). وقال(علیه السّلام) فی موضع آخر: «لا یُدرک بالحواس، ولا یُقاس بالناس، قریبٌ غیر مُلتصق، وبعیدٌ غیر مستقص_ی»(4)، أی: إنَّه تعالی داخل فی الأشیاء بنحوٍ لا یکون ممنوعاً من الدخول فی أیّ جزءٍ من أجزائها، وخارج عن الأشیاء لیس کخروج الغائب عن الأشیاء، کغیاب الإنسان عن بیته، أو مکانه، أو خروج الجسم من مکانه، وخروج الحالّ من محلّه، فإنَّ أمثال ذلک من خواصِّ الوجود الإمکانی.

ص: 69


1- البقرة: آیة77.
2- یونس: آیة60.
3- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص245.
4- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص80.

ولذا یقول الإمام الصادق(علیه السّلام) فی تفسیر قوله تعالی: «مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ ...»: «هو واحد، وأحدی الذات، بائن من خلقه، وبذاک وصف نفسه، وهو بکلّ شیء مُحیط،بالإشراف، والإحاطة، والقدرة، لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات ولا فی الأرض، ولا أصغر من ذلک ولا أکبر، بالإحاطة والعلم لا بالذات؛ لأنَّ الأماکن محدودة تحویها حدود أربعة، فإذا کان بالذات لزمها الحوایة»(1)، أی: لیست إحاطته سُبحانه بکلّ شیء بالذات؛ لأنَّ الأماکن محدودة، فإذا کانت إحاطته بالأشیاء بالدخول فی الأمکنة لزم کونه مُحاطاً بالمکان، کالمتمکّن، وإن کانت بالانطباق علی المکان لزم کونه مُحیطاً بالمتمکّن کالمکان. وسیأتی مزید من التوضیح عند بیان معنی القرب والبعد من الله تعالی.

وبهذا یتضح أنَّ کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) بیّنت معنی التوحید الواحدی بشکل واضح، وأشبعته إشباعاً، وأثبتت أنَّ وحدته تعالی وحدة قهّارة، لا وحدة عددیّة.

إن قیل: ورد فی بعض الأدعیة عن أهل البیت(علیهم السّلام) ، ما یظهر منها نسبة الوحدة العددیّة لله تعالی، من قَبیل ما ورد فی الصحیفة السجادیّة عن الإمام زین العابدین(علیه السّلام) قوله: «لک یا إلهی وحدانیّة العدد»(2). وهو واضح فی إثبات أنَّ الله تعالی واحد بالعدد، فیتنافی مع ما تقدّم من أنَّ الله تعالی واحد لا بالعدد!

والجواب: إنَّ الإمام زین العابدین(علیه السّلام) حینما یقول: «لک یا إلهی وحدانیّة العدد»، فهو لیس بصدد إثبات أنَّ الله واحد بالعدد، بل المراد منه أنَّ الله تعالی یملک کلّ ما هو واحد بالعدد، فکلّ شیء اتصف بالوحدانیّة العددیّة، فهو مملوک له تعالی، فالإمام یبتهل إلی الله تعالی، ویتوسل إلیه، بما أنَّه تعالی هو المالک للوحدانیّة بالعدد، التی هی

ص: 70


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج3، ص227.
2- أدعیة زین العابدین(علیه السّلام)، الصحیفة السجادیة الکاملة: ص125.

منشأ الکثرة(1)، ویشهد لذلک ما یلی:

أوّلاً: هنالک عدد وافر من الروایات التی تُصرّح بنفی الوحدة العددیّة عن الله تعالی، من قبیل ما ورد عنهم(علیهم السّلام) أنَّ الله تعالی: «واحد لا بعدد»(2)، و«الأحد لا بتأویل عدد»(3) ونحوها، وقد استدل الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) علی بطلان الوحدة العددیّة بقوله: «مَن حدَّه فقد عدَّه، ومَن عدَّه أبطل أزله»(4). وعلیه یستحیل أن یکون نظر الإمام زین العابدین _ فی الفقرة المذکورة من الدعاء _ إلی إثبات الوحدة العددیّة لله تعالی؛ لأنَّ الوحدة العددیّة لا تنسجم مع الرکائز الأساسیّة للتوحید عند أهل البیت(علیهم السّلام) .

ثانیاً: إنَّ الوحدة العددیة عند الفلاسفة والعرفاء من مقولة الکم، التی هی من الأعراض، وأنَّها مخلوقة لله تعالی، فیستحیل أن یتصف الله تعالی بها.

وجوده تعالی وجود مجرد ولیس مادیّاً

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «وهو الأوّل قبل کلّ شیء لم یزل، والآخر بعد کلّ شیء لا یزال، والظاهر فوق کلّ شیء لا یُدرک، والباطن دون کلّ شیء لا یُحدّ، فهو الباقی، وکلّ شیء دونه فانٍ»(5). أشار(علیه السّلام) بهذه الأسماء الأربعة _ وهی: (الأوّل، والآخر، والظاهر، والباطن)، والتی تُعدُّ من أُمّهات أسماء الله تعالی _ إلی أنَّ الله تعالی أوّل، وآخر، وظاهر، وباطن، وهذا یکشف عن أنَّ الله تعالی لیس وجوده وجوداً مادیّاً؛ لأنَّه لو کان مادیّاً، وکان أوّلاً، فلا یکون آخراً، وعلیه فإنَّ وجوده تعالی _ الذی له هذه الأسماء الأربعة _ وجود مجرّد، فأوّله عین آخره، وکونه ظاهراً عین کونه باطناً؛ لأنَّه وجود محض، ولو کان

ص: 71


1- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج1، ص409.
2- خطب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، نهج البلاغة: ج2، ص40.
3- المصدر السابق.
4- المصدر السابق.
5- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238.

وجوده المبارک تعالی مادیّاً، فلا یکون أوّله عین آخره، ولا کونه باطناً عین کونه ظاهراً.

فالإمام الحسین(علیه السّلام) فی الوقت الذی قدّم رؤیته وتفسیره الصحیح للتوحید،فهو(علیه السّلام) یُحذّر الناس من الأفکار والأقوال المُنحرفة، حیث یقول(علیه السّلام): «أیُّها الناس، اتقوا هؤلاء المارقة، الذین یُشبّهون الله بأنفسهم، یضاهئون قول الذین کفروا من أهل الکتاب، بل هو الله لیس کمثله شیء، وهو السمیع البصیر... لا مُنازع له فی شئ من أمره، ولا کفو له یعادله، ولا ضدَّ له ینازعه، ولا سَمیّ له یشابهه، ولا مثل له یشاکله»(1). وهذه الکلمات العظیمة وغیرها مما یشارکها فی المضمون، تکشف بوضوح عن أنَّ الإمام(علیه السّلام) سعی بکلِّ ما أُوتی من قوة، إلی الوقوف بوجه الأفکار المُنحرفة، ومنعها من التسلل إلی المنظومة العقدیّة، وقد کلَّل سعیه هذا فی مواجهة الانحراف؛ للتصدّی للفکر الأُموی الذی یُلخّصه یزید بن معاویة بقوله: «لا خبرٌ جاء ولا وحیٌ نزل»(2). حیث أقدم(علیه السّلام) علی التضحیة بنفسه وعیاله، فی سبیل حفظ کلمة التوحید.

القسم الثانی: التوحید الأحدی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان اللهِ الواحد الحقّ، الأحد الصمد، الذی لم یلد ولم یُولد، ولم یکن له کفواً أحد».

ولکی یتضح المراد من التوحید الأحدی فی کلمات الإمام(علیه السّلام)، ینبغی بیان معنی الأحد فی اللغة والاصطلاح:

یُستخدم الأحد فی لغة العرب فی الأعمِّ الأغلب بعد النفی، فیقال مثلاً: (ما فی

ص: 72


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص 245.
2- الخوارزمی، محمد بن أحمد، مقتل الحسین(علیه السّلام): ج2، ص59.

الدار أحد)، وقال تعالی: «وَلَا تُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِنْهُمْ» (1)، وقوله: « لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ (2). وهذا بخلاف الواحد؛ حیث یُستخدم بعد الإثبات کقولنا: (فی الدار واحد)، هذا من حیث الاستخدام.

أمّا الفرق بین التوحید الواحدی والأحدی، فإنَّ التوحید الواحدی یُستعمل فی نفی الثانی، والمثل، والشریک... أمّا التوحید الأحدی، فهو یتحرّک فی جهة ثانیة، ترتبط ببیان بساطة الذات الإلهیّة نفسها، وأنَّها غیر مُرکّبة من أجزاء. فوظیفة التوحید الأحدی هو إثبات أنَّ الله بسیط، ونفی الترکیب عنه سُبحانه، بقطع النظر عمّا إذا کان له ثانٍ أم لا (3) .

وفی مقابل ذلک نجد بعض النصوص القرآنیّة والروائیّة تستخدم الواحد بدل الأحد، وفی هذا المجال یقول أحد الباحثین المعاصرین: «ولیعلم أنَّ لفظ الواحد والأحد استُعمل فی کلمات الأقدمین، وفی لسان الأخبار والأحادیث بمعنیً واحد، أی: استُعمل کلّ واحد منهما مکان الآخر»(4). فإذا واجهنا قول الله تعالی: «وَإِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا» (5)،

ص: 73


1- براءة: آیة84.
2- الأحزاب: آیة34.
3- وممّا له دلالة علی المطلوب، ما جاء عن الحکیم السبزواری فی شرحه لدعاء (الجوشن الکبیر)، حیث کتب فی بیان النصّ الکریم: «اللهمَّ، إنِّی أسألک باسمک یا أحد، یا واحد»، یقول: «الأحدیّة: البساطة وانتفاء الجزء عنه، والواحدیّة: الفردیّة، وعدم الشریک له». ثمَّ یُعقّب ذلک ببحث علمیّ دقیق لا مجال للخوض فی تفاصیله، مفاده: أنَّ النسبة بین الأحدیّة والواحدیّة، هی العموم والخصوص من وجه. فقد یجتمعان فی موجود کما فی الواجب، فهو سُبحانه واحد أحد «اللهمّ إنِّی أسألک باسمک یا أحد، یا واحد». السبزواری، هادی، شرح دعاء الجوشن الکبیر: ص367.
4- شهابی الخراسانی، محمود، النظرة الدقیقة قی قاعدة بسیط الحقیقة: ص94.
5- البقرة: آیة163.

و« وَإِلَهُنَا وَإِلَهُکُمْ وَاحِدٌ »(1)،

فلا یدلّان بالضرورة علی التوحید الواحدی. وکذلک إذا واجهنا قوله سُبحانه: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»، وقوله: «وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أَحَدٌ»(2)، فلا یعنی ذلک ضرورة التوحید الأحدی؛ لإمکان استعمال أحدهما مکان الآخر. وفی الروایات الشریفة ما یدلّ علی استخدام الأحد والواحد بمعنی واحد، کما فی قول الإمام محمد الباقر(علیه السّلام): «الأحد الفرد المُتفرّد، وهو المُتفرّد الذی لا نظیر له»(3).

ویمکن تطبیق قاعدة مشهورة علی (الواحد) و(الأحد)، وهذه القاعدة هی: أنَّ الواحد والأحد إذا اجتمعا افترقا، وإذا افترقا اجتمعا، فإذا جاء الواحد والأحد فی جملةٍ واحدةٍ، فحینئذٍ یکون الواحد بمعنی نفی الشریک والمثل، أمّا الأحد فلنفی الأجزاء، وعلی هذا الأساس، فإنَّ قول الإمام الحسین(علیه السّلام) آنف الذکر یدلُّ بوضوح علی أنَّ الذات الإلهیّة بسیطة غیر مرکّبة من أجزاء، حیث نفی(علیه السّلام) أن یکون لله شریک، ونفی أن تکون ذاته تعالی مرکّبة من أجزاء أیضاً؛ لأنَّه(علیه السّلام) جمع بین الواحد والأحد، بقوله: «اللهِ الواحد الحقّ الأحد الصمد».

الاستدلال علی التوحید الأحدی

قال الإمام(علیه السّلام): «اللهِ الواحد الحقِّ الأحد الصمد».

تبیّن أنَّ معنی التوحید الأحدی، هو نفی الترکیب عن الحقّ سُبحانه، وإثبات بساطته، ولکی یتبیّن الاستدلال علی التوحید الأحدی، ونفی الترکیب عنه تعالی من خلال کلمات الإمام(علیه السّلام) ینبغی تقدیم مُقدّمتین:

ص: 74


1- العنکبوت: آیة46.
2- الإخلاص: آیة1و4.
3- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص94.

المُقدّمة الأُولی: أقسام الترکیب

اشارة

یذکر المُتکلّمون والفلاسفة(1) أقساماً مُتعدّدة للترکیب، منها: الترکیب من المادّة والصورة الخارجیّة، والترکیب من الأجزاء المقداریّة، والترکیب من المادّة والصورة الذهنیّة، والترکیب من الجنس والفصل، والترکیب من الماهیّة والوجود، والترکیب من الوجدان والفقدان، وحیث إنَّ الدخول فی غمرة المُصطلحات الفلسفیّة والکلامیّة یُخرجنا عن غرض البحث؛ لذا نُشیر إلی بعض أقسام الترکیب بالشکل الذی یُحقق الغایة المنشودة من إثبات التوحید الأحدی، ونفی الترکیب فی ذات الباری تعالی.

والأقسام التی نختارها هی:

1_ الترکیب الخارجی

وهو من أهمّ أقسام الترکیب، وأوضحها؛ لذا نستعین فی بیانه بأمثلة عُرفیة محسوسة، وهو من قَبیل ترکّب الماء من الأوکسجین والهیدروجین، وهذا الأمر موجود فی کلّ مرکّب کیمیائی آخر، وهذا النحو من الترکیب یُسمّی بالترکیب الخارجی.

2_ الترکیب العقلی

هذا النحو من الترکیب لا یوجد فیه اثنینیة فی الواقع الخارجی، کما هو الحال فی الترکیب الخارجی، وإنَّما یتمیّز هذا الترکیب بحسب التحلیل العقلی، فحینما ننظر إلی الإنسان کزید _ مثلاً _ فهو حقیقة واحدة فی الواقع الخارجی، إلّا أنَّ هذه الحقیقة عندما تأتی إلی الذهن، فهو یقوم بعملیة تحلیل وتجزئة لها، فیجد لها مشترکات مع موجودات أُخری، ومُختصّات یتمیّز بها عن الموجودات الأُخری، فزید یتألف من جسم، ولکن

ص: 75


1- اُنظر: الإیجی، عبد الرحمن، المواقف: ج1، ص422. العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد: ص222. صدر الدین الشیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة: ج3، ص296.

الجسمیّة لیست مُختصّة بزید، بل تدخل فی الموجودات الأُخری، وهکذا إلی أن ینتهی العقل إلی مواصفات یتمیّز بها الإنسان عن باقی أفراد النوع، وعن بقیّة الأنواع التی تدخل تحت جنس واحد.

فلو أخذنا فردین من الإنسان کزید وعمرو، فهما فردان یدخلان فی حقیقة واحدة، یُطلق علیها الإنسان، ویُسمّی الإنسان ب_(النوع)، فالإنسان نوع وهذان فردان لذلک النوع. وإذا أخذنا الإنسان والغنم، فنجد أنَّ هذین النوعین مشترکان فی حقیقة واحدة، وهی الحیوانیّة، التی یُعبَّر عنها اصطلاحاً ب_)الجنس(. فالجنس: هو الجهة المشترکة بین الإنسانیّة والغنمیّة فی هذا المثال، ویختصّ کلّ من الإنسان والغنم بخصوصیّة یُطلق علیها ب_)الفصل(، فیُعبّر عن الإنسان بأنَّه حیوان ناطق، فإنَّ الحیوانیّة هی الجنس، والناطقیّة هی الفصل.

والشیء الملحوظ فی هذا القسم من الترکیب هو أنَّنا لا نجد اثنینیة فی الخارج، کما کان الحال فی الترکیب الخارجی، بل الترکیب هنا بحسب التحلیل العقلی، ومن أمثلة هذا القسم من الترکیب هو ما یقوم به العقل من تجزئة الشی ء الخارجی إلی حیثیةٍ یُطلق علیها الوجود، وحیثیةٍ أُخری یُعبَّر عنها بالماهیّة. کما نقول: (السماء موجودة)، و(الأرض موجودة)، فالوجود هو المحمول علیهما جمیعاً، وله واقعیة، وهو العنصر المُشترک بین هذه الموجودات جمیعاً، وفی مقابله عنصر مُختصّ یتمثّل بأنَّ هذا إنسان، وذاک بقر، وهذه أرض ، وتلک سماء... وهذا العنصر یُطلق علیه بالماهیّة.

وبهذا المثال یتّضح أنَّ الموجودات الخارجیّة تتمیّز ببعدین: مُشترک، ومُختصّ، یُعبّر عن العنصر المُشترک بالوجود، وعن المُختصّ بالماهیّة.

والملحوظ فی هذا التحلیل أنَّه عقلی، بمعنی أنَّ الواقع الخارجی واحد غیر مُتعدد، فالإنسان _ مثلاً _ لا یتجزّأ خارجیّاً إلی إنسان ووجود، بل وجوده وإنسانیّته شی ء واحد، وهکذا الحال بالنسبة إلی الأمثلة الأُخری.

ص: 76

3_ الترکیب من الوجدان والفقدان

وهذا القسم من الترکیب علی نحو القسم المُتقدّم، أی: ما یقوم به العقل من عملیّة تحلیل، فیری العقل أنَّ زیداً _ مثلاً _ واجد لبعض الکمالات، وفاقد لبعضها الآخر، فهو عالم بما یعلم، وجاهل ببعض الأشیاء، فهو مرکّب من وجدان کمال، وفقدان کمال آخر.

المُقدّمة الثانیة

إنَّ کلّ مرکّب یحتاج فی وجوده إلی وجود أجزائه، فما لم تتحقّق تلک الأجزاء لا یمکن أن یُوجَد، من قَبیل أنَّ الماء مرکّب من الأوکسجین والهیدروجین، فلا یُوجد الماء إلّا بعد وجود هذین العنصرین، وبذلک یحتاج هذا المرکّب فی وجوده إلی وجود أجزائه، وهذه قاعدة عقلیّة مفادها: أنَّ کلّ مرکّب مُحتاج إلی أجزائه التی یترکّب منها.

تقریب الاستدلال

بعد بیان هاتین المُقدّمتین نعود إلی تقریب الاستدلال علی نفی الترکیب عن الله تعالی، من خلال کلمات الإمام(علیه السّلام)، فهو تعالی غیر مرکّب من جنس وفصل، أو من ماهیّة ووجود، أو من وجدان وفقدان، وهذه هی مُهمَّة التوحید الأحدی؛ حیث یُثبت بساطة الحقّ سُبحانه، وأنَّه غیر مرکّب، لا علی نحو الترکیب الخارجی، ولا علی نحو الترکیب الناتج عن التحلیل الذهنی والتجزئة العقلیّة(1).

ویمکن أن نستلهم البرهان علی بطلان الترکیب من کلمات الإمام(علیه السّلام) فی هذا

ص: 77


1- أجاب الإمام الرضا(علیه السّلام) السائل الذی یزعم وجود التشابه بین الله تعالی وبین غیره فی الوحدة، حیث قال السائل: الله واحد والإنسان واحد، ألیس قد تشابهت الوحدة؟ فأجابه(علیه السّلام) قائلاً: «الإنسان لیس واحداً؛ لأنَّ أعضاءه مُختلفة، وألوانه مُختلفة، کثیرة غیر واحدة... والله (جلَّ جلاله) واحد لا واحد غیر، لا اختلاف فیه، ولا تفاوت، ولا زیادة، ولا نقصان». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص119.

المجال، من قوله(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «إِلهی، أنت الغنیُّ بِذاتک»(1)، ومعنی ذلک: لو فرضنا أنَّ الله تعالی مرکّب بأیّ نحوٍ من أنحاء الترکیب، فعلی أساس القاعدة العقلیّة التی تقول: (إنَّ کلّ مرکّب یحتاج إلی أجزائه)، فلا بدَّ أن یکون تعالی مُحتاجاً إلی أجزائه، والاحتیاج علامة الفقر، فیکون الله تعالی فقیراً مُحتاجاً، وهو ینافی ما أفاده الإمام الحسین(علیه السّلام) من کون الله تعالی غنیاً بذاته ولا یحتاج إلی غیره(2).

ص: 78


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226، مقطع من دعاء عرفة.
2- وقد روی الشیخ الصدوق: أنَّه بینما کانت رحی الحرب دائرة فی معرکة الجمل، وإذا بأعرابی ینهض واقفاً، ویقول بصوت عالٍ: یأمیر المؤمنین، أتقول: إنَّ الله واحد؟ وهذا السؤال لم تکن له مناسبة فی نظر المُقاتلین المُنهمکین فی القتال، ولا شاغل لهم إلّا الحرب؛ ولذا اشتاطوا غضباً من تصرّف هذا الرجل، وارتفعت أصواتهم بالاعتراض علیه من کلّ جانب، فلمّا رأی الإمام(علیه السّلام) ذلک الأعرابی وسط وابل من الاعتراض والتهجم، تدارکه بعبارة تاریخیّة، وموعظة تعلیمیّة، تُعبّر بدقة عن أهمیّة التوحید، حیث قال(علیه السّلام): «دعوه، فإنَّ الذی یُریده الأعرابی، وهو الذی نُریده من القوم». فأجاب الإمام(علیه السّلام) الأعرابی قائلاً: «یا أعرابی، إنَّ القول فی أنَّ الله واحد علی أربعة أقسام: فوجهان منها لا یجوزان علی الله عزّو جلّ، ووجهان یثبتان فیه. فأمّا اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: (واحد)، یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز؛ لأنَّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد؛ أما تری أنَّه کفر مَن قال: إنَّه ثالث ثلاثة؟! وقول القائل: هو واحد من الناس، یُرید به النوع من الجنس، فهذا لا یجوز علیه؛ لأنَّه تشبیه، وجلّ ربّنا عن ذلک وتعالی. وأمّا الوجهان اللذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه، کذلک الله ربّنا. وقول القائل: إنَّه أحدی المعنی، یعنی به أنَّه لا ینقسم فی وجود، ولا عقل، ولا وهم، کذلک ربّنا عزّو جلّ ». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص83. فنستفید من قوله(علیه السّلام) : «فقول القائل: واحد. یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز»، أنَّه لا یصح القول: بأنَّ الله واحد بالعدد؛ لأنَّه تشبیه، والحقّ تعالی مُنزّه عن الشبیه والنظیر والمثل. أمّا قوله(علیه السّلام): «وقول القائل: هو واحد من الناس. یُرید به النوع من الجنس»، فأیضاً لا یجوز علی الحقّ تعالی؛ لأنَّ الواحد من النوع تحته أفراد مُتعددة، کالإنسان الذی تحته أفراد کثیرة، والحقّ تعالی مُنزّه عن ذلک، فهذا الوجهان لا یجوزان علیه تعالی، ولا یخفی أنَّ المراد من عدم الجواز هنا هو عدم صحة اطلاقهما علی الله تعالی، ولیس بمعنی عدم الجواز الفقهی. وما یدلّ فی کلامه علی الواحدیّة قوله(علیه السّلام): «هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه»، وما یدلّ علی الأحدیّة بمعنی إثبات البساطة ونفی الترکیب قوله(علیه السّلام): «إنَّه عزّو جلّ أحدیُّ المعنی»، وهذان الوجهان یصح إطلاقهما علی الحقّ تعالی.

الفصل الثَّالث: التوحید الصفاتی،وصفات الله تعالی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

المبحث الأوّل: التوحید الصفاتی

المبحث الثانی: معرفة صفاته وأسمائه تعالی فی کلمات الإمام(علیه السّلام)

المبحث الثالث: الفرق بین الاسم والصفة

المبحث الرابع: الصفات الإلهیّة فی النصّ الحسینی

تقسیم الصفات إلی ثبوتیّة وسلبیّة

تقسیم الصفات الثبوتیّة إلی ذاتیّة وفعلیّة

المبحث الخامس: الصفات الذاتیّة

صفة الحیاة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

صفة العلم فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

ص: 79

ص: 80

المبحث الأوّل: التوحید الصفاتی

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان اللهِ الواحد الحقّ، الأحد الصمد، الَّذی لم یلد ولم یُولد، ولم یکن له کُفواً أَحد».

المراد بالتوحید الصفاتی: هو أنَّ ذاته تعالی عین صفاته الذاتیّة، وکذلک أنَّ کلّ صفةٍ ذاتیّةٍ له تعالی عین الصفة الأُخری.

وبالرجوع إلی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، یمکن أن نستظهر فیها الإشارة إلی الاستدلال علی التوحید الصفاتی، حیث تقدّم فی الفصل السابق الاستدلال بمثل هذه الکلمات العظیمة للإمام الحسین(علیه السّلام) علی التوحید الأحدی، وأنَّ الذات الإلهیّة بسیطة غیر مرکّبةٍ من أیّ نحوٍ من أنحاء الترکیب، علاوةً علی ذلک أنَّ ذاته تعالی مُشتملة علی کلّ کمالٍ وجمالٍ؛ إذ لو کانت فاقدةً لکمالٍ مُعینٍ، أو درجة کمال محدودة ومُتناهیة، للزم أن تکون الذات الإلهیّة مرکّبة من وجدان کمال، وفقدان کمال آخر.

وإذا تبیّن ذلک، فحینئذٍ یتضح التوحید الصفاتی فی کلمات الإمام(علیه السّلام)؛ لمِا ثبت أنَّ ذات الحقّ تعالی بسیطة وغیر مرکّبةٍ، وأنَّها واحدة بوحدة غیر عددیّة، فعلی هذا یثبت أنَّ ذات الحقّ تعالی لا بدّ أن تکون واجدة لکلّ صفةٍ کمالیّةٍ؛ لأنَّ الذات المُقدّسة الإلهیّة لو کانت فاقدةً لصفةٍ من صفات الکمال، للزم أن تکون مرکّبة من وجدان وفقدان، وهو خلاف ما ثبت من أنَّ الذات المُقدّسة بسیطة غیر مرکّبة، فلو کان لکلّ واحدةٍ من الصفات الإلهیّة مصداق (وما بإزاء) مستقل، فلا یخرج عن عدّة حالات:

ص: 81

1 _ أن نفترض أنَّ مصادیق هذه الصفات فی داخل الذات الإلهیّة.

لکن یلزم من هذا الافتراض أن تکون الذات الإلهیّة مرکّبة من أجزاء، وهو خلاف ما ذکره الإمام الحسین(علیه السّلام) من أنَّ ذاته تعالی بسیطة غیر مرکّبة.

2 _ أن نفترض بأنَّ مصادیق هذه الصفات خارج الذات الإلهیّة. وهذه الحالة لا تخلو من الاحتمالات الآتیة:

الاحتمال الأوّل: أن تکون الصفات الذاتیّة واجبة الوجود، وهذا یعنی تعدد الذات، وهو الشرک الصریح مع أنَّه تعالی الواحد القهّار.

الاحتمال الثانی: أن تکون الصفات الذاتیّة ممکنة الوجود، ومخلوقة لله، فیلزم من ذلک أنَّ الذات الإلهیّة فاقدة لهذه الصفات، وتکون مُحتاجةً، وهو خلاف ما ثبت من أنَّه تعالی غنی بذاته.

وببطلان هذه الفروض والاحتمالات، یتضح أنَّ الصفات الذاتیّة الکمالیّة لیست مُستقلةً عن الذات الإلهیّة، بل إنَّ هذه الصفات کلّها مفاهیم ینتزعها العقل من مصداقٍ واحدٍ بسیطٍ، وهو الذات الإلهیّة المُقدّسة، وکذلک أنَّ الصفات الکمالیّة لیست لها مصادیق مُستقلة کلّ واحدةٍ عن الأُخری، بل أحدها عین الأُخری، ولیس فرض بعض هذه الصفات عین الأُخری بسبب کون الأُمور المُتحدة مع الموجود البسیط مُتحدة معاً، بل لجریان أصل دلیل العینیّة والاتحاد فی هذه الصفات أیضاً؛ وأنَّ لکلّ واحدةٍ من هذه الصفات کمالاً وجودیّاً بسیطاً غیر مُتناهٍ؛ لأنَّ العلم _ مثلاً _ وجود مُجرد، حاضر غیر محدود، وکذا القدرة، والحیاة، ومن المعلوم أنَّه إذا کان کذلک، فلا یُتصوّر فی قِباله کمال وجود آخر، مُباین له إلّا فی المفهوم وحسب. وحینئذٍ عدم تناهی الصفات نفسها أقوی شاهد علی عینیتها واتحاد بعضها مع بعض.

فصفاته تعالی الذاتیّة عین ذاته؛ لشهادة کون الصفة الزائدة علی الذات أنَّها غیر

ص: 82

الموصوف.

وعلیه؛ فإن کان الموصوف والصفة مُتغایرین، لزم أن یکونا محدودین؛ لأنَّ کلّ مُتغایر فله حدٌّ لا یتعدّاه، وکلّ محدود مخلوق، کما تقدّم، وهذا بخلاف الصفة الکمالیّة التی تکون عین ذات الموصوف؛ لشهادة کلّ واحدٍ من الوصف والموصوف بالعینیّة؛ لأنَّ الوصف حینئذٍ عین الموصوف، کما أنَّ الموصوف عین الوصف، ومن المعلوم أنَّ کلّ شیء یشهد لنفسه؛ لأنَّ ثبوت الشیء لنفسه ضروری.

وبهذا یتضح أنَّ هذا البرهان علی التوحید الصفاتی، هو الذی أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بکلمته آنفة الذکر، وهی: «سُبحان اللهِ الواحد الحقّ الأحد الصَّمد...».

ص: 83

ص: 84

المبحث الثانی: أهمیّة البحث فی معرفة صفاته وأسمائه تعالی فی کلمات الإمام(علیه السّلام)

قبل الشروع فی بیان صفات الله تعالی وأقسامها ینبغی أن نتوقف قلیلاً عند أهمیّة معرفة صفاته وأسمائه تعالی، مُستندین فی ذلک علی ما ورد فی الکلمات الشریفة للإمام الحسین(علیه السّلام):

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «هو قریب غیر مُلتصق، وبعید غیر مُنتقص، یُوحَّد ولا یُبعَّض، معروف بالآیات، موصوف بالعلامات، لا إله إلّا هو الکبیر المُتعال».

لبیان أهمیّة البحث فی معرفة صفاته وأسمائه تعالی، ینبغی التذکیر بما تقدّم فی الفصل الثانی من الاستدلال بکلام الإمام الحسین(علیه السّلام) علی استحالة معرفة ذات الله واکتناهها؛ حیث قال(علیه السّلام): «لا یقدر الواصفون کُنه عظمته، ولا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته؛ لأنَّه لیس له فی الأشیاء عدیل»(1). فذاته تعالی بسیطة لا حدَّ ولا ماهیّة لها، والعقل قادر علی اکتناه الماهیّات فحسب، فما لا ماهیّة له فلیس للعقل أن یعرف کُنهه؛ وعلی هذا الأساس؛ فإنَّ العقل یعرف الله تعالی من خلال أسمائه وصفاته الذاتیّة والفعلیّة، وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الدعاء المُتقدّم: «أَصِفُ إِلهی بِما وصف بِه نفسه، وأُعرِّفه بِما عرَّف بِه نفسه»(2)، وقد عرّف الحقّ تعالی نفسه بأسمائه وصفاته؛ ولذا لم یعرّف الإمام الحسین(علیه السّلام) ذات الباری تعالی، وإنَّما عرّفه بصفاته وأسمائه، وهذا ما

ص: 85


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص103.
2- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص79.

نلمسه واضحاً فی کلماته(علیه السّلام)، ففی إحدی کلماته یُخاطب الحقّ تعالی بقوله: «سُبحان ذی الکبریاء والعظمة، سُبحان الملک الحقّ المُبین، المُهیمنِ القُدُّوسِ، سُبحان اللهِ الملک الحیِّ الَّذی لا یموت، سُبحان اللهِ الملک الحیِّ القُدُّوسِ، سُبحان القائمِ الدائمِ، سُبحان الدائمِ القائمِ، سُبحان ربِّی العظیمِ، سُبحان ربِّی الأعلی، سُبحان الحیِّ القیُّومِ، سُبحان العلیِّ الأعلی، سُبحانه وتعالی»(1). وفی دعاء له(علیه السّلام) یقول فیه: «اللهمَّ، إنِّی أسألک باسمک، بسم الله الرحمن الرحیم»(2)، ثمَّ یبدأ الإمام(علیه السّلام) بذکر أسماء الله تعالی، فیقول: «یا ملک، یا قدّوس، یا سلام، یا مُؤمن، یا مُهیمن، یا عزیز، یا جبّار، یا مُتکبّر، یا خالق، یا بارئ، یا مُصوّر، یا مُفید، یا ودود، یا محمود، یا معبود، یا بعید، یا قریب، یا مُجیب، یا رقیب، یا حسیب، یا بدیع، یا رفیع، یا منیع، یا سمیع، یا علیم، یا حکیم، یا کریم»، أی: إنَّ معرفة ومناجاة العبد لربّه بواسطة أسمائه تعالی، وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الرضا(علیه السّلام) بقوله: «فلیس یحتاج إلی أن یُسمّیَ نفسه، ولکنّه اختار لنفسه أسماء لغیره، یدعونه بها؛ لأنَّه إذا لم یُدعَ باسمه لم یعرف»(3).

ومن هنا؛ یکتسب البحث فی الصفات والأسماء أهمیّةً کبیرةً؛ لأنَّ الصفات والأسماء هی الواسطة للارتباط بین ذاته تعالی وبین مخلوقاته؛ لأنَّ معرفة ذاته تعالی مُستحیلة.

وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی بقوله: «من هنا؛ یظهر أنَّ جهات الخلقة وخصوصیات الوجود التی فی الأشیاء، ترتبط إلی ذاته المُتعالیة من طریق صفاته الکریمة، أی: إنَّ الصفات وسائط بین الذات وبین مصنوعاته»(4). وبهذا تتضح أهمیّة البحث فی الصفات والأسماء الإلهیّة؛ لکونها وسائط ارتباطنا بالذات الإلهیّة.

ص: 86


1- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص85.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات:ص153.
3- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص88.
4- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج8، ص353.

المبحث الثالث: الفرق بین الصفة والاسم

لا فرق بین الصفة والاسم إلّا بالاعتبار، فإنَّ الاسم هو ما دلَّ علی الذات مأخوذاً معه صفة معیّنة، فأسماء الله هی کلّ ما دلّ علی ذات الله مع صفة من صفاته تعالی، فاسم القادر _ مثلاً _ أُخذت فیه الذات مع صفة القدرة، وکذلک الحال فی العالِم، الذی أُخذت فیه الذات مع صفة العلم، وهکذا بالنسبة لبقیّة الأسماء کالحکیم، والسمیع، والبصیر وغیرها، فإنَّ هذه الأسماء دلّت علی ذات الله، ودلّت أیضاً علی ما قامت به الذات من العلم، والحکمة، والسمع، والبصر. وأمّا الصفة، فهی التی دلّت علی نفسها فقط، دون أخذ الذات معها، فصفات الله تعالی ما دلّت علی صفة من صفاته، مع قطع النظر عن الذات، من قَبیل صفة العلم، والحکمة، والسمع، والبصر وغیرها.

فالاسم هو الذات، ولکن لا بما هی ذات، بل الذات مع ملاحظة وصف محدّد وحیثیّة مُعیّنة. أمّا الصفة، فهی النظر إلی ذات الصفة فقط، مع قطع النظر عن اتصاف الذات بها، لهذا یوضّح صدر المتألهین الفارق بین الاثنین بقوله: «الفرق بین أسماء الله وصفاته فی عُرف العرفاء، کالفرق بین المرکّب والبسیط، فإنَّهم صرّحوا بأنَّ الذات مع اعتبار صفة من الصفات هو الاسم»(1).

وکذا یُفرَّق بین الصفة والاسم، بأنَّ الصفة لا تُحمل علی الموضوع، فلا یقال: (زید علم)، أمّا الاسم فیُحمل علی الموضوع، فیقال: (زید عالم)، وعلی ذلک جری الاصطلاح فی أسمائه وصفاته سُبحانه، فالعلم، والقدرة، والحیاة، صفاته، والعالم،

ص: 87


1- صدر الدِّین الشیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة: ص43.

والقادر، والحی، أسماؤه تعالی(1).

وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی بقوله: «لا فرق بین الصفة والاسم، غیر أنَّ الصفة تدلّ علی معنًی من المعانی یتلبّس به الذات، أعمّ من العینیّة والغیریّة، والاسم هو الدالّ علی الذات مأخوذة بوصف»(2). فالقدرة، والعلم، والحیاة، صفات ذاتیّة _ کما سیأتی _ یُشتق منها القادر، والعالم، والحیّ، وهی أسماء ذاتیّة غیر زائدة علی الذات الإلهیّة المُقدّسة. والخلق، والرزق، والتدبیر، والربوبیة، والحکم، والعدل، وغیرها، صفات فعلیّة _ کما سیأتی _ یُشتق منها أسماء فعلیّة، هی الخالق، والرازق، والمُدبّر، والربّ، والحاکم، والعادل، ولا ریب فی أنَّ الأسماء الفعلیّة غیر الذات، ولیست عینها، مخلوقة لها مشتقّة من أفعاله عزوجل.

ص: 88


1- اُنظر: المصدر السابق.
2- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج 8، ص352.

المبحث الرابع: أقسام الصفات الإلهیّة فی النصّ الحسینی

اشارة

تنقسم صفات الله تعالی الواردة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی أقسام مُتعدّدة، منها:

1_ تقسیم الصفات إلی ثبوتیّة وسلبیّة

جاء فی دعاء الإمام الحسین(علیه السّلام): «یا ذا الجلال والإکرام، یا حیّ یا قیّوم، یا حیّ لا إله إلّا أنت»(1). یُشیر الإمام(علیه السّلام) فی کلمته هذه إلی أحد تقسیمات صفات الله تعالی، وهی الصفات الثبوتیّة والسلبیّة.

والصفات الثبوتیّة: هی الصفات الکمالیّة التی یتصف بها الله عزوجلّ، وأمّا الصفات السلبیّة: فهی الصفات التی تُنزّه الباری عن الاتصاف بها، وقد عبَّر القرآن الکریم عنهما بقوله تعالی: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ » (2)، وهذا ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی کثیر من أدعیته بقوله: «بدیع السموات والأرض، یا ذا لجلال والإکرامِ...»(3). فصفة الجلال تُشیر إلی الصفات السلبیّة وهی ما جلّت ذاته عن مشابهة الغیر، وهذا یعنی أن الصفات السلبیّة تُرید أن تسلب نقصاً عن الذات الإلهیّة الُمقدّسة، فقولنا: الله تعالی لیس بعاجز، ولیس بجاهل، ولیس بجسم، وغیر مرئی، وغیر مُتحرّک، هذه کلّها نقائص، ولیس کمالات، والله تعالی مُنزّه عن هذه النقائص.

أمّا صفة الإکرام، فهی من الصفات الثبوتیّة، وهی ما تکرّمت ذاته تعالی بها وتجمّلت، وهی ترجع إلی إثبات الکمال.

ص: 89


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص153.
2- الرحمن: آیة77.
3- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص153.

2_ تقسیم الصفات الثبوتیّة إلی ذاتیّة وفعلیّة

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «العلیم الخبیر، علم ما کان، وما یکون قبل أن یکون... القادر علی کلّ شیء، یقدر علی ما یشاء، القوی لقدرته، المُقتدر علی خلقه، القوی لذاته، قدرته قائمة علی الأشیاء کلّها»(1). وفی موضع آخر قال(علیه السّلام): «یا عالم، یا حاکم، یا قاضی، یا عادل، یا فاضل، یا واصل، یا طاهر، یا مُطهّر، یا قادر، یا مُقتدر، یا حیّ، یا قیّوم»(2).

ولا یخفی أنَّ الإمام(علیه السّلام) لم یُقسّم الصفات الثبوتیّة إلی ذاتیّة وفعلیّة، وإنَّما جاءت هذه الأقسام ضمن أدعیته(علیه السّلام)، إلّا أنَّ علماء الإمامیّة دأبوا علی استخدام أحد طریقین؛ للتمییز بین الصفات الذاتیّة والفعلیّة.

الأوّل: طریق الفلاسفة
اشارة

وحاصله: أنَّ ذاته تعالی إذا کانت وحدها کافیة للاتصاف بتلک الصفة، مع قطع النظر عن أیّ شی ء آخر، فهی صفة ذاتیّة، فصفة العلم، والقدرة، والحیاة، تتصف بها الذات المُتعالیة مع قطع النظر عن أیّ شیءٍ آخر؛ لذا تکون هذه الصفات ذاتیّة.

أمّا إذا کانت الذات المُتعالیة لا تتصف بتلک الصفة إلّا مع فرض تحقّق الغیر مسبقاً، فهی صفة فعلیّة، فصفة الخالقیّة _ مثلاً _ لا یتصف بها الباری تعالی إلّا إذا وُجِد مخلوق، فإذا لم یُوجد هناک مخلوق لله تعالی، لا یمکن انتزاع صفة الخالقیّة، وإذا لم یکن موجود یُرزق لا تُنتزع صفة الرازقیّة، وهکذا بالنسبة إلی بقیّة الأسماء والصفات.

وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی بقوله: «ومن وجه آخر، تنقسم الصفات إلی صفات الذات: وهی التی یکفی فی انتزاعها فرض الذات فحسب، وصفات الفعل: وهی التی

ص: 90


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص153.

یتوقّف انتزاعها علی فرض الغیر، وإذ لا موجود غیره تعالی إلّا فعله، فالصفات الفعلیّة هی الُمنتزعة من مقام الفعل»(1).

سؤال وجواب

إن قیل: بناءً علی هذا التمییز بین الصفات الذاتیّة والفعلیّة، یلزم ألّا یتصف الله تعالی بالخالقیّة قبل أن یخلق، ولا یُوصف بالرازقیّة قبل أن یرزق؟

والجواب: لا بدّ أن نعرف أوّلاً أنَّ الله تعالی قادر علی الخلق والرزق وغیرها، سواء قبل الخلق أم بعده، أمّا من ناحیة الاصطلاح والتسمیة فلا محذور فی عدم اتصاف الله تعالی بالخالقیّة قبل الخلق، وعدم اتصافه بالرازقیّة قبل أن یرزق، ما دام هو القادر علی کلّ شیء، وأنَّ القدرة من صفاته الذاتیّة، وهذا هو الطریق الأوّل للتمییز بین الصفات الذاتیّة والفعلیّة.

الثانی: طریق المحدّثین
اشارة

وهو أنَّ کلّ صفتین مُتضادتین یصح أن یتصف الله تعالی بهما، فهما صفتان فعلیتان، فصفة الحبّ والکره _ مثلاً _ یتصف بهما الله تعالی معاً، فهو تعالی یحبّ المؤمن، ویبغض الکافر؛ لذا تکون صفتی الحبّ والبغض من الصفات الفعلیّة، وکذا صفة الرضا، والغضب، فحیث إنَّ الله تعالی یرضی عن بعض عباده، ویغضب علی بعض آخر، فتکون صفة الرضا والغضب من الصفات الفعلیّة.

أمّا إذا کانت صفة من الصفات یتصف بها الباری تعالی، ولا یتصف بضدّها، فهی صفة ذاتیّة، من قَبیل صفة العلم، والقدرة، والحیاة، فالله تعالی یتصف بالقدرة فقط، ولا یتصف بما یقابلها وهو العجز، وکذا یتصف بالعلم، ولا یتصف بالجهل، وکذلک

ص: 91


1- الطباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة: ص346.

یتصف تعالی بصفة الحیاة، ولا یتصف بضدّها؛ وعلیه تکون صفة العلم، والقدرة، والحیاة، صفات ذاتیّة.

وهذا ما یُشیر إلیه الکلینی فی أُصول الکافی بقوله: «إنَّ کلّ شیئین وصفتَ الله بهما، وکانا جمیعاً فی الوجود، فذلک صفة فعل، وتفسیر هذه الجملة: أنَّک تُثبت فی الوجود ما یُرید وما لا یُرید، وما یرضاه وما یُسخطه، وما یحبّ وما یبغض، فلو کانت الإرادة من صفات الذات، مثل: العلم، والقدرة، کان ما لا یُرید ناقضاً لتلک الصفة، ولو کان ما یحبّ من صفات الذات، کان ما یبغض ناقضاً لتلک الصفة»(1).

وعلی أساس هذا الطریق؛ تکون کلّ من الصفات الآتیة صفة ذاتیّة، وهی: الحیاة، والعلم، والسمع، والبصر، والعزّة، والحکمة، والغنی، والملک، والحلم، والعدل، والکرم، ونحوها. وهذا ما أشار إلیه الشیخ الکلینی بقوله: «وصفات الذات تنفی عنه بکلّ صفة ضدّها، یقال: حیّ، وعالم، وسمیع، وبصیر، وعزیز، وحکیم، وغنیّ، وملک، وحلیم، وعدل، وکریم. فالعلم ضدّه الجهل، والقدرة ضدّها العجز، والحیاة ضدّها الموت، والعزّة ضدّها الذلّة، والحکمة ضدّها الخطأ، وضدّ الحلم العجلة والجهل، وضدّ العدل الجور والظلم»(2).

ویُعلّق المجلسی علی هذا النصّ بقوله: «هذا التحقیق للمصنِّف... وغرضه الفرق بین صفات الذات وصفات الفعل، وأبان ذلک بوجوه، الأوّل: إنَّ کلّ صفةٍ وجودیةٍ لها مقابل وجودی، فهی من صفات الأفعال لا من صفات الذات؛ لأنَّ صفاته الذاتیّة کلّها عین ذاته، وذاته مما لا ضدَّ له»(3).

ص: 92


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص111.
2- المصدر السابق.
3- المجلسی، محمد باقر، مرآة العقول: ج2، ص22.

وعلی هذا الأساس؛ یتضح السبب فی تصحیح الإمام علی بن موسی الرضا(علیه السّلام) لکلام الرجل، الذی کتب للإمام(علیه السّلام) کلاماً یقول فیه: «الحمد لله مُنتهی علمه». فأجابه الإمام(علیه السّلام) بقوله: «لا تقولنّ: مُنتهی علمه؛ فلیس لعلمه مُنتهی، ولکن قل: مُنتهی رضاه »(1). وسرُّ ذلک هو أنَّ علم الله تعالی لا نهایة له؛ لأنَّ العلم من صفاته الذاتیّة، فلا مُنتهی له؛ لعدم تناهی الذات، وعلی هذا المیزان لا یقتصر الأمر علی صفة العلم فقط، بل إنَّ الصفات الذاتیّة جمیعها غیر مُتناهیة، بخلاف الصفات الفعلیّة.

فلو لم تکن صفات الفعل مُتناهیة، فلا معنی أن یأتی الضدّ، فالغضب یبدأ عندما تنتهی الرحمة، وهذا یعنی أنَّ الرحمة تمتدّ إلی حدٍّ، ثمَّ تقف لیبدأ الغضب، أمّا لو کانت هذه الصفة غیر مُتناهیة، فلا یأتی دور الغضب.

وعلی أساس هذا الطریق؛ یتضح الفرق بین الرحمة العامّة والرحمة الخاصّة، فإنَّ الرحمة بالمعنی العامّ من صفات الذات، کما فی قوله تعالی: «وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ » (2)؛ لأنَّه تعالی یتصف بالرحمة العامّة ولا یتصف بضدّها، بخلاف الرحمة الخاصّة، فهو یرحم زیداً بالرحمة الخاصّة، ولا یرحم عمراً کذلک.

إذاً؛ حاصل هذا الطریق فی التمییز بین قسمی الصفات الثبوتیّة: هو أنَّ کلّ ما وُصف به الله وبما یقابله فهو صفة فعل، وکلّ ما لا یتّصف إلّا بأحد طرفیه دون الآخر فهو صفة ذات. یقول العلامة الطباطبائی: «ولمّا کانت [الصفات الفعلیّة] مضافة إلی غیره تعالی، کانت مُتوقّفة فی تحقّقها علی تحقّق الغیر المضاف إلیه. وحیث کان کلّ غیر مفروض معلولاً للذات المُتعالیة مُتأخّراً عنها، کانت الصفة المُتوقّفة علیه [علی الغیر] متأخّرة عن الذات زائدة علیها، فهی مُنتزعة من مقام الفعل منسوبة إلی الذات المُتعالیة»(3).

ص: 93


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص134.
2- الأعراف: آیة156.
3- الطباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة: 349.
اسم القیّوم هو الجامع للصفات الفعلیّة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء العشرات: «سُبحان الحیِّ القیّومِ».

تقدّم أنَّ للحقّ تعالی أسماء وصفات فعلیّة مضافة إلی غیره، من قَبیل الخالق، والرازق، والُمعطی، والجواد، والغفور، والرحیم، إلی غیر ذلک، وهی کثیرة جدّاً. وهذه الصفات یجمعها اسم القیّوم؛ لأنَّ اسم القیّوم للمبالغة، وهو مأخوذ من القیام، بمعنی حفظ الشیء وتدبیره ورعایته؛ وذلک للملازمة بین القیام وبین التدبیر والرعایة والحفظ، وهذا ما أشار إلیه العلّامة الطباطبائی بقوله: «اسم القیّوم... من القیام، وصف یدلّ علی المبالغة، والقیام هو حفظ الشیء وفعله، وتدبیره وتربیته، والمراقبة علیه، والقدرة علیه، کلّ ذلک مأخوذ من القیام بمعنی الانتصاب؛ للملازمة العادیّة بین الانتصاب وبین کلّ منها»(1). فالإمام(علیه السّلام) یُشیر فی هذا المقطع من الدعاء «سُبحان الحیِّ القیّومِ» إلی أنَّ جمیع الصفات الفعلیّة ترجع إلی اسم القیّوم، وصفة القیّوم من آثار الاسم الذاتی وهو الحی؛ ولذا نجد أنَّ الإمام(علیه السّلام) کلّما ذکر اسم القیّوم، ذکر قبله اسم الحی، کما نلمس ذلک بوضوح عند تتبع کلماته(علیه السّلام) من قَبیل قوله: «سُبحان الحیِّ القیّومِ»، وقوله: «أستغفر الله الَّذی لا إِله إِلّا هو الحیُّ القیّوم وأتوب إِلیه»(2).

قال صاحب التحقیق فی کلمات القرآن: «هذه الصفة [القیّوم] من آثار الاسم الأصیل الذاتی _ الحیّ _ الَّذی هو منشأ جمیع الصفات الثبوتیّة»(3). وبهذا یتضح أنَّ اسم القیّوم تعود إلیه جمیع الصفات الفعلیّة، وأنَّ اسم القیّوم من آثار اسم (الحی)، الذی هو المنشأ لجمیع الصفات الثبوتیّة.

ص: 94


1- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج2، ص330.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص153.
3- المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن: ج9، ص343.

المبحث الخامس: عدد الصفات الذاتیّة

اشارة

یکتسب البحث فی الصفات بشکل عامّ _ والصفات الذاتیّة بشکل خاصّ _ أهمیّة کبیرة؛ لأنَّ الصفات هی الواسطة للارتباط بین ذاته تعالی وبین مخلوقاته، وذلک لأنَّ معرفة ذاته تعالی مُستحیلة، کما تقدَّم فی بدایة البحث.

وقد اختُلف فی عدد الصفات الذاتیّة، وفی المقام نتعرّض لعدد من هذه الصفات التی وردت فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام):

الصفة الأولی: صفة الحیاة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سبحان الله الملک الحی الذی لا یموت»(1).

لکی یتضح اتصاف الباری تعالی بالحیاة، ینبغی أن نعرف معنی الحیاة وأقسامها ضمن المباحث الآتیة:

المطلب الأوّل: معنی الحیاة

مفهوم الحیاة من المفاهیم الواضحة والتی یُدرکها الإنسان بوجدانه، وقد ذُکر للحیاة معنیان، أحدهما عامّ والآخر خاصّ:

المعنی العام: الحیاة هی المبدأ الذی یترتب علیه النمو _ التغذیة والتولید _ وهذا المعنی من الحیاة یشمل الحیوان والنبات مقابل الجماد، ویُستعمل هذا المعنی من الحیاة عند علماء الطبیعة.

ص: 95


1- الکفعمی، إبراهیم، المصباح: 87.

المعنی الخاصّ: إنَّ الشیء الذی یتصف بالحیاة یستوجب الاتصاف بالعلم والقدرة، بمعنی أنَّ أیّ شیءٍ لا یتصف بصفة العلم والقدرة إلّا إذا اتصف بالحیاة، فکلّ عالم قادر فهو حی(1). قال الطباطبائی فی تعریف الحیاة بأنَّها: «نحو وجود یترشح عنه العلم»(2). نعم، حقیقة الحیاة مجهولة الکُنه، وهذا ما أجمع علیه الباحثون من الفلاسفة والمُتکلّمین.

المطلب الثانی: الحیاة الحقیقیّة مختصّة بالله تعالی
اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سبحان الله الملک الحی الذی لا یموت»(3).

یُشیر الإمام الحسین(علیه السّلام) فی کلمته العظیمة هذه إلی أنَّ الحیاة الحقیقیّة، هی حیاة الباری تعالی دون غیره من أنحاء وأقسام الحیاة، کحیاة الکائنات فی هذه الدنیا؛ لأنَّ حیاة الدنیا حیاة زائلة، کما أشارت لذلک النصوص القرآنیّة من قَبیل قوله تعالی: « الْحَیَاةُ الدُّنْیَا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتَاعٌ »(4)، وقوله: «وَمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ »(5)، وقوله: «وَمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ »(6). فعدّ القرآن الکریم الحیاة بأنَّها متاع، ومن الواضح أنَّ المتاع هو ما قُصد لغیره، وعدّها لهواً، ومن المعلوم أنَّ اللهو هو ما یُلهی الإنسان ویشغله عمّا یهمّه، وعدّها لعباً، واللعب هو الفعل الذی یصدر لغایة خیالیّة لا حقیقیّة، ونحو ذلک من الأوصاف التی وصفت بها الدنیا کالزینة والعرض، کلّ ذلک لیُبیّن أنَّ

ص: 96


1- اُنظر: المحقق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أُصول الدین: ص45. العلّامة، الحسن بن یوسف، کشف المراد: ص401.
2- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج2، ص 328.
3- الکفعمی، إبراهیم، المصباح: 87.
4- الرعد: آیة26.
5- الحدید: آیة20.
6- الأنعام: آیة32.

الحیاة الدنیا لیست هی الحیاة الحقیقیّة؛ لأنَّها حیاة زائلة(1)، أمّا الحیاة الحقیقیّة فهی حیاة الباری تعالی؛ لأنَّها حیاة غیر زائلة ولا موت فیها، کما أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «اللهمَّ، سُبحانک یا قیّوم، سُبحان الحیّ الذی لا یموت».

سؤال وجواب

بناءً علی ما تقدَّم من أنَّ الحیاة الحقیقیّة هی الحیاة التی لا موت فیها، وهی حیاة الباری تعالی، ینبثق هذا السؤال: هل أنَّ الحیاة الأُخرویّة أیضاً حیاة لا موت فیها؟ کما أشارت لذلک النصوص القرآنیّة والروائیّة المُتضافرة، من قَبیل قوله تعالی: «لَا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَی » (2).

والجواب عن هذا السؤال: إنَّ الحیاة الأُخرویّة وإن کانت حیاة لا یطرأ علیها الموت أبداً، لکن عدم طروّ الموت علیها لیست بذاتها، بل بإفاضة منه تعالی، فهو تعالی المُفیض للحیاة الأُخرویّة، فالحیاة الأُخرویّة مملوکة له تعالی.

فالحیاة الحقیقیّة هی التی لا یطرأ علیها الموت لذاتها. وهذا المعنی من الحیاة لا یُمکن تصوّره إلّا أن تکون الحیاة مُتحققة لموجود بذاته، لیس بتملیک وإفاضة غیره، وهذا ما نلمس الإشارة إلیه من کلام الإمام الحسین(علیه السّلام) حینما یقول: «سبحان الله الملک الحی الذی لا یموت»(3). مضافاً إلی أنَّ الحیاة صفة کمال، وعدم اتصاف الباری تعالی بها لذاته، یعنی أنَّه مُحتاج إلیها، وقد تبیّن أنَّ الله تعالی غنیٌّ بذاته غیر مُحتاج، کما قال الإمام الحسین: «إلهی، أنت الغنی بذاتک»(4).

ونطوی هذه الفقرة بأنَّ الحیاة الحقیقیّة هی حیاة الله تعالی؛ لأنَّها حیاة غیر زائلة، وأنَّه تعالی حیّ بذاته لا بغیره.

ص: 97


1- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج2، ص 329.
2- الدخان: آیة56.
3- الکفعمی، إبراهیم، المصباح: 87.
4- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226، مقطع من دعاء عرفة.

الصفة الثانیة: صفة العلم الإلهی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «یا مَن أحاط بِکلِّ شیء عِلماً»(1).

یکتسب البحث فی صفة العلم الهیکلیّة الآتیّة:

المطلب الأوّل: فی معنی العلم

من المسلَّم أنَّ مفهوم العلم من المفاهیم الواضحة؛ حیث إنَّ العلم یعنی الانکشاف؛ ولذا قال العلّامة الطباطبائی: «وجود العلم ضروری عندنا بالوجدان، ومفهومه بدیهی»(2)، وقال الشیخ المُفید: «العالم بالشیء: هو الذی یکون الشیء مُنکشفاً له، حاضراً عنده غیر غائب عنه»(3).

وتقدّم فی الفصل الثانی تقسیم العلم إلی علم حصولی، وهو: العلم بالشیء عن طریق صورته الُمنتزعة منه والحاکیة عنه. وإلی علم حضوری، وهو: العلم بالشیء من دون واسطة، من قَبیل علم الإنسان بذاته.

ومن الواضح أنَّ علم الله تعالی هو علم حضوری، ولیس علماً حصولیاً؛ لأنَّ العالم بواسطة العلم الحصولی یحتاج إلی توسّط صورة الشیء، وتقدّم أنَّه تعالی مُنزّه عن الاحتیاج والنقص؛ لأنَّه تعالی غنیٌ بذاته عن کلّ شیء، لذا قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «إلهی، أنت الغنی بذاتک».

مضافاً إلی أنَّ علم الله تعالی لو کان حصولیّاً، فهو یعنی أنَّ الله تعالی قد علم

ص: 98


1- الکفعمی، إبراهیم، البلد الأمین: 257.
2- الطباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة: ص288.
3- المفید، محمد بن محمد النعمان، النکت الاعتقادیة: ص23.

بمخلوقاته بعد الجهل بها؛ لأنَّ العلم بالشیء عن طریق صورته بعد أن کانت الصورة معدومة؛ وهو باطل لاستلزامه النقص علی الله تعالی، وتقدّم أنَّ الله تعالی مُنزّه عن کلّ نقصٍ وعیبٍ؛ وبهذا یتضح أنَّ علمه تعالی علم حضوری لا حصولی.

المطلب الثانی: أقسام علمه تعالی فی کلمات الإمام(علیه السّلام)
اشارة

ینقسم علم الله تعالی بحسب مُتعلّق العلم إلی أقسام، منها:

1_ علم الله تعالی بذاته

العلم الذاتی: هو العلم الذی یبتدع الله تعالی به الخلائق، فالله ابتدع الخلق بنحو حکیم ومُتقن، والفعل الحکیم المُتقن(1)لا یصدر إلّا عن علم.

ومن جملة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی خصوص علم الله تعالی الذاتی هو قوله(علیه السّلام) فی دعائه الشریف: « یا مَن لا یعلم کیف هو إِلّا هو، یا مَن لا یعلم ما هو إِلّا هو، یا مَن لا یعلم ما یعلمه إِلّا هو»(2). أی: إنَّ الله تعالی یعلم بحقیقة ذاته، وهو العلم الذاتی، إلّا أنَّ حقیقة ذاته تعالی لا یعلمها غیره سُبحانه، بل یستحیل ذلک؛ لأنَّ ذاته تعالی لا مُتناهیة، أمّا ما سواه من المخلوقات فهی مُتناهیة، ومن المحال إحاطة المُتناهی باللامُتناهی.

وفی روایة أُخری رواها (علیه السّلام) عن أبیه (علیه السّلام) یقول فیها: «لا مُعطی ولا مانع، ولا دافع، ولا ناصح، ولا کافی، ولا شافی، ولا مُقدّم، ولا مُؤخّر إلّا الله، له الخلق والأمر، وبیده الخیر کلّه، تبارک الله ربّ العالمین»(3). حیث أشار الإمام(علیه السّلام) فی کلمته العظیمة هذه، إلی أنَّ الله تعالی هو الُمفیض للکمالات علی المخلوقات، ومنها الإنسان، فخلقه وأفاض علیه علماً

ص: 99


1- المراد بالفعل المتقن: هو الفعل المطابق للمنافع المقصودة منه.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص80.
3- ذکر الصدوق(رحمه الله) أن الإمام الحسین(علیه السّلام) رواه عن أمیر المؤمنین. اُنظر: الصدوق، توحید: ص239.

