قضایای حقیقه و خارجیه در آیینه منطق و اصول فقه

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمدجواد، 1341 -

عنوان و نام پدیدآور:قضایای حقیقه و خارجیه در آیینه منطق و اصول فقه [کتاب]: برداشتی از دروس خارج اصول استاد معظم حضرت آیت الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دامت برکاته/ تقریر ، تحقیق و تعلیق از سیدمرتضی میرزاده اهری.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1395.

مشخصات ظاهری:302 ص.

فروست:لیتفقهو فی الدین؛ 303.

شابک:180000ریال: 978-600-388-055-9

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:پشت جلد به انگلیسی: Sayyed Morteza Mirzadeh Ahari. Factual and external propositions in logic and warcraft looking the comperhension of lectures in warcaft course supreme mester Ayatollah Mohammad Javad Fazel Lankarani.

یادداشت:کتابنامه: ص. [289] - 302؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر:برداشتی از دروس خارج اصول استاد معظم حضرت آیت الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دامت برکاته.

موضوع:گزاره (منطق)

موضوع:Proposition (Logic)

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن 14

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

شناسه افزوده:میرزاده اهری، سیدمرتضی، 1361 -، گردآورنده

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP165/4/ف2ق6 1395

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:4624115

ص :1

اشاره

4-5. جایگاه تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه 54

گفتار دوّم: تاریخچه قضایای حقیقیه و خارجیه 56

1. مبادی بحث در آثار حکمای پیش از فخر رازی 57

1-1. کلام ارسطو در تقسیم قضایا به اعتبار جهات 57

1-2. کلام فارابی 59

1-3. کلام ابن سینا 61

1-4. اختلاف دیدگاه ابن سینا با فارابی در عقد الوضع 69

2. شکل گیری قضایای حقیقیه و خارجیه توسّط فخر رازی 71

2-1. کلام فخر در «شرح عیون الحکمه» 72

2-2. کلام فخر در «منطق الملخّص» 73

3. قضایای حقیقیه و خارجیه در آثار حکمای پس از فخر رازی 75

3-1. کلمات موافقین 75

3-2. کلمات مخالفین 78

4. ورود و تثبیت قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه 82

5. پیشینۀ تحقیق 86

5-1. رویکرد منطقی 86

5-2. رویکرد اصولی 88

بخش دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق صوری 91

طرح بحث 93

گفتار نخست: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حکمای پیش از سبزواری 95

1. تعریف ابن سینا در منطق شفا 95

2. تعریف کاتبی در شمسیه 98

3. تعریف قطب الدّین رازی در شرح شمسیه 100

4. تعریف صدرالمتألّهین در لمعات المشرقیه 103

گفتار دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حاجی سبزواری 107

ص:8

1. تعریف حاجی سبزواری در منظومه 109

1-1. قضیۀ خارجیه 109

1-2. قضیۀ ذهنیه 109

1-3. قضیۀ حقیقیه 110

2. مناقشۀ مرحوم حائری یزدی بر حاجی سبزواری 125

2-1. تناقض با دلائل وجود ذهنی 126

2-2. انقراض قضایای ضروری ذاتی 130

2-3. انقلاب تمام قضایای حقیقیه به ذهنیه 131

2-4. ایجاد دفعی افراد نامتناهی در ذهن 132

3. جمع بندی و دیدگاه برگزیدۀ حضرت استاد 133

بخش سوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه 139

طرح بحث 141

گفتار نخست: تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه 143

1. تعریف محقق نائینی 143

1-1. قضایای خارجیه 144

1-2. قضایای حقیقیه 147

2. تعریف امام خمینی 150

2-1. قضایای حقیقیه 154

2-2. قضایای خارجیه 158

3. دیدگاه حضرت استاد 159

3-1. واکاوی کلام امام خمینی 159

3-2. نظر مختار حضرت استاد 161

گفتار دوّم: تفاوتهای قضیۀ خارجیه با حقیقیه 164

1. تفاوت در ملاک جامع بین افراد 164

2. تفاوت در قابلیت وقوع در کبرای قیاس 166

ص:9

2-1. پاسخ محقّق نائینی به شبهۀ قیاس اقترانی شکل اول 169

2-2. دیدگاه نائینی پیرامون موارد خلط قضیۀ حقیقیه با خارجیه 172

3. تفاوت در گسترۀ علم آمر 173

3-1. دو نکته مهم پیرامون قضایای خارجیه 174

3-2. دو نکته مهم پیرامون قضایای حقیقیه 177

4. تفاوت در وحدت یا تغایر انشاء با فعلیت حکم 180

5. تفاوت از حیث نزاع در جعل سببیت 184

6. تفاوت در وحدت یا تغایر موضوع و علّت حکم 187

7. تفاوت در اختصاص یا عدم اختصاص به مشافهین 190

7-1. مناقشۀ امام خمینی 195

7-2. بررسی کلام امام خمینی 205

7-3. نظر حضرت استاد 207

8. تفاوت در لحاظ موضوع حکم و نوع تخصیص 207

9. تفاوت از جهت انحلال حکم بر افراد موضوع 213

9-1. مناقشۀ امام خمینی 214

10. تفاوت از جهت انحلال به قضیه شرطیه 218

10-1. مناقشۀ امام خمینی 220

10-2. نظر حضرت استاد 228

11. تفاوت در نحوۀ اقتران عقد الوضع و عقدالحمل 229

12. تفاوت در حکومت و ورود بر ادله اوّلیه 231

13. تفاوت از حیث تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیه 235

13-1. ترسیم بحث 236

13-2. کلام محقّق خوئی 239

13-3. کلام محقّق روحانی 241

13-4. بررسی کلمات محقّقَین خوئی و روحانی 243

ص:10

14. تفاوت در شمول طولی و عرضی حکم بر افراد موضوع 246

بخش چهارم: جستارهای تطبیقی 249

طرح بحث 251

گفتار نخست: تطبیق احکام شرعی بر قضایای حقیقیه و خارجیه 254

1. دیدگاه محقق نائینی 255

1-1. بررسی دیدگاه محقّق نائینی 256

2. دیدگاه محقّق عراقی 257

2-1. بررسی دیدگاه محقّق عراقی 265

3. دیدگاه امام خمینی 268

4. دیدگاه شهید مطهری 268

5. جمع بندی و بیان دیدگاه برگزیدۀ حضرت استاد 269

گفتار دوّم: ثمرات طبقه بندی احکام به گونۀ حقیقیه و خارجیه 271

1. ثمرات فقهی - اصولی 271

1-1. توسعه یا عدم توسعه اماکن خاص 271

1-2. صدق یا عدم صدق عنوان ربای معاملی در مکیل و موزون نوپیدا 274

1-3. تمسّک به استصحاب برای تقلید ابتدائی از میت 278

1-4. تمییز نوع روایات از حیث قابلیت وقوع در طریق استنباط 281

2. ثمرات تفسیری 283

3. ثمرات سیاسی 286

کتاب نامه 289

الف) کتب 289

ب) مقالات 301

پ) منابع رایانه ای (رایاتاری و نرم افزاری) 302

ص:11

سخن آغازین

بسم الله الرحمن الرحیم

والحمد لله ربّ العالمین والصلاة والسّلام علی سیدنا ونبینا أبی القاسم محمّد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

امّا بعد بر کسی پوشیده نیست که دانش شریف اصول فقه، از مهمّ ترین و موردنیازترین علوم اسلامی است که هرچند در بدو تأسیس، به عنوان یک علم آلی و ابزاری در خدمت فقه و استنباط احکام شرعی به منصۀ ظهور رسید، امّا رفته رفته از بستر اصلی خود بسی فراتر رفته و امروزه حتّی در حوزه های معرفت شناسی، کلامی، تفسیری و سایر بسترهای علوم اسلامی نقش غیر قابل انکاری ایفا می نماید. اصول فقه امروزین، به همان اندازه که مواد اولیه و عناصر استنباط احکام را در اختیار فقیه قرار می دهد، برای بسیاری از دشواری های اندیشۀ بشری نیز پاسخ هایی شایسته به ارمغان آورده و دستاوردهایی بی مانند به دست داده است. بنابراین - بر خلاف تصورّاتی که مع الاسف در برخی محافل و از سوی گروه اندکی ترویج می شود - حقیقت این است که اهمیت اصول فقه بسیار بیش از جنبۀ «ابزار فقه بودن» آن است؛ بلکه ابزار برای بسیاری از علوم می باشد.

طالب علمی که در پی رسیدن به درجۀ اجتهاد - به معنای واقعی کلمه -

ص:13

است، بی تردید بایستی دوره ای طولانی مدّت از عمر علمی خویش را به فراگیری زیر و بم اصول فقه اختصاص دهد. البتّه روی سخن ما در اینجا با طالبین اجتهاد حقیقی و سائرین فقه آل محمّد علیه السلام است، ورنه برای کسی که در پی کسب تخصّص در حیطۀ دیگر علوم اسلامی - همچون کلام، فلسفه، تفسیر و... - است، چه بسا دوره ای کوتاه مدّت در حدّ چهار یا پنج سال نیز کافی باشد؛ گرچه تعمّق در اصول فقه، این گروه را نیز در همین دانش ها خبره تر خواهد ساخت.

امسال - که سال تحصیلی 96-95 است - دورۀ مباحث خارج اصول ما در حالی وارد نوزدهمین سال خود شده که به بحث «خاتمۀ استصحاب» رسیده و هنوز مباحث مهمّی از آن باقی مانده است. یقینی که در طول این سال ها برای اینجانب حاصل شده، این است که انسان به هر اندازه در عمق آموزه های این دانش فرو می رود، به مسائل و معمّاهای نوپیدایی می رسد که چه بسا پیشینه ای در آثار دیگران ندارند. اگر کسی به معنای واقعی در پی حقیقت است، با اندکی سیر در تاریخ و ادوار و تطورّات اصول فقه در می یابد بزرگانی که توفیق نگارش آثار فقهی و اصولی به آنان عطا شده، در هر کتاب نکتۀ نوینی را به یادگار گذاشته اند و دنبال کردن همین نکات و نظریات است که انسان را به حقائق این علوم رهنمون می سازد. اصولاً تمامی دانش ها از یک مجموعه انگاره های کلّی آغازین شروع شده و در طول زمان، بر اثر بحث ها، جدل ها، مناقشات و در پی پاسخ آن ها رفتن رشد کرده و به تکامل رسیده است و دانش اصول فقه نیز از این قاعدۀ کلّی مستثنی نیست. از این رو هرگز نباید از نوآوری هراسید و نسبت به ارائۀ مبانی جدید - هر چند منجر به گسترش آن شود - تشکیک را روا دانست.

امروزه برخی با استناد به کلمات بزرگانی همچون مرحوم آیت الله العظمی بروجردی قدس سره و شهید والامقام آیت الله مطهری قدس سره و والد محقّق اینجانب مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی قدس سره ادعای «متورّم شدن» اصول فقه و لزوم کاستن از حجم مباحث آن را مطرح می کنند. این ادعا در جای خود نیازمند بحث و بررسی

ص:14

جدا بوده و در این مجال مختصر نمی گنجد، با این همه اجمالاً بایستی دید مراد این بزرگان از «تورّم» اصول فقه چه بوده است؟

اینجانب معتقدم هر یک سطر اصولی که بزرگانی همچون آخوند خراسانی قدس سره و محقّق بروجردی قدس سره ارائه می نمودند، حاصل زمانی نه چندان کم از تلاش ها و مجاهدت های ایشان در تحصیل دانش یاد شده و عصارۀ ده ها صفحه ای بوده است که اینان در ذهن شریف خویش آمیخته بودند. بنابراین هر سطر از کلمات ایشان، نیاز به همان ده ها صفحه توضیحی دارد که در لابه لای کلمات آن ها نهفته است و بی شک مراد این اعاظم از تورّم اصول، عدم نیاز به طرح و بحثی این چنین نیست. به دیگر سخن؛ مقصود از تورّم در علم اصول، این نیست که بایستی از حجم مباحث و مسائل و مقدّمات آن کاسته شود؛ چرا که خود این بزرگان در مباحث اصول، اکثر مقدّمات کفایه و تمامی مباحث موجود در آن را مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند؛ بلکه مراد این است که اصول، نباید به مثابۀ دانش فقه پنداشته شده و تمام آراء و انظار متقدّمین و متأخّرین مورد طرح و بررسی قرار گیرد، و تنها بایستی آخرین تحقیقات صورت گرفته به میدان بحث آورده شود.

کسی که اندک تعمّقی در استنباط و اجتهاد داشته باشد، درمی یابد که جای مباحثی از قبیل حجیت عرف، تأثیر ملاکات در احکام و تفاوت آن در احکام عقلی و شرعی، بحث از علّت و حکمت و ناهمسانی های آن دو، یا اساساً بحث از حکم و متعلّقات آن، و حتّی مباحث جدیدی از قبیل هرمنوتیک و علم تفسیر متن، و نیز مباحث مربوط به فلسفۀ علم اصول، در میان مباحث موجود در علم اصول خالی است و بایستی بدان اضافه گردد. از این رو بهتر این است که به جای ادعای «تورّم» اصول فقه، سخن از «تنومندی» این دانش شریف گفت و در تحکیم آن کوشید.

نمونۀ بارز این ادعا، نقش غیر قابل انکاری است که شناخت درست و تطبیق به جای گزاره های حقیقیه و خارجیه در استنباط احکام شرعی، اعتقادی، تفسیری، و حتّی سیاسی به خود اختصاص داده است. سنگ بنای بسیاری از شبهات تفسیری و

ص:15

کلامی مطرح شده در زمان حاضر، از خلط میان دو قسم گزارۀ یاد شده پا گرفته و به همین خاطر از طریق باز شناسی و تشخیص آنها در موارد گوناگون قابل پاسخگویی می باشد. این همه در حالی است که اصطلاح «قضایای حقیقیه و خارجیه»، برای نخستین بار توسط شیخ اعظم مرتضی انصاری قدس سره وارد اصول شده و توسط شاگرد وی آخوند خراسانی قدس سره و سپس، محقّق نائینی قدس سره و دو اصولی معاصر وی، یعنی محقّق اصفهانی قدس سره، و محقّق عراقی قدس سره مورد بسط و تنقیح قرار گرفته است و اگر اصول فقه توسط چنین بزرگانی در بستر خود رشد نمی کرد، بی شک امروز دست فقیهان از گنجینۀ کم نظیری به نام قضایای حقیقیه و خارجیه تهی بود و بسیاری از شبهات نوپیدا پاسخ شایسته نمی یافت.

کتابی که در پیش روی خوانندگان گرامی می باشد، حاصل مطالعه و تدریس آموزه های مرتبط با قضایای حقیقیه و خارجیه و پیدایش این دو عنوان در منطق، و سپس چگونگی ورود آن در اصول فقه و ثمرات عدیده ای است که این تازه واردین خوش یمن در حیطۀ اصول به بار آورده اند. این مباحث توسّط یکی از فضلای بحث، محقّق ارجمند جناب حجّت الاسلام والمسلمین آقای سید مرتضی میرزاده اهری - دامت افاضاته - با دقّت و تتبّعی ستودنی تقریر و تنظیم گردیده و تعلیقات مفیدی نیز توسط ایشان بر آن افزوده شده است. از ویژگی های ممتاز و قابل ذکر این اثر، تنقیح و تنظیم دقیق مباحث مرتبط با عنوان کتاب است که برای نخستین بار به گونۀ مستقلّ و با تأکید بر جنبۀ اصولی موضوع ارائه شده است. امید است که اثر حاضر، برای محقّقین و جویندگان دانش وزین اصول فقه مثمر ثمر بوده و زمینه ساز رشد و تعالی ایشان در این زمینه گردد. ان شاء الله.

مرکز فقهی ائمه اطهار:

محمّد جواد فاضل لنکرانی

1395/11/25

ص:16

پیش گفتار

فحول علم اصول همواره از بدو تأسیس این علم، زبان منطق(1) را به عنوان وسیلۀ اصلی تبیین و تشریح مسائل اصولی برگزیده و از منطق به عنوان اصلی ترین ابزار تعلیم و تعلّم اصول فقه بهره جسته اند. منطق اسلامی سرشار از مسائل بدیع و نوآوری های جدّی علمی است که واکاوی و تأمّل در هریک از این مسائل، نقش بسیار سازنده ای در بسط و گسترش اندیشه های رفیع حکما و منطق دانان و همچنین علمای اصولی دارد.

همچون سایر علوم اسلامی، منطق دانان مسلمان را نیز به دو دستۀ متقدمین و متأخرین تقسیم می کنند. فارابی (م 339 ق) و ابن سینا (م 428 ق) چهره های ماندگار گروه نخست به شمار می آیند. شخصیتهای برجسته ای همچون شهاب الدّین سهروردی (م 587 ق)، فخر رازی (م 606 ق)، افضل الدّین کاشی (م 624 ق) و افضل الدّین خوَنجی (م 646 ق) نیز در میان متأخرین سرآمدند. اوج شکوفایی منطق اسلامی را می توان در دورۀ متأخرین؛ خاصه سده ی هفتم هجری (سیزدهم میلادی) مشاهده نمود. در این برهۀ زمانی، نوآوری های بسیاری در حوزۀ منطق صورت پذیرفت. از جمله دست آوردهای مهم منطق دانان عصر

ص:17

مزبور، تقسیم قضیۀ حملیۀ مسوّره(1) به حقیقیه(2) و خارجیه(3) است که نخستین بار توسط فخر رازی با الهام از آموزه های شیخ الرئیس رحمه الله در تحلیل قضایای حملیۀ موجبۀ کلیه انجام گرفت. اندکی پس از تقسیم بندی ثنائی فوق، تقسیم دیگری از سوی اثیرالدین ابهری (م 664 ق) مطرح شد که بر مبنای آن، گزارۀ حملیۀ موجبه به سه قسم حقیقیه، خارجیه و ذهنیه منقسم گردید.(4) این تقسیم پس از کش و قوس فراوان در نهایت از سوی منطق دانان پذیرفته شد و در آثار ایشان مطرح گردید.

اما تقسیم ثلاثی فوق باز دستخوش تغییر و تحول گردیده و اینبار از سوی اصولیون مورد دخل و تصرف قرار گرفت. شیخ اعظم انصاری طاب ثراه (م 1281 ق)، نخستین اصولی است که تقسیم منطقی فوق را وارد حیطۀ علم اصول نموده و پس از وی شاگردش آخوند خراسانی طاب ثراه (م 1329 ق) جایگاه آن را در اصول تثبیت نموده است. اما یقیناً گسترش بحث قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول، مرهون محقق نائینی طاب ثراه (م 1355 ق) می باشد.(5) وی از تقسیم مزبور در مباحث بسیاری سود جسته و از آنجا که قضیۀ ذهنیه در علم اصول جایی ندارد،(6) تقسیم مزبور را مجدداً به حالت ثنائی بازگردانده و به صورت قضایای حقیقیه و خارجیه مطرح نموده است. هریک از این دو گزاره، هم به لحاظ منطقی و هم به لحاظ استنباطی، دارای آثار و لوازم متمایزی است که این آثار و لوازم در تعیین نوعِ نظام معرفتی ما در اصول فقه و به تبع آن در فقه تأثیرگذار خواهد بود.

بحث از این دو گزاره در مسائل اصولی، از سوی نائینی طاب ثراه و اصولیون پس از

ص:18

1- (1) . Design ed Predic ive Proposition.

2- (2) .ک tu Proposition.

3- (3) . Extern Proposition.

4- (4) . ابهری، اثیرالدین، تنزیل الافکار، ص 160.

5- (5) . محقق نائینی طاب ثراه نخستین اندیشمند شیعه در علم اصول فقه است که با استفاده از دسته بندی قضایا به حقیقیه و خارجیه، احکام شرعی را بر قضایای حقیقیه بنیان نهاده است.

6- (6) . زیرا حکم در قضیۀ ذهنیه، ناظر به وجود ذهنی موضوع است، و معنا ندارد شارع حکمی را که به قصد تحریک مکلّف در خارج انشاء می کند، بر موضوعی ذهنی جعل نماید.

وی مورد توجه واقع شده است. تا جایی که به عقیدۀ نائینی ریشۀ بسیاری از موارد مورد نزاع در اصول، از خلط بین قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه سرچشمه می گیرد؛(1) به گونه ای که اگر تفکیک میان دو گزارۀ مزبور به درستی صورت گیرد، کثیری از منازعات بر طرف می شود.

امّا برخلاف نائینی طاب ثراه، محقق عظیم الشأن امام خمینی قدس سره تفسیر وی از قضایای حقیقیه و خارجیه را به شدّت مورد انتقاد قرار داده و خود با استفاده از مبنای «خطابات قانونی» به حل و فصل مسائل مرتبط پرداخته است.

بی شک درک درست دیدگاه محقق نائینی قدس سره پیرامون قضایای حقیقیه و خارجیه و همچنین مخالفت های امام خمینی قدس سره با مبنای وی - که در میان معاصرین نیز به ابراز نظرهای متفاوت و گاه متناقض انجامیده است - و داوری درست در این ماجرا، مستلزم کاوش دقیق در مبادی منطقی و چگونگی ورود تقسیم منطقی مزبور در دانش اصول فقه می باشد. به ویژه که این مسئله در مواضع مختلف علم اصول مطرح و اثرگذار بوده و علاوه بر آثاری که در مباحث اصولی دارد، خود بحث نیز دارای ثمرۀ بسیار مهمی است و آن این که آیا اصل در حکم شرعی، حقیقیه بودن است یا خارجیه بودن؟ به دیگر سخن؛ آیا نصوصی که در شریعت وارد شده - چنانچه قرینه ای همراه آن نباشد - از نوع قضایای حقیقیه می باشد یا قضایای خارجیه؟

پاسخ این پرسش و ماهیت قضایای حقیقیه و خارجیه و تفاوتهای آندو، همچنین عوارض تقسیم بندی قضیه بر این دو نوع از جمله مسائلی است که استادنا الاعظم و اصولی اقوم؛ حضرت آیت الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی - روحی فداه - در ضمن دروس خارج اصول خویش پیرامون استصحاب تعلیقی(2) به آن پرداخته اند. ایشان که در ژرف نگری و تحلیل و

ص:19

1- (1) . «... حتّی لا یختلط أحدهما بالأخری ولا یرتّب ما لأحدهما علی الأخری، کما وقع هذا الخلط فی جملة من الموارد...» (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 170).

2- (2) . مرحوم نائینی رحمه الله عقیده دارد که در باب استصحاب تعلیقی، بر پایۀ تفسیر قضایای

موشکافی بحث های اصولی شهرۀ خاص و عام بوده و در این خصوص، خلف شایستۀ دو استاد اصولی قهّار خویش - حضرات آیات عظام مرحوم شیخ محمّد فاضل لنکرانی قدس سره (والد ایشان) و شیخ حسین وحید خراسانی دام ظله - می باشند، جلسات عدیده ای را به بررسی انیق و دقیق این مبحث پراهمیت اختصاص داده و گره های کوری را در این زمینه گشوده اند.

از آنجا که در این خصوص، تاکنون کتاب مستقلّی با تأکید بر جنبۀ اصولی و راهبردی بحث نگاشته نشده است، این کمترین بر آن شد تا تقریرات خویش از مباحث حضرت استاد دام ظله را تنظیم نموده و در اختیار متعمّقین در دانش اصول فقه قرار دهد.

در این نوشتار کوشش نگارنده بر این بوده تا مطالب و نظرات حضرت استاد دام ظله به گونۀ دقیق و با حفظ امانت نقل شده و مقصود ایشان تبیین گردد. و هرجا نیاز به شرح و بسط بوده و یا به اقوال سایر بزرگان و معاصرین اشاره گردیده، حتّی الامکان در پاورقی آورده شده و در صورت افزودن به متن، در پاورقی مورد تذکّر قرار گرفته است. همچنین استاد محترم دام ظله در جلسات درس، نخست به مباحث اصولی قضایای حقیقیه و خارجیه پرداخته و در پایان اقوال منطقیون را مطرح نموده اند که به جهت مراعات سیر تاریخی بحث و آشنایی بهتر خوانندگان گرامی با تغییر و تحوّلات روی داده و چگونگی ورود و تثبیت قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه، آموزه های ایشان بر وفق سیر تاریخی بحث مرتّب گردیده و ابتدا جستار منطقی و سپس مباحث اصولی ارائه شده است. از این رو نوشتار حاضر در چهار بخش تنظیم شده است:

در بخش نخست، کلّیات و تعاریفی از واژگان کلیدی کتاب و همچنین تاریخچۀ بحث ارائه شده است. بخش دوّم کتاب به جستارهای منطقی و احیاناً

ص:20

فلسفی قضایای حقیقیه و خارجیه اختصاص یافته است. بخش سوّم، در بر گیرندۀ تعریف و تبیین قضایای حقیقیه و خارجیه و تفاوت های آن دو در اصول فقه بوده و در لابه لای مباحث به برخی ثمرات اصولی بحث نیز اشاره شده است. و بالاخره بخش چهارم کتاب را مباحث تطبیقی گزاره های حقیقیه و خارجیه از آن خود نموده اند.

همچون همیشه این کمترین اذعان دارد که نوشته اش خالی از کاستی نیست و آنچه از کمی و کاستی که در آن باشد، از قلت توشۀ علمی اوست؛ نه ساحت عرشی حضرت استاد دام ظله. از این رو مستدعی است که سروران، از قصور و تقصیر نگارنده چشم پوشی نموده و با تذکرات خویش برای رفع نقایص احتمالی، وی را رهین منت سازند.

در پایان ضمن آرزوی متعالی ترین جایگاه در اعلی علیین برای آن یار سفرکرده - اعنی مرحوم آیة الله العظمی فاضل لنکرانی قدس سره - از حسن توجّهات حضرت استادنا الاعظم آیة الله حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی دام ظله کمال تقدیر و سپاس خویش را اعلام نموده و از حضرت حق سبحانه و تعالی خواستار عمر باعزّت برای ایشان و توفیق قدردانی از نعمت وجودشان می باشم. همچنین از مدیریت محترم مرکز فقهی ائمه اطهار: جناب حجة الاسلام و المسلمین حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی، و معاونت محترم پژوهش مرکز برادر ارجمندم جناب آقای دکتر محمّدمهدی مقدادی و سایر عزیزانی که در مراحل نگارش این اثر، نگارنده را یاری نمودند، سپاس گزاری نموده و توفیقات روزافزون و سلامتی وجودشان را آرزومندم.

حوزۀ علمیۀ قم

سید مرتضی میرزاده اهری

1394/11/5

ص:21

طرح بحث

بحث از قضایای حقیقیه و خارجیه دارای جایگاه بسیار حائز اهمیتی در نزد منطق دانان و اصولیون - به ویژه در میان متاخرین و معاصرین - است. نکته ای که محقّق و اصولی چیره دست قرن اخیر؛ مرحوم میرزای نائینی رحمه الله آن را پرورانده و بدین وسیله بستر علم اصول را برای پاسخ گویی به پرسش های فراوانی محیا نموده که سال های سال بی جواب مانده و یا پاسخ قانع کننده ای برای آنها ابراز نگردیده بود. بی شک ورود این مبحث به علم اصول، در درجۀ نخست مرهون تحقیقاتی است که حکمای مسلمان و صاحب نظران دانش منطق صوری(1) در این زمینه انجام داده و این نوع تقسیم را برای قضایا ابداع نموده اند.

با توجّه به این که موضوع حاضر، ریشه در مبحث «قضایا و احکام مربوط به آن» در علم منطق صوری داشته و سپس به اصول فقه راه یافته، شایسته است تا پیش از ورود به اصل مبحث، شرح کوتاهی پیرامون تعاریف و مفاهیم مطرح در کتاب، تاریخچۀ تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه و پیشینۀ تحقیق بیان شود(2) که در ضمن دو گفتار به عنوان کلّیاتی جهت آشنایی مقدّماتی و مدخل ورود به بحث اصلی ارائه می گردد.

ص:25

1- (1) .کorm Logic.

2- (2) . لازم به تذکّر است که مباحث این بخش جزو دروس حضرت استاد دام ظله نبوده و جهت تکمیل بحث، از سوی نگارنده افزوده شده است.

1- (1) . ر. ک: جوهری، الصحاح، ج 4، ص 1559؛ ابو الحسین، احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغة، ج 5، ص 441؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 354.

الآذَانُ... ولا یکاد یقال إلّا للإنسان ولا یقال لغیره إلّا علی سبیل التَّبَع... والمنطقیُّون یُسَمُّون القوَّةَ التی منها النّطقُ نُطْقاً».(1)

نطق در شناسایی لغوی، به معنای «صداهای پلکانی (برش یافته و غیر ممتد) که توسط زبان انسان ایجاد شده و توسط گوش شنیده می شود» آمده است... و جز به انسان اطلاق نمی شود و در مورد غیر انسان، تنها به طریق تبعی [یا مجازی] استعمال می گردد... و علمای منطق آن را به «قوه ای که سخن گفتن و ایراد کلام از آن ناشی می شود» تعریف نموده اند.

همچنین واژۀ منطق در اصطلاح عام کلمه، به معنای خرد، اندیشه، برهان و استدلال نیز آمده است.

1-2- منطق در اصطلاح

دانشمندان و حکمای منطق دانان در تعریف علم منطق اتّفاق نظر داشته و همگی ایشان متأثر از توصیفاتی هستند که شیخ الرئیس بوعلی سینا رحمه الله از علم منطق ترسیم نموده است. ابن سینا رحمه الله در دانشنامۀ علائی منطق را به «علم ترازو»(2) تفسیر نموده و آن را چنین می شناساند:

«علم منطق - آن علم است - که اندر وی پدید شود، حال دانسته شدن نادانسته به دانسته - که کدام بُوَد که به حقیقت بُوَد، و کدام بود که نزدیک به حقیقت بود، و کدام بود که غلط بود، و هر یکی چندگونه بود».(3)

وی همچنین در نهج نخست اشارات آورده است:

«المراد من المنطق أن یکون عند الإنسان آلة قانونیة تعصم مراعاتها عن أن یضل فی فکره»(4)

مراد از منطق آلت و ابزاری نزد انسان است که مراعات کردن و به کارگیری

ص:28

1- (1) . اصفهانی، راغب، مفردات ألفاظ القرآن، ص 811.

2- (2) . ابن سینا، منطق دانشنامۀ علائی، ص 10.

3- (3) . پیشین، صص 9-10.

4- (4) . ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 1.

1- (1) . «ولا شکّ أنّ المنطق آلة؛ لأنّ النّفس إذا حاولت تحصیل الصّور العقلیة لا یمکنها ذلک أو یعسر إلّا عند استعمال المنطق». (رازی، فخر، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 8).

2- (2) . «... وهو المنطق. و رسّموه بأنّه: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر». (قزوینی، کاتبی، الرسالة الشمسیة، ص 3).

3- (3) . وی در شرح عبارت مذکور از شیخ الرئیس رحمه الله در تعریف منطق، نگاشته است: «و المنطق علم فی نفسه و آلة بالقیاس إلی غیره من العلوم... فالآلة ما یؤثر الفاعل فی منفعله القریب منه بتوسطه و القانون معرب رومی الأصل، و هو کل صورة کلیة یتعرف منها أحکام جزئیاتها المطابقة لها، و الآلة القانونیة عرض عام للمنطق وضع موضع الجنس... و إنما قال: تعصم مراعاتها. لأن المنطقی قد یضل إذا لم یراع المنطق». (طوسی، نصیرالدّین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، صص 9-10).

4- (4) . وی تعریف مذکور را از قول کاتبی آورده و به نحوی شایسته مفردات آن را تجزیه و تحلیل نموده است: «قال [الکاتبی]: و رسموه: بأنّه آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر أقول: هذا بیان ماهیة المنطق. فالآلة هی ما یؤثر الفاعل فی منفعله القریب منه بتوسطه... و القانون هو الأمر الکلی المنطبق علی جزئیاته، تتعرف أحکامها منه. و الذهن: قوة للنفس معدّة نحو اکتساب العلم. و کان المنطق آلة، لأنّ النفس إنّما تستحصل الأمور المجهولة علی الوجه الأصوب بسببه. و قانونا، لانطباقه علی الجزئیات المندرجة تحته. و مراعاته تعصم الذهن عن الخطأ فی الفکر، فانّ من لم یراع القوانین المنطقیة کثیرا ما یعرض له الغلط». (علامه حلّی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 187).

5- (5) . عبارت وی در کتاب درة التاج چنین است: «منطق را به جهت آن که آلت تحصیل دیگر علوم است مقدّم داریم، و پیش از شروع در آن گوئیم... «المنطق آلة قانونیة تعصم الانسان مراعاتها عن ان یضلّ فی فکره»... پس منطق آلتی است که عاصم ذهن است از خطا و زلل، و رساننده به وقوف بر اعتقاد حقّ، با عطاء اسباب، و نهج سبل آن». (شیرازی، قطب الدّین، درة التاج، صص 252-255).

6- (6) . «فاضطررنا إلی تحصیل آلة قانونیة عاصمة مراعاتها الذهن عن الزلل و هو «المنطق». (شهر زوری، شمس الدّین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، ج 1، ص 44).وی در شرح حکمت الاشراق نیز چنین آورده است: «المنطق علم یعلم منه صحیح النظر عن فاسده تصوّریا کان او تصدیقیا؛ و قد عرف بتعریفات عدة، کقولهم: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الانسان عن ان یضل فی فکره؛ او، علم یتعلم منه ضروب الانتقال من المبادئ الی المطالب؛ او، علم یکشف عن حقیقة الصدق و الکذب فی الاقوال و الحق و الباطل فی الاعتقاد و الافعال و امثال ذلک کثیر و کلها ترجع الی معنی واحد. (شهر زوری، شمس الدّین، شرح حکمة الاشراق، ص 34).

7- (7) . وی پس از ذکر دو نوع نتیجة متناقض که از تفکر انسان حاصل می شود، احتیاج به منطق را

1- (1) . «المنطق آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فی الفکر فهو علم عملی آلیّ کما انّ الحکمة علم نظری غیر آلیّ فالآلة بمنزلة الجنس و القانونیة یخرج الآلات الجزئیة لارباب الصنائع و قوله تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فی الفکر یخرج العلوم القانونیة التی لا تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فی الفکر بل فی المقال کالعلوم العربیة». (جرجانی، میر سید شریف، کتاب التعریفات، ص 102).

2- (2) . «المنطق: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطإ فی الفکر». (یزدی، ملا عبدالله، الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 11).

3- (3) . «المنطق قسطاس إدراکی یوزن به الأفکار لیعلم صحیحها من فاسدها و الفکر انتقال الذهن فیما حضر عنده من صور الأشیاء». (شیرازی، صدرالمتألّهین، اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة، ص 3).

4- (4) . محقّق سبزواری رحمه الله در منظومۀ منطق خویش، تعریف یاد شده را به نظم درآورده و گفته است:قانون آلی یقی رعایتهعن خطإ الفکر و هذا غایتهسپس در شرح بیت فوق نگاشته است: «قانون آلی أی المنطق قوانین آلیة. و إنما أتی بصیغة المفرد لأن المراد به الجنس أو المراد به العلم بالقوانین المیزانیة بمعنی الملکة البسیطة. یقی رعایته عن خطإ الفکر کالنحو عن خطإ اللسان و هذا أعنی الوقایة عن الخطإ فی الفکر غایته أی غایة المنطق». (سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، صص 57-59).

5- (5) . «عرفوا علم المنطق بأنه «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر»... و ببیان أوضح: علم المنطق یعلمک القواعد العامة للتفکیر الصحیح حتی ینتقل ذهنک إلی الأفکار الصحیحة فی جمیع العلوم». (مظفّر، محمّد رضا، المنطق، ص 10).

درست ایراد دلیل و استدلال کردن برای اثبات مسائل.

2- اصول فقه

2-1- اصول فقه در لغت

واژۀ «اصول فقه» ترکیبی اضافی از دو کلمۀ «اصول» و «فقه» است. «اصول» جمع «اصل»(1) بوده و در معانی اساس، ریشه، بیخ، بن، پایه، بنیاد، تبار، نژاد و گوهر استعمال شده است.(2) در لسان العرب آمده است:

«الأَصْلُ: أَسفل کل شیء و جمعه أُصُول لا یُکَسَّر علی غیر ذلک».(3)

اصل هر چیز، قسمت زیرین و ریشه ای ترین جزء آن است.

راغب اصفهانی نیز اصل هر چیز را پایۀ آن دانسته است که با از بین رفتن آن، بقیۀ اجزای آن چیز نیز از بین می روند.(4) امّا مصطفوی تعریف بهتری از آن ارائه داده و نگاشته است:

«أنّ المعنی الحقیقیّ فی هذه المادّة: هو ما یبنی علیه شیء، سواء کان فی الجمادات أو فی النباتات أو فی الحیوان أو فی المعقولات أو فی العلوم، یقال أصل الحائط، أصل الشجر، أصل الإنسان، أصل المعرفة، الأصل فی الألفاظ، الأصل فی المعانی، و غیر ذلک. و الفرق بین الأصل و الأساس: أنّ الأصل ما یبنی علیه شیء و هذا المعنی إنّما یتحقّق بعد تحقّق الفرع، فهو أمر نسبیّ و لیس بمفهوم مستقل. و هذا بخلاف الأساس فهو مفهوم مستقلّ لا یحتاج الی وجود غیره، فیقال انّه أسّس أساس الظلم و أسّس أساس البیت، و لا یقال أصّله».(5)

ص:31

2- (2) . معین، محمّد، فرهنگ فارسی، ج 1، ص 293 - قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 1، ص 88.

3- (3) . ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص 16.

4- (4) . «و أَصْلُ الشیء: قاعدته التی لو توهّمت مرتفعة لارتفع بارتفاعه سائره لذلک». (اصفهانی، راغب، مفردات ألفاظ القرآن، ص 79).

5- (5) . مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، صص 94-96.

معنای حقیقی مادۀ «اصل»، هر آن چیزی است که شیء بر آن بنا شده است؛ خواه در جمادات باشد یا در گیاهان و حیوانات، و یا در مفاهیم و دانش ها. [همچنان که] گفته می شود: اصل درخت، اصل انسان، اصل شناخت، اصل در واژگان، اصل در معانی و موارد دیگر. تفاوت بین «اصل» و «اساس» در این است که اصل، هر آن چیزی است که شیء بر آن بنا شده است و این معنا تنها در صورتی محقّق می شود که فرع آن نیز محقّق باشد. بنابراین [اصل] امری نسبی بوده و مفهومی خودپا نیست. بر خلاف اساس که مفهومی خودپا بوده و نیازی به وجود غیر خود ندارد. [همچنان که] گفته می شود: [فلانی] اساس ظلم را برپا کرد و یا [گفته می شود] اساس خانه را بنیان نهاد، اما گفته نمی شود اصل ظلم یا اصل خانه.

تهانوی نیز در کشاف اصطلاحات الفنون، اصل را چیزی دانسته است که چیز دیگری بر آن بنا می شود؛ از این حیث که چیزی بر آن بنا می شود.(1) قید «حیثیت»، اصول فقه را از جهت اینکه مبتنی بر علم منطق و کلام است، خارج می کند. زیرا هر چند اصول فقه نسبت به دانش فقه، اصل به شمار می آید، امّا از لحاظ فوق، نسبت به منطق و کلام، فرع است.

واژۀ «فقه» نیز در لغت به معنای تفکر عمیق، فهمیدن چیزی، دانستن و دریافتن می باشد.(2) در فرهنگ فارسی معین آمده: «دانستن، عالم بودن به چیزی».(3) لغویون در عین این که معنای لغوی فقه را بیان کرده اند به معنای اصطلاحی آن نیز اشاره کرده اند: «فقه علم احکام شرعیه از روی ادله تفصیلیه است».(4),(5)

بنابراین معنای لغوی اصول فقه را می توان «پایه و اساس فهم عمیق احکام

ص:32

1- (1) . ر. ک: تهانوی، محمد، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، صص 37-39.

2- (2) . دهخدا، علی اکبر، فرهنگ فارسی، ج 11، ص 17192.

3- (3) . معین، محمّد، فرهنگ فارسی، ج 2، ص 2560.

4- (4) . ر. ک: دهخدا، علی اکبر، فرهنگ فارسی، ج 11، ص 17193 - لنگرودی، جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج 4، ص 2814.

5- (5) . برای اطلاع بیشتر از معنای لغوی و اصطلاحی فقه ر. ک: لنکرانی، محمّدجواد فاضل، قاعدۀ من ملک، صص 14-18.

شرع» دانست.

2-2- اصول فقه در اصطلاح

بر خلاف دانش منطق که تعریف آن مورد اتّفاق حکما است، اصولیون در تعریف اصطلاحی علم اصول فقه اختلاف نظر دارند. از آن جا که ذکر تمام نظریه ها و دلائل و ایرادات آنها از حوصلۀ این مقال خارج بوده و خود رسالۀ مستقلّی می طلبد، تنها به ذکر چهار تعریف رایج در میان متأخّرین و معاصرین بسنده می گردد.

2-2-1. تعریف میرزای قمّی

مشهورترین تعریفی که متأخرین از علم اصول ارائه داده اند و در حقیقت، نخستین تعریف فنی در این زمینه می باشد، تعریفی است که مرحوم میرزای قمی طاب ثراه (م 1231 ق) در «قوانین» مطرح نموده و علم اصول را علم به قواعد مدوّنی دانسته که با آن قواعد می توان احکام شرعی فرعی را از ادلّۀ آن ها استنباط کرد. عین عبارت وی - که از تعریف خود با سر واژۀ «رسم» یاد نموده، چنین است:

فأمّا رسمه باعتبار العلمیّة فهو: «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیة».(1)

این تعریف را فحولی همچون صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله (2)(م 1248 ق) و صاحب فصول رحمه الله (3)(م 1254 ق) نیز پذیرفته اند. همچنین شیخ انصاری رحمه الله (م 1281 ق) در مواضع متعدّدی از آثار اصولی خویش بدان تمسّک جسته(4) که

ص:33

1- (1) . میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الأصول، ج 1، صص 33-34.

2- (2) . وی پس از طرح اشکالات و پاسخ هایی که در خصوص تعریف مذکور مطرح نموده، در نهایت آن را پذیرفته است. (ر. ک: اصفهانی نجفی، محمد تقی، هدایة المسترشدین، ج 1، صص 97-100).

3- (3) . «فقد ذکروا له تعریفات عدیدة أظهرها أنه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة». (اصفهانی، محمدحسین حائری، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ص 9).

4- (4) . به عنوان نمونه در رسائل خویش آورده است: «و لعله موافق لتعریف الأصول بأنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الفرعیة عن أدلتها». (انصاری، مرتضی بن محمدامین، فرائد الاصول،

1- (1) . «و قد عرّف هذا العلم بأنّه «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة من أدلتها التفصیلیة». (شیرازی، میرزا محمد حسن، تقریرات آیة الله المجدد الشیرازی، ج 1، ص 5).در میان معاصرین نیز مرحوم آیت الله سید علی فانی رحمه الله (م 1409 ق) همین تعریف را برگزیده و اظهار داشته است: «فالحق ما علیه المشهور من انه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الفرعیة». (اصفهانی، سید علی فانی، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج 1، ص 4).

2- (2) . عبارت مرحوم آخوند رحمه الله چنین است: «تعریف الأصول بأنه «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة» و إن کان الأولی تعریفه بأنه «صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» بناء علی أن مسألة حجیة الظن علی الحکومة و مسائل الأصول العملیة فی الشبهات الحکمیة من الأصول کما هو کذلک ضرورة أنه لا وجه لالتزام الاستطراد فی مثل هذه». (خراسانی، محمّد کاظم، کفایة الأصول، ص 9).

3- (3) . توضیح این که: مفاد نظریۀ انسداد یا انسداد باب علم و علمی، در مقابل نظریۀ مشهور - که قائل به انفتاح هستند - این است که در زمان غیبت معصوم علیه السلام، راه برای فهمیدن نظر او بسته است و بیشتر روایات به دلیل خبر واحد بودن، فاقد استحکام سندی لازم برای افتا هستند. از طرفی عمل به احتیاط موجب عسر و حرج است. بنابراین از آن جا که ظن بر شک و وهم برتری دارد، بایستی به ظن عمل نمود. بنابراین ظن مطلق یا مطلق طن، حجت می باشد. همچنین در این که حجیت ظن در انسداد از راه کشف حکم شارع به آن حاصل می شود یا حکومت عقل، دو مبنا میان قائلین به انسداد وجود دارد: مبنای نخست این است که فقیه کشف می کند که شرع مقدس ظن را حجت کرده است. (حجة الظن علی الکشف). این مسلک، حکم شرعی را اثبات می کند.

استنباط حکم شرعی وجود ندارد، بلکه عمل به ظن مطرح است که بیان گر وظیفۀ مکلّف می باشد. به دیگر سخن بنا بر انسداد حکومی، مستنبط عبارت است از وظیفه - که به حکم عقل اثبات می گردد - و نه حکم شرعی.

و ایراد دوّم این است که قواعد اصولی همواره مقدمۀ استنباط احکام شرعی نیست؛ بلکه مواردی مانند اصول عملیۀ جاری در شبهات حکمیه - که بیش از یک سوّم مباحث اصولی را تشکیل می دهد - مقدمۀ استنباط وظیفۀ مکلّف است و روشن است که «وظیفه» در همه جا مترادف با حکم شرعی نیست.(1)

از این رو آخوند رحمه الله برای دفع دو اشکال فوق، قید دیگری بر تعریف مشهور افزوده و آن را چنین بیان نموده است:

«الأولی تعریفه بأنّه صِناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل».(2)

تعریف مناسب تر این است که [گفته شود]: علم اصول، صنعتی است که به واسطۀ آن، قواعدی که ممکن است در طریق استنباط حکم شرعی قرار

ص:35

1- (1) . توضیح این که به عقیدۀ آخوند رحمه الله هرگاه حکم شرعی، برآمده از کتاب و سنت باشد، تعریف مشهور بر آن صادق است؛ امّا در صورتی که به جهت فقدان دلیل در کتاب و سنّت، ناچار به اصول عملیه ای همچون استصحاب پناه برده باشیم، استنباط حکم شرعی مطرح نیست، بلکه سخن از تشخیص وظیفه و تطبیق امور کلّی بر جزئی است. به عنوان نمونه این که شرب توتون حرام است یا خیر، در کتاب و سنت نیامده است؛ از این رو وفق قاعدۀ عقلی «قبح عقاب بلا بیان»، حکم به حلّیت آن داده می شود. روشن است که این دلیل تنها معذوریت را اثبات می کند، نه حکم شرعی واقعی را. چرا که ممکن است شرب توتون در واقع حرام باشد، امّا آنچه بر حسب وظیفه بر عهدۀ مکلّف است، عمل به حکم ظاهری «عدم حرمت شرب توتون» می باشد. بنابراین آخوند معتقد است که مراد از حکم شرعی در تعریف مشهور، حکم شرعی کلی واقعی است. حال آن که در اصول عملیه عقلیه و شرعیه، استنباط حکم شرعی نمی شود؛ بلکه تنها در مقام عمل به آنها تمسک می گردد که همان مقام تنجیز و تعذیر است.

2- (2) . خراسانی، محمّد کاظم، کفایة الأصول، ص 9.

1- (1) . برخی معاصرین معتقدند که تعریف آخوند رحمه الله نسبت به تعریف مشهور دو مزیت دارد. نخست این که قید «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» را به تعریف علم اصول اضافه کرده و بدین سبب اصول عملیۀ عقلیۀ را داخل تعریف نموده است. زیرا هر چند حکم شرعیه از اصول عملی استفاده نمی شود، امّا مجتهد از آنها در مقام عمل استفاده می کند. مزیت دوّم تعریف وی نیز این است که در آن از واژۀ «یمکن» استفاده شده و بدین معناست که لازم نیست قواعد مزبور به گونۀ بالفعل در طریق استنباط قرار گیرند. از این رو مواردی همچون قیاس، استحسان، سد ذرایع و امثال آن که قوۀ قرار گرفتن در طریق استنباط را دارند، در حیطۀ تعریف قرار می گیرند. (ر. ک: سبحانی تبریزی، جعفر، درس خارج اصول به تاریخ 1390/7/4).امّا به نظر می رسد که تعریف مشهور هر دو مزیت یاد شده را در خود نهفته دارد. زیرا اولاً مراد مشهور از «استنباط»، چه بسا معنای عام آن است که اعم از استنباط احکام قطعی و ظنّی بوده و شامل تشخیص وظیفۀ مکلّف نیز می باشد و از این جهت، اصول عملیه را نیز در بر می گیرد؛ همچنان که خود آخوند رحمه الله نیز - وفق آنچه مرحوم مشکینی رحمه الله در حاشیۀ کفایه از جلسات درس وی نقل کرده است - اصول عملیه از جمله استصحاب را واقع در طریق استنباط دانسته است: «أقول: هذا مناف لما سیأتی منه قدس سره فی باب الاستصحاب - حسب ما سمعته فی مجلس درسه - من إدراج الاستصحاب فی الأصول لجهة کونه واقعا فی طریق الاستنباط». (مشکینی، ابوالحسن، الحاشیة علی کفایة الاصول، ج 1، ص 65). و ثانیاً واژۀ «ممهده» در تعریف مشهور، به روشنی بر قید «امکان» دلالت دارد. از این رو هیچ یک از دو ایراد آخوند رحمه الله بر مشهور وارد نبوده و تعریف ایشان، خلاصه و مفید و در عین حال جامع می باشد و نیازی به قید اضافی آخوند رحمه الله نیست.

1- (1) . عبارت امام خمینی رحمه الله بنا به نقل محقّق سبحانی چنین است: «و ظنّی: أنّ هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة» (خمینی (امام)، سید روح الله، تهذیب الأصول، ج 1، ص 18). همچنین این تعبیر را والد محقّق حضرت استاد، مرحوم آیت الله محمّد فاضل لنکرانی رحمه الله نیز از قول امام رحمه الله نقل نموده است. (ر. ک: لنکرانی، محمّد فاضل، اصول فقه شیعه، ج 1، ص 161 - همو، دراسات فی الأصول، ج 1، ص 82). عین همین تعبیر در مناهج امام رحمه الله نیز آمده است: «و کأنّ هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة بینهم» (خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 1، ص 47).

2- (2) . این اشکال در کتب و تقریرات امام رحمه الله نیامده است. امّا والد محقّق حضرت استاد، مرحوم آیت الله محمّد فاضل لنکرانی رحمه الله آن را از استاد خویش، با عبارت «عدم صحّة التعبیر بالصناعة فی مثل هذه العلوم» نقل نموده است. (ر. ک: لنکرانی، محمّد فاضل، دراسات فی الأصول، ج 1، ص 82).

اشکال دوّم وی این است که در تعریف آخوند رحمه الله، علم اصول به عنوان وسیله ای برای «معرفت قواعد» مطرح شده است؛ در حالی که این قواعد همان مسائل علم اصول می باشند. در نتیجه، بنا بر تعریف وی، مسائل علم اصول، از علم اصول خارج می شوند. چه این که وفق تعریف آخوند رحمه الله، مسائل علم اصول، مسائلی خواهند بود که با علم اصول شناخته می شوند؛ نه اینکه خودِ علمِ اصول باشند. بنابراین تعریف مزبور تنها مبادی اصول را در بر می گیرد. همچنین آخوند رحمه الله معتقد است که تمایز علوم به اغراض است؛ نه به موضوعات و یا محمولات. بنابراین وفق مبنا و تعریف وی، علم اصول باید تبدیل به دو علم شود: یکی علمی که با آن، مسائل اصول شناخته می شود (مبادی اصول) و دیگری علمی که عبارت از مسائل اصولی - که احکام به واسطۀ آنها استنباط می شود - است.(1),(2)

اشکال سوّم نیز این است که تعریف یاد شده، مانع اغیار نیست و برخی قواعد فقهیه، همچون قاعدۀ «ما یضمن»، لاضرر، نفی حرج و... را نیز در بر می گیرد. زیرا دسته ای از قواعد فقهی نیز مانند قواعد اصولی در طریق استنباط حکم شرعی واقع می شوند.(3)

ص:38

1- (1) . متن اشکال دوّم چنین است: «أنّ کلّ علم إمّا نفس المسائل، فتکون البراهین علی إثباتها من المبادئ التصدیقیة، أو مجموع المسائل و المبادئ، کما قیل: إنّ أجزاء العلوم ثلاثة، و أُرید به أجزاء العلوم المدوّنة، و أمّا کون العلم هو المبادئ فقط فلم یذهب إلیه أحد، و لا یمکن التزامه، و قد سبق منه رحمه الله أنّ مسائل العلم هی قضایا متشتّتة جمعها اشتراکها فی الدخل فی الغرض، مع أنّ تعریفه ذلک لا ینطبق إلاّ علی المبادئ؛ فإنّها هی التی تُعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط». (خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 1، ص 47).

2- (2) . برخی معاصرین این اشکال را به درستی پاسخ داده و نگاشته اند: «أمّا الضمیمة فلا یرد علیه مثل ما ورد علی الضمیمة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله و هو لزوم أن یکون العلم علمین لأنّه رحمه الله عطف الوظیفة العملیة علی الأحکام الشرعیة لأن لا یصیر قسیما للاستنتاج بل یصیر قسما منه، و الضابط لیس إلّا أمر واحد و هو إمکان وقوع القاعدة کبری یستنتج به أحد الأمرین إمّا الحکم الشرعی و إمّا الوظیفة العملیة». (جزایری، سید محمّد علی موسوی، تحریر الأصول، ص 19). بنابراین روشن است که چنین ایرادی به آخوند رحمه الله وارد نیست.

3- (3) . متن اشکال سوّم بدین صورت است: «أنّ القواعد الکلّیة الفقهیة - کقاعدة ما یضمن أصلاً و عکساً، و قاعدة الضرر، و الحرج، و الغرر، و غیرها من القواعد التی یستنبط منها أحکام کلّیة - داخلة فی هذا التعریف». (پیشین).

امام خمینی رحمه الله سپس تعریف خود را از علم اصول بیان نموده می نویسد:

«لا بأس بتعریفه: بأنّه هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».(1)

ایرادی نیست که [علم اصول] چنین تعریف شود: عبارت است از قواعد آلی که امکان واقع شدن در کبرای استنتاج احکام کلّی الهی یا وظیفۀ عملی را دارا می باشند.

به عقیدۀ امام خمینی قدس سره، تعریف فوق چهار ویژگی دارد که در تعاریف پیشین به چشم نمی خورد.

نخستین ویژگی، حذف واژۀ «علم» از ابتدای تعریف است که در عبارت مشهور وجود داشت. با این عمل اشکال دوّم وی به آخوند مرتفع می گردد. چرا که مراد از علم اصول فقه، خودِ مسائل و مدرکات مطرح در آن است؛ نه دانستن و ادراک آن ها.

دوّمین ویژگی استفاده از واژۀ «الآلیة» در تعریف اصول فقه است. وی با این واژه دو امر را مدّ نظر دارد:

الف) نسبت علم اصول به علم فقه، همچون نسبت دانش منطق به دانش هایی مانند فلسفه است. یعنی همان گونه که منطق علمی آلی و مقدّماتی بوده و به خودی خود دارای ارزش نیست؛(2) دانش اصول نیز نسبت به علم فقه همین نسبت را دارد. به طور کلّی علم آلی و مقدّماتی به خودی خود ارزشی نداشته و ارزش حقیقی از آنِ ذی المقدمۀ آن است.(3)

ص:39

1- (1) . خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 1، ص 51.تعریف فوق در تهذیب با کمی تفاوت نقل شده است: «و یمکن أن یقال: ب «أنّه هو القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیة الفرعیة الإلهیة أو الوظیفة العملیة» (خمینی (امام)، سید روح الله، تهذیب الأصول، ج 1، ص 19).

2- (2) . منطق دانشی ابزاری است تا فکر را از خطای در تفکر پیرامون مسائل فلسفه باز دارد. و اگر فلسفه ای وجود نداشت، علم منطق نیز لازم نمی بود. از این رو ارزش منطق ذاتی نیست و اهمیت آن تنها به جهت مقدمه بودن آن برای دانش های دیگر می باشد.

3- (3) . ر. ک: سبحانی تبریزی، جعفر، درس خارج اصول به تاریخ 1390/7/4.

ب) با قید «آلیة»، قواعد فقهیه ای که در کبرای استنتاج واقع می شوند؛ از شمول تعریف خارج می گردد. زیرا قواعد فقهیه جنبه «آلیت» ندارند؛ بلکه خود آنها به طور مستقل مورد هدف می باشند، هرچند از آن قاعده، حکم کلّی استنتاج شود.(1)

سوّمین ویژگی، افزودن واژۀ «کبری» به تعریف است که با آن، قواعد علوم دیگری همچون رجال، درایه و لغت - که هر یک به گونه ای در طریق استنباط احکام الهی دخالت دارند - از دایرۀ تعریف خارج می گردند. زیرا قواعد یاد شده هرچند برای استنباط احکام الهی «آلیت» دارند، امّا کبرای استدلال واقع نمی شوند؛ بلکه نیاز به انضمام کبرای اصولی دارند. به عنوان قاعدۀ رجالی «زراره ثقه است»، با انضمام کبرایِ اصولی «قول ثقه حجّت است»، نتیجه می دهد که «قول زراره حجّت می باشد».(2)

چهارمین ویژگی تعریف فوق، استفاده از واژۀ «استنتاج» به جای «استنباط» است.

زیرا واژۀ «استنباط» تنها استخراج احکام واقعی از کتاب و سنّت را در بر می گیرد؛ امّا با بهره گیری از واژۀ «استنتاج» به جای آن، اصول عملیۀ عقلیه مانند برائت و اشتغال و تخییر عقلی نیز داخل تعریف شده و بر خلاف استنباط، اطلاق آن بر تشخیص وظیفه نیز صحیح می باشد.(3)

ص:40

1- (1) . ر. ک: لنکرانی، محمّد فاضل، اصول فقه شیعه، ج 1، ص 179.

2- (2) . پیشین، ص 180.

3- (3) . برخی معاصرین به درستی تعریف امام خمینی قدس سره و اشکالات مدّ نظر وی را مورد مناقشه قرار داده و در دفاع از تعریف مشهور نگاشته اند: «أمّا الأوّل [ای تقیید التعریف بالآلیة] فهو توضیح للواضح، و یغنی عنه قولهم: «الممهّدة لاستنباط الأحکام». و أمّا إخراج القواعد الفقهیة فلیس محتاجا إلیه، بل یکفی فیه أنّ باب الاستنباط یغایر تطبیق الکلّی علی المصداق [التّی هو ما فی القواعد الفقهیة]. و أمّا تبدیل الاستنباط بالاستنتاج، فهو أیضا تفنّن فی التعبیر. و أمّا ما أفاده من أنّ علم الاصول نفس القواعد... الخ، فیؤیده الفهم العرفی الساذج أوّلا، و بعض تعابیرهم ثانیا، کتعبیرهم بموضوع العلم، و حیث إنّ المراد منه الکلّی الجامع بین موضوعات المسائل من دون دخل الإدراک فی ذلک. و بالجملة، فالقواعد هی القضایا الحاکیة عن الکونیات و الاعتباریات إمّا موجودة فی وعاء اللّفظ أو الکتاب أو النفس دون المحکی بها کما توهّم، و لکن المتبادر من عنوان العلم المأخوذ فی المعرّف بحسب اللغة و الاصطلاح هو الإدراک، فلذا أتوا به فی التعریف، و لا أهمّیة فی ذلک، فلک تبدیل تعریف المشهور بأنّ علم الاصول هی القواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام... الخ». (جزایری، سید محمدعلی موسوی، تحریر الأصول، صص 18-19).

1- (1) . «أنّ قید الآلیة لا یکفی لإخراج القواعد الفقهیة بل لا بدّ من جعل قید «التی لا تشمل علی حکم شرعی» مکانه لما حقّقناه فی محلّه من أنّ القواعد الفقهیة تشتمل دائماً علی حکم کلّی شرعی، تکلیفی أو وضعی، وجودی أو عدمی تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیة العملیة، و مجرّد کونها تطبیقیة لا یضرّ بکونها آلیة کما لا یخفی». (مکارم شیرازی، ناصر، انوار الأصول، ج 1، ص 46).

2- (2) . پیشین. همچنین برخی دیگر نیز همین تعریف را با کمی تفاوت در الفاظ برگزیده اند: «هو القواعد الکلّیة غیر المشتملة علی أحکام شرعیة فرعیة الممهدة لاستنباط الأحکام أو الوظیفة العملیة.» (سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاصول، ج 1، ص 39).

3- (3) . از آنچه در پاورقی های پیشین گفته شد، عدم نیاز به قید زاید «لا تشتمل علی حکم شرعی» به خوبی روشن می شود. زیرا بر خلاف مستنبط منه - که نتیجه مسأله اصولیه بوده و خود حکم شرعی نیست؛ بلکه از آن منتقل به حکم شرعی فرعی می شود - مستنبط، خود حکم شرعی فرعی است. بنابراین قواعد فقهی - که مستنبط هستند؛ نه مستنبط منه - هرگز در طریق استنباط قرار نمی گیرند، بلکه خود آنها حکم شرعی هستند و استخراج احکام جزئی از آنها به گونۀ تطبیق است؛ نه استنباط. از این رو «آلی «دانستن آنها وجهی ندارد. مرحوم آیت الله اسماعیل صالحی مازندرانی رحمه الله نیز با تصریح به ضعف اشکالی که از سوی برخی معاصرین بر تعریف امام قدس سره وارد شده است (مذکور در پاورقی صفحۀ قبل)، ضعف تعریف ایشان را نیز تلویحاً مورد اشاره قرار داده و نگاشته است: «و انقدح ضعف ما عن بعض المعاصرین: «من أنّ القواعد الفقهیة تشتمل دائما علی حکم کلّی... تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیة العملیة، و مجرّد کونها تطبیقیة لا یضرّ بکونها آلیة، کما لا یخفی». فتحصّل: أنّ القواعد الفقهیة هی نفس الأحکام الشّرعیة الکلّیة المستنبطة المنطبقة علی مواردها، بخلاف القواعد الاصولیة، فإنّها لیست بأحکام مستنبطة، بل هی ممّا یستنبط به الأحکام». (مازندرانی، اسماعیل صالحی، مفتاح الأصول، ج 1، ص 47).

با توجّه به تعاریف چهارگانۀ مذکور، در مجموع می توان گفت دانش اصول، فن استنباط است و روش صحیح آن را می آموزد. بنابراین هر چه قابلیت حجّت قرار گرفتن در فقه را داشته باشد، علم اصول آن را مورد بحث قرار داده و حجت بودن آن را اثبات یا رد می نماید.

3- رابطۀ منطق و اصول فقه

با توجّه به تعاریفی که از دو دانش ارائه شد، رابطۀ آن دو نیز به خوبی مشخّص می گردد. به طور کلّی هر علمی که بر پایۀ اندیشه و استدلال استوار باشد، در هستی و چیست خویش نیازمند به منطق است. دانش اصول فقه نیز - که در حقیقت علم دلیل شناسی و منطق اجتهاد(1) است - از این قاعده مستثنی نیست. نیاز لحظه به لحظۀ اصول فقه به دانش منطق، به ویژه با منید به کارکرد اصول فقه در تجزیه و تحلیل و ارزیابی متون کتبی شریعت، به کارگیری قواعد آن در اجتهاد و اتّخاذ ایده ها و آرای فقهی، به روشنی قابل لمس است.

علاوه بر این، منطق زبان گویای اصول فقه بوده و تمامی مباحث منطقی به گونۀ مستقیم(2) یا غیرمستقیم در علم اصول کاربرد دارند و در یک کلام، علم منطق از مبادی اصلی و اس شکلی اصول فقه می باشد. از این رو می توان دانش منطق را به خطکش و نقّالۀ علم اصول فقه تشبیه نمود.(3)

فهم صحیح و عمیق مسائل اصولی همچون مباحث الفاظ، ادله عقلیه، مباحث

ص:42

1- (1) . همان گونه که علم منطق، معیار سنجش درستی تفکر در تمام دانش های بشری است، علم اصول نیز، منطق تفکرات در حوزۀ فقه، و میزان سنجش صحت و سقم استدلال های به کار رفته در آن می باشد. همچنین علم اصول از حیث ابواب و مباحث نیز، شباهت های بسیاری به علم منطق دارد. به عنوان نمونه در علم منطق دو سرفصل مهم «مباحث الفاظ و دلالت آنها» و «مباحث حجت» مطرح است که در علم اصول نیز به عینه موجود می باشد.

2- (2) . از جمله مباحث منطقی که به گونۀ مستقیم در اصول فقه معاصر مورد بحث می باشد، تقسیم قضایای شرعی به حقیقیه و خارجیه است که موضوع کتاب حاضر را تشکیل می دهد.

3- (3) . تعبیر از نگارنده است.

حجج، مباحث اصول عملیه و تعارض ادله - که از مهمترین مباحث مربوط به علم اصول بوده و در ساختار فعلی آن وجود دارند - نیازمند فهم عمیق مبادی منطقی آن همانند مباحث ذاتی، عرضی، جنس، فصل، نوع، حد، برهان و مسائلی از این قبیل می باشند. همچنین اقامۀ برهان و استحکام آن، کشف مغالطه در استدلال ها، تشخیص مباحث جدلی و تمییز خطابه از برهان در حوزۀ فقه و اصول، در گرو تسلّط بر موازین منطقی - به ویژه بحث اساسی صناعات خمس - است.

بنابراین روشن است که از یک سو تسلط هرچه بیشتر اصولی بر علم منطق، به بهبود استدلالات وی منجر شده و از سوی دیگر عدم تسلط بر این موازین، باعث ابراز نظریه های سست، ضعیف و ناکارآمد می گردد؛ همچنان که در دوره های مختلف به چشم می خورد.

4- قضایا و تقسیمات آن

اشاره

واژۀ «قضیه»(1) یا معادل فارسی آن «گزاره»، اصطلاحی است که در دانش های منطق، ریاضیات(2) و اصول فقه مطرح می باشد. آن چه در این جا مراد است، اصلاح منطقی و اصولی آن می باشد. از این رو ابتدا معنای لغوی و سپس اصطلاح قضیه در دو دانش یاد شده و پس از آن تقسیمات قضایا و جایگاه تقسیم آنها به حقیقیه و خارجیه در میان تقسیمات مزبور پی گرفته می شود.

ص:43

1- (1) . Proposition , Cl se , C e.

2- (2) . قضیه در ریاضیات، نظریه و یا قانونی است که بر پایۀ مجموعه ای از جملات ریاضی یا جبری اثبات می گردد. بسیاری از قضایای ریاضی گزاره های شرطی هستند و اثبات آن ها در گرو نتیجه گیری از فرض یا فروض قضیه می باشد. به عنوان نمونه، قضیۀ فیثاغورس در هندسه عبارت است از این که «در یک مثلث قائم الزاویه، مجموع توان های دوم دو ضلع زاویۀ قائمه همواره برابر است با توان دوم وتر آن:و یا قضیۀ تالس در هندسه این مطلب را بیان می کند که اگر و B و C نقاطی روی محیط دایره بوده و خط ، قطر دایره باشد؛ آنگاه زاویه C یک زاویه قائمه خواهد بود. تعبیر دیگر آن این است که: مرکز دایرۀ محیط یک مثلث، روی یکی از اضلاع مثلث قرار می گیرد؛ اگر و تنها اگر آن مثلث قائم الزاویه باشد.

4-1- قضیه در لغت

قضیه از ریشه «قضی» در لغت به معنای حکم و فرمان، وصیت، خبر، حکایت و سرگذشت می باشد.(1) همچنین در متون قدیم فارسی به معنای واقعه و حادثه نیز استعمال شده است.(2) برخی لغویون نیز ذیل این واژه، همان تعریف اصطلاحی آن را در منطق بیان نموده اند که در زیر بدان می پردازیم.

4-2- قضیه در اصطلاح منطق

پیش از ورود به بیان اصطلاحی قضیه در دانش منطق، ذکر این نکته ضروری است که مهم ترین بخش منطق که شالودۀ اصلی آن را تشکیل می دهد، مبحث استدلال و شیوۀ درست استدلال کردن است. استدلال نیز عملی ذهنی است که از تألیف و ترکیب قضایا فراهم می شود. بنابراین شناخت قضیه و انواع آن کلیدی ترین نقش را در استدلال داراست.(3)

منطق دانان در تعریف اصطلاحی قضیه، رویۀ یکسانی اتّخاذ نموده و به پیروی از ارسطو، قضیه را جمله و گفتاری دانسته اند که «ذاتاً»(4) امکان وصف آن به درستی یا نادرستی و به دیگر سخن، احتمال صدق و کذب در آن وجود داشته

ص:44

1- (1) . صاحب کتاب العین رحمه الله در خصوص معنای قضیه نگاشته است: «قَضَی یقْضِی قَضَاءً و قَضِیةً أی حکم. و قَضَی إلیه عهدا معناه الوصیة». (فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج 5، ص 185). همچنین در لسان العرب آمده: «القَضایا: الأَحکام، واحدتها قَضِیةٌ». (ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 186). راغب نیز در مفرداتش تلویحاً به معنای اصطلاحی آن اشاره کرده و نگاشته است: «و کلّ قول مقطوع به من قولک: هو کذا أو لیس بکذا یقال له: قَضِیةٌ، و من هذا یقال: قضیة صادقة، و قضیة کاذبة». (اصفهانی، راغب، مفردات ألفاظ القرآن، ص 676).

