بسم الله الرحمن الرحیم

ص:2

مشروعیت و ضرورت اجرای حدود اسلامی در زمان غیبت

محمدجواد فاضل لنکرانی

ص:3

ص:4

تصویر

ص:6

1. با اندک تأمّلی معلوم می شود همه حدود در مواردی اجرا می گردد که شخص انسان و خود او به تنهایی مطرح نیست؛ بلکه جرم در ارتباط با فعل یک انسان با مال دیگر، یا شخصی دیگر و یا جمعی دیگر است. گناهان شخصی از قبیل دروغ و یا غیبت، که در آن فعل یک نفر مطرح است و فعل، مال و یا عِرض افراد دیگر در آن مطرح نیست، موضوع برای حدود نیست؛ ولی در مواردی مانند زنا، لواط، سرقت و قذف، حدود الهی مطرح می شود. این موضوع کاشف از آن است که اراده اوّلیّه شارع مقدّس بر آن نبوده که نسبت به همه پلیدی ها، حرام ها و گناه ها عقوبتی را وضع کند؛ بلکه جرائمی که در دایره فرد و مال، یا عِرض و یا عقیده او محدود و محصور نباشد، مشمول این اراده است. حتّی در مورد ارتداد، چنان چه شخصی آن را اظهار نکند و صرفاً آن را در ذهن خود داشته باشد، عقوبت دنیوی و حدّی وجود ندارد؛ ولی زمانی که آن را اظهار کند - که خود، نوعی اعلان مقابله با دین و متدیّنان و تخریب عقائد آنان است - مسأله حدّ مطرح می شود.

2. توجّه به این نکته نیز حائز اهمیّت است که بر طبق قانون درء - «وَادرَئُوا الحُدُودَ عَنِ المُسلِمِینَ مَا استَطَعتُم»(1)، یا مطابق نقل شیخ صدوق رحمه الله: «قَالَ رَسُول اللّه صلی الله علیه و آله: إِدرَئُوا الحُدُودَ بِالشُّبَهَاتِ»(2) - روش اسلام بر آن است که تا اندازۀ ممکن استحقاق حدّ در مورد افراد منتفی باشد و

ص:8

هیچ گاه این دین اصراری بر اثبات جرم و به دنبال آن، اقامۀ حدود مترتّب بر آن را ندارد. همان طور که در موارد اثبات جرم، هیچ گاه آن را به وسیله طریقی آسان و ساده نپذیرفته است؛ تا جایی که در برخی از صورت ها، اقامه چهار شاهد عادل مرد را لازم دانسته است.

3. مؤلّفه دیگر، مواردی است که به عنوان عفو در اختیار حاکم شرع و قاضی جامع الشرائط قرار داده شده است.

4. مؤلّفه آخر آن است که بر اساس برخی روایات، در صورت جهل به حرمت و حکم، استحقاق حدّ منتفی است. به عنوان مثال، در صحیحه حلبی از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «لَو أَنَّ رَجُلاً دَخَلَ فِی الإِسلامِ وَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ شَرِبَ الخَمرَ وَزَنَی وَأَکَلَ الرِّبَا وَلَم یَتَبَیَّنَ لَهُ شَیءٌ مِنَ الحَلالِ وَالحَرامِ لَم أَقِم عَلَیهِ الحَدِّ إِذَا کَانَ جَاهِلاً إِلّا أَن تَقُومَ عَلَیهِ البَیِّنَةُ أَنَّهُ قَرَءَ السُّورَةَ الَّتِی فِیهَا الزِّنَا وَالخَمرُ وَأَکلُ الرِّبَا وَإِذَا جَهِلَ ذلِکَ أَعلَمتُهُ وَأخبَرتُهُ فَإِن رَکِبَهُ بَعدَ ذلِکَ جَلَدتُهُ وَأَقَمتُ عَلَیهِ الحَدَّ».(1)و نیز در ضابطه کلّی و عمومی «أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمراً بِجَهَالَةٍ فَلا شَیءَ عَلَیهِ»که هم شامل شبهات حکمیه است و هم در شبهات موضوعیه جریان دارد، هم شامل جاهل قاصر می شود و هم جاهل مقصّر، به این جهت توجه شده است. البته این نکته روشن است که لازم نیست مجرم، علم به وجود حدّ و مقدار آن داشته باشد؛ بلکه فقط باید بداند این عمل حرام است. در این صورت، استحقاق حدّ دارد؛ هرچند نداند که حدّ شرعی و عقوبت در چنین حرامی وجود دارد.

ص:9

بر اساس این چهار مؤلّفه و خصوصیّت، روشن می شود استحقاق حدّ امری است که به آسانی محقّق نمی شود، بلکه بعد از شرایط و اموری تحقّق آن ممکن می گردد. به عبارت دیگر، در دین اسلام، تصمیم شارع مقدّس بر تکثیر حدود و اجرا و شیوع آن در جامعه نبوده، و به مقدار ضرورت و به کمترین مقدار لازم توجّه شده است.

بعد از روشن شدن این خصوصیات، باید گفت در بحث اجرای حدود نزاع در این است که آیا اقامه حدود از مختصّات زمان حضور معصوم علیه السلام است که باید به اذن وی باشد یا این که شامل زمان غیبت هم می شود؟ و آیا این احتمال وجود دارد که چنان چه اجرای حدود از احکام اختصاصی زمان حضور باشد، بگوئیم ائمّه معصومین علیهم السلام به فقهای جامع الشرایط در این مورد اذن عام داده اند و آنان ولایت بر این امر دارند؟ همان طور که ممکن است نسبت به زمان حضور معتقد باشیم ائمه علیهم السلام برای اجرای آن در مورد دیگران اذن داده اند؟

در بحث قضاوت، فقها تصریح دارند: قاضی، ولایتِ بر حکم دارد؛ و به تعبیر دیگر، قضاوت ونفوذ آن از مصادیق ولایت است. بنابراین، در اجرای حدود نیز جهت ولایت باید وجود داشته باشد و بدون آن، کسی حق اجرای حدود را ندارد. حال، بحث در این است که آیا چنین ولایتی برای فقهای جامع الشرائط در زمان غیبت قرار داده شده است و یا آن که مختص امام معصوم علیه السلام است و بدون حضور و اذن ایشان نمی توان این حدود را اجرا کرد؟

ص:10

بعد از روشن شدن محل نزاع، واضح است که در مقام استدلال، لازم است بر اشتراط و اختصاص، دلیل اقامه شود و چنان چه دلیل روشنی بر اختصاص این امر به امام معصوم علیه السلام دلالت داشته باشد، قائل به اختصاص می شویم؛ ولی اگر دلیلی بر این اختصاص نباشد، بعد از اثبات ولایت مطلقه برای فقیه جامع الشرائط، اصالة عدم الاشتراط در این مورد حاکم است. ضمن آن که این مطلب مسلّم است که اثباتِ حدّ باید با نظر حاکم شرع باشد؛ ولی بحث در این است که در مواردی که بر حسب ظاهر برای افراد معمولی نیز اصل جرم با خصوصیّات و شرایط آن ثابت است، آیا این افراد می توانند خودْ حاکم و مجری در اجرای حدّ باشند؟ به عبارت دیگر، نمی توان پذیرفت بین مسئلۀ اثبات و مسئلۀ اجرای حدّ ملازمه وجود دارد. در مورد اثبات حدّ تردیدی نیست که این امر باید نزد حاکم مجتهد باشد، ولی این کار ملازمه ای ندارد با این مطلب که در اجرا، مجری نیز مجتهد باشد.

ملازمه وجود داشته است. ظاهر نیز همین است که یک ملازمۀ شرعی و عادی وجود دارد. علّت آن هم این است که اگر قضا مشروع باشد، ولی اجرای حدود مشروع نباشد، لغو بودن قضا در برخی از موارد لازم می آید. به بیان دیگر، دلیل های مشروعیت قضا حتی نسبت به مواردی که در آن ها حدود الاهی وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجرای حدود در زمان غیبت را مشروع ندانیم، لازم می آید در این ادلّه، تخصیص و یا تقیید وارد سازیم. به عبارت دیگر، عدم مشروعیت اجرای حدود، یا مستلزم لغو بودن مشروعیت قضا در برخی از موارد است، و یا این که باید ملتزم به تخصیص و یا تقیید در آن شویم؛ و هیچ کدام از این دو امر قابل التزام نیست. بنابراین، می توانیم ملازمه بین این ها را بپذیریم. آری، می توان گفت بین مشروعیّت افتا و اجرای حدود ملازمه ای نیست.

کسی هم قائل به ولایت فقیه باشد ولی حدود و اختیارات فقیه را به اجرای حدود یا جهاد با کفّار تسرّی ندهد؛ مانند محقّق کرکی. این امکان هم هست که کسی به هیچ کدام قائل نباشد؛ مانند مرحوم آیت اللّه سید احمد خوانساری و آیت اللّه شیخ عبدالکریم حائری. ممکن هم هست که برخی به هر دو نظریه قائل باشند؛ مانند: امام خمینی رحمه الله و شمار زیادی از معاصرین و قدما.

به نظر ما این سخن قابل مناقشه است؛ زیرا مبتنی بر نظریه ولایت مطلقه فقیه است و باید پرسید آیا ملازمه ای بین این نظریه و مسئلۀ اجرای حدود وجود دارد یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: تردیدی نیست که چنین ملازمه ای وجود دارد، وگرنه خلاف فرض لازم می آید و عنوان اطلاق از بین می رود. البته باید گفت در این جا بین دو مطلب خلط شده است؛ نخست آن که آیا لازمۀ مسأله ولایت مطلقه جواز اقامه حدود در زمان غیبت است یا خیر. دوم آن که اقوال بزرگان چند قول است؟ نویسنده محترم نسبت به مطلب دوّم توجّه فرموده اند، در حالی که بحث در ملازمه، مربوط به مطلب اول است؛ و بین پذیرش ولایت مطلقه برای فقیه و مشروعیت اقامه حدود ملازمه روشنی وجود دارد، مگر آن که دلیلی خاص بر عدم مشروعیت در زمان غیبت اقامه شود؛ که در این صورت، از نظر فتوا، باید در عین این که ولایت مطلقه را پذیرفت، نسبت به آن دلیل خاص بر فرض مقبولیّت آن نیز عمل شود؛ ولی با قطع نظر از وجود دلیل خاص، تردیدی در این

ص:13

ملازمه نیست.

البته توجه به این نکته لازم است که عمومیت و اطلاق ولایت فقیه، به طور قطع شامل اجرای حدود نیز می شود و از این نظر، مسئله بالاتر و مهم تر از عنوان ملازمه است. به عبارت دیگر، اجرای حدود یکی از مصادیق عنوان عمومی ولایت مطلقه فقیه است؛ و تعبیر به ملازمه، تعبیر مسامحی است.

قول دوم: جواز اقامه حدود برای فقیه به صورت مطلق و عدم جواز برای غیر فقیه، هرچند که مالک باشد. این نظر از کلمات مقنعه(1) و مراسم(2) و کتاب کافی(3) نوشتۀ ابوالصلاح حلبی، و مرحوم علّامه در مختلف(4) استفاده می شود.

قول سوم: جواز اقامه حدود فقط برای موالی و عدم جواز برای غیر آن ها مطلقا.(5)

قول چهارم: همان قول سوم به انضمام جواز اقامه حدود برای پدران و شوهران.(6)

قول پنجم: جواز اقامه حدود برای فقیه و آباء و ازواج و موالی و عدم جواز برای غیر این ها.(7)

برای بررسی بهتر اقوال لازم است برخی از عبارات فقها را مورد تأمّل قرار دهیم. ابتدا عباراتی که از آن ها به صراحت، جواز اجرای حدود در زمان غیبت استفاده می شود را نقل می کنیم؛ و سپس به بررسی عبارات شیخ طوسی، ابن ادریس و محقّق حلّی رحمهم الله خواهیم پرداخت.

ص:15

از دقت در کلمات سلّار رحمه الله فهمیده می شود که مقصود ایشان آن است که قول اول، یعنی جواز اقامه حدود به طور مطلق، از حیث ادلّه، اثبت، و مستند آن بسیار محکم است؛ و قول دوم، یعنی جواز اقامه حدّ بر فرزند و عبد حتی در زمان حضور امام علیه السلام را، هرچند که مقتضای اطلاق روایت است، غیر اثبت می داند. دلیل آن هم استناد به روایتی است که چندان نمی توان به آن اعتماد نمود. توضیح بیشتر این قول در کلمات برخی دیگر از قدما خواهد آمد.

بعد از شیخ مفید، سلاّر رحمه الله دومین کسی است که به مشروعیت اقامه حدود در زمان غیبت فتوا داده است.

طبق این کلام کسانی که شرایط نیابت از ائمۀ معصومین علیهم السلام را دارند، در تقلّد حکم و تنفیذ و اجرای آن ها از طرف ائمّه علیهم السلام مأذون هستند. باید توجه داشت که در این کلام، از اجرای احکام به «تنفیذ» تعبیر شده است.

ضمن آن که از مجموع کلمات ایشان استفاده می شود که ایشان ولایت در قضا و ولایت در اجرا را از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر می دانند.

معصوم علیه السلام یا جانشین او و یا مأذون از طرف این دو، عهده دار حدود و اجرای آن هستند.

از مجموع این عبارات به خوبی استفاده می شود که اجرای حدود در زمان غیبت جایز و مشروع است.

