ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

مکاسب محرمه: درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله جلد اول

تقریر و تنظیم محسن برهان مجرد، محسن ابوالحسنی

معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

ص :4

در مکاسب محرّمه علاوه بر آیات و روایات فراوان که باید مورد مداقّه قرار گیرد، برخی از قواعد مهم فقهی نیز مورد کنکاش قرار می گیرد. خداوند را شاکرم که سلسه درس های این حقیر در سال های 1384 و 1385 به همت برادران مؤمن فاضل و گرانقدر آقایان محسن برهان مجرّد، محسن بوالحسنی و سید سلمان علوی و حسن مهدوی و مسئول محترم تقریرات، جناب آقای دکتر عرفانی نسب و معاونت محترم پژوهش مرکز، آقای دکتر مقدادی در دو جلد به زیور طبع آراسته شد. بر آشنایان با دروس اینجانب مخفی نیست که هم در بحث های خارج اصول و هم خارج فقه نسبت به آرا و نظریات محقّق کم نظیر فقه و اصول، مرحوم آقای شیخ محمّدحسین اصفهانی أعلی اللّه کلمته، توجّه خاصّی دارم و معتقدم که در حاشیۀ بی نظیر ایشان بر کفایه و نیز حواشی بسیار فقیهانه شان بر مکاسب، تحقیقاتی موجود است که حوزه های علمیه نجف و قم هنوز به کنه آن نرسیده اند. مع الأسف ایشان بر مکاسب محرّمه حواشی نداشتند تا از آن بهره مند شویم. اما در مباحث بیع به تفصیل افکار بدیع ایشان را مطمح نظر قرار داده ایم. در عین حال در این بحوث، سعی بر آن بوده است که آراء و نظریات مدقّقین از محشّین مکاسب: سیّد یزدی و ایروانی و نائینی و دیگران و بالأخص مرحوم امام خمینی و محقق خوئی قدس سرهما مورد بحث و بررسی قرار گیرد. باید به این حقیقت اعتراف نمود که چیرگی و زبردستی و قدرت فقهی و ابتکارات امام خمینی در مباحث مکاسب محرّمه و در مجموع مباحث معاملات بسیار قابل ستایش و تقدیر است. امید آن که این اثر مورد قبول حضرت بقیة اللّه الأعظم عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف قرار گیرد و خداوند متعال به برکت دعای آن حضرت عنایاتش را بر ما هرچه بیشتر افزون فرماید. در خاتمه از محقّقین مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام خصوصاً مدیر محترم و معظّم حضرت حجّة الاسلام والمسلمین آقای فاضل کاشانی دامت برکاته که همّت وافری مبذول فرمودند کمال تشکّر دارم.

مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام

محمّدجواد فاضل لنکرانی

96/5/31 - ذیقعدة الحرام 1438

ص:6

بردن کدام یک صحیح تر است؟ از این رو، لازم است جداگانه هر دو عنوان را مورد توضیح قرار دهیم.

«متاجر» جمع «متجر» است که مصدر میمی می باشد و «تجارت» مصدر دوم است.

برخی نیز «تجارت» را اسم مصدر می دانند، مثل صناعت و حیاکت.(1)

تجارت، سه استعمال دارد:

1. تجارت به معنای مطلق کسب و معاوضه؛ بر طبق این معنا تمام معاملات از قبیل بیع، اجاره، صلح، هبۀ معوّضه و مانند آن، تحت عنوان تجارت قرار می گیرد.

2. تجارت به معنای معاوضه ای که به قصد سود باشد؛ برای نمونه هنگامی که گفته می شود شخصی تجارت می کند، معنایش این است که معاوضه ای به قصد سود انجام می دهد. همچنین وقتی در کتاب زکات می گویند: «مال التجارة»، بیشتر همین معنا اراده می شود.

3. تجارت به معنای بیع؛ شیخ طوسی قدس سره در دو کتاب المبسوط (2) و الخلاف(3) همین معنا را مورد استفاده قرار داده است.

«مکاسب» جمع مکسب و «مکسب» مصدر میمی به معنای «ما یطلب به المال» می باشد؛ یعنی آن چیزی که به وسیلۀ آن، مال طلب می شود و مال از آن به دست می آید.(4)

البتّه هرچند برخی واژۀ «مکاسب» را این گونه معنا نموده اند، لیکن ظاهر آن است که کسب به معنای طلب و سعی در طلب رزق، و معنای اصلی آن، جمع کردن است.(5)

اینک با توجّه به مطالب گفته شده، باید دید کدام یک از عناوین «تجارت» و «مکاسب»، برای این بحث مناسب تر است؟ آیا سخن شهید ثانی قدس سره که عنوان «مکاسب» را ترجیح داد، صحیح است یا سخن صاحب جواهر قدس سره که عنوان «تجارت» را بهتر می داند؟

ص:9

بیان شد واژۀ «تجارت» بدون این که دنبال کلمه ای باشد، سه استعمال دارد. از این رو، این پرسش مطرح می شود که اگر بخواهیم عنوان بحث را «کتاب التجارة» قرار دهیم، باید کدام یک از معانی و استعمالات تجارت را مدّ نظر قرار دهیم؟

روشن است که معنای نخست، با بحث مطابقت دارد، امّا با رجوع به آیات و روایات دانسته می شود که معنای تجارت در این آیات و روایات، مطلق معاوضه نیست؛ بلکه تجارتِ به قصد سود مدّ نظر است. با این توضیح، اگر معنای نخست را اراده کرده و بگوییم تجارت به معنای مطلق معاوضه است، با نظر مفسّران مخالفت کرده ایم؛ چراکه آنان در تفسیر آیۀ شریفۀ«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»1 تجارت را مطلق معاوضه معنا نکرده اند؛ بلکه منظور از تجارت در این آیه و آیات و روایات دیگر، معامله و تجارت به قصد سود است. از سوی دیگر، برخی ادّعا کرده اند که لفظ تجارت از معنای اوّلش به معنای دیگری نقل داده شده است و تجارت را در جایی استعمال می کنند که صنعت و حرفه باشد؛(1) یعنی هنگامی که می گویند: فلان شخص تاجر است، منظور این است که او به حرفۀ تجارت اشتغال دارد، در حالی که در مکاسب محرّمه از مواردی بحث می شود که اصلاً حرفه نیست. برای نمونه در بحث از این که عبادت استیجاری صحیح است یا خیر، عمل شخص متعلّق اجاره قرار می گیرد، هرچند حرفۀ او نباشد.

با در نظر گرفتن این مطلب که واژۀ «تجارت» استعمالات گوناگونی دارد و با توجّه به این که ادّعای نقل در آن مطرح شده است، می توان گفت: تعبیر به «مکاسب» که خالی از این دو جهت است، مناسب تر از تعبیر به «تجارت» است و شاید بر همین اساس، شیخ انصاری قدس سره این عنوان را برگزیده است.

ص:10

ص:12

قرار خواهیم داد؛ ولی پیش از آن، باید بدانیم که برخی از بزرگان در مقام اشکال به شیخ انصاری قدس سره می گویند: پیش از مطرح کردن روایات عام، باید آیات شریفۀ مربوط به معاملات مانند«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، (1)«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»2 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3 ذکر می شد؛ زیرا رجوع به قرآن مقدّم بر رجوع به این روایات است.(2)

لیکن این اشکال پذیرفتنی نیست؛ چراکه شیخ انصاری قدس سره این روایات را به دلیل ضوابط موجود در آنها مطرح می کند، حال آن که آیات ذکر شده در بردارندۀ چنین ضوابطی - که بر ملاک صحّت و فساد در معاملات، دلالت کنند - نیستند، هرچند خود آنها به عنوان دلیل عام در بسیاری از مباحث، مورد استدلال قرار می گیرند.

بینهم ووجوه النّفقات؟ فقال علیه السلام: جمیع المعایش کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات من المعاملات. فقال له: أکلّ هؤلاء الأربعة الأجناس حلال أو کلّها حرام أو بعضها حلال وبعضها حرام؟ فقال علیه السلام: قد یکون فی هؤلاء الأجناس الأربعة حلال من جهة حرام من جهة وهذه الأجناس مسمّیات معروفات الجهات؛ فأوّل هذه الجهات الأربعة الولایة وتولیة بعضهم علی بعض، فالأوّل ولایة الولاة وولاة الولاة إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه، ثمّ التّجارة فی جمیع البیع والشّراء بعضهم من بعض، ثمّ الصّناعات فی جمیع صنوفها، ثمّ الإجارات فی کلّ ما یحتاج إلیه من الإجارات، وکلّ هذه الصّنوف تکون حلالاً من جهة وحراماً من جهة. والفرض من اللّه علی العباد فی هذه المعاملات الدّخول فی جهات الحلال منها والعمل بذلک الحلال واجتناب جهات الحرام منها.

تفسیر معنی الولایات: وهی جهتان، فإحدی الجهتین من الولایة ولایة ولاة العدل الّذین أمر اللّه بولایتهم وتولیتهم علی النّاس، وولایة ولاته وولاة ولاته إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه، والجهة الأخری من الولایة ولایة ولاة الجور وولاة ولاته إلی أدناهم باباً من الأبواب الّتی هو وال علیه، فوجه الحلال من الولایة ولایة الوالی العادل الّذی أمر اللّه بمعرفته وولایته والعمل له فی ولایته وولایة ولاته و ولاة ولاته بجهة ما أمر اللّه به الوالی العادل بلا زیادة فیما أنزل اللّه به ولا نقصان منه ولا تحریف لقوله ولا تعدّ لأمره إلی غیره، فإذا صار الوالی والی عدل بهذه الجهة فالولایة له والعمل معه ومعونته فی ولایته و تقویته حلال محلّل وحلال الکسب معهم، وذلک أنّ فی ولایة والی العدل وولاته إحیاء کلّ حقّ وکلّ عدل وإماتة کلّ ظلم وجور وفساد، فلذلک کان السّاعی فی تقویة سلطانه والمعین له علی

ص:15

ولایته ساعیاً إلی طاعة اللّه مقوّیاً لدینه. وامّا وجه الحرام من الولایة فولایة الوالی الجائر و ولایة ولاته الرّئیس منهم وأتباع الوالی فمن دونه من ولاة الولاة إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه والعمل لهم والکسب معهم بجهة الولایة لهم حرام ومحرّم معذّب من فعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر، لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة معصیة کبیرة من الکبائر، وذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دوس الحقّ کلّه وإحیاء الباطل کلّه وإظهار الظّلم والجور والفساد وإبطال الکتب وقتل الأنبیاء والمؤمنین وهدم المساجد وتبدیل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلک حرم العمل معهم ومعونتهم والکسب معهم إلّابجهة الضّرورة نظیر الضّرورة إلی الدّم والمیتة.

وامّا تفسیر التّجارات: فی جمیع البیوع ووجوه الحلال من وجه التّجارات الّتی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له، وکذلک المشتری الّذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز له، فکل مأمور به ممّا هو غذاء للعباد وقوامهم به فی أمورهم فی وجوه الصّلاح الّذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون ویشربون و یلبسون وینکحون ویملکون ویستعملون من جهة ملکهم ویجوز لهم الإستعمال له من جمیع جهات المنافع الّتی لا یقیمهم غیرها من کلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه وشراؤه و إمساکه وإستعماله وهبته وعاریّته. وامّا وجوه الحرام من البیع والشّراء فکلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه من جهة أکله وشربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد نظیر البیع بالرّبا لما فی ذلک من الفساد أو البیع للمیتة أو الدّم أو لحم الخنزیر أو لحوم السّباع من صنوف سباع الوحش أو الطّیر أو جلودها أو الخمر أو شیء من وجوه النّجس فهذا کلّه حرام ومحرّم، لأنّ ذلک کلّه منهیّ عن أکله وشربه ولبسه

ص:16

وملکه وإمساکه والتّقلّب فیه بوجه من الوجوه لما فیه من الفساد، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام، وکذلک کلّ بیع ملهوّ به وکلّ منهیّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه أو یقوی به الکفر والشّرک من جمیع وجوه المعاصی أو باب من الأبواب یقوی به باب من أبواب الضّلالة أو باب من أبواب الباطل أو باب یوهن به الحقّ فهو حرام محرّم حرام بیعه وشراؤه وإمساکه وملکه وهبته وعاریّته وجمیع التّقلّب فیه إلّافی حال تدعو الضّرورة فیه إلی ذلک.

وامّا تفسیر الإجارات: فإجارة الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات أن یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه وولده ومملوکه أو أجیره من غیر أن یکون وکیلاً للوالی أو والیاً للوالی فلا بأس أن یکون أجیراً یؤجر نفسه أو ولده أو قرابته أو ملکه أو وکیله فی إجارته، لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده لیس هم بولاة الوالی، نظیر الحمّال الّذی یحمل شیئاً بشیء معلوم إلی موضع معلوم فیحمل ذلک الشّیء الّذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته أو یؤاجر نفسه فی عمل یعمل ذلک العمل بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قبله، فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال لمن کان من النّاس ملکاً أو سوقةً أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته وحلال کسبه من هذه الوجوه. فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرّم علیه أکله أو شربه أو لبسه أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء أو حفظه أو لبسه أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً أو قتل النّفس بغیر حلّ أو حمل التّصاویر والأصنام والمزامیر والبرابط والخمر والخنازیر والمیتة والدّم أو شیء من وجوه الفساد الّذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه وکلّ أمر منهیّ عنه من جهة من الجهات فمحرّم

ص:17

علی الإنسان إجارة نفسه فیه أو له أو شیء منه أو له، إلّالمنفعة من استأجرته کالّذی یستأجر الأجیر یحمل له المیتة ینجیها عن أذاه أو أذی غیره وما أشبه ذلک، والفرق بین معنی الولایة والإجارة وإن کان کلاهما یعملان بأجر أنّ معنی الولایة أن یلی الإنسان لوالی الولاة أو لولاة الولاة فیلی أمر غیره فی التّولیة علیه وتسلیطه وجواز أمره ونهیه وقیامه مقام الولیّ إلی الرّئیس أو مقام وکلائه فی أمره وتوکیده فی معونته وتسدید ولایته وإن کان أدناهم ولایةً فهو والٍ علی من هو والٍ علیه یجری مجری الولاة الکبار الّذین یلون ولایة النّاس فی قتلهم من قتلوا وإظهار الجور والفساد، وأمّا معنی الإجارة فعلی ما فسّرنا من إجارة الإنسان نفسه أو ما یملکه من قبل أن یؤاجر الشّیء من غیره فهو یملک یمینه، لأنّه لا یلی أمر نفسه وأمر ما یملک قبل أن یؤاجره ممّن هو آجره، و الوالی لا یملک من أمور النّاس شیئاً إلّابعد ما یلی امورهم ویملک تولیتهم، وکلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک نفسه أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو ملک أو سوقة علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجارة فیه فحلال محلّل فعله وکسبه.

وامّا تفسیر الصّناعات: فکلّ ما یتعلّم العباد أو یعلّمون غیرهم من صنوف الصّناعات مثل الکتابة والحساب والتّجارة والصّیاغة والسّراجة والبناء والحیاکة والقصارة والخیاطة وصنعة صنوف التّصاویر ما لم یکن مثل الرّوحانیّ وأنواع صنوف الآلات الّتی یحتاج إلیها العباد الّتی منها منافعهم وبها قوامهم وفیها بلغة جمیع حوائجهم فحلال فعله وتعلیمه والعمل به وفیه لنفسه أو لغیره، وإن کانت تلک الصّناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ووجوه المعاصی ویکون معونةً علی الحقّ و الباطل فلا بأس بصناعته وتعلیمه، نظیر الکتابة الّتی هی علی وجه من وجوه الفساد من تقویة معونة ولاة الجور وکذلک السّکّین والسّیف

ص:18

والرّمح والقوس وغیر ذلک من وجوه الآلة الّتی قد تصرّف إلی جهات الصّلاح وجهات الفساد وتکون آلةً ومعونةً علیهما، فلا بأس بتعلیمه وتعلّمه وأخذ الأجر علیه وفیه والعمل به وفیه لمن کان له فیه جهات الصّلاح من جمیع الخلائق ومحرّم علیهم فیه تصریفه إلی جهات الفساد والمضارّ، فلیس علی العالم والمتعلّم إثم ولا وزر لما فیه من الرّجحان فی منافع جهات صلاحهم وقوامهم به وبقائهم، وإنّما الإثم والوزر علی المتصرّف بها فی وجوه الفساد والحرام؛ وذلک إنّما حرّم اللّه الصّناعة الّتی حرام هی کلّها الّتی یجیء منها الفساد محضاً نظیر البرابط والمزامیر و الشّطرنج وکلّ ملهوّ به والصّلبان والأصنام وما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام وما یکون منه وفیه الفساد محضاً ولا یکون فیه ولا منه شیء من وجوه الصّلاح فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجر علیه وجمیع التّقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلّاأن تکون صناعةً قد تنصرف إلی جهات الصّنائع وإن کان قد یتصرّف بها ویتناول بها وجه من وجوه المعاصی، فلعلّه لما فیه من الصّلاح حلّ تعلّمه وتعلیمه و العمل به ویحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ والصّلاح؛ فهذا تفسیر بیان وجه اکتساب معاش العباد وتعلیمهم فی جمیع وجوه اکتسابهم.(1)

علاّمۀ مجلسی قدس سره در بحار الأنوار دربارۀ این کتاب می نویسد: «این کتاب از اصولی است که در آن نیازی به سند نداریم».(1) شیخ حرّ عاملی قدس سره در أمل الآمل دربارۀ این کتاب می گوید: «نیکو و بسیار پرفایده است».(2) محدّث قمی قدس سره نیز به نقل از شیخ مفید قدس سره در کتاب فوائد الرضویة می نویسد: «تحف العقول کتابی است که دهر مانند آن را ندیده است».(3) محقّق خوانساری قدس سره در کتاب روضات الجنّات پس از تعریف و تمجید از صاحب کتاب، دربارۀ تحف العقول می نویسد: «گسترده و بسیار پرفایده است و اصحاب امامیّه بر آن اعتماد دارند».(4) و مرحوم سیّد حسن صدر قدس سره نیز در تأسیس الشیعة آورده است: «کتابی است که مانند آن ننوشته اند».(5)

در مورد خود روایت، علاوه بر شیخ انصاری قدس سره که در اوّل کتاب المکاسب این روایت را نقل می کند و در موارد متعدّدی به این روایت استدلال می نماید، صاحب جواهر قدس سره نیز در مواردی به این روایت، تمسّک می جوید.(6) محقّق نائینی قدس سره نیز در منیة الطالب به این روایت استدلال کرده(7) و سیّد یزدی قدس سره می گوید: «آثار صدق از این روایت، هویداست».(8) والد معظّم ما - دام ظله العالی - نیز در بحث مکاسب محرّمه، این روایت را قابل اعتماد دانسته است.(9)

اما در مقابل، بزرگانی چون محقّق ایروانی قدس سره،(10) محقّق خویی رحمه الله و شاگردان ایشان معتقدند که این روایت مرسل است و حدیث مرسل، مشمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد نیست. محقّق خویی قدس سره در این باره می نویسد: «هیچ یک از روایات تحف العقول قابل

ص:20

اعتنا نیست، زیرا همۀ روایات این کتاب مرسل است».(1) امام خمینی قدس سره نیز در کتاب المکاسب المحرّمة می نویسد: «سند این روایت در مقایسه با سایر روایات، مخفی تر و دلالت آن روشن تر است».(2)

دیدگاه های گوناگونی دربارۀ این روایت وجود دارد؛ زیرا از یک سو صاحب جواهر، شیخ انصاری، محقّق نائینی و سیّد یزدی قدس سرهم به این روایت عمل می کنند و از سوی دیگر، جمعی از بزرگان مانند محقّق خویی، محقّق ایروانی و امام خمینی قدس سرهم این روایت را از حیث سند، مخدوش می دانند.

نتیجه گرفت که ایشان به راویانی که ذکر نکرده، اعتماد داشته است. از این رو، سخن وی شبیه توثیق عام است که در مواردی همچون اسناد کامل الزّیارات وجود دارد.

در پاسخ به این سخن می توان گفت:

اوّلاً: بحث توثیق عام، بحثی مبنایی است و برخی از بزرگان همچون محقّق خویی قدس سره قائل به عدم اعتبار توثیقات عام هستند. ایشان ابتدا معتقد بود که توثیقات عام مانند توثیقات خاص معتبر است،(1) امّا بعداً از این دیدگاه عدول کرد.(2)

ثانیاً: نمی توان از کلام ابن شعبه توثیق عام را استفاده کرد؛ زیرا وی در مقدّمۀ کتاب فقط نوشته است که اسانید را برای اختصار حذف کرده ام و هرگز تصریح به وثاقت آنان نمی کند. بنابراین، نمی توان از کلام ایشان وثاقت را برداشت نمود،(3) در حالی که صاحب کامل الزّیارات در مقدّمۀ آن فرموده است: همۀ راویانی که من از آنان اخبار را نقل کرده ام از نظر من موثّق هستند.(4) روشن است که از کلام ابن شعبه، توثیق عام قابل استفاده نیست؛ ولی از سخن ابن قولویه، توثیق عام استفاده می شود.

چه بسا کسی بگوید: صاحب این کتاب شخصی است که بیشتر بزرگان او را بلند مرتبه و از نیکان روزگار می دانند؛ از این رو، باید روایاتی را که چنین شخصی در کتابش نقل می کند، قابل اعتماد دانست.

در پاسخ می گوییم: جلالت شأن، سبب پذیرش روایت نمی شود. مثلاً در دو کتاب بحار الأنوار و وسائل الشیعة، هم روایات صحیح وجود دارد و هم روایات ضعیف و این گونه نیست که همۀ روایات به خاطر بزرگی نویسندگان، پذیرفته شود.(5) در نتیجه، نه توثیق عام و نه جلالت شأن، نمی توانند مشکل ارسال این روایت را حل کنند.

ص:22

2-1. دیدگاه محقّق بروجردی

جهت تبیین بهتر دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره، ابتدا مقدّمه ای را ذکر می کنیم.

اصحاب در زمان ائمّۀ اطهار علیهم السلام، احکام و فتاوا را از ایشان دریافت کرده و عین این احکام را بدون تغییر برای شاگردان خود بیان می کردند. این کار در هیچ دوره ای متوقّف نشد و یکی از نقاط افتراق فقه شیعه و فقه اهل سنّت همین مطلب است. فقه اهل سنّت پس از حدود صد سال از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شروع شده است، امّا در فقه شیعه اصحاب از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّۀ معصومین علیهم السلام احکام را اخذ کرده و نسل به نسل به شاگردان خود، منتقل می کردند. این روند تا زمان شیخ صدوق، شیخ مفید، سیّد مرتضی و عدّه ای دیگر از فقها قدس سرهم که اصطلاحاً به آنها قدمای از فقها گفته می شود، ادامه داشته است؛ یعنی شیخ صدوق قدس سره همان تعبیری را که راوی از استاد خود گرفته بود، بدون هیچ تغییری در کتابش آورده است. قدما در تدوین کتاب هایشان همان شیوۀ اصحاب را در پیش گرفتند و کتاب های المقنع و الهدایة شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید و الانتصار سیّد مرتضی قدس سرهم به همین شکل تدوین یافته اند؛ امّا پس از این دوره و از زمان محقّق حلّی قدس سره، فقها فروعاتی را به آن احکام و فتاوا ضمیمه می کردند. البتّه پیش از محقّق حلّی، شیخ طوسی قدس سره نیز در کتاب المبسوط تفریعاتی را افزوده است.

محقّق بروجردی قدس سره با اشاره به این مسئله در تاریخ فقه شیعه، می گوید: مسائل و احکامی که در دورۀ اصحاب و قدمای از فقها بیان شده است را «المسائل الأصلیة المأثورة عن الأئمة» نام می نهیم و از آنها به مسائل اصلی تعبیر می کنیم و از دستۀ دوم، که فروعی را به مسائل اصلی اضافه کرده اند، با عنوان «مسائل تفریعی» نام می بریم.

ایشان در ادامه اظهار می دارد: از آن جا که اصحاب و قدما عین عبارات ائمّۀ معصومین علیهم السلام یا واژه های نزدیک به آن را حفظ کرده و به نسل بعد منتقل می کردند، آنچه در میان آنها به عنوان اصول متلقّات شمرده می شد و میان آنها مشهور بوده است، برای فقهای متأخّر حجّیت دارد، هرچند سندش صحیح نباشد.(1)

ص:24

پس طبق این دیدگاه اگر بگوییم: تحف العقول از اصول متلقّات به شمار می رود - چون صاحب کتاب در زمان شیخ صدوق قدس سره می زیسته است -، و نیز ثابت شود که این روایت در میان قدما مشهور بوده است، در این صورت ضعف سندش، جبران شده و حجّیت می یابد.

خلاصه آن که: دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره این است که شهرتِ بین قدما، در مسائل اصلی یا به تعبیر دیگر در اصول متلقّات از ائمّۀ معصومین علیهم السلام حجّیت دارد.

پس اگر روایتی با سند صحیح داشته باشیم، امّا قدما بر طبق آن روایت عمل نکرده و در کتاب های فقهی خود بر طبق آن فتوا نداده باشند، این روایت حجّیت ندارد. در مقابل، اگر روایتی مرسل بوده یا سندی ضعیف داشته باشد، ولی قدما آن را به عنوان اصول متلقّات از ائمّۀ معصومین علیهم السلام مورد فتوا قرار داده باشند، این روایت حجّت خواهد بود. امّا از زمان محقّق حلّی قدس سره تا امروز، حتّی اجماع فقها نیز نافع نیست و تنها شهرت میان قدما در مسائل اصلی، حجّیت دارد.

3-1. نتیجۀ بررسی دو دیدگاه

دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره دست فقیه را باز می گذارد و فقهای بزرگی همچون امام خمینی قدس سره(1) و والد معظّم ما - دام ظله العالی - (2) آن را پذیرفته اند. بر اساس این مبنا، می توان روایات مرسل و روایاتی را که سند و راوی آن مشخّص نیست، تصحیح کرد.

بنا بر این، ضعف سند روایت تحف العقول به وسیلۀ شهرت میان قدما، جبران می شود.

لیکن در مقابل، محقّق خویی قدس سره افزون بر این که دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره را نمی پذیرد، این اشکال را وارد می کند که اصلاً شهرتی میان قدما در عمل به روایت تحف العقول وجود ندارد و نمی توان گفت: قدما به این روایت عمل کرده اند.(3) به نظر ما

ص:25

نیز با ملاحظۀ کتب فقهی نمی توان گفت که شهرتی میان فقها در عمل به این روایت، وجود داشته است. البتّه این ادّعا نیازمند تتبّع بیشتر است.

المحکم و المتشابه(1) ، نشان دهندۀ اعتماد ایشان به این روایت است.

کسی که از ایشان سؤال می کند، آیا نقل به معنا جایز است یا خیر؟ فرمودند: اگر بتوانید مقصود و مراد ما را برسانید، نقل به معنا اشکالی ندارد.(1) در این صورت امکان دارد در روایاتی که نقل به معنا شده اند اضطراب، تعقید و تکرار به وجود آید.(2)

دوم: اضطراب حدیث را از حجّیت ساقط نمی کند. مثلاً در کتاب الحج و بحث حدّ مطاف، مشهور به چند روایت تمسّک می کنند که در متن آن روایات، اضطراب وجود دارد. اضطراب مختصر در متن روایت، اعتبار را نقض نمی کند؛ بلکه اگر اضطراب در حدّی باشد که اصلاً چیزی فهمیده نشود، یا میان صدر و ذیل تناقض وجود داشته باشد، آن گاه اعتبار روایت از بین می رود.

سوم: هرگز در روایت تحف العقول اضطرابی وجود ندارد؛ زیرا معنای اضطراب این است که مثلاً در آغاز حدیث بگوید واجب است، سپس بگوید رجحان دارد و بعد از آن بگوید مرجوح است. اضطراب به چنین اختلافی در مضامین اطلاق می شود. امّا در این روایت، چنین اضطرابی دیده نمی شود؛ بلکه فقط ممکن است در این روایت غموض، تکرار و چه بسا تعقید در ضمیرها وجود داشته باشد. و با توجّه به این که این روایتِ طولانی و مفصّل، نقل به معنا شده، طبیعی است که راوی، گرفتار تکرار، غموض و تعقید شود. پس این اشکال وارد نیست.

خواندن نماز در پوست درندگان جایز نیست و حتّی در روایتی آمده است: در پوست درندگان نماز نخوانید، امّا سایر انتفاعات اشکالی ندارد.(1)

2-2. در این روایت، انتفاع از مردار حتّی اگر پاک باشد، حرام شمرده شده است، در صورتی که فقها به این مطلب فتوا نداده اند.

2-3. در این روایت، تصرّف و نگهداری از هر چیزی که گونه ای از فساد را داشته باشد، حرام دانسته شده است؛ یعنی اگر چیزی فساد محض نباشد، ولی در جهت فساد هم بتوان از آن استفاده کرد، تصرّف در آن حرام است، در حالی که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

2-4. از این روایت استفاده می شود که فروختن شیء نجس، خواه برای استفادۀ محلّل و خواه جهت استفادۀ غیر محلّل، حرام است که فقها به این مطلب نیز فتوا نداده اند.

2-5. از نظر روایت، نگاه داشتن نجس حرام است و حرمت تکلیفی دارد، در حالی که فقها چنین فتوایی نداده اند.

2-6. در این روایت تعابیر به حرمت، ظهور در حرمت تکلیفی دارند. برای مثال در روایت آمده

«فهو حرام بیعه و شرائه و إمساکه و التقلّب فیه»، بویژه آن که وقتی می گوید: نگهداری از فلان شیء حرام است، دیگر معنا ندارد حرمت وضعی مدّ نظر باشد. پس در این روایت، حرمت نگهداری وسیله ای همچون صنم و صلیب، حرمت تکلیفی است، درحالی که فقها در بسیاری از این موارد، حرمت تکلیفی را نپذیرفته و تنها قائل به حرمت وضعی هستند.

پاسخ: برای پاسخ به این اشکال، به بحث اصولی «تبعیض در حجّیت» اشاره می کنیم. روایات بسیاری در فقه وجود دارد که فقها به بخشی از آنها استدلال و از بخش دیگر اعراض کرده اند. پس ممکن است بخشی از یک کلام، مشمول حجّیت باشد و بخش دیگر، مشمول حجّیت نباشد. بیشتر علما نیز این را پذیرفته اند و قائل به

ص:30

تبعیض در حجّیت هستند. در این روایت مفصّل نیز ضوابط بسیاری داریم و اگر چند مورد پیدا شود که فقها بر طبق آن فتوا نداده اند، تنها همین موارد از اعتبار ساقط می شوند و به حجّیت بخش های دیگر خدشه ای وارد نمی شود. پس به نظر می رسد این اشکال نیز وارد نیست.

نگهداری، هبه و عاریۀ هر چیزی که در آن مصلحتی برای مردم وجود دارد، حلال است.

در ادامه می فرماید:

وَأمّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَالشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ أَوْ شُرْبِهِ أَوْ کَسْبِهِ أَوْ نِکَاحِه؛ خرید و فروش هر چیزی که در آن فسادی وجود دارد و از جهت خوردن یا نوشیدن یا کسب یا نکاحش، مورد نهی قرار گرفته است، از همان جهت مورد نهی، حرام است.

در جای دیگر آمده است:

وَکُلُّ مَنْهِیٍّ عَنْهُ مِمَّا یُتَقَرَّبُ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ أَوْ یُقَوَّی بِهِ الْکُفْرُ وَالشِّرْک؛ و هر چیزی که مورد نهی قرار گرفته و موجب تقرّب به غیر خداوند یا تقویت کفر و شرک می گردد.

یکی از پرسش هایی که امروزه مطرح است، خرید کالاهای ساخته شده توسّط قدرت های مستکبر دنیاست، مانند کالاهایی که توسّط شرکت های صهیونیستی تولید می شود. این روایت می گوید: خرید و فروش هر چیزی که سبب تقویت کفر شود، حرام است.

در فراز دیگری از روایت آمده است:

بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَقُّ فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُه؛ خرید و فروش هر چیزی که موجب وهن حق می شود، حرام است.

در بخش اجارات نیز به بیان این نکته می پردازد که در چه مواردی انسان می تواند خودش، مالش، عبدش یا مملوکش را اجاره دهد و در کدام موارد، اجاره دادن، حرام است.

ص:32

در بخش صناعات نیز به بیان این مطلب پرداخته شده است که آموزش و آموختن کدام صنعت، حلال و کدام صنعت، حرام است.

اشکال سوم، این است که می توان قسم ولایات و قسم صناعات را داخل در قسم اجارات کرد و جدا کردن آنها وجهی ندارد؛ زیرا در باب ولایات آمده است که اگر شخصی برای والی عادل کار کند و یا اجیر او شود، پولی که دریافت می کند، حلال است؛ ولی اگر اجیر والی ظالم شود، حرام است. پس می توان گفت قسم ولایات داخل در قسم اجارات است. در باب صناعات نیز اگر مراد، ذات صنعت باشد، نمی توان آن را یکی از معایش مردم - که مَقْسَم در روایت است - قرار داد؛ چون «ذات صنعت» یک موضوع خارجی است که به خودی خود، تا کسی آن را انجام ندهد، فایده ای برای مردم ایجاد نمی کند؛ ولی اگر مقصود، شخصی باشد که دارای این صنعت است - یعنی کسی که فنّ خیاطت را می داند و خودش را اجاره می دهد - در این صورت نیز داخل در قسم اجارات می شود. پس اشکال سوم این است که: چون می توان ولایات و صناعات را در قسم اجارات داخل کرد، تقسیم در روایت، یک تقسیم صحیح نیست.

مستشکل در ادامه به عنوان تکمیل اشکال می گوید: حصر در این روایت، حصر حقیقی نیست، بلکه حصر اضافی است؛ زیرا اموری وجود دارد که اصلاً در روایت نیامده است، مانند احیای موات و حیازات که نه در قسم ولایات است، نه در قسم اجارات و نه در قسم صناعات و تجارات. در حالی که حصر اضافی از مطالب مشهور و نادرستی است که در کتاب های ادبیات و بر سر زبان ها، شایع و رایج است. حصر، همیشه باید حقیقی باشد و اساساً تعبیر به «حصر اضافی» جمع متناقضین است؛ چرا که کلمۀ «حصر» با اضافی بودن از جهت معنا، سازگاری ندارد. از این رو اگر گفته شود امام معصوم علیه السلام در این جا در مقام حصر حقیقی نبوده اند، می گوییم: حصر اضافی، هیچ پایه و اساسی ندارد و در شأن معصوم علیه السلام نیست که چنین بیانی داشته باشند.

ص:33

در پاسخ به این اشکال سوم می توان گفت: اگر روایت تحف العقول را با دقّت مورد مطالعه قرار دهیم، دانسته می شود که آنچه در باب اجارات اهمّیت دارد، این است که انسان چه چیزی را می تواند اجاره دهد؛ یعنی بحث پیرامون مورد و متعلّق اجاره است؛ لیکن در بخش ولایات گاهی اصلاً اجاره تصوّر نمی شود، مانند این که شخصی تبرّعاً برای یک والی کار نموده و او را تقویت کند. پس برخی از مواردِ باب ولایات را نمی توان در قسم اجارات داخل کرد، هرچند در مواردی نیز ممکن است داخل در قسم اجارات فرض شود؛ ولی باید توجّه داشت که میان آنها تفاوت وجود دارد؛ زیرا بحث اجاره از جهت این است که چه چیزی می تواند متعلّق اجاره باشد؛ امّا بحث در باب ولایت دربارۀ این است که کدام والی را می توان تقویت و تأیید نمود.

در باب صناعات نیز بحث تعلیم و تعلّم مطرح است و اگر بحث اجاره به میان آید و صنعت گری بخواهد خود را اجاره دهد، در این جا آنچه مدّ نظر است، تعلیم و تعلّم حرفه های گوناگون و حرمت یا حلّیت آموزش دادن یا فرا گرفتن آنهاست؛ پس قسم صناعات نیز با قسم اجارات فرق دارد و در نتیجه، این اشکال سوم هم صحیح نیست.

اجمال می شود و باید به عمومات ادلّۀ تجارت و اصل حلّیت، رجوع کنیم.(1)

به عقیدۀ محقّق ایروانی قدس سره فقرات روایت تحف العقول در بیان ضابطۀ حلّیت و حرمت با هم تعارض دارند. به این بیان که ملاک حلّیتِ خرید و فروش و استعمال یک شیء، وجود جهت صلاح در آن است و در مقابل، وجود وجهی از وجوه فساد در یک شیء به عنوان ضابطه و ملاک حرمت بیان شده است.

با توجّه به آنچه گفته شد، این پرسش مطرح می شود که حکم آلات مشترک چیست؟ یعنی در اشیای ذو جهتین که هم ملاک حرمت را دارند و هم ملاک حلّیت را، کدام جهت ترجیح داده می شود؟

ایشان می گوید: با این بیان، در آلات مشترک، با تزاحم رو به رو می شویم و برای حلّ این مشکل دو راه داریم: یا باید با توجّه به ذیل روایت در بحث صناعات که می گوید: «اگر در چیزی وجه صلاح وجود داشته باشد، همین وجه مقدّم است»، جانب حلّیت را ترجیح دهیم و یا بگوییم: روایت در این موارد، مجمل است و در مورد شیء ذوجهتین، دلالتی ندارد و به خاطر همین باید به عمومات رجوع کنیم.

بنا بر این، در آلات مشترک که هم می توان در جهت صلاح از آن بهره گرفت و هم در جهت فساد، تعارض پیش می آید و با وجود این تعارض، نمی توان به متن روایت اطمینان کرد. از این رو، وثوق صدوری حاصل نمی شود.

به نظر می رسد: اشکال بیان شده توسّط محقّق ایروانی قدس سره صحیح نیست؛ زیرا:

اوّلاً: روایت در مقام بیان ملاک حرمت، به این نکته نیز اشاره کرده است که اگر چیزی برای فساد محض استفاده شود و در غیر فساد استفاده ای نداشته باشد، حرام است.

ص:35

مَا یَکُونُ مِنْهُ وَفِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَلَا یَکُونُ مِنْهُ وَلَا فِیهِ شَیْ ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَام.

برای مثال، خرید و فروش و هرگونه تصرّف در صنم، صلیب و مانند اینها، حرام است. مفهوم این قسمت از روایت این است که هرچه در فساد محض استفاده نشود، حتّی اگر وجهی از فساد در آن باشد، اشکالی ندارد. پس با استفاده از مفهوم این قسمت از روایت به عنوان قرینه، می توانیم تعارض را بر طرف کنیم. به عبارت دیگر، مفهوم این بخش از روایت نیز قرینۀ خوبی برای ترجیح جانب حلّیت است.

ثانیاً: در خود روایت و در قسمت صناعات، به این نکته تصریح شده است که در آلات مشترک - که هم برای جهت صلاح به کار می روند و هم جهت فساد -، اگر شخصی به جهت صلاح توّجه داشته باشد و اقدام به یادگیری یا خرید و فروش آن کند، اشکالی ندارد و اگر بخواهد آن را در راه فساد صرف کند، حرام است. نکتۀ مهمّی که از این بخش از روایت استفاده می شود، آن است که لازم نیست این جهت صلاح، جهت غالب باشد؛ بلکه اگر نادر هم باشد صحیح است. به عبارت دیگر، لازم نیست جهت حلال و صلاح، جهت غالب باشد؛ بلکه اگر یک شیء، ده درصد در حلال و نود درصد در حرام استفاده شود، جایز است که به قصد صلاح به کار برده شود.

در متن روایت چنین آمده است:

السِّکِّینُ وَالسَّیْفُ وَالرُّمْحُ وَالْقَوْسُ وَغَیْرُ ذَلِکَ مِنْ وُجُوهِ الْآلَةِ الَّتِی تُصْرَفُ إِلَی جِهَاتِ الصَّلَاحِ وَجِهَاتِ الْفَسَادِ وَتَکُونُ آلَةً وَمَعُونَةً عَلَیْهِمَا فَلَا بَأْسَ بِتَعْلِیمِهِ وَتَعَلُّمِهِ وَأَخْذِ الْأَجْرِ عَلَیْهِ وَالْعَمَلِ بِهِ وَفِیهِ لِمَنْ کَانَ لَهُ فِیهِ جِهَاتُ الصَّلَاحِ مِنْ جَمِیعِ الْخَلَائِقِ وَمُحَرَّمٌ عَلَیْهِمْ فِیهِ تَصْرِیفُهُ إِلَی جِهَاتِ الْفَسَاد؛

آموختن و فراگرفتن و دریافت دستمزد در مقابل چاقو، شمشیر، تیر و کمان و چیزهای دیگری که هم جهت صلاح در آنها وجود دارد و هم جهت فساد، و هم ابزار فساد هستند و هم ابزار صلاح، اشکالی ندارد و هر کسی که می خواهد از

ص:36

آنها در جهت صلاح استفاده کند، می تواند این کار را انجام دهد؛ ولی استفاده از آنها در جهت فساد، حرام است.

در نهایت، با توجّه به این دو مطلب که از خود روایت برداشت می شود، باید گفت:

اشکال محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست و تعارضی در روایت وجود ندارد.

- «جواز التجارة بکلّ ما فیه منفعة محلّلة»؛ تجارت با هرچه منفعت محلّل دارد، جایز است.

- «حرمة التجارة بما فیه مفسدة من هذه الجهة»؛ تجارت با چیزی که مفسده دارد در جهت فسادش، حرام است.

- «حرمة بیع الأعیان النجسة بل المتنجّسة»؛ بیع اعیان نجس و اعیان متنجّس، حرام است.

- «حرمة عمل یقوی به الکفر»؛ حرمت عملی که موجب تقویت کفر می شود.

- «حرمة کلّ عمل یوهن به الحق»؛ حرمت هر عملی که حق با آن سست می گردد.

- «جواز الإجارة بالنسبة إلی کلّ منفعة محلّلة»؛ اجاره نسبت به هر منفعت حلالی، جایز است.

- «حرمة الإجارة فی کلّ ما یکون محرّماً»؛ اجارۀ هر شیء محرّم، حرام است.

- «حلّیة الصناعات التی لا یترتّب علیه الفساد»؛ حلال بودن صناعتی که مترتّب فساد نیست.

- «حرمة ما یکون محضاً للفساد»؛ آنچه فساد محض است، حرام است.

- «جواز الصناعة المشتمله علی الجهتین بالقصد الجهة المحلّلة»؛ صناعت هایی که دارای دو جهت حلال و حرام هستند، به قصد وجه حلال، جایز است.

مشاهده می کنید که از این دوازده قاعده، تنها سه یا چهار مورد به اعانت بر اثم بر می گردد. پس اشکال محقّق ایروانی قدس سره صحیح نیست.

این روایت به گونه ای است که از غیر معصوم علیه السلام صادر نمی شود و روایت، در بر دارندۀ ضوابط و قواعدی است که با توجّه به آنها، می توان به صدور روایت از امام معصوم علیه السلام اطمینان یافت. در این میان، اشکالات وارد شده بر متن روایت را مورد مطالعه قرار دادیم؛ از جمله اشکال اضطراب در متن روایت، فتوا ندادن فقیهان به برخی از فقرات روایت، محصّل نبودن تفسیم، تعارض و اشکال اخیر که به نظر ما هیچ یک از اشکالات وارد نیست. البتّه باید توجّه کرد که این روایت مانند شمار زیادی از روایات، نقل به معنا شده است و از این رو، ممکن است دارای تکرار باشد؛ امّا تکرار موجب از بین رفتن حجّیت نیست.

تذکّر این نکته نیز ضروری است که نقل به معنا این نیست که راوی کلّی را جزئی کند یا برعکس؛ بلکه ممکن است لفظی را که تقدّم و تأخّر آن خللی در معنا ایجاد نمی کند، مقدّم یا مؤخّر بیاورد. برای نمونه، اگر امام علیه السلام ابتدا بحث «صناعات» را مطرح کرده و سپس از «تجارات» سخن گفته باشد، اشکالی ندارد که راوی ابتدا بحث «تجارات» را بیاورد.

با توجّه به آنچه بیان شد، مضمون روایت به شکلی است که جز از معصوم علیه السلام صادر نمی شود و بیان چنین ضوابط دقیقی، کار یک انسان معمولی نیست. چنان که برای یک فقیه که سال ها عمر خود را صرف تحصیل علم و فقاهت کرده نیز مشکل است با قطع نظر از ضوابط و قواعد موجود، یک ضابطه ارائه دهد، در حالی که از این روایت دوازده قاعدۀ فقهی به دست می آید.

پس با توجّه به مطالب بیان شده، این روایت برای ما قابل اعتماد است و می توانیم به عنوان مستند فقهی به آن استدلال کنیم، همان گونه که فقهای بزرگی همچون محقّق نراقی،(1) صاحب جواهر،(2) شیخ انصاری،(3) محقّق نائینی(4) و سیّد یزدی قدس سرهم(5) به این روایت استدلال کرده اند.

ص:39

این جهت که ظهور روشنی ندارد، نمی تواند ابعاد مسئله را به عنوان یک دلیل برای فقیه روشن کند. پس در این موارد، نیازمند دلیل هستیم و دلیل نیز باید تابع الفاظ موجود در روایت باشد و صرفاً با وجود غرض، نمی توان ثابت کرد که مراد از حلّیت در روایت، حلّیت وضعی است.

دوم این که: امام علیه السلام در تفسیر «ولایات» می فرمایند:

حَرُمَ الْعَمَلُ مَعَهُمْ وَمَعُونَتُهُمْ وَالْکَسْبُ مَعَهُ؛ عمل برای والی جائر و کمک کردن به او و کسب با او حرام است.

سیّد یزدی قدس سره در مورد این بخش از روایت می گوید: دربارۀ معنای عبارت «الکسب معهم» دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل این است که آن را به معنای «حَرُمَ الإکتسابُ لهم» بگیریم؛ یعنی اکتساب کردن و کار کردن برای والی ظالم حرام است.

اگر این معنا مراد باشد، روایت تنها بر حکم تکلیفی دلالت دارد. احتمال دوم این است که بگوییم: «حَرُم الکسبُ معهم» یعنی «حَرُمَ المالُ المکتسبُ لهم». با این معنا، مالی که برای والی ظالم کسب می شود، حرام است و این مال قابل تصرّف نیست. این کلام ظهور در فساد دارد و اگر این معنا مراد باشد، حکم وضعی نیز از روایت استفاده می شود.

امّا به نظر می رسد که این سخن سیّد یزدی قدس سره نیز خالی از اشکال نیست؛ چون اوّلاً:

عبارت «الکسب معهم» مجمل است و دو احتمال در مورد معنای آن وجود دارد و سیّد یزدی قدس سره خود نیز به این مطلب تصریح کرده است. ثانیاً: چنانچه به معنای دوم در روایت، تصریح شده بود و امام علیه السلام می فرمود: «حرم المال المکتسب لهم»، امّا برای اثبات حکم وضعی و فساد چنین معامله ای باید این قاعدۀ اصولی که نهی در معاملات ظهور در فساد دارد را کنار آن قرار دهیم؛ چون بدون انضمام این قاعده نمی توان حکم وضعی را ثابت کرد.

سوم این که: از عبارت «فحلالٌ بیعه وحلالٌ کسبه» دانسته می شود که روایت تحف العقول، دلالت بر حکم وضعی دلالت دارد.

ص:41

به نظر می رسد که این دلیل، وجهی مستقل نیست و به دلیل دوم بر می گردد، اگر چه سیّد فرموده است که این وجه سوم از وجه دوم، اظهر است.

چهارم این که: سیّد یزدی قدس سره به عنوان آخرین دلیل، به این بخش از روایت که می گوید «فحرام... جمیع التقلّب فیه» استناد کرده و اظهار می دارد: این تعبیر در روایت حکم وضعی را ثابت می کند.

باید توجّه کرد که از بخش های دیگر روایت، همچون «فحلالٌ بیعه وحلالٌ کسبه» یا «حرام بیعه»، نمی توان حکم وضعی را استفاده نمود، چنان که شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 بر حکم تکلیفی دلالت دارد؛ ولی با ملازمه، حکم وضعی را ثابت می کنیم.(1) البتّه باید در اصول بحث شود که آیا این ملازمه ثابت است یا خیر؟ امّا تعبیر «فحرامٌ جمیع التقلّب فیه» بدان معناست که معامله حرام است و هر گونه تصرّف در پولی که از این راه به دست می آید نیز حرام است؛ یعنی نگهداری، هبه و یا خرج کردن این پول، حرام است. با این بیان، معامله فاسد می شود و حکم وضعی نیز به دست می آید؛ چراکه اگر معامله فاسد نبود، مصرف پول به دست آمده در راه دیگر، اشکالی نداشت.

بر اساس این استدلال، می توان گفت: در روایت تحف العقول، مقصود امام علیه السلام، هم بیان حکم تکلیفی است و هم بیان حکم وضعی. پس دلیل چهارم، محکم و متین است.

تکلیفی و وضعی دارد و از روایت

«کلُّ شَیءٍ هُوَ لک حَلالٌ حَتّی تَعلمَ أَنَّه حَرامٌ بِعَینِهِ»،(1)

اصالة الحلیة به دست می آید که حلّیت وضعی را نیز شامل می شود.(2)

این بیان، در صورتی درست است که میان حکم تکلیفی و وضعی، قدر جامعی وجود داشته باشد و واژۀ «حلال» در قدر جامع استعمال شود، در حالی که این گونه نیست و قدر جامعی وجود ندارد؛ زیرا حکم تکلیفی از حیث موافقت و مخالفت با مولا و حکم وضعی از حیث صحّت و فساد و ترتّب آثار به موضوع می نگرد. به عبارت دیگر، بیع صحیح یعنی بیعی که اثری بر آن مترتّب می شود و بیع فاسد، بیعی است که اثر بر آن مترتّب نمی گردد. و در مقابل، بیع حرام یعنی بیعی که موجب معصیت است و بیع حلال، یعنی بیعی که موجب معصیت نیست.

پس میان حکم تکلیفی و وضعی، قدر جامعی تصوّر نمی شود تا بتوان از راه معنا و موضوعٌ لهِ حلّیت و حرمت، حکم وضعی را ثابت کرد.

آمده است:

إعْلَمْ یَرْحَمُکَ اللّهُ أَنَّ کُلَّ مَأْمُورٍ بِهِ مِمَّا هُوَ مَنٌّ عَلَی الْعِبَادِ وَقِوَامٌ لَهُمْ فِی أُمُورِهِمْ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ الَّذِی لَایُقِیمُهُمْ غَیْرُهُ وَمِمَّا یَأْکُلُونَ وَیَشْرَبُونَ وَیَلْبَسُونَ وَیَنْکِحُونَ وَیَمْلِکُونَ وَیَسْتَعْمِلُونَ فَهَذَا کُلُّهُ حَلَالٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُهُ وَهِبَتُهُ وَعَارِیَّتُهُ وَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا قَدْ نُهِیَ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ وَ شُرْبِهِ وَلُبْسِهِ وَنِکَاحِهِ وَإِمْسَاکِهِ لِوَجْهِ الْفَسَادِ وَمِثْلُ الْمَیْتَةِ وَالدَّمِ وَلَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَالرِّبَا وَجَمِیعِ الْفَوَاحِشِ وَلُحُومِ السِّبَاعِ وَالْخَمْرِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَحَرَامٌ ضَارٌّ لِلْجِسْمِ وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ؛(1) خدا تو را رحمت کند. بدان هر چیزی که امور بندگان به آن وابسته و موجب امتنان بر آنان است و برای ایشان مصلحت دارد، مانند چیزهایی که می خورند و می آشامند و می پوشند و با آن ازدواج کرده یا مالک می شوند و از آنهااستفاده می کنند، خرید و فروشش، هبه و عاریه اش حلال است؛ و هر چیزی که در آن فساد باشد و از جهت خوردن، آشامیدن، پوشیدن، نکاح و نگهداری آن، مورد نهی قرار گرفته باشد و چیزهایی مانند مردار، خون، گوشت خوک، ربا، همۀ فواحش، گوشت درندگان، خمر و مانند آن، حرام است و به جسم ضرر رسانده و نفس را فاسد می کند.

در این روایت نیز نوعی ضابطه ارائه شده است و بر طبق این روایت، خرید، فروش، هبه و عاریه هر چیزی که مطلوب بوده و قوام زندگی مردم به آن است، صحیح می باشد و در مقابل، تصرّف در چیزی که دارای فساد بوده و نهی به آن تعلّق گرفته باشد، حرام است.

پیش از بررسی این روایت، باید به این نکته اشاره کرد که این روایت، به ظنّ قوی اصطیاد و اقتباسی از روایت تحف العقول است و با قطع نظر از عبارت

«ضَارٌّ لِلْجِسْمِ

ص:44

وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ» که در آخر این روایت آمده است، انسان ظنّ نزدیک به علم پیدا می کند که مطالب این روایت، همان مطالب بیان شده در روایت تحف العقول است. در این صورت، نمی توان این روایت را دلیل و حجّت دیگری به شمار آورد حتّی اگر صحّت سند آن ثابت شود؛ امّا با این حال برای آشنایی بیشتر با کتاب فقه الرضا علیه السلام مطالبی را مطرح می کنیم.

دارد که در نسخۀ دیگر نیست. در آن جا نوشته شده است که امام هشتم علیه السلام این کتاب را برای احمد بن سکّین یا محمّد بن سکّین که نزد ایشان مقرّب بوده است، نگاشته اند.

ریاض، صاحب لوامع و شیخ مفید قدس سرهم هم در کتاب المقنعة در مواردی به مطالب این کتاب عمل کرده اند. علی بن بابویه پدر شیخ صدوق قدس سرهما کتابی به نام شرائع را به رشتۀ تحریر در آورده است و این کتاب مورد اعتماد فرزند بزرگوارش، شیخ صدوق قدس سره و دیگر فقهاست. شهید اوّل قدس سره در مورد این کتاب می گوید: اصحاب و بزرگان ما به کتاب شرائع عمل می کنند؛ زیرا مرجع شرائع کتاب فقه الرضا علیه السلام است.(1)

ضعف و اشکال این نظر، روشن است؛ چراکه علم قاضی امیرحسین برای ما حجّیت ندارد. اگر ایشان از دست خطّ امام علیه السلام به علم رسیده است، شاید آن دست خط برای ما علم حاصل نکند. به عبارت دیگر، ادلّۀ حجیّت خبر واحد شامل خبر حدسی نمی شود و فقط مربوط به اخبار حسّی است؛ یعنی اگر انسان چیزی را از روی حس دید - مثلاً دید که زید عمرو را زد و از آن خبر داد - این نوع نقل، مشمول ادلّۀ حجیّت خبر واحد است.

چه بسا کسی بگوید: چگونه ادلّۀ حجّیت خبر واحد در اموری همچون شجاعت، سخاوت، عدالت و مانند آن که دیدنی نیستند، جریان دارد؟ برای مثال، هنگامی که می گوییم امیر المؤمنین علیه السلام شجاع بودند، با این که شجاعت امری غیر قابل رؤیت است، پس چرا مشمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد است؟ در جواب گفته می شود: این امور، مقدّماتی حسّی دارند و بین این مقدّمات و نتیجه، ملازمۀ عادی برقرار است؛ یعنی وقتی شخص می بیند حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در جنگی مقابل صد نفر قرار گرفته و به آنها هجوم می برد، به شجاعت ایشان پی می برد و این را برای هر کسی نقل کند، از این مقدّمات برای آنها نیز علم به شجاعت ایشان حاصل می شود؛ ولی در کتاب فقه الرضا علیه السلام تنها سخن قاضی امیرحسین، مبنی بر علم وی به تألیف کتاب توسّط امام علیه السلام وجود دارد.(1)

نکتۀ دیگر این که حاجی نوری قدس سره در مستدرک الوسائل می گوید: قاضی سیّد امیرحسین با وجود بیّنه و شهادت آن دو نفر از اهالی قم، علم پیدا کرده است و اعتماد او بر بیّنه بوده، نه بر مسئلۀ حدسی.(2)

امّا این سخن صحیح نیست؛ چون همان گونه که مجلسی اوّل قدس سره در روضة المتقین نقل کرده است: قاضی امیرحسین نگفته که آن دو نفر قمی شهادت دادند به این که کتاب برای امام علیه السلام است؛ در این مورد حاجی نوری قدس سره اشتباه کرده است. افزون بر

ص:48

این، سؤال پیش می آید که آن دو نفر قمی چگونه اشخاصی بودند؟ پدرانشان چه کسانی بودند؟ موثّق بودند یا خیر؟ البتّه قاضی امیرحسین در مورد آن دو نفر، عنوان «شخصین ثقتتین» را به کار می برد؛ ولی با این وجود نسبت به پدرانشان شناختی نداشته و آن دو نفر نیز این مطلب را از پدران خود نقل می کنند. پس به هر روی نمی توان گفت: قاضی امیرحسین از راه بیّنه، به چنین علمی رسیده است.

1-1. قرائن انتساب کتاب به امام رضا علیه السلام

در کتاب فقه الرضا علیه السلام قرائنی مبنی بر انتساب آن به امام رضا علیه السلام وجود دارد. برای نمونه، در اوّل کتاب آمده است: «یقول عبداللّه علیّ بن موسی الرضا علیه السلام»،(1) یا در این کتاب، تعبیر «نحن معاشر أهل البیت»(2) یا «أمرنی أبی»(3) - که اشاره به امام کاظم علیه السلام دارد - وارد شده است. به علاوه، تعبیر به «عالم»(4) - که اشاره به امام کاظم علیه السلام دارد - نیز می تواند قرینه بر انتساب این کتاب به امام علیه السلام باشد. همچنین در برخی تعابیر این کتاب «جدّنا امیر المؤمنین علیه السلام» آمده است.(5)

آیا با وجود این قرائن، نمی توان گفت که این کتاب مربوط به امام رضا علیه السلام است؟

محقّق خویی قدس سره در مقام پاسخ به این سخن می فرماید: علاوه بر این که مؤلّف این کتاب برای ما مجهول است و دافعی برای احتمال کذب بودن مطالب کتاب، وجود ندارد، ممکن است یکی از از رجال علوی یا سادات این کتاب را نوشته باشد. آنها نیز می توانند تعابیر «نحن معاشر أهل البیت»، «عن أبی»، «جدّنا» و مانند آن را به کار ببرند.