2- (2) . ر. ک: دهخدا، علی اکبر، فرهنگ فارسی، نرم افزار.

3- (3) . به عنوان نمونه قیاس که متقن ترین نوع استدلال است، مبتنی بر تألیف دو یا چند قضیه می باشد: «القیاس هو قول مؤلّف من قضایا اذا سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر». (سهروردی، شهاب الدّین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 22).

4- (4) . قید «ذاتاً» برای احتراز از توهم ورود برخی جملات انشائی در تعریف، توسط دسته ای از متأخرین همچون علامه محمّد رضا مظفر رحمه الله به آن افزوده شده است. (ر. ک: مظفر، محمد رضا، المنطق، ص 119).

1- (1) . فارابی (م 339 ق) در احصاء العلوم خویش - حین بیان مباحث مطرح شده در علم منطق - بی آن که نامی از واژۀ «قضیه» ببرد، به تعریف آن اشاره نموده و آورده است: «أقل الأقاویل الخارجة هی مرکبة من لفظین لفظین، و أقل الأقاویل المرکوزة مرکبة من معقولین مفردین، معقولین مفردین، و هذه هی الأقاویل البسیطة... التی هی المعقولات المرکبة من معقولین مفردین معقولین مفردین و الألفاظ الدالة علیها المرکبة من لفظین لفظین. و هو فی الکتاب الملقب، إما بالعربیة فالعبارة، و بالیونانیة «باری أرمینیاس». (فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، صص 44-45). امّا در آثار دیگر خویش بر تعریف آن تصریح نموده و چنین بیان داشته: «و المؤتلف من الشیئین اللذین یأتلف أحدهما إلی الآخر هذا الائتلاف هو القضیة، و فیها یکون الصدق و الکذب». (فارابی، ابونصر، کتاب الحروف، ص 127). وی همچنین در دو موضع از کتاب منطقیات، به تعریف قضیه پرداخته است: «و ما کان ترکیبه ترکیب اخبار، فان اصحاب المنطق یسمّونه القول الجازم، و یسمّونه القضیة، و یسمّونه الحکم، و ذلک، مثل قولنا: زید یمشی و الانسان حیوان». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 27)؛ «القضیة و القول الجازم قول حکم فیه بشیء علی شیء و اخبر فیه بشیء عن شیء، کقولنا: زید ذاهب، و عمرو یمشی، و الانسان حیوان». (پیشین، ص 116).همچنین شیخ الرئیس بوعلی سینا رحمه الله در چندین اثر خویش به تعریف قضیه پرداخته و نگاشته است: «و القول الجازم: ما احتمل أن یصدّق به، أو یکذّب به، و هو القضیة». (ابن سینا، عیون الحکمة، ص 3)؛ «[القضیة] هو الترکیب الخبری و هو الذی یقال لقائله إنه صادق فیما قاله أو کاذب». (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 14).شیخ اشراق (م 587 ق) نیز در ابتدای حکمة الاشراق، صرف امکان اتّصاف گفتار به صدق و کذب را در تعریف قضیه کافی دانسته می نگارد: «انّ القضیة قول یمکن ان یقال لقائله انّه صادق فیه او کاذب». (سهروردی، شهاب الدّین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 22). شهرزوری در شرح آن آورده است: «و اما التصدیقات... فیسمّی ب «الترکیب الخبری»، و اکتسابها بالحجج تسمّی «القیاس»؛ ثم الترکیب اما ان یکون تاما، و هو ما یحسن السکوت علیه، و هو اما ان یحتمل الصدق و الکذب، و یسمّی «خبرا»، و «قضیة»». (شهرزوری، شمس الدّین، شرح حکمة الاشراق، ص 63). سهروردی همچنین در لمحۀ دوّم کتاب لمحات آورده است: «أنّ «اللفظ المرکب» منه ما یکون ترکیبه علی سبیل التقیید کقولک: «الحیوان الناطق المائت» و یقوم مقامه لفظة واحدة، و یستعمل فی الأقوال الشارحة؛ و ما لیس ترکیبه هکذا فإمّا أن یتطرّق إلیه التصدیق و التکذیب أو لا یتطرّق، و الأول هو المطلوب و یسمّی «قضیة» و «خبرا» و یرسم بأنّه القول الذی یصحّ أن یقال لقائله أنّه صادق أو کاذب». (سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، ص 152).

2- (2) . جرجانی در تعلیق خویش بر منطقیات فارابی، قابلیت وصف قضیه به صدق و کذب را بدین صورت بیان نموده است: «و الذی یجب ان یقال عند المسألة عن القضیة ما هی هی القول الذی یوجد

1- (1) . توضیح این که در چیستی، روح و حقیقتِ «حکم شرعی» میان اصولیین اتّفاق نظر وجود نداشته و - تا جایی که نگارنده کاویده است - در این زمینه نظرات عدیده ای مطرح است که به شش نظریۀ عمده بازمی گردند: 1. مشهور اصولیون، حکم را همان بعث و زجر دانسته و به دیگر سخن، خطاب مشتمل بر بعث و زجر (مجعولات شرعی) را حقیقت حکم بر شمرده اند: «ان المشهور بقول حقیقة الحکم عبارة عن المجعولات الشرعیة التی یجعلها الشارع بالنظر الی المصالح و المفاسد الواقعیة». (آملی لاریجانی، هاشم، تحریر الأصول، ص 122)؛ «إنّما الکلام فی أنّ الحکم هل هو الإرادة أو الإرادة المظهرة أو البعث الناشئ منها؛ بحیث یکون الإرادة کسائر المقدّمات من مبادئ حصوله لا من مقوّماته؟ التحقیق هو الأخیر». (خمینی (امام)، سید روح الله، تهذیب الأصول، ج 1، ص 319)؛ «أنّ الحکم هو البعث الاعتباری الذی یتحقّق بواسطة هیئة «افعل»، و الزجر الاعتباری الذی یتحقّق بواسطة هیئة «لا تفعل» کما هو المختار». (لنکرانی، محمّد فاضل، دراسات فی الأصول، ج 2، ص 330)؛ «فإنّ الحکم عبارة عن البعث و الزجر... حقیقة الحکم و هو البعث و الزجر فیه». (گلپایگانی، لطف الله صافی، بیان الأصول، ج 2، صص 12-13). 2. برخی اصولیون حقیقت حکم را حبّ شارع نسبت به انجام فعل مورد حکم یا بغض وی

1- (1) . «و کلّ قضیة فهی امّا حملیة و امّا شرطیة». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 28).علامه حلّی اعلی الله مقامه در این زمینه نگاشته است: «هذه هی القسمة الأولیة التی تفید القضیة التمییز النوعی، و هی القسمة إلی الحملیة و الشرطیة». (علامه حلّی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 243).همچنین قطب الدّین رازی رحمه الله آورده است: «إنّ القضیة تنقسم أوّلا إلی الحملیة و الشرطیة». (رازی، قطب الدّین، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 220).شهرزوری نیز دارد: «القضیة و الخبر... ینقسم الی قسمین، لانهما اما ان تنحل عند حذف ادوات الربط الی مفردین او مرکبین. و الأول، هو «القضیة الحملیة»... و الثانی، و هو الذی تنحل القضیة فیه الی مرکبین، یسمّی «شرطیة»». (شهرزوری، شمس الدین، شرح حکمة الاشراق، صص 64-65).

2- (2) . این تعریف از فارابی است: «و الحملیة کل ما حکم فیه بحکم بتات، کقولنا: الانسان حیوان و الشمس طالعة، و النهار موجود، و هذا العدد هو زوج، و هذا الوقت هو لیل». فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 117). شیخ الرئیس رحمه الله در عیون الحکمه با آن موافقت نموده و چنین آورده است: «القضیة الحملیة: هی التی یحکم فیها بوجود شیء هو المحمول، لشیء هو الموضوع؛ أو بعدمه له: کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب». (ابن سینا، عیون الحکمة، ص 4). سهروردی در ابتدای حکمة الاشراق، همین تعریف را برای قضیۀ حملیه بیان داشته و نگاشته است: «و القضیة التی هی ابسط القضایا هی الحملیة و هی قضیة حکم فیها بأنّ احد الشیئین هو الآخر او لیس، مثل قولنا «الانسان حیوان» او لیس». (سهروردی، شهاب الدّین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 22). شهرزوری نیز در شرح عبارت شیخ اشراق، آن را بدین صورت تبیین نموده است: «القضیة الحملیة و هی ابسط القضایا و هی التی حکم فیها بان احد الشیئین هو الآخر او لیس، و هی مؤلفة من «موضوع» محکوم علیه و «محمول» محکوم به». (شهرزوری، شمس الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 64). تفتازانی نیز همین گونه تعریف نموده است: «فإن کان الحکم فیها بثبوت شیء لشیء أو نفیه عنه فحملیة». (تفتازانی، سعدالدّین، تهذیب المنطق: به نقل از یزدی، ملا عبدالله، الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 54).امّا کاتبی در شمسیه چنین آورده است: «القضیة»... «حملیة» إن انحلّت بطرفیها إلی

1- (1) . فارابی قضیۀ شرطیه را همراه با نوعی مصادره به مطلوب چنین می شناساند: «و الشرطیة کل ما ضمن الحکم فیها بشرطیة الشریطة». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 156).بوعلی رحمه الله در عیون الحکمه، قضیۀ شرطیه را در ضمن دو قسم آن (متّصل و منفصل) تعریف نموده که مجموع آن را بدین صورت می توان به عنوان تعریف قضیۀ شرطیه، بیان نمود: «القضیة الشرطیة... هی التی یحکم فیها بتلو قضیة تسمی تالیا لقضیة أخری تسمی مقدّما؛ أو لا تلوّه... کقولک: إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود؛ و... کقولک: لیس إذا کانت الشمس طالعة فاللیل موجود. [او] التی یحکم فیها بتکافؤ القضیتین فی العناد، أو سلب ذلک: مثال الأول: إما أن یکون هذا العدد زوجا، و إما أن یکون فردا؛ مثال الثانی: لیس إمّا أن یکون هذا زوجا، و إما أن یکون فردا». (ابن سینا، عیون الحکمة، ص 4).سهروردی آن را به این صورت بیان داشته است: «و قد یجعل من القضیتین قضیة واحدة، بأن یخرج کلّ واحدة منهما عن کونها قضیة و یربط بینهما [و یسمّی شرطیة]». (سهروردی، شهاب الدّین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 22). وی همچنین تصریح نموده است که قضیۀ شرطیه مؤلّف از قضایای حملیه بوده و انحلال آن به حملیه صحیح است: «و اعلم انّ الشرطیات یصحّ قلبها الی الحملیات، بأن یصرّح باللزوم او العناد، فنقول «طلوع الشمس یلزمه وجود النهار» او «یعانده اللیل.» فکان الشرطیات محرّفة عن الحملیات». (پیشین، ص 24).علامه حلّی اعلی الله مقامه نیز با شیخ الرئیس رحمه الله و شیخ شهید موافقت نموده و در این زمینه چنین نگاشته است: «وإن انحلّت إلی قضیتین فهی شرطیة، کقولنا: إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود، فانّها

1- (1) . «و السلب و الایجاب یسمّی کلّ واحد منهما کیفیة القضیة». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 119)؛ «و یسمی الایجاب و السب کیف القضیة». (مظفر، محمدّ رضا، المنطق، ص 122). ابن سهلان (م 540 ق) نیز در این خصوص دارد: «حال الحکم فی عمومه و خصوصه یسمی کمیة القضیة و حاله [ای حال الحکم] فی الایجاب و السلب یسمی کیفیة القضیة و فی کل واحدة من هذه القضایا ایجاب و سلب». (ساوی، عمر بن سهلان، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ص 173).

2- (2) . «و کلّ قضیة، فهی اما ان تکون موجبة شیئا لشیء کقولنا: الانسان هو ابیض، و اما سالبة شیئا عن شیء کقولنا: الانسان لیس هو ابیض. و کل واحدة منهما اما حملیة، و اما شرطیة.». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 117)؛ «إن القضیة بجمیع أقسامها سواء کان حملیة أو [شرطیة و هی] متصلة أو منفصلة، تنقسم إلی موجبة و سالبة». (مظفّر، محمّد رضا، المنطق، ص 122).

3- (3) . تقسیم مزبور در کلمات متقدّمین به گونۀ ثلاثی مطرح شده و در نوشته های ایشان، نوزندی از قضیۀ طبیعیه دیده نمی شود. به عنوان نمونه معلّم ثانی تقسیم را به صورت ثلاثی آورده و نگاشته است: «و القضایا الحملیة منها ما موضوعاتها معان کلیة. کقولنا الانسان حیوان، و منها ما موضوعاتها اشخاص، کقولنا: زید حیوان. و المعنی الکلی هو الذی یتشابه به عدّة اشیاء. و الشخص هو ما لا یمکن ان یتشابه به اثنان اصلا. و القضایا التی موضوعاتها معان کلیة منها ما هی محصورة باسوار، و منها ما هی مهملة بلا اسوار». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 118).بوعلی سینا رحمه الله نیز در شفا آن را به صورت ثلاثی ذکر نموده است که چکیدۀ کلام وی به گزینش ابن رشد اندلسی (م 595 ق) چنین است: «و المعانی صنفان: إما کلیة و إما جزئیة - أی شخصیة. و أعنی بالکلی الذی من شأنه أن یحمل علی أکثر من واحد - مثل حمل الحیوان علی الإنسان و الفرس و سائر أنواع الحیوان - و بالجزئی ما لیس ذلک من شأنه - [أعنی أن یحمل علی أکثر من واحد]،

1- (1) . «المحصورة بالاسوار هی التی یقرن بموضوع کل واحدة منها سور». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 118).

جزئیت افراد و مصادیق موضوع قضیه محصوره را در خارج تبیین می کند.(1) مانند: «همه»، «کلّ»، «هر یک»، «هیچ»، «بعض» و.... «همه انبیاء معصوم هستند.» (کلیه)، «بعضی پیامبران، اولو العزمند» (جزئیه).(2)

از آنجا که قضایا به موجبه و سالبه تقسیم می شوند، این دو نوع محصوره هم هرکدام به موجبه و سالبه تقسیم می گردند و مجموعۀ این چهار نوع را «محصورات اربعه» می نامند که عبارتند از: «موجبۀ کلیه»، «سالبۀ کلیه»، «موجبۀ جزئیه» و «سالبۀ جزئیه».(3)

تقسیم بعدی که محلّ بحث ما در کتاب حاضر می باشد، متعلّق به قضایای محصوره(4) است که به اعتبار وجود موضوع آن، بر سه قسم منقسم می گردد:

1. قضایای ذهنیه: قضیه ای که جایگاه وجود موضوع آن تنها ذهن انسان می باشد. مانند: «اجتماع نقیضین محال است» یا «دریای جیوه، ممکن است به وجود آید (ممکن الوجود است)».

در دو مثال مذکور، اجتماع نقیضین در یک امر، و دریای جیوه، وجود خارجی ندارند؛ بلکه تنها در ذهن انسان متصوّر هستند.

ص:53

1- (1) . «و اللفظ الدالّ علیها - أی علی کمیة الأفراد - یسمّی «سورا» أخذا من «سور البلد» کما أنّه یحصر البلد و یحیط به، کذلک اللفظ الدالّ علی کمیة الأفراد یحصرها و یحیط بها». (رازی، قطب الدّین، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 237).

2- (2) . به کلیت و جزئیت در قضایای محصوره، اصطلاحاً «کمّ» قضیه گفته می شود: «و ما یدل علیه السور من بعض او کل یسمّی کمیة القضیة». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 119).

3- (3) . «و المحصور بالاسوار اربعة: موجبة کلیة، و سالبة کلیة، و موجبة جزئیة؛ و سالبة جزئیة». (فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، ص 118)؛ «و هی [ای المحصورة] أربع: لأنّه إن بین فیها أنّ الحکم علی کلّ الأفراد، فهی «الکلّیة» و هی إمّا موجبة و سورها «کلّ» کقولنا: «کلّ نار حارّة» و إمّا سالبة و سورها «لا شیء» و «لا واحد» کقولنا: «لا شیء - أو لا واحد - من الناس بجماد». و إن بین فیها أنّ الحکم علی بعض الأفراد فهی «الجزئیة» و هی إمّا موجبة و سورها «بعض» أو «واحد» کقولنا: «بعض الحیوان - أو واحد من الحیوان - إنسان»، و إمّا سالبة و سورها «لیس کلّ» و «لیس بعض» و «بعض لیس» کقولنا: «لیس کلّ حیوان إنسانا» و «لیس بعض الحیوان بإنسان» و «بعض الحیوان لیس بإنسان». (قزوینی، کاتبی، الرسالة الشمسیة، ص 15).

4- (4) . البتّه در این که مقسم تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه، تمام چهار قسم محصورات است یا تنها موجبۀ کلیه، میان حکمای منطق دان اختلاف مبنا وجود دارد که در قسمت های بعدی خواهد آمد.

2. قضایای خارجیه: قضیه ایست که موضوع آن در خارج از ذهن در زمان حال، گذشته یا آینده وجود دارد و به لحاظ مصادیق و افرادی از آن موضوع که در خارج وجود داشته یا دارند، حکمی بر آن بار می شود. مانند اینکه گفته شود: «ائمّه اطهار، رنج فراوانی تحمّل نموده اند».

3. قضایای حقیقیه: قضیه ای که موضوع آن در واقع و نفس الأمر مورد نظر بوده و علاوه بر اینکه شامل افراد و مصادیق خارجی (افرادی که فعلا در خارج از ذهن وجود دارند) می شود، افراد مقدّر الوجود (افرادی را که می توانند در آینده وجود داشته باشند) را نیز در بر می گیرد.

مثل اینکه گفته شود: «مجموع زوایای داخلی مثلّث، 180 درجه است». یا «هرکس شهادتین را بگوید، مسلمان است».

4-5- جایگاه تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه

گذشت که تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه و ذهنیه، به اعتبار ظرف وجودی موضوع آن می باشد. این تقسیم منطقی با دو تفاوت در علم اصول راه یافته است:

الف) همان گونه که گفته شد، مقسم تقسیم در منطق، «قضیۀ محصوره» و یا «قضیۀ موجبه کلّیه» است که از مقولۀ «اِخبار» محسوب می شوند. امّا در علم اصول از آنجا که اهتمام اصولی به حکم شرعی است، مقسم را «حکم شرعی» - که از مقولۀ «انشاء» یا «اعتبار» است - قرار داده و طبیعتاً اقسام آن را «جعل حکم به نحو قضیۀ حقیقیه» و «جعل حکم به نحو قضیۀ خارجیه» عنوان نموده است.

ب) قضیۀ ذهنیه - از جهت ذهنی بودن آن - در علم اصول جایی ندارد؛ چرا که حکم در قضیۀ ذهنیه، ناظر به وجود ذهنی موضوع است، در حالی که موضوع قضایای شرعی، لزوماً بایستی ممکن الوجود باشد و قابلیت وجود خارجی داشته باشد. زیرا معنا ندارد شارع حکمی را که به قصد انگیزش مکلّف در خارج اعتبار می کند، بر موضوعی ذهنی جعل کند که از نظر وجود خارجی، ممتنع باشد. از

ص:54

گفتار دوّم: تاریخچه قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

منطق صوری، از زمان ارسطو تا عصر حاضر، اصطلاحات بسیاری به خود دیده است که تا به امروز بیشتر آنها دست خوش تحوّلات مفهومی فراوانی گردیده اند. از جمله اصطلاحات یادشده، دو سر واژۀ «قضیۀ حقیقیه» و «قضیۀ خارجیه» است که معرکۀ آراء و اقوال فلاسفه، منطقیون و سپس دانشمندان عرصۀ اصول فقه بوده و نظرات گوناگونی در این خصوص ابراز شده است.

هر چند مبادی و زمان پیدایش سر واژه های «قضیۀ حقیقیه و خارجیه» و طرح تقسیم قضایا به این دو قسم به طور دقیق روشن نیست، امّا با بررسی آثار به جا مانده از حکما و منطق دانان می توان به گونۀ اجمالی، ترسیمی از سیر تاریخی بحث را ارائه داد. از آنجا که سر واژه های یاد شده و تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه به طور مشخّص، برای نخستین بار از سوی فخر رازی مطرح گردیده است، تاریخچۀ منطقی بحث در سه برهۀ حکمای پیش از فخر، خود وی و حکمای پس از او مورد بررسی قرار گرفته و پس از آن به ورود و تثبیت تقسیم مزبور در دانش اصول فقه پرداخته می شود.

ص:56

1- مبادی بحث در آثار حکمای پیش از فخر رازی

اشاره

این قسمت در بر دارندۀ کلمات سه تن از اساتین منطق و فلسفه؛ یعنی ارسطو، فارابی و شیخ الرئیس بوعلی سینا رحمه الله می باشد.

1-1- کلام ارسطو در تقسیم قضایا به اعتبار جهات

بی شک ریشه و مبدأ پیدایش تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را همچون بسیاری از اصطلاحات و مباحث منطقی دیگر، بایستی از آثار پدر این علم - یعنی ارسطو (م 322 ق. م) - جستجو کرد.

وی در کتاب ارگانون (1)(ارغنون)، که کتابِ بزرگِ وی در زمینۀ منطق و فلسفۀ منطق است، گزاره را به سه قسم مطلق(2) ، ضروری(3) و ممکن(4) تقسیم نموده و نخست تناقض میان مطلقات و سپس تناقض میان موجّهات را مورد بحث قرار داده است.(5)

او در ابتدا تناقض میان قضایای محصوره و شخصیه را تبیین نموده و تناقض میان مهملات را انکار می نماید.(6) به نظر وی، دو قضیۀ مهملۀ موجبه و سالبه می توانند هردو صادق باشند(7) ؛ چرا که قضایای مهمله در قوّۀ قضایای جزئیه هستند.

سپس تناقض میان گزاره های مربوط به گذشته و حال را پذیرفته و تناقض میان گزاره های مربوط به آینده را مورد انکار قرار می دهد.(8) زیرا هر دو گزارۀ

ص:57

1- (1) . ارغنون ( Org on) ، از اصل یونانی (ٌملی ل ی)؛ به معنی ابزار و وسیله گرفته شده و نامی است که بر شش رساله از تألیفات او در علم منطق - که در زمان امپراتوری روم شرقی جمع آوری شده است - اطلاق می شود.

4- (4) . Probiem ic.

5- (5) . ر. ک: ارسطو، منطق ارسطو (ارگانون)، فصول 7-13.

6- (6) . پیشین، صص 76-81.

7- (7) . پیشین، ص 80.

8- (8) . پیشین، ص 82.

موجبه و سالبه ای که تحقّق آن ها در آینده خواهد بود، ممکن است غیر صادق یا غیر کاذب باشند.(1) به دیگر سخن عقیدۀ معلّم اوّل بر این است که گزاره های مربوط به آینده را نمی توان به گونۀ مطلق به کار برد؛ بلکه بایستی آن ها را مقید به قید «امکان» نمود و با لفظ «ممکن است» مورد استفاده قرار داد. به عنوان نمونه هرگز نمی توان قضیۀ «فردا باران خواهد آمد» را از روی یقین به صدق یا کذب متّصف نمود. در صورتی که دربارۀ گذشته و حال، می توان به ضرس قاطع ادعا نمود که «دیروز باران بارید» یا «اکنون باران می بارد».

همچنین وفق آراء او، قضایای ضروری در هر صورت (گذشته، حال و آینده) صادق هستند. به عنوان نمونه گزارۀ ضروری «باران، یا می بارد یا نمی بارد»، در هر سه زمان صادق است و می توان گفت در گذشته و حال «باران، یا باریده است یا نباریده است» و در آینده، «باران، یا خواهد بارید و یا نخواهد بارید».

در هر حال بنا بر این نظریات ارسطو، گزاره های مطلق در زمان گذشته و حال، گزاره های ممکن در زمان آینده، و گزاره های ضروری در هر سه زمان صادق می باشند.

منطق دانان پس از وی نظریات فوق را به گونۀ دیگری مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و اظهار داشتند که موضوع گزاره های مطلق، شامل افراد گذشته و حال، و موضوع گزاره های ممکن، شامل افراد آینده، و موضوع گزاره های ضروری، شامل افراد در هر سه زمان می باشد.

این تفسیر، با وجود تفاوت هایی که با تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه در میان متاخّرین دارد، بسیار به آن نزدیک بوده و چه بسا خمیر مایۀ اولیۀ تقسیم مزبور بوده باشد. زیرا - همچنان که خواهد آمد - قضایای خارجیه نوعاً ناظر به افراد موجود در خارج بوده، قضایای ذهنیه دربارۀ افراد معدوم در خارج و موجود در ظرف ذهن بوده و قضایای حقیقیه شامل تمامی این افراد می باشد.

ص:58

1- (1) . پیشین، ص 83.

در عمل نیز بیشتر قضایای خارجیه، با فعل ماضی همراه است، مانند: «قتل من فی العسکر». همچنین سخن گفتن پیرامون افراد آینده که فعلاً معدوم بوده و وجودشان منحصر در ذهن است، امکانی بوده و با قطع و یقین نمی توان دربارۀ آنها حکمی مطرح نمود.

1-2- کلام فارابی

ابو نصر فارابی (م 339 ق) در مقام تبیین ماده و جهات قضایا و بیان اقسام آن، پیرامون گزاره های سه گانۀ ضروری، ممکن و مطلق کلماتی دارد که به گونۀ روشن تری بر شباهت تقسیم سه گانۀ یاد شده با تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه دلالت داشته و فرضیۀ مبدأ بودن آن برای تقسیم مورد بحث را تقویت می کند. وی نخست به تعریف گزاره های سه گانۀ فوق پرداخته می نویسد:

«فالضروری هو الدائم الوجود الذی لم یزل، ولا یزال، ولا یمکن ألا یوجد، ولا فی وقت من الأوقات. والممکن هو ما لیس بموجود الآن، ویتهیأ فی أی وقت اتفق من المستقبل أن یوجد، وألا یوجد. والمطلق هو ما کان من طبیعة الممکن، وحصل الآن موجودا، بعد أن کان ممکنا أن یوجد، وألا یوجد، وممکن أیضا ألا یوجد فی المستقبل. فالقضایا ذوات الجهات الأول ثلث: ضروریة، ممکنة، ومطلقة.»(1)

یعنی ضروری [ازلی منطقی] وجود همیشگی پایدار و زوال ناپذیر بوده و نمی تواند موجود نباشد یا در زمانی وجود نداشته باشد [یعنی نه در ازل، نه در ابد، و نه در غیر ازل و ابد هرگز عدم بر او عارض نمی گردد]. و ممکن [به اموری گفته می شود که] در حال حاضر موجود نیست، ولی در هر زمانی از آینده آمادگی به وجود آمدن یا نیامدن را دارا می باشد. و مطلق آن است که طبیعت آن، ممکن بوده [و دارای قابلیت یکسان نسبت به وجود و عدم می باشد] و با این که

ص:59

1- (1) . فارابی، ابو نصر، المنطقیات، ج 1، ص 108.

نسبت به وجود و عدم حالت یکسانی دارد، امّا در حال حاضر موجود است؛ هر چند ممکن است در آینده وجود نداشته باشد. بنابراین گزاره های دارای جهات نخستین، بر سه گونۀ ضروریه، ممکنه و مطلقه هستند.

معلّم ثانی سپس به تفکیک میان ماده و جهت قضیه پرداخته و بیان می دارد که ضرورت مادۀ قضیه، غیر از ضرورت جهت قضیه بوده و پیرامون آن مطالبی ارائه می دهد.(1) وی در ادامه پیرامون قضایای مطلقه اظهار می دارد:

«والمطلقة قد جرت العادة فیها أن تجعل علامتها حذف الجهات کلها، وألا یصرّح فیها، لا بالامکان، و لا باضطرار. و جعلوا حذف الجهات کلّها کالجهة لها. و هذا هو الذی یذهب الیه الاسکندر، و یصحّح أنه رأی أرسطوطالیس فی المطلقة. و کأن حذف الجهات کلها یدل به انّه لا اضطراری، و لا ممکن. و جعل رفع الأمرین دالا علی أنه کالمتوسط بین الطرفین اللذین قد رفعا. و هو فی الحقیقة متوسّط بین الممکن، و بین الضروری. فانّه قد أخذ من کل واحد منهما بقسط».(2)

یعنی منش [حکما و منطق دانان] در [شناسایی] قضایای مطلقه این است که «ستردن تمامی جهات» و «عدم تصریح به ضرورت یا امکان» در قضیه را نشانۀ مطلقه بودن آن دانسته و این حذف تمامی جهات را به منزلۀ جهت قضیۀ مطلقه در نظر می گیرند. این همان دیدگاهی است که اسکندر افرودیسی(3) بر گزیده و در تصحیح نظر ارسطو پیرامون قضیۀ مطلقه، آن را به وی نسبت می دهد. به طوری که گویا زدایش تمامی جهات نشان می دهد که قضیه، نه ضروری است و نه ممکن. و

ص:60

1- (1) . پیشین.

2- (2) . پیشین، صص 108-109.

3- (3) . اسکندرِ افْرودیسی، فیلسوف مشائی و برجسته ترین مفسر و شارح نوشته های ارسطو می باشد. در منابع یونانی از وی، غالباً با عنوان «مفسر» و ارسطوی دوّم، نام برده می شود. در میان مفسران آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی، وفادارترین و دقیق ترین آنان به اصول و عقاید اوست. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: بجنوردی، سید محمدکاظم موسوی و همکاران، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج 8، ش 3426).

ذکر قید «رفع دو جهت [امکان و ضرورت] نشان گر این است که قضیۀ مطلقه، همچون میانگین بین دو طرف زدوده شده بوده و در حقیقت، میانۀ قضایای ممکن و ضروری قرار دارد؛ چرا که از هر کدام آن دو، قسمتی بر گرفته است.

هر چند فارابی صراحتاً به نقد این دیدگاه منسوب به ارسطو نپرداخته، امّا به نظر می رسد که وی با ذکر واژۀ «کأن»، اولاً تردید خود را در معنای مطلقه از نگاه ارسطو نشان داده و ثانیاً به عدم ملازمه میان حذف جهت با دلالت بر عدم ضرورت یا عدم امکان(1) اشاره نموده و تلویحاً خلط آنها با یکدیگر توسط منطق دانان پیشین را گوش زد می کند.

1-3- کلام ابن سینا

شیخ الرئیس بوعلی سینا رحمه الله (م 428 ق) در دو کتاب گران سنگ خویش یعنی شفا و اشارات، پیرامون قضیۀ مطلقه سخن گفته و کلمات وی منشأ تاثیر گزاری بر تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه گردیده است. وی در کتاب شفا چهار نظریه در این خصوص آورده و در کتاب اشارات، به نظریۀ دیگری اشاره می کند که به نظر می رسد نظریۀ پنجمی غیر از چهار نظر مذکور در شفا می باشد. در زیر نظرات وی در دو کتاب مزبور، به صورت جداگانه پی گرفته می شود.

1-3-1. کلام ابن سینا در منطق شفا

ابن سینا در آغاز بحث جهات در کتاب قیاس از منطق شفا، چهار نظریۀ پیش از خود را پیرامون قضیۀ مطلقه ذکر نموده می نویسد:

«لنعد تقریر خلافهم فی أمر المطلقة فنقول:

[القول الاول] قال بعضهم، إن کونها مطلقة هو أن تحذف الجهة عنها قولا و تصورا حذفا، بمعنی أنه لا یلتفت إلی الجهة التی تجب لها فی التصور،

ص:61

1- (1) . روشن است که میان حذف جهت و دلالت بر عدم ضرورت، هیچ ملازمه ای وجود ندارد. تفکیک این دو معنا در بیان ابن سینا - چنان که در قسمت بعد می آید - به روشنی مورد تصریح قرار گرفته است.

حتی أن قولنا: کل إنسان حیوان؛ وإن کان حقیقة الحال فیه أن الحیوان موجود لکل ما هو إنسان ما دام ذاته موجودة فلا یلتفت إلی ذلک.»(1)

[نظر نخست:] برخی [فحول منطق] گویند مطلقه بودن قضیه به این است که جهت آن قولاً [یعنی از عبارت قضیه] و تصوراً [یعنی از انگارۀ انسان] زدوده شود؛ یعنی به جهتی که قضیه در انگاره (ذهن) ایجاب می کند، منیدی(2) صورت نگیرد. [به عنوان نمونه] هر چند حقیقت حال در گفتۀ «هر انسانی حیوان است»، این است که حقیقت حیوان [و حیوانیت] در هر آن کس که «انسان» می باشد، وجود داشته و تا زمانی که ذات وی باقی است، از او جدا نخواهد شد؛ با این همه [در قضیۀ مطلقۀ فوق] به این امر توجّه نمی گردد.

بنابراین وفق این نظر - که به تئوفراستوس(3) و تامسطیوس(4) منسوب است - مطلقه، اعم از ضروری و ممکن می باشد. وی دیدگاه دوّم را چنین تبیین می کند:

«[القول الثانی] و قوم یجعلون المطلق من ذلک ما لا یکون الحمل موجودا فیه دائما. أو ما لا یجب ذلک فی کل واحد و إن اتفق فی البعض؛ بل ما یکون الحمل وقتاً ما أو لا یجب أن یکون ما دام ذات الموصوف بالموضوع موجودا.»(5)

ص:62

1- (1) . ابن سینا، الشفاء (المنطق)، ج 2 (القیاس)، ص 28.

2- (2) . واژۀ «منید»، معادل فارسی توجّه و التفات می باشد.

3- (3) . تئوفراستوس ( Theophr tos287 - 372 ق. م)، نخست شاگرد افلاطون و سپس ارسطو بود. نام اصلی وی تورماتوس ( Turm os) بوده است، امّا به دلیلی نفوذ گفتارش، ارسطو به وی لقب تئوفراستوس یعنی «سخنگوی خدایی» داد. بعدها ارسطو وی را سپرست فرزند خود و پس از آن وصی خویش اعلام نمود. وی پس از مرگ استادش تا پایان عمر، سرپرست مدرسۀ ارسطو موسوم به «لوکیوم» ( Lyceum) بود. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: بجنوردی، سید محمدکاظم موسوی و همکاران، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج 16، ش 6258).

4- (4) . تامسطیوس (یا ثامِسطیوس) (317-388 م)، شارح برجسته آثار ارسطو در قرن چهارم میلادی می باشد. وی استاد برجسته فلسفه و عضو مجلس سنای قسطنطنیه (روم شرقی) بود. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: پیشین، ج 1، ش 4221.

5- (5) . ابن سینا، الشفاء (المنطق)، ج 2 (القیاس)، ص 28.

[نظر دوّم:] برخی نیز عنوان مطلق را به قضایایی داده اند که حمل (ضرورت یا امکان) در آن همواره وجود ندارد. یا عدم وجود حمل، [شرط لازم مطلق بودن قضیه نبوده] و در همۀ موارد ضروری نیست [که چنین باشد]؛ هر چند برخی موارد پیش می آید که حمل در آن گهگاهی موجود است. و یا تا زمانی که ذات مورد وصف به موضوع وجود دارد، [وجود نسبت] واجب نیست.

همانگونه که ملاحظه می شود، بوعلی رحمه الله سه تقریر از این دیدگاه - که همان نظریۀ اسکندر افرودیسی است - ارائه می دهد. ماحصل همۀ آنها این است که گزارۀ مطلقه، گزارۀ خالی از ضرورت یا امکان می باشد. وی سپس به بیان قول سوّم پرداخته می نویسد:

«[القول الثالث] و قوم یجعلون المطلق ما کان موضوعاته حاصلة بالفعل فی زمان ما حتی یکون قولنا: کل أبیض، معناه أن کل أبیض موجود بالفعل فی زمان ما.... و هذا الرأی الثالث سخیف مختل... و لا یکون المطلق ما ذهبوا إلیه. و المعلم الأول یمنع من هذا الظن فی المطلق صراحا.»(1)

[نظر سوّم:] برخی نیز عنوان مطلق را بر قضایایی بار کرده اند که موضوع آنها در یک زمانی [یکی از زمان های گذشته، حال یا آینده و یا در برهه ای از زمان] بالفعل موجود باشد. [به عنوان نمونه] معنای [موضوع] «هر چیز سفید» عبارت است از «هر چیز سفیدی که در یک زمانی به صورت بالفعل موجود باشد.... این نظر سوّم سبک و ناکارآمد است... و مطلق آن نیست که اینان پنداشته اند. معلّم اوّل (ارسطو) نیز به صراحت از چنین گمانی در خصوص [تعریف] مطلق، باز داشته است.

وفق این تعریف، ساختار معنایی مطلقه، فعلیت موضوع حکم در زمانی نامشخص بوده و مطلق عبارت است از تحقّق موضوع حکم در یکی از زمانهای

ص:63

1- (1) . پیشین، صص 28-30.

سه گانه. شیخ الرئیس در این جا به درستی اخصّ بودن تعریف فوق را دریافته و آن را به عنوان معیار مطلقه بودن قضیه نپذیرفته است. همان گونه که خواهد آمد، این تعریف، همان تعریفی است که در کلمات برخی منطق دانان پس از شیخ الرئیس، برای «قضایای خارجیه» ارائه شده است. همچنین شایان ذکر است که بوعلی رحمه الله در میانۀ بیان اشکالات وارد بر نظر سوّم، قضایایی را مطرح می کند که بر تعریف «قضایای حقیقیه» در کلام حکمای پس از خود منطبق می باشد.(1)

شیخ الرئیس رحمه الله سپس تقریر قول چهارم را چنین می نویسد:

«[القول الرابع] قد نبع من هذا المذهب [ای القول الثالث] مذهب آخر فی أمر الجهات حتی التفت فی أمر الضرورة و الإمکان إلی أمر القضیة فی أن سورها یصدق و یکذب، و ترک أمر المحمول باعتباره إلی الموصوفات بالموضوع. فکان قولنا: کل حیوان إنسان ممکنا؛ إذ کان یمکن أن یتوهم وقت من الأوقات لا حیوان فیه إلا الإنسان. فحینئذ یصدق أن «کل حیوان إنسان». فتکون هذه حینئذ مقدمة وجودیة صادقة. و قبل ذلک تکون ممکنة إذا اعتبرت من حیث کون هذا السور صادقا وقتا ما.... أن هذا الرأی النابع أیضا غیر صواب، و أن الاعتبار فی الضرورة و الإمکان إنما هو بحسب مقایسة حال المحمول و الموضوع. و یدخل علیه بعد ذلک السور و لیس ذلک بحسب السور.»(2)

[نظر چهارم:] از قول سوّم، نظریۀ دیگری پیرامون جهات [قضیه] روئیده است که وفق آن - در خصوص ضرورت و امکان - به سور قضیه و صادقه یا کاذبه بودن آن توجّه شده و به محمول - از این نظر که وصف موضوع [بدون در نظر داشتن سور قضیه] است - توجّهی نمی گردد. [به عنوان نمونه] قضیۀ «ممکن است که تمام حیوانات، انسان باشند»، یک قضیۀ ممکنه می باشد؛ زیرا امکان دارد زمانی تصوّر شود که در آن هیچ حیوانی جز انسان وجود نداشته باشد. پس در

ص:64

1- (1) . در گفتار دوّم تفصیل کلام مزبور از بوعلی سینا خواهد آمد.

2- (2) . پیشین، صص 30-31.

این حالت این قضیه که «تمام حیوانات انسان هستند»، مورد تصدیق بوده و [در حقیقت] یک مقدمۀ وجودی صادقه می باشد. امّا قضیۀ پیش از آن - [یعنی قضیۀ «ممکن است که تمام حیوانات، انسان باشند»] از این حیث که [با توجّه به] سور به کار رفته در آن (کل)، در یک زمان نامشخّص صادق است - یک قضیۀ ممکنه می باشد.... این نظر بر گرفته [از نظر سوّم] نیز نادرست بوده و ملاک ضرورت و امکان، تنها از روی مقایسۀ حال محمول و موضوع قضیه تعیین می گردد و سپس سور بر روی گزاره می آید. و [این نشان می دهد که ملاک ضرورت یا امکان قضیه،] به حسب سور نمی باشد.

ما حصل نظریۀ چهارم این است که گزارۀ مطلق همان تحقّق موضوع حکم در زمانی نامشخص بوده و گزارۀ ضروری یا ممکن، گزاره ای است که در آن، ضرورت یا امکان به روی سور گزارۀ مطلق وارد می شود، نه نسبت محمول و موضوع. مانند «ضروری است که همۀ انسان ها حیوان هستند» و «ممکن است که همۀ حیوان ها انسان باشند».

ابن سینا رحمه الله سپس اظهار می دارد که در دو نظریۀ نخست مناقشه ای نداشته و هر یک از آن دو می تواند درست تلقّی گردد.(1)

1-3-2. کلام ابن سینا در اشارات

شیخ الرئیس رحمه الله، در کتاب اشارات خویش، نظریۀ پنجمی را به نقل از دیگران آورده که به تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه، بسیار نزدیک است. وی می نویسد:

«وعلی طریقۀ قوم فإن لقولنا کل - ج - ب - بالوجود و غیره وجها آخرا وهو أن معناه کل - ج - مما فی الحال أو فی الماضی فقد وصف بأنه - ب - وقت وجوده.(2) وحینئذ یکون قولنا «کل - ج - ب -

ص:65

1- (1) . «و أما المذهبان الأولان فإنا لا نناقش فیهما بوجه. فإنه یجوز أن یعنی بالمطلق أیهما أرید بعد أن یحفظ لکل اعتباره.» (پیشین، ص 31).

2- (2) . خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله عبارت شیخ الرئیس رحمه الله را از همین قسمت - که شمارۀ پاورقی خورده - تفکیک نموده و معتقد است که ابن سینا رحمه الله در این جا به نظر عده ای و در قسمت بعدی به نظری متفاوت اشاره نموده است. نظر اول به شرح وی چنین است:«هؤلاء القوم یجعلون الموضوع فی القضایا الفعلیة کل ما هو - ج - بالفعل مما هو فی الحال أو فی الماضی فلا یکون ما هو عند العقل - ج - أو ما سیکون - ج - فی المستقبل مما یمکن أن یکون - ج - داخلا فیه و هذا هو المذهب الذی ذکرناه فی أحوال الموضوع، ثم إنه إذا حکموا علیه بأنه - ب - مطلقا فقد أرادوا أنه موصوف بب فی وقت وجوده ذلک، و هذا هو مذهب سخیف قد ذکر فساده المعلم الأول، و ذلک لأن ما یوجد - ج - وقتا ما هو بعض ما هو - ج - لا کله، و لوجوه أخری من الفساد» (طوسی، نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، صص 165-166).

1- (1) . ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 24.

2- (2) . میان مناطقه مرسوم است که موضوع را با حرف اختصاری «ج» و محمول را با «ب» نشان می دهند. قطب الدین رازی رحمه الله در این زمینه آورده است: «فاعلم أنّ عادة القوم فی تحقیق المحصورات قد جرت بأنّهم یعبّرون عن الموضوع ب «ج» و عن المحمول ب «ب» حتّی أنّهم إذا قالوا: «کلّ ج ب» فکأنّهم قالوا: «کلّ موضوع محمول». و إنّما فعلوا ذلک لفائدتین: إحداهما الاختصار، فإنّ قولنا: «کلّ ج ب» أخصر من قولنا: «کلّ إنسان حیوان» مثلا - و هو ظاهر. و ثانیهما دفع توهّم الانحصار». (رازی، قطب الدین، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 245.)

3- (3) . خواجه رحمه الله این قسمت از کلام شیخ رحمه الله را - که به عقیدۀ وی نظری جداگانه محسوب می شود - چنین شرح داده است:

1- (1) . اصل این سخن علاوه بر خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله، از سوی قطب الدین رازی رحمه الله نیز با ایراد روبه رو شده است. وی در محاکمات، در این زمینه اظهار داشته است:«هؤلاء [القوم] لما سمعوا أن القضایا مطلقة و ممکنة و ضروریة أرادوا أن یفرقوا بینها - بعد إن اعتقدوا أن الحکم فی القضایا علی الموجودات الخارجیة - فقالوا: المطلقة ما یشمل الموجود الماضی أو الحال فلزمهم أن یخصوا الممکنة بالاستقبال و ذلک لانهم فهموا من الاطلاق الفعل بالقیاس إلی وجود ذات الموضوع و ما بالفعل و هو الموجود إما فی الماضی أو فی الحال، و أما فی الاستقبال فلیس بالفعل بل القوة، و لزمهم أیضا أن یعرفوا الضروریة بما یشمل جمیع الازمنة لانها مغایرة للمطلقة و الممکنة فلا یختص بزمان الماضی و الحال لانه الاطلاق، و لا بزمان الحال، و الاستقبال فانه أبعد، و لا بواحد منها فانه یلزم أن یکون مرتبة الضروریة أقل فلزمهم أن یحکموا بشمول الضروریة لجمیع الازمنة. و إلی هذا أشار بقوله «و حینئذ یکون قولنا کل - ج - ب - بضرورة هو ما یشمل جمیع الازمنة الخ» و فساد هذا المذهب من وجوه کثیرة ذکر منها وجهان: أحدهما أن هذه التفاسیر یخرج الکلیة عن أن یکون کلیة فان کل - ج - موجود فی الخارج فی وقت ما بل فی سائر الاوقات بعض - ج -...». (رازی، قطب الدین، المحاکمات بین شرحی الاشارات، ص 24 - م د شرح الاشارات، ج 1، صص 165-166).امّا به نظر می رسد که ایراد وارد نیست. زیرا کلّیت یا جزییت قضیه به ملاک حقیقیه یا خارجیه بودن آن ممکن است متفاوت باشد. به دیگر سخن ممکن است کلیه بودن قضیه به اعتبار خارجیه بودن آن، و جزئیه بودن قضیه به اعتبار حقیقیه بودن آن باشد و تناقضی در این خصوص وجود ندارد. مثلاً در قضیۀ «تمامی ساکنین شهر کشته شدند»، هرگاه مراد افراد موجودی بودند که در اثر زلزله کشته شدند، قضیه خارجیه بوده و کلی می باشد. امّا اگر مراد، تمامی ساکنین (اعم از موجودین و مقدر الوجودها باشد، این قضیه جزئیه می باشد و بایستی چنین گفته شود: «برخی ساکنان شهر کشته شده اند.». (این مطلب در مباحث بعدی پیرامون قضایای حقیقیه و خارجیه به گونۀ مفصّل تبیین خواهد شد.)

2- (2) . شیخ الرئیس رحمه الله در مواضع دیگری از آثار خود نیز کلماتی دارد که به خوبی زمینه سازی تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را نشان می دهد.به عنوان نمونه علاوه بر موارد ذکر شده در متن، در اشارات خویش آورده است: «الإیجاب الحملی مثل قولنا الإنسان حیوان و معناه أن الشیء الذی نفرضه فی الذهن إنسانا کان موجودا فی الأعیان أو غیر موجود فیجب أن نفرضه حیوانا و نحکم علیه بأنه حیوان من غیر زیادة متی، و فی أی حال، بل علی ما یعم الموقت و المقید و مقابلیهما، و السلب الحملی هو مثل قولنا الإنسان لیس بجسم و حاله تلک الحال» (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 15).همچنین در منطق شفا نیز دارد: «إن حقیقة الإیجاب هو الحکم بوجود المحمول للموضوع، و مستحیل أن یحکم علی غیر الموجود بأن شیئا موجودا له، فکل موضوع للإیجاب فهو موجود إما فی الأعیان و إما فی الذهن.» (ابن سینا، شفا (المنطق)، ج 1، العبارة، ص 79).

1- (1) . کلام فارابی بنا بر نقل فخر رازی چنین است: «زعم الفارابی أنّه لیس یعتبر فی قولنا «کل ج» حصول الجیمیة بالفعل، بل کل ما أمکن اتصافه بها». (رازی، فخر، منطق الملخص، ص 142). وی همچنین در شرح عیون الحکمة، بیان فارابی را چنین تقریر نموده است: «زعم الشیخ أبو نصر الفارابی أن قولنا: کل ج أی کل ما لا یمتنع أن یکون ج». (رازی، فخر، شرح عیون الحکمة، ج 1، ص 128). به رغم کاوش بسیار نگارنده، کلام مزبور در آثار خود فارابی یافت نشد.

2- (2) . عبارت بوعلی رحمه الله در منطق شفا بدین صورت است: «إن قولنا: کل أبیض، لا یفهم منه البتة أنه کل ما یصح أن یکون أبیض، بل کل ما هو موصوف بالفعل بأنه أبیض کان وقتا ما، غیر معین أو معینا أو دائما بعد أن یکون بالفعل». (ابن سینا، الشفاء (المنطق)، ج 2 (القیاس)، ص 21).وی سپس تصریح می کند که مراد وی از فعلیت وجود موضوع، تنها وجود خارجی آن نیست:«و هذا الفعل لیس فعل الوجود فی الأعیان فقط، فربما لم یکن الموضوع ملتفتا إلیه من حیث هو موجود فی الأعیان کقولک کل کرة تحیط بذی عشرین قاعدة مثلثة، و لا الصفة هی علی أن یکون للشیء و هو موجود؛ بل من حیث هو معقول بالفعل موصوف بالصفة علی أن العقل یصفه

«و زعم الشیخ أنّ المراد ب «ج» فی الموضوع ما اتصف أنّه ج بالفعل فی أی زمان من الأزمنة الثلاثة، کان الاتصاف بالدوام أو لا دوام وأبو نصر الفارابی اعتبر فیه ما یصدق علیه أنّه ج بالإمکان العامّ، سواء کان ضروریا أو لا ضروریا، دائما أو غیر دائم؛ فیدخل فیه کل ما هو بالقوّة».(1)

یعنی بوعلی رحمه الله گمان کرده است که در گزارۀ «کل ج ب»، مراد از «ج» (موضوع گزاره)، افرادی از آن است که به گونۀ بالفعل در یکی از زمان های سه گانۀ گذشته، حال و آینده متّصف به وصف جیمیت باشند؛ اعم از این که اتّصاف مزبور به صورت دائمی باشد یا گذرا. امّا فارابی معتقد است که در گزارۀ فوق، مراد از «ج»، افرادی است که اتّصاف آنها به وصف جیمیت ممتنع نبوده و به دیگر سخن؛ وصف جیمیت بر آنها به امکان عام صادق باشد؛ خواه افراد مزبور ضرورتاً جیم باشند یا امکان جیم بودن آنها وجود داشته باشد، و خواه به گونۀ همیشگی وصف جیم را داشته باشند و خواه به گونۀ گذرا و غیر دائم بدان متّصف گردند.(2)

بنابراین وفق دیدگاه فارابی تمامی افرادی که قوّۀ جیم بودن در آنها نهفته است، داخل در موضوع می باشند؛ در حالی که بوعلی سینا رحمه الله شرط شمول موضوع بر افراد را اتّصاف فعلی وصف موضوع در یکی از سه زمان می داند.

ص:70

1- (1) . شهرزوری، شمس الدّین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، صص 117-118.

2- (2) . شهرزوری سپس به بیان ثمرۀ اختلاف نظر شیخ الرئیس رحمه الله با فارابی پرداخته می نویسد: «و یظهر ثمرة الخلاف فی قولنا: «کل أبیض جسم»، یدخل فی هذا الحکم جمیع السودان، لأنّ اتصافهم بالبیاض ممکن و إن کان البیاض مسلوبا عنهم دائما؛ و لا یدخلون فی هذا الحکم علی مذهب الشیخ؛ إذ لا یتصفون بالبیاض فی وقت؛ و کان قد شرط الاتصاف إمّا فی الماضی أو الحال أو المستقبل. و إذا قلنا: «کل نائم مستیقظ»، فالموضوع بالفعل علی رأی الشیخ هی ذات النائم، إذ ذات النائم «2» توصف بالیقظة بالفعل فی زمان ما؛ و علی رأی من یشترط الفعل، حال الوضع لا یکون بالفعل، لعدم اتصاف الذات بذلک؛ لأنّ ذات النائم حال النوم لا توصف بالیقظة». (شهرزوری، شمس الدّین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، ص 118).

1- (1) . برای نمونه فخر رازی اختلاف میان بوعلی رحمه الله و فارابی را نزاع لفظی دانسته و سخن فارابی را مخالف با لغت عنوان نموده است: «و هو بحث لفظی، لأنّ من قال «کل ج» فله أن یرید به ما شاء، لکنّ اللغة تأباه، لأنّ الأسود لا یتناول الذات الخالیة عن السّواد فی جمیع الأوقات، و إن کانت ممکنة الاتصاف به». (رازی، فخر، منطق الملخص، ص 142).دلیل سخن فوق این است که متبادر از «کل ج ب» در حال اطلاق وعدم تقیید به هیچ قیدی در ناحیه عقدالوضع و عقدالحمل، فعلیت «ب» برای افراد بالفعل «ج» می باشد. این تبادر و فهم عرفی نشان می دهد که فعلیت، دست کم در ناحیه عقدالوضع معتبر بوده و موضوع گزاره افراد صرفاً ممکن «ج» را تا وقتی که افراد بالفعل «ج» نشده اند، در بر نمی گیرد. قطب الدّین رازی رحمه الله در این زمینه نگاشته است: «و المتّبع رای الشیخ رحمه الله لأنّ اللغة و العرف یساعدان علیه فانّ الأبیض لا یتناول الذات الخالیة عن البیاض دائما و ان امکن اتّصافها به». (رازی، قطب الدّین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 128).

2- (2) . قطب رازی رحمه الله بر این سخن تصریح نموده و پس از ذکر اختلاف شیخ الرئیس رحمه الله و معلّم ثانی و بیان وجه ترجیج دیدگاه بوعلی رحمه الله، نگاشته است: «اقول لا یخفی لمن له تامّل فی المعانی انّ قولنا کلّ ج ب بعد رعایة ما ذکرنا من الأمور معناه کلّ ج فی نفس الأمر فهو ب فی نفس الأمر لکن قدماء المنطقیین لم یفرقوا بین نفس الامر و الخارج...» (شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 130)، و سپس به تفضیل پیرامون تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه و تعاریف آن دو سخن گفته است.

3- (3) . گذشت که بوعلی رحمه الله، گزاره های فاقد الفاظ ضرورت و امکان را قضیۀ مطلقه می داند.

2-1- کلام فخر در «شرح عیون الحکمه»

وی در کتاب مزبور، در بیان شرط چهارم از شرایط موجبۀ کلیه می نویسد:

«قالوا: اذا قلنا: کل ج فلا نعنی به ما یکون موصوفا بأنه ج فی الخارج، اذ لو کان المراد ذلک، لکنا اذا قررنا موت الأفراس بالکلیة، حتی لم یبق فرس أصلا، فحینئذ وجب أن یکذب قولنا: کل فرس حیوان. قالوا: بل المراد من قولنا: کل ج ما یکون جیما بحسب الغرض العقلی.»(1)

گویند: مراد از «کل ج» [یعنی موضوع قضیۀ موجبۀ کلّیه]، آن چه که عنوان «ج» در خارج بر آن صدق می کند، نیست. (یعنی مراد ما لزوماً این نیست که موضوع حتماً بایستی در خارج موجود بوده و منظور قضیه باشد.) زیرا اگر مراد این باشد، وقتی مرگ تمام اسبها [ی موجود در خارج را به صورت قضیه موجبۀ کلّیه] مفروض بگیریم؛ به گونه ای که [فرضاً] هیچ اسبی [در خارج] وجود نداشته باشد، در این صورت لازم می آید که قضیه [هر اسبی حیوان است] کاذبه باشد. [از این رو] گفته اند مراد از «کل ج»، آن چه که عنوان «جیم» به حسب عقلی بر آن صدق می کند، می باشد.

فخر سپس در شرح این عبارت بیان می دارد:

«و أقول: هذا الکلام محتاج الی مزید تفسیر و تلخیص، و تحقیقه: انه قد یراد بالجیم ما یکون جیما فی الأعیان، و قد یراد به الأمر الذی لو وجد فی الأعیان لکان جیماً. فان عنینا بقولنا: کل ج المفهوم الأول، فعند موت الأفراس بالکلیة، لا یصدق ان کل فرس حیوان، أما لو عنینا المعنی الثانی، صدق قولنا: کل فرس حیوان، سواء حصل الفرس فی الوجود الخارجی، أو لم یحصل.»(2)

می گویم: این گفته نیاز به شرح بیشتر و گزیده گویی دارد و تحقیق آن این

ص:72

1- (1) . رازی، فخر، شرح عیون الحکمة، ج 1، ص 128.

2- (2) . پیشین.

است که: گاهی از «ج» (موضوع)، آنچه که در اعیان [خارجی] ج است، اراده می شود و گاه مراد از آن، امری است که اگر در میان اعیان [یعنی در خارج] موجود شود، [مصداقی از] ج خواهد بود. بنابراین هرگاه مراد از «کل ج» را معنای اوّل در نظر بگیریم، در صورت از بین رفتن تمامی اسب ها [ی روی زمین]، قضیۀ «هر اسبی حیوان است»، صادق نخواهد بود. امّا اگر آن را به معنای دوّم بگیریم، قضیۀ یاد شده صادق می باشد؛ خواه اسبی در خارج وجود داشته باشد و خواه وجود نداشته باشد.

معنای نخست مورد نظر فخر رازی، همان «قضیۀ خارجیه» و معنای دوّم، بیان گر قضایای حقیقیه می باشد. وی - بدون این که در این خصوص نامی از شیخ الرئیس رحمه الله به میان آورد - با واژۀ «قالوا» در صدر کلام تصریح می کند که این مطالب را از دیگران گرفته است.

2-2- کلام فخر در «منطق الملخّص»

فخر در اثر دیگر خویش تفکیک یاد شده را با صراحت بیشتری اعلام نموده و نام حقیقیه و خارجیه را نیز مورد اشاره قرار داده است(1):

«إذا قلنا «کل ج» فهذا یستعمل تارة بحسب الحقیقة، و تارة بحسب الوجود الخارجی. أمّا الأوّل، فإذا قلنا «کل ج» اعتبرنا فیه خمس شرائط... وأمّا الثانی، وهو أن نعنی بقولنا «کل ج» أنّ کل واحد ممّا وجد فی الخارج من آحاد ج، أو کل ما حضر من الآحاد ج. و علی هذا التقدیر لو لم یوجد شیء من المسبّعات فی الخارج لمّا صح أن یقال «کل مسبّع شکل»، ولو لم یوجد فی الخارج من الأشکال إلّا المثلث

ص:73

1- (1) . برخی صاحب نظران نیز این نکته را مورد اشاره قرار داده و در تعلیقه بر کلام فخر رازی در این قسمت نگاشته اند: «قد الهم الفخر الرازی فی هذا البحث من الشیخ الرئیس و ابدع فیه التمایز التاریخی بین القضیة الحقیقیة و الخارجیة.» (ر. ک: رازی، فخر، منطق الملخص، ص 400، تعلیقۀ قراملکی).

لصح أن یقال «کل شکل مثلث». وأمّا علی الاعتبار الأوّل، فهما کاذبتان.

فهذا... فی موضوع القضیة الموجبة، وهی بعینها معتبرة فی السالبة من غیر فرق.»(1)

موضوع «کل ج» [دو گونه مورد استعمال قرار می گیرد]، گاه به حسب حقیقت استعمال می شود و گاه به حسب وجود خارجی. در مورد نخست، هرگاه می گوئیم «کل ج»، پنج شرط را در آن لحاظ می کنیم... امّا مورد دوّم، موردی است که مراد از «کل ج» را، هر یک از مصادیق ج که در خارج موجود است، و یا هر مصداق ج که مهیاست، فرض می کنیم. بر این اساس [داریم]:

الف) اگر در میان شکل های خارجی، هیچ «هفت ضلعی» وجود نداشته باشد، صحیح نیست که گفته شود «هر هفت ضلعی، شکل است».

ب) و هرگاه در خارج هیچ شکلی به جز مثلّث وجود [خارجی] نداشته باشد، صحیح است که گفته شود: «هر شکلی مثلث است».

امّا بنا بر معنای نخست [به حسب حقیقت]، هر دو قضیه کاذبه خواهند بود.(2) این [تقسیم و احکام پیرامون آن] در مورد موضوع قضایای موجبه بود [که ذکر شد]. همین شرایط عیناً در قضایای سالبه نیز معتبر می باشد و از این حیث تفاوتی میان موجبه و سالبه نیست.

فخر رازی در این کلام خویش قدمی جلوتر نهاده و مقسم تقسیم را قضایای کلّیه (اعم از موجبه و سالبه) قرار داده است. برخی حکمای پس از وی گفتۀ او را تنقیح نموده و مقسم را به تمام قضایای مسوّره تعمیم داده اند و برخی نیز مقسم را تنها موجبۀ کلیه می دانند که شرح آن خواهد آمد.

ص:74

1- (1) . رازی، فخر، منطق الملخص، صص 140-143.

2- (2) . ظاهراً مراد فخر رازی در مورد مثال الف، عکس مطلبی است که ذکر نموده است. زیرا قضیۀ «هر هفت ضلعی، شکل است»، بنابر خارجیه بودن کاذبه بوده و به فرض حقیقیه بودن صادق است. چرا که حتّی اگر هیچ «هفت ضلعی» در خارج وجود نداشته باشد، بنا بر حقیقیه بودن آن باز هم صحیح است که گفته شود «هر هفت ضلعی، شکل است».

3- قضایای حقیقیه و خارجیه در آثار حکمای پس از فخر رازی

اشاره

پس از فخر رازی، بسیاری از منطق دانان متأخر به اظهار نظر در این باب پرداخته و در بسط و گسترش این بحث کوشیدند که همین امر، موجب ابراز نظرات موافق و مخالف گوناگونی در این زمینه شد. در زیر به برخی از کلمات موافقین و مخالفین تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه اشاره می گردد.

3-1- کلمات موافقین

افضل الدّین خونَجی (م 646 ق) اولین منطق دان موافق فخر رازی است که اصل تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را پذیرفته و با دریافتن اهمیت بحث قضایای حقیقیه و خارجیه و تأثیرگذاری آن بر سایر قواعد قضایا همچون عکس مستوی و عکس نقیض، گسترش بسیاری در این قضایا صورت داده است. پس از وی، مطالعات یاد شده توسط اثیرالدین ابهری (م 664 ق) و برخی شاگردان او همچون نجم الدین کاتبی قزوینی (م 675 ق) و سراج الدین ارموی (م 682 ق) مورد پیگیری قرار گرفت. با توجّه به این که در میان موافقین، تاثیرگزارترین ایشان خونّجی و ابهری هستند، کلام این دو را جداگانه مورد اشاره قرار می دهیم.

3-1-1. کلام خونجی

خونَجی تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه را که به عقد الوضع مربوط می شود، به عقد الحمل سرایت داده و قضیه را به چهار دسته تقسیم می کند که عبارتند از: «خارجیة الطرفین»، «خارجیة الموضوع و حقیقیة المحمول»، «حقیقیة الموضوع و خارجیة المحمول»، و «حقیقیة الطرفین».(1)

از دید وی، قضیۀ حقیقیه و خارجیه مذکور در کلمات فخر رازی، به ترتیب همان «حقیقیة الطرفین» و «خارجیة الطرفین» است. خونجی نام این دو قسم

ص:75

1- (1) . خونجی، افضل الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ص 149.

1- (1) . پیشین.

2- (2) . پیشین، ص 163.

3- (3) . پیشین، صص 163-170. خونجی، تفکیک موجبه - سالبه را که به عقد الحمل مربوط می شود به عقد الوضع سرایت می دهد و آن را با تفکیک محصله - معدوله به هم می آمیزد و به 9 قسم زیر می رسد: «محصلة الطرفین»، «معدولة المحمول»، «سالبة المحمول»، «معدولة الموضوع»، «معدولة الطرفین»، «معدولة الموضوع سالبة المحمول»، «سالبة الموضوع»، «معدولة المحمول سالبة الموضوع»، «سالبة الطرفین».سپس 4 قسم نخست («حقیقیۀ مطلقه» و «خارجیۀ مطلقه»، «خارجیة الموضوع» و «حقیقیة الموضوع») را در 9 قسم اخیر ضرب می کند و به 36 قسم می رسد که مربوط به موجبه کلیه است. وی سپس 25 قسم از اقسام 36 گانۀ موجبه کلیه را با زبان صوری و با حروف «ج» و «ب» به جای موضوع و محمول بیان می کند. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: فلاحی، اسد الله، قضایای حقیقیه و خارجیه نزد خونَجی، فصلنامۀ تخصّصی فلسفه دانشگاه تهران، دوره 38، شماره 2، زمستان 1389).

4- (4) . خونجی، افضل الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ص 165.

5- (5) . وی در این باره می نویسد: «لأن ذلک یتناول الافراد الواقعة و الممکنة و الممتنعة؛ حتی لو شرطنا إمکانها مع ذلک کان و إن کان ممتنعا فهو من الأفراد «المنخسف الذی لیس بقمر» حکمها حکم الخارجیات... التی لو دخلت فی الوجود کانت منخسفة مع أنه لم یجب أنه إذا دخل فی الوجود کان قمرا. (خونجی، افضل الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ص 170).

3-1-2. کلام اثیرالدین ابهری

از برخی عبارات خونجی(1) چنین برمی آید که قضایای حقیقیه را هم می توان با شرط «امکان موضوع» در نظر گرفت و هم بدون شرط مزبور تصوّر کرد. اگر امکان موضوع شرط شود حکم قضیۀ حقیقیه، همان حکم خارجیه خواهد بود؛ اما اگر چنین شرطی در نظر گرفته نشود، حکم قضیۀ حقیقیه با خارجیه متفاوت خواهد بود.(2) شاید همین مطلب، اثیر الدین ابهری (م 663 ق) را واداشت تا برای نخستین بار، قسم سومّی در کنار حقیقیه و خارجیه در نظر گرفته و نام آن را «قضیۀ ذهنیه» گزارد. بنابراین می توان گفت قضیۀ حقیقیه ای که امکان موضوع در آن شرط نشده باشد، توسط ابهری، قضیۀ ذهنیه نامیده شده است.

ابهری که از شاگردان بنام فخر رازی است، در کتاب «تنزیل الافکار فی تعدیل الاسرار» - که در آن ناظر به کتاب «کشف الاسرار» خونَجی و در مقام نقد آن می باشد - اذعان می دارد که وفق تعریفی که فخر رازی و خونجی از قضایای حقیقیه ارائه داده اند، هیچ قضیۀ حقیقیۀ کلیه ای صادق نخواهد بود. به دیگر سخن، بنا بر تعریف فخر و خونجی، قضایای کلیۀ حقیقیه همواره کاذبه می باشند.(3) از این رو وی تغییر کوچکی در تعریف آن دو داده و قضیۀ حقیقیه را

ص:77

1- (1) . از عبارت «حتی لو شرطنا إمکانها مع ذلک کان حکمها حکم الخارجیات» که در پاورقی پیشین نقل شد.

2- (2) . ر. ک: فلاحی، اسدالله، عکس مستوی قضایای حقیقیه نزد خونجی، فصلنامۀ منطق پژوهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال سوم، شماره 2، پائیز و زمستان 1391.

3- (3) . ابهری، اثیر الدین، تنزیل الافکار، به نقل از طوسی، نصیر الدین، تعدیل المعیار، ص 161.برخی نویسندگان این مطلب را چنین تقریر نموده اند: «اثیر الدّین ابهری در بیان قضیۀ حقیقیه معتقد است که تحلیل خونجی از مفاد قضیۀ حقیقیۀ «کلّ ج ب»، به این صورت که «هر چیزی اگر وجود داشته باشد و «ج» باشد، به گونه ای است که اگر یافت شود، «ب» است»، ممتنعات را نیز شامل می شود و لذا باید با آوردنِ قید «بما لیس بممتنع» بر موضوع، این خلل را از میان برداشت. وی برای اثبات وجود خلل در تحلیل خونجی، اینگونه مثال می آورد: - صغری: هر چیزی که «انسان و سنگ» است، انسان است. (قضیه ای که بر مبنای تحلیل خونجی صادق است). - کبری: هر چیزی که «انسان و سنگ» است، سنگ است. (مانند صغری). - نتیجه: برخی از انسانها سنگ اند.این استدلال به صورت قیاس اقترانی شکل سوّم (ضرب نخست) تنظیم شده است و نتیجه ی

1- (1) . عبارت ابهری به نقل خواجه نصیر چنین است: «و قولنا: «کل ج ب» یستعمل تارة بحسب الوجود الخارجی و تارة بحسب الحقیقة، اما الاوّل، فاذا قیل «کل ج ب» کان المراد منه ان کل ج فی الخارج هو ب فی الخارج، سواء کان ج فی الحال او قبله او بعده. و اما الثانی، فاذا قیل «کل ج ب» کان المراد منه ان کل ما لو وجد کان ج فهو بحیث لو وجد کان ب، ای کل ما له الحیثیة الاولی فله الحیثیة الثانیة، و معناه انّ کلّ ما هو ملزوم ج فهو ملزوم ب، فیتناول الممتنع حتی یصدق انّ کل ما هو انسان و لا حیوان فهو انسان، لانّه، و ان کان ممتنع الوجود، لکنّه یصدق علیه انّه لو وجد کان انسانا لا حیوانا، فهو لو وجد کان انسانا.» (پیشین).