شیعتهم فی حال لا یتمکّنون فیه من تولّیه بنفوسهم فمن تمکّن من إنفاذ حکم أو إصلاح بین الناس أو فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک وله بذلک الأجر والثواب».(1)

کلام مرحوم شیخ را می توان به صورت زیر خلاصه کرد:

1. اقامه حدود شرعی در زمان حضور معصوم علیه السلام فقط برای امام معصوم علیه السلام و کسی که از طرف او نصب خاص دارد، جایز است؛ و برای غیر این دو جایز نیست.

2. در زمانی که ائمّه معصومین علیهم السلام بسط ید ندارند و غلبه با ظالمین است، اجازه داده شده است که انسان بر فرزند، اهل و مملوک خودش حدّ جاری کند؛ مشروط بر این که ضرری از طرف ظالمین بر او وارد نشود، و از دست آنان در امان باشد.

3. اگر سلطان جائر و ظالم، کسی را بر قومی نصب کند و امر اقامه حدود را به او واگذار کند، وی می تواند حدود را اقامه کند؛ البتّه به شرط اعتقاد به این که با اذن سلطان حق است نه با اذن سلطان جور. بر مؤمنین کمک به او لازم است تا زمانی که از حقّ تعدّی نکند، و آن چه را که در شریعت اسلام مشروع است انجام دهد؛ ولی اگر تعدّی کرد، قیام به این امر برای او جایز نیست و هیچ کس هم حق ندارد او را یاری کند؛ مگر این که ترس بر نفس داشته باشد و تقیّه انجام دهد.

4. حکم و قضاوت بین مردم فقط برای سلطان حق جایز است که این

ص:20

امر به فقهای شیعه نیز تفویض شده است. بنابراین، چنان چه برای فقیهی انفاذ حکم یا اصلاح بین مردم و فصل خصومت ممکن باشد، باید این کار را انجام دهد؛ و برای او اجر و ثواب است.

نتیجه آن که:

اولاً: از کلام شیخ رحمه الله در نهایه استفاده می شود که فقیه ابتدا نمی تواند اقامۀ حدود کند و حقّ اقامه حدود را ندارد.

ثانیاً: اگر حاکم جائر کسی را منصوب کرد، او می تواند حدود را اجرا کند؛ هرچند فقیه هم نباشد؛ ولی این تا زمانی است که تعدّی نکند.

ثالثاً: قضاوت و اقامه حدود با یکدیگر فرق دارند.

رابعاً: شیخ رحمه الله معقتد است که انسان مجاز است بر فرزند، اهل و مملوک خویش حدّ جاری نماید؛ و این امر در شریعت اجازه داده شده است.

نکته قابل دقت آن است که بسیاری از فقها قول جواز اقامه حدود در زمان غیبت را به شیخ طوسی رحمه الله نسبت داده اند. ابن فهد حلّی رحمه الله در کتاب المهذّب البارع این قول را به شیخ رحمه الله در نهایه نسبت داده است. علّامه رحمه الله در تذکره و منتهی تعبیر به جزم نموده و آورده است: «وجزم به الشیخان».

هم چنین شهید ثانی رحمه الله در مسالک به شیخ طوسی رحمه الله و جماعتی این قول را نسبت داده است. در حالی که، همان طور که از عبارت شیخ رحمه الله در نهایه استفاده می شود، نمی توان قول به جواز را به مرحوم شیخ نسبت داد.

آری، اگر کلمه «انفاذ حکم» را به معنای اجرای حکم بدانیم، در این صورت می توان این قول را به شیخ رحمه الله نسبت داد.

ص:21

مرحوم سید محمّد باقر شفتی در رساله خود آورده است: «إنّ المخالف بل المتوقّف فی المسألة غیر ظاهر عدا ما یظهر من العبارة السالفة من شیخ الطائفة فی النهایة...».(1) ایشان ابتدا از عبارت شیخ رحمه الله در نهایة مخالفت با جواز اقامه حدود را استفاده نموده؛ ولی در ادامه می نویسد: از عبارت «وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم» استفاده می شود که هم اجرا و هم حکم، به فقهای شیعه تفویض شده است. این مطلب در صورتی صحیح است که مشارٌ الیه «ذلک» را به اجرا و حکم، هر دو، برگردانیم؛ در حالی که ظهور اوّلی آن فقط حکم و قضا است، و شامل اجرا نمی شود.

البته از عبارت مرحوم شیخ در مبسوط می توان این قول را به روشنی استفاده نمود. ایشان در مبسوط می فرماید:

«للسیّد أن یقیم الحدّ علی ما ملکت یمینه بغیر إذن الإمام علیه السلام عندنا وعند جماعة، أمّا الحدّ لشرب الخمر فله أیضاً إقامته علیهم عندنا لما رواه علیّ علیه السلام: إنّ النبیّ قال: أقیموا الحدود علی ما ملکت أیمانکم و هذا عامّ أمّا القطع بالسرقة فالأولی أن نقول له ذلک لعموم الأخبار أمّا القتل بالردّة فله أیضاً لما قدّمناه ومن قال للسیّد إقامة الحدّ علیهم أجراه مجری الحاکم والإمام، فکلّ شیء للحاکم أو الإمام به إقامة الحدّ من إقرار وبیّنة و علم فللسیّد مثله».(2)

مرحوم شیخ در این عبارت با صراحت گفته که هر آن چه را که حاکم

ص:22

شرع نسبت به اجرای حدود دارد، مولا هم دارد. و به عبارت دیگر، جواز اقامه حدود برای مولا به عنوان یک استثنا مطرح نیست؛ بلکه مولا را به منزله حاکم قرار داده است؛ و در نتیجه، شیخ رحمه الله باید نسبت به خودِ حاکم، مسأله را مسلّم و قطعی بداند.

هم چنین از عبارت شیخ رحمه الله در خلاف - که تصریح کرده است: حاکم می تواند بر طبق علم خودش در همه موارد، چه اموال و چه حدود و چه قصاص، حکم کند؛ و سپس می نویسد: «من فعل ما یجب به الحدّ فی أرض العدوّ من المسلمین وجب علیه الحدّ إلّاأنّه لا یقام علیه الحدّ فی أرض العدوّ بل یؤخّر إلی أن یرجع إلی دار الاسلام»(1) - به خوبی جواز اجرای حدّ برای حاکم استفاده می شود.

نتیجه آن است که شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط و خلاف به صورت روشن معتقد به جواز اقامه حدود در زمان غیبت است؛ و در کتاب نهایه، با توجیه، می توان مرحوم شیخ را از طرفداران این نظریه دانست.

است که ابن ادریس رحمه الله فقط در عبید، اقامه حد را برای مولا جایز می داند، ولی نسبت به بقیّه موارد مانند اهل و خویشاوندان، اقامۀ حدود را جایز نمی داند؛ بر خلاف شیخ رحمه الله که اقامه حدود را در هر سه مورد جایز می داند.

ابن ادریس رحمه الله در ادامۀ سخن چنین آورده است:

«وقد روی أنّ من استخلفه سلطان ظالم علی قوم وجعل إلیه إقامة الحدود جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال ویعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک ما لم یتعدّ الحقّ فی ذلک وما هو مشروع فی شریعة الإسلام... قال محمّد بن ادریس مصنّف هذا الکتاب: والروایة أوردها شیخنا أبو جعفر فی نهایته وقد اعتذرنا له فیما یورده فی هذا الکتاب - أعنی النهایة - فی عدّة مواضع وقلنا: إنّه یورده إیراداً من طریق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتیا والنظر».(1)

ابن ادریس معتقد است شیخ رحمه الله این مطلب را - که اگر سلطان ظالم کسی را برای اقامه حدود نصب نمود، او می تواند این کار را انجام دهد - به عنوان روایت نقل کرده و از نظر فتوا و رأی به آن معتقد نبوده است؛ زیرا اجماع اصحاب و مسلمین بر این است که اولاً: اقامه حدود جایز نیست؛ و ثانیاً: مخاطب در آیات و ادلّه حدود، ائمّه علیهم السلام و حکّامی هستند که به اذن آنان عمل می کنند و غیر از این ها صلاحیّت ندارند که متعرّض این امور شوند؛ و با یک خبر واحد نمی توان از اجماع دست برداشت.

ص:24

سپس، ابن ادریس رحمه الله در انتهای عبارت، نسبت به حکم و قضاوت بین مردم، همان نظریه شیخ رحمه الله را پذیرفته است. طبق کلام ابن ادریس رحمه الله، شیخ طوسی رحمه الله نیز با اقامه حدود حتّی در موردی که سلطان ظالم هم معیّن کرده باشد، موافق نیست. و ابن ادریس رحمه الله با شیخ طوسی رحمه الله موافق است، مگر در اقامه حدود بر نزدیکان و خویشاوندان.

جماعتی از فقها از کلمات ابن ادریس رحمه الله، همین نتیجه را گرفته اند که ایشان با اجرای حدود در زمان غیبت موافق نیست. صیمری در غایة المرام(1) ، ابن فهد رحمه الله در المهذّب البارع(2) و فاضل مقداد در التنقیح(3) همین مطلب را پذیرفته اند.

امّا مرحوم سیّد محمّد باقر شفتی در رساله خود این نتیجه را نپذیرفته و معتقد است آن چه را که این فقها فهمیده اند، مطابق با برخی از عبارات وی می باشد؛ در حالی که اگر کلمات دیگر او را ملاحظه کنیم به نتیجه دیگری می رسیم و آن این که ایشان از موافقین اجرای حدود در زمان غیبت است، و حتی بر این نظریه اصرار و تأکید نیز دارد.

مرحوم ابن ادریس در اواخر سرائر فصلی را به عنوان تنفیذ احکام مطرح کرده است. مرحوم شفتی می نویسد: از عبارت آخر سرائر و عبارت دیگری از ایشان به خوبی استفاده می کنیم که ابن ادریس رحمه الله با مرحوم شیخ طوسی در مسأله جواز اجرای احکام مخالفتی ندارد و نسبت مخالفت به

ص:25

او مطابق با صواب و صحت نیست. مرحوم شفتی می نویسد: «وأنت إذا تأمّلت فی العبارات المذکورة تعلم أنّ ما عزوه إلی ابن ادریس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء فی هذه الأزمنة غیر مقرون بالصحّة وأنّ الداعی لتلک النسبة الجمود ببعض کلماته من دون تأمّل فی السّابق علیه واللاحق به»؛(1)ایشان سپس مطلب مهمتری را به ابن ادریس نسبت می دهد و می نویسد:

«بل الّذی یظهر من مجموع کلماته الّتی أوردناها فی المقام و غیرها أنّ إصراره فی الجواز فوق کلام المجوّزین».(2)

مرحوم ابن ادریس در آخر سرائر آورده است: «صحّة التنفیذ یفتقر إلی معرفة من یصحّ حکمه ویمضی تنفیذه فإذا ثبت ذلک فتنفیذ الأحکام الشرعیّة والحکم بمقتضی التعبّد فیها من فروض الأئمّه علیهم السلام المختصّة بهم...

فمتی تکاملت هذه الشروط (شروط النیابة عن الإمام) فقد أذن له فی تقلید الحکم وإن کان مقلّده ظالماً متغلّباً وعلیه فمتی عرض لذلک أن یتولّاه لکون هذه الولایة أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر تعیّن غرضهما بالتعریض للولایة علیه... والتمکین من أنفسهم بحدّ أو تأدیب تعیّن علیهم ولا یحلّ لهم الرغبة عنه».(3)

در این عبارت چند شاهد روشن بر مدّعای مرحوم شفتی وجود دارد:

1. ابن ادریس رحمه الله در صدر عبارت تصریح دارد که اگر تنفیذ از جانب امام معصوم علیه السلام متعذّر شد، باید به کسی رجوع شود که او شروط نیابت

ص:26

ائمّه علیهم السلام را دارد - که همان علم به حق در حکمی است که به او رجوع می شود - و او مأذون در حکم و تنفیذ آن است.

2. در ذیل عبارت آورده است: کسی که از طرف ظالمی، مأمور به حکم و اجرا می شود در حقیقت نائب از ولی امر علیه السلام است و ایشان اذن داده اند. «لثبوت الإذن منه ومن آبائه علیهم السلام لمن کان بصفته فی ذلک»؛ بلکه از عبارت: «ولا یحلّ له القعود عنه» استفاده می شود نه تنها قائل به جواز است، بلکه به وجوب هم اعتقاد دارد.

3. در ذیل عبارت نیز آمده است:

«فهو فی الحقیقة مأهول لذلک بإذن ولاة الأمر علیهم السلام وإخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم إلیه وحمل حقوق الأموال إلیه والتمکین من أنفسهم بحدّ أو تأدیب». در این عبارت اولاً صلاحیت کسی که دارای شرایط نیابت برای حکم و تنفیذ است بیان شده؛ و ثانیاً مؤمنین مأمور هستند که به او در مسائل و خصومات رجوع نمایند و اگر او حدّی را لازم دانست، نفوس خودشان را برای آن حدّ یا تأدیب آماده سازند.

از این عبارت واضح تر، مطلبی است که در آخر کتاب سرائر در مقام استدلال بر این که حاکم در حکم خود در همه اشیا و امور می تواند به علم خویش اعتماد کند، آمده است:

«وأمّا ما یوجب الحدود فالصحیح من أقوال طائفتنا وذوی التحصیل من فقهاء عصابتنا لا یفرّقون بین الحدود و غیرها من الأحکام الشرعیّات فی أنّ للحاکم النائب من قبل الإمام أن یحکم فیها بعلمه کما أنّ للإمام ذلک مثل ما

ص:27

سلف فی الأحکام الّتی هی غیر الحدود لأنّ جمیع ما دلّ هناک هو الدلیل هاهنا والفرق بین الأمرین مخالف مناقض فی الأدلّة».(1)

سپس می نویسد: برخی از فقها بین امام و غیر امام تفصیل داده اند.