مثلاً فردی که نوۀ امام کاظم علیه السلام است می تواند بگوید: «عن أبی» یا «عن جدّنا».(6)

1-2. قرائن عدم انتساب کتاب به امام رضا علیه السلام

همان گونه که گفته شد، برخی معتقدند این کتاب تألیف امام رضا علیه السلام است؛ ولی ما دلیل آنها را بیان و در آن مناقشه کردیم. امّا علاوه بر اشکالاتی که بر این دیدگاه وارد

ص:49

است، قرائنی در کتاب وجود دارد که به وسیلۀ این قرائن به عدم صدور کتاب از امام علیه السلام یقین پیدا می کنیم. این قرائن نشان می دهد که کتاب فقه الرضا علیه السلام یک رسالۀ عملیّه است که علاوه بر فتاوایی که در آن وجود دارد، روایاتی نیز در آن ذکر شده است.

نخست: وجود تعابیر «رُوِی» و «روی عنه» در کتاب فقه الرضا علیه السلام و نقل روایت از اشخاصی همچون «ابن ابی عمیر» و «صفوان» قرینه ای است بر این که این کتاب تألیف خود امام علیه السلام نیست؛ زیرا نمی توان پذیرفت که امام علیه السلام از این اشخاص مطلبی را نقل کند.(1)

دوم: تعابیری در کتاب فقه الرضا علیه السلام وجود دارد که از امام علیه السلام صادر نمی شود. مثلاً در کتاب آمده

«جعلنی اللّه من السوء فداک؛ خداوند در بدی ها مرا فدای تو قرار دهد».(2) البتّه اگر معصوم نسبت به معصوم دیگر، تعبیر «جعلنی اللّه فداک» را به کار برد، مانعی ندارد؛ امّا در کتاب فقه الرضا علیه السلام مخاطب این عبارت، غیر معصوم است.

سوم: بر اساس آنچه در کتاب مستدرک الوسائل آمده است،(3) تعابیری در کتاب وجود دارد که مستلزم جهل مؤلّف کتاب است. مثلاً در کتاب آمده: «فتصف لنا؛(4) این را برایم روشن کن». وجود چنین تعبیری در کتاب نشان می دهد که مؤلّف جاهل بوده و به دنبال بر طرف کردن جهل خود است.

چهارم: وجود برخی احکام متناقض در کتاب نیز قرینه ای بر عدم صدور آن از معصوم علیه السلام است.(5)

پنجم: در کتاب احکامی وجود دارد که مخالف مذهب شیعه است. برای مثال، در باب وضو و تخلّی چنین آمده است:

«إن غسلت قدمیک ونسیت المسح علیهما، فإنّ ذلک یجزیک، لأنّک قد أتیت بأکثر ممّا علیک»؛(6) اگر مسح پا را فراموش کردی و در عوض پاهایت را شستی، تو را

ص:50

کافی است؛ زیرا بیشتر از آنچه وظیفه ات بوده انجام داده ای.

در این جمله، حکم و دلیلی که برای آن آمده است، با فقه شیعه سازگاری ندارد و مثل این است که بگوییم: اگر نماز صبح را سه رکعتی خواندی، اشکال ندارد.

البتّه مطالب دیگری از این دست نیز در کتاب، وجود دارد. مثلاً در جایی از قرائت معوّذتین در نماز نهی شده است، با این تعلیل که معوّذتین جزء قرآن نیست.(1) یا در جای دیگر آمده است:

«وانو عند افتتاح الصلاة ذکر اللّه وذکر رسول اللّه واجعل واحداً من الائمّة نصب عینک»؛(2) در هنگام تکبیرة الإحرام یاد خدا و رسولش را نیت کن و یکی از امامان را مقابل روی خودت فرض کن.

این مطلب نه تنها توسّط فقه شیعه، بلکه از سوی هیچ یک از مذاهب اسلامی پذیرفته نشده است.

افزون بر مطالب پیشین، باید گفت: احتمال این که امام علیه السلام این مطالب را در مقام تقیّه گفته باشند نیز بعید است؛ چون اوّلاً: اگر امام علیه السلام بخواهد کتابی جامع، برای شیعیان بنویسد و این کتاب نزد شیعیان خاص باقی بماند، دلیلی برای تقیّه وجود ندارد. ثانیاً: در همین کتاب در باب احکام عقد موقّت و مشروعیت آن، مطالبی آمده که طعنۀ روشنی بر اهل سنّت است و وجود آن، با احتمال تقیّه تنافی دارد.

پس با وجود چنین قرائن و اشکالاتی، دیدگاه نخست، قابل قبول نیست و نمی توان پذیرفت که مؤلّف کتاب، امام رضا علیه السلام بوده است.

از آن جا که نام پدر شیخ صدوق قدس سره، علی بن حسین بن موسی بن بابویه است، گمان کرده اند که مؤلّف این کتاب، امام رضا علیه السلام بوده است. میرزا عبداللّه افندی اصفهانی قدس سره این دیدگاه را پذیرفته است.(1)

دو اشکال بر این دیدگاه وارد است:

اوّل: در آغاز کتاب آمده است:

«یقول علیّ بن موسی الرضا علیه السلام أمّا بعد إنّ أوّل ما افترض اللّه علی عباده و أوجب علی خلقه معرفة الوحدانی»،(2) که این تعبیر نشان دهندۀ نادرستی این دیدگاه است.

دوم: چنانچه مؤلّف کتاب، پدر شیخ صدوق قدس سره باشد، وجود تعابیری مانند «جدّنا امیر المؤمنین»، «نحن معاشر أهل البیت» و یا «عن أبی العالم» صحیح نبوده و قرینه ای بر عدم اسناد کتاب به وی به شمار می رود.

مشهور است که رسالۀ ذهبیّه تألیف امام رضا علیه السلام است و ایشان این رساله را به درخواست مأمون عباسی در باب طب نگاشته اند. پس عدم امکان اسناد فقه الرضا علیه السلام به امام علیه السلام ثابت نمی کند که ایشان و دیگر ائمّۀ معصومین علیهم السلام، کتاب یا تألیف دیگری نداشته اند.

این رو التزام به این ضابطه ما را با مشکل رو به رو می سازد. توجّه به این نکته نیز ضروری است که ملاک احکام، مصلحت و مفسده است و نمی توان ضرر و نفع را ملاک احکام قرار داد.(1) از سوی دیگر، مواردی که در روایت به آنها اشاره شده است، یا اصلاً ضرری برای سلامت انسان ندارند و یا ضرر اندکی بر آنها مترتّب می باشد. به عنوان نمونه، در روایت آمده است که هرگونه استعمال مردار حرام است. در حالی که یکی از استعمالات مردار، دست زدن به آن است و دست زدن به گوسفند مرده، هیچ ضرری برای سلامت انسان ندارد. مورد دیگری که در روایت به چشم می خورد، بستن مقداری از پوست خوک به دست است که این عمل نیز ضرر جسمی در پی ندارد، در حالی که طبق ضابطۀ موجود در روایت باید گفت: همۀ این موارد با ضرر جسمانی همراهند.

به نظر می رسد که این اشکال وارد است و محقّق خویی قدس سره به نکتۀ بسیار دقیقی اشاره کرده اند و آن این که: فقیه نباید ضرر و نفع را ملاک احکام قرار دهد؛ بلکه ملاک احکام فقط دائر مدار حسن و قبح و مصلحت و مفسده است. مثلاً اگر شخص، شب تا صبح نماز بخواند، هرچند ممکن است این کار متضمّن ضرر باشد، امّا این ضرر نمی تواند ملاک حرمت باشد.

به علاوه، عبارت «ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس» به عنوان ضابطه ذکر نشده است؛ بلکه ضابطۀ حلّیت و حرمت در ابتدای روایت آمده و «ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس» اثر این ضابطه است، به این معنا که ارتکاب محرّمات غالباً به فساد نفس و ضرر جسمی منتهی می شود و این آثار را به همراه دارد. به عبارت دیگر، اصلاً معنا ندارد در کنار یک ضابطه، ضابطه ای دیگر ذکر شود و نمی توان دو ملاک برای حرمت یا حلّیت در نظر گرفت، مگر آن که میان آن دو، قدر جامعی وجود داشته باشد که در این صورت، آن قدر جامع، ملاک حرمت و حلّیت خواهد بود.

ص:55

نخست این که: بر اساس نقل بر از موّرخان، او زمانی مالکی مذهب بوده و سپس مستبصر شده و یا - به اعتقاد برخی - اسماعیلی شده است؛ چراکه او در کتابش از ائمّۀ بعد از امام صادق علیه السلام روایتی نقل نمی کند.(1) برخی نیز اعتقاد دارند او شیعۀ دوازده امامی شده است؛(2) امّا با توّجه به قرائن موجود، بویژه اشکالاتی که نسبت به کتاب دعائم الإسلام مطرح است، نمی توان این مطلب را ثابت نمود.

دوم آن که: هیچ یک از علمای رجال به وثاقت قاضی نعمان، تصریح نکرده اند و اگر فقیهی در بحث حجّیت خبر واحد، توثیق راوی را شرط بداند، نمی تواند به روایات این کتاب عمل کند؛ زیرا با وجود مقام والای علمی قاضی نعمان، وی نه توثیق خاص شده است و نه توثیق عام دارد. همچنین شواهدی که مرحوم نوری قدس سره(3)

آورده نیز اطمینان آور نیست. پس فقط در صورتی که در باب حجّیت خبر واحد، صرف عدم قدح راوی را کافی بدانیم، روایات این کتاب، حجّیت خواهند یافت.

سوم این که: ابن خلّکان در بحث معرّفی کتاب های قاضی نعمان، اشاره ای به کتاب دعائم الاسلام نکرده است؛ بلکه فقط سه کتاب الإقتصار فی الفقه، الأخبار و اختلاف اصول المذاهب را به عنوان تألیفات قاضی نعمان ذکر می کند،(4) هرچند ممکن است کتاب دعائم الاسلام همان کتاب الأخبار باشد.

امّا این تعبیر کافی نیست؛ زیرا ممکن است قرینه ای در روایت موجود بوده که قاضی نعمان با توجّه به آن قرائن، روایت را صحیح بداند، ولی این قرائن در صورت وصول برای ما اطمینان آور نباشد.

2. قاضی نعمان در کتاب دعائم الاسلام، مذی و وذی را ناقض وضو دانسته است،(1)

در حالی که اینها ناقض وضو نیستند.

3. قاضی نعمان فتوا داده است که سجده بر لباس پشمی، مانعی ندارد. وی می گوید:

کلّ ما یجوز لبسه والصلاة فیه، یجوز السجود علیه؛(2) هر چیزی که پوشیدن آن جایز باشد وبتوان با آن نماز خواند، سجده بر آن نیز صحیح است.

این فتوا نیز مخالف مذهب امامیّه است.

4. در این کتاب آمده است که اگر شخص، از روی جهل یا نسیان پس از شستن صورت، ابتدا دست چپ را بشوید، وضو و نماز او صحیح است.(3)

وجود این موارد مخالف مذهب امامیّه در کتاب دعائم الاسلام، موجب شده است که از اعتماد بزرگان نسبت به آن کاسته شود. از این رو، شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعة روایتی را از کتاب دعائم الاسلام نقل نکرده است.

استفاده می شود که فروختن چیزی که حتّی از یک جهت، متعلّق حرمت قرار گرفته، حرام است، در حالی که بسیاری از اشیا از یک جهت حرام بوده و از جهات دیگر دارای منافعی محلّل هستند و می توان آنها را خرید و فروش کرد. به عنوان نمونه چه بسا خوردن چیزی حرام باشد، امّا همین شیء منافع حلال دیگری داشته و بتوان از آن در امور دیگری استفاده نمود.(1)

لیکن به نظر می رسد: این سخن محقّق خویی قدس سره پذیرفتنی نیست؛ زیرا با دقّت و تأمّل در روایت دانسته می شود که فروختن یک شیء، فقط هنگامی حرام است که جهت معامله نیز نامشروع باشد؛ یعنی معامله در همان جهت حرام صورت گرفته باشد. به عنوان نمونه معاملۀ خون به قصد خوردن آن، حرام است، ولی خرید و فروش آن در جهات دیگر مانعی ندارد.

بله، اگر بگوییم: معنای عبارت «ما کان محرّماً أصله» این است که حرام بودن یکی از وجوه یک شیء، موجب فساد محض آن می شود و باقی منافع آن را نیز حرام می کند، سخن محقّق خویی قدس سره صحیح خواهد بود؛ امّا قرینۀ روشنی وجود دارد که نشان می دهد معنای عبارت این است که چیزی به عنوان خودش حرام باشد. بنا بر این، هنگامی که امام علیه السلام می فرماید: فروختن این شیء حرام است، یعنی فروختن آن در جهت فسادش حرام است. به عبارت دیگر، کلمۀ «اصله» در روایت دو احتمال دارد: اوّل این که به معنای تمام و کمال باشد؛ یعنی چیزی که فقط فساد دارد. در این صورت، فرمایش محقّق خویی قدس سره تمام است. دوم این که به معنای چیزی باشد که به عنوان خودش حرام است. پس چنانچه بیع آن در همان جهت عنوان باشد حرام و باطل است. قرینۀ مناسبت حکم و موضوع همین احتمال دوم را تقویت می کند. در نتیجه با این بیان، اشکال محقّق خویی قدس سره رفع می شود.

ص:60

نویسندۀ کتاب عوالی اللئالی - که نزد جماعتی از اهل رجال، فردی موثّق و معتبر شمرده می شود - (1) در ابتدای کتاب، هفت طریق را برای نقل روایت از مشایخ خود بیان می کند(2) که دو طریق از آنها به علاّمۀ حلّی، شیخ طوسی قدس سرهما و سپس ائمّۀ معصومین علیهم السلام ختم می شود.(3)

مؤلّف، همۀ طُرُق خود به مشایخ روایی را در مقدّمۀ کتاب آورده است و در ادامه می گوید:

فبهذه الطرق وبما اشتملت علیه من الأسانید المتّصلة المعنعنة... أروی جمیع ما أرویه... فجمیع ما أنا ذاکره فی هذا الکتاب من الأحادیث النبویّة والامامیّة، طریقی فی روایتها واسنادها وتصحیحها، هذه الطرق المذکورة عن هؤلاء المشایخ المشهورین، بالعلم والفضل والعدالة؛(4) به وسیلۀ این طرق و آنچه این اسانید بر آن مشتمل است، روایت می کنم همۀ احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام را که در این کتاب ذکر کرده ام و همۀ این روایات را از بزرگانی نقل می کنم که مشهور به علم و فضل و عدالت اند.

با توجّه به این سخن باید گفت: این کتاب نیز همچون کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم قدس سره، از توثیق عام برخوردار است؛ لیکن با این حال، حتّی فقهایی که توثیقات عام را معتبر می دانند نیز به این کتاب توجّهی نکرده اند و علّت آن مشخّص نیست.

برخی احتمال داده اند که علّت عدم توجّه به کتاب عوالی اللئالی، ورود صاحب کتاب به مباحث فلسفی بوده است.

نکتۀ دیگری که در مورد کتاب عوالی اللئالی باید به آن اشاره شود، روایات مسلّمی است که تنها در این کتاب وارد شده و فقیه نمی تواند نسبت به آن روایات، بی تفاوت باشد. این روایات عبارت اند از:

ص:62

- روایت «الناس مسلّطون علی أموالهم»(1) که مستند قاعدۀ سلطنت است و تنها در کتاب عوالی اللئالی نقل شده است.

- روایت «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه»(2) که مبنای قاعدۀ ید است و فقها از این قاعده، احکام فراوانی را برداشت می کنند نیز در هیچ یک از کتب روایی شیعه غیر از عوالی اللئالی نقل نشده است.

- روایت «الناس فی سعة ما لم یعلموا»(3) که شیخ انصاری قدس سره در بحث برائت از آن استفاده می کند، در این کتاب آمده است.

- روایت «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»(4) نیز تنها در این کتاب آمده است.

- مبنای قاعدۀ میسور یعنی روایت «لا یُترک المیسور بالمعسور»(5) نیز تنها در این کتاب وارد شده است.

در نهایت می توان گفت: از یک سو این کتاب در بردارندۀ روایات بسیار مهمّی است که نمی توان آنها را نادیده گرفت و از سوی دیگر، از توثیق عام برخوردار است.

از این رو، فقهای متأخّر، توجّه بیشتری نسبت به این کتاب و روایات آن نموده اند.

أکل شیءٍ حرّم علیهم ثمنه؛(1) ابن عباس می گوید: در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله رو به روی حجره ها نشسته و به آسمان نگاه می کرد، خنده ای کرده و فرمود: خداوند یهود را لعنت کند، شحوم را بر آنان حرام کرد، امّا آن را فروخته و در پول آن تصرّف کردند. سپس فرمود: اگر خداوند خوردن چیزی را بر یک قوم حرام کند، ثمن آن را نیز حرام می کند.

در بیشتر کتب روایی اهل سنّت، از جمله مغنی،(2) الشرح الکبیر،(3) کشّاف القناع،(4) فقه السنة(5) و در بخشی دیگر از مسند احمد بن حنبل،(6) این روایت به صورت مطلق وارد شده است؛ امّا افزون بر آنچه از مسند احمد بن حنبل نقل شده در کتاب های مجموع(7) و سنن الکبری(8) نیز این روایت را همراه با کلمۀ «أکل» نقل کرده اند.

اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا روایت عوالی اللئالی به صورت مطلق وارد شده است یا مقیّد بوده و در نقل آن، واژۀ «أکل» نیز وجود داشته است؟ این که روایتی در یک کتاب، واجد کلمه ای بوده و در کتاب و نقلی دیگر، فاقد آن کلمه باشد، زیاد دیده می شود. برای مثال، ممکن است یک روایت در کتاب کافی همراه با یک لفظ وارد شده باشد، در حالی که همین روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه، فاقد آن لفظ باشد.

پس باید بررسی کنیم که در چنین مواردی کدام نقل ترجیح دارد؟ آیا نقلی که به صورت مطلق وارد شده و فاقد آن کلمه است، ترجیح داده می شود، یا نقلی که به طور مقیّد وارد شده و واجد آن کلمه است؟

به این معنا که نمی دانیم واژۀ «أکل» در اصل روایت وجود داشته، یا این که واژه ای اضافی است و دیگران آن را به روایت افزوده اند. بنا بر این، در این جا امر دایر بین این است که یا در روایتِ دارای کلمه، اصل عدم زیاده را جاری کنیم - یعنی بگوییم: کلمۀ زائدی به روایت افزوده نشده و واژۀ «أکل» در اصل روایت بوده است - و یا در روایت فاقد کلمه، اصل عدم نقیصه را جاری نماییم و بگوییم: از این روایت چیزی حذف نشده و اصل روایت بدون کلمۀ «اکل» بوده است.

ممکن است گفته شود: در این گونه موارد اصل عدم زیاده، جاری می شود و نتیجۀ جریان این اصل، زائد نبودن واژۀ «أکل» و وجود آن در اصل روایت است؛ امّا اشکال این سخن آن است که اصل عدم زیاده، همیشه با اصل عدم نقیصه در تعارض است؛ یعنی وقتی شک می کنیم که آیا در این روایت، چنین کلمه ای وجود داشته یا روایت به صورت مطلق وارد شده است، اصل عدم نقیصه جاری شده و نتیجۀ آن، مطلق بودن روایت و عدم نقص آن است. با این بیان، دو اصل عدم زیاده و عدم نقیصه با هم در تعارض اند و نتیجۀ تعارض، تساقط هر دو اصل است.

نظیر این بحث، در فقه فراوان دیده می شود. برای مثال، در کتاب طهارت و در بحث خمر و عصیر، روایتی وجود دارد که درآن روایت، شخصی از امام باقر علیه السلام در مورد «بختج» که نوعی عصیر است، سؤال می کند. بنا بر نقل کتاب تهذیب، امام علیه السلام در پاسخ او می گویند: «خمر لا تشربه»؛(1) امّا همین روایت در کتاب کافی، فاقد واژۀ «خمر» است و جناب کلینی فقط: «لا تشربه» را نقل می کند.(2)

سؤال این است که آیا فقیه در چنین مواردی، اصل عدم زیاده را جاری کند و نتیجه بگیرد که در نقل کتاب تهذیب، کلمۀ «خمر» در اصل کلام امام علیه السلام وجود داشته و راوی آن را اضافه نکرده است و در نقل دیگر این کلمه حذف شده است، یا اصل عدم نقیصه را در نقل کافی جاری کرده و بگوییم: کلمۀ «خمر» در کلام امام علیه السلام نبوده و روایتی که شیخ کلینی قدس سره در کافی نقل می کند، هیچ نقصی ندارد.

ص:65

این بحث، بسیار مهم و دارای ثمره است. در همین روایت اگر «بختج» نوعی خمر باشد، نجاست آن نیز ثابت می شود؛ یعنی مطابق نقل شیخ طوسی قدس سره در تهذیب، علاوه بر این که نجاست «بختج» ثابت می شود، معاملۀ آن نیز حرام است؛ امّا اگر نقل شیخ کلینی قدس سره در کافی را معتبر بدانیم و بگوییم: واژۀ «خمر» در اصل روایت وجود نداشته است، در این صورت نجاست «بختج» ثابت نمی گردد.

این بحث در روایت عوالی اللئالی نیز ثمرۀ مهمّی دارد؛ زیرا اگر بگوییم واژۀ «أکل» در اصل روایت وارد شده است، دیگر روایتی در این بحث به صورت کلّی و عام نخواهیم داشت؛ امّا اگر ثابت شود که اصل روایت به صورت مطلق و فاقد کلمۀ «أکل» است، در این صورت این روایت کلّی، وجود «أکل» را نفی نمی کند؛ یعنی ممکن است یک راوی در موردی، واژۀ «أکل» را به قرینۀ مورد سؤال، در روایت آورده باشد. به عبارت دیگر، وقتی ثابت شد این روایت بدون کلمۀ «أکل» وارد شده است، اطلاق روایت شامل «أکل» نیز می شود.

چه بسا کسی بگوید: با توجّه به آیۀ شریفۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»،1 کلمۀ «أکل» در اصل روایت وجود داشته است. امّا این سخن وجهی ندارد و هرگز نمی توان ارتباط یا تناسبی میان این آیۀ شریفه و روایت عوالی اللئالی برقرار کرد.

همچنین ممکن است کسی قائل به ترجیح اصل عدم زیاده بر اصل عدم نقیصه باشد، با این توجیه که بنای عقلا بر این است که هنگام نقل یک جمله، ممکن است یک یا چند کلمه را کم کنند؛ امّا این احتمال که کلمه ای را به آن اضافه نمایند، بعید است. به عبارت دیگر، چه بسا انسان در نقل کلام شخصی دیگر، کلمه ای را کم کند، ولی هیچ گاه چنین نیست که کلماتی را به آن مطلب بیفزاید. برای مثال، وقتی فردی داستانی را می شنود، ممکن است در هنگام نقل آن، کلماتی را حذف کند، ولی خلاف آن بعید است.

ص:66

وجه ترجیح یاد شده نیز وجهی استحسانی است؛ زیرا همان طور که امکان حذف کلمات توسّط راوی وجود دارد، احتمال اضافه کردن کلمات توسّط وی نیز احتمالی عقلایی است و عقلایی دانستن فرض نخست و بعید دانستن فرض دوم، وجهی ندارد. پس نمی توان با این وجه، اصل عدم زیاده را مقدّم دانست.

به نظر می رسد: در مواردی مانند روایت عوالی اللئالی می توان با توجّه به قرائن، به شکل صحیح روایت پی برد؛ امّا در مواردی که هیچ قرینه ای وجود ندارد و فقیه بین دو عبارت مردّد باشد، نمی توان هیچ یک از این دو اصل را بر دیگری مقدّم دانست و با توجّه به تعارض و تساقط این دو اصل، باید در هر مورد به سراغ اصل اوّلی رفت و آن را جاری ساخت. مثلاً اصل اوّلی در روایت «بختج»، اصالة الطهارة است.

بیان شد - در بیشتر کتب آنها، روایت به صورت مطلق نقل شده است. پس این سخن محقّق خویی قدس سره صحیح نیست. از سوی دیگر - همان گونه که شیخ انصاری قدس سره فرموده است - وجود واژۀ «أکل» در روایت، موجب تخصیص اکثر می شود.(1)

است و عدم مالیّت موجب حرمت و بطلان معامله می شود. پس این گونه نیست که فقها با استناد به روایت عوالی اللئالی چنین فتوایی داده باشند.(1)

در پاسخ به این سخن محقّق خویی قدس سره باید گفت: بر خلاف نظر ایشان، فقها در موارد متعدّدی به این روایت استدلال کرده اند. شیخ طوسی در الخلاف،(2) ابن زهره(3) و ابن ادریس(4) به این روایت عمل کرده اند و نکتۀ مهم این است که ابن ادریس خبر واحد را حجّت نمی داند و با این حال، به این روایت تمسّک کرده است. پس از ایشان صاحب شرائع،(5) علاّمۀ حلّی در مختلف،(6) فخر المحقّقین،(7) شهید ثانی،(8) محقّق نراقی،(9) صاحب حدائق(10) و صاحب جواهر قدس سرهم(11) نیز به این روایت استنادکرده اند. شیخ انصاری قدس سره نیز در موارد متعدّدی به این روایت استدلال می کند.(12) همچنین محقّق نائینی قدس سره اظهار می دارد که هم شیعه و هم اهل سنّت، به این روایت عمل کرده اند.(13)

پس شمار زیادی از فقها به این روایت استناد کرده اند. شیخ طوسی قدس سره اوّلین شخصی است که به این روایت عمل کرده است و پس از ایشان ابن زهره، محقّق حلّی، علاّمۀ حلّی و دیگر فقها قدس سرهم نیز بر طبق این روایت فتوا داده اند.

انصاری قدس سرهم نیز به این مطلب اشاره می کند و این روایت را روایتی مشهور، معرّفی می کند.(1) منظور از شهرت نیز شهرت عملی فتوایی است. بر این اساس، می توان از این روایت به عنوان ضابطه ای کلّی در مباحث معاملات، استفاده کرد و به آن استناد نمود.

شیخ انصاری قدس سره اصالة الفساد را اصل اوّلی در معاملات می داند. به این بیان که وقتی معامله ای واقع می شود و شک می کنیم که آیا این معامله می تواند سبب نقل و انتقال باشد یا نه، استصحاب عدم نقل و انتقال جاری می گردد. برای مثال، در معاملاتی که در عصر حاضر به نام شرکت های هرمی واقع می شود، اگر در وجود سبب نقل و انتقال شک کردیم، استصحاب عدم نقل و انتقال را جاری کرده و می گوییم: اصلاً معامله ای واقع نشده است. امّا روشن است که اصل و استصحاب فقط هنگامی حجّیت دارند که عمومات و اماره ای در دست نباشد، در حالی که در باب معاملات عموماتی همچون«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، 1 «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 وجود دارد که در مقام شک به کمک فقیه می آید و مقتضای آنها صّحت است. از سوی دیگر، در مورد حکم تکلیفی نیز اصل حلّیت دلالت روشنی دارد. از این رو، بسیاری از فقها اصل اوّلی را صحّت و حلّیت قرار داده اند.

امّا آیا می توان با استناد به آیۀ شریفۀ«وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»،3 اصالة الفساد را به عنوان اصل اوّلی در باب معاملات شناخت؟ محقّق ایروانی قدس سره پس از این که قبول می کند اصل اوّلی در معاملات، صحّت است؛ این مطلب را با عنوان «یمکن أن یقال» مطرح می کند که آیا می توان به مقتضای این آیۀ شریفه، قاعدۀ اوّلیه را اصالة الفساد دانست؟ به این بیان که در این آیه از «أکل مال به باطل» نهی شده است و باطل، اعم از باطل شرعی و باطل عرفی است. باطل شرعی نیز آن چیزی است که دلیل شرعی بر صحّت آن وجود ندارد.(1)

بر این اساس اگر بگوییم: آیه از تصرّفی که باطل است، نهی می کند و باطل اعم از باطل شرعی و باطل عرفی بوده و باطل شرعی هم چیزی است که دلیل شرعی بر صحّت آن وجود ندارد، در این صورت معامله ای که دلیلی بر صحّت یا بطلان آن

ص:71

وجود ندارد، باطل شرعی خواهد بود. بنابراین، از آن جا که این آیۀ شریفه از تصرّف باطل نهی کرده است، اصل اوّلی بر فساد خواهد بود.

محقّق ایروانی قدس سره پس از طرح این مسئله، آن را رد کرده و نمی پذیرد؛ امّا جهت روشن شدن مطلب، با بیان مقدّمه ای به این سخن پاسخ خواهیم داد. رابطۀ باطل عرفی و باطل شرعی، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی برخی امور هم باطل شرعی اند و هم باطل عرفی، مانند مالی که انسان از راه دزدی کسب می کند. گاهی اوقات نیز معامله از نظر شارع باطل است، امّا عرف آن را باطل نمی داند، مانند ربا که شرعاً حرام و باطل است، ولی عُقلا نه تنها آن را باطل نمی دانند، بلکه با عنوان معامله ای سودآور و مفید از آن یاد می کنند. برخی اعمال نیز از نظر عرف، باطل است ولی شارع آن را اجازه می دهد. مثلاً طبق نظر مشهور فقها، پدر در صورت نیاز می تواند بدون اجازه پسرش از مال او استفاده کرده و بدون اجازۀ او مالش را بردارد. البتّه این حکم مختصّ پدر است و مادر نمی تواند چنین فعلی را انجام دهد. همچنین برای پسر مجّوز این فعل صادر نشده است. پس شرع، این عمل را باطل نمی داند، امّا از نظر عرف این عمل ناپسند و باطل است.

پس از بیان این مقدّمه، برای پاسخ به این سخن باید گفت: حرف باء در آیۀ شریفۀ «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»1 ظهور در معنای سببیت دارد و معنای آیه این است که تصرّفی که به سبب باطل باشد ممنوع است و نبودن دلیل شرعی بر صحّت معامله، دالّ بر بطلان شرعی آن نیست؛ بلکه باطل شرعی آن چیزی است که شارع به گونه ای آن را باطل معرّفی کرده باشد. پس چون مراد از باطل، سبب باطل است و بطلانِ سبب باطل، باید پیش تر و در جایی دیگر ثابت شده باشد، این آیه دلالتی بر اصالة الفساد ندارد.

ص:72

شیخ انصاری قدس سره پس از بیان این نمونه ها، با آوردن عبارت «فتأمّل» ما را به بررسی بیشتر پیرامون این مسئله فرا می خواند.

محقّق ایروانی قدس سره برای تبیین «فتأمّل» می گوید: در کشاورزی و چوپانی نفس عمل مستحب است؛ یعنی عمل انسانی که به زراعت مشغول است، از آن جا که موجب تقویت روحیۀ توکّل و صبر در انسان می شود و آثار دیگری از این دست به دنبال دارد، مستحب است؛ امّا دلیلی مبنی بر استحباب کسب درآمد از این راه وجود ندارد.

این اشکال در مورد کسب های واجب نیز مطرح می شود، به این بیان که انجام این صناعات واجب است؛ یعنی باید شخصی در جامعه وجود داشته باشد که به طبابت، نجّاری یا آهنگری مشغول باشد - زیرا زندگی مردم به این گونه مشاغل وابسته است - امّا دلیلی بر وجوب کسب از طریق این مشاغل و صناعات، وجود ندارد.(1)

در نتیجه نمی توان گفت که اگر عملی مستحب یا واجب باشد، کسب درآمد از آن راه نیز مستحب و واجب است؛ یعنی چنین ملازمه ای وجود ندارد. مثلاً نمی توان گفت که چون تدریس و تعلیم مستحب است، کسب درآمد از این راه نیز استحباب دارد.

أبو عبداللّه علیه السلام: إنّ اللّه عَزَّ وجَلَّ اختار لأنبیائه الحَرْث والزَّرعَ کَیْ لا یَکرَهُوا شیئاً من قَطْر السَّماء؛(1) خداوند عزّوجل برای انبیاء خود عمل کشت و زوع را اختیار فرموده است تا نسبت به آنچه از آسمان نازل می شود، کراهت نداشته باشند.

«إنّ اللّه جَعَلَ أرزاق أنبیائه فی الزَّرع والضَّرع کیلا یکرَهُوا شیئاً من قَطْر السَّماء».(2) خداوند رزق انبیا را در کشاورزی و دامداری قرار داده است تا نسبت به آنچه از آسمان می بارد، کراهت نداشته باشند.

در این دو تعبیر به دلالت مطابقی استفاده می شود که این عمل و این رزق، برای انبیا قرار داده شده است؛ امّا با دلالت لزوم بیّن بمعنی الأعم دلالت بر استحباب کسب از راه زراعت دارد.

روایت دیگری نیز در این باب وارد شده است:

سُئِلَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله أیّ الْمَالِ خَیْرٌ؟ قَالَ: زَرْعٌ زَرَعَهُ صَاحِبُهُ وَأَصْلَحَهُ وَأَدَّی حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ؛(3) از پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال شد که کدام مال خیر و نیکو است؟ ایشان در جواب فرموده اند: آن زراعتی که زارع انجام می دهد و سپس زکات آن را می پردازد.

این روایت به دلالت مطابقی، استحباب اکتساب از طریق زراعت را ثابت می کند؛ زیرا معنای سخن پیامبر صلی الله علیه و آله که درآمد به دست آمده از زراعت را خیر و نیکو می داند، این است که کسب از راه زراعت، مطلوب است. البتّه در سند این روایت سکونی وارد شده که محلّ ایراد است؛ امّا از آن جا که بحث دربارۀ استحباب است و در ادلّۀ سنن

ص:75

تسامح جاری می شود، اشکالی ندارد.(1)

از این رو، این پرسش مطرح می شود که چگونه می توان بین این دو مطلب جمع کرد؟

پاسخ این است که اوّلاً: اختلال نظام در صورتی به وجود می آید که رایگان بودن، تعیّن داشته و واجبات نظامیّه، مقیّد به مجّانی بودن باشند، در حالی که آنچه واجب و مطلوب است، قدر جامعی میان مجّانی بودن و دریافت پول در قبال آن است؛ یعنی عنوان «طبابت پزشک» واجب است و تفاوتی ندارد که در مقابل آن پولی دریافت کند یا این کار را به صورت رایگان انجام دهد.

ثانیاً: می توان گفت مجّانی بودن برای آن است که برای حفظ نظام و جامعه لازم است، پس اگر برای حفظ نظام لازم باشد که شخص حقوقی را دریافت کند، باز می توانیم بگوییم برای همین عنوان، اخذ آن جایز و بلکه لازم است. به عبارت دیگر، واجبات نظامیّه در صورتی مجّانی بودن آن تعیّن دارد که خود این مجّانی بودن سبب اختلال نظام نشود.

نکتۀ دیگر در این مثال ها این است که قیام به این امور، وجوب نفسی ندارد؛ بلکه وجوب مقدّمی و غیری دارد؛ یعنی طبابت به خودی خود واجب نیست، بلکه مقدّمه ای است برای حفظ نظام و زندگی مردم و اگر مقدّمۀ واجب شرعاً واجب باشد، آن گاه طبابت به عنوان مقدّمۀ واجب، واجب می شود. پس می توان گفت برای کسب واجب، مصداق و مثالی وجود ندارد. البتّه ممکن است گفته شود نمونه های دیگری برای مکاسب واجب وجود دارد، مانند کسب و کار در جهت پرداخت نفقه یا ادای دین؛ لیکن با توجّه به مباحث طرح شده، این نمونه ها نیز عنوان مقدّمۀ واجب را دارند و نمی توان آنها را مصداقی برای کسب واجب دانست.

این موضوع مورد مطالعه و تحلیل قرار می دهیم.

و یا منافع، فرق دارد. ایشان تجارت را به اعتبار موضوع آن، به سه قسم تقسیم می کند:

محرّم، مکروه و مباح. امّا خود تجارت را - که فعل انسان است و بر شیء خارجی اعمال می شود - به احکام پنج گانه تقسیم نموده است.(1)

شخصی، جهت توسعۀ زندگی خویش، معامله ای را انجام دهد و شخص دیگر، همان معامله را برای امری ناپسند و فاسد انجام دهد. از این رو می توان گفت: ملاک تقسیم ثلاثی، بر خلاف ملاک تقسیم خماسی، ملاکی ثابت است و شهید ثانی قدس سره نیز به همین دلیل، تقسیم ثلاثی را بهتر از تقسیم خماسی می داند.

به عبارت دیگر، در تقسیم ثلاثی «مایکتسب به»، یا عین است یا منفعت که به اقتضای خود، به عناوین حرمت، کراهت یا اباحه محکوم اند. مثلاًگفته می شود «بیع الخمر حرام»، اقتضای حرمت در خود خمر وجود دارد، پس اکتسابی که به خمر تعلّق یابد، حرام است. امّا در تقسیم خماسی، احکام خمسه به اعتبار عوارض و آثار فعل مکلّف، به وجود می آیند؛ یعنی اگر شخصی یک شیء مباح را برای کشتن انسانی دیگر خریداری کند، کسب وی حرام است و در مقابل، اگر این شیء توسّط فردی دیگر برای عملی حلال، خریداری شود، کسب او حلال خواهد بود. پس این تقسیم ناشی از عوارض خارجی است و به اختلاف این عوارض، احکام خمسه پدید می آید.

یعنی تقسیم ثلاثی یک تقسیم جوهری است، امّا تقسیم خماسی جوهری نیست؛ بلکه به اعتبار عوارض است.

تفاوت دوم: تفاوت دوّم تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی، عبارت است از این که:

در تقسیم ثلاثی، تقسیم به اعتبار «ما یکتسب به» (عین و منفعت) است و در عین و منفعت تنها می توان حرمت، کراهت و اباحه را تصوّر کرد. پس در این تقسیم، دیگر مکاسب واجب و مستحب وجود ندارد. امّا تقسیم خماسی به اعتبار «فعل مکلّف» است و فعل مکلّف، خالی از احکام خمسه نیست.

بر همین اساس، برخی از بزرگان از جمله محقّق خویی قدس سره معتقدند که هر دو تقسیم صحیح است. تقسیم اوّل به اعتبار ما یکتسب به و تقسیم دوم به اعتبار عوارض خارجیِ فعل مکلّف.(1) البتّه اصل این مطلب را شهید ثانی قدس سره(2) مطرح و محقّق خویی قدس سره

ص:80

به پیروی از ایشان چنین دیدگاهی را ارائه نموده است.

بر اساس آنچه به عنوان تفاوت تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی بیان شد، این اشکال مطرح می شود که در تقسیم ثلاثی نیز بدون در نظر گرفتن فعل مکلّف، حکمی وجود ندارد. به عنوان مثال، وقتی می گوییم: «الخمر حرام»، شرب خمر که فعلی از افعال مکلّف به شمار می رود، حرام است. بنا بر این، با ملاک قرار دادن «ما یکتسب به» و با قطع نظر از فعل مکلّف، نمی توان حکمی را صادر کرد و همان گونه که وجوب و استحباب در این تقسیم جایی ندارند، بدون در نظر گرفتن فعل مکلّف حتّی تصوّر احکام حرمت، کراهت و اباحه نیز ممکن نخواهد بود.

برای پاسخ به این اشکال می توان گفت: فعل مکلّف، هم در تقسیم ثلاثی و هم در تقسیم خماسی، دخیل است؛ لیکن در تقسیم ثلاثی، فعل مکلّف به اعتبار یک متعلّق خاص در نظر گرفته می شود و در تقسیم خماسی، فعل مکلّف به اعتبار هر چیزی که می تواند بر آن عارض شود، مدّ نظر قرار می گیرد. مثلاً در تقسیم ثلاثی نمی توان بین قصد اسکار از شرب خمر و عدم آن، فرق گذاشت؛ بلکه فعل او حرام است حتّی اگر قصد اسکار نداشته باشد. از این رو، قصد فرد نقشی در حکم ندارد. بخلاف تقسیم خماسی که قصد حرام و عدم قصد حرام، در فعل تأثیر دارد.

با توجّه به آنچه در گفتار پیشین و در بیان تفاوت میان تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی اظهار شد، به نظر می رسد مثال مذکور در کلام محقّق حلّی قدس سره، با تقسیم برگزیده از سوی ایشان همخوانی ندارد. به این بیان که در تقسیم ثلاثی حکم ثابت است و به اقتضای اعیان و منافع به دست می آید، حال آن که در مثال یاد شده، بحث از عوارض و طواری عمل مطرح شده است. از این رو، ذکر این مثال با پذیرش تقسیم ثلاثی همخوان نیست. در مقام پاسخ به این اشکال می توان گفت: این مثال به صورت استطرادی بیان شده است.

پنجم: آنچه با انجامش بر انسان واجب است، مانند غسل دادن مردگان.(1)

قسم دوم و سومی که محقّق حلّی قدس سره جزء مکاسب محرّمه ذکر کرده است، حرمت نفسی ندارند. مثلاً آلات لهو به خاطر مقصود از آن - که فساد است - عنوان حرمت می گیرند و قسم سوم نیز به این اعتبار که نفعی برای انسان ندارد، جزء مکاسب محرّمه قرار گرفته اند و این گونه نیست که حرمت ذاتی داشته باشند. پس اگر بگوییم: مقصود فقها از حرمت و وجوب، حرمت و وجوب نفسی است، بسیاری از نمونه های ذکر شده در کلام فقها را باید از بحث خارج کرد، در حالی که اینها داخل در محلّ نزاع هستند.

اگر واجب و حرام غیری را از محلّ بحث و دایرۀ تقسیم مکاسب، خارج بدانیم، شمار بسیاری از نمونه های ذکر شده توسّط فقها از محلّ بحث خارج می شود؛ چراکه در موارد زیادی حرمت یا کراهت معاملات، حرام یا مکروه ذاتی نیست. برای مثال، معامله با اکراد(1) معامله ای مکروه است، ولی این کراهت ذاتی نیست؛ بلکه از آن جا که معامله با اکراد مقدّمه ای برای ایجاد فتنه بوده و هر وقت معامله ای با آنها واقع می شد، یک نزاع پیش می آمد، جهت دفع نزاع و فتنه، این نهی صادر شده است. از این رو، خارج کردن واجبات و محرّمات غیری از تقسیم مکاسب، امکان پذیر نیست و نمی توانیم بگوییم: اگر معامله ای مقدّمۀ واجب یا حرام بود، از محلّ بحث خارج است. از سوی دیگر، اگر غایت نهایی یک شیء، فساد باشد، نمی توان گفت حرمت آن، غیری و از باب مقدّمیت است؛ بلکه در این گونه موارد، حرمت، نفسی است. مثلاً نمی توان حرمت اکل شراب را از این جهت که اقصی الغایات آن اسکار است، غیری دانست.

با توجّه به مطالب اخیر، می توان چنین نتیجه گرفت که:

اوّلاً: در تقسیم مکاسب، منظور فقها از واجب و حرام، اعمّ از نفسی و غیری است.

ثانیاً: در بسیاری از موارد که پنداشته می شود حکم غیری است، در واقع بحث غایت الغایات را در نظر گرفته اند، در حالی که در این موارد، حکم نفسی است.

روایات این باب همچون

«قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الْعِبَادَةُ سَبْعُونَ جُزْءاً أَفْضَلُهَا طَلَبُ الْحَلَالِ»،(1) بر استحباب نفسی اکتساب محض دلالت دارد. پس بر خلاف گفتۀ فقها، روایات بر مستحب بودن اکتساب محض، دلالت دارند.

ص:86

حرمت معامله وجود ندارد، مگرحرمت تشریع.

توضیح آن که: در بحث تقسیم مکاسب به این مطلب اشاره شد که یک قسم از مکاسب، مکاسب محرّمه است و در شریعت اسلامی، برخی از کسب ها همچون معاملۀ شراب، خوک، سگ و... حرام شمرده شده است. اینک با توجّه به این نکته که این حرمت می تواند به اشیای گوناگونی تعلّق بگیرد، باید ببینیم مراد از حرمت و متعلّق آن در بحث مکاسب محرّمه چیست؟ به این منظور، ابتدا دو مقدّمه را بیان می کنیم و سپس به نقد و بررسی دیدگاه های فقها می پردازیم و در نهایت، دیدگاه خود را ارائه می دهیم.

فرض اوّل: چه بسا حرمت به همان انشایی تعلّق گرفته باشد که بایع و مشتری انجام داده اند و به آن سبب معامله می گویند؛ یعنی طرفین معامله با انشای صیغۀ عقد مرتکب حرام شده اند و فرق ندارد که این انشا، یک انشای لفظی باشد یا یک انشای معاطاتی عملی؛ بلکه در هر دو صورت متعلّق حرمت «انشا» است.

فرض دوم: ممکن است متعلّق حرمت، عبارت باشد از مسبّب؛ یعنی آنچه با انشا ایجاد می شود، متعلّق حرمت است. به عبارت دیگر، تملیک جدّی ثمن و مثمن که اثر انشا است حرام می باشد. در این فرض تفاوتی ندارد که طرفین معامله، قصد ترتّب اثر محرّم را داشته باشند یا چنین قصدی را نداشته باشند.

فرض سوم: چه بسا مسبّب متعلّق حرمت باشد، به شرطی که طرفین معامله، ترتّب این اثر محرّم را قصد کرده باشند.

فرض چهارم: ممکن است آثار مترتّب بر هر معامله که همان قبض و اقباض است، متعلّق حرمت باشد؛ به عنوان مثال، این که می گوییم: «بیعُ الخمر حرام»، یعنی قبض خمر توسّط مشتری و قبض ثمن توسّط بایع، حرام است؛ لیکن انشای عقد و مسبّب آن حرام نیستند. در این فرض نیز تفاوتی ندارد که بایع و مشتری، ترتّب اثر محرّم را قصد کرده باشد یا نه. پس در این فرض، قبض و اقباض - یا به بیان دیگر، تسلیم و تسلّم - حرام است.

فرض پنجم: چه بسا سبب و مسبّب، مطلقاً حرام باشند؛ یعنی انشا و آنچه با انشا ایجاد می شود، متعلّق حرمت واقع می شوند، خواه ترتّب اثر، قصد شده باشد و یا قصد نشده باشد.

فرض ششم: ممکن است متعلّق حرمت در موارد مختلف، متفاوت و تابع دلیل باشد؛ یعنی ممکن است در برخی موارد با استفاده از دلیل بگوییم: سبب، متعلّق حرمت است و در مواردی دیگر بگوییم: مسبّب، حرام است.

احتمالاتی که بیان شد تنها در مقام تصوّر وجود دارد و ممکن است برخی از آنها را هیچ یک از فقها ملتزم نشده باشند؛ امّا برای بیان فروض مسئله، آنها را ذکر کردیم.

اینک به بررسی دیدگاه فقها در این باره می پردازیم.

ص:89

به عبارت دیگر، مسبّب انشا که همان تملیک جدّی است، اگر به قصد ترتّب اثر محرّم باشد، حرام خواهد بود.

3. منظور از نقل و انتقال، قبض و اقباض خارجی است؛ یعنی در صورتی که قبض و اقباض به قصد ترتّب اثر محرّم انجام گیرد، حرام است.

پس از بررسی احتمالات موجود باید گفت: با توجّه به عبارت «وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع»(1) ، چنین برداشت می شود که شیخ انصاری قدس سره قبض و اقباض را متعلّق حرمت نمی داند؛ چراکه حرمت قبض و اقباض نیز مانند حرمت أکل مال، متفرّع بر فساد بیع است. به همین دلیل، برخی معتقدند: در فرضی که یکی از طرفین معامله نسبت به فساد آن جاهل است، حرمت قبض و اقباض شامل او نمی شود و صرفاً قبض و اقباض از سوی طرفی که به فساد علم دارد، حرام می باشد.

از عبارت «أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعامله إلّامن حیث التشریع»(2) نیز می توان دریافت که شیخ قدس سره مجرّد انشا را متعلّق حرمت نمی داند؛ بلکه ایشان معتقد است: اگر شخصی، قصد اثر محلّل را داشته باشد، حرمت ذاتی متوجّه او نمی شود؛ بلکه عمل او فقط حرمت تشریعی دارد. از این رو اگر مراد ایشان از حرمت نقل و انتقال، انشای عقد باشد، بحث از تشریع، معنایی نخواهد داشت.

در نتیجه می توان گفت: شیخ انصاری قدس سره متعلّق حرمت را تملیک جدّی می داند و مراد وی از حرمت نقل و انتقال، حرمت تملیک جدّی می باشد.

در مقابل ایشان، بزرگانی همچون محقّق ایروانی(1) و محقّق خویی قدس سرهما ادّعای انصراف را ادّعایی بدون دلیل و گزاف دانسته اند و معتقدند که ادلّۀ حرمت بیع خمر، اطلاق دارد و حاوی چنین قیدی نیست. از این رو، فرقی نمی کند که طرفین معامله، قصد ترتّب اثر حرام را داشته باشند یا چنین قصدی نکرده باشند.

محقّق خویی قدس سره معتقد است که این ادّعا مستلزم تأسیس فقه جدیدی است و با پذیرش چنین انصرافی، می توان تمام محرّمات را محصور و محدود به مواردی خاص دانست. ایشان در ادامه اظهار می دارد که اگر باب چنین انصرافی باز شود، در بحث زنا می توان ادّعا نمود که ادلّۀ حرمت زنا به زنای با زن شوهردار، انصراف دارد.(2)

در تکمیل سخن محقّق خویی قدس سره این مطلب را اضافه می کنیم که اگر این انصراف پذیرفته شود، می توان گفت: ربا تنها در صورت قصد ظلم به دیگران حرام است و اگر شخصی پولی را قرض بگیرد و ربا هم بدهد و این قرض، نجات بخش زندگی او باشد و مشکلاتش را حل کند، دیگر پرداخت و دریافت ربا حرام نخواهد بود. همچنین می توان ادّعا کرد که وجوب حجاب، مربوط به زمانی است که زن ها مورد تعرّض قرار می گرفتند؛ امّا اکنون که در جامعه امنیّت وجود دارد و زن ها مورد تعرّض قرار نمی گیرند، دلیلی برای وجوب آن وجود ندارد.

آیا چنین ادّعایی صحیح است؟

در پاسخ به این سؤال و دفاع از شیخ انصاری قدس سره باید گفت: انصراف، یک قرینۀ عام بوده و نیاز به منشأ دارد و هر جا قرینه باشد، ادّعای انصراف صحیح است. به عبارت دیگر، ظهور لفظ در معنای منصرفٌ فیه نیازمند قرینه و منشأ است. در اصول غالباً کثرت استعمال را منشأ انصراف می دانند، امّا این امکان وجود دارد که بتوان از یک روایت به عنوان قرینۀ انصراف بهره گرفت. در این بحث نیز می توان روایت تحف العقول را قرینه و منشأ این انصراف قرار داد؛ زیرا در این روایت چیزی حرام دانسته

ص:92

شده که در آن ترتّب اثر حرام، قصد شده باشد. سیّد یزدی قدس سره در حاشیۀ مکاسب تصریح می کند که اگر متعاملین، قصد ترتّب اثر حلال و منفعت محلّل و حتّی نادر یک شیء را داشته باشند، معامله صحیح است و حرمتی بر آن مترتّب نیست.(1)

ممکن است سؤال شود که چرا از راه تقیید وارد نمی شوید و نمی گویید: روایت تحف العقول، روایات دیگر را مقیّد کرده است؟ به این بیان که ادلّۀ حرمت کسب، مانند «بیع الخمر حرام» یا «بیع الخنزیر حرام» مطلق اند، ولی روایت تحف العقول حاوی قیدی است که به موجب آن، حرمت کسب به جایی اختصاص می یابد که دو طرف معامله، ترتّب اثر حرام را قصد کرده باشند. پس چرا به وسیلۀ روایت تحف العقول سایر روایات را مقیّد نمی کنید؟

در پاسخ می گوییم: تقیید در جایی است که دو دلیل، عرفاً ناظر به یک دیگر باشند.

به عنوان مثال، اگر در یک دلیل «أعتق رقبة» و در دلیل دیگر «لا تعتق رقبة کافرة» آمده باشد، دلیل دوّم می تواند اوّلی را مقیّد کند؛ لیکن در بحث ما روایت تحف العقول عرفاً در مقام تبیین روایات مطلق نیست.

البتّه این ادّعا که می توان از روایت تحف العقول به عنوان منشأ و قرینۀ انصراف استفاده نمود، قابل قبول به نظر می رسد. پس ممکن است بتوان از یک روایت به عنوان قرینه و منشأ یک انصراف در روایت دیگر، بهره گرفت، بدون این که اصلاً بحث تقیید مطرح شود؛ یعنی وقتی یک روایت در بر دارندۀ قیدی باشد، ولی عرفاً بیان کنندۀ روایت دیگری که مطلق است نباشد، می توان گفت: روایت نخست، منشأ و قرینۀ انصراف در روایت دوم است، هرچند مقیِّد نیست. با این توضیح، در صورت پذیرش اعتبار روایت تحف العقول، می توان از آن به عنوان قرینه ای برای انصراف روایات مطلق دیگر، استفاده کرده و حرمت را به مواردی محدود کرد که قصد ترتّب اثر محرّم، وجود دارد.

ص:93

محقّق خویی قدس سره نیز از آن جا که این روایت را از حیث سند و دلالت مخدوش می داند، نمی تواند آن را منشأ انصراف قرار دهد؛ ولی ما این روایت را معتبر می دانیم و از این رو، می توانیم آن را منشأ و قرینۀ این انصراف بدانیم. پس می توان گفت: بیان شیخ انصاری قدس سره صحیح است و حرمت در جایی است که ترتّب اثر حرام، مقصود طرفین معامله باشد. بنا بر این، اگر در موردی طرفین معامله بدون هیچ قصدی اقدام به خرید و فروش شراب کنند، در این جا قصد ترتّب اثر حرام وجود ندارد و از این رو، طرفین مرتکب فعل حرام نشده اند.

درست نیست؛ زیرا کسی که قصد اثر حلال کرده است، قصد داخل کردن صحّت بیع را در دین ندارد.

شیخ انصاری قدس سره می فرماید: «ومعنا حرمة الإکتساب حرمة النقل والإنتقال»، پس بحث ایشان دربارۀ تفسیر حرمت تکلیفی است، نه حرمت وضعی؛ یعنی ایشان دربارۀ این که بیع شراب، صحیح است یا فاسد، بحث نمی کند، در حالی که تشریع در صورتی حاصل می شود که شخصی بگوید: با این که شارع در همه جا بیع شراب را فاسد می داند، من در جایی که منفعت حلال قصد شده باشد، بیع آن را صحیح می دانم. از این رو، عنوان کردن بحث تشریع در این جا وجهی ندارد.

البتّه اگر گفته شود مقصود شیخ انصاری قدس سره از تشریع، مجرّد عدم اذن شارع است، نه نهی شارع، تا حدودی اشکال برطرف می شود، هرچند با این بیان نیز نمی توان اشکال را به طور کامل حل نمود.

الذی هو مالک الملوک.(1)

محقّق نائینی نیز همچون شیخ انصاری قدس سرهما معتقد است که حرمت به مسبّب و مُنشأ تعلّق می گیرد، نه به انشا یا قصد تحقّق مُنشأ؛ زیرا وجهی برای حرمت انشا وجود ندارد، مگر این که در تزاحم با تکلیف دیگری باشد، مثل «بیع وقت ندا» که مزاحم با نماز جمعه است. همچنین قصد واقع شدن معامله نیز امری قلبی است و نمی تواند متعلّق حرمت قرار گیرد، مگر این که تجرّی و یا اعانت بر گناه باشد.

با وجود این که دیدگاه محقّق نائینی و شیخ انصاری قدس سرهما در مورد متعلّق حرمت، یکسان است و هر دو مسبّب و تملیک جدّی را متعلّق حرمت می دانند، ولی سخن ایشان از سه جهت با یک دیگر متفاوت است. این تفاوت ها عبارت اند از:

1. سخن محقّق نائینی برخلاف سخن شیخ قدس سرهما، خالی از ابهام و اجمال است؛ لیکن نقل و انتقال در عبارت شیخ قدس سره دارای اجمال است و وجوهی برای آن تصویر می شود؛ امّا در سخن محقّق نائینی قدس سره چنین اجمالی وجود ندارد. ایشان متعلّق حرمت را تبدیل حقیقی مالکیت می داند.

2. محقّق نائینی برخلاف شیخ قدس سرهما قصد ترتّب اثر محرّم را در حرمت کسب معتبر نمی داند؛ یعنی ایشان معتقد است معامله ای که از آن نهی شده، حرام است، چه طرفین معامله اثر حرام را اراده کرده باشند و چه اثر حلال را.

3. محقّق نائینی قدس سره متعلّق حرمت را یک معنای لولایی قرار داده است، به این معنا که اگر از سوی شارع نهی وجود نداشته باشد، تملیک خمر به مشتری از جهت دیگری ممنوع نبود و بایع می توانست آن را اعتبار کرده و خمر را به مشتری تملیک کند. به عبارت دیگر، اگر نهی شارع نبود، این نقل و انتقال واقع می شد و کمبودی نداشت.

وإرادة النقل العقلائی مع قطع النّظر عن حکم الشّرع ولو لعدم الإنفاذ لا ترجع إلی محصّل لعدم الوجود للنقل اللولائی.(1)

به عقیدۀ ایشان نقل لولایی وجود ندارد و امری عدمی محسوب می شود و چیزی که وجود ندارد، نمی تواند متعلّق حکم قرار گیرد. البتّه این سخن بر مبنایی که ایشان در اصول اختیار کرده اند استوار است.