2- (2) . کاتبی قزوینی، در رسالۀ شمسیه، این تقسیم را چنین آورده است: «قولنا: «کلّ ج ب» یستعمل تارة بحسب الحقیقة،... و تارة بحسب الخارج...». (قزوینی، کاتبی، الرسالة الشمسیة، ص 16).همچنین سراج الدّین ارموی در کتاب مطالع - بنابر آنچه قطب الدین رازی نقل نموده است - این تقسیم را چنین ذکر می کند: «و قولنا کلّ ج ب بعد رعایة الامور المذکورة قد یعتبر ذلک تارة بحسب الحقیقة... و تارة بحسب وجود الخارجی... و بینهما فرق...». (ر. ک: رازی، قطب الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 130). بنابراین، به رغم برخی مخالفتها این تقسیم، پذیرفته شده و در کتابهای منطقی آمده است.

و علامه حلی اعلی الله مقامه (م 726 ق) روبه رو شد.

همین امر سبب شد که به تعبیر برخی نویسندگان؛ «چراغ بحث قضایای حقیقیه و خارجیه که به خانۀ منطق روا بود به مسجد فلسفه منتقل شود و در آثار منطقی بعدی جز نامی خشک از قضایای حقیقیه و خارجیه و عکس نقیض موافق و مخالف برجا نماند.»(1) در زیر برخی از کلمات مخالفین مورد بررسی قرار می گیرد.

3-2-1. کلام خواجه نصیرالدین طوسی

مرحوم خواجه رحمه الله در کتاب «تعدیل المعیار» که در نقد «تنزیل الافکار» اثیر الدین ابهری نگاشته است، پس از ذکر تقسیم سه گانۀ ابهری، به شدّت بر وی تاخته و هر سه قسم قضیه را محل بحث و نظر دانسته است.(2) وی قضیۀ خارجیه را در کلام ابهری، همان دیدگاه برخی شاگردان ارسطو پیرامون قضایای مطلقه دانسته و با استناد به کلام شیخ الرئیس آن را سخنی سخیف و مختل می خواند.(3) در مورد قسم دوّم (حقیقیه) از قضایا نیز ابهری را به جهت تفسیری که ارائه کرده، متّهم به خبط نموده(4) و قسم سوّم - یعنی قضایای ذهنیه - را نیز غیر معتبر بر شمرده است.(5)

امّا وی در کتاب دیگرش یعنی «تجرید الإعتقاد»، تلویحاً وجود قضایای حقیقیه را پذیرفته و صادقه بودن آن را دلیلی بر اثبات وجود ذهنی دانسته است.(6)

ص:79

1- (1) . فلاحی، اسد الله، قضایای حقیقیه و خارجیه نزد خونَجی، فصلنامۀ تخصّصی فلسفه دانشگاه تهران، دوره 38، شماره 2، زمستان 1389.

2- (2) . اقول: فی کل واحد من المذاهب الثّلاثة التی ذکرها موضع بحث و نظر. (طوسی، نصیر الدّین، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، ص 161).

3- (3) . امّا الاول الذی بحسب الوجود الخارجی، و هو انّ المراد من قولنا «کل ج ب» انّ کل واحد من الجیمات الموجودة فی الخارج فی الحال او فی الماضی او فی المستقبل فهو ب فی الخارج، فهو مذهب منسوب الی بعض القدماء، ذکره الشیخ الرّئیس و وصفه بالسّخافة و الاختلال. (پیشین).

4- (4) . و امّا المذهب الثّانی الّذی نسبه الی الحقیقة، فقد فسّره تفسیرا وقع بسببه فی الخبط. (پیشین).

5- (5) . و امّا المذهب الثالث الذی اورده و هو الذی یستعمل بحسب الوجود الذهنی من غیر اعتبار آخر، فمما لا یمکن ان یذهب الیه ذاهب، لانّ کثیرا من المحالات توجد فی الذّهن. (پیشین، ص 164).

6- (6) . عبارت وی به نقل علامه حلّی اعلی الله مقامه چنین است: «و هو [ای الوجود] ینقسم إلی الذهنی و الخارجی

بنابراین با وجود آن که قضیه حقیقیه، در نزد وی، امری مسلّم بوده، با این حال در دو کتاب منطقی اش، یعنی «منطق تجرید» و «اساس الاقتباس»، سخنی از قضیۀ حقیقیه به میان نیاورده است، اما در امور عامۀ «تجرید الاعتقاد»، برای اثبات وجود ذهنی، وجود قضایای حقیقیه را ارسال مسلّمات دانسته است.

البتّه بایستی توجّه داشت که دیدگاه خواجه رحمه الله همانند شیخ الرئیس رحمه الله، مبتنی بر حقیقیه دانستن تمام قضایای حملی می باشد.

3-2-2. کلام قطب الدّین شیرازی

قطب الدین شیرازی (م 710 ق) در کتاب «درة التاج» خویش - که به فارسی دری نگاشته است - پس از بیان دیدگاه خویش پیرامون محصورات، بی آن که نامی از ابهری به میان آورد، تقسیم ثلاثی وی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و و الفاظ تندی را بر علیه متاخران و بانیان این تقسیم به کار برده است. عبارت وی چنین است:

«و متأخران لا نبالی [را] اعتبار کردند، نه مناسب را، و روزگار خود و طلبه علم را به مذهبی که مخترع ایشان است نه از آن حکماء و بیان لوازم آن ضایع کردند. و اگر لوازم آن مذهب بیان کردندی هم مناسب نبودی فکیف که لوازم مذهبی بیان کنند که لم یقل به احد. و متأخران چون از تفسیر خارجیِ خارجی! - چه خارج است از اصطلاح حکماء - فارغ می شوند شروع در اعتباری دیگر می کنند کل ج ب را، و آن را حقیقیه نام می نهند، و اگر چه هیچ حقیقتی ندارد، و چنان اظهار می کنند که آن نیز مذهب حکماء است... خارجی و حقیقی هیچ اصلی ندارد، بلکه از خرافات متأخران است که عمر خود و استعداد محصلان در آن ضایع کردند، و تا کتب منطق از خارجی و حقیقی و دیگر خرافات ایشان پاک نکنند علم منطق مقرر نشود.

ص:80

و چگونه مقرّر شود علمی که مبنای آن بر فهم تصوّر و تصدیق و مفهوم قضیه و فرق میان سلب و ایجاب و غیر آن باشد؟ و معلوم شد که هیچ یک را درست تصوّر نکرده اند.»(1)

3-2-3. کلام علامه حلّی

علامه حلّی اعلی الله مقامه به تبع خواجه نصیر رحمه الله، تقسیم ثلاثی ابهری را که عیناً مورد پذیرش کاتبی قزوینی واقع شده، در شرح خویش بر رسالۀ شمسیه مورد نقد قرار داده، امّا با این حال تقسیم رباعی خونجی را پذیرفته و بر منهج وی، تعاریفی از قضایای «حقیقیة مطلقه»، «خارجیة مطلقه»، «خارجیة الموضوع» و «حقیقیة الموضوع» ارائه نموده است.(2)

بنابراین به نظر می رسد که علامه اعلی الله مقامه، اصل حقیقیه، خارجیه یا ذهنی بودن قضیه را پذیرفته و ایراد وی، تنها بر تفسیری است که ابهری و کاتبی از قضایای حقیقیه و خارجیه ارائه می دهند.(3) امّا در عین حال وی در ادامه کلماتی آورده است که دال بر اعتقاد وی بر حقیقیه بودن تمام قضایای موجبۀ کلّیه بوده و تقسیم مزبور را به کلّی

ص:81

1- (1) . شیرازی، قطب الدّین، درّة التاج، صص 363-369. (با اندکی تصرّف)

2- (2) . عبارت وی چنین است: «فاعلم: أنّ قولنا: کلّ (ج) (ب) بهذا الاعتبار یستعمل تارة بحسب الحقیقة، و معناه: ان کلّ ما لو وجد و کان (ج) من الأفراد الممکنة فهو بحیث إذا وجد کان (ب)، نعنی به: أنّ کلّ ما هو ملزوم (ج) فهو ملزوم (ب)، و هذه القضیة تسمّی الحقیقیة المطلقة. و یستعمل تارة اخری بحسب الخارج، و معناه کلّ (ج) فی الخارج فهو (ب) فی الخارج، و لا یشترط أن یکون الحکم حال وجود (ج) أو قبله أو بعده، و تسمّی هذه القضیة الخارجیة المطلقة. و قد تکون القضیة حقیقیة الموضوع خارجیة المحمول، کقولنا: کلّ ما لو وجد کان (ج) فهو (ب) فی الخارج. و قد تکون بالعکس، کقولنا: کلّ (ج) فی الخارج فهو بحیث لو وجد کان (ب). و قید الأفراد فی الحقیقة بالممکنة لتخرج عنه الأفراد الممتنعة، فلا یصح أن یقال: الخلاء ممتنع بحسب الحقیقة، لاستحالة قولنا: کلّ ما وجد کان خلاء فهو بحیث لو وجد کان ممتنعا. و المتأخرون سمّوا مثل هذه القضیة القضیة الذهنیة.» (علامه حلّی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 253-254).

3- (3) . «و اعلم: أنّ فی تفسیر المصنف القضیة الحقیقة نظرا، و ذلک أنّ الملزوم ل (ج) لا یجب صدق (ج) علیه، و المراد من قولنا: کلّ (ج)، أی: کلّ ما یصدق علیه (ج)، فانّ علل (ج) التامة لو وجدت لوجد (ج)، و لا یجب صدقه علیها... و أمّا القضیة الخارجیة، فانّه مذهب لبعض القدماء، و قد نسبه الشیخ فی الشفاء إلی السخافة.» (پیشین، ص 254).

زیر سؤال می برد(1) که از این بابت نوعی تناقض در کلام ایشان به چشم می خورد.

حکمای متأخر پس از علامه اعلی الله مقامه - از قطب الدین رازی رحمه الله گرفته تا علامه محمدرضا مظفّر رحمه الله و منطق دانان معاصر - به درستی(2) تقسیم ثلاثی ابهری را پذیرفته و جایگاه آن را در کتب منطق، تا عصر حاضر به خوبی تثبیت نموده اند که تفصیل این مطلب در بخش دوّم کتاب خواهد آمد.

4- ورود و تثبیت قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه

اصطلاح قضیۀ خارجیه و حقیقیه برای نخستین بار توسط شیخ اعظم مرتضی انصاری اعلی الله مقامه (م 1281 ق) وارد اصول شده است.

از جمله مزیت های فراوان شخصیت علمی شیخ انصاری اعلی الله مقامه، گرایش وی به مباحث عقلی و فلسفی است که پس از وی نیز به شاگردان بزرگوارش منتقل شد. با همت وی، مباحث عقلی و فلسفی وارد مسائل علم اصول شد و توسط دانش آموختگان مکتب او روز به روز افزون گشت. البتّه در این میان پرسشی مطرح است و آن این که شیخ انصاری رحمه الله علوم عقلی را کجا فرا گرفته است؟

مرحوم شیخ رحمه الله حدود چهار سال در کاشان، شاگرد مرحوم ملا احمد نراقی رحمه الله

ص:82

1- (1) . کلام وی در شرح شمسیه چنین است: «و اعلم: أن المعنی المتعارف بین الجمهور من قولنا: کلّ (ج) (ب) انّ کلّ واحد مما یقال علیه (ج) - امّا تحقیقا و امّا فرضا، سواء کانت الجیمیة ذاته أو صفته، و سواء کانت دائمة أو غیر دائمة، و سواء کان موجودا فی الخارج أو فی العقل أو فی الفرض الذهنی - فما لا یمتنع وجوده لذاته فهو (ب)... هذا تحقیق هذا الموضوع، و طوّلنا الکلام هاهنا لغلط المصنف و جماعة من المتأخرین فیه.» (پیشین، صص 254-255).وی در آثار دیگر خویش نیز بر این مطلب تاکید نموده است: «أن الموضوع فی القضیة الکلیة لا یؤخذ بحسب الوجود الخارجی لا غیر کما ذهب إلیه قوم من الأوائل بل هو أعم من ذلک و هو ما یصدق علیه الموضوع سواء کان موجودا فی الخارج أو مفروضا فیه لا مطلقا بل مع إمکان اتصافه بالموضوع بحیث لا یدخل فیه الأفراد الممتنعة کما ذهب إلیه قوم غیر محققین أیضا.» (علامه حلّی، الجوهر النضید، ص 55).

2- (2) . زیرا حقیقتاً ابهری و پیروانش هر قضیه ای را قضیۀ خارجی نمی دانند تا اشکال شیخ الرئیس رحمه الله و به تبع وی خواجه نصیر رحمه الله و پیروانش بر ایشان وارد باشد.

(م 1245 ق) بوده است.(1) محقّق نراقی رحمه الله از فحول اهل معقول بوده و آگاهی به علوم عقلی در آثار او آشکار است. برای نمونه وی در کتاب «مناهج الأحکام و الأصول» مبحث استصحابِ امور تدریجی و مقید به زمان را - که مبحثی عقلی است - مطرح نموده است(2) که خود نشان از احاطه و تسلّط کامل ایشان بر مباحث عقلی می باشد.

همچنین بنا بر نقل مرحوم شهید مطهری رحمه الله، شیخ انصاری رحمه الله، با مرحوم حاجی سبزواری رحمه الله (م 1289 ق) در مشهد تماس داشته و نزد وی علوم عقلی می خوانده و متقابلاً، مرحوم حاجی نزد شیخ علوم نقلی را فرا می گرفته است.(3)

هرچند سند دیگری در اثبات این مطلب یافت نشده است، ولی به نظر می رسد که علی رغم نبودن دلیل تاریخی، این حکایت موثّق است، زیرا در آثار حکیم سبزواری قرائنی وجود دارد که از آن حکایت می کند. برای نمونه نظرات شیخ در قضایای حقیقیه و خارجیه تقریباً مستفاد از همان بیانی است که مرحوم حاجی سبزواری در این موضوع دارد و این قرینه ای بر تماس و ارتباط این دو فقیه و حکیم است.(4)

ص:83

1- (1) . ر. ک: زندگی و شخصیت شیخ انصاری، ص 197.

2- (2) . ر. ک: نراقی، احمد، مناهج الأحکام و الأصول، ص 238. این بحث را شیخ انصاری رحمه الله در کتاب رسائل خویش، از محقّق نراقی رحمه الله با عنوان «بعض المعاصرین» مطرح نموده و به گونه ای مبسوط مورد جرح و تعدیل قرار داده است. (ر. ک: انصاری، مرتضی بن محمّد امین، فرائد الأصول، ج 3، صص 208-215).

3- (3) . «اولین کسی که قضایای حقیقیه را در علم اصول آورده است شیخ انصاری رحمه الله بوده است و شیخ انصاری رحمه الله و حاجی سبزواری رحمه الله یک تلاقی شش ماهه ای در مشهد داشته اند و شیخ در نزد حاجی منطق و فلسفه می خوانده و حاجی هم نزد شیخ فقه و اصول می خوانده است. خیال می کنم قضیه ی حقیقیه را شیخ از حاجی یاد گرفته بوده است و لهذا طرز تعبیرش هم همان طرز تعبیر حاجی سبزواری است...» (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، ج 9، ص 231).

4- (4) . عبارت «قضایای حقیقیه و خارجیه»، در کتاب رسائل (فرائد الاصول) شیخ اعظم رحمه الله به صراحت دیده نمی شود، اما در کتاب «مطارح الانظار» که تقریرات دروس اصول شیخ انصاری رحمه الله توسط مرحوم شیخ ابوالقاسم کلانتری رحمه الله است، از آن سخن به میان رفته است. از جمله آمده است:«إذ الشکّ فی انتقاض الطهارة بخروج المذی حاصل حین الیقین بالطهارة أیضا، فتحصل عند المکلّف قضیة کلّیة واقعیة قائلة بأنّ کلّ فرد من أفراد المذی مشکوک الناقضیة مثلا، و لا شکّ أنّها قضیة حقیقیة لا خارجیة، فیعمّ الحکم الأفراد المحقّقة و المقدّرة، فکما أنّ الحیوانیة فی قولنا:

ورود مباحث عقلی به علم اصول توسط شاگرد چیره دست شیخ انصاری رحمه الله، یعنی آخوند خراسانی رحمه الله (م 1329 ق) به شدت اوج گرفته است. پس از ایشان، میرزا حسین نائینی رحمه الله (م 1355 ق) و دو اصولی معاصر وی، یعنی شیخ محمدحسین اصفهانی رحمه الله (م 1362 ق)، و آقا ضیاءالدین عراقی رحمه الله (م 1362 ق)، که هر سه از شاگردان زبده و مبرَّز آخوند بودند، به ترویج هرچه بیشتر مباحث عقلی در علم اصول پرداختند و از جمله بحث از قضایای حقیقیه و خارجیه را در مسائل اصولی، با جدّیت تمام مورد توجه و پیگیری قرار دادند که نقش نائینی طاب ثراه و شاگردانش در این خصوص درخشان تر می باشد.

در دورۀ بعدی برخی از اصولیون همچون مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم خوئی رحمه الله کم و بیش راه اساتید خویش را ادامه داده و در مقابل برخی همچون امام خمینی رحمه الله به مخالفت شدید با این مبنای نائینی طاب ثراه برخاستند.

امّا در میان معاصرین - چه شاگردان محقّق خوئی رحمه الله و چه شاگردان امام خمینی رحمه الله - کمتر اصولی یافت می شود که اصل تقسیم قضایای شرعی به حقیقیه و خارجیه را نپذیرفته باشد. حضرت استاد دام ظله نیز تقسیم مزبور را پذیرفته و در بسیاری جهات آن با محقّق نائینی رحمه الله همسو می باشد؛ امّا در برخی موارد، ایراداتی

ص:85

را متوجّه ایشان نموده و نظرات دیگری ابراز داشته است که تفصیل آن در بخش سوّم کتاب خواهد آمد.

5- پیشینۀ تحقیق

اشاره

بررسی پیشینه بحث درخصوص قضایای حقیقیه و خارجیه - با صرف نظر از طرح فلسفی آن - دارای دو بعد و رویکرد است:

5-1- رویکرد منطقی

همچنان که گذشت، در مورد رویکرد منطقی قضایای حقیقیه و خارجیه و قسیم آن دو - یعنی قضایای ذهنیه - در آثار حکمای پس از فخر رازی، مباحث مبسوط و عمیقی صورت گرفته است؛ امّا از اواسط قرن هشتم به بعد، در اثر مخالفت خواجه طوسی رحمه الله و شاگردانش، این مبحث رو به افول نهاد.

در سالهای اخیر با گسترش منطق جدید و بررسی های تطبیقی میان منطق صوری با آن، تحقیقات مفیدی در این زمینه از سوی برخی پژوهش گران صورت گرفته است؛ هر چند بسیاری از آنها یا به گونۀ تطبیقی موردی و با محوریت عوارض پیرامونی قضایای یاد شده بوده و یا بحث را از دیدگاه برخی منطق دانان خاصّ همچون خونّجی پی گرفته اند.

با توجّه به این که بسیاری از آثار قدما - که بحث قضایای حقیقیه و خارجیه را در خود دارند - در مباحث پیشین ذکر شد، در این قسمت تنها به برخی از مقالات و تحقیقات یاد شده توسط نویسندگان معاصر اشاره می گردد:

5-1-1. در میان صاحب نظران معاصر، دکتر سعید رجائی خراسانی نخستین کسی است که پیرامون تطبیق قضایای حقیقیه و خارجیه با آموزه های منطق جدید دست به قلم برده و مقاله ای با سرنامۀ «بررسی نمادی محصورات چهارگانه با توجه به مبحث حقیقیه و خارجیه» نگاشته است. این مقاله در نشریۀ پیشین دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز به نام «زبان و ادب فارسی» در سال 1349 ه -. ش

ص:86

به چاپ رسیده است.

5-1-2. مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی در بخش هایی از کتاب «هرم هستی» که مبادی هستی شناسی را به گونۀ تطبیقی مورد جستار قرار می دهد، تحلیلی از قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق جدید ارائه نموده است. هرم هستی تلخیص بخشی از رسالۀ دکترای مؤلف فقید آن پیرامون علم حضوری است که در 1978 م برای ارائه به دانشگاه تورنتو کانادا نگاشته شده بود. کتاب یادشده از سوی مرکز انتشار در سال 1361 ه. ش، به طبع رسیده و در 1385 ه -. ش، توسّط «موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران» با ویستاری جدید تجدید چاپ شده است.

5-1-3. دکتر احد فرامرز قراملکی در کتاب درسی منطق، که برای تدریس در دانشگاه های پیام نور نگاشته، تحلیلی اجمالی از تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه ارائه داده و آن را به کلّی از تقسیم ثلاثی حقیقیه، خارجیه، ذهننیه جدا نموده است.

5-1-4. محمّد مرادی افوسی کتابی با سرنامۀ «معرفت شناسی قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق قدیم و منطق جدید» نگاشته که در سال 1380 ه -. ش. توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به زیور طبع آراسته گردیده است.

5-1-5. دکتر محمد علی عباسیان چالشتری در مقاله ای با سرنامۀ «مسألۀ معدومات، وجود ذهنی و قضیه حقیقیه» به بررسی مقایسه ای احکام موضوعات معدوم با اقسام قضایا از جمله قضایای حقیقیه پرداخته است. مقالۀ فوق در سال 1380 ه -. ش. در نشریۀ «مقالات و بررسی ها» چاپ شده است.

5-1-6. دکتر عسکری سلیمانی امیری، مقالۀ «قضایای حقیقیۀ، خارجیه، لابتیه» را نگاشته و در آن قضایای لابتّیه در اصطلاح صدرالمتألّهین را با قضایای حقیقیه و خارجیه سنجیده است. این نوشتار در شمارۀ هشتم فصل نامۀ معرفت در سال 1388 ه -. ش. انتشار یافته است.

ص:87

1- (1) . برای نمونه، محقّق حلّی رحمه الله در مسألۀ «قرض دادن برای سود بردن»، به روایتی از محمّد بن اسحاق عمّار - که مفاد آن دال بر جواز چنین قرضی است - اشاره نموده و آن را «قضیۀ فی واقعه» دانسته است: «و لو قال: فإنّ محمّد بن إسحاق بن عمّار روی ما یدلّ علی صورة النزاع، و هی قصة سلسل فإنّه أجاز أن یقرضها مائة ألف و یبیعها ثوبا و شیئا معه بتسعة آلاف درهم و یسمّی سنة أو شهرا، فلنا عن ذلک أجوبة... الثانی أنّها [ای الروایة] قضیة فی واقعة مخصوصة فلا عموم لها». (حلّی، نجم الدّین، الرسائل التسع، ص 147).شهید ثانی اعلی الله مقامه نیز پیرامون روایتی که دال بر قبول شهادت متقابل در قتل است، قائل به «قضیة فی واقعه» بودن آن شده است که متن روایت و نظر شهید ثانی اعلی الله مقامه به صورت زیر می باشد:«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام، قَالَ: «رُفِعَ إِلی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام سِتَّةُ غِلْمَانٍ کَانُوا فِی الْفُرَاتِ، فَغَرِقَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ، فَشَهِدَ ثَلَاثَةٌ مِنْهُمْ عَلَی اثْنَیْنِ أَنَّهُمَا غَرَّقَاهُ، وَشَهِدَ اثْنَانِ عَلَی الثَّلَاثَةِ أَنَّهُمْ غَرَّقُوهُ، فَقَضی علیه السلام بِالدِّیَةِ أَخْمَاساً: ثَلَاثَةَ أَخْمَاسٍ عَلَی الِاثْنَیْنِ، وَ خُمُسَیْنِ عَلَی الثَّلَاثَةِ» .(کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، ج 14، ص 311).قال الشهید الثانی اعلی الله مقامه: «هی مع ضعف سندها قضیة فی واقعة مخالفة لُاصول المذهب فلا یتعدّی، والموافق لها من الحکم: أنّ شهادة السابقین إن کانت مع استدعاء الولی وعدالتهم قبلت ثمّ لا تقبل شهادة الآخرین، للتهمة، وإن کانت الدعوی علی الجمیع، أو حصلت التهمة علیهم لم تقبل شهادة أحدهم مطلقاً، ویکون ذلک لوثاً یمکن إثباته بالقسامة». (عاملی، شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج 10، ص 148).همچنین صاحب جواهر رحمه الله در بحث معین بودن ثمن، روایت رفاعة نخّاس را که دال بر صحّت بیع به حکم مشتری می باشد، حمل بر «قضیۀ فی واقعه» نموده است. (ر. ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 22، ص 412).

که به نظر می رسد مراد ایشان، همان قضیۀ خارجیه در اصطلاح اصولی پس از شیخ اعظم اعلی الله مقامه است.

5-2-1. محقّق نائینی طاب ثراه نخستین اصولی است که چندین موضع از آثار اصولی خویش را به بحث از قضایای حقیقیه و خارجیه اختصاص داده است که دو کتاب ارزشمند وی یعنی «فوائد الاصول» و «أجود التقریرات»، در این خصوص شایان ذکر می باشد.

5-2-2. در آثار اصولی پس از نائینی طاب ثراه نیز هرچند در موارد متعدّدی به حقیقیه یا خارجیه بودن برخی قضایای شرعی اشاره شده؛ اما این بزرگان بحث مستقلی دربارۀ آن ارائه نکرده اند. از این رو منابعی که در این زمینه وجود دارد، غالباً به شکل گزارشات، گفتگوها و نیز طرح آن در لا به لای مباحث دیگر اساتید و صاحب نظران اصول فقه بوده و تنها دو مقالۀ مستقل نوشته شده است:

5-2-2-1. دکتر منصور امیر زاده جیرکلی مقاله ای با سرنامۀ «قضیۀ حقیقیه و خارجیه و کاربرد آن در علم اصول فقه» دارد که مجلّۀ پژوهش های فقه و حقوق اسلامی، در سال 1384 ه -. ش. آن را منتشر نموده است.

5-2-2-1. مقاله ای با سرنامۀ «نقش قضیۀ حقیقیه در اصول فقه» در نشریۀ مطالعات اسلامی فقه و اصول در سال 1393 ه -. ش.، به چاپ رسیده است.

***

این بود کلّیاتی از بحث که به عنوان تمهید برای ورود به مباحث اصلی قضایای حقیقیه و خارجیه تقدیم گردید. در بخش بعدی به بررسی قضایای یاد شده در حیطۀ دانش منطق پرداخته می شود.

ص:89

1- (1) . قضیۀ ذهنیه نیز که تعریف آن تقریباً مورد اتّفاق تمامی منطق دانان است؛ از حیث موضوع آن مورد اختلاف منطق دانان واقع شده است. به عنوان نمونه صاحب حاشیۀ ملا عبدالله، موضوع آن را تنها امور ممتنع الوجود مثل «شریک باری تعالی» می داند: «و اما علی الموضوع الموجود فی الذهن کقولنا: «شریک الباری ممتنع» بمعنی؛ ان کلما یوجد فی العقل ویفرضه العقل شریک الباری فهو موصوف فی الذهن بالامتناع فی الخارج وهذا انما اعتبروه فی الموضوعات التی لیست لها افراد ممکنة التحقق فی الخارج» (مولی عبدالله، «الحاشیة علی تهذیب المنطق»، ص 58)، اما مشهور منطق دانان اموری که وجود خارجی ندارند؛ اما ممتنع نیز نیستند داخل در حیطۀ موضوعات ذهنیه می دانند. به دیگر سخن؛ بنابر تعریف مشهور، قضیۀ ذهنیه آن است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد؛ اعم از این که در خارج ممتنع الافراد (محال ذاتی) باشد و یا ممکن الافراد باشند ولی در هیچ زمانی در خارج یافت نشوند (محال وقوعی)؛ مانند هر سیمرغی پرنده است.

1- (1) . ر. ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، ج 9، صص 231-233.

گفتار نخست: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حکمای پیش از سبزواری

1- تعریف ابن سینا در منطق شفا

با این که شیخ الرئیس رحمه الله صراحتاً نامی از حقیقیه یا خارجیه به میان نیاورده، امّا در منطق شفا عبارتی دارد که به خوبی نظر وی را در تعریف قضیۀ حقیقیه و تفاوت آن با قضیۀ خارجیه بیان می دارد. عبارت وی چنین است:

«و هاهنا قضایا موضوعاتها أمور لا یلتفت إلی وجودها، و مع ذلک یحمل علیها محمولات لا تکون ضروریة و لا أیضا ممکنة؛ بل یحمل علیها بأنها توجد لا محالة وقتا ما، کقولهم: کل دائرتین عرضیتین تتحرکان دائما بالخلاف علی محور واحد إلی قطبیه، فإنهما تنطبقان و تنفصلان. فإن هذه القضیة لیست ضروریة. فإن کونهما ینطبقان أو منطبقین لیس لهما دائما، و لا أیضا من الممکنات التی یجوز أن تکون أو لا تکون؛ بل یجب أن یکون بالفعل وقتا. و لا أیضا حین حمل علیها هذا الحمل فی هذا القول. فإنما یحمل علیها هذا الحمل باعتبار الإمکان، و إن کان له مدخل إمکان. و مع ذلک کله فلا یعنی أن ذلک فیما وجد وقتا ما من الدوائر؛ بل لا یلتفت إلی وجودها؛ بل إلی

ص:95

ماهیتها فقط. فإذ لیست هذه ضروریة و لا ممکنة من حیث النظر الذی نعتبره. فبین أنها تکون مطلقة».(1)

یعنی [برخی] قضایا وجود دارند که موضوع آنها اموری است که به وجودشان توجّه نمی شود؛ امّا با این حال، محمولاتی بر آن حمل می شود که نه ضروری است و نه ممکن. بلکه محمول به این سبب بر موضوع حمل می شود که [موضوع متصف به محمول] در یک زمانی می تواند به وجود آید. مانند گزارۀ «هر دو دایره عرضی (استوا) که در خلاف جهت هم بر حول یک محور واحد به سوی قطب هایشان می چرخند، همیشه [چنین است که] دو دایره گاه بر هم منطبق شده و گاه از هم فاصله می گیرند» (شکل زیر).

این گزاره ضروری نیست؛ زیرا انطباق آن دو بر یک دیگر همیشگی نمی باشد. همچنین از قضایای ممکنه نیز نمی باشد که گاه وجود داشته باشد و گاه وجود نداشته باشد؛ بلکه واجب است که [یکی از دو حالت] در هر زمانی بالفعل باشد. همچنین [گزاره فوق از این حیث مدّ نظر نیست که] صرفاً اختصاص به وقتی داشته باشد که محمول بر آن در همین گزاره حمل شود، بلکه حمل موجود در

ص:96

1- (1) . ابن سینا، الشفاء (المنطق)، ج 2 (القیاس)، صص 29-30.

آن تنها به اعتبار ممکن بودن [موضوع متّصف به محمول] بر موضوع حمل می شود؛ اگرچه مدخل امکان نیز دارد.

با این همه، معنای گزاره این نیست که وقتی دایره ها وجود [خارجی] یابند، حکم مذکور بر آنها بار می شود؛ بلکه اصلاً به وجود آن دایره ها منیدی نمی گردد و تنها ماهیت آن در نظر گرفته می شود. بنابراین، گزارۀ مورد نظر - از جهتی که ما اعتبار کرده ایم - نه ضروری است و نه ممکن. پس روشن می شود که یک گزارۀ مطلقه می باشد.

از مجموع عبارت بوعلی رحمه الله استفاده می شود که اگر در قضیه ای افراد و وجود موضوع در نظر گرفته نشود، این قضیه، حقیقیه خواهد بود. و اگر در قضیه ای به وجود موضوع توجه گردد (که این موضوع در عالم خارج موجود است و به همین سبب حکم برای آن موضوع قرار داده می شود) این قضیه، غیر حقیقیه است.

به دیگر سخن، ابن سینا رحمه الله می خواهد بگوید که گاهی در قضیه، به وجود موضوع توجه شده و حکم برای موضوعی که در یک زمانی در خارج تحقق پیدا کرده اثبات می گردد (قضیۀ خارجیه) و گاهی حکم برای موضوع اثبات می شود؛ بدون اینکه به وجود موضوع در خارج منیدی صورت گیرد (قضیۀ حقیقیه).(1)

ص:97

1- (1) . البته همچنان که مکرراً گفته شد، بوعلی رحمه الله قول به خارجیه بودن قضایا را سخیف می داند و تمام قضایا را از نوع حقیقیه به شمار می آورد. شیخ الرئیس رحمه الله معتقد است که اگر قضیه ای القاء شد، ما کاری به وجود موضوع و وجود محمول نداریم. وقتی رابطۀ قضیه را ملاحظه کردیم و دیدیم صحیح (صادق) است، می گوییم خود قضیه صحیح می باشد. بنابراین وفق دیدگاه وی وجود خارجی موضوع در قضایا لازم نیست؛ بلکه وجود تقدیری موضوع کافی است. به عنوان نمونه اگر گفته شود «عنقاء پرواز می کند»، عنقا به وصف عنقا بودن پرواز می کند و لازم نیست موجود باشد، پس این گزاره صحیح است. همچنان که در قضیه شرطیه وجود مقدم و تالی لازم نیست. مثلاً اگر شب هنگام گفته شود: «اذا کانت الشمس طالعة، فالنهار موجوده»، با این که در شب، نه شمس موجود است و نه روز ناشی از طلوع آن، امّا چون رابطۀ گزاره صادق است، گزاره صادق می باشد. بنابراین در صدق گزارۀ شرطیه، صدق مقدم و صدق تالی لازم نبوده و صدق رابطه کافی است.وی در فصل دوازدهم از طبیعیات شفا - که پیرامون هستی وچیستی «آن» (لحظه) بحث می کند - نیز بر این مطلب تصریح نموده و اظهار داشته است: «و لیس یجب أن یکون الشیء من حیث

2- تعریف کاتبی در شمسیه

کاتبی قزوینی (م 675 ق) در رسالۀ شمسیه، پیرامون قضایای حقیقیه و خارجیه چنین می نویسد:

«قولنا: «کلّ ج ب» یستعمل تارة بحسب الحقیقة، و معناه أن کلّ ما لو وجد کان (ج) من الأفراد الممکنة فهو بحیث لو وجد کان (ب)؛ أی «کلّ ما هو ملزوم (ج) هو ملزوم (ب)». و تارة بحسب الخارج، و معناه: کلّ (ج) فی الخارج - سواء کان حال الحکم أو قبله أو بعده - فهو (ب) فی الخارج.(1)

گزارۀ «هر ج، ب است» [یعنی قضیۀ موجبۀ کلّیه] گاه به حسب حقیقت مورد استفاده قرار می گیرد و معنای آن این است که «هر فردی از افراد ممکن الوجود «ج»، در صورتی که به وجود آید؛ از همین جهت [یعنی به صرف این که به وجود آید]، «ب» خواهد بود». به دیگر سخن هر آنچه که ملزوم «ج» باشد [یعنی لازمۀ وجود آن، «ج» باشد]، ملزوم «ب» نیز خواهد بود [«ب» نیز در وجود آن لازم خواهد بود].

و گاه نیز [گزارۀ فوق] به حسب خارج [استفاده می گردد]. و معنای آن این است که «هر فردی از «ج» که وجود خارجی دارد - خواه وجود خارجی آن در حین حکم باشد یا قبل آن و یا پس از آن - در خارج «ب» می باشد.(2)

ص:98

1- (1) . قزوینی، کاتبی، الرسالة الشمسیة، ص 16.

2- (2) . این تعریف را قبل از کاتبی (م 675 ق)، برخی دیگر از منطق دانان نظیر خونجی (م 646 ق) و ابهری (م 663 ق) ارائه داده اند. عبارت ابهری چنین است: «قولنا: «کل ج ب» یستعمل تارة بحسب الوجود الخارجی و تارة بحسب الحقیقة، اما الاوّل، فاذا قیل «کل ج ب» کان المراد منه ان کل ج فی

1- (1) . قزوینی، کاتبی، الرسالة الشمسیة، ص 16.

خارج هیچ شکلی به جز مربع وجود نداشته باشد، بنابر گونۀ دوّم (خارجیه) صحیح است که گفته شود: «هر شکلی مربّع است»، امّا بنا بر گونۀ نخست (حقیقیه)، گزارۀ اخیر نادرست خواهد بود. و بر همین منوال است [حکم] سایر محصورات.(1)

تا این جا به نظر می رسد که تعریف کاتبی، با تعریفی که بوعلی رحمه الله از قضیۀ حقیقیه ارائه داده، متفاوت است.

3- تعریف قطب الدّین رازی در شرح شمسیه

مرحوم قطب الدین رازی رحمه الله (م 776 ق) نیز در شرح خویش بر رسالۀ شمسیه کاتبی نظر وی را پذیرفته و آورده است:

«قولنا: «کلّ ج ب» یعتبر تارة بحسب الحقیقة، و تسمّی حینئذ «حقیقیّة» کأنّها حقیقة القضیّة المستعملة فی العلوم، و اخری بحسب الخارج، و تسمّی «خارجیّة» و المراد بالخارج الخارج عن المشاعر».(2)

گزارۀ «هر ج، ب است» [یعنی قضیۀ موجبۀ کلّیه] گاه به گونۀ حقیقیه در نظر گرفته می شود - که در این صورت از آنجا که این گونه از قضایا، حقیقت قضایایی هستند که در دانش ها مورد بهره گیری قرار می گیرند، «حقیقیه» نامیده شده اند - و گاه به گونۀ خارج که در این حالت بدان «خارجیه» گفته می شود و مراد از «خارج» [در اینجا] یعنی [محل وقوع موضوع] خارج از مشاعر [و ذهن باشد].

وی پس از بیان وجه تسمیه ادامه می دهد:

«أمّا الأوّل فنعنی به «کلّ ما لو وجد کان (ج) من الأفراد الممکنة فهو بحیث لو وجد کان (ب)» فالحکم فیه لیس مقصورا علی ما له وجود

ص:100

1- (1) . یعنی آنچه در نمونه ها ذکر شد، مربوط به موجبۀ کلیه بود و اقسام دیگر محصورات اربع (موجبۀ جزئیه، سالبۀ کلّیه و سالبۀ جزئیه) نیز همین گونه هستند. بنابراین کاتبی مقسم تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را قضایای محصوره یا مسوّره قرار داده است.

2- (2) . رازی، قطب الدین، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 253.

1- (1) . پیشین، صص 253-254.

2- (2) . قطب الدین رازی رحمه الله به تبع ابهری و کاتبی، موضوع قضایای حقیقیه را منحصر در «ممکنات» نموده و «ممتنعات» را از دایرۀ آن خارج نموده است. وی علّت این امر را چنین اظهار می دارد: «و إنّما قید الأفراد بالإمکان؛ لأنّه لو أطلقت لم تصدق کلّیة أصلا». (رازی، قطب الدّین، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 254).میر سیدّ شریف جرجانی (م 816 ق)، در حاشیۀ خویش بر این مطلب قید «امکان» را زاید دانسته و معتقد است بستر موضوعات قضایای حقیقیه «نفس الامر» می باشد و در نفس الامر، چیزی که انسان باشد ولی حیوان نباشد، وجود ندارد. از این رو خود قضیۀ حقیقیه - به خودی خود - منصرف از ممتنعات است. عبارت وی چنین است: «یعنی اعتبر المصنّف إمکان وجود أفراد الموضوع فی القضیة الحقیقیة، لأنّ الحکم فیها یتناول الأفراد المقدّرة فی الخارج، و من جملتها ما لا یکون ممکن الوجود فیه، فلا یکون الحکم فیها - سواء کان إیجابیا أو سلبیا - صادقا علیه، فلا تصدق قضیة کلّیة أصلا، بل تصدق فی کلّ مادة تفرض موجبة جزئیة أو سالبة جزئیة کما قرّره. و هذا القید - أعنی إمکان وجود الأفراد - إنّما یحتاج إلیه إذا لم یعتبر إمکان صدق الوصف العنوانی علی ذات الموضوع بحسب نفس الأمر، بل یکتفی بمجرّد فرض صدقه علیه أو إمکان فرض صدقه علیه، کما فی صدق الکلّی علی جزئیاته، حتّی إذا وقع الکلّی موضوعا للقضیة الکلّیة کان متناولا لجمیع أفراده التی هو کلّی بالقیاس إلیها سواء أمکن صدقه علیها أو لا. و أمّا إذا اعتبر إمکان صدق الوصف العنوانی علی ذات الموضوع فی نفس الأمر - کما هو مذهب الفارابی - أو اعتبر مع الإمکان الصدق بالفعل - کما هو مذهب الشیخ - فلا حاجة إلی اعتبار إمکان وجود الأفراد، و المحذور مندفع، فإنّ الإنسان الذی لیس بحیوان لا یصدق علیه الإنسان فی نفس الأمر، فلا یدخل فی قولنا: «کلّ إنسان حیوان» و کذا الإنسان الحجری لا یصدق علیه الإنسان فی نفس الآمر، فلا یدخل فی قولنا: «لا شیء من الإنسان بحجر»». (پیشین).علاوه بر این، میر سید شریف در کتاب «شرح المواقف»، ادعای بالاتری مطرح نموده و از نظریۀ قاضی عضدالدین ایجی (م 756 ق) - که موضوع قضایای حقیقیه را به ممتنعات نیز سرایت داده - به نوعی دفاع کرده است. ایجی - و به تبع وی میر سید شریف - معتقدند هر حکمی که بر

این که به وجود آید]، «ب» خواهد بود». پس حکم گزاره تنها بر افرادی که وجود خارجی دارند، مقصور نیست، بلکه تمام افراد مقدّرالوجود را - چه در خارج موجود باشند و چه معدوم باشند - در بر می گیرد. بنابراین هرگاه «ج» موجود نباشد، حکم بر افراد مقدّر الوجود آن بار می شود؛ مانند گزارۀ «هر سیمرغی(1) پرنده است». و هرگاه «ج» موجود باشد، حکم تنها بر افراد موجود آن تعلّق نمی گیرد، بلکه علاوه بر افراد موجود [محقّق الوجود]، بر افراد مقدّر الوجود «ج» نیز بار می شود؛ مانند گزارۀ «هر انسانی حیوان است».

از تعریفی که مرحوم قطب رحمه الله برای قضیۀ حقیقیه ارائه داد، تعریف قضیۀ خارجیه نیز روشن می گردد. همچنین وی نیز به تبع کاتبی، مقسم را تمامی چهار قسم محصورات دانسته است.(2)

4- تعریف صدرالمتألّهین در لمعات المشرقیه

ملاصدرا رحمه الله (م 1050 ق) در لمعة سوم اللمعات المشرقیه جمله ای دارد که نزدیک به کلمات کاتبی و قطب الدّین رازی رحمه الله است. وی می نویسد:

«إیجاب القضیة یقتضی وجود موضوعها - إذ المعدوم لا یثبت له شیء - إما محققا کما فی الخارجیة أو مقدرا کما فی الحقیقیة أو ذهنا

ص:103

1- (1) . سیمرغ معادل فارسی عنقا، نام مرغی افسانه ای است که زال پدر رستم را پرورد. وفق اساطیر پارسی، جایگاه این مرغ افسانه ای در کوه های البرز است. (معین، محمّد، فرهنگ فارسی، ج 2، ص 1984.)

2- (2) . «لمّا عرفت مفهوم الموجبة الکلّیة أمکنک أن تعرف مفهوم باقی المحصورات بالقیاس علیه... فکما اعتبرت الموجبة الکلّیة بحسب الحقیقة و الخارج، کذلک تعتبر المحصورات الاخر بالاعتبارین». (رازی، قطب الدّین، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 261-262).

1- (1) . شیرازی، صدر المتألهین، اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة، ص 14.

2- (2) . این قاعده درکتب فلسفی به نام قاعده فرعیت معروف شده است. (ر. ک: دینانی، غلام حسین ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 1، ص 194). مصداق اصلی این قاعده هیمن موضع - یعنی قضایای موجبه حملیه صادقه - است که در آن ها به ثبوت صفت یا محمولی برای موضوعی حکم می شود. ملا صدرا رحمه الله در برخی آثار دیگر خویش در خصوص این قاعده اظهار می دارد که اگر حمل را به معنای «ثبوت شیء لشیء» بگیریم، معنای قاعده این است که اتصاف شیء به هر صفتی بالضروره فرع بر وجود آن شیء است و تا موضوع قضیه به نحوی از انحاء تحقق و واقعیت نداشته باشد، نمی توان صفتی را بر آن حمل کرد و آن را موصوف برای صفتی دیگر دانست. (ر. ک: صدر المتألّهین، مجموعة الرسائل التسعة (رسالة فی اتصاف الماهیة بالوجود)، صص 110-111).

3- (3) . از این بیان صدر المتألهین رحمه الله استفاده می شود که تقسیم قضیه، به خارجیه و حقیقیه به لحاظ موضوع قضیه، در قضایای موجبه است. یعنی از آنجا که در قضایای حملیه موجبۀ، محمول برموضوع حمل می شود، بنابراین موضوع بایستی در رتبۀ پیشین موجود باشد تا این حمل، صورت پذیرد.تفتازانی (م 792 ق) نیز در کتاب تهذیب، قبل از ملا صدرا رحمه الله این مطلب را مورد تصریح قرار داده است: «ولا بد فی الموجبة من وجود الموضوع إما محققا و هی الخارجیة أو مقدرا فالحقیقیة أو ذهنا فالذهنیة». (تفتازانی، سعدالدّین، تهذیب المنطق، به نقل از یزدی، مولی عبدالله، «الحاشیة علی تهذیب المنطق»، ص 58).ملا عبدالله یزدی رحمه الله (م 981 ق) در شرح عبارت فوق می نگارد: «قوله «و لا بد فی الموجبة» أی فی صدقها و ذلک لأن الحکم فی الموجبة بثبوت شیء لشیء و ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له أعنی: الموضوع. فإنما یصدق هذا الحکم إذا کان الموضوع محققا موجودا إما فی الخارج إن کان الحکم بثبوت المحمول له هناک، أو فی الذهن کذلک.» (یزدی، مولی عبدالله، «الحاشیة علی تهذیب المنطق»، ص 58).ماحصل کلام مرحوم ملا عبدالله رحمه الله این است که در صدق قضیۀ موجبه، وجود موضوع به نحوی از انحاء سه گانه حقیقی، خارجی و ذهنی ضروری است. زیرا در قضایای موجبه، حکم به جهت ثبوت چیزی بر چیز دیگر است که خود فرع وجود مثبت له (موضوع) می باشد و تردیدی نیست که تا موضوعی مسلّم الوجود نباشد، محمولی بر آن مترتّب نخواهد شد. به دیگر سخن؛ ثبوت یک

1- (1) . صدرالمتألهین رحمه الله در کتاب گران سنگ اسفار نیز بر این مطلب تصریح نموده و پیرامون قضایای خارجیه و ذهنیه اظهار داشته است: «معنی کون الشیء موجوداً أن حده و معناه یصدق علی

1- (1) . حکیم فیاض لاهیجی رحمه الله - شاگرد و داماد صدرالمتألّهین رحمه الله -، همین تعاریف قضایای سه گانه را مثل صدرا امّا به گونۀ مفصّل تری بیان نموده است. وی می نویسد:«ان القضیّة قد تؤخذ خارجیة و هی التی حکم فیها علی افراد موضوعها الموجودة فی الخارج محققة کقولنا حرکة الفلک امّا شرقیة و امّا غربیّة و قولنا هلکت الماشیة و قتل من فی الدّار و امثال ذلک مما الحکم فیه مقصور علی الافراد المحققة الموجودة.و قد تؤخذ ذهنیة و هی التی حکم فیها علی الافراد الذهنیة فقط کقولنا الکلی امّا ذاتی او عرضی و الذاتی امّا جنس او فصل و الوجود اما مجرّد عن الماهیة او قائم بها.و قد تؤخذ حقیقیة و هی التی حکم فیها علی الافراد النفس الامریة الموجودة محققة کانت او مقدرة کقولنا کل جسم متناه او حادث و امّا مرکّب و امّا بسیط الی غیر ذلک من القضایا المستعملة فی العلوم فان الحکم فیها غیر مقصور علی الافراد المحققة الوجود قطعا.» (لاهیجی، فیّاض، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 1، ص 44.)وی در تعریف قضیۀ حقیقیه، واژۀ «نفس الامر» را به کار برده است که مراد از آن در این جا، مفهوم منطقی آن و اعم از محقّق و مقدّر می باشد. شرح این مطلب به گونۀ تفصیلی در پانویس صفحات آتی خواهد آمد.

1- (1) . سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، ص 238.

و حکم در گزاره های محصوره نیز [مانند گزاره های طبیعیه] بر طبیعت جاری می شود؛ امّا [با این تفاوت که از طبیعت به افراد] سرایت می کند.

أفرادها إذ لو علی أفرادها لم یکن إذ لیس انتهت أعدادها

[سرایت، از طبیعت] بر افراد آن صورت می گیرد [نه این که حکم مستقیماً بر افراد آن بار شود]؛ چه، این که [حکم، بی واسطۀ عنوان و طبیعت] بر افراد آن بار شود، چنین چیزی امکان ندارد. زیرا شمار افراد نامتناهی است.

وغص لموضوع الحقیقیات فانظر إلی العنوان و المرآت

بنابراین غرق در تأمّل شو! در [این که] موضوع قضایای حقیقیه [در واقع، خود افراد است]، و بر عنوان و [طبیعت تنها به سان] آیینه بنگر!

مرحوم حاجی سبزواری طاب ثراه سپس به شرح ابیات فوق پرداخته می نویسد:

«وجود موضوع لإیجابیة أی للقضیة الموجبة حتم إذ الموجبة ما حکم فیها بثبوت شیء لشیء و ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له».(1)

یعنی وجود موضوع برای قضایای ایجابی یعنی قضایای موجبه لازم و حتمی است، زیرا در این گونه قضایا حکم به ثبوت چیزی برای چیزی می شود و قاعدۀ «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، در این جا جاری است که شرح آن گذشت.(2)

وی سپس به تبیین سه قسم قضایا می پردازد که در زیر ابتدا هر یک از آن ها را جداگانه پی می گیریم و پس از آن جمع بندی خویش را بیان خواهیم نمود.

ص:108

1- (1) . پیشین، ص 248.

2- (2) . البتّه بایستی توجّه داشت که این قاعده تنها در قضایای «هلیۀ مرکّبه» جاری است؛ امّا در قضایایی که مفاد «هل بسیطه» می باشد جاری نیست. زیرا در قسم اخیر، «ثبوت شیءٍ لشیء» مطرح نیست؛ بلکه مفاد آن، ثبوت «الشیء» است. به عنوان نمونه در گزارۀ «انسان موجود است»، ثبوت انسان مطرح است، نه ثبوت چیز دیگری برای آن.

1- تعریف حاجی سبزواری در منظومه

1-1- قضیۀ خارجیه

حاجی طاب ثراه ابتدا قضیۀ خارجیه را تعریف نموده می نویسد:

«فإن کان الإیجاب و ثبوت المثبت له عینا أی فی الخارج فخارجیة أی تسمی القضیة خارجیة و هی التی حکم فیها علی أفراد موضوعها الموجودة فی الخارج محققة مثل کل من فی العسکر قتل و کل دار فی البلد هدمت»(1)

اگر در قضیه ای ایجاب و ثبوت مثبت برای آن، به صورت عینی بوده و در خارج محقّق باشد، خارجیه نامیده می شود. پس قضیۀ خارجیه به گزاره ای گفته می شود که حکم در آن به افرادی از موضوع که در خارج محقّق هستند، بار می شود. مانند دو گزارۀ «تمام سربازان لشکر کشته شدند» و «تمام خانه های شهر ویران گشتند».

بنابراین وفق تعریف حاجی سبزواری طاب ثراه، ظرف «ثبوت محمول برای موضوع»، جهان خارج است.

1-2- قضیۀ ذهنیه

سپس به تعریف قضیۀ ذهنیه پرداخته می نگارد:

«وهی ذهنیة إن هو أی الموضوع ذهنا أی فی الذهن أدرجا وهی التی حکم فیها علی الأفراد الذهنیة فقط مثل کل اجتماع النقیضین مغایر لاجتماع المثلین و کل جبل یاقوت ممکن».(2)

و هرگاه موضوع قضیه، ذهنی بوده و ظرف ثبوت محمول برای موضوع، ذهن انسان باشد، ذهنیه خواهد بود.(3) به دیگر سخن قضیۀ ذهنیه عبارت است از

ص:109

1- (1) . سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، ص 238.

2- (2) . پیشین.

3- (3) . حضرت استاد دام ظله در این جا خاطرنشان کرد که مقام و ظرف حکم، غیر از ظرف ثبوت محمول برای موضوع می باشد. ظرف قضیه یا همان ظرف الحکم همیشه ذهن انسان است؛ اما ظرف ثبوت

گزاره ای که در آن، حکم تنها بر افراد ذهنی بار می شود [اعم از این که در خارج ممتنع بوده اصلاً امکان وجودی نداشته باشد و ممکن الوجود باشد]. مانند دو گزارۀ «هر اجتماع دو نقیضی مغایر با اجتماع دو همگون است» (1)(گزارۀ ذهنی صرف و ممتنع الوجود در خارج) و «هر کوه یاقوتی ممکن است» (گزارۀ ممکن الوجود).

مرحوم حاجی سبزواری طاب ثراه مثال دوّم را برای تأکید این مطلب ذکر کرده است که حتماً لازم نیست موضوع قضایای ذهنی در عالم خارج امتناع داشته باشد. چه این که وجود جبل یاقوت در عالم خارج امتناعی ندارد، امّا تاکنون در خارج محقّق نشده و ظرف ثبوت آن ذهن است.

1-3- قضیۀ حقیقیه

وی در قسمت سوّم کلام خود به تبیین قضایای حقیقیه پرداخته می نگارد:

«و فی الحقیقیة نفس الأمر جا ظرفا لوجود موضوعها. و هی التی حکم فیها علی الأفراد النفس الأمریة محققة کانت أو مقدرة».(2)

در قضایای حقیقیه، ظرف ثبوت محمول برای موضوع، عبارت از نفس الامر است. بنابراین در قضیۀ حقیقیه، حکم بر افراد نفس الامری - اعم از این که محقّق باشند یا مقدّر - بار می شود.(3) وی سپس به عنوان نمونه می آورد:

ص:110

1- (1) . این که اجتماع نقیضین غیر از اجتماع مثلین می باشد، گزاره ای شبه بدیهی بوده و محکوم عقل قرار می گیرد. زیرا در نقیضین، همواره یکی از آن دو امر وجودی بوده و دیگری امری عدمی می باشد؛ امّا مثلین هر دو امری وجودی هستند. همچنین تحقّق اجتماع مثلین، تنها در محلّ واحد محال است، امّا اجتماع نقیضین همواره محال بوده و اصلاً امکان ندارد.

2- (2) . سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، ص 238.

3- (3) . محقّق سبزواری رحمه الله در بخش دیگری از حکمت منظومه، برای تمییز بهتر قضایای حقیقیه، خارجیه و ذهنیه، آنها را با توجّه به اقسام سه گانۀ معقولات (معقول اولی، معقول ثانی منطقی، و معقول

1- (1) . سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، ص 239.

[گزاره هایی که] حکم آنها مقصور به افراد محقّق در خارج نمی باشد. چرا که مراد [گوینده] در دو مثل فوق [و سایر قضایای حقیقیه] این است که هرگاه چیزی به وجود آید که عنوان «جسم» بر آن صادق باشد، عنوان «مرکّب بودن» و «متناهی بودن» نیز بر آن صادق خواهد بود. [یعنی قضیۀ حقیقیه در واقع حکم قضیۀ شرطیه را دارد؛ همچنان که در تعاریف ذکر شده از حکمای پیشین نیز بر این مطلب تأکید شده بود].(1)

ملاحظه می شود که محقّق سبزواری رحمه الله نیز به تبع صدرالمتألّهین رحمه الله، مقسم تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه را قضایای موجبۀ کلّیه دانسته است. امّا دو نکتۀ دیگر در کلمات سبزواری رحمه الله وجود دارد که در زیر بدان پرداخته می شود.

1-3-1. معنای «نفس الامر»

همچنان که دیدیم، مرحوم سبزواری طاب ثراه در تعریف قضیۀ حقیقیه، از واژۀ «نفس الامر» استفاده نمود. بایستی توجّه داشت که نفس الامر دو اصطلاح منطقی و فلسفی داشته و معنای آن در نزد منطقی ها با نفس الامر در نزد فلاسفه فرق دارد. نفس الامر در نزد فلاسفه یعنی اعم از ذهن و خارج، امّا در نزد منطقی ها اعم از موجود و مقدّر می باشد. از این رو حاجی سبزواری طاب ثراه با این که در این جا نفس

ص:113

1- (1) . این که قضایای حقیقیه به شرطیه برمی گردند، حتّی در کلمات ابن سینا رحمه الله نیز وجود دارد. وی در منطق شفا نگاشته است:«فأما الأشیاء التی لا وجود لها بوجه، فإن الإثبات الذی ربما استعمل علیها حین یری أن الذهن یحکم علیها بأنها کذا، معناه أنها لو کانت موجودة وجودها فی الذهن لکان کذا؛ و هذا کما یقال إن الخلاء أبعاد». (ابن سینا، الشفاء (المنطق)، ج 1 (العبارة)، صص 80-81).از این کلام بوعلی رحمه الله به خوبی استفاده می شود که قضیه در صورت ممتنع بودن موضوعش، بایستی به شرطی برگردد. لذا شیخ الرئیس رحمه الله گزاره های حملی با موضوع ممتنع را مترادف با گزارۀ شرطی می داند. البتّه بایستی توجّه داشت که شرط مذکور در کلام شیخ الرئیس رحمه الله، از جهتی با شرطی که مرحوم سبزواری رحمه الله، فخر رازی، ابهری و دیگران در تعریف حقیقیه آورده اند، تفاوت دارد. زیرا آنها شرط را درون عقد الوضع و عقد الحمل ذکر کرده اند، در حالی که ابن سینا رحمه الله شرط را میان عقد الوضع و عقد الحمل بیان کرده است. امّا در هر صورت نتیجۀ این دو یکسان است و آن این که از حیث مشروط شدن موضوع به موجودیت افرادش، قضیۀ حقیقیه منحل به قضیۀ شرطیه می شود.

1- (1) . عبارت مرحوم سبزواری طاب ثراه در بخش حکمت منظومه چنین است: «و أما نفس الأمر فقد أشرنا إلی تعریفه بقولنا بحد ذات الشیء نفس الأمر حد أی حد و عرف نفس الأمر بحد ذات الشیء. و المراد الذات هنا مقابل فرض الفارض. و یشمل مرتبة الماهیة و الوجودین الخارجی و الذهنی». سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 2، صص 214-215).

2- (2) . بحث «نفس الأمر» اگرچه قبل از محقق طوسی رحمه الله و علامه حلّی رحمه الله، از سوی شیخ الرئیس رحمه الله مطرح شده است؛ اما سرچشمه کامل این بحث از این دو بزرگوار بوده و این بحث به واسطۀ ایشان بسیار اوج گرفته است. (ر. ک: آملی، داود صمدی، شرح نهایة الحکمة، ص 210). در معنای «نفس الامر» میان حکما اتّفاق نظر وجود ندارد و تا جایی که نگارنده کاویده است؛ پیرامون آن در کلمات اهل حکمت تعاریف عدیده ای وجود دارد که چه بسا بتوان همۀ آن ها را در چهار تعریف خلاصه کرد:الف) پاره ای از حکما - همچون خواجه نصیر الدّین طوسی رحمه الله - می گویند نفس الامر همان «عقل فعال یا صور علمی عقل فعال» است. عبارت محقّق طوسی رحمه الله به نقل علامه حلّی رحمه الله چنین است: «فقال رحمه الله المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال فکل صورة أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشة فی العقل الفعال فهو صادق و إلا فهو کاذب». (علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 70).وفق این بیان، خواجه رحمه الله نفس الامر همه قضایای صادق را صور منقوش در عقل فعال می داند؛ چه این که همه علوم و صور علمی عقل فعال مطابق با واقع است و هرعلمی مطابق با آن صور باشد، مطابق با واقع است. برخی معاصرین تعریف فوق را چنین تقریر نموده اند که مقصود از لفظ «امر» در کلمه «نفس الأمر» موجود مجردی است که صور جمیع معقولات در آن وجود دارد و به آن «عقل فعال» می گویند. برای روشن شدن این قول، باید توجه داشت که مشائیان قائل اند که، همان طور که صور خیالی در ظرف ذهن در مخزنی به نام «قوه خیال» جمع آوری و ذخیره می شوند، تمام صور عقلی نیز در مخزنی به نام «عقل فعال» گردآوری شده اند و درک و یادآوری معقولات در انسان با ارتباط او با عقل فعال حاصل می شود. پس به نظر مشائیان، عقل فعال موجود مجردی است که جمیع صور معقول در آن موجود است. براساس این قول، «نفس الأمر» یعنی نفس عقل فعال (خود عقل فعال). بنابراین، مطابقت قضیه با نفس الأمر یعنی مطابق بودن آن با صورتی که در عقل فعال موجود است. (مصباح یزدی، محمدتقی، شرح نهایة الحکمة، ج 1، ص 138).برخی فحول معاصر تعبیر بهتری از این مطلب ارائه داده نگاشته اند: «انه قد ثبت بالقوانین العقلیة وجود العقل المفارق المشتمل علی جمیع المعقولات المسمی بالعقل الکل و اللوح المحفوظ اما کونه کلّا فلذلک الاشتمال، و اما کونه لوحا فلأن کل صغیر و کبیر فیه مستطر، و اما کونه محفوظا فلکونه محفوظا بالاسم الحافظ الحفیظ عن التغیر، و الزوال، و التبدل، و البوار کما هو شأن جمیع المجردات النوریة، و هذا العقل هو نفس الامر للموجودات الحقیقیة و الذهنیة مطلقا». (آملی، حسن حسن زاده، سرح العیون فی شرح العیون، ص 500).

1-3-2. معنای «آیینه سان بودن» عنوان موضوع در قضیۀ حقیقیه

حکیم سبزواری رحمه الله پس از بیان تعریف قضایای سه گانه، به نکته ای اشاره می کند که برخی ها آن را وجه افتراق میان دیدگاه وی با پیشینیان بر شمرده اند. وی در شرح سه بیت اخیر - که در ابتدای گفتار حاضر نقل کردیم - چنین می نگارد:

«والحکم فی المحصورة أیضا جری علی الطبیعة کما فی القضیة الطبیعیة لکن فی الطبیعیة الحکم علی نفس الطبیعة لا بحیث یسری إلی الأفراد کالإنسان نوع و فی المحصورة الحکم علی الطبیعة بحیث قد سری أفرادها أی إلی أفرادها فالکلام من باب الحذف و الإیصال. إذ لو کان الحکم علی أفرادها - کما زعم الأکثرون - لم یمکن إذ لیس انتهت أعدادها و کیف یمکن استحضار ما لا نهایة له تفصیلا و القوی الجسمانیة متناهیة التأثیر و التأثر و العقل یلحظ الکلی».(1)

یعنی همان گونه که در قضایای طبیعیه، حکم بر طبیعت جاری می شود، در قضایای محصوره(2) نیز همین گونه است؛ امّا با این تفاوت که در قضایای طبیعیه،

ص:121

1- (1) . سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، ص 249.

2- (2) . حکیم متألّه سبزواری رحمه الله، در این جا از واژۀ «محصوره» به جای «حقیقیه» استفاده نموده است. به نظر می رسد که وی با این بیان، در پی آن است که بگوید تمام چهار قسم قضیۀ مسوّره، در این امر

حکم بر خود طبیعت [بنا بر طبیعت بودن آن] بار می شود؛ نه به گونه ای که بر افراد آن سرایت کند. مانند گزارۀ «انسان، نوع است». در حالی که در گزاره های محصوره (مسوّره)، حکم از این حیث بر طبیعت جاری می گردد که از آن، به افرادش سرایت کند، و این از باب «حذف و ایصال» است.(1) چه [علّت تعلّق حکم بر طبیت ساری بر افراد، به جای خود افراد این است که] اگر حکم [مستقیماً] بر افراد آن طبیعت تعلّق گیرد - همان گونه که بیشتر منطقیون چنین خیال کرده اند - چنین چیزی امکان ندارد. زیرا شمار افراد [که اعم از محقّق و مقدّر می باشند] نامتناهی است؛ پس چگونه ممکن است چیزی که نهایتی برای آن متصوّر نیست به گونۀ تفصیلی در ذهن حضور یابد؟ در حالی که قوای جسمانی [خواه مدرکه باشند یا محرّکه] هم در تأثیرگزاری محدود و متناهی اند و هم در تأثیرپذیری. و عقل نیز تنها کلّیات را درک می کند.

سپس در ادامه بیان می دارد:

«وغص لموضوع الحقیقیات و کثرتها الغیر المتناهیة النفس الأمریة الشاملة للأفراد الخارجیة والذهنیة الغیر المحاطة للقوی الجزئیة. فانظر

ص:122

1- (1) . مراد از حذف و ایصال، حذف حرف جارّه از ترکیب جارّ و مجرور، و اتّصال بی واسطۀ آن مجرور به متعلّق آن است. به دیگر سخن؛ هرگاه حرف جرّ حذف، و مجرور آن به متعلّقش متّصل گردد، گویند «حذف و ایصال» روی داده است. به عنوان نمونه هرگاه امکان متعدّی شدن یک فعل، هم با حرف جر و هم بدون واسطه وجود داشته و هر دو استعمال نیز از جهت کثرت ورود در کلام برابر باشند؛ در حالی که اصل در تعدیه آن، تعدّی با حرف جر باشد، اگر به صورت تعدّی بی واسطه استعمال شود، از باب حذف و ایصال خواهد بود. مانند این که در جملۀ «نصحتُ لزیدٍ»، لام را حذف نموده و مجرور (زید) را به متعلّق جار و مجرور (نصحتّ) متّصل شده و گفته شود: «نصحتُ زیداً». در این جا نیز تو گویی «عنوان ساری الی الافراد» بوده که إلی از بستر موضوع حذف شده و «عنوان ساری افراداً»، مستقیماً به متعلّق آن اتّصال یافته است.

بعین العقل فی المحصورة إلی العنوان و هو الطبیعة الکلیة العقلیة و المرآة أی اجعلها مرآة اللحاظ لا المرئیة بالذات و ما به ینظر إلی المعنون لا ما فیه ینظر کما فی القضیة الطبیعیة. و اعرف أحکام الجزئیات الغیر المتناهیة من حیث ذاتها المشترکة بالعقل المجرد البسیط المبسوط.»(1)

پس در موضوع گزاره های حقیقیه و فزونی بی پایان و نفس الأمری آن تأمّل کن که تمام افراد خارجی و ذهنی را - که [حدود و ثغور آن] در قوای جزئیۀ نفس نمی گنجند - در بر می گیرد. سپس با چشم عقل، عنوان را در قضایای محصوره نگاه کن [و دریاب] که عبارت است از طبیعت کلّی عقلی و آیینه. یعنی عنوان و طبیعت را آیینۀ نگرش [بر افراد] قرار ده، نه نظرگاه ذاتی. و [به دیگر سخن عنوان را در قضیۀ حقیقیه] چیزی [بدان] که با واسطۀ آن، به معنوَن نگاه می شود، نه چیزی که به خود آن [بما هی عنوان] نگریسته می گردد؛ آن گونه که در گزارۀ طبیعیه چنین است. و [از این رهگذر] احکام جزئیات [و مصادیق] بی انتها [ی آن عنوان] را - از جهت ذات مشترک [کلّی] میان آنها که به واسطۀ عقل مجرّد بسیط مبسوط درک می شود - بشناس.

به نظر می رسد که حاجی سبزواری رحمه الله در این کلام خویش، دو مطلب را مدّ نظر دارد؛ یکی تفاوت لحاظ طبیعت در قضایای حقیقیه (محصوره) و دیگری بیان اختلاف دیدگاهی که در زمینۀ متعلَّق حکم در قضایای حقیقیه وجود دارد. از این رو به شرح و بسط این دو مطلب می پردازیم.