چون امام، معصوم از خطا است، ولی غیر امام معصوم نیست؛ و اقامه حدود بر غیر امام واجب نیست و از فرائضی است که مختص امام است.

ابن ادریس رحمه الله در ردّ این عدّه فرموده است: این که اقامه حدود از فرائض فقیه نیست خطای محض است. ایشان می نویسد: «فأمّا قوله إقامة الحدود لیست من فروضه فعین الخطأ المحض عند جمیع الاُمّة لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنیّون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما2 وقوله: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ3».4

بر اساس این عبارت، ایشان مخاطب در این آیات شریفه را جمیع حکّام، اعم از معصوم و غیرمعصوم می داند؛ و در نتیجه، اجرای حدود را فریضه برای جمیع حکّام می داند.

فی تعطیل الحدود من الفساد».(1) از این عبارت استفاده می شود مرحوم علّامه رأی منسوب به شیخ رحمه الله را پذیرفته است. در منتهی المطلب نیز مطلب تذکره را آورده است؛ ابتدا نسبت به فتوای شیخ طوسی رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله توقف نموده و سپس با فاصله کمی فرموده است: «وهو قوّی عندی».(2)

در تحریر نیز نظیر مطلب منتهی را دارند و فرموده است: «وهو قوّی عندی».(3) در قواعد نیز آورده است: «أمّا إقامة الحدود فإنّها للإمام خاصّة أو من یأذن له ولفقهاء الشیعة فی حال الغیبة ذلک».(4) در ارشاد الاذهان آمده است: «وللفقیه الجامع لشرائط الافتاء إقامتها والحکم بین الناس».(5) در تبصرة المتعلمین نیز می نویسد: «وللفقهاء إقامتها حال الغیبة مع الأمن ویجب علی الناس مساعدتهم».(6) در این عبارت، علاوه بر این که فرموده فقها در اقامه حدود ولایت دارند، مسأله لزوم مساعدت مردم را نیز مطرح کرده است. ایشان در مختلف الشیعه نیز می نویسد: «والأقرب عندی جواز ذلک للفقهاء... والعجب أنّ ابن ادریس ادّعی الإجماع فی ذلک مع مخالفة مثل الشیخ و غیره من علمائنا فیه».(7)

«والحدود والتعزیرات إلی الإمام ونائبه ولو عموماً فیجوز فی حال الغیبة للفقیه - الموصوف بما یأتی فی القضاء - إقامتها مع المکنة وتجب علی العامّة تقویته».(1)

ایشان در این عبارت علاوه بر این که اقامه حدود را از اختیارات فقیه در زمان غیبت دانسته، مسأله لزوم تقویت بر عموم مردم را نیز مورد توجه قرار داده است.

وابن الجنید وسلّار».(1)

در المهذّب البارع نیز آمده است: «للفقهاء إقامة الحدود علی العموم وهو مذهب الشیخ فی النهایة وأبی علی».(2)

مرحوم محقّق در شرائع الأحکام در مورد نهی از منکر می نویسد: «ولو افتقر إلی الجرح أو القتل هل یجب؟ قیل: نعم؛ وقیل، لا، إلّابإذن الإمام وهو الأظهر ولایجوز لأحد إقامة الحدود إلّاللإمام مع وجوده أو من نصبه لاقامتها ومع عدمه یجوز للمولی إقامة الحدّ علی مملوکه. وهل یقیم الرجل علی ولده و زوجته؟ فیه تردّد... وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام علیه السلام کما لهم الحکم بین الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک. ولا یجوز أن یتعرّض لإقامة الحدود ولا للحکم بین الناس إلّاعارف بالأحکام مطّلع علی مأخذها عارف بکیفیّة إیقاعها علی الوجوه الشّرعیّة».(3)

در کتاب المختصر النافع نیز نظیر این مطلب وجود دارد. در این کتاب آمده است: «وکذا قیل: یقیم الفقهاء الحدود فی زمان الغیبة إذا أمنوا ویجب علی الناس مساعدتهم».(4)

اگرچه از عبارت مرحوم محقّق در دو کتاب خویش، مخالفت استفاده می شود، ولی بعید نیست که بگوییم چون نسبت به قولی که آنان را

ص:32

با عنوانِ مجهولِ «قیل» مطرح نموده، هیچ گونه ردّی ذکر نکرده است، لذا در مجموع، از کلام ایشان توقف را استفاده می کنیم. مرحوم آیت اللّه سیّد احمد خوانساری در مدارک الأحکام و مرحوم آیت اللّه آقای خویی در مبانی تکملة المنهاج نیز محقّق رحمه الله را از متوقّفین دانسته اند.

آری، ایشان گرچه در مباحث امر به معروف تردید و توقّف نموده است، ولی در مباحث حدود از شرائع به جواز قائل شده است، و می فرماید: «یجب علی الحاکم إقامة حدود اللّه تعالی بعلمه کحدّ الزنا».(1) و در بحث حد لواط می نویسد: «ویحکم الحاکم فیه بعلمه إماماً کان أو غیره علی الأصحّ».(2) و این عبارت، صریح است در این که غیر امام معصوم هم باید در قضاوت، بر طبق علم خودش عمل کند.

یکی دیگر از فقهایی که در این مسأله توقّف کرده، صاحب کشف الرموز است. ایشان گفته است: «أمّا البحث فی الفقهاء فقد قال الشیخان و سلّار: قد فوّضوا ذلک إلی الفقهاء ولنا فیه نظر».(3) ایشان هم در این که فقها چنین اختیاری را دارند تأمّل و نظر دارد.

کتاب مبسوط و خلاف و در کتاب نهایه با توجیه عبارت و نیز ابن ادریس با توجّه به مجموع کلمات وی، به ویژه عبارات آخر سرائر، ظاهر علّامه در تذکره و تصریح ایشان در تحریر و قواعد و ارشاد و تبصره و مختلف، شهید اول در دروس، محقّق ثانی در حاشیه بر شرائع، شهید ثانی در مسالک، فاضل مقداد در التنقیح.

2. قائل به عدم جواز، مرحوم آیت اللّه سید احمد خوانساری است.

3. کسانی که توقّف نموده اند، عبارتند از: صیمری در غایة المرام، ابن فهد در المهذّب البارع، محقّق در شرائع و المختصر النافع.

پس از روشن شدن اقوال در این بحث، ابتدا لازم است این مطلب مورد توجّه قرارگیرد که آیا جواز اقامه حدود در زمان غیبت محتاج به دلیل است یا اختصاص آن به حضور معصوم، نیازمند دلیل است؟

ظاهر آن است که بعد از وجود اطلاقات و عموماتی که در مورد حدود وارد شده است، و بعد از پذیرش اصل نیابت فقها از ائمّه معصومین علیهم السلام آن چه که به دلیل نیاز دارد اختصاص این امر به معصوم علیه السلام است؛ و چنان چه نتوانیم دلیلی بر اختصاص پیدا کنیم همین مقدار - یعنی نبود دلیل بر اختصاص اقامه حدود به امام معصوم علیه السلام - برای مشروعیّت این امر در زمان غیبت کفایت می کند.

نیست را مورد بررسی قرار می دهیم:

دلیل اول: برخی بر این مسأله ادعای اجماع کرده اند. مرحوم آیت اللّه سیّد احمد خوانساری در جامع المدارک می نویسد: «وأمّا إقامة الحدود فی غیر زمان الحضور وزمان الغیبة فالمعروف عدم جوازها وادّعی الإجماع فی کلام جماعة علی عدم الجواز إلّاللإمام أو المنصوب من قبله».

پاسخ: این دلیل صحیح نیست؛ زیرا همان طور که در مباحث پیشین عبارات قدما را ذکر کردیم، از بسیاری از عبارات به خوبی جواز اجرای حدود در زمان غیبت استفاده می شود؛ و حتّی اگر از عبارت شیخ رحمه الله در نهایه، جواز اجرای حدود در زمان غیبت استفاده نشود و آن توجیهی را که پیش تر ذکر کردیم، پذیرفته نشود، ولی ایشان در کتاب مبسوط و خلاف، به جواز تصریح کرده اند.

آری، از کلمات ابن ادریس رحمه الله نیز اجماع اصحاب و مسلمین بر عدم جواز اقامه حدود در زمان غیبت استفاده می شود، ولی باید توجه داشت مرحوم ابن ادریس اگر در برخی عبارات به عدم جواز معتقد شده است، ولی در عبارات دیگر از کتاب سرائر، فتوا به جواز داده است و بر این امر هم اصرار دارد. این بحث را در بررسی کلمات ابن ادریس رحمه الله به خوبی روشن کردیم. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اجماع در طرف دیگر مسأله است؛ یعنی اجماع فقها بر جواز اقامه حدود در زمان غیبت مطرح است.

دلیل دوم: اقامه حدود چنان چه از مصادیق امر به معروف و نهی از

ص:35

منکر باشد می توان جواز آن را در زمان غیبت پذیرفت؛ در حالی که از مصادیق این عنوان نیست، بلکه خودْ یک عنوان مستقل است، همان طور که عنوان اقامه نماز جمعه و عنوان قضا و حکم بین مردم یک عنوان مستقل است و ارتباط به امر به معروف و نهی از منکر ندارد. به عبارت دیگر، اگر اقامه حدود از مصادیق این عنوان باشد، اطلاقات ادله لزوم امر به معروف و نهی از منکر در همه زمان ها شامل آن هم می شود؛ ولی اگر از مصادیق این عنوان نباشد، دلیلی بر مشروعیّت آن نداریم و روشن است که این عمل محتاج دلیل شرعی است و کسی نمی تواند احتمال دهد که این عمل محتاج به دلیل شرعی نیست.

پاسخ: این دلیل نیز مخدوش است؛ زیرا:

اولاً: به هنگام ذکر ادله جواز اقامه حدود در زمان غیبت روشن خواهیم کرد که این امر، ادله واضح و متعددی دارد؛ و از آن ادله می توانیم جواز را به خوبی استفاده کنیم؛ اعمّ از این که این عمل از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر باشد یا نباشد.

ثانیاً: چنان چه از این ادله صرف نظر کنیم و معتقد باشیم از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است، مجرد این امر برای جواز کافی نیست؛ و چه بسا، اطلاقات ادله امر به معروف با ادله ای از قبیل اجماع و یا غیر آن تقیید بخورد. به عبارت دیگر، ممکن است کسی این عمل را از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر بداند، ولی در عین حال معتقد به جواز نباشد و این مصداق را جایز نشمارد.

ص:36

ثالثاً: بین عنوان «نهی از منکر» و عنوان «اقامه حدود» فرق های متعددی وجود دارد، که برخی از آن ها عبارتند از:

1. در اقامه حدود لازم است استحقاق حدّ شرعی نزد قاضی جامع الشرائط (یعنی مجتهد عادل) احراز شود؛ و این امر، بسیار مشکل و دقیق است. به خلاف نهی از منکر که در تشخیص منکر همین مقدار که ناهی بداند عمل انجام شده در شریعت حرام است، کفایت می کند.

2. در نهی از منکر ممکن است مسأله احتمال تأثیر در فاعل منکر شرط باشد، ولی در برخی از حدود، اجرای آن ها مستلزم از بین بردن کسی است که حدّ بر او جاری می شود؛ و دیگر، موضوعی برای احتمال تأثیر در آن وجود ندارد.

3. آثاری که در روایات برای اقامه حدود مطرح شده است با آثاری که برای نهی از منکر ذکر شده است، تفاوت دارد. این اختلاف آثار، کاشف اختلاف این دو موضوع است.

دلیل سوم: در برخی از کلمات فقها آمده است که حدود همراه با ایذاء و ایلام و قتل است؛ و این امور برای غیر نبی و امام معصوم علیه السلام و یا کسی که منصوب به نصب خاص است، جایز نیست. این مطلب در کلمات مرحوم آیت اللّه سیّد احمد خوانساری قدس سره ذکر شده است.

پاسخ:

اولاً: این مطلب، خود، اول نزاع و اختلاف است و می گوییم چرا این امور برای غیر نبی و امام معصوم علیه السلام جایز نیست؟

ص:37

ثانیاً: اگر بپذیریم که این امور و به طور کلی اقامه حدود با نصب خاص هم امکان پذیر است، باید بپذیریم که با نصب عام نیز امکان پذیر خواهد بود. به عبارت دیگر، چنان چه معتقد شویم اصل مشروعیت اقامه حدود نیاز به حضور معصوم علیه السلام دارد و این امر را با دلیلی ثابت نمائیم، در این صورت بحثی وجود ندارد؛ ولی اگر مجرد ایذاء و ایلام را مانع از جواز اقامه حدود بدانیم، در جواب می گوییم: همین که در زمان معصوم علیه السلام معتقد به امکان نصب خاص در این مورد باشیم، لازمۀ آن جواز و امکان اصل مشروعیت آن در زمان غیبت هم هست؛ و این عناوین نمی تواند مانع باشد.

دلیل چهارم: مراد از خطاب در آیات حدود، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السلام هستند.