امام خمینی قدس سره در مباحث اصول، برخلاف نظر مشهور، بین عدم مطلق و عدم مضاف در این که هیچ کدام نمی توانند متعلّق حکم قرار بگیرند، تفاوتی قائل نیست و هر دو را فاقد قابلیت تعلّق حکم می داند.(2) این در حالی است که مشهور فقها بین عدم مضاف و عدم مطلق، فرق گذاشته و معتقدند عدم مضاف را به خاطر اضافه اش به وجود، می توان متعلّق حکم قرار داد.(3)

به نظر می رسد که اشکال امام خمینی قدس سره وارد نیست؛ چراکه عدم لولایی، عدم محض نیست و به واسطۀ اضافه به وجود، بهره ای از وجود را داراست. مثلاً بایع تملیک خمر به مشتری را اعتبار می کند، به شرطی که نهی شارع به آن تعلّق نگرفته باشد. پس، از آن جا که این اعتبار بهره ای از وجود دارد، می تواند متعلّق حکم قرار گیرد.

بیع آن برای نجات جان یک انسان واجب است. در نتیجه ما نیز در معتبر دانستن این قید با شیخ انصاری قدس سره هم نظر هستیم.

مطلب دیگر این است که هرچند به نظر ما استدلال امام خمینی قدس سره در نقد اعتبار لولایی ناتمام است، امّا این مطلب بدین معنا نیست که سخن محقّق نائینی قدس سره را صحیح بدانیم. در نقد سخن ایشان باید به این مطلب اشاره کنیم که شارع چیزی را حرام می کند که در بین عقلا و مردم وجود دارد، در حالی که مردم در معاملات خود توجّهی به این قید - لولا نهی الشارع - ندارند. به عبارت دیگر، طرفین معامله قصد تملیک جدّی را دارند و تملیک را مقیّد به عدم نهی شارع نمی کنند. فرض کنید متعاملین، متشّرع نیستند یا بخواهند بر خلاف نظر شارع عمل کنند، آیا چنین قیدی را اعتبار می کنند؟ آیا طرفین معامله به این مطلب توجّه دارند؟ پاسخ منفی است. به خاطر همین تعلّق حرمت به چنین عدمی بی معناست.

شیوع مناهی و منکرات است. برای مثال، حکمت حرمت بیع خمر توسّط شارع، واقع نشدن شرب خمر در عالم خارج است؛ امّا نمی توان این حکمت را دلیلی بر دیدگاه شیخ انصاری قدس سره دانست؛ زیرا چنین اقتضایی ندارد. به عبارت دیگر نمی توان گفت: به این دلیل که حکمت تحریم این معاملات، جلوگیری از شیوع مناهی و منکرات است، در تحریم این معاملات، قصد ترتّب اثر محرّم معتبر است.

پس به عقیدۀ محقّق ایروانی، متعلّق حرمت عبارت است از انشای نقل و انتقال در صورتی که مقصود طرفین معامله، ترتّب آثار مترتّب بر خود معامله (قبض و اقباض) باشد، بنابراین، از نگاه ایشان این که طرفین معامله ترتّب اثر محرّم را قصد کرده باشند، لازم نیست.

خمر می شود، انشا را مصداقی برای اعانت بر اثم و حرام دانست؟ آیا می توان گفت:

انشا از این جهت که موجب انتقال خمر به مشتری و در نهایت شرب خمر توسّط او می شود، حرام است؟

پاسخ منفی است؛ زیرا مقصود ما بررسی ظاهر دلیل محرّمات است. برای مثال، می خواهیم بدانیم دلیل «بیع الخمر حرام» شامل انشای عقد نیز می شود یا خیر؟ این در حالی است که این بحث هیچ ارتباطی با مصداق بودن انشا برای اعانت بر اثم ندارد.

مؤیّد این مطلب، آن است که اگر بپذیریم انشا مصداق اعانت بر اثم است، در هر صورت حرام خواهد بود؛ زیرا اعانت بر اثم مطلقاً حرام است، خواه قصد ترتّب اثر حرام شده باشد و خواه چنین قصدی نشده باشد. در نتیجه، این مسئله ارتباطی به ظاهر ادلّۀ تحریم که در مورد قصد ترتّب اثر حرام است، ندارد و مطلبی غیر از آن است.(1)

نکتۀ قابل توجّه آن است که حرمت اعانت بر اثم در موردی است که اصل اثم در عالم خارج تحقّق پیدا کند، در حالی که ادلّۀ تحریم مکاسب محرّمه، مقیّد به این امر نیست؛ یعنی مثلاً فروش خمر حرام است، چه مشتری آن خمر را استعمال کند یا نکند.

دوم: حرمت انشا از باب مقدّمۀ حرام

محقّق خراسانی قدس سره در کتاب کفایه، پس از پایان بحث مقدّمۀ واجب به این نکته اشاره می کند که آنچه در مورد مقدّمۀ واجب گفته شد، در مورد مقدّمۀ حرام نیز جریان پیدا می کند.(2) کسانی که مقدّمۀ واجب را واجب می دانند، در جایی که مقدّمۀ حرام، علّت انحصاری برای تحقّق حرام در عالم خارج باشد، مقدّمۀ حرام را نیز حرام می دانند.

بر اساس این مقدّمه، دومین راه این است که بگوییم: انشای مقدّمه حرام است و به همین جهت، حکم به حرمت آن می شود. به تعبیر دیگر، با انشای متعاقدین، ارتکاب

ص:100

فعل حرام فراهم می شود، که در مثال یاد شده، شرب خمر توسّط مشتری، نتیجۀ انشای عقد بیع و انشا، مقدّمۀ ارتکاب فعل حرام است.

اشکال موجود در راه اوّل این جا نیز مطرح می شود؛ زیرا شارع می گوید «بیعُ الخمرِ حرامٌ»، این حرمت به حسب ظاهر، ارتباطی با عناوین اعانت بر اثم و مقدّمۀ حرام ندارد. به عبارت دیگر، ظاهر ادلّۀ تحریم آن است که این بیع به عنوان خودش حرام است و عنوان دیگری در کار نیست؛ یعنی ظاهراً شارع حکم حرمت را به خاطر این دو عنوان صادر نکرده است؛ بلکه صدور این حکم، علّت دیگری دارد.

سوم: حرمت انشا از باب لعن فروشنده و خریدار خمر

در برخی روایات آمده است که خداوند متعال، بایع و مشتری خمر را لعن می کند.(1) محقّق تبریزی قدس سره در کتاب ارشاد الطالب با توجّه به این روایات می فرماید: این لعن ظهور در حرمت انشای عقد توسّط بایع و مشتری دارد.(2) از این رو، می توان دلیل حرمت انشا را وجود روایاتی دانست که در آن خریدار و فروشندۀ شراب، ملعون دانسته شده اند.

امّا این راه نیز قابل خدشه است؛ زیرا بحث دربارۀ متعلّق همۀ معاملات محرّمه است و وجود یک دلیل خاص در مورد بیع خمر، مسئله را به طور کلّی حل نمی کند.

این در حالی است که می توان ادّعای انصراف نمود و گفت: لعن بایع و مشتریِ خمر در جایی است که طرفین، قصد جدّی برای انجام معامله دارند. از این رو، نمی توان انشا را به تنهایی متعلّق حرمت قرار داد.

بنابراین، با بررسی این راه ها می توان نتیجه گرفت که دیدگاه محقّق ایروانی قدس سره مبنی بر تعلّق حرمت بر انشای عقد، دلیل درستی ندارد.

ص:101

تسلّم) متوقّف است؛ امّا حرمت بیع خمر و بیع وقت نداء مطلق اند و بر قصد قبض و اقباض، متوقّف نیستند.

به نظر می رسد که حتّی در قسم نخست از معاملات محرّمه نیز سخن محقّق ایروانی قدس سره صحّت ندارد و قید قصد اثر معامله در هیچ یک از اقسام معاملات حرام معتبر نیست؛ زیرا تسلیم و تسلّم از آثار صحّت معامله است و قصد آن فقط در صورتی معتبر است که معامله صحیح باشد؛ لیکن در معاملۀ فاسد، قصد ترتّب آثار بی فایده و لغو است؛ زیرا وقتی نهی به معامله تعلّق گرفته باشد و آن معامله به خاطر این نهی فاسد باشد، اثری بر معامله مترتّب نمی شود که قصد آن در حرمت آن معتبر باشد؛ یعنی فروختن قرآن به کافر حرام است، خواه قصد تسلیم آن به کافر را داشته باشیم و کافر به این کتاب مقدّس تسلّط پیدا کند، یا چنین قصدی نداشته باشیم. همین سخن در مورد بیع سلاح به دشمنان دین نیز مطرح می شود.

بنا بر این، سخن محقّق ایروانی قدس سره نه در قسمت اوّل که انشای نقل و انتقال را متعلّق حرمت می داند و نه در قسمت دوم که قصد ترتّب آثار معامله را در حرمت معتبر می داند، درست نیست.

چیزی خارج از اراده و اختیار مکلّف را نمی توان متعلّق حکم تکلیفی قرار داد. به عبارت ساده تر، تکلیف به غیر مقدور تعلّق نمی یابد، خواه غیر مقدور عقلی باشد و خواه غیر مقدور شرعی.

این اشکال به دیدگاه شیخ انصاری قدس سره که نقل و انتقال حقیقی را متعلّق حرمت می داند، وارد است؛ زیرا در این موارد که معامله، هم حرام است و هم فاسد، حقیقتاً هیچ نقل و انتقالی محقّق نشده است و متعاملین نمی توانند نقل و انتقال حقیقی را قصد کنند. با این توصیف، متعلّق حرمت، خارج از قدرت و ارادۀ مکلّف است. البتّه در آن دسته از معاملات محرّمه که حرمت وضعی ندارند (مانند: بیع وقت نداء) نظر شیخ انصاری جریان دارد و فاقد اشکال است. این اشکال بر نظرات محقّق نائینی و محقّق ایروانی قدس سرهما نیز وارد می شود. امام خمینی قدس سره با آگاهی از این اشکال، نظر دیگری را مطرح کرده است.

ایشان دربارۀ متعلّق حرمت می نویسد:

إنّ المحرّم علی فرض ثبوته هو المعاملة العقلائیة، أی انشاء السبب جدّاً لغرض التسبیب إلی النقل والإنتقال، لا النقل والإنتقال، ولا هو بقصد ترتّب الأثر، ولا تبدیل المال أو المنفعة؛(1) متعلّق حرمت در مکاسب محرّمه، همان معامله ای است که عقلاء در خارج انجام می دهند و معاملۀ عقلایی، عبارت است از انشای سبب به غرض تسبیب نقل و انتقال، نه خود نقل و انتقال، یا انشای سبب به قصد ترتّب اثر یا تبدیل مال یا منفعت.

ایشان در ادامه با ردّ دیدگاه شیخ انصاری، محقّق ایروانی و محقّق نائینی قدس سرهم در مورد متعلّق حرمت، به این نکته اشاره می کند که نمی توان متعلّق حرمت را نقل و انتقال جدّی، نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر و تبدیل مال یا منفعت دانست. به عبارت دیگر، غرض عقلا در انجام معامله، نقل و انتقال است. وقتی عقلا می گویند «بعتُ»،

ص:104

قصد می کنند که نقل و انتقال جدّی واقع شود و «بعتُ» را به غرض تسبیب نقل و انتقال انشا می کنند. پس غرض دو طرف معامله، این است که انشای آنها سبب نقل و انتقال جدّی شود، حتّی اگر علم به فساد آن معامله داشته باشند و یا بدانند که نقل و انتقال در خارج محقّق نمی شود. پس شارع نیز همین غرض تسبیب را که در اختیار مکلّف می باشد، متعلّق حرمت تکلیفی قرار داده است.

وقتی این اعتبار نفسانی توسّط کلمۀ «بعتک» ابراز شد، مرکّبی را تشکیل می دهد که این مرکّب همان انشاست.

بنا بر مبنای محقّق خویی قدس سره قصد جدّی و قصد این که لفظ سبب نقل و انتقال جدّی باشد، جزء انشا شمرده می شود؛ امّا از نگاه امام خمینی قدس سره این قصد، ملازم با انشاست، نه جزء آن. از این رو، برخلاف امام خمینی قدس سره در سخنان محقّق خویی قدس سره تعبیری دربارۀ غرض تسبیب وجود ندارد.

دیدگاه ما در بحث حقیقت انشا، همان نظریۀ مشهور یعنی «ایجاد المعنی باللفظ» است.

همان گونه که گفته شد می توان به کمک روایت تحف العقول منشأ این قید را پیدا کرد.

باید افزود که اگر شخصی هیچ قصدی نداشته باشد، نه قصد ترتّب اثر حرام و نه قصد ترتّب اثر حلال، این فرض نیز از دایرۀ حرمت خارج می شود؛ زیرا گفته شد ادلّۀ حرمت بیع، منصرف به جایی است که اثر محرّم قصد شده باشد. البتّه این بحث، فقط دربارۀ حکم تکلیفی است و نباید بین حکم وضعی (بطلان معامله) و حکم تکلیفی (حرمت معامله) خلط شود.

ص:108

ص:110

سه مطلب عبارت اند از: حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس، حرمت تکلیفی اخذ ثمن توسّط بایع در مقابل عین نجس و حرمت وضعی معاملۀ اعیان نجس.(1)

ما نیز بحث را به شیوۀ اجتهادی امام خمینی قدس سره پیش می بریم و ابتدا بحث کلّی معامله و اکتساب با اعیان نجس را مطرح می کنیم و اگر نتیجۀ بحث چنین باشد که معاملۀ شیء نجس به خاطر نجاست آن حرمت تکلیفی ندارد، آن گاه می بایست برای موارد خاص همچون حرمت معاملۀ مردار یا خون، اقامۀ دلیل نماییم. امّا گر نتیجه این شد که معاملۀ شیء نجس به خاطر نجاستش حرام است، آن گاه در مصادیق آن نیاز به اقامۀ دلیل خاص نداریم و همین دلیل عام، کافی است، هرچند ضمیمۀ دلیل خاص نیز اشکالی ندارد.

پس ابتدا باید بررسی کنیم که آیا نجاست به خودی خود، می تواند موضوع حرمت تکلیفی معامله باشد یا خیر؟ یعنی آیا می توان گفت که معاملۀ اعیان نجس بما هو نجسٌ، حرام تکلیفی است؟ در سخنان شیخ انصاری قدس سره در بحث معاملۀ بول حیوان حرام گوشت، بین حرمت تکلیفی و حرمت وضعی خلط شده است؛ امّا باید دقّت شود که در مقام نخست، بحث دربارۀ حکم تکلیفیِ معاملۀ اعیان نجس است و فساد و بطلان معامله مورد نظر نیست. مثلاً می خواهیم بدانیم معاملۀ عین نجسی همچون بول حیوان حرام گوشت چه حکمی دارد؟ آیا این معامله حرمت تکلیفی دارد یا خیر؟ یعنی علاوه بر این که معامله فاسد است، آیا طرفین معامله مرتکب فعلی حرام شده اند؟

ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که در کتاب های اهل سنّت و در بحث معاملات اعیان نجس، اصلاً به بحث حرمت تکلیفی اشاره نشده است. می گویند:

معاملۀ خون، بول، منی، مردار و مانند آن باطل است و این گونه نیست که متعاملین مرتکب فعلی حرام شده و مستحقّ عقاب باشند؛ امّا در فقه ما این مسئله مطرح است که خرید و فروش این اعیان نجس، حرمت تکلیفی دارد.

ص:112

در مبحث دوم به این مطلب اشاره می شود که فارغ از بحث حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس، آیا اخذ ثمن در قبال فروش عین نجس، حرمت تکلیفی مستقلّی دارد یا نه؟ یعنی دریافت مبلغی در مقابل فروش عین نجس حرام است یا خیر و آیا این حرمت، مستقل از حرمتی است که در بحث نخست از آن سخن گفته می شود، یا عین همان است؟ در نهایت، در مبحث سوم، دربارۀ حرمت وضعی معاملۀ اعیان نجس گفتگو خواهیم کرد.

امام خمینی قدس سره در بررسی ادلّۀ لفظی نیز به دو شکل وارد شده است. ایشان ابتدا آیات و روایاتی که ممکن است بر حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس دلالت داشته باشند را مورد بررسی قرار داده است و سپس به بررسی این مطلب پرداخته است که آیا می توان از ادلّه ای که در مورد مصادیق عین نجاست و موارد خاص، وارد شده است، الغای خصوصیّت نمود و به حکمی کلّی رسید؟

البتّه به نظر می رسد که نمی توان بحث الغای خصوصیت را در این جا مطرح کرد.

از این رو، ما این مطلب را در جایی دیگر هنگام در بحث دربارۀ مصادیق عین نجس، به صورت مستقل مورد بررسی قرار می دهیم.

همچنین تذکّر مجدّد این نکته نیز ضروری است که منظور ما از حرمت، حرمت تکلیفی است؛ یعنی ما پیش از این که بدانیم معاملۀ انجام شده، فاسد است یا خیر و آیا نقل و انتقال صورت می گیرد یا صورت نمی گیرد، می خواهیم بدانیم آیا در شریعت اسلامی، معاملۀ اعیان نجس جایز است یا خیر.

عین نجس، حرمت دارد و حرمت آن تنها حرمت خوردن و آشامیدن نیست؛ بلکه تمام تصرّفات در آن، از جمله خرید و فروش، حرام است.

روایت تحف العقول دلالت روشنی بر قاعدۀ کلّیِ حرمت معاوضۀ اعیان نجس دارد. سند این روایت نیز همان گونه که پیش از این بیان شد، مورد قبول است و می توان از این روایت به عنوان دلیل استفاده نمود، همان گونه که شیخ انصاری(1) و صاحب حدائق قدس سرهما(2) بارها به این روایت استناد کرده اند.

است؛ امّا همان گونه که پیش از این - در بحث روایت تحف العقول - عنوان شد، این روایت علاوه بر حکم وضعی بر حکم تکلیفی نیز دلالت دارد، ولی ظهور آن در حکم تکلیفی، قوی تر است.

در روایت فقه الرضا علیه السلام چنین ظهوری وجود ندارد و نمی توان به قرینۀ روشنی بر حرمت تکلیفی دست یافت. البتّه امام خمینی قدس سره معتقد است که احتمال حرمت تکلیفی بر حرمت وضعی رجحان دارد،(1) که این یک استظهار از روایت است.

اشکال نخست: برخی ادّعا کرده اند که مقصود از حلّیت و حرمت بیع در قرآن، روایات و لسان متقدّمین از فقها، حکم وضعی است. مثلاً می گویند: در آیۀ شریفۀ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»،1 «أحلَّ» به معنای امضای شارع و صحّت بیع است.(1)

پس این گونه افراد که معتقدند حرمت و حلّیت در آیات و روایات، اختصاص به حکم وضعی دارد، نمی توانند به این روایت تمسّک جویند؛ چراکه در این صورت، این روایت تنها حرمت وضعی را اثبات خواهد کرد، در حالی که ما به دنبال اثبات حرمت تکلیفی هستیم. امّا همان گونه که پیش تر بیان شد، حلّیت و حرمت در لسان آیات و روایات، اعم از حکم تکلیفی و وضعی است و در برخی از آیات و روایات، قرائن روشنی وجود دارد که ثابت می کند مراد حکم تکلیفی است. بسیاری از فقها معتقدند که آیۀ شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»3 علاوه بر حکم وضعی، شامل حکم تکلیفی نیز می شود؛ برای مثال، حرام دانستن نگهداری عین نجس در روایت تحف العقول، قرینۀ روشنی است بر این که روایت، بر حرمت تکلیفی دلالت دارد.

پس این که بگوییم: حلّیت و حرمت در لسان قرآن، روایات و متقدّمین به حکم وضعی اختصاص دارد، مطلب قابل التزام و صحیحی نیست؛ بلکه حلّیت و حرمت در لسان آیات و روایات، علاوه بر حکم وضعی بر حکم تکلیفی نیز دلالت می کند و حتّی می توان گفت: روایت دعائم الاسلام نیز شامل حکم تکلیفی و وضعی می شود.

اشکال دوم: این اشکال را امام خمینی قدس سره(2) مطرح کرده است. به نظر ایشان عبارت

«لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ» ظهور در حکم وضعی دارد؛ زیرا تعلّق یافتن اوامر و نواهی یا جواز و عدم جواز به یک عنوان آلی و توصّلی، ارشاد به این مطلب است که شما نمی توانید به وسیلۀ آنها به مقصود برسید. بیع نیز یک عنوان آلی است؛ چراکه به وسیلۀ

ص:117

بیع، مبیع، ملک مشتری می شود و ثمن در ملک بایع قرار می گیرد. همچنین اگر گفته می شود «لاتبع ما لیس عندک»، منظور این است که فروختن مالی که برای خود فرد نیست، کالعدم محسوب می شود و ارشاد به عدم وصول به مقصود از این طریق است؛ یعنی این که می گوید: چیزی که برای تو نیست نفروش، معنایش این است که خرید و فروش، کالعدم است و با این بیع به مقصود خود نمی رسی.

شاید کسی بگوید: این اشکال در روایت تحف العقول نیز جاری می شود؛ زیرا در آن جا نیز مسئلۀ بیع و شراء مطرح است و حکم به عنوان آلی تعلّق گرفته است. در پاسخ می گوییم: در آن روایت، قرائنی مانند واژه های «لبس» و «امساک» وجود دارد که با کمک آنها حرمت تکلیفی ثابت می شود، در حالی که این قرائن در روایت دعائم الإسلام وجود ندارد.

با توجّه به آنچه بیان شد، به نظر می رسد: اشکال دوم صحیح است. از این رو، روایت دعائم الإسلام ظهور در حرمت وضعی دارد و نمی توان به آن استدلال کرد.

د) روایت جعفریّات

دلیل دیگر، روایتی است که در باب المکر و الخیانة کتاب جعفریّات(1) از امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ: بَائِعُ الْخَبِیثَاتِ وَمُشْتَرِیهَا فِی الإِثمِ سواء؛(2)

فروشنده و خریدار خبیثات، در گناه مساوی اند.

برای اثبات مدّعا به وسیلۀ این روایت باید گفت: از آن جا که در این روایت، فروشنده و خریدار شیء خبیث، در گناه و اثم برابر شمرده شده اند، گناهکار بودن آن

ص:118

دو مفروغ ٌعنه است و استحقاق عقاب در موارد حرمت تکلیفی ثابت می شود. از سوی دیگر، با توجّه به این که بارزترین مصداق خبیث «عین نجاست» است، می توان نتیجه گرفت که معاوضۀ عین نجس، حرام است.

ولی انصاف این است که روایت جعفریّات، قابلیت اثبات مدّعا را ندارد و امام علیه السلام در مقام بیان حکم دیگری بوده اند؛ زیرا مقصود امام علیه السلام در این روایت، بیان این مطلب است که وقتی مشتری خمر با خرید و استعمال آن مرتکب گناه می شود، فروشنده نیز با او در این گناه شریک خواهد بود. از این رو، روایت شامل این فرض که مشتری پیش از استفاده از خمر از دنیا برود، یا ظرف خمر شکسته و خمر تلف شود، نمی گردد؛ چراکه در این صورت، مشتری اصلاً مرتکب گناهی نشده است که بگوییم بایع در این گناه با مشتری شریک است. پس ظهور روایت در بیان تساوی فروشنده و خریدار خبیثات، در گناهی است که خریدار با استعمال آن خبیث، مرتکب می شود و نمی توان با استفاده از این دلیل، مدّعای خود را (حرمت معاوضۀ عین نجاست)، ثابت نمود.

سپس حکم به اجتناب از رجس می شود؛ زیرا مرجع ضمیر «فاجتنبوه» رجس است.

از این عبارت استفاده می شود که وجوب اجتناب، منحصر در مصادیق مذکور در آیه نیست و باید از همۀ مصادیق رجس اجتناب نمود. از این رو می توان گفت: شیء نجس از مصادیق رجس به شمار می رود و اجتناب از هر نجسی واجب است.

دوم این که: وجوب اجتناب، مطلق است و شامل هر گونه تصرّف، از جمله خرید و فروش می شود.

در نتیجه، از آن جا که نجاست از مصادیق رجس است و آیۀ شریفه، حکم به وجوب اجتناب از رجس کرده است و با توجّه به اطلاق این حکم، می توان دریافت که معاوضۀ نجاست حرام است.

2. مناقشۀ امام خمینی بر استدلال به آیۀ شریفه: امام خمینی قدس سره(1) استدلال به این آیۀ شریفه را صحیح نمی داند و اشکالاتی را مطرح می کند:

اشکال اوّل: موضوع اجتناب در آیۀ شریفه، مرکّبی است که یک جزء آن «رجس» و جزء دیگر «من عمل الشیطان» است، بدین معنا که در این آیه، حکم به وجوب اجتناب از رجس مطلق نشده است؛ بلکه رجسی که «من عمل الشیطان» باشد، موضوع حکم است؛ یعنی آیه نمی گوید: «یجب الإجتناب عن الرجس بما هو رجس»؛ بلکه می فرماید: «رجسٌ من عمل الشیطان» و ما شک داریم که آیا این حکم، شامل خرید و فروش نجاست نیز می شود یا خیر؛ زیرا رجس بودن نجاست، معلوم است، ولی وجود قید «من عمل الشیطان» در آن مشکوک است.

این اشکال امام خمینی قدس سره نیاز به تأمّل و بررسی بیشتری دارد؛ زیرا دو احتمال در مورد نقش «من عمل الشیطان» در آیۀ شریفه وجود دارد:

نخست این که: «من عمل الشیطان» خبر دوم باشد؛ یعنی رجس، خبر اوّل و «من عمل الشیطان»، خبر دوم است.

ص:120

دوم این که: در آیه یک خبر وجود دارد که «رجس» است و «من عمل الشیطان» آن را قید می زند.

با وجود این دو احتمال در آیه، اشکال امام خمینی قدس سره در صورتی صحیح است که احتمال دوم پذیرفته شود؛ لیکن بنا بر احتمال اوّل، اشکال ناتمام خواهد بود.

اشکال دوم: اعیان خارجی مذکور در آیه، مانند خمر و آلات قمار را نمی توان رجس و عمل شیطان دانست؛ بلکه باید تقدیری معیّن و مشخّص در نظر گرفته شود.

برای مثال، باید «شرب» را در خمر یا «بازی» را در آلات قمار در تقدیر گرفت. پس با وجود این تقدیر معیّن، دیگر نوبت به خرید و فروش نمی رسد و از این رو، استدلال به آیه صحیح نیست.

اشکال سوم: رجس به معنای نجس مصطلح نیست؛ زیرا اگر انسان به «انصاب» یا «ازلام» دست بزند، موجب نجاست دست او نمی شود، در حالی که مدّعای ما حرمت معاملۀ نجس مصطلح است.

به نظر ما نیز اشکال اساسی استدلال به آیه، اشکال سومی است که امام خمینی قدس سره به آن اشاره نموده اند. به این بیان که «رجس» به معنای نجس مصطلح نیست و به خاطر همین نمی توان به کمک این آیۀ شریفه، حرمت بیع عین نجس را ثابت نمود.

«رجز»، هیچ یک از مفسّران، رجز را به نجس معنا نکرده اند.(1) «رجز» در قرائت های گوناگون معانی متفاوتی دارد. اگر به کسر زاء خوانده شود به معنای عذاب خداوند است و اگر به فتح خوانده شود به معنای بت و صنم و در صورتی که به ضم خوانده شود، به معنای معصیت است. شیخ طبرسی قدس سره در مجمع البیان، رجز را به اصنام معنا نموده وبر عذاب، معاصی، فعل قبیح، خُلق مذموم و حتّی حبّ دنیا تطبیق کرده است؛ امّا از نجاست به عنوان معنای کلمۀ «رجز»، نامی نمی برد.(2) مگر این که گفته شود «رجز» همان رجس است و این دو کلمه، قرابت زیادی به هم دارند و تنها در یک حرف با هم اختلاف دارند و اعراب نیز گاهی سین را به زاء تلفّظ می کنند. برای مثال، گاهی مسجد را مزجد تلفّظ می کنند.

اشکال دوم: حتّی با فرض این که نجاست از معانی رجز باشد، «فاهجر» به قرینۀ آیۀ قبلی - «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ»3 -، مربوط به نماز است و اگر بخواهیم آن را توسعه دهیم مربوط به خوردن و آشامیدن است. افزون بر این، برخی از مفسّران احتمال داده اند این آیه از اختصاصات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باشد.(3)

باشد. از این رو، نمی توان از آیه استفاده نمود که مطلق تصرّفات در خبائث حرام است.

ثمن و مثمن در صحّت بیع مؤثّر است یا خیر، و اگر تأثیرگذار است، مالیّت نزد عقلا شرط است یا مالیّت نزد متعاملین کافی است؟ برای مثال، ممکن است چیزی بین دو نفر ارزش زیادی داشته باشد، لیکن همان شیء نزد دیگران بی ارزش و فاقد مالیّت شمرده شود، مثل تکّه کاغذی که نزد عقلا هیچ ارزشی ندارد، امّا شخصی حاضر باشد بابت آن قیمتی گزاف را بپردازد؛ چراکه همان کاغذ که در نگاه دیگران ارزش مالی ندارد، تنها یادگاری پدر آن شخص است و برای او ارزش زیادی دارد.

پس این گونه دانسته شد که از میان هشت دلیل یاد شده، تنها دلیلی که ظهوری روشن بر حرمت تکلیفی معاوضۀ اعیان نجس دارد، روایت تحف العقول است و ادلّۀ دیگر مخدوش و غیر قابل قبول اند.

خون، گوشت خوک، آنچه اسم خدا بر آن برده نشده، آنچه عنوان حرام دارد و همۀ اعیان نجس، حرام اند و نمی توان در پول به دست آمده از آنها، تصرّف کرد.

با توجّه به عبارت «أکل ثمنه حرام»، نمی توان کلام شیخ مفید قدس سره را بر حرمت وضعی حمل نمود؛ بلکه نظر ایشان حرمت تکلیفیِ معاملۀ اعیان نجس است.

ب) سخن سیّد مرتضی: سیّد مرتضی قدس سره در کتاب الانتصار اظهار می دارد:

وممّا انفردت به الإمامیّة القول بتحریم بیع الفقاع وإبتیاعه... وکلّ ما حظر شربه، حظر إبتیاعه وبیعه والتفرقة بین الأمرین خروج عن إجماع الأمّة؛(1) از جمله مطالبی که تنها در نزد امامیّه به آن حکم شده، حرمت خرید و فروش آب جو است... هر چیزی که شرب آن ممنوع باشد، خرید و فروش آن نیز ممنوع خواهد بود و اگر کسی قائل به این ملازمه نشود و بگوید ممکن است شرب چیزی حرام باشد ولی بیع آن ممنوع نباشد، در واقع از اجماع امّت خارج شده است.

با توجّه به این عبارت سیّد مرتضی قدس سره و همچنین با توجّه به این مطلب که ایشان در کتاب الإنتصار مطالبی را متذکّر شده اند که امامیّه در آن متفرّد هستند، می توان گفت:

منظور ایشان حرمت تکلیفی است، وگرنه اهل سنّت نیز حکم به حرمت وضعی این گونه خرید و فروش ها کرده اند. پس مراد سیّد مرتضی قدس سره حرمت تکلیفی است.

ج) سخن شیخ طوسی

شیخ طوسی قدس سره در کتاب النهایة به عنوان یک ضابطۀ کلّی می فرماید:

و جمیع النجاسات محرّمٌ التصرّف فیها والتکسّب بها؛(2) تصرّف در همۀ نجاسات و تکسّب به آنها حرام است.

ایشان در کتاب المبسوط نیز می نویسد:

ص:125

وإن کان نجس العین مثل الکلب والخنزیر والخمر والدم فلا یجوز بیعه وإجارته إجماعاً؛(1) بیع و اجاره عین نجاست مثل سگ، خوک، شراب و خون به دلیل وجود اجماع، جایز نیست.

برخی گفته اند: مراد از «لا یجوز» در سخن شیخ طوسی قدس سره، حرمت تکلیفی است و برخی نیز پنداشته اند مراد ایشان حرمت وضعی است؛ امّا باید دانست که نظیر این عبارت در کتاب الخلاف نیز آمده است. از این رو، برای روشن شدن مطلب و تشخیص مراد ایشان، عبارت کتاب الخلاف را نیز بررسی می کنیم.

ایشان در کتاب الخلاف می نویسد: اجماع وجود دارد مبنی بر این که بیع شیء نجس جایز نیست و در ادامه می فرماید:

لا یجوز بیع العبد الآبق؛(2) بیع عبد فراری جایز نیست.

و در جای دیگر می گوید:

لایجوز بیع الصوف علی ظهور الغنم منفرداً؛(3) بیع پشم گوسفند بر روی بدن آن جایز نیست.

با توجّه به این عبارت می توان گفت: منظور شیخ طوسی قدس سره حرمت وضعی است.

از این رو، با کنار هم قرار دادن اظهارات شیخ طوسی قدس سره در دو کتاب المبسوط و الخلاف، نمی توان حرمت تکلیفی را در سخن ایشان ثابت کرد.

د) سخن ابن زهره و علاّمۀ حلّی

ابن زهره در غنیة النزوع(4) و علاّمۀ حلّی قدس سرهما در تذکرة الفقهاء، از طهارت به عنوان یکی از شرایط عوضین در معامله نام برده اند؛ امّا با توجّه به عبارات این بزرگان می توان دریافت که ایشان مورد اجماع را عدم صحّت - یعنی حکم وضعی - دانسته اند. علاّمۀ

ص:126

حلّی قدس سره اظهار می دارد:

یشترط فی المعقود علیه الطهارة الأصیلة... ولو باع نجس العین کالخمر والمیتة والخنزیر لم یصّح اجماعاً؛(1) در معقود علیه شرط است که اصالتاً پاک باشد... و اگر شخصی عین نجسی مانند خمر و مردار و خوک را بفروشد، اجماعاً صحیح نیست.

عبارت «لم یصّح اجماعاً» بیان گر نظر ایشان مبنی بر بطلان و عدم صحّت بیع عین نجاست است، نه حرمت آن. البتّه این سخن ایشان در کتاب منتهی المطلب که می فرماید: «وقد أجمع العلماء کافّةً علی تحریم بیع المیتة و الخمر و الخنزیر بالنصّ والإجماع»(2) ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا این عبارت نیز ضابطه ای کلّی در مورد تمام اعیان نجس ارائه نمی دهد؛ بلکه اجماع، تنها حرمت معاملۀ مردار، خمر و خوک را ثابت می کند.

ه) سخن شیخ سلّار:

بیع المسکرات من الأشربة والفقّاع والأدویة المزوّجة بالخمر والتصرّف فی المیتة ولحم الخنزیر وشحمه، والدم والعذرة والأبوال، ببیع وغیره حرام.(3)

به نظر ایشان معاملۀ مردار، گوشت خوک، خون، عذره و بول که از جملۀ تصرّفات ممکن در آن است، حرام می باشد. عبارت ایشان ظهور در حرمت تکلیفی دارد و از این رو، معلوم می شود که از نگاه او - که از قدمای فقها بوده است - بیع اعیان نجس حرمت تکلیفی دارد.

و) سخن محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرایع، موارد حرمت اکتساب را ذکر می کند و بیع اعیان

ص:127

نجس را به عنوان یکی از این موارد نام می برد؛ امّا عبارت ایشان ظهور روشنی در حرمت تکلیفی ندارد.(1)

ز) سخن صاحب جواهر

محقّق نجفی قدس سره در جواهر الکلام می نویسد:

فلا خلاف یعتدّ به فی حرمة التکسّب فی الأعیان النجسة؛(2) در این که تکسّب به اعیان نجس حرام است، نظر مخالفی که قابل اعتنا باشد، وجود ندارد.

ح) دیدگاه برگزیده

بر اساس آنچه بیان شد، برخی از فقها همچون شیخ مفید، سیّد مرتضی، شیخ طوسی در النهایة، و علاّمۀ حلّی در منتهی المطلب قدس سرهم، معاملۀ اعیان نجس را به صورت کلّی یا در موارد خاص حرام دانسته اند. صاحب جواهر قدس سره نیز در این که تکسّب به اعیان نجس حرام است، ادّعای عدم خلاف نموده است؛ ولی این وجود نمی توان گفت که اجماع مسلّم در این مسئله وجود دارد؛ زیرا:

نخست آن که: در میان قدما، شیخ صدوق قدس سره در هیچ یک از کتب خود این قاعدۀ کلّی را بیان نکرده است؛ بلکه تنها در دو باب از کتاب المقنع، بحث حرمت معاملۀ کلب و خنزیر را مطرح نموده است.(3) شیخ طوسی قدس سره نیز فقط در کتاب النهایة به این قاعده اشاره کرده است و نمی توان از دو کتاب دیگرِ ایشان (المبسوط و الخلاف) چنین قاعده ای را استنباط نمود. این در حالی است که قدمای فقها ملتزم بودند که کتاب های فقهی خود را بر اساس آنچه دست به دست از امامان معصوم علیهم السلام دریافت کردند و بدون تغییر و اضافه نمودن فروعات تنظیم نمایند. پس این سؤال پیش می آید که چرا در کتاب های شیخ صدوق و شیخ طوسی قدس سرهما اشاره ای به این قاعده نشده است؟

دوم آن که: ممکن است مستند فقهایی که ادّعای اجماع نمودند، ادلّه ای باشد که

ص:128

پیش از این به آنها اشاره شد. در این صورت، اجماع، مدرکی و مستند به دلیل است و اجماع مدرکی - بنا بر نظر مشهور - حجّیت ندارد.

سوم آن که: از برخی عبارت های فقها چنین برداشت می شود که ایشان برای بیان چنین قاعده ای الغای خصوصیت کرده اند. به عبارت دیگر، فقیه با مشاهدۀ روایاتی که در آنها خریدار و فروشندۀ خمر یا کلب، لعن شده اند و موارد دیگر از این قبیل، الغای خصوصیت کرده و یک قاعدۀ کلّی را بیان نموده است.

در نتیجه، وجود اجماع در این مسئله با توجّه به این سه نکته، بعید به نظر می رسد.

نموده و چنین فتوایی نداده اند؛ یعنی نه تنها اجماع و شهرتی وجود ندارد تا با انضمام به روایت تحف العقول دلیلی بر این مدّعا باشند، بلکه می توان گفت فقها از مدلول این روایت اعراض کرده اند.

در میان فقها دو مبنا وجود دارد: برخی معتقدند به روایتی که سند و متن آن صحیح است، می توان عمل کرد و مطابق آن فتوا داد، خواه مشهور فقها به این روایت عمل نموده یا عمل نکرده باشند؛(1) لیکن مبنای مشهور این است که شهرت فتوایی می تواند ضعف سند یک روایت را جبران کند. از سوی دیگر، اعراض فقها از یک روایت صحیح السند نیز می تواند آن را از اعتبار خارج نماید.(2)

به همین دلیل، نمی توان به صورت کلّی به حرمت تکلیفی بیع اعیان نجس فتوا داد، هرچند در موارد خاص همچون بیع خمر، حرمت تکلیفی ثابت است. امام خمینی قدس سره نیز در کتاب المکاسب المحرّمة به چنین نتیجه ای رسیده اند، هرچند ایشان اعراض فقها از مضمون روایت تحف العقول را قبول نکرده است.(3)

این بحث و مباحث مشابه آن، تمرین فقهی و استنباطی مناسبی برای طلّاب درس خارج شمرده می شود؛ زیرا در این بحث، غیر از روایت تحف العقول دلیل لفظی دیگر، یا اجماع و شهرتی وجود ندارد. از این رو ابتدا باید احتمالات را بررسی کنیم و از میان آنها به دیدگاهی متقن و موجّه برسیم.

احتمال اوّل، این است که بگوییم: با همان دلیل لفظی، مدّعا ثابت می شود و معاملۀ اعیان نجس را حرام می کند.

ص:130

احتمال دوم، این است که با توجّه به فتوای فقهایی همچون شیخ مفید، سلّار و سیّد مرتضی قدس سرهم مبنی بر حرمت معامله با اعیان نجس، باید در این مسئله احتیاط کرد.

احتمال سوم نیز این است که گرچه برخی از فقها بر حرمت معامله با اعیان نجس فتوا داده اند، ولی از آن جا که بیشتر فقها از مدلولِ تنها دلیل لفظی موجود، یعنی روایت تحف العقول، اعراض کرده و چنین فتوایی نداده اند، دلیلی مبنی بر حرمت معامله با اعیان نجس وجود ندارد. ما نیز همین احتمال را پذیرفته ایم.

قَالَ: إِنَّ رَجُلاً مِنْ ثَقِیفٍ أَهْدَی إِلَی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله رَاوِیَتَیْنِ مِنْ خَمْرٍ، فَأَمَرَ بِهِمَا رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله فَأُهَرِیقَتَا و َقَالَ: إِنَّ الَّذِی حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ ثَمَنَهَ؛(1) مردی از قبیله ثقیف دو ظرف پر از خمر به پیامبر اهدا کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله امر کرد که اینها را دور بریزید و بعد فرمودند: آن کسی که شرب خمر را حرام نموده، ثمن آن را نیز حرام کرده است.

با توجّه به ذیل روایت و عبارت «إنّ الذی حرّم شربها، حرّم ثمنها»، می توان گفت:

ثمن حاصل از فروش خمر، حرام است.

لیکن به نظر می رسد که همان گونه که در نقد دلیل اوّل بیان شد، «ثمن» در این روایت در مقابل مثمن نیست؛ بلکه کنایه از اصل معامله است. افزون بر این، در بسیاری از آیات قرآن و روایات، «حَرَّمَ» و «أحَلَّ» به معنای بطلان و صحّت استعمال شده اند، برای نمونه، معنای أحلّ و حرّم در آیۀ شریفۀ«وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»2

صحّت و بطلان است. از این رو، در این روایت نیز بعید نیست که «حرّم» ظهور در حکم وضعی داشته باشد و در معنای بطلان استعمال شده باشد. بنابراین، احتمال استدلال به روایت بر حکم تکلیفی مخدوش و ناتمام است.

ثمن شراب سؤال کردم، ایشان فرمودند: پس از تشریع حرمت خمر، ظرف شرابی به پیامبر صلی الله علیه و آله اهدا شد. سپس پیشنهاد شد که این خمر فروخته شود.(1)

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله از کنار کسی که در حال فروش این ظرف خمر بود، عبور می کردند، صدایش زدند و فرمودند: آن کسی که شرب خمر را حرام کرده، ثمن آن را نیز حرام کرده است، سپس امر کردند که این شراب دور ریخته شود و فرمودند، ثمن شراب و درآمد و پولی که زن زناکار در مقابل عمل زنا دریافت می کند و ثمن سگ غیر شکاری، از سحت و حرام است.

به نظر می رسد: این دلیل برای اثبات مدّعا مناسب باشد؛ زیرا با توجّه به ذیل روایت و قرار گرفتن «مهر البغی» در کنار «ثمن الخمر»، استفاده می شود که اخذ ثمن حرام است؛ لیکن باید توجّه داشت که این روایت، تنها در مورد ثمن خمر، مهر البغی و ثمن کلب وارد شده، ولی مدّعای امام خمینی قدس سره عام است.

وجود دارد. از این رو، می توان از این مصادیق الغای خصوصیت کرده و چنین نتیجه گرفت که: نه تنها اخذ ثمن نجس به عنوان نجس، حرام است، بلکه اخذ ثمن حرام نیز به عنوان حرام، حرام است.

امّا پاسخ به این پرسش که امکان الغای خصوصیت وجود دارد یا خیر، متوقّف بر بررسی ادلّۀ موارد خاص است که در ادامه، مورد بحث قرار می گیرد.

از این دو امر است. البتّه نمی توان نهی در معامله را دلیل بر بطلان آن دانست؛ چراکه چنین ملازمه ای وجود ندارد؛ امّا اگر ثابت شود ثمن مأخوذ در مقابل شیء نجس، حرام است، آن گاه می توان به کمک آن بطلان معامله را ثابت نمود.

ص:137

ص:138

ادریس،(1) محقّق حلّی،(2) صاحب جواهر(3) و شیخ انصاری قدس سرهم،(4) میان بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت فرق گذاشته اند و تنها بر حرمت تکلیفی و وضعی کسب درآمد با بول حیوان حرام گوشت فتوا داده اند. در میان فقهای معاصر، بزرگانی همچون محقّق خویی قدس سره بر این باورند که معاوضه و اکتساب با بول حیوان حرام گوشت نیز حرام نیست و دایر مدار غرض متعاملین است.(5)

برای روشن شدن موضوع، مطالب این فصل را در دو مبحث پی گیری می کنیم. در مبحث اوّل، دربارۀ حکم معاوضه و اکتساب با بول حیوان حرام گوشت گفتگو می کنیم و در مبحث دوم، به بررسی حکم معاملۀ بول حیوان حلال گوشت خواهیم پرداخت.

حیوان حرام گوشت، حرام است. از این رو، معاوضۀ آن نیز حرام خواهد بود. دلیل دوم ایشان، این است که بول حیوان حرام گوشت، نجس است. همچنین سومین دلیلی که شیخ انصاری قدس سره برای اثبات حرمت معامله به آن استناد می کند، عدم وجود منفعت محلّل برای بول حیوان حرام گوشت است.

نکتۀ دیگر این که شیخ انصاری قدس سره از عبارت «یحرم المعاوضة» استفاده کرده است و این عبارت، بیع، اجاره، رهن، هبه و هر معامله ای را که عنوان معاوضه دارد، در بر می گیرد.

در پایان نیز ایشان استثنایی را مطرح کرده است که دو احتمال در مورد آن وجود دارد: یک. ممکن است عبارت «فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلّالة أو الموطوئة» استثنای از «یحرم» باشد؛ یعنی بعضی از افراد بول از دایرۀ حرمت خارج اند. دو.

ممکن است این عبارت استثنای از عدم انتفاع باشد؛ یعنی بول حیوان حرام گوشت، منفعت محلّل ندارد، مگر بول شتر جلّاله که می توان برای آن، منفعتی را فرض کرد.

می کند. از سوی دیگر، ایشان نجاست و عدم منفعت عقلایی را دلیل حرمت نمی داند و حتّی در ادامه اظهار می دارد: معاوضۀ عذره با وجود منافع مهم و عام آن، حرام است.(1) یعنی طبق نظر ایشان، صرف وجود منفعت عقلایی، موجب جواز معامله نمی شود؛ زیرا خوردن و آشامیدن عذره و بول، حرام است و با توجّه به اطلاق روایت، معاملۀ آنها نیز حرام خواهد بود.

این روایت را در فصل اوّل و در میان روایات عام، بررسی کردیم. اگر کسی سند این روایت را بپذیرد، استدلال به آن تمام خواهد بود. از سوی دیگر، همان گونه که پیش از این بیان شد، واژۀ «ثمن» در این روایت به معامله اشاره دارد و در مقابل مثمن نیست؛ یعنی مطابق این روایت اگر چیزی حرام باشد، معاملۀ آن حرام خواهد بود و محقّق نائینی قدس سره نیز به این اطلاق تمسّک کرده است.

به نظر می رسد که عدم مالیّت عرفی و عدم منفعت محلّل، موجب بطلان معامله می شود، نه حرمت معامله. بنا بر این، نه تنها نجاست، بلکه عدم تموّل شرعی و عرفی و عدم منفعت محلّل نیز سبب حرمت معامله نمی شوند.

پس تنها دلیل قابل قبول که تا کنون مورد بررسی قرار داده ایم، مسئلۀ اجماع است؛ چراکه فقهای امامیّه بر حرمت معاملۀ بول حیوان حرام گوشت، اجماع دارند.

فرض معتبر دانست مالیّت، همین که چیزی نزد خریدار و فروشنده، مال شمرده شود کافی است.

مال به باطل است. از این رو، با توجّه به این که عرف بول حیوان حرام گوشت را مال نمی داند، معاملۀ آن مصداق آیه و باطل عرفی است.(1)

به بیان دیگر، اگر به دست آوردن فلان مال از نظر عرف، باطل باشد و عرف بگوید این شخص استحقاق رسیدن به این مال را ندارد، ما به آن باطل عرفی می گوییم؛ ولی اگر در این آیه، باطل را اعم از باطل شرعی و عرفی بدانیم، آن گاه باید بگوییم: این موارد از مصادیق اکل مال به باطل است. برای مثال، دریافت پول از مراجعه کننده، توسّط کارمندان ادارات در ازای انجام عملی که وظیفۀ آنها می باشد، از مصادیق باطل عرفی است؛ زیرا عرف آنها را مستحقّ این پول نمی داند. از این رو، دریافت این مبالغ توسّط کارمندان ادارات، عنوان اکل مال به باطل را دارد. باید توجّه کرد که نمی توان این عمل را دریافت رشوه تلقّی کرد؛ زیرا در فقه، رشوه تنها در باب قضاوت مطرح شده است و در غیر از باب قضاوت، دریافت و پرداخت مبالغی در ازای انجام برخی امور، عنوان رشوۀ فقهی را ندارد؛ بلکه مصداقی برای اکل مال به باطل است.

در مقابل نظر محقّق ایروانی قدس سره، برخی معتقدند که منظور از باطل در این آیه، باطل شرعی است؛ چراکه باء در عبارت «بالباطل»، باء سببیّت است. بر اساس این بیان، این آیه از کسب مال به طریق و سببی که شرع، باطل می داند، نهی کرده است و اسباب باطل نیز مانند قمار، غصب، سرقت و مانند آن، محصور و محدود است که در آیه به آنها اشاره نشده است.

به نظر می رسد که سخن محقّق ایروانی قدس سره که باطل را اعم از شرعی و عرفی می داند، صحیح است؛ یعنی آیه به دنبال اسباب شرعی نیست و می فرماید: اکتساب از راهی که عرف آن را باطل می داند، صحیح نیست. بر اساس این دیدگاه، معاملاتی همچون شرکت های هرمی که امروزه در جامعه رواج یافته، باطل اند؛ چراکه در این گونه معاملات، افرادی که در ردۀ اوّل، دوم، سوم و چهارم اند، در قبال پیوستن افراد

ص:147

بعدی به مجموعه، پول به دست می آورند، در حالی که از نظر عرف و عقلا استحقاق آن را ندارند.

ابوال طاهر، جواز شرب یا عدم آن نیست؛ بلکه جواز بیع، بر منفعت عقلایی و جواز عقلایی، متوقّف است که در صورت فقدان آن، بیع جایز نیست.

امام خمینی قدس سره در این باره می نویسد:

فتحصّل ممّا ذکرناه، جواز الإنتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عامّ علی حرمة جمیع الإنتفاعات بها، کما لا دلیل کذلک علی حرمة بیعها، بل مقتضی إطلاق الأدلّة، جوازه فیما ینتفع به، فلا بدّ من التماس دلیل علی الخروج من الکلّیتین المتقدّمتین، ففی کلّ مورد لیس الدلیل إلّاالأدلّة العامّة، یحکم بجواز الإنتفاع به، وجواز البیع فی ما ینتفع به.(1)

به عقیدۀ ایشان انتفاع به اقسام نجاسات، جایز است و دلیلی مبنی بر حرمت همۀ انتفاعات آنها وجود ندارد و از سوی دیگر، در هر مورد که نفعی عقلایی در میان باشد، معامله صحیح خواهد بود.

باید توجّه کرد که امام خمینی قدس سره این مطلب را در خصوص ابوال طاهر، مطرح نکرده است؛ بلکه دربارۀ بول حیوان حرام گوشت و همۀ نجاسات، این ادّعا را مطرح می کند. به عقیدۀ ایشان ملاک جواز یا حرمت معامله در این موارد، جواز شرب یا عدم آن نیست؛ بلکه ملاک، وجود یا عدم وجود منفعت عقلایی است.

در پایان باید به این مطلب اشاره کنیم که تفاوت این دو مبنا در روش بحث مشخّص می شود. بنا بر مبنای اوّل، ابتدا باید بحث شرب بول حیوان حلال گوشت را مطرح نمود و با استفاده از نتیجۀ این بحث، به حکم معاملۀ آن رسید؛ امّا بنا بر مبنای دوم، نیازی به بحث دربارۀ شرب این ابوال نیست. ما نیز با توجّه به این که حکم شرب ابوال طاهر تنها در بحث اطعمه و اشربه مطرح می شود و کمتر مورد توجّه قرار می گیرد، ابتدا این بحث را مطرح می کنیم و سپس پیرامون حکم معاملۀ آن، گفتگو خواهیم نمود.

ص:149

گوشت، برای درمان و مانند آن است.

پس به عقیدۀ ایشان، جواز شرب بول شتر و دیگر چهارپایان حلال گوشت برای درمان و غیر آن، از متفرّدات امامیّه و مؤیّد دیدگاه، أصالة الحلّیة است. اما در ادامه اظهار می دارد:

«فإنّ بول ما یؤکل لحمه طاهر غیر نجس، وکلّ من قال بطهارته جوّز شربه»؛(1) هر کس اعتقاد به طهارت بول حیوان حلال گوشت داشته باشد، شرب آن را نیز جایز می داند.

در نقد این سخن سیّد مرتضی قدس سره باید به این مطالب اشاره کرد که اجماع اشاره شده در سخن ایشان، اجماع منقول بوده و فاقد اعتبار است. از سوی دیگر، اثبات این مطلب که هر کس این ابوال را طاهر بداند شرب آن را نیز جایز می داند، مشکل است؛ چراکه این ملازمه، مورد اجماع قدما نیست.

الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ أَبِیهِ أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَابَأْسَ بِبَوْلِ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ؛(1) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: بول حیوانی که گوشت آن خورده می شود (حلال است)، اشکالی ندارد.

در این روایت با قطع نظر از این که قرب الإسناد محلّ بحث است، باید گفت:

ابوالبختری همان وهب بن وهب است که او را کذّاب خوانده اند. بنا بر این، سند روایت ضعیف است؛ لیکن چه بسا گفته شود مشهور قدما به این روایت عمل کرده اند، که در این صورت، روایت حجّت خواهد بود؛ چون عمل مشهور جبران کنندۀ ضعف سند است. پس اگر سند روایت با عمل مشهور تصحیح شود، در مورد متن روایت می توان گفت: عبارت «لا بأس» اطلاق دارد و بر طهارت و جواز شرب بول حیوان حلال گوشت دلالت می کند.

روایت دوم:

عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: کُلُّ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِمَا یَخْرُجُ مِنْهُ؛(2) امام صادق علیه السلام: هر چیزی که گوشتش قابل خوردن باشد، چیزی که از آن خارج می شود، اشکالی ندارد.

این روایت نیز اطلاق دارد و می توان از آن برای اثبات جواز شرب بول طاهر، استفاده نمود.

مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ یَشْرَبُهُ کَذَلِکَ أَبْوَالُ الْإِبِلِ وَالْغَنَمِ؛(1) از امام صادق علیه السلام دربارۀ بول گاو سؤال شد که آیا انسان می تواند آن را بنوشد؟ فرمود: اگر به درمان با آن نیاز دارد، آن را بنوشد. همچنین بول شتر و گوسفند نیز چنین است.

این روایت از نظر سند ضعیف است؛ زیرا اسناد شیخ طوسی قدس سره به محمّد بن احمد بن یحیی اشعری ضعیف و احمد بن الحسن نیز مشترک است.(2)

از سوی دیگر، عمّار بن موسی از سوی برخی از علمای رجال همچون نجاشی قدس سره توثیق شده است؛(3) امّا وی روایات متفّردی دارد؛ یعنی روایاتی وجود دارد که فقط از او نقل شده است و به گفتۀ شیخ طوسی قدس سره نمی توان به روایاتی که عمّار به صورت متفرّد نقل کرده است، اعتماد نمود.(4) البتّه عمر بن سعید، ثقه(5) و مصدّق بن صدقه نیز از اجلّای روات به شمار می روند.(6)

نکتۀ اول در این روایت، جمله شرطیۀ

«إِنْ کَانَ مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ» است. مفهوم این جمله این است که در صورت عدم احتیاج برای تداوی، استعمال آن جایز نیست.

آری بعید نیست که این شرط از قبیل شرط محقّق موضوع باشد، به این بیان که مردم شرب بول ابل یا بقر را در چنین صورتی انجام می دهند و در غیر این صورت از شرب آن خودداری می کنند.

نکتۀ دیگر این که معلوم نیست عبارت «کذلک أبوال الإبل والغنم» بخشی از کلام امام علیه السلام است، یا عمّار بن موسی آن را به روایت افزوده است. به همین دلیل، برخی از علمای رجال او را مضطرب الحدیث می دانند.

لیکن در مقابل، برخی از فقهای نامدار این روایت را معتبر دانسته اند و از آن با عنوان مؤثقۀ عمّار یاد می کنند. از آن جمله می توان به محقّق خویی قدس سره اشاره نمود که

ص:153

معتقد است می توان توسّط این روایت، روایات مطلق این باب را تقیید زد.(1)

بزرگانی هم که معتقدند شرب بول شتر برای تداوی جایز است، به همین روایت استناد می کنند.

البتّه همان طور که گفته شد، به نظر می رسد که از این روایت نتوان مفهوم گیری کرد و در نتیجه، صلاحیت برای تقیید روایات مطلق را ندارد.

2. روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی قدس سره یَقُولُ: أَبْوَالُ الْإِبِلِ خَیْرٌ مِنْ أَلْبَانِهَا وَیَجْعَلُ اللّهُ الشِّفَاءَ فِی أَلْبَانِهَا؛(2) بول شتر بهتر از شیر آن است و این در حالی است که خداوند در شیر شتر شفا قرار داده است.

در سند این روایت مقصود از جعفری، سلیمان بن جعفر است که ثقه می باشد(3) و به جز بکر بن صالح که تا حدودی محلّ بحث است،(4) سند این روایت اشکالی ندارد.

از این روایت می توان استفاده کرد که در بول شتر نیز شفا قرار داده شده است، از این رو مصرف و شرب بول شتر برای معالجۀ امراض، مانعی ندارد.