حضوریّاً بنفسه، بمعنی أنَّ الإنسان یعلم بنفسه علماً حضوریّاً، وحسب القاعدة العقلیّة: (إنَّ مُفیض الکمال غیر فاقد له)، فلا بدّ أن یکون الله تعالی لدیه علم بذاته علی الوجه الأتمّ الأکمل؛ لأنَّ فاقد الکمال لا یُعطیه، فهو واجد له بأحسن ما یمکن. ونحن وإن لم نُحط ولن نُحیط بخصوصیّة حضور ذاته لدی ذاته، غیر أنّا نرمز إلی هذا العلم بحضور ذاته لدی ذاته، وعلمه بها من دون وساطة شیء.

وبعبارة أخری: إنَّ کلّ إنسانٍ یشعر بفطرته بأنَّ مَن یکون واهب الکمال ومُفیضه، لا یکون فاقداً له، وإلّا کان الموهوب له أشرف من الواهب، والُمستفید أکرم من الُمفید، وحیث ثبت من خلال کلمات الإمام(علیه السّلام) استناد جمیع الُممکنات إلی الله تعالی، ومنها الذوات العالمة بأنفسها، وجب أن یکون الله تعالی واجداً لهذا الکمال، أی: عالماً بذاته علماً یکون نفس ذاته لا زائداً علیها؛ لمِا ثبت من عینیّة صفاته الذاتیّة.

2 _ علمه تعالی بالأشیاء قبل إیجادها

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبْحانَ مَنْ لا یَخْفی عَلَیْهِ خافِیَةٌ»(1).

المقصود بالعلم بالأشیاء قبل إیجادها هو أنَّ الله تعالی یعلم بکلّ ما یکون من المخلوقات قبل أن تُخلق وتُوجد فی الخارج، وهذا مما دلّ علیه العقل والنصوص القرآنیّة والروائیّة الُمتواترة، والتی منها ما صرّح به الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «عَلِمَ ما کان وما یکون قبل أن یکون»(2).

ویمکن أن یُستدل علیه من مقولة الإمام الحسین(علیه السّلام) المُتقدّمة، التی تُفید أنَّ الله تعالی لا تخفی علیه خافیة، فلو فرضنا أنَّ الله تعالی لا یعلم بالأشیاء قبل أن یخلقها،

ص: 100


1- الراوندی، قطب الدین، الخرایج والجرایح: ج1، ص250.
2- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238.

فهذا یعنی وجود شیء مخفیاً علیه تعالی ولا یعلمه، وهو خلاف ما نصّ علیه الإمام(علیه السّلام) من أنَّه المُطّلع علی کلّ شیء، ولا یخفی علیه شیء(1). فالله تعالی یعلم بالأشیاء قبل أن یُوجدها، فیعلم بزید _ مثلاً _ قبل أن یخلقه، ویعلم بالواقعة الُمعیّنة قبل أن یُوجدها، وهکذا.

3_ علمه تعالی بالأشیاء بعد الإیجاد (العلم الفعلی)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبْحانَ مَنْ لا یَخْفی عَلَیْهِ خافِیَةٌ»(2).

المراد من العلم الفعلی: هو علم الله تعالی بالأشیاء بعد خلقها وإیجادها فی الواقع الخارجی، وعلی هذا الأساس لا یُوجد فرق بین العلم قبل الإیجاد وبین العلم بعد الإیجاد، الذی یُطلق علیه بالعلم الفعلی.

نعم، الفرق بینهما فی مُتعلّق العلم، فإن کان مُتعلّق العلم هو الشیء قبل تحققه فی الواقع الخارجی، سُمّیَ بالعلم قبل الإیجاد، وإن کان مُتعلّق العلم هو الشیء الموجود فی الواقع الخارجی فهو علم فعلی، مثلاً: قوله تعالی: «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ

ص: 101


1- ورد فی الروایة عن أمیر المؤمنین (علیه السّلام) یقول: «وکلّ عالم، فمن بعد جهل تعلّم، والله لم یجهل ولم یتعلّم، أحاط بالأشیاء علماً قبل کونها، فلم یزدد بکونها علماً، علمه بها قبل أن یکوّنها کعلمه بعد تکوینها». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص44. وعن أبی الحسن علی بن موسی الرضا(علیه السّلام)، حین سُئل: أیعلم الله الشیء الذی لم یکن أن لو کان کیف کان یکون أو لا یعلم إلّا ما یکون؟ فقال: «إنَّ الله تعالی هو العالم بالأشیاء قبل کون الأشیاء، قال الله عزو جل: « إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »، وقال لأهل النار: « وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ »، فقد علم الله عزو جل أنَّه لو ردّهم لعادوا لمِا نُهوا عنه، وقال للملائکة لمّا قالوا: « أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ » فلم یزل الله عزّو جلّ علمه سابقاً للأشیاء قدیماً قبل أن یخلقها، فتبارک ربّنا تعالی علواً کبیراً، خلق الأشیاء وعلمه بها سابق لها کما شاء، کذلک لم یزل ربنا علیماً سمیعاً بصیراً». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص137.
2- الراوندی، قطب الدین، الخرایج والجرایح: ج1، ص250.

مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ » (1). کنایةً علی أنَّه تعالی

یبتلیکم لیَمیز منکم مَن یخاف الله بالغیب عمَّن لا یخافه؛ لأنَّ الله تعالی لا یخفی علیه شیء؛ لکی یعلمه من خلال فعلکم وعملکم. فهذه الآیة تتحدّث بصراحة عن العلم الفعلی، أی: علم الله بالأشیاء بعد تحققها وإیجادها، بمعنی أنَّ ما کان فی علم الله قبل الفعل ظهر وتحقق فی عالم الوجود.

وبعبارة أخری: لیس معنی الآیة أنَّ الله لم یکن یعلم الأشیاء، ثمَّ علمها بعد تحققها، بل عالم بکلِّ شیء قبل الإیجاد وبعده؛ لأنَّ العلم الإلهی أزلی وأبدی وغیر مُتناهٍ، بل إنَّ المراد هو تحقق العلم الإلهی فی الخارج، ویتخذ لنفسه صورةً عینیّةً واضحةً، وهذا هو المراد بالعلم الفعلی. وقد أشار سیّد الشهداء إلی أنَّ الله تعالی عالم بالأشیاء بعد تحققها، کما یعلم بالأشیاء قبل إیجادها، حیث قال(علیه السّلام): «سُبحان مَن لا یخفی علیه خافیة فی السّماوات والأرض». أی: إنَّ الله تعالی یعلم بکلّ شیء فی عالم الوجود، وأنَّه لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی الأرض ولا فی السماء، بل لا یوجد فرق عند الله تعالی بین السرّ والعلن، فهو یعلمها علی حدٍّ سواء؛ لذا قال(علیه السّلام): «سُبحان مَن السّرائر عنده علانیة، والبواطن عنده ظواهر».

المطلب الثالث: الجواب علی إشکالیة علم الله تعالی بالجزئیات
اشارة

أثار بعض الفلاسفة إشکالاً حیال علم الله تعالی، فقالوا: إنَّ الله یستحیل أن یعلم بکلّ شیء؛ لأنَّ الله تعالی لا یُمکن أن یعلم الجزئیات، من قَبیل علمه بأنَّ زیداً جالس فی المکان المُعیّن، فإذا قام زید من مکانه، فإن بقیَ علمه تعالی الأوّل _ کون زید جالساً _ کان جهلاً بکون زید قائماً، وإن زال العلم الأوّل لزم التغیّر فی علمه وهو مُحال؛ لأنَّه

ص: 102


1- محمد: آیة31.

تعالی لیس محلاً للحوادث (1)، کما ذکر ذلک الإمام الحسین(علیه السّلام): «...لا تَجری علیه الأحوال، ولا تَنزِل علیه الأحداث...»(2).

جواب الإشکالیة:

تقدَّم فی المباحث السابقة أنَّ الله تعالی لیس محلاً للحوادث، ومن جملة الحوادث هو الزمان؛ لأنَّ الزمان عبارة عن مقدار الحرکة، والحرکة عبارة عن التغیّر التدریجی فی المادّة، فهی حادثة.

علی هذا الأساس؛ ینبغی أن یکون علمه سُبحانه خارجاً عن الزمان والمکان؛ لأنَّ علمه تعالی عین ذاته، فإذا کانت ذاته تعالی مُنزّهة عن الزمان والمکان، فکذلک علمه تعالی، فلا یُتصوّر فی حقّه ماضٍ وحاضرٍ ومستقبلٍ، وإنَّما هو سُبحانه یعلم بالحوادث الجزئیّة دفعةً واحدةً، وهی حاضرة لدیه بکلّ خصوصیاتها. ومن الواضح أنَّ هذا العلم لا یکون مُتغیّراً، وإنَّما هو علم ثابت لا تغیّر فیه؛ ومما یشهد لذلک قول الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان مَن لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی الأرض ولا فی السّماء، سُبحان مَن السّرائر عنده علانیّة، والبواطن عنده ظواهر، سُبحان الله بحمده»(3)، بمعنی أنَّ کلّ شیء حاضر عنده، ولا یوجد عنده زمان حاضر ومستقبل.

وبعبارة أخری: إنَّ علم الله بالجزئیات المُتغیّرة لا یوجب التغیّر فی علمه تعالی؛ وذلک لأنَّ التغیّر إنمَّا یکون فی المعلومات لا فی العلم، وعلم الله تعالی شیء واحد، وهو یعنی الإحاطة الشاملة بکلّ المعلومات المُتغیّرة من دون أن یطرأ علی هذه الإحاطة أیّ

ص: 103


1- العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد: ص174.
2- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
3- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج64، ص206.

تغییر، بل لا معنی لحصول التغییر فی الإحاطة(1).

المطلب الرابع: سعة علمه تعالی

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان مَن لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی الأرض ولا فی السّماء، سُبحان مَن السّرائر عنده علانیة، والبواطن عنده ظواهر، سُبحان الله بحمده»(2).

من الواضح أنَّ علمه تعالی لا حدَّ له، بمعنی أنَّه سُبحانه عالم بکلّ ما یصح أن یکون معلوماً، سواء کان ذلک المعلوم موجوداً أم معدوماً، وهذا مما نطقت به العقول، وتضافرت علیه النصوص القرآنیّة والروائیّة.

وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی هذه الحقیقة التی تُفید أنَّ الله عالم بکلّ شیء، ولا تخفی علیه خافیة، حیث ذکر فی مقولته المُتقدّمة: «سُبحان مَن لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی الأرض ولا فی السّماء»، وهی تدلّ بوضوح علی سعة علمه تعالی وأنَّه سُبحانه لا یخفی علیه شیء، سواء کان موجوداً أم معدوماً.

المطلب الخامس: صفة الإدراک
اشارة

إن صفة الإدراک فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) تُدرج فی صفات الفعل، قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان الذی یُدرک الأبصار ولا تُدرکه الأبصار، وهو اللطیف الخبیر»(3).

لکی تتضح صفة الإدراک ینبغی بیان المطالب الآتیة:

ص: 104


1- اُنظر: الطوسی، نصیر الدین، تلخیص المُحصّل: ص295. العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد: ص400. السیوری، مقداد، اللوامع الإلهیّة: ص200.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج64، ص 206.
3- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص941.
الإدراک فی اللغة والاصطلاح

الإدراک فی اللغة: هو بلوغ أقصی الشیء ومُنتهاه(1).

أمّا فی الاصطلاح ففیه قولان:

القول الأوّل: الإدراک هو العلم بالمُدرَک، بمعنی أنَّ الإدراک نحو من أنحاء العلم، وهو علم مختصّ بالجزئیات، فالله تعالی یُدرک الأشیاء، أی: یعلم بالأشیاء الخارجیّة، وهی الجزئیات(2).

القول الثانی: الإدراک صفة من صفات الله تعالی، ولا ربط له بصفة العلم، واستشهدوا لذلک بأنَّنا نعلم ما لا نُدرکه ونُدرک ما لا نعلمه، فالإنسان یعلم بالمعدومات، لکنَّه لا یُقال: إنَّه یُدرک المعدومات، وهذا یعنی أنَّ الإدراک مختصّ بالموجودات.

وکذلک النائم، فهو یُدرک الأصوات وغیرها التی تکون سبباً فی یقظته، ولکنَّه لا یعلم بهذه الأصوات وهو نائم(3).

وعلی أیّة حال، فالإمام الحسین(علیه السّلام) وصف الحقّ تعالی بأنَّه مُدرک، حیث قال: «سُبحان الذی یُدرک الأبصار، ولا تُدرکه الأبصار، وهو اللطیف الخبیر»(4).

لکن السؤال: هل صفة الإدراک فعلیّة أم ذاتیّة؟

والجواب: بناء علی کون الإدراک یتعلّق بالموجودات الخارجیّة، فهذا یعنی أنَّه من الصفات الفعلیّة؛ ولذا لا نصف الله تعالی بأنَّه مُدرک للشیء الفلانی إلّا بعد وجود ذلک

ص: 105


1- اُنظر: مجمع اللغة العربیة فی القاهرة، المعجم الوسیط: ج1، ص281، مادة (درک).
2- المحقق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أُصول الدین: ص47. البحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام: ص95.
3- اُنظر: البحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام: ص60.
4- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص941.

الشیء فی الواقع الخارجی، من قَبیل أنَّنا لا نصف الله تعالی بکونه خالقاً إلّا بعد وجود مخلوقات فی الخارج، فکذلک الإدراک.

وذکرنا صفة الإدراک فی هذا المبحث المُخصص للصفات الذاتیّة، مع أنَّها من الصفات الفعلیّة؛ لمناسبة ارتباطها بصفة العلم.

ومن الجدیر بالذکر أنَّ الإدراک عند الباری تعالی یفترق عمَّا عند الإنسان؛ وذلک أنَّ الإنسان یُدرک الأشیاء عن طریق الحواس، ویتعلّق بظواهر الأشیاء کالبصر _ مثلاً _ الذی یتعلّق بالأضواء والألوان ویُدرک به القرب والبُعد، والعِظَم والصغر، والحرکة والسکون.

أمّا إدراک الباری تعالی للأشیاء، إنَّما یکون بذاته تعالی من دون الاستعانة بأیّ شیءٍ؛ وذلک لأنَّه تعالی مُنزّه عن الاحتیاج إلی الآلات والحواس، کما تقدَّم فی کلمات الإمام(علیه السّلام) مراراً.

مُضافاً إلی أنَّ إدراک الحقّ تعالی لا یتعلّق بظواهر الأشیاء؛ وذلک لأنَّ الأشیاء بظواهرها وبواطنها حاضرة عنده، مکشوفة له غیر محجوبة عنه، ولا غائبة.

ص: 106

الصفة الثالثة: صفة السمع والبصر فی النصّ الحسینی

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «اللهمَّ، إنّا أهل نبِیِّک وذُریَّته وقرابته، فاقصم مَن ظلمنا وغصبنا حقَّنا، إنَّک سمیع مُجیب»(1)، وورد فی کثیر من أدعیته(علیه السّلام) یقول: «یا سمیع، یا علیم»(2)، وفی موضع آخر من الدعاء قوله(علیه السّلام): «یا سامع الأصوات»، وفی فقرة أُخری: «یا سامع کلّ صوت». وفی فقرة أُخری:«یا بصیر، یا ظهیر، یا کبیر»، وفی فقرة أُخری: « یا مَن هو بکلّ شیء بصیر»(3).

من صفات الله تعالی التی تلاها الإمام الحسین(علیه السّلام)، بلسانه الشریف فی مواضع مُتعددة سواء فی کلماته أم فی أدعیته المبارکة، نعت الله تعالی بأنَّه سمیع بصیر، کما فی النصوص المتقدّمة. فضلاً عن ورودها فی النصوص القرآنیّة الروائیّة الشریفة، لکن السؤال عن حقیقة هاتین الصفتین.

والجواب عن ذلک: أنَّ السمیع هو ما لا یخفی علیه شیء من المسموعات. والبصیر هو الذی لا یغیب عنه شیء من الُمبصرات. وهذا ما یُستوحی من کلام الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ حیث قال حول السمیع: «یا سامع الأصوات...»، و«یا سامع کلّ صوت...». وعن اسم البصیر، قال(علیه السّلام): «یا مَن هو بکلّ شیء بصیر»(4).

ص: 107


1- ابن أعثم الکوفی، أحمد، الفتوح: ج5، ص108. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص477.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص151. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص477.
3- المصدر السابق.
4- فی الروایة عن الإمام الصادق(علیه السّلام):«إنَّما یُسمّی تبارک وتعالی بهذه الأسماء؛ لأنَّه لا تخفی علیه خافیة، ولا شیء مما أدرکته الأسماع والأبصار». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج3، ص194.

وحینما یُنعت الباری تعالی بصفة السمع والبصر، نواجه إشکالیة فی کیفیة تحقّق السمع والبصر الإلهیین من دون أداة وآلة، وهنا یأتی النصّ الحسینی لیُلقی إضاءاته علی الإشکالیة، بما یقطع بأنَّه سُبحانه مُنزّه عن الآلات والأدوات والحواس. یقول(علیه السّلام): «لا یُوصف بِشیء من صفات المخلوقین، وهو الواحد الصَّمد، ما تُصوِّر فی الأوهامِ فهو خلافه»(1). فلو کان یسمع بواسطة الجارحة، ویُبصر عن طریق الآلة، لکان تعالی مُحتاجاً وهو مُنزّه عن الاحتیاج، أشار إلی ذلک الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله فی دعاء عرفة: «أنت الغنیُّ بِذاتک»، وما کان غنیاً بذاته، فهو مُنزّه عن الحاجة إلی جارحة السمع وآلة البصر، وعلی هذا الأساس؛ فالله تعالی یسمع ویُبصر بذاته(2).

نطوی هذا البحث بالإشارة إلی أنَّ وصفی السمیع والبصیر لا یُغایران وصف العلم، إنَّما المُغایرة بلحاظ المفهوم، أمَّا من حیث الحقیقة والمصداق فهما واحد، ونصوص الإمام الحسین(علیه السّلام) واضحة فی هذا المعنی، کما تقدَّم فی بحث صفة العلم، من أنَّ جمیع المخلوقات حاضرة لدیه سُبحانه، فالأشیاء علی الإطلاق _ والمسموعات، والمُبصرات خصوصاً _ أفعاله سُبحانه، وفی الوقت نفسه علمه تعالی.

وهذا الملاک المُتقدّم _ وهو أنَّ الله تعالی عالم بالمسموعات، وعالم بالمبصرات _ وإن کان شاملاً للمشمومات والمذوقات والملموسات، فهی کذلک حاضرة لدیه سُبحانه کالمسموعات والمبصرات، لکن مع ذلک لا یصح توصیفه تعالی بأنَّه لامس وذائق

ص: 108


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
2- قال الامام الصادق(علیه السّلام): «هو سمیع بصیر، سمیع بغیر جارحة، وبصیر بغیر آلة، بل یسمع بنفسه ویُبصر بنفسه، ولیس قولی: إنَّه یسمع بنفسه، أنَّه شیء والنفس شیء آخر، ولکنّی أردت عبارة عن نفسی إذ کنتُ مسؤولاً، وإفهاماً لک إذ کنتَ سائلاً، فأقول: یسمع بکلّه، لا أنَّ کلّه له بعض، ولکنّی أردتُ إفهامک والتعبیر عن نفسی، ولیس مرجعی فی ذلک إلّا إلی أنَّه السمیع البصیر، العالم الخبیر بلا اختلاف الذات، ولا اختلاف المعنی». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص239.

وشامّ؛ وذلک لأنَّ إطلاق هذه الأسماء ملازماً للمادّة الملازمة للحاجة والنقص فی أذهان الناس؛ لأنَّ صفاته تعالی وأسماءه توقیفیّة، لا یصح إطلاق أیّ صفةٍ أو اسمٍ علیه إلّا بما وصف به نفسه فی کتابه الکریم، أو ما جاء علی لسان نبیه(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، أو أحد من أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهذا ما تطابقت علیه أخبار أهل البیت(علیهم السّلام) وهو مذهب الإمامیة(1).

والحاصل: أنَّ هناک مجموعة من الصفات أشار القرآن الکریم إلی اتصافه سُبحانه بها، من قَبیل المکر: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ » (2)، والزرع:«أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ » (3))، إلّا أنَّه علی الرغم من ذلک لا یُطلق علی الله _ بنحو التسمیة _ اسم الماکر، أو اسم الزارع، کما یُطلق علیه اسم العالم والقادر والخالق؛ لأنَّ الذهن العُرفی یری أنَّ مثل هذه الألفاظ تُشعِر وتُوحی بالنقص والحاجة.

ص: 109


1- عن الإمام الصادق(علیه السّلام) قال: «إنَّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات الله (جلّ وعزّ)، فانْفِ عن الله تعالی البطلان والتشبیه، فلا نفی ولا تشبیه، هو الله الثابت الموجود تعالی الله عمّا یصفه الواصفون، ولا تعدوا القرآن، فتضلوا بعد البیان». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص100. وعن الإمام الرضا(علیه السّلام): «وإنَّ الخالق لا یُوصف إلّا بما وصف به نفسه، وأنَّی یُوصف الذی تعجز الحواس أن تُدرکه، والأوهام أن تناله، والخطرات أن تحدّه، والأبصار عن الإحاطة به، جلَّ عمّا وصفه الواصفون، وتعالی عمّا ینعته الناعتون». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص74. وعنه أیضاً قال(علیه السّلام): «مَن وصف الله بخلاف ما وصف به نفسه، فقد أعظم الفریة علی الله». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص53.
2- آل عمران: آیة54.
3- الواقعة: آیة64.

ص: 110

المبحث السادس: البداء فی النصّ الحسینی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «واللهِ، لولا آیةٌ فی کتابِ اللهِ لحدَّثناکم بِما یکون إلی أَن تقوم الساعة: «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ »(1)»(2).

تمهید

إنَّ العلم من الصفات الکمالیّة، ولا خلاف بین المسلمین فی إثباته لله تعالی، وإن اختلفوا فی بعض خصوصیاته وأحکامه، وهنالک عقیدة مُهمّة تُسمّی بالبداء، وقد حازت علی اهتمام أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهذا ما نلمسه من العدد الوافر من الروایات التی تضمنتها المجامیع الحدیثیّة، وهذه العقیدة لها علاقة بصفة العلم؛ ولهذا السبب وقع البحث فیها عقیب البحث عن صفة العلم، ووجه علاقة عقیدة البداء بصفة العلم من جهة أنَّ بعضاً قد یتوهم أنَّ البداء الذی هو تغیّر بعض ما هو مکتوب علی الإنسان نتیجة عمله _ کما سیتضح _ منافیة لعلم الله تعالی الأزلی، ومن هنا وقعت عقیدة البداء مورداً للاعتراض والنقاش، وفیما یلی نتناول البحث فی هذه العقیدة علی ضوء کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) ضمن المطالب الآتیة:

المطلب الأوّل: البداء فی اللغة والاصطلاح

البداء فی اللغة: مشتق من الفعل (بدا) بمعنی ظهر أو بان، قولهم: بدا الشیء یبدو

ص: 111


1- الرعد: الآیة39.
2- الحمیری، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد: ص353. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص97. وقد وردت الروایة أیضاً عن الإمام أمیر المؤمنین والإمام الحسن(علیهماالسّلام).

بِدواً وبَدواً وبداءً: ظهر(1).

جاء فی مجمع البحرین: «فلان ذو بداوة. أی: لا یزال یبدو له رأی جدید. ومنه بدا له فی الأمر إذا ظهر له استصواب شیء غیر الأول. والاسم منه البداء _ کسلام _ وهو بهذا المعنی مستحیل علی الله تعالی، کما جاءت به الروایة عنهم(علیه السّلام): بأن الله لم یبدُ له من جهل. وقوله(علیه السّلام): ما بدا لله فی شیء إلا کان فی علمه قبل أن یبدو له»(2).

وقال السدوسی فی لغة العرب هو: «الظهور بعد الخفاء، یقال: بدا لی بداء، أی: ظهر لی آخر، وبدا له فی الأمر بداء، أی: نشأ له فیه رأی، ویقال: بدا لی بداء، أی: تغیَّر رأیی علی ما کان علیه. فالبداء استصواب شیء عُلِم بعد أن لم یُعلم، وذلک علی الله عز وجل غیر جائز»(3).

وقال الزبیدی فی تاج العروس: «البداءُ: اسْتِصْوابُ شیءٍ عُلِمَ بَعْدَ أَن لم یُعْلم، وذلِک علی اللهِ غیر جائِزٍ»(4).

وبهذا یتضح أن البداء فی اللغة والاصطلاح هو: أن یستصوب المرء رأیاً ثم ینشأ له رأی جدید لم یکن معلوماً له، بمعنی الظهور الذی یسبقه الخفاء، أو العلم المسبوق بالجهل. فالإنسان یحصل له البداء نتیجة جهله وقلّة علمه بالأُمور، فهو یعزم أن یفعل الفعل الکذائی؛ لتصوّره أنَّ فی هذا الفعل مصلحة یعلمها بحدود علمه، وبعد ذلک یتبیّن عدم وجود مصلحة فی الفعل، أو فیه مصلحة لکنَّها أقلّ بکثیر من الأضرار التی تلحق به جرّاء إتیانه بذلک الفعل، فیترک ذلک الفعل أو قد یندم علی إتیانه. فالبداء عند

ص: 112


1- اُنظر: الزبیدی، مرتضی، تاج العروس: ج3، ص286.
2- الطریحی، فخر الدین، مجمع البحرین: ج1، ص45.
3- السدوسی، قتادة، الناسخ والمنسوخ: ص7.
4- الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس: ج19، ص193.

الإنسان هو نتیجة الجهل بالمصالح؛ بسبب خفاء الأُمور، وهذا البداء بالمعنی اللغوی.

ومن الواضح أنَّ هذا المعنی یستحیل أن ننسبه إلی الباری تعالی؛ لأنَّه تعالی لا تخفی علیه خافیة، ومن الُمستحیل أن یقول به عاقل موحِّد مؤمن بالله، فضلاً عن عالم، وإذا کان هذا المعنی یستحیل فی حقّه تعالی، فکیف ورد عن أهل البیت(علیهم السّلام) فی روایات بلغت حدّ التواتر؟

سیتضح المراد من البداء فی عقیدة الإمامیّة أنه لیس هو البداء بالمعنی اللغوی، بل بمعنی آخر، وهو البداء بالمعنی الاصطلاحی؛ لأنَّ المعنی اللغوی للبداء یستحیل علی الله تعالی، بینما البداء الذی ورد فی روایات أهل البیت(علیهم السّلام) هو الظهور لغیره تعالی، فیُنسب الخفاء إلی المخلوقات، لا إلی الذات الإلهیّة المُقدّسة؛ لأنَّه تعالی مُحیط بکلّ شیء، وبهذا یتضح أنَّ البداء هو الإظهار من الله تعالی لبعض مخلوقاته، ولیس الظهور له تعالی(1)،

من قَبیل أنَّ الله تعالی حدّد عمر زید بثلاثین سنة _ مثلاً _ ولکن هذا التقدیر الإلهی مُعلّق علی عمل زید، فإذا وصل رحمه، أو تصدّق، فسوف یزید الله تعالی فی عمره عشرین سنة أُخری، وفی هذه الحالة، فإنَّ ملک الموت یعلم بأنَّ زید عمره ثلاثین سنة فقط، ولا یعلم غیر ذلک، فحینما یأتی إلی قبض روح زید بعد انتهاء الثلاثین سنة، یأتیه الأمر الإلهی بأنَّ زیداً قد أطال الله عمره عشرین سنة أُخری؛ لأنَّه وصل رحمه، والشاهد هنا أنَّ ملک الموت ظهر له شیء جدید لم یکن یعلمه سابقاً، وهو زیادة عمر

ص: 113


1- ولذا نجد الروایات الشریفة تأمرنا بالبراءة ممَّن یقول بمثل هذا القول، فعن الإمام الصادق(علیه السّلام) قال: «مَن زعم أنَّ الله عزّو جلّ یبدو له فی شیء لم یعلمه أمس، فابرؤوا منه». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص11. وفی روایة أُخری عنه(علیه السّلام): «مَن زعم أنَّ الله بدا له فی شیء بداء ندامة، فهو عندنا کافر بالله العظیم». الصدوق، محمد بن علی، الاعتقادات فی دین الإمامیّة: ص41. وعن الإمام الصادق(علیه السّلام): «إنَّ الله لم یبدُ له من جهل». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص148.

زید، وهذا هو البداء بمعنی الظهور بعد الخفاء لبعض المخلوقات، ولیس لله تعالی؛ لأنَّه تعالی عالم ومُحیط بکلّ شیء، ولا تخفی علیه خافیة.

المطلب الثانی: حقیقة البداء فی النصّ الحسینی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «واللهِ، لولا آیةٌ فی کتابِ اللهِ لحدَّثناکم بِما یکون إلی أَن تقوم الساعة: «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ »(1)»(2).

لکی تتضح حقیقة البداء من خلال کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، ینبغی بیان أقسام القضاء الإلهی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ حیث ینقسم القضاء الإلهی علی قسمین:

القضاء المحتوم: وهو القضاء القطعی الذی لا یقبل المحو (التبدیل والتغییر)، وهذا القسم من القضاء لا یقع فیه البداء (التبدیل والتغییر)، من قَبیل ما ورد عن الإمام الحسین(علیه السّلام): «لو لم یبقَ من الدنیا إِلاّ یوم واحد، لطوَّل الله عزّو جلّ ذلک الیوم حتّی یخرج رجل من وُلدی، فیملأها عدلاً وقسطاً، کما مُلئت جوراً وظُلماً»(3)، وهو واضح فی أنَّ أصل ظهور الإمام فی آخر الزمان من القضاء الإلهی المحتوم الذی لا یقبل التبدّل والتغیّر.

القضاء غیر المحتوم: وهو القضاء غیر القطعی الذی جعل الله تعالی تحقّقه متوقفاً علی توفر بعض الشروط، وانتفاء بعض الموانع. وفی هذا القسم یقع البداء والتغیّر.

توضیحه: أنَّ النصّ المُتقدّم عن الإمام الحسین(علیه السّلام) یُشیر إلی وجود کتابین:

ص: 114


1- الرعد: 39.
2- الحمیری، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد: ص353. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص97. وقد وردت الروایة أیضاً عن الإمام أمیر المؤمنین والإمام الحسن(علیهماالسّلام).
3- الصدوق، محمد بن علی، إکمال الدین: ج1، ص318.

الأوّل: هو (أُمُّ الکتاب)، وهو الذی یُکتب فیه القدر والقضاء الإلهی المحتوم، ویکون مصوناً من المحو والإثبات والتغیّر، ویُعبّر عنه أیضاً باللوح المحفوظ.

الثانی: هو الذی یطرأ علیه التبدّل والتغیّر، ویُسمّی بلوح المحو والإثبات، وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی هذه الحقیقة بقوله:«لولا آیة فی کتابِ اللهِ لَحدَّثناکم بِما یکون إلی أَن تقوم الساعة: «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ » »؛ حیث یُشیر إلی وجود لوح یُسمّی لوح المحو والإثبات، وأنَّ التغییر یکون فی مرحلة المحو والإثبات.

فالکتاب الأوّل (أُمُّ الکتاب)، وهو اللوح المحفوظ، هو الذی لا تتغیّر فیه المعلومات، أمّا المعلومات الموجودة فی لوح المحو والإثبات، فهی مُتغیّرة وفقاً لشروط مُعیّنه مرتبطة بعمل الإنسان، وهذا التغیّر الذی یحصل فی لوح المحو والإثبات، مخفیٌّ عن المخلوقات کالملائکة المُشرفة علی تنفیذ أوامر الله تعالی فی مخلوقاته.

والتعبیر ب_ (أُمُّ الْکِتَابِ) للإشارة إلی أنَّ الکتاب الثانی وهو لوح المحو والإثبات موجود فی الأصل؛ لأنَّ الأُمّ بمعنی الأصل، فأُمُّ الکتاب هو الأصل الذی ینشأ منه الشیء ویرجع إلیه، والحقیقة أنَّ قوله تعالی: (وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ) الذی استشهد به الإمام الحسین(علیه السّلام) هو دفعُ دخلٍ مُقدّر، وحاصل هذا الدخل، هو أنَّ التغیّر الذی یحصل فی لوح المحو والإثبات قد یُوهم بأنَّ الأُمور والقضایا لیس لها عند الله تعالی صورة ثابتة، وإنَّما علم الله تعالی بهذه الأُمور المُتغیّرة یکون تبعاً للعوامل والعلل الخارجة عن إرادته وعلمه تعالی. ولأجل دفع هذا التوهم، قال تعالی: (وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ)، أی: عنده الکتاب الذی فیه جمیع المعلومات الثابتة.

ص: 115

شواهد حول البداء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): « یا مَن أخرج یونس من بطنِ الحوت»(1).

وردت روایات مُتضافرة عن الإمام الحسین(علیه السّلام) تکشف بصراحة عن جریان البداء فی کثیر من الأُمور(2)، ومن الشرائط والأعمال التی یحصل البداء علی أثرها، والتی وردت فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) هی: الدعاء: حیث وردت جملة من الأدعیة عن الإمام الحسین(علیه السّلام)، وهذه الأدعیة تکشف بوضوح عن توقف النتائج، وما یواجهه الإنسان فی حیاته الیومیّة من رزق وعافیة، وأمان وخلاص من الشدائد، ونحو ذلک، کلّها متوقفة علی الدعاء، بمعنی أنَّ هذه الأُمور متوقفة علی دعاء الإنسان، فیتغیّر مصیر الإنسان وعاقبته وما یرتبط بحیاته وآخرته بواسطة الدعاء. فمثلاً: ما جری علی نبی الله یونس(علیه السّلام)، والخُطوات التی تحقق فیها البداء للحالة التی مرّ بها، هی أنَّ النبیّ یونس لمّا أرشد قومه للإیمان بالله تعالی، فرفضوا وأصرّوا علی الکفر والعصیان، إلی أن یئس النبیّ یونس(علیه السّلام) من هدایتهم، طلب من الله تعالی أن یُنزل علیهم العذاب، وقد استجاب الله تعالی له، وقضی تعالی ذلک بقضاء غیر حتمی، وأخبر الله تعالی النبیّ یونس(علیه السّلام) بأنَّ العذاب سوف ینزل علی قومه فی یوم کذا، فأخبر النبیّ یونس(علیه السّلام) قومه بذلک، وخرج عنهم قبل نزول العذاب،

ص: 116


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص220.
2- جاء فی الکافی: عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم، وحفص بن البختری وغیرهما، عن أبی عبد الله(علیه السّلام)، قال فی هذه الآیة: (ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ). قال: فقال: «وهل یُمحی إلّا ما کان ثابتاً، وهل یُثبت إلّا ما لم یکن؟». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص146.

ولمّا جاء الیوم المُحدد وظهرت علامات نزول العذاب الإلهی علی قوم یونس، ندمواعلی عصیانهم، فتابوا وفزعوا إلی الله تعالی، فرفع الله تعالی العذاب عنهم(1).

فالله تعالی محا ما کان مُثبتاً فی تقدیره الأوّل، وهو نزول العذاب، وثبّت بدله تقدیراً آخر، وهو رفع العذاب عنهم. فهنا وقع البداء، فمحا الله ما کان ثابتاً، وأبدله بتقدیر آخر.

أمّا بالنسبة للبداء الذی حصل للنبی یونس(علیه السّلام)، والذی أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعائه الشریف: «یا مَن أخرج یونس من بطن الحوت»، فهو أنَّ النبیّ یونس(علیه السّلام) قد استاء لعدم نزول العذاب علی قومه، فلم یرجع إلیهم، وقد قدّر وقضی الله تعالی _ قضاءً غیر حتمی _ أن یبتلع الحوت النبیّ یونس(علیه السّلام)، وأن یلبث فی بطنه إلی یوم القیامة، ولکن النبیّ یونس(علیه السّلام) أکثر من الدعاء والذکر والتسبیح لله تعالی، فحینئذٍ غیّر الله تعالی ما قدّره وقضاه بقضاء غیر محتوم، من بقاء یونس فی بطن الحوت إلی یوم القیامة، واستبدله بقضاء آخر وهو إخراج النبیّ یونس(علیه السّلام) من بطن الحوت. فالإمام الحسین(علیه السّلام) وإن لم یُصرّح بحصول البداء فیما جری للنبیّ یونس(علیه السّلام)، لکن نفس حالة التغیّر والتبدّل وإخراجه من بطن الحوت، نتیجة عمله وهو التسبیح، کما فی قوله تعالی: «فَلَوْلَا أَنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ *«لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ »(2)، هی حالة من حالات تحقق البداء، جاءت علی لسان سیّد الشهداء الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ إذ لو لم یبادر إلی التسبیح والدعاء للبث فی بطن الحوت إلی یوم یبعثون.

ص: 117


1- أشار القرآن الکریم إلی حال قوم یونس بقوله تعالی: «فَلَوْلَا کَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَی حِینٍ ». یونس: آیة98.
2- الصافات: آیة143_ 144.

المطلب الثالث: البداء وإشکالیة عدم تحقق إخبارات الأنبیاء(علیهم السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «واللهِ، لَولا آیَةٌ فی کتابِ اللهِ لَحَدَّثناکم بِما یکون إلی أَن تقوم الساعَة»(1).

علی ضوء ما تقدّم من البداء من تغییر بعض الأُمور المکتوبة علی العبد وفقاً لعمله، فحینئذٍ لا یمکن الإخبار من قِبل الأنبیاء والأولیاء بما یحدث للإنسان؛ إذ قد یحصل البداء فیما أخبر به. وهذا ما یُصرّح به الإمام الحسین(علیه السّلام) فی هذه المقولة، من أنَّه لولا التغیّر فی بعض التقدیرات لحدّثناکم بما یکون.

وعلی هذا الأساس؛ قد یُثار تساؤل مفاده: أنَّ بعض الأنبیاء قد أخبروا الناس عن تحقق أحداث مُعیّنة، لکن لم یتحقق ما أخبروا به، من قَبیل ما تقدّم من إخبار النبیّ یونس بنزول العذاب علی قومه، لکن لم ینزل العذاب، وکذلک إخبار النبیّ عیسی(علیه السّلام) بموت امرأة فی یوم غد، ولکنّها لم تمت(2)، وأیضاً إخبار نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بموت الیهودی الذی

ص: 118


1- الحمیری، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد: ص353. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص97. وقد وردت الروایة أیضاً عن الإمام أمیر المؤمنین والإمام الحسن(علیهماالسّلام).
2- من الروایات فی هذا المقام ما ورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام): «أنَّ عیسی روح الله مرَّ بقوم مجلبین، فقال: ما لهؤلاء؟ قیل: یا روح الله، إنَّ فلانة بنت فلان تُهدی إلی فلان بن فلان فی لیلتها هذه. قال: یجلبون الیوم ویبکون غداً. فقال قائل منهم: ولِمَ یا رسول الله؟ قال: لأنَّ صاحبتهم میتة فی لیلتها هذه. فقال القائلون بمقالته: صدق الله وصدق رسوله. وقال أهل النفاق: ما أقرب غداً! فلمّا أصبحوا جاءوا فوجدوها علی حالها لم یحدث بها شیء، فقالوا: یا روح الله، إنَّ التی أخبرتنا أمس أنَّها میتة لم تمت! فقال عیسی(علیه السّلام): یفعل الله ما یشاء، فاذهبوا بنا إلیها. فذهبوا یتسابقون حتی قرعوا الباب، فخرج زوجها، فقال له عیسی(علیه السّلام): استأذن لی علی صاحبتک. قال: فدخل علیها، فأخبرها أنَّ روح الله وکلمته بالباب مع عدَّة. قال: فتخدرت، فدخل علیها، فقال لها: ما صنعت لیلتک هذه؟ قالت: لم أصنع شیئاً إلّا وقد کنت أصنعه فیما مضی، أنَّه کان یعترینا سائل فی کلّ لیلة جمعة، فنُنیله ما یقوته إلی مثلها، وأنَّه جاءنی فی لیلتی هذه وأنا مشغولة بأمری وأهلی فی مشاغیل، فهتف فلم یجبه أحد، ثمَّ هتف فلم یُجَبْ، حتی هتف مراراً، فلمَّا سمعت مقالته قمت مُتنکرة حتی أنلته کما کنّا نُنیله. فقال لها: تنحّی عن مجلسک، فإذا تحت ثیابها أفعی مثل جذعة عاض علی ذنبه. فقال(علیه السّلام): بما صنعت صرف الله عنک هذا». الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص590.

دعا علی النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، لکنه لم یمت(1)، والإشکال هو أنَّ مخالفة ما أخبر به الأنبیاء والرسل یستلزم تکذیبهم وعدم الوثوق بهم.

جواب الإشکال

إنَّ أغلب إخبارات الأنبیاء والرسل والأولیاء من الأئمّة(علیهم السّلام) هی من الأُمور الحتمیّة التی لا یجری فیها البداء کما تقدَّم، أمّا بالنسبة لبعض الإخبارات التی لم تتحقق لحصول البداء فیما أخبروا به، فهی لا تستلزم تکذیبهم وعدم الوثوق بهم؛ وذلک لأنَّ الله تعالی قد جعل قرائن واضحة علی صدق إخبار الأنبیاء، وهو ما نلمسه واضحاً فی مثل هذه الإخبارات، فمثلاً: لما أخبر النبیّ یونس(علیه السّلام) بنزول العذاب علی قومه، فالعذاب وإن لم ینزل، لکن هناک قرینة وشاهد علی صدق إخباره، والشاهد علی صدق إخباره(علیه السّلام) هو أنَّ قومه شاهدوا آثار العذاب الإلهی، وهذا بدوره یکون شاهداً واضحاً علی صدق إخبار النبیّ یونس(علیه السّلام). وأمّا إخبار النبیّ عیسی(علیه السّلام) بموت العروس، فالمرأة وإن لم تمت لکن هنالک شاهد علی صدق إخباره، وهو أنَّه(علیه السّلام) قد أراهم سبب تغیر المقادیر. وکذلک بالنسبة إلی إخبار نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بموت الیهودی. وبهذا یتبیّن أنَّ الله تعالی قد جعل قرائن دالّة علی صحة إخبار الأنبیاء فی الموارد التی أخبروا بها ثمَّ حصل فیها البداء.

ص: 119


1- عن الإمام الصادق(علیه السّلام)، قال: «مرَّ یهودی بالنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فقال: السام علیک. فقال رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): علیک. فقال أصحابه: إنَّما سلَّم علیک بالموت، قال: الموت علیک. قال النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): وکذلک رددت. ثمَّ قال النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): إنَّ هذا الیهودی یعضّه أسود فی قفاه فیقتله. قال: فذهب الیهودی فاحتطب حطباً کثیراً فاحتمله، ثمَّ لم یلبث أن انصرف. فقال له رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): ضعه، فوضع الحطب، فإذا أسود فی جوف الحطب عاض علی عود. فقال: یا یهودی ما عملت الیوم؟ قال: ما عملت عملاً إلَّا حطبی هذا احتملته فجئت به، وکان معی کعکتان فأکلت واحدة وتصدّقت بواحدة علی مسکین. فقال رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): بها دفع الله عنه. وقال(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): إنَّ الصدقة تدفع میتة السوء عن الإنسان». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج4، ص5.

فإن قیل ما هی الحکمة فی إخبار الأنبیاء، ثمَّ بعد ذلک یحصل فیه البداء؟

والجواب: إنَّ هذه الموارد التی یُخبر بها الأنبیاء، ثمَّ یحصل فیها البداء، فیها تأکید علی دور الإنسان فی تغییر حاله إلی حال أفضل بأفعاله وأعماله.

المطلب الرابع: إشکالیة البداء علی العلم الإلهی

قد یُثار علی البداء إشکال، وهو أنَّ القول: بأنَّ المحو والإثبات، وأنَّ مصیر الإنسان یتغیّر وفقاً لأعماله _ سواء کانت صالحةً أم فاسدةً _ هذا یعنی أنَّ لأفعال العباد دوراً فی تغیّر قدر الله تعالی وقضائه، وإذا تغیّر ما مکتوب علی الإنسان، فهذا یکشف عن تغیّر علمه تعالی، والحال أنَّ جمیع الأُمور معلومة لله تعالی منذُ الأزل، وعلمه تعالی مصون من التغیّر والتبدّل، ولا ینقلب عمّا هو علیه فی الواقع، وعلی هذا؛ فکیف یمکن القول بالبداء، وأنَّ صلة الرحم _ مثلاً _ سبب لازدیاد عمر الإنسان، وقطعها سبب لقصر عمره؟!

والجواب: إنَّ کلّ شیء معلوم لدی الله تعالی، فهو یعلم أنَّ زیادة عمر زید مشروطة بصلة رحمه _ مثلاً _ ویعلم کذلک أنَّ زیداً سوف یصل رحمه ویُزاد فی عمره. فالله تعالی کما علِم بمقدار عمر کلّ إنسانٍ کذلک علم ارتباط زیادة عمره ونقصانه بأسبابها الموجبة لذلک.

المطلب الخامس: الموارد الخارجة عن دائرة البداء

أوصی الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی ابنه علی زین العابدین(علیه السّلام)، ودفع إلیه الاسم الأعظم،

ص: 120

ومواریث الأنبیاء، ونصّ علیه بالإمامة بعده(1). وجعل خاتمه فی إصبعه، وفوّض إلیه أمره، کما فعله رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بأمیر المؤمنین(2).

وفی موضع آخر قال(علیه السّلام): «وإِنِّی لأعرِف الیوم والموضع الَّذی أُقتل فیه، والساعة الَّتی أُقتل فیها، والحفرة الَّتی أُدفن فیها، کما أَعرِفک، وأنظر إِلیها کما أنظر إِلیک»(3).

اقتضت الحکمة الإلهیّة أن لا یقع البداء فی بعض الموارد، ومن هذه الموارد هی:

1_ القضایا المرتبطة بالأُمور الأساسیة للدین، من قَبیل ما یتعلّق بمسائل النبوة والإمامة ونحوها، والحکمة فی ذلک هو أنَّ وقوع البداء فی مثل هذه الأُمور یتسبب فی إیقاع الناس فی الضلال، فلا یقع البداء فی أسماء الأئمّة(علیهم السّلام) ولا فی عددهم(4).

الأُمور التی یُصرّح بها الأنبیاء أو أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) علی أنَّها تقع علی وجه الحتم، فمثل هذا الأُمور تکون محتومةً ولا یقع فیها البداء؛ لأنَّ وقوع البداء فی مثل هذه

ص: 121


1- الحر العاملی، محمد بن الحسن، إثبات الهداة: ج5، ص216. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص585.
2- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص208.
3- ابن حمزة، محمد بن علی، الثاقب فی المناقب: ص329 _ 332.
4- قد یقال: إنَّ الله تعالی بدا منه فی إمامة إسماعیل بن الإمام الصادق(علیه السّلام)؛ لذا ورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جواب ذلک قوله: «ما ظهر لله أمر کما ظهر له فی إسماعیل ابنی؛ إذ اخترمه قبلی لیُعلم بذلک أنَّه لیس بإمام بعدی». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص336. والجواب: لیس المراد من الروایة هو البداء فی الإمامة، وإنَّما معنی الروایة هو البداء فی موت إسماعیل(علیه السّلام)، وأنَّه قد کتب الله علیه القتل مرتین، إلَّا أنَّ أباه الإمام الصادق(علیه السّلام) قد دعا الله تعالی أن یدفع عنه، فاستجاب الله سُبحانه دعاء الإمام، وهذا ما ذکره الإمام الصادق(علیه السّلام) بقوله: «إنَّ الله تعالی کتب القتل علی ابنی إسماعیل مرّتین، فسألته فیه فعفا عن ذلک، فما بدا له فی شیء کما بدا له فی إسماعیل». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص326. بمعنی أنَّ ما ذکره من القتل الذی کان مکتوباً، قد دفعه الله عنه بدعاء الإمام(علیه السّلام)، وأمَّا مسألة الإمامة فإنَّه لا یُوصف الله فیه بالبداء.

1_ الأُمور یلزم منه الکذب علی النبیّ أو الإمام وخُلف الوعد، مما یؤدی إلی عدم الوثوق بکلامه، من قَبیل ما صرّح به الإمام الحسین(علیه السّلام) فی ظهور الإمام المهدی فی آخر الزمان، حیث قال(علیه السّلام): «لو لم یبقَ من الدُّنیا إِلّا یوم واحد، لطوَّل الله عزّو جلّ ذلک الیوم حتّی یخرج رجل من وُلدی، فیملأها عدلاً وقسطاً، کما مُلئت جوراً وظُلماً»(1).

الأُمور التی یُخبر عنها الأنبیاء علی نحو الإعجاز، والتی یُخبر عنها الأئمّة(علیهم السّلام) أو التی یُوعدون بتحقّقها علی نحو الکرامة، من قَبیل إخبار النبیّ عیسی(علیه السّلام) فی قوله تعالی: « وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » (2). ومن قَبیل ما قاله الإمام الحسین(علیه السّلام) لأُمِّ سلمة بشأن موضع قتله(علیه السّلام): «وإِنِّی لأعرِف الیوم والموضع الَّذی أُقتل فیه، والساعة الَّتی أُقتل فیها، والحفرة الَّتی أُدفن فیها، کما أعرِفک، وأنظر إِلیها کما أنظر إِلیک. قالت: قد رأیتها! قال: إِن أحببت أَن أُریک مضجعی ومکانی ومکان أصحابی فعلت. فقالت: قد شئتها! فما زاد أن تکلَّم بِسمِ اللهِ، فخُفضت له الأرض حتّی أراها مضجعه، ومکانه ومکان أصحابه، وأعطاها من تلک التربة»(3). فهذا الإخبار من قِبل النبیّ عیسی(علیه السّلام)، ومن قِبل الإمام الحسین(علیه السّلام) لا یقع فیه البداء، بل هو من الأُمور الحتمیّة، وإلّا یلزم عدم الوثوق بالنبیّ والإمام، وهو ینافی الغرض من النبوة والإمامة.

ص: 122


1- النعمانی، عبد الله بن محمد، الغیبة: ص73.
2- آل عمران: آیة49.
3- ابن حمزة، محمد بن علی، الثاقب فی المناقب: ص329 _ 332.

النتائج المُتحصّلة من بحث البداء

اشارة

مما تقدّم نستخلص النتائج الآتیة:

النتیجة الأُولی: أثر ودور الإیمان فی حیاة الإنسان

إنَّ عقیدة البداء من العقائد التی تُمثّل البنیة التحتیّة التی تنهض علیها سائر المعتقدات الفرعیّة، من قَبیل الخوف والرجاء والدعاء والأمل وحسن الظنَّ بالله تعالی وغیرها، فکلّها مُتفرّعة علی الإیمان بالبداء، وکذلک عبادات الإنسان بشکل عامّ مبنیّة علی الإیمان بالبداء؛ لأنَّ البداء یعنی أنَّ مصیرالإنسان بیده وتبعاً لأعماله وأفعاله، فالعمل بطاعة الله تعالی والابتعاد عن معاصیه، سوف یکون له دور فی تحدید مصیر الإنسان فی الآخرة، فضلاً عن الآثار الُمترتبة فی دار الدنیا. فأساس علاقة العبد بربّه قائم علی الإیمان بالبداء؛ ومن هنا یتضح أنَّ جمیع العقائد مُتفرّعة عن الإیمان بالبداء؛ ولهذا نجد ذلک الحشد الوافر من روایات أهل البیت(علیهم السّلام) فی التأکید علی أهمیّة الإیمان بالبداء، وفی بعضها «ما عُبد الله بشیء بمثل البداء»(1).

وهذه هی فلسفة السعی فی حیاة الإنسان، فهی قائمة علی الإیمان بالبداء، فسعی الإنسان لیس إلّا لاعتقاده بأنَّه فی سعیه سیحصل علی نتیجة، سواء فی أعماله الدینیّة أم الدنیویّة؛ إذ لو کان یعتقد أنَّ الأشیاء ثابتة ولا تتغیّر، وأنَّ السعی لا یُوصل إلی نتیجة، فإنَّه لا یتحرک من مکانه، لکنّه یشعر بفطرته أنَّ الأُمور لیست ثابتة، وإنَّما تتغیّر وفق ما یُقدّمه من عمل، وهذا ما یستشعره کلّ أبناء البشر، فالباری تعالی أودع فیهم هذا الأمر الفطری، وأنَّ الإنسان حینما یسعی فهو یُحدث تغییراً ویحصل علی نتائج، ما کان یحصل علیها لولا عمله، وهذا هو البداء، فالبداء هو التغیّر فی النتائج تبعاً للمُقدّمات التی یُقدّمها الإنسان.

ص: 123


1- اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص146_148.

النتیجة الثانیة: التأکید علی حریّة الإنسان

إنَّ الإیمان بالبداء له دور کبیر فی تأکید مسألة اختیار الإنسان، وأنَّ لأعماله الاختیاریة التی یفعلها دوراً کبیراً فی تحدید مصیره وسعادته فی الدنیا والآخرة.

وهذا بدوره یساهم فی دفع الإنسان وحثّه علی السعی لعمل الخیرات، فضلاً عن مساهمته فی زیادة ارتباط الإنسان بخالقه من خلال العبادة والدعاء والتوسل وغیرها.

وهذا بخلاف الإنسان الذی لا یؤمن بالبداء، ویری أنَّ التقدیر کلّه بید الله تعالی من دون أن یکون للإنسان أیّ أثرٍ فی ذلک، وأنَّ ما یحدث للإنسان من حوادث قد کُتبت علیه ولا یمکن تغیّرها أبداً، فمثل هذا الإنسان یُصیبه الإحباط والیأس والقنوط.

النتیجة الثالثة: النزاع فی البداء لفظی

تبیّن مما تقدّم أنَّ النزاع فی البداء بین السنّة والشیعة هو نزاع لفظی، بمعنی أنَّ السنَّة الذین یُنکرون البداء ویقولون: إنَّه یستلزم الجهل علی الله تعالی، هو معنی آخر غیر المعنی الذی تُؤمن به الشیعة الإمامیّة؛ لأنَّ البداء الذی تقول به السنَّة هو البداء بالمعنی اللغوی، وهو العلم المسبوق بالجهل. ومن الواضح أنَّ هذا المعنی من البداء مُستحیل علی الباری تعالی؛ لأنَّه تعالی لا تخفی علیه خافیة، وهو عالم بکلّ شیء کما تقدّم، ومن المُستحیل أن یقول به عاقل موحِّد مؤمن بالله فضلاً عن عالم. أمّا البداء عند الشیعة، فهو بمعنی الظهور بعد الخفاء لغیره تعالی، فیُنسب الخفاء إلی المخلوقات، لا إلی الذات الإلهیة المُقدّسة.

ص: 124

الصفة الرابعة: صفة القدرة فی النصّ الحسینی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «وَاجْعَلْ لی مِنْ أَمْری فَرَجاً وَمَخْرَجاً، إِنَّکَ تَعْلَمُ وَلا أَعْلَمُ، وَتَقْدِرُ وَلا أَقْدِرُ، وَأَنْتَ عَلی کُلِّ شَیء قَدیرٌ» (1)، وفی دعاء عرفة قال(علیه السّلام): «إِلهی، حُکمک النافذ ومشیَّتک القاهرة لم یترکا لذی مقال مقالاً، ولا لذی حال حالاً»(2). وقال(علیه السّلام): «ولا یُقدِّر أحد قدرته، سُبحان مَن أوَّله علم لا یُوصف»(3).

یکتسب البحث فی صفة القدرة التی وردت فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) الهیکلیة الآتیة:

المطلب الأوّل: فی معنی القدرة

القدرة فی لغة العرب: هی الملک والغنی والیسار، وهذا ما ذکره ابن منظور، حیث قال: «یقال: قدر علی الشیء قدرةً، أی: ملکه فهو قادر وقدیر. یقول سُبحانه: (ﭳ ﭴ ﭵ) أی قادر، والقدر: الغنی والیسار»(4).

أمّا فی الاصطلاح، فقد أصبح تعریف القدرة موضع اختلاف بین الفلاسفة والمُتکلّمین، بحیث صار البحث فی القدرة بمنزلة المجسّ الذی یرسم الحدود الفاصلة بین المنهج الکلامی والفلسفی؛ إذ یمکن من خلال البحث فی القدرة التمییز بین النسقین الکلامی والفلسفی، ومن ثَمَّ معرفة هویة الباحث وموقعه المعرفی والفکری،

ص: 125


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص157. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص936.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص225.
3- المصدر السابق: ج91، ص206.
4- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج5، ص76.

انطلاقاً من طبیعة ما یتبنّاه من تعریف القدرة، وما یُقدّمه علی صعید الفهم ونظریة التفسیر، ولا نُرید التوغّل فی غمار هذا البحث، بل نتناول بحث القدرة فی حدود ما ورد علی لسان سیّد الشهداء(علیه السّلام).

وعلی هذا؛ فإنَّ التعریف السلیم للقدرة والذی تبنّاه مشهور فلاسفة الإسلام هو أنَّ القدرة هی الفعل عند المشیئة والترک عند عدمها، بمعنی أنَّ القادر إن شاء فعل، وإن لم یشأ لم یفعل.

المطلب الثانی: أدلّة القدرة فی النصّ الحسینی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «الحمد للهِ الَّذی لیس لقضائه دافع، ولا لعطائه مانع، ولا کصنعه صُنع صانع، وهو الجواد الواسع، فطر أجناس البدائعِ، وأتقن بِحکمته الصنائع»(1).

هنالک بعض الأدلّة التی أشار إلیها الإمام الحسین(علیه السّلام) لإثبات القدرة لله تعالی:

الدلیل الأوّل: دلیل إحکام الصنع

من الواضح أنَّ الفعل کلّما کان عظیماً فهو یکشف عن عظمة قدرة الفاعل، وعظمة هذا الکون وما فیه من دقة وجمال وروعة، وإحکام وإتقان، یدلّ بوضوح علی قدرة خالقه ومُبدعه، وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی مواضع مُتعددة _ إلی عظمة صنع الله تعالی وابتداع هذه المخلوقات، وإتقان صنائعه، حیث قال: «ولا کصنعه صُنع صانع، وهو الجواد الواسع، فطر أجناس البدائعِ، وأتقن بِحکمته الصنائع». وفی موضع آخر قال: «مُبدع الأشیاء وخالقها، ومُنشِئ الأشیاء بِقُدرته، یتلاشی ما خلق للفناء

ص: 126


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص216.

بِمشیَّته، ویبقی ما خلق للبقاء بِعلمه، فذلکم الله الصَّمد الَّذی لم یلد ولم یُولد»(1). ونحوها من الشواهد التی تکشف عن قدرته تعالی.

الدلیل الثانی: عدم القدرة یستلزم عجزه تعالی وهو محال

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «بدیع السَّموات والأرض، یا ذا لجلال والإکرامِ...»(2).

وحاصل هذا الدلیل: هو أنَّ فقدان القدرة یُثبت العجز، والعجز نقص لا یلیق به تعالی؛ لأنَّه تعالی مُستجمع لجمیع الصفات الکمالیّة، ومُنزّه عن جمیع النقائص.

الدلیل الثالث: الله تعالی غنی بذاته

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «إلهی، أنتَ الغنی بِذاتک»، وما یکون غنیاً بذاته، فهو مُنزّه عن الاحتیاج. وعلیه؛ فلو لم یکن الله تعالی قادراً لکان مُحتاجاً إلی غیره، وهو تعالی مُنزّه عن الاحتیاج.

الدلیل الرابع: مُعطی الشیء غیر فاقد له

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «یا مَن أَسبغ النِّعمة بِفضله، یا مَن أعطی الجزیل بِکرمه»(3). وقال أیضاً: «اللهمَّ، إِنَّک أقرب مَن دُعیَ، وأسرع مَن أجاب، وأکرم مَن عَفا، وأوسع مَن أعطی، وأسمع مَن سُئل، یا رحمن الدُّنیا والآخرة ورحیمهما»(4). وقال أیضاً: «دعوتک فأجبتنی، وسألتک فأعطیتنی، ورغبت إِلیک فرَحِمْتَنِی»(5).

وتقریب الاستدلال: استناداً إلی القاعدة العقلیّة التی تقول: (مُعطی الشیء لا

ص: 127


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص90.
2- المصدر السابق.
3- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص225.
4- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص497.
5- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص85.