1-3-2-1. تفاوت لحاظ طبیعت در قضایای حقیقیه با قضایای طبیعیه

منطق دانان در تحلیل قضایای طبیعیه و حقیقیه (محصوره) چنین بیان می دارند که این دو قسم، از جهت این که موضوع هر دو «طبیعت کلّی» است، شباهت دارند،

ص:123

1- (1) . سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومة، ج 1، ص 249.

امّا تفاوت بنیادین آنها در لحاظ این طبیعت کلّی می باشد.

توضیح این که گاه مفهوم کلّی، به عنوان تصویری که از اشیاء خارجی گرفته شده و سپس مجرّد از آنها در ذهن نقش می بندد، در نظر گرفته می شود که به آن «لحاظ استقلالی» نیز گفته می شود. مفهوم کلّی در این نوع لحاظ، در حقیقت خود یک اعتبار منفرد و ویژه است که از سنخ موجودات ذهنی و معقولات ثانوی می باشد. این معقول، نه از سنخ اعیان خارجی و فیزیکی است و نه از سنخ مفاهیم لفظی بما هو لفظی. امّا گاهی مفهوم کلّی نه به جهت خود آن مفهوم، بلکه صرفاً بدین جهت که دارای مصادیق و افراد متعدّدی است، مورد توجّه قرار می گیرد که به آن «لحاظ آلی» یا «لحاظ آیینه سان» (مرآتی) اطلاق می گردد. دلیل این نام گزاری این است که مفهوم کلّی بدین لحاظ، به سان آیینه ای است که افراد و مصادیق خود را می نمایاند.

با توجّه به این امر، هرگاه موضوع گزاره ای، عنوان کلّی به مفهوم نخست (استقلالی) باشد، قضیۀ طبیعیه بوده و در صورتی که موضوع آن، طبیعت کلّی به مفهوم دوّم (آیینه سان) باشد، حقیقیه می باشد.

1-3-2-2. موضوع حقیقی و عنوانی در قضایای حقیقیه

پس از روشن شدن مطلب فوق، محقّق سبزواری رحمه الله در پاسخ به ادعای کسانی که معتقدند حکم در قضیۀ حقیقیه مستقیماً بر افراد می رود، بیان می دارد که چنین مطلبی ممکن نیست. زیرا روشن و مبرهن است که قوای جسمانی متناهی التأثیر و التأثّر هستند؛(1) در حالی که افراد عنوان - که اعم از محقّق و مقدّر می باشند -

ص:124

1- (1) . زیرا همان گونه که وجود ممکن، محدود و متناهی است؛ ایجادها و دریافت های وی نیز محدود و متناهی می باشد. امّا وجود واجب تعالی نامحدود و نامتناهی است؛ از این رو شمار ایجادهای وی نیز نامتناهی خواهد بود. حکیم متألّه این مطلب را چنین بیان داشته است: «قد انتهی تأثیر ذات مدة أی علة صاحبة مادة فی مدة أی زمان التأثیر و عدة أی عدد التأثیر و شدة أی شدة التأثیر. و لیست أیضا أی کما أن العلة الجسمانیة و القوی الجسمانیة متناهیة التأثیر کذلک لیست أثرت إلا بأن منفعل أی منفعلها منها بوضع خاص اقترن.» (سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، ج 2، ص 443).

نامتناهی اند. از این رو قوۀ خیال - که از قوای جزئیۀ جسمانی است - هرگز نمی تواند این افراد را تصوّر کند. برای نمونه در قضیۀ «کلّ جسم متحیز»، عنوان جسم در بر دارندۀ تمام افراد کنونی جسم و افرادی که در طول زمان موجود خواهند شد، می باشد. حال چگونه ممکن است خیال انسان - که خود محکوم به تناهی بوده و تمام احکام وی نیز متناهی می باشد - تمام این فرد فرد بی پایان جسم را تصوّر نماید؟

ممکن است گفته شود که آری! خیال از چنین توانایی برخوردار نیست، امّا عقل - که مجرّد است و توانا - این وظیفه را بر عهده می گیرد و تمامی افراد را درک می کند. ایشان پاسخ می دهد که عقل، تنها معانی کلّی را ادراک می کند؛ نه جزئیات را. بنابراین در هر صورت نمی توان موضوع حقیقی را در قضایای حقیقیه تصویر نمود.

پس چه باید کرد؟ سبزواری رحمه الله چنین پاسخ می دهد که بایستی در این جا به جای موضوع حقیقی، موضوع عنوانی در نظر گرفت و اذعان داشت که حکم بر طبیعت موضوع جاری می شود؛ نه افراد آن. منتهی طبیعتی که ساری بر افراد (آیینه سان) باشد؛ نه طبیعت به لحاظ استقلالی.

2- مناقشۀ مرحوم حائری یزدی بر حاجی سبزواری

اشاره

(1)

مرحوم آیت الله مهدی حائری یزدی رحمه الله - فرزند مؤسس حوزۀ علمیۀ قم اعلی الله مقامه - در کتاب خویش به نام «کاوش های عقل نظری»، مرآتی دانستن لحاظ عنوان را در

ص:125

1- (1) . لازم به ذکر است که مرحوم آیت الله مهدی حائری یزدی رحمه الله، مناقشات مطروحه در این بخش را هم نسبت به حاجی سبزواری رحمه الله دارد و هم نسبت به محقّق نائینی رحمه الله. حضرت استاد دام ظله نیز در جلسۀ درس، اشکالات ایشان را در ضمن مباحث اصولی و بر علیه نائینی رحمه الله مطرح نمودند. امّا با توجّه به این که محقّق نائینی رحمه الله در این زمینه تابع حاجی سبزواری رحمه الله بوده و اصل مطلب را از ایشان گرفته است و همچنین نوع مناقشات مرحوم حائری رحمه الله که نوعاً منطقی و بلکه فلسفی صرف است و نه اصولی، نگارنده آنها را در این بخش گرد آورده است. مراد ایشان اشاره به قاعدۀ «صرف الشیء لا یتثنّی و لا یتکرّر» باشد، مفاد قاعده این است که ماهیت صرف یا صرف الماهیة، به همان اعتبار صرفیت دو تا نمی شود و قابل تکرار نیست؛ نه این که قابل سرایت بر افراد نباشد. همچنین نباید از نظر دور داشت که ماهیت صرف و خالص و تجرید شده توسط عقل، از نظر مصداقی، همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی و عوارض تشخّص دهنده موجود است. بنابراین از حیث مفهومی، ماهیت صرف حاکی از آن و در نتیجه مرآتی برای آن خواهد بود.همچنین ایشان آورده است: «مقصود [از سرایت] این است که طبیعت را بدون قید و شرط و حتّی بدون [شرط] تجرید از زوائد - که از جمله وجود است - در جانب موضوع قضیه قرار می دهیم و هر حکمی را که برای آن به نظرمان می رسد، به خود آن نسبت می دهیم و مثلاً می گوییم: «هر جسمی مرکب است» یا «هر انسانی حیوان گویاست» و معنی لازم این گونه قضایا آن است که مثلاً جسم [فقط] در موقعیت خاصّی مرکّب نیست، بلکه در هر جا و هر زمان که باشد دارای ترکیب است. آن گاه معنی سرایت این خواهد بود که اگر چیزی در خارج از ذهن موجود شود که موصوف به جسم باشد، آن چیز در همان هنگامی که موجود است و موصوف به جسم است، مرکّب است.» (یزدی، مهدی حائری، کاوش های عقل نظری، ص 409).تهافت صدر و ذیل این کلام و همچنین تهافت آن با کلام پیشین روشن است. زیرا اگر طبیعت را لابه شرط در نظر بگیریم، چگونه می توان گفت که به همین صورت لابه شیئی، قابل تطبیق بر افراد است؛ در حالی که خود ایشان در کلام پیشین مؤکّداً بیان نموده که «صرف الحقیقة به علّت صرافتی که دارد، ممکن نیست بر خود افراد سرایت و تطبیق کند.»؟از آن چه گفته شد، وجه ناتمامی اشکال نخست ایشان نیز روشن می گردد. امّا برای تحکیم اثبات تمامیت سخن حکیم متألّه سبزواری رحمه الله و عدم ورود خلل به دلائل وجود ذهنی، دو وجه دیگر نیز بیان می گردد:نخست این که وی در متن اشکال، افراد و مصادیق را به «وجود» تفسیر نموده و چه بسا ریشۀ تمام این اشکال به همین موضوع بر می گردد. در حالی که چنین تفسیری بی شک نادرست است. زیرا مراد حاجی سبزواری رحمه الله هرگز این نیست که ماهیت (طبیعت) از وجود افراد حکایت کرده و مرآت وجود است؛ بلکه بنابر اصالت وجود، ماهیت چیزی جز حدّ الوجود نیست و مفاهیم ماهوی از حدود وجود - چه وجود خارجی و چه ذهنی - حکایت می کنند، نه از خود وجود؛ منتهی ماهیت، تنها در صورتی متصف به اوصاف می گردد که موجود باشد. بنابراین آنچه به عنوان افراد مدّ نظر است، ماهیت آنهاست نه وجود.علاوه بر این به لحاظ مصداقی نیز، عنوان کلّی، مرکّبی اتّحادی از ماهیت و وجود ذهنی است و افراد آن نیز اتّحادی از همین ماهیت به همراه سایر عوارض و تشخّصات با وجود می باشد. از طرفی وجود امری تشکیکی است که مراتب آن (ذهنی و عینی) از هم دیگر حکایت می کنند. از این رو هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ مصداقی عنوان کلّی می تواند حاکی از افراد خویش باشد. همچنین بنابر قول به پذیرش تشکیک در ماهیات، ماهیت موجود به وجود ذهنی نیز حاکی از ماهیت خارجی می تواند باشد. دوّم این که کلّی طبیعی (عنوان کلّی و طبیعت)، هر چند ماهیت لابه شرط مقسمی است و هیچ گونه قیدی در آن لحاظ نمی گردد؛ امّا همین ماهیت لا به شرط، قابلیت اجتماع با هر قید و شرطی را داراست. از این رو در ذهن، با ماهیت مجرده (ماهیت به شرط لا) جمع شده و متّصف به کلّیت می گردد. همین کلّی طبیعی در خارج نیز با ماهیت مخلوطه همراه شده و متّصف به جزئیت می گردد و معنای حکایت گری و مرآتیت کلّی طبیعی از افراد چیزی جز این نیست.البتّه همانگونه که حضرت استاد دام ظله نیز متذکّر شدند، این مباحث بر اساس اصالت وجود چهرۀ دیگری می یابد و اساساً وجود ماهیت لا به شرط (کلّی طبیعی) و حتّی ماهیت مخلوطه تنها به عنوان یک اعتبار عقلی قابل پذیرش است. امّا بایستی توجّه داشت که اصولاً موجودیت ماهیت مقدّم بر آن است. از این رو تصوّر هیچ ماهیتی بی آن که در ذهن موجود گردد (بدون وجود ذهنی) امکان پذیر نیست. صدرالمتألّهین رحمه الله در این خصوص به زیبایی نگاشته است: «موجودیة الماهیة متقدمة علی نفسها. فمع قطع النظر عن الوجود لا یکون هناک ماهیة أصلا و الوجود الذهنی و الخارجی مختلفان بالحقیقة فإذا تبدل الوجود بأن یصیر الموجود الخارجی موجودا فی الذهن - لا استبعاد أن یتبدل الماهیة أیضا فإذا وجد شیء فی الخارج کانت له ماهیة إما جوهر أو کم أو من مقولة أخری و إذا تبدل الوجود و وجد فی الذهن انقلبت ماهیته و صارت من مقولة الکیف و عند هذا اندفع الإشکالات إذ مدار الجمیع علی أن الموجود الذهنی باق علی حقیقته الخارجیة». (شیرازی، صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 317).از این رو تعبیر ایشان از عنوان کلّی به ماهیت، هر چند در تجرید عقلی صحیح است، امّا در مقام حکایت گری نادرست می باشد. زیرا در این هنگام متّصف به وجود ذهنی می باشد.

می توان به «کلّی» نقل مکان کرد. روح اشکال محقّق حائری رحمه الله نیز به همین اشکال امام قدس سره بر می گردد.

به هر روی از نظر ما این کلام ایشان تمام بوده و اشکال وارد است.(1)

2-2- انقراض قضایای ضروری ذاتی

مرحوم حائری رحمه الله ایراد دوّم خویش را چنین تقریر نموده است:

«در قضایای ضروری ذاتی، که از جمله قضایای حقیقی است و در آنها حکم برای ذات موضوع ثابت است و در همۀ افراد جاری است، همچون «هر انسانی گویاست»، وجود، یعنی فرد، صرفاً ظرف وجود حکم ضروری است؛ نه محکومٌ علیه. و اگر وجود منظورٌ فیه و محکوم علیه حقیقی باشد و ماهیت فقط عنوان حاکی از وجود اعتبار گردد، قضایای ضروری ذاتی به مشروطۀ عامه و ضرورت وصفی منقلب خواهد شد و دیگر نمی توانیم ضرورت ذاتی داشته باشیم.»(2)

لبّ اشکال فوق این است که اگر عنوان کلّی مرآت برای افراد خویش باشد، در این صورت در میان قضایا، چیزی به نام «قضیۀ ضروریۀ ذاتیه» وجود نخواهد داشت.(3)

ص:130

1- (1) . با توجّه به مطالبی که در پانویس پیشین گذشت، ایرادات مزبور بر امام خمینی قدس سره و حضرت استاد دام ظله نیز وارد می شود. (تفصیل کلمات مرحوم امام قدس سره و نقد آنها در بخش سوّم خواهد آمد.)

2- (2) . یزدی، مهدی حائری، کاوش های عقل نظری، ص 414.

3- (3) . حضرت استاد دام ظله در خصوص این ایراد نظری ابراز ننموده و ظاهراً آن را پذیرفته است. امّا به نظر می رسد که این اشکال نیز ناتمام است. زیرا هر چند بیان ایشان متین و وزین است، امّا باز به جهت تطبیق وجود بر افراد دچار لغزش شده اند.به نظر می رسد آنچه موجب وجود پنداشتن فرد از سوی ایشان شده، این است که از نظر مصداقی، آنچه در خارج است همانا وجود می باشد و تغایر وجود و ماهیت، تغایر اعتباری است؛ چراکه ماهیت به حسب خارج اعتباری است، و مصداق حقیقی ندارد تا مغایرت حقیقی با مصداق وجود داشته باشد؛ برخلاف مفهوم ماهیت که یک مفهوم واقعی در ذهن است، و در کنار سایر مفاهیم، و مغایر با هریک از آنها می باشد.امّا بایستی توجّه داشت که فرد یک کلّی، عبارت از چیزی است که آن کلی بر او منطبق می گردد. و از آن جا که کلّی، تنها در ذهن موجود است؛ در حقیقت بر شخصی منطبق می شود که کلّی از آن انتزاع شده است، یعنی بر صورت ذهنیه ای که برای شخص هست نه بر خودش. و وقتی این ماهیت

2-3- انقلاب تمام قضایای حقیقیه به ذهنیه

اشکال سوّمی که ایشان بر علیه حکیم متألّه سبزواری رحمه الله مطرح نموده، این است که با قول به حکایت طبیعت از افراد، تمامی این گونه قضایا، تبدیل به گزارۀ ذهنیه خواهد شد و عملاً چیزی به نام قضیۀ حقیقیه وجود نخواهد داشت:

«اگر طبیعت، حاکی و افراد، مقصود از حکایت باشد، دیگر طبیعت موضوع واقعی قضیه نیست، بلکه افراد آن هم افراد مقدّرالوجود است که موضوع اصیل قضیه و طرف حکم قرار گرفته است. این افراد در مقایسه با وجود خارجی، مقدّرالوجودند، بدین معنی که وجودشان در خارج محقّق و فعلی نیست؛ ولی چون این تقدیر و فرض در ذهن انجام پذیرفته، در وجود ذهنی بالفعل و محقّقند. خلاصه این که افراد، مقدّرالوجود در خارج و محقّق الوجود در ذهن اند، و قضیه ای که موضوعش بالفعل در ذهن موجود است، قضیۀ حقیقی نیست و از جملۀ قضایای ذهنی محسوب می شود.»(1)

ما حصل اشکال وی این است که وفق بیان حاجی سبزواری رحمه الله، بایستی افراد مقدّر به عنوان موضوع قضیه در نظر گرفته شوند. از طرفی می دانیم ظرف تقدیر و فرد مقدّر، ذهن است. بنابراین افراد مقدّر غیر از وجود ذهنی وجود دیگری نخواهند داشت و در نتیجه تعریف وی منطبق بر قضیۀ ذهنیه خواهد بود؛ نه حقیقیه.(2)

ص:131

1- (1) . یزدی، مهدی حائری، کاوش های عقل نظری، صص 414-415.

2- (2) . محقّق حائری رحمه الله در این اشکال مطلبی بیان داشته و استدلال خود را بر اساس آن چیده که احدی از حکما و منطق دانان چنین دیدگاهی ندارد و آن این که «قضیه ای که موضوعش بالفعل در ذهن موجود است، قضیۀ حقیقی نیست و از جملۀ قضایای ذهنی محسوب می شود». همان گونه که در تعاریف حکما از قضیۀ ذهنیه گذشت، تمامی آنها در این امر متّفق هستند که قضیۀ ذهنیه، گزاره ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد؛ یعنی وقوع آن در خارج یا محال عقلی (ممتنع) بوده و یا محال عادی باشد. از این رو واضح است که به صرف فعلی بودن موضوع قضیه در ذهن، هرگز بدان ذهنیه گفته نمی شود. به نظر می رسد که این کلام ایشان، از عدم دقّت در معنای نفس

2-3-1. نظر حضرت استاد

حق این است که مفروض گرفتن افراد، مساوق با ذهنی بودن است و ذهنی بودن موضوع، مقوّم قضیۀ ذهنیه است. از این رو به نظر ما بیان مرحوم حائری رحمه الله متین بوده و این اشکال ایشان نیز وارد است.(1)

2-4- ایجاد دفعی افراد نامتناهی در ذهن

چهارمین و آخرین خردۀ محقّق حائری رحمه الله بر حاجی سبزواری رحمه الله چنین است:

«اگر راست است که طبیعت حاکی از افراد است، چون این حکایت فعلی است، قهراً افراد مورد حکایت نیز باید، به حکم قاعدۀ تضایف، بالفعل موجود باشند. و چون این افراد نامتناهی بالفعل در خارج از ذهن موجود نتوانند بود، لازم می آید که در ذهن موجود باشند. و چگونه ممکن است افراد نامتناهی دفعتاً در ذهن موجود گردند؟ اگر کسی بگوید این افراد نامتناهی که فرضاً مورد حکایت طبیعت اند به صورت اجمال و بسیط در ذهن موجودند؛ نه به وجه تفصیل، پاسخ داده می شود که وجود اجمالی و بسیط افراد، خودِ طبیعت حاکی است، نه افراد مورد حکایت. و اگر تفصیل افراد را در اجمال و بساطت طبیعت فرض کنید، دیگر حکایت و مرآت و مرئی را از دست خواهید داد. و این راجع به اطلاق ذاتی و سرایت طبیعی ماهیت در افراد خواهد شد؛ نه سرایت لحاظی.»(2),(3)

ص:132

1- (1) . پذیرش اشکال فوق از سوی حضرت استاد دام ظله با وجود این که خود در صفحات پیشین، کلام سبزواری رحمه الله پیرامون تعریف قضایای ذهنی و حقیقی را به درستی تحلیل نموده و حتّی تفاوت نفس الامر مصطلح در منطق را با نفس الامر فلسفی گوشزد نموده است، خالی از توجیه به نظر می رسد.

2- (2) . یزدی، مهدی حائری، کاوش های عقل نظری، ص 415.

3- (3) . این اشکال نیز ناتمام است. زیرا اولاً حکایت فی نفسه فعلی نیست، بلکه این ذهن انسان است که با حس و مشاهدۀ افراد خارجی و تطبیق عنوان کلّی بر آن، در محدودۀ خود بدان فعلیت می دهد و به دیگر سخن؛ حکایت گری طبیعت، در اثر عطف توجّه ذهن بدان امر فعلی می گردد. و ثانیاً

1- (1) . توضیح این که مرحوم امام رحمه الله و شهید مطهری رحمه الله و تابعان این دو از کلمات منطق دانان پیش از مرحوم سبزواری رحمه الله استظهار نموده اند که در نزد آنان قضیۀ خارجیه، قضیه ای است که در آن، حکم بر افراد موجود در خارج که در یکی از زمانهای ثلاثه (گذشته، حال و آینده) وجود دارند، بار می شود. یعنی افراد موضوع در قضیۀ خارجیه، بایستی در یکی از سه زمان متحقّق باشند و ظرف تحقّق موضوع، همان احد ازمنة الثلاثه می باشد. امّا به زعم ایشان، حاجی سبزواری رحمه الله در قضایای خارجیه، ظرف تحقّق موضوع را تنها زمان حال حاضر می داند و معتقد است که تحقّق افراد موضوع در گذشته و آینده ملاک خارجی بودن قضیه نیست. به دیگر سخن وفق برداشتی که امام رحمه الله و شهید مطهری رحمه الله از کلام سبزواری رحمه الله در تعریف قضیۀ خارجیه نموده اند، وی در مثال «قتل من فی العسکر»، افرادی را اراده کرده است که الان در خارج میان لشکر موجود بوده و همگی کشته شده اند و کاری به گذشته و آینده (یا حداقل به آینده) ندارد.ظاهر عبارت سبزواری رحمه الله دلالتی بر این مطلب ندارد، امّا ممکن است برداشت فوق از سوی امام رحمه الله و شهید مطهری رحمه الله، از دو مثالی که سبزواری رحمه الله برای قضیۀ خارجیه ذکر نموده است ناشی شده باشد. در هر صورت اگر این مطلب متوجّه سبزواری رحمه الله باشد، متوجّه برخی حکمای پیش از وی مانند صدرالمتألّهین رحمه الله نیز می باشد و در هر صورت نمی توان حاجی رحمه الله را در این تعریف منفرد دانست و وی را به عدم درک مبانی تقسیم متّهم نمود و از این جهت حق با حضرت استاد می باشد.امّا در این که میان حکما در تعاریف قضایای حقیقیه و خارجیه اختلاف دیدگاه وجود دارد، حق با شهید مطهری رحمه الله بوده و سخن حضرت استاد در عدم وجود تفاوت ناتمام به نظر می رسد که در زیر تحقیق بحث ارائه می گردد:

آری تنها بوعلی رحمه الله در تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه با سایر منطقیین اختلاف دارد. وفق دیدگاه وی، هرگاه موضوع قضیه طبیعت کلّی باشد، اما در حقیقت حکم ناظر به اشخاص و افراد آن طبیعت کلّی - اعم از افراد گذشته، افراد موجود و افرادی که در آینده به وجود خواهند آمد - باشد، چنین قضیه ای خارجیه خواهد بود. یعنی با وجود این که موضوع قضیه عنوان کلّی می باشد، امّا چون این عنوان کلّی، از آن جهت که مرآة برای افراد و اشخاص خود می باشد، در نظر گرفته شده است، پس خارجیه است. چرا که در قضایای حقیقیه، حکم روی ذات موضوع - با قطع نظر از وجود و مصادیق آن - بار می شود.

امّا همچنان که گفته شد، بوعلی رحمه الله در این تعریف برای قضایای حقیقیه و خارجیه متفرّد است و نبایستی پنداشت که اصطلاح منطقیین همین است. چرا که با توجّه به عباراتی که از ایشان نقل شد، روشن می شود که جلّ حکمای منطق دان، بر خلاف شیخ الرئیس رحمه الله، موضوع قضیۀ حقیقیه را افراد اعم از محققه و

ص:137

1- (1) . حضرت استاد دام ظله در این جا سخنی از چگونگی توجیه عبارت بوعلی رحمه الله به میان نیاورده است؛ امّا به نظر می رسد که توجیه مدّ نظر ایشان این باشد که بوعلی رحمه الله تمامی قضایا را حقیقیه می داند؛ از همین رو معتقد است که حکم در تمام قضایا روی ذات و طبیعت موضوع با قطع نظر از وجود افراد می رود. و چه بسا اگر شیخ الرئیس رحمه الله نیز تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را - همچنان که مورد پذیرش برخی متاخرین پس از وی می باشد - پذیرفته و قضایای خارجیه را به عنوان قسیم قضایای حقیقیه در نظر گرفته بود، چنین تعریفی را از قضایای حقیقیه ارائه نمی داد.

2- (2) . عین عبارت شهید مطهری رحمه الله چنین است: «قضیۀ حقیقیه ای که بوعلی گفته است، بعدها در کلمات حاجی سبزواری ارزش خودش را از دست داده است، یعنی حاجی این را درک نکرده است.» (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، ج 9، صص 230-231).

3- (3) . با توجّه به عباراتی که از حاجی سبزواری رحمه الله و پیشینیان وی نقل شد، در این جهت حقیقتاً حق با حضرت استاد دام ظله بوده و از کلمات محقق سبزواری رحمه الله برداشتی که امثال شهید مطهری رحمه الله نموده اند، استفاده نمی شود.

1- (1) . برخی معاصرین در این خصوص اظهار داشته اند: «هر عالمی در علم خویش دارای ابزاری است که از آن استفاده می کند. مثلا محقق نائینی رحمه الله غالبا از طریق قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه استفاده می کند. آغا ضیاء عراقی رحمه الله هم بر قضیۀ مشروطه و قضیۀ حینیه است و بسیاری از مشکلات را از این طریق حل می کند. مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم حائری رحمه الله نیز بنا بر نقل امام رحمه الله، بر اطلاق ماده تکیه می کرد.» (ر. ک: سبحانی تبریزی، جعفر، درس خارج اصول، به تاریخ 92/2/8، مندرج در سایت مدرسۀ فقاهت به نشانی: http://www.eshi irکeqh/ chive/text/sobh i/osool).

وخارجیّة.»(1)

یعنی دانشمندان علوم عقلی، «قضیه» را بر چهار نوع تقسیم نموده اند که عبارتست از: قضایای عقلیه، طبیعیه، خارجیه و حقیقیه.(2) سپس بی آن که متعرّض قضیۀ عقلیه و طبیعیه شود، به قضیه حقیقیه و خارجیه و بحث پیرامون آندو می پردازد.

1-1- قضایای خارجیه

وی قضیۀ خارجیه را چنین تبیین می کند:

«القضیّة الخارجیّة عبارة عن ثبوت وصف أو حکم علی شخص خاصّ، بحیث لا یتعدّی ذلک الوصف و الحکم عن ذلک الشّخص إلی غیره و ان کان مماثلا له فی الأوصاف، و لو فرض انّه ثبت ذلک المحمول علی شخص آخر کان ذلک لمجرّد الاتفاق من دون ان یرجع إلی وحدة الملاک و المناط، بل مجرّد المقارنة الاتّفاقیّة، من غیر فرق فی ذلک بین ان تکون القضیّة خبریّة، أو طلبیّة، کقولک: زید قائم، أو أکرم زیدا. و من غیر فرق أیضا، بین إلقاء القضیّة بصورة الجزئیّة، أو إلقائها بصورة الکلیّة، نحو کلّ من فی العسکر قتل و کلّ ما فی الدّار نهب، إذ إلقائها بصورة الکلیّة لا یخرجها عن کونها خارجیّة، إذ المناط فی القضیّة الخارجیة، هو ان یکون الحکم واردا علی الأشخاص لا علی العنوان، کما سیأتی فی بیان القضیّة الحقیقیّة. و هذا لا یتفاوت بین وحدة الشّخص و تعدّده کما فی المثال، بعد ما لم یکن بین الأشخاص جامع ملاکی أوجب اجتماعهم فی الحکم، بل کان لکلّ

ص:144

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 170.

2- (2) . همانگونه که در بخش نخست گذشت، چنین تقسیم بندی رباعی در کلمات منطقیون و فلاسفه وجود ندارد. علاوه بر این، دو مقرّر دیگر درس اصول نائینی رحمه الله،، یعنی محقق خوئی رحمه الله، و محقّق نجم آبادی رحمه الله،، تقسیم مزبور را بر سه قسم طبیعیه، خارجیه و حقیقیه ضبط نموده اند و از قسم دیگر، یعنی قضیۀ عقلیه در کتاب ایشان خبری نیست. (ر. ک: نائینی، محمد حسین، أجود التقریرات، ج 1، ص 441؛ نجم آبادی، ابوالفضل، الأصول، ج 1، ص 442). از این رو به نظر می رسد که مقرّر محترم رحمه الله، در اینجا، در تطبیق محاضرات محقّق نائینی رحمه الله، و یا میان گونه های تقسیم قضایا دچار خلط شده است.

مناط یخصّه، غایته انّه اتّفق اجتماعهم فی ثبوت المحمول کما فی المثال، حیث انّ ثبوت القتل لکلّ من زید و عمرو و بکر کان لمحض الاتّفاق و اجتماعهم فی المعرکة، وإلّا لم یکن مقتولیّة زید بمناط مقتولیّة عمرو، بل زید انّما قتل لمناط یخصّه، حسب موجبات قتله من خصوصیّاته و خصوصیّات القاتل، و کذا مقتولیّة عمرو.

وبالجملة: العبرة فی القضیّة الخارجیّة، هو ان یکون الحکم واردا علی الأشخاص و ان کانت بصورة القضیّة الکلیّة، مثل کلّ من فی العسکر قتل، فانّه بمنزلة زید قتل، و عمرو قتل، و بکر قتل، و هکذا.»(1)

یعنی قضیۀ خارجیه عبارت است از ثبوت وصف یا حکم بر شخص [یا اشخاص] خاصّ؛ به گونه ای که وصف یا حکم مزبور از آن شخص، به اشخاص دیگر تعدی نکند؛ اگر چه اشخاص دیگر نیز در اوصاف، مانند شخص خاص مورد نظر در قضیه باشند.

البته محمول قضایای خارجیه در برخی موارد، اشخاص دیگری به غیر از شخص منظور را نیز در بر می گیرد، اما باید توجه داشت که چنین رویدادی - در صورت وقوع - امری کاملاً تصادفی است؛ نه اینکه ناشی از وحدت مناط و یگانگی ملاک باشد.(2)

ص:145

1- (1) . پیشین.

2- (2) . محقق نائینی رحمه الله در کتاب «اجود التقریرات»، قضیۀ خارجیه را چنین تبیین می کند:«القضیة الخارجیة و هی ما حکم فیها علی نفس الافراد الخارجیة ابتداء من دون توسط عنوان فی ذلک بل ربما لا یکون بینها جامع ینطبق علیها کما إذا قال المولی أکرم هؤلاء فأشار بذلک إلی عالم و هاشمی و عادل و علی تقدیر وجود عنوان جامع بینها فانما هو من باب الاتفاق لا من جهة دخله فی الحکم.» (نائینی، محمدحسین، أجود التقریرات، ج 1، ص 442).یعنی قضیه خارجیه قضیه ای است که حکم در آن بر نفس افراد خارجیه مستقیما و ابتدائا بار می شود؛ بدون اینکه عنوانی در این مسئله واسطه شود. به دیگر سخن، موضوع قضایای خارجیه، خود افراد و مصادیق هستند و عنوان جامعی بین آنها وجود ندارد. اگر هم عنوان مشترکی وجود داشته باشد که جامع بین این افراد و منطبق بر مصادیق باشد، اتفاقی است. لذا عدم وجود عنوان جامع، از نظر مدخلیت در حکم و تاثیر در حکم است؛ نه اینکه اصلاً نمی تواند وجود داشته باشد.

در صدق حکم مزبور بر قضایای خارجیه، فرق نمی کند که قضیۀ خارجیه از سنخ قضایای خبریه باشد یا از سنخ قضایای طلبیه (انشائیه)(1). مانند قضیۀ «زید ایستاده است» و قضیۀ «زید را گرامی دار».

همچنین فرق نمی کند که قضیۀ خارجیه به صورت جزئی القا شده باشد یا به صورت کلّی. مانند قضیۀ «تمام کسانی که در پادگان بودند، کشته شدند». و قضیۀ «هر آنچه در خانه بود، به یغما رفت». کلّی بودن این قبیل قضایا سبب خروج آنها از عنوان «خارجیه بودن» نمی شود. زیرا مناط خارجیه بودن یک قضیه این است که در آن، حکم بر اشخاص وارد شده باشد؛ نه بر عنوان. از این رو وحدت یا تعدد شخص مورد نظر قضیه، در صدق عنوان خارجیه بر آن اثرگذار نیست.

همانگونه که در دو مثال فوق دیده می شود، میان اشخاص مذکور (من فی العسکر یا ما فی الدار)، ملاک جامعی که سبب اجتماع تمامی آنها تحت عنوان واحد و شمول فراگیر حکم بر آنها گردد، وجود ندارد؛ بلکه تک تک اشخاصی که در عسکر یا دار موجودند، دارای مناط مختص به خود می باشند. به عنوان نمونه زید و عمروی که داخل در عسکر بوده و به قتل رسیده اند، - هر چند در مقتول بودن مشترکند - مناط قتل آندو یکسان نیست. چه اینکه ممکن است زید با نیزه و عمرو با سیف کشته شده باشد.

بنابراین، در تعریفی که نائینی رحمه الله از قضیۀ خارجیه ارائه داده، سه قید وجود دارد:

الف) اینکه وصف یا حکم برای شخص یا اشخاص خاصی ثابت باشد. به دیگر سخن، موضوع قضایای خارجیه عنوان کلّی نیست، بلکه فرد یا افراد خارجی است.

ص:146

1- (1) . همانگونه که در بخش نخست گذشت، لازمۀ صدق عنوان «قضیه» بر یک جمله این است که جملۀ مزبور، «خبری» باشد. به طور کلی در منطق، جملات انشائیه هرگز به عنوان «قضیه» متصف نمی گردند. بنابراین تعریف محقق نائینی رحمه الله از قضیه، تعریف اصولی آن می باشد که با تعریف منطقی آن تفاوت دارد. (ر. ک: بخش نخست همین کتاب).

یعنی مناط اصلی قضیۀ خارجیه، ورود حکم بر اشخاص است، نه عنوان.

ب) خصوصیت دوم قضیۀ خارجیه این است که صفت یا حکم از شخص یا اشخاص مورد نظر فراتر نمی رود و شامل دیگران نمی شود؛ حتی اگر شخص یا اشخاص دیگر با همان اوصاف موجود باشند.

پ) بین اشخاص مورد نظر نیز قدر جامعی محقق نمی باشد. به دیگر سخن در قضیۀ خارجیه، جامع عنوانی که ملاک برای جمع کل اشخاص بوده و تمام اشخاص در آن قدر جامع، مشترک باشند وجود ندارد. پس وقتی گفته می شود «کلّ من فی العسکر قتل»، این سخن نازل منزلۀ این است که زید، عمرو، بکر و... کشته شدند.

1-2- قضایای حقیقیه

نائینی رحمه الله سپس پیرامون قضایای حقیقیه می نویسد:

«وامّا القضیّة الحقیقیّة: فهی عبارة عن ثبوت وصف أو حکم علی عنوان أخذ علی وجه المرآتیّة لأفراده المقدّرة الوجود، حیث انّ العناوین یمکن ان تکون منظرة لمصادیقها و مرآة لأفرادها، سواء کان لها افراد فعلیة أو لم یکن، بل یصح أخذ العنوان منظرة للأفراد و ان لم یتحقّق له فرد فی الخارج لا بالفعل و لا فیما سیأتی، لوضوح انّه لا یتوقّف أخذ العنوان مرآة علی ذلک، بل العبرة فی القضیّة الحقیقیة هو أخذ العنوان موضوعا فیها، لکن لا بما هو هو حتّی یمتنع فرض صدقه علی الخارجیّات و یکون کلیّا عقلیّا، بل بما هو مرآة لأفراده المقدّر وجودها بحیث کلّما وجد فی الخارج فرد ترتّب علیه ذلک الوصف و الحکم، سواء کانت القضیّة خبریّة، أو طلبیّة، نحو کلّ جسم ذو أبعاد ثلاثة، أو کلّ عاقل بالغ مستطیع یجب علیه الحجّ، فانّ الحکم فی مثل هذا یترتّب علی جمیع الأفراد الّتی یفرض وجودها بجامع واحد و بملاک واحد.»(1)

ص:147

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 170.

یعنی قضیۀ حقیقیه عبارت است از ثبوت وصف یا حکمی بر یک عنوان؛ به گونه ای که عنوان مزبور، همچون آیینه ای انعکاس دهندۀ تمام افراد خویش - اعم از محقَّق الوجود و مقدّر الوجود - باشد.(1) چه اینکه عناوین، به منزلۀ آیینۀ مصادیق و افراد خویش هستند؛ خواه وجود افراد مزبور، فعلی باشد و خواه تقدیری. حتّی ممکن است که یک عنوان، آیینۀ افرادی باشد که نه در حال حاضر محقق هستند و نه در آینده محقق خواهند شد. زیرا روشن است که اخذ عنوان، متوقف بر وجود افرادش نیست. بنابراین، ملاک قضیۀ حقیقیه این است که موضوع آن، عنوان مأخوذ باشد (نه افراد خارجی).

البته بایستی توجّه داشت که اخذ عنوان در قضیۀ حقیقیه، «بما هو هو» نیست؛ یعنی عنوان از این جهت که عنوان است مدّ نظر نیست. زیرا «عنوان بما هو عنوان»، یک کلی عقلی است و قابل صدق بر خارجیات نمی باشد. بلکه از این جهت که آیینۀ افراد مقدّر خویش می باشد، به عنوان موضوع اخذ می شود؛ به گونه ای که هرگاه فردی از آن در خارج محقّق شود، وصف یا حکم قضیه بر آن فرد مترتّب می گردد.(2) در اینجا نیز [مانند قضیۀ خارجیه]، فرق نمی کند که قضیۀ

ص:148

1- (1) . تعریف قضیۀ حقیقیه از دیدگاه نائینی رحمه الله در کتاب «اجود التقریرات» چنین آمده است:«القضیة الحقیقیة و هی ما حکم فیها علی الطبیعة الساریة إلی ما فی الخارج کقضیة الإنسان ضاحک و الخمر حرام فمتی فرض شیء صدق علیه انه إنسان أو خمر فهو محکوم علیه بأنه ضاحک أو حرام و الافراد فی مثل هذه القضیة لا تکون محکومة بالحکم ابتداء و انما یشملها الحکم باعتبار صدق الطبیعة المأخوذة فی الموضوع علیها.» (نائینی، محمد حسین، أجود التقریرات، ج 1، ص 441).یعنی قضیه حقیقیه قضیه ای است که حکم در آن بر طبیعت ساری به افراد خارجی بار شده است. به دیگر سخن؛ موضوع این قضایا؛ طبیعت به عنوان مرآۀ افراد و مصادیق می باشد. مانند: «الانسان ضاحک» و «الخمر حرام». افراد در این قضایا، ابتدائا محکوم به حکمی نیستند. زیرا موضوع افراد و مصادیق نیست بلکه عنوان و طبیعت است و حکم به اعتبار اینکه طبیعت و عنوان در موضوع اخذ شده شامل افراد و مصادیق می شود. بنابراین در قضیه حقیقیه، افراد مستقیما موضوع واقع نمی شوند، بلکه آنچه مستقیما موضوع واقع شده، طبیعتی است که مرآة برای افراد و مصادیق می باشد. لذا حکم قهرا شامل افراد نیز خواهد بود.تفاوت این تعریف با تعریفی که در متن آمده، استفاده از کلمۀ «طبیعت ساریه» است که به نظر می رسد تعبیر دقیق تری باشد.

2- (2) . بنا به نقل محقق خوئی رحمه الله در اجود التقریرات، و مرحوم نجم آبادی رحمه الله در الاصول، محقق

1- (1) . مراد از «قضیۀ طلبیه»، جملۀ انشائی و یا جملۀ خبری است که معنای انشائی در آن خوابیده باشد.

1- (1) . در برخی تقریرات بر جای مانده از ایشان، پس از ذکر تعاریف مرحوم نائینی رحمه الله از دو قضیه، در ادامه چنین آمده است: «أقول: ما أفاده من معنی القضیة الحقیقیة و الخارجیة غیر ما هو المصطلح علیه عند أهل الفنّ» (خمینی (امام)، سید روح الله، تنقیح الأصول، ج 2، ص 384).

2- (2) . امام رحمه الله در این خصوص افاده داشته است: «أنّ ما ذکره: من أنّ جمیع المجعولات الشرعیّة - تکلیفیّة أو وضعیّة - من قبیل القضایا الحقیقیّة، لا من قبیل القضایا الخارجیّة الشخصیّة، غیر سدید، فإنّ کثیراً من الأحکام الوضعیّة مجعولة بنحو القضایا الشخصیّة، مثل جعل مکان خاصّ عرفات و مشْعراً و مکان خاصّ حرماً و الکعبة بیت اللَّه تعالی و الصفا و المروة من شعائر اللَّه، فإنّ هذه کلّها من الامور المجعولة الاعتباریّة لا التکوینیّة، بل یمکن أن یکون بعض الأحکام التکلیفیّة من هذا القبیل، مثل وجوب صلاة اللیل و الشفع و الوتر علی نبیّنا صلی الله علیه و آله.» (خمینی (امام)، سید روح الله، تنقیح الأصول، ج 4، ص 75).این ایراد امام رحمه الله، به اختلاف مبنای وی با نائینی رحمه الله در تقسیم مطلق حکم و تعریف حکم وضعی بر می گردد و اشکالی مبنایی است. توضیح این که نائینی رحمه الله، ماهیات مخترعه شرعی را از مقولۀ حکم ندانسته و آن را قسم سوّمی در کنار دو قسیم دیگر آن - یعنی احکام تکلیفی و وضعی - قرار داده است: «أن الماهیات الجعلیة لا تکون من الأحکام الوضعیّة کما انه لیس منها إعطاء الولایة و القضاوة لشخص خاص فی زمان الحضور إذ الجعل فیه لیس بنحو القضیة الحقیقیة کما هو ظاهر فیکون الحکم الوضعی عبارة عن کل مجعول تشریعی بنحو القضیة الحقیقیة غیر الأحکام الخمسة التکلیفیة». (نائینی، محمّد حسین، أجود التقریرات، ج 2، ص 383). امّا امام خمینی رحمه الله مطلق حکم را تنها به دو قسم تکلیفی و وضعی تقسیم نموده و تمامی ماهیات شرعی را جزو احکام وضعی برشمرده است: «أنّ المجعولات الشرعیّة علی قسمین: أحدهما: الأحکام التکلیفیّة، و ثانیهما: الأحکام الوضعیّة. و نعنی بالأوّل المجعولَ الذی یتضمّن بعثاً أو زجراً، و بالثانی ما لا یتضمّن ذلک... بل کلّ مجعول شرعیّ اعتبره الشارع سوی الأحکام التکلیفیّة الخمسة، من الأحکام الوضعیّة؛ حتی الولایة و النبوّة و منصب القضاء و النیاب». (خمینی (امام)، سید روح الله، تنقیح الأصول، ج 4، ص 73).امّا در هر صورت ایراد امام رحمه الله بر نائینی رحمه الله - از این جهت که وی تمامی احکام شرعی را بلا استثنا از سنخ قضایای حقیقیه دانسته - وارد است.

وی در کتاب «مناهج الوصول»(1) ، ابتدا پیرامون تقسیم مزبور مقدماتی مطرح نموده می نویسد:

«إنّ حلّ الإشکال فی بعض الصور لمّا کان مبنیّا علی بیان القضیّة الحقیقیّة لا بأس بالإشارة إلیها، و إلی الفرق بینها و بین الخارجیّة إجمالا، فنقول: إنّ هذا التقسیم للقضایا الکلّیّة، و أمّا الشخصیّة مثل: «زید قائم» فخارجة عن المقسم. و فی القضایا الکلّیّة قد یکون الحکم علی الأفراد الموجودة للعنوان، بحیث یختصّ الحکم بما وجد فقط، من غیر أن یشمل ما سیوجد أو ما کان موجودا، و ذلک بأن یتقیّد مدخول أداة العموم بحیث لا ینطبق إلاّ علیها، کقوله: «کلّ عالم موجود فی [هذا] الآن کذا»، و «کلّ ما فی هذا العسکر کذا»، سواء کان الحکم علی أفراد عنوان ذاتیّ، أو انتزاعیّ، أو عرضیّ، فلفظ «کلّ» لاستغراق أفراد مدخوله، و العنوان المتلوّ له - بعد التقیّد المذکور - لا ینطبق إلاّ علی الأفراد المحقّقة.»(2)

یعنی از آنجا که حل برخی اشکالات در گرو بیان قضیۀ حقیقیه [و خارجیه] و تفاوت آندوست، به بیان این مطالب می پردازیم.

[اولاً] «مَقسم» در تقسیم قضیه به دو نوع حقیقیه و خارجیه، تنها قضایای کلیه بوده و قضایای شخصیه مانند: «زید ایستاده است»، خارج از این مقسم می باشند.(3)

ص:151

1- (1) . حضرت استاد در اینجا بین دو کتاب «مناهج الوصول» که به قلم شریف خود امام رحمه الله بوده، و کتاب «تهذیب الاصول» که تقریرات درس ایشان توسط آیت الله جعفر سبحانی می باشد، مقایسه نموده فرمود: «گاه در کتاب «تهذیب»، اختلافی در کیفیت عبارات (عربی) آن به چشم می خورد. مثلاً مشاهده می شود که سبک نگارش سطری از کتاب با چند سطر بعد متفاوت است. بعد از اینکه کتاب «مناهج الوصول»، چاپ شد، دیدم برخی از عباراتی که در تهذیب الاصول آمده بود، عین عبارات مناهج است. بعد از پیگیری دریافتم؛ موقعی که امام رحمه الله درس می فرمودند و مقرر محترم تقریرات امام را می نوشتند و خدمت ایشان می بردند، گاهی اوقات امام رحمه الله می فرمود: «شما این چند سطر را بردار و همین که خود من نوشتم بگذار». چون آن زمان ظاهراً بنا نداشتند مناهج را چاپ کنند. از جمله در این قسمت، متن عبارات دو کتاب یکی است».

2- (2) . خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 2، ص 285

3- (3) . این کلام امام رحمه الله در حقیقت تعریضی به محقق نائینی رحمه الله است. چرا که از نظر وی، نائینی رحمه الله مقسم

1- (1) . چنین کلامی از حکیم منطق دان و فیلسوف عظیم الشأنی همچون امام خمینی رحمه الله جای تعجّب دارد. زیرا وی در اینجا دقیقاً همان دیدگاهی را ارائه داده که شیخ الرئیس بوعلی سینا رحمه الله در شفا، آن

1- (1) . درباره مدخول ادات عموم و اینکه آیا شمول حکم به تمام افراد مدخول ادات عموم، نیازمند اطلاق و جریان قرینه حکمت در مدخول است یا خیر؛ دو نظریه وجود دارد:الف) ادات عموم برای استیعاب و استغراق همه افرادِ مراد از مدخول است و مراد از مدخول با جریان مقدمات حکمت محدوده اش مشخص می شود. این نظریه در مبنای مرحوم امام، به معنای لغویت ادات است.ب) ادات، برای استیعاب «کل ما یصلح المدخول للانطباق علیه» یعنی همان طبیعت است. و عموم از اضافۀ ادات به مدخول آن فهمیده می شود. مرحوم امام رحمه الله این نظر را اختیار نموده است. (ر. ک: خمینی (امام)، سید روح الله، جواهر الاصول، ج 4، ص 323).باید توجّه داشت که در هر صورت، ادات عموم برای شمول و سریان و برای تمام افراد وضع شده اند و مدخول ادات عموم، مانند مطلق است. از این رو کلام امام رحمه الله در این قسمت صحیح به نظر نمی رسد.

2-1- قضایای حقیقیه

وی در تعریف قضیۀ حقیقیه می نویسد:

«أمّا القضیّة الحقیقیّة: [فهی] ما یکون الحکم فیها علی أفراد الطبیعة(1) القابلة للصدق علی الموجود فی الحال و غیره، مثل: «کلّ نار حارّة»، فلفظة «نار» تدلّ علی نفس الطبیعة، و هی قابلة للصدق علی کلّ فرد، لا بمعنی وضعها للأفراد، و لا بمعنی کون الطبیعة حاکیة عنها، بل لا تدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة، و هی قابلة للصدق علی الأفراد، و متّحدة معها فی الخارج، و لفظ «کلّ» دالّ علی استغراق أفراد مدخوله من غیر أن یدلّ علی الوجود أو العدم، ف «کلّ» و أشباهه - من کلّ لغة - لم یوضع للأفراد بقید الوجود أو فی حاله، و لهذا یصحّ أن یقال: إنّ کلّ فرد من الطبیعة إمّا موجود أو معدوم، بلا تأوّل.»(2)

قضیۀ حقیقیه به قضایایی گفته می شود که حکم در آن بر افراد طبیعت بار می شود. و روشن است که طبیعت، قابل صدق بر افراد موجود در حال یا گذشته و آینده می باشد. مانند قضیۀ «هر آتشی گرم است». لفظ «آتش» در قضیه مذکور، بر نفس طبیعت آتش دلالت دارد و [طبیعت] بر هر فردی از آتش قابل صدق است؛ نه اینکه لفظ آتش برای خود افراد آن وضع شده باشد.

همچنین دلالت لفظ بر طبیعت به معنای حکایت طبیعت از افرادش نیست. یعنی چنین نیست که طبیعت آتش حاکی از افراد آن باشد؛ بلکه لفظ «آتش»، فقط و فقط بر نفس طبیعت آن دلالت دارد. طبیعت نیز قابل صدق بر افراد موجود در حال و آینده بوده و در خارج با افراد خویش یگانگی دارد.

ص:154

1- (1) . مرحوم امام رحمه الله در برخی آثار اصولی دیگرش اذعان داشته است:«أنّ الحکم فی کلتا القضیتین لم یتعلّق علی الطبیعة، بل تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی» (خمینی (امام)، سید روح الله، جواهر الأصول، ج 4، ص 326).همانگونه که ملاحظه می شود، کلمات وی در مواضع گوناگون، مختلف و مبتلا به اضطراب بوده و مراد وی روشن نیست.

2- (2) . خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 2، صص 285-286.

لفظ «کل» نیز دالّ بر استغراق و در بر گرفتن افراد مدخول خود بوده و به هیچ وجه دلالت بر وجود یا عدم ندارد. از این رو وضع لفظ «کل» و نظایر آن در همۀ زبانها [مطلق بوده و] برای افرادی که در حال حاضر موجودند، نمی باشد. به دیگر سخن نمی توان گفت که مدخول ادات عموم مثل «کل»، مقید به قید «وجود» است و شامل معدومین نمی شود. از این رو صحیح است که گفته شود: «هر فردی از طبیعت یا موجود است و یا معدوم»؛ بدون آنکه نیاز به تأویل یا تنظیر باشد.

بنابراین، قضیۀ حقیقیه از دید امام رحمه الله، قضیه ای است که حکم در آن روی افراد طبیعتی رفته است که هم بر افرادی که بالفعل موجودند و هم افرادی که بعداً موجود می شوند، قابلیت صدق دارد (طبیعت بر تمام افراد صدق می کند و حکم در قضیه حقیقیه نسبت به همه افراد این طبیعت است). وی معتقد است که هر چند طبیعت بر افراد صدق می کند؛ اما برای افراد وضع نشده و حاکی از افراد نمی باشد.(1) از این رو جملاتی مثل «الانسان زیدٌ» صحیح نمی باشد. زیرا موضوعٌ له «انسان»، «زید» نیست.(2)

ص:155

1- (1) . حضرت استاد در اینجا متذکر شد: «این مطلب در اصول امام قدس سره من البدو الی الختم وجود دارد که طبیعت فقط برای خود طبیعت وضع شده، انسان برای همان ماهیت انسان وضع شده است و کاری به وجود و عدم افراد ندارد. طبیعت برای خودش من حیث هی هی وضع شده است و «طبیعت من حیث هی هی لیست إلّا هی؛ لاموجودة ولا معدومة». بر خلاف اصول نجف و فحولی مثل مرحوم نائینی قدس سره، که در اصول ایشان روی این معنا که طبیعت مرآت برای افراد و حاکی از افراد است، آثار را بار می کنند».نگارنده گوید: مبنای اصولیون نجف از جمله نائینی قدس سره، همان دیدگاهی است که قاطبۀ حکما در خصوص طبیعت موضوع در قضایای کلّی دارند که شرح آن در پانویس بعدی آمده است.

2- (2) . مرحوم امام قدس سره در سایر آثار خویش نیز، مرآتیت طبیعت برای افراد را در قضایای حقیقیه انکار نموده و اذعان داشته است:«توضیح النظر فیما أفاد [النائینی] قدس سره: هو ما أشرنا إلیه من استحالة أن تکون الطبیعة مرآة لما ینطبق علیه الأفراد بعد أن لم یکن فی الطبیعة - لا فی مقام ذاتها، و لا فی مقام وضعها، و لا کشفها و دلالتها - ما یدلّ علی الأفراد، و الحکم فی القضایا المسوّرة ب «کلّ» و نحوه سواء کانت إخباریةً أو إنشائیة، تعلّق علی کلّ مصداق من الطبیعة، لا مفصّلًا، بل بعنوان إجمالی... و بالجملة: لم یتعلّق الحکم فی القضایا المسوّرة و نحوها علی نفس الطبیعة بلحاظ مرآتیتها لما تنطبق علیه فی الخارج، فلو

1- (1) . در ادامه قضیۀ حقیقیه را نیز چنین تعریف نموده است: «و اخری: تؤخذ بنحو تکون قابلة للانطباق علی الأفراد المحقّقة و المقدّرة؛ أی التی لم توجد بعدُ، فتکون القضیة حقیقیة.»

2- (2) . خمینی (امام)، سید روح الله، جواهر الأصول، ج 4، ص 326.

بلکه به واسطۀ عنوان اجمالی بر افراد تعلق می گیرد و از این جهت تفاوتی بین دو قضیه وجود ندارد. بلکه فرق دو قضیه در این است که در قضیۀ خارجیه، طبیعت ماخوذ بعد از لفظ «کل» تنها منطبق بر افرادی است که در گذشته یا حال یا در هر دو زمان، در خارج موجود هستند.

بنابراین ما حصل کلام مرحوم امام رحمه الله در تعریف قضایای خارجیه این است که قضیۀ خارجیه، قضیه ایست که در آن، طبیعت ماخوذ بعد از لفظ «کل»، تنها منطبق بر افرادی است که در خارج محقق الوجود هستند. یعنی در گذشته یا حال یا در هر دو زمان، در خارج موجود هستند [و شامل افراد مقدر الوجود در آینده نمی شود].

3- دیدگاه حضرت استاد

اشاره

قبل از بیان نظر مختار، لازم است پیرامون کلمات مرحوم امام اعلی الله مقامه توضیحاتی ذکر گردد.

3-1- واکاوی کلام امام خمینی

برای توضیح کلام ایشان، توجه به این نکته ضروری است که علت انکار مبنای نائینی طاب ثراه از سوی امام اعلی الله مقامه، دو مبنای عقلی و فلسفی در علم اصول است که مختص وی بوده و به این دو مبنا از اول تا آخر اصول پایبند است و با همین دو مبنا مخالفت خویش را با مرحوم نائینی طاب ثراه ابراز می دارد.

3-1-1. مبنای نخست امام

مبنای اوّل مرحوم امام اعلی الله مقامه - بر خلاف نظر مشهور اصولیون - این است که طبیعت و طبیعی به هیچ عنوان مرآت برای افراد نیست و حکایت از فرد نمی کند. وفق این مبنا - همان گونه که گذشت - نمی توان گفت مفهوم انسان، مرآت برای زید و حاکی از اوست.(1) بلکه این مفهوم در عین اینکه بر زید و عمرو صدق

ص:159

1- (1) . مشهور منطق دانان و همچنین اصولیون از جمله مرحوم نائینی اعلی الله مقامه قائل به این مبنا هستند که کلی و طبیعی حاکی از افراد و مرآت برای فرد است. بنابراین به نظر می رسد که امام خمینی اعلی الله مقامه با

می کند، حاکی از آن نیست و در حقیقت بین مسئله ی صدق و بین مسئله ی حکایت و مرآتیت خلط شده است.

به عقیدۀ امام اعلی الله مقامه وفق قاعدۀ فلسفی «الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة»، مفهوم انسان دالّ بر ماهیت انسان است و ماهیت من حیث هی هی غیر از خودش هیچ چیز نیست. بنابر این، «ماهیة الانسان» فقط حاکی از خود «ماهیة الانسان» است؛ نه حاکی از زید یا عمرو. زیرا زیدیت و عمرویت متعلق به مرحلۀ وجود است، در حالی که سخن ما در ماهیت است که «لا موجودة و لا معدومة». یعنی در ذات ماهیت، نه وجود هست و نه عدم.

بنابر این مبنا، نه طبیعت حاکی از فرد است و نه برعکس (فرد هم حاکی از طبیعت نیست). پس صدق طبیعت بر موجود خارجی مثل زید، به گونه حکایت و مرآتیت نیست، بلکه طبیعت به حمل شایع صناعی بر افراد خویش دلالت دارد.

مرحوم امام اعلی الله مقامه در بسیاری از موارد از این مبنا استفاده نموده است. از جمله در مبحث وضع - بر خلاف مرحوم آخوند اعلی الله مقامه - قائل به امتناع وضع عام و موضوع له خاص شده با این توجیه که عام نمی تواند حاکی از خاص باشد.(1)

3-1-2. مبنای دوّم امام

ایشان معتقد است که «العدم لیس بشیءٍ»(2). یعنی عدم اصلاً چیزی نیست و قابلیت

ص:160

1- (1) . وی در این خصوص می نویسد: «و ما یقال: من عدم امتناع کون العامّ مرآةً للخاصّ و وجهاً له دون الخاصّ للعامّ، غیر صحیح؛ لأنّ العامّ - أیضا - لا یمکن أن یکون مرآةً للخاصّ بما أنّه خاصّ؛ لأنّ الخصوصیّات و إن اتّحذت مع العامّ وجوداً، لکن یخالفها عنواناً و ماهیّة، و لا یمکن أن یحکی عنوان إلاّ عمّا بحذائه، فالإنسان لا یحکی إلاّ عن حیثیّة الإنسانیّة، لا خصوصیّات الأفراد، فلا یکفی للوضع للأفراد تصوّر نفس عنوان العامّ الّذی ینحلّ الخاصّ و الفرد إلیه و إلی غیره، بل لا بد من لحاظ الخاصّ، و لا یعقل الوضع إلاّ مع تصوّر الطرفین و لو بالإجمال، فلو تقوّم الوضع بمرآتیّة العنوان للموضوع له کان عموم الوضع و خصوص الموضوع له کالعکس محالاً، و إلاّ - کما هو الحقّ - یکون کلاهما ممکنین.» (خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 1، صص 59-60).

2- (2) . «العدم لیس بشیء بل باطل محض، فلا یمکن أن یکون دخیلا فی تحقّق شیء أو متأثّرا من شیء، فما

اینکه موضوع برای چیزی واقع شود، ندارد. زیرا تا چیزی رنگ وجود پیدا نکند نمی توان حکمی بر آن بار کرد. همچنین فرقی نمی کند که این عدم، عدمِ مطلق باشد یا مضاف (مانند: عدم زید، عدم دیوار، عدم درخت). چرا که از نظر براهین فلسفی؛ عدم، عدم است و میان عدم مطلق و عدم مضاف تفاوتی وجود ندارد.

این دیدگاه ایشان بر خلاف نظریۀ مشهور فلاسفه و اصولیون است که می گویند: بین عدم مطلق و عدم مضاف تفاوت وجود دارد و قضیۀ «العدم لیس بشیءٍ» مربوط به عدم مطلق (محض) است. به دیگر سخن؛ عدم مطلق هیچ چیز نیست، اما عدم مضاف به اعتبار مضافٌ إلیه، حظّی از وجود دارد و می توان برای آن حکم یا اعتباری قرار داد. به عنوان مثال: می توان گفت: «برای عدم داشتن کمربند ایمنی، فلان جریمه را قرار می دهیم.». این همان عدم مضاف است که می تواند محکوم به حکمی شود و یا تحت اعتباری قرار بگیرد.

3-2- نظر مختار حضرت استاد

بحث ما با امام اعلی الله مقامه این است که آیا امکان دارد متکلم، معدوم را نازل منزله موجود قرار دهد؟ ریشۀ این بحث نیز به این پرسش باز می گردد که آیا تقسیم عدم به دو گونۀ مطلق و مضاف صحیح است؟ یا همانگونه که عدم محض متعلق هیچ اعتبار و حکمی واقع نمی گردد، عدم مضاف نیز همینطور است؟

گذشت که مرحوم امام اعلی الله مقامه تقسیم فوق را قبول ندارد، اما مشهور فلاسفه و اصولیون آن را پذیرفته اند. ما نیز در این مطلب - هم راستا با مشهور - معتقدیم که بین عدم مطلق و عدم مضاف تفاوت وجود دارد و مبنای دوم امام اعلی الله مقامه را نمی پذیریم. زیرا حق این است که عدم مضاف - به اعتبار مضاف الیه - حظّی از وجود دارد، از این رو می توان مکلّف معدوم را که یک سال، یا دو سال، یا صد

ص:161

سال و یا هزار سال بعد موجود می شود، در حال حاضر نازل منزلۀ موجود قرار داد. بنابر این - همانگونه که محقق نائینی طاب ثراه تصریح کرده - «تنزیل المعدوم منزلة الموجود» امکان دارد و چه بسا واقع نیز می شود.

اما پرسش اصلی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا اصلاً نیازی به این کلام مرحوم نائینی طاب ثراه در تفسیر قضایای حقیقیه(1) وجود دارد یا خیر؟ به دیگر سخن، با وجود اینکه از نظر عقلی تنزیل المعدوم منزلة الموجود ممکن است، می خواهیم ببینیم آیا به این تنزیل نیازی هست یا خیر؟

در این جا به نظر می رسد حق با مرحوم امام اعلی الله مقامه است و بدون نیاز به «تنزیل المعدوم منزلة الموجود»، می توان ثبوت حکم برای فرد فرد مکلفین را به منصۀ اثبات رساند.

بنابراین - هرچند اشکال عقلی امام اعلی الله مقامه به مرحوم نائینی اعلی الله مقامه وارد نیست - اما این نقد بر ایشان وجود دارد که نیازی به ثبوت حکم در مرتبۀ انشاء بر مکلف معدوم نبوده و اثری نیز بر این مطلب مترتب نیست. به عنوان نمونه چه نیازی است که گفته شود در زمان نزول آیۀ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ 2 ، حکم وجوب حج همانگونه که بر عهدۀ مستطیعین موجود در زمان نزول آیه ثابت است، در همان زمان برای معدومین نیز ثابت است؛ منتهی در مرحله انشاء؟ بلکه حق این است که شارع در این گونه قضایا، همان طریق عقلا را در قانون گزاری طی می کند.

هنگامی که عقلا قانونی را وضع می کنند - مثلاً مقرر می دارند: «هر کس که به 18 سالگی رسید، به سن قانونی رسیده است» - هرگز تنزیلی ننموده و معدومین را نازل منزله موجود قرار نمی دهند؛ بلکه با خود چنین می اندیشند که هر زمان این

ص:162

1- (1) . کلام نائینی طاب ثراه در تفسیر قضایای حقیقیه این است که ملاک در آن، ثبوت حکم لکل فردٍ من أفراد الطبیعه است، و این نمی شود مگر آن که تمام افراد تا روز قیامت را نازل منزله موجود قرار داد.

1- (1) . حضرت استاد دام ظله در این جا همسو با مرحوم امام قدس سره همان دیدگاهی را برگزیده که در پاورقی های پیشین، دلالت آن بر قضایای طبیعیه به جای حقیقیه اثبات شد. از این رو همان اشکال عیناً بر استاد گرانقدر دام ظله نیز وارد است.علاوه بر این، حتّی اگر بپذیریم که قانون گزار در حین تقنین، به مقولۀ «تنزیل» و نازل منزلۀ موجود قرار دادن معدومین، منیدی صورت نمی دهد، باز نمی توان گفت که حقیقتاً تنزیلی در کار نیست. زیرا عدم منید و عطف توجّه به چیزی، دلالتی بر عدم وجود آن ندارد. به عنوان نمونه هر گونه فکری دارای پنج مرحله است که عبارتند از: روبرو شدن با مجهول، شناسایی نوع مجهول، حرکت «رفت» (ذاهبه) عقل از مجهول مطلوب به سوی معلومات، حرکت «ایستگاهی» عقل در میان معلومات، و حرکت «بازگشتی» عقل از معلومات به سوی مجهول مطلوب و تبدیل نمودن آن به معلوم (ر. ک: مظفّر، محمّدرضا، المنطق، ص 21). امّا روشن است که هیچ متفکّری در حین تفکّر، مراحل یاد شده را مورد توجّه و عطف نظر قرار نمی دهد، در حالی که ذهن به گونۀ خودکار تمام مراحل فوق را می پیماید؛ بی آن که منیدی به خود مراحل داشته باشد. حال آیا می توان گفت عدم توجّه به مراحل فکر دال بر این است که چنین مراحلی وجود ندارد؟ مسلماً خیر. در مانحن فیه نیز حتّی اگر قانون گزار نفس تنزیل را مدّ نظر نداشته و بدان التفاتی نداشته باشد، ذهن وی به گونۀ خودکار تنزیل مزبور را انجام داده و تمام افراد مقدّرالوجودِ مشمول قانون را نازل منزلۀ موجود قرار می دهد. بنابراین صرف عدم توجّه قانون گزار به تنزیل دلیل عدم آن نیست. شاهد بر این مدعا نیز آن است که هرگاه از قانون گزار پرسیده شود: «فلان قانون را برای چه کسی وضع کرده ای؟»، مسلماً پاسخ خواهد داد: «برای تمام افرادی که مشمول آن هستند و خواهند بود».علاوه بر این خود محقّق نائینی رحمه الله نیز - همچنان که در گفتار بعدی خواهد آمد - معتقد است که تنزیل یادشده در ذات قضیۀ حقیقیه وجود دارد؛ نه این که متکلّم آن را در مقام انشاء تصوّر نماید.

گفتار دوّم: تفاوتهای قضیۀ خارجیه با حقیقیه

اشاره

عمده تفاوتهای بین دو قضیه در کلمات مرحوم نائینی رحمه الله مطرح شده است. وی پس از تعریف قضیۀ خارجیه و حقیقیه، به بیان تفاوتهای آندو پرداخته می نویسد:

«وبذلک تمتاز القضیّة الخارجیّة عن القضیّة الحقیقیّة»(1)

از آنچه گفته شد، تفاوت قضیۀ خارجیه با حقیقیه روشن می شود.

با بررسی عبارات مرحوم نائینی رحمه الله در مواضع مختلف آثار اصولی ایشان، می توان نتیجه گرفت که وی به وجود ده تفاوت میان قضیۀ خارجیه با حقیقیه قائل شده است. ما ابتدا تفاوتهای مذکور در کلام نائینی رحمه الله را بررسی نموده و سپس به تفاوتهای دیگر - که وی متعرّض آنها نشده است - خواهیم پرداخت.

1- تفاوت در ملاک جامع بین افراد

عبارت نائینی رحمه الله در بیان تفاوت نخست چنین است:

«حیث انّه فی القضیّة الخارجیّة لیس هناک ملاک جامع و عنوان عامّ

ص:164

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 171.

1- (1) . پیشین.

2- (2) . این تفاوت در مواضع دیگری از کتاب «فوائد الاصول» چنین آمده است:«و مجمل الفرق بینهما: هو انّ الموضوع فی القضیّة الحقیقیّة حملیّة کانت أو شرطیّة، خبریّة کانت أو إنشائیّة، هو العنوان الکلّی الجامع بین ما ینطبق علیه من الأفراد، و فی القضیّة الخارجیّة یکون هو الشّخص الخارجی الجزئی.» (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 276).«الحکم فی القضیّة الحقیقیّة کما عرفت مترتّب علی الخارج بتوسط العنوان، و امّا فی القضیّة الخارجیّة فالحکم فیها ابتداء مترتب علی الخارج بلا توسط عنوان، سواء کانت القضیّة جزئیّة أو کلیّة، فانّ الحکم فی القضیّة الخارجیّة الکلیّة أیضا انّما یکون مترتبا علی الأفراد الخارجیّة ابتداء، من دون ان یکون هناک بین الأفراد جامع اقتضی ترتب الحکم علیها بذلک الجامع، کما فی القضیّة الحقیقیّة.» (پیشین، ج 2، ص 512).یعنی مصبّ حکم در قضایای خارجیه، ذوات است؛ نه عنوانی که شامل افراد باشد. اما موضوع حکم در قضایای حقیقیه، عنوان و طبیعت است که بر افراد منطبق است. به دیگر سخن، حکم، ابتدا برعنوان مترتب شده و پس از آن بر افراد تعلق می گیرد. از این رو هم در قضیه حقیقیه و هم در قضیۀ خارجیه، عموم قابل تصوّر است. منتها با این تفاوت که عموم در قضایای خارجیه، عموم افرادی است؛ اما در قضایای حقیقیه عموم عنوانی است. و به همین سبب - همانگونه که در تفاوت هشتم خواهد آمد - تخصیص در قضایای خارجیه، تخصیص افرادی است ولی در قضایای حقیقیه، تخصیص عنوانی می باشد.