برخی از بزرگان همچون محقّق خویی قدس سره معتقدند این روایت در مقام بیان حکم شرعی نیست و تنها خواصّ طبّی بول شتر را برشمرده است. از این رو، نباید برای برداشت حکم شرعی به آن تمسّک نمود.(5) در پاسخ ایشان باید گفت: شأن امام معصوم قدس سره بیان احکام شرعی است و از سوی دیگر، این امکان وجود دارد که امام علیه السلام هر دو جنبۀ طبّی و شرعی را مدّ نظر داشته باشند و در کنار حکم شرعی، به خواصّ طبّی نیز اشاره نمایند، که این جا نیز از همان موارد است.

ص:154

حرمت شرب بول استناد کرد یا خیر، دیدگاه برخی از فقها را مورد بررسی قرار می دهیم.

1. دیدگاه محقّق خویی: ایشان با اشاره به آیۀ شریفۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»1

می فرماید:

«إنّ المقصود من الخبائث کلّ ما فیه مفسدة و ردائة».(1)

به نظر ایشان مقصود از خبیث در آیۀ شریفه، هر چیزی است که در آن مفسده و تباهی وجود داشته باشد که حتّی می تواند یک فعلی خارجی باشد؛ زیرا گاهی در افعال خارجی نیز مفسده وجود دارد و از این رو، قرآن نسبت به عمل قوم لوط می فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ».3 پس مجرّد منافرت با طبع انسانی را نمی توان ملاک تحریم دانست؛ بلکه ملاک تحریم وجود مفسده در شیء است. از این رو، اگر گفته شود بول با وجود این که طبع انسان با آن منافرت دارد، ولی هیچ مفسده ای ندارد، در این صورت نمی توان برای تحریم شرب آن، به این آیۀ شریفه استناد کرد.

گروهی از فقها بر خلاف محقّق خویی قدس سره معتقدند: خبیث آن چیزی است که با طبع و فطرت انسان سازگاری ندارد و در مقابل، آنچه مطابق فطرت و طبع انسانی باشد را طیّب می دانند.(2) از این رو، بول را از آن جهت که منافر طبع انسانی است، خبیث می شمارند و با استناد به این آیه، شرب آن را حرام می دانند.(3)

برای مشخّص شدن صحّت یا عدم صحّت دیدگاه محقّق خویی قدس سره باید دید منظور از خبیث در لغت چیست؟ در مفردات راغب خبیث این گونه تعریف شده است:

«الخیبث مایکره ردائة وخساسة، محسوساً کان أو معقولاً، یتناول الباطل فی

ص:156

الإعتقاد والکذب فی المقال والقبیح فی الفِعال»؛(1) خبیث عبارت است از آنچه که به خاطر پستی وتباهی مورد کراهت و تنفّر باشد، خواه یک عمل یا قول باشد که قابل حس است و خواه افکار و عقاید باطل باشد.

نمی توان از مباحث لغوی استفاده نمود که خبیث یعنی هر چیزی که منافر با نفس انسان است؛ زیرا أوّلاً: آیاتی وجود دارد که درآن خبیث در مقابل طیّب به کار رفته است و به معنای حرام در مقابل حلال است، مانند آیۀ«وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ».2

ثانیاً: بسیاری از داروها و مواد خوراکی به دلیل مزۀ تلخ و بوی نامطبوع، هیچ گاه با نفس انسان سازگار نیستند و در عین حال برای انسان مفیدند و از مصادیق خبیث شمرده نمی شوند. پس نمی توان قائل به حرمت آنها شد.

بنابراین، دیدگاه محقّق خویی قدس سره موافق با لغت است.

چه بسا کسی بگوید: در عرف، کلمۀ «خبیث» دامنۀ گسترده تری دارد و هم افعال و گفتاری را که مفسده دارد، در بر می گیرد و هم آنچه منافر با نفس انسانی است.

در پاسخ می گوییم: ما شک داریم که آیا عرف، معنای گستردۀ خبیث را پذیرفته یا معنای لغوی آن را، ولی از آن جا که موارد اختلاف میان معنای لغوی و معنای عرفی یک واژه، بسیار نادر است - زیرا لغوی همان معنای رایج بین مردم و عرف را نقل می کند و به خاطر همین، غالباً میان معنای لغوی و معنای عرفی یک واژه، یگانگی و اتّحاد وجود دارد -، در مورد واژۀ «خبیث» نیز همین موضوع صدق می کند. در نتیجه، معلوم می شود که عرف نیز «خبیث» را به صورت گسترده معنا نمی کند.

صاحب جواهر قدس سره اشکال دیگری را مطرح می کند و می فرماید: چون آیۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»3 در میان اعراب نازل شده است، برای فهم مرز میان خبیث و طیّب باید به عرف آن زمان مراجعه نمود؛ چراکه آنها مخاطب این آیه بوده اند و ممکن است

ص:157

در آن زمان با وجود کمبود آب در بیابان ها، اعراب از بول شترها به عنوان آب استفاده می کردند و بر خلاف بول سگ و حیوان های حرام گوشت، بول شتر را خبیث نمی دانستند.(1)

نادرستی این سخن صاحب جواهر قدس سره با اندکی تأمّل نمایان می شود؛ زیرا نزد عرب آن زمان، زن از خبائث شمرده می شد. پس طبق نظر ایشان باید زن را نیز امروزه خبیث دانست. افزون بر این مطلب باید گفت: آیات شریفه و احکام مربوط به آن، برای عموم مکلّفین است، نه فقط برای مکلّفین زمان نزول آیات.

البتّه برخی از قدما معتقدند که آیات شریفه برای مخاطبین همان زمان است و بر اساس ملاک اشتراک برای ما نیز ثابت می شود؛ یعنی هنگامی که خداوند متعال می فرماید: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ»،2 این آیه خطاب به مردم همان زمان است؛ امّا به ملاک اشتراک در تکلیف، برای دیگران نیز ثابت می شود. امّا طبق تحقیقاتی که اصولیان متأخّر انجام داده اند، نمی توان این مطلب را پذیرفت؛ بلکه باید گفت: مخاطب آیات شریفه عموم مکلّفین هستند؛ یعنی آیۀ شریفۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»3 هم برای اعراب آن زمان و هم برای غیر اعراب آن زمان و برای عموم مکلّفین در همۀ زمان ها نازل شده است. از این رو نمی توان گفت: جهت فهم معنای « خبیث» باید به معنای این واژه در میان اعراب زمان نزول این آیه مراجعه کرد و درک آنها از کلمۀ «خبیث» را فهمید.

در نهایت باید گفت: ظاهر این است که معنای کلمۀ «خبیث» نزد عرف، همان معنای لغوی آن است و دیدگاه محقّق خویی قدس سره، هم با عرف سازگار است و هم با لغت. از این رو، آیۀ شریفه هر چیزی را که دارای مفسده باشد، حرام کرده است. در ابوال طاهر نیز یا یقین داریم که فاقد مفسده اند و یا شک به مفسده آن داریم، که در هر دو صورت نمی توان به این آیه برای اثبات حرمت شرب آن استناد کرد.

ص:158

2. دیدگاه امام خمینی: به عقیدۀ امام خمینی آیۀ شریفۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»

در مقام تشریع نیست؛ بلکه «خبائث» عنوان مشیر و این آیه در مقام حکایت است. به این بیان که پیش از این پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خون، مردار، منی، و شراب را حرام کرده اند و خداوند متعال به یک عنوان کلّی و جامع می فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله خبائث را در میان شما حرام کرد. پس این آیه در مقام حکایت آن مطلب است. به عبارت دیگر، با استفاده از واژۀ «خبائث» که عنوانی عام دارد و بر همۀ این موارد به حمل شایع صناعی صدق می کند، از آنچه پیامبر پیش از این حرام کرده است خبر می دهد. بنا بر این، عنوان خبیث موضوعیّتی در حکم نداشته و تنها یک عنوان مشیر است.

عنوان مشیر هم عنوانی است که هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد. برای مثال، اگر مولا بگوید: مردی که لباس مشکی پوشیده است بیاید، در این جا لباس مشکی عنوان مشیر است و خودش دخالتی در حکم مولا ندارد. این گونه نیست که بگوییم: چون آن مرد لباس مشکی پوشیده، مولا چنین حکمی کرده است؛ بلکه مولا می توانست به جای این که بگوید: «مرد با لباس مشکی»، بگوید: «مردی که کتاب در دست دارد».

با این توضیح نمی توان گفت: خون، مردار، منی ومانند آن، به خاطر خباثث حرام اند؛ یعنی از این آیه استفاده نمی شود که خبیث را به این عنوان که خبیث است، حرام کرده اند. در حالی که اگر آیه می فرمود: «حرّمت علیکم الخبائث»، آن گاه خبائث در حکم موضوعیّت داشت و باید در مورد آن بحث می شد.(1)

با توجّه به مطالب گفته شده، امام خمینی قدس سره استدلال به این آیه را صحیح می داند؛ بلکه می فرماید: در هیچ موردی نمی توان به این آیه استناد کرد و حرمت چیزی را ثابت نمود. از این رو، بر اساس دیدگاه ایشان لازم نیست در مورد معنای واژۀ «خبیث» بحث کرد.

به نظر می رسد که هرچند آیۀ یاد شده، در مقام حکایت است، ولی نمی توان

ص:159

پذیرفت که خبائث عنوان مُشیر بوده و هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد؛ زیرا اگرچه آیه حکایت از حرمت خون، منی، مردار و مانند آن دارد، لیکن می توان گفت: عنوان «خبائث» در آیۀ شریفه، به نوعی ملاک و دلیل تحریم آنها را بیان می کند و در حکم تأثیر دارد. به دیگر سخن، حرمت آنها به این دلیل است که از مصادیق خبیث شمرده می شوند؛ یعنی شارع خمر و میته را به این عنوان که خبیث اند، حرام کرده است. پس می توان از این آیه استفاده کرد که خبیث بما هو خبیث، موضوع حکم حرمت است؛ یعنی هرچند این آیه در مقام تشریع نیست، لیکن می توان گفت: آیه در مقام حکایت از حرمت مطلق خبائث بوده و استدلال به این آیه برای اثبات حرمت خبائث، صحیح است.

شیخ انصاری قدس سره در پاسخ می فرماید: لازمۀ این سخن این است که همۀ معاملات حرام را با ادویه قیاس کنیم و بیع آن را جایز بشماریم؛ زیرا هر چیز محرّمی در فرض اضطرار، منفعتی دارد. پس ملاک جواز معامله این است که شیء در حال اختیار دارای منافع محلّل باشد و وجود منفعت در حال اضطرار، موجب جواز بیع نمی گردد.(1)

جناب شیخ قدس سره در ادامه برای اثبات سخن خود، روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرّم ثمنَه»(2) را به معنای «إنّ اللّه إذا حَرَّم شیئاً اختیاراً حرّم ثمنه» می گیرد؛ یعنی اگر چیزی در حال اختیار حرام شد، معاملۀ آن نیز حرام خواهد بود. سپس ایشان با توجّه به عبارت «حرّم شیئاً» می گوید: اگر همۀ منافع یا منفعت غالب یک شیء حرام باشد، معاملۀ آن نیز حرام خواهد بود.(3)

اکنون پس از بیان دیدگاه شیخ انصاری قدس سره، باید به سه نکتۀ مرتبط با دیدگاه ایشان اشاره کنیم:

نخست این که: هرگز نمی توان شرب را منفعت غالب بول طاهر دانست؛ بلکه شرب، یا منفعت نادر بول است و یا اصلاً از منافع بول به شمار نمی آید؛ چراکه فقط اعراب آن زمان در برخی از شرایط و به خاطر کمبود آب در بیابان ها، از ابوال طاهر برای شرب استفاده می کردند.

دوم این که: حتّی اگر شرب، عنوان منفعت بول را داشته باشد، باید دید ملاک صحّت و بطلان بیع چیست؟ اگر بگوییم: ملاک، مالیّت شیء است، در این صورت معاملۀ چیزی که مالیّت ندارد، باطل خواهد بود؛ لیکن باید توجّه کرد که هر چیزی منافعی دارد که برخی از آنها، منافع کثیر و غالب شیء و برخی دیگر، منافع نادر آن شمرده می شوند؛ ولی شیء به سبب منافع محلّل غالبه اش مالیّت پیدا می کند. از این رو اگر ملاک صحّت بیع، مالیّت شیء باشد، باید گفت: معاملۀ چیزی که دارای منافع

ص:162

محلّلۀ غالبه است، به قصد منفعت نادره اش صحیح است؛ زیرا این شیء به واسطۀ وجود منافع محلّل غالبه اش، مال محسوب می شود.

به بیان دیگر، ملاک صحّت بیع، مالیّت شیء است و ممکن است مالیّت شیء بر اساس منفعت نادر آن باشد و شاید بر همین اساس، بسیاری از فقها معتقدند که نباید بحث را بر مدار جواز یا عدم جواز شرب مطرح کرد.

سوم این که: پیش تر نیز در بحث روایت تحف العقول گفته شد که از این روایت برداشت می شود معاملۀ یک شیء در جهت منفعت محلّل آن - حتّی اگراین منفعت محلّل از منافع نادر آن شیء باشد - اشکالی ندارد. از این رو، معاملۀ ابوال طاهر برای آبیاری درختان که یک منفعت نادر امّا حلال است، حرام نیست.

اینک پس از نقل دیدگاه شیخ انصاری قدس سره به همراه سه نکته ای که دربارۀ آن وجود داشت، بحث معاملۀ ابوال طاهر را ادامه می دهیم و دیدگاه برگزیده را مطرح می کنیم:

این نکته اشاره کرد که: هیچ روایتی مبنی بر این که اگر شرب چیزی جایز بود، بیعش جایز است، وجود ندارد؛ بلکه قائلین به این دیدگاه به روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّم شیئاً حرَّم ثمنه»(1) استناد می کنند. آنها این روایت را این گونه معنا می کنند «إنّ اللّه إذا حَرَّم جمیع منافع شیءٍ أو غالب منافعه حرّم ثمنه». از این رو، از نگاه ایشان اگر منفعت غالب بول - که شرب است - حرام باشد، بیع آن نیز حرام خواهد بود.

شیخ انصاری قدس سره در پاسخ به این مطلب که چرا فقها با وجود حرمت خوردن خاک، معاملۀ آن را جایز می دانند و تفاوت خاک و ابوال طاهر درچیست، به این نکته اشاره می کند که تمام منافع یا منافع غالب خاک، حرام نیست. از این رو، معاملۀ آن نیز صحیح است و روایت عوالی اللئالی شامل آن نمی شود؛ زیرا خاک منافع زیادی داشته و خوردن خاک منفعت نادر آن است.(2)

لیکن به نظر می رسد که استناد به این روایت برای اثبات ادّعای یاد شده، با اشکالاتی مواجه است:

نخست آن که: برخی سند این روایت را قبول ندارند.

دوم آن که: در برخی از نسخه ها واژۀ «اکل» در این روایت آمده است؛ یعنی می فرماید:

«انّ اللّه إذا حرَّم أکل شیءٍ حَرَّم ثمنه».

سوم آن که: نمی توان از روایت، این مطلب را برداشت کرد که اگر همۀ منافع یا منافع غالب یک شیء حرام باشد، بیعش حرام است؛ چون قرینه ای بر این تفسیر وجود ندارد؛ بلکه می توان گفت: مراد از «حرَّم ثمنه»، این است که اگر معامله به قصد اثر محرّم انجام شود، حرام خواهد بود، خواه آن اثر، منفعت غالب آن شیء باشد و خواه منفعت نادر آن. پس اگر کسی ابوال طاهر را به قصد ترتّب اثر حلال بفروشد، نمی توان با استفاده از این روایت چنین معامله ای را حرام دانست. برای مثال، معاملۀ ابوال طاهر جهت کارهای عمرانی و استفاده از آن به جای آب، اشکالی ندارد.

ص:164

با توجّه به این اشکالات باید گفت: این مبنا فاقد پشتوانۀ علمی دقیق بوده و صحیح نیست؛ امّا مهم ترین دلیل قائلین به مبنای دوم - که ملاک صحّت یا بطلان معامله را وجود منفعت عقلایی می دانند - آیۀ شریفۀ«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»1 است که می توان گفت: یکی از محکم ترین قواعد شریعت ما همین قاعده ای است که از این آیه برداشت می شود. شارع مقدّس اکل مال به باطل را حرام می داند و زمانی این امر واقع می شود که شیء فاقد مالیّت، مورد معامله قرار گیرد. از این رو، مبنای صحّت یا عدم آن، مالیّت شیء مورد معامله خواهد بود و مالیّت شیء نیز متوقّف بر وجود منفعت عقلایی است، هرچند آن منفعت نادر باشد؛ چنان که از روایت تحف العقول که می گوید «وما کان فیه جهة من جهات الصلاح» نیز این مطلب برداشت می شود. به دیگر سخن، معاملۀ چیزی که منفعتی نادر دارد، به قصد حلال و برای رسیدن به آن منفعت، حلال است و منفعت نادر موجب جواز بیع خواهد بود.

چه بسا کسی بگوید: پذیرش این مبنا برابر است با جایز دانستن بیع هر چیزی؛ زیرا هر چیزی در نهایت یک منفعت عقلایی دارد.

در پاسخ می گوییم: این بحث در جایی است که دلیلی بر عدم جواز بیع نداشته باشیم؛ لیکن اگر قرینه و دلیلی بر عدم جواز بیع شیء خاصّی وجود داشته باشد، به همان تمسّک می شود. برای مثال، در ابوال نجس از آن جا که اجماع بر حرمت بیع آن وجود دارد، هرچند می توان برای آن منفعت حلالی تصوّر نمود، با این حال، در فرض خرید و فروش آن، حکم به بطلان معامله می شود. البتّه برخی از فقها همچون امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما در ابوال نجس نیز وجود منفعت عقلایی را مجوّز بیع می دانند.

به نظر ما نیز ملاک صحّت بیع، مالیّت مورد معامله است و - بر خلاف دیدگاه شیخ انصاری قدس سره که منفعت نادر را موجب جواز بیع نمی داند - بر این مطلب تأکید می کنیم که معاملۀ چیزی که منفعتی نادر دارد، با قصد آن اثر حلال، جایز است.

ص:165

البتّه می توان ادّعا نمود که تبدیل موضوع در عناوین ثانوی نیز صدق می کند که با پذیرش این سخن، می توان نظر شیخ انصاری قدس سره را پذیرفت.

پس از بیان این دو اشکال، نکتۀ دیگری مطرح می شود که از اهمّیت بیشتری برخوردار است، به این بیان که اگر بپذیریم تبدّل موضوع در عناوین ثانوی نیز صادق است، آن گاه تفاوتی بین ادویه و بول طاهر وجود نخواهد داشت؛ زیرا همان گونه که مصرف دارو در حال سلامت، حرام و در حال بیماری، واجب است، مصرف بول طاهر نیز در حال اختیار، حرام و در حال اضطرار، حلال است. از این رو نمی توان قبول کرد که در ادویه، تبدّل موضوع واقع می شود، ولی در باب ابوال این اتّفاق رخ نمی دهد.

مگر آن که مرتبۀ خاصّی از مصرف آن برای انسان مضر است، لیکن فقیه نمی تواند با استناد به این مطلب آن را حرام بشمارد؛ بلکه اضرار به نفس را در صورتی می توان مستند حرمت دانست که منتهی به اتلاف نفس شود.

از این رو، می توان نتیجه گرفت که اوّلاً: اضرار به نفس را نمی توان به عنوان اوّلی ملاک حرمت قرار داد. ثانیاً: اضرار به نفس در صورتی دلیل حرمت شیء است که منجر به تلف نفس شود و صِرف وجود ضرر، برای اثبات حرمت کافی نیست.

این دیدگاه در سخنان محقّق خویی قدس سره نیز قابل مشاهده است؛ چراکه ایشان می فرماید:

إنّ عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمة ثابتة علیه بالذات، أو بعنوان غیر منفکّ عنه، لأنّه لیس أمراً مضبوطاً، بل یختلف بالإضافة إلی الأشخاص والأزمنة والأمکنة والمقدار، وربما یکون الشیء مضرّاً بالإضافة إلی شخص جار المزاج دون غیره، وبالنسبة إلی منطقة دون منطقة، أو بمقدار خاصٍّ دون الأقل منه، بل لو کان عنوان الإضرار موجباً لحرمة البیع لما جاز بیع شیء من المشروبات والمأکولات، إذ ما من شیء إلّاوهو مضرّ للمزاج أزید من حدّه، نعم لو دلّ دلیل علی أنّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام، کما ورد فی الخمر (فما أسکر کثیره فقلیله حرام) لتوجّه ما ذکره من النقض، وقد تمسّک بعض العامّة بذلک عند بحثنا معه فی حرمة شرب التتن، وأجبنا عنه بأنّه لو صحّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام للزم الإلتزام بحرمة جمیع المباحات فإنّ من الواضح أنّه ما من شیء فی العالم إلّاوتکون مرتبة خاصّة منه مضرّة للمزاج.(1)

به عقیدۀ ایشان، «اضرار» یک عنوان غیر مضبوط است و به نسبت اشخاص مختلف و در زمان ها و مکان های گوناگون، تغییر می کند. اگر هم بگوییم عنوان

ص:168

«اضرار»، موجب حرمت بیع شیء است، آن گاه باید بیع همۀ مأکولات و مشروبات را حرام بدانیم؛ زیرا مصرف بیش از حدّ هر چیزی برای بدن مضر است. البتّه در مواردی مانند خمر، دلیل داریم که مصرف کم آن نیز حرام است، حتّی اگر مسکر نبوده یا برای انسان مضرّ نباشد؛ امّا این قاعده، کلّیت ندارد و نمی توان در فقه به آن ملتزم شد؛ یعنی نمی توان گفت: هر چیزی که مصرف بیش از حد و زیاد آن مضر است، استفادۀ اندک از آن نیز حرام است؛ بلکه این مطلب تنها در مواردی همچون خمر که دلیل خارجی داریم، صادق است؛ زیرا التزام به این قاعده موجب می شود که تمام مباحات را حرام بدانیم؛ چون هیچ چیزی وجود ندارد مگر این که در مرتبه ای خاص برای انسان مضرّ است. مثلاً اگر انسان در خوردن غذا زیاده روی کند، برایش مضرّ خواهد بود؛ امّا آیا فقیه می تواند بگوید این عمل وی حرام است؟ دلیلی نداریم بر این که استفاده از چیزی که برای انسان ضرر دارد، حرام است، مگر این که ضرر، منجر به تلف نفس شود که عقلاً حرام است. پس تا وقتی که ضرر، منجر به تلف نفس نشود، نمی توان آن را حرام دانست.

با توجّه به آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت: در شریعت، ضرر به عنوان اوّلی ملاک حرمت نیست؛ بلکه تنها درصورتی که منتهی به اتلاف نفس شود، حرام خواهد بود و اتلاف نفس نیز باید دفعی باشد؛ یعنی نمی توان گفت: خوردن چیزی که در دراز مدّت، منجر به اتلاف نفس می شود، حرام است. برای مثال، مصرف دخانیات به تدریج موجب بروز بیماری های لا علاج در انسان می شود، ولی از آن جا که مشخّص نیست این آثار چه موقعی پدیدار می شوند، نمی توان مصرف آن را حرام دانست.

بر اساس آنچه گذشت، به این نتیجه می رسیم که با قطع نظر از اشکال اوّل و دوم که به شیخ انصاری قدس سره وارد می شود، و با فرض پذیرش این مطلب که تبدّل موضوع در عناوین ثانوی نیز جاری می شود، تفاوتی بین ابوال و ادویه وجود ندارد.

ص:169

آگاهی یابیم.

بنا بر این، شیخ طوسی قدس سره بین بیع سرگین نجس و پاک تفاوت می گذارد و بیع عذره و سرگین حیوان حلال گوشت را به دلیل پاک بودن آن، جایز می داند.

دلیل شیخ طوسی قدس سره بر این تفصیل، این است که سرگین حیوان حلال گوشت، طاهر و پاک است و در طول زمان در همۀ مناطق، برای استفاده در زراعت و کشاورزی مورد معامله قرار گرفته است و هیچ کس از عقلا و مردم نیز با آن مخالفت ننموده اند.

در مقابل، بیع سرگین نجس به دلیل وجود اجماع حرام است. همچنین این روایت نبوی که می فرماید: اگر خداوند متعال چیزی را حرام کند، ثمن آن را نیز حرام کرده است، بر حرمت بیع سرگین نجس دلالت دارد.

از سخن شیخ طوسی قدس سره چند نکته برداشت می شود که لازم است به آنها اشاره شود:

نخست این که: شیخ طوسی قدس سره بین سرگین نجس و سرگین طاهر، تفاوت قائل شده است.

دوم این که: ایشان با آوردن عبارت «بیع أهل الأمصار فی جمیع الاعصار» به وجود یک سیرۀ عقلایی در طول زمان، مبنی بر معاملۀ سرگین حیوان حلال گوشت، اشاره می کند که شارع نیز با آن مخالفتی نکرده است.

سوم این که: شیخ طوسی قدس سره برای حرمت معاملۀ سرگین نجس، به دو دلیل استناد می کند: اجماع و روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».(1) البتّه ایشان روایت را به این شکل نقل می کند که «وروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله» که این تعبیر گویای این مطلب است که شیخ طوسی قدس سره اعتماد کاملی به این روایت ندارد و همان گونه که پیش از این بیان شد، این روایت بیشتر در کتب عامّه نقل شده و سند آن با اشکالاتی مواجه است. لیکن ایشان این روایت را در مقابل ابوحنیفه که بین سرگین نجس و طاهر تفاوتی قائل نمی شود و معاملۀ هر دو را جایز می داند،(2) آورده است و از آن جا که ابوحنیفه این روایت را قبول دارد، از باب جدل به آن اشاره می کند. با این توضیح می توان گفت: تنها دلیل شیخ طوسی قدس سره بر حرمت بیع سرگین نجس، اجماع فرقۀ امامیه است.

ص:173

چه بسا کسی اشکال کند که با وجود روایاتی مانند

«ثَمَنُ العَذَرَةِ مِنَ السُّحْتِ»،(1) این اجماع نیز مدرکی و فاقد حجّیت است.

لیکن به نظر می رسد که این اشکال، صحیح نیست؛ زیرا این دسته از روایات در تعارض با گروه دیگری از روایات است و نمی توان با وجود روایات متعارض، اجماع را مدرکی دانست و از اعتبار ساقط کرد. به علاوه، شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف به این روایات استناد نکرده است.

پس به عقیدۀ ایشان، بیع عذره حرام است و تفاوتی میان عذرۀ نجس و عذرۀ طاهر وجود ندارد.

وجود دارد.(1)

عذرۀ نجس و طاهر تفاوتی نیست،(1) باید این عبارات را تأویل و توجیه کرد.

بالإجماع، فوجب أن یکون بیعه محرّماً.(1)

شیخ طوسی قدس سره می فرماید: با توجّه به اجماع و روایت نبوی، معاملۀ سرگین نجس جایز نیست. پس اگر «سرگین» در لغت بر عذرۀ انسان نیز اطلاق شود، می توان نتیجه گرفت که سخن شیخ طوسی قدس سره عذرۀ انسان را نیز در بر می گیرد. امّا ایشان در کتاب المبسوط از تعبیر دیگری استفاده کرده است که نمی توان از آن چنین نتیجه ای گرفت.

وی می نویسد:

وأمّا سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرء الکلاب والدم فإنّه لا یجوز بیعه.(2)

با توجّه به این که شیخ طوسی قدس سره در این عبارت، عذرۀ انسان را به سرگین حیوان حرام گوشت عطف کرده است، می توان نتیجه گرفت که ایشان میان این دو، تفاوت قائل شده است.

علّامۀ حلّی قدس سره نیز حرمت بیع عذرۀ انسان را امری مسلّم و قطعی می داند و می فرماید:

لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعاً منّا لأنّه رجیع نجس، فلم یصحّ بیعه کرجیع الآدمی. امّا غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه.(3)

امام خمینی قدس سره نیز در این باره اظهار می دارد:

فاتّضح بطلان نسبة حکایة الإجماع إلی الشیخ والعلّامة فی التذکرة. وأوضح بطلاناً نسبته إلی الثانی فی المنتهی. قال فیه: «لا یجوز بیع السرجین النجس، وبه قال الشافعی وأحمد. وقال أبو حنیفة یجوز لنا أنّه مجمع علی نجاسته فلم یجز بیعه

ص:179

کالمیتة» ثمّ استدلّ بالروایات وهو کما تری لم یدّع الإجماع إلّاعلی نجاسته واستنتاج عدم جواز بیعه اجتهاد منه، بل لو کان بیعه مورد الإجماع، لم یدّع کذلک، إلّا أن یقال: إنّه لإلزامهم والإجماع من الفریقین علی النجاسة ثمّ إنّ من الممکن الخدشة فی دعوی العلّامة فی التذکرة الإجماع علی عدم جواز بیع السرجین النجس، لأنّه معلّل بقوله للإجماع علی نجاسته فیحرم بیعه، وفی مثله یشکل إثبات الإجماع علی الحکم الأوّل.(1)

به عقیدۀ ایشان اجماعی که در کلام فقها ادّعا شده، اجماع بر نجس بودن عذرۀ حیوان حرام گوشت است که شامل انسان نیز می شود؛ و این که اگر اجماع بر نجاست چیزی وجود داشته باشد، اجماع بر بطلان معاملۀ آن نیز وجود دارد، اجتهاد فقهاست.

پس حق آن است که نمی توان برای اثبات بطلان بیع عذره به این اجماع استناد کرد؛ زیرا این اجماع اجتهادی است.

امام خمینی قدس سره در ادامه، اجماعِ ادّعا شده در کلام علاّمۀ حلّی قدس سره در کتاب نهایة الإحکام را پذیرفته و می فرماید:

نعم عن نهایة الإحکام الإجماع علی تحریم بیع العذرة وشرائها ولم یحضرنی عبارتها لکن إثبات الحکم به مشکل، لاحتمال أنّ دعواه مبنیّة علی اجتهاده فی کلام القوم، کدعوی شیخ الطائفة فی الخلاف، والمبسوط... وکیف کان یشکل إثبات شهرة فی بیع عذرة الإنسان للمنافع المحلّلة.(2)

به گفتۀ ایشان، نمی توان اجماع ادّعا شده در کلام علاّمۀ حلّی که می فرماید: «بیع العذرة وشرائها حرام اجماعاً»(3) را پذیرفت؛ چون احتمال دارد که این اجماع، مبتنی بر اجتهاد ایشان باشد. خلاصه این که صرفاً با وجود این عبارت نه تنها اجماعی ثابت

ص:180

نمی شود، بلکه پذیرش وجود شهرت فتوایی در فروش عذرۀ انسان برای منافع حلال آن، نیز مشکل است.

امام خمینی قدس سره پس از بیان این مطالب می نویسد:

فالأشبه بالقواعد الجواز وإن کان الحکم به مشکلاً من حیث عدم العثور علی استثناء أحد عذرة الإنسان من عدم جواز بیع الأعیان النجسة وظهور کلماتهم فی مطلق العذرات النجسة کعبارات المتون الفقهیة وغیرها؛ واحتمال أن یکون مرادهم بالسرجین النجس مطلق العذرات ومظنونیّة رجوع قید عدم الخلاف فی محکی المبسوط إلی الحکمین جمیعاً وخصوص إجماع النهایة الکاشف لا أقلّ ولو ظنّاً عن اشتهار الحکم بینهم وفهم المتأخّرین عن عبارة الشیخ دعوی الإجماع علی المطلق بل لعلّهم أرسلوا الحکم فی عذرة الإنسان إرسال المسلّمات یستدلّ بها علی غیرها، کما تقدّم عن العلّامة وعن الشیخ فی الاستبصار فی مقام جمع الأخبار، حمل أخبار المنع علی عذرة الإنسان إلی غیر ذلک ممّا یعثر علیه المتتبّع؛ فالحکم بعدم الجواز أحوط بل لا یخلو من رجحان.(1)

به عقیدۀ ایشان با توجّه به این که اوّلاً: عذرۀ انسان همانند عذرۀ حیوانات حلال گوشت، انتفاعاتی محلّل دارد و این منافع، نزد عقلا شایع است، و ثانیاً: دلیلی مبنی بر این که مالیّت عذرۀ انسان توسّط شارع، اسقاط شده باشد وجود ندارد، و ثالثاً: بین نجاست شیء و بطلان بیع آن ملازمه ای نیست، می توان گفت: جایز دانستن بیع عذرۀ انسان با قواعد سازگارتر است؛ امّا با توجّه به مطالبی که در ادامه می آید، فتوا به جواز بیع عذرۀ انسان آسان نیست.

1. هیچ یک از فقها، عذرۀ انسان را از حکم عدم جواز بیع اعیان نجس، استثنا نکرده است.

2. کلمات فقها در مورد عذرۀ نجس مطلق است و عذرۀ انسان و عذرۀ حیوانات حرام گوشت را در بر می گیرد.

ص:181

3. این احتمال وجود دارد که مراد از سرگین نجس، عموم عذره ها از جمله عذرۀ انسان باشد.

4. به احتمال قوی، کلمۀ «بلا خلاف» در عبارت المبسوط فقط مربوط به جواز انتفاع از سرگین نجس انسان و... نیست؛ بلکه علاوه بر آن مربوط به عدم جواز بیع آنها نیز می شود.

5. از سوی دیگر، در عبارات بسیاری از فقها عدم جواز بیع عذرۀ انسان، مسلّم و حتمی و از قبیل ارسال مسلّمات پنداشته شده است، به طوری که برای عدم جواز بیع در سایر موارد، به عدم جواز بیع عذرۀ انسان استدلال می شود.

6. همچنین ظنّ قوی وجود دارد مبنی بر این که ادّعای اجماع شیخ طوسی قدس سره شامل عذرۀ انسان نیز می شود؛ چون فهم متأخّرین از کلام شیخ طوسی قدس سره این است که عبارت ایشان، عذرۀ انسان را نیز در بر می گیرد.

7. شیخ در الاستبصار، اخبار منع از بیع را حمل بر عذرۀ انسان نموده است. از این رو، باید گفت: بیع عذرۀ انسان بنا بر احتیاط واجب، جایز نیست.

می کنند و گروهی دیگر نیز بین جواز و منع، جمع کرده اند.

بنا بر این، عذره در لغت بر خصوص مدفوع انسان اطلاق می شود؛ لیکن باید گفت: مستفاد از روایات و عرف زمان صدور آنها، چنین است که عذره را به طور مطلق معنا کنیم. برای مثال، در روایتی آمده است:

عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بِئْرِ مَاءٍ وَقَعَ فِیهَا زِنْبِیلٌ مِنْ عَذِرَةٍ رَطْبَةٍ أَوْ یَابِسَةٍ أَوْ زِنْبِیلٌ مِنْ سِرْقِینٍ أَیَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْهَا؟ فَقَالَ: لَابَأْسَ؛(1) از امام علیه السلام پرسیدم که آیا می توان با آب چاهی که در آن زنبیلی از عذرۀ خشک یا تر و یا زنبیلی از سرگین افتاده، وضو گرفت؟ فرمود:

اشکالی ندارد.

واژۀ «عذره» در این روایت، به صورت مطلق به کار رفته است و مدفوع حیوانات حلال گوشت را نیز در برمی گیرد. در روایاتی دیگر نیز برای مدفوع شتر از لفظ «عذره» استفاده شده است. پس با وجود این که «عذره» در لغت اختصاص به مدفوع انسان دارد، امّا با توجّه به عرف و روایات، باید آن را به طور مطلق معنا کرد و به مدفوع انسان اختصاص نداد.

قَالَ علیه السلام: هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ؛(1) اگر مردی حاجت برادر مؤمن خویش را برآورده سازد و سپس هدیّۀ او را قبول کند، این از مصادیق سحت است.

در روایتی دیگر چنین آمده است:

فِی قَوْلِهِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ، قَالَ: أُجْرَةُ الْمُعَلِّمِینَ الَّذِینَ یُشَارِطُونَ فِی تَعْلِیمِ الْقُرْآنِ؛(2) اجرت شخصی که در تعلیم قرآن شرط دریافت دستمزد قرار می دهد، از مصادیق سحت در آیۀ شریفه است.

یک «عُذره» نیز به ضمّ عین داریم که اصطلاحی است برای اجتماع پنج ستاره، که در فصلی معیّن از سال واقع می شود.(3) در روایتی در همین مورد چنین وارد شده است:

نَهَی رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله عَن بیعِ العُذْرَةِ.(4)

گاهی اوقات در میان اعراب معاملاتی واقع می شد و آنها پرداخت ثمن را تا اجتماع پنج کوکب به تأخیر می انداختند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از این نوع معاملات نهی کردند، به این علّت که زمان دقیق این واقعه مشخّص نبود و همین، موجب جهل در ثمن می شد.

پس از مشخّص شدن معنای لغوی «سحت»، باید بدانیم که مراد از سحت در روایات، حرمت است؛ لیکن گاهی نیز با وجود قرینه، به معنای کراهت به کار می رود.

برای مثال، سحت در روایت ذیل دربارۀ کسب درآمد از راه حجامت و به معنای کراهت، به کار رفته است:

أَنَّ کَسْبَ الْحَجَّامِ مِنَ السُّحْتِ.(5)

ص:186

لیکن با توجّه به آنچه گفته شد، کلمۀ «سحت» در روایات، بدون وجود قرینه، بر حرمت دلالت می کند.

این روایت اطلاق دارد و دالّ بر این مطلب است که بیع عذره، حلال و صحیح است.

فقها چندین راه برای جمع میان این دو دسته از روایات، پیشنهاد کرده اند که با مطالعۀ این نظرات و اشکالات آنها، بحث را ادامه می دهیم.

نمود. در مورد وجه جمع ارائه شده، می توان به اشکالاتی که محقّق خویی قدس سره مطرح کرده است، اشاره کرد.

اشکال نخست: بین این که روایتی در یک معنا نصّ باشد و این که معنایی به صورت یقینی اراده شده باشد، تفاوت وجود دارد. برای مثال، هنگامی که گفته می شود: «أکرم العالم»، فقیه به صورت یقینی از عالم اراده شده است؛ چراکه قطعاً فقیه مصداقی برای عالم است؛ لیکن این بدان معنا نیست که «أکرم العالم» نصّ در فقیه می باشد؛ بلکه فقط در این معنا ظهور دارد. این در حالی است که شیخ طوسی قدس سره میان این دو مطلب خلط کرده است؛ یعنی در روایت

«ثمن العذرة من السُّحت»(1) یقیناً عذرۀ انسان اراده شده است، ولی نمی توان گفت: نصّ در این معناست. به عبارت دیگر، نص در این معنا نیست؛ بلکه در این معنا ظهور دارد، همان گونه که نسبت به عذرۀ غیر انسان نیز ظهور دارد.(2)

اشکال دوم: حتّی اگر بپذیریم که در روایت اوّل، عذره، نصّ در مدفوع انسان است، نمی توان روایت دوم را بر خصوص مدفوع حیوان حلال گوشت حمل نمود؛ زیرا به عقیدۀ محقّق خویی قدس سره برای مدفوع حیوان حلال گوشت فقط واژه های «روث» و «سرجین» استعمال می شود.(3)

البتّه این اشکال از نظر ما مردود است و با توجّه به عرف و روایات، می توان عذره را برای مدفوع انسان و حیوان، خواه حلال گوشت و خواه حرام گوشت، به کار برد.

اشکال سوم: شیخ طوسی قدس سره برای رفع تعارض، روایات را حمل بر قدر متیقّن کرده است؛ امّا آیا می توان حمل بر قدر متیقّن را جمعی عرفی دانست و در نتیجه، دو روایت را از تعارض خارج کرد؟ پاسخ منفی است؛ زیرا اگر بخواهیم متیقّن را ملاک جمع عرفی قرار دهیم، اصلاً باب ظواهر و حجّیت آن بسته خواهد شد و در این صورت به

ص:189

جای ظهور لفظ، قدر متیقّن آن مورد توجّه قرار می گیرد. از این رو نمی توان حمل بر قدر متیقّن را یک وجه جمع عرفی دانست و همان گونه که در علم اصول گفته می شود، اخذ قدر متیقّن در ادلّۀ لبّی است و در ادلّۀ لفظی باید به سراغ ظواهر رفت.(1)

اشکال چهارم: در صورتی که حمل بر قدر متیقّن را یک جمع عرفی بدانیم، راه های زیادی برای اخذ به قدر متیقّن وجود خواهد داشت و منحصر در سخن شیخ طوسی نیست. برای مثال می توان گفت: روایت

«ثمن العذرة من السُّحْت»(2) اشاره به موردی دارد که شغل انسان فروش عذره است، و روایت

«لا بأس ببیع العذرة»(3) اشاره به شخصی دارد که برای باغچه خانه اش اقدام به خرید عذره کرده است.(4)

این که نمی توان در این روایت به ادلّۀ علاجیّه مراجعه نمود، در صورتی است که احراز شود امام صادق علیه السلام در یک روایت، این دو حکم را جمع نموده اند؛ یعنی امام علیه السلام در کلامی واحد و خطاب به شخصی و مخاطبی واحد، سخن گفته اند. حال آن که در روایت سماعه، احراز این مطلب مشکل است و این احتمال که راوی دو روایت مستقل را در نقلی واحد آورده باشد، با توجّه به قرائنی تقویت می شود. در این روایت و در عبارت دوّم آن به جای ضمیر، اسم ظاهر آمده است، در حالی که اگر این دو عبارت در یک روایت صادر شده بود، نباید اسم ظاهر به کار می رفت. از سوی دیگر، تکرار کلمۀ « قال» در روایت نیز وجهی ندارد. نکتۀ دیگر این است که در کتب رجالی در مورد سماعه آمده است که وی از راویانی است که گاهی چند روایت را در نقل واحد جمع کرده است.(1) اکنون هم مرسوم است که وقتی شخصی می خواهد مطالبی را که فرد بزرگی در مجالس مختلفی ایراد کرده است، به شخص دیگری منتقل کند، همۀ سخنان وی را در کلامی واحد و به صورت یک جا بیان می کند.

قواعد باب تعارض در این جا نیز جاری می شود، با این تفاوت که در این مورد، پیش از مراجعه به مرجّحات سندی و خارجی، باید دید جمع دلالی و عرفی مقبول در این مورد وجود دارد یا خیر، تا اگر جمع عرفی وجود نداشت، به سراغ ادلّۀ علاجیّه برویم.

امام خمینی قدس سره بر خلاف نظر شیخ انصاری قدس سره معتقد است که اگر در یک روایت، بین صدر و ذیل آن تعارض وجود داشته باشد، می توان برخی از قواعد باب تعارض را جاری نمود. برای مثال، اگر صدر آن موافق قرآن یا مخالف عامّه و ذیل آن مخالف قرآن و موافق عامّه باشد، می توان به این مرجحّات توجّه نمود.(1)

البتّه برخی از فقها بر این باورند که با مراجعه به روایات این باب، می توان دریافت که روایات باب تعارض، انصراف به جایی دارد که دو خبر متعارض جدا از هم داشته باشیم، نه روایت واحدی که دو حکم متعارض در آن آمده است؛ لیکن انصاف این است که آنچه از روایات باب ادلّۀ علاجیّه برداشت می شود، شامل هر جایی که دو حکم متعارض وجود داشته باشد می شود، چه در یک خبر آمده باشند و چه در دو خبر؛ زیرا عبارت «خبران متعارضان»(2) که برخی آن را منشأ انصراف دانسته اند، در پرسش سائل است نه پاسخ امام علیه السلام؛ بلکه پاسخ امام علیه السلام مطلق است و شامل مواردی که در یک نقل، دو حکم معارض آمده باشد نیز می شود.

با توجّه به مطالبی که گفته شد، جمع شیخ طوسی قدس سره یک جمع تبرّعی است که هیچ شاهد و ملاکی ندارد و همان طور که گفته شد، نمی توان روایت سماعه را شاهد بر این جمع دانست؛ زیرا در واقع این روایت، دو نقل متفاوت و در دو مجلس و نسبت به دو مخاطب بوده که سماعه آنها را در یک نقل آورده است.

ص:192

نمی توان گفت: ثمن معامله ای از سحت است، ولی در عین حال، آن معامله حرام نبوده و مکروه است؛ زیرا این مطلب با فهم عرف سازگار نیست؛ یعنی در نگاه عرف هنگامی که گفته می شود ثمن یک معامله از سحت است، معنایش این است که این معامله، باطل است؛ یعنی عرف میان بطلان و حرمت در این موارد، ملازمه برقرار می کند. بنا بر این، از آن جا که شارع این معامله را حرام کرده است، حکم به بطلان آن می شود و بطلان معامله به دنبال حرمت آن می آید، مگر این که قرینه ای داشته باشیم مبنی بر این که شارع، معامله ای را حرام کرده و در عین حال آن را صحیح می داند، مثل بیع وقت نداء؛ ولی اگر قرینه ای نباشد، در چنین مواردی عرف، میان حرمت و بطلان ملازمه بر قرار می کند؛ لیکن هیچ گاه میان کراهت و بطلان چنین ملازمه ای را نمی بیند. پس به صورت خلاصه می توان گفت: واژۀ «ثمن» به درستی بر حرمت، دلالت می کند.

بله، اگر در روایت چنین وارد می شد که «کسب العذرة من السحت»، آن گاه احتمال حمل سحت بر کراهت صحیح بود؛ امّا وقتی می گوید: «ثمن العذرة من السحت» دیگر نمی توان احتمالی غیر از حرمت را پذیرفت.

از سوی دیگر، دومین روایت مانعه را نیز به خاطر وجود کلمۀ «حرام» نمی توان بر کراهت حمل نمود. به عبارت دیگر، حتّی اگر در روایت یعقوب بن شعیب به خاطر وجود کلمۀ «سحت» احتمال کراهت وجود داشته باشد، در روایت دعائم الاسلام به خاطر وجود لفظ حرام، احتمال حمل بر کراهت منتفی است. در نتیجه، این جمع نیز صحیح نیست.

قال الوالد العلّامة: یمکن حمل عدم الجواز علی بلادٍ لاینتفع بها فیها والجواز علی غیرها؛(1) والد علّامه ام فرمود: می توان گفت که روایت مانعه، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن جا منفعت محلّل عقلایی نداشته است، و روایت مجوّزه، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن جا دارای منفعت بوده است.

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب این جمع را نیز همچون جمع قبلی بعید و نادرست می داند؛ امّا وجهی برای نظر خود بیان نمی کند.(2) در هر صورت، این جمع نیز صحیح به نظر نمی رسد و با اشکالات گوناگونی مواجه است که در ادامه، آنها را بررسی خوهیم کرد.

اشکال نخست: محقّق ایروانی قدس سره و به پیروی از ایشان محقّق خویی قدس سره بیان مهمّی دارند که می توان به عنوان اولین اشکال به آن اشاره کرد. به گفتۀ ایشان اگر چیزی در یک شهر دارای منفعت باشد، بیع آن علی الاطلاق صحیح است، حتّی اگر در شهر محلّ معامله منفعتی نداشته باشد. به عبارت روشن تر، اگر چیزی در یک شهر قابلیّت انتفاع داشته باشد و مال محسوب شود، بیع آن در همۀ نقاط و شهرهای دیگر، صحیح خواهد بود.(3)

به نظر می رسد که سخن محقّق ایروانی قدس سره در مورد منفعت و مالیّت شیء، صحیح باشد. از این رو اگر چیزی در یک شهر یا منطقه مالیّت داشته باشد، بیع آن به طور مطلق صحیح است؛ لیکن در مورد حرمت اشیا این سخن صحیح نیست؛ یعنی در باب محرّمات این گونه نیست که اگر در منطقه ای یک شیء حرام نبود، بیع آن در همۀ مناطق جایز باشد. مثلاً در عنوانی مانند شطرنج که در کشور ما آلت قمار محسوب نمی شود، امّا در کشورهای غربی آلت قمار است، نمی توان حکم به جواز بیع آن در کشور ما نمود؛ چراکه در باب محرّمات، قاعده اقتضا می کند که برای جواز تصرّف در

ص:195

این اشیا، در هیچ منطقه و شهری آلت قمار شمرده نشوند. پس حتّی اگر این اشیا در یک منطقه آلت قمار محسوب شوند، در هیچ جا نمی توان در آن تصرّف کرد. در واقع قاعده در باب محرّمات عکس آن چیزی است که در مورد مالیّت اشیا گفته شد؛(1) زیرا در آن جا مالیّت یک شیء در یک شهر برای صحّت بیع آن در همۀ مناطق کافی است؛ ولی در باب محرّمات چنین نیست.

اشکال دوّم: به عنوان دومین اشکال - که به سخن علّامۀ مجلسی قدس سره وارد شده است -، می توان به سخن والد معظّم ما - دام ظلّه العالی - اشاره نمود. به گفتۀ ایشان این جمع با حکم وضعی تناسب دارد؛ یعنی این که بگوییم روایت اوّل، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن جا مالیّت ندارد و روایت دوم، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن جا مالیّت دارد، با حکم وضعی متناسب است و مالیّت در حکم وضعی مورد توجّه قرار می گیرد. در نتیجه اگر این دو روایت، تنها در مقام بیان حکم وضعی بودند، این جمع صحیح بود؛ امّا تردیدی وجود ندارد، که «سحت» دلالت بر حکم تکلیفی می کند. پس این روایات بر حکم تکلیفی دلالت می کنند.(2)

اشکال سوم: سومین اشکال این جمع، ناسازگاری آن با مورد این روایات است؛ زیرا در روایت سماعه که هر دو حکم را جمع کرده است، سائل تصریح می کند که شغل او فروش عذره است و از همین نکته می توان فهمید که در آن منطقه، عذره قابلیت انتفاع داشته است؛ ولی با این حال، امام علیه السلام در پاسخ می گویند: بیع آن حرام است.

2. راه دوم: بیشتر علمای عامّه بر این باورند که بیع اعیان نجس، مطلقاً حرام

ص:196

است.(1) از این رو، علّامه محمّدتقی مجلسی قدس سره با توجّه به اجماع علمای عامّه، روایات مانعه را حمل بر تقیّه کرده است و روایت دوم را که دلالت بر جواز دارد، با توجّه به مخالفت آن با فتوای عامّه، مقدّم می داند.(2)

این نظر نیز تهی از اشکال نیست؛ زیرا اوّلاً: نظر مشهور فقهای امامیّه نیز حرمت بیع عذرۀ نجس است. ثانیاً: در مقبولۀ عمر بن حنظله، امام علیه السلام در پاسخ به این پرسش که تکلیف ما در صورتی که با دو حدیث متعارض روبه رو شویم چیست، ابتدا به بحث موافقت با مشهور اشاره می نمایند.(3)

به دیگر سخن، با توجّه به مقبولۀ عمر بن حنظله، اوّلین مرجّح در حلّ تعارض دو روایت، شهرت فتوایی است. البتّه برخی از فقها شهرت را در این روایت بر شهرت روایی حمل کرده اند؛(4) لیکن امام خمینی،(5) محقّق بروجردی،(6) والد معظّم ما - دام ظلّه العالی - (7) و شمار بسیاری از فقهای بزرگوار 5 معتقدند که شهرت فتوایی، مقصود و مراد روایت است. در این صورت، هرگاه شهرت فتوایی وجود داشته باشد به آن مراجعه می شود و در صورت نبود شهرت، می توان به موافقت کتاب و پس از آن مخالفت با عامّه رجوع کرد؛ یعنی مخالفت با عامّه به عنوان آخرین مرجّح مطرح شده است. پس با توجّه به این که روایت مانعه، مطابق شهرت فتواییِ فقهای امامیّه است، باید همان را مقدّم بدانیم.

ص:197

سماعه را خود راوی قرار دهیم که از امام سؤال می کند: آیا بیع و ثمن عذره حرام است؟ و فاعل «قال» دوم را امام علیه السلام قرار دهیم. مانند این در عرف نیز مرسوم است.

برای مثال، شخصی می گوید: من فلان معامله را انجام می دهم، صحیح است یا باطل؟ با این توضیح، معلوم می شود که راه پیشنهادی محقّق مامقانی قدس سره نیز قابل قبول نیست.

4. وجود محمّد بن مضارب در سند روایت جواز، موجب ضعف این روایت می باشد.

در مقابل دیدگاه شیخ انصاری قدس سره برخی دیگر از فقها همچون محقّق ایروانی، محقّق خویی قدس سرهما و عدّه ای از شاگردان ایشان معتقدند که ادلّۀ شیخ انصاری قدس سره برای ردّ روایت جواز مخدوش است؛ زیرا:

نخست آن که: اجماعات ذکر شده فاقد حجّیت اند، چراکه همگی مدرکی و یا محتمل المدرک هستند.

دوم آن که: شهرت فتوایی نیز از دو جهت اشکال دارد؛ اوّلاً: برخی اصلاً شهرت فتوایی را قبول ندارند. ثانیاً: آن دسته از فقها که شهرت فتوایی را قبول می کنند، معتقدند آن شهرتی حجّیت دارد و می تواند به عنوان مرّجح استفاده شود که استناد مشهور فقها به آن روایت در صدور فتوایشان ثابت شود، در حالی که در این جا چنین چیزی ثابت نمی شود؛ یعنی نمی توان ثابت کرد مشهور فقها برای فتوایشان به این روایت استناد کرده اند. پس دلیل شهرت نیز پذیرفتنی نیست.

سوم آن که: سند ادلّۀ عامّه مخدوش بوده و این ادلّۀ اعتباری ندارند.

چهارم آن که: ضعف روایت جواز، ناشی از اشتباه محمّد بن مضارب با محمّد بن مصادف می باشد؛ یعنی محمّد بن مصادف توسّط علمای رجال تضعیف شده است ولی بر حُسن محمّد بن مضارب نصّ وجود دارد. از این رو، اشتباه شدن این دو نفر با یکدیگر موجب ضعیف دانستن روایت شده است. ایشان به عنوان مؤیّد به این مطلب اشاره می کنند که شیخ کلینی قدس سره با آن تبحّر و تخصّص در علم حدیث، در کتاب کافی و در باب بیع عذره، تنها روایت جواز را آورده است.(1)

در نهایت، این گروه از فقها معتقدند که برای رفع تعارض این دو روایت، باید به ادلّۀ علاجیّه مراجعه نمود و از آن جا که روایت جواز، هم موافق قرآن است و هم

ص:201

مخالف با عامّه، باید آن را ترجیح دهیم. آیات شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، 1 «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3 موافق آن بوده و مخالف دیدگاه بیشتر فقهای عامّه است.

محقّق ایروانی قدس سره می فرماید: از آن جا که عذره دارای منافع زیادی است، برای صحّت بیع آن، استناد به ادلّۀ عام کافی است و نیازی به دلیل خاص در این مورد وجود ندارد.(1)

به نظر ما نیز اگر ثابت شود روایت مانعه ضعیف است و نتوان ثابت کرد که مشهور به آن روایت استناد کرده اند، باید گفت: اگر عذره دارای منفعت عقلایی باشد، بیعش جایز خواهد بود.

آری اگر ضعف سند را نپذیریم و در نتیجه دو دسته روایات دارای تعارض، مستقر و ثابت شوند و نتوان از مرجّحات استفاده نمود، باید مسئلۀ تساقط و رجوع بر ادلّۀ عام از قبیل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» را مطرح نماییم و بگوییم: اگر منفعت عقلایی در بیع آن باشد، این عمل جایز و صحیح خواهد بود.

در پایان این مبحث به سخنی از والد معظّم - دام ظلّه العالی - اشاره می کنم. ایشان پس از بیان طرق جمع میان این روایات می فرماید: با توجّه به این که شهرت فتوایی نخستین مرجّح به شمار می آید و روایت مانعه موافق فتوای مشهور فقهاست، باید روایت مانعه را مقدّم دانست. از این رو، ایشان مطابق روایت مانعه فتوا داده اند. ایشان همچنین اظهار می دارد: اگر گفته شود عذره به مدفوع انسان اختصاص دارد، می توان از واژۀ «عذره» در روایت

«ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ»(2) الغای خصوصیت کرده و آن را شامل عذرۀ غیر انسان نیز دانست.(3)

ص:202

امّا سخن ایشان با اشکالاتی مواجه است؛ زیرا از یک سو برای ما محرز نیست که فقها در صدور فتاوای خود مبنی بر حرمت بیع عذرۀ نجس، به این روایت استناد کرده باشند. از سوی دیگر، چنان که عذره را مختص به عذرۀ انسان بدانیم، این الغای خصوصیت وجهی ندارد. آری، قبلاً گذشت که عذره در روایات به معنای مطلق مدفوع به کار رفته است و حتّی شامل عذرۀ حیوان حلال گوشت نیز می شود. بنا بر این، دیگر نیازی به الغای خصوصیت نیست.

ص:203

ص:204

انتفاع و به دنبال آن عدم مالیّت شیء شود. در این صورت، معاملۀ شیء نجسی که قابلیّت انتفاع ندارد، باطل خواهد بود. پس نجاست برای حرمت بیع، مرضوعیّتی ندارد و در این بحث نیز مورد استفاده قرار نمی گیرد.

در مورد اجماعی که شیخ انصاری قدس سره به آن اشاره کرد نیز تذکّر دو نکته ضروری است: نخست این که این اجماعات محتمل المدرک اند و دوم این که از کلمات فقها استفاده می شود که علّت حرمت و بطلان معاوضۀ خون، غیر قابل انتفاع بودن آن است؛ یعنی در حقیقت، اجماع روی عدم انتفاع متمرکز شده است. با این توضیح معلوم می شود که اجماع نیز در این زمینه بی فایده است.

در بحث روایات عام، همچون روایت تحف العقول و روایت

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرَّمَ ثمنَه»(1) نیز گفته شد که آن معامله ای حرام است که به قصد ترتّب اثر حرام واقع شود. پس اگر کسی خون را برای نجات جان دیگری بفروشد، این معامله از شمول حکم روایات عام خارج است.