یکون فاقداً له)، التی هی من القواعد الواضحة التی یقرُّ بها الوجدان والفطرة، فقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی أنَّ الله تعالی قد أسبغ وأعطی النعمة للإنسان کما فی قوله(علیه السّلام): «یا مَن أَسبغ النِّعمة بِفضله، یا مَن أعطی الجزیل بِکرمه». ونحوها من الکلمات، ومن جملة النعم هی القدرة الموجودة عند کلّ إنسانٍ، وما دامت القدرة کمالاً وجودیاً، فبناءً علی القاعدة العقلیّة التی تقول: (یستحیل أن یکون مُعطی الکمال الوجودی فاقداً له)، فلا بدَّ إذاً أن یکون واجداً له بالنحو الذی ینسجم مع الواجب وغناه سُبحانه.

ولا یخفی أنَّ القدرة من الصفات الذاتیّة؛ لانطباق المیزان الفلسفی والکلامی علیها، فإنَّ المیزان الفلسفی یقول: إنَّ الذات إذا کانت بنفسها کافیة للاتصاف بتلک الصفة فهی صفة ذات، أمّا إذا کانت مُحتاجة إلی الغیر للاتصاف بها فهی صفة فعل. ومن الواضح أنَّ الذات الإلهیّة کافیة للاتصاف بالقدرة.

أمّا المیزان الکلامی، فهو یُفید بأنَّ صفة الذات هی کلّ صفةٍ اتّصف بها الله سُبحانه ولم یتّصف بضدّها ونقیضها، ومن الواضح أنَّ الله تعالی لا یتّصف بضدّ القدرة ولا بنقیضها، فلا یکون تعالی قادراً علی شی ء وعاجزاً عن آخر؛ لذا تکون من صفات الذات أیضاً.

المطلب الثالث: سعة قدرته تعالی فی کلمات الإمام(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «إِنَّک تعلم ولا أعلم، وتقدِر ولا أقدِر، وأنت علی کلِّ شیء قدیر»(1). وفی دعاء عرفة: «إِلهی، حُکمک النافذ ومشیَّتک القاهرة لم یترکا لذی مقال مقالاً،

ص: 128


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص157. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص936.

ولا لذی حال حالاً». وفی موضع آخر: «ولیس دونک ظهیر، ولا فوقک قدیر». وأیضاً فی دعاء عرفة: «الحمد لله الذی لیس لقضائه دافع، ولا لعطائه مانع». وفی موضع آخر من دعاء عرفة: «یا مَن جعلت له الملوک نیر المذلَّة علی أعناقهِم فهم من سطواته خائفون». وقال(علیه السّلام): «ولا یُقدِّر أحد قُدرته».

تُشیر هذه الکلمات العظیمة إلی أنَّ قدرته تعالی مُطلقة وغیر محدودة بحدٍّ، فهو علی کلِّ شیء قدیر، ولا فوقه ظهیر بحسب تعبیر الإمام(علیه السّلام).

فقدرته تعالی لا مُتناهیة وذلک لمِا ثبت من أنَّ القدرة صفة ذات، فمن المُستحیل أن تکون مُتناهیة؛ لأنَّ الصفات الذاتیّة عین الذات مصداقاً، وحیث إنَّ ذاته تعالی لا مُتناهیة کما ثبت فی مبحث التوحید الواحدی؛ فعلیه یستحیل أن تکون قدرة الله سُبحانه مُقیّدة بقیدٍ، بل هی قدرة مُطلقة، ومُحال أن یُوصف غیر الله بالقدرة المُطلقة؛ لأنَّ کلّ ما هو غیره قادر علی شی ء وعاجز عن شی ء.

وعلی هذا الأساس من المُستحیل تصوّر قدرة الله تعالی؛ وذلک لاستحالة إحاطة المُتناهی باللامُتناهی، وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «ولا یُقدِّر أحد قُدرته»، وقوله(علیه السّلام): «لا یُقدر الواصفون کُنه عظمته، ولا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته؛ لأنَّه لیس له فی الأشیاء عدیل»(1).

قدرة الله تعالی لا تتعلّق بالأُمور المُستحیلة عقلاً

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی جواب السائل الذی سأله عن الدعوة الضالّة _: «الداعی بما لا یکون»(2).

ص: 129


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص103.
2- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص435.

لکی یتضح هذا المعنی لا بدّ من التمییز بین المُستحیل عقلاً، وبین المُستحیل عادةً؛ لأنَّ القدرة الإلهیّة لا تتعلّق بالمُستحیل عقلاً، لکنَّها تتعلّق بالمستحیل العُرفی، ومقصودهم من المُستحیل العقلی: هو ما یحکم العقل بعدم إمکان وقوعه أبداً، من قَبیل اجتماع النقیضین، فلا یمکن اجتماع وجود الشیء وعدمه فی آنٍ واحدٍ وفی زمانٍ واحدٍ، وکذلک من المُستحیل العقلی وجود المعلول من دون علّة.

أمّا المُستحیل عادةً: فهو من قَبیل أنَّ العادة جرت علی أنَّ کلَّ شیءٍ یتحقق فی الواقع الخارجی فله علّة مُعیّنة معروفة، فإذا قیل: هل یمکن أن یتحقق هذا الشیء من غیر علّته المُتعارفة؟ فسرعان ما یأتی الجواب بالنفی، وأنَّه أمر مُستحیل. ولکن قد یکون لهذا الأمر علّة أُخری نجهلها، فإذا تحقق ذلک الشیء من تلک العلّة التی لا نعرفها، فنتصوّر أنَّ هذا أمر مُستحیل. ویُطلق علی هذا القسم بالمُستحیل من باب التسامح؛ لأنَّه لیس من المُستحیل الذی یحکم العقل باستحالة وقوعه، بل هو مُستحیل من وجهة نظر العُرف، ولیس من وجهة نظر العقل.

ومثال المُستحیل عادةً: ما لو سُئل عن إمکان الطیران فی السماء قبل اختراع الطائرة، فیأتی الجواب بأنَّ هذا مُستحیل، وهذا هو مقصودهم من المُستحیل عادةً. ومن الواضح أنَّ الإنسان یحکم باستحالة الشیء عادةً لعدم علمه بالأسباب، فإذا عرف أسباب وعلل الشیء فلا یحکم باستحالة ذلک الشیء.

والمعاجز التی صدرت من الأنبیاء والأولیاء من قَبیل المُستحیل عادةً؛ لأنَّها معاجز لها عللها الخاصّة، وهی خارجة عن نطاق علمنا.

وإذا تبیّن ذلک یتضح أنَّ قدرته تعالی لا تتعلّق إلّا بالأُمور المُمکنة ولا تتعلّق بالأُمور المُستحیلة عقلاً، وهذا لا یعنی ضعف أو عجز فی القدرة الإلهیّة، وبحسب التعبیر الاصطلاحی لیس عجزاً فی الفاعل، بل لعدم قابلیّة القابل؛ ومن ثَمَّ فهو خارج عن مدار القدرة من دون أن یکون ذلک عجزاً فی القدرة ذاتها.

ص: 130

إذاً؛ لا بدّ أن یکون الشیء قابلاً لکی یأخذ فیض الفاعل، وأمّا لو عجز عن أخذ فیض الفاعل؛ لبطلانه کامتناع اجتماع النقیضین، فسیکون خارجاً عن مدار القدرة، بیدَ أنَّ خروج المُمتنع عن القدرة خروج تخصُصیّ لا تخصیصیّ، أی: خروج موضوعی لا خروج حکمی بحسب الاصطلاح.

ولتقریب ذلک بمثال: لو أنَّ إنساناً ریاضیّاً قادر علی رمی (5کغم) من الحدید لمسافة عشرین متراً، لکن حینما یرمی ریشة فلا تتحرّک الریشة أکثر من مترٍ واحدٍ، وهذا لا یعنی أنَّ العجز فی قدرة الإنسان الریاضی الذی یرمی مئات أضعاف وزن الریشة من الحدید. ومن هنا نفهم أنَّ عدم تحقق المُحالات الذاتیّة لیس لعجز فی الفاعل، بل لعدم قابلیة القابل للتحقق.

وعلی هذا الأساس؛ یتضح الجواب عن بعض الإشکالات والشبهات التی ترد علی عموم قدرة الله تعالی، من قَبیل قولهم: هل یستطیع الله أن یخلق مثله؟ أو هل الله قادر علی أن یجعل هذا العالم الکبیر فی بیضة من دون أن یصغر العالم أو تکبر البیضة؟ أو هل یستطیع أن یخلق شیئاً لا یقدر علی إفنائه؟ فتبیّن أنَّ هذه الأسئلة تطلب إیجاد المُحالات العقلیّة التی یعود عدم تحققها لنقص فی قابلیّة القابل لا فی فاعلیّة الفاعل. وهذا الجواب یمکن أن نتلمسه فی جواب الإمام الحسین(علیه السّلام) لذلک السائل الذی سأله عن أضلّ دعوة، حیث قال السائل: أیّ دعوةٍ أضلّ؟ فأجاب الإمام الحسین(علیه السّلام) بأنَّ أضلّ دعوة هی دعوة «الداعی بما لا یکون»(1)، ومن الواضح أنَّ المراد من الذی لا یکون هو الأمر المُستحیل، فالذی یدعو الله تعالی بإیجاد أمر مُستحیل، دعوته لا تتحقق وباطلة؛ ولذا نعتها الإمام(علیه السّلام) بأنَّها دعوة ضالّة.

ص: 131


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص130.

ومما یعضد ذلک النصوص الروائیّة الحافلة فی تأکید هذا المعنی، منها تلک الروایة المعروفة التی تُفید بأنَّ رجلاً جاء إلی أمیر المؤمنین(علیه السّلام) وسأله: هل یقدر ربّک أن یدخل الدنیا فی بیضة من غیر أن یُصغّر الدنیا أو یُکبّر البیضة؟ فقال(علیه السّلام): «إنَّ الله تبارک وتعالی لا یُنسب إلی العجز، والذی سألتنی لا یکون»(1). وهو صریح فی أنَّ الله تبارک وتعالی لا یُنسب إلی العجز، إنَّما یکمن السبب فی کون هذا الأمر مُستحیل فی ذاته، وهو ما عبَّر عنه الإمام بقوله: «والذی سألتنی لا یکون »، والقدرة لا تتعلّق بالأمر المُستحیل.

فقول الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فی الجواب: «الذی سألتنی لا یکون»، وهو نفس جواب الإمام الحسین(علیه السّلام) فی بیان سبب عدم إجابة الدعوة الضالّة؛ لکون الداعی یدعو بایجاد أمر مُستحیل، وبحسب تعبیر الإمام(علیه السّلام) «الداعی بما لا یکون».

کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی رجوع أسماء الله إلی صفة القدرة
اشارة

هنالک بعض الأسماء للباری تعالی تعود إلی صفة القدرة، منها:

1_ القوی

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی بیان کلمات الأذان _: «الله أکبر، أی: القادر علی کلّ شیء، یقدر علی ما یشاء، القوی لقدرته، المُقتدر علی خلقه، القوی لذاته، قدرته قائمة علی الأشیاء کلّها، إذا قضی أمراً فإنَّما یقول له: کن فیکون»(2).

والمراد بالقوی: ذو القوة الکاملة، فلا یُعجزه أمر ممکن فی إیجاد أو إعدام، ولا یمسّه نصَب ولا ضعف، قال تعالی: « إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ »(3).

ص: 132


1- المصدر السابق.
2- المصدر السابق: ص238.
3- هود: آیة66.
2_ العزیز

فی دعاء العثرات: «اللهمَّ، لک الحمد علی حلمک بعد علمک... وافی العهد، صادق الوعد، عزیز الجند، قدیم المجدِ»(1). وفی دعاء آخر له(علیه السّلام) یقول فیه: «یا عزیز، یا جبّار، یا مُتکبّر، یا خالق...»(2).

والمراد من العزیز: هو الغالب القوی الذی لا یُغلب(3)؛ ولذا یقال: تعزّز بالقدرة، أی: غلب علی کلِّ شیء بالقدرة الکاملة، أو أظهر عزّته وغلبته بما له من القدرة القاهرة حیث أحیی وأمات(4).

3_ الملِک

قال الحسین بن علی(علیه السّلام) فی دعاء العثرات: «سُبحان الملک الحیِّ»(5).

والمراد من الملک: هو المُتصرّف بالأمر والنهی التکوینی فی کلّ شیء، فإذا قال لشیء: کن. وُجِدَ وتحقّق الشیء حسب مشیئته، وهذا یرجع إلی کمال قدرته فی التصرّف بالممکنات، قال تعالی: «فَتَعَالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ » (6).

وهنالک أسماء أُخری ترجع إلی صفة القدرة أیضاً، کاسم المتین، والواجد، والمُقیت، ومالک المُلک ونحوها.

هل یوجد سهل وصعب أمام قدرة الله تعالی؟

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی شرح کلمات الأذان: «والثالث: الله أکبر، أی: القادر علی

ص: 133


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص148.
2- المصدر السابق: ص151.
3- اُنظر: المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن: ج9، ص438.
4- اُنظر: الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط: ج2، ص182.
5- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص149.
6- طه: آیة114.

کلّ شیء، یقدر علی ما یشاء، القوی لقدرته، المُقتدر علی خلقه، القوی لذاته، قدرته قائمة علی الأشیاء کلّها، إذا قضی أمراً فإنَّما یقول له کن فیکون»(1).

ولمّا ثبت أنَّ قدرته تعالی غیر مُتناهیة، فعلی هذا لا یمکن تصوّر أنَّ شیئاً أسهل وأصعب أمام قدرة الله تعالی.

وذلک لأنَّنا نتساءل عن سبب الصعوبة، لکی یکون الفعل صعباً أمام الله تعالی؟ من الواضح أنَّ هذا المعنی یستحیل أن ینطبق علی قدرة الله؛ إذ لا یمکن أن نتصوّر وجود فعل أسهل وآخر أصعب بالنسبة إلیه؛ لأنَّ ذلک یعنی التحدید فی قدرته تعالی، وهو مُستحیل؛ لأنَّ قدرته تعالی غیر مُتناهیة، ومن ثَمَّ لا معنی لأنْ یکون هذا الفعل أسهل من ذاک، وذاک أصعب وأعقد، وهکذا. وهذا ما یُصرّح به الإمام الحسین(علیه السّلام)، حینما یقول: «قدرته قائمة علی الأشیاء کلّها، إذا قضی أمراً فإنَّما یقول له: کن. فیکون»(2).

ولا یخفی أنَّ ما أشار إلیه(علیه السّلام) هو ما أکّدته النصوص القرآنیّة المُتضافرة، من قَبیل قوله تعالی: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(3)، فلا فرق بین الأفعال، وکذلک قوله سُبحانه: «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ » (4)، حیث تُفید هذه الآیة لمِا فیها من التعبیر ب_(کلمح البصر) التشبیه لما یألفه الإنسان فی حیاته من دالّة علی السرعة الخارقة، ومن الواضح أنَّ تحقّق الفعل فی القدرة الإلهیّة یفوق حتی هذا التصوّر.

ص: 134


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238.
2- المصدر السابق.
3- یس: آیة82.
4- القمر: آیة50.

الصفة الخامسة: صفة المشیئة والإرادة الإلهیّة فی النصّ الحسینی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی جوابه لأُمّ سلمة حینما قالت: یا بنیّ، لا تُحزنّی بخروجک إلی العراق، فإنِّی سمعت جدّک یقول: یُقتل ولدی الحسین(علیه السّلام) بأرض العراق _: «یا أُمّاه، قد شاء الله عزّو جلّ أَن یرانی مقتولاً مذبوحاً ظُلماً وعُدواناً، وقد شاء أَن یری حرمی ورهطی ونسائی مُشرَّدین، وأطفالی مذبوحین مظلومین مأسورین مُقیَّدین، وهم یستغیثون فلا یجِدون ناصراً ولا مُعیناً»(1).

وقال(علیه السّلام) لمّا عزم علی الخروج إلی العراق: «الحمد لِله وما شاء الله، ولا قُوَّة إِلّا بِاللهِ، [وصلَّی الله علی رسوله]، خُطَّ الموت علی وُلد آدم مخطَّ القلادة علی جید الفتاة، وما أولَهنی إلی أسلافی اشتیاق یعقوب...»(2).

وفی جوابه(علیه السّلام) لمحمد بن الحنفیّة حینما أشار علیه بالعدول عن السفر إلی العراق، قال: «أتانی رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بعد ما فارقتک، فقال: یا حسین، اُخرج، فإنَّ الله قد شاء أن یراک قتیلاً. فقال له ابن الحنفیّة: إنَّا لله وإنَّا إلیه راجعون، فما معنی حملک هؤلاء النساء معک، وأنت تخرج علی مثل هذه الحال؟! فقال له: قد قال لی: إنَّ الله قد شاء أن یراهنَّ سبایا، وسلّم علیه ومضی»(3). وسُئل الإمام الحسین بن علی(علیهماالسّلام): کیف أصبحت یا بن رسول الله؟! قال(علیه السّلام): «أصبحت ولِی ربٌّ فوقی، والنار أمامی، والموت یطلبنی، والحساب مُحدق بی، وأنا مرتهن بِعملی، لا أجد ما أُحبّ، ولا أدفع ما أکره، والأُمور بِید غیری، فإِنْ شاء

ص: 135


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص331.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص26.
3- المصدر السابق: ص27.

عذَّبنی، وإِن شاء عفا عنّی، فأیّ فقیرٍ أفقر منّی؟»(1). وفی حدیث آخر قال(علیه السّلام) لأحدهم: «کیف خلَّفت أهل العراق؟ قال: یا بن بنت رسول الله، خلّفت القلوب معک، والسیوف مع بنی أُمیّة. فقال له الحسین(علیه السّلام): صدقت یا أخا العربِ، إِنَّ الله تبارک وتعالی یفعل ما یشاء، ویحکم ما یُرید»(2). وقال(علیه السّلام) _ فی تفسیر کلمات الأذان _: «الله أکبر، أی: القادر علی کلّ شیء، یقدر علی ما یشاء».

والبحث فی الإرادة فی النصّ الحسینی یکتسب الهیکلیّة الآتیة:

المطلب الأوّل: المشیئة والإرادة فی اللغة والاصطلاح

اشارة

قال الفیّومی فی المصباح: «شاء زید الأمر یشاؤه شیئاً، من باب نال: أراده، والمشیئة اسم منه بالهمزة»(3). وقال الجوهری فی الصحاح: «والمشیّة: الإرادة، وقد شئت الشیء أشاؤه. وقولهم:کلّ شیء لشیئة الله مثل شیعة، أی: بمشیئته. وقال الأصمعی: شیّأت الرجل علی الأمر: حملته علیه»(4). فالأصل فی هذه المادّة: هو تمایل یصل إلی حدّ الطلب.

وتتحقق المشیئة فی الخارج بعد التوجّه إلی المُشاء أوّلاً، ثمَّ تصوّره ثانیاً، ثمَّ التمایل والرغبة إلیه ثالثاً، وبعد المشیئة یتحقّق العزم والتصمیم، ومن ثَمَّ تحصل الإرادة، وهذا یُتصوّر فی المخلوق.

وأمّا المشیئة عند الله تعالی، فلا تحتاج إلی التوجّه إلی الُمشاء، ولا إلی تصوّره، ولا إلی الرغبة إلیه؛ لأنَّ الله تعالی مُحیط وعالم بکلّ شیء، وإحاطته وعلمه تعالی حضوریّ، کما تقدّم فی مبحث العلم الإلهی.

ص: 136


1- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص487.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص30.
3- الفیّومی، أحمد بن محمد، المصباح المنیر: ج1، ص330.
4- الجوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح: ج1،ص58.
الفرق بین المشیئة والإرادة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «شاء الله أن یرانی قتیلاً».

لا فرق بین المشیئة والإرادة، نعم هنالک فرق اعتباری بینهما من جهة أنَّ الشیء إذا نسبناه إلی الفاعل یُسمّی مشیئةً، وإذا نُسب الشیء إلی الفعل المراد یُسمّی إرادةً، وهذا من قَبیل الفرق بین الإیجاد والوجود؛ حیث إنَّ المعلول إذا نُسب إلی فاعله یُسمّی إیجاداً، وإذا نُظر إلیه بما هو موجود من الموجودات یُسمّی وجوداً، فالوجود والإیجاد شیء واحد، ولکن یختلفان بالاعتبار، وکذلک المشیئة والإرادة شیء واحد، ولکن یختلفان بالاعتبار.

وهذا ما ذکره الطباطبائی فی تعلیقته علی أُصول الکافی، حیث یقول: «لا ریب أنَّ لنا فی أفعالنا الاختیاریّة مشیئةً وإرادةً وتقدیراً وقضاءً، وهو الحکم البتّی، وحیث عدّ الله سُبحانه الموجودات أفعالاً لنفسه، صادرة عن علمه وقدرته، لم یکن بدّ من أن نُذعن فی فعله بالجهات التی لا یخلو عنها فعل اختیاری بما أنَّه فعل اختیاری، من المشیئة والإرادة والتقدیر والقضاء، فالمشیئة والإرادة هما معنی الذی لا بدّ فی الفعل الاختیاری من تحققه فی نفس الفاعل منَّا بعد العلم وقبل الفعل، وهذا المعنی من حیث ارتباطه بالفاعل یُسمّی مشیئة به. ومن حیث ارتباطه بالفعل وتعلّقها به یُسمّی إرادةً، والتقدیر تعیین مقدار الفعل من حیث تعلّق المشیئة به، أمّا القضاء فهو الحکم الأخیر الذی لا واسطة بینه وبین الفعل»(1).

ص: 137


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، أُصول الکافی (تعلیقة العلّامة الطباطبائی): ج1، ص150.

المطلب الثانی: أقسام الإرادة الإلهیّة فی کلمات الإمام(علیه السّلام)

اشارة

تنقسم الإرادة الإلهیة إلی قسمین:

القسم الأوّل: الإرادة التکوینیّة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ومهما یقضِ الله من أمر یکن»(1).

لکی یتّضح معنی الإرادة التکوینیّة حری بنا أن نأتی بمثال الإرادة عند الإنسان، فالإنسان فاعل علمیّ، أی: إنَّ لعلمه مدخلیّة فی فعله، ولیس من قَبیل النار التی تفعل الإحراق من دون أن یکون لها علم بالإحراق.

فالإنسان فاعل علمیّ، ولعلمه دخل فی أفعاله الاختیاریّة، فلو شاء فعل ولو لم یشأ لم یتحقّق منه الفعل فی الواقع الخارجی، فلو لم یشأ الأکل لما أکل، ولو لم یشأ الکلام لما تکلّم، وهکذا.

وعلی هذا الأساس؛ فإنَّ الإنسان إذا تصوّر فعلاً من الأفعال، ثمَّ صدّق بأنَّ هذا الفعل لو تحقّق منه فی الخارج سوف یحصل علی کمال وفائدة له، فحینئذٍ یحصل له شوق ومیل لذلک الفعل، ومن ثَمَّ یحصل له عزم وتصمیم وتحریک العضلات لإیجاده. وهذا العزم الذی یتبعه تحریک العضلات لإیجاد الفعل یُطلق علیه الإرادة التکوینیّة.

وعلیه؛ فتکون الإرادة أمراً اختیاریّاً، إذ لعلّ الإنسان یحصل له شوق ومیل نحو الفعل، لکن لا یحصل له إجماعُ عزمٍ وتصمیم وتحریک العضلات لإیجاده فی الخارج، کما فی الصائم _ مثلًا _ فإنَّه یحصل له شوق نحو الأکل، لکن لا تحصل له إرادة لتناول الطعام، فالإرادة التکوینیّة هی التی تتعلّق بفعل المُرید نفسه(2)،وتقابلها الإرادة

ص: 138


1- ابن سعد، محمد، ترجمة الإمام الحسین(علیه السّلام): ص59.
2- اُنظر: صدر الدین الشیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة: ج6، ص379.

التشریعیّة التی تتعلّق بفعل الغیر علی أن یصدر منه، وهی التی تکون فی التکالیف کما سیأتی.

إذاً؛ مُقدمات الإرادة التکوینیّة عند الإنسان هی التصوّر والتصدیق والشوق، فالإرادة هی العزم علی الفعل، ویتبعها تحریک العضلات لتحقیق الفعل فی الخارج. ومن هنا؛ یتّضح أنَّ المراد من الإرادة التکوینیّة هو أن لا یتوسّط بینها وبین تحقّق الفعل فی الخارج إرادة فاعل آخر.

هذا کلّه فی الإرادة التکوینیّة عند الإنسان. لکن السؤال عن کیفیة الإرادة التکوینیّة عند الله تعالی؟

والجواب: إنَّ الله تعالی مُنزّه عن مُقدّمات الإرادة عند الإنسان، وهی تصوّر الفعل والتصدیق بفائدته والعزم علیه؛ وذلک لمِا ذکره الإمام الحسین(علیه السّلام) مراراً، من أنَّه تعالی مُنزّه لا یُوصف بِشیء من صفات المخلوقین(1).

ومن الواضح أنَّ التصوّر والتصدیق والشوق من صفات المخلوقین، أمّا سبب تنزهه تعالی عن التصوّر والتصدیق؛ فلأنَّهما من أقسام العلم الحصولی، وقد تقدّم فی مبحث العلم أنَّ علمه تعالی حضوری لا حصولی.

وأمّا تنزهه تعالی عن الشوق والمیل؛ فلأنَّ الشوق والمیل هما الرغبة إلی کمال مفقود، وهما یلازمان الفقدان والنقص، والله تعالی مُنزّه عن کلّ نقصٍ کما سبق فی مبحث التوحید الأحدی، وثبت أنَّ ذاته تعالی مُشتملة علی کلّ کمالٍ وجمالٍ؛ إذ لو کانت فاقدةً لکمالٍ معینٍ أو أن درجة الکمال محدودة ومُتناهیة، للزم أن تکون الذات الإلهیّة مرکّبة من وجدان کمال وفقدان کمال آخر، وهو خلاف ما ثبت من أنَّ ذاته تعالی بسیطة غیر مرکّبة.

ص: 139


1- اُنظر: ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.

فلا وجود للتفکیر عند الله تعالی؛ لأنَّ التفکیر حرکة فی الفکر، والله تعالی لیس مُنزّهاً عن الحرکات الظاهریّة المادیّة فحسب، بل مُنزّه أیضاً عن الحرکات الفکریّة؛ لذا یقول الإمام الحسین(علیه السّلام): «هو الأوّل قبل کلّ شیء لم یزل، والآخر بعد کلّ شیء لا یزال»(1)، وهذه هی مسألة الأزلیّة، أی: إنَّه تعالی لا أوّل له، وإذا کان لا أوّل له فلا نهایة له، وعلیه فلا یکون محدوداً، فیکون أزلیّاً محضاً؛ لذا یکون الحقّ تعالی مُنزّهاً عن مُقدّمات الإرادة التی هی التصوّر والشوق والمیل.

ولکن یوجد شیء آخر فی الذات الإلهیّة بدل الشوق المُلازم للفقدان، وهذا الشیء هو الحبّ للخیر، فالخیر محبوب له تعالی لا بما أنَّه مفقود بالنسبة لله تعالی، بل لأنَّه یُحبّ ذاته المُقدّسة، وإذا أحبّ ذاته أحبّ آثار ذاته، ومن آثار ذاته تعالی هی أفعاله، وهو الذی یُصطلح علیه بالابتهاج الذاتی والحبّ الذاتی، فحبّ ذاته منشأ لاختیار الفعل علی عدمه؛ لأنَّ الفعل من آثار ذاته المُقدّسة، ومَن أحبّ شیئاً أحبّ آثاره، فلو لم یُوجد حبّ ذاتی عند الله تعالی لذاته، لما صدر الفعل. فالفعل یصدر منه تعالی لأنَّه من آثار ذاته سبُحانه، نعم لیس الفعل محبوباً بالذات، ولکنّه محبوب بالعرض؛ لأنَّ المحبوب بالذات هی ذاته تعالی. وبتعبیر السیّد الخمینی(قدسّ سرّه): «لولا ذلک الحبّ لا یظهر موجود من الموجودات، ولا یصل أحد إلی کمال من الکمالات، فإنَّه بالعشق قامت السموات»(2).

وبهذا یتضح أنَّ منشأ الفعل من قِبله تعالی هو الحبّ فی ذاته المُقدّسة، وعلی أساس هذا الحبّ یختار الله تعالی ذلک الفعل.

فالله تعالی إذا أحبّ شیئاً فعله من دون توسط شیء آخر، وهو ما أشار إلیه الإمام

ص: 140


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238.
2- الخمینی، روح الله، مصباح الهدایة: ص71.

الحسین(علیه السّلام) بقوله: «ومهما یقضِ الله من أمر یکُن»، بمعنی إذا قضی الله تعالی شیئاً، فهو یتحقق مباشرة بمجرد إرادته تعالی، ولا یتوقف علی شیء آخر، وهو یلتقی مع قوله تعالی: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ » (1)، والمراد من قوله للشیء: (کن) لیس القول اللفظی المُتعارف، والصوت المسموع، بل هذا القول هو إحداث الشیء(2)، من قَبیل قوله تعالی:« کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ » (3)، فقوله تعالی: (کونوا). لیس لفظاً وأمراً لأصحاب السبت بأن صیّروا أنفسکم قردةً، بل هو إحداث الشیء، ولهذا انقلب أصحاب السبت بعد هذا الخطاب إلی قردة خاسئین، وهذه هی الإرادة التکوینیّة عند الله تعالی.

القسم الثانی: الإرادة التشریعیّة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ما أخذ الله طاقة أحد إلّا وضع عنه طاعته، ولا أخذ قدرته إلّا وضع عنه کلفته»(4).

المراد من الإرادة التشریعیّة: هی التی یتوسّط بین الآمر وبین تحقّق الفعل فی الخارج إرادة فاعل آخر، فالإنسان إذا تصوّر شرب الماء وصدّق بالفائدة _ وهی الإرواء _ فحینئذٍ یحصل له شوق لشرب الماء، عند ذلک إن أراد تحریک عضلات یده ورفع الماء وشربه فهذه إرادة تکوینیّة، وإذا توسّط بین تحقّق المراد _ وهو شرب الماء _ وبین إرادته لتناول الماء إرادة فاعل علمیّ مُختار آخر، کما لو أمر زیداً بأن ائتنی بالماء، فهذه الإرادة

ص: 141


1- البقرة: آیة65.
2- عن أمیر المؤمنین(علیه السّلام): «قول لمَن أراد کونه: کن فیکون، لا بصوت یقرع، ولا بنداء یُسمع، وإنَّما کلامه سُبحانه فعل منه أنشأه». خطب الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، نهج البلاغة: ج2، ص122.
3- البقرة: آیة65.
4- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص175.

للماء من قِبَل الآمر لزید تُسمّی إرادة تشریعیّة.

والشاهد علی أنَّ له تعالی إرادة تشریعیّة: إرادته لأفعال عباده، بمعنی أنَّه تعالی طلب منهم أداء هذه الأفعال علی وجه الاختیار لا الحتم والإجبار والإلجاء(1)،

من قَبیل أمره تعالی بالصلاة والصیام ونحو ذلک، هذا فی جانب الطاعات، أمّا إرادته تعالی التشریعیّة فی المعاصی فهی بمعنی النهی عنها، وهذا أمر واضح فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، حیث نجد حشداً وافراً من الروایات التی وردت عنه(علیه السّلام) فی أبواب مُختلفة من الفقه(2)، تکشف عن إرادته تعالی لبعض أفعاله الاختیاریّة الُمرتبطة بالعبادات والمعاملات(3).

فالفرق بین الإرادة التشریعیّة والتکوینیّة هو: إنْ توسّط بین تحقّق الفعل والمرید إرادةُ فاعل علمیّ مختار آخر، فهی إرادة تشریعیّة، وإلّا فهی إرادة تکوینیّة.

هذا وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی أنَّ الإرادة التشریعیّة لله تعالی لا تتعلّق بالشیء إلّا بما هو مقدور من قِبَل المُکلّف، أمّا إذا کان الفعل أو الترک خارجاً عن قُدرة المُکلّف فلا تتعلّق به الإردة، وهذا ما ذکره(علیه السّلام) بقوله: «ما أخذ الله طاقة أحد إلّا وضع عنه طاعته، ولا أخذ قدرته إلّا وضع عنه کلفته»(4).

ص: 142


1- اُنظر: المفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات: ص53. المحقق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أُصول الدین: ص50.
2- اُنظر: لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص807، ص880.
3- قال الإمام الرضا(علیه السّلام) حول إرادة الله ومشیته فی أفعال العباد: «فأمّا الطاعات، فإرادة الله ومشیّته فیها الأمر بها والرضا لها، والمعاونة علیها، وإرادته ومشیّته فی المعاصی النهی عنها والسخط لها والخذلان علیها». الصدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج1، ص114.
4- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص175.

المطلب الثالث: المشیئة والإرادة هل هی صفة ذاتیّة لله تعالی أم فعلیّة

اشارة

قبل الدخول فی البحث ینبغی الإشارة إلی أنَّ صفة الإرادة من الصفات التی وقع فیها اختلاف شدید بین الحکماء والمُتکلّمین، لا نُرید الخوض فی تفاصیلها، لکن لا بأس بتقدیم لمحة إجمالیة بما یُناسب المقام:

الرأی الأوّل: الإرادة صفة ذاتیّة

وهذا ما ذهب إلیه مشهور الفلاسفة، حیث قالوا: إنَّ الفاعل المُرید أکمل من الفاعل غیر المُرید؛ لذا تکون الإرادة کمالاً وعدمها نقصاً؛ وعلیه لا بدّ أن تکون الإرادة صفةً ذاتیّةً، لکنّهم فسّروها بأنّها العلم بالنظام الأصلح، بمعنی أنَّ الإرادة هی علم الله الُموجب لإیجاد فعل مُعیّن؛ بسبب اشتمال ذلک الفعل علی مصلحة داعیة إلی إیجاده، أی: إنَّ علمه تعالی هو الذی یدعوه إلی إیجاد فعل مُعیّن بکیفیة مخصوصة وفی وقت مُعیّن؛ لعلمه تعالی بأنَّ هذا الفعل یشتمل علی المصلحة بتلک الکیفیّة، وفی ذلک الوقت دون غیره.

قال صدر المتألهین: «معنی کونه مُریداً أنَّه سُبحانه یعقل ذاته ویعقل نظام الخیر الموجود فی الکلّ من ذاته، وأنَّه کیف یکون، وذلک النظام یکون لا محالة کائناً ومُستفیضاً»(1).

ونُوقش هذا الرأی: بأنَّه لیس هنالک شکٌّ فی أنَّ الله تعالی عالم بذاته، وعالم بالنظام الأکمل، والأتمّ والأصلح، ولکن تفسیر الإرادة بالعلم یعنی إنکار حقیقة الإرادة فیه سُبحانه، وإنکارها فی مرتبة الذات مساوق لإنکار کونه تعالی مُریداً مُختاراً. ومن الواضح أنَّ هذا نقص، والله تعالی مُنزّه عن کلّ نقص.

ص: 143


1- صدر الدین الشیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة: ج8، ص316.

ومن الشواهد علی أنَّ الإرادة لیست هی العلم، هو أنَّ الإنسان یقول: سأفعل کذا غداً إن شاء الله تعالی. ولا یقول: سأفعل إن علم الله تعالی(1).

الرأی الثانی: الإرادة الإلهیّة من صفات الأفعال

هذا الرأی یذهب إلی أنَّ إرادة الله تعالی هی نفس عملیّة الخلق والإیجاد لذلک الشیء، فعندما نقول: إنَّ الله تعالی أراد شیئاً، بمعنی خلقه وأوجده، وإذا لم یرد الله الشیء المُعیّن، فهو بمعنی لم یخلقه ولم یوجده.

وهذا المعنی هو الظاهر من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) کقوله: «ومهما یقضِ الله من أمر یکن»، بمعنی إذا قضی الله شیئاً لا بدّ أن یُریده؛ لأنَّ مرتبة الإرادة سابقة علی مرتبة القدر والقضاء(2)، وإذا أراده وقضاه یقول له: کن. فیکون. ومن الواضح أنَّ مقام «کن فیکون» مرتبط بالفعل لا بالذات، ومما یعضد ذلک ما رُوی عن صفوان بن یحیی، قال قلت لأبی الحسن(علیه السّلام): أخبرنی عن الإرادة من الله، ومن الخلق؟ قال: فقال(علیه السّلام): «الإرادة من الخلق الضمیر، وما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، وأمّا من الله تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک؛ لأنَّه لا یروی ولا یهمُّ ولا یتفکر، وهذه الصفات منفیّة عنه، وهی صفات الخلق. فإرادة الله الفعل لا غیر ذلک، یقول له: کن. فیکون بلا لفظ، ولا نطق بلسان، ولا

ص: 144


1- ولهذا نجد الأئمّة(علیهم السّلام) یُنکرون تفسیر الإرادة بالعلم، فعن بکیر بن أعین، قلت لأبی عبد الله الصادق(علیه السّلام): «علمه ومشیئته مختلفان أو متفقان؟ فقال(علیه السّلام): العلم لیس هو المشیئة، ألا تری أنَّک تقول: سأفعل کذا إن شاء الله. ولا تقول: سأفعل کذا إن علم الله»، الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص109. والسؤال والجواب وإن کان عن المشیئة لا الإرادة، لکنّهما بمعنی واحد کما تقدّم.
2- إنَّ مراتب الفعل هی: العلم، ثمَّ المشیئة، ثمَّ الإرادة، ثمَّ القدر، ثمَّ القضاء والإمضاء. وهذا ما أشار إلیه الإمام الرضا(علیه السّلام) بقوله: «علم وشاء، وأراد وقدّر، وقضی وأمضی، فأمضی ما قضی، وقضی ما قدّر، وقدّر ما أراد، فبعلمه کانت المشیئة، وبمشیئته کانت الإرادة، وبإرادته کان التقدیر، وبتقدیره کان القضاء، وبقضائه کان الإمضاء، والعلم مُتقدّم علی المشیئة، والمشیئة ثانیة، والإرادة ثالثة، والتقدیر واقع علی القضاء بالإمضاء». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص148.

همّة، ولا تفکّر، ولا کیف لذلک، کما أنَّه لا کیف له»(1)، ومعنی تفسیر الإرادة بالضمیر: هو ما یضمره الإنسان فی نفسه.

ومحلّ الشاهد قول الإمام(علیه السّلام): «یقول له: کن. فیکون»، وهو صریح فی تفسیر الإرادة الإلهیّة بمعنی فعله تعالی، وهو یلتقی مع تفسیر الإمام الحسین(علیه السّلام) للإرادة بالفعل فی قوله المُتقدّم: «ومهما یقضِ الله من أمر یکن»(2).

لکن یمکن الجمع بین کونها ذاتیّة وفعلیّة، وتوضیح ذلک:

أمّا أنَّ المشیئة والإرادة صفة ذاتیّة؛ فلأنَّ الإرادة صفة کمال لکونها رمز الاختیار، والله سُبحانه واجد لهذا الکمال علی النحو الأکمل؛ إذ هو الفاعل المُختار غیر المقهور فی سلطانه؛ وعلیه فلا بدّ أن یتصف الحقّ تعالی بهذه الصفة الکمالیّة، ولا بدّ أن تکون ذاتیّة، وإلّا تکون الذات فاقدة لها وهو مُحال.

ولکن ثمّة سؤال: وهو بناء علی القاعدة التی ذکرها الشیخ الکلینی فی التمییز بین الصفات الذاتیّة والفعلیّة، التی تُفید بأنَّ الصفة الذاتیّة لا تدخل فی إطار النفی والإثبات، فمثلاً: صفة العلم، فلا یقال: إنَّ الله یعلم بشیء، ولا یعلم بشیء آخر. وکذلک القدرة، فلا یقال: الله قادر علی الشیء الفلانی، وغیر قادر علی الشیء الفلانی. وهذا بخلاف الصفة الفعلیّة التی تقع تحت دائرة النفی والإثبات، فیقال: إنَّ الله یخلق الشیء الفلانی، ولا یخلق الشیء الفلانی.

وعلی هذا؛ یجب أن تکون المشیئة والإرادة من الصفات الفعلیّة؛ لأنَّها ممایتوارد علیها النفی والإثبات، کما فی قوله تعالی: « یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ

ص: 145


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص 109.
2- هنالک روایات مُتعددة وردت عن أهل البیت(علیهم السّلام) صنّفت الإرادة من الصفات الفعلیّة للباری تعالی، اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص142.

بِکُمُ الْعُسْرَ» (1).

ویمکن الإجابة عن هذا السؤال: بأنَّ المشیئة والإرادة الإلهیّة التی تکون مورداً للنفی والإثبات هی الإرادة فی مقام الفعل، وأمّا الإرادة فی مقام الذات التی هی الاختیار وعدم المقهوریّة، فهی لا تقع مورداً للنفی والإثبات، فلا یقال: إنَّ الله تعالی مُختار وغیر مُختار.

فإن قیل: لو کانت الإرادة صفةً ذاتیّةً، والصفات الذاتیّة عین ذاته سُبحانه، فلا بدّ أن یکون هذا العالم قدیماً؛ لأنَّ الإرادة لا تنفک عن المراد؟

والجواب: إنَّ إرادته تعالی وإن کانت عین ذاته تعالی، لکن ذکرنا بأنَّ إرادته تعالی عبارة عن کونه مُختاراً غیر مقهور علی أحد الطرفین.

وعلی هذا الأساس؛ یمکن القول: إنَّه تعالی اختار إیجاد العالم مُتأخراً عن ذاته(2).

المطلب الرابع: تقسیم المشیئة و الإرادة إلی حتمیّة وغیر حتمیّة

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لو لم یبقَ من الدُّنیا إِلّا یوم واحد، لطوَّل الله عزّو جلّ ذلک الیوم،

ص: 146


1- البقرة: آیة185.
2- هناک روایات کثیرة فسّرت الإرادة بأنَّها من صفات الله تعالی الفعلیّة، ونفت أن تکون الإرادة أزلیة، والظاهر أنَّ هذه الروایات فی مقام تفسیر الإرادة الفعلیّة، من هذه الروایات ما وراه عاصم بن حمید، عن أبی عبد الله(علیه السّلام)، قلت: لم یزل الله مُریداً؟ قال: «إنَّ المُرید لا یکون إلّا لمراد معه، لم یزل الله عالماً قادراً، ثمّ أراد». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص109. والظاهر فی هذه الروایة أنَّ الإرادة التی کانت فی ذهن السائل وسأل عنها هی الإرادة بمعنی العزم علی الفعل، والعزم فی الغالب لا ینفک عن الفعل، فأراد الإمام إرشاده إلی أنَّ الإرادة بمعنی العزم لا یمکن أن تکون من أوصافه الذاتیّة؛ لأنَّ العزم من صفات المخلوقین؛ ولذا أجابه(علیه السّلام) بما یُناسب مستوی تفکیره، وفسّر له الإرادة بالمعنی الذی یُناسب الحقّ تعالی فی مقام الفعل، وقال: «لم یزل الله عالماً قادراً، ثمَّ أراد»، أی: ثمَّ خلق. ولا یخفی أن تفسیر الإمام للإرادة فی مقام الفعل لا ینفی أن تکون الإرادة من صفاته الذاتیّة، وهو کونه تعالی مختاراً بالذات غیر مجبور، وهی صفة قدیمة عین ذاته المُقدّسة، وبهذا تنحل العقدة عمّا رُوی عن المعصومین(علیهم السّلام) ، من أنَّ الإرادة حادثة ومن صفات الفعل لا من صفات الذات.

حتّی یخرج رجل من وُلدی، فیملأها عدلاً وقسطاً کما مُلئت جوراً وظلماً»(1).

المشیئة والإرادة الحتمیّة

لم یُصرّح الإمام(علیه السّلام) بتقسیم المشیئة والإرادة إلی حتمیّة وغیر حتمیّة، لکن هذا التقسیم یمکن استیحاؤه من بعض کلماته(علیه السّلام)، من قَبیل مقولته آنفة الذکر التی تُفید بأنَّ مشیئة الله تعالی وإرادته حتمیّة فی ظهور المهدی من وُلد الحسین(علیه السّلام)، یملأ الأرض عدلاً وقسطاً کما مُلئت جوراً وظلماً.

المشیئة والإرادة غیر الحتمیّة

فی مقابل المشیئة والإرادة الحتمیّة المُتقدّمة، هنالک مشیئة وإرادة غیر حتمیّة، وهی قابلة للتغیّر، کما هو واضح من أدعیته(علیه السّلام) الکثیرة، وبیان فضل الأعمال الحسنة ودورها فی تغییر مصیر الإنسان إلی الأحسن والأفضل، وهذا بدوره یکشف عن أنَّ مشیئته تعالی وإرادته لبعض الحوادث التی یتعرّض لها الإنسان لیست إرادة ومشیئة حتمیّة، وإنَّما هی مُعلّقة علی أعمال الإنسان وأدعیته، کما تقدّم فی مبحث البداء، من قَبیل أنَّه تعالی شاء وأراد أن یکون عمر زید ثلاثین سنة _ مثلاً _ لکن هذه المشیئة والإرادة غیر حتمیّة؛ لأنَّه تعالی علّقها علی أفعال زید، فلو وصل رَحِمَه لطوّل عمره إلی خمسین سنة

_ مثلاً _ فهذه المشیئة والإرادة لموت زید فی عمر الثلاثین مشیئة وإرادة غیر حتمیّة.

المطلب الخامس: النظام الأحسن أُنموذجُ الإرادة الحتمیّة للباری تعالی

اشارة

ورد النظام الأحسن فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی مواضع مُتعدد، منها: قوله(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «ولا کصنعه صُنع صانع، وهو الجواد الواسع، فطر أجناس البدائعِ، وأتقن

ص: 147


1- أبو الفرج الأصفهانی، علی بن الحسین، مقاتل الطالبیین: ص116.

بِحکمته الصَّنائع»(1). وقوله(علیه السّلام) أیضاً: «ربِّ بِما أنشأتنی فأحسنت صُورتی، یا ربِّ بِما أحسنت بی»(2). وقوله: «أنت الَّذی أحسنت، أنت الَّذی أجملت، أنت الَّذی أفضلت، أنت الَّذی مننت، أنت الَّذی أکملت»(3).

ولکی یتضح النظام الأحسن من خلال کلمات الإمام(علیه السّلام) ینبغی البحث فی الجهات الآتیة:

الجهة الأُولی: المراد من النظام الأحسن

النظام الأحسن هو واحد من المباحث التی لها أهمیّة کبیرة فی النصوص القرآنیّة والروائیّة، لا سیّما التی وردت فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، والمراد به هو أنَّ الله تعالی خلق عالم الإمکان _ وهو کلّ شیء ما سوی الله تعالی _ بأحسن نظام، ولا یمکن تصوّر نظام أفضل منه، وبتعبیر الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا کصنعه صُنع صانع... أتقن بحکمته الصنائع».

الجهة الثانیة: الأدلّة علی أنَّ نظام الخلق هو الأحسن

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ربِّ أنشأتنی فأحسنت صورتی». وقال کذلک: «أتقن بحکمته الصنائع»

إنَّ نظام العالم هو الأحسن، ولا یمکن أن یُوجد أحسن وأفضل منه، واستُدل علی ذلک بعدّة أدلّة، منها:

الدلیل الأوّل: وهو برهان لم_ِّی، یعتمد علی ثلاث مُقدّمات، تقدّم الکلام عنها فی الأبحاث السابقة:

ص: 148


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص74.
2- المصدر السابق: ج2، ص79.
3- المصدر السابق: ج2، ص82.

المُقدّمة الأُولی: إنَّ الله تعالی عالم بجمیع الموجودات، لا یعزب عن علمه مثقال ذرّة، وهو ما یُصرّح به الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «یا مَن أحاط بِکلِّ شیء علماً»(1)، فهو تعالی یعلم بجمیع الموجودات وبجمیع ما لها من الخصوصیات.

المُقدّمة الثانیة: إنَّ علمه تعالی عین ذاته؛ لأنَّ صفاته الذاتیّة عین ذاته کما تقدّم فی بحث الصفات.

المُقدّمة الثالثة: إنَّ الله تعالی علّة وسبب لجمیع المخلوقات کما هو واضح من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) من قَبیل قوله: «یا مُسبّب الأسباب»(2). فالله تعالی علّة وسبب لجمیع المخلوقات، وعلّة أیضاً لجمیع ما للمخلوقات من خصوصیات.

والنتیجة المُتحصّلة: حیث إنَّ الله تعالی عالم بجمیع الموجودات والمخلوقات، وما لها من الخصوصیات، فهو تعالی یعلم بالنظام الأصلح والأتقن والأشرف لهذه الموجودات، وحیث إنَّه تعالی علّة وسبب لجمیع المخلوقات کما فی المُقدّمة الثالثة، فعلی هذا الأساس؛ فإنَّ الله تعالی خلق هذه المخلوقات والموجودات فی هذا العالم علی وفق النظام الأصلح؛ لأنَّ جمیع الخصوصیات الدخیلة فی إتقان الفعل علی الوجه الأحسن معلومة له تعالی.

إذاً؛ نظام عالم الخلق هو النظام الأحسن، لکن لا یکون خافیاً علی القاریء الکریم بأنَّ هذا الاستدلال بهذا القدر لا یمکن أن یُجیب عن تساؤل مؤدّاه: إنَّ الواجب تعالی کما یعلم بالنظام الأحسن، یعلم کذلک بالنظام غیر الأحسن، فلماذا خلق النظام الأحسن دون النظام غیر الأحسن؟

ص: 149


1- المصدر السابق: ص85.
2- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص972.

وتأسیساً علی هذا؛ فإنَّ الاستدلال بحاجة إلی تتمیم، یتلخّص بالقول: بأنَّ إیجاد النظام غیر الأحسن من قِبل الله تعالی، وعدم إیجاده للنظام الأحسن، یرجع لأحد الاحتمالات الآتیة:

الاحتمال الأوّل: عدم خلق المخلوقات علی وفق النظام الأحسن من قِبل الله تعالی، یرجع إلی عدم علمه تعالی بالنظام الأحسن. وهذا الاحتمال واضح البطلان، لمِا تقدّم من أنَّ الله تعالی لا تخفی علیه خافیة، وأنَّ علمه عین ذاته اللامُتناهیة.

الاحتمال الثانی: عدم خلق المخلوقات علی وفق النظام الأحسن یرجع إلی عجزه وعدم قدرته تعالی لإیجاده مع علمه به. وهذا الاحتمال باطل أیضاً؛ لأنَّ قدرته تعالی لا مُتناهیة.

الاحتمال الثالث: عدم خلق المخلوقات علی وفق النظام الأحسن لا یرجع إلی علمه وقدرته، بل هو عالم بکلِّ شیء وقادر علی کلِّ شیء، لکن لا یخلق النظام الأحسن لبخل عن تکمیل المُمکنات، أو عدم حبّه للکمال (حاشاه تعالی). وهذا الاحتمال باطل أیضاً؛ لأنَّه الجواد الکریم، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ولا کصُنعه صُنع صانع، وهو الجواد الواسع، فطر أجناس البدائعِ، وأتقن بِحکمته الصنائع»(1)، وفی موضع آخر، قال(علیه السّلام): «أنت الجواد الکریم، الرؤوف الرحیم»(2)، وبهذا یتضح بطلان جمیع الاحتمالات التی تکون السبب فی عدم خلق الله تعالی للنظام الأحسن وخلقه للنظام غیر الأحسن(3)؛ لأنَّ جمیع هذه الاحتمالات ترجع إلی نسبة النقص إلی الله تعالی وهو مُستحیل. فجمیع هذه النقائص مسلوبة عنه تعالی، کما قال (عز وجل): «الَّذی أحسن

ص: 150


1- الکفعمی، إبراهیم، البلد الأمین: ص251.
2- المصدر السابق.
3- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة (تعلیقة الشیخ مصباح الیزدی): ص463.

کلَّ شی ءٍ خلقه»(1)، وقال أیضاً: «صُنع الله الَّذی أتقن کلَّ شیْءٍ»(2).

ومما یشهد علی أنَّ خلق هذا العالم جاء وفق النظام الأحسن، هو ما نلمسه بالوجدان من خلال النظام الخاصّ فی کلّ نوع، وفی کلّ صنف من هذه المخلوقات، کالإنسان والنبات ونحوها من المخلوقات التی فیها من النظام الدقیق الذی یحکم هذه الأنواع، فضلاً عن النظام الدقیق لکلّ فرد من أفرادها، کذلک النظام الدقیق بین أجزاء هذا الکون والروابط العجیبة بین المخلوقات، وکلّما تقدّم العلم فی مسیرته التکاملیّة یکتشف الکثیر من هذه الروابط العجیبة بین موجودات هذا الکون.

وبهذا یتّضح أنَّ خلق هذا العالم جاء وفق النظام الأحسن.

ولکن قد یقال: إنَّ غایة ما نشاهده فی هذه المخلوقات هو أنَّ هذا النظام الجاری فی الخلق هو نظام حسن مُتقن، لکنَّه لا یثبت أنَّ هذا النظام هو الأحسن والأصلح ولا یوجد نظام أحسن منه.

والجواب علی ذلک: هو أنَّنا لو تأمّلنا فی الاستدلال المُتقدّم نجده دلیلاً مُحکماً علی أنَّ هذا العالم خُلق وفق النظام الأحسن، بالنحو الذی لا یمکن تصوّر ما هو أفضل وأحسن منه، وذلک لمِا تقدّم من أنَّ انتخاب غیر الأصلح إنَّما ینشأ من الضعف والحاجة، ومن الواضح أنَّ الضعف والحاجة مُستحیلة بحقّ الله تعالی، وإذا کان کذلک فکیف یُتصوّر اختیار المرجوح مع وجود الأرجح؟!

المطلب السادس: الجواب علی إشکالیة مشیئة وإرادة الله تعالی لقتل الحسین ظلماً

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «شاء الله(عز وجل) أن یرانی مقتولاً مذبوحاً، ظُلماً وعُدواناً، وقدشاء أن یری حرمی ورهطی ونسائی مُشرَّدین، وأطفالی مذبوحین مظلومین مأسورین

ص: 151


1- السجدة: آیة7.
2- النمل: آیة 88.

مُقیَّدین، وهم یستغیثون فلا یجِدون ناصراً ولا مُعیناً»(1).

حاصل هذه الإشکالیة تُفید بأنَّ الله تعالی شاء وأراد للحسین(علیه السّلام) أن یُقتل مظلوماً، وشاء لأطفال الحسین(علیه السّلام) أن یُقتلوا ذبحاً، وتُؤخذ نساؤه وعیاله سبایا مُقیدین، ومن الواضح أنَّ هذا الأمر لا یکاد أن یُصدّق؛ إذ کیف لله تعالی وهو العادل الرحیم أن یشاء ویُرید ظلم الإمام الحسین(علیه السّلام)، وهو خامس أصحاب الکساء الذین أحبَّهم واصطفاهم لخلقه؟! وکیف یشاء تعالی الظلم لأطفال صغار لا ذنب لهم أن یُذبحوا ویُظلموا؟! وکیف یشاء تعالی أن یُؤسر نساء بیت النبوة وبنات الزهراء(علیهاالسّلام) بهذه الحال المؤلمة؟!

الجواب علی الإشکالیة

یمکن تقدیم بعض الإجابات علی هذه الإشکالیة:

الجواب الأوّل: المشیئة الإلهیّة فی قتل الحسین(علیه السّلام) تشریعیّة لا تکوینیّة

حاصل هذا الجواب: هو أنَّ مقصود الإمام(علیه السّلام) من قوله: «شاء الله أن یرانی قتیلاً... وشاء الله أن یراهنَّ سبایا». هو وجود تکلیف خاصّ من الله تعالی بأن یخرج ویقف بوجه الظالم، وأمره أن تکون النساء والأطفال معه، وهو الحکیم العلیم بما یترتب علی أمره.

الأمر الذی یدلّ علی أنَّ هناک أمراً وتکلیفاً شرعیّاً، کما یُستفاد هذا أیضاً من کلمة (شاء الله)؛ حیث قیل: إنَّها المشیئة التشریعیّة التی یتعلّق بها الأمر، فالله تعالی یُرید أن یری الحسین(علیه السّلام) المُدافع والمُحامی عن الدین، والمُصلح لمِا فسُد منه، ولو أدّی ذلک إلی

الشهادة والقتل فی سبیله.

ص: 152


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص331.

وهذا ما ذهب إلیه الشیخ صاحب الجواهر، حیث قال: «إنَّه له تکلیف خاصّ، قد قَدِم علیه وبادر إلی إجابته، ومعصوم من الخطأ لا یعترض علی فعله ولا قوله، فلا یُقاس علیه»(1).

الجواب الثانی: المشیئة فی قتل الحسین(علیه السّلام) تکوینیّة لا تشریعیّة

لکی یتضح هذا الجواب ینبغی بیان الأُمور الآتیة:

الأمر الأوّل: إنَّ الله تعالی خلق هذا العالم علی ضوء النظام الأحسن، الذی لا یوجد أحسن منه کما تقدّم، ومن جملة حلقات وفقرات هذا النظام الأحسن أنَّ الله تعالی خلق الإنسان مُختاراً فی أفعاله؛ لأنَّ هذه الدنیا هی دار امتحان واختبار، فالله تعالی شاء وأراد تکویناً أن یجعل الإنسان مُختاراً فی دار الدنیا.

الأمر الثانی: إنَّ کلّ فعلٍ فی الوجود سواء کان فعلاً طبیعیّاً کنزول المطر وطلوع الشمس ونحوهما، أم کان فعلاً اختیاریاً کأفعال الإنسان التی یفعلها باختیاره، لا یتحقق فی الواقع الخارجی إلّا بمشیئة الله وإرادته، وهو الذی یُعبّر عنه فی کلمات الفلاسفة والمُتکلّمین بأنَّه لا مُؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی، وهذا ما سیأتی إثباته فی التوحید الأفعالی.

أمّا کیف یکون الفعل منسوباً إلی الإنسان باختیاره، وفی نفس الوقت یُنسب إلی الله تعالی؟

فالجواب عنه: إنَّ الله تعالی أعطی القدرة والقوة للإنسان، والإنسان یتصرّف فی هذه القوة باختیاره، فقد یستخدم القوة الإلهیّة فی أعمال الخیر، وقد یستخدمها فی أعمال

الشرِّ، فإنَّ الله سُبحانه وهب لعباده الوجود والحیاة، والعلم والقدرة، وجعل هذه

ص: 153


1- الجواهری، محمد حسن، جواهر الکلام: ج21، ص 296.

النعم تحت تصرف الإنسان، فیتصرّف بها کیف ما یشاء. فالإنسان لو قام بفعل مُعیّن باختیاره، من قَبیل المسح علی رأس الیتیم، فهذا الفعل یمکن أن یُنسب إلی الله تعالی؛ لأنَّه تعالی هو الذی أعطی ذلک الإنسان القدرة والعلم... وکذلک یمکن أن یُنسب هذا الفعل إلی الإنسان؛ لکونه هو الذی تصرّف بالقوة التی وهبها الله تعالی له فی هذا المورد باختیاره وإرادته، ولتقریب هذا المعنی نستعین بالمثال الآتی:

«لو فرضنا أنَّ شخصاً مشلول الید، غیر قادر علی الحرکة أصلاً، إلّا بعد إیصال رجل آخر التیار الکهربائی إلیه لیبعث فی عضلاته قوة ونشاطاً، بحیث یکون رأس السلک الکهربائی بید الرجل، ولو رفع یده فی آن ما، لانقطعت القوة عن جسم هذا الشخص فی الحال، وأصبح عاجزاً. فلو أوصل الرجل تلک القوة إلی جسم الشخص المشلول فذهب باختیاره وقتل إنساناً، والرجل یعلم بما فعله، ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی کلّ منهما، أمّا إلی المباشر فلأنَّه قد فعل باختیاره وإعمال قدرته، وأمّا إلی الموصل فلأنَّه أقدره وأعطاه التمکن حتی فی حال الفعل والاشتغال بالقتل، وکان مُتمکّناً من قطع القوة عنه فی کلّ آن متی شاء وأراد... فالإنسان فی کلّ حال یحتاج إلی إفاضة القوة والحیاة من الله تعالی، بحیث لو قُطع الفیض عنه فی آن واحد بطُلت الحیاة والقدرة، فهو حین الفعل یفعل بقوة مُفاضة من الله تعالی. وعلیه؛ فإنَّ لهذا الفعل الصادر من الإنسان نسبتین واقعیتین، إحداهما: نسبة الفعل إلی فاعله بالمباشرة وهو الإنسان، باعتبار صدوره منه باختیاره وإعمال قدرته، والأُخری: نسبة الفعل إلی الله تعالی؛ لأنَّه تعالی هو الذی أعطی الحیاة والقدرة فی کلّ آنٍ وبصورة مُستمرة حتی فی آن اشتغاله بالعمل»(1)).

وعلی هذا الأساس؛ یتضح الأمر فی مسألة الظالم الذی یقتل الناس ظلماً وعدواناً،

ص: 154


1- السبحانی، جعفر، لُبّ الأثر فی الجبر والقدر، تقریر بحث السید الخمینی(رحمه الله): ص244.