3- (3) . امام خمینی قدس سره تفاوت اول نائینی قدس سره را مخدوش دانسته و در رد آن چنین اظهار داشته است:«أمّا ما أفاده فی الفرق بین القضیة الحقیقیة و الخارجیة، فغیر سدید، و لعلّه سبق منّا غیر مرّة، و حاصله: أنّ الحکم فی کلتا القضیّتین لم یتعلّق علی الطبیعة، بل تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی، و لا فرق بین القضیتین فی ذلک أصلاً، و الفرق بینهما إنّما هو من جهة أنّ الطبیعة المطلقة أو المقیّدة المأخوذة تلو لفظة «کلّ» تارة: تؤخذ بنحو لا تکون قابلة للانطباق إلّا علی الأفراد الموجودة فی الخارج فی هذا الزمان، أو الزمان السابق، أو مجموعهما، فحینئذٍ تکون القضیة خارجیة، و اخری: تؤخذ بنحو تکون قابلة للانطباق علی الأفراد المحقّقة و المقدّرة؛ أی التی لم توجد بعدُ، فتکون القضیة حقیقیة.و بالجملة: القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة، مشترکتان من حیث تعلّق الحکم علی العنوان الإجمالی المضاف إلی الطبیعة، و الفرق إنّما هو فی أنّ العنوان المأخوذ فی الخارجیة، مقصور علی نحو ینطبق علی خصوص الأفراد المحقّقة فعلًا، أو فی الزمان السابق، أو مجموعهما، و العنوان المأخوذ فی الحقیقیة علی نحو ینطبق علیهما و ما سیوجد بعد. و المقسم للخارجیة و الحقیقیة و الذهنیة إنّما هو الکلّیة،

2- تفاوت در قابلیت وقوع در کبرای قیاس

اشاره

وی تفاوت دوّم میان قضایای خارجیه و حقیقیه را چنین تبیین می کند:

«و من هنا لا تقع القضیّة الخارجیّة کبری القیاس و لا تقع فی طریق الاستنباط، لأنّ القضیّة الخارجیّة تکون فی قوّة الجزئیة لا تکون کاسبة و لا مکتسبة، فلا یصح استنتاج مقتولیّة زید من قوله: کلّ من فی العسکر قتل، لأنّه لا یصح قوله: کلّ من فی العسکر قتل، إلّا بعد العلم بمن فی العسکر و انّ زیدا منهم، و بعد علمه بذلک لا حاجة إلی تألیف القیاس لاستنتاج مقتولیّة زید، و علی فرض التّألیف یکون صورة قیاس لا واقع له، کقوله: زید فی العسکر و کلّ من فی العسکر قتل فزید قتل، لما عرفت: من انّه لا یصح قوله: کلّ من فی العسکر قتل، إلّا بعد العلم بقتل زید، فلا یکون هذا من الأقیسة المنتجة.»(1)

از این رو [تفاوت دوم - که مهمترین ثمرۀ تقسیم می باشد - این است که] قضیۀ خارجیه کبرای قیاس قرار نگرفته و در طریق استنباط حکم شرعی واقع نمی شود. زیرا توان قضیۀ خارجیه، جزئی بوده و قابلیت اکساب و اکتساب ملاک

ص:166

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 171.

را ندارد. به عنوان مثال، از قضیۀ «تمام افراد لشکر کشته شدند» نمی توان کشته شدن «زید» را نتیجه گرفت. زیرا قضیۀ فوق زمانی صادق است که اولاً یکایک افراد لشکر شناخته شده باشند، و ثانیاً معلوم گردد که زید، جزء لشکر بوده است.

روشن است که بعد از علم به این دو مطلب، دیگر نیازی به تألیف قیاس برای استنتاج کشته شدن زید، باقی نمی ماند. و اگر بر فرض، قیاسی نیز تألیف شود، واقعیتّی بر آن مترتّب نیست. به عنوان نمونه قیاس زیر را در نظر بگیرید:

«زید در لشکر بود. هر که در لشکر بود، کشته شده است. پس زید کشته شده است.»

در این قیاس، علم به کبری (هر که در لشکر بود، کشته شده است)، منوط به دانستن قتل یکایک افراد لشکر از جمله زید می باشد. لذا علم به کبرای قیاس متوقف است بر علم به نتیجه؛ و این یعنی عدم منتج بودن قضیه. به دیگر سخن نمی توان مقتول شدن زید را از قضیه «کل من فی العسکر قتل» به دست آورد. اساساً علم به چنان قضیه ای پس ازعلم به قتل همه کسانی که در لشکرهستند - و از جمله علم به وجود زید و کشته شدن او - فراهم می آید. لذا دراین هنگام هیچ نیازی به تشکیل قیاس نیست و چنین چیدمانی هرچند نمایی قیاس گونه دارد، اما از واقعیت آن تهی است.

«وهذا بخلاف القضیّة الحقیقیّة، فانّها تکون کبری لقیاس الاستنتاج و یستفاد منها حکم الأفراد، کما یقال: زید مستطیع و کلّ مستطیع یجب علیه الحج فزید یجب علیه الحج، و لا یتوقّف العلم بکلیّة الکبری علی العلم باستطاعة زید و وجوب الحج علیه، کما کان یتوقّف العلم بکلیّة القضیّة الخارجیّة علی العلم بکون زید فی العسکر و انّه قد قتل، بل کلیّة الکبری فی القضیّة الحقیقیّة انّما تستفاد من قوله تعالی: «وللّه علی النّاس حجّ البیت» إلخ.»(1)

ص:167

1- (1) . پیشین، ص 172.

1- (1) . مرحوم امام قدس سره صحت تفاوت مزبور را نیز مورد مناقشه قرار داده اظهار می دارد:«لا فرق بین الحقیقیّة و الخارجیّة؛ فی أنّ الحکم فی کلّ واحدة منهما متعلّق بعنوان حاکٍ عن الأفراد، لا بنفس الأفراد، غایة الأمر أنّه إن قُیِّد العنوان - المتعلَّق للحکم فی القضیّة - بما یوجب تضییقَ دائرة الأفراد المحکیّة به، و حصرَها بالأفراد الموجودة فی الخارج... و إلّا فالحکم فیها - أیضاً - متعلِّق بالعنوان، لا بالأفراد و أشخاصها، و حینئذٍ فلا مانع من وقوع القضیّة الخارجیّة کُبری لصُغری؛ لأنّها کلّیّة.» (خمینی (امام)، سید روح الله، تنقیح الأصول، ج 2، ص 384).همچنین در کتاب «جواهر الأصول» ایشان آمده است:«ثمّ إنّ ما أفاده قدس سره: «من أنّ النتیجة فی القضیة الحقیقیة موقوفة ثبوتاً و إثباتاً علی الکبری، و لذا تقع الحقیقیة کبری القیاس، دون الخارجیة» غیر مستقیم؛ لأنّه لا معنی لعلّیة الکبری للنتیجة ثبوتاً؛ لوضوح أنّه لا یعقل أن یکون «کلّ خمر حرام» علّة لحرمة خمرة بخصوصها، و هی معلولها، بل کلّ الخمور مندرجة فیها، فلا یکون الحکم المتعلّق بالکلّ المضاف، علّة لتعلّق الحکم بالفرد.و لو سلّمت العلّیة لذلک، و لکن لیست العلّیة الثبوتیة منشأً لوقوعها کبری القیاس، بل التی تناط به هو علّیتها فی مرحلة الإثبات، فإنّه لو علم - بوجه - أنّ من فی الدار یجب إکرامه، و علم بوجوده فیها، فمجرّد ذلک یکفی لاستنتاج النتیجة بلا إشکال، و قد اعترف قدس سره بتوقّف النتیجة فی الخارجیة علی الکبری إثباتاً.و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ بناءه علی ما ذکره غیر وثیق؛ لما أشرنا من صلاحیة کلّ من الحقیقیة و الخارجیة لوقوعهما کبری القیاس؛ بداهة أنّه کما یصحّ أن یقال: «هذه خَمْرة، و کلّ خمر حرام» فیستنتج حرمة الخمر هذه، فکذلک یصحّ أن یقال: «زید فی العسکر، و کلّ من فی العسکر قتل» و یستنتج منه قتل زید.وأمّا عدم اعتبار القضیة الخارجیة فی العلوم المتعارفة، فهو لأجل أنّ العلوم المتعارفة بابها باب الحقائق والواقعیات غالباً، فلایمکن الاستنتاج منها إلّا بإلقاء القضایا بنحو القضیة الحقیقیة، و لذا لا یفید

اول بهره جسته می نویسد:

«و بما ذکرنا ظهر: انّ ما أشکل علی الشّکل الأول الّذی هو بدیهیّ الإنتاج من استلزامه الدّور - حیث انّ العلم بالنّتیجة یتوقّف علی العلم بکلیّة الکبری، و العلم بکلیّة الکبری یتوقّف علی العلم باندراج النّتیجة فیها - فانّما هو لمکان الخلط بین القضیّة الخارجیّة و القضیّة الحقیقیّة، فانّ فی القضیّة الحقیقیّة لا یتوقّف العلم بکلیّة الکبری علی العلم باندراج النّتیجة فیها، بل کلیّة الکبری انّما تستفاد من مکان آخر کما عرفت. نعم فی القضیّة الخارجیّة العلم بکلیّة القضیّة یتوقّف علی العلم بما یندرج تحتها من الأفراد، و قد عرفت: انّ القضیّة الخارجیّة لا تقع کبری القیاس، و لا یتألّف منها القیاس حقیقة، و انّما یکون صورة قیاس لا واقع له، فانّ القضایا المعتبرة فی العلوم الّتی یتألف منها الأقیسة انّما هی ما کانت علی نحو القضایا الحقیقیّة، فیرتفع الإشکال من أصله، و لا حاجة إلی التّفصّی عن الدور بالإجمال و التفصیل، کما فی بعض کلمات أهل المعقول.»(1)

از آنچه گفتیم معلوم می شود که شبهۀ دور در شکل اول قیاس اقترانی - که بدیهی الانتاج است - از خلط میان قضایای خارجیه و حقیقیه سرچشمه می گیرد.

شبهۀ دور را چنین مطرح نموده اند که «علم به نتیجه، متوقف است بر علم به کلّیت کبری، و علم به کلّیت کبری بر علم به مندرج بودن نتیجه در تحت کبری متوقف می باشد». یعنی:

علم به نتیجه (علم به اندراج نتیجه در کبری) - علم به کلیت کبری

امّا باید توجه داشت که علم به کلیت کبری در قضیۀ حقیقیه، منوط به دانستن اندراج نتیجه در کبری نیست؛ بلکه کلیت مزبور از ناحیۀ دیگری حاصل می گردد.

آری! در قضیۀ خارجیه، علم به کلیت کبری متوقف بر علم به افراد مندرج در آن می باشد؛ اما:

ص:170

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 172.

1- (1) . راههای دیگر عبارت است از قرآن، سنت، عقل و اجماع: «قد عرفت انّ العلم بکلیّة الکبری فی القضایا الحقیقیّة لا یتوقّف علی العلم بالنتیجة، بل یتوقف علی مباد أخر: من عقل، أو کتاب، أو سنّة، أو إجماع.» (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 2، ص 513).

2- (2) . شبهه دوری بودن شکل اول از پیشینه ای بس کهن برخوردار است. تاریخ نگاران علم منطق طرح آن را برای نخستین بار به سکستوس امپریکوس فیلسوف، پزشک وستاره شناس یونانی (سده دوم و سوم میلادی) نسبت داده اند. (ر. ک: آ. ماکوولسکی، تاریخ منطق، ص 269).درتاریخ منطق اسلامی نیز انتساب آن به ابوسعید ابو الخیرصوفی (357-440 ق) مشهور است. (ر. ک: گیلانی، شیخ عبدالله، الرساله المحیطه بتشکیکات فی القواعد المنطقیه، ص 392).شایان ذکر است که پاسخ محقق نائینی رحمه الله به شبهۀ مزبور، هیچ گونه سابقۀ تاریخی نداشته و توسط خود وی ابداع و مطرح گردیده است. دلیل این گونه پاسخ نیز - همانطور که گذشت - تعریف منحصر به فرد وی از قضایای خارجیه و انحصار آن در قضایای شخصیه است. حتی محقق سبزواری رحمه الله نیز که گفته می شود به احتمال زیاد الهام بخش تعاریف مزبور برای نائینی رحمه الله بوده، هرگز از چنین پاسخی در برابر شبهه دور در شکل اول قیاس بهره نبرده است. بلکه سبزواری رحمه الله همان پاسخی را برگزیده است که سالها پیش تر، قطب الدین رازی رحمه الله در «شرح مطالع الانوار» بدان دست یازیده بود. (ر. ک: رازی، قطب الدین، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، ج 1، ص 251).

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 172.

یعنی در موارد دیگری مانند مسألۀ «امر آمر با علم به انتفاء شرط»، «تمسک به عام در شبهات مصداقیه»، «شرط متأخر» و... نیز بین قضایای خارجیه و حقیقیه خلط صورت گرفته است. اساس تمامی فروع مذکور مبنی بر تخیل این مطلب بوده که احکام شرعی، از سنخ قضایای خارجیه هستند. این پندار یقیناً باطل می باشد.

بلکه روشن است که قضایای وارد در کتاب و سنت، حقیقیه هستند. از این رو معنای اخبارهایی مثل وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ این نیست که هرگاه شخصی مستطیع شد، اختصاصاً مخاطب واقع گردد و خطاب مزبور تا زمانیکه استطاعت نیافته متوجه وی نباشد؛ بلکه این گونه اخبارها، اخبار از انشاء در لوح محفوظ هستند.

نائینی رحمه الله سپس به سه تفاوت دیگر در این قسمت اشاره نموده می نویسد:

«إذ عرفت ذلک فاعلم: انّ الجهات الّتی تمتاز بها القضیّة الخارجیّة عن القضیّة الحقیقیّة و ان کانت کثیرة قد أشرنا إلی بعضها...، هی جهات ثلاث.»(1)

هرچند عمده جهاتی که با آنها قضیۀ خارجیه از حقیقیه باز شناخته می شود، مذکور شد؛ اما سه جهت دیگر بیان می گردد:

3- تفاوت در گسترۀ علم آمر

اشاره

سوّمین تفاوت قضیۀ خارجیه با قضیۀ حقیقیه، از گسترۀ علم آمر به وجود موضوع و خصوصیات و شرایط دخیل در حکم ناشی می گردد که در دو قسم یاد شده یکسان نیست:

«الجهة الأولی: انّ العبرة فی القضیّة الخارجیّة، هو علم الآمر باجتماع الشّروط و ما له دخل فی حکمه، فلا یوجه التّکلیف علی عمرو مثلا بوجوب إکرام زید إلّا بعد علمه باجتماع عمرو لجمیع الشّروط المعتبرة فی حکمه: من العقل، و البلوغ، و القدرة، و غیر ذلک ممّا یری

ص:173

1- (1) . پیشین، ص 173.

دخله فی مناط حکمه.»(1)

[تفاوت سوم] این است که در قضیۀ خارجیه، بایستی آمر علاوه بر علم به وجود موضوع، علم به وجود شرایط و خصوصیات دخیل در حکم نیز داشته باشد. به دیگر سخن؛ «وجود علمی»(2) شرایط موضوع حکم نزد آمر، از ملاکات مهم قضیۀ خارجیه به شمار می آید. لذا احراز شرایط مزبور در قضیۀ خارجیه، بر عهدۀ خود آمر است.

به عنوان مثال؛ تکلیف عمرو به اکرام زید از سوی آمر، تنها در صورتی وجیه است که آمر به اجتماع تمام شرایط انجام حکم در عمرو - مانند عقل، بلوغ، توانایی و... - علم داشته باشد. یعنی اگر مولی می خواهد تکلیفی را متوجه عمرو نموده و به او بگوید: «زید را اکرام کن»، در این صورت خود وی باید علم داشته باشد به اینکه عمرو تمام شرایط را برای امتثال حکم دارا می باشد.

3-1- دو نکته مهم پیرامون قضایای خارجیه

نائینی رحمه الله پس از ذکر ملاک قضیۀ خارجیه در تفاوت سوم، دو نکته را مورد توجه قرار می دهد:

3-1-1. نکتۀ نخست

«ولو فرض انّ الآمر کان جاهلا بوجود شرط من شروط صدور الحکم، کمجیء بکر الّذی له دخل فی تکلیف عمرو بوجوب إکرام زید، فلا محالة یعلّق حکمه بصورة وجود الشّرط، و یقول: ان جاء بکر فأکرم زیدا، و تکون القضیّة الخارجیّة من هذه الجهة - أی من جهة تعلیقها علی الشّرط - ملحقة بالقضیّة الحقیقیّة.»(3)

اگر فرض شود که آمر، حتّی به وجود یک شرط از شرایط حکم علم نداشته

ص:174

1- (1) . پیشین.

2- (2) . مراد از تعبیر «وجود علمی شرایط»، همان علم آمر به وجود شرایط است.

3- (3) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 173.

باشد، مسلماً حکم وی معلّق به زمان وجود شرط مزبور خواهد بود.

به عنوان نمونه فرض کنیم که آمر، عمرو را در صورت حضور شخص ثالثی به نام «بکر»، مأمور اکرام زید نموده؛ اما از حضور یا غیبت بکر اطلاعی ندارد. در این صورت حکم اکرام زید بر عهدۀ بکر باید به این شکل باشد: «ای عمرو! اگر بکر آمد، زید را اکرام نما». در این حالت، قضیۀ خارجیه تنها از جهت معلّق بودن آن به حصول شرط، ملحق به قضیۀ حقیقیه می گردد.

3-1-2. نکتۀ دوّم

«انّ المدار فی صدور الحکم فی القضیّة الخارجیّة انّما هو علی علم الآمر باجتماع شروط حکمه و عدم علمه، فان کان عالما بها فلا محالة یصدر منه الحکم و لو فرض خطاء علمه و عدم اجتماع الشّروط واقعا، إذ لا دخل لوجودها الواقعی فی ذلک، بل المناط فی صدور الحکم هو وجودها العلمی، فان کان عالما بها یحکم و ان لم تکن فی الواقع موجودة، و ان لم یکن عالما بها لا یحکم و ان کانت موجودة فی الواقع الا علی وجه الاشتراط بوجودها، فیرجع إلی القضیّة الحقیقیّة من هذه الجهة، فلا یعتبر فی صدور الحکم فی القضیّة الخارجیّة إلّا علم الآمر باجتماع الشّرائط.»(1)

به طور کلی صدور حکم در قضیۀ خارجیه؛ بر مدارِ «علم یا عدم علم آمر به حاصل بودن تمامی شروط حکم» استوار است. لذا آمر بایستی عالم به اجتماع شروط مزبور باشد؛ اگرچه علم وی اشتباه بوده و شروط مزبور در واقع حاصل نشده باشد. زیرا آنچه در اینجا مطرح است، «وجود علمی» شروط می باشد؛ نه «وجود واقعی» آنها. بنابراین اگر آمر، عالم به شروط باشد، حکم می کند (اگرچه علم او مطابق واقع نباشد). ولی اگر عالم به شروط نباشد، - اگرچه در واقع شروط حکم موجود باشدحکمی از سوی وی صادر نمی شود. مگر اینکه به نحو

ص:175

1- (1) . پیشین.

اشتراط یا تعلیق اقدام به صدور حکم نماید که در این صورت، قضیۀ خارجیۀ مزبور، از این جهت ملحق به حقیقیه خواهد شد.

خلاصۀ کلام نائینی رحمه الله در دو نکتۀ فوق این است که برای آمر در جهت صدور حکم در قضایای خارجیه، سه حالت متصور است:

الف) علم به تحقق شروط دارد، و این علم مطابق واقع است (شروط حقیقتاً محقق است) در این صورت حکم می کند.

ب) علم به تحقق شروط دارد، اما این علم اشتباه است (و شروط در واقع محقق نبوده است) در این صورت نیز حکم می کند.

پ) آمر، علم به تحقق شروط ندارد، اما شروط مزبور حقیقتاً در واقع امر موجود است. در این صورت حکم نمی کند.

از این سه حالت بدست می آید که اولاً ملاک در قضیۀ خارجیه، وجود علمی موضوع و شرایط آن نزد آمر است؛ نه وجود واقعی. و ثانیاً احراز شرایط (تطبیق حکم بر موضوع) بر عهدۀ خود آمر است، نه افراد.

نائینی رحمه الله پس از ذکر دو نکتۀ فوق به بیان ملاک قضیۀ حقیقیه در تفاوت سوم پرداخته و آن را چنین تبیین می کند:

«وامّا فی القضیّة الحقیقیّة: فیعتبر فیها تحقّق الموضوع خارجا، إذ الشّرط فی القضیّة الحقیقیّة هو وجود الموضوع عینا و لا عبرة بوجوده العلمی، لأنّ الحکم فی القضیّة الحقیقیّة علی الأفراد المفروض وجودها، فیعتبر فی ثبوت الحکم وجود الأفراد، ولا حکم مع عدم وجودها.»(1)

اما ملاک در قضیه حقیقیه، تحقق واقعی موضوع است. به دیگر سخن در این نوع قضایا، حکم بر مدار وجود حقیقی عین موضوع و وجود واقعی شرایط، استوار بوده و وجود علمی، فاقد اعتبار می باشد. زیرا حکم در قضایای حقیقیه بر افرادی بار می شود که وجودشان مفروض است.

ص:176

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 174.

توضیح اینکه در قضایای حقیقیه موضوع باید مفروضة الوجود باشد و قبل از تحقق موضوع، حکم - به هیچ نحوی از انحاء - محقق نمی شود. به دیگر سخن وجود افراد موضوع برای ثبوت حکم ضروری بوده بوده و در صورت عدم وجود افراد، حکمی وجود نخواهد داشت.

3-2- دو نکته مهم پیرامون قضایای حقیقیه

نائینی رحمه الله پس از بیان ملاک قضیۀ حقیقیه نیز دو نکته را یادآوری می نماید:

3-2-1. نکتۀ نخست

«و لو فرض علم الآمر بوجودها، فالحکم فی مثل قوله: «العاقل البالغ المستطیع یحجّ»، مترتّب علی واقع العاقل البالغ المستطیع، لا علی ما یعلم کونه عاقلا بالغا مستطیعا، إذ لا أثر لعلمه فی ذلک.»(1)

اگر فرض شود که آمر، به وجود موضوع علم داشته و بر اساس آن حکم صادر کند - مانند اینکه بگوید: «هر عاقل بالغ مستطیع باید حجّ بجا آورَد.» - این حکم تنها بر عاقل بالغ مستطیع واقعی که در عالم خارج حقیقتاً محقق باشد، بار می شود؛ نه بر کسی که آمر وی را حائز شرایط فوق تشخیص دهد. چرا که در قضیۀ حقیقیه، اثری بر علم آمر (وجود علمی) مترتب نیست.

3-2-2. نکتۀ دوّم

«فلو فرض انّه لم یعلم انّ زیدا عاقل بالغ مستطیع لترتب حکم وجوب الحجّ علیه قهرا بعد جعل وجوب الحجّ علی العاقل البالغ المستطیع، کما انّه لو علم انّ زیدا عاقل بالغ مستطیع و فی الواقع لم یکن کذلک لما کان یجب علیه الحجّ، فالمدار فی ثبوت الحکم فی القضیّة الحقیقیة انّما هو علی وجود الموضوع خارجا، من دون دخل للعلم و

ص:177

1- (1) . پیشین.

عدمه فی ذلک.»(1)

یعنی حتی اگر بر فرض، آمر اطلاعی از عاقل و بالغ و مستطیع بودن زید نداشته باشد؛ پس از جعل حکم وجوب حج بر عهدۀ «عاقل بالغ مستطیع»، این حکم زید را نیز در بر می گیرد. همچنین اگر آمر، زید را عاقل و بالغ و مستطیع بداند، اما در واقع چنین نباشد؛ حکم وجوب حج شامل وی نمی گردد. بنابراین مدار ثبوت حکم در قضیۀ حقیقیه، وجود واقعی (خارجی) موضوع است و دانستن یا ندانستن آمر (وجود علمی) در آن نقشی ندارد.

ماحصل کلام نائینی رحمه الله در دو نکتۀ فوق این است که آمر با توجه به شرایط موضوع (عقل، بلوغ و استطاعت) در قضیۀ حقیقیه، اقدام به صدور حکم (وجوب حج) بر موضوع (انسان مسلمان) می نماید. این حکم نسبت به زید که فردی از موضوع است، چهار حالت دارد:

الف) زید حقیقتاً حائز شرایط است و آمر نیز به این مطلب علم دارد (علم آمر مطابق واقع است) حکم وجوب حج بر زید بار می شود.

ب) زید حقیقتاً حائز شرایط است، اما آمر تصوّر می کند که وی فاقد شرایط مزبور می باشد (علم آمر خلاف واقع است) حکم بر زید بار می شود.

پ) زید حقیقتاً فاقد شرایط است و آمر نیز به این مطلب علم دارد (علم آمر مطابق واقع است) حکم بر زید بار نمی شود.

ت) زید حقیقتاً فاقد شرایط است، اما آمر تصوّر می کند که وی واجد شرایط مزبور می باشد (علم آمر خلاف واقع است) حکم بر زید بار نمی شود.

از این چهار حالت بدست می آید که اولاً ملاک در قضیۀ حقیقیه، وجود واقعی موضوع و شرایط آن است؛ نه وجود علمی. ثانیاً احراز شرایط (تطبیق حکم بر موضوع) بر عهدۀ خود افراد است، نه آمر.(2) این مطلب چکیدۀ سخن مرحوم

ص:178

1- (1) . پیشین.

2- (2) . محقق خوئی رحمه الله این مطلب را در حاشیۀ کتاب اجود التقریرات، به عنوان تفاوتی مستقل چنین ذکر نموده است:«إذا کانت القضیة المتکفلة بإثبات الحکم للعام من القضایا الحقیقیة التی یکون تطبیق الموضوع

1- (1) . تفاوت سوم در برخی تعابیر دیگر نائینی رحمه الله چنین تبیین شده است:«انّ العلم انّما یکون له دخل فی القضیّة الخارجیّة دون القضیّة الحقیقیّة. و توضیح ذلک: هو انّ حرکة إرادة الفاعل نحو الفعل، أو الآمر نحو الأمر انّما یکون لمکان علم الفاعل و الآمر بما یترتّب علی فعله و امره، و ما یعتبر فیه من القیود و الشّرائط، و لیس لوجود تلک القیود دخل فی الإرادة، بل الّذی یکون له دخل فیها هو العلم بتحقّقها، مثلا لو کان لعلم زید دخل فی إکرامه، فمتی کان الشّخص عالما بأنّ زیدا عالم یقدم علی إکرامه مباشرة أو یأمر بإکرامه، سواء کان زید فی الواقع عالما أو لم یکن، و ان لم یکن الشّخص عالما بعلم زید لا یباشر إکرامه و لا یأمر به و ان کان فی الواقع عالما، فدخل العلم فی وجوب إکرام زید یلحق بالعلل الفائتة الّتی قد عرفت انّها انّما تؤثّر بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، و هکذا الحال فی سائر الأمور الخارجیّة، مثلا العلم بوجود الأسد فی الطّریق یوجب الفرار لا نفس وجود الأسد واقعا، و کذا العلم بوجود الماء فی الطریق یوجب الطلب لا نفس الماء، و هکذا جمیع القضایا الشّخصیّة حملیّة کانت أو إنشائیّة المدار فیها انّما یکون علی العلم بوجود ما یعتبر فی ثبوت المحمول، لا علی نفس الثّبوت الواقعی.و هذا بخلاف القضایا الحقیقیّة، فانّه لا دخل للعلم فیها أصلا، لمکان انّ الموضوع فیها انّما هو العنوان الکلّی الجامع لما یعتبر فیه من القیود و الشرائط، و المحمول فیها انما هو مترتب علی ذلک العنوان الجامع، و لا دخل لعلم الآمر بتحقق تلک القیود و عدم تحقّقها، بل المدار علی تحقّقها العینی الخارجیّ، مثلا الموضوع فی مثل - للّه علی النّاس حجّ البیت إلخ - انّما هو المستطیع، فان کان زید مستطیعا یجب علیه الحجّ و یترتّب علیه المحمول، و لو فرض انّ الآمر لم یعلم باستطاعة زید بل علم عدم استطاعته. و لو لم یکن مستطیعا لا یجب علیه الحجّ و لو فرض انّ الآمر علم بکونه مستطیعا. فالقضیّة الخارجیّة انّما تکون فی طریق النّقیض للقضیّة الحقیقیّة من حیث دخل العلم و عدمه» (نائینی، محمد حسین، فوائد الاُصول، ج 1، ص 276 و 277)خلاصۀ کلام نائینی رحمه الله در اینجا این است که در قضایای حقیقیه، ثبوت حکم مشروط به علم نیست؛ بلکه تابع وجود واقعی موضوع است. به خلاف قضایای خارجیه که حکم تابع وجود واقعی موضوع نیست؛ بلکه مشروط به علم آمر می باشد.

2- (2) . مرحوم امام اعلی الله مقامه - تا آنجا که نگارنده در آثار ایشان کند و کاو نموده است - مستقیماً متعرّض رد یا قبول تفاوت مزبور (تفاوت سوم) نشده است؛ اما به نظر می رسد که وفق مبنای امام اعلی الله مقامه - که تمامی قضایای خارجیه را نیز کلی می داند - در هر دو صورت (هم در قضایای حقیقیه و هم در قضایای خارجیه)، احراز موضوع حکم و تطبیق موضوع بر افراد آن بر عهدۀ مکلّف است. همچنین در برخی آثار اصولی امام اعلی الله مقامه آمده است:«بل الفرق بینهما إنّما هو فی أنّ الموضوع فی الحقیقیّة جُعِل بنحوٍ لا تنحصر أفراده فی الأفراد الموجودة بالفعل فقط، بل الأعمّ من الموجودة المحقّقة و المقدّرة؛ و أنّ المراد کلّما لو وجد فرد منه و لو بعد أزمنة کثیرة ینطبق علیه ذلک الموضوع، و یترتّب علیه الحکم، مثل «النار حارّة»، و مثل لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً، فمتی تحقّق عنوان المستطیع إلی یوم القیامة، و وجد فرد منه، و صدق علیه عنوانه، یترتّب علیه وجوب الحجّ، فحیث إنّ الموضوع فیها کذلک قالوا: إنّها فی قوّة قضیّة شرطیّة، لا إنّها قضیّة شرطیّة حقیقة، بخلاف القضایا الخارجیّة، فإنّ الموضوع فیها عنوان لا ینطبق إلّا علی الأفراد الموجودة المحقّقة خارجاً بالفعل فقط، مثل: «قُتل مَن فی العسکر».» (خمینی (امام)، سید روح الله، تنقیح الأصول، ج 3، ص 343).این مطلب نیز دلالت بر این دارد که به عقیده امام اعلی الله مقامه، احراز موضوع حکم و تطبیق موضوع بر افراد آن در هر صورت بر عهدۀ مکلّف می باشد.

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، صص 174-175.

زیداً»، وجوب اکرام نیز محقق می گردد.(1)

نائینی رحمه الله سپس استثنائی بر اصل وحدت زمان انشاء و فعلیت حکم در قضایای خارجیه ذکر نموده اذعان می دارد:

«إلّا إذا کان مشروطا بشرط لم یحرزه الآمر فتلحق بالقضیّة الحقیقیّة من هذه الجهة کما أشرنا إلیه، و إلّا لا یعقل تخلّف الإنشاء عن فعلیّة الحکم زمانا، و ان کان متخلّفا رتبة نحو تخلّف الانفعال عن الفعل.»(2)

مگر اینکه حکم، مشروط به تحقق شرایطی باشد که (تحقق آن) هنوز برای آمر محرز نشده است. در این صورت - همانگونه که مذکور شد - قضیۀ مزبور از این حیث، ملحق به قضایای حقیقیه می گردد.

اما در غیر این صورت ویژه، اختلاف زمانی انشاء حکم با فعلیت آن ممکن نیست؛ هر چند که از حیث رتبه یکی نیستند [و رتبۀ انشاء، مقدم بر رتبۀ فعلیت است]؛ مانند تقدم رتبۀ فعل بر انفعال (اثر پذیرفتن از فعل).

«و امّا فی القضیّة الحقیقیّة: فالجعل و الإنشاء انّما یکون أزلیّا، و الفعلیّة انّما تکون بتحقّق الموضوع خارجا، فانّ إنشاءه انّما کان علی الموضوع المقدر وجوده، فلا یعقل تقدّم الحکم علی الموضوع، لأنّه انّما إنشاء حکم ذلک الموضوع، و لیس للحکم نحو وجود قبل وجود الموضوع حتّی یسمّی بالحکم الإنشائی فی قبال الحکم الفعلی.»(3)

در حالی که در قضیه حقیقیه، جعل و انشاء حکم، در ازل صورت گرفته، اما فعلیت حکم منوط به تحقق خارجی موضوع می باشد.

در این حالت، انشاء حکم بر موضوع مقدرة الوجود بار می شود؛ و الا صدور

ص:181

1- (1) . زیرا موضوع قضیه خارجیه اشخاص معین موجود در عالم خارج است. مولا به عمرو می گوید: «اکرم زیداً». حال که عمرو (موضوع) موجود است؛ هم انشاء حکم «وجوب اکرام زید» و هم فعلیت آن یکی است.

2- (2) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 175.

3- (3) . پیشین.

حکم پیش از تحقق موضوع (تقدم حکم بر موضوع)، ممکن نیست. بنابراین نهایت چیزی که در اینجا وجود دارد، انشاء حکم یک موضوع است [نه خود حکم آن موضوع]. چرا که وجود حکم پیش از وجود موضوع، به هیچ نحوه ای از انحاء امکان پذیر نیست. [بنابراین اصلاً حکمی وجود ندارد] تا اینکه آن را «حکم انشائی» (در مقابل «حکم فعلی») بنامیم.(1)

«و الحاصل: انّه فرق بین إنشاء الحکم و بین الحکم الإنشائی، و الّذی تتکفّله القضایا الحقیقیّة الشّرعیّة انّما هو إنشاء الحکم، نظیر الوصیّة، حیث انّ الوصیّة انّما هی تملیک بعد الموت و لا یعقل تقدّمه علی الموت، لأنّ الّذی أنشأ بصیغة الوصیّة هو هذا أی ملکیّة الموصی له بعد موته، فلو تقدّمت الملکیّة علی الموت یلزم خلاف ما أنشأ، و لا معنی لأن یقال الملکیّة بعد الموت الآن موجودة، لأنّ هذا تناقض. فکذا الحال فی الأحکام الشّرعیّة، فانّ إنشاءها عبارة عن جعل الحکم علی الموضوع المقدّر وجوده، فما لم یتحقّق الموضوع لا یکون شیء أصلا، و إذا تحقّق الموضوع یتحقّق الحکم لا محالة و لا یمکن ان یتخلّف.»(2)

یعنی انشاء حکم غیر از حکم انشائی بوده و بین «انشاء الحکم» و «الحکم الانشائی» فرق وجود دارد. آنچه که قضایای حقیقیۀ شرعی متکفّل بیان آن می باشد، انشاء حکم است [نه حکم انشائی].

[برای تقریب به ذهن، وصّیت را در نظر بگیرید]. وصیت عبارتست از «تملیک شیء مورد وصیت؛ بعد از مرگ موصی». از این رو معقول نیست که تملیک مزبور بر مرگ موصی مقدم گردد. زیرا آنچه با صیغۀ وصیت انشاء می گردد، همان ملکیت موصی له بعد از مرگ موصی می باشد و چنانچه تملیک

ص:182

1- (1) . حضرت استاد دام ظله در اینجا فرمود: «دقت محقّق نائینی قدس سره در این موضع قابل ستایش است که در قضایای حقیقیه قبل از آنکه موضوع بیاید، حکم هیچ نحوه وجودی ندارد وحتّی اسمش را حکم انشائی نیز نمی توان نهاد.»

2- (2) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 175.

مزبور بر موت موصی پیش داشته شود، خلاف آن چیزی خواهد بود که انشاء شده است. لذا این سخن که «ملکیت بعد از موت موصی، الان نیز وجود دارد»، کلامی بی معنا و مستلزم تناقض می باشد.

توضیح اینکه در باب وصیت، موصی تملیک به موصی له را برای بعد از موت خود انشاء نموده می گوید: «من وصیت می کنم این خانه را به زید بدهید». موصی در اینجا، ملکیت موصی له را برای بعد از موت خود انشاء می کند. حال پرسش اینجاست که آیا قبل موت، ملکیتی برای موصی له وجود دارد؟ پاسخ منفی است و قبل از موت، ملکیتی نیست؛ اما انشاء ملکیت وجود دارد. یعنی موصی، ملکیت بعد موت را انشاء کرده است که در این صورت منشأ عبارتست از «ملکیت بعد الموت». بنابراین نمی توان گفت: «موصی له الآن، ملکیت انشائی دارد که مرحلۀ ضعیف تری از ملکیت فعلی است». بلکه در حال حاضر هیچ نوع ملکیتی وجود ندارد و پس از مرگ موصی است که ملکیت موصی له محقّق می گردد.

این مطلب در احکام شرعیه نیز صادق است. زیرا إنشاء حکم در حقیقت جعل حکم بر موضوع مقدّر الوجود بوده و تا زمانی که موضوع در عالم خارج محقق نشده (از حالت وجود تقدیری به وجود تحقیقی و خارجی منتقل نشده)، اصلاً چیزی به نام حکم وجود ندارد. زمانی که موضوع محقق شد، حکم نیز به تبع آن محقق می گردد و تخلف آن ممکن نیست (امکان ندارد که موضوع با شرایط معین، محقق شود؛ اما حکم بر آن بار نگردد).

«وحاصل الکلام: انّه لیس للحکم نحوان من الوجود یسمّی بالإنشاء تارة، و بالفعلی أخری، بل الحکم هو عبارة عمّا یتحقّق بتحقّق موضوعه، و هذا هو الّذی أنشأ أزلا قبل خلق عالم و آدم، فلو فرض انه لم یتحقّق فی الخارج عاقل بالغ مستطیع فلم یتحقق حکم أیضا أصلا، فالحکم الفعلی عبارة عن الّذی أنشأ و لیس وراء ذلک شیء آخر، فلو أنشأ الحکم علی العاقل البالغ المستطیع، فلا محیص من ثبوت الحکم بمجرّد تحقّق العاقل البالغ المستطیع.»(1)

ص:183

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، صص 175-176.

و حاصل کلام اینکه برای حکم دو گونه وجود متصوّر نیست که یکی وجود انشائی باشد و دیگری وجود فعلی. بلکه حکم، [یک وجود بیشتر ندارد و] عبارتست از آنچه که با تحقق موضوعش، محقق می شود و این، همان چیزی است که در ازل، قبل خلقت عالم و آدم انشاء شده بود. به دیگر سخن، انشاء حکم در ازل صورت گرفته، اما خود حکم با تحقق موضوعش موجود می گردد.

بنابراین در مسأله حج، اگر هیچ عاقل بالغ توانگری وجود نداشته باشد، حکم حج به هیچ عنوان تحقق پیدا نمی کند؛ نه این که حکم إنشائی صورت گرفته، ولی فعلیت پیدا نکرده است. اما به مجرد اینکه یک شخص عاقل بالغ توانگر در عالم خارج موجود شد، حکم حج محقق می گردد.

«فظهر الفرق، بین القضیّة الخارجیّة و القضیّة الحقیقیّة، بعدم تخلّف زمان الفعلیّة عن الإنشاء فی الخارجیّة نظیر الهبة، و تخلّفه فی الحقیقیة نظیر الوصیّة. فهذه هی الجهة الثّانیة الّتی تمتاز إحداهما عن الأخری.»(1)

بنابراین فرق چهارم میان قضیۀ خارجیه و حقیقیه روشن می گردد و آن این است که در قضایای خارجیه مثل هبه، زمان انشاء و فعلیت یکی بوده و فعلیت عین انشاء است، اما در قضایای حقیقیه مانند وصیت، فعلیت منوط به تحقق موضوع بوده و بین انشاء حکم و فعلیت آن تفاوت زمانی وجود دارد.

5- تفاوت از حیث نزاع در جعل سببیت

محقّق نائینی رحمه الله، ناهمسانی پنجم میان قضایای حقیقیه و خارجیه را چنین گزارش می دهد:

«الجهة الثّالثة: انّ السّببیّة المتنازع فیها من حیث کونها مجعولة أو غیر مجعولة و انّ المجعول الشّرعی هل هو نفس المسبّبات عند وجود أسبابها أو سببیّة السّبب، انّما یجری فی القضایا الحقیقیّة، دون القضایا

ص:184

1- (1) . پیشین، ص 177.

الخارجیّة».(1)

برای توضیح کلام نائینی رحمه الله در این بخش، یادآوری دو نکته لازم است:

الف) میان مرحوم شیخ انصاری قدس سره و مشهور علمای اصول در اینکه آیا حکم وضعی «سببیت» قابلّت جعل شرعی دارد و می تواند مجعول شرعی باشد یا خیر؛ نزاع وجود دارد.(2)

ب) با فرض اینکه سببیت بتواند مجعول شرعی واقع شود، باز در اینکه آیا مجعول شرعی، خود مسبَّب در هنگام وجود اسباب آن است یا اینکه متعلّق جعل شرعی، همان سببیت سبب می باشد؛ بین ایشان اتّفاق نظر وجود ندارد.(3)

نائینی قدس سره عقیده دارد که رویداد نزاع دوم تنها در قضایای حقیقیه امکانپذیر است و در قضایای خارجیه راه ندارد. زیرا این نزاع متوقف بر این است که موضوع فرض شود و مصلحتی در آن لحاظ گردد، سپس گفته شود که این مصلحت مفروضه سببیت دارد برای حکم شارع. بعد سوال شود که از میان حکم یا سبب؛ کدامیک مجعول شارع است؟ این مطلب تنها در قضیه حقیقیه متصور است. متن استدلال وی چنین است:

ص:185

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 177.

2- (2) . همانگونه که گذشت، میان شیخ انصاری رحمه الله و مشهور اصولین - در اینکه آیا احکام وضعیۀ، مجعولند یا منتزع از احکام تکلیفیۀ اند - اختلاف نظر وجود دارد. شیخ رحمه الله منکر جعل کلیۀ احکام وضعی است؛ اما سایرین قائل به تفصیل شده و در اینکه بعضی از احکام وضعیه مثل طهارت و نجاست و عزیمت و رخصت، مجعول باشند یا خیر بحث نموده اند. اما اکثر ایشان در اینکه سببیت و ملازمه مجعول نیست، اتّفاق نظر دارند.

3- (3) . توضیح اینکه سبب برای حکم شارع عبارت است از مصلحتی که در فعل و موضوع وجود دارد. بنابراین خود حکم مسبب از این سبب خواهد بود. به عنوان نمونه فرض کنیم در «اضرب عمرا» مصلحتی (در ضرب عمرو) وجود دارد که سبب جعل حکم «اضرب عمراً» از سوی شارع (یعنی «وجوب ضرب») می گردد.حال نزاع در این است که آیا مجعول شرعی واقعا همین حکم «وجوب اکرام» است یا اینکه مجعول شرعی عبارت است از «سببیت» مصلحت ضرب برای وجوب اکرام؟ این نزاع در جای خود معروف است و هر کدام از اصولیون یکی از این دو را برگزیده اند.

«لوضوح انّ القضایا الخارجیّة لیس لها موضوع أخذ مفروض الوجود حتّی یتنازع فی انّ المجعول ما هو، بل لیس فیها إلّا حکم شخصی علی شخص خاص، کقول الآمر لزید اضرب عمراً، فلا معنی لأن یقال: ان المجعول فی قوله اضرب عمراً ما هو، إذ لیس فیه الا الحکم و علم باجتماع شرائط الحکم من المصالح، و المصالح غیر مجعولة بجعل شرعیّ، بل هی أمور واقعیّة تکوینیّة تترتّب علی افعال المکلّفین فلم یبق فیها إلّا الحکم و هو المجعول الشّرعی.»(1)

روشن است که در قضیۀ خارجیه، اصلاً موضوعی که مقدّرالوجود فرض شود وجود ندارد؛ تا نوبت به نزاع در مجعول آن برسد. بلکه در قضیۀ خارجیه [موضوع همواره محقق است] و غیر از «حکم شخصی» که بر عهدۀ شخص خاصی بار شده است؛ مجعول دیگری وجود ندارد. به دیگر سخن در قضایای خارجیه، تنها یک مجعول شرعی متصوّر است و آن؛ همان حکم است که برای موضوع و شخص خاص آمده است.

زیرا در قضیۀ خارجیه، تنها دو مطلب وجود دارد: یکی حکم و دیگری علم به اجتماع شرائط مصلحتی حکم. از طرفی مصلحت [و مفسده] امری تکوینی و واقعی است و دست جعل شارع بدان نمی رسد. یعنی امکان ندارد که مصالح، مجعول به جعل شرعی باشند. بنابراین تنها چیزی که در قضایای خارجیه باقی می ماند که امکان مجعول بودن را دارا باشد، «حکم» است. لذا نتیجه می گیریم که حکم، همان مجعول شرعی است.

به عنوان نمونه وقتی آمر به زید حکم می کند که «عمرو را بزن»، معنا ندارد که از مجعول در «اضرب عمرا» سوال شود (که مجعول در آن چیست؟). زیرا در قضیۀ مزبور، غیر از وجوب ضرب و مصلحتی که در ضرب است چیزی وجود ندارد. این مصلحت تکوینی است؛ نه تشریعی. بنابراین مجعول آن همان حکم

ص:186

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، صص 177-178.

(وجوب ضرب) است و لا غیر.

«و هذا بخلاف القضایا الحقیقیّة، فانّه لمّا أخذ فیها موضوع و رتّب الحکم علی ذلک الموضوع فی ظرف وجوده، کان للنّزاع فی انّ المجعول الشّرعی ما هو، هل هو الحکم علی فرض وجود الموضوع؟ أو سببیّة الموضوع لترتّب الحکم علیه؟ مجال.»(1)

اما در قضایای حقیقیه، وقوع نزاع مزبور متصوّر است. زیرا موضوع در آن، مقدر الوجود بوده و حکم، بر موضوع مزبور در ظرف وجود آن مترتّب می گردد. بنابراین جا دارد که این پرسش مطرح شود که آیا مجعول شرعی، عبارتست از «حکم در صورت وجود موضوع»؟ یا اینکه «سببیتِ [شرایط مذکور در] موضوع برای ترتّب حکم» مجعول شرعی می باشد؟(2)

پس به عقیدۀ نائینی قدس سره، تفاوت پنجم بین دو نوع قضیه این است که نزاع در تعیین مجعول شرعی، تنها در قضایای حقیقیه امکانپذیر است و در قضایای خارجیه راه ندارد.

6- تفاوت در وحدت یا تغایر موضوع و علّت حکم

«لیس فی القضایا الخارجیّة طائفتان: طائفة تسمّی بموضوعات

ص:187

1- (1) . پیشین، ص 178.

2- (2) . نائینی رحمه الله سپس به پرسش مزبور اینگونه پاسخ می دهد که: «و ان کان الحقّ هو الأوّل، و الثّانی غیر معقول، علی ما أوضحناه فی باب الأحکام الوضعیّة. و الغرض فی المقام مجرّد بیان انّ النّزاع انّما یتأتّی فیما إذا کان جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیّة، و لا یتصوّر النّزاع فی القضایا الخارجیّة لانتفاء الموضوع فیها بالمعنی المتقدّم، أی بمعنی أخذ عنوان الموضوع منظرة و مرآة لأفراد المقدّر وجودها. فهذه جهات ثلث تمتاز بها القضیّة الحقیقیّة عن القضیّة الخارجیّة.» (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 178).یعنی حق این است که مجعول، همان حکم شرعی است و قائل شدن به مجعولیت سببیت، خردمندانه نیست که در جای خود در باب احکام وضعیه، این مطلب را توضیح داده ایم. مقصود ما در این مقام، تنها بیان این مطلب است که نزاع مزبور تنها در صورت حقیقیه بودن احکام شرعی قابل طرح است.

الأحکام، و طائفة تسمّی بالعلل الفائتة و علل التّشریع، کما کان فی القضایا الحقیقیّة کذلک، أی کان لکلّ قضیّة طائفتان: موضوع الحکم، وعلّة التّشریع، بناء علی ما ذهبت إلیه العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد.

وهذا بخلاف القضیّة الخارجیّة، فانّ جمیع العناوین فیها تکون من علل التّشریع، و لیس لها موضوعٌ یترتب الحکم علیه سوی شخص زید، و ما عدا شخص زید لا دخل له فی الحکم بوجوده العینی، و انّما یکون له دخل بوجوده العلمی، و من هنا تسالم الفقهاء: علی انّه لو اذن لزید فی أکل الطعام أو دخول الدّار لمکان علمه بأنّ زیدا صدیق له جاز لزید أکل الطعام أو دخول الدّار، و ان لم یکن فی الواقع صدیقا له، بل کان عدوّا له، لأنّ الإذن قد تعلّق بشخص زید و لا أثر لعلمه بصداقته فی جواز الدّخول، و انّما یکون العلم له دخل فی نفس اذنه.»(1)

[تفاوت ششم این است که] وفق مذهب عدلیه که احکام را تابع مصالح و مفاسد می داند؛ در قضایای حقیقیه دو مطلب وجود دارد: یکی موضوع حکم و دیگری ملاک و علّت تشریع. به دیگر سخن در قضایای حقیقیه، یک موضوع وجود دارد و یک ملاک و علت تشریع که هر دو جدا از هم هستند.

در حالی که در قضایای خارجیه دو طائفه یا دو چیز که یکی موضوع حکم باشد و دیگری ملاک و علّت، وجود ندارد. زیرا تمام عناوین، خودِ علل تشریع می باشند و در حقیقت، موضوع و علت در قضیۀ خارجیه یکی است. به عنوان نمونه در قضیۀ «اکرم زیداً لأنه صدیقی»، موضوع حکم زید است و غیر از شخص زید چیز دیگری در آن وجود ندارد تا علت ترتّب حکم باشد. [بنابراین اگر کسی بپرسد که علّت اکرام زید چیست؟ پاسخ این است که «لأنه زیدٌ و هو صدیقی». یعنی خود زید به خاطر دوستی اش علت حکم می باشد.] همچنین هیچ امری به جز زید با وجود عینی خارجی داخل در حکم اکرام نیست. و چنانچه

ص:188

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 279.

امور دیگری نیز به نحوی داخل در حکم باشد، دخول وی تنها با وجود علمی آن نزد آمر خواهد بود؛ نه وجود عینی.

به عنوان مثال فقها ایدهم الله بر این مطلب تسالم نموده اند که اگر کسی به خاطر اینکه زید را دوست خود می داند، وی را برای صرف غذا به منزلش دعوت نماید، در این صورت - حتی اگر زید در واقع دوست وی نبوده و دشمنش باشد - باز مجاز است که به منزل وی رفته و غذا میل کند. زیرا اولاً متعلق دعوت، شخصِ زید است. ثانیاً «دوست دانستن زید» هرچند در نفس دعوت وی از زید مؤثر است، اما هیچ نقشی در جواز خوردن غذا برای زید ندارد. به دیگر سخن؛ تنها نقش علم داعی به دوستی زید، در نفس دعوت از وی بوده و تأثیری در جواز اکل طعام ندارد.

«و هذا بخلاف ما إذا اذن لعنوان صدیقه و قال: من کان صدیقی فلیدخل، أو قیّد الحکم بالصّداقة و قال: یا زید ادخل الدّار ان کنت صدیقی، فانّه فی مثل هذا لا یجوز لزید دخول الدّار إذا لم یکن صدیقا و ان علم الآذن بأنه صدیق، فانّه لیس المدار علی علم الآذن، بل المدار علی واقع الصّداقة.»(1)

اما اگر دعوت روی عنوان «دوست داعی» رفته باشد - به این صورت که شخص، درِ خانه اش را باز نموده اظهار دارد: «دوستان من بفرمایند داخل»، یا بگوید: «ای زید! اگر دوست منی داخل شو» - در این صورت قضیۀ مزبور حقیقیه بوده و علاوه بر موضوع (اشخاصی که دعوت می شوند)، علت (دوستی واقعی) نیز وجود دارد.

بنابراین چنانچه زید دوست واقعی داعی نباشد، داخل شدن و غذا خوردنش جایز نخواهد بود؛ حتی اگر داعی او را دوست خود بداند. زیرا در اینجا علم داعی ملاک دعوت نیست، بلکه علت و ملاک، دوستی واقعی می باشد.(2)

ص:189

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 279.

2- (2) . حضرت استاد دام ظله در اینجا افزود: «همچنین عنوان «من کان صدیقی»، اعم از این است که داعی وی را صدیق یا دشمن بداند یا نداند. چه بسا ممکن است که داعی، کسی را دشمن بداند ولی بحسب الواقع صدیق داعی باشد. در اینجا چنین شخصی نیز می تواند وارد منزل شود.»

بنابراین چکیدۀ مطلب در تفاوت ششم این است که در قضایای خارجیه، غیر از موضوع چیز دیگری به نام علّت تشریع یا ملاک وجود ندارد، اما در قضایای حقیقیه هم موضوع و هم علت، هر دو وجود دارد. همچنین تفاوت فوق، در حقیقت متفرّع بر تعریف قضایای خارجیه و قضایای حقیقیه است.

7- تفاوت در اختصاص یا عدم اختصاص به مشافهین

اشاره

قبل از پرداختن به تفاوت هفتم، ذکر این نکته ضرورت دارد که پیرامون خطابات شفاهیه مانند «یا ایها الذین آمنوا»، بحثی با قدمت بیش از هزار سال مطرح است که آیا خطابات شفاهیه، شامل غایبین و معدومین نیز می باشد یا خیر؟

محقق نائینی قدس سره معتقد است که این بحث را بایستی تفصیل داد و در هر یک از قضایای حقیقیه و خارجیه به صورت جداگانه بررسی کرد و همین تفصیل پایه گذار تفاوت هفتم بین دو قضیه می باشد. وی این مطلب را چنین بیان می دارد:

«انّ الکلام فی اختصاص الخطابات الشّفاهیّة بالحاضرین وعمومها لغیرهم تارة: یقع فی القضایا الخارجیّة، وأخری: یقع فی القضایا الحقیقیّة.»(1)

سپس به بیان تفاوت هفتم بین دو قضیه پرداخته می نویسد:

«امّا فی القضایا الخارجیّة - فاختصاص الخطاب بالحاضر المشافه ممّا لا سبیل إلی إنکاره، لوضوح انّه لا یمکن توجیه الکلام و مخاطبة الغائب الغیر الملتفت إلی الخطاب، فضلا عن المعدوم، إلّا بتنزیل الغائب و المعدوم منزلة الحاضر، کما قد ینزل غیر ذوی العقول منزلة ذوی العقول فیخاطب، کما فی قول الشّاعر:

ألا یا لیل طلت علیّ حتّی کأ نّک قد خلقت بلا صباح

ص:190

1- (1) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 2، ص 550.

وبالجملة: مخاطبة الغائب و المعدوم بلا تنزیل ممّا لا یمکن.»(1)

یعنی در قضایای خارجیه، خطاب بی شک مختص به حضّار و مشافهین می باشد. زیرا روشن است که خطاب غائبی که ملتفت نیست، غیر ممکن است؛ چه رسد به معدوم. مگر اینکه غائب و معدوم، نازل منزلۀ حاضر فرض شود. همچنانکه گاه غیر ذوی العقول، به منزلۀ عاقل فرض شده و مخاطب واقع می گردد. مانند شعر شاعر که خطاب به «شب» می گوید:

ای شب؛ چنان بر من بتاب

که گویی هرگز صبحی نخواهی داشت

به دیگر سخن، خطاب در قضایای خارجیه فی نفسه شامل غائبین و معدومین نمی شود، بلکه باید قرینه و دلیل دیگری وجود داشته باشد که دلالت بر این کند که متکلّم، غائبین و معدومین را نازل منزله ی حاضرین قرار داده و خطاب را متوجه آنان ساخته است. خلاصه شمول خطاب نسبت به غیر حاضرین، نیازمند تنزیل و عنایت است و بدون آن، چنین خطابی ممکن نیست.

«وامّا فی القضایا الحقیقیّة: فحیث انّها متکفّلة لفرض وجود الموضوع وکان الخطاب خطابا لما فرض وجوده من افراد الطّبیعة فی موطنه، کانت الأفراد متساویة الأقدام فی اندراجها تحت الخطاب، فیستوی فی ذلک الأفراد الموجودة فی زمن الخطاب الحاضرون فی مجلس التّخاطب أو المعدومون الغیر الحاضرین، لأنّ فی الجمیع لوحظت الأفراد علی نحو فرض الوجود و وجه الخطاب علی ذلک الفرض.

وبعبارة أخری: التّنزیل الّذی کان ممّا لا بدّ منه فی القضیّة الخارجیّة أعنی تنزیل المعدوم منزلة الموجود فی صحّة الخطاب، یکون فی القضیّة الحقیقیّة ممّا تضمّنته نفس القضیّة، و کانت القضیّة بنفسها دالة علی ذلک التّنزیل، لأنّ شأن القضیّة الحقیقیّة فرض وجود الموضوع،

ص:191

1- (1) . پیشین.

فالخطاب فی القضیّة الحقیقیّة یعمّ الغائب و المعدوم بلا عنایة.»(1)

اما از آنجا که قضیۀ حقیقیه، متکفل فرض وجود موضوع بوده و خطاب در آن، به «ما فُرِضَ وجوده» تعلق می گیرد؛ از این رو تمام افراد اعم از حاضر و غائب و معدوم، در تخاطب یکسان هستند. زیرا در این نوع قضایا تمام افراد به نحو فرضی موجود تلقّی شده و خطاب به نفس فرض مزبور تعلّق می گیرد.

به دیگر سخن؛ تنزیلی که در قضیۀ خارجیه - به جهت صحت خطاب غائب و معدوم - بایستی به طور قطع وجود داشته باشد (و بدون آن خطاب غائب و معدوم ممکن نیست)، در ذات قضیۀ حقیقیه موجود است و خود قضیه تنزیل مزبور را در بر دارد. چرا که شأن قضیۀ حقیقیه، فرض وجود موضوع بوده و اساس آن، توجه خطاب بر طبیعت و عنوان است و متوجه افراد شدن آن، به واسطۀ عنوان می باشد. لذا فرقی ندارد که افراد، غائب باشند یا حاضر؛ موجود باشند یا معدوم. بلکه شامل همه افراد و مصادیق از ابتدا تا انتها می گردد.

بنابراین در قضایای حقیقیه - بدون نیاز به عنایت و تنزیل - خطاب علاوه بر اینکه شامل مشافهین است شامل غائبین و معدومین نیز می باشد.(2)

ص:192

1- (1) . پیشین، صص 550-551.

2- (2) . تفاوت مزبور در کتاب اجود التقریرات به این صورت مضبوط است:«فاعلم ان الکلام یقع تارة فی القضایا الخارجیة التی حکم فیها علی اشخاص مخصوصین و أخری فی القضایا الحقیقیة التی حکم فیها علی الموضوعات المقدر وجودها (اما القضایا الخارجیة) فالحق فیها ان یقال باختصاص الخطاب بالمشافهین فان خطاب الغائب فضلا عن المعدوم یحتاج إلی تنزیل و عنایة و ظهور الخطاب فی انه بلا عنایة یدفع احتمالها (و اما القضایا الحقیقیة) کما هو محل الکلام فالصحیح فیها هو القول بعموم الخطاب للمعدوم و الغائب و الحاضر علی نهج واحد فکما ان الحکم فی القضایا الحقیقیة بحسب مقام الثبوت یعم الغائبین و المعدومین کذلک الخطاب فی مقام الإثبات یعمهما أیضاً ضرورة ان توجیه الخطاب إلی الغائب أو المعدوم لا یحتاج إلی أزید من تنزیلهما منزلة الموجود و هذا التنزیل انما هو مقوم کون القضیة حقیقیة لا انه امر زائد علیه لیکون مدفوعاً بالأصل.» (نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات، ج 1، صص 490-491).ما حصل عبارت فوق این است که برای شمول قضیۀ خارجیه نسبت به غایبین و معدومین، هم «تنزیل» لازم است و هم قرینه ای که دالّ بر تنزیل باشد؛ اما در قضیۀ حقیقیه - بدون نیاز به عنوان زائد - تنزیل در ذات قضیه وجود دارد. به نظر می رسد عبارت فوق بهتر و مناسب تر از بیان فوائد الاصول می باشد.

7-1- مناقشۀ امام خمینی

محقّق والا مقام؛ امام خمینی قدس سره عقیده دارد که در قضیۀ حقیقیه، اصلاً فرض و تنزیل وجود ندارد (نه اینکه تنزیل در ذات قضیۀ حقیقیه بوده و خود قضیه تنزیل مزبور را در بر داشته باشد). یعنی مولا وقتی امر می کند: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ، چنین نیست که افراد معدوم را نازل منزلۀ افراد موجود در نظر گیرد. بلکه ملاک قضیۀ حقیقیه این است که حکم در آن بر طبیعت و عنوان کلّی موضوع تعلق می گیرد، اما مصادیق موضوع منحصر به زمان نُطق نیست و هرگاه موضوع، مصداق پیدا کرد، حکم محقّق می شود؛ نه اینکه مولا حین خطاب، افراد معدوم را به عنوان مفروض در نظر بگیرد. وی می نویسد:

«إضافة «کلّ» إلی الطبیعة تدلّ علی کون الاستغراق متعلّقا بما یتلوه، و لمّا لم یتقیّد بما یجعله منحصر الانطباق علی الأفراد المحقّقة، فلا محالة یکون الحکم علی کلّ فرد منه فی الماضی و الحال و الاستقبال، کلّ فی موطنه، فالعقل یحکم بامتناع الصدق علی المعدوم، فلم تکن

ص:195

الطبیعة طبیعة و لا أفرادها أفرادا حال العدم، فلا محالة یکون الحکم فی ظرف صدق الطبیعة علی الأفراد».(1)

[در قضایای حقیقیه] اضافۀ «کلّ» به «طبیعت» دلالت بر این دارد که استغراق مذکور، متعلق به عنوانی است که بعد از «کلّ» آمده. (به عنوان نمونه در «کلّ نارٍ حارّة»، لفظ «کلّ» که بر سر ماهیت «نار» درآمده، دلالت بر استغراق مدخول خویش دارد. لذا «کلّ نارٍ» یعنی «کلّ فردٍ فردٍ من افراد النار».)

باید توجّه داشت که طبیعت آتش، مقید به انطباق آن بر افراد محقّق الوجود نیست (قید وجود یا عدم مطرح نیست). از این رو حکم «گرم بودن» بر هر فردی از آتش که در گذشته، حال یا آینده موجود باشند، در ظرف وجودی آن بار خواهد شد. اما [با وجود اینکه صدق طبیعت بر افراد، مقید به وجود و عدم فرد نیست] عقل حکم به امتناع صدق «طبیعت» بر «معدوم» می کند. چه اینکه در فرض عدم، نه طبیعت، طبیعت است و نه افراد، افراد می باشند! (العدم لیس بشیءٍ) و روشن است که حکم بر افراد، در ظرف صدق طبیعت بر افراد، بار می شود.

به دیگر سخن؛ طبیعت بر فردی که در عالم خارج محقق است، بلا اشکال صدق می کند، اما پرسش اینجاست که آیا این طبیعت، بر فرد معدوم نیز صدق می کند؟ آیا به فردی که هنوز موجود نشده است، می توان گفت «نارٌ»؟

امام خمینی قدس سره در اینجا نیز از همان نکتۀ فلسفی مختصّ خویش استفاده نموده که در اصول وی زیاد به چشم می خورد و آن این که می فرماید: «العدم لیس بشیء». یعنی عدم اصلاً چیزی نیست تا بگوییم عنوان بر آن صدق می کند یا نه؟ سپس در ادامه به ذکر تشبیهی در این راستا پرداخته می نویسد:

«ف «کلّ نار حارّة» إخبار عن مصادیق النار دلالة تصدیقیة، و المعدوم لیس مصداقا لشیء، کما أنّ الموجود الذهنی لیس فردا بالحمل الشائع، فینحصر الصدق فی ظرف الوجود الخارجیّ من غیر أن یکون

ص:196

1- (1) . خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 2، ص 286.

الوجود قیدا، و من غیر أن یفرض للمعدوم وجودا، أو ینزّل منزلة الوجود، و من غیر أن تکون القضیّة متضمّنة للشرط.»(1)

یعنی در قضیۀ «هر آتشی گرم است»، طبیعت «آتش» به دلالت تصدیقی از مصادیق آتش خبر می دهد. اما «معدوم»، مصداق هیچ چیز نیست؛ همانگونه که موجود ذهنی به حمل شایع [مصداق یا] فرد محسوب نمی شود. بنابراین صدق طبیعت بر چیزی، تنها در ظرف وجود خارجی خواهد بود؛ بدون اینکه قید «وجود» در آن اخذ شود، یا برای معدوم وجود فرضی لحاظ شده و به منزلۀ موجود تصوّر گردد.

در حقیقت مرحوم امام اعلی الله مقامه معتقد است که طبیعت بر افراد ذهنی صدق نمی کند. به عنوان مثال به آتشی که در ذهن تصور شود، نمی توان گفت «نارٌ». به دیگر سخن؛ وفق مبنای وی، فرد ذهنی نمی تواند مصداق طبیعت باشد. بلکه دایرۀ صدق طبیعت تنها وجود خارجی است و فرد، هنگامی که لباس وجود خارجی پوشید، مصداق طبیعت خواهد بود. همچنین طبیعت بر فرد معدوم صدق نمی کند.

بنابراین از دیدگاه امام اعلی الله مقامه، اولاً قضیه «کلّ نارٍ حارة» تا روز قیامت صادق است و ثانیاً محدود به آتش موجود در زمان تکلم و تخاطب نبوده و هر ناری که در عالم خارج موجود شد، مصداق «نارٌ» خواهد بود.

وی در ادامه، بر مبنای تنزیل مرحوم نائینی طاب ثراه، دو اشکال وارد نموده می نویسد:

«فإنّ تلک التکلّفات - مع کونها خلاف الوجدان فی إخباراتنا، ضرورة أنّ کلّ من أخبر: ب «أنّ النار حارّة» لا یخطر بباله الأفراد المعدومة، فضلا عن تنزیلها منزلة الوجود، أو الاشتراط بأنّه إذا وجدت کانت کذلک - ناشئة من تخیّل أنّ للطبیعة أفرادا معدومة، و تکون الطبیعة صادقة علیها حال العدم، و لمّا لم یصدق علیها الحکم لا بدّ من

ص:197

1- (1) . پیشین.

تنزیلها منزلة الموجود، أو اشتراط الوجود فیها. و أنت خبیر بأنّ ذلک کلّه فی غایة السقوط، لأنّ العدم لیس بشیء... فاتّضح ممّا ذکرنا مواقع النّظر فی کلام بعض الأعاظم فی القضایا الخارجیّة و الحقیقیّة، و الفرق بینهما، فراجع.»(1)

[اولاً] چنین تکلّفاتی [تنزیلات] بر خلاف وجدان است. چه اینکه به گواهی وجدان، هنگامی که متکلّمی خبر می دهد: «آتش گرم است»، افراد معدوم به ذهنش خطور نمی کند. اصلاً به فرد معدوم توجه نمی کند تا این که بخواهد تنزیلی در نظر بگیرد یا آن را مشروط به شرط وجود بداند. به دیگر سخن؛ تنزیل معدوم به جای موجود، فرع بر تصور معدوم است و اگر متکلّم بخواهد معدوم را نازل منزله موجود قرار دهد، ابتدا بایستی معدوم را تصور کند و سپس آن را نازل منزلۀ موجود قرار دهد.

[ثانیاً] تکلف مزبور ناشی از این تخیل است که: «طبیعت، افراد معدوم نیز دارد و [با وجود معدومیت] در حال عدم، عنوان «طبیعت» بر آن صدق می کند؛ اما چون نمی توان بر معدوم حکم راند، بایستی آن را به منزلۀ موجود تصور نمود یا تحقق حکم را مشروط به «موجود شدن» آن دانست». روشن است که چنین تخیلی در غایت سقوط است. زیرا «العدم لیس بشیء» یعنی عدم اصلاً قابل تنزیل نیست [و معدوم یعنی هیچ!].

بنابراین، کلام مرحوم نائینی طاب ثراه - که امام رحمه الله از وی به «بعض الاعاظم» تعبیر می کند - صحیح نیست.(2)

ص:198

1- (1) . پیشین، صص 286-287.