قطب راوندی رحمه الله در فقه القرآن، ذیل آیۀ: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (1) آورده است: «والخطاب وإن کان متوجّهاً إلی الجماعة فالمراد به الأئمّة بلا خلاف لأنّ إقامة الحدود لیس لأحد إلّاالإمام أو من نصبه الإمام».(2)

مرحوم طبرسی نیز آورده است: «هذا خطاب للائمّة علیهم السلام أو من کان منصوباً للأمر من جهتهم لأنّه لیس لأحد أن یقیم الحدود إلاّ الأئمّة علیهم السلام وولاتهم بلا خلاف».(3)

ص:38

فاضل مقداد رحمه الله نیز در کنز العرفان می نویسد: «والخطاب هناک فی قولهفَاجْلِدُوا للأئمّة علیهم السلام والحکّام».(1)

مرحوم فاضل استرآبادی نیز در آیات الأحکام آورده است: «والخطاب لحکّام الشرع من النبیّ والأئمّة علیهم السلام وولاتهم فیجب علیهم إقامة الحدود علی کلّ امرأة زنت ورجل زنی».(2)

پاسخ:

اولاً: ظاهر این است که این آیات شریفه در مقام بیان اصل اجرای حدود و مقدار آن است؛ ولی در صدد بیان مجری اقامه حدود نیست.

ثانیاً: ظاهر خطاب در آیه به صورت عمومی است و هیچ قرینه ای بر این که خصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و یا اوصیای پیامبر علیهم السلام مراد باشند وجود ندارد؛ ابن ادریس در سرائر می نویسد: «لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنیّون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما...»3 و گویا قطب راوندی، طبرسی رحمهما الله و کسانی که خطاب در آیه را مختص به افراد خاصی دانسته اند، ابتدا عدم جواز اقامه حدود برای غیر این گروه را مفروض و مسلّم دانسته اند و سپس خطاب را این چنین تفسیر نموده اند؛ در حالی که در تفسیر آیه شریفه و یا تحلیل خطاب نمی توان این گونه عمل کرد؛ و بر فرض که این مطلب مسلّم باشد، باید اطلاق و عموم خطاب را تقیید و تخصیص زنیم.

ص:39

از مجموع ادله و قرینه مناسبت حکم و موضوع استفاده می شود که خطاب متوجه کسانی است که صلاحیت حکم و قضا را دارند و چنین گروهی می تواند حدود را نیز اجرا کنند. بنابراین، آیه مختص به گروه خاص است، ولی دلیلی نداریم که این گروه خاص، خصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام باشند. و از دیگر سو، نمی توان مخاطب آیه را جمیع حکّام، ولو کسانی که صلاحیت برای حکم ندارند، دانست. در نتیجه، آن چه که ابن ادریس رحمه الله معتقد شده است صحیح به نظر نمی رسد.

ثالثاً: ممکن است گفته شود اگر واقعاً مقصود خداوند متعال گروه خاصی باشد، لازم بود آن را به صورتی بیان می فرمود. عدم بیان و ذکر اختصاص به گروه و زمان خاص، خودْ دلیل روشنی است که در میان مسلمین در همه زمان ها تا روز قیامت باید این حدود جاری شود. از این جهت، عموم خطاب در این آیات می تواند جزو ادله قائلین به جواز اجرای حدود در زمان غیبت به شمار آید؛ و می توان استفاده نمود که بر همه مسلمین معاضدت و همراهی در اجرای حدود لازم است. در مباحث پیشین هم هنگام بیان اقوال گفتیم همان طور که بر متصدی اجرای حدود این امر لازم است، بر سایر مردم نیز همراهی و کمک وی لازم می باشد.

رابعاً: بر طبق مبنای امام خمینی قدس سره در مباحث اصول، باید این گونه خطابات را به عنوان خطابات عامه و قانونی تفسیر کنیم. در نتیجه، دیگر مخاطب معین و مشخصی مورد نظر نخواهد بود و شارع مقدس در این

ص:40

گونه خطابات در مقام جعل قانون و تعیین وظیفه برای مخاطب یا گروه خاصی نیست.(1)

نتیجه آن که تمامی ادله کسانی که معتقد به عدم جواز هستند، مخدوش و مورد مناقشه است. در مباحث پیشین هم بیان کردیم، همین مقدار که دلیلی بر اختصاص حکم به معصوم علیه السلام یافت نشود، برای جواز مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت کفایت می کند؛ لیکن به جهت این که مناسب است فقیه به اطمینان بیشتری برسد، ادله قائلین به جواز را نیز مورد بررسی و مداقّه قرار می دهیم.

واقع و در تقدیر و در ضمن اجماع بر جواز قضاوت و حکم، چنین اجماعی نیز وجود دارد.

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَی السُّلْطَانِ وَ إِلَی الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَی الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ. قَالَ: اللَّهُ تَعَالَی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ. قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ: یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ. قُلْتُ: فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلاً مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ؟ قَالَ: الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لا یُلْتَفَتُ إِلَی مَا یَحْکُمُ بِهِ الآْخَرُ قَالَ: قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الآْخَرِ قَالَ فَقَالَ:

یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیه».

کوتاه بررسی کنیم:

«محمّد بن یحیی العطار و محمّد بن الحسین» مورد توثیق هستند و در وثاقت این دو بحثی نیست. «صفوان بن یحیی» نیز مورد وثوق است و از «صفوان بن مهران» در جلالت و وثاقت مهم تر است؛ چرا که از اصحاب اجماع است. ولی درباره «محمّد بن عیسی» باید گفت چنان چه مقصود «محمّد بن عیسی الاشعری» باشد از عبارت نجاشی و علّامه رحمهما الله استفاده می شود که موثق است و بزرگانی مانند مرحوم شهید ثانی در مسالک به توثیق وی تصریح کرده اند؛(1) ولی اگر مراد «محمّد بن عیسی بن عبید بن یقطین» باشد، برخی مانند شیخ صدوق، استاد وی ابن ولید، شیخ طوسی و محقّق حلّی رحمهم الله او را تضعیف کرده اند. مرحوم شیخ طوسی در الفهرست چنین آورده است: «محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی ضعیف»؛(2) و در مقابل، بزرگانی از رجالیان مانند کشّی رحمه الله در رجال و نجاشی رحمه الله و مرحوم علّامه در خلاصه و نیز در کتاب های فقهی خود و مرحوم میرداماد در رواشح و مجلسی رحمه الله در وجیزه او را توثیق کرده اند؛ چون منشأ تضعیف کنندگان، کلامی است که از ابن ولید رسیده است، ولی این کلام بر ضعف وی دلالت ندارد؛(3) بلکه دلالت دارد بر این که آن چه محمّد بن عیسی بن

ص:45

عبید از کتب یونس نقل می کند قابل اعتماد نیست. علت این امر آن است که ابن ولید در اجازه روایت، لازم می دانست که شیخ اجازه تمام کتاب را بر شاگرد خود قرائت کند و او نیز بفهمد. در زمان یونس، محمد بن عیسی سن کمی داشته است؛ لذا، اجازه یونس نسبت به او اعتباری ندارد. در هر صورت، توثیق کنندگان به مراتب بیش تر و آشناتر به رجال هستند، و کلام تضعیف کنندگان در مقابل آن، به ویژه با توضیحی که داده شد، اعتباری ندارد. بنابراین، مراد از «محمّد بن عیسی» خواه اشعری باشد و خواه عبید بن یقطینی، هر دو ثقه هستند.

درباره «داود بن حصین» نیز باید گفت نجاشی رحمه الله او را توثیق نموده و گفته است: «داود بن حصین الأسدی مولاهم کوفی ثقة»؛(1) امّا شیخ طوسی رحمه الله در رجال ضمن بیان اصحاب امام صادق علیه السلام نه مدحی برای او دارد و نه قدحی؛ لیکن به هنگام ذکر اصحاب امام کاظم علیه السلام تصریح می کند که او واقفی است و می نویسد: «داود بن الحصین واقفی»(2).

همین طور مرحوم علّامه در خلاصه نسبت به او توقف نموده و می نویسد:

«الأقوی عندی التوقّف فی روایته».(3) منشأ کلام مرحوم علّامه، کلام شیخ رحمه الله است؛ ولی چون در تقابل کلام شیخ و نجاشی، کلام نجاشی مقدم است، لذا باید کلام او را بپذیریم. افزون بر آن، واقفی بودن منافاتی با ثقه بودن ندارد. بنابراین، ظاهر، وثاقت «داود بن الحصین» است.

ص:46

درباره «عمر به حنظله» نیز شیخ طوسی رحمه الله در رجال در یک مورد او را از اصحاب امام باقر علیه السلام و در مورد دیگر از صاحب امام صادق علیه السلام شمرده است؛ و آن را با لفظ «عمرو» یعنی با حرف واو آورده و نسبت به او مدح یا ذمّی نیاورده است. نجاشی و علّامه رحمهما الله هم از او نامی نبرده اند.

خلاصه آن که در اصول رجالیه توثیقی ندارد. آری، شهید ثانی رحمه الله در الرعایة او را توثیق کرده است؛ و از برخی روایات نیز می توان وثاقت او را استفاده کرد، از جمله:

1. در باب وقت نماز ظهر و عصر در کتاب کافی، از امام صادق علیه السلام نسبت به عمر بن حنظله نقل شده است که: «إذن لا یکذب علینا».(1) این تعبیر به وضوح دلالت بر وثاقت وی دارد. البته در سند این روایت «یزید بن خلیفه» وجود دارد که توثیق ندارد. شیخ حسن فرزند شهید ثانی رحمهما الله در کتاب منتقی الجمان از والد خودش نقل می کند: «ووجدت بخطّه - رحمه اللّه - فی بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظله غیر مذکور بجرح ولا تعدیل ولکن الأقوی أنّه ثقة لقول الصادق علیه السلام فی حدیث الوقت: إذا لا یکذب علینا والحال أنّ الحدیث الّذی أشار إلیه ضعیف الطریق فتعلّقه به فی هذا الحکم مع ما علم من انفراده به غریب».(2) آری، اگر روایت صفوان - که از اصحاب اجماع است - از یزید بن خلیفه را برای توثیق او کافی بدانیم، می توانیم او را نیز توثیق کنیم.

2. در روایت دیگری که در تهذیب نقل شده است، حضرت به وی

ص:47

فرمودند: «أنت رسولی إلیهم»؛(1) و از این روایت، وثاقت عمر بن حنظله به خوبی استفاده می شود.

3. کلینی در کتاب کافی آورده است: امام صادق علیه السلام به عمر بن حنظله فرمودند: «یا عمر لا تحملوا علی شیعتنا وارفقوا بهم فإنّ الناس لایحتملون ما تحملون»؛(2) از این روایت مرتبۀ اعتقادی عمر بن حنظله نزد امام صادق علیه السلام استفاده می شود.

علاوه بر این امور، همین که راویان بزرگی چون زراره، ابن ابی عمیر و نظیر او از وی روایت می کنند، در وثاقت او کفایت دارد. امام خمینی (رضوان اللّه علیه) در کتاب البیع آورده اند: «مع أنّ الشواهد الکثیرة المذکورة فی محلّها لو لم تدلّ علی وثاقته فلا أقلّ من دلالتها علی حسنه».(3)

صاحب مشارع الأحکام فی تحقیق مسائل الحلال والحرام نیز از این روایت به حسنه تعبیر کرده است.

نتیجه آن که این روایت از جهت سند معتبر است و عنوان موثّقه و یا حسنه را دارد؛ و برخی مانند صاحب الفوائد المدنیة والشواهد المکیة(4) از آن به صحیحه تعبیر کرده است. به هرحال، بسیاری از بزرگان مانند شیخ انصاری و نائینی رحمهما الله در المکاسب والبیع و در منیة الطالب و محقّق اصفهانی قدس سره در بحوث فی الاصول و حاشیه مکاسب، این روایت را مقبوله می دانند. مرحوم مجلسی در روضة المتّقین می نویسد: «کما یفهم من مقبولة

ص:48

عمر بن حنظلة الّتی علیها مدار العلماء فی الفتوی والحکم»؛(1) محقّق خوانساری رحمه الله نیز در مشارق الشموس می نویسد: «ثمّ هذه الروایة معمول علیها بین الأصحاب عملاً ظاهراً و قبول الخبر بین الأصحاب مع عدم الرادّ له یخرجه إلی کونه حجة فلا یعتدّ إذن بمخالف فیه».(2) مرحوم میرزای قمی نیز در مسأله وجوب اخذ جزیه در زمان غیبت به همین مقبوله تمسّک کرده و فرموده است: «فهو أمّا الفقیه العادل النائب عنه بالأدلّة مثل مقبولة عمر بن حنظله».(3)

بنابراین، می توان گفت: بسیاری از بزرگان از این روایت به «مقبوله» تعبیر کرده اند. آری، مرحوم محقّق خوئی در برخی از کتب در این که اصحاب این روایت را تلقّی به قبول کرده باشند، تردید دارد؛ ولی همان طور که ذکر شد، متقدمین و متأخرین بر طبق این روایت عمل کرده اند و حتّی در کتاب فقه الرضا از این روایت به «مقبوله» تعبیر شده است. علاوه بر همه این جهات، مضمون روایت، موجب وثوق به صدور آن می شود.

کرده اند؛ و گروه دوم، مشروعیت قضا و افتا را به نحو کلی اعم از این که ترافع باشد یا نباشد، استفاده کرده اند. گروه سومی هم علاوه بر جعل منصب قضا و افتا، از این روایت جعل ولایت عام برای فقها در زمان غیبت را استفاده کرده اند.