با بررسی این ادلّه می توان نتیجه گرفت: معاملۀ خون به قصد خوردن و آشامیدن قطعاً حرام و باطل است؛(2) امّا اگر به قصد یک منفعت محلّل باشد، معاملۀ آن صحیح خواهد بود. البتّه آیات و روایات دیگری در این زمینه وجود دارد که پس از بررسی آنها می توان نظر نهایی را اعلام نمود.

استدلال به این آیۀ شریفه بدین گونه است که بگوییم: در این آیۀ شریفه بدون اینکه متعلّق ذکر متعلّق شود، حرام دانسته شده است و از ضمیمۀ روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرَّمَ ثمنَه»(1) به این آیه، می توان نتیجه گرفت که معاوضه و معاملۀ خون، حرام است.

در مقابل این استدلال، می توان گفت:

اوّلاً: حکم این روایت، مربوط به جایی است که انسان چیزی را در جهت حرام آن مورد معامله قرار دهد؛ لیکن اگر چیزی در جهت منافع حلال مورد معامله قرار گیرد، دیگر مشمول روایت نمی شود. ثانیاً: از آن جا که متعلّق حرمت در مردار و گوشت خوک، خوردن آنهاست، می توان گفت: مقصود آیۀ شریفه از حرمت خون نیز حرمت خوردن آن است.

حذف متعلّق حرمت در آیات شریفه، می توان نتیجه گرفت که همۀ انتفاعات مردار و خون حرام شده است.

در پاسخ می گوییم: قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم»، در جایی جاری است که قرینه ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد؛ ولی در آیات یاد شده، قرائنی وجود دارد که نشان می دهد مراد از تحریم، حرمت خوردن و آشامیدن است.

نشد، امّا طحال سفید نشده و اجزائش از آن خارج شد، تا جایی که تنها پوست و چندین رگ از آن باقی ماند. سپس حضرت به آن مرد فرمودند: تفاوت این دو در این است که کبد گوشت است و طحال چیزی جز خون نیست.

برخی با توجّه به عبارت «نهاهم عن بیع الدم»، از روایت چنین استفاده می کنند که خرید و فروش خون، حرام و باطل است. البتّه مراد از خون در روایت، خون نجس است.

در مقابل این استدلال باید گفت: هرچند نهی ظهور در حرمت دارد، امّا در این جا قرائنی وجود دارد که مقصود روایت، حرمت بیع خون به منظور خوردن و آشامیدن آن است؛ زیرا امام علیه السلام خون را در کنار غدد، طحال، نخاع و... قرار داده که همگی برای خوردن، خرید و فروش می شدند. در نتیجه، مستفاد از روایت به قرینۀ سیاق، این است که خرید و فروش خون، جهت خوردن و آشامیدن، حرام است. اشاره به این نکته نیز الزامی است که سند این روایت، ضعیف است و نمی توان گفت: مشهور فقها به آن استناد کرده اند تا به واسطۀ استناد مشهور، ضعف سند آن جبران شود.

تا این جا دانسته شد که از هیچ یک از آیات و روایات نمی توان استفاده کرد که معاملۀ خون برای استفاده از منافع حلال آن حرام است. پس معاملۀ خون با قصد دسترسی به منفعت حلال آن، صحیح بوده و اشکالی ندارد.

شأنیّت، کفایت نمی کند؛ بلکه در اعانت بر اثم، فعلیّت گناه اعتبار دارد، می توان به دو مطلب اشاره نمود: نخست این که در بحث اعانت بر اثم، برخی اعانت را حرام نمی دانند؛ بلکه عنوان دیگری غیر از آن را حرام می دانند. مطلب دوم این که نسبت میان معاملۀ خون و اعانت براثم، عام و خاصّ من وجه است؛ یعنی گاهی اوقات از خون برای امر حرام استفاده می شود و گاهی برای کارهای حلال. از این رو، استدلال ایشان صحیح نیست.

صحیح نیست و ادلّۀ صحّت بیع، فقط شامل معاملات عقلایی می شوند. از این رو، چنین معاملاتی باطل اند.

نتیجۀ نهایی این که: اگر معاملۀ خون نجس به غرض و قصد عقلایی است، صحیح خواهد بود. در مورد خون پاک نیز هیچ اختلافی وجود ندارد و معاملۀ آن صحیح است.

ص:211

ص:212

وجه التسمیة؛(1) منی بر چیزی اطلاق می شود که از مخرج خارج و ریخته می شود، چنان که برخی از اهل لغت در وجه نامگذاری آن گفته اند.

گویا مقصود ایشان کلام مصباح المنیر است که می گوید:

سُمِّیَ «مِنًی» لِمَا یُمْنَی بِهِ مِنَ الدِّمَاءِ أَی یُرَاق.(2)

و نیز در مجمع البحرین نیز نوشته اند:

قوله تعالی«مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی» أی قیل تدفق فی الرّحم.(3)

به عقیدۀ محقّق خویی قدس سره، منی آن مایعی است که از بدن خارج می شود، حال ممکن است در رحم ریخته شود یا در خارج رحم. بنا بر این، معنای ریخته شدن و إراقه در واژۀ «منی» قرار دارد و وجه تسمیۀ آن نیز معنای ریخته شدن است. از این روست که سرزمین مِنی را به این اسم نامیده اند؛(4) چراکه آن جا خون گوسفندان و دیگر حیوانات قربانی ریخته می شود. بر این اساس، نمی توان عسیب الفحل را منی دانست؛ زیرا عسیب الفحل مایعی است که پیش از انزال در صلب مذکّر وجود دارد.

می گویند.

اساس این توضیحات، دو دلیلی که شیخ انصاری قدس سره برای اثبات حرمت معاملۀ منی در خارج رحم اقامه نمود، رد می شود.

امّا اگر بپذیریم که منی در این صورت نیز قابلیت تملّک دارد، آیا جهل به میزان منی در این فرض، مانع صحّت بیع نخواهد بود؟ پاسخ این سؤال منفی است؛ زیرا جهالت در این جا معنایی ندارد؛ چراکه ارزش نطفه و منی با میزان و کمیّت آن سنجیده نمی شود؛ بلکه نطفه باید موجب حمل شود و مقدار بسیار کمی از منی برای تولّد کافی و بقیۀ آن زائد است. پس در این جا غرر و جهالتی وجود ندارد. از سوی دیگر با توجّه به این که تسلیم هر شیء به حسب خودش است، در این فرض نیز تسلیم منی همین است که در رحم دیگری قرار گیرد. پس نمی توان عدم قدرت بر تسلیم را مانع بیع منی در این فرض دانست. شیخ انصاری قدس سره نیز پس از پذیرش ضمنیِ قابلیت تملّک منی در رحم، به نجاست منی اشاره می کند، ولی معتقد است که به ناچار باید نجاست را دلیل حرمت معامله دانست.

با این توضیح، هر چهار دلیلی که برای اثباث حرمت بیع منی در داخل رحم به آن استناد شده، رد می شود. به عبارت دیگر، نمی توان با استناد به نجاست منی، عدم انتفاع، غرر و عدم قدرت بر تسلیم، حرمت معاملۀ مضامین و ملاقیح را اثبات نمود. با این حال، اشکال دیگری مطرح می شود مبنی بر این که اصلاً مشخّص نیست این نطفه موجب باروری شود. در پاسخ باید گفت: عقلا این جهل را موجب از بین رفتن ارزش منی نمی دانند. مثل این که هنگام کاشتن یک نهال نمی دانیم آیا به یک درخت بارور تبدیل می شود یا این که خشک می شود؛ امّا این مطلب، موجب عدم مالیّت آن نمی شود. از سوی دیگر، اشکال جهل در صورتی مطرح می شود که بخواهیم منی را مورد بیع یا اجاره قرار دهیم؛ امّا اگر منی را به عقد صلح مورد معامله قرار دهیم، برای این اشکال، مجالی باقی نمی ماند.

این باره چنین می نگارد:

وقد ذکر العلّامة من المحرّمات بیع عسیب الفحل، وهو ماؤه قبل الإستقرار فی الرحم، کما أنّ الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار کما فی جامع المقاصد وعن غیره، وعلّل فی الغنیة بطلان بیع ما فی أصلاب الفحول بالجهالة وعدم القدرة علی التسلیم.(1)

ابتدا باید دید تفاوت عسیب الفحل با دو صورت قبلی در چیست؟ از این رو، به بررسی معنای لغوی آن می پردازیم. در لغت چندین معنا برای عسیب الفحل ذکر شده است:

1. جماع و طروقه. در زمان قدیم چنین مرسوم بوده که مالکین حیوان مادّه، حیوان نر را جهت جماع و باردار نمودن حیوان خود اجاره می کردند. پس یکی از معانی عسیب الفحل، جماع و طروقه حیوان نر و حیوان ماده است.

2. مایع منی و نطفه ای که در داخل صلب مذکّر وجود دارد و هنوز خارج نشده است.

3. اجرت و مزدی که برای جماع به صاحب حیوان نر پرداخت می شود.

4. کرایه دادن بر ضراب و اجتماع.(2)

اینها معانی مختلف عسیب الفحل است؛ امّا مراد از عسیب الفحل در این بحث، نطفه و منی پیش از خارج شدن از بدن است. به طور کلّی، مادامی که نطفه در صلب مذکّر است، از آن با عنوان عسیب الفحل یاد می شود. هنگامی که از صلب مذکّر خارج شود، به آن منی گفته می شود و در معنای منی، اراقه و ریخته شدن اشراب شده است و

ص:218

اگر منی داخل رحم مؤنّث ریخته شود، از آن به مضامین و ملاقیح تعبیر می شود.

برخلاف منی و ملاقیح، در مورد عسیب الفحل روایات متعدّدی وارد شده است؛ امّا پیش از بررسی روایات، حکم معاملۀ آن را از نظر قواعد بررسی می کنیم.

قواعد، اشکالی ندارد.

عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ: مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَةِ وَثَمَنُ اللِّقَاحِ وَمَهْرُ الْبَغِیِّ وَکَسْبُ الْحَجَّامِ وَأَجْرُ الْکَاهِنِ وَأَجْرُ الْقَفِیزِ وَأَجْرُ الْفَرِطُونَ وَالْمِیزَانِ إِلاَّ قَفِیزاً یَکِیلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِیزَاناً یَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَثَمَنُ النَّرْدِ وَثَمَنُ الْقِرَدِ وَجُلُودُ السِّبَاعِ... وَعَسْبُ الْفَحْلِ...».(1)

در این روایت نیز حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ثمن لقاح و عسیب الفحل را از مال های حرام دانسته اند.

محقّق خویی قدس سره در کتاب مصباح الفقاهة، کتاب جعفریّات و احادیث آن را قابل اعتماد می شمارد و در میان روایات مانعه تنها این روایت را توثیق نموده است؛(2) امّا در کتاب مبانی تکملة المنهاج که در اواخر عمر خویش و به قلم خود نوشته است، دربارۀ کتاب جعفریّات می نویسد:

أنّ کتاب محمّد بن محمّد الأشعث - الّذی وثقّه النّجاشی - وإن کان معتبراً إلّاأنّه لم یصل إلینا ولم یذکره الشّیخ فی الفهرست وهو لا ینطبق علی ما هو موجود عندنا جزماً.(3)

به گفتۀ ایشان، هرچند مؤلّف کتاب جعفریّات انسانی موثّق و نجّاشی قدس سره او را توثیق نموده است؛ امّا آنچه امروز از کتاب جعفریّات در اختیار ماست، غیر از آن چیزی است که در برخی کتاب ها از جعفریّات نقل می شود. از این رو، برای ما محرز نیست که این کتاب همان کتاب جعفریّات است که محدّثینی همچون حاجی نوری قدس سره از آن نقل حدیث می کردند. بنا بر این، فقیه نمی تواند به این کتاب جعفریّات که امروزه موجود است، اعتماد نماید.

ص:221

البتّه در روایات دیگری نیز با عناوین گوناگون از بیع عسیب الفحل نهی شده است. برای مثال، در روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است: «نهی عن عسیب التیس»(1) که تیس همان جنس مذکّر است. یا در روایتی مرسل، عسیب الفحل به اجرت ضراب معنا و از آن نهی شده است.(2)

روایات مانعه ضعیف هستند؛ امّا کثرت آنها به حدّی است که می توان به طور اجمالی در مورد آنها ادّعای تواتر نمود و نتیجه گرفت که دست کم یکی از آنها از معصوم علیه السلام صادر شده است.

2. روایات مجوزّه

2-1. روایت یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: دَخَلْنَا عَلَی أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام وَمَعَنَا فَرْقَدٌ الْحَجَّامُ، إِلَی أَنْ قَالَ: فَقَالَ لَهُ جَعَلَنِیَ اللّهُ فِدَاکَ إِنَّ لِیَ تَیْساً أُکْرِیهِ فَمَا تَقُولُ فِی کَسْبِهِ؟ قَالَ: کُلْ کَسْبَهُ فَإِنَّهُ لَکَ حَلَالٌ؛(3) فرقد حجّام از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: فدای شما شوم، من حیوان نری دارم که آن را کرایه می دهم، دیدگاه شما دربارۀ درآمد آن چیست؟ فرمود: درآمد آن را بخور که برای تو حلال است.

پس در این روایت از امام علیه السلام در مورد کرایه دادن حیوان نر، جهت لقاح و جماع با حیوان مادّه، سؤال شده است که ایشان کسب از این راه را حلال دانسته اند. البتّه برخی این روایت را به خاطر وجود سهل بن زیاد در سندش تضعیف کرده اند؛(4) امّا به نظر ما از آن جا که بزرگان و محدّثین روایات زیادی از او نقل کرده اند و با تضعیف و عدم

ص:222

توثیق او روایات زیادی کنار گذاشته می شود، باید روایت او را معتبر دانست.

2-2. روایت دوم:

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَجْرُ التُّیُوسِ؟ قَالَ: إِنْ کَانَتِ الْعَرَبُ لَتَعَایَرُ بِهِ وَلَا بَأْسَ؛(1)

از امام علیه السلام در مورد اجر تیوس [و کسب پول از طریق لقاح حیوان نر] سؤال کردم، ایشان فرمود: با وجود این که عرب این کار را نمی پسندد، اشکالی ندارد.

3. جمع میان روایات مانعه و مجوّزه

در کلمات فقها سه راه برای جمع بین این دو دسته از روایات، بیان شده است.

راه یکم: نخستین راه این است که بگوییم: روایات ناهیه ظهور در حرمت دارند؛ چراکه در هیچ یک از آنها از لفظ حرام استفاده نشده است؛ لیکن روایات مجوّزه صریح در جواز و یا نسبت به جواز، اظهرند و روشن است که در صورت وجود دو روایت که یکی ظاهر و دیگری اظهر، یا یکی ظاهر و دیگری نص است، روایت اظهر و نص بر روایت ظاهر مقدّم می شود. از این رو، با مقدّم دانستن روایات مجوّزه باید از ظهور روایات ناهیه دست برداشت و آنها را به جای حرمت بر کراهت حمل نمود.

به عبارت دیگر، به قرینۀ روایات مجوّزه که نصّ در جوازند، ظهور روایات ناهیه را کنار می گذاریم و به کراهت بیع عسیب الفحل حکم می کنیم؛ چراکه در روایات مانعه، تعبیر به «سحت» شده و بیع عسیب الفحل از مصادیق سحت قرار داده شده است. پس در صورت وجود قرینه می توان سحت را بر کراهت حمل نمود. بله، اگر

ص:223

معصوم علیه السلام می فرمود: «بیع عسیب الفحل حرام»، دیگر امکان حمل روایت بر کراهت وجود نداشت.

شمار بسیاری از فقها، همین روش را برای جمع بین این دو دسته از روایات پیموده اند(1) و به نظر ما نیز این وجه جمع، صحیح است و باید به آن عمل کرد.

البتّه برخی از فقها گفته اند: با قطع نظر از روایات مجوّزه نیز به خاطر قرائنی که در خود روایات ناهیه وجود دارد، می توان آنها را بر کراهت حمل نمود؛ زیرا در روایت جعفریّات، عسیب الفحل در کنار جلود السباع قرار گرفته است و از آن جا که می دانیم خرید و فروش پوست درندگان حرام نیست، می توان گفت: خرید و فروش عسیب الفحل نیز حرام نبوده و مکروه است.

لیکن به نظر می رسد که این سخن نادرست است؛ زیرا این گونه نیست که اگر در روایتی امام علیه السلام ده چیز را مصداق سحت دانستند، بگوییم یا همگی مکروه اند و یا همگی حرام اند؛ بلکه اگر سحت بدون قرینه استعمال شود، حمل بر حرمت می گردد و هر کجا قرینه و دلیل خارجی برای کراهت بود، آن مورد خاص را بر کراهت حمل می کنیم. مثل این که گفته شود: «اغتسل للجمعة و الجنابة». در این جا مشهور فقها معتقدند که صیغۀ امر بر وجوب حمل می شود، امّا از آن جا که در مورد غسل جمعه اجازۀ ترک داده شده است، صیغۀ امر در این مورد نسبت به جمعه بر استحباب حمل می شود.(2)

در روایتی در باب غسل نیز نظیر این مسئله آمده است:

عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْغُسْلَ فِی أَرْبَعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً، غُسْلُ الْمَیِّتِ وَغُسْلُ الْجُنُبِ وَغُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَیِّتَ وَغُسْلُ الْجُمُعَةِ وَالْعِیدَیْنِ وَیَوْمِ عَرَفَةَ وَغُسْلُ الْإِحْرَامِ وَدُخُولِ الْکَعْبَةِ وَدُخُولِ

ص:224

الْمَدِینَةِ وَدُخُولِ الْحَرَمِ وَالزِّیَارَةِ وَلَیْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَإِحْدَی وَعِشْرِینَ وَثَلَاثٍ وَعِشْرِینَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَان.(1)

در این روایت، غسل جمعه، غسل روزه عرفه، غسل احرام و... در کنار غسل های میّت، جنابت و مسّ میّت که واجب اند، ذکر شده است؛ امّا استحباب آنها با توجّه به روایات دیگر ثابت می شود.

در روایتی دیگر نیز چنین وارد شده است:

عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: اغْتَسِلْ یَوْمَ الْأَضْحَی وَالْفِطْرِ وَالْجُمُعَةِ وَإِذَا غَسَّلْتَ مَیِّتاً وَلَا تَغْتَسِلْ مِنْ مَسِّهِ إِذَا أَدْخَلْتَهُ الْقَبْرَ وَلَا إِذَا حَمَلْتَهُ.(2)

در این روایت نیز صیغۀ امر، حمل بر وجوب می شود و در همۀ موارد ظهور در وجوب دارد؛ امّا از آن جا که بنا بر ادلّۀ دیگر، اجازۀ ترک غسل جمعه و غسل روز عید فطر و قربان داده شده است. پس در این موارد، صیغۀ امر بر استحباب حمل می شود.

بنا بر این، با توجّه به آنچه گفته شد، تنها راه حمل روایات مانعه بر کراهت، وجود روایات مجوّزه است.

راه دوم: دومین وجه جمع، این است که روایات مانعه حمل بر تقیّه شود؛ چراکه بیشتر علمای مذاهب مختلف اهل سنّت، بیع عسیب الفحل را حرام می دانند.

اشکال این سخن در این است که این مسئله در بین اهل سنّت نیز اختلافی است.

برخی از آنها بیع عسیب الفحل را بر خلاف اجارۀ آن، حرام می دانند و برخی بیع و اجارۀ آن را حرام می دانند و برخی به جواز بیع و اجارۀ عسیب الفحل فتوا داده اند.(3)

پس با توجّه به اختلافی بودن مسئله نزد اهل سنّت، نمی توان روایات مانعه را بر تقیّه

ص:225

حمل نمود.

نکته ای که در مورد این جمع باید به آن اشاره کرد، این است که اگر کسی این جمع را بپذیرد، از آن جا که دیگر به روایت مانعه اعتنایی نمی شود، دیگر حتّی فتوا دادن به کراهت بیع عسیب الفحل نیز ممکن نخواهد بود.

راه سوم: سومین راه برای جمع، این است که روایات مانعه بر بیع عسیب الفحل و روایات مجوّزه بر اجارۀ آن حمل شود. به عبارت دیگر، بیع عسیب الفحل را باطل و حرام و اجارۀ آن را جایز بدانیم.

به عنوان مؤیّد این جمع می توان گفت: در روایات مانعه، لفظ «بیع» به کار رفته است و در هر دو روایت مجوّزه، کرایه دادن و اجر وجود دارد که ظهور در اجاره دارد.

حمل روایات مانعه بر بیع عسیب الفحل را می توان با این مطلب که وجود نطفه در این فرض، مشکوک است، توجیه نمود؛ امّا این مطلب به صحّت اجاره خللی وارد نمی کند؛ زیرا مقصود از اجاره با اجتماع حیوان نر و مادّه حاصل می شود و شکّی در این مورد، قابل تصوّر نیست.

شیخ طوسی قدس سره نیز در کتاب المبسوط مسئلۀ اجاره را مطرح می کند و آن را مکروه می داند.(1) ایشان همچنین در کتاب الخلاف اظهار می دارد:

إجارة الفحل للضراب مکروه ولیس بمحظور وعقد الإجارة علیه غیر فاسد، وقال مالک یجوز ولم یکرهه، وقال أبو حنیفة والشافعی إنّ الإجارة فاسدة والأجرة محظورة. دلیلنا أنّ الأصل الإباحة، فمن ادّعی الحظر والمنع فعلیه الدلالة. فأمّا کراهیة ما قلناه فعلیه إجماع الفرقة وأخبارهم.(2)

از این سخن شیخ طوسی قدس سره برداشت می شود که نه تنها ایشان اجارۀ فحل را مکروه می داند و حرمت و بطلان این عقد را رد می کند، بلکه معتقد است که بر کراهت عقد

ص:226

اجارۀ فحل، اجماع وجود دارد. از سوی دیگر، ایشان نظر علمای اهل سنّت را به این شکل نقل می کند که مالک، اجارۀ فحل را جایز و غیر مکروه می داند، ولی ابو حنیفه و شافعی می گویند: اجارۀ آن فاسد و اجرت دریافتی نیز حرام است. توجّه به این نکته ضروری است که اگر کسی اجارۀ فحل را فاسد بداند، باید قائل به فساد بیع نیز بشود؛ یعنی نمی توان گفت: اجارۀ فحل فاسد است، ولی بیعش فاسد نیست.

در کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة از ابوحنیفه چنین نقل شده است:

عن الحنیفة، امّا الأعیان التی لایصّح استیجارها باتّفاق، منها نزو الذکور من الحیوانات علی أناثها فلا یحلّ لأحد أن یؤجر ثوره لیحبل بقرة غیره ولا یؤجر حماره لیحبل حمارة غیره، لأن إحبال الحیوان غیر مقدور علیه فلا یصّح تأجیره.(1)

به نظر ابوحنیفه اجارۀ حیوان نر برای ضراب صحیح نیست؛ زیرا حامله کردن حیوان، امری غیرمقدور است.

از حنابله نیز چنین نقل شده است:

عن الحنابلة، من الأشیاء التی لا تصح اجارتها ذکور الحیوانات التی تستأجر لإحبال انثاها فلا یحلّ استیجار ثور لیحبل بقرة ولا جمل لیحبل ناقة.(2)

اجارۀ حیوان نر برای حامله کردن حیوان مادّه، صحیح نیست.

علاّمۀ حلّی قدس سره بیع عسیب الفحل را حرام و اجاره را مکروه دانسته است و اظهار می دارد:

یحرم بیع عسیب الفحل - وهو نطفته - لأنّه غیر متقوّم ولا معلوم ولا مقدور علیه ولا نعلم فیه خلافاً لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله نهی عنه إمّا إجارة الفحل للضراب فعندنا مکروهة ولیست محرّمة وهو أضعف وجهی الشافعی وبه قال مالک لأنّها منفعة مقصودة یحتاج إلیها فی کلّ وقت فلو لم یجز الإجارة فیها تعذّر تحصیلها لعدم

ص:227

وجوب البذل علی المالک وقال أبو حنیفة والشافعی فی أصحّ وجهیه وأحمد، أنّها محرّمة لأنّه نهی النّبی صلی الله علیه و آله عن عسیب الفحل ولأنّه لا یقدر علی تسلیمه، فأشبه إجارة الآبق.(1)

ایشان بیع عسیب الفحل را به خاطر جهل، عدم قدرت بر تسلیم، غیر قابل تقویم بودن و نهی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حرام می داند و در ادامه می گوید: اجارۀ فحل نزد امامیّه مکروه است و قول به کراهت اجارۀ فحل، ضعیف ترین از دو قول شافعی است. مالک نیز این قول را پذیرفته است و نظر دیگر شافعی که صحیح تر است، و همچنین قول احمد بن حنبل و ابو حنیفه این است که اجارۀ فحل برای احبال (حامله کردن حیوان) حرام است؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله از آن نهی کرده اند و این عقد اجاره، مشابه اجارۀ عبد فراری است. همان طور که در مورد عبد فراری امکان استفاده از منافع وجود ندارد، این جا نیز به علّت عدم امکان استفاده از منافع باید قائل به حرمت اجاره شد.

پس دو نکته در عبارت علاّمۀ حلّی قدس سره وجود دارد:

1. نخست این که مطابق این نقل، مالک قائل به کراهت اجارۀ فحل است؛ امّا مطابق نقل شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف، مالک قائل به جواز و عدم کراهت اجاره است.

2. مطلب دوم این که شافعی دو قول دارد: قول نخست که ضعیف تر است، کراهت اجارۀ فحل و قول دوم، عدم جواز اجارۀ فحل است.

لیکن در نقد این وجه می توان به دو مطلب اشاره کرد:

اوّلاً: مراد از لفظ بیع در روایات، لزوماً بیع در مقابل اجاره نیست؛ بلکه در برخی از روایات از لفظ «بیع» ارادۀ اجاره شده است. برای مثال، در روایتی که می گوید:

«گوسفند را برای شیر آن می فروشد»، مراد این است که اجاره می دهد.

ثانیاً: از گذشته آنچه بین مردم مرسوم بوده، اجارۀ فحل حیوان نر بوده است، نه بیع

ص:228

آن؛ از این رو، حمل روایات مانعه بر بیع، حمل بر فرد نادر است.

با توجّه به این دو مطلب، راه جمع سوم نیز پذیرفتنی نیست و همان گونه که گفته شد، با پذیرش راه نخست، باید روایات مانعه را بر کراهت حمل نمود. هرچند بعید نیست ادّعای اجماع شیخ طوسی قدس سره علاوه بر اجاره، شامل بیع نیز بشود.

نکته ای دربارۀ بقای عین مستأجره

آخرین نکته ای که پیرامون این بحث وجود دارد و باید به آن اشاره کرد، این است که در اجاره، مستأجر مالک منافع می شود و نسبت به عین مستأجره استحقاقی ندارد. به عبارت روشن تر، متعلّق اجاره، تملیک منافع عین است نه خود عین. از این رو، گفته می شود اجاره در اعیانی قابل تصوّر است که با استیفای منافع، عین از بین نرود و باقی بماند. به عبارت دیگر، مشهور فقها دربارۀ تفاوت میان بیع و اجاره معتقدند که بیع عبارت است از تملیک عین، ولی اجاره عبارت است از تملیک منفعت. پس اجاره در جایی تصوّر می شود که بتوان از منافع یک عین خارجی بدون انتفای خود آن استفاده نمود.

با توجّه به این مطلب، برخی از فقها در مورد اجارۀ درخت برای چیدن میوه، گوسفند برای استفاده از شیر، زن برای شیر دادن و در نهایت، اجارۀ حیوان نر برای ضراب می گویند: در این موارد، عین مستأجره مستهلک شده و باقی نمی ماند و تعریف اجاره بر آن صدق نمی کند. به عبارت دیگر، در این موارد، استیفای منافع موجب انتفای عین می شود.(1) این اشکال، فقها را با این پرسش رو به رو می کند که در این موارد چگونه اجاره توجیه می شود؟ البتّه این بحث به کتاب اجاره مربوط می شود، لیکن به دلیل ارتباط آن با بحث عسیب الفحل، این اشکال و پاسخ آن را مطرح می کنیم.

برای پاسخ به این اشکال، برخی از بزرگان همچون محقّق بروجردی قدس سره، تعریف

ص:229

مشهور اجاره را مورد انتقاد قرار داده و می گویند: در اجاره نیز همانند بیع، متعلّق تملیک، عین است. ایشان به عنوان مؤیّد به این نکته اشاره می کند که در صیغۀ ایجاب اجاره می گویند: «آجرتک هذه الدار» و نمی گویند: «آجرتک سکنی الدار».(1)

ایشان در مورد تفاوت اجاره و بیع معتقدند که مفهوم اجاره نزد عقلا اقتضا می کند که در مدّت انتفاع، عین باقی باشد؛ امّا دلیلی نداریم که پس از انتفاع نیز عین باقی بماند. سپس وی در ادامه به این قاعدۀ کلّی اشاره می کند که «انتفاع کلّ شیء بحسب ما یترقّب منه»؛ یعنی انتفاع هر شیء به حسب آن چیزی است که از او انتظار می رود. با توجّه به این سخن در مسئلۀ عسیب الفحل و موارد مشابه آن، با اشکالی روبه رو نمی شویم؛ چراکه عین مستأجره، هنگام اجاره باقی است و بقای آن پس از اجاره نیز ضروری نیست.

شیمیایی یا نطفۀ افراد دیگر، لقاح مصنوعی محسوب نمی شود و در این مسئله بین فقها اختلاف نظری وجود ندارد؛ زیرا همۀ فقها آن را جایز می دانند. پس این مسئله از محلّ بحث خارج است.

مباحث مربوط به تلقیح مصنوعی را باید در دو محور کلّی مورد مطالعه قرار دهیم: نخست، حکم تکلیفی اقسام مختلف تلقیح مصنوعی و دوم، بحث دربارۀ حکم وضعی و آثار حقوقی مترتّب بر تلقیح مصنوعی. پس مطالب این مبحث را در دو گفتار ارائه می دهیم: در گفتار اوّل مباحث مربوط به حکم تکلیفی صور مختلف تلقیح مصنوعی را مطرح می کنیم و اشاره ای به بحث اهدای جنین یا اهدای رحم خواهیم داشت. در اهدای رحم، نطفۀ مرد و تخمک همسر او را در خارج یا در رحم زن صاحب تخمک مورد لقاح قرار داده و بعد از تکوین جنین، از آن جا که رحم زن توانایی نگهداری از این جنین را ندارد، آن را در رحم زن دیگری قرار می دهند. از این بحث با عنوان رحم اجاره ای نیز یاد می شود.

در گفتار دوم نیز پیرامون آثار حقوقی تلقیح مصنوعی بحث خواهیم کرد؛ یعنی فارغ از این که قائل به حرمت یا جواز تلقیح در صور مختلف آن شویم، باید بررسی کنیم که پدر و مادر جنین متولّد شده از تلقیح مصنوعی، چه کسی است و از چه کسانی ارث می برد و....

صورت دیگر تلقیح مصنوعی، در فرضی است که زن به علّت نازایی، قابلیت تولید تخمک را ندارد و به همین سبب، نطفۀ مرد را با تخمک زن بیگانه در خارج تلقیح کرده و سپس در رحم همسر وی قرار می دهند و یا در همین فرض، جنین را در دستگاه نگهداری می کنند و یا به رحم زنی دیگر یا زن صاحب نطفه منتقل می نمایند.

فرض دیگر، این است که مرد توانایی تولید اسپرم و نطفه را ندارد. از این رو، اسپرم مردی اجنبی را با کمک ابزار پزشکی در رحم زن قرار می دهند. در این فرض، شوهر این زن توانایی باروری همسرش را ندارد و به همین دلیل، اسپرم مردی دیگر را در رحم وی قرار می دهند. حال در این فرض، ممکن است صاحب نطفه و اسپرم مشخّص باشد و ممکن است هویّت وی نامشخّص باشد و اسپرم از بانک اسپرم و منی اخذ شده باشد. در مورد بانک اسپرم، این فرض مطرح می شود که گاهی یک مرد نطفۀ خود را به بانک منی می سپارد و پس از آن از دنیا می رود؛ پس این پرسش مطرح می شود که آیا می توان اسپرم این مرد را در ایام عدّۀ همسرش در رحم وی قرار داد؟ این بحث مبتنی بر این فرع فقهی است که آیا با فوت شوهر، زوجیّت از بین می رود و یا زوجیّت تا پایان ایام عدّه، باقی می ماند؟

در فرض دیگر، ممکن است نطفه یا تخمک از غیر انسان گرفته شود. مثلاً در صورت امکان، نطفه یا تخمک از حیوانات یا گیاهان گرفته شده و با تخمک یا نطفۀ انسان تلقیح یابد و در رحم زن صاحب تخمک یا زن دیگر، قرار داده شود و یا در دستگاه نگهداری گردد.

شرعی است. از این رو اگر دلیلی بر منع تلقیح مصنوعی وجود نداشته باشد، باید اصل برائت را جاری ساخت. امّا از سوی دیگر، ممکن است اصل احتیاط را حاکم بدانیم که در این صورت، دیگر مجالی برای جریان اصل برائت وجود نخواهد داشت. از این رو، ابتدا دلایل اثبات کنندۀ اصل احتیاط را مورد بررسی قرار می دهیم. اگر این دلایل پذیرفته شود، اصل احتیاط مقدّم است و در غیر این صورت، اصل اوّلی در این مقام، اصل برائت خواهد بود.

علاوه، مذاق شریعت، مستند به نصوص است و دلیلی جداگانه به شمار نمی رود.

1-2. دلیل دوم: روایات

دومین دلیل برای اثبات اصل احتیاط، روایاتی است که در این زمینه وارد شده اند.

اگر ثابت شود که شارع در این روایات، احتیاط را به وجوب مولوی واجب دانسته است، آن گاه اصل احتیاط در این مقام جاری خواهد شد؛ امّا اگر با استفاده از روایات به وجوب ارشادی و یا استحباب احتیاط برسیم، آن گاه اصل اوّلی، برائت عقلی و شرعی خواهد بود.

1-2-1. روایت اوّل: معتبرۀ شعیب بن حدّاد

قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: رَجُلٌ مِنْ مَوَالِیکَ یُقْرِئُکَ السَّلَامَ وَقَدْ أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَ امْرَأَةً وَقَدْ وَافَقَتْهُ وَأَعْجَبَهُ بَعْضُ شَأْنِهَا وَقَدْ کَانَ لَهَا زَوْجٌ فَطَلَّقَهَا عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ وَقَدْ کَرِهَ أَنْ یُقْدِمَ عَلَی تَزْوِیجِهَا حَتَّی یَسْتَأْمِرَکَ فَتَکُونَ أَنْتَ تَأْمُرُهُ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: هُوَ الْفَرْجُ وَأَمْرُ الْفَرْجِ شَدِیدٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَنَحْنُ نَحْتَاطُ فَلَا یَتَزَوَّجْهَا؛(1) شعیب حدّاد می گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم، مردی از دوستداران شما به شما سلام رسانده است. او می خواهد با زنی ازدواج کند که با وی موافقت کرده است و او برخی از ویژگی های آن زن را دوست دارد، امّا آن زن قبلاً شوهر داشته و آن شوهر، او را به غیر سنّت طلاق داده است. این مرد نیز کراهت دارد با آن زن ازدواج کند مگر این که از شما اجازه بگیرد. امام علیه السلام فرمودند: این مسئله مربوط به فرج است و حکم فرج شدید و مهم است و از آن فرزند پدید می آید و ما در آن احتیاط می کنیم، پس با او ازدواج نکند.

ص:234

برای استدلال به این روایت باید بگوییم: منظور امام علیه السلام از احتیاط در عبارت «أمر الفرج شدیدٌ و منه یکون الولد و نحن نحتاط»، این است که احتیاط به وجوب شرعیِ مولوی واجب است. پس با توجّه به این سخن امام علیه السلام باید گفت: اصل اوّلی در همۀ شبهات این باب، اصل احتیاط است.

ولی به نظر می رسد، چنین معنایی از روایت استفاده نمی شود. در این روایت، سائل که از موالیان امام صادق علیه السلام است، از حکم این مسئله سؤال نمی کند و به نظر می رسد او از صحّت ازدواج با آن زن اطّلاع داشته است؛ امّا به خاطر ناراحتی ذهن خود و برای رهایی از شکّ خود، با امام علیه السلام مشورت نموده است. این موضوع امروزه نیز رایج است؛ یعنی گاهی حکم یک مسئله از فقیه پرسیده می شود و گاهی نسبت به مسئله ای خاص با فقیه مشورت می شود. برای توضیح این مطلب، باید به این مسئله اشاره کرد که به نظر فقهای شیعه، اگر مرد سنّی زن خود را بر طبق مذهب خود طلاق دهد، بنا بر قاعدۀ الزام این طلاق صحیح است و زن پس از انقضای عدّه، می تواند ازدواج کند. این مرد هم با وجود دانستن این قاعده از آن جا که فردی محتاط بوده است، از امام علیه السلام مشورت می گیرد و ایشان در جواب او می فرمایند: مسئلۀ فرج شدید است و ما احتیاط می کنیم. اتّفاقاً همین عبارت

«أمر الفرج شدیدٌ و منه یکون الولد»

قرینۀ خوبی است که ثابت می کند حکم به احتیاط، ارشادی است، نه مولوی. و در ادامه می فرمایند: «و نحن نحتاط»؛ یعنی ما در مقام عمل احتیاط می کنیم. این عبارت نیز قرینۀ روشنی است بر ارشادی بودن حکم احتیاط؛ زیرا امام علیه السلام به صورت صریح دستور به احتیاط نمی دهند.

در پایان باید به دو مطلب در مورد این روایت اشاره کنیم.

مطلب اوّل: ممکن است گفته شود که احتیاط برای امامان معصوم علیهم السلام معنا ندارد؛ زیرا احتیاط برای افراد جاهل است و ایشان به همۀ امور عالم و آگاه هستند. در پاسخ به این سخن باید گفت: این که ایشان می گویند ما احتیاط می کنیم، احتیاط در یک امر مجهول نیست؛ بلکه به معنای مطلوب بودن این امر است. همین مسئله نیز قرینه ای

ص:235

است بر ارشادی بودن حکم به احتیاط.

مطلب دوم: ممکن است گفته شود: چون سؤال در مورد این بود که مردی همسرش را به شیوۀ اهل سنّت طلاق داده است، امام علیه السلام از روی تقیّه این پاسخ را داده اند. امّا این سخن صحیح نیست و در این روایت به هیچ وجه احتمال تقیّه وجود ندارد؛ زیرا تقیّه اقتضا می کند که امام علیه السلام بگویند این طلاق صحیح است و می توانی با آن زن ازدواج کنی. از سوی دیگر، اهل سنّت از قاعدۀ الزام مطّلع اند و امکان تقیّه در این جا وجود ندارد.

1-2-2. روایت دوم: صحیحۀ علاء بن سیابه

بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ وَکَّلَتْ رَجُلاً بِأَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ فَقَبِلَ الْوَکَالَةَ فَأَشْهَدَتْ لَهُ بِذَلِکَ فَذَهَبَ الْوَکِیلُ فَزَوَّجَهَا ثُمَّ أنّها أَنْکَرَتْ ذَلِکَ الْوَکِیلَ وَزَعَمَتْ أنّها عَزَلَتْهُ عَنِ الْوَکَالَةِ فَأَقَامَتْ شَاهِدَیْنِ أنّها عَزَلَتْهُ. فَقَالَ علیه السلام: مَا یَقُولُ مَنْ قِبَلکُمْ فِی ذَلِکَ؟ قَالَ قُلْتُ: یَقُولُونَ یُنْظَرُ فِی ذَلِکَ فَإِنْ کَانَتْ عَزَلَتْهُ قَبْلَ أَنْ یُزَوِّجَ فَالْوَکَالَةُ بِاطِلَةٌ وَالتَّزْوِیجُ بَاطِلٌ وَإِنْ عَزَلَتْهُ وَقَدْ زَوَّجَهَا فَالتَّزْوِیجُ ثَابِتٌ عَلَی مَا زَوَّجَ الْوَکِیلُ وَعَلَی مَا اتَّفَقَ مَعَهَا مِنَ الْوَکَالَةِ إِذَا لَمْ یَتَعَدَّ شَیْئاً مِمَّا أَمَرَتْ بِهِ وَاشْتَرَطَتْ عَلَیْهِ فِی الْوَکَالَةِ. قَالَ ثُمَّ قَالَ علیه السلام: یَعْزِلُونَ الْوَکِیلَ عَنْ وَکَالَتِهَا وَلَمْ تُعْلِمْهُ بِالْعَزْلِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ، یَزْعُمُونَ أنّها لَوْ وَکَّلَتْ رَجُلاً وَأَشْهَدَتْ فِی الْمَلَإِ وَقَالَتْ فِی الْخَلَإِ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُهُ أَبْطَلَتْ وَکَالَتَهُ بِلَا أَنْ یَعْلَمَ فِی الْعَزْلِ وَیَنْقُضُونَ جَمِیعَ مَا فَعَلَ الْوَکِیلُ فِی النِّکَاحِ خَاصَّةً وَفِی غَیْرِهِ لَا یُبْطِلُونَ الْوَکَالَةَ إِلاَّ أَنْ یَعْلَمَ الْوَکِیلُ بِالْعَزْلِ وَیَقُولُونَ الْمَالُ مِنْهُ عِوَضٌ لِصَاحِبِهِ وَالْفَرْجُ لَیْسَ مِنْهُ عِوَضٌ إِذَا وَقَعَ مِنْهُ وَلَدٌ. فَقَالَ علیه السلام: سُبْحَانَ اللّهِ مَا أَجْوَرَ هَذَا الْحُکْمَ وَأَفْسَدَهُ، إِنَّ النِّکَاحَ أَحْرَی وَأَحْرَی أَنْ یُحْتَاطَ فِیهِ وَهُوَ

ص:236

فَرْجٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَد؛(1) علاء بن سیابه می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردند، زنی به مردی وکالت می دهد که او را به ازدواج مردی درآورد. وکیل هم بر طبق مقتضای وکالت عمل کرده و این زن را تزویج می کند. زن بعداً این وکیل را از وکالت عزل می کند. این زن هم در زمانی که وکیل را به وکالت گرفته و هم در زمانی که وی را عزل کرده، عدّه ای را شاهد گرفته است. حال، از امام علیه السلام سؤال می کنند که آیا این ازدواج درست است؟ امام علیه السلام ابتدا از سائل پرسیدند: فقهای اهل سنّت در این مورد چه می گویند؟ سائل در جواب گفت: آنها می گویند اگر وکیل را قبل از آن که تزویج کند از وکالت عزل کرده، وکالت و تزویج باطل است و اگر بعد از تزویج عزل کند، تزویج ثابت است. امام علیه السلام دوباره سؤال کردند: آن جایی که زن وکیل را از وکالت عزل کرده امّا خبر عزل به گوش وکیل نرسیده و تزویج هم کرده است چه می گویند؟ در جواب می گوید: اینها معتقدند اگر زن مردی را وکیل کرد و بر این وکالت شاهد گرفت و بعد وکیل را عزل کرد و بر این کار نیز شاهد گرفت، به مجرّد این که زن گفت من وکیل را عزل کردم، وکالتش باطل است، حتّی اگر خبر عزل به وکیل نرسد. و اگر وکیل بعد از عزل تزویج کرده باشد، تزویج باطل است. امّا این را تنها در باب نکاح می گویند و در غیر نکاح وکالت را باطل نمی دانند، مگر این که وکیل علم به عزل پیدا کند. فرق این دو در این است که گفته اند در بیع مسئلۀ مال است؛ یعنی اگر مالی از دست رفته در مقابل مالی به دست آورده است، ولی در باب فرج عوض وجود ندارد. امام علیه السلام فرمودند: سبحان اللّه چه حکم ظالمانه و فاسدی! نکاح سزاوارتر است که در آن احتیاط شود. در نکاح، بحث فرج مطرح است و از آن فرزند به وجود می آید.

پیش از بیان شاهد استدلال در این روایت، به این نکته اشاره می کنیم که ائمّۀ

ص:237

اطهار علیهم السلام در بسیاری از روایات، به صورت صریح نسبت به فتاوای فقهای اهل سنّت، موضع گرفته و آنها را به نفهمیدن قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله محکوم می کنند.

همچنان که امام علیه السلام در این روایت نیز فتوای آنها را ظالمانه و فاسد می داند؛ امّا برای استدلال به این روایت باید دید آیا از عبارت

«إنّ النکاح أحری أن یحتاط فیه وهو فرجٌ منه یکون الولد» می توان استفاده کرد که احتیاط وجوب شرعیِ مولوی دارد؟

به نظر می رسد، تعبیر «أحری أن یحتاط فیه» ارشاد به این حکم عقلی است که چون اثری مهم (توالد و افزایش نسل) بر نکاح مترتّب می شود، احتیاط در این جا سزاوارتر است. پس بیش از آن مقداری که در بحث معاملات احتیاط صورت می گیرد، باید در مسئلۀ نکاح احتیاط شود. برای روشن شدن بحث می توان به این موضوع اشاره کرد که اگر وکیلِ زن، قبل از اطّلاع از عزل خود از وکالت، تزویج را انجام دهد، دو حکم برای آن متصّور است: اگر در واقع، تزویج صحیح بوده و زن بدون توجّه به آن با مرد دیگری ازدواج کند، ازدواج دوم مصداق ازدواج ذات البعل خواهد بود. از این رو امام علیه السلام می فرماید: چون مسئلۀ فرج و فرزند است، احتیاط سزاوارتر است. امّا اگر بگوییم: این وکالت باطل شده است، آن ازدواج، صحیح نیست و دیگر بحث ازدواج ذات البعل مطرح نمی شود.

بحث دیگر، این است که در نکاح امر دایر مدار وجوب و حرمت است. اگر در فرض مذکور در روایت، این زن همسر آن مرد شمرده شود، نفقه بر او واجب است و اگر همسر او نباشد، وطی زن حرام است. با این توضیحات، احتیاط در این مسئله بدین صورت است که بگوییم: حتّی اگر وکیل، عزل شده باشد و عقد نکاح در واقع باطل باشد، آن را به حسب ظاهر صحیح بدانیم و این نکاح را عقدی فضولی به شمار آوریم که نیاز به اجازه دارد. در این صورت با اجازۀ زن مشکلی پیش نمی آید و عقد به صورت صحیح واقع می شود. امّا اگر این کار صورت نگیرد و بنا به گفتۀ علمای اهل سنّت به دلیل عزل وکیل، عقد را به حسب ظاهر باطل بدانیم، آن گاه اگر عقد در

ص:238

عالم واقع به طور صحیح واقع شده باشد، مفاسد بسیاری بر آن مترتّب خواهد بود و در صورت ازدواج مجدّد زن، مرد جدید در واقع شوهر آن زن محسوب نمی شود و زن هنوز بر عقد مرد اوّل باقی است. امام علیه السلام نیز ما را به این حکم عقلی ارشاد نموده است. در نتیجه این روایت نیز وجوب شرعی و مولویِ احتیاط را ثابت نمی کند.

1-2-3. روایت سوم: معتبرۀ أبی بصیر

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَقَالَتْ أَنَا حُبْلَی وَأَنَا أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَأَنَا عَلَی غَیْرِ عِدَّةٍ. قَالَ فَقَالَ علیه السلام: إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَوَاقَعَهَا فَلَا یُصَدِّقْهَا وَإِنْ کَانَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَلَمْ یُوَاقِعْهَا فَلْیَخْتَبِرْ(1) وَ

لْیَسْأَلْ إِذَا لَمْ یَکُنْ عَرَفَهَا قَبْلَ ذَلِکَ؛(2) ابو بصیر می گوید: از امام باقر علیه السلام در مورد مردی پرسیدم که با زنی ازدواج می کند، ولی زن به مرد می گوید: من باردار هستم [یعنی هنوز در عدّه شوهر سابقش است و تا وضع حمل نکند از عدّه خارج نمی شود]، یا ادّعا می کند که من خواهر رضاعی تو و یا در عدّۀ دیگری هستم. آیا این ازدواج صحیح است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: اگر با او نزدیکی و مجامعت کرده و زن پس از مواقعه چنین ادّعایی نمود، او را تصدیق نکند و اگر با او نزدیکی نکرده، باید تحقیق کند و اگر او را در گذشته نمی شناخته، در موردش سؤال نماید.

سؤال این است که آیا با توجّه به این روایت، می توان گفت: در موارد مربوط به نکاح، احتیاط واجب است؟ آیا اگر انسان شک کند زنی که به همسری برگزیده، خواهر رضاعی او و یا در عدّۀ مرد دیگری است، مکلّف به احتیاط است؟ آیا با توجّه به این که استصحاب نزد ما از جملۀ ادلّۀ معتبر است و در موارد مذکور که شک در

ص:239

موضوع وجود دارد و استصحاب عدم آن جاری می شود، می توان گفت: این روایت دلالت بر وجوب احتیاط دارد و امام علیه السلام بر خلاف حکمی که از استصحاب استفاده می شود، دستور به احتیاط داده اند؟ به این بیان که وقتی زن می گوید من حامله ام، با توجّه به قواعد، می توانیم استصحاب عدم را جاری و حکم به حامله نبودن زن کنیم.

همچنین در جایی که زن می گوید: من خواهر رضاعی تو هستم، استصحاب عدم، حکم می کند که خواهر رضاعی نباشد. امّا با وجود آن که در چنین مواردی استصحاب، دلیلی معتبر است، امام علیه السلام می گویند: مکلّف باید احتیاط کند.

در این جا تذکّر چند نکته الزامی است:

نخست این که: این گونه ادّعاهای زن از جمله اموری است که «لا یعرف إلّامن قِبَلِها»، یعنی از اموری هستند که فقط خود زن می تواند آنها را تشخیص دهد.

تشخیص این که زن، خواهر رضاعی مرد باشد، یا در عدّه دیگری و یا حامله باشد، در وهلۀ نخست با خود زن است؛ امّا در این گونه موارد امام علیه السلام در یک صورت، حکم به عدم تصدیق زن و در صورت دیگر حکم به احتیاط می کنند. پس بنا بر ادّعای زن، یک حکم ظاهری محقّق می شود و بنا بر اصل استصحاب، لازم می آید که از این ظاهر دست برداریم. آیا می توان گفت: این، از موارد تعارض ظاهر و اصل است؟

دوم این که: این روایت، تنها شامل مواردی می شود که زن چنینی ادّعایی بکند و مواردی که خود مرد شک می کند و زن چنین ادّعایی ندارد را شامل نمی شود. به عبارت دیگر، این روایت، تنها شامل مواردی می شود که منشأ شک، ادّعای زن باشد و مواردی که مرد شک کرده است را شامل نمی گردد.

سوم این که: چه تفاوتی میان قبل و بعد از دخول وجود دارد که اگر زن قبل از دخول چنین ادّعایی کند، احتیاط لازم است و اگر ادّعای وی بعد از دخول باشد، احتیاط لازم نیست؟ آیا پس از دخول، عنوان خواهر رضاعی بودن منتفی می شود؟

پس از بیان این نکات می گوییم:

ص:240

استدلال به این روایت با اشکال مواجه است و این روایت دلالت بر وجوب ابتدایی احتیاط ندارد؛ یعنی مقصود روایت این نیست که در موارد شکّ بدوی، احتیاط واجب است؛ بلکه تنها مواردی را شامل می شود که منشأ شک، ادّعای زن باشد، در حالی که ادّعای شما وجوب شرعی احتیاط در موارد شکّ بدوی است، نه جایی که منشأ شک، چیز دیگری است.

از سوی دیگر می توان گفت: از روایت چنین استفاده می شود که زن ادّعایی را مطرح کرده است که فرد دیگری از آن آگاهی ندارد. از این رو، این ادّعا محلّ جریان قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم» و «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» است. این ادّعای زن نیز ادّعایی است که از نظر عقلایی در یک فرض بر آن ترتیب اثر داده می شود و در یک فرض، ترتیب اثر داده نمی شود. شارع نیز می گوید: جایی که دخول صورت گرفته است، ترتیب اثر ندهید و در جایی که دخول نشده است، احتیاط کنید. پس این روایت نیز وجوب شرعی و مولوی احتیاط را به نحو ابتدایی ثابت نمی کند.

1-2-4. روایت چهارم: روایت مسعدة بن زیاد

عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَاتُجَامِعُوا فِی النِّکَاحِ عَلَی الشُّبْهَةِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ)، یَقُولُ إِذَا بَلَغَکَ أَنَّکَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَأنّها لَکَ مَحْرَمٌ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَةِ؛(1) مسعدة بن زیاد از امام صادق علیه السلام روایت می کند که ایشان از پدرانشان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت می کنند که ایشان فرمودند: دنبال نکاحی که شبهه دارد نروید. (در نکاح بر شبهه، مجامعت نکنید) و بر شبهات توقّف کنید. امام علیه السلام می گویند: مانند آن زمان که به تو خبر بدهند که تو از شیر او خورده ای و او بر تو حرام است و مانند این. پس توقّف هنگام وجود شبهه از

ص:241

افتادن در هلاکت بهتر است.

از این روایت نیز وجوب احتیاط به نحو ابتدایی برداشت نمی شود؛ زیرا هرچند عبارت «و قفوا عند الشبهة» اطلاق دارد و شامل هرگونه شبهه ای می شود - یعنی هم شکّ بدوی و هم شکّی که ناشی از خبر و ادّعای دیگران است را در بر می گیرد -، امّا در ادامه مراد از شبهه مشخّص شده و این عبارت از اطلاق خارج می شود. در روایت آمده است: اگر کسی به شما خبر داد که فرزند رضاعی این زن هستی، آن گاه باید احتیاط شود و اگر خود مرد بدون وجود چنین خبری شک کند، این فرض مشمول حکم روایت نمی شود. پس اگر روایت با عبارت «و قفوا عند الشبهة» به پایان می رسید، با توجّه به اطلاق شبهه، وجوب احتیاط ثابت می شد؛ امّا با توجّه به ادامۀ روایت که شبهه را معنا کرده است، نمی توان مدّعا را ثابت نمود.

ساختن زن باید تنها از راه طبیعی شکل گیرد و تلقیح در غیر این فرض جایز نیست. از این رو می توان اصل برائت را جاری ساخت و در مورد این صورت از تلقیح مصنوعی، حکم به جواز داد. پس این عمل به خودی خود جایز است و منع شرعی ندارد.

امّا اشکالی که مطرح می شود این است که این عمل مستلزم نظر و لمس است؛ یعنی پزشک ناچار است برای قرار دادن نطفۀ مرد در رحم همسرش، زن را لمس کرده و به او نگاه کند. از این رو آیا با توجّه به این اشکال، تلقیح مصنوعی در فرض یاد شده جایز است یا خیر؟

پیش از پاسخ به این پرسش، طرح این نکته ضروری است که آیا ادلّۀ حرمت نظر و لمس اجنبیّه، فقط نگاه کردن به ظاهر جسم زن مانند مو و بدن را در بر می گیرد، یا این که باطن جسم او را نیز شامل می شود؟ فرض کنید پزشک مردی بخواهد شکم زنی را جراحی کند و به هیچ وجه به ظاهر بدن او تماس یا نگاه نداشته باشد، بلکه زنی دیگر شکم او را شکافته و سپس پزشک مرد مثلاً روده یا قلب او را جرّاحی کند. سؤال این است که آیا باز هم نگاه کردن به درون بدن زن، یا احیاناً لمس قلب یا روده آن زن، حرام است؟

جواب این سؤال به بررسی ادلّۀ حرمت نظر و لمس، مانند آیۀ شریفۀ«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ»،1 نیاز دارد؛ بدین منظور که آیا از این ادلّه، تنها حرمت نظر به ظاهر را می توان استفاده کرد یا خیر؟

تفصیل این بحث باید در کتاب نکاح مطرح شود؛ امّا به طور اجمال می توان گفت:

این آیۀ شریفه فقط در مورد نظر به ظاهر فرج است؛ یعنی خداوند متعال در این آیۀ شریفه نگاه کردن مؤمن به فرج زن مؤمنه و بالعکس را حرام می داند و دلالتی بر نگاه به دیگر اجزای بدن و یا باطن آن ندارد.

با دانستن این مطلب و با این فرض که نگاه و لمس، حتّی نسبت به باطن بدن اجنبیّه نیز حرام است، اگر زن و شوهری که اقدام به عمل تلقیح نموده اند در اضطرار بوده اند

ص:243

و نداشتن فرزند، آنها را با مشکلاتی روبه رو می سازد و حتّی ممکن است موجب جدایی آنها شود، آن گاه قاعدۀ «لاحرج»، حرمت نظر و لمس پزشک را بر می دارد و اصل برائت در جواز اصل عمل، حاکم است. پس تلقیح در فرض یاد شده با وجود اضطرار زوجین جایز است.

امّا اگر اضطرار و حرجی وجود نداشته باشد و زن و شوهر زندگی خوبی داشته باشند و تنها به داشتن فرزند علاقمند باشند، بحث معالجه مطرح می شود و باید دید آیا می توان به ملاک معالجه، حرمت نظر و لمس را برداشت و عمل تلقیح را که مستلزم نظر و لمس پزشک است، جایز دانست؟

در این فرض، میل باطنی زن و مرد آن است که فرزند داشته باشند؛ امّا در صورت نداشتن فرزند نیز زندگی آنها خوب است و می توانند مانند دیگر افراد با هم بدون مشکل زندگی کنند. در این صورت، آیا از نظر شرعی این زن و شوهر می توانند به ملاک معالجه و نه به ملاک اضطرار و حرج، تلقیح مصنوعی انجام دهند، حتّی اگر منجر به تماس و نگاه نامحرم شود؟

این، مانند جایی است که زنی بینی بزرگی دارد و قصد کوچک کردن آن را دارد، اضطرار هم در کار نیست و این کار را صرفاً جهت زیبایی خود انجام می دهد. آیا زن می تواند در جایی که اضطراری وجود ندارد، خود را در اختیار پزشک مرد قرار دهد؟

در برخی موارد، زن می تواند حتّی در صورت وجود پزشک زن، به پزشک مرد مراجعه نماید. برای مثال، مراجعه به پزشک مرد برای زنی که بیماری قلبی دارد، در صورتی که اعتماد او به دکتر مرد بیش از دکتر زن باشد، جایز است؛ امّا در جایی که اضطراری نیست و ملاک، مجرّد معالجه است، آیا می توان از ادلّه استفاده کرد که این زن می تواند خود را در اختیار پزشک اجنبی قرار دهد تا نطفۀ شوهرش را در رحم او قرار دهد و مستلزم لمس و نظر نیز باشد؟

برای پاسخ به این پرسش، باید ادلّۀ معالجۀ زن توسّط پزشک مرد را بررسی کرد. به نظر می رسد که تنها یک روایت در مورد معالجه در فقه وجود دارد و آن روایت معتبر

ص:244

ابوحمزۀ ثمالی از امام باقر علیه السلام است.

عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ یُصِیبُهَا الْبَلَاءُ فِی جَسَدِهَا امّا کَسْرٌ وَأمّا جُرْحٌ فِی مَکَانٍ لَایَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَیْهِ یَکُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ أَ یَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَیْهَا؟ قَالَ علیه السلام: إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَیْهِ فَلْیُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ؛(1) ابو حمزه می گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ زن مسلمانی پرسیدم که در بدنش بلایی وارد شده، که یا شکستگی است و یا جراحت و این شکستگی یا جراحت در قسمتی از بدن اوست که نظر به آن جایز نیست، و مرد بهتر می تواند او را علاج کند. آیا نظر به این زن برای طبیب جایز است؟ حضرت فرمودند: هرگاه زن مضطر باشد، با درخواست وی، مرد می تواند معالجه کند.

حکمی که امام باقر علیه السلام بیان می کنند در قالب جملۀ شرطیه و با حرف «إذا» آمده است. حضرت می فرمایند: «إذا اضطرّت إلیه» و مقصود آن است که اگر زن در مقام معالجه به پزشک مرد نیاز پیدا کند و جز مراجعه به آن مرد، راه دیگری برای معالجه وی نباشد، اشکالی ندارد. از آن جا که مشهور معتقدند: جملۀ شرطیه از مفهوم برخوردار است، پس می توان گفت: مستفاد از روایت این است که زن تنها در حال اضطرار اجازه دارد برای درمان به پزشک مرد مراجعه کند. از این رو، در فرضِ یاد شده با توجّه به این که اضطراری وجود ندارد، ادلّۀ حرمت نظر به زن نامحرم و لمس او بر اطلاق خود باقی می ماند و باید گفت: باروری مصنوعی در این صورت، جایز نیست.

پس با توجّه به این که ادلّۀ حرمت نگاه به اجنبیّه اطلاق دارد و هر وضعیتی را که حرج و سختی در میان نباشد، شامل می شود، در مواردی که شخص دو بچه دارد و فرزند

ص:245

سومی می خواهد و این امر مستلزم تلقیح مصنوعی و نگاه مرد اجنبی به زن است، اطلاق ادلّۀ حرمت نگاه و لمس، آن را شامل می شود و حکم به عدم جواز می کند.

دانست.(1) از این رو، بنا بر نظر ایشان سند این روایت با مشکل مواجه است.

دوم این که: اگر این علی بن سالم، علی بن سالم کوفی باشد، ثقه خواهد بود؛ زیرا علی بن سالم کوفی کسی است که بزرگانی همچون ابن أبی عمیر و صفوان از او روایت نقل کرده اند و این نشان دهندۀ وثوق اوست؛ زیرا یکی از راه های تشخیص اعتبار راوی این است که اجلّای روات از وی روایت نقل کنند.

نتیجه این شد که به نظر ما این روایت، معتبر است و نمی توان در سند آن خدشه وارد کرد. اینک باید مدلول روایت را مورد بررسی قرار داد و دربارۀ این مطلب بحث کرد که آیا روایت بر حرمت تلقیح مصنوعی در فرضِ یاد شده دلالت دارد یا خیر؟

امام صادق علیه السلام در این روایت می فرمایند: شدیدترین عذاب در روز قیامت برای مردی است که نطفۀ خود را در رحم زنی که بر او حرام است، قرار می دهد. در این روایت، حرام بودن رحم به این معناست که بین این مرد و زن، ارتباط ملک یمین و زوجیّت شرعی وجود ندارد؛ زیرا رحمِ جایز، آن است که از راه زوجیت یا ملک یمین باشد. برای فهم مدلول روایت باید بدانیم منظور از نطفه و استقرار نطفه در رحم بیگانه چیست؟

در عرف، به ترکیب اسپرم مرد و تخمک زن «نطفه» اطلاق می شود و در کلام برخی نیز چنین تعبیری دیده می شود؛ امّا با مراجعه به لغت می توان دریافت که این معنا نادرست است. در لغت، نطفه به منی مرد اطلاق شده است. برای مثال، در کتاب مفردات راغب آمده است:

نطفة، الماء الصّافی ویعبر بها عن ماء الرجل؛(2) نطفه آب زلالی است و به منی مرد نطفه گفته می شود.

پس واژۀ «نطفه» در این روایت به معنای «منی مرد» به کار رفته است.

ص:248

در این روایت، استقرار نطفه در رحم حرام، مشمول شدیدترین عذاب ها شده است و به نظر می رسد که روایت در صدد بیان حکم مقاربت از راه زنا و حرمت و گناه آن نیست؛ بلکه روایت حکمی دیگر را بیان می کند که عبارت است از قرار دادن نطفه در رحم بیگانه. در این که زنا حرام است و معصیتی بزرگ به شمار می رود، شکّی نیست، امّا آنچه روایت بر آن دلالت دارد، آن است که شدیدترین عذاب ها به کسی تعلّق می گیرد که نطفۀ خود را در رحم حرام قرار دهد. از این رو، این پرسش مطرح می شود آیا در قرار دادن نطفه در رحم حرام، مقاربت و نزدیکی موضوعیّت دارد یا خیر؟ یعنی آیا این روایت، تنها شامل فرضی می شود که زانی در عین ارتکاب عمل زنا نطفۀ خود را در رحم زن بیگانه قرار می دهد، یا شامل این فرض نیز می شود که نطفۀ مرد از راهی غیر از مقاربت و نزدیکی در رحم زن بیگانه قرار گیرد؟

اگر بتوان از این روایت، الغای خصوصیت نمود و ملاک حرمت را قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه دانست و برای زنا و مقاربت موضوعیّتی در نظر نگرفت، آن گاه قرار گرفتن نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن، جهت باروری در فروضِ یاد شده، مشمول حکم روایت خواهد شد. پس برای این که روایت بر حرمت تلقیح مصنوعی در فرضِ یاد شده دلالت داشته باشد، باید بگوییم: عبارت «أقرّ نطفته» اطلاق دارد و هم مواردی را شامل می شود که نطفه از راه مقاربت در رحم زن قرار گیرد، و هم مواردی را در بر می گیرد که نطفۀ مرد با استفاده از ابزار و بدون مقاربت، در رحم زن بیگانه قرار گیرد.

به عبارت دیگر، اگر بگوییم روایت برای زنا و مقاربت خصوصیت و موضوعیتی قائل نیست؛ بلکه ملاک، قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه است، در این صورت، هنگامی که بین نطفۀ مرد و زن بیگانه تلقیح مصنوعی صورت گیرد نیز استقرار نطفۀ حرام صدق می کند و حرمت وجود خواهد داشت.

لیکن با تأمّل بیشتر می توان سه نکته را از روایت برداشت نمود که با توجّه به آن نکات، چنین نظری قابل پذیرش نخواهد بود.

نخست این که: به نظر می رسد که در این روایت، عمل مقاربت برای قرار دادن

ص:249

نطفه در رحم زن موضوعیّت داشته باشد و یا دست کم می توان احتمال داد که مسئلۀ مقاربت در این روایت، موضوعیّت دارد و منشأ این سخن نیز یک امر عقلایی است.

روشن است که اگر نطفۀ مردی از راه ابزار پزشکی در رحم زن بیگانه قرار بگیرد و این عمل موجب باروری زن و در نهایت تولّد فرزندی شود، نمی توان فرزند تولّد یافته را ولد الزنا نامید؛ زیرا این طفل از راه زنا متولد نشده است.

دوم این که: قرار دادن نطفه در رحم یک زن اجنبیّه، بدون این که صاحب نطفه در آن دخالتی داشته باشد و یا مقاربتی شکل گیرد، با حکم روایت تناسبی ندارد. به دیگر سخن، نمی توان برای این مرد، شدیدترین عذاب را در نظر گرفت؛ بلکه این عذاب در مورد مردی که به سبب زنا نطفۀ خود را در رحم زنی قرار دهد، مناسب خواهد بود.

پس قرینۀ تناسب حکم و موضوع، اقتضا می کند که مقاربت در این روایت موضوعیّت داشته باشد. به عبارت دیگر، نمی توان گفت که حکم «أشدّ النّاس عذاباً» شامل این گونه موارد می شود که نطفۀ مردی را با استفاده از ابزار پزشکی در رحم زن بیگانه قرار دهند، در حالی که این دو تا به حال یک دیگر را ندیده اند و حتّی مرد نمی داند که نطفه اش در رحم چه کسی قرار گرفته است و زن نیز نمی داند نطفۀ چه کسی در رحمش قرار داده اند. در کتاب الحدود، آمده است که مردی با زن خود نزدیکی می کند و سپس این زن با زن دیگری مساحقه کرده و نطفۀ آن مرد در رحم زن دیگر قرار می گیرد. در این جا با این که در نتیجه، نطفۀ آن مرد در رحم زن اجنبیّه قرار گرفته است، ولی نمی توان گفت شوهر این زن به حکم این روایت، مشمول «أشدّ الناس عذاباً» است.

سوم آن که: از کلمۀ «أقرَّ» چنین برداشت می شود که مرد از راه مقاربت و به شکل طبیعی نطفۀ خود را در رحم زن قرار دهد. از این رو، این روایت، فرض مسئلۀ مورد بحث ما را شامل نمی شود؛ یعنی با توجّه به عرف و لغت، نمی توان گفت که عنوان «أقرَّ» بر قرار دادن نطفۀ مرد در رحم زن با کمک ابزار پزشکی صدق می کند.

با توجّه به مطالب بیان شده، به نظر می رسد: روایت دلالتی بر مدّعا ندارد و

ص:250

نمی توان برای حرمت تلقیح مصنوعی در صورت دوم، به آن استناد کرد.

1-1-2. روایت دوم:

روایت دوم، روایتی است که شیخ صدوق قدس سره در کتاب من لا یحضره الفقیه و نیز در کتاب خصال نقل کرده است. متن آن مطابق نقل خصال چنین است:

حدّثنا محمّد بن الحسن قال: حدّثنا سعد بن عبداللّه عن القاسم بن محمّد عن سلیمان بن داود قال: سمعت غیر واحد من أصحابنا یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: قال النبی صلی الله علیه و آله: لَنْ یَعْمَلَ ابْنُ آدَمَ عَمَلاً أَعْظَمَ عِنْدَ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ رَجُلٍ قَتَلَ نَبِیّاً أَوْ إِمَاماً أَوْ هَدَمَ الْکَعْبَةَ الَّتِی جَعَلَهَا اللّهُ قِبْلَةً لِعِبَادِهِ أَوْ أَفْرَغَ مَاءَهُ فِی امْرَأَةٍ حَرَاماً؛(1) امام صادق علیه السلام به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چهار عمل را نام بردند که بدترین اعمال نزد پروردگار است و بنی آدم بدتر از آن را مرتکب نشده اند. اوّل این که شخصی پیامبری را به قتل برساند، دوم این که کسی امام معصوم را به قتل برساند، سوم عمل کسی است که کعبه را ویران کند و چهارم عمل کسی که نطفۀ خود را به صورت حرام در رحم زن دیگری قرار دهد.

شیخ حرّ عاملی قدس سره نیز در کتاب وسائل الشیعة این روایت را با سند کتاب خصال نقل می کند.(2) در سندی که در خصال آمده است، دو اشکال وجود دارد: اشکال نخست، وجود شخصی به نام قاسم بن محمّد اصفهانی است، که معروف به کاسام(3) یا کاسولا(4)

است. نجّاشی قدس سره در مورد وی می گوید:

القاسم بن محمّد القمّی یعرف بکاسولا، لم یکن بالمرضی؛(5) قاسم بن محمّد قمی

ص:251

که معروف به کاسولاست، مورد رضایت نیست.

ابن غضائری قدس سره نیز دربارۀ او اظهار می دارد:

إنّ حدیثه یعرف تارةً وینکر أخری ویجوز أن یخرج شاهداً؛(1) احادیث قاسم بن محمّد گاهی توسّط بزرگان قبول شده و گاهی مورد پذیرش قرار نگرفته است و احادیثی که وی در سندش وجود دارد را می توان به عنوان شاهد استفاده کرد.

بنابراین، قاسم بن محمّد، توثیق روشنی ندارد و تنها مزیّت وی این است که اجلاّی روات از آو روایت کرده اند.

اشکال دوم در سند این روایت این است که می گوید: «عن غیر واحدٍ من اصحابنا» و ممکن است این عدّه از راویان که معیّن نشده اند، موثّق باشند و این امکان نیز وجود دارد که برخی از آنها ثقه نباشند. از این رو، سند روایت دارای اشکال است.

شیخ صدوق قدس سره در کتاب من لایحضره الفقیه، این روایت را بدون ذکر سند و با اسناد قطعی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است.(2) ایشان در ابتدای کتاب می گوید: من بین خود و خدایم عهد بسته ام که تنها روایات معتبر و مسلّم را نقل کنم.(3) با توجّه به این مطلب در علم درایه بحثی وجود دارد که آیا مراسیل شیخ صدوق قدس سره اعتبار دارند(4) یا خیر؟ این بحث در مورد ابن ابی عمیر و شیخ طوسی قدس سرهما نیز مطرح شده است.

روایات مرسل نزد فقهای امامیّه اعتباری ندارند؛ امّا برخی معتقدند که مراسیل این بزرگواران نه تنها معتبر است، بلکه نسبت به مسانید آنها از اعتبار بیشتری برخوردار است. به عقیدۀ این دسته از فقها وقتی شیخ صدوق قدس سره می گوید: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کذا» برای ما روشن می شود که ایشان نسبت به حدیث و سند آن اعتماد کامل داشته

ص:252

است؛ امّا جایی که می گوید: «حدّثنی عن فلانٍ و فلان»، ظهور در این مطلب دارد که شیخ صدوق قدس سره اعتماد کامل به سند روایت ندارد و می گوید: این افراد این حدیث را برایم نقل کرده اند.

شیخ بهایی رحمه الله از کسانی است که مراسیل شیخ صدوق قدس سره را معتبر می داند.(1) وی همچنین از جماعتی از اصولیان نقل کرده که مراسیل صدوق بر مسانیدش ترجیح دارد.(2) در میان متأخّران، بزرگانی همچون امام خمینی قدس سره(3) و والد معظّم ما - دام ظلّه العالی - (4) معتقدند: آن دسته از مراسیل صدوق که ایشان به طور قطعی نقل کرده اند و صدور حدیث نزد شیخ صدوق مسلّم است، معتبرند. نشانۀ مسلّم بودن حدیث نزد صدوق قدس سره نیز این است که وی بگوید: «قال النبی صلی الله علیه و آله» یا «قال الإمام الصادق علیه السلام».

به نظر ما نیز این دسته از مراسیل شیخ صدوق اعتبار دارند و اگر بخواهیم همۀ مراسیل او را کنار بگذاریم، حدود دو هزار روایت از اعتبار ساقط می شود؛ زیرا در کتاب من لا یحضره الفقیه، حدود شش هزار روایت وجود دارد و تقریباً یک سوم مرسل هستند. پس این روایت با توجّه به سند کتاب من لا یحضره الفقیه، قابل اعتماد است؛ زیرا شیخ صدوق در آن جا می گوید «قال النبی صلی الله علیه و آله»، هرچند نسبت به سند کتاب خصال اشکالاتی وارد است.

برخی از فقها این روایت را دلیل حرمت شکل دومِ تلقیح مصنوعی برشمرده اند و در مقام استدلال، قسمت اخیر این روایت که می گوید: «أفرغ مائه فی المرأة حراماً» را مستند خود قرار داده اند.(5) برای معنا کردن روایت باید واژۀ «حرام» را صفت برای مصدر مقدّر گرفت و از نظر ادبی نمی توان آن را صفت «المرأة» دانست؛ یعنی روایت این گونه معنا می شود: «أفرغ مائه فی المرأة إفراغاً حراماً؛ مردی نطفۀ خود را در رحم

ص:253

زنی قرار دهد که این قرار دادن حرام است». این افراغ مطلق است و وارد شدن منی به داخل رحم زن اجنبیّه را به هر شکل که باشد، شامل می شود، خواه با مقاربت باشد یا با دستگاه و تلقیح مصنوعی.

در مقابل این استدلال باید گفت: جایی که افراغ از راه زنا و مقاربت باشد، مسلّماً از مصادیق روایت محسوب می شود؛ امّا این که شامل انتقال نطفه توسّط ابزار پزشکی نیز بشود، برای ما مشکوک است؛ یعنی این که قرار دادن نطفه در رحم زن اجنبیّه از طریق ابزار پزشکی از مصادیق افراغ حرام باشد، خودش اوّل کلام است. پس، از آن جا که این شبهه، شبهۀ مصداقیّه است و تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه بنا بر نظر مشهور اصولیان صحیح نیست، به این روایت نیز نمی توان برای حرمت تلقیح مصنوعی در فرض یاد شده، استدلال نمود.

1-1-3. روایت سوم:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ الرَّازِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام الزِّنَا شَرٌّ أَوْ شُرْبُ الْخَمْرِ وَکَیْفَ صَارَ فِی الْخَمْرِ ثَمَانِینَ وَفِی الزِّنَا مِائَةً؟ فَقَالَ علیه السلام: یَا إِسْحَاقُ الْحَدُّ وَاحِدٌ وَلَکِنْ زِیدَ هَذَا لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَةَ وَلِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ الْمَوْضِعِ الَّذِی أَمَرَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ؛(1) اسحاق بن عمّار می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که زنا بدتر است یا شرب خمر؟ و چرا در شرب خمر هشتاد تازیانه و در زنا یکصد تازیانه حد قرار داده شده است؟ حضرت فرمودند:

حدّ این دو یکسان است، امّا در زنا به خاطر تضییع نطفه بیست ضربه اضافه شده است؛ چراکه زانی نطفۀ خود را در غیر از آن محلّی که خداوند امر کرده قرار می دهد.

ص:254

حسن بن علی بن ابی حمزه، در سند روایت، کذّاب بوده و اعتبار ندارد.(1) دربارۀ دلالت این روایت نیز باید به دو مطلب توجّه نمود:

نخست این که: آیا ذیل روایت در صدد بیان دو محرّم است، حرمت تضییع نطفه و حرمت قرار دادن نطفه در محلّ حرام؟ ظاهر روایت این است که عبارت «لوضعه» بیان و تفسیری است برای تضییع نطفه؛ یعنی تضییع حرام، آن است که نطفه را در غیر محلّ حلال و آنچه خداوند به آن امر کرده، قرار دهند. خارج از بحث این روایت نیز می دانیم که تضییع نطفه حرام نیست؛ یعنی تضییع نطفه بین زن و شوهر شرعی، اشکال ندارد. از این رو با توجّه به ذیل روایت، ظاهر این است که قرار دادن نطفه در غیر از محلّی که خدا امر کرده، حرام است.

دوم این که: وضع نطفه در غیر محلّ حلال، به چه معناست؟ آیا وضع نطفه، مطلق است و شامل موردی که نطفه از طریق ابزار پزشکی در رحم زن قرار گیرد نیز می شود؟

پاسخ منفی است. در این روایت بر خلاف دو روایت قبلی از کلمۀ «أقرّ» و «أفْرَغَ» استفاده نشده و به جای آن واژۀ «وَضَعَ» به کار رفته است؛ امّا این جا نیز همان بحثی که در روایات قبل گفته شد، مطرح می شود و نمی توان تعبیر «وضع الرجل مائه فی رحم امرأة محرّمة» را در جایی که نطفۀ مرد را با ابزار پزشکی در رحم اجنبیّه قرار می دهند، استعمال کرد؛ زیرا در این فرض، مرد نطفه اش را در رحم زن قرار نداده است؛ بلکه دیگران با کمک ابزار پزشکی این کار را کرده اند. پس باید گفت: اگر با کمک دستگاه، نطفۀ مرد در رحم زن دیگری قرار گیرد، حکم روایت بر آن صدق نمی کند. در نتیجه حتّی در صورتی که اشکال سندی روایت نادیده گرفته شود، استناد به آن برای اثبات مدّعا موجّه نیست.

1-1-4. روایت چهارم:

عمده روایاتی که در این مقام به آنها استدلال شده است، سه روایتی است که بیان

ص:255

آن گذشت. هیچ یک از این روایات، بر حرمت تلقیح مصنوعی در صورت دوم، دلالت ندارند؛ امّا روایات دیگری نیز برای اثبات حرمت این صورت از تلقیح مصنوعی، ذکر شده است، که در ادامه به مطالعۀ آنها می پردازیم.

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی خَالِدٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: أَتَی النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله أَعْرَابِیٌّ، فَقَالَ یَا رَسُولَ اللّهِ أَوْصِنِی، فَقَالَ: احْفَظْ مَا بَیْنَ رِجْلَیْکَ؛(1) شخصی بادیه نشین نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمد و گفت: ای رسول خدا! مرا سفارش و موعظه کن. حضرت فرمودند: بین دو پای خود را حفظ کن.

در توضیح این روایت گفته اند که دستور به حفظ بین دو پا، کنایه از آن است که مراقب باش از این راه مرتکب حرام نشوی و به زنا آلوده نگردی.

برخی با توجّه به این که دستور به حفظ میان دو پا اطلاق دارد، استدلال کرده اند:

اگر کسی نطفه اش را با کمک ابزار پزشکی در رحم زنی اجنبیّه وارد کند، حفظ بین الرِّجلین نکرده است.

به نظر ما این استظهار از روایت، تکلّف زیادی دارد؛ زیرا «إحفظ ما بین رجلیک»، یعنی مواظب باش مرتکب زنا نشوی.

1-1-5. روایت پنجم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یَنْکِحُ بَهِیمَةً أَوْ یَدْلُکُ. فَقَالَ علیه السلام: کُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ مِنْ هَذَا وَشِبْهِهِ فَهُوَ زِناً.(2)

ص:256

در این روایت که سند آن نیز معتبر است، عمّار بن موسی السّاباطی از امام صادق علیه السلام سؤال می کند که آیا استمنا و وطی حیوان توسّط مرد، جایز است یا خیر؟ امام علیه السلام در پاسخ وی می فرمایند: انزال مرد از طریق استمنا یا وطی حیوان و یا شبه آن، زناست.

اوّلین مطلبی که در مورد این روایت باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که مراد از عبارت «فهو زناً» این است که استمنا و وطی حیوان، حرمتی برابر با حرمت عمل زنا را دارد. به عبارت روشن تر مردی که از طریق استمنا و یا وطی حیوانات، خود را انزال می کند، به اندازۀ عمل زنا معصیت انجام داده و با خداوند مخالفت کرده است؛ ولی نمی توان گفت: حدّ زانی بر فرد مرتکب این معاصی جاری می شود.

مطلب دیگری که باید به آن اشاره کرد، پرسشی است که با توجّه به عبارت «کلّ ما أنزل به الرّجل ماءُه من هذا و شبهه» مطرح می شود. آیا عبارت «شِبهه» فرضی را که در آن نطفۀ مرد با استفاده از ابزار پزشکی در رحم زن قرار می گیرد، در بر می گیرد یا خیر؟ برای مثال، اگر مردی از طریق استمنا و یا احتلام، منی خود را خارج کند و بلافاصله در اختیار مراکز نگهداری منی قرار دهد و این مرکز نیز پس از انجماد منی و بنا بر اقتضا و با کمک ابزار پزشکی، آن را در رحم زن اجنبی قرار دهد، آیا می توان با توجّه به این روایت، فرض یاد شده را در حکم زنا و حرام دانست؟

پاسخ منفی است؛ زیرا چنین برداشتی از این روایت، مشکل و نادرست است؛ بلکه این عبارت در مقام بیان قاعده ای عمومی در باب انزال است. به این بیان که مرد از روی اختیار، تنها می تواند با حلیله اش انزال ماء داشته باشد و حقّ استمنا نیز ندارد. بنا بر این، اگر فردی استمنا کند و یا از طریق غیر شرعی انزال داشته باشد، می گوییم «فهو زناً» بر آن صدق می کند؛ امّا اگر نطفۀ حاصل از همین انزالِ غیر شرعی یا انزالِ اختیاری مشروع و یا انزال غیر اختیاری را در رحم زن اجنبیّه قرار دهند، دیگر روایت شامل این بحث نمی شود و نمی توان گفت: این عمل نیز در حکم زنا و حرام است؛ بلکه روایت، تنها در مقام بیان حرمت انزال بدون سبب شرعی است و فرض مورد بحث ما را در بر نمی گیرد.

ص:257

نتیجۀ بررسی روایات، این شد که محلّ بحث ما در صورت دوم از تلقیح مصنوعی، این است که با کمک ابزار پزشکی، نطفه و اسپرم مردی در رحم زن اجنبیّه قرار داده شود. اشکالی که در همۀ این روایات وجود دارد، عبارت است از عدم شمول حکم روایات نسبت به مسئلۀ مورد بحث؛ یعنی این روایات، یک ملاک کلّی را به دست نمی دهند که قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه به هر طریقی که باشد، حرام است. از این رو، نمی توان در مقام استدلال، به این روایات استناد کرد و حکم به حرمت تلقیح در این فرض نمود.

نمی کند و به نظر می رسد که این قاعده از مشهوراتی است که پایه و اساس ندارد. در نتیجه نمی توان گفت: هرجا متعلّق حذف شود، دلالت بر عموم می کند؛ بلکه در این موارد باید با توجّه به قرائن و مناسبات کلامی، مانند مناسبت حکم و موضوع، متعلّق محذوف را تشخیص داد. برای مثال، در آیۀ شریفۀ«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ»،1 به اقتضای قرائن، اکل و شرب در تقدیر گرفته می شود. در این آیه نیز با توجّه به قرائن، زن باید فرج خود را از نگاه و لمس نامحرم و وطی با غیر شوهر حفظ نماید.

دوم این که: با توجّه به سیاق آیه، مقصود از عبارت «یحفظن فروجهنّ» این است که زن باید در رابطه با غیر، فرج خود را حفظ نماید. به عبارت روشن تر، مقصود آیه این است که زن نسبت به نگاه، لمس و مقاربت نامشروع، خود را حفظ کند. این حفظ فرج، نسبت به نگاه و مقاربت نامشروع با غیر، عمومیت دارد. البتّه این حکم در جایی است که زن خود را در معرض نظر و لمس دیگران قرار دهد. از این رو، در فرضی که خودِ زن اقدام به قرار دادن نطفه در رحم بکند و عمل قرار گرفتن نطفه توسّط پزشک یا شخص دیگری انجام نشود، حکم آیه شامل آن نمی شود.

سوم این که: سومین اشکال، روایاتی است که در تفسیر این آیۀ شریفه وارد شده است. در این روایات، تصریح شده است که مقصود از «فرج» در آیات قرآن زناست، مگر در آیۀ یاد شده که مقصود از فرج در آن، نگاه کردن است. برای بررسی بهتر این اشکال، روایات وارد شده در تفسیر این آیۀ شریفه را مورد مطالعه قرار می دهیم.

روایت اوّل: این روایت مرسله را شیخ صدوق قدس سره به اسناد قطعی از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

وَ سُئِلَ الصَّادقُ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ

ص:259

أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ»

.فَقَالَ علیه السلام: کُلُّ مَا کَانَ فِی کِتَابِ اللّهِ تَعَالَی مِنْ ذِکْرِ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلاَّ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ فَإِنَّهُ لِلْحِفْظِ مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ؛(1) از حضرت امام صادق علیه السلام دربارۀ این آیۀ قرآن که می فرماید: «به مومنین بگو چشم های خود را بپوشانند و فرج های خود را حفظ کنند که این برای آنها پاکیزه تر است» سؤال شد، ایشان فرمودند: مقصود از آنچه در کتاب خدا دربارۀ حفظ فرج آمده است، حفظ فرج از زناست، مگر در این آیه که مراد از آن، حفظ از نگریستن به آن است.

در این روایت، امام صادق علیه السلام مراد از حفظ فرج در همۀ آیات قرآن را حفظ فرج از وطی نامشروع (زنا) و در این آیه، حفظ فرج از نگاه دیگران می دانند.

در مورد سند این روایت نیز همان گونه که پیش تر بیان کردیم، آن دسته از مرسلات صدوق قدس سره که اسناد آنها قطعی است، حجّت اند، مانند همین روایت که می گوید: «قال الصادق علیه السلام».(2)

روایت دوم: این روایت را شیخ کلینی قدس سره در کتاب کافی به اسناد خویش نقل می کند:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو عَمْرٍو الزُّبَیْرِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَقَالَ: تَبَارَکَ وَتَعَالَی «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»

فَنَهَاهُمْ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَی عَوْرَاتِهِمْ وَأَنْ یَنْظُرَ الْمَرْءُ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ وَیَحْفَظَ فَرْجَهُ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ وَقَالَ «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»

منْ أَنْ تَنْظُرَ إِحْدَاهُنَّ إِلَی فَرْجِ أُخْتِهَا وَتَحْفَظَ فَرْجَهَا مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهَا وَقَالَ: کُلُّ شَیْ ءٍ

ص:260

فِی الْقُرْآنِ مِنْ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنْ الزِّنَا إِلاَّ هَذِهِ الْآیَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ.(1)

این روایت نیز بیان می کند که مراد از حفظ فرج در این آیه، جلوگیری از نگاه و در دیگر آیات قرآن، جلوگیری از زنا است. البتّه باید توجّه کرد که بکر بن صالح در سند این روایت، ضعیف است.(2)

روایت سوم: روایت دیگر معتبرۀ ابوبصیر است که در تفسیر علی بن ابراهیم قمّی در ذیل آیۀ شریفۀ«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»3

آمده است:

حَدَّثنِی أَبِی عَنْ مُحَمَّد بن أَبِی عُمَیْرِ عَنْ أَبِی بَصِیرِ عَن أَبِی عَبدِاللّه علیه السلام قَالَ:

کُلُ ّ آیَةٍ فِی الْقُرْآنِ فِی ذِکْرِ الْفُرُوجِ فَهِیَ مِنَ الزِّنَا إِلَّا هَذِهِ الآیَةِ، فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ فَلَا یَحِلُّ لِرَجُلٍ مُؤْمِنٍ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ وَلَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَن تَنْظُرَ إِلَی فَرْجِ أُخْتِهَا.(3)

این روایت نیز همانند دو روایت قبلی، مقصود آیه را نگاه کردن می داند. البتّه در مورد تفسیر علی بن ابراهیم قمی اختلاف نظر وجود دارد و این اشکال مطرح شده است که خود علی بن ابراهیم قمی این تفسیر را جمع نکرده؛ بلکه برخی از شاگردانش آن را جمع آوری کرده اند که در کتب رجالی، اسمی از آنها نیست.(4)

در نهایت، حتّی اگر به خاطر مناقشه در تفسیر علی بن ابراهیم قمّی، روایت سوم رد شود و به خاطر وجود بکر بن صالح رازی در سند روایت کافی، تردید شود، با این حال، روایت صدوق قدس سره قابل عمل است. در نتیجه، مراد از عبارت«یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»

در این آیۀ شریفه، نگاه کردن است که به اولویت قطعی زنا را نیز شامل می شود؛ امّا

ص:261

دیگر نمی توان گفت: آیه به اولویّت قطعی، شامل مورد بحث ما (قرار دادن نطفۀ اجنبی در رحم زن اجنبیّه) نیز می شود. به عبارت دیگر، دلیلی بر پذیرش قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم» نداریم و با توجّه به روایات مفسّر این آیه باید گفت: متعلّق محذوف در این آیه، نگاه و نظر است و با قیاس اولویّت، لمس و مقاربت را نیز در برمی گیرد.

1-2-2. آیۀ دوم:

«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»؛1 مردانی که حفظکنندۀ فرج های خود هستند، مگر در برابر زنان و کنیزانشان که در ملک آنانند. و آنها بر مباشرت با این زنان ملامت نخواهند شد. پس هر کس که غیر از آن را اراده کند، ستمکار خواهد بود.

بحث در مورد حکم تلقیح مصنوعی در فرضی است که نطفۀ مردی را با کمک ابزار پزشکی در رحم زن دیگری قرار دهند. برخی برای اثبات حرمت تلقیح مصنوعی در این فرض، به این آیۀ شریفه استناد کرده اند.

برای اثبات حرمت شکل دوم تلقیح مصنوعی، می توان به صدر و ذیل این آیات شریفه استناد کرد.

استدلال به صدر آیات: برای استدلال به صدر این آیات می توان گفت که متعلّق حفظ فرج در آیۀ شریفۀ«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» حذف شده و معنای آیه این است که مردان مؤمن، کسانی هستند که فروج خود را حفظ می کنند از این که زن اجنبیّه به آن نگاه کند، یا آن را لمس نماید، و یا این مرد با زن اجنبیّه مقاربت داشته باشد. پس می توان گفت: با توجّه به این که حذف متعلّق، افادۀ عموم می کند، بر مرد واجب است

ص:262

که از همه چیز، حتّی قرار گرفتن نطفه اش در رحم زن اجنبیّه توسّط دستگاه نیز خودداری کند.

هر آنچه در نقد استدلال به آیۀ 31 سورۀ نور گفته شد، نسبت به این آیه نیز صدق می کند. پس همان گونه که استدلال به آیۀ قبلی را صحیح ندانستیم، این استدلال را نیز رد می کنیم.

استدلال به ذیل آیات: در بخش پایانی این آیات آمده است: «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 . معنای این بخش از آیه، این است که مردانی که غیر از ازدواج و ملک یمین را اراده کنند، از ستمکاران اند.

با توجّه به این قسمت از آیه می توان گفت: مردان در قبال همسر و کنیز خود مسئولیّتی برای حفظ فرج ندارند؛ امّا با توجّه به اطلاق و عموم عبارت «وراء ذلک»، مرد باید در مقابل زنان دیگر، فرج خود را حفظ کند و اگر برخلاف آن عمل کند، از حدود و مقرّرات الهی تجاوز کرده است.

با توجّه به این مطلب می توان گفت: یکی از مصادیق«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ» این است که نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه قرار داده شود. برای استدلال به این قسمت از آیه، نیازی به انضمام قاعدۀ «حذف المتعلّق» نیست و از این حیث اشکالی براستدلال وارد نمی شود.

امّا مطلبی که باید مورد بررسی قرار گیرد، این است که آیا می توان با ضمیمه کردن قاعدۀ اشتراک تکالیف بین زن و مرد به این آیه، به یک قاعدۀ کلّی در مورد فروج رسید؟ اگر بتوان چنین قاعده ای را برداشت کرد، معنایش این است که بگوییم: فرج مرد، تنها برای همسر و کنیزش حلال است و غیر از آن هرچه باشد حرام است. و از سوی دیگر، فرج زن، تنها برای شوهرش حلال است و جواز هر امری غیر از این موارد، نیازمند تصریح و اجازۀ شرعی است. از این رو، بر طبق این آیه زنا، لواط،

ص:263

مساحقه، تفخیذ و استمنا حرام است و از جمله کارهایی که مشمول حکم آیه می شود، قرار دادن نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه است که از دایرۀ حلّیت و جواز خارج است. به بیان دیگر، اگر بپذیریم که آیه این قاعده و قانون کلّی را بیان می کند، آن گاه اصل اوّلی در مورد فروج تحریم است، مگر در مورد ازدواج و ملک یمین.

مطلب دیگری که باید به آن اشاره نمود، این است که با پذیرش قاعدۀ اشتراک تکالیف بین زن و مرد، حکم این آیه (لزوم حفظ فرج) علاوه بر مردان، زنان را نیز در برمی گیرد؛ لیکن پرسش دیگری که مطرح می شود این است که در فرض مسئله - که نطفۀ مرد در رحم اجنبیّه قرار می گیرد -، کدام یک مرتکب حرام شده اند؟ زن، مرد یا هر دو؟ به عبارت روشن تر، آیا مردی که منی او از راهی غیر از مقاربت در رحم دیگری قرار گرفته، عملی حرام را مرتکب شده است؟ و از سوی دیگر، آیا زنی که حفظ فرج نکرده و اجازه داده است که نطفۀ اجنبی در رحمش قرار گیرد، مرتکب حرام دیگری شده است؟

اگر کسی قاعدۀ اشتراک تکالیف را بپذیرد و تلقیح مصنوعی در این فرض را حرام بداند، طبق این بیان، باید به دو حرمت ملتزم شود؛ ولی اگر این قاعده پذیرفته نشود و آیه مختص مردان باشد، استدلال تنها از سوی مرد، صحیح خواهد بود؛ یعنی از این جهت که مرد اجازه داده است، منی و نطفه اش در رحم اجنبیّه قرار گیرد و این عمل از مصادیق نهی شده در آیه است، باید عمل تلقیح را حرام دانست.

استدلال به ذیل این آیات نیز اشکالاتی دارد که در ادامه به آنها اشاره می کنیم:

اشکال نخست: مردی که نطفه اش با کمک ابزار پزشکی در رحم زن دیگری قرار داده شده، مرتکب عمل خلافی نشده است. برای مثال، اگر منی مرد در اختیار یکی از مراکز پزشکی قرار گیرد و این مرکز اقدام به باروری مصنوعی نماید، نمی توان گفت که مرد حفظ فرج نکرده است و با توجّه به آیه مرتکب فعل حرام شده است. مرد در صورتی مرتکب حرام می شود که نطفه اش از طریق مقاربت نامشروع در رحم زن

ص:264

قرار گیرد. از این رو، قرار دادن منی مرد در رحم اجنبیّه، مصداق حفظ نکردن فرج توسّط مرد شمرده نمی شود. و اگر آیه را مختصّ مردان بدانیم و قاعدۀ اشتراک تکالیف را نپذیریم، استدلال مخدوش خواهد شد؛ امّا اگر قاعدۀ اشتراک پذیرفته شود، می توان گفت که زن مرتکب حرام شده وفرج خود را حفظ نکرده است؛ یعنی به حکم آیه، زنی که اجازه داده است که نطفۀ مرد اجنبی در رحم اش قرار گیرد، فعلی حرام انجام داده است.

در نهایت، باید گفت که بدون پذیرش قاعدۀ اشتراک تکالیف، استدلال به آیه مخدوش است و با پذیرش آن، استدلال تنها از طرف زن قابل قبول است و مرد، مرتکب فعل حرام نشده است.

اشکال دوم: به دو قرینه می توان گفت که مراد از حفظ فرج در این آیه، حفظ فرج از زناست و عبارت«ما وَراءَ ذلِکُمْ» نیز به مقاربت جنسی نامشروع با غیر از همسر و کنیز اشاره دارد.

قرینۀ اوّل: با توجّه به روایاتی که پیش از این، بررسی شد، منظور از حفظ فرج در آیات قرآن، حفظ آن از زناست. پس باید گفت: در این آیۀ شریفه نیز حفظ فرج، به معنای مراقبت از وطی نامشروع و زناست.

قرینۀ دوم: از سوی دیگر، قرائن موجود در آیۀ شریفه نیز این مطلب را تأیید می کند، بدین بیان که در ابتدای آیه، سخن از ارتباط مرد با همسر و کنیزش به میان آمده است که این ارتباط، تنها از راه لمس و مقاربت محقّق می شود. پس آیه در مورد مقاربت است و ذیل آیه نیز اشاره به مقاربت غیر مشروع دارد؛ یعنی عبارت«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ» به قرینۀ صدر آیه، به زنا اشاره دارد.

بنا بر این، با توجّه به این اشکالات نمی توان آن قاعدۀ کلّی را در مورد فروج ثابت نمود و گفت: فرج مرد، تنها برای همسر و کنیزش و فرج زن، تنها برای شوهرش حلال است و هر امر راجع به فرج غیر از موارد نامبرده، حرام است و نیاز به مجوّز

ص:265

شرعی دارد؛ بلکه باید گفت: آیه در مورد مقاربت نامشروع است و نمی توان حکم آن را به موارد دیگر گسترش داد.

امّا نکتۀ مهم در این آیه، آن است که روایتی در زمینۀ حرمت استمنا از این آیه شریفه وجود دارد که با استفاده از آن می توان ثابت کرد که آیه اطلاق دارد و باید با توجّه به اطلاق آن، باروری مصنوعی در فرض یاد شده را حرام دانست.

در حرمت استمنا شکّی نیست و در بحث قبلی به روایتی که بر حرمت آن دلالت دارد، اشاره شد؛ امّا در روایتی دیگر، یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام از ایشان در مورد دلیل حرمت استمنا می پرسد که ایشان در پاسخ به او، به ذیل همین آیه تمسّک کرده و می فرمایند: آیۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 بر حرمت استمنا دلالت می کند.

در این روایت آمده است:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادقُ علیه السلام عَنِ الْخَضْخَضَةِ؟ فَقَالَ علیه السلام: إِثْمٌ عَظِیمٌ قَدْ نَهَی اللّهُ عَنْهُ فِی کِتَابِهِ وَفَاعِلُهُ کَنَاکِحِ نَفْسِهِ وَلَوْ عَلِمْتَ بِمَا یَفْعَلُهُ مَا أَکَلْتَ مَعَهُ. فَقَالَ السَّائِلُ: فَبَیِّنْ لِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ مِنْ کِتَابِ اللّهِ فِیهِ. فَقَالَ علیه السلام: قَوْلُ اللّهِ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»

وَهُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِکَ. فَقَالَ الرَّجُلُ: أَیُّمَا أَکْبَرُ الزِّنَا أَوْ هِیَ؟ فَقَالَ علیه السلام: هُوَ ذَنْبٌ عَظِیمٌ، قَدْ قَالَ الْقَائِلُ بَعْضُ الذَّنْبِ أَهْوَنُ مِنْ بَعْضٍ وَالذُّنُوبُ کُلُّهَا عَظِیمٌ عِنْدَ اللّهِ لِأَنَّهَا مَعَاصِیَ وَأَنَّ اللّهَ لَایُحِبُّ مِنَ الْعِبَادِ الْعِصْیَان؛(1) از حضرت امام صادق علیه السلام دربارۀ خضخضة (استمناء) سؤال شد. ایشان فرمودند: این کار، گناهی بزرگ است که خداوند در کتابش از آن نهی کرده است. کسی که این فعل را انجام می دهد گویا با خودش نکاح و مقاربت کرده است و اگر تو حقیقت آنچه را این شخص انجام می دهد می دانستی، هرگز با او هم غذا نمی شدی. سائل گفت: ای فرزند رسول اللّه، خداوند در کدام آیه از

ص:266

آیات قرآن به این مطلب اشاره کرده است؟ حضرت فرمودند: قول خداوند متعال که می فرماید: «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» . در ادامه سائل از امام علیه السلام می پرسد: آیا زنا بدتر است یا استمنا؟ ایشان فرمودند: استمنا گناهی بزرگ است، برخی می گویند: گناهی از گناه دیگر کوچک تر است، در حالی که همۀ گناهان نزد پروردگار عظیم اند و خداوند متعال عصیان و گناه را دوست ندارد.

با توجّه به این روایت که امام صادق علیه السلام برای حرمت استمنا به آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» استناد نموده اند، می توان گفت: هرچند در آیات قرآن مقصود از فرج، زناست و قسمت اوّل آیه که می فرماید: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» دربارۀ زنا نازل شده است، امّا قسمت اخیر آیه اطلاق دارد و زنا، لواط، استمنا و بر اساس قاعدۀ اشتراک، مساحقه و هر امری در مورد فروج - غیر از فروض شرعی آن - را در برمی گیرد. در نتیجه، فرض مسئله که در آن نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه قرار داده می شود، مشمول حکم آیه می گردد و مورد نهی قرار می گیرد.

به بیان روشن تر، با توجّه به استدلال و استناد امام صادق علیه السلام به آیه، می توان فهمید که این قسمت از آیه، اطلاق دارد و مقصودش این است که تنها ارتباط مرد با همسر و کنیزش جایز است و هر مصداقی غیر از آن، حرام است. از این رو، فرض مسئله نیز داخل در این اطلاق قرار می گیرد و می توان به حرمت آن فتوا داد.

نکته ای که باید به آن اشاره شود، این است که مطالب گفته شده، در صورتی صحیح است که سند روایت یاد شده را معتبر بدانیم. از این رو، به بررسی سند این روایت می پردازیم. در سند روایت چنین آمده است:

احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری عن أبیه قال: سئل الصادق علیه السلام... .

در مورد احمد بن محمّد و پدرش محمّد بن عیسی بحثی نیست؛ امّا مشکل این

ص:267

است که محمّد بن عیسی از اصحاب امام هشتم و امام نهم علیهما السلام بوده است؛(1) ولی در این جا بدون واسطه از امام صادق علیه السلام نقل روایت می کند. با توجّه به این موضوع باید گفت: این روایت، مرفوعه(2) است و هرچه در مورد احادیث مرسل گفته می شود، در مورد احادیث مرفوعه نیز جاری می گردد. بنا بر این، با توجّه به این که به روایات مرسل اعتنا نمی شود، پس سند این روایت مرفوعه نیز فاقد اعتبار است و نمی توان به آن استدلال نمود.

البتّه باید دید مقصود امام علیه السلام از تمسّک به اطلاق این آیه چیست؟ آیا تمسّک ایشان به آیه، تعبّدی است یا کاشف از اطلاق آیه است؟

اگر سخن امام علیه السلام در روایت مرفوعه، عنوان تعبّدی نداشته باشد، استدلال به اطلاق آیه صحیح است و می توان گفت: در مواردی نیاز به بررسی صحّت سند روایت است که امام علیه السلام مطلبی را به طور تعبّدی بیان کرده باشند؛ ولی در غیر این صورت، اگر موضوع مورد بحث امام علیه السلام، موافق قواعد باشد و بتوان آن را بدون توجّه به سخن ایشان نیز تشخیص داد، صحّت سند، موضوعیّت ندارد. در این مسئله نیز آیه اطلاق دارد و استدلال امام علیه السلام به آن، از جهت تعبّد نیست؛ بلکه قواعد موجود در مباحث الفاظ و ظهور این آیۀ شریفه، اقتضای اطلاق را دارد.

به عبارت روشن تر، اگر سخن امام علیه السلام جنبۀ تعبّدی نداشته باشد، به این معناست که امام علیه السلام می فرمایند: اگر من هم چنین چیزی را نمی گفتم، شما با دقّت در آیه

ص:268

می توانستید از این اطلاق به حرمت استمنا دست یابید.

نتیجه آن که: با وجود مرفوعه بودن روایت، این آیه اطلاق دارد و با توجّه به اطلاق آن - که از مصادیق اصالة الظهور و حجّیت آن عقلایی است و شارع نیز در محاورات خود، بنایی غیر از بنای عقلا ندارد -، می توان به حرمت صورت دوم تلقیح مصنوعی فتوا داد.

1-2-3. آیۀ سوم:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ»؛1 بر شما حرام است (ازدواج با) مادرانتان و دخترانتان و خواهرانتان و عمّه هایتان و خاله هایتان و دختران برادر و دختران خواهر.

استدلال به این آیه، بدین صورت است که در این آیه، متعلّق حرمت ذکر نشده و معنا ندارد که خود این افراد حرام باشند؛ چراکه تکلیف به ذات تعلّق نمی گیرد؛ بلکه همیشه به فعلی از افعال تعلّق می گیرد. پس باید فعلی را در تقدیر گرفت؛ ولی از آن جا که در این آیه فعل معیّنی آورده نشده است، باید به اقتضای قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم»، هر فعلی را نسبت به این افراد حرام دانست. از این رو، فرض مسئله که عبارت است از قرار دادن نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن اجنبیّه، مشمول حکم آیه می شود؛ چراکه مقصود از زن اجنبیّه، زنی غیر از زوجۀ انسان است. پس مادر، عمّه، خاله و دیگر افرادی که در این آیه از آنها نام برده شده است نیز عنوان اجنبیّه را دارند.

به عبارت دیگر، وارد کردن نطفۀ مرد در رحم زنی غیر از همسر شرعی اش، مانند مادر، دختر و... حرام است.

از سوی دیگر، کسانی که قائل به جواز عمل تلقیح در این فرض شده اند، در مورد ویژگی های زن اجنبیّه تفاوتی نگذاشته اند؛ یعنی هر زنی که غیر همسر این مرد باشد،

ص:269

می تواند از او قبول نطفه کند، شوهردار باشد یا نباشد، از محارم نسبی وی باشد یا نباشد و.... در مقابل، کسانی که به عدم جواز حکم می کنند معتقدند که اگر بخواهیم تلقیح مصنوعی در این فرض را جایز بدانیم، باید بگوییم قرار دادن نطفه در رحم مادر و خواهر نیز جایز است، در حالی که با توجّه به اطلاق این آیه، چنین فعلی حرام است.

به نظر می رسد که استدلال به این آیه نیز با اشکالاتی رو به روست؛ زیرا اوّلاً: ما قاعدۀ «حذف المتعلّق یدّل علی العموم» را نپذیرفتیم؛ بلکه به نظر ما به قرینۀ تناسب حکم و موضوع می توان فهمید که متعلّق حرمت در این آیه نکاح است. ثانیاً: آیات قبل و بعد از این آیۀ شریفه نیز قرینۀ مناسبی هستند بر این که متعلّق حرمت در آیۀ مورد بحث، نکاح است.

1-2-4. آیۀ چهارم:

«إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقِینَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِینَ وَ الصّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصّائِمِینَ وَ الصّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ».1

اگر اطلاق این آیه را بپذیریم، مدلولش این است که: زن و مرد باید فروج خود را از هر چیزی حفظ کنند، مگر در مورد آنچه بر آنها حلال شده است، که البتّه حلال در مورد مرد، همسر و کنیز او و در مورد زن، شوهر او است.

کسانی همچون شیخ طوسی در تبیان(1) و جصّاص در احکام القرآن،(2) که در بحث آیات الاحکام صاحب نظرند، آیه را مطلق دانسته و معتقدند: مرد و زن باید فرج خود را از هر امری حفظ نمایند، مگر آن مواردی که بر آنان حلال و مباح است. بر این اساس، اطلاق

ص:270

آیه، قرار گرفتن نطفۀ مرد در رحم زنی غیر از همسرش را نیز در بر می گیرد.

لیکن به نظر می رسد که این آیه نیز قابلیت استدلال را ندارد؛ زیرا روایاتی وجود دارد که در آنها منظور از حفظ فرج در قرآن، حفظ فرج از زنا دانسته شده است که با توجّه به این روایات، نمی توان این اطلاق را پذیرفت.

پس بدین وسیله دانسته شد که از میان آیاتی که در مورد آن بحث صورت گرفت، تنها آیۀ شریفۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 قابل استدلال است که بر حرمت صورت دوم تلقیح مصنوعی دلالت دارد.

مواریث و مفاسدی شبیه موارد مذکور.

سند این روایت از شیخ صدوق قدس سره تا محمّد بن سنان صحیح است؛ امّا در مورد توثیق محمّد بن سنان دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. وی از افرادی است که هم جرح شده و هم تعدیل، برای نمونه نجاشی قدس سره در مورد وی می نویسد:

له مسائل عنه معروفة وهو رجلٌ ضعیفٌ جدّاً لا یعوّل علیه ولا یلتفت إلی ما تفرّد به؛(1) مسائل معروفی از او نقل شده است، و او مردی است که جدّاً ضعیف است و قابل اعتماد نیست و به چیزهایی که او به تنهایی نقل کرده است توجهی نمی شود.

شیخ طوسی قدس سره در این باره اظهار می دارد:

وقد طعن علیه وضعف.(2)

کشّی قدس سره از ابن حمودیّه چنین نقل می کند:

لا استحل أن أروی أحادیث محمّد بن سنان.(3)

همچنین کشّی از فضل بن شاذان نقل می کند که در آن آمده است:

وروی الکشّی عن الفضل بن شاذان، إنّ من الکذّابین المشهورین محمّد بن سنان؛(4) کشّی از فضل بن شاذان نقل کرده است که یکی از دروغگویان مشهور، محمّد بن سنان است.

از سوی دیگر مدح او را نیز روایت کرده اند. از آن جمله می توان به روایتی با سند صحیح از امام باقر علیه السلام اشاره کرد که می فرماید:

جَزَی اللّهُ صَفْوَانَ بْنَ یَحْیَی وَمُحَمَّدَ بْنَ سِنَانٍ وَزَکَرِیَّا بْنَ آدَمَ وَسَعْدَ بْنَ

ص:272

سَعْدٍ عَنِّی خَیْراً فَقَدْ وَفَوْا لِی؛(1) خداوند متعال به صفوان بن یحیی و محمّد بن سنان و زکرّیا بن آدم و سعد بن سعد، جزای خیر دهد که به من وفا کردند.

همچنین شیخ مفید قدس سره در کتاب الارشاد در مورد محمّد بن سنان می فرماید:

من أهل الورع والعلم والفقه؛(2) او اهل ورع و علم و فقه بود.

ابن قولویه قدس سره در کامل الزیارات از او روایت نقل می کند.(3) صاحب وسائل و ابن طاووس قدس سرهما(4) نیز او را توثیق کرده اند. احمد بن محمّد بن عیسی اشعری قدس سره نیز که فردی مقیّد بوده و احمد بن خالد برقی را به دلیل نقل احادیث ضعیف از شهر قم بیرون کرد، از محمّد بن سنان روایت نقل می کند.

با توجّه به عبارات بالا، مشخّص شد که از یک سو بزرگان علم رجال همچون شیخ طوسی، نجاشی و کشّی قدس سرهم او را تضعیف کرده اند و از سوی دیگر، برخی بزرگان، او را توثیق نموده اند. به علاوه، روایتی در باب مدح وی نیز وارده شده است.

در مورد مسئلۀ تعارض جرح و تعدیل، در میان بزرگان علم درایه و رجال، پنج دیدگاه مطرح شده است؛ لیکن تحقیق آن است که: نمی توان هیچ یک از جرح یا تعدیل را مقدّم دانست؛ بلکه به سبب تعارض، هر دو از اعتبار خارج و ساقط می شوند. پس نه می توان عدم توثیق را ثابت نمود و نه می توان او را موثّق دانست. از این رو، سند روایت یاد شده، از ناحیۀ محمّد بن سنان دارای اشکال است.(5)

پس از بحث از سند روایت، این پرسش مطرح می شود که آیا می توان بحث تسامح در ادلّۀ سنن را در مورد چنین روایاتی که علل احکام را بیان می کنند نیز مطرح کرد و گفت: همانگونه که سند ادلّۀ سنن، چندان مورد توجّه قرار نمی گیرند، به سند روایات

ص:273

علل نیز توجّه نمی شود؛ چراکه این روایات به بیان حکم نپرداخته اند و تنها علّت احکام را بررسی می کنند؟

پاسخ منفی است؛ زیرا چه بسا بخواهیم حکمی کلّی را از این روایات، استخراج کنیم که این امر با تسامح سازگار نیست؛ چنان که در این روایت نیز به دنبال اثبات حکمی در باب تلقیح مصنوعی هستیم. در نهایت باید گفت: سند روایت، ضعیف است و به جهت ضعف سند نمی توان به آن عمل نمود.

لیکن باید دید آیا می توان با فرض صحّت سند روایت، از آن برای اثبات حرمت تلقیح مصنوعی استفاده نمود؟

برای استدلال به این روایت برای اثبات تلقیح مصنوعی در فرض مسئله، باید بگوییم: عناوین ذکر شده در باب زنا در مورد تلقیح مصنوعی نیز وجود دارد؛ زیرا هنگامی که اسپرم و نطفۀ مردی در رحم زن اجنبیّه قرار می گیرد و فرزندی متولّد می شود، نمی توان گفت: پدر این فرزند چه کسی است، از چه کسی ارث می برد و چه کسی از او ارث می برد؟ پس با توجّه به این که این عناوین، موجب حرمت زنا شده است، باید تلقیح مصنوعی را نیز حرام بدانیم. به عبارت دیگر، مفاسد و مشکلاتی که روایت یاد شده، برای زنا برشمرده است، در فرض مورد بحث ما نیز وجود دارد.

بویژه آن که با استفاده از بانک های اسپرم که امروزه در برخی از کشورها تأسیس شده، هرگز مشخّص نمی شود که پدر این طفل چه کسی است.

دو اشکال بر این استدلال، وارد شده است که باید مورد بررسی قرار گیرد.

اشکال نخست: چه بسا گفته شود که آنچه در این روایت آمده است، حکمت حرمت زناست نه علّت آن؛ زیرا علّت، آن چیزی است که وجود یا عدم وجود حکم متوقّف بر وجود و عدم وجود آن باشد؛ یعنی اگر علّت باشد، حکم ثابت است و اگر نباشد، حکم نیز منتفی خواهد بود؛ لیکن این سخن در مورد حکمت، صادق نیست و وجود و عدم حکم، مبتنی بر وجود یا عدم وجود حکمت نیست؛ بلکه حکمت در صورت وجود فقط بر شأنیّت و اقتضای حکم دلالت دارد.

ص:274

بر این اساس، عناوینی که در روایت آمده اند، فقط مقتضی حرمت اند و مجرّد مقتضی، برای اثبات حکم کافی نیست؛ بلکه برای اثبات حکم باید ویژگی های دیگری هم موجود باشد. از سوی دیگر، عدم وجود حکمت دلالت بر عدم حکم ندارد. پس هر چیزی که عنوان علّت را داشت می تواند در صورت وجود، حکم را ثابت کند؛ ولی حکمت این گونه نیست. برای مثال، در روایات باب ربا چنین آمده است که چون ربا عنوان ظلم را داراست، خداوند آن را حرام کرده است. از این رو بسیاری از فقها ظلم را علّت حرمت ربا نمی دانند و می گویند: ظلم، حکمت حرمت رباست نه علّت آن؛ یعنی حتّی اگر شخصی ربا بگیرد و عرف عمل او را ظلم نداند، ربا حرام است؛ زیرا ظلم علّت ربا نیست و اثبات حرمت یا عدم آن، بر وجود یا عدم وجود ظلم، توقّف ندارد.