فهو یُمارس الظلم والاستعباد للناس بواسطة القوة التی وهبها الله تعالی إیّاه، والسارق الذی یسرق إنَّما یفعل ذلک بقوة الله تعالی، وفی مقابل ذلک أیضاً الإنسان الذی یحسن للآخرین إنَّما یفعل ذلک بقوة الله تعالی.

فکلّ ما فی الوجود منه تعالی ولیس لغیره شیء، ولا یقع أیّ فعلٍ من الأفعال إلّا بإرادته ومشیئته وإذنه، فلا خالق ولا رازق بالاستقلال إلّا هو، کما نصّ علیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بأنَّ: «الله خالق کلّ شیء»(1).

وهذا لا یعنی إنکار عالم الأسباب، وتجاهل الُمسببات، بل إنَّ تأثیر الأسباب، إنَّما یکون بأمر الله، فالله سُبحانه هو الذی یمنح النار خاصیّة الإحراق، والشمس خاصیّة الإنارة، والماء خاصیّة الإحیاء، فکلّ ما یحدث فی الکون له سببه العادی، لکن تأثیر هذا السبب إنَّما هو بإذنه سُبحانه، فالله تعالی هو الذی جعل الشمس ضیاءً، والقمر نوراً، والماء سبباً للحیاة، فالکلّ مُؤثرات فیما سواه حسب مشیئته وإذنه، وهذا ما نلمسه فی عدد وافر من النصوص القرآنیّة والروائیّة، التی تنسب الشیء إلی الله تعالی، وفی الوقت ذاته تنسبه إلی غیره، من قَبیل قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ » (2)، حیث خُصّصت الرازقیّة بالله تعالی، وفی عین الوقت ینسبها للإنسان، کما فی قوله تعالی:

ص: 155


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج6، ص473. وهناک العشرات من النصوص القرآنیّة والروائیّة، التی تُؤکّد هذا المعنی، وأنَّ لا خالق ولا رازق ولا مؤثر إلّا الله تعالی، کقوله عزَّ وجلَّ: إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی، وقوله: «اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَاءُ »، وقوله: « أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ »، وقوله: «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ»، وقوله: «ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »، ونحوها مما یُشارکها فی المضمون ذاته.
2- الذاریات: آیة58.

«وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا »(1)، حیث نسب الرزق إلی أولیاء السفهاء.

وکذلک قوله تعالی: «أَفَرَأَیْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ *«أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ » (2)، حیث خَصّص الزارعیّة به تعالی، وفی ذات الوقت یُعدّ الإنس_ان زارعاً، حیث یقول تعالی:

« کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ » (3).

وکذلک قوله تعالی: «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَی بِإِذْنِی»(4)، حیث نس_ب أمر الخلق إلی النبیّ عیسی(علیه السّلام) بصراحة؛ ولذا یحکی القرآن الکریم عن النبیّ عیسی(علیه السّلام) من وصف نفس_ه بالخالق، حیث قال: « أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ » لکن فی نصوص قرآنیّة أُخری یُخصص الخالقیّة بالله سُبحانه، ولا تنافی بین مدلول الآیات التی تنسب خلق کلّ شیء إلی الله تعالی، وبین مدلول الآیات التی تنسب التأثیر لغیر الله تعالی؛ وذلک لأنَّ تأثیر غیر الله تعالی فی هذه المُسببات إنَّما هو بإذن الله تعالی، فالله تعالی هو الذی أقدرها علی التأثیر.

والنتیجة المُتحصّلة من الأمرین المُتقدّمین هی: أنَّ کلّ فعل فی هذا الوجود یُنسب إلی الله تعالی؛ لأنَّ تأثیر غیره تعالی إنَّما هو بإقدار الله تعالی وبمشیئته وإرادته التکوینیّة، فالظالم حینما یُمارس الظلم إنَّما هو بقوة الله وبمشیئته التکوینیّة، التی شاء أن یکون

ص: 156


1- البقرة: آیة235.
2- الواقعة: آیة63_64.
3- الفتح: آیة29.
4- المائدة: آیة110.

النظام بهذه الحالة التی تقتضی أن تکون هذه الدنیا دار امتحان وبلاء.

وإلی جوار هذه الحقیقة ینبثق السؤال الآتی: وهو أنَّه بناء علی أنَّ کلّ فعل فی هذا الکون، فهو منسوب إلی الله تعالی، فهذا یعنی أنَّ ظلم الظلمة والأفعال القبیحة التی یفعلها الفساق تُنسب إلی الله تعالی، والحال أنَّ الله تعالی مُنزّه عن فعل القبیح من ظلم وغیره، فکیف یمکننا معالجة ذلک؟

والجواب: إنَّ للفعل جهتین:

الجهة الأُولی: جهة أصل وجود الفعل.

الجهة الثانیة: جهة إسناد الفعل إلی فاعله المباشر.

فما یستند من الفعل إلی الله تعالی فهو من الجهة الأُولی، وهو أنَّ أصل وجود الفعل بقوة وبإذن الله تعالی، ولو شاء الله أن لا یقع ذلک الفعل لما وقع. فأصل وجود الفعل _ مع قطع النظر عن مقایسته إلی حکم العقل أو الش_رع _ فهو یستند إلی الله تعالی وینتهی إلی إرادته التکوینیّة، والفعل بهذا الاعتبار لا یتصف بالقبح؛ لأنَّه وجود، والوجود خیر وحسن فی حدِّ ذاته، کما قال سُبحانه:«الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ » (1).

أمَّا الجهة الثانیة: وهی إسناد الفعل إلی فاعله المباشر، فهی الجهة التی یُنتزع منها عنوان الحسن والقبح، والطاعة والإحسان، أو یُوصف بالظلم والمعصیة والسرقة ونحو ذلک، وعلی هذا الأساس؛ فإنَّ أفعال الإنسان الاختیاریّة تُوصف بالقبح والحسن والطاعة...؛ وذلک لأنَّ الإنسان هو الفاعل المباشر لهذا الفعل، فضرب الیتیم _ مثلاً _ من حیث أصل وجود هذا الفعل وأنَّه بقوة الله تعالی فیُنسب إلیه تعالی، أمّا وصف هذه الضربة للیتیم بکونها ظلماً أو إحساناً _ إذا کان بقصد التأدیب _ فهذا یرجع

ص: 157


1- السجدة: آیة7.

إلی الفاعل المباشر وهو الإنسان؛ ومن هنا رکّزت الشریعة علی أهمیّة ودور النیّة فی الأعمال وأنَّ الأعمال بالنیّات.

وهذا یعنی أنَّ المدار فی وصف الفعل بأنَّه حسن أو قبیح یدور مدار الفاعل المباشر، وهذا ما نجده واضحاً فی ترتب الثواب أو العقاب؛ حیث إنَّ الله تعالی لا ینظر فیه إلی کثرة العمل، کما قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا » (1)، فأکَّد تعالی علی حسن العمل، ومن الواضح أنَّ حسن العمل یترتب علی نیّة الفاعل المباشر وهو الإنسان، ولا یترتب حسن العمل علی الکثرة، فلم یقلْ عزّ وجلّ: (أکثرکم عملاً)، ولهذا لا تکون لأفعال الإنسان أیّ قیمةٍ عند الله تعالی فیما لو کانت بدوافع مادیّة ودنیویّة.

ونطوی هذا البحث بمُلخّص یُفید: بأنَّ الظالم لو قتل إنساناً ظلماً وعدواناً، فهو قد استخدم القوة التی وهبها الله تعالی له.

إن قیل: لماذا الله تعالی أعطی القوة لهذا الظالم الذی یظلم الناس، ألیس الله قادراً علی سلب هذه القوة منه؛ لکی لا یتعرّض الناس لظلمه؟

والجواب: إنَّ الله تعالی قادر علی سلب القوة من الظالم، وقادر علی منعه من الظلم، إلّا أنَّه بناءً علی النظام الأحسن، وأنَّ هذه الدنیا دار امتحان واختبار، شاء الله تعالی تکویناً أن یجعل نظام الدنیا بهذه الحالة، التی تتلخّص بأنَّ الله أعطی الناس القوة والقدرة، وجعل الاختیار بیدهم، فمَن شاء فلیؤمن ومَن شاء فلیکفر.

نعم، فعل الظالم والفعل القبیح لا یُریده الله ولا یحبّه تشریعاً.

علی ضوء ما سلف وتأسیساً علیه؛ یتضح الجواب عن السؤال المُتقدّم، وهو أنَّ

ص: 158


1- الملک: آیة2.

قول الإمام الحسین: «شاء الله أن یرانی قتیلاً»، بمعنی أنَّ أصل فعل أعداء الحسین(علیه السّلام) وقتلهم إیّاه وظلمهم لأهل بیته، إنمَّا کان بقوة الله التی أعطاها لکلّ إنسانٍ سواء کان کافراً أو فاسقاً أو مؤمناً، لکنَّهم استعملوا هذه القوة فی قتلهم وظلمهم لفلذة کبد النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فمعنی مشیئة الله فی قول الإمام الحسین(علیه السّلام) هی مشیئته التکوینیّة فی جعل نظام الدنیا وفق النظام الأحسن، وهو الذی یبتنی علی أنَّ الدنیا دار امتحان واختبار، وأنَّ الله تعالی وهب الإنسان العقل والقوة وجعل الاختیار بیده، فمَن شاء عمل صالحاً، ومَن شاء الکفر کفر.

ومن جملة تطبیقات مشیئة الله تعالی لهذا النظام فی الدنیا، وأنَّه عالم امتحان واختبار، هو أنَّ بعضاً من الذین اختاروا الدنیا أقدموا علی قتل ابن بنت رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وقتل أهل بیته، وسبی عیاله وأطفاله، ولکن هذا لا یعنی أنَّ الله أراد وأحبّ هذا الفعل الشنیع، بل المعنی أنَّه تعالی شاء وأراد هذا الفعل بمشیئته وإرادته للنظام الأحسن، الذی من جملة فقراته أن تکون دار الدنیا دار امتحان واختبار.

وعلی هذا الأساس، فلا یقال: لماذا سلّط الله یزید وجیشه علی الحسین(علیه السّلام) وأهله؟ وذلک لأنَّ الله سُبحانه لا یُسلّط، ولن یُسلّط الأشرار علی الأخیار، حاشا وکلا، بل نهی الأشرار عن الفساد والعدوان، وأمر الأخیار بمواجهتهم وجهادهم إن أصروا وتمرّدوا، وأنذر العاصی بالعقاب، وبشّر المطیع بالثواب، وما ذلک إلّا لأنَّ الدنیا دار امتحان واختبار، قال تعالی: « وَلَوْ یَشَاءُ اللَّهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَکِنْ لِیَبْلُوَ بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ » (1).

أمّا لماذا أجاب الإمام الحسین(علیه السّلام) مَن سأله عن سبب خروجه إلی العراق، بقوله: «شاء الله أن یرانی مقتولاً مظلوماً»، الذی یتضمّن بیان مشیئة الله وإرادته التکوینیّة لنظام

ص: 159


1- محمد: آیة4.

هذا العالم، مع أنَّ السؤال لم یکن عن إرادة الله التکوینیّة، بل کان السائل یطلب من الحسین(علیه السّلام) عدم الخروج إلی مواجهة هؤلاء الظالمین؛ خوفاً علی الإمام من القتل؟

والجواب: إنَّ الإمام(علیه السّلام) کان قد أجاب السائل علی قدر عقله؛ لأنَّهم(علیهم السّلام) یتکلّمون مع الناس علی قدر عقولهم، فالإمام(علیه السّلام) لمّا رأی أنَّ السائل کابن عباس، أو محمّد بن الحنفیّة، وأُمّ سلمة، لا یعلمون هدف الإمام(علیه السّلام)، وهو الوقوف بوجه الظالم مهما کلّف الأمر، ولم یعلموا دور أُخته العقیلة زینب(علیهاالسّلام) فی إیصال ثورته إلی أقطار الأرض، مهما حاول بنو أُمیّة من تشویه تلک الثورة؛ لذا أجابهم(علیه السّلام) بهذا الجواب الإقناعی، وهو أنَّ الله تعالی شاء أن یراه قتیلاً، وشاء أن یری أطفاله ونساءه سبایا.

الجواب الثالث: المشیئة فی قتل الحسین(علیه السّلام) تکوینیّة بتفصیل آخر

یتطلّب هذا الجواب استعراض بعض المُقدّمات:

المُقدّمة الأُولی: تنوع أهداف الثورة الحسینیّة

للثورة الحسینیّة أهداف مُتعددة، فلها هدف قریب ومتوسط وبعید. نحاول فیما یلی إعطاء لمحة إجمالیة حول هذه الأهداف:

الهدف القریب: هو کشف الانحراف فی ذلک المقطع من الزمان؛ لأنَّ الأُمّة انحرفت بعد رسول الله، وبدأ الانحراف منذ یوم السقیفة؛ ولذلک ورد فی مصادر الفریقین أنَّ الصحابة رجعوا القهقری.

رُوی فی صحیح مسلم عن أبی حازم، قال: «سمعت سهلاً یقول: سمعت النبیّ (صلّی الله علیه وسلّم) یقول: أنا فرطکم علی الحوض، مَن ورد شرب، ومَن شرب لم یظمأ أبداً، ولَیَردنّ علیّ أقوام أعرفهم ویعرفونی، ثمَّ یحال بینی وبینهم. قال أبو حازم: فسمع النعمان بن أبی عیاش وأنا أُحدّثهم هذا الحدیث، فقال: هکذا سمعت سهلاً یقول؟ قال: فقلت نعم. قال: وأنا أشهد علی أبی سعید الخدری لسمعته یزید فیقول: إنَّهم منّی. فیقال:

ص: 160

إنَّک لا تدری ما عملوا بعدک. فأقول: سُحقاً سُحقاً لمَن بدّل بعدی»(1)، وهذا الانحراف لم تُکشف خیوطه بصورةٍ واضحةٍ، إلّا بقتل الحسین(علیه السّلام)، فکان دم الحسین(علیه السّلام) المُصباح الذی کشف الانحراف.

ولعلَّ هذا أحد معانی قول النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «إنَّ الحسین مصباح الهدی وسفینة النجاة»(2)، فالحسین مصباح یکشف الظلمة ویُبیّن الحقیقة.

ولذلک نادی الإمام الحسین(علیه السّلام) بأعلی صوته بأنَّ: «یزید رجل فاسق، شارب الخمر، قاتل النفس المُحرّمة، مُعلن بالفسق، ومثلی لا یُبایع مثله»(3)، ونحوها من الکلمات التی تکشف طبیعة الانحراف فی ذلک المقطع من الزمان.

الهدف المتوسط:

وهو الحفاظ علی الإسلام الحقیقی الذی جاء به الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، ذلک الإسلام الذی یُمثّله منهج أهل البیت(علیهم السّلام) کما فی قوله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «إنِّی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وعترتی أهل بیتی، ولن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض»(4)، فالقرآن والعترة هما السبیل الوحید لاجتناب الباطل والنجاة من الضلال، متلازمان لا یفترقان إلی یوم القیامة.

إذاً؛ الهدف المتوسط هو الحفاظ علی منهج أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهو الإسلام الحقیقی الذی جاء به رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، ولولا الحسین(علیه السّلام) لطُمس الإسلام، واستُبدل بإسلام السقیفة، وإسلام بنی أُمیّة.

ص: 161


1- النیسابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم: ج1، ص66.
2- اُنظر: البحرانی، هاشم، مدینة المعاجز: ج4، ص54.
3- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص17.
4- الصفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات: ص434.

وبعبارة أخری: إنَّ ثورة الحسین(علیه السّلام) حافظت علی بقاء التشیع؛ لأنَّ التشیع وإن کان قد نشأ فی عهد رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وأوصی المسلمین فی مواطن کثیرة بالتمسک بأهل البیت(علیهم السّلام) ، کما دعاهم إلی ولاء علی(علیه السّلام) فی حجّة الوداع الأخیرة وغیرها، إلّا أنَّه علی الرغم من ذلک فقد کاد التشیع أن یُمحی ویندرس؛ نتیجة الجور والظلم الذی لحق بأهله جرّاء السیاسات الجائرة التی تولّدت من حکم السقیفة؛ ولذا جاءت ثورة الإمام الحسین(علیه السّلام) للحفاظ علی التشیع الذی یُمثّل الإسلام والدین الحقیقی، الذی جاء به الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

الهدف البعید:

إقامة الدولة العادلة علی ید الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، ونهضة الإمام الحسین(علیه السّلام) هی التی تُهیّء القاعدة لهذا المشروع الإلهی، وهو مشروع (لیُظهره علی الدین کلّه)، کما أشار لذلک الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «منّا اثنا عشر مهدیّاً، أوّلُهم أمیر المؤمنین علی بن أبِی طالب، وآخرهم التاسع من وُلدی، وهو الإمام القائم بِالحقّ، یُحیِی الله بِه الأرض بعد موتها، ویُظهِر بِه دین الحقّ علی الدینِ کلّه، ولو کرِه المشرِکون»(1).

فالهدف البعید هو التهیئة لظهور الإمام المهدی(عجّل الله فرجه)، وهو الهدف الأصلی والنهائی.

ومن الواضح أنَّ الهدف النهائی لا یتحقق إلّا بتحقق الهدف المتوسط، والهدف المتوسط لا یتحقق إلّا بتحقق الهدف القریب لنهضة الإمام الحسین(علیه السّلام).

المُقدّمة الثانیة: أراد الله تعالی أن یُقیم العدل فی آخر الزمان بأسبابه الطبیعیّة

وهذه المُقدّمة واضحة؛ لأنَّ الله تعالی جعل هذا العالم عالم الأسباب والُمسببات

ص: 162


1- الصدوق، محمد بن علی، إکمال الدین: ج1، ص317.

الطبیعیّة، وقد شاءت الإرادة الإلهیّة أن یکون الإمام الثانی عشر من أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) ، هو القائد الذی یکون مُحققاً للهدف النهائی، والثمرة الکبیرة والمرجوة من رسالات السماء وبعثة الأنبیاء، قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ » (1).

إلّا أنَّ النقطة الجدیرة بالالتفات هی أنَّ تحقق هذا الهدف _ وهو إقامة العدل والقسط فی الأرض _ یتوقف علی توفر شرائطه التی أراد الله تعالی بحکمته أن تکون عن الطریق الطبیعی لا الإعجازی، وهذا ما جرت علیه السنن الإلهیّة فی هذه العالم، کما ذکر الله تعالی ذلک فی عدّة نصوص قرآنیّة، کقوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ »(2)، وقوله تعالی: « لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَإِنَّ اللَّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ »(3). وغیر ذلک من النصوص القرآنیّة المبارکة، التی تکشف عن أنَّ التخطیط الإلهی لجریان السنن فی هذه العالم، مبنی علی العوامل الطبیعیّة المتعارفة للبشریّة، إلّا فی الظروف الخاصّة والاستثنائیّة، التی تقتضی فیها الحکمة الإلهیّة إنجاز الهدف والوصول إلیه عن طریق الإعجاز وخرق المُعتاد، کما فی إثبات أصل نبوة الأنبیاء _ مثلاً _ لأنَّ النبیّ لکی یُثبت أنَّه مبعوث من الله تعالی لا بدّ له من الإتیان بالُمعجزة؛ لکی یُصدّقه الناس.

إذاً؛ إقامة الدولة العادلة فی آخر الزمان، إنَّما تتحقق ضمن الأسباب والمُسببات الطبیعیّة المُتعارفة، وعلی هذا الأساس تحتاج إقامة العدل علی ید الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف إلی

ص: 163


1- الحدید: آیة25.
2- الأنفال: آیة37.
3- الأنفال: آیة42.

توفر مجموعة من الشرائط، من قَبیل استیعاب وتقبّل الناس لهذه الدولة العادلة، ونحوها من الشرائط الأُخری. وعلیه؛ فلا تتحقق هذه الدولة العادلة إلّا بعد توفر هذه

الشروط بصورة طبیعیّة، إذ لو أراد الله أن یُقیم دولة العدل بطریق الإعجاز لأقامها علی ید الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، بل لأقامها علی ید أوّل الأنبیاء، ولم تکن حاجة إلی إرسال هذا العدد الکبیر من الأنبیاء. إذاً؛ فالله تعالی أراد أن یُقیم العدل فی الأرض بصورة طبیعیّة، لا إعجازیّة، نعم یتدخل الإعجاز فی الحالات الاستثنائیّة، وذلک فیما إذا توقفت الأُمور الطبیعیّة، کما نجد ذلک فی غیبة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف .

المُقدّمة الثالثة: شرائط إقامة الدولة العادلة فی الأرض

من جملة شرائط إقامة الدولة العادلة فی الأرض هی:

أوّلاً: وجود القائد الذی یستطیع أن یُقیم العدل، وهو ما تمثّل بالإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف .

ثانیاً: وجود شریعة جامعة تتلائم وتنسجم مع مُتغیرات الزمان، وقد تمثّل ذلک بالشریعة الخاتمة للنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وعلی أساس مبدأ الخاتمیّة، وأنَّ الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هو خاتم الأنبیاء ولا نبوة بعده، فلا بدّ أن تکون أحکام الرسالة الخاتمة مُتلائمة مع کلّ المُتغیرات، وشاملة لکلّ ما یحتاجه الإنسان فی دنیاه وآخرته، فمن خلال کون الشریعة الإسلامیّة شریعة خاتمة، یثبت لنا کونها جامعة ومُستوعبة لکلّ حاجات البشر؛ لأنَّ النبوة الخاتمة تعنی أنَّ کلّ ما ینبغی للقرآن بیانه فقد بیّنه، ولم یُفرّط فیه بشیء، وإلّا استلزم نبوةً أُخری، وهو خلاف ما ثبت من أنَّ هذه النبوة والرسالة هی الخاتمة.

المُقدّمة الرابعة: عوامل ربط وجذب الناس بالدین

إنَّ الإیمان بالدین وتطبیق أحکامه والسیر والثبات علی منهجه یحتاج إلی أمرین:

الأمر الأوّل: العقل، والمراد بالعقل هو الاستدلالات العقلیّة التی تُثبت مسائله وأحقیته. وهذا ما نلمسه واضحاً فی الاستدلالات العقلیّة التی عرضها القرآن الکریم

ص: 164

وأئمَّة أهل البیت(علیهم السّلام) فی مواضع مُتعددة.

الأمر الثانی: الجانب العاطفی، فالدین کما یحتاج إلی العقل فی استدلالاته، کذلک یحتاج إلی عامل جذب عاطفی نحو الدین.

النتیجة: مظلومیّة الإمام الحسین(علیه السّلام) عامل جذب إلی الدین

بناءً علی ما سلف من المُقدّمات _ وهی أنَّ الهدف الأصلی والنهائی لثورة الإمام الحسین(علیه السّلام) هو التهیئة والإعداد لقیام الدولة العادلة علی ید الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، وأنَّ الدین کما یحتاج إلی الاستدلال العقلی لإثبات مطالبه کذلک یحتاج إلی عوامل ربط وجذب الناس بالدین _ ننتهی إلی هذه النتیجة، وهی أنَّ عامل الجذب نحو الدین یتمثّل بمظلومیّة الإمام الحسین(علیه السّلام)، الذی قُتل بتلک الصورة البشعة، وما تلتها من أحداث مُؤلمة لا نظیر لها فی التاریخ.

فإنَّ مظلومیّة الإمام الحسین(علیه السّلام) لا نظیر لها فی التاریخ البشری؛ لأنَّها کانت مظلومیّة مُتعددة الجوانب والأبعاد، فإنَّ مأساة الإمام الحسین(علیه السّلام) لم تکن ذات بعد واحد، بل فیها أبعاد متعدّدة یکاد الإنسان یجد فی معالمها جمیع الأبعاد المأساویّة التی یواجهها فی حیاته الشخصیّة أو الاجتماعیّة.

إذاً؛ ثورة الإمام الحسین(علیه السّلام) من أهمّ عوامل جذب الناس إلی الحسین(علیه السّلام) ومن ثَمَّ نحو الدین؛ ولذلک نجد أنَّ بعض الناس مستعد أن یُقدّم کلّ شیء للحسین(علیه السّلام)، والسرُّ هو قوة الجذب نحو الحسین(علیه السّلام).

ومن هنا؛ نجد هذا الحشد الوافر من الروایات التی تحثُّ علی ذکر الحسین(علیه السّلام) والبکاء علیه وإحیاء ذکره، والروایات التی تحثّ علی زیارة الإمام الحسین، بل نجد الحثّ علی زیارة الإمام الحسین(علیه السّلام) حتی لو استلزم الموت والضرر، علی الرغم من أنَّهم(علیهم السّلام) یأمرون شیعتهم بالتقیّة فی موارد احتمال الضرر، کلّ ذلک لإجل الارتباط

ص: 165

بالحسین(علیه السّلام).

النتیجة المُتحصّلة من الجواب الثالث: هی أنَّ الله تعالی شاء أن یُقتل الحسین مظلوماً؛ لمِا یستلزمه من ضرورة وجود عامل الجذب والقوة فی نفوس الناس إلی الدین، الذی یُقیم العدل فی الأرض علی ید الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، وقد تمثّل هذا الجانب بمظلومیّة الإمام الحسین(علیه السّلام).

ولکن ینبغی الالتفات إلی أنَّ مشیئة الله تعالی فی قتل الإمام الحسین(علیه السّلام) مظلوماً، هی مشیئة تکوینیّة ولیست تشریعیّة کما تقدّم بیانها، وهذا یعنی أنَّ الله تعالی لا یحبّ أن یُقتل الحسین مظلوماً؛ لأنَّه کما قلنا: إنَّ هذه الإرادة التکوینیّة لا تلازم الحبّ، فالله تعالی لا یحبّ المظلومیّة ولا یحبّ أن یتعرّض أحد من خلقه إلی الظلم، نعم حفظ الدین واستمراره یستلزم وجود مظلومیّة، بحیث لا یمکن أن یوجد الدین ویستمر بهذه الشاکلة إلّا مع وجود عامل جذب یتمثّل بالمظلومیّة، من قَبیل ملازمة الزوجیّة للأربعة، فکما لا یمکن أن توجد أربعة من دون زوجیّة، کذلک لا یمکن أن یوجد دین، ولا یمکن أن تُقام الدولة العادلة فی آخر الزمان إلّا مع وجود عامل جذب مُتمثّل بالمظلومیّة، وبعبارة أخری: إنَّ المظلومیّة لیست مرادة لذاتها، بل مرادة لأنَّها تُحقق عامل الجذب نحو الدین.

وهذا نظیر وجود الشرور فی عالم المادّة، فإنَّ وجود الشرور لا یعنی أنَّ الله تعالی یحبّ الشرور، بل لأنَّها مُلازمة لعالم المادّة الذی هو عالم التزاحم والتدافع، الذی من خلاله تحصل الشرور، فالله تعالی لم یخلق الشرور، بل خلق عالم المادّة وحیث إنَّ الشرور مُلازمة لعالم المادّة، فتوجد الشرور بوجود عالم المادّة، لذلک یقال: إنَّ الشرور لیست مرادة لذاتها، بل مرادة بالعرض.

وفی المقام کذلک، فإنَّ استمرار الدین وحفظه وإقامه الدولة العادلة فی آخر الزمان،

ص: 166

یستلزم وجود عامل جذب یتمثّل بالمظلومیّة، فالمظلومیّة لیس مرادة لذاتها، بل مرادة بالعرض. وقد تمثّلت هذه المظلومیّة بمظلومیّة الإمام الحسین(علیه السّلام)، وهذا هو معنی قول الإمام الحسین(علیه السّلام): «شاء الله أن یرانی قتیلاً».

ومما ینبغی الالتفات إلیه هو أنَّ مشیئة الله تعالی لقتل الإمام الحسین(علیه السّلام) مظلوماً، لا یعنی أنَّ الله تعالی أجبر الإمام الحسین(علیه السّلام) علی أن یُقتل مظلوماً، وأجبر الشمر ومَن معه أن یقتلوا الإمام الحسین(علیه السّلام)، حاشا الله تعالی أن یفعل ذلک، بل الثابت ومن ضروریات مذهب أهل البیت(علیهم السّلام) أنَّ الإنسان مُختار فی أفعاله، فالإمام الحسین(علیه السّلام) إنَّما أقدم علی مواجهة الانحراف بمحض أرادته، ولیس بإجبار من الله تعالی، وکذلک ما فعله الظلمة بالإمام الحسین(علیه السّلام) وأعوانه إنَّما هو باختیارهم وإرادتهم؛ لأنَّ هذه الدنیا دار امتحان واختبار.

ص: 167

خلاصة المبحث

_ المراد بالمشیئة: هی المیل نحو الشیء، وتتحقق عند الإنسان بعد التوجّه إلی المُشاء أوّلاً، ثمَّ تصوّره ثانیاً، ثمَّ التمایل والرغبة إلیه ثالثاً، وبعدها وبعد المشیئة یتحقّق العزم والتصمیم، ومن ثمَّ تحصل الإرادة، وهذا یُتصوّر فی المخلوق.

وأمّا المشیئة عند الله تعالی، فلا تحتاج إلی التوجّه إلی المشاء، ولا إلی تصوّر، ولا إلی رغبة؛ لأنَّ الله تعالی مُحیط وعالم بکلّ شیءٍ، وإحاطته وعلمه تعالی حضوری، کما تقدّم فی مبحث العلم الإلهی.

_ لا فرق بین المشیئة والإرادة، نعم هنالک فرق اعتباری بینهما من جهة أنَّ الشیء إذا نسبناه إلی الفاعل یُسمّی مشیئة، وإذا نُسب الشیء إلی الفعل المراد یُسمّی إرادة.

_ تنقسم المشیئة والإرادة الإلهیّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی قسمین:

القسم الأوّل: الإرادة التکوینیّة، وهی: أن لا یتوسّط بینها وبین تحقّق الفعل فی الخارج إرادة فاعل آخر.

القسم الثانی: الإرادة التشریعیّة، وهی: إرادة الله تعالی لأفعال عباده بمعنی أنَّه تعالی طلب منهم أداء هذه الأفعال علی وجه الاختیار لا الحتم والإجبار والإلجاء.

_ الله تعالی مُنزّه عن الشوق والمیل؛ لأنَّ الشوق والمیل هما الرغبة إلی کمال مفقود، وهما یلازمان الفقدان والنقص، والله تعالی مُنزّه عن کلّ نقصٍ، ولکن یوجد شیء آخر فی الذات الإلهیّة بدل الشوق المُلازم للفقدان، وهذا الشیء هو الحبّ للخیر، فالخیر محبوب له تعالی لا بما أنَّه مفقود بالنسبة لله تعالی، بل إنَّ الله تعالی یُحبّ الخیر.

_ تنقسم المشیئة والإرادة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی حتمیّة (وهی غیر قابلة للتغیّر)، وغیر حتمیّة (وهی القابلة إلی التغیّر).

_ النظام الأحسن أُنموذج الإرادة الحتمیّة للباری تعالی، بمعنی أنَّ المشیئة والإرادة

ص: 168

الإلهیّة شاءت أن یکون نظام العالم هو الأحسن، ولا یمکن أن یوجد أحسن وأفضل منه.

_ ورد فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) أنَّ الله شاء أن یراه مقتولاً مظلوماً، وشاء أن یری نساء بیت الرسالة سبایا، وقد أثارت هذه المقولة بعض التساؤلات؛ إذ إنَّ هذا الأمر لا یمکن تصدیقه؛ إذ کیف لله تعالی وهو العادل الرحیم أن یشاء ویُرید ظلم الإمام الحسین(علیه السّلام)؟!

وأُجیب علی هذه الإشکالیة بأجوبة مُتعددة:

الجواب الأوّل: المشیئة الإلهیّة فی قتل الحسین تشریعیّة لا تکوینیّة، بمعنی إنَّ الله تعالی أمر الإمام الحسین(علیه السّلام) بالوقوف بوجه الظالم.

الجواب الثانی: المشیئة فی قتل الحسین(علیه السّلام) تکوینیّة لا تشریعیّة، وأنَّ أصل فعل أعداء الحسین(علیه السّلام) وقتلهم إیّاه وظلمهم لأهل بیته، إنَّما کان بقوة الله التی أعطاها لکلّ إنسانٍ، لکنّهم استعملوا هذه القوة فی قتلهم وظلمهم لفلذة کبد النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

الجواب الثالث: یبتنی علی مُقدّمات حاصلها:

المُقدّمة الأُولی: تنوع أهداف الثورة الحسینیّة، إلی هدف قریب، وهو کشف الانحراف فی ذلک المقطع من الزمان، وهدف متوسط، وهو الحفاظ علی منهج الإسلام الحقیقی الذی جاء به الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وهدف بعید، هو إقامة الدولة العادلة علی ید الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، ونهضة الإمام الحسین(علیه السّلام) هی التی تُهّیء القاعدة لهذا المشروع الإلهی.

المُقدّمة الثانیة: الله تعالی أراد أن یُقیم العدل فی آخر الزمان بأسبابه الطبیعیّة لا الإعجازیّة.

المُقدّمة الثالثة: شرائط إقامة الدولة العادلة فی الأرض، ومن جملتها وجود القائد

ص: 169

الذی یستطیع أن یُقیم العدل، وهو ما تمثّل بالإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف .

المُقدّمة الرابعة: إنَّ الإیمان بالدین وتطبیق أحکامه، والسیر والثبات علی منهجه یحتاج إلی أمرین:

الأمر الأوّل: العقل، والاستدلالات العقلیّة التی تُثبت مسائله وأحقیّته.

الأمر الثانی: الجانب العاطفی، والجذب نحو الدین.

والنتیجة المُتحصّلة من هذا الجواب، هی أنَّ الله تعالی شاء أن یُقتل الحسین(علیه السّلام) مظلوماً، بمعنی أنَّ الله تعالی شاء أن یُقیم العدل فی الأرض علی ید الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، ولازم هذا وجود عامل الجذب والقوة فی نفوس الناس نحو الدین، وقد تمثّل هذا الجانب بمظلومیّة الإمام الحسین(علیه السّلام)، فمشیئته تعالی للمظلومیّة کمشیئته للزوجیّة عند إیجاده للأربعة، بمعنی أنَّها مرادة لا بذاتها بل بالعرض.

_ إنَّ قتل الإمام الحسین(علیه السّلام) مظلوماً لا یعنی أنَّ الله تعالی یُحبّ أن یُقتل الحسین مظلوماً؛ لأنَّ الله تعالی لا یُحبّ المظلومیّة، ولا یُحبّ أن یتعرّض أحد من خلقه إلی الظلم، نعم حفظ الدین واستمراره یستلزم وجود مظلومیّة، بحیث لا یمکن أن یوجد الدین ویستمر بهذه الشاکلة إلّا مع وجود عامل جذب یتمثّل بالمظلومیّة.

ص: 170

الصفات السلبیّة فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا مُنازعَ له فی شیء من أمرِه، ولا کُفواً له یُعادله، ولا ضدّاً له یُنازعه، ولا سمِیّاً له یُشابِهه، ولا مثل له یُشاکله، لا تتداوله الأُمور، ولا تجری علیه الأحوال، ولا تنزِل علیه الأحداث... لا یُوصف بِشیء من صفات المخلوقین»(1). وفی موضع آخر قال(علیه السّلام): «أصف إِلهی بِما وصف بِه نفسه، وأُعرِّفه بِما عرَّف بِه نفسه، لا یُدرک بِالحواسِّ، ولا یُقاس بِالناسِ، فهو قریب غیر مُلتصق، وبعید غیر مُنتقص، یُوحَّد ولا یُبعَّض»(2).

وهذه الکلمات المبارکة تُصرّح بأنَّ الإمام(علیه السّلام) فی صدد نفی الصفات السلبیّة عن الباری تعالی، وبیان أنَّ الحقّ تعالی مُنزّه عن الاتصاف بمثل هذه النقائص، ومن هذه الصفات التی تنزّه عنها الباری تعالی هی: لیس کمثله شیء، ولا کفو له، ولیس له ضدٌّ، ولیس له فی الخلق شبیه، ولا تُغیّره صروف الأزمان، ولا یحویه مکان، ولا یتغیّر بحال، ولا یتبدّل فی الأحوال، ولا یجری علیه السکون والحرکة، ولم یلد فیکون مولوداً، ولم یُولد فیصیر محدوداً، غیر مرکّب من أجزاء...

وفیما یلی توضیح لبعض هذه الصفات السلبیّة التی ذُکرت علی لسان سیّد الشهداء(علیه السّلام):

1 _ إنَّه تعالی غیر مُحتاج

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا یُوصف بِشیء من صفات المخلوقین، وهو الواحد

ص: 171


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
2- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص79.

الصمد، ما تُصوِّر فی الأوهامِ فهو خلافه»(1). وقال(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «أنت الغنی بِذاتک أن یصل إِلیک النفع منک، فکیف لا تکون غنیاً عنّی»(2).

هذه الکلمات المبارکة واضحة الدلالة فی نفی الاحتیاج عنه تعالی؛ وذلک لما یلی:

أوّلاً: إنَّ الاحتیاج من صفات المخلوقات، فالمخلوقات لکونها ممکنة، فهی مُحتاجة إلی مَن یوجدها. أمّا الحقّ تعالی، فهو واجب الوجود لذاته، کما تقدّم فی الفصل الأوّل، وما یکون کذلک فهو مُنزّه عن الاحتیاج، وهذا ما أشار إلیه(علیه السّلام) بقوله: «لا یُوصف بشیء من صفات المخلوقین».

ثانیاً: إنَّ الحقّ تعالی غنی بذاته کما أشار إلیه(علیه السّلام) بقوله فی دعاء عرفة: «إلهی أنت الغنی بِذاتک»، وما یکون غنیاً بذاته، فهو مُنزّه عن الاحتیاج.

ولا یخفی أنَّ الاحتیاج علی أقسام ثلاثة، وهی:

الأوّل: الاحتیاج فی الذات کاحتیاج الأثر إلی المُؤثر.

الثانی: الاحتیاج فی الصفات، کاحتیاج العالِم إلی العلم، أو القادر إلی القدرة.

الثالث: الاحتیاج إلی جلب المنافع ودفع الضرر.

ومن الواضح أنَّ الحقّ تعالی مُنزّه عن جمیع أقسام الاحتیاج؛ وذلک لأنَّه تعالی غنی بذاته، ومُنزّه عن الاحتیاج فی صفاته الذاتیّة؛ لأنَّ صفاته تعالی عین ذاته کما تقدّم فی التوحید الصفاتی، وکذا مُنزّه عن الاحتیاج فی جلب النفع ودفع الضرر؛ وذلک لأنَّه تعالی غنی فی ذاته، وما کان کذلک فهو مُنزّه عن الاحتیاج إلی جلب النفع ودفع الضرر،

ص: 172


1- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص226.

ویلزم أیضاً تنزّهه عن الحرکة؛ لأنَّه تعالی لو کان مُتحرّکاً لکان مُحتاجاً إلی مُحرّک، لمِا ثبت فی محلّه من أنَّ کلّ مُتحرّک یحتاج إلی مُحرِّک، والله تعالی مُنزّه عن الاحتیاج.

2 _ إنَّه تعالی لیس بجسم

قال(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «سُبحان اللهِ الواحد الحقّ، الأحد الصمد، الذی لم یلد ولم یُولد، ولم یکن له کُفواً أحد»(1).

إنَّ الله تعالی مُنزّه عن الجسم والجسمیّة؛ وذلک لما تقدّم من قوله(علیه السّلام) بأنَّ الله تعالی واحد أحد، وتقدّم فی مبحث التوحید الذاتی أنَّ معنی الأحد أنَّه تعالی بسیط غیر مرکّب بأیّ نحوٍ من أنحاء الترکیب، وإذا کان کذلک، فهو تعالی مُنزّه عن الجسم؛ لأنَّ الجسم هو الشیء المُستلزم للأبعاد الثلاثة، وهی: الطول، والعرض، والعمق(2)، والله تعالی مُنزّه عن الترکیب؛ ولذا یقول(علیه السّلام) فی دعائه: «یُوحَّد ولا یُبَّعض»(3)، وعلیه فهو تعالی مُنزّه عن الجسم.

3 _ إنَّه تعالی لیس بمکان

قال(علیه السّلام): «یا مَن لا یحویه مکان»، وقال أیضاً فی دعاء عرفة: «إلهی أنت الغنی بذاتک».

الدلیل علی تنزّه الحقّ تعالی عن المکان، هو أنَّه تعالی لو کان له مکان لاستلزم حاجة الحقّ تعالی إلی المکان، مع أنَّ الحقّ تعالی غنی عن الاحتیاج.

مضافاً إلی أنَّ المکان من خصائص الجسم، والله تعالی مُنزّه عن الجسم وخصائص الأجسام من المکان والحدِّ ونحوها، وهو ما أشار إلیه(علیه السّلام) بقوله: «یا مَن لا یحویه

ص: 173


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص90.
2- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة: ص117.
3- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص79.

مکان»(1).

4 _ إنَّه تعالی لیس محلاً للحوادث

قال الإمام الحسین(علیه السّلام):«ولا تجری علیه الأحوال، ولا تنزِل علیه الأحداث»(2).

المراد من الحوادث هی ما یطرأ علی الذات من التغیّرات المُختلفة، من قَبیل الحرکة، والنوم والیقظة، واللذة والألم، والنشاط والضعف، ونحوها من الأعراض التی تنقل الذات من حالة إلی أُخری.

وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) فی کلمته هذه إلی أنَّ الله تعالی لیس محلاً للحوادث؛ لأنَّ الذات التی تطرأ علیها الحوادث، لا بدّ أن تتغیّر وتنفعل وتنتقل من حالة إلی أُخری، ومن الواضح أنَّ التغیّر والانفعال والتحول من صفات الجسم والأشیاء المادیّة، وحیث إنَّه تعالی مُنزّه عن الجسم والمادیّات کما تقدّم، فمن المُستحیل أن یکون محلاً للحوادث.

5 _ لیس له شبیه ولا مثل

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا سَمِیَّ له یشابهه، ولا مثل له یشاکله»(3). وقال أیضاً: «وبِه تُعرف المعارف لا بِها یُعرف، فذلک الله لا سَمِیَّ له، سُبحانه لیس کمثله شیء، وهو

ص: 174


1- عن یونس بن عبد الرحمن، قال: قلت لأبی الحسن موسی بن جعفر(علیهماالسّلام): لأی علّة عرج الله بنبیه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إلی السماء، ومنها إلی سدرة المُنتهی، ومنها إلی حجب النور، وخاطبه وناجاه هناک، والله لا یُوصف بمکان؟ فقال(علیه السّلام): «إنَّ الله تبارک وتعالی لا یُوصف بمکان، ولا یجری علیه زمان، ولکنّه عزّو جلّ أراد أن یُشرّف به ملائکته وسکان سماواته، ویُکرمهم بمشاهدته، ویریه من عجائب عظمته ما یُخبر به بعد هبوطه، ولیس ذلک علی ما یقول المشبّهون، سُبحان الله وتعالی عمّا یُشرکون». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص175.
2- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.
3- المصدر السابق.

السمیع البصیر»(1).

أشار(علیه السّلام) بمقولته هذه إلی أنَّ الله تعالی لا یشبهه شیء من مخلوقاته، ولیس له مثیل. ویمکن تقریب الاستدلال علی استحالة أن یکون لله تعالی مثل، بما یلی: إنَّ المثل هو الشیء الذی یتوافق مع غیره، من قَبیل تماثل زید مع عمرو فی الإنسانیّة، وحیث إنَّ الشیئین المُتماثلین لا بدّ أن یشترکا فی لوازم الذات، ومن لوازم ذات غیر الله تعالی هو الحدوث، ومن لوازم ذاته تعالی هو القِدم، کما وصفه الإمام الحسین(علیه السّلام) بالقِدم فی بیان حدّ معرفة الله تعالی؛ حیث قال: «حدّ المعرفة أنَّه لا إله غیره، ولا شبیه له ولا نظیر له، وأنَّه یعرف أنَّه قدیم مثبت، موجود غیر فقید، موصوف من غیر شبیه ولا مبطل، «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ » (2)»(3).

فإذا قلنا: إنَّ ذاته تعالی مُماثلة لذات غیره، فمعنی ذلک: أن یکون الحدوث من لوازم ذات الله تعالی، الذی هو قدیم، وأن یکون القِدم من لوازم ذات غیر الله الذی هو حادث، فیصبح الحادث قدیماً، والقدیم حادثاً، وهو مُستحیل؛ لأنَّه تناقض، فیثبت استحالة ممُاثلته تعالی لغیره.

وکذلک لو کان له تعالی مثل للزم أن یتمیّز عن مثله بشیء، فیلزم ترکّبه تعالی، وقد ثبت تنزّهه عن الترکیب.

6 _ لیس لله تعالی ضدٌّ

قال(علیه السّلام):« ولا کُفو له یُعادله، ولا ضدَّ له یُنازعه»(4).

ص: 175


1- المصدر السابق: ص173.
2- الأنعام: آیة103.
3- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج36، ص 406.
4- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص173.

المراد من الضدّ فی المقام، هو أنَّ أحد الموجودین یمنع الآخر. من قَبیل أن یتنازع شخصان فی فعل واحد(1)، والله تعالی لا یوجد له ضدّ؛ لأنَّ کلّ ما سوی الله تعالی فهو ممکن معلول له تعالی، ومن الواضح أنَّ المعلول لا یستطیع مواجهة علّته، وهذا ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة بقوله: « إِلهی، کیف أعزِم وأنت القاهر، وکیف لا أعزِم وأنت الآمر»(2)، وهو إشارة منه(علیه السّلام) إلی قوله تعالی: «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ » (3)، والمراد من القهر: هو نوع من الغلبة، فجمیع العباد تحت تسخیره وسیطرته. والمراد بالفوقیّة هنا لیست الفوقیّة المکانیّة؛ لأنَّه تعالی مُنزّه عن المکان کما تقدّم.

7 _ استحالة رؤیته تعالی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان الذی یُدرک الأبصار، ولا تُدرکه الأبصار، وهو اللَّطیف الخبیر»(4).

لکی یتضح أنَّ الرؤیة من الصفات التی یتنزّه عنها الباری تعالی، ینبغی بیان أقسام الرؤیة، تنقسم الرؤیة إلی قسمین:

القسم الأوّل: الرؤیة البصریّة

کما ثبت فی الأبحاث العلمیّة الرؤیة البصریّة: هی عبارة عن انعکاس صورة المرئی علی العین، عن طریق وصول النور المُنعکس من الأشیاء إلی العین، فإذا وصل النور إلی العین، فإنَّه یخترق أوّلاً القرنیّة _ وهی: غطاء العین الخارجی، شفافة ومُحدّبة _ فینکسر، ثمَّ یعبر (العنبیّة)، ویرد (العدسیّة) فینکسر مرّةً أُخری، ویتمرکز علی طبقة حساسة

ص: 176


1- اُنظر: العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد: ص406.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، 225.
3- الأنعام: آیة18.
4- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص85.

داخل کرة العین تُسمّی الشبکیّة، موجداً صورةً مضیئةً مقلوبةً عن صورة المرئی الخارجی، ویتصل بهذه الشبکیّة أطراف أعصاب الرؤیة، فیوجب انطباع الأشعة علی الشبکیّة تحریک تلک الأعصاب، وإرسال التموجات المناسبة للأشعة المنطبقة إلی الدماغ، فیُحللها الدماغ ویُفسّرها، ویتعقلها بالشکل والصورة التی نعرفها.

وهذه الرؤیة مُستحیلة بحقّ الباری تعالی، أی: یستحیل أن یُری الله تعالی بالعین البصریّة، وذلک لما یلی(1):

أوّلاً: إنَّ الرؤیة البصریّة لا تقع إلّا أن یکون للمرئیّ جهة ومکان، وأن یکون المرئیّ مقابلاً لعین الرائی، وقد تقدّم أنَّ الله تعالی یستحیل أن یکون له مکان.

ثانیاً: إنَّ الرؤیة إمّا أن تقع علی الله تعالی کلّه، فیکون مرکّباً محدوداً مُتناهیاً محصوراً، وإمّا أن تقع علی بعضه، فیکون مُبعّضاً مرکّباً، وکلّ ذلک یستحیل بحقّ الباری تعالی؛ لمِا تقدّم فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام) من أنَّ الله لیس محدوداً، وأنَّه تعالی بسیط لا مُتناهی، لا حدّ له، حیث قال: «هو الواحد الأحد، الفرد الصمد»، وأنَّه غیر مرکّب: «یُوحَّد ولا یُبعَّض، معروف بِالآیات، موصوف بِالعلامات، لا إِله إِلّا هو الکبیر الُمتعال»(2)، وإلی هذا أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «سُبحان الَّذی یُدرک الأبصار، ولا تُدرکه الأبصار، وهو اللطیف الخبیر»(3). وقال(علیه السّلام) فی دعاء الوتر: «اللهمَّ، إِنَّک تری ولا تُری، وأنت بِالمنظر الأعلی»(4).

ص: 177


1- اُنظر: السبحانی، جعفر، الإلهیات: ص471.
2- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص643.
3- القمی، عباس، مفاتیح الجنان: ص134.
4- الخزاز، علی بن محمد، کفایة الأثر: ص262.
القسم الثانی: الرؤیة القلبیّة

وهی شعور الإنسان بربّه بطریق غیر طریق الفکر والدلیل، بل یجده وجداناً من غیر أن یحجبه عنه حاجب، ولا یغفل عنه لاشتغاله بنفسه ومعاصیه، وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی بقوله: «إنَّه تعالی یُثبت فی کلامه قسماً من الرؤیة والمشاهدة، وراء الرؤیة البصریّة الحسیّة، وهی نوع شعور فی الإنسان یشعر بالشیء بنفسه، من غیر استعمال آلة حسیّة أو فکریّة»(1).

وهذا المعنی یلتقی مع ما ذهب إلیه اللغویون من إطلاق البص_ر علی الرؤیة الظاهریّة، التی تختلف عن البصیرة التی تُطلق علی الرؤیة القلبیّة، قال الراغب الأصفهانی: «البصر: یُقال للجارحة الناظرة، نحو قوله: « کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»، ویُقال لقوّة القلب المُدرکة: بصیرة وبصر، نحو قوله: « فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ »(2)، وجمع البصر أبصار، وجمع البصیرة بصائر، ولا یقال للجارحة: بصیرة»(3).

وبهذا یتضح السبب فی نسبة العمی إلی القلب فی قوله تعالی: « فَإِنَّهَا لَا تَعْمَی الْأَبْصَارُ وَلَکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ » (4)؛ مما یعنی توفّر القلوب علی أعین باطنیّة، وإذا عمیت أعین القلوب سوف یُحجب الإنسان عن رؤیة حقیقة الأشیاء وملکوتها.

ومن الواضح أنَّ الله تعالی یمکن رؤیته بالقلب(5)،

وعلی هذا المعنی تُحمل النصوص القرآنیّة والروائیّة التی تُثبت رؤیته تعالی بواسطة الرؤیة القلبیّة.

ص: 178


1- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج8، ص240.
2- سورة ق: آیة22.
3- الأصفهانی، الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن: ص12.
4- الحج: آیة46.
5- الرؤیة القلبیّة: کنایة عن الانکشاف والظهور والتجلّی، أی: التجلّی بصفاته وأسمائه وآیاته لا بحقیقته.

ولهذا روی الإمام الحسین(علیه السّلام) أنّه: «سُئل أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فقیل له: یا أخا رسول اللهِ، هل رأیت ربَّک؟ فقال: وکیف أعبد مَن لم أره؟! لم ترَه العیون بمشاهدة العیان، ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان. وإذا کان المؤمن یری ربّه بمشاهدة البصر، فإن کان مَن جاز علیه البصر والرؤیة فهو مخلوق، ولا بدّ للمخلوق من الخالق، فقد جعلته إذاً مُحدَثاً مخلوقاً، ومَن شبّهه بخلقه فقد اتّخذ مع الله شریکاً، ویلهم! أوَ لم یسمعوا یقول الله تعالی: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »(1)، وقوله: « لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا »، وإنَّما طلع من نوره علی الجبل کضوء یخرج من سمّ الخیاط، فدُکدکت الأرض وصُعقت الجبال، « وَخَرَّ مُوسَی صَعِقًا »، أی: میّتاً، « فَلَمَّا أَفَاقَ » وردّ علیه روحه« قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ »من قول مَن زعم أنَّک تُری، ورجعت إلی معرفتی بک أنَّ الأبصار لا تُدرکک، «وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ » (2)، وأوّل الُمقرّین بأنَّک تری ولا تُری، وأنت بالمنظر الأعلی»(3).

3_ الصفات الخبریّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

هنالک قسم آخر من الصفات أشار إلیه بعض علماء الکلام، وهی الصفات الخبریّة، وهی الصفات التی أثبتها القرآن الکریم والروایات الشریفة لله تعالی من قَبیل الوجه والیدین، والرضی والغضب، ونحوها، بحسب ما تُفیده ظواهر هذه النصوص، وقد جاءت بعض هذه الصفات فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام). ومن الصفات الخبریّة التی جاءت فی کلام الإمام الحسین(علیه السّلام):

ص: 179


1- الأنعام: آیة103.
2- الأعراف: آیة143.
3- الخزاز، علی بن محمد، کفایة الأثر: ص261.

1_ وجه الله

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) لأُخته زینب(علیهاالسّلام) فی لیلة العاشر من المُحرّم: «واعلمی أنَّ أهل الأرض یموتون، وأهل السماء لا یبقون، وأنَّ کلّ شیء هالک إِلّا وجه اللهِ، الَّذی خلق الخلق بِقُدرته»(1).

الوجه هو إشارة إلی ذات الشیء؛ وعلیه فإنَّ المراد من وجه الله فی کلام الإمام(علیه السّلام) هو أنَّ ذاته تعالی باقیّة، أمّا ما سوی الله تعالی فهو فانٍ، وهو ما ذکره(علیه السّلام) بقوله: «وأنّ کلَّ شیء هالک إِلّا وجه اللهِ»(2).

وقد یأتی وجه الله بمعنی الإخلاص له تعالی، کما فی قول الإمام الحسین(علیه السّلام): «أَمَا من مُغیث یُغیثُنا لوجه اللهِ؟ أما من ذابٍّ یذبُّ عن حُرَمِ رسول اللهِ؟»(3)، وبهذا المعنی یُفسّر قوله تعالی: «إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزَاءً » (4)، أی: نطعمکم لله لا لغیره.

2_ الاستواء علی العرش

جاء فی دعاء الإمام الحسین(علیه السّلام): «سُبحان ربِّک ربِّ العرشِ العظیمِ»(5)، وفی تفسیر

ص: 180


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج45، ص1. البحرانی، عبد الله، العوالم، الإمام الحسین(علیه السّلام): ج17، ص245.
2- سأل نصرانی الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام): «أخبرنی عن وجه الربّ تبارک وتعالی؟ فدعا علی(علیه السّلام) بنار وحطب فأضرمه، فلمّا اشتعلت، قال علی(علیه السّلام): أین وجه هذه النار؟! قال النصرانی: هی وجه من جمیع حدودها. قال علی(علیه السّلام): هذه النار مُدبَّرة مصنوعة لا یُعرف وجهها، وخالقها لا یشبهها، ولله المشرق والمغرب فأینما تولوا فثمَّ وجه الله، لا یخفی علی ربّنا خافیة». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص182.
3- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص61. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص580.
4- الإنسان: آیة69.
5- القمی، عباس، مفاتیح الجنان: ص134.

قول الدراج قال(علیه السّلام) إنَّه یقول: «الرحمن علی العرش استوی»(1).

وبناءً علی ما تقدّم إثباته فی الفصل الأوّل _ من أنَّه تعالی موجود مُجرد، بسیط لا مُتناهی _ یتضح أنَّ مقصوده(علیه السّلام) من العرش لیس ما هو المُتبادر عندنا، من أنَّ العرش کهیئة السریر الذی هو وجود مادّی محدود.

وهذا ما یُشیر إلیه صاحب التحقیق فی کلمات القرآن: «العرش: السریر. وعرش البیت: سقفه. والعرش أیضاً شبه بیت من جرید یُجعل فوقه الثمام، والجمع عروش مثل فلوس والعریش مثله، وجمعه عرش... وقد یُطلق العرش علی ما ینبسط ویُحیط فی جهة معنویّة، کما فی حسن الحال، ووسع العیش والبهجة، إذا فاق برنامج المعیشة. ومن ذلک النوع: العرش الُمنتسب إلی الله تعالی، فإنَّه من قَبیل سریر الملک، وهو ما یُحیط الخلق ویعلو علی کافّة السماوات والأرض، ولازم أن یکون السریر مُناسباً ومُجانساً مع صاحبه، فإن کان المستوی علیه من عالم المادّة فهو مادّی، أو من الملکوت فهو ملکوتی، أو من العقول فهو جبروتی، أو من اللاهوت فهو لاهوتی. فعرش الله الذی یستوی علیه: لا بدّ وأن یکون من عالم اللاهوت، وبلحاظ تفوّقه واعتلائه علی جمیع الخلق: لازم أن یکون مما وراء عوالم الخلق والسماوات والأرض وما بینهما»(2).

وعلیه؛ فإنَّ مقصود الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی جوابه لمَن سأله عن قول الدراج _ : «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی »(3)، هو أنَّ الرحمن استولی وهیمن علی العرش وسیطر علیه؛ لیدبّر من خلال ذلک أمر الخلق. وهذا ما یُشیر إلیه قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ »(4)، وقوله

ص: 181


1- قطب الدین الراوندی، سعید بن هبة الله، الخرائج والجرائح: ج1، ص248.
2- المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم: ج8، ص85.
3- طه: آیة5.
4- یونس: آیة3.

تعالی: «اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ »(1)، ونحوها من النصوص القرآنیّة الُمبارکة التی تُصرّح بأنَّ الاستواء علی العرش إنَّما هو بعد خلق السماوات والأرض، وأنَّ الاستواء علیه إنَّما هو کنایة عن علمه تعالی وتدبیره للخلائق ونظم أُمورها.

ومما یعضد هذا المعنی ما ورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام) فی تفسیر قوله تعالی: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی»، قال: «استوی من کلّ شیءٍ، فلیس شیء أقرب إلیه من شیء»(2)، أی: یعلم جمیع الأشیاء بنحوٍ واحدٍ، ولا یوجد شیء یخفی علیه.

ونطوی هذه الفقرة بالتنبیه علی أنَّ مَن توهّم بأنَّ الله تعالی فوق العرش، بمعنی أنَّ الله تعالی محمولاً علی العرش، فهو توهّم باطل؛ وذلک لأنَّ وصف الشیء بأنَّه محمول هو وصف للمخلوقین، وقد ذکرنا فی المباحث المُتقدّمة قول الإمام الحسین(علیه السّلام) الذی یُفید بأنَّ الله تعالی لا یُوصف بصفات المخلوقات، حیث قال(علیه السّلام): «لا یُوصف بشیء من صفات المخلوقین»(3).

3 _ القرب والبُعد

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «فهو قریب غیر مُلتصق، وبعید غیر مُتقص، یوحَّد ولا یُبعَّض، معروف بِالآیات، موصوف بِالعلامات، لا إِله إِلّا هو الکبیر المتعال»(4).

المراد من القرب والبُعد فی کلام الإمام(علیه السّلام) لیس المکانی؛ وذلک لمِا تقدّم من تنزّهه تعالی عن المکان، وأنَّ المکان من مخلوقات الله تعالی، وهو تعالی مُنزّه عن وصف

ص: 182


1- الرعد: آیة2.
2- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص315.
3- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص 244.
4- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص80. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج4، ص297.

المخلوقات؛ وعلیه فالمراد من القرب فی کلام الإمام(علیه السّلام) وکذا ما جاء فی قوله تعالی: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ » (1)، بمعنی العلم والقدرة، والإحاطة بکلّ شیءٍ، فلا یعزب عن علمه شیء.

وتوضیح ذلک: إنَّ دخول المادّیات بعضها فی بعض بحسب قرب الأمکنة والأوضاع، أمّا قرب المجرّد المفارق عن المادّة، فهو قربٌ بحسب الحضور العلمی، فهو تعالی داخل حاضر فی الأشیاء بعلمه بها، وخارج من الأشیاء؛ لأنَّه مُنزّه عن المادّة والمادّیات، ویتعالی عن مُلابستها ومُقارنتها، والاتصاف بصفتها، لکن هذا الخروج لیس کخروج شیء من شیء بالبُعد المکانی، أو المحلّ أو التحدد بحدود مُتفاوتة ومُختلفة، تستوجب خروج شیء من شیء مع المشارکة له فی ماهیته الإمکانیّة، بل هو تعالی مُنزّه عن الماهیّة الإمکانیّة.

فهو تعالی دانٍ فی علوه وعالٍ فی دنوّه، بمعنی أنَّه فی الحال الذی یکون فیه تعالی حاضراً مع الموجوات العالیّة، له إشراف علی الموجودات الدانیة وله إحاطة بها.