2- (2) . مرحوم امام اعلی الله مقامه در جای دیگر پیرامون این نظر خویش چنین ابراز داشته است:«و ممّا ذکرنا ظهر: أنّ ما وقع فی التقریرات المنسوبة إلی المحقّق النائینی من تفسیر القضیّة الحقیقیة بما إذا لوحظ الأفراد المعدومة بمنزلة الأفراد الموجودة تنزیلًا للمعدوم منزلة الموجود ثمّ جعلها موضوعاً للحکم، ممّا لا یرتبط بمعنی القضیّة الحقیقیّة المذکورة فی فنّها، بل الوجدان أیضاً یأبی عن ذلک؛ لأنّا لا نری فی أنفسنا حین إلقاء هذا النحو من القضایا فرض المعدومین بمنزلة الموجودین، و تنزیلهم منزلتهم، کما لا یخفی.» (خمینی (امام)، سید روح الله، معتمد الأصول، ج 1، ص 314).

1- (1) . مرحوم امام اعلی الله مقامه به شدت منکر انحلال بوده و در نظریۀ خطاب قانونی خویش بر آن است که حکم بر طبیعت است و طبیعت از آن لحاظ که طبیعت است، نه از جهت ذات و نه از جهت وضع و نه از جهت کشف و حکایت، دلالت بر افراد ندارد. موضوع خطاب، ذات طبیعت، بدون لحاظ وحدت و کثرت، لحاظ می شود و دلالت بر افراد کثیر از امر دیگری چون لفظ «کل» ثابت می شود. بنابراین، تکلیف منحل به افراد می شود، نه خطاب. (ر. ک: خمینی (امام)، سید روح الله، جواهر الاصول، ج 4، ص 326). (تفصیل کلمات امام طاب ثراه در این زمینه و نقدهای وارد به آن در پاورقی های صفحات آتی خواهد آمد.)در مقابل، نظریۀ خطابات انحلالی نائینی طاب ثراه و اتباع وی مانند مرحوم خوئی طاب ثراه بر آن است که طبیعت، مرآت افراد است و حکم بر طبیعت، از آن جهت که مرآت افراد است، منحل به خطابات شخصی کثیره به شمار افراد مقدر است و تکلیف از همین جهت منحل به افراد می شود. در این نظریه، عدم انحلال خطاب، به معنای عام مجموعی بودن آن است، ولی عام مجموعی در موضوع خطاب ممکن نیست.مرحوم محقق خوئی طاب ثراه در این زمینه اظهار داشته است:«ان العموم ینقسم إلی استغراقی و مجموعی و بدلی، فالحکم فی الأول و ان کان واحداً فی مقام الإنشاء و الإبراز الا انه فی مقام الثبوت و الواقع متعدد بعدد أفراد العام، ففی مثل قولنا (أکرم کل عالم) و ان کان الحکم فی مقام الإنشاء واحداً الا انه بحسب الواقع ینحل بانحلال أفراد موضوعه فیکون فی قوة قولنا (أکرم زید العالم) و (أکرم بکر العالم) و هکذا فیثبت لکل فرد حکم مستقل غیر مربوط بالحکم الثابت لآخر.و فی الثانی واحد فی مقامی الإثبات و الثبوت باعتبار ان المتکلم قد جعل المجموع من حیث المجموع موضوعاً واحداً بحیث یکون کل فرد جزء الموضوع لا تمامه و فی الثالث أیضا کذلک حیث ان الحکم فیه تعلق بصرف وجود الطبیعة الساریة إلی جمیع أفرادها کقولنا مثلا (أکرم أی رجل شئت) و المفروض ان صرف الوجود غیر قابل للتعدد، و علیه فلا محالة یکون الحکم المتعلق به واحداً» (خوئی، سید ابو القاسم، محاضرات فی أصول الفقه، ج 5، ص 151).به نظر می رسد که کلمات محقّق خوئی رحمه الله در کمال متانت است. وجه این دیدگاه در صفحات آتی خواهد آمد.

وأمّا عن إشکال توجّه الخطاب فی قوله: یا أَیُّهَا النّاسُ ، و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا فلا یمکن بذلک، لأنّ فی القضیّة الحقیقیّة - کما عرفت - یکون الحکم علی أفراد عنوان قابل للصدق علی کلّ مصداق، وجد و سیوجد فی ظرفه، و أمّا الخطاب فلیس کذلک، بل لا بدّ لصحّته من أن یتوجّه إلی حاضر ملتفت، فإنّ الخطاب نحو توجّه تکوینیّ نحو المخاطب لغرض التفهیم، و مثله لا یمکن أن یتعلّق بعنوان أو أفراده و لو لم تکن حاضرة فی مجلس التخاطب، ولهذا لابدّ لتصحیحه - علی الفرض - من التشبّث بتنزیل المعدوم منزلة الموجود، أو غیر الشاعر منزلة الشاعر الملتفت، کالخطاب للقمر والجبل، وهذا التنزیل لیس لازم القضیّة الحقیقیّة، کما توهّم.»(1)

یعنی از آنچه گفتیم روشن می شود که اگر خطابی در کار نباشد [مانند آیۀ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ]، می توان با استفاده از روش قضیۀ حقیقیه، از اشکال توجه تکلیف بر معدوم رهائی یافت. اما در خطابات [و آیاتی که مصدّر به ادات نداست] مانند «یا ایها الناس» و «یا أیها الذین آمنوا» نمی توان اشکال توجّه خطاب بر معدومین را با این روش (قضیۀ حقیقیه) پاسخ داد. زیرا - همانگونه که دانستی - در قضیۀ حقیقیه، حکم بر افراد عنوان بار می شود و [این عنوان] قابل صدق بر تمام مصادیق خویش است که در ظرف عنوان، موجود هستند یا در آینده موجود خواهند شد. امّا [مقولۀ] خطاب چنین نیست و برای درستی آن، ناگزیر بایستی متوجّه [افراد] حاضر ملتفت باشد (تنها خطاب افراد حاضری که التفات به خطاب دارند صحیح است). زیرا خطاب به مثابۀ توجّه تکوینی به سوی مخاطب، با هدف آگاه ساختن وی [از مطلب مورد نظر خطاب کننده] می باشد، از این رو مانند آن [توجّه تکوینی بوده و] ممکن نیست که به عنوان یا افرادی از آن عنوان که در نشست گاه تخاطب حضور ندارند، تعلّق گیرد.

پس بنا بر فرض، به گونه ای باید خطاب غیر حاضرین را تصحیح نمود و

ص:200

1- (1) . خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 2، ص 286.

[برای این امر] چاره ای نیست جز چنگ انداختن [و یاری طلبیدن] از [مقولۀ] تنزیل معدوم به منزلۀ موجود، یا ذی شعور و ملتفت فرض کردن [افراد و اشیاء] فاقد شعور؛ مانند خطاب نمودن ماه و کوه. و [البتّه بایستی توجّه داشت که] این تنزیل، آن گونه که [محقّق نائینی و پیروان وی] پنداشته اند، لازمۀ گزارۀ حقیقیه نیست [و ربطی بدان ندارد].

«کما أنّ الإنشائیّات لیست من القضایا الحقیقیّة، لأنّ الخطاب العمومیّ مثل: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یمکن أن یکون متوجّها بنحو الخطاب الحقیقیّ إلی أفراد العنوان، حتّی یکون کلّ فرد مخاطبا بالخطاب اللفظیّ فی ظرف وجوده، لأنّ أدوات النداء وضعت لإیجاد النداء، لا لمفهومه، و المخاطبة نحو توجّه إلی المخاطب توجّها جزئیّا مشخّصا، فمع الالتزام بأنّ الخطابات حال الوحی کانت خطابا إلهیّا متوجّها نحو المخلوق، وکان مثل رسول اللّه مثل شجرة موسی علیه السلام لا محیص عن الالتزام بتنزیل المعدوم وغیر الحاضر منزلة الموجود الحاضر، و هو یحتاج إلی الدلیل بعد عدم کونه لازم القضیّة الحقیقیّة، کما تقدّم، فالتخلّص - حینئذ - عن الإشکال هو ما تقدّم، فتبصّر.»(1)

هم چنان که جملات انشائی نیز از سنخ قضایای حقیقیه نمی باشند. زیرا خطاب عمومی مانند [جملۀ] «ای کسانی که ایمان آورده اید»، امکان ندارد که به گونۀ خطاب حقیقی متوجّه افرادِ عنوان گردد؛ به طوری که هر فرد آن، در ظرف وجودی خویش (گذشته، حال یا آینده)، مخاطب این خطاب لفظی باشد. زیرا ادات ندا برای ایجاد [حقیقی] ندا وضع شده اند؛ نه برای مفهوم آن. و خطاب قرار دادن نیز با منید نظر جزئی مشخّص [و ویژه] به سوی مخاطب صورت می گیرد.

بنابراین با پذیرش این سخن که خطابات در هنگام وحی، خطاب الهی است که رو به سوی مخلوق آورده، و مخلوقاتی همچون پیامبر خدا، مانند درخت موسی علیه السلام می باشد [و از حیث مخلوق بودن تفاوتی میان این دو نیست]، چاره ای جز پذیرش تنزیل معدوم و غیرحاضر به منزلۀ موجود در پیشگاه نمی باشد. و این تنزیل - پس از

ص:201

1- (1) . خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 2، صص 289-290.

1- (1) . یعنی این ادعا که افراد غائب و معدوم در خطابات شرعی، به منزلۀ موجود و حاضر فرض شده اند، نیاز به دلیل دارد؛ حال آن که چنین دلیلی در این جا موجود نیست. بنابراین مراد از اشکال مذکور، ادعای بلادلیل بودن فرض تنزیل است. امام خمینی قدس سره این ایراد را وارد دانسته و از این رو به کلّی از انگارۀ تنزیل روی گردانده است. سپس راه رهایی از اشکال یاد شده را پذیرش مبنای خویش در قول به «قانونی» دانستن خطابات شرعی دانسته است. وی معتقد است که در خطابی مثل «یا ایها الناس»، هر چند واژۀ «ناس» ممکن است در طول زمان زاد و ولد داشته باشد و تمام افراد خود را دربر گیرد؛ امّا خطاب، فقط شامل افراد موجود در زمان پیامبر است. از این رو هیچ یک از خطابات قرآن لفظی نیستند؛ بلکه از قبیل خطابات تحریری - یعنی خطاباتی که نگارش شده است و هر کس که به متن آن دسترسی داشته باشد مخاطب آن به شمار می آید - می باشند.وی سپس فراتر رفته اظهار می دارد که ممکن است در قرآن اصلاً خطابی در کار نباشد؛ زیرا گوش پیامبر خطابی را نمی شنید؛ بلکه آیات قرآن در لوح قلب آن حضرت نقش می بست و ایشان، قرآن را در قلب خویش مشاهده می کرد؛ همچنان که آمده است: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ (الشعراء (26)، آیه 193-194).عبارت ایشان در تهذیب چنین است: «لا نشکّ فی أنّ خطابات اللَّه سبحانه و تعالی النازلة إلی رسوله لم تکن متوجّهة إلی العباد - لا إلی الحاضرین فی مجلس الوحی و لا الغائبین عنه، و لا غیرهم - کمخاطبة بعضنا بعضاً؛ ضرورة أنّ الوحی بنصّ الذکر الحکیم - أعنی قوله سبحانه و تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ - إنّما نزل علی شخص رسوله صلی الله علیه و آله و کلام اللَّه و خطاباته لم تکن مسموعة لأحد من الامّة.بل یمکن أن یقال بعدم وصول خطاب لفظی منه تعالی بلا واسطة إلی رسوله صلی الله علیه و آله غالباً أیضاً؛ لأنّ الظاهر من الآیات و الروایات: أنّ نزول الوحی کان بتوسّط أمین الوحی جبریل، و هو کان حاکیاً لتلک الخطابات منه سبحانه و تعالی إلی رسوله صلی الله علیه و آله. فلیس هنا خطاب لفظی حقیقی؛ إذ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لم یکن طرف المخاطبة له تعالی، و لا المؤمنون المقتفون به، بل حال الحاضرین فی زمن النبی و مجلس الوحی کحال غیرهم؛ من حیث عدم توجّه خطاب لفظی من اللَّه سبحانه و تعالی إلیهم.و بالجملة: لو تأمّلت فی أنّ خطابات اللَّه و کلامه لم تکن مسموعة لأحد من الامّة، و أنّ الوحی کان بتوسّط أمینه بنحو الحکایة لرسوله صلی الله علیه و آله تعرف عدم خطاب لفظی من اللَّه؛ لا إلی نبیّه و لا إلی عباده، بل تلک الخطابات القرآنیة کسائر الأحکام الذی لم یصدر بألفاظ الخطاب من غیر فرق بینهما، و تکون أشبه بالخطابات الکتابیة، مثل قول القائل «فاعلموا إخوانی»... و بعد کون الخطاب الکتبی إلی کلّ من یراه أمراً متعارفاً، کما هو المعمول من أصحاب التألیف من الخطابات الکثیرة. فظهر: أنّ خطابات القرآن کغیرها فی أنّها لیست خطابات حقیقیة.». (خمینی (امام)، سید روح الله، تهذیب الأصول، ج 2، صص 226-227).همچنین در جواهر الأصول، کلمات ایشان با صراحت بیشتری مورد تقریر قرار گرفته و آمده

7-2- بررسی کلام امام خمینی

سه نکته به عنوان تعلیقه بر فرمایش امام قدس سره به نظر می رسد که در زیر بیان می کنیم:

7-2-1. گذشت که وفق مبنای ایشان، در مواردی که آیات قرآن مصدّر به ادات نداست، از راه قضایای حقیقیه نمی توان توجّه خطاب به غائبین و معدومین را حلّ نمود؛ بلکه بایستی از راه «تنزیل المعدوم منزلة الموجود» وارد شد و کسانی را که در زمان خطاب حضور ندارند یا معدومند، موجود تصوّر نمود؛ امّا این تنزیل هیچ ارتباطی به قضیۀ حقیقیه ندارد. با این مبنا دو اشکالی که در کلمات ایشان بود، بر خود وی نیز وارد می شود:

نخست این که واقعاً و بالوجدان، همان گونه که در لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ تنزیلی نسبت به معدوم وجود ندارد، در آیات مصدّر به ندا همچون یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ، نیز متکلّم، معدوم را نازل منزلۀ موجود قرار نمی دهد و اصلاً تنزیلی در کار نیست.

و دوّم این که با توجّه به مبنای ایشان که معتقد است «المعدوم لیس بشی» و از این رو قابلیت تنزیل نیز ندارد، در این جا هم بایستی به دیدگاه خویش وفادار می بودند؛ حال آن که اذعان داشته اند معدوم را نازل منزله موجود قرار دهیم.(1)

ص:205

1- (1) . بایستی توجّه داشت که مرحوم امام قدس سره، مسألۀ تنزیل را بنا بر فرض دیگران مطرح نموده است؛ نه این که خود چنین دیدگاهی داشته باشد؛ همچنان که در متن عبارات وی که از مناهج نقل شد، واژۀ «علی الفرض» به کار رفته است. این مطلب در کتاب تنقیح الأصول به صراحت مورد گوشزد قرار گرفته و صاحب قول به تنزیل در خطاب غائب و معدوم، شیخ اعظم انصاری قدس سره معرّفی شده است: «و أمّا الإشکال فی الفرض الأوّل - أی الخطاب المشتمل علی أحرف النداء - فلا یمکن الجواب عنه بالقضیّة الحقیقیّة لکن أجاب عنه الشیخ قدس سره بأنّه یمکن خطاب المعدوم بعد تنزیله منزلة الموجود، کما وقع نظیره فی الأشعار العربیّة. قلت: ما ذکره قدس سره و إن أمکن فی نفسه و فی حدّ ذاته، لکن لا دلیل علی أنّ خطابات القرآن المجید کذلک، و الممکن الواقع - و ما دلّ علیه الدلیل أیضاً - أن یقال:

7-2-2. بر فرض اگر مبنای امام قدس سره را پذیرفته و عدم را - اعم از عدم مطلق و مضاف (1)- غیر قابل تنزیل بدانیم، در مورد غائبین کلام ایشان ناتمام است. زیرا بی شک، حاضر فرض نمودن غائب استحاله ای ندارد.(2)

7-2-3. از مجموع کلمات امام خمینی رحمه الله استفاده می شود که در قضایای حقیقیه نمی توان از کاف خطاب و یاء ندا استفاده کرد. بنابراین هرگاه در قضیه ای ادوات مزبور به کار رفته باشد، حقیقیه نخواهد بود. لازمۀ چنین سخنی این است که قضایای مصدّر به «یا» خطاب و ندا، تنها قضایای خارجیه می توانند باشند.

امّا به نظر می رسد که حقیقتاً میان تصدیر کلام به ادوات ندا و خطاب، با حقیقیه بودن آن منافاتی وجود ندارد. برای نمونه در گزارۀ «یا أیها الذین آمنوا» چه دلیلی هست بر این که «یا» سبب انحصار قضیه به خارجیه بودن می گردد؟ در حالی که مراد از «الذین آمنوا»، «کلّ فردٍ فرد من افراد المؤمن الی یوم القیامه» است. بنابراین، فرمایش ایشان در این خصوص نیز مخدوش و محل مناقشه می باشد.(3)

ص:206

1- (1) . گذشت که حضرت استاد دام ظله اصل مبنای امام خمینی قدس سره را مبنی بر «عدم شیئیت معدوم» مورد خدشه قرار داده و قائل به تفصیل میان عدم مطلق و عدم مضاف شده است. امّا نگارنده - بر خلاف مشهور - معتقد است که بالاتر از این، حتّی عدم مطلق نیز با وقوع آن در موضوع قضیه، به حمل شایع، دارای حظّی از وجود می گردد و در ذهن وجود می یابد. از این رو بر اساس وجود ذهنی مخیل از عدم مطلق، می توان از آن خبر داد و محمولاتی را برای آن اثبات نمود. و همین مقدار در تنزیل آن کافی می باشد. البتّه این مبنا در حیطۀ فقه کاربردی ندارد؛ زیرا تمام معدومین مورد فرض در فقه و اصول، از نوع عدم مضاف می باشند.

2- (2) . این ایراد نیز به امام خمینی قدس سره وارد نیست. زیرا با توجّه به عبارتی که در پاورقی صفحۀ پیشین از تنقیح الاصول ایشان نقل شد، وی امکان تنزیل و عدم استحالۀ آن در مورد غائبین را پذیرفته است؛ امّا معتقد است که دلیلی بر به کارگیری چنین تنزیلی از سوی خداوند در دست نمی باشد.

3- (3) . این سخن امام قدس سره در حقیقت وفق مبنای ایشان در استحالۀ خطاب معدومین مطرح است. از سوی دیگر ایشان اصل تقسیم قضایای شرعی به حقیقیه و خارجیه را نپذیرفته و خود تقسیم دیگری ارائه نموده است که طی آن احکام شرعی یا از سنخ خطابات قانونی می باشند و یا از سنخ

7-3- نظر حضرت استاد

به نظر ما اولاً اصل اشکال در خطابات شفاهیه - اعم از خطاباتی که با «یا» ندا آغاز شده یا فاقد آن است - از راه قضیه حقیقیه قابل حل می باشد. ثانیاً با این که در تعریف قضیۀ حقیقیه با امام خمینی اعلی الله مقامه هم سو هستیم؛ امّا حق این است که تفاوت هفتم مذکور در کلام محقّق نائینی رحمه الله تفاوت درستی بوده و فرمایش ایشان در اصلِ وجودِ چنین تفاوتی تمام است.(1)

8- تفاوت در لحاظ موضوع حکم و نوع تخصیص

حقیقت این تفاوت در پاسخ این پرسش نهفته است که مراد از موضوع، طبیعت آن با نظر به افراد است یا این که خود افراد مدّ نظر می باشد؟ انگارۀ نائینی رحمه الله در این مطلب نیز وجود ناهمسانی میان قضیۀ خارجیه با حقیقیه می باشد و با توجّه به آن، نوع تخصیص خوردن دو قضیه را نیز متفاوت می داند. عبارت وی در این خصوص چنین است:

«العموم کما یتصور فی موضوع القضیة الحقیقیة یتصور فی موضوع القضیة الخارجیة؛ إلّا ان بینهما فرقا و هو ان الموضوع فی القضیة الحقیقیة انما هی نفس الطبیعة الملحوظة فانیة فی افرادها المقدرة و المحققة. و هذا بخلاف القضیة الخارجیة فان موضوع الحکم فیها حقیقة نفس الافراد و العنوان الجامع المأخوذ فی الموضوع علی تقدیر

ص:207

1- (1) . حضرت استاد دام ظله با این که تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را پذیرفته و قضایای شرعی را غالباً از نوع حقیقیه می داند، امّا با این حال تنزیل موجود در ذات قضیۀ حقیقیه را که علاوه بر محقّق نائینی رحمه الله، قاطبۀ حکما و منطق دانان نیز پذیرفته اند و چه بسا از مقوّمات تعریف قضیۀ حقیقیه می باشد، به تبع امام خمینی رحمه الله نپذیرفته است و این دوگانگی، جای تعجّب دارد!

وجوده انما أخذ فی الموضوع للإشارة به إلی نفس الافراد. و لأجل ذلک لا یکون التخصیص فی القضایا الخارجیة الا افرادیا لأن مصب العموم فیها انما هو نفس الافراد دون العناوین، بخلاف القضایا الحقیقیة فان التخصیص فیها غالباً یکون عنوانیا و موجبا لتقید مصب العموم بقید وجودی أو عدمی.»(1)

یعنی «عموم» و «همه گیر بودن»، همان گونه که در موضوع گزارۀ حقیقیه انگاشته می شود، در موضوع گزاره های خارجیه نیز قابل انگارش است؛ امّا میان این دو [گزاره به لحاظ نوع عموم انگاری در موضوع آن]، ناهمسانی وجود دارد و آن این که موضوع گزارۀ حقیقیه، خود طبیعتّ در نظر گرفته شده ای است که گمیزه(2) در افراد مقدّر و محقّق خویش می باشد. در حالی که موضوع حکم در گزارۀ خارجیه، در حقیقت خودِ افراد می باشند و عنوان جامعی که در موضوع اخذ شده - در صورت وجود چنین عنوانی - تنها برای اشاره به خود افراد آن می باشد. از این رو تخصیص در قضایای خارجیه، به صورت فردی یا افرادی است. زیرا موضع اصابت عموم در آن، خود افراد می باشند؛ نه عناوین. بر خلاف گزاره های حقیقیه که تخصیص در آنها بیشتر به گونۀ عنوانی [و کلّی] بوده و موجب تقیید موضع عموم می گردد؛ اعم از این که تقیید مزبور، به واسطۀ قید وجودی صورت گیرد یا قید عدمی.(3)

ص:208

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، اجود التقریرات، ج 1، ص 442.

2- (2) . گمیزه، معادل فارسی فانی و حل شده می باشد.

3- (3) . توضیح این که مخصّص از جهتی بر دو نوع است:الف) گاهی مخصّص به گونۀ «عنوانی» یا «انواعی» بوده و همۀ افراد مورد تخصیص را به عنوان واحد خارج می کند. همانند مثال معروف «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء». در این قسم از تخصیص، خاصّ به عام عنوان می دهد؛ یعنی لسان عام را از نظر حجیت؛ مرکّب از عنوان مندرج در عام و عدم عنوان مندرج در خاص می گرداند. به عنوان نمونه در مثال فوق، عام در جایی حجّت است که فرد، هم عالم باشد و هم غیر فاسق. ب) گاهی مخصّص به گونۀ «افرادی» بوده و افراد مورد تخصیص را به عنوان واحد خارج نمی کند؛ بلکه تک تک بیرون می برد. مانند: «ارتد الناس بعد النّبی الاّ ثلاث او اربع». یا این که گفته شود: «لعن الله بنی امیة قاطبة» و بعد «سعید بن عاص» یا زید و بکر از شمول آن خارج گردند.

همان گونه که ملاحظه می شود، محقّق نائینی رحمه الله ابتدا برای دفع این توهّم که موضوع قضایای خارجیه همواره عاری از عموم است، گوشزد نموده که چنین نیست. بلکه همان گونه که در گزاره های حقیقیه مفهوم عام، عموم و شمول وجود دارد و به لحاظ همین معنای عام، قابلیت تخصیص را داراست، در گزاره های خارجیه نیز وجود عموم ممکن است. با این تفاوت که موضوع قضایای خارجیه بر خلاف قسیم آن، عنوان و طبیعت نیست، و اگر هم یک عنوان عَرَضی در آن اخذ شده باشد، تنها برای اشاره به افراد آن می باشد. به دیگر سخن؛ موضوع قضیۀ حقیقیه، اولاً و بالذات همان عنوان عام و طبیعت است؛ منتهی نه طبیعت من حیث هی هی، بلکه طبیعت از این جهت که مرآت برای افراد است. اما موضوع قضیۀ خارجیه اولاً و بالذات خود افراد هستند و حکم روی همین افراد موجود در زمان نطق آمده است.

وی سپس از این بیان بهره جسته و فرق هشتم بین قضیۀ حقیقیه و خارجیه را بدین صورت بیان می دارد که تخصیص در قضیۀ خارجیه، همیشه به حسب افراد صورت می گیرد، اما در قضیۀ حقیقیه غالباً برحسب انواع می باشد.(1)

نکته ای که در تکمیل کلمات محقّق نائینی قدس سره بایستی مورد منید قرار گیرد این است که قضایای خارجیه نیز گاه به ظاهر مورد تخصیص عنوانی قرار می گیرند؛ امّا مراد از آن عنوان نیز مصادیق بوده و چنین تخصیصی افرادی به شمار می آید. برای نمونه اگر گزارۀ خارجیۀ «هر که در سپاه حضور داشت، کشته شد»، با عنوان «به جز کسانی که در جناح شرقی سپاه بودند» تخصیص زده شود، عنوان مزبور

ص:209

1- (1) . تقریر تفاوت مزبور در کتاب فوائد الاصول محقّق نائینی رحمه الله چنین آمده است: «ثمّ انّ العموم و الکلیّة کما تکون علی نهج القضیّة الحقیقیّة و علی نهج القضیة الخارجیّة، کذلک التخصیص تارة: یکون تخصیصا أنواعیّا، و أخری: یکون تخصیصا افرادیا، سواء کان التخصیص بالمتّصل أو بالمنفصل. و التّخصیص الأنواعی یناسب ان یرد علی العموم المسوق بصورة القضیّة الحقیقیة، کما انّ التخصیص الأفرادی یناسب ان یرد علی العموم المسوق بصورة القضیّة الخارجیّة، بل القضیّة الخارجیّة لا تصلح إلّا للتّخصیص الأفرادی، لما عرفت: من انّ القضیّة الخارجیّة ما ورد الحکم فیها علی الأفراد، فالتّخصیص فیها انّما یکون تخصیصا افرادیا». (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 2، ص 514).

تنها برای اشاره به افراد ویژه ای است که جناح شرقی سپاه را تشکیل می دادند؛ نه این که عنوان به خودی خود مورد نظر بوده و قدر جامع افراد خویش باشد.(1)

امّا در گزارۀ حقیقیه ای همچون «اکرم العلماء إلا الفساق»، تخصیص عنوان «فساق» از عموم موضوع حکم اکرام، حقیقتاً تخصیص عنوانی بوده و مراد این است که ماهیت و طبیعت فاسق - که آیینۀ افراد دربرگیرندۀ خویش است - از شمول حکم خارج می باشد. به دیگر سخن؛ مراد از «فاسق» در ذهن متکلّم، تعداد معینی از افراد آن نیست، بلکه مراد از آن مطلق افرادی است که عنوان «فاسق» بر آنها صادق باشد.

میرزای نائینی رحمه الله در ادامه با اشاره به مبنای خویش در حقیقیه دانستن گزاره های شرعی، تخصیص های صورت گرفته در آن ها را عنوانی برشمرده و اظهار داشته است:

«بل لم نجد فی القضایا الحقیقیة الواردة فی الشریعة ما یکون التخصیص فیه افرادیا الا فی مورد واحد و هو رفع الحد عمن أقر عند أمیر المؤمنین علیه السلام باللواط و القضیة مشهورة.»(2)

یعنی [از آن جا که احکام شریعت، از سنخ قضایای حقیقیه است، غالب تخصیص های صورت گرفته در آنهاعنوانی می باشد]؛ بلکه در میان گزاره های حقیقیه ای که در شریعت وارد شده - به جز یک مورد ویژه - مورد دیگری نیافتیم

ص:210

1- (1) . هر چند نکتۀ فوق در کتاب «أجود التقریرات» نیامده، امّا در «فوائد الاصول» بدان تصریح شده است: «و لو فرض انّ المخصّص سیق بصورة الأنواعی، کما لو قال: کلّ من فی العسکر قتل إلّا من کان فی الجانب الشرقی، فالمراد به أیضا الأفرادی، فهو بمنزلة قوله: إلّا زید و عمرو و بکر، کما انّ أصل القضیّة کانت بهذا الوجه». (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 2، ص 514).این سخن محقّق نائینی رحمه الله نیز محصول تفسیر مضیق وی از قضایای خارجیه بوده و قابل مناقشه به نظر می رسد. زیرا در قضایای خارجیۀ دارای عنوان کلّی، تخصیص انواعی (عنوانی) ممکن است و در احکام شرع نیز وارد شده است. به عنوان نمونه در جهاد با کفّار قریش، پیامبر اعلان عمومی جهاد می نمود، امّا ضعفا، مرضا و عناوینی از این دست را از عموم آن تخصیص می زد. بنابراین نمی توان به صورت کلّی، تمام تخصیص های عنوانی صورت گرفته در قضایای خارجیه را حمل بر افرادی نمود.

2- (2) . نائینی، محمّد حسین، اجود التقریرات، ج 1، ص 442.

1- (1) . در کتاب «الاصول» مرحوم نجم آبادی رحمه الله نیز - که مباحث الفاظ آن، تقریرات درس محقّق نائینی رحمه الله می باشد، همین قضیه به عنوان استثنا و مورد ویژۀ مدّ نظر نائینی رحمه الله ضبط شده است: «... إلّا فی قضیة واحدة فی الشرع فی مسألة الحدّ فی القصّة المعروفة فی من أقرّ أربع مرّات عند علی علیه السّلام بما یوجب الحدّ و مع ذلک قال: رفع اللّه الحدّ عنه» (نجم آبادی، ابوالفضل، الأصول، ج 1، ص 445).امّا در کتاب فوائد الأصول، خصائص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به عنوان استثنای یاد شده آمده است: «و علی کلّ حال: لمّا کانت الأحکام الشرعیّة کلّها علی نهج القضایا الحقیقیّة، کان التخصیص الوارد فی الأحکام الشرعیّة کلّها من التخصیصات الأنواعیّة، إلّا ما کان من قبیل خصائص النّبی صلی الله علیه و آله.» (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 2، ص 514).

2- (2) . داستان از این قرار است که روزی امیر المؤمنین علیه السلام در میان جمعیتی از اصحاب خود نشسته بود. در آن هنگام مردی نزد او آمد و عرض کرد: یا امیر المؤمنین! من مرتکب عمل زشت لواط شدم پس مرا پاک کن (و حد لواط را در باره ام اجرا فرما)، حضرت اعتنایی نکرد و به او فرمود که به منزلش برگردد. فردای آن روز دوباره آمد، اما حضرت همین جواب را به او داد، بار سوم نیز حضرت همان جواب را داد، اما وقتی برای مرتبه چهارم آن مرد اعتراف نمود، حضرت او را نگه داشت و تصمیم گرفت حد لواط را در باره او اجرا کند. سپس وی را مخیر کرد تا از میان گردن زدن، پرت نمودن از کوه با دست و پای بسته، و یا سوزاندن با آتش یکی را برگزیند و آن مرد سخت ترین آنها - یعنی سوختن - را انتخاب کرد. از این رو امام علیه السلام گودالی حفر نمود و به جمعیت حاضر دستور داد تا آتشی در گودال افروختند، سپس آن مرد در حالی که گریه می کرد وارد گودال شد به طوری که اطراف او شعله های آتش موج می زد، در این لحظه امیر علیه السلام و همه اصحابش به گریه افتادند، سپس حضرت فرمود: ای مرد، برخیز و بیرون آی، به درستی که تو فرشتگان آسمان و زمین را به گریه انداختی، اکنون خداوند توبه تو را پذیرفته است، اما هرگز این عمل زشت را تکرار نکن.این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده و متن آن به صورت زیر است:«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ (عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: بَیْنَمَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی مَلَإٍ مِنْ أَصْحَابِهِ - إِذْ أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام - إِنِّی أَوْقَبْتُ عَلَی غُلَامٍ فَطَهِّرْنِی - فَقَالَ لَهُ یَا هَذَا امْضِ إِلَی مَنْزِلِکَ - لَعَلَّ مِرَاراً هَاجَ بِکَ - فَلَمَّا کَانَ مِنْ غَدٍ عَادَ إِلَیْهِ فَقَالَ لَهُ - یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی أَوْقَبْتُ عَلَی غُلَامٍ فَطَهِّرْنِی - فَقَالَ لَهُ اذْهَبْ إِلَی مَنْزِلِکَ لَعَلَّ مِرَاراً هَاجَ بِکَ - حَتَّی فَعَلَ ذَلِکَ ثَلَاثاً بَعْدَ مَرَّتِهِ الْأُولَی - فَلَمَّا کَانَ فِی الرَّابِعَةِ قَالَ لَهُ - یَا هَذَا إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَکَمَ فِی مِثْلِکَ بِثَلَاثَةِ أَحْکَامٍ - فَاخْتَرْ أَیَّهُنَّ شِئْتَ قَالَ وَ مَا هُنَّ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ - قَالَ ضَرْبَةٌ بِالسَّیْفِ فِی عُنُقِکَ بَالِغَةً مَا بَلَغَتْ - أَوْ إِهْدَابٌ مِنْ جَبَلٍ مَشْدُودَ الْیَدَیْنِ وَ الرِّجْلَیْنِ - أَوْ إِحْرَاقٌ بِالنَّارِ - قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَیُّهُنَّ أَشَدُّ عَلَیَّ - قَالَ الْإِحْرَاقُ بِالنَّارِ - قَالَ فَإِنِّی قَدِ اخْتَرْتُهَا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ - فَقَالَ خُذْ لِذَلِکَ أُهْبَتَکَ فَقَالَ نَعَمْ - قَالَ فَصَلَّی رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ جَلَسَ فِی تَشَهُّدِهِ - فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنِّی قَدْ أَتَیْتُ مِنَ الذَّنْبِ مَا قَدْ عَلِمْتَهُ - وَ إِنِّی تَخَوَّفْتُ مِنْ ذَلِکَ - فَأَتَیْتُ إِلَی وَصِیِّ رَسُولِکَ وَ ابْنِ

1- (1) . محقّق نائینی رحمه الله در فوائد الاصول، بر امکان وقوعی تخصیص افرادی قضیایای حقیقیه - همانند تخصیص عنوانی آن - تصریح نموده و معتقد است که دو نوع تخصیص مزبور در قضیۀ حقیقیه، هر چند در صناعت لفظی یکسان نیستند؛ امّا در عمل تفاوتی نداشته و نتیجۀ هر دو هدم عموم است: «نعم، القضیة الحقیقیة تصلح لأن یرد علیها المخصص الأفرادی، کما تصلح لأن یرد علیها المخصص الأنواعی. و لا إشکال فی انّ التخصیص الأنواعی انّما یهدم إطلاق مصبّ العموم و مدخوله، و امّا التخصیص الأفرادی فهو کذلک، أی یرد علی مصبّ العموم، أو انّه یرد علی نفس العموم و یوجب هدمه، و یکون التصرف فی (کلّ) لا فی (العالم) فی قولک: أکرم کلّ عالم. و النتیجة و ان کانت واحدة إلّا انّ الصناعة اللّفظیة تختلف». (نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 2، ص 514).

2- (2) . مرحوم آیت الله شیخ حسین حلّی رحمه الله (م 1397 ق)، استثنای مضبوط در دو کتاب «أجود التقریرات» و «الأصول» (قضیۀ رفع حد) را به عنوان «تخصیص» نپذیرفته و آن را از باب عفو دانسته است، امّا استثنای مذکور در «فوائد الأصول» را مثال صحیحی برای مدّعای نائینی صلی الله علیه و آله بر شمرده است: «الظاهر أنّ هذا المورد [ای رفع الحد] من باب العفو لا التخصیص، نعم مثّل لذلک فی تحریرات المرحوم الشیخ محمّد علی [ای فوائد الأصول] و غیره بخصائص النبی صلی الله علیه و آله». (حلی، حسین، أصول الفقه، ج 5، ص 84). مرحوم آیت الله سید احمد اردبیلی رحمه الله (م 1407 ق) نیز با مرحوم حلّی رحمه الله موافقت نموده و در این خصوص نگاشته است: «أقول: إنه لیس بتخصیص بل انه عفو، ثم إنه لیس لنا حکم علی نحو القضایا الخارجیة فی الأحکام الشرعیة ثبوتا حتی یحتاج إلی کلّیة الکبری». (اردبیلی، سید احمد، الذخر فی علم الأصول، ج 1، ص 439).

3- (3) . امام خمینی رحمه الله این تفاوت را نیز زیر سوال برده تصریح می کند:«فإذا تمهّد لک أنّ الحکم فی کلتا القضیتین - الخارجیة و الحقیقیة - تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی لا الطبیعة، یظهر لک: أنّ جمیع التخصیصات الواردة علی العمومات، تخصیصات أفرادیة فی جمیع القضایا؛ حقیقیة کانت، أم خارجیة، مثلًا المراد بقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، لزوم الوفاء بجمیع أفراد العقود بالعنوان الإجمالی، لا أنواعها؛ لعدم ما یدلّ علیها، کما لا یخفی، فإن ورد علیه تخصیص بعدم لزوم الوفاء بالعقد الربوی مثلًا، فمقتضاه خروج أفراد العقد الربوی - بنعت الإجمال - عن دائرة العموم، لا هذا النوع من البیع؛ بداهة أنّه لم یکن النوع بما هو نوع، داخلًا تحت العامّ حتّی یخرج عنه.

1- (1) . Dissolution, Disintegr ion.

2- (2) . نائینی، محمّد حسین، أجود التقریرات، ج 1، ص 429.

عنوان کلّی است که ممکن است دارای افراد و مصادیق متعدّد باشد. بنابراین هر کدام از این افراد که موجود فرض شوند، حکم قضیه بر آن بار خواهد شد.(1) به دیگر سخن؛ با فرض وجود تک تک افراد موضوع، حکم قضیه نیز بر تک تک آنها به گونۀ جداگانه انحلال یافته و یکایک افراد دارای حکم مستقل می گردند.(2)

اما در قضایای خارجیه انحلالی در کار نیست. زیرا بنا بر تعبیر نائینی رحمه الله - که قضیۀ خارجیه را تجمیع چندین قضیۀ شخصیه می داند - عنوان کلّی در موضوع قضیه وجود ندارد. برای نمونه در گزارۀ «یجبُ علی من فی المجلس هذا قرائة القرآن»، مراد از جمع حاضر، از همان ابتدا، تک تک افراد موجود است؛ نه عنوان جمع. بنابراین اصلاً موردی برای انحلال متصوّر نمی باشد.

9-1- مناقشۀ امام خمینی

گذشت که محقّق عظیم الشأن امام خمینی رحمه الله، مخالف سرسخت انحلال بوده و روی مبنای خطابات قانونی خویش به طور کلی آن را مورد انکار قرار داده است.(3) از این رو طبیعتاً وی تفاوت نهم را نیز از اساس نادرست می داند.(4)

ص:214

1- (1) . در کتاب فوائد الأصول نیز همین مطلب به گونۀ روشن تری آمده است: «تعدد الأحکام إنّما ینشأ من انحلال قضیة «صدّق العادل» کما هو الشأن فی جمیع القضایا الحقیقیة حیث إنّها تنحل إلی أحکام متعددة حسب ما لموضوعها من الأفراد». (نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 3، ص 179).

2- (2) . وفق آنچه از عبارت محقّق نائینی رحمه الله بر می آید، مراد وی از انحلال، این است که قضیۀ حقیقیه به تعداد افراد عنوان آن، منحل به همان تعداد قضیۀ شخصیه می گردد. به عنوان نمونه در گزارۀ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ، به تعداد تمامی افرادی که مستطیع می شوند، حکم وجوب حج به وجود می آید که هر کدام از آنها یک قضیۀ شخصیه می باشد. بنابراین هر فرد مستطیع، دارای حکم مستقل وجوب حج بوده و در نتیجه تمکین یا عدم تمکین وی، عنوان اطاعت یا عصیان مستقلی پیدا می کند.

3- (3) . «أنّه لا ینحلّ الخطاب إلی خطابات؛ بحیث یکون کلّ واحد مورداً لخطاب خاصّ». (خمینی (امام)، سید روح الله، تهذیب الأصول، ج 1، ص 437).

4- (4) . عمده دلائلی که امام خمینی اعلی الله مقامه با تمسّک بدان ها منکر انحلال شده، یکی عدم وجود انحلال در مقولۀ اخبار و دیگری احاله به وجدان می باشد. در زیر هر دو دلیل ایشان را نقل نموده و مورد بررسی قرار می دهیم:الف) عدم انحلال در اخبار: «وما اشتهر من انحلال الخطاب الواحد إلی الخطابات حسب

1- (1) . حضرت استاد دام ظله در این جا تلویحاً به تفاوت میان «موضوع» و «متعلّق» اشاره نموده و تفصیل آن را بیان نداشته است. امّا گاه در خلال بحث های اصولی دیگر، به ارائة ة ة مباحثی در این زمینه پرداخته اند که جمع بندی و ماحصل آن به صورت زیر است:به عقیدة ة ة ایشان، دو واژة ة ة «موضوع» و «متعلّق» تا زمان شیخ انصاری رحمه الله در بسیاری موارد به جای هم و به گونة ة ة مترادف استعمال می شدند و این ترادف حتّی در کلمات خود ایشان نیز وجود دارد. امّا متأخّرین از شیخ اعظم رحمه الله بین این دو تفاوت قائل شده و برای هر یک ما به ازایی جداگانه در نظر گرفته اند. شاید نخستین کسی که به روشنی تفاوت آن دو را مطرح نموده محقّق نائینی رحمه الله باشد. وی در کتاب فوائد الاصول خویش به صراحت متعلّق و موضوع را از هم تفکیک نموده و اظهار داشته است:«لا إشکال فی انّ کلّ حکم له متعلّق و موضوع. و المراد من المتعلّق هو ما یطالب به العبد من الفعل أو التّرک، کالحج، و الصّلاة، و الصّوم، و غیر ذلک من الأفعال. و المراد بالموضوع هو ما أخذ مفروض الوجود فی متعلّق الحکم، کالعاقل البالغ المستطیع مثلا. و بعبارة أخری: المراد من الموضوع هو المکلّف الّذی طولب بالفعل أو التّرک بما له من القیود و الشّرائط: من العقل و البلوغ و غیر ذلک». (نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 145).یعنی شکی نیست که هر حکمی دارای «متعلّق» و «موضوع» می باشد. مراد از متعلّق، هر آن چیزی است که انجام دادن یا عدم انجام آن از عبد خواسته می شود، مانند: حج، نماز، روزه و کارهایی از این دست. مراد از موضوع [نیز] عبارت است از هر آن چه که در متعلق حکم، مفروض الوجود گرفته شده است، همچون عاقل بالغ مستطیع. به دیگر سخن، مراد از موضوع عبارت است از مکلّفی که با قیدها و شرایط خود، مانند: عقل و بلوغ و غیر اینها، مورد مطالبة ة ة فعل یا ترک واقع گردد.همچنین مرحوم میرزا رحمه الله، در بخش دیگری از کتاب، تعریف «موضوع» را چنین آورده است: «الأمر الّذی رتّب الحکم الشرعی علیه، فقد یعبّر عنه بالموضوع». (نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 4، ص 389) یعنی آن چه که حکم شرعی بر آن مترتّب باشد، از آن تعبیر به موضوع می شود.پس از نائینی رحمه الله، بیشتر اصولیون موضوع را «متعلق المتعلق» دانسته اند که عبارت است از چیزهای خارجی که متعلّق، نخست بر آن تعلق گرفته است. برای نمونه محقّق خوئی رحمه الله چنین آورده است: «نعنی بالموضوع الأعمّ من المتعلّق، کالشرب فی قولنا: «لا تشرب الخمر» و من متعلّق المتعلّق، و هو الّذی نسمّیه بالموضوع، کالخمر فی المثال». (خوئی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، ج 3، ص 186).

1- (1) . عبارت امام خمینی قدس سره در این خصوص چنین است: «کلّ حکم کلّی قانونی فهو خطاب واحد متعلّق لعامّة المکلّفین، بلا تعدّد و لا تکثّر فی ناحیة الخطاب، بل التعدّد و الکثرة فی ناحیة المتعلّق». (خمینی (امام)، سید روح الله، تهذیب الأصول، ج 1، ص 437).

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، أجود التقریرات، ج 1، ص 428.

2- (2) . محقّق نائینی قدس سره در کتاب فوائد الأصول و دو موضع دیگر از کتاب اجود التقریرات، به جای اصطلاح «قضیة ة ة حقیقیه» از اصطلاح «قضیة ة ة حملیه» بهره برده و همین تفسیر را برای آن مطرح نموده است: «ان کل قضیة حملیة تنحل إلی قضیة شرطیة یکون مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له». (نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 179 - همو، أجود التقریرات، ج 1، ص 127 و ص 418).به نظر می رسد که مراد وی از قضیة ة ة حملیه در این مواضع، همان قضیة ة ة حقیقیه می باشد، نه مطلق حملیات که اعم از حقیقیه و خارجیه است. زیرا در قضایای خارجیه - که وجود محقّق شدة ة ة موضوع آن، جزء مقوّمات خارجیه بودن می باشد - معنا ندارد که وجود موضوع به عنوان شرط در نظر گرفته شود. این مطلب از توضیحات وی نیز قابل استفاده است: «فقولنا الجسم ذو أبعاد ثلاثة یکون بمنزلة قولنا: کلّما وجد فی العالم شیء و کان ذلک الشیء جسما فهو ذو أبعاد ثلاثة، فبالأخرة لا یتفاوت الحال، بین کون القضیّة حملیّة طلبیّة، أو شرطیّة طلبیّة. کما هو الشّأن فی الخبریّة، حیث لا یتفاوت الحال فیها، بین کونها حملیة کالمثال المتقدّم، أو شرطیّة کقوله کلّما طلعت الشّمس فالنهار موجود، إذ الحملیّة ترجع إلی الشّرطیّة، کما انّ نتیجة القضیّة الشّرطیّة ترجع إلی قضیّة حملیّة، فانّ النّتیجة فی قولنا کلّما طلعت الشّمس فالنّهار موجود، هی عبارة عن وجود النّهار عند طلوع الشّمس، فلا فرق، بین ان نقول: النّهار موجود عند طلوع الشّمس، و بین قولنا: کلّما طلعت الشّمس فالنّهار موجود. و قس علی ذلک حال القضایا الطّلبیّة، و انّ مرجع الحملیّة منها إلی الشّرطیّة، و الشّرطیّة إلی الحملیّة، و النتیجة هی وجود الحکم عند وجود الموضوع و الشّرط. و من هنا قلنا: انّ الشّرط یرجع إلی الموضوع، و الموضوع یرجع إلی الشّرط.» (نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 1، ص 179).

وما هو خمر بالحمل الأولی إلّا انه انما أخذ فی الموضوع للإشارة إلی کل ما هو مصداق له فی الخارج فمعناه انه إذا فرض شیء فی الخارج و صدق علیه انه خمر فهو مسکر و هذا معنی قولهم ان کل قضیة حملیة تنحل إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له و کذلک الحال فی الإنشاءات فان الحاکم بوجوب الحج علی المستطیع مثلا لا بد و ان یفرض وجود المستطیع و یحکم علی هذا الموضوع المفروض وجوده بأنه یجب علیه الحج.»(1)

برای نمونه در گزارة ة ة «شراب، مست کننده است»، موضوع آن اگر چه عنوان «شراب» به حمل اوّلی است، امّا اخذ آن در موضوع تنها به جهت اشاره به افراد «شراب» و هر آن چه که در خارج مصداقی برای آن است، می باشد. بنابراین معنای گزارة ة ة فوق این است که هرگاه [وجود] چیزی در خارج فرض گردد که عنوان «شراب بودن» بر آن صدق کند، [آن چیز] مست کننده خواهد بود.(2) و این همان معنای انحلال گزارة ة ة حملیه [حقیقیه] به گزارة ة ة شرطیه ای است که مقدّم آن، وجود موضوع، و تالی آن، ثبوت محمول برای آن موضوع می باشد.

همین مطلب در جملات انشائی نیز جاری است. برای نمونه، کسی که بر وجوب حج بر شخص مستطیع حکم می کند، ناگزیر از فرض وجود مستطیع بوده و حکم را بر این موضوع مفروض الوجود بار می کند [و اظهار می دارد] که حج بر وی واجب است. [امّا در گزاره های خارجیه، چنین فرضی وجود ندارد و از این رو به گزارة ة ة شرطیه با مقدّم وجود موضوع، منحل نمی گردند.]

10-1- مناقشة ة ة امام خمینی

محقّق عظیم القدر امام خمینی قدس سره، این تفاوت را نیز نپذیرفته و محقّق نائینی قدس سره را به

ص:220

1- (1) . نائینی، محمّد حسین، أجود التقریرات، ج 1، ص 127.

2- (2) . یعنی اگر چیزی موجود شود و مصداقی برای عنوان خمر باشد، حکم «مسکر بودن» برای او ثابت خواهد بود.

جهت قول به چنین فارقی مورد انتقاد قرار داده است. کلام ایشان - بنا بر آن چه که والد محقّق ما قدس سره نقل نموده - چنین است:

«ما أفاده [النائینی قدس سره] من أنّ القضایا الحقیقیة تنحلّ إلی القضایا الشرطیة فی غیر محلّه، لأنّ القضایا الحقیقیة قضایا بتیّة، کالقضایا الخارجیة، بلا فرق بینهما من هذه الجهة أصلًا. غایة الأمر أنّ الحکم فی القضایا الحقیقیة إنّما یکون علی الطبیعة بوجودها الساری أعمّ من الأفراد المحقّقة و المقدّرة، و فی القضایا الخارجیّة یکون مقصوراً علی خصوص الأفراد الموجودة... و بالجملة: فمعنی القضیّة الشرطیة هو کون الشرط فیها دخیلًا فی ثبوت المحمول و ترتّبه علی الموضوع، مع أنّ القضایا الحقیقیة لا یکون کلّها کذلک کما عرفت. فالحقّ أنّ القضایا الحقیقیة قضایا بتّیة غیر مشروطة، و لذا جعلها المنطقیون من الحملیّات التی تکون قسیماً للشرطیّات.»(1)

یعنی کلام محقّق نائینی قدس سره مبنی بر این که گزاره های حقیقیه به گزاره های شرطیه انحلال می یابند، ناتمام است. زیرا گزاره های حقیقی، [قسمی از] گزاره های بتّی هستند؛ همچنان که گزاره های خارجی نیز همین گونه بوده و هیچ تفاوتی از این جهت میان آن دو وجود ندارد. [بلکه] نهایت [چیزی که در این زمینه می توان گفت] این است که حکم در گزاره های حقیقیه، بر طبیعت از حیث وجود ساری آن بار می شود که اعمّ از افراد محقّق و مقدّر آن است؛ امّا در گزاره های خارجیه، تنها ویژة ة ة افراد موجود [در خارج] می باشد... و خلاصه آن که معنای گزارة ة ة شرطی این است که شرط موجود در آن، در ثبوت محمول و بار شدن آن بر موضوع، دخیل می باشد. در حالی که همة ة ة گزاره های حقیقی - همان گونه که دانستی - چنین نیستند. بنابراین حق این است که گزاره های حقیقی، قضایای بتّی غیر شرطی هستند و از این رو، منطق دانان آنها را در میان گزاره های

ص:221

1- (1) . خمینی (امام)، سید روح الله، معتمد الأصول، ج 2، ص 37.

1- (1) . مرحوم آیت الله مهدی حائری یزدی رحمه الله نیز در این ایراد همسو با امام خمینی قدس سره بوده و از کلام نائینی قدس سره در قول به انحلال گزارة ة ة حقیقی به شرطی با تاسف فراوان یاد نموده است. امّا او قضایای حقیقیه را به گزاره های لابتّیه بازگردانده است. وی می نویسد: «یکی از مواردی که ما باید از آشنا شکوت کنیم این است که مرحوم محقق نائینی قدس سره پس از طرح قضیه حقیقیه در مباحث اصولی خود از قول حکمای عظام حملیات را صریحاً به قضایای شرطیه تأویل می کند و در این باره می گوید:«معنی این قضیه که می گوییم: هر شرابی مست کننده است، این است که اگر فرضاً در خارج چیزی موجود باشد که بر آن شراب صادق آید پس آن چیز مست کننده خواهد بود. و از همین روی است که دانشمندان گفته اند: هر قضیه حملیه ای به صورت قضیه شرطیه تحلیل می شود که مقدم آن شرطیه وجود موضوع و تالی آن ثبوت محمول خواهد بود». (از کتاب اجود التقریرات، آیت اللّه خوئی، ص 127 مباحث الفاظ).در حالی که ملاحظه شد حملیات به قضایای لابتیه بازگشت می کنند نه شرطیات. شرط و تقدیر در این گونه حملیات در جانب عقد موضوع است و از کیفیات نسبت نیست تا مقدم آن شرطیه وجود موضوع باشد و تالی آن ثبوت محمول. و به گفته مولانا صدرالدین شیرازی تفاوت بسیار است که شرط از متممات موضوع باشد یا کیفیت نسبت حکمیه میان مقدم و تالی. تنها عاملی که قضیه را به صورت شرطیه بیرون می آورد اشتراط و تقدیر در کیفیت نسبت است که از آن به ملازمه تعبیر می کنند نه ابهام و تقدیر در موضوع. و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً.» (یزدی، مهدی حائری، کاوش های عقل نظری، صص 422-423).این در حالی است که خود وی در اثر دیگرش با نام «هرم هستی»، قابلیت تفسیر قضایای حقیقیه به شرطیه را صراحتاً پذیرفته و نگاشته است: «قضایای حقیقیه را می توان به قالب قضایای شرطیه در آورد، و این سخن، صحیح و تحسین برانگیز است.» (یزدی، مهدی حائری، هرم هستی، ص 113).شهید مطهری قدس سره نیز بی آن که دلیلی بر مدعای خویش اقامه کند، قول به انحلال قضیة ة ة حقیقیه به شرطیه را نادرست خوانده است: «بعضی علمای علم اصول (مرحوم نائینی) گفته اند که نه، همه قضایای حملیه منحل به قضایای شرطیه می شود، ولی به هر حال این حرف [یعنی منحل شدن به قضیه شرطیه] درست نیست». (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، جلد 9، ص 613).

2- (2) . نگارندة ة ة «تنقیح الاصول»، کلمات امام خمینی قدس سره را در این زمینه چنین تقریر نموده است:«أقول: علی فرض تسلیم أنّ التکالیف الشرعیّة علی نهج القضایا الحقیقیّة، إنّ القضیّة الحقیقیّة من القضایا البتّیّة، ولذا قسّموا القضایا البتّیّة إلی الحقیقیّة و الخارجیّة، و جعلوا الشرطیّة فی مقابل البتّیّة، ولا تنحلّ القضایا الحقیقیّة إلی الشرطیّة، و لیس ذلک مقصوداً و مراداً للمحقّقین من المنطقیّین أیضاً.و بالجملة: لا فرق بین القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة فی أنّ کلّ واحدة منهما من القضایا البتّیّة

1- (1) . این کلام حضرت استاد دام ظله در کمال متانت بوده و مسلماً مراد محقّق نائینی قدس سره این نیست که قضیۀ حقیقیه، در قالب و هیأت قضایای شرطیه است. بلکه ایشان معتقد است که در ناحیۀ عقدالوضع قضایای حقیقیه، شرطی پنهان است که مقدّم آن وجود موضوع می باشد. توضیح این که وفق تعریف نائینی قدس سره، قضایای حقیقیه، گزاره هایی هستند که حکم شرعی را در جانب محمول، بر موضوع مقدرة الوجودی قرار می دهند که در صورت تحقّق خارجی آن، حکم نیز بدان تعلق خواهد گرفت. بنابراین این قضایا به منزلۀ گزاره های شرطیه ای هستند که در صورت تحقق شرط یعنی موضوع، مشروط یعنی حکم شرعی هم به دنبال آن خواهد آمد و اصطلاحاً حکم به فعلیت می رسد و قبل از

***

تا اینجا ده تفاوت میان دو گزارۀ حقیقیه و خارجیه را در کلام نائینی قدس سره به تفصیل مورد بررسی قرار دادیم. حال به بیان چهار تفاوت دیگر که در کلمات ایشان نیامده، می پردازیم.

11- تفاوت در نحوۀ اقتران عقد الوضع و عقدالحمل

تمایز یازدهم گزاره های حقیقیه و خارجیه - که در کلمات برخی منطق پژوهان معاصر(1) آمده است - به نوع مصاحبت میان عقد الوضع و عقد الحمل یا نحوۀ اقتران آنها باز می گردد؛ بدین صورت که در قضیۀ حقیقیه، تقارن عقدالوضع و عقدالحمل به صورت لزومی است؛ امّا در قضیۀ حارجیه، به گونۀ تقارن صرف و اتّفاقی می باشد. امّا پیش از تبیین این تفاوت، بایستی دو نکته را مدّ نظر قرار داد:

الف) گذشت که در قضایای حقیقیه ماهیت و طبیعتی که موضوع قرار داده می شود، اولاً لحاظ آلی دارد و ثانیاً دارای دو وصف است: وصف موضوعی و وصف محمولی. به عنوان نمونه در گزارۀ «انسان ها می میرند»، واژۀ «انسان ها» مرآة برای مصادیق انسان است. یعنی این گزاره در صدد بیان این نیست که خود ماهیت انسان می میرد، بلکه مراد از آن این است که مصادیق و افراد ماهیت انسان در عالم خارج، می میرند.

ب) قضیۀ حملیۀ مسوّره - همان گونه که گذشت - قابل انحلال به دو وصف عقد الوضع و عقد الحمل است. مفاد این نوع قضایا، برخلاف گزاره های شخصیه، حکم به اتّصاف موضوع به محمول نیست، بلکه در حقیقت حکم به

ص:229

1- (1) . ر. ک: قراملکی، احد فرامرز، منطق، ج 1، صص 137-140.

اتّحاد دو وصف است در مصادیق واحد. بنابراین در قضایای مسوّره بایستی میان سه امر تفکیک قائل شد:

ب - 1) ذات موضوع یا موضوع حقیقی قضیه، که همان مصادیق مفهوم کلّی است. (مانند افراد انسان در مثال فوق).

ب - 2) موضوع ذکری یا وصف عنوانی مشیر به ذات موضوع، که همان مفهوم کلی دالّ بر مصادیق است. (مانند واژۀ «انسان ها» یا طبیعت انسان در مثال فوق).

ب - 3) عقدالحمل که همان وصف محمولی است که به موضوع نسبت داده می شود. (مانند مردن در مثال فوق).

از این رو گفته می شود که این گونه قضایا دارای سه رکن است؛ موضوع، عقد الوضع و عقد الحمل.(1)

با این مقدّمه تفاوت یازدهم روشن می گردد و آن این که هر قضیه ای که در آن، وصف عنوانی موضوع و عقدالحمل، تقارن لزومی داشته باشند، حقیقیه بوده و قضیه ای که تقارن آنها به نحو اتفاقی بوده و پای مصاحبت لزومی در میان نباشد، خارجیه می باشد. به دیگر سخن؛ قضیۀ حقیقیه بر خلاف قضیۀ خارجیه، محصول استقرا و مشاهدۀ صرف نیست بلکه محصول تجزیه و تحلیل ذهنی است. زیرا استقرا و مشاهدۀ صرف تنها به مجموعه ای از چندین گزارۀ شخصیه منتهی می گردد که بیانگر مفاد قضیۀ خارجیه است. اما در قضیۀ حقیقیه، همواره

ص:230

1- (1) . محقّق ایروانی رحمه الله (م 1354 ق) در این زمینه آورده است: «القضیة الواحدة تنحل إلی قضایا ثلاث قضیة ینحل إلیها عقد الوضع و قضیة ینحل إلیها عقد الحمل و نفس القضیة الأصلیة فقضیة الإنسان ضاحک تکون بعد التحلیل هکذا الذات الثابت له الإنسانیة بالفعل و فی أحد الأزمنة علی مذهب الشیخ أو بالإمکان علی مذهب الفارابی ذات ثابت له الضحک فیتولد من الحکم بثبوت المحمول فی القضیة لموضوعه الحکم بثبوت أمور ثلاثة لموضوعاتها (أحدها) ثبوت عنوان الإنسانیة لذات الإنسان الموجه بجهة الفعلیة علی مذهب الشیخ و بجهة الإمکان علی مذهب الفارابی (و ثانیها) ثبوت عنوان الضحک لذات الضاحک الّذی هو مفاد تحلیل عقد الحمل (و ثالثها) ثبوت الذات الثانی الذات الأول الّذی هو مفاد أصل القضیة.» (ایروانی، علی، نهایة النهایة فی شرح الکفایة، ج 1، ص 78).

تقارن لزومی میان عقدالوضع و عقدالحمل بر قرار است و این مهم، تنها زمانی روی می دهد که در گزاره، محمول از موضوع قابل انفکاک نباشد.(1)

برای نمونه در گزارۀ حقیقیۀ «هر مثلثی شکل است»، دو وصف «مثلث بودن» و «شکل بودن» به گونۀ لزومی مصاحبت دارند و گفته می شود: «مثلث چون مثلث است، شکل است»؛ در حالی که در گزارۀ خارجیۀ «هر انسانی کوشا است»، تقارن دو وصف «کوشا» و «انسان» به گونۀ صرف پیشامد و اتفاقی است و این طور نیست که گفته شود: «هر انسانی چون انسان است، کوشاست».

12- تفاوت در حکومت و ورود بر ادله اوّلیه

تفاوت دوازدهم میان دو قسم گزارۀ مورد بحث این است که قضایای خارجیه بر ادلّۀ اولیه حکومت یا ورود ندارند. به دیگر سخن؛ اگر قضیه ای «قضیةٌ فی واقعة»(2) شد نمی تواند بر ادلۀ اولیه حکومت نماید، امّا قضایای حقیقیه صلاحیت دارند که بر ادلّۀ اوّلیه، حکومت یا ورود داشته باشند.

برای نمونه در زمینۀ قاعدۀ نفی ضرر، دست کم پنج دیدگاه وجود دارد.(3) یکی از

ص:231

1- (1) . انفکاک ناپذیری محمول از موضوع نیز به ذاتی بودنِ محمول نسبت به موضوع (ذاتی باب برهان) بر می گردد. ذاتی بودنِ محمول برای موضوع بسته به یکی از سه عامل زیر است:الف) محمول از حیث ماهوی همان موضوع است.ب) محمول جزئی از ماهیت موضوع است (این دو قسم را ذاتی باب ایساغوجی می نامند).پ) محمول عرضی لازم ماهیت موضوع است (عرضی ذاتی).اگر محمول ذاتی موضوع باشد، اوّلاً، فرض موضوع، مستلزم فرض محمول است. ثانیاً، رفع محمول مستلزم رفع موضوع است. ثالثاً، محمول در مقام ماهیت موضوع، بر آن ملحق می گردد. از این رو هرگاه محمولی در مقام ماهیت و ذات موضوع بر آن عارض شود، تقارن بین موضوع و محمول به نحو لزومی بوده و چنین گزاره ای حقیقیه خواهد بود.

2- (2) . حضرت استاد دام ظله در این جا تصریح نمود که قدما از «قضایای خارجیه»، به «قضیۀ فی واقعه» تعبیر می کردند. (ر. ک: لنکرانی، محمّد جواد فاضل، درس خارج اصول به تاریخ 1393/7/27).

3- (3) . پنج دیدگاه یاد شده در مفهوم قاعدۀ «لاضرر» به شرح زیر است: 1) نفی حکم ضرری (دیدگاه مشهور): این دیدگاه بر آن است که «لا» در جملۀ «لا ضرر و لا ضرار»، «لا» ی نفی جنس می باشد؛ امّا چون ضرر و ضرار، حقیقتاً در خارج وجود دارد، بایستی گفت

1- (1) . این در حالی است که امام خمینی رحمه الله به رغم قول به نهی حکومتی بودن مفاد «لاضرر»، آن را حاکم بر قاعدۀ تسلیط دانسته است: «بناء علی ما ذهبنا إلیه فی حدیث نفی الضرر لا یکون دلیله حاکما علی أدلة الأحکام الأولیة سوی قاعدة السلطنة.» (خمینی (امام)، سید روح الله، الرسائل، ج 1، ص 63).برخی این مطلب را بدین شکل توجیه نموده اند که تمام احکام حکومتی یکسان نیستند، پاره ای از آنها موردی و جزیی وابسته به زمان و مکان و پاره ای از آنها کلی اند. به دیگر سخن؛ احکام حکومتی، همانند احکام نخستین، با توجه به مصالح اسلام و مسلمانان، وضع می شوند. احکام اولیه، ثابت و دائمی اند؛ زیرا براساس مصالح کلی و دائمی گذارده شده اند، ولی در احکام حکومتی ماندگاری و ادامه حکم دایر مدار عنوان و مصلحت است، و تا هنگامی که عنوان و مصلحت وجود داشته باشد، حکم همچنان باقی خواهد بود؛ هر چند حاکمی که آن حکم را داده، از دنیا رفته باشد. بر همین اساس امام خمینی رحمه الله در ادامه آورده است: «إن دلیل نفی الضرر ورد لکسر سورة تلک القاعدة [السلطنة] الموجبة للضرر و الضرار علی الناس، و هو صلی الله علیه و آله بامره الصادر منه بما انه سلطان علی الأمة و بما ان حکمه علی الأولین حکمه علی الآخرین منع الرعیة عن الإضرار و الضرار، فدخول سمرة بن جندب فی دار الأنصاری فجأة و الاشراف علی أهله ضرار و إیصال مکروه و حرج علی المؤمن فهو ممنوع.» (پیشین).امّا خود وی، با این که در این جا حکم «لاضرر» را به عنوان دستور حکومتی، تنها بر قاعده سلطنت - که از احکام اولی است - حاکم می داند؛ در جای دیگر، احکام حکومتی را بر تمامی احکام اولیه مقدم دانسته است: «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی الله علیه و آله است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.» (خمینی (امام)، سید روح الله، صحیفه نور، ج 20، ص 452، مندرج در: 452 p e 20http:/ک si.rouholl .ir/libr y/s کeh?volume ).

2- (2) . حدیث مزبور در کتب معتبره به کرّات ذکر شده که در این جا متن آن از وسائل الشیعه نقل می گردد: «عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْقٌ - فِی حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ - وَ کَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِیِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ - فَکَانَ یَمُرُّ بِهِ إِلَی نَخْلَتِهِ وَ لَا یَسْتَأْذِنُ - فَکَلَّمَهُ الْأَنْصَارِیُّ أَنْ یَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَی سَمُرَةُ - فَلَمَّا تَأَبَّی جَاءَ الْأَنْصَارِیُّ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله - فَشَکَا إِلَیْهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله - وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِیِّ وَ مَا شَکَا - وَ قَالَ إِذَا أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَی - فَلَمَّا أَبَی سَاوَمَهُ حَتَّی بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ - فَأَبَی أَنْ یَبِیعَ - فَقَالَ لَکَ بِهَا عَذْقٌ یُمَدُّ لَکَ فِی الْجَنَّةِ - فَأَبَی أَنْ یَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لِلْأَنْصَارِیِّ - اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَیْهِ - فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ» .(عاملی، حرّ، وسائل الشیعة، ج 25، صص 428-429، باب 12 (عَدَمِ جَوَازِ الْإِضْرَارِ بِالْمُسْلِمِ) از کِتَابُ إِحْیاءِ الْمَوَاتِ، ح 3).همچنین در موضع دیگری از وسائل، روایت دقیقاً به همین لفظ نقل شده و آمده است: «قَالَ علیه السلام لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ فِی الْإِسْلَامِ - فَالْإِسْلَامُ یَزِیدُ الْمُسْلِمَ خَیْراً وَ لَا یَزِیدُهُ شَرّاً». (همو، وسائل الشیعة،

دانستیم؛ توانایی حکومت و ورود بر ادلّۀ دیگر را خواهد داشت. از این رو مشهور فقهای شیعه بر آنند که «لاضرر» بر تمامی احکام اولیه حکومت دارد.

والد محقّق ما اعلی الله مقامه در میان مبانی پنج گانه، انگارۀ مرحوم امام قدس سره را بسیار محکم قبول داشتند(1) ؛ ولی نظر مختار ما همان دیدگاه مشهور و شیخ اعظم قدس سره می باشد.