از گروه نخست می توان به مرحوم محقّق خوئی اشاره نمود. ایشان در المستند فی شرح العروة الوثقی در کتاب الصوم فرموده اند:

«وغیر خفی أن المقبولة وإن کانت واضحة الدلالة علی نصب القاضی ابتداء ولزوم اتباعه فی قضائه حیث أن قوله علیه السلام: «فلیرضوا به حکماً» بعد قوله: «ینظران من کان منکم الخ» کالصریح فی أنهم ملزمون بالرضا به حکماً باعتبار أنّه علیه السلام قد جعله حاکماً علیهم بمقتضی قوله علیه السلام: «فإنّی قد جعلته حاکماً» الذی هو بمثابة التعلیل للإلزام المذکور. ألا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذکور فی صدر الحدیث، بلا فرق بین الهلال وغیره کما لو استأجر داراً، أو تمتع بامرأة إلی شهر فاختلفا فی انقضاء الشهر برؤیة الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاکم وقضی بالهلال، فإن حکمه حینئذٍ نافذ بلاإشکال. وأمّا نفوذ حکمه حتّی فی غیر مورد الترافع کما لو شککنا أنّ هذه اللیلة أوّل رمضان لیجب الصوم أو أوّل شوال لیحرم من غیر أی تنازع وتخاصم. فلا تدلّ المقبولة علی نفوذ حکم الحاکم حینئذٍ إلّابعد ضم مقدمة ثانیة: وهی إنّ وظیفة القضاة لم تکن مقصورة علی ختم المنازعات فحسب، بل کان المتعارف والمتداول لدی قضاة العامة التدخّل فی جمیع الشؤون التی تبتلی علی طبق قضائهم فی جمیع البلدان الإسلامیة.

ص:50

فإذا کانوا یتدخّلون فیه بلا ریب، وکان الناس یعملون علی طبق قضائهم فی جمیع البلدان الإسلامیة: فإذا کان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت أنّ الإمام علیه السلام نصب شخصاً قاضیاً فجمیع تلک المناصب تثبت له بطبیعة الحال فلهذا القاضی ما لقضاة العامة، ومنه الحکم فی الهلال، کما هو المتعارف فی زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة لما بین الأمرین من الملازمة الخارجیة حسبما عرفت. ولکنّک خبیر بأن هذه المقدّمة أیضاً غیر بینة ولا مبیّنة لعدم کونها من الواضحات الوجدانیات، فإن مجرّد تصدّی قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا یکشف عن کونه من وظائف القضاء فی الشریعة المقدسة، حتّی یدلّ نصب أحد قاضیاً علی کون حکمه فی الهلال ماضیاً بالدلالة الالتزامیة، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم کسائر بدعهم، فلا یصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه بعد أن کانت الملازمة المزبورة خارجیة محضة ولم یثبت کونها شرعیة».

مقبوله دلالت واضحی بر نصب قاضی و لزوم تبعیّت او در مورد تنازع و ترافع دارد؛ و از آن، نفوذ حکم حاکم در مرافعه استفاده می شود؛ مثلاً اگر کسی خانه خودش را تا یک ماه اجاره دهد و سپس بین موجر و مستأجر در تمام شدن مدت اجاره اختلاف شود، و حاکم شرع حکم به رویت هلال و انقضای ماه قبل کند، در این صورت، این حکم نافذ است.

اما در غیر مورد ترافع، از روایت نفوذ حکم حاکم استفاده نمی شود. آری، اگر بپذیریم وظیفه قضات منحصر به مورد مرافعه نیست، بلکه متعارف و متداول نزد قضات عامّه تدخّل در جمیع شوؤنی است که امور

ص:51

مردم بر آن مبتنی است و از این جهت قضات عامه در امر هلال دخالت می نمودند و مردم هم بر طبق قضاوت آنان عمل می کردند. سپس فرموده اند: این مطلب باطل است؛ و اگر قضات عامه متصدی امر هلال بوده اند، این کشف نمی کند که این امر از وظایف قضا در شریعت اسلام است و شاید آن ها بدعتی در این امر گذاشته اند. و سپس در آخر فرموده اند: «ملخّص الکلام فی المقام أنّ إعطاء الإمام علیه السلام منصب القضاء للعلماء أو لغیرهم لم یثبت بأیّ دلیل لفظی معتبر لیتمسّک بإطلاقه»، و در ادامه مسأله قضاوت را به عنوان واجب کفائی و از اموری داشته اند که حفظ نظام متوقّف بر آنها است. ایشان قدر متیقّن را فقیه و مجتهد قرار داده اند.(1)

ایراد در این نظریه: مرحوم محقّق خوئی قدس سره گرچه از مقبوله عمر بن حنظله ولایت در قضا به نحو مطلق، و ولایت عام را استفاده نمی کنند، لکن هر دو عنوان را از جهت امور حسبیه پذیرفته اند؛ ولی با قطع نظر از این مطلب، این نظریه قابل اشکال و مناقشه است. زیرا:

اولاً: از واضحات نزد فقها آن است که مورد نمی تواند مخصّص باشد.

در این روایت، گرچه مورد سؤال مسأله تنازع و مرافعه است، ولی در جواب، جعل منصب حکم و قضاوت به نحو عام ذکر شده است و مورد سؤال نمی تواند کلیت و عموم جواب را تخصیص و یا تقیید بزند.

ثانیاً: آن چه در جواب امام علیه السلام مورد انکار شدید قرار گرفته، آن است

ص:52

که حکمی که از طرف طاغوت صادر شود، باطل و غیر قابل اخذ است و حکم باید از ناحیه کسانی باشد که متّصف به صفاتی هستند که در این روایت ذکر شده است. و در این امر، مرافعه و تنازع هیچ خصوصیتی ندارد.

ثالثاً: از جواب امام علیه السلام استفاده می شود که مورد سؤال از مصادیق لزوم رجوع به کسانی است که آگاهی کامل به حلال و حرام داشته و فقاهت و اجتهاد دارند. در حقیقت، صفاتی که در روایت ذکر شده همگی شرایط یک مجتهد و فقیه است. شهید اول رحمه الله در کتاب ذکری(1) سیزده شرط را برای فقیه از این روایت استفاده نموده است، که عبارتند از: 1. مؤمن بودن. تعبیر به «من کان منکم» خطاب مربوط به شیعه دوازده امامی است؛ و حتی زیدیه یا اسماعیلیه و سایر فرق هم نمی توانند متصدی قضاوت شوند. 2. عدالت. 3. علم به کتاب الهی، یعنی قرآن. 4. علم به سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام. 5. علم به اجماع. 6. آشنایی با علم کلام. 7. آشنایی با علم اصول فقه. 8. آشنایی با لغت و نحو، صرف و منطق. 9. آشنایی با ناسخ، منسوخ، محکم، متشابه، ظاهر و مؤوّل. 10.

علم به جرح و تعدیل، و در این امر شهادت اولین و قدما کافی است. 11.

علم به مقتضای لفظ از حیث لغت و عرف و شرع. 12. فهم معنی، هنگامی که لفظ مجرّد از قرینه است و هنگامی که لفظ همراه با قرینه است.

13. نداشتن نسیان. یعنی حفظ او غالب بر نسیان و فراموشی باشد.

ص:53

چنین شخصی می تواند مصدر قضاوت و حکم باشد؛ و هیچ خصوصیتی برای مرافعه و تنازع نیست.

رابعاً: در استخفاف به حکم خدا فرقی نمی کند که تنازع وجود داشته باشد، یا نباشد.

خامساً: از این حدیث استفاده می شود مراجعه به حاکم طاغوت در همۀ زمان ها مورد نهی و تحریم قرار گرفته است، همان طور که از آیۀ شریفه همین مطلب استفاده می شود، و چنان چه مراجعه به طاغوت در همۀ زمان ها مورد تحریم قرار گیرد، لازم است نسبت به همۀ زمان ها جایگزین مناسبی اندیشه شود که عنوان طاغوت را نداشته باشد.

در هر صورت، تردیدی نیست که از تعابیر وارد در این روایت و از مجموع جواب، یک عنوان عام استفاده می شود که در آن تنازع و مرافعه هیچ خصوصیتی ندارد. مرحوم آیت اللّه شیخ مرتضی حائری قدس سره در شرح عروه آورده است: «إنّ الإرجاع إلی العارفین بالأحکام وإن کان فی مورد المخاصمة إلّاأنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتیاج إلی رأی العالم ولیس موجباً للإختصاص ولیس الحکم المفروض فی هذه الروایات منحصراً بالاختلاف فی الموضوعات حتّی یقال بالاختصاص من تلک الجهة...

إطلاق التعلیل الوارد... فإنّ مقتضاه جعل العارف بالأحکام قاضیاً وحاکماً مطلقاً من غیر فرق بین صورة المخاصمة و غیرها».(1)

ایشان بر خلاف محقّق خوئی رحمه الله از این روایت چنین استفاده کرده اند

ص:54

که شخص عارف به احکام عنوان قاضی و حاکم را دارد و فرقی بین تنازع و مرافعه به او و غیر آن نیست.

از گروه دوم نیز می توان از صاحب العناوین الفقهیه نام برد. ایشان می نویسد: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة) أیضاً لا تقتضی الولایة إلّافی الفتوی والقضاء ولا تدلّ علی کونه ولیاً مطلقاً له التصرّف کیف شاء. نعم تدلّان علی اعتبار حکمهم وفتواهم کما استدلّ بهما الأصحاب مع ما فیهما من البحث والإشکال».(1)

ایشان از روایت عمر بن حنظله فقط حجیّت فتوا و قضاوت، اعم از این که مرافعه ای باشد یا نباشد، را استفاده کرده است.

مرحوم کاشف الغطاء این مطلب را ردّ کرده، و می گوید: «لأنّ تسلیم منصب القضاء والافتاء ممّا یؤذن بتبعیة المناصب بطریق أولی وما ورد فی نصب الأئمّة علیهم السلام بعض أصحابهم قیماً علی أموال الأیتام دلیل علی جواز الولایة فی غیرها لأنّ ولیّ المال یتولّی غیره... علی أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغیره لقوله علیه السلام فاجعلوه حاکماً».(2)

کاشف الغطاء رحمه الله معتقد است: اگر شارع مقدّس برای فقیه منصب افتا و قضاوت را جعل کرده باشد باید به طریق اولی ولایت بر امور دیگر را هم داشته باشد. یعنی به طریق اولی باید بتواند در امور دیگر هم تصرف کند.

به نظر می رسد اولویتی وجود ندارد؛ بلکه باید دید آیا از تعلیل و

ص:55

تعابیر وارد در مقبوله عمر بن حنظله علاوه بر جعل منصب قضاوت، یک ولایت کلی و مطلق که فقیه بتواند در همه امور مردم تصرف کند، استفاده می شود یا خیر.

مرحوم آیت اللّه آقای شیخ مرتضی حائری قدس سره، در مباحث خمس، این مطلب که از روایت عمر بن حنظله، سلطنت و ولایت بر جمیع امور مسلمین، اعم از امور قضائی و غیر آن، استفاده می شود را مورد اشکال قرار داده و فرموده است: «لا یستفاد قطعاً من تلک الروایة الشریفة الولایة المطلقة لهم کولایة الناس علی أموالهم وأنفسهم فیکشف بتلک الولایة أنّ اللّه تعالی والإمام راضیان بتصرّفاتهم علی وفق ما یظنّون من المصلحة فی الأموال کولایة الأب والجدّ علی أموال الصغار وهذا لأمرین: أحدهما قوله علیه السلام: فإذا حکم بحکمنا... فحرمة الردّ متوقّفة علی أن یکون حکمه علی طبق حکم الإمام علیه السلام. ثانیهما: أنّ موضوع جعل الحکومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم و کفایتهم حتّی یصلح لجعل الحکومة».(1)

ایشان معتقدند از این روایت ولایت عام استفاده نمی شود و دو قرینه و شاهد اقامه می کنند: نخست این که تعبیر «إذا حکم بحکمنا» قرینه است بر این که او ولایت کلی به هر صورتی که بخواهد تصرف کند، ندارد؛ بلکه اگر بر طبق حکم ما حکم کند، ردّ او حرام است. پس، در مواردی که بر طبق حکم ما حکم نکند، ردّ او اشکالی ندارد. دوم این که موضوع جعل حکومت، معرفت حلال و حرام است؛ و عدالت و کفایت آنان نقشی در

ص:56

این امر ندارد.

درباره اشکال فرمایش مرحوم حائری باید گفت: اولاً: این کلام ایشان با آن چه در شرح عروه آورده اند مخالف است؛ و مطلب صحیح، همان است که در شرح عروه آورده اند مبنی بر این که از تعلیل «قد جعلته علیکم حاکماً» ولایت مطلقه استفاده می شود.

ثانیاً: هیچ کدام از این دو شاهد نمی تواند مدعای ایشان را اثبات کند.