یقول تعالی واصفاً قربه من الإنسان: بأنَّه أقرب إلی المُحتضَر _ المُستلقی علی فراش المرض الُمؤدی بالإنسان إلی الموت _ من الحاضرین إلی جواره، غیر أنَّهم لا یرونه، یقول تعالی: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ » (2). فهو تعالی أقرب إلی الإنسان من نفسه، وقد یحول بین الإنسان ونفسه: « وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ » (3)، ویکون أقرب إلی الإنسان من نفسه، وبإمکانه تعالی أن ینقض ما همَّ به الإنسان وعزم علیه، فهو یعلم ما یجول فی خواطرنا أکثر مما نعلم، بل وقبل أن نعلم، فعلمه تعالی سابق علی

ص: 183


1- ق: آیة16.
2- ق: آیة16.
3- الأنفال: آیة24.

علمنا بخواطرنا(1).

4 _ الرضا والغضب

قال الإمام الحسین(علیه السّلام)_ لمّا عزم علی الخروج إلی العراق _: «لا محیص عن یومٍ خُطَّ بِالقلمِ، رضی اللهِ رضانا أهل البیت»(2). وقال(علیه السّلام) مُخاطباً الأعداء فی یوم عاشوراء: «اشتدَّ غضب اللهِ علی الیهود حین قالوا: عُزیر ابن الله، واشتدَّ غضب اللهِ علی النصاری حین قالوا: المسیحُ ابن اللهِ، واشتدَّ غضب اللهِ علی المجوسِ حین عبدوا النار من دون اللهِ، واشتدَّ غضب اللهِ علی قوم قتلوا نبِیَّهم، واشتدَّ غضب اللهِ علی هذه العصابة الَّذین یُریدون قتل ابن نبِیِّهِم»(3).

لا یخفی أنَّ نسبة الرضی والغضب إلی الباری تعالی لیس بالمعنی المُتعارف عندنا، الذی یتضمّن معنی التغییر والانفعال؛ لأنَّ الموجود إذا دخله الرضی أو الغضب فهذا یعنی أنَّه تغیّر من حال إلی حال آخر، والتغیّر من صفات المخلوقین التی لا یتصف بها

ص: 184


1- هذا أحد الأدلّة التی استدل بها أمیر المؤمنین(علیه السّلام) علی وجود الله تعالی، حیث قال: «عرفت الله سُبحانه بفسخ العزائم، وحلّ العقود، ونقض الهمم». ابن أبی الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغة: ج19، ص84. بمعنی أنَّنی عرفت الله بما یطرأ علی الروح من تغیّر وتبدّل؛ حیث رأیت الإنسان یُصمم علی شیء، ثمَّ یندم علیه، ویعزم علی شیء، ثمَّ ینثنی عنه، ویُؤمن بشیء، ثمَّ یتراجع عنه، والسبب هو أنَّ هذه الوقائع النفسیة لیست قائمة بنفسها، کما أنَّها لیست قائمةً بالإنسان نفسه؛ لأنَّها إذا کانت قائمةً بنفسها فلماذا تتغیّر، ولماذا تکون إیجابیّة تارةً وسلبیّة أُخری، وتکون موجودةً طوراً ومعدومةً طوراً آخر؟ وما هذا إلّا لکون العزم بید الله تعالی.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص26. الإربلی، علی بن أبی الفتح، کشف الغمّة: ج2، ص29. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص366. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص397.
3- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص38. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص518.

الحقّ تعالی کما تقدّم؛ وعلیه فإنَّ إطلاق(1)

الرضا والغضب علیه تعالی من باب المجاز والکنایة عن ثوابه وعقابه، فإذا تعلّق رضا الله تعالی وغضبه بالمُکلّف، فالمراد منه هو ثواب الله تعالی وعقابه، أمّا إذا تعلّق الرضی والغضب بأفعال المُکلّف فهو یعنی الأمر والنهی، فحینما نقول: إنَّ الله یرضی بالإحسان والطاعة والعدل. فهذا یعنی أنَّ الله یأمر بها، أمّا حینما نقول: الله یغضب من المعصیة والذنب. فهذا یعنی أنَّ الله تعالی ینهی عنهما(2).

وهذا المعنی یُشیر إلیه الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جوابه لذلک السائل الذی سأله عن أنَّ الله عزّو جلّ هل له رضا وسخط؟ فقال(علیه السّلام): «نعم، ولیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، ولکن غضب الله عقابه، ورضاه ثوابه»(3).

ص: 185


1- عن الإمام الصادق(علیه السّلام): «لأنَّه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغییر، وإذا دخله التغییر لم یؤمن علیه الإبادة، ولو کان ذلک کذلک لم یعرف المُکوِّن، من المُکوَّن، ولا القادر من المقدور، ولا الخالق من المخلوق، تعالی الله عن هذا القول علواً کبیراً». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص169. وعن الإمام الباقر(علیه السّلام) فی جوابه عن غضب الله تعالی، قال: «مَن زعم أنَّ الله عزو جلّ زال من شیء إلی شیء فقد وصفه صفة مخلوق، إنَّ الله عزّو جلّ لا یستفزّه شیء ولا یغیّره». الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص168.
2- اُنظر: الکراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد: ج1، ص 84.
3- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص170.

ص: 186

الفصل الرابع: التوحید الأفعالی فی النصّ الحسینی

اشارة

المبحث الأوّل: فی تعریف التوحید الأفعالی

المبحث الثانی: کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) حول التوحید الأفعالی

المبحث الثالث: فروع التوحید الأفعالی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

ص: 187

ص: 188

المبحث الأوّل: فی تعریف التوحید الأفعالی

المراد من التوحید الأفعالی، هو أنَّ کلّ ما یقع فی العالم من العلل والمعلولات، والأسباب والمُسببات، یقع بإرادة الله تعالی، فی حدوثه وبقائه وتأثیره، فکلّ شیء قائم به، وهو القیّوم المُطلق، ولاحول ولا قوة ولا تأثیر إلّا به وبإذنه(1).

فکلّ فعلٍ فی الوجود سواء کان فعلاً طبیعیّاً أم اختیاریّاً، وسواء صدر من موجود مُجرد أم من موجود مادّی، إلّا ویقع بإرادته تعالی فی حدوثه وبقائه، وهذا هو معنی أنَّ لا مُؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی.

ص: 189


1- اُنظر: الخرازی، محسن، بدایة المعارف الإلهیّة: ج1، ص53.

ص: 190

المبحث الثانی: کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) حول التوحید الأفعالی

اشارة

عند إجراء مسح لکلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی المقام نجد أنَّها علی صنفین:

الصنف الأوّل: کلماته(علیه السّلام) التی تُفید التوحید الأفعالی، وأنَّ نظام الخلق منسوب إلی الله تعالی من دون واسطة، ومن کلماته(علیه السّلام) فی هذا المجال:

1_ کلماته(علیه السّلام) التی تدلُّ علی التوحید الذاتی أو الصفاتی، وأنَّ جمیع الأشیاء قائمة به تعالی، ولازم هذه الکلمات هو التوحید الأفعالی، من قَبیل قوله(علیه السّلام): «سُبحان اللهِ الواحد الحقِّ، الأحد الصمد، الَّذی لم یلد ولم یُولد، ولم یکن له کُفُواً أحد»(1). فهذه المقولة تتحدث عن کونه تعالی مُنزّه لا یحتاج إلی أیّ شیء. وقوله(علیه السّلام): «لا إله إلّا أنت وحدک لا شریک لک»، یتحدّث عن کونه تعالی لا معبود سواه، وأنَّه غیر مُحتاج إلی غیره.

2_ کلماته(علیه السّلام) التی تُفید بأنَّه تعالی الملک المُطلق والفعّال لمِا یشاء، وله القدرة والمشیئة المُطلقة، من قَبیل قوله(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «ولم یکن له شریک فی المُلک فیُضادَّه فیما ابتدع، ولا ولیٌّ من الذُّل فیُرفده فیما صنع، سُبحانه سُبحانه سُبحانه: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»وَتَفَطَّرَتا». وقوله(علیه السّلام): «الحمد لله الّذی لیس لقضائه دافع». وقوله(علیه السّلام): «فلا کافی لنا سواک، ولا ربَّ لنا غیرک»، وقوله(علیه السّلام): «ورزقتنی من أنواعِ المعاشِ وصنوف الرِّیاشِ»، وقوله(علیه السّلام): «یا مَن دعوته مریضاً فشفانی، وعُریاناً فکسانی، وجائعاً فأطعمنی، وعطشاناً فأروانی، وذلیلاً فأعزَّنی، وجاهلاً فعرَّفنی، ووحیداً فکثَّرنی،

ص: 191


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، 218، مقطع من دعاء عرفة.

وغائباً فردَّنی، ومُقلاً فأغنانی،ومُنتصراً فنصرنی، وغنیّاً فلم یسلُبنی، وأمسکت عن جمیعِ ذلک فابتدأتنی»، وقوله(علیه السّلام): «یا مَن أخرج یُونس من بطنِ الحوت، یا مَن فلق البحر لبنی إِسرائیل فأنجاهم، وجعل فرعون وجنوده من المُغرقین». وقوله(علیه السّلام): «وأنت الَّذی هدیتهم حیث استبانت لهم المعالم»(1). فهذه الکلمات واضحة فی التوحید الأفعالی، وأنَّه لا مُؤثر فی الوجود إلّا الله.

ولا یخفی أنَّ النصوص الحسینیّة تلتقی مع نصوص قرآنیّة کثیرة فی إثبات المدلول ذاته، من قَبیل قوله سُبحانه: « قُلِ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ » (2). وقوله سُبحانه: «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ » (3). وقوله سُبحانه: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ » (4).

الصنف الثانی: کلماته(علیه السّلام) التی تُفید أنَّ العوامل الطبیعیّة لها أنحاء مُتعددة من التأثیر، ومن هذه الکلمات:

1_ الکلمات التی تدلُّ علی وجود صانع وخالق غیر الله تعالی، کقوله(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «ولا کصنعه صُنع صانع»، فوصف صنعه بأنَّه لا نظیر له یدلُّ علی وجود صانعین وخالقین غیره، لکنهم لا یشابهونه تعالی فی صنعه، نظیر قوله تعالی: «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ » (5).

2_ الکلمات التی تُشیر إلی استناد أفعال المخلوقات إلی نفسها، من قَبیل قوله(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «یا إلهی، أغننی بتدبیرک عن تدبیری، وباختیارک عن اختیاری». وقوله(علیه السّلام):

ص: 192


1- المصدر السابق: ص226، مقطع من دعاء عرفة.
2- الرعد: آیة16.
3- الأنعام: آیة102.
4- البقرة: آیة231.
5- المؤمنون: آیة14.

«إلی مَن تکلُنی إلی القریبِ یقطعنی، أم إلی البعید یتجهّمنی، أم إلی المُستَضعفین لی، وأنت ربّی وملیک أمری». وقوله(علیه السّلام): «أنا _ یا إِلهی _ المُعترف بِذنوبی فاغفرها لی، أنا الَّذی أخطأت، أنا الَّذی أغفلت، أنا الَّذی جهِلت، أنا الَّذی هممت، أنا الَّذی سهوت، أنا الَّذی اعتمدت، أنا الَّذی تعمَّدت، أنا الَّذی وعدت، أنا الَّذی أخلفت، أنا الَّذی نکثت، أنا الَّذی أقررت». وقوله(علیه السّلام): «لا إله إلّا أنت سُبحانک إنِّی کنت من المُسبحین». وهذه الکلمات تلتقی مع النصوص القرآنیّة التی تسند التأثیر إلی الأسباب الطبیعیّة، کقوله سُبحانه: «اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَیَبْسُطُهُ فِی السَّمَاءِ کَیْفَ یَشَاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفًا فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ »(1). وقوله سُبحانه: « وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَکُمْ » (2).

فهذه النصوص القرآنیّة والنصوص الحسینیّة تُشیر بوضوح وصراحة إلی تأثیر الأسباب الطبیعیّة، وتُبیّن تأثیر الریاح والماء فی حرکة الطبیعة، کما أنَّ هناک آیات أُخری تنسب الآثار إلی فواعل طبیعیّة أُخری فی نظام الوجود وفی إطار حرکة المادّة، مثل: الکواکب والنجوم، والجبال والبحار، وغیر ذلک.

علی أنَّ المس_ألة لا تقتصر علی الفواعل والأس_باب الطبیعیّة فقط، بل تنس_ب النصوص القرآنیّة بصراحة آثاراً مُتعددة إلی أفعال الموجودات الاختیاریّة وبقیّة الموجودات کالملائکة، کما یقول سُبحانه: «قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَیُخْزِهِمْ »(3). وعن الملائکة یقول: « حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا » (4). ونحوها من النصوص القرآنیّة.

ص: 193


1- الروم: آیة48.
2- البقرة: آیة22.
3- الأنفال: آیة34.
4- الأنعام: آیة61.

وعلیه؛ فکیف الجمع بین صنف من النصوص القرآنیّة والحسینیّة التی تحصر الخلق والتأثیر بالله تعالی، وبین الصنف الآخر من النصوص التی تتحدث بصراحة عن تأثیر الفواعل الطبیعیّة والاختیاریّة؟ وهذا ما یتضح فی البحث الآتی.

الجمع بین کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

ذکرنا آنفاً أنَّ کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) بصنفیها _ أی: الکلمات التی تحصر التأثیر بالله تعالی، والصنف الآخر الذی یتحدّث عن تأثیر الفواعل الطبیعیّة الأُخری _ لها نظائر فی القرآن الکریم؛ وقد برزت لذلک عدَّة وجوه ونظریات فی حلّ ما یتوهّم من التنافی بین النصوص القرآنیّة، ونحن لا نُرید الخوض فی تفصیل هذه النظریات بقدر بیان النظریّة الحقّة، لکن لا بأس بإعطاء لمحة مُختصرة عن تلک النظریات التی تبنّاها بعض أعلام المسلمین:

النظریة الأُولی: للأشاعرة

حیث ذهبوا إلی أنَّ الله تعالی هو الفاعل لکلّ شیء بلا واسطة، وقد انطلق الأشاعرة فی نظریتهم هذه من تحکیم بعض النصوص القرآنیّة، کقوله تعالی:«اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »(1)، ونحوها مما یشارکها فی المضمون، فالله فاعل لکلِّ موجود ولآثاره وأفعاله بلا واسطة، ولا توجد أدنی مدخلیة لشیء غیر الله تعالی، فیقولون بعدم وجود علاقة بین النار والإحراق، أو بین شرب الماء والارتواء، أو بین الأکل والشبع، فالماء لیس هو الذی یُروی الإنسان، ولیس الماء علّة للإرواء، والنار لیست علّة للإحراق، بل جرت عادة الله علی أن یسدَّ ظمأ الإنسان بعد شرب الماء(2).

ص: 194


1- الزمر: آیة62.
2- اُنظر: بدوی، عبد الرحمن، مذاهب الإسلامیین: ج1، ص155. التفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد: ج2، ص125.

ونحن لا نُرید الخوض فی مناقشة الأشاعرة، لکن نُشیر إلی أنَّ أهمّ ما یرِد علیهم أنَّه یلزم أن یکون الإنسان مجبوراً، وبذلک یبطل الثواب والعقاب، مضافاً إلی أنَّ قول الأشاعرة بتعطیل نظام السببیّة والعلّیة یتساوق مع تقویض منظومة الفکر الإسلامی عقیدةً وفروعاً؛ لأنَّ السببیّة هی محور التفکیر العقلی، ومع إلغاء وإنکار العلاقة بین الدلیل والمدلول، وإنکار قانون العلّیة والمعلولیّة العام لا یثبت أیّ مُدّعی، بما فی ذلک ما یدّعیه الأشاعرة أنفسهم، وعلیه یؤدّی بهم إلی إغلاق الطریق لإثبات الصانع (جلَّ وعلا) وإثبات النبوّة والکتاب، ولا تصل منظومة الفکر إلی إثبات توحید الخالقیّة، بعد أن أُغلق الطریق لإثبات الله والنبوّة والکتاب، فادعاء الأشاعرة هنا وإن التقی مع مدلول بعض الآیات، إلّا أنَّها تتعارض مع مدلول طائفة أُخری تتحدّث عن الوسائط ونظام السببیّة، وأنَّ لهذه الوسائط والأسباب تأثیراً ملحوظاً لا یمکن إنکاره وجدانیّاً ولا حسّیاً.

النظریة الثانیة: للمعتزلة

وهذه النظریة علی عکس نظریة الأشاعرة، فقد لاحظ أعلام الُمعتزلة أنَّ ظواهر الآیات القرآنیّة تلتقی مع الفطرة والوجدان فی وجود قانون السببیّة، وأنَّ لکلّ شیء سبباً، ومما یُؤکّد ذلک هو التجربة الحسیّة التی تثبت حاکمیّة هذا القانون فی نظام الوجود. ومن هنا؛ انتهی المُعتزلة إلی نظریّة مغایرة للقراءة الأشعریّة، حیث تصوّر الُمعتزلة أنَّ إثبات الفاعلیّة لله سُبحانه معناه نفی فاعلیّة الأسباب الطبیعیّة، ولمّا کانت فاعلیّة الأسباب الطبیعیّة أمر وجدانی تجریبی ثابت فقد لجأوا إلی نفی فاعلیّة الله.

وعلی هذا الأساس؛ اختار المُعتزلة الإیمان بفاعلیّة الأسباب الطبیعیّة وإنکار الفاعلیّة الإلهیّة، وذلک من خلال الإیمان بأنَّ الأسباب الطبیعیّة تحتاج إلی الله فی حدوثها فقط، أمّا فی بقائها وإیجادها للأشیاء فهی مُستغنیة عنه سُبحانه.

ص: 195

والذی دفعهم للقول بذلک هو تصحیح مسألة الثواب والعقاب، حیث ذکروا أنَّه لو کان فاعل الفعل هو الله تعالی کما یقول الأشاعرة، لبطل الثواب والعقاب، والوعد والوعید، والجنّة والنار، ومعنی ذلک بطلان الرسل والشرائع السماویّة. ولأجل تصحیح الثواب والعقاب لا بدّ أن یکون العبد مُستقلاً فی فعله. مضافاً إلی أنَّه لو کان الله تعالی هو فاعل الأفاعیل جمیعاً _ وبعض أفعال الإنسان من الظلم والشرّ _ یلزم أن ننسب الظلم إلیه تعالی وهو مُحال؛ لأنَّه تعالی مُنزّه عن کلّ ظلم وجور. وعلیه لا بدّ؛ أن یکون العبد مُستقلاً بفعله عن الله(1).

وأبرز ما یرد علیهم أن کلّ مخلوق مُحتاج إلی الله تعالی حدوثاً وبقاءً، ولیس فی الحدوث فقط، وسیأتی توضیحه عند بیان نظریّة الشیعة الإمامیّة.

النظریّة الثالثة: نظریّة الشیعة الإمامیّة

وحاصل هذه النظریّة: أنَّ الفاعل الحقیقی هو الله تعالی، لکنه أعطی القوة والقدرة لمخلوقاته، فهو الذی أعطی السببیّة للنار کما أعطی لها الوجود، فهی تؤثر بإذن وتقدیر منه سُبحانه، وأنَّ یدی هی التی تحمل الکتاب، لکن بواسطة القوة التی أفاضها الباری تعالی، ویمکن أن نقول: إنَّ هذه التفاحة حلوة، لکن لا نقول هی التی أوجدت حلاوتها بنفسها، بل الله تعالی أودع فیها الحلاوة، وأنَّ الماء یُروی الظمأ، لکن لا نقول: إنَّ الماء هو الذی أوجد هذه الخاصیّة لنفسه، بل الله تعالی هو الذی أوجد فیه خاصیّة الإرواء.

وبهذا البیان یرتفع التنافی بین الصنفین من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ الصنف

ص: 196


1- اُنظر: الجرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف: ج8، ص154.

الدالّ علی حصر الخالقیّة والفاعلیّة بالله تعالی، والصنف الدالّ علی صحة تأثیر المخلوقات بعضها فی بعض، ووجه الجمع هو أنَّ الله تعالی هو المُؤثر الحقیقی، ولا مُؤثر سواه، لکن أعطی المخلوقات القدرة علی التأثیر أیضاً، وتأثیر المخلوقات إنَّما هو بإذن الله تعالی، وهذا هو قانون العلّیة العام الجاری فی النظام الکونی.

والحاصل: إنَّ الله تعالی هو المُؤثر فی جمیع الأفعال ولا مُؤثر سواه، وهذا ما تُؤکّده أدعیة أهل البیت(علیهم السّلام) ، لا سیّما أدعیة الإمام الحسین(علیه السّلام) کدعاء عرفة، حیث یُؤکّد أنَّ الأفاعیل تُنسب إلی الباری تعالی، ومن الواضح أنَّ هذا التأکید فی الأدعیة علی نسبة الأفاعیل إلی الله تعالی یُرکّز حالة التوحید الحقیقی، ویبعد الإنسان عن الشرک، الذی کثیراً ما یُبتلی به، وخصوصاً فی الجانب العملی حینما یتعامل مع الأُمور وکأنَّها عائدة إلی المخلوقات، لکن هذه الأدعیة تنبّه الإنسان إلی أنَّ المُؤثر الحقیقی هو الله تعالی، وأنَّ أیّ شیءٍ إذا کان فیه تأثیر، فإنَّ تأثیره بقوة الله ومشئیته، وهو الذی یوجد هذه القدرة فی التأثیر فی الأشیاء؛ ولذلک ورد أنَّ الدعاء یردُّ القضاء ولو کان مُبرماً، ومعنی ذلک أن یردّه وفقاً للأسباب الطبیعیّة والسنن الکونیّة الحاکمة فی هذا الکون، فإذا دعا العبد وکان صادقاً فی دعائه، ویقول: یا إلهی، ارزقنی أو اشفنی... معناه: یاربِّ ویا إلهی، أنت الذی جعلت هذه العلل والأسباب مُؤثرة، وأنت الذی أعطیتها القدرة علی التغییر والفعل والتبدیل، وأنا ألجأ إلیک فی دعائی، فالدعاء مُتفرّع عن التوحید الأفعالی، وهذه الأدعیة والمناجات الشریفة عن أهل البیت(علیهم السّلام) التی جاءت لمختلف حالات الإنسان النفسیّة، ولمختلف الأمکنة والأزمنة، کلّها تُرکّز علی معنی التوحید

ص: 197

الأفعالی، بمعنی أنَّ جمیع الأفاعیل منسوبة إلی الله تعالی، نعم تُنسب إلی المخلوقات؛ لأنَّ المخلوقات واقعة فی طول سلسلة فاعلیّة الله تعالی(1).

إذاً؛ خلاصة هذه النظریة هو أنَّ الفعل یُنسب فی آن واحد إلی الله تعالی ویُنسب إلی فاعله المباشر أیضاً، فالإرواء من الظمأ کما یُنسب إلی لله تعالی کذلک یُنسب إلی الماء، لکن هذه النسبة بنحو الطولیّة لا بنحو العرضیّة، فیکون الله تعالی فاعلاً بعیداً، والماء هو الفاعل القریب.

ولذا قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ولکنّه المالک لِما ملَّکهم، والقادر لِما علیه أقدرهم»(2)، حیث یُصرّح الإمام الحسین(علیه السّلام) بأنَّ الأسباب المؤثرة فی العالم، إنَّما الله تعالی هو الذی ملّکها وأقدرها، وهذا من عطائه ومنِّه؛ ولذا یقول تعالی: «کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ وَمَا کَانَ عَطَاءُ رَبِّکَ مَحْظُورًا »(3).

ومن هذا المُنطلق نفهم قوله تعالی: «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ » (4)، بمعنی أنَّ الأشیاء فی هذا العالم بینها رابطة ضروریّة قائمة علی أساس العلّیة والمعلولیة، لکن هذه الأشیاء الطبیعیّة لا تعمل علی نحو الاستقلال، بل الله تعالی هو الذی أوجد فیها القدرة علی التأثیر، وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی بقوله: «بیَّن القرآن الشریف علی ما یُفهم من ظواهره، قوانین عامّة کثیرة... لکنّها جمیعاً قوانین کلّیة ضروریّة، إلّا أنَّها ضروریّة لا فی أنفسها وباقتضاء من ذواتها، بل بما أفاده الله سُبحانه علیها من الضرورة واللزوم. وإذا

ص: 198


1- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج7، ص 298.
2- الصدوق، محمد علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج2، ص148. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص651.
3- الإسراء: آیة2.
4- الإنسان: آیة30.

کانت هذه الحکومة العقلیّة القطعیّة من جهته تعالی وبأمره وإرادته، فمن البیّن أنَّ فعله تعالی لا یجبره تعالی علی مؤدّی نفسه، ولا یغلبه فی ذاته، فهو سُبحانه القاهر الغالب... وبعبارة أخری: ما فی الأشیاء من اقتضاء وحکم إنَّما هو أثر التملیک الذی ملّکه الله إیّاها،ولا معنی لأن یملک شی ء بالملک الذی ملکه الله بعینه منه تعالی شیئاً، فهو تعالی مالک علی الإطلاق»(1).

هکذا تتبنّی مدرسة أهل البیت(علیهم السّلام) رأیاً فی الفواعل الطبیعیّة یُفید أنَّ هناک طولیّة فی الفاعلیّة، وهذا ما یقتضیه الجمع بین الآیات، فالله سُبحانه أوجد بعض الأفعال مباشرةً بلا واسطة، وبعضاً مع الواسطة، بالمعنی الذی یُفید أنَّ لهذه الواسطة أثراً فی إیجاد الفعل، لکن بإقدار الله، وهذا الإقدار لا یستقلّ بالأثر، بل هو مُحتاج إلی الله سُبحانه حدوثاً وبقاءً. فالله سُبحانه لا یمنح القدرة للسبب الطبیعی ثمَّ ینعزل، بل تتّسم العلاقة بالدوام؛ لأنَّ ذلک السبب قائم به حدوثاً وبقاءً.

والنتیجة المُتحصّلة من الصنفین المُتقدّمین من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، تنتهی إلی أنَّ مدلول الصنف الأوّل من کلماته(علیه السّلام) التی نسبت خلق کلّ شی ء إلی الله، یُفید بأنَّ الله تعالی هو المُؤثر بنحو الاستقلال، وأمّا الصنف الثانی من الکلمات، فیُفید بأنَّ کلّ فعل یصدر من فاعله الطبیعی، ولکنه بإذن الله تعالی، أی: إذنه التکوینی، ولیس الإذن التشریعی، وهذا هو مقتضی التوحید الأفعالی الذی تذهب إلیه الإمامیّة، وهذا فیما یخص الفواعل الطبیعیّة غیر الاختیاریّة، کفعل النار والماء ونحو ذلک. أمّا بالنسبة للأفعال الاختیاریّة فقد ذهبت الشیعة الإمامیّة إلی نظریّة الأمر بین الأمرین مقابل نظریّة الجبر.

ص: 199


1- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج6، ص 255.

ومما ینبغی الالتفات إلیه هو أنَّ نظریّة الأمر بین الأمرین محکومة أیضاً بقانون العلّة والمعلول والأسباب والُمسببات، وهو قانون عامّ یشمل کلّ سبب من الأسباب فی هذا العالم، سواء أکانت طبیعیّة أم اختیاریّة، کما سیتضح.

ص: 200

المبحث الثالث: فروع التوحید الأفعالی فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

یتفرّع التوحید الأفعالی إلی عدد من الفروع، منها:

الفرع الأوّل: التوحید فی الربوبیّة

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «فلا کافی لنا سواک، ولا ربّ لنا غیرک»(1). وفی فقرة أُخری من الدعاء ذاته قال(علیه السّلام): «وأشهد بالربوبیّة لک مُقرّاً بأنَّک ربّی». وفی فقرة ثالثة: «أنت ربّی وملیک أمری».

الربُّ فی اللغة والاصطلاح
اشارة

کلمة الربّ فی الأصل: هی التربیة، وهو إنشاء الشیء حالاً فحالاً إلی حدّ التمام، یقال: ربّه وربّاه وربیبه. فالربّ مصدر مُستعار للفاعل، ولا یُقال: الربّ مُطلقاً إلّا لله تعالی المُتکفّل بمصلحة الموجودات، نحو قوله: «بَلْدَةٌ طَیِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ » (2). أمّا إذا أُضیفت کلمة الربّ، فحینئذٍ یمکن أن تُستعمل فی الباری تعالی وفی غیره، فیقال: «رَبِّ الْعَالَمِینَ »(3)و «رَبُّکُمْ وَرَبُّ آبَائِکُمُ الْأَوَّلِینَ » (4)، ویقال: ربّ الدار، وربّ الفرس، ونحو ذلک(5).

ص: 201


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص86. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص224.
2- سبأ: آیة15.
3- الصافات: آیة181.
4- الشعراء: آیة26.
5- اُنظر: الأصفهانی، الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن: ص336.

فالربوبیة ترجع إلی التدبیر والتربیّة، ومعنی التدبیر: هو الإتیان بالشیء عقیب الشیء، ویُراد به ترتیب الأشیاء الُمتعددة المُختلفة ونظمها، بوضع کلّ شیءٍ فی موضعه الخاصّ به؛ لأجل حصول الغرض والفائدة، ویقال: دبّر أمر البیت، بمعنی نظّم أُموره والتصرفات العائدة إلیه، بحیث أدی إلی صلاح شأنه وتمتّع أهله بالمطلوب من فوائده، فتدبیر العالم بمعنی نظم أجزائه نظماً جیداً مُتقناً بحیث یتوجه کلّ شیءٍ إلی غایته المقصودة منه، وهی آخر ما یمکنه من الکمال الخاصّ به، وتدبیر الکل هو إجراء النظام العامّ العالمی بحیث یتوجه إلی غایته الکلیّة، وهی الرجوع إلی الله وظهور الآخرة بعد الدنیا(1).

وهذا المعنی استُعمل فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) بشکل کبیر، لا سیّما فی دعاء عرفة، حیث یُشیر(علیه السّلام) إلی کیفیّة تدبیر الله تعالی، وأنَّه تعالی یرعی الإنسان ویُدبّر أمره، ابتداءً من خلقه من تراب وما یلحقه من مراحل النشوء کمرحلة السکن فی الأصلاب، ومن ثمَّ الولوج فی الرحم، إلی کیفیة تهئیة الرحم بشکل یتلائم مع تلک المرحلة، ثمَّ مرحلة الخروج من الرحم، وإیجاد ما یناسبها من أجواء، وما یتبعها من مراحل أُخری، وکلّ هذه العنایة والرعایة هی نوع من التدبیر، وهو معنی الربوبیّة، کما هو واضح لمَن تأمل فی دعائه الشریف(علیه السّلام): «اللهمَّ، إِنِّی أرغب إِلیک وأشهد بِالربوبِیّة لک مُقرّاً بِأنَّک ربّی، وأنَّ إِلیک مردی، ابتدأتنی بِنعمتک قبل أن أکون شیئاً مذکُوراً، وخلقتنی من الترابِ، ثمَّ أسکنتنی الأصلاب... ثمَّ أسکنتنی فی ظلمات ثلاث، بین لحم وجلد ودم، لم تُشهدنی خلقی، ولم تجعل إلیَّ شیئاً من أمری، ثمَّ أخرجتنی إلی الدُّنیا تامّاً سوِیّاً، وحفظتنی فی المهد طفلاً صبِیّاً، ورزقتنی من الغذاء لبناً مرِیّاً [طَرِیّاً]، وعطفت علیَّ قلوب الحواضنِ»(2).

ص: 202


1- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج11، ص 289.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص74. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص216.

وتنقسم الربوبیّة إلی قسمین:

الأوّل: الربوبیّة التکوینیّة

وهی مُختصّة بنظام العالم التکوینی من جهة تدبیره وتربیته، کما یقول الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «فلا کافی سواک، ولا ربّ لنا غیرک».

الثانی: الربوبیّة التشریعیّة

وتختصّ بالموجودات التی لها القدرة علی الاختیار، وهی تشمل مسائل مُتعددة من قَبیل إرسال الأنبیاء، وإنزال الکتب السماویّة وبیان الوظائف والتکالیف وتقنین الأحکام والقوانین؛ کلّ ذلک لأجل هدایتهم إلی الطریق الحقّ، کما یُشیر إلی ذلک الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة بقوله: «یا مولای... أنت الذی هدیت».

والأدلّة التی تُساق علی التوحید فی الربوبیّة التکوینیّة تُثبت کذلک التوحید فی الربوبیّة التشریعیّة أیضاً؛ لأنَّ التشریع والتقنین هو نوع من التدبیر؛ إذ إنَّ الشریعة تدبّر أمر الإنسان والمجتمع البشری، والتشریع هو نوع من الحکومة والولایة علی الأموال والنفوس، وبما أنَّ التدبیر والحکومة مُنحصرة بالله تعالی، فکذلک لا یوجد مَن له حقّ التشریع والتقنین إلّا الله تعالی.

الأدلّة علی التوحید فی الربوبیّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال: «سُبحانه سُبحانه سُبحانه: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا » (1) وتفطَّرتا»(2). والمراد من الآلهة فی الآیة المزبورة هم الأرباب المُتفرّقون، ویُستفاد ذلک من ضمّها إلی

ص: 203


1- الأنبیاء: آیة22.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص78. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص216.

قوله سُبحانه: « أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ » (1).

وهذا دلیل عقلی، حاصله: لو فُرض وجود آلهة مُتعددة لتدبیر العالم، فلا بدّ أنَّ المُختلفین ذاتاً مُتباینین حقیقةً، وتباین حقائقهم یقتضی تباین تدبیرهم، فتتفاسد التدبیرات وتفسد السماوات والأرض.

ولإیضاح هذا الدلیل نقول: إنَّ تصوّر تعدد الربّ المُدبّر للکون علی وجهین:

الوجه الأوّل: إنَّ کلّ واحدٍ من الآلهة المُدبّرة، یُدبّر العالم بحسب ما یُرید من دون أن تنازعه الآلهة الأُخری. ومن الواضح أنَّ هذا الفرض باطل؛ وذلک لأنَّ تعدد الآلهة المُدبّرة یستلزم فساد العالم؛ لأنَّ تصرف کلّ إلهٍ بالعالم لا بدّ أن یکون بشکل مُنسجم ومُتسانخ معه، وذلک لمِا ثبت فی محلّه عقلاً ونقلاً أنَّ کلاً یعمل علی شاکلته(2)، فلو کان الآلهة مُتعددین، فسیتصرّف کلّ إلهٍ علی شاکلته، والنتیجة أنَّ کلّ جزءٍ من العالم یرتبط بإله، فهذا الجزء یرتبط بإله وذاک بإله وهکذا. وحینئذٍ لا یترابط أجزاء العالم علی نسیج نظام واحد، ولا یسوده النظام الکلّی العامّ، وهذا معناه فساد السماوات والأرض، حیث یأخذ کلّ إلهٍ بجزء، وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی فی ذیل قوله تعالی: « إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ » (3)، حیث یقول: «حجة علی نفی التعدّد ببیان محذوره؛ إذ لا یتصوّر تعدّد الآلهة إلّا ببینونتها بوجه من الوجوه، بحیث لا تتخذ فی معنی أُلوهیتها وربوبیّتها، ومعنی ربوبیّة الإله فی شطر من الکون، ونوع من أنواعه تفویض التدبیر فیه إلیه، بحیث یستقلّ فی أمره من غیر أن یحتاج فیه إلی شی ء غیر نفسه حتّی إلی مَن فوّض إلیه الأمر. ومن البیّن

ص: 204


1- یوسف: آیة 39.
2- کما فی قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ)». الإسراء: آیة54.
3- المؤمنون: آیة91.

أیضاً أنَّ المتباینین لا یترشّح منهما إلّا أمران متباینان. ولازم ذلک أن یستقلّ کلّ من الآلهة بما یرجع إلیه من نوع التدبیر، وتنقطع رابطة الاتحاد والاتصال بین أنواع التدابیر الجاریة فی العالم، کالنظام الجاری فی العالم الإنسانی عن الأنظمة الجاریة فی أنواع الحیوان والنبات، والبرّ والبحر، والسهل والجبل، والأرض والسماء، وغیرها، وکلّ منها عن کلّ منها، وفیه فساد السماوات والأرض وما فیهنّ»(1). إذن یستحیل تعدد الأرباب؛ لأنَّه یستلزم فساد النظام الکونی الذی نشاهده ونلمس انسجام وترابط أجزائه بوضوح، فهناک تلازم بین تعدد الآلهة وبین فساد العالم.

الوجه الثانی: أن یکون أحد الآلهة حاکماً أعلی علی الآلهة الأُخری، فیُوحّد أعمالهم وینسقها ویلائم بینهما. وهذا الوجه باطل أیضاً؛ لأنَّه یکون الإله الحاکم هو المُدبّر، دون بقیّة الآلهة؛ لأنَّ الاستعلاء علی الآلهة یستلزم أن تکون الآلهة الأُخری مغلوبةً مُحتاجةً محدودةً، وکلّ ذلک من لوازم الموجودات الإمکانیّة، وینتج أنَّ الإله واحد لا مُتعدد، وهو خلف الفرض من تعدد الآلهة.

والحاصل مما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام): هو أنَّ تعدد الآلهة والأرباب یستلزم فساد النظام الکونی الواحد، الذی یبسط بأواصره الارتباطیّة بین أجزاء الکون المُترابط، کما یُشیر إلیه القرآن الکریم بقوله تعالی: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ » (2). فهذا الکون ممتلئ الدلالة علی أنَّ النظام الموجود هو النظام الأتقن الذی لا ینفذ إلیه فساد ولا اضطراب، وهنالک الکثیر من النصوص القرآنیّة التی تشهد لهذه الحقیقة، والتی لا یسع المقام لذکرها، کقوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ

ص: 205


1- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج15، ص62.
2- النمل: آیة88.

مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ*«ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِیرٌ »

(1). فهاتان الآیتان تُشیران بوضوح إلی أنَّ النظام الجاری فی هذا العالم هو نظام واحد متّصل الأجزاء مرتبط الأبعاض.

إشکال: الوجدان یشهد بوجود الفساد فی العالم

حاصل هذا الإشکال هو أنَّ العمدة والأساس الذی ارتکز علیه الاستدلال علی التوحید فی الربوبیّة، هو المُقدّمة التی تُفید بأنَّه لو تعدد الأرباب للزم الفساد للنظام الکونی، مع أنَّه قد ثبت فی محلّه أنَّ النظام الکونی نظام مُنسجم ومُترابط ولیس فاسداً.

إلّا أنَّ هذه المُقدّمة یمکن التأمل فیها؛ وذلک لمِا نلمسه بالوجدان من وجود الفساد فی هذا العالم، وبنحو لا یمکن لأیّ عاقلٍ أن ینکره؛ وذلک لمِا نشاهده من تزاحم الأسباب والعلل بعضها مع بعض، وهذا ما یُشیر إلیه الطباطبائی فی تقریره لإشکال الفساد، حیث یقول: «فإن قلت: یکفی فی تحقق الفساد ما نشاهده من تزاحم الأسباب والعلل وتزاحمها»(2). فضلاً عن تصریح النصوص القرآنیّة والروائیّة المُتضافرة التی تُؤکّد وجود الفساد فی هذا العالم، کقوله تعالی:«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ » (3).

جواب الإشکال:

لکی یتضح الجواب ینبغی بیان أنواع الفساد؛ لأنَّ الفساد علی نوعین:

النوع الأوّل: الفساد الذی ینشأ من تزاحم العلل الواقعة تحت سلطنة مُدبّرٍ واحدٍ. وهذا النوع من الفساد مما لا خلاف فی وقوعه، ولا یلزم منه اختلال النظام وفساده، بل إنَّ مثل هذا الفساد من لوازم النظام الأحسن؛ لأنَّ حصول التزاحم والتدافع _ کما

ص: 206


1- الملک: آیة34.
2- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج14، ص 267.
3- الروم: آیة41.

نشاهده فی الحالات الاجتماعیّة والسیاسیّة _ هو أمر لا یضرّ بانسجام ووحدة النظام الکونی، بل إنَّ هذا النوع من التزاحم هو الذی یؤدّی إلی إخراج الأشیاء من القوّة إلی الفعل؛ إذاً هذا النوع من الفساد مما لا إشکال فیه، ولیس هو الفساد الذی یؤدّی إلی اختلال نظام العالم.

النوع الثانی: الفساد الذی ینشأ من تعدّد الأرباب، فإنَّ مثل هذا الفساد یتسبّب فی حصول التناقض والتضاد بین أجزاء النظام الکونی، مما یؤدّی إلی اختلال نظام العالم الذی خلقه الله تعالی وفق النظام الأحسن، وهذا هو الفساد المنفی فی محلّ الکلام.

الفرع الثانی: التوحید فی المالکیّة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنت ربّی وملیک أمری»(1).

التوحید فی المالکیّة بمعنی أنَّ الله تعالی هو المالک الواحد، سواء الملکیّة الحقیقیّة (وهی السلطة التکوینیّة علی الشیء)، أم الملکیّة الحقوقیّة (وهی السلطة القانونیّة علی الشیء)، فهو تعالی مالک لکلّ شیء، ومالک لمِا یملکه الناس، فإنَّ الملیک مالک لمِا تملکه رعایاه، وأنَّ له أن یتصرّف فیما یملکونه، لکن من دون أن یکون تصرّف الناس فی ملکهم معارضاً لتصرفه تعالی، ولا تزاحم مشیئتهم مشیئته، فهو من قَبیل المَلک علی المُلک، وهو ما یُصطلح علیه بالمِلک الطولی، کملک المولی للعبد وما فی یده.

لکن الملک علی نوعین:

المُلک الحقیقی: وهو المُلک التکوینی، وهو لله تعالی کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «له

ص: 207


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص79. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95، ص219.

الملک وله الحمد»(1).

والمُلک الحقیقی الثابت له تعالی له آثار حقیقیّة، کما فی قولهم(علیهم السّلام) فی الدعاء: «أمسیت لک عبداً داخراً، لا أملک لنفسی نفعاً ولا ضراً، ولا موتاً ولا حیاةً ولا نشوراً»(2)، وکما فی قولهم(علیهم السّلام) : «وبیدک لا بید غیرک زیادتی ونقصی»(3)، ولا ینفک المُلک الحقیقی عن التدبیر، فإنَّ الشیء إذا افتقر فی وجوده إلی شیء ولم یستقل عنه فی وجوده، لم یستقل عنه فی آثار وجوده، فهو تعالی ربٌّ لمِا سواه؛ لأنَّ الربّ هو المالک المُدبّر.

ویمکن الاستدلال علی المُلک الحقیقی بما تقدّم فی البحث السابق من الاستدلال علی التوحید فی الربوبیّة، حیث ثبت أنَّ له تعالی الربوبیّة المُطلقة والقیّومیّة المُطلقة علی کلّ شیءٍ، وأنَّه تعالی خالق کلّ شیءٍ کما تقدّم فی التوحید الأفعالی، وأنَّ کلّ ما یُسمّی مخلوقاً فهو قائم الذات به، مُفتقر الذات إلیه لا یستقل دونه، فلا یمنعه فیما أراده، وهذا هو معنی المُلک.

وأمّا الدلیل علی أنَّه تعالی مالک علی الإطلاق، فهو لازم کونه مالکاً للموجودات علی الإطلاق؛ لأنَّ الموجودات أنفسها یملک بعضها بعضاً کالأسباب التی تملک مُسبباتها، والأشیاء التی تملک قواها الفعّالة والقوی الفعّالة تملک أفعالها، فالإنسان _ مثلاً _ یملک أعضاءه وقواه الفعّالة من البصر والسمع وغیرهما، والقوی الفعّالة تملک أفعالها، وحیث إنَّ الله سُبحانه مالک لکلّ شیء، فهو یملک کلّ مَن یملک منها شیئاً،

ص: 208


1- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص55، دعاء العثرات. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص939.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص348. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95: ص147.
3- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج3، ص296.

ویملک ما یملکه، وهذا هو المُلک، فهو مالک علی الإطلاق، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «له المُلک وله الحمد»(1)، وقال تعالی: « عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ »(2)، ومن المعلوم أنَّ المُلک الحقیقی لا ینفکّ عن التدبیر؛ فإنَّ الشیء إذا افتقر فی وجوده إلی شیء ولم یستقل عنه فی وجوده، لم یستقل عنه فی آثار وجوده، فهو تعالی ربٌّ لمِا سواه؛ لأنَّ الربّ هو المالک المُدبّر، وهو تعالی کذلک. هذا کلّه فی المُلک الحقیقی.

الملک الاعتباری: وهو کون الرابطة بین المالک والمملوک بالوضع والاعتبار، کملک الإنسان نفسه ووُلده وماله وغیر ذلک، وهو لله سُبحانه حقیقةً، وللإنسان بتملیکه تعالی فی الظاهر مجازاً؛ ولذا یجوز فیه التغیّر والتحوّل من قَبیل أنَّ زیداً الیوم یملک الدار، ثمَّ ینقلها إلی شخص آخر بالبیع، أو الهبة، أو سائر أسباب النقل، وکانتقال المال من شخص لآخر، ومن الواضح أنَّ الله تعالی هو المُعطی لهذا المُلک الاعتباری؛ لأنَّه تعالی هو المالک للجمیع، فهو المُعطی لکلّ مَن یملک شیئاً من المال، ولو لم یملک لم یصح منه ذلک، ولکان مُعطیاً لمِا لا یملک، فکلّ ما یملک الناس من نعمة فهی من الله تعالی، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «ولو حرصتُ والعادُّون من أنامک أن نُحصی مدی إِنعامک سالفةً وآنفةً لمَا حصرناه عدداً، ولا أحصیناهُ أبداً، هیهات أنَّی ذلک وأنت الُمخبِر عن نفسک فی کتابِک الناطق والنَّبأ الصادق: « وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا » (3)»(4).

ص: 209


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص149. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص939.
2- القمر: آیة55
3- إبراهیم: آیة34.
4- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95: ص218. لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص949.

خلاصة المبحث

المراد من التوحید الأفعالی هو أنَّ کلّ ما یقع فی العالم من العلل والمعلولات، فهو بإرادته تعالی فی حدوثه وبقائه وتأثیره، فکلّ شیء قائم به، وهو القیّوم المُطلق.

_ کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی المقام، علی صنفین:

الصنف الأوّل: کلماته(علیه السّلام) التی تُفید التوحید الأفعالی وأنَّ نظام الخلق منسوب إلی الله تعالی من دون واسطة.

الصنف الثانی: کلماته(علیه السّلام) التی تُفید أنَّ للعوامل الطبیعیّة أنحاء مُتعددة من التأثیر.

_ الجمع بین کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) هو أنَّ الفاعل الحقیقی هو الله تعالی، لکن الله تعالی أعطی القوة والقدرة لمخلوقاته، فهو الذی أعطی السببیة للنار کما أعطی لها الوجود، فهی تؤثر بإذنه وتقدیره.

_ فروع التوحید الأفعالی: أوّلاً: التوحید فی الربوبیّة. وثانیاً: التوحید فی المالکیّة.

ص: 210

المبحث الرابع: قضاء والقدر فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «الحمد لله الذی لیس لقضائه دافع»(1). وقال أیضاً: «اللهمَّ، خرْ لی فی قضائک، وبارک لی فی قدرک، حتی لا أُحبّ تعجیل ما أخرت، ولا تأخیر ما عجّلت». وقال أیضاً: «...نافذ فینا حُکمک، ومُحیط بنا علمک، عدل فینا قضاؤک، اقض لنا الخیرة». وقال فی بعض خطبه(علیه السّلام): «ومَن ردَّ علیَّ هذا أصبِر حتّی یقضی الله بینی وبین القومِ بِالحقِّ، وهو خیر الحاکمینَ»(2).

ولکی یتضح معنی القضاء والقدر فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) ینبغی الخوض فی المباحث الآتیة:

المطلب الأوّل: القضاء والقدر فی اللغة والاصطلاح

أولاً: القضاء فی لغة العرب هو: فصل الأمر، سواء کان هذا الأمر قولاً أم فعلاً، وسواء کانا _ القول والفعل _ من قِبل الله تعالی، أم من قِبل البشر.

وقد ذکر الراغب الأصفهانی فی مفرداته بعض الأمثلة علی ذلک:

القضاء فی القول الإلهی، کقوله تعالی: ««وَقَضَی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ »(3)، أی: أمر بذلک، وکقوله: «وَقَضَیْنَا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ»(4)، فهذا قضاء بالإعلام

ص: 211


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص74. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج95: ص214.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص77. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص330.
3- الإسراء: آیة23.
4- الإسراء: آیة4.

والفصل فی الحکم، أی: أعلمناهم وأوحینا إلیهم وحیاً جزماً.

القضاء فی الفعل الإلهی، کقوله تعالی: «فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ »(1)، إشارة إلی إیجاده الإبداعی والفراغ منه. وهذا ما یُفصح عنه أیضاً النصّ الحسینی الذی جاء فی تسیبح له(علیه السّلام)، حیث یقول(علیه السّلام): «سُبحان مَن قضی الموت علی العباد»(2).

القضاء فی القول البشری من قَبیل قضاء الحاکم بکذا، فإنَّ حکم الحاکم یکون بالقول، وفی الروایة عن الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنَّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قضی بِالیمین مع الشاهد الواحد، وأنَّ علیّاً(علیه السّلام) قضی بِه بِالعراق»(3).

القضاء فی الفعل البش_ری، کقوله تعالی: «فَإِذَا قَضَیْتُمْ مَنَاسِکَکُمْ » (4)، وقوله تعالی: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ »(5)، وکقوله تعالی: «فَلَمَّا قَضَی زَیْدٌ مِنْهَا وَطَرًا »(6)، وقال: « ثُمَّ اقْضُوا إِلَیَّ وَلَا تُنْظِرُونِ »(7)، أی: افرغوا من أمرکم، ومنه قول الإمام الحسین(علیه السّلام) لمّا جاءه خبر مقتل مسلم بن عقیل(علیه السّلام)، حیث إنَّه(علیه السّلام) استعبر باکیاً، ثمَّ قال: «رحم الله مُسلماً، فلقد صار إلی رَوْحِ اللهِ ورَیْحانه وجنَّته ورضوانه، أمَا إنَّه قد قضی ما علیه وبقی ما علینا»(8).

وعلیه؛ یتضح أنَّ معنی القضاء هو الفصل والإتمام، کما فی حکم القاضی، فلو تنازع شخصان فی مال _ مثلاً _ وکلّ واحدٍ منهما یدّعی أنَّ المال له، فالمال مردّد بین أن

ص: 212


1- فصلت: آیة12.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج91، ص206.
3- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص275.
4- البقرة: آیة200.
5- الحج: آیة29.
6- الأحزاب: آیة37.
7- یونس: آیة71.
8- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص32.

یکون لزید أو لعمرو، فیأتی حکم القاضی لیفصل وینهی المنازعة، ویقضی أنَّ المال لزید _ مثلاً _ فحینئذٍ خرجت مُلکیة المال من حالة التردّد إلی حدّ الضرورة والوجوب، وتعیّن أحد الجانبین، وقطع رابطته بالآخر، فهذا القضاء بالمعنی العُرفی، وهو معنی اعتباری؛ لأنَّ الحکم فیه من القضایا الاعتباریة کما هو واضح.

والمقصود من القضاء فی المقام وفی باب العقائد هو الإتمام أو الفراغ من الشیء، یعنی الله تعالی خلق هذه المخلوقات والعوالم، وجعل فیها سنناً وقوانین تحکمها.

ثانیاً: القدر فی لغة العرب هو کمیّة الشیء، وتقدیر الله تعالی للأشیاء عبار ة عن جعلها علی مقدار مُعیّن ومخصوص وفق الحکمة الإلهیّة، وهذا ما أشار إلیه الراغب الأصفهانی: «القدر والتقدیر تبیین کمّیة الشی ء. یُقال: قدَرْته وقدّرته. وقدّره (بالتشدید) أعطاه القدرة. یُقال: قدّرنی الله علی کذا، وقوّانی علیه. فتقدیر الله الأشیاء علی وجهین، أحدهما: بإعطاء القدرة، والثانی: بأن یجعلها علی مقدار مخصوص ووجه مخصوص حسبما اقتضت الحکمة»(1).

فالقدر بمعنی قدر الشیء ومقداره، لکن المقصود منه فی المقام هو التقدیر، أی: تقدیر الأُمور، وجعل الأشیاء بموازین مُعیّنة، وفی أزمنة مُعیّنة، وفی أمکنة مُعیّنة، وفی شرائط خاصّة، کما فی قوله تعالی: « وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا » (2)، وکقوله تعالی: «إِنَّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ »(3)، بمعنی أنَّ الله تعالی قدَّر الأشیاء أوّلاً ثمَّ خلقها، وکقوله تعالی: «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (4)، بمعنی أنَّ الله

ص: 213


1- ابن أعثم الکوفی، أحمد، الفتوح: ج5، ص84. الأصفهانی، الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن: ص395.
2- الفرقان: آیة2.
3- القمر: آیة49.
4- الحجر: آیة21.

تعالی لا یُنزّل من خزائنه شیئاً علی خلقه إلّا بعد تحدید قدر ذلک الشیء، من حیث کمیّته وکیفیته. وکقوله تعالی: «وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَ »(1)، بمعنی أنَّ الله تعالی جعل لکلِّ أُمَّةٍ أجلاً مُعیّناً من الزمان، فإذا جاء أجلهم فلا یسعهم تأخیر ذلک الأجل، وغیر ذلک من النصوص القرآنیّة، ومنه ما رُوی عن الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی جوابه عن أرزاق العباد _ حیث قال(علیه السّلام): «أرزاق العباد فی السَّماء الرابِعة یُنزِّلها الله بِقدر، ویبسُطها بِقدر»(2).

فالقدر: هو حدّ الشی ء من جهة مقداره وصفاته وآثاره، فالإنسان العاقل _ مثلاً _ إذا أراد أن یفعل فعلاً مُعیّناً، فإنَّه یُقدّر فی نفسه حدود ذلک الفعل قبل أن یفعل.

ولا یخفی أنَّ هناک تقدیراً علمیّاً وتقدیراً خارجیّاً، والتقدیر العلمی: عبارة عن تحدید کلّ شی ء بخصوصیاته قبل إیجاده، فالنجّار _ مثلاً _ لا یمدّ یده إلی المنشار حتّی یُقدّر فی ذهنه الخشب ومقدار الحاجة إلیه فی صنع الباب أو الشبّاک، والبنّاء _ مثلاً _ یُقدّر ما یُرید أن یُشیّده علی الأرض علی حسب ما تسعه من حجم البناء ومقداره، وما تتحمّله من وزنه وما شابه ذلک، وهکذا علی حسب ما تُعینه الأسباب المُتوفّرة لدیه من الإسمنت والطابوق والحدید، وأدوات البناء الأُخری، ثمّ یبنی ما قدّره وخطّطه فی ضوء ما قدّر وخطّط. من هنا؛ یتّضح أنَّ التقدیر کالقالب الذی یوضع فیه الشی ء ویتحدّد به ولا یتعدّاه.

أمّا القدر الخارجی، فهو عبارة عن الخصوصیات التی یکتسبها الشی ء من علله عند تحقّقه، وتلبّسه بالوجود الخارجی فی ضوء الأسباب والأدوات الموجودة. وهذا هو المعنی العُرفی للقدر والتقدیر.

ص: 214


1- الأعراف: آیة34.
2- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص172.

بمعنی أنَّ الله تعالی یعلم بحدود ومقدار وخصوصیات کلّ شی ء قبل أن یخلق الأشیاء، فإذا وجدت هذه الخصوصیات لذلک الشی ء تحقّق فی الواقع الخارجی، وإلّا لم یتحقّق.

وإذا تبیّن ذلک یتّضح أنَّ لجمیع العلل والشرائط والعوامل الحافّة بالمعلول آثاراً فی خواصّه؛ فهی کالقالب الذی یُعیّن خصوصیات المعلول وآثاره، وإلی هذا المعنی أشار الطباطبائی فی تعلیقته علی الأسفار بقوله: «القدر کمّیة الشی ء وهندسته وحدّه، وتقدیره تعیین حدوده وخصوصیات وجوده، وأکثر ما یُقصد ویُعمل إنَّما هو فی الصناعات کما أنَّ الخیّاط یُقدّر الثوب قبل أن یبزّه ویُخیطه، والنجّار یقدّر الخشب لیصنع منه _ مثلاً _ کرسیّاً بصفة کذا وکذا، والقالب یُقدّر المادّة المقلوبة علی ما یُعطیها من الکمّ والشکل والهیئة وغیرها. وإذا طبّقنا مفهومه علی الوجود الحقیقی کان مصداقه ما یعطیه العلل الناقصة للمعلول من خصوصیات الوجود وخواصّه وآثاره، فإنَّ لکلّ من العلل الأربع والشرائط والموانع وسائر الأسباب المُعدّة أثراً فی المعلول، ولها ولسائر العوامل الحافّة حول المعلول آثار فی خواصّه وآثاره، فجملتها کالقالب الذی یُعیّن للمقلوب ما له من خصوصیات الوجود والآثار»(1).

المطلب الثانی: تفسیر القضاء والقدر فی ضوء الأسباب فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فیما رواه عن جده(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «یا مُسبب الأسباب، یا مُفتّح الأبواب»(2).

المراد من القضاء علی ضوء الأسباب والمُسببات هو عبارة عن ضرورة وحتمیّة

ص: 215


1- صدر الدین الشیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة(تعلیقة الطاطبائی): ج8، ص293.
2- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج92، ص399.

وجود الشیء عند تحقق علّته التامّة، من قَبیل عملیّة احتراق الورقة _ مثلاً _ حیث إنَّ احتراقها لا یتحقق إلّا إذا توفرت شرائطه وارتفعت الموانع، والشرائط من قَبیل التماس بین النار والورقة، وارتفاع المانع عن الاحتراق، وهو عدم وجود الرطوبة فی الورقة، فإذا توفرت الشرائط وارتفع المانع حینئذٍ تتحقق العلّة التامّة للاحتراق، فیصل الأمر إلی مرتبة القضاء فیتحقق الاحتراق.

أمّا المراد من القدر فی ضوء الأسباب والمُسببات، فهو عبارة عن تعیین الحدود والمُشخّصات التی تحدث فی المعلول من جهة العلل الناقصة، فإذا وُجدت العلل والشرائط وارتفعت الموانع الدخیلة فی تحقّق المعلول، فسیتحقّق علی وفق قالبه وخصوصیاته المُحدّدة التی حددها الله تعالی.

ونقرّب ذلک بالرؤیة البصریّة، فإنَّ للرؤیة البصریّة للإنسان حدوداً وتقدیرات مُعیّنة، وهذه الحدود من قَبیل أن تکون العین سالمة ومواجهة للجسم، وکون الجسم غیر شفّاف وذا لون، وکون سطح الجسم بوضع مُعیّن وحال مُعیّن، ونحوها من الشرائط التی تتحقّق الرؤیة بسببها.

فالقدر یعنی أنَّ الأسباب المکوّنة للعلّة التامّة لا یمکن أن تنتج معلولها إلّا فی إطار المقادیر التی قدّرها الله تعالی، من قَبیل أنَّ أیّ فعلٍ یفعله الإنسان فهو لا یتحقق إلّا إذا تحققت أسبابه التی جعلها الله تعالی لذلک الفعل(1).

ص: 215


1- ورد عن الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) أنَّه مرّ بجانب جدار مائل ومُشرف علی السقوط، فعدل(علیه السّلام) إلی مکان آخر مُبتعداً عن ذلک الجدار، فقال له رجل، یا أمیر المؤمنین، أتفرّ من قضاء الله؟ فقال(علیه السّلام): «أفرّ من قضاء الله إلی قدر الله». الصدوق، محمد بن علی، الاعتقادات: ص16. یعنی أنَّ ذلک باختیاری فإن شئت بقیت فی هذا القضاء وإن شئت مضیت إلی قدر آخر، فإن بقیت أُقتل بقضاء الله، وإن عدلت أبقی بتقدیر منه سُبحانه، ولکلّ تقدیر مصیر، فأیّهما فعلت فقد اخترت ذلک المصیر.

وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعائه الشریف، بقوله: «یا مقدّر کلّ قدر»(1). فالفرق بین القضاء والقدر، هو أنَّ القدر تقدیر لأُمور قبل أن تقع، والقضاء إنفاذ ذلک القدر وخروجه من العدم إلی حدّ الفعل.

ولا یخفی أنَّ النظام الذی خلقه الله تعالی فی هذا العالم قائم علی أساس العلّیة، ویُطلق علی حتمیّة وجود المعلول عند وجود علّته بالقضاء.