به تعبیر دیگر، تفاوت علّت و حکمت این است که علّت در موضوع حکم اخذ می شود. مثلاً وقتی شارع می گوید: «الخمر حرام لأنّه مسکر»، در این جا اسکار که علّت حرمت خمر است، به عنوان جزء موضوع لحاظ می شود، در حالی که حکمت هیچ گاه در موضوع اخذ نمی گردد. برای مثال، وقتی در باب صلوة می گوییم: «الصلوة واجبةٌ لأنّها تنهی عن الفحشاء والمنکر»، نمی توان گفت: نمازی که انسان را از فحشا و منکر دور نمی کند، واجب نیست؛ زیرا نهی از فحشا و منکر، جزئی از موضوع وجوب نماز نیست، بلکه فقط یکی از حکمت های آن است؛ یعنی موضوع وجوب، تنها عنوان «صلاة» است، نه نمازی که ناهی از فحشا و منکر باشد.(1)

اشکال دوم: در این روایت، عناوین گوناگون ذکر شده است و از این رو نمی توان آنها را علّت حکم دانست؛ چراکه تعدّد علل بر معلول واحد محال است و معلول واحد، هرگز نمی تواند چندین علّت داشته باشد. از این رو باید تمام این عناوین را حکمت حکم دانست.

ص:275

به عبارت دیگر، علّت همیشه باید امر واحدی باشد، وگرنه دیگر عنوان علّت تامّه را ندارد، بر خلاف حکمت که امور متعدّد می توانند حکمت برای حکمی باشند.

یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْمُعَلَّی بْنِ خُنَیْسٍ قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ وَطِئَ امْرَأَتَهُ فَنَقَلَتْ مَاءَهُ إِلَی جَارِیَةٍ بِکْرٍ فَحَبِلَتْ. فَقَالَ علیه السلام: الْوَلَدُ لِلرَّجُلِ وَعَلَی الْمَرْأَةِ الرَّجْمُ وَعَلَی الْجَارِیَةِ الْحَدُّ؛(1)

معلّی بن خنیس می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که مردی زن خود را وطی کرد و سپس این زن با جاریه ای باکره مساحقه کرده و این جاریه باردار شد.

ایشان در جواب فرمودند: این بچّه برای مرد است و زن باید رجم شود، جاریه نیز باید حد بخورد.

این حدیث، از حیث سند معتبر است. اسحاق بن عمّار،(2) یونس بن عبد الرحمن(3)

و عبّاس بن موسی(4) مشکلی ندارند. تنها در مورد معلّی بن خنیس اختلاف است.

روایاتی که معلّی را مدح می کند، بیشترند و بیشتر اصحاب رجال نیز او را معتبر می دانند، گرچه برخی مانند نجّاشی او را تضعیف کرده اند.(5)

در این روایت، امام علیه السلام همۀ احکام مربوط به این مسئله را بیان کرده اند؛ امّا در مورد قرار گرفتن نطفۀ مرد در رحم اجنبیّه چیزی نفرموده اند، در حالی که اگر این فعل حرام باشد، باید زن را مرتکب دو حرام دانست: مساحقه و قرار دادن نطفۀ شوهر خود در رحم اجنبیّه؛ لیکن امام علیه السلام فقط به خاطر مساحقه حکم به رجم وی کرده اند، در حالی که اگر قرار گرفتن نطفه در رحم اجنبیّه نیز حرام بود، باید پیش از سنگسار، زن را تعزیر نمود. به عبارت دقیق تر، اطلاق مقامیِ این روایت اقتضا می کند که قرارگرفتن نطفۀ مرد در رحم اجنبیّه را حرام ندانیم.

در نقد این استدلال باید به چند نکته اشاره نمود:

نخست این که: تعزیر در جایی است که شخصی عالماً و عامداً مرتکب فعلِ

ص:278

موجب تعزیر شود؛ امّا در فرض روایت، عمل مساحقه به صورت اختیاری انجام شده و از آن جا که زن دارای شوهر است، باید سنگسار شود؛ امّا انتقال نطفه، عمدی و اختیاری نبوده است تا موجب تعزیر شود.

دوم این که: برخی تعزیر را تنها در جایی که انسان مرتکب گناهی کبیره شود، ثابت می دانند و معلوم نیست که انتقال نطفه گناهی کبیره شمرده شود؛ چون بدون اختیار صورت گرفته است.

سوم این که: شاید در این روایت، جاریه متعلّق به مرد باشد و در این صورت، این کنیز نیز نسبت به مرد حلال است، از این رو، نطفۀ مرد وارد رحم اجنبیّه نشده است.

با توجّه به اشکالات یاد شده، نمی توان استدلال به روایت را تمام دانست.

2-2. روایت دوم:

قَالَ: أَتَی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَوْمٌ یَسْتَفْتُونَهُ فَلَمْ یُصِیبُوهُ، فَقَالَ لَهُمُ الْحَسَنُ علیه السلام هَاتُوا فُتْیَاکُمْ فَإِنْ أَصَبْتُ فَمِنَ اللّهِ وَمِنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ قدس سره وَإِنْ أَخْطَأْتُ فَإِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام مِنْ وَرَائِکُمْ، فَقَالُوا: امْرَأَةٌ جَامَعَهَا زَوْجُهَا فَقَامَتْ بِحَرَارَةِ جِمَاعِهِ فَسَاحَقَتْ جَارِیَةً بِکْراً فَأَلْقَتْ عَلَیْهَا النُّطْفَةَ فَحَمَلَتْ، فَقَالَ علیه السلام: فِی الْعَاجِلِ تُؤْخَذُ هَذِهِ الْمَرْأَةُ بِصَدَاقِ هَذِهِ الْبِکْرِ لِأَنَّ الْوَلَدَ لَایَخْرُجُ حَتَّی یَذْهَبَ بِالْعُذْرَةِ وَیُنْتَظَرُ بِهَا حَتَّی تَلِدَ وَیُقَامُ عَلَیْهَا الْحَدُّ وَیُلْحَقُ الْوَلَدُ بِصَاحِبِ النُّطْفَةِ وَتُرْجَمُ الْمَرْأَةُ ذَاتُ الزَّوْجِ؛ فَانْصَرَفُوا فَلَقُوا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالُوا: قُلْنَا لِلْحَسَنِ وَقَالَ لَنَا الْحَسَنُ، فَقَالَ: وَاللّهِ لَوْ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ لَقِیتُمْ مَا کَانَ عِنْدَهُ إِلاَّ مَا قَالَ الْحَسَنُ؛(1) گروهی برای طرح پرسشی فقهی نزد امیرالمومنین علیه السلام رفتند، امّا به ایشان دسترسی پیدا نکردند. امام حسن علیه السلام که حاضر بودند به آنها گفتند: سؤال خود را از من بپرسید، من پاسخ

ص:279

شما را می دهم. اگر آن پاسخ صحیح بود، از ناحیۀ خدا و امیر المومنین علیه السلام بوده است و اگر خطا کردم، امیر المومنین علیه السلام خواهند آمد و می توانید جواب صحیح را از ایشان بخواهید. آنها سؤال را این گونه مطرح کردند که زنی بعد از این که شوهرش با او مقاربت کرد، با جاریه ای باکره مساحقه کرد و بدین ترتیب نطفۀ شوهرش در رحم آن جاریه قرار گرفت و او حامله شد. امام حسن علیه السلام فرمودند:

از آن زن مهریه این باکره گرفته می شود؛ زیرا وضع حمل این جاریه تنها با زائل شدن بکارت او ممکن است. از سوی دیگر، باید منتظر ماند تا طفل به دنیا بیاید و بر آن جاریه حد جاری ساخت. و فرزند نیز ملحق به صاحب نطفه می شود. آن زن شوهردار نیز باید رجم شود. آن گروه در راه بازگشت با حضرت امیر المومنین علیه السلام مواجه شدند و سؤال و جوابی که امام حسن علیه السلام داده بود را مطرح کردند. ایشان فرمودند: به خدا قسم اگر ابا الحسن را ملاقات کرده بودید، همان جوابی را می داد که حسن به شما داد.

اشکالات یاد شده در روایت اوّل، در این جا نیز مطرح می شود و استدلال به این روایت را با مشکل رو به رو می کند.

که بدن زن به دلیل مشکلات جسمی از تولید تخمک عاجز است، تخمک زن دیگری را در رحم او قرار می دهند تا پس از آمیزش با شوهرش باردار شود. در واقع، در این فرض، نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبی در رحم همسر خود تلقیح می شود.

در مورد حکم این صورت از تلقیح مصنوعی، اقوال گوناگونی وجود دارد. آن دسته از فقها که صورت دوم را جایز می دانند، در این صورت نیز فتوا به جواز می دهند؛ امّا کسانی که صورت دوم را حرام می دانند، در مورد این فرض به دو دسته تقسیم می شوند؛ برخی این صورت را جایز می دانند و برخی این فرض را نیز حرام می دانند.

پس به طور کلّی می توان گفت: سه دیدگاه در مورد این صورت از تلقیح مصنوعی وجود دارد:

دیدگاه نخست، جواز این صورت از تلقیح مصنوعی به طور مطلق است؛ یعنی تفاوتی ندارد که تخمک دهنده، همسر دیگر مرد باشد یا هیچ نسبتی با مرد نداشته باشد. در هر دو صورت، حکم تلقیح در این فرض، جواز است.

دیدگاه دوم، حرمت این صورت از تلقیح مصنوعی است.

دیدگاه سوم، تفصیل است؛ به این بیان که اگر زن نازا و زن تخمک دهنده، شوهرشان واحد باشد، عمل تلقیح جایز است و در غیر این صورت، تلقیح حرام خواهد بود. قائلین این قول با استناد به روایت

«إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَذَاباً یَوْمَ الْقِیَامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ»،(1) معتقدند که بنا بر این روایت، تلقیحی حرام است که میان نطفۀ مرد و تخمک زن اجنبی واقع شود. امّا در این فرض، تلقیح میان نطفۀ مرد و تخمک همسرش و در رحم همسر دیگرش واقع شده است. بنا بر این، روایت شامل این فرض نمی شود.

دیدگاه ما این است که تلقیح مصنوعی در این فرض مطلقاً حرام است؛ زیرا اطلاق

ص:281

آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 این صورت را نیز در برمی گیرد و با توجّه به این آیه می توان گفت: زن اجازه ندارد تخمک اجنبیّه را در رحم خود قرار دهد و فرج زن، تنها برای شوهرش حلال است؛ زیرا به موجب آیه، قرار دادن نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن و یا قرار دادن تخمک زن در رحم زن دیگر، حرام است.

افزون بر این، اطلاق آیه اقتضا می کند که بین این فرض که مرد، دارای دو همسر باشد و تخمک یکی از همسرانش را در رحم همسر دیگر قرار دهند و یا این که تخمک زن اجنبیّه را در رحم همسر او قرار دهند، تفاوتی قائل نشویم. بنابراین، در هر دو فرض، عمل تلقیح حرام است؛ زیرا هرچند بین مرد و هر یک از زنان رابطۀ زوجیّت برقرار است، امّا فرج هر یک از زنان بر دیگری حرام است و نمی توان تخمک یکی را در رحم دیگری قرار داد. پس با توجّه به اطلاق آیه، این فرض نیز حرام است، حتّی اگر این دو زن به قول اهل لغت، هووی یک دیگر باشند.

رحم عمل تلقیح را انجام و جنین را جهت تکوین و ادامۀ حیات در رحم مادرش قرار می دهند. این صورت، با توجّه به قواعد و ضوابط اشکالی ندارد و دلیلی بر حرمت آن نیست.

از این رو، اصل برائت در مورد آن جاری می شود. این حکم در صورتی که جنینِ تشکیل شده، بدون انتقال به رحم مادرش در دستگاه نگهداری شود، نیز صادق است.

2 و 3. فروض دوم و سوم: دومین فرض این است که جنینِ تشکیل شده از تلقیح نطفۀ مرد با تخمک همسرش را به رحم همسر دیگر این مرد یا کنیز وی منتقل کنند، و فرض سوم هم این است که جنین به رحم زنی بیگانه منتقل شود. در این دو فرض نیز همانند فرض نخست از نظر تلقیح خارجی، مشکلی وجود ندارد؛ لیکن سؤال این است که انتقال جنینِ تشکیل یافته به رحم زنی دیگر - همسر دیگر مرد یا زن اجنبیّه - چه حکمی دارد؟

برای پاسخ دادن به این پرسش، باید بار دیگر ادلّۀ این باب را بررسی کرد.

اگر مستند فقیه، روایات «من أقرّ نطفته فی رحم یحرم علیه» باشد، در این صورت روایات شامل فرض دوم نمی شود؛ زیرا رحم همسر دوم مرد بر وی حرام نیست. البتّه شاید گفته شود: می توان از عنوان «رحم یحرم علیه» در این روایات الغای خصوصیت نمود و چنین استفاده کرد که نطفۀ مرد فقط باید در رحم زنی قرار گیرد که با او آمیزش شرعی داشته است. به عبارت دیگر، «رحم یحرم علیه» ملاک نیست و تلقیح باید با تخمک زنی صورت گیرد که مرد با او آمیزش داشته است. بنا بر این، علاوه بر فرض سوم و دومِ این صورت، باید فرض نخست را نیز حرام بدانیم؛ زیرا در فرض نخست، نطفۀ مرد و تخمک همسرش بدون وجود ارتباط جنسی و آمیزش میان این دو تلقیح می یابد. امّا روشن است که این الغای خصوصیت وجهی ندارد و از این رو، هیچ یک از فقها در فرض نخست، قائل به حرمت نشده اند.

نکتۀ دیگر این است که می توان در مورد این روایات ادّعای انصراف نمود، به این بیان که بگوییم: این روایات، منصرف به جایی است که تخمکِ تلقیح شده، مربوط به همان رحمی باشد که پس از لقاح در آن قرار می گیرد. از این رو، فروض دوم و سوم از

ص:283

این صورت تلقیح مصنوعی حرام خواهد بود. لیکن به نظر می رسد که چنین انصرافی هم صحیح نیست.

افزون بر این روایات، روایتی دیگر وارد شده است که باید آن را نیز مورد بررسی قرار داد. در این روایت از امام علیه السلام سؤال می شود که گناه زنا بزرگ تر است یا شرب خمر، و چرا حدّ زنا صد ضربه و حدّ شرب خمر هشتاد ضربه است؟ ایشان در پاسخ به این سؤال می فرمایند:

الْحَدُّ وَاحِدٌ وَلَکِنْ زِیدَ هَذَا لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَةَ وَلِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ الْمَوْضِعِ الَّذِی أَمَرَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ.(1)

مدلول روایت، این است که این نطفه را نباید در غیر از موضعی که خدا به آن امر کرده است، قرار داد. پس شاید کسی بگوید: تعبیر روایت به «فی غیر الموضع الذی أَمَرَ اللّهُ به»، فروض دوم و سوم را که نطفه و جنین پس از تلقیح در رحم زن دیگر قرار داده می شود، در بر می گیرد. لیکن ما در پاسخ می گوییم: «الموضع الذی امَرَ اللّه به»، یعنی رحمی که برای مرد حلال است و در فرض دوم، رحم همسر دیگر و کنیز برای مرد حلال است و از این جهت مشکلی وجود ندارد.

در نهایت باید گفت: ادّعای انصراف در مورد این روایت و روایات پیشین، پذیرفتنی نیست و میان تعبیر «فی غیر الموضع الذی أَمَرَ اللّه به» و تعبیر «فی رحم یحرم علیه» هیچ تفاوتی وجود ندارد. پس اگر استدلال، متمرکز بر روایات باشد، باید فرض دوم از صورت چهارم تلقیح مصنوعی را جایز بدانیم.

اما همان گونه که در صورت دومِ تلقیح مصنوعی به آن اشاره شد، می توان برای اثبات حرمت تلقیح مصنوعی به آیۀ شریفۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»2 استدلال کرد. با توجّه به اطلاق این آیۀ شریفه، تلقیح مصنوعی در هر دو

ص:284

فرض یاد شده حرام است؛ زیرا مدلول آیه، این است که تنها رابطۀ مرد و همسرش مشروع و جایز است و در غیر از این مورد، زن و مرد باید فرج خود را از دیگران حفظ نمایند. به عبارت روشن تر، با توجّه به این آیه، زن تنها می تواند نطفۀ همسر خود را در رحمش قرار دهد و نمی تواند اجازه دهد نطفۀ مرد اجنبی و یا تخمک زن دیگر و یا نطفه و تخمک تلقیح شدۀ غیر، در رحمش قرار گیرد. پس با توجّه به اطلاق این آیۀ شریفه، تلقیح مصنوعی در دو فرضِ یاد شده حرام است.

برخی از فقها این دو فرض را مشابه فرضی می دانند که نطفۀ مرد و تخمک همسرش را در خارج تلقیح کند و جنین تشکیل شده را تا لحظه تولّد در دستگاهی پرورش دهند. به عقیدۀ ایشان همان گونه که نگهداری نطفۀ تلقیح یافته در دستگاه اشکال ندارد، در دو فرض مورد سؤال نیز اگر این نطفه در رحم شخصی غیر از صاحب تخمک قرار گیرد، فاقد اشکال است؛ یعنی تفاوتی بین این دو حالت وجود ندارد و در هر دو حالت، نطفۀ مرد و تخمک همسرش در خارج از رحم تلقیح می شوند. در اوّلین حالت، نطفۀ به دست آمده در دستگاه های مخصوص، نگهداری می شود و هیچ کس این فرض را حرام ندانسته است، و در فرض مسئله نیز همانند حالت یاد شده، نطفۀ تلقیح یافته در رحم زن دیگری نگهداری می شود؛ چراکه بین رحم زن دیگر و دستگاه تفاوتی وجود ندارد.

در پاسخ به این سخن می توان گفت: آیۀ شریفۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»،1 صورتی که جنین حاصل از تلقیح نطفۀ مرد و تخمک همسرش در دستگاه نگهداری می شود را در بر نمی گیرد، بر خلاف فرض دوم و سوم از تلقیح مصنوعیِ قسم سوم، که مصداقی از این آیۀ شریفه هستند.

با توجّه به آنچه بیان شد، تلقیح مصنوعی در دو فرض مورد بحث حرام است؛ لیکن نکته ای باقی می ماند که لازم است به عنوان یک بحث علمی به آن اشاره کرد.

ص:285

در مباحث پیشین دلالت روایات

«مَن أقَرَّ نُطفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ» را ناتمام دانستیم؛ امّا ممکن است کسی از روایات این باب، ضابطه ای برداشت کند و بگوید:

مستفاد از روایات، این است که تلقیح نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبیّه حرام است و این که در روایت می گوید:

«مَن أقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ»، خود رحم موضوعیتی ندارد و آنچه خصوصیت دارد، عبارت است از تلقیح میان نطفۀ مرد و تخمک زن، خواه این تلقیح در داخل رحم باشد و خواه در خارج رحم. رهاورد این اطلاق، این است که بگوییم: تلقیح، فقط در صورتی حرام است که میان نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبیّه صورت گیرد، ولی در غیر این صورت حرمتی وجود ندارد. بر همین اساس، برخی از بزرگان فروض این مسئله را جایز دانسته اند.

امّا اگر شخصی که استدلال به روایات را پذیرفته است، استدلال به آیۀ شریفۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 را نیز بپذیرد، میان این دو دلیل، تعارض بوجود می آید؛ زیرا با توجّه به آیه، رحم موضوعیّت دارد و زن باید فرج خود را حفظ نماید، خواه از نطفۀ مرد اجنبی و خواه از نطفۀ بارورشدۀ غیر. پس اگر دلالت آیۀ شریفه و روایات را تمام بدانیم، میان این دو دلیل تعارض به وجود می آید، بدین بیان که ضابطۀ مستفاد از روایات این است که ملاک حرمت، تلقیح نطفۀ مرد و تخمک زن اجنبیّه است و اگر نطفۀ مرد با تخمک همسرش تلقیح شود، قرار دادن آن در رحم دیگری جایز است؛ امّا با استفاده از آیۀ شریفه باید گفت: ملاک حرمت این است که زن، رحم خود را حفظ نماید و یکی از مصادیق حفظ آن، همان فروض مسئله است.

به نظر ما دلالت روایات، تمام نیست و با توجّه به اطلاق آیۀ شریفه، نمی توان جنینِ حاصل از تلقیح میان نطفه و تخمک یک زن و شوهر را در رحم شخصی غیر از صاحب تخمک قرار داد. با توجّه به همین مطلب، حکم بحث رحم اجاره ای نیز مشخّص می شود. در بحث اجارۀ رحم، نطفۀ حاصل از عمل تلقیح خارجی را به

ص:286

خاطر عدم آمادگی رحم صاحب تخمک، در رحم زن دیگری قرار می دهند. در واقع، بحث اجارۀ رحم در همین فروضِ مورد بحث، مصداق پیدا می کند که گفته شد حکم آنها حرمت است.

لیکن به نظر می رسد که در این سخن، مغالطه ای آشکار وجود دارد؛ زیرا بحث ما دربارۀ جواز قرار گرفتن نطفۀ حاصل از تلقیح در رحم است؛ در حالی که در این روایت از سقط جنینی که در رحم قرار دارد، نهی شده است. به عبارت روشن تر، در بحث ما هنوز نطفه در رحم قرار نگرفته است و ما به دنبال دلیلی برای جواز قرار دادن آن در رحم هستیم و این که آیا اصولاً حفظ این نطفه واجب است یا خیر؟ امّا موضوع سقط جنین در زنا، نطفۀ تلقیح یافته ای است که در رحم جای گرفته و اگر به حال خود رها شود، به طور طبیعی شرایط رشد و تولّدش وجود دارد.

بنا بر این، بر اساس این روایت، سقط کردن جنینِ درون رحم حرام است؛ امّا این نطفه عنوان جنینِ داخل رحم را ندارد و نمی توان از بین رفتن آن را در حکم سقط جنین دانست. پس ملازمه ای وجود ندارد که بتوان ثابت کرد حفظ این نطفه واجب است و باید آن را در رحم قرار داد. از سوی دیگر، بر اساس مبنایی که از آیۀ شریفۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 به دست می آید، قرار گرفتن این نطفه در رحم همسر مرد و هر زن دیگری حرام است؛ چراکه زن نسبت به آن بیگانه است. پس این صورت نیز با توجّه به بحث دوم و به خاطر قرار گرفتن نطفه در رحم همسر مرد، اشکال دارد و حرام است.

انسان است و در هیچ یک از آنها دربارۀ تخمک حیوان سخن به میان نیامده است.

برای مثال، روایت

«مَنْ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیهِ»، ظهور بسیار روشنی دارد که روایت در موردی است که نطفه و تخمک از انسان باشد. پس کسانی که دلیل حرمت تلقیح را منحصر در این روایات می دانند، باید در مورد این صورت نادر الوقوع حکم به جواز کنند؛ زیرا این فرض، از مورد روایات خارج است و با این توصیف باید به سراغ اصل اوّلی رفت و در این مورد، اصل برائت را جاری کرد.

لیکن به نظر ما اطلاق آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» شامل این صورت نیز می شود و نمی توان نطفۀ حاصل از لقاح اسپرم مرد و تخمک حیوان را در رحم زن قرار داد.

توجّه و تأمّل بیشتر نسبت به آیات قبل از این آیۀ شریفه، در فهم این اطلاق ما را یاری می کند. خداوند متعال در آیات قبل از این آیه می فرماید:

«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ».1

علّت این که پس از این آیات، آیۀ مورد بحث ما وارد شده چیست؟ چرا خداوند متعال پس از این که می فرماید: «مؤمنین کسانی هستند که حافظ فروج خود هستند، مگر در مورد همسران و کنیزان» مطلب را تمام نمی کند، بلکه در ادامه با آوردن دو فاء تفریعیّه، ضابطه ای کلّی را ترسیم می نماید؟ به نظر می رسد: نکته اش این است که غیر از ارتباط زوج و زوجه، هرگونه ارتباط دیگری حرام است.

با توجّه به مطالب این فرض، می توان نتیجه گرفت که اگر برای تلقیح از گیاهان استفاده شود و با استفاده از گیاهان، باروری را حاصل نمود نیز با توجّه به اطلاق آیه باید آن را حرام دانست.

ص:289

عبارت دیگر، آیا نسب دارای یک معنای اصطلاحی شرعی و یک حقیقت شرعیّه است یا خیر؟

1. دیدگاه اوّل:

برخی از فقها معتقدند که نسب دارای معنایی خاص و اصطلاحی نیست. از این رو، در تعیین نسب بایستی به عرف مراجعه کرد. عرف نیز صاحب نطفه و تخمک را به عنوان پدر و مادر کودک می شناسد. مطابق این دیدگاه در بحث تلقیح مصنوعی نیز باید به نظر عرف مراجعه نمود.

2. دیدگاه دوم:

برخی از فقها با در نظر گرفتن قاعدۀ «الولد للفراش» و نفی نسب از ولد الزنا معتقدند کمه نسب معنای شرعی دارد و شارع معنای خاصّی را برای آن در نظر گرفته است. از این رو، برای تعیین نسب فرزند متولّد شده از تلقیح مصنوعی، نمی توان به عرف مراجعه کرد؛ بلکه ملاک و معیار تشخیص نسب، شرع مقدّس است. جهت روشن شدن مطلب، مستندات این دیدگاه را مورد بررسی قرار می دهیم.

2-1. نفی نسب از ولد الزنا

مشهور فقهای امامیّه معتقدند که ولد الزنا از مرد و زن مرتکب زنا ارث نمی برد و شارع در باب زنا ارث را نفی کرده است.(1) از این رو، این پرسش مطرح می شود که آیا می توان به وسیلۀ این نفی ارث - که از احکام نسب است -، ثابت نمود که میان ولد الزنا و مرد و زن مرتکب زنا نسبی وجود ندارد؟ اگر شارع مقدّس فرمود که شخصی از شخص دیگر ارث نمی برد، آیا می توان نتیجه گرفت که بین اینها نسبی وجود ندارد؟

کسانی که برای نسب، مفهومی شرعی را در نظر گرفته اند، به این سؤال پاسخ مثبت داده اند و محرومیت از ارث را دلیل بر نفی نسب دانسته اند. از این رو، به عقیدۀ ایشان

ص:292

نمی توان کسی را بر اساس نظر عرف، منتسب به افرادی دیگر نمود و آنها را مادر و پدر او تلّقی کرد؛ زیرا تعیین نسب به دست شارع است.

صاحب جواهر قدس سره در این باره می نویسد:

وکیف کان فلا یثبت النسب مع الزنا إجماعاً بقسمیه، بل یمکن دعوی ضروریته فضلاً عن دعوی معلومیته من النصوص أو تواترها فیه.(1)

به عقیدۀ ایشان، ولد الزنا به زانی و زانیه ملحق نمی شود و دربارۀ این مطلب، اجماع منقول و محصّل وجود دارد. افزون بر آن، می توان ادّعای ضرورت نمود و این مطلب را از ضرورت های فقه شیعه دانست.

در نقد این دیدگاه باید به بحث اصولی دوران بین تخصیص و تخصّص اشاره کنیم. در فرض مسئله، شارع مقدّس ولد الزنا را از شمول عمومات باب ارث خارج کرده است؛ اما سؤال این است که آیا این خروج به نحو استثنا و تخصیص است، یا به نحو تخصّص؟

معنای خروج تخصّصی این است که ولد الزنا از ابتدا از دایرۀ وارثین خارج بوده است؛ یعنی اصلاً به این فرد ملقح نبوده است تا از وی ارث ببرد. امّا خروج تخصیصی به این معناست که ولد الزنا جزء وارثین محسوب می شود و به زانی و زانیه منتسب و ملحق است، امّا به دلیل خارجی از ارث محروم شده است. از این رو اگر تخصّص ثابت شود، می توان گفت: شارع برای نسب، مفهومی خاص را در نظر گرفته و از ابتدا ولد الزنا را به زانی و زانیه ملحق نکرده است.

در مبحث عام و خاصّ اصول، با این پرسش رو به رو هستیم که در دوران بین تخصیص و تخصّص چه باید کرد؟ آیا می توان به اصالة العموم تمسّک کرد و با نفی تخصیص، تخصّص را نتیجه گرفت؟ برای مثال، ممکن است مولا در امری بگوید:

ص:293

«أکرم العلماء» و شخصی به نام زید وجود دارد که یقین داریم مشمول حکم وجوب اکرام نیست، امّا نمی دانیم که آیا زید عالم بوده و حکماً خارج شده است (تخصیص) و یا اصلاً عالم نبوده و تخصّصاً خارج شده است؟ به عبارت دیگر، علّت خروج زید از شمول حکم وجوب اکرام علما چیست؟ آیا زید، عالم بوده و با تخصیص از حکم خارج شده است و یا از ابتدا عالم نبوده و تخصّصاً خارج است؟

در بحث ما نیز همین مسئله جریان دارد و ما نمی دانیم استثنا شدن ولد الزنا از احکام عام ارث، به دلیل تخصیص خوردن آن است و یا این که ولد الزنا تخصّصاً از حکم خارج است؟ اگر همان گونه که برخی از فقها نظر داده اند، در دوران بین تخصیص و تخصّص، اصالة العموم را جاری کنیم و با نتیجه گرفتن نفی تخصیص، بگوییم ولد الزنا تخصّصاً خارج است، در این صورت از نظر شارع مقدّس ولد الزنا به پدر و مادر طبیعی خود منتسب نمی شود؛ یعنی چون شارع بین زانی، زانیه و ولد الزنا هیچ قرابتی را معتبر ندانسته و از ولد الزنا نفی نسب کرده است، ارث نیز منتفی می شود؛ زیرا ارث از احکام نسب است و اکنون که نسب نفی شده، ارثی هم در کار نخواهد بود. امّا اگر بگوییم: خروج ولد الزنا در احکام ارث، به خاطر تخصیص خوردن آن است، دیگر نمی توان نفی نسب را ثابت نمود.

دربارۀ بحث دوران بین تخصیص و تخصّص، دیدگاه های مختلفی وجود دارد و برخی معتقدند که در این جا با جاری ساختن اصالة العموم، باید تخصّص را نتیجه گرفت. در مقابل این دیدگاه، محقّق خراسانی قدس سره توقّف کرده است.(1) لیکن تحقیق آن است که نمی توان از راه اصالة العموم، تخصّص را نتیجه گرفت و باید گفت: این فرد با تخصیص خارج شده است. وجه آن نیز این است که اصول لفظیه همچون اصالة العموم و اصالة الاطلاق، برای کشف مراد متکلّم است و نمی توان با این اصول در عالم واقع هم تصرّف کرد و در مثال قبل نتیجه گرفت که زید عالم نیست.

ص:294

پس در بحث ولد الزنا برخی از احکام استثنا شده اند. مثلاً او ارث نمی برد و نمی تواند امام جماعت باشد. پس دربارۀ او بحث تخصیص مطرح است و در موارد تخصیص، به همان مقدار بسنده می شود. از این رو، نمی توان نتیجه گرفت که رابطۀ نسبی میان ولد الزنا و این مرد و زن، به طور کلّی قطع شده است و آنها به هم ملحق نمی شوند؛ زیرا عرف، ولد الزنا را فرزند مرد و زن مرتکب زنا می داند.

به علاوه، ادّعای صاحب جواهر قدس سره مبنی بر وجود اجماع بر نفی نسب از ولد الزنا و ادّعای ضرورت در این مورد، مبتنی بر روایات خاصّی است که در این باب وارد شده است و نمی توان از آنها خروج تخصّصی را نتیجه گرفت.

پس در نهایت می توان گفت: نفی نسب از ولد الزنا ثابت نمی شود و نمی توان با توجّه به آن، یک معنای شرعی برای نسب برداشت نمود. از سوی دیگر، در بحث تلقیح مصنوعی، اگر نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه قرار گیرد، حتّی در صورت حرام بودن، این عمل زنا نیست و فرزند تولّد یافته نیز عنوان ولد الزنا را ندارد. پس اکنون که عنوان زنا صدق نمی کند، تنها یک حکم تکلیفیِ حرمت وجود دارد که با این حرمت نیز نمی توان عناوین عرفی نسب را از میان برداشت؛ و روشن است که از نگاه عرفی، صاحب نطفه، پدر و صاحب تخمک، مادر فرزند متولّد شده است.

2-2. قاعدۀ «الولد للفراش»

در بحث تلقیح مصنوعی گفته شد که به حسب معیار عرفی، صاحب نطفه، پدر و صاحب تخمک، مادر فرزند متولّد شده است. در یکی از صور تلقیح مصنوعی که در آن، نطفۀ یک مرد اجنبی را در رحم زن قرار می دهند، در فرضی که زن دارای شوهر باشد و یا در صورت دیگر که نطفۀ مرد اجنبی را با تخمک زن در خارج ترکیب کرده و سپس در رحم آن زن قرار می دهند و آن زن نیز خودش دارای شوهر باشد، این احتمال وجود دارد که با تکیه بر قاعدۀ «الولد للفراش»، شوهر این زن را پدر نوزاد بدانیم.

قاعدۀ «الولد للفراش»، از دو جهت با بحث ما مرتبط است: نخست این که آیا

ص:295

می توان با کمک این قاعده یک معنای شرعی برای نسب در نظر گرفت؟ دوم این که آیا می توان فرض مورد سؤال را نیز مشمول اطلاق این قاعده نمود و گفت: پدر این کودک، شوهر زن است نه صاحب نطفه؟

قاعدۀ «الولد للفراش» یکی از قواعد فقهی است که هم در کتب روایی شیعه و هم در کتب روایی اهل سنّت وارد شده است(1) و مطلبی است که هر دو آن را قبول کرده اند، و از آن جا که روایات وارد شده در این بحث، به حدّی زیاد است که برای انسان اطمینان به تواتر آن حاصل می شود، نیازی به بررسی سند این روایات وجود ندارد. در ادامه برخی از روایات این قاعده را مطرح می کنیم و پیرامون آن سخن خواهیم گفت.

2-2-1. روایت اوّل

در روایتی، حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ به اعتراض معاویه در مورد نفی پدر از زیاد چنین می فرمایند:

وَأَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ نَفْیِ زِیَادٍ فَإِنِّی لَمْ أَنْفِهِ بَلْ نَفَاهُ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله إِذْ قَالَ:

الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَر؛(2) حضرت أمیر المؤمنین قدس سره می فرمایند: من او را نفی نکردم بلکه پیامبر صلی الله علیه و آله او را نفی کرده است؛ چراکه ایشان فرمودند: ولد برای صاحب فراش (شوهر) است و زناکار بهره ای از کودک ندارد.

در نتیجه، زیاد فرزند ابوسفیان نیست.

معنای لغوی فراش، بستر و مفروش است و در این جا کنایه از کسی است که با مادر آن کودک، همبستر است و شوهر اوست.(3) پس الولد للفراش، یعنی الولد لصاحب الفراش. عاهر نیز به معنای ستمکار و زناکار است. حجر نیز اگر به کسر حاء خوانده شود، به این معناست که عاهر بهره ای از این کودک ندارد و محجور است؛ امّا اگر الحجر را به فتح حاء بخوانیم، معنایش این است که باید عاهر را با سنگ دور کرد.

ص:296

2-2-2. روایت دوم:

عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: وَسُئِلَ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَی جَارِیَةً ثُمَّ وَقَعَ عَلَیْهَا قَبْلَ أَنْ یَسْتَبْرِئَ رَحِمَهَا، قَالَ: بِئْسَ مَا صَنَعَ یَسْتَغْفِرُ اللّهَ وَلَا یَعُودُ. قُلْتُ: فَإِنَّهُ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ وَلَمْ یَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا ثُمَّ بَاعَهَا الثَّانِی مِنْ رَجُلٍ آخَرَ وَلَمْ یَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا فَاسْتَبَانَ حَمْلُهَا عِنْدَ الثَّالِثِ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ؛(1) حسن بن صیقل از امام صادق علیه السلام نقل می کند که از ایشان دربارۀ مردی سؤال شد که کنیزی را خریده و پیش از استبرای رحم با او نزدیکی کرده است. حضرت فرمودند: باید استغفار کند و دیگر مرتکب این کار نشود. سائل پرسید: همین شخص جاریه را به دیگری می فروشد و شخص دوم نیز قبل از استبرای رحم کنیز را به دیگری می فروشد. حال مشتری کنیز را گرفته و با او مواقعه کرده است و آثار حاملگی کنیز وقتی که نزد مشتری سوم بوده، ظاهر شده است. امام علیه السلام فرمودند: کودک برای صاحب فراش است و برای زناکار، سنگ است.

2-2-3. روایت سوم:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ علیه السلام الْوَلَدُ لِلَّذِی عِنْدَهُ الْجَارِیَةُ وَلْیَصْبِرْ لِقَوْلِ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ؛(2) امام صادق علیه السلام فرمودند: کودک ملحق به کسی است که کنیز در نزد اوست و باید صبر کند؛ زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: فرزند ملحق به صاحب فراش بوده و برای زناکار، سنگ است.

2-2-4. روایت چهارم:

عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَیْنِ وَقَعَا عَلَی

ص:297

جَارِیَةٍ فِی طُهْرٍ وَاحِدٍ لِمَنْ یَکُونُ الْوَلَدُ؟ قَالَ: لِلَّذِی عِنْدَهُ لِقَوْلِ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ؛(1) سعید اعرج می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم در مورد دو مردی که در زمان یک طُهر (پاکی از حیض) با کنیزی نزدیکی کردند. فرزند به کدام یک ملحق می شود؟ حضرت فرمودند: کودک برای کسی است که کنیز در نزد اوست؛ زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: فرزند ملحق به فراش است و زانی از آن منع می شود.

در این روایت، این دو مرد در زمانی نزدیک به هم، با آن کنیز جماع کرده اند و هر دو نیز نطفۀ خود را در رحم کنیز قرار داده اند. با این حال، حضرت به قاعدۀ «الولد للفراش» استناد کرده و فرزند را از آن مالک جاریه می دانند.

2-2-5. روایت پنجم:

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: أَیُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَی وَلِیدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَی وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لَا یُوَرَّثُ مِنْهُ فَإِنَّ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَلَا یُوَرِّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلاَّ رَجُلٌ یَدَّعِی ابْنَ وَلِیدَتِهِ؛(2) هر مردی که با کنیز یک قومی از روی حرام نزدیکی کرد، سپس آن را خرید و مدّعی شد که فرزندی که از جاریه به دنیا آمده از اوست، این فرد از آن فرزند ارث نمی برد؛ چراکه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند:

فرزند به صاحب فراش ملحق می شود و زانی از آن بهره ای نمی برد و او را سنگ سزا است و از او ارث نمی برد، مگر مردی که ادّعا کند این فرزند از آنِ کنیز اوست.

2-2-6. روایت ششم:

در نهایت، به روایتی که در کتب روایی اهل سنّت وارد شده، اشاره می کنیم:

ص:298

عَنْ عَائِشَةِ، قَالَت: کانَ عُتبَةُ بنِ أبِی وَقَاصِ عَهِدَ إلَی أخِیهِ سَعدِ بنِ أبِی وَقَّاصِ أنَّ إبنَ وَلیِدَةِ زَمعَةِ مِنِّی فَأقبَضَهُ إلَیک. قَالَت: فَلَمَّا کانَ عَامُّ الفَتحِ أخَذَ سَعدَ وَقَالَ: إبنُ أخِی قَد کانَ عَهِدَ إلَیَّ فیهِ، فَقَامَ إلَیهِ عَبدُ بنِ زُمعَةِ، فَقَالَ رَسوُلُ اللّه صلی الله علیه و آله: هوَ لَکَ یا عَبدَ أبِی زُمعَةِ، ثُمَّ قَالَ: الوَلَدُ للفَرَاشِ وَلِلعَاهِرِ الحَجر. ثُمَّ قالَ: لِسوُدَةِ بِنتُ زُمعَةِ إحتَجِبی مِنه یا سودَةُ لَمَّا رأی مِن شَبَهِهِ بِعُتبَةِ؛(1) عتبه به برادرش سعد ابن ابی وقّاص گفت: فرزند زمعه از من است، او را برای من بیاور. عایشه گفت: در سال فتح مکّه، سعد ابن أبی وقاص بچّه را گرفت و گفت: این بچّه برادر من است. در این حال عبد بن زمعه، فرزند زمعه و برادر این بچّه، برای شکایت خدمت حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله رفت.

حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله به عبد بن زمعه گفت: این بچّه، برادر توست، و سپس فرمودند: فرزند ملحق به صاحب فراش است و زانی از آن بهره ای نمی برد.

سپس خطاب به سوده [که فرزند دیگر زمعه و خواهر این بچّه بود] فرمودند: ای سوده از آن جا که این بچه شبیه عتبه است در مقابلش حجاب را رعایت کن.

در این روایت که عایشه آن را نقل می کند، عتبه مدّعی است که فرزند زمعه که زمانی کنیزش بوده است، برای اوست و برادرش سعد بن ابی وقّاص برای گرفتن بچّه اقدام می کند. زمعه سه فرزند داشته است. یکی از آنها سوده است، که گویا همسر پیامبر نیز بوده است. دیگری عبد اللّه و دیگری همین بچّه که عتبه ادّعا می کند از اوست. وقتی عبداللّه، برادر این بچّه و فرزند زمعه، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله می رود، ایشان می فرمایند: این بچّه، برادر توست و به قاعدۀ «الولد للفراش» استناد می کنند؛ امّا در عین حال به سوده که خواهر آن بچّه بوده است می گویند: از آن جا که این بچّه، شبیه عتبه است، تو از او رو بگیر؛ چراکه احتمال دارد برادر تو نباشد.

ص:299

2-2-7. محل جریان قاعدۀ «الولد للفراش»

برخی با استناد به این قاعده، معتقدند که نسب در اسلام، مفهومی خاص و معنایی شرعی دارد، به این دلیل که در روایات این باب، فرزند به شوهر زن یا مالک کنیز منسوب شده و از شخص دیگر نفی شده است.

امّا در پاسخ به این سخن گفته می شود: با بررسی روایات بحث «الولد للفراش»، می توان نتیجه گرفت که به قرینۀ عبارت «و للعاهر الحجر» به احتمال قوی این قاعده مربوط به جایی است که زنا محقّق شده است؛ امّا نمی توانیم بگوییم: این قاعده به باب زنا اختصاص دارد؛ بلکه محلّ جریان قاعده در جایی است که امکان الحاق فرزند به شوهرِ زن یا مالک کنیز وجود داشته باشد.

به عبارت دیگر، در همۀ روایات این باب، تردید وجود داشت که آیا کودک، متعلّق به شوهرِ زن است یا متعلّق به مردی است که زن با او رابطۀ نامشروع داشته است؟ و شارع با وضع این قاعده در صدد الحاق چنین فرزندی به شوهر زن و مالک کنیز است، حتّی اگر تنها احتمال الحاق وجود داشته باشد. در برخی روایات نیز ظنّ به خلاف این مطلب وجود داشت. برای مثال، در روایت عتبه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با استناد به قاعدۀ فراش، آن بچّه را به زمعه منتسب می داند؛ امّا با این حال و با توجّه به شباهت ظاهری بچّه با عتبه، به سوده امر می کند که در مقابل آن بچّه حجاب خود را حفظ کند.

مشخّص است که در این جا بر خلاف اقتضای قاعدۀ فراش، قرائنی مبنی بر انتساب فرزند به شخصی دیگر وجود دارد. پس می توان گفت: مقصود شارع از وضع این قاعده، تشخیص حکم ظاهری الحاق فرزند است و به نسب واقعی آن نظر ندارد.

با توجّه به آنچه بیان شد، اگر امکان الحاق فرزند به شوهر وجود نداشته باشد و معلوم باشد که این فرزند از چه مردی است، قاعدۀ «الولد للفراش» جاری نخواهد شد. از این رو، در بحث تلقیح مصنوعی که ما می دانیم زن با نطفۀ مرد اجنبی بارور شده است، دیگر محلّی برای جاری ساختن این قاعده وجود ندارد و بچّه به همان مرد

ص:300

صاحب نطفه ملحق می شود؛ زیرا امروزه وقتی به سراغ شیوه های باروری مصنوعی می روند که از نظر پزشکی امکان باروری زن از طریق آمیزش طبیعی با شوهرش وجود ندارد و این امر به دلیل اختلال یا ضعف در سیستم جنسی یکی از زن یا مرد است.

امّا اگر فرض کنیم که نطفۀ یک مرد اجنبی در رحم زنی شوهردار، قرار داده شود و این زن با شوهرش آمیزش کند و نطفۀ شوهرش نیز در رحم او قرار گیرد و پس از آن، جنینی در رحم این زن تکوین یابد و این احتمال وجود داشته باشد که این جنین از تلقیح منی شوهر و تخمک همسرش حاصل شده است، امکان استناد به قاعدۀ «الولد للفراش» وجود دارد و با تمسّک به این قاعده، حکم به انتساب فرزند به شوهر آن زن خواهد شد؛ زیرا چنان که گفتیم قاعدۀ فراش در جایی جاری می شود که امکان لحوق فرزند به شوهر یا مالک زن وجود دارد و نمی توان گفت: قاعده، مختصّ به باب زناست.

البتّه در این که آیا این قاعده، عنوان اماره را دارد یا یک اصل محسوب می شود، اختلاف است و بیشتر روایات این باب، دلالت بر این دارد که قاعدۀ «الولد للفراش» یک امارۀ شرعیّه است.

نسب باید به عرف مراجعه نمود. عرف نیز صاحب تخمک را مادر این فرزند می داند.

او خارج نمایند، با این که این زن بچّه را متولّد نکرده است، او را مادر آن فرزند می دانند. همچنین در مورد نوزادی که از راه سزارین به دنیا می آید، می توان گفت: زن او را متولّد نکرده است؛ زیرا ولادت، خروج از موضع طبیعی است و در سزارین چنین اتّفاقی نمی افتد؛ امّا با این حال، این زن مادر آن فرزند محسوب می شود.

با توجّه به آنچه بیان شد، استدلال محقّق خویی قدس سره صحیح نیست و در این صورت نیز باید فرزند را به صاحب تخمک ملحق نمود و عرف نیز همین ملاک را معتبر می داند.

ص:304

شیخ انصاری قدس سره از همان آغاز، بحث معاوضۀ مردار را بیان کرده و بین انتفاع از مردار و معاوضۀ آن تفاوتی نگذاشته است؛ امّا همان گونه که این دو بحث در کلمات امام خمینی قدس سره در کتاب المکاسب المحرّمة و محقّق خویی قدس سره از یک دیگر تفکیک شده اند، ما نیز ابتدا بحث انتفاع از مردار را بیان می کنیم و سپس در مورد معاوضۀ آن سخن خواهیم گفت. بنا بر این، مباحث این فصل در سه مبحث مطرح می شود. در مبحث اوّل به بررسی جواز یا عدم جواز انتفاع از مردار پرداخته می شود. در مبحث دوم، حکم معاملۀ مردار بررسی می شود و در مبحث سوم نیز چند مسئله به مناسبت این بحث مطرح می گردد.

بنا بر این، گفتگوی ما در این بحث دربارۀ این است که آیا انتفاع از مردار و اجزای دارای حیات آن، جایز است یا خیر؟ البتّه منظور از انتفاع، خوردن مردار نیست (زیرا اکل و شرب مردار مسلّماً حرام است)؛ بلکه انتفاعاتی همچون استفاده به عنوان لباس، فرش، زیر انداز و روغن چراغ و مانند اینها مورد سؤال است.

قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم» وجود ندارد. این قاعده مقتضای هیچ آیه یا روایتی نیست، بلکه صرفاً در کلام بزرگان وجود دارد و هیچ دلیلی بر اعتبار آن نداریم. پس در هر مورد باید با توجّه به قرائن موجود، متعلّق محذوف را شناسایی کرد.

پس در این آیۀ شریفه نیز به قرینۀ واژۀ «لحم» معلوم می شود که متعلّق حرمت، اکل و شرب است؛ زیرا خداوند متعال هنگامی که نام خنزیر را ذکر می کند، واژۀ «لحم» را می آورد که با اکل مناسبت دارد. پس در مورد مردار نیز باید از این قرینه استفاده نمود.

در نتیجه نمی توانیم از آیه استفاده کنیم که همۀ انتفاعات حرام است؛ بلکه آیه می گوید: خوردن مردار حرام است. امروزه اگر دست انسان جدا شود، می توانند دوباره آن را پیوند بزنند؛ امّا طبق استدلال این بزرگان باید این انتفاع نیز حرام باشد، در حالی که این گونه نیست. با توجّه به آنچه بیان شد، نمی توان از آیه استفاده کرد که هرگونه انتفاع از مردار حرام است.

پرسیده شد که آیا می توان از آن استفاده کرد یا خیر؟ ایشان در پاسخ گفتند: اگر شکار شده و بسم اللّه نیز گفته شده باشد، استفاده از آن جایز است؛ ولی اگر مردار باشد جایز نیست.

پس از این که می دانیم خوردن گوشت درندگان (حیوانی که ضعیف تر از خود را می خورد و با لحم آن تغذیه می کند) جایز نیست، این پرسش مطرح می شود که آیا این حیوانات قابلیت تذکیه دارند - به طوری که بعد از تذکیه پوست آنها پاک باشد -، یا ندارند؟ مشهور معتقدند که قابلیت تذکیه دارند و مفاد این روایت هم بر این معنی دلالت دارد. ظاهر سؤال در روایت، پیرامون پاک و یا نجس بودن پوست درندگان است که امام علیه السلام می فرماید: در صورت تذکیه، این پوست ها پاک اند و نمی توان از آن به عنوان لباس استفاده نمود. در مورد این روایت که موثّق است، توجّه به نکات ذیل ضروری است:

نخست آن که: آیا پوست درندگان، خصوصیتی دارد که مورد سؤال قرار گرفته است، یا این که می توان از پوست، الغای خصوصیت کرد و حکم را به گوشت و سایر اجزا نیز سرایت داد؟ یعنی آیا می توان از روایت استفاده کرد که انتفاع از مطلق مردار حرام است؟

امام خمینی قدس سره از کلمۀ «جلود» و پوست، الغای خصوصیت نموده و حکم حرمت را برای همۀ اجزای دارای روح، ثابت دانسته است.(1) پس ایشان از این روایت استفاده می کند که انتفاع از تمام اجزای دارای روح مردار حرام است.

لیکن به نظر می رسد: هنگامی امکان الغای خصوصیت وجود دارد که یقین به عدم خصوصیت وجود داشته باشد. مثلاً هنگامی که گفته می شود: «إذا شکّ الرجل بین الثلاث والأربع»، یقین داریم که «رجل» خصوصیتی ندارد و همین حکم، در مورد زن ها نیز جاری است؛ ولی در این روایت، چنین یقینی وجود ندارد و حتّی می توان

ص:309

خصوصیتی را برای پوست در نظر گرفت؛ زیرا پوست به عنوان لباس و زیر انداز مورد استفاده قرار می گیرد و می تواند نجاست را سرایت دهد و از همین جهت استفاده از آن حرام شده است؛ امّا سایر اجزای مردار در غیر از خوردن و آشامیدن قابل انتفاع هستند و چنین خصوصیتی نیز ندارند. به عنوان مثال، می توان از گوشت مردار به عنوان غذای پرندگان استفاده کرد و یا آن را به موادّی تبدیل کرد که برای انسان در غیر خوردن، قابل استفاده است. البتّه این نکته باید روشن باشد که مقصود از انتفاع در محلّ بحث، انتفاع از مردار برای خود انسان است و ظاهر این است که انتفاع از مردار برای حیوانات امری مشروع است، مگر این که در مورد خاصّی، دلیل وجود داشته باشد.

دوم آن که: با توجّه به این که امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند: «وامّا المیتة»، می توان از سباع، الغای خصوصیت کرد و عنوان را توسعه داد؛ زیرا سباع به عنوان مصداقی از مردار و میته بیان شده است؛ یعنی می توان از این روایت، حرمت استفاده از پوست مردار سباع و غیر سباع را برداشت نمود و این گونه نیست که این حکم به حیوانات درنده اختصاص داشته باشد. بنابراین، اگر گوسفندی هم به صورت غیر شرعی ذبح شود، نمی توان از پوست آن استفاده کرد.

سوم آن که: در این روایت، هرگونه انتفاع از پوست مردار، حرام دانسته شده است و نمی توان ارادۀ سائل در پرسش «أینتفع بها» را به انتفاع خاصّی حمل کرد؛ زیرا ارادۀ انتفاع خاص، مانند استفاده به عنوان لباس مصلّی، نیاز به قرینه و دلیل دارد که در این روایت، هیچ دلیلی بر این امر وجود ندارد.

نتیجه این که: با توجّه به مطالب بیان شده و با در نظر گرفتن موثّق بودن روایت، باید گفت: با استفاده از این روایت، هرگونه انتفاع انسان از پوست مردار درنده یا غیر آن در صورتی که تذکیه نشده باشد، به خاطر نجاستش جایز نیست و روایت در مورد سایر اجزای مردار ساکت است. آری، چنان که از جلود، الغای خصوصیت شود، می توان از روایت استفاده کرد که در صورت عدم تذکیه، تمام اجزای آن نجس است و

ص:310

نمی توان از آن انتفاع مناسب را برد؛ زیرا از اطلاق «وأمّا المیته فلا» استفاده می شود که حتّی از استخوان این حیوانات برای امور دارویی و امثال آن نیز نمی توان استفاده نمود.

2. روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی الْمُغِیرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاکَ الْمَیْتَةُ یُنْتَفَعُ مِنْهَا بِشَیْ ءٍ؟ قَالَ: لَا، قُلْتُ: بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله مَرَّ بِشَاةٍ مَیْتَةٍ فَقَالَ: مَا کَانَ عَلَی أَهْلِ هَذِهِ الشَّاةِ إِذْ لَمْ یَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ یَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا؛ قَالَ: تِلْکَ شَاةٌ لِسَوْدَةَ بِنْتِ زَمْعَةَ زَوْجِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله وَکَانَتْ شَاةً مَهْزُولَةً لَایُنْتَفَعُ بِلَحْمِهَا فَتَرَکُوهَا حَتَّی مَاتَتْ، فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: مَا کَانَ عَلَی أَهْلِهَا إِذْ لَمْ یَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ یَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا أی تُذَکَّی.(1)

سند این روایت ضعیف است؛ چون علی بن ابی المغیره، نه مدحی دارد و نه ذمّی و توثیق نشده است.(2) آری، علی بن ابی المغیره پسری دارد به نام حسن بن علی بن ابی المغیره که نجاشی او را توثیق کرده است.(3) برخی در عبارت نجاشی، واو بین «ثقه» و «ابوه» را عاطفه گرفتند و از آن توثیق پدر را نیز استفاده نموده اند. این مطلب در صورتی است که عاطفه بودن واو محرز باشد، در حالی که این واو، استینافی است و وثاقت پدر را نمی توان از آن استفاده نمود.

در این روایت، همۀ انتفاعات مردار حرام دانسته شده است. از امام علیه السلام سؤال می شود که آیا می توان از مردار به گونه ای استفاده کرد؟ که پاسخ ایشان منفی است و

ص:311

هر گونه انتفاعی را نفی می فرماید. در ادامه، راوی به عنوان اعتراض به امام علیه السلام می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله از کنار گوسفند مرده ای عبور می کردند و فرمودند: چرا حالا که این گوسفند مرده است از پوست آن استفاده نمی کنید؟ امام علیه السلام در پاسخ فرموند: آن گوسفند برای سوده دختر زمعه همسر پیامبر صلی الله علیه و آله بود بسیار لاغر بود و از گوشت آن استفاده نمی کردند و آن را رها کرده بودند تا بمیرد و پیامبر صلی الله علیه و آله در این حال فرمودند:

اکنون که از گوشت آن استفاده نمی کنید، او را ذبح کرده و از پوستش استفاده کنید. از این رو، قسمت اخیر روایت دربارۀ مردار نیست و نمی توان به آن استدلال کرد.

این روایت اطلاق دارد و با توجّه به صدر روایت، همۀ انتفاعات از اجزای دارای روح مردار، حرام است؛ امّا ضعف سند روایت، فقیه را از استناد به آن باز می دارد.

3. روایت سوم:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: السَّخْلَةُ الَّتِی مَرَّ بِهَا رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله وَهِیَ مَیْتَةٌ، فَقَالَ: مَا ضَرَّ أَهْلَهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا. قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: لَمْ تَکُنْ مَیْتَةً یَا أَبَا مَرْیَمَ وَلَکِنَّهَا کَانَتْ مَهْزُولَةً فَذَبَحَهَا أَهْلُهَا فَرَمَوْا بِهَا، فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله مَا کَانَ عَلَی أَهْلِهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا...؛(1) ابومریم از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: پیامبر صلی الله علیه و آله در حالی که از کنار مردار گوسفندی عبور می کرد، فرمود: استفاده از پوست این گوسفند از سوی صاحب آن فاقد اشکال است؛ امام صادق علیه السلام در پاسخ فرمودند: آن گوسفند، مردار نبوده، بلکه گوسفندی لاغر بوده که اهلش، آن را ذبح کرده بودند.

از مفهوم این روایت که به یک اعتبار حسنه و به اعتبار دیگر موثّقه است، استفاده می شود که اگر آن گوسفند مردار بود، استفاده از پوستش جایز نبود.

ص:312

توجّه به این نکته لازم است که مفاد این روایت همان مضمون روایت قبل است، یعنی در یک قضیّه رسول خدا صلی الله علیه و آله این مطلب را فرموده اند و دو قضیّه در کار نبوده است؛ چون راوی در هر دو خود امام صادق علیه السلام است.

4. روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الْکَاهِلِیِّ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام وَأَنَا عِنْدَهُ عَنْ قَطْعِ أَلَیَاتِ الْغَنَمِ. فَقَالَ علیه السلام: لا بَأْسَ بِقَطْعِهَا إِذَا کُنْتَ تُصْلِحُ بِهَا مَالَکَ ثُمَّ قَالَ: إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا مَیْتٌ لَایُنْتَفَعُ بِهِ.(1)

شیخ صدوق قدس سره نیز این حدیث را به اسناد خودش از عبداللّه بن یحیی کاهلی نقل کرده است(2) که در این صورت، روایت صحیح است. در سند شیخ کلینی(3) نیز سهل بن زیاد وجود دارد که با قرائن متعدّدی که در محلّ خود ذکر نموده ایم، موثّق است.(4) از این رو طبق سند کلینی، روایت موثّقه است، هرچند مجلسی دوم قدس سره در ملاذ الأخیار(5)

این روایت را ضعیف شمرده است و فاضل هندی در کشف اللثام، از آن تعبیر به خبر نموده است. مرحوم حکیم در مستمسک(6) از آن تعبیر به صحیح نموده است و مجموعاً می توان گفت این روایت در نزد معاصران به عنوان روایت صحیح شمرده می شود.

در این روایت، مردی از امام صادق علیه السلام در مورد بریدن و جدا کردن دنبه و چربی از گوسفند زنده سؤال می کند. ایشان در پاسخ می فرمایند: اگر قصدت اصلاح مال یعنی گوسفندان خویش است (چرا که اگر سنگین شود موجب لاغری آنان می شود)، اشکالی ندارد. سپس می فرمایند: در کتاب امیر المؤمنین علیه السلام آمده است که هر چه از دنبه و چربی گوسفند قطع می شود، به منزلۀ مردار است و نمی توان از آن استفاده کرد.

ص:313

این سؤال قابل طرح است که آیا امام علیه السلام قصد دارد به کبرای کلّی «کلّ میّت لا ینتفع به» اشاره کند؟ آیا می توان از روایت استفاده کرد که مردار به هیچ وجه قابلیت انتفاع ندارد؟ آیا می توان پنداشت که عدم جواز انتفاع از میته در نزد امام علیه السلام وسائل، روشن بوده است و امام علیه السلام در مقام تنزیل الیات قطع شده به منزله میّته هستند؟

دیدگاه امام خمینی قدس سره این است که: روایت در مقام بیان حکم جواز یا عدم جواز انتفاع از مردار نیست، بلکه صرفاً در صدد تنزیل است و از آن استفاده می شود که اگر جزئی از بدن حیوان زنده قطع شود، این جزء یا به منزلۀ مردار و یا حقیقتاً مردار است.

از این رو، نمی توان به این روایت برای اثبات حرمت انتفاع از مردار استناد کرد.(1)

با اذعان به این مطلب که در میان فقهای متأخّر، امام خمینی قدس سره در فقه الحدیث زبانزد بوده اند، امّا به نظر می رسد که برداشت چنین مطلبی از روایت، مشکل است و می توان در سخن ایشان مناقشه کرد؛ زیرا ظاهر روایت، این است که سائل دربارۀ حکم انتفاع از چربی و اجزای جدا شده از بدن حیوان می پرسد و امام علیه السلام از کتاب امیرالمؤمنین علیه السلام شاهد می آورد. روشن است که نمی توان گفت: ذکر شاهد، تنها برای این است که بگویند جزء جدا شده از بدن حیوان زنده به منزلۀ مردار است؛ چون اگر چنین باشد، ارتباطی با سؤال سائل نخواهد داشت؛ زیرا سائل می گوید: «می خواهم دنبه را قطع کنم که هم حیوان سبک تر شود و هم انتفاعات دیگری ببرم». پس چه بسا میته بودنِ دنبۀ قطع شده، نزد سائل روشن بوده و او فقط می خواسته حکم آن را بداند. در نتیجه نمی توان گفت که عدم جواز انتفاع از میته برای او روشن بوده است و امام علیه السلام در پاسخ او، دنبۀ قطع شده را به منزلۀ مردار قرار داده اند تا او خودش به حکم آن برسد.

آری، امام خمینی قدس سره در کتاب الطهارة(2) آورده اند:

فإنّ الإستشهاد بکتاب علی علیه السلام دلیل علی أنّه میّت تنزیلاً وحکماً لا عرفاً ولا لغةً واطلاق التنزیل وتفریع عدم الإنتفاع به مطلقاً دلیلٌ علی نجاسته؛ استشهاد کردن

ص:314

حضرت به کتاب امیرالمؤمنین علیه السلام، دلیل بر این است که دنبۀ قطع شده، از نظر حکم، به منزلۀ مردار است، نه این که عرفاً یا لغتاً همان مردار باشد. البتّه اطلاق این تنزیل و متفرّع شدن عدم انتفاع بر این تنزیل به صورت مطلق، دلیل بر نجاست دنبۀ یاد شده است.

با توجّه به آنچه بیان شد، توجّه به دو نکته ضروری است:

نخست؛ چرا امام علیه السلام بعد از این که فرمود: «لا بأس»، کلام امیر المومنین علیه السلام را در دنبالۀ جواب خود می آورد؟

دوم؛ در کلام امام علیه السلام، یک کبرای کلّی آمده است که هر آنچه از بدن حیوان زنده قطع شود، مردار است و نمی توان از آن استفاده نمود.(1)

با توجّه به مطالب بیان شده و این که روایت یا صحیحه است یا موثّقه، باید گفت:

می توان حرمت انتفاع از مردار را از این روایت استفاده نمود.

5. روایت پنجم:

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُخْتَارِ وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِیِّ جَمِیعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَسْأَلُهُ عَنْ جُلُودِ الْمَیْتَةِ الَّتِی یُؤْکَلُ لَحْمُهَا ذَکِیّاً.

فَکَتَبَ علیه السلام لَایُنْتَفَعُ مِنَ الْمَیْتَةِ بِإِهَابٍ وَلَا عَصَبٍ وَکُلُّ مَا کَانَ مِنَ السِّخَالِ الصُّوفِ وَإِنْ جُزَّ وَالشَّعْرِ وَالْوَبَرِ وَالإِنْفَحَةِ وَالْقَرْنِ وَلَا یُتَعَدَّی إِلَی غَیْرِهَا إِنْ شَاءَ اللّهُ؛(2) در نامه ای به امام کاظم علیه السلام دربارۀ پوست حیوان مرده ای که اگر ذبح شرعی می شد، حلال گوشت بود پرسیدم. امام علیه السلام در پاسخ نوشتند: از پوست و رگ و پی میته نمی توان استفاده کرد و هرچه که از بزغاله (بچّۀ گوسفند) است، از پشم آن اگر چه بریده شده باشد و همچنین مو و

ص:315

کرک و انفحه (مایۀ پنیر که از شکم نوزاد شیر خوار چهارپایان علفخوار بیرون می آورند) و شاخ آن، قابل استفاده است، ولی إن شاء اللّه از غیر اینها استفاده نشود.

این روایت از ابی الحسن قدس سره نقل شده است. اگر در روایتی ابی الحسن به صورت مطلق و یا به عنوان ابی الحسن اوّل ذکر شود، مراد امام کاظم علیه السلام است و مراد از أبی الحسن ثانی، امام رضا علیه السلام و أبی الحسن ثالث، امام هادی علیه السلام است.

در سند این روایت دو مشکل وجود دارد: یکی وجود «فتح بن یزید جرجانی» که مجهول است(1) و دیگری وجود «مختار بن محمّد بن مختار» که تضعیف شده است.(2)

امام خمینی قدس سره در مورد این روایت اظهار می دارد:

کلمۀ «إلاّ» در روایت حذف شده است و روایت باید این گونه باشد: «إلّا الصوف و الشعر و الوبر».(3)

لیکن در کتاب کافی و تهذیب، «من الصرف» آمده است و در وسائل بدون کلمۀ «مِن».

بنابراین، فرمایش ایشان بر طبق نقل کافی و تهذیب، صحیح نیست و فقط بر طبق نقل وسائل می تواند صحیح باشد. آری، می توان گفت: عبارت «کلّ ما کان من السخال» مبتداست و یک خبر محذوف مانند «ینتفع به» دارد. بر این اساس، باید روایت را این گونه معنا کرد: «وکلّ ما کان من السخال من الصوف والوبر والشعر والإنفحة والقرن ینتفع به». قرینۀ بر این مطلب، عبارت «ولا یتعدّی إلی غیرها» است.

البتّه در نقل تهذیب، کلمۀ «ینتفع» قبل از «یتعدّی إلی غیرها» آمده است.(4) در نتیجه، روایت دلالت می کند بر این که انتفاع از اجزای فاقد حیاتِ مرداری که حلال گوشت است امّا تذکیه نشده، جایز است؛ ولی انتفاع از اجزایی مانند پوست و رگ که دارای

ص:316

حیات اند، جایز نیست. بنابراین، با فرض صحّت سند، می توان به این قسمت از روایت استناد نمود، هرچند دچار اضطراب و تشویش است.

6. روایت ششم:

عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ أَهْلَ الْجَبَلِ تَثْقُلُ عِنْدَهُمْ أَلَیَاتُ الْغَنَمِ فَیَقْطَعُونَهَا، قَالَ: هِیَ حَرَامٌ، قُلْتُ: فَنَصْطَبِحُ بِهَا، قَالَ: أَمَا تَعْلَمُ أَنَّهُ یُصِیبُ الْیَدَ وَالثَّوْبَ وَهُوَ حَرَامٌ؛(1) حسن بن علی وشّاء می گوید: به امام کاظم علیه السلام عرض کردم مردم کوهستان دنبۀ گوسفند را که سنگین می شود، قطع می کنند.

امام علیه السلام در پاسخ فرمودند: حرام است. گفتم: اگر بتوان به عنوان روغن چراغ استفاده کرد، حکم آن چیست؟ ایشان فرمود: آیا نمی دانی در این حال نیز با دست، بدن و لباس تو تماس پیدا خواهد کرد و این کار حرام است؟

در سند روایت، «معلّی بن محمّد» وجود دارد که همان معلّی بصریِ تضعیف شده است.(2) مجلسی دوّم در ملاذ الأخیار نیز این روایت را ضعیف شمرده است، امّا در مرآة العقول از عبارت «ضعیفٌ علی المشهور» استفاده کرده است؛ لیکن مرحوم نراقی در مستند الشیعة،(3) این روایت را صحیح می داند.

با توجّه به اطلاق عبارت «هی حرامٌ» در صدر روایت، و با عنایت به این که امام علیه السلام استفاده از دنبه و چربی برای استصباح را نیز تجویز نمی کنند، پس می توان همۀ انتفاعات از مردار را حرام دانست.

صاحب حدائق(4) در این باره می نویسد:

ظاهر روایة الحسن بن علی المذکورة عدم جواز الإنتفاع بألیات المیتة أو المبانة

ص:317

من حی مطلقاً حتّی ولو بالإسراج، وهو المشهور بین الأصحاب وبه صرّح جملة، منهم الشهید الثانی فی المسالک....

محقّق خوانساری نیز معتقد است:

الظاهر أنّ الحرام هیهنا بمعنی النجس، فظهر أنّهم قید یستعملون الحرام کذلک.(1)

همچنین محقّق خویی قدس سره در کتاب مصباح الفقاهة در این باره می نویسد:

عدم تعرّضه لحکم الإنتفاع بها بالإستصباح المسئول عنه وتصدّیه لبیان نجاستها أو مانعیتها عن الصلوة، أدلّ دلیلٍ علی جواز الإنتفاع بها دون العکس. سلّمنا ذلک ولکن لابُدَّ من الإختصار فیها علی موردها أعنی صورة إصابتها الید والثوب إلّاأن یتمسّک فی غیر موردها بعدم القول بالفصل.(2)

به عقیدۀ ایشان، امام علیه السلام سؤال دوم را بی پاسخ گذاشته اند و فقط بحث تماس بدن و لباس با نجاست را مطرح نموده و بحث نجاست مردار و مانعیّت از نماز را مطرح نکرده اند؛ زیرا ایشان در پاسخ به سائل که دربارۀ حکم استصباح می پرسد، به جای استفاده از کلمۀ «لا»، پاسخ خود را با «أما تعلم» آغاز می کنند. پس معلوم می شود منظورشان این است که انتفاع از آن به خودی خود، مانعی ندارد.

لیکن به نظر می رسد که این مطلب صحیح نیست و با دقّت روشن می شود که بعد از عبارت «فنصطبح بها» واژۀ «لا» در تقدیر است و جملۀ بعد، به منزلۀ تعلیل برای این نفی است. بنابراین، نمی توان پنداشت که امام علیه السلام جواب سؤال دوم را نفرموده اند.

محقّق خویی قدس سره در ادامه اظهار می دارد: حتّی اگر بپذیریم امام علیه السلام جواب سائل را داده است، باید عدم جواز را به جایی که با دست یا لباس تماس پیدا می کند، منحصر کنیم؛ یعنی عدم جواز انتفاع از مردار، فقط در جایی است که با دست و لباس انسان،

ص:318

تماس داشته باشد؛ در حالی که با قطع نظر از نماز و اکل، نمی توان صرف تماس چربی نجس با دست را حرام دانست. از این رو، می توان چنین نتیجه گرفت که اگر بگوییم:

عبارت «أما تعلم»، حکمی ارشادی است و عبارت «هو حرام» به حرمت ارشادی اشاره دارد (به این معنا که نجاست با حرمت ملازمه دارد و استفاده از آن مستلزم برخورد با دست و لباس است)، در این صورت مشکل حل می شود؛ یعنی باید بگوییم: این عنوان، ارشادی است و بر حرمت استصباح دلالت ندارد؛ ولی اگر گفته شود که حرمت استصباح، حرمت تکلیفی است و برخورد با دست و لباس به عنوان حکمت آن ذکر شده و جنبۀ ارشادی ندارد، حرمت مولوی خواهد بود و از آن می توان حرمت انتفاع را استفاده کرد.

در نقد سخن محقّق خویی قدس سره باید به دو مطلب اشاره نمود:

نخست این که: نمی توان پذیرفت که امام علیه السلام جواب سائل را نداده باشند؛ زیرا این برداشت بر خلاف مقتضای محاوره و روش سؤال و جواب است. بنا بر این، امام علیه السلام با عبارت «أما تعلم» جواب سائل را داده اند، هرچند از واژۀ «لا» استفاده نکرده اند.

دوم این که: باید بررسی کرد که مرجع ضمیر در عبارت «هو حرام» چیست؟ این احتمال وجود دارد که «واو» را حالیه در نظر گرفت و ضمیر را به «ألیات» بازگرداند. در این صورت باید این قاعده را نیز ضمیه نماییم: «الأمر فی التذکیر و التأنیث سهل». با این توصیف، منظور امام علیه السلام از این عبارت چنین است: چیزی که نجس است را چگونه می خواهی به دست و بدنت بزنی؟ امّا احتمال دوم که با مذکّر بودن ضمیر هم سازگار است، این است که ضمیر به استصباح بر گردد، نه ألیات. با این توصیف، معنای روایت این است که شارع، استفاده از شیء حرام و نجس را حتّی برای استصباح نیز جایز نمی داند.

انصاف آن است که کلمۀ «حرام» در این روایت بر نجاست دلالت دارد و دیگر این بحث که آیا این حرمت، تکلیفی است یا ارشادی، معنا ندارد؛ بلکه همان طور که آقا

ص:319

حسین خوانساری فرمود کلمۀ «حرام» در نجس استعمال شده است. بنابراین، این روایت بر عدم جواز انتفاع به استصباح نیز دلالت ندارد. آری، این احتمال وجود دارد که «حرام» در عنوان «میتة» استعمال شده باشد؛ یعنی امام علیه السلام فرموده اند: این الیات از مصادیق میته است و در دنباله به نجاست آن هم اشاره کرده اند.

نتیجه آن که: این روایت هم از جهت سند دارای اشکال است و هم دلالت آن روشن نیست؛ زیرا امام علیه السلام در مقام ارشاد به اجتناب از نجس هستند و به خاطر همین، روایت بر حرمت تکلیفی انتفاع از اجزای مردار، دلالت ندارد.

7. روایت هفتم:

عَبْدُ اللّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ

عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ لُبْسِ السَّمُّورِ وَالسِّنْجَابِ وَالْفَنَکِ. فَقَالَ علیه السلام: لَایُلْبَسُ وَلَا یُصَلَّی فِیهِ إِلَّا أَنْ یَکُونَ ذَکِیّاً.(1)

این روایت را علی بن جعفر(2) از برادرشان امام موسی کاظم علیه السلام نقل می کند، البتّه در سند این روایت عبداللّه بن حسن مجهول است.(3)

در این حدیث، از امام کاظم علیه السلام در مورد پوشیدن پوست سمور، سنجاب و روباه سؤال می شود. ایشان در پاسخ می فرمایند: پوشیده نمی شود و نمی توان با آن نماز خواند، مگر این که تذکیه شده باشد.

آیا از عبارت «لا یلبس ولا یصلّی فیه» دو حکم (حرمت لبس و عدم جواز صلاة) برداشت می شود، یا عبارت «لا یلبس» به عنوان یک حکم مقدّماتی برای «لا یصلّی» است؟

امام خمینی رحمه الله معتقد است که این روایت، علاوه بر ضعف سند، اختصاص به

ص:320

لباس دارد. همچنین دربارۀ روایت دیگری که در آن، نظیر این تعبیر وجود دارد، فرموده است که ما نمی توانیم حرمت مطلق لبس را از آن استفاده کنیم؛ بلکه فقط حرمت لبسی که به عنوان مقدّمۀ نماز باشد، استفاده می شود.(1)

به نظر می رسد که این سخن، قابل مناقشه است و از ظاهر روایت، چنین مطلبی برداشت نمی شود؛ زیرا پرسش سائل دربارۀ صلاة نیست، بلکه دربارۀ لبس است؛ چراکه وی می گوید: آیا پوشیدن لباسی که از پوست سنجاب و روباه و مانند آن است جایز است یا نه؟ امام علیه السلام پاسخ می دهد: «لا یلبس» و در ادامه به این مطلب اشاره می کنند که «لا یصلّی فیه». یعنی حکم اصلی در روایت، عدم جواز لُبس است و یکی از مصادیق آن در مورد نماز است. این مطلب با توجّه به سؤال سائل که در خصوص لُبس است، روشن تر می شود. نکتۀ قابل توجّه این است که فقها در سنجاب همین نظر را دارند، امّا نسبت به غیر آن، از این روایت اعراض نموده اند؛ چرا که نماز در سمور و فنک مطلقاً در نزد امامیّه جایز نیست. آری، اگر نهی از لُبس به عنوان مقدّمۀ نماز باشد، باید با قطع نظر از سند، روایت را حمل بر تقیّه یا ضرورت نمود.

8. روایت هشتم:

قال الصادق علیه السلام: وَمَا یَجُوزُ مِنَ اللِّبَاسِ فَکُلُّ مَا أَنْبَتَتِ الْأَرْضُ فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِهِ وَالصَّلَاةِ فِیهِ وَکُلُّ شَیْ ءٍ یَحِلُّ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ جِلْدِهِ الذَّکِیِّ مِنْهُ وَصوفه وشَعْرِهِ وَوَبَرِهِ وَإِنْ کَانَ الصُّوفُ وَالشَّعْرُ وَالرِّیشُ وَالْوَبَرُ مِنَ الْمَیْتَةِ وَغَیْرِ الْمَیْتَةِ ذَکِیّاً فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ ذَلِکَ وَالصَّلَاةِ فِیهِ؛(2) امام صادق علیه السلام فرمودند: پوشیدن و نماز خواندن در آنچه از زمین روئیده می شود و پوست، پشم، مو و کرک حیوان حلال گوشت تذکیه شده اشکالی ندارد. در ادامه آمده است که نماز خواندن در پشم، مو و کرک مردار و حیوانی که تذکیه نشده و پوشیدن آن جایز است.

ص:321

این روایت به تعابیر مختلف در فقه الرضا علیه السلام و دعائم الاسلام و وسائل الشیعة آمده است. در ابتدای کتاب در مورد کتاب تحف العقول مطالبی را ذکر نمودیم.

آیا می توان از این روایت، چنین استفاده کرد که پوشیدن پوست مردار و حیوانی که تذکیه نشده، مطلقاً (چه برای نماز چه برای غیر نماز) حرام است؟

امام خمینی قدس سره می فرماید: عبارت

«لا بأس بلبسه والصلاة فیه» به پوشش برای نماز اشاره دارد. به عبارت دیگر، این تعبیر مانند برخی دیگر از تعابیر مقدّمی در سائر روایات است، مانند این که «لا بأس بلبس الحریر والحرب فیه» و «لا بأس بالجلاس فی المسجد والقضاء فیه» و «لا بأس باخذ الماء من الدجله والشرب منه». بنابراین، عبارت «وکلّ شیء یحلّ لحمه» به صدد بیان لُبس در نماز است و در نتیجه از روایات، دو حکم (حکم تکلیفی مربوط به جواز لُبس و حکم وصفی مربوط به صحّت نماز) استفاده نمی شود؛ یعنی نمی توان مطلق انتفاع از پوست را حرام دانست. از این رو، بر اساس این روایت، تنها پوشیدن پوست مردار برای اقامۀ نماز حرام است، هرچند سند این روایت قابل اعتماد نیست.(1)

یک نکته به عنوان مؤیّد و دو نکته به عنوان مبعّد نظر ایشان وجود دارد. صدر روایت که می گوید: «کلّ ما أنبتت الأرض» می تواند مؤیّد سخن امام خمینی قدس سره باشد؛ زیرا این عبارت قرینه است بر این که روایت، مربوط به باب صلوة است. امّا نکته ای که در نقد سخن ایشان می توان ذکر کرد، این است که از ظاهر عبارت «فلا بأس بلبسه و الصلاة فیه»، عدم جواز لبس به طور مطلق استفاده می شود، نه خصوص لبس برای نماز؛ یعنی نماز به عنوان یکی از مصادیق لُبس مطرح شده است و خودش موضوعیت ندارد. نکتۀ دیگر این که در صدر روایت آمده است: «وما یجوز من اللباس». این عبارت اصلاً دربارۀ نماز نیست؛(2) بلکه دربارۀ لباس هایی است که برای

ص:322

انسان جایزند. بنا بر این، شارع در این عبارت، دیدگاه شریعت را دربارۀ پوشش جایز، ذکر می کند. در نتیجه می توان از روایت، حرمت انتفاع به پوست مردار و حیوان تذکیه نشده را استفاده نمود، خواه برای نماز و خواه برای غیر نماز.

نکته ای دربارۀ فقه الحدیث این روایت مطرح است و آن این که برخی از بزرگان(1)

معتقدند که مراد از کلمۀ «ذکی» در «جلده الذکی» در اوّل روایت، مقابل میته است و دلالت بر شرطیّت تذکیه دارد؛ امّا مراد از «ذکی» در ذیل روایت، طهارت است؛ چرا که تذکیۀ اصطلاحی (حلّیت أکل) در مورد صوف و مانند آن، معنی ندارد. پس مقصود از آن طهارت است.

9. روایت نهم:

عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِیَةِ تَکُونُ لِرَجُلٍ فَیَمُوتُ بَعْضُهَا أَ یَصْلُحُ لَهُ بَیْعُ جُلُودِهَا وَدِبَاغُهَا وَیَلْبَسَهَا؟ قَالَ علیه السلام: لَاوَإِنْ لَبِسَهَا فَلَا یُصَلِّی فِیهَا؛(2) از امام کاظم علیه السلام پرسیدم که آیا می توان پوست گوسفند مرده را مورد معامله قرارداد و یا آن را برای لباس استفاده نمود؟ ایشان در پاسخ فرمودند: خیر و اگر پوشید، با آن نماز نخواند.

برخی گفته اند: به قرینۀ ذیل روایت باید کلمۀ «لا» را حمل بر کراهت کنیم و نمی توان از آن معنای حرمت را برداشت نمود و با این توصیف، روایت از محلّ استدلال خارج می شود. امّا اگر بگوییم: «لا» ظهور در حرمت دارد، می توان از روایت در این مورد استفاده نمود و گفت: انتفاع از پوست مردار به عنوان لباس و پوشش، حرام است.

امام خمینی قدس سره از یک سو، سند این روایت را ضعیف می داند و از سوی دیگر، با توجّه به عبارت «لا» در ذیل روایت - که به «لا یصلح» یا «لا ینبغی» معنا می شود -

ص:323

معتقد است که روایت ظهور در کراهت دارد؛ زیرا امکان ندارد «لا» به معنای حرمت باشد؛ چراکه در این صورت پوشیدن آن حرام است و با این فرض، معنا ندارد که امام علیه السلام در ادامه بگویند: اگر کار حرام را انجام داد، با آن نماز نخواند.(1)

در فقه کلماتی داریم مثل «لا ینبغی» و «لا یصلح» که متأخّرین تمایل دارند آنها را بر کراهت حمل کنند. مثلاً دربارۀ «تراشیدن ریش» روایت معتبری از امام هشتم علیه السلام داریم که در آن تعبیر «لا یصلح» آمده است. برخی این عبارت را بر حرمت و برخی دیگر بر کراهت حمل کرده اند. اگر این تعبیر را در لسان ائمه علیهم السلام جستجو و ملاحظه کنید، در بیشتر موارد حرمت استفاده می شود. بله، در حال حاضر هنگامی که ما در لسان خودمان می گوییم: «لا یصلح» یا «لا ینبغی»، معنایش این است که این کار شایسته نیست و حمل بر کراهت می شود؛ لیکن در لسان ائمّۀ معصومین علیهم السلام و شاید در عرف عرب آن زمان، «لا یصلح» به معنای حرمت بوده است. از این رو نمی توان گفت:

عبارت «لا یصلح» ظهور در کراهت دارد.

امّا این که ذیل را قرینه بر ادّعای خویش قرار دادند، صحیح نیست؛ زیرا ذیل روایت، هم با کراهت سازگاری دارد و هم با حرمت و حتّی هماهنگی آن با حرمت بیشتر است. پس امام علیه السلام در مقام بیان این مطلب اند که شخصی اگر مرتکب این حرام شد، لااقل نماز خود را فاسد ننماید.

برخی از بزرگان آورده اند:

فإنّها ظاهرة فی جواز لبسها فی غیر الصلاة وإنّ قوله علیه السلام «وإن لبسها» استثناء عن النهی وإلّا مکان التعبیر هکذا: «ولا یلبسها ولا یصلّی فیها» یستفاد منه حرمة اللبس والمانعیة للصلاة معاً؛(2) ظاهر روایت، جواز پوشیدن آنها در غیر نماز است و جملۀ «إن لبسها» استثنای از نهی به شمار می رود، وگرنه امام علیه السلام به جای این

ص:324

تعبیر می فرمودند: «ولا یلبسها ولا یصلّی فیها» تا حرمت لبس و مانعیت آن از نماز، هر دو با هم استفاده شود.

ولی به نظر می رسد که این کلام ناتمام است؛ چرا که قبل از عبارت «وإن لبسها»، روایت دلالت بر حرمة لُبس دارد، چه برای نماز و چه غیر نماز؛ یعنی مقصود امام علیه السلام این است که بگویند: اکنون که مکلف این حرام را انجام داد، مراقب باشد که نماز را فاسد نکند. امّا این که «إن لبسها» استثنای از نهی باشد، روشن نیست که آن را چگونه از روایت استفاده نموده اند.

والد محقّق - مدّ ظله العالی - دربارۀ این روایت چنین نگاشته اند:

المنهیّ جمیع الامور المذکورة فی السؤال لا خصوص اللبس ولیس النهی عن الصلاة فیها فی صورة اللبس قرینة علی اختصاص النهی به و غیر شامل للبیع کما لا یخفی؛(1) بنابراین، ایشان نیز حرمت لبس را از روایت می فهمند، بدون این که آن را مختص به حالت نماز بدانند.

برخی از فقها نیز در این باره نوشته اند:

إنّ المستفاد من الحدیث عدم صحّه بیع جلد المیته.(2)

نتیجه آن که از روایت، به خوبی استفاده می شود که همۀ انتفاعات مردار غیر جایز است.

10. روایت دهم:

الحسینُ بن سعید عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَکْلِ الْجُبُنِّ وَتَقْلِیدِ السَّیْفِ وَفِیهِ الْکَیْمُخْتُ وَالْغَرَاء، فَقَالَ علیه السلام: لَابَأْسَ مَالَمْ تَعْلَم أَنَّهُ مَیْتَةٌ؛(3) از امام علیه السلام در مورد حکم خوردن پنیر و یا آویختن شمشیری که در

ص:325

مواد اوّلیه [غلاف آن] کیمخت(1) و غراء(2) وجود دارد پرسیدم. ایشان در پاسخ فرمودند: اگر ندانی که از مردار است، اشکالی ندارد.

شاهد استدلال در مفهوم این روایت است؛ زیرا روایت می گوید: «لا بأس ما لم تعلم أنّه میتة». پس از مفهوم روایت استفاده می شود که در صورت علم به این که مردار است، استفاده از آن جایز نخواهد بود؛ یعنی در آویختن شمشیری که در ساخت غلاف آن از کیمخت و غراء استفاده شده است، اگر ندانی که میته است، مانعی ندارد؛ ولی در غیر این صورت جایز نیست. بنا بر این، در این جا به اطلاق مفهوم روایت استدلال شده است؛ زیرا مفهوم روایت می گوید: انتفاع از مردار و آنچه از مردار ساخته شده، حرام است و حتّی به عنوان تقلید سیوف هم نمی توان از آن استفاده کرد.

10-1. آیا مفهوم در این جا اطلاق دارد؟

در بحث مفاهیم، دربارۀ چنین جملاتی این اختلاف وجود دارد که آیا مفهوم این گونه جملات، موجبۀ کلّیه است یا یک قضیّۀ مهمله؟ یعنی جملاتی که در منطوقشان یک عنوان نفیی وجود دارد - مانند «إذا لم تکن میتة فلا بأس» که شرط آن یک عنوان منفی است و مفهومش می شود «إذا کانت میتة ففیه بأس» - آیا مفهومشان اطلاق دارد، و یا از جهت اطلاق و تقیید، مهمل بوده و نه اطلاق دارد و نه تقیید؟

مثلاً جملۀ «الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجسّه شیء»، منطوقش این است که اگر آب به اندازۀ کر برسد هیچ چیزی آن را نجس نمی کند. در این جا نجاست آب نفی شده و منطوق، جملۀ منفی است. از این رو، این پرسش مطرح می شود که آیا مفهومش این است که اگر آب به اندازۀ کر نرسد، هر چیزی آن را نجس می کند، یا در این باره نه مطلق است و نه مقیّد؟

ص:326

دیدگاه امام خمینی قدس سره و جمع دیگری از علما این است که مفهوم این گونه جملات، موجبۀ کلّیه نیست؛ بلکه مفهوم آنها یک قضیّۀ مهمله است.

بنا بر این، اگر بر خلاف دیدگاه ایشان بگوییم: «ما لم تکن میتة فلا بأس» مفهومش اطلاق دارد و شامل هر جایی که مردار باشد می شود، در این صورت، مفهوم این روایت بر حرمت همۀ انتفاعات از میته دلالت دارد، چه میته در پنیر باشد چه در آویختن سیوف؛ ولی اگر دیدگاه امام خمینی قدس سره را بپذیریم، در این صورت، مفهوم این روایت بر حرمت همۀ انتفاعات دلالت ندارد. از این رو این بحث، بحث مبنایی است و مربوط به مفاهیم می شود.

10-2. استفاده حرمت از مفهوم

در این جا باید به این نکته توجّه کنیم که: مفهوم «لا بأس» این است که «إذا کانت میتة ففیه بأس». لیکن آیا از این «فیه بأس» حرمت استفاده می شود، یا ممکن است کراهت هم استفاده شود؟ یعنی اگر در روایتی به صورت منطوقی از امام علیه السلام سؤال شود و ایشان بفرماید: «فیه بأس»، آیا لفظ «بأس» مانند واژۀ «سحت» یا برخی از واژه های دیگر، ظهور در حرمت دارد تا بگوییم: «لا بأس» یعنی لا حرمة، و «فیه بأس» یعنی فیه حرمة؟

به نظر می رسد که در این جا باید قرینه پیدا کنیم تا بفهمیم مقصود از این بأس چیست. چه بسا روایاتی که در آینده ما به عنوان روایات مجوّزه مطرح خواهیم کرد، قرینه ای باشند بر این که در این روایت، مراد از «فیه بأس» کراهت است نه حرمت؛ یعنی بگوییم: استفاده از مردار برای غیر اکل، مانند کود و استصباح و خوراک حیوانات، مکروه است نه حرام.

11 و 12. روایات مرسله

در میان روایات مانعه، دو روایت مرسل داریم که به صورت مطلق، دلالت بر منع دارند. یکی در کتاب عوالی اللئالی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمودند:

ص:327

لا تنتفعوا من المیتة بإهاب ولا عصب؛(1) از پوست و رگ و پی میته استفاده نکنید.

و روایت دیگر از امیر المومنین علیه السلام در کتاب دعائم الاسلام نقل شده که ایشان فرمودند:

سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: لا ینتفع من المیتة باهاب ولا عظم ولا عصب؛(2) از پوست و استخوان و رگ میته نباید استفاده کرد.

این دو روایت، دو حدیث مستقل نیستند؛ بلکه همان روایت دوم اند که با روایت سوم متّحد بود؛ لیکن اگر آنها را به عنوان دو روایت مستقل در نظر بگیریم، همان بحثی که دربارۀ روایت دهم مطرح شد، دربارۀ آنها نیز مطرح خواهد شد؛ یعنی اگر همچون امام خمینی قدس سره بگوییم: مفهوم این گونه جملات، قضیّۀ مهمله است و اطلاق و تقیید ندارد، در این صورت، این دو روایت نمی توانند بر حرمت همۀ انتفاعات دلالت کنند؛ ولی اگر بگوییم: مفهوم، اطلاق دارد، این دو روایت بر حرمت همۀ انتفاعات مردار دلالت خواهند کرد.

البتّه همان گونه که در روایت دهم نیز گفته شد، در این که «فیه بأسٌ» بر کراهت دلالت دارد یا حرمت اختلاف است و برای تشخیص آن، به قرینه نیاز داریم، و چه بسا با بررسی روایات مجوزّه - که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد - این روایت حمل بر کراهت شود.

یا مربوط به بعضی از انتفاعات بودند و یا اشکال سندی داشتند. مثلاً روایت اوّل، بر عدم جواز پوست مردار دلالت می کرد، ولی بر حرمت سایر اجزا دلالت نداشت.

همچنین روایت دوم و پنجم و ششم و هفتم نیز ضعیف السند بودند.

آن را از پوست ماهی أخذ می کنیم امّا چیزی از آن نمی خوریم؟ امام علیه السلام فرمودند، مانعی ندارد.

پیش از گفتگو دربارۀ دلالت این روایت، تذکّر چند مطلب لازم است:

نخست این که: به عقیدۀ علاّمۀ مجلسی قدس سره فاعل «قال» در صدر روایت، محمّد بن عیسی است و فاعل «کتبوا»، ابی القاسم صیقل و پسرش،(1) و شاید علّت جمع آمدن ضمیر این باشد که شخصی غیر از این دو نیز در کتابت نامه وجود داشته است.

دوم این که: مراد از رجل در روایات دیگر، امام حسن عسکری علیه السلام است؛ امّا با توجّه به قرائنی باید گفت: احتمال این که در این جا نیز مراد از رجل، امام حسن عسکری علیه السلام باشد ضعیف است؛ چراکه فرزند أبی القاسم صیقل در روایت دیگری چنین می گوید: «کتبت إلی الرضا علیه السلام»(2) و اگر فرزند وی در زمان امام رضا علیه السلام حاضر بوده، چگونه پدرش در زمان امام حسن عسکری علیه السلام با ایشان مکاتبه کرده است؟! در نتیجه بعید است که مراد از رجل در این روایت، امام حسن عسکری علیه السلام باشد. امّا به هر حال، مراد امام معصوم علیه السلام است و این مطلب، از تعابیری مانند «جعلنا اللّه فداک» و یا تعبیر «سیّدنا» استفاده می شود. برخی از اساتید آورده اند که مراد، حضرت رضا علیه السلام است؛ زیرا در روایتی که از نظر مضمون شبیه این روایت است و با آن اتّحاد در مضمون دارد، از امام هشتم علیه السلام نقل نموده است(3).

سوم این که: سند و طریق شیخ طوسی به محمّد بن حسن صفّار معتبر است، و نفرات دیگری که در این سند وجود دارند نیز موثّق اند؛ امّا در هیچ یک از کتب رجالی از ابوالقاسم صیقل نامی نبرده اند و او مجهول است - البتّه محدّث نوری در خاتمۀ

ص:330

مستدرک ایشان را از ثقات می داند -؛ ولی با این حال چون راوی این مکاتبه، محمّد بن عیسی بن عبید است، به سند آن خدشه وارد نمی شود،(1) هرچند آن کسی که نامه را نوشته است موثّق نباشد؛ چراکه شرط حجّیت خبر، وثوق راوی است و در این روایت نیز محمّد بن عیسی - که ثقه است - نامه نگاری این چند نفر با امام علیه السلام و پاسخ ایشان را نقل می کند.

به تعبیر دیگر، اگر أبی القاسم صیقل، خودش نقل می کرد که نامه ای نوشته و پاسخش این است، آن گاه سند روایت با مشکل مواجه بود؛ ولی اکنون که محمّد بن عیسی به این نامه نگاری شهادت می دهد، سند روایت مشکلی ندارد. بنابراین، این که فاضل سبزواری در ذخیرة المعاد می فرماید: «فیها ضعیف لجهالة الراوی»(2) و یا می فرماید: «فی طریقها محمّد بن عیسی وفیه شیء»،(3) هرگز صحیح نیست؛ بلکه سخن مجلسی دوم که در ملاذ الأخیار می فرماید: «صحیح علی الظاهر»،(4) صحیح به نظر می رسد.

البتّه صاحب ینابیع دربارۀ این روایت، مسئلۀ اعراض مشهور را مطرح می کند،(5) در حالی که جماعت زیادی از فقها به جواز برخی از انتفاعات از میته فتوا داده اند. در نتیجه نمی توان اعراض فقها را احراز نمود.

همچنین برخی نیز با استناد به این که در سند روایت «محمّد بن عیسی عن أبی القاسم صیقل» آمده است، معتقدند که به قرینۀ واژۀ «عن»، محمّد بن عیسی از ابی القاسم نقل روایت می کند؛ امّا این اشکال صحیح نیست؛ زیرا در این صورت باید در روایت به جای فعل «کتبوا» از فعل «کتبت» استفاده می شد. به علاوه، در نسخۀ وسائل الشیعة، به جای «کتبت إلیه» واژۀ «کتب إلیه» - یعنی به صورت ماضی غایب - آمده است که خود می تواند شاهد محکمی بر ادّعای ما باشد.

ص:331

3-1. نکتۀ اوّل:

اولین نکته ای که در کلام امام خمینی قدس سره ذکر شده، این است که ایشان ادّعا می کند که در کتابت این روایت، یک اشتباه رخ داده است؛ زیرا حتّی اگر قطع نداشته باشیم، دست کم ظنّ قوی داریم به این که به جای عبارت «انّا نعمل السیوف» باید «إنّا نغمد السیوف» آمده باشد؛ چراکه غمد و تغمید و اغماد است که به معنای ساختن غلاف و جلد است. شاهد بر این مطلب، روایتی است که در آن قاسم صیقل - که فرزند ابوالقاسم صیقل است - از واژۀ «أغمد» استفاده کرده است.(1) شاهد دوم هم این است که در زمان قدیم شغل شمشیرسازی و شغل غلاف سازی از هم جدا بوده و هر کسی عهده دار یکی از آنها می شده است؛ یعنی این گونه نبوده که یک شخص، هم شمشیر بسازد و هم جلد آن را.

خلاصه این که: عمل سیوف، اعم از این که به معنای ساختن شمشیر باشد، یا به معنای صیقل دادن آن، شغلی غیر از تغمید بوده است. ابوالقاسم و فرزندش نیز به کار تغمید مشغول بوده اند؛ چرا که اگر شغل آنها ساختن شمشیر بود، دیگر نیازی به ساختن جلد آن نداشتند. شاهد بر این مطلب، عبارت «لیست لنا معیشة ولا تجارة ونحن مضطرّون إلیها» است، در حالی که در آن زمان، ساختن شمشیر بسیار شایع بوده است و صانع شمشیر، به عمل جلود نیازمند نبوده است. از این رو، شکّی نیست که شغل ابوالقاسم صیقل و پسرش، همان اغماد سیوف، و پرسش آنان دربارۀ خرید و فروش میته و کار کردن با آن و مسّ آن بوده است.

لیکن به نظر می رسد که این قرائن نمی تواند ادّعای امام خمینی قدس سره را ثابت کند؛ زیرا این که بگوییم: در آن زمان، عمل سیف، کار جداگانه ای بوده است، پس مراد سائل فقط خصوص جلدسازی است، فقط می تواند یک شاهد ظنی باشد. بویژه آن که افرادی همچون «ابی القاسم صیقل» که این سؤال را پرسیده اند، مشهور به «صیقل»

ص:334

بوده اند و این شهرت ظاهرش این است که آنها هر دو عمل را انجام می داده اند. پس بعید است که بگوییم عدّه ای شمشیر را درست می کردند و ساخت جلدش را برای دیگری می گذاشتند.

برخی از اساتید(1) در اشکال بر امام خمینی قدس سره آورده اند:

عمل السیوف یطلق علی تصقیلها أیضاً، وقد یقال: إنّ تصقیلها کان بسبب الجلود والخشنة الضخیمة، وقوله «وإنّما علاجنا من جلود المیتة» یراد به أنّ عمل التصقیل لا یحصل إلّابها فلیس فی الروایة الاُولی اسم من الإغماد.

به نظر می رسد که این اشکال وارد نیست؛ زیرا تعبیر «عمل سیوف» همۀ اینها را شامل می شود؛ یعنی هم ساخت سیوف و هم تصقیل و هم اغتماد را، و شاهدی نداریم که عمل سیوف منحصر به تصقیل باشد. تعجّب آن است که صاحب دراسات در دنبالۀ همین مطلب آورده است که:

لعلّ أبا القاسم و ولده کانوا التصدّین لجمیع الأعمال الراجعة إلی السیوف من الصنع والتصقیل والإغماد.

3-2. نکتۀ دوم:

نکتۀ دومی که امام خمینی قدس سره به آن اشاره کرده اند این است که جناب شیخ انصاری قدس سره این روایت را فقط بر بیع شمشیر، حمل کرده است نه بر بیع غلاف؛ یعنی به اعتقاد ایشان مقصود از عبارت

«فیحلّ لنا عملها»، بیع شمشیر است نه بیع غلاف.

ولی امام خمینی قدس سره این سخن را رد کرده و می فرماید: این سخن با ظاهر روایت سازگاری ندارد، هرچند در روایت دیگری آمده است:

«کتبت إلیه إنّی رجل صیقل، إشتری السیوف وأبیعها من السلطان»(2) که ظاهرش بر بیع خود سیف دلالت دارد؛ لیکن

ص:335

در روایت مورد بحث ما این گونه نیست که مقصود از آن فقط فروش شمشیر باشد؛ بلکه قطعاً فروش غلاف نیز مدّ نظر بوده است؛ یعنی از این روایت استفاده می شود که ایشان یا شمشیر را درست کرده و با غلاف آن، با هم می فروخته اند و یا دست کم، غلاف آن را به طور جداگانه به فروش می رسانده اند.

امام خمینی قدس سره در ادامه می فرماید: ظاهراً ابو القاسم و فرزندان او یا شمشیرها را می خریدند و برای آن غلاف ساخته و سپس به سلطان می فروخته اند، و یا شغلشان مختلف بوده و در زمانی غلاف و در زمان دیگری شمشیر درست می کرده اند. شاید هم وی دارای دو گروه از کارگران بوده است که عدّه ای از آنها شمشیرها را می ساخته و صیقل می داده اند، و گروه دیگر برای شمشیرها جلد ساخته و می فروخته اند.

لیکن به نظر می رسد که نه تنها این احتمالات فقط اموری حدسی هستند، بلکه جمع آنها با نکتۀ پیشین نیز دشوار است؛ زیرا ایشان در نکتۀ پیشین فرمود که این روایت فقط دربارۀ غلاف سازی برای شمشیر است، در حالی که در این جا قبول می کند که آن افراد، کار بر روی شمشیر نیز انجام می داده اند.

3-3. نکتۀ سوم: امام خمینی قدس سره در نکتۀ سوم آورده اند که مقصود از اضطرار، آن عنوانی که موجب اباحۀ محرّمات می شود نیست؛ بلکه مراد، اضطرار در تجارت است؛ یعنی منظور آنان این بوده است که عمل تجاری ما به این کار وابستگی دارد. این مطلب، با ظاهر کار رجل صقیل - که این سیوف را به سلطان می فروخت - مطابقت دارد. سپس امام خمینی قدس سره می فرماید: اساساً وجهی ندارد که نسبت به استفاده از میته در بلاد مسلمین در عصر امام رضا و امام جواد علیهما السلام - که جلود ذکیّه فراوان بوده و ذبائح اهل سنّت، حلال و سوق آنان معتبر شمرده می شد -، اضطرار اصطلاحی باشد. به علاوه، ظاهر روایت آن است که ابوالقاسم صیقل و پسرش مضطر به عمل سیوف و اغتماد آنها بوده اند، امّا نسبت به خصوص میته اضطراری نداشته اند و عبارت

«لا یجوز فی اعمالنا غیرها» مراد عمل در خصوص میته نیست؛ بلکه مقصود، آن است که تجارت ما بدون ابتلا به میته نمی چرخد.

ص:336

به عبارت دیگر، ایشان با اشاره به عبارت

«نحن مضطروّن إلیها» فرموده اند: ما برای توجیه این عبارت می توانیم دو روش را مطرح کنیم:

روش نخست این است که بگوییم: مقصود از اضطرار در این جا، اضطراری نیست که محرّمات را برای انسان مباح کند؛ یعنی قاعدۀ «الضرورات تبیح المحذورات» در این جا صدق نمی کند؛ بلکه مقصود از «اضطرار» این است که تجارت ما با این کار عجین شده است. بنا بر این، مراد از اضطرار، نوعی احتیاج است نه اضطراری که محرّمات را جایز می کند؛ چراکه اگر اضطرار اصطلاحی قصد شده باشد، نمی توان جواز انتفاع از مردار را از روایت برداشت کرد.

روش دوم این است که بگوییم: مرجع ضمیر در عبارتِ یاد شده، ساختن غلاف شمشیر است؛ یعنی معنای عبارت این است که «ما مجبوریم غلاف شمشیر بسازیم و انجام کاری غیر از آن برای ما فراهم نیست». پس ظاهر روایت این است که افرادِ یاد شده، به اصل اغماد مضطر بوده اند، نه به خود مردار؛ یعنی آنها چاره ای جز ساختن غلاف شمشیر نداشته اند، هرچند می توانستند بدون استفاده از مردار آن را بسازند؛ زیرا در روایت آمده است:

«إنّا قومٌ نعمل السیوف لیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها ونحن مضطرّون إلیها وإنّما علاجنا جلود المیتة».

توضیح آن که: ظاهر روایت، این است که مورد روایت، اضطرار به پوست مردار است؛ یعنی کسانی که برای امام علیه السلام نامه نوشته اند، در کار خود به استفاده از پوست مردار مضطر بوده اند. بنا بر این، امام علیه السلام نیز بر اساس قاعدۀ «الضرورات تبیح المحذورات» به آنها اجازه داده اند که از پوست مردار استفاده نمایند. پس این روایت مربوط به حالت اضطرار است و ربطی به بحث ما ندارد.

لیکن امام علیه السلام دو راه مهم را برای حلّ اشکال مطرح نموده اند:

اوّلاً: این اضطرار، آن اضطراری که در قاعدۀ یاد شده آمده نیست.

ثانیاً: ظاهر روایت، اضطرار به شمشیرسازی یا غلاف سازی است، نه خصوص

ص:337

استفاده از مردار؛ یعنی ایشان کارشان ساخت غلاف بوده است، نه این که اضطرار به استفاده از مردار داشته اند.

خلاصه این که: بر اساس دیدگاه امام خمینی قدس سره، عبارت

«لا یجوز فی أعمالنا غیرها»

معنایش این است که تجارت ما با این می چرخد، نه این که عمل ما فقط با مردار باشد؛ یعنی روایت نمی گوید: ما غیر از جلد میته نمی توانیم کار دیگری کنیم؛ بلکه می گوید: کار ما ساختن جلد است و میته خصوصیتی ندارد، امّا در کارمان باید از میته هم استفاده کنیم.

برخی از اساتید نسبت به این قسمت از فرمایش امام خمینی قدس سره تهافت را مطرح نموده اند که با دقّت، روشن می شود که تهافتی وجود ندارد فراجع.(1)

محدّث بحرانی در الأنوار اللوامع آورده است:

وهذا الحدیث یجب حمله علی الضرورة الشدیدة أو علی التقیّة ومن هنا أعرض عن الجواب صریحاً وإنّما أمره باتّخاذ ثوب لصلاته وما ذلک إلّامن أجلها.(2)

به نظر می رسد که این مطلب تمام نیست؛ چرا که مراد از ضرورت همان احتیاج عرفی است و وجهی برای حمل بر تقیّه به نظر نمی رسد.

آری، باید به این نکته توجّه داشت که اگر از روایت، جواز انتفاع را به نحو مطلق استفاده نماییم، باید آن را به وسیلۀ روایات دیگر، به صورت اعلام و قصد منفعت محلّل، مقیّد کنیم.

صادق علیه السلام در مورد پوست خوکی که با آن دلو درست شده و توسّط آن، از چاه آب کشیده می شود پرسیدم، که ایشان در پاسخ او فرمودند: اشکالی ندارد.

در این جا باید به این نکته توجّه کنیم که در این روایت، پرسش راوی دربارۀ چیست؟ آیا زراره دربارۀ طهارت و نجاست پرسیده است یا دربارۀ انتفاع از پوست مردار؟ زیرا اگر مقصود او پرسش از طهارت و نجاست باشد، ربطی به بحث ما نخواهد داشت؛ لیکن اگر مقصود او سؤال دربارۀ انتفاع از پوست مردار باشد، این روایت با بحث ما ارتباط پیدا خواهد کرد.

به نظر می رسد که ظاهراً مقصود راوی سؤال از انتفاع است؛ یعنی او می خواهد بداند که اگر بخواهیم از پوست خنزیر که یکی از مصادیق مردار است، برای آب دادن به حیوانات یا برای اشجار استفاده کنیم، چه حکمی دارد؟

به علاوه، در این روایت باید از خنزیر، الغای خصوصیت کنیم؛ یعنی کسی نباید توهّم کند که روایت فقط دلالت بر جواز انتفاع از پوست خنزیر دارد و اگر پوست کلب یا مردار دیگری بود، روایت شامل آن نمی شود؛ چراکه یقین داریم خنزیر خصوصیتی ندارد. البتّه انتفاعی که جایز است، فقط به مقداری است که موجب محذوری دیگری نشود. مثلاً موجب تنجّس خوردنی ها و آشامیدنی ها نگردد. پس اگر از این خنزیر دلوی را درست کنند و برای آبیاری زمین یا آب دادن به حیوان استفاده کنند، اشکالی ندارد.

گوسفند زنده قطع شده است، استفاده کرد؟ ایشان فرمودند: اشکالی ندارد.

می تواند آن را آب کرده و به عنوان روغن چراغ استفاده کند ولی نباید آن را بخورد و یا خرید و فروش کند.

صاحب وسائل قدس سره پس از نقل این روایت می نویسد: «و رواه الحمیری فی قرب الإسناد بإسناده عن عبداللّه بن حسن عن علیّ بن جعفر عن أخیه»، که عبداللّه بن حسن مجهول الحال است.

برخی بزرگان نیز آورده اند: «إنّ طریق ابن ادریس إلی جامع البزنطی غیر معلوم لنا».(1) لیکن در پاسخ می توان گفت: چون ابن ادریس مشکل اصلی این راویت را مخالفت با اجماع و سائر ادلّه قرار داده است، پس معلوم می شود که اعتبار این حدیث در نزد او - که خود، نسبت به اخبار آحاد سخت گیر بوده - ثابت بوده است؛ زیرا ایشان پس از نقل این حدیث و حدیثی دیگر، دربارۀ آنها می نویسد:

لا یلتف إلی هذا الحدیث ولا إلی الحدیث الذی قبله بحدیث لأنّهما وردا فی نوادر الأخبار والأدلّة بخلافهما وهو الإجماع منعقد علی تحریم المیتة والتصرّف فیها بکلّ حال إلّاأکلها للمضطرّ غیر الباغی والعادی.(2)

در مباحث بعدی نسبت به اجماع ادّعا شده بحث خواهیم نمود؛ امّا مخالفت با اخبار را هنگام جمع میان روایات مانعه و روایات مجوّزه، پاسخ خواهیم داد.

محقّق سبزواری در کفایة الأحکام آورده است: «والعمل به متّجه»(3). علّامه حلّی قدس سره نیز در برخی از اقوال همین نظر را دارد؛ زیرا سیّد عاملی در مفتاح الکرامة از حواشی شهید قدس سره بر قواعد نقل می کند که علّامه قدس سره در مجلس درس، استصباح به دنبۀ قطع شدۀ گوسفند را در زیر آسمان، جایز دانسته است.(4)

ص:340

فاضل هندی قدس سره نیز روایت را حمل بر فرض ضرورت نموده است.(1)

امّا فاضل نراقی قدس سره در مستند(2) دربارۀ این روایت می فرماید: بیشتر اصحاب با این روایت، مخالفت کرده اند. همچنین این روایت، اخصّ از مدّعاست؛ زیرا به الیات حیوان زنده، اختصاص دارد، در حالی که ادّعا اعم است؛(3) لیکن صاحب مناهل قدس سره در جواب ایشان آورده است که در این مسئله کسی قائل به فرق نشده است.

کلمۀ «یصلح» در این روایت به معنای «یجوز» است؛ یعنی سائل حکم جواز یا عدم جواز انتفاع را می پرسد. عبارت «یذیبها و یسرج بها» نیز به عنوان نمونه ذکر شده و خصوصیّتی ندارد. به همین دلیل، امام خمینی قدس سره معتقد است که این روایت صحیحه بر جواز انتفاع از مردار دلالت می کند و همان گونه که از روغن چراغ الغای خصوصیت می شود، دنبه نیز خصوصیّتی ندارد و تنها انتفاعاتی که در شرع، حرام دانسته شده اند (مانند خوردن و آشامیدن) حرام است.

در روایات مربوط به مردار، روایاتی هم وجود دارد که بر جواز پوشیدن میته دلالت دارند. مثلاً اگر مکلّف بخواهد پوست خنزیر یا سگ را پس از دبّاغی فقط به عنوان لباس استفاده کند، در روایات، این کار مجاز شمرده شده است و فقط او را از پوشیدن آن در حال نماز منع کرده اند. در مرسله ای از امام صادق علیه السلام آمده است:

أنّه سئل عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن والسمن والماء ما تری فیه؟ قال: لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن وتتوضّأ منه وتشرب ولکن لا تصلّ فیها.(1)

البتّه در مورد این مرسله و نظائر آن، بحث های مختلفی وجود دارد و صاحب جواهر قدس سره احتمال حمل بر تقیّه داده است.(2) شاید هم مقصود پوست حیواناتی است که نفس سائله ندارند.

این روایت، به جهت علی بن ابی حمزه، ضعیف است، همان طور که علّامۀ مجلسی قدس سره در ملاذ الأخیار این روایت را ضعیف دانسته است.(1) وحید بهبهانی قدس سره نیز در مصابیح الظلام آورده است:

وظاهر هذه الروایة عدم تذکیة السباع شرعاً لکنّ الظاهر أنّ التذکیة المذکورة فیها لیست بالمعنی المعروف، بل بمعنی حلّیة الصلاة فیه.(2)

ولی به نظر ما مقصود این روایت، همان تذکیۀ مصطلح است. از این رو، در مورد سنجاب فرموده اند: از آن جا که سنجاب درنده نیست و گوشت حیوانات دیگر را نمی خورد، تذکیه می شود.

همچنین محقّق داماد در کتاب الصلاة آورده است:

«وهی فی خصوص لباس الفرو فلا یشمل غیر عنوان اللبس ویختصّ بماله نفس سائلة إذ لا یصنع الفرو إلاّ من جلده ولا یعمّ غیر الجلد أیضاً».(3)

لیکن به نظر می رسد که اختصاص روایت به لباس صحیح نیست؛ بلکه لباس از جهت این که مورد احتیاج بوده در سؤال قرار گرفته است. همچنین اختصاص به نفس سائله هم محلّ تأمّل است.

بنابراین، استدلال به این روایت، از جهت سکوت امام علیه السلام دربارۀ حرمت لبس پوستین است، چنان که امام خمینی(4) نیز به این مطلب تصریح کرده اند. به عبارت دیگر، سؤال راوی، هم دربارۀ لباس و هم دربارۀ نماز بوده است، ولی امام علیه السلام فقط در مورد نماز جواب داده اند. در نتیجه، بر اساس این روایت اگر انسان از پوست حیوان تذکیه نشده، لباسی درست کند، انتفاع از آن اشکالی ندارد، مگر برای نماز. از این رو می توان گفت: استفاده از لباس ها و کفش هایی که از بلاد کفر وارد می شوند، حتّی اگر

ص:343

از مردار تهیّه شده باشند، اشکالی ندارد. البتّه اگر بدانیم که از مردار است و یا ندانیم که تذکیه شده است یا خیر، نماز خواندن با آن صحیح نیست.

برخی از آنها تذکیه شده و برخی دیگر مردار هستند.(1)