13- تفاوت از حیث تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیه

اشاره

تفاوت سیزدهم میان گزاره های دو گانه این است که عدم جواز تمسّک به عموم عام در شبهات مصداقیه در مواردی که مخصّص عام، لبّی باشد؛ تنها در خصوص قضایای حقیقیه مطرح است؛ نه خارجیه. به دیگر سخن هرگاه عام مشمول تخصیص در موضوع قضیه حقیقیه اخذ شده و سپس، یک دلیل لبّی همچون اجماع آن را مورد تخصیص قرار دهد، در موارد شبهۀ مصداقیه، نمی توان به عام تمسّک جست. امّا اگر گزارۀ مخصَّص، از سنخ قضایای خارجیه باشد، در فرض یاد شده تمسّک به عام مانعی نخواهد داشت.(2) روشن شدن تفاوت سیزدهم، در گرو یادآوری سه نکتۀ ضروری است که در زیر با سرنامۀ «ترسیم بحث»، بدان پرداخته می شود.

ص:235

1- (1) . در برخی آثار ایشان در این زمینه چنین آمده است: «فی قاعدة لا ضرر هناک عدّة احتمالات متصوّرة، أحدها هو الاحتمال الذی بحثه سیّدنا الأستاذ الأعظم الإمام - دام ظلّه العالی - و بحثناه أیضاً، و هو أنّ «لا» فی قاعدة لا ضرر هی «لا» الناهیة، و إنّ هذا النهی هو نهی ولائی، و إذا صحّ ذلک فإنّ قاعدة لا ضرر لا تعتبر حکماً إلهیّاً و لو بالعنوان الثانوی.» (لنکرانی، محمد فاضل، ثلاث رسائل، ص 9).

2- (2) . حضرت استاد دام ظله در دروس لاحق خود به این تفاوت اشاره نکرده، امّا در دروس گذشتۀ خویش آن را مطرح نموده و به گونۀ مبسوط مورد بررسی قرار داده است که از همان دروس نقل می گردد. (ر. ک: لنکرانی، محمّد جواد فاضل، درس خارج اصول به تاریخ 1384/12/15).

13-1- ترسیم بحث

13-1-1. شبهۀ مصداقی در برابر شبهۀ مفهومی بوده و عبارت است از شک در تطبیق مصداق خارجی بر یک مفهوم. به دیگر سخن؛ شک در مصداق بودن فردی برای یک مفهوم را شُبهه مصداقی گویند. مورد آن در جایی است که نسبت به دخول فردی از افراد «عام» تحت عنوان «خاص» - به دلیل اجمال در آن فرد؛ نه در مفهوم خاص - تردید وجود داشته باشد. برای نمونه در گزارۀ «هر آبی پاک است، مگر آنکه رنگ آن تغییر کند»، عموم عام که تمام آبها را در بر می گیرد، با خصوص تغییر رنگ، مورد تخصیص قرار گرفته است. حال اگر تغییر رنگ آبی مشکوک باشد، معلوم نیست که آیا این فرد متّصف به عنوان خاص (آب تغییر رنگ یافته) شده و در نتیجه از حکم عام (پاکی) خارج گشته یا به آن متّصف نشده و در نتیجه محکوم به حکم عام است؟ در این حالت اگر کسی گوید؛ «چون تغییر رنگ این آب مشکوک است، به عموم پاکی آبها استناد نموده و این آب را محکوم به پاکی می کنیم، گویند «تمسک به عام در شبهه مصداقی» نموده است.

نمونۀ دیگر این که مثلاً گفته شده «اکرم کل العلماء» و در دلیل دیگر آمده «لاتکرم الفساق من العلماء» و ما می دانیم فاسق کسی است که مرتکب کبیره می شود؛ اما نمی دانیم آیا زید که عالم است، فاسق نیز هست یا نه؟ اگر فاسق باشد اکرام او واجب نیست و اگر فاسق نباشد اکرام او واجب است.

13-1-2. «خاصّ» یا «مخصّص» بر دو گونه است: یکی «خاصِ ّ لفظی» که لفظ بر آن دلالت دارد. و دیگری «خاص لُبّی» که امری غیر لفظی بر آن دلالت می کند؛ مانند اجماع و سیرۀ عقلا.

«مخصّص لفظی» - با توجه به پیوستگی و ارتباطش با دلیل عام - خود بر دو قسم است:

الف) مخصص متّصل: مخصّصی است که به عام متّصل بوده، و جزئی از کلام عام به حساب آید؛ به گونه ای که عرف آن را جزء جمله عام یا از ملحقات آن به

ص:236

1- (1) . البتّه بایستی توجّه داشت که پیرامون مخصّص متّصل، شکی در عدم جواز تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیه وجود ندارد و قاطبۀ اصولیون - از متقدّمین تا متأخّرین و معاصرین - در این مطلب هم نوا هستند. بلکه تمام اختلاف ها در مورد جواز یا عدم جواز تمسک در جایی است که مخصّص به گونۀ منفصل آمده باشد. به عنوان نمونه آخوند خراسانی قدس سره در این خصوص دارد: «و أما إذا کان [الخاص] مجملا بحسب المصداق بأن اشتبه فرد و تردد بین أن یکون فردا له أو باقیا تحت العام فلا کلام فی عدم جواز التمسک بالعام لو کان متصلا به ضرورة عدم انعقاد ظهور للکلام إلا فی الخصوص کما عرفت. و أما إذا کان منفصلا عنه ففی جواز التمسک به خلاف.» (خراسانی، محمد کاظم، کفایة الأصول، ص 221). محقّق مؤسّس قدس سره نیز آورده است: «فلا اشکال فی عدم جواز التمسک بالعام فیما اذا کان المخصص متصلا بالکلام، لعدم انعقاد ظهور العام من اول الامر الا فی غیر مورد العنوان الخاص.» (یزدی، عبدالکریم حائری، دررالفوائد، ص 216). والد شیخنا الأستاذ محقّق لنکرانی قدس سره نیز اظهار داشته است: «فلا کلام فی عدم جواز التمسّک بالعامّ لو کان متّصلا به، فإنّ التمسّک بکلّ دلیل فرع إحراز موضوعه خارجا بلا فرق بین أدلّة الأحکام الوجوبیّة و التحریمیّة... و... عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة متّفق علیه عند الکلّ.» (لنکرانی، محمّد فاضل، دراسات فی الأصول، ج 2، ص 472). همچنین برخی معاصرین بر این مطلب تصریح نموده و نگاشته اند: «أمّا إذا کان المخصّص متّصلاً، فلا خلاف بینهم فی عدم جواز التمسّک، فالخلاف فی خصوص المنفصل.» (میلانی، سید علی، تحقیق الأصول، ج 4، ص 268).

2- (2) . محقّق مظفّر قدس سره در این باره دارد: «ربما ینسب إلی المشهور من العلماء الأقدمین القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.» (مظفّر، محمّد رضا، أصول الفقه، ج 1، ص 150). محقّق خوئی قدس سره نیز نسبت این دیدگاه به مشهور را با لفظ «قیل» آورده و سپس در صحّت چنین نسبتی تردید

1- (1) . امام خمینی قدس سره بر آن است که تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مطلقاممکن نیست، و در این خصوص فرق نمی کند که مخصّص لفظی باشد یا لبّی. زیرا مراد جدّی مولی همان مقدار متعین و معلوم است و به هیچ روی احراز نمی شود که مقدار مشکوک، حقیقتاً مراد مولی باشد. عبارت وی چنین است: «ما مرّ کان حال المخصّصات اللفظیّة، و أمّا اللّبّیة فیظهر حالها ممّا مرّ، لکن بعد تمحیص المقام فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص اللبّیّ - و هی متقوّمة بخروج عنوان بالإجماع أو العقل عن تحت حکم العامّ، و الشکّ فی مصداقه - فلا محالة یکون الحکم الجدّیّ فی العامّ علی أفراد المخصّص دون المخصّص بالکسر، و معه لا مجال للتمسّک بالعامّ لرفع الشبهة الموضوعیّة.» (خمینی (امام)، سید روح الله، مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج 2، ص 252).حضرت استاد نیز همین دیدگاه را برگزیده است. (ر. ک: لنکرانی، محمّد جواد فاضل، درس خارج اصول به تاریخ 1384/12/20).

مخصّص لفظی، جایز نیست؛ امّا باز در موارد مخصّص لبّی، دیدگاه های گونه گونی از سوی ایشان ابراز شده است. گروهی تمسّک به عام در شبهه مصداقی در مخصّص لبّی را مطلقا جایز دانسته و دسته ای میان مخصّص های لبّی با ملاک های متعدّد تفصیل داده اند. یکی از تفاصیل مزبور تفصیل بین گزاره های حقیقیه و خارجیه است که پایه گزار همین تفاوت سیزدهم میان قضایای حقیقیه و خارجیه می باشد. تفاوت مزبور برای نخستین بار در کلمات مرحوم آیت الله خوئی قدس سره آمده و پس از وی دستۀ دیگری همچون صاحب کتاب «منتقی الأصول» رحمه الله نیز بدان گرویده اند.(1)

13-2- کلام محقّق خوئی

عبارت محقّق خوئی قدس سره در این زمینه چنین است:

«أنّه لا یمکن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة فی القضایا الحقیقیة بشتّی أنواعها و أشکالها، و من دون فرق بین کون المخصّص له لفظیّا أو لبیّا. و أمّا فی القضایا الخارجیة فان کان المخصّص لفظیّا أو کان لبیّا و قامت قرینة علی أنّ المولی أوکل أمر التطبیق و احراز

ص:239

1- (1) . محقّق وحید خراسانی نیز - بنابر آنچه برخی معاصرین تقریر نموده اند - ضمن پذیرش انگارۀ استاد خویش، چنین افاده نموده است: «أنّ مجرّد الفرق بین القضیتین - بأنّه فی الحقیقیّة جُعل إحراز الموضوع إلی نظر المکلّف، بخلاف الخارجیة حیث أن المولی قد أحرز وجوده - غیر کافٍ، بل الظاهر ضرورة وجود قرینة حالیّة أو مقالیّة - علاوةً علی کون القضیّة خارجیّة - للدلالة علی عدم إیکال إحراز الموضوع إلی نظر المکلّف، مثلًا: إذا قال المولی: «أکرم من فی المدرسة» کان الموضوع هو «من فی المدرسة» لکنّه لا یتکفَّل وجود زیدٍ فیها، بل الفحص عن هذا بعهدة المکلّف... فإذا علمنا بدلیلٍ لبّی عدم إکرام من کان عدوّاً له، تقیّد الموضوع بعدمها، و لکنّ إحراز هذا الموضوع یرجع إلی المکلّف، لأنّ غایة ما یقال هو: إن المفروض کون القضیّة خارجیة، فلا بدّ و أن المولی قد أحرز أنْ لیس بین فی المدرسة عدوٌّ له، فلذا أمر بإکرام من فیها... لکنّ المشکلة هی أنّ العداوة من انقسامات هذا الموضوع بالضرورة، و أنّه قد تقیّد لا محالة بالدلیل اللبّی، و مع الشک فالقید غیر محرز، فالتمسّک بالعام حینئذٍ مشکل. إذنْ، لا بدّ من قیام قرینةٍ علی إحراز المولی الموضوع و تطبیقه بکلّ قیوده، و لا یکفی مجرّد کون القضیة خارجیةً و عدم قیام القرینة علی إیکال الإحراز إلی نظر المکلّف. و لا أقل من الشک فی قیام السیرة العقلائیة بالتمسّک بالعام فی مثل المورد الذی ذکره المفصّل... إذن، لا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن و هو ما ذکرناه.» (ر. ک: میلانی، سید علی، تحقیق الأصول، ج 4، ص 279).مرحوم میرزای تبریزی رحمه الله نیز هم نوا با استاد خویش نگاشته است: «أنّ خطاب الخاص إذا کان بمفاد القضیة الحقیقیة دون الخارجیة لا یمکن التمسّک بخطاب العام لأنّ تشخیص انطباق عنوان العام علی فرد و عدم انطباق عنوان الخاص علیه خارج عن مدلولهما و موکول إلی إحراز المکلّف.» (تبریزی، میرزا جواد، دروس فی مسائل علم الأصول، ج 3، ص 244).

الموضوع الی نفس المکلّف فأیضا لا یمکن التمسک بالعموم فیها فی موارد الشک فی المصداق، نعم اذا کان المخصّص لها لبیّا و لم تقم قرینة علی ایکال المولی أمر التطبیق الی نفس المکلّف کانت القضیة بنفسها ظاهرة فی أنّ المولی لاحظ بنفسه الافراد الخارجیة و اشتمالها علی الملاک ثمّ جعل الحکم علیها.»(1)

یعنی در گزاره های حقیقیه - به تمام انواع و اشکال آن - تمسّک به عموم در شبهات مصداقی ممکن نیست و در این خصوص تفاوتی نمی کند که مخّص آن [عموم]، لفظی باشد یا لبّی. امّا در گزاره های خارجیه [بایستی تفصیل داد. بدین صورت که] هرگاه مخصّص [وارد شده] لفظی یا لبّی بوده و قرینه ای وجود داشته باشد که مولی، امر تطبیق و احراز موضوع را به خود مکلّف واگذار نموده است، در این حالت نیز تمسک به عموم آن در موارد شک در مصداق امکان پذیر نخواهد بود. ولی در صورتی که مخصّص وارد شده، به گونۀ لبّی بوده و قرینه ای نیز مبنی بر واگذاری امر تطبیق از سوی مولی به مکلّف در میان نباشد، قضیه به خودی خود ظهور در این مطلب دارد که مولی خود، افراد خارجی و مشمولیت آنها بر ملاک حکم را ملاحظه نموده و بر این اساس حکم را بر ایشان بار کرده است.(2)

ص:240

1- (1) . خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الأصول، ج 1، قسم 2، ص 400.

2- (2) . این کلام محقّق خوئی رحمه الله در محاضرات، بدین گونه تقریر شده است: «انه لا فرق بین المخصص اللفظی و اللبی فی شیء من الأحکام المزبورة فیما إذا کانت القضیة المتکفلة لإثبات حکم العام من القضایا الحقیقیة التی یکون تطبیق الموضوع علی افراده فی الخارج بنظر نفس المکلف. و أما إذا کانت القضایا من قبیل القضایا الخارجیة فان کان المخصص لفظیا لم یجز التمسک بالعامّ فی موارد الشبهات المصداقیة حیث ان المخصص اللفظی یکون قرینة علی ان المولی أوکل إحراز موضوع حکمه فی الخارج إلی نفس المکلف، و بما أن موضوعه صار مقیداً بقید بمقتضی التخصیص فبطبیعة الحال إذا شک فی تحقق قیده فی الخارج لم یمکن التمسک بالعموم لفرض عدم کونه ناظراً إلی وجوده فیه أو عدم وجوده کما سبق. و اما إذا کان المخصص لبیاً فان علم من الخارج ان المولی یوکل إحراز موضوع العام إلی نفس المکلف فحاله حال المخصص اللفظی، کما إذا ورد فی دلیل «أعط لکل طالب علم فی النجف الأشرف کذا و کذا دیناراً» و علم من الخارج ان مراد المولی هو المعیل دون المجرد، و لازم ذلک بطبیعة الحال هو العلم بتقید موضوع العام بعدم کونه مجرداً، فعندئذ إذا شک فی طالب علم أنه معیل أو مجرد لم یمکن التمسک بعمومه، لعدم إحراز انه من

تخصیص قرار گرفته قائل به همان تفصیل مذکور در کلمات محقّق خوئی رحمه الله شده است؛ امّا با این تفاوت که وی، نه تنها تمسّک به عام را در صورت خارجیه بودن گزاره ممکن می داند، بلکه فراتر رفته و عنوان «وجوب» را بر آن بار کرده است. عبارت وی چنین است:

«إذا کان المخصص لبّیا الحق هو التفصیل بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة. فإذا قال: «أکرم کل عالم» ثم علم العبد بأنه لا یرید إکرام الفاسق منهم کشف ذلک عن تضیق المراد الواقعی للعام، فمع الشک فی فسق أحدهم لا وجه للتمسک بالعامّ لأنه یتکفل إثبات الحکم علی تقدیر الموضوع من دون تصدی المولی لتشخیص موضوع حکمه. و اما إذا قال: «أکرم ساکنی هذه المدرسة» مع علمه بهم و استقصائه لهم، فقد تصدی المولی لمرحلة الانطباق و تشخیص موضوع حکمه، فإذا علمت بأنه لا یرید إکرام الفاسق منهم لم یجدی ذلک فی رفع الید عن الحکم الا فیما قطع بفسقه، اما مع الشک فلیس للعبد التوقف بعد فرض ان المولی أثبت الحکم لکل فرد بعینه بنفسه، و کان للمولی عتابه و عقابه لو توقف فی مورد الاشتباه، و انه لا حق لک فی الاستبداد و الاعتناء بالاحتمال بعد ان عینت لک الموضوع و أثبتّ الحکم لک.»(1)

هرگاه مخصّص به گونۀ لبّی باشد، حق این است که بایستی میان گزارۀ حقیقیه و گزارۀ خارجیه تفصیل داد. پس هنگامی که [مولا] گوید «هر دانشمندی را بزرگ دار»، و سپس بنده بداند که وی بزرگداشت فاسقین از آنها را نمی خواهد، این مطلب کاشف از تنگی حقیقی گسترۀ عام است. از این رو هنگام شک در فسق یکی از دانشمندان، وجهی برای تمسّک به عموم [هر دانشمند] نیست. چرا که قضیه، تنها عهده دار اثبات حکم بر تقدیر موضوع است؛ بدون این که مولی متصدّی تشخیص موضوع حکمش باشد. امّا اگر گوید: «ساکنین این

ص:242

1- (1) . روحانی، سید محمّد، منتقی الأصول، ج 3، صص 335-336.

آموزشگاه را بزرگ دار» - در حالی که بر روی آنها شناخت داشته و آنها را مورد تحقیق و پی جویی قرار داده است - در این صورت [معلوم می شود که] مولا مرحلۀ انطباق و تشخیص موضوع حکم خویش را خود بر عهده گرفته است. بنابراین اگر [هم] دانسته شود که بزرگداشت فاسقین از دانشمندان مدّ نظر وی نیست، [باز] نمی توان از حکم دست برداشت؛ مگر در مورد کسی که به فسق وی یقین حاصل گردد. امّا در صورت شک [در فاسق بودن فردی از علما]، هرگز بر بنده [سزاوار] نیست که [از اجرای حکم بزرگداشت] باز ایستد؛ [آن هم] بعد از فرض این که مولی خود، حکم را عیناً برای تک تک افراد استوار نموده است. و در صورتی که بنده در موارد مشتبه [با تمسّک به مشکوک بودن مصداق، از اجرای حکم مولا] سر باز زند، بر مولا [سزاوار] است که وی را سرزنش نموده و مورد عقاب قرار دهد. و مسلماً پس از این که موضوع [از سوی مولا] بر تو تعیین شد و حکم وی ثابت گردید، حقّ خودکامگی و اعتنا بر احتمالات را نخواهی داشت.

13-4- بررسی کلمات محقّقَین خوئی و روحانی

برآیند کلام محقّق خوئی رحمه الله و محقّق روحانی رحمه الله در بیان تفاوت مزبور این است که هر چند میان قضایای حقیقیه و خارجیه از این جهت نا همگونی وجود دارد؛ امّا صحّت چنین ناهمسانی مطلق نیست و در مواردی که تشخیص صغری به مکلّف واگذار شده باشد، تمسّک به عام جایز نخواهد بود. در مقابل، اگر احراز موضوع به اختیار مولا بود، تمسّک به عام جایز و به تعبیر صاحب منتقی رحمه الله واجب است. بنابراین به نظر می رسد که روح این ناهمسانی در واقع، به تفاوت سوّم باز می گردد و آن این که در مواردی که گزارۀ شرعی، حقیقیه است، احراز موضوع یا تشخیص صغری همواره بر عهده مکلّف می باشد؛ امّا این احراز در قضایای خارجیه همیشه بر عهدۀ مکلّف نیست.

امّا اشکالی که بر تفصیل فوق می توان مطرح نمود این است که در مقابل

ص:243

احراز موضوع توسط مولی یا مکلّف، فرض سوّمی وجود دارد و آن، تصدّی مقام تطبیق از سوی عقل است. برای نمونه در همین حکم مولا که «ساکنین این آموزشگاه باید گرامی داشته شوند»، سه احتمال وجود دارد:

احتمال نخست این است که شخص مولا در مورد تک تک افراد ساکن در این آموزشگاه، احراز ملاک نموده و آنان را «دانشمند» دانسته، و از این رو به وجوب گرامیداشت آنان حکم کرده است.

احتمال دوّم این است که نفس سکونت در مدرسه، ملاک حکم وجوب گرامیداشت نباشد، بلکه از جای دیگری برای ما یقین حاصل شود که ساکنین آموزشگاه، به ملاک «دانشمند بودن» واجب الاکرام هستند. در این صورت احراز موضوع و تطبیق ویژگی های آن بر افراد، به عهدۀ خود مکلّف خواهد بود. حال، در صورتی که فردی از ساکنین، خالی از ملاک عالمیت باشد، حتّی با وجود سکونت در آموزشگاه شامل حکم وجوب گرامیداشت نمی گردد.

امّا احتمال سوّمی که در این جا وجود دارد و در کلمات این دو اصولی گرانقدر قدس سرهما نیامده، این است که گفته شود: در تمامی احکام - اعم از گزاره های حقیقیه و خارجیه - تطبیق موضوع نه در حیطۀ دخالت مولاست و نه بر عهدۀ مکلّف؛ بلکه باید دید که در مثال فوق، آیا ملاک «علم» و عنوان «دانشمند»، عقلاً بر فرد مورد نظری همچون «زید» منطبق است یا خیر. چه این که بنا بر انگارۀ بیشتر فحول علم اصول، تطبیق مصادیق خارجی هماره با عقل بوده و همین مطلب، از جمله تفاوت های زیر ساختی میان خویشکاری های عرف و عقل به شمار می آید.(1) شخص محقّق خوئی رحمه الله نیز با این که در مواضع بسیاری از آثار

ص:244

1- (1) . این سخن با توجّه به دیدگاه حضرت استاد دام ظله پیرامون نقش و وظایف عقل و عرف از سوی ایشان مطرح شده است. چه این که عقیدۀ وی - به سان مشهور متأخّرین - این است که کار عرف تنها تشخیص مفاهیم بوده و تطبیق موضوع حکم بر افراد و مصادیق، در قلمرو حکومت عقل واقع می باشد. (ر. ک: لنکرانی، محمّدجواد فاضل، درس خارج اصول به تاریخ 1384/12/20). بر این مطلب شمار بسیاری از اصولیون متأخّر و معاصر تصریح نموده اند که به چند نمونه اشاره می گردد:

1- (1) . برای نمونه این مطلب تنها در محاضرات وی دست کم چهار مرتبه مورد تأکید قرار گرفته است: «أن انطباق الطبیعی علی افراده و الکلی علی مصادیقه أمر عقلی.» (خوئی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه، ج 1، ص 122)؛ «ان الأنظار العرفیة انما تتبع فی تعیین مفاهیم الألفاظ سعة و ضیقاً لا فی تطبیقاتها علی مصادیقها، فان المتبع فی ذلک هو النّظر الدقی [العقلی].» (پیشین، ج 1، ص 222)؛ «ان نظر العرف لا یکون متبعاً إلا فی موارد تعیین مفاهیم الألفاظ سعة و ضیقاً. و المتبع فی تطبیقات المفاهیم علی مواردها النّظر العقلی.» (پیشین، ج 1، ص 290)؛ «أنّ نظر العرف إنّما یکون متبعاً فی مقام تعیین مفاهیم الألفاظ سعةً وضیقاً... ومن الطبیعی أنّ الملاک فی السرایة وعدمها... إنّما هو بنظر العقل... أنّ نظر العرف لا یکون حجّة فی موارد تطبیق المفاهیم علی مصادیقها.» (پیشین، ج 4، صص 182-183).

2- (2) . این مناقشۀ حضرت استاد دام ظله بر تفاوت سیزدهم، از سه جهت ناتمام به نظر می رسد:اولاً مراد محقّق خوئی رحمه الله از تطبیق موضوع توسط مکلّف، بی شک چیزی جز این نیست که تطبیق مزبور به واسطۀ عقل وی صورت می گیرد. چه این که عقل و تمام ادراکات و اعتبارات آن، مرتبه ای از مراتب نظام وجودی مکلّف است و امری جدا از وی نیست. از این رو فرض احتمال سوّمی با سرنامۀ «تصدّی تطبیق توسط عقل» بدون توجیه به نظر می آید.ثانیاً انگارۀ محقّق خوئی رحمه الله در مرجعیت عقل - با توجّه به تصریح ایشان در عبارتی که از مصباح الاصول در متن نقل شد - منصرف به قضایای حقیقیه بوده و در مورد قضایای خارجیه جاری نیست. زیرا در قضیۀ خارجیه - که موضوع در خارج موجود است - اصولاً مولی وقتی حکم می کند که هم موضوع را ملاحظه نموده باشد و هم حکم را. بنابراین در جائی که مولا خود احراز

14- تفاوت در شمول طولی و عرضی حکم بر افراد موضوع

(1)

آخرین تفاوتی که میان قضایای حقیقیه با خارجیه مطرح شده، این است که در گزارۀ حقیقیه - بر خلاف خارجیه - موضوعی به وسیلۀ محمول موضوع دیگر قابل اثبات است. به دیگر سخن؛ گزارۀ حقیقیه می تواند موضوع حکم دیگری را محقّق سازد، امّا گزارۀ خارجیه از چنین توانایی بهره مند نیست. این تفاوت در کلمات برخی از بزرگان معاصر(2) آمده است.

دلیل آن نیز این است که حکم در قضایای خارجیه، تنها به صورت عرضی و هم راستا بر افراد بار می شود؛ امّا در قضایای حقیقیه، حکم هم به گونۀ عرضی یا هم راستایی، و هم به گونۀ طولی شامل افراد می گردد. برای نمونه دلیل حجیت خبر ثقه - که گزارۀ حقیقیه است - شامل خبر شیخ طوسی رحمه الله می شود. خبر شیخ رحمه الله قضیه ای حقیقیه است و در آن دو چیز محقّق می شود: یکی موضوع که عبارت است از اخبار شیخ رحمه الله، و دیگری محمول که همان حجیت این اخبار است. سپس شیخ رحمه الله خبر می دهد که شیخ مفید رحمه الله به من خبر داد. در این مرحله، حجیت به خبر شیخ مفید رحمه الله تعلّق می گیرد و در نتیجۀ آن، همین حجیت، اخبار شیخ مفید رحمه الله را موضوع دیگری برای دلیل حجیت خبر ثقه قرار می دهد و این

ص:246

1- (1) . این تفاوت در کلمات حضرت استاد دام ظله نبوده و به جهت تتمیم بحث، از سوی نگارنده افزوده شده است.

2- (2) . وحید خراسانی، حسین، درس خارج فقه به تاریخ 1393/6/23، مندرج در پایگاه رایاتاری جماران به نشانی: 57923: http://www.j .irک n.

1- (1) . ایشان برای گزارۀ خارجیه در این خصوص نمونه ای ذکر نکرده است. به نظر می رسد که بهترین مثال برای آن، مفاد قاعدۀ «من ملک» باشد. زیرا هر آنچه که با قاعدۀ مزبور اثبات گردید، گزاره ای خارجیه بوده و قابلیت سرایت طولی را نخواهد داشت. برای نمونه اگر بایع اقرار کند که مبیع مکیلش را قبلاً پیمانه نموده است، اقرارش به مقتضای قاعدۀ «من ملک» برای مشتری مقبول است؛ امّا مشتری نمی تواند آن را روی کیل اثبات شده به واسطۀ اقرار بایع نخست، به دیگری بفروشد. زیرا مفاد اقرار یاد شده، گزارۀ خارجیه است و قلمرو نفوذ آن از دایرۀ مقرّ علیه بی واسطه تجاوز نمی کند. این مطلب از صحیحۀ محمّد بن حمران به خوبی قابل استفاده است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام اشْتَرَیْنَا طَعَاماً - فَزَعَمَ صَاحِبُهُ أَنَّهُ کَالَهُ - فَصَدَّقْنَاهُ وَ أَخَذْنَاهُ بِکَیْلِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ - فَقُلْتُ أَ یَجُوزُ أَنْ أَبِیعَهُ کَمَا اشْتَرَیْتُهُ بِغَیْرِ کَیْلٍ؟ - قَالَ لَا أَمَّا أَنْتَ فَلَا تَبِعْهُ حَتَّی تَکِیلَهُ.» (عاملی، حرّ، وسائل الشیعة، ج 17، ص 345، باب 5 از أَبْوَابُ عَقْدِ الْبَیعِ وَ شُرُوطِهِ، ح 4).

طرح بحث

در بخش نخست، از تعریف علم اصول به دست آمد که این دانش شریف، در زمرۀ علوم آلی و ابزاری بوده و هدف نهایی از آموختن و آموزاندن آن، بهره گیری از قواعد و ابزارهایی است که برای فقاهت قانونمند، در اختیار فقیه قرار می دهد. امّا حقیقت این است که اهمیت اصول فقه بسیار بیش از اینهاست و حتّی در حوزه های معرفت شناسی، کلامی، تفسیری و سایر بسترهای علوم اسلامی می تواند نقش بسزایی ایفا نماید. شهید صدر اعلی الله مقامه در این زمینه به زیبایی نگاشته است:

«إنّ کلّ علمٍ حین ینمو ویشتدّ یمتلک بالتدریج قدرةً علی الخلق والتولید الذاتی نتیجةً لمواهب النوابغ فی ذلک العلم والتفاعل بین أفکاره... وبودِّی أن اشیر بهذا الصدد إلی حقیقةٍ یجب أن یعلمها الطالب... وهذه الحقیقة هی: أنّ علم الاصول لم یقتصر إبداعه الذاتی علی مجاله الأصیل، أی مجال تحدید العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط، بل کان له إبداع کبیر فی عددٍ من أهمّ مشاکل الفکر البشری؛ و ذلک أنّ علم الاصول بلغ فی العصر العلمی الثالث وفی المرحلة الأخیرة من هذا العصر بصورةٍ خاصّةٍ قمّة الدقّة والعمق، ووعی بفهمٍ وذکاءٍ مشاکل الفلسفة وطرائقها فی التفکیر والاستدلال.»(1)

ص:251

1- (1) . صدر، سید محمّد باقر، المعالم الجدیدة للأصول، ج 1، صص 118-119.

1- (1) . برابر فارسی «تولید».

2- (2) . برابر فارسی «عنصر».

3- (3) . توضیح این که شهید صدر قدس سره، سیر تطوّرات دانش اصول را به سه دوران تقسیم نموده است:دورۀ نخست: وی از این دوره با سرنامۀ «عصر تمهیدی» یاد کرده و شروع آن را با ابن عقیل و ابن جنید اسکافی قدس سرهما، و پایان آن را مصادف با درخشش شیخ طوسی رحمه الله دانسته است.دورۀ دوّم: که دورۀ شکوفایی اصول است، با شیخ طوسی رحمه الله آغاز گردیده، توسط ابن ادریس رحمه الله، محقّق حلّی رحمه الله، علامه حلّی رحمه الله، شهید اوّل رحمه الله و علمایی از این دست رحمهم الله، امتداد یافته و با رونق اخباری گری رو به افول نهاده است.دورۀ سوّم: که از اواخر قرن دوازدهم و با تحوّل فکری که توسط علامۀ مجدّد وحید بهبهانی رحمه الله روی داد، آغاز شده و تاکنون سه گروه از اصولیون را به خود دیده است:گروه نخست را شاگردان وحید بهبهانی رحمه الله همچون سید بحر العلوم رحمه الله، کاشف الغطاء رحمه الله، میرزای قمی رحمه الله، صاحب ریاض رحمه الله و شیخ اسدالله تستری رحمه الله تشکیل داده اند.گروه دوّم، نوابغی همچون صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله، شریف العلماء رحمه الله، سید محسن اعرجی رحمه الله، فاضل نراقی رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله را در خود دارد.و گروه سوّم، که دوران اوج شکوفایی و به بار نشستن اصول را رقم زده است، سر لیستی همچون شیخ اعظم انصاری رحمه الله دارد. از آن زمان تاکنون هر روز بر بار درخت پر ثمر اصول افزوده می گردد. (ر. ک: صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیدة للأصول، ج 1، صص 110-112).

گفتار نخست: تطبیق احکام شرعی بر قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

همان گونه که ملاحظه شد، ورود تقسیم منطقی قضایا به حقیقیه و خارجیه در علم اصول فقه، منشأ ثمرات عدیده ای گردیده است؛ به گونه ای که اتّخاذ بسیاری از مبانی اصولی از سوی بزرگان این علم، متأثر از دیدگاه ایشان نسبت به تقسیم یاد شده بوده و بر همان پایه استوار می باشد. امّا بی شک بنیادی ترین ثمره ای که بر این بحث مترتّب گردیده، تطبیق احکام شرعی بر قسمی از دو گزارۀ یاد شده به علاوۀ گزارۀ طبیعیه است. زیرا تطبیق مزبور به سان آیینه ای است که نگرش اصولیون به سایر مسائل این علم در پرتو آن صورت می گیرد و هر صاحب نظر اصولی، با حقیقیه، خارجیه و یا طبیعیه دانستن احکام شریعت، آثار و تبعات تطبیق خویش را بر مباحث زیر مجموعه ای آن بار می کند.

برای نمونه همچنان که گذشت، امام خمینی رحمه الله با ردّ دیدگاه حقیقیه خواندن گزاره های شرعی، از ابتدا تا انتهای مباحث اصولی خویش، موضعی کاملاً متقابل با نائینی رحمه الله اتّخاذ نموده است. همچنین محقق عراقی رحمه الله، تمام قضایای شرعیه را طبیعیه دانسته و مانند مرحوم امام رحمه الله، دیدگاه نائینی رحمه الله مبنی بر حقیقیه بودن احکام را مردود شمرده و از همین منظر، بین سایر مبانی این دو نیز اختلافات عمیقی

ص:254

شکل گرفته است. و بالاخره شهید مطهری رحمه الله در شرح منظومه اش، قضایای شرعیه را از قسم خارجیه بر شمرده است.

از این رو گفتار حاضر به تطبیق احکام شرعی بر بحث قضایای دوگانه اختصاص یافته و این ثمرۀ کرامند(1) را از منظر این چهار محقّق بزرگوار به بحث و بررسی می پردازد. و در پایان دیدگاه برگزیده در این زمینه بیان خواهد شد.

1- دیدگاه محقق نائینی

اشاره

هر چند انگارۀ محقّق نائینی رحمه الله پیرامون تطبیق گزاره های شرعی بر قضایای حقیقیه، در مباحث پیشین به گونۀ مبسوط مورد بررسی قرار گرفت، امّا برای یادآوری اجمالی و مقایسۀ آن با سایر دیدگاه ها، عبارتی از وی نقل می شود:

«وعلی کل تقدیر: إن کان للتکلیف تعلق بموضوع خارجی، فما لم یعلم وجود ذلک الموضوع لم تصح العقوبة علی مخالفة ذلک التکلیف... فانّ نسبة الموضوع إلی التکلیف کنسبة الفاعل و المکلف، فکما أنّه لا یمکن أن یکون الخطاب فعلیّاً إلّا بعد وجود المکلّف، کذلک لا یمکن أن یکون الخطاب فعلیا إلّا بعد وجود الموضوع، و السرّ فی ذلک واضح، فانّ التکالیف الشرعیة إنّما تکون علی نهج القضایا الحقیقة التی تنحل إلی قضیة شرطیّة مقدّمها وجود الموضوع و تالیها عنوان المحمول، فلا بدّ من فرض وجود الموضوع فی ترتّب المحمول، فمع العلم بعدم وجود الموضوع خارجا یعلم بعدم فعلیة التکلیف، و مع الشک فی وجوده یشک فی فعلیته.»(2)

یعنی به هر روی، در صورتی که تکلیف از آنِ موضوع خارجی باشد، هرگاه وجود آن موضوع معلوم نباشد، پاد افره و عقوبت به جهت مخالفت با چنین تکلیفی صحیح نخواهد بود... زیرا بستگی موضوع با تکلیف، همچون بستگی

ص:255

1- (1) . کرامَند، برابر فارسی واژۀ «مهم» می باشد.

2- (2) . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج 3، صص 392-393.

کنشگر و مکلّف است [و همان گونه که عنوان مکلّف در عالم خارج با کنشگر متّحد است، موضوع و تکلیف نیز از هم جدایی ندارند]. پس همچنان که خطاب فعلی جز با وجود مکلّف ممکن نیست، به همین منوال خطاب فعلی نیز به جز در صورت وجود موضوع [و تحقّق آن] ممکن نخواهد بود. راز این گفته آشکار است؛ زیرا تکالیف شرعی به گونۀ گزاره های حقیقیه ای هستند که منحل به قضیۀ شرطیه می گردند؛ به گونه ای که مقدم آن در بر دارندۀ وجود موضوع بوده و تالی آن، عنوان محمول می باشد.(1) و برای ترتّب محمول، چاره ای به جز فرض وجود موضوع نخواهد بود. از این رو در صورت علم به عدم وجود خارجی موضوع [در هنگام انشاء حکم]، عدم فعلیت تکلیف نیز [از آن] دانسته می شود. و در صورت شک در وجود موضوع، فعلیت حکم نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت.

1-1- بررسی دیدگاه محقّق نائینی

به نظر ما حق این است که تمام شئون حکم به دست مولا و در حیطۀ اختیار تامّ و بلا منازع او می باشد. از این رو انگارۀ محقّق نائینی رحمه الله در این که استطاعت خارجی را موجب فعلیت حکم صادره از سوی مولا دانسته، حقیقتاً جای تعجّب

ص:256

1- (1) . از جمله فحولی که در این زمینه با محقّق نائینی رحمه الله موافقت نموده و بر این مبنا اصرار دارد، محقّق بروجردی رحمه الله است. عبارت وی چنین است: «و قد ظهر لک مما ذکرنا کیفیة جعل الأحکام الشرعیة و أنها من قبیل القضایا الحقیقیة بمعنی أن الحکم الشرعی جعل کاللازم للطبیعة المأخوذة موضوعة، لا بما هی هی، بل بما أنها مرآة و حاکیة لوجوداتها الخارجیة فیسری الحکم بسریانها ذاتا، فما لم یصر شیء مصداقا لعنوان الموضوع لم یکن موردا للحکم، و بعد صیرورته من مصادیقه یسری الحکم إلیه، فالمعدوم فی ظرف عدمه لیس موردا للحکم أصلا.» (بروجردی، سید حسین، نهایة الأصول، ص 351).وی همچنین انحلال گزارۀ حقیقیه به شرطیه را نیز پذیرفته و به صراحت عنوان نموده است که موضوع حکم در قضایای حقیقیه، چیزی به جز شرط نیست: «ان الموضوع للحکم [فی قسم الأول من الشرطیّات] لیس امرا وراء الشرط حتی یکون الشرط قیدا له بل الموضوع بنفسه قد عبر عنه بالجملة الشرطیة کقوله: «ان رزقت ولدا فاختنه» فمال هذه القضیة إلی قضیة حملیة، هو قولنا: «الولد یجب ختانه» إذ لو عبر بهذا النحو أیضا کان مقتضاه تحقق الحکم عند تحقق الولد، فان الحکم یتوقف علی ثبوت موضوعه و قد ذکر فی محله ان القضایا الحقیقیة ترجع إلی قضایا شرطیة، فالشرط فی هذا القسم من الشرطیات لیس من قیود الموضوع، بل هو بنفسه متکفل لبیان الموضوع.» (پیشین، ص 492).

دارد. چگونه می توان پذیرفت که فعلیت حکم، در گرو عمل خارجی مکلّف - همچون حصول استطاعت برای حجّ - باشد؟ امّا در اصل حقیقیه بودن گزاره های شرعی، حق با ایشان است و ایراد ما بر وی از جهات دیگری همچون قول به تنزیل و اخذ مرآتی عنوان است که شرح آن گذشت.

2- دیدگاه محقّق عراقی

اشاره

مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی رحمه الله بر آن است که احکام شرعی، عنوان قضایای حقیقیه را ندارند، بلکه از سنخ قضایای طبیعیه می باشند. وی این نظریه را در ضمن حواشی خویش بر کتاب فوائد الأصول محقّق نائینی رحمه الله مطرح نموده است(1) که در زیر بدان پرداخته می شود.

دیدیم که محقّق نائینی رحمه الله تمام قضایای شرعیه را بر نهج قضایای حقیقیه دانسته و اذعان نموده که بازگشت آنها به گزارۀ شرطیه ای است که مقدّم آن وجود موضوع و تالی آن عنوان محمول می باشد. از این رو برای مترتّب شدن محمول و فعلیت یافتن تکلیف، چاره ای جز فرض وجود موضوع نیست.

محقق عراقی رحمه الله در حاشیۀ این کلام وی نگاشته است:

ص:257

1- (1) . حضرت استاد دام ظله در این جا به نقل از برخی بزرگان معاصر اظهار داشت: «یکی از بزرگان می فرمود که در میان اصولیون پس از محقّق نائینی رحمه الله، دو نفر هستند که به مخالفت شدید با مبانی اصولی ایشان شهره اند. یکی محقّق عراقی رحمه الله است که در حواشی خویش بر فوائد، نائینی رحمه الله را پی در پی به خطابه گویی، ادعای بی دلیل و تطویل بلا طائل متّهم نموده و به خاطر ندارم که در مطلبی با وی موافقت نموده باشد! اگر بخواهم دقیق تر بگویم فکر می کنم بیش از 90 درصد تعلیقات عراقی رحمه الله بر فوائد، به مخالفت سپری شده و به زحمت می توان موردی یافت که کلام نائینی رحمه الله را پذیرفته باشد. و دیگری امام خمینی رحمه الله است. مرحوم امام رحمه الله در مسائل اصولی به مبانی و انگاره های نائینی رحمه الله منید ویژه ای داشت. زمانی که ایشان در نجف به تدریس فقه و اصول اشتغال داشت، نجفی ها از این جهت ناراحت بودند که امام رحمه الله در مورد کلمات نائینی رحمه الله مته به خشخاش گذاشته و اشکالات خیلی دقیق و عمیق می کند. و چون از عهدۀ پاسخ به بسیاری از اشکالات امام بر نمی آمدند، می گفتند: خمینی رحمه الله به عمق کلام نائینی رحمه الله نرسیده است! در صورتی که ایشان حقیقتاً با دقت وافری کلمات نائینی رحمه الله را بررسی کرده است و نبایستی انصاف را از نظر دور داشت.»

«أقول: تشکیل القضایا الحقیقة فی باب التکالیف منوط بجعل التکلیف فی کلیة المشروطات منوطا بوجود شرطها خارجا، کما هو الشأن فی القضایا الحقیقة المنوط فیها المحمول بوجوده الحقیقی علی وجود الموضوع خارجا و بوجوده الفرضی علی فرض وجود موضوعه کذلک.»(1)

گویم: تشکیل گزاره های حقیقیه در باب تکالیف، در گرو جعل تکلیف در ناحیۀ تمامی مشروطات می باشد که خود [این مشروطات]، وابسته به وجود شرط در خارج است؛ همان گونه که وجود حقیقی محمول در همۀ گزاره های حقیقیه، منوط به [تحقّق] وجود خارجی موضوع بوده و وجود فرضی محمول، منوط به فرض وجود موضوع آن است.

سپس مبنای معروف خویش را تلویحاً گوشزد نموده و آورده است:

«وأمّا لو بنینا علی أنّ التکالیف طرّا فعلیتها مشروط بفرض وجود الموضوع فی لحاظ الآمر و الجاعل، فلا محیص حینئذ من الالتزام بعدم إناطة فعلیة التکلیف علی وجود الموضوع.»(2)

امّا اگر [بنا بر مسلک ما] معتقد باشیم که فعلی شدن تکالیف [تنها] بسته به فرض وجود موضوع در نگرش آمر و جاعل [بوده و همین امر برای فعلیت یافتن حکم و تکلیف، کافی] است، در این صورت مانعی در مقابل التزام به عدم وابستگی فعلیت یافتن تکلیف به وجود موضوع در میان نخواهد بود.

تا این جا، مرحوم عراقی رحمه الله می خواهد بگوید آن چه که نائینی رحمه الله بیان نمود، بر این اساس است که فعلیت تکلیف را مشروط به وجود موضوع در عالم خارج بدانیم. امّا این کلام صحیح نیست و فعلیت تکلیف، منوط به وجود موضوع در لحاظ آمر و جاعل است؛ نه وجود آن در خارج. به دیگر سخن محقّق عراقی رحمه الله

ص:258

1- (1) . عراقی، ضیاء الدّین، حاشیه بر؛ نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 3، ص 393.

2- (2) . پیشین.

معتقد است که اگر آمر، وجود موضوع را در عالم لحاظ فرض کرد، تکلیف فعلیت پیدا می کند و برای این امر، به چیزی بیش از این نیاز نیست.

حال ممکن است از وی پرسش گردد: «اکنون که از دید شما، وجود موضوع در عالم ذهن و لحاظ آمر برای فعلیت یافتن حکم و تکلیف کافی است، پس وجود موضوع در عالم خارج چه نقشی دارد؟»

برای نمونه وفق مبنای محقّق نائینی رحمه الله، تا زمانی که استطاعت، به گونۀ حقیقی و خارجی تحقّق نیابد، حکم وجوب حج در مرحلۀ انشاء باقی مانده و به مرحلۀ فعلیت نمی رسد. امّا محقّق عراقی رحمه الله معتقد است که لحاظ استطاعت فرضی از سوی مولا، شرط لازم و کافی برای فعلیت حکم وجوب حج است. به دیگر سخن عراقی رحمه الله بر آن است که به مجرد صدور حکم لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ، وجوب حج بر تمام مردم فعلیت پیدا می کند. پرسش این است که وقتی استطاعت فرضی و لحاظی در فعلیت تکلیف کافی باشد، برای استطاعت واقعی خارجی چه نقشی می توان در نظر گرفت؟

وی در پاسخ به این پرسش مقدّر چنین می نگارد:

«بل وجود الموضوع شرط محرّکیته وتأثیره فی انبعاث المکلف، لا شرط أصل التکلیف و فعلیته.»(1)

یعنی وجود خارجی موضوع هرچند شرط برای اصل تکلیف و فعلیت آن نیست؛ امّا شرط محرّکیت و مؤثریت تکلیف در انگیزش مکلّف می باشد.

به دیگر سخن وفق این انگاره، وجود خارجی موضوع (استطاعت واقعی) شرط اساسی برای محرّک و موثّر بودن تکلیف در انگیزش مکلّف است و بدون آن، تکلیف فعلیت یافته در اثر لحاظ مولا، انگیزش و هنایش لازم را در مکلّف ایجاد نمی کند؛ هرچند فعلیت آن پیش از این حاصل شده است.

یکی از آثار دیدگاه فوق، این است که عراقی رحمه الله بر خلاف نائینی رحمه الله - که قائل

ص:259

1- (1) . پیشین.

به تفکیک گامۀ انشاء حکم با گامۀ فعلیت آن می باشد - انشاء و فعلیت حکم را یکپارچه و توأمان دانسته است. بنابراین وفق مبنای نائینی رحمه الله حکم وجوب حج برای کسی که استطاعت حقیقی ندارد، انشاء شده ولی به فعلیت نرسیده است. و تا زمانی که مکلّف استطاعت خارجی پیدا نکند، نمی توان وجوب حج را بر ذمّۀ وی ثابت دانست. اما بنا بر مبنای عراقی رحمه الله، وجوب حج بر همگان فعلی و ثابت است؛ حتّی بر کسی که استطاعت فعلی در عالم خارج ندارد.

عراقی رحمه الله سپس دو شاهد برای مدعای خویش - مبنی بر این که وجود خارجی نقشی در اصل تکلیف و فعلیت تکلیف ندارد - پیش کشیده می افزاید:

«وربما یشهد لذلک أنّه لو کان فعلیة الإرادة منوطا بوجود الشرط خارجا، فقبل وجود الشرط لا یکون إرادة أصلا، و حینئذ فمن أین تجیء إرادة الجاعل بإیجاد خطابه مقدمة لحفظ مرامه؟ فهذه الإرادة الغیریة شاهد جزمی علی عدم إناطة إرادة المولی علی وجود الشرط خارجا.»(1)

و چه بسا این ادعا با [دو] گواه زیر مورد تأیید قرار گیرد:

الف) اگر فعلیت یافتن اراده [و اصل تکلیف]، بسته به وجود شرط در خارج باشد، بایستی [پذیرفت که] پیش از وجود [خارجی] شرط اصلاً اراده ای در کار نباشد. در این صورت پس ارادۀ [غیری] جاعل [و آمر] برای ایجاد خطابی که [متعلّق به] مقدّمه و برای حفظ مرامش باشد، از کجا می آید؟ بنابراین همین ارادۀ غیری(2) ،

ص:260

1- (1) . پیشین.

2- (2) . «ارادۀ غیری»، در مقابل «ارادۀ نفسی» بوده و عبارت از اراده ای است که متعلّق آن به خودی خود مطلوب نیست، بلکه تنها به خاطر این که دست یافتن به مطلوب اصلی (مطلوب بالذات) از راه آن امکان پذیر است، اراده به آن تعلق گرفته است. به دیگر سخن، ارادۀ غیری، اراده ای است که متعلّق آن مطلوب بالعرض است، نه بالذات. مانند ارادۀ مولا بر واجب کردن مقدمات وجودی عبادت مانند: پیمودن راهی که برای رفتن به حج باید طی شود در حالی که مورد نظر اصلی مولا خود عبادت است و مقدمه آن مطلوب بالعرض است؛ پس ارادۀ متعلّق به آن، غیری است. به خلاف ارادۀ مولا به وجوب عبادت که مطلوب بالذات می باشد و از این رو ارادۀ متعلّق به آن، نفسی است. بنابراین مولا غیر از مراد نفسی - که تحقّق فعل درخارج از ناحیه مکلفین است - مراد غیری نیز دارد که عبارت است از تعلّق ارادۀ وی به جهتی از جهات، یا مقدمه ای از مقدمات تحقّق آن فعل.

گواهی استوار بر عدم وابستگی ارادۀ مولی بر وجود خارجی شرط می باشد.

تمام سخن آقا ضیاء رحمه الله در شاهد نخست خود این است که اگر برای نمونه، وجود خارجی استطاعت، شرط برای اصل تکلیف مکلّف به حج و فعلیت آن باشد، بایستی گفت تا زمانی که این استطاعت هنوز خارجیت پیدا نکرده، مولا اصلاً اراده ای نسبت به وجوب حج ندارد. در حالی که این ادعا واضح البطلان است. زیرا مولا وقتی می فرماید لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً حتّی اگر یک مستطیع نیز - از لحظۀ جعل تا صدها سال بعد - وجود خارجی نداشته باشد، بی شک مولا ارادۀ وجوب حج را داراست.

البتّه بایستی توجّه داشت که شاهد نخست عراقی رحمه الله، طبق مبنای خود اوست که حقیقت حکم را اراده می داند.(1) بنابراین از منظر وی، چون مولا انجام تکلیف را با لحاظ وجود فرضی موضوع در عالم ذهن اراده نموده، پس این اراده - که همان حکم است - فعلیت دارد. وی سپس به تبیین شاهد دوّم خویش پرداخته می نویسد:

«مع أنّه ربما یکون شرط التکلیف مفقودا له(2) ، کباب الوصایا العهدیة المنوط إرادتها ببعد الموت، و کذا فیما لو قال: «إن نمت فافعل کذا» فانّه کیف یمکن الالتزام بأنّ فعلیة الإرادة منوط بنومه أو مماته؟»(3)

[گواه دوّم این است که] علاوه بر آن [شاهد نخست]، در بسیاری از موارد، شرط تکلیف از دید رس آمر مفقود است. مانند باب وصایای عهدی که ارادۀ جاعل (موصی)، منوط به پس از مرگ است. همچنین در جایی که کسی بگوید: «وقتی من خوابیدم، تو فلان کار را انجام بده». چگونه می توان پذیرفت که در چنین مواردی فعلیت اراده، بسته به خواب یا مرگ آمر است؟!

توضیح دو نمونۀ مذکور در کلام فوق بدین صورت است که اگر کسی

ص:261

1- (1) . برای اطلاع از بحث حقیقت حکم و اقوال در آن، به بخش نخست همین کتاب مراجعه شود.

2- (2) . مرجع ضمیر در «له»، مولی است.

3- (3) . عراقی، ضیاء الدّین، حاشیه بر؛ نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 3، ص 393.

وصیت کند: «قسمتی از اموالم پس از مرگ من، از آن زید باشد»، «مرگ» وی، شرط استقرار ملکیت زید (موصی له) خواهد بود. از سوی دیگر در هنگام جعل (وصیت) هنوز مرگ محقّق نشده، و پس از تحقّق مرگ نیز جاعل (موصی) وجود نخواهد داشت. بنابراین معنا ندارد که گفته شود: «وقتی مرگ موصی محقّق شد، ارادۀ وی به وجود آمده و به فعلیت خواهد رسید!» همچنین در نمونۀ دوّم، وقتی که آمر در خواب است، اراده نمودن یا به فعلیت رسیدن ارادۀ وی در خواب معقول نیست! پس معلوم می شود که ارادۀ آمر، پیش از مرگ یا خواب موجود بوده و فعلیت نیز دارد.

عراقی رحمه الله سپس اظهار می دارد:

«فلا محیص من جعل الإرادة فی کلیة المشروطات منوطا بوجود الشرط لحاظا، وحینئذ ففی هذه المعلقات نقطع بفعلیة التکلیف فی ظرف فرض وجود الموضوع لا بفعلیته فرضا، کما فی القضایا الحقیقیة.»(1)

پس ناگزیر بایستی پذیرفت که جعل اراده در تمامی احکام مشروط، در گرو وجود فرضی و لحاظی شرط است [نه وجود خارجی و حقیقی آن]. و از همین جاست که در احکام معلّق [به تحقّق شرط]، بر فعلیت [محقّق] تکلیف در آوند فرض وجود موضوع [آن احکام] یقین داریم؛ نه [این که] مانند گزاره های حقیقیه، به فعلیت فرضی حکم [معتقد باشیم].

تمام ادعای محقّق عراقی رحمه الله در کلام فوق این است که فعلیت حکم در تمام تکالیف مشروط، به وجود شرط در عالم لحاظ بستگی دارد. از این رو به صرف وجود ذهنی موضوع در عالم ذهن مولا، این تکالیف تماماً فعلیت می یابند؛ نه این که فعلیت آنها - آن گونه که در قضایای حقیقیه مطرح است - منوط به تحقّق موضوع در عالم خارج باشد.(2)

ص:262

1- (1) . پیشین.

2- (2) . محقّق عراقی رحمه الله در آثار دیگر خویش نیز بر این مطلب تأکید نموده است. از جمله در بدائع الافکار اظهار داشته: «ان تحقق المصلحة فی متعلق الحکم متوقف علی تحقق شرطها و هو شرط الوجوب فی الخارج و اما تحقق الارادة التشریعیة فهو یتوقف علی تصور ذلک الشرط و ملاحظته... سواء

1- (1) . عراقی، ضیاء الدّین، حاشیه بر؛ نائینی، محمّد حسین، فوائد الاصول، ج 3، ص 393.

2- (2) . محقّق عراقی رحمه الله در نهایة الافکار نیز چنین آورده است: «ان القضایا الحقیقیّة بالمعنی المصطلح الّذی یلزم من فرض وجود الموضوع فرض الحکم و من فعلیة الموضوع خارجا فعلیة الحکم أجنبیة عن القضایا الطلبیّة، حیث نقول: بان القضیّة بالمعنی المصطلح انما تتصوّر بالنسبة إلی الاعراض الخارجیة التی کان الخارج ظرفا لعروضها و اتصافها کما فی النّار حارّة و کما فی الأحکام الوضعیّة کالملکیة و نحوها، فانها باعتبار کونها من الأمور التی کان الخارج ظرفا لعروضها یوجب لا محالة فرض وجود الموضوع فیها فرض محمولة و فعلیّة الموضوع فعلیّة محموله، و امّا بالنسبة إلی الإرادة و نحوها من الصفات الذهنیة الّتی کان ظرف عروضها الذهن و الخارج ظرف اتصافها، فلا یتصوّر فیها القضیة الحقیقیّة بوجه أصلا حتی یناط فعلیة الإرادة فیها بفعلیة موضوعها، من جهة ان المنوط به و الموضوع کما ذکرنا لا یکون إلّا لحاظ الموضوع و فرضه لا وجوده الخارجی... و حینئذ فبعد ان کان الموضوع للإرادة و الاشتیاق هو فرض وجود الموضوع و لحاظه طریقا إلی الخارج فلا جرم فی ظرف فرض وجود الموضوع و فرض وجود المنوط به یتحقق حقیقة الاشتیاق و الإرادة، لا انه یتحقق من فرضه فرض الاشتیاق و فرض الإرادة.» (عراقی، ضیاء الدّین، نهایة الأفکار، ج 2، صص 300-301).آیت الله عبدالنّبی عراقی رحمه الله - از شاگردان آقا ضیاء - نیز در زمرۀ کسانی است که شدیدترین انتقادها را نسبت به نائینی رحمه الله مطرح نموده است. وی در این زمینه سیزده اشکال ناتمام بر میرزا رحمه الله وارد نموده و سپس اظهار داشته است: «ان ما التزم قده فی القضیة الحقیقیة شیء اختراعی اصطلح علیه ذلک الاسم و هو غیر مرتبط بالقضیة الحقیقیة عند اهلها و مع ذلک فاسد لا یعتنی بها کما لا یخفی

1- (1) . وی در آثار دیگر خویش نیز به صراحت این مطلب را عنوان نموده است: «لیس ما نجده من الفرق بین الوجوبین [ای الوجوب المطلق و الوجوب المشروط] ناشئا من کون أحدهما فعلیا و الآخر انشائیا بل کل منهما بعد تحققه من الامر فعلی... فکلا هذین النوعین من الوجوب مشترک فی الفعلیة عند تحققهما من المولی.» (عراقی، ضیاء الدّین، بدائع الافکار فی الأصول، ص 341).

1- (1) . محقّق عراقی رحمه الله در این خصوص دارد: «اعلم ان من له الامر اذا التفت الی کون فعل غیره ذا مصلحة... فان لم یجد مانعا من اظهار ارادته المذکورة اظهرها بما یجده مظهرا لها من قول او فعل... فاذا اظهر ارادته التشریعیة بهذا النحو من الاظهار اعتبر العرف هذا الاظهار حکما و طلبا... و هذا هو الحکم الفعلی الذی یشترک فیه العالم و الجاهل... اما مطلقا او علی تقدیر دون تقدیر فالوجوب مثلا سواء کان مطلقا ام مشروطا اذا انشأه المولی بالنحو المزبور صار حکما فعلیا علم به المکلف أم لم یعلم حصل شرطه فیما لو کان مشروطا أم لم یحصل و لا یعقل ان یکون للحکم بالمعنی الذی قررناه نحو ان من الوجود و ان کان مشروطا لیکون الحکم المشروط حکما انشائیا قبل تحقق شرطه و حکما فعلیا بعد تحقق شرطه.» (عراقی، ضیاء الدّین، بدائع الافکار فی الأصول، ص 340).

2- (2) . توضیح این که قضایای شرعی را به دو صورت می توان تفسیر نمود: نخست این که می توان آن را گزارۀ خبری دانسته و از باب «هست و نیست» به شمار آورد؛ مانند این که گفته شود: «حج واجب است.» و دوّم این که آن را به صورت گزارۀ انشایی تفسیر نموده و از جنس «باید و نباید» محسوب کرد: «باید حج به جای آوری». اگر گزارۀ شرعی، اخبار باشد به این معناست که نفس الامری برای قضایای شرعی وجود دارد که اخبار مولا کاشف از آن است و نقش آن تنها آگاه نمودن مکلّفین است. ولی اگر اصل در قضایای شرعی، انشا باشد به این معناست که احکام شرعی صرفاً با انشاء شارع به وجود می آید و اعتبار می شود؛ هر چند در واقعیت و نفس الامر ممکن است مصلحت و مفسده داشته باشند. دیدگاه مشهور اصولیون از جمله حضرت استاد دام ظله نگرۀ دوّم است.

نمونه تبیین حکم لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وفق نگرۀ مزبور به این صورت است که شارع می گوید: «اگر استطاعت خارجی محقّق شد، از هم اکنون به شما خبر می دهم که آن موقع، من اراده دارم که حج را بر شما واجب کنم.»

در این صورت ایرادی متوجّه مبنای عراقی رحمه الله نخواهد بود؛ امّا سخن این جاست که خود وی، اخباری بودن احکام را مردود شمرده است.(1)

2-1-1-2. اندراج حکم در مقولۀ انشاء

مشهور و بلکه قاطبۀ اصولیون، جنس حکم را از مقولۀ انشاء دانسته اند. حال اگر حکم تحت سر نامۀ انشاء مندرج باشد - همانگونه که عراقی رحمه الله نیز با اراده خواندن حکم بدان تمایل نشان داده - یقیناً به دو گونۀ مطلق و مشروط قابل تصوّر خواهد بود. از این رو بایستی حکم را به گونه ای تفسیر نمود که قابلیت تعلیق داشته باشد. چه، حقیقت حکم قرار دادن امری به نام «اراده» - که نمی تواند مشروط یا معلّق گردد - مستلزم انکار وجود حکم معلّق بوده و همین امر بهترین گواه برای نادرستی مبنای ایشان است.(2)

ص:266

1- (1) . به نظر می رسد که این مطلب، به کلّی از مبنای محقّق عراقی رحمه الله بیگانه بوده و پیاده نمودن سخن وی روی نگرۀ «اخباری دانستن حکم» خالی از وجه می باشد. چه این که عراقی رحمه الله به هیچ روی وجود خارجی شرط را در اراده دخیل نمی داند. در حالی که این تفسیر، در هر صورت اراده را منوط به تحقّق خارجی شرط دانسته و تنها تفاوت آن با تفسیر دوّم (انشائی دانستن حکم) در این است که بر خلاف نگرۀ دوّم، حکم پیشین را اخبار از اراده می داند، نه ارادۀ تعلیقی.

2- (2) . برخی اصولیون معاصر مبنای محقّق عراقی رحمه الله را به گونۀ دیگری مورد خدشه قرار داده و آورده اند: «انّ ما ذکره من أنّ الإرادة المظهرة بنحو من الأنحاء یعتبره العرف حکماً و طلباً له، لیس بتام، لأنّ الإرادة من مبادئ الحکم و مقدماته و لیس نفس الحکم و لا جزءاً منه و إنّما الحکم هو الإنشاء النابع عن الإرادة. و الدلیل علی ذلک انّه ربّما یبعث المولی عبده و ینتزع منه الحکم مع الغفلة عن الإرادة الکامنة فی ذهن المولی التی نجم منها الحکم. و یوضح ذلک: انّا ننتزع الحکم من الأحکام الوضعیة کالملکیة و الزوجیة المنشأتین بالإنشاء اللفظی أو الفعلی من دون ملاحظة انّ إنشاءهما نابع عن إرادة سابقة، فما أفاده من أنّ الحکم عبارة عن الإرادة المظهرة، أمر لا یساعده الاعتبار». (سبحانی، جعفر، إرشاد العقول الی مباحث الأصول، ج 1، ص 471).

1- (1) . به نظر می رسد که این ایراد بر محقّق عراقی رحمه الله وارد نیست. زیرا وی با بهره گیری از مبنای خویش، دخالت وجود خارجی شرط را در فعلیت حکم مردود دانست تا چه رسد به دخالت وجود خارجی افراد در صورت موجود بودن و فرض و تقدیر وجود آنها در صورت معدوم بودن. از این رو با اثبات عدم چنین دخالتی، و با کفایت وجود لحاظی شرط، از میان گزاره های سه گانۀ حقیقیه، خارجیه و طبیعیه، تنها یک گزینه باقی می ماند و آن تطبیق احکام بر گزاره های طبیعیه است. البتّه روشن است که عدم ورود این اشکال، تأثیری در اصل ناتمام بودن مبنای عراقی رحمه الله ندارد و دو اشکال پیشین حضرت استاد دام ظله - که در نهایت استحکام است - برای بطلان مبنای وی کافی می باشد.امّا مهم ترین ایرادی که بر کلام محقّق عراقی رحمه الله به نظر می رسد، این است که اگر احکام شرعی از نوع گزاره های طبیعیه به شمار آید، در این صورت عنوان کلّی و طبیعت مأخوذ در موضوع آن،

3- دیدگاه امام خمینی

از کلمات امام خمینی رحمه الله در بخش سوّم آشکار شد که وی، گزاره های شرعی را از سنخ قضایای حقیقیه ندانسته و محقّق نائینی رحمه الله را به جهت اتّخاذ چنین دیدگاهی به شدّت مورد سرزنش قرار داده است. امّا وی در عین حال که با نائینی رحمه الله به مخالفت برخاسته، سخن محقّق عراقی رحمه الله را نیز مبنی بر طبیعیه بودن گزاره های شرعی مردود شمرده و اصرار دارد بر این که گزاره های شرعی، نه از نوع قضایای حقیقیه و خارجیه است و نه از سنخ قضایای طبیعیه؛ بلکه از قبیل نوع چهارمی است که در آثار وی به نام «قانون» یا «خطاب قانونی» مسمّی گردیده است.

از آنجا که در بخش پیشین، کلمات امام رحمه الله را در این زمینه به تفصیل ذکر نموده و مورد بررسی قرار دادیم، از طرح دوبارۀ آن خودداری کرده و خوانندۀ گرامی را به مباحث بخش سوّم کتاب حاضر ارجاع می دهیم.(1)

4- دیدگاه شهید مطهری

متفکّر شهید مرتضی مطهری طاب ثراه در برخی آثار خویش،(2) بی آن که دلیلی بر مدّعای خویش اقامه نماید، احکام شرعی را از نوع «گزاره های خارجیه» بر شمرده و

ص:268

1- (1) . اشکالات وارد بر دیدگاه خطابات قانونی نیز به تفصیل در پانویس های بخش سوّم مطرح شده و در اینجا تنها این نکته را یاد آور می شویم که تقسیم قضایا به اعتبار موضوع - چه به لحاظ منطقی آن که به چهار قسم شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره طبقه بندی شده، و چه به لحاظ اصولی که به سه قسم حقیقیه، خارجیه و طبیعیه منقسم گردیده - تقسیمی عقلی بوده و تصوّر قسیم پنجم یا چهارم برای آنها معقول به نظر نمی رسد. از این رو دو راه بیشتر وجود ندارد: یا بایستی انگارۀ آیینه سانی عنوان برای افراد و مصادیق را - که نائینی رحمه الله بر آن است - پذیرفت؛ و یا همچون عراقی رحمه الله قول به طبیعیه بودن گزاره های شرعی را به صراحت مورد اذعان قرار داد و راه سوّم و بینابینی در این میان وجود ندارد.

2- (2) . ر. ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، ج 9، ص 613.

مشهور اصولیون از جمله شیخ اعظم انصاری رحمه الله را به دلیل قول به حقیقیه بودن احکام، متّهم به اشتباه نموده و علّت چنین خطایی را نیز قرطه برداری شیخ رحمه الله از تفسیر نادرست حاجی سبزواری رحمه الله دانسته است. البتّه در ادامه تصریح نموده که مراد وی از «قضیۀ خارجیه»، همان تفسیری است که شیخ الرئیس رحمه الله اختیار نموده؛ نه تفسیری که حاجی سبزواری رحمه الله ارائه داده است.

بنابراین به نظر می رسد که نزاع ایشان، لفظی بوده و فاقد ثمره می باشد.

5- جمع بندی و بیان دیدگاه برگزیدۀ حضرت استاد

با توجّه به مطالب پیش گفته، جمع بندی و دیدگاه برگزیده، در ضمن سه بند زیر بیان می گردد:

5-1. در وحلۀ نخست بایستی توجّه داشت که اصولاً، مولا حکم را تحت یک عنوان کلّی همچون «وجوب حج بر مستطیع» صادر می نماید و هرگاه عنوان مزبور در عالم خارج مصداق یابد، عقل به امتثال آن حکم خواهد نمود. بنابراین خارج، تنها ظرف انطباق و تطبیق است و جز این نقشی ندارد.