ثم إنَّ القضاء النازل إلی عالم المادّة والحرکة _ ومنه ما یتعلّق بأفعال العباد _ هو قضاء قابل للتغیّر والتبدّل، أمّا القضاء الذی یکون فی مخزن الغیب ولم یتنزّل إلی عالم المادّة والشهادة، فهو مصون عن کلّ تحوّل وتبدّل؛ وذلک لصیانة عالم الغیب عن الحرکة الحاکمة فی عالم المادّة والشهادة. ویشهد لذلک قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضَی أَجَلًا وَأَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ »(2)، حیث تدلّ علی أنَّ الأجل المُقضی به هو أجل مُبهم؛ ولذلک جاء بصیغة نکرة: (ثُمَّ قَضَی أَجَلًا)، ویقع قِبال الأجل المُسمّی عنده تعالی، وهو أجل مُعیّن عند الله تعالی لا یتغیّر؛ ولذا یقول الطباطبائی: «والأجل المُسمّی عند الله تعالی... هو الذی لا یقع فیه تغیّر لمکان تقییده بقوله: (عنده)، وقد قال تعالی: « عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ » (3)، وهو الأجل المحتوم الذی لا یتغیّر ولا یتبدّل، ق_ال تعالی: « إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَ »(4)»(5). فالأجل المُسمّی ثابت لا یزول وغیر قابل للتبدّل، وهذا یعنی أنَّ بعض القضاء ثابت، وبعضه مُتغیّر، وهو النازل إلی عالم المادّة والحرکة.

ص: 217


1- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص151.
2- الأنعام: آیة2.
3- النحل: 96.
4- یونس: آیة49.
5- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج7، ص 9.

المطلب الثالث: الرضا بقضاء الله فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) لأُخته زینب(علیهاالسّلام): «یا أُختاه، تعزّی بِعزاء اللهِ وارضی بِقضاء اللهِ، فإِنَّ سکّان السماوات یفنُون، وأهل الأرض یمُوتون، وجمیع البرِیَّة لا یبقون»(1). وفی حدیث عن إسماعیل بن یحیی المزنی، قال: سمعت الشافعی یقول: مات ابن للحسین(علیه السّلام) فلم یُرَ به کآبةٌ، فعُوتب علی ذلک، فقال(علیه السّلام): «إِنَّا أهلُ بیت نسأل الله عزوجل، فیُعطینا، فإِذا أراد ما نکره فبِما یُحبُّ رضینا»(2).

المراد بالرضا بقضاء الله وقدره هو القبول والاستسلام، والإیمان والإذعان بما کلّف الله به العباد، من أوامر ونواهٍ وأحکام، وما یُجری الله علیهم من بلایا ومُصائب. وقد عُدّ الرضا بالقضاء والقدر من أهمّ صفات الإنسان المؤمن، وأُکّد علیه فی النصوص تأکیداً بالغاً. وهو بلا شک ذو أهمیّة عظیمة فی الحیاة، ویُشکّل مزیّة للإنسان المؤمن علی الإنسان الکافر.

والراضی بقضاء الله وقدره فی روح وراحة وسرور وبهجة؛ لأنَّه یشاهد کلّ شیء بعین الرضی، وینظر فی کلّ شیء إلی نور الرحمة الإلهیّة، وسرّ الحکمة الأزلیّة، فکأنَّ کلّ ما حصل وفق مراده وهواه؛ لذلک لمّا وقع الحسین(علیه السّلام) ونالته السهام والسیوف والرماح ما نالته، قال هلال بن نافع: کنت واقفاً نحو الحسین وهو یجود بنفسه، فوالله، ما رأیت قتیلاً قطُّ مُضمّخاً بدمه أحسن منه وجهاً ولا أنور، ولقد شغلنی نور وجهه عن الفکرة فی قتله، ولمّا اشتدَّ به الحال رفع طرفه إلی السماء، وقال: «اللهمَّ، مُتعالی

ص: 218


1- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص491.
2- النوری، حسین، مستدرک الوسائل: ج9، ص 424.

المکان، عظیم الجبروت، شدید المحال، غنی عن الخلائق، عریض الکبریاء، قادر علی ما تشاء، قریب الرحمة [إلی أن قال:] اللهمَّ، اُحکم بیننا وبین قومنا، فإنَّهم غرّونا وخذلونا، وغدروا بنا وقتلونا، ونحن عترة نبیک، ووُلد حبیبک محمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) الذی اصطفیته بالرسالة، وائتمنته علی الوحی، فاجعل لنا من أمرنا فرجاً ومخرجاً یا أرحم الراحمین، صبراً علی قضائک یا ربّ، لا إله سواک یا غیاث المُستغیثین»(1). وفی موضع آخر یقول الإمام الحسین(علیه السّلام): «رضی اللهِ رضانا أهل البیت، نصبِر علی بلائه ویُوفّینا أُجُور الصابِرین»(2).

ولا یخفی أنَّ الرضا بقضاء الله وقدره واجب عند الشیعة الإمامیّة؛ لأنَّ الله تعالی لا یقضی إلَّا بالحقّ، ولا یُقدّر شیئاً إلَّا إذا کان ذلک الشیء صواباً، ولا یفعل فعلاً إلَّا ما کان عدلاً وحکمةً؛ ولذا یقول تعالی فی کتابه العزیز: «وَاللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ »(3)، أی: بالعدل. أمّا القبائح والرذائل والظلم والعُدوان، فلیس من قضائه وقدره تعالی؛ لأنَّ ذلک کلّه قد حرَّمه وتوعّد بالعقاب علیه وحکم بقُبحه، فلا یکون ممّا قضی وقدّر.

ولیس من الرضا بالقضاء والقدر، الرضا بالمُنکر والانحراف؛ لأنَّ الانحراف والمُنکر سببه وفاعله الإنسان، ولا یرضی الله به، بل ینبغی علی الإنسان المؤمن أن یُمارس الإنکار القلبی والسخط علی المُنکرات والانحرافات.

المطلب الرابع: الفهم الصحیح للقضاء والقدر فی کلمات الإمام(علیه السّلام)

اشارة

ومما ینبغی الالتفات إلیه أنَّ الرضا بقضاء الله تعالی وقدره، لا یعنی أن یتجه الإنسان إلی ترک السعی والعمل بالأسباب، ویرضی بکلّ ما یجری علیه؛ لأنَّ الإنسان

ص: 219


1- ابن نما، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان: ص39.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف: ص26.
3- غافر: آیة20.

مُکلّف بتغییر الواقع السیّء الذی هو فیه، مع قدرته علی التغییر، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ولا تَتَّکِل علی القدرِ اتِّکال مُستسلم، فإِنَّ ابتغاء الرِّزق من السنَّة، والإجمال فی الطلبِ من العفَّة، ولیست العفَّة بِمانعة رزقاً»(1).

تقدُّم القدر علی القضاء

درج الباحثون فی تعبیرهم علی تقدیم القضاء علی القدر، فیقال: )القضاء والقدر)، لکن فی الواقع لیس کذلک؛ لأنَّ القدر هو المُقدّم علی القضاء؛ لأنَّ الله تعالی یُقدّر الأمر أوّلاً، ثمَّ بعد ذلک یقضی، ولا یقضی شیئاً إلّا بعد أن یُحدد قدره وحدوده وخصوصیاته، وهذا واضح أیضاً فی حیاتنا العملیّة، فإنَّ الخیّاط یُقدّر القماش أوّلاً، ثمَّ یقصّه ویُفصّله، والبنّاء یُخطط الأرض أوّلاً، ثمَّ یشرع فی البناء، وهکذا. وهذا ما یُشیر إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام): «أرزاقُ العباد فی السماء الرابِعة، یُنزِّلها الله بِقدر، ویَبسُطها بِقدر»(2). وهی واضحة فی تقدّم القدر علی القضاء؛ حیث إنَّه تعالی یُقدّر الرزق أوّلاً، ثمَّ یُنزله.

وبعبارة أخری: إنَّ القدر هو تحدید الشیء وتبیین مقداره ومعالمه، ولهذا فهو یدخل فی المُقدّمات، أمّا القضاء فهو بمنزلة النتیجة التی تأتی بعد المُقدّمات؛ ولذا لا بدّ أن یتقدّم القدر علی القضاء(3).

المطلب الخامس: الفهم الخاطئ للقضاء والقدر

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «مَن حمل المعاصی علی الله عزّو جلّ، فقد افتری علی اللهِ افتراءً عظیماً»(4).

ص: 220


1- النوری، حسین، مستدرک الوسائل: ج13، ص35.
2- ابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی، تحف العقول: ص172.
3- روی عن الصادق(علیه السّلام): «أنَّ الله إذا أراد شیئاً قدّره، فإذا قدّره قضاه، فإذا قضاه أمضاه». البرقی، أحمد ابن محمد، المحاسن: ص243.
4- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام):ص652.

من جملة سیاسیات الأنظمة الظالمة والمؤسسات الداعمة لها، هو تشویه الکثیر من المفاهیم الدینیّة وتفریغها من محتواها، وتفسیرها تفسیراً یخدم مصالحهم وسیاساتهم، ومن جملة المفاهیم التی وقع علیها التحریف هو مفهوم القضاء والقدر.

توضیح ذلک: تقدّم أنَّ القدر هو تقدیر حدود الشیء وخصوصیاته، أمّا القضاء فهو فصل الأمر، سواء کان هذا الأمر قولاً أم فعلاً، وسواء کانا _ القول والفعل _ من قِبل الله تعالی أم من قِبل البشر، فالله تعالی حینما خلق الأشیاء قدّر لها أسبابها وعللها، وحینما خلق الإنسان _ مثلاً _ قدّر أنَّ له عمراً محدوداً، وله مقداراً من الهواء والغذاء، وله طاقة محدودة، وأنَّه مُختار فی أفعاله الاختیاریة، وغیر ذلک من الخصوصیات التی قدّرها الله تعالی له، وبعد ذلک جاءت مرحلة القضاء، وخلق الله الإنسان علی أساس هذه التقدیرات، فکلّ شیء له تقدیرات مُحددة مُقدّرة من قِبله تعالی، لیأتیَ القضاء ویوجده علی ضوء تلک التقدیرات.

لکن المؤسسة الحاکمة وخدمةً لمصالحها حرّفت معنی القضاء والقدر إلی معنی آخر، وهو أنَّ المراد بالقضاء والقدر هو أنَّ الإنسان مجبور فی جمیع أفعاله وتصرفاته بقضاء من الله وقدره، فذهبوا یُروّجون أنَّ الإنسان إذا کتب الله له أن یعیش مظلوماً مُشرّداً مُضطهداً، فعلیه أن یقبل بذلک القضاء والقدر، وأنَّ الظالم الذی یُمارس عملیّة الظلم للمظلومین فهو لیس باختیاره؛ لأنَّ کونه ظالماً قد کان مکتوباً علیه ومُقدّراً له من قِبل الله تعالی.

ولا یخفی السبب الذی یقف وراء عملیّة تشویه مفهوم القضاء والقدر بهذه الصورة، وهو أنَّ الخلیفة إذا قام بظلم الناس وقتلهم فلا یُلام علی ذلک؛ لأنَّ هذا العمل مُقدّر علیه ولا بدّ أن یفعله، وفی المقابل فإنَّ الناس المظلومین علیهم أن یقبلوا بهذا الظلم؛ لأنَّه قُدّر علیهم من قِبل الباری تعالی. وبهذه الطریقة روّجت السلطات

ص: 221

الجائرة هذا المعنی الخاطیء للقضاء والقدر؛ لکی یستسلم الناس ویقبلوا بما یُصیبهم من الظلم والهوان.

وعلی هذا الأساس؛ امتزجت عقیدة القضاء والقدر بعقیدة الجبر فی نفوس الکثیر من الناس، فاعتقد کثیر من الناس أنَّ معنی القضاء والقدر هو کون الإنسان مجبوراً فی أفعاله، وأنَّ ما یقع علیه من ظلم وغیر ذلک هو مُقدّر علیه ولا یستطیع دفعه، وما علیه إلّا الاستسلام والقبول، ومن الشواهد علی ذلک: ما ذکره الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی جواب الحسن بن أبی الحسن البصری حینما سأله عن القدر _ حیث قال: «اتَّبِعْ ما شرحت لک فی القدر مما أُفضیَ إِلینا أهل البیت، فإنَّه... مَنْ حَمل المعاصی علی الله عزّو جلّ فقد افتری علی اللهِ افتراءً عَظیماً، إِنَّ الله تبارک وتعالی لا یُطاع بِإکراه، ولا یُعصی بِغلبة، ولا یُهمِل العباد فی الهلکة، ولکنَّه المالک لِما ملَّکهم، والقادر لِما علیه أقدرهم، فإن ائتمروا بِالطاعة لم یکن لهم صادّاً عنها مُبطئاً، وإن ائتمروا بِالمعصیة فشاء أن یمُنَّ علیهم فیحول بینهم وبین ما ائتمروا بِه، فعل، وإِن لم یفعل فلیس هو حملهم علیها قسراً، ولا کلَّفهم جبراً، بل بِتمکینه إِیّاهم بعد إِعذاره وإِنذاره لهم واحتجاجه علیهِم طَوَّقهم ومکَّنهم، وجعل لهم السبیل إلی أخذ ما إِلیه دعاهم، وترک ما عنه نهاهم، جعلهم مُستطیعین لأخذ ما أمرهم بِه من شیء غیر آخذیه، ولترک ما نهاهم عنه من شیء غیر تارکیه، والحمدُ لِله الذی جعل عباده أقوِیاء [لِما] أمرهم بِه، ینالون بِتلک القُوة ونهاهم عنه، وجعل العُذر لمَن یجعل له السَّبب جُهداً مُتقبِّلاً»(1).

فالإمام الحسین(علیه السّلام) ینفی أن یکون القدر بمعنی الجبر، وأن مَن اعتقد بذلک فقد کذب علی الله تعالی؛ لأنَّه لو کان القدر بمعنی الجبر، فهذا یعنی أنَّ الإنسان حینما یعصی

ص: 222


1- المصدر السابق.

ویظلم ویفعل الحرام، فإنه مُقدّر ومکتوب علیه ذلک، وهو باطل ومنافٍ للحکمة والعدالة الإلهیّة؛ إذ کیف یجبر الله تعالی عباده علی المعاصی، ثمَّ یُعاقبهم علیها؛ ولذا یقول(علیه السّلام): «مَن حمل المعاصی علی الله عزّو جلّ، فقد افتری علی اللهِ افتراءً عظیماً»، ثمَّ یُبیّن(علیه السّلام) بأنَّ الله تعالی لا یجبر العباد علی طاعته، ولا یُعصی مغلوباً، وإنَّما الحکمة الإلهیّة وعلی أساس النظام الأحسن اقتضت أن یکون الإنسان مُختاراً فی أفعاله، وأنَّ الله تعالی هو الذی یُعطیهم القوة والقدرة؛ لأنَّ هذه الدنیا دار امتحان واختبار، وهذا ما أشار إلیه(علیه السّلام) بقوله: «إِنَّ الله تبارک وتعالی لا یُطاع بِإکراه، ولا یُعصی بِغلبة، ولا یُهمِل العباد».

ومن الشواهد فی هذا المجال أیضاً ما یرویه الإمام الحسین عن أبیه(علیهماالسّلام): «کان أمیر المؤمنین(علیه السّلام) جالساً بالکوفة بعد مُنصرفه من صفیّن، إذ أقبل شیخ فجثا بین یدیه، ثمَّ قال له: یا أمیر المؤمنین، أخبرنا عن مسیرنا إلی أهل الشام أبقضاء من الله وقدر؟ فقال أمیر المؤمنین(علیه السّلام): أجل یا شیخ، ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن وادٍ إلّا بقضاء من الله وقدر. فقال له الشیخ: عند الله أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین! فقال له: مه یا شیخ! فوالله، لقد عظَّم الله الأجر فی مسیرکم وأنتم سائرون، وفی مقامکم وأنتم مُقیمون، وفی مُنصرفکم وأنتم مُنصرفون، ولم تکونوا فی شیء من حالاتکم مُکرهین ولا إلیه مضطرین. فقال له الشیخ: وکیف لم نکن فی شیء من حالاتنا مُکرهین ولا إلیه مضطرین، وکان بالقضاء والقدر مسیرنا ومُنقلبنا ومُنصرفنا؟ فقال له: وتظنُّ أنَّه کان قضاءً حتما ًوقدراً لازماً؟! إنَّه لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب، والأمر والنهی والزجر من الله، وسقط معنی الوعد والوعید، فلم تکن لائمة للمذنب ولا محمدة للمحسن، ولکان المذنب أوْلی بالإحسان من المُحسن، ولکان المُحسن أوْلی بالعقوبة من المُذنب، تلک مقالة إخوان عبدة الأوثان، وخصماء الرحمن، وحزب الشیطان، وقدریة هذه الأُمّة ومجوسها، إنَّ الله تبارک وتعالی کلَّف تخییراً، ونهی تحذیراً، وأعطی علی القلیل کثیراً، ولم یُعصَ مغلوباً، ولم یُطَعْ مُکرهاً،

ص: 223

ولم یملک مُفوّضاً، ولم یخلق السماوات و الأرض وما بینهما باطلاً، ولم یبعث النبیّین مُبشرین ومُنذرین عبثاً، ذلک ظنُّ الذین کفروا، فویل للذین کفروا من النار، فأنشأ الشیخ یقول:

أنت الإمام الذی نرجو بطاعته

یوم النجاة من الرحمن غفرانا

أوضحت من أمرنا ما کان مُلتبسا

جزاک ربّک بالإحس_ان إحس_انا»(1).

فکل ما جری وحدث فی صفّین إنَّما کان بقضاء وقدر، ولکن من جملة التقدیرات والقوانین التی قضاها تعالی وأبرمها هو أنَّ الإنسان مُختار فی أفعاله، وعلی هذا الأساس؛ فکلّ الذین خرجوا إلی معرکة صفّین سواء من الذین کانوا إلی جانب الحقّ المُتمثّل بالإمام(علیه السّلام)، أو الذین اصطفّوا إلی صفّ الباطل المُتمثّل بمعاویة بن أبی سفیان، کلّ ذلک إنَّما کان باختیارهم وإرادتهم من دون إجبار، وهذا هو مراد الإمام(علیه السّلام) من قوله: بأنَّ کلّ ما جری وحدث إنَّما کان بقضاء الله وقدره. إلّا أنَّ هذا الجواب من الإمام(علیه السّلام) لم یفهمه السائل، بل فهم أنَّ کلّ ما جری إنَّما هو مُقدّر ومکتوب ومحتوم علیهم من قبل الله تعالی، وهذا شاهد علی أنَّ المعنی الذی کان مرتکزاً فی الأذهان لعقیدة القضاء والقدر هو الجبر، وأنَّ ما یتعرّض إلیه الإنسان من خیر أو شرّ إنَّما هو مکتوب ومُقدّر علیه؛ ولذلک قال السائل: «عند الله أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین»، أی: إنَّ هذا العناء والتعب الذی واجهناه أثناء سفرنا وفی المعرکة لیس فیه أیّ أجرٍ وثوابٍ؛ لأنَّ کلّ هذا کان مُقدّراً ومکتوباً علیهم بحسب فهم السائل؛ لذا جاء جواب الإمام(علیه السّلام) لتصحیح الخطأ والاشتباه الذی وقع فیه السائل، حیث یبدأ الإمام بالقَسم، فیقول: «فو الله، لقد عظَّم الله الأجر فی مسیرکم»، أی: أنتم لستم مجبورین ومُکرهین من

ص: 224


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص380.

قِبل الله تعالی فی شیء من حالاتکم، وکلّ ما وقع هو ضمن السُنن والقوانین الإلهیّة،ومن جملتها هی کون فعل الإنسان بإرادته واختیاره. لکن حیث إنَّ السائل یفهم من القضاء والقدر الإکراه والإجبار؛ لذا بادر بسؤال الإمام مرّة أُخری: «وکیف لم نکن فی شیء من حالاتنا مُکرهین ولا إلیه مُضطرین، وکان بالقضاء والقدر مسیرنا ومُنقلبنا ومُنصرفنا؟». فأجاب الإمام(علیه السّلام): «فقال له: وتظنُّ أنَّه کان قضاءً حتماً، وقدراً لازماً؟». یعنی أتظنّ أنَّ هذا الذی جری علیکم لا بدّ أن یتحقق منکم سواء کنتم راغبین أم لا، وأنَّه من دون إرادتکم واختیارکم؟ لو کانت الأُمور هکذا «لبطل الثواب والعقاب، والأمر والنهی والزجر من الله، وسقط معنی الوعد والوعید»، ومن الواضح أنَّ فلسفة الثواب والعقاب، وحکمة الثواب والعقاب، هو جزاء للعبد علی أفعاله الحسنة، والعقاب جزاء لأفعاله السیّئة، وهذا یعنی أنَّ العبد له مدخلیّة فی أفعاله، وإن کانت القدرة التی یفعل بها هذه الأفعال هی من الله تعالی، لکن العبد مُختار فی أن یصرف هذه القدرة فی الفعل الحسن، أو أن یصرفها فی الفعل السیئ، فلو قلنا: إنَّ الله تعالی یجبر العباد علی الأفعال، ثمَّ یُحاسبهم علیها فهو خلاف الحکمة والعدالة؛ ولذا بیَّن الإمام(علیه السّلام) أنَّه لو کانت الأُمور بالجبر لبطل الثواب والعقاب، ولبطل الأمر والنهی، فإذا کان الله تعالی یُجبر العبد علی الظلم فلا معنی أن ینهاه عن الظلم، بل یکون النهی لغواً، وإذا کان یُجبره علی الصلاة والصیام، فیکون الأمر بهما لغواً.

والحاصل: أنَّ مسألة اختیاریّة الإنسان فی أفعاله مسألة وجدانیّة، فکلّ إنسانٍ یشعر بوجدانه أنَّه مُختار فی أفعاله التی یفعلها، من قیامه وجلوسه، ومأکله وملبسه، وعقیدته ونحو ذلک من الأفاعیل التی یفعلها، وحینما یصدر الفعل السیّئ منه فإنَّه یشعر بالندم، ومن الواضح أنَّ استشعار الندم عن فعل مُعیّن یکشف عن کون ذلک الفعل باختیاره وإرادته.

ص: 225

صعوبة إدراک وفهم القضاء والقدر

کتب الإمام الحسین(علیه السّلام) _ فی جواب الحسن البصری حینما سأله عن القدر_: «اتَّبِعْ ما شرحت لک فی القدر ممّا أُفضی إِلینا أهل البیت؛ فإِنَّه مَن لم یُؤمن بِالقدر خیره وشرّه فقد کفر»(1).

یُشیر الإمام(علیه السّلام) فی هذه المقولة إلی أنَّ مسألة القضاء والقدر صارت عُرضة للآراء المُختلفة، حیث سجّل الفکر الإسلامی آراء مُتعددة، مما یکشف عن الصعوبة فی إدراکها؛ ولذا نجد الإمام الحسین(علیه السّلام) یُحذّر الحسن البصری من مغبّة الوقوع فی أخذ الاعتقادات والآراء فی مثل هذه المسائل من غیر أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ لأنَّ الکثیر ممَّن ابتعد عن أهل البیت(علیهم السّلام) وقعوا فی محاذیر کثیرة، لا سیّما فی مثل مسألة القضاء والقدر؛ ولذا تجد أهل البیت(علیهم السّلام) یُحذّرون من الخوض فی مسألة القضاء والقدر؛ ومن هنا نجد الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) ینهی عن الخوض فی مسألة القضاء والقدر، فحینما جاء إلیه ذلک الرجل وخاطبه: «یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر. قال(علیه السّلام): بحر عمیق فلا تلجه. قال: یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر. قال(علیه السّلام): طریق مُظلم فلا تسلکه. قال: یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر. قال(علیه السّلام): سر الله فلا تکلَّفه»(2). ومن الواضح أنَّ النهی عن السؤال ومعرفة القضاء والقدر لیس نهیاً مولویّاً، بل هو نهی إرشادی إلی کون هذه المسألة مُتعسّرة الإدراک والفهم؛ ولذا یقول(علیه السّلام) فی روایة أُخری: «أَلا إنَّ القدر سرٌّ من سرّ الله، وسترٌ من ستر الله، وحرزٌ من حرز الله، مرفوع فی حجاب الله، مطوی عن خلق الله، مختوم بخاتم الله، سابق فی علم الله، وضع الله العباد عن علمه، ورفعه فوق شهاداتهم ومبلغ عقولهم؛ لأنَّهم لا ینالونه بحقیقة الربانیّة، ولا بقدرة الصمدانیّة، ولا بعظمة

ص: 226


1- لجنة الحدیث فی معهد باقر العلوم(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام):ص652.
2- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص356.

النورانیّة، ولا بعزة الوحدانیّة؛ لأنَّه بحر زاخر خالص لله تعالی، عمقه ما بین السماءوالأرض، عرضه ما بین المشرق والمغرب، أسود کاللیل الدامس، کثیر الحیّات والحیتان، یعلو مرّة ویسفل أُخری، فی قعره شمس تُضیء، لا ینبغی أن یطلع إلیها إلّا الله الواحد الفرد، فمَن تطلّع إلیها فقد ضادّ الله عزّو جلّ فی حکمه، ونازعه فی سلطانه، وکشف عن ستره وسرّه، وباء بغضب من الله ومأواه جهنّم وبئس المصیر»(1). فهذه الروایة وأمثالها تنهی عن الخوض فی معرفة سرّ القدر، من قَبیل البحث عن سرّ موت هذا الإنسان العالم المُتورّع، ودوام حیاة ذاک الجاهل، أو موت الشاب السلیم البدن فجأةً، وبقاء ذاک الإنسان الکبیر المُقعد من المرض، وکذلک البحث عن سرّ فقر هذا الإنسان المُلتزم المؤمن، وغنی ذلک الغبی المُتهوّر الشریر، وکذا البحث عن سرّ أنَّ الله تعالی یهب لهذا الرجل ذکوراً، ولذاک الرجل إناثاً، ولرجل ثالث ذکوراً وإناثاً، ویجعل الرجل الرابع عقیماً، وکذا التدبّر فی سرّ اضطهاد أولیاء الله تعالی، وترف أعدائه وتنعّمهم، وسرّ انحدار السیول علی أماکن المُحرومین _ الذین یدعون ربّهم بالغداة والعشی ویُریدون وجهه _ مع أنَّ الذین یستکبرون فی الأرض بغیر الحقّ یتخذون الجبال بیوتاً فارهین، ویتخذون مصانع لعلّهم یخلدون، وما إلی ذلک من الأسرار.

خصوصیّة العارف بسرّ القضاء والقدر

عن الإمام الصادق(علیه السّلام) قال: «دخل الحسین بن علی(علیهاالسّلام)، علی معاویة فقال له: ما حمل أباک علی أن قتل أهل البصرة، ثم دار عشیا فی طرقهم فی ثوبین ؟ !فقال(علیه السّلام): حمله علی ذلک علمه أنَّ ما أصابه لم یکن لیُخطِئه، وأنَّ ما أخطأه لم یکن لیُصیبه. قال: صدقت»(2).

إنَّ الرضا بقضاء الله تعالی قد یقتضی الاتقاء والحذر من العدو، والابتعاد عن

ص: 227


1- المصدر السابق: ص384.
2- المصدر السابق: ص375.

الخطر وقد لا یقتضی ذلک؛ والسبب وراء ذلک هو أنَّ لکلّ حکم مورده الخاصّ به،ولا یعرف سرّ کلّ موردٍ إلّا العالم بسرّ القدر کالمعصوم، أمّا بقیّة الناس فلا یُفرّق بین الموارد، وهذا ما یشهد له قول الإمام الحسین(علیه السّلام) المذکور آنفاً.

وهذا بخلاف بقیّة الموارد التی لو اتقی الإنسان منها وأخذ حذره فقد نجا وسلم، وإلّا لهلک، فلا بدّ فیها من الحذر، من قَبیل ما رواه الصدوق عن أمیر المؤمنین(علیه السّلام) أنه مرَّ یوماً علی حائط مائل فأسرع فی المشی، فقیل له: أتفرُّ یا أمیر المؤمنین من قضاء الله تعالی؟ فقال(علیه السّلام): «نعم، أفرُّ من قضاء الله إلی قدره»(1)، ففی هذا المورد نجد أنَّ الإمام(علیه السّلام) تصرّف فی غایة الحذر والاحتیاط، حیث إنَّه أسرع فی المشی، بخلاف موارد أُخری ترک فیها الحذر والاتقاء من المخاطر، وهذا یرجع إلی خصوصیة علمه(علیه السّلام) فی کلّ موردٍ، وهذه حالات مختصّة بالعارفین بسرّ قدر الله تعالی، أمّا سائر الناس الذین لا یعرفون سرّ قدر الله تعالی، فما علیهم إلّا الحذر فی جمیع الموارد.

ص: 228


1- ابن أبی جمهور الأحسائی، محمد بن علی، عوالی اللئالی: ج4، ص111.

خلاصة المبحث

_ القضاء فی اللغة: هو فصل الأمر، سواء کان هذا الأمر قولاً أم فعلاً، والمقصود من القضاء فی المقام وفی باب العقائد، هو الإتمام أو الفراغ من الشیء، یعنی الله تعالی خلق هذه المخلوقات والعوالم وجعل فیها سنناً وقوانین تحکمها.

أمّا القدر فهو کمیّة الشیء، وتقدیر الله تعالی للأشیاء عبارة عن تقدیر الأُمور، وجعل الأشیاء بموازین مُعیّنة، فی أزمنة مُعیّنة، وفی أمکنة مُعیّنة، وفی شرائط خاصّة.

_ لا یوجد شیء فی عالم الخلق إلّا بقضاء الله تعالی وقدره، وأنَّه لاشریک له فی الربوبیّة؛ لأنَّه ربّ العالمین ولا ربّ سواه.

_ القضاء علی ضوء الأسباب والمُسببات، هو عبارة عن ضرورة وحتمیّة وجود الشیء عند تحقق علّته التامّة.

_ إنَّ القضاء علی قسمین: الأوّل: الواقع فی عالم الغیب، وهو مصون عن التغیّر والتبدّل، والثانی: وهو الواقع فی عالم الشهادة، وهو القضاء المحکوم بالتغیّر، فیتغیّر تبعاً للأسباب من قَبیل تغیّره بالدعاء والصدقة.

_ الرضا بقضاء الله وقدره، هو القبول والاستسلام والإیمان والإذعان، بما کلّف الله به العباد. والرضا بقضاء الله وقدره واجب عند الشیعة الإمامیّة؛ لأنَّ الله تعالی لا یقضی إلَّا بالحقّ، أمّا القبائح والرذائل، والظلم والعُدوان، فلیس من قضائه وقدره تعالی؛ لأنَّ ذلک کلّه قد حَرّمَهُ وتوعد بالعقاب علیه وحکم بقبحه، فلا یکون مما قضاه وقَدّره.

_ إنَّ الرضا بقضاء الله تعالی وقدره لا یعنی أن یترک الإنسان السعی والعمل بالأسباب، ویرضی بکلّ ما یجری علیه؛ لأنَّ الإنسان مُکلّف بتغییر الواقع السیّئ الذی هو فیه، مع قدرته علی التغییر.

ص: 229

_ إنَّ سیاسیات الأنظمة الظالمة، شوّهت وحرّفت مفهوم القضاء والقدر خدمةً لمصالحها، وکرّست فکرة أن الإنسان مجبور فی جمیع أفعاله وتصرفاته بقضاء من الله وقدره.

_ إنَّ الخوض فی سرّ القدر _ الذی هو بحر عمیق _ لا یتیسر ولا یمکن إلّا للأوحدی.

ص: 230

الفصل الخامس: النبوّة فی النصّ الحسینی

اشارة

المبحث الأوّل: النبوّة فی اللغة والاصطلاح.

المبحث الثانی: أقسام النبوّة.

المبحث الثالث: اصطفاء الأنبیاء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الرابع: عصمة الأنبیاء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث الخامس: النبوّة الخاصّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

المبحث السادس: خاتمیة الرسالة المحمدیّة.

المبحث السابع: أفضلیة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ص: 231

ص: 232

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «وبَلَّغَتْ أنبِیاؤک ورسلک ما أنزلت علیهم من وحیک وشرّعت لهم من دینک»(1).

المبحث الأوّل: النبوّة فی اللغة والاصطلاح

النبیّ والنبوّة فی اللغة:

النبوّة: هی النبأ أو الخبر و«أنبأه إیّاه به: أخبره... والنبیء: المُخبر عن الله تعالی... والاسم النبوءة»(2). وقال فی المصباح المنیر: «والنبیء علی فعیل مهموز؛ لأنّه أنبأ عن الله، أی: أخبر، والإبدال والإدغام لغة فاشیة»(3). وبهذا یتضح أنّ النبیّ مهموز فی الأصل، ثمّ أُبدلت الهمزة وأُدغمت فی النبیّ والنبوّة.

أمّا النبیّ والنبوّة اصطلاحاً: فقد عُرّف النبیّ بأنّه: الإنسان المُخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر. وعُرّف کذلک بأنّه: إنسان کامل مُخبر عن الله تعالی بالوحی؛ لأنّ الوحی مختصّ بالأنبیاء، وهو نوع رابطة وقعت بینه وبین أنبیائه، قال الطباطبائی: «إنّ الوحی نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوّة، قال تعالی: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ »(4).

ص: 233


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ص78.
2- الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط: ج1، ص29.
3- الفیومی، أحمد بن محمد، المصباح المنیر: ج2، ص592.
4- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج2، ص142.

ص: 234

المبحث الثانی: أقسام النبوّة

اشارة

لا یخفی أنّ النبوّة تُدرَس فی المنهج الکلامی علی قسمین:

القسم الأوّل: ویختصّ بدراسة النبوّة العامّة، ومسائلها بشکل عام من دون تخصیصه بنبیّ مُعیّن، من قَبیل البحث عن الحاجة إلی بعثة الأنبیاء، وطُرق معرفتهم، ووجوب عصمتهم، ولا بدّ أن یکون النبیّ مؤیّداً بمعجزة، مسدداً بالبیّنات، ونحو ذلک من الأبحاث.

القسم الثانی: ویُبحث فیه حول النبوّة الخاصّة، والمراد بها نبوّة نبیّ بخصوصه، کالبحث عن نبوّة نبینا|، والأبحاث التی ترتبط بالنبوّة الخاصّة، من قَبیل البحث عمّن هو النبیّ. وما هی الظروف الاجتماعیة والأوضاع الزمانیة والمکانیة فی زمن بعثته؟ وما هی معجزته التی زُوّد بها؟ إلی غیر ذلک من الأسئلة التی تنصبّ علی نبوّة نبیّ بعینه.

القسم الأوّل: النبوّة العامّة

الأدلة علی ضرورة إرسال الأنبیاء فی کلمات الإمام(علیه السّلام)
الدلیل الأوّل: إیصال الإنسان إلی کماله فی الدنیا والآخرة
اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) _ حکایة عن أبیه علی بن أبی طالب(علیه السّلام) فی شرح کلمات الأذان (أشهد أنّ محمّداً رسول الله) _: «أشهد أن لا حاجة لأحد إلی أحد إلّا إلی الله

ص: 235

الواحد القهّار مفتقرةً إلیه سُبحانه، وأنّه الغنیّ عن عباده والخلائق أجمعین، وأنّه أرسل محمداً إلی الناس بشیراً ونذیراً، وداعیاً إلی الله بإذنه، وسراجاً منیراً...»(1). وقال(علیه السّلام): «ویا فارج الهمّ، ویا باعث الرسل، ویا صادق الوعد»(2). وفی دعاء آخر: «یا مولای... أنت الذی کفیت، أنت الذی هدیت»(3).

لکی یتضح الدلیل علی ضرورة إرسال الأنبیاء من خلال کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، ینبغی بیان مقدّمتین:

المقدّمة الأُولی: الغایة من خلق الإنسان وصوله إلی کماله

تقدّم فی مباحث صفات الله تعالی أنّه حکیم، ومن الواضح أنّ الحکیم لا یصدر منه فعل من دون غایة وهدف، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «ولا کصُنعه صُنع صانع، وهو الجواد الواسع، فطر أجناس البدائعِ، وأتقن بِحکمته الصنائع»(4).

وواحدة من خصائص صنع الله تعالی، هو إیصال کلّ مخلوق وموجود إلی کماله، فلا یوجد فی هذا الکون الفسیح شیء إلّا وله غایة خُلق لأجلها، کما قال تعالی: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی »(5).

وهذا ما یُسمّی بالهدایة العامّة، وهو قانون یشمل کلّ شیء فی الکون، فنحن إذا تأمّلنا فی الموجودات، نلمس ونشاهد أنّها تتکامل تدریجیاً، سواء کانت هذه الموجودات

ص: 236


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص238. الصدوق، محمد بن علی، معانی الأخبار: ص38. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج84، ص24. النوری، المیرزا حسین، مستدرک الوسائل: ج4، ص65.
2- ابن طاووس، علی بن موسی، مهج الدعوات: ص11.
3- الکفعمی، إبراهیم، البلد الأمین: ص255، مقطع من دعاء عرفة.
4- المصدر السابق.
5- طه: آیة50.

ذوات حیاة وشعور کأنواع الحیوان، أم أنّها ذات حیاة فقط کالنبات، أو أنّها من غیر ذی الحیاة کالموجودات الطبیعیة، فنجد أنّ جمیع هذه الموجودات تسیر سیراً تکوینیاً مُعیناً وعلی مراحل مختلفة، حتی ینتهی کلّ منها إلی نهایة کماله.

ومن الواضح أنّ الإنسان غیر مُستثنی عن هذا القانون الجاری فی جمیع الکائنات؛ حیث إنّ الإنسان یسیر نحو کماله المرسوم له وهو سعادته فی الدنیا والآخرة، وهذه الغایة لا تتحقق إلّا بالقرب الإلهی؛ لأنّ الله تعالی محض الکمال وعین الکمال.

المقدّمة الثانیة: محدودیة العقل الإنسانی

إنّ العقل وإن کان هو الأساس فی إثبات الکثیر من المسائل الدینیة التی للعقل فیها نظر، إلّا أنّ العقل یبقی محدوداً، ولیس له إحاطة کاملة بجمیع نظام الوجود وعالم الغیب، وجمیع مصالح الإنسان ومفاسده فی هذا العالم، وطریق السعادة فی النشأة الآخرة وخصوصیاتها، وعلی هذا الأساس؛ فلا یستطیع العقل أن یضع القانون المُجدی، ویرسم خطوطاً لتحقیق سعادة الإنسان فی الدنیا والآخرة.

والنتیجة: بناءً علی المقدّمتین السابقتین _ غایة خلق الإنسان وصوله إلی کماله، وأنّ العقل البشری محدود وغیر قادر علی تحقیق کمال الإنسان _ فإنّ مقتض_ی العنایة الإلهیّة أن یُبیّن الطریق الموصل إلی کمال الإنسان وسعادته، وحیث إنّ کلّ إنسانٍ لا یمکنه أن یتصل بالله تعالی مباشرةً ویأخذ منه، ولم یکن لأحد مشاهدته تعالی، ولا یتیسر لأحد مشافهته، فمن الحکمة الإلهیة أن یبعث الله تعالی نبیاً یهدی الإنسان إلی طریقه الموصل إلی کماله، ویأخذ بیده إلی مقصده الحقیقی.

ولا یخفی أنّ هذا الدلیل علی بعثة الأنبیاء من باب اللطف الإلهی، وإلّا فلا یوجد

ص: 237

لأیّ مخلوقٍ حقّ علی الله تعالی؛ لأنّ الکلّ وما یملکون هم ملک لله تعالی(1).

الدلیل الثانی: إقامة العدل
اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط، والدائن بِالحقّ، والحابِس نفسه علی ذات اللهِ»(2).

لکی یتضح هذا الدلیل ینبغی تقدیم الأُمور الآتیة:

الأمر الأوّل: المراد من الإمام ما یشمل الأنبیاء والمرسلین

الإمامة: هی قیادة البشریّة بتنصیب من الله تعالی.

والإمام: هو القائد، وهو مَن یقوم بتدبیر الأُمّة وسیاستها والدفاع عنها، وإقامة العدالة فی أوساطها.

ص: 238


1- هذا الدلیل هو الذی ذکره الحکماء والفلاسفة، وهو مأخوذ من کلمات أهل البیت(علیهم السّلام) ، کما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام)، وکذلک ورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام)، أنّه قال للزندیق الذی سأله: من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ قال: «إنّه لمّا أثبتنا أنّ لنا خالقاً صانعاً متعالیاً عنّا وعن جمیع ما خلق، وکان ذلک الصانع حکیماً متعالیاً لم یجز أن یشاهده خلقه، ولا یلامسوه، فیباشرهم ویباشروه، ویحاجهم ویحاجوه، ثبت أنّ له سفراء فی خلقه، یُعبّرون عنه إلی خلقه وعباده، ویدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم، وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه، والمعبرون عنه (جلّ وعزّ)، وهم الأنبیاء(علیهم السّلام) ، وصفوته من خلقه، حکماء مؤدبین بالحکمة، مبعوثین بها، غیر مشارکین للناس _ علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب _ فی شیء من أحوالهم، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمة، ثمّ ثبت ذلک فی کلّ دهر وزمان مما أتت به الرسل والأنبیاء من الدلائل والبراهین؛ لکیلا تخلو أرض الله من حجة یکون معه علم یدل علی صدق مقالته وجواز عدالته». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص168؛ ویمکن تقریب ذلک بمقدّمتین: المقدّمة الأُولی: إنّ الله خالق الإنسان وهو الربّ القادر العالم، کما ثبت فی مباحث التوحید. المقدّمة الثانیة: إنّ الإنسان غیر قادر علی الوصول إلی کماله فی الدنیا والآخرة؛ لمحدودیة عقله، فهو محتاج إلی مَن یهدیه إلی کماله فی الدنیا والآخرة. النتیجة: من الحکمة واللطف الإلهی أن یُرسل إلیه مَن یهدیه ویدلّه علی منافعه ومصالحه، ویزجره عن الظلم وینهاه عن الفواحش.
2- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج4، ص263.

والإمام یشترک مع النبیّ والرسول فی هذه الخصوصیّة، فیقوم النبیّ والرسول بتدبیر الأُمّة، فلا یکون نبیّ أو رسول إلّا وهو إمام، نعم قد تقتضی المصلحة والحکمة الإلهیّة أن یبعث الله تعالی نبیاً من الأنبیاء لإبلاغ الخلق ما فیه مصلحتهم، ولا یکلّفه بالقیام بأعباء الأُمّة وقیادتها.

إذاً، المراد من الإمام فی کلامه(علیه السّلام) المتقدّم: «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ...». ما یشمل النبی والرسول.

الأمر الثانی: الفطرة تدفع الإنسان إلی استخدام الآخرین

من الواضح أنّ الإنسان مفطور علی حبّ ذاته، وحبّ کمالاته؛ لذا فالإنسان یندفع من تلقاء فطرته إلی استخدام کلّ ما یؤمّن له حاجاته وکمالاته، ولهذا لا یمکن أن یعیش الإنسان منعزلاً عن الآخرین من أبناء جنسه؛ لأنّه لا یتمکن من تکمیل نقصه المادی والمعنوی، وتحقیق منافعه بمفرده، فهو بحاجة إلی الاشتراک مع بقیة أفراد البشر فی ممارسة الحیاة، وهذا هو معنی أنّ الإنسان مدنی بالطبع، أی: إنّ الإنسان بحاجة إلی أبناء جنسه، وإنّ حیاته لا تتکامل، لا فی الجانب المادی، ولا المعنوی، إلّا من خلال العیش مع الآخرین.

الأمر الثالث: حصول التزاحم والاختلاف فی تحقیق المنافع
اشارة

لمّا کان الإنسان مندفعاً لتحقیق النفع لنفسه، وهذه النزعة مرکوزة عند کلّ أفراد البشر مما یُفضی إلی وقوع الاختلاف بین أفراد الإنسان؛ لأنّ کلّ إنسان یُرید أن یجلب المنفعة الأکثر لنفسه، وهذه هی غریزة الأنانیة، وهی غریزة فُطِر علیها الإنسان، ولا یمکن زوالها من النفس الإنسانیة، ومن الواضح أنّ هذا التزاحم فی الرغبات والمنافع یُفض_ی إلی حصول الاختلاف والانحراف، فیستفید القوی من الضعیف، وینتفع الغالب من المغلوب، ویقابله الضعیف المغلوب بالحیلة والمکیدة والخدعة، فإذا قوی

ص: 239

وغلب قابل ظالمه بأشدّ الانتقام، ومن الواضح أنّ هذا الاختلاف والنزاع یؤدی إلی الهرج والمرج، وتاریخ الإنسانیة یشهد لهذا النحو من الاختلاف والنزاع.

النتیجة: إنّ نزعة حبّ الکمال والنفع المرکوزة لدی الإنسان تؤدی إلی تزاحم الرغبات والمصالح، مما یتسبب فی حصول الاختلاف بین البش_ر، وحصول الفساد فی الحیاة الاجتماعیة، ومقتضی العنایة الإلهیة إیصال الإنسان إلی سعادته فی الدنیا والآخرة، ومن الواضح أنّ سعادة الإنسان، لا سیّما فی دار الدنیا لا تتحقق إلّا بقانون عادل، یلتقی علیه کلّ أفراد البشر؛ لأجل استقرار المجتمع بنحو ینال کلّ ذی حقٍّ حقّه، وإقامة العدل الاجتماعی الذی ینهض بمهمّة إیجاد التوازن المطلوب لدوام الحیاة الإنسانیة، ویحقق السعادة للإنسان فی الدنیا والآخرة، ومهمّة تطبیق قانون العدل فی دار الدنیا هی مهمّة الأنبیاء والرسل والأئمّة، وهذا ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط، والدائن بِالحقّ، والحابِس نفسه علی ذات اللهِ». قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (1)، حیث تُصرّح الآیة المبارکة بأنّ الوظیفة الأُولی للأنبیاء هی بیان الأحکام: (وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ)، بمعنی زودناهم بتشریعات شاملة، وبیان الأحکام؛ لأجل إقامة العدل: (لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)، ومن الواضح أنّ إقامة القسط والعدل لا یتحقق إلّا من خلال إقامة حکومة قویة؛ لکی یتمکن الأنبیاء من خلالها من إقامة العدالة الاجتماعیة، لذا تقول الآیة المبارکة: (وَأَنْزَلْنَا

ص: 240


1- الحدید: آیة25.

الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» )، والحاکم والمنفّذ هو النبیّ، أوالرسول، أو الإمام، وهذا یکشف عن ضرورة إرسال الأنبیاء من قِبل الله تعالی(1).

إن قیل: إنّ العقل قادر علی إیجاد قوانین اجتماعیة عادلة، مضافاً إلی أنّ العقل یدعو إلی اتباع الحقّ والفضیلة، ونبذ الشرّ والفساد، وهذا یعنی إمکان الاکتفاء بالعقل والاستغناء به عن النبوّة.

والجواب: إنّ العقل الإنسانی یستطیع أن یکتشف بعض القوانین الاجتماعیة فی دار الدنیا، کقانون الضمان الاجتماعی، وقانون الحریة والدیمقراطیة والمساواة، لکن هذه القوانین لیست هی الهدف الأصیل للإنسان، بل الهدف الأساس والرئیس للإنسان هو السعادة فی الدنیا والآخرة التی هی القرب الإلهی، والعقل الإنسانی یعجز عن اکتشاف القوانین الاجتماعیة التی تکون نتائجها إیجابیة فی النشأة الآخرة، وذلک لجهله بنتائج وقوانین تلک النشأة، وعاجز کذلک عن إیجاد الروابط التکوینیة بین الأعمال فی دار الدنیا والجزاء فی دار الآخرة، والسبب فی عجز العقل الإنسانی عن اکتشاف القوانین التی تسعد الإنسان فی الحیاة الدنیا والآخرة هو أنّ قوانین الآخرة وربطها بقوانین الدنیا هی غیب من الغیوب، ولیس للعقل البشری مجال للحدیث عن الغیب، لیحکم فیها أو یتنبأ عنها؛ لأنّ الغیب خارج عن مساحة وحدود العقل البشری.

وبهذا یتضح أنّ العقل البشری عاجز عن اکتشاف القوانین الاجتماعیة _ التی تضع الدنیا بما توافق الکمال الأُخروی والقرب الإلهی _ إلّا من خلال الدین والنبوّة. فالنبوّة حالة إلهیّة تهدی الإنسان إلی حیاة إنسانیة، وتوصله إلی کماله الذی خُلق لأجله.

ص: 241


1- اُنظر: الطباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن: ج2، ص131.
إشکالیة (استقرار المجتمعات کاشفة عن الاستغناء عن دور النبوّة)

وحاصل هذه الإشکالیة: إنّنا حتی لو سلّمنا عدم قدرة العقل البش_ری علی حلّ الاختلاف بین أفراد المجتمع، لکنّ هذا الاختلاف والتفاعل بین أفراد المجتمع یؤدی بهم فی نهایة الأمر إلی إیجاد مجتمع صالح، مناسب لمحیط الحیاة الاجتماعیة، ویضمن سعادة المجتمع، ومما یشهد لذلک هو ما نلمسه واضحاً فی کثیر من المجتمعات الإنسانیة، لا سیّما المعاصرة منها کما فی بعض الدول التی وصلت إلی سعادة مجتمعاتها وصلاحها.

وحاصل الإجابة: إنّ میل الطبیعة الإنسانیة إلی الکمال والسعادة، هو أمر مما لا خلاف ولا شکّ فیه، وکذلک الأمر بالنسبة إلی المجتمع الصالح الذی تدعو إلیه هذه الطبیعة الإنسانیة، لکن الأمر الذی ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ هذه المجتمعات سواء المنقرضة أو المعاصرة، تتوجّه صوب السعادة والکمال الجسمی المادی، ولیس إلی الکمال الحقیقی للإنسان، وهو القرب الإلهی الذی من خلاله یتحقق الکمال والسعادة فی الحیاة الدنیا والآخرة، ومن الواضح أنّ الکمال الجسمانی لیس هو الکمال والسعادة الحقیقیة للإنسان.

وعلی هذا الأساس؛ لا بدّ أن یکون قانون العدل الإلهی هو الجهة الإلهیّة التی اقتضت حکمتها إرسال الأنبیاء؛ لإرشاد الناس إلی کمالهم الذی خُلقوا لأجله، وإقامة العدالة الاجتماعیة فی دار الدنیا.

ص: 242

المبحث الثالث: اصطفاء الأنبیاء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «إِنّ الله اصطفی محمداً(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی خلقه، وأکرمه بِنبوّته ، واختاره لرسالته»(1). وقرأ(علیه السّلام) قوله تعالی _ حینما برز علی الأکبر إلی المیدان(2) _: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ »*«ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »(3).

قال الفراهیدی: «الصفو نقیض الکدر، وصفوة کلّ شیء خالصه وخیره... والاصطفاء: الاختیار، افتعال من الصفوة، ومنه النبیّ المصطفی، والأنبیاء المصطفون»(4).

وقال الراغب فی المفردات: «الاصطفاء: تناول صفو الش_یء، کما أنّ الاختیار:

تناول خیره... واصطفاء الله بعض عباده قد یکون بإیجاده تعالی إیّاه صافیاً عن الشوب الموجود فی غیره... ق_ال تع_الی: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلَائِکَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ »(5)، والصفیّ والصفیّة: ما یصطفیه الرئیس لنفسه»(6).

فالمعنی اللغوی للاصطفاء یتضمّن المعانی الآتیة:

الأوّل: خلوص وصفاء المصطفین من کلّ شائبة وکدر، فیکون المصطفی فی أعلی رتبة من الن_زاهة والکمال ذهنیاً وسلوکیاً.

الثانی: إنّ الاصطفاء قریب من معنی الاختیار، والفرق بینهما هو أنّ الاختیار:

ص: 243


1- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص28.
2- اُنظر: ابن أعثم الکوفی، أحمد، الفتوح: ج5، ص130.
3- آل عمران: آیة33 _ 34.
4- الفراهیدی، الخلیل بن أحمد، کتاب العین: ج7، ص162.
5- الحج: آیة75.
6- الراغب الأصفهانی، الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن: ص487 _ 488.

أخذ الشیء من بین الأشیاء، بما أنّ ذلک الشیء هو خیرها.

أمّا الاصطفاء: فهو أخذ الشیء من بین الأشیاء، بما أنّه صفوتها وخالصتها.

الثالث: إنّ الاصطفاء ملازم لمعنی الامتیاز والتقدّم علی الآخرین؛ لیکون المصطفی أُنموذجاً وقدوةً یُقتفی ویُهتدی به فی طریق الخیر والصلاح.

أمّا الاصطفاء فی الاصطلاح: فهو عین المعنی اللغوی، وهو اختیار الأفضل، وقد حظی مفهوم الاصطفاء بعنایة فائقة فی النصوص القرآنیة فی موارد عدیدة، لتسجل حقیقة قرآنیة مهمّة، وهی أنّ الله تعالی قد اصطفی واختار أفراداً من خلقه وعباده، وهذه الحقیقة القرآنیة یعکس مضمونها عدّة من الآیات القرآنیة، منها: الآیة التی ذکرناها فی بدایة البحث والتی قرأها الإمام الحسین(علیه السّلام)، وهی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ »*«ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ».

فالإمام(علیه السّلام) حینما قرأ هذه الآیة یُرید أن یُشیر إلی حقیقة، وهی أنّ الله تعالی قد اصطفی بعضاً من ذرّیة إبراهیم(علیه السّلام) لا جمیع ذریة إبراهیم، ولا جمیع ذریة بنی إسرائیل کذلک، وإن کان اللّه عزو جل قد فضّل بنی إسرائیل علی العالمین، کما فی قوله تعالی: «وَلَقَدْ آتَیْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی الْعَالَمِینَ »(1)، لکنّ تفضیلهم علی العالمین من جهة لا ینافی تفضیل غیرهم علیهم من جهات أُخری. فإنّ الله تعالی یصطفی أنبیاءه وأولیاءه، ویوفّر لهم ما یحتاجونه فی کلّ مواقع المسؤولیة فی الحیاة، سواء فی النبوّة أم فی الإمامة، وهذا ما یمکن استیحاؤه من قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا ... ).

ص: 244


1- الجاثیة: آیة16.

فلسفة الاصطفاء

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «اصطفی محمداً (علیهاالسّلام) علی خلقه، وأکرمه بِنبوّته، واختاره لرسالته»(1).

انطلاقاً من قول الإمام الحسین(علیه السّلام) المتقدّم، یتضح أنّ الاصطفاء الإلهی لیس غایة فی ذاته، بل یُنبئ عن إرادة ربانیة فی اختیار الأمثل من البشر؛ لأجل حمل مسؤولیة الرسالات الإلهیّة، وهذا ما یُشیر إلیه قوله(علیه السّلام) آنف الذکر، فیختار الله عزّو جلّ أنبیاءه ورسله، لمِا یجده فیهم من مقوّمات عظیمة ومؤهلات عالیة، ولمِا یراه مناسباً لقومهم، وملائماً لعصرهم وزمانهم، فهو تعالی الذی یختار ویجتبی صفوة من خلقه، فیستخلصهم لنفسه، ویولی عنایته الخاصّة بهم وینقّیهم من کلّ شوب ودنس وکدورة؛ کلّ ذلک لأجل النهوض بأعباء ومسؤولیات النبوّة والإمامة.

ثمّ إنّ هناک أسباباً ومناشئ لهذا النحو من الاصطفاء، أُصولها العلم، والعدل، والحکمة، فإنّ الله تعالی لو علم باستعداد إنسان لکمالات معینة، فإنّه تعالی بمقتض_ی حکمته وعدله سوف یُهیّئ له ما یوصله إلی ما استعد له.

وعلی هذا الضوء؛ لمّا علم(2) الله تعالی منذ الأزل باستعداد هذه المجموعة من البشر _ وهم الأنبیاء والأوصیاء _ لتحمّل مقامات الرسالة والولایة، فإنّ الله تعالی قد اصطفاهم واختارهم، وهیّأ لهم ما یمکّنهم من وصولهم إلی ما استعدوا له.

ص: 245


1- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص28.
2- قد یقال: إنّ علم الله بالأشیاء قبل خلقها ینافی اختیاریة الإنسان. والجواب: لا تنافی بین علم الله تعالی بما یأول إلیه الإنسان وبین الاختیار؛ وذلک لأنّ العلم الإلهی تعلّق بکیفیة صدور الفعل عن الإنسان علی النحو الاختیاری بقید الاختیار؛ لأنّه لو کان صدور الفعل من الإنسان جبراً لتخلّف علمه عن الواقع، فالله تعالی شاءت إرادته أن لا یوجد الفعل إلّا بعد تحقق شرطه، وهو اختیار الإنسان.

ص: 246

المبحث الرابع: عصمة الأنبیاء فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «إِنّ الله اصطفی محمداً (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی خلقه، وأکرمه بِنبوّته، واختاره لرسالته»(1).

وقرأ الإمام الحسین(علیه السّلام) قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ »*«ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »(2).

ولکی یتضح معنی العصمة فی کلمات الإمام(علیه السّلام) ینبغی بیان المراد من العصمة أوّلاً؛ ف_«العصمة فی لغة العرب بمعنی المنع»(3). عَصَمَ، یعصم من باب ضَرَبَ: حَفِظَ ووقی(4)، والعاصم: المانع الحامی(5).

وأمّا العصمة اصطلاحاً: «فهی لطف یفعله الله تعالی بالمکلّف، بحیث تمنع منه وقوع المعصیة، وترک الطاعة، مع قدرته علیهما»(6).

وعُرّفت العصمة بتعریف آخر: بأنّها ملکة نفسانیة لا یصدر عن صاحبها معها المعاصی، وهذا هو کلام علماء الإمامیة فی تعریف العصمة باختصار.

ولا نُرید الخوض فی أدلّة العصمة وتفاصیلها إلّا بقدر ما أشار إلیه الإمام

ص: 247


1- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص280. ابن نما الحلّی، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان: ص27. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص24.
2- آل عمران: آیة33 _ 34.
3- الرازی، محمد بن أبی بکر، مختار الصحاح: 437، مادة (عصم)
4- اُنظر: الفیومی، أحمد بن محمد، المصباح المنیر: ص417، مادة (عَصَمَ).
5- اُنظر: ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج12، ص403، مادة (عصم).
6- المفید، محمد بن محمد، النکت الاعتقادیة: ج10، ص37.

الحسین(علیه السّلام)، فقد ذکر أنّ الله تعالی قد اصطفی الأنبیاء کما تقدّم، ومن الواضح أنّ الاصطفاء یتضمّن فی أحشائه العصمة لمَن یصطفیه، فکلّ مَن یصطفیه الله تعالی فهو معصوم؛ حیث تقدّم أنّ معنی الاصطفاء هو خلوص الشیء من الشوب، وأنّه الخالص من کلّ شیء، والنقاء من الکدورة، ومن جمیع الصفات الذمیمة، ومن کلّ دنس، ومن الواضح أنّ هذه المعانی تعنی العصمة، فالمصطفون معصومون مُنزّهون من القبائح؛ لأنّ الله تعالی استخلصهم ونقّاهم وصفّاهم من کلّ دنس وشوب، ومَنّ علیهم بالخصال الحمیدة السامیة، والخصائص الروحانیة والجسمانیة، والعلوم النافعة والکمالات المتنوعة، وطهّرهم، وألزمهم بما اختصهم به من العنایة الخاصّة، واختارهم لدینه، وهذا هو معنی العصمة، وبعد أن کرّمهم وطهّرهم ومَنّ علیهم بما خصّهم من الحفظ والعنایة الخاصّة جعلهم أنبیاء ورسلاً وخلفاء فی أرضه، فاصطفاهم لدینه واختارهم وبعثهم لهدایة خلقه.

ص: 248

القسم الثانی: النبوّة الخاصّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «إِنّ الله اصطفی محمداً(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی خلقه، وأکرمه بِنبوّته، واختاره لرسالته»(1).

بعدما تقدّم الکلام عن النبوّة العامّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) _ والتی تعنی البحث حول المسائل العامّة للنبوّة من دون تخصیصها بنبوّة نبیّ مُعیّن _ یقع البحث حول النبوّة الخاصّة، وهی نبوّة نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

تمهید

کانت ولادة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی سنة (570م) فی بیت جدّه عبد المطلب، الذی کان معروفاً بالکرم والجود، والسخاء والعفاف.

وقد نشأ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یتیم الأبوین، بکفالة جدّه عبد المطلب، وبعد مضی ثمان سنوات من عمر النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، توفّی جدّه عبد المطلب، وحینئذٍ تکفّله عمّه أبو طالب(علیه السّلام)، واعتنی به أشدّ اعتناء.

وقد کان(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) منذ نعومة أظفاره هادئ الطباع، کثیر التأمل والتفکر والتدبر فیما تناله حواسه من مظاهر الإبداع فی الطبیعة، وما فیها من آیات العظمة، وفیما یراه من ظلم وجور وفساد قومه.