زیرا، کسانی که معتقدند ولایت عام برای فقیه وجود دارد و اختصاص به قضاوت ندارد، معتقدند حکم فقیه در هر موردی حکم امام علیه السلام است؛ به این معنی که لزوم تبعیت دارد. به عبارت دیگر، تعبیرات موجود در این روایت دلالت دارد بر این که اگر فقیه و حاکم بر حسب ظاهر برطبق موازین ما حکم کند باید از او تبعیّت شود؛ هرچند نتیجه مطابق با نظر ائمّه معصومین علیهم السلام نباشد. ولی همین مقدار که در چارچوب و بر طبق معیارهای ائمّه معصومین علیهم السلام حکم کند، باید از آن حکم تبعیّت شود؛ و به عبارت سوم، امام علیه السلام در این روایت صحت واقعی حکم و قضاوت فقیه را مورد نظر قرار نداده اند؛ بلکه صحت ظاهری و لزوم تبعیت را مورد توجه قرار داده اند؛ و قائلین به ولایت عامه هیچ گاه ادعای صحّت واقعی ندارند.

از میان گروه سوم می توان از مرحوم کاشف الغطاء و امام خمینی رحمهما الله یاد کرد. مرحوم امام خمینی در کتاب الاجتهاد والتقلید در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله می نویسد: «وممّا یدلّ علی أنّ القضاء، بل مطلق

ص:57

الحکومة للفقیه، مقبولة عمر بن حنظلة وهی مع اشتهارها بین الأصحاب والتعویل علیها فی مباحث القضاء مجبورة من حیث السند ولا إشکال فی دلالتها»(1) و در ادامه، از سه تعبیر وارد در این روایت شرط فقاهت و اجتهاد را برای حاکم و ولیّ استفاده نموده اند، و به آیه ای که در این روایت به آن اشاره شده است، توجّه جدی کرده و فرموده اند: مراد از امانات در آیۀ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها2 هم امانت خلقی است (یعنی مال مردم) و هم امانت خالقی (یعنی احکام شرعی) است و مقصود از ردّ امانت آن است که احکام الهی را آن طور که هست اجرا کنند؛ و نیز نسبت به آیۀ شریفه وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ فرموده اند: مراد از حکم در این آیه، قضاوت نیست؛ بلکه مراد حکومت است. آیه خطاب به کسانی است که زمام امور مردم را به دست می گیرند و خطاب به قضات نیست. قضاوت یکی از رشته ها و فروعات حکومت است. طبق این آیه شریفه باید هر امری از امور حکومت بر موازین عدالت باشد؛ همه شؤون حکومت اعمّ از قضاوت و جعل قوانین و اجرای آن ها باید بر اساس عدالت باشد.

نتیجه آن است که از مقبوله عمر بن حنظله، اطلاق و عمومیت استفاده می شود و اختصاص به مسأله قضاوت ندارد؛ و این عمومیت، مسأله اجرای احکام را هم در بر می گیرد.

ص:58

صادق علیه السلام باشد و شامل زمان ائمّه دیگر علیهم السلام نشود.

ثانیاً: لازمۀ این اشکال آن است که حرمت تحاکم و مراجعه به طاغوت نیز منحصر به زمان حضور معصوم علیه السلام باشد و شامل زمان های دیگر نشود.

ثالثاً: جواب امام علیه السلام به ویژه با تعلیلی که در آن آمده و نیز با توجه به خصوصیات جواب و شرایط مهمی که ذکر شده به عنوان یک قضیه حقیقیه مطرح است که شامل تمام زمان ها تا روز قیامت می شود.

نتیجه نهایی این که: از مقبوله به صورت روشن و واضح، مسأله جواز اجرای حدود در زمان غیبت توسط فقیه جامع الشرایط استفاده می شود.

مرحوم شهید ثانی اقامه حدود را نوع و مصداقی از حکم در «فإذا حکم بحکمنا» دانسته و فرموده اند: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم».(1)

بنابراین، آن چه محقّق خوانساری رحمه الله در جامع المدارک آورده اند که مقبوله ظهوری در مسأله اجرای حدود ندارد، مطلب قابل قبولی نیست.

صاحب جواهر رحمه الله از تعبیر «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» ولایت عامه را استفاده کرده و فرموده است: همان طور که منصوب خاص ولایت عامه دارد و نسبت به همه اطراف نزاع ولایت دارد، فقیه و مجتهد نیز به همین صورت ولایت دارد. هم چنین ایشان مانند شهید ثانی رحمه الله اجرای حدّ را از مصادیق «حکم بحکمنا» دانسته و فرموده است: مراد از حکم، مجرد حکم بدون انفاذ و اجرا نیست؛ بلکه مراد انفاذی است که در آن اقامه حدود نیز وجود داشته باشد.

ص:60

که هرچه را که امام معصوم علیه السلام در آن حجت است، فقیه نیز خواهد بود. بنابراین، از تعبیرات ذکر شده در جواب می توان استفاده کرد که عهد بودن الف و لام در «الحوادث»، غیر صحیح نیست و نباید به این احتمال توجه نمود.

«قاسم بن محمّد» استفاده می شود؛ گرچه نمی توان عدم عدالت او را استفاده کرد.

درباره «سلیمان بن داود» باید گفت مرحوم علّامه و ابن داود این شخص را در قسم دوم کتاب رجالی خودشان - که شرح حال مجروحین یا کسانی که نسبت به آن ها توقف نموده اند، می باشد - ذکر کرده اند. از ابن غضائری نیز نقل نموده اند که وی این شخص را تضعیف نموده است.

مرحوم علّامه در خلاصه می نویسد: «قال ابن الغضائری: أنّه ضعیف جدّاً لا یلتفت إلیه یوضع کثیراً علی المهمات».(1) البته مرحوم نجاشی او راتوثیق نموده است و از ظاهر عبارت شیخ طوسی رحمه الله در الفهرست نیز عدم ضعف، و بلکه اعتماد بر کتاب او استفاده می شود.

«حفص بن غیاث» را بسیاری از علمای رجال، عامّ المذهب می دانند.

کشّی در رجال(2) و مرحوم شیخ طوسی در رجال و الفهرست به عامی بودن او تصریح کرده اند. البته، از برخی روایات در کافی در اصول و روضه وارد شده است خلاف این مطلب استظهار می شود. ولی به هر حال، شیخ طوسی رحمه الله ادّعا نموده است طائفه امامیه بر عمل به روایات او اجماع دارند و کتاب او را مورد اعتماد می دانند.

نتیجه آن که این روایت اگرچه از جهت برخی روات مورد اشکال و ضعف است، ولی چون اصحاب برطبق آن عمل کرده و آن را تلقّی به قبول نموده اند، می توان آن را معتبر به شمار آورد.

ص:64

بیان چگونگی استدلال به روایت: عنوان «من إلیه الحکم» شامل معصوم علیه السلام در زمان حضور، و فقیه جامع الشرائط در زمان غیبت می شود.

بنابراین، روایت به خوبی دلالت بر جواز و مشروعیت اقامه حدود در زمان غیبت دارد. به عبارت دیگر، از جواب امام علیه السلام استفاده می شود اجرای حدود در زمانی که سلطان جائر یا سلطان غیر مشروع حکومت می کند، نه با سلطان است و نه با قاضی منصوب از طرف او؛ بلکه با کسی است که امر حکم و قضا در اختیار او است؛ که همان امام معصوم علیه السلام در زمان حضور و فقیه در زمان غیبت است.

مرحوم محقّق خوئی تصریح نموده است: منظور از «من إلیه الحکم» در زمان غیبت، فقها هستند. در مقابل، مرحوم محقّق خوانساری در جامع المدارک، ضمن آن که سند این حدیث را مخدوش می داند، فرموده است:

قاضی عنوان «من له الحکم» دارد، نه عنوان «من إلیه الحکم». ایشان می نویسد: «وأمّا خبر حفص... فیشکل التمسّک به لأنّ القاضی له الحکم من طرف المعصوم ولا یقال إلیه الحکم».(1)

این مطلب مورد مناقشه است. زیرا، اولاً: ظاهر این است که ایشان استدلال را مبنی بر آن قرار داده اند که جواب امام علیه السلام منطبق بر عنوان قاضی موجود در روایت باشد و سپس بگوییم عنوان قاضی در فقیه هم وجود دارد؛ در حالی که - همان طور که بیان کردیم - امام علیه السلام در جواب، در حقیقت، فرموده اند: اجرای حدود نه مربوط به سلطان است و نه مربوط به قاضی منصوب از طرف او؛ بلکه مربوط به کسی است که

ص:65

مشروعیت حکومت مربوط به او است، و کسانی که صلاحیت حکومت ندارند، نه خود آنان و نه منصوبین از طرف آنان، صلاحیّت اجرای حدود ندارند.

ثانیاً: چنان چه بپذیریم عنوان حکم در جواب امام علیه السلام همان قضاوت است، ولی این سخن که بین عنوان «من له الحکم» و «من إلیه الحکم» فرق است، فاقد دلیل بوده، و فرقی است بدون فارق. قاضی شرع، هم عنوان «من له الحکم» را دارد و هم عنوان «من إلیه الحکم». به عبارت دیگر، قاضی شرع کسی است که به یک اعتبار صلاحیت صدور حکم دارد، لذا «من له الحکم» است؛ و به اعتبار دیگر، به او برای صدور حکم مراجعه می شود و لذا «من إلیه الحکم» است. بنابراین، استدلال به این روایت کاملاً صحیح و تام است؛ و از نظر دلالت، تردیدی در ظهور آن در مقصود نیست.

در این روایت به صورت مطلق از تعطیلی حدود نهی شده است.

معلوم می شود که این امر در هیچ زمانی نباید ترک شود، به ویژه آن که در ذیل آن به قوم بنی اسرائیل اشاره شده که آن ها چون حدود را بر مردمان ضعیف از نظر مالی و اعتباری جاری می نمودند، ولی بر قشر شریف جاری نمی کردند، هلاک شدند. از این مطلب معلوم می شود اجرای حدود نسبت به هر شخص مجرمی، در هر زمانی، هرچند قبل از اسلام، مطلوب بوده است.

2.«عَن عَلِیّ علیه السلام إِنَّهُ کَتَبَ إِلَی رُفَاعَةَ أَقِم الحُدُودَ فِی القَرِیبِ یَجتَنِبُهَا البَعِیدُ لا تَطُلَّ الدِّمَاءُ وَلَا تُعَطَّلُ الحُدُودُ».(1)

در این روایت، حضرت امیر علیه السلام به یکی از واجباتی که باید در هر زمان انجام شود، امر فرموده اند؛ و چنین نیست که بگوییم حضرت با این کلام به صورت خصوصی اجازۀ اقامۀ حدود را برای رفاعه صادر کرده اند.

3.«وَعَنه علیه السلام قَالَ مَن وَجَبَ عَلَیهِ الحَدُّ أُقِیمَ، لَیسَ فِی الحُدُودِ نَظَرَةٌ».(2)

در این روایت به صورت مطلق و کلی آمده است کسی که لازم است بر او حد جاری شود، حتماً باید حدّ بر او اقامه شود و در آن هیچ قیدی نسبت به اجازۀ معصوم علیه السلام وجود ندارد. به عبارت دیگر، چنان چه لزوم حدّ نزد قاضی و حاکم ثابت شود، او نیز حق تعطیل کردن آن و یا تأخیر را ندارد. بنابراین، مستفاد از این روایت آن است که تنها شرط مهم برای

ص:67

اجرای حدود، اثبات آن است.

4.«وَعَن رَسُولِ اللّه صلی الله علیه و آله إِنَّهُ نَهَی عَن الشَّفَاعَةِ فِی الحُدُودِ وَقَالَ مَن شَفَعَ فِی حَدٍّ مِن حُدُودِ اللّهِ لِیُبطِلَهُ وَسَعَی فِی إِبطَالِ حُدُودِ اللّهِ تَعَالَی عَذَّبَهُ اللّهُ یَومَ القِیَامَةِ».(1)

5. از برخی روایات استفاده می شود که حدود الهی چنان چه ثابت شود، باید اجرا شود و حتی امام معصوم علیه السلام نیز نمی تواند آن را به تأخیر اندازد و یا باطل کند. نقل شده است امیرالمؤمنین علیه السلام دست مردی از بنی اسد را که استحقاق حد داشت گرفته بودند تا حدّ را بر او جاری کنند.