5-2. این سخن که حکم بایستی باعثیت و محرکیت داشته باشد، ادعایی بدون دلیل است. چه از دید ما، حکم همان اعتبار مولی بر ذمّۀ مکلّف بوده و در هنگام اعتبار، هرگز به افراد یا مصادیق عنوان توجّهی نمی گردد؛ چه رسد به این که انگیزش آنها مدّ نظر باشد. به دیگر سخن بایستی بین مقام انشاء و مقام امتثال تفکیک نمود. برای نمونه، به مجرّد امر مولا مبنی بر اقامۀ نماز، اعتبار وی بر ذمّۀ مکلّف محقّق می گردد، امّا تحقّق مصداق برای این اعتبار - یعنی همان هیئت نماز که با اتیان آن، امتثال صورت می گیرد - در ظرف خودش خواهد بود. بنابراین حتّی اگر وقت نماز - که ظرف امتثال است - نرسیده باشد، باز اعتبار مولا در ظرف وجودی خود محقّق است.(1) تا اینجای کلام با مرحوم امام رحمه الله همراه هستیم.

ص:269

1- (1) . همچنان که گذشت وفق انگارۀ محقّق نائینی رحمه الله نیز، اعتبار مولا از ابتدا موجود است، امّا این اعتبار، بر ذمّۀ موضوع مقدّر بار شده و تا زمانی که فرد در خارج، حقیقتاً مستطیع نشود، اعتبار و تکلیف

1- (1) . تعریفی که امام خمینی رحمه الله از گزارۀ حقیقیه ارائه داده چنین است: «أنّ جعل الأحکام للعناوین علی نحو القضیّة الحقیقیّة، لیس معناه أنّ لکلّ فرد من مصادیق العنوان، حکماً مجعولًا برأسه، ومعنی الانحلال إلی الأحکام لیس ذلک، بل لایکون فی القضایا الحقیقیّة إلّاجعل واحد لعنوان واحد، لا جعلات کثیرة بعدد أنفاس المکلّفین، لکن ذاک الجعل الواحد یکون حجّة - بحکم العقل والعقلاء - علی کلّ من کان مصداقاً للعنوان.» (خمینی (امام)، سید روح الله، الاجتهاد و التقلید، ص 121).

2- (2) . ر. ک: لنکرانی، محمّد جواد فاضل، درس خارج اصول به تاریخ 1393/8/19.

1- (1) . این مطلب بدین شکل، توسط محقّق بزرگوار آقای شیخ محمدتقی شهیدی پور زنجانی - از شاگردان مرحوم آیت الله میرزا جواد تبریزی رحمه الله - مطرح شده است.

واقع شده باشد، مراد از آن مکۀ قدیم زمان شارع است و مقصود از کوه صفا و مروه نیز صفا و مروه با حدود و ابعاد قدیم می باشد. امّا اگر به گونۀ حقیقیه استعمال شده باشد، مراد از «مکّه» در هر زمان، مکّۀ همان زمان - یعنی مکّۀ قدیم به علاوۀ توسعه ها و تضییق ها خواهد بود. مثلاً در زمان حاضر، تمامی اراضی که از اطراف ملحق به مکّه شده، داخل در عنوان بوده و مقصود از مکّه، مکّۀ جدید همراه با توسعه ای که پیدا کرده، می باشد.

روشن است که گزینش هر یک از دو مبنای فوق، آثار و نتایج متفاوتی خواهد داشت. چه این که در صورت خارجیه دانستن اخذ عنوان «مکّه» در روایات مربوط به حج، احکام آن منحصر به همان مقدار بلد در زمان صدور روایات خواهد بود. مثلاً حکم نماز در مسجد النبی - که تخییر بین قصر و اتمام است - مقصور به همان مقدار از مسجد خواهد بود که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله یا أئمّۀ اطهار علیهم السلام وجود داشت و جزو آن به شمار می رفت. همچنین وفق این انگاره، احرام بستن در اراضی توسعه یافته ای که در حال حاضر جزو مکّه هست، امّا در قدیم از آن جدا بود، صحیح نخواهد بود.(1)

اما در صورتی که اخذ عنوان را به گونۀ گزارۀ حقیقیه دانستیم، یک مصداق مکّه، شهر قدیم آن در زمان صدور روایات بوده و مصداق دیگر آن، مکّۀ فعلی می باشد که نسبت به قدیم توسعه پیدا کرده است. در نتیجه وفق این مبنا، در

ص:272

1- (1) . برای نمونه مرحوم میرزای تبریزی قدس سره بر این عقیده بوده و در پاسخ به استفتایی در این زمینه اظهار داشته است: «مسافر باید نمازهای خود را در غیر مکۀ قدیم قصر بخواند و در خود مکۀ قدیم مخیر است بین قصر و تمام.» (تبریزی، میرزا جواد، استفتاءات جدید، ج 1، ص 104). همچنین وی به این پرسش که «حدود جغرافیائی شهر مکّه مکرمه و مدینه منوره اضافه شده است و عمران و آبادی آن توسعه یافته است، آیا تخییر در نماز برای کسی که در آن جاهای توسعه یافته مسکن گزیده است، باقی می ماند؟»، چنین پاسخ داده است: «تخییر بین قصر و تمام اختصاص به مکه و مدینه قدیم دارد و شامل مناطق توسعه یافته و محلات جدید نمی شود.» (همو، استفتاءات جدید حج، صص 119-120).

اراضی توسعه یافته نیز تخییر بین قصر و اتمام محقّق بوده(1) و نیز می توان احرام بست.(2)

1-1-1. بررسی ثمرۀ نخست

به نظر ما قول به چنین ثمره ای، اساساً ناشی از عدم فهم دقیق تعریف گزارۀ حقیقیه و خارجیه است و چه بسا از خلط محقّق نائینی قدس سره میان گزاره های خارجیه و شخصیه نشأت گرفته باشد. این که آیا بایستی بر حدود مکان قدیم اکتفا نمود یا قسمت های توسعه یافته را داخل در عنوان دانست، ارتباطی به گزارۀ حقیقیه و خارجیه ندارد؛ بلکه این گونه قضایا، از قبیل گزاره های شخصیه به شمار می آیند و توسعه و تضییق در صدق عنوانی شخص تأثیری ندارد. زیرا بحث خارجیه یا حقیقیه بودن گزاره، در جایی است که پای مصادیق در میان باشد؛ حال آن که در مورد یک مکان خارجی، تعدّد مصداق تصویر ندارد.

برای نمونه در گزارۀ شخصیۀ «زید را گرامی دار»، اگر جناب زید دچار کاهش یا افزایش وزن گردد، و یا برخی اعضای بدنش قطع گردد، جائی برای این بحث وجود ندارد که گفته شود: «آیا بر این بدن نیمه جان، عنوان «زید» صادق است یا خیر!؟»، یا این که گفته شود: «زید دو مصداق دارد، یکی زید پیشین که سالم بود و دیگری زید مقطّع الاعضای فعلی!»؛ بلکه شخص زید، یک واقعیت خارجی است و کم و یا زیاد شدن اجزا، دخالتی در صدق عنوانی وی و در نتیجه حکم

ص:273

1- (1) . برای نمونه مرحوم آیت الله محمّد فاضل لنکرانی قدس سره به صراحت عنوان نموده: «مسافر مخیر است در شهر مکّه و شهر مدینه و مسجد کوفه نمازش را تمام بخواند یا شکسته. و در این سه مکان، فرقی بین بناء اصلی و اوّلیه و آن چه بعد اضافه شده، نمی باشد و نیز مسافر می تواند در حرم و رواق حضرت سید الشّهداء علیه السلام، بلکه در مسجد متّصل به حرم، نماز را تمام یا شکسته بخواند.» (لنکرانی، محمّد فاضل، رساله توضیح المسائل، ص 227، م 728).

2- (2) . حضرت استاد دام ظله در اینجا افزود: حدود تقریبی مکّۀ قدیم، از حوالی مسجد الحرام و مسجد جن تا قبرستان ابوطالب علیه السلام می باشد. وفق انگارۀ نخست احرام بایستی در این قلمرو صورت گیرد؛ امّا بنا بر انگارۀ دوّم، مکلّف می تواند از منطقۀ «عزیزیه» - که از مناطق توسعه یافتۀ مکّه بوده و تقریباً چسبیده به منی است - محرم شود.

1- (1) . این مبنا از برخی کلمات والد محقّق استاد قدس سره نیز استشمام می گردد. برای نمونه وی در پاسخ به این پرسش که «آیا احرام حج حتماً باید در مکۀ قدیم یا مسجد الحرام باشد، یا در محله های نوساز هم کفایت می کند؟»، مرقوم داشته است: «در هرجا که صدق مکه کند کافی است. اگر چه در محلّه های نوساز باشد.» (همو، جامع المسائل، ج 2، ص 219).

2- (2) . به نظر می رسد که مناقشۀ حضرت استاد دام ظله بر ثمرۀ مزبور وارد نیست و حقیقتاً می توان برای یک مکان، دو یا چند مصداق تصوّر نمود. چه این که اگر شهری در اثر زلزله به کلّی ویران شده و دوباره از نو بنا شده باشد، اطلاق شهر قدیم و شهر جدید بر دو مصداق پیش از ویرانی و پس از تجدید بنای آن، ممکن و بلکه مرسوم است. برای نمونه شهر بم دارای دو مصداق ارگ جدید و قدیم است. یا خود تهران که همین دو مصداق را داراست. و حق این است که بسیاری از احکام در نسبت سنجی دو مصداق از یک مکان ممکن است تغییر یابند. مثلاً تهران جدید بر خلاف تهران قدیم، بلد کبیره به شمار می آید و مبنای امام خمینی قدس سره در مسافر محسوب شدن فردی که در دو سوی بلد کبیره تردّد می کند، تنها در تهران جدید قابل تصویر است. از این رو هرچند انگارۀ حضرت استاد دام ظله در مبنا قرار دادن فهم عرف در تعیین حدود و قلمرو امکنه متین و استوار است؛ امّا به نظر می رسد که در ما نحن فیه، صرف تشخیص عرف فعلی را نمی توان به عنوان ملاک اخذ نمود؛ بلکه ناگزیر بایستی از راه قضیۀ حقیقیه وارد شد و از این طریق، مصداق عرفی مکّه را در هر زمان، مأخوذ در حکم شارع دانست.

1- (1) . «المماثلة شرط فی الربا و إنما یعتبر المماثلة بعرف العادة بالحجاز علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله فإن کانت العادة فیه الکیل لم یجز إلا کیلا فی سائر البلاد و ما کان العرف فیه الوزن لم یجز فیه إلا وزنا فی سائر البلاد، و المکیال مکیال أهل المدینة، و المیزان میزان أهل مکة هذا کله لا خلاف فیه.» (طوسی، ابو جعفر، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 90).

2- (2) . «اعلم ان المماثلة شرط فی الربا، و المعتبر فیها بعرف العادة فیها بالحجاز علی عهد النبی صلی الله علیه و آله، فان کانت العادة فیه الکیل لم یجز له الا کیلا فی جمیع البلاد و ما کان فی العرف فیه الوزن لم یجز له الا وزنا فی جمیع البلاد. فاما المکیال فمکیال أهل المدینة، و المیزان فمیزان أهل مکة بغیر خلاف فی ذلک، و ما کان مما لا یعرف فیه عادة علی عهد النبی صلی الله علیه و آله فإنه یحل علی عادة البلد الذی هو فیه، فما عرف منه بالکیل فلا یباع الا کیلا، و ما کان العرف فیه بالوزن فلا یباع الا وزنا.» (طرابلسی، ابن براج، المهذّب، ج 1، ص 363).

3- (3) . «الاعتبار بعادة الشرع فما ثبت أنه مکیل أو موزون فی عصر النبی صلی الله علیه و آله بنی علیه و ما جهلت الحال فیه رجع إلی عادة البلد و لو اختلفت البلدان فیه کان لکل بلد حکم نفسه و قیل یغلب جانب التقدیر و یثبت التحریم عموما.» (حلّی، نجم الدّین، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 39).

4- (4) . علامه حلّی اعلی الله مقامه در قواعد، بر معیار بودن زمان پیامبر صلی الله علیه و آله تصریح نموده می نویسد: «فلا ربا إلّا فیما یکال أو یوزن مع التفاوت... و الحوالة فی التقدیر علی عادة الشرع، فما ثبت أنّه مکیل أو موزون فی زمانه علیه السلام حکم بدخولهما فیه، فإن لم یعلم العادة الشرعیّة فعادة البلد، فإن اختلفت البلدان فلکلّ بلد حکم نفسه علی رأی.» (علامه حلّی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 2، ص 61). در تحریر نیز نگاشته است: «الاعتبار فی الکیل و الوزن بعادة الشرع، فما ثبت انّه مکیل أو موزون فی عصره علیه السلام فی الحجاز، عمل علیه، و لا التفات حینئذ إلی البلدان، و لو جهل حاله بالحجاز، فلکلّ بلد حکم نفسه إذا عرف حاله فی زمنه علیه السلام، و ما لم یعرف حاله أصلا رجع فیه إلی عادة البلد.» (همو، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج 2، صص 309-310). همچنین عبارت وی

1- (1) . «و حیث عرفت اشتراط الکیل و الوزن فی تحقق الربا فی المعارضة، فینبغی أن یعلم أن الاعتبار فی ذلک بعادة الشرع، فما ثبت أنه مکیل أو موزون فی عصر النبی صلی الله علیه و آله بنی علیه حکم الربا إجماعا محکیا فی التنقیح إن لم یکن محصلا، و إن تغیر بعد ذلک، بل فیه أیضا أنه ما علم أنه غیر مکیل و لا موزون فی عصر النبی صلی الله علیه و آله فلیس بربوی إجماعا.» (نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 23، صص 362-363).

2- (2) . «ثم اعلم انهم قالوا: المراد بالمکیل و الموزون ما ثبت فیهما الکیل و الوزن فی زمانه صلی الله علیه و آله... و فیه أیضا تأمل، لاحتمال ارادة الکیل و الوزن المتعارف عرفا عاما و فی أکثر البلدان أو فی الجملة مطلقا، أو بالنسبة الی کل بلد بلد... و الظاهر هو الأخیر.» (اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 8، ص 177).

3- (3) . «أنّ الاستدلال بأخبار المسألة المعنونة بما یکال أو یوزن علی ما هو المشهور من کون العبرة فی التقدیر بزمان النبیّ صلی الله علیه و آله، ثمّ بما اتّفق علیه البلاد، ثمّ بما تعارف فی کلّ بلدة بالنسبة إلی نفسه فی غایة الإشکال. فالأولی تنزیل الأخبار علی ما تعارف تقدیره عند المتبایعین.» (انصاری، مرتضی، المکاسب، ج 4، ص 231).

عنوان مکیل و موزون را به گونۀ گزارۀ حقیقیه دانسته اند. برای نمونه در کتاب «منهاج الفقاهة» آمده است:

«ان المدار فی اعتبار الکیل و الوزن علی ما هو مکیل أو موزون فی زمان البیع و بلده، فما کان مکیلا أو موزونا فی زمان البیع و بلده اعتبر فی صحة بیعه ذلک، و ما لم یکن کذلک - و ان کان فی زمان الشارع مکیلا أو موزونا - لا یعتبر فی صحته ذلک... و بعبارة اخری: قوله علیه السلام... من القضایا الحقیقیة المتضمنة لإنشاء الحکم فیها علی الموضوعات المقدر وجودها، فکل ما صدق علیه هذا العنوان یشمله هذا الحکم، من غیر فرق بین الأزمنة و الأمکنة... فلأن الظاهر من هذه القضیة کسائر القضایا الشرعیة کونها قضیة حقیقیة لا خارجیة، أ لا تری انه لم یتوهم احد اختصاص ما دل علی حرمة تنجیس المسجد بالمساجد الموجودة فی عهد الشارع؟ و بالجملة: ما ذکرناه واضح.»(1)

یعنی معیار اعتبار پیمانه و وزن، [تنها] شامل کالاهایی است که در زمان [خرید و] فروش و در [همان] سرزمین محلّ داد و ستد، مکیل یا موزون به شمار می آیند. پس آن چه در زمان و مکان [خرید و] فروش، مکیل یا موزون باشد، [کیل و وزن] برای صحّت بیع آن معتبر است. امّا هر آن چه که چنین نباشد - اگر چه در زمان شارع نیز مکیل و موزون بوده باشد - کیل و وزن در صحّت آن نقشی نخواهد داشت... و به دیگر سخن خبر معصوم علیه السلام... از گزاره های حقیقیۀ در بر دارندۀ انشاء حکم است که بر موضوعات مقدّر الوجود بار می شود. بنابراین هر آن چه که این عنوان بر آن صدق کند - بی آن که تفاوتی از حیث زمان و مکان در این خصوص وجود داشته باشد - شامل حکم خواهد بود... زیرا ظاهر این قضیه نیز همچون سایر گزاره های شرعی دلالت بر حقیقیه بودن دارد؛ نه خارجیه. آیا نمی بینی به خیال هیچ کس خطور نمی کند که [مثلاً] حرمت نجس

ص:277

1- (1) . روحانی، سید صادق، منهاج الفقاهة، ج 5، صص 61-63.

نمودن مسجد، اختصاص به مساجد موجود در زمان شارع دارد!؟ و به هر روی آن چه گفتیم آشکار است.

در هر صورت، این مطلب نیز از جمله دستاورد هایی است که در نزد برخی، بر تفکیک گزاره های حقیقیه و خارجیه مترتّب می باشد.

1-3- تمسّک به استصحاب برای تقلید ابتدائی از میت

(1)

اصل این ثمره، نخست در کلمات محقّق عظیم الشأن امام خمینی قدس سره مطرح شده است و به تبع وی، برخی بزرگان معاصر آن را پرورده و - بی آن که اشاره ای به مأخذ نمایند - در آثار خویش مورد نگارش قرار داده اند.

چکیدۀ آن این است که اگر فتوای مراجع تقلید ایدهم الله را به گونۀ گزارۀ حقیقیه بدانیم، تمسّک به استصحاب برای اثبات جواز تقلید ابتدائی از مرجع تقلید درگذشته صحیح خواهد بود، امّا اگر آن را از سنخ گزارۀ خارجیه به شمار آوریم، چنین استصحابی جاری نخواهد بود.

توضیح این که یکی از مستمسکات قول به جواز تقلید ابتدائی از میت، استصحاب است. شیخ اعظم انصاری رحمه الله چهارگونه تقریر از استصحاب مزبور ارائه داده است(2) که همۀ آنها را می توان در یک استصحاب چکانید و آن این که سابقاً

ص:278

1- (1) . ثمرۀ دوّم و سوّم از سوی نگارنده افزوده شده است.

2- (2) . عبارت شیخ اعظم قدس سره در این زمینه چنین است: «تقریره [ای الاستصحاب] من وجوه، فإنّه تارة یراد انسحاب الحکم المستفتی فیه، و أخری یراد انسحاب حکم المستفتی، و ثالثة یراد انسحاب حکم المفتی. فعلی الأخیر یقال: [1] إنّ المجتهد الفلانی کان ممّن یجوز الأخذ بفتواه و العمل مطابقا لأقواله و قد شکّ بعد الموت أنّه هل یجوز اتّباع أقواله أو لا فیستصحب کما أنّه یستصحب ذلک عند تغیّر حالاته من المرض و الصحّة و الشباب و الشیب و نحوها. و علی الثانی یقال: [2] إنّ للمقلّد الفلانی کان الأخذ بفتوی المجتهد الفلانی حال الحیاة و بعد الموت نشک فیه، فنستصحب الجواز المعلوم فی السابق. و علی الأوّل یقال: [3] إنّ هذه الواقعة کان حکمها الوجوب بفتوی المجتهد الفلانی و نشکّ فی ذلک فنستصحب... إلی غیر ذلک من وجوه تقریراته، فإنّه یمکن أن یقال: [4] المکتوب فی الرسالة الفلانیّة کان جائز العمل، فنستصحب جواز العمل به بعد الموت.» (انصاری، مرتضی، مطارح الأنظار، ج 2، صص 462-463). چکیدۀ چهار تقریر فوق به صورت زیر است:

قول مجتهد حجّت بود و اکنون نیز - با وجود درگذشت وی - حجّت می باشد.(1) بر صحّت استصحاب فوق، چنین استدلال شده است:

«أنّ فتوی المیّت کانت حجّة فی حقّ المکلّفین علی نحو القضیة الحقیقیة، والأصل بقاؤها علی ذلک العنوان. ومن المعلوم أنّ المکلّف توجد مصادیقه عبر الزمان تدریجاً، فلم یکن الحکم مقیّداً بالموجودین، أو ملحوظاً فیه الموجودون والمعدومون فإنّ ذلک کلّه خلاف معنی الإطلاق، بل الموضوع هو المکلّف بما هوهو فینطبق علی مصادیقه طول الزمان، وهذا نظیر قوله سبحانه: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ،... فکما أنّ الآیة حجّة علی جمیع المکلّفین إلی یوم القیامة فهکذا عنوان المستصحب «فتوی المیّت حجّة علی کلّ المکلّفین»، فکما لا ضیق فی الآیة فهکذا فی المقام. وبذلک یظهر الجواب عن بعض الاعتراضات علی هذا النوع من الاستصحاب.»(2)

یعنی فتوای [مجتهد] مرده بر مکلّفین، به گونۀ گزارۀ حقیقیه حجّت بود، و اصل بر بقای آن بر حجیت است. و روشن است که مصادیق عنوان مکلّف، با

ص:279

1- (1) . «ولو أردنا التعبیر المختصر، فهو أنّ فتوی المیّت کانت حجّة قبل الموت والأصل بقاء حجّیتها بعده.» (سبحانی، جعفر، المبسوط فی أصول الفقه، ج 4، ص 696).

2- (2) . پیشین، ص 697.

گذر زمان اندک اندک موجود می گردند. پس چنین نیست که حکم ویژۀ [مکلّفین] موجود [در زمان حیات مجتهد] بوده یا مکلّفین موجود و معدوم در آن لحاظ شده باشند. چه هر دو حالت، بر خلاف اطلاق [حکم و فتوا] می باشد. بلکه موضوع [فتوا]، «مکلّف از آن روی که مکلّف است» بوده و در طول زمان بر مصادیق خویش انطباق می یابد. و این همچون سخن خداوند سبحان است که فرمود: «و برای خداست بر مردم که آهنگ خانه (او) کنند، آنها که توانایی رفتن به سوی آن دارند.»... بنابراین همان گونه که [حکم وجوب حج در] آیه، [ویژۀ موجودین نیست و] بر تمامی مکلّفین تا روز رستاخیز حجّت است، عنوان مستصحب «فتوای [مجتهد] مرده بر تمام مکلّفین حجّت است»، نیز همین گونه می باشد. و [به دیگر سخن] همان گونه که در آیه [از جهت شمول و سرایت] تنگی وجود ندارد، این حکم نیز چنان است.

همچنان که ملاحظه می گردد، در کلمات فوق اشاره ای به فرض خارجیه بودن فتوا و آثار مترتّب بر آن نشده است. امّا امام خمینی قدس سره فرض مزبور را مورد اشاره قرار داده و نگاشته است:

«أنّ جواز التقلید [من المیّت] لکلّ بالغ عاقل، إن کان بنحو القضیّة الخارجیّة؛ بمعنی أنّ کلّ مکلّف کان موجوداً فی زمانه جاز له الرجوع إلیه، فلا یفید بالنسبة إلی الموجودین بعد حیاته فی الأعصار المتأخّرة، وبعبارة اخری: الدلیل [ای الاستصحاب] أخصّ من المدّعی.»(1)

اگر جواز تقلید [از مجتهد مرده] برای هر بالغ عاقلی، به گونۀ گزارۀ خارجیه باشد - بدین معنا که هر مکلّفی که در زمان [حیات] مجتهد، موجود باشد، رجوع به وی برای او جایز است - در این صورت، دلیل استصحاب [جواز تقلید را تنها برای کسانی اثبات می کند که مجتهد مرده را در حال زنده بودنش درک نموده باشند، امّا] نسبت به کسانی که پس از دوران زندگی مجتهد در دوره های پسین به وجود آمده

ص:280

1- (1) . خمینی (امام)، سید روح الله، الاجتهاد و التقلید، ص 120.

1- (1) . نکتۀ جالبی که در این جا وجود دارد، این است که مرحوم امام قدس سره، با وجود اصرار بر عدم حقیقیه بودن گزاره های شرعی در آثار مختلف خویش، در این جا حقیقیه بودن احکام و همچنین حکم جواز تقلید از میت را تلویحاً پذیرفته، امّا تعریف خود را بر آن پیاده کرده است:«أنّ جعل الأحکام للعناوین علی نحو القضیّة الحقیقیّة، لیس معناه أنّ لکلّ فرد من مصادیق العنوان، حکماً مجعولًا برأسه، ومعنی الانحلال إلی الأحکام لیس ذلک، بل لایکون فی القضایا الحقیقیّة إلّاجعل واحد لعنوان واحد، لا جعلات کثیرة بعدد أنفاس المکلّفین، لکن ذاک الجعل الواحد یکون حجّة - بحکم العقل والعقلاء - علی کلّ من کان مصداقاً للعنوان. مثلاً قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً، لیس إلّاجعلاً واحداً لعنوان واحد هو «مَنِ اسْتَطاعَ» ولکنّه حجّة علی کلّ مکلّف مستطیع، فحینئذٍ لو علمنا بأنّ الحجّ کان واجباً علی مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً، وشککنا فی بقائه؛ من أجل طروّ النسخ مثلاً، فلا إشکال فی جریان استصحاب الحکم المتعلّق بالعنوان لنفس ذلک العنوان، فیصیر - بحکم الاستصحاب - حجّةً علی کلّ من کان مصداقه. ولهذا لایستشکل أحد فی استصحاب عدم النسخ، مع ورود هذا الإشکال بعینه علیه، بل علی جمیع الاستصحابات الحکمیّة. والسّر فیه ما ذکرنا: من أنّ الحکم علی العنوان، حجّة علی المعنونات، فاستصحاب وجوب الحجّ علی عنوان «المستطیع» جارٍ بلا إشکال، کاستصحاب جواز رجوع کلّ مقلِّد إلی المجتهد الفلانیّ.» (خمینی (امام)، سید روح الله، الاجتهاد و التقلید، ص 121).

2- (2) . ر. ک: سبحانی، جعفر، المبسوط فی أصول الفقه، ج 4، صص 699-700.

شناسد تا در مقام استنباط دچار لغزش نگردد. برای روشن شدن بیشتر مطلب، شایسته است به دو نمونۀ زیر توجّه گردد:

1-4-1. در مقدّمه ای که توسط این جانب بر جلد نخست «موسوعة احکام الاطفال» نگاشته شده، آمده است:

«ومن الخصوصیات المهمّة فی فقه الإمامیة، ثراء المنابع الفقهیة، فمضافاً إلی القرآن الکریم و العقل و الاجماع هناک خمسون ألف حدیثاً فقهیاً مذکورة فی وسائل الشیعة و مستدرک الوسائل، و التهذیب والکافی فی حین أنّ الأحادیث الفقهیة لدی أهل السنّة لا تتجاوز خمسمائة حدیث فقهی یمکن الاعتماد علیه.»(1)

یعنی از جمله ویژگی های مهمّ فقه امامیه، توانگری بن مایه های فقهی آن است. چه، علاوه بر قرآن کریم و عقل و اجماع، [بیش از] پنجاه هزار حدیث فقهی [در آن] موجود است [که] در [کتاب های] وسائل الشیعه و مستدرک آن، و تهذیب و کافی [جمع آوری شده است]. این در حالی است که احادیث فقهی قابل اعتماد اهل سنّت، از پانصد حدیث فراتر نمی رود.

یکی از فقهای کهنسال حنفی مذهب مدینه، این مطلب را دیده و در ملاقاتی که ضمن سفر حجّ با وی بر قرار شد، بدان اشاره نموده و اظهار داشت که احادیث فقهی ما بیش از این مقدار بوده و دست کم یک هزار و پانصد حدیث فقهی در کتب اهل سنّت وجود دارد! سپس برای اثبات سخنش به کتابی اشاره نمود که یکی از مفتیان سعودی در باب احادیث فقهی نگاشته بود. با ملاحظۀ کتاب دیدیم که بسیاری از روایات آن به گونۀ گزاره های خارجیه است. برای نمونه یکی از احادیث مطرح شده، این بود که رسول خدا در جنگ طائف به آتش زدن درخت ها امر کرد! از این رو برای وی توضیح دادیم که این گونه احادیث، حدیث فقهی نیستند؛ بلکه گزاره های خارجیه و قضایای فی واقعه

ص:282

1- (1) . لنکرانی، محمّد جواد فاضل، موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها، ج 1، صص 6-7.

می باشند. حدیث فقهی روایتی است که به گونۀ قضیۀ حقیقیه بوده و در نتیجه قابلیت برای استنباط داشته باشد.

1-4-2. برخی اشخاص محترم، که اسم و رسمی به هم زده و به حول و قوّۀ الهی، در همۀ مسائل و مباحث صاحب نظر می باشند! اظهار داشته اند که چرا فقها از نهج البلاغه در استنباط احکام و فروع فقهی بهره نمی برند؟

دلیل چنین پرسشی این است که در ذهن ایشان - و چه بسا برخی فقهای گذشته و حال - دو مطلب به درستی از هم تمییز داده نشده است: یکی این که باید روایات اخلاقی را از احادیث فقهی تفکیک نمود و دیگری این که احادیث وارده به نحو قضیۀ حقیقیه را بایستی از روایات موردی و گزاره های خارجیه باز شناخت. و اتّفاقاً اکثر قریب به اتّفاق خطب و نامه ها و حتّی کلمات قصار امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه، یا در زمرۀ احادیث اخلاقی است و یا به گونۀ قضیۀ خارجیه بیان گردیده است.

برای نمونه اگر حضرت، احیاناً در جنگی به فرماندهانش دستور داده که از جناح چپ حمله کنید، به این معنی نیست که در هر نبردی باید از سمت میمنۀ لشکر به دشمن هجوم برد. یا نمونۀ روشن این که حضرت در جنگ جمل، فرمان داد که هر کس از میدان نبرد فرار کرد، مورد تعقیب قرار نگیرد. امّا در جنگ صفّین دقیقاً عکس همان دستور را صادر نموده و فرمود تا جایی که در توان دارند، تک تک فراریان را تعقیب نمایند. از این رو روشن است که نمی توان از چنین روایاتی قواعد کلّی استنتاج کرد.

2- ثمرات تفسیری

تفکیک و بازشناسی گزاره های حقیقیه و خارجیه، در تفسیر آیات قرآن کریم و تبیین برخی مبانی آن نیز می تواند به شایستگی، راه گشا باشد. چه این که سنگ بنای بسیاری از شبهات تفسیری و کلامی مطرح شده در زمان حاضر، از خلط میان دو قسم گزارۀ یادشده پا گرفته و به همین خاطر از طریق باز شناسی و

ص:283

تشخیص آنها در موارد گوناگون قابل پاسخگویی می باشد.

برای نمونه گاه سخنانی از سوی برخی حوزویان روشنفکر مطرح می گردد که حقیقتاً انسان را به تأمل وا می دارد که اینان در حوزه چه می کرده اند و به چه دلیل از آموزه های آن دور مانده اند؟ یکی از این روشنفکران(1) ، وقتی به آیۀ قصاص(2) می رسد، آن را چنین تفسیر می کند که در دورۀ جاهلیت، اگر فردی از قبیله ای به قتل می رسید، قبیلۀ وی تا ده تن از افراد قبیلۀ قاتل را نمی کشت، از پای نمی نشست. از این رو قرآن فرمود که در برابر هر کس، یک تن باید مجازات شود و آن شخص قاتل است؛ در نتیجه اساساً اسلام نمی خواهد اصل قصاص را به عنوان یک حکم دائمی و همیشگی مطرح نماید. در برخی از نوشته ها این مطلب چنین آمده است:

«تقریبا می توان گفت مفسرین در شان نزول آیه 179 سوره بقره متفق القولند که در بین اعراب جاهلی در زمان و محیط نزول قرآن، قصاص و یا به هر تعبیر بهتر انتقام گیری شناخته شده بود و رواج داشت ولی حد و ضابطه مشخصی برای آن وجود نداشت. چگونگی حل موضوع بستگی به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضی بود که فقط قاتل را قصاص نماید. و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل می رسیدند و

ص:284

1- (1) . ظاهراً مراد حضرت استاد، آقای محمّد مجتهد شبستری می باشد.

2- (2) . یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ. (بقره (2)، آیه 178). ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان، بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن، پس اگر کسی از سوی برادر (دینی) خود، چیزی به او بخشیده شود، (و حکم قصاص او، تبدیل به خونبها گردد،) باید از راه پسندیده پیروی کند. (و صاحب خون، حال پرداخت کنندۀ دیه را در نظر بگیرد.) و او [قاتل] نیز، به نیکی دیه را (به ولی مقتول) بپردازد؛ (و در آن، مسامحه نکند.) این، تخفیف و رحمتی است از ناحیۀ پروردگار شما! و کسی که بعد از آن، تجاوز کند، عذاب دردناکی خواهد داشت.

گاهی هم موافقت نامه ای بین طرفین برقرار می شد قبیله ای که قدرت بیشتری داشت مقرر می کرد که در برابر هر برده ای که از او کشته می شود، آزادی را بکشد و در برابر زنی که به قتل می رسد، مردی را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را خواه آزاد باشد یا برده مرد باشد یا زن. این آیه چیزی بیش از این را نمی رساند»(1)

در حالی که ایشان اگر اصول فقه را به اندازۀ کافی تعلّم و تلمّذ نموده و گزاره های خارجیه را از حقیقیه باز شناخته بودند، هرگز چنین سخنانی را پیرنگ خویش قرار نمی دادند. چه این که اگر قرینۀ قطعی در میان نباشد، اصل بر این است که تمام گزاره های شرعی، گزاره های حقیقیه هستند؛ نه خارجیه. آیۀ شریفۀ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ نیز گزارۀ خارجیه نیست و کاری به این ندارد که در برهه ای از زمان در عالم خارج و میان افراد یک سرزمین، ده نفر را در برابر یک تن مجازات می کنند یا خیر؛ بلکه یک قانون دائمی به گونۀ قضیۀ حقیقیه است که هم شامل افراد محقّق الوجود در آن زمان و زمان های دیگر بوده و هم افراد مقدّر الوجودی را که در آینده تا روز رستاخیز موجود خواهند شد، در بر می گیرد.

از آنچه گفته شد پاسخ شبهات مشابه نیز روشن می گردد. مانند این که برخی اظهار داشته اند: برابری شهادت دو زن در برابر یک مرد، مربوط به زمان های پیشین است که زن ها در خانه های خویش بودند و از علم و شرایط اجتماعی بهره ای نداشتند. یا در باب ارث گفته شده است: این که ارث زن نیمی از سهم مرد است، ویژۀ روزگاری است که تمام بار اقتصادی خانواده بر دوش مرد بود، اما در عصر حاضر که چه بسا زنان در ادارۀ امور مالی زندگی دخیل هستند، چنین حکمی موضوعیت ندارد.

ص:285

1- (1) . مهرپور، حسین، بررسی تفاوت اجرای حکم قصاص در مورد زن و مرد، فصلنامۀ «نامه مفید»، شماره 14، تابستان 1377.

تمامی این دست شبهات ناشی از این است که احکام شریعت در نزد اینان، به گونۀ گزارۀ خارجیه پنداشته شده است. در حالی که خاتمیت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و ابدیت قرآن و اسلام اقتضا می کند که اصل اوّلی در احکام شریعت مبتنی بر حقیقیه بودن آن ها باشد.

3- ثمرات سیاسی

(1)

همان گونه که در ابتدای بخش حاضر گفته شد، قلمرو دانش اصول فقه از بستر اصلی خویش به مراتب وسیع تر بوده و بسیاری از علوم انسانی را تحت تأثیر خود قرار داده است. از جمله در حیطۀ علوم سیاسی و خاصّه سیاست اسلامی - که دستاویز راهبردی انقلاب اسلامی ایران است - اثرات غیر قابل انکاری دارد. برای نمونه نقش اصول فقه در نگارش قانون اساسی، تفسیرقانون، و حتّی اتّخاذ سیاست های کلّی نظام جمهوری اسلامی ایران از جمله ثمراتی است که اهمیت آن بر کسی پوشیده نیست. و از همه مهم تر این که انقلاب، با رهبری فقیه عظیم القدری به پیروزی و تثبیت رسید که فقه سیاسی وی، برآیندی از منابع، روش استنباط و دیگاه های اصولی ایشان است.

امّا در میان مباحث اصولی تأثیرگزار در عالم سیاست، شاید هیچ مبحثی مهم تر از تفسیر و تبیین وقایع سیاسی به گونۀ قضایای حقیقیه یا خارجیه نباشد. چه، تفکیک بین گزاره های حقیقیه و خارجیه یکی از اصول اساسی اجتهاد سیاسی است و بر پایۀ آن بسیاری تصمیمات مهم و حسّاس شکل می گیرد. بنابراین در صورتی که این تفکیک به درستی صورت نگیرد، سبب بروز مشکلات بسیاری در اوضاع سیاسی جامعه خواهد شد.

برای نمونه بی شک، بسیاری از گفتار و نوشته هایی که از بیان و بنان شریف

ص:286

1- (1) . این قسمت، با بهره گیری از مبانی حضرت استاد دام ظله در زمینۀ فقه سیاسی و بیانات ایشان در مناسبت های مختلف، به جهت حسن ختام، توسط نگارنده افزوده شده است.

امام راحل عظیم الشأن اعلی الله مقامه صادر شده است، در شرایط زمانی یا مکانی ویژه و به گونۀ قضایای خارجیه می باشد؛ امّا مع الاسف برای برخی مقاصد سیاسی، به شکل گزاره های حقیقیه از آن بهره برداری می گردد. اظهارات و تصمیماتی که در شرایط جنگ و با توجّه به تأثیر اساسی آن صورت گرفته را نبایستی به زمان صلح سرایت داد. از این رو بر سیاست مردان ما لازم است که مبانی اصولی، محکمات و متشابهات و قضایای حقیقیه و خارجیه را - به ویژه در کلمات و منش امام خمینی قدس سره - بازشناسند تا در گردنۀ هزار پیچ سیاست دچار مشکل نشوند و این همان چیزی است که به تعبیر زیبای یادگار امام راحل عظیم الشأن، «اجتهاد در اندیشه امام خمینی» نامیده شده است.(1)

جَعَلَ اللَّهُ الْعَاقِبَةَ لِلتَّقْوَی وَالْجَنَّةَ لِأَهْلِهَا مَأْوًی دُعَاؤُهُمْ فِیهَا أَحْسَنُ الدُّعَاءِ سُبْحَانَکَ اللَّهُمَّ دَعَاهُمُ الْمَوْلَی عَلَی مَا آتَاهُمْ وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ.

ص:287

1- (1) . ر. ک: خمینی، سید حسن، اجتهاد در اندیشه امام خمینی، پایگاه رایاتاری بصیرت، مندرج در: http://b ir .irک print/276565

کتاب نامه

الف) کتب

* قرآن کریم با ترجمۀ ناصر مکارم شیرازی و محمّد مهدی فولادوند.

1. آ. ماکوولسکی؛ شایان، فریدون (مترجم)، تاریخ منطق، نشر پیشرو، تهران - ایران، سوم، 1379 ه - ش.

2. آملی، حسن حسن زاده، سرح العیون فی شرح العیون، انتشارات امیرکبیر، تهران - ایران، دوّم، 1385 ه - ش.

3. آملی، داود صمدی، شرح نهایة الحکمة، انتشارات قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم - ایران، اول، 1386 ه -. ش.

4. آملی لاریجانی، هاشم؛ فرحی، سید علی (مقرّر)، تحریر الأصول، انتشارات داوری، قم - ایران، اول، 1386 ه - ق.

5. ابن سینا، شیخ الرئیس، حسین بن عبدالله بن حسن بن علی، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، قم - ایران، اول، 1375 ه - ش.

6. -؛ بدوی، عبدالرحمن (محقّق)، عیون الحکمة، انتشارات دارالقلم، بیروت - لبنان، دوّم، 1980 م.

7. -، شفا (المنطق)، 4 جلد، مکتبة آیة الله المرعشی قدس سره، قم - ایران، 1404 ه - ق.

ص:289

8. -؛ معین، محمّد (مصحّح)؛ مشکوة، سید محمّد (مصحّح)، منطق دانشنامۀ علائی، انتشارات دانشگاه بو علی سینا، همدان - ایران، دوّم، 1383 ه -. ش.

9. ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دار صادر، بیروت - لبنان، سوم، 1414 ه -. ق.

10. ابوالحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغة، 6 جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1404 ه -. ق.

11. ابهری، اثیرالدین، مفضّل بن عمر؛ محقّق، مهدی (مصحّح)؛ ایزوتسو، توشی هیکو (مصحّح)، تنزیل الافکار در منطق و مباحث الفاظ، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا با همکاری دانشگاه تهران، تهران - ایران، اول، 1353 ه -. ش.

12. اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، 14 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1403 ه -. ق.

13. اردبیلی، سید احمد موسوی نجفی، الذخر فی علم الأصول، 2 جلد، نشر توسّط مؤلف رحمه الله، قم - ایران، اول، 1407 ه -. ق.

14. اردبیلی، علی علمی، شرح نهایة الحکمة، انتشارات بوستان کتاب، قم - ایران، اول، 1387 ه -. ش.

15. ارسطو، ارسطاطالیس؛ سلطانی، میر ادیب شمس الدین ادیب (مترجم)، منطق ارسطو (ارگانون)، انتشارات نگاه، تهران - ایران، دوّم، 1390 ه -. ش.

16. استرآبادی، شریعتمدار، محمّد جعفر بن سیف الدین، البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، 4 جلد، مکتب الأعلام الإسلامی، قم - ایران، اول، 1382 ه -. ش.

17. اصفهانی، راغب، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، دار العلم - الدار الشامیة، لبنان - سوریه، اول، 1412 ه -. ق.

18. اصفهانی، سید علی فانی، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، 2 جلد، نشر رضا مظاهری، قم - ایران، اول، 1401 ه -. ق.

19. اصفهانی، شیخ الشریعة، فتح اللّه بن محمدجواد نمازی، قاعدة لا ضرر، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1410 ه -. ق.

ص:290

20. اصفهانی، محمدحسین بن عبدالرحیم حائری، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم - ایران، اول، 1404 ه -. ق.

21. اصفهانی، محمد حسین کمپانی، بحوث فی الأصول، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوم، 1416 ه -. ق.

22. -، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، 5 جلد، موسسة آل البیت علیهم السلام، بیروت - لبنان، دوم، 1429 ه -. ق.

23. اصفهانی نجفی (ایوان کیفی)، محمد تقی بن عبدالرحیم، هدایة المسترشدین فی شرح معالم الأصول، 3 جلد، موسسه النشر الاسلامی، قم - ایران، دوّم، 1429 ه -. ق.

24. اندلسی، ابن رشد، ابو الولید محمد بن احمد؛ قاسم، محمود (محقّق)؛ هریدی، بتروث (محقّق)، تلخیص کتاب العبارة، نشر الهیئة المصریة، قاهره - مصر، اول، 1981 م.

25. انصاری شیرازی، یحیی، دروس شرح منظومه، 4 جلد، انتشارات بوستان کتاب، قم - ایران، دوّم، 1385 ه -. ش.

26. انصاری، مرتضی بن محمدامین، فرائد الاُصول، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، پنجم، 1416 ه -. ق.

27. -؛ کلانتر، ابوالقاسم (مقرّر)، مطارح الأنظار، 4 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، قم - ایران، دوم، 1383 ه -. ش.

28. -، المکاسب، 6 جلد، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری قدس سره، قم - ایران، اول، 1415 ه -. ق.

29. ایروانی، علی بن عبد الحسین نجفی، نهایة النهایة فی شرح الکفایة، 2 جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1370 ه -. ش.

30. بجنوردی، سید محمدکاظم موسوی و همکاران، دانشنامه بزرگ اسلامی، 21 جلد (تاکنون)، انتشارات مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران - ایران، اول، 1384 ه -. ش.

31. بروجردی، سید حسین طباطبایی؛ نجف آبادی، حسین علی منتظری (مقرّر)، نهایة الأصول، نشر تفکر، تهران - ایران، اوّل، 1415 ه -. ق.

32. تبریزی، میرزا جواد، استفتاءات جدید، 2 جلد، بی نا، قم - ایران، اول، بی تا.

33. -، استفتاءات جدید حج، بی نا، قم - ایران، اول، بی تا.

ص:291

34. -، دروس فی مسائل علم الأصول، 6 جلد، دار الصدیقه الشهیده، قم - ایران، دوم، 1387 ه -. ش.

35. تفتازانی، سعد الدّین، مسعود بن عمر بن عبداللّه هروی؛ عمیره، عبد الرحمن (مصحّح)، شرح المقاصد، 5 جلد، انتشارات الشریف الرضی، قم - ایران، اول، 1409 ه -. ق.

36. تهانوی، محمد اعلی بن علی؛ دحروج، علی (مصحّح)؛ عجم، رفیق (مصحّح)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 2 جلد، نشر سپاس، تهران - ایران، اول، 1378 ه -. ش.

37. تهرانی، سید هاشم حسینی، توضیح المراد، انتشارات مفید، تهران - ایران، سوّم، 1365 ه -. ش.

38. جرجانی، میر سید شریف، علی بن محمد بن علی، کتاب التعریفات، انتشارات ناصر خسرو، تهران - ایران، چهارم، 1370 ه -. ش.

39. -؛ ایجی، قاضی عضدالدین، عبدالرحمان بن احمد (ماتن)؛ نعسانی، بدر الدّین (مصحّح)، شرح المواقف، 4 جلد، انتشارات الشریف الرضی، قم - ایران، اول، 1325 ه -. ق.

40. جزایری، سید محمد علی موسوی، تحریر الأصول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1430 ه -. ق.

41. جمعی از نویسندگان، زندگی و شخصیت شیخ انصاری، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری قدس سره، قم - ایران، اول، 1414 ه -. ق.

42. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، 10 جلد، مرکز نشر اسراء، قم - ایران، دوّم، 1382 ه -. ش.

43. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، 6 جلد، دار العلم للملایین، بیروت - لبنان، اول، 1410 ه -. ق.

44. حلّی، حسین، أصول الفقه، 12 جلد، مکتبه الفقه و الاصول المختصّه، قم - ایران، اول، 1432 ه -. ق.

45. حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی؛ بیدار فر، محسن (مصحّح)، الجوهر النضید فی شرح التجرید، انتشارات بیدار، قم - ایران، پنجم، 1371 ه -. ش.

46. -؛ حسون، فارسی (مصحّح)، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، موسسة النشر الاسلامی، قم - ایران، اول، 1412 ه -. ق.

ص:292

47. -؛ آملی، حسن حسن زاده (محشی)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسة النشر الإسلامی، قم - ایران، چهارم، 1413 ه -. ق.

48. -، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1413 ه -. ق.

49. -، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، 9 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوم، 1413 ه -. ق.

50. حلّی، محقّق، نجم الدّین، جعفر بن حسن، الرسائل التسع، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی قدس سره، قم - ایران، اول، 1413 ه -. ق.

51. -، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، دوم، 1408 ه -. ق.

52. خراسانی، آخوند، محمّد کاظم، فوائد الأصول، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران - ایران، اوّل، 1407 ه -. ق.

53. -، کفایة الأصول، در یک جلد، موسسۀ آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1409 ه -. ق.

54. خمینی، سید روح الله موسوی، الاجتهاد و التقلید، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1426 ه -. ق.

55. -؛ اشتهاردی، حسین تقوی (مقرّر)، تنقیح الاصول، 4 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1418 ه -. ق.

56. -؛ انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، 2 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، دوّم، 1415 ه -. ق.

57. -؛ الرسائل، 2 جلد، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم - ایران، اول، 1410 ه ق.

58. -؛ سبحانی تبریزی، جعفر (مقرّر)، تهذیب الأصول، 3 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 4231 ه -. ق.

ص:293

59. -؛ لنکرانی، محمّد فاضل (مقرّر)، معتمد الأصول، 2 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1420 ه -. ق.

60. -؛ لنگرودی، محمد حسن مرتضوی (مقرّر)، جواهر الاصول، 4 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1376 ه -. ش.

61. -، مناهج الوصول إلی علم الأصول، 2 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم - ایران، اول، 1415 ه -. ق.

62. خمینی، سید مصطفی موسوی، تحریرات فی الأصول، 8 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم - ایران، اول، 1418 ه -. ق.

63. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی؛ اصفهانی، حسن صافی (مقرّر)، الهدایة فی الاصول، 4 جلد، مؤسسه صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم - ایران، اول، 1417 ه -. ق.

64. -؛ جواهری، محمّد تقی (مقرّر)، غایة المأمول، 2 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، قم - ایران، اول، 1428 ه -. ق.

65. -؛ کابلی، محمّد اسحاق فیاض (مقرّر)، محاضرات فی أصول الفقه، 5 جلد، دار الهادی للمطبوعات، قم - ایران، چهارم، 1417 ه -. ق.

66. -؛ واعظ حسینی بهسودی، محمد سرور (مقرّر)، مصباح الأصول (مباحث الفاظ)، 1 جلد در 2 مجلّد (قسم)، مکتبة الداوری، قم - ایران، اول، 1422 ه -. ق.

67. خونجی، افضل الدین، محمد بن نام آور؛ الرویهب، خالد (مصحّح)، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران - ایران، اول، 1389 ه -. ش.

68. دهخدا، علی اکبر، فرهنگ فارسی، 16 جلد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران - ایران، دوم، 1377 ه -. ش.

69. دینانی، غلام حسین ابراهیمی، قواعد کلّی فلسفی در فلسفه اسلامی، 2 جلد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران - ایران، 1390 ه -. ش.

70. رازی، فخر، ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسین تَیمی بَکْری طبرستانی، شرح الاشارات و التنبیهات، 2 جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران - ایران، اول، 1384 ه -. ش.

71. -؛ حجازی، محمّد

ص:294

(محقّق)؛ سقّا، احمد علی (محقّق)، شرح عیون الحکمة، 3 جلد، موسسة الصادق علیه السلام، تهران - ایران، اول، 1373 ه -. ش.

72. -، قرا ملکی، احد فرامرز (مصحّح)؛ اصغری نژاد، آدینه (مصحّح)، منطق الملخص، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام، تهران - ایران، اول، 1381 ه -. ش.

73. رازی، قطب الدین، محمود بن محمد؛ بیدار فر، محسن (مصحّح)، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، انتشارات بیدار، قم - ایران، دوم، 1384 ه -. ش.

74. -، شرح مطالع الانوار فی المنطق، انتشارات کتبی نجفی، قم - ایران، بی تا.

75. -؛ ساعدی، اسامه (مصحّح)، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، 2 جلد، انتشارات ذوی القربی، قم - ایران، 1390 ه -. ش.

76. -؛ المحاکمات بین شرحی الاشارات، نشر البلاغة، قم - ایران، اول، 1375 ه -. ش.

77. روحانی، سید صادق حسینی، منهاج الفقاهة، 6 جلد، انوار الهدی، قم - ایران، پنجم، 1429 ه -. ق.

78. روحانی، سید محمّد حسینی؛ حکیم، عبد الصاحب (مقرّر)، منتقی الأصول، 7 جلد، دفتر معظّم له، قم - ایران، اول، 1413 ه -. ق.

79. زنجانی، سید موسی شبیری، کتاب نکاح، 25 جلد، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، قم - ایران، اول، 1419 ه -. ق.

80. ساوی، عمر بن سهلان؛ مراغی، حسن (محقّق)، البصائر النصیریة فی علم المنطق، انتشارات شمس تبریزی، تهران - ایران، اول، 1383 ه -. ش.

81. سبحانی تبریزی، جعفر؛ حاج عاملی، محمد حسین (مقرّر)، إرشاد العقول الی مباحث الأصول، 4 جلد، موسسه امام صادق علیه السلام، قم - ایران، اوّل، 1424 ه -. ق.

82. -؛ مازندرانی، محمود جلالی (مقرّر)، المحصول فی علم الاُصول، 4 جلد، موسسه امام صادق علیه السلام، قم ایران، اول، 1414 ه -. ق.

ص:295

83. -، المبسوط فی أُصول الفقه، 4 جلد، موسسه امام صادق علیه السلام، قم - ایران، اوّل، 1390 ه -. ش.

84. -، الوسیط فی اصول الفقه، 2 جلد، موسسه امام صادق علیه السلام، قم - ایران، چهارم، 1388 ه -. ش.

85. سبزواری، حاجی، هادی بن مهدی؛ آملی، حسن حسن زاده (محشی)، شرح المنظومة، 5 جلد، نشر ناب، تهران - ایران، اول، 1379 ه -. ش.

86. سهروردی، ابوالفتوح، شهاب الدّین یحیی ابن حبش بن امیرک؛ کربن، هانری (مصحّح)؛ نصر، سید حسین (مصحّح)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 4 جلد، انتشارات موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران - ایران، دوّم، 1375 ه -. ش.

87. سیستانی، سید علی حسینی، قاعدة لا ضرر و لا ضرار، دفتر معظّم له، قم - ایران، اول، 1414 ه -. ق.

88. شهر زوری، شمس الدّین محمّد بن محمود؛ حبیبی، نجف قلی (مصحّح)، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، 3 جلد، انتشارات موسسه حکمت و فلسفه ایران، تهران - ایران، اول، 1383 ه -. ش.

89. -؛ تربتی، حسین ضیائی (مصحّح)، شرح حکمة الاشراق، انتشارات موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران - ایران، اول، 1372 ه -. ش.

90. شیرازی، صدر المتألهین، صدرالدین محمد بن ابراهیم قوامی؛ آشتیانی، سید جلال الدّین (مصحّح)، سه رسالۀ فلسفی، انتشارات بوستان کتاب، قم - ایران، سوم، 1387 ه -. ش.

91. -، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، 9 جلد، دار احیاء التراث، بیروت - لبنان، سوم، 1981 م.

92. -؛ مشکات الدینی (مصحّح)، اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة، انتشارات آگاه، تهران - ایران، اول، 1362 ه -. ش.

93. -؛ مجموعة الرسائل التسعة، چاپ سنگی، تهران - ایران، 1302 ه -. ق.

94. شیرازی، قطب الدّین، محمّد بن مسعود مصلح کازرونی؛ مشکاة، سید محمد (مصحّح)، درة التاج، انتشارات حکمت، تهران - ایران، سوم، 1369 ه -. ش.

ص:296

95. شیرازی، میرزا محمد حسن بن محمود؛ روزدری، مولی علی (مقرّر)، تقریرات آیة الله المجدد الشیرازی قدس سره، 4 جلد، موسسة آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1409 ه -. ق.

96. صدر، سید محمد باقر؛ عبدالسّاتر، حسن، بحوث فی علم الأصول، 13 جلد، الدار الإسلامیة، بیروت - لبنان، اول، 1417 ه -. ق..

97. -، المعالم الجدیدة للأصول، 2 جلد، نشر المؤتمر العالمی للامام الشهید الصدر قدس سره، قم - ایران، دوّم، 1379 ه -. ش.

98. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوازدهم، 1417 ه -. ق.

99. طرابلسی، ابن براج، قاضی عبد العزیز، المهذب، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1406 ه -. ق.

100. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، 8 جلد، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة علیه السلام، تهران - ایران، سوم، 1387 ه -. ق.

101. طوسی، خواجه نصیر الدین، ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، انتشارات دانشگاه تهران، تهران - ایران، اول، 1385 ه -. ش.

102. -، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، 3 جلد، نشر البلاغة، قم - ایران، اول، 1375 ه -. ش.

103. عاملی، حرّ، محمّد بن حسن، وسائل الشیعة، 30 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1409 ه -. ق.

104. عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوم، 1417 ه -. ق.

105. عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ کلانتر، سید محمد (محشّی)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، 10 جلد، کتابفروشی داوری، قم - ایران، اول، 1410 ه ق.

106. عراقی، ضیاءالدین؛ آملی لاریجانی، هاشم (مقرّر)، بدائع الافکار فی الأصول، المطبعة العلمیة، نجف اشرف - عراق، اول، 1370 ه -. ق.

107. -؛ مقالات الأصول، 2 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، قم - ایران، اوّل، 1420 ه -. ق.

ص:297

108. -؛ نجفی، محمد تقی بروجردی (مقرّر)، نهایة الأفکار، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، سوّم، 1417 ه -. ق.

109. فارابی، ابو نصر، محمّد بن محمّد؛ بو ملحم، علی (محقّق)، احصاء العلوم، مکتبة الهلال، بیروت - لبنان، اول، 1996 م.

110. -؛ مهدی، محسن (محقّق)، کتاب الحروف، دارالمشرق، بیروت - لبنان، اول، 1986 م.

111. -؛ دانش پژوه، محمد تقی (محقّق)، المنطقیات، 3 جلد، انتشارات کتاب خانه آیت الله مرعشی نجفی قدس سره، قم - ایران، اول، 1408 ه -. ق.

112. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، 8 جلد، نشر هجرت، قم - ایران، دوم، 1410 ه -. ق.

113. قراملکی، احد فرامرز، منطق، 2 جلد، انتشارات دانشگاه پیام نور، تهران - ایران، هفتم، 1392 ه -. ش.

114. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، 7 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، ششم، 1412 ه -. ق.

115. قزوینی، علی کاتبی، نجم الدین دبیران؛ بیدار فر، محسن (مصحّح)، الرسالة الشمسیة، انتشارات بیدار، قم - ایران، دوم، 1384 ه -. ش.

116. قوشچی، علاء الدوله علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، انتشارات بیدار، قم - ایران، بی تا.

117. کلانتر، سید محمّد، دراسات فی أصول الفقه، نشرعمید جامعه النجف الدینیه، نجف اشرف - عراق، اوّل، 1385 ه -. ق.

118. کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی، 15 جلد، دار الحدیث للطباعة و النشر، قم - ایران، اول، 1429 ه -. ق.

119. گلپایگانی، لطف الله صافی، بیان الأصول، 3 جلد، دفتر معظّم له، قم - ایران، اول، 1428 ه -. ق.

120. گیلانی، عبدالله لنگرودی مازندرانی؛ رحیمیان، سعید، حل پارادوکس های منطقی (ترجمه رساله المحیطه بتشکیکات فی القواعد المنطقیه)، نشر نگاه معاصر، تهران - ایران، اول، 1392 ه -. ش.

ص:298

121. لاهیجی، فیاض، عبدالرزاق علی بن حسین، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، 2 جلد، انتشارات مهدوی، اصفهان - ایران، بی تا.

122. لنکرانی، محمّد جواد فاضل؛ اهری، سید مرتضی میرزاده (مقرّر)، قاعدة من ملک، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم - ایران، اوّل، 1394 ه -. ش.

123. - و همکاران، موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها، 6 جلد، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم - ایران، دوّم، 1428 ه -. ق.

124. لنکرانی، محمّد فاضل؛ اصفهانی، محمود ملکی (مقرّر)، اصول فقه شیعه، 6 جلد، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1381 ه -. ش.

125. -، ثلاث رسائل، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1425 ه -. ق.

126. -، جامع المسائل، 2 جلد، انتشارات امیر قلم، قم - ایران، یازدهم، بی تا.

127. -، رساله توضیح المسائل، انتشارات امیر قلم، قم - ایران، صدوچهاردهم، 1426 ه -. ق.

128. -؛ موسوی، صمد علی (مقرّر)، دراسات فی الأصول، 4 جلد، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1430 ه -. ق.

129. لنگرودی، محمد جعفر جعفری، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، 5 جلد، انتشارات گنج دانش، تهران - ایران، دوم، 1382 ه -. ش.

130. مازندرانی، اسماعیل صالحی، مفتاح الأصول، 4 جلد، نشر صالحان، قم - ایران، اول، 1424 ه -. ق.

131. مجلسی دوّم، محمد باقر بن محمد تقی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، 26 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، دوم، 1404 ه -. ق.

132. محقّق داماد، سید محمّد؛ اصفهانی، سید جلال الدّین طاهری (مقرّر)، المحاضرات فی مباحث اصول الفقه، 3 جلد، نشر مبارک، اصفهان - ایران، اول، 1382 ه -. ش.

133. مشکینی، ابوالحسن، الحاشیة علی کفایة الاُصول، 5 جلد، انتشارات لقمان، قم - ایران، اول، 1413 ه -. ق.

ص:299

134. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، 2 جلد، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، تهران - ایران، اول، 1378 ه -. ش.

135. -، شرح نهایة الحکمة، 2 جلد، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی قدس سره، قم - ایران، اول، 1387 ه -. ش.

136. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، 14 جلد، مرکز الکتاب للترجمة و النشر، تهران - ایران، اول، 1402 ه -. ق.

137. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار، جلد 9، انتشارات صدرا، تهران - ایران، اول، 1377 ه -. ش.

138. مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، 2 جلد، نشر اسماعیلیان، قم - ایران، پنجم، 1375 ه -. ش.

139. -، المنطق، انتشارات دار التفسیر، قم - ایران، دوم، 1423 ه -. ق.

140. معین، محمد، فرهنگ فارسی (معین)، 6 جلد، انتشارات امیرکبیر، تهران - ایران، هفتم، 1364 ه -. ش.

141. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، 3 جلد، انتشارات مدرسة الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، دوم، 1428 ه -. ق.

142. میرداماد، برهان الدین محمدباقر استرآبادی؛ محقّق، مهدی و دیگران (مصحّحین)، قبسات، انتشارات دانشگاه تهران، تهران - ایران، دوّم، 1367 ه -. ش.

143. -؛ نورانی، عبدالله (مصحّح)، مصنّفات، 2 جلد، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران - ایران، اول، 1385 ه -. ش.

144. میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن؛ صبح، رضا حسین (مصحّح)، القوانین المحکمة فی الأصول، 4 جلد، نشر احیاء الکتب الاسلامیه، قم - ایران، اول، 1430 ه -. ق.

145. میلانی، سید علی حسینی، تحقیق الأصول، 5 جلد، نشر الحقائق، قم - ایران، دوم، 1428 ه -. ق.

146. نائینی، میرزا محمد حسین غروی؛ خوئی، سید ابوالقاسم موسوی (مقرّر)، اجود التقریرات، 2 جلد، مطبعه العرفان، قم - ایران، اول، 1352 ه -. ش.

147. -؛ خراسانی، کاظمی (مقرّر)، فوائد الاصول، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1376 ه -. ش.

ص:300

148. نجفی، عبدالنّبی عراقی؛ سرابی، مسلم ملکوتی (مقرّر)، التقریرات المسمّی بالمحاکمات بین الأعلام، نشر چاپخانه، قم - ایران، اوّل، بی تا.

149. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان، هفتم، 1404 ه -. ق.

150. نجم آبادی، ابوالفضل، الاصول، 3 جلد، موسسه آیه الله العظمی البروجردی قدس سره لنشر معالم اهل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1380 ه -. ش.

151. نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1417 ه -. ق.

152. -، مناهج الأحکام و الأصول (چاپ سنگی)، بی نا، قم - ایران، بی تا.

153. یزدی، عبدالکریم حائری، دررالفوائد، موسسه النشر الاسلامی، قم - ایران، ششم، 1418 ه -. ق.

154. یزدی، مهدی حائری، کاوش های عقل نظری، انتشارات مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران - ایران، چهارم، 1384 ه -. ش.

155. -، هرم هستی، انتشارات مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران - ایران، سوّم، 1385 ه -. ش.

156. یزدی، مولی عبد الله بن شهاب الدین الحسین؛ تفتازانی، سعد الدّین، مسعود بن عمر بن عبداللّه هروی (ماتن)، الحاشیة علی تهذیب المنطق (المشتهر بحاشیة المولی عبدالله)، موسسة النشر الاسلامی، قم - ایران، دوم، 1412 ه -. ق.

ب) مقالات

157. حسنی، ابوالحسن، تعلق خطابات شرعی سیاسی به مکلف سیاسی بر اساس نظریۀ خطابات قانونی امام خمینی، فصلنامه علمی - پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، سال ششم، شماره 19، زمستان 1388.

158. علیدوست، ابوالقاسم، مرجعیت عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق، فصلنامۀ فقه و حقوق، شماره 2، 1383.

ص:301

159. فلاحی، اسد الله، عکس مستوی قضایای حقیقیه نزد خونجی، فصلنامۀ منطق پژوهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال سوم، شماره 2، پائیز و زمستان 1391.

160. -، قضایای حقیقیه و خارجیه نزد خونَجی، فصلنامۀ تخصّصی فلسفه دانشگاه تهران، دوره 38، شماره 2، زمستان 1389.

161. قراملکی، احد فرامرز؛ عبادی، احمد، تحلیل منطقی قضایای ثلاث، فصلنامۀ اندیشۀ دینی دانشگاه شیراز، دوره 13، شماره 3، پاییز 1392.

162. کشفی، عبد الرسول؛ عبادی، احمد، شرط علّی معرفت و قضایای حقیقیه و خارجیه، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، پیاپی 39، تابستان 1390.

163. معلمی، حسن، نفس الامر، فصلنامۀ آیین حکمت دانشگاه باقر العلوم (وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، دوره 1، شماره 1، پائیز 1388.

164. مهرپرور، حسین، بررسی تفاوت اجرای حکم قصاص در مورد زن و مرد، فصلنامۀ «نامه مفید»، شماره 14، تابستان 1377.

پ) منابع رایانه ای (رایاتاری و نرم افزاری)

165. پایگاه مدرسه فقاهت به نشانی: http://www.eshia.ir

166. پایگاه اطلاع رسانی آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی: www.fazellankarani.ir

167. پایگاه اطلاع رسانی آیت الله میرزا جواد تبریزی: http:fa.tabrizi.org

168. پایگاه رایاتاری جماران: http://www.jamaran.ir

169. جامع اصول الفقه، نرم افزار، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

170. جامع فقه اهل بیت علیهم السلام 2، نرم افزار، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

171. پایگاه رایاتاری بصیرت: http://basirat.ir

172. خمینی، سید روح الله موسوی، صحیفۀ نور، مندرج در: http://farsi.rouhollah.ir

173. درایة النور، نرم افزار، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

174. دهخدا، علی اکبر، فرهنگ فارسی، نرم افزار، سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور.

175. کتاب خانۀ حکمت اسلامی، نرم افزار، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

ص:302

قضایای حقیقه و خارجیه در آیینه منطق و اصول فقه

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست مطالب

سخن آغازین

پیش گفتار

بخش نخست: کلیات

اشاره

طرح بحث

گفتار نخست: تعاریف و مفاهیم

اشاره

1- منطق

1-1- منطق در لغت

1-2- منطق در اصطلاح

2- اصول فقه

2-1- اصول فقه در لغت

2-2- اصول فقه در اصطلاح

3- رابطۀ منطق و اصول فقه

4- قضایا و تقسیمات آن

اشاره

4-1- قضیه در لغت

4-2- قضیه در اصطلاح منطق

4-3- قضیه در اصطلاح اصول فقه

4-4- تقسیمات قضایا در منطق

4-5- جایگاه تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه

گفتار دوّم: تاریخچه قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

1- مبادی بحث در آثار حکمای پیش از فخر رازی

اشاره

1-1- کلام ارسطو در تقسیم قضایا به اعتبار جهات

1-2- کلام فارابی

1-3- کلام ابن سینا

1-4- اختلاف دیدگاه ابن سینا با فارابی در عقد الوضع

2- شکل گیری قضایای حقیقیه و خارجیه توسّط فخر رازی

اشاره

2-1- کلام فخر در «شرح عیون الحکمه»

2-2- کلام فخر در «منطق الملخّص»

3- قضایای حقیقیه و خارجیه در آثار حکمای پس از فخر رازی

اشاره

3-1- کلمات موافقین

3-2- کلمات مخالفین

4- ورود و تثبیت قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه

5- پیشینۀ تحقیق

اشاره

5-1- رویکرد منطقی

5-2- رویکرد اصولی

بخش دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق صوری

اشاره

طرح بحث

گفتار نخست: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حکمای پیش از سبزواری

1- تعریف ابن سینا در منطق شفا

2- تعریف کاتبی در شمسیه

3- تعریف قطب الدّین رازی در شرح شمسیه

4- تعریف صدرالمتألّهین در لمعات المشرقیه

گفتار دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حاجی سبزواری

اشاره

1- تعریف حاجی سبزواری در منظومه

1-1- قضیۀ خارجیه

1-2- قضیۀ ذهنیه

1-3- قضیۀ حقیقیه

2- مناقشۀ مرحوم حائری یزدی بر حاجی سبزواری

اشاره

2-1- تناقض با دلائل وجود ذهنی

2-2- انقراض قضایای ضروری ذاتی

2-3- انقلاب تمام قضایای حقیقیه به ذهنیه

2-4- ایجاد دفعی افراد نامتناهی در ذهن

3- جمع بندی و دیدگاه برگزیدۀ حضرت استاد

بخش سوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه

اشاره

طرح بحث

گفتار نخست: تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

1- تعریف محقق نائینی

اشاره

1-1- قضایای خارجیه

1-2- قضایای حقیقیه

2- تعریف امام خمینی

اشاره

2-1- قضایای حقیقیه

2-2- قضایای خارجیه