وفی سنة (609م) بعث الله تعالی نبینا بعد قرون ستة من بعثة النبیّ عیسی(علیه السّلام) إلی بنی إسرائیل، وکان موضع بعثته(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی شبه الجزیرة العربیة فی مکة المکرّمة، فجاء إلی قومه لیُخبرهم بما أوحی الله تعالی إلیه، وبما جاء به من شریعة لهدایتهم وصلاحهم،

ص: 249


1- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص28.

وتحقیق سعادتهم فی الدنیا والآخرة، لکن المؤسف أنّ الناس لم یؤمنوا إلّا قلیلاً، بل أخذ قومه بإیذائه وعناده ومحاصرته، وکادوا أن یقتلوه إلّا أنّ الله تعالی حفظه من کیدهم، فهاجر إلی المدینة واستقرّ فیها، ونشر الرسالة الإسلامیة بین الناس، وقام أیضاً بإرسال الوفود إلی القبائل العربیة، والدول المجاورة للجزیرة العربیة؛ لیدعوهم إلی الدخول فی الإسلام.

الأدلّة علی بعثة النبیّ فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

الدلیل الأوّل: بشائر العهدین بالنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

روی الإمام الحسین(علیه السّلام) عن جدّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، أنّه قال: «إنّ أوّل ما فی التوراة مکتوب (محمد رسول الله)... ثمّ تلا هذه الآیة: « یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِیلِ (1)، «وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ »(2)»(3).

لا یخفی أنّ (التوراة والإنجیل) الموجودین حالیاً بأیدی الیهود والنصاری، لیست من الکتب السماویة المنزلة علی النبیینِ الإلهیینِ العظیمینِ (موسی، وعیسی)(علیهماالسّلام)؛ لأنّها من الکتب التی أُلّفت وجُمعت من قِبل بعض أصحابهم، أو ممّن جاء بعدهم.

والإنسان یکتشف هذه الحقیقة بمجرد الاطّلاع الإجمالی علی هذین الکتابین، بالإضافة إلی أنّ الیهود والمسیحیین نفسهم لا ینکرون ذلک، بل یقرّون به؛ وعلی هذا الأساس لا یمکن اعتبار صحة وقبول جمیع ما ورد فی العهد القدیم (التوراة، والکتب

ص: 250


1- الأعراف :آیة 157
2- الصف: آیة6.
3- لجنة الحدیث فی معهد الإمام الباقر(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص97، ولکن فی سائر المصادر الروایة واردة عن الإمام الحسن(علیه السّلام).

الأُخری المتعلّقة به)، وکذلک العهد الجدید (الإنجیل وما یرتبط به)، کما لا یمکن رفض وإنکار جمیع ما ورد فیها أیضاً، والموقف المناسب مما ورد فیهما هو اعتبار ما جاء فیها من التعالیم خلیطاً من تعالیم النبیینِ (موسی، وعیسی)(علیهماالسّلام)، وأفکار أتباعهما الآخرین.

وعلی کلّ حال، فقد وِجدت عبارات مُتعددة تُفصح عن البشارة بظهور رجل عظیم، لا تنطبق أوصافه وعلاماته إلّا علی نبیّ الإسلام الکریم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ویُصرّح القرآن الکریم بأنّ أهل الکتاب کانوا یعرفون النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کما یعرفون أبناءهم، ویُصرّح أیضاً بأنّ الیهود یجدون اسم النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مکتوباً عندهم فی التوراة، وقد آمن کثیر من الیهود والنصاری بنبوّة النبیّ الخاتم فی حیاته وبعد مماته؛ لص_راحة التباشیر الواردة فی العهدین.

ویؤکد القرآن الکریم أیضاً علی أنّ أهل الکتاب کانوا ینتظرون النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ):«وَلَمَّا جَاءَهُمْ کِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَکَانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکَافِرِینَ »* «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیًا أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَی غَضَبٍ وَلِلْکَافِرِینَ عَذَابٌ مُهِینٌ »).

وفی آیة أُخری: («وَإِذْ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ »(1).

ولکنّ الأحبار والرهبان أخفوا ذلک وأنکروه؛ لمصالح شخصیة، أو لغیر ذلک، مما

ص: 251


1- الصف: آیة6.

وجدوا فیه مبرراً للإقدام علی خداع أنفسهم، وخداع غیرهم(1).

ولا یخفی أن الاعتماد علی هذا الطریق، وهو بشائر العهدین بالنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) للاستدلال علی نبوّة نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی عصرنا هذا، یتوقف علی جمع البشائر الواردة فی العهدین وضمّها إلی بعضها، حتی یخرج الإنسان بنتیجة قطعیة علی أنّ المراد من النبیّ المبشَّر به فیهما هو النبیّ الخاتم. وقد قام بهذا المجهود لفیف من العلماء وألّفوا فیه کتباً.

الدلیل الثانی: المعجزة

روی الإمام الحسین عن أبیه(علیهماالسّلام) بأنّ النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، أُسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی مسیرة شهر، وعُرج به فی ملکوت السماوات مسیرة خمسین ألف عام، فی أقلّ من ثُلث لیلة، حتّی انتهی إلی ساق العرش، فدنا بالعلم فتدلّی من الجنّة رفرف أخض_ر، وغشی النور بصره، فرأی عظمة ربّه عزّو جلّ بفؤاده، ولم یرَها بعینه، فکان قاب قوسین بینه وبینها أو أدنی، فأوحی الله إلی عبده ما أوحی، وکان فیما أوحی

إلیه، الآیة التی فی سورة البقرة قوله: «لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشَاءُ وَیُعَذِّبُ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »

لا یخفی أن مدعی النبوّة لا تُقبل دعوته إلّا بعد أن یُعزّزها بالأدلّة، والبینة الدالة علی نبوّته، وتقدّم أنّ من دلائل نبوّة نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هو بشارة العهدین. والدلیل الثانی: وهو الأهم هو المعجزة.

والمعجزة: هی آیة خارقة للعادة، لم یعهد مثلها ولا یمکن أن یغلب علیها شیء،

ص: 252


1- فی الروایة عن الإمام الباقر(علیه السّلام)، قال: «عرفوا رسول الله والوصی من بعده، وکتموا ما عرفوا من الحقّ بغیاً وحسداً...». الصفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات: ص469.

وهی وإن کانت غیر معهودة، لکنّها لا تکون غیر معقولة، بأن لا تکون لها علّة، بل لهاعلّة إلّا أنّ علّتها غیر قابلة للاطّلاع علیها ومعرفتها، بخلاف السحر والطلسم والشعبذة، الذی هو وإن کان خارقاً للعادة لکنّه قابل للتعلیم والتعلُّم.

وطریق المعجزة(1) هو طریق إلهی وهو من العلوم اللدنیة، أی: من لدن الله تعالی، ولا طریق فیها للتعلُّم والتعلیم، وإنّما هی کشف یفیضه الله تعالی لأولیائه، ولا یمکن أن یُغلب بالأقوی منه عند التحدی(2).

ص: 253


1- طرق معرفة النبیّ متعددة، کما أنّ معرفة الله تعالی متعددة أیضاً، فأحد هذه الطرق هو طریق الصدّیقین: وهو الذی یُعرف الله تعالی به من دون الافتقار إلی الواسطة. والطریق الآخر: هو معرفته تعالی بواسطة النفس، وهو طریق مَن یسلک فی نفسه لیصل إلی بارئه. والطریق الثالث: هو معرفته تعالی بمعرفة الموجودات الآفاقیة، التی هی آیات إلهیّة، وهو مسلک مَن یسلک فی غیره لینتهی إلی بارئه تعالی. وکذلک معرفة النبیّ، فهی تقع علی وجوه بعضها أتقن من بعض، فالطریق الأوّل: هو معرفة النبوّة بنفس النبوّة، بأن یشاهد العارف ما یشاهده النبیّ ویسمع ما یسمعه، إلّا أنّه لیس بنبیّ، کما قال أمیر المؤمنین(علیه السّلام): «ولقد کان یجاور فی کلّ سنة بحراء، فأراه ولا یراه غیری. ولم یجمع بیت واحد یومئذٍ فی الإسلام غیر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وخدیجة، وأنا ثالثهما. أری نور الوحی والرسالة، وأشم ریح النبوّة، ولقد سمعت رنة الشیطان حین نزل الوحی علیه(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فقلت یا رسول الله ما هذه الرنة؟ فقال هذا الشیطان أیس من عبادته. إنّک تسمع ما أسمع وتری ما أری إلّا أنّک لست بنبیّ، ولکنّک وزیر، وإنّک لعلی خیر» خطب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، نهج البلاغة: ص30. والطریق الثانی: مَن یعرف النبوّة بمشاهدة الإعجاز فی نفسه، بأن یتصرّف النبیّ المأذون من الله تعالی فی نفسه، بأن یرفع حجابه ویکشف غطاءه، حتی یسمع تسبیح الحجارة، أو یتصرّف فیها بالإحیاء بعد موتها زماناً إلی غیر ذلک من الآیات النفسیة. والطریق الثالث: مَن یعرف النبوّة بمشاهدة الإعجاز فی موجود خارجی، من التصرّف فی جرم سماوی کالقمر، أو أرضی کالبحر والنار والریاح... حسبما ورد فی قوله تعالی: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ ». القمر: آیة1.
2- إنّ الفرق بین المعجزة وبین غیرها من الأعمال الخارقة کالسحر والشعبذة یمکن تلخیصها بالنقاط الآتیة: 1_ إنّ المعجزة غیر قابلة للتعلیم والتعلُّم، أمّا السحر والشعبذة ونحوهما فهی قابلة للتعلُّم والتعلیم. 2_ إنّ المعجزة لا تعارض بالمثل ولا تغلب بالأقوی؛ أمّا السحر والشعبذة ونحوهما، فهی قابلة للتحدی والإبطال، فیمکن الإتیان بمثلها وبالأقوی منها. 3_ إنّ الآتی بالمعجزة یتحدی الآخرین بمعجزته، فیدعوهم إلی معارضته ومقابلته بمثله، فی حین لا یفعل السحرة والمرتاضون ذلک؛ لإمکان معارضتهم، ومقابلتهم بمثل ما یأتون به. 4_ إنّ الذین یأتون بالمعجزة ذوات نفوس زکیة مقرّبة إلی الله تعالی، وغایتهم الهدایة إلی الفلاح، أمّا السحرة الذین یأتون بالخوارق من الأعمال، فهم من أصحاب النفوس الشریرة غالباً، وهدفهم الحیاة الدنیا، وجمع الأموال من خلال إلقاء الفتنة، والتفریق بین المرء وزوجه، والصدّ عن سبیل الله تعالی. ولا نرید الولوج فی تفصیل الأمر فی خوارق العادات، حیث إنّ الخارق للعادة ینقسم علی أقسام، أوّلها: المعجزة، وهی للأنبیاء. والثانی: الکرامة، وهی للأولیاء. والثالث: المعونة، وهی للمؤمن العادی. والرابع: الإهانة، وهی للمتنبی کما نقل عن مسیلمة الکذاب. اُنظر: الفخر الرازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب: ص488 _ 489.

أقسام المعاجز:

اشارة

یمکن تقسیم المعاجز التی صدرت من النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی قسمین:

القسم الأوّل: المعاجز الحسیّة
1_ إسراء النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ومعراجه

وهی الروایة التی ذکرناها آنفاً التی تبیّن أنّ النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، أُسری به لیلاً من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی، وکما یقول الله تعالی:«سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ »(1).

ومعنی هذه المعجزة هو أنّ هذه المسافة الشاسعة وهی من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی وهی مسیرة أربعین لیلة، قطعها النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی زمن قصیر جداً وهو بعض من اللیل، ولذلک جاء اللیل بصورة نکرة فی قوله تعالی: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی

ص: 254


1- الإسراء: آیة1.

بِعَبْدِهِ لَیْلًا » للدلالة علی تقلیل مدّة الإسراء، أی: بعض اللیل، فالنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قطع هذه المسافة الطویلة فی زمن قصیر جداً، وفی ظرف لم تتوفر فیه وسائل النقل السریعة.

وقد کان القصد من هذا السفر اللیلی الإعجازی؛ لیریه الله تعالی من آیاته، کما یُشیر إلیه قوله تعالی: « لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا » وهو بیان غایة الإسراء، وهی إراءة بعض الآیات الإلهیّة.

والمشهور بین الأعلام أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حینما کان فی مکة، أسری به الله تبارک وتعالی بقدرته من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی، ومن المسجد الأقص_ی صعد به إلی السماء (المعراج)؛ لأجل إراءته آثار العظمة الربانیة، وآیات الله الکبری فی فضاء السماوات، کما فی قوله تعالی: «وَأَمْدَدْنَاکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیرًا » (1)، ثمّ عاد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی نفس اللیلة إلی مکة المکرّمة.

والمشهور کذلک أنّ سفر النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی الإسراء والمعراج، قد تمّ بجسم رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وروحه معاً.

ولا نُرید الخوض فی تفاصیل الإسراء والمعراج إلّا بمقدار ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام)، وأنّه من المعاجز التی حصلت للنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

2_ النور الذی کان مع النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

روی الإمام الحسین(علیه السّلام) أنّ یهودیاً سأل أباه(علیه السّلام)، فقال: إنّ موسی قد أُعطی الید البیضاء، فهل فُعل بمحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) شیئاً من ذلک؟ فأجابه(علیه السّلام):«لقد کان کذلک، ومحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أُعطی ما هو أفضل من هذا، إنّ نوراً کان یضیء عن یمینه حیثما

ص: 255


1- النجم: آیة18.

جلس، وعن یساره حیثما جلس، وکان یراه الناس کلّهم»(1). ومن الواضح أنّ هذا الأمر من الأُمور الخارقة للعادة، وهی من کراماته التی مَنَّ الله تعالی بها علیه.

3_ عبوره(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأصحابه من الوادی العمیق

وفی الروایة ذاتها أنّ الیهودی سأل أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بأنّ موسی قد ضُرب له طریق فی البحر، فهل فُعل بمحمد شیئاً من هذا؟ قال له علی(علیه السّلام): «لقد کان کذلک، ومحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أُعطی ما هو أفضل من هذا، خرجنا معه إلی حُنین، فإذا نحن بواد یشخب(2)، فقدّرناه فإذا هو أربعة عش_ر قامة، فقالوا: یا رسول الله، العدوّ وراءنا والوادی أمامنا، کما قال أصحاب موسی، « إِنَّا لَمُدْرَکُونَ » (3)، فنزل رسول الله، ثمّ قال: اللهمّ، إنّک جعلت لکلّ مرسل دلالة، فأرنی قدرتک، ورکب (صلوات الله علیه) فعبرت الخیل لا تندی حوافرها، والإبل لا تندی أخفافها، فرجعنا فکان فتحنا»(4). ومن الواضح أنّ عبور النبیّ وأصحابه هذا الوادی العمیق الذی یصل إلی أربعة عش_ر قامة، یعدُّ من معاجز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

4_ نبوع الماء بین أصابعه

فی تلک الروایة أیضاً سأل الیهودی أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، بأنّ موسی(علیه السّلام) قد أُعطی الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عیناً. قال علی(علیه السّلام): «لقد کان کذلک، ومحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لمّا نزل الحدیبیة وحاصره أهل مکّة، قد أُعطی ما هو أفضل من ذلک، وذلک أنّ أصحابه شکوا

ص: 256


1- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ج1، ص497. البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ج2، ص356. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج11، ص139.
2- یشخب: یسیل، ویجری. یرید أن الوادی ملئ بالماء. انظر: الزمخشری، محمود بن عمر، الفایق فی غریب الحدیث: ج2، ص186.
3- الشعراء: آیة61.
4- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ج1، ص497. البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ج2، ص356. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج11، ص139.

إلیه الظمأ وأصابهم ذلک حتّی التقت خواصر الخیل، فذکروا له(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فدعا برکوة یمانیّة، ثمّ نصب یده المبارکة فیها، فتفجّرت من بین أصابعه عیون الماء، فصدرنا وصدرت الخیل رواء، وملأنا کلّ مزادة وسقاء. ولقد کنّا معه بالحدیبیة فإذا ثَمّ قلیب جافّة، فأخرج(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) سهماً من کنانته، فناوله البراء بن عازب وقال له: اذهب بهذا السهم إلی تلک القلیب الجافّة، فاغرسه فیها، ففعل ذلک، فتفجّرت اثنتا عش_رة عیناً من تحت السهم، ولقد کان یوم المیضاة(1) عبرة وعلامة للمنکرین لنبوّته، کحجر موسی، حیث دعا بالمیضاة، فنصب یده فیها، فغاضت بالماء وارتفع حتّی توضّأ منه ثمانیة آلاف رجل، فشربوا حاجتهم، وسقوا دوابهم، وحملوا ما أرادوا»(2).

5_ هلاک المنکرین له

أیضاً سأل ذلک الیهودی علیاً(علیه السّلام)، قائلاً: لقد انتقم الله عزو جلّ لموسی من فرعون؟ فقال(علیه السّلام): «لقد کان کذلک، ولقد انتقم الله جلّ اسمه لمحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) من الفراعنة، فأمّا المستهزئون فقال الله: «إِنَّا کَفَیْنَاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ » (3) فقتل الله خمستهم، کلّ واحد منهم بغیر قتلة صاحبه فی یوم واحد. فأمّا الولید بن المغیرة: فمرّ بنبل لرجل من خزاعة قد راشه(4) ووضعه فی الطریق، فأصابه شظیة(5) منه، فانقطع أکحله حتّی أدماه، فمات وهو

ص: 257


1- المیضأة والمیضاءة: الموضع یتوضأ فیه، المطهرة یتوضأ منها. اُنظر: الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط: ج1، ص32.
2- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ج1، ص498. البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ج2، ص357. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج11، ص140.
3- الحجر: آیة95.
4- راش السهم: اُلزق علیه الریش. اُنظر: ابن السکیت، یعقوب، ترتیب إصلاح المنطق: ص180.
5- الشظیة: الفلقة من العصا ونحوها. اُنظر: الرازی، محمد بن أبی بکر، مختار الصحاح: ص179.

یقول: قتلنی ربّ محمد. وأمّا العاص بن وائل السهمی: فإنّه خرج فی حاجة له إلی موضع فتدهده(1) تحته حجر، فسقط فتقطّع قطعةً قطعةً، فمات وهو یقول: قتلنی ربّ محمد. وأمّا الأسود بن عبد یغوث: فإنّه خرج یستقبل ابنه زمعة، فاستظلّ بشجرة، فأتاه جبرئیل فأخذ رأسه فنطح به الشجرة، فقال لغلامه: امنع هذا عنّی. فقال: ما أری أحداً یصنع شیئاً إلّا نفسک، فقتله وهو یقول: قتلنی ربّ محمد. وأمّا الأسود بن الحرث: فإنّ النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) دعا علیه أن یُعمی الله بصره، وأن یثکله ولده، فلمّا کان فی ذلک الیوم خرج حتّی صار إلی موضع أتاه جبرئیل بورقة خضراء، فضرب بها وجهه فعُمیَ، فبقی حتّی أثکله الله ولده. وأمّا الحرث بن أبی الطلالة: فإنّه خرج من بیته فی السموم، فتحوّل حبشیاً، فرجع إلی أهله، فقال: أنا الحرث، فغضبوا علیه، فقتلوه وهو یقول: قتلنی ربّ محمد. وروی أنّ الأسود بن الحرث أکل حوتاً مالحاً فأصابه غلبة العطش، فلم یزل یشرب الماء حتّی انشقّ بطنه، فمات وهو یقول: قتلنی ربّ محمد»(2).

6_ إطاعة الصخور له

روی الحسین عن أبیه(علیهماالسّلام)، قال: «إنّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لیّن الله له الصم الصخور الصلاب وجعلها غاراً، ولقد غارت الصخرة تحت یده ببیت المقدس لینة حتّی صارت کهیئة العجین، وقد رأینا ذلک والتمسناه تحت رایته»(3).

ص: 258


1- تدهده: تدحرج. اُنظر: ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج1، ص69.
2- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ج1، ص322.
3- المصدر السابق: ص498. البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ج2، ص357. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج11، ص140.

إلی غیر ذلک من المعجزات التی نقلتها الروایات المتواترة من قَبیل انشقاق القمر(1)، وحنین الجذع(2)، وکلام البهائم، وسجود الشجر(3)، ونُطق الحجر والمدر، وتسبیح الحص_ی فی کفّه(4)، وإشباع الخلق الکثیر من طعام قلیل(5)، والإخبار بالمُغیبات، وإحیاء الموتی، وغیر ذلک حتّی نقلوا له ألف معجزة، بل قال صاحب البحار: «إنّ للمصطفی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ألف معجز، أو ألفی معجز، بل یزید ذلک عند الإحصاء علی الألوف»(6).

القسم الثانی: المعاجز التی لا تُدرک إلّا بالعقل

قال الحسین(علیه السّلام): «کتاب الله تبارک وتعالی الَّذی فیه تفصیل کلّ شَیء، لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه»(7).

المعاجز التی لا تُدرک إلّا بالعقل، هی التی لا یمکن الاطّلاع علیها من خلال أدوات الحس، فلا یمکن رؤیتها عیاناً، من قَبیل الإخبار بالغیب، أو الإتیان بعلوم حقیقیة من غیر تعلّم، والصفة التی تتمیّز بها هذه المعاجز، هی أن تکون دائمیة لکلّ زمان، فالمعاصرون لها وغیر المعاصرین یمکن أن یطلعوا علی جهة إعجازها من خلال العقل.

ومعجزة الرسالة المحمدیة، وهی القرآن الکریم من هذا القسم، وقد ذکر الإمام

ص: 259


1- البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ص216.
2- المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج17، ص326.
3- الأصبهانی، إسماعیل بن محمد، دلائل النبوة: ج1، ص382.
4- لا یخفی أنّ لکلّ شیء نطقاً بحسبه، کما فی قوله تعالی: (ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ). فصلت: آیة20.
5- الراوندی، قطب الدین، الخرائج والجرائح: ج3، ص1029.
6- المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج89، ص122.
7- ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب: ج3، ص223. الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ج2، ص22.

الحسین(علیه السّلام) أنّ من جهات إعجاز القرآن هو کونه مُصاناً من الانحراف، وأنّ أیدی الش_رک والنفاق والکفر والعناد غیر قادرة علی النیل منه، ف_: «لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ »(1) سواء کان بالإتیان بمثله(2)، أو تحریفه وتزویره(3)، فعلی الرغم مما حظی به المشرکون فی بدایة الدعوة، من مؤهلات استثنائیة رفیعة فی مجال الفصاحة والبلاغة، فإنّ القرآن الکریم قد تحداهم فی مضمار قوتهم هذه، وقد کانت بدایة التحدی بطرح فکرة الإتیان بمثل القرآن من دون أن یحدد عدد السور والآیات، کما فی قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا » (4)، ثمّ بدأ عملیة تدریجیة للتحدی، فألقی علیهم فکرة الإتیان بعشر سور مثله مفتریات، مهما کان حجم السور وبساطتها، کما فی قوله تعالی:

ص: 260


1- فصلت: آیة42.
2- قال تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا». الإسراء: آیة88.
3- لا یخفی أنّ معاجز الأنبیاء مختلفة، فکلّ نبیّ له معجزة خاصّة، والسرّ فی ذلک هو أنّ معجزة کلّ نبیّ متناسبة مع ما اشتهر به الناس فی عصر کلّ نبیّ، وهذا ما یشیر إلیه الإمام الرضا(علیه السّلام)، حینما سأله ابن السکیت عن سبب اختلاف معاجز الأنبیاء، لماذا بعث الله عزّو جلّ موسی بن عمران بالعصا، ویده البیضاء، وآلة السحر، وبعث عیسی بالطب، وبعث محمداً(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بالکلام والخطب؟ فقال الإمام الرضا(علیه السّلام): «إنّ الله تبارک وتعالی لمّا بعث موسی(علیه السّلام) کان الأغلب علی أهل عصره السحر، فأتاهم من عند الله عزّو جلّ بما لم یکن فی وسع القوم مثله، وبما أبطل به سحرهم، وأثبت به الحجة علیهم، وإنّ الله تبارک وتعالی بعث عیسی(علیه السّلام) فی وقت ظهرت فیه الزمانات واحتاج الناس إلی الطب، فأتاهم من عند الله عزّو جلّ بما لم یکن عندهم مثله، وبما أحیی لهم الموتی، وأبرء لهم الأکمه، والأبرص بإذن الله عزو جل، وأثبت به الحجة علیهم، وإنّ الله تبارک وتعالی بعث محمداً(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی وقت کان الأغلب علی أهل عصره الخطب والکلام _ وأظنّه قال والشعر _ فأتاهم من کتاب الله عزو جل، ومواعظه وأحکامه ما أبطل به قولهم، وأثبت به الحجة علیهم. فقال ابن السکیت: تالله، ما رأیت مثلک الیوم قطُّ». الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع: ص121.
4- الإسراء: 88.

«أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ »(1)، ثمّ تحداهم بأن یأتوابسورة واحدة مثل سور القرآن الکریم، کما فی قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ »(2).

وعلی هذا الأساس؛ نجد أنّ الله تعالی لم یترک لهم عذراً فیما إذا أرادوا أن یتلمسوا الأعذار، ولا نرید التوسع فی هذه النقطة، لکنّ الش_یء الذی نتوخّی الإشارة إلیه هو أنّ الإمام الحسین(علیه السّلام) أشار فی کلمته السابقة إلی أنّ تحدی القرآن الکریم یبقی مستمراً وخالداً بخلود القرآن الکریم، مهما امتدّ الزمان، ولمختلف طبقات الناس، وهذا هو معنی کونه معجزة خالدة.

ولا یخفی أنّ هذه المعجزة _ وهی القرآن الکریم الذی یتحدّی جمیع البش_ر فی الإتیان بمثله، وأنّه مصان من الانحراف _ هی من المعاجز التی اختصّت بها الرسالة المحمدیة، بخلاف باقی الشرائع التی تعرّضت کُتبها إلی الانحراف، مما جعلها غیر قادرة علی حفظ المیراث العلمی لتلک الشرائع، کما هو واضح. وتتمیّز معجزة القرآن الکریم بکونها معجزة فکریة عقلیة، بخلاف معاجز الأنبیاء السابقین الذین کانت معاجزهم حسیّة محدودة فی الناس المعاصرین لها.

ولا یخفی أنّ السبب فی کون معاجز الأنبیاء السابقین هی معاجز حسیّة منحصرة بالناس الذین عاصروها، هو عدم بلوغ البشریة آنذاک إلی مرحلة الرشد الإنسانی،

ص: 261


1- هود: آیة13.
2- یونس: آیة38.

والقدرة الفکریة، التی تمکنهم من استیعاب هذا النوع من المعاجز الفکریة کالقرآن الکریم، کما هو واضح بالنسبة لبنی إسرائیل الذین کانوا یعیشون حالة الحس والاستئناس بالمحسوسات أکثر من حالة الفکر والعقل، وهذا ما نلمسه واضحاً فیما یذکره القرآن الکریم من مطالبة بنی إسرائیل للنبیّ موسی(علیه السّلام) بالمعاجز الحسیّة، کما فی قوله تعالی: «أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً » (1)، أو « اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا » (2)، وغیرها من الشواهد التی تکشف عن استئناسهم وتأثرهم بالمحسوسات أکثر من الأُمور الفکریة والعقلیة، بل نجد هذا السنخ من المعاجز الحسیّة فی بعض ما جاء به نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فعلی الرغم من إتیانه بالمعجزة الفکریة، وهی القرآن الکریم، إلّا أنّه کانت لدیه معاجز حسیّة، لتأثیرها فی بعض الناس.

فالمعجزة الفکریة التی تمثّلت بالقرآن الکریم، لها القابلیة علی الاستمرار والبقاء علی مدی العصور والأزمان، وکلّما ارتفع الإنسان من الناحیة الفکریة یلمس عظمته بشکل أکثر(3).

ومن جهات الإعجاز الأُخری هی کونه تفصیل لکلّ شیء، کما قال الإمام(علیه السّلام): «کتابِ اللهِ تبارک وتعالی، الَّذی فیه تفصیل کلّ شیء»(4)، ووجه الإعجاز فی ذلک، هو أنّ القرآن الکریم یحتوی علی جمیع ما تحتاجه البشریة فی حاضرها ومستقبلها، من أُمور

ص: 262


1- النساء: آیة 153.
2- الأعراف: آیة 138.
3- ولذا یصف أهل البیت(علیهم السّلام) القرآن الکریم بأنّه «لا تنقض_ی عجائبه...». المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج53، ص69.
4- ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب: ج3، ص223. الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ج2، ص22.

دینها ودنیاها، من الأحکام والأوامر العلمیّة والعملیّة.

نعم، القرآن الکریم یقتصر علی بیان القواعد الکلیّة، من دون الدخول فی الجزئیات والتفاصیل؛ حیث أحال التفاصیل التی لم ترد فی القرآن الکریم إلی السنّة النبویّة، وإلی

الأئمّة الأطهار(علیهم السّلام) ، کما قال تعالی: « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(1)، فشمولیة القرآن الکریم لا تعنی بالضرورة بیان تفاصیل کلّ مسألة، فحینما نأتی إلی الفرائض مثلاً _ کالصلاة، والصیام، ونحوها من العبادات _ فلا نجد تعرّض القرآن الکریم إلی تفاصیلها وجزئیاتها من عدد رکعاتها، أو تفصیلات أحکام الصوم، والحج، والزکاة...

ص: 263


1- الحشر: آیة7.

ص: 264

المبحث الخامس: خاتمیة الرسالة المحمدیّة

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء عرفة: «وصلّی الله علی خیرته من خلقه، محمد خاتمِ النبِیّین وآله الطاهرین المُخلَصینَ». وروی الإمام الحسین، عن أبیه، عن جدّه أنّه قال: «أنا خاتم النبیّین، ولکن یکون بعدی أئمّة من ذرّیّتی، قوّامون بالقسط...» (1). أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی أنّ النبیّ محمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هو خاتم النبیّین، فلا نبیّ بعده وبه تُختم الشرائع والرسل.

ومعنی الخاتم (بفتح التاء) فی لغة العرب: هو الشیء الذی تُزیَّن به الأصابع، وقد سُمّی بالخاتم؛ لأنّ الرسائل کانت تختم به، أو کان یُطبع الختم علی الشمع؛ لکی لا یُتلاعب به، فالخاتم ما تختتم به الشیء، وعلی هذا فإنّ معنی الخاتم فی تعبیر الإمام(علیه السّلام) هو أنّ النبوّة اختتمت بالنبیّ محمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فلا نبیّ بعده.

ولقائل یقول: إنّ الإمام(علیه السّلام) قال: «خاتم النبیین» ولم یقل خاتم الرسل، وعلی هذا یمکن أن یبعث الله رسولاً بعد النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لوجود فرق بین النبیّ والرسول؟

والجواب عن ذلک: إنّ النبیّ والرسول وإن کانا مختلفین مفهوماً، لکن النسبة بینهما هی العموم والخصوص من حیث المصداق، بمعنی أنّ النبیّ أعمّ من الرسول، فلا رسول إلّا وهو نبیّ؛ لأنّ الرسول هو الذی یحمل رسالة من الله تعالی إلی الناس، أمّا النبیّ فهو الذی یحمل نبأ الغیب، الذی هو الدین وحقائقه، ولازم ذلک أنّ الرسالة

ص: 265


1- المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج36، ص342.

ترتفع بارتفاع النبوّة؛ لأنّ الرسالة من أنباء الغیب، فإذا انقطعت النبوّة انقطعت الرسالة. وعلی هذا الأساس؛ فإنّ کون النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) خاتم النبیین یستلزم أن یکون خاتماً للرسل أیضاً.

شمولیة الرسالة المحمدیّة وجامعیتها

لا یخفی أنَّ کلمة الإمام الحسین(علیه السّلام) المتقدّمة، التی أشار فیها إلی أنّ النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) خاتم النبیین، تُفید أنّ الرسالة المحمدیّة هی رسالة شاملة، فعلی أساس مبدأ الخاتمیة، وأنّ الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هو خاتم الأنبیاء ولا نبوّة بعده، فلا بدّ من أن تکون أحکام الرسالة الخاتمة شاملة وعامّة لکلّ ما تحتاجه البشریة، وعلی المستویات والأبعاد الإنسانیة کافّة، ولا بدّ أن تضمّ بین دفتیها کلّ البرامج الضروریة التی تتضمّن التفاصیل والجزئیات والحلول، لکلّ ما یتعرّض له الإنسان فی حیاته علی مرّ العصور والأزمان.

والسبب فی ذلک هو أنّ النبوّة الخاتمة تعنی أن کلّ ما ینبغی للقرآن بیانه فقد بیّنه؛ لأنّه تبیان لکلّ شیء ولم یُفرَّط فیه بشیء، وإلّا استلزم الحاجة لنبوّة أُخری، وهو خلاف کون هذه النبوّة هی الخاتمة، وهذه الحقیقة یُقررها الطباطبائی فی تفسیره، حیث یقول: «إنّ الدین لا یزال یُستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاة، فإذا استوعبها خُتِمَ ختماً، فلا دین بعده، وبالعکس إذا کان دین من الأدیان خاتماً کان مستوعباً لرفع جمیع جهات الاحتیاج»(1).

ولا یخفی أنّ شمولیة الرسالة لا یعنی أنّ القرآن تعرّض لبیان الجزئیات

ص: 266


1- الطباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن: ج2، ص130.

والتفاصیل، وإن کان هو الذی نعت نفسه بأنّه: « تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ » (1)، بل القرآن الکریم اعتنی ببیان الأُمور الکلّیة والقواعد العامّة، أمّا بیان الجزئیات والتفاصیل التی لم ترد فی القرآن الکریم، فقد کفلتها السنّة النبویّة؛ ولذا حینما نأتی إلی الفرائض کالصلاة، والصوم، وغیرهما من العبادات، لا نجد القرآن الکریم قد تعرّض لتفاصیلها، فلا یتحدّث عن عدد رکعات الصلاة وتفصیلات فروع أحکام الصوم، والحج، والزکاة، فضلاً عن الجانب المرتبط بغیر العبادة، وبناءً علی هذا ینهض النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته الأطهار بدور

ص: 267


1- النحل: آیة89. ولسائل أن یسأل: کیف یمکن أن تکون الشریعة التی أُنزلت قبل أربعة عشر قرناً، شاملة ومستوعبة لکلّ حاجات البشر فی العصر الحاضر، مع کلّ تلک التغیّرات والتبدّلات فی المتطلبات، والحاجات الإنسانیة المتجددة؟ والجواب عن ذلک بشکل مختصر: هو أنّ للإنسان حاجات ثابتة ومتغیّرة، والحاجات الثابتة من قَبیل الحاجة إلی الطعام واللباس والمسکن ونحو ذلک، کذلک من الحاجات الثابتة هو حاجة الإنسان إلی أُصول ومبادئ؛ لعبادة الله تعالی والخوف منه، ویحتاج أیضاً إلی نظام أخلاقی لتهذیب نفسه، وإلی نظام اجتماعی لتوجیه علاقاته مع الله تعالی، ومع أخیه الإنسان، ومع الطبیعة والنبات والحیوان؛ لوجود حقوق متبادلة بین الإنسان وغیره من المخلوقات، فکلّ هذه الحاجات هی ثابتة ولا تتغیّر ولا تتبدّل من زمان إلی آخر. أمّا الحاجات المتغیّرة فهی تلک الوسائل اللازمة لتأمین تلک الحاجات الثابتة، ومن الواضح أنّ الوسائل تختلف من عصر إلی آخر؛ لأنّ هذه الوسائل من إبداع الإنسان نفسه؛ وعلی هذا الأساس سوف تتغیّر الوسائل التی تؤمن حاجات هذا الإنسان تبعاً للتطورات الحاصلة فی کلّ عصر. فالشریعة الخاتمة قائمة علی أساس المرونة والقدرة علی البقاء والاستمرار، ومتلائمة مع تطورات العص_ر، فتناولت فی جانب ثابت منها الحاجات الثابتة فی حیاة الإنسان، وحرکته التی لا تتغیّر مهما تغیّرت الظروف، واختلف المجتمعات، وتبدّلت الأزمان، کالعبادة، والعلاقات لاجتماعیة، ونحوها، فوضعت لهذه الحاجات أحکاماً ثابتة لا تتغیّر. کما أنّ الشریعة تناولت من جانب آخر القضایا المتغیّرة فی حیاة الإنسان والتی تعبّر عن جانب التطور والتغیّر فی أسالیب حیاته، وفی وسائل العیش تبعاً لتغیّر الظروف والأزمان، فوضعت لهذه الحاجات المتغیّرة الحلول المناسبة لها، من دون المساس بالأحکام الثابتة.

أساس فی بیان القرآن وتفصیله إلی الناس، لا سیّما فی بیان تفاصیل الأحکام ومنهج الاستنباط(1).

ص: 268


1- هنالک عدد من النصوص الروائیة الواردة عن أهل البیت(علیهم السّلام) تدلّ علی شمولیة الرسالة المحمدیّة، فعن الإمام الباقر(علیه السّلام)، قال: «إنّ الله تبارک وتعالی لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأُمّة إلی یوم القیامة، إلّا أنزله فی کتابه وبیَّنه لرسوله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )...». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج7، ص176. ولسائل أن یسأل: کیف یمکن أن تکون الشریعة التی أُنزلت قبل أربعة عشر قرناً، شاملة ومستوعبة لکلّ حاجات البشر فی العصر الحاضر، مع کلّ تلک التغیّرات والتبدّلات فی المتطلبات، والحاجات الإنسانیة المتجددة؟ والجواب عن ذلک بشکل مختصر: هو أنّ للإنسان حاجات ثابتة ومتغیّرة، والحاجات الثابتة من قَبیل الحاجة إلی الطعام واللباس والمسکن ونحو ذلک، کذلک من الحاجات الثابتة هو حاجة الإنسان إلی أُصول ومبادئ؛ لعبادة الله تعالی والخوف منه، ویحتاج أیضاً إلی نظام أخلاقی لتهذیب نفسه، وإلی نظام اجتماعی لتوجیه علاقاته مع الله تعالی، ومع أخیه الإنسان، ومع الطبیعة والنبات والحیوان؛ لوجود حقوق متبادلة بین الإنسان وغیره من المخلوقات، فکلّ هذه الحاجات هی ثابتة ولا تتغیّر ولا تتبدّل من زمان إلی آخر. أمّا الحاجات المتغیّرة فهی تلک الوسائل اللازمة لتأمین تلک الحاجات الثابتة، ومن الواضح أنّ الوسائل تختلف من عصر إلی آخر؛ لأنّ هذه الوسائل من إبداع الإنسان نفسه؛ وعلی هذا الأساس سوف تتغیّر الوسائل التی تؤمن حاجات هذا الإنسان تبعاً للتطورات الحاصلة فی کلّ عصر. فالشریعة الخاتمة قائمة علی أساس المرونة والقدرة علی البقاء والاستمرار، ومتلائمة مع تطورات العص_ر، فتناولت فی جانب ثابت منها الحاجات الثابتة فی حیاة الإنسان، وحرکته التی لا تتغیّر مهما تغیّرت الظروف، واختلف المجتمعات، وتبدّلت الأزمان، کالعبادة، والعلاقات لاجتماعیة، ونحوها، فوضعت لهذه الحاجات أحکاماً ثابتة لا تتغیّر. کما أنّ الشریعة تناولت من جانب آخر القضایا المتغیّرة فی حیاة الإنسان والتی تعبّر عن جانب التطور والتغیّر فی أسالیب حیاته، وفی وسائل العیش تبعاً لتغیّر الظروف والأزمان، فوضعت لهذه الحاجات المتغیّرة الحلول المناسبة لها، من دون المساس بالأحکام الثابتة.

المبحث السادس: أفضلیة نبیّنا الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «صلّی الله علی خیرته من خلقه محمد خاتمِ النبِیّین، وآله الطاهرین المُخلَصین»(1). وروی الإمام الحسین(علیه السّلام) أنّ النبیّ موسی(علیه السّلام)، قال: «یا ربّ، لقد أکرمتنی بکرامة لم تُکرم بها أحداً قبلی، فقال الله (جلّ جلاله): یا موسی، أمَا علمت أنّ محمداً عندی أفضل من جمیع ملائکتی، وجمیع خلقی»(2).

أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) فی هذه الکلمات الشریفة إلی أفضلیة نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی جمیع الخلق، بل علی سائر الأنبیاء بما فیهم أنبیاء أُولی العزم، ویمکن أن یُستدل لذلک أیضاً بما رواه الإمام الحسین(علیه السّلام) عن جدّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، أنّه قال: «إنّ أوّل ما فی التوراة مکتوب (محمد رسول الله)...ثمّ تلا هذه الآیة: «یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِیلِ »،«وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ »(3). ومحلّ الشاهد فی الاستدلال هو البُشری برسول الله کما فی الآیة الشریفة، فإنّ التعبیر بالبشارة لا یصدق إلّا علی الخبر الذی یس_رّ المبشّر، ولا تتحقق البش_ری إلّا بالش_یء الذی یفقده المبشّ_ر؛ وعلی هذا الأساس فإنّ النبیّ عیسی(علیه السّلام) لمّا بشّر بظهور الإسلام، وبمجیء نبیّ بعده اسمه أحمد، یکشف عن أنّ ما عند نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لو کان أقل مما عند السابقین أو مساویاً لمَا صدقت البُشری.

وهذه الحقیقة یقرّرها الطباطبائی فی ذیل قوله تعالی: «وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی

ص: 269


1- ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال: ج2، ص78.
2- الصدوق، محمد بن علی، مَن لا یحضره الفقیه: ج2، ص327.
3- المفید، محمد بن محمد، الاختصاص: ص33. البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ج3، ص59. الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص157، الصدوق، محمد بن علی، علل الشرائع: ص337.

اسْمُهُ أَحْمَدُ» ، حیث یقول: «ومن المعلوم أنّ البُشری هی الخبر الذی یسرّ المبشَّر ویفرحه، ولا یکون إلّا بشیء من الخیر یوافیه ویعود إلیه، والخیر المترقب من بعثة النبیّ ودعوته، هو انفتاح باب من الرحمة الإلهیّة علی الناس، فیه سعادة دنیاهم وعقباهم، من عقیدةٍ حقّة، أو عملٍ صالح، أو کلیهما، والبُشری بالنبیّ بعد النبیّ، وبالدعوة الجدیدة بعد حلول دعوة سابقة، واستقرارها والدعوة الإلهیّة واحدة، لا تبطل بمرور الدهور، وتقضّی الأزمنة، واختلاف الأیام واللیالی، إنّما تُتصور إذا کانت الدعوة الجدیدة أرقی فیما تشتمل علیه، من العقائد الحقّة، والشرائع المعدّلة لأعمال المجتمع، وأشمل لسعادة الإنسان فی دنیاه وعقباه. وبهذا البیان یظهر أنّ معنی قوله: وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی » ، یُفید کون ما أتی به النبیّ أحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أرقی وأکمل مما تضمنته التوراة، وبُعث به عیسی(علیه السّلام)، وهو(علیه السّلام) متوسط رابط بین الدعوتین»(1).

فالبشارة من النبیّ عیسی(علیه السّلام) واضحة، فی أنّ الرسالة المحمدیّة من أکمل الرسالات الإلهیّة السابقة، ولیس أفضلیتها بخصوص الفروع وبیان الشریعة، وإنّما هی الأفضل علی مستوی المعرفة بالأُصول من التوحید الکامل، والمعاد، والنبوّة، والإمامة، ونحوها من المعارف الدینیة؛ لأنّ هذه المعارف فی الرسالات السابقة لم تکن بالنحو الذی تمیّزت به الرسالة المحمدیّة؛ ولذا کان حامل هذه الرسالة _ وهو النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) _ هو الأفضل.

ومن الجدیر بالذکر أنّ البشارة بالنبیّ محمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لم تقتصر علی بشارة النبیّ عیسی(علیه السّلام)، بل إنّ الله تعالی أخذ میثاقاً وعهداً شدیداً من الأنبیاء السابقین علی التبشیر

ص: 270


1- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج19، ص252.

بالنبیّ محمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، کما یُصرّح بذلک القرآن الکریم، حیث یقول تعالی: «وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَ النَّبِیِّینَ لَمَا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتَابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ قَالَ أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَی ذَلِکُمْ إِصْرِی قَالُوا أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُوا وَأَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ »(1)، وهذا الارتباط بین الرسالات والنبوّات، واتصال بعضها ببعض، یکشف عن أنّ النبوّة تسیر سیراً تدریجیاً نحو التکامل، الذی تمثّل فی أرقی مراتبه فی الرسالة الخاتمة وحاملها، وهو النبیّ محمد الذی اجتاز جمیع المراحل الکمالیة، وأرقی مراتب العبودیة، لا مجال فیها لمرتبة أُخری ونبیّ آخر. فالنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لیس أکمل البش_ریة والأنبیاء السابقین فحسب، بل لا یمکن أن یأتی إنسان بعده یکون أکمل منه.

وإذا کان النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أفضل وأکمل الأنبیاء، فلا شکّ ینتج أنّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أعلم الأنبیاء؛ لأنّ من تطبیقات الأفضلیّة والأکملیّة، هو أن یکون(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أعلم الأنبیاء؛ لأنّه لا یکون النبیّ أفضل ما لم یکن أعلم، هذا مضافاً إلی أنّ القرآن الکریم حیث إنّه تبیان لکلّ شیء بخلاف الکتب السماویة السابقة التی لم یکن فیها تفاصیل لکثیر من الأحکام، وحیث إنّ کتاب کلّ نبیّ یُمثّل الدرجة الوجودیة والعلمیّة لکلّ نبیّ؛ لذا یکون نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أعلم الأنبیاء.

ص: 271


1- آل عمران: آیة81.

ص: 272

الفصل السادس: الإمامة فی النصّ الحسینی

اشارة

المبحث الأوّل: الإمامة فی اللغة والاصطلاح.

المبحث الثانی: أبعاد الإمامة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام).

البُعد الأوّل: الاصطفاء.

البُعد الثانی: الهدایة.

البُعد الثالث: عصمة أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) .

البُعد الرابع: التنصیب الإلهی للإمام.

البُعد الخامس: امتداد الإمامة فی الذریة.

البُعد السادس: الولایة والحکم، وإدارة شؤون الناس.

المبحث الثالث: أدلة الإمامة العامّة فی النصّ الحسینی.

المبحث الرابع: الأدلة علی إمامة أهل البیت(علیه السّلام) فی النصّ الحسینی.

المبحث الخامس: عدد أهل البیت(علیهم السّلام) فی النصّ الحسینی.

ص: 273

ص: 274

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط، والدائن بِالحقّ، والحابِس نفسه علی ذات اللهِ»(1).

یکتسب البحث فی الإمامة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) الهیکلیة الآتیة:

المبحث الأوّل: الإمامة فی اللغة والاصطلاح

اشارة

الإمام فی اللغة: «هو الإنسان الّذی یُؤتمّ به ویُقتدی بقوله أو فعله، محقّاً کان أُم مبطلاً»(2)، وجمعه: أئمّة، وإمام کلّ شیء: قیِّمه والمصلح له(3).

وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی تقسیم الإمام إلی إمام هدًی وإمام ضلالٍ، فحینما سأله ذلک الرجل الأسدی، قائلاً: یا بن بنت رسول الله، أخبرنی عن قول الله تعالی: «یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ » (4)؟ فقال الحسین(علیه السّلام): «نَعَمْ یا أَخا بَنی أَسَد، هُمْ إِمامانِ: إِمامُ هُدًی دَعا إِلی هُدًی، وَإِمامُ ضَلالَةٍ دَعا إِلی ضَلالَةٍ، فَهَدی مَنْ أَجابَهُ إِلیَ الجَنَّةِ، وَمَنْ أَجابَهُ إِلَی الضَّلالَةِ دَخَلَ النّارَ»(5).

ص: 275


1- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص278. المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص39. ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم، الکامل فی التاریخ: ج2، ص534.
2- الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط: ج1، ص29.
3- اُنظر: ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب: ج12، ص25. الراغب الأصفهانی، الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن: ص24
4- الإسراء: آیة71.
5- ابن أعثم الکوفی، أحمد، الفتوح: ج5، ص77. الخوارزمی، محمد بن أحمد، مقتل الحسین(علیه السّلام): ج1، ص220. وفیه: «فهذا ومَن أجابه إلی الهدی فی الجنّة، وهذا ومَن أجابه إلی الضلالة فی النار». ابن نما الحلّی، جعفر بن محمد، مثیر الأحزان: ص42. ابن طاووس، علی بن موسی، اللهوف فی قتلی الطفوف: ص30.

وفی جواب آخر لسائل آخر، وهو بشر بن غالب حینما سأل الإمام(علیه السّلام) بقوله: یا بن رسول الله، أخبرنی عن قول الله عزّو جلّ: «یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ »؟ قال(علیه السّلام): «إِمامٌ دَعی [دعا] إِلی هُدًی، فَأَجابُوهُ إِلَیْهِ، وَإِمامٌ دَعی [دعا] إِلی ضَلالَة، فَأَجابُوهُ إِلَیْها، هؤُلاءِ فِی الجَنَّةِ، وَهؤُلاءِ فِی النّارِ، وَهوَ قَوْلُهُ عزو جل « فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَفَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ »(1)»(2).

والنتیجة المُتحصّلة: أنّ الإمام ینطبق علی موردین، أحدهما إمام هدًی، والآخر إمام ضلالٍ، وهذا ما یؤکّده القرآن الکریم، ففی أئمّة الهدی قال تعالی: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا » (3). وفی أئمّة الکفر والضلال قال تعالی: « فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ »(4).

ومما تقدّم یتضح أنّ کلمة (الإمام) تُستعمل فی موارد کثیرة وتُفید: القائد، والقیّم، والمصلح، والهادی، وغیر ذلک.

مفهوم الإمامة اصطلاحاً فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط، والدائن بِالحقّ، والحابِس نفسه علی ذات اللهِ»(5).

لا یخفی أنّ المتبادر من مفهوم الإمام والإمامة فی الثقافة الإسلامیة بشکل عام، هو

ص: 276


1- الشوری: آیة7.
2- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص217.
3- الأنبیاء: آیة73.
4- البقرة: آیة124.
5- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص278. المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص39. ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم، الکامل فی التاریخ: ج2، ص534.

الحکم والولایة، وهذا التصوّر لمفهوم الإمامة هو تصوّر منحرف لمفهوم الإمامة فی القرآن الکریم، وفی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)، وفی کلمات أهل البیت(علیهم السّلام) ، کما سیتضح؛ لأنّ حقیقة الإمامة لا تنحصر فی الحاکمیة فقط، ولن یرتاب العقل فی أنّ هذا التحریف لمفهوم الإمامة هو ما فرضه الأمر الواقع فی التاریخ الإسلامی، فإنّ الأمر الواقع قد فرض نفسه علی الکثیر من المفاهیم والنصوص الإسلامیة، وهو ما یُعرف بالاجتهاد مقابل النصّ، أو التفسیر بالرأی، حیث قام بعضٌ بتحمیل المیول الذاتیة والظروف السیاسیة والاجتماعیة علی النصّ، لکی یُفسّر النصوص بالنحو الذی ینسجم مع میوله الذاتیة، فبدل أن یُؤخذ النصّ الإسلامی ویُفهم بصورة موضوعیة من خلال مدالیل الکلام، أو بواسطة القرائن الحالیة والمقالیة المحیطة بالنصّ، وبدل أن یکون النصّ هادیاً للسلوک الاجتماعی، أخذ یُفسَّ_ر النصّ طبقاً للأهواء والسلوک الخاص لتلک الجماعة.

ولا نرید الاستغراق فی بیان وتفصیل هذه الحقیقة، بالقدر الذی نشیر فیه إلی أنّ مفهوم الإمام من المفاهیم التی تعرّضت لهذا الانحراف.

وقبل بیان مفهوم الإمامة الحقّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) _ لنری مدی الانحراف الذی تعرّض له هذا المفهوم فی الواقع الإسلامی _ نُشیر إلی أنّ البحث فی الإمامة وقع فی کلمات الباحثین علی مرحلتین:

المرحلة الأُولی: الإمامة العامّة: وهی التی تضطلع بالبحث عن مفهوم الإمامة والمسؤولیّات التی أُنیطت بالإمامة بشکل عام، وتتناول بعض المباحث من قَبیل هل الإمامة منصوصة أو لا؟ وهل یشترط فی الإمام أن یکون معصوماً أو لا؟ وهل ینبغی أن تکون الإمامة دائمة أو منقطعة؟ إلی غیر ذلک من العناصر الأساسیّة التی تؤلّف

ص: 277

الأُصول العامّة لبحث الإمامة. وهذه المرحلة ترتبط بالمفهوم العام للإمامة، ولا ربط لها بتحدید هویّة وعدد الأئمّة.

أمّا المرحلة الثانیة: فتتناول البحث فی أبعاد الإمامة الخاصّة ومسؤولیّاتها، والبحث فی عددهم وأدلة إثبات إمامتهم وخصائص کلّ واحد منهم، وهل یتفاضلون فیما بینهم؟ وغیر ذلک من المباحث.

ص: 278

المبحث الثانی: أبعاد الإمامة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

انطلاقاً من النصوص الواردة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) یمکن أن نُلخّص أهم أبعاد الإمامة من وجهة نظر الإمام الحسین(علیه السّلام)، ومن هذه الأبحاث:

البُعد الأوّل: الاصطفاء

قرأ الإمام الحسین(علیه السّلام) فی یوم عاشوراء قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ »*«ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » (1)، وقال(علیه السّلام) بعد تلاوة الآیة: «واللهِ، إِنّ محمداً لمن آل إِبراهیم، وإِنّ العترة الهادیة لمن آل محمد»(2).

تقدّم فی مبحث النبوّة فی کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) تعریف الاصطفاء ومناشئه وأسبابه، وأنّه أخذ الشیء من بین الأشیاء بما أنّه صفوتها وخالصها، وأنّ الاصطفاء ملازم لمعنی الامتیاز والتقدّم علی الآخرین، لیکون المصطفی أُنموذجاً وقدوةً یُقتفی ویُهتدی به فی طریق الخیر والصلاح.

وتبیّن أیضاً أنّ الاصطفاء الإلهی لیس غایة فی ذاته، بل یُنبئ عن إرادة ربانیة فی اختیار الأمثل من البشر؛ لأجل تحمّل مسؤولیة الرسالة والنبوّة.

وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) حینما قرأ الآیة المبارکة «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی...» إلی أنّ الإمامة هی أیضاً اصطفاء من الله تعالی، کالنبوّة، وأنّ کثیراً من

ص: 279


1- آل عمران: آیة33.
2- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص134. البحرانی، عبد الله، العوالم: ج17، ص166.

الأنبیاء هم أئمّة أیضاً، فالنبیّ قد یکون إماماً فیما إذا أُنیطت به مسؤولیة إمامة وقیادة الأُمّة کما فی کثیر من الأنبیاء، لا

سیّما أنبیاء أُولی العزم، فهم أنبیاء وأئمّة، کما فی قوله تعالی للنبیّ إبراهیم(علیه السّلام): « إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا » (1).

فالإمام کالنبیّ مصطفی ومختار من الله تعالی، وهذا الاصطفاء شامل لأئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) ، حیث ذکر الإمام الحسین(علیه السّلام) أنّ العترة الطاهرة من آل محمد، کما أنّ آل محمد من آل إبراهیم، الذین اصطفاهم الله تعالی، فأئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) من الذین اصطفاهم الله تعالی لحمل مسؤولیات وأعباء الرسالة.

ولا یخفی أنّ الغایة من اصطفاء الأئمّة(علیه السّلام) هو القیام بالمهمات الخاصّة التی اصطفی الله تعالی الأنبیاء من أجلها، والتی أشار إلیها القرآن الکریم فی مواضع متعددة، من قَبیل الهدایة والبشارة، والانذار، والتزکیة والتعلیم، وإقامة القسط والعدل بین الناس، کما قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط، والدائن بِالحقّ، والحابِس نفسه علی ذات اللهِ»(2).

إذاً؛ من أبعاد الإمامة هو الاصطفاء والاختیار، والاجتباء من قبل الله تعالی للأئمّة.

البُعد الثانی: الهدایة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی دعاء له: «وأشهد أنّ علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین حقاً حقّاً، وأنّ الأئمَّة من وُلده هم الأئمّة الهداة المهدیّون غیر الضالّین ولا المضلّین، وأنّهم أولیاؤک المصطفَون، وحزبک الغالبون، وصفوتک وخیرتک من خلقک، ونجباؤک الَّذین

ص: 280


1- البقرة: آیة124.
2- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص278. المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص39. ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم، الکامل فی التاریخ: ج2، ص534. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص334.

انتجبتهم لدینک، واختصصتهم من خلقک، واصطفیتهم علی عبادک، وجعلتهم حجّةً علی العالمین، صلواتک علیهِم، والسلام علیهِم ورحمة اللهِ وبرکاته»(1).

فی هذا الدعاء الشریف یؤکد الامام الحسین(علیه السّلام) علی أنّ الامامة هی هدایة الناس إلی الله تعالی، وأنّ الأئمّة من أهل البیت(علیهم السّلام) هم أئمّة هداة مهدیون، وأنّهم غیر ضالین، وأنّهم من خیرة خلق الله تعالی الذین اصطفاهم علی عباده.

ویؤکّد ذلک، النصوص القرآنیة التی تحدّثت عن الإمامة وقرنتها بالهدایة، کما فی قوله تعالی: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِیتَاءَ الزَّکَاةِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ » (2). وقوله تعالی: «وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَکَانُوا بِآیَاتِنَا یُوقِنُونَ » (3).

ثمّ إنّ هدایة الإمامة لیست بمجرد الموعظة والإرشاد، وبیان الحقائق الإلهیّة، بل هی هدایة خاصّة تقع بأمر الله تعالی، فهی هدایة تکوینیة، وعنایة ربانیة خصّ الله بها بعض عباده حسب ما تقتضیه حکمته، فیُهیئ له ما به یهتدی إلی کماله ویصل إلی مقصوده، ولولا تسدیده لوقع فی الغی والضلالة. وقد أُشیر إلی هذا النحو من الهدایة فی عدد وافر من النصوص القرآنیة کقوله تعالی: «لَیْسَ عَلَیْکَ هُدَاهُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ »(4)، وقوله تعالی: «إِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ »(5)، ونحوها من الآیات التی یُستفاد منها اختصاص هدایة الله تعالی، وعنایته

ص: 281


1- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص86.
2- السجدة: آیة24.
3- الکفعمی، إبراهیم، البلد الأمین: ص24. الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص84. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج86، ص271.
4- البقرة: آیة142.
5- القصص: آیة56.

الخاصّة بطائفة خاصّة دون بقیة الناس.

ولتوضیح هذا المعنی نقول: إنّ الإنسان قد یصف أحیاناً الطریق للسائل بکلّ دقة،ویوضح له ذلک بلطف، لکنّه یترک السائل معتمداً علی نفسه للوصول إلی مقصده المطلوب. لکن أحیاناً أُخری لا یکتفی بوصف الطریق للسائل، بل یصف الطریق، ثمّ یُمسک بیده لیوصله إلی المطلوب. فالشخص المجیب فی الحالة الأُولی یوضّح القانون وشرائط سلوک الطریق للسائل؛ کی یعتمد علی نفسه فی الوصول إلی المقصود والمطلوب. وأمّا فی الحالة الثانیة، فبالإضافة إلی ذلک، فإنّ الشخص المجیب یُهیئ متطلبات السفر، ویزیل الموانع التی تُعیق الوصول إلی الهدف، ویحل المشکلات التی تعترضه، إضافة إلی أنّه یرافق الشخص السائل فی سلوک الطریق إلی أن یوصله إلی مقصده النهائی؛ لحمایته والحفاظ علیه، وهذه هی هدایة الإمامة.

ومن الواضح أنّ قولنا: إنّ هدایة الإمامة هدایة تکوینیة، لا یعنی أنّ الله تعالی یجبر الإنسان علی الوصول إلی الهدف، وإنّما یضع الوسائل المطلوبة للوصول تحت تص_رفهم واختیارهم، کما لو وجد مرب جید، بیئة سالمة للتربیة، أصدقاء وجلساء صالحین، وأمثالها، کلّها من المقدّمات، ورغم وجود هذه الأُمور فإنّه لا یجبر الإنسان علی سلوک سبیل الهدایة.