آشنایان او خدمت حسین بن علی علیهما السلام رسیدند تا او را شفیع قرار دهند و ایشان امتناع نمودند. سپس، خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام رسیدند و به ایشان عرض کردند. ایشان فرمود هر چه را که من مالک باشم، شما همان را از من مطالبه نمایید. مقصود حضرت این بود که چیزی را که از اختیار من خارج است از من مطالبه نکنید. آن ها خیال کردند که حضرت او را بخشیده است و دیگر حدّ را جاری نمی کنند و با خوشحالی خدمت امام حسین علیه السلام رسیدند و به ایشان اطلاع دادند. امام حسین علیه السلام در جواب فرمود: اگر با رفیقتان کاری دارید زود بروید سراغ او، وگرنه به زودی حدّ بر او جاری می شود و کار او تمام می شود. سپس آمدند سراغ او و دیدند امیرالمؤمنین علیه السلام بر او حدّ را جاری کرده اند. عرض کردند: آیا به ما وعده ندادی که این حدّ را جاری نمی کنید؟ در جواب فرمودند: «لَقَد وَعَدْتُکُم

ص:68

بِمَا أَملِکُهُ وَهَذَا شَیءٌ للّهِِ لَستُ أَملِکُهُ»؛من به شما نسبت به آنچه که مالک هستم وعده دادم و حدود الهی امری است که من مالک آن نیستم.(1)

6. مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی روایت صحیحی را بدین گونه نقل کرده است: «علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن علی بن حمزة عن أبی بصیر عن عمران بن میثم او صالح بن میثم عن أبیه قال: أَتَت امرَأَةٌ مُجَحٌّ أَمِیرَ المُؤمِنِین علیه السلام فَقَالَت: یَا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ إِنِّی زَنَیتُ فَطَهِّرنِی طَهَّرَکَ اللّهُ فَإِنَّ عَذَابَ الدُّنیَا أَیسَرُ مِن عَذَابِ الآخِرَةِ الَّذِی لَایَنقَطِعُ...»؛(2)

زنی خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام رسید و باردار بود. عرض کرد: من زنا نموده ام؛ مرا پاک کنید که تحمّل عذاب دنیا آسان تر از عذاب آخرت است. حضرت سؤال کردند: آیا دارای شوهر هستی یا خیر؟ در جواب عرض کرد: دارای شوهر هستم. سؤال فرمودند: آیا هنگام زنا، شوهر تو حاضر بود یا این که غائب بود؟ عرض کرد: او حاضر بود و من به او دسترسی داشتم. سپس، فرمودند: برو وضع حمل کن و سپس بیا. آن زن بعد از وضع حمل آمد، لیکن حضرت تجاهل فرمودند و زن عرض کرد:

مرا تطهیر کنید. حضرت همان سؤال های قبلی را بار دیگرمطرح کردند؛ و سپس فرمودند: این بچه را دو سال شیر بده و سپس بیا. آن زن رفت و حضرت به پیشگاه خدا عرض کرد: «اَللَّهُمَّ إِنَّهَا شَهَادَتَانِ»: تا به حال دو مرتبه اقرار نموده است. آن زن بعد از دو سال به امیرالمؤمنین علیه السلام مراجعه

ص:69

کرد و همان خواسته را تکرار کرد و عرض کرد: مرا تطهیر کنید.

امیر المؤمنین بار دیگر تجاهل کردند و همان سؤال های قبل را تکرار نمودند و سپس فرمودند: برو هنگامی که فرزند تو به حدّ عقل و رشد رسید و توانست خودْ بخورد و بیاشامد و خود را در هنگام سقوط نگه دارد، مراجعه کن. آن زن رفت و امیرالمؤمنین علیه السلام به خدا عرض کرد:

خدایا این اقرار سوم این زن است. آن زن بعد از این جلسه گریه می کرد و از محضر امیرالمومنین علیه السلام خارج شد و شخصی به نام عمرو بن حریث مخزومی او را دید و سؤال کرد: چرا گریه می کنی؟ و آن زن ماجرا را بیان نمود و گفت: می ترسم مرگ به سراغ من بیاید و من پاک نشده باشم. آن مرد به زن گفت: من کفالت فرزند تو را می پذیرم و تو خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام برس. سپس، برای مرتبه چهارم مراجعه نمود و وعده آن شخص را بیان کرد. حضرت تجاهل نمودند و همان سؤال های قبلی را تکرار کردند و بعد از جواب آن زن، سر مبارک خویش را به سوی آسمان بلند نمودند و عرض کرد: «اَللَّهُمَّ إِنَّهُ قَد ثَبَتَ لَکَ عَلَیهَا أَربَعُ شَهَادَاتٍ وَإِنَّکَ قَد قُلتَ لِنَبِیِّکَ فِیمَا أَخبَرتَهُ مِن دِینِکَ یَا مُحَمَّدُ مَن عَطَّلَ حَدّاً مِن حُدُودِی فَقدَ عَانَدَنِی وَطَلَبَ بِذَلِکَ مُضَادَّتِی اللَّهُمَّ فَإِنِّی غَیرُ مُعَطِّلٍ حُدُودَکَ وَلَا طَالِبِ مُضَادَّتَکَ وَلَا مَضَیِّعٍ لِأَحکَامِکَ».(1)

حضرت فرمود: خداوندا تو به پیامبر خودت فرمودی کسی که حدّی از حدود مرا تعطیل کند با من دشمنی نموده و به این وسیله ضدّیت و مخالفت با من را طلب نموده است. خدایا، من در مقام تعطیلی حدود تو

ص:70

نیستم و طالب دشمنی و ضدّیت با تو نیستم و نمی خواهم تو را ضایع کنم، بلکه مطیع تو و سنت نبی تو هستم....

از این حدیث استفاده می شود که تعطیل کردن حدود الهی علاوه بر این که از محرمات الهی و بلکه از محرمات شدید است، موجب مخالفت و ضدیت با خداوند متعال نیز می شود؛ نظیر تعبیری که در مورد حرمت ربا وارد شده است که مرتکب آن با خداوند اعلام جنگ می کند. کسانی که به دنبال تعطیلی حدود الهی باشند ضدیت و معاندت با خداوند را اعلام می کنند. از این حدیث، به ویژه با تشدیدی که در ترک اجرای حدود آمده است، استفاده می شود: اقامه حدود اختصاص به زمان حضور ندارد. مرحوم صاحب جواهر نیز این روایت را به عنوان مؤیّد و شاهد بر مدعای خود آورده و فرموده است: حدیث در عموم نسبت به همه زمان ها ظهور دارد.(1)

7. در برخی از روایات نهی از باطل شدن حدود الهی در میان خلق و مردم شده است: در روایت یزید کناسی از امام باقر علیه السلام آمده است: «وَلا تُبطِل حُدُودَ اللّهِ فِی خَلقِهِ وَلا تُبطِل حُقُوقَ المُسلِمِینَ بَینَهُم».(2)این حدیث به طور مطلق و به صورت کلی فرموده که حدود الهی در میان بشر نباید تعطیل و باطل شود، همان طوری که حقوق مسلمین در میان آنها نباید نادیده گرفته شود. و روشن است که خلق خدا منحصر به مردم خصوص زمان معصوم علیه السلام نیست.

ص:71

دلیل ذکر کرده و می نویسد: اگر بخواهیم اجرای حدود را مختصّ زمان حضور امام علیه السلام بدانیم با این هدف منافات دارد؛ و حضور امام علیه السلام دخالتی در این غایت و حکمت ندارد.(1)

اشکال محقق خوانساری: مرحوم محقق خوانساری به این دلیل اشکال کرده و فرموده است: لازمه این دلیل آن است که اقامه حدود شرعیه در تمام زمان ها مطلقاً واجب باشد، بدون این که به نصب معصوم علیه السلام نیاز باشد؛ و حتی نیازی به فقیه جامع الشرایط هم ندارد.(2) به عبارت دیگر، اقامه حدود باید یک واجب مستقل و غیر مشروط باشد و حتی در فرض عدم دسترسی به مجتهدین واجد شرایط و عدول مؤمنین، فسّاق هم باید بتوانند متصدی اقامه حدود شرعیه شوند، همانند: حفظ اموال غائبین و محجورین.

پاسخ: بر فرمایش ایشان چند اشکال مطرح است:

اوّلاً: مفروض در محل نزاع آن است که اجرای حدود شرعیه بعد از تشخیص صحیح آن است؛ و این مربوط به کسانی است که عارف به احکام شرعیه و حدود الهی باشند. به تعبیر دیگر، قدرت بر استنباط داشته باشند. بنابراین، هیچ گاه این دلیل اقتضا ندارد کسانی که عارف به این امر نیستند، بتوانند آن را اجرا کنند.

ثانیاً: قیاس اجرای حدود با مسأله حفظ اموال غائبین و یا سرپرستی محجورین صحیح نیست؛ چرا که حفظ اموال یا سرپرستی محجورین

ص:73

محتاج به این نیست که شخص، آگاه به احکام الهی باشد. و از طرفی، اگر این امور به نحو صحیح انجام نشود، مفسده مهمی ندارد؛ بر خلاف حدود الهی که اگر ناآشنای به آن ها مجری آن شود، مفسده بسیار مهمی خواهد داشت که می توان گفت در این فرض، نقض غرض لازم می آید. بنابراین، برای تحقق غرض از اجرای حدود به ناچار باید کسی آن را اقامه کند که با حلال و حرام و احکام الاهی آشنا باشد.

ثالثاً: آن چه در این دلیل هفتم آمده این است که در تحقق غرضِ اقامه حدود، حضور معصوم علیه السلام دخالتی ندارد؛ ولی این بدان معنی نیست که هر کسی بتواند متصدی آن باشد؛ مانند این که بگوییم در اقامه نماز جماعت امام معصوم علیه السلام شرطیت ندارد، لکن این گونه نیست که هر کسی بتواند امامت جماعت را عهده دار شود.

نتیجه آن که: تردیدی نیست که اجرای حدود باید در اختیار گروه خاصی باشد؛ چرا که در غیر این صورت، هرج و مرج، و نقض غرض لازم می آید؛ و از وجود آن، عدم، لازم می آید. در نتیجه، همه بحث در این است که این گروه خاص آیا خصوص امام معصوم علیه السلام و منصوبین از طرف ایشان است یا این که علاوه بر این ها شامل منصوبین به نصب عام نیز می شود؟

است. مرحوم صاحب جواهر این مطلب را به عنوان مؤیّدی مستقل ذکر نموده است؛ ولی می توان آن را به عنوان تکمیل دلیل قبل قرار داد.

اشکال: ممکن است کسی بگوید برای تحقق غرض از حدود و یا جلوگیری از انتشار فساد و گسترش جرم، راه های عقلایی دیگری نیز وجود دارد و در هر زمانی ممکن است مجازات خاصی را برای آن در نظر گرفت؛ و بنابراین، تحقق چنین غرض مهمی متوقف بر اجرای حدود نیست.

پاسخ: در پاسخ باید به چند نکته توجه کرد:

اولاً: برخی از اموری که در شریعت موضوع برای حدود الاهی قرار گرفته است، ممکن است در نظر عقلا، در برخی از زمان ها، جرم تلقی نشود. امروزه مشاهده می شود که در برخی کشورها برخی از فسادهای بسیار مهم، مانند زنا و لواط، جنبۀ قانونی و رسمی دارد و به هیچ وجه جرم تلقی نمی شود، مگر در برخی از موارد.

ثانیاً: ادعای مهم ما آن است که لازم است بر همین حدود شرع تکیه شود و در مواردی که شارع مجازاتی را جعل نموده است، همان اجرا شود. به تعبیر دیگر، شارع متعال غرضی دارد که بدون تحقق حدود الهی، محقق نمی شود.

1. در حدیث موثّق، حنان بن سدیر از پدر خود نقل می کند که امام باقر علیه السلام فرمودند: «حَدٌّ یُقَامُ فِی الأَرضِ أَزکی فِیهَا مِن مَطَرِ أَربَعِینَ لَیلَةً وَأَیَّامِهَا».(1)

2. سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمودند: قَالَ رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله: إِقَامَةُ حَدٍّ خَیرٌ مِن مَطَرِ أَربَعِینَ صَبَاحاً».(2)نظیر این تعابیر در برخی روایات دیگر آمده است که «لَإِقَامَةُ الحَدِّ للّهِِ أَنفَعُ فِی الأَرضِ مِنَ القِطَرِ أَربَعِینَ صَبَاحاً».(3)

از مجموع این روایات استفاده می شود اجرای حدّ آثار وضعی و مهمی برای مردم و جامعه دارد که از باریدن چهل شبانه روز باران هم فائده بیش تری دارد. چطور امری را که این همه فائده برای مجموعه جامعه دارد بگوییم مختصّ به زمان حضور معصوم علیه السلام است؟!

شرطیت حضور معصوم علیه السلام پذیرفت.

از همه این ادلّه که بگذریم، روشن است چنان چه در اقامه حدود الاهی، معصوم علیه السلام شرطیت داشت، لازم بود در این امر عظیم به این شرطیت تصریح می شد؛ و نیاز به بیان داشت. به عبارت دیگر، بعد از آن که ادله اطلاق واضحی نسبت به اجرای حدود دارد، چنان چه این قید از ابتدا مطرح بود، لازم بود که به آن تصریح شود.

از مجموع این ادلّه به خوبی اطمینان حاصل می شود که اجرای حدود، اختصاص به حضور معصوم علیه السلام ندارد، و مربوط به همه زمان ها است؛ گرچه مُجری آن باید عارف به احکام و حلال و حرام، یعنی مجتهد جامع الشرایط باشد.

1. اسلام مجموعه ای است دارای ابعاد مختلف تربیتی، اخلاقی، اجتماعی، مدیریتی و بالاتر از همه، دارای نظامی شرعی و حقوقی به نام «شریعت» است.

2. میان این ابعاد، انسجام و پیوستگی کامل است؛ و برای تربیت انسان ها و رشد آنان راه های گوناگونی وجود دارد، و در کنار آن برای متخلّفین و سرپیچی کنندگانی که برای تربیت آن ها اتمام حجت شده، مجازات و عقوبت هایی در نظر گرفته شده است.

3. جهت اجرای همه ابعاد آن باید جمیع شرایط محقق شود؛ و مهم ترین آن ها بر حسب اعتقادات حقه شیعه دوازده امامی، وجود انسان کامل در رأس مدیریت نظام و اجتماع است.

نتیجه این سه امر آن است که بدون وجود شرط سوم - یعنی وجود انسان کامل - اجرای حدود شرعیه با تردید جدی مواجه می شود. چرا که این مجازات ها در شرایطی معنا دارد که مرتکبین جرائم با کمال رضایت قلبی و بدون اندک تردیدی در رأی صادره رنج مجازات را قبول نمایند.