وبهذا تفترق الهدایة التکوینیة الخاصّة من الله تعالی عن الهدایة التش_ریعیة، فالتکوینیة: هی تعنی الإیصال إلی الغرض المطلوب، والأخذ بید الإنسان فی کلّ منعطفات الطریق، وحفظه وحمایته من کلّ الأخطار التی قد تواجهه فی تلک المنعطفات، حتی إیصاله إلی ساحل النجاة، وهی لا یمکن أن تتخلّف، قال الطباطبائی: «المراد من الهدایة التکوینیة: هی نوع تصرف تکوینی فی النفوس بتسییرها فی

ص: 282

سیر الکمال، ونقلها من موقف معنوی إلی موقف آخر»(1). فالإمام هادٍ یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه.

وبعبارة أخری: إنّ الإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم، وهدایة لهم لإیصالهم إلی المطلوب بأمر الله، دون مجرّد إراءة الطریق.

وقد أعطی الله تعالی الهدایة التکوینیة والتشریعیة لرسول الله| وآل بیته الأطهار(علیهم السّلام) .

البُعد الثالث: عصمة أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «وأشهد أنّ علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین حقّاً حقّاً، وأنّ الأئمّة من وُلده هم الأئمّة... الَّذین انتجبتهم لدینک، واختصصتهم من خلقک، واصطفیتهم علی عبادک، وجعلتهم حجّةً علی العالمین، صلواتک علیهم، والسلام علیهم ورحمة اللهِ وبرکاته»(2).

إنّ هذا النصّ الحسینی یؤکّد بشکل لا لبسَ فیه، علی أنّ الأئمّة من أهل البیت(علیهم السّلام) هم مصطفَون مختارون من الله تعالی، وقد تقدّم فی مبحث النبوّة أنّ الاصطفاء یلازم العصمة، بمعنی أنّ الاصطفاء یتضمّن فی أحشائه العصمة لِمَن یصطفیه، فکلّ مَن یصطفیه الله تعالی فهو معصوم؛ وذلک لأنّ حقیقة الاصطفاء هو خلوص الشیء من الشوب، وأنّه الخالص من کلّ شیء، والنقی من الکدورة، ومن جمیع الصفات الذمیمة، ومن الواضح أنّ هذه المعانی تعنی العصمة، فالمصطفَون معصومون مُنزّهون من القبائح؛ لأنّ الله تعالی استخلصهم ونقّاهم وصفّاهم من کلّ دنس وشوب، ومَنَّ علیهم بالخصال الحمیدة السامیة، والخصائص الروحانیة والجسمانیة، والعلوم النافعة

ص: 283


1- الطباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان: ج14، ص304.
2- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص86.

والکمالات المتنوعة، وهذا هو معنی العصمة.

والنتیجة: إنّ حقیقة الاصطفاء الإلهی لأئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) ، هی الاستخلاص والتنقیة والتصفیة من کلّ دنس وشوب، وهو معنی العصمة، فهم صفوة الله الذین لا دنسَ فیهم، لا فی الاعتقاد، ولا فی القول، ولا فی الفعل، وقد مَنَّ الله علیهم بأن میّزهم علی سائر خلقه وزینهم بالخصال الحمیدة، والفضائل العالیة، والخصائص الروحانیة والجسمانیة، والأعمال الصالحة والکمالات المتنوعة، کلّ ذلک بفضله وکرمه تعالی.

وبعد أن کرّمهم وطهّرهم، ومَنَّ علیهم بما خصّهم من الحفظ والعنایة الخاصّة، جعلهم أئمّة وخلفاء فی أرضه.

البُعد الرابع: التنصیب الإلهی للإمام

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «وأنّ الأئمّة من وُلده هم... وجعلتهم حجّةً علی العالمین»(1).

یُشیر الإمام الحسین(علیه السّلام) فی هذا النصّ الشریف إلی أنّ الإمام إنّما هو مختار ومنصوب من قِبل الله تعالی، وهو یلتقی مع قوله تعالی: « إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا »(2)، والس_رّ فی ذلک هو ما تقدّم من أنّ هدایة الإمام هی هدایة بأمر الله.

البُعد الخامس: الولایة والحکم وإدارة شؤون الناس

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أیّها الناس، فإِنّکم إِن تتقوا وتعرِفوا الحقّ لأهله یکن أرضی لِله، ونحن أهل البیت وأوْلی بِوِلایة هذا الأمرِ علیکم من هؤلاء المدَّعین ما لیس لهم»(3).

ص: 284


1- الطوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد: ص86.
2- البقرة: آیة 124.
3- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص306. المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص79. ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم، الکامل فی التاریخ: ج2، ص552. الأمین، محسن، أعیان الشیعة: ج1، ص596. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص377. أبو مخنف، لوط بن یحیی، وقعة الطفّ: ص170.

یُشیر الإمام(علیه السّلام) فی هذا النصّ إلی أنّ من وظائف الإمام هو إدارة شؤون الناس من خلال الولایة والحکومة؛ لأجل إقامة القسط والعدل.

والنتیجة من هذا البحث: هو أنّ هذه الأبعاد التی أشار إلیها الإمام الحسین(علیه السّلام)، تُلقی بظلالها علی محتوی ومفهوم الإمامة عند الشیعة، ولیس مفهوم الإمامة ما فرضته السیاسات والظروف الاجتماعیة، وتفسیره بنحو یجعله منحص_راً بالولایة والحکم، ولا یخفی أنّ هذا التفسیر لمعنی الإمامة، لتهمیش دور الإمام، وتغییب الأئمّة الحقیقین وإبعادهم عن الساحة؛ لیتسنی لِمَن لیس لدیهم مؤهلات الإمامة من الوصول إلی الحکم، والتسلّط علی رقاب الناس.

ص: 285

ص: 286

المبحث الثالث: أدلة الإمامة العامّة فی النصّ الحسینی

اشارة

فی هذا المبحث س_نقف علی أهم النص_وص الحس_ینیة لاس_تشراف الموقف من الإمامة، مع الالتفات إلی أنّ کلماته(علیه السّلام) فی هذا الصعید تعدُّ من الأدلة الواضحة علی إمامة أهل البیت(علیهم السّلام) :

الدلیل الأوّل: ضرورة معالجة الاختلاف فی المجتمع الإنسانی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «نحن حزب اللهِ الغالبون، وعترة رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) الأقربون، وأهل بیته الطیبّون، وأحد الثّقلین اللَّذینِ جعلنا رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ثانی کتابِ اللهِ تبارک وتعالی، الَّذی فیه تفصیل کلّ شیء، لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، والمعوّل علینا فی تفسیره، لا یبطینا تأویله، بل نتّبِع حقایقه، فأطیعونا فإِنّ طاعتنا مفروضة؛ إذ کانت بطاعة اللهِ ورسوله مقرونةً. قال الله عزوجلّ: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ»(1)، وَقالَ: «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطَانَ إِلَّا قَلِیلًا » (2)»(3).

إنّ الاختلاف الذی یقوم الأئمّة(علیهم السّلام) بمعالجته یمکن تصوّره بنحوین:

ص: 287


1- النساء: آیة 59.
2- النساء: آیة 83.
3- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ص299. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، المناقب: ج4، ص67. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص205. البحرانی، عبد الله، العوالم: ج17، ص83. الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج18، ص144، مع اختلاف یسیر.
النحو الأوّل: معالجة الاختلاف فی الطاعة والعبادة

کما نلمس ذلک من خلال ما قام به الأنبیاء(علیهم السّلام) فی حلّ الاختلاف فی الطاعة والعبادة، حیث یتخذ بعض الناس آلهة مصطنعة لهم، سواء کانت هذه الآلهة عبارة عن طواغیت یحکمون الناس، أم کانت شهوات وأهواء ومیول، أم کانت أفکار منحرفة یختلقها الإنسان؛ لیجعلها مثالاً یُقتدی به، فیتحوّل إلی إله یعبده من دون الله.

وحیث إنّ حیاة نبینا الأعظم(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لا تکفی لحلّ الاختلافات کافّة، ولا یمکنه| إزالة کلّ الموانع والعوائق التی تقف أمام حرکة الرسالة؛ فعلی هذا الأساس، ولکی تصل الرسالة الإسلامیة إلی أهدافها، لا بدّ من وجود قیادة معصومة، تقوم بمهام الحفاظ علی الرسالة من الانحراف، وتعالج الاختلاف، لا سیّما أنّ هذه الرسالة الإسلامیة هی رسالة خاتمة طویلة الأمد، ومستوعبة لجمیع حاجات البش_ریة وعلی طول الزمان. فالإمام هو القائد، وهو الإنسان الکامل الذی یقود معرکة تحریر الإنسان من جمیع أصناف هذه الآلهة والقیود، وتحقیق العبادة المطلقة لله تعالی.

وقیادة هذه المعرکة تارةً تکون من قِبل نبیّ یقوم بهذا الدور، کما فی کثیر من الأنبیاء السابقین، وتارةً یتولی هذه المعرکة الإمام الذی لا یتصف بعنوان النبوّة، لعدم الحاجة إلی النبوّة، وحیث إنّ الرسالة الإسلامیة هی الخاتمة، وإنّ نبوّة نبینا(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هی آخر نبوّة علی الأرض کما تقدّم، وحیث إنّ هذه المعرکة ضدّ الاختلاف زمنها أطول من زمن النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ لذا تحتاج إلی مَن یقودها بعد النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وقد أناط تعالی هذه المهمّة بالأئمّة من أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهذا ما صرّح وأکد علیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی کلمته السابقة، من أنّهم(علیه السّلام) لهم المرجعیة العلمیّة فی حلّ کلّ أنحاء الاختلاف؛ ولذا استشهد بقوله تعالی: «ِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ

ص: 288

وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطَانَ إِلَّا قَلِیلًا » (1).

النحو الثانی: الاختلاف فی التفسیر والتأویل

هذا النحو من الاختلاف یتمثّل فیما تواجهه الرسالة الإسلامیة من اختلاف علی مستوی فهم مدالیلها وتأویلها وتطبیقها علی المصادیق الخارجیة، وهو ما یتطلب وجود قیادة معصومة فی فهمها الکامل للرسالة، وفهم حقیقتها ومضمونها، ومعرفة تفاصیلها وقیمها ومثلها العلیا، وهذه التفاصیل لا یمکن للنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بیانها لجمیع الناس؛ بسبب عمره المحدود، ولذا لا بدّ من وجود أئمّة یتحملون هذا الدور، وهم أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهذا ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) بقوله: «... والمعوّل علینا فی تفسیره، لا یُبطینا تأویله، بل نتّبِع حقایِقه، فأطیعونا فإِنّ طاعتنا مفروضة»(2).

إن قیل: لماذا لم یکن هذا النحو من الاستمرار فی الإمامة فی الرسالات السابقة؟

والجواب: إنّ السبب فی عدم استمرار الرسالات السابقة بواسطة الإمامة، وکان استمرارها من خلال النبوّات التابعة؛ لأنّها کانت تتعرّض إلی التحریف بالشکل الذی یتعذر وصولها إلی هدفها، والغایة الرسالیة المطلوبة منها، هذا من جهة، ومن جهة أُخری أنّ الرسالات السابقة لم تکن متکاملة وجامعة وشاملة کما هو الحال فی الرسالة الخاتمة، ومن جهة ثالثة أنّ الرسالات السابقة لم تبلغ مرحلة التکامل الرسالی فی ثبات الأُصول والمبادئ الأساسیة الإلهیّة، ومن هنا؛ فهی تحتاج إلی نبوّات تابعة یندمج فیها دور النبوّة والإمامة فی بعض الأحیان، وقد ینفصل أحدهما عن الآخر فی أحیان أُخری علی حسب ما تملیه طبیعة المرحلة.

ص: 289


1- النساء: آیة83.
2- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ص299. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، المناقب: ج4، ص67.

وفی الرسالة الإسلامیة الخاتمة _ وبعد فرض کونها رسالة عالمیة شاملة لکلّ جوانب التکامل _ فلا تحتاج إلی أنبیاء تابعین یبلّغون الرسالة؛ ومن هنا انقطعت النبوّة، وصارت رسالة خاتمة لا نبوّة بعدها.

فالرسالة الخاتمة لا تحتاج إلی إکمال ومتابعة علی مستوی التبلیغ والإنذار بالشکل الذی تحمله الأنبیاء عادةً، فهی _ الرسالة الخاتمة _ وإن کانت تحتاج إلی إکمال بیان بعض التفاصیل، لکن هذا وحده لا یبرر الحاجة إلی الإمامة، بل تتمثّل فی الحاجة إلی قائد یقود المعرکة ضدّ الاختلاف فی التفسیر والتأویل. وهذا هو ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام).

الدلیل الثانی: إقامة العدل والقسط

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «لعمری، ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط، والدائن بِالحقّ، والحابِس نفسه علی ذات اللهِ»(1).

تقدّم فی مبحث النبوّة أنّ واحدة من الأدلة علی ضرورة النبوّة، هو حلّ الاختلاف بین البشر، بتقریب: إنّ نزعة حبّ الکمال والنفع، هی نزعة مرکوزة عند کلّ إنسان، وهی بدورها تؤدی إلی تزاحم الرغبات والمصالح؛ مما یتسبب فی حصول الاختلاف بین البش_ر، وحصول الفساد فی الحیاة الاجتماعیة، ومقتضی العنایة الإلهیّة إیصال الإنسان إلی سعادته فی الدنیا والآخرة، ولا یتحقق ذلک إلّا بقانون عادل یلتقی علیه کلّ أفراد البش_ر؛ لأجل استقرار الاجتماع بنحو ینال کلّ ذی حقّ حقّه.

وما نرید الإشارة إلیه هو أنّ أحد الأدلة علی ضرورة الإمامة فی الرسالة الإسلامیة

ص: 290


1- الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الأُمم والملوک: ج3، ص278. المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ج2، ص39. ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم، الکامل فی التاریخ: ج2، ص534. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص334.

وجود قیادة معصومة للحکم الإسلامی والکیان السیاسی؛ وذلک لأجل القیام بتطبیق الحقّ وإقامة العدل بین الناس، وهذا لا یتحقق إلّا بوجود القائد المعصوم، القادر علی قیادة الأُمة بشکل عادل، وهذا هو ما صرّح به الإمام الحسین(علیه السّلام) بشکل واضح، فی قوله: «لعمری ما الإمام إِلّا العامل بِالکتابِ، والآخذ بِالقسط»، بمعنی أنّ من وظائف ومهام الإمام هو العمل بالکتاب، وإقامة العدل والقسط بین الناس، وهذا یتمثّل فی الرسول الأکرم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، والأئمّة من أهل البیت(علیهم السّلام) .

ولقائل أن یقول: إنّ أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) لم یتسلّموا مقالید السلّطة لکی یقیموا العدل بین الناس، إلّا مدّة قصیرة لأمیر المؤمنین(علیه السّلام)، والتی حدثت فیها مشاکل کثیرة؛ ولذا فإنّ ضرورة الإمامة لأجل إقامة العدل والقسط بین الناس لم تُمارس من قِبل الأئمّة، لکی یقال: بأنّهم أقاموا العدل والقسط.

والجواب: إنّنا حینما نتکلّم عن ضرورة الإمامة لأجل إقامة العدل والقسط بین الناس، لا نتکلّم عن أمر تاریخی، لیقال: إنّ ذلک لم یتحقق فی التاریخ، وإنّما البحث عن أمر عقائدی وهو أنّ إقامة العدل فی البشریة بالشکل الدقیق یحتاج إلی قیادة معصومة تتناسب مع هذا الهدف الکبیر للرسالة الإسلامیة، ومن هنا؛ نعتقد بضرورة الإمام المعصوم من أجل تحقیق هذا الهدف.

نعم، عدم تولِّی أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) للحکم الإسلامی، تسبب فی حصول الانحراف الکبیر فی مجال تطبیق العدل والحقّ، بحیث وصل الأمر إلی أنّ الرسالة الإسلامیة برمتها أصحبت موضع شک وریب؛ بسبب الظلم والاستبداد والطغیان الذی مارسه الکثیر من حکام المسلمین فی التاریخ، فی العص_ر الأُموی، والعباسی، والعثمانی. وقد أشار الإمام الحسین(علیه السّلام) لهذا الانحراف مراراً وتکراراً فی العهد الأُموی، إبان نهضته الشریفة.

ص: 291

الدلیل الثالث: الدلیل العقلی (قاعدة اللطف)

ذکر المتکلّمون قاعدة اللطف، وهی أنّ الله تعالی لطیف بعباده، وقد وردت هذه الصفة فی کثیر من أدعیة الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا تُدرکه الأبصار وهو اللطیف الخبیر»(1).

وعلی هذا الأساس؛ فإنّ کلّ مورد یکون فی فعل الله تعالی مصلحة لعباده، فحینئذٍ تُطبق قاعدة اللطف، ویکون ذلک الفعل موضوعاً للطف الله تعالی، وحیث إنّ الإمامة فیها مصلحة کبیرة وأساسیة فی تکامل الإنسان؛ لذا تکون الإمامة من موارد لطلفه تعالی بعباده.

أمّا ماهی المصلحة المتوفرة فی الإمامة لتکون من موارد لطفه تعالی؟

والجواب عن ذلک: هو ما أشار إلیه الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الدلیل المتقدّم من أنّ مصلحة الإمامة تنبع من مسألة حلّ الاختلاف، ومن الواضح أنّ حلّ الاختلاف هو من مصادیق الرحمة الإلهیّة، کما تُشیر إلیه الآیة المبارکة: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ » *«إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ »(2)، فحالة الخروج من الاختلاف یمثّل مصداقاً من مصادیق الرحمة، ومن موارد اللطف بالعباد، ولما کان دور الإمامة هو حلّ الاختلاف، حینئذٍ تکون الإمامة من مصادیق قاعدة اللطف الإلهی التی یقول بها المتکلّمون.

ومما یُعزّز ذلک ما ورد عن الإمام الباقر(علیه السّلام):« وَلَا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ » فی الدین (إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ) یعنی آل محمد وأتباعهم، یقول الله: (وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ) یعنی أهل

ص: 292


1- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ص299. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب: ج4، ص67.
2- هود: آیة118.

رحمة لا یختلفون فی الدین»(1)).

وبهذا یتضح أنّ الدلیل العقلی المُشار إلیه بقاعدة اللطف یعتبر الإمامة ضرورة، وأنّها من مصادیق اللطف الإلهی، باعتبارها رحمة لحلّ الاختلاف بین الناس، سواء الاختلاف فی عبادة الله تعالی، أو الاختلاف فی تبیین وتفسیر وفهم الدین.

ص: 293


1- القمی، علی بن إبراهیم، تفسیر القمی: ج1، ص338.

ص: 294

المبحث الرابع: الأدلة علی إمامة أهل البیت(علیه السّلام) فی النصّ الحسینی

اشارة

استعرضنا فی المبحث السابق النصوص الحسینیة التی یُستدل بها علی إمامة أهل البیت(علیهم السّلام) بصورة عامّة، وفی هذا المبحث نتعرّض لأهمّ الأدلة التی استدل بها الإمام الحسین(علیه السّلام)؛ لإثبات إمامة أهل البیت(علیهم السّلام) بصورة خاصّة:

الدلیل الأوّل: استدلاله(علیه السّلام) بآیة المباهلة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) _ محتجاً علی الناس لإثبات أحقیتهم فی أمر الإمامة والولایة _ «أنشدکم الله، أتعلمون أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حین دعا النصاری من أهل نجران إلی المباهلة، لم یأتِ إلّا به وبصاحبته وابنیه؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

لا نرید التوغل فی الأبحاث المطروحة فی هذه الآیة، والروایات الواردة فی تفسیر هذه الآیة، إلّا بقدر ما یرمی إلیه الإمام(علیه السّلام)، حیث کان فی مقام إثبات أحقیتهم(علیهم السّلام) فی الإمامة والولایة والحکم، وأنّ غیرهم ممن تولی هذا المقام هو غاصب لحقهم، وظالم ومخالف لنصّ القرآن والسنة.

والحاصل: إنّ الإمام فی استدلاله واحتجاجه بهذه الآیة المبارکة، یرید أن یقول: بأنّ تخصیص النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) المباهلة بعلی وفاطمة والحسن والحسین(علیهم السّلام) ، من بین جمیع أقاربه، ولم یدعُ واحدةً من أزواجه، ولا واحداً من بنی هاشم، فضلاً عن أصحابه وقومه، کلّ ذلک یدلّ علی عظمة الموقف، وجلالة شأن هؤلاء عند الله دون غیرهم؛ إذ

ص: 295


1- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ص296. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج33، ص183.

لو کان لأحدهم فی المسلمین مطلقاً نظیر لم یکن لتخصیصهم بذلک وجه، فهذا الاختیار الإلهی لأهل البیت(علیهم السّلام) فی تولیهم منصب الإمامة لیس حالة عفویة مرتجلة، وإنّما هو اختیار إلهی له مغزی کبیر علی صعید الرسالة الإسلامیة، وهذا الاختیار الإلهی هو برهان ودلیل علی کونهم صفوة العالم، وخیرة هذه الأُمّة، وأنّهم أفضل من سائر الأُمّة، وإذا کانوا هم الأفضل فلهم مقام الولایة والزعامة والإمامة بعد النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، نعم لم تثبت الإمامة للزهراء(علیه السّلام)؛ لدلیل خاصّ لا یسع المقام لذکره.

هذا مضافاً إلی أنّ الآیة تکشف عن أنّ الله عزّو جلّ أمر رسوله بأن یُسمّی علیّاً نفسه؛ کی یُبیّن للناس أنّ علیّاً هو الذی یتلوه ویقوم مقامه فی الإمامة الکبری والولایة العامّة، لأنّ غیر الواجد لهذه الصفات لا یأمر الله رسوله بأن یُسمّیه نفسه، وعلیه فالآیة المبارکة نصّ فی إمامة أمیر المؤمنین(علیه السّلام)؛ لأنّها تدلّ علی المساواة بین النبیّ وبینه(علیه السّلام)، ومساوی الأکمل والأوْلی بالتصرّف، أکمل وأوْلی بالتصرف.

والحاصل: إن الإمام الحسین(علیه السّلام) استدل بهذه الآیة علی أحقّیتهم فی الإمامة، وقد ذکر(علیه السّلام) ذلک أمام ملأ من الناس قبل هلاک معاویة بسنتین، وفی أوج الظلم والاستعباد من قِبل حکام بنی أُمیّة علی الأُمّة الإسلامیة.

الدلیل الثانی: استدلاله(علیه السّلام) بآیة المودّة

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «اجتمع

المهاجرون والأنصار إِلی رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فقالوا: إنّ لک یا رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مؤنة فی نفقتک وفیمَن یأتیک من الوفود، وهذه أموالنا مع دمائنا، فاحکم فیها بارّاً مأجوراً، أعطِ ما شئت وأمسک ما شئت من غیر حرج. قال: فأنزل

ص: 296

الله عز وجلّ علیه الروح الأمین، فقال: یا محمّد، «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی »(1) [وقد فسّرها الإمام الحسین، فقال]: یعنی أن تودّوا قرابتی من بعدی»(2).

ویمکن بیان استدلال الإمام الحسین(علیه السّلام) بهذه الآیة ودلالتها علی إمامة أهل البیت(علیهم السّلام) من خلال المطالب الآتیة:

المطلب الأوّل: إنّ المراد بالقربی هم أهل البیت(علیهم السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی تفسیر آیة المودّة: «وأمَّا القرابة الَّتی أمر الله بِصلتها، وعظّم حقّها، وجعل الخیر فیها، قرابتنا أهلِ البیت الَّذین أوجب حقّنا علی کلّ مسلم»(3).

صرّح الإمام(علیه السّلام) وبصورة لا تقبل اللبس فی أنّ المراد بالقربی فی الآیة الش_ریفة هم أهل البیت، وهم علی وفاطمة والحسن والحسین وذریّتهم الطاهرة(علیهم السّلام) .

المطلب الثانی: مودّة أهل البیت واجبة علی کلّ مسلم

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «... قرابتنا أهلِ البیت الَّذین أوجب حقّنا علی کلّ مسلم»(4). یُص_رّح الإمام الحسین(علیه السّلام) بأنّ هذه المودّة قد أوجبها الله تعالی علی کلّ مسلم؛ وذلک لأنّ محبّة أهل البیت(علیهم السّلام) والولاء لهم من العناصر الأساسیة للعقیدة، ومن مقومات الإیمان ومرتکزات الرسالة الإسلامیة الغرّاء.

المطلب الثالث: حقیقة المودّة علی لسان الإمام الحسین(علیه السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «یا بِشر بن غالب، مَن أحبّنا لا یحبّنا إِلّا لِله جئنا نحن وهو

ص: 297


1- الشوری: آیة23.
2- الصدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج1، ص213.
3- شرف الدین، علی الحسینی، تأویل الآیات الظاهرة: ص531. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج23، ص251. البحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن: ج4، ص124.
4- المصدر السابق.

کهاتین _ وقدر بین سبّابتیه _...»(1).

یُشیر الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی أنّ حبّ أهل البیت(علیهم السّلام) ومودّتهم لیست عبارة عن مجرد مشاعر وعاطفة، بل حبّهم دین یتدین به الإنسان المُحبّ؛ ولذا نجد الإمام الحسین(علیه السّلام) یُقیّد هذا الحبّ بکونه حبّاً لله تعالی، وهذا هو الحبّ المطلوب والذی یعطی ثمرته ونتیجته، حیث یکون المحبّ مع أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ ولذا نجد فی روایاتهم(علیهم السّلام) أنّ أساس الدین هو الحبّ، و«وهل الدین إلّا الحبّ»(2)، بمعنی أنّ الأصل فی الدین هو الحبّ والمودّة.

وبهذا یتضح أنّ الآیة الکریمة: «...قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی »(3) تحدد وتبیّن طبیعة العلاقة التی یجب أن تقوم بین المؤمنین وبین أهل البیت(علیهم السّلام) ، وأنّها علاقة حبّ، لکن هذا الحبّ له بُعد دینی وعقائدی وهو ما یُعبّر عنه بالولاء.

المطلب الرابع: الآثار المترتبة علی مودّة أهل البیت(علیهم السّلام)
اشارة

إنّ مودّة أهل البیت(علیهم السّلام) لم تکن مقتصرة علی دعوی العلاقة التی یمکن لأیّ إنسان أن یدّعیها، بل المودّة قائمة علی أُسس وأحکام، فی ضوئها یمکن التمییز بین مدعی المودّة کذباً وبین الصادق فی دعواه، فما هو المائز الحقیقی بین مدعی المودّة صدقاً وبین مَن یدعیها زیفاً وکذباً؟

ص: 298


1- الصدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج1، ص213.
2- فعن أبی، عن أبی جعفر(علیه السّلام) فی حدیث له قال: «یا زیاد، ویحک! وهل الدین إلّا الحبّ، ألا تری إلی قول الله: «إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »، أوَلا تری قول الله لمحمد(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): « حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمَانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ »، وقال: « یُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَیْهِمْ ». فقال: الدین هو الحبّ، والحبّ هو الدین». العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی: ج1، ص298. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج27، ص95.
3- الشوری: آیة23.

لقد أضاء الإمام الحسین(علیه السّلام) هذه المسألة کاشفاً بعض ما یمکن أن یکون میزاناً وضابطة فی المقام، منها:

1_ اتّباعهم والطاعة لهم(علیهم السّلام)

قال(علیه السّلام) لأبان بن تغلب: «مَن أحبّنا کان منّا أهل البیت. فقلت: منکم أهل البیت؟ فقال: منّا أهل البیت. حتّی قالها _ ثلاثاً _ ثمّ قال(علیه السّلام): أَمَا سمعت قول العبد الصالحِ: « فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی » (1) »(2).

فأوّل أمر یُعدّ میزاناً لصدق مَن یدّعی المودّة لأهل البیت(علیهم السّلام) ، هو اتّباعهم والاقتداء بهم، فهنالک ملازمة بین دعوی المحبّة والمودّة وبین الاتّباع، ولذا حینما استغرب السائل من قول الإمام الحسین(علیه السّلام) لمّا قال له: «مَن أحبّنا فهو منّا أهل البیت» استشهد(علیه السّلام) بقوله تعالی: (فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی)، کاشفاً عن أنّ المودّة والحبّ المطلوب بآیة المودّة، والذی یعطی ثماره، هو الحبّ الذی یستتبعه اتباعٌ لأهل البیت(علیهم السّلام) ، فما لم یکن المحبّ تابعاً فلیس بمحبّ لهم(3). والمراد بالاتباع هو اتباعهم فی الاعتقاد والعمل، وهذا المعنی یلتقی مع قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ »، فإنّ هذه الآیة وإن کانت بصدد بیان المحبّة، لکن المراد بها لیس مطلق المحبّة، بل المحبّة التی

ص: 299


1- إبراهیم: آیة 36.
2- الحلوانی، الحسین بن محمد، نزهة الناضر وتنبیه الخاطر: 85. لجنة الحدیث فی معهد الإمام الباقر(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص695.
3- وقد ورد فی هذا المضمون عن أبی عبد الله(علیه السّلام)، قال: «مَن تولی آل محمد، وقدّمهم علی جمیع الناس بما قدّمهم من قرابة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فهو من آل محمد بمنزلة آل محمد، لا أنّه من القوم بأعیانهم، وإنّما هو منهم بتولیه إلیهم واتباعه إیاهم، وکذلک حکم الله فی کتابه: « وَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »، وقول إبراهیم: «« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَمَنْ عَصَانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » ». الحویزی، عبد علی بن جمعة، تفسیر نور الثقلین: ج2، ص548.

یستتبعها اتباعٌ، وهو معنی المودّة،فالاتباع من لوازم المودّة، وحکم من أحکامها.

والحاصل: إنّ أبرز آثار المودّة هو الاتباع والطاعة لأهل البیت(علیهم السّلام) ، کما أوضح الإمام الحسین هذا المعنی بقوله: «نحن حزب الله الغالبون، وعترة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) الأقربون، وأهل بیته الطیبون... فأطیعونا فإنّ طاعتنا مفروضة»(1).

2_ تطابق حال المحبّ مع حالات أهل البیت(علیهم السّلام)

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «مَن أحبّنا کان منّا أهل البیت...»(2)، یُشیر(علیه السّلام) إلی أحد أهمّ أحکام المودّة، وهو تطابق حالات المحبّ مع حالات أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ حیث یُشیر(علیه السّلام) إلی أنّ المحبّ لهم یکون منهم، ومَن کان منهم فلا شکّ فی تطابق حالته من الفرح والحزن مع الحالات التی یمرّ بها أهل البیت(علیهم السّلام) .

وهذا الحکم یُسجّله القرآن الکریم أیضاً، وهو الحزن والفرح مع المحبوب، بخلاف المبغض والمنافق الذی یفرح إذا أصاب النبیّ وأهل بیته الحزن أو الألم، ویحزن إذا أصاب النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حسنة، یقول تعالی: «إِنْ تُصِبْکَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَةٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنَا أَمْرَنَا مِنْ قَبْلُ وَیَتَوَلَّوْا وَهُمْ فَرِحُونَ »(3)، فإنّ الأعداء والمبغضین للنبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) ، تراهم مسودّة وجوههم، وتسوء أحوالهم إذا أصاب النبیّ فرح، بینما یفرحون لحزن النبیّ وآله الأطهار، وبمقتضی مفهوم الآیة المبارکة یکون هناک تطابق بین حالات النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته، وبین مَن یودّهم، فیفرح

ص: 300


1- الطبرسی، أحمد بن علی، الاحتجاج: ص299. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، المناقب: ج4، ص67. المجلس_ی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص205. البحرانی، عبد الله، العوالم: ج17، ص83. الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج18، ص144، مع اختلاف یسیر.
2- الحلوانی، الحسین بن محمد، نزهة الناظر وتنبیه الخاطر: ص85.
3- التوبة: آیة50.

لفرحهم ویحزن لحزنهم، وهو ما تضافرت فیه روایات أهل البیت(علیهم السّلام) ، من قَبیل ما ورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام): «اختار لنا شیعة ینص_رونا، ویفرحون لفرحنا، ویحزنون لحزننا»(1)، فتکون حالات الذین یودّون أهل البیت موافقة لحالاتهم(علیهم السّلام) ، ومن الواضح أنّ الفرح لفرحهم والحزن لحزنهم ونحوها، من الآثار الظاهریة، تکون کاشفة عن المودّة والمحبّة القلبیّة.

وهنالک الکثیر من أحکام وآثار المودّة والتی منها: عدم إیذائهم(علیهم السّلام) ، وعدم قطیعتهم، ونحوهما، قال الإمام الباقر(علیه السّلام) تعقیباً علی آیة المودّة: «أجر النبوّة أن لا تؤذوهم، ولا تقطعوهم، ولا تغضبوهم، وتصلوهم ولا تنقضوا العهد فیهم...»(2).

المطلب الخامس: دلالة وجوب المودّة علی عصمتهم وإمامتهم(علیهم السّلام)

إنّ وجوب المودّة المطلق یستلزم وجوب اتباعهم وطاعتهم مطلقاً، أی: فی جمیع أوامرهم وتوجیهاتهم؛ ضرورة أنّ العصیان ینافی الودّ المطلق؛ ولذا قال(علیه السّلام): «نحن حزب الله الغالبون، وعترة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) الأقربون، وأهل بیته الطیبون... فأطیعونا فإنّ طاعتنا مفروضة».

وإذا ثبتت عصمة أهل البیت(علیهم السّلام) _ بحکم وجوب مودّتهم _ وعصمتهم، وأنّ طاعتهم مفترضة علی الأُمّة، علی هذا الأساس تثبت إمامتهم علی الأُمّة؛ إذ لا تصحّ إمامة المفضول مع وجود الفاضل، لا سیّما بهذا الفضل الباهر.

بعبارة أخری: إنّ وجوب المودّة مطلقاً یستلزم وجوب الطاعة مطلقاً، المستلزم للإمامة وللعصمة التی هی شرط الإمامة.

ص: 301


1- الصدوق، محمد بن علی، الخصال: ص626.
2- القمی، علی بن إبراهیم، تفسیر القمی: ج2، ص602.

إن قیل: إنّ وجوب الطاعة لا یکون دلیلاً علی الإمامة والزعامة الکبری.

والجواب: ینبغی الالتفات إلی أنّ وجوب الطاعة التی هی أجر للرسالة بما یناسب مقامها، لا یمکن أن یکون شیئاً سوی الإمامة.

والشاهد علی ذلک أنّ الصحابة فهموا من آیة المودّة دلالتها علی إمامتهم(علیهم السّلام) ؛ ولذا وجّه بعضهم اتهامهم إلی النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وقالوا: «ما یرید إلَّا أن یحثّنا علی قرابته بعده»(1).

وبهذا یتضح أنّ الإمام الحسین(علیه السّلام) قد استدل علی إمامة أهل البیت(علیهم السّلام) بآیة المودّة.

والتأمل فی هذا التأکید علی ثبوت المودّة فی القربی، سواء فی آیة المودّة، أو فی نصوص حدیثیة أُخری متواترة فی المجامیع الحدیثیة للفریقین، کحدیث الثقلین، وحدیث السفینة، وغیرهما، والمتضمّنة لإرجاع الناس فی فهم کتاب الله بما فیه من أُصول معارف الدین وفروعها، وبیان حقائقه إلی أهل البیت، لا یدع شکاً فی أنّ إیجاب مودّتهم(علیهم السّلام) علی کلّ مسلم وجعلها أجراً للرسالة، إنّما کان لأجل إرجاع الناس إلیهم، لمکانتهم العلمیّة ولبیان دورهم الرسالی والقیادی فی حیاة الأُمّة.

الدلیل الثالث: استدلاله(علیه السّلام) بحدیث الغدیر

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنشدکم الله، أتعلمون أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نصبه یوم غدیر خم، فنادی له بالولایة، وقال: لیُبلّغ الشاهد الغائب؟ قالوا: اللهمّ نعم» (2).

تقریب الاستدلال: إنّ واقعة الغدیر کانت لتنصیب الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علیّاً(علیه السّلام) ولیّاً وإماماً وخلیفةً من بعده، وکان ذلک بأمر إلهی، حیث شدد تعالی علی نبیّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بلزوم

ص: 302


1- الطبرانی، سلیمان بن أحمد، المعجم الکبیر: ج12، ص26، الهیتمی، أحمد بن محمد، الصواعق المحرقة: ص170.
2- الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس: ص321.

تبلیغ الناس بالولایة کما فی قوله تعالی: «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ » (1).

فقد أمر الله تعالی نبیّه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بتبلیغ الناس بولایة أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، کما کشفت عن ذلک الروایات المتضافرة عن طرق الفریقین(2)، بشکل لا یقبل اللبس فی الدلالة علی المطلوب، حیث دلّت الروایات الشریفة علی أنّ الآیة نزلت فی أمر ولایة علی(علیه السّلام)، وأنّ الله تعالی أمر تبلیغها إلی النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وبهذا یتضح أنّ حدیث الغدیر صریح وواضح فی إثبات الولایة للإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، بمعنی الطاعة والانقیاد لعلی(علیه السّلام)، کما أنّ ولایة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هی ولایة طاعة وانقیاد وتسلیم کما هو واضح، فالنبیّ کأنّه أراد أن یقول: إنّ ولایتی علیکم التی هی ولایة الطاعة والتسلیم، هی بنفسها ثابتة لعلی(علیه السّلام).

فالإمام الحسین(علیه السّلام) استدل واحتجّ علی الناس بأحقّیة أمیر المؤمنین بالولایة والإمامة، وأنّ هذا الحکم صادر من الله تعالی إلی النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ولزوم تبلیغه إلی الناس، وقد امتثل الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لهذا لأمر الإلهی؛ حیث خطب فی المسلمین خطبته المعروفة، والتی قال فیها: «مَن کنت مولاه، فعلی مولاه، اللهمّ والِ مَن والاه وعادِ مَن عاداه»(3).

هذا وقد شکّک بعضٌ فی دلالة الحدیث علی الولایة، حیث فسّر الولایة فی الحدیث بأنّها ضدّ العداوة، وهو حکم ثابت لجمیع المؤمنین، وبعض فسّ_ر (المولی) ب_ ( الناصر ) و (المحب)، قال القوشجی: «وبعد صحة الروایة، فمؤخر الخبر أعنی قوله: اللهمّ والِ

ص: 303


1- المائدة: آیة67.
2- لمزید من الاطّلاع علی مصادر حدیث الغدیر یُنظر کتاب الغدیر للعلّامة الأمینی(قدسّ سرّه).
3- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص294.

مَن والاه. یُشعر بأنّ المراد بالمولی هو الناصر والمحب»(1).

والجواب علی ذلک: إنّ الجذر اللغوی للولایة هو القرب والدنو الخاص(2)، الذی من لوازمه السلطة والتص_رف، ولهذا الجذر اللغوی لمعنی الولایة استعمالات واشتقاقات متعددة بحسب المصادیق والأفراد، إلّا أنّها ترجع وتأول إلی هذا المعنی، وهو أنّ الولی هو مَن له حقّ التصرف فی شؤون مَن یلیه، أی: السلطنة والتصرف، فالولی لِمَن یلیه، هو الأوْلی به من غیره، والأقرب من الجهة التی اقترب إلیه من خلالها، وهذا المعنی للولی _ وهو الأقرب والأوْلی _ ینطبق علی المحبّ والنصیر والحاکم ونحوها من الاستعمالات الأُخری للولی؛ لأنّ جمیع هذه الاشتقاقات تتضمّن فی أحشائها معنی الأوْلی والأحقّ بالتصرف والتأثیر، فالمحبّ والناصر أوْلی بالدفاع عمّن أحبّه ونصره، والحاکم ولی أیضاً؛ لأنّه أوْلی بالتصرف فی أُمور مَن تحت ولایته، والله تعالی ولی لأُمور خلقه؛ وعلی هذا الأساس فالولایة فی الحدیث بمعنی مَن له حقّ السلطة والتصرف، ومما یؤکد ذلک هو أنّ الولایة التی أثبتها النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) جاءت فی سیاق قول النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «ألست أوْلی بکم من أنفسکم؟» وفی لفظ آخر: «ألست أوْلی بالمؤمنین من أنفسهم؟»، وحیث إنّ ولایة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هی ولایة السلطة والتص_رف وکونه الأوْلی؛ فهذا یکشف عن أنّ الولایة الثابتة لعلی(علیه السّلام)، هی ولایة السلطة والتصرف فی شؤون المسلمین؛ لذا یجب الطاعة ووجوب الاتباع له(علیه السّلام).

هذا مضافاً إلی أنّ تأویل الولایة بالمحبّ والناصر أمر غیر معقول؛ وذلک لأنّه لا یتناسب مع شدّة الاهتمام من قِبل الباری تعالی، بالشکل الذی جعل عدم التبلیغ مساوقاً لعدم تبلیغ الرسالة کلّها کما تقدّم، وهذا یعنی أنّ شدّة الاهتمام بتبلیغ الأمر

ص: 304


1- القوشجی، علی، شرح التجرید: ص403.
2- الراغب الأصفهانی، الحسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن: ص533.

لیس لمجرد بیان کون علی(علیه السّلام) محبّاً وناصراً لِمَن کان النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) محبّاً وناصراً له، فلا یصح نسبة إرادة هذا المعنی إلی الرسول الأعظم، إلّا إذا أُرید المحبّة والنصرة الخاصّة للخلیفة والوصی من بعده، فعلی ذلک یتمّ المطلوب.

الدلیل الرابع: استدلاله(علیه السّلام) بحدیث الثقلین

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أتعلمون أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، قال فی آخرِ خُطبة خطبها: إنّی ترکت فیکم الثقلین: کتاب الله، وأهل بیتی، فتمسّکوا بهما لن تضلّوا؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

دلالة الحدیث علی إمامة أهل البیت(علیهم السّلام)

استدل الإمام الحسین(علیه السّلام) بهذا الحدیث؛ لإثبات أحقیتهم فی إمامة الأُمّة مقابل بنی أُمیّة، والحدیث تضمّن جملة من الدلالات فی المقام یمکن تلمسها من النقاط الآتیة:

النقطة الأُولی: إنّ الحدیث یساوی أهل البیت(علیهم السّلام) مع القرآن الکریم، ویُقرن أحدهما بالآخر، وحیث إنّ القرآن الکریم له قدسیته الخاصّة ودوره الخاصّ فی حیاة المسلمین والدین الإسلامی، فهذه القدسیة والدور تثبت لأهل البیت أیضاً.

النقطة الثانیة: إنّ الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی الحدیث الشریف یطلب من المسلمین التمسک بهم کما یتمسّکون بالقرآن الکریم.

النقطة الثالثة: إنّ الحدیث الشریف یدلّ علی أنّ النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، قد جعل أهل البیت(علیهم السّلام) ، مرجعاً علمیّاً لکلّ ما یتصل بالشریعة وغیره، کما یدلّ علی ذلک اقترانهم

ص: 305


1- الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس: ص321. النسائی، أحمد بن شعیب، خصائص أمیر المؤمنین(علیه السّلام): ص4 وص14.

بالکتاب الذی لا یُغادر صغیرةً ولا کبیرةً.

ومن الجدیر بالذکر أنّ هذا الفهم لدلالات الحدیث لیس مختصاً باتباع أهل البیت(علیهم السّلام) ، بل جملة من أعلام السنّة فهموا ذلک من الحدیث الشریف، فعلی سبیل المثال یکتب المناوی: «قال الشریف: هذا الخبر یُفهِم وجود مَن یکون أهلاً للتمسّک من أهل البیت والعترة الطاهرة فی کلّ زمان إلی قیام الساعة، حتی یتوجّه الحثّ المذکور إلی التمسّک به، کما أنّ الکتاب کذلک؛ فلذلک کانوا أماناً لأهل الأرض، فإذا ذهبوا ذهب أهل الأرض»(1). وفی السیاق ذاته یقول ابن حجر: «وفی أحادیث الحثّ علی التمسّک بأهل البیت إشارة إلی عدم انقطاع متأهّل منهم للتمسّک به إلی یوم القیامة، کما أنّ الکتاب العزیز کذلک؛ ولذا کانوا أماناً لأهل الأرض _ کما یأتی _ ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کلّ خلف من أُمّتی عدول من أهل بیتی»(2).

ومما تقدّم یتضح وبشکل لا یقبل التشکیک، أنّ حدیث الثقلین الذی استشهد به الإمام الحسین(علیه السّلام) یدلّ علی أحقّیة أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) بالإمامة.

الدلیل الخامس: استدلاله(علیه السّلام) بحدیث المنزلة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنشدکم الله، أتعلمون أنّ رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قال له فی غزوة تبوک: أنت منّی بمنزلة هارون من موسی، وأنت ولیّ کلّ مؤمن بعدی؟ قالوا: اللهمّ نعم»(3).

ص: 306


1- المناوی، محمد عبد الرؤوف، فیض القدیر: ج3، ص14.
2- الهیتمی، أحمد بن محمد، الصواعق المحرقة: ج2، ص442.
3- الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس: ص321.

لا یخفی أنّ حدیث المنزلة من الأحادیث المتواترة بین الفریقین(1)، وقد استدلّ به الإمام الحسین(علیه السّلام) أمام الملأ، فی سیاق إثبات أحقّیة أهل البیت(علیهم السّلام) بالإمامة والولایة، والإمام الحسین(علیه السّلام) لم یتوغل فی بیان دلالة الحدیث، ما یعنی أنّ دلالة الحدیث علی أحقّیتهم کانت واضحة فی ارتکاز المسلمین.

وما یُستفاد من الحدیث الشریف، هو أنّ أمیر المؤمنین(علیه السّلام) له جمیع المنازل التی کانت لهارون فی بنی إسرائیل إلّا النبوّة؛ لأنّ لفظ الحدیث عام، والاستثناء «إلّا أنّه لا نبیّ بعدی»(2)، یؤکّد هو الآخر هذه العمومیة، وهذا العموم لم یقیده أیّ قیدٍ أو شرطٍ کما هو واضح من لفظ الحدیث، وهذا یکشف عن أنّ المقصود بمنزلة هارون من موسی هو جمیع المراتب، بمعنی أنّ هذا الاستثناء یُفید عموم المنزلة وشمولها لکلّ الأُمور والجهات والمراتب الأُخری، فیکون أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بمنزلة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی وجوب الطاعة، وفی قضائه وحاکمیته وعطائه، وفی الحرب والسِّلْم، والسفر، والحضر، وفی الحجیة لقوله وفعله وتقریره وفی کلّ شیء.

والنتیجة المتحصّلة _ التی یرمی الإمام الحسین(علیه السّلام) إلیها _: هی أنّ أمیر المؤمنین(علیه السّلام) کان خلیفة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، ومع وجوده لا یصلح لهذا المنصب شخص آخر غیره.

ص: 307


1- البخاری، محمد بن إسماعیل، صحیح البخاری: ج5 ص81، وج6، ص309. النیسابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم: ج4، ص1870_ 1871. الترمذی، محمد بن عیسی، صحیح الترمذی: ج5، ص640 _ 641. ابن حنبل، أحمد، مسند أحمد: ج3، ص32، وج6، ص369 _ 438، وغیرها من المصادر.
2- الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس: ص321.

الدلیل السادس: استدلاله(علیه السّلام) بحدیث المؤاخاة

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنشدکم الله، أتعلمون أنّ علی بن أبی طالب کان أخا رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، حین آخی بین أصحابه، فآخی بینه وبین نفسه، وقال: أنت أخی وأنا أخوک فی الدنیا والآخرة؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

استدل الإمام الحسین(علیه السّلام) علی أحقّیتهم بالإمامة بحدیث المؤاخاة، حیث إنّ النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لّما آخی بین الأصحاب ترک علیاً(علیه السّلام)، فقال علی(علیه السّلام): یا رسول الله آخیت بین الناس وترکتنی. فقال(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «ولِمَ ترانی ترکتک، إنّما ترکتک لنفسی، أنت أخی وأنا أخوک، فإنّ ذاکرک أحد، فقل: أنا عبد الله وأخو رسوله، لا یدعیها بعدی إلّا کذاب»(2).

وتقریب الاستدلال بالحدیث: هو أنّ مؤاخاة النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بینه وبین علی(علیه السّلام)، تکشف عن کون علی(علیه السّلام) أخصّ الناس بالنبیّ، وأقربهم إلیه، وأفضلهم بعده، وذلک یقتض_ی أن یکون هو الأوْلی بالإمامة؛ لأنّ الإمام لا بدّ أن یکون هو الأفضل، ولا یجوز أن یکون مفضولاً، ولو لم یکن فی الأُخوّة تفضیلاً وتعظیماً لم یفتخر بها(علیه السّلام)، ومما یشهد علی أنّ هذه المؤاخاة دلیل قوی علی إمامته(علیه السّلام)، هو احتجاج أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بها یوم الشوری، حیث قال: «أنشدکم الله، هل فیکم أحد آخی رسول الله بینه وبینه، إذ آخی بین المسلمین غیری؟ قالوا: اللهمّ لا»(3).

ص: 308


1- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج8، ص26.
2- ابن حنبل، أحمد، فضائل الصحابة: ج2، ص617. ابن عساکر، علی بن الحسن، تاریخ دمشق: ج42، ص61. الإربلی، علی بن أبی الفتح، کشف الغمّة: ج1، ص326.
3- أخرج ابن عبد البر خصوص هذه الفقرة من حدیث المناشدة فی الاستیعاب: ج2، ص460، وهی مما صحّحه ابن أبی الحدید فی شرحه: ج2، ص61. وقال ابن عبد البر: «روینا من وجوه عن علی أنّه کان یقول: أنا عبد الله وأخو رسول الله لا یقولها أحد غیری إلّا کذاب». ابن عبد البر، یوسف بن عبد الله، الاستیعاب: ج3، ص1098 _ 1099.

ومن الجدیر بالذکر أنّ حدیث المؤاخاة الذی ذکره الإمام الحسین(علیه السّلام) وإن کان یختصّ بإمامة أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، إلّا أنّ الإمام الحسین(علیه السّلام) کان فی مقام ذکر جمیع الأدلة التی تدلّ علی أحقّیة أئمّة أهل البیت(علیهم السّلام) ، سواء المختصّة بأمیر المؤمنین، أو ما یعمّ غیره من الأئمّة(علیهم السّلام) ، لیُبیّن للناس أنّ أهل البیت(علیهم السّلام) هم الأحقّ بالإمامة دون غیرهم.

أحادیث أُخری استدل بها الإمام الحسین(علیه السّلام) علی الإمامة
اشارة

هنالک عدد وافر من الروایات الأُخری التی استدل بها الإمام الحسین علی أحقّیة أهل البیت(علیهم السّلام) بالإمامة، نقتصر موجزاً علی ذکر بعضها:

1_ حدیث الرایة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنشدکم الله، أتعلمون أنّه دفع إلیه اللّواء یوم خیبر، ثمّ قال: لأدفعه إلی رجل یحبّه الله ورسوله ویحبّ الله ورسوله، کرّار غیر فرّار، یفتحها الله علی یدیه؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

من الواضح أنّ الإمام الحسین(علیه السّلام) استشهد بهذا الحدیث لمِا فیه من دلالة علی أحقّیة أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بالإمامة؛ لأنّه یکشف عن أفضلیة الإمام أمیر المؤمنین(علیه السّلام)، وإذا کان هو الأفضل فله الإمامة والولایة العامّة بعد رسول الله، أمّا دلالته علی أفضلیة الإمام(علیه السّلام)؛ فلأن النبیّ قال: «لأُعطین الرایة رجلاً یحبّ الله ورسوله ویحبّه الله ورسوله»(2)، وهذا یدلّ دلالة واضحة علی انتفاء هذا الوصف عن غیره، فیکون(علیه السّلام) هو

ص: 309


1- الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس: ص206.
2- النیسابوری، أحمد، صحیح أحمد: ج7، ص120.

الأفضل بعد النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، مضافاً إلی أنّ فحوی کلام النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) دلّ علی خروج الفرّارین من الصفة التی أوجبها لأمیر المؤمنین(علیه السّلام)، وهی أنّه(علیه السّلام) «کرار ولیس فرار»، لا سیّما أنّ الفرار من أعداء الله فی الجهاد فرار من الله فی الحقیقة وهو ینافی العبودیّة والإیمان؛ ولذا عُدّ الفرار من الزحف من الکبائر؛ ولأجل ذلک وأمثاله وصفه(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بغیر الفرّار، وهو أدلّ دلیل علی کونه فی أعلی مراتب العبودیّة ولا شرف أفضل منه.

2_ حدیث سدّ الأبواب

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أنشدکم الله، هل تعلمون أنّ رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) اشتری موضع مسجده ومنازله فابتناه، ثمّ ابتنی فیه عشرة منازل، تسعة له وجعل عاشرها فی وسطها لأبی، ثمّ سدّ کلّ بابِ شارع إِلی المسجد غیر بابِه، فتکلّم فی ذلک مَن تکلّم، فقال: ما أنا سددت أبوابکم وفتحت بابه، ولکنّ الله أمرنی بسدّ أبوابکم وفتح بابه، ثمّ نهی الناس أن یناموا فی المسجد غیره، وکان یجنب فی المسجد، ومنزِله فی منزِل رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فولد لرسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وله فیه أولاد. فقال المسلمون _ تعقیباً علی قول الإمام الحسین(علیه السّلام) _: اللهمّ نعم. ثمّ قال(علیه السّلام): أفتعلمون أنّ عمر بن الخطّابِ حرص علی کُوّة قدر عینه یدعها فی منزِله إِلی المسجد، فأبی علیه، ثمّ خطب، فقال: إنّ الله أمرنی أن أبنی مسجداً طاهراً لا یسکنه غیری، وغیر أخی وبنیه؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

وقد تواترت الروایات فی نقل هذه الواقعة، فحدیث سدّ الأبواب من الأحادیث

ص: 310


1- الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس: ص2_ 6. لجنة الحدیث فی معهد الإمام الباقر(علیه السّلام)، موسوعة کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): ص322.

الصحیحة الثابتة المشهورة، بل المتواترة الواردة عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، ونحن لسنا بصدد ذکر مصادرها (1)، بقدر الإشارة إلی استدلال الإمام الحسین(علیه السّلام) بهذا الحدیث علی أفضلیة أئمّة أهل البیت عند الله تعالی؛ ومن ثمّ أحقّیتهم بقیادة الأُمّة، إذ إنّ هذه الواقعة تکشف عن فضیلة عظیمة امتاز بها أهل البیت(علیه السّلام) عن غیرهم من المسلمین، وأنّهم یتمتعون بخصائص عالیة خصّهم الله تعالی بها؛ ومن هنا یتضح أنّ الله تعالی أراد بأمره للرسول| بسدّ جمیع الأبواب إلّا باب علی وفاطمة؛ هو لأجل إفهام المسلمین بعلو مقام أهل البیت(علیهم السّلام) ، وأفضلیتهم وتوفرهم علی مناقب خصّهم بها الله تعالی دون غیرهم؛ ومن هنا احتجّ الإمام الحسین(علیه السّلام) بهذه الواقعة أمام الملأ من المسلمین، مذکراً إیاهم بهذه المزیّة والفضیلة العظیمة، التی تکشف عن أحقّیتهم فی قیادة الأُمّة.

3_ حدیث أنت منّی وأنا منک

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أتعلمون أنّ رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قضی بینه وبین جعفر وزید، فقال: یا علی، أنت منّی وأنا منک، وأنت ولیّ کلّ مؤمن بعدی؟ قالوا: اللهمّ نعم»(2).

ودلالة الحدیث واضحة علی أفضلیة أمیر المؤمنین(علیه السّلام)؛ إذ یصرّح النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بأنّ علیاً(علیه السّلام) من النبیّ والنبیّ منه، وهو یلتقی مع النصّ القرآنی فی آیة المباهلة الذی یصدح بأنّ علیاً(علیه السّلام) نفس النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ص: 311


1- اُنظر: الترمذی، محمد بن عیسی، صحیح الترمذی: ج1، ص300. ابن حنبل، أحمد، مسند أحمد: ج1، ص175. الحاکم النیسابوری، محمد بن عبد الله، المستدرک علی الصحیحین: ج3، ص125. ابن حجر العسقلانی، أحمد بن علی، فتح الباری: ج1، ص442.
2- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص66. البخاری، محمد بن إسماعیل، صحیح البخاری: ج5، ص22.
4_ حدیث علی سیّد العرب

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أتعلمون أنّ رسول اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قال: أنا سیّد وُلد بنی آدم، وأخی علی سیّد العرب، وفاطمة سیّدة نساء أهل الجنّة، والحسن والحسین ابنای سیّدا شباب أهل الجنّة؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

وقد تضافرت الروایات فی هذا المعنی، وامتلأت المجامیع الحدیثیة فی نقله، ومن جملتها ما رواه الحاکم فی صحیحه عن ابن عباس عن النبیّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «أنا سیّد وُلد آدم، وعلی سیّد العرب»(2). فقالت عائشة: ألست سیّد العرب؟ فقال: «أنا سیّد وُلد آدم، وعلی سیّد العرب». فلمّا جاء أرسل إلی الأنصار، فأتوه فقال لهم: «یا معشر الأنصار، أَلا أدلکم علی ما إن تمسّکتم به لن تضلوا أبداً؟ قالوا: بلی یا رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). قال: هذا علی فأحبّوه بحبی، وأکرموه بکرامتی؛ فإنّ جبرائیل(علیه السّلام) أمرنی بالذی قلت لکم عن الله (عزّ وجل)»(3). والأخبار فی هذا المعنی فوق حدّ الإحصاء ولا حاجة إلی الإطالة.

وأمّا دلالة الحدیث علی إمامة أمیر المؤمنین(علیه السّلام) فمن أظهر الأُمور؛ لأنّ معنی سیّد العرب أفضلهم، وإذا کان أفضلهم فلا بدّ أن یکون أحقّهم بالإمامة.

وکذلک احتج الإمام الحسین(علیه السّلام) بأنّ الله تعالی بوّأهما المقام العالی والمنزلة الرفیعة، بأن جعلهما سیّدا شباب أهل الجنّة، وهو یکشف عن أفضلیتهما علی سائر الناس، مما

ص: 312


1- الصدوق، محمد بن علی، التوحید: ص207. الحر العاملی، محمد بن الحسن، إثبات الهداة: ج2، ص419.
2- الصدوق، محمد بن علی، الأمالی: ص94.
3- الحاکم النیسابوری، محمد بن عبد الله، المستدرک علی الصحیحین: ج3، ص109. الهیتمی، أحمد بن محمد، الصواعق المحرقة: ص149. أبو نعیم الأصبهانی، أحمد بن عبد الله، حلیة الأولیاء: ج5، ص38. الخطیب البغدادی، أحمد بن علی، تاریخ بغداد: ج11، ص89.

یترتب علیه أحقّیتهم فی قیادة الأُمّة، لقُبح تقدیم المفضول علی الفاضل.

5_ حدیث لا یُبلّغ عنّی إلّا أنا أو رجل منّی

قال الإمام الحسین(علیه السّلام): «أتعلمون أنّ رسول اللهِ بعثه بِبراءة، وقال: لا یبلّغ عنّی إلّا أنا، أو رجل منّی؟ قالوا: اللهمّ نعم»(1).

فالإمام الحسین(علیه السّلام) احتج بهذه الروایة لمِا تتضمّن من دلالة واضحة علی أنّ حمل أعباء التبلیغ إلی المکلّفین مباشرةً، من وظائف الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وأمیر المؤمنین(علیه السّلام)، وکذلک أهل بیته؛ لمِا ورد فی بعض نصوص الحدیث، قوله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «قال: لا یبلّغها إلّا رجل من أهل بیتی»(2). فأهل البیت(علیهم السّلام) یشترکون مع النبیّ فی تبلیغ الرسالة، ویختلفون فی أنّه یأخذ الأحکام التی یُبلّغها من الله عن طریق الوحی، وهم یأخذونها عن طریق رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فهم مُبلّغون عن رسول الله إلی الأُمّة، وقد أعدّهم الله ورسوله لحمل أعباء التبلیغ؛ وذلک بما عصمهم الله من الرجس وطهّرهم تطهیراً، کلّ ذلک دلائل بیّنة تکشف عن فضل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(علیه السّلام) وأهل بیته علی جمیع أفراد الأُمّة، وکونه المؤهّل لقیادة الأُمّة وتحمّل أعباء الرسالة بعد رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ص: 313


1- الصدوق، محمد بن علی، الخصال: ص311. الصدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمة: ص234. الترمذی، محمد بن عیسی، صحیح الترمذی: ج2، ص213، وصحّحه وحسّنه النسائی. وابن ماجة، محمد بن یزید، السنن: ج1، ص57، البغوی، الحسین بن مسعود، مصابیح السنّة: ج2، ص275.
2- الصدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(علیه السّلام): ج2، ص61. الصدوق، محمد بن علی، علل الش_رائع: ج1، ص189. المفید، محمد بن محمد، الإرشاد: ص37.

ص: 314

المبحث الخامس: عدد أهل البیت(علیهم السّلام) فی النصّ الحسینی

اشارة

قال الإمام الحسین(علیه السّلام) فی جوابه لِمَن سأله عن عدد الأئمّة بعد رسول