شاهد این مطلب تعبیر به «طَهِّرنِی طَهَّرَکَ اللّهُ» است که در برخی روایات آمده است. آیا کسی که مرتکب یک عمل شنیع شده است، می تواند خویشتن را راضی کند که برای برودت عذاب الاهی نزد کسی که او را نمی شناسد و نمی داند چکاره است و شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نماید؟ و این احتمال وجود دارد که مرجع قضایی که بر اریکه قضا نشسته است علی رغم تخصص علمی و آگاهی فنی، خود مبتلا به

ص:78

فساد اعمال باشد و چند صباحی دیگر به همین جرم یا نظائر آن محکوم شود.

ایشان در ادامه مطلب، حدیث مفصّل امیرالمؤمنین علیه السلام، که به آن اشاره شد، را ذکر کرده و دو نکته را استفاده نموده اند:

نخست آن که: فقط معصوم علیه السلام است که می تواند شرایط خاص زمان را تشخیص دهد و فقیهان عادی نمی توانند چنین چیزی را تشخیص دهند، مثلاً آیا در زمان ما با اجرای حدّ شرعی بر زنی که برای سیر کردن شکم فرزندانش به علت زندانی بودن همسرش تن به عصیان داده، خانواده ای را به آغوش فساد و تباهی نمی کشیم؟ آیا در این موقع دفع فاسد به افسد نمی کنیم؟ امام علی علیه السلام در این خصوص تصمیم گرفت و برای حفظ یک بچه شیرخوار اجرای حدّ ننمود، آیا فقهای عادی مجازند در این موارد تصمیم خاص بگیرند؟

دوم آن که: در این حدیث آمده است: هر کس حدّ به گردن دارد، حدّ را بر دیگران جاری نسازد که به موجب این اصل شرعی، همه صحنه را ترک کردند؛ آیا شرایط زمان ما بهتر است یا شرایط زمان علی علیه السلام؟!

آن گاه در خاتمه به این پرسش جواب داده اند که چنان چه اجرای حدود تعطیل گردد با مرتکبین جرائم چه باید کرد و آیا باید آن را رها نمود؟ در پاسخ آورده اند: خیر، بلکه باید مجازات حدّ را به مجازات تعزیری تبدیل نمود؛ یعنی حکومت اسلامی با رعایت مصالح زمان، مکان، شخصِ مرتکبِ معصیت و سایر جوانب اجتماعی، او را تعزیر کند.

ص:79

و روشن است مجازات های تعزیری اوّلاً بر حسب زمان و مکان و اوضاع و احوال اجتماعی تغییر می یابند؛ و ثانیاً مجازات های حدّی مانند اعدام، رجم، قطع ید و امثال آن ها تاوان سنگین دارد، به خلاف تعزیر.

این خلاصه ای بود از کلام ایشان در نظریه ی اقامه حدود.

نظامی منسجم و به هم پیوسته است؛ و در این امر نیز تردیدی نیست که حضور انسان کامل در رأس این هرم موجب تحقق صحیح جمیع این ابعاد است، ولی این مطلب چگونه اثبات می کند که اگر انسان کامل حضور نداشت، در اجرای احکام اسلام باید توقف یا تردید حاصل شود؟ اگر بخواهیم این راه را طی کنیم، لازمه اش تعطیلی بسیاری از شؤون و احکام اسلامی است؛ از جمله، باید منصب مهم قضا و نیز امر به معروف و نهی از منکر و همین طور تشکیل حکومت اسلامی را نیز با تردید جدی مواجه سازیم و به یک باره تمام احکام اجتماعی و سیاسی اسلام را کنار بگذاریم!!

4. در عبارت ذکر شده، نویسنده محترم آورده اند: مجازات شونده با کمال رضایت قلبی و بدون اندک تردیدی در رأی صادره قبول رنج مجازات را بنماید. این مطلب به هیچ وجه صحیح نیست. زیرا، هیچ دلیل و شاهدی بر این معنی وجود ندارد. حتی در زمان ائمّه معصومین علیهم السلام هیچ قرینه و شاهدی بر این مدعا یافت نمی شود و این طور نبوده است که همه کسانی که حدود الهی در مورد آنان جاری شده است با کمال رضایت این حدود را تحمل کرده باشند؛ و تعجب آن است که گویا ایشان خیال نموده اند اگر در برخی موارد زنی یا شخصی به «طَهِّرنِی» تعبیر نموده است، در همه موارد این چنین بوده است! و اساساً جای این سؤال است که چگونه اعتقاد مجازات شونده در صحت و مشروعیت اجرای حدّ دخالت دارد؟! این مطلب نه شاهدی از شرع دارد و نه مؤیّدی از عقل و عقلا.

ص:81

هم چنین این سخن که می گویند چگونه شخص مرتکب عمل شنیع می تواند خویشتن را راضی سازد که برای برودت عذاب الاهی نزد کسی که او را نمی شناسد و نمی داند شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نماید، جای بسیار تعجب است. آیا شرایطی که برای قاضی از قبیل عدالت و اجتهاد قرار داده شده، کفایت ظاهری نمی کند؟ و اساساً در تعزیراتی که ایشان بالاخره قبول نموده اند، چگونه این اشکال را حل می کنند؟ همین اشکال در مورد تعزیرات هم جریان دارد.

5. ایشان ضمن مطالب خود به کلامی از امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره و استشهاد کرده اند که حضرت فرموده اند: «لَا یُقِیمُ الحَدَّ مَن للّهِِ عَلَیهِ حَدٌّ فَمَن کَانَ للّهِِ حَدٌّ عَلَیهِ مِثلُ مَا لَهُ عَلَیهَا فَلَا یُقِیمُ عَلَیهَا الحَدَّ».نسبت به این مطلب باید گفت:

اوّلاً: مناسب بود ایشان آغاز این روایت را مد نظر قرار می دادند که امیر المؤمنین علیه السلام مسأله حرمت تعطیلی حدود را مطرح فرموده اند؛ و خود را از کسانی قرار می دهند که غیر معطّل نسبت به حدود الهی هستند.

ثانیاً: در این که آیا کسی که بر او حد است، می تواند حد جاری کند یا خیر، اختلاف وجود دارد. قول به عدم جواز را مرحوم محقق در شرائع به عنوان «قیل» مطرح نموده است؛ و قول دوم، که کراهت است، را مرحوم صاحب ریاض به ظاهر اکثر و بلکه مشهور نسبت داده اند و در اثنای کلام، ادعای اتفاق بر آن نموده است.(1) مرحوم فاضل هندی نیز در کشف اللثام

ص:82

آن را به ظاهر همه فقها نسبت داده است.(1) علاوه آن که در مسأله، روایات مختلفی وجود دارد و نمی توان به این روایت امیرالمؤمنین علیه السلام اکتفا کرد. آری، برخی از فقها و بزرگان به صورت فتوا و یا احتیاط، به چنین دیدگاهی معتقد شده اند. مرحوم والد محقّق آیت اللّه حاج شیخ محمّد فاضل لنکرانی (رضوان اللّه علیه) بعد از ذکر روایات، فرموده است:

«فالأحوط بملاحظة ما ذکرنا - لو لم یکن أقوی - هو عدم إقامة الحدّ ممّن کان علیه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل».(2)

ثالثاً: اگر چنین شرطی هم مفروض و مسلّم باشد، نبودِ آن موجب عدم مشروعیت اصل اجرای حد در زمان غیبت نیست. به عبارت دیگر، نویسنده محترم باید دلیلی اقامه نمایند که در زمان غیبت، اجرای حد مشروع نیست. و مطلبی که ذکر کرده اند، اثبات کننده این مدعا نیست، مانند این که اگر فرض کنیم در زمانی مجتهد مطلق نباشد و شرط قضاوت را اجتهاد مطلق قرار دهیم، این امر به معنای عدم مشروعیت قضاوت در زمان غیبت نیست؛ و به عبارت صناعی تر، چنان چه این شرط را هم بپذیریم، این شرطِ مشروعیت نیست، بلکه شرط تحقق عمل در خارج است. نظیر فرقی که میان شرط وجوب و واجب مطرح می شود. بنابراین، معنا این می شود که در زمان غیبت، اجرای حدود الاهی مشروع است و اختصاص به امام معصوم علیه السلام ندارد؛ ولی مجری حد باید خود متصف به این امر باشد که مستحق حدّ نباشد.

ص:83

6. نویسنده محترم به دنبال ذکر حدیث آورده اند: چه کسی جز معصومین علیهم السلام می توانند مصالح شخصی و شرایط خاص زمان را این گونه تشخیص دهند و تصمیم بگیرند؟ سپس اشاره کرده اند به این که امام علی علیه السلام در این خصوص تصمیم گرفت و برای حفظ یک بچّه شیرخوار اجرای حدّ ننمود. نسبت به این مطلب باید عرض شود:

اولاً: تصمیم حضرت امیر علیه السلام، فقط به جهت حفظ بچه شیرخوار نبود، بلکه علاوه بر آن، حضرت در صدد این بود که اصل این جُرم شرعاً اثبات نشود و چهار اقرار محقق نشود. به عبارت دیگر، گرچه در روایت شیرخوار بودن بچه بهانه ای برای تأخیر شد و اکنون هم ممکن است فقها همین فتوا را بدهند، ولی این بدان معنی نیست که از ابتدا حضرت به جهت این امر، از اجرای حدّ خودداری فرمودند؛ بلکه چون جهات اثبات کننده جُرم شرعاً محقق نبود، این گونه عمل کردند، و آن گاه که شهادات و اقرارهای چهارگانه موجود شد، دیگر درنگی در اجرای حدّ نفرمودند.

اگر زعم و گمان نویسنده محترم صحیح باشد، در این روایت، عمرو بن حُریث متکفّل سرپرستی آن بچه شد، در حالی که هیچ عاقلی تردید ندارد که مادر در جهت حفظ و نگهداری و تربیت فرزند اولی از دیگران است؛ و اگر حضرت به دنبال رعایت مصالح و شرایط خاص زمان و مکان بودند، باید این جهت را نیز رعایت می کردند.

ثانیاً: اگر مسأله اجرای حدود با توجه به شرایط زمان و مکان و رعایت

ص:84

مصالح اشخاص مطرح باشد، باید ملتزم شوید که در زمان حضور معصوم علیه السلام، آن ها نیز با توجه به این اصل عمل می کردند. آیا ملتزم می شوید که در زمان معصوم علیه السلام، اگر یک حدی و استحقاق آن ثابت می شد، ائمه علیهم السلام می توانستند آن را تعطیل و یا تغییر دهند؟ از نظر فقهی و روایات، جواب کاملاً روشن است.

در این نوشتار، در دلیل ششم جواز اجرای حدود در زمان غیبت آوردیم که امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند: «لَقَد وَعَدتُکُم بِمَا أَملِکُهُ وَهَذَا شَیءٌ للّهِِ لَستُ أَملِکُهُ»؛(1)یعنی حدود الاهی مربوط به خداوند متعال است و من نمی توانم آن را تعطیل کنم و یا تغییر دهم.

7. در خلاصه مطلب آورده اند که هر دو نظریه (موافقین و مخالفین اجرای حدود در زمان غیبت) به استدلال های فقهی مستند است؛ و روشن نیست کدام در اکثریت و کدام در اقلیت است. در حالی که ما در این نوشتار اثبات نمودیم اندیشه بسیاری از متقدمین و متأخرین بر لزوم اجرای حدود است. حتی مرحوم صاحب جواهر تصریح کرده که این مسأله اجماعی است.

8. ایشان ذکر می کنند: نظریه تعطیل، واجد توجیه اجتماعی است. در این رابطه باید گفت:

اوّلاً: ما ملزم به توجیه اجتماعی نیستیم. در فقه احکامی وجود دارد که برحسب ظاهر توجیه روشن اجتماعی ندارد؛ مانند: نجاست کافر و مشرک.

ص:85

ثانیاً: از کجا تشخیص دادید تعطیل شدن حدود در تمام زمان ها و مکان ها واجد توجیه صحیح اجتماعی است؟!

ایشان نوشته اند: «در فرض عدم اجرای حدود، تعزیرات شرعیه جایگزین آن خواهد شد که کم و کیف آن به تصمیم حاکم بستگی دارد».

به نظر می رسد بسیاری از اشکالاتی که در ذهن نویسنده محترم در مورد حدود مطرح است، نسبت به تعزیرات هم مطرح است؛ و گویا اهتمام نویسنده به این بوده است که حدودی از قبیل اعدام و رجم را منتفی سازد؛ در حالی که امروزه در برخی از مراکز غربی به این نتیجه رسیده اند که در برخی موارد، اعدام امری ضروری برای جامعه است.

بنا بر اشکالاتی که ذکر شد، نمی توان مطالب ایشان را پذیرفت. آری، باید این نکته را مورد توجه قرار داد که بعد از این که اصل مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت ثابت شد، چنان چه برخی از آن ها با مشکلاتی مواجه شود و شرایط به گونه ای شود که بر اجرای آن مفاسد مهم تری جاری شود، در این صورت لازم است که فقیه بر طبق قاعده «الأهمّ فالأهمّ» و یا دفع افسد به فاسد عمل نماید؛ همان طور که در سایر موارد تزاحم به این قواعد عمل می شود. ولی این به معنای عدم مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت به نحو مطلق نیست. به عبارت دیگر، مسأله مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت به عنوان یک حکم اولی مطرح است، ولی با توجّه به عناوین ثانویه می توان و بلکه لازم است آن را تغییر داد و بر طبق آن ها عمل کرد.

ص:86

تصویر

ص:88

تصویر

ص:89

تصویر

ص:90

تصویر

ص:91

تصویر

ص:92

تصویر

ص:93